İnsan-ı Kâmil Abdûlkerîm Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. "Allâh" adı ile kaim olan o yüce Zat'a. Hak ettiği Ģekilde hamd olsun.. ĠĢbu yüce Allah; Zatının hakkına ve hükmüne göre: Her kemâlde tecelli eyledi.. Celâl beni noktasını, cemâl harfleri noktasına yerleĢtirdi.. Hem de noktasız olarak.. Mabuda yapılan sena yolu ile, zatını övgüsünü duydu.. Nasıl duymasın ki; Hamd eden, hamd ve hamd edilen kendisidir... ĠĢbu yüce Allah: Kayıtsız Ģartsız, mutlak varlığın hakikatıdır.. Hak ve halk ismi ile yad edilen müsemmanın kimliği ondadır.. ĠĢbu yüce Allah: Bu zahir alemi, Adem sureti üzerine sınırladı.. Kâinat, kelimesinin; sözünün ve vasfının manasıdır.. Bu benzeri olmayan eĢsiz sanat eserlerinin suretlerine bir ruhtur.. Her aydınlıkta, onun cemal yüzünün nuru parlar.. Zat'ı için nasıl gerekirse.. O Ģekilde bir cemâl sahibidir.. Her iyiyi ve güzeli kapsamına alan bir kemale sahiptir.. Ġlk yaratılıĢa bir öz çekirdek olan cevherlerin de, bu cevherlere sonradan iliĢen arâzların da hakik yüzüne bir varlık olan zattır.. Varlığın da, yokluğun da kimliğini taĢır.. Babanın da oğulun da benliği ondadır.. Sıfatları ile, cümle güzellikleri Ģümulüne aldı. Zatı ile, cümle kemâlleri özünde topladı.. Güzellikleri: Safha safha, sıfatları yanaklarında kendini gösterir.. Zatından gelen sesle: Kayyûmiyet sıfatına istikamet çizdi.. Durum ki, yukarıda anlatıldığı gibi oldu, sessizler konuĢtu: - O, kendilerinin ayn'ıdır.. Ġyilikler de kötülükler de Ģehadet getirdi: - O, kendilerinin süsüdür.. ĠĢbu yüce Allah: Sayılırda bir oldu.. Azâmeti ile: Ezellerin ve ebedlerin ferdiyetini aldı.. O kadar ki: Tenzih edilmekten yana münezzehtir.. Tenzihten, teĢbihten yana mukâddestir ! Birliğinde sayıya gelmez; büyüktür.. Büyüklüğüne hudut çizilmez; Azîz'dir.. Onun üzerine, bir keyyimiyet ölçüsü vurulup: - Ne kadar?. Gibi bir soru vakası olamaz.. Onun için, bir Ģekil ve bir keyfiyet de düĢünülemez. - Nasıl?. Denemez.. Bir yer tahayyül edip: - Nerede?. Sözü edilemez.. Ġlim onu ihatasına alamaz.. Göz onu idrâk edemez.. Hayatı, hayat varlığının özüdür.. Nefesidir.. Nefsidir.. Zatı, sıfatların ötesinde kaim olan varlığın aynıdır.. En yükseklerde, onun öncülüğü görülür.. En altlarda, yine onun önderliği vardır.. Evvellerin de, ahirlerin de ayn'ıdır.. Yüceliğine, yüce kemal durumunu kabul eden bir varlıktır.. Sonsuz azametin menĢei O'dur.. Onun eĢyaya hayat verisi: Varlığa ilim kaynağı oluĢudur.. Bilgi merkezidir. Onları bilmesi: Her gizliyi ve aĢikareyi görüp idrak mahallinde olmasıdır.. Onları görmesi: Onların kelamını baĢtan duymasıdır.. Onun duyması ise.. zatının bir iktizasıdır.. Durum ki anlatıldığı gibidir; Onları nizama sokması hakkıdır.. Onun iradesi; Açık, parlak kelamının merkezidir. Kelamı ise; Kadir sıfatının menĢeidir.. Onun bekası; Ademin -yokluğun- batın durumları ile .. varlığın zuhur hüviyetidir.. Onun uluhiyeti; Mabudun izzeti ile, abidin zilleti arasını birleĢtirmektir.. Ġhata edici sıfatı ile: Ferdiyet vasfını aldı.. - Ve bir oldu.. tek oldu.. Babası yoktur; oğlu yoktur; ortağı yoktur.. Zatını, azamet ve kibriya sıfatı ile örtüledi.. Mecid ve baha gömleğini giydi.. ĠĢbu yüce Allah; Anlatılan vasıfları icabıdır ki; her harekette, hareket edenle hereket etti.. Her sakin duranın sükunu ile sakin oldu.. Ama hululsüz.. Zatına ait her makamda, halkın her çeĢidinde; Ġstediği gibi zuhur eder.. Hak ve halk olarak her manada sıfat aldı.. Zıtların bütün çeĢidini zatı ile cem etti.. Bütün sıfatları vahidiyet sıfatı ile Ģümulüne aldı.. Yücedir Allah.. hem de mukaddes.. Özellikle kendilerine ihtiyaç duyulan zevclerden ve ferdlerden.. Zira onun tekliği, bunlara manidir.. Onun ahadiyeti, aynen kesretidir de.. Onun gizliliği, birleyiĢ izdivaçlar meyanında sayılır.. Hatta ayn'ıdır.. Tenzih sergisi, teĢbih terkibinin kendisidir.. Zatında yüceliği: - Ġzzet niĢanına sahib.. Namının kimliğidir.. Azametini, ilimler kavrayamaz.. Celalinin özünü, fehimler idrak edemez.. Ġlim sahibi; O'nu idrakten yana aczini itiraf etti.. Akıl; UlaĢması babından onun bağına döndü. Hem de; Ondan ayrılıp bölünmekten yana eli boĢ olarak.. Gerekli olan vücub, gerekli olmayan cevaz dairesi: Açık söylenen sözlerde ve yapılan beyanların noktasındadır.. Ġmkan hüviyetinin bir yanı; Gayeyi anlamak ve tam sehadetgahtadır.. Bir de; Cevherin ve arazın zarfındadır.. O'na Dâir Hayat; Bazı müĢahadelerin doğuĢu ile baĢlar.. Bitkiler olsun, canlılar olsun.. O hayat eserinin iniĢi ile, alametleri belirir.. Bir denizdir ki; Ulvi ruhaniyetler gelir.. Hem de, sultanın yüce köĢküne.. ġeytanın ve hevanın düĢtüğü bahçeye.. Ġman ve idrak nurunun beyazlığı, Ģirk ve küfür karanlığını yok eder. Allah adı ile kaim olan o yüce zata. Hak ettiği Ģekilde hamd olsun.. Hüda alnının sabahı, ĢaĢkınlık ve 'Amâ' gecesi; ezelin ve sonradan olmuĢların aynasıdır. Azabın ve nimetin parlak niĢanıdır.. Yüce Allah'ın eĢyayı kuĢatması; Onların zatı oluĢudur.. Öyle bir zat ki; Sıfatları onu kavramaktan yana güçsüzdür.. Evvelliği için bir evvellik düĢünülemez.. Ahiri için de bir son düĢünülemez.. Ezeli bir kayyumdur.. Ebedi bakidir.. Bu varlıkta; Bir zerre dahi kıpırdayamaz.. Ancak onun arzusu, onun kuvveti ve onun kudreti ile kıpırdar.. hareket eder.. canlanır.. Olanı ve olacağı bilir.. ĠĢin önünden taa, sonuna kadar.. ġehadet edrim; Allah'tan baĢka ilah yoktur.. Öyle bir Allah'tır ki; Bütün bu ibarelerden ötededir.. üstündür.. Kısaca; O, bu ibarelerle anlatılamaz.. Münezzehtir.. Mukaddestir.. Onun varlığı; Ne sarih ifade, ne de muammalı iĢaretlerle anlatılabilir.. Burada; Ona delil olsun, diye yapılan her iĢareti; Onun hakikatından bir perdeyi açsın diye yazdım.. Bu da, ancak temsil yollu oldu.. Hangi ibare ki; Ona vardırır, ümidiyle getirildi; nice nice onu anlatmaktan uzaktır. Ona vardıran asıl yoldan alır.. Hem de sürratle.. Ve o; Zatını bildiği gibidir.. Amma nasıl gerekli ise.. Nasıl iktiza ediyorsa.. Bizzat o; Her yönüyle, kemal vasfını haizdir.. Hem de yeteri kadar.. Varlığına ne kadar kemal vasfı gerekse o kadar.. Resulüllah S.A. efendimiz için de, aynı Ģehadetimi tekrar ederim.. Yüce Allah'tan ona selat ve selam olsun.. ġöyle ki; O, ademoğlu ferdleri arasında, yüce Hakkın zatına davet edilen ve vasıl olan tek ferddir.. Allah'ın kuludur.. Kendinden önce gelen resullerin Ģeriatını silip, yeni bir Ģeriatla gelen, Allah'ın muazzam Resulüdür.. Yeni bir Ģeriatla gelmeyen, kendinden önce gelen resullerin yolunu izleyen nebiler arasında da; Allah'ın en çok keremine nail olan, Allah'ın bir nebisidir.. Zatı için bir ridadır; perdedir.. Zatına delalet eden, üstün bir niĢanıdır.. alametidir.. Varlığına kavuĢmakta en kıdemli olandır.. Ona vardıran yolun en sağlamıdır.. Sonra o; Hakkın zatına parlak bir aynadır.. Ġsimlerin ve sıfatların son derecede tecellisine bir zuhur yeri olandır.. CEBERUT, nurların bir geliĢ yeridir.. (CEBERUT: Ebu Talib-i Mekkiye göre; Azamet alemidir.. Yani; Ġsim ve sıfatlar alemi.. Fakat çoğunluk Ģu fikirdedir; Orta alemdir.. Yani; Berzah.. Toplu olarak bütün iĢlerin içinde durduğu alem..) MELEKUT, sırlarına bir konak yeridir.. (MELEKUT; Ruhlara ve nefislere has olan gayb alemi..) LAHUT, hakikatlerinin toplandığı bir merkezdir.. (LAHUT; Melekiyet.. Yani; Melekler alemi..) NASUT, inceliklerinin bir kaynağıdır.. (NASUT; Ġnsaniyet.. Yani; Bu insanlık alemi..) Sonra O'dur; Cibril'in ruhu ile üfleyen.. Mikail'in sırrı ile ihsanlar yağdıran.. Azrail'in kahrı ile yüzüp gezen.. Ġsrafil'in toplamasına yönelen.. ilk koĢan.. .. Ve O'dur; Sidrelere münteha.. son yolcu.. son yolcu ve.. son yolculuk.. .. Ve isralar köĢküne refref olan O'dur.. Hebanın da, tabiatın da, heyulası O'dur.. Üluhiyet atlasının felekidir.. Rububiyet övcü burcunun bir mıntıkasıdır.. Yükseklik ve terakki övülmesinin semalarıdır.. Ġlmin, dirayetin güneĢidir.. Kemal halinin nihayetinde, mehtap safasının ayıdır.. kameridir.. Seçilme ve hidayet yolunda, yön gösteren bir yıldızdır.. Dilek hararetinin ateĢidir.. Gayb ve Ģehadetin ki; Görünen ve görünmeyen hayatın suyudur.. Rahmet ve rübubiyet nefesinde esen bir saba rüzgarıdır.. Zillet ve ubudiyet yerinin billur saksısıdır.. Seb-i Mesânî'nin sahibi, birinci ve ikinci derecedeki füyuzat kapılarının anahtarına sahiptir.. Cemal ve celal sıfatlarının bir iktizası olarak Kemal sıfatının mazharıdır.. HoĢ manaya bir ayna, Y üce nâm'a tecelligah; Tatlı bir kaynaktır, kemal makamında cilvegah. Güzellik semasının kutbu, oranın güneĢi; Hiç de sönmez o oldukça doğuĢa bir karargah; Tümden kemal, bir hardaldan ibaret ona göre; Ki dağılıĢta onun güzelliği bir nazargah.. Ona salat ve selam.. Hallerinde yerine kaim olan ashabına da, ali'ne de salat ve selam.. Kaldı ki; Bunlar, Resulullah S.A. efendimizin, sözlerinde ve iĢlerinde nöbet makamına nail olan vekil oldular.. ġehadetimi tekrarlarım; Kur'an Allah kelamıdır.. Onun kapsamına giren manalar da haktır.. Onu; Ruh-u emin olan Cebrail, Nebilerin ve Resullerin sonuncusu olan en büyük Nebî/Rasûl'ün kalbine indirmiĢtir.. Tekrar Ģehadet ederim ki; Nebî/Rasûl haktır.. Onlara gelen kitaplar doğrudur.. Bütün bunlara iman etmek kesin olarak vaciptir.. Kabir, Berzah, azab olacaktır.. Kıyamet de gelecektir; ki ona, Ģüphe yoktur.. Ve Allah; Kabirdekileri diriltecektir.. Tekrar Ģehadet ederim ki; Cennet haktır.. Cehennem haktır.. Sırat haktır.. NeĢir gününün hesabı haktır.. Tekrar Ģehadet ederim ki; Allah hayrı da Ģerri de diler.. Kırmak ve zorlamak, onun eli ile olur.. Hayr; Onun dileği, kudreti, rızası ve hükmü ile olur.. ġer; Onun dileği, kudreti, hükmü ile olur; ama buna rızası yoktur.. Ġyilik; Allah'ın kuvveti ile hidayeti ile olur.. Kötülük onun hükmü iledir.. Kulun Ģumluğu ve azgınlığı sebebi ile gelir.. Edeb icabı Ģu manaya dikkat; "Sana bir iyilik gelirse.. Allah'tandır.. Bir kötülük isabet ederse.. nefsindendir.. De ki; Hepsi Allah'tan.." (1/79) Vücud ondan baĢladı ve.. emri olduğundan yine ona dönecektir.. Besmeleyi çektik.. Allah'a hamd ettik.. Resulullaha salat ve selam getirdik.. ġehadet de getirdik.. ġimdi GĠRĠġ kısmında anlatacağımız mevzua girebiliriz.. devam edecek Giriş Mukaddime Zat İsim Sıfat Uluhiyet Ahadiyet Vahidiyet Rahmaniyet Rubûbiyet Amâ Tenzih Teşbih Fiiller Tecellisi İsimler Tecellisi Sıfatlar Tecellisi 1 Sıfatlar Tecellisi 2 Zat Tecelligahı Hayat İlim İrade Kudret Kelam Semi Basir Cemal Celal Kemal Huviyet İnniyet Ezel Ebed Kıdem Allahın Günleri Salsala-i Ceres Ümmül Kitab Kur'an Furkan Tevrat Zebur İncil Hakkın Nuzülü Fatiha-i Kitab Tur Refrefi Ala Serir ve Tac Kademeyn – Na’leyn Arş Kürsî Kalem-i Ala Levh-ü Mahfuz Sidre-i Münteha Ruh’ül - Kudüs Ruh Adlı Melek 1 Ruh Adlı Melek 2 Kalb Akl-ı Evvel Vehim Himmet Fikir Hayal Sureti Muhammediye 1 Sureti Muhammediye 2 Nefs 1 Nefs 2 İnsan-ı Kamil Kıyamet Alametleri 1 Kıyamet Alametleri 2 Semalar ve Yerler 1 Semalar ve Yerler 2 Semalar ve Yerler 3 Semalar ve Yerler 4 Semalar ve Yerler 5 Sair Dinler ve İbadetler 1 Sair Dinler ve İbadetler 2 Sair Dinler ve İbadetler 3 Sair Dinler ve İbadetler 4 İbadetlerimiz 1 İbadetlerimiz 2 İbadetlerimiz 3 İnsan-ı Kâmil 1.Bölüm (Zat) Abdûlkerîm Ceyli ZAT BaĢlıktan da anlaĢılacağı gibi, bu bölümde Z A T dan bahsedilecektir.. Z A T bir emirden ibarettir.. - Ġ Ģ.. Manasına alınabilir.. Bu, öyle bir iĢtir ki; isimler ve sıfatlar ona dayanmaktadır.. Ama, isimlerin ve sıfatların özlerindedir.. vücud halini alıĢlarında değil.. Bir isim veya sıfat düĢünün.. Bunların hangisi olursa olsun; dayandıkları Ģey; Z A T‟tır.. Bu: - Z A T .. Tabirini kabul eden: Ġster mevcud bir Ģey olsun; isterse A N K A gibi yok olsun.. Bu manadaki inceliği anlamaya bak.. Mevcud, iki yönden mütalaa edilir: a) Katıksız varlık.. Yani: Mevcud.. ĠĢbu; varlık yüce yaratıcı Allah‟ın zatıdır.. b) Yokluk karıĢımı varlık.. Yani mevcud.. ĠĢ bu türden varlık ise.. Bu yaratılmıĢların zatıdır.. Burada önemli bir nokta daha var ki, onu da bilmen gerekir.. Sübhan olan yüce Allah‟ın zatı, kendi nefsinden ibarettir.. Öyleki: Yüce Allah onunla vardır.. Zira o: Nefsi ile kaimdir.. O yüce zat odur ki: Kendi kimliğinde, isimleri ve sıfatları hak etmiĢtir.. Durum böyle olunca o zat: Her suretin kabiliyetine göre suret olur.. Bütün mana ondadır.. Daha açık anlatayım: Her tür sıfatın istediği her türlü vasfa girer. Kemal hükmü mefhumu üzerine delâlet eden her isimden, o yüce zat, hak taleb eder.. Onun kemâl dereceleri çoktur.. Bu cümleden : - Onun sonsuz oluĢunun idrak edilemeyiĢini.. Söyleyebiliriz.. Bu manada bir hüküm Ģudur: Kemal dereceleri tüm olarak idrak edilemez.. Ama ona göre bunlar idrak edilebilen Ģeylerdir.. Böyle olması gereklidir.. Çünkü : Onun için bir cehalet imkansızdır.. Bu manayı da iyi belle.. Anlatılan manaları, aĢağıdaki kasidede söyledim : İhata ettin mi mücmel, mufassal haberini ; Zatını ey toplayan sıfatların her birini .. Yoksa yüceldi mi yüzün tüm kavranmaktan yana ; Sardın ki kuşatılmaya zatının derini.. Haşa sana son buluna.. haşaki olasın sen ; Sana cahil.. ah.. neyle silerim hayretlerini?. * AĢağıda anlatılacak hususlara dikkatle bak ; bil.. Allah-ü Taâlânın zatı: Gizli tekliğinden ibarettir.. Öyle bir teklik ki : Bütün ibareler onun üzerine düĢer.. Ama onun manasını pek çok yönden anlatmaya yetmeyecek bir Ģekilde.. Zira o : Getirilip çözülen ibarelerin anlatıĢı ile idrak edilemez.. ĠĢaretten doğan bilgi ile onun tekliğini fetmetmeye yeterli değildir.. ġu bir gerçektir ki : Hangi Ģey olursa olsun; onun bilinmesi, anlaĢılması: O Ģeye denk ve münasip bir Ģeyle olur.. Yahut, o Ģeye aykırı olan zıddı ile bilinir.. Halbuki Allah-ü Teâlâ‟nın zatına karĢı bu varlıkta: Denk bir Ģey yoktur.. Münasip bir Ģey yoktur.. Aykırı bir Ģey yoktur.. Hele ona zıd bir Ģey hiç olamaz.. * ĠĢ öyle bir raddeye geldi ki: Onun sözde manası için kullanılan istılah yönü uçup gitti.. Bitti.. bitti artık, insanlar için onu idrak silindi.. Yüce Allah‟ın zatı üzerine kelâm eden susar oldu.. Oynayıp zıplayan donup kaldı.. Bakanın da gözleri kamaĢtı.. Öyle bir izzete büründü ki: Akıllar ve fehimler onu idrâkten yana yaya kaldı.. Yüceldi.. Yüceldi fehim ve efkâr kuĢları.. onun sahnında cevelân edemez oldu.. Ġlmin sonradan olmuĢu da, ezeldeki de ona iliĢemez.. Sınırlamanın ne büyüğü, ne küçüğü, artık onu derleyip toplayamaz.. * Mukaddes kuĢ bu boĢ fezanın derinliğine uçtu.. Bu yüce semanın havasında bütünüyle yüzüp gezdi.. Ve kâinatın tümünde kaybolup kaybolup geçti.. Hakikatını bulmakla, ayan beyan açık hale varmakla isimlerinde, sıfatlarında perdesini araladı.. ĠĢbu hal nice mesafeler kat etti.. Hüdustan ve kıdemden .. Sonra.. Turlar atarak, yokluk Ģahikasına uçtu.. Onu öyle buldu: Vücudu mutlak gerekli.. vacip.. Olsa da olur; olmasa da olur.. diye bir Ģey olamaz.. Bir yitirilmiĢi varsa.. ona göre o : Kayıp sayılmaz.. * O mukaddes kuĢ, artık aradığını bulmuĢtu.. Bu yapma âleme dönmek istedi.. Ne var ki, bir baĢka Ģey daha istiyordu: Bir alâmet.. bir niĢan.. Uçup gittiği âlemden buraya getireceği bir niĢan.. Ve dilek kabul edildi.. O güzel güvercinin kanadına Ģunlar yazıldı.. ġimdi gerçek olan sen.. ey çözümü güç bilmece.. tılsım.. osun ki: Ne zatsın; ne isim.. Ne gölgesin; ne resim.. Ne ruhsun; ne cisim.. Ne vasıfsın; ne sıfatsın.. Ne de künye.. Varlık senin.. Yokluk senin.. Sonradan olma senin için, öncelik de senin.. Zatına göre yoksun.. Ama nefsinde mevcutsun.. Nimetinle bilinirsin.. Bir cins, çeĢit olmadan yana yoksun.. Sanki sen : Emaneten yaratıldın.. Sanki sen: Ancak eserleri göstermekten ibaretsin.. Açık dilinle, zatına deliller getirirsin.. Seni yaĢar buldum.. bilgin gördüm.. güçlü tanıdım.. KonuĢan, gören, duyan kabul ettim.. Cemal sıfatı varlığında dürülü.. Celâl sıfatına nail oldun.. Kemalatının bütün çeĢitlerini, kendinde topladın.. Senden baĢka bir mevcut tasavvur ettiğim Ģey hiç olmuyor.. Bunun isbatı imkânsız.. Güzelliğine gelince: Her yönüyle tamdır.. Sonra.. bak.. bu kelâmın muhatabı sensin.. Ama, sen de olursun; ben de olurum.. Ey.. burada yok olan.. Ne var ki, seni yine burada bulduk.. * İdrâk noktaları yüce; Âlemleri de gizlice.. Çokçadır tehlikeleri Vuruşları da sessizce.. Gözler onu görmeyince; Sınır da alamaz içe.. Vasıf getiremez öne; Ona nedim olan nice.. Önünde ibare dilsiz; İşaretleri gidince.. Mamuresi yıkılır; Çarpışanı devrilince.. Yüce ama, sema değil; Ruhtur da, değil melekçe.. Hem sultan hem de mülkü var; Mahremleri de azizce.. Bir göz ama bu göz değil; İlimdir değil haberce.. Bir fiildir de izi yok; İşaretleri bilmece.. Kutuptur felek üzere; Güneştir yola esence.. Bir tavustur yükseklerde; Görünüşte de pek yüce.. İstılahla da saridir; Hem satırdır enmuzece.. Hep ruhumdur âlemleri; Varlıktan yana temizce.. İşte yapılmış bir evdir; Bir savaştır ki renklice.. Kanı diken diken ölü; Nefesi derli topluca.. Zatı da tecrit edilmiş; Hem sıfattır dahi tekçe.. Nişanları da sıra sıra; Okunurlar yazarınca... Nefyi kendi kapsamında; Varlık temizdir özünce.. Bilinir de bilinmez de; Kim uykucu kalkınca.. Nefiy olsa da sabittir; Atılsa yine gerekçe.. Bir işarettir bilinir; Bir yayındır ki eserce.. Tamaha dahi kapılma; Görmezsin onu mahremce.. Şayet ganimetçi isen; Ganimetleri hazırca.. Onun mağrib kuşu Anka; Sensin onunla dilekçe.. Ve nasıl uygun olursa; Karışık ya da temizce.. Denizdir aldatması var; Dalgaları koca koca.. Ateştir külleri de var; Süslenir onu sevince.. Bilinmez, vasfı edilir; Marife olur nekrece.. Vahşîdirülfet edilir; Kalb de bağlanır zalimce.. Bir bildiğini söylesem; Sen durmazsın insaflıca.. Bilmediğini söylesem; Ama sendedir bilmece.. Sırrım onun kimliğidir; Benliği de tam ruhumca.. Kalbimde onun kürsüsü; Hizmeti olur cismimce.. Onu akıl ediyorum; Ama durumum cahilce.. Kim onları aparır ki; Ki koyunları seslice.. Saklarımda yükseldikçe; Hem de bilirim döndükçe.. İmlâ oldukça yazarım; Seni korkutur durunca.. Tenzih ettim uryan oldu; Benzettim kaydı gizlice.. Cisme benzettim de çıkıştı; Bana dayanma o güce.. İndirdim de kayıp gitti; Dağıttı hep güzellikçe.. Ona bağlanan kavuşur; Kirpiklerdedir kesmece.. Sicili yanaklarında; Şuleleri de parlakça.. Gözlerinde sürmesi bir; Mızrak gibi durur ince.. Tükürüğünde de bal var; Ve bir fidandır o boyca.. Lüle lüledir saçları; Dişleri güler zalimce.. Bilekleri nakış işli; Saçları dahi siyahça.. Dişleri beyaz beyazdır; Tebessümü dahi alca.. Parmağındaki şaraptır; İhsanları büyülüce.. Latifeleri vehimdir; Buna şaşmak gerek bence.. Bilinmez vasfı edilir; Anlaşılır saltanatça.. Yabancıyla ülfet oldu; Konuşmaları kalbimce.. Sanatı dahi yırtmaktır; öldürmek de âdetince.. Ayırmak oyuncağıdır; Yemekleri ağulunca.. Yaygın olan terkibi var; Bağlanır o çözülünce.. Ne cevherdir ne de araz; Ne hasta sayılır sağca.. Oktur, hedef dahi odur; Yayları dahi şaşkınca.. Bir ferdir ama çoğaldı; Topluca hem de ayrıca.. Önümüz ve kalanların; Hepsi de onun, âlemce.. Cahildir ama ilimdir; Harptir ama selâmetçe.. Zulüm gibi ama âdil; Tehlikeleri yaygınca.. Ağlatır güldürür beni; Ayıltır eder sarhoşça.. Hem kurtarır hem de boğar; Dileğimdir duruşmaca.. Bazan olur oynaşırım; Bazan dahi arkadaşça.. Bazan hepten tanışmayız; Bazan dahi konuşmaca.. Bazan bana vuslat verir; Bazan da kucaklar dostça.. Bazan benimle cenk eder; Bazan da bakar hasımca.. Böyle.. bu ferahtır desem; Ki metin durur görünce.. Yabancılık eder durur; Hiç tanımaz; bir bilmece.. Bir zattır ki vasfa gelmez; Düsturları da çok yüce.. Bir güneştir aydınlatır; Şimşekler çaktı parlakça.. Bir sözdür yayıldı böyle; Kuşları beni aşınca.. İki zıd dahi birleşti; Onda yoktur ayrılmaca.. Bir kaynaktır ki kaynadı; Dalgaları da coşunca.. Tadana zehir kesilir; Misk olur hep koklayınca.. Alâmetleri kaybolur; Dalana denizdir onca.. Bundan sonra; o yeĢil kuĢun kanadına, kibrit-i ahmer mürekkebinin kalemi ile Ģu satırlar yazıldı: Bundan sonrasına gelince.. Azamet ateĢtir.. Ġlim sudur. Kuvvetler de havadır.. Hikmet topraktır ki: Ferd vasfını alan cevherimiz onun gerçekliğini bulur.. ĠĢbu cevherin iki arazı vardır: a) Ezel.. b) Ebed.. Aynı biçimde o cevherin iki vasfı vardır: a) Hak.. b) Halk.. Aynı Ģekilde o cevherin iki na'tı – sıfatı – vardır: a) Kıdem.. b) Hudûs.. Aynı değerde o cevherin iki adı vardır: a) Rabb.. b) Abd.. Aynı yönde iki yüzü vardır: a) Zahir.. Ki, bu, dünyadır.. b) Batın.. Ki bu ahirettir.. Aynı yoldan o cevherin iki hükmü vardır: a) Vücub.. Varlığı gerekli olmak.. b) Ġmkân.. OluĢu da, olmayıĢı da eĢit olmak.. Yine o cevhere iki yönden itibar edilir: a) Kendi özüne göre yok oluĢu.. BaĢkası için mevcut oluĢu.. b) Kendisi için var oluĢu.. BaĢkası için de yok oluĢu.. Yine o cevherin iki marifet yönü vardır: a) Önce vücudiyetini kabul etmek: sonra da selbiyeti cihetine gitmek.. b) Önce selbiyeti cihetine gitmek; sonra vücubiyetini kabul etmek. Sonra.. O cevherin anlaĢılması babında bir noktası vardır ki, çok dikkat gerek .. Zira onda: Bir sertlik vardır.. Onun ibareleri çözülürken, manalarından inhiraflar olabilir.. ĠĢaretleri çözülmeye çalıĢılırken, dikkat baĢka cihete dağılabilir.. Sakın ha.. Sakın ey kuĢ, bu yazılanları çok iyi korumaya bak.. O kadar ki: Yabancı onu okumasın. * O kuĢ, bu semalarda uçuĢunu sürdürdü.. Hali: Ölüm içinde dirilik.. Helâk içinde beka.. Taa, topladığı kanatlarını açıp yayıncaya kadar.. KapamıĢ olduğu gözünü açıncaya kadar.. Bir de baktı ki, o : Kendi dıĢında değil.. Kendi cinsinden baĢkasına salınmıĢ değil.. Bir denize girmiĢ ki: Ondan hariç gibi.. Her ne kadar ondan içmekte ise de, yine susuz; yine içi yanık.. Ondan yana hiçbir Ģey demedi.. Ama onda bir Ģey de kaybetmedi.. Mutlak kemal derecesini hakikat olarak : Kendi nefsinden ve zatından ibaret buldu.. Hal böyle iken; onun sıfatlarından bir sıfata dahi, sahip olamadı ki: Zât ve sıfat isimlerine hakkıyla bürüne.. Sonra o aradığı yüce varlığın bir tutulacak yeri de yok ki: Ġttifak, ihtilaf hükmü ile de olsa, ona yapıĢıp kala.. Tam manası ile, onun sıfatlarından birinde mekân tuta.. Bu iĢler böyle olunca, o kuĢun bu tayin âleminde, kendine has bir kemâl durumu olmadı.. UçuĢunda bir kemâl durumu varsa o da, ancak kendi âleminde ve kendine tayin edilen mahalde oluyor.. Bu durumda ise, kanatlarında iĢaretli yerlerde, kendisine ancak inhisarlı bir hal kalıyor.. Bundan sonra o kuĢ baktı: Aradığı yüce zatın mehtabını kendi özünde hakikat olarak gördü.. Artık o güneĢ içinde doğmuĢtu.. Onun nurunu söndurmeye de, güç yetiremiyordu.. Bir Ģey bilmez gözüktüğü halde, biliyordu.. Bir yerden göçüp gidiyordu: ama bakınca yine ilk olduğu yerde durduğunu görüyordu.. Onun dilsiz konuĢması vardır; dilli de konuĢabilir.. Ġrfan duygusu tamdır.. Onda bir kayganlık yoktur.. Ġrfan bakımından; âlem halkının irfanına sahip olduğu varlıkta, en girginidir.. Bir açıklama olduğunda, en uzağı yine o görünür.. O irfan sahasına, halk arasında en uzak olan olduğu gibi, onların en yakın olanı yine odur.. Onun kelâm harfleri okunmaz.. Manasını anlamak ve derinliğini kavramak güçtür.. Onun harfi üzerinde vehmî bir nokta vardır.. Daire, onun üzerinde devrini tamamlamaya çalıĢır.. Ve noktanın özünde bir âlem yaĢar.. O âlemde yuvarlak bir daire gibidir.. Yine onun için, iki noktayı kasdediyorum; sözü geçen daireden bir nokta vardır.. O nokta ise..o dairenin umumî heyeti cüzlerinden bir cüzdür.. Daire bütünüyle, o noktanın geniĢlik yanlarından birindedir.. Adı geçen nokta, özünde basit; ama duruĢuna göre mürekkeptir.. Zatı yönünden tekdir.. Aydınlığı yönünden bir nurdur.. BilinmeyiĢi ciheti ile de, zulmettir. Nice Ģeyler söylendi; değil mi?. Hemen hepsi, iĢaret ve imalı sözlerdi.. Böyle olunca: hiç biri o yüce zatın hakikat noktasına isabet etmez.. BaĢka türü olması da imkân dıĢıdır.. Zira bu dil, onu anlatmakta lâl oldu.. Kısıldı; kaldı.. Zaman da ondan yana faydasız.. Dardır.. SıkıĢtırılamaz ona; zira o da, belli bir haldedir.. Ölçülüdür.. Ölçülü olan, bir ölçüsüze nice zarf olur? Kab olur? * Yüce Allah.. ġanı büyük.. Bütün rifat dereceleri olan sultandır. Azizdir, Deyyandır.. * Hindin bölgesinin ev eşikleri çok engellidir; Binaları yüce, kapıları dahi şereflidir.. Onun ötesinde nice boyunlar vuruldu gitti; O işte halk güçsüzdür, çeviremez engebelidir.. Hey.. orada bir rüzgâr esecek olsa dehşetinden: Akıllar gider, kalbler çarpar zira dehşetlidir.. İnsan-ı Kâmil 2. Bölüm (İsim) Abdûlkerîm Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burada, umumî bir ifade ile ĠSĠM üzerinde durulacak ; ona göre bir mana verilecektir.. ĠSĠM : Kendisi ile ad konulan Ģeydir.. ġöyle ki : Fehim gözünde isim verileni gösterir.. Hayalde, o isim verilene suret verir... Vehimde, o isim verilen hazır eder.. Fikirde, o isim verileni düĢündürür.. Sonra isim verilen Ģey adı geçtiği zaman, almıĢ olduğu isimle ezberlenir.. Ġsim verilen, akılda yoklanınca, yine o isimle akla gelir.. Bu isim verilen Ģeyin : Var olması, yok olması , ĠSĠM durumunda bir değiĢiklik yapmaz.. * Ġsmin kemâl yönünden ilk büyüklüğü : Kendisi ile ad alan Ģeyin ; kendisini bilmeyene ĠSĠM yolunda bildirmesi ile baĢlar.. * Ġsmin, isim verilen bağlanıĢı, "iç"in "dıĢ"a bağlanıĢı gibidir.. Esas mana anlatıldığı gibi olunca: Ġsim, kendisi ile ad alan Ģeyin aynı olur.. * Ġsimlendirilen Ģeyler arasında, öyleleri vardır ki, yok görünür.. Ama, kendi varlığı içinde.. Fakat, konuĢulurken aldığı isimle vardır.. Buna misal : Anka-i Mağrib‟dir.. Aslında o, belli bir varlık değildir.. Ancak ismi ile vardır.. ĠĢte bu isimdir ki : Onu bir varlık haline getirmiĢtir.. Yine bu isim yolundadır ki : Ġsim sahibi zata gerekli olan sıfatlar bilinir.. Durum anlatılan yola girince, isim verilen Ģey, bir baĢka olur; isim çerçevesini aĢar.. Ġsim, isimlendirilenden baĢka olur.. Misal olarak : Bu yolun ehli dilinden geçen : Anka-i Mağrib mefhumu muteberdir.. Mana bu olunca : Anka-i Mağrib üzerinde az duralım.. O nedir?. O, öyle bir Ģeydir ki : Akıllardan fikirlerden uzak duran, özel durumu, yapısı, nakĢı ile azameti icabı bu misal âleminde benzeri mevcut değildir.. Anka-i Mağrib.. Adını alması da bu mana icabıdır.. ġimdi düĢün.. Anka-i Mağrib için getirilen isim, onun için verilen manâ hükmünü kapsar mı?.. ġüphesiz kapsamaz.. Sanki o isim, anlatılan mana için ona konmamıĢtır ; küllî bir hal ile akla uygun bir mana için konmuĢtur.. Özellikle varlık mertebesindeki rütbesi ezberlensin diye.. Ta ki, böylece yok olmaya ve onun: Zatında, anlatılan hükümde olduğunu bilesin.. ĠĢte.. Ġsmin, ad olduğu yeri bu yoldan bilmek mümkündür.. Fikir dahi, o adlananın akla uygun manasına bu yoldan girer.. * Yukarıda nisbeten çözümü güç cümleler geçti.. Mana ağırlaĢtı.. Fakat sen: Bu sözlerdeki ağırlığı kaldır.. Tomurcuklar arasındaki gülü dermeye çalıĢ.. çıkarmaya bak.. Zira, aĢağıda anlatılacaklar için lüzumludur.. * ġimdi "halk" mefhumundaki Anka-i Mağrib ismi, "Hak" manasındaki Allah adı, açıları ters orantılı bir zıdlık teĢkil eder.. Misal : Anka-i Mağrib adı ile adlandırılan, aldığı ada karĢı kendi özünde "halk" olarak yoktan ibarettir.. Allah adı ile anılan yüce zata gelince : Hak olarak sırf varlıktır.. Ancak yüce Allah adı ile, Anka-i Mağrib mefhumu arasındaki zıdlık bir yönde kalkar.. O da : Esas varlıklarına, ancak isim yolundan gitmek.. ġöyleki : Anka-i Mağribe, ancak isimle varılır.. Ve o : Yalnız bu itibara göre mevcuttur.. Yüce hak ise.. aynı minvalde ancak isimleri ve sıfatları yolundan vâsıl olunan bir varlıktır.. Bu yol, geniĢ bir alandır; Hakkın marifetine geçmeyi mümkün kılar.. BaĢka türlü imkânsızdır.. Hasıl-ı kelâm: Allah-ü Taâlâ‟ya vuslat için Allah ismi yolundan baĢka bir yol yoktur.. * Bu yüce ismi unutma, manasını bil.. Çünkü bu ismin kazandığı bir varlığı vardır.. Bu varlığı : Hakikati ile birleĢtiği için bulmuĢtur.. Durum anlatıldığı gibi olunca, yüce Allah‟a varan yolu onunla aydınlanmıĢ olur.. Ġnsandaki mana büyüklüğü de, onunla mühürlenmiĢ olur.. Rahmete eren kimse dahi onunla rahmana varır.. Bu mana açısından Ģöyle bir hükme varmamız mümkündür: Bir kimse, mühürün nakĢına bakar kalırsa .. onun Allah ile oluĢu isimde kalır.. Ama ondaki nakĢa, yazıya bakmaz da, baĢka yanları ile kalırsa, onun da Allah ile oluĢu sıfatlara dayanır.. ĠĢbu halin dıĢında, bir baĢka durum vardır ki: Tam bir üstünlük sahibidir. Meselâ : Bir kimse mührü parçalarsa.. ismi de vasfı da geçmiĢ olur.. Böyle olunca da, o kimse : Yüce Allah‟ın zatını bulur.. Sıfatlarını da görür.. Sıfatlar da, kendisine kapalı kalmaz.. Bu dururumda, o yüce zata varan kimseye bir vazife düĢer : Hak ile halk beynini bulmak.. Bu beyni bulup birleĢtirmek kolaydır.. ġayet o kimse : Yıkılıp çökmek üzere olan duvarı tekrar yaparsa.. parçaları dağılma tehlikesi geçiren mührü yapıĢtırır kuvvetlendirirse.. olur.. ĠĢte o zaman, olduğu âlemde kalır.. Zevkle yaĢar.. .. Ve böylece onun : Hak ve halk.. Namları ile yad edilen iki yetimin hissesini yeterince ödemiĢ olur.. Hem de onların erginlik çağlarında .. Hem de, her iki halin hazinelerini bularaktan.. * Kademe kademe geçiyoruz.. Yukarıda anlatılanları bildinse.. daha ötesine geçeceğiz.. Bunu da, iyi kavrayıp anlamaya gayret eyle. Bütün noksan sıfatlardan temiz olan yüce Hak : "Allah" adını insana bir "ayna" yapmıĢtır.. Bu manayı yüzüne baktığı zaman anlar.. Bilir.. Hem de gerçeğe dayanan bir ilimle.. Özellikle : “ Var olan Allah imiĢ.. onunla birlikte bir Ģey yok imiĢ..” Cümlesi ile ifade edilen mananın gerçek yüzüne geçer.. O yüze geçer geçmez, kendisine bir keĢif kapısı açılır.. O keĢif sayesinde görürür ki: ĠĢitmesi , Allah‟ın iĢitmesi.. Görmesi , Allah‟ın görmesi.. KonuĢması, Allah‟ın konuĢması.. Hayatı, Allah‟ın hayatı.. Ġlmi, Allah‟ın ilmi.. Ġradesi, Allah‟ın iradesi.. Kudreti, Allah‟ın kudreti.. Evet.. Görür ve anlar ki : Kendinde bulunan bütün bu duygular, asaleten yüce Allah‟ındır.. Yine bilir ki : Kendindeki o duyguların cümlesi ; bir mecaz, bir ariyet , emanet olarak kendisinde .. Hem hakikat yönünde ; hem de mülk olarak.. Ne varsa hepsi Allah‟ın.. Bu manayı bir âyet-i kerime ile açalım : - “Allah, sizi de, yaptığınız iĢleri de yarattı..” ( 37/96 ) Bir baĢka yerde ise.. Ģöyle buyuruldu : - “Siz ancak putlara tapıyorsunuz.. Böylece iftira yaratır durumdasınız..” ( 29/17) Görülüyor ki, manalar birleĢti : Kul yaratıyor ; Allah yaratıyor.. ġimdi düğümü çözelim: Sanki, bir Ģeyi kullar yaratıyor ; ne var ki, aslında o Ģeyi yaratan Allah‟tır.. Yaratma iĢi : Kullarda mecaz yolu ile ve emaneten bağlanmıĢtır.. Ne var ki, hem mülkün sahibi oluĢu, hem de tam bir bağlantı ile Allah‟ındır.. Derin bir mana kapısı açtık.. Daha da ineceğiz.. Dinleme ve anlama gücüne sahip olarak dinle.. Bütün bu anlatılanlar, bir zevk iĢidir.. Böyle olunca, bu yüce ismin aynasında yüzüne bakan bir kimse : Zevk olarak bu ilmi elde eder.. Anlatılan zevke erdikten sonrada, o kimsede, Tevhid ilmi çeĢidinden vahidiyet ilmi vardır.. Her kim anlatılan makama yerleĢirse : - Allah.. Diye çağırana icabet edip cevap veren olur.. Çünkü o : Allah isminin mazharıdır.. Bundan sonra o kimse, bir yükselme kaydeder ; yok olma durumu kederini siler : Ġlme doğru safa seyrini varlığı bir gerekli varlık halini alırsa.. sonunda, yüce Allah onu kıdem zuhuru ile, sonradan olma kirinden de temizlerse.. ĠĢte o zaman, Allah isminin aynası olur.. Buna misal: Ġki aynanın karĢılıklı duruĢu gibidir.. Böyle olunca da, o aynada ne varsa.. bu aynada da o olur.. Bu makama varan kimse için duânın kabul olunma ihsanı yapılır.. Kim için duâ ediyorsa.. Allah o duâyı kabul eder.. Kime darılıyorsa.. Allah ona darılır.. Kimden razı ise.. Allah ondan razı olur.. Bu makamı bulan kimsede Tevhid ilmi çeĢidinden ahadiyete kadar ne varsa.. mevcuttur.. Ahadiyetten yukarısı değil.. Bu anlatılan makamın sahibi ile zatî tecelliye eren kimse arasında bir incelik vardır.. ġöyle ki : Bu makamın sahibi yalnız fürkanı okur..– sıfatlar âlemini okur, manasına alınabilir.. Zatî tecelliye eren kimse ise.. nazil olan cümle kitapları okur.. Bu manadaki inceliği anla.. * B i l.. Bu Allah ismi, bütün kemâl derecelerinin temel maddesidir.. Ne kadar kemâl derecesi varsa.. hepsi bu yüce ismin kubbesi altındadır.. Onun dıĢında hiç bir kemâl derecesi bulunmaz.. Bu durum ki böyle oldu: Yüce Allah‟ın kemâl derecelerine bir son olmayacağı açıktır.. Çünkü : Kendi zatından, meydana getirdiği hangi kemâl derecesi olursa olsun ; kendi gizliliğinde, ondan daha üstünü, daha temellisi vardır.. Böyle olunca, elbette onun kemâl durumunun sonunu bulmaya yol olamaz… Yani : Onun katında, gizli bir kemâl derecesi bırakmama yönünden.. Bir baĢka kapı açalım.. ġu yoldan ki: Ġnsanda bu akıl yolu ile bilinen bir temel madde vardır.. Aynı zamanda, bu kâinatta da vardır.. Bunun bir kabiliyeti de , çeĢitli görüntü suretleri açığa çıkarmaktadır.. ġimdi düĢün : Buradaki bir temel maddenin kabiliyetli olduğu suretlerin hepsini ; artakalan olmamak üzere bilip bulmaya bir yol var mıdır?.. Elbette olamaz.. Zira, hiç bir Ģekilde onun suretlerinin sonuna varıp : Bu iĢ burada biter.. Deyip bir idrâk noktası bulmaya imkân yoktur.. Yine düĢün : Anlatılan durum, bu yaratılmıĢlar âleminde ki böyledir ; o yüce, her yönüyle büyük hak‟ta nasıl olur?.. Onun kemâl derecelerine nasıl bir hudud çizilir?.. Bu büyük bir iĢtir.. Her kime ki, yüce hakkın tecellilerinden bu yönde bir tecelli gelirse.. özünü idrâkten aciz kalır ve Ģöyle der : Bir Ģeyi kavramaktan yana acizliği idrâk idrâkın taa, kendisidir.. Ne var ki, bu tecellinin de ötesinde bir tecelli vardır.. Onu da unutmamalı.. Meselâ : Yüce "Hak" bir kimseye, mana tecellisi içinde tecelli eder ve ilmi cihetinden kendisinin aynı olduğunu, aynı oluĢu cihetinden hakikatı bulmuĢ olduğunu anlatırsa.. gayrı böyle bir tecelliye eren, acizlik dili ile konuĢmaz.. Ġdrâkten aciz olduğunu söyleyemez.. Bu manaya aykırı bir yöne de kayamaz.. Peki ne yapar? Diyeceksiniz ; anlatalım : Her iki tarafı da özüne çağırır.. Sebebine gelince : Onun makamı öyle bir makam olmuĢtur ki, onu anlatabilmek imkânsızdır.. Zira, o : Yüce Allah‟ın zatında, en yüce makama yükselmiĢtir.. Sen de onu ara.. O makamı iste.. ondan yaya kalma ; yanılma.. * Yukarıda anlatılan manada söylenen Ģu Ģiir nekadar güzeldir.. Allah, söyleyene rahmet eyleye.. Allah-ü ekber.. bu deniz ne kadar kabardı; Esen fırtına ile dalgalandı inci çıkardı.. Elbiseni çıkar, ona dal, sonra bırak gayrı ; Sendeki yüzmeyi, övünülür yanı kalmadı.. Ve.. öl.. zira Allah denizinde ölü rahattır ; Hayatı Allah hayatı oldu, öz ömür aldı.. * ġimdi, o yüce Allah ismini bir baĢka yönü ile iĢleyeceğiz.. Bunu da bilmen gereklidir.. Sübhan olan yüce Hak : Allah ismini, ilâhi manaların suretine de, ilk temel maddesi yaptı.. Cenab-ı Hakkın kendisinde, kendisi için nekadar tecellisi varsa.. hepsi, bu Allah isminin kapsamına dahildir.. Geri kalanı sırf zulmettir.. Ki : - Zatta, zâtın batın yanları.. Adı verilir.. Bu yüce Allah ismi, anlatılan zulmete bir nurdur.. O nurla, Cenab-ı Hak kendisini görür.. .. Ve halk o nurla, Cenab-ı Hakkı bilmeye ulaĢır. Bunu da böyle bilesin.. Biraz da, bu kelime üzerine söylenen itikad âlimlerinin fikirleri üzerinde duracağız.. Bu yüce kelimeyi, çeĢitli yönleri ile eleĢtirenleri dinleyelim.. Faydalı olacağı düĢüncesi ile onları iyi dinleyelim.. Mütekellim âlimlere göre, bu yüce Allah kelimesi : Ülûhiyet istihkakı olan bir zatı anlatan sancaktır.. Evet.. onların istilâhında , bu yüce Allah isminin kelime türeyiĢi üzerinde çeĢitli görüĢleri var.. Bazılar der ki : Bu kelime dondurulmuĢtur.. Kendi baĢınadır.. Ve ona cins olacak bir kök yoktur.. Dolayısı ile, baĢka bir kelime kökünden de türememiĢtir.. Bu görüĢ bizim mezhebimizin görüĢüdür.. ki : Henüz kelimeler türememiĢ, türeyen kelimelerden bir Ģey de türememiĢ iken Cenab-ı Hak bu : ALLAH.. Adı ile söylenir, anılırdı.. Bu yüce ismin, bazı kelime kökünden türediğine kail olanlar ise Ģöyle diyor : Bu kelime : ELEHE YELEHÜ, kökünden gelmiĢtir.. Bu kelimeler ise.. aĢka gelenin halini dile getirir.. ġimdi bu aĢkın manası üzerinde duruĢlarına bakalım. Demek istiyorlar ki : Anlatılan mana, yüce Hakkın geçerli iradesi üzerine ; kâinatın kendi özelliği ile, onun kulluğuna düĢkünlüğü ve onun azameti önünde zilleti istemeleridir.. Zira kâinat, kendi oluĢları icabı, kendilerine gelen Hakka kulluk istek, arzu ve aĢkına karĢı bir savunma gücüne sahip olamaz.. Demir cinsi Ģeylerin mıknatısa can atıp içten bir yöneliĢ gösterdikleri gibi.. Onlar da mıknatısın çekiciliği karĢısında güçsüzdürler.. Kâinatın bu içten duyduğu Hak kulluğu aĢkı, bir tesbihtir ki : Onun bütünüyle anlaĢılması zordur.. AnlaĢılamaz.. Kâinatın ikinci bir tesbihi daha vardır ki: Hakkın zuhurunu kendisinde kabulleniĢidir.. Kâinatın üçüncü bir tesbihi ise.. Kendisinin Hakta halk olarak zuhurudur.. Kâinatın, yüce Allah‟ı Tesbih ediĢ Ģekli daha çoktur.. Bitmez.. Zira, kâinatın ; yüce Allah‟a ait her isimde bir bağlantısı vardır.. O ilâhi isme uyan biçimde tesbihi yapar. Sayı itibarı ile, çokluğundan ötürü, hesaba kitaba sığmayan bu tesbihlerin tümü bir dille ve bir anda Allah için yapılan tesbihlerdir.. Ve.. bu varlık âlemi ferdlerinden her birinin, yüce Allah ile olan halleri bu minval üzere devam edip gider.. Anlatılan mana icabıdır ki : Yüce Allah, kelimesinin yukarıda sözü geçen kelime kökünden geldiğini istidlâl eder ve derler ki : Eğer o, bir kelime kökünden gelmeyip de dondurulmuĢ, kendi baĢına olup kalsaydı; anlatıldığı gibi bir tasarrufa sahib olamazdı.. Sonra, ELEHE kelimesini ĠLÂH, haline getirmek isteyerek Ģöyle dediler : Bu yüce ismin kökü, ELEHE olduğu kabul edildiğine göre, mabud için kullanılınca, baĢa bir EL, lâm-ı tarifi getirildi.. O zaman EL-ELEHE oldu.. Çok kullanılması dolayısıyla, ortadaki ELĠF görünmez hale getirildi ve : ALLAH, oldu.. Arab dili âlimlerinin bu yüce isim üzerine sözleri çoktur.. Ama teberrüken bu kadarını aldık.. Bu kadarını yeterli gördük.. * Burada, ALLAH lafzı üzerine bazı kelâm edilecektir.. Ayrıca, onun harfleri üzerinde de durulup ifade ettiği manalara bakılacak.. Bu hususlar da, bilmen gereken bilgiler arasındadır.. ġöyleki : ALLAH, olarak anılan bu yüce isim, harf itibarile beĢlidir.. Ama lafızda.. Her nekadar, yazı Ģeklinde (LÂM) ile (HA) arasındaki (ELĠF) görünmemekte ise de ; lafzan sabittir.. Lafız da, yazıya hâkim olduğuna göre : (ELĠF) i de, o harfler meyanında sayıp : ALLAH ismi beĢlidir.. Deyip kabullenmek icab eder.. * Bilmen gerekli olduğundan o harflerin ifade ettiği manalar üzerinde duralım.. BĠRĠNCĠ HARF ELĠF : Haliyle baĢtaki elif.. ĠĢbu harf, AHADĠYETTEN ibarettir. .Ahadiyet teklik manasına alınabilir.. Öyle bir ahadiyet ki, onda çokluk manasına gelen kesret tamamen düĢüp helâk olur.. Hangi yüzden bakılırsa, bakılsın; ondan baĢka varlık kalmaz.. ĠĢ bu mana : “Yüzünden baĢka her Ģey helâke varır..” ( 28 / 88 ) Meâline gelen, Yüce Hak kelâmının hakikatdır.. Burada, zamir, ġEY‟e verilmektedir ki : Kalan, Ģeyin yüzü olur.. Manası çıkar.. O Ģeyin yüzü ise.. Özünde bulunan, özünden tecelli eden yüce Hakkın ahadiyetidir.. Böyle olunca, her bakımdan duruma hâkim olmak, o yüze düĢer.. … Ve o yüz: Kesretle bir kayda bağlanamaz. Çünkü bu manada, kesretin hiç bir hükmü yoktur.. ġimdi manayı toplayalım : Ahadiyet, zat tecellilerinin ilkidir.. Ama bu tecelli, zatın, kendinde, kendisine, kendisi ile olmaktadır.. Esas mana bu olunca : ELĠF, tek baĢına, bu ALLAH, isminin baĢına kondu.. Öyle bir teklik ki : Diğer harflerin hiç biri ile bir bağlantı kurmadan.. ĠĢbu durum, doğrudan doğruya, ahadiyet makamına bir tenbihtir ; uyarmadır.. O, öyle bir ahadiyet makamıdır ki : Ne Hakka ait vasıfların, ne de halka dair vasıfların orada zuhuru vardır.. Çünkü o : Sırf ahadiyettir.. O kadar ki: Orada, isimlerin ve sıfatların, fiilerin, mahlukatın hiç bir hükmü yoktur.. Tek baĢına değil de, yazılıĢ itbariyle, diğer harfleri ile de, zata iĢaret edilir.. Zira hepsi, onun içinde gizlidir.. ELĠF; zat olunca, diğerleri onda gizli sıfat ve onunla alâkalı olanlar olur.. Ki bu mana, aĢağıda daha açık anlatılacaktır. Meselâ : ELĠF harfi, yazılı gösterildiği zaman, ELĠF, LÂM, FA, dan ibarettir.. ELĠF harfi, tek baĢına yazıldığı zaman, yazılıĢ Ģeklini ve tek baĢına yazılıĢını da özünde toplayan zata delâlet eder.. LÂM, harfi, dik kısmı ile ; yüce zatın kadim sıfatlarına delâlet eder. Kendisinin, LÂM olduğunu anlatan kıvrık kısmı ile de, sıfatlarla alakalı kısımlarına delil sayılır.. Sıfatlarla ilgili kısımlar ise.. zata bağlanan kadim fiillerdir.. FA harfinin ifade ettiği manalar ise.. Ģu Ģekilde sıralamak mümkündür : a) DuruĢu ile, yapılmıĢ iĢlere delâlet eder.. b) BaĢındaki noktası ile, halkın zatında var olan, Hakkın varlığına delâlet eder.. c) BaĢının yuvarlak oluĢu, sonucu, içinin boĢ oluĢu feyz-i ilâhîyi kabul ediĢleri yönüyle halkın onda bir yer edinip sonsuzluğunu kavramasına bir durak olmayacağına delâlet eder.. d) Ayrıca yuvarlağının daire biçiminde oluĢu da; mümkin vasfını alan varlıkların sonsuzluğuna iĢarettir.. Zira dairenin nerede baĢlayıp nerede biteceği bilinmez.. e) Ayrıca içinin boĢluğu, feyiz kabulüne bir iĢaret mahallidir. Zira, içi boĢ olan ; kendisini dolduracak bir Ģeyi kabul etmek zorundadır.. Sonra.. burada bir baĢka husus vardır; bunu da belirtmemiz yerinde olur.. ĠĢbu husus : FA, harfinin baĢında duran noktadır.. Bu durumu ile o noktanın yeri. FA harfinin yuvarlak boĢluğu gibidir.. Anlatılan manaya göre, ince bir iĢareti burada göstermek gerekecek.. ĠĢbu iĢaret : Ġnsanın ezelde aldığı emanettir.. Burada, emanetten kasdım : - Kemâl-i ulûhiyettir.. ki bu : Yerin, göğün ve onlarda bulunan mahlukat çeĢitlerinden hiç birinin taĢımaya gücü olmadıkları emanettir. Burada bir baĢka husus var ki, onu da belirtmemiz yerinde olur.. ġöyleki: FA harfi, bütünüyle ele alındığı zaman, içi boĢ baĢından baĢka noktaya yer yer olacak bir kısım yoktur.. ĠĢbu baĢ kısım ise.. insandan ibarettir.. Çünkü insan, bu âlemin reisidir.. Üstte anlatılan mana icabıdır ki, Resulüllah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi rivayet edilmiĢtir : “Ya Cabir, Allah‟ın önce yarattığı peygamberinin ruhudur.” Bu manadan anlaĢılıyor ki : Ġnsan, yaratılıĢta bir önceliğe sahiptir. Aynı Ģekilde yazarın elindeki kalem, Fa harfini yazmaya baĢladığı zaman : BoĢ yuvarlağını yapmaya öncelik verir. Gerek bu son sözlerden, gerekse önceliklerden hâsıl olan mana Ģudur : Yüce Hakkın ahadiyeti : Ġsimler, sıfatlar, etkisine aldığı diğer Ģeyler, mahlukatından hemen her Ģeyin hükmünü kendi özünde gizler.. Durum anlatıldığı gibi olunca. Zatî sıfatından baĢka baki kalan olmaz. Bu sıfattan da bir baĢka yönüyle AHADĠYET.. Diye bahsedilir.. * Bu yüce ALLAH ismi, üzerine, açık ibare ile; buradakinden daha fazla : - El - Kehf‟ü Ver – Rakim – Fi ġerh-i Bismillahirrahmanirrahim.. Adlı eserimizde hayli kelâm ettik.. Orada bulunup okunmalıdır ; faydalı olur.. * ĠKĠNCĠ HARF LÂM : Bu harf, Allah isminden , birinci Lâm‟- dır.. Elif‟ten sonra, ikinci sırayı alır.. Bu, celâl sıfatından ibarettir.. Anlatılan mana icabıdır ki : Elif'ten sonra geldi.. Kısmen onunla bitiĢti.. Böyle olması gerekir ; çünkü Celâl sıfatı, tecelliler derecesinin en yükseğidir.. Cemal sıfatından daha öndedir.. Bu fikrimizi teyid eden bir hadis-i Ģerif vardır.. Hemen arz edelim : “ Azamet gömleğimdir, Kibriya cübbemdir..” Bu kudsî hadis anlatıyor ki : Bir Ģahsa en yakın olan Ģey, gömlek ve cübbedir.. ġimdi sabit oldu : Celâl sıfatı, yakınlık itibariyle, cemal sıfatından daha yakındır.. Celâl sıfatının bu yakınlığı : “Rahmetim gazabımı geçti..” Meâline alınan kudsî hadisindeki manayı bozmaz.. Çünkü geçen rahmet umum ve Ģümûl Ģartıdır.. Böyle bir umumiyet ise… Celâl sıfatına aittir.. Nisbeten kapalı geçen üstteki ifadeyi daha iyi anlamak için, aĢağıdaki cümlelere dikkat et ; bil ve anla.. Vahidiyet, Ģeklinde de anlatılan cemal sıfatı : Zuhur yönünde tam kemâlini bulduğu : ya da anlatılan kemâl haline yaklaĢtığı zaman, onun adı : C e l â l.. Olur.. Onun böyle oluĢu, kuvvetli ve saltanatlı zuhurundan ötürüdür.. Cemal sıfatındaki rahmet mefhumu, Ģümulü ile sonucu iĢte bu celâldir.. * ÜÇÜNCÜ HARF LÂM : bu harf de, Allah isminin ikinci lâmıdır.. ĠĢte bu harf, yüce ve sübhan olan Hakkın bütün zuhur yerlerinde, mutlak geçerli olan cemal sıfatından ibarettir.. Cemal sıfatı bütünüyle iki vasfa dönüktür : Ġ l i m.. L ü t u f.. Aynı Ģekilde celâl sıfatı da, iki vasfa dönüktür: A z a m e t.. Ġ k t i d a r.. Cemal sıfatında sayılan iki vasfın sonucu, celâl sıfatının iki vasfında birleĢir.. Böyle olunca da : Cemal ve celâl bir sıfat haline gelir. Bu manada Ģöyle söylendi : Halka zahir olan cemal sıfatı celâl sıfatının cemal cihetinden baĢka değildir.. Aynı Ģekilde onlara zahir olan celâl ise, ancak celâl sıfatından cemal sayılır. Sebebine gelince : PeĢpeĢe gidiĢleri, birinin diğeri için gerekli olduğudur.. Cemal ve celâl sıfatlarının tecellisi için bir misal olmak üzere ; güneĢle tan yerinin ağarması ile baĢlayan fecir vaktini getirebiliriz. Fecir, güneĢin doğmasına bir baĢlangıçtır.. GüneĢ tam doğuncaya kadar kalır.. Bu misalden cemal ile celâl sıfatı arasında bir bağlantı kurmak isteyince : Fecrin cemal olduğunu ; güneĢin de tam aydınlatıcı vasfı ile, celâl olduğunu.. Bir benzetme yolundan söyleyebiliriz.. DüĢün ki, o tam aydınlık fecrinden baĢlayıp geldi.. Fecir ise, aydınlığı güneĢten aldı.. ĠĢte : Celâlin cemali, cemalin celâli.. Demekteki mana budur.. Bu bahsi biraz daha açalım.. Bahsi edilmekte olan bu ikinci LÂM, yazılıĢı itibari ile üç harften ibarettir : LÂM, ELĠF, MĠM.. Ebced hesabı ile bu üç harfin sayı toplamı YETMĠġ BĠR eder.. ĠĢbu sayı : Yüce Hakkın sarındığı ve halkı ile arasına gerdiği perdelerdir.. Nitekim bu mana, Ģu hadis-i Ģerifle kuvvet bulur : 1. “ Gerçekten, Allah‟ın nurdan ve zulmetten yetmiĢ küsur perdesi vardır.. Onları açacak olsa.. yüzünün güzelliğinden, gözünün gördüğü yere kadar ne varsa yanar..” Bu hadisi Ģerifte geçen: - “Nur..” Cemal sıfatıdır.. “Zulmet..” Ġse, celâldir.. Bu hadîs-i Ģerifin anlatmak istediği bir mana Ģudur : - O makama varan kimsenin, ne kendisi kalır ; ne de izi.. ĠĢbu halin adına, tasavvuf ehli zatlar : MAHK (1) ve SAHK (2) Derler.. Sözü geçen harfin sayılardan her sayısı : Yüce Hakkın zatını halkından gizlediği mertebelerden bir mertebeye iĢaret eder.. Ve.. o hicap mertebelerinden her mertebe için, yine bin perde vardır.. O mertebe çeĢitlerinden, biri izzet mertebesidir.. Bunun da ilk perdesi: Ġnsanın bu kevn âleminde ki bağıdır.. Bu bağın dahi, bin yüzü vardır.. Bu yüzlerden her birinin de bir perdesi vardır.. Kalan perdeler de buna göredir.. * Burada kasdımız : Kısa kesmektir.. Eğer böyle olmasaydı ; onların Ģerhini yapardık.. Hem de en tam Ģekli ile.. Onları anlatırdık: Eksiksiz, bütün özelliği ve fazilet toplamlarının tümü ile.. * DÖRDÜNCÜ HARF ELĠF : Bu harf, Allah isminin dördüncü harfi ve ikinci ELĠF‟idir.. Burada bu harfle, ifade etmek istediği mana verilecektir. Üzerinde durulacaktır.. Bu harf, yazı Ģeklinde görülmez.. Ama okunurken, söylenirken, ikinci lama med olması yönünden bellidir.. vardır.. Bunun adına : Kemal ELĠF‟i.. Denir.. Ama bir kaplayıcı nitelik taĢıyan kemal.. O kadar ki : Onun ne bir sonu. Ne de bitimi için sınır vardır.. Onun sınırsız oluĢunun iĢareti : Yazıda görünmeyip düĢmüĢ olmasıdır.. Böyle bir Ģeyin de, kendisini tam idrâk mümkün olmayacağı gibi, izini bulabilmek dahi zordur.. Okunurken, var oluĢu da Ģu manaya iĢarettir : Kemal durumunun öz hakikatı, yüce ve münezzeh Hakkın zatında gizlidir.. Yukarıda kısaca yapılan izahtan Ģu manayı çıkarabiliriz : Allah ehli, kâmil ismini alan kimse, daha mükemmel olma yönünden daima : Yüce münezzeh Hakta ve onun cemal sıfatı tecellisinde terakki eder.. Yükselir.. Hiç bir Ģekilde, bu tecelli kesilmez.. PeĢ peĢe gelir.. ĠlerleyiĢ yönünde, son gelen ön gelenden yüksektir.. Bir kaidedir : Ġkinci, birinciyi de toplar.. Böyle olunca da, her yeni tecelli bir yükselmedir. Üstteki açıklamamızı, tahkik ehli âlimlerin aĢağıdaki sözleriyle teyid edebiliriz.. Derler ki : Âlem, her an, her nefes bir yükselme kaydeder.. Zira, o anlar ve nefesler Hakkın tecelli eseridir.. Böyle bir Ģey ise.. terakki sayılır.. Bu fikirden de anlaĢılıyor ki : Bu âlemin, daima terakkide olması lâzım gelir.. Ancak, burada bir incelik vardır.. Onun üzerinde biraz durmak isterim.. Anlatılan terki durumuna bakarak : Her noksandan münezzeh ve her bakımdan yüce olan Hakkın da terakki etmekte olduğunu.. Söylediğin zaman, meramın Hakkın halktaki zuhuru olursa.. bu oldu.. Aksi halde, Cenab-ı ilâhî bahsinde buyurulan : “ Yüce Allah, artıp eksiltmekten yana münezzehtir..” Manasına gelen hadis-i Ģerifi vardır ki : Onun zatı için bir yükselme mevzuu asla olamaz.. Zira o : Zatında olduğu gibidir.. YaratılmıĢların vasfına bürünmekten yana tam olarak münezzehtir.. * BEġĠNCĠ HARF HA : Bu harf, baĢta da anlatıldığı gibi, yüce Allah isminin BEġĠNCĠ ve son harfidir.. Burada onun ifade ettiği manalar üzerinde duracağız.. Burada, HA harfi Hakkın kimliğine iĢarettir.. ĠĢbu Hakkın kimliği ise... bu insanın öz varlığıdır.. Ġhlâs suresinin baĢ âyetini burada zikretmek yerinde olur.. Allah-ü Teâlâ Ģöyle buyurdu : - “ De ki : O, ahad olan Allah‟tır..” (112 / 1 ) Burada : “ De ki : “ Kelimesinin muhatabı, Resulüllah (S.A. efendimizdir..) “ O..” Zamiri ise.. insanı gösterir.. Bu mananın böyle olduğu, aĢağıda beyan edilecek delillerle de anlaĢılacaktır.. “ O..” Manasına gelen (HÜVE) kelimesindeki HA : “ De ki :” Emrinin failine iĢarettir ki : - O, sensin.. Demektir.. Bu, böyledir ; baĢka türlü olamaz.. Çünkü, adı geçmeyen bir Ģeye zamirin bağlanması usulde yoktur.. “ H ü v e..” Zamiri gaibe iĢarettir.. Muhatabdan evvel, bir gaib de geçmediğine göre, muhatab gaib yerine oturtulur.. Bu mana, beyan ilminde : Ġltifat, olarak kabul edilir ki, yapılan hitabın tek baĢına hazır olana değil ; hem hazıra, hem de gaib aynı durumdadır.. “ AteĢe karĢı durduruldukları zaman bir görsen..” ( 6 / 27) Meâline gelen âyet-i kerimedeki : “ Görsen..” Kelimesine de muhatab, sadece Resulüllah S.A. efendimiz değil, bütün görenlerdir.. * Ayrıca, HA harfinin yuvarlak oluĢu : Hakka ve halka nisbet edilen varlık çarkının insan üzerinde döndüğüne iĢarettir.. Bu misal âleminde insan : HA, ile kendisine iĢaret edilen daire gibidir.. Anlatılan manayı iyi anladıktan sonra, dilediğin gibi konuĢabilirsin.. Ġstersen Ģöyle söyle : Daire Hak‟tır.. Ġçindeki boĢluk ise.. halk.. Dilersen, Ģöyle söyle : Daire halk‟tır..Ġçindeki boĢluk ise.. Hak‟tır.. Çünkü o : Hem Hak‟tır ; hem halk.. Ġnsanın yapmakta olduğu iĢ emrine gelince, onun içinde : Onun emri ilham ile olmaktadır.. Diyebilirsin.. Çünkü, bu iĢ emrinde insan ; Ģu iki devre arasındadır : O, mahluktur ; kulluk ve acizliği vardır.. O, rahman sureti üzerinedir ; kemâl ve izzet sahibidir.. AĢağıda arz edeceğimiz âyet-i kerimeler, anlatmak istediğimiz manaları teyit babında önemlidir.. “ Ve Allah, o velidir..” ( 42 / 9 ) Bu âyet-i kerimede geçen : “ V e l i..” Kelimesi : Ġnsanı Kâmil.. Demektir.. Bu insan-ı kâmil hakkında ise, Ģu âyet-i kerimede iĢaret vardır: “ Anlayınız ki : Allah‟ın veli kullarına korku yoktur.. Ve onlar, mahzun da olmazlar..” ( 10 / 12 ) Bu mana, bir gerçektir.. Çünkü, onun için korku ve hüzün muhaldir.. Hatta buna benzer Ģeyler de Allah için muhaldir.. Sebebine gelince: “ O, Veli ve Hamid‟dir..” ( 42 / 28 ) Âyet-i kerimesi, yüce Allah‟ı ve insan-ı kâmili anlatma babında açıktır.. Aynı manada Ģu âyeti-i kerimeyi alabiliriz : “ Allah, o velidir.. Ölüleri o diriltir ve o : Her Ģeye kadirdir..” ( 42 / 9 ) Bu âyeti-i kerimedeki: “ O..” Zamiri veliye aittir.. O, Haktır.. Halka bağlanan suretlerle suret bulur.. Yahut böyle değildir de: Ġlâhi manalarla tahakkuk eden halktır.. Hâsılı : Durum ne olursa olsun ; her hal ve takdirde.. her söz ve ikrarda o : Hem noksan, hem de kemâl sıfatları özünde toplar.. Yani : O yüce güneĢ nuruyla, yer varlığını aydınlatmaktadır.. Yer, odur; gök odur. Tul ve arz odur. * Anlatılan manalar üzerine Ģu beytleri söyledim : İki cihanda damülk benimdir görmem onlarda; Gayrım yok ki, fazlını dileyen ve korkan darda.. Evvelimden evvel yoktur ki, katılayım ona; Sonumdan son yok ki koşayım ona has manada.. Kemal çeşitlerine nail oldum gerçekten ben; Tümden celâller cemaliyim ancak ben o varda.. Sonra.. ne kadar görürsen maden, bitki çeşidi; Ve.. hayvanatın ünsiyet ettiği huyda, arda.. Ne kadar görürsen, unsur ve tabiat cinsinden; Asıldan bir toz, koku, olarak ilk oluşlarda.. Ne kadar görürsen, denizlerden ve sahralardan; Ağaç cinsi, ya da tepe başı yüce yukarıda.. Ne kadar görürsen, manevi suret çeşidinden; Hem de göze hoş gelenin bütünü canlı var da.. Ne kadar görürsen, fikir ve havaldekilerden; Akıldan, nefisten, kalbden ne var ki bunlarda.. Ne kadar görürsen, meleklere has yapılardan; Ve.. neyi ki var İblis ve hempasının nazarda.. Ne kadar görürsen, beşerde olan isteklerden; Tabiat icabı, ya da Hak için ihsanlarda.. Ne kadar görürsen, önceki ve sonrakilerden; Sonra bir kavme gitmiş sarılıp da kalmış orda.. Ne kadar görürsen, seyid ve seyidlik taslayan; Ve aşık ki, kalmış Leylâsından esen rüzgârda.. Ne kadar görürsen, tüm arşından ve çevresinden; Kürsüsü ve refrefden ki azizdir yukarda.. Ne kadar görürsen, parlak görünen yıldızlardan; Aden cennetinden, ne hoştur kalmak buralarda.. Ne kadar görürsen, sonu gösteren pâk ağaçtan; Ve bir zil çalar çilenin dolduğu anlarda.. İşte.. benimdir hep, tümden makamımdır oralar; O değil, tecelli edeniyim hakikatlarda.. Düşün, halkın rabbı, hem de onların efendisi; Zatım müsemması tüm isimdir o kalanlarda.. Mülk benim, melekût benim, dokurum iş işlerim; Gayb benim ceberut gücümledir kuruluşlarda.. Şimdi dikkat et, anlattıklarımın hepsinde ben; Zattan anlattım, mevlâya kulum her hal û kârda.. Hem fakirim, hem hakirim, düşkünüm ve zelilim; Günahlara esirim, bağlı kaldım hatalarda.. Ey saygı değer o Arab-ı kiram ve onlar ki; Sardı onları şaşkınlık, hoş melce olsalar da.. Ziyaretinize geldim, suçlarım azığımdır; Şefaatçim de sizsiniz bence umulanlarda.. Ey efendim, baştan sona kemal olan yüce zat; Yoluna koşmaya kurbanım işte.. yücel orda.. Alemlerin şeyhi aşkına, hep şeyhleri için; Bir nur aşkına ki parlar kâmilleri sarar da.. Selâmım size, gecenin ve gündüzün tümünde; Eklensin buna geçtikçe zaman, tahiyatlar da.. (1) MAHK : Kul vücudunun yüce Hakk'ın zâtında fena bulmasıdır. (2) SAHK : Kul kendi varlığından geçip ondan tamamen uzaklaĢmasıdır. İnsan-ı Kâmil 3. Bölüm (Sıfat) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burada, umumî bir ifade ile SIFAT üzerinde durulacak ; ona göre mana verilecektir.. Sıfatı, özet olarak Ģöyle anlatabiliriz : - SIFAT, herhangi bir Ģekli ile tavsif edilen bir Ģeyin durumunu sana ulaĢtıran bir Ģeydir.. Özet olarak : SIFAT, bir Ģeyi özel hali ile bilmeyi, fehmine ulaĢtıran bir Ģekildir.. SIFAT, bir Ģeyin sana göre Ģekillenmesini sağlayan bir vasıftır.. SIFAT, bir Ģeyin vehminde toplanmasını temin eden anlatılıĢ tarzıdır.. SIFAT, bir Ģeyi fikrinde aydınlatan izah Ģeklidir.. Sıfat bir Ģeyi aklına yakın bir Ģekle getiren bir ifade yönüdür.. ĠĢte.. bütün bu anlatılanlar, sıfatın tarifidir.. Bunları anladıktan sonradır ki : Anlatılan bir Ģeyi kendine has Ģekli ile bilirsin.. Ne olduğunu zevk yolu ile anlarsın.. ĠĢbu anlayıĢ sonunda ise.. bir kıyas yoluna gidersin.. Sana anlatılan Ģeyi, özünde bir ölçüye vurur bakarsın : a) Ġnsan "tabiatı", yaratılıĢı, karakteri ona karĢı meyle müsait midir?. Anlatılan Ģeyde, insanın meylini kabul edecek bir durum var mıdır?.. Böyle bir durum varsa.. Ģüphesiz " tab‟an", o Ģeye yönelmekte mümkündür.. Ona meyledilir ; yanaĢılır.. b) O Ģeyde, insan "tabiatına" zıd bir Ģey var mıdır?. Bir nefret uyandırıyor mu?. Böyle bir durumdaysa.. Ģüphesiz o Ģeye "tabiat" icabı yönelmek mümkün değildir.. Ondan kaçılır.. Bu manayı iyi anla.. Sonra.. iyi düĢün ve zevk haline getir ki : Her halini, cümle durumunu, Rahmanın mühürcüsü, kulağına doldura ; üstüne de mührü basa.. Anlatılanı bir kabuk say.. Olmaya ki, bu kabuk sana engel ola.. Sonra, öze varamayasın.. Kabuğu, daima özü saklayan bir perde bilmeli ; yeri gelince de içine girmeli.. Kaldı ki, sözde kalmak dahi idrâk yüzünü kapatır..  Sonra.. SIFAT, kendisi ile sıfat alana ( mevsufa ) bağlıdır.. Üstteki cümlenin izahlı açıklamasını Ģöyle yapabiliriz: - Sen, senden baĢkasının sıfatları ile sıfat alamazsın.. Kendi öz adın, lakabın vasfı ile de bir sıfat sahibi olamazsın.. Hülâsa : Onlardan hiç bir Ģey alamazsın ; ta ki : Vasf edilen Ģeyin aynısı sen olduğunu bilinceye kadar.. Böyleki oldu : Vasfedilen Ģeyin aynısı olursun.. Ama yukarıda da anlatıldığı gibi, sözde değil, hakikatte.. Çünkü söz kabuktur ; perdedir.. Kabuğu parçalar, perdeyi aralar, öze varırsan.. bizzat bilen sen olduğunu gerçek manası ile bilirsen.. iĢte o zaman, bilgi sana bağlanır.. Bunun böyle olması zarurîdir.. Daha fazla tekide, manayı güçlendirmek için delile ihtiyaç yoktur.. Çünkü sıfat : O sıfatı alanın bağlısıdır.. Ona tabidir.. Sıfat alanın bulunduğu yerde sıfat vardır.. Onun olmayıĢı ile de yok olur..  Arab dili üzerine ihtisası olan bilginlere göre, sıfat iki türlüdür : a) Sıfat-ı fazailiye.. b) Sıfat-ı fazıliye.. Sıfat-ı fazailiye : Ġnsanın zatı ile, esas varlığı ilgili sıfatlardır.. Meselâ Hayat.. Sıfat-ı fazıliye : Ġnsanla bağlantılıdır; ama onlardan ayrı da olabilir. Meselâ : Kerem sahibi olmak, iyilik etmek vb. vasıflar.. Bu bahsi burada keselim; Cenab-ı Hakkın sıfatlarına dönelim..  Muhakkik vasfını alan âlimler demiĢtir ki : - Yüce Hakkın isimleri iki kısımdır.. Burada : - Ġ s i m l e r.. ġeklinde ifade edilen mana vasıftır.. Nahiv âlimlerine göre, isimlere : - Esam-i Nuutiye.. Tabir edilir.. BĠRĠNCĠ KISIM : Bunlar Cenab-ı Hakkın zatına bağlanan isimlerdir.. Meselâ : Ahad, Vahid, Ferd, Samed, Azim, Hayy, Aziz, Kebir, Müteâl vb. isimler.. ĠKĠNCĠ KISIM : Bunlar, Cenab-ı Hakkın sıfatlarına bağlanan isimlerdir. Meselâ : Ġlim ve kudret.. - Nefsiye.. Tabir edilen, Muti ve Hallak isimleri ile : - Ef‟aliye.. Tabir edilen diğer isimler de bu kısma bağlanır ki, hemen hepsi, Cenab-ı Hakkın sıfatlarına bağlı isimlerdir..  Bütün ilâhi sıfatlarda yapılan vasfın kökü : Yüce Allah‟ın RAHMAN ismine dayanır.. Çünkü Rahman ismi, Ģümulü ve kapsamı dolayısıyle, ALLAH isminin mukabilidir.. Aralarında fark Ģudur : a) RAHMAN : Toplu ve umumî bir mana ifade ettiği için, vasıfların zuhur yeridir.. b) ALLAH : Sadece isme mazhardır..  Burada, RAHMAN sıfatı üzerinde biraz duralım.. Bilmen gereken husus vardır ; öğrenmeye çalıĢ.. Rahman sıfatı : Tam kemâli ve Ģumulü icabı ; var olma yönünden yüce zat mertebesini gösterir.. Bu mertebede halka nazar olmadığından : Rahman sıfatında bir noksanlık görülmez.. ALLAH ismi : Vacib‟ül-vücud olan zata iĢarettir.. ġöyleki: Hakka "nisbet" edilen kemâl Ģümulü ile, halka "nisbet" edilen noksanları da kapsamına alır.. Çünkü : a) Allah, umumî bir mana ifade eder.. b) Rahman sıfatı ise.. hususî bir mana ifade eder.. Bu manayı daha açık anlatmak isterim.. Esas kasdım Ģudur : Rahman ismi, cümle ilâhi kemâlleri özünde toplar.. Onun özelliği buradadır.. Allah ismi ise.. hem hakkı, hem de halkı Ģümulüne alır.. ĠĢ anlatıldığı gibi olunca : Rahman ismi, kemâl vasfını alan kemâlli durumlarından birine tahsis edilince, Rahman isminin manası, o kemâle uyan bir isme geçer.. Meselâ : Rabb, Melik vb. isimler gibi.. Bu türden isimler sınırlıdır.. Ancak vasfından aldığı mertebenin manasını anlatır.. Rahman ismi böyle değildir.. Çünkü : Rahman isminden anlaĢılan mana ; Bütün kemâlleri toplayıcı bir vasfa sahib olmaktır.. Kaldı ki, bu isim, yukarıda kısmen izah edildiği gibi : Cümle sıfatları özünde toplar.. Onların hepsine bir asıldır..  Sıfat üzerinde devam edelim.. Bu arada bazı zatların fikirlerini alalım.. Öğrenmeye çalıĢ.. Tahkik ehli bir zata göre : Sıfat tam manası ile kavranamaz.. Çünkü sonu yoktur.. Ama zat, böyle değildir ; kavranabilir.. - ġu, Allah‟ın zatıdır.. Denir ve idrâk edilip kavranır; ama kemâl iktizaları icabı, sıfat idrâk edilemez.. Kavranamaz.. Meselâ : Bir kimseyi, umumî bir durumu ile tanımak ; ama onun gibi vasıflara sahib olduğunu ve neler yapacağını tam kestirememek gibi.. Zira kemâl : Allah‟ın zatı itibârı ile açıktır : - ġöyledir.. Diye kestirilir.. Ama sıfatları cihetine gidilince, kestirilemez.. Burada bir misal vermek yerinde olacak.. ġöyle ki : Bir kul, bu kevnî mertebeden yükselir ; kudsî mertebeye geçip, ondan kendisine gelen bir keĢif olursa, bilir ki : ĠĢte Allah‟ın zatı kendi zatının aynıdır.. Böylece, zatı idrâk etmiĢ olur.. Resulüllah S.A efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi bu manayadır : - “ Bir kimse ki, nefsini bildi ; gerçekten Rabbını bilen o oldu..” Bundan sonra, o kula kalan : Zat için gerekli sıfatları bilmektir.. Bu bilinmesi gereken sıfatlar, O zat-ı ilâhiye tam manasıyla Hak olan ve özünü büründürdüğü vasıflardan ibarettir.. Böyle bir bilgiye ise.. o kul için idrâk yolu yoktur.. Bir misal olmak üzere ilim sıfatını ele alalım.. Diyelim ki : - O kul, ilim sıfatını aldı.. Peki bütün dalları ile bu ilim sıfatını nasıl kavrasın?. Elbette kavrayamaz.. Ancak, kalbine o ilim sıfatından inen miktarı bilir.. Meselâ : Bu varlıkta ne kadar insan vardır? Bunu bildikten sonra, o insanların isimlerini tek tek bilmek kalır.. O isimleri bildiğini kabul edelim.. Bu sefer onların Ģekillerini bilmek kalır.. Hadi, Ģekillerini de bildi diyelim.. Bu sefer kendilerini tek tek tanıması, bir bir görmesi ve hallerini anlaması, bilmesi gerekir.. Hatta daha baĢka Ģeyleri de bilmesi icab eder.. ĠĢte, kalan sıfatlar da böyledir.. Onlarında durumu tek tek aynı Ģekildedir.. ĠĢ bu durum gösteriyor ki, sıfatların hiçbirini detayları ile idrak etmek mümkün değildir.. Ancak toplu yoldan bilinir ki, O da zat cihetinden gelir ; zatını idrâk ediĢi icabı bilinir.. Ve bundan da eksik bir Ģey kalmaz.. ġimdi bir neticeye varalım.. ġöyleki : Ġdrâk edilen ancak zat olduğuna göre.. Sonsuzluğu dolayısıyla bu zatın sıfatlarının da idrâk edilmeyen sınıfa girdiklerine göre : a) Zat idrâk edilir, muhakkaktır ; malumdur.. b) Sıfatlar ise.. meçhuldür ; sonsuzdur..  Hak ehli zatların çoğuna, bu mana örtülüdür.. Kendilerine, Allah-ü Teâlâ, zatını keĢfi nasib ettiği zaman, sıfatlarını idrâki de istemiĢlerdir.. Bu sıfatları idrâki kendilerinde bulamayınca, Allah‟ı da inkâr cihetine gitmiĢlerdir.. Özellikle Mûsâ'larına : - “ Gerçekten ben Allahım.. Benden baĢka ilâh yoktur.. Bana ibadet et..” ( 20 / 14 ) Âyet-i kerimesi ile yapılan emre icabet etmediler ve o hitaba : - Sen ancak mahluksun.. BaĢka değilsin.. Dediler.. Bu durum da açıkça gösteriyor ki : Yüce Hak için itikadlarında : Zatın idrâk edileceğini, sıfatların bilinemiyeceğini bilemediler.. Ne var ki, tecelli ; itikad edilenin aksine oldu.. Dolayısı ile inkâr hasıl oldu.. Sandılar ki : MüĢahede yolu ile, zat nasıl idrâk ediliyorsa.. O zattaki sıfatlar da öyle idrâk edilir.. Bunun olmasının imkânsızlığını kavrayamadılar.. Bu durum, değil yüce Allah‟ta, mahlukta da böyledir.. Bizzat kendinde dene.. Sende gördüğün nedir?. Ancak zatındır ; kendindir.. Sende neler yok ki : Kahramanlık var, cömertlik var, ilim var.. Tam bir müĢahede ile, bunların durumunu tesbit edebiliyor musun?.. Onlardan ancak parça, parça, bilinen kadar gelenini, ortaya çıkanını bilip görüyorsun.. Sende anlatılan vasıflardan biri çıkınca, ancak onun bir belirtisi olur.. Ve hüküm yolu ile ; - Bu budur.. Diyebiliyorsun.. ya onun diğer teferruatı.. Yok olan sıfatların.. onlar, sende idrâk edilemez.. Bir yoldan gizli kalıyor.. MüĢahede edilmiyor.. Sende bir sıfatın belirtisi görülüyor ; akıl onu sana bağlıyor.. Bu, âdettir.. Mefhum kanunu böyle yürüyor.. Ama, ne temeline iniliyor; ne de, detayları ile kavranıyor..  Zat-ı ilâhiyi idrâk üzerinde duralım.. Bu da, bilmen gerekli bir konudur.. Özünde tam bir yüceliğe sahib bulunan zat-ı ilâhiyi idrâk Ģu yoldan olur : Bileceksin ki ; sen osun ; o da sen.. Ne var ki bu : Kuru bir bilgi ile değil : Hak katından ihsan olunan ilâhi bir keĢfe sahib olmakla olur.. Anlatılan keĢfe, ilâhi bir ihsanla nail olup senin o olduğunu ; onun da sen olduğunu bildikten sonra anlarsın ki ; Bu böyledir.. Bunun böyle oluĢundaysa.. ne bir ittihad ne bir hulûl vardır.. Demek isteniyor ki : - Anladığımız veya anlamadığımız manada ne bir bitiĢme var ; ne bir giriĢ çıkıĢ.. Bunun böyle olduğuna, bitiĢme veya giriĢ çıkıĢ olmadığına göre : Her Ģey yerli yerinde kalıyor.. Bu olan iĢ : Her Ģey yerinde olduğu halde oluyor.. Rabb, makamında ; kul da, kulluk halinde berdevam.. Çünkü : Ne rabb kul olabilir.. Ne de kul Rabb.. Ġlmin ve bütün açık hallerin, çok çok üstünde olan, bir zevk yolundan ve ilâhi keĢif ihsanı ile bu kadarını anlarsan.. sana Ģu kalır : a) Yüce Zat'ta, bu geçici varlığın eriyip bitmesi.. b) Kulluk vasıflarının tamamen eriyip gitmesi.. Anlatılan yüce makamı bulmuĢ olmanın üç alâmeti vardır : 1) Kul, önce nefsinden geçecek.. Nefsi bilinmez bir Ģey olacak ; fena bulacak ve Rabbı zuhur edecek.. 2) Sonra, Rabbından da geçecek.. Ondan da fena bulacak.. Ve : Rubûbiyet sırrı zuhur edecek.. 3) Bundan sonra, sıfatlarla olan bağlantılar da kalmayacak.. Çünkü : Her Ģey bitmiĢ ; yüce Zat'la hakikat bulunmuĢtur.. Sayılan bu üç hal, peĢ peĢe olduktan sonradır ki : Zatı anlamak sana nasib olur.. Ve.. bu iĢ de burada bitmiĢ olur.. Daha fazlası yoktur.. Zat zattır ve alâmetleri tam olduğuna göre, idrâkin kadardır.. Bir Ģeyi bilince, ondan daha fazla malumat edinmek sıfatlar kapısındadır.. Sıfatlar senin kimliğindekilerdir.. Ġlim, idrâk, iĢitmek, görmek, azamet, kahır, kibir ve emsali Ģeylerdir.. Ki bunlar, sıfatlar kapısından idrâk edilip, görülür ve bilinir.. .. Ve "zata mensup kimselerden" her biri, bu sıfatları kendi azmi, kuvveti ve üstün gayreti ve ilim sıfatına büründüğü mikdar idrâk eder..  Yukarıda anlatılan manayı iyi kavradıktan sonra : - Zât idrak edilemez.. Diyebilirsin.. Haliyle bu idrâk edilemeyiĢ, sıfatları yönündendir.. Çünkü sıfatlar da, aynen zattır.. ġu âyet-i kerime bu manaya iĢaret eder : - “Gözler onu göremez..” ( 6 / 103 ) Çünkü : Gözler, sıfatlar meyanında sayılır.. Sıfatları idrâk edemeyen de zatı idrâk edemez.. Fakat, daha önce anlatılan, zatı bulma bahsindeki mana itibarı ile : - Zat, idrâk edilebilir.. Diyebilirsin..  Bu mesele önemlidir : Ehlüllahtan pek çoğu ; benden önce bu mevzuda konuĢmamıĢtır.. Bunun üzerinde durmalı ; düĢünmelidir.. Özellikle bu zamanda benzerine raslamak mümkün değildir.. Nadirattan bir Ģeydir.. Bu mevzuu anlamak, bir tecelli iĢidir ki : Kendisine bu tecelli yolu açılan kimse, yüce Allah‟ın sıfatları ile sıfatlanma tadını tadar ; bu hal içinde yükselirse.. Allah‟ın sıfatları ile sıfatlanma keyfiyetini de anlar.. Gerek bu yola giriĢ, gerekse bu yolda yapılan yolculuğun sonu buradadır.. Bu manayı anla.. Zira, bunu ancak Celâl ve ikram sahibi Zat'a yakınlık bulmak için ; kendilerinde tam bir Kemâl hazırlığı olanlar anlayabilir. Anlatılan makam, tam bir kurtuluĢ makamıdır.. Bu makama çıkamayanlar için, nice nice, öldürücü oklar ve kesici kılıçlar vardır.. Onun hayat suyunu kalbim de arzular; Vah bana, öldü arzularla nice kullar.. İçenler arasında umdum damlasını ; Evvelden beri, nicelerini boğdu bu ummanlar..  Bu mevzu üzerine bir baĢka sözümüz daha var.. DıĢ konuĢmaya bakılınca, öncekine zıd gibi görünür.. Ne var ki, arada bir zıdlık yoktur.. Çünkü birbirine zıd gibi görünen hakikatların tümü gerçek manada birdir.. Öncekine zıd gibi görünen fikrimiz Ģudur : a) Mutlak olmaları yönünden, sıfatlar malum manaları taĢırlar.. b) Zat ise.. bilinmeyen bir iĢtir.. Durum yukarıda anlatıldığı gibi olunca, malum manaları anlamak, meçhul iĢi anlamaktan daha kolaydır.. ġimdi.. daha önceki manaları da nazara alarak, sıfatları idrâk mümkün olmayınca, hiç bir Ģekilde zatı idrâka yol yoktur.. Daha açık bir mana ile konuĢalım : Hakikî manası ile, yüce Allah‟ın ne zatı idrâk edilen bir Ģeydir ; ne de sıfatları.. Burada : Rahman, ismi üzerinde duracağız.. Bu kelime : Fa‟lan, vezninde gelir.. Rahman, kelime olarak lügattaki manası Ģudur : - Bu isimle sıfat alan kimsenin kuvvetine ve zuhurdaki gücüne delâlet eder.. Bu mana icabıdır ki, yüce Allah‟ın rahmeti, her Ģeyi kapsadı ; hatta cehennem ehlini bile kapsamına aldı.. ġunu bilesin ki, bu Rahman ismi altında : - Esma-i ilâhiye-i nefsiye.. Adı ile anılan bütün isimler vardır.. Sözü geçen isimler Ģunlardır : Hayat, ilim, kudret, irade, semi‟, basar, kelâm.. ( YaĢamak, bilmek, güç, arzu, iĢitmek, görmek, konuĢmak.. ) Bu isimler yedi tanedir.. Rahman, isminin harfleri de yedi tanedir.. Önce bu ismin baĢ harfi olan ELĠF‟i alalım.. Bu harf, hayattır.. Baktığın zaman, göreceksin ki : Yüce Allah‟ın hayatı bütün eĢyaya sirayet etmiĢtir.. Ve her Ģey onunla kaimdir.. Tıpkı ELĠF harfinin bizzat bütün harflerde bulunduğu gibi.. O kadar ki : Harfler tek tek incelendiği zaman : Gerek konuĢma, gerekse yazı itibarı ile, ELĠF‟ten baĢkası mevcut değildir.. BA, elifin yaygın bir Ģekilde yazılıĢıdır.. CĠM, elif harfinin iki tarafı kıvrık Ģeklidir.. Kalan harfler de buna göredir.. Elif, harfi yazıda anlatıldığı biçimdedir.. KonuĢma tarzına gelince, yine orada da ELĠF‟i bulursun.. Ya yazılıĢ Ģeklinde, ya da yazılıĢ Ģekillerinden çıkan diğer Ģekillerde.. Durum anlatıldığı gibi olunca, ELĠF harfini bulmana imkân yoktur. Bir misal olarak : BA ile CĠM harfini ele alalım.. BA harfi yazılıĢ itibarı ile göründüğü zaman, ortasında ELĠF görürsün.. CĠM harfi yazıldığı zaman : YA, MĠM‟den ibaret görülür.. YA harfinde, ELĠF bulunur.. MĠM harfi de böyledir.. Kalan harfleri de bu misaldeki gibi kıyas edebilirsin..  Yukarıda anlatıldığı manada ELĠF harfi, varlıklara sirayet eden rahmanî hayatın zuhur yeri olduğu böylece anlaĢılmıĢ oldu.. Bu ELĠF harfinden sonraki LAM harfine bir göz atalım.. Bu harf, ilim mazharıdır.. Dik kısmı ile, Cenab-ı Hakkın kendi zatını bildiğine delâlet eder.. LAM harfi olduğunu isbat eden kıvrık kısmı ise.. Cenab-ı Hakkın mahlukatını bildiğine delildir..  RA harfine gelelim : Bu harf kudret mazharıdır.. ĠĢbu kudret, yokluk âleminden bu varlık âlemine gelenleri gösterir.. Böylece ilim denizinden gelenleri görürsün.. Yokluk âleminden gelenleri de bulursun..  HA harfi, iradenin zuhur yeridir.. Mahalli ise, gizli tarafıdır.. Ha harfinin gösteriĢ tarzı da bunu gösterir.. Boğaz kısmının sonundan baĢlar ; göğse kadar iner.. Böyle olunca : DıĢtan görünmeyen bir Ģey olur.. Yüce Allah‟ın iradesi de aynı Ģekilde, bilinip görülen bir Ģey değildir.. Ġradesini, arzusunu, yüce Allah kendi zatında saklar.. Neyi dileyecek ve ne hüküm verecekse, kendisi verir.. BaĢkaca ne bilinir; ne de anlaĢılır.. Hâsılı : Ġrade sırf gizlilikten ibarettir.. MĠM harfi, Semi isminin mazharıdır.. Bu harf, dudağın dıĢ kısmı ile söylenir.. Ancak, sesle söylendiği zaman duyulur.. Bu durum, lafzan söylendiği zaman da, duruĢ halinde de öyledir.. BaĢ kısmının yuvarlak oluĢu, kendisi için bir hüviyettir.. Ve kendi kelâmını iĢitmesine bir yerdir.. Çünkü, daire çizilirken : Bir yerinden baĢlanır, yine aynı yere gelinir.. Yüce Hakkın kelâmı da aynı Ģekilde..Ondan baĢlar; yine ona döner.. Bu harfin çekimli kısmına gelince ; Yüce Hakkın, sözle olsun ; halle olsun :KonuĢmalarını duymasına delildir.. ELĠF : Bu harf, mim ile nun harfi arasındadır.. Basar ( görmek ) mazharıdır.. Bu harf, sayı yönü ile de, BĠR sayısını gösterir.. Ki, bu sayı da Cenab-ı Hakkı iĢarettir.. Bir de onun zatı ile görüleceğine.. Bu harf, yazılırken görülmez ; düĢmüĢtür.. Ama, söylenirken vardır ; sabittir.. Yazıda düĢüĢ Ģekline verilecek mana Ģudur : - Yüce Hak yaratılmıĢları kendinden görür.. Onlarda, kendisine yabancı bir Ģey yoktur.. KonuĢmada sabit olduğu da Ģu manaya gelir : - Yüce Hakkın, zatı ile, zatında mahlukatından ayırd ediliĢ Ģekline delâlet eder.. Özellikle yüce Allah, mahlukatın vasfı olan : Zillet, noksan gibi vasıflardan tamamen uzaktır.. Yücedir ; mukaddestir..  NUN harfine gelince.. Bu harf kelâm mazharıdır.. _ “ NUN, kaleme ve yazılanlara yemin olsun..” ( 68 / 1 ) Meâline gelen âyet-i kerime, bu manaya iĢaret eder.. Sonra, bu kinayeten levh-i mahfûza da iĢaret sayılır.. Çünkü, levh-i mahfûz, kelâm denizidir.. Ve o : Allah‟ın öyle bir kitabıdır ki, ondan bahsederken : - “ Kitaba almadığımız bir Ģey kalmadı..” ( 6 / 38 ) Buyurur.. Onun kitabı, doğrudan kelâmıdır.. Burada bilmen gereken bazı noktaları da iĢaretleyelim.. Bunları da bilesin.. NUN harfi, mahlukatın suret noktalarından ibarettir.. Tüm halleri, vasıfları ile..Toplu halde, oldukları gibi.. Bunlara iĢlenen nakıĢ ise; yüce Allah‟ın : - “ Kün.. ol..” ( 16 / 40 ) Emrinden ibarettir.. Bu emir alındıktan sonra, Yüce Hazretin bu kelimesine zuhur yeri olan levhdeki kalem nasıl çizerse öyle olurlar.. - “ Ol..” ( 16 / 40) Emrinden ne geliyorsa.. hepsi levh-i mahfûzun kapsamı altındadır.. ĠĢte bu mana icabıdır ki : - NUN, Allah kelâmına bir zuhur yeridir.. Dedik..  Biraz da, NUN harfinin üzerindeki noktada duralım ki, onu da bilesin. O nokta, mahlukat suretlerinde zâhir olan, yüce Allah‟ın zatına iĢarettir.. Çünkü mahlukatta, ilk zâhir olan, onun zatıdır.. Mahlukat sonra zâhir olan, onun zatıdır.. Mahlukat sonra zahir olur.. Zira, onun zat NUN‟u, mahlukatın NUN‟undan daha aĢikâr ve daha yücedir.. Resulüllah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi, buraya iĢaret eder.. - “ Sadaka, önce Rahman‟ın eline düĢer, sonra da dilencinin eline..” Bu durumu düĢün, halin icabı nasıldır? Anla.. Keza, Hazret-i Sıddık‟ın Ģu cümlesi de, aynı manaya gelir.. - Her neye baktımsa, o baktığım Ģeyden önce Allah‟ı gördüm.. Evet.. noktanın yüce Allah‟ın zatına iĢaret olduğunu bildiysen.. NUN harfinin yarım dairesini de mahlukata iĢaret bil..  RAHMAN, ismi üzerinde : - EL-KEHFÜ VE'R-RAKÎM FÎ ġERH-Ġ BĠSMĠLLHĠRRAHMANĠRRAHĠM. Adlı eserimizde, buradakinden daha fazla kelâm ettik. Bunu bilmek isteyen, o kitabı mütalaa etmeli.. Bu güzel ismin ihtiva ettiği sırları görmelidir.. Onlar, öyle sırlardır ki : Fikir kuĢları orada ötmez ; susar.. Bu ismin harfleri üzerinde dursak, onun sırlarını, yazılıĢ tarzları ile, sayılarını anlatsak ; harflerden her birinin altında, bulunan kâinatın infialini ve harika iĢlerini söylesek.. çok ĢaĢırtıcı iĢler meydana getirmiĢ, fehimleri hayrete daldıran Ģeyleri anlatmıĢ olurduk.. - Bu nereden geliyor?.. Denir ve ĢaĢılırdı.. Ama, onları söylemedik, yazmadık ; tuttuk.. Böyle yapmamızın adı : - C i m r i l i k.. Değildir.. Maksadımız kısa kesmektir.. Bu eserde hülâsa olarak yazdık ki : Okuyup yazanı, bıkıp usanmaya.. ġayet bir usanma olursa.. faydasını arzu ettiğimiz manayı kaybederler.. Ne var ki, bu esere yazdığımız sırlar, ondan daha fazladır.. Haliyle, dikkat edilince görülür.. Yardım talebine bir karargâh yüce Allah‟tır.. Güvenilecek makam yine odur.. İnsan-ı Kâmil 4. Bölüm (Ulûhiyet) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bu bölümde ULÛHĠYET manası izlenecek.. ĠĢlenecek ki, o nedir? Bilesin.. Tüm olarak, bu varlığın gerçek yüzleri ile, onları kendi mertebelerinde korumaya : ULÛHĠYET Adı verilir.. - Bu varlığın gerçek yüzleri.. Dedim.. Bunda hükmüm : Zâhir olup gelenle, bu gelene teĢne olan zuhur yerleridir.. Özet olarak diyelim : - Hak ve Halk Hak zâhir, halk mazhardır.. Yani : Zuhur yeridir.. Bu kevnî alemin tüm mertebeleri, varlık mertebesinde, her birine hak ettiği Ģeyin verilmesi.. ĠĢte : ULÛHĠYET manası budur.. Bu mertebe, Rabbın mertebesidir.. Bu Rabbın ismi ise.. bu mertebede : Allah‟tır.. Allah ismi ise.. Vacib‟ül-vücud, her bakımdan yüce ve mukaddes zattan baĢka olamaz.. Yüce zatın, zuhur yerlerinin en yükseği, ULÛHĠYET zuhurunun meydana geldiği yerdir.. Çünkü o : Zuhur yerlerin her birini, kapsamına alır ; kuĢatır.. Bu vasıf onda vardır.. Zira, her vasfın, her ismin üzerine uçar konar.. Bu vasıf da onda vardır..  ULÛHĠYET : Ümm‟ül - kitabdır.. Kur‟an : Ahadiyettir.. Fürkan : Vahidiyet-i fürkaniyedir.. Üstte, özellikle ULÛHĠYET için : Ümm‟ül - kitab Ģeklinde yapılan açıklama, itibarî bir açıklamadır.. Halbuki, muteber olan ilk sofiye tabirlerine göre : Zatın esas mahiyetinden ibarettir.. Durum böyle olunca, aĢağıdaki tabirleri de dinle : Kur‟an : Zattır.. Fürkan : Sıfattır.. Kitab : Mutlak varlıktır.. Allah dilerse, bu açıklama isteyen cümleler için ; yeri geldiğince izahlar yapılacaktır...  Yukarıda iki çeĢit tabir geçti.. DıĢtan bakınca, birbirinin aksi gibi.. Ama değil.. Sen iĢin özünü bulmaya bak.. DıĢ aksamı ile kalma.. ĠĢin özüne varıp, istılâhlardaki manayı kavrar ; iĢaret ettiğimiz öz mananın gerçek yüzüne geçer ; onda bir irfana sahip olursan.. ĠĢte o zaman, bilirsin ki : Bu da öbürü gibi.. Ġki söz arasındaki ayrılık, yalnız ibarede.. Mana aynı..  Yukarıda anlatılanları iyi anladıktan sonra, sana bir baĢka mana kapısı açılır.. ĠĢte o zaman görürsün ki : ULÛHĠYET saltanatı altındaki isimlerin en yükseği ahadiyettir.. Vahidiyet ismine gelince, bu da : Yüce hakkın ahadiyet makamındaki tezahürlerinin ilkidir.. Vahidiyet mertebesinin kapsamında bulunan mertebelerin en yükseği Rahmaniyettir.. Rahmaniyet mazharlarının en yüksek derecesi Rübubiyettedir.. Rübubiyet mazharlarının en yükseği ise, yüce Allah‟ın Melik isminde olmaktadır.. Durum anlatıldığı gibi olunca, sonuç Ģu Ģekilde bağlanır : a) Melikiyet, rübubiyetin altındadır.. b) Rübubiyet, rahmaniyetin altındadır.. c) Rahmaniyet, vahidiyetin altındadır.. d) Vahidiyet, ahadiyetin altındadır.. e) Ahadiyet, ULÛHĠYET‟in altındadır.. Görülüyor ki, ULÛHĠYET hepsini kapsamına aldı.. Bunun böyle olması gerekir ; çünkü ULÛHĠYET : Bu varlığın dıĢında kalanların hakkı, bütün kapsam ve Ģümulu ile verilmesi.. Demektir.. Ahadiyet, varlık hakikatlerinin tümünden bir hakikattır.. Bu manaya göre, ÜLÛHĠYET daha yüksektir.. ĠĢ bu mana icabıdır ki : Onun Allah ismi, isimlerin en yücesidir.. Hatta : Ahad isiminden de yücedir.. Ahadiyet, zat mazharlarında zatın kendine has zuhurudur.. ÜLÛHĠYET ise.. zuhur yeri olma yönünden : zatın; gerek kendine, gerekse baĢkalarına göre, en faziletli makamı alır.. Bu makamın bir gereği olarak. Ehlüllah : Ahadiyet tecellisi bahsine engel olmuĢlar ; ULÛHĠYET tecellisi bahsine engel olmamıĢlardır.. Çünkü : Ahadiyet, sırf zattan ibarettir.. Orada sıfatlar için bir zuhur yoktur.. Hele mahluk için hiçbir Ģey olmaz.. Dolayısı ile ahadiyet makamının, hiç bir Ģekilde mahluka bağlanmasına yol yoktur.. Zira orası : Zatıyla kaim olan ezelî ve ebedî zata mahsustur.. O : Varlığı mutlak gerekli bir zattır. Böyle bir zat hakkında kelâm yolu kapalıdır.. Sebebine gelince : Ona kendisinden hiçbir Ģey gizli olamaz.. Anla.. Sen "o" olursan, sen "sen" olamazsın.. Elbette olan odur o.. O, sen olursa.. o, olamaz.. Elbette sensin sen.. Her kime, üstte anlatılan tecelli hâsıl olursa.. bilsin ki : O vahidiyet tecellilerindendir, ahadiyet tecellisinden değil.. Çünkü Ahadiyet tecellisinde : sen, o zikri geçmez.. Bu manayı anlamaya çalıĢ.. Bu kitapta yeri geldiği zaman : Yüce Allah dilerse.. ahadiyet üzerine kelâm edilecektir.. ġimdi bir baĢka mana kapısı açacağız ; dikkatle dinle ve anlamaya bak.. Bilesin ki.. Varlık ve yokluk karĢılıklı durur.. ULÛHĠYET seması ise, her ikisini kapsamına alır.. Çünkü ULÛHĠYET : KarĢılıklı zıddı özünde toplar.. Meselâ ; Evveli olmayanı, sonradan olmuĢu : Hakkı; halkı ; varlığı, yokluğu.. bütün bunların hepsini özünde toplar.. ULÛHĠYET durumu anlatıldığı gibi olunca : Onda, vacib; muhal olarak zuhura gelir, zuhurundan sonra vacib olur.. Yine onda, muhal; vacib olarak zuhura gelir ; zuhurundan sonra, yine muhal olur.. .. Ve onda ; Hak halk suretinde zahir olur.. ġu hadis-i Ģerif, bu manayı anlatır : “Rabbımı, taze bir delikanlı suretinde gördüm..” .. Ve onda : Halk, Hak suretinde zâhir olur.. ġu hadis-i Ģerif de bu manayı anlatır : “Yüce Allah, Âdemi kendi sureti üzerine yarattı..” Anlatılan bu zıd haller, daha da sürdürülebilir.. Çünkü, ULÛHĠYET, kendi Ģumulünde bulunan hakikatlerden, her Ģeye hakkını verir.. Sebebine gelince : ULÛHĠYET'in ekmel ve âlâ mertebesinde zuhuru vardır.. En değerli ve en üstün mazharları vardır..  Halkın ULÛHĠYET sıfatındaki zuhuru : Mümkünün kendi çeĢitleri, değiĢik halleri varlığı ve yokluğu durumunca, hak ettiği kadar olur.. Varlığın ULÛHĠYET‟ teki zuhuru : Mertebelerinde hakkı olduğu gibi kemâl üzeredir.. Hak‟tan ve halktan hepsi bu mertebeye girer.. Bu mertebe Hakkın ve halkın fertlerini de içine alır.. Yokluğun.. ULÛHĠYET‟ teki zuhuruna gelince bu da :Onun gizleniĢi ve kendi baĢına kalması sayılır.. Bir de sırf fena halinde, mevcutsuz olarak en güzel bir Ģekilde kendi baĢına kalmasıdır..  Yukarıda anlatılan mana : Akıl yolu ile bilinemez ; düĢünmekle kavranamaz.. Ancak, birine bu ilâhi keĢiften bir Ģey hâsıl olursa.. o kimse, bu manayı sırf zevk olarak tadar.. Böylece o tecelliden hoĢ bir nefes alınır.. ĠĢbu tecellinin bilinen manası : Tecelli-i ilâhidir..  Burası, ĢaĢırtıcı bir mevzidir.. Hatta, ehlüllahtan kâmil olanlar bile hayrete düĢmüĢtür.. O kadar ki : “Allah‟ı en çok bileniniz olduğum halde ; ondan en çok korkanınızım..” Hadis-i Ģerifi ile, Resulüllah S.A. efendimiz bu sırra iĢaret etmiĢtir.. Görülüyor ki : Resulüllah S.A. efendimiz, Rab‟dan ve Rahmandan korkmamıĢ ; ancak : “Allah‟tan..” Korktuğunu anlatmıĢtır.. ġu âyet-i kerime dahi bu manaya iĢarettir : “Bilemem ; bana ne yapılır, size ne yapılır?..” ( 46 / 9 ) Burada biraz duralım.. Resulüllah S.A. efendimiz, irfan yönüyle ; yüce Allah‟a marifetin en üstününe sahiptir.. Onun bu durumunu, Cenab-ı Ġlâhî katından alıp, açıkladığı hakikatlerde gösterir.. Böyle olduğu halde : “Bilemem..” Buyuruyor.. Bunun manası Ģudur : Bilemem ki, ilâhî tecellide ; suretlerin hangisi ile izhar edecek.. Bu durum böyledir.. Bir suret meydana getirir ; bir sonraki zuhuru, o suretin hükmünü bozar.. Meydana gelen o suretin hükmünde : Bunu, bir baĢka zuhur bozamaz.. Diye bir karar yoktur.. Böyle olunca : Tecelli durumunu kendisi bilir, baĢkaca bilinmez.. BaĢkalarına meçhuldür.. Ama kendisine değil.. Bu böyledir.. Çünkü ÜLÛHĠYET tecellisi için bir sınır yoktur ki, tafsil edilsin.. Ve kalınsın.. Kaldı ki, tafsil yönünden de, hiç bir Ģekilde ; tam olarak, oraya varmak mümkün değildir.. Böyle bir idrâk Allah için, muhaldir.. Çünkü, böyle bir Ģey nihayet sayılır.. Yüce Allah‟ın ise.. nihayeti yoktur.. Nihayetsiz bir Ģeye de, idrâk yolu kapalıdır.. Ancak yüce Hak, bu tecellide, küllî, icmal ve bütün olarak görülür.. Bu tecelliden alınan hazlar da değiĢiktir.. Durum anlatıldığı gibi olunca, herkes o yayılan tecelli cümlesinden nasibi kadarını ve yüce, büyük olanın kendisine nasib ettiğini alır.. Durum ki böyledir.. Her kemâl sahibinde görülen kemâl hali ; esas kemâl halinden bir eserdir.. Ve o kimsenin haddi nisbetindedir..  Ey saba rüzgârı al ehl-i diyara tebliğini ; Su ile ateş arasındaki sevgi haberini.. İnersen, geceyi bekle de öyle in o diyara ; Güçsüz kalırsan, gündüz bulamazsın menzilini.. Orası öyle bir diyardır ceylân avlar arslanı ; Çünkü oralarda arsalanın hiç yoktur zarar vereni.. Dayanamadık onlarla olmaya da ayrıldılar ; Katlandık ayrılığa uzattık ziyaretlerini.. Yüce Hakkın güzellikleri kalbe Kur’an yazdı ; İndirdiler oraya da gösterdiler güçlerini.. Kalb, aşk âyetini o kadar okudu ki hatta ; Okuyup bitirdi iştihar sûresinin sırrını.. Cemal yüzündeki perdesi kalkıp da görününce ; Bakanları da öldürdü açınca perdelerini.. Diller konuştu güzelliğine hayran olaraktan ; Tükrüğü sarhoş etti, kaldır şarabın yeterini.. Kalbleri esaretle gördüğü zaman şöyle dedi : Siz zengin oldunuz, seçince fakrin iyicesini.. Bu varlıkta ne varsa, gayrım, hemen hepsi bendendir ; O benim zatımdır istedim seçtim çeşitlerini.. Ben bir elbise gibiyim, renge bürünürsem bir gün ; Alırım kırmızıyı, bazen seçerim sarısını.. Eğer kırmızı beyazı yok gösterirse ortada ; Ortaya o kesret çıkar ki hepten arar rengini.. Bana, ne bölünmek ne ayrılmak vardır hiç bir zaman ; Almak olmaz bana göre elbiselerin rengini.. Elbiseler daim renklenmededir, Hakka gelince ; O perde içindedir ancak olmaz benden geleni.. Her ne var ise, âlemlerinde cemadat cinsinden ; Bitkilerden ve say bu arada ruh sahiplerini.. Hepsi benim, arz ettiğim suretler sayılır şayet ; Onları giderirsem, perdemdir ; gider sanma beni.. Onlarla bir ittifakım varsa, o çeşit çeşittir ; Rütbe olarak benimki yüksekte geçer hepsini.. Bende bir mana var ki, açılınca mana olurum ; Onun manaları, gösterir fakrimde zenginliğini.. O gitse de, ben yine kalırım libas'ı içinde ; Elbise almadım, say günlerimden çıplak geçeni.. Her mana terkibi onun üzerine kuruldu ; Ama benim için gör aziz zatın parlak halini.. ÜLÛHİYETİM dahi zatım için bir kök sayılır ; Belki de bir daldır söyler şiarımın belgesini.. Hayret edilir o köke ki, hükmen dahi öyledir ; Dallara sirayet eder anlatır sirayetini.. Bu söz seni, hiç dehşete düşürmesin, zira ben ; Hiç onun dalı değilim, ancak say perdedekini.. Bütün dallar, onun üstünde kök olma yolundadır.. O bir asıldır bana, görünür zâhiri, batını.. Belli şey görünürse, görünen, tecellimdir orda ; Perdemdir, sayılır ki, attım ondan salınıp gideni.. Sen onu anlarsın ama göremezsin, fakat beni ; Görürsen, bilemezsin durağımın belli yerini.. Bu âdettir ki, böylece sürüp gider ama ben hiç ; Muhtaç değilim istemem örtülmeyi ve göreni.. • ULÛHĠYET, eserleri ile müĢahede edilir, ama görünürde kayıptır.. Hükmen vardır ; bilinir, ama resmen görülmez.. Zata gelince, aynen görülür ; ama ona bir mekân yoktur.. Ayanen görünür ; ama bir beyan yolu ile idrâk edilemez.. Bu manada, bir insanı misal yolu ile ele alabiliriz.. ġöyle ki : Bir insan görürsün : ÇeĢitli, müteaddit sıfatlarla sıfatlanmıĢtır.. Ondaki, sabit vasıfları ancak ilim ve itikad yolundan bilirsin.. Ve inanırsın ki, o belli vasıflar onda vardır.. Fakat o vasıfları ayan beyan göremezsin.. O Ģahsın zatına gelince, onu toplu olarak, açıktan görürsün.. Ama onda baki kalan vasıfları bilemezsin.. Özellikle bilgi yönünden ulaĢamadığın vasıfları.. Belki o Ģahsen gördüğün zatın, bin vasfı vardır ; böyle olması da mümkündür.. Ve sen : Ancak, onların az mikdarını biliyorsun.. Cümleyi toparlayalım : Zat görülür ; sıfatlar meçhul kalır.. Sıfatların birini görürsen, ancak eserini görebilirsin ;ama o vasfın özünü göremezsin.. Bu, hiç bir zaman, görülemez.. Ama, hiç mi hiç.. Buna bir misal olmak üzere, muharebe esnasında bir kahramanı gösterebiliriz.. DüĢman karĢısında ancak, onun düĢmana hücumunu görebilirsin.. Bu ise.. kahramanlığın kendisi değil ; eseridir, belirtisidir.. Kerim olan bir zatın da, ancak ihsanını görebilirsin. Bu ihsan ise, onun keremine bir belirtidir.. Kerem sıfatının kendisi değildir.. Çünkü, sıfatın kendisi zatta gizlidir.. Onun ortaya çıkmasına imkân yoktur.. O sıfatın ortaya çıkması, caiz olursa, O zattan ayrılma durumu meydana çıkar ki ; iĢte bu, mümkün değildir.. Bu manayı anla..  ULÛHĠYET sıfatının bir sırrı vardır.. ġöyle ki : Bir Ģey olma yönünden her ferd, kendinden baĢka Ģey olma vasfını alanlara benzer bir isme de sahiptir.. EĢya cinsinden bir ferdin, ezelden beri var olması, sonradan yaratılmıĢ olması, yok görünmesi veya var olması hiç bir Ģey değiĢtirmez.. Durum, anlatıldığı gibi olunca, o eĢyanın bir ferdi, kendi özü ile ULÛHĠYET saltanatı kapsamında bulunan cümle eĢyayı toplar.. Bütün mevcudatın, hali anlatıldığı gibidir.. Böyle olunca, varlıkların misalleri, birbirine karĢı konan aynalar gibi olur.. Birinde ne varsa diğerinde de aynısı olur.. Anlatılan misâl üzerine Ģöyle söyleyebilirsin : KarĢılıklı duran aynalardan her biri, ancak karĢısına gelen diğer aynadakini alır.. Böyle olunca, yalnız bir aynayı alıyor ; onun altında kalan müteaddid aynaları alamamıĢtır.. Bu durumla, yukarıdaki mana nasıl bağdaĢır?.. Bunu Ģu Ģekilde cevaplandırmamız mümkün olur : - ġu açıktır ki, varlık ferdlerinden her biri, ancak, zatının hakkı kadarını alabilir.. Daha fazlasını alamaz.. Bu, bir baĢka manadır.. Esas anlatılmak istenen manayı itibara alarak : - Tümünün varlığı, aynalardan her birinde vardır.. Dersen ki burada : Varlık ferdlerinden her birinde, bütün mevcudat gizlidir.. ġeklinde bir mana çıkar ki, senin için, esasa bir geçit noktasıdır.. ġu bir hakikattır ki : Misaller tam manası ile, anlatılan mananın tıpkısı değildir.. Bir yaklaĢtırmadır.. Ama misalini de aynı görmek icab eder.. Hakikatta, anlatılan misal asıl murad edilen manaya bir kabuktur... Bu misal, ancak bir bağlantı olsun, diye getirildi.. Ümid edilen odur ki : Fikir kuĢun belki bu sayede ahadiyet tuzağına düĢer.. ĠĢte.. o zaman : Zatta, sıfatlardan hakkın kadarını görürsün.. Kabuğu at.. Özü al.. Perdeleri görmek sureti ile, esas yüzden âmâ olma..  Kalbim, hep sizden güç alır; Hem döner,hem sakin kalır.. Hayali hep sevginizdir ; Bazan gider, bazen gelir.. Siz hiç gayrım değilsiniz; Özümden nasıl kaçılır?.. Nefsi attım sabahladım ; Oldum, ülkenizde kalır.. Kendimi attım da buldum ; Ana baba sözde kalır.. İnkâr ettim evvelimi ; Sonum da şüphesiz kalır.. Attım ihtisası yüzden ; Ona nasıl yaklaşılır.. Benim o kuddûs, şöyle ki ; Amada perdeli kalır.. Ve ben, öyle bir ferdim ki; Kemâldir bakan şaşırır.. Ümid çemberine kutbum ; Yüceyim ki, toptan alır.. Ben, şaşırtırım ne varsa ; Gören şaşırır bırakır.. Güzellikler semasıyım ; Güneşim hiç batmaz kalır.. Mekânda yüceliğim var ; Ona nasıl yaklaşılır?.. Ve her kılın bittiği yer ; Benden tam bir kemâl alır.. O kuş ki, daima öter ; Sonra, o dal ki sallanır.. Her aynada da suretim ; Gâh kapanır gâh açılır.. Hep kemâlim baştan sona ; Halim de bundan hal alır.. Derim ki, onun halkıyım ; Şaşınız, zatım Hak kalır.. Nefsim temiz o sözden ki ; Yalanlanmaz öyle kalır.. Yücelik Allah’ın hakkı ; Şimşeğim yağmursuz kalır.. Ben, hiç o ezel olmadım ; Söz uzatmaya ne kalır?.. Söz de bitti artık ses yok ; Sadece sükût kalır.. Güzellikleri derledim ; Bağışım var, suçum kalır.. İnsan-ı Kâmil 5. Bölüm(Ahadiyet) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bu bölümde, AHADĠYET sıfatından anlatılacaktır.. AHADĠYET, yüce zatın tecellisinden ibarettir.. Orada : Ne isimlerin, ne de sıfatların sözü geçer.. Ġsim ve sıfatların tesir sahası da buraya varamaz.. Burası, mücerret, zata ait bir isimdir.. O kadar ki : Hakka dair itibarların da burada sözü edilmez.. Keza, halka nisbet edilen itibarların da..  AHADĠYAT tecellisi sensin.. Bütün bu kainat içinde, senden daha tam olarak, o tecelli için bir zuhur yeri yoktur.. ġu Ģartla ki : Sana "nisbet" edilen bütün itibarları bir yana atıp özüne dalasın.. Bir de, seni sende bulur, dıĢ bağlarından da geçersen.. ĠĢte o zaman, sen sende olursun.. Hem de, sana "nisbet" edilen Hakka ait vasıfların tümünü bir yana ataraktan.. Keza, halka dair vasıfların da tümünü bırakaraktan.. Meselâ Güç, kuvvet vb. sıfatlar gibisinden.. ĠĢte.. anlatıldığı gibi olunca ; insan bu hali kendinde bulursa.. bu kâinatta ondan tam zuhur yeri olamaz..  Yukarıda anlatılan manayı iyi anlamaya çalıĢ.. Çünkü bu hal ; görülmez zulmet âleminden, tecelli nurlarına ulaĢan "zatın" ilk tenezzülüdür.. Bu tecellinin en yükseği ise.. anlatılan Ģeklidir.. Çünkü orada, sırf kendisi vardır.. Bütün sıfat, isim, iĢaret, nisbet ve itibarlardan yana temizdir.. O kadar ki : Varlık tümden oraya dahildir.. Fakat içte olan bir Ģekilde.. DıĢa çıkan bir zuhur hükmü ile değil..  Bu AHADĠYET sıfatı için umumî ve Ģümullü bir tabir kullanıldığı zaman, kendisinden : - Kesret.. ama tabi olanları ile birlikte.. Olarak bahsedilir.. Bunun için, yapılı bir binayı misal getirebiliriz.. ġöyle ki : Bir kimse, uzaktan bir duvara bakar ; görür.. Bu bina ; çamurdan, tuğladan, kireçten ve ağaçtan yapılmıĢtır.. Fakat.. yapıya karıĢan o Ģeylerin hiç bir eseri görülmez.. söylenmez.. Yalnız bir duvar görülür.. ġimdi bu duvarı bir AHADĠYET misali olarak ele alalım.. Bu AHADĠYET, çamurun, tuğlanın, kirecin ve ağacın toplamı içinde bir AHADĠYET‟tir.. Hiç bir Ģekilde ona : Sayılan eĢyanın adı isim olamaz.. Özel durumu ile sadece bir duvar ismi verilir.. Bu misali, kendinde de deneyebilirsin.. MüĢahede ve istiğrak haline geçtiğin zaman ; ama aslındaki hal üzere.. yalnız "kendi" kimliğini görürsün.. Bu müĢahede halinde sana, hakikî durumlardan hiç biri zahir olmaz. Ki o hakikatler, tüm olarak sana bağlıdır.. ĠĢte senin için AHADĠYET budur.. Ama, senin kimliğine itibar edilerek, zata bir tecelligâh olmana isim olaraktan.. Hakikatlerin tümünün sana bağlı oluĢu manasına gelemez.. - O hakikatlerin tümü sen oldun.. Diyelim.. Ama, bir muhal olarak.. Esas zatî tecelli n‟olacak?.. Ki o, esas AHADĠYET‟ĠN sende bir zuhur yeridir.. Ama senin zatına, isim olaraktan.. Ve kimliğin itibarı ile.. Senin kimliğinde bir zuhur yeri alan bu isim, yüce Hakkın ilâhi katında ; isimlerinde, sıfatlarında tümünden yana mücerreddir.. Hatta orada, eserlerin müessirlerinin de sözü edilmez.. Çünkü, tecelli yönlerinin en yükseği orasıdır.. Ondan sonraki tecelli yeri için, ondan bir tahsis beklenir.. Hatta ulûhiyet için bile.. bir tahsis beklenir.. Sebebi açıktır ; çünkü ulûhiyet, umuma tahsis edilmiĢ durumdadır.. AHADĠYET‟te umum diye bir Ģey yoktur.. Yukarıda anlatıldığı gibi, AHADĠYET zatın ilk zuhurudur.. Ondan sonrası mahluktur.. Böyle olunca da, AHADĠYET‟in mahluk sıfatına girmesi mümkün değildir.. Daha önce de anlatıldığı gibi, AHADĠYET sırf zattan ibarettir.. Hakka ait itibarlar da, halka ait itibarlar da orada yoktur.. Özet olarak, diyelim : Kul da, mahluk olduğuna göre ; o hakikatlerin tümünü almak kul için mümkün değildir.. Keza, AHADĠYET‟le sıfatlanamaz da.. Aynı Ģekilde, onunla sıfat olmak ; çalıĢmak ve zorlama ile de olmaz.. Zira, böyle bir Ģey AHADĠYET hükmüne uymaz.. Hiç bir Ģekilde mahluk için oraya yol yoktur.. Çünkü : AHADĠYET, yüce Allah‟ındır ; ona mahsustur..  Yukarıda anlatılanları, dikkate alarak dinle.. ġimdi sen ; kendinde, anlatılan tecelliden bir Ģey görürsen.. onu Allah‟ından, Rabbından bil.. Ona bağla.. YaratılmıĢlığınla onu iddia etme.. Çünkü, bu tecellilerde mahluk için, hiç bir nasib yoktur.. Bu, kesin olarak böyledir.. Çünkü o, tek olan Allah‟ındır.. Zatî tecellilerin ilki oradan baĢlar.. Sen, nefsinden ibaretsin.. Zattan, Hak dan ve halk dan murad, sen olduğunu bilirsen.. halk cihetinden kesilmek suretiyle hükmünü yürüt.. Yüce Hakkı ise, isimlerinin ve sıfatlarının hakkı ne ise.. onunla gör.. Böyle yaptığın takdirde, kendi özünü müĢahede ile Allah‟ı müĢahede edenlerden olursun..  Ayn'ım senin içindir, münezzehtir zatında ; Mukaddestir isimlerinde, sıfatlarında.. Onun hakkı olduğuna şehadet et, deme ; Nefsim hak etti hüsnünü onun sebatında.. Kadehlerle içmeye devam, ama konuşma ; Bir gün biter yol, onun canibinde varanda.. Ne zararı sana, kinaye yollu kullansan ; Sana ismi kalsa, kusur etmesen saygıda.. Zat tecellisini ismine mazhar yapsan da ; Bulsan izzet ismi, yüceliği mazharında.. Hazine üstüne bir ev yapsan da otursan ; Ta ki, görüp yaya kalmaya cahil saygıda.. Bu sana emanet, onu çok çok iyi sakla ; Bırakma onun sırrını yaygaracılarda.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 6. Bölüm (Vahidiyet) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. VAHİDİYET, mazharıdır zatın ; Tüm belirtir, farkın sıfatın.. Her şey onda bir'dir parça parça ; Şaş parçalara 'bir'idir zatın.. Bu, şu ile onun misalidir ; Âtî hükme nişan hakikatın.. Kesrettir, hakikatten ibaret ; Parçalanma içinde vahdetin.. Her şey, orda her şey bir'de gibi ; Bu yüz, nefyi sayılır isbatın.. Fürkân, Allah’a zat, cem sûresi ; Evsaf, sayısı gibi âyâtın.. Oku, sendedir sırrı kitabın ; Açan sen, sırrısın kâinatın..  Burada, VAHĠDĠYET ismi anlatılacaktır.. Öğren, anlamaya gayret et.. VAHĠDĠYET, yüce zatın zuhuruna bir tecelli yeri olmaktan ibarettir.. Onda, zat sıfattır ; sıfat da, zattır.. Durum anlatıldığı gibi olunca : Meydana gelen her sıfatın zuhuru, diğer sıfatın aynı sayılır.. Ġsterse birbirinin zıddı olarak gözüksün.. Meselâ : Bu makamda, müntakim aynen Allah‟tır.. Allah ise, müntakimin aynıdır. Aynı Ģekilde müntakim sıfatı ile, mün‟im sıfatı birdir.. Durum anlatıldığı gibi olunca : VAHĠDĠYET, nimet içinde kendisi olur. Nikmet de onun aynı olur.. Nikmet, azabın kendisidir ; aynı olarak rahmetten ibarettir.. Her Ģey, buna göre kıyas edilir ; zatın sıfatlardaki zuhurunda ve bu zuhur eserlerinde, hatta VAHĠDĠYET hükmü ile, zatın zuhura geldiği her Ģeyde.. daima : Biri, diğerinin aynıdır..  Yukarıda anlatılanları, özellikle, aynı oluĢ Ģekillerini yanlıĢ anlamamak icab eder.. Aynı oluĢ Ģekli, birlik tecellisine göredir ; her hak sahibinin hakkını teslim etmek gereğine göre değildir.. Bu mana, zatî tecelli yönüdür.. Yani : Bir sıfatın, diğerinin aynı oluĢu manası..  Burada ; ahadiyet, VAHĠDĠYET, ulûhiyet sıfatları arasındaki fark üzerinde duralım.. ġöyle ki : Ahadiyet.. Bu sıfatta isimlerin ve sıfatların zuhuru yoktur.. Kendi özündedir.. Ve, sırf zattan ibarettir.. Bu sıfatın Ģanı bunu gerektirir.. VAHĠDĠYET.. Bu sıfatta, isimlerin ve sıfatların tesir sahasına göre zuhurları vardır.. Ancak bu zuhur : Zatın hükmü ile olur.. Zattan ayrı bir hükmü düĢünülemez.. Böyle olunca : Her Ģey, birbirinin aynı olur.. - Ulûhiyet.. Bu sıfatta, isimlerin ve sıfatların zuhuru vardır.. Ve, toplumdan her Ģeyin hakkını tek tek vermek gibi bir zuhuru olur... Durum anlatıldığı gibi olunca : Bu sıfatta, zıdlar belirir.. Meselâ : Mün‟im, müntakimin zıddı olur.. Müntakim ise, mün‟im zıddı olur.. Bu makamda kalan isimler ve sıfatlar da, birbirinin zıddı olarak gözükür.. Meselâ : Ahadiyet, ulûhiyet sıfatında zuhura geldiği zaman, ahadiyet hükmüne göre zuhur eder.. VAHĠDĠYET de, aynı Ģekilde zuhur eder.. Çünkü, ulûhiyet hepsinin tecelli Ģeklini Ģümulüne alır.. Her tecellinin hükmü ne ise, onu meydana getirir.. Zira, ulûhiyet her Ģeyin hakkını yerine getirmeye yeterli bir tecelli makamıdır.. Ahadiyet, ulûhiyet gibi değildir ; onda ancak, Allah vardır.. Onunla ikili bir Ģey yoktur.. VAHĠDĠYET, ise : - ġu anda, ilk halinde gibidir.. Cümlesinin ifade ettiği manaya bir tecelli makamıdır.. Daha öncede anlatıldığı gibi, ahadiyet bir baĢka makamdır.. Orada : -“Onun yüzünden baĢka her Ģey, helâke varır..” ( 28 / 88 ) Meâline gelen âyet-i kerimenin hükmü geçer.. ĠĢ bu hüküm icabıdır ki ; ahadiyet, VAHĠDĠYET‟ten üstündür.. Çünkü, ahadiyet sırf zattan ibarettir.. Ulûhiyet ise, ahadiyetten üstündür.. Ahadiyete, hakkını ulûhiyet verir.. Zira, ulûhiyet : Her haklının hakkını verme makamıdır.. Bundandır ki : Ġsimlerin en yücesi, en geniĢi, en azizi ve en yükseğidir.. Ahadiyetten üstün oluĢunun misali : Bütünün parçaya olan üstünlüğü gibidir.. Ahadiyet sıfatının, kalan tecellilere nazaran üstünlüğü, kökün dallara nazaran üstünlüğü gibidir.. VAHĠDĠYET sıfatının, kalan tecellilere göre üstünlüğü de, toplu olanın ayrı kalana üstünlüğü gibidir.. ĠĢ bu manalara dikkat et.. Hepsini senden bil ve kendinde düĢün..  Der bu meyveleri ancak ; O süslendi toplanacak.. Şahitleri işe katma ; Şahitlere zor ulaşmak.. Ağızdan şarab iç daim ; Onun içindedir kanmak.. Kadehleri bir önder gör ; Zor içindekine kanmak.. Açtım hoş güzelliğini ; Düşmez sana saklı tutmak.. Gayra aldanmayı bırak ; Değildir ulaştıracak.. Hep özden ye, at kabuğu ; Olmaz onu elde tutmak.. Sakın, sırrı yayanlardan ; Gelmez sana öyle olmak.. İnsan-ı Kâmil 7. Bölüm (Rahmaniyet) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. RAHMANĠYET : Ġsimlerin ve sıfatların gerçek yüzleri ile meydana geliĢinden ibarettir.. Bu durumda onun yeri, yüce Allah‟ın zat isimlerinde kendisine tahsis edilen yerle ; bu isimlerin mahlukata dönük yüzleri arasıdır.. Zat isimlerinin halka dönük yüzleri : Alim, Kadir, Semi, vb. isimleridir.. Bu isimler, varlığın hakikî yüzleri ile ilgilidir.. O hakikî yüzler, Hakka bağlanan bütün mertebelerde, RAHMANĠYET sıfatına bir isimdir.. O hakikî yüzlerde halka nisbet edilen mertebelerin iĢtiraki yoktur..  RAHMANĠYET, ulûhiyetten daha özge bir duruma sahiptir.. Sebebi : Yüce Hakkın tekliğini sağlayan isimle bir isim almıĢtır.. Bu makamda, halkla bir iliĢkisi yoktur.. Ulûhiyet, öyle değildir.. Hakka ve halka nisbet edilen hükümlerin özünü alır.. Durum anlatıldığı gibi olunca : - Ulûhiyet, umumî ve Ģümullü bir mana taĢır.. - RAHMANĠYET, husûsi bir durum alır.. Bu itibarladır ki, ulûhiyetten daha aziz bir duruma geçer.. Çünkü, yüksek mertebelerde zatın zuhurundan ibarettir.. Alt mertebelerden yana mukaddestir.. RAHMANĠYET sıfatı dıĢında ; zat için tahsis edilen yüksek mertebelerde zuhura yol yoktur.. RAHMANĠYET ile ulûhiyet arasında bir bağlantı yapacağımız zaman ; misal olarak, kamıĢ ile içindeki Ģekeri söyleyebiliriz.. ġüphesiz kamıĢ içindeki Ģeker, derece itibarı ile daha yüksektir ; çünkü sırf Ģekerdir.. KamıĢta ise, Ģeker dıĢında baĢka Ģeyler de vardır.. Bizim düĢüncemiz bu yoldadır.. Ama baĢka türlü de düĢünebilirsin.. ġayet bizim fikrimize katılır : - ġekerin kamıĢtan daha değerli.. Olduğunu söylersen ; ki bu, bizim anlattığımız gibidir.. O zaman : RAHMANĠYET ulûhiyetten daha üstün olur.. Ancak bu yoldan değil de : - KamıĢ tüm olarak, Ģekeri ve diğer Ģeyleri kapsamına almıĢtır.. O zaman, ulûhiyet, RAHMANĠYET‟ten daha üstündür..  RAHMANĠYET mertebesine verilen zâhirî isim : RAHMAN‟dır.. Bu, öyle bir isimdir ki : Yüce Allah‟ın zatına ait isimlerle, nefsine ait sıfatlara dönük yönü vardır.. Nefsî sıfatlar yedi olup, sırası ile Ģöyledir : Hayat, ilim, kudret, irade, kelâm, semi, basar.. Zatî isimler de : Ahadiyet, vahidiyet, samediyet, azamet, kuddusiyet vb. sıfatlardır.. ĠĢbu isimler ancak : Vacib‟ül-vücûd olan yüce ve mukaddes sultan "Ma'bûd"undur..  RAHMANĠYET'in bu mertebede : Rahman ismi ile, bir özellik almasının sebebi : Hakka ve halka bağlanan bütün mertebeleri rahmet Ģümulüne almasıdır.. Hakka bağlanan mertebelerdeki zuhuru ile,halka nisbet edilen mertebelerde zuhur etmiĢ olur.. Durum, anlatıldığı gibi olunca : RAHMANĠYET katından gelen ve bütün mevcudata Ģamil olan bir rahmet olur..  Yüce Allah‟ın ilk rahmeti odur ki : Onunla bütün âleme rahmet tecellisi ile, onları kendi özünden yarattı.. Bu manayı, Ģu âyet-i kerime doğrular : “Yerde ve göktekileri size teshir eyledi.. Hepsi O'ndandır..” ( 45 / 13 ) ĠĢ bu mana icabıdır ki : Onun zuhuru bütün mevcudata sirayet etti.. Böyle olunca da, bu âlemin parçalarından her birinde, her ferdinde kemal zuhuru gösterdi.. Bu zuhurlarda, hiç bir zaman da, sayılı parçalara bürünmedi.. Kendi özünde, zatı nasıl iktiza ediyorsa, öyle tektir.. Bütün zuhur yerlerinde bir'dir.. Böyle olunca : Bütün mevcudata sirayeti, kemâl sıfatlarının icabıdır.. Varlık zerrelerinden her zerrede zuhuru ile de, mevcudatın tümü içinde, belli bir zümreye sirayet eden varlıkla imtiyaz verdi.. Bu sirayetin baĢlıca sırrı, bu âlemi kendi özünden yaratmıĢ olmasıdır.. Ama kendisi, hiç bir Ģekilde ; bölünüp parçalanmadı.. Bu âlemin parçalarından her Ģey, O'nun kemâli iledir.. Bu Ģey, aslında tam bir kemâldir.. Ona : - Halkiyet Ġsmi bir emanet olarak verilmiĢtir.. Ama sadece ; ilâhi vasıfların kulda emanet olduğunu sananın sandığı gibi değil.. Sadece : - Halkiyet Ġsmi emanettir.. ġu Ģiir anlatılan manaya iĢarettir : Emaneti bir yanıdır, görür kendini ; Bir yanı gören de, alır kendininkini..  EĢyada bulunan emanet vasfı, ancak ondaki halkiyet bağlantısıdır.. Yüce Hakka bağlı varlık ise, eĢyada asıldır.. Yüce Hak, hakikatlerine : - Halkıyet.. Ġsmini emaneten verdi.. Ta ki, ulûhiyet sırları ve onun gerekleri olan zıdlar zuhur etsin..  Yüce Hak, bu âlemin bir temel maddesi ve aslıdır.. Bu manayı Ģu âyet-i kerime bize anlatır : “Yeri, semaları ve bu ikisi arasında bulunanları Hak olarak yarattık..”(46 / 3)  Yukarıda anlatılan manaları, daha iyi açmak için, iĢe bir misal katalım.. ġöyle ki : Bu âlem kara benzer.. Yüce ve sübhan olan Hak ise.. bu karın aslı olan sudur.. Ġlk nazarda görülecektir ki ; kardaki : - K a r.. Ġsmi, bir emanettir.. - S u.. Ġsmi ise, onun için bir hakikat olur..  Üstte geçen mana üzerine : Bevadir‟ül-Gaybiyye Fin-Nevadir‟ül-'Ayniyye.. Adlı kasidemde hayli tenbihatım olmuĢtur.. O, büyük bir kasidedir ; derin manalıdır.. Hakikatler gömleğinin üstüne, onun benzeri bir süs iĢlenmemiĢtir.. Onun güzelliği zamanın kulağına girmemiĢtir.. Çünkü, onu anlamak pek zordur.. O manada Ģöyle demiĢtim : Halkın misali kar gibidir yağan ; Sen ondaki suya benzersin akan.. Tahkikimizde kar ne? Sudan başka ; Bir'de hükmünü icraya çağıran.. Lâkin kar eriyince hükmü kalkar ; İş biter, hüküm, suyun olur kalan.. Zıdları topladın bir güzellikte ; Kar yok oldu, odur ancak parlayan..  RAHMANĠYET üzerinde durmamız bitmedi.. Bu yüce isim üzerinde biraz daha duracağız.. Anlatacağız ki, onu iyice bilesin.. RAHMANĠYET, en büyük zuhur yeridir.. RAHMANĠYET : Tecelli yönünden tamına sahiptir.. Anlatılan mana icabıdır ki : a) Rububiyet, onun arĢıdır.. b) Melikiyet, onun kürsüsü mevkiini aldı .. c) Azamet, onun refref bineğidir .. d) Kudret, onun uğultulu avazıdır .. e) Kahır, onun tantanalı sesidir ..  Hâsılı : Rahman ismi, cümle kemâl iktiza eden yerlerde, zâhir olur.. Haliyle, onun zuhuru : Yerinde yerleĢmiĢ olmasına, bütün mevcudata sirayetine, hepsini hükmü altına almasına bağlıdır.. ĠĢbu mana ; - “Rahman ArĢ'ı istiva etti..” (20 / 5) Âyet-i kerimesi ile, anlatılmak istenen manadır.. Bu, böyledir ; çünkü : Varlıkların her birinde, yüce ve sübhan Allah‟ın "zatı" vardır.. Onun zatının bulunduğu varlıklar ise, doğrudan doğruya arĢıdır.. Bu mana açıktır ; çünkü onlar varlıklarını yüce Hakkın zatından almaktadır.. O, Sübhân'dır ; yücedir.. Allah dilerse.. arĢ üzerine, bu kitapta konuĢacağız.. Yeri geldiğinde çok çok anlatırız..  Burada, Rahman‟ın istilâsı üzerinde biraz duralım.. Yüce sübhan Allah‟ın, Rahman ismi ile istilâsı : Kudret, ilim ve ihata ile varlıklarını sarmasıdır.. Bu sarma, varlıkların içine girme ; onlara yapıĢma gibi bir durum almadan olmaktadır.. Ve.. kendi varlığı ile bir istiva hükmü icabıdır.. Varlıklara girme ve onlara yapıĢma durumu, onun için nasıl caiz olur?.. Olamaz ; çünkü mevcudatın özü aynen kendisidir.. ĠĢbu hüküm icabı : Rahman ismi yönünden ; yüce Allah‟ın varlığı bu varlıklardadır.. YaratılmıĢlarda, kendi zuhurunu yapmakla onlara rahmetini ihsan etmiĢtir.. Aynı Ģekilde mahlukatı kendi zatında meydana çıkarmakla, onları rahmetine nail eylemiĢtir.. Anlatılan her iki mana da doğrudur ve yüce Hakkın zatında olmuĢtur..  Üstteki manayı daha iyi anlatabilmek için ; bir baĢka yola girelim.. Böyle yapalım ki bilesin.. Bir hayal vardır.. Bu hayal zihninde bir suret benzeri olarak teĢekkül eder.. Anlatılan teĢekkül ve hayal, yaratılmıĢ, bir Ģeydir.. Yaratan ise.. her yaratılmıĢta vardır.. ġimdi.. bu manada kendini de al : Gerek hayal ; gerekse ondan meydana gelen Ģekil sende vardır.. Çünkü, onun varlığı sendedir ; bu itibarla sen Haksın.. Böyle olunca, Hakta suretlenmek senin için gerekli oldu.. Hak ise, o hayalin ve Ģekillenen suretin içinde bulundu..  Bu manayı iyi anla ve yoluna devam et.. Bu bölümde, çok değerli sırları anlattık.. Dikkat edilirse, yüce Allah‟ın sırlarından çoğu bilinir. Kader sırrı, Allah‟ın ilim sırrı gibi.. Hepsi bir bilgiden ibarettir. O bilgi ile, dikkat edilirse.. hem Hak bilinir ; hem de halk..  Kudretin menĢei aslında ahadiyettir.. Lâkin Rahman tecellisi yolundan gelir.. Ġlmin kökü, vahidiyet sıfatına dayanır.. Ne var ki, bu da Rahman tecellisi yolundan gelir..  Sözle ancak bu kadar anlatılabilir ; bunun ardında, bir çok nüktecikler vardır ki ; onların hemen hepsi, yüce Hakkın bu varlıkta kemâl durumlarına iĢaret eder..  Bu bölümün baĢından düĢünmeye baĢla.. Anla.. Kabuğu at ; özünü al.. Doğru yolda baĢarı nasib eden Allah‟tır..  Burada, ayrı bir fasıl açmamız gerekecek.. Bu fasıl : Rahîm ve Rahman isimleri üzerine açılacaktır.. Bu da, bilmen gereken bir mevzudur.. Rahîm ve Rahman, iki isimdir ; rahmet kökünden gelmektedir.. Aynı kökten gelmesine rağmen, mana itibarı ile, bazı özellikleri vardır.. ġöyle ki : - Rahman, umumî bir mana taĢır.. - Rahîm, özel bir mana taĢır.. Tamamlayıcı bir durumu vardır.. Yukarıda özet olarak anlatılan manayı, biraz açalım : - Rahman isimin umumî bir mana taĢıması demek, bütün mevcudatı rahmet yönü ile zuhuruna alması sayılır.. Rahim isminin özel bir mana taĢıması ; tamamlayıcı bir durum alması.. Demek, ancak saadet ehline tahsis edilmiĢ olması icabıdır..  Rahman ismi yönünden gelen rahmet, azab ile karıĢıktır.. Meselâ : Tatsız ve kötü kokulu ilâcın içilmesi gibi.. Aslında o ilâç, hasta için deva ise de ; insanın hoĢuna gitmeyen bir durumu vardır.. Rahîm ismi yönünden gelen rahmet ise, sırf nimettir.. Ona baĢka bir Ģey karıĢmamıĢtır.. Ve o, tam saadeti bulan kâmillerde bulunur.. Ayrıca Rahim ismi altında bulunan, yüce Allah‟ın bütün isim ve sıfatlarına rahmeti ve bütün eserleri ve tesirleri ile zuhurudur.. Rahman ismindeki Rahîm ismi, insan heykelindeki göz gibidir.. Gözü, Rahîm olarak ele alırsak, özel ve aziz bir durum meydana çıkar.. Kalan kısmı odur ki : Her Ģeyi kapsamına alır..  Anlatılan mana icabıdır ki : - Rahîm ismi, tam kemâli ile ancak ahiret âleminde zuhura gelir.. DenmiĢtir.. Çünkü âhiret, dünyadan daha geniĢtir.. Dünyada gelen her nimete, mutlaka keder karıĢmıĢtır.. Bunun böyle olması gerekir ; çünkü, RAHMANĠYET tecellilerinden gelmektedir..  Allah.. Hak söyler.. Doğru yola hidayet eden O'dur.. İnsan-ı Kâmil 8. Bölüm (Rûbubiyet) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. RUBÛBĠYET : Bu varlıkların istedikleri isimlerin iktiza ettiği mertebe için bir isimdir.. Yüce Allah‟ın : Alim, semi‟, basir, kayyum, mürid, melik, vb. isimleri RUBÛBĠYET isminin içindedir.. Çünkü anlatılan isimlerden de her biri, kendisi için olması gereken bir Ģey ister.. Mürid ismini ele alalım : Bu da, murad olunan bir Ģey taleb eder.. Diğerlerini buna göre ölçebilirsin..  ġunu da bil.. Yüce Allah‟ın Rabb ismi altında toplanan bütün isimler, halkı ile kendi arasında ortaklaĢa kullanılan isimlerdir.. Halka tahsis edilen isimler, sadece onların tesir özelliğidir..  Yüce Allah‟ın zatına tahsis edilen isimlerle ; bir yüzü halka dönük olan isimlerden biri : - A l i m.. Diye anlattığımız isimdir.. Bu isim, nefsî isimdir.. Bu ismin bir gereği olarak : - Kendisi bilir ; halkı da bilir.. Diyebilirsin.. Aynı Ģekilde ; Semi‟ ismi için de : - Kendisi iĢitir ; baĢkası da iĢitir.. Diyebilirsin.. Aynı Ģekilde, Basir ismini ele alalım : - Kendisi görür ; baĢkası da görür.. Diyebilirsin.. Hâsılı : Daha önce de anlatıldığı gibi bu isimleri, benzerleri ile birlikte ; Hak ile halkı arasında ortaklaĢadır.. Bu ortaklığa maddi bir mana verilmemesi gerekir.. Esas kasdım Ģudur : Bir ismin iki yüzü vardır.. Bir yüzü yüce Allah‟a mahsustur.. Bir yüzü de halka bakar..  Anlatılan durum dıĢında, sadece halka tahsis edilen isimler vardır.. Bu isimlere : Esma-i fiiliye.. Adı verilir.. Bu isimlerden bir tanesi : - K a d i r ismidir.. Fiiliyat sahasında, bu ismi ve benzerlerini, yüce Allah‟ın sırf zatı için kullanamayız.. - Allah mevcudatı yarattı.. Diyebilirsin ; ama ; - Allah kendisini de yarattı.. Diyemezsin.. Aynı Ģekilde : - Allah mevcudatın rızkını verdi.. Diyebilirsin ; ama ; - Allah kendi rızkını da verdi.. Diyemezsin.. Aynı yoldan : - Kendine gücü yeter.. ġeklinde bir cümle kullanılmaz.. Bu cümlelerde her ne kadar tevil yolu varsa da ; üzerinde durmadan, onların halka tahsis edildiğini kabul etmek gerekir.. Çünkü : - Esma-i fiiliye.. Diye anlattığımız isimler, yüce Hakkın Melik ismi kapsamındadır.. Melik olan zat için ise.. elbette bir memleket gereklidir..  Burada, yüce Allah‟ın Melik ismi ile, Rabb ismi arasındaki farka iĢaret edeceğiz.. ġöyle ki : a) Melik, esma-i fiiliyeyi içine alan bir mertebenin ismidir.. Bunların halka tahsis edilen isimler olduğunu anlatmıĢtık.. b) Rabb, müĢterek isimlerdir ; halka tahsis edilen yüzleri de vardır..  Rabb ve Rahman ismi arasında da bir fark vardır.. ġöyle ki : - Rahman, ilâhi ve yüce olan isimlere tahsis edilen bir mertebeye isimdir.. Bunda, yüce zatın tekliğini belirten : Azim, Ferd gibi isimler ile ; müĢterek olan Azim, Basir gibi isimleri, ayrıca halka tahsis edilen Halik, Razik gibi isimler aynıdır.. Rahman ismi ile, Allah ismi arasındaki fark Ģöyledir : - Allah ismi, ulvîsi, süflîsi ile beraber, bütün mevcudatın hakikatını toplayan zata bağlı mertebeye isimdir..  Yukarıdaki manaları Ģöylece özetleyelim : a) Rahman ismi Allah isminin kapsamı altındadır.. b) Rabb ismi Rahman isminin kapsamına girer.. c) Melik ismi Rabb isminin kapsamındadır.. Durum anlatıldığı gibi olunca ; RÛBUBĠYET, bir arĢ olur.. Yani : Kendisi için bir zuhur yeri olur.. Ve orada zuhura gelir.. Yine bir zuhur yerinde : Rahman, varlıklara nazar eder.. ĠĢbu mertebe icabıdır ki : Kulları ile Allah arasındaki bağlantı sağlanmıĢ oldu.. Resulüllah S.A. efendimizin Ģu hadisi Ģerifi bu manaya iĢarettir : - “O, Rahm‟i, Rahman‟ın HĠKV‟inden bulup aldı..” Burada HĠKV, orta mahal manasınadır.. Bu arada RÜBUBĠYET‟i rahmaniyet isminin ortasında saymak gerekir.. Çünkü rahmaniyet : Hakkın tekliği ile, halkla müĢterek olarak isimleri ; bir de sadece halka tahsis edilen isimleri toplar.. Bu manadan da anlaĢılıyor ki,müĢterek isimler ortada kalıyor.. Burası ise, doğruca RUBÛBĠYET mahallidir.. Rahmetin, Rahman ortasında bulunması, Rab ile merbub arasında bir bağlantıdır.. Bu böyledir.. Çünkü ; bir Rabbin mutlaka merbubu olması gerekir.. Bu durumda sana düĢen : Bu ortadaki bağlantıya bakmak ve anlamaktır.. Bu bağlantının sırrını çözmeye çalıĢ.. Maddî bir mana düĢünme.. Çünkü Hak, "Kendinden ayrı olana bitiĢmeklik ve kendine bitiĢik olandan ayrılmaklık" gibi hallerden münezzehtir.. ġimdi.. düĢün.. onun tecelli çeĢitlerinden baĢka bir Ģey kalmadı.. Bunlara da Hak ismi veriliyor : yahut bu Hak ismini, kinaye yollu mahlukata kullanırız..  Bizler, ancak sizlersiniz ; Değişmez gelip gitmemiz.. Varlık sizden başka değil ; Aynı, çıkmanız kalmanız.. O, cemalinize suret ; Onun manası sizsiniz.. Bu varlık oluşunuzla ; Onun oluşu sizsiniz.. Attınız yabancı sevbi ; Hüsnünüzü de açtınız.. Hoş güzelliği mal edip ; Size ihanet ettiniz.. Deyip : kasvet masiva hep ; Biz, demeye gelmediniz.. Hakikat isminiz oldu ; Gelen halk dahi isminiz.. Renkler verdiniz cemale ; Vefa var zayetmediniz.. Kemaliniz var ki ; sonsuz ; Halk onun, murad sizsiniz..  Burada, biraz RUBÛBĠYET tecelileri üzerinde durmamız icab edecek. Bu da bilmen gereken bir mevzudur.. RUBÛBĠYET isminin iki tecellisi vardır : a) M a n e v î.. b) S û r i .. - Suretlerdeki tecellisi ile, mana yönünden gizli tecelliler.. Demeğe gelir.. Önce manevî tecelliyi ele alalım.. Bu tecelli : Tenzih kanunları usulünce, isimlerde ve sıfatlarda meydana gelir.. Bunların, hemen hepsi, tam bir kemâl çeĢidinden sayılır.. Sûri tecelliye gelince : Bunun zuhuru da, yaratılmıĢlar üzerinde görülür.. Bu durumdaki tecelli ise, halka bağlanan teĢbih yönlü icaplarında görülür.. Bir de, mahluk vasfının ihtiva ettiği durumlarda.. Bu tecellide, noksan çeĢitleri görülebilir..  Sübhan olan yüce Allah, hak ettiği Ģekilde mahlukatından birinde zuhur edince ; bunun adı : - TeĢbih yönlü zuhur olur.. Fakat bu zuhur yüce Hakkın kendi zatındaki tenzihe bir halel getirmez.. ġeklinde bir cümle ile ifadesini bulur. Böyle bir tecelli durumu ; teĢbihe bağlı bir suret tecellisiyle ; tenzihe bağlı manevî bir tenzih durumu alır.. ġöyle ki : a) Surî bir zuhur olursa, manevî yön onun zuhur yeri olur.. b) Manevî bir zuhur olunca, surî yön, onun için zuhur yeri olur.. Anlatılan mana, bir galip - mağlup meselesidir.. Hangisi galip gelirse ; kalanını içine alır.. ĠĢ bir tanesine kalır ; diğerine perde olur.. Allah.. Hak söyler.. Doğru yola hidayet eden O'dur.. İnsan-ı Kâmil 9. Bölüm (AMÂ) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. AMÂ odur ki, ilk mahalli sayılır evvelin; Bir semadır, söner onda güzelliği güneşin.. Bu öyle bir özdür ki, Allah’ın özü onunla; Olmuştur ayrılmaz ve imkânı yok değişmenin.. Buna en güzel misal o gizlilik gibidir ki; Bir taş misalidir özünü saklamış ateşin.. Ne zaman ki, o taşlardan ateş parlar görünür; Ateş onun hükmüdür, imkânı yok ondan göçmenin.. Ateş bu taşlarda gizli durur şayet sırrını; Çözmeye yeltenirsen, bir bak zorudur tahlilin.. Bu halde ona batanların nicesini gördük; Yolu kapalı, yüce Allah’a misal vermenin.. Hep birden kalbler hayrettedir onun dehşetinden; Bir AMÂ’dır salınıp, kendisinde kendisinin. O kendi özüdür ki, karanlığa itibar yok; Belli nurudur, işine yarar akıl edenin.. Burada ahadiyetten gayrısı hiç bilinmez; Yahut bilinen kesret halidir vahidiyetin.. İnce mana, zatının inceliğinde eridi; O gizliliği ilk görünmezliğidir evvelin. Bilesin ki.. AMÂ' Hakikatların öz hakikatinden ibarettir.. ĠĢbu hakikat: Hakka bağlı sıfatlarla halka nisbet edilen sıfatların hiç biri ile sıfatlanmaz.. Çünkü o: Sırf zattan ibarettir.. Sonra.. hiç bir mertebeye da izafe edilemez; Hakka ait mertebelere de.. Halka ait mertebelere de.. Onda, bir izafet durumu olmayınca, kendisine bir vasıf veya isim verilemez.. Bu manada, Resulüllah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi yeterlidir: “AMÂ,nın ne altında ne de üstünde hava vardır..” Bu hadis-i Ģerif Ģunu anlatmak ister: - Orada, ne Hak ismi vardır, ne de halk.. AMÂ, Ahadiyet isminin karĢılığıdır.. Ahadiyette, isimlerin ve sıfatların eriyip gittiği gibi; AMÂ‟da da aynı Ģekilde olur.. Orada hiçbir Ģeyin zuhuru yoktur.. Aynı Ģekilde, AMÂ‟da: Hiçbir Ģey için bir tecelli ve bir zuhur düĢünülemez.. Ancak, AMÂ ile ahadiyet arasında bir fark vardır; Ģöyle ki; - Ahadiyet, zatın zatta hükmüdür.. Bu geçerli hüküm yüce zatın, yüceliği iktizasına göre olur.. NETĠCE: Ahadiyet, tek zatın zuhurundan ibarettir.. - AMÂ, itlak suretiyle zat hükmünü geçerli kılar.. Böyle olunca, ona: Yükseklik ve alçaklık Ģeklinde bir mana çıkarılamaz.. NETĠCE: AMÂ, görünmezliğe bürünen zatın gizliliklerinden ibarettir.. ĠĢte, onun ahadiyete mukabil olması anlatılan manadadır.. Bunun daha açık manası Ģöyledir: a) Ahadiyet, sırf zatın tecelli hükmüdür.. b) AMÂ; ise sırf zattan ibarettir.. Ama kapalı bir Ģekilde.. Anlatılan kapalı olma durumu, maddi manada bir örtünme manasına alınmamalıdır.. Bu durum, yüce Allah‟ın kendi zatında gizliliğidir; hiçbir Ģekilde kendine gizli değildir.. Hele tecelliden yana; yahut kendi özüne, perde arkasından tecelli etmeden yana.. Yüce Allah, bu gibi Ģeylerden tenzih edilir.. Anlatılan bu mana, zatının iktizasına göre olur.. Tecelli, perdeleme, gizlilik, açıklık, Ģekil alma, bağlantılar, itibar ve izafetleri hep aynı yön ile görmek gerekir.. Ġsimlerinde ve sıfatlarında hiçbir değiĢiklik ve baĢkalık düĢünülemez.. Bir vasfa bürününce, diğerini terk etti manası çıkmaz.. Üstündeki bir Ģeyi atıp diğer bir Ģeyi alması da tasavvur edilemez.. Hâsılı: Bütün bunlar, zatının hükmüne göre olur.. Onun zatı ise, olduğu gibidir.. Önceki hali ile, Ģu andaki hali arasında hiçbir fazlalık yoktur.. Yukarıda anlatılan manaları, Ģu âyet-i kerime pek güzel ifade eder:  “Allah‟ın halk'ında hiçbir değiĢiklik yoktur..” (10/64) Bu ayette geçen: - “H a l k..” (10/64) Sıfatlar manasına gelir ve Ģu demektir: - Kendisinde bulunan sıfatlar için, hiçbir değiĢiklik yoktur.. Bu zâhir âlemde görülen baĢkalaĢmalar, değiĢiklikler, ancak bu suretlerde görülür.. Ayrıca, bağlantılar, izafetler ve itibarlar da yine bu suret âleminin görüntüleridir.. Bütün bu olanlar, bizde yapılan tecelli hükmüne göredir.. Bize olan tecelli böyledir.. Daima değiĢir.. Ancak, yüce Allah zatında nasıl ise, öyledir.. Bize tecellisinden ve zuhurundan önce hangi halde ise, yüce zatı yine o hal üzeredir.. Bunun dıĢında, O'nun zatı için verilecek hüküm ancak olduğu halden gösterdiği tecellidir.. BaĢka türlü bir Ģey O'nun için makbul değildir.. Onun tecellisini de, parça parça değil, bir bütün olarak ele almak lâzımdır.. Tecelli bir olunca, ona verilecek isim de:  B i r.. Olur.. O 'Bir' isminin yalnızca bir vasfı vardır.. Durum anlatıldığı gibi olunca, toptan her Ģey için, sayıya gelmez tek Hak vardır.. NETĠCE: Yüce Allah ezelde kendi zatına tecelli etmektedir; ebedde dahi kendi zatına tecelli edendir..  Zeynep verdiği sözlerin hepsinde sadık kaldı; Hadiseler bozmadı, onun için kapanmadı.. Hiç değişmeden vermiş olduğu sözleri tuttu; Zeynep tek sözünü dahi karıştırıp bozmadı.. Ara bozanlar onu ayırmak isteseler de; Bu bir sebeb değil; onu yabancılaştırmadı.. Ayırmak ve kovmak için korkutmaları dahi; Vefa şimşeği, lütuf yağmuru onu kurtardı.. Ey nedimleri, kadehlerinden akanı alın; Onun nedimlerinin elleri hep kınalandı.. Onun selâmeti için ümitsiz olmayınız; Ama yarasa kuşları güneşe yaklaşmadı.. Onun bakışları sizi çok güzel aydınlattı; Rahmeti yağdı artık,ona hiç hicab kalmadı.. Gerçekten onun güzelliğine bir denk olamaz; Ancak, size Ankâ-i mağribden sakınmak kaldı..  Bu manadaki tecelliye: - Tecelli-i Vâhid.. Denir.. Bütün izleri kendinde toplar.. Bu tecelli ile kendinden baĢkasına tecelli eylemez.. Çünkü onda: Halkın hiçbir nasibi yoktur.. Sebebine gelince: Bu tecelli; itibarı, bölünmeyi, izafeti, vasıfları vb. Ģeylerin hiçbirini kabul etmez.. O tecellide, halkın bir bağlantısı olacak olsa, o zaman: Bir itibar, bir nisbet, bir vasıf meydana gelmiĢ olur ki; bunların hiçbiri o tecelli hükmünde değildir.. Zira bu tecelli, yüce Allah‟ın zatındadır ve ezelden ebede kadar durumu aynıdır; değiĢmez.. Ayrıca, bu tecelli; zata bağlı ilâhi tecellilere, sıfatlara bağlı fiilî tecellilere ve isme bağlı olan cümle tecellilere de yeterlidir; onları da özünde toplar.. Böyle olunca, her ne kadar yüce zatın o tecellilerde de, bir hakikatı varsa da, bu onun bir zuhur iktizasıdır ve kullarına olan tecelli yönüdür; baĢka değil..  Hülâsa: Bu tecelli tam olarak zata mahsus bir tecellidir.. Durumu, kendi özünde saklıdır.. Anlatıldığı gibi olmasına rağmen, bütün tecelli Ģekillerini de özünde toplar.. Onun böyle oluĢu: - BaĢka tecelli ile görünmez.. Demek değildir.. Kendi durumunu korur; bu durumu, baĢka türlü tecelli etmesine engel değildir.. Ne var ki: - BaĢka türlü tecelli.. Dediğimizde de, bu tecellinin hükmünü yürütür.. Buna bir misal olarak: - Yıldızlarda, güneĢ hükmünün yürüdüğünü.. Söyleyip gösterebiliriz.. Yıldızlarda nur vardır; ama aslında kendilerinin olmadığı için de yoktur.. Zira: Asıl olarak; yıldızların aydınlığı güneĢindir.. ĠĢte kalan tecelliler, bu misaldeki gibi, zata has olan ve bu makamda anlatılan tecellinin hükmüne böylece girmiĢ olur.. Kalan tecellilerin hemen hepsi, bu: - Tecelli-i Vahid.. Adını verdiğimiz tecelli semasından bir nur olmaktadır.. Ya da, onun denizinden bir damla.. Aslında, bunun dıĢında kalan tecelliler bu tecellinin etkisi ve sultanlığı altında yok gibidirler..ĠĢbu durum, yüce zatın hakkıdır.. Kendi ilminin kendisine olması icabıdır.. Kalan tecelliler için böyle bir Ģey düĢünülemez.. Onların hali baĢkasına aittir.. Bir bilgileri varsa.. bu baĢkasının bildiği bilgidir.. Kendi hak ettikleri bilgi değildir.. Bu manaları anlamaya çalıĢ..  Burada bir baĢka hal oldu.. Beyan cömertliği yürüdü..Özellikle bu saklanması gerekenleri açıklama yolunda.. O kadar ki: Açılmaması gereken mana yolları açıldı.. Dizgini biraz çekelim.. Artık kılavuz lâzım.. Kılavuzun bulunduğu yola girelim.. O yoldan yürüyelim..  Buraya kadar anlattıklarımızın bir özetini yapalım: AMÂ, gizlilikler içinde ve perdeler altında kalan, itlak durumu da nazara alınarak, zatın kendisinden ibarettir.. Ahadiyet, kendisinde herhangi bir zuhur itibarı nazara alınmadan, sırf yüceliğine bakılarak yüce Hakkın kendi özünden ibarettir.. Burada yücelik ve zuhur itibarı vardır; AMÂ‟da yoktur.. Yukarıda: - Zuhurun ve perdelerin itibara alınmasını.. Söyledim.. Aslında bu, bir benzetmedir..Ve bunu, dinleyenin zihnine yerleĢtirmek için söyledim.. Yoksa: - G i z l i l i k.. Derken, bunu AMÂ‟nın hükmünde saymıĢ değilim.. Aynı Ģekilde: - Z u h u r.. Derken; bunu ahadiyet hükmü arasına katmak istemedim.. Burada sana öğretmek istediklerimi iyi anlamaya çalıĢ.. Yukarıda anlattıklarımızı ve sana öğretmek istediklerimizi anladınsa, sana baĢka bir kapı açacağız.. Dikkat et ve bil.. Önce kendini ele al.. Yüce Allah için, en güzel misali sende bulabiliriz.. Özellikle, AMÂ' üzerine.. Senin kendine mutlak ve tamamen zuhurun olmadığını nazara alalım.. ĠĢe bu yoldan girelim.. Anlatılan durumunda: Sende ne gibi haller olduğunu bildiğin halde, bir zuhurun olmuyor.. ĠĢbu halinde sen: AMÂ‟da sayılırsın.. ġimdi bu yoldan, yüce Hakkın AMÂ makamındaki durumunu kavrayabilirsin.. Zatta, AMÂ' sensin.. Hele bir bir bak.. Sübhan olan yüce Hak, senin aynın ve kimliğindir.. Ġstersen sen tam hakkın olan bu durumdan gafil bulun.. Biraz daha açalım.. Zuhurun olmadığı için AMÂ‟dasın.. Bu da seni bir hicaba büründürmüyor.. Sen ki, anlatıldığı gibisin; yüce Hak için nasıl böyle olmasın?. O'nun kendisi, kendisine nasıl perde olsun.. Çünkü O'nun hükmü kendinden perdeli olmamaktır. Sende; Kendin için bir zuhur olunca, AMÂ‟dan sana kalan ne ise.. onunla olur.. Burada, senin için AMÂ, halk olma hükmü ile perdelenmendir.. Böyle olunca, sen kendin için zâhir olursun.. Ama, esas varlığına göre batınsın.. Çünkü, özünden perdelisin.. Perde ise.. halk olma durumundur.. Yukarıda geçen cümleler, oldukça kapalı geçti.. Ve, bir darb-ı meseldir.. Bu meselin durumuna, ancak Ģu âyet-i kerime ile cevap verebiliriz: - “Bunlar, insanlara getirdiğimiz misallerdir.. Ne var ki, onlara ancak, bilenlerin aklı erer..” (29/43) Bu manada, bir hadis-i Ģerif anlatmamız yerinde olur. Bir gün soruldu: - HAK Teâlâ, halkı yaratmadan önce nerede idi?.. Resulüllah S.A. efendimiz, Ģu cevabı verdi: - “AMÂ‟da idi..” Bu böyledir.. Çünkü tecellisi kendi özünde idi.. Önce Yüce isminin iktizası gereğince zatında örtülü idi Yukarıdaki cümlede geçen: - Ö n c e l i k.. Sözümüz hükmen bir önceliktir.. Vakte bağlı bir öncelik değildir.. Çünkü Allah-ü Taâlâ, halkı ile arasında: Vakte bağlanmaktan, ayrılmaktan, parçalanmaktan, bitiĢmek, bir Ģeye bağlı olmaktan yana münezzehtir.. Çünkü, vakte bağlanmak, ayrılmak, parçalanmak, bitiĢmek, bir Ģeye bağlı olmak onun yaratmıĢ olduğu Ģeylerdir.. Kendisi ile, yarattıkları arasına ayrı bir yaratılmıĢ nasıl girebilir?.. Böyle bir Ģeyin olması zincirleme bir yolu ve devri gerektirir.. Halbuki, bunların olması muhaldir..  ġüphesiz yüce Allah‟ın bir önceliği ve bir sonralığı vardır.. Evveli ve âhiri vardır.. Ne var ki bu,hükmen böyledir.. Böyle bir Ģeyin dıĢtan nazara alınması muhaldir.. Onun bağlı olduğu Ģeyler de vardır.. Sınırları da vardır.. Ne var ki, bunları belli bir zaman ve mekân kaydına bağlamak mümkün değildir.. Bütün bunlar, zatına lâyık olduğu Ģekildedir.. Zatına lâyık olan Ģekli ise.. Halkı yaratmadan önce AMÂ oluĢudur.. Halkı yarattıktan sonra da, bu durum değiĢmemiĢtir.. Yine önceki gibidir..  Buraya kadar anlatılanlardan beklenen mana: AMÂ, zata verilen geçmiĢ bir hükümdür.. Bu hükümde, zuhur iktiza eden halkın yaratılmasına itibar yoktur.. Bakılmaz.. Zuhur, varlıklar nazara alınarak sonradan zata bağlanan bir hükümdür.. Burada: a) GeçmiĢlik, bir önceliktir.. b) Sonradan zata bağlanan durum ise.. sonralığın kendisidir.. ĠĢin özüne bakılınca, ne öncelik vardır; ne de sonralık.. Çünkü: Önce O'dur; sonra da O'dur.. Evvel, O'dur; Âhir O'dur.. Asıl hayrete düĢüren mana Ģudur ki: Zâhir oluĢu, gizleniĢinin ayn'ıdır.. Böyle oluĢunda, ne bir nisbet vardır; ne de bir yön.. O, Ģu varlığın aynıdır.. Bu varlık da onun aynıdır.. Sebebine gelince: Onun Evveliyeti, Âhiriyetinin aynı; önceliği sonralığının aynıdır..  Bundan öte akıllar için yol yoktur; onda akıllar hayrete düĢtüler.. Onun azameti önünde artık bir vüsul yolu da düĢünülemez.. Onun suretini çizmek için, zihinlere yerleĢtirilecek bir mana yoktur; akıl da onun Ģeklini çizme yolunu bulamaz. İnsan-ı Kâmil 10. Bölüm (TENZİH) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikine ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. BaĢlıkta görüldüğü gibi,bu bölümde TENZĠH, sıfatı anlatılacaktır. TENZĠH: Kadîm'in, isimleri ve sıfatları ile münferid bir vasfa bürünmesinden ibarettir. Tıpkı: Zatının, kendisinden kendisi için, asaleten ve yücelik hakkını bulup aldığı gibi.. Sonradan yaratılmıĢ ve benzeri Ģeyler gibi olmadan.. Zira, sübhan olan yüce Hak, bu gibi Ģeylerden tamamen ayrı bir durum taĢır; kadim münferiddir.. o Aslına bakılırsa, elimizde; yapma bir tenzihten baĢkası kalmaz.. Buna da kadim tenzihi katılır.. Bunu böyle kabullenmek gerekir.. Yapma bir tenzihin tarifini yapalım.. Bu, Ģu demektir: - KarĢısında, kendi cinsinden bir Ģeye karĢı yapılan tenzihtir.. Kadim tenzihi ise, Ģu Ģekilde anlatabiliriz: - Tek baĢına münferid kalan,kendisine denk olabilecek bir benzerinin, karĢısında bulunmaması.. ĠĢte, bizim tenzihimiz bu ikinci Ģekilde anlatılan kadim tenzihidir.. Sebebine gelince: Yüce Hak kendi zatına zıd bir Ģeyi kabul etmez.. Durum, anlatıldığı gibi olunca, onun tenzihi nasıl olur?.. bilinmez.. ġu üstte anlatılan mana icabıdır ki: - Onu tenzih etmekten yana da aynı Ģekilde tenzih etmek gerekir.. Diyoruz.. Çünkü, zatında tenzihi nasıldır; kendisinden baĢkası bunun yolunu bulamaz.. o Durum yukarıda anlatıldığı gibi olunca; elimizde: Yapma bir TENZĠH kalır.. Bu tenzihin manası, bize göre Ģudur: - Kendisine nisbet edilmesi mümkün olan her Ģeyin, hükümden çıkarılması ve tenzih edilmesi.. Yüce hak için zatına bağlanacak bir benzer yoktur ki; ondan tenzih edilmesi gereksin.. Esasen, zatı kendi özünde münezzehtir.. Onun bu münezzeh oluĢu, kibriya sıfatının iktizasıdır.. Bu TENZĠH ki, onun zatının iktizasıdır: Ġtibar edilen durumların hangisinde olursa olsun; tecelli yolu ile zuhur edip meydana geldiği yerlerin hangisinde olursa olsun; değiĢmez.. ġöyle ki: a) TeĢbih yolu ile gelebilir.. Bu teĢbihi, Resulüllah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifinde bulabiliriz: - “Rabbımı, taze bir delikanlı suretinde gördüm..” b) Tenzih yolu ile gelebilir.. Bu tenzihi, Resulüllah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifinde bulabiliriz: - “Nuranî bir varlıktır; onu görüyorum..” Her iki halde de, TENZĠH durumu değiĢmez.. o Bu TENZĠH; bir baĢka yönü ile: Zatî bir TENZĠH olur.. Bu oluĢ, onun için gerekli bir hükümdür.. Tıpkı: Bir sıfatın kendisi ile, sıfat almıĢa bağlanıĢı lüzumu gibi.. Bu, bir tecelli makamıdır ki: Onun hak ettiği Ģekilde olur.. Ve.. kadim TENZĠH durumu ile bu, öyle bir Ģeydir ki: Söz hakkı ancak O'nundur.. BaĢkası O'nun durumunu bilemez.. Çünkü: Ġsimlerinde, sıfatlarında, zatında, zuhur yerlerinde ve tecelilerinde münferid bir varlıktır.. Onun münferid oluĢu, sonradan yaratılmıĢlara nazaran, kadim bir varlığa sahip oluĢudur.. Hiçbir Ģekilde, sonradan yaratılmıĢlara bağlanan Ģeylerle bir bağlantısı yoktur.. Yüce Hakkın TENZĠH‟i, halka bağlı tenzihlerden hiç birine benzemez.. Onun teĢbihi de, bu manayadır.. Daha önce de, anlatıldığı gibi, o: Zatında, kadim sıfatında münferiddir.. o Bazı zatlar, Ģöyle demiĢlerdir: - TENZĠH, senin kendi mahallini temizlemendir.. Hakka ait bir Ģey değildir.. Bunda murad edilen mana: - Durum halka ait bir tenzihtir.. Çünkü, karĢısında benzeri olan Ģeyler vardır.. Kendisini sarabilir.. Cümlesi ile anlatılabilir.. Bu durumda, kul için TENZĠH Ģöyle olur: Hakkın sıfatlarından biri ile sıfatlandığı zaman, kendi mahallini, temizlemiĢ olur.. Ġlâhi bir TENZĠH yolu ile, gelen noksanlardan yana temizlenir.. Ne var ki, bu TENZĠH, sonunda; yine Hakkın olur.. Kulun, sonradan olduğunu vehmettiği,noksan saydığı vasıfları silinince, baki kalan Hak olur.. EĢsiz, ortaksız durumunda TENZĠH‟i nasıl idi ise.. Ģimdi de öyle kalır.. Çünkü orada, halk için bir kıpırdama durumu, varlık gösterme durumu kapalıdır.. Bu durumda, mahluktan kasdım, bu TENZĠH iĢinde mahluk yüzünün görünmeyiĢidir.. O TENZĠH‟teki yüz, teklik sıfatı ile Hakkındır.. Ama kendi zatında nasıl haklı ise.. öyledir.. ĠĢaret etmek istediğimiz manayı anlamaya çalıĢ.. o Burada önemli bir noktaya iĢaret edeceğim.. Gerek bu kitabımda; gerekse diğer eserlerimde: - Bu iĢ Hakka aittir.. Orada, halkın nasibi yoktur.. Yahut: - Bu, halka mahsustur.. Hakka bağlanamaz.. ġeklinde sana anlattığım cümlelerden muradım: - Ġsim ve müsemma ile ilgilidir.. Ġsmin kendisi ile, onunla ad alan Ģey.. Demektir.. Zatla ilgisi yoktur.. Bunu da böyle bilesin; diye söyledim.. Zat meselesine gelince.. O, hem Hak yüzünü, hem de halk yüzünü kendine döndürmüĢtür.. Hak sıfatında ise.. Hakka ait Ģeyler bulunur..Halkta ise.. halka ait olan iĢler bulunur.. Zat bir beka üzeredir.. Onun bekası da, zatı neyi gerektiriyorsa.. o Ģekildedir.. Hem de, katıksız olarak.. KarıĢıklık, Hak ve halk durumunda olur.. Ama iki yüzden birinde, diğerinin hükmü zâhir olunca; birbirini ifna edemez.. Her ikisinin de hükmü geçerli olur.. Bu mananın daha açık beyanı, teĢbih babında geçecektir.. Yüce zatın cevher ve araz almadığı anlatılacaktır.. o Ey cevher, iki araza ikamet olan; Ey bir, ikiliği kendi hükmüne alan.. Üstün güzellikleri topladın bir oldun; Muhtelif olsa da sensin zıdları alan.. O güzellikte birlik ancak senindir; Kemâl onun için tam oldu, yoktur noksan.. İster zâhir ol, ister batın ol yine; Senin hakkın olmuştur yücelikten sübhan.. Münezzeh, mukaddes ve daima yücedir; Hudûs'tan geçip ceberutta aziz olan.. Mahluk ancak, bir benzerini idrâk eder; Yüce Haktır, kâinattan münezzeh olan.. İnsan-ı Kâmil 11. Bölüm (TEŞBİH) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Ġlâhi TEġBĠH cemal suretinden ibarettir.. Cemal-i ilâhî için manalar vardır.. Bu manalar, ilâhî isimler ve sıfatlardır.. Aynı Ģekilde, cemal-i ilâhi için suretler de vardır.. Bu suretler ise.. üstte anlatılan manaların tecelilerinden ibarettir.. Bu tecelliler ise.. dıĢtan görülüp tutulan Ģeylerle; akıl yolu ile anlaĢılan Ģeyler üzerine gelenlerdir.. DıĢtan gelenler için, Resulüllah S.A. efendimizin: - “Rabbımı taze bir delikanlı suretinde gördüm..” Hadis-i Ģerifini misal olarak gösterebiliriz.. Akıl yolu ile anlaĢılan Ģeyler için: - “Ben, kulumun sandığı gibiyim; beni istediği gibi sanabilir..” Manasına gelen kudsî hadisi gösterebiliriz..  Suret olarak anlattığımız bu tecellilerden muradı: TEġBĠH‟tir.. Allah-ü Teâlâ, ġüphesiz; zuhurunda cemal sureti ile görülmektedir.. Ancak, tenzih babından da, hakkı ne ise onu alıyor. Yüce Allah‟ın daha önce tenzih hakkını tesbit ettiğin gibi, aynı Ģekilde TEġBĠH hakkını da vermen gerekir..  Burada TEġBĠH üzerinde biraz duralım.. Yüce Allah için yapılan TEġBĠH anlaĢılacağı gibi; tenzihin tersidir.. ĠĢbu TEġBĠH, gözle görülen bir Ģeydir.. Ne var ki, bu manayı, ehlüllahtan ancak kemâl derecesini bulanlar müĢahede eder.. Bunların dıĢında kalan iman sahiplerine gelince, sözümüzün manası idrak edemezler.. Ancak, yüce Allah‟ın güzelliğine ve cemaline ait suretlerin iktizasına göre, taklid yollu bir imana sahip olurlar..  ĠĢe bir baĢka yoldan girelim.. Bu varlıkların suretlerinden her biri, onun güzelliğini gösterir.. Bunlara baktığın zaman; tenzih gözü ile bakmaz da, TEġBĠH gözünü kullanırsan Ģüphesiz yüce Allah‟ın güzelliğini ve cemalini bir yüzden müĢahede etmiĢ olursun.. ġayet, TEġBĠH suretine geçip, onlardaki yüce Allah‟ın tenzih durumunu da akıl yolu ile görürsen, iĢte o zaman: Yüce Allah‟ın hem cemalini hem de celâlini müĢahede etmiĢ olursun.. Bu durum, hem TEġBĠH‟tir.. Hem de, tenzihtir.. Anlatılan manaları Ģu âyet-i kerime ile bağlayalım: - “Ne yana dönerseniz, Allah‟ın yüzü oradadır..” ( 2 / 115 ) Bu âyet-i kerimedeki manayı anladıktan sonra istersen tenzih et; istersen TEġBĠH yoluna git.. Her halinde sen, onun tecellilerine dalmıĢ durumdasın.. Senin için ondan ayrılmanın imkânı yoktur.. Çünkü: Senin senliğin ve onda olanlar, senin kimliğindir: hüviyetindir.. Halen de böyledir.. Amel ciheti ile de böyledir; mana ciheti ile de.. Hâsılı: Tüm varlığın, onun cemal suretidir.. Halka benzer yönünde kalırsan; onun güzellik suretini müĢahede etmiĢ olursun.. ġayet sana tenzih babında bir yol açılırsa, TEġBĠH‟in gider.. Onun güzelliğine, cemaline ve manasına suret olursun.. ġayet sana; TEġBĠH‟in ve tenzihin ötesinde bir sefer nasib olursa, ikisini de geçmiĢ olursun: TEġBĠH‟in ve tenzihin ötesinde bir makam alırsın.. ĠĢbu makamın adı: ZAT‟tır..  Artık her Ģeyi bırak öteye geç; Temiz bulduğunu da kendine seç.. ġimdi TEġBĠH‟in bir baĢka Ģeklini anlatacağız.. Bunu da bilmen lâzımdır.. Yüce Hak için, iki TEġBĠH yolu vardır: a) Zatî TEġBĠH.. Bu TEġBĠH Ģekli; dıĢta görülüp dokunulan mevcutların suretidir.. Hayal âleminde bulunanları da, bu dıĢtan görülüp dokunulan Ģeyler arasına kat.. Bunları, böylece: Hakk'ın zatî varlığı olduğunu TEġBĠH yollu bil.. b) Vasfî TEġBĠH.. Bu TEġBĠH, isimlere bağlı manaların suretleridir.. Bunlar hissî Ģeylerden de, hayaldekilerden de temizdir.. Bunları da, böylece: Hakkın vasıf yollu TEġBĠH‟i olduğunu bil.. Ġkinci Ģıkta anlatılan suretler, zihindedir; akıl yolu ile bilinir.. His yolu ile, onlara bir Ģekil çizilemez.. Bir Ģekil çizildiği zaman, zatî TEġBĠH olur.. Çünkü, Ģekillenme, TEġBĠH durumunun kemâl makamıdır.. Kemâl ise.. her Ģeyden önce zata lâyıktır..  Vasfî TEġBĠH üzerinde biraz duralım.. Kalan Vasfî TEġBĠH için, çeĢitlerin hiç biri ile, Ģekillenmek, mümkün değildir.. Hatta misal getirmek sureti ile de, onu Ģekillendirip, bir cins bulmak imkânsızdır.. Âyetlerle getirilen misal yollu Ģekilleri, anlatılan mana icabı zata bağlamak icab eder.. Bu manada gelen, âyetteki: - “MiĢkât, misbah, zücâceh..” (24/35) Kelime manalarına bir bak.. Bu TEġBĠH, insanın suretidir.. Ve: Zatî TEġBĠH‟tir.. - “MiĢkât..” (24/35) Kelimesinden murad: Ġnsanın sinesidir.. - “Zücâceh..” (24/35) Kelimesinden murad: Ġnsanın kalbidir.. - “Misbah..” (24/35) Kelimesinden murad: Ġnsanın sırrıdır.. Aynı âyet-i kerimede geçen diğer cümle ve kelimeleri de ele alalım.. Meselâ: - “ġecere-i mübareke..” (24/35) Kelimesinden murad: Ġnsanın gaybe imanıdır.. Gayb ise: Yüce Hakkın halk suretindeki zuhurudur.. Asıl iman ise, gaybe imandır.. - “Zeytuneh..” (24/35) Kelimesinden murad, Mutlak hakikattır.. Bu, öyle bir hakikattır ki, onun için: - Her yönü ile Hakka aittir.. Diyemeyiz.. Keza onun için: - Her yönüyle halka aittir.. ġeklinde bir cümle de söyleyemeyiz.. Çünkü: Bu bir iman ağacıdır.. Îmân ağacı,'ġarkıyyeh değildir..'(24/35); Yani,teĢbîhi kaldıracak Ģekilde mutlak tenzîhi içermez. - 'Garbiyyeh de değildir'(24/35); Tenzîhi kaldırarak, mutlak teĢbîhi de içerir değildir; belki teĢbîh kabuğu ile tenzîh özü arasından süzülen bir hakîkattir. Bu süzülme gerçekleĢince, yakînden ibaret olan zeyt(yağ), neredeyse kendisine ateĢ değmese bile ıĢık verir/ıĢır. - O zeytinin kendi nûruyla, kendi zulmeti ref' olunur/kaldırılır.. O zeyt-i yakîn; nûr üstüne nûrdur - “O, nurdur..” (24/35) Bu cümleden murad: TEġBĠH nurudur.. - “Nur üzerinedir..” (24/35) Cümlesinden murad: Ġman nurudur.. Tenzih nurudur.. Hâsılı bu âyet-i kerime: - “Allah dilediğini nuruna ulaĢtırır.. Allah, insanlar için misaller getirir.. Allah her Ģeyi bilendir..” (24/35) Cümleleri ile TEġBĠH‟ini tamamlar.. Bütün bu TEġBĠH‟lerden murad: Zâti TEġBĠHTĠR.. Her ne kadar misal yollu, zâhir olsa dahi.. bu misal onun güzel suretlerinden biridir.. Bütün bu misalleri, anlatılan manada nazara almak icab eder.. Meselâ: - Süt.. Diyelim.. Bu süt, rüya âleminde zâhir olduğu zaman, ilme misal olur.. Süt kendi durumu ile, ilim masasına ait suretlerden biridir.. Bu, böyledir.. Zira, her misali, temsil eden bir mümessil vardır.. Gerçekten, geçen misal; onu temsil eden suretlerden biridir.. Ancak onu gösterir.. Ve onun mana cephesini yüklüdür.. Bu manayı anla..  NETĠCE: MiĢkat, misbah, zücace, Ģecere, zeyt, Ģarkıye olmayıĢı, nurlandırması, ateĢ olması, nur üstüne nur olması.. bütün bunlar, manalarıyla alındığı zaman: Zata bağlı suretler olur.. Bu bağlılık ise.. Allah‟ın zat cemalinin suretidir.. - “Allah, her Ģeyi bilir..” (24/35) Cümlesinden anlaĢılan özet mana Ģudur: Allah cemalinin manasını bilir.. Bu, böyledir.. Çünkü ilim: Âlimde bulunan bir ilmen mana cephesidir.. Bunları anla.. Allah.. Hak söyler.. En güzel bilen de Allah‟tır.. İnsan-ı Kâmil 12. Bölüm (Fiiller Tecellisi) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Yüce ve sübhan olan Hakkın; kendi fiilerindeki tecellisi: Bir müĢahede makamından ibarettir..  Kul, bu müĢahede makamında kudretin eĢyada icrasını görür.. Görür ve anlar ki: Onların yürüteni ve durduranı, sübhan olan yüce Hak‟tır.. Böylece: Kuldan çıkar gibi görünen fiili, kula değil; yüce Hakka bağlar.. Anlatılan müĢahede makamında: Güç, kuvvet ve irade alınmıĢtır..  Bu müĢahede makamında: insanların durumu, bazı çeĢitlere ayrılır.. Onlar arasında; aĢağıda sıraladığımız çeĢitler vardır:  1 - Bu müĢahede makamında olanlar, önce yüce Hakkın iradesine Ģahid olurlar.. Sonra da fiilini müĢahede ederler.. FĠĠLER TECELLĠSĠ babında, en üstün müĢahede makamı burasıdır.. .. Ve bu müĢahede makamında, kuldan: Güç yetirmek, iĢ yapmak, bir Ģeyi arzulamak gibi Ģeyler tamamen kalkar..  2 - Bu müĢahede makamında bulunanlar; yüce Hakkın iradesini müĢahede ederler.. Ama Ģu yoldan: Mahlukatta tasarruflarını, bu tasarrufların da yüce Hakkın saltanat kudreti altında hüküm yürüttüklerini müĢahede ederek..  3 - Bu makamda bulunanlar bir fiilin çıkıĢı anında emri kuldan görür; sonra Hakka bağlar..  4 - Bu makamda bulunan kimseler ise.. fiilin çıkıĢından sonra mahlukattan görür.. Bu makamda kalan müĢahede ehli üzerinde biraz duralım.. ġöyle ki: a) Elde etmiĢ olduğu bu müĢahede, kendi dıĢında kalan birinde olursa, makbuldür.. b) Bu müĢahedesi, kendinde kalırsa.. o zaman makbul olmaz.. Meğer ki hali, Ģeriatın ahkâmına uygun ola.. Aksi halde bu müĢahedesi kendisine teslim edilemez.. Bu müĢahede makamında bulunan kimse: Yüce Hakkın, kendisine iradesini müĢahedeyi nasip ettikten sonra.. fiilin kendisinden çıkıĢından önce, çıkıĢı anında; yüce Hakkın tasarrufunu kendisinde müĢahede eden gibi olamaz.. Böyle olmayınca, ona müĢahedesini tam teslim edemeyiz.. Kendisinden: ġeriatın dıĢ ahkâmına uygun hal taleb ederiz.. Bu talebimizde aradığımızı, onda doğru bulursak: Yüce Allah‟la arasındaki iĢte, ihlâs sahibidir.. Burada fiilin, mahlukattan çıkıĢından sonra, ilâhî kudretin geçerli olduğunu müĢahede eden kimse için: - MüĢahedesini, teslim ederiz; veya müĢahedesini teslim edemeyiz.. ġeklinde söylediğimiz sözün, faydası vardır.. ġöyle ki: - Onun müĢahedesini teslim edemeyiz.. Diyoruz.. Zira, kaderi kendisine bir dayanak bilir; emre ve nehye aykırı harekette bulunur.. Halbuki, her ikisine de sahip olması lâzımdır.. ġayet ona, emre ve nehye aykırı hareket ettiği halde, müĢahedesini teslim edersek: ġeriatın zahirî emirlerini tatbik edemeyiz.. Halbuki Ģeriatın tecavüzü babında ondan bir Ģey çıkarsa, haddini bildirmemiz, hakkını yerine getirmemiz gerekir.. Çünkü bu durum, Allah‟ın bizi bağlayan hükümleri arasında sayılır.. O Ģahıs ise.. emre, nehye aykırı hareket etmekle, bağlı olduğu Allah‟ın hükümlerinden birini iĢlemiĢtir.. Bu icra iĢini, tecelli yerinin iktizası saymak gerekir.. O tecellinin iktiza ettiği hükmü yerine getirmemiz icab eder.. Zira , o yerine getirilmesi gereken hüküm, Allah‟ın hakkıdır.. Bize düĢen de, onun hakkını yerine getirmektir.. Kitabında bize emrettiği için, kendisine asi olana haddini bildirmemiz gerekir.. - MüĢahedesini kendisine teslim ederiz.. Sözümüzün ifade ettiği durum ise.. karĢısındakinin durumunu bilmeyiĢidir.. O, kendisi ile Allah arasındadır.. MüĢahedesini ikrar eder; kalır.. Daha ötesini incelemek onun için zordur.. Bu müĢahede makamı sahibi üzerinde kısa bir açıklama yapacağım.. Özellikle: Fiilin çıkıĢından sonra, ilâhî kudretin geçerli olduğunu müĢahede edene, bu müĢahedesini teslim edemeyiz.. Meğer ki, baĢkasında müĢahede ede.. Kendisine; kitaba, sünnete uyanı teslim ederiz.. Böyle dememin özet manası Ģudur: Ta ki, kendisi için; kitaba ve sünnete uymayan bir hali kabul etmeye.. Sebebine gelince: Aynı Ģeyi zındıklar da yapıyor.. Bir masiyeti iĢliyorlar; iĢledikten sonra da; - Bu iĢ Allah‟ın iradesi, kudreti ve fiili ile oldu.. Benim bunda bir Ģeyim yok.. Bu bir makamdır.. Derler..  5 - Bu makamda bulunan, yüce Allah‟ın fiilini müĢahede eder.. Kendi yaptığı fiiline bağlı görür.. Böyle olunca, eğer itaat ediyorsa.. nefsine: - Ġtaat eden adı verilir.. Eğer asi geliyorsa: - A s i.. Adı verilir.. Bu kimse, itaat halinde de, isyan halinde de: güç, kuvvet ve irade sahibi değildir.. Bunlar kendisinden alınmıĢtır..  6 - Bu makamda bulunan kimse, kendi fiilini göremez; ancak yüce Allah‟ın fiilini görür.. Hiçbir iĢi, kendine bağlayamaz.. Dolayısı ile; - Ġtaat eden.. olduğunu söyleyemez.. Aynı Ģekilde; isyan iĢinde ise: - A s i.. Olduğunu söyleyemez.. Bu kimsenin müĢahede makamı cümlesinden misal yollu Ģöyle anlatabiliriz.. Diyelim ki: - Onlardan biri seninle oturur yemek yer.. Sonra: - Hiçbir Ģey yemedim.. Diye, yemin eder.. Aynı Ģekilde, seninle oturur, içer; sonra: - Hiçbir Ģey içmedim.. Diye yemin eder.. Yemin ettiği halde; yemin etmemiĢ olur.. Bu makamın sahibi: Allah katında iyilerden ve doğrulardandır.. Bu makamda bir incelik vardır ki: Onu, ancak müĢahede yolu ile tadanlar bilir; bir de aynen bu makama çıkanlar..  7 - Bu müĢahede makamındakiler, Allah‟ın fiilini baĢkası ile görür.. Kendisine tahsis edilen bir müĢahede hali yoktur..  8 - Bu müĢahede makamındakiler, Allah‟ın fiilini kendisinde görür; baĢkasında onu müĢahede edemez.. MüĢahede makamı olarak, burası üsttekinden daha yüksektir..  9 - Bu müĢahede makamında bulunan kimse, Allah‟ın kendisine gelen fiil tecellisini taatlerde görür.. Ġsyan hallerinde kudretinde geçerli olduğunu müĢahede edemez.. Bu makamın sahibi: FĠĠLLER TECELLĠSĠ ciheti ile taat iĢlerinde Allah ile beraberdir.. Ġsyanlar yolu ile gelen fiil tecellisini, Allah ona kapamıĢtır.. Bu ise, ona bir rahmettir.. Ta ki, masiyet: Kendisinde vuku bulmamıĢ ola.. Ne var ki, bu tek yönlü müĢahede o kimsenin zayıflığına iĢarettir.. Eğer güçlü olsaydı; masiyet iĢlerine de, yüce Allah‟ın fiil tecellisini müĢahede ederdi… Tıpkı: Taat iĢlerinde müĢahede ettiği gibi.. Görürdü ve Ģeriatın dıĢ emirlerini korurdu..  10 - Bu makamda bulunana, ancak masiyetler babında Hakkın fiil tecellisi gelir.. Bu ise, onun için bir iptilâdır.. Bu iptilâ ise, ona taatı müĢahede ettiremez.. Hali anlatıldığı gibi olan kimse, iki âdemin birisidir; a) Ya o âdemin, taat ehli olmasını Cenâb-ı Hak sevdiği ve tâati baĢka hâle takdîm etmesini irâde ettiği için, tâatte ondan muhtecib/perdeli olmuĢtur. Bu maâsîde/isyanlarda fiilini onun için izhâr etmiĢtir/ortaya çıkarmıĢtır. Bundaki hikmet:Cenâb-ı Hakk'ın tâatte o kimseden muhtecib/perdeli olup, ma'sıyette/isyanda zâhir olması, Hakk'ı müĢâhedede kemâl-i ilâhîye mazhar olmasını temin içindir. Bunun alâmeti o kimsenin masiyet üzerinde devam etmeyip, taata dönmesidir. . b) Yahut bu masiyet tecellisine mazhar olan kimse bir âdemdir ki, masıyete kudrette kendisinde mekânet hasıl olmuĢ/tamamen isyana dalmıĢ ve bu suretle istidrâca maruz olmuĢtur. Hak yolu bu kimseye kapalıdır.. Böyle olunca: Masiyete devam eder durur.. Böyle bir halden Allah‟a sığınırız..  11 - Bu makamın sahibi, hem isyan hem de taat makamındadır.. Bazan öyle bazan da öyle.. ġu Ģiir o kimsenin halini güzel anlatır: Eğer Necd’e gidersen, ben de gelirim peşinden; Eğer Gavr’e gidersen, ben de göçerim peşinden..  12 - Bu makamda olan kimsenin durumu, ilâhî fiilerde duraksızdır.. Kendisine hakim olamaz.. Masiyete doğru gider.. Halini bildiği için; ağlar sızlar mahzun olur ve Allâhü Taâlâ‟dan bağıĢlanma ister .. Ve diler ki, masiyet çıkıĢlarında kudretin cereyanından kendisini koruya.. Bu hal, onun doğruluğuna delildir.. MüĢahedesinin temizliğine iĢarettir.. Kendisine hükm olunan Ģehvet duygularından da kurtulacağını gösterir..  13 - Bu makam sahibi, durum itibari ile; yukarıda anlatılan gibi olmasına rağmen sızlamaz, mahzun olmaz, korunmasını da istemez.. Kudret cereyanı altında sakin durur.. Hiçbir Ģekilde ondan yüzünü çevirmez.. Bu halinde kendisinde bir ıstırap da görülmez.. Onun bu hali, bu müĢahede makamındaki keĢfinin kuvvetine delildir. Nefsinin vesveselerinden emin olduğu takdirde; üstte anlatılan kimseden makam itibarı ile daha üstündür..  14 - Yüce Allah, bu makamda bulunan kimsenin masiyetini, taata çevirir.. Bu kimse, kudret cereyanını; isyanlarda ve diğer hallerde görür.. Aynı Ģekilde, masiyet icrasında da, yüce Allah‟ı müĢahede eder.. Bu müĢahede içindir ki: O iĢlediği masiyeti, Allah taat yazar.. Masiyet ismi onun üzerinde yürümez..  15 - Bu makamda bulunan için, masiyetin kendisi taat olur.. Sebebi: Allah‟ın iradesine muvafakatıdır.. Ġsterse, onun muvafakatı: Kendisine verilen emrin dıĢında bir Ģeyle olsun.. Durum böyle olunca, bu müĢahede makamında kul: a) Emir ciheti ile asidir.. b) Yüce Allah‟ın iradesine uyarlığı dolayısı ile, taat ehlidir.. Mutidir.. Bu makam sahibinin durumu Ģöyledir.. a) Fiilin vukuundan önce, yüce Hakkın iradesini müĢahede etmiĢtir.. Böyle olunca, o hataya: - Allah iradesine muvafıktır.. Denir.. BaĢka bir Ģey denmez.. Böyle ki oldu: O fiildeki veya kendisindeki ilâhî kudretin akıĢını seyretmek kalır; bir de, yüce Hakkın yaptığı değiĢikliğe girmek..  16 - Bu makamda bulunan, iptilâ içindedir.. Ġster Ģeriat yönünden bakılsın; ister hakikat yönünden görülsün.. Yüce Allah‟ın bu makamda bulunan tecellisi, zemmedilen cinstir.. Yüce Allah, bu kimseye; hüsran tecellisini müĢahede ettirir;bu müĢahede ettiğini de, onda meydana getirir.. O kul dahi, kendisinin hüsranda olduğunu bilir; görür.. Bu hal ise.. o kulun, yüce Hakkın zuhurundan, kendisine kalan müĢahede hükmünün bir iktizasıdır.. Evet.. o iĢte kendisine düĢen budur.. ġu Ģiir bu manada güzeldir.. Dedi ki: - Şikâyeti bırak, dağın yüceliğinden; Onda hep sabra çalış, gel belâların üstesinden.. Dedim ki: - Beni bırak, Zeynep neye çağırdı başka; Hüsranıma götüren yoldan, bir de hep dertlisinden.. Durum böyleyken Zeyneb'ten benim nasîbimin çirkinliği muhakkak değildir; Benim bu Ģikâyetim, iĢlediğim iĢin muhakkak çirkinliğindendir.  Yukarıda anlatılan makam üzerine bir hikâye nakledelim.. Gayb ehlinden biri, müĢâhedesi yukarıdaki gibi hızlân/iflas, hüsran Ģeklinde olan bir fakîr ile buluĢtu. Halini gördü ve Ģöyle dedi: - Ey Fakîr! Cenâb-ı Hak ile edeb usûlüne riâyet ederek, zâhiri muhâfazaya çalıĢsan ve Hak'tan selâmet taleb etsen, Hak ile muâmelede sana daha münasib değil midir? Bunun üzerine o zat Ģu cevabı verdi: - Efendim, hüsran hil'atini giyip de, yahut isyan kemerini bağlayıp da, Hakk'ın irâdesine muvâfık hareket etmek mi edebe daha uygundur? Yoksa tâat rubâsını giyip de, O'nun irâdesine muhâlefeti taleb etmek mi uygundur? Halbuki bilirsin ki,O'nun irâdesinden baĢka bir Ģey olamaz. Fakîr bu sözü söyledi: ''beni bırak'' dedi ve gitti.  Üstte anlatılan makam için, söylenecekler bitmedi.. ġunu bilesin ki: Sözü geçen tecelli makamında bulunanlar; makam itibarı ile büyük, makamları yüce olmasına rağmen, iĢin özünden mahcup durumdadırlar.. Hak‟tan yana kaybettikleri; bulduklarından fazladır..  Bu bölümü bağlarken, Ģunu arz edelim ki: Yüce Hakkın fiilerindeki tecellisi; isimlerindeki, sıfatlarındaki tecellisine perdedir.. FĠĠLLER TECELLĠSĠ üzerinde bu kadar durmamız yeter.. Ġçine dalsak çoktur.. Bu kitapta maksadım, ortalama bahistir.. Ne uzun, ne de kısa.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 13. Bölüm (İsimler Tecellisi) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ġanı yüce olan Allah, isimleri içinden bir isimle, kulları arasından birine tecelli ederse: O ismin saçılan nurları altında, o erir.. biter.. Böyle olunca: Hakkı çağırdığın zaman, sana o nurlar altında, eriyen kul cevabını verir.. o ĠSĠMLER TECELLĠSĠ Babında ilk müĢahede makamı: Yüce Allah‟ın kuluna mevcut ismiyle tecelli etmesidir.. ĠĢ bu isim, mutlak yoldan kula verilir.. Mevcut, isminden daha üstünü; yüce Allah‟ın kuluna: Vahid ismiyle yaptığı tecellidir.. Vahid, isminden daha üstünü; Yüce Allah‟ın kuluna Allah ismiyle yaptığı tecellidir.. Allah ismi tecellisine nail olan bir kulun varlığı erir; biter.. Dağı un ufak olur.. Allah ismi tecellisine mazhar olan bir kul için; yüce Allah, hakikat turuna Ģu nidayı yapar: - “Gerçekten ben Allah‟ım..” ( 20 / 14 ) Bundan sonradır ki, kuldaki kulluk ismi kalkar.. Onun için Allah ismi sabit kalır.. Durum böyle olunca, sen: - Ya Allah.. Dediğin zaman, o kul sana: - Buyur, söyle; çağırına geldim.. Diye cevap verir.. o Sözü geçen kul, anlatılan makamdan öteye geçer, manevî halinde tam bir kuvvet bulursa..yani: Kendi mevhum benliğinden geçerse.. bu geçiĢten sonra; yüce Allah, isminde ona tam beka hali verir.. ĠĢte o zaman : O kulu çağırana cevap veren, bizzat yüce Allah olur.. Böyle bir durumda sen: - Ya Muhammed.. Diye çağırırsan.. bizzat sana cevap veren:  Buyur, söyle; çağrına geldim.. Cümlesi ile Allah olur.. o Kul, manevî gücünde terakkiye devam ederse; yüce Hak ona: Rahman ismi ile tecelli eder.. o Kul manevî takatı nisbetinde terakkiye devam ederse; yüce Hak ona: Rab ismi ile tecelli eder.. o Kul manevî gücünde terakkiye devam ederse; yüce Hak ona: Melik ismi ile tecelli eder.. o Kul manevî gücünde devam ederse; yüce Hak ona: Alim ismi ile tecelli eder.. o Kul manevî gücünde terakkiye devam ederse; yüce Hak ona: Kadir ismi ile tecelli eder.. o Yukarıda anlatılan isimlerden herhangi bir isimle, Cenab-ı Hakkın tecellisi: Tertib sırasına göre, biri öncekinden değerlidir.. Çünkü tafsil yolundan tecelli olmaktadır..Tafsil yolundan gelen tecelli ise, icmal yolu ile olan tecelliden daha azizdir.. Meselâ: Yüce Hakkın, Rahman ismi ile kuluna tecellisi; Allah ismindeki icmal zuhurundan tafsillidir.. Yüce Hakkın, Rabb ismi ile kuluna tecellisi; Rahman ismindeki icmal zuhurundan tafsillidir.. Yüce Hakkın, Melik ismi ile kuluna tecellisi; Rabb ismindeki icmal zuhurundan tafsillidir.. Yüce Hakkın Alim simi ile kuluna tecellisi; Melik ismindeki icmal zuhurundan tafsillidir.. Diğer isimleri de bu Ģekilde kıyas edebilirsin.. Ancak, zata bağlanan tecellileri; bu kıyasın dıĢında tutmak icab eder.. Çünkü: Yüce Allah‟ın zatı, anlatılan mertebelerden bir mertebenin hükmü ile, özüne tecelli edince.. Özel durumlarının da üstünde; umumî ve Ģümullü bir durum hâsıl olur.. ĠĢte, o zaman: Rahman ismi, Rabb isminin üstüne çıkar.. Her ikisinden üstün olan da Allah „tır.. Bu manayı iyi anla.. Çünkü bu manalar, yukarıda sözü geçen isimlere bağlı tecellilerin baĢka yönüdür.. o Kul, öz hakikatı olan isimlere bağlı bu tecellilerde zata varır.. ĠĢte o zaman; bütün isimleri kendi özünde taleb eder.. Onun bu talebi, emr-i vaki gibi bir durum alır.. Tıpkı: Ġsmin, kendisi ile isim verileni taleb ettiği gibi.. Bundan sonradır ki, o kulun ünsiyet kuĢu Ģenlenir.. Mukaddes üslubu ile Ģöyle dillenir: Adı söylenirse, cevap verenim Leylâdan yana; Ben çağrılırsam, Leylâ cevap verir benden yana.. Bu hiç olmaz, ancak bir ruh oluşumuzdan başka; Sadece cisimler değişiyor, çok şaşılır buna.. Bir şahıs gibidir, iki ismi vardır, zatı tekdir, Hangi yönden nida edilse zata; kavuşur ona.. Zatım onun zatıdır, ismim dahi onun ismidir; Halim onunla müttahid olur, gariblik bir yana.. Gerçekte ikimiz dahi zata bağlı bir değiliz; Ancak, seven sevgilinin özü, sebeb sevgi buna.. o ĠSĠMLER TECELLĠSĠ, bahsinde önemli bir nokta vardır.. Ki o: Kendisine tecelli gelen kimsenin, ismi göremeyiĢi, onu müĢahede edemeyiĢidir.. Bu durumda o: Ancak, zatı müĢahede eder.. Lâkin, o isimde, ayırd edilen sultanlığını bilir.. Bilir ki: Allah ile oluĢu; kendisinde tecelli gösteren isimlerledir.. Ve.. zata varan yolunu, o ismin delâleti ile çıkarır.. Meselâ: O isimle bilir ki, kendisi: Allah‟tır.. Yahut: Rahmandır.. Yahut: Alimdir.. Bu misaller çoğaltılabilir.. Hemen hepsi, aynı kıyasa göredir.. Hangi ismin tecellisindeyse.. kendisine hâkim olan o isimdir.. Zattan yana müĢahedesi de o kadardır.. ĠSĠMLER TECELLĠSĠ üzerine insanların durumu değiĢiktir.. Kendi istidatlarına kabiliyetlerine göre, çeĢit çeĢit hallere girerler.. Burada, onlardan bir kısmını anlatacağız.. Ġsimlerin hemen hepsini sayma yolu kapalıdır.. Kaldı ki: Her isimde, tecelli eden yüce hak olmasına rağmen, insanlar muhteliftir.. DeğiĢiktir.. Kendileri, anlatıldığı Ģekilde, değiĢik olduğu gibi; yüce Hakka vüsul yolları da değiĢiktir.. O yolların da hepsini anlatmamız zordur.. Benim burada anlatacaklarım; yüce Allah‟ın, sülûküm esnasında bana gösterdikleridir.. BaĢımdan geçenlerdir.. o Aslına bakılırsa, eserimde; hikâye yollu baĢkalarından naklettiğim ve kendi halimden anlattığım Ģeylerin hemen hepsi aynıdır.. YaĢadığım Ģeylerdir.. YaĢamadığım halleri yazmadımHâsılı: Anlattıklarımın hemen hepsi, yüce Allah‟ın bana açtığı kadardır.. Özellikle bunlar, ona seyrim ve keĢif, ayan yolundan ona yol aldığım zamana raslayan hallerdir.. Bu hususu da, böyle naklettikten sonra, esas mevzua dönelim.. o  ĠSĠMLER TECELLĠSĠ üzerine insanların durumu değiĢiktir.. DemiĢtik.. ġimdi bu değiĢik durumları anlatmaya geçelim.. 1 - K A D Ġ M.. Bazılarına, yüce Hak, bu KADĠM ismi yönünden tecelli eder.. Bu tecellide yol alan kimsenin durumu Ģudur: Yüce Hak o kimseye kendi oluĢunu, keĢif yolundan açar.. Bu keĢif sayesinde, o kimseye: Halkı yaratmadan önce, kendisinin ilminde mevcud olduğunu anlatır.. Bunu biraz açalım.. O kimse, Allah‟ın ilminde var oluĢu ile, var olmuĢtur..Yüce Hakkın ilmi ise.. Kendi varlığının var oluĢu ile vardır.. Yüce Allah ise: KADĠM‟dir.. Böyleki oldu; ilim de: KADĠM‟dir.. Malum ise.. ilimden çıkar; yine ilme bağlanır.. Böyle olunca, yine: KADĠM, vasfına bürünür.. Biraz daha açılalım.. Ġlmin ilim olması, ancak malumun olmasına bağlıdır.. Malum ise, âlim birine.. - Âlimlik, bilginlik.. Ġsmini veren bir kelimedir.. ġimdi cümleleri toplayalım.. Bu itibara göre: Ġlâhî ilimde, varlıkların KADĠM olması lâzım gelir.. Bu KADĠM vasfını alan kulun dönüĢ yeri ise, yüce ve sübhan olan Hakk olduğu böylece kesinleĢmiĢ olur.. ĠĢ bu dönüĢ, onun KADĠM ismi tecellisi suretiyle olur.. NETĠCE: Yüce Allah, zatının ilâhî KADĠM isminden bir kula tecelli ihsan edince, onun sonradan yaratılmıĢ, hadis bir Ģey olma durumu kalkar.. Allah ile KADĠM kalır; kendi geçici varlığından yana yok olur.. 2 - H A K.. Bazılarına göre yüce Allah, bu HAK ismi cihetinden tecelli eder.. Bu tecelli yoluna giren kimsenin durumu Ģudur: Yüce Allah, o kimseye keĢif yolu ile; Ģu âyet-i kerimede iĢaret edilen hakikatının sırrını açar: - “Yeri, semaları ve bu ikisi arasında bulunanları Hak olarak yarattık..” ( 46 / 3 ) ĠĢ bu Hak tecellisi, o kula geldikten sonradır ki: Ondaki halk vasfı yok olur.. Böyle olunca o: Mukaddes bir zat kalır; münezzeh sıfatlar halini alır.. o 3 - V A H Ġ D.. Bazılarına da, yüce Allah, bu VAHĠD ismi cihetinden tecelli eder.. Yolu, bu tecelliden geçen kimseye; yüce Allah, bu âlemin sınırlarını aĢırtır.. Haliyle bu: O kula nasib ettiği keĢif yolundan olur.. Bu tecelliye uğrayan kimseye, yüce Allah zatından görünür.. Tıpkı: Dalganın denizden görünüĢü gibi.. Böyle bir müĢahede makamına varan kul: Yüce Hakkın zuhurunu, sayılarla tesbit edilen mahlukattan VAHĠD hükmüyle görür.. ĠĢ bu görüĢ anındadır ki, dağı yıkılır.. sözü sayha olur.. VAHĠD olan yüce ve sübhan Allah‟ın birliğinde vahdeti bulur.. Onun gözünde yaratılmıĢlar yok olur.. Yüce Hak ise, ezel sahibi olarak baki kalır.. o 4 - K U D D U S.. Kullarından bazılarına, yüce ve sübhan olan Allah; bu KUDDUS ismi ile tecelli eder.. Bu tecelliye erdikten sonra; onun için bir keĢif yolu açılır.. ĠĢ bu keĢif yolunda ise: - “Ona ruhumdan üfledim..” ( 15 / 29 ) Ayeti kerimesindeki mana sırrı kendisine açılır.. O kula Ģu mana öğretilir.. - Yüce Allah‟ın ruhu onun özüdür; baĢkası değil.. - Yüce Allah‟ın ruhu ise.. her yönüyle; Münezzehtir; mukaddestir.. ĠĢte.. bu KUDDUS ismi ile, o kula tecelli ettiği andadır ki; bu âleme ait noksanlar onda yok olur.. Allah ile baki kalır; bütün bu hadiselerden ve arızî Ģeylerden yana münezzeh olarak.. o 5 - Z Â H Ġ R.. Sübhan olan Yüce Allah, kullarından bazılarına da; bu ZÂHĠR ismi ile tecelli eder.. Bu ZÂHĠR isim cihetinden tecelli alan kula: Bu keĢif âleminin içinde; nur-u ilâhî‟nin sırrı açılır..Bu açılıĢta, kendisine bir marifet yolu gözükür.. ĠĢbu marifet yoluna girdiği anda, anlar ki: O ZÂHĠR olan Allah‟tır.. Yine bu tecelli anında, yüce Allah ikinci bir tecelliyi yapar.. ĠĢ bu tecelli anında dahi anlar ki, ZÂHĠR OLAN kendisidir.. Böyle olunca, kul kaybolur.. Yüce Hakkın batın âlemlerinde; fena yolu ile gizlenir.. Yüce Hakk‟ın varlık zuhurunda yaratılma durumu gider; kalmaz.. o 6 - B A T I N.. Yüce ve sübhan olan Hak, bazı kullarına da, bu BATIN ismi ile tecelli eder.. Bu tecelliye nail olan kulun keĢif yolu Ģudur.. - E Ģ y a.. Adı verilen her Ģeyin kıyamı, yüce Allah iledir.. Yüce Allah, iĢbu keĢfi, kendisi o eĢyanın batını olduğunu kula bildirmek için yapar.. Bu arada bir baĢka tecelli daha olur; yüce Allah BATIN ismi yönünden zat tecellisini yapar.. Böyle olunca, o kulun zuhuru, Hakkın nuru ile kaim olur.. Yüce Hak ise, o kula BATIN olur.. Kendisi dahi, yüce Hak için zâhir olan varlık olur.. o 7 – A L L A H.. Kullarından bazılarına, sübhan olan Yüce Hak: ALLAH ismi ile tecelli eder.. ĠĢbu tecellide, açılan yolların bir sınırı yoktur; kul, Allah kapsamına girer, bütün tecellilere mazhar olur.. Bu mana, daha öncede anlatılmıĢtır.. Bu tecelliye nail olan kul için, belli bir yol çizilemez.. Çünkü: Allah tecellisi, zuhur yerlerinde daima değiĢik Ģekil alır.. Bu, onun ihtiva ettiği mananın bir icabıdır.. ĠĢbu değiĢiklikler ise, zuhur yerlerinin; o tecelliyi kabul etme yönünden, değiĢik mizaclarına vekabiliyetlerine bağlamak lâzım gelir.. Yüce ve sübhan olan Hak, kuluna: ALLAH isminden tecelli ettiği zaman o kul, kendi nefsinden yana fena bulur.. Böyle olunca, kendisinden gaye: ALLAH olur.. Onda ve onun için.. Bundan sonra, o kulun varlığı; zaman hadiselerine bağlanma köleliğinden kurtulur.. Bu kâinat bağları ile bağlılık durumu, kalkar; çözülür.. ĠĢ bu durumdan sonradır ki, o kul; a) Tek zat olur.. b) Sıfatlarda tek olur.. c) Analar ne? Babalar ne? Hiç birini tanımaz olur.. Durum ki anlatıldığı gibi oldu: a) ALLAH‟ı zikreden kimse; o kulu zikreder.. b) ALLAH‟a bakan kimse, o kula bakmıĢ olur.. ĠĢte.. bütün bu olanlardan sonradır ki: Hal dili garib ve acib yoldan Ģöyle terennüm etmeye baĢlar: Sevgilim, beni yok etti; oldu vekil benden yana; Evet gaye olaraktan, aynen yokum ondan yana.. Ben o oldum, o dahi ben oldu, artık kimse yoktur; Bu tek varlık içinde onunla çekişmekten yana.. Onunla onda oldum, hitap vasfı yok aramızda: Evvel böyleydik, yine öyleyiz gelecekten yana.. Evet.. nefis kalktı ortadan, akıl uçup gitti; Uyandım uykumdan, muhtaç değilim uykudan yana.. Hakkı, bana aynen hakikatım olarak gösterdi; Benim say, güzel alında ne varsa ışıktan yana.. Cemalime cilâ vurdum da aynaları süsledim; Taki çıksın ne varsa, kemâl baskılarından yana.. Onun vasıfları hep vasfım, zatı dahi zatımdır; Onun huyları benim, cemalde parlamadan yana.. İsmim gerçekten ismidir, hatta zatına isimdir: İsim, evsaf benim; ne varsa bağlılarından yana.. o 8 – R A H M A N.. Yüce ve sübhan olan Hak, kullarından bazılarına: RAHMAN ismi cihetinden tecelli eder..Bu tecelliye ulaĢma yolu biraz dolaĢıktır.. ġöyleki: Yüce ve sübhan olan Hak, kuluna Allah ismi yönünden tecelli ettiği zaman, zatını onun için delil kılar.. Ve en yüksek mertebesine ulaĢtırır.. ĠĢbu yüce mertebe cümle güzel vasıfları kapsamına alır.. Bütün varlıklara da sirayeti vardır.. Kul, istenilen yoldan geçtikten sonradır ki: RAHMAN tecellisine erer.. Buradaki tecelli, tamamen zati tecellidir.. Bu tecelliye nail olan kulun Ģanına: Cümle ilâhî isimler, isim isim iner.. Bu inen isimleri, o kul devamlı olarak alır.. Haliyle onun bu alıĢı, yüce Hakk‟ın zatından kendisine verilen nur olur.. Bu isimlerin en sonunda, Rabb ismi gelir.. Kul, bu ismin tecellisini kabul ettikten, kabiliyetine göre yüce Hak da ona Rabb ismi ile tecelli ettikten sonra: - Esma-i nefsiye.. Adı verilen ismiler, gelmeye baĢlar.. Bu ad altındaki isimler, kulla yüce Hak‟ta müĢterektir.. Ve Rabb ismi sultanlığı altındadır.. Bu isimler: Alim, Kadir vb.. isimlerdir.. Bu tecelli tamamlanınca, o kula; Melik ismi tecellisi gelir.. O kulun kabiliyetinde bu tecelliyi kabul etme durumu var ise, yüce Hak da ona bu tecelliyi yaparsa.. kemâl durumları ile, kula isimlerinin hemen hepsi gelir.. Taa, kayyum ismine kadar.. Yüce Allah o kula hak olarak; Kayyum ismini de tecelli yolu ile verirse.. artık onun iĢi isim tecellilerinde bitmiĢ olur.. ..Ve, bundan sonra, sıfatlar tecellisine geçer.. İnsan-ı Kâmil 14. Bölüm (Sıfatlar Tecellisi) 1 Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Yüce ve Sübhan olan Hakkın zatı, kullarından birine; sıfatlarından biri ile tecelli edince.. o kul: Tecellisini aldığı o sıfatın semasında yüzmeye baĢlar.. Ġcmal yolu ile, o sıfatın son haddine ulaĢır.. - Ġcmal yolu.. Dedik.. Çünkü: Tafsil yolu kapalıdır..  ġu bir gerçektir ki, sıfat tecellisine mazhar olan zatlara gelen tecelli ancak, icmal yolu ile gelir; tafsil yolu ile değil..  Kul, bir sıfatın semasında yüzmeye baĢlar; icmal yolu ile onun kemâline ulaĢırsa.. o sıfatın arĢını doldurur.. Yani: Kendi aldığı sıfatın.. Bundan sonra, diğer bir sıfatla karĢılaĢır; onunla olan hali de önceki gibi sürer, gider.. O kul, bu halinde devamlıdır.. Taa, sıfatları tüm olarak, yukarıda anlatıldığı gibi ikmal edinceye kadar..  Ey kardeĢim, bir kulun yukarıda anlatılan hale gelmesi, seni müĢkilata düĢürmesin. . - MüĢkil iĢtir.. Demeyesin.. Bu, olur; Ģöyle ki: Yüce Hak bir kula, isimlerinden veya sıfatlarından biri ile tecelli etmeyi dilediği zaman, zaten o kul fena bulur.. O kadar ki: Kendinden geçer.. Varlığı kalmaz.. Onu, kendi varlığı bağından söker.. Kulun kendinde vehmettiği nuru söndüğü zaman, kulda; halkıyete bağlanan ruhu fena bulduğu zaman, ondan aldıklarına karĢılık kendisi kalır; zatı kalır.. O kulun heykelinde; yüce Hak kaim olur..  Burada dikkat edilmesi gereken Ģudur ki: a) Zatında hulûl yolundan bu iĢ olmaz.. Bir incelik taĢıyan LATÎFE yollu olur .. b) Kendisinden aldıklarına mukabil, kula kendini verip bitiĢmek de olamaz .. ġunu unutmamalı ki: Onun kullarına tecellisi, bir fazlı ve ihsanı yolundan gelir .. Onları kendi varlığında ifna ettiği, buna karĢılık onlara bir ihsanda bulunmazsa bu bir tür ; - N i k m e t .. Olur ki.. ĠĢte bu, onun Ģanına yakıĢmaz.. Böyle bir durumdan yüce Hak tenzih edilir.. o Yukarıda: - L A T Î F E ġeklinde bir kelime kullandık.. ĠĢbu LATĠFE, baĢlıca: Rûhu'l-Kudüs'tür.. O, her Ģeyini ifna ettiği kula; bu: - Rûhu'l-Kudüs.. Dediğimiz lûtfu, ihsan yollu yapar.. Bütün tecelliler de, bu LATÎFE üzerine gelir.. Bu da onun varlığından baĢka bir Ģey değildir.. Durum anlatıldığı gibi olunca o: Ancak kendi nefsine tecelli etmektedir.. Ne var ki, biz LATÎFE-Ġ ĠLÂHĠYE için: - Kul, abd.. Adını veriyoruz.. Çünkü, kuldan gidene karĢılık o vardır.. BaĢka türlü tarif de, imkânsızdır.. Yoksa: Ne kul kalır; ne Rabb.. Zira, merbubun yok oluĢu ile: Rab ismi de kalmaz.. ĠĢ bu tecellide: Ancak Allah vardır.. Tek baĢına.. Ahad ve Kahhâr olan Allah.. Bu mevzuda Ģu Ģiiri söylüyorum: Halka verilen bir varlık isimdir ancak; BaĢka yok, gerçek mecaz yoluyla olacak.. Nurları zuhura gelince alınırlar; İsimden kalanlar, ne olmuş ne olacaklar.. Onları yok eden zaten aslında yoklar; Fi fenada bakiler; inkâr kapanacak.. Onlar yok olunca tüm varlık Hakkın oldu; Hüküm sahibi o, onlara ne kalacak.. Sanki kul, hiç olmamış gibi oldu artık; Tek olan Hak’tır, ebedî bakî kalacak.. Güzelliğini çıkarınca belli zaman; Hak nurunu halk giyecek birlik olacak.. İfna etti de, faniden kendisi kaldı; Kaim kendisi, onlar da oturmayacak.. Onların hükmü denizde dalga gibidir; Dalga kesret, sonra denize katılacak.. Deniz coşunca dalgalar toplanır gelir; Sakin ise ne sayı ne dalgalar olacak.. o Burada; SIFAT TECELLĠLERĠ üzerinde daha baĢka hususları da anlatacağız.. Bu anlatacaklarımız, özellikle bilmen için gerekli mevzulardır.. Anlatalım ki bilesin.. Önce SIFAT TECELLĠLERĠ üzerine, kısa bir tarif yapalım.. Kısaca tarifimizi Ģöyle yapabiliriz: - SIFAT TECELLĠLERĠ kulun; zat durumuna göre, Rabb sıfatı ile sıfat almasıdır.. Evet.. SIFAT TECELLĠLERĠ bundan ibarettir.. Ne var ki, bu sıfat alma durumunda: Aslî, hükmî ve kat‟î bir kabul olacaktır.. Tıpkı : Görülen açık manası ile, bir sıfatla sıfat alan kimsenin durumu gibi.. Bu kimsenin, o kendisine verilen sıfatı kesin olarak alıp kabul ettiği gibi.. Üstte anlatılan mana, daha önce de geçen: - ĠLÂHĠ LATÎFE.. ġeklinde tarifini yapıp, sonucunu bağladığımız mana gibi olacaktır.. Ki, bu kuldan yana; kulun görülen heykelinde kaim olan odur.. Böyle olunca: Kul olmaz; o olur.. Çünkü o: LATÎFE dediğimiz sıfatlar, ilâhî sıfatlarla sıfat almıĢtır.. Onun böyle oluĢu: Aslîdir.. Hükmîdir.. Kat‟îdir.. ġimdi bir sonuca varmak için soralım: - Kimdir bu sıfatı alan?. ġüphesiz; yüce Hak‟tan baĢkası değildir; olamaz da.. Sebebine gelince: Bu makamda, kula hiçbir Ģey kalmamıĢtır.. Bunu, böyle bağlayalım geçelim.. o Ġnsanların durumu, SIFAT TECELLĠLERĠ bahsinde çok değiĢik Ģekil alır.. Herbiri, bir baĢka Ģekilde bu tecelliyi alır.. ĠĢbu değiĢik durumun sebepleri Ģunlardır.. a) AlıĢ kabiliyetinde durumları.. b) Ġlmî yöndeki yetenekleri, ilim sahasındaki kavrayıĢ durumları.. c) Azim ve sebatlarının derecesi.. Kendilerinde üstte sayılan üç halde, ne kadar ilerleme varsa.. bu tecelliden yana nasipleri o kadardır.. Bunu da böyle bağlayalım.. Onların SIFAT TECELLĠLERĠ sahasında aldıkları Ģekle bakalım.. Bakalım ve üstte sayılan üç durumu dikkate alarak dinleyelim.. o ġimdi onları sıraya koyalım.. .. Ve HAYAT‟tan baĢlayalım.. HAYATĠYET.. Yüce Hak kulları arasından, bazılarına; HAYAT sıfatı ile tecelli eder.. Bu sıfatı alan kul, âlemin hayatı olur.. Hem de tümüne birden.. Bu varlıklara baktığı zaman: Onlarda hayatının yürüdüğünü görür.. Ama, bütünüyle.. Bu hayatın yürümesi; varlıkların, ruh durumlarını aldığı gibi, cisim durumlarını da içine alır.. Böyle olunca; o kul: Manaları, varlıklara suret olmuĢ görür.. Böyle oluĢun, kendisinden gelen bir hayatla olduğunu bilir.. Öyle bir hayat ki, her Ģey onunla kaim.. Durum anlatıldığı gibi olunca, sözlerin ve emellerin bir manası kalmaz.. Latif bir halde olan suretler de hükümsüz kalır.. Kesif bir hal alan ruhları da al.. Cisimleri de, bu arada say.. Bunların artık hiçbir manası yoktur; sadece HAYAT sıfatı tecellisine nail olan kul kalır.. Bunun hayatı, artık onların tümüne hayattır.. Bir müĢahede yolu ile, hayatın onlarda sürüp gittiğini görür.. Bütün bu olanları kendisinden bilir.. baĢka yerden değil.. Bu arada vasıta da kabul etmez.. Ġlâhî bir zevk olarak kabul eder.. Gizli, ama ayan beyan bir keĢif sayar.. o Evet.. Ben bu tecellide bir süre kaldım.. Zaman süremden bir süre, bu tecelli içinde geçti.. ĠĢte o zaman da ben: Bütün varlıkların hayatını kendimde gördüm.. Her varlıkta, hayatımdan ne kadar varsa.. bakıp görüyordum.. Görüyordum ki; onların zat kabiliyetleri ne kadarsa, o kadar alıyorlar.. Ben bu tecellide, yüce zatla bir hayattım.. Bölünmez, parçalanmaz.. Bu tecellide, nice zaman kaldım; taa, yardım eli bana uzanıncaya kadar.. O yardım eli geldi; beni bir baĢka hale geçirdi.. BaĢka yer dahi aslında yoktu.. ĠĢte, sözün geliĢi böyle.. o ĠLMĠYET Yüce Allah, kullarından bazılarına bu ĠLMĠYE sıfatı ile tecelli eder. Bu tecelliye, hayat sıfatı tecellisinden girilir.. Bu durumu Ģu Ģekilde anlatabiliriz.. Yüce Allah, kuluna bütün mevcudata sirayet eden Hayat sıfatı ile tecelli ettikten sonra; o kulda bir zevk baĢlar.. ĠĢbu zevk, anlatılan hayat birliğinin gücünden doğar.. ĠĢbu hayat birliğinde, bütün mevcudat, anlatılan tecelli dolayısı ile; o kulla bir olmuĢtur.. Anlatılan bu birlikten sonradır ki; yüce zat o kula, ĠLMĠYE sıfatı ile tecelli eder.. ĠĢte.. bu ilim sıfatı tecellisini aldıktan sonradır ki o kul: Bütün âlemi, içinde bulundukları duruma göre bilir.. Anlatılan âlemlerin bütün dalları ve kolları, o kulun ilim çemberine girer.. BaĢlangıcından ta sonuna kadar.. Böyle olunca: O kul her Ģeyi bilir.Nasıl oldu, ne Ģekilde oluyor ve sonunda nasıl olacak?. Bütün bunları bilir.. O bilir: Bu iĢ, olmamıĢtır.. O bilir: O olmayan Ģey, ne sebeple olmamıĢtır? O bilir: Olmayan bir Ģey, olunca, nasıl olur? Ve nasıl olacak?.. Bütün bu anlatılanlar; o kulda bir ilim olarak mevcuttur.. Ama aslî bir ilim.. Ama hükmî bir ilim.. Ama keĢfe, zevke dayanan bir ilim.. Öyle bir ilim ki.. yani Öyle bir bilgi ki, malum olup bilinenlere onun zatından sirayet edip geçmiĢtir.. Hem de, icmal yolundan.. Hem de, tafsil yolundan.. Hem de küllî ve cüz‟î yoldan.. Onun tafsili icmalinde gizlidir. Ama, gizliden de gizli bir gayb âleminde.. Ledünnî ve zatî olaraktan.. O, öyle bir geliĢle gelmektedir ki; bu ilim, gaybın gaybındadır ve bu Ģehadet âlemine çıkmaktadır.. Böyle olunca, onun icmal tafsili, gaybında müĢahede olunur.. Toplu icmali ise.. gaybın da gaybındadır.. Sıfat tecellisi içinde olana; ilmin geliĢi, zâhirde olan bir Ģey değildir.. Gizlinin de gizlisi âlemde, o ilmin içine dalan bilir! o Burada anlatılanlar, çok ince manalardır.. Ancak: - G u r e b a.. Adı ile çağırılanlar anlarlar.. Burada tadılması gereken zevkleri, kimse tadamaz; ancak: - Ümena ve üdeba.. Adı ile anılan zatlar tadarlar.. o BASARĠYET Yüce Allah, kullarından bazılarına da, bu BASAR sıfatı ile tecelli eder.. Bu tecellide, o kulun durumu Ģöyle olur: Bu tecelli yüce Allah katından; ilme, ihataya, keĢfe dayanan bir tecellisi ile geldiği zaman, onun için tam bir BASAR tecellisi yolu açılır.. Bu açılıĢ, o kulun görüĢ açılıĢıdır.. Ġlminin uzandığı yere kadar ne varsa, hepsini görür.. Bu makamda: a) Hakka dönük ilmin sözü geçmez.. b) Halka dönük ilmin sözü de geçmez.. Bu makamda sadece: BASAR tecellisine nail olan kulun görüĢü vardır.. Varlıkları tümden, içinde bulundukları halleri ile, o kul görür.. Ama, gizlinin gizlisi bir âlemde.. Burada pek hayret veren bir nokta vardır ki; Ģudur: O kul, gizlinin gizlisi âlemdeki her Ģeyi bildiği halde; bu Ģehadet âlemindekilere karĢı bilemez ve göremez.. o Bu müĢahede makamının yüceliğine dikkat et; bak..Bu güzel manzarayı seyret.. O kadar hayret verici bir Ģeydir ki, verdiği bu hayret kadar da tatlıdır.. o Yukarıda anlatılan durumun, özellikle cehalet durumunun meydana geliĢi Ģu manaya bağlıdır: - Kulun halk cephesinde; Hakka ait olanlardan hiçbir Ģey yoktur.. Bu mana yanlıĢ anlaĢılmasın: - Halk durumunun kalması.. Demektir.. Bu mana; baĢlıca: Ġkiliğin ortadan kalkması demektir.. Burada anlatmak istediğim esas manayı Ģu Ģekilde kısaca anlatabilirim: Sıfat tecellisine nail olan kulun, gayb âleminde bulunan Ģeyleri bu Ģehadet âleminde zuhur etmez.. ġayet bir zuhur olacaksa, bu, nadirat hükmündendir.. Ancak, bazı Ģeylerde olur.. Çünkü: O nadirattan Ģeylerin zuhurunu ise.. yüce Hak, o sıfat tecellisine nail olan kula ikram yollu çıkarır.. Bu arada bir noktaya dikkati çekmek isterim.. Bu dikkati çekmek istediğim nokta, zat tecellisine nail olan kulun durumudur.. Bu kula her Ģey birdir.. aynıdır.. ġehadet âlemi, gayb âleminin aynıdır.. Gayb âlemi ise, aynen Ģehadet âlemi gibidir.. Bu manaları anlamaya çalıĢ.. o SEMĠ‟.. Yüce Allah kullarından bazılarına da, bu sıfatı ile tecelli eder.. Bu SEMĠ‟ sıfatı tecellisine eren kul: - Cemadat hükmünde bulunan (taĢ, toprak, vb.) Ģeylerin konuĢmalarını dinler.. Bitkilerin sözlerini iĢitir.. Cümle canlı varlıkların dillerinden anlar.. Meleklerin sözlerini de anlar.. Bütün bu değiĢik dilde konuĢanların lügatlarını bilir.. Hali anlatıldığı gibi olan kul için: Yakın ile uzağın hiçbir farkı yoktur.. Onun katında uzak, yakın gibidir.. o Yukarıda anlatılan manaları biraz açalım.. Yüce Allah bu SEMĠ‟ sıfatı ile, o kuluna tecelli ettiği zaman: Bitkilerin dillerini, cemadatın gizli sesini, bütün değiĢik dilleri; ondaki ahadiyet gücü ile, o kul iĢitir ve anlar.. o Bu tecelli sayesinde ben: Rahmaniyet ilmini Rahmandan dinledim.. Kur‟an okumayı öğrendim.. Ben ratl/bir ölçü birimi idim; o mîzân idi.. o ĠĢ bu anlatılan manaları, Kur‟an ehli zatlar anlayabilir.. BaĢkaları anlayamaz.. Çünkü Kur‟an ehli zatlar; - E h l ü l l a h.. Adı ile çağırılır.. Öyle anılırlar.. Ve yüce Hakkın özelliğine sahip olmuĢlardır.. o K E L Â M.. Bütün varlıklar, bu kelâm sıfatı tecellisine eren kulun kelâmındandır.. Bunun oluĢ yolu, aĢağıda anlatıldığı gibidir.. Yüce Allah: a) Kuluna hayat sıfatı ile tecelli eder.. b) Sonra, ilim sıfatı ile tecelli eder ve hayat sırrının O'ndan geldiğini öğretir.. c) Bundan sonra, basar sıfatı ile tecelli eder; bildiklerini gösterir.. d) Bundan sonra, SEMĠ, sıfatı ile tecelli eder; gördüklerinin seslerini duyar ve anlar.. ĠĢbu anlatılan durum, ondaki hayat birliği yüzünden hâsıl olur.. Böylece konuĢmaya baĢlar.. ĠĢte bütün bunlardan sonradır ki: - Bütün varlıklar, bu KELÂM sıfatı tecellisine eren kulun kelâmındandır.. Dediğimizin manası anlaĢılmıĢ olur.. ĠĢ bu halet içinde; yüce Allah‟ın kelâmını; ezelde olduğu hali ile müĢahede eder.. Keza, ebede olduğu gibi.. .. Ve anlar ki: Onun kelâmı için bir tükenme yoktur.. Yani sonsuzdur.. o Bu KELÂM tecellisi üzerinde biraz duralım.. Faydalı olacağı düĢüncesiyle, bazı çeĢitlerini önünüze serelim.. Bu tecelli çeĢitlerinden bir tanesi: Yüce Allah‟ın kulları ile konuĢmasıdır.. Bu konuĢma, arada bir perde olmadan olur.. ĠĢbu perde, tecelliden önce gelir.. Tecelli anında kalkar.. o Burada, bu konuĢmaya nail olan zatlar üzerinde duracağız.. Onlardan bazıları yüce Hakkın zatına bağlı hakikatle münacaatını yapar.. Ama bu münacatı, kendi özünden yapar.. dıĢtan değil.. Bir hitap duyar.. ĠĢbu hitabın açılıp gelen belli bir yönü yoktur.. ĠĢbu hitabı o kul, bütün varlığı ile duyar; yalnız bir kulak ile değil.. o Bu hitab için, bir örnek verelim.. Mesela: Ona Ģu nida gelir: - Sen sevgilimsin.. Sen sevdiğimsin.. Arzulanan sensin.. Sen kullardaki yüzümsün.. Sen, en üstün gayesin.. En çok aranan sensin.. Sen, sırlar içinde sırrımsın.. Sen, nurlar içinde nurumsun.. Gözümsün; süsümsün.. Cemalim sensin; kemalim sensin.. Ġsmim sensin.. Zatım sensin.. Vasfım sensin.. Sıfatım sensin.. Ben, senin isminim.. Ben senin resminim.. NiĢanın benim.. Âlametin benim, sevdiğim.. Sen, bu kâinatın özüsün.. Bütün bu varlıklar, ve onlardan maksad sensin.. MüĢahedeme yaklaĢ; ben sana varlığımla yaklaĢtım.. Uzak durma; çünkü ben: - “Biz, ona Ģah damarından daha yakınız.” ( 50 / 16 ) Sözünün sahibiyim.. Kulluk ismi ile bağlanıp kalma.. Rabb olmasaydı, kul da olmazdı.. Ben seni nasıl izhar ettimse, sen de beni izhar ettin.. Senin kulluğun olmasaydı; benim de, rububiyet vasfım olmazdı.. Ben, seni nasıl bulduysam, sen de beni öyle buldun.. Senin vücudun olmasaydı, benim vücudum da olmazdı.. Sevgilim, yaklaĢ yaklaĢ.. Sevgilim, yüksel yüksel.. Sevgilim, seni vasfım için istedim: kendim için yaptım.. Kendin için baĢkasını isteme; senin için de benden baĢkasını arzulama Sevgilim, bütün kokularda beni kokla.. Sevgilim, bütün taamlarda beni ye.. Sevgilim, mevhum Ģeylerden beni çıkar.. Sevgilim, malum Ģeylerden bana akıl yolu bul.. Sevgilim, bu hissedilen Ģeylerde beni müĢahede et.. Sevgilim, el değdirilen Ģeylerde bana dokun.. Sevgilim, giyilen Ģeylerde beni giy.. Sevgilim, benden murad sensin.. Benimle künye aldın.. Namıma künye alan sensin.. o Yukarıda anlatılan kelâmlar o kadar güzeldir ki, o kadar tatlıdır ki.. o yoldan yapılan ihsanlara ne doyulur, ne de o latifelerden bıkılır.. o KELÂM sıfatı kendisinde olanlardan bazıları da: Hak‟la konuĢur.. Ama, halk dili ile.. Söylenen sözü bir yerden duyar.. Ama, o bilir ki: O söz, bir baĢka yönden gelmektedir.. Halktan biri ona seslenir; o da duyar.. Ama, Hak‟tan duyar.. Halktan değil.. Bu manada Ģöyle söylerim: Leylâ ile olurdum, gayrı yoktu görsem bile; Cemadatla konuĢurdum Leylâ‟ya hitab ile.. ġaĢılacak bir Ģey yoktur, onlarla konuĢsam da; Cemadattan cevab aldım, Leylâ‟dan cevab diye.. o KELÂM tecellisine nail olan kullardan bazılarını; yüce Hak cisimler âleminden alır, ruhlar âlemine götürür.. Mertebe bakımından, bunlar en yüce mertebelerin sahibidir.. Bazı kullar, bu yüce hitabı kalbinde bulur.. Kalben, yüce Hak‟la konuĢur.. Bazıları ruh ile, dünya semasına yükselir.. Bu sınıfa mensub olanlar arasında; ikinci ve üçüncü semaya yükselen zatlar da vardır.. Haliyle, bu yükseliĢ, kimin kısmetindeyse.. kısmeti ne kadarsa, o kadar olur.. Sidre-i muntehaya yükselen kimseler de vardır.. Yükselirler; konuĢmalarını orada yaparlar.. o Hâsılı: KELÂM tecellisine nail olanlar, hakikatler âlemine girdikleri kadar yüce Hakkın muhatabı olurlar.. Bu böyledir; baĢka türlü olamaz.. Zira, her Ģeyin bir yeri vardır.. Yüce ve sübhan Hakkın Ģanı ise.. her Ģeyi, yerinde yerine getirmektir.. o KELÂM sıfatının tecellisi, Hakkın kelâmına muhatab olacak kimselerden bazıları için bir Ģeref köĢkü kurulur.. Hem de, nurlu ve parlak bir Ģekilde.. Pırıl pırıl yanan bir köĢk gibi.. o Bazı kullar da, iç âleminde parlayan bir nur görür.. Yüce Hakkın hitabına, o nurlu yönden nail olur.. Bu nurun Ģekli değiĢiktir.. Bazen, çokluğu kavranabilir ve: - ġu kadardır.. Denebilir.. Bazen, o nurun çokluğunu anlamak mümkün değildir.. Çok çoktur.. Çoktan da çoktur.. Anlatılan nur, yuvarlak daire biçiminde olabilir.. Uzayıp giden bir Ģekilde de olabilir.. o Bazıları, bu KELÂM tecellisinde, ruhani bir suret görürler.. Münacatını o suretle yaparlar.. o Aslında, kulun bu anlatılanlarla nail olduğu KELÂM tecellisine: - H i t a b.. Adı verilemez.. Ancak, bir ilimdir.. Bu ilimle, yüce Allah kuluna, Ģu manayı anlatır: KonuĢan, bizzat Allah‟tır.. Bu manayı anlatmak için, delile ihtiyaç yoktur.. Çünkü bu: bir anlık iĢtir.. Kaldı ki, yüce Allah‟ın kelâmında özellik taĢıyan bir gizlilik yoktur.. Kul, onun kelâmını duyduğu anda bilir ki o: Hakkın kelâmıdır.. Anlatıldığı gibi açık bir durum olunca; delile, beyana artık ihtiyaç duyulmaz.. Tek baĢına ve mücerred olan o hitabı duyduğu anda, kul anlar ki: Duyduğu Allah kelâmıdır.. o Yukarıda, bu kelâm tecellisine erip yüce Hakkın kelâmını duyanlar için: - Sidre-i müntehaya yükselen kimseler de vardır.. DemiĢtik.. Bunların nail olacağı kelâmın bir Ģeklini burada anlatmamız yerinde olur.. Bunlar arasında Ģu hitaba nail olanlar vardır: - Sevgilim, senin benliğin iĢte benim kimliğimdir.. Sen aynen O'sun.. O ise.. ancak ben im; sevgilim.. Senin bu bâtının benim terkibimdir.. Çokluk yönün, benim birliğimdir.. Senin terkibin dahi, benim yaygın halimdir.. Senin cehaletin, benim ilmimdir.. Senden murad, ben im.. Ben, senin içinim, benim için değil.. Sen de benim içinsin.. senin için değil.. Sevgilim, sen üzerinde vücud küresinin döndüğü bir noktasın.. O varlık küresinde, sen abd olmaktasın; aynı zamanda, ma'bûd da olursun.. Nur sensin .. Zuhur sensin.. Sen bir güzelliksin; bir suretsin. Tıpkı insana lâzım olan göz; bu göze de lâzım olan insan gibisin.. o Ey ruh, ruhun dahi ruhu, âyet-i kübrâ olan; Ey yanıp kavrulmuĢ ciğerlere teselli olan.. Ey emellere son, arzulara dahi son gaye; Sözün bende hoĢ tadı, hoĢça açıĢı bulunan.. Ey tahkik âleminin kâbesi, safâ kıblesi; Ey gaybın arafatları, ey alnı nurla olan.. Sana geldik, zatımız mülkünde seni bıraktık; Sen âhiretle dünyada tüm tasarruf eden.. Sen olmasan, olmazdık; ben olmasam sen olmazdın; Ben oldum, biz olduk; hakikattır bilinmez olan.. Ancak sensin, kasdımız, izzette ve zenginlikte; Fakrı da sende saydık, ama fakrdir olmaz olan.. o Bu KELÂM tecellisine nail olan zatlardan bazısına da, gaybler âleminin nidası gelir.. Bu nidayı alınca, olmadan evvel; olacak iĢlerin haberini söyler.. Bu haber, ondan bir sual yoluyla gelir.. Bu zümre çoğunluktadır.. Daha çok, bu gibi iĢler, yüce Hak yoluna giriliĢin ilk anlarında görülür.. o Bu KELÂM tecellisine nail olan bazı zatlar da, kerametler talebinde bulunurlar.. Allahü Teâlâ ise.. ikram babından onun bu talebini yerine getirir.. O keramet ikramına nail olan zat, bu his âlemine döndüğü zaman, aldığı kerameti kendisine delil olur.. Bu delil sayesinde, Allah ile olan makamının sağlamlığını anlar.. o KELÂM ikramına nail olanlara dair bahsimizi burada kesiyoruz.. Onlar hakkında bu kadarı yeter.. Biz yine yolumuza girelim.. Yani SIFATLAR TECELLĠSĠ bahsine.. o Ġ R A D E.. Sıfatlar tecellisi içinde ehliyet kazanan bazı kimselere yüce Allah, ĠRADE sıfatı ile tecelli eder.. Bu tecelliye nail olunca, yaratılmıĢlar hep onun iradesi ve arzusuna göre olur.. Tecellinin yolu, kelâm sıfatından geçer.. Yüce Allah, mütekellim sıfatını o kulda tecelli ettirince; o kul, bu sıfatın ahadiyet yönü ile, mahlukatta iradesini yürütmeye baĢlar.. Artık her Ģey, onun arzusuna göre olur.. o Burada, önemli bir noktaya iĢaret edeceğiz.. Özellikle dikkat edilmesi gerekir.. Çünkü, bu tecelliye erenlerden, bazısı gerisin geri dönmüĢ; yüce Hak‟tan yana gördüğü Ģeyleri inkâr yoluna sapmıĢtır.. Bu, Ģöyle olmuĢtur: Yüce Hak, o kimseye; ilâhî olan gayb âleminde, her Ģeyin kendi arzusu olduğunu göstermiĢtir.. Hem de, müĢahede yolu ile.. açık bir Ģekilde.. Kul, orada bu hale sahib olduğunu görünce; aynı Ģeyin bu Ģehadet âleminde de olmasını istemiĢtir.. Ne var ki, bu olamaz.. Çünkü o durum, zatî özellikler arasında sayılır. Bunu sezememiĢtir.. ĠĢte.. anlatılan talebi yerine gelmeyince, o aynen gördüğü müĢahedeyi inkâr etmiĢtir.. Gerisin geri dönmüĢ ve kalbinin sırçası kırılmıĢtır.. Bu müĢahededen sonra Hakkı da inkâr etti. Onu bulduktan sonra yitirdi.. o K U D R E T.. SIFATLAR TECELLĠSĠ içinde bazıları bu KUDRET sıfatı tecellisine geçer.. Bu geçiĢ sonunda, tümden eĢya onun kudreti ile olmaya baĢlar.. Ama gaybî âlemde.. gizlice.. Aynı âlemde bulunan, onun model varlığında olur.. Bu tecellide bir yükselme kaydedip ilerlerse.. ondan da öteye geçerse.. gizli tuttuğu Ģeyler, kendisine görünmeye baĢlar.. Hem de açıktan.. zâhir.. o Bu tecelliye nail oldum ve orada: - Salsala-i ceres.. Adı ile bilinen zil sesini duydum.. Onu duyunca bu yapım dağıldı.. terkibim çözüldü.. Resmi varlığım yok oldu.. Ġsmim de silinip gitti.. KarĢılaĢtığım bu halin Ģiddetinden eski bir sergi bezi haline geldim.. Âdeta bu bez; yüksek bir ağaca asılı gibi idi.. ġiddetli esen rüzgâr ondan parça parça koparıp götürüyordu.. Artık bu halimde, hiçbir Ģey görmüyordum.. Ancak gördüğüm: Gök gürültüsü ve ĢimĢeklerdi.. Nurları yağdıran buluttu.. AteĢ dalgalandıran denizlerdi.. Yer gök birbirine karıĢtı.. Bu halde ben: Kat kat katmerli zulmet içindeydim.. KUDRET tecellisi böylece sürüp gidiyordu.. meydana gelen hadiseler, birbirinden daha kuvvetli idi.. Benim için açılan yollar, alabildiğine uzuyordu.. Taa, cemal devesi hayal iğnesi deliğinden geçinceye kadar.. Bundan sonra, en yüce manzara açıldı.. Sağ el dahi böylece bağlandı.. iĢte o ânda Amâ' zâil olarak, eĢya tekevvün etti.. Bütün bu olanlardan sonra, Cudî üzerine gemi oturdu.. ve.. Ģu nida geldi: - “Ey yer ve sema, isteseniz da istemeseniz de geliniz.. Dediler ki: - Ġsteyerek gelmiĢiz..” ( 41 / 11 ) o ġu Ģiiri yukarıdaki manalar üzerine söyleyen söyledi: Nasıl dilersen öyle tasarruf et zamanda; Sen Mevlâsın biz dahi kullarız varlığında.. Bu kılıcı da düşmanların boynunda sıyır; Kılıcın çeliktir; sözü geçer düşmanlarda.. İster bağışla, istersen tut cimrilik olmaz; Arzun kadar da yaparsın cömertlik babında.. Yakınlık saadetini verdiğin yaklaşır; Şekavette attığın da kalır uzaklarda.. Dilediğine arzularını yerinde yap; Dilediğini hakir kıl, eremez murada.. İstersen bağladığın çözülmez düğümü çöz; Çözdüğünü de bağlarsan, kalır bağlarında.. Sakın, hükümdeki cezadan hiç korkmayasın; Başkası yoktur ki, hepsi kılıcın altında.. Melekût senindir, mülkün dahi sultanısın; Ceberutta senindir, hep saadet katında.. Sonra, arş-ı mecid sana aziz bir mekândır; Belli edersin, etmezsin de kürsü katında.. o AĢağıda sıra ile anlatılan haller, hep bu KUDRET sıfatı tecellisi bölümüne girer.. Meselâ: Tasarruf ehli zatların yaptıkları himmet bu tecelli çeĢidindendir.. Hayal âlemi bu tecelli babında sayılır.. Keza, o hayal âleminde, benzeri olmayan harika acaib iĢler hep bu tecelli icabıdır.. Yüksek sihir , yine bu tecelliden gelir.. Cennet ehlinin, cennette arzu ettikleri Ģeylerin diledikleri gibi olması bu tecellinin sonucudur.. Muhiddi b. Arabî Hz. eserinde anlattığı: - Âdem‟in tıynetinden bakıyye olan arz-ı semseme.. Acaibatı bu tecelli iledir.. Su üzerinde yürümek, bu tecelli iledir.. Havada uçmak, yine bu tecelli icabıdır.. Azı, çok yapmak; çoğu da, azaltmak vb. harika sayılan iĢler hep bu tecelli icabıdır.. o Ey kardeĢim, Anlatılan manadan yana mahcub olma.. Bütün bu olanlar bir çeĢitten ibarettir.. Gösterdiği yüzlerin Ģekillerine göre değiĢmektedir.. Saadet ehli olanlar, onunla saadeti bulmuĢtur.. Tard olanlar, yine bu yoldan Ģekavete girmiĢtir.. Bu manaları anla.. o Burada sana bazı iĢaretlerde bulundum.. MüĢkil manalı cümlelerin sırlarını gösterdim.. Eğer bunlara karĢı bir vukufun olur; orada bir durak makamı alırsan; saklı, gizli kader sırrına muttali olabilirsin.. ĠĢte o zaman; bir Ģeye: - O l.. Dersen, o Ģey olur.. O, öyle yüce Allah‟tır ki, emri KÂF ile NUN arasındadır.. İnsan-ı Kâmil 14. Bölüm (Sıfatlar Tecellisi) 2 A bdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. R A H M A N Ġ Y E T.. Yüce Allah, bazılarına da, bu RAHMANĠYET sıfatı ile tecelli eder.. Kulun, bu sıfat tecellisine ermesi; ancak: kendisi için rububiyet arĢı kurulup ona yerleĢtikten sonra olur.. ĠĢte.. o zaman, ayakları altına bir de iktidar kürsüsü kurulur Bu yoldan onun rahmeti, bütün mevcudata geçer.. ĠĢte.. o zaman o: Zatın kürsüsüne bağlanır.. Sıfatlar kıyamını bulur.. Ve.. âyetlerden Ģu âyet-i kerimeyi okumaya baĢlar: “De ki: Ey mülkün sahibi Allah, sen mülkü kime dilersen, ona verirsin.. Mülkü, kimden dilersen; ondan alırsın.. Kimi dilersen, onun kadrini yükseltir; kimi dilersen, onu alçaltırsın.. Hayır, yalnız senin elindedir. ġüphesiz sen, her Ģeye Kadir'sin.. Geceyi gündüzün içine koyarsın; gündüzü de geceye sokarsın.. Ölüden diri çıkarırsın; diriden ölü çıkarırsın.. Sen kimi dilersen, ona sayısız rızık verirsin..” ( 3 / 26-27 )  Bütün bu olanlar, onun gayb âleminde olur.. OluĢ Ģekli, Ģekten ve Ģüpheden beridir.. Her Ģey, kendi sinesinde, kendi kalbinde olduğu gibi açıktır.. Zata mensup zatlarla, sıfatlara mensup kimseler bu makamda ayırd edilir..  U L Û H Ġ Y E T.. Bazılarına da: yüce Allah, ULÛHĠYET sıfatı ile tecelli eder.. Bu tecelliye nail olan kimse.. zıdları özünde toplar.. Beyazı ve siyahı bir eder.. Yükseklikleri de, aĢağıları da Ģümulüne alır.. Toprağı da, incileri de bir görür.. Bu tecellide, kulun aklı: Ġsme, vasfa erer.. Ama, açılıp kapanmayı kabul etmez. Bunun katında o gibi iĢler, susuza su gibi gelen serap gibidir.. git git bulunmaz.. sonu yok.. Bir Ģey bulamaz; sonunda, Allah‟tan baĢka.. Allah‟ını bulur; Allah da onun hesabını görür.. Sağlı sollu kitabını alır; ve Ģu âyetin okunuĢunu duyar: - “Uzaklık, zalim topluluğa..” ( 23 / 41 )  Burada; nur için de, bir mana vermemiz gerekir ki; onu da bilesin.. N u r: - Kitab-ı mestur.. Olarak tarif edilen satırlar halinde yazılan kitabdır.. Bu kitabda yüce Allah, istediğini dalâlete; istediğini hidayete getirir.. Haliyle bu hidayet ve dalâlet, onların istidatları ve kabiliyetleri icabıdır.. Bu manayı, yüce kitabda, yani: Kur‟anda bulabiliriz.. Allâhu Teâlâ, getirdiği bir misal dolayısiyle Ģöyle buyurdu: - “Allah onunla, çoğunu dalâlete düĢürür; çoklarına da, hidayeti nasib eder..” ( 2 / 26 ) Haliyle, bu hidayet ve dalâlet iĢi; onların getirilen misaldeki anlayıĢlarına göre olmaktadır..  Yukarıda anlatılan nuru, bilhassa, ULÛHĠYET tecellisi babında gerekli bil.. Bil ki.. Bu nur, olmadan, yol kapalıdır.. Çünkü o: Yüce Allah‟ın sıratıdır.. Bu, anlatılan tecelliye ermeyi arzu edenlere, bir yol gösteren hidayettir.. Bundan yana nasibsiz olanlara da dalâlet olur.. Gelen hitap, her iki Ģekilde de tecelli edebilir. Sana düĢen, her ikisine de itibar etmektir.. Keza, hidayet ve dalâlet yollu olan her iki isimle de isimlendirilmiĢtir.. Yani: ULÛHĠYET tecellisi.. ULÛHĠYET semalarında, aydınlatarak döndükleri halde; o parlak yıldızlar batabilir.. Ama ĢaĢma yoluna devam et.. DıĢa kanma; içe dönük ol.. Yolu bulursun..  Bu arada, ULÛHĠYET tecellisinin bazı özelliklerini de anlatmamız yerinde olacak.. Bu ULÛHĠYET tecellisine nail olan kul: ÇeĢitli dinlere ve milletlere mensub olanların görüĢlerinde isabet bulur.. Onları yanlıĢlama yoluna sapmaz.. Onların görüĢlerindeki asıl mahazı bilir.. Onlardan, saadeti bulanların; nasıl saadet ehli olduklarını da; o yola nasıl saptıklarını müĢahede yolu ile anlar.. Aynı Ģekilde, onlardan Ģekavet yolunda olanların da; o yola nasıl saptıklarını müĢahede yolu ile anlar.. Onların Ģekavetine sebeb olan Ģeyi bilir.. Yine bilir ve anlar ki: Dalâlet bataklarına batanlardan her biri; o dalâlet yollarına ne yoldan girmiĢtir..   Yine ULÛHĠYET tecellisi özellikleri arasında kalan: Bütün din, millet ve mezhep mensuplarının hatalı yönlerini tesbit edip bulur.. O kadar ki: Müslüman, mümin, muhsin, irfan sahibi kimselerin de hatalı yönlerini tesbit eder.. Bu meyanda, onun doğru bulduğu; yalnız, tam kemâl halini bulan hakikat ehli kimselerdir.. BaĢkaları değil..  Yine bu ULÛHĠYET tecellisi özellikleri arasında, ona nail olan kul için: nefyin mümkün olmayıĢıdır.. Keza isbatın da mümkün olmayıĢıdır.. Böyle olunca: Onun için: - Vasıftır.. zattır.. Gibi sözler edip bir ayırd edici duruma girmek de mümkün değildir.. Ġsimlere meyli mümkün değildir.. Resmen görülür Ģeylere de, ihtiyacı yoktur..  Bu ULÛHĠYET tecellisinde: - Müheyminun.. Adı ile anılan meleklerle görüĢüp buluĢtum.. Onları, değiĢik müĢahede makamlarında gördüm.. Onların her birini, kendilerine çizilen sınırlarda; hayranlık içinde buldum.. Bazısı: Cemal tecellisi içinde, hayrette donup kalmıĢtı.. Bazısına: Celâl gemi vurulmuĢ; susup kalmıĢtı.. Bazısına: Kemâl salınıĢı gelmiĢ; konuĢturup duruyordu.. Bazısı: Kendi kimliği içinde kaybolmuĢtu.. Bazısı: Kendi benliği içinde ve yerinde hazırdı.. Bazısını: Esas varlık yok etmiĢti.. Bazısı MüĢahede içinde vardı.. Bazısı: DehĢetine düĢmüĢ; hayran olmuĢtu.. Bazısı: Hayretine dalmıĢ; dehĢete düĢmüĢtü.. Bazısı: Fenası içinde eriyip gitmiĢti.. Bazısı: Beka içinde yükselmiĢti.. Bazısı: Sırf yokluk içinde secde ediyordu.. Bazısı: Vücub içinde ibadet ediyordu.. Varlığı elzem bir durumda idi.. Bazısı: Varlık içinde helâk olup gitmiĢti.. Bazısı: MüĢahede içinde boğulmuĢtu.. Bazısı: Ahadiyet ateĢinde yanıyordu.. Bazısı: Samediyet denizlerinden avuç avuç alıyordu.. Bazısı: Ünsiyeti yitirmiĢ; kudsiyeti bulmuĢtu.. Bazısı: Kudsiyeti kaybetmiĢ; ünsiyeti bulmuĢtu.. Hâsılı: Onların hali, göreni dehĢete bırakıyordu.. KonuĢmaları, ĢaĢkınlıktan ayıltıp yola getiriyordu..  Bütün bu olanları gördükten sonra.. Onların arasında bulunan müĢahede bakımından en kâmiline yanaĢtım.. Gerek neĢet ediĢ Ģekli, gerekse kendisine verilen makam bakımından en yükseğinin yanına gittim… Bu gidiĢim bir meyilden ibaretti; ama, ittila halinde bir meyil.. Onların halini görüp hayret içinde kalan bir kimsenin edindiği, kanaat cinsinden bir meyil değildi..  ġanını, yukarıda anlattığım meleğin yanına vardım ve Ģöyle dedim: - Ey yakınlığı bulan kâmil, edebi tam mukaddes ruh; bana halinden anlat.. Bu müĢahede makamlarını, hallerini bana bildir.. Bu resmî durumu, bana anlat; söyle.. Ġsmini bana açık anlat.. Bu talebimde, benden iraz etti.. Açık söylemekten kanat açar gibi, omuz silkti.. Ama sonra döndü.. Fasih bir dille konuĢmak isteyenin dönüĢü gibi bana döndü.. Ve.. dizleri üzerine oturdu.. Hayret hali ile çöktü..  ĠĢte.. bundan sonra tekrar halinden sordum.. O da, anlattı. Önce Ģöyle dedi: - Ġsimden sorma.. Eğer isimden sorarsan, resmiyette bağlı kalırsın.. Ama, onu bırakma da; sonra hakkın tam bir sönüĢle söner.. Sonra bu, safha safha görülen Ģeylere de yanaĢma.. Sonra, semalara dalar; Rabbından yana perdeli kalırsın.. Zata da yönelme; bu meyilli yönelme ile, un ufak olan bir yokluğu taleb etmiĢ olursun.. Nefyetmek, küfrandır.. Ġsbat etmek, hüsrandır.. Ġsbat ve nefyetmek, iki denizdir.. Yüce Hak ise, onlar arasında bir berzah.. Ġki deniz birbirine karıĢmaz.. Beni isbat yoluna gidersen; beni senden baĢka yapmıĢ olursun.. gayrının yerine oturtmuĢ olursun.. Beni nefyedersen, kendi öz mananın hakikatından yana mahcup olursun.. Perdelenirsin.. ġayet diyecek olursan: - Sen, benim.. O zaman denir: - Hani sende benim fennim?. ġayet dersen: - Sen de, benden ayrısın; baĢkasın.. O zaman: Hayrımdan yana her manayı yitirmiĢ olursun.. Bu manada hayrete dalarsın; tam bir fakre düĢmüĢ olursun.. ġayet: - A c i z l i k.. Babında bir dille konuĢursan; o zaman da, izzet vasfını öldürmüĢ olursun.. Bir kemâl ve son gaye iddiasına yeltenirsen.. iĢ yine değiĢir.. Çünkü, senin iĢin nihayette değil; bidayettedir.. Eğer bunları tümden bırakıp: - Uykudan, dalıp gitmekten.. Yana bir Ģey söylersen, gayrı her Ģey biter.. Ne kadar Ģeyler kaybedersin ne kadar.. ġayet zatında ikamet eder; arĢın kemâline kurulursan söyle, hani ne var benim kemâlimden sende?. Bendekilerden sana ne kalır?.. Burada Ģu Ģiiri söyledim: Hayretime de hayret ettim, neden diye; Vehmim de ĢaĢtı, onun hayretinden diye.. Bu ĢaĢkınlığı hiç bilemedim nedendir; Kalbimin cehli onun ilmimi ki diye.. Cehl dersem, onu tam yalanlamıĢ olurum; Ġlim dersem kal ehli olan nerde diye..  Devam etti: - Semâ'm yücelerin yücesidir. Mescidim, taa.. ötelerin ötesindekidir.. Onun çevresi, gelenler için çok güzeldir.. Yolcular için, tatlı akan suyu vardır.. Denizime girip yüzenleri, gerdanıma inci gibi dizerim.. Atıma binene, ülkemi gezdiririm.. Ama, her kim haddini aĢar ve kendinde olmayanı söylerse, ona ceza verir; kendilerine Ģu emri okurum: - “Allah‟a karĢı yalan söylemeyin; azabla sizin kökünüzü kurutur..” ( 20 / 61 ) Doğru yol, benim.. Kıvrılan düz olan benim.. Kadim de, sonradan yaratılan da benim..  Bu münademe kadehleri, yüce Hakkın varlığında devam etti. KonuĢma, sürüp gitti.. Taa.. içten içe bir ses gelinceye kadar.. Ve mana ibriğinin inbiğinden sular akıncaya kadar..  Bundan sonra bazı sorular sordum; saklı manaları anlatmasını diledim.. - “Özünde çeĢitli fikirler yürütülen büyük haberden sordum..” ( 78 / 2-3 ) Meâline gelen âyet-i kerimedeki büyük haberleri sordum… Buna karĢılık bana Ģöyle dedi: - Dinle.. Bu sorduğun Ģey yüce iĢtir.. Ama bu yüce iĢin zirvesinde, ondan daha âlâsı ve daha yücesi vardır.. Oraya çıktığın zamandır ki, münacatını açık bir dille yaparsın.. Sarih beyanla konuĢursun.. Bu, o yüce makamlardan bir ihsandır.. Saklı tarafı yoktur; açıktan verilir..  Sordum: - Anlattıklarının hakikati nedir?.. “Rahman.. Kur'ân'ı öğretti..” ( 55 / 1-2 ) Âyeti-i kerimesini okudu..  Sonra; KADÎR ismini sordum ve: - Ey falan, bana benden haber ver.. Dedim.. Bunun üzerine Ģu âyet-i kerimeleri okudu: “Ġnsanı yarattı.. ona beyanı öğretti..” ( 55/ 3-4 ) Sonra devamını okudu: - “Ay da, güneĢ de hesaplıdır.. Yere serili bitki ve dik ağaçlar secde ederler.. Semayı, Allah yarattı; ona ölçüyü o koydu..” ( 55 / 5-7 )  Bundan sonra, MÜRĠD için sordum ve: - Ey kadim olan yeni.. Benden anlat.. Beni bana gönder.. Dedim.. ġu âyet-i kerimeleri okudu: - “GüneĢ dürüldüğü zaman.. Yıldızlar düĢtüğü zaman.. Dağlar yürütüldüğü zaman.. Bulutlar yağmursuz kaldığı zaman.. VahĢî hayvanlar bir araya geldiği zaman.. Denizler ataĢe verildiği zaman.. Ruhlar birleĢtiği zaman..” ( 81 / 1-7 ) Sonra alim ve hakim dili ile devam etti: - “Diri gömülen kıza, hangi suçundan dolayı öldürüldüğü sorulduğu zaman.. Sayfalar açılıp yayıldığı zaman.. Sema koparıldığı zaman.. Cehennem kızdırıldığı zaman.. Cennet yaklaĢtırıldığı zaman.. ĠĢte o zaman, her nefis ne getirdiğini bilecek..” ( 81 / 8-14 )  Bundan sonra ona Ģöyle dedim.. - Ey anlaĢılmaz hakim zat.. Bana anka-i mağribden haber ver.. KÂF ile NUN arasında bulunan hazineyi bana göster.. delilim ol.. Dedi ki: - Benden bu kadarı yeter.. Kadim zatın söylediği kâfi.. Dedim ki: - Bu yetmez.. Dedi ki: - Sana daha fazlasını söyleyip artırayım.. Dedim ki: - Artır, lutfun olur.. Dedi ki: - Kalanı, benden sana gelen sağlam haberdir.. Aydınlık görüĢtür.. Dedim ki: - AnlaĢılması bana zor geliyor.. Sen kimsin?. ey efendimiz.. Dedi ki: - Kulun özüyüm.. Sonra Ģu âyet-i kerimeyi okudu.. “Buna dayanamazlar ki..” ( 21 / 102 ) “Bir Ģeyi dilediğimiz zaman; emrimiz ancak ona: Ol.. Demekten ibarettir.. O Ģey olur..” ( 16 / 40 )  Bu üstün huzur konuĢmaları sürüp gitti.. Böylece onların el değmemiĢ hayır yönleri bana göründü.. Taa, saadet rüzgârı esinceye kadar.. Onun için, yücelik niĢanları da hakikat halini buldu.. Onun getirdiği tatlı kokuyu aldım..Öyle bir hal aldı ki o koku: Lezzetle, lezzet için, lezzette nefha nefha geliyordu artık.. Beni benden aldı....Ve benden aldığını yine bana getirdi.. Duygularım dağıldı.. Civam aktı, kayboldu.. OlmuĢ ve olacak yok oldu.. Dönen de, kalan da ondan hakkını aldı.. Artık bölge isimleri silindi.. Ne ölü kaldı; ne diri.. ĠĢte.. bu andadır ki: Ebedi bir ölümle öldüm.. Sonsuz bir yokluğa kavuĢtum.. Ama bir baĢka varlıkta.. Bundan sonra, ne dirilme kaldı; ne de yayılma.. Bu makamda, kayıp da yok; huzur da.. O anda diri fani oldu.. Evde bulunanlar hep helâk oldular.. ĠĢte o zaman özüne sordu: - “Bu gün mülk kimin?.. Cevabını verdi: -Vahid kahhar olan Allah‟ın..” ( 40 / 16 ) İnsan-ı Kâmil 15. Bölüm (Zat Tecelligâhı) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Esen yellerle gelen ZAT için sende tad vardır; Onun dışında kalan ise, tümden parçalardır.. Temiz tecellidir, vasfedilenin vasfından da; Onda bir şey yok, ne itibar ne izafet vardır.. Güneş gibi aşikar olunca, yıldızların vasıfları gizlenir Yok gibi, hükmen onun için isbat vardır.. Zulmetten ibârettir. Ne sabâhtır, ne de şafak; O menzile giden kafileler için yolda hayret sahrâları vardır.. Nice deliller,O'nu kasd ederek kâfileye delîl olmak istedi; Delîl hayrette kaldı.Kâfileyi sevk edecek şimâl rüzgârları da esmedi.. Gizli yoldur, ne resmi vardır ne de alâmeti; Ona varmak zordur, koruyan yücelikler vardır.. Zatın yolu gizli, zahmetli,kadîm bir yoldur. Fakat ona vuslata heves eden vehim kafileleri Tevakkufta kalarak ileriye gidememişlerdir. Katışıksız oluşundan akıl ona yol bulamaz; Hiç katılamaz, fikir için kokusuzluk vardır.. Hidayet ateşi, zat yollarında alâmet yapamamıştır; Ne de takva için yol gösteren aydınlık vardır.. Öyle yollardır ki, başında deliller koyulur; Orada, ne yaşama ne de ölmeleri vardır.. Vasıfları oldu, izzet denizinde boğulmak; Hiç vefa yoktur, onun özünde ölüler vardır.. Onun nihayeti için de yol bulunamaz; İsimle, sıfatla da bu zatta yücelik vardır.. Önce ZAT üzerinde bir tarif yapalım.. Bunu yapalım ki bilesin.. ZAT: Mutlak vücuddan ibarettir.. Vücudu burada, sadece: - Var.. Manasına kabul etmek icab eder.. Mutlak‟ı dahi: Tam bir bağımsızlık, olarak almalıdır.. o Mana, yukarıda anlatıldığı gibi olunca; itibarların, izafetlerin, nisbet bağlantılarının, vecihlerin tümden düĢmesi icab eder.. Burada, bir noktaya dikkat edilmesi icab edecek.. Anlatılan Ģeyler için: - Tümden düĢmesi icab eder.. Demeyi, hiçbir Ģekilde: - Mutlak vücud olan ZAT‟ın dıĢına atmak.. Manasına almak değildir.. Tam tersine, itibarları ve diğerlerini, mutlak vücud cümlesinden saymak icab eder.. o Bu: - Mutlak vücud.. Dediğimiz, sade bir ZÂT‟tan ibarettir.. Öyle bir sadelik ki: Onda hiçbir zuhur düĢünülemez.. Özellikle: Ġsmin, vasfın, nisbetin, izafetin ve diğer zuhuru gereken Ģeylerin.. o Sözü geçen Ģeylerden yana, herhangi bir zuhur olursa.. bu zuhuru, zuhur ettiği yere bağlamak icab eder; sade ve sırf ZAT‟a değil.. Çünkü: ZAT parçalanma kabul etmez; bütünleri ve parçaları kapsamına alır.. O, özünde böyledir.. Nisbetlere ve izafetlerle gelince: Bunları ZAT‟ın bekasında bilmelidir.. Hatta daha ileri bir mana ile: ZAT‟ın ahadiyet saltanatı altında, kimliklerini erimiĢ bilmek gerekir.. o ZAT‟ta; bir vasfa, yahut bir isme, yahut vasfa itibar edildiği zaman bu: O itibar edilen müĢahede makamının hükmü olur; ZAT‟ın değil.. ZAT‟ın durumu: - Mutlak vücud.. ġeklinde anlattığımız manaya göredir.. Dikkat edilirse: - Kadim vücud.. Vacib vücud… Demiyoruz.. Ta ki o: Bu gibi tabir bağları ile bağlanmaya.. Ancak, Ģunu da ifade etmek icab eder ki, burada: ZAT‟tan murad olunan mana: Kadim, vacib var olan ZAT‟tır.. Bunu da, böyle bilmeli ki: - Mutlak vücud.. Sözümüzden onu: - M u t l a k.. Tabiri ile de, bağlamıĢ olmayalım.. Kaldı ki, böyle bir manayı: - M u t l a k.. Tabirinden çıkarmak da mümkün değildir.. Zira, mutlak kendisinde, Ģekillerden herhangi biri ile, hiçbir bağın olmayıĢıdır.. Yani: Tam bir bağımsızlık.. Bu manayı anlamaya çalıĢ.. Cidden, bu mana çok dikkat edilmesi gereken konudur.. o ZAT‟ın kendi özelliği içindeki durumunu yukarıda anlattık.. ġimdi, onun kendine has makamdan iniĢi üzerinde duralım.. Bu da, bilmen gereken bir mevzudur.. o ZAT. Kendi sadeliğinden ve sırf olma durumundan indiği zaman; onun üç tecelligâhı olur.. Yine bu üç tecelli makamı, onun sadeliği ve sırflığı içindedir; ona bağlıdır.. o ġimdi, o üç tecelligâhı saymaya geçelim.. BĠRĠNCĠ TECELLĠGÂH: Ahadiyettir.. Burada, ZAT‟ın iniĢi: Ġtibarlardan, izafetlerden, isimlerden ve sıfatlardan bir Ģey için değildir.. Sayılanların hiçbirinin onda zuhuru yoktur.. Sırf ZAT‟tır.. Ancak sadeliğinden iniĢi hükmüne göre: - Ahadiyet nisbeti.. Denip bağlanmıĢtır.. o ĠKĠNCĠ TECELLĠGÂH: Hüviyettir.. Burada da, yine önce anlatılan; izafet vb. Ģeylerin zuhuru yoktur.. Ancak, ahadiyetin zuhuru vardır.. Bu makamda, hüviyet, ZAT‟ın sadeliğine katılmıĢtır.. Ancak, ahadiyetin, ZAT‟a katılması gibi değildir.. Ahadiyet daha ileri geçer.. Bu, biraz daha akla yakındır.. Sebebi: Bu makamdaki gizlilik, akıl yolu ile bilinsin.. - HU Demek sureti ile, gaibe bir iĢaret yolu bulunsun.. Bu mana, burada ancak bu kadar anlatılır; anla.. o ÜÇÜNCÜ TECELLĠGÂH: Enniyettir.. Bu makamda da, yine diğerleri için bir zuhur yolu yoktur.. Ama, hüviyetin zuhuru vardır.. Burada da; ZAT‟ın sadeliğine katılma vardır.. Lâkin hüviyetin katılmasına benzemez.. Bu, biraz daha dûn/alttadır.. Halk cephesine, maddî sayılanlara biraz daha dönüktür.. Sebebi de: Sonradan yaratılan hâdis Ģeyler, huzur ve hâzır gibi manalar akıl yolu ile bilinsin.. Haliyle bu gibi Ģeyler, yani : Sonradan yaratılan hâdis Ģeyler, rütbe itibarı ile: - Akıl yolu ile bilinen, saklı ve gaib.. Durumları ile tabir edilen Ģeylerden bize daha yakındır.. Bu manayı iyi anla ki, âyetle belirteceğimiz hususları kavrayabilesin.. DüĢün ki: yüce Allah: - “O.. BEN.. ALLAH..” (Ġnnehû Ene Allâhu) ( 27 / 9 ) Buyurdu.. Bu yüce kelâmdaki: - “BEN..” ( 27 / 9 ) Kelimesi, ahadiyete iĢaret sayılır.. Çünkü o, sırf isbattır.. Onda bir takyid, yani: Bağlılık yoktur.. Aynı Ģekilde, ahadiyet sırf mutlak ZAT‟tır.. Kendi dıĢında hiçbir Ģeyle bağlılığı yoktur.. - “O..” ( 27 / 9 ) Zamiri ise.. ahadiyete mülhak olan hüviyete iĢarettir.. Bunun için ''inne'' ile beraber,bitiĢik olarak zahir oldu Böylece: - “BEN..” ( 27 / 9 ) Kelimesi,''ahadiyete'' mülhak olan ''hüviyete''e mülhak ''enniyet''e iĢarettir. Bunun için kelâmda baĢlangıç oldu ve ihbârda kendisine dayanılan oldu; Haber,''BEN''e dayanak olan: - “ALLAH..” ( 27 / 9 ) Lafza-i celâlidir.. ĠĢbu haber, nüzul yollu bir geri dönüĢle - “BEN..” ( 27 / 9 ) Kelimesine dayandı.. Böylece: Ahadiyet ve hüviyet derecesinde bir enniyet, yani :BENLĠK oldu.. Bütün bu anlatılan manaları, bir arada topladığımız zaman kalan: Sırf sade ZAT‟tan ibarettir.. o Yukarıda anlatılan, üç tecelligâh dıĢında ZAT‟a yalnız bir vahidiyet tecelligâhı kalır.. Bu vahidiyete ise: - Ulûhiyet.. Tabir edilir.. Ki bu da: Vahidiyet mertebesinden ayrılıp gelir.. Böylece: - A L L A H .. Adını almaya hak kazanır.. Üstte geçen âyet-i kerimenin tertibi de, anlattığımız manaya delâlet eder.. Bunu da düĢün; anla.. Yukarıda dediklerimizi anladınsa, sana ZAT üzerine baĢka bir mana kapısı açalım.. AnlayıĢına göre, oradan gir ve bil.. ZAT‟a mensub olanlar kendilerinde: - Latife-i ilâhiye.. Bulunan kimselerden ibarettir.. ĠĢbu manayı daha önce: - Yüce Hak bir kuluna tecelli eder ve kendi varlığında fenaya vardırırsa.. onun yerine: ĠLÂHÎ LATĠFE yerleĢtirir.. ġeklinde sarf ettiğimiz bir cümle ile de anlatmıĢtık.. o Yukarıda anlatılan LATĠFE iki Ģekilde olur: a) Z A T Î.. b) S I F A T Î.. ġimdi bunların manasını açalım.. Anlatılan latife, ZATÎ olduğu zaman, insana bağlanan bu heykel: O kâmil ferd olur.. Her Ģeyi özünde toplayan bir gavs olur.. Bu varlığın iĢleri onda çevrilir.. Yapılan secde ve rükûlar onun için olur.. Yüce Allah âlemi onunla korur.. - Mehdî ve Hâtem.. Tabirleri, onu anlatmak için kullanılır.. ĠĢte.. HALĠFE, odur.. o Âdem‟in a.s. kıssasında geçen iĢaret bu manayadır.. Bu mana icabıdır ki: Varlıkların öz hakikatleri onun emrini edaya koĢtular.. Tıpkı: demirin mıknatısa incizâbı/çekiliĢi gibi.. Anlatılan LATĠFE‟ye: ZAT yönünden sahib olan kimsenin kahrı altında, kâinat kahrolur.. O kimse, sahib olduğu bu güçle istediğini yapar..Hiçbir Ģey, ona kapalı değildir.. Bütün bunların o velîde var oluĢu; o ilâhî LATĠFE‟nin: Sırf, sade ZAT olarak var oluĢuna bağlanır.. Bu manadaki ZAT tek yönlü olarak, hiçbir rütbeye bağlı değildir.. Ne ilâhî olan Hakka has rütbelere.. ne de, kula ait halka mahsus rütbelere.. Böylece, varlıklara ait rütbelerden, her rütbenin hakkını verir.. Ġster ilâhî olsun, isterse halkî.. Bu makamda bulunana, hakikat vergilerinden hiçbirini, sahibine vermeye engel olan bir Ģey bulunmaz.. ZAT için bir bağlılık olabilir; hatta tutuculuk da.. ĠĢbu bağlayıcı ve tutucu Ģey, isim olabilir.. Hakka has bir vasıf da olabilir. Halka mahsus bir vasıf da olabilir.. Ama, daha önce anlatılan makamda bulunan ZAT için, böyle bir tutucu durum yoktur.. Çünkü o: Sade bir ZAT‟tır.. Bilfiil eĢya onun katındadır.. Bilkuvve değil.. Zira, arada bir engel yoktur.. EĢyanın ZAT vasfını alanlarda, bazen bilkuvve ; bazen bilfiil oluĢu: Anlatılan engellerin geliĢine ve kalkıĢına göredir.. Burada, anlatılan ZAT‟a gelen bazı badireleri ve ondan sadır olan bazı halleri de nazara almak icab eder.. Bu badirelerde, engellerin kalkıĢı durur.. Bu duruĢu; bir hale, bir vakte, bir sıfata, ya da önce anlatılan bazı sebeplere bağlamak gerekir.. Fakat.. asıl anlattığımız öz ZAT, bütün bu anlatılanların hepsinden münezzehtir.. Bu mana, Ģu âyet-i kerime ile daha güzel anlaĢılır: - “Her Ģeye yaratılıĢ hakkını verdi; sonra hidayet etti..” ( 20 / 50 ) o Burada, bu kadar.. Daha ileri gidemeyiz.. Ehlüllah, ZAT bahsi Ģöyle dursun; ahadiyet bahsine bile engel olmuĢlardır.. Eğer böyle olmasaydı; zat hakkında, garâib-i tecelliyât, acâib-i tedelliyât husûsunda lâzım gelen Ģeyleri anlatırdık.. ĠĢitilmemiĢ, görülmemiĢ tecellilerini söylerdik..Hayretengiz, ilâhî ve sırf ZATÎ yüceliklerden anlatırdık.. Anlattıklarımızda ne isim ne resim kalırdı; ne de vasıf.. Bunların dıĢında kalanlar için dahi, orada bir kıpırdama ve bir giriĢ hakkı yoktur.. Biz, manalarımızı, kendi gayb anahtarlarını alarak; saklı gayb hazinelerinden indirdik.. Onları, safha safha alıp; en güzel ibare ve en ince tabirlerle, bu Ģehadet âlemine çıkardık.. Ve.. o anahtarlarla, akılların kapalı kilitlerini açtık.. ġunun için ki: Kul devesi, vüsul deliklerinden onun ZAT cennetine girsin.. Yani: Onun, nurlar ve zulmetlerle kaplı, sıfat perdeleri ile saklı cennetine.. Son olarak Ģu âyet-i kerimeyi okuyalım ve ZAT bahsini burada bitirmiĢ olalım: - “Allah, dilediğini nuruna ulaĢtırır.. Allah, insanlar için misaller getirir.. Allah, her Ģeyi bilendir..” ( 24 / 35 ) İnsan-ı Kâmil 16. Bölüm (Hayat) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , enefikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bir Ģeyin kendi nefsi için varlığı: Onun, tam bir HAYAT‟ıdır.. Ve bir Ģeyin kendinden baĢkası için varlığı, onun için izafet yollu bir HAYAT‟tır.. Yukarıda anlatılan kısa giriĢten Ģu mana çıkar: Yüce ve sübhan olan Hak, kendi nefsi için mevcuttur.. Böyle olunca, asıl HAYAT sahibi odur.. HAYAT‟ı da, tam bir HAYAT‟tır.. Ona ölüm gelemez. Gelemez; böyle bir Ģey düĢünülemez de.. Halkın durumuna gelince: Onlar, Allah için mevcut olanlar cümlesinden sayılır.. HAYAT durumlarına gelince: Ancak izafet yollu bir Hayat‟tır.. Onun tam sahibi değillerdir.. Onların fenaya maruz kalmaları, kendilerine ölüm gelmesi bu sebebe dayanır.. NETĠCE: Halkın HAYAT‟ı Allah‟ın HAYATI‟dır..  ġimdi, yüce Allah‟ın insanlardaki HAYAT durumuna geçelim. Aslında, Allah‟ın halktaki HAYAT‟ı, tamdır; birdir.. Ne var ki, halk kendi durumlarına göre, o HAYAT‟da değiĢik Ģekil alırlar..  Bu HAYAT, kendilerinde bulunanlara bir göz atalım.. ġöyle ki: 1 – ĠNSAN-I KÂMĠL.. HAYAT‟ın zuhura geldiği kimselerden bazılarında; HAYAT tam sureti ile zuhura gelir.. ĠĢbu HAYAT zuhurunu tam alan, ancak, ĠNSAN-I KÂMĠL olabilir.. Çünkü: Kendi nefsi için mevcuttur.. Ama hakiki bir vücudla.. Bunda ne izafet vardır; ne de mecaz.. Onun Hakka yakınlığı, sayılan hallerin hiç biri ile ilgili değildir.. BaĢkasına nazaran, tam HAYAT sahibidir..  Bu çeĢit HAYAT sahibi sınıfına bir baĢka zümre de katılır.. Bunlar yüce Allah‟ın : - M Ü H E Y M Ġ N.. Ġsmi ile adlandırılan, illiyyûn melekleridir.. Bir de, bu sınıfa katılan, KALEM-Ġ A'LÂ ve LEVH vardır.. Ki bunlar, tabiat unsurlarından meydana gelmiĢ değillerdir.. Tabiat unsurları dıĢında kalan, bu iki çeĢitten baĢkaları da vardır.. .. Ve bunların hepsi, ĠNSAN-I KÂMĠL‟e katılmıĢtır.. Ondan sayılır.. Bu manayı anla..  2 - HAYVANÎ ĠNSAN, MELEK, CĠN.. Mevcutlar arasından bazılarında: HAYAT, kendi oluĢu gibi zuhura gelir.. Ama tam bir HAYAT değildir.. Bu çeĢit HAYAT‟a sahib olanlar Ģunlardır: HAYVANÎ ĠNSAN, MELEK, CĠN.. Anlatılanlardan her biri, kendi için vardır.. Mevcut olduğunu bilir.. anlar.. Bilir, onlar ama, bu vücud onun için hakikî bir vücud değildir.. Çünkü gayrisiyle kâimdir.. Böyle olunca, onun mevcud oluĢu, Hak içindir; kendisi için değil.. Böyle olduğu için,onun rabb'i Hakk için mevcûddur,onun için mevcûd değildir..  3 - KALAN HAYVANAT.. Bazılarında HAYAT zuhur ederken, kendi suretine göre zuhur etmez.. Bu da, yukarıda anlatılan: HAYVANÎ ĠNSAN, MELEK, CĠN kısmı dıĢında kalan canlı HAYVANAT zümresidir..  4 - NEBAT, MADEN, BAKĠ CANLILAR.. Bazılarında HAYAT bâtındır.. Bunlar kendilerinden baĢkası için vardır..Kendileri için değil.. Bunlar da: NEBAT, MADEN, bir de, önce sayılanlar dıĢında kalan hayvan çeĢididir.. Anlatılanların benzerlerini de bu arada saymak gerekir..  Hâsılı: HAYAT, bütün eĢyada vardır.. Durum böyle olunca, varlıkların hemen hepsi canlıdır; diridir.. Çünkü: O Ģeyin var oluĢu, aynen HAYAT sayılır.. Bu arada kalan fark: Tam oluĢu veya tam olmayıĢıdır.. Burada, HAYAT alıĢı yönüyle, bir Ģeyin tam oluĢunu: Kendi mertebesinde hakkı olan mikdara bağlamak icap eder.. Eksilmesini ve artmasını da; yine bu mertebeye bağlamak gerekir.. Keza yokluğunu da, yine o mertebedeki yokluğuna.. Yoksa, vücuda bulunan her Ģey: HAYAT ciheti ile, tam HAYAT içindedir.. Zira, özünde HAYAT tek HAYAT‟tır.. Onda noksan olma yolu yoktur. Bölünme imkânı da düĢünülemez.. Aynı Ģekilde; bir cevherin cüzler haline gelip parçalanması da istihale icabı mümkün değildir.. Yani: Böyle bir Ģeyin muhal oluĢu icabı olarak..  HAYAT, tek cevherden ibarettir.. Kendisine has kemal durumu ile her Ģeyde mevcuddur.. Bir Ģeyin Ģeyliği, kendisinin HAYAT‟ıdır.. Bu HAYAT ise, Allah‟ın HAYAT‟ıdır.. Öyle bir HAYAT ki, eĢya onunla kaimdir.. Onların bu kıyamı ise.. yüce Allah‟ı tesbihtir.. Haliyle bu Tesbih: Yüce Allah‟ın HAY isminden gelen HAYAT icabıdır..  Bu varlıkta bulunan her Ģey, yüce Hakkı tesbih eder.. Bu tesbih ise.. her isim alan varlığın Allah‟ı Tesbih oluĢudur..  Önce varlıkların HAY ismi cihetinden tesbihini ele alalım.. Bu tesbihi: HAY isminin onlarda aynen HAYAT Ģeklindeki oluĢuna bağlamak icab eder.. Aynı Ģekilde, onların bu tesbihini, alim ismine de bağlayabiliriz.. Bu da, onların ilim altına giriĢlerinin bir sonucudur.. Diyelim ki, bu varlıklar yüce Allah‟a: - Yâ Alîm.. Diyor.. Onlardan biri böyle dediği zaman: Yüce Allah‟a olan bilgisini onun alim olduğuna dair anlayıĢını, kendi özünden almıĢtır.. Bu ilim ise.. onlara, Ģöyle veya böyle oluĢ Ģekillerine hükmen konmuĢtur.. Böyle olunca: Ondan gelen ilmi, onun Ģanında kullanmıĢ olurlar.. Ama ondan ayrı değil.. EĢya olarak bilinen mevcudatın KADĠR ismi yönünden tesbihi ise: Yüce Allah‟ın kudret saltanatı altında oluĢlarıdır.. Bir de onların, MÜRĠD ismi yönünden tesbihini ele alalım.. Bu Tesbih de, yüce Allah‟ın bulundukları hal üzere onlara verdiği özelliktir.. SEMĠ‟ ismi ile tesbihlerini ele alalım.. Bu Tesbih ise.. yüce Allah‟a kendi kelâmlarını duyurmalarıdır.. Ne var ki, bu hemen olmaz.. Tam da olmaz.. Hal yolu ile, hakikatler cümlesinden istihkakları kadar olur.. Bu dahi, yüce Allah‟la aralarına giren konuĢma yolu ile olmaktadır.. BASĠR ismi cihetinden tesbihleri ise: Ona görünmeleridir.. Bu da, hakikat durumlarındaki istihkakları kadardır.. Bir de, yüce Hakkın basarına nail oluĢları kadardır.. MÜTEKELLĠM, ismi cihetinden eĢyanın yüce Allah‟ı tesbihi ise.. O'nun: Kelimesi ile oluĢlarından ibarettir.. Buraya kadar anlatılanlar, sana bir kıyastır.. Kalan isimleri, buna göre kıyas edip ölçebilirsin..  Yukarıda anlatılan durumu bilip kavradınsa, aĢağıda anlatılacakları da bilip anlamaya çalıĢ..  Bilesin ki.. EĢyanın HAYAT‟ı: Kendilerine nisbet edildiği zaman, sonradan yaratılmıĢ bir durum alır.. Allah‟a nisbet edildiği zaman ise.. KADĠM olur.. Hâdis olmaz.. Çünkü: EĢya kendi HAYAT‟ıdır.. HAYAT‟ı ise.. kendi sıfatıdır.. Sıfatı ise.. kendisine, yani: Zatına bağlıdır..  Anlatılan manayı, akıl yolu ile, bulmak istediğin zaman, kendi HAYAT‟ına bak.. Onun sana bağlanıĢını gör.. Bu bakıp görmende sana has olan ruhtan baĢka bir Ģey bulamazsın.. Bu ruh ise.. hâdis bir ruhtur.. Bu böyle.. ama, daha ileri geçer; kendi HAYAT‟ının sana ihtisasından yana bakmazsan.. Evet anlatıldığı gibi yaparsan; her dirinin Yüce Allah‟ın HAYAT‟ı ile diri olduğunu müĢahede yolu ile tadarsın.. Ki, sen o HAYAT‟ın içindesin.. Sonra, bu HAYAT‟ın bütün mevcudatta geçerli olduğunu da Ģahid olursun.. NETĠCE: Bilirsin ki, HAYAT yüce Allah‟a bağlıdır.. Bu öyle bir HAYAT‟tır ki, âlemin kıyamı onunladır.. Böyle bir HAYAT ise.. KADĠM‟dir.. Ġlâhidir..  Burada iĢaret ettiğim manaları anlamaya çalıĢ.. Yazdıklarımın tümünde, bu kitapta geçen meselelerin tümünde, ıstılah hariç olmak üzere: geçmiĢte yazılanlardan hiçbir Ģey almadım.. Istılah da almak mecburîdir.. Çünkü, her ilmin kendisine has bir tabiri ve ifade tarzı vardır.. O tarzın dıĢında, o ilim üzerine konuĢmak yolu kapalıdır.. Bu sebeple, sadece onların istilahlarını kullandım; o kadar.. Esas duruma gelince: Benim bu kitabıma yazdıklarımı, benden önce hiç kimse, hiç bir kitaba yazmamıĢtır.. Hele benim bildiğim kadarını.. Sonra, iĢitip anladığım kadarını, hiç kimsenin hitabında da duymadım..  Bu Ģekildeki ilmi, onu bir baĢka gözle müĢahede etme yolundan elde ettim.. Öyle bir gözle ki.. onu anlatabilmek için: - Ondan hiçbir Ģey gizli değildir.. Cümlesi ile sözü açar.. - “Ne yerde, ne de gökte.. ne en küçüğü ne de en büyüğü kalmıĢtır; hepsi Kitab-ı mübine girmiĢtir..” Âyet-i kerimesindeki mana ile bitiririm..  ġunu bilesin ki.. Manalar, heyetler, Ģekiller, suretler, sözler ve ameller çeĢidini ele al.. Sonra, bitki ve maden cinsini vb. Ģeyleri kendisine: - Vücud.. Ġsmi verilenleri de onlara kat..Ve bil ki: Hepsi, tam bir HAYAT‟a sahiptir.. Bunlardan her birinin HAYAT‟ı: Kendilerinde kendileri için tam bir HAYAT sayılır.. Tam HAYAT sahibidir: Onunla akıl eder; onunla iĢitir, onunla görür, güç yetirir, diler ve dilediğini de yapar..  Ancak, yukarıda anlatılan mana keĢif yolundan bilinir.. BaĢkaca bilinmez..  Biz, bu manaya ayan beyan Ģahid olduk.. Kaldı ki, bu müĢahedemizi teyid eden haberler de vardır.. O haberler bize de ulaĢmıĢ olup biri Ģudur: - “Ameller kıyamet günü suretler alarak gelir.. Gelir ve kendisini iĢleyene Ģu hitabı yapar: - Ben senin amelinim.. O da hitap eder. Bu suretle amellerinin sûretleri vürûdunda/ortaya çıkıĢında tetâbi' olur /aralıksız birbirini takip etme gerçekleĢir..” Ve sen, onlardan istediğini tard eder; istediğinle konuĢursun.. Bu bir hadis-i Ģerifti.. Bir baĢka hadis-i Ģerifte ise, Ģöyle buyuruldu: - “Güzel söz, kıyamette, güzel Ģekilde; çirkin söz, kıyâmette çirkin suretle insana, ya'nî sagibine görünür...” Bu âyet-i kerimede ise, bu mana Ģöyle anlatılır: - “Onu hamdiyle tesbih etmeyen hiçbir Ģey yoktur..” ( 17 / 44 ) Hâsılı: EĢyanın tümü Allah‟ı Tesbih eder.. Hem de açık konuĢulan bir dille.. Allah‟ın keĢif ihsan ettiği kullar, bunu duyarlar.. Keza, hal ile de tesbih ederler.. Ki bunu: Bu bölümün geçen kısmında da anlattık.. Onların bu konuĢma dili ile tesbihi, Allah‟a hamdledir.. Ama bir gerçek olaraktan.. mecazî değil.. Bu manayı anla..  Bütün bu âzâ ve insânî cevherler, anlatılan kabilden konuĢur.. Bize ihsanı yapılan keĢifle, bütün bunları bulduk; gördük.. Bu sebeble, imanımız, taklîdî îmân değil, tahkîkî îmândır .. Bizim için artık gayb yoktur.. Ancak bir yere bağlı kalmamız icabı gayb oluyor.. Yoksa gaybımız Ģehadetimizdir.. ġehadetimiz dahi, gaybımızdır.. Bu Ģekilde, teyid yollu anlatmamız da, muhataba bir Ģey anlatabilmek içindir.. Bizim için değildir.. Bizim, bu keĢfi, bu gibi teyidlerle bulduğumuz manasına da gelmez.. iyi düĢün, ĠnĢâAllâh hakîkî irĢâda nâil olursun.. Haliyle, Allah dilerse.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. İnsan-ı Kâmil 17. Bölüm (İlim) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ĠLĠM: Yüce Hakkın eĢyayı idrâkidir; Ama, bir yönüyle ondan gelen fenâsıdır.. 'Alîm' ilâhî ismi, vücûd emri'ni, Küllî bir ihâta ile istîfâ Ģartıyla müdriktir. Ezelleri tam olarak bilir ve bilendir; Hâdisleri, sebeb: Gizlilik olmamasıdır.. Aslında mukaddes ĠLM‟in hakikati birdir; Bu ilimde, külliyet ve cüz'iyet tasavvuru yoktur.. O, gayb âleminde mücmeldir, ama tafsili; Bu Ģehadet âlemindedir ve imasıdır.. Mücmeli de toplamıĢtır burada tafsili; Beklenen dahi bunda Ģüphe olmamasıdır.. Buna delil: Bilinir, zatıdır hallâkımız; Varlığın da, bize bildirilmiĢ olmasıdır.. Onunla biliriz: Yüce Hakkı, kendimizi; ġaĢtığım: Tek ferdin, tüm eĢyayı almasıdır..  Bilesin ki... ĠLĠM: Sıfat-ı nefsiyeden sayılır ve ezelî vasıf taĢır..  Yüce Allah‟ın kendi zatını bilmesi ve halkını bilmesi: Tek ĠLĠM'dir : Bölümlere ayrılabilir değildir.. Sayıya da gelmez.. Ancak O: Zatını, kendisi için olanlarla bilir.. Halkını ise.. oldukları hal üzere bilir..  Burada bir nokta var ki, önemlidir.. Ki o: - Bilinen Ģeyler, yüce Hakka ilmi kendi özlerinden verdiler.. ġeklinde bir mana çıkarılmamasıdır.. Böyle bir mana: - Yüce Hak, ilmini baĢkasından almıĢtır.. Demeğe gelir ki, doğru değildir.. Nitekim böyle bir söz, Ġmam-ı Muhiddin b. Arabî‟den r.a. yanılma sonucu çıkmıĢtır.. Ki o: - Hakkın malûmatı, nefsinden Hakka ĠLĠM vermiĢtir.. ġeklinde bir cümle kullanmıĢtır.. Anılan imâmı mazur görürüz .. Ama, biz: - Yüce Hakkın ĠLĠM derecesi bu kadardır.. Diyemeyiz.. Çünkü biz, bundan sonraki incelememizde, yüce Hakkı: Kendi zatından gelen köklü bir ĠLĠM‟le malûmat sahibi bulduk.. Hem de: Malûmatta bulunan Ģeylerden istifade etmeden.. - Malûmatta bulunan Ģeyler.. Dediğimiz, kendi hakikat cephelerine, yüce Hakkın hükmen verdiği Ģeylerdir.. ġu var ki, onların hükmen aldığı Ģey, Yüce Sübhân Allah‟ın ĠLM‟idir.. Bu ĠLĠM iktizası, onların durumlarına giren ĠLM‟i ise, yüce Hakkın ikinci hükmüdür.. Adı geçen Ġmam‟ın r.a. gördüğü, bu ikinci hükümdür.. Yüce Hakkın zatının iktizası olarak, malumatı kendinden aldığı bu ikinci hükmü görünce, sandı ki: Yüce Hakkın ĠLM‟i, malûmatın iktiza ettiği Ģeylerden gelmiĢtir.. Bu sebeble: - Bilinen Ģeyler, yani: Malûmat, yüce Hakka ĠLM‟i kendi özlerinden verdiler.. Dedi: Böylece: Malûmatın ĠLM‟i yüce Haktaki; zatî, aslî ve küllî ĠLĠM olduğunu anlamayı kaçırdı.. Hem bu ĠLĠM, malûmatın yaratılmasından ve icadından önce, yüce Hak‟ta vardı.. Zira, onların ilm-i ilâhî‟deki oluĢu, ancak yüce Hakkın onlara karĢı olan ĠLĠM‟idir.. Bu ĠLĠM ise, ancak malûmatın tek tek zatları için konan bir hükümdür.. Bundan sonra, malûmattan bazı iĢler iktiza etti.. Yani: Malûmattaki ĠLĠM, yüce Hakkın zatında bir değiĢiklik alarak.. Önce böyle.. sonra, yukarıda anlatılan ikinci hüküm gelir; malûmatın ĠLM‟i yüce zata bağlanmıĢ olur.. Malûmata dayanan hüküm ise.. malûmata dair zatında olan ĠLM‟inden baĢka bir Ģey değildir..  Yukarıda anlatılan manâyı, derinliğine düĢün.. Çünkü bu: Ġnce bir meseledir.. ..Ve anlatıldığı gibidir.. Eğer iĢ, anlatıldığı gibi olmasaydı: - “Âlemlerden yana bir ihtiyacı yoktur; ğınâ sahibidir..” ( 3 / 97 ) Âyet-i kerimesi ile anlatılan vasfı alamazdı.. Sebebine gelince, durum: - Bilinen Ģeyler, yani: Malûmat, yüce Hakka ĠLM‟i, kendi özlerinden verdiler.. Cümlesinde anlatıldığı gibi olacak olsa idi; o zaman, yüce Hak için ĠLM‟in oluĢu, malûmata dayanırdı.. Kendi vasfında, bir Ģeye dayanma durumu olan ise.. o Ģeye muhtaç sayılır.. Ġhtiyaca sebeb olan ise: O dayanma vasfıdır.. Halbuki ĠLĠM vasfı, yüce Allah için nefsî bir vasıftır. Yukarıda anlatılan durum ise.. onun bu vasfını bozar.. Ve, bir Ģeye muhtaç duruma getirir.. Yüce Allah ise.. bu gibi Ģeylerden yana tam bir yüceliğe sahiptir.. Bu, böylece bilinsin.. Bunun üzerinde daha fazla durmayıp, baĢka bir yönden ele alacağız..  Burada, ĠLĠM için üç yön çizeceğiz.. ġöyleki: a) ALÎM.. ( bizzat bilen ) b) ÂLĠM.. ( bilici ) c) ALLÂM.. ( iĢi, bütün inceliği ile bilen ) ġimdi, bunların kullanıĢ Ģekilleri üzerinde duralım.. A L Î M.. ĠLĠM, mutlak olarak, Hakka bağlandığı zaman, bu: - A L Î M.. Ġsmi ile anılır.. söylenir.. Â L Ġ M.. EĢyanın bilinmiĢ olması yönüyle Hakka bağlandığı zaman, bu: - Â L Ġ M.. Ġsmi ile söylenir.. anılır.. A L L Â M.. EĢyanın bilinme yolu ile, ĠLĠM; ikisi birlikte yüce Hakka bağlandığı zaman bu: - A L L Â M.. Adı kendisini için verilir ve öyle söylenir.. Yukarıda özeti çıkarılan: ALÎM, ÂLĠM, ALL ÂM isimleri üzerinde biraz duralım.. ġöyleki: a) A L Ġ M.. Bu isim: - Sıfat-ı nefsiye.. Diye bilinir.. Bu makamda, ĠLM‟in dıĢında bir Ģey görmek yoktur.. Çünkü: ĠLĠM, öz varlığın hakkıdır.. Zatı için kendi kemal durumunda böyledir.. b) Â L Ġ M.. Bu isim: - Sıfat-ı fiiliye.. Diye bilinir.. Bu, yüce Hakkın eĢyayı bilmesidir.. Bu çeĢit bilgide: ĠLM‟in kendisi için olması veya baĢkasına olması aynıdır.. Manayı değiĢtirmez..Çünkü, fiiliye yönünden gelir.. Meselâ, bu çeĢit ĠLM‟i kullanırken: - Kendi nefsini bilicidir.. Yani: Kendisini bildi.. Dersin.. Zira, iĢin içinde, fiile dayanan bir durum vardır.. - F i i l i y e.. Denmesi de, bu sebebe dayanır.. Böyle olması da gereklidir.. c) A L L Â M.. Bunun kullanıĢı iki yönden olur.. ġöyleki: 1 – ĠLMÎ nisbetlere bağlanma yönünden görünürse.. o zaman: - Sıfat-ı nefsiye.. Adı verilir.. Tıpkı ALĠM gibi olur.. 2 - EĢyanın bilinme yönüne nisbet edilince de: - Sıfat-ı fiiliye.. Adını alır.. Anlatılan sebeblere dayandığı içindir ki; halkın ĠLĠM babında vasfı - Â L Ġ M.. Olarak geçer.. Hiçbir Ģekilde onlara: - ALÎM ve ALLÂM .. Adı verilemez.. Meselâ: - Falan kimse ÂLĠM‟dir.. Denir; ama: - ALÎM ve ALLÂM ‟dır.. Denmez.. Meğer ki, bir kayda bağlı olarak: - Falan kimse, Ģu Ģekilde tam ALLÂM‟ıdır.. Yahut: - Mutlak bir ALLÂM‟dır.. ġeklindeki cümlelerde kullanıldığı gibi kullanılamaz.. Bir Ģahıs, bu gibi vasıfla anıldığı zaman, mutlaka bir kayda bağlamak icab eder.. Meselâ: Eğer bir Ģahsı bu vasıf ile tavsîf lazım gelirse ''kezâ fende allâmdır'' denilebilirse de, bu da mecâz suretiyle olur.. Ama halkın: - Falan ALLÂME‟dir.. ġeklinde kullandıkları cümlede geçen ALLÂME tabiri, bu kabilden değildir.. Çünkü bu, Allah ismi değildir.. Zira: - Allah ALLÂME‟dir.. Denmesi caiz değildir.. Bu manadaki inceliği anla..  ġimdi, ĠLĠM isminin bir baĢka manasını anlatmaya geçelim.. Bilesin ki.. ĠLĠM: Vasıflar arasında, HAYY ismine en yakın olanıdır.. Nasıl ki: Hayat da, vasıflar arasında, zata en yakın olanıdır.. Bu durumu, bundan önceki bölümde, Ģuna benzer bir cümle ile anlatmıĢtık: - Bir Ģeyin varlığı kendisi için hayattır.. Vücudu ise.. zatından baĢkası değildir.. Zata ise.. hayat vasfından daha yakın bir Ģey yoktur.. Hayata ise.. ĠLĠM‟den daha yakını yoktur.. Çünkü, her canlıya ĠLĠM elbette lâzımdır.. Bu manadaki ĠLĠM iki çeĢittir: 1 ) ĠLHAMÎ.. Ki bu tür ĠLĠM, hayvanatın ve haĢeratın ĠLM‟i çeĢidi arasında sayılır.. Kendine gerekli olan ve gerekli olmayan Ģeyleri bu yolla sağlarlar.. Meselâ: Yemek, mesken, hareket, sükûn gibi.. Bu tür ĠLĠM, her canlı için lâzımdır.. 2 ) BEDĠHÎ, ZARURÎ, veya TASDĠKÎ.. Bu çeĢitten ĠLĠM‟ler insanın, meleklerin ve cinlerin ĠLĠM‟leridir.. Bu iki çeĢit ĠLĠM arasında, mana itibarı ile, bir fark yoktur.. Bu izahtan da, anlaĢılıyor ki: ĠLĠM hayata en yakın olan vasıflar arasında sayılır.. ĠĢbu mana icabıdır ki, yüce Allah kinaye yollu, ĠLM‟i hayattan saydı: - “Yoksa.. ölü iken dirilttiğimiz kimse, onun gibi mi olur ki?..” ( 6 / 122 ) Yani: - Cahil iken bilgi verdiğimiz kimse, onun gibi mi olur,. Denmek isteniyor.. Ve devamla: - “Kendisine bir nur verdik; insanlar içinde onunla yürür..” ( 6 / 122 ) Yani: - O ĠLM‟in iktizasına göre hareket eder.. Denmek isteniyor; sonra da, buna benzemeyen Ģahıs anlatılıyor: - “Öbürünün durumu, karanlıkta yürüyen gibidir..” ( 6 / 122 ) Yani: - Cehalet karanlığında.. Demeğe geliyor.. Ki bu: Cehaletin aynı olan tabiat zulmetidir.. Devamla bu kimse için: - “O zulmetin dıĢına çıkamaz..” ( 6 / 122 ) Buyuruluyor.. Bu bir gerçektir.. Çünkü: Zulmet, ancak, zulmete götürür.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Cehaletle ilme gidilmez.. Bu cehaletten, tabiî olan cehli anlatmak istiyorum.. Böyle olunca da, bir cahil için, cehalet yolu ile, cehaletten çıkması imkânsızdır.. Aynı manadaki, âyet-i kerime devam ediyor: - “Böylece, kâfirlere, amelleri süslü göründü..” ( 6 / 122 ) Burada kâfirler: - Kendi varlıkları ile, Allah‟ın varlığını örtenler.. Manasına gelir.. Çünkü onlar: Kendilerinde, mahluk durumları dıĢında bir Ģey görmediler.. Mevcudatta aynı görüĢe sahib oldular.. Böylece: Allah‟ın yüzünü perdeleyip dediler: - Onun vasfı mahluk olamaz.. Onun için bir yokluk vasfı da yoktur.. Ama, iĢin inceliğini anlayamadılar ki: Yüce ve sübhan olan Hak, her ne kadar mahlukatında zâhir olmuĢ ise de; bu onun Ģanına yakıĢır bir Ģekildedir.. Zatının hakkı olan biçimdedir.. Mahlukatın noksanından ona bir Ģey gelmez.. ġayet mahlukatın noksanından ona bir noksan isnad edilirse.. O noksanlar arasında kemâli zuhur eder; noksan hükmünü, o mahlukattan kaldırır.. Onun zatına bağlandığı için, kâmillik durumunu kazanır.. Kâmilden ise.. ancak kâmil çıkar.. Kâmil zata yapılan isnat ise.. haliyle noksan yollu Ģeyler olabilir.. Bu manada Ģu Ģiir güzeldir: Çirkinin noksanını onun cemali tamamlar; Onda parlayınca, çirkinlik ortadan kalkar.. Onun celâli, düĢküne değerler, getirir; Böyle olunca da orada ne noksan, ne zalil mevcud kalır..  Yukarıdaki izahtan da anlaĢılacağı gibi; ĠLĠM, hayata lâzımdır.. Çünkü: Hayatı olmayan bir âlimin varlığı muhaldir.. Hâsılı: ĠLĠM ve hayatın durumu, lâzım melzum durumu gibidir.. Ancak, esas manayı kavradıktan sonra: - Burada, ne lâzım vardır; ne de melzum.. Diyebilirsin.. ġu yönden ki: Kendi özünde, yüce Allah‟ın her sıfatının istiklâli vardır.. Eğer böyle bir istiklâle sahib olmasaydı; yüce Allah‟ın sıfatlarından bazısı, baĢkası ile terkib edilmiĢ olurdu..Ya da, sıfatlarının bir araya gelmiĢi olurdu.. Halbuki böyle bir Ģey yoktur.. Yüce Allah, bu gibi Ģeyden tam manası ile yücedir.. üstündür..  Yukarıda anlatılan mana açısından Ģöyle deyebiliriz: - Yüce Allah‟ın halikıyet sıfatı; irade, kudret ve kelâm sıfatından terkib edilmemiĢtir.. Bu sıfat müstakildir.. Ġçinde bir baĢkasının terkibi yoktur.. BaĢkası için, bir lâzım melzum durumu da yoktur.. Kalan sıfatların da tümü, aynı Ģekildedir.. DüĢün: Yukarıda anlatılan mana, yüce Hak içindir.. Ve sahihtir.. Aynı Ģekilde, bu mana: Halk için de sahihtir.. Çünkü Ģu mana sahihtir.. - “Allahü Teâlâ, Âdem‟i kendi sureti üzerine yarattı..” Durum, böyle olunca, insanın; Rahman sıfatlarından her sıfatın bir sureti olması lâzımdır.. Durum ki böyledir, insanda: Rahman‟a nisbet edilen Ģeylerin hemen hepsi de bulunur.. Hatta sen, anlatılan manaya göre: Muhal olan bir Ģeyi vücud hükmüne bağlayabilirsin; ama insan vasıtası ile.. Meselâ: Muhal olan bir Ģeyi farz kabilinden tahayyül edersin.. .. Ve bu hayalinde, bir canlı vardır; ilmi yoktur.. Yahut bir âlim vardır; onun da hayatı yoktur.. Ġster ilmi olmayan canlı, isterse hayatı olmayan âlim olsun.. Hepsi de senin farzettiğin hayal âleminde mevcuttur..Rabbin namına yaratılmıĢtır.. Çünkü: Hayal ve ondakiler, Allah‟ın mahlukudur.. ĠĢbu durum gösteriyor ki: Ġnsan vasıtası ile, bu âlemde baĢkasına hayal olan Ģey bulunuyor.. ġunu da bilesin ki.. Bu his âlemi, hayal âleminin bir parçasıdır.. Bu his âlemi mülk âlemidir.. Hayal âlemi ise onun melekûtudur.. ĠĢ, anlatıldığı gibi olunca, melekût âleminde bulunan Ģeylerin bu mülk âleminde zuhuru gerekir.. Ne var ki, bu zuhur: Hal, vakit, durumlarının kabiliyetleri kadar olur.. Böylece, o zuhur eden Ģey, melekût âlemindekinin bir zuhuru olur..  Anlatılan bu cümlelerin altında, bir çok ilâhî sırlar yatmaktadır.. Onların Ģerhi mümkün değildir.. Onları anlamaya çalıĢ: ihmal etme.. Çünkü onlar, gayb âleminin anahtarlarıdır.. Eğer onları tam olarak elde edebilirsen, bu varlık âleminin kilitlerini açabilirsin.. A'lâ'sını ve esfelini..  Allah dilerse, bu kitabın belli yerinde melekût âlemi üzerine söz edilecektir..  Yukarıda anlatılan manaları anladıktan sonra, ĠLĠM olsun, hayat olsun; isterse bunların dıĢında kalan sıfatlar olsun: - Birbirinin lâzım melzumudur. Der.. telâzüm yoluna gidebilirsin.. Ama, aksini de söyleyebilirsin..  Cenab-ı Ġlâhî üzerine, bilhassa onun Resulünün S.A. diliyle söz yolu açıktır.. ġu âyet-i kerime bu manayı ifade eder: - “Benim arzım geniĢtir; ancak bana ibadet ediniz..” ( 29 / 50 ) Şu şiirler, yukarıda anlatılan mana üzerinedir.. Söyleyene Allah’tan rahmet dileriz: Hayret o denize ki, dışa akmaya can atar; Sahile çıkmakta, dalgalar birbirine çarpar.. Onun rüzgârları, her yönden sert esmektedir; Dalgaları geri çevirmekte kıyama kalkar.. Onda gök gürültüleri, peşpeşe gelmektedir; Dalgaların sesleri gibi korkunç sesler çıkar.. Şimşekleri de, bakanın göz bebeğini kapar; Bir kılıç gibi ki, hizasına gelene parlar.. Bulutları dahi, hep üst üste yığılmış durur; Yağanları da, boşluğundan safha safha damlar.. Bunlar dıştan zulmettir üst üste ama bir katre; O katreden ki, zulmet babında deniz saklar.. Ondan isabet alan selâmeti nasıl bulur? Ki vasıf binekleri, zatında boğulur batar.. Ne yapar o ki, yüzerken kesilince kuvveti; Bu halinde onu kurtarmaya dahi kim koşar?. Allâhü Ekber, ondan kurtulan ise.. hiç yoktur; Heyhat.. heyhatlar içinde dahi heyhatları var.. İnsan-ı Kâmil 18. Bölüm (İrade) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ĠRADE: Bir önceliktir ilâhi ihsanlardan; Bizim için olmuĢtur bu, onun nefhalarından.. Cemal onunla zuhura geldi, kesretten ki; Anlatma babında olmuĢtur anlaĢılmazlardan.. Güzelliklerini gösterdi ihsanı altında; Halife, o tecelli suretlleri nurlarından.. Olmasaydı, gerektirmeseydi güzellikleri; Mahlukatın yaratılmasını kendi zatından.. Mahlukat olmazdı, kendilerine gelmeseydi; VasıflanmıĢ olmak, onun güzel sıfatlarından.. Hep ona mazharlar, cemal mazharı da onlarla; Her Ģey her Ģeyin mazharı oldu hoĢluklarından. MÜ'MĠN-Ġ FERD-Ġ VAHÎD olan Hak, mü'min için ayna gibidir. Bu Bâbda Vârid olan Hadîs, bunu destekler. Hak, MÜ'MĠNDĠR: MÜ'MĠN olan kimse ile iki ayna gibi olup, Bizzat tekâbül/karĢılıklı oluĢları vardır. Onun güzelliği bizdedir, güzelliğimizde; Onda belli. lüzumsuzdur kalanı isbatlardan.. Adımız adı oldu; adı dahi adımızdır; Her Ģey her Ģey için bir surettir niĢanlardan.. ġayet bu anlatmayı dilemiĢ olmasaydı o; ġanı icabı zor olur beyanı gayblarından.. Bundandır ki, ĠRADE mana hükmünü geçirdi; Hepsine, kalan nisbetlerden ve vasıflarından..  Bilesin ki.. ĠRADE: yüce Hakkın ilim tecellisidir.. Haliyle bu, zatî bir hükme göre olur..  O hüküm ise.. bu ĠRADE‟dir.. ĠRADE: Varlık babında, malumata yüce Hakkın tahsis ettiği bir özelliktir.. Bu tahsis dahi, ilmin verdiği hükme bağlıdır.. Yani: ilim neyi icab ettiriyorsa.. yapılan tahsis ona göre olur.. Buraya kadar anlatılan bir vasıftır; ama yüce Hakkın vasfıdır. Bu vasfın adına: - Ġ R A D E.. Denir..  Bizdeki yaratılmıĢ vasfını alan ĠRADE, aynen Hakkın ĠRADE‟sidir.. Ama, bize nisbet edildiği zaman, bize lâzım olan bir yaratılma durumu meydana çıkar.. Haliyle vasfımıza lâzım olan bir Ģekli ile.. ĠĢbu anlatılan mana icabıdır ki: - ĠRADE, yaratılmıĢtır.. Diyoruz.. Yani: Bizim vasfımıza göre olan ĠRADE.. Ancak, bu ĠRADE, yüce Allah‟a bağlanıĢı dolayısı ile, zatı için kadim vasfını alan ĠRADE‟dir.. Talebe uygun bir Ģekilde, eĢyanın beyanı için, bize engel olan durum ise.. o ĠRADE‟nin bize olan nisbetidir.. ĠĢte.. asıl yaratılmıĢ olan, bu nisbettir.. ĠRADE‟nin bize karĢı olan bu nisbeti kalktığı, tamamen Hakka bağlandığı zaman.. ama ondaki Ģekliyle.. iĢte o zaman : EġYA, talebe uygun bir Ģekilde, oluĢmaya baĢlar.. Bu manayı da anla.. Tıpkı: Bize nisbet edilen yaratılmıĢ vücudumuz gibi.. Ve bu vücudumuzun Allah‟a nisbeti ile, kadim oluĢu gibi.. ġunu da, unutmamak lâzımdır ki, bu bağlantı zarurîdir.. KeĢif ve zevk ona verilir.. Aynen kaim olan ilim verilir.. ġimdi.. bu makamdan ondan baĢka ne kalır?.. Bu manayı da anla..  Bilesin ki.. ĠRADE için, bu yaratılmıĢlarda, DOKUZ zuhur Ģekli vardır.. Onlar sırası ile Ģöyledir: BĠRĠNCĠSĠ: Meyil.. Bu meyil, kalbin talibi olduğu Ģeye karĢı bir cezbediliĢi olur.. Bu meyil, kuvvetlenir ve sürülüp giderse.. o zaman, ikinci bölümde sayılacak VELA‟ durumuna geçer..  ĠKĠNCĠSĠ: Vela‟.. Bu: - Ġlgi duyup, bir bağlantı peydah etmek.. Demektir.. Bu da, Ģiddet kesbeder ve artarsa.. üçüncü olarak sayılan: - S A B A B E T.. Adını alır..  ÜÇÜNCÜSÜ: Sababet.. Bunun açık manası Ģudur: - Sevdiği kimse uğrunda, kalbin tam bir salınıĢıdır.. Tıpkı: Bir su gibi, damla akar gibi, damla akar gider.. sonunda bir Ģeyi kalmaz.. Biter tükenir..  DÖRDÜNCÜSÜ: ġegaf.. Bu, yukarıda anlatılan halin, yani: Kalbin tam salınıĢı ile, bir bitkinlik sonunda baĢlayan halidir.. Bu durumda, bir ĠRADE tecellisi, tecelli bulduğu yeri kendinden geçirir..  BEġĠNCĠSĠ: Heva.. Bu durumun baĢlaması, yukarıda anlatılan halin kalbde tam yerini bulup yerleĢmesine ve onu dıĢta kalan her Ģeyden geçirmesine bağlıdır.. Böyle bir halin adı: HEVA‟dır..  ALTINCISI: GARAM Bu, hal; heva, cesed üzerindeki hükmünü tamama erdirince baĢlar..  YEDĠNCĠSĠ: Hubb.. Yukarıda anlatılanların zail olması, meyli gerektiren sebeblerin ortadan kalkması sonucu bu adı alır.. Yani: Hubb.. sevgi.. Meyilin de adı olmayan bir hal içinde sevgi..  SEKĠZĠNCĠSĠ: Vüdd.. Bu da, sevenin kendinden geçmesi sayılır. Bu hale, gelen için VÜDD, derecesinde bir sevgi vardır..  DOKUZUNCUSU: AĢk.. Yukarıda anlatılan haller tam bir kabarıĢla kabardığı zaman, bu AġK baĢlar.. Bu makamda, seven de, sevilen de yok olur.. ĠĢ bu makamın adı : AġK‟tır.. Bu mazharda bulunan aĢık, maĢukunu görse bile tanımaz.. bilmez.. onu kendine çağıramaz.. Tıpkı : Mecnun‟un hali gibi.. Rivayet edilir ki: - Leylânın yolu, Mecnun‟a uğramıĢ; konuĢmak için, yanına çağırmıĢ.. Buna karĢılık Mecnun Ģöyle demiĢ: - Ben, Leylâ ile meĢgulum.. Seninle olacak halde değilim..  Bu son anlatılan, vuslat ve yakınlık makamlarının sonuncusudur.. Bu makamda arif marufunu tanımaz.. bilmez.. Ne arif kalır; ne de maruf.. Ne aĢık kalır; ne de maĢuk.. Yalnız AġK kalır.. o kadar.. AġK ise.. sırf zattan ibarettir.. Orada, ne ismi vardır; ne de resim.. Ne nam vardır; ne de vasıf..  Burada Ģunu da anlatmak istiyorum: AġK, ilk zuhuru anında, aĢıkı yok eder.. O kadar ki: Ne ismini bırakır; ne de resmini.. Ne namını bırakır; ne de vasfını..  Anlatılan hallerin sonunda, aĢık tükenir.. Sönerse.. aĢk onun elinden tutar; maĢukunda fenaya sokar.. AĢık maĢuk birbirine karıĢır.. Böyle bir haldeyse.. aĢk fena halini de söndürür.. Ġsmi önce gider; sonra da vasfı gider; daha sonra zat da gider.. Ne aĢık kalır; ne de maĢuk gayrı.. Bundan sonradır ki: Ġki suretle de görünür.. iki sıfatla da, sıfat alır.. Hem aĢık ismini alır; hem de maĢuk.. Bu manada Ģu Ģiiri söyledim: AĢk, Allah‟ın ateĢi, kasdım tutuĢturanıdır; Onun doğuĢu, batıĢı kalbde ulu Ģanıdır.. Büyük bir haberdir ehline ama onlar onda; ÇeĢitlidir, kasdım: Ciddiyetle kapıĢanıdır.. ġöyle görürsün onları, aĢkın tek noktasında; O vahidde dağınık sıra kapıĢanlarıdır..  Burada bilmen gereken bir husus vardır ki, o: - F E N A.. Diye anlattığımız tabirdir.. Bu nedir?.. Bilesin ki.. FENA: ġuurun olmayıĢından ibarettir.. ĠĢbu Ģuurun olmayıĢı, kimde ise.. fena hali: Tam bir Ģekilde kendinden geçiĢ hükmünün istilâsı ile onda olur.. Böyle olunca, o kimse kendinden geçer.. Varlığını bilemez. Böyle olunca: Bir kimsenin kendinden fenası: - Kendini bilmeyiĢi.. Demektir.. Sevdiğinden fenası ise: - Onda helâke varıp yok oluĢu.. Manasına gelir..  FENA, halinin evliya arasındaki tarifi Ģöyledir: - Bir Ģahsın, kendi nefsini bilemeyiĢidir.. Hatta, ona ait hiçbir Ģeyi..  Yukarıda anlatılanları bildikten sonra, Ģunu da bilesin.. Halka tahsis edilen ĠLÂHĠ ĠRADE, her hal ü kârda, hiçbir illete ve sebebe dayanmamaktadır.. Çünkü o; yani: ĠRADE, azamet hükümlerinden bir hükümdür.. Yahut: Ulûhiyet vasıflarından bir vasıftır.. Yüce Allah‟ın ulûhiyeti ve azameti ise.. zatına aittir.. Bunun böyle olması dahi: Hiçbir sebebe dayanmaz..  Bizim bu manada ileri sürdüğümüz görüĢ, Muhiddin b. Arabî‟nin r.a. görüĢünün aksinedir.. Onun görüĢü Ģöyledir: - Allah-ü Taâlâ‟ya: MUHTAR isminin verilmesi caiz olmaz.. Sebebine gelince: Bir Ģeyi kendi arzusu ile yapmaz.. Yaptığı Ģeyi, hangi âlemde yapacaksa o âlemin kendi hükmüne göre yapar.. Âlemin kendi hükmü ise.. içinde bulunduğu halden baĢkası değildir.. MUHTAR olmaya elveriĢli değildir.. Muhiddin b. Arabî‟nin görüĢü yukarıdaki gibidir ve bunu: FÜTUHAT-I MEKKĠYE adlı eserinde yazmıĢtır.. ĠRADE; tecellisi bahsinde, baĢarılı kelâm etmiĢtir.. Ama, kaybettiği, baĢarılı olduklarından daha çoktur.. Aslında o mesele: Azamet-i ilâhinin iktiza ettiği ahkâmdan sayılmalıdır.. Onun baĢarıp zafer kazandığı noktalara biz de ulaĢtık.. Ama, sonradan izzet tecellisi sayesinde onu da geçtik.. Bu geçiĢten sonra, anlaĢılan Ģu oldu: Yüce Allah eĢyada tam bir MUHTARĠYETE sahiptir.. Dilediği Ģekilde, onlarda tasarruf etmektedir.. Bu dileyiĢ, hiçbir Ģekilde : zaruret durumuna ve bir dileyici olmaya dayanmaz.. Ġlâhî bir Ģan icabıdır.. Zatî bir vasıf gereğidir.. Nitekim bu manayı, kendi zatından anlatırken; yüce kitabında Ģöyle anlatmıĢtır: - “Rabbın dilediğini yaratır ve seçer !..” ( 28 / 68 ) Netice: Kadir, muhtar, aziz, cebbar, mütekebbir, kahhar olan Allah‟tır.. Giriş Mukaddime Zat İsim Sıfat Uluhiyet Ahadiyet Vahidiyet Rahmaniyet Rubûbiyet Amâ Tenzih Teşbih Fiiller Tecellisi İsimler Tecellisi Sıfatlar Tecellisi 1 Sıfatlar Tecellisi 2 Zat Tecelligahı Hayat İlim İrade İnsan-ı Kâmil 19. Bölüm (Kudret) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. KUDRET: Zata bağlı bir kuvvettir.. Ve.. bu kuvvet: Ancak Allah‟ındır..  KUDRET: Yüce Allah, Ģanı icabı; malumatı, yani: Mahlukatı, bu aynî âleme çıkarmasıdır.. Yani: Bu dıĢ âleme.. bu gözle görülen âleme.. Ama, ilmî bir hüküm icabı olarak.. Anlatılan âlem, KUDRET tecellisi için bir tecelli yeridir.. Yani: Onun malumatı dahilinde olan göze gelen varlığın, adem (yokluk) âleminden gelip açığa çıktığı yerdir.. Çünkü Cenâb-ı Hak, o malûmatın ademden (yokluktan) mevcûd olduğunu, ilâhî ilminde bilir.  ġu da, bir baĢka tarif: KUDRET: Varlıkları, anlatılan ilim içinde yok gibi gelenleri, ortaya çıkaran kuvvettir..  KUDRET: Sıfat-ı nefsiye meyanında sayılır.. Ve.. rubûbiyet onunla zahirdir..  Sonra o.. yani: KUDRET; bizde var olan kudretin aynıdır.. Bize bağlandığı zaman: YaratılmıĢ bir KUDRET olur.. Yüce Allah‟a bağlandığı zaman.. - Ezelî, kadim KUDRET.. Ġsmini alır  Bu KUDRET: Bize bağlantısı dolayısı ile, önemli iĢler yapmaktan yana acizdir.. Ama, yüce Allah‟a bağlandığı zaman: EĢyayı icad etmeye ve onlara gizlilik âleminden bu Ģehadet âlemine getirmeye güçlüdür.. Ġncelik taĢıyan bu manayı anla.. Çünkü: Onda büyük bir sır vardır.. Bu sırrın keĢfi ise.. ancak, Allah ehli kimselerden, zata bağlı olanlara lâyıktır..  Kudret, bizim indimizde/bize göre kudret, ma'dûmu, îcâdtan ibarettir.. Ancak, bu fikrimiz: Muhyiddin b. Arabî‟nin r.a. aksinedir.. O, Ģöyle demektedir: - Allah, eĢyayı yokluktan yaratmadı.. Ancak, ilmî varlığından aynî varlığına çıkardı.. Bu fikirde, her ne kadar akla uygun bir yön var ise de, zayıftır.. Çünkü ma'dûmu îcâddan ve ma'dûmu saf yokluktan, saf varlığa çıkarmada, ilâhî kudretin acze düĢmesinden ben, Rabb'imi tenzîh ederim...  ġunu bilesin ki.. Muhyiddin b. Arabî‟nin r.a. yukarıda anlatılan fikri, inkâr edilmiĢ değildir.. Onun bundan sonra muradı Ģudur: EĢya önce onun ilminde idi.. Sonra, onu bu göze gelen âleme getirdi.. böylece geliĢin adı: - Ġlmî varlıktan, aynî varlığa çıkarmak.. ġeklinde söylenecek bir cümle ile konur.. Ancak, Ģurasını kaçırmıĢtır: Allah için, zatında varlık hükmü, ilmindeki eĢyaya verilecek varlık hükmünden önce gelir.. Zira, yüce Allah‟ın varlık hükmünde varlıklar, yokluğa mahkûmdur.. Orada, ancak tek baĢına yüce Allah‟ın varlığı vardır.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Yüce Allah‟a kadim olma vasfı yerinde olur.. Bunun tersi bir mana düĢünüldüğü zaman, hangi yönden bakılırsa bakılsın; varlıkların kıdem babında onunla beraber yürümeleri lüzumu ortaya çıkar.. Yüce Allah ise, böyle bir Ģeyden yana münezzehtir.. yücedir.. Netice: Yüce Allah, eĢyayı kendi ilminde adem (yok) babından yarattı.. Yani: Yüce Allah, o eĢyâyı kendi ilminde ademden mevcûd olarak bildi.. Bu manayı düĢün.. Anlatılan halden sonra, eĢyayı ilimden bu gözle görülen âleme çıkarmayı yarattı.. - Çıkarmayı yarattı.. Diyoruz.. Çünkü: EĢya, aslına bakılırsa.. sırf bir ademden ibaret olarak ilimde vardır.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Yüce ve sübhan olan Allah, eĢyayı sırf yokluktan ibaret olarak yaratmıĢtır..  Burada, biraz ilimden bahsetmemiz gerekecek.. Bilesin ki.. Yüce ve sübhan olan Hakkın ilmi iki çeĢittir: a) Kendisine olan ilmi.. b) Mahlukatına olan ilmi.. Ancak, zatına bağlı öz ilme göre, her ikisi de, bir ilimden ibarettir.. Yüce Allah, mahlukatını bilir.. Ne var ki, mahlukatı kendi kıdemine göre bir kıdeme sahip değildir.. Çünkü o: mahlukatını 'yaratılmıĢ' olarak bilir.. Zira, mahlukat onun ilminde yaratılmıĢtır.. Ve.. mahlukatın kendisine yokluk hükmü geçmiĢtir.. Hem de, bu yokluk, onların özlerine iĢlenmiĢtir..  Yukarıda bir cümlemiz geçti; onu: - Yüce Allah‟ın varlık hükmü, eĢyanın varlık hükmünden öncedir.. ġekline girecek bir mana ile söylemiĢtik.. Öncelikle, bu öncelik üzerinde duralım.. Bu, aslî hükmî bir önceliktir; .. Zamana bağlı bir öncelik değildir.. Çünkü, yüce Allah: Özünde zatı ile bir istiklâle sahiptir.. Mahlukatın ise..ikinci bir mana ile alınacak varlığı vardır.. Bu varlığı ise.. yüce Allah‟a olan ihtiyacı icabı almıĢtır.. Buna bağlı olarak mahlûkât ilk vücûdda yoktur .. Ama, yüce ve sübhan olan Allâh, onları,ilminde, sırf yokluktan icad edip, sonra ilmî âlemden, kudretiyle, aynî âleme çıkarmıĢtır. Hakk'ın mahlukatı icadı, yokluktan ilme, ilimden ayn'e icad suretiyledir. Ġcad iĢinde yol burada kalır.. Daha ötesi yoktur.. Yaratmada ve icad iĢinde yol burada kalır.. Daha ötesi yoktur..  Yukarıda anlatılan durum karĢısında: - Mahlukatı ilmindeki icadından önce, bilmezdi.. ġeklinde bir cümle kullanılmaz.. Bu manayı, daha iyi kavramak için, zaman ve öncelik kaydını silmek icab eder.. Öncelik, ancak hükmî bir önceliktir.. O da, ulûhiyetin gerektirdiği bir Ģekilde olmaktadır.. Zira, ulûhiyet, kendi özünde bir izzet sahibidir.. TaĢıdığı vasıfları ile, âlemlerden yana bir istiğna sahibidir.. Sonra.. Yüce Hakkın ilminde bulunan o mahlukatın varlığıda, onlar için aslî olan yoklukları arasında da bir zaman mefhumu yoktur.. Yüce Hak için, yukarıda biraz anlatıldığı üzere: - Onları, ilminde icaddan önce, yüce Allah bilmiyordu.. ġeklinde bir söz edilebilir.. Buraya kadar olan izahımız da, bu gibi sözlere yer verilmesi içindir.. Zira yüce Allah, bu gibi isnatlardan yana tam olarak yücedir.. Bu manayı anla..  Anlatılan manayı, ilâhi keĢif bize onun zatından ihsan eyledi.. Kitabımıza onu almamızın sebebi ise.. o keĢif üzerine bir tenbihtir.. nasihattir.. Bu tenbih ve nasihat ise.. Allah ve Resulü namına müminleredir.. Söylediklerimizi, adı geçen zata itiraz için söylemedik. Çünkü: Anlattığımız sınıra kadar, isabetli söylemiĢtir.. Ġsterse, beyan ettiğimiz hükme karĢı hatalı sayılsın.. Bu manada: - “Her ilim sahibinin üstünde bir alîm vardır..” ( 12 / 76 ) Ayeti ile iĢaret edilen manayı da kavramak icab eder.. Yukarıda anlatılan manaları anladıktan sonra, Ģunu da bilesin: KUDRET-Ġ ĠLÂHĠYE kendi sübutu ile sâbit bir sıfattır.. Her halden ve her yönden, ondan acizlik durumu kalkar.. - Sübutu ile, ondan acizlik durumu kalkar.. Cümlemizden: - Sübutu olmadığı zaman acizliği kalır.. Gibi bir mana çıkarılmamalıdır.. O (kudret) sâbittir.. Sabitlik durumunun kalkması babında bir takdir caiz olamaz.. Çünkü o: Ebediyyen sabittir.. Acizlik de ebediyyen onda yok olmuĢtur.. Böyle bir Ģey yoktur.. Bu manayı da anla.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 20. Bölüm (Kelâm) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Kelâm,Hak'ta zahir olan vücûddan ibarettir; Vücûd-ı câizin hükmünü de muhtevîdir... İlm-i ilahide kelimat,okunamayan harflerden ibarettir. Çünkü orada temayüz yoktur; temayüz zuhurdadır.. O zuhurdan ''kün'' lafzıyla ta'bir ettiler. O zuhur Hakk'ın bilinmesi içindir.. Şunu bil ki:Hak için ''OL'' demek hak'tır. O'nun ''OL'' demesiyle, âciz olan kevn tekevvün eder.. Kelâm Hakk'ındır;hakikaten de olsa böyle,mecazen de olsa böyledir. Her ikisi de caizdir...  Bilesin ki.. Toplu bir mana ile, yüce Allah‟ın KELÂM‟ı ilminin tecellisidir.. ĠĢbu tecelli: Ancak, ilmini izhar itibarına göredir.. Bu durumda onun kelâm tecellileri Ģu iki Ģeklide olabilir: a) Bu gözle görülen varlığın özü olması.. b) Kullarının fehim yolundan anladıkları manalar olması.. Bu ikinci Ģekil, ya vahiy yolundan olur; yahut mükâleme Ģekli ile.. Veya bunlara benzer bir halle.. Ne olursa olsun; anlatılan iki Ģekil arasında, hiçbir fark yoktur.. Sebebine gelince; Allah kelâmı, toplu olarak: - N e f s i y e.. Adı verilen bir sıfattan ibarettir.. Yukarıda: - N e f s i y e.. Adını verdiğimiz, KELÂM sıfatının iki ciheti vardır.. BĠRĠNCĠ CĠHET: Bu cihet iki çeĢittir.. ġöyle ki: a) Bu çeĢit KELÂM, izzet makamından gelir.. Ve.. rububiyet arĢı üstündeki ulûhiyetin emri ile olur.. Bu onun yüce emridir ki, aykırı hareket edilmesi yolu kapalıdır.. Ancak, kâinatın bu emre itaatı; onu bilip anlamadıkları bir cihetten olur.. Ancak Hak bu tecellîde,takdîr-i vücûdunu murâd ettiği kevnin kelâmını iĢitir.. Bundan sonra, o kâinatı emri cihetine çeker.. ĠĢbu kelâmını onlara, duyurması ve onları emri cihetine çekiĢi, kendi yardımıdır.. Ondan gelen ezelî rahmettir. Anlatılan mana icabıdır ki, bu varlığa: - Ġtaat eden.. Ġsminin verilmesi yerinde oluyor.. Onun taat ismini alıĢı sonundaysa; onun için: - Saîd.. Adı söylenir.. Yüce Hakkın, yer ve sema ile: - “Ey yer ve sema, isteseniz de, istemeseniz de geliniz.. Dediler ki: - Ġsteyerek gelmiĢiz..” ( 41 / 11 ) ġeklindeki hitaplaĢması, yine yukarıda anlatılan manaya iĢarettir.. Bu böyledir; çünkü kâinat için verilen hüküm, onların taatı babındadır.. Onların isteyerek gelmeleri de, yine bu mana icabıdır.. Ne var ki bu: Allah‟ın fazlıdır; yardımıdır.. Onun rahmetinin, gazabını geçmesi dahi; bu manayı teyid eder..  Bu rahmetin, gazabı geçmesi manası da doğrudur.. Çünkü yüce Hak: Kâinatı taat hükmüne bağlanmıĢ ve onları emrine muti kılmıĢtır.. Ġtaat eden ise.. rahmete nail olmuĢtur.. Mecburi geliniz, diye hükmetse idi, o zaman bu hüküm fazl/tefaddul değil, adalet olurdu.. Çünkü kudrette, kâinatı , varlığa cebretmek/mecbur bırakmak özelliği vardır. Zaten varlığın ihtiyârı yoktur. Böyle ikrâh/zorlama ile emretseydi gazap, rahmeti geçmiĢ olurdu. Fakat rahmeti gazabını geçtiği için, kâinata itaatle hükmetti  Böyle olunca, kâinat baĢtan baĢa itaat edici bir durumdadır.. NETĠCE: Toplu mana ile, onun emrine hakikatta asi olan yoktur.. Bütün varlıklar, yüce Allah‟a itaat eder.. Yüce Allah, onların bu haline kitabındaki Ģu manayı Ģahit kılmıĢtır: - “Ġsteyerek gelmiĢiz..” ( 41 / 11 ) Hasılı: ''Her itaat edenin nasîbi de rahmetten baĢka bir Ģey değildir'' .. Cehennemi de aynı hüküm altına girer.. Ve.. Cebbar olan yüce zat, cehennem kabardığı zaman kademini onun üzerine koydu.. ĠĢte o zaman cehennem ateĢi Ģöyle dedi: - Yetti.. yetti.. Ve.. kabarması geçti.. O ateĢin yerinde artık kereviz otu biter.. Bu mana, Resulullah S.A. efendimizden gelmiĢtir.. Bu kitaptaki yeri gelince, ĠnĢâallâh bundan daha fazla anlatılacaktır.. O zaman açıklarız..  Buraya kadar anlatılanlar, KELÂM için anlattığımız iki cihetten birinci cihetin, birinci çeĢidi idi.. ġimdi ĠKĠNCĠ ÇEġĠT‟ine geçeceğiz..  b) Burada KELÂM, rububiyet makamından gelir.. Bu geliĢ; halkı ile, zatı arasında bir ünsiyet lügatı ile olur.. Buna bir misal olarak: Enbiyâya inen kitapları ve onlarlarla olan konuĢmasını gösterebiliriz.. Bir de, Enbiyâdan baĢka velilerle olan konuĢmalarını.. Taat ve mahlukatın masiyeti de, buradan çıktı.. Yani: Kitaplarla inen emirlerden.. Yukarıda da, anlatıldığı gibi: KELÂM ünsiyet diliyle geldi.. Bu kısımda memur olanlar itaatte muhayyer/serbest gibidir. Muhayyerler ifadesiyle Ģunu kasd ediyorum ki; isyanda azap ile adalet cezası, itaatta sevap ile mükâfât ilâhî bir cömertlik olsun diye, yapılan iĢlerde seçme durumunun onlara bağlanıĢını, Cenâb-ı Hak bu çeĢitten memur olanlara vermiĢtir. Bu türden ilâhî kelâmda, seçme durumunun onlara bağlanıĢını memur olanlara vermek, bir çeĢit ilâhî ihsan/cömertliktir. Çünkü o seçim durumu, onlarda ilâhî bağıĢla olmuĢtur. Bu Ģekilde seçim hakkı verilmesi, kendilerine sevap verilmesinin oluĢumuna vesile olsun içindir. Sonuç olarak: Bu türde, sevap ilâhî bir fazl/ihsan, ceza ise Sübhân'ın adaletidir. Yukarıda da, anlatıldığı gibi: KELÂM ünsiyet diliyle geldi.. Bunun için, mahlukat taatta mecbur gibi olurlar..  ĠKĠNCĠ CĠHET: Yani: KELÂM babında.. Bunun BĠRĠNCĠ CĠHET‟i yukarıda anlatıldı.. Bu ciheti de anlatılalım ki, bilesin.. Yüce Hakkın KELÂM‟ı: Bu görünen mümkinatın kendilerinden ibarettir.. Mümkin çeĢidinden sayılan her varlık, yüce Hakkın kelimesindendir.. Bu mana icabıdır ki: Mümkin çeĢidi varlıklar için, bir tükenme yoktur.. Bu manayı bize Ģu âyet-i kerime açıkça anlatır. - “De ki: Rabbımın kelimeleri için, deniz mürekkeb olsa tükenir.. Ama, Rabbımın kelimeleri bitmeden.. O denizin bir benzerini getirsek, o da tükenir..” ( 18 / 109)  Yukarıda anlatılan mana doğrudur.. ġöyle ki: Gerçek manası ile KELÂM, toplu bir bakıĢla, KELÂM sahibinin ilminde bulunan manaya bir surettir.. KELÂM sahibinin muradı: Anlatılan manayı dinleyenin fehmine o surette yerleĢtirmektir.. Hâsılı: Varlıklar Allah‟ın KELÂM‟ıdır.. Ve.. o varlıklar: Bu göze gelen dıĢ duygular yolu ile bilinenlerdir.. Bir de akıl yolundan bilinen suretler.. Anlatılan manayı, dinleyenin fehmine o suretle yerleĢtirmektir. Anlatılanlar tek tek, yüce Allah‟ın ilminde bulunan manaların suretleridir.. Onun ilminde bulunan manalar ise: - Ayan-ı sabite.. Tabiri ile ifade edilir.. Bu ayan-ı sabite için tabir çoktur. AĢağıda, sıra ile söylenen cümlelerin hangisini istersen, onu diyebilirsin: - Ayan-ı sabite: Ġnsanın hakikatleridir.. - Ayan-ı sabite ulûhiyetin bir düzenidir. - Ayan-ı sabite: Vahdetin yaygın halidir.. - Ayan-ı sabite: Gayb âleminin tafsilidir.. - Ayan-ı sabite: Cemal suretleridir.. - Ayan-ı sabite: Ġsimlerin ve sıfatların eserleridir.. - Ayan-ı sabite Yüce Hakkın malumatıdır.. - Ayan-ı sabite: Yüce harfleridir.. Bu son manaya iĢaret olarak, Muhiddin b. Arabî r.a. Ģöyle demiĢtir: - Biz ilm-i ilâhîde (ilâhî ilimde), henüz söylenmemiĢ,okunmamıĢ âlî (yüce) harflerden ibâret idik.  ĠĢi bir baĢka yoldan ele alalım.. KonuĢan bir kimseye, bu konuĢma iĢinde, arzuya bağlı bir hareket lâzımdır.. Bir de o harfleri, gayb sayılan içinden dudağa çıkaracak nefese ihtiyacı vardır.. Yüce Hakkın halkını meydana çıkarması da, aynı Ģekildedir.. yani: Onları gayb âleminden Ģehadet âlemine çıkarması.. Önce murad eder.. sonra, onun bu muradını, kudretle ortaya çıkarır.. Bu irade: KonuĢmayı yapanın, içinde bulunan hareket arzusuna bağlı iradenin karĢılığıdır.. Yani: Bunlar, birbirine misal yollu bir benzetmedir.. Özellikle, halkı; gayb âleminden Ģehadet âlemine çıkarması babında.. Halkın olumu ise.. konuĢanın nefesi ile, kelimenin belli bir terkibde düzenine mukabildir. Ġnsanı, zatı için: Kâmil bir örnek halinde meydana getiren yüce sübhandır..  Yukarıda anlatılan manaları nazara alarak, dikkatle kendine bakarsan: Yüce Hakkın sıfatlarından her sıfat için, özünde bir örnek bulursun.. Hele hüviyetine bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele bir benliğine bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele ruhuna bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele aklına bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele fikrine bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele hayaline bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele suretine bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Hele hayretengiz vehmine bir bak: Neye benzeyen bir örnektir?.. Sonra.. hele: Görmene, duymana,ilmine hayatına, gücüne, konuĢmana, iradene, kalbine, kalıbına ve sende bulunan diğer Ģeylere tek tek bak; hangi Ģeyin kemâl derecesidir?.. Ve.. suret bakımından ondan daha güzeli var mı?..  Eğer bağlı olduğumuz bir ahd olmasaydı; bir Ģartla bağlanmıĢ durum olmasaydı.. anlatılanların çok çok üstünde bir beyanda bulunurdum.. Ve.. o beyanı: Ayıklar için bir gıda yapardım: sarhoĢlar için ise.. bir nakil.. Ancak iĢaret babında bu kadarı yeter.. Basiret derecesinin en alt derecesinde olanlar için dahi yeterlidir.. ġunu da diyeyim ki: Benim, üzerlerine dikkatle parmak bastığım sırların beyanı babında, benden önce bir kimseye izin verildiğini bilmiyorum.. Bu babda, ancak ben varım ve bu iĢ için de emir almıĢım.. Kaldı ki: Bu kitabın çoğu kısmı bu kabildendir.. Ama, ben o sırları kabukla sarıp sakladım.. Onları ancak kalb sahibi olanlar dile getirir, anlarlar.. Onların dıĢında kalanlar kalır.. Tıpkı: Perde arkasında kalan kimse gibi.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 21. Bölüm (Semî) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Sem'-i İlâhî, Hakk'ın eşyâyı nutukları i'tibâriyle bilmesi demektir.. Bu lisân-ı hâl ile olan nutuk, Allâh'ın indinde fasih nutuk gibi bir gereğe uygun olarak söylenen nutk değildir..  Bil.. SEM‟: ĠĢitmek, duymak manasına gelir.. SEM‟: Malum olan Ģeyi, anlatma yolu ile; Yüce Hakkın tecellî-i ilminden/ilminin tecellisinden ibarettir .. Çünkü, yüce sübhan olan Allah, her iĢittiği Ģeyi, iĢitmeden önce bilir; iĢittikten sonra da.. Durum, anlatıldığı gibi olunca.. Sem',malumdan husul yoluyla, Hakk'ın ilminin tecellîsinden baĢkası değildir.. Burada malum: Hakkın kendi özü de olabilir; mahlukatı da.. Bu manayı anla..  SEM‟: Allah‟ın nefsî vasfıdır.. Onu, kendi özünde; kemâli için gerekli kılmıĢtır..  Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretleri, nefsinin kelâmını ve Ģuûnâtının/Ģe'nlerinin kelâmını iĢitir.. Tıpkı: Mahlukatının kelâmını da, onların konuĢma yönleri ve halleri itibariyle iĢitir ..  Yüce Hakkın, ġuûnu itibariyle,kendine mahsus olan iĢitme'si, isimleri ve sıfatlarındaki itibârî durumları ve müessirlerin talebi yönünden isimlerinin ve sıfatlarının gereğidir .. Ama bu hal, onların itibarî durumlarını ve müessirleri cihetindendir.. Bu takdirde kendi nefsine olan icâbeti, o icâb edenleri göstermekten ve o izlerin isimler ve sıfatlar için ortaya çıkarmaktan ibarettir .. Anlatılan manadan, ikinci bir iĢitme durumu çıkar ki, o da: Kendi zatına seçilen kullarına Kur‟an öğretmesidir.. Ama: Rahman ismi ile.. Bu kulları, Resulünün S.A. dili ile, Ģöyle anlatmıĢtır: - “Kur‟an ehli, Allah ehli ve onun has kullarıdır..”  Zâtiyyûndan olan kul, isimlerin, sıfatların, zatın hittaplaĢmasını iĢitir.. Ve o konuĢmalara, sıfat alanın sıfatına cevabı gibi cevap verir.. Burada anlatılan ikinci iĢitme durumu, kelâma bağlı iĢitme durumundan, izzet itibarı ile daha azizdir.. Birinci iĢitme durumu Ģöyle olur: Yüce Hak, kuluna iĢitme sıfatını emanet olarak verince, o kul: Allah‟ın kelâmını duyar.. Ve.. duyan Allah olur.. Halbuki Rahmân'ın, kullarına Kur'ân öğretmesi Ģeklinde olan ikinci 'iĢitme', simâ-ı Ģuûnî/durumlarla ilgili iĢitme bu sınıftandır.. Çünkü bu makamda, iĢitme sıfatı; hakikat olarak; zata bağlı bir Ģekilde verilir.. Bu veriliĢte, emanetlik durumu olmadığı gibi, ayrı bir yönden istifade edilmiĢ durum da yoktur.. Bir kul için, iĢitme tecellisi, anlatıldığı Ģekilde olunca: onun için, Rahmaniyet arĢı kurulur.. Bu arĢın seviyesinde Rabbı ona tecelli eder.. Kaldı ki, bu kulun durumunda yaratılmıĢları duymak da vardır.. Eğer o kulun -Ģe'n-leri iĢitmesi olmasa : Deyyan olan zattan, isimler ve vasıflar bu iĢitmeyi iktiza etmezdi/gerektirmezdi.. Ve onun için: Rahmanın huzurunda, Kur‟an edebleri ile edeblenmek de mümkün olmazdı..  Yukarıda anlatılanlar, öyle manalı sözlerdir ki; ancak: - Üdebâ-i Ümenâ-i Gurabâ.. Namları ile anılan zatlar anlarlar.. Bu zümre, tahkik makamına ulaĢmıĢ, ferd vasfını almıĢ kimselerdir.. Bunların kelâm duyuĢu, yukarıda anlatılan ikinci kısma girer.. Ve bu duyuĢ, sonsuzdur.. Çünkü yüce Allah‟ın kelimeleri de sonsuzdur. Anlatılan kelimeler, o kullar için, tecellilerdeki çeĢitlenmelerden ibarettir.. Bunlar, isimlerin ve sıfatların kelimeleri ile zatın muhatabı olurlar.. Bu konuĢmalara onların icabetleri de zeval bulmaz .. Ve bu icabetleri, zatlarının hakîkatıyla olup, mevsufun, sıfatına icabeti gibidir..  Burada, anlatılan isimler ve sıfatlar, irfan derecemize dahil olan yüce Hakka ait olarak bildiğimiz isimler ve sıfatlar sınıfından olmayıp, o kiĢilere özeldir.. Bunların dıĢında, yüce Hakkın ilminde bulunan nice tercihli isimler ve sıfatlar vardır.. Bunları da, kendi katında bulunan kimse için saklamıĢtır.. Bu tercihli isimler, yüce Hakkın kulu ile aldığı Ģe'nlerdir..  Burada, haller ve Ģanlar üzerine bir tarif yapalım: Sözün halleri kula nisbet edilince yaratılmıĢ. Hakk'ın Ģe'nlerine nisbet edilince kadîmdir.. Kula ihsan edilen, isimlere ve sıfatlara ait Ģe'n-ler, ancak yüce Hakkın gaybındaki tercihli durumlardır.. Bu ince nükteyi anla.. Çünkü bu nükte, bu zamanda ender bulunan manalar arasındadır.. Kaldı ki, bu ikinci manada anlatılan kelâmı iĢitme durumu, Resulüllah S.A. efendimize iĢaret sayılır.. Özellikle, Ģu âyet-i kerimeler okununca, anlatılan mana daha iyi anlaĢılmıĢ olur: - “Yaratan Rabbının adı ile oku.. Ġnsanı bir kan pıhtısından yarattı.. Oku, Rabbın nihayetsiz kerem sahibidir.. Öyle ki, kalemi öğretti.. Ġnsana bilmediğini öğretti..” ( 96 / 1-5 )  Yukarıda anlatılan okuma durumu, has zatların okumasıdır.. Ve onlar, Kur‟an ehlidir.. - Kur‟an ehli.. Demekten kasdım, onların: Zat itibarı ile, Muhammedî bir vasıf taĢıdıklarını anlatmaktır.. Bu halleri ile onlar Allah ehli ve onun has kullarıdır.. Ġlâhi kelâmı duymaya ve onu, Allah duyuĢu ile Allah‟ın zatından duymaya gelelim.. Böyle bir durum: - Fürkanı okumak.. Demektir.. Bu ise, seçme zatlara has bir okumaktır.. Bu zümreye: -Nefsiyyûn.. Mûseviyyûn.. Tabir edilir. Bu manada, yüce Allah Musa‟ya A.S. Ģöyle buyurdu: - “Ben, seni kendim için seçtim..” ( 20 / 41 ) ĠĢbu mana icabıdır ki, bunlara: - Nefsiyyûn-ı Mûseviyyûn.. Tabiri kullanılır.. Haliyle, bunlar önce anlatılan zatî Muhammedî olanların aksinedir. Çünkü, Allah-ü Taâlâ, Resulüllah S.A. efendimize Ģöyle buyurdu: - “Sana, seb-i mesaniyi, Kur‟anı Azimi verdik..” ( 15 / 87 ) Seb-i mesani zata bağlı yedi sıfattır.. Ki bunu: EL- KEHF-Ü VER-RAKĠM FĠ ġERH-Ġ BĠSMĠLLAHĠRRAHMANĠRRAHĠM, adlı eserimizde açıkladık.. Kur‟an-ı Azim ise.. zattır.. ĠĢbu manaya iĢaret olarak, Resulüllah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Kur‟an ehli, Allah ehli ve onun has kullarıdır..” NETĠCE: a) Kur‟an ehli, zat ehlidir.. b) Fürkan ehli, nefsiyyundur.. Bu ikisi arasındaki fark ise, Habib ile kelim arasındaki fark gibidir.. Allah.. Hak söyler.. O, her Ģeyi bilendir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 22. Bölüm (Basar) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burada, BASAR: Görmek, manasına gelir..  İlâh’ın BASAR’ı: Mahalli sayılır ilminin; Hepsini görür, farkı yoktur; âlemle nefsinin.. Tümden gözü sayılır, ne kadar bildiği varsa; Görmesi açıktır, devamı vardır cümlesinin.. Bilmek gözdür, bir şey için; belirmesi yönünden; Hele şühud anında gereği var böylesinin.. Ondadır malum, zatı içindir müşahedesi; Onun şühudu, yücelik delilidir ilminin.. İlim ve BASAR iki vasıftır aslında, ancak; İlim, BASAR ayrı; dalı şeklini gören için.. Allâh'ın basarı, ilminin tecelli yeridir; Nefsini gördüğü gibi, âlemi de görür. Allâh'ın malumunun tümü, basarının aynıdır; Allâh'ın bunların kâffesini ayânen görmesi süreklidir.. Basar ve Ģuhûd-ı ilâhî de, zuhuru itibariyle Hakk'ın ilminin aynıdır. Bu bir gerekli emirdir. Cenâb-ı Hakk, ma'lûmunu zâtıyla müĢâhede eder. Hakk'ın bu Ģuhûdu azîm ilimden ibârettir. Ġlim ile basar,Hakk'ın iki vasfıdır. Hakîkatte tek Ģey ise de, iki sıfat itibar edilince bu baĢka, o biri baĢkadır. Çünkü Basîr ile Alîm bir değildir; ayrı ayrı sıfatlardır.  Bil.. Allah-ü Taâlâ‟dan dileğim: Bize ve sana baĢarı ihsan eylemesidir..  Hakikatta, yüce Hakkın: BASAR vasfı, zatından ibarettir.. Haliyle bu, malumları müĢahede etmesi itibarına göredir.. Çünkü: Yüce Sübhan Allah‟ın ilmi de, zatından ibarettir.. Haliyle bu durum, zatının ilme bir baĢlangıç noktası oluĢu itibarına göredir.. Zira yüce Allah, zatı ile görür; zatı ile bilir.. Onun zatında ise, sayıya gelen ikilik yoktur.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Yüce Hakkın: Ġlim mahalli, görme mahalli sayılır..  Daha açık manaları ile: Bilmek ve görmek, iki vasıftır.. Hakikatte, tek Ģey olmalarına rağmen, Yüce Hakkın görmesinden murad, ancak o görülen Ģeye ilim tecellisinden ibarettir.. Yani: Gözle görülen müĢahede âleminde.. Onun ilminden murad ise.. ancak idrâktır.. Ġdrâk ise, bu gözle görülen âlemde görünene bakması ile hâsıl olur..  ĠĢ yukarıda anlatıldığı gibi olunca: Yüce Hak, zatı ile zatını görür.. Aynı Ģekilde, mahlukatını da zatı ile görür.. Onun zatını görmesi, aynen mahlukatını görmesidir..  BASAR, bir vasıftır.. Ancak ayrılık, görüĢ yerlerinin değiĢmesi sonucunda olur.. Yüce ve sübhan olan zat, eĢyayı devamlı olarak görür.. Lâkin bir Ģeye, ancak dilediği zamana bakar.. Burada, ince ve önemli bir nükte vardır.. Onu anlamaya bak.. ġöyle ki: EĢya, yüce Hakka hiçbir zaman kapalı değildir.. Lâkin yüce Hakkın bir Ģeye bakması, ancak dilediği zamana rastlar.. Bu manada, Resulüllah S.A. efendimizden Ģöyle rivayet vardır: - “Yüce Allah‟ın bu kalbe, her gün için nazarı vardır..” Bu rivayet, buna benzeyen bir baĢka Ģekilde de olabilir.. Bir âyet-i kerimede: - “Allah, onlara bakmaz; onlarla konuĢmaz..” ( 3 / 77 ) ġeklinde buyurulan bakmak, ilâhî rahmetten ibarettir.. Bu rahmet, kendisine yakın kıldığı kimseyedir.. Kalbe olan nazar, bu manaya gelmez; o anlatıldığı Ģekildedir..  Yukarıdaki âyette geçen: - “Bakmaz..” ( 3 / 77 ) Lafzı için verilen mana, sadece, ona mahsus değildir.. Aynı mana, diğer sıfatlarda da geçerlidir.. Bir misal olarak, Ģu âyet-i kerimeyi alalım: - “Sizleri, deneriz; ta ki, sizden mücâhidleri ve sâbir/sabredicileri bilelim.” ( 47 / 31 ) Bu âyet-i kerimede geçen manaya göre: Yüce Hakkın, onların halini; denemeden evvel: - B i l m e z.. Diye bir zanna kapılmayasın.. Allâh, cehilden müteâlîdir Aynı Ģekilde, yukarıda geçen hadis-i Ģerifte belirtilen, kalbe bakma durumu da devamlıdır.. Yani: - Bakmadığı zamanlar da varmıĢ.. Gibi bir mana akla gelmemeli..  Anlatılan manalar altında çok sırlar vardır.. Onları keĢfetmek, ancak dikkati çekmek istediğimiz noktadan olur.. Her kim anlarsa, tutsun; bırakmasın.. Her kim anlattığımız mana dıĢında bir tevil yolu ararsa, onun mutlaka bir boĢluğa düĢmesi beklenir.. Anlamaya çalıĢ..  Burada, insanın görmesi üzerine de konuĢmamız gerekecek.. Zira, bu da bilmen gereken bir mevzudur.. Ġnsanda bulunan görme duygusu, eĢyaya bakıp görmeğe yarayan göz içindeki idrak noktasından ibarettir.. Bu basala-i ayniyye/göz kabartısı, eĢyaya, kendisinden bakmayıp da, kalp mahallinden bakarsa, adı: - Basiret.. Olmaktadır..  ĠĢbu basiret, aynı ile: Yüce Allah‟a bağlandığı zaman, onun kadim BASAR‟ı olur..  ġimdi.. Üstte anlatılan mananın sırrı sana açılırsa.. ki bu açılıĢ; ancak Allah ile olacaktır.. ĠĢte o zaman, eĢyanın hakikatlerini olduğu gibi görürsün.. Hiç bir Ģey, senin gözüne kapalı kalmaz..  Yukarıdaki cümlelerle, sana iĢaret etmeğe çalıĢtığım sırrı anlamaya bak.. O cümlelerin mana asmalarındaki perdeleri kaldır.. ĠĢini, tamamen yüce Allah‟a bırak.. ..Ve sensiz sen ol.. Hatta sen de olma.. Böyleki oldun: Sende tedbir eden, Allah olur.. Ama nasıl dilerse öyle.. Yani: - Ġsimlerinin ve sıfatlarının iktiza ettiği hüküm ne ise, öyle.. Demek istiyorum.. Bu perde olan olan kabuğu at; parlak özünü görmeğe bak.. ġu âyet-i kerimenin gerçek manasını da fehmine yerleĢtir: - “Ben yüzümü, pâk olarak: Yeri ve semaları yaratana çevirdim.. Ben, müĢriklerden değilim..” ( 6 / 70 ) << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 23. Bölüm (Cemâl) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bil.. Yüce Allah‟ın CEMÂL sıfatı, üstün vasıflarından ve güzel isimlerinden ibarettir.. Umumî bir mana ile, CEMÂL sıfatı, yukarıda anlatıldığı gibidir.. Hususî bir mana ile alınınca, Ģu sıfatlar da CEMÂL sıfatı sayılır: Rahmet sıfatı, ilim sıfatı, lütuf ve nimet sıfatı, cud, rezzakıyet ve hallâkıyet sıfatı, nef‟ sıfatı.. Bunlara benzeyen sıfatları da aynı Ģekilde CEMÂL sıfatına bağlamak gerekir..  Bu arada, müĢterek sıfatlar da vardır.. Bu sıfatlar bir yüzüyle, CEMÂL‟e; diğer yüzüyle de celâle bakarlar.. Bu müĢterek sıfatlardan Rabb ismini ele alalım: a) Terbiye ve yaratma itibarı ile CEMÂL ismi; b) Rububiyet ve kudret yönü ile, celâl ismi sayılır. Allah ve Rahman ismi de aynı Ģeklidedir.. Ama, Rahim ismi böyle değildir.. O, CEMÂL ismidir..  Bilesin ki.. Yüce ve sübhan olan Hakkın CEMÂL‟i her ne kadar çok çeĢitli ise de, buradaki iki çeĢitte sayılabilir.. BĠRĠNCĠ ÇEġĠT: Manevi olanıdır.. Bu güzel isimlerin ve yüce sıfatların manalarından ibarettir.. Ve bu çeĢit, yüce Hakkın kendisini müĢahedeye hastır.. ĠKĠNCĠ ÇEġĠT: Surî olanıdır.. Bu çeĢit, kendinden: - Âlem-i mutlak.. Olarak bahsedilen mahlukattan ibarettir.. Bu ikinci çeĢit, bütün parçalarına ve değiĢik Ģekillerine rağmen, mutlak bir ilâhi güzellikten ibarettir.. O güzellik, bu heyet tecelligâhında zuhura gelmiĢtir.. ĠĢbu tecelligâha ise: - Halk.. - Ġsmi verilmiĢtir.. Bu ismin verilmesi de ilâhî güzellik cümlesinden sayılır.. Böyle olunca, bu âlemdeki çirkin, ondaki güzel gibidir.. Bunun böyle oluĢu, ilâhî CEMAL tecelligâhlarından bir tecelligâh olmasına bağlıdır.. CEMÂL sıfatının çeĢitli görünüĢü itibarlarına bağlı değildir.. Sebebine gelince: Güzelin bir vasfı da; çirkini, çirkin vasfı ile ortaya çıkarmaktır.. Taki, varlıktaki mertebesini korusun.. Aynı Ģekilde, ilâhi güzelliğin güzel cinsini kendi güzel Ģekli ile çıkarması da, kendi varlığını koruması babındadır..  Bilesin ki.. EĢyada bulunan çirkinlik, itibarî bir çirkinliktir.. Onun özünde bulunan bir çirkinlik değildir.. Bu âlem, aransa taransa, ancak itibarî bir çirkinlik bulunur.. O halde: Bu varlıktan, mutlak çirkinlik hükmünü kaldır; mutlak güzellikten baĢka bir Ģey kalmaz.. Hele bir bak: Masiyetlerin çirkinliği, ancak yasak oluĢuna bağlı bir çirkinliktir.. Kötü kokuların çirkinliği ise, kendisine hoĢ gelmeyen içindir.. Ama o, pislik böceklerine göre ve tabiatına hoĢ gelenler için, güzellikler arasında sayılır.. Bu arada, misal olarak ateĢi de sayabiliriz.. AteĢin çirkin tarafı, onunla yakılıp ölene ve telef olana göredir.. Ama semendel böceği için, gayet güzeldir.. Semendel: Bir hayvandır.. Hayatı ise, ancak o ateĢ içinde geçer..  Durum, yukarıda anlatıldığı gibi olunca: Yüce Allah‟ın yarattıklarında, çirkin diye bir Ģey yoktur.. O çirkin görünen, aslında güzeldir.. Zira o: Yüce Hakkın güzelliğinin ve CEMAL‟in suretleridir.. NETĠCE: EĢyaya çirkinliğin gelmesi, ancak itibarî yollardandır.. Bu arada, yine misal olarak güzel kelimeleri de söyleyebiliriz.. O güzel kelimeler, bazı zamanlarda; itibarî yollardan çirkin olmaktadır.. Halbuki onlar: Kendi özlerinde güzeldir..  Buraya kadar anlatılanlar takdim yollu cümlelerden anlaĢılacağı gibi; Bu varlık, kemâli ile yüce Hakkın güzel suretinden ve CEMÂL mazharlarından ibarettir.. - Bu varlık, kemâli ile.. ġeklinde söylediğimiz cümlenin, her Ģey kapsamına girer.. Meselâ: Hisle görülen, akıl yoluyla bulunan vehmedilen, evvel, âhir, zâhir, batın, söz, fiil, suret ve mana.. Bütün bunlar yüce Hakkın CEMÂL suretleri ve kemâlinin tecellilerinden ibarettir..  - Kaside-i Ayniye.. Adlı eserimde, yukarıdaki manalar üzerine Ģöyle yazdım: Tecelli ettin eşyaya, ta, yarattığın zamandan: O işte.. senden ırak gibi perde sarındığından.. Bitişilmiş hiç değilsin, ne de ayrılan bir paysın; Sen, ancak bir pay verdin kâinata güzel zatından.. Rütbenin hükümleridir, eşya gerektirdi onu; Ulûhiyet sıfatı zıddı da toplar olduğundan.. Kâinat sensin bir Hak olarak, sensin önderimiz; Sensin yükselen, özünde düşücü olmadığından.. Halk temsilde neye benzetilir, ancak kardan başka; Sen su gibisin, için için kaynayıp aktığından.. Gördük tahkikimizde, kar suyunun gayrı olmadı; Ancak, bir hükme bağlanmış öz yolların çağrısından.. Lâkin kar eridikçe, aldığı hükmü hepten kalkar; Su hükmü konur ona, bir emr-i vaki olduğundan.. Zıdlar da tümden birleşmiş oldu o yüce birlikte; Zıdlar yok oldu, onlardan yana o parladığından.. Her yücelik güzelliği içinde bir suret oldu; Dalın filiz verdiği her boyda nurlar saçtığından.. Kâküllerinden tura gibi görülen her siyah ben; Tut, onun ak yanaklarından beliren her allıktan.. Gördüğıünü öldüren süreli gözdeki her bakış; Al, kirpiklerin acem kılıcı gibi dalmasından.. Asmalardan hurma salkımları gibi her esmerin; Baştan aşağı yol yol salınıp gelen saçlarından.. Her tatlının dahi, tatlılıkla parladığı zaman; Her CEMAL sahibinin güzellikte üst oluşundan.. Her latif ki yücelmişi, ya da incedir iyilikte; Her celil ki, görünür onun açık hali lûtfundan.. Bu güzellikler onun içindir ki yazdım namına; Tevhid eyle şirke kayma onun geniş alanından.. Sakın: - Bu güzellikler başkasının.. Sözünü etme; - Güzellik de, çirkinlik de ona döner zat yolundan.. Çirkinlikten bir şeyi işine bağladığın zaman; Hemen güzel manaları gelir sana koşaraktan.. Çirkinin noksanını hep tamamlar onun CEMAL’i; Bu makam noksan, kabahat makamı olmadığından.. Düşüğün kadrini dahi yükseltir onun celâli; Düşüğü yükselten odur, özünde parladığından.. Yüce Hak namına dizgini sal gördüğün her şeyde; ıcısından.  Burada, bilmen gereken bir Ģey daha var.. Ki bu: CEMAL sıfatının manevî yönüne aittir.. CEMÂL sıfatının manevî yönü, yüce Allah‟ın isimlerinden ve sıfatlarından ibarettir.. Yüce Hak bu manevî yönü, isimlerinin ve sıfatlarının kemâl durumunu müĢahedeye tahsis etmiĢtir.. Bu yön, Hakka tahsis edilen bir müĢahededir.. Bunun dıĢında umumî bir müĢahede durumu vardır ki; o, Hakka tahsis edilmemiĢtir.. Yukarıdaki manayı biraz açalım: Ġtikad ehli kimselerden her birine gereken odur ki, yüce Rabb‟ının güzel isimleri ve yüce sıfatlarına vb. vasıflarına yakıĢan bir itikada sahib ola.. Durum, böyle olunca: Her suretten doğan müĢahede, itikad edene göre değiĢik olur.. Sonra, müĢahede yönünden görülen sıfat da, Yüce Allah‟ın CEMÂL sıfatıdır.. Böyle olunca, o suretteki CEMÂL zuhuru, zarurî bir zuhur olur.. Manevî bir zuhur olmaz.. ĠĢbu mana icabıdır ki: CEMÂL sıfatının manevî yönünü, tam olarak müĢahede yolu ile bulmak muhal olur.. Orası, ancak yüce Allah‟a ve onun bağlılarınadır.. Anlamayanların sözlerinden yana, yüce Allah, tam bir yüceliğin sahibidir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 24. Bölüm (Celâl) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. Yüce Allah‟ın CELÂL‟Ġ zatından ibarettir.. Ama, isimlerinde ve sıfatlarındaki zuhuru olarak.. Olduğu gibi ve icmal yolundan.. Tafsil yolundakine gelince; o zaman: Azamet, Kibriya, mecd, senadan ibaret kalır.. Keza her cemal de onundur.. Ama, zuhurda Ģiddet kesbettiği zaman.. .. Ve o zaman: - CELÂL ismini alır.. Kaldı ki, her CELÂL de, cemal sıfatınındır.. Haliyle bu oluĢ, halka zuhurun ilk anlarına raslar.. ĠĢte o zaman: - C e m a l.. Adı ile söylenir..  Yukarıda anlatılan mana icabı olarak, Ģöyle demiĢlerdir: - Her cemal için CELÂL vardır.. Her CELÂL için cemal vardır..  Halkın elinde bulunan yüce Allah‟ın cemaline gelince: Ancak CELÂL sıfatının cemalidir; ya da cemal sıfatının CELÂL yönü.. Mutlak cemal‟e ve mutlak CELÂL‟e gelince: Bunu müĢahede, ancak Allah‟a mahsustur.. Halkın bu babda hiçbir ayağı yoktur.. Bu yolda hiçbir kıdemi yoktur..  Biz, CELÂL sıfatını anlatırken: - Yüce Allah‟ın CELÂL‟i, zatından ibarettir.. Ama, isimlerinde ve sıfatlarındaki zuhuru olarak.. DemiĢtik.. Böyle olunca: Durum Yüce Allah‟ın özünde olduğu gibidir.. Bunu müĢahedeye ise baĢkası için imkân yolu yoktur.. Ayrıca, cemal sıfatı için ise: - Cemal onun yüce vasıfları, güzel isimlerinden ibarettir. ġeklinde bir cümle kullanmıĢtık.. Bütün bunlar gösteriyor ki: Ġsimlerden ve sıfatlardan tam olarak halkın faydalanması muhaldır.. Sebebine gelince: Anlatılan durumların dıĢında yüce Allah‟ın katında tercihli ve özel olarak ayrılan isimleri ve sıfatları vardır.. Bunun adı ise: - Cemaldir.. Halka zuhuru ise, bu yoldan olur.. ġümullü manası ile, cemal ve Ģümullü manası ile CELÂL ancak yüce Allah‟a mahsustur..  Yukarıda anlattığımız manaları, anladıktan sonra, bilesin ki: Yüce Hakkın sıfatları ve isimleri zatının gerektirdiği hakikatler yönünden dört kısma ayrılır.. ġöyleki: a) Cemal sıfatları kısmı.. b) CELÂL sıfatları kısmı.. c) CELÂL ve cemal sıfatları arasındaki müĢterek sıfatlar.. Bunlar kemal sıfatlarıdır.. d) Zatî sıfatlar kısmı.. ĠĢbu dört kısımda toplanan isimleri ve sıfatları aĢağıda, ait oldukları kısımlara göre sıralamıĢ bulunuyorum.. BĠRĠNCĠ KISIM : Zâti sıfatlar ve isimler kısmı : Allah El-Vahid El-Vitr El-Kuddûs En-Nur El-Ahad El-Ferd Es-Samed El-Hayy El-Hak ( Toplam : ON ) ĠKĠNCĠ KISIM : CELÂL sıfatına bağlı isimler ve sıfatlar kısmı: El-Kebir’ül-Müteal El-Kabiz’ül-Hafid El-Mani Zül-Havliş-Şedid El-Aziz’ül-Azim El-Müzill’ür-Rakib Ed-Darr’ül-Varis El-Kahir’ül-Gayyur El-Celil’ül- Kahhar El-Vasi’üş-Şehid Es-Saburü Zül-Batış Şedid’ül-İkab El-Kadir’ül-Muktedir El-Kaviyy’ül Metin El-Basir’üd-Deyyan El-Macid’ül-Velî El-Mümit’ül-Muid El-Muzib’ül-Mufdil El-Cebbar’ülMütekebbir El-Müntakimü Zül-CELÂL Vel-İkram El-Mecidüllezi lem yekünn lehu küfüven ahad ( Toplam : KIRK ) ÜÇÜNCÜ KISIM : CELÂL ve cemal sıfatları arasında müĢterek olan kemal sıfatları kısmı: Er-Rahman’ül- Melik El-Adl’ül-Hakim Ez-Zâhir’ül-Batın El-Muhit’üs-Sultan Er-Rabb’ül Müheymin El-Veliyy’ül-Kayyum El-Veliyy’ül-Müteal El-Mürid’ülMütekellim El-Halik’üs-Semi El-Mukaddim’ül- Muahhir Malik’ül-Mülk’ilMuksıt El-Basir’ül-Hakem El-Evvel’ül-Âhir El-Cami’ülGaniyyüllezileyse kemislihi şey’ün ( Toplam : YİRMİ DOKUZ ) DÖRDÜNCÜ KISIM : Cemal sıfatına bağlı isimler ve sıfatlar kısmı : El-Alim’ür Rahim El-Muizz’ül-Hafız El-Daim’ül-Baki El-Mücmil’ül-Karib Es-Selâm’ül-Mümin El-Mukit El-Bari’ül-Berr El-Mücib’ül-Kefil El-Bari’ül Musavvir El-Hasib’ül-Cemil El-Mün’im’ül-Afüv El-Hannan’ül- Mennan El-Gaffar’ül-Vehhab El-Halim’ül-Kerim El-Gafur’ür-Reuf El-Kâmil’ü lem yelid velem yuled Er-Rezzak’ül-Fettah El-Vekil’ül-Hamid El-Muğni’yül-Muti El-Kâfi El-Basit’ül-Rafi El-Mebdi’ül-Muhyi En-Nafi’ül-Hadi El-Cevvadü Züt’Tavl’iş-Şafi El-Latif’ül-Habir El-Musevvir’ül-Vacid El-Bedi’ür-Reşid El-Muafi ( Toplam : ELLİ ÜÇ ) ĠĢbu eser ise.. o ismin ve sıfatın CELÂL‟ine veya cemaline, yahut kemaline bir zuhur yeridir..  Üstte anlatılan manaya bir misal olarak malumatı alalım.. Umumî bir mana ile malumat: Yüce Hakkın, ALĠM, isminin eseridir.. Malumat olarak bilinen hemen her Ģey: Yüce ve sübhan olan Hak ilminin zuhur yerleridir.. Bu arada daha baĢka misaller vermek de mümkündür.. Meselâ: Merhumat, rahmetin zuhur yerleridir.. Müslimat, selâm isminin zuhur yerleridir.. Bu selâm ismine mazhar olan bütün varlık, sırf yok olma durumundan selâmeti bulmuĢlardır.. Bu manada, rahmete nail olmayan hiçbir varlık yoktur.. Bu rahmete nail olma durumu Ģu iki halden birinde mutlaka görülür: a) O Ģeyin yaratılması.. b) Özel bir rahmete ermiĢ bulunması.. Sonra, yüce Allah‟a malum olmayan hiçbir varlık yoktur..  Durum yukarda anlatıldığı gibi olunca, mutlak olma yönüyle önden sona bütün varlık cemal sıfatının zuhur yerleridir.. Anlatılan mana icabıdır ki: Cemal ismine bağlı sıfatlardan ve isimlerden her biri, bir eser olma yönüyle varlığı kapsamına alır.. Amma umumî bir mana ile.. amma hususî bir mana ile.. Durum anlatıldığı gibi olunca, bütün mevcudat, yüce Hakkın cemal sıfatının zuhur yerleridir..  CELÂL sıfatı da, yukarıda anlatılan cemal sıfatı gibidir.. CELÂL‟e bağlı her sıfat da aynı Ģekildedir.. Özellikle bir eseri gerektiren: Kadir, Rakib, Vasi sıfatları.. Çünkü, onun eseri varlığa dağılmıĢtır.. ĠĢ anlatıldığı gibi olunca, CELÂL sıfatlarının bir dalı olması yönüyle bu varlık, CELÂL mazharları olurlar.. Bu manada alınacak bütün varlık : Yüce Hakkın CELÂL suretidir.. Onun zuhur yeridir.. Bu makamda, CELÂL sıfatına bağlı olan isimler vardır ki, varlıkların bir kısmına tahsis edilmiĢtir.. Meselâ: Müntakım, Muazzib, Darr, Mani vb. isimler gibi.. Sayılan isimlere ve benzerlerine, varlıklardan bazıları mazhar olmuĢlardır.. Bütün varlıklar değil.. Haliyle, cemal isimleri böyle değildir.. Onlar için: - Varlıkların bir kısmı mazhar olur; bir kısmı da olmaz.. Diye bir Ģey yoktur.. Cemal isimleri, bütün mevcudatı kapsamına alır.. ĠĢbu mana: - “Rahmetim gazabımı geçti..” Manasını taĢıyan kudsî hadisin sırrıdır.. Anlamaya çalıĢ..  Burada, kemâl sıfatına bağlı müĢterek isimlerden de bahsetmek gerekecek.. Bu isimler, Hak ile halk arasında müĢterektir.. Ve.. birkaç kısma ayrılırlar.. BĠRĠNCĠ KISIM : Mertebe için olanlardır.. Bunlar: Rahman, Melik, Rabb, Malik‟ül-mülk, Sultan, Veli sıfatları gibidir.. Bu isimler umumundur.. Varlık tüm olarak, bu sayılan isimlerden her ismin bir zuhur yeri ve bir suretidir.. Yukarıda söylediğim: - Tüm olarak.. Sözümden murad:  Her yönüyle ve her itibara göre.. varlıklar, anlatılan mertebe isimlerinden her ismin suretidir.. Demektir.. Cemal ve CELÂL isimleri böyle değildir.. Varlık, bunlardan da, her ismin mazharıdır.. ġu var ki, sınırlıdır: Bir yüzle veya müteaddit yüzle.. Ayrıca sınırlı itibar veya itibarları da hesaba katmak gerekir.. Bu manayı anla..  ĠKĠNCĠ KISIM : Bu kısma giren her isme varlık bir zuhur yeri olur.. Ama, her yönden değil.. Bunlar: Basir ismi, Semi ismi, Halık ve Hakim ismi vb. isimlerdir..  ÜÇÜNCÜ KISIM : Bu kısma giren isimlere, varlıkların tam sureti üzerine bir zuhur yeri olması gerekmez.. Bu isimler: Gani, Adil, Kayyum vb. isimlerdir.. - Tam sureti üzerine bir zuhur yeri olması gerekmez.. Diyoruz.. Çünkü bunlar, zata bağlı isimler meyanında sayılır.. Bu müĢterek isimler kısmına almamızın sebebi : Kendilerinde kısmen CELÂL ve cemal kokusunun bulunmasıdır.. Bu manayı anla..  Yukarıda anlatılan manaları anladıktan sonra bilesin ki.. - K â m i l.. Vasfı ile söylenen bir kul, sayılan isimlerin tümünün zuhur yeridir.. O isimler, ister müĢterek olsun; isterse müĢterek olmasın. Ġster zata bağlı isimler, ister CELÂL‟e bağlı isimler, isterse cemale bağlı isimler olsun..  Burada biraz duralım.. Cennet mutlak cemalin mazharıdır.. Cehennem, mutlak CELÂL‟in mazharıdır.. Ġçindekileri ile birlikte iki ev olan dünya ve âhiret, BĠRĠNCĠ KISIMDA sayılan mertebe isimlerinin mazharlarıdır.. Zatî isimlerin değil.. Haliyle, insan-ı kâmil, onun dıĢında kalır.. Çünkü, insan-ı kâmil, tek baĢına zatî isimlerin mazharıdır.. Hatta, diğer isimlerin de mazharıdır.. Ġnsan-ı kâmilden baĢka hiç kimsenin zatî isimlerde ayağı yoktur.. Bu manayı biraz açalım.. Bunun için de, Ģu âyet-i kerimeyi alalım:  “Gerçekten biz, EMANET‟i: Yere, göklere ve dağlara arz ettik; onu taĢımaktan çekindiler.. Ondan korktular.. Ve.. onu: Ġnsan yüklendi..” ( 33 / 72 ) Bu âyette: - “EMANET..” ( 33 / 72 ) Lafzı ile söylenen: Zat isimleri ve sıfatları ile, yüce Hak‟tan baĢkası değildir.. Onun için: Varlık baĢtan sona aransa taransa, insandan yararlısı bulunamaz.. ĠĢbu manaya iĢaret olarak, Resulüllah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Kur‟an bana toplu bir Ģekilde indi..” Aynı âyette geçen: - “G ö k l e r ..” ( 33 / 72 ) Altında ve üstündekilerle birlikte.. Sonra: - “Y e r ..” ( 33 / 72 ) Ġçinde ve üzerinde bulunan çeĢitli mahlukları ile birlikte: Yüce Hak isimlerinin ve sıfatlarının tümü ile tahakkuk etmeden yana acizdir.. Aynı âyette geçen: - “Onu taĢımaktan çekindiler..” ( 33 / 72 ) Cümlesinden murad: Onların, onu taĢımaya dair bir kabiliyete sahib olamayıĢlarıdır.. Aynı âyette geçen: - “Ondan korktular..” ( 33 / 72 ) Cümlesinden murad ise.. ona karĢı eksik oluĢları ve zayıf durumlarıdır.. Aynı âyette geçen: - “Onu: Ġnsan yüklendi..” ( 33 / 72 ) Cümlesi ile de, insan-ı kâmil murad edilir.. Aynı âyette geçen ve onu yüklenen için: - “O zalumdur..” ( 33 / 72 ) Buyurulur..Bunun daha açık manası Ģudur: - O nefsine zulmeder.. Çünkü, nefsine tam olarak hakkını vermesi imkânsızdır.. Sebebine gelince: Nefsinin tam olarak hakkını vermesi için, hakikî manası ile, Allah‟a tam senasını yapması gerekir. Bu da olamaz.. Bir baĢka âyette bu manada Ģöyle buyurulur: - “Allah‟ın kadrini zatına lâyık olacak Ģekilde takdir edemediler..” ( 6 / 91 ) Ġnsanın: - “Zalum..” ( 33 / 72 ) Olarak söylenmesi de, üstteki âyetin manası icabıdır.. Yani: - Nefsine zulmeder.. Tam manası ile onun hakkını veremez.. kadrini bilemez.. Demektir.. Aynı âyetin devamında ise.. yüce Hak insanın özrünü ileri sürüp: - “O: Cehuldür..” ( 33 / 72 ) Vasfını söylüyor.. Bunun daha açık manası: - Onun kadri kıymeti büyüktür; ama bunun cahilidir.. bilemez.. Onun özrü vardır.. Takdir edemedi ki: Onu tam manası takdir ile etmek, yüce Allah‟a lâyık bir Ģekilde sena etmektir.. Bu âyette geçen: - “Zalum..” ( 33 / 72 ) Kelimesi için, ikinci bir mana daha vardır ki, o da mef‟uli isim olmasıdır.. Bu manaya göre insanın: - “Z a l u m..” ( 33 / 72 ) Olması demek, onun: - Mazlum.. Olması sayılır.. Yani: Zulme uğramıĢtır.. Çünkü: ġerefinin yüceliği, makamının büyüklüğü dolayısı ile, insan-ı kâmilin haklarını hiç kimse yerine getirmemiĢtir.. Durum anlatıldığı gibi olunca o: Mahlukatın kendisine yaptığı muamele icabı, zulme uğramıĢtır.. - “C e h u l.” ( 33 / 72 ) Lafzını da, aynı manada görmek icab eder.. Ki bu da: - Meçhul kalmıĢ.. Derinliği dolayısı ile, hakikatı bilinmez.. Demeğe gelir.. ĠĢbu mana: Ġnsan-ı kâmil namına, sair mahlukat için yüce Hakkın özür beyanıdır.. Ta ki, onlar: Zulüm vebalinden kurtulalar.. Kıyamet günü perde aralandığı zaman, dileyecekleri özür makbul ola.. Yani: O insanı bilemediklerinden yana.. Zira o: Öyle yüce bir insandır ki, yüce Allah‟ın zatının, sıfatlarının zuhurundan ibarettir.. Ġnsan-ı kâmilin bazı mertebeleri vardır ki: Onlar, inĢallah bu kitaptaki bölümünde açıklanacaktır.. Bunu da böylece bilesin.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 25. Bölüm (Kemâl) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. Yüce Allah‟ın KEMÂL vasfı, kendi mahiyetinden ibarettir.. Buradaki mahiyet: - Olduğu hal üzere.. Manasına alınmalıdır.. Yüce Allah‟ın mahiyeti ise.. bir idrâk kabul etmez.. Yâni: Ġdrâk yolu ile kavranıp: - Bu, budur.. Denemez.. Zira: Yüce Hakkın kemâli için bir son durak ve bir nihayet yoktur.. Yüce ve Sübhan olan Hak mahiyetini kavrar.. Ġdrak eder ve bilir.. ġunu da idrâk eder; bilir ki: Mahiyeti kavranamaz.. Çünkü, onun için bir son yoktur.. Bu durum zatı için de böyledir.. baĢkaları için de böyledir.. Yukarıdaki cümle ile, Ģunu anlatmak istiyorum: Yüce Hak mahiyetini idrâk eder.. Ama o mahiyetin, içinde bulunduğu hal üzere kavranamayacağını idrâkten sonra.. Bu durum, kendisi için de böyledir; baĢkası için de..  Yukarıda geçen: - Yüce ve Sübhan olan Hak, mahiyetini kavrar.. idrâk eder, bilir.. Dedik.. ĠĢbu durum, onun KEMÂL vasfının ihata hakkına göredir.. Cehalet, bilmemek yoktur..  Yine yukarıda geçen: - Yüce Hak, mahiyetini idrâk eder.. Ama o mahiyetin içinde bulunduğu hal üzere kavranamayacağını idrâktan sonra.. Bu durum, kendisi için de böyledir; baĢkası için de.. Dedik.. ĠĢbu durumu: Onun büyüklüğünün varlığı, ve nihayetinin yokluğu yönünden Hak ettiği bir mana olarak almak icab eder.. Sebebine gelince: Ancak, nihayeti olan kavranır.. Halbuki yüce Allah‟ın nihayeti yoktur.. Nihayeti olmayanı kavramak ise.. muhaldir.. Yüce Hakkın mahiyetini kavramasına gelince: Bu, hükmî bir kavrayıĢ manasıdır.. ĠĢbu mana için: Kendi özünü bilmemek gibi bir durumun onda olmayıĢı; ilmin Ģümulünü hak etmesi icabıdır.. Demek yerinde olur.. Yoksa: - Onun Ģekillerinden biri ile kavramı kabul eder.. Demek değildir.  Yukarıda anlatılan manaları anlamaya çabala.. Çünkü, anlaĢılması biraz zordur.. Sakın buradan kayıp düĢmeyesin.. Çünkü, orası: Hayret makamıdır.. Anlatılan manada uzun bir kaside yazmıĢtım.. Onun içinden Ģunları aldım.. Ġhata ettin mi mücmel, mufassal haberini; Zatının.. ey toplayan sıfatların her birini.. Yoksa yüceldi mi yüzün tüm kavramaktan yana; Sardın ki kuĢatılmaya zatının derini.. HaĢa sana son buluna.. haĢa ki olasın sen; Sana cahil.. ah.. neyle silerim hayretlerimi?.. o Bilesin ki.. Yüce Hakkın KEMÂL durumu, mahlukatın kemâline benzemez.. Çünkü mahlukatın kemâli, kendilerinde bulunan manalardır.. O manalar ise.. kendilerine mugayirdir.. Yüce ve Sübhan olan Hakkın kemâli ise.. zatı iledir.. Zatına mugayir, zaid manalar yolundan gelen manalar değildir.. Yüce Allah, bu gibi Ģeylerden yana tam bir Ģekilde üstünlük sahibidir.. Hâsılı Yüce Allah‟ın KEMÂL‟i aynen zatıdır.. ĠĢbu mana icabıdır ki: - Mutlak gına ve tam KEMÂL.. Vasfı ile söylenip anılması ve o vasıfların kendisine verilmesi yerinde oldu.. Her ne kadar yüce Hak için, KEMÂL‟e bağlı manalar; akıl yolundan bulunsa dahi, o manalar kendinden baĢkası değildir.. Çünkü: Akıl yolundan bulunan geniĢ manalı KEMÂL onun zatına bağlı bir iĢtir.. Zatına eklenmiĢ bir Ģey değildir.. Ona mugayyir de değildir.. Akıl yolu ile bulunan kendisi de değildir.. Ancak yukarıdaki hüküm, yüce Hakkın gayrı için verilemez.. ġöyleki: Bu varlıklardan bir varlığı, herhangi bir vasıfla anlattığın zaman: O vasıf o varlıktan baĢkası olması iktiza eder.. Çünkü: Mahluk, müteaddid parçalara ayrılmayı kabul eder.. Yüce Hakkın vasfı ise.. aynen kendisi olması icab eder.. Çünkü vasıf, zatının gerektirdiği bir hükümdür.. Ama, tek baĢına ve varlık terkibi zatından olmak üzere..  Üstte anlatılan, yaratılmıĢlara verilen vasıf için, Ģöyle bir misal verebiliriz.. Meselâ deriz ki: - Ġnsan konuĢan hayvandır.. Bu manada, hayvaniyet durumu, kendi özünde ve akıl yolundan biliniĢ Ģeklinde insandan baĢkadır.. Aralarında bir baĢkalık vardır.. KonuĢmak ise.. kendi özünde; insanın da, hayvanın da baĢkasıdır.. Ġnsanla da bir ilgisi yoktur, hayvanla da.. Durum anlatıldığı gibi olmasına rağmen, hayvaniyet ve konuĢmak aynen insan olmuĢtur.. Çünkü insan: O iki Ģeyin bir araya gelmiĢidir.. Varlığı ancak onlara bağlıdır.. Onlara mugayir yönü yoktur.. NETĠCE: a) Bölünme, parçalanma yönüyle, mahlukun vasfı kendisinin gayrıdır.. b) Terkib yönüyle de aynen kendisidir.. Ancak, yüce Hak için, durum böyle olamaz.. Zira, onun için bir bölünme ve terkib imkânsızdır.. Kaldı ki, onun sıfatları için: - Kendisinin aynı değildir.. Zatından baĢka değildir.. Gibi bir söz söylenemez.. Ancak akıl yolu ile, onu: Biliriz.. ÇeĢitleri ve zıdları ile.. Halbuki yüce Hakkın sıfatları; mahiyeti, hüviyeti yönüyle aynen zatıdır.. Yani: Kendi varlığında onlarladır.. Durum anlatıldığı gibi olunca: - Sıfatları aynı değildir.. Denemez.. Böylelikle de, mahluk hükmünden ayırd edilir.. Mahlukun sıfatı kendisinden baĢkası değildir.. Ama, aynı değildir.. Bu hüküm, Hak için, ancak mecaz yolundan verilir.. - Mütekellimin.. Adı ile anılan kelâm âlimlerinin çoğu, bu meselede yanılmıĢtır.. Muhiddin b. Arabî‟nin bu babdaki fikri, sana anlattığımıza uygundur.. Ama o, baĢka bir cihetten gitmiĢ ve baĢka bir ibare kullanmıĢtır.. BaĢka bir manada söylemiĢtir.. Ancak, onun dıĢında kalanların çoğu, yanılmıĢ ve Ģöyle demiĢlerdir: - Hakkın sıfatları ne aynıdır; ne de gayrı.. Bu cümlenin yerinde sarfedilmiĢ bir cümle olmadığını düĢün.. Bizim durumumuza gelince.. keĢf-i ilâhî bize Ģu ihsanı yaptı: - Yüce Hakkın sıfatları, aynen zatıdır.. Onların böyle oluĢu, ne sayı itibarı iledir, ne de sayı itibara alınmadan..  Yukarıda anlatılan manada bir iĢe Ģahid oldum. En güzel misal Allah‟ın misalidir..ancak, ona misal yollu: - N o k t a.. Deniliyordu.. ĠĢbu nokta, akıl yolundan bulunan; her cemali, celâli ve KEMÂL‟i toplayıcı, alıcı bir duruma sahib KEMÂL durumlarının kendisidir.. Haliyle, bu durum: Ġlâhî mertebeye uygun bir Ģekilde olmaktadır.. ..Ve o KEMÂL durumları, tümden bu noktanın varlığında helâk olmuĢtur.. Nokta ise.. o KEMÂL durumlarında yok olmuĢtur.. Gerek: - N o k t a.. Dediğimiz, gerekse: - KEMÂL durumları.. Diye tabir edilen Ģeyler, kendi ahadiyet hallerinde, sonsuzluğu düĢünülmelidir.. Bir baĢlama önceliği onun için muhaldir..  Bu makamda daha bir çok iĢler vardır ki; çok ağırdır.. çok incedir, çok değerlidir.. Hele anlatılmaktan yana, tam bir yüceliği vardır.. Olan oldu da, anlatmadım ondan; Hayra yor haber sorma hiç oradan..  Bilesin ki.. Yukarıda anlatılan misaller, yüce zata lâyık değildir.. Ona uymaz.. Çünkü misal: Özünde mahluktur.. Yüce zat ise.. misal yolu ile, anlatılandan çok çok baĢkadır.. Zira: Hak kadim vasıflıdır.. Halk ise.. sonradan yaratılan bir mahluktur.. Kaldı ki: Bu anlatılan ibareler, zevkle elde edilen manaları taĢıyamaz.. Meğer ki, daha önce kendisine bu yolda verilmiĢ bir binek ola.. O zaman ibare zevkini taĢıyan binek olur.. Zira, tek baĢına ibare yüce Hakkın özünde bulunan manayı çekemez.. Ancak, ondan bir parçayı alır..  Sonuç Ģudur: Her kim Yakup misali hüzne dalarsa.. müjdecinin getirdiği Yusuf‟un gömleği sürülünce, gözündeki körlük açılır; kalkar.. Bir kimsenin, ezelde içine konan bir zevki yoksa.. aranana düĢmesi imkânsızdır.. Meğer ki: Ġman tasdik sahibi ola.. Bir de, kendinde vehmettiği Ģeyleri ata; Hakkın tahkik babında verdiklerini tuta.. Hali böyle olan kimse, Ģu âyet-i kerimenin hükmünde sayılır: - “Tam müĢahede içinde kulak veren..” ( 50 / 37 ) Bu âyetin ifade etmek istediği bir mana Ģudur: - Kendisine söylenene iman Ģehadeti getirir.. Ama kuvvetli bir iman Ģehadeti.. Ve.. bu kuvvetli iman sayesinde, o anlatılanı, gözle görmüĢ gibi olur.. Hâsılı: Bu bir keĢif meselesidir.. KeĢfi baĢta kazanan ise.. kalbi olan kimsedir.. Bu mana: BaĢ tarafı yukarıda geçen âyet-i kerime ile sabittir: - “Gerçekten bunda hatırlatmalar vardır: Kalbi olana, tam müĢahede içinde kulak veren kimseye..” ( 50 / 37 ) << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 26. Bölüm (Hüviyet) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Yüce Hak için HÜVĠYET: Zuhuru mümkün olmayan gaybından ibarettir.. Sanki, HÜVĠYET: Ġsimler ve sıfatlar cümlesi nazar-ı itibara alınarak, vahidiyet sıfatının batın manasına iĢarettir..  Yukarıda geçen : - Sanki, HÜVĠYET.. Kelimeleri ile baĢlayan sözümdeki, benzetmeden muradım: - Ancak o.. Demektir.. Sebebine gelince: HÜVĠYET, isim, sıfat, nam, mertebe, mutlak zat gibi sıfatlardan belli birine tahsis edilmemiĢ olmasıdır.. Onda, isimlere de, sıfatlara da itibar yoktur.. Ancak, toplu olarak; tek olma yolundan: HÜVĠYET hepsine iĢarettir.. Onun Ģanı ise: Batınları ve gaybleri anlamaktan ibarettir..  HÜVĠYET, kelimesi; gaybe iĢaret olan: - H ü v e ( o ) Lafzından alınmıĢtır.. Böyle olunca, yüce Allah için HÜVĠYET, onun öz zatından ibarettir.. Ama isimleri ve sıfatları itibara almak ve bunların gayb halinde olduklarını da fehmetmek gerekir.. ġu manzum sözlerim, bu manayı anlatır: Hak HÜVĠYET, Vahid zatın gaybıdır; Tanığa zuhur, muhal olanıdır.. Sanki HÜVĠYET bir vasıftır geldi; Bütuna, inkârcı olmayanıdır..  Bil.. - HU – HÜVE - ( O ) ġeklinde görülen isim, Allah isminin sırrıdır.. Kaldı ki: Hüve, Allah isminin sırrıdır.. Çünkü: Bu isim, Allah isminde kaldıkça mana olur.. Ve o manayı Hakka iletir.. Onlardan alındığı zaman: Kalan harfler manasız kalır.. Hiçbir mana ifade etmez.. Misal olarak, bu durumu anlatalım.. Diyelim ki: - Allah kelimesinin baĢından ELĠF alındı.. O zaman, LĠLLAH kalır; mana ifade eden bir durumu vardır.. Diyelim ki: - LĠLLAH‟tan birinci LÂM da alında.. O zaman: LEHU olur ve bir mana ifade eder.. Diyelim ki: - Ġkinci LÂM da alındı.. O zaman: - HU – HÜVE – ( O o ).. Manalarını ifade eden ( HA ) harfi kalır.. ĠĢte.. - HÜVE.. ġeklinde anlattığımızın tümü, bu tek baĢına ( HA ) harfidir.. ( VAV ) harfi olmadan.. ( VAV ) harfinin ona gelmesi, Arab dili kaidesince: ĠĢba ve istimrar‟ı adi kabilindendir. Böyle olmuĢ, ikisini bir Ģey haline getirmiĢtir.. Hâsılı: Hüve, isimlerin en faziletlisidir..  Hicri 799 ( M. 1397 ) senesi sonunda idi: Ehlüllahtan bazıları ile Mekke„de buluĢtum.. Oranın Ģerefini artırması babında, dileğimi yüce Allah‟a arz ederim.. Onlardan biri bana, isim-i azam üzerine müzakere yolu açtı.. Resulullah S.A. efendimiz, ism-i azam için Ģöyle buyurmuĢtu: - “Bakara suresinin sonunda ve Ali Ġmran suresinin baĢındadır..” Sonra, Ģöyle dedi: - Bu, HÜVE kelimesinden ibarettir.. Bu manayı da, Resulullah S.A. efendimizin, geçen kelâmının dıĢ Ģeklinden çıkarıyordu.. - “Bakara suresinin sonunda..” Buyururken: ”Bakara” Lafzının son harfi olan ( HA ) harfine iĢaret ediyor.. - “Ve.. Al-i Ġmran suresinin baĢında..” Buyururken, bu cümlenin baĢındaki: - “Ve..” Kelimesine iĢaret ediyor.. Böylece: HA ile VAV bir araya geliyor ve: - HU – HÜVE – ( O ).. Ġsmi meydana çıkıyor ve.. ism-i azam oluyordu..  O zatın sözü, her ne kadar yerinde ise de.. ben ism-i azam için ayrı bir koku alıyorum.. Diyeceksiniz ki: - Madem ayrı bir koku alıyorsun; o halde o zatın sözünü neden buraya aldın?.. Hemen anlatayım: - O ismin Ģerefini anlatmak için.. Yani: Hu, isminin.. Kaldı ki, Resulullah S.A. efendimizin anlatılan yoldan iĢareti de gösteriyor ki: HU, ism-i azamdır.. Bilesin ki.. HU – HÜVE – ( O ).. zihinde hazır olan Ģeyden ibarettir.. O hazıra da, ancak iĢaretle gidilir.. Bu iĢaret ise.. his Ģahidi ve hayal gaibi yolundan olur.. - G a i b.. Dediğimiz, hayalden uçup gitmiĢ değildir; orada gizlidir.. Böyle olmasaydı, ona: - HU – HÜVE – ( O ).. Lafzı ile iĢaret etmek yerinde olmazdı.. Çünkü: - HU – HÜVE – ( O ).. Lafzı ile iĢaret ancak hazır için yerinde sayılır.. Kaldı ki, lafız bir zamirdir.. Zamir ise.. ancak, daha önce sözü geçen için kullanılır.. ĠĢbu zamirin anlatılan Ģekilde geliĢi: a) Lafız yolundan olabilir.. b) Karine yolu ile olabilir.. c) Hale bağlı bir Ģekilde olabilir.. Bir Ģeyin oluĢ Ģeklini açıklamak ve hikâye nakline benzer iĢlerde olduğu gibi..  Yukarıda anlatılan zamirin durumu, bahsimiz için, bize faydalı oldu.. ..Ve gösterdi ki: - HU – HÜVE – ( O ).. Lafzı ile geçen zamir, sırf varlığa düĢüyor.. Ki o varlıkta, yokluk olması sahih olmaz.. Kaldı ki, o varlık; gaiplik ve fena cinsi yokluk çeĢidi ile de bir benzerliği yoktur. Zira, gaib: Bir cihetten yok gibidir.. Yani: Açıktan görülmez.. Böyle bir Ģeye de: - HU – HÜVE – ( O ).. Lafzı ile iĢaret etmek yerinde bir Ģey olamaz..  ġimdi: Yapılan izah bize anlatıyor ki: HÜVĠYET açık, sarih olan sırf varlığın kendisidir.. Ve.. o varlık her kemâl durumunu içine almıĢtır.. Bu kemâl durumu, ister vücuda bağlı bulunsun, isterse Ģühuda.. Ne var ki hüküm: Gaybe bağlı bir yoldan gelmiĢtir.. ĠĢbu hüküm ise.. onun tam yerine getirilmesi ve tam hakkını alması mümkün olmadığı için verilmiĢtir.. Kaldı ki, onu tam idrâk edip kavramak yolu da kapalıdır..  Denildi ki: - HÜVĠYET, kendisineidrâk yolu kapalı olduğu için gayb sayılır.. Kendisi gayb olduğu için değil.. Çünkü: Hakkın gaybı, Ģehadetinden baĢka olmadığı gibi, Ģehadeti de gaybından baĢka değildir.. Ama, insan ve onun dıĢında kalan her mahluk, anlatılan mananın dıĢında kalır.. Onların ayrı ayrı gaybı da vardır; Ģehadeti de.. Ancak, insanın Ģehadeti, bir yöne ve bir itibara bağlıdır.. Aynı Ģekilde, gaybı da bir yöne ve itibara bağlıdır.. Ama, yüce Hakkın: Gaybı Ģehadetinin aynıdır.. ġehadeti ise.. aynen gaybıdır.. Onun katında, kendi özünden yana bir gaybı yoktur.. ġehadeti de öyledir.. Ancak, onun özünde bir gaybı vardır; ama Ģanına yakıĢır bir Ģekilde.. ġehadeti vardır; o da Ģanına yakıĢır bir Ģekilde.. Tıpkı: Özünü bildiği gibi.. Onun bu biliĢine ise.. bizim için akıl yolu kapalıdır.. Çünkü: Gaybını ve Ģehadetini olduğu hal üzere, ancak yüce ve sübhan olan kendisi bilir.. << geri | ileri >> Giriş Mukaddime Zat İsim Sıfat Uluhiyet Ahadiyet Vahidiyet Rahmaniyet Rubûbiyet Amâ Tenzih Teşbih Fiiller Tecellisi İsimler Tecellisi Sıfatlar Tecellisi 1 Sıfatlar Tecellisi 2 Zat Tecelligahı Hayat İlim İrade Kudret Kelam Semi Basir Cemal Celal Kemal Huviyet İnsan-ı Kâmil 27. Bölüm (Enniyet) Abdûlkerîm Ceylî - Cem, Ģümul yönüyle, ülûhiyetin iktizasına iĢarettir.. Demeyi kasd ediyorum.. Yüce Hak: - Onun batını, ve gaybı aynen zuhuru ve Ģehadetidir.. Demedi.. Ama Ģu yoldan bir tenbih yaptı: - Bu iĢ, yüce Allah ne hal üzere ise.. o halin hakikatı üzerinedir.. Çünkü, ulûhiyet sıfatı, kendi özünde: a) Birbirini nakzeden iki Ģeyin Ģümulünü; b) Ġki zıddı bir araya getirmeyi; Ahadiyet hükmüne göre iktiza eder..  Gayrılığın meydana gelmesi için de, gayrılığı yok eder.. ĠĢbu durum, hayrete düĢüren bir meseledir.. o Buraya kadar anlatılan âyet-i kerimedeki mana ise.. Ģu âyet-i kerimedeki sözü tafsir etti.. - “Ġlâh yoktur; ancak ben varım..” ( 20 / 14 ) Bundan, Ģunu anlatmak istiyor: - Ġbadet edilen ilâhlık durumunda ancak ben varım.. Bu putlarda zâhir olan benim.. Felekler, tabiatlar hep benim.. Cümle mezhep ve din ehlinin kulluk ettiği her Ģey benim.. ġu putların tümü, BEN‟den baĢka değildir.. Bundandır ki, onlara: - Ġ l â h l a r.. Lafzını tesbit ettim.. Bu lafzı onlara da ad koydum.. Haliyle onlara verilen bu isim, hakikatte aldıkları durum icabıdır.. ..Ve bu isim: Mecaz yolu ile değil, hakikat olarak verilmiĢtir.. Zâhir ehlinin: - Ġlâhlar ismi, onlara tapanların verdiği isimdir.. Hak Taâlâ ise.. verdiği isimle bunu murad etmiĢtir.. Yoksa, kendi özlerinde, bu ismi hak ettikleri için vermemiĢtir.. Dedikleri gibi değildir.. Halbuki bu, yanlıĢtır.. Ve Hakka iftiradır.. Çünkü bu eĢyaya tümden; hatta bu vücudda bulunanların hemen her biri için, hakikatta Allah‟ın zatı yönünden gelen bir isimdir. Hem de, hakikî olarak.. Zira, sübhan olan Yüce Hak bu manaya göre, eĢyanın aynıdır.. Onlara: - Ġ l â h i y e t.. Adının verilmesi de, bu manaca hakikî bir isimlendirmedir.. Ehl-i hicabdan mukallid ziümrenin sandığı gibi mecaz yollu bir isimlendirme değildir.. ġayet durum, anlatıldığı gibi olmasaydı; cümle Ģöyle kurulurdu: - Bu taĢlar, yıldızlar, tabiat unsurları ve ibadet ettiğimiz eĢya ilâhlar değildir.. Benden baĢka ilâh yoktur; bana ibadet ediniz.. Ama, böyle olmadı.. Yüce Hak Ģu manayı murad etti: - O ilâhlar, birer zuhur yeri olarak kabul edilir.. Onlardaki ulûhiyet hükmü ise.. bir hakikattır.. Böyle olunca, onlar ancak, kendisine ibadet etmiĢ olurlar.. öyle de oldular.. ĠĢbu mana icabı olarak da Ģöyle buyurdu: - “Ġlâh yoktur.. Ancak ben varım..” ( 20 / 14 ) Bunun bir manası da Ģudur: - Bu mekânda, ilâh ismi verilen ancak benim.. Bu âlemde, benden baĢkasına ibadet eden yoktur.. Hem nasıl benden baĢkasına ibadet edebilirler ki: Onları bana ibadet etmeleri için yarattım.. Böyle olunca, onları ne için yarattımsa.. o hâsıl olur.. Bu mana makamında Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Herkese, uğruna yaratıldığı Ģey müyesserdir.” Yani: Hakka ibadet babında.. ġu âyet-i kerimeler de, aynı manayı anlatır: - “Ġnsanları ve cini, ancak bana ibadet edeler; diye yarattım..” ( 51 / 56 ) - “Her Ģey, onun hamdiyle Tesbih eder..” ( 17 / 44 ) o Özellikle, yukarıda geçen âyet-i kerime ile yüce Allah peygamberi Musa‟yı a.s. Ģu manada ayıktırmak istiyordu: - ġu ilâhlara sahip çıkanlar, ancak Allah‟a ibadet etmektedirler.. Ama bir mazhar yönünden.. ..Ve Musa‟dan A.S. Ģunu istiyordu: Bütün mazhar cihetinden yüce Allah‟a ibadet etmek.. Bunun için ise, Ģöyle buyurdu: - “Ġlâh yoktur; ancak ben varım..” ( 20 / 14 ) Bundan kasd olunan bir mana da, Ģuydu: - Burada ilâh olarak, ancak ben varım.. Kendisine: - Ġ l â h.. Adı verilen ve öyle söylenenlerin hepsi iĢte, benim.. Madem ki: O gösterilen mertebede Allah ismi ile aynen bulunduğumu öğrettim.. O halde bana ibadet et ya Musa.. ġu cihetten ki: Hüviyetin aynı olarak, bütün mezahiri bir benlik olarak toplar.. Bu yollu bir ayıktırma, sübhan olan Yüce Allah‟tan peygamberine bir yardımdır.. Ona yardım ediyordu; ta ki: Kendisine bir yönden ibadet edip, diğer yönü bırakmaya.. Ġbadet etmediği, fuzulî bulup terki halinde Hakkı fevt etmeye.. Ġsterse, ibadet ettiği cihetten hidayeti bulmuĢ olsun.. Ki çeĢitli millete mensub olan ve Allah yolundan sapanların durumu da böyledir.. Yani: Tek yönlüdür.. Eğer o: Üzerine dikkat çekilen benlik cihetinden ibadet ederse, durumu baĢka olur.. Tam arzu edilen bir ibadet olur.. O, öyle bir benliktir ki: Cümle mazharları, tecellileri, yaratılıĢ Ģekillerini ve gereklerini topladığı babında tenbih yapılmıĢtır.. Kaldı ki, o benlik: Hüviyet içinde, akıl yolundan kemâlât ile nam almıĢtır.. Hâsılı: Bu, her Ģeyi içine alan, öyle bir benliktir ki: - A l l a h.. Lafzı ile tefsir edilmiĢtir.. Sonra burada: - “Ġlâh yoktur; ancak ben varım..” ( 20 / 14 ) Cümlesi ile Ģerh edilmiĢtir.. ĠĢte.. bütün bu manaları düĢünerek ibadet et.. Böyle bir ibadet yapanın ibadeti, aslına uygun bir ibadettir.. Yukarıda anlatılan manalara iĢaret olarak, Ģu âyet-i kerimeyi de dinleyelim: - “ĠĢte.. benim doğru yolum budur.. Ona giriniz.. ÇeĢitli yollara girmeyiniz; sonra sizi yolundan alıkoyar..” ( 6 / 153 ) Bu âyet-i kerime ile, iĢaret edilen çeĢitli yollara bağlı olanlar; her ne kadar Allah yolunda iseler de, fırka fırka olduklarından, içlerine: ġirk, ilhad cinsi Ģeyler girdi.. Ancak: Muhammedî yoldan tevhid ehli olanlar, öbürlerine benzemezler.. Bunlar, dosdoğru yolu takib ederler.. Bir kul, Allah‟ın dosdoğru yolunda olunca, kendisine, Resulullah S.A. efendimizin, Ģu hadis-i Ģerifindeki sır zâhir olur: - “Bir kimse ki, nefsini bildi; gerçekten Rabbını bilen o oldu..” Bu hadis-i Ģerifin sırrı kendisine zâhir olan kimseden daha sonra: Hakiki manası ile, Hakka ibadet etmesi taleb edilir.. Böyle bir ibadet ise.. isimlerin ve sıfatların hakikatleri ile, tahakkuk etmektir.. O kul: Anlatılan Ģekli ile, ibadeti yapınca bilir ki: O zâhirdeki eĢyanın da, batındakinin de aynıdır.. Yine bilir ki, o bir benliktir ve: - M u s a.. Diye tabir edilenin aynıdır.. .. Ve bu Musa, Hakkın kendisine öğrettiği Ģeyleri talebe baĢlar.. Çünkü o aradığı Ģeyler, isimlerin ve sıfatların iktiza ettiği kemâlât çeĢidinden hakkıdır.. Onu arar ki: Bulsun; hakkı ile Hakka ibadet etsin.. Ancak, tam hakkı ile ibadet etmeyi yapmanın imkânı yoktur.. Çünkü: Allah‟ın isim ve sıfatları sonsuzdur.. Böyle olunca, ona: Hakkı ile ibadet edebilmek de sonsuz olur.. Üstte anlatılan mana icabıdır ki, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Hakkı ile, sana karĢı irfan sahibi olamadık.. Hakkı ile, sana ibadet edemedik.. Yani: Kendini sena ettiğin Ģekilde..” Hazreti-i Sıddık R.A, ise Ģöyle buyurdu: - Ġdrâki kavramaktan yana acizlik, idrâktir.. Anlatılan manaları Ģu nazma sıraladım: Ey o suret ki, akıllar ĢaĢkın mananda; Ey o dehĢet ki, kâinat bitti olmanda.. Ey gayelerin gayesi ki, en sonunda; Akıllı dahi ĢaĢar yüce varlığında.. Keremler sana, zatını övdüğün gibi; Nezihsin Ģirkten, ikilikten hamd anında.. Ġnsan bulamaz, senden yana arzusunu; HaĢa haĢa, son ola yüce varlığında.. Kusur itirafım, sana marifetimdir; Ġdrâki acizlik, bana idrâk Ģanında.. Sofiye zümresi, benlik durumunu, kulun aklen kabul edilen yüzüne bağlamıĢlardır.. Çünkü bu benlik: Hazır olanı, müĢahede edip görüleni, anlatmak için kullanılır.. Hüviyet, yani: O, olmak ise.. bu görülen Ģeyin gayb yüzüdür.. Bu durumda da: Hüviyeti gayba bağlıdır.. ki o: Hakkın zatıdır.. Benliği de, bu Ģehadet haline verdiler.. Bu da, kulun aklen kabul edilen yönüdür.. Burada, ince bir nükte vardır; anlamaya çalıĢ.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 28. Bölüm (Ezel) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. EZEL: Akıl yolu ile bilinen bir öncelik mefhumundan ibarettir.. Yüce Allah, hükmen öyledir..Yani: EZEL‟dir.. Ancak, bu EZEL icabı öncelik: Yüce Hakkın kemâl iktizası icabıdır.. Hadiselere, yaratılmıĢlara takaddümü icabı değildir.. YaratılmıĢlara nazaran, uzun bir öncelik zamanı düĢünülecek ve buna: - EZEL.. Tabiri kullanılacak.. Böyle bir Ģey olamaz.. Nitekim bu gibi zamana bağlı EZEL anlayıĢının durumu daha önce de geçti.. Kaldı ki: Böyle bir anlayıĢ, yüce Allah‟a karĢı irfan kıtlığına uğrayan kimseye yakıĢır.. Yüce Allah, bu gibi manalardan yana tam bir yüceliğe sahiptir.. Biz, anlatılan yanlıĢ anlayıĢın batıl olduğunu, bu eserin geçen kısımlarında da belirtmiĢtik.. Zira yüce Hakkın EZEL‟i Ģu anda dahi mevcuttur.. Tıpkı: Bizim varlığımız meydana gelmeden önce olduğu gibi.. Onun EZEL durumu, hiç değiĢmedi.. Ebedlerin ebedine kadar da, değiĢmeden kalacaktır.. Ebedin beyanı da, inĢallah bundan sonra gelecek bölümde olacaktır.. Evet.. Yüce Hak için EZEL hükmü anlatıldığı gibidir.. Ama sonradan yaratılan varlığın da bir EZEL durumu vardır.. Bunun EZEL durumu ise.. Hadis Ģey için, kendisine varlık girmeyen vakitten ibarettir..  Sonradan yaratılan bir Ģeyin EZEL‟i; durumu kendisi gibi olan diğer bir Ģeyin EZEL‟ine uymaz Meselâ: Madenin EZEL durumu nebatın EZEL durumuna uymaz.. Çünkü, maden: Bitkinin önceliğidir.. Zira, nebatın varlığı ancak, madenin varlığından sonra ortaya çıktı.. Durum anlatıldığı gibi olunca, nebatın EZEL durumu, madenin varlığı ile baĢlar.. Madenin varlığından evvel değil.. Madenin EZEL durumu ise.. cevherin varlığı ile baĢlar.. Cevherin EZEL durumu ise.. heyulanın var olması ile baĢlar.. Heyulanın EZEL durumu da, hebanın varlığı iledir.. Hebanın EZEL durumu da, tabiat çeĢitlerinin varlığına bağlıdır.. Tabiatın EZEL durumu da, unsurların varlığına bağlıdır.. Unsurların EZEL durumu ise.. illiyinin varlığına bağlıdır.. Ġlliyin ise: Kalem-i alâ, akıl ve: - R u h.. Adı verilen melek ve benzerleridir.. Bütün bu anlatılanlar, âlemin tümüdür.. Hepsinin EZEL durumu, yüce Hazretin bir kelimesidir.. Bu kelime ise.. onun bir Ģeye: o O l.. Demesiyle, o Ģeyi olduran sözün manasıdır.. Yukarıda anlatılan EZEL dıĢında mutlak olan bir EZEL vardır ki, bu EZEL‟i, Yüce Hak kendisine hak bilmiĢtir.. Böyle bir EZEL‟de mahlukattan hiç bir Ģeyin varlığı yoktur.. Ne hükmen, ne aynen, ne de itibar olarak.. Bazılarının: - Biz EZEL‟de Hakkın katında idik.. ġeklinde sarf ettikleri sözdeki EZEL halka ait EZEL‟dir.. Çünkü onlar, Hakkın EZEL‟inde mevcud değillerdi.. Zira Hakkın EZEL‟i: EZEL‟lerin hükmünü kapsayan bir EZEL‟dir.. Bu, onun için zatî bir hükümdür ve kemâlinin hakkıdır..  Bilesin ki.. EZEL: Varlık ve yoklukla vasfedilemez.. O, varlıkla vasfedilemez; çünkü: Bu makamda EZEL, hükmîdir. Göze gelen bir varlık değildir.. O yoklukla da vasfedilemez; çünkü: O, nisbet ve hükümden öncelik taĢır.. Kaldı ki, sırf yokluk: Bir nisbet ve bir hüküm kabul etmez.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Yokluk hükmü de kayar gider.. Böyle olunca, EZEL ve ebed birleĢir.. Yüce Hakkın EZEL‟i ebedi olur; ebedi ise.. onun EZEL‟i..  Bilesin ki.. Yüce Hakkın kendisi için EZEL durumunda halk bulunamaz.. Ne hükmî, ne de aynî.. Çünkü, bu tür EZEL, tek baĢına Allah için bir öncelik hükmünden ibarettir.. Hakkın önceliğindeyse.. halkın hiçbir hükmü yoktur.. Ama Ģekillerin hiç biri ile.. Durum böyle olunca: - Hakkın önceliğinde, halkın ilmî bir tayin yönünden varlığı vardır.. Denemez.. Hakka: - Tayinî bir varlık yönüyle de, varlığı vardı.. Denemez.. Eğer ilmî bir yönden varlık hükmü olmuĢ olsaydı; o zaman: Hakkın vücudu ile beraber halkın da mevcud olması lâzım gelirdi.. Halbuki, durumun böyle olmadığını, yüce Hak bize Ģu âyet-i kerimesi ile anlattı: - “Ġnsan üzerine, dehirden bir zaman geçmedi mi ki, o: Anılan bir Ģey değildi..” ( 76 / 1 ) Bu âyet-i kerimede geçen: - “Geçmedi mi ki?..” ( 76 / 1 ) Manasını alan: - “H E L..” ( 76 / 1 ) Kelimesidir.. Bu ise.. gerçek manasını ifade eden: - K a d.Manasınadır.. Böyle olunca: - Ġnsanın öyle olduğunda Ģüphe yoktur.. Manası çıkar.. Yani: - Dehirde geçen zaman içinde o öyleydi.. Demektir.. Burada: - “D E H Ġ R..” ( 76 / 1 ) Allah‟tır.. Aynı âyette geçen: - “Zaman..” ( 76 / 1 ) Manası: - “H Ġ N..” ( 76 / 1 ) Kelimesinden çıkar.. Bu ise.. yüce Hakkın tecellisinden bir tecellidir.. Bu dağınık manayı, Ģimdi Ģu cümle ile toplayalım: o O tecellide, insan anılan bir Ģey değildi.. Ne gözle görülen bir varlığa sahipti; ne de ilmî bir varlığa.. Çünkü: O, anılan bir Ģey olmadığı gibi, bilinen bir Ģey de değildi.. Burada anlatılan tecelli ise: Yüce Hakkın kendi özüne olan tecellisidir..  Burada bir noktaya daha dokunmak icab eder.. O da: Yüce Hakkın EZEL‟de; ruhlara: - “Sizin Rabbınız değil miyim?..” ( 7 / 172 ) Diye sordu. Bunun üzerine onlar da: - “E v e t.. D e d i l e r..” ( 7 / 172 ) ġeklinde, sualli cevaplı gelen âyetteki manayı belirtmek için kullanılan: - E Z E L.. Tabiri, yaratılmıĢlara ait bir EZEL‟dir.. Nitekim bu hitaptan önceki kelâmdan: - “Onları Âdemin sırtından zerre misalı çıkardığı..” Manası çıkar ki, onların durumunu söyler.. Böyle bir çıkıĢ ise.. ilme bağlı âlemde malumatın taayününden ibarettir.. Onları zerreye benzetmesi ise.. Ġncelik taĢımaları, bu incelik içinde derin manalara sahip olmalarının bir icabıdır..  Yukarıda geçen: - “Sizin rabbınız değil miyim?..” ( 7 / 171 ) Âyeti-i kerimesinin delâlet ettiği mana üzerinde biraz duralım.. Onlara yapılan bu hitab gösterir ki: Bu yolda kendilerine bir istidad yerleĢtirilmiĢtir.. Ayrıca onların: - “Evet..” ( 7 / 172 ) Demeleri ise.. kendilerinde bir kabullenme durumunun varlığını gösterir.. Böyle olunca: Yüce Hakkın mazharı olduklarını kabul etmiĢ oluyorlar.. Yüce Hak ise.. onların Rabbı olması icabı, kendilerine verdiği istidadı bildiği için onlara bu soruyu sordu.. Ve.. onları öyle bir kabiliyette yarattı ki: Kendi rububiyetini kabul edip, inkârı yoluna sapmadan: - “Evet dediler..” ( 7 / 172 ) Yüce Allah, onların lehine kitabında Ģahitlik etti..Bunun sebebi: Kıyamet günü, onların rububiyetine inanan muvahhidler oldukları babında Ģehadetleri kabul olunsun.. Kaldı ki bu bakımdan biz de: Ġnsanlara Ģahidiz.. Onlar hakkında, o gün, meleklerin Ģahitliği makbul olmayacaktır.. Bilhassa: Ġnsanların küfrü ve inkârı babında yaptıkları Ģehadetleri.. Sebebine gelince: Onların küfür saydıkları Ģeyin iç yüzünü bilmeleri için, kendilerinde ilâhî bir ittila yoktur.. Durum anlatıldığı gibi olunca. Onların Ģehadetinin gerçeğe dayanan yönü yoktur. Ama, bizim Ģehadetimiz, tahkik yönlüdür. Çünkü bu durumu, bize o bildirdi.. Delilimiz de, yeterlidir.. Çünkü bu: Allah‟ın hüccetidir.. Ve halkının saadeti babındadır.. Meleklerin hücceti ise.. batıldır.. Çünkü onlar, zâhire göre, hüküm yürüttüler.. Aslında ise.. meleklere zâhirî durumdan baĢka bir Ģey yoktur.. Nitekim onların bu halini, Âdemin a.s. kıssasını okuduğun zaman görürsün.. Ki onun için: - “Yerde fesad çıkarır..” ( 22 / 30 ) ġeklindeki bir hükmü nasıl yürüttüler.. Bu hükümde kendilerinin: - Ġslâh edici olduklarını.. Ġddia etmek istediler Bu islâh edici halleri ise.. Tesbih ve takdisleri babında bilgilerinin bir icabıdır.. Ancak, Âdem‟in a.s. Rahmanî ve Rabbanî sıfatlar makamındaki batın durumunu hakikaten kavrayamadılar.. Ne zaman ki, yüce Hakkın sıfatları Âdem‟de a.s. zâhir oldu; o zaman: - “Onları isimleri ile bildirdi..” ( 2 / 31 ) ĠĢte.. o zaman, melekler durumu bildiler.. Çünkü ilim sıfatı zâhir olmuĢtu.. Ġlim sıfatı ise, kendileri dahil, her Ģeyi kapsamına alır.. Böyle olunca onlar: - “Sen, sübhansın.. Bizim ilmimiz, ancak bize öğrettiğin kadardır.. Dediler..” ( 2 / 32 ) Bu mana, gösteriyor ki; meleklerin ilmi bir kayda tabidir.. Ama, Âdem‟in a.s. ilmi mutlaktır.. Hiçbir kayda tabi değildir.. Ġlâhî ilme bağlıdır..  Kaldı ki: Ġlm-i Ġlâhî ve Hakkın sıfatlarından murad: Âdem‟in a.s. sıfatlarıdır.. Yüce Hakkın zatından murad ise: Âdem‟in a.s. zatıdır.. Bu manayı anla.. Yardım taleb edilecek makam: Allah‟tır. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 29. Bölüm (Ebed) Abdûlkerîm Ceylî  Âhiretin EBED‟i: ĠĢin Yüce Hakka geçmesidir.. Burada, önemli bir nokta var ki onu da açıklamak gerekir.. O nokta: Mümkinlerde bulunan: - E B E D.. Vasıflarının kesilmesine hükm‟olunmaktır.. Bunlar arasında : Cennet ehlinin EBED‟lerini; cehennem ehlinin EBED‟lerini saymak gerekir.. Bu EBED durumlarının elbette tükenmesi zarurîdir.. Eğer onlar devam eder; bekaları babında hüküm uzarsa.. olmaz.. Olmaz; zira: Hakkın EBED‟lik durumu; kendi zatından baĢkası için, EBED‟in bitiĢ hükmünü vermekten yana bizi bağlar.. Kaldı ki: Hiçbir mahluk için yüce Hakkın bekasında, aynı seyir hakkı yoktur.. Yani: kendi baĢına.. Bu babdaki hüküm budur.. Biz, sözü makul bir ibare ile, bu Ģekilde ortaya çıkarmıĢ olsak dahi esas manasında bir değiĢiklik olmaz.. Çünkü: Biz onu, açık bir keĢif yolu ile elde ettik.. Ġsteyen inanır; isteyen inkâr eder.  Bilesin ki.. Âhirete dair hallerden bir hal için: EBED ve ezel hükmü vardır.. ĠĢbu hal, ister rahmete nail olanlar için olsun; isterse azaba uğrayanlar için.. Bu, öyle değerli bir sırdır ki.. ancak, ona dalan zevkini alır.. ..Ve bilir ki: Hiçbir Ģekilde, onun kesintisi yoktur.. Bu bir halden ibarettir.. Ancak, anlatılan halin baĢka bir hale geçmesi de olur.. Ama geçmeyebilirde.. Anlatılan hal, baĢka bir hale geçtiği zaman ise.. EBED ve ezel hükmü aynı Ģekilde onda olur.. Bu durum, âhiret halinde kesintisiz sürer gider.. Hiçbir karĢılık da olmaz.. Bu durum müĢahedeye dayanan bir iĢtir.. Kulun bu yolda bir Ģey yapmaya mecali yoktur.. Çünkü, o iĢin mahalli orasıdır..  Yukarıda anlatılan cümlelerin daha açık beyanı, inĢallah cennet ve cehennem anlatılırken geçecek..  ġunu da, yukarıda geçen cümleyi teyid babında hemen arzedelim: Yüce Hakkın EBED‟i, EBED‟lerin de EBED‟idir.. Tıpkı: Onun ezeli, ezellerin ezeli olduğu gibi..  Bilesin ki.. Yüce Hakkın EBED‟i ezelinin aynıdır.. Onun ezeli ise.. EBED‟inin aynı sayılır.. Çünkü, bu durum iki izahat yönünün kalkması sayılır.. Bunlar ondan kalkar ki; zatı bekasına göre münferid kalsın.. Onun oluĢu bir öncelik taĢır.. Aklın, bu evveliyet izafeti durumunu kavraması için: - E z e l.. Adı verilmiĢtir.. Halbuki, akıl yolu ile bulunan evveliyetten önce de varlığı vardı ve ezel idi.. Sonra.. yüce Hak‟tan sonluk izafetinin kalkması için ise: - E B E D.. Ġsmi ile söylenmiĢtir.. Halbuki, onun bekası için, son olmama durumu, aklen bulunduktan sonradır ki: EBED durumu baĢlar.. Bekası da belli olur.. Yani: Bekasının devam edeceğiğ anlaĢılır.. NETĠCE: Her ikisi de; yani EBED ve ezel durumunu anlatmak istiyorum.. Allah‟ın iki vasfıdır.. Bunları, zamana bağlı izafet ortaya çıkarmıĢtır.. Ta ki: bu yoldan onun gerekli varlığı akıl yolu ile biline.. Yoksa: Ne EBED.. Ne de ezel.. Ancak, Allah vardır; onunla ikili bir Ģey yoktur.. Onun ezelinden baĢka bir vakit de yoktur.. Onun ezeli ise: EBED‟dir.. ĠĢbu EBED ise.. onun vücud hükmüdür.. Bu hükümdeyse.. ona zaman yürümez.. Zaman hükmü kesilir.. Hem de, onun bekasına kadar uzayıp gitmeden.. Onun bekası ise.. kendisine gelmeden, zamanı keser.. ĠĢbu kesimin adı: - E B E D.. OlmuĢtur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 30. Bölüm (Kıdem) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. KIDEM: Zata bağlı bir gerekli olma hükmünden ibarettir.. Zata bağlı ve gerekli olma hükmü ise: Hak için kadim ismini izhar eder manadır..  Yukarıda özet olarak, anlatılan manayı Ģu yoldan daha iyi kavrayabiliriz.. ġöyleki: Bir kimsenin varlık hükmü, zatına gerekli olursa.. onun geçmiĢinde bir yokluk olmaz.. Bir kimsenin ki, geçmiĢinde yokluk olmamıĢtır; onun kadim olması lâzım gelir.. Evet.. durum, hükmen böyledir.. Yüce Allah‟ın durumu da budur.. Yoksa o: BaĢka manada alınan KIDEM durumundan yana yücedir.. Kaldı ki: BaĢka manada alınacak KIDEM, kendisi ile isim alan üzerine uzayan zaman aĢımından ibarettir.. Halbuki yüce Hak, böyle bir halden yana yüceliğe sahiptir.. .. Ve yüce Hakkın KIDEM‟i, zata bağlı, vacib varlığına lâzım hükümdür.. Yoksa.. sübhan olan yüce Hak ile halkı arasında bir zaman yoktur.. Derlenen bir vakit de yoktur..  Durum özet olarak Ģudur: Yüce Allah‟ın varlık hükmü, mahlukatın varlığından öncedir.. - K I D E M.. Ġsmini de bu durumu ile almıĢtır.. Mahlukun yeniliği, kendisini icad edecek bir mucide ihtiyacı dolayısı ile, Hakka karĢı düĢkünlüğü ona: - H ü d u s.. Ġsmini doğurmuĢtur.. Bu hüdus için, ikinci mana olsa dahi o: - Anılmayan bir Ģey iken, vücudunun meydana gelmesi.. zuhuru.. ġeklinde olabilir.. Mahluk her ne kadar Allah‟ın ilminde mevcud ise de, bu varlığında dahi, muhdestir.. Çünkü, kendisini yaratacak bir yaratıcıya ihtiyacı vardır.. ĠĢbu sebeple mahluka: - K a d i m.. Ġsmini vermek sağlam bir iĢ olmaz.. Her ne kadar o: Ġlm-i ilâhide var idiyse de; yani; Meydana çıkmadan önce.. onun hükmü: BaĢkasının varlığı ile var olmaktır.. Böyle olunca: Onun varlık düzeni, Hakkın varlığı üzerine yapılmıĢtır.. ĠĢte.. hüdusun manası budur.. Ancak, anlatılan mana nazara alınınca ve bu mana yönünden bakılınca: Ġlm-i ilâhideki ayan-i sabite dahi muhdestir; kadim değildir..  Yukarıda anlatılanlar arasında, özellikle: Ayan-ı sabite meselesi önemlidir.. Ġmamlarımız, bu manada yanılmıĢtır.. Onlardan birinin kelâmı dahi yoktur ki: Ayan-ı sabite için sözde kıdem hükmü vermiĢ olmasın.. Ayan-ı sabitenin kıdemi: Ancak ikinci bir yönden ikinci bir itibara göre olur.. .. Ve ben sana bunun izahını Ģimdi yapacağım.. - Ġlm-i ilâhi kadim olduğuna göre.. Deyip kalalım ve bunun biraz izahını yaparak anlatalım.. ġöyleki: Ġlm-i ilâhinin kıdemine hükm‟olunmuĢtur.. Çünkü o, zata bağlı ve ona gerekli olan Ģeyler arasındadır.. Yani: Sıfatıdır. Onun sıfatı ise.. zatına bağlıdır.. Bu bağlılık ise.. zatına yakınsa, ilâhi hükümler gibi layık bir Ģekilde olur.. Sonra ilme: - Ġ l i m.. Adının verilmesi için, malum yönünün bulunması lâzımdır.. Aksi halde: Ne ilim olur; ne de malum.. ikisinin varlığı da muhal olur.. Tıpkı: Âlimin olmayıĢı sonunda; ilmin de, malumunda olmayacağı gibi... ĠĢte.. ancak anlatılan yoldandır ki: Malumat, ki bunun adı: - Ayan-ı sabite.. Olmaktadır.. Ġlimle KIDEM hükmüne katılmıĢ olur.. ġimdi durum anlatıldığı gibi olunca: Yüce Hakkın malumatı, kendisi için kadimdir.. b) O malumat, kendileri için, kendi durumlarında hadistir.. Bu manada, halk: Hakka katıldı.. Ama hükmî bir katılma ile.. Çünkü: Halkın Hakka dönüĢü: a) Emir yönünden bakılınca aynîdir.. b) Zat cihetinden bakılınca da, hükmîdir.. Yukarıda anlattıklarımızı, ancak: - Tam kemali bulmuĢ zatlar.. Vasfını alan büyükler anlarlar.. Çünkü, ilâhi zevklerin bu çeĢidini: - Muhakkikin.. Vasfı ile söylenenlere yakıĢtırmak gerekir.. Bunların dıĢında kalan irfan sahiplerine değil.. Anlatmaya devam edelim.. Ve.. Ģu yoldan gidelim: a) Mahlukat için KIDEM hükmî bir emir; b) Mahlukat için hüdus aynî bir emir; Olduğuna göre: Bizim için KIDEM, mahlukatın ondan hakkı kadardır.. Kendi durumlarına göre ve ona bağlantıları kadar.. Bu ise.. ancak, ilm-i ilâhinin onlara bağlantısı kadardır.. Bu manayı anla..  Yüce Hakkın KIDEM‟i: Hükmî bir emirdir; zatîdir ve kendisi için gereklidir.. Halkın hüdusu: Hükmî bir emirdir; zâtidir ve mahlukat için gereklidir.. ġimdi mahlukatın hüviyeti yönünden bakılınca: - Onlara Hak‟tır.. Denmez.. Ancak, hükmen böyle denebilir.. O da, yüce Hakka delâlet ettikleri için.. Yoksa.. yüce Hak, kendi varlığında; münezzehtir.. Özellikle, zatı cihetinden ona bir Ģeyin katılmasından yana.. Ona katılmaları ancak, hüküm cihetinden olur.. Bu katılma her nekadar keĢif sahibine göre: Zâti bir katılma, gibi görünürse de, bu ancak o keĢif sahibinin kabiliyetine göredir.. Hiç bir Ģekilde iĢ: Allah‟ın kendinden ve kendisi için bildiği üzere olmaz.. Kaldı ki: ġer‟î ahkâmı anlatan diller; açık bir Ģekilde Yüce Hakkın tekliğini zatına lâyık bir Ģekilde anlattı.. Hele bu Ģer‟î ahkâm: ĠĢin hakikatı üzerine kurulmuĢtur.. Bazı Ģeyleri bilen; bazılarını da kaçıran ve hakikatler hakikatına karĢı bir irfana sahip olmayanın sandığı gibi değildir.. Durumu anlatılan der ki: - ġeriat dıĢ kabuktan ibarettir.. Ama bilmez ki o: ĠĢin özünü de, kabuğunu da camidir.. Neyse.. geçelim..  Resulüllah S.A. kendisine tevdi edilen emaneti yerine verdi.. Durmadan ümmetine nasihat etti.. Üzerine dikkati çekmediği hidayet yolu bırakmadı.. Yoluna göstermediği marifet kalmadı.. O ne kadar güzel ve emin ve kâmil bir zattır.. Ve.. nekadar güzel Allah‟ı bilip âmil olan zattır.. ĠĢte.. Ģeriatı getiren zat, böyle bir zattır..  NETĠCE: KIDEM, vacib‟ül-vücud olanın zatı için hükmî bir iĢtir..  KIDEM ile ezel arasındaki mana farkını Ģöyle anlatabiliriz..  Ezel: Yüce Allah için makul yönlü bir öncelikten ibarettir.. b) KIDEM, yüce Allah‟ın geçmiĢinde bir adem durumunun olmayıĢından ibarettir.. Ezel Ģu manayı ifade eder: - Onun geçmiĢinde bir yokluk yoktur.. Yani: Kendi özünde, eĢyadan evvel oluĢuyla.. Durum anlatıldığı gibi olunca: KIDEM ve ezel aynı manaya gelmez..  KIDEM, onun ismidir vacib vücuduna verilen; Bu gereklidir, yaratıcılığına hükmedilen.. Süre itibar etme, KIDEM-i ilâhî babında; Bir de aklen bilinen zamanlar ki, peĢ peĢe gelen.. ġanına yaraĢtığından bağla ona ol KIDEM‟i; Sebebi: Bir hüküm olduğundan vacip zattan gelen.. KIDEM‟de mana: Zatî varlığı değildir geçilmiĢ; Ne yoklukla ne de yol alırken önü kesilen.. Belki, zatında zenginliğinin icabı olarak; Kadim ismini aldı, bir hükümle âdet edilen.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 31. Bölüm (Allahın Günleri) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Yüce Hakkın GÜNLERĠ: Tecellileridir.. Kemâlat çeĢidinden zatının gerektirdiği Ģekilde zuhurudur.. Sübhan olan yüce Allah‟ın tecelilerinden her tecelli: Ġlâhi bir hükümdür.. Ve.. o ilâhî hüküm anlatılırken: - ġe‟n.. Tabiri kullanılır..  ĠĢbu hüküm icabı, bu vücudda, anlatılan tecelliye lâyık bir eser vardır.. Bu vücudun muhtelif olması ki: - Her zaman değiĢmekte olduğunu.. Söylemek istiyorum.. Evet.. iĢte bu muhtelif olmak ve değiĢmek: Anlatılan Ģe‟n, durumunun eseridir.. Bu değiĢmeyi de: Bu vücudun değiĢmesi üzerine hükmünü yürüten, tecelli gerektirmiĢtir.. Anlatılan hal; yani: DeğiĢme iĢi, Ģu âyet-i kerimenin ifade ettiği manadır: - “O, her GÜN bir Ģe‟n alır..” ( 55 / 29 )  Üstte anlatılan âyet-i kerime için ikinci bir mana olduğunu bilesin.. ĠĢbu ikinci mana ise: Yüce Hakka gider.. ġu sıralamaya dikkat et: Anlatılan tecelli için nasıl bir Ģe‟n durumu varsa.. Ve.. o Ģe‟n için bu sonradan yaratılan varlıkta bir eser varsa.. Tıpkı: Bu anlatılanlar gibi, yine baĢta anlatılan tecelli için iktiza eden bir durum vardır.. ĠĢbu iktiza eden durum ise.. yüce Hakkın kendisinde ve zatı yönünden bir çeĢitlenmedir.. Yüce Sübhan olan Hak; kendi özünde bir tağayyür, yani: BaĢkalaĢma kabul etmese bile: Her tecellide onun için bir baĢkalaĢma vardır.. ĠĢbu tagayyür ise.. suretlerde: - Suretlerde tahavvül.. Yani: Halden hale geçmek.. ġeklinde anlatılır..  Hak için tagayyür olmaması: Zatî bir hükümdür.. Tecellilerdeki çeĢitlenme ise: Halk için, varlık için, emre bağlı bir iĢtir.. aynîdir.. Böyle olunca Hak: Tagayyürü olmadan tagayyür eder.. Üstteki cümleyi: - Özünde çeĢitlenme olmadan çeĢitlenir.. Manasına almak gerekir.. Bunu daha açalım: - Yüce Hakkın kemâlinin iktizası olarak, kendi özünde bir hallenme olmadığı halde, görülen suretlerde, halden hale geçer.. Diyelim.. Bütün bu manalar gösteriyor ki: Yüce Hak, olduğu hal üzeredir.. Bulunduğu durumda bir baĢka Ģekil alması yolu kapalıdır.. Allah-ü Taâlâ, bu gibi bir baĢkalaĢmadan yana yücedir.. Tam bir üstünlüğe sahiptir.. ĠĢte.. bütün anlatılanlar, yukarıda da geçen: - “O, her GÜN bir Ģe‟n alır..” ( 55 / 29 ) Manasına aldığımız cümlenin sırrıdır.. gizli manasıdır..  Yukarıda anlatılan manada biraz daha derine inilecektir. Bilip anlamaya çalıĢ.. Sübhan olan yüce Hak: Kula tecelli eylediği zaman; bu tecelli için, Hakka bağlamak suretiyle: - Ġlâhi Ģe‟n.. Adı verilir.. .. Ve bu tecelli kula bağlandığı zaman ise: - H a l.. Adını alır.. ĠĢbu tecellinin hâkimi çoğunlukla: a) Allah-ü Taâlâ‟nın isimlerinden biridir.. b) Allah-ü Taâlâ‟nın sıfatlarından bir sıfattır.. O tecelliyle bu iki Ģeyden biri mutlaka hâkimdir.. BaĢka olamaz.. ġayet o tecelli elimizde bulunan bildiğimiz ilâhî isim veya sıfatlardan biri ile değilse.. o zaman: o velî zata gelen tecelli isminin durumu: Yüce Hakkın kendi özüne tecelli eylediği isim durumunu alır.. Bu ise.. Resulullah S. A. efendimizin Ģu halindeki manadır: - “Ki O: kıyamet günü, kendisini öyle övmelerle övecektir ki: Daha önce, hiç kimse onlarla övmemiĢtir..” Aynı manayı, Resulullah S.A. efendimizin Ģu münacatında da bulabiliriz: - “Allahım, sana olan duâmı, dileğimi: özüne isim olarak verdiğin her isimle; katında gaybi ilminde özüne tahsis ettiğin her isimle arz ederim..” Burada, iki Ģekilde isim anlatıldı: a) Allah‟ın özüne isim olarak verdiği isimler.. b) Gayb ilminde, zatına tahsis ettiği isimler.. a) Bendinde anlatılan isimler, kullarına anlattığı isimlerdir.. b) Bendinde anlatılan isimler ise.. kullarına tecelli eylediği hallere ait isimlerdir.. Bu isimler ise.. kendisine tecelli edilenin gizliliğinde saklıdır.. Oraya tahsis edilmiĢtir.. Yukarıda geçen münacatta: - “Sana duâm, sana dileğim..” Cümlesindeki mana ise.. bu ikinci Ģekilde anlatılan tecellinin edebi ile harekettir.. Bu öyle bir manadır ki: Ancak, bir müĢahede zevkine eren bilir.. BaĢkası bilemez.. Zira akıl: DüĢünce yolundan ona varamaz; anlamaz.. Meğer ki bir iman sahibi ola.. Bu iman ise.. aklı aparan ve kilidi açan bir iman ola.. Buraya kadar takdim edilen yazılandan da anlaĢılıyor ki; baĢta arz edilen âyet-i kerime ile geçen: - “GÜN” ( 55 / 29 ) Ġlâhî tecelli manasınadır.. Çünkü, onun üzerine, yaratılan bir zamanın yürümesi muhaldir.. Aynı manayı, Ģu âyet-i kerimeye baktığın zaman da anlarsın: - “Onlar, ALLAH‟IN GÜNLERĠ‟ni ummuyorlardı..” ( 45 / 19 ) Bunun açık tefsir: Kendilerine Allah‟ın tecellilerini ummayan kimseler.. ġeklindedir.. Çünkü onlar, Allah‟ın varlığını inkâr ediyorlar.. Ona inanmıyorlar.. Haliyle, bir kimse, bir Ģeyi inkâr eder ve: - Yok olduğunu.. Söylerse.. Haliyle, onun kendisine zuhurunu umup beklemez.. Bunların duĢunda bir baĢka zümre vardır ki, Ģu âyet-i kerime ile kendilerine iĢaret edilmiĢtir: - “Allah‟ın likasını uman..” ( 18 / 110 ) Bu zümre için Allah‟ın likası: Kendilerine tecellisi ve Allah‟ın yakınlığıdır.. Bu, ister dünyada olsun; isterse âhirette.. tecelli ve yakınlık durumunu anlatan lika hali değiĢmez.. Onu ummak da değiĢmez.. Bu manayı anla.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 32. Bölüm (Salasa-i Ceres) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. SALSALA-Ġ CERES: ÇeĢitli manalara gelir.. Burada onun için verilecek mana: - Yankı yapan ürpertici ses: Olabilir.. Zâhiri manası, budur.. Esas manasını aĢağıda dinleyeceğiz.. Yani: Burada kasd edilen manayı..  SALSALA-Ġ CERES: - Kadiriyet sıfatının, Ģiddetli tarafından inkiĢafı.. Manasınadır.. Bu çeĢit tecelli, azamet sıfatından bir tecelli yolu ile gelir.. Bu ise.. Kahiriyet sıfatının heybet yönüyle meydana çıkması sayılır..  ġimdi, anlatılan halin kulda olĢuna geçelim.. Kul, kadiriyet sıfatının hakikatı ile tahakkuk etmeye baĢladığı zaman; ilk hallerinde kendisine bu: - SALSALA-Ġ CERES.. Tabir edilen durum açılır.. ĠĢte.. o zaman: Kendisini azamet kuvveti ile kahrı altına alan bir iĢ bulur.. Bu hal içinde, gürültülü bir ses duyar.. Bu ses: Hakikatlerin birbirine çarpmasının sonucudur.. Zâhirde bunun tabiri: - SALSALA-Ġ CERES.. Olup, Ģiddetli yankılar yapar.. Bu müĢahede, kalblerin azamet huzuruna girme teĢebbüslerini önler.. Böyle olması: Oraya girmek isteyenlere karĢı güçlü bir kahra sahip oluĢu icabıdır.. Ġlâhi bir mertebe ile, kullarının kalbi arasında gerilen en büyük perde budur.. Ġlâhi mertebelerin inkiĢafı, ancak bu: SALSALA-Ġ CERES‟i duyduktan sonra olur.. BaĢka yolu yoktur..  Ben bu sesi, geceleyin, yüce semalara götürüldüğün zaman duydum.. O üstün makama, o güzel manzaraya vardığım zaman, o mahallin heybetinden Ģöyle bir kimse oldum: Azalarım çözülmüĢ, terkibim dağılmıĢ, vücut parçalarım erimiĢti.. Kemiklerim de dağılmıĢtı.. ..Ve ben, o anda: Heybetinden, dağları sarsan: SALSALA-Ġ CERES‟ ten baĢka bir Ģey duymuyordum. Ġnsan ve cin tayfası, onun izzeti önünde çökmüĢtü.. Ancak, nurdan bulutları görüyordum.. Onlar, ateĢten yağmurları, sağnak halinde yağdırıyorlardı.. Bu hal ile, zat denizinden gelen; birbiri üzerine zulmetler içindeydim.. Semanın varlığı kalmamıĢtı.. Onun altında yer de yoktu.. Durgun dağlar yürütülmüĢtü.. Gördüm ki: - “Yer çıplak bir çöl gibi.. Oradakilerin hepsini topladık; onlardan hiç birini unutup bırakmadık..” - “Hepsi Rabbına saf saf, arz olundular..” ( 18 / 47 - 48 ) Onların bu durumu, hiç değiĢmez ki.. ezelden ebede kadar böyledir..  Bu hal içinde dedim ki: - Semaya n‟oldu?.. Dendi ki: - “Yarıldı.. Rabbını dinledi; boyun eğdi..” ( 84 / 1–2 ) Dedim ki: - Yere n‟oldu?.. Dendi ki: - “Yer uzatıldı.. Ġçindekini attı; bomboĢ kaldı..” ( 84 / 3–4 ) Dedim ki: - GüneĢe n‟oldu?.. Dendi ki: - “GüneĢ dürüldü.. Yıldızlar düĢürüldü.. Dağlar yürütüldü.. Bulutlar yağmursuz kaldı.. VahĢî hayvanlar, bir araya getirildi.. Deniz ateĢe verildi.. Ruhlar birleĢti.. Diri gömülen kızdan soruldu: - Hangi suçtan öldürüldü?.. Sayfalar açılıp yayıldı.. Sema koparıldı.. Cehennem kızdırıldı.. Cennet yaklaĢtırıldı..” ( 81 / 1–13 ) Dedim ki: - Bana n‟oldu?.. Celâlim söyledi: - “Nefis hazırladığını bildi..” ( 81 / 14 )  Bu gördüklerim, küçük kıyametti. Hak bana, büyük kıyamete bir misal olsun diye gösterdi. Rabbımdan bir beyan almıĢ olayım ve bana katılacaklara hidayet edeyim..  Bu arada bir baĢka hal oldu?.. Tetkik sorucusu, tahkik tercümanına bazı Ģeyler sordu.. Cehlin sözü olmayan bir halet içinde onları anladım.. - Sıfattan, zattan, ilâhî makamdan.. Diyerek sormuĢtu.. Ki bu makam-ı ilâhî buranın tam hakkını veren makamdır.. Sonra.. - Ġnsandan.. Sordu.. ayrıca onun, yani; insanın: - Ne suretle Kur‟an olduğunu.. Sordu.. - Celâl ve ikram sahibi zatın katındaki emr-i hitam olma Ģekli nasıldır?.. Dedi.. O hakikat tercümanı, bunları dinledi; sonra güldü.. Daha sonra, Ģu ibareleri gösterdi.. Onlardaki yemine iĢaret edip dikkatı üzerine çekti: - “Yemin olsun; gelip ışık verene.. Akıp akıp yuvalarına dönenlere.. Karanlığa dalan geceye.. Açıldığı zaman sabaha.. Elbette bu: Kerim Rasulün sözüdür.. ArĢın sahibi katında onun itibarı vardır.. Kendisine itaat olunur.. Orada emindir..” ( 81 / 15-21 ) o Bunları ben de dinleyip anladım.. Anlatanın da alnından öptüm.. iĢaret ettiği manaları Ģu Ģiirde topladım: Vuslat için bir hal var; - Mübah.. Diyemem ona; Ama, ne sanarsan san, iş çekilir her yana.. Seven de sevgilisi de, halvetin evcinde; Mülk, maliki dahi asker topludur yan yana.. Yakınlık gelini mertebeyi dahi aşmış; Celâl cemalden parlar cilâ almışcasına. Ufuk dönüyor, bulutlar yağmur yağdırıyor; Gök çok gürlüyor, şimşek çakıyor yana yana.. Deniz dalgalarında, rüzgâr dersen ganidir; Ateş köz köz, su devam eder kaynamasına.. Sair dönen felek de, durur bir hal üzere; Boynu eğiktir azizin izzeti namına.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 33. Bölüm (Ümm'ül Kitab) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ÜMMÜL-KİTAB: Onun künhü oldu zatında; Noktadır, ondan olur inşa sıfatında.. O hokka gibidir, harf çıkamaz üstüne; Vücud yaprağının tertibi yargısında.. Nokta konmayan harfler işaret sayılır; Kadim sıfata bağlı şeylere zatında.. Noktalılar ibarettir olandan yana; Şöyleki: Arız olmuştur noktalarında.. Harfler ki dizildi işte o hal içinde; Kelâm olur, konuşur sırf mahlukatında..  Bilesin ki.. ÜMM‟ÜL-KĠTAB: Zatın künhünden ibarettir.. Burada anlatılan mahiyet için; bazı yönlerine göre: - Hakikatlerin mahiyetleri.. Denir ki; bunlara: Bir nam, bir vasıf, varlık, yokluk, Hak veya halk gibi isimlerin hiç biri mutlak olarak verilemez..  KĠTAB: Mutlak varlıktan ibarettir: onda yokluk yoktur..  Mahiyetin aslı: ÜMM‟ÜL-KĠTAB‟dır. Çünkü varlık ona derc edilmiĢtir.. Tıpkı: Harflerin, ĢiĢe içindeki mürekkebe derc edildiği gibi.. O ĢiĢe içindeki mürekkebe: Harflere ait isimlerden hiçbir Ģeyin ismi verilemez.. Ġsmi verilemeyen bu harfler: Ġster noktalı cinsinden olsun; isterse noktasız..  Harflerin baĢka bir açıklaması, ayrıca, bu babda gelecektir..  ĠĢte.. mahiyetin künhü de, ĢiĢe içindeki mürekkeble harflere benzer.. Ona: Varlık veya yokluk ismi verilemez.. Çünkü: Akılla bulunacak gibi değildir.. Akılla bilinmeyen bir Ģeyi hükme bağlamak ise.. muhaldir.. Durum, anlatıldığı gibi olunca, onun için: - Haktır.. - Halktır.. - Gayrıdır.. - Aynıdır.. Gibi sözler edilemez.. Durumuna göre o: Bir mahiyetten ibarettir.. Tabire sığmaz.. Yani Tarif edilemez.. Ancak.. bu anlatılanın her yönüyle zıddı olan bir durum vardır ki o: Ulûhiyettir.. Bir itibara ve bir yüze göre: Ulûhiyet, her haliyle eĢyanın mahallidir.. Varlık südur ettiği mahaldir.. Vücud orada akılladır.. Ġsterse akıl: Hakikatlerin mahiyetinde varlığın olmasını bilkuvve gerektirsin.. Tıpkı: Hurma ağacının tohumunda var oluĢunu akıl yolu ile bilkuvve kabul ettiği gibi.. Ancak, müĢahede durumu: Ondan gelen varlığı, bilkuvve değil; bilfiil ondan çıkarmaktadır.. Zat-ı ilâhî iktizası için böyle.. Lâkin, mutlak icmal o hal üzeredir ki, akla Ģöyle demeyi hükmetmiĢtir: - Varlık, hakikatlerin mahiyetinde bilkuvve vardır.. Yani: ġühudun hilâfına.. Zira Ģühud: Mücmel olan iĢi, mufassal olarak anlatır.. ġu Ģekilde ki: Bu tafsil, icmali üzerine baki kalır.. Ancak, bu zevke bağlı Ģühudî bir iĢtir.. Akıl onu bakıĢ yönüyle idrâk edemez.. Ama anlatılan mahalle vâsıl olduktan sonra, eĢyanın tecellisi de, kendisine gelince: Onu olduğu gibi idrâk edip kabullenir.. Bu manaları, bir baĢka yönüyle ele alacağız.. ġimdi sen: - K Ġ T A B.. Denince, bunun mutlak varlık olduğunu bilirsen, Ģu mana sana açılır: Kendisine, varlık veya yoklukla bir hüküm verilemeyen emir iĢte: ÜMM‟ÜL-KĠTAB‟dır.. Bu ÜMM‟ÜL-KĠTAB ise: - Hakikatlerin mahiyeti.. ġeklinde bir isim alandır.. Sanki KĠTAB ondan doğmuĢtur.. Kaldı ki, KĠTAB için, ancak mahiyetin künhüne ait iki yüzden biri vardır.. O iki yüzün, biri varlık: diğeri de yokluktur.. ĠĢbu sebepledir ki: Anlatılan mahiyet, ne varlığa ne de yokluğa dair bir ibare kabul eder.. Çünkü onda sayılan bu yüzlerden hangisi olursa olsun; onun daima bir zıddı vardır.. Varlık olsa, yokluk gelir; yokluk olsa, varlık çıkar.. Yüce Hakkın, Peygamberine S.A. inzal buyurduğu kitaba gelince, bu: Mutlak varlıktan ibarettir.. Bu da: Hakikatler mahiyetinin üstte anlatıldığı gibi bir yüzüdür.. Bu mutlak varlığa karĢı, bir marifet sahibi olmak ise.. iĢte o kitabın ilmidir.. Bu manada, Ģu âyet-i kerimeleri almak yerinde olur: - “Hangi Ģey olursa olsun; onu imam-ı mübinde saydık..” ( 36 / 12 ) - “Ne yaĢ, ne kuru kalmıĢ; hepsi kitab-ı mübine alınmıĢtır…” ( 6 / 59 ) - “Hangi Ģey olursa olsun; onu tam ayrıntıları ile anlattık..” ( 17 / 12 )  ġimdi.. S a n a: a) ÜMM‟ÜL-KĠTAB; künhün mahiyeti olduğunu anlattık.. b) KĠTAB ise.. mutlak varlık – vücud – olduğu açıktan belli oldu..  Evet.. yukarıda anlatılanları, sana öğrettik.. ġimdi sana daha baĢka Ģeyleri öğreteceğiz.. Bu: KĠTAB üzerine olacaktır.. Bilesin ki. KĠTAB: Surelerden; b) Âyetlerden; c) Kelimelerden; d) Harflerden ibarettir.. Önce, surelerden baĢlayıp anlatalım.. SURELER : Zata bağlı suretlerden ibarettir.. Bu suretler ise.. kemâl tecellileridir.. Her sure için: Kendisini, baĢka sureden ayıracak bir mana ihtiyacı vardır.. Tıpkı onun gibi: Kemâl durumu alan her ilâhî suret için bir oluĢ Ģekli lâzımdır ki; o suret, diğerlerinden ayırd edilebilsin.. Bu kadar tenbih kâfi.. Eğer uzatma olmasaydı; zata bağlı suretlerden her biri için; yüce Allah‟ın kitabındaki surelerden her birine ayrı ayrı tenbihler yapardık.. ÂYETLER : Hakikatlerin bir araya gelmiĢinden ibarettir.. Her âyet: Belli manada oluĢu yönü ile, ilâhî bir cem haline delâlet eder.. ĠĢbu ilâhî cem: Okunan âyetin mefhumundan öğrenilir.. Tıpkı: Bunun gibi, celâl ve cemal isimlerinden her isim için de bir cem lâzımdır Ki: Ġlâhî tecelli o isim yönünden bu cem içinde olur.. ..Ve âyet bir cemden ibarettir.. Çünkü o: ÇeĢitli kelimelerden meydana gelen bir ibare olmuĢtur.. Cem: Burada, çeĢitli eĢyanın Ģühududur.. Hakka bağlı ilâhi bir göze.. KELĠMELER : Bu gözle görülen mahlukatın hakikatlerinden ibarettir.. o Bu Ģehadet âleminde taayyün eden.. Demek istiyorum.. HARFLER : Noktalı olanlar, ilm-i ilâhîdeki ayan-ı sabiteden ibarettir.. Noktasız olanlarda, iki çeĢittir: BĠRĠNCĠ ÇEġĠT: Noktasız bir harftir.. Diğer harflerin bununla bağlantısı vardır; ama onun diğer harflerle bir bağlantısı yoktur.. Bu harfler, beĢ tanedir: 1. Elif......... 2. Dal......... 3. Ra.......... 4. Vav........ 5. Lâmelif.. Bu beĢ harf, kemal iktizalarına iĢarettir.. Ki onlar da beĢ tanedir: 1. Zat... 2. Hayat.... 3. Ġlim... 4. Kudret.. 5. Ġrade... Bu son sayılan beĢ Ģeyden ilk dördünün varlığına yol: Ancak zatla açılır.. Zatın kemâl durumu ise.. ancak o dördü ile olur.. ĠKĠNCĠ ÇEġĠT: Bunlar da, yukarıdaki harflerin dıĢında kalan noktasız harflerdir.. Bunlar da dokuzdur.. Bu harflerin her biri için, diğer harflerle, bağlantı vardır.. Kalan harflerin de onunla bağlantısı vardır.. Bu dokuz harf, insan-ı kâmil‟e iĢarettir.. Çünkü o: Kâmil vasfında; ilâhî olan BEġ vasıf ile, halka ait DÖRT vasfın beynini birleĢtirmiĢtir.. Ġlâhî olan beĢ Ģey yukarıda sayıldı.. Halka ait olan DÖRT Ģey ise: DÖRT UNSUR‟ dur.. Ki halkiyet durumunu, o DÖRT vasıftan doğar.. Sonra Ġnsan-ı Kâmil harfleri - sadece KÂMĠL ismi noktasızdır.. Sebebi: Onu kendi sureti üzerine yaratmıĢtır.. Ancak, Ģunu da belirtmek icab eder ki: Mutlak olan ilâhî hakikatler, mukayyet olan insanî hakikatlerden ayrılmıĢtır.. Çünkü, insan: Kendisini icad eden bir mucide dayanır.. Aslında icad eden kendisi ise de: BaĢkasına dayanması kendisine verilen bir hükümdür.. ĠĢte.. anlatılan manaların icabıdır ki: Kendisi baĢka harflerle bağlantı kurdu.. BaĢka harfler de onunla bağlantı kurdu..  Biz, bu harflerin hakikatını ve ELĠF harfinden çıkıĢını, ELĠF harfinin de, noktadan meydana geldiğini anlattık.. Vacib‟ül-vücud olan Hakkın hükmü: Her Ģey, ona muhtaç olduğu halde o hiç bir Ģeye muhtaç olmadan zatı ile kaim olduğu gibi.. bu kitapta yazılan noktasız harfler de aynı manaya iĢarettir.. ġöyleki: Bütün harflerin onlarla bağlantısı vardır; ama onların hiç bir harfle bağlantısı yoktur.. Daha öncede sayıldığı gibi o harfler: ELĠF, DAL, RA, VAV, LÂMELĠF‟ tir .. Bunların her birine, kalan harflerin bağlantısı vardır.. Ama, bunlardan hiçbir harfin diğer harflerle bağlantısı yoktur.. Bilhassa: - LÂMELĠF, iki harftir.. Denemez.. Bu manada açık bir hadis-i Ģerif vardır.. Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurmuĢtur: - “LÂMELĠF, tek harftir..”  Yukarıda anlatılanları da nazara alarak bilesin ki.. HARFLER, kelimeler değildir.. Çünkü ayan-ı sabite: - K Ü N (O L).. Kelimesini kapsamı altına girmez.. Ancak, aynî bir icad zamanında, ayan-ı sabitenin durumuna gelince: O kelimenin çok yükseğindedir.. Böyle olunca: Onun ilmî taayyününde, tekvin ismi kendisine dahil olamaz.. Çünkü: ayan-ı sabite Hak‟tır; halk değildir.. H a l k: - K Ü N (O L).. Kelimesi kapsamına giren Ģeylerden ibarettir.. Böyle olunca: Anlatılan vasfa göre, ayan-ı sabite, sonradan yaratılan hadis olmamıĢtır.. Ancak, hükmî bir giriĢle, hadise katılmıĢtır.. Bu da, o hadis Ģeylerin durumları itibarı ile, ihtiyaçları içindir.. Bu ihtiyaç ise.. hadis varlığın kendi özünde, kadim zata dayanmasından gelen bir ihtiyaçtır.. Bunun beyanı, bu kitapta daha önce de geçti.. ġu manaya dikkat et.. - HARFLER.. Diye tabir ettiğimiz ayan-ı mevcude: - bir bakıma ayan-ı sabite - ilme bağlı âleme katılmıĢtır.. Bu ilim ise.. âlime katılmıĢtır.. Bu ikinci itibara, yani: Ġlmin âlime katılmasına itibar edilince; ayan-ı sabite - veya ayan-ı mevcude – kadimdir.. Nitekim bunun ayrıntılı yönü KIDEM bölümünde de geçti.. Buraya kadar anlatılanlardan öğrendin ki; KĠTAB: Harfleri, âyetleri ve sureleri toplamıĢtır.. Haliyle, bunların hakikatlerine dair yaptığımız iĢaret üzere.. ġunu da bil ki.. Levh: Kendisinden vücudda tayin edilen bir gerçekten ibarettir.. Haliyle bunun böyle oluĢu, hükmî bir tertib üzeredir.. Hadde hesaba gelmeyen ilâhî iktizaya göre değil.. Zira, böyle sayıya gelmeyen, Ģeyler, levhde bulunmaz.. Bu bulunmayan Ģeyler: Tecelliyat ehlinin, cennet ehlinin, cehennem ehlinin ayrıntılı halleridir.. Ama bunlar, KĠTAB‟da bulunur.. Çünkü: a) KĠTAB, küllîdir.. umumîdir.. b) Cüz‟îdir ve özeldir.. ĠnĢallah, bunların da ayrıca beyan yeri gelecektir.. Allah. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 34. Bölüm (Kur'an) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. KUR’AN: Hemen sade tek zattır; Onun tekliği farzdır Hak’tır.. Zat makam, onda onun için; Hüviyet yönünden muğlaktır.. Okur onu talebden yana; Onu taleb farz kılınmıştır.. Okunması da onun süsü; Süs onun, fena hali saftır.. Ama, zat cihetinden onda; Ne bütün, ne parça kalmıştır.. Onun alınan tadı, zattan; Isırmadan zevkte kalmıştır.. Bu tadda fehim: İşte KUR’AN; Farz bu, üstte anlatılmıştır..  Bilesin ki.. KUR‟AN: Zattan ibarettir.. Öyle bir zat ki: Tüm sıfatlar, onda erimiĢ; kaybolmuĢtur.. Ve o: Ahadiyetle, isim alan bir tecelligâhtır.. Yüce Hak KUR‟AN‟ı: Peygamberi Muhammed‟e S.A. bu manaya göre inzal buyurdu.. Ta ki, onun kâinattaki müĢahede makamı: Ahadiyet ola..  Ġnzal Ģu demektir: - Yüce Ahadiyetin hakikatı, en yüksek derecesi ile.. Resulüllah S.A. efendimizin cesedinde kemâliyle, zuhura gelmiĢtir.. En yüksek derecesinden ona inmiĢtir.. Onun için, iniĢ ve çıkıĢ muhaldir.. Ama tabir, böyle bir deyimi gerektiriyor.. Kaldı ki, onun bir tahakkuk safhasından geçiĢ yolu da vardır.. ġöyleki: Resulullah S.A. efendimizin dıĢ vücudu: Ġlâhî hakikatlerin tümü ile tahakkuk ettiği zaman.. Evet.. ĠĢte o zaman: Görünen vücudu, vahid isminin tecelli yeri oldu.. Tıpkı: Kendi hüviyet, yani: Kimliği ile, ahadiyet sıfatının tecelligâhı, zatı ile, zatın aynı olduğu gibi.. ĠĢbu anlatılan mana icabıdır ki, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “KUR‟AN, bana tümden, bir defada nazil oldu..” Resulullah S.A. efendimiz, bu cümlesi ile, Ģu manayı açıklamak istiyordu: - KUR‟AN‟ın tümü ile, zatî, küllî ve cismanî olarak tam tahakkuk etmiĢtir.. ĠĢbu mana açısından bakılınca: - KUR‟AN-I KERĠM.. Diye anlatılan, bizzat Resulullah S.A. efendimizdir.. Çünkü: O bütünü ile ona ihsan edildi.. Böyle bir ihsana nail olmak ise.. tam kereme nail olmaktır.. Ve.. o: Tam kereme de nail olmuĢtur.. Çünkü: Kendisinden, hiçbir Ģey, esirgenmemiĢtir. Hemen hepsi: Ġlâhî bir kerem olarak, zatî yoldan ona yağdırılmıĢtır.. Bir feyz ve bir bereket olarak.. ĠĢte.. KUR‟AN-I KERĠM‟in manası..  KUR‟AN-I HAKĠM ise.. Ģu demektir: - Ġlâhî hakikatlerin peyder peyder iniĢi.. ĠĢbu iniĢ ise.. Kulu yavaĢ yavaĢ, onlarla zatta tahakkuka doğru yükseltir.. Bu da, ilâhî hikmetin bir iktizasıdır.. Bu hikmet ise.. zatın yaptığı bir düzendir.. Tahakkuk için yol budur.. baĢka yoktur.. Çünkü bir kulun: Hakikatlerin tümü ile, tahakkuk etmesi, imkân cihetinden olamaz.. Hem de cesedi ile.. hem de, ilk yaratılıĢında.. Durum anlatıldığı gibidir.. Ama, bu da, haliyle herkesin nasibi değildir.. Lâkin: YaratılıĢ icabı ulûhiyete tab‟an meyilli olan hakikatler babında yükselme kaydeder.. Kendisine, peyder pey açılan hakikatler babında tahakkuk yoluna girer.. Ama, ilâhî bir tertib düzeninde.. Nitekim bu manaya, yüce Hak, Ģu âyeti ile iĢaret buyurmuĢtur: - “Biz onu, yani: KUR‟AN‟ı, peyder pey gönderdik..” ( 17 / 106 )  Anlatılan hüküm aynıdır.. Hem de, aynı Ģekildedir.. Kesilip bitmeden böyledir.. Kesilmez; sonu olmaz.. Kul, öylece terakkiye devam eder.. Yüce Hak ise.. tecellisine devam eder.. Bu bitip tükenmeyen bir yoldur.. Her Ģeyi tam almak ta imkânsızdır.. Çünkü onların nihayeti yoktur.. Çünkü, yüce Hak zatında nihayetsizdir..  Burada, Ģöyle bir soru akla gelebilir: - “Kur‟an bana tümden bir defada geldi..” ġeklinde buyurulan hadis-i Ģerifinin faydası nedir?. Hangi manayı anlatır?.. Diye sorabilirsin.. Bu soruyu iki yönden cevaplandırabiliriz.. BĠRĠNCĠ YÖN: Hükmen böyledir.. Bunun oluĢ Ģekli ise, Ģöyledir: Kâmil bir kula yüce Hak, zatı ile tecelli eylediği zaman.. müĢahede ettiği Ģey yönüyle Ģu hükme sahip olur: O sonsuz zatın hükmünden ibarettir.. ..Ve kendisine, hiç bölünmeden gelmiĢtir.. Haliyle, onun böyle oluĢu: Bulunduğu mahallin Ģanı icabıdır.. ĠKĠNCĠ YÖN: Kalan beĢerî vasıfların tükenmesi, halkıyet rüsumunun bitip tükenmesi ciheti ile olur.. Haliyle bu durum: Ġlâhî hakikatlerin kemâl mertebesinde zuhuru ile olur.. ĠĢbu zuhurun izleri, cesedin bütün uzuvlarında tek tek görülür.. Üzerinde durduğumuz hadis-i Ģerifteki: - “Tümden..” Kelimesi: - “Bana..” Kelimesi ile ilgilidir.. Ve bu ikinci yönde anlattığımıza dairdir.. Böyle olunca, Ģu mana çıkar: - Ġlâhî hakikatlerle tahakkuk etmek suretiyle, halka bağlı bütün noksan sıfatların gitmesi..  KUR‟AN üzerine gelen bir baĢka hadis-i Ģerif Ģöyledir: - “KUR‟AN, dünya semasına bir defada kondu.. Bundan sonra, Hak: Onu, parça parça âyetler halinde bana indirdi..” Bu hadis-i Ģerifin manası Ģöyledir: - “KUR‟AN, dünya semasına bir defada kondu..” Demek, zata dayanan bir tahkik makamına iĢarettir.. - “Parça parça âyetler halinde..” Gelmesi de, kulun zatla peyder pey tahakkuk etmesi sonunda, isimlerin ve sıfatların zuhura gelmesi sayılır..  KUR‟AN-I KERĠM üzerine gelen bir âyet Ģöyledir: - “Sana seb-ü Mesaniyi ve KUR‟AN-I AZĠMĠ verdik..” ( 15 / 87 ) Bu manaya göre KUR‟AN: Tüm zattan ibarettir.. Burada, nüzul nazar-ı itibara alınmaz.. Bir yer meselesi de itibara alınmaz.. Böyle olunca o: Zata dayalı bir ahadiyetten ibaret kalır.. Anlatılan vasıfta zat ise: Bütün mertebeleri, sıfatları, yaratılıĢ Ģekillerini, itibarları özünde toplayan mutlak bir hüviyettir.. kimliktir.. Bu mana ise: - Sadece zat.. ama cümle kemâlatı ile.. Tabiri ile anlatılabilir.. KUR‟AN için bu mana: Azamet ifadesi taĢır.. ĠĢbu mana icabıdır ki: KUR‟AN için: - “A Z Ġ M..” ( 15 / 87 ) Lafzı arkadaĢ edildi.. Bu âyetle anlatılan: - “Seb-ü Mesani..” ( 15 / 87 ) Cümlesine gelince; Ģu demektir: - Bu cesed varlığında zuhura gelen, yüce Hakkın yedi sıfatı ile tahakkuk etmesidir..  Yine KUR‟AN üzerine gelen: - “Rahman KUR‟AN öğretti..” ( 55 / 1-2 ) Âyet-i kerime ise, Ģu manaya iĢarettir: - Bir kula, Rahman tecelli edince, o kul, kendi özünde Rahmanî bir lezzet bulur.. Bu lezzet ise, zata karıĢık marifeti kazandırır.. Bu yoldan da, sıfatların hakiki yüzleri ile tahakkuk etmiĢ olur.. Bu durumda, elbette ki: Ona KUR‟AN‟ı ancak Rahman öğretmiĢ oldu.. Böyle olmasaydı, zata vüsul nice olurdu? olamazdı.. hele Rahman tecellisi olmadan.. ĠĢbu manada RAHMAN ise: Ġsimlerin ve sıfatların cümlesinden ibarettir.. ġu da bir gerçektir ki: Yüce Hak, isimleri ve sıfatları dıĢında bir baĢka yoldan bilinememektedir.. Anlatılan manaları anla.. Zira bu manayı ancak: - G U R E B A.. Namı ile anılan kimseler anlarlar.. Bunlar, Ģerefli ve kâmil kimselerdir.. Sonra onlar: Kulların arasında, Allah‟ın nazargâhıdır.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allahtır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 35. Bölüm (Furkan) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Allah’ın sıfatları FURKAN; Ve, Allah’ın zatıdır Kur’an.. Cem’in fark durumu tahkiktir; Farkın da cem’indedir vicdan.. Sıfatların çeşitleridir; Nam üzere iki cem olan.. Bulunur Tevhid birliğinde; Zatın hükmü sayılır FURKAN.. Çünkü sıfattır ayrılamaz; Olmuştur zat için bir şan..  Bilesin ki.. FURKAN: Ġsimlerin ve sıfatların hakikatından ibarettir.. Ama, çeĢitli görüntülerinin değiĢik Ģekillerine göre.. ..Ve onlar itibar edildikleri durumlarına göre; biri diğerinden ayırd edilir.. Böyle olunca: Fark, Hakkın kendi özünde olur.. Bu oluĢ ise.. Onun güzel isimleri ve sıfatları cihetinden gelir.. Bu durumdaysa.. değiĢiklik ortaya çıkar.. Meselâ: Rahim ismi, Ģedid isminden baĢkadır.. Mün‟im ismi, müntakim isminden baĢkadır.. Rıza sıfatı, gazap sıfatının gayrıdır.. Bu manaya, Resulullah S.A. efendimizden rivayet edilen bir kudsî hadisle Ģöyle iĢaret edilmiĢtir: - “Rahmetim gazabımı geçti..” Bu manada ise.. geçen, geçilenden; fazilet itibarı ile daha öndedir, üstündür.. Bu üstünlük, isimlere has mertebelerde de kendini gösterir.. Meselâ: Rahmaniyet mertebesi, Rabbiyet mertebesinden daha üstündür.. Ulûhiyet mertebesi ise.. hepsinden daha üstündür.. Böylece, isimler birbirinden ayrılmıĢ oluyor..Aralarındaki fark da, bu Ģekilde hâsıl oluyor.. .. Ve en üstün olan fazilet itibarı ile, hükmünü geçirdiği kimseden daha faziletli olduğu meydana çıkıyor.. Bu fazilet itibarı ile: Allah ismi, Rahman isminden daha faziletlidir.. Rahman ismi, Rabb isminden daha faziletlidir.. Rabb ismi, Melik isminden daha faziletlidir.. Kalan isimleri ve sıfatları da, bu manaya göre, kıyas edebilirsin..  Anlatılan isim ve sıfatlardaki, daha faziletli olma durumu: Onların gözde oluĢlarına göredir.. Noksan veya fazla bir Ģeyin onlarda oluĢu itibarı ile değildir.. Ġsimlerin ve sıfatların gözde oluĢ durumları, fazilet yönüyle, kendilerine bir üstünlük sağlamıĢtır.. ĠĢbu sebepledir ki: Bir kısmı diğerine tercih edilmiĢtir.. ġu yollu yapılan münacaat ise.. anlatılan manaya iĢarettir: - “Cezadan muafatına sığınırım.. Dargınlığından rızana sığınırım.. Senden sana sığınırım.. Sana, tam sena edemem..” ĠĢte.. zatın özündeki fark budur.. - “Cezandan muafatına sığınırım..” Cümlesindeki “muafat” Arab edebiyatına göre müfaale babındandır.. Bu manaya göre: - KarĢılaĢtırma.. Manasını taĢır.. ĠĢbu karĢılaĢmada ise.. elbette affın üstünlüğü ceza isimlerini geçer.. Bunun içindir ki: Affa sığınarak, cezadan kaçtı.. Keza dargınlıktan da rızaya sığındı.. Kavlimiz odur ki: - Rıza sıfatı, gazab sıfatından daha faziletlidir.. Aynı manada: Ona, zatı ile zatından sığındı.. Bu da doğrudur.. ġu yoldan ki: Fiillerde fark nasıl hâsıl oluyorsa.. aynı Ģekilde, sıfatlarda da olur.. Aynı Ģekilde, zatın vahidiyet durumunun kendisinde de böyledir.. Ancak, zatın vahidiyet cihetinde bu fark belirsiz olmaktadır.. Bu da, zatın ĢaĢırtıcı hallerindendir.. Ki: Birbirini nakzeden iki Ģeyi bir araya getirir.. Meselâ: Muhal ile vacibi birleĢtirir.. Hatta: Akla, ibare ve nakilde muhal görünenleri cem eder.. Ve sen: Bu iĢin müĢahede zevkini aldıktan sonra, böyle bir birleĢmenin olmasını, zata gerekli hükümler meyanında sayarsın.. Nitekim Ġmam-ı Ebu Said‟ül-Harraz, bu manaya iĢaret ederek Ģöyle demiĢtir: - Allah‟ı iki zıddın arasını birleĢtirmekte buldum.. bildim.. Burada bir incelik vardır.. Ki.. bunu: Hemen anlatmamız icab eder.. Sanmayasın ki: Yüce Allah, evvelin, âhirinin, zâhirin, batının mutlak bir cem‟inden ibarettir.. Halk, Hak, faziletli oluĢ, faziletli olmayıĢ, muhal, vacib, madum, mevcud ve mahdud.. Ve.. bunların dıĢında kalan; bilinmeyen zıdlardan doğan noksanlar ve zıdlarla.. Bütün bunları o: Zatî bir vasıfla yapar.. Onun hüviyeti ise.. bütün bunların tümünden ibarettir.. ĠĢte.. adı geçen zatın sözünün manası budur.. Anla.. Bu manada bir irfana sahib olursan; tutun, bırakma.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayeti nasib eden Allah‟tır.. DönüĢ onadır.. Ġltica makamı odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 36. Bölüm (Tevrat) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Allah-u Taâlâ, TEVRAT‟ı: Musa‟ya a.s. DOKUZ LEVH olarak indirdi.. Ancak, onlardan YEDĠ tanesini tebliğ edilmesini, kalan ĠKĠ tanesini de tebliğ etmemesini emretti.. Zira o ĠKĠ LEVH: Ġhtiva ettiği sırlar icabı; kabulü akıllara göre imkânsızdır. Eğer Musa a.s. onları açıklayacak olsaydı; istediğini bulamayıp baĢa düĢerdi.. Bir kiĢi dahi, kendisine iman etmezdi.. Kaldı ki, o ĠKĠ LEVH: Musa‟ya a.s. mahsustu; o zamane ehlinin hiç birine değil.. Haliyle kendisi hariç..  Tebliği emredilen LEVH‟lerde: Evvellerin ve âhirlerin bilgileri vardı.. Ancak onlarda: a) Muhammed‟in S.A. ilmi; b) Ġbrahim‟in a.s. ilmi; c) Ġsa‟nın a.s. ilmi: d) Muhammed‟in S.A. varislerine has ilim yoktu.. Çünkü TEVRAT: Muhammed‟in S.A. hususiyetlerini ve onun manevî varislerini zımnında taĢımıyordu.. Bu da, Ġbrahim‟e a.s. ve Ġsa‟ya a.s. bir ikram için böyle olmuĢtu..  Bu LEVHLER mermer taĢındandı.. - Musa‟nın a.s. tebliği ile memur olduğu YEDĠ LEVHA.. Demek istiyorum.. Diğer iki LEVH, böyle değildi.. Bunlar, nurdandı.. O YEDĠ LEVH‟in anlatıldığı gibi, mermer taĢından olmasının bir sonucudur ki, onların Kalblerinin katılaĢmasına sebeb olmuĢtur.. Çünkü o LEVHLER taĢtandı.. Bu YEDĠ LEVH‟in tümden ihtiva ettiği Ģeyler yedi çeĢitti; ilâhi iktiza icabı ve LEVHLER‟in adedine göre durum bundan ibaretti..  ġimdi, o YEDĠ LEVH‟i içinde bulunanlara göre sıralayalım.. BĠRĠNCĠ LEVH: Nur.. ĠKĠNCĠ LEVH: Hüda.. Allah-u Taâlâ; bu iki manayı, Ģu âyet-i kerime ile bildirdi: - “TEVRAT‟ı biz inzal eyledik.. Onda nur ve hidayet vardır.. Peygamberler onunla hüküm verirler..” ( 5 / 44 ) ÜÇÜNCÜ LEVH: Hikmet.. DÖRDÜNCÜ LEVH: Kuva.. BEġĠNCĠ LEVH: Hüküm.. ALTINCI LEVH: Ubudiyet.. YEDĠNCĠ LEVH: Saadet yolunun Ģekavet yolundan ayırd edilip aydınlatılması.. Birde uygun olanın beyanı.. ĠĢte.. Musa‟nın a.s. tebliği için emir aldığı YEDĠ LEVH bunlardı..  Musa‟ya a.s. mahsus olan ĠKĠ LEVH‟e gelince, onlar Ģuydu: BĠRĠNCĠ LEVH: Rububiyet .. ĠKĠNCĠ LEVH: Kudret..  Musa‟nın a.s. ümmeti içinde, kemâle eren kimsenin bulunmayıĢı, son anlatılan ĠKĠ LEVH‟in kendilerine tebliğ edilmeyiĢinin sonucudur.. Tebliğ edilemezdi; çünkü: DOKUZ LEVH‟in tüm tebliği için emir almamıĢtı.. Kendisinden sonra da, kemâle eren kimse olmadı.. Kendisinin manevî varisi de olmadı.. Haliyle, Resulullah S.A. efendimizin durumu böyle olmamıĢtır.. Çünkü o: Hiçbir Ģeyi bırakmayıp, bize ulaĢtırdı.. Tebliğ etti.. Nitekim, Ģu âyetler, bize bu manayı açık açık anlatır: - “Biz kitabda hiç bir Ģeyi eksik etmedik..” ( 6 / 38 ) - “Her Ģeyi onda, ayrıntıları ile açıkladık..” ( 17 / 12 ) Anlatılan manaların bir icabıdır ki: Resulullah S.A. efendimizin milleti, milletlerin hayırlısıdır.. Getirdiği din , tüm dinleri hükümsüz bırakmıĢtır; kaldırmıĢtır.. Çünkü Resulullah S.A. efendimiz, diğerlerine gelenlerin hepsi ile gelmiĢtir.. Üstelik, onlara verilmeyenleri de, getirmiĢtir.. Onların bu noksanlıkları icabı, dinleri kaldırılmıĢ; kemâli icabı Resulullah S.A. efendimizin dini ise.. tamlığı ile meĢhur olmuĢtur.. Bu mana ise.. Ģu âyet-i kerime ile sabittir: - “Bugün dininizi, size tamamladım.. Sizin için din olarak Ġslam‟a razı oldum..” ( 5 / 3 ) Bu âyet-i kerime, Resulullah S.A. efendimizden baĢka hiçbir peygambere gelmemiĢtir.. Eğer bu âyet-i kerime bir baĢkasına gelseydi; peygamberlerin sonuncusu onun olması lâzım gelirdi.. Halbuki bu: Ancak, Muhammed S.A. için sağlandı.. Anlatılan âyet ona nazil olunca: Peygamberlerin sonuncusu oldu.. Niçin böyle olmasın?.. Zira o: Ne bir hikmet bıraktı; ne de bir hidayet yolu.. Ne bir ilim bıraktı; ne de bir sır.. Bunların hemen hepsine dikkati çekti; ayıktırdı ve onlara iĢaret edip anlattı.. Haliyle, bu anlatma tarzı; anlatılan Ģeye göre değiĢik Ģekil aldı.. Ne kadar açıklamak icab ediyorsa.. o kadar açıkladı.. Anlattıklarını, bazen açıktan açığa anlattı.. Bazen edebî bir üslupla anlattı.. Bazen iĢaret kullandı.. Bazen, dolaylı yoldan gidip kinaye Ģeklinde anlattı.. Bazen, bir benzerlik dengesi kurup istiare yolunu tercih etti.. Anlatılanlardan bazılarının manası açıktı.. Bazıları da, tefsir gerektiriyordu.. Bazen de, tevilli yolu tercih etti.. Bazen, manası, çeĢitli yönlere çekilecek Ģekilde, kapalı ifade kullandı. Anlattıkları müteĢabihattan oldu.. Bunların dıĢında, daha nice ifade Ģekli kullandı ki: Hemen hepsi de, beyanda kemâl çeĢitlerinden sayılır.. ĠĢbu anlatılan durum icabıdır ki: BaĢkasına bir katılma hakkı kalmadı.. ĠĢinde, tam bir istiklâl sahibi oldu.. .. Ve peygamberlerin de sonuncusu oldu.. Zira o: Ġhtiyaç duyulacak her Ģeyi getirdi.. Kendisinden sonra gelen kâmiller, artık tenbihini yapıp ayıktırmaları gereken hiçbir Ģey bulamadı.. Çünkü, Resulullah S.A. efendimiz, hemen hepsini yapmıĢtı.. Böyle olunca: O kâmile, Resulullah S.A. efendimize uymak kaldı.. Haliyle bu uyuĢ: Resulullah S.A. efendimizin tenbih ettiği Ģekilde olacaktı.. ..Ve o gelen bir tabi oldu.. Böyle olunca: Yeni bir din kuran peygamberlik hükmü de kesildi.. Böylece: Muhammed S.A. peygamberlerin sonuncusu oldu.. Çünkü o, kemâl vasfı ile geldi.. Ondan baĢka bu vasıfla gelen olmadı..  Eğer Musa a.s. kendisine tahsis edilen o ĠKĠ LEVH‟i tebliğ edip kavmine anlatsaydı; kendisinden sonra, Ġsa‟nın a.s. gelmesine lüzum kalmazdı.. Çünkü: Ġsa a.s. o ĠKĠ LEVH‟in taĢıdığı sırrı kavmine tebliğ etti.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Ġse a.s. ilk adımda, kudret ve rububiyetle göründü.. Onun bu görünüĢü: BeĢikte çocuk halinde iken konuĢması, gözsüzlerin gözünü açması, abraĢ hastalığına tutulanı iyi etmesi ve ölüleri diriltmesi idi.. Böylece: Musa‟nın a.s. dinini hükümsüz bıraktı.. Çünkü: Musa‟nın a.s. getirmediğini getirmiĢtir.. Ancak.. anlatılan sırlar çeĢidinden hükümleri açıkladığı için, kavmi ĢaĢırdı.. Gittikten sonra da, kendisine ibadet eder oldular.. - “Dediler ki: - Allah, üçün üçüncüsüdür.” ( 5 / 73 ) Bu üçler ise: Baba, ana ve oğul idi.. Bunlara da: - Ekanim-i selâse.. Adını verdiler..  Yukarıda anlatılan mana üzerine, Ġsa‟nın a.s. kavmi çeĢitli fırkalara ayrıldılar.. Bunlardan bir kısmı: - Ġsa, Allah‟ın oğludur.. Dediler; ki bunlar: - M e l e k i y e.. Adı ile anılırlar.. Bunlardan bir kısmı da, Ġsa a.s. için: - O, Allah‟tır.. geldi.. Ġnsanoğlunu tuttu.. döndü.. Onlar, bu sözleri ile Ģunu anlatmak istiyorlardı: - Âdemoğlu suretine girdi.. Sonra, kendi yüceliğine dönüp gitti.. Bu zümreye Ġsa a.s. kavmi arasında: - Y a a k i b e.. Adı verilir.. Bunlardan bazıları da: - Allah, Ģu üç Ģeyden ibarettir: a) Baba..Yani: Ruh‟ül-kudüs.. b) Ana..Yani: Meryem.. c) Oğul.. Yani: Ġsa a.s. peygamber.. o Ġsa a.s. kavmi saptı.. Çünkü itikad ettikleri Ģeylerin hiç birini, Ġsa a.s. getirmiĢ değildi.. Onların anladıkları: Ġsa‟nın a.s. iĢindeki dıĢ manadan ibaretti.. Bu ise.. onları, halen içinde bulundukları sapıklığa çekti.. Nitekim bu mana, Allah‟u Taâlâ‟nın Ġsa‟ya a.s. Ģu sorusundan da anlaĢılır: - “Sen mi insanlara: - Beni ve anamı Allah‟tan baĢka iki ilâh tutun.. Dedin?..” ( 5 /116 ) Bunun üzerine Ġsa a.s. anlatılan teĢbih sebebi ile, tenzih yollu: - “Sen sübhansın..” ( 5 /116 ) Dedi ve devam etti: - “Benim için hak olmayan bir Ģeyi söylemem olmaz..” ( 5/116 ) Yani: Nasıl seninle aramda bir baĢkalık nisbeti yapabilirim.. Ve nasıl: - Allah‟ı bırakın da bana ibadet edin.. Diyebilirim.. Halbuki sen, benim hakikatımsın; zatımsın. Ben ise, senin hakikatınım özünüm.. Seninle aramda bir gayrılık yoktur.. Böylece, Ġsa a.s. kavminin dediği Ģeyden kendisini tenzih etti.. Çünkü onlar, tenzihsiz olarak mutlak bir teĢbih yoluna girmiĢlerdi.. Ġtikadları buydu.. Böyle bir Ģey ise.. Allah‟tan reva değildi.. Ġsa a.s. devam etti: - “Eğer deseydim..” ( 5/116 ) Yani: Ġsa‟lık hakikatının Allah olduğunu söylemiĢ isem, bunu: - “Sen bilirdin..” ( 5/116 ) Bu manada Ġsa a.s. Ģöyle demek istiyordu: - Ben, bunu hiç demedim.. Ancak, tenzihle teĢbih beyninin birleĢtirilmesini söyledim.. Birin çoklukta zuhurunu dedim.. Ama onlar, kendi anlayıĢlarına göre, yanıldılar.. Onlarca anlaĢılan Ģey ise.. benim murad ettiğim mana değildi.. Devam etti: - “Sen, içimdekini bilirsin..” ( 5/116 ) Yani: Onların itikadı, benim murad ettiğim mana mıdır?.. Ġlâhî hakikatler zuhuru babında onlara tebliğ ettiklerim arasında böyle bir Ģey var mıydı?.. Yok muydu.. Yoksa, benim muradım, onlarca anlaĢılanın tam tersi miydi?.. Devam etti: - “Ben, sende olanı bilmem..” ( 5/116 ) Bununla Ġsa A.S. Ģöyle demek istiyordu: - Ben, bu tebliği onlara ulaĢtırdım.. Ama içinde, onları saptırmak babında olanı bilemem.. Eğer bilseydim; onların sapmalarına sebeb olacak bir Ģeyi tebliğ etmezdim.. Devam etti: - “Sen, gaybleri bütün inceliği ile bilensin..” ( 5/116 ) Ben ise.. gaybleri bilemem.. Beni mazur gör.. Devam etti: - “Onlara söylediğim, ancak bana emrettiğindir..” ( 5/117 ) ġöyle demek istiyordu: - Seni, kendimde bulduğum kadarını söyledim.. Böylece, emri tebliğ ettim.. Onlara nasihatta bulundum.. Ta ki, onlar da kendilerinde sana çıkan yolu bulalar.. Bu yoldan, ilâhî hakikatı onlara açıkladım ki, içlerinde olan Ģey, kendilerine açılmıĢ ola.. Onlara sözüm: - “Sizin de Rabbınız, benim de Rabbım olan Allah‟a ibadet ediniz..” ( 5/117 ) Cümlesinden baĢka değildi.. Bu yoldan, hakikatı, kendime has kılmadım.. Onların tümünde, bu hakikatı mutlak gösterdim. Seni, onlara Ģöyle anlattım: - Hakikî manamda nasıl Rabbımsan, onların da hakikî manalarının Rabbısın.. Bütün bu söylenenler anlatıyor ki: Ġsa‟nın a.s.getirdiği ilim TEVRAT‟takinden ziyade idi. Bu da: Rububiyet ve kudret sırrı idi.. O, bu sırrı açıkladı.. Bunun için ise.. kavmi kâfir oldu.. Çünkü: Rububiyet sırrını açmak küfürdür.. Eğer Ġsa a.s. bu sırrı kapasaydı; yahut onu, ibare kabukları içinde ve satırlar arasında, iĢaretler halinde kavmine tebliğ etseydi; kavmi, kendisinden sonra, kâfir olmazdı.. Tıpkı: Resulullah S.A. efendimizin yaptığı gibi.. Bundan sonra da, dinin kemâli babında, ulûhiyet ve zat ilmine ihtiyaç kalmazdı.. Kaldı ki, bu ikisini de, Resulullah S.A. efendimiz getirmiĢti.. Nitekim zat ve sıfat yönüyle bir hadis-i Ģerif yukarıda anlatıldı.. Allah-u Taâlâ, peygamberine, zat ve sıfat iĢini, bir âyette birleĢtirdi.. O, âyet ise Ģudur: - “Onun benzeri bir Ģey yoktur.. Duyan ve gören odur..”( 42/11) Bu âyetin zata ve sıfatlara ait tefsiri Ģöyledir: - “Onun benzeri bir Ģey yoktur..” ( 42/11 ) Yani: Zata taalluk eden yönünden.. - “Duyan ve gören odur..” ( 42/11 ) Yani: Sıfatlara taalluk eden yönüyle..  Eğer Ġsa‟nın a.s. kavmine tebliğ ettiğini, Musa da a.s. tebliğ etseydi, kavmi: Firavun‟un katli iĢinde kendisini itham ederdi.. Firavun demiĢti ki: - “Ben sizin alâ rabbınızım..” ( 79/24 ) Bu, bir iddia idi.. Rububiyet sırrının ifĢası ise.. ancak, Firavun‟un bu iddiasını verebilirdi.. Ancak bu iĢ, Firavun için tahkik yollu değildi.. Bunun için de, Firavun‟la dövüĢtü ve galip geldi.. Eğer Musa, a.s. TEVRAT‟ta rububiyet ilminden bir açıklama yapsaydı; kavmi kendisini inkâr ederdi.. Firavunla çekiĢtiği için ise.. onu ayıplarlardı; itham ederlerdi.. ĠĢbu sebepledir ki, o ilmi, gizlemekle emrolundu.. Tıpkı: Resulullah S.A. efendimiz de, kendisinden baĢkasının kabul edemeyeceği bazı Ģeyleri gizlemekle emrolunduğu gibi.. Bunu, kendisine istinaden rivayet edilen bir hadise dayanak söylüyoruz; Ģöyle buyurdu: - “Miraca götürüldüğüm gece, bana üç ilim verildi: a) Bir ilim idi ki; gizlenmesi için benden söz alındı.. b) Bir ilim idi ki; tebliği arzuma bırakıldı.. c) Bir ilim idi ki; tebliği ile emr‟olundum..” Gizlenmesi için, kendisinden söz alınan ilim: Ġlâhi sırlardır.. Bütün bu sırları tümden Allah-u Taâlâ Kur‟an‟a yerleĢtirdi.. Tebliği ile emr‟olunduğu ilim: Zâhir idi.. Tebliği arzusuna bırakılan ilim: Batın idi.. ġu âyet-i kerimeler, batın ilmini anlatır: - “Afakta ve kendi nefislerinde, âyetlerimizi onlara göstereceğiz ki: Hak olduğu açıktan kendilerine belli olsun.” ( 41/ 53 ) - “Gökleri, yeri ve aralarında olanı: Hak olarak yarattık.. ( 15/85 ) - “Yerde ve göktekilerin hepsini kendinden size ram eyledi..” (45/13) - “Ona ruhumdan üfledim..” (15/29 ) Bu âyetlerle anlatılan manaların iki yüzü vardır: a) Hakikat yönüne delâlet eden.. b) ġeriat yönüne delâlet eden.. Durum anlatıldığı gibi olunca, yerleĢmeğe bağlı bir hal meydana çıkar.. Kimin kabiliyeti varsa, o kazanır.. Bir kimsenin, ilâhî bir anlayıĢı var ise.. bu tebliği alır.. Makamına ulaĢır.. Anlatıldığı gibi bir anlayıĢa sahib olmayana gelince.. o hakikatler kendisine anlatıldığı zaman, derhal inkâr yoluna sapar.. Kendisine bu gibi hakikatlerin anlatılmamasına sebeb ise: Sapmamasını temindir.. ġekavetini de önlemektir..  Gizlenmesi için söz alınan ilim: Derin manalı olduğundan, tevil yollu Kur‟an‟a konmuĢtur.. Bunu da ancak, ilmin özünü bulanlar bilir.. BaĢ Ģart bu.. Bir de, ilâhî keĢif yolu ile bilinir.. Bundan sonradır ki, o kimse, Kur‟an‟ı dinler ve onun mahallini bilir. Yani: Allah‟ın Kur‟an‟a yerleĢtirdiği ve onun gizlemesi için, Resulullah S.A. efendimizden söz aldığı ilmi.. Allah‟u Taâlâ: - “Onun tevilini, ancak Allah bilir..” ( 3/7 ) Âyeti ile bu manaya iĢaret eder. Haliyle, bu mana, üstteki âyetten aldığımız vakıf iĢaretine göre okuyanlarca verilen bir manadır.. Ve.. o ki: Özünde, o tevile muttali olur; iĢte onun adı: - A l l a h „ t ı r.. Bu manayı anla..  Beyan yolu yine, bizi açıklama koĢusu için hazırlanan meydana doğru coĢturup koĢturdu.. Ve.. açıklanması, hiçbir zaman akla gelmeyen açığa vuruldu.. Biz, yine yolunda olduğumuz bahse dönelim.. TEVRAT mevzuuna geçelim..  Bilesin ki.. TEVRAT: Sıfatlara bağlı olarak, isimlerin tecellilerinden ibarettir.. Bu ise.. Hakka has zuhur yerlerinde, yüce sübhan olan Hakkın zuhurudur.. Yüce Hak, isimlerin, sıfatları yönüne deliller halinde nasbetti.. Sıfatlarını da, zatına delil eyledi.. Haliyle, bu olanlar, zuhur yerlerinde ve halkındaki zuhurunda olmaktadır.. Bu arada, vasıta isimler ve sıfatlardır.. Zata götüren baĢka yol da yoktur..  Yukarıdaki mana üzerine biraz açılalım.. ġöyle ki: Halk bir sadelik üzere yaratılmıĢtır.. Böyle olunca; onun hali, ilâhî manalardan yana boĢ olmaktır.. Ancak onun durumu, beyaz bir kaftan gibidir.. KarĢısına gelen nakıĢ kendine iĢlenir.. ĠĢbu nakıĢlar, isimlerdir.. Yüce Hak ise.. onlarla isim alır.. Bu isimler ise.. Hakkın sıfatlarına delâlet ederler.. Halk ise.. Hakkı o isim yolundan bildikleri sıfatlarla tanırlar.. Tanıdıktan sonra da, Hak ehli olurlar.. Hak ehli olanlar ise.. anlatılan yoldan onun zatına doğru yolu bulurlar.. Bunu bulduktan sonra onlar: Ġsimlere ve sıfatlara birer ayna gibi olurlar.. Onlar ki böyle oldu. Ġsimler onlarda zuhura gelir.. Keza sıfatlar da.. ĠĢbu zuhurdan sonradır ki: Nefislerini; kendilerine iĢlenen, zata bağlı isimlerin ve ilâhî sıfatların nakĢı ile bilirler.. Bundan sonra: Allah-u Taâlâ, zikredildiği zaman, zikredilen kendileri olur.. Bu da, nakĢını aldıkları ismin icabı olur.. ĠĢte.. TEVRAT‟ın manası, yukarıda anlatılanlardır..  TEVRAT‟ın türediği kelime kökü: Tevriyet‟tir.. Tevriyet ise, lügatte Ģu manayadır: - Manayı, mefhumların en uzağına bağlamak.. Bu mana ise.. avam halka göredir.. Çünkü onlara göre, Hakkın sarih olarak; açıktan anlatılıĢı, itikadî bir hayaldir.. Avam halk için bundan baĢka ne olabilir ki?.. elbette olamaz.. Yani: anlatılan mananın dıĢında bir Ģey.. Ama, irfan sahipleri katında Hak: Kendi zatlarının hakikatıdır.. Haktan murad da, kendileridir.. Bu tür konuĢmamız, TEVRAT‟ta: ĠĢaret konuĢması sayılır..  ġimdi.. Musa‟ya a.s. gelen YEDĠ LEVH‟de neler vardı?.. onların açıklanmasına geçelim.. Yukarıda özet olarak anlatıldı; burada tafsil yoluna gidilecektir..  BĠRĠNCĠ LEVH : NUR.. Burada, Ģunu bilmen gerekir ki: Bu levhde bulunan ilim çeĢitleri, yalnız levhin aldığı o isimden ibaret olmamaktadır.. Bunda olsun; diğerinde olsun; kalan levhlerdeki ilim çeĢitleri de bulunur.. Ancak, bir levh için, hangi hüküm galip ise.. onunla isim verilmektedir.. Tıpkı: Kur‟an surelerinde olduğu gibi.. Bir surede, hangi iĢ ağır basarsa, o sureye o iĢin adı verilmektedir.. Halbuki o surede, hem adını aldığı ilim çeĢidi vardır; hem de baĢkaları.. Nur levhinde, yüce Hakkın, vahidiyet ve teklik yolundan vasfı vardır.. Ama mutlak bir tenzih yolu ile.. Bir de; yüce Hakkı, halktan ayırd eden hüküm vardır.. Burada, ayrıca Hakkın rububiyeti ve kudreti de anlatılır.. Haliyle bu anlatmada, onun güzel isimleri ve yüce sıfatları vardır.. Bütün bunlar, üstün ve tenzih yoluyla, Hakka lâyık bir Ģekilde anlatılır.. Yani: - NUR LEVH.. Adı verilen LEVH‟de..  ĠKĠNCĠ LEVH : HÜDA.. Bunun içinde, Hakkın özünü anlatan ilâhî haberler vardır.. Bu, zevke dayanan bir ilimdir.. Müminlerin kalbine ilham yolu ile gelen nur suretindedir.. Çünkü: Hüda, kendi özünde ilhama bağlı bir varlığın sırrıdır.. Kulları aniden yakalar.. Bu ise.. ilâhî cezbenin nurundan ibarettir.. Öyle bir cezbe nurudur ki: Ġrfan sahibi, onun içinde, yüce manzaralara terakki eder.. Ama, ilâhî bir yoldan.. Yani: Allah‟ın sıratı üzerine.. ĠĢbu anlatılan durum: Ġnsan heykeline inen ilâhî nurun kendi mahalline ve mekânına dönüĢ Ģeklinden ibarettir.. Burada: Hüda, anlatılan nura sahib olan kimsenin, ahadiyet yolundan üstün mekâna ve en güzel seviyeye ulaĢmasından ibarettir.. Ama, ne belli bir cihet, ne de belli bir yön vardır.. Bu levhde, milletlerin hallerine dair keĢfin ilmi vardır.. Onlardan öncekilere ve sonrakilere dair haberler de vardır.. Ruhlar âlemi sayılan melekût ilmi de bundadır.. Ruhlar âlemine hâkim olan ceberut âleminin ilmi de bundadır.. Bu ise.. hazret-i kudüstür.. Yine bu levh de bulunan ilimler arasında: Berzah ilmi vardır.. Ayrıca, kıyamet ve kıyamet günü, mizan, hesap, cennet, cehennem anlatılır.. Yine bu levhde bulunanlar arasında, tüm muhakkiklerin haberleri vardır.. EĢkâl, suret, tılsım cinsi Ģeylere konan sırlar ilmi de, bu levhde bulunanlar arasındadır.. Ġsrailoğulları, bu sırları bilmekle nice iĢler gördü.. ġaĢırtıcı kerametleri de, yine bu esrarı bildiklerinden göstermiĢlerdir..  ÜÇÜNCÜ LEVH : HĠKMET Bunda, ilmi sulûklerin Ģekillerini bilmek vardır.. Haliyle bu: Tecelli ve zevk yolundan olmaktadır.. Bütün bunlar, ilâhî ve kudsî makamlarda olmaktadır.. Bu olanlar arasında: Nalınları çıkarmak, tura çıkmak, ağaçla konuĢmak, gecenin karanlığında ateĢ görmek vardır.. Bütün bunlar, ilâhî sırlar meyanında sayılır.. Bu levh: Emre amade kılmak vb. yoldan ruhanî geliĢleri bilmenin aslıdır.. Anlatılan çeĢitteki ilâhî hikmetler babında her Ģeyin ilmi bu levhdedir.. Heyet, hesap, gök ilminin aslı da, bu levhde bulunanlar arasındadır.. Ağaçların ve taĢların vb. Ģeylere ait ilmin temeli de bu levhdedir.. Ġsrailoğulları arasında, bu levhin ilmini bilen rahip olmaktadır.. Onların dilinde rahip: - Allahlık olan, dünyayı bırakıp mevlâya yönelen kimse.. Demektir..  DÖRDÜNCÜ LEVH : KUVA.. Ġnen hikmete dair iĢlerin ilmi ve beĢerî güçlerde bulunanların ilmi bu levhdedir.. Ki bu: Manevi zevklere dayanan ilimdir.. Ġsrailoğullarından bir kimsede bu ilim hâsıl olursa.. o: HĠBR olmaktadır.. HĠBR olmak ise.. Musa‟nın a.s. manevî varisi olmak mertebesine çıkmak sayılır.. Bu levhde, remizler, iĢaretler, misaller çoğunluğu teĢkil eder.. Hikmet-i ilâhiyenin beĢeri güçlere konması sebebi ile; Hak Taâlâ onları misal yollu TEVRAT‟a yerleĢtirdi.. bildirdi.. Nitekim aynı manada, Yahya‟ya a.s. buyurduğu Ģu emirle dikkati çekti: - “Ey Yahya, kitabı kuvve ile al.. Daha çocukken, ona hikmet verdik..” ( 19/13 ) Görülüyor ki, bir Ģeyi kuvve ile almak ancak: Hikmeti bilen ve ilâhi nura yol bulan için mümkün olmaktadır.. Bunu aldıktan sonradır ki, ilâhî hikmetten yana bildiği kadar, duygulara çıkarmaktadır.. Bu iĢ, manevî zevke dayanan bir iĢtir.. Kimde bu çeĢit zevk varsa.. manasını o anlar.. BaĢkası anlayamaz.. Kaldı ki bu: Havas zümresine ait bir iĢtir.. Avam için değildir.. Simya ilmi de; bu levhde bulunanlar arasındadır.. Üstün büyü Ģekli de, bu levhdedir.. Ki bu: Bir bakıma kerametlere benzer.. Buna: - Üstün büyü.. Demenin sebebi, onun ilâca, bir iĢleme tabi tutmadan bir Ģey söylemeden oluĢudur.. Bunun oluĢu: Sırf insanda bulunan büyüleme gücüne dayanır.. Bu durumda, iĢler, büyüyü yapanın arzusuna göre olur.. Bu iĢte, o büyüyü yapan, hayal âleminde bulunan suretleri bu his âleminde gösterir.. El değdirip tutulacak görülecek gibi yapar.. Bunun oluĢu Ģu Ģekildedir: Ona bakanların gözünü, kendi hayal âlemine sokar.. O hayale istediği sureti verir.. Sonra, bakanlara o sureti gösterir.. Onlar da onu, gözleri ile görürler.. O iĢ, hayalen olmaktadır; ama o bakanlar, bu his âleminde olduğunu sanırlar.. Bu iĢ Tevhid yolunda, benim baĢıma geldi.. Bu vücutta hangi suretle olmayı istersem, o surete giriyordum.. Hangi iĢi yapmayı istersem, o iĢi yapıyordum.. Ancak, bu iĢin tehlikeli bir yol olduğunu bildiğim için bıraktım.. Onu yapıyordum; çünkü: Cenab-ı Hak bana, KÂF ile NUN arasına koyduğu gizli kudret kapısını aralamıĢtı.. o BEġĠNCĠ LEVH : HÜKÜM.. Bunda, emirler ve yasaklar ilmi vardı.. Ki bunlar: Ġsrail oğullarına, Allah‟ın farz kıldığı Ģeylerdi; haram olmasını istediği iĢi de, haram kılmıĢtı.. Bu levh: Musevî yolunun anlatıldığı levhdir.. Ki Yahud yolu, bunda anlatılanlara göre kurulmuĢtur.. o ALTINCI LEVH : UBUDĠYET.. Halka lâzım olan hükümler, bu levhin içindeydi.. Meselâ: Zillet, iftikar, korku, huĢu gibi Ģeyler.. Hatta bu manada Musa, a.s. kavmine Ģöyle demiĢti.. - Ġçinizden biri, kötülüğe karĢılık kötülükle ceza verirse.. FĠRAVUN‟un tanrılık davasına benzer davaya girmiĢ olur.. Çünkü kulun: Ġddia edecek hiçbir hakkı yoktur.. ġunlar da, bu levhde, bulunanlar arasındaydı: Tevhid sırları, teslim, tevekkül, iĢleri Hakka ısmarlamak, rıza, korku, rağbet zühd, Hakka dönüp baĢkasını bırakmak vb. Ģeyler.. o YEDĠNCĠ LEVH : SAADET ve ġEKAVET.. Bu levhde Allah‟a götüren yol anlatılmaktadır.. Daha sonra: Saadet yolu, Ģekavet yolundan ayırd edilip anlatılmaktadır.. Yine bu levhde bulunan cümleden olmak üzere: Saadet yolunda, diğerine nazaran daha uygun olan anlatılıyor.. Ki bu, saadet yolunda caiz olan iĢtir.. ĠĢbu levhdedir ki: Musa a.s. kavmi: Dinlerinde isteyerek bazı yenilikler yapmıĢtır.. Ki bu çıkardıkları arasında: Ruhbaniyet vardır.. Bunu, kendi akıllarına göre yaptılar; Musa‟nın a.s. kavline göre değil.. Allah‟ın kendilerine, bu levhde; tanıdığı cevaz yoluna girerek o icadı yaptılar.. Onun da hakkından gelemediler.. Eğer o icadlarını, ilâhî bir ihbar, ilâhî bir keĢif yolundan yapmıĢ olsalardı; Allah, o iĢte kendilerine güç ihsan ederdi.. Ama nerede?.. Kaldı ki: öyle bir Ģeyi hakkı ile yapmak, onlar için imkânsızdı.. Eğer böyle olmasaydı; Allah onlara o iĢi; Peygamberinin dili ile emrederdi.. Musa‟nın a.s. ise.. o gibi iĢleri yapmalarını söylemeyiĢi: Onun cehli değildir.. Onlara acımasıdır.. Bir de, o hakkından gelemeyecekleri iĢi yapınca, ceza görecekleri endiĢesi idi.. Yine, bu levhde bulunanlar arasında: Beden ilmine ve dinlere ait bilgi vardır.. o Bu yapraklara, TEVRAT‟ta bulunanları böylece aldık.. ĠĢbu aldıklarımız, Allah‟ın bize ihsan ettiği keĢif yolundan oldu.. Ama kısa anlattık.. Çünkü kasdımız, özet olarak anlatmak.. Eğer onu, baĢından sonuna kadar tüm alsaydık; çok uzun olurdu.. Hayli uzatmamız gerekirdi.. Bundan da, pek fayda çıkmazdı.. o NETĠCE: Toplu olarak, TEVRAT bu anlatılanlardan ibarettir.. Kalanını da anlamaya çalıĢ.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 37. Bölüm (Zebur) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ZEBUR: Süryanî bir kelimedir.. Kitap manasına gelir.. Araplar, bu kelimeyi kullanmıĢtır.. Hatta Allah-u Taâlâ: - “ĠĢledikleri her Ģey, ZÜBÜR‟de vardı..” ( 54/52 ) Buyurdu.. Ki burada: Zübür, kitaplar manasını gelir..  ZEBUR: Davud‟a a.s. geldi.. Onun geliĢi: Ayrıntılı âyetler halinde olmuĢtu.. Ancak, kendisine, Allah tarafından gelip tamama erdikten sonra, kavmine çıkardı.. Yani: Onlara, parça parça âyetler halinde değil de; toplu kitap olarak çıkarıp okudu..  Davud a.s. karĢılıklı konuĢma yönüyle insanların en kibarı idi.. Ahlâk karakter cihetiyle de, en güzeli.. ZEBUR okuduğu zaman: VahĢî hayvanlar ve kuĢlar, yanına gelir toplanır dururlardı.. Bedeni zayıf, boyu kısaydı.. Bu hali ile de çok kuvvetli idi.. Zamanında geçerli ilimlerde, çok ittıla sahibi idi..  Bilesin ki.. Bir peygambere gelen her kitap, onda bulunan bilgiler.. gerek bu kitap gerekse bu ilimler, ancak geldiği peygamberlerin ilmi nisbetinde olurdu.. Bu, ilâhî bir hikmetti.. Ta ki.. O peygamber, getirdiğine karĢı cahil bulunmaya.. Anlatılan mana icabıdır ki: Fazilet yönüyle kitapların ayırd edilmesi, kalana bakarak, geldiği peygamberin, Allah katında ayırd edilmesine bağlıdır.. Bu sebepledir ki: Kur‟an, Allah‟ın peygamberlerine gönderdiği kitapların en faziletlisidir.. Çünkü: Resulullah S.A. efendimiz, peygamberlerin en faziletlisidir.. Bu mana üzerine: - Hepsi Allah‟ın kelâmıdır.. Bazısı, bazısından daha faziletli olamaz.. Diyecek olursan, sana Resulullah S.A. efendimizden rivayet edilen Ģu hadis-i Ģerifi söyleriz: - “Fatiha suresi, Kur‟an âyetlerinin en faziletlisidir..” Bu hadis-i Ģerife göre: Kur‟an‟da fazilet yönüyle, âyetlerin bazısı bazısından üstün olunca, toplu bir mana ile: Kalan kitapların da, birbirinden üstün olmalarına bir mani yoktur..  Bilesin ki.. ZEBUR: Çoğunlukla öğütlerden ibaretti. Kalanı : Zatına lâyık Ģekilde ondaki Allah‟a sena idi. ġer‟î yönden yol gösteren âyetler, bazı hususî âyetler idi.. Ancak gerek öğütler gerekse sena: Ġlâhî olan hakikî ilimler üzerine idi.. Onda bulunan baĢlıca ilim çeĢitleri Ģunlardı: 1. Mutlak vücuda dair ilimler.. 2. Yüce Hakkın yaptığı tecellilere ait ilim.. 3. Bir Ģeyi, emre hazır ve amade kılmak.. Ayrıca tedbir ilmi.. 4. Mevcudat hakikatlerinin iktiza ettiği ilim.. 5. Kabiliyetler ve istidatlar ilmi.. 6. Tabiiyet ilmi.. 7. Riyazat ilmi.. 8. KonuĢmak ilmi.. 9. Hilkat ilmi.. 10. Hikmet ilmi.. 11. Feraset ilmi.. Bunların dıĢında kalan daha baĢka ilimler de vardı.. Ancak, bu ilimler iĢaret yollu söylenmiĢtir.. Açıktan söylenenler: Ġzharında zarar olmayan, Allah‟ın sırlarından herhangi bir sırrın, açılıp yayılmasına götürmeyecek Ģekilde idi..  Davud a.s. çok ibadet ederdi..  Ġlâhî bir keĢif ihsanı ile, kuĢ dilini bilirdi.. Ġlâhî bir güç sayesinde onlarla konuĢurdu.. Manalardan hangisini istiyorsa.. onların kulağına ulaĢtırırdı.. Ama, hangi lafızla isterse.. Burada bir noktayı belirtmek icab edecek.. Anlatılan konuĢma: Bu babda bir bilgisi olmayanların sandığı gibi değildir.. Böylesi: Kendinden bir kanı ile: - Yalnız kuĢ dili lugatına göre konuĢurdu.. Der.. Yani: KuĢlara has bir terimle.. Böyle bir kanaat doğru değildir.. O, kuĢların çeĢitli seslerine göre sözlerini anlardı.. O seslerin delâlet ettiği manaları da bilirdi.. Haliyle bu: Ġlâhî bir keĢif yoluyla olurdu.. Bu mana, Davud‟un a.s. oğlu Süleyman‟ın Ģu cümlesi ile anlaĢılır: - “Bize kuĢ dili öğretildi..” ( 27/16 ) Bu konuĢma durumu, onlarda sürüp gitti.. Bu sebeple sanan sandı ki: KuĢların, kendilerine göre bir lûgatı var; o lûgatla birbirleriyle konuĢurlar.. Davud‟un anlayıĢı da o lûgata dayanır.. Halbuki, böyle bir kanaat yanlıĢtır.. Onlardan çıkan ancak bir sestir.. Bu ses, kendilerine göre, malum bir manada çıkmaz.. ġöyle olur: Onlardan birine bir hal gelir.. Bu halin sonucu, o kuĢtan bir ses çıkar.. O sesi, ilâhî bir ilhamla diğer kuĢ anlar.. Bu anlayıĢ ise.. onda bulunan ruhî lûtuftan ileri gelir.. O kuĢa bir baĢka hal geldiği zaman, öbür ses gibi yine bir ses çıkarır.. Aynı ses gibi de olabilir; baĢka türlü de.. Bunu da anlayan anlar.. Ġster kuĢlardan olsun; isterse diğerlerinden.. Haliyle bu anlayıĢ da, yine ilâhî bir ilhamla olur..  Davud a.s. sair hayvanatı da anlardı.. Onlardan bir ses çıkınca, o sesin manasını anlardı; bilirdi.. Haliyle bu: Ġlâhî keĢfe dayanan bir ilimle olurdu..  Davud a.s. onlarla konuĢmayı dilediği zaman konuĢurdu.. Bu konuĢma, ister Süryanî lûgatı ile olsun; isterse, diğer bir dille. Ġsterse, hayvanata ait seslerle.. O sözü, o hayvan anlardı.. Haliyle, ilâhî bir kuvvetle.. ki o kuvveti, Allah-u Taâlâ Davud a.s. için kelâmına kondurmuĢtu..  Davud a.s. ve Süleyman a.s. için Allah‟ın ihsan eylediği bu kuvvet, sadece ikisinde kalmıĢ değildir.. Sadece, onlarla bırakılmıĢ değildir.. Zira bu: Bütün halifelere Ģamil olan bir iĢtir.. Halifelerden kasdım: Hilâfet-i Kübra‟ya sahip olan halifelerdir.. Davud a.s. ve Süleyman‟a a.s. has olan bu hal, bir zuhur ve bir taleb yolu ile olmuĢtur.. Bir bakıma peygamberliğin icabı olarak.. Halbuki, efrad ve aktabdan her biri için, bu varlık ülkesinde tasarruf vardır.. Bunlardan her biri: Gecede ve gündüzde neler olur, onu dahi bilirler; kuĢ dillerini bilmek bunun yanında hiç kalır.. Bu manada ġiblî rh. Der ki: - Kara karınca, kara taĢ üstünde, karanlık bir gecede yürür de, ben onun ayak sesini duymazsam, kendim için: - Ben, kandırılmıĢım; Rabbımın mekre uğramıĢıyım.. Derim.. BaĢka bir zat ise, Ģöyle demiĢtir: - Ben o gibi hareketleri anlamadığımı nasıl söyleyebilirim?.. Onun hareket için hazırlanıĢı, benim gücümle olmaktadır.. Onu hareket ettiren benim.. Nasıl onu anlamadığımı, söyleyebilirim.. Hem de, onu hareket ettiren olarak..  Bir gün, Resulullah S.A. efendimiz, cin tayfasına mensup birini tuttu; mescidin direğine bağlamak istedi.. Sonra, Süleyman a.s. peygamberin duâsını hatırlayınca, salıverdi.. O dua Ģuydu: - “Ya Rabbi, bana öyle bir mülk hibe et ki: Benden sonra, hiç kimseye uymasın..” ( 38/35 ) Bu vaka, gerek Süleyman peygamberin a.s. durumunu; gerekse, anlatılan iĢlerin olacağını ve olduğunu tasdik yollu anlatır.. Yukarıda geçen âyetle anlatılan manadan murad: O gibi iĢlerin, hilafet-i kübra ile zuhuru ve onu alanlara kalmasıdır.. ĠĢbu duâ sebebi iledir ki: Ona nasib olan hal, kendisinden sonra hiç kimsede kemâl üzere olmamıĢtır.. Haliyle bu, her Ģeyde değil; bazı Ģeylerde.. Peygamberlerde zuhura gelen bazı Ģeyler vardır ki, onlar evliyada da olmuĢtur.. Allah onlardan razı olsun..  Bilesin ki.. ZEBUR: ĠĢarette, ef‟al sıfatlarının tecellilerinden ibarettir.. TEVRAT: Yalnız, sıfat isimlerinin tecellileri cümlesinden ibarettir.. ĠNCĠL: Yalnız, zat isimlerinin tecellilerinden ibarettir.. FURKAN: Mutlak olarak, cümle isimlerin ve sıfatların tecellilerinden ibarettir.. Bu tecelliler, ister zata bağlı bulunsun; isterse sıfata.. KUR‟AN: Sırf zattan ibarettir.. Nitekim, KUR‟AN, Furkan ve Tevrat üzerine yukarıda kelâm edildi.. Burada daha çok, ZEBUR, üzerinde durulacaktır..  Daha öncede anlatıldığı gibi, ZEBUR fiilere bağlı sıfatların tecellilerinden ibarettir.. Bu hali ile o: Ġlâhî iktidara bağlı parça fiilerin tafsilidir.. ĠĢbu sebebledir ki: Âleme halife oldu.. ZEBUR‟da, vahiy yolu ile kendisine gelen hükümleri zuhura getirdi.. Bu mananın bir icabı olarak: Sabit dağları yürütüyordu.. Sert çelik demiri yumuĢak hali getiriyordu.. Bütün çeĢitleri ile, mahlukata hükmünü geçiriyordu.. Bundan sonra, mülküne, oğlu Süleyman a.s. varis oldu.. Süleyman a.s. Davud‟dan miras aldı.. Davud a.s. ise Hak‟tan.. Böyle olunca: Davud a.s. daha faziletli oldu.. Çünkü ona hilâfeti Hak verdi.. Ve ona Ģu özel hitabı yaptı: _ “Ey Davud, seni yerde halife eyledik..” ( 38/26 ) Süleyman a.s. için böyle yapmadı.. Ancak buna, talebi sonunda, kısıtlı bir yoldan verdi.. Davud a.s. böyle bir talepte bulunmadı.. Zira biliyordu ki: Hilâfet zâhir ve batın olarak, hiç kimsenin inhisarı altında olamaz.. Nitekim kendisine de, ancak zâhir yolundan verildi.. Nitekim bu manayı, Allah-u Taâlâ‟nın Süleyman a.s. için verdiği Ģu haberde görebilirsin.. Süleyman a.s. dedi ki: - “Ya Rabbi, bana öyle bir mülkü hibe et ki: Benden sonra, hiç kimseye uymasın..” ( 38/35 ) Onun bu talebine karĢılık Ģu cevabı aldı: - “Biz rüzgârı emrine amade kıldık.. emri ile yürüdü..” ( 38/36 ) Görülüyor ki, Süleyman‟a verilen ilâhî iktidar, burada sayılıdır.. - Ona talebini verdik.. Demiyor.. Zira böyle olması mümkün değildir.. Halktan birine bağlanması imkânsızdır.. Zira o hilâfet, ilâhî bir seçime bağlıdır.. Sebebine gelince: Ne zaman ve hangi zuhur yerinde Hak zatı ile zâhir olursa.. o zuhur yeri, Allah‟ın halifesidir.. ġu âyet-i kerime, anlatılan manaya iĢarettir.. - “Gerçekten zikirden – Tevrattan – sonra, ZÜBÜR‟e yazdık: Yere salih kullarım varis olacaklardır..” ( 21/105 ) Burada, salihlerden murad: Ġlâhî verasete ehil olan kimselerdir.. Yerden murad ise: Halka bağlı manalarla, Hakka ait tecelliler arasında munhasır kalan, bu varlığın hakikatleridir.. ġu âyet-i kerime ise.. anlatılan hakikatlere iĢaret eder: - “Yerim geniĢtir.. Ancak bana ibadet ediniz..” ( 29/65 )  Bu anlatılanları dinleyip anladıktan sonra: - Süleyman a.s. duâsı makbuldür.. ġu itibara göre: Memleket-i Kübra, Allahtan baĢka hiç kimseye uymaz.. Allah ise.. Süleyman‟ın a.s. hakikatıdır.. Bu sebeple onun duâsı sağlamdır.. Diyecek olursan, doğrusun.. ġayet: - Süleyman‟ın a.s. duâsı makbul olmamıĢtır. Yani: Hilâfetin kendi inhisarına verilmesi itibarına göre.. Çünkü bu hilâfet kendisinden baĢka: Efrada ve aktaba da verildiği sahihtir.. Diyecek olursan.. yine doğrusun.. Biz, anlatacağımızı anlattık.. Hangisini dilersen.. onu nazar-ı itibara al.. Davud a.s. hilâfetin sadece kendisine bırakılamayacağını biliyordu.. Onun için, böyle bir talebi yapmadı.. bıraktı.. Ama Süleyman a.s. ilâhî bir edep olarak o talebi yaptı.. Ġlâhî zuhur yerlerinde tek olmayı istiyordu.. Yani: Hakkı olan manevî nüfuzunu, tek baĢına onlara geçirmek için.. Böyle bir Ģeyin olması, her nekadar imkânsız ise de, talebi yerindedir.. Zira, ilâhî çember geniĢtir.. Varlık imkânları da bu talebe müsaittir.. Ama, hiç kimse bilemez: Yaptığı bu yollu talebi, kendisine uyar mı, yoksa uymaz mı?.. ĠĢte.. anlatılan mana ve bu mana makamlarının icabı olarak, Allah-u Taâlâ evliyasının halinden haber verdi.. ġöyle buyurdu: - “Allah‟ın kadrini, zatına lâyık olacak Ģekilde takdir edemediler..” ( 6/91 ) ġöyle buyurdu: - “Sübhan Rabbın, onların yaptığı vasıftan yana yücedir.. Ġzzet sahibidir..” ( 37/180 ) Bu yönden bakılınca, hilâfetin tek kiĢiye kalması imkânsızdır.. Bunun içindir ki, Hz. Sıdık r.a.Ģöyle buyurdu: - Ġdrâkı kavramaktan yana acizlik, idrâktır.. Resulullah S.A. efendimiz ise, Ģöyle buyurdu: - “Senin, zatını sena ettiğin gibi sana sena edemem..” Resulullah S.A. efendimiz, bu hadis-i Ģerifi ile, olması mümkün olmayan bir Ģeyin talebi babında edebe büründü.. Rabbının kemâli babında aczini itiraf etti.. Halbuki, Resulullah S.A. efendimiz, Süleyman‟dan a.s. daha fazla rabbını biliyordu.. Bunu, Ģundan anlıyoruz ki: Süleyman a.s. nihayeti olanı bildi; onun husulünü taleb etti.. Muhammed S.A. ise.. nihayeti olmayanı bildi; edebe büründü; kavrama imkânı olmayanı talepten geçti.. - Edebe büründü.. Demekten kasdım; Ģu demektir: - O Ģeyin husulü babında yapacağı duâyı terk ediĢi.. Sebebine gelince: Biliyordu ki, bu inhisarı Allah hiç kimseye yapmaz.. Çünkü o: Zatî bir özellik taĢır.. Ve.. Allah-u Taâlâ onu: Halkı dıĢında zatı için seçmiĢtir.. Hele Ģu iki zatın marifeti arasındaki farka bak.. Biri, Rabbını bilme babında; bir sınır bilip orada kalıyor.. Öbürü de, Rabba karĢı marifet babında sınırsızdır.. Onu bilmenin sonsuzluğuna kaildir.. Bu makam icabıdır ki: Muhammedî vasıf taĢıyan velîler nice Ģeyler söylemiĢlerdir.. ġeyhimiz Abdülkadir Geylânî r.a. Ģöyle buyurmuĢtur: - Ey peygamberler zümresi, size bir nam verildi.. Ama bize öyle Ģeyler verildi ki, o size verilmedi.. Bu rivayeti, Muhiddin b. Arabî r.a. FÜTUHAT-I MEKKĠYE adlı eserine almıĢtır.. Senedini Geylâni Hz. ne kadar götürüp, rivayeti onun dilinden nakletmiĢtir.. ġeyh Velî Eb‟ül Gays b. Cemil ise, Ģöyle demiĢtir: - Biz öyle bir denize daldık ki, peygamberler onun sahilinde kaldı.. Bu sözlerin her nekadar tevil yolu varsa da, Ģunu söylememiz icab eder: - Bizim mezhebimize göre: Mutlak peygamber, mutlak veliden efdaldır.. Bu kitabın belli yerinde: Nübüvet ve velâyet üzerine söz edilecektir.. Allah-u Taâlâ dilerse.. Doğruya hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 38. Bölüm (İncil) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ĠNCĠL: Allah tarafından Ġsa‟ya a.s. nazil oldu.. Süryani dili ile geldi.. ON YEDĠ Ģivede okunurdu..  ĠNCĠL: Baba, ana, oğul ismi ile baĢlıyordu.. KUR‟AN: Rahman, Rahim Allah‟ın adı ile.. baĢladığı gibi.. Ġsa a.s. kavmi: Baba, ana, oğul meselesini dıĢ manada aldı.. Sandılar ki: Baba, ana , oğul iĢi; RUH; MERYEM; ĠSA‟dır.. ĠĢte o zaman - “Allah, üçün üçüncüsüdür..” ( 5/73 ) Dediler.. Ama bilmediler ki: BABA‟dan murad, ALLAH ismidir.. ANA‟dan murad, ZATIN HÜKMÜDÜR.. Ki onun için: - Hakikatlerin mahiyeti.. Tabiri kullanılır.. OĞUL‟dan murad: KĠTAB‟dır. Ki o, mutlak varlıktır.. Ve.. o Kitab: Künhün mahiyetinin bir neticesidir.. bir parçasıdır.. Nitekim bu manada Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Ana Kitab onun katındadır..” ( 13/39 ) ĠĢbu âyet, anlattığımız manaya iĢarettir.. Ve.. bu manaya dair tafsil, daha önceki yerinde de geçti.. Ġsa‟nın a.s. Ģu cümlesi de, onların yanlıĢ anladıklarını gösterdi: - “Onlara söylediğim ancak, bana emrettiğindir..” ( 51/117 ) Onun bu emrettiği ise.. Ġsa‟nın a.s. onlara Ģu kelâmı tebliğidir: - “Sizin de Rabbınız, benim de Rabbım Allah‟a ibadet ediniz..” ( 5/117) Bu kelâmı, onlara tebliğ etti ki, bilinsin: Ġsa a.s. ĠNCĠL‟in zâhir manasını anlamakta kusur etmemiĢtir.. Üstelik, beyan ve izahını fazlası ile yapmıĢtır.. Bu manayı onun Ģu sözü tasdik eder: - “Sizin de Rabbınız, benim de Rabbım Allah‟a ibadet ediniz..” ( 5/117 ) Bunu onlara söylemesinin bir sebebi de: Kendisinin Rabb olduğuna dair, ana ve ruh babında yanlıĢ görüĢlerini tashihtir.. Onların yanlıĢ davalarını da böylece çürütüyordu.. Çünkü: Onlara gereken açıklamayı yapmıĢtır.. Ancak onlar: Ġsa‟nın a.s. açıklamasına bakıp üzerinde durmadılar.. Allah kelâmı üzerine kendi görüĢleri cihetine gitmeyi tercih ettiler..  Allah-u Taâlâ‟nın sualine cevap olarak: - “Onlara söylediğim, ancak bana emrettiğindir..” ( 51/ 117 ) Demesi, kavminin özrünü beyandır.. Durum böyle olunca, Ģu mana çıkar: - O kelâmla elçiyi yollayan sensin.. Yani: BaĢında; BABA, ANA ve OĞUL olanı.. Bunu onlara tebliğ ettiğim zaman, kelâmından kendilerine zâhir olan manaya çektiler.. Onları, bunun için ayıplama.. Çünkü onlar, kelâmından anladıkları mana üzerinedirler. Böylece, onların Ģirki tevhid olmuĢtur.. Zira onlar: Ġlâhî ihbarla öğrendikleri iĢi yaptılar.. Yani kendilerine göre.. Böyle olunca: Onların durumu, içtihadında hata eden bir müçtehid gibidir.. Ki, kendisine içtihad ecri vardır.. Hâsılı: Böyle bir cevapla Ġsa a.s. kavminin Hakka karĢı özrünü anlatıyordu.. Bu Ģekilde bir özrün beyanına ise.. Allah-u Taâlâ‟nın Ģu yollu sorusu sebeb olmuĢtur.. - “Sen mi insanlara: - Beni ve anamı, Allah‟tan baĢka ilâh tutun .. Dedin..” ( 5/116 ) Bundan sonra, yolu aça aça sonu Ģu raddeye getirdi ve Ģöyle söyledi: - “Eğer onları bağıĢlarsan; sen, aziz hakimsin..” ( 5/118 ) - Onlara azap edersen, Ģiddetli ceza sahibisin.. Demedi.. Buna benzer bir Ģey de söylemedi.. Mağfireti anlattı.. Mağfireti onlara Hak‟tan taleb eyledi.. Ki bu: Ġçinden gelen bir hükümdü.. Çünkü onlar: Haktan ayrılmamıĢlardı..  Bu arada, Ģunu da açıktan bilmek gerekir ki: Peygamberler, a.s. azaba hak kazandığını bildiği kimselerin mağfireti talebinde bulunmazlar.. Nitekim, bu mana Allah-u Taâlâ‟nın, Ġbrahim a.s. için anlattığı Ģu kelâmı okununca daha iyi anlaĢılır: - “Ġbrahim‟in babasına yaptığı mağfiret talebi, ona yaptığı bir vaadin sonucu idi.. Vaktaki, onun Allah‟a düĢman olduğunu anladı; ondan tamamen ayrıldı..” ( 9/114 ) Bütün peygamberlerin durumu aynı Ģekildedir.. Ve.. Ġsa‟nın a.s. mağfiret talebi ise.. onların bunu hak ettiklerini bildiği içindi.. Onlar, iĢin hakikatında batıl iĢ üzere olsalar dahi, kendilerine göre, hak üzere idiler.. Onların hak üzere oluĢları, itikadları yönüyle, iĢin bir sonucu idi.. Ġsterse, hakikat yönüyle, iĢlerinin batıl olması sonucu azaba uğrasınlar.. ĠĢte.. Ġsa a.s. her iki durumu da nazara alarak Ģöyle dedi: - “Eğer azab edersen..” ( 5/118 ) Sonra, iĢi tatlıya bağlamak için, Ģöyle dedi: - “Onlar senin kullarındır..” ( 5/118 ) Bu son cümle ile Ģunu anlatıyordu: - Sana ibadet ederler.. ĠnatlaĢıcı da değiller.. Mevlâsız olanlardan da değiller.. Çünkü sen Ģöyle buyurdun: - “Kâfirlerin mevlâsı yoktur..” ( 47/11 )  ġu var ki, onlar: Hakikî manaya göre tahkik ehli idiler.. Zira Hak Taâlâ, Ġsa‟nın a.s. hakikatıdır.. Meryem‟in de hakikatıdır.. Ruh‟ul - kudüs‟ün de hakikatıdır.. ĠĢbu durum ise.. Ġsa‟nın a.s. söylediği: - “Onlar senin kullarındır..” ( 9/114 ) Cümlesinin manasıdır..  Ancak.. Burada, bir hususa dikkatini çekmek ister; seni onların lehine Ģehadetten men ederim.. Zira, aynı kelâmın peĢinden Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Bu o gündür ki, doğrulara sadakatleri yararlı olur..” ( 5/119 ) Bu cümle, Ġsa‟nın a.s. yerine getirilmesini taleb ettiği iĢe karĢılık söylendi; Ģu manaya gelir: - Onların, zâhir olan Ģekli ile, kelâmımı kendilerine göre tevil etmelerinde sadık değiller.. ĠĢbu mananın tersine olsa dahi, faydalı durumları Rabb‟larına göredir.. BaĢkasına göre değil.. Bize göre onlara verilen makam: Dalâlet içinde olduklarıdır.. Zâhiri durum: Bu manayadır.. Cezaya uğradıkları da bunun içindir..  Onların sonunda alacakları durum: Hak‟tan yana nasiplerine göre Allah ile oluĢları neyse odur.. Bu da: Onların kendilerine göre olan itikadlarıdır.. Bundan elde edilecek hakikat miktarı ise.. içlerinde besledikleri itikaddaki doğrulukları kadardır.. Buna göre faydasını Rabbları katında bulurlar.. Durum böyle olunca, onlar için verilecek hüküm: Ġlâhi rahmete kalmıĢ olur.. Bundan sonra da Ġsa a.s. hakkında besledikleri itikad, kendilerine yüz gösterir.. O zaman da, kendilerine zâhir olan Ģudur: Anlatılan yönüyle, itikad ettikleri haktır.. Kendilerine olacak tecelli ise.. bu itikadları cihetinden gelir.. - Zira, Allah kulunun zannına göredir.. Deyip yine ĠNCĠL üzerine kelâmımıza dönelim. Daha önce de anlatıldığı gibi; ĠNCĠL, zat isimlerinden ibarettir.. Yani: Zatın isimlerindeki tecellisinden.. Sözü edilen bu tecellilerden biri de: Vahidiyetteki tecellisidir.. ĠĢbu tecelli, Ġsa, a.s. kavmine: Ġsa‟da, Meryem ve Ruh‟ul - Kudüs‟te zâhir olmuĢtur.. Böyle olunca onlar: Anlatılan zuhur yerlerinin her birinde, Hakkı müĢahede etmiĢlerdir.. Bu tecelli yönünden her ne kadar haklı iseler de, gerçekten hataya düĢmüĢ ve sapmıĢlardır.. Hatalı cihetleri Ģudur: O tecelliyi götürüp yalnız Ġsa, Meryem ve Ruh‟ul-kudüs‟e bağlamıĢlardır.. Sapık yönleri de Ģudur: Mutlak bir tecessüm ve mukayyed bir teĢbihe kail olmaları.. Yani: O vahidiyet tecellisinde.. Halbuki onların kail olduğu bu mana, vahidiyet ahkâmından değildir.. Özellikle takyid babında.. ĠĢte.. onların hataya düĢüp saptıkları yer burasıdır.. Bunu anlamaya çalıĢ..  ĠNCĠL‟e konan nizam, ancak : Melekler âlemine has lahutî iffetin bu insan âlemi varlığına konmasıdır. Bu ise.. Hakkın halkta zuhur iktizasıdır.. Ancak, Nasara taifesi, girdikleri tecessüm ve kısıtlama yoluna dalınca.. Bu halleri ĠNCĠL‟e hakikat üzere konan manaya aykırı düĢtü.. Durum anlatıldığı gibi olunca: ĠNCĠL‟in hakkını Muhammediler yerine getirdiler.. Çünkü ĠNCĠL, bütünüyle KUR‟AN âyetlerinden bir âyete konmuĢtur.. O âyet ise.. Ģudur: - “Ona ruhumdan üfledim..” ( 15/29 ) Onun ruhu da ondan baĢkası değildir.. Bu âyet, Allah‟u-Taâlâ‟nın Âdem‟de a.s. zuhurunun haberini verir.. Aynı mana, Ģu âyet-i kerime ile de, teyid edilmiĢtir: - “Afakta ve kendi nefislerinde, âyetlerimizi onlara göstereceğiz ki: Hak olduğu açıktan kendilerine belli olsun..” ( 41/53 ) Burada: - “A f a k..” Olarak anlatılan, bu âlem ve nefislerindeki Hak‟tır.. Daha sonra bu manayı, Muhammed S.A. için buyurduğu Ģu âyetlerde daha da açtı: - “Sana biat edenler, ancak Allah‟a biat ederler..” ( 48/80 ) - “Resule itaat eden, Allah‟a itaat etmiĢ olur..” ( 4/80 ) ĠĢbu manalar icabıdır ki: Muhammed S.A. ümmeti , iĢin hakikatine ulaĢtı.. Bunun için de, Hakka bağlı varlığı, yalnız Âdeme sığdırıp bırakmadı.. Çünkü: Âyet, yalnız Âdem‟i a.s. tayin etmiyordu.. ĠĢbu manadan edep alıp bildiler ki: Âdem‟den murad, bu neviden insan çeĢidine bağlı her ferttir.. Ġlâhî emre imtisalen: Hakkı, bu varlık cüzlerinin her birinde müĢahede yolu ile gördüler.. ĠĢbu mana: - “Hak olduğu kendilerine belli olsun..” ( 41/53 ) Manasını taĢıyan âyetin manasıdır.. Bu manada: Müslümanların durumu da böyledir.. Muhammed S.A. efendimizin durumu da aynıdır..  Eğer yukarıda anlatılana benzer bir âyet, Ġsa a.s. peygambere gelseydi; elbet onlar da bu yola hidayeti bulurlardı.. Ancak, bu olamazdı.. Çünkü: Allah-u Taâlâ‟nın inzal buyurduğu her Kitab: Hidayettekilerin nasibini verdiği gibi, dalâlettekilerin nasibini de verir.. Nitekim bu mana, Kur‟anda sabittir.. ( Bak: Bakara suresi, âyet 26 ) Bu bir gerçektir.. Zâhirî ulemanın durumunu görmez misin?.. Anlatılan iki âyetin tevilinde, nasıl da saptılar.. Ve.. onları götürmek istedikleri yöne nasıl çekip götürdüler?.. O çekip gittikleri yönde, Hak‟tan yana bir yüz olsaydı, ne vardı?.. Ama, kendilerini birtakım usuller sarmıĢtı; onlara dalıp Allah‟tan uzağa düĢtüler.. Onu, bilmekten yana yaya kaldılar.. Hakikat ehline gelince.. o iki âyet sayesinde Hakkı buldular.. Onlarla, Hakkın marifetini elde ettiler.. NETĠCE: Bunlar nasıl hidayeti buldularsa.. öbürleri de aynı Ģekilde dalâlete düĢtüler.. Allah-u Taâlâ, getirdiği bir misal dolayısı ile, bunlar için Ģöyle buyurdu: - “Allah onunla, nicelerini hidayete; nicelerini de dalâlete iter.. Onunla dalâlete düĢenler ise.. ancak, fasıklardır.. ( 2/26 )  Fasık: Fısk kelimesi kökünden gelir.. Araplar, bunu bozuk yumurta için kullanırlar.. Bir yumurta, yavru çıkaramaz bir durumdaysa.. onun için:  Bu yumurta, fısk oldu.. Derler.. Bu âyet-i kerimedeki: - “Fasıklar..” ( 2/26 ) Lafzından murad ise.. ilâhî tecelliyi kabulden yana kabiliyetlerinin bozulduğudur.. Ki onların zihninde tasavvur edilen mana: - Allah‟ın halkında zuhura gelemeyeceğidir.. Bu zuhur ise.. elbet kendi zanlarına göre olmamaktadır.. Bunun sebebi ise.. onlar, zat-ı ilâhî için hükme bağlanan bu zuhur olmama yönünü teyid eden tenzih usullerini bulup almıĢlardır.. Böylece: Aynı olduğu babındaki emirleri bir yana atmıĢlarıdır.. Bunun yerine hükmî yönden konan vasıfları almıĢlardır.. Hiç bir zaman da: Bu hükmî vasıfların, o aynı oluĢ için, halka ve Hakka bağlı varlık oluĢu iĢinin, aynen bir kemâl olduğunu kabul edip bilmemiĢlerdir.. Nitekim bu manayı, yüce Hak kendi özünden haber verirken, kitabının çeĢitli yerlerinde anlatmıĢtır.. ĠĢte.. onlar arasında Ģu âyetleri alıyoruz: - “Ne yana dönseniz, Allah‟ın yüzü o yandadır..” ( 2/115 ) - “Nefislerinizde.. görmüyor musunuz?..” ( 51/21 ) - “Gökleri, yeri ve aralarında olanı: Ancak, Hak olarak yarattık..” ( 15/85 ) - “Yerde ve göktekilerin hepsini, kendinden size ram eyledi.” ( 45/13 ) Ayrıca, Resulullah S.A. efendimizin: - “Allah kulun: Kulağıdır.. gözüdür.. elidir.. dilidir..” Manalarına gelecek Ģekilde buyurduğu hadis-î Ģerif de önemlidir.. Daha baĢka nice âyet ve hadis vardır ki, sayıya gelmez. Bizden bu kadar.. ötesini anla.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 39. Bölüm Abdûlkerîm Ceylî Yüce Hakk‟ın Her Gecenin Son Üçte Birinde Dünya Semasına Nüzulü Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bu manada gelen hadis-i Ģerif Ģöyledir: - “Allah-u Taâlâ, her gecenin son üçte birinde; dünya semasına nüzul eyler ve sorar: - Yok mu ?.. yok mu ?.....”  Bu hadis-i Ģerif: Yüce Hakkın, varlık zerrelerinden her birindeki zuhuruna iĢarettir..  Bu hadis-i Ģerifte geçen: - “G e c e ..” Lafzından murad: Halka ait karanlıktır.. zulmettir.. - “Dünya seması ..” Cümlesinden murad: Halk vücudunun dıĢıdır.. zâhiridir.. - “Son üçte biri ..” Cümlesinden murad: O halkın hakikatıdır .. Çünkü: Varlık Ģeylerinden hemen her Ģey, üçe ayrılır : a) Zâhir olan kısmı.. Bunun adı: Mülktür .. b) Batın olan kısmı.. Bunun adı: Melekûttur .. c) Mülkten de melekûttan da münezzeh olan kısım.. ĠĢbu kısım için: - Ceberut-u ilâhî kısmı.. Diye söylenir.. ĠĢbu kısım için hadis-i Ģerifte geçen iĢaret dili ile : - “Son üçtü bir ..” Tabir edilir ..  Yukarıda, her ne kadar : - A y r ı l ı r .. ġeklinde bir kelime geçmiĢ ise de; aslında ayrılma, diye bir Ģey yoktur .. Çünkü tek Ģey vardır .. Tek olan bir Ģeyin de: Ayrılması imkânsız olduğuna göre.. elbet onun için : a) Bir zâhir düĢünmen gerekecek.. Ki bu; onun görünen suretidir .. b) Onun için, bir batın düĢünmen gerekecek.. Bu da; onun nefsidir .. özüdür .. c) Bir de.. onun kıyamını sağlayan bir hakikatı olması lâzım gelir.. Ki bu: - “Son üçte bir ..” Cümlesindeki iĢaretten belli olur. - Yüce Hakkın tenezzülü .. Manasına gelince. Bu: Onun kendi tenzih durumunu koruyarak, halkın teĢbih özündeki zuhurudur .. Bu bölümün mevzuu olan hadis-i Ģerif için, itibar edilecek bir mana daha vardır .. Ayrı bir iĢaretle.. Birinci manadan daha üstün .. ġunu bilesin ki: - “Son üçte bir..” Cümlesinden murad: O ilâhî sıfattır ki ; Allah kuluna, onunla tecelli eder .. Zat zuhurunun hakikatı ise .. Anlatılan sıfat tecellisinin sonlarında olur. Ne baĢladığı anlarda, ne ortalarında .. ĠĢbu durum, zevke dayalı bir iĢtir .. Ancak, keĢifle bilinir .. Bu : - KeĢifle bilinir.. Dediğim Ģey, anlatılan sıfat tecellilerinin sonlarında olan zatî zuhurdur .. Sıfatlarda hiçbir Ģey için, son yoktur .. Burada bir son görülüyorsa .. bu son, hükmîdir.. Bu ise zat hükmüdür .. Ve : - Sıfatlar gecenin son üçte birinde, zat zuhur eder .. Manası çıkar ..  Bu hadis-i Ģerifte : - “Dünya semasına ..” Demenin manası da Ģudur: - Halkının kendisini bildiği isimler âlemindeki sıfatlara .. Bu isimler ise .. dünya Âlemidir .. Yüce Hakkın üstün sıfatları vardır .. Halkın ise .. ubudiyeti, yani: Kulluğu vardır .. Bu ubudiyet, denaet kökünden doğan dünyadır .. Yani Kulların dünyası.. Yüce Allah‟ın isimleri ise.. Halkın kulluk kıyamını sağlayan dünyanın semasıdır.  Hâsılı: Anlatılan itibarlardan çıkan sonuç, yüce Hakkın kullarına sıfatlarında zâhir olduğudur .. Bunlar, o sıfatlardır ki: Hakkı onlarla bilirler .. Bu bilgileri ise.. sıfatlar, zuhur yönleri ile bitkin hale geldikleri zaman .. Yukarıdaki cümlenin daha açık manası Ģudur : - Onlar, sıfat zuhuru kemâle ermeden evvel, sıfatla olurlar .. Yüce Hakkın zatı ile değil.. Sıfat ki: Zuhur yönü ile bitkin hale gelir .. ĠĢte o zaman, yüce Hakkın zatı ile olurlar; sıfatı ile değil.. Bu manayı anla..  Bu hadis-i Ģerifte sır yollu bir baĢka manaya iĢaret vardır.. Bu mana ise.. kemâl bulmuĢ zatlar içindir.. Bu manayı Ģöyle anlatabiliriz.. Bilesin ki: - “ G e c e ..” Lafzından murad, ilâhî zattır.. - “Son üçte bir ..” Cümlesinden murad ise.. zata geçiren marifetin kemâl durumudur .. Biraz daha açılalım.. Yüce Hak için elde edilen marifet, iki yoldan elde edilir: a) Bir marifet var ki, kemali ile kavranır. b) Bir marifet var ki, kemâli ile kavranması yolu kapalıdır.. - Zata geçiren marifetin durumu.. Sözümden murad: - “Son üçte bir ..” Cümlesidir .. Bu manayı biraz daha açalım.. Bir velînin Allah‟a marifet babında üç marifeti vardır ; onları Ģu Ģekilde sıraya koyabiliriz: BĠRĠNCĠ MARĠFET : Bu Ģu hadis-i Ģerifin manasıdır: - “Bir kimse ki, nefsini bildi; gerçekten Rabbını bilen o oldu..” Bunun beyanı daha önce de geçti.. ĠKĠNCĠ MARĠFET : Ulûhiyet marifetidir.. Bu ise.. sıfatların cemal yönü ile, zatı bilmeye bağlıdır.. ĠĢbu marifet hali: Nefsi bilmeye bağlı, Rabbın marifeti elde edildikten sonra baĢlar.. ÜÇÜNCÜ MARĠFET : Ki bu, ilâhî bir zevktir.. Bu zevk, kulun varlığına sirayet eder.. O marifeti, o kul için hakkı olan âlemde gaybından Ģehadetine getirir .. Yani: O kulun cesedinde rububiyet eserleri zuhur etmeye baĢlar.. Bundan sonra: Onun elinde kudret olur .. Diline tekvin gelir.. Yani: - Ol .. Emrini yerine getirmek.. Ayağına yürüme gücü verilir . Gözüne kapalı olan hiçbir Ģey olmaz .. Kulağı: Bu varlıkta konuĢanın her sözünü duyar .. Burada anlatılan mana, Resulullah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifine iĢarettir: - “..Hatta onun kulağı olurum; onunla duyar .. Gözü olurum; onunla görür ..” ĠĢte.. kendisi batın olduğu halde, Hak onun zâhiri olur..  Buraya kadar anlatılanlardan hâsıl olan mana Ģudur: Rabbin nüzulünden murad: Rububiyet iktizası olan, eserleri cihetinden sıfatların zuhurudur.. Dünya semasından murad: Velînin zâhir olan cismidir .. Son üçte birden murad: Kulun varlığına sirayet eden ilâhî marifet zevkidir.. Ki kulun kendi fani varlığından geçmesi, tam varlığı bulması o zata ve marifete dayanır.. ĠĢte..bundan sonradır ki o : Hakkı ile hakikatı bulur .. Her geceden murad: Zata bağlı her zuhurun, ilâhî vasıf alan her velîye geleceğidir .. Bu manaları anla..  ĠĢaret ettiğimiz manaları, bu hadis-i Ģerifin dıĢ manasından çıkarmaya kalkıĢma.. Bu hadis-i Ģerif üzerine, yaptığımız tenbihle tahakkuk etmeye bak. Amma, hiç de bu hadis-i Ģerifin dıĢ manasını bırakma.. Çünkü: Resulullah S.A. efendimizin kelâmı, sonsuz sırları kapsamına alır.. Kaldı ki, onun kelâmının hem zâhiri, hem de batını vardır.. Sonra.. her zâhirin bir batını, her batının da bir zâhiri vardır. Taa.. kendi zatına kadar.. Bu manaya iĢaret olarak, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdular: - “Kur‟an‟ın iç içe yedi batın manası vardır..” Onun kelâmı ise.. Allah kelâmının bir Ģerhidir. Çünkü onun için Ģöyle buyuruldu: - “O, boĢtan konuĢmaz; konuĢtuğu kendisine gelen vahiydir ancak..” ( 53 / 3-4 ) Allah-u Taâlâ‟dan ona: Salât, selâm, Ģeref, büyüklük, yücelik ve kerem dileriz.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 40. Bölüm (Fatiha-i Kitab) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. FATĠHA - Ġ KĠTAB: Seb‟ü Mesanidir.. Seb-ü mesani ise.. yedi sıfat-ı nefsiyedir.. O sıfatlar ise, Ģunlardır: Hayat, Ġlim, irade, kudret, sem‟ basar, kelâm.. Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Allah, FATĠHA‟yı kulu ile kendi arasına taksim eyledi..” Bu, Ģu manaya iĢarettir: Bu varlık Hak ile halk arasında bölünmüĢtür.. Burada misal için, insanı ele alalım.. Ġnsan, zâhiri itibarı ile, halktır.. Batını itibarı ile, Hak‟tır.. Varlık ise.. aynı Ģekilde, zâhir batın arası bölünmüĢtür.. Sıfat-ı nefsiyeye bakarsan, bu manayı görürsün.. Onlar, kendileri ve aynı oluĢları itibarı ile: Resulullah S.A. efendimizin sıfatlarından ibarettir.. Meselâ yüce Hak için: - Hayy, âlim.. Denildiği gibi.. Muhammed S.A. için de: - Hayy, âlim.. Denilir.. ki, diğer sıfatlar da aynıdır.. ĠĢbu mana: FATĠHA‟nın Hak‟la kulu arası pay edildiği manasıdır.. FATĠHA: Delâlet ettiği manaya göre; insana nisbet edilen bu yapıya iĢarettir. O insan ki: Allah-ü Taâlâ, varlık kilitlerini onunla açmaktadır.. FATĠHA‟nın: Kulla Rabbı arasındaki taksimi ise.. insan, her ne kadar halk olmuĢ ise de; Hak onun hakikatı olduğuna iĢarettir.. Zira insan: Kulluk vasıflarını kapsamına aldığı gibi, rububiyet vasıfları da kapsamındadır.. Çünkü, Allah onun hakikatıdır.. Burada, bahsedilen insandan: Muhammed S.A. murad edilir.. Bu makamda ondan baĢkası yoktur.. Her iki mertebede de, muteber olan odur.. Her iki memlekette de, o mevcuttur.. Yani: Hak ve halk memleketlerinde.. Nitekim, bu manayı: FATĠHA suresine baktığın zaman, görürsün.. Hele bir bak: Allah-u Taâlâ onu nasıl iki paya ayırdı: a) Allah‟a sena arası ile.. b) Kula duâ arası.. Kul da, ikiyi ayrılmıĢtır: a) Ġlâhî hikmetlere bağlı gaybî varlık arası ile.. b) Halkî noksanlara bağlı gaybî Ģuhud arası.. NETĠCE: O, FATĠHA-Ġ KĠTAB‟dır.. O, Seb‟ü mesanidir.. O mübarek surenin nice nice sırları vardır.. O kadar çoktur ki: Bu sayfalara sığması imkânsızdır.. Kaldı ki: Onları açıklamak, bizim de imkânımız dıĢındadır.. Durum anlatıldığı gibi olunca, bizim için gereken, o surenin zâhiri üzerine kelâm etmek olacaktır.. Haliyle, tabir ve tefsir yolundan gideceğiz.. Teberrüken: - “A l l a h..” Kelâmı ile baĢlayalım. Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Rahman Rahim Allah adı ile..” Bu ayetin adı: Besmeledir.. Bu besmele için ayrı bir Kitab yazdık.. O kitabın adını: - EL-KEHF‟Ü VER-RAKĠM FĠ ġERH-Ġ BĠSMĠLLAHĠRRAHMANĠRRAHĠM.. Koyduk.. Besmelenin Ģerhini isteyen, o kitaba baksın.. Ancak, bu eserde de iĢaret yollu, öbüründen alıp söyleyeceğiz.. Çünkü yeri gelmiĢtir.. Arab âlimleri der ki: - Besmeledeki (b) harfi, istiane içindir.. Yani: Yardım.. Durum anlatıldığı gibi olunca, manası Ģöyle olur: - Allah adına dayanarak, Ģöyle Ģöyle yapacağım.. Bu besmelede yapılacak iĢin, anılmaması, yardım talebi, her Ģeyi kapsamına alması içindir.. ĠĢin takdiri ise.. iĢaret dili ile gelmektedir.. Sonra.. Allah adı ile Allah bilinir.. Zira, bu ismin tecellisi sana gelmedikçe, Allah‟ı bilme yolu yoktur.. Kaldı ki o: Kemâl durumları için bir ayna olarak konmuĢtur.. Onda yüzünü, müĢahede edersin.. Zira, yüzünü ancak orada görmen mümkündür.. ĠĢaret ettiğimiz manayı anlamaya çalıĢ.. Çünkü: Senin aynan hakikat denizinin bineğidir.. Onun için: - “Onun duruĢu ve akıĢı Allah‟ın adı iledir..” (11/41 ) Buyuruldu.. Yani: BaĢkasının adı ile değil.. Kalb gemicisi, tevhid denizinde, isim gemisine bindiği zaman.. Rahmaniyet rüzgârı: - “Ben rahmanın nefesini Yemen canibinden alıyorum..” Hadisinin mana boĢluğunda esmeye baĢlar.. Burada: - “N e f e s..” Lafzının manası: - “R a h i m..” (1/1 ) Ġsminin delâleti ile.. zat sahiline varmaktır.. Oraya ki varıldı: Yüce Hakkın isimlerinde ve sıfatlarında tenzihini koruyarak, varlık FATĠHA‟sının açılmasını taleb eder.. ĠĢte.. o zaman: Âbid, mabudun aynı olarak tahakkuk eder.. ..Ve söyler: - “Hamd, Allah‟a mahsustur..” (1/2 ) Burada, Allah-u Taâlâ, kendisine hakkı üzere sena etmektedir.. Onun kendisine olan senası ise.. aynen zuhurudur.. Kendi namına olan Ģeydeki tecellisidir.. Bu âyetteki, ELĠF ve LÂM, yani: Harf-i tarif, Ģümul için konduğu kabul edilirse.. o zaman Ģu manaya itibar edilir: - Bütün hamdler Allah‟a mahsustur.. Bu manada: Halka ve Hakka bağlı olup beğenilen bütün sıfatların tümü ile murad edilen Allah‟tır.. Aynı manada bulunan yüce Hakkın kendisine senası ise.. Ġlâhî mertebelerde ve halka bağlı mertebelerdeki zuhurundan ibarettir.. Yani: Varlığın içinde bulunduğu hal üzere.. Ehl-i sünnet mezhebinin hamd LÂM‟ı için kavli: - ġ ü m u l.. Manası taĢır.. Beyanı da geçtiği gibidir.. Mutezile imamları ile, bazı ehl-i sünnet imamları bu LÂM‟a: - A h d i ç i n.. Derler. Bu durumda manası Ģu olur: - Allah‟a lâyık olan hamd, Allah‟a mahsustur.. Bu itibara göre: - “El-hamdu..” (1/2 ) Lafzındaki iĢaret, ilâhi azametin hakkı olduğu Ģekilde Allah‟ın kendisine senasıdır.. Hamd makamı, makamların en alâsıdır.. Bu mana icabıdır ki, Muhammed S.A. sancağı: Hamd sancağıdır.. Çünkü o: Yüce sübhan Allah‟ın zatına, ilâhî azamete lâyık bir Ģekilde sena etti.. Hak mertebelerinde de, halk mertebelerinde de zâhir oldu.. Bu varlığın bulunduğu hal üzere.. Allah ismi, hamd iĢinde, özel bir durum almıĢtır.. Bunun sebebini Ģu yoldan anlayabiliriz: Ulûhiyet, varlığın bütün mana ve mertebelerine Ģamildir.. Bu manada, Allah ismi ise.. varlık hakikatlerinde, her hak sahibine hakkını verendir.. Bu mana ise.. bu isimden baĢkasında yoktur.. Hamd ona tahsis edilince, hakkını alır.. Nitekim, bu manadaki açıklama: Ulûhiyet bölümünden geçti.. Böylece, Allah ismi: Hamdla özel bir durum aldı.. Sonra.. bu Allah ismi bir baĢka mana aldı.. Ki o mana: - Ġnsanın hakikatıdır.. Ve.. Çünkü o: - “Âlemlerin Rabbıdır..” (1/ 2 ) Bu Ģu demeğe gelir: - Âlemlerin sahibidir.. Onları yaratandır.. Onlarda olandır.. Onlar kendisinin zuhur yerleridir.. Gerek ilâhî âlemlerde; gerekse , kulluk âlemlerinde ondan baĢkası yoktur.. Zâhir odur; batın odur.. - “Rahman Rahim..” (1/3 ) Ġsimleri ile de, murad olunan odur.. Nitekim bu manalar: Rabb isminin ve Rahman isminin tefsiri yapılırken, önceki bölümlerde geçti.. Orada görülebilir.. Bilesin ki.. - “R a h i m..” (1/3 ) Ġsmi: - “R a h m a n..” (1/3 ) Ġsminden daha özel bir duruma sahiptir.. - “R a h m a n..” (1/3 ) Ġse: - “R a h i m..” (1/3 ) Ġsminden daha Ģümullüdür.. Bu âyet-i kerimede, Allah-u Taâlâ: - “Rahmetim, her Ģeyi kapsamına aldı..” ( 7/156 ) Buyurdu.. Allah‟ın her Ģeyi kapsamına alan bu rahmeti: - “R a h m a n..” (1/3 ) Ġsminin feyzinden ibarettir.. B i r d e: - “Takva sahibi olanlara, zekâtını verenlere..” (7/156 ) Cümlesi ile beyan edilen zümreye has olarak yazılan rahmet var ki bu da: - “R a h i m..” (1/3 ) Ġsminin feyzinden gelir.. Biraz açılalım.. Yukarıda anlatılan manaları bazı yönleriyle açalım.. ġöyleki: - “R a h m a n..” (1/3 ) Ġsminden gelen rahmete bazan sıkıntı, azab karıĢtığı olur.. Meselâ: Çocuğun terbiyesi iĢinde olduğu gibi.. Ona rahmet olsun, diye dövmek gibi.. Bir de, kötü tatlı ilâcı içmek gibi.. o ilâç, her nekadar Ģifa ise de.. ona zahmetten de, azaptan da karıĢmıĢtır.. H â s ı l ı: - “R a h m a n..” (1/3 ) Ġsmi, rahmet çeĢidini hep kapsamına alır.. Nasıl olursa olsun.. Ġçinde üstte anlatılan biçimden azab osun veya olmasın.. A n c a k: - “R a h i m..” (1/3 ) Ġsmi öyle değildir.. Bu, sırf rahmettir.. Hiçbir Ģekilde, ona azap karıĢmaz.. ĠĢbu mana icabıdır ki: R a h i m..” (1/3 ) Ġsminin ahiretteki zuhuru çok Ģiddetlidir.. Zira cennet nimetlerine, hiçbir Ģekilde azap karıĢmaz.. Çünkü o, sırf: - “R a h i m..” (1/3 ) Ġsminden doğar.. Her iki isim için, Resulullah S.A.efendimizin Ģu hadis-i Ģerifinde mana vardır: - “Ümmetimin Ģifası Ģu üç Ģeyledir: a) Allah‟ın kitabından bir âyet okumakta.. b) Bal sommakta.. c) AteĢle dağlanmakta.. Ancak, ümmetimin ateĢle dağlanmasını sevmem..” ĠĢbu hadis-i Ģerif anlatıyor ki: Resulullah S.A. efendimiz, katıksız rahmet taleb ediyor.. Nasıl taleb etmesin ki, Allah-u Taâlâ ona: - “R a h i m..” (9/128 ) Ġsmini vermiĢtir.. Nitekim bu mana bir baĢka âyet-i kerimede Ģöyle anlatıldı: - “Sizin sıkıntıya uğramanız, ona çok ağır gelir.. Size düĢkündür.. Müminlere rauftur.. RAHĠM‟dir..” (9/128 ) Sebebine gelince: Onun rahmet suyuna azab kederi katılmamıĢtır.. Kaldı ki o: - “Âlemlere rahmettir..” (21/107 ) AĢağıda, hakikat-i Muhammediye‟nin vasfı vardır.. Bu hakikat ise.. ilk baĢta: - Ġ n s a n .. Olarak nam alan her ferdin zatının aynıdır.. ĠĢte.. onun vasfı Ģöyle yapılıyor: - “Din günün sahibi..” (1/4 ) Burada: - “S a h i b i..” (1/4 ) Manasına aldığımız kelimenin aslı: - “M e l i k..” (1/4 ) Olarak geçmektedir.. Ki: - Hakim, çok güçlü.. Demektir.. Aynı âyette geçen ve: - “G ü n..” (1/4 ) Manasına alınan lafzın aslı: - “Y e v m..” ( 1/4 ) Olmaktadır.. Burada: - Ġlâhî tecelli.. Manasınadır.. Tecelli ise.. Allah‟ın günlerinden biridir.. - “D i n..” ( 1/4 ) Ġse.. - Boyun eğip kabul etmek.. Demektir.. Durum, anlatıldığı gibi olunca: - “Din günü..” ( 1/4 ) Ruhani tecelliden ibarettir.. ĠĢbu tecelliye bütün mevcudat, orada boyun eğmektedir.. Durum anlatıldığı gibi olunca, onlarda istediği gibi tasarruf eder.. Çünkü: Onların hâkimidir.. Bu âyet-i kerimede bizim: - “M E L Ġ K..” ( 1/4 ) Olarak aldığımız lafız: - “M A L Ġ K..” ( 1/4 ) ġeklinde olduğu da olur.. Böyle okunduğu zaman: - Batınî âlemin sahibi.. Manası çıkar.. Bu Batınî âlemden: - Kıyamet ve kıyamet günü.. Diye bahsedilir.. Ayrıca, Ģu manaya da gelir: Hisle bilinenlerin sureti.. Ruhanî mevcudatın suret mahalli.. Bu manayı anla.. Bundan sonra, kendi kendine hitaplaĢtı: - “Ancak, sana ibadet ederiz..” (1/5 ) Yani: Senden baĢkasına değil.. Bir Ģair nefsini muhatab alarak Ģöyle dedi: Kalb seni dahi aldı; Güzel Ģenliğe daldı.. Arap edebiyatında, bu tür sözlerin adı: Ġltifattır.. Çünkü, konuĢma mekânından intikal vardır.. Üstteki sözün: Kalb beni dahi aldı; ġeklinde söylenmesi lâzım gelirken, öyle demedi: Kalb seni dahi aldı; Dedi ve muhatab makamına nefsini ikame etti.. Misali yukarıda anlatıldığı gibi.. Allah-u Taâlâ da, Ģöyle buyurdu: - “Ancak, sana ibadet ederiz..” ( 1/5 ) Bu Ģekli ile, kendisine hitab ediyor.. Yani: Mahluklardaki zuhur yerleri ile, kendisine ibadet etmektedir.. Zira: Onları yapan odur.. Hareket ettiren, durduran yine odur.. Onların kendisine olan ibadeti, onun kendisine ibadetidir.. Sonra.. yüce Hakkın onları icadı, ancak: Ġsimlerine ve sıfatlarına hakkını vermesidir.. Durum ki böyledir: Onlarla, ancak nefsine ibadet etmektedir.. Bundan sonra, halk dili ile, hakkına hitab etti: - “Ancak, senden yardım isteriz..” ( 1/5 ) Haktan ve halktan murad, kendisidir.. Dilerse.. nefsine, Hak kelâmı ile hitab eder ve onu halk kulağı ile iĢitir.. Dilerse, nefsine halk kelâmı ile hitab eder ve onu Hak kulağı ile iĢitir.. Yukarıda anlatılan mana ile, yüce Hak bize: Mahlukat ile kendisine ibadet ettiğini öğretti.. Aynı mana üzerine, bize de Ģu tenbihte bulundu: Aynı Ģeyi kendimizde müĢahede etmek.. ĠĢbu mana icabı olarak, Ģöyle buyurdu: - “Ancak senden yardım isteriz..” ( 1/5 ) Ama Ģunun için: Kendimizde vehmettiğimiz güç, kuvvet ve kudretten sıyrılmamız için.. Bunun sebebi de: Bütün bunların tasarrufu Sübhan olan Yüce Allah‟a kalsın, diye.. Bir de bu tasarrufları, bizden ve bizde mülâhaza etmek.. Böylece, yüce Hak‟tan gafil olmamak.. Bütün bunları elde ettikten sonra da, onun vahidiyet mertebesine yükselmek.. Onun tecellileri ile Ģerefe nail olmak.. ĠĢte.. anlatılan yoldandır ki: Bizden; geçmiĢinde saadet olanlar, saadete nail olurlar.. Üstte manasını vermeye çalıĢtığımız iki âyet için, verilecek o kadar çok mana vardır ki: O manalara doğru açılınca, bu sayfalar dar gelir.. Onun için, bu kadarı ile yetiniyoruz.. Onun için, bu kadar konuĢmamız yeter.. Çünkü: Kasdımız, kısa yazmaktır.. Uzun etmek değildir.. Daha sonra, yüce Hak, halk dili ile Ģöyle buyurdu: - “Bizi, sırat-ı müstakime hidayet eyle..” ( 1 /6 ) Bu surenin birinci kısmı Ģudur: - “Rahman Rahim Allah adı ile.. Hamd, âlemlerin Rabbı olan Allah‟a mahsustur.. Din gününün sahibidir..” ( 1 / 1-4 ) Buraya kadar olan kısım: Halk dili ile kendinden haberdir.. Bundan sonra gelen ikinci kısım ise.. Halk dili ile, Hak‟la konuĢmaktır.. Bu kısım da Ģudur: - “Ancak sana ibadet ederiz; ancak senden yardım isteriz..” ( 1/ 5 ) Daha sonra gelen ve: - “Bizi sırat-ı müstakime hidayet eyle..” ( 1/6 ) Meâlinde aldığımız âyet ise.. bir müĢahede makamı yoludur.. Yüce Allah iĢte.. bu yoldan kendisi için tecellisini yapar.. Bunun manası ile: - “Allah‟ın yolu..” ( 42/53 ) Âyetine iĢaret edilir.. - “Allah‟ın yolu..” ( 42/53 ) Demek: - Tecellisi için, zuhur yolu.. Demektir.. Daha sonra, bu zümre bir baĢka nam aldı.. Yani: Yukarıda anlatılan makam ehli.. Ki bunlar: - Yüce Hakkın kendisi için tecelli eylediği bir müĢahede makamı.. Cümlesi ile, anlatılan müĢahede makamı sahibidirler.. Evet.. anlatıldığı gibi: Hemen hepsini, Allah yolunda topladıktan sonra, tefrika dili kullandı ve onlara ayrı bir nam verdi: - “Kendilerine in‟am eylediğin kimselerin yoluna..” ( 1/7 ) Yani: - Varlığınla, Ģühudunla, ilâhî yakınlık nimetinle tecelli eylediğin kimselerin yoluna.. - “Gazaba uğramıĢların yoluna değil..” ( 1/7 ) Çünkü bunlar, uzaklık ehlidir.. Kendilerine müntakim isminle tecelli eyledin.. - “Sapıkların yoluna da değil..” ( 1/7 ) Bunlar da, Hakka hidayet babında sapmıĢlardır.. Onu, bulamamıĢlardır.. Ancak, bu son zümre: - “Gazaba uğramıĢlar.” ( 1/7 ) Zümresi gibi değildir.. Bu zümreden Allah razıdır.. Civarına almıĢtır.. Ama katına almamıĢtır.. Bunlar, o zümredir ki, bir kudsî hadiste belirtildiği gibi, Allah-u Taâlâ, onlara Ģöyle buyurur: - “Ey kullarım, benden isteyin.. Onlar da Ģöyle derler: - Rabbımız, senden rızanı isteriz.. Bunun üzerine, Allah-u Taâlâ onlara Ģöyle buyurur: - Sizden razı olduğumun delili, sizi civarıma iskân etmemdir.. Onun dıĢında baĢka Ģey isteyiniz.. Ve.. onlar, onun rızasından baĢka bir temenni de bulunmazlar..” Ve.. bunlara Allah, zatı için olan tecelli ile tecelli eylemez.. Çünkü onlar, Hakka karĢı bir irfana sahib olmamıĢlardır.. Eğer ona karĢı bir irfan duyguları olsaydı; elbette onun zatını temenni ederlerdi.. Ve.. bu zümre, yaratılan nimetler bedeli, cennet bahçelerindedir.. Böyle olunca, Rahman‟dan yana sapmıĢ olurlarlar.. Cennetin lezzeti ile nimete dalarlar.. o kadar.. Bu manadaki inceliği anla.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 41. Bölüm (Tur) Abdûlkerîm Ceylî Tur - Kitab-ı Mestur - Rakk-ı MenĢur - Beyt-Mamur - Sakf-ı Merfu - Bahr-i Mescur Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. Yukarıda anlatılan lafızlar Ģu manaya gelen âyetlerdir: - “And olsun tura.. Yaygın kâğıtlarla yazılmıĢ kitaba.. Mamur eve.. YükseltilmiĢ tavana.. Dolan denize..” ( 52/1-6 ) Önce, sana ve bize: Allah-u Taâlâ‟dan baĢarı dilerim.. Sonra.. Bilesin ki.. Bu bölüm: Bu kitabın bütün bölümlerinin özüdür.. hülâsasıdır.. Hemen hepsinin dayandığı bu bölümdür.. Bunu Ģu sebeple söylüyorum: Taki, bu bölümde anlatılacakları, dikkat ve huzur içinde okuyup düĢünesin.. Hem de, derin derin.. Burada sana neler anlatılacak?. Bak, oku ve iyi anlamaya çalıĢ.. Zâhiri lafızlara bakmak ve onları okumakla kalma.. Onlarla yetinme.. Daha ötesini iste.. Özellikle, üzerine parmak basıp dikkat çektiğimiz noktalarda.. Ġncelik taĢıyan ibarelerle anlattıklarımızda.. Bilesin ki.. Bu TUR, bölümünde anlatılan manaların tümü.. hatta, diğer bölümlerde geçenlerin tümü: ġeriat ehlinin kavline göre; dıĢ manalarına dayanılacak olsa dahi.. onun Batıni yönünde murad olunan sensin.. Ve.. senin benliğin bütün bu ibareleri kapsamına alır.. Bunda manaların çokluğu, sendeki benliğin gösterdiği çeĢitli yüzlerdir.. Onların hemen hepsini, kendinde gör.. Çünkü: Bütün bu isimlerle isimlendirilen sensin.. Bütün bu sıfatlarla sıfat alan sensin.. Yukarıda anlatılanları dikkate alarak bilesin ki.. TUR: Nefsindir.. Yani: Senin nefsin.. Bu manada buyurulan âyet-i kerime Ģöyledir: - “TUR-U eymen canibinden ona nida ettik..” ( 9/52 ) Yani: Nefis canibinden.. Burada bilinen bir Ģey daha var ki, o da: Eymen‟in dıĢında kalan TUR‟dur.. Bu TUR, ise.. Musa‟ya a.s. tecelli gelen dağdır.. Musa‟ya a.s. orada tecelli olmuĢtur.. Tıpkı: Ehlullah‟a, izbelerde, vadilerde gelen tecelli gibi.. Bu manada, Musa‟ya a.s. gelen tecelli ancak, onun nefsi canibinden gelmiĢtir.. Bu tecelli dağ canibinden gelmemiĢtir.. Dağ ise.. Musa‟nın a.s. ibadet ettiği bir mahaldir.. Orada bazı iĢler olmuĢtur.. a) Dağın parçalanması.. b) Musa‟nın a.s. bayılması.. Dağın parçalanması: Musa‟nın a.s. nefsinden yana Allah‟ta fena bulmasıdır.. Musa‟nın a.s. bayılması: Kendi varlığından geçmesi, kendi yok olarak Hak‟la var olmasıdır.. Musa a.s. yok oldu.. Sanki: Kul, hiç yokmuĢ.. Sanki: Yüce Hak, ezelîdir.. Musa a.s. Rabbını görmedi; ancak, Allah Allah‟ı gördü.. Bu makam ise.. ondan: - M u s a.. Tabir edilir.. ĠĢte.. bu manaya iĢaret olarak, Yüce Sübhan Hak, Ģöyle buyurdu: - “Ya Musa, sen beni hiçbir zaman göremeyeceksin..” ( 7/143 ) Bunun manası Ģudur: - Sen mevcud oldukça, ben senden yana yokum.. Beni bulunca da, sen yok olursun.. Zira: Kadim zatın zuhurunda, mahlukun kalması imkânsızdır.. Aynı manaya iĢaret olarak, Cüneyd-i Bağdadî Ģöyle demiĢtir: - Mahluk ( muhdes ), kadim zata arkadaĢ olunca, eseri kalmadı.. Aynı manada, Hz. Ali r.a. Ģöyle buyurdu: - Ben kaybolunca, o aĢikâr olur; o aĢikâr olunca ben kaybolurum.. Yine bu manaya iĢaret olarak, Allah-u Taâlâ, Musa‟ya a.s. Ģöyle buyurdu: - “Nefsinden ayrıl da gel..” Bu yolu, Musa‟nın a.s. Ģu sorusu üzerine tarif etmiĢti: - Ya Rabbi, sana nasıl varayım?.. Buraya kadar anlatılan manalara dayanarak bildin ki: TUR, sensin.. senin nefsin batınî yönüdür.. Dilde anlatılırken, bu batınî yöne: - Ġnsanda bulunan ilâhî hakikat.. Tabir edilir.. Buradaki insana: - Halk.. - yaratılmıĢ - .. Denilmesi mecazî yoldandır.. TUR, üzerine açıkladığımız fikri teyid babında, Ģu hadis-i Ģerife bak: - “Rahman‟ın nefesini yemen canibinden alıyorum..” Bu hadis-i Ģerif üzerine biraz açılalım.. ġöyle ki: Yukarıda anlattık! TUR-U eymen iĢte bu nefistir.. Eymensiz olan TUR ise.. o anlatılan dağdır.. Resulullah S.A. efendimiz ise.. bu hadisinde: - “Y e m e n..” Demekle yetindi.. Ve Ģu manaya dikkati çekti: Rahman‟ın nefesini, kendi nefsinden alıyor.. - “Rahmanın nefesi..” Ġse.. isimlerinde ve sıfatlarında onun zuhurudur.. Bu manada buyurulan bir âyet-i kerime Ģöyledir: - “Yemin sabahın nefeslenmesine..” ( 81/18 ) Yani: Zuhuruna.. Yukarıda anlatılan manaları bildikten sonra.. - KĠTAB-I MESTUR.. ( yazılmıĢ Kitab ) Dediğimizin manasını anlatacağız.. Bütün dalları ve kısımları üzerine o: Mutlak varlıktır.. Hatta, halka ait itibarları ile.. Ve.. mutlak varlık : - M E S T U R.. Tabir edilendir.. Yani: Mevcuddur.. YazılmıĢ satırlar halinde; Melekûtta meĢhurdur.. Sonra o: Levh-ü mahfuzdur.. Bu mülk âleminde, onun benzeri insan mukabilidir. Bundan ise: - RAKK-I MENġUR.. ( Yaygın kâğıt ). Diye tabir edilir.. - RAKK ( kâğıt ) Ġle teĢbih yollu anlatılması, asl‟ ve fıtrî bir baskı ile, eĢyanın onda var olmasıdır.. Ve.. bütün mevcudatın varlığı ondadır.. O kadar ki: Hiçbir Ģey, ondan eksik değildir.. Bu ise.. - MENġUR.. ( yaygın ) Tabiri ile anlatılır.. Bunu, Ģu cümle ile, daha iyi anlatabiliriz: - Bir kitap, açılıp yayıldığı zaman; onda olan her Ģey bilinir.. Bu durumda: - RAKK-I MENġUR.. Olan ve: - Yaygın Kitab.. Manasına gelen cümle de, levh-ü mahfuz olur.. Bunun benzeri de, insan ruhudur.. Haliyle oradaki bu benzerlik: EĢyayı kabulü ve varlıkların ondaki basılı Ģeklidir.. Levhün zatı ise, budur.. Aralarında hiç ayrılık yoktur.. - BEYT-Ġ MAMUR.. Cümlesine gelelim.. Ki bu: - Ġmar edilmiĢ ev. Manasına gelir.. Bu, bir mahaldir ki: Allah onu zatına has eylemiĢtir.. Bunun için onu: Yerden semaya kaldırmıĢtır.. Onu meleklerle ĢenlendirmiĢtir.. Bunun benzeri: Ġnsanın kalbidir.. Çünkü: Ġnsanın kalbi, Hakkın mahallidir.. Orası da, imar edenden hali kalmaz; hem de, hiç bir zaman.. Onun imarı: Ya kudsî ve ilâhi yoldan olur.. Yahut, melekî yoldan.. Ya da, Ģeytanî yoldan.. Yahut nefsanî.. Ki bu nefsanî oluĢ: Hayvanî ruhtur.. Hâsılı: O kalb, daima içinde bulunan sakinleri ile imar edilir.. Nitekim bu mana, Ģu âyet-i kerimede daha açık anlatılır: - “Allah‟ın mescidlerini, ancak Allah‟a iman edenler imar eder..” Yani: Ġkamet eder.. Çünkü, imaret; - Sakin olanlar.. ġeklinde kullanılan tabirin manasıdır.. - SAKF-I MERFU.. ( yükseltilmiĢ tavan ) Tabirine gelince.. Ġlâhî vasıf taĢıyan yüce mekândır.. O mekân ise.. bu kalbdedir.. Yüce Allah kalbi: - MAMUR EV.. ġekline benzetince, ilâhî hakikatın da onun için: - YÜKSELTĠLMĠġ TAVAN.. Olması icab eder.. Tavan, evden sayılır.. Mamur evin tavanı ise: Ulûhiyet olur.. Beyt ise.. kalbdir.. Tavan, nasıl evden sayılır ve onun bir parçası olursa.. Allah‟ı sığdıran kalb de, aynı Ģekilde evdendir; onun bir bölümüdür. Bu manaya göre: Küll, Vasi‟ ( içe alan ) küll; mevsu‟ ( içe alınan ) cüzdür.. Tevessü‟ – geniĢletme – dilinde iĢin hakikatı bu merkezde olduğu için, verilen mana yadırganmasın.. Bu bir teĢbihtir. Benzetmedir.. Amma, Yüce Hakkın asıl durumuna uymaz.. Zira, onun hükmü ve vasfı: EĢyayı içine almaktır.. EĢyanın da, onu: Ġçine alıp sığdıramayacağıdır.. Kaldı ki, onda: Ne parça tabiri vardır; ne de bütün.. Çünkü o: Kendi kudsiyetinde bu anlatılan Ģekillerden münezzehtir.. Hâsılı: Bütün bu teĢbihleri bir yana bırak.. Ve.. anla, bil: Aynî varlık yönünden Allah için olan nedir?.. Yine bil: Hükmî varlık yönüyle sübhan olan Allah için olan nedir?.. Anla: o, kimdir?.. Anla: Sen, kimsin?.. Ve.. sen, ne ilesin?.. O, ne iledir?.. .. Ve sen, hangi Ģeyle ona mugayirsin.. Ve o: Hangi vasıfları ile senin noksan hallerinden yana münezzehtir.. ġunu da bil: Seninle onun beynindeki bağlantıyı hangi yönden sağladın?.. buldun?.. Ve.. anlatılan bağlantı, hangi yönden kesildi; kaybettin?.. Anlatılan halleri, bu ibarelere dalarak düĢün.. Bunlar, öyle ibarelerdir ki: Hakkın sırlarını; hem açık, hem de iĢaretle anlatmaktadır.. Gelelim: - BAHR-Ġ MESCUR.. Cümlesine.. ki bu.. - Dolan deniz.. Manasınadır.. Bu cümlenin bize göre manası: - Saklı ilim.. gizli sır.. Demektir.. Anlatılan sır, öyle bir sırdır ki: KÂF ile NUN arasındadır.. ĠĢaret dili, ancak bu kadar anlatır.. Zâhirî tabire gelince; rivayeti Ģöyledir: - ArĢın altında bir denizdir.. Cebrail o denize her gün girer.. Oradan çıkınca: Kanatlarını çırpar.. Ondan yetmiĢ bin damla olup düĢer.. Allah-u Taâlâ, o damlaların her birinden bir melek yaratır.. Hepside ilâhî ilim taĢımaktadır.. ĠĢte.. bu meleklerdir ki: Beyt-i mamurun bir kapısından girer ve bir kapısından çıkarlar.. Bir daha da, oraya dönmezler.. Kıyamete kadar, bu iĢ, böylece sürüp gider.. Açıktan anlattığımız bu manaları anlamaya çalıĢ.. ÇeĢitli yollardan iĢaret ettiklerimizi de öğrenmeye bak.. Hele bir bak: Bu deniz niçin sana doldu?.. Ve.. bu tan yerinin ağarmasına niçin engel olundu?.. Acaba bu: Aklın kavrama iĢindeki kusuru mudur?.. Yoksa.. ilâhî bir kıskançlık mı?.. Ki bu kıskançlık, onun çözülmesine engel oldu?.. Nitekim bu manada, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Miraca götürüldüğümde, bana üç ilim verildi: Bunlardan birini gizlemek için, benden söz alındı..” Bu hadisin devamı vardır; tamamı daha önce anlatıldı.. Hâsılı: Burada satırlar halinde yazıp anlattıklarımızın tümü: O dolu denizin köpüklerindendir.. Delik kulaklara asılan boncuklar değil.. Bu, bize zâhir olandır.. Ondan hiçbir Ģeyi gizlemedik.. Hemen hepsini, ya iĢaretle yerine koyduk; ya da, anlatırken edebî bir terim kullanarak.. Bir yönüyle misal getirip açıkladık.. Ta ki, onu: Yabancıdan alalım.. Yukarıdaki cümleleri sıralamaktan muradım: Hayır babında kapsamına neleri aldığını anlatmaktır.. Çünkü bu: Öyle bir kitaptır ki, bu zamana kadar bir benzeri gelmedi.. Bunun izah Ģekli gibi bir izah, asırlarca yapılmamıĢtır.. Anla.. düĢün.. Babadan bahtiyar olup, saadeti bulan o kimsedir ki: Bu kitabı okur.. Okuyamazsa, onu okumak için tahsili yoluna koĢar.. Allah.. Hak söyler. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 42. Bölüm (Refref-i Âlâ) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. REFREF-Ġ ÂLÂ: Ġlâhi azamet makamından ibarettir.. Varlıklara ve zatî iĢlere dairdir.. ĠĢbu varlıklara ve zatî iĢlerle ilgiyi, bizzat ulûhiyet vasfı gerektirmiĢtir.. Özellikle zatî iĢler, bir çeĢit üzerine dönmez; çok çeĢitleri vardır.. Ancak, o zatî iĢlerden her çeĢit: - R E F R E F-Ġ – Â L Â .. Adı ile söylenir. Bu manada söylenen her REFREF ise.. Ġlâhî azamet makamından ibarettir.. Ġsterse, iktiza ettiği durumları ile ayrıntılı olsunlar.. Zira onlardan her biri, zata bağlı bir Ģan alıĢı itibarı ile, azamet makamının aynıdır.. Sonra.. onlarda, fazilet yönleri ile, bir düĢüklük de yoktur.. Yani: Birinin, diğerinden daha değerli oluĢu.. Zira: Anlatıldığı gibi bir fazilet üstünlüğü, ancak isimlere ve sıfatlara dair iktizalarda olur.. Burada anlatılan iĢler ise.. Hakkın zatî makamlarına bağlı iĢlerdir.. Bir misal olarak: KĠBRĠYA ve ĠZZET‟ i ele alabiliriz.. Fazilet itibari ile, birinin diğerinden üstünlüğü yoktur.. Kaldı ki: REFREF her ikisinin bir araya gelmiĢinden ibarettir.. Durum anlatıldığı gibi olunca: - KĠBRĠYA, izzetten daha faziletlidir.. Denemeyeceği gibi: - ĠZZET, KĠBRĠYA‟ dan daha faziletlidir.. ġeklinde bir söz de söylenemez.. Zata bağlı azamet durumu da aynı Ģekildedir.. Yani: ĠZZET ve KĠBRĠYA için söylendiği gibi.. Hasılı: Gerek anlatılan bu iki zatî vasıf, gerek benzerleri; zatî iktizalardan ibarettir.. Ama: Zatın kendisi için.. yüce, ilâhi azamet makamı için..  Yukarıda geçen: - Yüce, ilâhî azamet makamı için.. ġeklindeki cümlemizde, zatî iktiza için bir takyid, yani: Bağlılık kokusu vardır.. Bu, yerinde sarf edilen bir cümledir.. Çünkü: Zatın kendi nefsinde iki iktizası vardır. ġöyle ki: a) MUTLAK ĠKTĠZA.. b) MUKAYYED ĠKTĠZA.. ġimdi bunları biraz açalım.. MUTLAK ĠKTĠZA: Bu, zatın kendi nefsine hak bildiği durumudur.. Burada; ulûhiyete, Rahmaniyete ve rububiyete itibar yoktur.. Hatta, bunların benzeri vasıflara da itibar yoktur.. Bunlar, öyle mutlak iktizalardır ki: Kemalât çeĢitlerinden herhangi birinin iktizasından yana mücerreddir.. Buna bir misal olmak üzere: - Varlık, sadelik sırflık, ahadiyet vb. Ģeylerdir.. Diyebiliriz.. Ki bunları, zat kendi nefsi için gerekli kılmıĢtır.. MUKAYYED ĠKTĠZA: Bunu da, zat kendi nefsi için iktiza etmiĢtir.. Ama, Kemalât çeĢitlerinin herhangi bir çeĢidi ile.. Meselâ: Ġlâhiyat, Rahmaniyet, rububiyet gibi.. Meselâ: Ġlâhî azamet makamına gerekli olan ilim, vücud sirayeti ve ihata gibi.. Bunların benzerlerini de sayabiliriz.. Ki bunlar, zatın iktizasıdır.. Burada, Ġlâhî, Rahmanî ve Rabbanî itibar nazara alınmıĢtır.. Hatta, isimlerin ve sıfatların bu sınıfa dahil olanlarını da alabiliriz.. Anlamaya çalıĢ..  Bilesin ki.. - MUKAYYED ĠKTĠZALAR.. Adı ile söylenenlerin hemen hepsi, sonunda mutlaka çevrilebilirler.. Çünkü, onların hemen hepsini, Yüce Sübhan Hak zatı için gerekli kılmıĢtır.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Uluhiyet zatının iktizasıdır.. Rahmaniyet zatının iktizasıdır.. Mertebelere bağlı olmak Ģartı ile, anlatılan iki vasfın dıĢında kalanların durumu da aynıdır.. Mertebeler cihetinden iktiza ettiği her mertebe, zat için olur; onda takyid yoktur.. Çünkü mertebe, zat iktizalarından sayılır.. Keza onun iktiza ettiği de, zat iktizasıdır.. Sebebine gelince, bütün bu eĢya, yüce ve sübhan olan Allah‟ın hakkıdır.. Bu hakkını, ne bir kemâl için, ne de bir noksan için alır: Zatı için alır.. Onun bütün kemâl durumları ise.. kendi namına zata bağlı iĢlerdir.. Bütün iktizalar da, zata bağlıdır; mutlaktır.. Ancak, burada bazı iĢler vardır ki, onları zat durumu mutlak bir Ģekilde gerekli kılmıĢtır.. Sonra.. zatın iktizası bazı iĢler de vardır ki; mertebe icabı onlara bazı itibarlar konmuĢtur.. Ya da, bir azamet makamını anlatmak için.. ĠĢbu mana icabıdır ki: - Zatın kendi nefsinde iki iktizası vardır: a) MUTLAK ĠKTĠZA .. b) MUKAYYED ĠKTĠZA .. Diyoruz.. Bu manadaki inceliği anla.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 43. Bölüm (Serir ve Tac) Abdûlkerim Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. SERĠR (TAHT), rütbesinedir gerçek sultanın; ArĢı oldu, azametine Rahmanın.. Zuhuru, SERĠR üzerine oturuĢu; ġanı, yüceliğinde sultanlığının.. O, ArĢ-ı Mecid olarak söylenir; Hem dahi, azim.. hükmüdür KUR‟AN‟ın.. ArĢ mutlak oldu mahlukatı ile; Ġstivada makamıdır Rabbının.. B i l.. Bu yolda, Allah-u Taâlâ bize ve sana baĢarı ihsan eyleye.. Bir hadis-i Ģerifte, Resulullah S.A. efendimiz: - “Rabbı bir taht üstünde, taze bir delikanlı suretinde Ģöyle Ģöyle..” Gördüğünü ve: - “Ayağında Ģunlar, Ģunlar olduğunu..” Anlatır..  Üstte kısmen anlatılan hadis-i Ģerif, kendi manası içinde; bize bir keĢif ihsan eyledi.. .. Ve anlatılan halin; hem SURET, hem de MANA olarak vaki olduğunu anlatmıĢtır.. SURET olarak vaki oluĢunu anlatalım: Bu, Yüce sübhan olan Hakkın anlatılan muayyen suretteki tecellisidir.. Ve.. bu, belli taht üzerindeki sınırlı durumudur.. ayaklarında, altından pabuçları, baĢında özel tacı vardır.. Anlatılan durum olmaz bir iĢ değildir.. Zira sübhan olan Yüce Hak, arzu ettiği halle, istediği gibi tecelli etmektedir.. Sonra o: Her menkul ve makulde, her mefhum ve mevhumda, her mesmu ve meĢhudda tecelli edendir.. Gerçekten o, bu duygularla görülen, bilinen surette tecelli eder; çünkü o, bunun aynı ve batındır.. Durum anlatıldığı gibi olunca, istediği gibi tecelli eder.. ..Ve suretlerin her birinde tecelli eder; çünkü onların aynı ve zâhiridir.. Aynı Ģekilde: O hayale bağlı suretlerde de tecelli eder.. Zira, onların da aynı ve zâhiridir.. Hayalde olan zuhur, ancak Ģudur: O, onların nefsi ve müĢahede yolundan aynıdır.. Ancak, Ģunu unutmamak icab eder ki: Sübhan olan Yüce Hak, bu olanların çok ötesinde ve tam manası ile bir sonsuzluğa sahiptir..  Üstte anlatılan hayalî tecelli iki çeĢittir: a) Ġtikad yolu ile bilinen suret çeĢidi.. b) Bu dıĢ duygularla görülen, tutulan suret.. Bunları böylece bilesin.. ġu da bir gerçektir ki: Surî tecellilerinin menĢei ve sınırı misal âlemidir.. Misal âlemindeki bu tecelli Ģiddet kesbettiği takdirde, bu dıĢ gözle, elle tutulur Ģekilde görülür.. Ancak, hakikatte, gören: Basiretin aynı olarak, o müĢahedenin kendisidir.. Bunun böyle olması da, o Ģeyi gören kimsenin her yanının göz olmasına bağlıdır.. Böyle olunca, onun gözü, bu müĢahede makamında, basiretinin aynıdır.. MANA olarak geliĢine gelince.. onu da, anlatalım.. Bu da, bize ihsan edilen keĢifler arasındadır..Yani anlatılan hal, MANA olaraktan da olur. Ve.. yukarıdaki hadis-i Ģerifte geçen eĢyanın tümü, ilâhî bir manadan ibarettir.. Bu manayı, refref bölümünde de anlattık.. Ki o: Ġlâhî azamet makamından ibarettir.. Hülâsa: SERĠR‟deki durum: Rahmaniyet mertebesidir.. Ve.. ilâhî azamet makamı olan Rahmaniyet mertebesidir.. ĠĢte.. SERĠR‟in ifade ettiği mana budur..  Gelelim TAC‟a.. TAC: Makamda ve sınırlı âlemde sonsuzluğun orada yeri olmayıĢından ibarettir.. Bir de, yüce Hakkın zatı için iktiza eden hallerdir.. Burada, Ģunu hemen anlatmamız gerekecek.. Yüce Hakkın sıfatlarından her biri, kendi özünde, sonsuzluğa sahiptir.. Ama, onların toplu ve sınırlı olarak müĢahedesi, sonsuzluk içinde bir sona sahiptir.. Bu mananın tabiri ise, hadis-i Ģerifteki: - “Taze bir delikanlı suretinde..” Manası ile geçen tabirdir.. Çünkü sonu olmak , suretin bir Ģanıdır.. Ama onun aslı olan yüce Hakkın zatı sonsuzdur..  Bu bölümün yukarı kısmında geçen hadis-i Ģerifin devamı olan: - “BaĢında TAC..” Cümlesindeki TAC, zatın sonsuz olan mahiyetine iĢarettir.. ġu da bir gerçektir ki: Cenabı-ı Hak, herhangi bir tecelli ile tecelli ettiği zaman, tecelli ettiği Ģeyle müĢahede edilir.. Her müĢahede edilen Ģey ise.. bir sona varır; sınırlıdır.. Ancak o: Bir sınır, bir sonuç içinde sonsuzlukla zuhur edip tecellisini gösterir.. Bu duruma göre: Bir bakıma nihayet buluĢu içinde, nihayetsizliğe sahiptir.. Bu manayı biraz açalım.. ġöyleki: O, vahidiyeti cihetinden vahiddir.. Onda kesret, yani: Çokluk yoktur.. Böyle olunca: - Onun nihayeti yoktur.. Denemez.. Çünkü kesret yoktur.. Nihayeti olmamak ise.. kesretin Ģartları meyanında sayılır.. Ve o, kesretten münezzehtir. Ve.. zatı ciheti ile, hadden, sınırdan, idrâk edilmekten yana da yücedir.. Onun nihayeti olamaz.. Ġki zıddın birleĢmesi: Ġçinde ikilik olmayan tekliğindedir; vahdetindedir.. ġu hayret içi hayrete düĢüren iĢe bir bak.. Bu tatlı haberi bir düĢün.. Ancak bu bakıĢa ve bu düĢünceye sahib olduğun takdirdedir ki, doğruyu bulursun.. DönüĢ onadır; iltica makamı odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 44. Bölüm (Kademeyn – Na’leyn) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bu bölümde anlatılacakları da öğrenmeye gayret eyle.. Dilediğimiz o ki: Allah-u Taâlâ, bize de sana da hidayet nasip eyleye.. Ve.. bize ihsan eylediği hikmet nasibinden sana da ihsan ede.. KADEMEYN: Ġki zatî hükümden ibarettir. Hem de birbirine zıd olan.. NETĠCE: Her ikiside, zat cümlesinden sayılır. Her ikisi de zatın aynıdır.. KADEMEYN: Ġki hükümdür ki, zatın düzeni o iki hüküm üzerine gelir.. Ġsterse, birbirinin zıddı gibi gözüksün.. Meselâ: Hüdus, kıdem.. Meselâ: Hakkıyet, halkıyet.. Meselâ: Vücud, adem.. Meselâ: Nihayet, nihayetsizlik.. Meselâ: TeĢbih, tenzih.. Bu misalleri, daha da artırmak kabildir.. Haliyle, bu misallerin, zata dair olanlardan olması Ģartı ile.. Aynî cihetinden de olsa; hükmî cihetinden de olsa, o misallerin hepsi zat için olmalıdır.. Anlatılan mana icabıdır ki, bu iĢler için: - KADEMEYN.. Tabiri kullanıldı.. KADEMEYiN ise, suret cümlesinden sayılır.. o NA‟LEYN: Ġki zıd vasıftır.. Meselâ: Rahmet, nikmet.. Meselâ: Gazab, rıza.. .. Ve bunların benzerleri.. o KADEMEYN ile NA‟LEYN arasında bazı farklar vardır.. ġöyleki: KADAMEYN: Zata mahsus olan zıdlardan ibarettir.. NA‟LEYN: Mahlukata kadar aĢıp gelen zıdlardan ibarettir.. Yani NA‟LEYN: Mahlukatta görülmesi gereken eser ister.. Ve.. bu NA‟LEYN – KADEMEYN‟in altındadır.. Bu, nasıl böyle ise.. akla bağlı sıfatlar da, zata bağlı sıfatların altındadır.. o NA‟LEYN‟in altın madeninden oluĢuna gelince.. ki altın: ZEHEB‟dir. Zeheb ise: - G i t m e k.. Manasında söylenir.. Böylece o: - G i d i c i.. Demek olur.. Yani: - Varlıklara sirayet edici.. Demektir.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Var olan her mevcudda, onun hükmü geçerlidir.. Mevcudların, hangi çeĢidi olursa olsun; durum değiĢmez.. ġimdi dinle.. NA‟LEYN‟in ifade ettiği manayı, anlatıldığı Ģekilde bilirsen.. KADEMEYN‟den murad edileni anlarsan.. ĠĢte.. o zaman, Ģu hadis-i Ģerifin gizli kapısı sana açılır: - “Cebbar, iki kademini ateĢin üzerine koyar ve o zaman ateĢ: - Yetti.. yetti.. Der.. iĢte.. o zaman, ateĢ fena bulur; yok olur.. Yerinde cırcır otu biter..” Biz, bu hadis-i Ģerifi, buraya böyle aldık; daha baĢka türlü söylenmiĢ de olabilir.. Bu mana üzerinde, kitabın sonuna doğru cehennem bahsini ederken de duracağız.. Haliyle, nekadar mümkün olursa.. açıktan veya kinaye yollu.. Sen de, o manayı anlamaya çalıĢ.. o Bilesin ki.. Her mevcudda, Rabbın kemâl üzere bir yüzü vardır.. Bu yüz ise.. o mevcudun ruh sureti üzerine olur.. O mevcudun ruhu ise.. dıĢ duygularla görülen yapı ve cesedinin sureti üzerinedir.. Bu, Rabba ait bir emirdir.. Zata bağlı bir iĢtir.. Bu durumu, zatı için gerekli kıldığından, itibar onu atamaz.. Çünkü bunun böyle oluĢu, itibar yolundan gelirse.. o itibarın zıddı bir itibarla o nisbet gider.. ġu bir kaidedir: Hakka nisbet edilen bir Ģey, itibar yolundan gelirse.. o itibarın zıddı bir itibarla o nisbet gider.. Ama, Hakka itibarsız yapılan bir nisbeti itibarların hiç biri atamaz.. Bu manayı anla.. Esas mana, yukarıda anlatıldığı gibi olunca, suret: Rabb için, zata bağlı bir emir olarak kalır.. ġu hadis-i Ģerifler anlatılan manaya iĢarettir: - “Âdem, Rahman sureti üzerine yaratıldı..” “Allah-u Taâlâ, Âdemi kendi sureti üzerine yarattı..” ĠĢbu iki hadis-i Ģerif, bir çok manaları iktiza ettikleri için ki: - EL–KEHF‟Ü VE–RAKĠM FĠ ġERH–Ġ BĠSMĠLLAHĠRRAH-MANĠRRAHĠM.. Adlı eserimizde onlara dair hayli kelâm ettik.. Gerçekten, keĢif yolu ile bize gelen mana odur ki; her ikisindeki mana: Zâhirî lafzına göredir.. ki bu yolda, daha önce de bir iĢaretimiz oldu.. Ancak, bu manayı alırken, ilâhî tenzihi elde bulundurmak icab eder.. Özellikle, cisimlendirmek ve belli bir benzetme yoluna gitmekten yana.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 45. Bölüm (Arş) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ARġ: Tahkik üzere verilecek manaya göre, azametin zuhur yeridir.. Ġlâhî tecellinin de namlı yeridir.. Zatın ise... hususiyetini taĢır.. Sonra ona: - Hazretin cismi.. Adı da verilir.. Hem de, o hazretin mekânıdır.. Ancak bu mekân: Altı cihetin hepsinden de münezzehtir.. Ve o: En yüce nazargâhtır.. En parlak mahaldir..Varlıkların bütün çeĢitlerini kapsamına alandır.. Sonra ARġ‟ın: Mutlak varlıktaki durumu, insanlık vücudu için olan cisim gibidir.. Üstte anlatılan, Ģu manayı nazara alarak kabul etmelidir.. ġöyleki: Cismanî âlem: ruhanî, hayalî, aklî ve diğer âlemleri de kapsamına alır.. ĠĢte anlatılan mana icabıdır ki, sofiye zümresinden bazısı: - ARġ, cism-i küllîdir.. Diye anlatmıĢtır.. Ancak, bu deyimde bazı görüĢler ileri sürülebilir..  Üstte anlatılan tabiri Ģu görüĢle çürütebiliriz.. Her nekadar cism-i küllî, ruhlar âlemini kapsamına almıĢ ise de; ruh onun fevkindedir.. Nefs-i küllî ise.. onun fevkindedir.. ġu da bir gerçektir ki: ArĢın üstünde Rahmandan baĢka bir Ģeyin olduğunu bilemiyoruz.. Nefs-i küllî için: - L e v h.. Tabirini kullanmıĢlardır.. Böyle bir tabir ise: - Levh ARġ‟ın fevkindedir.. Manasına göre, bir hükümdür.. ĠĢbu durumda da, icma kavline aykırıdır.. Bunu da, arkadaĢlarımızın Ģu görüĢüne göre söylüyoruz: - ARġ, cism-i küllîdir.. Durum böyle olunca, ARġ‟ın levh fevkinde olması babında görüĢümüze aykırı bir durum yoktur.. Kaldı ki, levh için: - Nefs-i küllî.. Tabirini kullananlar da vardır.. ġu da Ģüphesizdir ki: Nefis mertebesi cisim mertebesinden daha yücedir.. o Her Ģey bir yana.. keĢfin mutlak yoldan bize verdiği Ģeyi, ibare hükmüne indirdik ve dedik: - O, bütün eflâki kuĢatan bir felektir.. Manevîsini ve surîsini.. ĠĢbu felekin tavanı, Rahmaniyet vasfının yeridir.. Ve.. bu felek kimliğinin kendi özü, mutlak vücuddur.. Bu mutlak olan vücuda, aynî olan da katılır; hükmî olanda.. Sonra.. bu felekin, bir zâhiri vardır; bir de batını.. Batın: Âlem-i kudüstür.. ĠĢbu âlem-i kudüs: Yüce Sübhan olan Hakkın, isim ve sıfatlar âlemidir.. Bu kudüs âlemi ve onun tecelligâhı: - K e s i b.. Tabiri ile anlatılır.. ĠĢbu kesib o yerdir ki: Cennet ehli cennete gönderildikleri gün, Hakkı müĢahede için oraya çıkarılırlar.. O felekin zâhirine gelince: Üns âlemidir.. Bu ise.. teĢbih, tecsim ve tasvir mahallidir.. Bundan ötürü de, cennetin tavanı olmuĢtur.. Anlatılan mana nazara alınınca, durum Ģöyle olur: Her aynî, hükmî, mana, lafız, ruh ve cisimden gelen her teĢbih, tecsim ve tasvir.. tümden bunların hepsi anlatılan felekin zâhiridir.. o Durum yukarıda izah edildiğine ve bu izahı anlaĢıldığına göre; her ne zaman sana: - M u t l a k A R ġ.. Söylenirse.. bilesin ki, ondan murad edilen mana: Sözü geçen felekin kendisidir.. Ve.. her ne zaman sana: - Sıfatlarla kayıtlı ARġ.. Söylenirse.. bilesin ki, ondan murad edilen mana: O felekin, anlatılan bu yüzüdür.. Buna misal olarak, sıfatla bağlı anlatılan, Ģu âyetteki manayı söyleyebiliriz: - “ARġ-I MECĠD..” ( 85/15 ) Bu manadan murad, kudüs âlemidir.. Ama, rahmaniyet mertebesi olan kudüs.. Bu Rahmaniyet mertebesi ise.. MECD isminin neĢ‟et ettiği yerdir.. Aynı Ģekilde, sıfatla kayıtlı olarak, bir baĢka âyet-i kerimede; - “ARġ-I AZĠM..” ( 9/129 ) Olarak anlatılır.. Bu manadan murad ise.. zata dayalı hakikatler ile, nefsanî iktizalardır.. Bu nefsanî hakikatlerin yeri ise.. azamettir.. bu da âlem-i kudüsten gelir.. Âlem-i kudüs ise.. bu oluĢlara bağlı noksanlardan ve.. halka bağlı ahkâmdan temiz olarak; ilâhî manalardan ibarettir.. o Yukarıda anlatılanları daha iyi anlamak için, Ģunu da bilmen gerekir.. ġöyleki: Bu insanlık kalıbındaki cisim: Ġnsan vücudunda ne varsa.. hepsini camidir. Toplamına almıĢtır.. Ruh, akıl, kalb vb. Ģeylerden ne varsa.. Bu durumda insandaki cisim: ARġ‟ın bir benzeridir.. Yani bu âlemde.. Mutlak ARġ ise.. âlemin heykeli ve cesedidir.. Ama bütün parçalarını cami olarak.. ĠĢbu mana itibarı iledir ki; arkadaĢlarımız: - ARġ, cism-i küllîdir.. DemiĢlerdir.. Böyle olunca: Ġbarelerdeki mana birleĢtiği için, aramızda bir ihtilaf kalmaz.. En iyisini Allah bilir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 46. Bölüm (Kürsî) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. KÜRSÎ: Cümle fiiliye sıfatların tecellisinden ibarettir.. KÜRSÎ: Ġlâhî iktidarın zuhur yeridir.. KÜRSÎ: Emrin ve nehyin geçerli olduğu mahaldir.. Halka ait hakikatlerin meydana çıkması babında; Hakka ait inceliklerin ilk teveccühü KÜRSÎ‟de olur.. Hakkın iki kademi, onun üzerine salınmıĢcasınadır.. Bu mana doğrudur; çünkü orası: Ġcad ve idam mahallidir.. Tafsilin ve ibhamın menĢeidir.. Zararın ve faydanın merkezidir.. Keza, farkın ve cem‟in de.. Birbirine zıd gibi gelen sıfatların zuhur eserleri KÜRSî‟dedir.. Hem de tafsil üzere.. Bu varlığa gelip çıkan ilâhî emir, ondan gelir.. .. Ve o, kazanın fasıl yeridir.. Kalem: Onun baĢkasıdır ve takdir mahallidir.. Levh-ü mahfuz: Yine onun baĢkasıdır; divan tutulmanın, satıra getirilip yazılmanın mahallidir.. ĠĢbu ikisinin beyanı, inĢaallah yeri geldiğinde yapılacaktır.. KÜRSÎ için, bir âyet-i kerimede Ģöyle buyuruldu: - “Onun KÜRSÎ‟si, yeri ve semaları içine almıĢtır..” ( 2/255 )  Yukarıda geçen âyet-i kerime üzerinde biraz duralım.. Burada, bir vüs‟at vardır.. ĠĢbu vüs‟at iki çeĢittir: a) Hükmî vüs‟at.. b) Vücuda bağlı aynî vüs‟at.. ġimdi bu iki vüs‟atı biraz daha açalım.. Hükmî vüs‟at: Yer ve semaların, fiiliye sıfatlarından bir sıfatın eseridir.. Bu manada, KÜRSÎ‟nin durumu ise.. bütün fiiliye sıfatların zuhur mahallidir.. Böylece, manevî bir vüs‟at hâsıl olmaktadır.. Haliyle, KÜRSÎ yüzlerinden gelen bir yüzde.. Zira, her görülen yüz ondan gelir ve.. fiiliye sıfatlarından bir sıfat olur.. Vücuda bağlı aynî vüs‟at: Bunun oluĢu da, vücudun tamamiyle, yeri ve semaları, bunlara benzer diğer varlıkları kapsamına almıĢ olması sayılır.. Burada anlatılan vücud: Halka ait mukayyed vücuddur.. Bundan anlatılırken: - K Ü R S Î.. Tabiri kullanılır.. Kasdım: Mukayyed vücudu anlatmaktır..  Üstteki manayı biraz daha açalım.. KÜRSÎ‟yi baĢta anlatırken: - Emrin ve nehyin geçerli mahalli olduğunu.. fiiliye sıfatların mahalli olduğunu.. ilâhî iktidarın zuhur yeri olduğunu.. Beyan edip söyledik.. Bütün bu beyan edilenlerden murad ise.. ancak mukayyed vücuddur.. Çünkü emir alan odur.. Yani: - Emrin kendisinde geçerli olduğunu.. Demek istiyorum.. Sonra.. tecelligâh odur; zuhur yeri odur..  NETĠCE: KÜRSÎ odur ki, yüce Hak iki kademini ona atmıĢtır.. Ġcadını ve idamını onda yapar.. Helâk etme ve selâmete çıkarma iĢini orada yapar.. Orada: Verir, alır, yükseltir, düĢürür, aziz eder, zelil eder.. Aziz Celil olan Allah sübhandır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 47. Bölüm (Kalem-i Âlâ) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. KALEM-Ġ ÂLÂ: Hakka ait zuhur yerlerinde, Hakkın tayyünlerine bir evveldir.. Ama, temyiz üzere.. - Temyiz üzere.. Demem odur ki: Halkın, ilâhî ilimde; evvelâ Ģekli bellisiz bir taayünü vardır.. ĠĢbu manada bir beyan, daha önce de geçti.. Sonra, halkın bir varlığı da vardır; ama mücmel hükmî yoldan.. fakat arĢta.. Bunu da, kısmen daha önceki bölümde: - ArĢın bir yüzü vardır; o da halka ait varlıklardır.. Cümlesine yakın bir cümle ile anlattık.. Sonra, halkın tafsil yollu zuhuru, kürsîde olmaktadır.. Bunu da önce anlattık.. ĠĢte.. bundan sonra: KALEM-Ġ ÂLÂ‟da zuhuru olmaktadır.. Amma temyiz üzere.. Yani : Hakkın halk vasfını alarak.. Temyizin manası budur..  Bu manada, biraz daha açılalım.. ġöyleki: Anlatılan tecelligâhların, hemen hepsi gayb Ģeklindedir.. Yani: Halk vasfı ile.. Ancak, halkın vücudu KALEM‟de göze gelen bir varlık olur ve Hak‟la arasında bir temyiz çıkar.. - K A L E M.. Demekten kasdım, KALEM-Ġ ÂLÂ‟dır.. Bu durumda: KALEM-Ġ ÂLBu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. KALEM-Ġ ÂLÂ: Hakka ait zuhur yerlerinde, Hakkın tayyünlerine bir evveldir.. Ama, temyiz üzere.. - Temyiz üzere.. Demem odur ki: Halkın, ilâhî ilimde; evvelâ Ģekli bellisiz bir taayünü vardır.. ĠĢbu manada bir beyan, daha önce de geçti.. Sonra, halkın bir varlığı da vardır; ama mücmel hükmî yoldan.. fakat arĢta.. Bunu da, kısmen daha önceki bölümde: - ArĢın bir yüzü vardır; o da halka ait varlıklardır.. Cümlesine yakın bir cümle ile anlattık.. Sonra, halkın tafsil yollu zuhuru, kürsîde olmaktadır.. Bunu da önce anlattık.. ĠĢte.. bundan sonra: KALEM-Ġ ÂLÂ‟da zuhuru olmaktadır.. Amma temyiz üzere.. Yani : Hakkın halk vasfını alarak.. Temyizin manası budur..  Bu manada, biraz daha açılalım.. ġöyleki: Anlatılan tecelligâhların, hemen hepsi gayb Ģeklindedir.. Yani: Halk vasfı ile.. Ancak, halkın vücudu KALEM‟de göze gelen bir varlık olur ve Hak‟la arasında bir temyiz çıkar.. - K A L E M.. Demekten kasdım, KALEM-Ġ ÂLÂ‟dır.. Bu durumda: KALEM-Ġ ÂLÂ, bir modeldir.. Levh-ü mahfuzda onun için ne gerekli ise.. onun nakĢını alır.. Meselâ: Akıl.. Bu da bir modeldir; nefiste ne gerekli ise.. onun nakĢını alır.. Akıl, KALEM yerindedir.. Nefis, levh yerindedir.. Akıl kanunu ile bulunan fikrî hükümler ise.. levh-ü mahfuza yazılan suret bulmuĢ varlıklar mesabesindedir.. Yukarıda anlatılan mana icabıdır ki, Resulüllah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: o “Allah, önce aklı yarattı..” - “Allah önce KALEM‟i yarattı..” Burada KALEM: Akl-ı evveldir.. Her ikisi de, RUH-U MUHAMMEDÎ için iki yüzdür.. Bu mananın bir icabı olarak, Resulüllah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Allah, önce peygamberinin ruhunu yarattı; ya Cabir..” Anlatılan mana dolayısı ile: KALEM-Ġ ÂLÂ, akl-ı evvel, RUH-U MUHAMMEDÎ tek cevherden ibarettir.. Bu tek cevhere ise, halka nisbet edildiği zaman: - KALEM-Ġ ÂLÂ.. Ġsmi verilir.. Mutlak halka nisbet edildiği zaman ise: - Akl-ı evvel.. Ġsmi verilir.. Ġnsan-ı kâmile nisbet edildiği zaman da: - RUH-U MUHAMMEDÎ ( S.A. ).. Ġsmini alır.. ĠnĢaallah, ruhun ve akl-ı evvelin tafsili, bu kitaptaki kendi yerine gelecektir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 48. Bölüm (Levh-ü Mahfuz) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bir nefs ki bizzat âlemin ilmi ile doludur; Ey âdemoğlu, o bizim LEVH-Ü MAHFUZUMUZ‟dur.. Varlığın suretleri dahi hep birden iĢlenmiĢ; Onun kabiliyetine.. gizli yanı hiç yoktur.. Ġlâhiyle temiz olur, safasını bulursa; Kara buluttan gelen zulmet hüznü onda yoktur.. Artık eĢya ona zâhir olur, kendi özüne; Âlemin cümle gizli yanları da açık durur..  Ö ğ r e n.. Bu uğurda, Allan sana hidayet nasib eylesin.. LEVH-Ü MAHFUZ: Hakka bağlı ilâhî nur olup halka nisbet edilen müĢahede makamlarında tecelli etmektedir.. Aslî bir Ģekilde ona mevcudatın baskısı çıkmıĢtır.. Heyulânın anası odur; heyulâ ise.. LEVH-Ü MAHFUZ‟ da basılı olmayan hiç bir sureti gerektirmez.. Heyulâ bir suretin olmasını gerektirdiği zaman; ki bu da heyulânın hükmüne göre olur.. Bu oluĢ ise.. ister hemen olsun; isterse mehilli bir zamanda olsun.. kalem o suretin icadını LEVH-Ü MAHFUZ‟ a yazar.. Heyulâ da, o sureti gerektirmiĢ olduğundan; icadı mutlak gerekli olur.. Bu mananın bir icabı olarak, ilâhiyun Ģöyle demiĢtir: - Heyulâ, bir suretin olmasını gerektirdiği zaman; suretleri verene, o sureti meydana çıkarmak hak olur.. Onların: - Suretleri verene hak olur.. Demeleri, bir bakıma söz geliĢi olur, tersi kabilinden sayılır.. Bu gibi sözler, geçerlidir.. Nitekim, Resulüllah S.A. efendimiz de, buna benzeri buyurmuĢtur: - “Allah‟a haktır ki; dünyada yükselttiğini, tekrar düĢüre..” Bu manadan: - Allah‟ın bunu yapması mecburîdir; yapması vaciptir.. Gibi mana çıkmaz.. Allah-u Teâlâ, bu gibi hallerden yana tam bir yüceliğe sahiptir..  Bütün mevcudatın baskısına sahip bulunan ilâhî nur için: - Nefsi küllî.. Tabiri kullanılır.. Bu ilâhî nur, yukarıda da izah edildiği gibi: - LEVH-Ü MAHFUZ.. Olarak anlatılır.. Kalem-i âlânın bu nura yazdığını idrâk: Ancak, bu nurun yüzlerinden bir yüze olabilir.. Bu yüz için ise, bizde: - Akl-ı küllî.. Tabiri kullanılır.. O ilâhi nurdaki baskıya: - K a z a.. Tabiri kullanıldığı gibi.. Kaza ise.. ilâhî vasıf uyarınca, aslî tafsilden ibarettir.. Nitekim biz, bu tafsilin tecelligâhı için; yukarıda: - K ü r s î.. Tabirini kullandık.. Sonra.. LEVH‟de takdir vardır; ki bu: Kesilen bir vakitte, özel hal ile muayyen surette halkın meydana gelmesi hükmüdür.. Ve.. bu tecelligâh: - Kalem-i âlâ.. Tabiri ile anlatılandır. Bizim istilâhımızda ise, kalem-i âlâya: - Akl-ı evvel.. Tabiri kullanılır.. Nitekim bu: Yeri geldiğinde, daha geniĢ anlatılacaktır..  Üstte kapalı bir ifade ile anlatılanı Ģu misalle açabiliriz: Hak bir hüküm vermiĢtir; Zeyd‟in icabı babında.. ġu Ģekilde ve.. falan yerde… falan zamanda. LEVH‟ de bu iĢin takdirini iktiza eden emir; iĢte.. kalem-i âlâdır.. Buna ise: - Akl-ı evvel.. Ġsmi verilmiĢtir.. Onun bulunduğu mahal ise.. anlatılan iktizanın beyanıdır ki, LEVH-Ü MAHFUZ odur.. Bu manada LEVH-Ü MAHFUZ için: - Nefs-i küllî.. Tabiri kullanılmıĢtır. Bu gibi bir hükmün varlıkta icadını iktiza eden emre gelince.. o da, ilâhî sıfatın iktizasıdır.. Bunun için de: - K a z a.. Tabiri kullanılır.. ĠĢ bu kazanın tecelligâhı kürsîdir..  Yukarıda anlatılanları okuduktan sonra: a) Kalemden murad nedir?. b) LEVH‟ ten murad nedir?.. c) Kazadan murad nedir?.. d) Kaderden murad nedir?.. Bütün bunları anlamaya çalıĢ.. . Bilesin ki.. LEVH-Ü MAHFUZ ilmi: Allah ilminden bir nebzedir.. Allah-ü Taâlâ o ilmi: Hikmet nizamına göre yürütmektedir.. Bu yürürlük ise.. mevcudatın halkıyet cephesindeki hakikatler iktizasına göredir.. Allah‟ın bunun ötesinde bir ilmi vardır ki: Hakka bağlı cephenin hakikatleri iktizasına göredir.. Bu ilim çeĢidi: Varlıkta kudretin meydana çıkması Ģeklinde zuhur eder.. ĠĢbu ilim çeĢidi: LEVH-Ü MAHFUZ‟ da sabit değildir.. Ancak bu gözle görülen âlemde zuhur edeceği zaman, LEVH-Ü MAHFUZ‟ da görülür.. Bu âlemde zuhurundan sonra, orada yine görülmez olur.. LEVH-Ü MAHFUZ‟ da bulunanların tümü: Bu hisse bağlı âlem varlığının baĢlangıç ilminden; taa kıyamete kadar olacakların hepsi vardır..  LEVH-Ü MAHFUZ‟ da cennet ve cehennem ehlinin ilmi: Tafsil üzere değildir.. Çünkü bu tür ilim: Kudretin meydana çıkması sayılır.. Kudret iĢi ise.. müphemdir.. Muayyen değildir.. Ancak kudret ilmi LEVH-Ü MAHFUZ‟ da, mutlaka bir Ģekilde bulunur.. Meselâ: Kalem, kendisi için ebedî saadet yazdığı kimseye mutlaka nimet verileceğinin bilinmesi gibi.. Eğer verilecek bu nimet, ayrıntılı bir Ģekilde anlatılacak olsa.. Yine bunun tafsili aynı olur.. Yani: Ġcmal yolu ile anlatılır.. Bu manada ancak, Ģöyle diyebilirsin: - O me‟va cenneti ehlidir.. O, naim cenneti ehlidir.. O, huld cenneti ehlidir.. O, firdevs cenneti ehlidir.. Görülüyor ki bu iĢ: Ġcmal üzere oluyor.. BaĢka yolu da yoktur.. Cehennem ehlinin durumu da aynı Ģekildedir..  LEVH-Ü MAHFUZ‟da geçerli olan mukadder Ģey iki çeĢittir: a) Bir mukadder ki, tağyir ve tebdil edilmesi imkânsızdır.. b) Bir mukadder ki, tağyir ve tebdil edilmesi mümkündür.. ġimdi bunları biraz açalım.. Tağyir ve tebdili mümkün olmayan mukadder iĢler: Bu âlemde ilâhî sıfatların iktizalarıdır.. Bunlara ait varlıkların yok olmaları imkânsızdır.. Tağyir ve tebdilleri mümkün olan mukadder iĢlere gelince; bunlar: O Ģeylerdir ki, onları bu âlemin kabiliyetleri iktiza etmiĢtir.. Ama, mutad hikmet nizamına göre.. Yüce Sübhan olan Hak: Onları bu tertib üzere yürütür.. LEVH-Ü MAHFUZ‟ da yazılan kaza yerini bulur.. Bazan da, o Ģeyler, ilâhî kudret hükmünce icra edilir; o hükmedilen Ģeyin icrası durur.. ġu da Ģüphesizdir ki: Bu âlemin kabiliyetleri, ilâhî sıfatlar iktizasının kendisidir.. Ancak, anlatılan bu iki Ģey arasında fark vardır.. Yani: - Bu âlemin kabiliyet iktizası olan Ģeyle; mutlak sıfatlar iktizası olan Ģeyler arasında.. Demek istiyorum.. Bu manayı biraz açalım.. ġöyle ki: - Bu âlemin kabiliyetleri, bir iktiza sahibi olsalar dahi, kendi hükümlerinde bir acizlik vardır.. Onların bu acizliği ise.. iĢlerini bir baĢkasına istinaden yapmalarıdır.. Yani: Kendi baĢlarına buyruk olmamalarıdır.. Dolayısı ile, vaki olacak Ģey bazan olur; bazan da olmaz.. Haliyle bu durum: Ġlâhî sıfat iktizalarının aksinedir.. Onlarda vaki olacak Ģey ilâhî iktiza gereğince, zarurî olarak olur.. Burada, ikinci bir yüz daha var ki, o da bu âlem kabiliyetlerinin mümkün olduğudur.. Mümkün ise.. bir Ģeyi kabul ederken; o Ģeyin zıddını da kabul eder.. Durum böyle olunca: Kabiliyet bir Ģeyi iktiza ederse.. kader o Ģeyi nakzedenin vukuu ile yürür.. Böylece, o Ģeyi nakzeden Ģey de, o kabiliyet iktizasınca olur.. Bu da, mümkünün kabiliyetinde vardır..  Biz, buradaki konuĢmamızı: - Bu âlem kabiliyetlerin iktiza ettiği Ģeyin oluĢunu, hikmet kanunu üzerine olacağı.. Babında yapıyoruz.. O kabiliyet iktizası olan Ģey, aynı ile vukubulunca: - Hükmî kanun üzere oldu.. D e r i z.. Bu ise.. zevke dayalı bir iĢtir.. Akıl bunu, fikri nazarı yolundan idrâk edemez.. Çünkü bu, ilâhî bir keĢiftir.. Allah, kullarından dilediğine ihsan eyler.. Hasılı: 1.) Muhkem kaza iĢinde tağyir ve tebdil yoktur.. 2.) Ama mübrem olanda, tağyir olması mümkündür.. Bu sebebledir ki: Resulullah S.A. efendimiz, ancak mübrem kazadan Allah‟a sığındı.. Zira, Resulullah S.A. efendimiz, bu çeĢit kazada tağyir ve tebdil olacağını biliyordu.. Nitekim bu manada gelen bir âyet-i kerimede Ģöyle buyuruldu: - “Allah, dilediğini imha eder; dilediğini sabit kılar.. Ana kitap onun katındadır..” ( 13/39 ) Haliyle, bu muhkem kazanın aksinedir.. Zira, muhkem kazaya Ģu âyet-i kerime ile iĢaret edilmektedir.. - “Allah‟ın emri, herhalde yerine gelen bir kaderdir..” ( 13/39 ) Yukarıda ayrıntıları ile anlatılan bu ilmi, keĢif yolu ile elde etmeye çalıĢana en zor tarafı: Mübrem kaza ile, muhkem kazayı birbirinden ayırd etmektir.. Bunu ayırd etmesi gerekir ki: Muhkem kaza karĢısında edebini bile; mübrem kazada ise.. Ģefaat dileye.. Zaten Allah-u Taâlâ‟nın bir kimseye mübrem kazayı bildirmesi, Ģefaat babında onun lehine izindir.. Nitekim bu manada Ģöyle buyuruldu: - “Onun izni olmadan katında Ģefaatçı olacak kimmiĢ?..” ( 2/255 )  Bilesin ki.. - LEVH-Ü MAHFUZ.. Tabiri ile anlatılan ilâhî nur, Allah‟ın zat nurudur.. Zatının nuru ise.. aynen zatıdır.. Onda bölünme ve parçalanma muhaldir.. Zira o: Mutlak Hak‟tır.. Bu anlatılırken: - Nefs-i küllî.. Tabiri kullanılır.. Bu yüzü ise.. mutlak halktır.. Bu manaya ise.. Ģu âyet-i kerime ile iĢaret edilir: - “Elbet o, LEVH-Ü MAHFUZ‟da KUR‟AN-I MECĠD‟dir.” ( 85/21-22 ) Burada: - “K U R‟ A N..” ( 85/21 ) Kelâmı ile nefis murad edilir.. Yani: Yüce zatın nefsi.. Ġzzetle âli olan Ģahsın nefsi.. Bu nefs-i külliye ile, LEVH-Ü MAHFUZ‟ dadır.. Bu mana ile: Ġnsan-ı kâmili kasdediyorum.. Ama, hiç bir Ģekilde, hülûl ve ittihad akla gelmemeli.. Ne hülûl, ne de ittihad.. Allah.. Hak söyler.. ĠrĢad yoluna ileten odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 49. Bölüm (Sidre-i Münteha) Abdûlkerîm Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. SĠDREĠ – MÜNTEHA: O mekânın nihayetidir ki, mahluk, Allah‟a vuslat yolculuğunda seyrini orada keser.. Orada kalır.. Ondan sonrası, tek baĢına Hakka tahsis edilmiĢtir.. Orada, mahlukun ayağı yoktur.. SĠDREĠ – MÜNTEHA‟nın sonuna varmak mümkün değildir.. Çünkü mahluk, orada bu geçici varlığından soyunmuĢtur.. Hak varlığında yok olmuĢtur.. ÖrtülmüĢtür; silinmiĢtir.. Mahluk, sırf bir yokluğa katılmıĢtır.. SĠDREĠ – MÜNTEHA‟nın sonunda; onun için bir varlık, söz konusu değildir.. Anlatılan manaya iĢaret olarak: Mirac gecesi, Cebrail a.s. Resulullah S.A. efendimize Ģöyle demiĢtir: - Eğer bir karıĢ daha yaklaĢırsam; muhakkak yanarım.. Burada: - E ğ e r.. Manasında söylediğimiz, kelimenin Arapça aslı: - L E V.. Edatıdır.. Bu, imtina harfidir.. YaklaĢmanın imkânsızlığını anlatır.. Çünkü oraya yaklaĢmak imkânsızdır.. * Resulullah S.A. efendimizin verdiği habere göre: Oraya vardığı zaman: bir SĠDR AĞACI görmüĢtür.. Bu ağacın yapraklarını da, fil kulağı Ģeklinde bulmuĢtur.. Kayıtsız Ģartsız bu anlatılanlara iman etmek gerekir.. Sebebi: Kendi özünden haber vermesidir.. Bu hadis-i Ģerifin tevilli olması da muhtemeldir.. Ki bu tevilli Ģekli, miracımızda bulduğumuzdur.. Onun, zâhirî durumuna göre, söylenmiĢ olması da mümkündür.. Böyle olunca, misalî tecelligâhlarında öyle bulmuĢ olur.. Keza, ilâhî menzil ve manzaralarda da.. Evet.. o, bu halde bir SĠDR AĞACI bulmuĢ olur.. Bu durumu ile, o SĠDR AĞACI, hayalinde hisse bağlı bir Ģey olur; kemal gözünde de müĢahede edilen.. Böyle olur ki; kendisine, hakikata dayanan bir keĢif gele.. Hem suret, hem de mana olarak.. Resulullah S.A. efendimizin verdiği haberler, hemen hemen aynıdır.. Yani: Manaları, yukarıda anlatılan gibidir.. Ki, o miracında SĠDR AĞACI‟nı o Ģekilde bulmuĢtur.. Biz onun buyurduğuna mutlak bir surette iman ederiz.. Ġsterse, SĠDR AĞACI‟nı: Bize ihsan edilen keĢif, baĢka yoldan kayıtlı olarak buldursun.. Çünkü, onun miracı bambaĢkadır; bizimki onun gibi olamaz.. KeĢfin bize yaptığı ihsanla: Onun, hadisinin mafhumunu alırız.. ġuna da iman ederiz ki: Anladığımızın ötesinde; o hadisin, ilmimizin yetiĢmediği nice manaları vardır.. Hâsılı: Bu hadis-i Ģerifle bize ilâhî keĢfin gösterdiği yol: SĠDR AĞACI ile murad, imandır.. Aynı manaya iĢaret olmak üzere, bir hadis-i Ģerif vardır.. Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurmuĢtur: - “Her kim, içini NEBAK (1) yemiĢi ile doldurursa.. Allah onun kalbini imanla doldurur..” * Sözü edilen ağaç yapraklarının, fil kulağı Ģeklinde oluĢu: Ġmanın büyüklüğüne ve kuvvetine misaldir.. Onun yapraklarından, birer tane cennet evlerinden her birine ulaĢması ise.. o ev sahibinin imanından ibarettir.. * Bilesin ki.. Biz, SĠDRE‟yi bir YER olarak bulduk; orada sekiz müĢahede makamı vardı.. Her müĢahede makamında, öyle yüce manzaralar vardır ki; o manzaraları, çok değiĢik ve çeĢitli oluĢları icabı kavramak mümkün değildir.. Bu değiĢik manzaralar ise.. o müĢahede makamı sahiplerinin zevkleri nisbetinde olmaktadır.. Yukarıda: - Y E R.. Dediğimiz zuhur yerlerinde Yüce Hakkın zuhurudur.. Bu zuhur ise: Hakka has hakikatlerde ve halka ait manalarda, kendisine tecellisinden ibarettir.. * Yukarıda anlatılan; SEKĠZ müĢahede makamlarını da Ģöyle sıralayabiliriz: 1. Yüce Hakkın zâhir ismi ile tecellisidir.. Ama kulun batın cihetinden......................... 2. Yüce Hakkın batın ismi ile tecellisidir.. Ama kulun zâhir yönünden........... 3. Yüce hak, kulun ruh cihetinden, Allah ismi ile, tecelli eder......................... 4. Yüce Hak burada; kulun nefsi cihetinden RAB sıfatı ile tecelli eder.......... 5. Burası mertebe tecellisidir.. Ki bu; kulun aklınca RAHMAN‟ın zuhurudur.. 6. Kulun vehmi ciheti ile, Hakkın tecellisidir.................................................. 7. Hüviyet marifetidir.. Burada Yüce Hak, kulun isim benliğinde tecelli eder. 8. Zatın marifetidir.. Ama kulun mutlak yönünden.. ..................................... Bu makamda yüce Hakkın tecellisi, kulun zâhir ve batın heykelinde kemâli ile olmaktadır.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Batınla batın, zâhirle zâhir, hüviyetle hüviyet, benlikle benlik olur.. Anlatılan müĢahede makamlarının en yükseği burasıdır.. bundan sonrası ise.. ahadiyettir.. orada mahlukun hiç görüntüsü yoktur.. Zira orası, sırf Hakka hastır.. Bu makam, Vacib‟ül – vücud olan zatın özellikleri arasındadır.. ġayet, kâmil kiĢiye bu tecelliden bir Ģey gelirse deriz ki: - Bu, ilâhî bir tecellidir.. kendisi içindir.. Hakkın orada bir görüntüsü yoktur.. Hiçbir Ģekilde, o tecelli halka bağlanamaz; mutlaka Hakkındır.. ĠĢte, anlatılan mana icabıdır ki: Ehlullah, ahadiyet tecellisini halka bağlamayı men etmiĢlerdir.. Nitekim ahadiyet bahsi daha önce geçti.. Doğruya baĢarıyı Allah verir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 50. Bölüm (Ruh’ül - Kudüs) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. RUH‟ÜL – KUDÜS: Ruhların da ruhudur.. Ve.. o: - “KÜN (OL)..” ( 6/73 ) Emri Ģumulünün altına girmekten yana münezzehtir.. Sonra onun için: - M a h l u k t u r.. Denemez.. çünkü o: Hakkın has yüzlerinden bir yüzdür.. Ve.. varlık: O yüzle kaimdir.. O, bir ruhtur; ama diğer ruhlara benzemez.. Zira o: Allah‟ın ruhudur.. Ve.. Âdeme: Bu ruhtan üflemiĢtir.. ġu âyet-i kerime ile, bu manaya iĢaret edilmiĢtir: - “Ona ruhumdan üfledim..” ( 38/72) Bu manadan da anlaĢıldığı gibi, Âdem‟in a.s. ruhu yaratılmıĢtır; ama Allah‟ın ruhu, yaratılmıĢ değildir.. Çünkü o: RUH‟ÜL – KUDÜS‟tür.. Yani o: Kevnî noksanlardan yana münezzehtir; temizdir..  Bu ruh, o ruhtur ki; ondan anlatılırken: - Mahlukattaki Allah‟ın yüzü.. Tabiri kullanılır.. Ve.. âyet-i kerime ile anlatılan manası Ģudur: - “Ne yana dönerseniz, Allah‟ın yüzü oradadır..” ( 2/115 ) Bunun daha açık manası Ģudur. Bu RUH‟ÜL – KUDUS, o ruhtur ki; bu Kevnî varlığa, Allah bir varlık vererek onunla kaim kılmıĢtır.. ĠĢbu varlık sayesindedir ki: DıĢ duygularınızla, bu duygular âleminde, ne yana dönerseniz; fikirlerinizle, makulatta ne yana çevrilirseniz: Bu mukaddes ruh, orada kemâli ile aynen vardır.. Çünkü o: Veçh-i ilâhîden ibarettir.. Varlık ise.. bir veçh-i ilâhî ile kaimdir.. Bu veçh-i ilâhî her Ģeyde vardır; ve.. Allah‟ın ruhudur.. Bir Ģeyin ruhu ise.. o Ģeyin kendisidir; nefsidir.. Bu durumda: varlık Allah‟ın nefsi ile kaimdir.. Yani kendisi ile.. Onun nefsi ise.. zatıdır..  Bilesin ki.. Bu hisler çeĢidinden her Ģeyin bir ruhu vardır ki; sureti onunla kaimdir.. Bu suretin ruhu ise.. lafız için bir mana gibidir.. Ve.. bu mahluk ruh için; ilâhî bir ruh vardır ki: O mahluk ruh onunla kaimdir.. ĠĢ bu ilâhî ruh ise: RUH‟ÜL – KUDÜS‟tür.. Bir kimse, bu RUH‟ÜL – KUDÜS‟e bakıp insanca gördüğü zaman, onu mahluk olarak görür.. Çünkü , iki kıdemin bir araya gelmesi mümkün değildir.. Halbuki kıdem, yalnız Allah‟a mahsustur.. Ama, tek baĢına.. Onun bütün esma ve sıfatı da, zatına bağlıdır.. Çünkü onda bölünme ve parçalanma muhâldir.. Bu ruhun dıĢında kalan mahluktur; sonradan yaratılmıĢtır..  Burada, insanı ele alarak; daha açık bir mana ile anlatalım.. Meselâ: Ġnsanın, bir cesedi vardır; bu onun suretidir.. Ġnsanın, bir ruhu vardır; bu onun manasıdır.. Ġnsanın, bir sırrı vardır; bu onun ruhudur.. Ġnsanın, bir de vechi vardır; iĢte buna: - RUH‟ÜL – KUDÜS, sırr-ı ilâhî, vücud-ü sari.. Tabir edilir..  Yine insan üzerinde duralım; daha baĢka açıdan alarak devam edelim.. Ġnsana, suretinin ki; bu surete: BeĢeriyet ve Ģehvaniyet.. Tabiri kullanılır.. Evet.. Ġnsana, bu suretinin iktizası olan Ģeyler galip gelirse.. o zaman: Ruhu madenî kalıntıları kazanmaya baĢlar.. Ki onun suretini aslı da budur.. Suretinin kaynak mahalli de odur.. Böyle olunca aslî âlemi karıĢır.. Çünkü, o suretine beĢeriyetinin iktizası Ģeyler yerleĢmiĢtir.. Ruhî serbestliği gitmiĢ; suretle bağlantı kurulmuĢtur.. Böylece: Tabiat ve âdet zindanına girmiĢ olur.. Onun dünya evindeki bu hali: Âhiretteki siccinin misalidir.. Belki de, ruhunun karar kıldığı âhiret siccinin, yani; zindanının aynıdır.. Ancak âhiretteki zindanında, görülür; elle tutulur gibi, bir ateĢ içindedir.. Daha açık manası ile bu siccin: Cehennemdir.. O cehennem ise.. dünyada, anlatılan manayadır.. Âhirette ise.. mana olanlar bariz bir Ģekilde görünür.. Ģekilleri, belli suretleri vardır.. Bu manayı anla.. Yine insan üzeride duralım; üstte anlatılanın aksini anlatalım.. Bir insana, ruhanî iĢler üstün gelirse.. ki bu da: Sağlam düĢünce, az yemek, az konuĢmak az uyumakla olur.. Bir de, beĢeriyetinin gerektirdiği iĢleri bırakmakla.. ĠĢte.. o zaman: Ġnsanın heykeli ruhî bir letafet kazanır.. Bu kazancı ki elde etti: Su üstünde yürür, havada uçar.. Duvarlar onun görüntüsünü perdelemez.. Uzaktaki beldeler ona uzak gelmez.. Bundan sonra onun ruhu: Engellerin olmadığı bir mahalde yerleĢir.. Ki bu engeller; beĢeriyet iktizası olan Ģeylerdir.. ĠĢ bu kimse; Mahlukatın en yüksek mertebesine ulaĢır.. Anlatılan mertebe ise.. mutlak ruhlar âlemidir.. Serbesttir.. Cisimlerle komĢuluğu sebebi ile hâsıl olan bütün bağlardan azadedir.. ĠĢbu manaya, Ģu âyet-i kerime ile iĢaret edilmektedir: - “ġüphesiz; iyiler Naim Cennetindedir..” ( 82/13 ) Yukarıda anlatılanın, daha ilerisine geçen insan da vardır.. Bu da, ilâhî iĢlerin kendisinde üstünlüğünü göstermesi ile baĢlar.. Ki bu da: Allah için olanları müĢahededen ileri gelir.. Bu türden müĢahede edilenler ise.. Allah‟ın güzel isimleri ve yüce sıfatlarıdır.. Anlatılan müĢahedeye nail olan kimse, beĢerî ve ruhî yönden iktiza eden Ģeylerin varlığı ile beraber kudsî bir varlıktır.. BeĢeriyetin iktiza ettiği Ģeyler odur ki: Bu cesedin kıyamı onlarladır.. Tabiatın ve ruhun mutadı olan iĢler ise.. Ġnsanın namus kıyamını sağlayan iĢlerdir.. Bunlar da: Makam sahibi olmak, istilâ, yükseklik talebi gibi Ģeylerdir.. Çünkü insan, ruhî yönden yücedir; bu gibi Ģeyleri, hatta daha baĢkalarını taleb eder.. Ancak, insan bu anlatılan ruhî ve beĢeri iĢleri bir yana bırakıp aslı olan sırrı müĢahedeye devam ederse.. ki bu, onun aslıdır.. ĠĢte o zaman : Ġlâhî sırrın hükmü zuhur etmeye baĢlar.. Durum böyle olunca: Ġnsanın heykeli ve ruhu: BeĢeriyet çukurundan kalkar; tenzih kudsiyetinin evcine çıkar.. Ve o zaman, Yüce Hak: Onun kulağı, gözü, eli ve dili olur.. Böyle bir elin sahibi: Gözsüze elini sürünce gözü açılır; abraĢın illetini de giderir.. Böyle bin dilin sahibi: Bir Ģeyin olması emrini verdiği zaman, Allah‟ın emri ile o Ģey, olur.. ĠĢbu kimse: RUH‟ÜL – KUDÜS‟le teyid edilmiĢtir.. Nitekim Ġsa‟nın A.S. vasfı bu idi ve Allah-ü Taâlâ onun için Ģöyle buyurdu: - “Biz onu: RUH‟ÜL - KUDÜS‟le teyid ettik..” ( 2/87 ) Bu manayı iyi anla.. Allah.. Hak söyler.. Bu yolda hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 51/1. Bölüm (Ruh Adlı Melek) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin.. Bu, o MELEK‟tir ki; sofiye dilinde ona: - Hakkın onunla mahluk göründüğü ve Hakikat-ı Muhammediye.. Adı verilmiĢtir.. Allah-ü Taâlâ‟nın bu MELEK‟e olan nazarı, kendi nefisine nazarı gibidir.. Onu, kendi nurundan yarattı; âlemi de ondan yarattı.. Ve onu.. Âlemde nazarına bir mahal kıldı.. - Allah‟ın emri.. ġeklinde gelen isim tamlaması, bu MELEK‟in isimleri meyanında sayılır.. Mevcudatın en Ģereflisi odur.. Makam, mekân itibarı ile; mevcudatın en ulusu, derece itibarı ile de en yücesidir.. Bundan üstün bir melek yoktur.. Ve o: Yakınlık ihsanına nail olan mukarrabin zümresinin efendisi; ikrama nail olan mükerremin camiasının en faziletlisidir.. Allah-ü Taâlâ, mevcudat çarkını, onun üzerinde döndürür.. Mahlukat semasının kutup noktası odur.. Allah-ü Taâlâ her Ģeyle beraber, ona özel bir yüz yaratmıĢtır; o yüzle kendi zatına katılır.. Allah-ü Taâlâ onu yarattığı mertebede; sekiz suretle korur.. ĠĢ bu sekiz suret: ArĢın hamilleridir.. Memleketin tümünü, ondan yarattı.. Hem de, ona göre ve onun maddesinden.. Memleketin ona bağlantısı; denizden sıçrayan damlaların denize bağlantısı gibidir.. ArĢı taĢıyan sekiz meleğin ona bağlantısı: Ġnsan ruhundan gelip insanın varlığını ayakta tutan Ģu sekiz Ģey gibidir: Akıl, vehim, fikir, hayal, musavvire, hafıza, müdrike ve nefis..  Sonra.. Bu MELEK‟in: Ufkî âlemde, ceberutî âlemde, illî âlemde, melekûtî âlemde, mülkî âlemde ilâhî bir saltanatı vardır ki; Allah-ü Taâlâ onu, sırf bu melek için yaratmıĢtır.. ĠĢ bu MELEK: HAKĠKAT-I MUHAMMEDĠYE‟ de tam kemâli ile zuhur etmiĢtir.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Resulullah A.S. efendimiz, en faziletli beĢer olmuĢtur.. Bu vesile ile, Allah-u Taâlâ, ona ihsanlarını yağdırmıĢtır.. En güzel nimetlerini vererek ona yardım etmiĢtir.. ĠĢte anlatılan mana icabıdır ki, Allah-u Taâlâ, Resulullah S.A. efendimize Ģöyle buyurdu: - “Biz, sana emrimizden ruhu vahyettik.. Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezken; biz onu bir nur eyledik?. Kullarımızdan dilediğimizi ona hidayet eyleriz.. Sen dahi, istediğini doğru yola hidayet eylersin..” ( 42/52 ) Bu âyet-i kerime ile, Ģöyle bir mana anlatılmak istenir: Biz senin ruhuna, bu MELEK‟in yüzlerinden kâmil bir yüz açtık.. O MELEK bizim emrimizdir.. Kaldı ki, bu MELEK‟in ismi: Emrullah‟tır.. Yani: Allah‟ın emri.. Yine bu MELEK‟e iĢaret olarak: - “RUH Rabbımın emrindendir..” ( 17/85 ) Yani: Onun yüzlerinden bir yüzdür.. Ancak, bu ikinci âyet-i kerimede bir nükte vardır.. ġöyleki: - “Sana RUH‟tan sorarlarsa.. de ki: - “RUH Rabbımın emrindendir..” ( 17/85 ) Buyrulduğu ve soruya karĢılık; RUH, mutlak olarak bir kayda bağlanmadan anlatıldı.. Yani: Emir yüzlerinden bir yüzdür.. ĠĢ bu mana, Muhammed S.A. RUH‟unun hilafınadır.. Zira ona: - “Biz, sana emrimizden RUH‟u vahyettik..” ( 42/52 ) Buyurdu.. Burada açık anlatması, ona ihtimam gösterdiğini belirtir.. Öbür yerde, kapalı geçmesi ise.. Resulullah S.A. efendimizin kadir kıymet yönüyle büyüklüğünü anlatmak içindir.. Nitekim böyle bir büyüklük anlatılması için: - “Öyle bir gün ki, insanlar onun için toplanmıĢtır..” ( 11/103 ) Burada, günün nekre yolu ile anlatılması; o günün büyüklüğüne, azametine iĢarettir.. ĠĢte.. bütün bu manalar anlatır ki: bu makamda: - “Emrimizden RUH‟u..” ( 42/52 ) Buyurması yakıĢıyordu; öyle buyurdu.. Ve: - Emrimizden sana vahyettik.. Buyurmadı.. çünkü: Varlıktan kasd olunan yine RUH‟tur.. Sonra.. izafet nuru kullanılarak: - “Emrimizden..” ( 42/52 ) Buyuruldu.. Bütün bu ifade Ģekilleri, Resulullah S.A. efendimizin kadrinin yüceliğini anlatır..  Sonra.. Ģunu bil ki.. Allah-ü Taâlâ, bu MELEK‟i zatına bir ayna olarak yarattığı için; zatını, ancak bu MELEK‟te zuhura getirmektedir.. Cenab-ı Hakkın zuhuru diğer mahlukatın tümündeyse.. ancak sıfatları iledir.. Durum anlatıldığı gibi olunca; O MELEK: Dünya ve ahirete bağlı âlemin kutbudur..Cennet ve Cehennem ehlinin, ehl-i kesib‟in, ehl-i arafın dahi kutbudur.. Allah‟ın ilminde, ilâhî hakikat onu iktiza etmiĢtir ki: Yarattığı her Ģeyde, bu MELEK‟ten bir yüz buluna ve o yaratılan Ģeyin küresi, bu yüz üzerine devresini döndüre.. Çünkü, o Ģeyin kutbu odur..  Bu MELEK: Ġnsan-ı kâmilden baĢka; Allah‟ın yarattıklarından hiç birine tanıtılmaz.. Bu veli zat, onu tanıdıktan sonra; bazı Ģeylerde bilir.. O bildiği Ģeylerle tahakkuk ettiği takdirde, bir kutup olur; varlık çarkı, tümden onun üzerinde dönmeye baĢlar ve o: MELEK için bir vekil hükmündedir.. O, bir vekildir; çünkü, asaleten bu varlıktaki kutupluk, bu MELEK‟e hastır.. Bu türden diğerlerine verilen, vekâlet ve niyabet üzeredir.. Bu MELEK‟i tanımaya çalıĢ.. Anlatılan bu: RUH ADLI MELEK, Allah‟ın kitabında Ģöyle anlatılır: - “O gün RUH kaim olur.. Melekler, saf halindedir.. Rahman‟ın izin verdiği hariç; konuĢamazlar.. O da, isabetli konuĢur: Bu Hakkın günüdür..” ( 78/38-39 ) O gün, bu MELEK, ilâhî saltanatla kaimdir.. Melekler, onun önünde saf halinde durup, hizmetine bakarlar.. Bu MELEK ise.. Hakkın kulluğunda bulunur.. Allah‟ın kendisine emri üzerine; ilâhî huzurunda tasarruf eder.. Âyet-i kerimede geçen: - “KonuĢamazlar..” ( 78/38 ) Kelâmı, melekler içindir; RUH için değil.. Çünkü, ilâhî huzurda o: Mutlak bir Ģekilde konuĢma izni almıĢtır.. Zira o: Oranın ekmel zuhur yeri ve en faziletli tecelligâhıdır.. Diğer meleklere gelince: Her ne kadar ilâhî huzurda izin verilirse de; o izni alan her melek, bir kelimeden fazla konuĢamaz.. Daha fazla konuĢmaya gücü yetmez.. Elbette ve elbette.. geniĢ konuĢmak, onun için mümkün değildir.. NETĠCE: Bir melek, ilâhî huzurda, ancak bir kelime konuĢabilir..  Yüce Hak‟tan emri ilk alan bu MELEK‟tir.. Sonra, bunun dıĢında kalan meleklere tevcih edilir.. Onlar askerdir.. Bu âlemde, bir iĢin yerine gelmesi emri çıkınca; Allah-ü Taâlâ o iĢe uygun bir melek yaratır; RUH‟a gönderir.. O melek de RUH‟un emrettiğini yapar..  - Mukarrebin.. Adı ile anlatılan meleklerin hepsi, bu RUH‟tan yaratılmıĢtır.. Bunlar, sırası ile: Ġsrafil, Cebrail, Mikâil ve Azrail‟dir.. Bunların üstünde bulunan: - N u n.. Adlı melek.. ki bu: Levh-ü mahfuzun altındadır.. Ayrıca: - Kalem.. Adlı melek.. ki bu da, ileride anlatılacaktır.. - Müdebbir.. Adlı melek.. Bu da, kürsî‟nin altındadır.. - Mufassil.. Adlı melek .. Bu da Ġmam-ı mübinin altındadır.. Bütün bu meleklerin hepsi, RUH‟tan yaratılmıĢtır.. Hepsi de: - Alûn.. – Yüceler - Tabir edilen meleklerdir; Ġlâhî hikmet icabı, Âdem‟e secde emri almamıĢlardır.. Eğer onlar: Âdem‟e a.s. secde için emrolunmuĢ olsaydı; zürriyetinden her biri, onları bilirdi; tanırdı.. Görmez misin: Âdem‟e a.s. secde ile emrolunan melekler, âdemoğullarından her birine nasıl zâhir olur?.. Uykuda ilâhî bir misalle onlara nasıl suretlenir gelir?.. Hak onu, uyuyana çıkarır.. Uykuda görünen o suretlerin tümü: Allah‟ın melekleridir.. Emrolunduğu iĢi yapmak hükmü ile, misal yollu tenezzül eder; gelir.. Uykudakilere, çeĢitli suretlerde görünür.. Bu mana icabıdır ki: Uykudaki, taĢ cinsi cemad Ģeylerin konuĢtuğunu görür.. Eğer, o cemad sureti ile, surete bürünen bir ruh olmasaydı; konuĢmazdı.. ĠĢte.. Resulullah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi, bu manadadır: - “Doğru rüya Allah‟tan bir vahiydir..” Bu, o demektir ki: Melek o Ģekilde nüzul eder.. Bir baĢka hadis-i Ģerifte ise, Ģöyle buyurdu: - “Doğru rüya, peygamberliğin kırk altı parçasından bir parçadır..” Lanetli iblis de, Âdem‟e a.s. secde emrini alanlar arasındaydı; ama secde etmedi.. ġeytanlara da emretti.. Ki bunlar da, onun neticesi ve zürriyetidir.. Verdiği emir Ģuydu: Melekler nasıl surete bürünüyorsa.. onlar da uykudakilere surete bürünüp giderler.. Bunların suretinden ise.. yalancı rüya zâhir olmaktadır.. Bu anlatılandan hâsıl olan odur ki: - Alûn.. - Yüceler - Adı ile anılan melekler, Âdem‟e a.s. secde için emir almadılar.. Dolayısı ile, onları, ancak; âdemoğullarından: - Ġlahiyun.. Vasfını alan zatlar tanıdı.. Bu ise.. âdemiyet ahkâmından temize çıktıktan sonra, onlara ilâhî bir ihsandır.. - Âdemiyet ahkâmı.. Demek: - BeĢeriyet icabı olan manalar.. Demektir.. Bu manada, Ģu âyet-i kerimeyi anlatmak icab eder: - “Elimle yarattığıma secde etmeme ne engel oldu?.. Yoksa ALÛN‟dan mısın?..” ( 38/75 ) Demek oluyor ki, ALÛN için secde emri yoktur.. Nitekim, Muhiddin b. Arabî r.a. Fütuhat-ı Mekkiye adlı eserinde bu manayı anlatmıĢtır.. Ancak: - A L Û N.. Adlı meleklerin hangileri olduğu üzerinde açık bir Ģekilde durmamıĢtır.. Sonra.. anlattığımız âyet-i kerimeyi delil eylemiĢtir.. * Üstte geçen âyet-i kerime üzerinde biraz duralım.. Özellikle âyette geçen istifham üzerinde duracağız. Bilesin ki.. Hak tarafından gelen suali, bilinen manadaki istifham saymak doğru olmaz.. Durum anlatıldığı gibi olunca; Hak‟tan vaki sual, geliĢine göre, Ģu dört manadan birine gelir: Menfi, müsbet, ünsiyet, tehdid, yani korkutmak.. Allah-u Taâlâ‟nın iblise: - “Secde etmene ne engel oldu?..” ( 38/75 ) ġeklindeki sorusu, baĢlıca tehdid ve korkutmak içindir.. - “Kibre mi düĢtün?..” ( 38/75 ) Manasını olduran elif ise.. yine soru değil, isbattır.. Yani: - Kibre düĢtün.. Demektir.. Ki bu durum: - “Ben, ondan hayırlıyım..” ( 7/12 ) Sözüyle bellidir.. - “Yoksa ALÛN‟dan mısın?..” ( 38/75 ) Kelâmındaki: - “Y o k s a..” ( 38/75 ) Manasını çıkaran: - “E m..” ( 38/75 ) Edatı da, burada menfi manadadır..Yani: - Sen, ALÛN‟dan değilsin.. Demeğe gelir.. Ünsiyet ve sözü açmak için kullanılan istifhama gelince; onu da Musa a.s. ile yapılan Ģu konuĢmada görebiliriz: - “Sağ elindeki nedir ya Musa?..” ( 20/17 ) Böyle bir soru, Musa a.s. için ünsiyet oldu; Ģu cevabı ile açıldı: - “O asamdır.. Ona dayanırım. Onunla, koyunlarıma yaprak çırparım.. Onunla, bence görülen daha baĢka iĢler de vardır..” ( 20/18 ) Musa a.s. kendisine, istifham yollu sorulan sualden böyle geniĢ bir cevab beklediğini biliyordu; onun için böyle konuĢtu.. Bizim için belli manâda bir soru olsaydı; verilecek cevap: - “O asamdır..” ( 20/18 ) Cümlesi olurdu.. Ki, ilâhî hazretin huzurunda, ehlullaha düĢen edeb de budur.. ĠĢbu mânaları, Allah-u Taâlâ, bu ĠNSAN-I KÂMĠL‟de açığa çıkardı.. Ta ki okuyasın; gereği ile amel edesin.. Saidler zümresinden yazılasın.. O halde, bu mânalar içinde edebini bulmaya bak.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 51/2. Bölüm (Ruh Adlı Melek) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. E v e t.. Beyan gemisi, bizi açıklama denizinde dalgalandırmaya baĢladı.. Nerede ise, bizi sahile vuracaktı.. Hemen hakikatler denizine dönelim.. Özellikle bahsimiz olan: - RUH ADLI MELEK.. Bahsini açalım..  Bilesin ki.. Bu meleğin isimleri çoktur.. Bu çok isimler, çeĢitli mânalarda onun göründüğü yüzler adedincedir.. Misal yollu, Ģu isimleri sayabiliriz: Kalem-i alâ.. Muhammed S.A. efendimizin ruhu.. Akl-ı evvel.. Ruh-u ilâhî.. Bu isimler, asıl isimden alınıp, ayrıldığı dallara göredir.. Yoksa, onun Yüce Hazret katında bir ismi vardır; o da: RUH.. ĠĢbu manâ icabıdır ki; özellikle bu bölümü, o isim üzerine bağladık.. Eğer onun kapsamındaki manâları, isim isim anlatıp Ģerhine gitseydik; nice cilt kitaplar dolardı…  Bazı ilâhî makamlarda; bu melekle buluĢtum.. Bana selâm verdi ve kendisini bana tanıttı.. Selâmına karĢılık verdim; öyle bir halet içinde idim ki: Onun heybetinden eriyecek oldum..Onun üstün güzelliğinden, az daha yok olacaktım.. Saygı sunuĢundan sonra; bana söz açtı.. Bu arada ünsiyet Ģarabı kadehleri devre baĢladı. Bundan sonra ona: Yüce MEKÂNET ve MAHDĠT‟ini sordum.. HAZRET‟ini ve istinad noktasını, aslını ve dallarını, heyetini çeĢidini, sıfatını ve ismini, Ģemailini ve resmini sordum.. Bana dedi ki: - Senin konuĢtuğun Ģey, taleb ettiğin bu sır öyle bir iĢtir ki: Meram olarak olarak azizdir; makam itibarı ile de azimdir.. Bunun, açıktan ifĢası yaramaz; kinaye ve telvih yollu anlamak zordur.. Bunun üzerine dedim ki: - Kinaye ve telvih yollu olsun; anlat.. Eğer, ezelde bana inayet yazısı varsa, belki anlarım… Bu sözüm üzerine Ģöyle devam etti: - Ben, o çocuğum ki, babası onun oğludur.. Ben o Ģarabım ki; üzüm çubuğu onun küpüdür.. Ben o dalım ki; onun aslını sonuç eyledim.. Ben o okum ki geçtiği yer, yayıdır.. Beni doğuran analarla buluĢtum.. Nikâhlamam için onlarla söz kestim; nikâhıma girdiler.. Zâhirî usülde yürüdüm; mahsul sureti ile bağlı kaldım.. Bundan sonra, iĢleri birbirine karıĢtırdım.. Hissimde devre tamamladım.. Heyula emanetlerini yüklendim.. Ulû vasfını alan yüce hazret makamını güçlendirdim. Bundan sonra beni herkesin babası buldum.. Süt çocuğunun da, yaĢlının da anası.. ĠĢte.. HAZRET ve emanetin mânası budur.. MEKÂNET ve MAHDĠT‟e gelince.. ġöyle bilesin: Ben, gözle müĢahede edilen olmamla beraber; gaybde benim için bir hüküm mevcud oldu.. Ne var ki ben: O kesin hükmü bilmeyi, o hükm‟olunan iĢ canibini müĢahedeyi isteyince; nice nice yıl Allah‟a ibadet ettim.. Ama Allah ismi ile… Ve ben o halde: Uyku ile ayıklık arası bir haldeydim.. Bu hal içinde yüce hak, beni ayıktırdı. Kendi adına yemin etti ve himayesine aldı: - “Onu tertemiz eden, gerçekten iflâh oldu; onu kirleten ise.. Ziyana uğradı..” ( 91/9-10 ) Bana verilen kısmete kavuĢunca ismin, yâni: Allah isminin bana ihsanını kazanınca, Hazret-i Resul‟ün dili ile Hakikat-ı Muhammediye beni temize çıkardı.. Ona salât ve selâm olsun; Ģöyle buyurdu: - “Allah-ü Taâlâ, Âdemi kendi sureti üzerine yarattı..” Bunun böyle oluĢunda, hiç bir Ģüphe yoktur.. Bu, söz götürmez.. Ve Âdem a.s. ancak, benim zuhur yerlerimden bir zuhur yeridir.. Zâhir yanıma, onu bir halife olarak kaim eyledim.. Bu arada, Ģunu da anladım ki:Yüce Hak beni kullardan murad ve maksud eylemiĢtir.. Bunu anlayınca, en keremli hitap en büyük makamdan bana Ģöyle geldi: - Sen, o kutupsun ki; cemal küreleri onun mihveri üzerinde döner.. Ve.. o güneĢsin ki; kemal mehtabı onunla aydınlığını tamamlar. Ve sen osun ki; bir model olarak kaim kıldık onun namına.. Ve sen namına, mâna kapılarını ardından kapadığımızsın.. Hind ve Selma künyeleri ile murad olunansın.. Ġzzetle, yücelikle parlayan sensin.. Hâsılı: Hepsi ancak sensin.. BaĢka yok; en yüce vasıfların sahibi.. Ey pâk namları alan.. Cemal sıfatı seni dehĢete düĢürmez.. Celâl sıfatı dahi seni ürpertmez. S o n r a.. Olmaya ki, ilâhî kemâl kapsamını uzak göresin.. Zira sen, bir mihversin; o dahi, çevrende dönen daire.. Sensin giyen.. O ise.. giyilen detaylı güzel elbise..  RUH anlatıyor: - Yukarıdaki hitabı dinledim; mânasını anladım.. Buna karĢılık sordum; ama önce, Ģanına karĢı tâzim duygularımı ifade ettim.. - Ey efendiliği hak eden büyüklük sahibi; bütün inceliği ile her Ģeyi bilen ve bizzat her Ģeyden haberdar olan yüce zat.. Bundan sonra taleplerimi sıraladım.. En baĢta, senden halimizin sıhhatı babında teyid ve korunma istiyoruz.. Sonra.. ġu hususlarda bana bir haber ilet: Dizi dizi hikmet incileri sun.. Rahmet umanını önüme ser.. Nedir Ģu sırlar?.. bildir: Ben, o denizlerin incisi, sedef kapları neden baĢka? Halbuki, hepsi suyumdan: Denizi de, incisi de.. Ne bu görünen yabancılık.. Uçan kuĢlar benim; ya isimleri neden baĢka.. Bu iĢin, baĢtan saklanması neden? Ya, iĢindeki güç kendisinden olduğu halde; demirine niçin bildirilmedi?.. RUH‟un sorularına geniĢ, izahlı ve ayrıntılı cevaplar geldi.. ġöyle dendi: - Bilesin ki: Yüce Hak, isim ve sıfatlarının tecellisini murad etmiĢtir.. Bu tecelliden gaye: Halka, zatını bildirmektir.. ĠĢbu gayenin yerine gelmesi için: Açıktan belli seçimli zuhur yerlerinde; bir de gizli, batın mânalarda anlatılan isim ve sıfatlarını izhar eyledi.. Bütün bunlar, zata bağlı varlıklardır; Ġlâhî mertebelerde tecelli yüzü gösterirler.. Anlatılan mânanın aksine; bu tecelli iĢi: Tamamen açıktan olsaydı ve kul, her Ģeyi olduğu gibi özünde kavrayıp salınmıĢ olsaydı; iĢ değiĢirdi.. .. Ve Ģöyle olurdu: Mertebeler bilinmezdi.. Nisbetler ve izafetler ortadan kalkardı.. .. Ve insan: Kendinin gayrını görmezdi… ġu bir gerçektir ki: Ġnsan, baĢkasını gördüğü zaman, hayır iĢinde çok Ģeyler elde eder.. Bir uyma mevzuu varsa.. Anlatılan durumda daha kolay uyulur.. Böylelikle nekadarına gücü yetiyorsa o kadarını alır.. ĠĢbu mâna icabıdır ki: Allah-ü Taâlâ, kerem sahibi peygamberler göndermiĢtir.. Onları gönderirken, her Ģeyi açıklayan kitabını vermiĢ ve bozulmaz hitabını yapmıĢtır.. Anlatılan kitap ve hitapla gelen peygamberler: Kendisine ait sıfat ve güzel isimlerin tercümanı olmaktadır.. Bununla bildirilmek istenen mâna Ģudur: Yüce Allah‟ın zatı, idrâk edilmekten yana çok ötededir.. O sıfatları, ancak o sıfatlar bilirler, bunda bir ikilik bir karıĢma yoktur.. ĠĢte.. Anlatılan mâna icabıdır ki, bir ismi de SEYYĠD-ÜL EVVAH olan Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Allah‟ın ahlâkı ile ahlâk sahibi olmaya bakınız..” Bu emirde elbette önemli bir iĢaret vardır.. BaĢta: Ġlâhî sırların açığa çıkıp belli olmasıdır.. ĠĢbu sırlarını, o yüce zat: Bu insan kalıplarına emanet olarak bırakmıĢtır.. Emri gelen ahlâka sahib olduğu zaman: Sözü geçen sırlara, rabbanî izzet yüceliği ile zâhir olur.. Böylelikle: Rahmaniyet mertebesinin de hakkı bilinir.. Ve.. bilgi yolu, orada kalır; daha öteye varamaz.. Sebebi: Anlatılan mana ötesi bilgiyi, yüce Hak zatına saklamıĢtır.. Nitekim o yüce zat, kendi özünden haber verirken Ģöyle buyurdu: - “Allah‟ın kadrini, Ģanına lâyık olan bir hakla takdir edemediler..” ( 6/91) ĠĢte sana: Dizi dizi hikmet incilerine ait mana.. ĠĢte sana: Rahmet umanındaki derin mana.. Bu, ancak bu kadar açılır.. Ġncinin kabı sedefe.. yani: O, senin baĢkan oluĢuna gelince.. Öyle görünsün; ne var?.. Ġncileri suyundan ya; ona bak.. Onları, ancak suyun sıraladı. Sedef: O dize dizi incileri saklayan bir kap, bir kabuktur.. Ve.. özleri gizleyen bir nikap, bir perdedir.. Elbette bunun böyle oluĢunun sebebi var: Ta ki, bahsi edilen hikmete ve bu ayrıntılı hitaba varamasın.. Ama kim? Haliyle: Ümmü‟l - kitapta ona ehil yazılmayan.. Yalnız ona ehil olan anlasın; baĢkası değil.. Senin kuĢun, senden baĢka ad almasına gelince.. Bu da: Hayrı, derleyip almana vesiledir. Bu iĢin gizli tutulup saklanması ise.. Bir baĢka durum icabıdır.. ĠĢbu durum ise.. O denize dalma gücünün olmayıĢıdır.. Herkese böyle bir takat verilmemiĢtir.. Akıllar, o umman mânaya dalıp idrâk etmekten yana kusurludur. Kaldı ki: Akıl için, kendini bağlarından sıyırıp koparmak da imkânsızdır.. O bağlardan sıyrılıp bir sığıntı yeri bulmak da yoktur.. Sonra.. hepsinden önemlisi: Bu ibarelerde kalmayıp öteye geçmektir.. Çünkü bunlar: Ġbare kabuklarıdır.. Ve.. iĢaret edilen mânaların kabirleridir.. Has mânalar, onların derinliğinde yatarlar.. ĠĢbu ibare kabuklarını ve iĢaret kabirlerini esas görülmeye değer yüze peçe eyledik.. Ta ki, ona ehil olmayanlara tam mânası ile kapana.. Eğer, sözden anlar bir durumdaysan, anla.. Bu zâhirde beliren yüzlerin durumu, özde saklı yüzlere hiç benzemezler.. Bunlar, batındakileri gizleyen zarlar gibidir. Yüce Hak Bunlarla, içtekileri örtüp gizledi.. ĠĢbu durum, bazan için dıĢa; bazan da dıĢın içe geçiĢine benzer.. Bazan ters.. Bazan yüz.. Bazan alt; bazan üst.. Hâsılı: Fikirler bunda ĢaĢkınlığa uğrar.. Dalar dalar gider..  ABDÜLKERĠM CEYLĠ HZ. anlatıyor.. Yâni: Bu eserin müellifi.. RUH‟la buluĢup görüĢen.. Diyor ki: - O yüce RUH‟un, bana içirdiği Ģaraptan içmeye devam ettim. Hem suyundan; hem Ģarabından içtim.. Ama hiç kanmadım. Ġçtikçe içtim, ama halimdeki susuzluğum yine berdevam. Geçmedi.. Geçmedi.. Bu hal: Taa, iktidar güneĢi doğuncaya kadar devam etti.. Ġsim Ģafağı gündüz gibi ağarıncaya kadar sürdü.. ĠĢte o zaman: Yuvamdaki kumru terennüme baĢladı.. Dile geldi; Ģakıdı.. Söyledi.. Halime tercüman oldu.. Sonda da; RUH ismi ile müsemma MELEK için Ģiirler söyledi.. Övdü.. övdü.. bitiremedi.. O, bir tazedir, güzellik boy gösterir endamında; O, zattır, vasfa mâna sayılır hepsi tamamında.. O, cemal kalıplarına öyle bir ruh olmuĢtur ki; Yok gelir bakana.. lâkin isbatı gelir sonunda.. O, bir güzel surettir, Ģanını açıp açıkladım; Öz adını da gizli tuttum: - Hindler, Dedim namında.. Ve o, hakikaten bir manalar dizisidir saklı; Güzelliğinizden, lâkin zuhuru var bir yanında.. Âlemlerin hepsi onun kutup merkezine bağlı; O, onların bütünü, onları say parçalarında.. Hak olarak künyelendi o, bir hakikat için ki; Ġlâhî halkıdır, ama kelimeler mânasında.. Kadimliği gidince getirdi onu yüce zat ki; Eskiten, yeni yapandır, hep sıfat iktizasında.. Ne zaman ki o, taayyün etti öz zatına göre; ĠĢte o zaman lehçeler zâhir oldu ahkâmında.. Aydınlığa çıktığında giydi cemal libasını; Bir güzel göründü, güzellikler hiç oldu yanında.. Var söyle: - Yoktur o güzelin yüce varlığı için; Bir yokluk, bir söz de geçmez ona katılma babında.. Onun geliĢi bir baĢka, görür kemâlle vasfını; Hem de aynen, tek Hakkın zatı var hakikatlarında.. << geri | ileri >> Giriş Mukaddime Zat İsim Sıfat Uluhiyet Ahadiyet Vahidiyet Rahmaniyet Rubûbiyet Amâ Tenzih Teşbih Fiiller Tecellisi İsimler Tecellisi Sıfatlar Tecellisi 1 Sıfatlar Tecellisi 2 Zat Tecelligahı Hayat İlim İrade Kudret Kelam Semi Basir Cemal Celal Kemal Huviyet İnniyet Ezel Ebed Kıdem Allahın Günleri Salsala-i Ceres Ümmül Kitab Kur'an Furkan Tevrat Zebur İncil Hakkın Nuzülü Fatiha-i Kitab Tur Refrefi Ala Serir ve Tac Kademeyn – Na’leyn Arş Kürsî Kalem-i Ala Levh-ü Mahfuz Sidre-i Münteha Ruh’ül - Kudüs Ruh Adlı Melek (1) Ruh Adlı Melek (2) İnsan-ı Kâmil 52. Bölüm (Kalb) Abdûlkerîm Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burası Ġsrafil‟in a.s. makamıdır. Amma Ģan, kerem sahibi Resulullah S.A. efendimizden..  Bu KALB, arşıdır mekân sahibi Allah’ın; Hem mamur hüviyetidir insanda anın.. Onda zuhuru Hakkın, onda özü için; Gerçekte orada istivası Rahman’ın.. Ve.. Allah KALB’i sırrını merkez yarattı; Devrini kuşatır kevnin, dahi ayanın.. Şöyle anlatılır o, hakikat ehlince: En yüce nazargâh, cevelân yeri an’ın.. Tur ondadır, kitabı ile denizi de; Ve.. mânası rakkın, şanı yüce tevanın O odur ki: İlâh, nuru diye anlattı: Böyle geldi muhkem mânasında Kur’an’ın.. Zeyt yağı olarak takasında kandili; Zücace, misali yıldız parlamasının.. Hem mukallib hem mukalleb şanı odur ki; Çıkar düşer, aksi de ondadır çıkmanın.. Ondan zulmen onadır, nuru dahi ondan; Onun üzerine gelir nuru ekvanın.. Elçisi ona geldi, ondan onun için; Yoludur Rabbanî makama varmasının.. Taatta melektir, yücelikte Rabb olur; Kabahat işlerse hakikatı şeytanın.. Bir işarettir, şaşarlar orda insanlar; Beyninde kârlı ile, sahib-i hüsranın.. Sırlar hazinesi zerreden başka ne ki? Denizi o, misali şu açık beyanın.. Kapalı bir ev olup kilidi kocaman; İki kanadı var ona giden kapının.. Biri çeker seni yüceler yücesine; Yolu cahime çıkar ikinci kapının.. O kapı ki, çözersen şifresini bir gün: Ama açarsan o kapıyı kırmaksızın.. Tebrik ederim eriştin maksuda kemâlle; Kondun oraya ki, sahasıdır Rahman’ın.. Açarken kırarsan koruya girmiş oldun; Tutulursun, makamı orada sultanın.. KALB’in misalidir işte öğren sırrını; Anlatayım, üstüne basarak sırların.. Ev KALB’in sırrıdır, kapısına gelince; Biri İlâh, ismi, biri vasfı Sübhanın.. Onun kilidi zattır, mukaddestir zatı; Çözmek, Hakkı bilmektir yolunca imanın.. Açmak dahi şühuddur ayn-ı yakinini; Ve.. göz bebeğin kapsamı ile ayanın.. Sebeblere ermen dahi tahakkuk oldu; O şeyde ki baş eğdiğidir SEKALÂN’ın.. Gelince yüceliğe varmayı tebrike; Sahasıdır orası insanda Rahman’ın.. Hazineyi bil, bilmek idrâkidir ancak; Bulunca varlığını nükte-i deyyanın.. Bilmezsen eğer onun kadrini düşün; Aziz düşer, zillet hakkı zelil olanın.. O ki, tahkik yollarına riayet etmez; Çıkmaz tekvinden, içindedir tabiatın.. Gelince koruya varmaya o, zatıdır; Edilmez gayrı sözü, hüsnün ve ihsanın.. Ümittir anlatılanı bulan kes için; Belki bir nefha gelir, canibinden BA’nın.. Gelince iki kanada biri rızadır; O yoldan çözülür hep şifresi rıdvanın.. Kalan kanat gazaptır ki, onun vüs’atı; Cevelân ettiği sahasıdır tuğyanın.. Rızanın alâmetidir Rabbın taatı; Gazaplanmışsa nişan, içinde isyanın.. Tebrik alandır ki, istediğini yapar; Kısır irfandır alâmeti kırıklığın.. Zifafını gelinin açtı gönlüm sana; KALB içre kurulmuş üstüne yüce tahtın.. Bak o güzel geline sendeki gözüyle; Gelir sana o zaman tümü manaların..  Allah sana baĢarı ihsan eylesin. - KALB, ezeli nurdur; yüceliği özünde bir sırdır; bu kâinatın özüne konmuĢtur ki; Allah-ü Taâlâ onunla insana nazar eylesin.. Dersem bunun ne demeğe geldiğini anlamaya çalıĢ.. Kur‟anda: Âdem‟in a.s. ruhuna üflenen, Allah‟ın ruhu olarak anlatılmakta ve Ģöyle buyurulmaktadır: - “Ona ruhumdan üfledim..” ( 15/29 ) Bu nura: - K A L B.. Adının verilmesi, iki manaya göredir ki; onları aĢağıda anlatacağız. ġöyle ki: 1. O, yaratılmıĢların özüdür. Mevcudatın zübdesidir.. Ama tümünün.. Âlâlarının ve ednalarının.. Bu ismi almasının bir sebebi de: Bir Ģeyin KALB‟i o Ģeyin hülâsası ve zübdesi olduğu içindir.. 2. Takallüb halinin çabuk oluĢudur.. O bir mihver noktasıdır. Esma ve sıfatı kuĢatan varlık onun üzerinde devresini tamamlar.. Tam yüzleĢme Ģeklinde; hangi ismin ve hangi sıfatın karĢısında durursa.. o ismin ve o sıfatın hükmü onda çıkar.. - Y ü z l e Ģ m e.. Sözüm bir kayıttır. Yani: KALB için.. Aslında KALB, Allah-ü Taâlâ‟nın esma ve sıfatının tümü namına zata dönüktür. Amma söylediğimiz yüzleĢme Ģekli, ikinci bir Ģey onun karĢısına gelince olur. Bu durum, KALB: O Ģeyin eserini özünde göstermeye yüz vermiĢ olmasıdır.. O zaman, o Ģeyin nakĢı onda çıkar. Bu halinde, KALB‟e verilen hüküm, o isme göre olur. ġayet, isimler onu tümden hükmü altına alırlarsa.. ki bu da olur. ĠĢte.. o zaman kendisine hâkim olan bir ismin veya tüm isimlerin saltanatı altında örtülü kalır.. Ve.. zaman, o ismin zamanı olur.. O ismin, gereği ne ise.. KALB‟de ona göre tasarruf eyler..  Sonra.. Bilesin ki: KALB‟in yüzü fuaddaki bir nura dönüktür.. Bu nurun adına: - H E M M… Denir.. Ki orası KALB‟in nazar mahallidir, yöneldiği bir cihettir.. Ġsim veya sıfat, hemmin hizasında, bir cihetteki hizaya geldiği zaman, KALB ona bakar. ĠĢte o zaman: Baktığı ismin hükmü KALB‟e iĢlenir. Sonra o isim gider; baĢka bir isim gelir.. Aynı cinsten bir isim de olur. Bu sefer, yeni gelen isimle macerasını sürdürür; tıpkı birinci isimde olduğu gibi.. Devamlı, iĢ böyle sürüp gider. Ancak, KALB‟in arka cihetinden gelen isme itibar yoktur. Onun nakĢı KALB‟e iĢlemez. ġunu da bil.. KALB‟in kesin bir Ģekilde anlatılacak arka baĢı yoktur. KALB‟in hepsi yüzdür. Ancak, hemm cihetine gelen yana yüz ismi verilir. Bu hemmin hizasını aĢan yana da: Kafa.. yâni: BaĢın arka kısmı.. Adı .. verilir.. ĠĢte .. aĢağıda gösterilen dairede anlatmak istediğimiz mânanın Ģeklini göstermektedir. Anlamaya çalıĢ.. Bilesin ki.. Hemm, olarak anlattığımız Ģeyin; KALB‟e göre belli bir yönü yoktur.. Bazan üstte olur.. Bazan altta olur.. Sağa ve sola düĢtüğü de görülür. Bu değiĢik haller, KALB sahibinin derecesi icabı olmaktadır.. Ġnsanların bazıları vardır ki; onun hemmi: Devamlı üsttedir. Ġrfan sahiplerini bu meyanda sayabiliriz. Ġnsanlardan bazıları vardır ki; onun hemmi: Devamlı alttadır. Bu durum, dünya ehli kimselerde görülür. Ġnsanlardan bazıları vardır ki; onun hemmi: Devamlı soldadır.. Bu sol, nefsin yeridir. Ġnsanlardan bazıları vardır ki; onun hemmi: Devamlı sağdadır. Bazı âbid kulların hali gibi.. Ve.. nefsin yeri sol kaburgadadır.. Ekseri battal kimselerin hiç hemmi yoktur.. Varsa nefislerinden baĢka değildir. Tahkik ehli zatlara gelince.. Bunların hali bambaĢkadır.. Bunların bir hemmi olmadığı gibi; KALB‟leri için: - Kafa.. Yâni: arka kısım. Adı verilen bir mevzi de yoktur.. Her halleriyle, bütün isim ve sıfatlara dönük dururlar.. Bir isimden ayrı baĢka bir isme mahsus zamanları da yoktur.. Çünkü onlar : - Z a t i y y u n.. Adı ile anılırlar. Yani: Onlar, zatı ile Hak‟la olmaktadırlar.. Ġsim ve sıfatlarla değil.. Bu mânayı anlamaya çalıĢ..  Yukarıda aydınlatıcı izahtan sonra; KALB kelimesine dair mânayı açmaya dönelim. 3. Dolayısı ile KALB‟e: - K A L B : Ġsmi verilmesini gerektiren mânalardan biri de Ģudur: KALB‟e, göre isim ve sıfatlar kalıplar hükmüne girmiĢtir.. Sebebi: Nurunu o kalıplara boĢaltması ve istediği Ģekli onlara göre dökmesidir.. Çoğu kez, bu boĢaltma ameliyesine: - K A L B : Tabiri kullanılır.. Denir ki: - KALB olması için, gümüĢü kalıba koydum. Burada masdar Ģeklinde gelen KALB, mef‟ule isim olarak kullanılmaktadır.. 4. KALB, muhdes Ģeylerin, yâni: Sonradan yaratılmıĢların tersine bir mâna taĢır.. Burada, anlatılmak istenen mâna Ģudur: Öbürlerinin aksine; KALB‟in nuru ilâhi bir kıdeme sahiptir.. 5. KALB ismindeki mânadan biri de Ģudur: O, aslı olan ilâhî mahalle dönecektir. Kaldı ki orası, onun dönüp geldiği yerdir.. Bu mâna bir âyet-i kerimede Ģöyle anlatıldı: - “ġüphesiz bunda KALB‟i olan kimseye öğütler vardır.” ( 50/37 ) Burada KALB: Hakka inkılab mânasınadır.. Bu inkılab: Himmet yüzünü, zâhiri mânalar taĢıyan dünya kıyılarından alıp, hakikî mânalar ve bâtınî iĢlerle dolu yüce tepelere çevirmektir. 6. Bu mânda KALB: Halk iken, Hakka inkılab eyledi.. Yukarıdaki cümlenin asıl mânası Ģudur: - KALB, kendi durumu ile halka ait bir müĢahede yeri iken; Hakka ait bir müĢahede yeri oldu. Bunun dıĢında bir mâna verilemez. Çünkü: Halk, Hak olamaz. Sebebine gelince: Hak Haktır; halk da, halktır.. Hakikatler hiçbir Ģekilde değiĢtirilemez.. Ancak: Bir Ģeyin aslı ne ise sonunda ona döner.. Bu mânada gelen bir âyet-i kerime Ģöyledir: - “Ona KALB olacaksınız..” ( 29/2 ) 7. KALB‟in bu mâna ile anılmasında Ģu sebep vardır: ĠĢleri istediği Ģekilde çevirir.. KALB Allah-ü Taâlâ‟nın yarattığı FITRAT üzerine olduğuna göre; elbette iĢler onun istediği Ģekilde olur. Bu hali ile o: Vücutta istediği gibi tasarruf eder.. KALB‟in: Allah-ü Taâlâ‟nın yarattığı FITRAT üzere yaratılması, isim ve sıfatlarla oluĢudur. Bu mâna Kur‟an-ı Kerim‟de Ģöyle anlatıldı: - “Aslında biz, insanı en güzel kıvamda yarattık..” ( 95/4 ) Ancak o: Tabiî durumu ile adî hükümlere ve Ģehvet nasibine düĢünce: Bu beĢeri hükümler ona üstün gelmeye baĢladı.. O, beyaz bir elbise gibi idi; kendisine yapıĢan her kirli Ģeyin nakĢını aldı.. Sonra, bir çocuk gibidir.. Onun akıl edeceği ilk Ģey: Dünya ehlinin dıĢ halleridir. Bu durumda ona iĢlenecek haller: Dünya ehlinin dağınık iĢleri, tefrikaları, tabiî ve adi Ģeylere düĢüĢleridir. Bu hallerini görünce, onlar gibi olur.. Nitekim, Allah-ü Taâlâ bu mânayı Ģöyle anlattı: - “Sonra onu aĢağıların aĢağısına gönderdik..” ( 95/5 ) Eğer ilâhî saadete ehil bir kimse ise.. Yüce mertebelere ermeyi, üstün makama çıkmayı sağlayan iĢleri bıraktıktan sonra birden akıllanır.. Bu akıllanma onun için bir tezkiyedir.. Yâni: BeĢeri çabalarından ötürü aldığı kirlerden temizlenmiĢ olur.. Hali anlatıldığı gibi olan kimse: Elbisesine çıkan kiri yıkayıp temizleyen kimse gibidir.. Bu babda yapılacak temizlik: KALB‟e yerleĢen tabiî haller mikdarınca olur.. Bir kimseye: BeĢeri haller ve adî iĢler tam yerleĢmemiĢ ise.. Onun tezkiyesi kolay olur. Hem de kolaydan kolay.. Bir kimsenin durumu ona benzer ki: Elbisesine bulaĢan kir, bir iz bırakmaz; yıkayınca temizlenir.. Aslına döner.. Bunun dıĢında biri vardır ki; tabiî haller ve adî Ģeyler onda tam mânası ile yer etmiĢtir.. Bu, o kimseye benzer ki: Her yanı ile elbisesini kir sarmıĢ ve lekeleri yerleĢmiĢtir.. Bunun temizlenmesi ancak ateĢte yakılmaya veya kireçlemeye bağlıdır.. Hali anlatıldığı gibi olan kimseye zorlu sülûk, kuvvetli mücahede ve nefse muhalefet gerekir. Ġnsanın, bu yoldaki sülûkü ve nefsine muhalefeti kadar KALB temizliği ve safası olur. Zaafına gelince: Bu iĢlere dair zaafı kadardır. Bu yoldan KALB temizliğine erenleri Allah-ü Taâlâ diğerlerinden Ģöyle ayırdı: - “Ġman edip yararlı iĢ yapanlar müstesna..” ( 95/6 ) Bunun daha açık mânası Ģudur: o Onların özlerine yerleĢtirdiğimiz ilâhî sırları, peygamberlerimize inen kitaplarımızda kendilerine anlattık.. ĠĢbu sır, bize ve peygamberlere imânlarının hakikî yüzüdür.. Bu yüz ise.. Tevhid nüktesidir.. Bunun icabıdır ki, onlar iman edip Allah ile huzura vardıran KALBĠ amellerini iĢlediler.. Bu ameller: Ġtikadların en güzeli, devamlı mürâkabe ve benzeri iĢler oldu.. Bunun dıĢında kalıbın iĢlediği ameller de vardır.. Bu ameller ise.. Farz ibadetler, sülûk ve emirlere muhalefet etmemektedir.. Bu mânaların değeri Ģu âyet-i kerimede anlatıldı: - “Ġyi amel iĢleyenler müstesna.. Bunlara ecir vardır..” ( 95/6 ) Bunun daha açık mânası Ģudur: - Onların nail olduğu Ģeyler, bir hibe değildir ki; dolayısı ile minnet edilsin.. Nail oldukları Ģey, hakikatleri icabı kazandıkları zaferdir.. O hakikatleri ki, kendilerine göre yaratmıĢtık.. Bu da: Aslî fıtrattan gelmektedir. Onların nail olduğu her Ģey; kendileri için ayırdığımız bir istihkaktır.. Ġsterse tümü cömertlik hazinelerinden gelmiĢ olsun.. Sebebine gelince, ilâhi tecellilere: - M e v h i b e.. Adı verilmez.. Çünkü onlar ilâhî istihkaktır. Bu mânaya iĢaret olarak; ġeyhimiz ġeyh Abdülkadir Geylânî r.a. bir Ģiirinde Ģöyle anlatmıĢtır: Rıza meydanlarında hep salındım gezdim; Adı: Hibe olmayan bir makama erdim. 8. Hakikî varlığa göre KALB‟in misali: Yüze tutulan bir aynadır. Bu mânaya göre KALB: Varlığın görüntüsüdür.. Bu manayı biraz daha açalım.. Bu âlem her nefeste, seri olarak değiĢmektedir. Bu değiĢmenin görüntüsü de KALB‟e iĢlemektedir. Dolayısı ile, KALB de onlarla beraber değiĢiyor.. KALB‟e iĢlenen bu değiĢik hale: - Aks ve KALB.. Denmesinin sebebi, ancak ayna misali ile anlatılır.. Çünkü: Aynanın karĢısına bir Ģey geldiği zaman: O Ģeyin, aynada aksi çıkar: aynı değil.. Bir yazıyı düĢünelim: Sağdan sola yazılmıĢtır.. Aynadaki görüntüsü soldan sağadır. Aynanın karĢısına getirildiği zaman sağ olan suret, aynanın solu olur.. Bu durum hiçbir Ģekilde değiĢmez. Bu mâna icabıdır ki, KALB‟e: - KALB.. Ġsmi verilmiĢtir. Bana göre: Bu âlem ancak KALB‟in aynasıdır. Aslı ve sureti KALB‟dir. Parça ve ayna da bu âlemdir. Bu takdirde, KALB‟e: - KALB.. Ġsminin verilmesi yerindedir. Sebebine gelince: Suret ve aynadan her biri diğerinin KALB‟idir, yâni aksi.. Bu manayı anla.. KALB‟in asıl olduğuna, âlemin dahi dal olduğuna dair delilimiz, Ģu kudsî mânadır: - “Beni ne yerim aldı, ne de semam; mümin kulumun KALB‟i beni aldı..” Bu mânanın tersine eğer âlem asıl olsaydı; ilâhî sığınmanın ona olması gerekirdi.. Bundan bilindi ki: KALB asıldır; âlem de dal..  Bilesin ki: Yukarıda anlatılan alıĢ, üç Ģekildedir; hepsi de KALB‟de olup durmaktadır. BĠRĠNCĠSĠ: KALB‟in ilim alıĢıdır. ĠĢbu ilim, ilâhî marifettir. Bu vücud ikliminde; Hakkın eserlerine akıl erdirecek, lâyıkı ile bilecek KALB‟den baĢkası yoktur.. KALB dıĢında kalan her Ģey: Rabbını, bir yüzden bilse dahi; diğer yüzden bilemez. Allah-ü Taâlâ‟yı KALB‟in dıĢında hiçbir Ģey her yönü ile bilemez.. Amma , KALB bilir. Bu bir vüs‟attır. AlıĢtır.. ĠKĠNCĠSĠ: KALB‟in müĢahede alıĢıdır. Bu bir keĢiftir ki: KALB bu müĢahede ile ilâhî cemalin güzelliklerine muttali olur.. Ġsim ve sıfatları müĢahede ettikten sonra onların lezzetine varır.. KALB‟in dıĢında kalan Ģeyler, Allah için olan Ģeylerden hiçbirinin zevkine eremez.. Meselâ : KALB, Allah-ü Taâlâ‟nın eĢyaya dair ilmine akıl erdirir. Bu ilâhî sıfatın felekinde seyrine devam ettiği zaman, lezzetini alır. Sonra bu ismin azameti de, Allah tarafından kendisine bildirilir.. Bundan sonra, kudret ismine geçer; onun da diğerleri gibi lezzetine erer. Kalan diğer ilâhî isim ve sıfatlar iĢinde de aynı olur.. Hepsini özüne sığdırır ve zevkine varır. Bu hali, öyle bir tadıĢla tadar ki: Kendi dıĢında birini tanımıĢ, kudretini anlamıĢ ve o kudreti, eflâkinde seyrini sürdürdüğünü görmüĢ olur.. Bu ikinci bir geniĢliktir ki: Ġrfan sahiplerine vergidir.. ÜÇÜNCÜSÜ KALB‟in hilâfet manasını alıĢıdır.. Bu mana: Allah‟ın isim ve sıfatları ile tahakkukudur. O kadar ki: Hakkın zatını, kendi zatı olarak görür. Hakkın hüviyeti, kulun hüviyeti gibi olur.. Hakkın benliği, kulun benliği olur. Hakkın ismi , kulun ismi olur.. Hakkın sıfatı, kulun sıfatı olur.. Hakkın zatı, kulun zatı olur. Böylece vücud ikliminde, tasarruf eder. Onun tasarrufu, yerine kaim olduğu halifenin tasarrufu gibidir.. ĠĢ bu alıĢı, tahkik ehli kimselerin alıĢına benzer. Bu tahakkuk Ģeklinin keyfiyetinde ve her isimdeki irfan sahiplerine düĢen anlattığımız mahalle dair bazı nüktecikler vardır. Amma anlattığımız kadarı ile iktifa ettik.. Ta ki iĢ: Rububiyet sırrını ifĢaya varmasın.. Bu tür alıĢa: - Vus‟at-ı istifa.. Yani: Tam alıĢ. Adı verilir.. ki olmaz.. Allah‟tan sana da, bize de baĢarı dileriz.. Bilesin ki.. Yeterince; tam bir Ģekilde Hakkı kavramak mümkün değildir.. Ama hiç bir Ģekilde.. Kadim için de böyle.. Mahluk için de böyle.. Önce kadimi anlatalım: Bunun zatı sıfatlarından hiçbir sıfatın kapsamına giremez.. Sıfatlarından biri ilimdir.. Bu ilim, zatını kapsamına alamaz.. Böyle bir Ģeyin olması: Kül olanın cüz olanda bulunması demektir ki: Allah-u Taâlâ külden de, cüzden de münezzehtir. Hâsılı, Allah-u Taâlâ‟nın zatını her yönü ile ilim kavrayamaz.. Ancak, bir Ģey söylemek gerekirse.. ġöyle denir: - Allah-ü Taâlâ özünün cahili değildir. Lâyıkı üzere zatını bilir.. Ama Ģöyle söylenmez: - Onun zatı, ilim sıfatının kapsamına girdi.. Aynı Ģekilde, Allah-ü Taâlâ‟nın zatı kudret sıfatının kapsamına da giremez.. Allah-ü Taâlâ bu gibi mefhumlardan münezzehtir.. Mahlukun durumuna gelince: Kadimden daha ileri değildir.. Kadimin durumu anlatıldığı gibi olunca, mahlûkun durumu öyle olmaya daha uygundur.. Ancak burada bir hususa iĢaret etmemiz gerekir. Anlatılan ilâhi varlığı alıĢ, kemâl babında bir alıĢtır. Bunu biz: - Yeterli bir alıĢ. Olarak anlattık. Ancak bu yeterli durum; kulun üzerinde bulunduğu Hak‟tan gelen bir kemâldir. Yoksa, Hakkın üzerinde bulunduğu kemâl durumu değildir. Çünkü : Hakkın kemâline bir son yoktur.. ĠĢbu durum: - “Mümin kulumun KALB‟i beni aldı.” Cümlesinin mânasıdır.  Allah-ü Taâlâ her Ģeyi, Resulullah S.A. efendimizin nurundan yarattı.. Ġsrafil‟in yaratıldığı yer de, Resulullah S.A. efendimizin KALB‟i oldu.. Nitekim bu mana, bütün meleklerin ve baĢkalarının yaratılıĢı anlatıldığı zaman gelecektir.. Onların her biri, Resulullah S.A. efendimizin bir yerinden yaratılmıĢtır.. Ġsrafil‟in a.s. yaratılıĢı, anlatılan KALB nurundan olması icabı: Melekût âleminde, onun için ilâhî varlığı alıĢ ve kuvvet vardır.. Bu sebeple bir nefeste bütün âlemi öldürdükten sonra, tekrar diriltir.. Ġsrafil a.s. bu iĢi, Allah-ü Taâlâ tarafından özünde yaratılan kuvvet namına yapar. Çünkü: Onun makamı KALB‟dir. KALB ise.. Allah-ü Taâlâ‟nın sığdığı yerdir.. Zira onda zata bağlı ilâhî kuvvet vardır. Anlatılan mana icabıdır ki, Ġsrafil a.s. meleklerin en güçlüsü ve Hakka en yakın olanıdır. - M e l e k l e r.. Demekten kasdım maddeye bağlı meleklerdir.. Bu manayı iyi anla. En iyi bilen Allah-ü Taâlâ‟dır. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 53. Bölüm (Akl-ı Evvel) AbdûlkerimCeyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burası Cebrail‟in a.s. makamıdır. Resulullah S.A. efendimizden..  Allah-ü Taâlâ, sana ve bize baĢarı ihsan eylesin. Allah-ü Taâlâ, seni sana anlatsın. Ve.. onun zatında tahkik ehli olmayı sana nasib eylesin.  Bilesin ki.. AKL-I EVVEL, varlıkta bulunan ilâhî ilimdir. Çünkü o: Kalem-i âlâdır. Sonra.. Ondan gelen ilim: Levh-ü Mahfuza iner. AKL-I EVVEL, levh-ü mahfuzun toplu duruĢudur. Levh-ü mahfuz ise..Onun tafsilidir. Yani: Toplu ilâhî ilmin tafsili.. Levh, onun taayyün ve tenezzül yeridir. Sonra.. AKL-I EVVEL öyle ilâhî sırları taĢır ki: Levh onları alamaz Tıpkı: Ġlâhî ilimde, AKL-I EVVEL için alınamayacak Ģeylerin olacağı gibi.. Ġlâhî ilim ana kitaptır.. AKL-I EVVEL açıklayan imamdır.. Levh ise.. açıklayan kitaptır.. Levh, kaleme uymuĢtur; ona tabidir. Kalem ise.. AKL-I EVVEL olup, levhe hâkimdir. N u n… Adı ile anılan ilâhî ilmin divitindeki toplu hükümleri tafsil eder.. açar.. AKL-I EVVEL, akl-ı küllî ve akl-ı maaĢ arasında fark vardır. Bunları izah edelim. AKL-I EVVEL: Ġlâhî ilmin nurudur. YaratılıĢa dair bir belirti tenezzülünde ilk zuhur eden odur.. Ġstersen buna: - Ġlâhî icmalin tafsili.. Diyebilirsin.. Bu mâna icabıdır ki, Resulüllah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu - “Allah-ü Taâlâ, ilk baĢta aklı yarattı..” Sonra o: Halka nisbet edilen hakikatlerin, ilâhî hakikatlere en yakın olanıdır. Akl-ı küllî: Bu, dürüst bir ölçüdür. Adalet terazisidir. Amma tafsil levhinin kubbesinde.. Hülâsa: Akl-ı küllî, akıl edendir.. Yani; O bir idrâktir ki, AKL-I EVVEL‟e konan ilim suretleri zuhuru onunla olur.. Bu iĢi anlamadan, baĢka türlü diyenlerin dediği gibi değildir. Onlar der ki: - Akl-ı küllî, her akıl sahibinde olan akıl cinsi Ģeylerden ferdlerin birleĢimidir. Bu kısır bir görüĢtür. Çünkü aklın, parçalanır yanı yoktur. O, bir cevherden ibarettir. Bir misalle anlatmak gerekirse.. ġöyle deriz: - O, insan, melek, cin ruhları için madde gibidir.. Behimî ruhlar için değil..  Akl-ı maaĢ: Bu fikre nisbet edilen kanunla ölçülü bir nurdur. Bunun idrâki ancak, fikir âleti ile olur. Sonra.. akl-ı külle ait yüzlerden biri ile de, idrâk edebilir.. Ama bu kadar.. Ötesi yok.. AKL-I EVVEL‟e onun için bir yol yoktur. Çünkü: AKL-I EVVEL kıyasla bir kayda vurulmaktan yana münezzehtir. Bir ölçü ile, kavranması da mümkün değildir. Elbet o: Kudsî vahyin çıkıĢ mahalli olup nefse nisbet edilen ruhun merkezine gelmektedir. Sonra.. Akl-ı küllî, yayılıp dağılmaya kalan emir için bir adalet terazisidir. Kendi dıĢında kalan bir kanunla kavranmaktan yana münezzehtir. Sonra o: EĢyayı her çeĢit ölçü ile tartar. Amma akl-ı maaĢın tek terazisi vardır; o da; Fikirdir. Bunun bir gözü vardır; o da Âdettir. Bunun ancak, bir yanı vardır, o da : Malum olan Ģeydir.. Bunun bir gücü vardır: O da Tabiattır.. Ama, akl-ı küllî böyle değildir.. Onun iki terazi gözü vardır: Biri hikmettir; diğeri de kudret.. Onun iki yanı vardır: Biri, ilâhî iktizalardır; diğeri de, tabiî kabul yerleridir. Onun iki gücü vardır: Biri ilâhî irade, diğeri halka ait iktiza.. Ve.. bunların dıĢında daha nice ölçü Ģekilleri vardır.. Hatta, hiçbir ölçüye vurulamamak da, onun için bir ölçüdür.. ĠĢbu mâna icabıdır ki: Akl-ı küllî dürüst bir ölçü olmuĢtur.. Sonra akl-ı küllî, hiç bir Ģeyi boĢa gidermez.. Zulmetmez.. Akl-ı maaĢın aksine hiçbir Ģeyi kaçırmaz.. Akl-ı maaĢın boĢa giderdiği olur.. Bir çok Ģeyi gözden kaçırdığı olur.. Çünkü: Onun terazi gözü bir tanedir.. Bir yanı vardır. Sonra: Akl-ı maaĢın kıyası sağlamasızdır. Her yolu ile kıyasını yapar. Nitekim, bu manaya iĢaret eden âyet-i kerime Ģöyledir: - “Ölsün kötü yalancılar..” ( 51/10 ) Bu tür yalancılar, ilâhi iĢleri akılları sıra tartmaya kalkanlardır. Böylece eksik tartarlar. Çünkü onların mizanı yoktur. Çünkü onlara verilen ad: - “Harrasun..” ( 51/10 ) Bunun mânası tahminî, ölçüsüz tartıdır.  AKL-I EVVEL: GüneĢe benzer. Akl-ı küllün benzeri ise.. suyun içine düĢen güneĢin nurudur. Akl-ı maaĢ ise.. Bu sudan akseden aydınlıktır.. Bir duvara falan aksedince görülür. Meselâ: Suya bakan bir kimse, güneĢi olduğu gibi görür. Nurunu açıktan alır.. Nitekim, güneĢe baktığı zaman da, suda gördüğü ile arasında bir ayırım yapamaz. ġu var ki: GüneĢe bakan baĢını yükseğe kaldırmıĢ olur. ĠĢte, akl-ı küllînin durumu budur. Çünkü o: Ġlmini AKL-I EVVEL‟den almaktadır.. AKL-I EVVEL ise.. Kalbi nuru ile, ilm-i ilâhîye uzanır. Ġlminin akl-ı küllîden alan, kalb nuru ile kitap mahalline baĢ eğip bakar. Kevne bağlı Ģeylere akıl erdiren ilmi ondan alır.. Bu tür alıĢ ilâhî bir sınırdır.. ki bunu: Allah-ü Taâlâ levh-ü mahfuza komuĢtur.. Hali ile AKL-I EVVEL böyle değildir.. Çünkü bu: Ġlmini vasıtasız Hak‟tan alır..  Sonra.. Akl-ı küllî ilmini levhten; yani: Kitaptan.. aldığı zaman, bazı vasıtalarla alır. O ilmini, ya hikmet kanunu ile alır; ya da kudret miyarı ile alır. Bu alıĢı bir kanuna göre de olur; kanunsuz da.. Akl-ı küllün bu tür alıĢı: Bir okuma yolu iledir.. Ġlmini aldığı yere karĢı baĢ eğik durumdadır. Çünkü o: Halkın toplu yaratılıĢ lâzimeleri meyanında sayılır ki: Hatalardan salim olamaz.. Meğer ki: Allah-ü Taâlâ, zatı için seçtiği bir Ģeyde ola.. Ancak, Allah-ü Taâlâ, bir Ģeyi bu vücuda indireceği zaman; onu AKL-I EVVEL‟e indirir. Allah-ü Taâlâ‟nın tercih ettiği ilimlerine dair Ģeylerdeki âdeti budur.. Ancak, böyle tercihli bir Ģeyin levh-ü mahfuzda olmaması da esastır..  Bilesin ki… Akl-ı küllî ile, bazı Ģekavet ehli kimseler istidraca kapılırlar.. Kendilerine hevaî arzularından baĢka olmayan bir yol açılır… Bu yoldan bazı kader sırlarına zafer bulurlar. Kâinatın derinliklerinde bulunan bazı tabiî Ģeyler, felekler, nur, ziya ve emsali Ģeyleri bulurlar. Bulduktan sonra o Ģeylere, ibadet yoluna girerler.. Bu durum, onlara Allah‟ın bir mekridir..  Anlatılan mânada bir incelik var ki, onu anlatacağız.. Allah-ü Taâlâ, ibadet ettikleri eĢya suretinde kendilerine tecelli eder.. Onlar eĢyayı akl-ı küllî ile idrâk ettikleri için: - ĠĢleri yapan bu eĢyadır.. Derler.. Çünkü akl-ı küllî daha ötesine geçemez.. Bundandır ki, Ģekavet ehli Allah-ü Taâlâ‟ya karĢı marifet sahibi olamazlar.. Kaldı ki; akıl: Allah-ı ancak iman yolu ile bilir.Yoksa, akıl: Nazarı, kıyası ile irfan sahibi olamaz. Bu anlatılan akıl: Ġster akl-ı maaĢ, isterse akl-ı kül olsun. ġu var ki, imamlarımız aklı: Marifet sebepleri arasında saymıĢlardır. Ancak bu görüĢ hüccet ikamesi için bir yol açmadır. Bu da bizim mezhebimizdir.. Ancak ben derim ki: - Akıl yolu ile sağlanan bu marifet, delillere ve eserlere inhisar eder, onlara bağlı kalır. Ancak, iman yolu ile elde edilen marifet böyle değildir.. O mutlaktır. Ġman yolu ile elde edilen marifet: Ġsimlere ve sıfatlara bağlıdır. Akıl yolu ile elde edilen marifet ise eserlere bağlıdır.. Her ne kadar, bunun adı marifet ise de: bize göre: Allah ehli için aranan marifet değildir..  Sonra.. Akl-ı maaĢın akl-ı külle nisbeti: Bakanın aydınlığa nisbeti gibidir.. Bu aydınlık, ancak bir cehaletten gelmektedir.. Bakan, aydınlığı veren güneĢin Ģeklini göremez; suretini bilemez.. Sonra suda görünen aydınlığın Ģeklini de bilemez; enini boyunu ölçemez.. Ancak tahmini bir Ģey söyler. Kendine göre bir takdir yapar.. Bazan onun uzunluğunu, kendi görüĢüne göre söyler. Bu, onun uzunluğuna bir delil olur. Bazan onun enini kendi görüĢüne göre söyler. Bütün bu görüĢler, iĢin tahkik cihetinden gelmez.. . Akl-ı maaĢın durumu da aynıdır.. Bu da yalnız bir ciheti aydınlatır.. ĠĢbu cihet: GörüĢ ve fikirde beliren kıyasla gelen delildir.. Bu yolu tutan bir kimse.. Ġlâhî marifete ererse, hatalı sayılmaz. Ancak, Allah-ü Taâlâ‟yı tam kavramak babındaki idrâk durumu değiĢir..  Anlatılan mânaya göre: o Allah-ü Taâlâ akıl yolu ile idrâk edilemez.. Dediğimiz zaman; bu akıldan kasdımız, akl-ı maaĢtır. Her ne zaman: - Allah-ü Taâlâ akıl yolu ile bilinir. Der isek.. Bu akıldan kasdımız, AKL-I EVVEL‟dir.. Bu mânada gelen âyet-i kerime Ģudur: - “Ölsün kötü yalancılar.. Onlar, koyu bir cehalet içinde kalan gafillerdir..” ( 51/10-11 ) Bunun daha açık mânası Ģudur: - Bu iĢ böyledir.. Diye hüküm verdikleri, tahmin yolu ile kestirip attıkları için ölsünler.. Bu tahmin yoluna girdikleri için helâk oldular.. Çünkü kendilerini helâke götüren Ģeye kesin hüküm verdiler; nurlarını kendileri söndürdüler.. Bunun için ölsünler..Çünkü onlar nefislerinin katilidirler.. Nefisleri üzerine hüküm verdiler; öldükten sonra hayat olmayacağına kati karar verdiler. Sonra, kendilerini saadet yoluna çeken doğru haberciyi inatla karĢıladılar. Ona iman etmediler.. ĠĢte bunun için helâk oldular ve öldüler.. Onları helâk eden ancak nefisleridir. Onları öldüren ise ancak üzerinde bulundukları haldir.. Bu mânayı anla..  Sonra.. AKL-I EVVEL‟in ilmi kalem-i âlâ, bir nurdan ibarettir. Kula nisbet edildiği zaman: - AKL-I EVVEL.. Tabir edilir.. Hakka nisbet edilince de: - Kalem-i âlâ.. Tabir edilir.. AKL-I EVVEL: Resulüllah S.A. efendimize nisbet edilmiĢtir. Ve.. Allah-ü Taâlâ, Cebrail‟i ezelde ondan yarattı.. Böyle olunca, Resulüllah S.A. Cebrail‟in babası oldu. Bütün âlemin de aslı.. Eğer bilmek istidadına sahip olanlardan isen bunu bil.. Bunu bilene feda olayım. Bunu akıl edene canım kurban. Bu mana icabıdır ki: Miracda Cebrail durdu; Resulüllah S.A. tek baĢına gitti.  Sonra.. AKL-I EVVEL için: Ruh-u Emin. Adı da verilmiĢtir. Çünkü o: Allah ilminin hazinesi ve eminidir. Cibril‟e bu ismin verilmesi: Aslına nisbetle fer‟ine verilen isim gibidir. Bu manayı da anla.. En iyi bilen Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 54. Bölüm (Vehm) Abdûlkerim Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burası, Azrail‟in a.s. makamıdır. Amma, Resulüllah S.A. efendimizden.. . Melekût üzere atlastan üstün bir nur; Enfüs beyninde o: VEHM tabir olunur. O: Rahman‟ın âyeti ki, kasdım surettir; Cemalle ona hoĢ tecellide bulunur.. Odur kahrı, odur ilmi ve odur hükmü; Odur zat ki: Her Ģeyin en baĢı bulunur.. Odur fiili, odur vasfı, odur ismi; Her enfes güzele tecelligâh nur olur.. O, yanakta bir bendir ki, tabir ettiler; Onun yemini ki, himmeti açık durur. Kabuk kısmı sayılır onun yemini de; Ve.. gözde huriler altında setr olunur.. Seç de al, ama ĢaĢırma dehĢet yanı yok; Lâkin: Karanlık geceyle temsil olunur..  Allah-ü Taâlâ, Resulüllah S.A. efendimizin VEHM‟ini Kâmil ismi nurundan yarattı.. Azrail‟i de a.s. Resulüllah‟ın S.A. VEHM nurundan yarattı. Allah-ü Taâlâ, Resulüllah‟ın S.A. VEHM‟ini Kâmil ismi nurundan yarattıktan sonra, onu: Vücuda kahır libası ile çıkardı. Durum anlatıldığı gibi olunca; insanda bulunan Ģerrin en güçlüsü VEHM kuvvetidir.. VEHM, aklı, fikri, musavvire ve idrâk gücünü mağlup eder. Hatta insanda bulunan diğer duygular dahi: VEHM gücünün kahrı altındadır. * Yukarıda anlatılan mâna icabı; meleklerin en güçlüsü Azrail‟dir.. Nitekim Allah-ü Taâlâ meleklere: Yerden bir avuç toprak almaları emrini verdi.. Bu topraktan Âdem a.s. yaratacaktı.. Bu toprağı almak için, önce Cebrail indi. Yer, kendisinden bir Ģey almayıp bırakması için; Allah adına yemin verdi.. Bu yemin üzerine bir Ģey almayıp bıraktı.. Gitti.. Bundan sonra Mikâil geldi; sonra Ġsrafil geldi.. Bunları takiben bütün mukarreb melekler geldiler; hiç birinin ondan bir Ģey almaya güçleri yetmedi.. Ama Azrail müstesna.. Çünkü yer: Onlara da Allah adına yemin verdi.. Bundan sonra Azrail geldi. Yer toprağından almaması için ona da Allah adına yemin verdi. Ancak, Azrail, bu yemini ile onu istidraçta saydı. Allah‟ın emrettiği kadar toprağı ondan kabzedip aldı.. Onun aldığı bu bir avuç toprak, yerin ruhuydu.. Allah-ü Taâlâ, o yerin ruhundan Âdem‟in a.s. cesedini yarattı.  ĠĢte.. Anlatılan mâna icabıdır ki; Allah-ü Taâlâ, ruhları almaya Azrail‟i memur etti. Bunun sebebi de: Allah-ü Taâlâ tarafından, ona yerleĢtirilen Kemâl babındaki kuvvetlerdir. Bu Kemâl: Kahır ve galebe tecelligâhında olmaktadır. Ondaki kemâldir ki: Yerden, baĢta toprağı alan o oldu.  Sonra… Bu öyle bir melektir ki: Ruhunu aldığı tüm kimselerin hallerini bilir… Bütün bu bilgiler, onun özündedir.. O kadar bilir ki: ġerhi imkânsızdır.. Ve.. her cins için, ayrı bir surete girme imkânına sahiptir.. Bazılarına da, suretsiz, basit bir Ģekilde gelir.. Aldığı ruhun karĢısına bir nakıĢ gibi gelip durur. Ruh, onun suretini görür aĢık olur cesedden çıkar.. Halbuki cesedle ruh arasında geçmiĢ bir aĢk durumu vardır.. Bunun için de, cesed onu bırakmak istemez; tutar.. Bunun üzerine bir çekiĢme meydana gelir.. Azrail‟in cazibesi ile, cesedin ruha olan aĢkı arasında bir çekiĢme baĢlar. Ancak, sonunda Azrail‟lik cazibesi ağır basar. Ve ruh böylece çıkar.. Bu çıkıĢ.. Hayrete seza bir acaip iĢtir..  Bilesin ki… Aslına bakarak ruh: Cesede girmesi, oraya hülûlü ile, öz mekânından ayrılmaz.. Aslî mekânından kopmaz. Asıl yerinde durur; cesedi göz altına alır. Ruhların âdeti: Nazarları nereye iliĢirse… Oraya hülûl ederler. Hangi mahalle nazarı iliĢirse.. Aslî merkezinden ayrılmadan oraya hülûl eder.. Bu böyle bir iĢtir; olur.. Ama, akıl onu: muhal kabul eder.. Bilemez.. KeĢif yolundan baĢka yoldan da bilemez. Yapılan izah veçhi ile: Ruh bir Ģeye birleĢme gözü ile baktığı zaman, oraya hülûl eder.. Onun bir Ģeye hülûlü, herhangi bir Ģeyin kendi kimliğine hülûlü gibidir. Bu hülûl ile o: Ġlk baĢta, cismanî bir suret alır.. Bundan sonra orada: ÇalıĢmaya baĢlar.. Ġlâhî rızaya ait iĢleri huy edinebilir. O zaman yükselir. O zaman, illiyine katılır. Ve.. arza bağlı hayvanî huyları edinirse.. Bu huylar dolayısı ile; siccine düĢer..  Ruhun yükselmesi: Melekût âleminde yer tutmasıdır.. Ama bu insanlık suretinde aldığı suret durumuna göre.. Bu suret, ruha kendi ağırlığını ve hükmünü icra ettirebilir. Ruh, bu cesedin suretine girdiği zaman, onun hükmünü yürütür.. Ağırlık inhisar, acizlik gibi.. Bu durumda ruh ondan ayrılır.. Kendisine has olan hafiflik ve süzülme hali cesede geçmez.. Ancak bu ayrılık tam bir kopuĢ Ģeklinde ayrılık değildir.. Çünkü o: Aslî sıfatlarının tümü ile muttasıftır.. Ancak o: Anlatılan hal icabı bir fiil iĢlemeye yeri yoktur.. Böyle olunca; kendine has sıfatları kuvvede kalır, fiile çıkmaz. Bu yüzden onun ayrılığına: - Ġttisal ayrılığı.. Diyoruz; ama: - Ġnfisal ayrılığı.. Demiyoruz.. Durum anlatıldığı gibi olunca; cisim sahibi, melek huylu iĢler yapmaya bakarsa.. iĢ değiĢir.. Ruhu kuvvet bulur.. Kendisine cesedden ötürü sinen ağırlığı kalkar.. Ruh bu haline devam ettiği süre; kendi özünde ruh gibi olur.. Suda yürür; havada uçar.. Bu durum, bu kitapta geçti.. Bu mana orada anlatıldı. Amma bu cisim sahibi, beĢerî huyları iĢlemeye bakar; bu yerin iktiza ettiği iĢlere düĢerse.. onları iĢlerse.. o zaman ruha karĢı bir kuvvet bulur.. Rüsup hükmü ile yere, yâni: Tabiî kuvvetlere has ağırlığını ona içirir.. Böyle olunca da; zindanına kapanır.. Yarın da zindanda dirilir..  Ancak, bütün bu hallere rağmen: Ruh cesede aĢıktır.. Cesed de Onun aĢkına düĢmüĢtür.. Ruhun gözü devamlı cesettedir.. Amma, itidal üzre sağlıklı olduğu süre. Ancak, cisim hastalanırsa.. Bu yüzden ruhta bir elem meydana gelir.. ĠĢte o zaman nazarını, cisimden kaldırır; ruhî âlemine dalmaya bakar.. Çünkü, ruhun Ģenliği bu ruhî âlemdedir. Her ne kadar, cesetten ayrılmayı istemese dahi bakıĢını cesede ait âlemden alır; ruhî âlemde olana verir.. Tıpkı: Sıkıntıdan, geniĢliğe kaçan kimse gibi.. Bu kimse için, sıkıntılı olmasına rağmen, sıkıĢıp kaldığı zindanda bir ferah yolu olmuĢ olsaydı; hiçbir Ģekilde oradan kaçıĢ yolu aramazdı..  ĠĢte ruhun durumu yukarıda anlatıldığı gibidir.. Taa, kesin hükme bağlı ecel gelinceye kadar.. Malum ömür süresi bitinceye kadar.. Bundan sonradır ki: Azrail adlı melek ona gelir.. Ama o ruhun Allah katında bulunan uygun haline göre.. Onun Allah katındaki güzel hali: Hayatı boyunca, yaptığı tasarrufun güzelliğine bağlıdır.. Bu güzel tasarruf: Ġtikadda, amellerde, ahlâkta ve diğer iĢlerde olur.. Bu anlatılan hallerin kabahat çeĢidinden olması kadar da: Allah katında kabahatlı sayılır.. ĠĢte.. Bu Azrail melek, ruhunu alacağı kimseye, onun haline uyar biçimde gelir.. Meselâ: Zalim bir kimseye, devlet adamlarının intikam memurlarından biri suretinde gelir.. Ya da, sultanın bir elçisi gibi.. Ama nefret uyandıran korkunç bir Ģekilde.. Ama, yararlı hal, takva sahibi kimselere: Ġnsanların ona en sevimli geleni gibi.. En hoĢlandığı gibi.. Hatta, bu salâh ve takva sahibi kimselere: Resulullah S.A. efendimizin suretinde gelir.. Onun güzel suretini gören ruhlar, hemen çıkarlar..  Azrail‟e Resulullah S.A. efendimizin suretine girmek mubahtır.. Sonra.. Onun benzeri mukarrep melekler de Resulullah S.A. efendimizin suretine girebilirler.. Çünkü onların hepsi Resulullah S.A. efendimizin ruhanî kuvvetinden yaratılmıĢtır.. Meselâ: Kalbinden yaratılan; aklından yaratılan; hayalinden ve diğer ruhanî kuvvetlerinden yaratılan gibi.. Anla.. Bu surete girme durumu onlar için mümkündür.. Çünkü: Ondan yaratılmıĢlardır.. Böyle olunca da, münasip yerlerde onun suretine girerler.. Onların, Resulullah S.A. efendimizin suretine girmesi: Bir kimsenin ruhu, cesedinin suretine girmesi gibidir.. Bu manaya göre: Resulullah‟ın S.A. suretine giren de, ancak kendi ruhudur..  Ġblis ve tabası Resulullah‟ın S.A. suretine giremez.. Zira onlar: Resulullah S.A. efendimizin beĢeriyetinden yaratılmıĢlardır.. Ancak: Resulullah S.A. efendimiz, Peygamber olduktan sonra, onda beĢeriyete nasip kalmamıĢtır. Bu bapta gelen bir hadis-i Ģerif vardır. Ona bir melek geldi; kalbini yardı.. Ondaki kanı çıkardı.. Kalbini temizledi.. O kan beĢerî nefis idi.. ġeytanın mahalli idi.. Bundan sonra, Ģeytan onunla münasebeti kesildi.. Bu münasebet olmayınca, Resulullah‟ın S.A. suretine girmeye, onlardan hiç birinin gücü yetmez.  Sonra… Azrail adlı bu melek: Taat ehli için olsun; masiyet ehli için olsun bunlar için gireceği Ģekil, belli bir çeĢitte değildir.. Çok çeĢitlidir.. Herkese; haline, makamına ve tabiatının iktizasına göre Ģekil alır.. Hâsılı: Kitapta yazılan ne ise: Ona uygun bir Ģekle girer. Meselâ: Yırtıcı vahĢî hayvanlara; onların tabiatına uygun surette gelir.. Arslan, kaplan, kurt gibi.. Yırtıcıların, öldürmekte âdetleri ne ise.. öyle.. KuĢlar için de, hallerine uygun, benzer bir surette gelir.. Meselâ: Avcı, boğazlayıcı, doğan, karakuĢ gibi.. Hâsılı: Hangi Ģey olursa olsun; ona geliĢi, onun haline uygun biçimde olur.. Ancak, suretsiz geldiği kimselere karĢı durumu değiĢir.. Onlara mürekkep değil, basit gelir.. Görünmeden.. Bazan bir kimseyi öldürmek için; koku olur. O kimse, koklar koklamaz ölür.. O koku güzel de olabilir; kötü de.. Kokunun durumunda, o Ģahsa verilen ilâhî hükmün tesiri vardır.. Ancak ölüm halinde bulunan kimse, kokuyu almayabilir.. Bunun sebebi de: DehĢetidir.. Öyle bir hal ona uğrar ki: Ġdrâksiz kalır.. Kendisine uğrayan Ģeyin cazibesine kapılır; cesede nazarı kalmaz.. Tamamen bakıĢı ondan kesilir.. ĠĢte o zaman: - Ruhu çıktı.. Denir.. Halbuki, ne çıkmak vardır; ne de girmek.. Meğer ki: Cesede hülûl eden ruhun nazarı bir giriĢ sayıla.. Çünkü hülûl: Ancak giriĢle olur.. Onun nazarının kalkması ise.. üstteki tarife göre : ÇıkıĢ sayılır..  Sonra… Ruh, cesedden çıkıĢından sonra, cesedin suret Ģeklinden hiç ayrılmaz. Ancak, onun cesedde sakin olup durduğu bir zaman vardır.. Meselâ: Uykuya dalan, fakat rüya görmeyen bir kimse gibi.. - Her uyuyan kimsenin rüya görmesi gerekir.. Ancak, bazıları rüyalarını ezber tutar; bazıları da unutur.. Diyen kimsenin sözüne itimat edilmez.. Bu hususta bazı görüĢler vardır.. Nitekim biz; ilâhî bir keĢifle anladık ki: Uyuyan bir kimse, bir gün iki gün, hatta daha fazla uykuda kalır; ama bu uykusunda hiçbir Ģey görmez.. Anlatıldığı gibi uyku halinde olan kimse.. Cenab-ı Hakkın kendisine bir anlık zamanı uzun bir süre uzatmıĢ olduğu kimse gibidir.. Bu durumda o: Gözünü yumup açan kimseye benzer.. Hak Taâlâ ona kısa süreyi çok günler gibi uzatmıĢtır.. Hatta bu günlerde baĢkaları ile de yaĢamıĢtır.. Nitekim, Hak Taâlâ, bir anı her hangi bir Ģahıs için geniĢletir.. O kimsenin bu bir anlık zaman içinde yaptığı nice iĢ olur.. yaĢar.. evlenir.. çocukları olur.. Böyle bir an: Hem o kimse için, hem de bütün dünya ehline göre; gündüz saatinin en az bir zamanında olur.. Nitekim böyle bir vaka bizim için oldu.. Onu anladık.. Ne var ki bu iĢe; ancak bizden nasibi olan inanır..  ĠĢte.. sükûn hali, ruhların ölümüdür.. Meleklerin durumunu görmez misin ki; Resulullah S.A. efendimiz, onların ölümünü anlatırken: - “Ġnkıta-ı zikir..” ( Anmanın bitimi ) ġeklinde anlattı.. Bir kimseye, bu mananın keĢfi olursa.. Resulullah S.A. iĢaret ettiği manayı anlar..  - Ruhların ölümü.. Tabir edilen bu sukûn devresi sonunda, ruh berzaha dalar.. Allah dilerse.. berzahın beyanı yeri gelince yapılacaktır..  Kalem cömertliği bizi, bu ruh ilimi bahsinde yürüttü. Hatta bu açıĢ, ilimi de geçti.. Biz yine yolunda olduğumuz bahsi anlatmaya dönelim.. Yani: VEHM nuru halinin Ģerhine.. Öyle ki: Allah-u Taâlâ onu, kemâl güneĢi nurundan yarattı.. Vücudda, celâl Ģuası elbisesini giydirdi..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ VEHM nurunu zatına ayna kıldı.. Mukaddes varlığına bir tecelligâh eyledi.. Bu âlemde, ondan daha seri idrâklı bir Ģey yoktur.. Bütün mevcudatta, ondan daha güçlü bir tasarrufu olan yoktur. Bu âlem, onunla Allah-u Taâlâ‟ya ibadet eder..Allah-u Taâlâ‟ Âdem‟e a.s. onunla nazar eyler.. Su üzerinde yürüyen, onunla yürür.. Havada uçan onunla uçar. O yakîn halinin nurudur.. Saltanat sürüp mekân tutmanın aslı odur.. Bir kimseye bu nur musahhar olur, onu hükmü altına alırsa.. onunla: Ulvî ve süflî varlığa hükmünü geçirir.. Amma bir kimseye de, VEHM galip gelir; hükmü altına alırsa.. ĠĢlerini oyuncağa çevirir. Darmadağın eder.. VEHM halinin nuru ile, ĢaĢkınlık karanlıklarında yüzer gider.. Bilesin ki… Allah-u Taâlâ imanını korusun. Seni yakîn ve ihsan ehli kimselerden eylesin.. Allah-u Taâlâ VEHM‟i yarattıktan sonra Ģöyle buyurdu: - Yemin olsun, taklid ehline ancak seninle tecelli edeceğim.. Âleme, ancak senin korkulu yerlerinde zâhir olacağım.. Taklit ehlini nekadar yükseltirsen bana ulaĢtıran delili olursun.. Onların nurlarına dalarak, benden nekadar kapanırsan.. yerlerinde onları helâk etmiĢ olursun.. Bunu dinleyen VEHM Ģöyle dedi: - Ya Rabbi, esma ve sıfatla derece yap.. ki bu: Zat makamına ulaĢtıran bir merdiven olsun.. Bunun üzerine Cenab-ı Hak‟ nurlu bir model halk eyledi.. Onun duvarını, heybet ve takdirle süsledi.. Ve onu: Hak Taâlâ‟ya kullukla tahkim eyledi.. Bundan sonra, Rabbinin adı ile nefsine yemin verdirip iĢe koyuldu.. O zamandan bu zamana hep, bu ağır anahtarlar, o kilitleri açmaya çalıĢır.. Devam edecektir.. Taa, Cemal iğnesi deliklerinden devesini geçirinceye kadar.. Orada kalmadan geçip kemâl sahrasına varıncaya kadar.. Ve.. ibadetini orada yapacaktır.. Ve.. Allah-u Taâlâ, o zaman ona yakınlık hullelerini giydirecektir.. Ve.. Ģöyle buyuracaktır: - Ey edip MELEK ihsana erdin.. Bundan sonra Allah-u Taâlâ VEHM‟e iki hulle giydirdi.. BĠRĠNCĠ HULLE: YeĢil nurdandı.. Süslü kenarları kibrit-i ahmerle Ģunlar yazılmıĢtır:  “Rahman olan Allah, kuluna Kur‟an‟ı öğretti.. Ġnsanı yaratıp ona beyanı öğretti..” ( 55/1-2 ) ĠKĠNCĠ HULLE: Uzaktan yaklaĢtırandır.. Bu hulle tuğyan karası ile dokunmuĢtur.. Salınan eteklerine hicran kalemi ile, Ģunlar yazılmıĢtır.. - “Ġnsan ziyandadır..” ( 103/1 ) * VEHM nuru, yüceliğinden nazil olduğu ve âlemde zuhur yolunu tuttuğu zaman; Allah-u Taâlâ onun zuhuru ile, buğdayı yarattı.. Âdem a.s. onu yedi; dolayısı ile cennetten çıktı.. * Burada yapılan vasıfları düĢün.. Keza iĢaretleri de düĢün. Keza, bu ibarelere Allah‟ın bıraktığı Ģeyleri düĢün.. Lâfızların dıĢ kabuğundan çık.. O zaman koca denizin incilerini bulmanın tadına kavuĢursun.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayet eden odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 55. Bölüm (Himmet)Abdûlkerim Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burası Mikâil‟in a.s. makamıdır.. Amma, Resulullah S.A. efendimizden..  Yüce tepelerde mukaddes küheylânımız var; Onunla çıkarız, yüce makamlardır oralar.. Ad oldu ona: Âriflerin Bürakı, yüceye; Hakikat canibine ruh onun üstünde çıkar.. Sürmeli iki göz ki: Hak’tan ziya var onlara; Biri büyülüdür, sonra.. kalanı kudret çakar.. İki kanadı vardır, biri saadete uçar; Kalan kanadı, uzaktaki şekavete açar.. Şaşılmasın, gördüklerinin her birinde nice; Zorluk dahi olsa, en güzel sanatla karşılar.. Gözleri de o kadar dikkatli bakar ki onun; İlk bastığı yer, gözünün gördüğü yere uzar.. Dikkatli ol, anla bak: Nurdur o, Allah’tan gelen; Ama insan için: HİMMET ismi özünden saklar..  Allah-u Taâlâ, sana da baĢarı ihsan eylesin.. Bize de baĢarı ihsan eylesin.. Sana delil olsun; sana bu yolda hidayeti nasib eylesin..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ‟nın, insana bıraktığı en aziz Ģey: HĠMMET olmuĢtur. Bu durum, Ģöyle anlatılır: - Allah-u Taâlâ, nurları yarattıktan sonra, hepsini önünde durdurdu.. Baktı ki: Her biri kendi nefsiyle meĢgul.. Amma gördü ki: HĠMMET Allah ile meĢgul.. ĠĢte o zaman, HĠMMET için Ģöyle buyurdu: - Ġzzetim, celâlim Hakkı için, seni: Nurların en yükseği kılacağım.. Senden hazzını ancak: Halkımın eĢrafı ve ebrarı alacaktır.. Ve.. halktan bana vüsul yolu ile gelmek dileyen: Ancak bana varması için vereceğin desturla gelecektir.. Sen müridlerin miracısın.. Âriflerin bürakısın.. Vuslat ehlinin müsabaka meydanısın.. Müsabaka kazananların kazanması seninledir.. Ġltihak ehlinin bir zümreye iltihakı da seninle olacaktır.. Tahkik ehlinin tenzih makamına varması da, sende olacaktır..  Bundan sonra Yüce Allah, HĠMMET üzerine: Karib, yani: Yakın ismi ile tecelli etti.. Ve.. ona: Sariül - Mücib, yani: Çabuk icabet eden ismi ile baktı.. Adı geçen tecelli ile: HĠMMET, kalblere uzak olan her Ģeyi yakınlaĢtırma istidadını kazandı.. Adı geçen nazar sayesinde ise: istenen Ģeyin ele tez geleceğini ifade etti.. ĠĢte.. anlatılan mana icabı olarak: HĠMMET bir Ģeyi niyetine alıp ayağı üzerine kalkınca; niyetine uyana kavuĢur.. Onun iĢe kalkıĢı iki Ģekildedir: a) Hale bağlı bir durumdur.. Bunun açık manası Ģudur: Niyette tayin edilen Ģeyin olacağına kesin bir yakin sahibi olmak.. b) Fiile bağlı bir durumdur.. Bunun da açık manası Ģudur: HĠMMET sahibinin duruĢları ve hareketleri, tüm olarak HĠMMET edip niyetine aldığı Ģeye uygun olmalıdır.. Durumu anlatıldığı gibi olmayana: - HĠMMET sahibi.. Denmez.. O: Yalancı emellerin sahibidir.. Yutucu temenniler peĢindedir.. Bir ülke arayan gibidir; ama mezbeleden ayrılmaz.. Hali böyle olan bir kimse; aradığını bulabilir mi?.. Sevgilisine kavuĢabilir mi?.. Durumu anlatıldığı gibi olan kimse: Kaleme, mürekkebe sahip değildir.. Yazı usulünü de bilmez.. Böylesi, nice mektup yazmayı ister?.. Hem niçin ister?.. Bu misaldeki mürekkep: HĠMMET kasdının bir Ģeye yönelmesidir.. Bu misaldeki kalem: Arzu edilen Ģeyin olacağına yakîn hâsıl olmasıdır.. Yazı usulünü bilmek: Niyete alınan iĢ için, güzel amellere girmektir.. O kimse : Anlatılan vasfa sahip değildir; HĠMMET nedir bilmez.. Çünkü: HĠMMET namına onda bir Ģey yoktur.. Sonra.. HĠMMET nedir; hiç bir haberi yoktur.. Amma.. fiilleri taleb ettiği Ģeye uygun olan, bu anlatılana benzemez.. Özellikle HĠMMET babında, ciddi bir çaba harcayana: Arzu edilen Ģey, en çabuk yoldan gelir..  HĠMMET üzerine, bir hikaye vardır.. ġöyle ki: Bir derviĢ, Ģeyhinin Ģu sözünü iĢitir: Bir kimse, herhangi bir Ģeyi niyetine alır; ciddi bir yoldan çalıĢırsa.. aradığını bulur.. Bunu duyan derviĢ der ki: - Allah adına yemin ederim ki, PadiĢahın kızına talib olacağım.. Her hal-ü kârda ona kavuĢacağım.. Böyle der ve padiĢaha gider.. Kızını ister.. PadiĢah, gönül ehli, irfan sahibi, akıllı bir kimse olduğundan derviĢi küçük düĢürmek istemez.. - Sen o kızın dengi değilsin.. Demek de istemez.. ġöyle söyler: - Bilesin ki, kızımın mihri bir cevher olup, onun adı: Behraman‟dır.. Kisra‟nın veya NuĢirevan‟ın hazinesinde bulunur.. DerviĢ sorar: - Ey benim efendim, bu cevherin menbaı neresidir?.. PadiĢah anlatır: - Onun menbaı Seylan denizidir.. Onu bulup bize getirirsen.. kızımızın niĢanı olur.. Bu niĢandan sonra nikâh da, senin için mümkün olur.. Bundan sonra, derviĢ o denizin yolunu tutar.. gider.. Kabı ile denizin suyunu alıp karaya boĢaltma iĢine koyulur.. Ne yer, ne içer.. Gece gündüz bu iĢe devam eder.. Onun bu içten çalıĢması balıkların içine korku düĢürür.. Denizin suyu bitecek, karada kalacaklar, diye.. Allaha Ģikayet ederler.. Bunun üzerine, Allah-u Taâlâ o denize müekkel meleğe emreder: - O adama git.. Ne istediğini sor.. Arzusunu yerine getir.. Melek gider.. O derviĢe arzusunu sorar.. DerviĢ durumunu anlatınca, melek denize: - Sözü edildiği cinsten nekadar cevher varsa..sahile çıkar.. Emrini verir.. Bundan sonra.. sahil o cevherlerle ve diğer incilerle dolar.. DerviĢ de, onlardan alabildiği kadar alıp padiĢaha götürür.. Ve.. padiĢahın kızını nikâhla alır..  Ey kardeĢim, HĠMMET neler yapıyor, bak.. Hikâyede anlatılan iĢi, olmaz bir Ģey sanma.. ĢaĢılacak bir iĢ gibi de görme.. Gerçekten biz, öyle Ģeylere Ģahid olduk ki.. Hatta, kendi içimizde öyle Ģeyler oldu ki.. Hem anlatılanlardan daha fazla; hem de sayıya gelmeyecek kadar çok.. Allah‟ı sözüme Ģahid tutuyorum.. Sana yemin etmezdim; ama inkâr raddesine gelmeyesin diye, yemin ediyorum.. Ġnkâra düĢmenden kalben hidayet merdiveninden ayrılmandan, sırlar basamağından kaymandan korktuğum için yemin ediyorum.. Çünkü: Hannas Ģeytan kalblerde dolanmaya baĢladığı, vesvese libasını onlara giydirdiği zaman: Onu ümitsizlik sahralarında dolaĢtırır.. ġüphe zulmetlerine sokar.. Sonunda yakîn nurundan mahrum bırakır..  Sonra.. Bilesin ki.. Allah sana baĢarı ihsan eylesin.. HĠMMET kadehi, boĢ iken; atılan her muhalif taĢ onu kırar.. Ve.. içinde, özüne uymayan her Ģeyi de akıtır.. Ama o: Tam manası ile dolduğu, bu doluĢta son haddine vardığı zaman.. kasırgalar dahi onu yerinden oynatamaz.. Demir tokmaklar ve korkunç âletler de onu kıramaz..  Özlü bir azme sahib olan, anlayıĢında isabet bulunan kimse.. bu HĠMMET iĢine baĢladığı, bu denizin derinliğine daldığı zaman, ona ait yolların sarplığına bakmaz.. Ve.. oralarda çıkacak tehlikelere aldırıĢ etmez.. Sebebine gelince: KarĢılaĢacağı her zorluk, göreceği her tehlike Ģeytanın bir dürtüĢüdür.. Bununla o kimseyi: Sultanın huzuruna varmaktan alıkoyar.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Bu yola giren, o gibi Ģeylere iltifat etmemeli.. Girdiği yolda eline girecek hâsılata, ya da elinden çıkan Ģeylere aldırıĢ etmemeli.. Bu, âfetleri çok olan bir yoldur.. Korkunç kesicileri vardır.. Engellerle doludur.. Bu yolun belirtileri karanlık içinde karanlıktır.. Orada yıkıntıların bakiyesi bile kalmamıĢtır.. Geceleri ise.. uzun mu uzundur.. Ancak, durum ne olursa olsun.. doğru yol budur.. Ve.. bunu bırakıp ayrılanlar ise.. elim bir azaba uğrarlar.. Bu, mana, Ģu âyetle ne güzel dile gelir: - “Bu güzel hale ancak sabredenler ererler.. Ve buna ancak: Büyük bir zevke sahip olanlar kavuĢurlar..” ( 41/25 ) Sonra.. Burada da, sana Allah-u Taâlâ‟dan baĢarılar dilerim.. Bilesin ki.. HĠMMET, ilk durağında, en değerli müĢahede makamında; ancak Cenab-ı ilâhî‟ye tutunmuĢtur.. Çünkü HĠMMET: O gizli kitabın bir nüshasıdır.. Ve.. o, gizli saklı sırrın anahtarıdır.. Durumu anlatıldığı gibi olduğundan, Cenab-ı ilâhî‟den baĢkasına iltifat etmez.. Onun gayri bir Ģeye karĢı Ģevki de yoktur.. Sebebine gelince: HerĢey aslına döner.. Ve.. hurma çekirdeği ekildiği zaman, ancak hurma ağacı olarak meydana çıkar..  Sonra.. Kâinatta herhangi bir Ģeye tutunan kimsenin tutunması: HĠMMET, değildir.. Onun adı: Hem‟dir.. Bu sözün daha açık ifadesi Ģöyledir: HĠMMET, özünde yüksek makamdadır.. AĢağılarla onun bir bağlantısı yoktur.. O, ancak celâl ve ikram sahibi yüce zata bağlıdır.. Haliyle: Hem, böyle değildir.. Bu, kalbin herhangi bir Ģeye meylidir.. Ġster uzak olsun; isterse yakın..  Ġbarelerin iĢaret ettiği manayı anladıysan.. ĠĢaret yollu anlatılanlara karĢı irfan sahibi olduysan.. Bilesin ki: HĠMMET, mekânı yüksek, Ģanı büyük olsa dahi, kendisi ile olana perdedir.. Onu bırakmadıkça yükseklere çıkamaz.. Asıl seyyid odur ki: HĠMMET sırlarını bilmeden, onun meyvesini derip tatmadan.. onu aĢıp gider.. Çünkü; HĠMMET: Kesicidir engeldir.. Yani: - Onun engel oluĢu, mahsulüne kanıp durandır.. Vuslattan önce, onun meyvelerine kıyanı da kesicidir.. Demek istiyorum.. Bu manadaki sözden kasdım Ģu demektir: - Yol, ancak ona doğru olur..GidiĢ ancak onun üzerinedir.. Amma, onun yanında, onun katında bir makam yoktur. Ondan geçmek gerek.. Onun mecazını da kesmek icab eder.. Çünkü: Hakikat, onun ötesindedir.. Tarikat, onun fezasındadır.. Zira: HĠMMET kavramlıdır.. Haddi ve hududu vardır.. Allah-u Taâlâ ise.. kavramlı olmaktan, haddi ve hududu olmaktan yana münezzehtir..  Hâsılı: Resulullah S.A. efendimiz Ümm‟ül - Kitab olunca.. Onun dıĢında kalana mana söz olur.. Eğer öz sahibi bir kimse isen.. anlatılan manayı anlamaya bak.. Ve Allah-u Taâlâ bütün âlemi ondan yarattı.. Resulullah‟tan S.A. her incelik bu kâinat hakikatlerinden bir hakikatın temelidir.. aslıdır.. Ve.. O bütünü ile, Rahman cümlesinin zuhur yeridir.. Allah-u Taâlâ onun HĠMMET nurundan ruhu yarattı.. Öyle bir ruh ki, onun alanı, Resulullah‟ın S.A. rahmet alanı kadardır.. Ve.. bu ruhu bir melek kıldı.. Kabiliyet ve istidatların takdir yerlerini de, onun dönüp durduğu bir felek kıldı.. Sonra o ruhu: Her hak sahibinin hakkını vermesi.. Her rızka muhtaç olana rızkını ulaĢtırması için vekil eyledi.. Çünkü ruh: Muhammedî incelikten ibaret olup hadiyet hakikatından yaratılmıĢtır..  Vekil müvekkil makamını doldurunca.. her hak sahibinin hakkını vermekte adalet üzere olur.. Ölçtüğüne de âdil davranır; biçtiğine de.. Çünkü: Yüce makamdan gelen güzel hitapla, bu ruhun adı: - M i k â i l.. OlmuĢtur.. Ezelden ebede kadar, onun hali budur. O: Nereye ne takdir edilmiĢse.. o yerleri kavramıĢtır.. Sayı sayı bilir.. Yardıma hak kazanan herkese yardım eder..  Allah-u Taâlâ, Mikâil‟i beĢinci felekin yukarısında fazilet minberine oturtmuĢtur.. Adalet terazisini - kıstası - ona vermiĢtir.. Keza, ölçüler kanununu da vermiĢtir.. Burada minber: KarĢılıklı feyizdir.. Burada kıstas: Kabiliyetlerin, istidatların hak ettiği Ģeylerdir..  Bu ibarelerle iĢaret edilen remizleri düĢün.. ĠĢaretlerin hazinelerinde duran manaları çıkar.. Böyle yaparsan, hikmet hazzını bulursun.. Hitabı ayırd etme kabiliyetine erersin.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayeti nasib eden odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 56. Bölüm (Fikir) Abdûlkerim Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burası, önce anlatılan meleklerden sonra kalan meleklerin makamıdır.. Amma, Resulullah S.A. efendimizden..  FİKİR: Enfüs karanlıklarında parlayan nur; Özlü kalb, hidayet yolunu onunla bulur.. Ama vardır onun zülüfleri nice nice; Sayıda: Düşen yağmur, çöl kumu misâl olur.. Asılları da var peşinde giderse yiğit; Hata yollarına, onu sapmaktan hep korur.. Bu asılların nice çeşidi var ki özü; İkidir, sinip kalmayan onu hemen bulur.. Biri akıl ki, aklın bir kısmı muztar olup; Enfüsteki kesbî tecrübe ile yol bulur.. Nakildir diğeri, odur yiğitin imanı; Ama gaybe.. onun nuru sonsuz parlar durur.. Akıl, nakil FİKİR aslı dirayet ehlince; Yapmayan bunları kıyas, zulmette boğulur.. Gelince akıl erbabında asıl olana; Bir nazardır ki, baş aklın hükmünde yol bulur.. İmanın aslını almazlar, sonra değildir; Onlara göre, sabah güneşi gibi parlak durur.. Yanıldılar, bu yüzden atıp onları gitti: Doğruluğun özü ve her iş ki enfes olur.. Allah-u Taâlâ sana, doğru iĢte baĢarı ihsan eylesin.. Ve.. sana, hikmeti, fasl-ı hitabı talim buyursun.. Bilesin ki.. FĠKĠR yollu incelikler, gayb anahtarlarının tekidir.. O gayb ki: Hakikatini ancak Allah-u Taâlâ bilir..  Gayblerin anahatları iki çeĢittir.. a) Hakka nisbet edilen çeĢit.. b) Halka nisbet edilen çeĢit.. Hakka nisbet edilen çeĢit: Ġsimlerin ve sıfatların hakikatidir.. Halka nisbet edilen çeĢit ise: Zattan gelen ferd cevherin terkibini bilmekten ibarettir.. Burada insanın zatını kasd ediyorum.. O insanın zatı ki: Yüzleri ile, Rahmanın yüzlerine mukabil durmaktadır.. ĠĢte FĠKĠR: O yüzlerden biridir.. Bunda Ģüphe yoktur.. ĠĢbu manada FĠKĠR: Gayb anahtarlarından bir anahtar olmaktadır.. Amma o bir nurdur.. Nerede o parlak nur ki: Bu gayb anahtarını almaya delâlet edebilsin?.. Bu manada: Yerin ve semaların yaratılıĢını düĢün.. Onların kendisini değil.. Amma FĠKĠR yolu ile..  Burada anlatılanlar öyle iĢaretlerdir ki: Manaları incelik taĢır.. Ve.. bu manalar, anlatılan iĢaretlerin gizli noktalarına saklanmıĢtır.. Ġnsan FĠKĠR suretleri yolundan yükselmeye baĢlar; anlatılan iĢin seması haddine varırsa.. ruhanî suretleri, bu hisler âlemine getirir.. Ve.. Hiç bir ölçüye tabi olmadan, gizli iĢleri çıkarır.. Semalara yükselir gider.. Oradaki meleklerle ayrı ayrı dillerle konuĢur..  Semalara yükselme iĢi iki çeĢittir.. BĠRĠNCĠSĠ: Rahman suret üzerine yükselme olur.. Bir kimse.. bu müstakim yoldan yükselir; giderse.. FĠKĠR noktasından büyük merkezine varır. Onun kıvamlı hattında cevelân eder.. Saklı tecelliye ulaĢır; zafer bulur.. Bu tecellinin adı: Saklı duran incidir.. Ama: - “Gizli kitapta..” ( 56/78 ) Öyle bir kitap ki: - “Pek temiz olanlardan baĢkası ona el süremez..” ( 56/79 ) Bu bir isimdir ki: Kâf ile nun arasına sığdırıldı.. O ismin müsemması ise: “Onun emri bir Ģeyi dilediği zaman: - Ol.. Demektir.. O dem olur..” ( 36/82 ) Bu inceliğe yükselten miracın merdiveni: ġeriatın sırrıdır; bir de hakikat..  ĠKĠNCĠSĠ: Bu, al büyüdür ki, hayal ve tasvir gücüne yerleĢtirilmiĢtir.. Batıl ve yalan perdesi altında hakta gizlenmiĢtir.. Burası hüsran miracıdır.. ġeytan sıratıdır.. Hizlan seviyesine kadar götürür.. Bunu Ģu âyetteki mana ile anlatabiliriz: - “.. bir serap gibidir ki, susamıĢ onu su sanır.. Oraya vardığı zaman bir Ģey bulamaz..” ( 24/39 ) Nur ateĢ olur.. Karargâh ölüm saçar.. Ancak.. bütün bunlara rağmen; Allah elinden tutar; teyid ettiği latifeye çıkarırsa.. bu manada makamdan ikinci bir miraca çıkar.. Allah‟ı yanında bulur.. ĠĢte o zaman : Hakkın karargâhını bilir.. Ve.. sadakat makamında; batıl yoldan ayırd eden hali anlar..  Hâsılı: Bir kimse gidiĢini anlatılan yola uydurursa.. ilâhî hükmün emrine girerse .. hesabını kendisi tamamlamıĢ olur.. Amma, bu durumunu ihmal ederse.. bu ihmal kararı üzerinde kalır giderse.. tabiat elbisesi üzerine ateĢini körüklemiĢ olur.. Dolayısı ile, helâke gider.. Sonra.. o ateĢin dumanı âlâ ruhunun burnuna kadar gider.. Dolayısı ile, onu da öldürür.. Bundan sonra, artık: Hidayet yolunu bulamaz.. Bundan sonra, artık: Ümm‟ül – kitab‟ın manasını anlayamaz.. Bundan sonra: bütün telakkisi cemal manalarındandır.. Ya da: Kemâl çeĢidi iĢlerdendir.. Bu aldıkları ile, dalâlette zay olur gider.. Bu hal içinde; her nekadar muhal olan Ģeyler onda zuhur bulur ise de.. yine: Hakka dönmesi imkânsızdır.. Bunların durumu, Ģu âyet-i kerime ile anlatılır: - “O kimseler ki: ÇalıĢmaları dünya hayatında iken gitmiĢtir.. Ama onlar, halâ iyi iĢ yaptıklarını sanırlar..” ( 18/104 ) Bir zamanlar ben, bu denizin ummanında boğulacaktım.. Sonsuz tehlikeli derinliğinde dalmıĢtım.. Bu hal, bana bir samâğ âlemi esnasında geldi.. Ben, o gün bir topluluğa katılmıĢtım.. Yeri: Zebid Ģehri idi.. Yıl: Yedi yüz yetmiĢ dokuz idi.. Bu semağ topluluğu, KardeĢimiz Ģeyh Ârif ġehabeddin Ahmed Ridad‟ın evinde olmuĢtu.. ġeyhimiz, üstaz-ı dünya, kâmil kutup, Muhakkık Fazıl, Ebü‟l-Maruf ġerafettin Ġsmail b. Ġbrahim Cebertî de; o gün, o semağ meclisinde hazır bulunuyordu.. O halimde ben; en yüksek sesle bağırdım: - Allahım helâke götüren ilimden sana sığınırım.. Ya seyyidî bana yetiĢ yetiĢ.. Bu semağ meclisinde Hazret-i ġeyh tam bir ittila ile beni gözetiyordu.. Amma iĢi tam bilen birinin gözetmesi gibi gözetiyordu.. Ve.. Allah-u Taâlâ onun bereketi ile, beni kavim miraca getirdi.. O kavim mirac ki: Tam sırat-ı mustakimdir.. Allah‟ın yoludur.. Ve.. Allah‟ın yolu Ģu âyetle anlatılır: - “Allah‟ın yolu odur ki; semadakiler ve yerdekiler onun içindir.. Ayık olunuz.. Bütün iĢler Allah‟a varır..” ( 42/53 )  Anlatılan iki mirac arasında bir incelik vardır.. Ġnceliği nisbetinde; bir büyüklüğe bir Ģerefe sahiptir.. Burada onları anlatmaya kalksak; ya da, irfan duygusu yokluğundan dönüp gelenin halini anlatsak, denizde boğulup giden ve nuru ateĢine nakĢolan evliyanın halini Ģerhe kalksak, çok çok açılmamız lâzım gelir.. ġerhin sayısı çoğalır.. Kalemin yazısı uzar.. Kasdımız kısadan anlatmaktır.. Ne bahsi uzatıp gitmek, ne de çok çok anlatmak istiyoruz.. Biz, yine yolunda olduğumuz bahse dönelim.. Yani: FĠKĠR bahsine.. Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, Resulullah‟a S.A. nisbet edilen FĠKR‟Ġ Hadi, ReĢid isminin nurundan yarattı.. Ve ona, Mübdi, Muid ismi ile tecelli eyledi.. Bundan sonra: Bais, ġehid ile ona nazar eyledi.. FĠKĠR, anlatılan güzel isimlerin sırlarını özünde toplayıp anlatılan yüce sıfatların libası ile âlem içinde zuhura baĢlayınca: Allah-u Taâlâ, Resulullah‟ın S.A. FĠKR‟inden; yer ve semavat meleklerinin ruhlarını yarattı.. Ve.. onları: Âla ve esfellere vekil olarak gönderdi.. O demden beri, âlemler onlar tarafından korunur.. Bu meleklerin mülâhazası sürdükçe de korunma devam edecektir.. Amma malum ecel geldiği, kesin verilen emrin günü geldiği zaman.. Allah-u Taâlâ bu meleklerin ruhlarını kabzeder.. Bu kabız sonunda, onları gayb âlemine nakleder.. ĠĢte o zaman: ĠĢler birbirine girer.. Semavat, içindekilerle birlikte yere düĢer.. ĠĢ âhirete döner.. Tıpkı: Zâhirî lafızların manalara yöneldiği gibi.. Bu iĢaretleri anla.. Bu ibarelerdeki sırrı çöz.. Bunları yap; ve.. gizli sırların hazzını al.. Mevhum sırları örten perdeleri kaldır..  Anlatılan sırlara muttali olur; bu nurların aydınlığında yürümeye baĢlarsan.. hallerini yazılan ibarelerin altında sakla.. Bu iĢaretlerin mührü altında koru.. Amma ifĢa etme.. Çünkü: Sırrı ifĢa ihanettir.. Her kim sırrı ifĢa ederse.. emanet sevabına nail olmaktan mahrum kalır.. Melâike-i kirama katılmasına ramak kalmıĢ iken, avam mertebesine döner.. ĠĢbu sırrı ifĢa, hiçbir iĢe yaramaz.. Duyanın ancak dalâletini artırır.. Muhatabı illet eder; kayda bağlar.. Allah.. Hak söyler.. Bu yolla hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 57. Bölüm (Hayâl) AbdûlkerimCeyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bu HAYÂL, bütün âlemlerin heyulâsıdır..  HAYÂL, hayat sayılır âlemin ruhuna; HAYÂL, asl-ı hayat, âdemoğlu da ona.. Varlık HAYÂL oldu ancak onun yanında; Ki HAYÂL azim gücüyle gelir yadına.. Canlı zuhur öncesi halde HAYÂL durur; Şuna benzer: Girer yatanın rüyasına.. Onun zuhuru budur kendi canımızda; Baki kalan bir aslı var takılır ona.. Canlıya aldanma ki o bir HAYÂL oldu; Keza parça âlem ve bütün mana.. Öyledir melekût, ceberut bütünüyle; Keza lahut, nasut ama bilip durana.. HAYÂL kadrini düşürme gözünden çünkü; Benzer vücud hâkimin öz hakikatına.. Lâkin bu HAYÂL, tüm görülünce aslında; İki kısımdır, ammâ tam keşfi bulana.. Biri bekaya suret verir, kalan ise; Helâki gösterir, devam sözü yok ona.. Anla işaretimizi, çöz remizleri bir; Lâkin, kaim kitabı bir asıl kıl buna.. Kork anlayışından hidayeti atanın; Uy Haşimî Nebi ne getirmişse sana.. Kasdım yoktur gayrı, ancak şu oldu kasdım; Getirdi onu Resul, yol yoktur kitmana.. Yüce risaletime temel atmadım ki; Ben hizmetçi olmuşum onun yoluna.. Gelince sana bir şey anlaşılması zor; Çıkarırsın acemice söylenmiş mana.. Bırak onu, sığın ilâha, öyle dur al; Neyse gelen Resulullah yolunda sana.. Salât olsun ona, yakin nuru açtıkça; Daima şek gecelerini onun namına..  Bilesin ki.. Allah sana baĢarı ihsan eylesin.. HAYÂL, vücudun aslıdır.. Onda bulunan zat ise.. mabudun zuhur kemâlidir.. Hele Hakka itikadına bak.. Ona olan itikad durumunu görmüyor musun?.. Yüce Hakkın kendine has isimleri ve sıfatları var.. Yüce ve sübhah olan Allah‟ın; sendeki itikad mahalli neresidir?.. Nedir?.. O: HAYÂL‟den baĢka bir Ģey değildir.. ĠĢte.. anlatılan mana icabı olarak: - Onda bulunan zat ise.. Sübhan olan yüce mabudun zuhur kemâlidir..  ĠĢte.. yukarıda anlatılanları anlarsan; sana Ģu mana zahir olur: HAYÂL, bütün âlemin aslıdır.. Sebebine gelince: Cümle eĢyanın aslıdır.. Bu manada onun en kâmil zuhuru ise.. anlatılan aslın kendi mahallinde olabilir.. ĠĢbu mahalli ise.. HAYÂL olmuĢtur.. Anlatılan durum Ģunu tesbit etti: HAYÂL, baĢtan sona, bütün âlemlerin aslıdır.. Görmez misin ki: Resulullah S.A. efendimiz, bu his âlemini uyku saydı.. Uyku ise HAYÂL sayılır.. ġöyle buyurdu: - “Ġnsanlar uykudadır.. Öldükten sonra uyanırlar..” ġu demektir: - Onlara; dünyada, bulundukları hal üzere iken, hakikatler zâhir olur.. Ve o zaman anlarlar ki: Uykudalar.. Bunun manası: o Ölümle, tam bir intibah, yani: Uyanıklık hâsıl olur.. Demek değildir.. Sebebine gelince: Gaflet Allah tarafından gelir; berzah ehlini, mahĢer ehlini, cehennem ehlini, cennet ehlini sorar.. Taa, cennet ehlinin çıkacağı tepede: Yüce Hak onlara tecelli edinceye kadar.. Oraya çıkarlar ve yüce Allah‟ı müĢahede ederler.. Burada sözü edilen gaflet, uykudur..  Hâsılı: Bütün âlemlerin aslı HAYÂL olmuĢtur.. Dolayısı ile; onlardaki Ģahısları HAYÂL bağlar.. Âlemlerin hangisinde olursa olsun; bütün ümmetler, HAYÂL ile kayda bağlanmıĢtır..  Dünya ehli ise.. dünya ve âhiret iĢlerini HAYÂL ile kaybederler.. Her iki durum da; Allah-u Taâlâ ile huzura dalmaktan olan gaflettir.. Bu gaflette olanlar ise uykuda sayılırlar.. Ancak uyanık olan: Allah ile huzurda olan kimsedir.. Allah ile huzuru nekadar ise.. uykudan ayıkması o kadardır.. Berzah ehline gelince: Bunlar da uykudadır.. Ancak, bunların uykusu: Dünya ehlinin bazılarına bakarak, hafiftir.. Bunlar kendilerine ait halle meĢgul olup dururlar.. Azapla, ya da nimetle.. Bu durum onlar için uykudur.. Çünkü onlar: Allah‟tan gafil durumdadırlar..  Kıyamet ehli de gaflet içindedir.. Bunlar her nekadar; hesap için Allah-u Taâlâ‟nın huzurunda iseler de; Allah ile değil, hesap ile olurlar.. Ancak bunların uykusu, berzah ehlinin uykusundan daha hafiftir.  Cennet ve cehennem ehlinin durumu da böyledir.. Meselâ cennet ehli: Kendilerine gelen nimetlerle olurlar.. Meselâ cehennem ehli: Kendilerine gelen azapla olurlar.. Bütün bu durumları, onlara Allah‟tan gaflettir.. Ayıkması olmayan bir uykudur.. Ancak bunlar: Uyku ciheti ile, mahĢer ehlinden daha hafiftir.. Ancak bunların uykusu, uyku öncesi gelen uyuklama haline benzer..  Durum yukarıda anlatıldığı olduğundan, âlemlerden her biri; Hak olma ciheti ile; Hak‟ta bir nazara uğramıĢtır.. Bu mana yadırganmasın, çünkü: Allah-u Taâlâ varlığın tümü iledir.. Bu mana, Ģu âyetle daha açık belirtildi: - “Nerede olursanız olun; o sizinle beraberdir..” ( 57/4 ) Ancak onun böyle oluĢu, uyku hali gibidir.. Ayıklık haline benzemez.. Araf ehli ile, kesip ehli - cennetteki tepe – dıĢında kalanlara da bir ayıkma yoktur.. Bunlar, Allah iledir.. Ve bunlara nekadar tecelli olursa.. o kadar ayıkma hâsıl olur..  Bir kimseye, bu âlemde, takdir hükmü ile; Allah‟tan ayıkma hali gelirse.. ki bu: Cennet ehline kesip‟te – cennetteki tepe – saklanan cinstendir; iĢte o zaman: Hak Taâlâ o kimseye tecelli eyler; ayık halinde ona zatını tanıtır.. ĠĢbu mana icabıdır ki; bu makamın efendisi Ģöyle buyurdu: o “Ġnsanlar uykudadır..” Sonra: Ayıktı ve durumu anlayıp bildi..  ġimdi.. Her âlem ehlini bilirsen ki: Kendilerine uyku hükmü verilmiĢ.. Aynı hükmü bütün âlemlere teĢmil et.. Zira onların hepsi HAYÂL‟dir.. Ve.. gerçekten uyku dahi bir HAYÂL sayıldı..  Anla: Varlığın tümü bilâmuhal; HAYÂL içinde; HAYÂL içinde HAYÂL.. Ayık olan yok, Hak ehlinden başka; Onlar hep Rahmanla oldular her hal.. Onlar değişiktir ama hilâfsız; Ayık halleri kadar olur kemâl.. Bunlar, işaretlidir yüceliği; Ötelerdedir bunlara yüce hal.. Erdiler zata sıfatlara tümden; Ve.. büyüdüler şanında zülcelâl Bazen celâlde bulurlar lezzeti; Bazen lezzet yerleri olur cemal.. Allah’ın emri lezzet var onlara; Onlar için, ama zatta Zat-ı Âl..  AĢağıda anlatacağımız cümleler; müĢkil mana denizinden inciler dizisidir.. - R u h.. Tabir edilen garib, yola revan oldu.. Öyle bir âleme vardı ki; oraya: - Y U H.. Tabiri kullanılıyordu.. O semaya vardığı zaman, hudud kapısını çaldı.. Ona soruldu: - Sen kimsin, ey aĢık yolcu?.. ġöyle dedi: o Ayrı düĢen bir aĢık.. Beldelerinizden çıkarıldım.. Sizden uzaklaĢtırıldım.. Birtakım kayıtlara bağlandım, kaldım: Yükseklik, derinlik, en ve boy gibi.. Su, ateĢ, hava ve toprak zindanına kapatıldım.. ĠĢte.. o kayıtları kırdım; geldim.. Ġçinde bulunduğum zindandan halâsımı istiyorum.. Her yerden hücuma ve garete uğradım.. Ey Arab-ı Kiram, bu bağlı esirin sizden baĢka kimsesi yoktur.. Bu sefere çıkan Ģöyle anlattı: - Çaldığım kapıdan biri çıktı.. saçına sakalına beyazlık gelmiĢti.. ġöyle dedi: - Burası gayb âlemidir.. Buranın konukları pek çoktur.. Güzel ihsanları vardır.. Ġyi de hazırlık yapmıĢlardır.. Bir gayeleri vardır; ama kısa vadeli değil.. Durum böyle olunca: Onlara vâsıl olana ve onların huzuruna varana o düĢer ki: Onların güzelkıyafetine bürüne.. Onların süründüğü güzel kokuyu da sürüne.. Bunun üzerine sordum: - Onların giydiği bu güzel elbiseyi nerede bulabilirim?.. ya, o güzel kokular nerede satılır?.. Dedi ki: o Elbiseler, Âdem‟den A.S. kalan semseme çarĢısında satılır.. Kokulara gelince, tatlı bir rivayet olan HAYÂL arzında satılır.. Durum üstte dediğim gibidir: Amma ibareyi aksine de yapabilirsin.. Meselâ: Elbiseyi HAYÂL dokumalarından; kokuyu Âdem‟den a.s. kalan semseme arzından alabilirsin.. Bunlar ikiz kardeĢtir.. - Âlem-i gayb.. Adı verilen bu âlemde hiçbir Ģüphe yoktur.. Bunun üzerine, önce kemâl arzına gittim.. Cemal kaynağına vardım.. Ki buraya: - HAYÂL âleminin bazı yüzleri.. DenmiĢtir.. Orada bir zatı aradım.. Ki o: ġanı yüce, üstün makam sahibi, aziz sultan bir kimse idi ve adına: - HAYÂL ruhu.. Denirdi.. Ayrıca: o Cennetlerin ruhu.. Künyeli idi.. Yanına vardıktan sonda selâm verdim.. Huzurunda durdum.. Selâmımı aldı.. Uzun ömür ve gönül hoĢluğu diledi.. Beni övdü.. - M e r h a b a.. Dedi; iltifat etti.. Bundan sonra ona sordum: - Ey benim efendim.. - Âdem‟den a.s. kalan semseme.. Tabir edilen âlemin manası nedir?.. ġöyle anlattı: - O, öyle bir latifedir ki, hiç fena bulunmaz.. O öyle bir mahaldir ki; ona ne gece uğrar; ne de gündüz.. ĠĢte.. Allah-u Taâlâ onu böyle bir mayadan yarattı.. Ve.. bu tohumu, cümle hamurlara kattı.. Ve onu: Her Ģeye hâkim kıldı.. Ve onu: Büyüklere de, küçüklere de bir ana kıldı.. ĠĢte biz: Bu kitapta onun tercümanı olduk.. Dolayısı ile, onun namına böyle bir kısım ayırdık.. O, öyle bir Ģeydir ki: Onda muhal olan caiz olur.. Ve onda: Duygularla görülen Ģeyler HAYÂL suretinde görülür.. Sordum: - O hayretengiz âleme yol bulabilir miyim?..O duyulmamıĢ âleme çıkabilir miyim?.. ġöyle anlattı: - Evet.. Amma, vehmin kemâl bulup, tamam olduğu; HAYÂL âlemini almak için geniĢlik bulduğu zaman.. Bu his âlemini müĢahede içinde HAYÂL manalarını seçme makamını tuttuğu zaman.. Bir de iĢareti bilir, noktayı okursan.. ĠĢte o zaman: Bu manaların elbisesi senin için dokunur.. O elbiseyi giydiğin zaman ise..semsemeden sana bir kapı açılır.. Bunu dinledikten sonra Ģöyle dedim: - Ey efendim, ben Ģart koĢulan emir üzerineyim.. Sağlam ahde sıkıca bağlandım.. KeĢif ve vücud ile bildim ki; Ruhlar âlemi daha zâhir ve daha kavi.. Amma âlem-i histen.. amma zevk Ģuhud âleminde.. o Bunun üzerine inledi.. Sonra eli ile bir iĢaret etti.. Ve ben: Kendimi semseme arzında buldum..  Öyle bir yer ki temiz misk olmuş taşı toprağı; Cevahirden cümle kubbeleri bahar yaprağı.. Orada: Ağaçları da söz atıp kelâm eder; Evlerin basamağı dahi bilir konuşmağı.. Taamında bulunur lezzetin bütün çeşidi; Oranın şarabı hayat suyudur Hak kaynağı.. Orası cemal doludur amma suret görünür; Şarabı başardı nice susuzu kandırmağı.. Meva cennetinden bir nüshadır o kimseye ki; Burada hali hoştur, bilir ondan haz almağı.. Kadir kudret sırrıdır görünür o kimseye ki; Hesabını şaşırmaz vardır işten anlamağı.. Bilinen bir sihir değildir hiç; ancak o: Suyu; Sonra.. ateşiyle havası ve yangın toprağı.. Bu haliyle asıldır. Sihir fer’idir kazaya; Amma icabet eder bilene sihir yapmağı.. Çıkarır kahraman kişi ondan neyse muradı; Ve.. bilir onun perdesini gözlere açmağı.. Görünür o demde her şey himmet gözüne parlak; Mümkine kurulur öteler içre sevgi bağı.. Orada nas iki bölüktür: Eren, necat bulan; Nisabı tamsa, kurar zekâtta kemâl otağı.. Ve.. helâk olan saadeti şekavete satıp; Tutuldu, yanıldı; geldi hicabın yoğun ağı.. O Âdem’in kızkardeşi, ya da sırrının kızı; Bütün nesepler Âdemin, amma onun oymağı.. Tümden fena bulur, Âdem’inki bakidir şöyle; Lütuf üzere.. uzar kaderin hüküm yumağı.. O bir hurma ağacı zâhir oldu şu meyveden; Ki adı: Âdem.. o kızdır kalanın barınağı.. İnsan: Ona icabet eder çağırırsa bir gün; İnsan: Çağrıya cevap alır neyse soracağı.. HAYÂL değil; hele his hiç değil bu sözlerim; Dediklerim açıktır, doğrudur yok gayrı bağı..  O, hayretengiz âleme girdim.. Oranın görülmemiĢ güzel kokularından süründüm.. Sonra.. orada, nice garip Ģeyler gördüm.. O gördüklerimin hepsi tuhaf bir zarafet taĢımaktaydı.. Öyle Ģeylerdi ki: Hatıra getirilmeleri imkânsızdı.. Kaldı ki, onların bu his âleminde görülmeleri de zordur.. Hatta, HAYÂL âleminde bile görülmeleri imkânsızdır..  Bunları gördükten sonra, mevcud gayb âlemine geçmeyi istedim.. Bu niyetle, ilk delilim zata gittim.. Onu ibadetten incelmiĢ, bir rikkat kesbetmiĢ halde buldum.. ZayıflamıĢ bir HAYÂL gibi olmuĢtu.. O kadar zayıflamıĢtı ki: Onu farz-ı muhal kabilinden bir saydım.. Lâkin kalbi kavi, himmeti iyi, satveti ve azmi Ģiddetli, oturuĢu kalkıĢı garip idi.. Bir dolunay gibi parlıyordu.. Ona selâm verdim.. Selâmıma karĢılık aldıktan sonra ona Ģöyle dedim: - Ben rical-ı gaybın yanına girmek istiyorum.. Onların yanına varma Ģartlarını yerine getirdim..Bundan Ģüphen olmasın.. ġöyle dedi: - ĠĢte Ģimdi duhul zamanıdır.. Vüsul zamanıdır.. Bundan sonra, kapı halkasını çevirdi.. kapı açıldı.. girince kapandı.. Bir Ģehre girdim.. Oranın öyle acaib bir arzı vardı ki.. Eni alabildiğine geniĢ, boyu alabildiğine uzundu.. Oranın ehline gelince; Allah-u Taâlâ‟ya karĢı en fazla irfan duygusuna sahip olan kimselerdi.. Aralarında gafil olan hiç kimse yoktu.. Oranın arzı, saklanan beyaz inci gibi idi.. Seması da yeĢil zeberced idi.. Oranın yerlileri Arab-ı Kiram idiler.. Ve.. onların içinde sultan: Hızır a.s. idi.. Neyim varsa.. önüne serdim.. Diz çöküp önüne oturdum.. Bundan sonra selâm verdim.. Yakın bir yoldaĢa yapıldığı gibi, beni saygı ile karĢıladı.. Birlikte oturulan bir nedim gibi, beni nedimliğe aldı.. Ve bana bir makam açtı.. Sonra Ģöyle dedi: - Söz kabilinden neyin varsa, bana anlat.. Hemen söze baĢladım: - Efendim, senin yüksek durumunu soracaktım.. Engelli, hakkında çeĢitli söz edilen Ģanını anlamak istiyorum.. Bu bapta halk tereddüde düĢmüĢtür.. Bunu dinledikten sonra Ģöyle anlattı: - Ben, yüce bir hakikatım.. Rakika-i Mütedaniye benim.. Ben, varlık insanının sırrıyım.. Batın mabudun aynı benim.. Ben, hakikatler mekânıyım.. Rekaik dalgası benim.. Ben, lâhutî Ģeyhim.. Ben, nasut âlemini koruyanım.. Her manada surete girenim.. Her tegânnigâhta ( veya tegenni edende ) açığa çıkarım.. Her surette yaratılırım.. Her surede âyet olarak belli olurum.. ĠĢim: Hayret verici batınî Ģeylerdir.. Halim: GörülmemiĢ garip haldir.. Mekânım: Kaf dağıdır.. Mahallim: Araftır.. Ben: Ġki deniz arasında dururum.. Eyne denizine dalan benim.. Kaynağın kaynağı sudan içerim.. Ben, lâhut denizinde; balığın deliliyim.. Ben, fidanın sırrıyım.. Gencin hamiliyim.. Zâhir Musa‟nın muallimiyim.. Ben, evvelin ve âhirin noktasıyım.. Ben, cami ferdin kutbuyum.. Ben parlayan nurum.. Ben ıĢık saçan mehtabım.. Ben, kesin sözüm.. Ben, özlerin hayret ettiğiyim.. Ben, taliplerin arzusuyum.. Ve.. bana hiç kimse vâsıl olamaz; hiç kimse yanıma gelemez.. Amma ĠNSAN-I KÂMĠL müstesna.. Vuslatı bulan ruh müstesna.. Bunun dıĢında kalana gelince.. makamın onun çok ötesindedir.. Bu, benden bir haber alamaz.. Benden bir iz göremez.. Bunlara, bazı itikad suretleri peydah olur.. Bu itikad, kullarının birinin sureti de olabilir.. Böyle olunca: Benim ismimle isim alır.. ismimi yanağına yazar ad olur.. Onu görüp yanılan cahil: Hızır isimli kimsenin o olduğunu sanır.. Halbuki o nerede?.. Ben neredeyim?.. Benim koca kabım yanında, onun küçük tası nedir ki?.. Meğer ki o: Denizimden bir damla ola.. Meğer ki o: Asrımdan bir an ola.. Bu durumda o: Onun hakikatı, incelik taĢıyan hallerimden biridir.. Onun gittiği yol ise.. ÇeĢitli yollarımdan bir yoldur.. Bu manada: O aldatan yıldız; yine benim.. Onu dinledim; tekrar sordum: Sana vâsıl olanın; sahana inenin alâmeti nedir?.. ġöyle anlattı: - Onların bazıları, Âdemoğludur.. Bazıları ruhlar âleminden gelir.. Ancak onlar, çeĢitli yönleri ile altı kısma ayrılır: BĠRĠNCĠ KISIM: En değerlisi bunlardır.. Kemâl yönüyle, en olgunu bunlardır.. Efrad makamına ulaĢan evliya bunlardır.. Bunlar, peygamberlerin izinde yürürler.. Âlem-i ekvandan kaybolmuĢlardır.. Gayb âlemine geçmiĢ; adı: - Rahmanın istivagâhı.. Olan makama varmıĢlardır.. Bunlar, bilinmezler.. Vasıfları da edilmez.. Durum anlatıldığı gibi olmasına rağmen; bunlar: Âdemoğlu, cümlesindendir.. ĠKĠNCĠ KISIM: Bunlar, manaların ehli ve anın, zamanın ruhlarıdır.. Velî zat, bunların suretlerine girebilir.. Girdiği bu surette: Ġnsanları, zâhir ve batın yönüyle kemâle erdirir.. Ama, onların hayırlarına.. Onlar ruh gibidirler; amma, kalıp Ģekline bürünmüĢlerdir.. Böyle oluĢları: Gözde suret bulan mümkin kuvvet sebebi iledir.. Bunlar, Ģuhud âleminden sefer etmiĢ; gayb varlığı fezasına vâsıl olmuĢlardır.. Böyle olunca: Onların gaybı Ģehadet olmuĢtur.. Nefesleri ibadet olmuĢtur.. Bunlar: Yeri ayakta tutan sütunlar menzilesindedir.. Farzı ve sünneti edada kaimdirler.. ÜÇÜNCÜ KISIM: Bunlar ilham melekleridir.. Sebeplerin melekleridir.. Evliyaya yol gösterirler.. Safi kulları konuĢtururlar.. Bu duygular âleminde görünmezler.. Kendilerini avam insanlara tanıtmazlar.. DÖRDÜNCÜ KISIM: Bunlar, belli mevkilerde münacat ricali sayılırlar.. Amma, devamlı.. Kendi âlemlerinden çıkarlar; ama bilindikleri yerin dıĢında bulunurlar.. Bu duygular âleminde, sair insanlara da gözükürler.. Safa ehli zatlar, bazen bu sancak altına girer halka gayb iĢlerini söyler.. Ve onlara gizli hallerden haber verir. BEġĠNCĠ KISIM: Bunlar, ıssız bölgelerde, çöllerde bulunurlar, seyyardır.. Gezerler.. Bunlar, Âdem soyundan kimselerdir.. Ġnsanlara görünür; sonra kaybolurlar.. KonuĢurlar; sorulara cevap verirler.. Bunlardan çoğu; dağ baĢını mesken tutar.. Yaylalarda, vadilerde, ırmak kenarlarında kalırlar.. Yine bunlardan imkânı olan, Ģehirlerde mesken tutar.. Makamları güzeldir.. Ancak, Ģevk duyulacak ve dayanılacak bir makam değildir.. ALTINCI KISIM: Vesvese değil; hatıralara benzerler.. Bunlar, tasavvuf anası ile, fikir babasından doğmuĢlardır.. Bunların sözleri, bir dayanak değildir.. Bunlar gibi olunmaya teĢvik olmaz.. Bunlar hata ile sevap arası olurlar.. Bazan, keĢif ehli olur.. Bazen da hicap ehli olurlar.. Allah.. Hak söyler. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. Ana kitap onun katındadır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 58/1. Bölüm Abdûlkerim Ceyli (Suret-i Muhammediye) Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. F A S I L : 1 O suret, öyle bir nurdur ki: Allah-u Taâlâ, cenneti de cehennemi de ondan yarattı.. Orası öyle bir makamdır ki: Azap ve nimet tadı onda bulunur..  Öyle güzel nurlar ki kalbde daima parlar; Güneş gibidir doğarken, örtülüdür onlar.. Hakk’ın zuhuru oldu ama ârif katında; Hiç saklı duramazlar tecelliler saçarlar.. Kalbde kuvvetler var, adı olmuş: Musavvire, Ne var ki onda toplanmıştır tümüyle sırlar.. Sayıldı onlar, huld cennetinden bir numune; Köşk olarak, hayal sahasında boy salarlar.. Verir türlü meyve mayhoşunu tatlısını; Ağacında cennetin akik gibi parlarlar.. Halikın yaptığı neler var orda bilinmez; Şu hakim müstesna, baş eğdi önünde kullar.. Onlar mahluk ama Halikına olmuş ayna; Hükümde dağınıktır ama öze yakınlar.. Düşük görünür, ancak Allah katında yüce; Açılırlar insanlar sır dahi olsalar.. Onlar aciz görünür mahluk olduklarından; Ölü gibi, kuvvete boyun eğip dururlar.. İnsana ancak onlar ferah getirir zira; Zâhir halinde onu hüzünler kovalarlar. Akıllı kanmamalı onların süs ağına; Olmamalı onlara hırs yollu sarılmalar.. Eğer diri olsalardı bakardın onlara; Vuslattalar insanlardan kopuk sayılırlar.. İşbu sözler, nüktemizin üstünde kabuktur; At kabukları, sana fayda sağlayamazlar.. Sözle geldi dile, hele bak bu hikmetlere; Gizli yoldan ama, mana güneş gibi parlar..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ sana marifeti yolunda baĢarı ihsan eylesin.. Ve.. seni zatına yakınlardan kılsın.. Allah-u Taâlâ, Muhammedî suretleri: Bedi, Kadir ismi nurundan yarattı.. Mennan ve Kahir ismi ile de, ona baktı.. Bundan sonra: Latif, Gafir ismi ile ona tecelli etti.. ĠĢbu tecelli anında; SURET-Ġ MUHAMMEDĠYE o tecelli icabı ikiye bölündü.. Ġki kısma ayrılır gibi bir hal aldı.. Allah-u Taâlâ sağa düĢen yarısından, cenneti yarattı.. Burası, nimet sahiplerine saadet evi oldu.. Sola düĢen yarısından ise.. cehennemi yarattı.. Burayı dalâlet ehli Ģakilerin yuvası yaptı.. Cennetleri yarattığı kısım; Mennan ismi ile bakılan kısımdır.. O: Latif tecellinin sırrıdır.. Bütün kerimlerin mahalli orasıdır.. Allah-u Taâlâ‟nın ateĢi yarattığı kısma gelince: Kahir ismi ile ona bakılmıĢtır.. Ve bu: Gafir ismi tecellisinin sırrını saklar.. Bura enlinin, sonunda hayra kabulüne iĢarettir.. Nitekim Resulullah S.A. cehennemden haber verirken Ģöyle buyurdu: - “Cebbar, ayağını cehennemin üzerine koyunca cehennem Ģöyle der: - Yetti yetti.. Bundan sonra cehennemde kereviz otu biter..”  Anlatılan hadis-i Ģerifteki mana sırrı Ģudur: Allah-u Taâlâ, cehennem ehli için azabı yaratınca onlarda, bu azaba dayanacak gücü de yarattı.. Böyle olmasaydı: Helâk olurlardı, yok olurlardı.. azaptan da kurtulurlardı.. Durum böyle olunca: Kendilerine gelen azaba dayanmaları için, kuvvet yaratılması gerekli oldu.. Böylece: onun azap cezasını tadarlar.. Bu durumu, Ģu âyet-i kerime ifade eder: - “Derileri yanıp, piĢtikçe; azabı tadıp durmaları için, onların derilerini yeniden değiĢtiririz..” ( 4/56 ) Burada derilerin değiĢtirilmesi: Onlarda olmayan yeni bir kuvvetin gelmesidir.. Böyle olunca; Onlar, içlerinden Ģöyle derler: - Belki de, bize Ģöyle Ģöyle bir azap olunacak.. Bu durumu, azabı tatmaları için, kendilerine gelen yeni kuvvetten anlarlar.. Allah bu duyguyu onlara verir; anlarlar.. Sonra azap gelir; azap olunurlar.. Onların içinde olan bu keĢfi; kendilerine olan bir azap müjdecisi gibidir.. Böyle olması, onlara ihanet üzerine ihanet olur.. Nitekim, aynı Ģekilde, cennet ehli de, nimet gelmeden önce, nimetin müjdesini alırlar.. . Sonra.. Cehennem ehlinden bir azap gidip, diğer azap gelince, kendilerine verilen ilk kuvveler ayrılıp gitmez.. Çünkü o: Ġhsan eliyle kendilerine verilen bir hibedir.. Hak Taâlâ hibesinden dönmez.. Azaba gelince: Kahır eliyle gelmiĢtir..Onu değiĢtirmesi, yerine yenisini getirmesi hakkıdır.. Böylece onlar: Her azapta yeni bir kuvvet kazanırlar.. Taa, kendilerinde hibe yollu bulunan kuvvetler, ilâhî bir kuvvet eseri zâhir oluncaya kadar.. O kuvvet zâhir olunca, onları çeker götürür.. ĠĢte o zaman: Cebbar olan Allah kademini ateĢe basar.. Hak sıfatları bir kimsede zâhir olduktan sonra, ona Ģekavet gelmez artık.. o Bilesin ki.. Cebbarın onlara zuhuru, sözü edilen ilâhi kuvvet sayesinde olmuĢtur.. Ki bu kuvveti onlara göstermiĢtir: Bu gösterme ise.. her Ģeyde vuslat sebebi olan bir münasebet icabıdır.. ĠĢte.. anlatılan mana icabı olarak, Yüce Hak kademini ateĢ üzerine koyar.. Ve o zaman: AteĢ zelil olur; boyun eğer.. Nitekim bu mana; ateĢin: - “Yetti yetti..” Demesinden anlaĢılır.. Anlatıldığı gibi bir söz: Zillet halinden gelen bir sözdür.. Ama izzet kahrı altında.. Ve.. o zaman azap gider.. o Bilesin ki.. AteĢ vucüdda aslî bir varlık olmayınca, iĢin sonunda zail olup gider.. Bu iĢin inceliği Ģu manaya dayanır: AteĢin yaratıldığı sıfat mesbuktur.. Mesbuk ise.. sabıkın bir dalıdır.. Bu mana: - “Rahmetim gazabımı sebkat etti..” Cümlesinin manasıdır.. Bu durumda asıl olan sabıktır.. Mesbuk ise.. onun bir dalıdır.. Hele rahmetin durumuna bir bak ki: Önden sona, varlığa hükmünü geçirir.. Onun öyle oluĢu, asıl oluĢundan ileri gelir.. Amma gazap böyle değildir.. O hükmünü önden sona varlığa geçiremez. Kaldı ki: Allah-u Taâlâ mahluku yoktan yaratmıĢtır.. Böyle yaratıĢı ona rahmeti icabıdır.. Gazabından ötürü değildir.. O bir günah iĢlememiĢtir ki: Gazaba hak kazansın.. Hele bir bak Sübhan olan Allah Ģöyle buyurdu: - “Rahmetim her Ģeyi kapladı..” ( 7/156 ) - Gazabım her Ģeyi kapladı.. Buyurmadı.. Çünkü o: EĢyayı zatından rahmet olarak yarattı.. ĠĢte.. bu iĢaretten anlaĢılıyor ki: Gazap varlığın sonuna kadar gidemez.. o Bu manada bir sır var ki, Ģöyledir: Rahmet, zata bağlı bir sıfattır.. Yani: Sübhan olan Allah‟ın zatına.. Gazaba gelince: Zata bağlı bir sıfat değildir.. Hele bir bak ki: - Rahman ve Rahim.. Adını aldı; ama: - Gadban ve gadub .. Adını almadı.. Zira gazap adaleti icab ettiren bir sıfattır.. Adalete gelince: Ġki iĢ arasında verilen bir hükümden ibarettir.. Âdil ismi: Onun bir sıfatının ismidir.. Rahman ismi ise.. Onun zat ismidir.. Gaffar ismine bir bak.. O: Rahmetin icab ettirdiği nimete ait zuhur yerlerinin ilkidir.. Nitekim o, sıfata geldi: - Gafir, Gaffar ve Gafur.. Dendi.. Kahir ismine gelince.. ki o da: Cezaya ait zuhur yerlerinin ilkidir.. ki adaletin icabıdır.. Bunda ancak iki sıfat bulunur.. Meselâ: Kahir ve Kahhar.. Kahur sıfatı gelmedi.. Bütün bu anlatılanlar, Rahmetin gazabı geçmesinin sırrıdır.. . Bilesin ki: AteĢ vücutta geçici bir Ģey olduğundan; zevali caiz oldu.. Anlatıldığı gibi olmasaydı; zevali muhal olurdu.. - AteĢin zevali.. Demek: - Kendisinden yakıcı kuvvetin gitmesi.. Demektir.. Bu durumda onun melekleri de geçip gider.. AteĢ melekleri gidince de: Nimet melekleri gelir.. Nimet meleklerinin geliĢi ile, o ateĢ yerinde kereviz otu biter.. O ot yeĢildir.. Cennette renklerin en güzeli ise.. yeĢildir.. Böylece durum değiĢiyor; önce cehennem olan Ģey, nimete çevriliyor. Nitekim bu mana, Ġbrahim a.s. peygamberin kıssasında anlatıldı.. Allah-u Taâlâ onun ateĢine Ģöyle buyurdu: - “Ġbrahim‟e serin ve selâmet ol..” ( 21/69 ) ĠĢte o zaman, orada reyhanlar bitti.. Bahçeler oldu.. Ama yer değiĢmedi. Olduğu gibi kaldı.. Amma ateĢi gitti.. Bu durumu Ģöyle anlatabilirsin: - AteĢ gitmedi.. Ancak azab elemi rahata çevrildi.. ĠĢte, kıyametin cehennemi de böyledir.. Bu durum için, istersen Ģöyle diyebilirsin: - Cebbar kademini bastıktan sonra, cehennem zail olup gitti.. Ve.. istersen: ġöyle diyebilirsin.. - O hali üzere baki kaldı.. Ancak cehennem ehlinin azabı rahata çevrildi.. ĠĢte.. durum bundan ibarettir.. o Dünya hayatındaki nefsanî tabiatı; anlatılan duruma benzetebiliriz.. Bir kimse, Hakk‟ın cezbesine kapılır; mücahede ve riyazetle tezkiye yolunu tutarsa.. cehennem ateĢi için anlatılan durum, bu kimsenin haline uyar.. O zaman: - Nefsanî tabiat yok olup gitti.. Dersen, doğru söylemiĢ olursun.. - O, ilâhî nurların tezkiyesi altında kapalıdır.. Dersen; bu sözünde de sadık olursun.. . Sonra... Mücahede ve riyazetler.. ayrıca bunların benzeri meĢakkat yollu iĢler.. cehennem ehlinin kıyamet günü uğrayacağı Ģiddet ve azap yerine geçer.. Ayrıca, âhirette azabın çeĢitli oluĢu, fazlası noksanı ile; burada yapılacak riyazat, mücahede ve nefse muhalefet durumları misal gösterilebilir.. Amma nefsanî tabiatın tezkiyesinde yerini bulan kimse için.. Kaldı ki: Tabiî nefse tam manası ile yüklenmedikten sonra.. zail olmaz.. çok çok yorulmak lâzım.. Amma, tabiî havaya uymayan, tabiî arzular özünde yerleĢmeyen için böyle bir durum yoktur.. Yani: ġiddetli mücahede ve riyazat yoktur.. Bunun durumu: Az azap görüp sonra cennete çıkarılan gibidir.. o Bu ilimleri bana bildiren ruh, Ģöyle anlattı: - Devamlı mücahede, riyazat ve muhalefetle zail olup giden bu iĢler, Allah ehli zatların bir hazzıdır.. Onlar, bu hazlarını Ģu âyet-i kerimden alırlar: - “Sizden herkes, cehenneme uğrayacaktır.. Bu durum Rabbına gerekli bir hükümdür..” ( 19/71 ) Onlar, dünyada iken, anlatılan sıkıntıdan sonra, cehennem ateĢine uğramazlar.. Böyle olması: Allah‟ın onlara bir lutfudur.. Ġnayetidir.. Böyle yapar ki: Ġkinci bir defa kuluna azab olmasın.. Ona ikinci bir sıkıntı gelmesin.. Dünyada iken, uğradığı sıkıntılar, âhirette olacak baĢka bir azaba karĢılıktır.. Bu sözümün delili, Resulullah‟ın S.A. Ģu hadis-i Ģerifidir: - “Sıtma her müminin cehennemden hazzıdır..” Sıtma, ateĢin yerine kaim olunca; sana göre, riyazat, mücahede, nefse muhalefet durumları nasıl olur?.. Halbuki bunlar, her Ģiddetli Ģeyden daha Ģiddetlidir.. Taa.. nefis temizliğini buluncaya kadar, bunların zorluğu devam eder.. Anlatılan mana icabıdır ki; Resulullah S.A. efendimiz, nefisle mücahedeye: - “C i h a d – ı e k b e r..” Dedi.. Kılıç çalınıp yapılan cihada ise: - “Cihad-ı asgar..” Adını verdi.. Açık olan Ģudur ki: Sıtma, düĢmanla karĢılaĢıp, vurup dürtüp, harp etmekten daha kolaydır.. Hâsılı: Anlatılan düĢmanla çarpıĢma zamanlarında hâsıl olan durum; Allah ehline göre,nefisle cihad, ona muhalefet yanında KÜÇÜK CĠHAD olmaktadır.. o Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ ateĢi: Kahhar isminden yarattı..Ve onu: Celâl isminin zuhur yeri kıldı.. Ve ona yedi tecelli eyledi.. Bu tecellilerden baplar hâsıl oldu.. Bu tecellilerin manaları var.. ġöyle ki: BĠRĠNCĠ TECELLĠ: Bu tecelliyi Müntekim ismi ile yaptı.. Bu tecelli sonunda bir vadi açıldı.. Burada üç yüz altmıĢ bin alt alta çukur vardır.. Bu cehennemin adı: LEZÂ‟ dır.. Allah-u Taâlâ bu vadinin kapısını: Masiyet, cürüm gibi zulmetlerden yarattı.. Burası masiyet ehlinin mahallidir.. Bir de, kul hakkı bulunmayan günah ehlinin yeridir.. Bu günah da, kulla Allah arasında kalan iĢtir.. Meselâ: Yalan, riya, livata, Ģarap içmek , farz emirleri terk etmek, Allah‟ın haram ettiği Ģeyleri mübah görmek gibi.. Bunlar mücrim kimselerdir.. Allah-u Taâlâ, bunlar için Ģöyle buyurdu: - “Günahkâr, o günün azabından kurtulmak için Ģunları feda etmek ister: Oğullarını, karısını, kardeĢini, kendisini aralarında barındıran bütün soyunu, hatta yeryüzünde kim varsa hepsini.. Bunları feda etsin ve kurtulsun.. ama olmaz ki.. çünkü o halis alevdir.. LEZÂ‟dır.. Bütün bedenin iç uzuvlarını çekip koparandır.. Allah‟ın taatından ve zikrinden dönüp kaçanı: -G e l g e l.. Diye çağırır.. Ayrıca masiyet, günah cinsi Ģeyleri biriktireni de çağırır..” ( 70/11-18 ) Bu tabakadakilerin azabı zordur.. Ancak, bütün Ģiddetine rağmen, bundan sonrakilerin azabına nazaran en hafifidir. ĠKĠNCĠ TECELLĠ: Yani: Cehennem üzerine olan Allah-u Taâlâ‟nın tecellisi.. Bu durumda oraya: Adil, ismi ile tecelli eyler.. Bu tecelli ile, cehennemde bir vadi açılır; adı: CAHĠM olur.. Buranın alt alta, yedi yüz yirmi bin çukuru vardır.. Allah-u Taâlâ bu vadinin kapısını fücurdan yarattı.. Bu fücur Ģunlardır: Zulüm, taasup, batıl talep, tuğyan.. Burası: Haksız yere, Allah‟ın kullarına saldıran, baĢ kaldıran, mallarını alan, kanlarını akıtan, sövmek, gıybet vb. yollardan halkın namusuna dil uzatan kimselerin yeridir.. Bu vadi, bundan önce anlatılan vadinin altındadır.. Katları da ona bakarak kat kat fazladır.. Nitekim Allah-u Taâlâ, bu manada Ģöyle buyurdu: - “Gerçekten FÜCCAR, CAHĠM‟dedir..” ( 82/14 ) Burada FÜCCAR Ģunlardır: Yalan yere yemin edenler, zalimler, insanlara sataĢanlar.. Hâsılı: CAHĠM zalimlerin meskenidir.. Yani: Haksız yere insanlara zulmedenlerin meskenidir.. Bu tabaka ehlinin azabı: Birinci tabaka ehlinin azabından çok çok Ģiddetlidir.. ÜÇÜNCÜ TECELLĠ: Allah-u Taâlâ bu cehenneme tecellisini ġEDĠD ismi ile yapar.. Bu tecellinin sonunda bir vadi açılır.. Bu vadinin adı: ÜSRA olur.. Bu vadinin, 1.440.000 ( bir milyon dört yüz kırk bin ) alt alta çukuru vardır.. Allah-u Taâlâ, bu vadinin kapısını Ģunlardan yarattı: Cimrilik ve çok mal yığmayı istemek.. Kin, hased, Ģehvet, dünya sevgisi vb. daha nice Ģeyler... Anlatılan huylardan kimde varsa.. burası onun meskenidir.. Bu vadi, bundan öncekinin altındadır.. Ve azabı, kat kat ondan Ģiddetlidir.. DÖRDÜNCÜ TECELLĠ: Burada, Allah-u Taâlâ cehenneme GAZAB ismi ile tecelli eder.. Ve.. orada bir vadi açılır.. Bu vadinin adı: HAVĠYE olur.. Burası, cehennemin en alt katıdır.. Alt alta buranın, 1.880. 000 ( bir milyon sekiz yüz seksen bin ) çukuru vardır.. Biri buraya atılır.. Amma, iki çukur arasında o kadar mesafe vardır ki; dünya saatleri boyunca orada yuvarlanır.. Ve.. saatler biter; yine de ikinci dip çukura varamaz.. Allah-u Taâlâ buranın kapısını: Nifak, riya, yalancı iddia vb. Ģeylerden yarattı.. Anlatılan huylardan kimde bir huy varsa.. orada kalır.. Bu manada gelen bir âyet-i kerime Ģöyledir: - “Münafıklar, cehennemin en alt çukurundadır..” ( 4/145 ) Buraya: HAVĠYE, isminin verilmesi de, anlatılan mana icabıdır.. Bu tabaka, azab itibarı ile, bundan önceki tabakalardan daha zorludur.. Hem de kat kat.. BEġĠNCĠ TECELLĠ: Allah-u Taâlâ bu tecellisini: MÜZĠLL, ismi ile yapar.. Bu tecelli sonunda bir vadi açılır.. Bu vadinin adı: SAKAR olur.. Bu vadinin alt alta, 5.760.000 ( beĢ milyon yedi yüz altmıĢ bin ) çukuru vardır.. Allah-u Taâlâ bu vadinin kapısını KĠBĠRLENME huyundan yarattı.. Allah-u Taâlâ burada: Firavunlar, haksız yere üstün görünüp zulüm yolunu tutanları zillete düĢürür.. Allah-u Taâlâ: GAYYUR sıfatının sahibidir.. Her kim, onun sıfatlarından birine, yahut isimlerinden birine iddia yollu hak etmediği halde sahip çıkmak isterse.. iĢler ters döner.. Ġddia ettiğinin zıddı ile, Allah-u Taâlâ kıyamet günü ona azab eder.. Anlatılan kimseler de: Yeryüzünde kibre daldıkları, haksız yere yüce Hakk‟ın sıfatını takındıkları için: MÜZĠLL, ismi ile tecelli eder.. Bu manada gelen âyet-i kerime Ģöyledir: - “Sonra.. döndü.. kibre kapıldı..” ( 74/23 ) Sonra Ģöyle dediğini anlattı: - “Bu, ancak beĢer sözüdür.. Ve onu SAKAR‟a sokacağım..” ( 74/25-26 ) Daha açık manası Ģudur: - Allah‟a ibadetten, onun yüce saltanatı karĢısında eğilmekten, döndü.. Kibir yolunu tutmaya yöneldi.. Allah‟a ibadet etmek istemedi.. Bir iman bağına girmemek için, Ģöyle dedi: - Bu bir beĢer sözüdür.. O söylesin.. SAKAR cehennemine sokacağım.. ALTINCI TECELLĠ: Burada, cehenneme: ZÜLBATġ ismi ile tecelli eder.. Bu tecelli sonunda cehennemde bir vadi açılır.. Bu vadinin adı: ġAĠR olur.. Bu vadinin 11.520.000 ( On bir milyon beĢ yüz yirmi bin ) çukuru vardır.. Burada, her çukur arasındaki mesafe: Dünya ehlinin nüfusu kadar uzundur.. Bu cehennem katının kapısını, Allah-u Taâlâ Ģeytanlıktan yarattı.. Bu, bir ateĢtir.. Tabiat kıvılcımı ile nefis duhanından çıkar.. Bu olanların sonunda: Fitneler olur.. Gazap meydana gelir.. ġehvet çıkar.. Mekir, ilhad vb. durumlar hâsıl olur.. Bu anlatılan huylardan biri, bir kimsede bulunursa.. Ģeytanlarla beraber anlatılan vadide kalır.. Bu manada gelen âyet-i kerime Ģöyledir: - “Biz onları, Ģeytanlara atmaya yarar kıldık..Ve onlara: ġAĠR azabı hazırladık..” ( 67/5 ) YEDĠNCĠ TECELLĠ: Allah-u Taâlâ cehenneme, bu tecellisini: ELĠM ĠTAB SAHĠBĠ ismi ile yapar.. Bu tecelli sonunda, oraya bir vadi açılır.. Bu vadinin adı: CEHENNEM olur.. Buranın, 23.040.000 ( yirmi üç milyon kırk bin ) çukuru vardır.. Bu çukurlar arasında, senelerin yolu vardır.. Onun sonuna varılması imkânsızdır.. Meğer ki, kudret yolu ile ola.. Ya da, hikmet tertibinden bir durum hâsıl ola.. BaĢka türlü olamaz.. Kudret durumuna gelince: Sonsuzu, bir sonu var gibi gösterebilir.. Nihayeti olmayan bir Ģeyi, kolay, sonu varmıĢ gibi ortaya atabilir.. Sonra.. Kıyamet hallerinin her biri, ya da pek çoğu, kudret yolu ile gelmektedir.. Sebebine gelince: Dünya hikmet yeridir.. Âhiret ise kudret yeridir.. Hatta cehennem ehli hallerinden bir hal, ve cennet ehli hallerinden bir hal, sahibini ezelden ebede kadar alıp götürür.. Bunun ne önü bulunur; ne de sonu.. Meselâ: O ezelden ebede kadar uzun görünen mikdar, sayısız bir andan ve bir vakitten ibarettir.. Sonra baĢka bir Ģekle girer.. Yani: Allah-u Taâlâ‟nın muradı ne ise öyle.. Burada anlatılan, ĢaĢırtıcı bir sırdır.. Bunu akıl kabul edemez.. Belki de, böyle bir Ģeye aklın gücü yetmez.. Sebebine gelince: Akıl, hikmet bağları ile bağlıdır.. KeĢif ise.. kudrete bağlıdır.. Durum böyle olunca: Anlatılanı ancak keĢif sahibi olan anlar.. Sonra.. Allah-u Taâlâ, bu tabakanın kapısını, küfür ve Ģirkten yarattı.. Bu manada gelen âyet-i kerime Ģöyledir: - “Kitap ehlinden ve müĢriklerden, ebedî cehennem ateĢinde kalacaklardır.. Halkın Ģerlisi bunlardır..” ( 97/6 ) Dolayısı ile, bunların azabı, azabın Ģerlisi olacaktır.. Çünkü, cehennemin azap iĢine bir son yoktur.. Kaldı ki bu, âyetin de manasıdır: - “O gün cehenneme: - Doldun mu?.. Diye soracağız; Ģöyle diyecek: - Daha fazla yok mu?..” ( 50/30 )  Bilesin ki: Cehennem tabakalarından her tabakada bulunan, o tabaka çukurlarından her birine, ayrı ayrı girip dalmadıkça çıkamazlar.. Ancak, onlardan bazılarının o çukurlara dalıĢı, Allah tarafından kolay olur.. Bazısına da zor gelir.. Orada olan, cehennemin bütün çukurlarına dalmayı tamamladıktan sonra: Cebbar kademini oraya basar.. ki bunun manası daha önce hadis-i Ģerifle anlatıldı.. . Burada ince bir sır vardır.. Cebbar‟ın kadem basması, herkes için ayrı ayrı olur.. Sonra da, cehennem tabakaları için olur.. Ancak, bu kadem basma iĢi; bütün sayılarına rağmen bir süre içinde ve bir günde olur.. Böyle olmasına rağmen, bir zaman içindeki bu ayrılığı ve bu farkı cehennem ehli için ilâhî kudret orada zuhura getirmiĢtir.. Bu durum, akılları hayrete daldıracak bir durumdur.. Ve.. ancak: Ġlâhî bir keĢifle bilinir.. . Sonra.. Allah-u Taâlâ, bu cehennem maliki hazinleri, Ģiddet mazharı kıldı.. Çünkü, onun makamı: ġedid‟ül – kuva‟dır.. Hele Allah-u Taâlâ‟nın cehennem ehline tecelli eylediği iĢlerin tümüne bir bak.. Onların hepsi: ġiddet manası taĢır.. Bu sebeple: Malik için, cehennem tabakalarının tümünde saltanat vardır.. Bu sebeple cehennemin hazinedarı, saklayıcısı ve koruyucusu olmuĢtur.. Azap meleklerine gelince: ġiddet hakikatinin inceliklerinden meydana gelmiĢlerdir.. Nitekim, bu manada gelen âyet-i kerime Ģöyledir.. - “Onlara memur edilen, sert ve Ģiddetli melekler vardır..” ( 66/6 ) Sonra.. bilesin ki.. Cehennem ehli, cehennemin bir tabakasından onun gayrı bir tabakaya naklolunurlar.. Azabı hafiflesin diye, alt tabakada bulunan üst tabakaya çıkarılır.. Azabı Ģiddetlensin, diye üst tabakada bulunan alt tabakaya indirilir.. Bütün bunların oluĢu: Allah‟ın dilediği kadardır.. Yani: Cehennem ehlinin azabının artması ve azalması babında ne muradı varsa öyle olur.. . Cehennem ehlinin sayılamayacak kadar çok halleri vardır.. Hepsi de hayret verici Ģeylerdir.. E ğ e r: Her tabakada bulunanları, onların çeĢitlerini, her çukuru dolduran kimseleri; Bunlara tevkil edilen melekleri ve çeĢitlerini anlatma yolunu tutsak.. ġ a y e t: Mümin olduğu halde, zâhirî bir cürüm iĢlemediği halde bunların arasına: - “Özellikle, zalimlerden size sıçrayacak fitneden sakınınız..” ( 8/25 ) Âyet-i kerimesi sırrı icabı, düĢeni anlatmaya baĢlasak.. Bir de: Bunların dıĢında; cehennem ehli tabakalarından olduğu halde; ilâhî kudretle: Müminlerin dahi dünya hayatında eremedikleri, hakikatı bulanları anlatmaya kalksaydık.. Nice ciltler dolardı.. Nitekim ben, Eflatun‟la buluĢtum.. Zâhir ehli onu: Kâfir sayar.. Ve onu: Gayb âlemini nurla, aydınlıkla doldurmuĢ gördümVe onu: Öyle bir makam tutmuĢ gördüm ki; evliyadan hiç birinde öyle makam görmedim. Ona sordum: - Sen kimsin?.. ġöyle anlattı: - Ben zamanın kutbuyum.. Zamanların birinci geleniyim.. Hâsılı: Buna benzer daha ne acaib ve garaib iĢler gördük.. Ancak, onların hiç birini ifĢa Ģart değildir.. Burada, sana nice sırları iĢaret ettik.. Hem de, çok çok.. Bizim için, bu dilin dıĢında nekadar anlatmak mümkünse o kadarını anlattık.. Durum böyle olunca, hitaplardaki kabuğu at; özü al.. Amma öz sahibi kimselerden isen.. Bu kitap, öyle ilimleri kaplamıĢtır ki; bunu anladıktan sonra, cehennem ehlinin halini, bunun dıĢında bir Ģeyle anlamaya hacet kalmaz.. Kaldı ki: Azap çeĢitlerini anlatmak, azap meleklerinin Ģiddet sıfatlarını anlatmak dahi bize göre değildir.. Diğer kitaplar, onların tafsili ile doludur.. Onun için biz: Uzun anlatmayı bırakıp bu kadarla yetiniyoruz..  Bilesin ki.. Cehennem ehli için, orada bir lezzet vardır.. Onların bu lezzeti, muharebe ve döğüĢ ehlinin lezzetine benzer.. Ama bu lezzet, o iĢ için yaratılmıĢlara göre olan bir lezzettir.. Biz, nice insanlar gördük ki: Muharebe ve döğüĢüp vuruĢmaktan lezzet duyarlar.. Halbuki onlar: Bu iĢten elem duyduklarını da bilen kimselerdi.. Lâkin, onların öze yerleĢen rububiyeti; onları bu iĢe dalmaya dayandırır.. Cehennem ehlinin, bunun dıĢında duyacağı bir lezzet vardır ki: Bu, uyuzdan duyulan bir lezzete benzer.. Bu kimse, derisinin yüzüleceğini bildiği halde kaĢınır.. Bundan da lezzet alır.. Bu kimse, lezzet ve azap içinde bulunan bir kimse gibidir.. Ġsterse, görüĢünü savunma babında getirdiği misâlde hatalı olsun.. Biz, böylesine Ģahid olduk.. Hindistan‟ın KâĢî nam beldesinde birini gördüm.. Sene: 790 idi.. Oranın büyüklerinden üç kiĢiyi ayrı ayrı yerde taammüden öldürdü.. Birini, öldürünce koĢup öbürüne gitti, daha sonra da öbür kalanı öldürdü.. Böylece üç kiĢiyi hakladı.. Yakalanıp boynu vurulmak üzere, getirilince, yanına vardım: - Ne yaptın böyle?.. Deyince bana Ģöyle dedi: - Ben öyle güzel bir Ģey yaptım ki sorma.. Böyle söylerken, yaptığı iĢin, muazzam bir iĢ olduğunu anlatıyordu.. Onu güzel bir lezzet içinde buldum.. Ömrüm hakkı için: Onun, daha önce böyle bir lezzet duyduğunu sanmıyorum.. Halbuki o: O anda dövülecek, bağlanacak ve o girdiği yola sapanlar gibi asılacaktı.. Bütün bunları biliyor, ayrıca özünde bir lezzet duyuyordu.. Cehennem ehli için bir baĢka lezzet daha var ki.. Bu da akıllı geçinen birinin, cahil birini hatalı çıkarması anında olur.. Bir cahil vardır; talihi yar olmuĢ, gecesi, gündüzü müsait gitmiĢ bir bolluk içine düĢmüĢtür.. Bu akıllı geçinen kimse, sıkıĢık durumunda, cahilin iĢlerini beğenmekte ise de, onun gibi olmaya razı olmaz.. Onun için hâsıl olan kendisine de olması için, cahilin yaptığını yapmaz.. Dolayısı ile, onun erdiği saadete ermez, Ģekavet denizine dalar gider.. Nefsinin riyasetine takılır; aklının, fikrinin hükmünce yürür; nefsinin hali ile lezzet bulur.. Cahilin durumundan nefret ettiği için, kendi zor durumundan lezzet alır kalır..  Yukarıda anlatılan cehennem ehlinin daha nice lezzeti vardır.. Hatta, ben bir cemaatı gördüm.. Bunlar, cehennem azabının en Ģiddetlisine çarpılmıĢtı.. Onları bu hali ile gördüm; hatta, kendilerine cennet arz olunduğu zaman, istemediler.. Bu taifenin hali bu idi.. Bunun dıĢında kalan bir taifenin hali ise.. Tam bunun aksine idi. Bunlar cennetten bir Ģey koklamak, oranın suyundan bir yudum içmek istiyorlardı.. Allah-u Taâlâ, onları Ģöyle anlattı: - “Cehennem ehli, cennet ehline Ģöyle seslenir: - Bize, sudan, veya Allah‟ın size nasib ettiğinden yollayın.. Cennettekiler Ģöyle derler: - Allah ikisini de kâfirlere haram kıldı..” ( 7/50 )  Bilesin ki.. Anlattıklarımızın tümü, cehennem ehli için belli bir ölçü değildir.. Hepsi aynı Ģekilde sürüp gitmez.. Onlar, cins cins, çeĢit çeĢit ayrılır.. Bazıları, çektikleri azabdan lezzet duyarlar.. Bazıları, yalnız azap çeker.. BaĢka bir Ģey duymaz.. Azabında hiçbir lezzeti yoktur.. Çektikleri azaptan Ģiddetle nefret ettikleri de vakidir.. Bazılarını azaba atan, dünyadaki çok akıllarıdır.. Bazılarını da, azaba iten, dünyadaki cehaletleridir.. Bazılarını da, itikadları azaba sokmuĢtur.. Bazılarının dahi, amelleri o azaba uğramasına sebep olmuĢtur.. Bunların bir kısımları var ki: Bunları azaba sokan, kendilerinde olmayan Ģeyle halkın övgüsüdür.. Bazılarının azaba uğramasına ise.. Onda olan kabahat, iyilik cinsi Ģeyleri söylemeleri, yahut onda olmayan kötülükleri anlatmalarıdır.. Hâsılı: Cehennem ehlinin hali cidden ĢaĢılacak derecede garip bir Ģeydir.. Bu durum, Ģu kudsî hadisle daha iyi anlatılır: - “ġunlar cehennemlik olmuĢ: hiç önem vermem.. ġunlar dahi cennetlik olmuĢ; bunlara da önem vermem..”  Sonra.. Ģunu da bilesin ki.. Cehennem ehlinden öyle kimseler vardır ki: Bunlar, Allah katında cennet ehlinin pek çoğunu fazilet itibarı ile geçerler.. Allah-u Taâlâ onlara tecelli eylesin; diye Ģekavet evine koymuĢtur.. Böylece o: ġakiler zümresi içinde nazar eylediği mahal olur.. Bu duyulmamıĢ bir sırdır; ĢaĢılacak bir Ģeydir.. Allah-u Taâlâ istediğini yapar; dilediği hükmü verir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 58/2. Bölüm Abdûlkerim Ceyli (Suret-i Muhammediye) Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. F A S I L : II Burada, SURET-Ġ MUHAMMEDĠYE‟NĠN ikinci kısmı anlatılacaktır.. Bu, o kısımdır ki; Allah-u Taâlâ oraya: Mennan ismi ile tecelli eylemiĢtir.. Ve.. Bu tecelli sonunda, cennet çeĢitlerini yaratmıĢtır… Daha sonra, o cennetlere: Lâtif ismi ile tecelli eyleyince, orasını katında Ģeref bulmaya, ikram bulmaya lâyık olan herkese mahal kıldı..  Bilesin ki.. Cennetler, umumiyetle sekiz tabakadır.. Onların her tabakasında, çok cennetler vardır.. Ve.. her cennetin de, nice dereceleri vardır ki; hadde hesaba gelmez.. ġöyle ki: BĠRĠNCĠ TABAKA: Burası SELAM CENNETĠ ismini almıĢtır.. Ayrıca: - MÜCAZAT CENNETĠ.. Adı da verilmiĢtir.. Allah-u Taâlâ, bu cennetin kapısını, salih amellerden yarattı.. O cennette, oranın ehline: Hasib ismi ile tecelli eyledi.. Böylece orası, sırf amellerin karĢılığı oldu.. Resulullah S.A. efendimiz: - “Hiç kimse, ameli ile cennete giremez..” Buyurması ile, mevhibeler cennetini murad etmiĢtir.. Mücazat cenneti murad edilmemiĢtir.. Nitekim bu cennet ehli için; Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Ġnsanlar için, yalnız çalıĢması karĢılığı vardır.. ÇalıĢmanın karĢılığı yakında görülecektir.. Sonra.. en bol tarafından mükafatı verilecektir.. ( 53/39-41 ) Hülâsa: Bu cennete, ancak salih amellerle girilir.. baĢka yolu yoktur.. Bir kimsenin, salih ameli yoksa, buraya giriĢi de yoktur.. Ayrıca bu cennete: - Y ü s r a.. Adı da verilir.. Bu manayı da Ģu âyetten anlıyoruz: - “Bir kimse, sadakasını verir, kendini korursa, ayrıca: Hüsnayı doğrularsa.. YÜSRA‟yı ona nasib ederiz..” ( 92/5-7 ) Hali anlatıldığı gibi olan kimsenin, sözü edilen cennete girmesi pek az salih amele bağlıdır. Bu ise.. Allah‟ın kolaylık nasib ettiği herkese nasib olur.. ĠKĠNCĠ TABAKA: Bu cennetin adına: - HULD, MEKASĠB.. Denir.. Mücazat cenneti ile, MEKASĠB cenneti arasındaki fark Ģudur: Mücazat cenneti ameller kadar olur.. Ve amellere karĢılık ihsan edilir.. MEKASĠB cenneti ise.. Sırf kazançtır.. Zira o: Akidelerin, Allah‟a karĢı beslenen güzel zanların bir sonucudur.. Bu bedenle yapılan amellere karĢılık verilen hiçbir mükâfat orada yoktur.. Allah-u Taâlâ, bu cennet ehline: BEDĠ ismi ile tecelli eder.. Bu tecelli sonunda güzel akide sahiplerine umulmadık haller zuhur eder.. Hepsi orada ilâhî bedaat olarak meydana gelir.. Bu cennetin kapısı: Ġtikadlar, Allah‟a zanlar ve ümidden yaratılmıĢtır.. Bu cennete anlatılan huylardan birine sahib olanlardan baĢkası giremez.. Bir kimsede, bu huylardan bir huy yoksa.. oraya giremez.. Bu cennetin adına: - MAKASĠB CENNETĠ.. Deniyor.. Yâni: Kazanç cenneti.. Zira bunun zıddı: Yutulmaktır.. Hüsrandır. Bu hüsran ise.. Allah‟a karĢı beslenen düĢük vasıflı zannın bir sonucudur.. Bu mânada, Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “ĠĢte bu sizin zannınızdır ki, Rabbınıza karĢı öyle zan beslediniz.. O zan sizi düĢürdü.. Dolayısı ile hüsranda kalanlardan oldunuz..” ( 41/23 ) Hâsılı: Kötü zan sahipleri, bir hasaret ve bir ziyan hasretinde yanarlar.. Allah‟a karĢı iyi zan sahiblerinin ise.. MEKASĠB CENNETĠ yerleridir.. ÜÇÜNCÜ TABAKA: Buranın adı Ģudur: MEVAHĠB CENNETĠ. Bu cennet katı, yukarıda anlatılan iki kattan daha yüksektir.. Çünkü, Allah-u Taâlâ‟nın hibelerine bir nihayet yoktur.. Hatta, hatta öylesine hibe eder ki: Ne ameli vardır; ne de akidesi.. Bu kimseye yaptığı hibe: Amelleri, itikadı ve daha baĢka iyilikleri olana yaptığı hibeden daha fazla olur..  Ben bu cennette; her millete mensup kavimler gördüm.. Âdemoğlu cinsinden bazı tayfalar da gördüm.. Hatta, Allah-u Taâlâ‟dan kendilerine bir hibe varsa.. Ġtikad ehli ile, iyi ameller iĢleyen kimseler de buraya girebilir.. Bunlar oraya gireceği zaman; Allah-u Taâlâ onlara: Vehhab ismi ile tecelli eder.. BaĢka türlü de olmaz.. Sebebine gelince: Ancak buraya Allah‟ın hibesi, ihsanı ile girilir.. Burası o cennettir ki; Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Oraya hiç kimse, ameli ile giremez..” Sordular: - Sende mi giremezsin ya Resulullah?.. ġöyle buyurdu: - “Evet ben de.. Ancak, Allah-u Taâlâ beni rahmetine daldırmıĢtır..” Bu tabaka, cennetin en çok olduğu yerdir.. Hatta en geniĢidir.. Ve.. burası: - “Rahmetim her Ģeyi sardı..” ( 7/156 ) Âyeti ile beliren mânanın sırrıdır.. Hatta, aklî, vehmî imkân cihetinden; hakikatlerin verdiği yol odur ki: Buraya girmeyen hiç bir insan nev‟i kalmayacak; amma nasibi varsa.. Allah‟ın günlerinden birinde, bu cennete girer.. Vehmi imkân cihetinden gelen hakikatlerin gösterdiği yol budur. Bizim müĢahedemiz ise.. Bundan baĢkadır.. ġöyle gördük: Her millet ve her ırktan bir taife bu cennette vardı.. O milletlerin hepsi orada değildi.. Yarıdan fazlası da değildi.. Her milletten bir fırka vardı; o kadar.. Haliyle mücazat cenneti böyle değildir.. Orası iyi ameller iĢleyen kimselere mahsustur.. Oraya yalnız, ehli olanlar girer.. Çünkü kâr: Mükâfat olmaya daha yakındır.. Sonra.. kâr olması için, bir sermaye lâzımdır.. ĠKĠNCĠ TABAKA‟da geçen, MEKASIB CENNETĠ ehlinin sermayesi ise: Ġtikadları ile Allah‟a güzel zanlarıdır.. Amma bu cennete gelince.. - HEVAHĠB CENNETĠ.. Demek istiyorum.. Burası: Cennetlerin tümünden geniĢtir.. Hatta burası kendi fevkinde bulunan cennetlerin de tümünden geniĢtir.. Sonra, Kur‟anda bu cennetin adı: ME‟VA olmuĢtur.. Zira: Rahmet, her Ģeyin yuvasıdır.. Nitekim Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Ġman edip yarar iĢ tutanlara gelince.. Bunlara: ME‟VA cenneti vardır.. Bu onların yaptıkları amelin karĢılığı olarak, NÜZÜL diye verilir..” ( 32/19 ) Burada NÜZÜL: Ġhsan, ikramdır.. Dikkat edilirse.. burada: - “N Ü Z Ü L” Buyuruldu; ama: CEZA, yani:  Amellerine karĢılık.. Buyurulmadı.. Bununla anlatılmak istenen mana Ģudur: Onları MEVAHĠB CENNETĠ‟ne koyacaktır; Mücazat veya Mekasib cennetine değil.. Zira , MEVAHĠB CENNETĠ: Yüce Haktan bir ihsandır.. Yüce Hakk‟ın hazinesinden akıp gelen bir ikramdır.. Hâsılı: Cömertlik ve hibe, iyi amel iĢleyenlere mahsus değildir.. Bu manayı anla.. DÖRDÜNCÜ TABAKA: Bu cennetin adına: - Ġstihkak cenneti, naim cenneti, fıtrat cenneti.. Denir.. Bu cennet: Bundan önce anlatılan cennetlerin en yükseğidir.. Burası: Ne mücazattır; ne de mevhibe.. Belki bu: Bir kavme mahsustur.. Bunlar öyle bir kavimdir ki: Allah-u Taâlâ onları, o haklara göre yaratmıĢtır.. Aslî bir istihkak yolu ile bu cennete gireceklerdir.. Bunlar, öyle kimselerdir ki: Dünyadan ayrılırken, ruhları aslî fıtrat üzerine kalmıĢtır.. Bunlardan bazıları, dünya ömrünü; aslî fıtratı Ģekil değiĢtirmeden geçirir. Ancak bu zümrenin pek çoğu: Behlül meczuplar, mecnunlar ve çocuklardır.. Bu cennet ehlinin bazıları da; salih amel, mücahede, riyazat, Allah-u Taâlâ‟ya karĢı güzel muamele yolundan nefis teskiyesi yaparlar.. Böyle olunca, onların ruhları, beĢeriyet çukurundan çıkıp aslî fıtrata döner.. Aslî fıtratı ise.. Allah-u Taâlâ Ģöyle anlattı: - “Biz insanı, en güzel kıvamda yarattık..” ( 95/4 ) Bundan sonra, onlara beĢerî kirin bulaĢtığı Ģu âyetle anlatıldı: - “Sonra onu aĢağıların en aĢağısına gönderdik..” ( 95/5 ) Bu duruma düĢenler ise.. ġu âyetle tezkiye olmuĢ kimselerdir..  “Onlar ki, iman edip amel-i salih iĢlediler; bunlara minnetsiz ecir vardır..” ( 95/6 ) Yani: - ĠSTĠHKAK CENNETĠ.. Adı verilen bu cennete girerler.. Bunun daha açık manası Ģudur: Bu cennet onların hakkıdır.. Ama, minnetle verilen bir hibe değildir..Yapılan amel veya baĢka bir Ģeye karĢılık mükâfat yollu bir mücazat da değildir.. Bu zümre.. Yâni: Tezkiye yolu ile, aslî fıtratı bulanı kasdediyorum: - E b r a r.. Ġsmi ile anlatıldı.. - “Ebrar NAĠM‟dedir..” ( 82/13 ) Bunun böyle olması Ģu sırra dayanır: Allah-u Taâlâ bu cennet ehline, Hak ismi ile tecelli eyledi.. Durum böyle olunca; oraya hak kazananlardan baĢkasını koymaktan imtina etti.. Asalet yolu ve Allah‟ın yarattığı fıtrat bunu gerektiriyor.. Bu cennete girenlerin bir kısmı da: Dünyadan çıkar çıkmaz hemen oraya girer.. Bu cennete girenlerin bazıları da; cehennemde bir mikdar azap gördükten sonra bu cennete girer.. Cehennemde kötülükleri yanar; aslî yaratılıĢına döner.. Bundan sonra, bu cennete girmeye hak kazanır.. Ama, cehenneme girdikten sonra.. Zikri geçen cennetlerin aksine; bu cennetin tavanı arĢtır.. Çünkü, onların üstte olanı, alttakinin tavanıdır.. Selâm cennetinin tavanı, huld cennetidir.. Huld cennetinin tavanı ise.. Me‟va cennetidir.. Me‟va cennetinin tavanı ise.. Bu anlattığımız cennettir..Yâni: - ĠSTĠHKAK CENNETĠ.. Adı ile anılan cennet.. Ayrıca bu cennete.. - FITRAT ve NAĠM CENNETĠ.. Adı dahi verilir.. Bu cennetin, arĢtan baĢka tavanı yoktur.. BEġĠNCĠ TABAKA: Buraya :FĠRDEVS CENNETĠ, adı verilir. Ayrıca buraya: MAARĠF CENNETĠ ismi dahi verilir.. Bu cennetin tabanı son derece geniĢtir.. Ġnsan orada yükseldikçe, tavanın daraldığını görür.. Hatta o cennetin en üst tavanı, iğne deliğinden daha dardır.. Orada ağaç, ırmak, köĢk, huri, gözde bulunmaz.. Ancak, oradan aĢağılarına baktıkları zaman, altta kalan cennetleri görürler. Ve.. aralarda: Hurîleri, köĢkleri, vildanı bulurlar.. Amma MAARĠF CENNETĠ böyle Ģeylerin yeri değildir.. Orada böyle Ģeyler bulunmaz.. Hatta, onun yukarısında da bulunmaz... Bu cennet arĢın kapısındadır.. Bu cennetin tavanı, arĢ kapısının tavanıdır.. Bu cennet ehli, daimî müĢahede içindedirler.. Bunlar, Ģehidlerdir.. yâni: Ġlâhî güzelliğin ve ilâhî cemalin Ģehidleridir.. Nefislerden fena bulma kılıcı ile, Allah sevgisi içinde ölmüĢlerdir.. Böyle olunca, yalnız sevgililerini müĢahede ederler.. Bu cennetin bir adı da: VESĠLE sayılır.. Bu cennet ehli, diğer cennetlerin ehlinden daha azdır.. Bu cennet tabakaları yükseldikçe, içindekileri azalır.. ALTINCI TABAKA: Buranın adına : - FAZĠLET CENNETĠ.. Denir.. Buranın ehli sıdık kimselerdir.. Allah-u Taâlâ onları anlatırken: - “Güçlü padiĢahın katındalar..” ( 54/55 ) Âyeti ile övdü.. Burası, isimlerin cennetidir.. Bu cennet, arĢ dereceleri üzerine yaygındır.. Bu cennet tabakasından her zümre: ArĢın bir derecesi üzerine kurulmuĢtur… Buranın ehli, maarif cenneti enlinden, sayı itibarı ile daha azdır.. Ancak, Allah katında bir makam üzere bulunurlar.. Ve.. bu zümrenin adı Ģudur: - Ġlâhi lezzet ehli.. YEDĠNCĠ TABAKA: Buranın adı: DERECE-Ġ RAFĠA ( yüksek derece ) cennetidir.. Ġsim yönüyle: SIFATLAR CENNETĠ sayılır.. Resim yönüyle: ZAT CENNETĠ sayılır.. Bu cennetin tabanı, arĢın içidir.. Bura ehline: - Ġlâhî hakikatlerle tahakkuk edenler.. Denir.. Burada bulunanların sayısı, zikri geçen cennet ehli sayısından daha azdır.. Bu cennetin ehli: Mukarrebun ve ilâhî hilâfete ehil kimselerdir.. Bunlar ilâhî hakikatle, azim sahibi, temkin ehli kimselerdir.. Burada Ġbrahim‟i a.s. gördüm.. Bu mahallin sağında ayakta durmuĢ, ortasına bakıyordu.. Sol canibinde ise.. evliyadan ve peygamberlerden bir zümreyi gördüm.. onlar da gözlerini bu cennetin ortasına dikmiĢ bakıyorlardı.. Resulullah S.A. efendimizi de gördüm.. Bu mahallin tam ortasında idi.. Gözlerini arĢa kaldırmıĢtı.. Bu hali ile o: Kendisine Allah‟ın vaad ettiği MAKAM-I MAHMUD‟u taleb ediyordu.. SEKĠZĠNCĠ TABAKA: Bu cennetin adı Ģudur: MAKAM-I MAHMUD.. Burası zat cennetidir.. Bu cennetin tabanı, arĢın tavanıdır.. Buraya hiç kimsenin yolu yoktur.. Sıfat cennetleri ehlinden her biri buraya varmak diler.. Sanır ki: BaĢka Ģeyle değil, yalnız isimle oraya bağlıdır.. Hatta, herkes oradan hak taleb eder.. Lâkin orası: Resulullah S.A. efendimize mahsustur.. Bu durum Ģu hâdis-i Ģerifinde anlaĢılır: - “MAKAM-I MAHMUD cennette en âlâ mekândır.. Orası yalnız bir kiĢi içindir.. Umarım ki: O da ben olayım..” Allah-u Taâlâ ona salât ve selâm eylesin.. Bundan sonra.. orayı, Allah-u Taâlâ‟nın kendisine vaad ettiğini haber verdi.. Biz onun sözüne inanır, tasdik ederiz.. Çünkü onu: - “Kendi havasından konuĢmaz.. Zira o: Ancak kendisine gelen bir vahiyden baĢka değildir..” ( 53/3-4 ) Meâlinde gelen âyet-i kerime güzel anlatır.. F A S I L : III Bilesin ki.. SURET-Ġ MUHAMMEDĠYE‟den, Allah-u Taâlâ: Cenneti, cehennemi ve içindekileri yarattığı zaman, ki bunlar, müminlerin nimeti ve kâfirlerin azabı idi.. Sonra.. Âdem‟i a.s. bu SURET-Ġ MUHAMMEDĠYE‟den bir nüsha olarak yarattı.. Âdem a.s. cennetten inince, ruhlar âleminden ayrıldığı için, hayat sureti de gitti.. Hele bak ki: Âdem a.s. cennette iken, kendi içinde neyi tasavvur eylese.. onu önünde hazır bulurdu.. Bu durum, cennete girenlerin hepsi için olacaktır.. Âdem a.s. dünyaya geldikten sonra, anlatılan hal kendisinde kalmadı.. Onun bir Ģeye suret veren hayatı, cennette zatı ile idi.. Dünyadaki hayatı ise ruhu iledir.. Bir Ģeye suret veren hayat, dünya ehli için ölü sayılır.. Ancak: Allah‟ın ebedî hayatla ihya ettiği; zatına nazarı gibi nazar ettiği, isim ve sıfatlarının hakikatına erdirdiği kimseler hariç.. Hali anlatıldığı gibi olan kimseye, dünyada iken, cennet ehline verilen kudret nasibi vardır.. Böyle olan kimse, içinde neyi tasavvur ederse.. Allah-u Taâlâ onu bu his âleminde meydana getirir.. Bu bapta sana iĢaret ettiğimiz manaları anlamaya çalıĢ.. Bir kimse iĢaret ettiğimizi anlarsa.. Bu varlığın gizlisi saklısı önünde hazır olur. Allah.. Hak söyler.. Hakkı tesbit eder; yok etmez.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 59/1. Bölüm (Nefs) Abdûlkerîm Ceylî Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burası Ġblis‟in ve ehl-i telbis Ģeytanların yatağıdır..  NEFS Rabbın sırrıdır, oldu zata nişan; Lezzetlere dalar, zatla zatta olan.. Halk oldu Rububiyet vasfı nurundan; Ve.. size Rububiyet vasfı andıran.. Görünür her kibirde ve azamette; Sıfatları bu, ona göre huy kuran.. Razı gelmez mekânından atılmaya; Emirle, odur yerinde sebat bulan.. İnen nurların tümü unuttu kaldı; Nesi varsa.. kendinde ve gayrı duran.. Nurlar tüm akıllandı, amma NEFS kaldı; Riyasette, işte hali isbat kalan..  F A S I L : 1 Bilesin ki… Allah-u Taâlâ kendinden gelen ruhla sana güç versin.. Bir an dahi olsa, seni kendinden boĢ bırakmasın.. Allah-u Taâlâ, Resulullah S.A. efendimizi, kemâlinden yaratınca, cemaline ve celâline mazhar kılınca: Ġsim ve sıfat hakikatlerinden her hakikati de onda yarattı.. Sonra.. Resulullah S.A. efendimizin NEFS‟ini de kendi NEFS‟inden yarattı.. NEFS ise.. ancak bir Ģeyin zatıdır.. Bunu daha önce de anlattık.. Ve.. bazı Muhammedî hakikatleri de, yine kendi hakikatinden yarattı.. Bunların bahsi dahi: Akıl, vehim ve emsali bahislerde geçti.. Kalanın beyanı da gelecektir.. Evet.. Resulullah S.A. efendimizin NEFS‟ini anlattığımız manada yarattıktan sonra.. Adem‟in a.s. NEFS‟ini Resulullah S.A. efendimizin NEFS‟inden bir suret olarak yarattı.. ĠĢ bu incelik taĢıyan mana icabıdır ki: Cennetteki habbeyi yemesi men edildiği zaman, onu yedi.. Çünkü o: Rububiyet zatından yaratılmıĢtı.. Rububiyetin Ģanı ise.. Hacr altında kalmak değildir.. Ve.. bu hüküm onun için dünyada dahi yürüdü.. Keza âhirette de yürüdü.. Bu incelik taĢıyan sır icabı: Ona ne yasak edildiyse.. onu yapma yolunu aradı.. Ona yasak edilen Ģey: Ġster saadetine sebep olsun; isterse Ģekâvetine.. Her iki durum ona göre aynıdır.. O, bir Ģeyi yaparken, saadetini veya Ģekavetini düĢünerek yapmaz.. Sırf zatının bir gereği olarak yapar.. Yani: Rububiyetten aldığı aslına göre.. Görmüyor musun, cennetteki habbeyi nasıl yedi?.. Hiç aldırıĢ etmeden onu yedi.. Halbuki, ilâhî ihbarla, onu yemesinin kendisini Ģekavete sürükleyeceğini biliyordu. Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurmuĢtu: - “ġu ağaca yaklaĢmayın, zalimlerden olursunuz..” ( 2/35 )  O habbe, tabiat zulmetinden baĢka bir Ģey değildi.. Ağaçtan yaratılan habbeyi, Hak Taâlâ, tabiat zulmetine bir misal olarak yaratmıĢtı.. Bunu yemeyi men etti.. Biliyordu ki: Onu yiyince asi gelecek.. Tabiat zulmetine inmeyi hak edecek.. Dolayısı ile Ģekavete düĢecek.. Zira o ağaç: - “Kur‟anda melun ağaç..” ( 17/60 ) Diye anlatıldı. Kim ona giderse.. lânete uğrar.. Yani Tard edilir. O ağaca gidince.. ilâhî, ruhî yakınlıktan çıktı; cismanî uzaklığa geçti.. Nüzulün, yani: Ġnmenin manası da budur.. Bu mana, yüzünü: Hadde, kayda gelmeyen münezzeh, ulvî âlemden; esaret altında olan süflî, tabiî âleme döndürmesidir..  F A S I L : 2 Bilesin ki.. NEFS, o habbeyi yemekten men olunduğu zaman; hacir altında kalmamak onun Ģanındandı. Ve.. iĢ ona karıĢık geldi.. Kendisi için öğrendiği Rububiyet saadeti ile, habbeyi yediği takdirde; Ģekavete düĢeceği yolunda gelen ilâhî ihbar arasında kaldı.. Hal böyle iken, kendinden doğan bilgisine dayandı; o habbeden yemeyi sevdiği için ilâhî ihbar üzerinde durmadı bile.. Bu karıĢık durum, yani: Ġltibas; bütün bilgi sahipleri için vakidir.. ġekavete düĢenler, iĢte bu iltibas yüzünden düĢerler. O kadar ki: NEFS ilk adımda, bu yüzden Ģekavete düĢer.. Ümmetlerin durumu da buna benzer.. Onlar da akıl yolu ile elde ettikleri ilme dayanırlar; ya da, benzeri olan kimselerden gelen haberlere.. Peygamberlerin tasdikinden geçen; sarih, açık, kesin delillerle gelen ilâhî ihbarları terk ederler. Bu yüzden, hepsi de helâk olur.. Bu iĢin sırrı vardır.. ġöyle ki: NEFS baĢtan helâk oldu.. Yani: O habbeyi yemekle, kendini helâke götürdü.. O NEFS ise.. asıl idi.. hepsi ondan yaratılmıĢ idi. Bir âyet-i kerimede, bu mana Ģöyle anlatıldı: - “Sizi bir nefisten yarattı..” ( 4/1 ) O asıl olunca, diğerleri de onun parçaları idi; ona tabi oldular.. Bu yoldan hepsi helâke gitti.. Ancak, bazı tekler kaldı.. Bu ise.. Ģu âyet-i kerimelerin sırrıdır.. - “Biz insanı en güzel kıvamda yarattık..Sonra onu aĢağıların aĢağısına reddettik.. Ġman edip yarar iĢ yapanlar müstesna..” ( 95/4-6 ) Yani: Ġlâhî ihbara iman edip kendi bildiklerini bıraktılar.. Masiyeti bırakıp, taat iĢlerini yaptılar.. Zira masiyet: Tabiat zulmetlerinin bir gereğidir.. Taat ise.. ruhanî âleme ait nurların iktizasından baĢka değildir..  Bilesin ki.. NEFS‟in Ģüpheye düĢmesi, ancak yemek kandırmacası sonunda oldu.. Yoksa.. hakikatte: Birbirine aykırı ise.. Ģahsın bilgisini muhbirin bilgisine takdim caizdir.. Aslında, Yüce Hakkın haber verdiği Ģey; NEFS‟in bildiğine aykırı değildir.. Zira NEFS habbe ile anlatılan, tabiat zulmetinin iktiza ettiği Ģeyin sırrını, aslî kabiliyeti ile biliyordu.. Biliyordu ki: Tabiatın icab ettiği Ģeyleri yapmak; ruh zeminini karartır.. Onu Ģekavete sürükler.. Ve.. biliyordu ki: Ġlâhî tenzih, zatî takdis icabı; Ģekavete iten Ģeyleri meydana getirmek, Rububiyetin Ģanı sayılmaz.. Durum anlatıldığı gibi olunca: Hakkın haber verdiği Ģey; kendi bildiğinin aynı oluyordu.. Ancak yeme iĢi onu kandırdı.. Bu da kesin kader icabı olarak, verilmiĢ hükümden nasibi idi.. ĠĢbu düĢünceler içinde, iĢler ona karıĢık geldi.. Ve.. Ģu görüĢe sebep oldu: Bu habbeye engel olmak, üzerinde bulunduğu Rububiyet halini kaçırır.. Bu görüĢü: Telbisin, teĢviĢin hakikatinden yaratılan Ġblis ona vermiĢti.. ġöyle demiĢti: - “Rabbınız size bu ağacı melek olursunuz; ya da burada ebedî kalırsınız diye men etti.. baĢka değil..” ( 7/20 ) Anlatmak istediği mana Ģuydu:  Eğer bu engellemeyi kabul edersiniz, hacir altına girersiniz. Bu habbeyi yemek iĢinde hacir altına girmeyi kabul etmezseniz, birinizin çıkarılması ile cennetten ikiniz birden çıkarılamazsınız.. Zira siz: Rububiyet iktizasını yerine getiriyorsunuz.. Sonra iblis: - “Ġkisine de yemin etti: Gerçekten ben, size öğüt veriyorum..” ( 7/21 D e d i.. Bu yemin, ancak iddia edilen Ģeyin doğruluğunu; kesin, kat‟î açık delillerle açıklar..  Sonra… GeçmiĢ ümmetler ile, helâk olanların tümü, ancak nefsanî bir desise ile, helâk oldular. Zira peygamberler, meçhul iĢlerin izahını, makul iĢler gibi halka getirdiler.. Meselâ: Yapanı, yapılan iĢle isbat ettiler.. Bu iĢe iktidarı ise.. san‟at yolu ile isbat ettiler.. Kıyametin isbatını ise: Ġlk diriliĢ delili ile getirdiler.. Bu manada Ģu âyeti okudular: - “De ki; ilk defa onu yapan, diriltir..” ( 36/79 ) Bunun daha baĢka misâlleri de vardır.. Sonra.. mucizeler de gösterdiler.. Hem kesin mucizeler.. Hem de, bütün Ģüpheleri kaldırıcı niĢanlarla.. Nice harika iĢler gösterdiler.. Ġlâhî kudret dıĢında, hiçbir mahlûkun öyle harika göstermesi mümkün değildir.. Meselâ: Ölüyü diriltmek, anadan doğma âmânın gözünü açmak, abraĢ illetine tutulanı kurtarmak, denizi yarmak ve emsâli iĢler.. Bütün bunları gördükleri halde; onları peygamberlere boyun eğmekten ancak desiseler men etti. Onlardan bazısı Ģöyle dedi: - Arapların beni ayıplamasından korkuyorum.. Benden küçük birine teslim olursam, beni kınarlar.. Bazısı da, peygamberi için Ģöyle dedi: - Onu yakınız; ilâhlarınıza yardım ediniz.. Bazıları ise, Ģöyle dedi: - Atalarımızın ibadet ettiği Ģeyi bırakmayı, onları uymayı terk etmemizi mi istiyorsunuz?.. Hâsılı: Onlardan her biri, nefsanî desiseye kandı.. Bu desise ona engel oldu.. Yoksa.. ilâhî ihbar, onlarda bulunan hale uygundu.. Nitekim bu manâ Ģu âyet-i kerime ile anlatıldı: - “Onlar seni yalanlamıyor; lâkin Allah‟ın âyetlerini inkâr ediyorlar..” ( 6/33 ) Hâsılı: Bütün bu teĢviĢin sırrı, NEFS‟i yeme desisesine düĢürmektir.. Belki de, öyle değil; Ģöyledir: Zatî Ģanın, ilâhî emrin gerekli kıldığı sır..  F A S I L : 3 Bilesin ki: Allah-u Taâlâ, Resulullah S.A. efendimizin NEFS‟ini zatından yarattı.. Yüce Allah‟ın zatı ise.. Ġki zıddı da camidir.  A L U N.. Adı ile, söylenen melekleri: Cemal, nur, hüda sıfatlarından yarattı.. Daha önce de anlatıldığı gibi; bütün bunları, Resulullah S.A. efendimizin nefsinden yaratmıĢtır.. Ġblis ve tebeasını ise: Celâl, zulmet ve dalâl sıfatından yarattı.. Öbürlerini olduğu gibi; bunları da Resulullah S.A. efendimizin NEFS‟inden yarattı..  Ġblis‟in önceki ismi: Azazil idi.. Halk yaratılmadan; nice nice bin sene Allahu Taâlâ‟ya ibadet etti.. Hak Taâlâ bir gün ona Ģöyle dedi:  Ya Azazil, benden baĢkasına ibadet etmeyesin.. o Allah-u Taâlâ Âdem‟i a.s. yaratınca; ona secde etmeleri için, meleklere emretti.. Bu durum, Ġblis‟i teĢviĢe düĢürdü.. Sandı ki: Âdem‟e a.s. secde ederse.. Allah‟ın gayrına ibadet etmiĢ olacak.. Ne var ki: Allah‟ın emri ile secde edenin; Allah‟a secde etmiĢ olacağını bilemedi.. Secdeden imtina etmesi; iĢte, bu sebebe dayanıyordu.. Ona: - Ġ b l i s.. Adının verilmesi de, bu nükteden dolayı idi. Onu teĢviye sevk eden nükte ise.. anlatılan mânadır.. A n l a.. Yoksa.. önceleri onun adı: Azazil idi.. Künyesi ise.. Ebumürre, idi…  Yüce Hak, Ġblis‟e sordu: - “Ġki elimle yaptığım Ģey için secde etmene ne engel oldu?.. Kibirlendin mi?.. yoksa, ALÛN‟dan mı oldun?..” ( 38/75 ) ALÛN adı ile anılan melekler, ilâhî nurdan yaratılmıĢlardır. Nun, isimli vb. melekler gibi.. Kalan melekler, anasırdan yaratılmıĢlardır..Ve bunlara: Âdem için secde emri verilmiĢtir.. Yüce Hakkın yukarıdaki sorusuna, Ġblis Ģu cevabı verdi: - “Ben, ondan hayırlıyım.. Beni ateĢten yarattı; onu da çamurdan..” ( 38/76 )  Yukarıdaki cevap, Ģuna delâlet ediyor ki: Ġblis, huzurda konuĢma edeplerini en iyi bilendi.. Ve.. suâli anlamakta, cevabını vermekte ise.. halkın en ârifi idi.. Çünkü Hak Taâlâ ona mani sebebi sormadı.. Eğer böyle sorsaydı; onun Ģekli Ģöyle olurdu: - Ġki elimle yarattığım Ģey için secde etmeye ne sebeple imtina ettin?.. Ancak o: Men‟in mahiyetini sordu.. Ġblis ise.. ĠĢin sırrı üzerine kelâm etti: - “Ben, ondan hayırlıyım..” ( 38/76 ) Dedi.. Bu cümlenin daha açık manası Ģuydu: - AteĢin hakikati ki, tabiî zulmettir ve sen beni ondan yarattın.. Bu, çamurun hakikatından hayırlıdır.. Onu, bundan yarattın.. Bu sebeple iĢin iktizası: Benim ona secde etmememdir..  AteĢ hakikî vechesinde, ulviyeti iktiza eder.. Toprak ise.. hakkî vechesinde, süfliyeti iktiza eder.. ġu durumu görmez misiniz?.. Bir mumu alıp, baĢ aĢağı eğdiğin zaman, alevi aĢağı dönmez; yukarı çıkar… Ama toprak böyle değildir.. Meselâ: Bir avuç toprak alıp yukarı attığın zaman, seri bir Ģekilde aĢağı düĢer.. Ġktiza ettiği hakikatler sebebi ile böyle olur..  ĠĢte.. anlatılan sebepten Ġblis: - “Ben, ondan hayırlıyım.. Beni ateĢten yarattın; onu da çamurdan..” ( 38/76 ) Dedi; buna daha baĢka bir Ģey eklemedi.. Sebebine gelince, biliyordu ki: Allah-u Taâlâ sırrına muttalidir.. Yine biliyordu ki: Makam kabz makamıdır; bast makamı değildir.. Eğer bast makamı olsaydı; o sözünden sonra Ģöyle derdi:  Senden baĢkasına ibadet etmemek emrine itimad ettim.. Ancak baktı ki: Mahal, itap mahallidir.. Dolayısı ile, edep tavrını takındı.. Yine anladı ki: ĠĢ kendi için, esasta teĢviĢe büründü.. Zira Hak Taâlâ onu: - “Ġ b l i s..” ( 38/75 ) Diye çağırdı.. Bu ise: ĠLTĠBAS, kelimesi kökünden gelmiĢ bir kelimedir.. Halbuki, daha önce bu isimle hiç çağırılmadı.. Artık tahakkuk eden durum Ģu oldu: ĠĢ, kendi sınırını aĢmıĢtır.. Bu yüzden sızlanmadı; dediğine piĢman olmadı; tevbe etmedi; bağıĢ talebinde de bulunmadı.. Biliyordu ki: Allah-u Taâlâ, ancak dilediğini yapar.. Allah-u Taâlâ‟nın dilediği ise.. hakikatlerin iktiza ettiği Ģeydir.. Onun tağyir yolu yoktur.. Tebdil olması da imkânsızdır..  Bundan sonra.. Allah-u Taâlâ onu, yakınlık huzurundan, tabiat uzaklığı çukuruna tard etti.. Ve.. Ģöyle buyurdu: - “Çık oradan; en RACĠM‟sin..” ( 38/77 ) Yani: Yüce huzurdan ayrıl; süflî merkeze in.. Zira RECM: Bir Ģeyin ulviyetten, süfliyete atılmasıdır.. Devamen buyurdu: - “Kıyamete kadar LÂNETĠM üzerine olsun..” ( 38/78 ) LÂNET: Korkutma, ürkütme âletidir.. Bu mana bir Ģairin dilinde Ģöyle anlatıldı: Kediyi ürküttüm, onunla attım dıĢına; RECÜL-Ü LAĠN gibi, kaim kurt makamına.. Burada RECÜL-Ü LAĠN: - Korkutan adam.. Demektir.. Bu onun misalidir ki: Bostana, ağaçtan vs. den adama benzer bir Ģey dikerler; bununla ona zarar getirecek Ģeyleri korkutmak isterler.. Zararlı kuĢları ve vahĢi hayvanları kaçırırlar.. Böylece, oraya gelecek zarar def olur; ekin ve meyveler zarardan kurtulur.. Allah-u Taâlâ Ġblise: - “Kıyamete kadar lanetim üzerine olsun..” ( 38/78 ) Buyurdu.. Bunun açık manası Ģu demektir: - Lânetim yalnız sanadır; baĢkasına değil.. Çünkü: harf-i cer baĢa gelmiĢtir.. Arab dili nahiv kaidesine göre, huruf-ü carre ve nasibe harfleri baĢa gelirse, hasr ifade eder.. Yani: Ġsnad yalnız muhataba olur.. Arab dilinde: - Para zeydin üzerinedir.. Cümlesinde olduğu gibi.. Sonra: - “Ancak, sana ibadet ederiz; ancak senden yardım dileriz..” ( 1/4 ) Âyet-i kerimesinde olduğu gibi.. Ki, Ģu demeğe gelir:  Senden baĢkasına ibadet etmeyiz, yardım dilemeyiz..  Allah-u Taâlâ Ġblis‟ten baĢkasına lânet etmedi.. Zalimlere, fasiklere ve diğerlerine dair gelen lânetin hepsi, tebaiyyet yolu ile gelir.. Lânet, köklü yoldan Ġblis‟edir.. dallanması da, diğerlerine gelir..  - “Kıyamete kadar..” ( 38/78 ) Buyurulması da, yine hasr ifade eder.. Kıyamet günü geçtikten sonra, Ġblis‟e lânet yoktur.. Z i r a : - Kıyamet günü.. Dediğimiz DĠN GÜNÜ, tabiî zulmetin hükmü kalkar.. Nitekim DĠN GÜNÜ tefsiri, bu kitabın KIRKINCI BÖLÜMÜ‟nde geçti.. Bu manaya göre Ġblis: Ġlâhî huzurdan, ancak kıyamet gününden önce kovulur ve tard edilir.. Zira onun, aslî durumu bunu gerektirir.. Onun aslının iktizası ise.. tabiî engellerdir.. Ruhun ilâhî hakikatlerle tahakkukuna engel olur.. Amma, bundan sonra.. Tabiî durumlar, kemalât cümlesinden sayılır.. Ona lânet yoktur, sırf yakınlık vardır.. Ve.. o zaman Ġblis, önce olduğu gibi, Allah katında bulunan ilâhî yakınlığa döner.. Bu ise.. cehennemin zevalinden sonra olur.. Çünkü: Allah-u Taâlâ‟nın yarattığı her Ģey, elbette önceden bulunduğu hale dönecektir.. Bu asalet durumu, kat‟îdir.. Bu manayı anla..  Söylediğine göre: - Ġblis, lânete uğradıktan sonra; çok sevindi.. AĢka gelip coĢtu.. Hatta bu hali ile âlemi doldurdu.. Ġblise Ģöyle dediler: - Nedir bu halin?.. Sen huzurdan kovuldun.. ġu cevabı verdi: - Bu benim için bir hıl‟attir.. rütbedir.. Habib Allah tek beni seçti.. Onu: Ne yakın bir meleğe giydirdi; ne de mürsel bir peygambere.. Bundan sonra, Allah-u Taâlâ‟nın dahi haber verdiği gibi; Hakk‟a Ģu nidayı yaptı.. - “Rabbim, baas gününe kadar bana mühlet ver..” ( 38/79 ) Bunu istedi; çünkü böyle bir Ģeyin mümkün olacağını biliyordu.. Biliyordu ki: Kendi menĢei olan tabiî zulmet, Allah-u Taâlâ, o zulmet ehlini baas edinceye kadar vucüdda baki kalır.. Bundan sonra, tabiî zulmetten halâs bulur: Rububiyet nurlarına kavuĢurlar.. Allah-u Taâlâ, Ġblis‟in isteğine tekid ile cevap verdi: - “Sen, MALUM VAKT „e kadar mühlet verilenlerdensin..” ( 38/80-81 ) MALUM VAKĠT: Varlık emrinin, mabud olan yüce sultanın huzuruna çıkıĢıdır.. Ve.. yemin etti: - “Ġzzetin hakkı için, onların hepsini azdıracağım..” ( 38/82 ) Zira Ġblis biliyordu ki: Her Ģey tabiatın hükmü altındadır.. Ve.. biliyordu ki: Zulmaniyet iktizaları; nurlara, huzurlara varmayı engeller.. Devam etti: - “Ancak, ihlâs sahibi kulların hariç..” ( 38/83 ) Onlar, tabiatların verdiği zulmeti atmıĢtır; ibadete mani kesafeti silmiĢlerdir.. Yani: Âdemlik vücudunda ilâhî kanunu ikame etmiĢ; tabiat zulmetlerinden halâs bulmuĢlardır.. Mef‟ul sigasına göre mana verilecek olursa.. iĢ ilâhî hakikata bağlanır.. Yani: Allah-u Taâlâ onları zatına cezb ederek, tabiat zulmetinden halâs eylemiĢtir.. Fail sığasına göre mana verilecek olursa.. o zaman, iĢ hakikat-i abdiyete bağlanır.. ġu demeğe gelir.. - Temiz ameller iĢleyerek, mücahede, riyazat, muhalefet vb. iĢleri yaparak, halâs bulurlar.. Ġblis‟in bu konuĢmasına karĢılık, Hak taâlâ Ģu cevabı verdi: - “El-Hak.. Hakkı söylüyorum: Cehennemi seninle, sana uyanlarla ve insanlarla tüm dolduracağım..” ( 38/84-85 )  Ġblis, hakikatların iktiza ettiği men cihetinden kelâm edince; ilâhî hikmet olarak, Ġblis‟in kelâmı yönünden konuĢtu.. Vasıtası ile insanlara Ġblis‟in sataĢtığı tabiî zulmet; Ġblis‟in azdıracağına yemin ettiği insanların özüdür.. Onları cehenneme çekendir.. Belki ateĢin dahi aynıdır.. Sonra.. Zulmete iten tabiat o ateĢtir ki: Allah-u Taâlâ onu müfsidlerin kalbine yerleĢtirdi.. Bu durumda, o tabiî zulmete kim girerse.. Ġblis‟e ancak o tabi olur.. O tabiî zulmete giren ise.. ateĢe girmiĢ olur..  Hele Ģu ilâhî hikmete bir bak.. Allah-u Taâlâ onu, ince bir iĢaretle, dakik ibare ile nasıl açığa çıkardı?.. Onu böyle yaptı ki: Söz dinlenmesini bilen ve en güzeline uyan anlasın.. Eğer anlayıĢ sahibi kimselerden isen anla.. ĠĢaret ettiğime akıl erdirene canım feda olsun. Bunun ilmini alana canım kurban olsun.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 59/2. Bölüm (Nefs)(2) Abdûlkerim Ceyli Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. F A S I L : 4 Ġblisiyet hakikatı üzerine kelâma baĢladığımıza göre; onun zuhur yerleri, çeĢitleri, halkı kandırmak için kullandıkları âletler üzerine de kelâm etmem gerekecek.. Keza onun Ģeytanlarını, torunlarını, piyadesini, süvarisini açıklamak icab edecek.. Allah-u Taâlâ, bütün bunları aziz kitabında beyan yollu Ģöyle buyurdu: - “Piyadelerinle süvarilerinle onlara yaygara yap.. Mallarına, çocuklarına ortak ol.. Onlara vaad et.. ġeytan onlara aldatıĢtan baĢka bir vaad etmez..” ( 17/64 )  Bilesin ki.. Ġblis‟in, bu vücudda doksan dokuz zuhur yeri vardır.. Bu, Allah-u Taâlâ‟nın güzel isimleri adedi kadardır.. Sonra onun, bu zuhur yerlerinde, çeĢitleri vardır.. Hem de, sayılamayacak kadardır.. Onun zuhur yerlerinin tüm Ģerhini tam olarak yapmak, bizim için uzun olur.. Bu sebeple, onun yedi zuhur yerini saymakla yetindik..Bunlar, cümle zuhur yerlerinin anasıdır.. Nasıl ki: Allah-u Taâlâ‟nın zatî sıfatları da yedidir.. Onlar da, bütün güzel isimlerin anasıdır.. Bu ĢaĢılacak bir iĢtir..Yani: Allah‟ın sıfatları adedine benzemesi.. Bunun incelik nüktesi: Ġblis‟in, Allah-u Taâlâ‟nın zatından gelen bu mevcut NEFS‟ten icad edilmiĢ olmasıdır.. Bu iĢareti anla.. Bu ibarelerle anlatılan manadan gafil olma..  Bilesin ki.. Ġblis‟in adı geçen zuhur yerleri, aĢağıda sayılacaktır.. 1. ZUHUR YERĠ : Dünyadır.. Bir de dünya üzerine kurulanlar.. Yıldız ve diğer Ģeyler.. gezegenler.. Ve.. daha baĢkaları.. Sonra.. Ģunu da bilmelisin ki: Ġblis‟in bir yerdeki zuhuru, diğer yerdeki zuhuruna engel olmaz.. Az sonra iĢaret edeceğimiz gibi, Ġblis„in her taifeye ayrı ayrı zuhuru vardır.. Sonra.. Ġblis herhangi bir taifeye zuhurunda , belli bir Ģekil üzerinde kalmaz.. Bütün zuhur yerlerinde; çeĢit çeĢit Ģekillere bürünür.. Mazharı olduğu kimseye: Bütün yolları tıkayıp, tüm kapıları kapayıncaya kadar, girmedik kılık bırakmaz.. O kadar ki: Artık ona bir dönüĢ yolu bırakmaz.. Ancak, bizim burada anlatacağımız, onun bir zümreye en ağlep zuhurudur.. Kalan zuhurlarını bırakıyoruz.. Kaldı ki, kalan zuhurları ile bir zümreye yapacağı, diğerlerine yaptığından baĢka değildir.. ġirk ehline zuhuru, dünya ve onun üzerine kurulan Ģeylerdir.. Ki bunlar: Anasır, eflâk, boĢluklar ve iklimlerdir.. Kâfirlere ve müĢriklere, bu zuhur yerlerinde gözükür.. Önce onların aklını, dünyanın süsüne ve zinetine takar.. kalblerini de kör eder.. Bundan sonra onları, yıldızların sırlarına daldırır.. Anasırın asıl maddesine çeker.. Daha baĢka, bunlara benzer iĢler yapar.. Onlara Ģöyle der: - Varlıkta faal olan bunlardır.. Dolayısı ile onlar, eflâke ibadet etmeye baĢlarlar.. Bunun sebebi ise: Yıldızların düzenli ahkâmını görmeleri, güneĢin bu varlık cisimlerini hararetiyle terbiyesini müĢahede ediĢleridir.. Sonra yağmurun bulutlardan düĢüĢüne bakarlar.. Onun yücelerden geldiğine, hedefini ĢaĢmadığına bakarlar.. Tam bir hesap üzere indiğini görürler.. Bunları gördükten sonra, artık yıldızların Rububiyeti babında, hatırlarına hiç Ģüphe gelmez.. Ġblis, bu durumu onların içine yerleĢtirdikten sonra salar.. Artık onlar hayvan gibidir.. Yalnız yemek ve içmek için koĢuĢurlar.. Ne kıyamete inanırlar; ne de baĢka bir Ģeye.. Böyle bir imanları olmadığı için: birbirlerini öldürürler.. Birbirlerinin mallarını aĢırırlar.. Artık onlar, tabiat ummanında boğulmuĢlardır.. Taa, sonuna kadar oradan kurtulamazlar..  Bundan sonra anasır ehline – maddecilere – gelir.. Bunlara da Ģöyle der: - Cismi görmüyor musunuz?.. Onun terkibi cevherdir.. Cevher ise: AteĢ, soğuk, yaĢ ve kurudan meydana gelmiĢtir.. ĠĢte bunlar, ilâhtır.. Varlığın tertibi bunlara göre devam eder.. Bu âlemde faal olan bunlardır.. ĠĢte bundan sonra, bunlara da yapacağını yapmıĢ olur.. Tıpkı öncekilere yaptığı gibi..  AteĢe tapanlara da aynı Ģekilde uğrar.. Bunlara da der ki:  Bu varlık, zulmet ve nur arası taksim edilmiĢtir.. Zulmet ilâhtır; adı da: Ehremen.. Nur da ilâhtır; bunun adı da: Yezdan.. AteĢ ise.. nurun aslıdır.. Bundan sonra onlar da, ateĢe tapmaya baĢlarlar.. Böylece, bunlara da yapacağını yapmıĢ olur.. ĠĢte.. bütün müĢriklere böyle yapar.. 2. ZUHUR YERĠ : Burası, tabiî Ģeyler, Ģehvetler, maddî lezzetlerdir.. Buradaki zuhur Ģekli avam Müslümanlaradır.. Onları önce Ģehvete dair iĢlerin sevgisi ile azdırır.. Hayvanî lezzetlere dair rağbet verir. Bütün bunlar, zulmanî tabiatın iktizasına göre olur.. Bu iĢlerle, onların gözlerini kör eder.. Yani: Kalb duygularını batırır.. ĠĢte o zaman, onlara dünya iĢinde zuhur eder.. Der ki:  Bütün bu talep olunan Ģeyler, yalnız dünya ile mümkündür.. Bundan sonra, dünya sevgisine abanırlar.. Bütün gayeleri dünya talebi olur.. Onlara bu kadarını yaptıktan sonra artık bırakır.. Onları, periĢan etmek için, baĢka yol aramaya, fasid etmek için baĢka ilâca ihtiyaç yoktur.. Böylece onlar, Ġblis‟in tebaası olurlar.. Onun tebaası olunca da, hiçbir emrine asi gelmezler.. Ne emir verirse; onu yaparlar.. Çünkü cehaletle dünya sevgisi bir araya gelmiĢtir.. Eğer onlara: - Kâfir olunuz.. Dese, hiç düĢünmeden kâfir olurlar.. Bundan sonra, onların kalbine; vesvese Ģekli ile girer.. Özellikle, Allah-u Taâlâ „nın bildirdiği gaybe dair iĢlerde.. Bundan sonra.. onları ilhada düĢürür; iĢi tamamlamıĢ olur.. 3, ZUHUR YERĠ : Yapılan iyi amellerde, salih kimselere görünür.. Onlara, iĢledikleri ameli güzel gösterir.. Böylece, onları ucbe sokar.. Yani: Kendilerini, kendilerine beğendirir.. Bu kendilerini beğenmeyi onların kalbine sokunca, amellerini de güzel gösterince, bulundukları halle onları aldatır.. Böyle olunca, hiçbir âlimin öğüdünü kabul etmezler.. Ġblis‟in katında bu hale geldikten sonra, onlara Ģöyle der: - Artık yeter.. BaĢkaları bu ibadetinizin binde birini yapsa kurtulur.. Bunun üzerine, amellerini azaltırlar.. Ġstirahat yolunu tutarlar.. Kendilerini büyütürler.. Ġnsanları hafife alırlar.. Onlarda bulunan kötü huy, baĢkalarına karĢı kötü zan ile, anlatılan huyları da onlara mal ettikten sonra.. gıybet yoluna koyulurlar.. Artık, peĢpeĢe onları masiyete sürükler.. Bunları yaptırırken, onlara Ģöyle der: - Ġstediğinizi yapın, Allah Gafur‟dur, Rahim‟dir.. Allah saçı ağarmıĢlara azap etmekten yana haya sahibidir.. Allah Kerim‟dir.. HaĢa ki: Kerim alacağını taleb ede.. Daha bunlara benzer nice Ģeyler söyler... Söyler.. Ta,, bulundukları güzel halden alıp, fıska atıncaya kadar.. ĠĢte o zaman, onlara belâ hülûl eder.. Bu gibi hallerden Allah‟a sığınmak gerekir.. 4. ZUHUR YERĠ : Niyetlerde ve iyi amel yarıĢmalarında görünür.. Amellerini ifsad için, müĢahede ehli kimselere çıkar; niyetlerini bozar.. Meselâ: Onlardan biri, Allah için bir amel iĢler.. Hemen onun üzerine bir Ģeytan onun hatırına Ģunları sokar: - Amellerini daha da güzelleĢtir.. Ġnsanlar seni göreceklerdir.. Belki, bu amelde sana uyacaklardır.. Bu söz onları riyaya ve süm‟aya, halkın: - Falan böyle yapıyor, Ģöyle yapıyor.. Demesine yetmezse.. baĢka yoldan girer.. Hayır yolundan gelir.. Bu geliĢinde o, diyelim ki: Kur‟an okumaktadır.. Ona Ģöyle der: - Allah‟ın beytine gidip haccı yapsan nasıl olur?.. Hac yolunda istediğin gibi Kur‟an okursun.. Hac iĢi ile Kur‟an okumayı bir arada yaparsın.. Bundan sonra, onu yola çıkarır..Yolda ona Ģöyle der: - Herkes gibi ol.. ġu anda sen misafirsin.. Sana Kur‟an okumak lâzım değildir.. Kur‟an okuyamayıĢın Ģumluğu ile, arasıra farz namazları da bırakır.. Bu halde, belki haccını dahi yapamaz.. Yemek ihtiyacını giderme talebi ile; haccın bütün vecibelerinden onu aldığı da olur.. Bu hal, onu cimriliğe çeker.. kötü huylu eder.. Gönlünü daraltır.. Daha bunlara benzer nice iĢler yapar.. Bazı kere amelini ifsad edemediği kimseye; daha iyi amel yaptırma yolu ile girer.. Böylece onu bıraktırır.. Bunu bırakınca, yol eder; ikinci amelini de yanına bırakmaz..  5. ZUHUR YERĠ : Bu zuhur yeri ilimdir.., Burada âlimlere zuhur eder.. Ġblis‟e en kolay olanı: Onları ilimle aldatmasıdır.. Bu babda Ġblis‟in Ģöyle dediği anlatıldı: - Vallahi, bana göre bin âlimi aldatmak; imanı kavî bir ümmîyi aldatmaktan daha kolaydır.. Zira Ġblis, cahili aldatma babında ĢaĢırmıĢtır.. Ama âlimi aldatmada böyle değildir.. Ġblis âlimle konuĢur.. Delilini âlimin bildiği Ģeyle getirir.. Söylediğinin hak olduğunu anlatır.. Bu yoldan gitmekle de kuvvet kazanır.. Meselâ: Âlime ilim yolundan girer.. ġehvet mahalline geçer.. Der ki: - ġu kadınla Davud mezhebine göre nikâhlan.. Halbuki o Hanefî mezhebine mensuptur.. Belki de o âlim ġafii mezhebi mensubudur; o zaman Ģöyle der: - Velisinin izni olmadan, onu nikâhına al.. Haliyle, bundan sonra kadın giyim ister, nafaka ister, mihr ister.. Bunlar için de, âlime Ģu telkinde bulunur: - ġu zamanda, Ģu zamanda yapacağım; diye ona yemin et.. O zaman olunca yaparsın.. ġayet yapamazsan, bir mahzuru yoktur.. Çünkü, bir erkeğe, kadınını razı etmesi için yemin etmek caizdir.. Ġsterse, yalan yere yemin olsun.. Bu vaad edilen süre uzar; iĢ hâkime aksederse.. o zaman âlime Ģöyle der: - Ġnkâr et.. O, senin zevcen olmadığını söyle.. Zaten, yapılan akid fasiddir; senin tuttuğun mezhebe göre caiz değildir.. O, senin zevcen olmamıĢtır.. Nafaka ve diğer Ģeyleri vermeğe mecbur değilsin.. Böylece o âlim dahi yemin eder; geçer gider.. Daha bu sözlerin benzeri çoktur.. Saymakla bitmez.. Haddi hesabı yoktur.. Hâsılı: Bu yolda, ondan kurtulacak olan pek azdır.. Tekten de tektir.. Bazı fertlerdir.. 6. ZUHUR YERĠ : Âdet olan iĢlerde ve rahat talebi iĢlerinde zuhur.. Bu görünüĢünü: Sadık müritlere yapar.. Onları âdet olan yollardan alır; rahat talebi yolunda tabiat zulmetine çeker.. Böylece, onların talebdeki kuvvetli himmetlerini, ibadete karĢı rağbetlerini söker alır.. Onlar, bu hallerini yitirince; NEFĠS‟leri ile baĢ baĢa kalırlar.. Bundan sonra, baĢkalarına yaptığını ona da yapar.. Bilhassa, iradesiz kimseler için.. Müridler için; rahat talebi, alıĢılmıĢ Ģeylere dayanmak kadar korkunç olan baĢka hiçbir Ģey yoktur.. 7. ZUHUR YERĠ : Bu zuhur yeri, ilâhî marifet duygularıdır.. Burada, sıdıklara, evliyaya, âriflere zuhur eder.. Bunlardan ancak, Allah‟ın koruduğu kurtulur.. Ancak, mukarrebun zümresine varacak bir yolu yoktur.. Diğerlerine, Ģu yoldan bir giriĢ yapar.. Der ki:  Bu varlığın tüm hakikatı Allah değil midir?.. Siz de bu varlık cümlesinden değil misiniz?.. O halde; Hak, sizin hakikatinizdir.. Ġblisin bu sözüne onlar: - Evet doğru.. Derler.. Bunun üzerine söze Ģöyle devam eder: - O halde, Ģu mukallid kimselerin yaptığı amellerle, kendinizi yormanıza sebep nedir?.. Bunun üzerine onlar, salih amelleri bırakırlar.. Onların bu amelleri bırakması sonunda Ģöyle der: - ġimdi istediğinizi yapın.. Zira Allah-u Taâlâ sizin hakikatinizdir..Siz o‟sunuz.. O ise.. yaptığından sorumlu değildir.. Bundan sonra onlar: Zina ederler.. çalarlar.. Ģarab içerler.. Ġblis, onları bu hale getirir ve.. Ġslâm bağından çıkarır.. Ġmandan soyar.. Zındıklığa ve ilhada atar.. Bunlardan bazıları, ittihad yolunu tutar..Yani: - Hakla birlik kurduğunu söyler.. Bazıları da: Ferd makamına ulaĢtığını iddia eder.. Sonra.. Bu gibilere, yaptıkları kötülükler sorulduğu kısas taleb olunduğu zaman, Ģeytan Ģu telkini yapar: - Ġnkâr ediniz.. Onu nefsinize mal etmeyiniz.. Zira siz, hiçbir Ģey yapmadınız.. Hakikatte fail ancak Allah‟tır.. Sizin siz olmanız; insanların itikad ettiği biçimde değildir.. BaĢka bir Ģeydir.. Kaldı ki: Yemini istenenin niyetine göre, yemin etmek de caizdir.. Böylece onlar yemin ederler.. Hiçbir Ģey yapmadıklarını anlatırlar.. Bu suretle de, hak kisvesi altında onları kurtarır.. Ġblis, bu zatlardan bazılarına Ģöyle söyler: - Ben sana haramları mubah kıldım.. Ġstediğini yap.. veya Ģöyle Ģöyle yap.. ġu Ģu haramları iĢle.. sana günah yoktur.. Bütün bunlar yanlıĢtır.. Ancak, bu manada zâhir olan Ġblis olursa böyledir.. Amma, Allah-u Taâlâ‟nın kulları ile arasında, özel iĢleri vardır.. Sırlar vardır ki: Ġblis‟in zuhurundan çok çok üstündür.. Yüce Hak‟tan gelen vecd halleri için, alâmetler vardır ki, ehli katında inkâra yer yoktur.. Ancak Ġblis‟in teĢviĢi, bu babda bir bilgisi olmayana göredir.. ĠĢin aslını kavramayan içindir.. Aksi halde, bu gibi Ģeyler, için aslına vâkıf olan irfan sahibleri için, hiçbir Ģekilde gizli olamaz.. ġeyh Abdülkadir Geylânî Hz. ni görmedin mi?.. Anlatıldığına göre Ģöyledir: - O bir çölde idi.. Kendisine Ģöyle dendi: - Ey Abdülkadir, ben Allah‟ım.. Haramları sana mübah kıldım.. Ġstediğini yap.. Geylânî Hz. Ģöyle der: - Yalan söyledin; sen Ģeytansın. Abdülkadir Geylânî Hz. inden: - Onun Ģeytan olduğunu nasıl anladın?.. Diye sorulunca Ģöyle anlattı: - Allah-u Taâlâ, kötülükle emretmez.. Bu lâin bana öyle söyleyince bildim ki, o Ģeytandır.. Beni azdırmak istiyor.. Durum esasta, her ne kadar anlatıldığı gibi ise de; bazen böyle Ģeyler Allah ile kulları arasında olur.. Tıpkı, Bedir ashabına ve diğerlerine olduğu gibi.. Bu bir makamdır; inkâr edemem.. Ġlk hallerimde bir zamanım bu haller ile geçti.. O zaman kendimi haklı buluyordum.. Ama, Allah-u Taâlâ beni o halden kurtardı.. Onun bu kurtarması: Seyyidim, Ģeyhim, üstaz-ı dünya, ġerafeddin, Seyyidil-evliya, Muhakkikin, Ebül-Maruf, Ġsmail b. Ġbrahim Cebertî Hz. nin bereketi ile oldu.. Anlatılan hal içinde iken, bana çok itina gösterdi.. Rabbanî inayet, Rahmanî nefhaları ile bana yardım etti.. Nihayet, Yüce Hak aynı ile kuluna nazar eyledi.. Ve.. beni: Katındakilerden eyledi.. O, ne fazıl bir zattır.. Nekadar kâmil bir Ģeyhtir.. AĢağıdaki kaside; onun Ģanında söylediğim nice kasideler cümlesinden bir kasidedir.. Sevene yetti, geldi sevdiği ziyaretine; Müjdeler olsun ah müjdeler matluba erene.. Nice ayrılıktan sonra kadem bastı sevgili; Şenlik babında tabibi deva oldu derdine.. Ey salınan fidan boylu, zarifsin mızrak gibi; Bükülür mü bu boy, ya nirengi misin yarine?.. Onun misk gibi beni, takvadan geçirdi beni; Ve ben güzelliği aldı aşk şarabı pâkine.. Dudağına düşen tükrük akçiçeği ağzının; İnci misâli tane tane dizili yerine.. Ey.. siyah saçların aydınlatmaz mı sabahını; Aydın yanağın gün gibi batar mı söylesene?.. Acaba süngü müdür, yoksa ok mu bu kirpikler; Kalbini deler, yoksa düşen bu mu nasibine?,, Yay oldu kaşları daha nekadar da olacak; Hedef oldum, sal oku, ne engel isabetine.. Ey gammazlar, olmaz olsun artık bu gammazlıklar; Ey rakipler, ölüm saçarım onun rakibine.. Yok olmalısınız, bitmelisiniz Allah için; Olmasaydınız sarılırdı seven sevdiğine.. Rakipler, gammazlar görmüyor musunuz neşrini; Seher yelinin, getirirken şaşkını kendine.. Ben oyum ki, sarılırım sevgiliye görünce; Korku rakipten, engelim araya girmesine.. Unutmadım cananımla olduğumuz sabahı; Cüretle daldı bineği zulmet derinliğine.. Bindi ata, kargılı süngülü koyuldu yola; Engel olmaz mey civarındaki güçlük işine.. Düşer oldular, azminden gelen güzelce atlar; Ama tutunup kurtuldum atının dizginine.. Saadetlere dalarken, benzer gelen oklar; Nisanın çetin yağmurunda çakan şimşeğine.. Bu halet içinde çökerttim devemi bir yere; Garibini verir ancak ehil olan birine.. Bir ev ki, garip teganniler dolu saidlere; Hem ankası koyulmuş onların terbiyesine.. Bir ev ki, yücedir, ikramlarla dolu doludur; Cömertliği fenası nebatına her şeyine.. Bir ev ki, İsmail orda, ismim geldi isimler, Semasından, hoş yaraştı şanına nesebine.. Melek sıfatlı bir zattır kemâl bulmuş öyle ki; Kokusu yaygın yönün cenubuna şimaline.. Bir melik, Allah mülkünden sancağı altında; Girmiş alınanı verileni hep birbirine.. Arslandır, arslanların kanı kındır kılıcına; Doğan tırnağı girdi doğanların iliğine.. Denizdir, taç incileri çıkar dalgalarından; Padişahlara hibe.. takılır başlar üstüne.. Hakikat kutbu, şeriatın mihveri ziyadır; Velâyet semasına, çevresine, tüm haline.. Sıfatlardan temekküne eştir hali çoğu kez; Azaldılar benzer yanında küçük kölesine.. Allah için sana ihsan, elden alan sultan da; Ve.. verende etimi kanımı kurdu sesine.. Aziz eder istediğini akim kalan mülkte; İsterse zelil eder, bakar alıp vermesine.. Ey İbrahimoğlu ihsanlar denizinde duran; Ey Cebertî pîri, tabib olan yola girene.. Kulun Ceylî daima umar senden inayeti; Bir boya, seven boyar sevdiğini öylesine.. Sensin KERİM buna ne şüphe işte şuradaki; KERİM’in kuludur, yolunda erer neşesine.. Dinleyenler, kasideler yazanlar, bunlar tümden; Keremine konuktur, ihsanın yetti hepsine.. Ey pâk toprakta biten dal, sana ne eğrilikten; Menekşe de eğri, engel mi koku vermesine.. Yemin Mekke’ye, makamlara, sonra o zata ki; Şanında kalmadı uyku dalınca sevgisine.. Kalbim sizden başkasını sevmedi hiçbir zaman; Haşa.. sizden başkası yok ki düşsün hevesine..  Ġblis‟in iĢini, zuhur yerlerindeki çeĢitli Ģekillerini bu kadar anlatmak yeter.. Yoksa.. anlatılan bu yedi zuhur yerinden birini, çeĢitleri ile anlatmaya kalksak; nice ciltler doldururuz.. Misâl olarak: AĢağı derecelerdeki ZUHUR YERĠ Ģöyle dursun; en yüce tabaka olan irfan sahiplerinin tabakasındaki zuhurunu anlatalım.. Çünkü o: En yüksekte nasıl zuhur ediyorsa.. en altta da aynı Ģekilde zuhur eder.. BaĢka yolu yoktur.. Yani: Anlatılanın aksi düĢünülemez.. Ġrfan sahiplerine gelir: Bazan, onlara ilâhî isimle zuhur eder.. Bazan, vasıf, sıfat yolu ile zuhur eder.. Bazan, zat cihetinden zuhur eder.. Bazan, arĢ cihetinden zuhur eder.. Bazan, kürsî yönünden zuhur eder.. Bazan, levh yönünden zuhur eder.. Bazan kalem yönünden zuhur eder.. Bazan, âmâ yönünden zuhur eder.. Bazan, ulûhiyet cihetinden gelip zuhur eder.. H â s ı l ı : - ġuraya kadar.. Diye tayin edilen zuhur yerlerinin tümünde: - ġunun üzerine.. Diye anlatılan vasıfların hepsinde o velilere zuhur eder.. Ancak, onun bu hallerini, evliyanın ahad vasfını alanları anlayabilir.. Bir velî, onu anlayınca, Ġblis‟in kendisini aldatmaya çalıĢtığı Ģey, hidayet olur.. Haliyle bu hidayet, onu anlayan irfan sahibi içindir.. Bu vesile ile ilâhî huzura yakınlık peydah eder.. Bu aldatma iĢi, orada temkine çevrilir.. ĠĢte.. o zaman da Ġblis‟in hükmü kesilir.. Ve.. o an, velî için DĠN GÜNÜ olur.. DĠN GÜNÜ ise.. kıyamet günü dıĢında bir Ģey değildir.. Bir irfan sahibi: ÜÇÜNCÜ derecede fenaya varırsa.. yok olur; kendi gider Hak kalırsa.. onun küçük kıyameti kopmuĢ olur.. ĠĢte.. onun DĠN GÜNÜ budur.. Bu iĢin izahında, bu kadarla yetindim.. Zira, bu sırrın ifĢasına yol yoktur..  Bilesin ki.. ġeytanlar, Ġblisin - lânet üzerine - çocuklarıdır.. Bunun oluĢ Ģekli Ģöyledir: Tabiî nefiste mekân tuttuktan sonra.. hayvanî âdetlere göre; kalbdeki Ģehvet ateĢi ile evlendi.. ĠĢbu evlenmeden Ģeytanlar doğdu.. Onların doğuĢu ateĢten çıkan kıvılcımlar gibidir.. Yerden biten otlar gibidir.. Bu doğanlar, onun zürriyeti ve tebaasıdır.. Onlar kalbe; nefsanî hatıralara benzer Ģeyler sokarlar.. O hatıralarla insanları azdırırlar.. Kur‟an-ı Kerim‟de: - “Vesvas Hannas..” ( 114/4 ) Tabir edilenler bunlardır.. Ġblis‟in Âdemoğlu ile ortaklığı da, bu yoldandır.. Bu manayı Allah-u Taâlâ Ģöyle anlattı: - “Evlâd ve mallarında onlara ortak ol..” ( 17/64 ) ĠĢte.. onun ortaklık Ģekli budur.. Bu ortaklık sonunda Âdemoğlundan; kendisine tabiî ateĢin ağır bastığı kimse; maddî ruhlara katılır.. Kendisine nebatî, hayvanî tabiat galip gelen kimse ise.. Âdemoğlu suretinde çıkar; ama o sırf Ģeytandır.. Bu mana ise.. Ģu âyet-i kerime ile anlatıldı: - “Ġnsanların ve cinlerin Ģeytanları..” ( 6/12 ) Vasfı anlatıldığı gibi olan Âdemoğlu suretinde görülen kimseler, Ġblis‟in süvari alayıdır.. Ve.. bunlar: Ruhlara katılan Ģeytanlardan daha kuvvetlidirler.. Yine bunlar: Dünyada fitnelerin temelleridir.. Kalan Ģeytanlar ise.. onun fürurudur.. yaya askerleridir.. bu manada gelen âyet-i kerime ise Ģöyledir: - “Süvarilerinle, yayalarınla onlara yaygara çıkar..” ( 17/64 )  Bilesin ki.. Ġblis‟in âletleri vardır.. Onların en kuvvetlisi; GAFLET olmuĢtur.. GAFLET: Ġblis için bir kılıçtır; onunla keser.. Bundan sonra ġEHVET gelir.. ġEHVET ise.. onun okudur.. öldüreceği kimseye atar; tutturur.. Bundan sonra RĠYASET gelir.. RĠYASET: Ġblis‟in Ģatosu, kalesidir.. Oraya sığınır, iĢini sağlama alır.. Bundan sonra CEHALET gelir.. CEHALET binek gibidir.. Cahile biner; istediği yana sürer.. Sonra.. Ģiirler, atma hikâyeler, Ģaraplar, oyunlar vb. Ģeyler de Ġblis‟in harp âletleridir.. Kadınlara gelince.. bunlar Ġblis‟in vekilleri ve tuzak ipleridir.. Her istediğini onlarla yapar.. Onun harp âletleri arasında kadınlardan daha kuvvetlisi yoktur.. ĠĢbu anlatılanlar, Ģeytanın harp ettiği kıtal ettiği âletleridir.. Bunların dıĢında daha nice âletleri vardır.. Kendine göre bayramları da vardır.. Geceler, töhmet yerleri, çekiĢme vakti ve benzeri zamanlar.. Doğrusu bu kadardır.. Amma: - “Kalbi olanlar için.. Ya da, mana sözü kulağına düĢtüğü zaman, tam huzur içinde olan kimseler için..” ( 50/37 ) Âyeti ile vasfı anlatılan kimselere bu kadar..  F A S I L : 5 Bilesin ki.. NEFS için, istilah yollu beĢ isim verilir.. ġöyle ki: 1. HAYVANÎ NEFS.. 2. EMMARE NEFS.. 3. MÜLHĠME NEFS.. 4. LEVVAME NEFS.. 5. MUTMAĠNE NEFS.. Bütün bu sayılan isimler, ruhun isimleridir.. NEFS‟in hakikati ise.. ruhtur.. Ruhun hakikati ise.. Hak‟tır.. Anla..  ġimdi o isimleri açıklayalım: HAYVANÎ NEFS : Bedeni idare etmesi itibarı ile, NEFS‟e bu isim verilir.. Felsefecilere göre, HAYVANÎ NEFS : Damarlarda akan kandır.. Ne var ki bu görüĢ: Bizim mezhebimiz değildir.. EMMARE NEFS : Bu ismi almasının sebebi: ġehvet yollu tabiat iktizasını yerine getirdiği için bu isim verilir.. Bunları yaparken, emir ve yasaklara aldırıĢ etmez.. Hayvanî bataklığa düĢer.. MÜLHĠME NEFS : Allah-u Taâlâ‟nın ona hayrı ilham etmesi çiheti ile, NEFS‟e bu isim verilir.. NEFS : Hayır cinsinden ne iĢlerse.. o ilâhî ilhamla olur.. ġer yönlü her ne yaparsa.. o da tabiatın iktizasıdır.. Bu iktiza NEFS için, iĢ yapma emridir.. Ve.. sanki o: Bu iktiza eden iĢleri yapmak için kendi kendine emir verir.. Bunun için ona: - EMMARE NEFS.. Adı verilir.. Ġlâhî ilhamı alınca da: - MÜLHĠME NEFS.. Adı verilir.. LEVVAME NEFS : Bu ismi almasının sebebi: Bir dönüĢe geçtiği, kendine yaramayan halleri söküp attığı içindir.. Sanki o: Kendisine tehlike teĢkil eden yollara saptığı için, kendini ayıplar; levm eder.. ĠĢte.. ona LEVVAME adının verilmesi bu sebebe dayanır.. MUTMAĠNNE NEFS : Yüce Hak‟ta sükûn bulması, onda itminana ermesi itibarı ile, bu isim verilir.. Bunun böyle olması için: Kötü filer, kökünden kesilmesi lâzımdır. Kötü hatıralar da mutlaka bitmelidir.. Bir NEFĠS‟ten kötü hatıralar kesilmedikçe ona: - MUTMAĠNNE NEFS.. Adı verilmez.. O, ancak LEVVAME olabilir.. Amma, bundan sonra, kötü hatıralar ondan mutlak bir surette kalkarsa.. tekrar: MUTMAĠNNE NEFS : Adını alır.. Ancak.. bu anlatılanlardan sonra.. onun cesedinde, bazı ruhî alâmetler gözükürse.. ki bunlar: Az vakitte çok yer kat etmek; gaybe ait iĢleri bilmek, gibi Ģeylerdir.. ĠĢte.. o zaman NEFS‟in adı: RUH olur.. Bundan sonra.. Kötü hatıraların kesildiği gibi, iyi hatıralar da kesilirse.. ilâhî sıfatlarla sıfatlanırsa.. zata bağlı hakikatler de tahakkuk ederse.. ĠĢte o zaman: Ârifin ismi, marufunun ismi olur.. Sıfatı onun sıfatı olur.. Zatı onun zatı olur.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 60. Bölüm (İnsan-ı Kâmil) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Ve.. “O..” Yani: ĠNSAN-I KÂMĠL Resulullah S.A. efendimizdir.. Ve.. “O..” Yani: ĠNSAN-I KÂMĠL hem Hakk‟ın mukabili, hem de halkın mukabilidir..  Bilesin ki.. Bu bölüm, bu kitaptaki bölümlerin umdesidir.. Hepsinin dayanak noktası bu bölümdür.. ġöyle söylemek de mümkündür: Bu kitabın tümü, önden sona kadar; bu bölümün Ģerhidir.. Bu sözlerdeki manayı anla..  Sonra.. Bu insan nevinin ferdlerinden her biri, diğerinin bir nüshasıdır.. Örneğin; suretidir.. Hem de, kemâl derecesinde.. Birinde ne varsa.. diğerinde de aynı Ģey vardır.. Ancak arızî sebepler hariç.. Bu arızî sebepler ise.. bir kimsenin, elleri kesik olması, ayakları kesik olması, ya da âmâ yaratılmıĢ olmasıdır.. Ki, bu da ana rahmindeki arızalardan ötürü olur.. Bir arıza olmadığı takdirde: onlar, karĢılıklı duran aynaya benzerler.. Birinde, ne bulunuyorsa.. kalanında da aynı Ģey bulunur.. Ancak, onların bir kısmında, eĢya bilkuvve vardır.. Diğer kısmındaysa.. bilfiil vardır.. Kendilerinde eĢya bilfiil olanlar, peygamberler ve velî kulların kâmil olanlarıdır.. Kaldı ki bunlar dahi, kemâl babında değiĢik durum alırlar.. Onlardan bazıları kâmil, bazıları daha kâmildir.. Yani: Ekmeldir.. Ancak, onlardan hiç biri, bu varlık âleminde;kemâl yönüyle, Resulullah S.A. efendimiz kadar göz önüne açılmamıĢtır.. Öyle bir kemâl ki, onun için katiyet kazanmıĢ ve o, bu bapta hepsinden ayrı tutulmuĢtur.. Ahlâkı, halleri, iĢleri ve bazı sözleri bu hususta onun tam kemâline Ģahittir.. Ki: “ĠNSAN-I KÂMĠL !..” “O” dur.. Kalan Kâmil peygamberler ve velîler, Resulullah S.A. efendimize katılmıĢtır.. Amma: Kâmilin ekmele katıldığı gibi.. Resulullah S.A. efendimize bağlılıkları vardır.. Amma: Faziletlinin en faziletliğe bağlılığı gibi.. Ancak, mutlak “ĠNSAN-I KÂMĠL” lâfzı ile, telif ettiğim eserlerimdeki muradım: Resulullah S.A. efendimizdir.. Onun en yüce Ģanına, göz kamaĢtıran ekmel makamına karĢı edebim böyledir.. Ancak, benim bu ismi ona vermekle, mutlak “ĠNSAN-I KÂMĠL” makamına dair nice iĢaretlerim ve tembihlerim vardır.. Bu iĢaretler ve tembihler, Resulullah S.A. efendimizin isminden baĢka bir isme isnad edilip bağlanması doğru olmaz.. Zira: “ĠNSAN-I KÂMĠL” ittifakla odur.. Gerek yaratılıĢ, gerekse huy olarak halkın hiç birine, o mikdar kemâl ihsan edilmemiĢtir.. - SAADET UMMANINDA EġSĠZ ĠNCĠ.. Adını verdiğim Ģu kasidemi onun yüce Ģanına söyledim.. Bir kalb ki, uydu özünde cananına; Dili sırrı isyan etti atanına.. Akikler döktü gözlerinden zira o; Öz akiki gitti yaran ayanına.. Ayıklık ülfet, unutmamak halidir; Kirpikte damla say süha yıldızına.. Düştü uzaklara da akar öz yaşı; Nice susuzlar kandı sor sel dağına.. Enini göktür gürleyen, ateş sesi; Şimşek, bulut benzer göz kapaklarına.. Sanki gözyaşı ummanı inci saçan; Tükendi yaşı bak açık mercanına.. Ötse bir kuş sık ormanda, hafakanla; Kalb güvercini ses eder çağrısına.. Hele kervan artırır gamını kalbin; Gelince ormana dalışı aklına.. Ey hayrı bol deveyi gece yürüten; Dur bak, sana yer verenin acısına.. Duyur ona sesini akan yaşımın; Bakıp bir kez zincirleme akışına.. Anlat onlara zaafım neyse doğrusu; Uyarak mütevatir haber aslına.. Gözümden dökülen ibretli halleri; Bak ateşe, bedenimin zaafına.. Unutma gönül derdimi, say hatırımı; Aşkımı da anlat neyse kat yanına.. Bu kadim bir ahidir dem vur hevadan; Onlar ruhum bakma orda kalmasına.. Hele sor selâm ettiğim dostlarıma; Bak bu miskine sultan lütuflarına.. Arab-ı Kiram’dan yardım dile kalbe; Merhamet, hicranla geçen zamanına.. Korkma hiç, onların yüce izzetinden; O diyar, hep vatandır kalanlarına.. Unutma bu sözü: Onlara sevgisi; Küçükten hatıra oldu Kur’an’ına.. Vuslattan mahrumu kılmazlar ümitsiz; Ünsiyet eder, katarlar dostlarına.. Ahdim var onlar için sevgi tutarım; Bilsem sadıklar mı kardeşlik va’dına.. Pâk görürüm ahdimize hıyanetten; Öyle olsa da yakışmaz dost şanına.. Yaşatsın dostlarımı Allah, içerek; Kansınlar, o zatın ab-ı hayatına.. Onunla yeşil bahara verdiği can; Sallanırken dal girdi aralarına.. Ahmed (S.A) ki nisanı, kıtlık yıllarının; Şaşılır canlıya ki düşer gamına.. Hiç susar mı onun kavmi yanlarında; Koca umman inci atar kıyısına.. Bir güneştir kemâl üzere aydınlatır; Yüce felekte mehtap, çık seyranına.. Azamet burcunda izzet merkezinin; Yüce çark çevresinde çıkar kârına.. Bir sultan ki, yüce katta yaslanmış; Sağlam arşa.. sahip olmuş imkânına.. Baştan sona incelense hep kâinat; Benzer küpünün düşen damlalarına.. Her şey onda, ondan olmuş, onun için; Asırlar geçsin, ne zarar zamanına.. Hardaldır yüce seması altında halk; Emri söyler dili uygundur aslına.. Kâinat tümden ona göre bir yüzük; Parmağında, yakışır keremkânına.. Kabaran dalgalarında kâinat ne; Bir damladır, bu vasıf da az şanına.. Emrine muti semadaki melekler; Levh infaz eder bakınca parmağına.. Çağırdı dilsiz bir hurma ağacını; Geldi, benzedi gelişi ceylânına.. Yeter sana ikiye bölüşü ayı; Nasıl sığar bu iş aklın imkânına.. Dünya âhiret şahidi kudretinin; - Hayır.. Denir, iki şahid beyanına.. O: Tahkik noktası çevre de kendisi; Şeriat merkezi de, makam zatına.. Hakkın cömert kulu denizinde inci; Hem mana hem seyf ubudiyet arzına.. Odur onun: HA’sı, VE’si, BA’sı ile; SİN’i, aynıdır belki insan namına.. O’dur KÂF’ı, odur NUN’u, odur TA’sı; Narıdır, nurudur bazan da zıddına.. Senasıyla bağlı Muhammed’in sancak; Zaman zamanı, onları say anına.. Hakka vasıta, aynıdır vesilenin; Yiğit onda bulur yolu Rahman’ına.. Makamı verildi, adı: Mahmud amma; Bilinmez katı yücelikler şanına.. Mikâil bir tas su, coşan denizinden; Ruh da emini, sığındı emanına.. Kalan melekler de onun suyundandır; Kar olmuş, dalıp havanın sıkmasına.. Arş, kürsî, sonra müntehaya gelince; Cilvegâhı, mahalli hoş mekân ona.. Dürdü yüce semaları miracıyla; Defter gibi çıkmış gece sefasına.. Haber verdi geçmişten ve gelecekten; Açtı sırları nur saçtı bürhanına.. Dağıttı elindeki Kayser mülkünü; Düşük önünde, bak Kisra sarayına.. Huyları var, parlak nurlu nice nice; Onları anmak dahi yoldur varana.. Paktır, pırıl pırıl tarife ne hacet; Yüksektir, göz ulaşamaz makamına.. Anlattı nice sırları ayan beyan; Ama yol yok özün yada açmasına.. İnciler sıralı hadis bağlarında; Dizilir durur halis altınlarına.. Emaneti tebliğ etti hakkı ile; Bozmakta hainler ermez meramına.. Allah bana kâfi sonsuz hamd için; Mehdinde bak bize gelen Kur’an’ına.. Haşa olmaz Ahmed’in (S.A.) kemâline son; Akıl için son sebeptir izharına.. Allah’tan salât selâm: Ona geldikçe; Kelâm beyan yoluyla mana namına.. Âline, ashabına, soydan gelene; Yüce ihvanı kutup cemaatına..  Bilesin ki.. Allah seni korusun.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” : Öyle bir kutuptur ki : Vücud semaları onun üzerinde devresini tamamlar.. Önünden sonuna kadar, bu böyledir.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” : Daima birincilik makamının sahibidir.. Bu durum; varlığın oluĢ tarihinden baĢlayıp, ebediyetlerin ebediyetine kadar gider..  Sonra.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” : ÇeĢitli vasıflara bürünür; çeĢitli yerlerde zuhur eder.. Kendisi hangi libasta görünüyorsa.. o isim itibar edilir; isim verilir.. O durumunda, baĢka libasına itibarla isim verilmez..  “ĠNSAN-I KÂMĠL” olarak, kendisine verilen asıl isim : MUHAMMED‟dir.. Künyesi : EBÜLKASIM‟ dır.. Sıfatı : ABDULLAH‟ tır.. Lakabı : ġEMSEDDĠN‟ dir.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” için : BaĢka libaslarına itibarla nice nice isimleri vardır.. Her zamanı için, kendisine ayrı bir isim verilir.. Bu yoldan verilen isim, o zamandaki libasına uygun düĢer..  Ben onunla buluĢtum.. Ona yüce Allah‟ın salâtını selâmını dilerim.. Bu buluĢmamızda o: ġeyhim, ġeyh ġerafeddin Ġsmail Cebertî‟nin suretinde idi.. Ben, onun Resulullah S.A. efendimiz olduğunu bilmiyordum..Onu, Ģeyhim biliyordum.. Böyle olması, onun göründüğü yerleri cümlesinden biridir.. Onu: Zebid‟de gördüm.. Hicretin, 796. yılı idi.. Bu iĢin sırrı onu gösterir ki: O, suret olma yönü ile, her surette mekân tutabilir.. Edep ehline düĢer ki: Resulullah‟ı S.A. hayatta olduğu surette görürse.. o zamanki ismini vere.. Ancak, suretlerden herhangi biri gibi görürse, onun MUHAMMED S.A. olduğunu bildiği halde, göründüğü suretin ismini verir. Bu böyle olsa dahi, verilen isim: HAKĠKAT-Ġ MUHAMMEDĠYE‟ ye gider.. Hele ġiblî‟nin durumuna bir bak.. Resulullah S.A. onun suretinde göründüğü zaman, talebesine Ģöyle dedi..  “ġahidim ki ben: Resulullah‟ım..” Talebe, keĢif sahibi biri idi.. Onu anladı ve Ģöyle dedi: - “Ben de Ģahidim: Sen Resulullah‟sın..” Bu, öyle bir iĢtir ki: Ġnkâr götürür yanı yoktur.. Bu mana: Uyuyan kimsenin rüyasında; bir Ģahsı bir baĢka Ģahsa benzer görmesi gibidir.. KeĢfin en azından mertebesi: Uykuda olan bir Ģeyin ayık halde olmasıdır.. Ancak, uyku ile keĢif arasında fark vardır.. ġöyleki: MUHAMMED S.A. rüyada görülür; aynı isimle anılır.. Ancak, aynı isim, hakikati üzere ayık halde verilmez.. Zira misal âlemi tabir tutar.. Orada görülen, Hakikat-i Muhammediye ayık halde görülen suretin hakikatı olarak anlatılır.. Amma, keĢfin durumu böyle değildir.. Hakikat-i Muhammediye, sana keĢif yolu ile, ayık halde geldiği zaman, âdemoğlu suretlerinden biri gibi gelir.. ĠĢte o zaman: Hakikat-i Muhammediye, o suretin ismi olur.. Sana lâzım gelen de budur.. O zaman sana düĢen Ģudur: Resulullah S.A. efendimize karĢı edebin nasılsa.. O görülen suretin sahibine de edebin aynı olmalı.. Zira, keĢif sana Ģu ihsanı yapmıĢtır: MUHAMMED S.A. o görülen surette görünmüĢtür.. ĠĢte.. o zaman, o suret sahibi ile olan muamele Ģeklini değiĢtirmen gerekir.. Onunla önceki gibi olmak senin için caiz olmaz..  Sakın ha.. Olmaya ki, bu sözlerimden tenasüh manasında bir vehme kapılasın.. ALLAH için böyle bir Ģey olamaz.. ALLAH‟ın Resulu için böyle bir Ģey olamaz.. HaĢa ki: Onlar hakkında böyle bir muradım olsun.. Ancak, Resulullah‟ın S.A. her surette bir suret bulma makamı vardır. Bu hali ile: O, suretlerin tümünde tecelli eder.. Resulullah‟ın S.A. âdeti böyle olmuĢtur.. “O”, her zaman, zaman halkının en kâmili suretinde görülür.. Sebebi: Onların makamlarını yükseltmek, onların meyilli durumlarını düzeltip, kaymalarını önlemektir.. Zira onlar: Resulullah‟ın S.A. zâhirde hâlifeleridir.. Batında ise.. onların hakikatı kendisidir..  Bilesin ki.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” : Zatı ile, vücud hakikatlerinin tümünü karĢılar.. Letafeti ile, ulvî hakikatleri karĢılar.. Kesafeti ile, süflî hakikatleri karĢılar.. “O” nun ilk zuhuru, halka ait hakikatler karĢılığı olmuĢtur.. O yüce zat: Kalbi ile arĢa karĢı durur.. Bu manada, Resulullah S.A. Ģöyle buyurdu: - “Müminin kalbi, Allah‟ın arĢıdır..” Benliği ile, kürsî karĢılığı durur.. Makam itibarı ile, sidre-i münteha karĢılığıdır.. Aklı ile, kalem-i âlâ karĢılığıdır.. Nefsi ile, levh-ü mahfuz karĢılığıdır.. Tabiatı ile, unsurlara karĢı durur.. Kabiliyeti ile, heyulâ karĢılığıdır.. DıĢ yapısı ile, heba karĢılığıdır.. Reyi ile, felek-i atlas karĢılığıdır.. Ġdrâkı ile, yıldızlar feleki karĢılığıdır.. Himmeti ile, yedinci sema karĢılığıdır.. Vehmi ile, altıncı sema karĢılığıdır.. Hemmi ile, beĢinci sema karĢılığıdır.. Fehmi ile, dördüncü sema karĢılığıdır.. Hayali ile, üçüncü sema karĢılığıdır.. Fikri ile, ikinci sema karĢılığıdır.. Hafızası ile, birinci sema karĢılığıdır.. Sonra.. Dokunma güçleri ile, Zühal yıldızına karĢılıktır.. Ġtici güçleri ile, MüĢteri yıldızına karĢılıktır.. Harekete getirici güçleri ile, Merih yıldızına karĢılıktır.. Nazar güçleri ile, GüneĢe karĢılıktır.. Tad alma güçleri ile, Zühre yıldızına karĢılıktır.. Koklama güçleri ile, Utarit yıldızına karĢılıktır.. Dinleme güçleri ile, Aya karĢılıktır.. Sonra.. Harareti ile, ateĢ felekini karĢılar.. Soğukluğu ile, su felekini karĢılar.. Rütubeti ile, heva felekini karĢılar.. Kuruluğu ile, toprak felekini karĢılar.. Sonra.. Hatıraları ile, meleklere karĢı durur.. Vesveseleri ile, cin ve Ģeytanlara karĢılık durur.. Hayvaniyet durumu ile, behaime karĢılık durur.. Tutucu güçleri ile, arslana karĢılık durur.. Kandırma güçleri ile, tilkiye karĢılık durur.. Aldatma gücü ile, kurda karĢılık durur.. Hased güçleri ile, maymuna karĢılık durur.. Hırs güçleri ile, fareye karĢılık durur.. Kalan güçlerini de, bunlara kıyas edebilirsin.. Sonra.. Ruhaniyeti ile, kuĢa mukabil durur.. Safra maddesi ile, ateĢe mukabil durur.. Sevda maddesi ile, toprağa mukabil durur.. Sonra.. Tükürüğü, teri, burun ifrazatı, kulak suyu, göz yaĢı, küçük abdesti, kan,ter ve deri arasındaki sıvı ile yedi denize mukabildir. Ġlk sayılan altı madde, son sayılan yedincinin teferruatı sayılır.. Bunlardan her birinin kendine göre tadı vardır.. Tatlı, acı, ekĢi, karıĢık, tuzlu, kokmuĢ, güzel kokuludur.. Sonra.. Hüviyeti ile, yani zatı ile, cevherin mukabilidir.. Vasfı ile de, anasır mukabilidir.. Zira azı diĢi, çıkmaya baĢladığı, bu hususta son haddini bulduğu zaman, artık kalır; büyümez.. Ne artar, ne de eksilir.. Meselâ onu kıracak olsan, artık parçası ile bitiĢmez.. Sonra.. Kılları ve tırnağı ile, bitkilerin mukabilidir.. ġehvet duyguları ile, hayvanatın mukabilidir.. BeĢeriyeti ve dıĢ sureti ile de, kendi cinsi Âdemoğlu soyunun benzeridir.. Sonra.. Ġnsan soylarını da karĢılar. Meselâ: Ruhu ile sultandır.. Fikrî nazarı ile, vezirdir.. Dinlenen bilgisi, iĢlenen görüĢü ile, Hâkimdir.. Zannı ile, zabıtadır.. Damar ve diğer kuvveler de, yardımcıları mukabilidir.. Yakin hali ile, iman sahiplerine mukabil sayılır.. ġekki Ģüphesi ile, müĢriklere mukabil sayılır.. Hâsılı: Devamlı olarak, varlık hakikatlerinden her birini, kendine has inceliklerin biri ile karĢılar..  Bundan önceki bölümlerde de anlattık.. Her mukarreb meleğin, “ĠNSAN-I KÂMĠL” ‟e has bir duygudan yaratılmıĢ olduğunu anlattık.. Onları anlattıktan sonra.. isimleri ve sıfatları karĢılama durumunu anlatmamız kaldı..  Bilesin ki.. Yüce Hakk‟ın sureti, Resulullah S.A. efendimizin Ģu hadis-i Ģeriflerinden anlaĢılır: ġöyle buyurdu:  “Allah-u Taâlâ Âdem‟i Rahman sureti üzerine yarattı..” Diğer hadis-i Ģerifte ise Ģöyle buyurdu:  “Allah-u Taâlâ Âdemi, kendi sureti üzerine yarattı..” Bunun oluĢu Ģöyledir: Allah-u Taâlâ diridir.. Alimdir.. güçlüdür.. diler.. iĢitir.. duyar.. konuĢur.. ĠNSAN; dahi aynıdır.. O da: Diridir.. Alimdir.. Sonra.. ĠNSAN : Yüce Allah‟ın hüviyetini hüviyeti ile, benliğini benliği ile, zatını zatı ile, külliyetini külliyeti ile, Ģumulünü Ģumulü ile, hususiyetini hususiyeti ile karĢılar.. Sonra.. Onun bir baĢka karĢılaması daha vardır ki o: Zata bağlı hakikatleri ile, Hakk‟ın mukabilidir.. Aynı mevzuu bu kitabın çeĢitli yerlerinde anlattık.. Burada ise.. onun tercümesini yapmak, bizim için caiz değildir.. Ol bapta bu kadar tenbih yeterlidir.. Bilesin ki.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” : Zata bağlı isimleri ve, ilâhî sıfatları hak etmiĢtir.. Onun durumu kısaca budur.. Onun bu hak ediĢi, asalet ve mülk yolu ile böyledir.. Onun için, zatî hükmün iktizası budur.. O yüce varlık ki: Bu ibarelerle hakikatinden haber verilir; bu iĢaretlerle onun inceliğine iĢaret edilir.. Onun bu varlıktaki dayandığı ancak “ĠNSAN-I KÂMĠL” olabilir.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” ‟ in Hakka karĢı misali aynadır ki: Bir Ģahıs aynaya baktığı zaman, onda ancak kendi suretini görür.. yoksa.. kendi suretini görmesi mümkün olmaz.. O yüce varlık, “ĠNSAN-I KÂMĠL” olmasaydı; ALLAH ismi aynasında kendi suretini görürdü.. Zira o isim; kendine bir aynadır.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” dahi YÜCE HAKK‟ ın aynasıdır.. “YÜCE HAKK” dahi aynen ĠNSAN-I KÂMĠL‟ in aynasıdır.. Kaldı ki; Yüce Hak, kendi zatına vacip kıldı ki: Ġsimleri ve sıfatları ancak ĠNSAN-I KÂMĠL‟ de görüle.. Bütün bu anlatılanlar, Ģu âyet-i kerimenin manasıdır: - “Gerçekten biz, emaneti yere, göklere ve dağlara arz ettik; onu taĢımaktan çekindiler.. Ondan korktular.. Ve.. onu: ĠNSAN yüklendi.. Zira o: Zalum ve cehul idi..” ( 33/72 ) Yani: O, nefsine zulüm etti. Bulunduğu derecesinden indirdi.. Kendi durumunun cahili idi.. Zira, ilâhî emanetin mahalli olduğu halde, bunu anlayamıyordu..  Bilesin ki.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” açısından isimler ve sıfatlar ikiye ayrılır.. Bir kısmı onun sağına düĢer.. Bunlar: Hayat, ilim, kudret, irade, semi, basar vb. isim ve sıfatlardır.. Bir kısmı da onun soluna düĢer ki, bunlar da:Ezeliyet, ebediyet, evvellik ve âhirlik vb. isim ve sıfatlardır..  Bütün bu anlatılanların dıĢında, “ĠNSAN-I KÂMĠL” için, sari bir lezzet vardır.. Bunun adına:  “Ulûhiyet lezzeti..” D e r l e r.. ĠĢbu lezzeti o: Vücudunun tümünde bulur.. Hem de, yaygın bir Ģekilde.. Bazı velî kullar, bu halin içinde, salınıp gezmeyi, dalıp gitmeyi temenni ederler.. Sakın ha.. bu zümreyi kötüleyen kimseler, seni aldatmasın.. Zira onların bu makama dair hiçbir bilgileri yoktur..  “ĠNSAN-I KÂMĠL”, Bazan bağlantılarından boĢ kalır.. O zaman: Cümle isim ve sıfatlardan sıyrılır.. Bunların hiç birine nazar etmez.. Bu halde “O”: Ġsimlerden, sıfatlardan, hatta zattan dahi soyunur; mücerred kalır.. Bu halinde o: Yakin ve keĢif hükmü ile, varlıkta kendi hüviyetinden baĢka bir Ģey olmadığını bilir.. Varlığın südurunu, önden sona, aĢağısını ve yukarısını kendinde müĢahede eder.. Vücud iĢini, müteaddid yollardan bilir.. görür.. Onun bu görüĢü; birimizin, hatırına gelenleri ve hakikatlerini görüĢü gibidir.. Ancak, “ĠNSAN-I KÂMĠL” hatıraların açığını ve kapalısını da, kendi özünden atmaya güçlüdür..  Sonra.. “ĠNSAN-I KÂMĠL” ‟ in eĢyaya tasarrufu, bir Ģekle bürünmeye, bir âlete, bir isme, bir resmiyete bağlı değildir.. Birimiz yemesinde, içmesinde nasıl tasarruf ediyorsa.. o dahi eĢyada öyle tasarruf eder..  “ĠNSAN-I KÂMĠL” için üç berzah vardır.. Bu üç berzahın sonundaki makama: - “H i t a m..” Ġsmi verilmiĢtir.. Bu üç berzahı anlatalım: BĠRĠNCĠ BERZAH : Ġsimlerle, sıfatlarla tahakkuk etmesidir.. ĠKĠNCĠ BERZAH : Tavassuttur.. Burası insaniyete bağlı incelikleri, Rahmanî hakikatle de çözme yeridir.. Bu makamdaki müĢahedesini tamamladıktan sonra, sair gizlilikleri bilir.. Gayb ilminden dilediği kadarına muttali olur.. ÜÇÜNCÜ BERZAH : Burası, kader icabı harika iĢlere dair hikmet çeĢitlerini bilmek yeridir.. Bu makamdaki “ĠNSAN-I KÂMĠL” için, melekût kudretinde devamlı harika zuhurlar olur.. O kadar ki; onun için harika iĢ: Hikmet felekinde âdet imiĢ gibi olur.. Hiç bir yadırgama duymaz.. ĠĢte o zaman: Bu kâinat âleminde kudret izharı için, kendisine izin verilir.. Bu son berzahta makamını bulunca: - “H i t a m..” Adı verilen makamın yolu açılır.. Burası: - “Celâl ve Ġkram..” Sıfatını almıĢtır.. Bundan sonra Ģu makam kalır: “Kibriya..” Bu bir nihayettir ki: Onun için bir son düĢünülemez.. Bu makamdaki zatların durumu değiĢiktir.. Kâmili vardır; ekmeli vardır.. Fazılı vardır; efdalı vardır.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 61/1. Bölüm (Kıyamet Alametleri) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. 1. FASIL : K I Y A M E T Bilesin ki.. ġu anda içinde bulunduğumuz dünya âleminin; sonunda varacağı bir nihayeti vardır.. Çünkü o: Sonradan yaratılmıĢtır.. Muhdesin zarurî hükmü: Bitip tükenmesidir.. Bu hükmün zuhuru ise.. zarurîdir.. Onun bitip tükenmesi ve fenası, ilâhî hakikatın saltanatı altında kalmasıdır.. O hakikat ise.. bu dünya âlemi ferdleri libasında zuhur etmektedir.. Onun ölümü budur.. Bize göre, ilâhî hakikatın zuhuru; Allah-u Taâlâ kitabında nasıl anlattıysa öyle olacaktır.. Bu varlık için, Büyük KIYAMET budur..  Sonra.. Bu âlemdekilerin her birine has, ayrı ayrı bir KIYAMET vardır.. Hepsi sonunda Büyük KIYAMET içinde bir araya gelir.. Sebebine gelince: Her ferde has bir KIYAMET husule gelmesi, zarurî bir hükümdür.. ĠĢbu hüküm: Bu âlemde mevcud olan bütün ferdleri kapsamına alır.. Bu kapsamına alması da; Yüce Allah katında, vaad ettiği Büyük KIYAMET sayılır..  Yukarıda anlatılanları bilip hakikatına erersen.. anlarsın ki: Bu âlemin tümüne.. âlâsına ve esfeline belli bir ecel vardır.. Zira bu âlemin ferdleri için de, belli bir ecel vardır. Onların toplu durumuna bakılınca umumî hüküm Ģudur: Onlar bütün olarak, bu âlemin ecelini gösterir.. Bu durum, baĢka türlü anlatılamaz..  Bilemiyorum: Kitapta açık bir Ģekilde anlatılmak istenen nükteyi sezebildin mi?.. Yoksa.. bundan anladığın, benim arzum dıĢında bir Ģey mi oldu?.. . ġimdi avamî, zâhir yoldan bir mefhum üzerinde duralım.. Dikkatli ol, bir baĢka ibare ile, seni uyandırmağa çalıĢacağım.. Bilesin ki.. Yüce Hakkın çok âlemleri vardır.. Hangi âlem olursa olsun.. oraya insan vasıtası ile nazar ediyorsa.. bu âlemin adı: Vücuda bağlı ġEHADET olur.. Ve.. hangi âlem ki, oraya insan vasıtası ile bakmaz; oranın adı GAYB olur.. Bu gayb dahi iki türlüdür: - Ayrıntılı bir Ģekilde, insanın bilgisine yerleĢtirilmiĢtir.. - Toplu olarak, insanın kabiliyetine konmuĢtur.. Ayrıntılı bir Ģekilde, insanın bilgisine yerleĢtirilen GAYB için verilen isim: Vücuda bağlı GAYB olmuĢtur.. Buna misal: Melekût âlemidir.. Toplu olarak, insanın kabiliyetine konan GAYB ise.. yokluğa bağlı bir GAYB olur.. Bu tür GAYB âlemi ise.. Allah-u Taâlâ‟nın bildiği âlemlerdir; biz bilemeyiz.. Bize göre o: Yok mesabesindedir.. Yokluğa bağlı GAYB‟ın manası budur..  Sonra.. Bu dünya âlemine gelince: Ki, Allah-u Taâlâ ona insan vasıtası ile nazar eder.. Ġnsan Hakk‟ın nazarına vasıta olduğu süre, varlığa bağlı Ģehadet yeri olarak kalır.. Ġnsan, bu âlemden göçüp gidince; insan göç ettiği o âleme dahi, Allah-u Taâlâ insan vasıtası ile nazar eder.. Orası da, varlığa bağlı bir Ģehadet yeri olur.. Dünya âlemi de, yokluğa bağlı gayb âlemi olur.. Dünya âleminin varlığı dahi, ilâhî ilimde kalır.. Cennet ve cehennemin varlığı, bugün ilâhî ilim‟de nasılsa öyle.. ĠĢte.. dünya âleminin fenası budur.. Büyük KIYAMET budur.. Umumî fark budur.. Aslına bakılırsa.. bizim anlatmak istediğimiz bu değildir.. Bizim asıl gayemiz, bu âlemin ferdlerinden her birine has olan KIYAMET‟i anlatmaktır.. Bunu anlatmak için de, insan üzerinde söz etmemiz icab eder.. Zira: Bu varlık fertlerinin en kâmili odur.. Kalanları, onun durumuna bakarak kıyas ederiz.. Sonra.. umumî KIYAMET ilmini, Allah‟ın kitabından senin anlayıĢına göre anlatmayı yerinde bulmayız.. Öyle bir Ģeyi muhal sayarız.. Kaldı ki: Büyük KIYAMET‟in acaib hallerini sana anlatırsak, imanından korkulur.. ġek Ģeytanı ona saldırır.. Bu yüzden Küçük KIYAMET‟i anlatmaya geçiyoruz.. Zira bu, Büyük KIYAMET‟ten önce gelir..  Sonra.. KIYAMET için: - Büyük KIYAMET, Küçük KIYAMET.. Dememize bakarak, iki KIYAMET kabul etmeyesin.. Hepsi bir KIYAMET sayılır.. Bunun misali: Kül olanın, bütün cüzlerinin her birine düĢüĢü gibidir.. Meselâ: - Mutlak hayvan.. Dediğin zaman, at çeĢitlerine, koyun keçi çeĢitlerine, insan çeĢitlerine vb. düĢer.. Kaldı ki: Hayvan lafzı bu adla anılması gereken çeĢitlerin bütün fertlerine verilir.. Zira, hayvaniyet özünde taadüdü kabul etmez.. Çünkü o: Tam olan bir küldür.. Tam olan kül ise.. cüzlerine de düĢer.. Hiç bir taaddüd de olmaz.. ĠĢte.. anlatıldığı gibi, Büyük KIYAMET, Küçük KIYAMET‟lerin her birine düĢer.. hem de taaddüd olmadan..  Önce, KIYAMET‟in alâmetlerini, Ģartlarını anlatalım.. KIYAMET‟i sonra anlatırız.. Bilesin ki... Küçük KIYAMET‟in alâmetleri ve Ģartları vardır.. Bunlar, büyük kıyametin alâmetlerine ve Ģartlarına uygundur.. Meselâ: Büyük KIYAMET alâmetleri arasında Ģunlar vardır: Cariyenin mürebbisini doğurması birtakım çıplak, yalın ayak koyun çobanlarının yüksek yüksek binalara kurulmaları.. Ġnsanın kendine has kıyametinin alâmeti de buna benzer.. Onda rububiyetinin zuhuru vardır.. Sübhan olan ALLAH onun zatındadır.. Burada insanın zatı cariye olarak ele alınır.. Doğum iĢi dahi, gizli emrin batın yönünden; zâhir yönüne geçmesidir.. Çocuğun yeri, batındır.. Doğum iĢi dahi, zâhirî his âlemine çıkmasıdır.. Yukarıda anlatılan mana, yüce Hakk‟ın durumunu anlatır.. Hiçbir hülûl olmaksızın, insanda yüce Hak vardır.. Ama bu varlık batınî bir iĢtir.. O, kendi hükümleri ile zuhura geldiği, kul dahi: - “Duyan kulağı olurum; gören gözü olurum; tutan eli olurum; yürüyen ayağı olurum..” Hadis-i kudsîsinde anlatılan manada tahakkuk ettiği zaman, Yüce Hak bu insanın vücudunda zuhur eder; bu kâinat âlemindeki tasarrufuna baĢlar.. Ve.. o zaman, kendi zatı cariye olur.. Rabbın rububiyet zuhuru ise.. mürebbiye mesabesinde kalır.. Onun zuhuru dahi, doğum mesabesindedir.. Bir de irfan sahibinin, isimler âleminden tecerrüdü vardır.. Bu ise.. çıplak ayaklı olmaktır.. Zira, isimler, irfan sahiplerinin bineğidir.. Ġrfan sahibinin soyunması ise.. çıplaklık sayılır.. Ezeli nurları, daimî muhafaza hali ise.. koyun çobanlığı yerine geçer.. Onun cezbe haline geçmesi dahi, ilâhî irfan makamlarında terakkisini sağlar.. Bu dahi yüksek binalarda kurulmak sayılır..  Yukarıda anlatılan hadis-i Ģerifin dıĢ manası, bu varlıkta umumî KIYAMET‟in alâmetleri olmuĢtur.. Bizim anlattığımız ise.. Küçük KIYAMET‟in alâmetleridir.. Ki bu: Ġnsan fertlerinin her birine hastır..  BÜYÜK KIYAMET alâmetlerinden biri de: YE‟CUC ve ME‟CUC‟un yeryüzünde zuhurudur.. Yeryüzünü kaplarlar.. YemiĢlerini yer; denizlerini içip bitirirler.. Sonra.. Allah-u Taâlâ onlara, bir gece neğah hastalığı gönderir.. Bu hastalık onları bir gecede bitirir.. Sonuncaya kadar, hepsi de ölürler.. Bundan sonra ziraat çoğalır.. Dallar da, kökler de yeĢillenir.. Meyveler güzelleĢir.. Cebbar olan sultan Allah‟a hamd edilir.. KÜÇÜK KIYAMET için de, buna benzer alâmet vardır.. Onun, insanda oluĢu Ģöyledir: Fasid hatıraların azması sonunda, nefis azar; kudurur.. Ġnadına gelen vesveseler de bunu izler.. Ne var ki, bunların oluĢu, kendi özüne sahip çıkmadan önce olur.. Böylece o azgın halleri, kalb arzını iĢgal eder, özünün meyvelerini yer, öz denizini de içerler.. Bu durumda onun, irfan, iyi hal namına hiç zuhuratı olmaz.. Bunu takiben o kimse, böyle bir sarhoĢluk halinden; hakikî ayık hale geçer.. Rahmanî nefhalarla, Rabbanî inayet armağanları gelir.. Bu armağanlar, Ģu âyet-i kerimelerdeki manaların zuhurudur: - “Anlayınız, gerçekten Allah hizbi galiptir..” ( 5/56 ) - “Ayık olunuz, Allah hizbi kurtulmuĢtur..” ( 58/22 ) Gözlerine dahi, Ģu mana sürmesi çekilir: Allah-u Taâlâ, kullarından istediğini seçer.. Bundan sonra, nefsanî hatıralar yok olur.. ġeytanî vesveseler gider.. Bunların yerini ledunnî ilim getiren, ruhanî nefesler getiren, kalbî kemâline yerleĢtirilen melekler alır.. Bu mana ise.. zıraatın çoğalması demektir.. köklerin ve dalların yeĢermesi demektir.. Bundan sonra o kimse, yakınlık makamına çıkar.. Rabbını müĢahede lezzetine erer.. Bu ise.. yemiĢlerin tatlanması demektir.. Üstte anlatılanlar, Büyük KIYAMET alâmetleri idi.. Burada iĢaret ettiğimiz mana dahi, insan fertlerinden her birine has olan Küçük KIYAMET alâmetidir..  Büyük KIYAMET alâmetlerinden biri de: DABBET‟ÜL- ARZ‟ın çıkmasıdır.. Bu manada Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Söz aleyhlerine olduğu zaman, YER‟den bunlar için bir DABBE çıkarırız. Onlara ANLATIR: - Ġnsanlar âyetlerimize ikan sahibi olamadılar..” ( 27/82 ) Burada söz, Ģu manaya gelir; - Bu âlemin, kendi zatına rücuudur.. Bu iĢ dahi: Dünya iĢinin, tamamen âhirete geçmesidir.. - “ANLATIR..” Kelimesine Ģu mana girer: - Onlara vaad ettiğimiz, baasin, nüĢurun, cennetin, narın ve benzeri âhiret iĢlerinin hak olduğunu ANLATIR.. Bu anlatılıĢın sebebi ise.. Ģöyle izah edildi: - “Âyetlerimize ikan sahibi olamadılar..” ( 27/82 ) ÂYETLER: - Kelâmımızda onlara haber verdiğimiz Ģeylerdir.. ĠĢte.. DABBE‟yi çıkarmamızın sebebi budur.. Ta ki: Her Ģeye kadir olduğumuzu bileler.. Bundan sonrasına ve DABBE‟nin haber verdiğine inanalar.. Ve.. Hakk‟a dönmek isteyen döne.. Yüce Hakk‟ın haber verdiği Ģeylere inana.. Küçük KIYAMET de buna benzer.. Ġnsanda bunun emareleri Ģöyle olur: - BeĢeri tabiat arzından, emniyet ruhu mukaddes huzurda görünür.. Bunun görünmesi, adi iĢlerin terkine dairdir.. Bir de, süflî iĢlerin iktizasını ortadan kaldırmak içindir.. Bu hali bulana, büyük keĢif gelir.. Mukaddes ruh ona, her Ģeyi inceden inceye bildirir.. Bütün bu haberleri anlatır, durur.. Batınî perdeler insana açılır.. Sırları saklamayı ona talim eder.. Böylece insan: Tasdik makamından, refik-i alâdaki yakınlık makamına yükselir.. Ne güzel refiktir.. Ve.. bu: Yüce Allah‟tan bir ihsandır.. Bir fazilettir.. Kuluna fazlı ve inayetidir.. Bu inayeti yapar ki: Ġman ordusu, daimî hicap askerlerine yenilmeye.. Hatadan çıka, doğrunun hakikatını bula.. Zira: Rububiyet makamının gizlilikleri, ilâhiyet mertebesinin iktizaları üstün bir gayedir; yüce makamdır.. Onun izzeti o kadar Ģiddetlidir ki: Kalbler bir türlü ona tam iman yolunu bulamazlar.. Ancak böyle bir keĢiften sonra olabilir.. Kaldı ki: Halkın kendi nefsinde, bu gibi Ģeyleri kabule gücü yetmez. Onlara ikan sahibi olamaz. Ancak, ilâhî bir keĢiften sonra olabilir.. Tıpkı: Ġnsanların bu emrin hakikat olduğuna, DABBE‟nin çıkıĢından sonra kani olacakları gibi.. Bir irfan sahibinin de, anlatılan ilâhî iktizaları kabulde tahakkuku: Ruhun tabiat arzından çıkması, yol kesicilerden ve engellerden halâsı sonunda olur.. Bu manayı anla..  Büyük KIYAMET alâmetlerinden biri de: DECCAL‟ın çıkıĢıdır.. Solunda cennet vardır; sağındaysa.. cehennem vardır.. Ġki kaĢı arasında: “Allah‟a karĢı kâfir..” yazılıdır.. O zaman, halk susuz kalır.. Acıkırlar; hiçbir yiyecek bulamazlar.. Bütün yiyecek ve içecekler bu mel‟unun yanındadır.. Kendisine iman eden herkese, suyundan içirir.. Yediği yemekten yedirir.. Onun yemeğinden yiyen, suyundan içen artık iflâh olmaz.. Kendisine inananları, cennetine koyar.. Onun girdiği DECCAL cennetini, Allah-u Taâlâ cehenneme çevirir.. Kendisine inanmayanları da, cehennemine koyar.. Onun girdiği DECCAL cehennemini Allah-u Taâlâ cennete çevirir.. Ġnsanlardan bazıları, Deccal‟in zararı Allah tarafından kalkıncaya kadar; ot kökü yiyerek geçinirler.. DECCAL LAĠN, devamlı yeryüzünü gezer.. Ancak, Mekke ve Medine hariç; oralara giremez.. Sonra.. Beyt-i Makdis‟e doğru yola çıkar.. Remle-i Lüdd karyesine gelir.. Beyt-i Makdis ile, bura arasında, bir gün ve bir gecelik yol vardır.. Tam bu sırada Allah-u Taâlâ o karyedeki minareye Ġsa‟yı a.s. indirir.. Elinde de bir süngü vardır.. LAĠN DECCAL Ġsayı a.s. görünce, tuzun suda eridiği gibi erir.. Sonra.. Ġsa a.s. ona süngü ile vurur; öldürür.. Küçük KIYAMET için dahi, bunun gibi insanda oluĢuna dair alâmet vardır.. Ki bu: Onun hakikatinde DECCAL‟in çıkıĢıdır.. Bu dahi DECCAL nefsin baĢ kaldırıĢıdır.. Ġnsana batılı karıĢtırır; hak suretinde arz eder.. Bu tabir, onun haline uygundur.. Söz geliĢi: - Falan falana DECCALLIK etti.. Derler.. Yani: - Onu teĢviĢe düĢürdü.. YanlıĢ yola saptırdı.. Bu DECCAL nefis, bazı yönleri ile, insan Ģeytanı olarak da isim alır.. Kaldı ki nefis: ġeytanların ve vesvasın mahallidir.. Onun yuvasıdır; gizlendiği yerdir.. Bazı yönleri ile bu nefse: - Kötülüğü emreden nefis.. Tabirini dahi kullanırlar.. Mutlak NEFS lafzını - ki sofiye istilahında bu isimle geçer - ne zaman anlatırlarsa.. bundan muradları, kulun illetli vasıflarıdır.. Evet.. Nefis, anlatılan hali ile, DECCAL yerini alır.. ġehvet iktizaları icabı ile de; solundaki cennet yerini alır..ġekavet ehlinin yolu soldan gider.. Tabiatın icabı uygunsuz iĢleri bırakmak, onunla olan bağları yok edip kesmek sureti ile nefse muhalefet ise.. DECCAL‟in sağına aldığı cehennemdir.. Saadet ehlinin yolu da sağdan gider.. Nefsanî iĢlerin icabı olarak; zulmanî perdelerin teksifi ise.. DECCAL‟in iki kaĢı arasında yazılı: - Allah‟a karĢı kâfir.. Yazısı yerine geçer.. Ġrfan sahibinin, nefsinin esaretine düĢmek sonucu doğruyu anlamayacak hale gelmesi, nefsin galebe çalması sonucu, yapılan hitabın manasını anlamayacak hale gelmesi: Deccal zamanında, bazı has zevatın aç ve susuz kalmaları manasına gelir.. Ġrfan sahibinin, nefsi ile arkadaĢlık etmek zorunda kalıĢı dahi: Ġnsanların DECCAL zamanında, yiyeceği ve içeceği ancak onun yanında bulmaları hükmüne girer.. Resulullah S.A. efendimiz, bu manaya iĢaret ederek Ģöyle buyurdu: - “Ġnsanlara bir zaman gelecek; o zamanda dinini tutan: AteĢ koru avuçlamıĢ gibi olur..” O süre içinde; bir kimse mücahededen yaya kalır; - böyle bir Ģeyden Allah‟a sığınırız; - nefsanî yoldan iktiza eden Ģeylere yönelir; tabiî iĢlere dayanır; Ģehvanî lezzetleri kullanır; adi fiiller yolunu tutarsa.. iĢte bu: DECCAL‟in verdiğini almak demektir.. Bir Ģey diyelim: - Mubah yolları tutup, onlara dayanmak; irfan sahibi katında haram olan Ģarab gibidir.. Ve bu, DECCAL taamı arasında sayılır.. Bir Ģey daha diyelim: - Nefse, gaflet doğuran Ģeylere, boĢ ümitlere dönmek ise.. Ġrfan sahibi yanında Ģarap sayılır ki: Bunlara dalan, DECCAL‟in yanında bulunan Ģaraptan içene benzer.. Bir Ģey daha diyelim: - Makama ulaĢmadan önce; anlatılan hale dalan bir irfan sahibi, DECCAL eline düĢüp artık iflâh ümidi kesilen kimseye benzer.. Sonra.. Bekası muhal olan tadları hayal olan yerin süslerine kanıp aldanmak ise.. DECCAL cennetine girmek sayılır.. Ve.. onu: Allah-u Taâlâ cehenneme çevirir.. O kimsenin karar yeri olarak orayı kılar.. Ancak; bir kimseye saadet baĢarısı gelirse.. bu yol boyu Hak‟ta sebat ederse.. Tahkik gecesinde, Ģeriat nurları ile yürürse.. muhalefetin, mücahedenin, riyazetin yoluna metanetle girerse.. Bu kâinatın haĢhaĢını, Rahman‟ın zuhur köklerini yerse.. bu DECCAL cehennemine girmiĢ olur.. ĠĢte burayı, Allah-u Taâlâ zevali olmayan bir nimete çevirir.. DeğiĢmez mülk kılar.. Pâk Mekke ile, zatın yeĢil bahçesini Medine hariç, farz olan emir gelinceye kadar; DECCAL‟in yeryüzünü gezip dolaĢması manasına gelince: Bütün makamlarda nefis, kulu teĢviĢe düĢürür.. Ancak, iki makam hariç.. O makamlardan biri: Zatın tüm hüküm sürdüğü makamdır.. Bunun manası: Zatî, ilâhî huzurdan gelen cezbe ile; kulun kendi varlığından geçmesidir.. ĠĢte o zaman : Kul, hissinden de geçer.. Nefsinden yana da fena bulur.. ĠĢbu makam: Sekir – manevi sarhoĢluk – makamıdır.. O makamdan ikincisi: Muhammedî makamdır.. Evliya istilahında, bu makama: - Ġkinci sahv – ayıklık -.. Tabir edilir.. Anlatılan iki makam, öyle makamdır ki: Oralarda nefsin mecali yoktur.. Zira, burası illetli yollardan korunmuĢtur.. Ezelî gayb âleminde bunlar mahfuzdurlar.. Anlatılan manalar DECCAL‟in giremeyeceği iki belde mesabesinde dururlar.. Ġlâhî keĢiflerden, kulu teĢviĢe düĢüren, doğru yola girmekten onu alıkoyan Ģey ise.. bu ENCES – PEK PĠS – LAĠN‟in, Beyt-i Makdis kıtasına yönelmesi mesabesindedir.. Sonra.. Oraya varmadan; Remle adlı yerde durup, kalmasına gelince; Ģöyle anlatabiliriz: - Nefis DECCAL‟i, her libasta irfan sahibine zâhir olduğu zaman; Bazan enfüs makamı mukabili çıkabilir.. Burada çıktığı zaman, bu mukaddes vadide bir irfan sahibi olmayan, eriĢtiği vehmine kapılır.. Halbuki anlatılan makamdan hiçbir kırıntı almamıĢtır.. Ancak, durumu icabı perde ardında kalır.. Zira Remle: Topraktan olma bir çamurdur.. Ve.. Hz. Ġsa a.s. iner.. Elinde fetih süngüsü vardır.. Orada DECCAL‟i öldürür.. Ġsa a.s. Malik Allah‟ın ruhudur.. Hak gelince, batıl zail olur.. ġeklerin, Ģekillerin, teĢviĢlerin hükmü kesilir.. Burada anlatılanlar, Büyük KIYAMET‟lerin alâmetleri idi; saydık.. Amma zâhirde.. Batınî olan alâmetlerini dahi saydık.. Onları da Ģerh edip anlattık.. Ancak bunlar, Küçük KIYAMET alâmetleridir.. Ve.. Küçük KIYAMET alâmetleri insanlara hastır.. Kâinatın diğer halkına değil..  MEHDĠ‟nin a.s. çıkıĢı da, Büyük KIYAMET alâmetleri arasındadır.. O gelecek, insanlar arasında kırk yıl adaletle hüküm sürecek.. O gelince; gündüzler, yeĢil bahçeler gibi, geceler aydın parlak olur.. Ziraat bereketli ve çok olur.. Hayvanların sütleri de bollaĢır.. Ġnsanlar emniyet içinde; Rahman‟ın ibadeti ile meĢgul olurlar.. Küçük KIYAMET‟in de böyle alâmetleri vardır.. Küçük KIYAMET‟in alâmeti dahi insanda MEHDĠ‟nin çıkıĢıdır.. MEHDĠ: Muhammedî makamın sahibidir.. Her Kemâl burcunda itidal üzere bulunur.. Onun kırk yıl adaletle hüküm sürmesi dahi, varlık mertebelerinin sayısıdır.. . Gecelerin aydın, parlak oluĢu, gündüzlerin yeĢil bahçeler gibi olması, Ģu manaya gelebilir: Ġrfan sahibini terakki ettiren sarhoĢluk ile, beka veren ayıklık içinde sürüp gider.. Ziraatın bereketli ve çok olması, hayvanların çok sütlü olması da Ģu manaya gelir: Ġlâhî nimetlerin peĢ peĢe gelmeleridir.. Onun zamanındaki emniyet ise, Ģu manaya gelir: Ġrfan sahibi, dostluk makamına girer.. Oranın süslü kaftanını giyer.. Allah-u Taâlâ, bu manayı anlatmak için, Ġbrahim makamından Ģöyle anlattı: - “Bir kimse oraya girerse emin olur..” ( 3/97 ) Yani: Elim azaptan emin olur.. Zâhirî manadaki bu makamdan, ateĢli yanma durumundan emin olununca, manevî makamda, Rahman‟ın mekrinden emin olmak daha yerinde ve daha uygun olur.. ġeyh Abdülkadir Geylânî R.A. bu makama konmuĢtur.. Ve kendisine: - Allah-u Taâlâ, mekir etmeyeceğine dair yetmiĢ defa ahd etti.. Diye anlatmıĢtır.. Ve.. bu makamdan sonra, Rahman‟a ibadetten baĢka bir Ģey yoktur.. Bir de: Deyyan olan yüce sultanı sena etmek vardır.. Hele Ģu iĢaretlere bir bak.. Ġbarelerle nekadar güzel uyuĢtu.. Büyük KIYAMET‟in alâmetleri, anlatıldığı gibidir.. Küçük KIYAMET‟in dahi alâmetleri ona benzer; ki o da anlatıldı..  Büyük KIYAMET‟ in bir baĢka alâmeti dahi; GÜNEġĠN BATTIĞI YERDEN DOĞMASI‟dır.. Bundan sonra, tevbe kapısı kapanır.. Daha önce iman etmemiĢse.. artık bundan sonraki imanı nefse fayda vermez.. Zira o zaman: Artık vuslat sergisi kaldırılmıĢtır.. DürülmüĢtür.. Küçük KIYAMET‟in dahi buna benzer alâmeti vardır.. Bunun insandaki alâmeti Ģudur: Onun müĢahede güneĢi, varlık batısında doğar.. Bu ise.. batınî keĢiften ibarettir.. bu ise.. gizli sırra ittilada tahakkuktur.. Böyle olduktan sonra bilir: Kendisi nedir?.. Ve Kimdir?.. Sonra.. öz vasıfları ile tahakkuk eder.. Arafı cennetinde bol bol inama kavuĢur.. Remizleri çözer; onlardan hazine çıkarır.. Mana örtülerini açar; kurtulanlarla beraber kurtulur.. Bu hale erdikten sonra, ondan ayrılık ve vuslat sergisi dürülür.. Ve.. orada imanın faydası olmaz.. çünkü, imanın hükmü bundan önce idi.. Zira iman: Gaybde olan bir Ģeye olur.. Aradaki hicabın kalkması ile de hükmü gider.. Maddî manada tevbe kabul olmaz; günah bağıĢlanmaz.. Zira günah ve bağıĢlanma iĢi: Ġkilik mahallidir.. O tek zat ise.. kendi tekliğinde; günahtan da, bağıĢlanmaktan yana da münezzehtir.. ĠĢbu anlatılanlar.. Büyük KIYAMET‟in mukabili olup Küçük KIYAMET‟in de mukabilidir..  Muhyiddin b. Arabî de, yukarıda iĢaret ettiklerimizi aynı Ģekilde anlatmıĢtır.. Büyük KIYAMET‟in mukabili, Küçük KIYAMET‟i aynen iĢaret yollu karĢılaĢtırmıĢtır.. ġöyle ki: GüneĢin batıdan doğuĢunu Ģöyle anlatmıĢtır: - Ruhun ilk merkezine, ilk makamına dönmesi.. Bu ise.. ölümde, vefat hükmü ile; iĢin âhirete intikali sayılır.. Tevbe kapısının kapanıĢını da Ģöyle anlatmıĢtır: - Canı boğazına gelip gargaralı ses çıkaranın tevbesi kabul olunmaz; günahı bağıĢlanmaz.. Bu iddiasını da: - Ġki kapı, yani: - doğum - ölüm - arasındaki mesafe yetmiĢ yıldır.. ġeklinde anlatılan cümleye dayandırır.. Bu ise.. insanın ortalama ömrü, kıyas ve nizam yolu ile, yetmiĢ yıl oluĢuna mukabildir.. Ġmam‟ın bu anlattıkları makbuldür.. En güzel Ģeklinde yorumlanır.. Ancak biz, insana mahsus olan Küçük KIYAMET‟i bu dünyada kaldığı günleri üzerinde durarak anlattık.. Bizim yolumuz buydu.. Perdeyi yırtmak korkusuyla daha ileri gitmedik.. ġu da açıktır ki, burada bütün sırlara iĢaret ettik.. Bu kitapda üzerinde, dura dura anlatmadığımız hiçbir iĢ kalmadı.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayeti nasib eden odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 61/2. Bölüm (Kıyamet Alametleri) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. 2 . FASIL : Ö L Ü M Biz burada ÖLÜM‟den bir parça anlatacağız.. Zira : ÖLÜM, bu kitabın ELLĠ DÖRDÜNCÜ BÖLÜM‟ünde geçti.. Orada görülebilir..  Bilesin ki.. ÖLÜM: Bu dünyadaki hayatın sebebi olan, GRĠZĠYE nam ateĢin sönmesidir.. Hayat ise.. bu sureta heykellerde, ruhların kendi nefsine bakmasıdır.. Bu sureta heykellerde, ruhların nazarını tutan ise.. o hararet-i griziye‟dir.. amma tabiî itidal hükmüne göre kaldığı süre.. Burada: - Ġ t i d a l.. Demekten kasdım; onun dördüncü derecedeki yerine oturan hararetidir.. Bu hararetin, birinci dereceye dönmesi, ki bu: Unsurlara bağlı bildiğimiz ateĢ olur.. Onun böyle bir dereceye gelmesi ile de, lâzım olandan baĢka olur.. Mizacın durumu ise.. anasıra bağlı her hangi bir Ģeyi kabul etmemektir.. Zira, bu durumu ile ateĢ son haddini bulmuĢ sayılır.. O zamanda kalıplar, ateĢe karĢı ikinci derecede kalır.. AteĢin, hararet halinde imtizaç kabiliyeti vardır.. Zaten, diğer rükünlerle, imtizacı olmayınca, ateĢin varlığına ihtiyaç kalmaz.. Kaldı ki: AteĢ, su hava ve topraktan her biri, dört unsurdan meydana gelmiĢtir.. Bu dört unsur dahi Ģudur: Hararet, bürudet, yübuset ve rütubettir.. Galip gelen her hararet rüknü, kalan maddeleri yok eder.. O zaman adı: Tabiî ateĢ olur.. Galip gelen her bürudet rüknü dahi, arta kalan maddeleri yok eder.. O zaman adı Tabiî bir sululuk olur.. Diğerlerine nazaran bulunduğu yerde galip gelen her rütubet rüknünün hükmü hepsini yok eder.. adı Tabiî hava olur.. Diğerlerine nazaran, bulunduğu yerde yübuset hükmü kalanlara ağır basınca, dıĢında kalan hepsini yok eder; adı: Tabiî toprak olur.. Bu durumda onlardan birine: - AteĢe bağlı, suya bağlı, havaya bağlı, toprağa bağlı.. Denemez.. Meğer ki, üçüncü dereceye ine; diğer rükünlerle imtizaç ede.. Hangi Ģey olursa olsun; üçüncü derecede, hararet ve yübuset eĢit gelirse.. bu dereceye çıkma zaaflarından dolayı, diğer iki rükün ondan saklanırsa.. o zaman adı: AteĢ olur.. Hangi Ģey olursa olsun; üçüncü derecede, bürudet ve yübuset eĢit gelirse.. bu dereceye çıkma zaaflarından dolayı diğer iki rükün ondan saklanırsa.. o zaman onun adı: Toprak, olur.. Hangi Ģey olursa olsun; üçüncü derecede, hararet ve rütubet ona eĢit gelirse.. bu dereceye çıkma zaaflarından dolayı, diğer iki rükün ondan saklanırsa.. o Ģeyin adı: Hava olur.. Hangi Ģey olursa olsun; üçüncü derecede bürudet ve rütubet ona eĢit gelirse.. bu dereceye çıkma zaaflarından dolayı, diğer iki rükün o Ģeyden saklanırsa.. O Ģeyin adı: Su, olur.. Unsurlar felekini görmüyor musun: Nasıl tabiatlar felekinin üstüne çıkmıĢ.. Tabiatlar feleki ise.. istiksaat felekinin üstünde.. Bu istiksaat feleki: AteĢ, hava, su, toprak felekleridir.. Sonra.. Tabiî hararet bir derece daha iner ve dördüncü derecede eĢit olursa.. o zaman bu suret heykellerinden birinde diğer rükünlerle imtizaç edip kalır.. Amma bu imtizaç: Cismanî, hayvanî bir imtizaç olur.. Onun bu haliyle bulunduğu heykel dahi, hayvanî bir heykel olur.. Ve.. hararet-i griziye bu derecede devam ettiği süre, o heykel var olarak kalır.. Hararetin bu dördüncü derecede oluĢunun adı: Griziye‟dir.. Nasıl ki: Üçüncü derecede adı : Hararet, idi.. Nasıl ki: Ġkinci derecede adı : Tabiî hararet, idi.. Nasıl ki: Birinci derecede adı : Unsurî hararet idi.. AteĢin dıĢında kalan erkâna da, yukarıda anlatılana uyarak, buna benzer isim verilebilir..  Hâsılı: ÖLÜM, anlatılan hararet-i griziye‟nin hayvanî heykelden gidiĢidir.. Haliyle onun gidiĢi, zıddı olan bürudet-i griziye sebebi ile olur.. ĠĢte.. buraya kadar anlatılanlar, bu cismin nasibidir.. Ruhun nasibine gelince.. Onun heykel hayatı, ittihad gözü ile, ona nazar ettiği süredir.. O heykelin ölümü ise.. bu nazarı heykelden çevirip kendi özüne daldırmasıdır.. O zaman, bütünü ile kendi âleminde kalır.. Lâkin, ruhlar âleminde, buradaki heykeli Ģekli ile cesed bulur. Onun varlık hükmü, bu cesed dolayısı ile olur.. Zira, onun hükümleri, cesedlenmesi ile zâhir olmuĢtu.. ĠĢbu manada, birçok nuranî keĢif ehli hataya düĢmüĢtür.. Onların verdiği hüküm: Cisimler haĢr‟olunmayacağıdır.. Bize gelince.. Ġlâhî bir ittilâ sonunda bildik ki: Cisimler ruhlarla haĢr‟olunacaklardır.. Ruhların ölümü: Heykele bağlı cesedin özünden çözülmesidir.. Bu durum, onun yok olmasını icab ettiren Ģeylerdendir.. Bu durumda o: Varlığa yayılan bir Ģeydir.. Amma, belli bir süre için.. Buna misal: Uykuya dalan ve rüyasında hiçbir Ģey görmeyen kimsenin halidir.. O: Bir Ģey görmediği bu saatte yoktur.. Bu durumda o: ġehadet âleminde değildir ki; ayık olsun.. Gayb âleminde değildir ki; varlığına delâlet eden bir Ģey görsün.. Zira o:Yok olan bir vardır.. Sonra buna: GüneĢi dahi misal olarak verebiliriz.. GüneĢ evin penceresinden doğduğu zaman, ev güneĢ ziyası ile aydınlık olur.. Halbuki güneĢ, oraya ne inmiĢ; ne de oraya hülûl etmiĢtir.. ĠĢbu güneĢ ziyası: Ruhun, kendisine has olan cesede nazarı mesabesindedir.. Yani: Hayvanat cisimlerinden..  Sonra.. Eğer pencere, yeĢil camlı ise.. eve giren ziya ve Ģule o Ģekilde olur.. o surette olur.. Ruhun durumu da böyledir.. Ġnsan heykeline veya baĢka Ģeye nazar ettiği zaman; görüntüsü, nazar ettiği Ģeyin suretinde olur.. Bu baĢka türlü bir değiĢmeye uğramaz.. Ve.. güneĢin evden kayması ise.. ruhun nazarını cesetten kaldırmasına misaldir.. ÖLÜM ise.. aydınlığın, güneĢ aydınlığı özünde gizlenmesi misalidir.. Bu durumda o Ģahıs, ölü olarak kalır.. Onun bu ÖLÜMÜ; anlatılan ıĢığın, bu âlemde, güneĢ ıĢığının özüne girip gizlenmesine benzer..  3 . FASIL : B E R Z A H BERZAH bir vücuttur.. Amma tam değildir.. Bir istiklâli de yoktur.. ġayet tam veya müstakil olsaydı; dünya ve âhiret evi gibi, bir ikamet yeri olurdu.. Onun misali: Bizim tasavvurumuz gibidir.. Biz bir Ģuleyi, yeĢil bir cam içinde, yeĢil renkli olarak tasavvur ederiz.. Bize, bu haliyle Ģekil verir.. Amma hayal âleminde.. Kaldı ki, hayal âlemi de, dünya ehli için tam değildir.. Dünya ehlinin hayali için, kendi baĢına bir istiklâl de yoktur.. ġu da bir hakikattir ki, dünya âlemi, kendi özünde tam bir âlemdir.. Amma, kendi gözünden; ona bakıldığı takdirde tamdır.. His âlemi, manalar âlemine göre tam değildir.. Ancak, Allah ehlinin hayalini, sayılan hayalin dıĢında tutmak icab eder.. Onların hayali kâmildir; müstakildir kendi özünde tamdır.. Bu tür hayal, onların dıĢında kalan dünya ehlinin âhiretine benzer.. Brahmanların, kafirlerin, müĢriklerin vb. kimselerin mücahede, riyazat vb. yollardan safa bulan kimselerin hayali ise.. dünya ehlinin uykusu gibidir.. Dünya ehlinin hayaline ise.. itibar edilmez.. Her nekadar hayalin aslı, özünde herkes için aynı ise de; adi iĢlere, cesedden matlub Ģeylere harcanan hayal hazineleri bozulmuĢ; ruhî safiyet hükmü kesilmiĢtir..  Her nekadar yukarıda anlatılan brahmanlar, felsefeciler iĢaret edilen adi Ģeylerden uzak iseler de; hayal hazinelerine aklî iĢler, tabiata bağlı hükümler dolduğu için, bu durum, onların ilâhî olan manalar âlemine terakkilerine engel olmuĢtur.. Haliyle, Allah ehlinin durumu böyle değildir.. Onlar, illetli yollardan masundurlar.. Ezelî gayb âleminde, Allah tarafından korunmuĢlardır..  Hâsılı: BERZAH âleminin tam bir varlığı yoktur.. - BERZAH.. Denmesi de bu sebebe dayanır.. Aynı Ģekilde, dünya ehlinin hayali dahi, varlık âlemi ile yokluk âlemi arasında bir BERZAH sayılır..  Sonra.. Kıyametin benzeri ise.. güneĢin, önce aydınlığını verdiği pencereye tekrar dönmesidir.. Bundan daha fazla bir beyanda bulunulamaz..  Ruhlar bu heykellerde cesed bulmadıkları süre, yaygın bulunurlar.. Ölümün hakikati de budur.. Cesedlendikleri zaman, bu cesedlenme onların vücudu olur.. Ancak, bu cesed bulma, cesedin Ģartlarına bağlı olduğu süre, ruhlar BERZAH‟ta kalır.. Zira o: Ruhun mutlak ruhanî hali ile iktiza ettiğini yapmaktan yana kusurludur.. Sonra.. Allah-u Taâlâ dilediği zaman, kıyamet günü ruhu baas eder.. O zaman cesedin icablarına bağlı kalmaktan kurtarır.. Haliyle bu durum mahĢer yerinde olabilir..  Sonra.. Onun bu serbestliği, dünyadaki durumuna göre olur.. Dünyada hayır üzere idiyse.. orada da hayır üzerine serbest kalır.. Dünyada Ģer üzere idiyse.. orada aynı Ģekilde serbest olur.. Zaten o: Dünyadaki hali dıĢında bir serbestliğin talibi olmaz.. Bu manada Ģu âyet-i kerime açıktır.. - “Ġnsana ancak sâyi kadarı vardır..” ( 53/39 )  Bilesin ki.. Yüce Hakk‟ın nurundan; ruhların müteaddid olarak yaratılmalarının misali: GüneĢin Ģuasından, muhtelif aydınlıkların meydana gelmesidir.. Muhakkik zatların, âlemin birliğini iddia etmelerine misal: GüneĢin aslında bir tane olmasıdır.. Kandillerde, çeĢitli Ģekillerde zuhur etmiĢ olsa dahi, o aslında bir tanedir.. Kendi sayıya gelmeyen bir tanedir.. Kendi Ģekli dıĢında bir baĢka Ģekli dahi yoktur.. Zuhur yerlerinde nekadar Ģekil alırsa alsın, aslı birdir.. Bu iĢi, bu kadar anlatmamız yeter.. Kaldı ki biz: Ruhların kabzını, Azrail‟in kabz için geliĢ Ģeklini daha önceki BÖLÜM‟de anlattık.. ( Bak: Bölüm 54 )  Bilesin ki.. BERZAH‟ta insanların durumu muhteliftir.. Onlardan bazıları: Hikmetle muamele görür.. Onlardan bazıları da: Kudretle muamele görür.. Hikmetle muamele olunan kimse: Dünyada yaptığı amelinin hakikatı ile, döner durur.. Onun BERZAH âlemindeki durumu budur.. Diyelim ki: - O dünya hayatını taatle geçirdi.. Hak taâlâ onun için, amellerinin manasını suretler vererek yaratır.. O da taatının suretine döner.. Allah-u Taâlâ onu, o haliyle durutur.. Onun taatı ya namazdır; ya oruçtur; ya sadakadır.. Yahut bunların dıĢında kalan, baĢka bir taatın suretidir.. Böylece o kimse, bir güzel amelden, diğerine geçer.. Yeni geçtiği amel Ģekli, ya bir önceki gibi güzeldir; yahut daha da güzeldir.. Tıpkı: Dünyada olduğu gibi.. ĠĢlerin hakikatı ona zâhir oluncaya kadar böyle gider.. O zaman da onun kıyameti olmuĢ olur..  Sonra.. Meydana gelen bu suretin, güzelliği ve parlaklığı taatı kadar olur.. Bir de o taat üzerine gönlünü birleĢtirdiği kadar olur.. Bir de, o ameli yapmaktaki güzel gayesi kadar olur.. O suretin çirkinliği ise.. yapılan amelin çirkinliği kadardır.. Meselâ: Biri, zina eder, hırsızlık eder, Ģarab içer.. Allah-u Taâlâ bu fiillerin manasına göre suret halk eder.. Fiilin sahibi, o amellerden hangisini iĢlemiĢse.. onun içinde döner durur.. Meselâ: Zina eden için, ateĢten bir kadın tenasül uzvu yaratır.. Erkek uzvunu ona daldırır, çıkarır.. Ondaki ateĢi, yakıcılığı, kötü kokusu, amel sahibinin ona dünyadaki düĢkünlüğü kadardır.. ġarab içenlere de, ateĢten bir kadeh meydana çıkar.. Ġçi, ateĢ Ģarab doludur.. O kimse, bunu içer.. Dünyada o hale nasıl devam etmiĢ ise.. orada da o hal içinde döner durur.. Bir kimse, taatle masiyet arasında olursa.. o: Bu iki hal arasında döner durur.. Yani: Allah-u Taâlâ‟nın onlara göre, yarattığı manaların sureti içinde döner durur.. Onlar, nur olabilir; ki bu: Taattan yaratılan suretlerdir.. veya ateĢten masiyet icabı yaratılmıĢlardır.. Hâsılı: Onlar bu durumda, suretten surete geçerler... Bu geçiĢlerinin devamı sonunda, iĢin hakikatı onlara peyder pey zâhir olur.. Onlara anlatılan iki hükümden biri tamam olur; kıyametleri de kopar..  BERZAH‟ta kudretle muamele görene gelince.. Bu makamda bulunan, amellerinin manalarını göremez.. Manalarının suretini görür.. Eğer asi ise.. Allah-u Taâlâ dahi, onu bağıĢlamıĢ ise.. ancak o amellerini taata benzer surette görür.. Allah-u Taâlâ o ameline ilâhî bir durum verir..O amelin sahibi, biri diğerinden daha güzel olan ameller içinde geçip gider.. Taa, kıyameti oluncaya kadar.. O zaman da: Hakikatler Ģekli üzerinde zuhur eder.. Bu kudret muamelesine tabi olan bir diğeri, taat ehli olabilir; ama Allah onun amelini boĢa çıkarmıĢtır.. Bu kimseye suret çıkar ama, Allah-u Taâlâ ezelde onun için Ģekavet babında ne yazmıĢ ise.. o çıkar.. Ona olan tecelli bu yoldan olur.. ÇeĢitlenmesi de, yine ona göre olur.. Bu halin sahibi dahi, ameline göre, cehennemin hangi tabakasında bulunması icab ediyorsa.. ona benzer bir durumda, kendisine gelen suretlerle uğraĢır durur.. Kıyameti oluncaya kadar; sonra.. cehennemde azabını görmeye baĢlar..  Sonra.. Allah-u Taâlâ, BERZAH için, bir kavim yaratmıĢtır.. Bunlar, orada sakin olur; orayı imar ederler.. Ancak, bunlar dünya ehli değildir; kıyamet ehli de değillerdir.. Ama, âhiret ehline katılmıĢlardır..Âhiret ehline katılıĢ sebebleri, yaratılıĢ yolu ile, onlarla birlikte oluĢlarıdır.. Bir kimse, ruhî durumu ile onlara aĢina olursa.. ölümünden sonra onları tanır.. Bunun onlara kavuĢması, tanıdık bir topluluğa kavuĢması gibidir.. Gider; onları tanır; kendileri ile gayet ünsiyet eder.. Onlarla kalır; onlarla oldukça kederi olmaz.. Onların arkadaĢlığı kendisine huzur verir.. Onlara bir aĢinalığı olmayan kimse ise.. kendisine öfkeli bulur.. Ne kendisi onlarla ülfet edebilir; ne de onlar kendisi ile ülfet edebilirler.. Sonra onlardan biri çıkar; Allah-u Taâlâ kimin azabına sebep kılacaksa.. dünyada sevmediği suretlerin en kötüsü olarak ona gelir.. Onun bu geliĢi, amelinin suretidir.. Bu geliĢi ile, o kimseye korku ve nefret verir.. O kadar ki, hiçbir Ģey onunla kıyas edilemez.. Bazılarına da en güzel surette gelir.. Bu dahi, o kimseye ait iyi amelin suretidir.. O kimseye bu hali ile hoĢ gelir.. Gelince aralarında ülfet olur.. Ģefkat gösterir.. Böylece aralarında sevgi doğar.. Dolayısı ile, o kimse, bu gelen suretle.. taa, kıyamet oluncaya kadar hoĢça arkadaĢlık edip kalır..  Sonra.. Bilesin ki.. Kıyamet, BERZAH, dünya yeri bir vücuttan ibarettir.. Bunun misali bir daire gibidir.. Bu dairenin yarısını dünya farzet; yarısını da âhiret farzet.. BERZAH ise, bu ikisinin arasıdır.. Bütün bu anlatılan farz ve takdir yolu iledir.. Gerçek Ģu ki: Senin mevcud olduğun hüviyet, aynen BERZAH‟ta mevcut olan hüviyettir.. Kıyamette dahi, mevcud olan yine odur. Hâsılı: Sen, dünyada, BERZAH‟ta ve âhirette bu benliğin ilesin.. Ancak aralarında değiĢiklik vardır.. ġöyleki: BERZAH iĢleri zarurîdir.. Zira orası, dünya üzerine kuruludur.. Kıyamet iĢleri de aynı Ģekilde zarurîdir.. çünkü o da, BERZAH üzerine kuruludur.. Dünya iĢleri ise.. ihtiyarîdir..  4. FASIL : K I Y A M E T Sonra.. Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ KIYAMET‟in kopmasını dilediği zaman Ġsrafil‟e a.s. ikinci defa sura üfleme emrini verir.. Birinci üfleme ölüm içindir..  Sur: Ruhî âlemin suretleridir.. Müfni ve Mümit ismi yönüyle Ġsrafil, ona birinci üflemesini yapar.. Bütün suretler ölür.. Heykellerinin bağından sıyrılır.. Tıpkı: Uyanınca, rüyada görülen suretlerin yok olup gittikleri gibi.. Yaratıldıkları mahalle dönüp gittikleri gibi.. Bundan sonra, ikinci defa sura üfler.. Ruhlar, kendi âlemlerinde oldukları Ģekilde dönüp gelirler.. Cesed kalıplarına girerler.. Biz bunu güneĢin camlara vuruĢ Ģeklini bahsederken, sana anlatmıĢtık.. Bu konuĢmaların hepsi, ruhların, kendi durumlarına göre yapılan itibara göredir.. Zira uhrevî âlem, ruhlar âlemidir.. Ruhlar âleminin tümü ise.. insanda var olan mutlak ruhtan ibarettir.. Ġnsan ise.. kendi özünden ayrı duramaz.. Kaldı ki: Âhiret ruhlar âleminden ibarettir.. Ruhlar âlemi ise.. insanın mutlak olan ruhundan ibarettir.. Bu mana daha önce de geçti.. - Âlem, tümü ile, karĢılıklı duran iki aynadan ibarettir.. Diye anlattık.. Böyle olunca, ahadiyet hükmüne göre, birinde olanı diğerinde bulabilirsin.. Ama, misil ve teĢbih yolu ile değil.. Bütün âlem bir cevherden ibarettir.. Kendi özünde gerçek yönü ile ikiye bölünmez.. Sayı ve bölünme görüyorsan, bu : Hayaldir.. Bu hayal ise.. ferd olan cevherin bölünmesini, farz ve takdir etmemize göredir.. ĠĢbu mana, Ģu âyet-i kerimede anlatılır: - “Onların hepsi KIYAMET günü ferd olarak ona gelir..” ( 19/95 )  Yukarıda anlatılan nükteyi anladıysan, varlıktaki ahadiyet sırrını da anlamıĢ olursun.. Allah-u Taâlâ‟nın vaadini de anlamıĢ olursun.. Sonra.. Allah-u Taâlâ‟nın cennet, cehennem ve âhiretin dehĢet verici hallerine dair vaadlerini yakîn haliyle ayan beyan keĢfeder görürsün.. Ve.. o zaman, imanın: Zeyd b. Harise‟nin imanı gibi olur.. Allah ondan razı olsun.. O, Resulullah S.A. efendimize Ģöyle anlatmıĢtı: - Hak mümin olarak sabahladım.. Resulullah S.A. ona sordu: - “Ġmanın hakikatı nedir?..” Zeyd b. Harise Ģöyle anlattı: - Kıyameti olmuĢ gördüm.. Rabbımın arĢı açık görünüyordu..  Gelelim, insan fertlerinden her birine has olan küçük KIYAMET bahsine.. Ġnsan, aklı evvel terazisini, ekmel adaletin kubbesi altında kurduğu zaman, hakikat iktizaları gelir.. Onda bulunan hakikatlerden her biri neyi gerektiriyorsa.. ona göre hesabına bakar.. Yahut, onun için bir ahadiyet köprüsü kurulur.. O zaman da, tabiat metni cehennemi üzerinde yürür.. O köprü, çözümü zor bir Ģey olması icabı: Kıldan daha incedir.. Uzaklığı dolayısı ile,kılıçtan daha keskindir..  Bu sırattan geçenlerden bazıları çakan ĢimĢek gibi geçerler.. Böyle olan kimsenin irfan babında seri bir bineği vardır.. O Ģekilde geçiĢ gücünü bundan alır.. Bazıları da dağ ağırlığında yürür.. Bunun sebebi de, süflî haline bağlılık durumudur.. Bir kimse, adı geçen sıratı geçer, ölçü nizamı içinde kalırsa.. zat cennetine dahil olmuĢ olur.. Sıfat meydanlarında dahi gıdasını alır.. Bu durumda, kendi benliği yoktur.. Kendi hüviyetinden sıyrılmıĢtır.. Kendi nefsi cihetinden bir eser göremez.. Ondan bir haber de alamaz.. Onun namına, Cebbar olan yüce Allah Ģöyle seslenir: - “Bu gün mülk kimin?..” ( 40/16 ) Ancak, o yüce varlık, kendi zatından baĢkasını bulamaz; Ģöyle cevap eder: - “Vahid Kahhar Allah‟ın..” ( 40/16 ) Bundan sonra artık, ne gaflet vardır; ne de huzur.. Bundan sonra, ne ölüm beklenir; ne de dirilme.. Zira, hali anlatıldığı gibi olanın kıyameti, artık olmuĢtur.. Bir açık yanı da yoktur.. Burada anlatılan, küçük KIYAMET‟tir.. Küçük KIYAMET hallerini buna göre kıyas eyle.. Hesap, mizan, sırat yollarını da, sana iĢaret yollu anlattıklarımızdan çıkar.. Sarih anlattıklarımızdan değil.. Aklı baĢında olana bu kadar iĢaret yeter..  5 . FASIL : CENNET VE CEHENNEM Cenneti, cehennemi kendi yerlerinde anlattık.. Onları anlattığımız bölüm: Bu kitabın ELLĠ SEKĠZĠNCĠ BÖLÜM‟üdür.. Ancak, burada iĢaret yollu onları yine anlatacağız.. Eğer, üstün bir anlayıĢın varsa.. kavi bir azme sahip isen.. iĢaret ettiğimiz manayı idrâk edersin.. Eğer belirttiğimiz gibi bir anlayıĢa sahip değilsen.. baĢkaları gibi olduğun yerde kal.. CENNET ve CEHENNEM‟in dıĢ manalarında kal..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, içindekilerinin tümü ile âhireti, dünyadan bir nüsha kıldı.. Dünyayı ise.. Hak‟tan bir nüsha kıldı.. Dünya asıldır; âhiret onun fer‟i sayılır.. - “Dünya âhiretin ekim yeridir..” Meâlindeki hadis-i Ģerif, bu manayı anlatır.. ġu âyet-i kerimeler dahi aynı manayı iĢaret ederler: - “Bir kimse, zerre mikdar hayır iĢlese onu, görecektir.. Bir kimse. Zerre mikdar Ģer iĢlese, onu görecektir..” ( 99/7-8 )  Bilinen Ģu ki: Asıl, dünyada iĢlenen amellerdir.. Bunun fer‟i ise.. âhirette göreceğin iĢtir.. Âhiret, kıyamet günü orada olacak iĢlerden baĢka bir Ģey değildir.. Orada olacak iĢler ise.. ancak insan amelinin bir neticesidir.. Netice ise.. taksim edilen Ģeylerin bir fer‟idir.. Takdim edilen Ģeyler ise.. dünya amelleridir.. Anlatılan mana icabıdır ki: Yaratılmada, dünya âhiretten ön geldi.. Adına da: - U l a.. Dendi.. Âhiret ise.. sonraya kaldı.. Bu sebeple adına - U h r a.. Dendi.. Çünkü o: Fer‟i idi.. Eğer, âhiret dünyaya bakarak fer‟ olmasaydı, onun sonraya kalıĢı hikmet babında bir noksan olurdu.. Zira: Önce olanın sonraya kalması, sonraya kalacağın da önce gelmesi, hikmet yönüyle taana sebep olan iĢlerdendir..  Bilesin ki.. Âhiretin, hisse dayalı Ģeyleri, dünyanın hisse dayalı Ģeylerinden daha kuvvetlidir.. Bunun gibi; âhiretin lezzet babındaki iĢleri, dünyanın lezzete dair iĢlerinden daha lezzetlidir.. Âhiretin zorlukları ise.. dünya zorluklarından daha zordur.. Bunun sebebi Ģudur: Ruh âhirette; kendisine sevilen ve kötü olarak gelenleri kabul için, tamamen boĢtur.. Amma, dünyada böyle değildir.. Zira bu cisim, kesafeti icabı, kendisine uyanı ve uymayanı kabul etmesi için, ruhu boĢ bırakmaz.. Dünya hayatında, ruhun ancak bir yanını boĢ bulabilirsin. Misal olarak, yemek yiyen bir Ģahsı ele alalım.. O kimse, yemek yerken, kalbi tamamen yediği ile meĢgul değildir.. Bir yandan yemek yer; bir yandan da baĢka önemli bir iĢini düĢünür.. Bu yüzden de yediğinin tam tadına varamaz.. Sebebi: BaĢka önemli iĢi düĢündüğünden, yemek iĢi için gelen tada, ruhu tam boĢalmıĢ değildir.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Âhiret, dünyadan daha Ģereflidir.. Her ne kadar, dünya âhiretin anası ise de, buna ĢaĢma.. Nice çocuklar var ki: Ana babasından, Ģeref itibarı ile, daha yüksektir.. Bu açıdan bakılınca, dünya asıl ise de, âhiret Allah katında daha Ģerefli ve daha faziletlidir.. Kendi kapsamında bulunan hakikat icabı, âhiretin durumu budur.. Yine bir misal verelim: Hele lafza bir bak.. Ondan çıkan mefhum mana nekadar güzeldir ve nekadar yücedir.. Kadri kıymeti lafızdan nekadar ileridir.. Ne kadar da sonsuzdur… Bütün bunlar onun yüceliğine Ģerefine delildir.. ġu var ki: Mana lafzın neticesi ve fer‟idir.. Lafız olmasa mananın hakikati anlaĢılmaz.. ĠĢte âhiretin durumu budur.. Âhiret, dünyanın her nekadar neticesi ise de, dünyadan daha faziletli; daha geniĢ ve daha Ģereflidir.. Bunun sebebi ise.. onun ruhlardan yaratılmıĢ olmasıdır.. Ruhlar ise.. nuranî letafete sahiptirler.. Dünya ise.. cisimlerden yaratılmıĢtır.. Cisimler ise.. zulmanî kesafetten yaratılmıĢtır.. ġüphesiz: Lâtif olan Ģeyler, kesif olanlardan daha değerlidir.. Sonra.. Âhiret, izzet ve kudret yeridir.. Engellerden kurtulan kimseler, orada istediğini yaparlar.. Bunlar cennet ehli olanlardır.. Dünya ise.. zillet ve acizlik yeridir.. Dünyanın padiĢahları bile, bir karınca eziyetini kendilerinden atmaya güçlü değillerdir.. Hal böyle iken, dünya nimetinin hesabını vereceklerdir.. Halbuki; dünya nimeti zail olup gider.. Âhiret ehli ise.. içinde bulundukları nimetin daima daha iyisini bulurlar.. Onlara peĢ peĢe biri diğerinden daha güzel nimet gelir.. Zira, âhirette Allah‟ın ihsanı hesapsızdır.. Dünyadaki ihsanı ise hesaplıdır.. Ġlâhî hikmetin düzeni böyledir.. ĠĢte.. anlatılan manayı anlar, onda tahakkuk edersen, murada erersin..  6 . FASIL : ARAF VE KESĠB Bilesin ki.. Bütünüyle âhiret; yani: Cennet, Cehennem, ARAF ve KESĠB, hepsi bir yerdir.. Ne bölünür, ne de sayıya gelir.. Bu âhiret evinin hakikatleri bir kimsenin aleyhinde olursa.. onun yeri cehennem olur.. Zira, cehennem ehli için: Kahır zilleti altında, aleyhlerine hüküm verilmiĢtir.. Bu âhiret evinin hakikatleri bir kimsenin aleyhinde olmazsa.. onun yeri de, cennet olur.. Bir kimse de, bu dünyada, Allah için kendinin hakimi olur ve Allah‟a itaat ederse.. o kimse, âhiret evinin hakikatlerine hâkim olur.. Orada istediğini yapar.. Bir kimse de, bu dünya evinde, Allah için kendine hakim olmaz ve buradaki iĢi daima isyan olursa.. burada iken, aleyhte hüküm giymiĢtir.. Dolayısı ile, âhiret evinin hakikatleri de, onun aleyhine olur.. Bu hükme aykırı davranmak onun haddi değildir.. Nasıl ki, cehennem ehli, zebanilerin hükmü altında kaldıkları gibi.. Bunların hilâfına, cennet ehli, hiçbir hüküm altında değillerdir.. Hele bak ki: Bunlardan her biri istediğini yapar, hiç kimse de, onların aleyhine bir Ģeyin hükmünü kesemez..  Bir kimse, âhirete dair iĢlerin ilminde tahakkuk ederse.. Tahakkuk ettiği ilimle de, tasarruf makamını tutarsa.. bu kimse ARAF‟tadır.. ARAF: Ġlâhî yakınlık mahallidir.. Kur‟an‟da bu makam Ģöyle anlatıldı: - “Güçlü sultanın katında..” ( 54/55 ) Bu nazargâha o ismin verilmesi; Ġrfan makamı, olduğu içindir.. Bu marifet ise.. sana anlattığım ilimde tahakkuktur..  ARAF ehli, Allah-u Taâlâ‟ya karĢı irfan sahibidir.. Bir kimse, Allah-u Taâlâ‟ya karĢı irfan sahibi olursa.. âhiret iĢi ilminde, tahakkuk eder.. Allah-u Taâlâ‟ya karĢı irfan sahibi olmayan, âhiret iĢi ilminde tahakkuk edemez.. Nitekim, Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “ARAF‟ta birtakım kimseler vardır.. Onlar her Ģeyi siması ile bilirler..” ( 7/46 ) Bunun daha açık manası Ģudur: - Yüce Allah‟ın irfan makamında, birtakım kimseler vardır.. Yüce Ģanları dolayısıyla, onları kimse bilmez.. Zira onlar, baĢkalarının meçhulüdür.. Ama onlar, her Ģeyi simasından tanırlar.. Çünkü onlar, Allah‟ı bilirler.. Allah‟ı bilene ise.. hiçbir Ģey gizli değildir..  KESĠB ise.. ARAF‟ın altında, naim cennetinin üstündedir.. Allah-u Taâlâ, cennet ehlinin Allah‟a irfan derecelerini artırdıkça, KESĠB‟e kadar yükselirler.. KESĠB ehli ile, ARAF ehli arasında fark vardır.. ġöyle ki: KESĠB ehli: Dünyada, Allah-u Taâlâ‟nın; kendilerine irfan tecellisi olmadan, o dünya âleminden çıkmıĢlardır.. Âhirete intikal edince de, yerleri cennet olmuĢtur.. KESĠB‟e çıkarmak sureti ile, onlara fazl‟u ihsanda bulunmuĢtur.. Orada onlara tecelli eyler.. O makamda, onlara tecelli mikdarı: Dünyada Allah‟a imanları ve onu irfan yolu ile bildikleri ne kadarsa.. o kadardır.. ARAF ehline gelince, bunlar dünya hayatından ayrılmadan evvel, yüce Allah kendilerine irfan tecellisi eyler.. Bu yoldan yüce Allah‟ı bilirler.. Âhirete gidince de, yerleri, ancak yüce Allah‟ın katı olur.. Meselâ: Bir kimse, bir beldeye giderse.. o beldede, tanıdığı biri olursa.. ancak onun yanına gider.. Belki de, o arkadaĢ için, beldesine inen tanıdığı arkadaĢını, yanına almak vacip olur.. Bir mahluk için durum böyle olunca, yüce Hâlik için, olması daha uygundur.. Nitekim, Sübhan Allah, bu manayı daha açık anlattı.. Orada bir takım kavim vardır.. Onlar: - “Güçlü sultanın katındadır..” ( 54/55 )  Bu makamda, daha baĢka, hayrete düĢüren, hiç duyulmamıĢ nice iĢler vardır.. Onları açık açık anlatsak, bu vücud baĢtan sona hepsini alamaz.. Onlar inceliği ve zorluğu dolayısı ile, ancak, iĢaretle ve misalle anlatılabilir.. Meğer ki, bu kitabı okuyan kimse, o mertebeye ermiĢ olsun: O hayret veren halleri, aynen görmüĢ olsun.. Hali böyle olan, en küçük iĢareti anlar.. En gizli manayı kavrar.. Ancak bizim bu kitabı yazmaktan gayemiz, cahile bilmediğini anlatmaktır.. Bilen kimseye de, bizim anlattığımız bu acaib Ģeylerin bir faydası olmaz.. Onun için ancak Ģöyle bir haber olur: Biliriz ki, biz de onun bildiği kadarını biliyoruz.. Bizim kasdımız ise.. böyle bir Ģey değildir.. Dolayısı ile, dizginleri kısalım.. Allah‟tır yardım makamı.. Allah‟tır tevekkül makamı.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 62/1. Bölüm (Semalar ve Yerler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Bilesin ki.. Allah-u Taâla, seni zatından ruhla teyid eylesin; güçlendirsin.. • Allah-u Taâlâ halkı yaratmadan önce, kendi zatında, vardı.. Mahluklar ise.. onda müstehlikti.. ( veya müstehlek ) Allah-u Taâlâ‟nın bu varlıktan, hiçbir Ģeyde zuhuru yoktu.. ĠĢte.. gizli hazine buydu.. Resulullah S.A. efendimiz, bunu Ģöyle anlattı: - “Âmadaydı.. ne altında hava vardı; ne de üstünde..” Zira, hakikatler hakikatının kendi varlığında; nisbetlerden hiç birine, ihtisası yoktur.. Ne daha yukarısına.. ne de en aĢağısına.. Ve o: Hadis-i Ģerifte belirtildiği gibi; beyaz bir yakuttaydı.. ġöyle Buyuruldu: - “Allah-u Taâlâ, halkı yaratmadan önce, beyaz bir yakut içindeydi..” • Allah-u Taâlâ, bu âlemi yaratmayı dilediği zaman, hakikatler hakikatine nazar eyledi.. Dilersen: - Hakikatler hakikati.. Cümlesi yerine: - Beyaz yakut.. Diyebilirsin.. Ki o: Bu vücudun aslıdır.. Ama Kemâl nazarı ile baktı.. O zaman eridi; su oldu.. Bu mana icabıdır ki: Bu varlıkta, Hakkın zuhurunu kemâl mertebesinde taĢıyacak hiçbir Ģey yoktur.. Tek baĢına; kendi zatından baĢka.. • Hakikatlerin hakikati, bu vücudun aslıdır.. Bu varlığı batında, ancak o taĢır.. Onun üzerine bir zuhur olunca eridi.. • Bundan sonra, o hakikatler hakikatine azametle nazar eyledi.. Bu nazar üzerine dalgalandı.. Tıpkı: Rüzgârla denizin dalgalandığı gibi.. Bu dalgalanma sonunda kabaran köpükler birbirine girdi.. Tıpkı: Deniz köpüklerinin birbirine karıĢtığı gibi.. ĠĢte o dalgalanmadan meydana gelen köpüklerden, Allah-u Taâlâ yedi kat yeri yarattı.. Bundan sonra, her tabaka arzının cinsine göre, oranın sakinlerini yarattı.. • Bundan sonra, kemâl nazarı sonunda eriyen hakikatler hakikati suyu yükseldi.. Tıpkı: Deniz buharının yükseldiği gibi.. Allah-u Taâlâ, o lâtifelere, yedi kat semayı açtı.. Ve.. her semanın meleği, kendi semasına yaraĢır Ģekilde yaratıldı.. Bundan sonra, Allah-u Taâlâ o sudan yedi denizi yarattı.. O yedi deniz bu âlemi kuĢatmıĢtır.. ĠĢte.. tüm varlığın aslı budur.. • Sonra.. Hak Taâlâ, kadim hali ile; âmâda nasıl mevcud idiyse.. Ki o mevcud olduğu âleme: - Hakikatlerin hakikati.. Gizli hazine.. Beyaz yakut.. Dahi tabir edilir.. ġu anda dahi, o beyaz yakutta, mevcuddur.. Onun bu mevcudiyetinde, ne hülûl vardır.. ne de bir karıĢma.. • Ve o: Bu âlemin bütün zerrelerinde tecelli eder.. Onun bu tecellisinde sayı yoktur.. Bir birleĢme de yoktur.. ayrılma da.. Öncelerinde ne idiyse.. aynı hali ile hepsinde tecelli eyler.. Sübhan olan Allah, bulunduğu hal üzeredir.. O âmâdadır.. Beyaz yakuttadır.. Bu varlığın bütünü, o yakuttur.. O âmâdır.. Eğer Sübhan olan Hak: Bu varlığın tümünde tecelli eylemeseydi; o Sübhan‟ın bulunduğu halde bir değiĢiklik olması lâzım gelirdi.. Onu böyle bir halden tenzih ederim.. Bir değiĢiklik olursa.. ancak onun tecelligâhı olan beyaz yakutta olur.. Tecelli eden Yüce Sübhanda bir değiĢiklik olamaz.. • O yüce Hak, mahlukatına zuhurundan sonra da, zatına has âmâda, hazine üzerine bakidir.. DüĢün.. Biz, âmâ iĢini, daha önce anlattık.. Hakikatlerin hakikatini de anlatmıĢ bulunuyoruz.. Hem de açık olarak.. ġimdi, hakikatlar hakikatinde mevcud olan eĢyayı beyan zamanıdır.. Önce yedi semayı anlatalım.. • S E M A L A R Bilesin ki.. Bu bakıp gördüğümüz, sema değildir.. Onun ne rengi semanın rengidir; ne de vasfı semanın vasfıdır.. Bu gördüğümüz Ģey: Tabiat hükmüne göre, yerin kuruluğu, suyun Rütubeti sonucu meydana çıkan buhardır.. GüneĢin harareti onu havaya kaldırmıĢtır.. Böylece, dünya seması ile, yer arasındaki boĢluk onunla dolmuĢtur.. Anlatılan durum icabı, onun rengini: Bazan mavi, bazan toz rengi, bazan da karıĢık görürüz.. Bütün bu renkler, yerden yükselen buharın hükmüne göre olur.. Bir de o buharlar arasına sızan ıĢık durumuna göre.. Bu buharlar, dünya semasına bitiĢtiği için, adına: - S e m a.. DenmiĢtir.. Ancak, dünya semasının kendisine göz ulaĢamaz.. Sebebi: Çok uzak oluĢu ve letafetidir.. Sonra o: Renk itibarı ile, sütten daha beyazdır.. • Bir hadis-i Ģerifte belirtildiğine göre: - “Bu yerle dünya seması arasındaki uzaklık, beĢ yüz senelik yoldur..” Ġttifakla varılan hüküm odur ki: BeĢ yüz sene uzaklıktaki yeri görmek mümkün değildir.. Bu durumda, bize açılan odur ki: Bize görünen, semanın aynı değildir.. ġu var ki: Eğer yıldızların ıĢığı yere düĢmeseydi; onlar da, görülmez ve müĢahede edilmezdi.. Halbuki nice yıldızlar var, onların ıĢığı yere vurmuyor; biz de, onları, uzak oluĢları ve letafetleri dolayısıyle göremiyoruz.. Ancak, keĢif ehli zatlar, o görünmeyen yıldızı görürler.. Yerdekilere ona dair malumat verirler.. O ve benzeri yıldızın durumunu, anlatmaya çalıĢırlar.. • Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, bütün rızıkları, çeĢitli yiyecekleri dört gün içinde yarattı.. Ve.. onları yerle sema arasında, dört felekin kalbine yerleĢtirdi.. Birincisi : Hararet feleki.. İkincisi : Yübuset feleki. Üçüncüsü : Bürudet feleki.. Dördüncüsü : Rütubet feleki.. Bu manalar Ģu âyet-i kerimede belirtilmiĢtir: - “Dilemeyenlerin eĢit bulmaları için, dört günde, gıdalarını takdir etti..” ( 41/10 ) Yani: Zatî sual mikdarına göre; eĢit hükümle takdir etti.. Zira hakikatler, zatları neyi gerektiriyorsa.. onu isterler.. Mahlukatın hakikatlerinden hangisi olursa olsun; ne Ģeyi iktiza ediyorsa.. anlatılan hazinelerden istediği mikdarı gelir.. Bu manayı da Ģu âyet-i kerime bize anlatır: - “Her Ģeyin hazinesi, bizim katımızdadır.. Ancak, onun belli mikdarını indiririz..” ( 15/21 )  Bundan sonra.. Allah-u Taâlâ rızık sahiplerine rızıklarını ulaĢtırması için, yedi semada melekler yarattı.. Daha sonra.. Bütün semalar için bir melek yarattı; bu meleği oralarda bulunan meleklerin hâkimi kıldı.. Bu meleğin adı: Havadistir.. Ve.. her semada bulunan yıldızın ruhaniyetini de bu meleğe bağladı.. Bu durumda semadan inen rızık meleklerinden her biri, o sema yıldızı ruhaniyetinde yaratılan hâkim meleğin izni olmadan inemez..  Dünya semasının yıldızı : Kamer’dir.. Ay Ġkinci semanın yıldızı : Utarit’tir.. Merkür Üçüncü semanın yıldızı : Zühre’dir.. Venüs Dördüncü semanın yıldızı : ġems’dir.. Güneş BeĢinci semanın yıldızı : Merih’tir.. Mars Altıncı semanın yıldızı : MüĢteri’dir.. Jüpiter Yedinci semanın yıldızı : Zühal’dir.. Satürn – Uranüs Neptün - Plüton Dünya seması, gümüĢten daha beyazdır.. Allah-u Taâlâ onu, ruhun hakikatinden yarattı.. Ta ki, yerle onun nisbeti, ruhla cesedin nisbeti gibi olsun.. Aynı manada, Kamer felekini de, dünya semasına yerleĢtirdi.. Zira, Allah-u Taâlâ Kamer‟i, HAYY isminin mazharı kıldı.. Sonra, onun felekini burçlar semasında devreye koydu.. ki, varlığın hayatı oradadır.. Aynı Ģekilde mevhumun ve meĢhudun medarı da odur.. Sonra, kamere bağlı yıldızı, yerin idaresine vazifeli kıldı..Tıpkı: Ruhu, cesedin idarecisi kıldığı gibi.. Eğer, Allah-u Taâlâ, dünya semasını ruhun hakikatinden yaratmamıĢ olsaydı; hikmet, yeryüzünde hiçbir canlının varlığını gerektirmezdi.. Orası, cemadat mahalli olurdu..  Sonra.. Allah-u Taâlâ, Âdem‟i a.s. bu dünya semasına yerleĢtirdi.. Zira Âdem : Dünyaya bağlı âlemin ruhudur.. Allah-u Taâlâ‟nın âleme nazarı Âdem‟ledir.. keza âleme rahmeti de.. Sonra.. o mevcudata, Âdem‟in hayatına bağlı olarak hayat verdi.. Durum anlatıldığı gibi olduğu için, bu insan nevi orada hayat yaĢadığı süre âlem devam eder.. Oradan intikal edip gidince, âlem de helâk olur.. Her Ģeyi birbirine karıĢır.. Tıpkı: Ruhun ayrılması sonunda cesedin harap olduğu ve her Ģeyi bir birine karıĢtığı gibi..  Allah-u Taâlâ bu semayı tümden yıldızlarla süsledi.. Nasıl ki ruhu da: Bu insan heykelinin taĢıdığı, zâhirî latifelerle süsledi.. Meselâ: BeĢ duygu.. Ayrıca, batınî kuvvetlerle de onu süsledi.. Bunlar da: Akıl, himmet, fehm, vehm, kalb, fikir ve hayaldir.. Dünya semasının yıldızları, Ģeytana recim yerleri olduğu gibi.. anlatılan kuvvetler dahi; insan, sıhhatına nail olduğu zaman, Ģeytanî kuvvetleri özünden uzaklaĢtırır.. Dünya seması, anlatılan yıldızlarla nasıl korunuyorsa.. insanın batını da, anlatılan kuvvetlerle korunur..  Bu semanın melekleri, Allah-u Taâlâ‟yı orada tesbih ettikleri süre; yaygın dururlar.. Belli bir Ģekilleri yoktur.. Emirlerine verildikleri melek, bir iĢ için dünya semasına inmelerini emredince; hangi iĢe iniyorlarsa.. o iĢin Ģekline girerler.. Kendilerine tevdi edilen iĢin, ruhaniyeti olurlar.. Böylece o iĢi, Allah-u Taâlâ‟nın emrettiği mahalle sürüp götürürler.. Onlardan biri, bir rızıkla memur ise.. onu sahibine götürür.. Hüküm babında bir iĢ ise.. onu da, Allah kimin için takdir etmiĢ ise.. ona ulaĢtırırlar.. Bu ulaĢtırılan iĢ; hayır da olabilir; Ģer de olabilir.. Kendilerine verilen bu vazife bittikten sonra, çıkar; bu dünya semasının felekinde, Allah-u Taâlâ‟yı tesbihe koyulurlar.. Bunlar, bir daha baĢka iĢ için inmezler..  Ġsmail adında bir meleği, Allah-u Taâlâ bu semanın tüm meleklerine hâkim kılmıĢtır.. Bu melek, Kamer‟in ruhaniyetidir..  Allah-u Taâlâ, anlatılan yoldan bir emir verince, o emre hazır melek de emri yerine getirir.. Bu gibi emirleri bekleyen her melek, kendisine has kürsüler üzerinde oturur.. Bu kürsülerin adına: - Suretler makamı.. D e n i r.. O melek, kendisine gelen emre göre, Ģekillenir; anlatılan kürsü üzerinde oturur.. Bu yolda bir Ģekil aldıktan sonda, bir daha eski yaygın haline dönemez.. Hem de hiçbir Ģekilde.. Bulunduğu cüz‟î bir cisimle, aldığı suret Ģeklinde kalır.. Bu hal üzere Allah‟a ibadet edip öylece durur.. Çünkü: Suretlerden her hangi bir surete girince, artık o sureti kendinden soyup atma yolu yoktur.. Tekrar, aslî olan yaygın haline dönmek yolu ona kapalıdır.. Böyle bir Ģeyin olması mümtenidir.. Ancak, aslî suretlerinden ayrılmadıkları için, her surete girebilme kuvveti onlarda vardır.. Bu da, Allah-u Taâlâ‟nın onlara bahĢettiği bir hikmettir..  Anlatılan ruhanî suretler, mevcudatı ayakta tutan, Allah‟ın kelimeleridir.. Bu mana: Ruhun cesedle kıvam bulduğu gibidir.. Ruhlar, ilmi derinliklerden çıkıp, gözle görülen açık duruma geldikleri zaman, bu varlıkta zatları ile kaim dururlar.. Bu manaya göre: Mahlukat, maden, bitki, hayvanat lâfızları ve bu âlemin kalan tüm cisimlerinin kendilerini ayakta tutan ruhları vardır.. Bu ruhların suretleri, cisimlerinin suretleri üzerinedir.. Hatta cisim kaybolup gider; ama ruh baki kalır.. Allah-u Taâlâ‟yı tesbih eder.. Onun bekası, Cenab-ı Hakk‟ın verdiği bekaya bağlıdır.. Zira: Cenab-ı Hak, ruhları fena bulsunlar diye yaratmadı.. Allah-u Taâlâ onları beka için yarattı..  Yukarıda anlatılan manaya göre: KeĢif ehli olan kimse, bu varlıkta bir iĢin keĢfini dinlediği zaman; Allah-u Taâlâ‟nın kelimeleri olan ruhlardan biri ona tecelli eder.. Bu tecelliden sonra o kimse: Anlatılan ruhları, aynı ismi ve vasıfları ile bilir.. Bu varlık ruhlarından her biri, bir libasta tecelli eder.. Onların bu libası: Vasıflardır, karakter veya çeĢitli huylardır.. Anlatılan vasıflar dahi, idaresini üzerine aldığı cismin durumuna göredir.. Bunlar da: Hayvan, maden, nebat, mürekkeb veya basit Ģeylerdir.. BaĢka bir suretle de, tecelli edebilir.. O zaman, ruh ona mana olur.. Bu suretler de: Lafızlar, ameller, esrar, garazlar ve benzeri Ģeylerdir.. Ruhun böyle olması: Ġlmî âlemden, aynî âleme çıkıĢına bağlıdır.. Eğer ruhları ilmî âlemdeki halleri ile görürse.. o zaman: Ġleride alacakları, çeĢitli Ģekillerini görür.. Onların alacakları Ģey, ameldir veya vasıflardır.. Ancak, bu ruhlara zuhur yeri, ya cesettir, ya da surettir.. Ancak, onların bu halini gören keĢif sahibi bilir ki: O durumda onların vücudu yoktur.. Ancak, onlardan, o halleri ile dilediği bilgiyi edinir.. Bu ilmi de, onların durumuna göre değil; kendi durumuna göre alır.. Bu alıĢ dahi, onarın hakikatlarının iktizasına göredir.. Ancak bu alıĢ Ģekli, ruhların ilmî âlemden aynî âleme geçiĢleri ile değiĢir.. O zaman keĢif ehli olan, kendi durumuna göre değil; onların durumuna göre ilmini alır.. Bu durumda onlarla konuĢur ilmini onlardan alır.. Ve.. Onların ihtiva ettiği ilim ve hakikatlerden yana cevabını da alır.. ĠĢbu müĢahede makamında, velîlerin ve peygamberlerin buluĢmaları vardır..  Hicretin 800. yılı idi.. Zebid Ģehrinde bu müĢahede makamına kondum.. Bütün resulleri, nebileri - onların hepsine salât ve selâm olsun - velîleri, ALÛN ve MUKARREBUN nam melekleri, teshir meleklerini gördüm.. Ayrıca, tüm mevcudatın ruhaniyetini de gördüm.. Ezelden ebede kadar olacak iĢlerin durumunu, hakikî yüzlerini keĢfettim.. Ġlâhî ilimlerle tahakkuk ettim.. O müĢahede makamından, onları anlatmaya kalksak, bu kâinata sığmaz.. Hâsılı: Bu müĢahede olan oldu.. Hayır san: ondan hiçbir haber sorma..  .. Bu açıklama denizinde beyan dalgıcı, beni fazla daldırdı.. Kader, bu incileri açmaya beni zorladı.. Artık bu kadarla yetinelim.. Burada izhar olan Ģeyler; ebedî hatıra gelecek Ģeyler değildir.. Biz yine mevzuumuza dönelim.. Yani: Dünya semasını anlatmaya..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, dünya semasının felek devresini, ONBĠR BĠN senelik yolculukla kat edilecek Ģekilde yarattı.. Felek devresi itibarı ile, semaların en küçük kutruna sahip olan budur.. Kamer, bu felekin çevresini, normal olarak yirmi dört saatte tamamlar.. Yani: - Müstekim saat.. Demek istiyorum.. Bu durumda, 458 ( dört yüz elli sekiz ) yıl 120 ( yüz yirmi ) günlük yolu bir saatte alır.. Bu felekin kutru, 4500 ( dört bir beĢ yüz ) senelik bir yoldur.. Bundan baĢka kamerin, kendine göre bir feleki vardır.. Ayrıca, her yıldızın da, kendine göre bir feleki vardır.. Bunlar küçüktür; büyük felekin içinde dönerler.. En büyük felekin devresi, yavaĢ döner.. küçük felekin devresi ise.. çabuk döner.. Yıldızların kayboluĢu, çıkıĢı Ģeklinde gördüğün durum, büyük felekin devaranı içinde, kendi felekinde dönmesinden ileri gelir.. Bu devir iĢinde onu geçer.. Onun bu halini gören kimse, gidip döndüğünü sanır.. Halbuki o, ne gider; ne de döner.. Olduğu gibi kalır.. Onun için bir geri geliĢ, mevzuu olsaydı: âlem tümden harap olur batardı.. Bilesin ki.. Kamer, değiĢik renkli bir cisimden ibarettir.. Onun kendine has bir aydınlığı yoktur.. Yani: Kendi yapısı itibarı ile.. Ancak, kamer güneĢe, yarım yanı ile, mukabil durduğu zaman, ondan nur alır.. Böylece onun bir yanı devamlı aydınlık durur.. GüneĢe gelmeyen yanı ise.. karanlık olur. Bu sebeple: Kamerin nuru, ancak güneĢ cihetine gelen yanından görünür.. ancak, diğer gezegen yıldızların durumu böyle değildir.. Onlardan her biri tümü ile, güneĢe mukabil durur.. Bu çeĢit gezegenlerin misali, Ģeffaf billur gibidir.. Onlara bir aydınlık düĢünce; içine dıĢına sirayet eder.. Ama kamerin durumu böyle değildir.. O, dıĢtan parlak bir madenî küre gibidir.. Aydınlığı ancak, güneĢe gelen yanı ile kabullenir.. Dolayısı ile; yere vuran aydınlığı, bazen artar bazen de eksilir.. Diğer yıldızların durumu buna benzemez.. Bilesin ki.. Semaların birbirini kuĢatmıĢ durumdadırlar.. Onların en alımlısı Zuhal semasıdır..en küçüğü ise.. kamer semasıdır.. Bunun Ģekli 267. sayfaya çıkarılmıĢtır.. Her felek kendi semasına alttan temas etmektedir.. Bu felek, manevî olup yıldızların burcunda devir semtleri için verilen isimdir.. Yıldıza gelince; Her semada bulunan Ģeffaf aydınlık bir cisme verilen isimdir.. Bu baptaki incelikleri, saniyeleri ve dakikaları, derci, hülûlü, semti, seyri ele alsak; bir de onların özelliklerini, iktizalarını Ģerhe yeltensek; nice nice cilt kitaplara ihtiyacımız olur.. Bu sebeple onları bırakıyoruz.. Zira matlup olan, Yüce Allah‟ı bilmekten baĢka bir Ģey değildir.. Biz eĢyanın zâhirini bu kadar anlattık; ama onun altına mutlaka ilâhî sırların iĢaretini de koyduk.. O sırları, bu kabukların özü yaptık.. Allah.. Hak söyler.. Bu yola hidayeti nasib eden Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 62/2. Bölüm (Semalar ve Yer Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ĠKĠNCĠ SEMA Burası, Ģeffaf latif bir cevherdir.. Alaca renklidir.. Allah-u Taâlâ onu: Fikre bağlı hakikatten yarattı.. Ġnsan için fikir ne ise.. Vücud için de o, öyledir.. Bu sebeple o: Kâtip felekin mahalli oldu.. Ki o: Utarit‟tir.. Allah-u Taâlâ onu, Kadir isminin mazharı kıldı.. Ve.. sanatkârların tümden yardımcısı bulunan meleklerin hepsini, Allah-u Taâlâ bu semaya yerleĢtirdi.. O meleklerin baĢına bir melek getirdi.. BaĢa getirdiği bu meleği aynı zamanda; anlatılan yıldızın ruhaniyeti eyledi.. Yani: Utarit yıldızının.. Bu semada bulunan melekler, diğer tüm semaların meleklerinden fazladır.. çoktur.. Cin tayfası, dünya semasının civarına gelirler.. Orada durur; ikinci sema meleklerinin seslerini duyarlar.. Sebebine gelince: Uzakta dahi olsalar; kelâmı dinlemelerine engel olunmaz.. Ancak, bu dinleme iĢi, kendi âlemlerinde olmalıdır.. BaĢka âlemde iseler, hüküm o âleme göre verilir.. Yani: O zaman da, o bulundukları âlemi duyarlar.. Bu manaya göre.. cinler, her ne kadar ruh iseler de; kesafet ve cisimler âleminde bulunmaktadırlar.. Ama yükselmiĢ, ruhî âlem tarafına kavuĢmuĢlardır.. Ki burası: Dünya semasının bir yanıdır.. Oraya kadar yükseldikleri için, ikinci semadaki meleklerin sözlerini duyarlar.. Çünkü arada fasıla yoktur.. Ancak, üçüncü sema meleklerini duyamazlar.. çünkü arada fasıla vardır.. Bu durum hep böyle olur.. Her makamın ehli, ancak, bir mertebe yukarısını keĢfedebilir.. Araya bir fasıla girer, mertebeler çoğalırsa.. edna mertebede olan, âlâ mertebeyi bilemez.. Anlatılan manalara göre,, Cin tayfası dünya semasına yaklaĢır.. Oradan, ikinci sema meleklerinin seslerini duyar.. Oradan bir kulak hırsızlığı yapar.. Durumu müĢriklerine bir gayb haberi olarak duyduklarını bildirmek için döndükleri sırada; hemen bir Ģahab-ı sakip isabet eder.. yakar.. Bu sahab-ı sakip Muhammedî nurdur.. Zulmet ehlini, bulundukları kesafet makamından bu nur kurtarır.. onlara keĢif ihsan eder.. Onlara bu nur gelmedikçe, terakkileri imkânsızdır.. Onlar zulmette kaldıkları süre, terakki edemezler.. Muhammedî nurdan nasib almadıkça, himmet kuĢunun kanadı yanıktır.. Böyle olunca, gittikleri yerden yutulmuĢ hasret dolu dönerler..  Bu semada Nuh a.s. peygamberi gördüm.. Kibriya nurundan yaratılmıĢ bir köĢk üzerinde oturuyordu.. Mecd ve sena ehli arasında idi.. Selâm verip, huzurunda divan durdum.. Selâmımı aldı: - M e r h a b a.. Dedi ve ayağa kalktı.. Fikre bağlı semasını sordum; sırra dair makamını sordum.. ġöyle anlattı: - Bu sema irfan cevherlerinin bağıdır.. Burada yeni yeni marifet tecellileri olur.. Bu semanın melekleri kudret nurundan yaratılmıĢtır.. Vücud âleminde tasavvur edilen her Ģeyde; bu semanın o iĢe memur melekleri görünür.. O melekler, dikkatin incelikleridir.. Ġnce tasvirler çizmek üzere hüküm almıĢlardır.. Üstün âyetler, onlar üzerinde devresini tamamlar.. Zâhir olan mucizeler, onlarla kendini gösterir.. Belli kerametler onlarla meydana gelir.. Allah-u Taâlâ, bu semada birtakım melekler yaratmıĢtır.. Bunların ibadeti yoktur.. Ancak, halkı, yüce Hakk‟ın nuruna götürürler.. Bunlar, kudret semasında, ibret kanadı ile uçarlar.. BaĢlarında nurlu taçlar vardır.. Bu taçlar en saklı sırlarla süslüdür.. Bir kimse, bu meleklerden birinin sırtına binecek olsa.. onun kanadı ile, yedi feleki uçarak geçer.. Ruhanî suretleri, cismanî kalıplarda indirir.. Bu iĢi istediği zaman, istediği Ģekilde yapar.. O ruhanî suretlere hitap etse, konuĢurlar.. Bir Ģey sorsa, öğretirler.. Allah-u Taâlâ, bu semanın çevresini 13.333 ( on üç bin üç yüz otuz üç ) yıl, 120 ( yüz yirmi ) günlük uzunlukta yarattı.. Buranın yıldızı olan Utarit, bir saatte, 555 ( beĢ yüz elli beĢ ), günlük mesafe kat eder.. O, bütün bu süreyi mutedil yirmi dört saatte kat eder.. Büyük feleki de, tam bir senede kat eder.. Bu semanın meleklerine hâkim olan melekin ruhaniyetinin ismi: NEVHAĠL‟ dir.. Sonra.. Ben, bu semada, Rahman‟ın âyetlerinden çok acaib Ģeyler gördüm.. Çok garib kâinat sırları gördüm.. Onların hiç birini bu zaman ehline açmak bizim için yerinde olmaz.. ĠĢaret ettiğimiz Ģeyleri teemmül eyle.. Anlattığımız manaları tefekkür eyle.. Bu iĢin hallini özünde bul; senden hariç değil.. ĠĢaret ettiğimiz manaları çözmeye çalıĢ..  ÜÇÜNCÜ SEMA Bu sema sarı renklidir.. Ve bu: ZÜHRE semasıdır.. ġeffaf yapılıdır.. Buranın ehli, sair vasıflara da girerler.. Burası: Hayal hakikatinden yaratılmıĢtır.. Misal âlemi içinde, bir yer olmuĢtur.. Allah-u Taâlâ, bu semanın yıldızını: Alim, ismine mazhar kılmıĢtır.. Buranın felekini de, hakim sanat kudreti için bir tecelli yeri eylemiĢtir.. Buranın melekleri Ģekillerin her bir Ģeklinde yaratılmıĢtır.. Orada o kadar acaib garaib Ģeyler vardır ki, hiç biri akla gelmez.. Hatta arada muhalin dahi yeri yoktur.. Helâl ve caiz olan Ģey, orada mümteni olur.. Allah-u Taâlâ, bu sema felekinin devresini, 15.036 ( on beĢ bin otuz altı ) sene, 120 ( yüz yirmi ) günlük mesafe kılmıĢtır.. Buranın yıldızı ZÜHRE: Her saatte 631 ( altı yüz otuz bir ) sene 18 ( on sekiz ) tam, 1/3 günlük mesafe kat eder.. Bu felekin tümünü, 24 saatte kat eder.. Bütün felek menzillerinin tümünü ise.. 324 ( üç yüz yirmi dört ) günde kat eder.. Bu semanın melekleri, SAVRAĠL isimli melekin hükmü altındadır.. Bu dahi ZÜHRE‟nin ruhaniyetidir..  Bu semanın melekleri, bu âlemi doldurmuĢlardır.. Âdemoğullarından kim çağırırsa ona icabet ederler..  Bu semanın meleklerini, kendileri ile çeĢitli Ģekillerde ülfet edilir halde gördüm.. Bunlardan bazıları uyuyan kimse için vahye tevkil edilmiĢlerdir.. Onlar, bu iĢlerini,ya sarih olarak yaparlar; yahut, bilen bir kimsenin anlayacağı misalle yaparlar.. Allah-u Taâlâ, bunlardan bazılarını da, çocukların terbiyesine tevkil eylemiĢtir.. Onlara meani öğretirler.. konuĢmak öğretirler.. Allah-u Taâlâ onlardan bazılarını, üzüntülü kimseyi teselliye memur eylemiĢtir.. Gamlıyı Ģenlendirme vazifesini vermiĢtir.. Allah-u Taâlâ, bunlardan bazılarını, korkanların korkusunu ünsiyete çevirmek içinvazifeli kılmıĢtır.. Tek baĢına kalanlarla konuĢma görevini vermiĢtir.. Allah-u Taâlâ bunlardan bazılarını, temkin ehlini emrine vermiĢtir.. Onlarla, gözde hurîlerin eli ile cennet meyvelerini çıkarırlar.. Allah-u Taâlâ onlardan bazılarını da, gönül sevdasına düĢenlere tevkil eylemiĢtir.. Onların gönül ateĢini tutuĢturur.. Allah-u Taâlâ onlardan bazılarını da, sevilenin güzel suretini korumakla vazifelendirdi.. Taa ki: AĢkının sevgi ateĢi kaybolmaya.. Allah-u Taâlâ bunlardan bazılarını da, postacı kılmıĢtır.. BuluĢma vesilesi arayanlar arasında gider gelirler..  Bu semada Yusuf peygamberle buluĢtum.. Onu tahtlardan birine oturmuĢ buldum.. Nurların iĢaretlerini çözmüĢtü.. Ruhbanların iĢaretlerini çözmüĢtü.. Ruhbanların, gıyaben söyledikleri onu tutmamıĢtı.. Mana iĢlerinde tahakkuk eylemiĢti.. Suyun da, kapların da kaydından kurtulmuĢtu.. Ona selâm verdim.. Bir ziyaretçiye yakıĢır Ģekilde ona saygı gösterdim.. O da bana icabet etti.. ağırladı.. - M e r h a b a.. Dedi.. Yer gösterdi.. Bundan sonra ona Ģöyle dedim: - Efendim, sana Ģu: - “Rabbın, bana mülk verdin; ihadis tevilini öğrettin..” ( 12/101 ) Meâline gelen âyet-i kerime ile anlatılan sözün manasını anlamak istiyorum.. Sana sormak istiyorum: 1 - “M ü l k..” ( 12/101 ) Sözüyle neyi kasd ediyordun; dünya mülkünü mü, âhiret mülkünü mü?.. 2 - “Ehadis tevili..” ( 12/101 ) Sözünü, neden kinaye söyledin?.. Bunun üzerine Ģöyle dedi: 1 - Rahman‟a bağlı memleketi murad ettim..Ki o: insaniyet nüktesine emanet olarak bırakılmıĢtır.. 2 - Ehadis teviline gelince.. bu hayvaniyet dillerinde dönüp duran emanetlerdir.. Dedim ki: - Efendim, iĢarete tevdi edilen bu beyanın, sarahat ve beyanla bezeli yanı yok mudur?.. ġöyle anlattı: - Yüce Hakk‟ın kullarda emaneti vardır.. Onu konuĢan kimseler, irĢad ehline ulaĢtırırlar.. Tekrar sordum: - Yüce Hakk‟ın kendisi, zuhurda ve beyanda vücudun aslı olduğu halde emaneti nasıl olur?.. ġöyle anlattı: - ĠĢte.. bu onun vasfıdır.. Ve Ģu durum onun Ģanıdır.. ĠĢte bu onun hükmüdür.. ve Ģu durum onun ibaresidir.. Bu emaneti cahil dile getirir.. Âlim onu sırra ve kalbe yükler.. Hepsi, ondan yanabir ĢaĢkınlık içindedir.. Ġrfan sahibinden baĢkası ondan bir Ģey alamaz.. - Bu iĢ nasıl oluyor?.. Diye sordum, Ģöyle anlattı: - Bilesin ki.. Yüce Allah sana güç versin ve korusun.. Yüce Hak sırlarını inciler gibi, iĢaretler eyledi.. Bunları ibarelerin sırlarına yerleĢtirdi.. Bunlar yollara saçılmıĢ gibidir.. Ayrı kalanların dilinde yuvarlanır durur.. Ama, avam cahiller ondan bir Ģey anlamaz.. Ama, has ârif o ibarelerde yatanı bilir.. Gereği gibi onların tevilini yapar.. Hem de, beğenilen Ģekilde onların tevilini yapar.. Rüya tabirleri bu denizden ancak bir katredir.. Belki geniĢ sahra taĢlarından bir çakmak taĢıdır..  Bu yakın dostun söylediklerini bildim.. Esasen daha önce bu hakikatin cahili değildim.. Bundan sonra onu bıraktım; refik-i alâya yöneldim.. Ne güzel refiktir..  DÖRDÜNCÜ SEMA Burası övülmeye pek lâyık bir cevherdir.. çiçek rengidir.. Burası pek nurlu güneĢin semasıdır.. Burası feleklerin kutbudur.. Allah-u Taâlâ bu semayı kalbe bağlı nurdan yarattı.. Orada güneĢi, mevcud için kalb mezilesinde yarattı.. Mevcudun imarı onunladır.. Mevcudun güzelliği ondandır.. Yıldızlar, nurlarını ondan alırlar.. Mertebelerde, nurları onunla yükselir..  Allah-u Taâlâ, güneĢ itibar edilen bu yıldızı, kalbe benzetilen bu felekte, ulûhiyetin mazharı kıldı.. Pâk nezih, mukaddes olan çeĢitli vasıflarına tecelligâh eyledi.. GüneĢ, anasıra bağlı sair mahlukat için bir asıldır.. Tıpkı: Allah ismi, sair makamlar için bir asıl olduğu gibi..  Ġdris a.s. kalbî hakikatı bildiği için, bu nefis makamına konmuĢtur.. Rabbiye mertebesi ile, baĢkalarından ayrılmıĢtır.. Allah-u Taâlâ bu semayı, nurların galip yeri ve sırların madeni kıldı.. Sonra.. Ġsrafil isimli Ģanlı melek, bu semadaki meleklerin hâkimidir.. Ve o: Üstünlük sahibi güneĢin ruhaniyetidir.. DüĢük bir Ģeyin vücudda yükselmesi, kabz‟ın ve bast‟ın bir hadise olması, ancak bu meleğin tasarrufu ile olur.. Ki Allah-u Taâlâ onu, bu felekin kaynağı eylemiĢtir., Ve o: Heybet yönüyle meleklerin en azametlisidir.. Vüs‟at itibarı ile en büyüğüdür.. Himmet yönüyle en güçlüsüdür.. Sidre-i müntehadan, yerin nirengi noktasına kadar hepsi ona verilmiĢtir.. Tümünde tasarruf eyler.. DüĢüğünde ve Ģerifinde, tümden o tasarruf eder.. Bunun minberi kürsînin yanındadır.. Ve.. güneĢe bağlı bu felekin dahi aslıdır.. Onun âlemi: Semalardır, yerdir.. Akıl ve his yolu onlarda bilinen ne varsa hepsidir..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ güneĢe nisbet edilen felekin çevresini; 17029 ( on yedi bir yirmi dokuz ) sene 60 ( altmıĢ ) günlük mesafeli yol eylemiĢtir.. Bu mesafeyi 24 ( yirmi dört ) mutedil saatte 1/4 gün, üç dakikada alır..  Bilesin ki.. Burası o makamdır ki, Ġdris a.s. oradadır.. Ve burası: Muhammed S.A. makamlarından bir makamdır.. Görmez misin ki: Mirac gecesinde dördüncü semaya ulaĢtığı zaman, onu da bıraktı; daha ötelere yükseldi.. Resulullah S.A. efendimizin, Ġdris‟e nisbet edilen bu makama ulaĢması, merbubiyet mertebesi ile, bu yüce makamda tahkike erdiğinin Ģahididir.. Oradan geçip öteye gitmesi ise.. ondan daha alâ makama erdiğinin Ģahididir.. O kadar ki, sadet fermanı Ģu âyet-i kerime hilati ile sabit oldu: - “O süphan ki, kulunu gece yürüttü..” ( 17/1 ) Kulluk makamı, yüceliği sahip Mahmud Makamıdır.. Bu ise.. kendine has, Ģanlı hamd sancağıdır..  Bilesin ki.. Bu varlığı tümden, güneĢ hazinesinde sakladı.. O, tabiî kuvvetleri, parça parça Allah‟ın emri ile vücuda getirir.. GüneĢ sırların noktasındadır.. Nurlar çemberidir.. Temkin ehli peygamberlerden çoğu, bu yerli felekin dairesine dahildir.. Meselâ: Ġsa, Süleyman, Davud, Ġdris, Cercis ve daha bir çok himmeti bol nebiler.. Bunların hepsi bu açık menzile konmuĢlardır.. Bu yüce makamın sakinidirler.. Allah.. Hak söyler.. Doğru yolu gösteren odur..  BEġĠNCĠ SEMA Burası, Behram isimli yıldızın semasıdır.. O, ilâhi azametin ve ilâhi intikamın zuhur yeridir.. Yahya a.s. buraya nüzûl etmiĢtir.. Yüce Hakk‟ın azametini, ceberutunu, izzetini ve melekutûnu müĢahede için, oraya konuk olmuĢtur.. Bu sebepledir ki: Onun için hafif hata önem taĢımaz.. Bura sakinlerinden her biri; ya himmet sahibidir, ya da ilâhî dostluğa nail olmuĢtur..  Buranın seması, vehim nurundan yaratılmıĢtır.. Rengi kan kırmızıdır.. Allah-u Taâlâ, bu semanın meleklerini, kemâl sıfatına aynalar olsunlar diye yarattı.. Celâl sıfatına zuhur yeri olsunlar diye yarattı.. Bu varlık, âleminde Allah ibadeti onlarla olur.. Bunların vasıtası ile taklid ehli secde ederek Hakka yaklaĢır.. Allah-u Taâlâ, bu meleklerin ibadetini, uzağı yakın kılmak, kaybı buldurmak eylemiĢtir.. Bunlardan bazılarının ibadeti: Kâfirleri sırlar âleminden atmaktır.. Bunlardan bazılarının ibadeti: Hastaya Ģifa vermektir.. Yerinden zor kalkan zavallının kuvvetini artırmaktır.. Bunlardan bazıları: Ruhları almak için yaratılmıĢtır.. Kendilerine hâkim olan meleğin izni ile, hata etmeden ruhu alırlar.. Bu semanın hâkimi Esil‟dir.. Ki bu: Azrail isimli melektir.. Ve bu melek MERĠH‟in ruhaniyetidir.. Ġntikam ve ceza sahibidir.. Allah-u Taâlâ, bu semayı bu meleğin aslî yeri kılmıĢtır.. Minberi, kalem-i alâ yanındadır.. Ġntikam için olsun; ruhların kabzı için olsun; nizam temin için olsun; bu meleğin izni olmadan orada bulunan meleklerden hiç biri inemez.. Behram‟ın ruhaniyeti bu melektir..  Bilesin ki.Allah-u Taâlâ, bu semanın çevresini,19.833 ( on dokuz bin sekiz yüz otuz üç ) sene,120 ( yüz yirmi ) günlük mesafe eyledi.. Bu yıldız, her mutedil saatte 826 ( sekiz yüz yirmi altı ) sene,140 ( yüz kırk ) günlük yol kat eder.. Bu felekin tümünü 24 saatte kat eder.. Büyük feleki ise takriben 540 günde alır.. Buranın ruhaniyeti, kılıç kullanan kimselere, düĢmandan intikam alanlara yardım eder.. Ve.. bu semanın ruhaniyeti: Allah-u Taâlâ, idare ehlinden kime yardım dilemiĢse.. onun yardımına tevkil edilmiĢtir.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 62/3. Bölüm (Semalar ve Yerler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. ALTINCI SEMA Bu semanın aslı, himmet nuruna dayanır.. Buranın cevheri Ģeffaftır; ruhanîdir.. Rengi: Mavidir.. Bu semanın yıldızı: Kayyumiyet sıfatının mazharıdır.. Deymumiyet ( devamlılık ) sıfatının mazharıdır.. Parlak, uzayan bir nura sahiptir.. Ve.. adı: MÜġTERĠ‟dir..  Musa‟yı a.s. bu makama yerleĢmiĢ gördüm.. Ayaklarını bu semanın sathına koymuĢtu.. Sağ eli ile de sidre-i müntehanın ayağından tutmuĢtu.. Rububiyet tecellisi, Ģarabı ile sarhoĢ olmuĢtu.. Ulûhiyet izzeti onu hayran kılmıĢtı.. Onun ilim aynasına, kâinatın Ģekilleri çıkmıĢtı.. Onun benliğinde, Deyyan olan yüce sultanın rububiyeti tecelli eylemiĢti.. Onun görüntüsü bakanı dehĢete düĢürür.. Ona gelen, ondan sadır olan iĢ, bakanı titretir..  Edepli olarak önünde durdum.. Tahkik mertebesine uygun bir Ģekilde ona selâm verdim.. BaĢının ezelî sarhoĢluğundan kaldırdı, bana: - Merhaba.. hoĢ geldin.. D e d i.. Bundan sonra ona Ģöyle dedim: - Ey efendim; dürüst konuĢan, doğru hitap eden, Ģunu haber verdi: - “Beni hiç göremiyeceksin..” ( 7/143 ) Hilati, sana yüce Hak canibinden nazil olmuĢ.. Halbuki sen hiç de hicap ehli değildin.. Bu hayret veren halden bana haber ver.. ġöyle anlattı: - Bilesin ki.. Ben, kendi arzımın Ģehrinden, hakikatımın farzına yöneldiğim zaman; kalp dağımın canibinden, Rabbımın dili ile bana nida geldi.. Bu nida, Ezeliyet nurlarını taĢıyordu ve mukaddes vadide ahadiyet ağacından Ģöyle geliyordu: - “Gerçekten benim.. Ben Allah‟ım.. Benden baĢka ilâh yoktur.. Bana ibadet et..” ( 20/14 ) EĢyaya emri nasılsa, o Ģekilde ibadetimi yaptım.. ona sena eyledim.. Bu senam, onun isim ve sıfatlarının hakkı üzere oldu.. ĠĢte.. bundan sonradır ki: Benim için rububiyet nurları tecelli eyledi.. Beni benden aldı.. Bu lika makamından bekayı istedim.. Halbuki, sonradan yaratılmıĢ için, kadimin zuhurunda sebat muhaldir.. ĠĢte.. o zaman; sır dilim, bu büyük iĢe tercüman olarak Ģöyle söyledi: - “Rabbım, bana görün; sana bakmak istiyorum..” ( 7/143 ) ġöyle demek istiyordum: - Mukaddes huzurunda, benliğimi zatına kat.. ĠĢte.. o zaman, o canibten Ģu cevabı iĢittim: - “Beni hiç göremiyeceksin.. Ancak, dağa bak..” ( 7/143 ) Ki o dağ ezelde nurumdan yaratılan zatındır.. - “Eğer yerinde durursa..” ( 7/143 ) Yani kadim zat, sultanlığını izhar ettikten sonra yerinde durursa.. - “ĠĢte o zaman beni görürsün..” ( 7/143 ) - “Ne zaman ki, Rabbı dağa tecelli eyledi..” ( 7/143 ) Manasınca, beni ezel hakikati cezbeyledi.. Kadim zat, yaratılmıĢ mahluka üstün geldi.. - “Böylece, dağ un ufak oldu.. Dolayısıyla Musa da bayılıp düĢtü.. ( 7/143 ) Böylece, kadim zatta ancak kadim zat kaldı.. Ancak azim olan zat, azametle tecelli eyledi.. Bu öyle bir Ģeydir ki: Tam anlatmak mümkün değildir.. Onu bir manaya sığdırmak ise.. caiz değildir.. Bu iĢin mahiyeti ne görülür; ne de bilinir.. Ne de onun künhü, idrâk edilir.. Ezel tercümanı, bu hitaba mazhar olduktan sonra.. ümmül kitaptan aldığını size haber verdi.. Tercümanlığını doğru, dürüst yaptı..  Bundan sonra onu bırakıp gittim.. Onun denizinden avuç avuç nekadar içmem kabilse o kadar içtim..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, bu semanın çevre uzunluğunu, 22.066 ( yirmi iki bin altmıĢ altı ) sene, 8 ( sekiz ) aylık yol uzunluğunda yaratmıĢtır.. Bu semanın yıldızı olan MüĢteri, her saatte, 919 sene, 5 ay, 27 tam ve ½ günlük mesafe kat eder.. Bu felekin tümünü 24 saatte tamamlar.. Felek-i kebirin tümünü de, on iki senede alır.. Bu Ģekilde, büyük felekten, her sene bir burç almıĢ olur..  Allah-u Taâlâ, bu semayı himmet nurundan yarattı.. Mikâil‟i de, bu semadaki meleklerin üzerine tevkil eyledi.. Bunlar, rahmet melekleridir.. Bunlar, peygamberlerin miracında vasıta olurlar.. Allah-u Taâlâ, bunları böyle yarattı.. Velîlerin de yükselmelerine yardımcıdırlar.. Allah-u Taâlâ, bunları; kimin için gerekli ise.. hakikatleri onlara ulaĢtırmak için yarattı.. Bunların âdeti, düĢüğü yükseltmektir.. Zor engeli de kolaylaĢtırmaktır.. Bunlar, yeryüzünde cevelân eder dururlar.. ġu sebeple ki: Ora ehlini kapalı zulmetten alalar.. Bunlar, diğer melekler arasında, hem ehl-i kabz hem de ehl-i basttırlar.. Ayrıca bunlar, rızık sahiplerine rızıklarını ulaĢtırmaya memurdurlar.. Hali ile, nekadar uyarsa o kadar.. Allah-u Taâlâ, bunları Ģen ve neĢeli kılmıĢtır.. Bunlar melekler arasında duâları makbul olarak tanınırlar.. Bir kimsenin lehine duâ ettikleri zaman, duâları makbul olur.. Bir hasta üzerine gittikleri zaman, onun hastalığı geçer; hoĢ olur.. Resulullah S.A. bu manaya iĢaret olarak Ģöyle buyurdu: - “Bir kimsenin: - Âmin!.. DeyiĢi, meleklerin: - Âmin!.. - DeyiĢine raslarsa, duâsı makbul olur..” Ancak, her meleğin duâsı makbul olmaz.. Her hamd edenin senası da yerini bulmaz..  Sonra.. Ben, bu semadaki melekleri, sair canlı hayvanatın Ģekli üzerine yaratılmıĢ gördüm.. ġöyle ki: Onlardan bazılarını Allah-u Taâlâ, kuĢ Ģeklinde yaratmıĢtı.. O kadar çok kanatları vardı ki: Sayıya gelmezdi.. Bunların ibadeti sırlara hizmetçiliktir.. Ve.. o sırları zulmet bataklığından alıp, nurlar âlemine çıkarmaktır.. Onlardan bazılarını da Allah-u Taâlâ, niĢan vurulmuĢ atlar Ģeklinde yaratmıĢtı.. Bu mükerrem taife meleğin ibadeti ise.. kalbleri, bu Ģehadet âlemi zindanından alıp, gaybler âlemi fezasına yükseltmektir.. Onlardan bazılarını da, Allah-u Taâlâ, gayet güzel binek atları Ģeklinde yaratmıĢtı.. Bunların ibadeti ise.. nefisleri bu his âleminden alıp manalar âlemine çıkarmaktır.. Onlardan bazılarını da, Allah-u Taâlâ, katır ve himar Ģeklinde yaratmıĢtır.. Bunların ibadeti: Hakiri yükseltmek; kırığı yerine getirmek, azdan çoğa gitmektir.. Allah-u Taâlâ, bunlardan bazılarını da insan Ģeklinde yaratmıĢtı.. Bunların ibadeti ise.. din kaidelerini korumaktır.. Bunlardan bazılar da, yaygın cevherler ve arazlar Ģeklinde yaratılmıĢtı.. Bunların ibadeti ise.. hasta cisimlere sıhhatlarını iade etmektir.. Bunlardan bazıları da, hububat, sular vs. yenen ve içilen Ģeyler Ģeklinde yaratılmıĢtı.. Bunların vazifesi ise.. sair mahlukattan alıp, rızık sahiplerine rızıklarını ulaĢtırmaktır..  Sonra.. Bu semada bazı melekler gördüm.. Bunlar karıĢık mizaçta yaratılmıĢtı.. ġöyle ki: Birinin yarısı ateĢ, yarısı su idi. Hatta kar olmuĢtu.. Ne su ateĢi, söndürebiliyordu; ne de, ateĢ suyu o aldığı Ģekilden çevirebiliyordu..  Bilesin ki.. Mikâil a.s. bu sema yıldızının ruhaniyetidir.. Bu semada duran sair meleklerin hâkimi odur.. Burayı, Allah-u Taâlâ, onun aslî yeri eyledi.. Onun minberi sidre-i müntehanın sağına düĢer..  Mikâil‟e, Resulullah S.A. efendimize nisbetle anlatılan burakın durumunu sordum.. - Bu yüce makamdan mı yaratılmıĢtı?.. Deyince: - H a y ı r.. Dedi; sonra devam etti: - Muhammed‟e S.A. perdelerin tekâsüfü yoktur.. Onun sırrı, nur semasından inmemiĢtir.. Burası akl-ı evvelin kaynağıdır.. En faziletli ruhun menĢeidir.. Onun burakı, bu sağlam makam felekinden olmuĢtur.. Onun tercümanı ise.. Ruh-u Emin nam Cibril‟dir.. Ondan baĢka peygamberlerin ve sair kâmil velîlerin bineği ise.. sefir-i âlâda olup, bu semanın seçme atlarına binerler.. Onlara biner; bu tabiat arzı bataklığından çıkarlar.. Hatta, yedinci semaya geçerler.. Bundan sonra, hiç birinin bineği yoktur.. sıfattan baĢka.. Tercümanları da artık olmaz; zattan baĢka..  YEDĠNCĠ SEMA Burası, mükerrem Zuhal semasıdır.. Buranın cevheri Ģeffaftır; ama siyahtır.. Tıpkı: Karanlık gece gibi.. Allah-u Taâlâ, bunu akl-ı evvel nurundan yarattı.. Ve.. bunu: Konakların en değerlisi eyledi.. Onun siyah renkli olması: Yüceliğine ve uzaklığına iĢarettir.. Burası, semaların en faziletlisidir. Kâinatların en yücesidir.. Bu yüzdendir ki: Akl-ı evveli pek kâmil âlim dıĢında hiç kimse bilemez.. Buranın bir adı da: Keyvan‟dır ki, cümle kâinatların âlemini kuĢatmıĢtır.. Sabit yıldızların tümü, bunun kafilesinde, yavaĢ yürüyüĢle seyirlerine, bu semanın yıldızında, devam ederler.. Bu semanın felek devresi, 24.500 ( yirmi dört bin beĢ yüz ) senelik mesafedir.. Bu semanın yıldızı her mutedil saatte, 1020 ( bin yirmi ) sene, 10 ( on ) aylık yol alır.. Büyük feleki ise.. otuz senede alır.. Burada sabit yıldızlardan her biri o kadar yavaĢ, ağır seyre sahiptir ki; gidiĢi belli olmaz.. Onlardan bazıları felekin bir burcunu 30.000 ( otuz bin ) senede alır.. Bazıları da daha uzun zamanda alır; bazıları da daha az zamanda alır.. Bu yıldızların seyri son derece dakik ve uzun bir zaman aldığından durumu bilinmez.. Bu yüzden, onun seyrine hesapta isim verilmemiĢtir.. Lâkin keĢif ehli, onlardan her yıldızın isimini bilir.. Adı ile ona hitab eder.. Seyrini sorar; cevabını alır.. Felekteki durumu ne ise.. onu anlar..  Sonra.. Bu sema, Allah-u Taâlâ‟nın bu katı kuĢatmak üzere yarattığı ilk semadır.. Altındaki semaları ise.. bundan sonra yarattı.. Ve.. O, akl-ı evvel nurudur ki, mahlukat âleminde ilk yaratılandır..  Bu semada Ġbrahim a.s. gördüm.. Ayaktaydı.. ArĢın sağında, kürsînin üstünde bir makamı vardı: OturmuĢtu.. Orada, Ģu âyet-i kerimeyi okuyordu: - “YaĢlı halimde bana, Ġsmail‟i ve Ġshak‟ı hibe eden Allah‟a hamd olsun..” ( 14/39 )  Bilesin ki.. Bu semadaki meleklerin tümü MUKARREBUN sınıfıdır.. Her mukarrebunun ise.. Allah tarafından verilen vazifesi kadar derecesi vardır..  Bu semanın fevkinde felek-i atlastan baĢkası yoktur.. O da: Felek-i kebirdir.. Onun sathı kürsî-i âlâdır.. Ġkisi arasında, ki: - Felek-i atlas ile yıldızlar seması.. Demek istiyorum.. Ancak, vehmî ve hükmî üç felek vardır.. Bunların gözle görülen bir varlığı yoktur: hükmen varlıkları kabul edilir.. ġöyle ki: 1. Heyulâ feleki üzerine gelen, felek-i âlâdır.. 2. Felek-i hebadır.. Pluton 3. Felek-i anasırdır.. Bu sonuncusu, yıldızlar felekine yaklaĢıktır.. Bazı hakim zatlar Ģöyle demiĢtir: - Orada dördüncü felek vardır.. Ki o: Tabiatlar felekidir..  Bilesin ki.. Felek-i atlas, sidre-i müntehanın arsası olup, Kürsî‟nin altındadır.. Kürsinin beyanı daha önce geçti.. Sidre-i müntehada kerrubiyyun nam melekler sakindirler.. Onları çeĢitli Ģekillerde gördüm. Sayılarını Allah‟tan baĢkası sayamaz.. Onları, tecellilerin nurları sarmıĢtı.. O kadar ki, göz kapağını dahi oynatacak halde değillerdi.. Bazıları yüz üstü düĢmüĢtü.. Bazıları da, diz üstü çökmüĢtü.. Ki bu, onların ekmeli idi.. Bazıları da, kıyamda donup kalmıĢtı.. En güçlüsü de, bu idi.. Bazıları da, kendi varlığında dehĢete kapılmıĢtı.. Bazıları da, kendi benliğine kapılmıĢtı..  Anlatılan meleklerin öncüsü, yüz melek gördüm.. Ellerinde nurdan direkler vardı.. Her direkte, Allah‟ın güzel isimlerinden bir isim yazılı idi.. Bunların mertebesine yetiĢen Allah ehli zatları ve kendilerinden baĢka kerrubiyyun melekleri onlarla korkuturlar..  Anlatılan yüz melekten önde yedi melek daha gördüm: Bunların adları Ģuydu: - Kerrubinin önderleri.. Bu yedi melekten önde, üç melek daha gördüm; bunlara da: - Mertebelerin ehli, temkin ehli.. Adı verilmiĢti.. Bunların hepsinden önde, bir melek daha gördüm.. Adı: Abdullah, idi..  Bu meleklerin tümü: ALÛN, nam meleklerdir.. Bunlar, Âdem‟e secde emri almamıĢlardır.. Bunların üstünde bulunan: Nun, kalem emsali melekler de: ALÛN‟dur.. Bunların altında, derece itibarı ile aĢağısında bulunan, Cebrail, Mikâil, Ġsrafil, Azrail ve benzeri melekler, her nekadar mukarreb melek ise de; ALÛN değildir..  Bu felekte o kadar acaip garaip Ģeyler gördüm ki, ġerhi bizim takatımız dıĢındadır..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ‟nın bu âlemde yarattığı feleklerin sayısı, on sekiz felektir.. Bunları Ģöyle sıralayabiliriz: 1. A r ş – ı M u h i t.. 2. K ü r s î.. 3. Atlas.. Ki burası, sidre-i münteha felekidir.. 4. Felek-i heyula.. 5. H e b a.. .................. Pluton - ..... -> yeniden yaratma.. 6. A n a s ı r.. .............. Zuhal 7. T a b a i.. ............. Neptün - Uranüs 8. Mükevkep..ki burası, Zuhal’dir.. Ayrıca buraya: Felekler feleki ismi de verilir.. 9. M ü ş t e ri................ Jüpiter -> Himmet 10. M e r i h.. .............. Mars . -> Vehim 11. Ş e m s.................. GüneĢ . -> Kalb 12. Z ü h r e.................. Venüs -> Hayal 13. U t a r i t.................. Merkür -> Fikir 14. K a m e r................. Ay . -> Ruh 15. Esir.. Ki burası, ..... ateĢ felekidir.. 16. H a v a.. 17. S u.. 18. T o p r a k.. Bir Bahr-i muhit var ki, Behimut orada yaĢar.. ki o: Bir balıktır.. arzı iki omzunda taĢır.. Bundan sonra, sırası ile: Hava feleki, ateĢ feleki, kamer feleki gelir.. Böylece, tekrar, yukarı doğru dönüp yükselir.. Daha önce yukarıdan aĢağı indiği gibi..  Sonra.. Bu âlemde, her varlığın kendine göre, geniĢ bir feleki vardır.. KeĢif sahibi, orayı görür ve orada yüzer.. Oraya ne gerekse onu bilir.. Hâsılı: Felekler o kadar çoktur ki; sayılamazlar.. Nitekim, bu manada Ģu âyet-i kerime açıktır: - “Her biri bir felekte yüzer..” ( 21/33 ) << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 62/4. Bölüm (Semalar ve Yerler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Y E R L E R Bilesin ki.. AteĢ, su, hava, bunlardan her biri dört tabaka üzerine kurulmuĢtur.. Toprak feleki ise.. yedi tabaka üzerine kurulmuĢtur.. Bunların hepsi anlatılacaktır..  ġimdi, arz ( yeryüzü ) tabakalarını anlatmaya baĢlayalım.. Böylece, semalar bahsini arz takib etsin.. Aralarına bir fasıla koymayalım..  BĠRĠNCĠ TABAKA ARZ Allah-u Taâlâ, onu ilk yarattığı zaman, sütten daha beyazdı.. Koku itibarı ile, miskten daha kokulu idi.. Âdem a.s. Allah‟a asi geldikten sonra, orada yürüdükçe, rengi değiĢti..  Buranın adı: Arz-ı nüfustur.. Bundan ötürü, orada hayvanlar yaĢarlar.. Buranın çevresi: 1166 ( bin yüz atmıĢ altı ) sene, 240 ( iki yüz kırk ) günlüktür.. Buranın dörtte üçünü su kaplamıĢtır.. Kalan dörtte biri, arz ortalamasıdır.. ġimal canibine gelen kısım müstesna.. Yerin yarısı olan, cenup kısmının tamamı ise.. hepten su altında kalmıĢtır.. Sonra.. bu Ģimal canibinde kalan kısmın da dörtte biri su altındadır.. Netice: Kalan yer dörtte birdir.. Bunun ise.. dörtte üçü mamur değil, haraptır.. Bu duruma göre, ancak, dörtte birin dörtte biri kalıyor.. Bu kalan dörtte birin ise.. ancak, yirmi dört yıllık mesafe ölçümlü yeri meskûndur.. Kalanı, sahra ve kumluk çöllerdir.. Bu kısımlarda yollar vardır.. gidiĢ geliĢ mümkündür.. Ve.. Ġskender, ancak bu baki kalan dörtte bire kadar ulaĢmıĢtır.. O, anlatılan yerin, Ģarkına ve garbına gitti.. Onun beldeleri mağrip diyarı idi.. Kendisi: Rum meliki idi.. Önce, kendi yakınından baĢladı; yerin alt kısmına vardı.. Oradan güneĢin battığı yere gitti.. Sonra.. buranın mukabili Ģarka yöneldi.. Bazı Ģeylerin zuhurunda tahkike erdi.. GüneĢin doğduğu yere vardı.. Bundan sonra cenup tarafına yollandı.. Burası tamamen karanlıktır.. Ye‟cuc ve Me‟cuc‟u buldu.. Bunlar, arzın cenup kısmındadır.. Ye‟cuc ve Me‟cuc‟un yere olan sayı nisbeti, insanın hatırına gelen Ģeyler kadardır.. Sayıları bilinemez.. Onları tam anlamak zordur.. Onların bulundukları yere güneĢ doğmaz.. Bu yüzden zayıf düĢmüĢlerdir.. O kadar ki, Ģu durumları ile, bu zamanda Seddi yıkmaya güçleri yetmez.. Bundan sonra.. ġimal canibini tuttu.. Bir yere vardı ki, orada güneĢ hiç batmıyordu.. Burası Allah-u Taâlâ‟nın yarattığı gibi beyaz kalmıĢtı.. Burası gayb erlerinin meskeni idi.. Onları sultanı ise.. Hızır a.s. idi.. Bura ahalisi meleklerle konuĢuyordu.. Onlara Âdem a.s. ulaĢmamıĢtı.. Hatta, Allah‟a isyan eden bir baĢkası da, onlara uğramamıĢtı.. Orası: Aslî fıtratı üzerine kalmıĢtı.. Burası: Bulgar arzına yakındır.. Bulgar ise.. Acem diyarında bir yerdir.. Bura halkına yatsı namazı vacip olmaz.. Zira buranın, akĢamı olmadan tan yeri ağarır.. Bu yüzden ora halkına yatsı namazı kılmak vacip değildir.. lüzum kalmaz.. Ancak, rivayetlerde anlatılan, bu yerin acaip haberlerini ise.. anlatmaya lüzum yoktur.. ĠĢaret etmek istediğimiz manayı anla.. Burası, yerlerin en Ģereflisidir.. Allah katında kadri en yüce olan bir yerdir.. Zira orası: Nebilerin, resullerin, velîlerin, salih zatların mahallidir.. Ġnsanları, onları bilmekten yana gaflet sarmıĢtır.. Böyle olmasaydı; Onların gaybe dair konuĢmalarını, zor iĢlerde tasarruflarını, bu yeri yaratanın kudreti ile; diledikleri Ģeyi yaptıklarını sen de görürdün..  Burada iĢaret ettiğimiz manayı anla.. Delili olduğumuz durumları bilmeye çalıĢ.. Zâhirle durup kalma.. Kaldı ki: Her zâhirin bir de batını vardır.. Sonra.. her hak olan Ģeyin bir hakikati vardır.. Vesselâm..  ĠKĠNCĠ TABAKA ARZ Buranın rengi yeĢil zümrüde benzer.. Buraya: - Ġbadetler arzı.. Ġsmi verilir.. Cin tayfasının müminleri buraya yerleĢmiĢtir.. Onların gecesi, yerin ilk gündüz halidir.. Onların gündüzü ise.. yerin gecesine benzer.. Yeryüzünde güneĢ batıncaya kadar, onlar orada kalırlar.. Gün battıktan sonra yer yüzüne çıkarlar.. Demir mıknatısa nasıl aĢk duyarsa.. bunlar da Âdemoğluna öyle aĢık olurlar.. Tay aslandan nasıl korkarsa, bunlar da Âdemoğlundan öyle korkarlar..  Bu kürenin çevresi, 1200 ( bin iki yüz ) sene 4 ( dört ) aylık mesafedir.. Buranın hepsi meskûn yerdir.. Harabe yer yoktur.. Burada cin tayfasından mümin olanlar çoğu: Ġradeli kimselere ve muhalefet ehli olanlara hased ederler.. Saiklerden çoğunun helâkı bu yerdeki cinlerden gelir.. Ġnsanı, farkına varmadan tutarlar.. Ben, sadattan bir cemaat gördüm.. - Bu zamanın tasarruf ehli kimseleri.. Demek istiyorum.. BağlanmıĢtı.. Nefesi, boğazında tıkanmıĢ gargara edip duruyordu.. Gözleri kör, kulakları sağır olmuĢtu.. Halbuki onlar, daha önce sağır falan değillerdi.. Huzurda konuĢulanları duyarlardı.. Böyle iken, o hale gelmiĢlerdi ki: Bu yerin neresinde hitap edilirse edilsin; duyamazlardı.. Durumlarının ne olduğuna akıl da erdiremezlerdi.. Hâsılı: Onlar, bulundukları halin mahcubudurlar.. ġüphesiz bu durum onlara anlatılacak olsa, böyle bir Ģeyin olmayacağı yoluna sapar; inkâr ederler..  Sana iĢaret ettiğim manayı anlamaya çalıĢ.. Delilleri ile, anlattığım yolda tahkik ehli olmaya bak.. Bu tarikat hükümlerinde Allah‟tan yardım iste.. Böyle yaparsan, seni bu fırkanın Ģerrinden korur..  ÜÇÜNCÜ TABAKA ARZ Buranın rengi sarıdır.. Zafirana benzer.. Buraya: - Tabiat arzı.. Denir.. Burada, cinlerin müĢrikleri yerleĢmiĢtir.. Bunların içinde, Allah‟a iman eden yoktur.. Bunlar, yalnız, Ģirk için ve küfür için yaratılmıĢtır.. Âdemoğlu sıfatına bürünüp insanlar arasında bulunanları vardır.. Ancak, böylelerini, Allah‟ın velî kulları bilir.. BaĢkaları bilmez.. Bir beldede, tahkik ehli zatlardan biri varsa.. bunlar oraya giremezler.. Tahkik ehli zat, bunlarla harp eder.. Sonunda Allah‟ın yardımı ile, onları yener.. Artık o beldeye hiç biri yanaĢamaz.. Bunlardan biri, o zata yanaĢacak olsa.. nurlarının Ģuası onu yakar.. Bunların yeryüzündeki iĢleri, çeĢitli gaflet yolları ile, ancak halkı Allah‟ın ibadetinden almaktır..  Bu kürenin çevresi 4.402 ( dört bin dört yüz iki ) sene, sekiz aylık mesafedir..  Burası meskûn bölgedir.. Harabe yer yoktur.. Burası yaratılalı beri, Hak Taâlâ hiç anılmamıĢtır.. Ancak, bir kere anılmıĢtır.. O da, bura ehlinin dilinden baĢka bir dille..  ĠĢaret ettiğimiz manayı anla.. Delâlet ettiğimiz manayı öğrenmeye çalıĢ..  DÖRDÜNCÜ TABAKA ARZ Buranın rengi, kızıl kan kırmızıdır.. Adına: - ġ e h v e t a r z ı.. D e n i r.. Bu kürenin çevresi, 8.065 ( sekiz bin altmıĢ beĢ ) sene, 120 ( yüz yirmi ) günlük mesafedir.. Buranın her yanı, sakinleri ile mamurdur.. Burada Ģeytanlar oturur.. Bunların çeĢidi çoktur.. Ġblis‟in nefsinden doğarlar.. Bunlar ondan hâsıl olup, karĢısında durunca, bölük bölük ayırır.. Onlardan bir bölüğe adam öldürmeyi öğretir.. Sebebi: Bu hususta Allah‟ın kullarına yol ( ! ) göstermeleridir.. Bir kısmına da, Ģirk talimi yaptırır.. MüĢriklerin ilmine dair onlara tam malumat verir.. Ta ki, küfür ehlinin kalbinde yer tutalar.. Onlardan bir kısmına da, ulema ile mücadele ilmini öğretir.. Bir kısmına mekri, bir kısmına hileyi, bir kısmına zinayı öğretir.. O kadar ki: Ne büyük masiyet bırakır, ne de küçük.. Her bir günah için, çocuklarından bir taifeyi takipçi yapar.. Ve.. bu iĢler için belli yerlere oturmalarını emreder.. Bunlar oralarda otururlar.. Sonra: Hile, mekir vb. iĢleri yapanlara, tamah derecelerinde kalmayı öğretirler.. Adam öldürmek, yaralamak fiilini iĢleyenlere, riyaset derecesinde durmayı öğretirler.. ġirk ehline de, Ģirk derekesinde kalmayı öğretirler.. Ġlim sahiplerine de, münacat ve ibadet derekesinde kalmalarını öğretirler.. Zina, hırsızlık vb. iĢleri yapanlara da, tabiat derekesinde kalmalarını öğretirler.. Sonra Ġblis; bunların eline, zincirler ve çeĢitli bağlama âletleri tutuĢturur.. sonra emir verir: Arada tevbe etmeden, yedi defa peĢpeĢe aynı günahı iĢleyenlerin boynuna geçirmelerini ister.. Bunları o Ģekilde bağladıktan sonra, Ģeytanların ifritlerine teslim ederler.. Bundan sonra, o zincirlerin ve bağlama âletlerinin ucunu alır; altlarındaki yerin dibine inerler.. O zincirleri oraya bağlarlar.. Bu hale gelen, o zincir boynuna takılan bir kimse artık onlara aykırı davranması mümkün değildir.. Allah.. Hak söyler.. Doğru yola hidayet eden odur..  BEġĠNCĠ TABAKA ARZ Buranın rengi çivit mavisidir.. Buranın adına: - T u ğ y a n y e r i .. D e n i r.. Bu kürenin çevresi: 17.620 ( onyedi bin altı yüz yirmi ) sene, 8 ( sekiz ) aylık mesafedir.. Buranın tümü, sakinleri ile mamurdur.. Cinlerin ve Ģeytanların ifritleri burada kalır.. Bunların: Masiyet ehlini büyük günahlara doğru çekip götürmekten gayrı bir kârları yoktur.. Bunlar, hep iĢin aksini yaparlar.. Meselâ: - G i d i n.. Dense.. gelirler.. - G e l i n.. Dense.. giderler.. Bunlar, hilekârlık yönleri ile, Ģeytanların en güçlüleri sayılırlar.. Bunların üstünde bulunan, dördüncü tabakanın hilekârlıkları zayıftır.. Amma, bunların hilesi büyüktür.. Âdemoğluna kahırla tahakküm ederler.. Bunlara aykırı davranmaları, hiç mümkün değildir.. Allah.. Hak söyler.. Doğru yola hidayet eden odur..  ALTINCI TABAKA ARZ Burası, ilhad yeridir.. Buranın rengi siyahtır.. Karanlık geceye benzer.. Bu kürenin çevresi: 35.221 ( otuz beĢ bin iki yüz yirmi bir ) sene, 120 ( yüz yirmi ) günlük mesafedir. Buranın hepsi mamurdur.. Allah‟ın kullarından hiç biri, bunlara tahakküm edemez..  Bilesin ki.. Sair cinler, cinslerinin çeĢitli oluĢlarına rağmen, dört Ģekilde olurlar.. Biri, anasıra bağlıdır.. Biri, ateĢe bağlıdır.. Her ne kadar ateĢ unsura bağlı ise de, burada bir baĢka incelik vardır.. Biri, havaya bağlıdır.. Biri, toprağa bağlıdır.. Bunları anlatalım.. ġimdi, unsurlara bağlı olanlardan baĢlayalım.. Bunlar, ruhlar âleminden çıkamazlar.. Bunlara, yaygın olma hali galiptir.. Bunlar, cinlerin, kuvvet itibarı ile en güçlüleridir.. Bu Ģekilde güçlü isim almaları, meleklerle olan münasebetlerine göredir.. Bu ise.. ruhanî durumun, tabiî ve süflî duruma galebe çalmasıdır.. Bunların zuhuru, yalnız hatıralarda olur.. Allah-u Taâlâ bu manayı Ģöyle anlattı.. - “Ġnsanların ve cinlerin Ģeytanları..” ( 6/112 ) Bunu anlamaya çalıĢ.. Bunlar, yalnız velî kullara görünürler..  AteĢe bağlı olanları anlatalım.. Bunlar, çoğunlukla ruhlar âleminden çıkarlar.. Çok çeĢitli suretlere girerler.. Misal âleminde, insanın karĢısına çıkar; orada istediklerini yaparlar.. Bunların, hilesi Ģiddetlidir.. Bunlardan bazısı, bir insanı cesedi ile kendi yerine götürür.. Bazıları da, bir insanın baĢına dikilip durur.. Orada kaldıkça, o kimse saralı kalır.. Havaya bağlı olanları anlatalım.. Bunlar, bu his âleminde görünürler.. Ruha mukabil dururlar..Onların suretleri, bakana aksedince, sarası tutar; düĢer..  Toprağa bağlı olanları anlatalım.. Bunlar, insanı teĢviĢe düĢürürler.. Onun üzerine topraklarından saçarlar.. Bu zümre, cinlerin güç itibarı ile, en zayıfıdır..  YEDĠNCĠ TABAKA ARZ Buranın adı: ġekavet yeridir.. Cehennemin sathı burasıdır.. Süflî olan tabiî Ģeylerden yaratılmıĢtır.. Burada yılanlar ve akrebler yaĢarlar.. Bir de, cehennemin bazı zebanileri bulunur.. Bu kürenin mesafesi: 70.442 ( yetmiĢ bin dört yüz kırk iki ) sene, dört aydır.. Buranın yılanları, akrebleri dağlar gibi, deve boynu gibidirler.. Burası cehennemden sayılır.. Ondan Allah‟a sığınırız.. Allah-u Taâlâ‟nın , bunları bu yere yerleĢtirmesinin sebebi: Dünyada cehennem azabından bir örnek bulunsun diyedir.. Tıpkı: Mükevkep felekine, cennet ehline benzer bir taifeyi, oranın nimetlerine bir örnek olması için yerleĢtirdiği gibi.. Bunun benzeri insan muhayyilesinde vardır.. Ve bu: O hayalhanenin sol canibinde durur.. Orada çeĢitli suretler vardır.. Orası, bu yerin bir örneğidir.. Sağ canipte olanlar ise.. felek-i atlasta bulunan hurî emsaline benzerler.. Bütün bunları, halkına hüccet olarak Allah-u Taâlâ yarattı.. Yüce Allah, dünyada, cennet ve cehenneme dair bir Ģey yaratmamıĢ olsaydı; akıllar onları bilme yolunu bulamazdı.. Çünkü, bir bağlantı kuramazlardı.. Dolayısı ile, onlara iman etmeleri icab etmezdi.. Anlatılan hikmete göre, Allah-u Taâlâ anlatılan Ģeyleri bu dünyada yarattı.. Ta ki: Akıllar, Yüce Hakk‟ın bu bapta haber verdiğine yol bulup, anlasın.. Yani: Cennet nimetine ve cehennem azabına dair verdiği haberlere.. ĠĢaret ettiğimiz manayı anla.. Lafzın zâhiri ile de kalma.. Mânanın batını ile de kalma.. Batın mânanın iĢaret ettiği yolda tahakkuk etmeye çalıĢ.. Sonra da, o mananın zâhirine yakîn ile iman eyle.. Zira, her zâhirin bir batını vardır.. Her hakkın da bir hakikati vardır.. Erkek odur ki: Sözü dinler ve en güzeline tabi olur.. Allah, bizi de, sizi de tezekkür yolu ile basiret sahibi olanlardan eylesin..  Bilesin ki.. Anlatılan yer tabakaları, daire iniĢi olarak sona varınca, bu sefer tersine olur, daire çıkıĢı baĢlar.. Yani: Yükselme iĢi.. Tıpkı: Cehennem ehlinin durumu gibi.. Onlar da, üzerlerine yazılan durumu ikmal edince çıkarlar.. Bunların çıkıĢı da, ancak, cennet ehli halinin vardığı son duraktır.. Cennet ehlinin anlatılan bu hali, güzel müĢahededir.. Ġlâhî azamet nurlarına gerçek bir durumla varmaktır.. Bu durum kürenin ikiye ayrılıĢı gibidir.. ġöyle ki: Bu yüzden gidilince, su, toprak felekinden önce ilk tabakadır.. Aynı Ģekilde toprak felekinden sonra da ilk felektir.. Bundan sonra hava gelir.. Sonra ateĢ gelir.. Sonra kamer gelir.. Bütün bunlar anlatıldığı gibidir.. Ta, felekler felekine çıkıncaya kadar.. Ve.. Bunların hepsini kuĢatan arĢa varıncaya kadar.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 62/5. Bölüm (Semalar ve Yerler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. D E N Ġ Z L E R Bilesin ki… Yeri saran yedi denizin aslı iki tanedir.. ġöyle oldu: Allah-u Taâlâ DÜRRE-Ġ BEYZA tabir ettiğimiz âleme bakınca, su oldu.. Bu bakıĢta, Allah-u Taâlâ‟nın ilmi açısından: Heybet, azamet, kibriyaya uğrayan kısım heybet Ģiddetinden tuzlu oldu.. Acı oldu.. Yine bu bakıĢta Allah-u Taâlâ‟nın ilmi açısından: Lutûf ve rahmete uğrayan kısım da tatlı oldu.. Allah-u Taâlâ bu manayı anlatırken, tatlı kısmı öne aldı.. - “ġu su çok tatlıdır.. Susuzluğu giderir. Boğazından rahat akar. Ve Ģu su, acıdır.. Boğazı yakar..” ( 35/12 ) Bu mana: Allah‟ın rahmeti, gazabını geçtiğine iĢarettir.. ĠĢte anlatılan durum icabıdır ki: Asıl olan iki denizdir.. Bu da: Tatlı olan ve tuzlu olandır.. Tatlı denizin bir kolu meĢrık canibine ayrıldı.. Orada, yer bitkilerine karıĢtı.. Onun güzel kokusu çıktı.. Ve bu kol: Tek baĢına bir deniz oldu.. Sonra.. O tatlı sudan bir kol daha ayrıldı.. Bu da mağrip canibine kaydı.. Tuzlu suya yakın olduğu için tadı karıĢtı.. KarıĢık bir su oldu.. Bu da kendi baĢına bir deniz oldu.. Gelelim tuzlu denize.. Bundan üç kol çıktı.. Bir kol, arzın ortasında durdu.. Ġlk tadı ile tuzlu kaldı.. Hiç değiĢmedi.. Bu tek baĢına bir deniz olarak kaldı.. Bir cetvel Yemen tarafına ayrıldı. Ki bu: Cenup tarafına düĢer. Bu suya, kaldığı arzın tadı galip geldiği için, ekĢi olarak kalmıĢtır.. Bu da tek baĢına bir denizdir.. Bunun bir kolu da, ġam tarafına gitti.. Burası da Ģimal tarafına düĢer.. Bu suya da kaldığı arzın tadı karıĢınca, acı oldu. Burası da tek baĢına bir denizdir.. Bu deniz, kaf dağını, yeri ve içindekileri tümden kuĢatmıĢtır.. Bu deniz Kendine has bir tadla bilinmez.. Lâkin güzel bir kokusu vardır. Onu koklayan kimsenin, hali ile kalması imkânsızdır.. Onun güzel kokusundan ölür.. ĠĢbu deniz bahr-i muhittir.. Bu denizin dalga sesleri duyulmaz. Bu iĢaretleri anla.. Bu ibarelerde sakladığım manaları anla..  ġimdi ben.. Burada toplu halde anlatılanları, sana ayrıntılı anlatmak istiyorum.. Bu tafsilata garip cümlelerle, Allah‟ın sırlarını bırakacağım. TATLI DENĠZ Bunun içimi güzeldir.. Terkib Ģekli kolaydır.. Havasa da anlatılır; avama da .. Fikirler ve fehimler onunla ilgilenir.. Uzaktaki ondan bir Ģeyler elde eder; yakındaki de.. Zayıfı da faydalanır; kuvvetlisi de.. Beden ölçüsü onunla kıvamını bulur.. Din kanunu onunla hükmünü sürdürür.. Rengi beyazdır; yapısı Ģeffaftır.. Bunun geçitlerinden yaĢlısı da geçer; çocuğu da.. Onun sofralarında arayan bulur.. Aradığını bulup doyan da vardır.. Buranın balıkları, yumuĢak baĢlıdır.. Avlanmaya yakındır.. Bu balıklar tazime dayalı ihtiram nurundan yaratılmıĢlardır.. Bu denizde, helâl haramdan daha açıktır.. Zâhir hükümlerde onunla bağlantı kurulur. Evvelin de, âhirin de iĢi, onunla yararlı hale gelir.. Orada çok sefere çıkılır; tehlikesi azdır.. Oranın gemileri bozulmaz.. Binenler onun dalgasında boğulmaz.. Orası kaçanın necat bulacağı yerdir.. Talip kiĢinin arzularını bulacağı yoldur.. Ġbare sedeflerinden, iĢaret incileri oradan çıkar.. Kelime tuzaklarına tutulan, hikmet mercanları ondan görünür.. Gemileri taĢınır.. Ġskeleleri bellidir; belirsiz değildir.. Dibi yakındır; ama bataklığı uzaktır.. Orada sakin olanlar, çeĢitli milletlere mensuptur.. Birbirleri ile ülfet ederler.. Oranın baĢkanları Müslümanlardır.. Oranın hâkimleri, ilmi ile âmil olan fakihlerdir.. Allah-u Taâlâ, nimet meleklerini onları korumaya memur kılmıĢtır.. Ve onları, oranın; hem ehl-i bastı, hem de ehl-i kabzı eylemiĢtir.. Bu denizin bilinen dört kolu vardır.. Kırk bin tane de kapalı kolu vardır.. Bilinen kolları Ģunlardır: Fırat, Nil, Seyhun ve Ceyhun.. Kapalı olanların çoğu, Hint, Türkmen arzındandır.. HabeĢ arzında iki kola ayrılır.. Bu denizlerin kapladığı yer ölçümü, yirmi dört senelik yoldur.. Ve.. bunlar, arzın her tarafına yayılmıĢtır.. Enine, boyuna kol atmıĢtır.. Ayrıca bu saklı denizin iki kolu daha vardır.. Bunun bir kolu, ZAT-I ĠMAD‟a, bir kolu da NUMAN‟a çıkar.. Bir deniz var ki: Enine yol tutmuĢtur.. Yerin karıĢık durumunda kendini göstermiĢtir.. ĠĢ bu deniz, ülkeleri imar içindir. Onunla nice nice iĢler yapılır.. ĠĢbu deniz: Yolcuların önündedir.. ÇalıĢanların elindedir.. Bir deniz var ki: Uzun meyillidir.. Ġrem‟in Zat-ı Ġmad‟ına akar.. mercanlar denizidir..ÇeĢitli incileri bulunur.. Bu iĢaretleri anla.. Bu ibarelerin irfanına var.. ĠĢ, hiç de, zâhirde anlatıldığı gibi değildir.. ĠĢin önünü ve sonunu kapsamına alan Allahtır..  KOKMUġ DENĠZ Buranın yolları çok zordur.. Yakın tehlikeleri vardır.. Burası saliklerin yoludur.. Oraya yönelenlerin geçididir.. Bu yoldan geçip gitmek, herkesin meramıdır.. Ancak oraya tam kullar vâsıl olur.. Bu denizin rengi alacadır.. Beyaz siyah karıĢımdır.. Garip bir oluĢu vardır.. Bu denizin dalgaları ihsanın çeĢitlerini saçar.. Oranın rüzgârları ise.. yeni yeni faziletler getirmektedir.. Güzel kokular ulaĢtırmaktadır.. Bu denizin balıkları katır kadar, develer kadar büyüktür.. Bunlar her türlü yükü ve ağırlığı, enfes inci beldesine taĢırlar.. Ki oraya: Ancak, nice zorluklara katlanmadan varılmaz.. Ancak, o balıkları yola getirmek zordur.. ciddî bir gayretle elde edilirler.. avlanırlar.. Bunlara binme iĢine ancak, azimet sahibi güçlü kimseler nail olurlar. Buranın rüzgârı açık Ģark denizinden eser.. Eser ve gemilerini selâmet sahiline ulaĢtırır.. Bu denizin ehli, iĢlerde doğruluğa sahiptir.. Sözlerde ve hallerde iman sahibidirler.. Orada sakin olanlar: Âbidlerdir, salihlerdir, zahidlerdir.. Bu denizden beka incileri alınır. Pâklık mercanları buradan çıkarılır.. Bu incilerle süslenenlere gelince.. Pâk olanlardır; temiz olanlardır; iyi huy sahibi olanlardır ve.. hakikatı bulup ilâhî tecelliye nail olanlardır.. ĠĢbu denizin alanı: BeĢ bin senelik yoldur.. Bu deniz enine bir darlık içindedir.. Yerde uzayacak hali yoktur..  UZUN MEYĠLLĠ, ĠNCĠLER DOLU DENĠZ Bunun rengi sarıdır.. Dalgaları oraya saplanmıĢ kızıl kaya gibidir.. Herkes oradan içemez.. Herkes onun sarp yollarına giremez.. Bu deniz: Benzeri beldelerin hiç birinde görülmeyen bağlar, bahçeler ülkesi Ġrem‟in denizidir.. Bu yola girmek zordur.. Zira, batağı tehlikesi çoktur.. Müminlerden ancak, bazı tekler selâmetle çıkar.. Onun iĢine hâkim olan ancak, bazı itikadlı fertlerdir.. Küffardan her kim o denizin gemisine binecek olsa.. boğulur ve inkisara uğrar.. Bu koca denizin canavarları, nice Müslümanların gemilerini parçalayıp batırdı.. Burada gemilerini tamir edenler ise.. ancak, yeterli akla sahip olanlardır.. Bunlar dahi, Ģifa veren nakillerden kuvvet bulmuĢlardır.. Bunların dıĢında kalanlar, tehlikeyi gözünde büyütür.. Bu yüzden, faydayı, olduğu yerde kalmakta bulur.. Bu denizin balıkları çok illetlidir.. Hileleri de büyüktür.. Ancak, ibriĢim ağla yakalanırlar.. Bu ibriĢim dahi, yakîn hali olmalıdır.. Bu avlama iĢini üzerine alanlar dahi, mümin erkeklerdir.. Bu denizden lahutî menĢeli inci çıkarılır.. ġehadete dayalı nasutî mercan toplanır .. Bu denizin faydaları saymakla bitmez.. Zira sonu bulunmaz.. Burada helâk zorlu hüsrandır.. Öyle ki: Hem bedene tesir eder; hem de dine.. Bu denizde oturanlar, küçük sıddıkıyet makamında olanlardır.. Ve.. büyük sıddıkıyet ehlinin gıdalarını taĢıyanlardır..  Burada sakin olanları gördüm.. Ġtikadları sağlamdı.. Ġyi zanna sahip olduklarından, fitneye boyun eğmekten kurtulmuĢlardı..  Allah-u Taâlâ, bu denizi korumak için, teshir meleklerini memur eylemiĢtir.. Bunlar da, beldelerin hiç birinde misli görülmeyen, bağlı bahçeli Ġrem ehlidir..  ĠĢbu deniz dalgasını, yakınındaki bu beldeye vurur.. O belde ehli, buranın güzel balıklarından faydalanır.. Bu denizin kutru yedi bin senelik yoldur.. Amma, bir yolcu onu, bir uyuklama benzeri zamanda alabilir.. Bu deniz, Ģehrin uzununa kol kol yaygındır.. Oranın harap yeri de çok suludur; mamur yeri de..  T U Z L U D E N Ġ Z Bu denizin umumî bir kapsamı olup, tam bir devreye sahiptir.. Rengi mavidir.. Bataklıkları derindir.. Onun suyundan içen, susuzluktan ölür.. Onun fena âleminde yürüyen helâk olur.. Batı yanlarda ezel rüzgârları eser.. Yanlarında dalgalar çarpıĢır.. Orada yüzen selâmeti zor bulur.. Orada yola çıkan usulünü bilse de, bilmese de hidayeti bulamaz.. Meğer ki ona baĢarı elleri yardıma gele.. O zaman, o kimsenin gemisi bu derin denizde yolunu bulur.. Bu denizin gemileri ancak, seherlerde yola çıkar.. Oranın rüzgârları, ancak, sağ sol cümlesinden eser.. Oranın gemisi namus levhleri ile yapılmıĢ; oranın dilince çivilenmiĢtir.. Oranın yolunda fikirler sapar.. Onun derinliklerinde kalbler çarpmaya baĢlar.. Oranın gemileri çok zorlukla karĢı karĢıyadır.. Yorgunluğu ve helâkı çoktur.. Oradan ancak, bazı tekler kurtulur.. Onun tehlikeli yerlerinden bazı fertler necat bulur.. Bu denizin tehlikeli yaratıkları; gemiyi de, içindekilerle yutabilir.. Oturanı da, yürüyeni de öldürür.. O denizdi sefere çıkan, her yönden bir milyon tehlike ile karĢılaĢır.. Burada helâl ile haram bir renktir.. Orada sonuca varmanın menĢei karıĢıktır.. Onun derinliğinin sonu, âhirini tayin için bir ön yoktur.. Burada yüzmeye ancak, yeterli azme sahip olanlar güçlüdür.. Oranın incisini ancak, yüce himmet sahipleri toplayabilir.. Buranın iĢi, hakikat mahsulü üzerine bina edilmiĢtir.. Aslı ve dalları da, iĢe göre kurulmuĢtur.. Oranın dalgaları birbirine çarpar.. Çırpıntıları yıkıcıdır.. ġiddetli halleri koca kocadır.. Oranın yağmur bulutları birikmiĢtir.. Ora ehli için, parlak yıldızlardan baĢka delil yoktur.. Gemi limanları için, karanlık çöllerden baĢka bir yer yoktur.. Oranın balıkları, sair mahluklara benzer.. Oranın canavarları, çeĢitli zehirler saçarlar.. Allah-u Taâlâ, bu denizin hasenelerini, KADĠR ismi nurundan yarattı.. Ve onu: Bu zâhir için, hikmet hakikati eyledi.. Bu denizin yüzücüsü, eğer onun meddi ve cezrinde selâmet bulursa.. sedef boĢluklarında eĢsiz inciler çıkarır.. Allah-u Taâlâ buranın sakinlerini: Yüce himmet sahibi, mele-i alâdan bir taife kıldı.. Ve.. Vahiy meleklerini burada kalanları korumaya memur kılmıĢtır..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ,kıdem sıfatı ile, o demde var olan yakuta nazar ettiği zaman: Bu deniz o yakutun güzellik nurundan meydana geldi.. Bu sebeple onun kolları olan tatlı su, suretidir; hayatıdır.. O yakut su olunca, iki deniz meydana geldi: Zulmet ve ziya.. Bu iki denizin birleĢeceği yerde, Allah-u Taâlâ, aralarına bir berzah koydu.. Bu berzah: Hayat suyudur.. Bu berzah icabı sular birbirine karıĢmaz.. ĠĢbu hayat suyu iki denizin birleĢtiği yerdedir..Ġki hükmün, iki emrin karĢı karĢıya geldiği yerdedir.. Bu kaynak bir sudur.. Mağrib canibinden akar.. Burası: - Mağrib-i Ezyel.. Diye isimlendirilen yere yakındır.. Ġki denizin birleĢtiği yerde, Allah-u Taâlâ‟nın yarattığı bu suyun özelliği odur ki: Ondan içen ölmez.. Onda yüzen, behemut balığının ciğerinden yer.. Behemut ise.. bu tuzlu denizde yaĢayan bir balıktır ki; ilkten: Allah-u Taâlâ ona dünyayı ve içindekileri yükledi.. Allah-u Taâlâ, arzı serdiği zaman, onu: Berhut nam öküzü dahil: Behumut nam balığın sırtına yükledi.. Allah-u Taâlâ‟nın: - “Seranın – yaĢ toprağın – altındakini..” ( 20/16 ) ĠĢareti bu manayadır.. - “Ġki denizin birleĢtiği yer..” ( 18/60 ) Âyeti de bu manaya iĢarettir.. Bu su, o sudur ki: Musa a.s. ile Hızır a.s. bunun kenarında buluĢtular.. ġunun için ki: Allah-u Taâlâ, Musa‟ya a.s. vaad etmiĢti.. Kendisini iki denizin buluĢtuğu yerde, kullarından biri ile buluĢtursun diye.. Bu sebeple Musa a.s. ve adamı, yiyeceklerini alarak yola çıktılar.. Ġki denizin birleĢtiği yere vardıkları zaman, Musa‟nın a.s. onu tanımasına bir yol vardı.. O da, adamın taĢta unuttuğu balık.. O anda denizin suyu uzaktaydı.. birden dalga gelip taĢa vurunca, balığa da değdi.. Balığa ulaĢan bu su: Onun hakikî hayatı oldu.. Balığın bu durumunu Musa‟ya a.s. adamı söylemeyi unuttu. Bu yüzden yol sarpa sardı.. Hatırlayıp söylediği zaman, bu iĢe Musa ĢaĢtı.. AteĢte piĢip ölen balığın canlanmasına hayret etti.. Bu adamın ismi YuĢa b. Nun idi.. ġemsî seneye göre: YuĢa, Musa‟dan a.s. büyüktür.. Bunların hikâyeleri meĢhurdur.. Biz bunu daha geniĢ bir Ģekilde: MUSAMRE-Ġ HABĠB, MÜSEYERE-Ġ SAHĠB, nam eserimize anlattık.. Orada okuyup, düĢünüle..  Ġskender, Eflatun‟un Ģu: - Bir kimse, hayat suyundan içerse ölmez.. Sözüne dayanarak, bu sudan içmek için yola çıktı.. Eflatun, gitmiĢ, o yere varıp, bu sudan içmiĢti.. Bu günümüze kadar da hayattadır.. Dravend nam dağda kalmaktadır.. Aristo, Eflatun‟un talebesidir.. Ġskender‟in de hocası idi.. Ġskender‟e bu yolculuğunda arkadaĢlık etti.. Ġki denizin birleĢtiği yere kadar gittiler.. Zulmetler arzına vardıkları zaman, yollarına devam ettiler.. Yanlarında askerden bir mikdar vardı.. Diğerleri, Sebat nam Ģehirde kaldılar.. Burası, güneĢin doğduğu yerin son hududu idi.. Hızır da a.s. Ġskenderi‟in askerleri arasındaydı.. Bir süre yola devam ettiler.. Bu gidiĢin süresi bilinmiyor.. Nekadar gittiklerini idrâk mümkün olmuyor.. Sahil boyu gidiyorlardı.. Hangi konağa inseler orada bu sudan içiyorlardı.. Bu seferin uzunluğundan yorulunca, dönüĢe geçtiler.. Askerlerin durduğu yere doğru döndüler.. Ġki denizin birleĢtiği yere gitmiĢlerdi.. O yollarının üzerinde idi: Ama anlayamadılar.. Onun yanında durdular; ama hiçbir niĢanı olmadığı için, orada konaklamadılar.. Ancak, Hızır a.s. bir ilham aldı.. Bunun üzerine bir kuĢ aldı, kesti; bacağına da bağlamıĢtı.. Ayakları suda yürüyordu.. Bu yere geldiği zaman, kuĢ depreĢmeye ve titremeye baĢladı.. Hemen orada durdu; bu sudan içti.. yıkandı; yüzdü.. Ancak, bu durumu gizledi.. Amma, Aristo Hızır‟a baktığı zaman, kendileri dıĢında suya kavuĢtuğunu anladı.. Bundan sonra, ölünceye kadar, Hızır‟ın a.s. hizmetine girdi.. Aristo ve Ġskender, Hızır‟dan a.s. önemli bilgiler edindiler..  Bilesin ki.. Hayat gözesi, zata bağlı hakikatın bu varlıkta zuhurundan ibarettir.. Bu iĢaretleri anla.. bu ibarelerin remizlerini çöz.. ĠĢi, ancak kendi öz kaynağında ara.. Ama, benliğinden çıktıktan sonra.. Umulur ki bu yolda: - “Onlar diridirler.. Rab‟ları katında rızıklanırlar..” ( 3/163 ) Âyeti ile onların derecesine ulaĢırsın.. Ve.. o vakit sana: Onların hizbinden olma yolu açılır.. Musa‟dan, Hızır‟dan, Ġskender‟den murad sen olursun.. Keza, zulmetlerden de, ırmaktan da..  Bilesin ki.. Daha önce de anlatıldığı gibi, Allah-u Taâlâ, Hızır‟ı a.s. : - “Ona ruhumdan ufledim..” ( 15/29 ) Manasına gelen, âyetin hakikatinden yarattı.. Böylece o: Allah‟ın ruhudur.. Dolayısı ile kıyamete kadar yaĢar.. Onunla buluĢtum.. Bu bahr-i muhitte olanları ondan naklen anlatıyorum..  Bilesin ki.. Anlatılan bu bahr-i muhit, ondan ayrılan da KAF dağı yolu ile, dünyaya gelir ki, tuzludur.. Yine o denizden gelip, KAF dağında birleĢen ise.. bu tuzlu suyun ötesindedir.. Ki o: Güzel kokulu kızıl denizdir.. Yine KAF dağının arkasından gelen, dağa birleĢen ise.. yeĢil denizdir.. Bunun suyu öldürücü zehir gibidir.. Bundan bir damla içen, o dem ölür.. O dem fena bulur.. Yine o denizden gelen ve KAF dağının arkasına düĢen, ayrılma, kapsama Ģümulü ile; mevcudata hüküm geçiren deniz ise.. karadenizdir.. Tadı bilinmez.. kokusu da belli değildir.. Onu hiç kimse bulamaz.. Ancak, haberler onu anlatır.. O da böyle bilinir.. Ġzlerinden bir mesafe kat edilir.. Ve.. gizlenir; açıklanmaz..  K I Z I L D E N Ġ Z Bunun yaydığı koku, halis miske benzer.. Burası: Koca dalgalı, en büyük deniz olarak bilinir.. Bu denizin sahilinde bazı erkek müminler gördüm.. Bunların ibadeti, yalnız, halkı Hakka yaklaĢtırmak idi.. YaratılıĢ sebepleri buydu.. Bir kimse bunlarla otursa, arkadaĢlık etse.. bu kalıĢı kadar Allah‟ı bilir.. Onların seyrince Allah‟a yakınlık kazanır.. Onların yüzleri doğan güneĢ, çakan ĢimĢek gibi idi.. Çöl sahralarda ĢaĢıran, onlarla aydınlanır.. deniz derinlerinde kaybolan onlarla hidayeti bulur..  Burada sakin olanlar, bir sefere çıkmak istedikleri zaman, o denizin balıklarına ağ kurarlar.. Onlardan yakaladıklarına da biner giderler.. Zira onların binekleri, bu denizin balıklarıdır.. Kazançları ise.. bu denizin incisi, mercanıdır.. Ancak, ora sakinleri, bu balıkların üzerine binince; bu denizin kokusunu alıp bayılırlar.. Kendilerine gelemezler.. O denizde binekle oldukları süre, bu his âlemlerine dönemezler.. O balıklar bunları alır, sahile doğru götürür.. Sahil yerlerinden birine atar.. Bu Ģekilde sahile vâsıl olunca da, akıllanırlar.. Hâsılatları kendilerine görünür.. O kadar acaip garaip Ģeyler bulurlar ki: Sayılamaz.. Onlardan anlatılan, azın dahi azıdır.. Zira onları ne bir göz görmüĢtür; ne kulak duymuĢtur; ne de bir beĢer kalbine onların hatırası gelmiĢtir..  Bilesin ki.. Bu denizin dalgaları vardır.. O dalgalardan her biri, bu yerle sema arasını bir milyon kere doldurur.. yine de bitmez.. Eğer kudret âlemi, bu denizi almasaydı; bu varlık âleminde ondan gayrı bir Ģey bulunmazdı..  Allah-u Taâlâ, KERRUBĠYYUN melekleri, bu denizi korumaya memur eyledi.. Bunlar, o denizin kenarında dururlar.. Ortasında onlar için duracak bir yer yoktur.. Bu denizin sakinleri, oranın balıklarıdır; bir de, onlar misullu hayvanatı..  Y E ġ Ġ L D E N Ġ Z Buranın tadı acıdır.. Ölüm kaynağıdır; boğulma yeridir.. Burası: Ulema katında hayır sıfatlarla anılır. Ârifler katındaysa en güzel isimler verilir.. Bu denizde balık yoktur.. Bu denizde gemi yürüten ölür.. Bu denizi gördüm.. Ġtminan veren emin bir yerdi.. Bu o Ģehirdi ki: Musa ve Hızır a.s. oraya varmıĢtı.. Oradan yemek istemiĢlerdi.. Ama, ora halkı onları misafir etmekten çekinmiĢti.. ġundan ki: Ġkisi de fukara elbisesi giymiĢti.. Bura halkı ise.. ancak, sultanlara, emirlere yemek yediriyorlardı..  Ora halkını bu denizde yürümeye aĢık buldum.. Bu iĢin sevdasına kapılmıĢ gördüm.. Bu sebepledir ki: Her yılbaĢı toplanırlar.. Bu toplantı günü de, onlar için bayramdır.. Orada her renkten ata binerler.. YeĢil, kırmızı, sarı ve daha baĢka renk atlara binerler.. Kendilerini onların üzerine bağlarlar.. Aynı Ģekilde atın gözlerini de bağlar o denize yaklaĢırlar.. Kim atını denize sürse.. at da ölür; kendi de.. Ama deniz kenarına varıp da atı oraya girmeden gelirse.. sağ döner.. Ancak, hali böyle olan bir kimse, kendisini: KaybetmiĢ, dönek, kovulmuĢ, küsülmüĢ sayar.. Bundan sonra, bir baĢka at, alır.. Besler, büyütür.. Ertesi seneye hazırlar.. Geçen sene yaptığını aynen yapar.. Taa, ölünceye kadar.. Onlardan her birinin denize olan aĢkı, pervanenin aydınlığa olan aĢkı gibidir.. Devamlı olarak kendini oraya atmak ister.. Taa, orada ölüp gidinceye kadar..  KATI KARA DENĠZ.. Buranın sakinleri tanınmaz.. Balıkları bilinmez.. Oraya vuslat muhaldir.. Hâsılatını elde etmek mümkün değildir.. Çünkü o deniz: Turların, kürelerin, devirlerin taa, ötesindedir.. Ne acaibinin nihayeti vardır; ne de garaibinin bir sonu.. Ölçüler ondan yana kusurlu kalır.. Acaibi o kadar fazladır ki.. muhale benzer.. Burası, o zat denizidir ki.. sıfatlar önünde ĢaĢkına dönerler.. Burası hem vardır; hem yoktur.. Hem bellidir; hem kaybolmuĢtur.. Hem bilinendir; hem bilinmeyen.. Hem hükmen bilinendir; hem naklen.. Hem varlığı kesindir; hem de akla dayalıdır.. Onun varlığı yokluğudur.. yokluğu varlığı.. Önü sonunu kapsar.. Batını zâhirine dayalıdır.. Onda olan idrâk olunamaz.. Hiç kimse ne olduğunu bilemez ki.. hakkını ödeyebilsin.. Bu denize fazla dalmayalım.. Oraya dalmaktan ve onu beyandan yana dizginleri tutalım.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayet eden odur.. Güvenilecek makam odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 63/1. Bölüm (Sair Dinler ve İbadetler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. BÜTÜN HALLERĠN VE MAKAMLARIN NÜKTELERĠ Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, bütün varlıkları, ancak kendisine ibadet için yarattı.. Dolayısı ile, onların istidatları budur; yaratılıĢ sebepleri de buna göredir.. Asalet cihetinden, bu böyledir..  Bu varlıkta bulunan her Ģey: Hali ile, sözü ile, fiili ile ancak, Allah‟a ibadet eder.. Belki de, zat‟ı ile, sıfatı ile ibadet eder.. Bu varlıkta bulunan her Ģey: Allah‟a itaat eder.. Bu mana Ģu âyet-i kerime ile sabittir: - “Ġkiniz de, isteseniz de, istemeseniz de geliniz..” Dedi; - Ġsteyerek geldik.. Dediler..” ( 41/11 Bu hitap, semalara ve yeredir.. Semalardan murad, oranın ehlidir.. Yerden murad ise.. oranın sakinleridir.. Bu manada, Allah-u Taâlâ, bir baĢka âyet-i kerimede Ģöyle buyurdu: - “Ġnsanları ve cinni ancak, bana ibadet etsinler diye yarattım..” ( 51/66 ) Resulullah S.A. efendimizin: - “Herkes, niçin yaratılmıĢ ise.. Ona müyesser olur..” Manasına gelen hadis-i Ģerifi de, onların ibadet ettiklerine Ģahadet eder.. Çünkü: Cin ve insanlar, Allah‟ın ibadeti için yaratılmıĢlardır.. Bu ibadet iĢi de, onlara kolay gelir.. Zira onlar: Zarurî olarak, Allah‟ın kullarıdır.. Lâkin: Ġsimlerin ve sıfatların iktizası değiĢtikçe, ibadetler de değiĢik olur.. Çünkü: Allah-u Taâlâ, HADĠ, ismi ile nasıl tecelli ediyorsa.. MUDĠLL, ismi ile de tecelli eder.. Sonra.. MÜN‟ĠM isminin eseri nasıl gerekli ise.. MÜNTAKĠM, isminin zuhuru da gereklidir.. Ġsimlerinin ve sıfatlarının erbabı değiĢtikçe, insanlar da hallerinde değiĢmektedirler.. Nitekim, bu manada Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu.. - “Ġnsanlar, tek ümmetten ibaretti..” ( 2/213 ) Yani: Allah‟ın kulları idiler.. Onun taatına göre yaratılmıĢlardı.. Aslî fıtratları bu idi.. - “Allah-u Taâlâ onlara, müjdeci ve korkutucu peygamberler gönderdi..” ( 2/213 ) Yani: Peygamberlere uyan, HADĠ ismi cihetinden ona ibadet etsin diye.. Peygamberlere muhalefet eden ise.. ona MUDĠLL ismi cihetinden ibadet etsin diye..  ĠĢte.. yukarıda anlatılan mana icabıdır ki: Ġnsanlar çeĢit çeĢit oldu.. Miletler fırka fırka ayrıldı.. Bundan da mezhepler meydana çıktı.. Durum böyle olunca, her taife kendi bildiğinin doğruluğuna zahib oldu.. Ġsterse bu âlem baĢkasının gözünde hatalı olsun.. Allah-u Taâlâ, onu güzel eylemiĢtir.. Ta ki: Onlar bu halleri ile, yaptıkları iĢin müessir sıfatının iktizası, kendisine ibadet edeler.. ĠĢ bu manaya, Ģu âyet-i kerime delâlet eder: - “Hareket eden her Ģeyin, nasiyesinden, ancak Allah-u Taâlâ tutmuĢtur..” ( 11/56 ) Yani: Onlara yaptıran odur.. Bu yapıĢ da onun muradına göre olmaktadır.. Bu muradı ise.. aynen onun sıfatının iktizasıdır.. Sonra.. Allah-u Taâlâ onları, isimlerinin ve sıfatlarının iktizasınca hesaba çeker.. Bir kimse, onun rububiyetini ikrar ederse.. ona bir menfaatı olmaz.. Aynı Ģekilde, onu inkâr edenin inkârı da bir zarar vermez.. Allah-u Taâlâ‟nın kemâli icabı, ibadet çeĢitlerinden neyi hak etmiĢlerse.. ona göre, onlarda tasarruf eder.. Hâsılı: Vücudda olan herkes, Allah‟a ibadet eder.. Yüce Allah‟ın Ģu emrine mutidir.. - “Her Ģey, ona hamdle, tesbih eder.. Ama onların tesbihini anlayamazsınız..” ( 17/44 ) Zira onların tesbihine: Muhalefet, masiyet, küfür vb. isimler verilir.. Bunların tesbih oluĢunu ise.. herkes anlayamaz.. Sonra.. burada: - “Anlayamazsınız..” ( 17/44 ) Nefyi cümle üzerine gelmiĢtir.. Bu manaya göre bazıları anlayabilir. Yani: - “Onların tesbihini anlayamazsınız..” ( 17/44 ) Toplu olarak, ezcümle söylenmiĢtir ki: - Bazıları anlayabilir.. Demektir..  Bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, bu âlemi yarattı.. Âdem‟i cennetten indirdi.. Âdem dünyaya inmeden önce, bir velî idi.. Dünyaya indikten sonra, Allah-u Taâlâ ona nübüvvet verdi.. Nübüvvet ise.. teĢridir; tekliftir.. Dünya dahi, âhiretin aksine teklif yeridir..  Âdem orada velî idi.. Çünkü orası, keramet, müĢahede yeri idi.. Bu ise.. Velâyet halidir.. Bundan sonra.. babamız Âdem kendi özünde velî oldu.. Taa, zürriyeti zuhur edinceye kadar.. Böyle olunca, onlara Resul olarak gönderildi.. Allahın emrini onlara talim eder oldu.. Allah-u Taâlâ‟nın ona indirdiği suhuf vardı.. Çocuklarından onu okuyup öğrenen zarurî olarak iman etti.. Zira onda, öyle açıklamalar vardı ki: DüĢünen bir kimsenin onu reddetmesi mümkün değildi.. ĠĢbu zümre, ona iman edenlerdi.. Ancak, onu öğrenmekten geri kalarak, kendi lezzetine dalıp hevasına tabi olanı, gaflet zulmeti alır; dünya gururuna daldırır.. Bundan sonra da alır; inkâra ve imansızlığa götürür.. Yani: Allah-u Taâlâ‟nın Âdeme indirdiği o suhufta bulunanları, inkâra ve imansızlığa.. Bunlar küffar güruhudur..  Sonra.. Âdem vefat etti.. Zürriyeti de parti parti ayrıldı.. Bir zümre, Âdem‟in a.s. Allah‟a yakınlığına inandı.. Bu inanıĢı onu, Âdem‟in suretinde taĢtan bir heykel yapmaya kadar götürdü.. Bunu yapmakla zannına göre, ona hizmet vazifesini koruyordu.. Devamlı o heykeli müĢahede etmek sureti ile, ona sevgi yolunu koruyordu.. Belki, kendisi de bu yoldan Allah‟a yakınlık peydah ederdi.. Zira o biliyordu ki: Hayatta Âdem‟e a.s. hizmet, Allah‟a yakınlık vesilesidir.. Sandı ki: Âdem‟in heykeline hizmet de aynı Ģeydir.. Bunlardan sonra bir baĢka zümre geldi.. Bu yeni gelenler, hizmet anlayıĢını kaybettiler.. Doğruca, yapılan suretin kendisine ibadet ettiler.. Bunlar: Putlara tapanlardı..  Bunların dıĢında kalan bir tayfa da, akılları ile kıyas yoluna saptılar.. Bu sapıĢ sonunda; puta tapanları tezyif ettiler.. Bunlardan bir kısmı dedi ki: - Bizim, dört tabiat unsuruna ibadet etmemiz icab eder.. Zira âlem: Hararet, bürudet, yübuset ve rütubetten ibarettir.. Asıl olana ibadet etmek, fer‟e ibadet etmekten daha uygundur.. Putlar, ibadet eden kimsenin fer‟idir.. Zira, onun aslı ibadet edendir.. Yani: Kendisi yapmıĢtır.. ĠĢbu kıyas sonunda, tabiî unsurlara ibadet etmeye koyuldular.. Bunların adı: Tabiiyyun, oldu..  Anlatılanların dıĢında kalan bir zümre de, yedi yıldıza ibadet yoluna gittiler.. Dediler ki: - Hararet, bürudet, yübuset ve rütubetten hiç biri, tek baĢına hareket edecek durumda değildir.. Dolayısı ile, bunlara ibadette fayda yoktur.. En uygunu bu yedi yıldıza ibadet etmektir.. Bu yedi yıldız Ģunlardır: Zuhal, MüĢteri, Merih, ġems, Zühre, Utarit, Kamer.. Zira bunların her biri, kendi baĢına hareket edebilir durumdadır.. Varlıktaki müessir bir hareketle, kendi felekinde seyreder.. Dolayısı ile, bazan faydalı olurlar; bazan da zararlı olurlar.. En iyisi kendine has tasarrufu olana ibadettir.. Sonra.. bu yıldızlara ibadete koyuldular.. Bunlar, felsefecilerdir..  Bunlardan bazıları dahi, nura ve zulmete ibadet yoluna gitti.. Bunlar Ģöyle diyorlardı: - Yalnız nurlara ibadet, öbür yanı yitirmektir.. Zira bu varlık: Nur ve zulmete inhisar eder.. Ama en uygunu, bunlara ibadet etmektir.. Bunun üzerine mutlak nura ibadet yolunu tuttular.. Ama, yıldız veya baĢka bir ayırım yapmadılar.. Ve.. mutlak zulmete ibadet ettiler. Nasıl tecelli ederse etsin; hiçbir ayırım yapmadılar.. Nurun adına: - Y e z d a n.. Dediler.. Zulmetin adına da: - E h r e m a n.. Dediler.. Bu tayfanın adı da: Saneviye‟dir..  Bunların dıĢında bir tayfa ise.. ateĢe ibadet yoluna gittiler.. ġöyle dediler: - Hayat, hararet-i griziyeden ibarettir.. Ve bu: Manadır.. Bunun sureti ise.. varlıktır.. O da ateĢtir.. Ve o: Tek baĢına varlığın aslıdır. Bundan sonra.. ateĢe ibadet ettiler.. Bunlar Mecusîlerdir..  Bunların dıĢında kalan bir tayfa da, baĢlıca ibadeti terk ettiler.. Böyle etmelerinin sebebi, Ģu yoldaki kanatları idi: - Ġbadet faydasızdır.. Zaman, ilâhî fıtrat yönünden neyi icap ettiriyorsa.. onu meydana getiriyor.. Bu yolda olan olur.. Durum böyle olunca ancak; Ġçindekini dıĢa atan rahimler vardır.. Bir de, onları tutan yer.. Bu zümrenin adı: Dehriyyun‟dur.. Ayrıca: Mülhidler, ismi dahi verilir..  Gelelim kitap ehline.. Bunlar fırka fırka ayrılır.. Bunları Ģöyle sıralayabiliriz: BERAHĠME: Bunlar, Ġbrahim a.s. dini üzerine oldukları kanaatındadırlar.. Onun zürriyetinden olduklarını sanırlar.. Bunların kendilerine has ibadetleri vardır.. YAHUD: Bunlar, Musevî‟lerdir.. NASARA: Bunlar da Ġsevî‟lerdir.. MÜSLÜMANLAR: Bunlar da, MUHAMMEDÎ‟lerdir.. Bunlar on millete ayrılır.. Bu on millet, çeĢitli milletlerin aslıdır.. Teferruata geçilecek olsa, bitmez.. O kadar ki çoktur.. Hepsinin dayanağı Ģu on millettir: 1. Küffar.. ... 2. Tabaiyye.. .. 3. Felâsife.. .... 4. Seneviye.. 5. Mecus.. ... 6. Dehriyye.. .... 7. Berahime.. 8. Yahud.. 9. Nasara.. ... 10. Müslimun.. Bu anlatılan taifeden hangisi olursa olsun; Allah-u Taâlâ: Bir kısmını, cennet için; bir kısmını da, cehennem için yaratmıĢtır.. Hele geçmiĢ zamanlardaki küffara bir bak: O zaman da peygamberlerin daveti ulaĢmayan bölgelerde oldukları halde, yine ikiye ayrılmıĢlardır.. Onların bir kısmı hayır iĢlemiĢ; Allah-u Taâlâ, cennet mükâfatı vermiĢtir.. Bir kısımları da Ģer iĢlemiĢ; Allah-u Taâlâ cehennemle cezalandırmıĢtır.. Kitap ehlinin durumu da budur.. ġeriat gelmeden evvel, onlar için hayır Ģuydu: Kalblerin kabullendiği, nefislerin sevdiği, ruhların hoĢlandığı.. ġeriat geldikten sonra da, onlar için hayır Ģu oldu: Allah‟ın kullarının ibadet emrine uyması.. ġeriatın nüzulünden önce Ģer ise.. Ģu idi: Kalblerin kabul etmediği, nefislerin kötü gördüğü, ruhların acı duyduğu.. ġeriatın nüzulünden sonra ise.. Ģer: Allah‟ın kullarına yasak ettiği Ģeyler oldu..  Bütün bunlar, Allah‟a ibadet ederler.. Ama, nasıl ibadet etmeleri uygun ise, öyle.. Zira onları, Allah-u Taâlâ zatı için yaratmıĢtır.. Kendileri için değil.. Onlar, hakkı olduğu Ģekilde, Yüce Hakkındır..  Sonra.. Sübhan olan Yüce Allah, bütün bu milletleri: Ġsimlerinin, sıfatlarının hakikatı olarak yaratmıĢtır.. Hepsine zatı ile tecelli eylemiĢtir.. Bu sebeple: Bütün zümreler, ona ibadet ederler.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 63/2. Bölüm (Sair Dinler ve İbadetler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. KÜFFARA GELELĠM: Bunlar, bizzat Allah‟a ibadet etmektedir.. ġöyle ki: Sübhan olan yüce Hak baĢtan sona, bu varlığın hakikatıdır.. Küffar da bu varlık cümlesinden sayıldığına göre.. onların hakikatı odur.. Onlar, kendileri için bir RABB olmadığı yolunda inkâra sapıp kâfir oldular.. Bu böyledir.. Çünkü, Allah-u Taâlâ onların hakikatidir.. Onun için bir RABB olamaz.. Mutlak RABB kendisidir.. Böylece onlar, aynen zatları neyi gerektiriyorsa.. ona göre ibadet ettiler..  PUTA ĠBADET EDENLERE GELELĠM: Bu dahi, yüce Hakk‟ın varlık sırrına dayanır.. O: Hülulsüz, katıksız olarak, vücud zerrelerinin her birinde, kemâli ile vardır.. Bu açıdan, Yüce Allah, onların ibadet ettiği putların dahi hakikatıdır.. Bu manaya göre: Ancak Allah‟a ibadet etmiĢ olurlar.. Bunun böyle olması onların bilmesine muhtaç değildir.. Aynı Ģekilde, onların niyetlerine de muhtaç değildir.. Zira: Hakikatlerin gizliliği nekadar uzarsa uzasın; elbette iĢ neyse.. onun üstünde açık zuhurları zarurîdir..  ġu mana da, onların içten Hakk‟a tabi olduklarının sırrıdır.. ġöyle ki: Onların kalbleri, bu iĢte hayır olarak lehte onlara Ģehadet eder.. Ġtikadları da bu iĢin hakikatına bağlıdır.. Bu mana ise.. Kulunun ona ait zannıdır.. Bu manada, Ģu hâdis-i Ģerif önemlidir: - “Müftüler fetva verse dahi; kalbine danıĢ..” Bu kalb fetvası umumî manadadır.. Hususî kalb fetvasına gelince.. O zaman iĢ değiĢir.. Her kalb doğru fetva veremez.. Her kalbden fetva sorulmaz.. danıĢılmaz.. Bundan bazı kalbler murad edilmiĢtir; hepsi değil.. Bu, itikada dayalı incelik; onların yaptığı iĢin hakikatına uygundur.. Onları, bu yoldan hakikat, iĢin zuhuruna çeker götürür.. ama âhirette.. Allah-u Taâlâ bu manada Ģöyle buyurdu: - “Her cemaat, kendilerinde olanla Ģendir..” ( 30/32 ) Yani: Dünyada da böyledir; âhirette de.. Bu böyledir.. Çünkü: Ġsim müsemmadan ayrılmaz.. Onları Ģenlikle isimlendiren odur.. Onları, bu Ģekilde vasıflandırdı.. Bu vasıf ise.. mevsufa mugayir değildir.. Ancak: - Her cemaat, kendilerinde olanla Ģen oldu.. Denseydi.. o zaman, bu fiil sıgası ile gelmiĢ olurdu.. Yukarıdaki manaya aykırı düĢerdi.. Muzari sığası ile: - ġ e n o l u r.. Deseydi.. o zaman, arada bir açıklık olurdu.. Amma, isim böyle değildir.. O, sürenin devamını gerektirir.. Yani: Onlar, dünya hayatında yaptıkları ile Ģendirler.. Âhirette ise.. halleri ile Ģendirler.. Ellerinde bulunanla daimî bir Ģenlik içindedirler.. Bu mana icabıdır ki: Dünyaya geri çevrilseler; yine kendilerine yasak edilen Ģeyi yaparlar.. Yaptıkları iĢin sonucunu azap bildikleri halde.. Zira o iĢte, bir lezzet, lütuf bulurlar.. Bu lezzet dahi, o azapta bekalarının sebebidir.. Zira Hak Taâlâ‟nın rahmeti icabıdır ki: Kuluna âhiret azabı dilediği zaman, onun için bu azapta gizli bir lezzet yaratır. Azap görenin cesedi de, ona aĢık olur.. Böyle olur ki: O azaptan Allah‟a ilticası ve o azaptan Allah‟a sığınması yerinde bir Ģey olmaya.. O lezzet , onun için var oldukça azap içinde kala.. Ama Allah-u Taâlâ, onun azabını hafifletmeyi dilediği zaman, o lezzeti yitirir.. O zaman rahmete yönelmeye muztar kalır.. Allah-u Taâlâ‟nın Ģanı odur ki: Muztar kalmıĢın duâsına icabet ede.. ĠĢbu durumdaysa.. o kulun azaptan Allah‟a ilticası ve ona sığınması yerinde olur.. Hak Taâlâ ise.. onun sığınmasını kabul buyurur..  Yukarıda anlatılan mana icabıdır ki: Küffarın Allah‟a ibadeti zatîdir. Onların bu Ģekilde ibadeti, her nekadar kendilerini saadete götürür ise de.. dalâlet yoludur.. Dalâlet yolu olması da, o yoldan saadet husulünün uzadığıdır.. Zira o yoldan gidene, hakikatler inkiĢafı, ancak âhiretin azap tabakalarına girdikten sonra mümkündür.. Bunların tümü, dünyada tabiat ateĢi tabakalarına dalmasının cezasıdır.. BeĢeriyeti icabı onlara, sözle dalmıĢtı; iĢle dalmıĢtı; halle dalmıĢtı.. Bu cezasını bitirdikten sonra, Allah‟a vardıran yolunu da kat etmiĢ olur.. Bunun böyle oluĢu, kendisine gelen nidanın uzaktan oluĢudur.. Ancak, bu hallerden sonra, ilâhî saadetine nail olur.. Ġlk adımda yakınlık bulanların erdiğine erer.. Bu ilklere yakından nida gelmiĢtir.. A n l a..  TABĠATÇILARA GEÇELĠM: Bunlar, Allah-u Taâlâ‟ya dört sıfatı cihetinden ibadet ederler.. Bu ilâhî dört sıfat Ģunlardır: Hayat, ilim, kudret, irade.. Bunlar, vücud binasının aslıdır.. Hararet, bürudet, rütubet, yübuset ise.. o dört sıfatın, bu kâinat âlemindeki zuhur yerleridir.. Rütubet, hayatın zuhur yeridir.. Bürudet, ilmin zuhur yeridir.. Hararet, iradenin zuhur yeridir.. Yübuset, kudretin zuhur yeridir.. Bütün bu zuhur yerlerinin hakikatı ise.. anlatılan sıfatların sahibi olan Yüce Sübhan‟dır..  Anlatılan zuhur yerlerinde var olan, bu ilâhî incelik, sair tabiatçıların ruhlarına da açılınca; bu ilâhî dört vasfın eserini de, gördükten sonra.. Bu varlığı: Hararet, bürudet, yübuset ve rütubete bağladılar.. Ve.. kabiliyetler, ilâhî istidat ciheti ile bildi ki: Anlatılan sıfatlar, bu suretlerin manasıdır.. Yahut: - Bu kalıpların ruhudur.. - Bu zuhur yerlerinde zâhir olanlardır.. ġeklinde anladıklarını da söyleyebilirsin.. ĠĢbu sırrın icabıdır ki: Anlatılan tabiî kuvvetlere ibadet olundu.. Bazısı bunu bilerek yaptı.. Bazısı da bilmeden yaptı.. Bilen önde gitti; cahil de katıldı.. Her ne ise.. onlar, Hakk‟ın âbid kullarıdır.. Amma, sıfat cihetinden.. Neticede iĢleri saadete ulaĢır.. Tıpkı, bunlardan önce anlatılanların durumu gibi.. ĠĢlerinin bineği olan hakikatlerin zuhuru ile, durum anlatıldığı gibi olur..  FELSEFECĠLERE GELELĠM: Bunlar Yüce Sübhan‟a isimleri cihetinden ibadet ederler.. Zira: Yıldızlar, onun isim mazharlarıdır.. Allah-u Taâlâ ise.. zatı ile, onların hakikatıdır.. ġöyle ki: GüneĢ, Allah isminin mazharıdır.. Nuru ile, bütün yıldızların yardımına koĢar.. Tıpkı: Bütün isimlerin, Allah isminden yardım aldıkları gibi.. Kamer, ( ay ) Rahman isminin mazharıdır.. Zira: Yıldızların en kâmilidir.. GüneĢin nurunu taĢır.. Tıpkı: Rahman isminin, bütün isimlere nazaran, en yüce mertebeye sahip olduğu gibi.. Bunun beyanı daha önce, kendi yerinde yapıldı.. MüĢteri, Rabb isminin mazharıdır.. Zira o: Semada yıldızların en saadetlisidir.. Tıpkı: Rabb ismi, mertebeler içinde özel bir mertebeye sahip olduğu gibi.. Zira o: Merbubun hükmüne göre, Kibriya kemâlini Ģumulüne almıĢtır.. Zühal.. bu yıldız, vahidiyet mazharıdır.. Zira, bütün felekler onun kapsamına girer.. Tıpkı: Bütün isimler ve sıfatlar vahid ismi altında olduğu gibi.. Merih, kudret mazharıdır.. Zira o: Kahhariyet fillerine ait bir yıldızdır.. Zühre ise.. iradenin mazharıdır.. Zira o: Kendi özünde, çok seri bir tekallübe sahiptir.. Aynı Ģekilde Yüce Hak: Her an bir baĢka Ģey murad eder.. Utarit, ilim mazharıdır.. Zira o: Semada kâtiptir.. Baki kalan malum yıldızlar ise.. onun güzel isimlerinin mazharlarıdır.. ki onlar, sayılabilirler.. Bilinmeyip baki kalan yıldızlar ise.. sayıya gelmeyen isimlerin mazharlarıdır..  ĠĢte.. felsefecilerin ruhları, bu manaları tadınca.. ki bunu: Ġdrâk yönleri ile tadarlar.. Bu idrâki ise.. kendilerinde var olan, ilâhî fıtrat istidadından alırlar.. ĠĢbu durumda, anlatılan yıldızlara ibadet ettiler.. Bu ibadet ise.. her yıldızda bulunan ilâhî latife içindir.. Sonra.. Hak Taâlâ, bu yıldızların hakikati olduğuna göre.. onun zatı namına mabud olması icab eder.. Onların ibadeti, bu sırra dayalıdır.. Bu varlıkta, Âdemoğlu ve onun dıĢında kalan hayvanatın ibadet etmediği hiçbir Ģey yoktur.. Meselâ: Bukalemun, güneĢe ibadet eder.. Meselâ: Necaset böceği kötü kokuya ibadet eder.. Ve.. hayvanatın diğer çeĢitleri..  Bu varlıkta, Allah‟a ibadet etmeyen hiçbir canlı yoktur.. Ya takyid yollu ibadet eder.. ki bu: Zuhur yerine veya yaratılmıĢ bir Ģeyedir.. Ya da itlak yolludur.. Ġtlak yollu ibadet eden, muvahhiddir.. Yani: Tevhid ehlidir.. Takyid yollu ibadet eden ise.. Ģirk ehlidir.. müĢriktir..  Hâsılı: Anlatılanların ve anlatılmayanların tümü, hakikat üzere Allah‟a ibadet etmektedir.. ġunun için ki: Hakkın varlığı ondadır.. Zira, Hak Taâlâ, zatı cihetinden Ģunu iktiza eder ki: Hangi Ģeyde zuhur ederse.. o Ģeye ibadet oluna.. Halbuki o: Kâinatın bütün zerrelerinde zuhura gelmiĢtir.. Bundandır ki: Ġnsanların bazısı tabiata bağlı Ģeylere, vücudun aslıdır diye ibadet etti.. Onlardan, yıldızlara ibadet edenleri de var.. Madene ibadetleri de var.. AteĢe ibadet edenleri de var.. Hâsılı: Varlıkta hiç bir Ģey yoktur ki: Bu âlemde bir Ģeye ibadet etmiĢ olmasın.. Ancak, MUHAMMEDÎ olanlar müstesna.. Bunlar, mutlak yoldan, Allah‟a ibadet ederler.. Bu ibadetlerini mahlukat parçalarından hic biri ile takyid etmemiĢlerdir.. Bütün varlık olması yönü ile, ona ibadet etmiĢlerdir.. Sonra.. Bunların ibadeti, bir yana bağlı, bir yandan ayrı; batına bağlı, zâhirden ayrı olmak gibi bir ilgiden yana da pek nezihdir.. Bunların yolu: Sonunda zatına vardıran Allah „ın yoludur.. Bu sebepledir ki: Ġlk adımda yakınlık derecesini bulmuĢlardır.. Bunlar o zümredir ki, Allah-u Taâlâ, Ģu cümlesi ile onlara iĢaret etmiĢtir.. - “ĠĢte.. bunlar, yakın mekândan nida olunmuĢlar..” ( 50/41 ) Bunlar, cihet yönü ile, tabiata bağlı Ģeylerden birine, yıldızlara ibadet edenlere benzemezler.. Hele putçular ve benzerleri gibi hiç değildirler.. Zira, putçuların durumuna Ģu âyetle iĢaret olunmuĢtur: - “Bunlara uzaktan nida olunur..” ( 41/44 ) Zira, bunların Hakka dönüĢü, ancak ibadet ettikleri zuhur yönünden olmaktadır.. Sadece, ona o olduğu için ibadet ettiler, Hak bilerek değil.. Böyle olunca da onlara baĢka yönde bir zuhur olmadı.. Ġbadetlerine dayanak bildikleri bu durum ise.. onlara göre uzaklığın taa, kendisidir.., Ancak.. Ancak..esas konağa vardıktan sonra.. uzaktan çağırılan da yakından çağırılan da aynı olur.. Bunu anla; olur mu?.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 63/3. Bölüm (Sair Dinler ve İbadetler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. SENEVĠYE KISMINA GELELĠM : Bunlar, Yüce Allah‟a zatı cihetinden ibadet ettiler. Zira, Allah-u Taâlâ, bütün zıdları özünde toplar.. Hakka ait mertebeleri, halka ait mertebeleri Ģumulüne alır. Ġki vasıfta, iki hükümle zuhur eyledi.. Dünya ve âhirette, iki sıfatla zuhur eyledi.. Hakka bağlı hakikate mensup olan, nurlarda zâhir olandır.. Halka bağlı hakikate mensup olan da, zulmetten ibarettir.. ĠĢbu ilâhî sır icabıdır ki, Nura ve zulmete ibadet ettiler.. Zira, bu ilâhî sır: Ġki vasfı, iki zıddı, iki itibarı, iki hükmü camidir.. Onun bu cami oluĢ Ģeklini, nasıl istersen öyle söyle.. Nasıl dilersen öyle hükmeyle.. Çünkü Sübhan Allah, o dilediğin Ģeyi ve zıddını zatı ile camidir.. Hâsılı: Seneviyyeler, Yani: Puta ibadet edenler, bu ilâhî latife icabı ona ibadet ettiler.. Bu ibadet Ģekli de, Yüce Sübhanın zatı nasıl iktiza ediyorsa.. Öyle oldu.. Çünkü: Hak, olarak, isimlendirilen odur.. Halk olarak isimlendirilen odur.. Nur odur; keza zulmet de..  AMMA MECUS.. Bunlar, Allah-u Taâlâ‟ya AHADĠYET yönü ile ibadet ettiler.. ġundan ki: Ahadiyet, bütün mertebeleri isimleri ve sıfatları ifna eder.. AteĢ de aynıdır.. O da, anasır arasında en çok güce sahip olanlardır.. En üstünüdür.. Hizasına gelen bütün tabiî kuvvetleri yok eder.. Ona yaklaĢan her tabiî kuvvet, mutlaka galip kuvveti ile ateĢe çevrilir.. Ahadiyet de aynıdır.. Ona mukabil duran isim ve sıfat mutlaka onda kaybolur.. Onda muzmahil olur.. ĠĢte.. Onların ateĢe ibadetleri, bu latife icabıdır.. O ateĢin hakikati ise.. Allah-u Taâlâ‟dır..  Heyulâ zuhurundan önce, tabiat rükünlerinin bir rüknüydü.. Ki bunlar: AteĢ, hava, su ve topraktır.. O heyulâ bu rükünlerinden hangisine isteseydi; o zaman girebilirdi.. Ancak, bu rükünlerden birinin suretini giydikten sonra, artık o suretten soyunamaz.. Böyle bir Ģey onun için mümkün değildir.. BaĢka bir surete de artık giremez.. Vahidiyet gözünde, esma ve sıfatın durumu da aynıdır.. Bu esma ve sıfatlardan her birinin ikinci bir manası da vardır.. Meselâ: Mün‟im, müntekimin kendisidir.. Ancak, isimler, ilâhî mertebelerde zuhura gelince.. o zaman her isim, iktiza ettiği hakikatı ifade eder.. ĠĢte.. o zaman, Mün‟im müntekimin zıddı olur.. AteĢ ise.. tabiat kuvvetlerinin sırasına göre, isimlerden vahidiyetin mazharıdır.. Ne zaman ki, Mecus ruhları, bu miskin kokusunu aldı; baĢka koku almaktan yana nezleye tutuldu; alamadı. Ve.. ateĢe ibadet ettiler.. Amma, Vahid, Kahhar Allah‟tan baĢkasına ibadet etmediler..  DEHRĠYE FASLINA GELĠNCE.. Bunların ibadeti, Yüce Hakk‟a hüviyeti yönü iledir.. Bu manaya iĢaret olarak, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Dehre sövmeyiniz; zira dehr, o Allah‟tır..” Bu,onun hüviyetini ifade eder..  BERAHĠME ĠSE.. Bunlar, mutlak yoldan Allah‟a ibadet ederler.. Ġbadetlerini ne nebi cihetinden yaparlar; ne de resul.. Bunlar derler ki: - Bu vücudda ne varsa o, Allah için mahluktur.. Bu sözleri ile onlar, bu varlıkta yüce Allah‟ın vahdaniyetini ikrar ederler.. Ama, nebileri ve resulleri inkâr ederler.. Bunlar, kendilerini Ġbrahim evlâdı sanırlar.. Kendilerinin yanında bir kitap olduğunu, bu kitabı da, Ġbrahim Halil a.s. kendiliğinden yazdı.. diye anlatırlar.. - Kitap Rabbı katından geldi.. Demezler.. - O kitapta hakikatler anlatılır.. BeĢ cüzdür.. Bundan dört cüzü, herkesin okumasını mubah sayarlar.. BeĢinci cüzü ise.. kendilerinden ancak bazı fertlere, okumayı mubah sayarlar.. Bunun sebebi ise.. onun derinliğidir.. Onlar arasında bu beĢinci cüzü okuyan meĢhur olur.. Bunların netice yolu Ġslâma çıkar.. Resulullah S.A. efendimizin dinine girer.. Bu taife çoğunlukla Hind ülkesinde bulunur.. Orada, birtakım insanlar vardır ki: bunların kılığına girerler, BERAHĠME olduklarını iddia ederler, ama bunlardan sayılmazlar.. Bunlar, BERAHĠME arasında puta ibadetle tanınmıĢtır.. Halbuki, onlardan biri puta ibadet etti mi, kendilerine göre BERAHĠME sayılmaz.. H â s ı l ı : Yukarıda cins cins anlatılan zümreler, bu ibadet Ģekillerini kendilerinden icad ettikleri için; Ģekavetlerine sebep oldu.. Ġsterse, bu iĢ, onları saadete götürsün.. Zira Ģekavet: Saadet zuhurundan evvel.. onların sabit kıldıkları uzaklıktan baĢka bir Ģey değildir.. ĠĢte.. Ģekavet bu manadır.. anla..  Peygamberine emrettiği yolda, Allah‟a ibadet edenlere gelince.. ki bu peygamber, hangi peygamber olursa olsun.. Bu yolda ibadet eden hiç Ģekavete düĢmez.. Onun saadeti devamlıdır.. peĢ peĢe zuhur eder.. Kitap ehlinin durumuna gelince. Ancak bunlar, Allah‟ın kelâmını değiĢtirdiler.. Kendi nefislerinden icad çıkardılar.. Ġcad olarak çıkardıkları Ģey ise.. Ģekavetlerine sebep oldu.. Ve.. onların Ģekavetleri, Allah‟ın emirlerine muhalefetleri kadardır. Saadetleri ise.. Yüce Hakk‟ın kitabına muvafakatları kadardır.. Zira Allah-u Taâlâ, bir ümmete nebi veya resul göndermesinin sebebi: Ancak, onlar arasından ona tabi olanları saadete erdirmek içindir.. BaĢka değil..  AMMA YAHUD.. Bunlar, yüce Allah‟ı tevhidle ibadet ederler.. Sonra, her günde iki defa namaz kılarlar.. Namazın sırrı inĢallah yeri gelince anlatılacaktır.. Sonra, KENURA günü oruç tutmakla da ibadet ederler.. KENURA her yılbaĢı ayının onuncu günüdür.. Ki bu da: AĢura‟dır: Bunun sırrı da inĢallah anlatılacaktır.. Cumartesi günlerini itikâfla geçirerek de ibadet ederler.. Onlara göre, bu itikâfın Ģartı Ģunlardır: Evlerine, mal olarak hiçbir Ģeyin, yemek cinsinden hiçbir Ģeyin girmemesi ve çıkmaması.. Nikâh sözü edilmez; alıĢ veriĢ edilmez; hiçbir sözleĢme yapılmaz.. Allah-u Taâlâ‟nın Tevrat‟taki Ģu beyanına göre, o gün, Allah için ibadete tahsis edilir.. - “Sen ve ümmetin cumartesi günü, Allah-u Taâlâ‟nındır..” Bundan ötürü, cumartesi günü: Dünya iĢlerine dair her hangi bir Ģey konuĢmak, onlara haramdır.. Onların, o günkü yiyeceği cuma günü ne olduysa odur.. Bunun ilk vakti cuma günü güneĢ battıktan sonra baĢlar.. Cumartesi günü, güneĢ sarardıktan sonra biter.. Bu iĢin, büyük bir hikmeti vardır.. ġöyle ki: Allah-u Taâlâ, yeri ve semaları altı günde yarattı.. Bu iĢin iptidası da pazar günü idi.. Ve.. yedinci günü, arĢa istiva etti. O, istiva cumartesi günü olup iĢi bırakma günüdür.. Bundan ötürüdür ki: Yahut o gün, bu Ģekilde Allah‟a ibadet eder.. Bu da, Rahmanî istivanın, bugün husule geldiğine iĢarettir.. Biz, burada Musa‟nın a.s. onlara meĢru kıldığı yemelerini ve içmelerini anlatmaya kalksak, bayramlarını ve peygamberlerinin onlara emrini söylemeye girsek, ibadetlerini ve onlarda bulunan sırları izah etsek.. Korkarız ki: ĠĢin iç yüzünü bilmedikleri için; çoğu cahiller, onlara aldanıp dinlerinden çıkarlar.. Bunun için kitap ehlinin ibadet sırlarını anlatmaktan geçiyoruz.. Ondan daha faziletlisini anlatmaya gidiyoruz.. Bu da: Ġslâm ehlinin ibadetleridir.. Zira o: Bütün bölümleri içine almıĢtır. Yüce Allah‟ın sırlarına dair hiçbir Ģey bırakmadan, hepsini bize anlatmıĢtır.. Çünkü onun dini: Dinlerin ekmeli; ümmeti de ümmetlerin hayırlısıdır..  ġĠMDĠ NASARA: Bunlar, geçmiĢ ümmetlerin Yüce Hakka en yakın olanlarıdır.. Bunlar, Muhammedîlerden arttır.. Sebebi: Allah-u Taâlâ‟yı taleb ettiler.. Ama, ona: Ġsa, Meryem ve Ruhulkudüs‟te ibadet ettiler.. Sonra: - Bunlar aynı ruhtur.. Bölünme yoktur.. Dediler.. Sonra: Allah-u Taâlâ‟nın kadim varlığını, Ġsa‟nın mahluk varlığında gördüler.. Bu yolda söz ettiler.. Bütün bunlar, teĢbih içinde tenzihtir. Yüce Allah‟a lâyıktır.. Lâkin bu durumu, anlatılan üçlü varlığına tahsis ettikleri için, Tevhid ehli derecesinden düĢtüler.. Ancak bunlar: Muhammedilere diğerlerinden daha yakındır.. ġundan ki: Allah‟ı insanda müĢahede edenin müĢahedesi; kemâl itibarı ile, Allah‟ı mahlukatın diğer çeĢitlerinde müĢahede edenlerin tümünden daha üstündür.. Onların bu manayı, Ġsa‟nın hakikatında müĢahede etmeleri, sonunda onları hakikatı keĢfe götürür.. Haliyle, iĢ meydana çıktıktan sonra.. O zaman bilirler ki: Âdemoğlu, karĢılıklı duran aynalar gibidir.. Onların her birinde, diğerinde ne varsa.. onda da vardır.. ĠĢte o vakit, Yüce Allah‟ı kendilerinde müĢahede eder, onun mutlak tevhid yolunu tutarlar.. Muvahidler derecesine geçerler.. Ama, uzaklık köprüsünü geçtikten sonra.. Bunun sebebi de, itikadlarını tahakküm altına alan, takyid ve hasrdır.. Bunların ibadeti, kırk dokuz günlük oruçtur.. Bu oruçlarına bir pazar günü baĢlar, bir pazar günü bitirirler.. Bu oruç süreleri içinde, ilk ve son pazardan baĢka pazarları oruç tutmazlar.. Bu aradaki pazarları oruç tutmamak, onlara mübah olmuĢtur.. Bu kırk dokuz günden, sekiz pazar çıkınca, kırk bir gün kalır.. Oruç süreleri budur.. Oruç tutma Ģekilleri Ģöyledir: Bir ikindi zamanı baĢlar, öbür ikindi zamanı biter.. Bu süre içinde gıda olarak hiçbir Ģey yemezler.. Ancak, ikindilerin bir saat evvelinde yerler.. Bu vakit onların yemek vaktidir.. Böylece, oruçları günde yirmi üç saat olur.. Bu oruçlu bulundukları yirmi üç saat içinde, Ģarap ve su içerler.. Ancak, gıda olabilecek bir Ģeyi yemezler.. Meyve falan gibi.. Hâsılı: Bütün bu nüktelerin altında, Allah‟ın sırlarından bir sır vardır..  Sonra.. Nasara‟nın pazar günleri ve dokuz bayramlarında itikâfları vardır.. Ancak, biz onu anlatmak yolunda değiliz.. Bütün incelikler içinde, toplu ilimler vardır.. ÇeĢitli iĢaretler vardır.. Ancak, biz onlardan anlatmayı bırakıyoruz.. Daha önemlisi: Müslümanların ibadetine geçiyoruz.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 63/4. Bölüm (Sair Dinler ve İbadetler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. HELE MÜSLÜMANLAR Müslümanlar, Allah-u Taâlâ‟nın Ģu âyet-i kerimede haber verdiği gibidir.. - “Siz, hayırlı ümmetsiniz. Ġnsanlar için çıkarıldınız..” ( 3/110 ) Bu böyledir.. Zira: Peygamberleri Muhammed S.A. peygamberlerin hayırlısı olup, dini ise.. dinlerin hayırlısıdır.. Bu mana icabıdır ki: Muhammed‟in S.A. nübüvvetinden ve risaletle çıkmasından sonra.. Sair ümmetlerden bunlara aykırı davrananlar, kim olursa olsun; dalâlettedir; Ģakidir.. AteĢ azabına düĢecektir.. Bunu Allah-u Taâlâ haber verdi.. Rahmete dönemeyeceklerdir.. Ancak, sonsuzlardan sonra dönerler.. Bu ise.. rahmetin, gazabı geçmesinin sırrıdır.. Yoksa.. Onlar, gazaba uğramıĢlardır.. Çünkü: Allah-u Taâlâ‟nın onları zatına çağırdığı yol, Ģekavet yoludur; gazap yoludur; elem ve meĢakkat yoludur.. Hâsılı: Onların hepsi helâktedir.. Nitekim, Allah-u Taâlâ bu manayı Ģöyle anlattı: - “Her kim Ġslâm‟dan baĢka bir din ararsa.. onun bu arayıĢı, hiçbir Ģekilde makbul olmayacaktır.. Ve o: Âhirette hüsranda olanlardandır..” ( 3/85 ) O hangi hüsrandır ki: Sahibine, ilâhî yakınlık derecesini yitirenden daha büyük olur?.. Böyle oluĢlarının sebebi: Uzaktan nida alıĢlarıdır.. Onların hüsranı budur; Ģekavetlerinin aynıdır.. Elim azaplarını resmidir.. Uzaktan nida olunanların dinine önem verilmez.. Ġsterse o dinin sahibi nice meĢakkatten sonra vuslata ersin.. Zira o: ġekavet dinidir.. Onların Ģekavete düĢmelerinin sebebi de, o dine girmelerinin sebebidir. Misal yollu dünyada azap görene bakmaz mısın?.. O kimse, bir gün içinde çeĢitli azaplara uğramıĢ olsa dahi, onun bu azabı âhiret azabına nazaran bir hardal danesi kadardır.. veya daha küçüktür.. Amma o kimse, bu manada Ģakidir.. Peki, sonsuzlara kadar cehennem azabında kalanlar için, içinden geçen nedir?.. Kaldı ki, Allah-u Taâlâ onları haber verdi, ve: - “Yer ve semalar baki oldukça, orada kalacaklardır.” ( 11/107 ) Buyurdu.. Bunların rahmete nakli, ancak yerin ve semaların zevalinden sonra olacaktır.. Bundan sonra.. onlara devran döner.. Ġlk hallerine çevrilirler.. Bu ilk halleri ise.. Allah‟tır.. Anla.  Muhammed‟e S.A. tabi oldukları için, Müslümanların hepsi saiddir.. Bu manada, bir Arabî ile, Resulullah S.A‟ arasında geçen aĢağıdaki konuĢma delildir.. Arabî geldi; Resulullah‟a S.A. Ģöyle dedi: - GörüĢün nedir?.. Helâli helâl bilirsem, haramı haram bilirsem, farz olanı eda edersem, bunun üzerine daha baĢka bir Ģey eklemezsem, ondan bir Ģeyi eksiltmezsem.. cennete girer miyim?.. Bunun üzerine, Resulullah S.A. efendimiz: - “Evet.” Buyurdu.. ona hiçbir Ģart koĢmadı.. O amellerle cennete gireceğini anlattı; serbest bıraktı.. Bir kimse, cenneti elde ettikten sonra, yakınlık derecelerinin ilkini bulmuĢ olur.. Nitekim bu manada Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Bir kimse, ateĢten çıkarılır, cennete girerse.. kurtulur..” ( 3/185 )  Müslümanlar, sırat-ı müstakim üzeredirler.. Bu, onları hiçbir zorluk olmadan saadete ulaĢtıran yoldur.. Müslümanların muvahhidleri ise.. - Tevhidin hakikatını bulanlar.. Demek istiyorum.. Bunlar, sıratullah üzeredirler.. Yani, Allah yolundadırlar.. Bunların yolu, birinciye nazaran daha baĢka bir özellik taĢır ve daha faziletlidir.. Zira bu: Yüce Hakk‟ın, kendinden kendine olan, çeĢitli tecellilerinen ibarettir.. Sırat-ı müstakim ise.. bu durumu keĢiften ibarettir..  Müslümanlar, tevhid ehli âriflerdir.. Bir de, tevhid ehli olan hakikat ehlidirler.. Bunların dıĢında kalanların hepsi müĢriktir.. Bu müĢrik olma iĢinde, yukarıda anlatılan dokuz millet aynı durumdadır.. Muvahhidler, yalnız Müslümanlardır..  Müslümanlar, Allah‟a Rabb ismi yönüyle ibadet ederler.. Onun emirlerine Ve yasaklarına uymuĢlardır.. Bu mana icabı olarak, Allah-u Taâlâ‟nın peygamberi Muhammed‟e S.A. inzal buyurduğu ilk âyet Ģudur: - “Rabbın ismi ile oku..” ( 96/1 ) Burada emir rübubiyetle bir oldu.. Olur; zira emrin yeri orasıdır.. Bu mana icabıdır ki, onlara ibadet farz oldu.. Zira: Merbub, Rabbın ibadetini icab ettirir..  Avam müslümanların tümü: Allah-u Taâlâ‟ya Rabb ismi cihetinden ibadet ederler.. BaĢka bir yoldan ona ibadet etmeleri onlar için mümkün olmaz.. Ancak, irfan sahipleri böyle değildir.. Ġrfan sahipleri: Allah‟a Rahman ismi cihetinden ibadet ederler. Sebebi: Bütün varlıklara sirayet eden varlığının onlara tecelli etmesidir.. Bu durumda onlar, daima: RAHMAN‟ı mülâhaza ederler.. Ve bunlar, ibadetlerini: Rahmaniyet mertebesinden yaparlar.. Ancak, hakikat ehli olanlar böyle değildir.. Bunların, Sübhan Allah‟a ibadeti, Allah ismi ciheti iledir.. Ona yaptıkları sena ise.. büründükleri isimlerin ve sıfatların hakkı neyse.. öyledir.. Zira: Senanın hakikatı odur ki, vasfını ettiğin varlığın sıfatına bürünesin.. Bu vasıf, yüce Allah‟ın övüp hamd ettiğin bir ismi de olabilir, bir sıfatı da.. Hâsılı: Bunlar, Allah‟ın hakikatı bulmuĢ kullarıdır.. Ġrfan sahipleri, RAHMAN‟ın kullarıdır.. Avam Müslümanlar ise.. Rabbın kullarıdır..  Hakikat ehli kimselerin makamı: - “Hamd, Allah‟ındır..” ( 1/1 ) Manasıdır.. Ġrfan sahibi zatların makamı ise: - “Rahman, arĢa istiva etti.. Yerde olanlar, semalarda olanlar onundur.. Yer ve semaların arasında olanlar da onundur.. Aynı Ģekilde rütubetli toprak altındakiler de onundur..” ( 20/6 ) Avam müslümanların makamı ise.. Ģu âyet-i kerime ile sabittir: - “Ya rabbi, bir nidacı iĢittik; imana çağırıyordu: - Rabbınıza iman edin.. Diye.. Ġman ettik.. Rabbımız, günahlarımızı bize bağıĢla.. Hatalarımızı ört.. Bizi, ebrar zümresi ile öldür..” ( 3/193 ) - Avam Müslümanlar.. Demekten kasdım, irfan sahiplerinden art olan; salihler, Ģehidler, âlimler ve iyi amel iĢleyenlerdir.. Bunlar, ilâhî yakınlığı bulanlara nisbetle avam sayılır.. Ġlâhî yakınlığı bulanlar, hakikatı bulanlardır. Allah-u Taâlâ bu varlık binasını onlar üzerine kurdu.. Âlemlerin felekleri, onların nefisleri üzerinde devresini tamamlar.. Ve.. onlar: Bu âlemde, yüce Hakk‟ın nazar mahallidir.. Belki de: Bu varlıkta Allah‟ın mahallidir.. Ancak: - Mahal… Lâfzı ile, hülûlü, teĢbihi, ciheti murad etmiyorum.. Elbet Ģunu murad ediyorum: Onlar, yüce Hakk‟ın zuhur yeridir. Ġsimlerinin, Sıfatlarının eserlerini, onlarda ve onlar üzerinde izhar etmektedir.. ÇeĢitli sırların muhatapları onlardır.. Perdelerin ötesinde seçilen kimseler onlardır.. Allah-u Taâlâ, onları, bu dinin dayanağı kılmıĢtır.. Belki de bütün dinlerin sütunları, bunların irfan arzına çakılmıĢtır.. Onların irfan arzları öyle lütuflarla doludur ki: Onun ne olduğunu ancak kendileri bilir.. Yüce Hakk‟ın kelâmı onlardan ibarettir.. O kelâmlarda hakikatlere iĢaretler vardır.. Onun emrinde, kulluk Ģekillerinde, onların anlayacağı remizler vardır.. O remizlerde, ilâhî marifetlerin hazineleri vardır.. Allah-u Taâlâ onları, kendileri için anlattığı Ģeyin marifetine erdirir.. Hem de, bir makamdan diğer makama.. Bir huzurdan, diğer huzura.. Ġlimden ayan haline.. Ayandan ise.. hiçbir cihetin sözü edilmeyen cihette tahakkuka.. Daha ötesi yoktur.. Halkın tümü onlar için bir âlettir.. Allah-u Taâlâ‟nın, bu zümreye mal ettiği emanetlerin taĢıyıcısıdır halk.. Halkın bu emaneti taĢıması, bunlara göre mecazdır.. Ama, o emanetleri hakikatte Allah için taĢıyan bunlardır.. Allah kelâmının hitap mahalli bunlardır.. Bunlar, iĢaretlerin vardığı yerlerdir.. Beyan cilvegâhıdır.. Kalanlar, mecaz yolu ile bunlara katılmıĢtır.. Bunlar, Allah‟ın o kullarıdır ki, katıksız kâfur çeĢmesinden içerler.. Baki kalanlara ise.. bu çeĢmeden verilir; ama kabı ne alırsa o kadar.. Bu manayı, Allah-u Taâlâ Ģöyle anlatır: - “ġüphesiz, Ebrar zümresi, kâfur katılmıĢ kadehten içerler.. O bir pınardır ki, Allah‟ın kulları içer.. Onu bol bol akıtırlar..” ( 76/5-6 ) Allah‟ın kulları, hakikatte Allah ile beraberdir.. Ebrar ise.. mecazen Allah ile beraberdir.. Kalanlar ise.. tebaiyet uyarınca, Allah ile beraberdir.. Hepsi bir yana.. Hakikat üzere hükme gelince: Yüce, Allah‟a nasıl lâyık ise.. her biri Allah ile beraberdir.. Hepsi Allah‟ın kullarıdır.. Hepsi Rahman‟ın kullarıdır.. Hepsi Rabbın kullarıdır..  Bütün bunlardan sonra bilesin ki.. Allah-u Taâlâ, mutlak olarak, Muhammed Ümmetini yedi mertebede yarattı.. . Birinci Mertebe : ĠSLÂM.. Ġkinci Mertebe : ĠMAN.. . Üçüncü Mertebe : SALÂH.. .Dördüncü Mertebe : ĠHSAN.. ..... BeĢinci Mertebe : ġEHADET.. ......... Altıncı Mertebe : SIDDIKĠYET.. ... Yedinci Mertebe : KURBET.. Bu yedi mertebeden sonra, ancak, nübüvvet vardır.. Bu nübüvvet makamı ise.. Muhammed S.A. ile bağlanmıĢtır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil 63/5. Bölüm (Sair Dinler ve İbadetler) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Ġ S L Â M.. BeĢ esas üzerine kurulmuĢtur.. Ģöyle ki: 1. Allah’tan başka ilâh olmadığına, Muhammed Allah’ın resulü olduğuna şehadet etmek.. 2. Namaz kılmak.. 3. Zekât vermek.. 4. Ramazan ayında oruç tutmak.. 5. Allah’ın beyt-i haramına hac için gitmek.. Haliyle, ona yolluk gücü yetenler için.. Ġ M A N.. Ġki rükün üzerine kurulmuĢtur.. 1. ġunları, yakîn hali ile tasdiktir: Allah‟ın birliğini, melekleri, kitapları, peygamberleri,âhiret gününü, kaderin hayrını Ģerrini Allah‟tan bilmeyi.. Yakîn hali ile tasdik Ģudur: Gaybden kendisine ne haber verilmiĢ ise.. o haber verilenin hakikat olduğunu, kalbin sükûnetle kabulüdür.. Tıpkı: Bu baĢ gözü ile, müĢahede ettiğini sukûnetle kabul ediĢi gibi.. O kadar ki: Hiç bir Ģüphe izi olmayacak.. 2. Ġslâm binası sayılan amelleri iĢlemektir.. S A L Â H.. Bu üç rükûn üzerine kuruldu.. 1. İ s l â m.. 2. İ m a n.. 3. Allah’u Taâlâ’ya ibadet.. Ama korku ve ümit şartını gözeterek.. Ġ H S A N.. Bu da dört temel üzerine kurulmuĢtur.. Ģunlardır: 1. İ s l â m.. 2. İ m a n.. 3. S a l â h.. 4. Bu yedi makamda istikamet: a) Te v b e.. b) İ n a b e.. c) Z ü h d.. d) T e v e k k ü l.. e) R ı z a.. f) Tefviz.. (İşleri Allah’a ısmarlamak..) g) Bütün hallerde ihlâs..  ġ E H A D E T.. BeĢ temel üzerine kurulmuĢtur.. Ģunlardır: 1. İ s l â m.. 2. İ m a n.. 3. S a l â h.. 4. İ h s a n.. 5. İrade.. Bu iradenin üç Ģartı vardır: a) Ġlletsiz olarak Allah sevgisine bağlanmak.. b) Kesintisiz Allah’ı anmak.. c) Hiçbir ruhsat yolu tanımadan, nefse muhalefete devam etmek..  SIDDIKĠYET.. Altı temel üzerine kurulmuĢtur.. Ģunlardır: 1. İ s l â m.. 2. İ m a n.. 3. S a l â h.. 4. İ h s a n.. 5. Ş e h a d e t.. 6. Marifettir; ama üç huzur makamı vardır: a) İ l m e l y a k i n... b) A y n e l y a k i n.. c) H a k k a l y a k i n.. Ayrıca bu huzur makamlarının, kendi cinsinden olmak üzere, yedi Ģartı vardır.. Ģunlardır: 1. F e n a.. 2. B e k a.. 3. İsimlerin tecellisi yönünden zatı bilmek 4. Sıfat tecellileri yönünden zatı bilmek.. 5. Zat yönünden zatı bilmek.. 6. Zat ile isimleri ve sıfatları bilmek.. 7. İsimlerle, sıfatlarla sıfatlanmak..  K U R B E T.. Yedi temel üzerine kurulmuĢtur.. Ģunlardır: 1. İ s l â m. 2. İ m a n.. 3. S a l â h.. 4. İ h s a n.. 5. Ş e h a d e t.. 6. S ı d d ı k i y e t.. 7. Velâyet-i kübradır.. Amma, bunun dört huzur makamı vardır.. Ģunlardır: a) Hullet huzuru.. Yani: Dostluk makamıdır.. İbrahim makamıdır.. Buraya giren emin olur.. b) Mahabbet huzuru.. Burası Muhammed’e S.A. görünmüştür.. Bir hil’attır.. ki: Habibullah.. Allah’ın sevgilisi ismidir.. c) Hitam huzuru.. Burası, Makam-ı Muhammedî’dir.. Hamd sancağı orada yükselir.. d) Ubudiyet huzurudur.. Allah-u Taâlâ, onu kuluna isim olarak verdi şöyle buyurdu: - “O sübhandır ki: Kulunu gece yürüttü..” ( 17/1 ) O, bu makamda nebi olmuĢ, halka resul olarak, âleme rahmet olsun diye gönderilmiĢtir.. Hakikati bulan zatlar için, bu makamda: - Yüce sübhanın kulu.. Ġsminden baĢka bir Ģey yoktur.. Zira onlar, bütün huzur makamlarında, Muhammed‟in S.A. halifeleridir.. Ancak o kendisine has olan esas menĢeinde, onlardan ayrılır.. Hakikati bulmuĢ zatlardan biri, nefsine hâkim olarak kalırsa.. halkı Hakk‟a davette, Muhammed‟den yana, nübüvvet makamının naibi olur.. Allah‟a hidayet eden biri olur.. Tıpkı: MeĢayihten kâmil efendilerimiz gibi.. Onlardan her biri, risalet makamında, onun naibidir.. Anlatılan hakikati bulmuĢ zatlardan biri, yer yüzünde kaldıkça, bu Ġslâm dini zevâle uğramaz; kaim kalır.. Zira onlar: Muhammed‟in S.A. halifeleridir.. Bir çoban, sürüden kurdu nasıl def ederse.. bunlar da, onun dinine engelleri def ederler.. Sonra bunlar, Resulullah‟ın S.A. kardeĢleridir.. Bu manada o, Ģöyle buyurdu: - “Benden sonra, gelecek kardeĢlerime o kadar iĢtiyakım var ki..” Sonra bunlar: Evliya peygamberlerdir.. Bu son cümle ile, peygamberliğin yakınlık, ilim, ilâhî hikmetler yönü murad edilmiĢtir.. ġeriat getiren bir peygamberlik değil.. Zira öylesine peygamberlik, Muhammed S.A. ile kalmıĢtır.. Hâsılı: Anlatılan yakınlığa eren zatlar, peygamberlerin ilimlerini, arada vasıta olmadan anlatırlar..  Bilesin ki.. Velâyet: Sübhan olan yüce Hak, kulu üzerinde; aynen hal olarak, eser, lezzet ve tasarruf olarak, isimlerini ve sıfatlarını zuhura getirmek suretiyle, onu idaresi altına almasından ibarettir.. Peygamberlik velâyeti ise.. Hak olan kulun halka dönmesidir.. Gelir; onlara yarar iĢlerini yapar.. Onun yapacağı iĢler, o zamanın hal Ģartlarına, halkın Ģanına uygun olur.. Halkı kendi haline göre idare eder.. Onlara en uygunu ne ise.. ona götürür.. Muhammed‟den S.A. önce, halkı Allah‟a çağıran bir kimse.. RESUL idi.. Muhammed‟den S.A. sonra ise.. Muhammed‟in S.A. halifesi olur.. Ancak, bu davetinde kendi baĢına bir istiklâli yoktur.. Muhammed‟e S.A. tabidir.. Tıpkı: Sofiyeden geçen efendilerimiz gibi.. Meselâ: Bayezid-i Bistamî, Cüneyd-i Bağdadî, ġeyh Abdülkadir Geylânî, Muhiddin b. Arabî ve emsali zatlar gibi.. Allah onların hepsinden razı olsun.. Ayrıca, halkı Allah‟a davet etmeyip duran; halkın iĢlerini, yüce Allah‟ın kendi hallerine göre, kalben bildirdiği Ģekilde idare eden kimse, velâyet nübüvvetinin peygamberidir.. Yani: Kendinden önce gelen peygambere tabi bir peygamberdir.. Sonra, kendinden önce gelen peygamberlere tabi olmadan, müstakil bir yolda olan ise.. ġeriat nübüvetinin peygamberidir.. Ancak bu kapı Muhammed S.A. ile kapanmıĢtır..  Bu izahatın bütünü ile zâhir olan Ģudur: VELÂYET: Rabbı ile, kulu arasında has bir yüze verilen isimdir.. VELÂYET PEYGAMBERLĠĞĠ: Veli kulda, Hak’la halk arası müşterek yüze verilen isimdir.. ġERĠAT PEYGAMBERLĠĞĠ: Hiçbir kimseye ihtiyacı olmadan, nefsi ile yaptığı ibadetlerde, bir istiklâle sahip olma yüzüne verilen isimdir.. RĠSALET: Kulla, sair halk arasında kalan yüze verilen isimdir..  ġ i m d i.. Bilinen Ģudur ki: Peygamberin velâyet makamı, peygamberliğinden mutlaka faziletlidir.. Velâyet peygamberliği ise.. Ģeriat peygamberliğinden faziletlidir.. ġeriat nübüveti ise.. risaletinden faziletlidir.. ġundan ötürü ki: ġeriat peygamberliği kendine hastır.. Risalet ise.. baĢkaları için umumî bir Ģeydir.. Bu halde, kendine has olan ibadet yolları, baĢkalarını ilgilendiren Ģeylerden daha faziletlidir.. Peygamberlerden pek çoğunun peygamberliği, velâyet peygamberliğidir.. Bazı kavillere göre: Hızır a.s. gibi.. Ve Ġsa a.s. gibi ki: Dünyaya geldiği zaman, Ģeriat peygamberliği yoktu.. Ve.. Ġsrailoğullarının diğer peygamberleri gibi.. Bunların çoğu resul değildi.. Kendi özü için Ģeriatı vardı.. Yine onlardan bazılar, ancak bir kiĢi için resul idi.. Yine onlardan bazıları, belli bir zümreye resul idi.. Yine onlardan bazıları, yalnız insanların resulü idi; cinlerin değil.. S o n r a.. Allah-u Taâlâ, siyaha, kızıla, uzağa ve yakına.. ancak: Muhammed‟i S.A. RESUL olarak yarattı.. O: Sair mahlukata da Resul olarak gönderildi.. Âlemlere rahmet olması da bu hikmete dayanır..  Anlatılanı bildikten sonra.. Serbest olarak, Ģöyle söyle: - Mutlaka velâyet, nübüvvetten üstündür.. Velâyet nübüvveti, Ģeriat nübüvvetinden üstündür.. ġeriat nübüvveti, risalet nübüvvetinden üstündür..  Bilesin ki.. Her resul, Ģeriat peygamberidir.. Her Ģeriat peygamberi, velâyet peygamberidir.. Her velâyet peygamberi ise.. mutlak veliden üstündür.. Bu mana icabı olarak Ģöyle söylenmiĢtir: - Peygamberin iptidası, velînin nihayetidir.. Bunları anla; düĢün.. Zira bunların çoğu, yolumuzu tutanların çoğuna gizli kalmıĢtır.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayet eden odur.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil Son Bölüm/1 (İbadetlerimiz) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Burada, bazı sırları anlatacağız.. Bu sırlar, Allah‟ın Peygamberi Muhammed‟in S.A. dili ile, bize vazife eylediği ibadetlere dairdir.. O ibadetler beĢtir; Ġslâm binası onlar üzerine kurulmuĢtur.. Bunun peĢinden imanın sırlarını anlatmaya geçeceğiz.. Daha sonra, bazı manaların sırlarını anlatacağız..Bu sırları Allah-u Taâlâ korku ve ümid eylemiĢ; ibadete devam sonucu hâsıl olan salâh makamına yerleĢtirmiĢtir.. Bunları anlattıktan sonra da, ĠHSAN bahsinde geçen, yedi makamların sırlarına iĢaret edeceğiz.. ġunlardır: Tevbe, inabe, zühd, tevekkül, rıza, tefviz, ihlâs.. Biraz da, Ģahedet makamına dokunacağız.. Ayrıca: Ġlmel yakin, aynel yakin, hakkel yakin sahibi olanın alâmeti bazı Ģeye iĢaret edeceğiz.. Bütün bunlardan sonra, fasih cümlelerle: Hullet ( dostluk ), hubb ( sevgi ), hitam ( son ) ubudiyet ( kulluk ) makamının duyulmamıĢ manalarını dile getireceğiz.. Bütün bu anlatılacakları, icmal yolu ile, kısadan anlatacağım. Eğer, bunların uzun yolunu tutup, tafsil cihetini istesek; nice nice ciltler doldurmak zorunda kalınır.. Halbuki biz, uzun uzun tafsil cihetine gitmek niyetinde değiliz..  ġ E H A D E T.. Önce, bu kelimenin sırrını anlatalım.. Bilesin ki.. Bu varlık ikiye ayrılmıĢtır: Halk, Hak.. Halk: SELB – ĠN‟DAM – FENA hükmüne göredir.. Hak: ĠCAB, VÜCUD, ve BEKA hükmünün sahibidir.. ġEHADET kelimesi de, iki hükmün bir araya gelmiĢidir.. ġöyle ki: - LÂ ( yoktur ), SELB‟dir.. Bunun ĠCABI ise.. - ĠLLÂ ( vardır ). Kelâmıdır.. Buna göre verilecek mana Ģudur: - Bu varlıkta, Allah‟tan baĢka hiçbir Ģeye varlık yoktur.. - LÂ ĠLÂHE ( ilâh yoktur ).. Cümlesindeki ĠLÂH‟tan, halkın ibadet ettiği putlar murad edilir.. Allah-u Taâlâ onlara: ĠLÂH ismini verdi.. Onlar da, bu putlarına aynı ismi vermiĢti.. Allah-u Taâlâ onların havasına uygun olan bu ismi verdi.. Bunun sırrı da, kendi varlığının, o ilâhların aynında oluĢudur.. Hakikatte onlar: Onun varlığı ile, ĠLÂHLAR olmuĢlardır.. Onlardan ibadet edilen her biri, Hakk‟ın zuhuru ile, kendi aynında ĠLÂH‟tır.. Zira: Yüce Hak onun aynıdır.. Bu yüce Allah ise.. ne yanda zuhur etse, orada ulûhiyete müstehak olur.. Sonra.. cem fertleri de, Ģu istisnadadır.. Yani: - ĠLLALLAH.. ( ancak Allah..) Kelimesindedir.. ġu demeğe gelir: - Bu ilâhlık Allah‟tan baĢkasının değildir.. O halde, her hangi bir yön kaydına girmeyip, mutlak yoldan; ancak Allah‟a ibadet edin.. Zira, yönlerin tümü odur.. Bu varlıkta, Yüce Allah‟tan baĢka bir Ģey yoktur.. Ve o: Bütün varlıkların aynıdır.. ġ i m d i.. Anlatılan mana, keĢfe ve müĢahedeye dayanınca, o cümleye, ġEHADET kelimesi eĢ oldu.. Dendi ki: - ġehadet ederim.. Cümlesinin manası Ģudur: - Gözümle bakarım.. Öyle bir müĢahede ile ki: Artık bu varlıkta Allah‟tan baĢka bir Ģey yoktur..  Burada, istisna bahsi için, nice bahisler vardır.. Her biri bir baĢkadır.. Meselâ: Bu istisna, nefyedilen Ģeyle bir midir?. Yoksa ayrı mıdır?.. Orada anlatılan ilâhın, nefyi mi murad edilir.. yoksa, batıl olduğu mu anlatılır?.. Eğer o batıl bir Ģey ise.. hiçbir mana ifade etmez.. Böyle bir ifadenin olmayıĢı sonunda, o Hak olursa.. cem ve uyarlık Ģekli nasıldır?.. Ve.. daha baĢka nice değiĢik, çeĢitli meseleler.. Bunlardan her biri: Kesin cevaplar açık deliller ister.. Bunu anla..  NAMAZ.. Hakkın vahidiyetinden ibarettir.. Namaz kılmak ise.. sair esma ve sıfatlara bürünerek, vahidiyet kanununu yerine getirmektir.. Taharet ise.. Yani Abdest: Bu kâinat âlemine ait noksanlardan temizlenmektir.. Bu abdestin su ile olması Ģu manaya iĢarettir: Bu kevnî noksanlar, ancak, ilâhî sıfatların zuhuru ile zail olur.. Bu durum, varlığın hayatıdır.. Su dahi : Hayatın sırrıdır.. Teyemmüm ise zaruret icabı : Suyun makamında temizleyici olur.. Bu durum ise.. manevî tezkiyenin; nefse muhalefet, mücahede ve riyazetle olacağına iĢarettir.. Bu durum her nekadar tezkiye sebebi ise de.. bir ümitten öteye geçmez.. Ancak, bu tezkiye: Hak tarafından bir cezbeye kapılıp kendinden geçen, ilâhî vasıf taĢıyan ezel suyu noksanları tamam olana göre alt derecedir.. Nitekim Resulullah S.A. efendimiz, Ģu hadis-i Ģerifi ile, bu manaya iĢaret etti: - “Rabbim, nefsime takvasını ihsan eyle.. Onu tezkiye eyle.. Onu tezkiye edenin hayırlısısın..” Burada ilâhî cezbeye iĢaret vardır.. Zira, böyle bir tezkiye: Amellerle, mücahedelerle olan mücahededen hayırlıdır.. Kıbleye dönmek : Tam bir teveccühle Hakk’ın talebine yönelmektir.. N i y e t : Anlatılan teveccühe kalbi bağlamaya iĢarettir.. Ġlk tekbir : Ġlâhî ruhun, her Ģeyden daha büyük olduğuna iĢarettir.. ġöyle ki: ġayet o, bir gün tecelli ederse.. hiçbir müĢahede makamı onu kaydı altına alamaz.. Zira o: Her müĢahede makamından, her nazargâhtan daha büyüktür.. Kuluna, onun zuhuru olduğu zaman, onun için bir son düĢünülemez.. Fatiha okunması : Kemâl varlığının insanda oluĢuna iĢarettir.. Zira insan, varlığının insanda oluĢuna iĢarettir.. Zira insan, varlığın fatihasıdır.. Allah-u Taâlâ, onunla varlıkların kilitlerini açar.. Onu okumak ise.. insaniyet sırları altında, Rabbanî sırların zuhuruna ĠĢarettir.. Rükû : Kevnî varlıkların, ilâhî tecellilerin varlığı altında yok olduğunu müĢahedeye iĢarettir.. Kıyam : Bekadan ibarettir.. Bundandır ki, rukûdan doğrulan şöyle söyler: - Allah kendisine hamd edeni iĢitti.. Bu öyle bir cümledir ki, kulun onda hakkı yoktur.. Zira o cümle: Ġlâhî bir halden haber vermektedir.. Bu manaya göre: Kul bu kıyamında, Hakk‟ın halifesi olarak bekada olduğuna iĢarettir.. Ġstersen: - A y n ı d ı r.. Dersin; Ģekiller de ortadan kalkmıĢ olur.. ĠĢbu mana icabıdır ki: Kendi halini, kendisi haber verdi.. Demek istiyorum ki: - Halkının senasını duyduğuna dair, kendi hakkında tercüman oldu.. Hâsılı: Her iki halde dahi o; birdir mütaaddid değildir. Secdeler : Mukaddes zatın devamlı zuhuru ile, bu beĢerî izler, tamamen silinip gitmesinden ibarettir.. Ġki secde arasındaki oturmaya gelince.. isimlerin ve sıfatların hakikatleri ile tahakkuk etmeye iĢarettir.. Ka‟dede tam bir Ģekilde oturmak ise: - “Rahman arĢa istiva etti..” ( 20/5 ) Âyeti ile belirtilen manaya iĢarettir.. Ġkinci secde : Ubudiyet makamına iĢarettir.. Bu ise, Hak’tan halka dönüĢtür.. T a h i y y a t : Halka ve Hakk’a nisbet edilen kemal durumuna iĢarettir.. Çünkü o: Allah‟a senadır; peygamberine senadır.. Salih kullara senadır.. Bu ise.. Kemâl makamıdır.. Zira bir velî: Ġlâhî hakikatlerle tahakkuk etmedikçe, Muhammed S.A. efendimize tabi olmadıkça, sair salih kulların edeplerine uymadıkça kemâle eremez.. Bu makamda çok çok sırlar vardır.. Amma, bizim kasdımız kısa anlatmaktır..  Z E K Â T.. Hakkı, halka tercih sureti ile tezkiye yoluna gitmektir.. Yani: - Bu varlıkta, Hakk‟ı müĢahedeyi, halkı müĢahedeye tercih etmektir.. Demeyi murad ediyorum. Bir kimse, Hakk‟ın varlığını görmeyi dilediği zaman, müessir olarak Hakk‟ı müĢahede eder; böylece Sübhan‟ı görmüĢ olur.. Onun öz sıfatına girmek istediği zaman, yine Hakk‟ı her Ģeye tercih eder; böylece onun sıfatına girmiĢ olur.. Zatını bilmeyi dilediği zaman ise.. benliğini bulur.. Ve.. Hakk‟ı tercih eder; o yüce Sübhan‟ın zatını bilir.. Onun hüviyetini de bulmuĢ olur.. ĠĢte.. zekâtın iĢareti bunlardır.. Zekâtın var olan maldan kırkta bir oluĢuna gelince.. Sırrı Ģudur: Bu varlık kırk mertebedir.. Matlub olan ise.. ilâhî mertebedir.. Bu da, en yüksek mertebe olan kırkta birdir.. Bu anlatılanların tümünü: - EL - KEHF‟Ü VERRAKĠM FĠ ġERH-Ġ BĠSMĠLLAHĠRRAHMANĠRRAHĠM, Adlı eserimizde anlattık.. Orada görülebilir..  O R U Ç.. BeĢeriyet iktizası Ģeyleri, kullanmamaktan ibarettir.. Ta ki: Samediyet sıfatlarına gire.. BeĢerî iĢlerden imtina ettiği, yani oruç tuttuğu süre.. onda Hakk‟ın eserleri zuhur etmeye baĢlar.. Orucun tam bir ay oluĢu : Dünya hayatının tümünde, anlatılan amele ihtiyaç olduğuna iĢarettir.. Bu durumda hiç kimse: - Ben, vâsıl oldum.. BeĢeriyet iktizası iĢleri terke ihtiyacım yoktur.. Varlığı silinip gidenin, benliği kalmayanın beĢerî iĢlere yolu uğramaz.. Gibi bir söz edemez.. Böyle diyen bir kimse, aldanmıĢtır.. Mekre uğramıĢtır.. Kula lâzım olan odur ki: Oruca devam ede.. Ki bu: BeĢeriyet iktizası iĢleri terktir.. Dünya evinde bulunduğu süre böyle yapa ki: Ġlâhî zat hakikatlerinden temkin makamına nail ola..  Bu makamda anlatılacak çok Ģey vardır.. Bilhassa: Oruca niyet, oruç açmak, sahur, teravih ve ramazana mahsus diğer ibadetler için.. Amma biz, anlatılanlarla yetiniyoruz..  H A C.. Niyeti, Allah talebi yolunda devam ettirmeye iĢarettir.. Ġhram : Mahlukatı müĢahedeyi terke iĢarettir.. DikiĢli elbiseyi terk : Kötü sıfatlardan soyunup, güzel sıfatlara bürünmeye iĢarettir.. BaĢı tıraĢ etmek : BeĢeri riyaseti terke iĢarettir.. Tırnak kesmeyi bırakmak : Kendisinden sadır olan fiilleri, Allah‟ın fiilleri olarak müĢahede etmeye iĢarettir.. Güzel koku sürünmeyi terk : Zatın hakikati ile tahakkuk ettiği, isimlerden ve sıfatlardan soyunmaya işarettir.. Kadınla cinsî münasebeti terk : Bu vücutta tasarrufu terke işarettir.. Sürme çekmeyi bırakmak : Ahadiyet hüviyetinde açılıp gitmek için, keĢif talebini bırakmaya iĢarettir.. M i k a t : Kalbden ibarettir.. M e k k e : Ġlâhî mertebeye iĢarettir.. K â b e : Zattan ibarettir.. Hacer-i Esved : Ġnsanî latifeden ibarettir.. Hacer-i Esvedin siyah oluĢu : Tabiî muktaziyet ile renklenmesinden ibarettir.. Bu manaya iĢaret olarak, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Hacer-i Esved, sütten daha beyaz indi; Âdemoğlunun hatası onu karattı..” Bu hadis-i Ģerif, insanî latifeden ibarettir.. Zira o: Aslında, ilâhî hakikat üzerine yaratılmıĢtır.. Bu durum ise.. Ģu meâldeki âyet-i kerimenin manasıdır: - “Biz, insanı en güzel kıvamda yarattık..” ( 95/4 ) Ġnsanın: Tabiî hallere, âdetlere, ilgilere, kesici hallere dönüĢü ise.. onun kararmasıdır.. Bütün bunlar, âdemoğlunun hatalarıdır.. Ve: - “Sonra onu, aĢağıların aĢağısına indirdik..” ( 95/6 ) Âyet-i kerimesinin manasıdır..  Yukarıda anlatılanları anladıktan sonra.. Bilesin ki.. Tavaf : Allah-u Taâlâ‟ya uyar biçimde; insanın hüviyeti, aslı, menĢei, müĢahede yerinin idrâk olunmasıdır.. Tavafın yedi olmasına gelince : Yüce Allah‟ın zatını tamamlayan yedi vasıftan ibarettir.. Onlar da Ģudur: Hayat, ilim, irade, kudret, semi‟, basar, kelâm.. Bu sayının tavaf adedine uymasında bir nükte vardır; ki o: Ġnsanın bu sıfatlardan geçip, Allah sıfatına gitmesidir.. Böyle olunca: Hayatı, Allah‟ın hayatına; ilmi, Allah‟ın ilmine; iradesi, Allah‟ın iradesine; kudreti, Allah‟ın kudretine; sem‟i, Allah‟ın sem‟ine; basarı, Allah‟ın basarına; kelâmı, Allah‟ın kelâmına bağlanır.. Bu durum, Resulullah‟ın S.A. Ģu kudsî hadis-i Ģerifindeki manadır: - “Gözü olurum; onunla görür.. Kulağı olurum; onunla duyar..” Sonra.. Tavaftan sonra mutlak namaz : Anlatılan vazifeleri yapan için, ahadiyetin zuhuru ile, ona ait hükmün kıyamına iĢarettir.. Bu namazın, Ġbrahim Makamının arkasında kılınmasının müstahap oluĢu: Hullet makamına iĢarettir.. Bu makam, bazı eserlerin zuhurundan ibarettir.. Ki, o makama cesedinde görülür.. Meselâ o: Elini âmâya sürse açılır.. AbraĢ illetine tutulana sürse Ģifa olur.. Yürümeye kalksa yerler dürülür.. Diğer azaları da aynıdır.. Zira: Oralara ilâhî nurların gelmesi helâl olmuĢtur.. ama, bir hülul olmadan.. Z e m z e m Hakikat ilimlerine iĢarettir.. Zemzemi içmek Hakikat ilimlerinde dallanmaya iĢarettir.. S a f a Halka nisbet edilen sıfatlardan soyunmaya iĢarettir.. M e r v e Ġlâhî isim ve sıfat kadehlerinden kana kana içmeye iĢarettir.. T ı r a Ģ O makamda ilâhî riyasetle tahakkuka iĢarettir.. Bıyıkları kısaltmak Kurbet ehlinin makamı olan tahakkuk derecesinden inmektir.. Zira o kimse, âyân derecesindedir.. Bu ise.. cümle sıdıkların hazzıdır.. Ġhramdan çıkıĢ Halka açılmak ve sıdık makamında olduktan sonra, onların derecesine inmektin ibarettir.. A r a f a t Yüce Allah’ın marifet makamından ibarettir.. Arafatta iki bayrak dikilmesi Cemal ve celâl sıfatından ibarettir.. Ki, yüce Allah’a marifet yolu onlara göredir.. Kaldı ki onlar: Yüce Allah’a delâlet ederler.. M ü z d e l i f e Makamın Ģuyuu ve yükselmesinden ibarettir.. MeĢ’ar-i Haram ġer’î emirlerle durup, Allah’ın haram kıldığı Ģeylere tazimden ibarettir.. M i n a Kurbet makamı ehli zatlar için, arzulara kavuĢulmaktan ibarettir.. Üç defa taĢ atmak Nefis, tabiat ve adetten ibarettir.. Bunlardan her birine yedi taĢ atılır.. Böylece, yedi ilâhî kuvvetle, onlar ifna edilir; giderilir; sindirilir.. Ġfaza tavafı Ġlâhî feyzin devamı için, durmadan terakkiye iĢarettir.. Zira bu terakki, insanî kemâle erdikten sonra artık kesilmez.. Zira Allah-u Taâlâ’nın nihayeti yoktur.. Veda tavafı Hal yolu ile, yüce Allah’a doğru hidayet bulmağa iĢarettir.. Bu hidayet ise.. Yüce Allah‟ın sırrını, hak edene emanetten ibarettir.. Zira, yüce Allah‟ın sırları, hak edene verilmesi için emanet durur.. Bu manaya Ģu âyet-i kerime ile iĢaret olunur: - “Onlarda bir rüĢd hali sezerseniz, mallarını kendilerine veriniz..” ( 4/6 )  Bu makamda daha nice sırlar vardır.. Bilhassa, o vazifelerin ifası sırasında Okunan duâlarda, nice nice sırlar vardır.. Her dua, Allah‟ın sırlarından bir sır taĢır.. Kısadan gitmek için onları anlatmadık.. En iyi bilen Allah‟tır.. << geri | ileri >> İnsan-ı Kâmil Son Bölüm/2 (İbadetlerimiz) Abdûlkerim Ceyli Hazırlayan: Nuran Çelik Bu eserden beklenen odur ki; Salik için , en yüce refikîne ileten ola.. Ama, ince, düşünceli, nazik, kibar arkadaş gibi.. Ġ M A N.. Gayb âleminden gelen ilk keĢif basamağı budur.. Bu bir binektir ki: Ona çıkan, yüce makamlara, üstün huzurlara varır.. Ve.. iman.. Akıldan uzak duran Ģeye, kalbin yatmasıdır.. Her ne ki akılla bilinir; o, iman olarak kalbin yattığı Ģey değildir.. Böylesi nazarî bir ilimdir ki: Görülen delillerle elde edilmiĢtir.. Ve bu: Ġman sayılmaz.. Zira iman da Ģart: Kalbin, bir Ģeyi delilsiz kabul edip, tasdik etmesidir.. Ama, halis tasdik.. Anlatılan mana icabıdır ki: Aklın nuru, iman nurundan azdır.. Sebebine gelince: Akıl kuĢu hikmet kanatları ile uçar.. Hikmet ise.. delillerden ibarettir.. Deliller ise.. ancak, eseri belli Ģeylere götürür.. Batınî Ģeylere gelince.. onlar için, elbette delil bulunamaz.. Ġman kuĢuna gelelim: O kudret kanadı ile uçar.. Onun için bir durup kalmak yoktur.. Bir uçtan öbür uca gider.. Hatta, bütün âlemleri dolaĢır.. Zira kudret: Anlatılanların tümünü kapsamına almıĢtır.. Sahibine, imanın ilk faydası : Kendisine haber verilen Ģeylerin hakikatlerini, basiret gözüne göstermektir.. Böyle bir görüĢ: Ancak iman nuru ile açılır.. Bundan sonra da, durmaksızın sahibini inandığı Ģeyin tahkikî hakikatine ulaĢtırır.. ġu âyet-i kerimeler bu manayı anlatır: - “Elif.. Lâm.. Mim.. Allah kelâmı olduğuna Ģek ve Ģüphe olmayan bu kitap; gaybe iman eden, namazlarının edep erkânı ile kılan ve kendilerine rızık eylediğimiz Ģeylerden Allah yolunda infak eden muttakilere; yol gösterici rehberdir.. O muttakiler ki; sana indirilen kitap ve dine, ve senden evvel gönderilen kitaplara iman ederler.. Âhirete, Ģüphesiz iman ederler.. ĠĢte onlar: Rabb‟ları tarafından hidayet üzeredirler.. Yine onlar: Felâh bulmuĢ olanlardır..” ( 2/1-5 ) Açık durum Ģu ki: Kitaba karĢı Ģüphe, yalnız müminler için kaldırılıyor.. Onlar kitaba iman ettiler, ama delili nazara almadılar.. Aklın bağlandığı kayıtlara bağlanıp kalmadılar.. Kendilerine gelen Ģeyi kabul ettiler.. Kendilerine haber verilen Ģeyin vukuuna kesin iman ettiler.. Hem de Ģüphesiz.. Bir kimsenin imanı delillere nazarla kalırsa.. akıl kaydı ile bağlanıp durursa.. o: Kitaba, Ģekle bakar.. Kelâm ilminin kurulmasına gelince.. Ancak mülhidlere karĢı müdafaa için kuruldu.. Bir de, bunların dıĢında kalan bidatçılar için.. Kalblere imanı yerleĢtirmek için değildir.. Zira iman: Allah‟ın nurlarından bir nurdur.. Allah‟u Taâlâ, o nurla, kuluna önü ve sonu gösterir.. Bu mana iledir ki, Resulullah S.A. efendimiz Ģöyle buyurdu: - “Müminin ferasetinden sakınınız, zira o, Allah‟ın nuru ile nazar eder..” Burada: - Müslimin ferasetinden sakınınız.. Demedi.. - Akıllının da.. Demedi.. BaĢka bir Ģey de demedi.. Mümin, olarak kaydını bağladı..  Bilesin ki.. Yukarıda anlatılan âyet-i kerimelerin çok manaları vardır.. Ancak, biz onları anlatma yolunda değiliz.. Ancak: Elif.. Lâm.. Mim.. Kâf.. Kitap ve oradaki bazı iĢaretleri beyan etmeyi isterim.. Dileğim o ki: Kur‟an tefsiri yazmam için, bana izin verile.. O tefsirde, Allah-u Taâlâ‟nın vazıh olarak, akılların olmaz gibi gördüğü sırların beyanı olmalı.. Böyle olduktan sonradır ki; Allah-u Taâlâ‟nın Peygamberine yaptığı beyan vaadi hâsıl olur.. ġöyle buyurmuĢtu: - “Sonra.. onun beyanı bize düĢer..” ( 75/19 ) Böyle bir tefsirin olması mutlaka lâzımdır.. Dileğim o ki: Allah‟ın kitabı için bu hizmet Ģerefine ben nail olayım..  ġimdi, biraz açıklamaya geçelim.. Allah-u Taâlâ Ģöyle buyurdu: - “Allah kelâmı olduğuna Ģek Ģüphe olmayan bu kitap, gaybe iman eden muttakilere hidayettir.. ( 2/2 ) Bu âyetle de, Allah-u Taâlâ, ELĠF‟in, LÂM‟ın, MĠM‟in hakikatine iĢaret etti.. Bu da, icmal yolu ile: Zata, isimlere ve sıfatlara iĢarettir.. - “Bu KĠTAB..” ( 2/2 ) Burada KĠTAB, ĠNSAN-I KÂMĠL‟dir.. ELĠF.. LÂM.. MĠM.. ise : Bu insanın hakikatına iĢarettir.. - “ġüphe olmayan bu kitap.. muttakilere hidayettir..” ( 2/2 ) Buyurulurken, Allah‟ın onları sakladığı, onların da Allah‟ın sırlarını saklayıp koruduklarına iĢaret edilir.. Bu manaya göre, Hakk‟a duâ ettiğin zaman, bunlardan kinaye ona duâ etmiĢ olursun.. Bunları çağırdığın zaman, Haktan kinaye bunları çağırmıĢ olursun.. - “Onlar ki, gaybe iman ederler..” ( 2/2 ) Buyuruldu; burada gayb Allah‟tır.. Zira, onların gaybıdır.. Ona iman ettiler.. O, bunların hüviyetidir.. Bunlar onun aynıdır.. - “Namazı kılarlar..” (2/3 ) Yani: Ġlâhî mertebe nizamını korurlar.. Bunu, varlıklarında, isimlerin ve sıfatların hakikatına bürünerek yaparlar.. - “Kendilerine rızık eylediğimiz, Ģeylerden, Allah yolunda infak ederler..” (2/3 ) Yani: Kendi özlerinde, ilâhî ahadiyetin neticesi hâsıl olan semereyi bu varlıkta harcarlar.. Onlar bu rızkı, ilâhî ahadiyeti kendilerinde mülâhaza sureti ile elde etmiĢ gibidirler.. Bu zümre, tek baĢlarına geçip öte gitmiĢtir.. Resulullah S.A. efendimiz, bu zümreyi ashabına Ģöyle anlattı: - “Yürüyünüz.. Zira ferdiyet makamını elde edenler geçip gittiler..” Bunlara katılanlar ise.. - “Gaybe iman edenlerdir..” ( 2/3 ) Bunlar da, Ģu âyetle açıklandı: - “ Ya Muhammed, mutlak surette sana indirilene iman ederler..” ( 2/4 ) S o n r a: - “Senden önce gönderilene de iman ederler. Âhirete de Ģüphesiz iman ederler..” ( 2/4 ) Devam edelim: - “ĠĢte onlar: Rabb‟ları tarafından gelen hidayet üzeredirler.. Yine onlar: Felâh bulmuĢ olanlardır..” ( 2/5 ) Burada anlatılan felâhı bulan müminler Ģu esaslara inananlardır: Meleklere, kitaplara, peygamberlere, âhiret gününe, hayrın ve Ģerrin kaderle Allah‟tan olduğunu.. Allah‟a iman eden bunlardır.. Meleklerin, kitapların, Yüce Hakk‟ın peygamber göndermesindeki hakikatine, muttali olanlar bunlardır.. Âhiret gününü görürler.. Hayrın ve Ģerrin kaderle Allah‟tan geldiğini müĢahede ederler.. Bütün bunlara, onlar sadece iman etmiĢ değillerdir..Ayana ve müĢahedeye dayanan bir ilimle bilmiĢlerdir.. Onların imanı, yalnız Allah‟adır.. Zira Yüce Allah‟tan alt sayılanları, Ģühuda dayanan bir ilimle bilmiĢlerdir.. Bu ise.. iman sayılmaz.. Ġmanın Ģartı odur ki: Malum olan Ģey gayb ola.. ġahadeti olmaya.. Onların katındaki gayb ise.. ancak zatın künhüdür.. baĢka değil.. Bunlar, her nekadar, Allah-u Taâlâ‟yı da açık ve aynen müĢahede etmekte iseler de; asıl imanları onun sonsuzluğunadır.. Ancak onlara katılanlar, Allah‟a iman ettikleri gibi, iman tarifine giren diğer sayılanlara da iman ederler.. Bu vasfı alanlar sabikundur.. Onların imanı böyledir.. Bu manaya göre, imanları: Allah‟a has bir iman olmaktadır.. Nitekim bu manayı, Resulullah S.A. Ģöyle anlattı: - “Allah‟a meleklerine, kitaplarına, hayrı ve Ģerri Allah‟ın kaderi ile olduğuna iman etmendir..” Bu tür iman sahipleri katılanlardır.. Öbürleri ise, sabikun zümresidir..  S A L Â H . . Bu, ibadetin devamından ibarettir.. Bu, iyi amellerdir ki: Allah‟tan sevap talep edip azabından korkularak yapılır.. Anlatılan ameli yapan, yaptığı iĢleri Allah için yapar.. Ancak, dünyası ve âhireti için ziyade ihsan talep eder.. Hali anlatıldığı gibi olan, onun cehenneminden korkup, cennetini umarak Allah için ibadet eder.. Ayrıca, Hakkın azametini de kalbine yerleĢtirir.. Yine kalbine, Allah‟a isyandan uzak durmayı da yerleĢtirir.. Böylece yasak iĢler, ondan tezkiye yolu ile uzaklaĢmıĢ olur.. Ġbadete devamın faydası odur ki: Âbid kulun kalb süveydasına, ilahi nükte yerleĢir.. Bundan sonra, perde açılmıĢ olsa dahi yine halinde bir Ģey eksilmez.. Bu mutlak olarak böyledir.. Zira o: Hakikî hallerinde Ģeriatın emri üzerinedir.. Ona bağlıdır.. Anlatılan iyi hal, ibadetini ümid ettiği Ģartlara göre yapan için güzel bir sonuçtur.. Zira, salihlerin ibâdeti anlatılan Ģartlara göredir..Yani: Korku ve ümid.. Ama, Muhsin olanın ibadeti buna benzemez.. Muhsin: Allah‟a ibadetini, hiçbir Ģarta bağlamadan yapar.. Ġsteyerek Allah‟ın ibadetine yönelir.. Salih ile Muhsin arasındaki fark Ģudur: Salih, nefsine Allah‟ın azabından korkar.. Nefsi için cennet sevabı umar.. Korku ve ümidine sebep nefistir.. Muhsin, Allah‟ın celâlinden çekinir.. Allah‟ın cemaline rağbet gösterir.. Korkusunun ve rağbetinin sebebi: Allah‟ın celâlidir; cemalidir.. Netice: Muhsin, Allah için ihlâs sahibidir.. Salih ise.. Allah yolunda sadıktır.. Muhsinin Ģartı odur ki: Üzerinde büyük günah hükmü yürümeye.. Ama, salihte böyle bir Ģey Ģart değildir..  Ġ H S A N . . Bu bir makama verilen isimdir.. Kul, o makamda, yüce Hakk‟ın, isim ve sıfatlarının izlerini mülâhaza eder.. Kendisini, Allah-u Taâlâ‟nın huzurunda gibi tasavvur eder.. Bu oluĢa, devamlı surette bakar durur.. Onun en azından derecesi: Allah-u Taâlâ‟nın kendine baktığı görüĢüne sahip olmaktır.. Bu durum, murakabe derecelerinin ilkidir.. Böyle bir durumun sağlama bağlanması için, Ģu yedi Ģartın bulunması icab eder.. ġunlardır: TEVBE, ĠNABE, ZÜHD, TEFVĠZ, TEVEKKÜL, RIZA, ĠHLÂS.. ġimdi bunları ayrı ayrı izah edelim. T E V B E : Bir kimse, günaha döndüğü zaman, ne murakabe ehlidir; ne de yüce Hakk‟ın kendisine nazar ettiğini anlayacak durumu olur.. ġundan ki: Bir kimse, Allah-u Taâlâ‟nın kendisine baktığı görüĢüne varırsa.. duygularını ve kalbini masiyete kaptırmaz.. Muhsinlerin, ihsan makamı altında olan salihlerin, mümin ve müslimlerin tevbesi, ancak günah dolayısı ile olur.. ġehadet makamına erenlerin tevbesi, masiyet düĢüncesi sonucudur.. Sıddıkiyet makamında olanların tevbesi, kalbine Allah‟ın gayrını getirme sonucu olur.. Mukarrebun zatların tevbesi, halin hükmü altına girmelerinden ötürüdür.. Zira onları: Hiçbir hal hükmü altına alamaz.. Onların bu makamı: Rahmanî istivada temkin makamına oturmaktır.. Onlar bu makamda , ehlini bilmek yolunda her yönü ile, her renge girerler.. Ama hiç birine mal olmazlar.. Ġ N A B E : Bu, ihsan makamında Ģarttır.. Zira: Ġhsan sahibi, ilâhî heybetten çekinerek, nakıs halleri bırakıp Allah-u Taâlâ‟ya dönmedikçe, onun için murakabe durumu sahih olmaz.. Muhsinlerin, bunların altında mümin ve Müslim salihlerin inabesi: Allah‟ın yasak ettiği Ģeyleri tümden bırakıp emirleri ile olmaktır.. Ġlâhî sınırı korumaktır.. ġehitlerin inabesi: Nefsanî iradelerinden geçip, Yüce Hakk‟ın muradına dönmektir.. Bunlar, Yüce Hakk‟ın muradını dilemek suretiyle, kendi iradelerini bırakmıĢtır.. Sıdıkların inabesi: Hak‟tan Hakk‟a rücûdur.. Mukarrebin zatların inabesi: Ġsimlerden ve sıfatlardan geçip, zata dönüĢtür.. Burası öyle bir makamdır ki: Tahakkuku sıdıklara hayli müĢküldür.. Onlardan her biri, kendini zatla sanır; ama iĢ öyle değildir.. Onlar, isimlerle ve sıfatlarla olurlar.. Zira: Vahidiyet Ģarabı onları sarhoĢ etmiĢtir.. böyle bir Ģeyi düĢünmekten almıĢtır.. Bunlar için: - Zatla beraberler.. Dersen; bu kayd olur.. ġöyle söyle: - Ġsimlerin ve sıfatların vasıtası ile zatla beraberdirler.. Haliyle bu durum: Muhakkik zatların hilâfına böyledir.. Zira onlar: Kayıtsız olarak zatla beraberdir.. Belki onlar; zatla zatdadır; zatla beraberdir.. Zira muhakkik zatlar, KURBET makamının ehlidir.. Bu KURBET ehlinin beyanı inĢallah gelecektir.. Z Ü H D : Ġhsan makamında zühd Ģarttır.. Zira: Allah-u Taâlâ‟yı murakabe eden kimseye o Ģart olur ki: Dünyaya iltifat etmeye.. Kölenin durumunu görmez misiniz?.. Efendisinin yanında bulunduğu zaman, bilir ki: Efendisi kendisinden hizmet bekliyor.. Bunu bildikten sonra, nasıl da kendine ait iĢleri bir yana atar; efendisinin emri ile meĢgul olur.. Muhsinlerin, bunların alt derecesinde bulunan mümin ve Müslim salihlerin zühdü: Dünyaya ve dünya lezzetlerine karĢıdır.. ġehidlerin zühdü: Hem dünyaya hem de âhiretedir.. Sıdıkların zühdü: Sair mahlukatta, yalnız Hak Taâlâ‟yı, isimlerini ve sıfatlarını müĢahede ederler.. Mukarrebin olanların zühdü: Ġsimlerle sıfatlarla bekadır.. Ve.. bunlar, zatın hakikatındadırlar.. T E V E K K Ü L : Ġhsan makamında, bunun Ģart oluĢu, anlatılacak sebebe dayanır.. Allah-u Taâlâ‟nın kendisini gördüğü görüĢüne sahib olana düĢer ki: Cümle iĢlerinin tasarrufunu ona havale ede.. Zira o: Kendisine yarayanı bilemez.. Kendisine faydası olmayacak bir Ģey için de, özünü yormaz.. Tevekkülün Ģartı odur ki: Köle efendisine tevekkül yolu ile teslim ola.. Bundan sonra da, efendisi onun için ne istiyorsa yapar.. Bu durum, Ģu âyet-i kerimenin manasıdır: - “Eğer müminler vasfını almıĢ iseniz; Allah‟a tevekkül ediniz..” ( 5/23 ) Bunun daha açık manası Ģudur: - Eğer inanıyorsanız ki, Yüce Allah; Ancak dilediğini yapar.. ĠĢlerinizi ona bırakınız.. Ve.. Ona itiraz etmeyiniz.. Ancak, bu çeĢit tevekkül salih zatlara göre değildir.. Zira: Salih zatlar ve onlardan alt derecede bulunanlar: Kendilerine Yarayan iĢleri yapsın diye, Allah‟a tevekkül eder.. Böyle bir tevekkül, Ģu âyet-i kerimede anlatıldı: - “Bir kimse, Allah için takva sahibi olursa.. Onun için kurtuluĢ yolu açar.. Ummadığı yerden rızkını verir..” ( 65/3 ) Birinci Ģekilde tevekkül edenler ki: - Allah-u Taâlâ, ne diliyorsa.. kendisine onu yapsın.. Diye, tevekkül edenleri anlatmak istiyorum.. Bunlar, üstte geçen âyetin sonunda: - “Bir kimse, Allah‟a tevekkül ederse.. Allah ona yeter.. Allah iĢini tam yapar..” ( 65/3 ) Âyet-i ile anlatılan tevekküle sahiptirler.. Yani: Allah-u Taâlâ, mutlaka dilediğini yapar.. Emri anlatılıyor; sonunda Ģöyle buyuruluyor: - “Allah her Ģey için bir kader yapmıĢtır..” ( 65/3 ) Muhsinlerin tevekkülü: ĠĢi, Allah‟a bırakmaktan ibarettir.. ġehitlerin tevekkülü: Sebepleri, vasıtaları ortadan kaldırıp nazarlarını sebeplerin sahibi Yüce Sübhan Allah‟a çevirmektir.. Onun kendilerindeki tasarrufunu görmektir.. Allah-u Taâlâ‟nın iradesini kendi muradları yaparak, ona tevekkül ettiler.. Bu durumda, onların bir Ģeyi seçebilme hali yoktur ki, onu almak için bir ayırma yapsınlar.. ġüphesiz: Allah-u Taâlâ‟nın tüm dilediği, onların seçtikleridir, muradlarıdır.. Sıdıkların tevekkülü: Kendi zatî Ģanlarını, Yüce Hakk‟ın zatî Ģanına döndürmektir.. Bunların nazarları kendi nefislerine düĢmez.. Bunlar, tevekkül ehli kimselerdir.. ġu yoldan ki: Onun müĢahedesi içinde boğulup kalmıĢlardır.. Onun varlığında yok olmuĢlardır.. Muhakkik zatların tevekkülü: Yüce Hakk‟ın varlığında makam tuttuktan sonra, hiçbir yana dağılıp yayılmamaktır.. T E F V Ġ Z : Bu ve teslim aynı manayadır.. Ancak, aralarında küçük bir fark vardır.. ġöyle ki: Teslim olan bir kimse, iĢini teslim ettiği zattan, kendisi için gelene razı olmayabilir.. Ama, TEFVĠZ ehli böyle değildir.. O, ne olursa olsun; razı olur.. ĠĢlerini TEFVĠZ yolu ile teslim ettiği zatın hükmüne ve iĢine boyun eğer.. Her ikisi de, yani: - TEFVĠZ ve teslim.. Demek istiyorum.. Vekâlet manasına yakındırlar.. Ancak, onunla vekâlet arasındaki fark Ģudur: Vekilin tevkil edildiği iĢde, müvekkil için; bir mülkiyet davasının korkusu vardır.. Amma, TEFVĠZ ve teslim böyle değildir.. Onlar, vekâlet için anlatılan iĢlerin dıĢında kalır.. Muhsinlerin ve bunların alt derecesinde bulunan kimselerin bütün iĢlerinde Hakk‟a TEFVĠZ ediĢi: Allah-u Taâlâ‟nın kendileri için yarattığı iĢleri tümden Hakk‟a döndürmektir.. Bunlar, tasarrufunu Hakka bıraktıkları iĢin; mülkiyet davasından beridir.. ĠĢlerinden hangisi olsa böyle yaparlar.. Ve.. TEFVĠZ budur.. ġehitlerin TEFVĠZĠ: Hak Taâlâ, kendilerini hangi iĢde çeviriyorsa onda, Allah‟ın fiileri için sakin durmalarıdır.. Hem kendi nefislerinde, hem de baĢkalarında yüce Allah‟ın fiillerini mülâhaza ederler.. ĠĢin aslını Allah‟a bırakırlar.. Görürler ki: Allah-u Taâlâ, umumî manada sair mahlukatın nasiyesini tutmuĢtur.. Hassaten kendi nasiyelerini de tutan Yüce Hak, onları dilediği yöne götürmektedir.. Ve.. bunlar, yaptıkları iĢin failiyet davasından tamamen beridirler.. Bundandır ki: Onlar bir ecir vakıasına düĢmezler.. Bir ceza talebinde de bulunmazlar.. Çünkü onlar, kendileri için cezayı hak eden bir fiil görmezler.. Sıdıkların TEFVĠZĠ: ÇeĢitli tecelliler yönünden ilâhî cemali mülâhaza ederler.. Bunlar, bir tecellinin kaydında durup, diğer tecelliden ayrı olmazlar.. Bunlar, tecelli iĢini zuhuruna bırakırlar.. Hangi Ģekilde tecelli olursa olsun; makam, isim, sıfat, ıtlak, takyid yolu ile onu müĢahede ederler.. Mukarrebun zatların TEFVĠZĠ: Mahlukat için kalemin yürüdüğü hükme muttali oldukları zaman, sızlanmamaktır.. Bu varlıkta hiçbir Ģeyin tasarruf kaydına düĢmezler.. Hepsini Hakk‟a TEFVĠZ yolu ile ısmarlarlar.. Ta ki o: Mülkünde dilediğini iĢlesin.. Bunlar, emin kimselerdir.. edepli kimselerdir.. Yüce Allah‟ın sırlarını açığa çıkarmazlar.. Bunu bildikleri için, baĢkalarına üstünlük talep etmezler.. Halkın iĢlerinde fesad yoluna girmezler.. Birbirileri ile nasıl muamele ederlerse.. halka da aynı muameleyi yaparlar.. Anlatılan perdelerinden birini yırtmak için, bir alıĢ veriĢ cihetine gitmezler.. Bir iĢi yapmak için, nüfuz kullanma yoluna da girmezler.. Cesetleri ile halka karıĢır onlarla beraber olurlar.. Amma, ilâhî yakınlık makamında, ruhları ile onlardan ayrılırlar.. R I Z A : Rızanın Ģartı odur ki; kazadan sonra ola.. Kazadan önce olan rıza niyettir.. Ġmamlardan bir çokları, bu iĢin böyle olduğunda kesin karar kıldılar.. Muhsinlerin Allah‟tan rızası kazayadır.. Yani: Hükmedir.. Amma, kaza olunan Ģeye değil.. Çünkü: Allah-u Taâlâ, Ģekavetle de verebilir.. Bu durumda, onların Allah‟tan rızası kazaya karĢı olur.. Zira: Kaza Allah‟ın hükmüdür.. Allah‟ın hükmüne ise.. rıza vaciptir.. Ancak, Ģekavete rıza onları bağlamaz.. Onlara vacip olan da, Ģekavete razı olmamaktır.. ġehidlerin rızası: Allah sevgisidir.. Ama bir vuslat talebi olmaksızın.. Küsüp darılmak olmaksızın.. Uzak durmak olmaksızın.. Uzaklarına ve yakınlarına, dargınlık ve rıza.. hiçbir Ģekilde onları muhabbetten çevirmez.. Rahatlık düĢünmezler bile.. Sıdıkların rızası: Hazır zatın rızası ile, en yüce manzaralardaki huzur makamlarına aĢktır.. Bunlar, terakki ederler.. Kul terakki ettikçe ilâhî huzurda yolu daralır.. ġöyle ki: Kulun Allah ile ilk oluĢu fiillerin tecellisinde olur.. Bunu sair mahlukatta da müĢahede eder.. Bundan sonra, terakki ettikçe müĢahede yeri daralır.. Devamlı terakki eder; ama, manzaraları da o nisbette daralır.. Hâsılı: Sıdıkların rızası, bu darlıkta Hakk‟a sukûndur.. Bu anlatılan durum, akılla idrâk edilemez.. KeĢfe ve zevke dayalı bir iĢtir.. Mukarrebunun rızası: Hak‟tan halka dönüĢte olur.. Ġ H L Â S : Salih zatlar ve onlardan alt makamda olanlar için, ibadetlerde mahlukatın görmesine iltifat etmemektir.. Muhsinlerin ihlâsı: Hakka ibadettir; ama, dünya ve âhirette bir mükâfat talebi gütmeden.. Onların Allah‟a ibadeti: Kendilerine ibadet emri verdiği içindir.. Salihler ve bunlardan baĢka muhsin zatlar için ihlâs: Bir köleye nisbet edilen ücret durumudur.. ki o: ÇalıĢması ile, bir ücret talebinde bulunamaz.. ġehidlerin ihlâsı: Bu varlığa tek olarak Yüce Hakk‟a bağlanmaktır.. Muhakkik sıddık zatların ihlâsı: Yüce Hakkın zatını bilmek için; isim ve sıfatlardan her hangi birine ihtiyaç duymamaktır.. Mukarrebun zatların ihlâsı: Temkin makamının eserleri altında kalan telvin bakiyelerinden teberrinin hakikatını bulmaktır.. Bu varlığın silinmesi ve Hakk‟a kalb olmasının aynen hakikati bu anlatılandır.. Allah.. Hak söyler.. Doğruya hidayet eden odur..


İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DOKTORA TEZİ YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ VE OSMANLI’YA TESİRLERİ Mehmet Bilal YAMAK 2502150276 TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. Reşat ÖNGÖREN İSTANBUL – 2021 i ÖZ YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ VE OSMANLI’YA TESİRLERİ MEHMET BİLÂL YAMAK Yazıcızâde Muhammed Efendi ve kardeşi Ahmed-i Bîcân, Osmanlı tasavvuf târihinin temsîl gücü yüksek iki ismidir. Yazıcızâde Kardeşlerin eserleri, yüzyıllarca Osmanlı coğrafyasında ve bu coğrafyanın dışında okunmuş, üzerlerine şerhler yazılmış hatta Türkçenin haricindeki dillere de tercüme edilmiştir. Aynı zamanda Hacı Bayrâm-ı Velî’nin de derviş ve halîfeleri olan Yazıcızâde Kardeşlerin eserleri arasında, özellikle Muhammed Efendi’nin manzûm Muhammediyye, Ahmed-i Bîcân’ın ise mensûr Envâru’l-âşıkîn adlı eserleri; Osmanlı ulemâsı, sûfî çevreler ve halk tarafından en çok okunan, okutturulan kitaplar arasında addedilmektedir. Genel itibarı ile bu eserleri daha ön planda olmasına rağmen, Yazıcızâde Kardeşlerin yukarıda zikredilen iki eserinin kaynak metni olan Muhammed Efendi’nin kaleme aldığı Arapça Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân adlı eser, kütüphanelerde yazma halinde kalmış; Muhammed Efendi’nin bir, Ahmed-i Bîcân’ın ise iki adet Fusûsu’l-hikem şerhinin târih ve nüsha ayrılıkları tespit edilmemiş ve tasavvufî açıdan aralarındaki irtibat üzerinde durulmamıştır. Bu eserler göz önünde bulundurulmadan Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî görüşlerinin seyrini, üslûbunu ve bu görüşlerin uzun müddet Osmanlı çevrelerinde revaç bulmalarının sebebini anlamaya çalışmak ise zor olacaktır. Ayrıca Yazıcızâde Kardeşlerin yetiştikleri ilmî, tasavvufî ve edebî çevreyi belirlemek ve kendilerinin bu çevrelerle fikir ve üslup bağlantılarını kurmak da bu manada önem kazanmaktadır. Bu çalışmada, Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî hayatlarının tespiti yapıldıktan sonra eserleri tespit ve tahlil edilmeye, tasavvufî görüşleri çerçevesinde XV. yüzyıldan XX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar Osmanlı coğrafyasındaki “tasavvufî” tesirleri, söz konusu tarihî olaylar ve tasavvufî görüşler çerçevesinde irdelenmeye çalışılacaktır. Bu veriler eşliğinde; ii Bayrâmiyye tarîkatına mensup iki önemli sûfîyi diğerlerinden temyîz eden hususlar ise arz edilecektir. Anahtar Kelimeler: Yazıcızâde Kardeşler, Yazıcızâde Muhammed Efendi, Ahmed-i Bîcân, Osmanlı Tasavvufu, Bayrâmiyye, Ekberiyye, Muhammediyye, Envâru’l-âşıkîn, Müntehâ. iii ABSTRACT THE SUFISTIC VIEWS OF YAZIDJIOGHLU BROTHERS AND THE INFLUENCES OF THESE VIEWS ON THE OTTOMANS MEHMET BİLÂL YAMAK Yazidjioghlu Muhammed Efendi and Ahmad Bidjan are two representative names of the Ottoman sufism history. Their written works were read and commented on literally and even translated into other languages both in and out of Ottoman land. Yazidjioghlu Brothers who were at the same time the disciples and successors of Hadji Bayrâm-ı Velî. The brothers wrote many books but Muhammed Efendi’s verse Muhammadiyyah and Ahmad Bidjan’s prose Anwâr al-âshıqîn have been accepted as two books that were read mostly by the scholars, sufi environments and the public. Even though these two are their foremost works the book titled Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’lıyân written by Muhammed Efendi and which is also the source text of Muhammadiyyah and Anwâr al-âshıqîn have not been printed and stayed as a manuscript. And Muhammed Efendi wrote a commentary on the Fusûs al-Hıkam of Ibn Arabi while Ahmed Bidjan wrote two. But the differences among these books have not been specified throughly and their sufistic relations have not been organised yet. It would be so hard without these studies to follow the course of the sufistic views of Yazidjioghlu brothers and to understand the style of them and to comprehend the reasons of their influences on Ottoman land for such a long time. Therefore; It becomes more significant to determine the scientific, sufistic and literal atmosphere of the time that Yazidjioghlu brothers raised in and to relate them to these atmosphere both intellectually and mannerly. In this work, after determining the scientific lives of them; the works of Yazidjioghlu brothers will be tried to be identified and analysed and their “sufistic” influences on the Ottomans will be studied within the frame of their sufistic views and the related historical incidents. Regarding all these; distinguishing views and stance of Yazidjioghlu brothers as disciples and successors of Bayrâmî order will be tried to be put forward. iv Key Words: Yazidjioghlu Brothers, Yazidjioghlu Muhammad, Ahmad Bidjan, Ottoman Sufism, the Bayrâmî Order, the Akbariyya, Muhammediyyah, Anwâr al-âshıqîn. v ÖN SÖZ Yahyâ Kemâl Beyatlı’nın; Osmanlı Türklerinin, Rumeli topraklarını Mesnevî okuyarak ve bulgur pilavı yiyerek fethettiklerine dair tespitindeki “Mesnevî” kelimesi sadece bir esere değil; Mesnevî’nin zımnındaki tasavvufî manaya da delalet etmektedir. Özellikle Moğol istilasından sonra, bu meş’ûm vâkıanın ve diğer manevî tesirlerin Anadolu’ya sevk ettiği sûfîlerin etkinlikleri; Osmanlı Devleti’nin sosyal, iktisâdî ve entelektüel zeminini hazırlamış ve yıkılana kadar devlet, bu zemin üzerinde ayakta kalmıştır. Tasavvufî tavrın ve tasavvuf târihinin Osmanlılar safhasının özellikle klasik dönemi üzerinde yapılacak çalışmaların gâyelerinden bir tanesi de; bahsi geçen dönemin; daraltılmış planda bütün bir tasavvuf târihi ve tasavvuf tavrı; genel olarak ise İslâmî düşünce tarihinin hangi noktaları ile kesiştiğinin, hangi hususlarda bu tarih ile ayrıştığının tespit edilmesi olmalıdır. Bu tespit süreci kendi içerisinde bir takım zorlukları da barındırmaktadır. Klasik dönem Osmanlı sûfîlerinin kâhir ekseriyetinin kâmil manada medrese eğitimi görmüş olmaları, yazmış oldukları metinlerin “kesbî” ilimlerde üst düzey bir anlam dünyasına irtifâını sağlamıştır. Sûfîlerin, bu ilmî ve fikrî müktesebâta, hallerin ve makâmların ilmi olan tasavvufi neşveyi de ekledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu tür çalışmaların zorluğu ortaya çıkar. XV. yüzyıl Osmanlı’sında yukarıdaki neşveye ve telif tarzına sahip sûfîlerinden ikisi Yazıcızâde Muhammed Efendi ve kardeşi Ahmed-i Bîcân’dır. Çünkü Yazıcızâde Kardeşler; eğitimli ve bürokrat bir babanın (Yazıcı Sâlih) oğulları olmalarının yanı sıra, dönemin en önemli hocalarının tedrîsâtından geçmişler ve aynı zamanda yine dönemin en etkili ve meşhûr şeyhlerinden Hacı Bâyrâm-ı Velî’ye de intisap etmişlerdir. Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî müktesebâtı, eserlerinde kullandıkları kaynaklarda tebârüz eder. Onlar, kendilerine kadarki İslâmî yazım geleneğinden, bu geleneğin ürettiği eserlerden istifâde ederler ve bu eserleri dikkatlice değerlendirirler. Tasavvufî açıdan kendilerini önemli kılan diğer bir husus; Yazıcızâde Kardeşlerin aynı zamanda birer Fusûsu’l-hikem şârihi olmalarıdır. Bu meyanda da kendilerinden evvelki vi Ekberî tasavvuf geleneğinin tüm birikimini ustalıkla ifâde eden Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî’ye getirdikleri yorumlar ve Bayrâmîlik tarîkatı ile bu neşve arasında kurdukları irtibat önemlidir. Kendilerinin İbn Arabî’ye ve eserine karşı tutumları da dönemin târihî ve sosyal olayları göz önünde bulundurulmak sûreti ile ele alınmalıdır. Bütün bu veriler bir önemli sorunun daha halline kolaylık sağlayacaktır ki o soru da; Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’sinin ve Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’l-âşıkîn’inin hangi sâiklerle Osmanlı Devleti’nin inkirâzına kadar ulemâ, sûfî ve halk zümrelerinde bu denli ilgi gördüğüdür. Bu çalışmanın temel sorularından bir kaçı bunlardır. Çalışmanın giriş bölümünde; Yazıcızâde Kardeşlerin yaşadıkları asrın ilmî ve tasavvufî durumu hakkında; kendilerini etkileyen noktalar çerçevesinde bilgi verilecektir. Birinci bölümde; Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî ve tasavvufî neşveleri tartışılacak ve eserleri ele alınacaktır. Çünkü kendilerinin tasavvufî görüşlerine dair bilgiler bu eserlerdedir ve bir kısmının içerik analizi ilk defa bu çalışmada ortaya konulacaktır. İkinci bölümde; Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî görüşleri kaynak ve muhtevâ açısından tavsîf ve tahlil edilecek; özellikle bu görüşlerinin Ekberî neşve ve Bayrâmîlik özelinde değerlendirmeleri yapılacaktır. İbn Arabî’ye bakış açıları, İbn Arabî külliyatının ihtivâ ettiği tartışmalı meselelere getirdikleri yorumlar ve bu yorumların sebepleri irdelenecek ve üçüncü bölümü teşkil eden Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’ya tesirlerinin izleri bu sebepler göz önünde bulundurularak aranacaktır. Ön sözü bitirirken; başta, kendilerinden aldığım tasavvuf dersleri ile bendenizin bu ilme olan iştiyâkını harlamış olan ve lisans üstü derslerimizde tasavvuf ilminin usulüne, muhtevâsına ve yazımına dair kendilerinden çok şey öğrendiğim saygıdeğer hocam, tez danışmanın Prof. Dr. Reşat Öngören’e medyûn-i şükrân olduğumu ifâde etmek isterim. Kendilerinin işaret etmiş olduğu ufuk ve ayırdıkları kıymetli vakitler olmasaydı bu tez yazılamazdı. Ayrıca; Prof. Dr. Necdet Tosun ve Dr. Öğretim Üyesi Necdet Yılmaz hocalarmız tez konusunun belirlendiği andan itibaren tez süreci boyunca vii kıymetli tashih, tenkîd ve teşvîkleri ile yol gösterdiler. Haklarını ödemek mümkün değildir, teşekkür ederim. Tez yazım süreci boyunca içinden çıkamadığım bazı meseleleri zaman tahdîdi olmaksızın hiç sıkılmadan kendilerine sormama müsaade eden, tezin yazım sürecinde hep değerli destek ve yönlendirmelerini gördüğüm Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Topatan hocamızın da hakkını ödeyemem, haklarını helâl etmeleri niyazımdır. Çok teşekkür ederim. Teklif, tavsiye, teşvîk ve destekleri için Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Faruk Güney hocamıza ve Sn. İhsan Ayal beyefendiye; ayrıca Prof. Dr. Bülent Bayram, Prof. Dr. Mustafa Delican, Doç. Dr. Rıdvan Özdinç, Doç Dr. Nevzat Erkan, Dr. Öğr. Üyesi Muzaffer Kılıç, Dr. Öğr. Üyesi Kamil Yelek, Arş Gör. Eser Aksu hocalarımıza; Hayrullah Cengiz, Bekir Halaçoğlu, Ferruh Özdemir ve Yusuf Büyükgüven beyefendilere ve kıymetli talebelerim Lokman Yılmaz ve Beyza Öztürk’e değerli destekleri için müteşekkirim. Yazıcızâde Kardeşler hakkında ilk akademik çalışmayı yapan Behçet Necatigil’e ve özellikle Muhammediyye’nin ilmî neşrini yaparak Yazıcızâde Kardeşleri tekrar ilmî gündeme taşıyan merhûm Prof. Dr. Âmil Çelebioğlu hocamıza Cenâb-ı Hakk’tan rahmet dilerim. Ahmed-i Bîcân hakkında yaptığı kıymetli ve yön gösterici çalışmalarını bizzat takdim etme nezâketini gösteren Prof. Dr. Aynur Koçak hocamıza ve yakın zamanda Envâru’l-âşıkîn’in ilmî neşrini hazırlayan, bu tez esnâsında değerli fikirlerinden ve eserinden istifâde ettiğim Dr. Abdullah Uğur’a da şükranlarımı sunarım. Gayret, tevfîk, ilim ve izzet ise sadece Allâh’tandır. Mehmet Bilal Yamak Üsküdar – 2021 viii İÇİNDEKİLER ÖZ................................................................................................................................ii ABSTRACT...............................................................................................................iii ÖN SÖZ....................................................................................................................... v İÇİNDEKİLER .......................................................................................................viii TABLOLAR VE RESİMLER LİSTESİ...............................................................xiii KISALTMALAR LİSTESİ.................................................................................... xiv GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM.................................................................................................... 19 YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN İLMÎ, TASAVVUFÎ HAYATLARI VE ESERLERİ............................................................................................................ 19 1.1. Eğitim Hayatları, İlmî Olarak Durdukları Yer.......................................... 19 1.2. Tasavvufa İntisâpları ve Bayrâmiyye Tarîkatı’ndaki Konumları............ 31 1.3. Eserleri ........................................................................................................... 39 1.3.1. Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Eserleri ................................. 39 1.3.1.1. Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân........... 40 1.3.1.2. Muhammediyye ........................................................................ 47 1.3.1.3. Müntehâ .................................................................................... 53 1.3.1.4. Yazıcızâde Muhammed Efendi’ye Nisbet Edilen Kayıp Fâtihâ Tefsîri ....................................................................................... 57 1.3.2. Ahmed-i Bîcân’ın Eserleri............................................................... 58 1.3.2.1. Envâru’l-âşıkîn......................................................................... 59 1.3.2.2. Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâları............................................... 65 1.3.2.2.1. Müntehâ I.......................................................................... 65 1.3.2.2.2. Müntehâ II ........................................................................ 67 1.3.2.3. Acâibü’l-mahlûkât ................................................................... 70 1.3.2.4. Şemsiyye – Mülheme................................................................ 72 1.3.2.5. Ravhu’l-ervâh........................................................................... 74 ix 1.3.2.6. Cevâhirnâme............................................................................. 75 1.3.2.7. Ahmed-i Bîcân’a Nisbet Edilen Bir Eser: Dürr-i Meknûn... 76 İKİNCİ BÖLÜM...................................................................................................... 80 YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ....................... 80 2.1. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Tasavvuf Ehlinin Özellikleri........................ 80 2.1.1 Derviş Kelimesinin Kullanımı.......................................................... 80 2.1.2. Gerçek Dervişlik............................................................................... 86 2.1.3. Melâmet Neşvesi............................................................................... 98 2.1.4. Dervişte Olmaması Gereken Özellikler ......................................... 99 2.2. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Zikir ............................................................. 104 2.3. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Tasavvufî Bilgi; Kaynağı ve Mahalli ........ 108 2.3.1. İlm-i Tasavvufun Diğer İlimler Arasındaki Yeri........................ 110 2.3.2. Tasavvufî Bilginin Mahalli............................................................ 131 2.3.3. Tasavvufî Bilgiye Dâir Kavramlar ve Aralarındaki Farklar .... 137 2.3.4. Tasavvufî Bilginin Konusu............................................................ 146 2.3.4.1. Marifetullâh............................................................................ 146 2.3.4.2. İşârî Tefsir............................................................................... 153 2.4. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Varlık........................................................... 162 2.4.1. Vücûd Mertebeleri (Taayyünât)................................................... 168 2.4.1.1. Lâ taayyün .............................................................................. 174 2.4.1.2. Taayyün-i Evvel-Hakîkat-i Muhammediyye ....................... 176 2.4.1.2.1. Taayyün-i Evvel.............................................................. 176 2.4.1.2.2. Hakîkat-i Muhammediyye............................................. 179 2.4.1.3. Taayyün-i Sânî-Esmâ-i İlâhiyye-A‘yân-ı Sâbite.................. 188 2.4.1.4. Âlem-i Ervâh - Âlem-i Misâl ................................................. 196 2.4.1.5. Âlem-i Şehâdet........................................................................ 199 x 2.4.1.6. İnsân-ı Kâmil .......................................................................... 205 2.5. Yazıcızâde Kardeşler, İbn Arabî ve Fusûsu’l-Hikem .............................. 208 2.5.1. İbn Arabî ve Fusûsul’l-Hikem’e Bakışları .................................. 209 2.5.2. Fusûsul’l-Hikem’i Şerh Etme Üslûpları ...................................... 221 2.5.3. Fusûsu’l-hikem Etrafındaki Eleştirileri....................................... 226 2.5.3.1. Mişkât-i Velî Meselesi ............................................................ 226 2.5.3.2. Hz. Nûh Kavmi ve Tufân’ın Te’vîli Meselesi....................... 228 2.5.3.3. Firavun’un Îmânı Meselesi.................................................... 229 2.5.3.4. Cehennem ve Cehennemliklerin Durumu Meselesi ............ 231 2.5.3.5. Muhtelif Meseleler.................................................................. 234 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ................................................................................................ 237 YAZICÂDE KARDEŞLERİN OSMANLI’YA TESİRLERİ ........................ 237 3.1. Yazıcızâde Kardeşleri Merkeze Alan Eserler........................................... 239 3.1.1. Nazîreler.......................................................................................... 239 3.1.1.1. Yûsuf Kastamônî ve Muhammediyye Nazîresi: Muhammediyye..................................................................... 240 3.1.1.2 Kadı Bedreddîn Mahmûd ve Muhammediyye Nazîresi: Mahmûdiyye / Vesîle............................................................. 242 3.1.2. Şerhler............................................................................................. 246 3.1.2.1. Esîrî Muhammed Yûsuf Efendi ve Muhammediyye ŞerhTercümesi............................................................................... 247 3.1.2.2. İsmâil Hakkı Bursevî ve Muhammediyye Şerhi: Ferahu’r-rûh .................................................................................................................. 252 3.1.2.3. Bahâîzâde ve Müntehâ I Şerhi/İhtisârı: Lübb-i Müntehâ-yı Fusûs....................................................................................... 261 3.1.2.4. Müstensih Hasan b. Mustafa: Muhammediyye Şerhi......... 265 3.1.3. Hatîb Zâkir Hasan Efendi: Muhammediyye Bestesi.................. 267 xi 3.2. Dolaylı Literal Tesirler ............................................................................... 268 3.2.1. Lâmiî Çelebi: Nefehâtü’l-üns Tercümesi..................................... 268 3.2.2. Latîfî: Tezkiretü’ş-şuarâ ve Tabsıratu’n-nuzemâ ...................... 270 3.2.3. Taşköprizâde Ahmed Efendi: ve eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye....................................................... 271 3.2.4. Bağdatlı Ahdî: Gülşen-i Şuarâ...................................................... 274 3.2.5. Âşık Çelebi: Meşâ‘iru’ş-şuerâ ...................................................... 275 3.2.6. Hoca Sa‘düddîn Efendi: Tâcü’t-tevârih ...................................... 276 3.2.7. Mehmed Mecdî Efendi: Hadâiku’ş-şekâik.................................. 277 3.2.8. Gelibolu Mustafa Âlî: Künhü’l-ahbâr ......................................... 279 3.2.9. Sarı Abdullâh Efendi: Semerâtü’l-fuâd fi’l-mebde’ ve’l-meâd. 281 3.2.10. Evliyâ Çelebi: Seyâhatnâme........................................................ 284 3.2.11. Şem‘dânîzâde Süleymân Efendi: Mür’i’t-tevârîh..................... 288 3.2.12. Müstakimzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi: Mecelletü’n-nisâb fi’n-nisebi ve’l-künâ ve’l-elkâb ve Risâle-i Melâmiyye-i Şüttâriyye ........................................................................................................ 289 3.2.13. Köstendilli Süleymân Şeyhî: Bahru’l-velâye............................. 290 3.2.14. Hocazâde Muhammed Râsim Efendi: Kâşifü’t-te’vîlât........... 292 3.2.15. Aşçı İbrâhim Dede: Aşçı İbrâhim Dede Mecmûası .................. 295 3.2.16. Osmanzâde Hüseyin Vassâf Efendi: Sefîne-i Evliyâ, Hicâz hâtırâları ve Dîvân ....................................................................... 296 3.3. Osmanlı Halkı ve Yazıcızâde Kardeşler.................................................... 299 3.3.1. Yazıcızâde Kardeşler Etrafında Teşekkül Eden Menâkıbın Târihî Seyri ve Tasavvufî Cihetten Tahlîli............................................... 299 3.3.1.1. Mütevâtir Menkabeler........................................................... 302 xii 3.3.1.1.1 Muhammediyye’nin Bir Varakının Muhammed Efendi’nin Aşkı ile Tutuşması ........................................... 302 3.3.1.1.2. Muhammediyye’nin Gelibolu Dışına Gönderilmesi ve Ekl-i Semek (Balık Yeme) Menkabesi .............................. 308 3.3.1.2. Münferit Menkabeler............................................................. 312 3.3.1.2.1. Muhammed Efendi ve Gelibolu Kadısı ........................ 312 3.3.1.2.2. Hacı Bayrâm-ı Velî ve Muhammediyye – “Sîne Hakk Etme” Menkabesi................................................................ 315 3.3.2. Birer Osmanlı Halk Klasiği Olarak Yazıcızâde Kardeşlerin Eserleri ..................................................................................... 316 3.3.2.1. Muhammediyye ...................................................................... 317 3.3.2.1.1. Muhammediyyehanlık Müessesesi................................ 323 3.3.2.2. Envâru’l-âşıkîn....................................................................... 328 3.4. Devlet Ricâli ve Yazıcızâde Kardeşler....................................................... 329 SONUÇ.................................................................................................................... 334 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 340 EKLER.................................................................................................................... 386 ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 417 xiii TABLOLAR VE RESİMLER LİSTESİ Tablo 2.1: Ahmed-i Bîcân’a Göre Hangi Âlemde Hangi İlâhî İsmin/İsimlerin Zâhir Olduğunu Gösteren Tablo…………………….…………………………………....191 Tablo 2.2: Ahmed-i Bîcân’a Göre Âlem ve İnsân Arasındaki Benzerlikler Listesi...203 Tablo 2.3: İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’indeki Enbiyâ Tertîbi ile Yazıcızâde Kardeşlerin Eserlerindeki Tertîbin Karşılaştırılması……………………………….217 Tablo 3.1: Muhammediyye ve Mahmûdiyye Karşılaştırması……………………...245 Tablo 3.2: Muhammediyye ve Esîrî Tercümesinin Karşılaştırılması……………....250 Tablo 3.3: Müntehâ I ve Lübb-i Müntehâ-i Fusûs Karşılaştırması…………………263 Resim 2.1: Ahmed-i Bîcân’a Göre Kalb…...………………………………………135 Resim 3.1: Muhammed Efendi’nin Aşk ile Bir Âh Çekmesi İle Yandığı Rivâyet Edilen Muhammediyye Varakları…………………………………………...…………….303 xiv KISALTMALAR LİSTESİ A.e. : Adı geçen eser A.m. : Aynı madde/makâle Bel. : Belediyesi Bkz. : Bakınız BOA. : Başkanlık Osmanlı Arşivi C. : Cilt Çev. : Çeviren Der. : Derleyen DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı EAÜİFD. : Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ed. : Editör H. : Hicrî IRCICA. : İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi İA. : İslâm Ansiklopedisi İFAV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı İSAM. : İslam Araştırmaları Merkezi Kit. : Kitaplığı Krş. : Karşılaştırınız Ktp. : Kütüphanesi m. : Mîlâdî M.C. : Muallim Cevdet Nşr. : Neşreden O.E. : Osman Ergin Osav. : Osmanlı Araştırmaları Vakfı OTAM. : Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi Ö. : Ölümü S. : Sayfa S.a. : sallallâhü aleyhi ve sellem T.y. : Basım tarihi yok xv Thk. : Tahkîk eden TSMK : Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi TTK. : Türk Tarih Kurumu Vb. : Ve benzeri Vd. : Ve devamı V.d. : Birden fazla tercüme edenlerde ilkinden sonrakiler Vr. : Varak Yay. Haz. : Yayıma Hazırlayan Y.y : Yayınevi yok Yz. : Yazmaları 1 GİRİŞ Yazıcızâde Kardeşlerin doğum tarihleri henüz tespit edilmemiş olsa da eserlerinde isimlerini bizzât zikrettikleri Sultan II. Murad (1421-1444, 1446-1451) ve Fâtih Sultan Mehmed (1444-1446, 1451-1481) devirlerinin ilmî ve edebî durumunun tesiri altında oldukları bârizdir. Bu çerçevede Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî müktesebât ve âidiyyetlerinden bahsetmeden evvel, Sultan II. Murad ve Fâtih Sultan Mehmed devirlerinin ilmî hayatına genel bir nazar; onların, ait oldukları mana ikliminin tespitine yardımcı olacaktır. İlmî düşünceyi üreten ve taşıyan kişilerin ferdî, ictimâi, siyâsî, dînî ve fikrî kimliklerini ve kişiliklerini tayin etmek; bilginin üretildiği kurumların şeklî özelliklerini, içeriğini, siyasî anlamını anlamak son derece mühimdir.1 Bu meyanda, mezkûr Sultanların ilim ve ulemâ ile münasebetlerine ve devirlerinde kurulan ilmî müesseselere kısaca temas edilecek, ilgili noktaların Yazıcızâde kardeşler ile alâkasının yoğunluk kesbettiği noktalara işaret edilecektir. Meşâirü’ş-şuarâ isimli tezkirenin sâhibi Âşık Çelebi (ö. 979/1572), mezkûr eserinde II. Murad’ın ilim erbâbını, iltifâtları ile teşvik ettiğini, kendisi adına kitaplar kaleme alındığını ve ilim ehlini maddî olarak desteklediğini tasrih eder.2 Kaynaklar Sultan II. Murad’ın kitap ve kütüphane sevgisinden de bahsederler.3 Sultanın ilme karşı olan sevgisi ve teşviki sadece kendi topraklarındaki ulemâda değil, diğer memleketlerdeki âlimlerde de akis uyandırmış olsa gerek ki bu âlimler sosyal, siyâsi ya da iktisâdî tazyikler sebebi ile ülkelerinden ayrılınca Osmanlı topraklarına yönelmişlerdir. Bu durum, II. Murad’dan itibaren Osmanlı ilim hayatının canlanmasına ve bilgi üretiminin merkezi olma konumuna gelmiş olmasına sebep teşkil etmiştir. Bu dönemde, gerek ihtisas yapmak için, gerek ise diğer sebeplerle Anadolu ve Rumeli topraklarına gelmeye başlayan ulemâ sayısının artış göstermesi bunun delili 1 İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka-İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi, İstanbul, Papersense Yayınları, 2018, s. 73. 2 “Ba‘dehû Ebü’l-hayr Sultan Murâd Hân devri olup arûs-ı devlet ü izzet hacle-i nâzına girdi ve duhteri nik-ahter-i saltanat ânun hıbâle-i ıkd-i ahdine irmekle murâda erdi. (…) Erbâb-ı ilm ü kemâlün çerağları şem-i iltifâtlarından iktibâs etmekle hâne-i mîlleri ziyâde oldu. Nâm-ı şerîflerine kitaplar dinildi, müşâhereler ü salyânelerle her zümre behremend oldı.” Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ, Yay. Haz. Filiz Kılıç, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2018, s. 69-70. Sultan II. Murad’a ithâf edilen eserlerin dökümü için bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlı Bilim Mirası, C. I, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2017, s. 269. 3 Süheyl Ünver, “İkinci Selim’e Kadar Osmanlı Hükümdarlarının Hususi Kütüphaneleri Hakkında”, IV. Türk Tarih Kongresi, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1948, s. 301-304. 2 niteliğindedir. Nitekim; “On beşinci asır başlarında, Sa‘düddîn-i Teftâzânî’den (ö. 792/1390) ders okuyan Burhâneddin Haydâr-ı Herevî (Hâfî) (ö. 1426/27)4 , Seyyid Şerif elCürcânî’den (ö. 816/1413) ders okuyan Seyyid Alî-i A‘cemî (ö. 1455/1456) ve Fahreddîn-i A‘cemî (ö. 1460/61 veya 1468 m.) gibi İrân’dan gelen ulemâ Osmanlı medreselerinde ders vermeyi kabul ettiler. Timur’un zorla Semerkant’a götürdüğü Sirâcüddîn-i Halebî, Osmanlı diyarına gelmek üzere Mâverâünnehir’i terk etti ve II. Murad’ın yanına geldi. (…) Ayrıca bazı âlimler Karadeniz’in kuzeyindeki Kıpçak topraklarından Osmanlı diyarına hicret ettiler. Meşhûr Hanefî fakihi Hâfizüddîn Muhammed-i Bezzâzî’nin (ö. 1424) talebesi olan Şerafeddîn-i Kırîmî kendi ülkesindeki siyasi karışıklıktan kaçarak II. Murad’ın himâyesine sığındı.5 Bu ilmî hareketliliğin çerçevesini sadece Anadolu dışından gelen ulemâ çizmiyordu. Osmanlı topraklarına gelen ulemânın câzibesi, Osmanlı haricindeki beyliklerin sınırları içinde yaşayan âlimleri de cezbediyordu. “Meselâ menşei Batı Anadolu’daki Aydınoğulları toprakları olan Molla Yegân, kendi memleketinde başladığı tahsilini Şemseddîn-i Fenârî yanında devam ettirmek için Osmanlı ülkesine geldi. Tahsilini tamamladıktan sonra çeşitli medreselerde müderrislik yaptı, ardından Bursa kadısı olarak hizmet verdi ve sonunda şeyhülislâm oldu.”6 Klasik dönem Osmanlı ulemâsına dâir elimizdeki en mühim eser hüviyetinde olan Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin (ö. 968/1561) eş-Şekâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l Osmâniyye adlı kitabında, II. Murad devrine âit kırk âlimin biyografisi verilmiştir. Söz konusu eserde II. Murad’dan evvel tahta geçen beş padişah devrinde zikredilen âlim sayısı ise toplamda yetmiş beştir.7 Bu sayılar, söz konusu padişah döneminde Osmanlı dâhilinde ilmî hareket ve faaliyetlerin hızlandığını ve yaygınlaştığını göstermektedir. II. Murad’ın kurmuş olduğu medreseler, bu hareketliliğin hem sebebi hem de sonucu olarak görülebilir. Abdurrahman Atçıl, II. Murad döneminde medrese inşasının ciddi şekilde Rumeli topraklarında da yayıldığını 4 Haydâr-ı Herevî, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin hocasıdır. Aralarındaki ilmî ve fikrî irtibat aşağıda detaylıca tartışılacaktır. 5 Abdurrahman Atçıl, Erken Dönem Osmanlı İmparatorluğu’nda Âlimler ve Sultanlar, İstanbul, Klasik Yayınları, 2019, s. 45-46. Klasik dönemde Osmanlı’ya gelen âlimlerin diğer bir dökümü için bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlı Bilim Mirası, C. I, s. 61-70. 6 A.e, s. 46. 7 Ayrıntılı bilgi için bkz.: Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-dDevleti‘l-Osmâniyye-Osmanlı Alimleri, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019, s. 142 vd. Kuruluşundan Fâtih devri sonuna kadar yaşamış Osmanlı ulemâsı ile ilgili geniş bir değerlendirme için bkz: Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim-Riyâzî ve Tabiî İlimler, İstanbul, Küre Yayınları, 2019, s. 123 vd. 3 ifâde eder.8 Bu bilgiler bize II. Murad’ın, seleflerine nazaran medrese inşasına daha fazla ehemmiyet verdiğini gösterirken; Yazıcızâde Kardeşlerin eğitimlerini aldıkları Rumeli topraklarında eğitim imkânlarının yaygınlaştığına da işaret etmektedir. Bu devirde Yazıcızâde kardeşlerin vatan edindikleri Gelibolu’da kurulan iki medresenin olduğu bilinmektedir. Bu medreseler, Saruca Paşa ve Balaban Paşa Medreseleridir.9 Bütün bu ilmî vaziyet daha sonraki dönemleri de etkilemiştir. II. Murad döneminin âlimleri hem Osmanlı coğrafyasında ilmin yayılmasına katkıda bulunmuşlar hem de Sultan Fâtih’in yetişmesinde vazife almışlardır.10 Kendisi de bir kitap muhibbi olan Sultan Fâtih, babası Sultan II. Murad gibi husûsî bir kütüphane tesis etmiş, 1451 senesinde tahta oturunca kitaplarını Edirne’ye getirtmiş, İstanbul fethedilince kitaplarını önce Beyazıt meydanındaki sarayına daha sonra ise Topkapı sarayına nakletmiştir.11 Kısaca ifâde etmek gerekir ise yapılan çalışmaların verileri, hem II. Murad döneminde hem de Fâtih Sultan Mehmed dönemlerinde ilmî bir hareketliliği gözler önüne sermektedir. Sultan II. Murad döneminde Osmanlı’ya, farklı sâiklerin etkisi ile ilmî göçler başlamış, dışarıya giden âlim sayısı azalmış ve adı geçen sultanların medreseleşmeye verdikleri önem ile de ilmî hayatta önemli bir canlanma olmuştur. 8 A.e, s. 42. 9 A.e, s. 78. 10 A. Süheyl Ünver, “İstanbul’un Alınmasından Evvel Türklerde İlmî Varlığa Kısa Bir Bakış”, İstanbul Risâleleri, C. I, Yay. Haz. İsmail Kara, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş Yayınları, 2015, s. 174. Metinde sözü edilen Fâtih’in yetişmesinde katkıda bulunan simalar hakkında tafsîlatlı malumat için bkz: A. Süheyl Ünver, “Fatih Sultan Mehmed, İlmî Hayatı ve Faaliyeti”, A.e, s. 305-306. 11 A. Süheyl Ünver, “Fatih Devri İlim, Sanat ve İçtimâi Tekâmül Hamlelerine Bir Nazar”, A.e, C. IV, s. 117. Sultan Fâtih’in kütüphanesinde bulunan bazı kitapların listesi için bkz: A. Süheyl Ünver, “Fatih Sultan Mehmed, İlmî Hayatı ve Faaliyeti”, A.e, C. I, s. 344-345. 4 Yazıcızâde Kardeşlerin yaşadıkları asrın tasavvufî panoramasını icmâlen ortaya koymak ve aynı zamanda, eserlerini verdikleri devrin tasavvufî hareketliliğini, bu hareketliliğin kendileri ile irtibatı çerçevesinde tespit edebilmek, görüşlerini anlamayı kolaylaştıracaktır. Yazıcızâde Kardeşlerin idrâk ettikleri XV. asır Osmanlı’sında tasavvuf; hem tekkeler etrafında müesseseleşme; hem de İbn Arabî ve takipçilerinin düşüncelerinin gittikçe revaç buluyor olması açılarından mühim bir merhale teşkil eder. Ve bu dönemdeki tasavvufi durumun tespiti; dönemin sûfîlerinin durumlarını, bu sûfîlerin kimlerin izlerini takip etmekte olduklarını ve sonraki asra ya da asırlara düşünce ve müessese olarak ne kattıklarını incelemekle mümkün olabilir. Fakat bu çalışmada, sûfîler üzerinde yapılacak olan değerlendirmelerin başlangıç noktası Sultan I. Mehmed’in tahta çıkışı olan 1413 tarihi temel alınarak incelenecektir. Özellikle Osmanlı tarihleri ve klasik dönem Osmanlı biyografları tarafından bu tarihten önceki dönemde adı geçen sûfîler ise Yazıcızâde Kardeşlere tesirleri çerçevesinde ele alınacaktır. XV. ve XVI. asırlarda kaleme alındığı tespit edilen yüz elliyi aşkın eseri inceleyen Reşat Öngören ulaşmış olduğu tabloyu şu şekilde hülasa eder: “1- Mutasavvıflar eserlerini çoğunlukla tasavvufu doğrudan ilgilendiren konulara tahsis etmişlerdir. Bu konular zikir çeşitleri, virdler ve bunların okunacağı zamanlar, sülûk mertebeleri, nefsin iyi ve kötü huyları, tarîkat âdâb ve erkânı, şeyh-mürîd ilişkileri, şeyh ve mürîdde olması gereken vasıflar, dervişlerin giyim ve kuşamları, rüyâ tabirleri, tasavvufî tefsîrler ve sûfî menkıbeleri vb.den oluşmaktadır. Böylece sûfîler sözlü geleneğin yanı sıra kitâbî olarak da tasavvufun âdâb, erkân ve prensiplerini geniş çevreye yaymaya çalışmışlardır. 2- Mevlânâ, İbn Arabî, Sadreddin-i Konevî, Ferîdüddîn-i Attâr gibi büyük sûfîlerin bazı eserleri şerh ve tercüme edilerek, fikrî planda önceki dönemin tasavvufi birikimi o döneme taşınmıştır. 3- Osmanlı’nın kuruluşunda riâyet edilen şerîat-tarîkat dengesi, bu dönemde yazılan fıkıhtasavvuf-kelâm gibi disiplinlerin birlikte ele alındığı eserler vâsıtasıyla daha da pekiştirilerek zâhir-bâtın dengesinin muhâfazası ve devâmı sağlanmıştır.”12 12 Reşat Öngören, “XV ve XVI. Asırlarda Osmanlıda Tasavvuf Anlayışı”, XV ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler [Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi], İstanbul, Ensar Neşriyat, 2003 , s. 207. 5 Yazıcızâde Kardeşleri, yukarıdaki özetin ikinci ve üçüncü maddelerinde anlatılan muhtevâ açısından değerlendirmek mümkündür. Bütün eserleri incelendiğinde Yazıcızâde Kardeşlerin ilk maddede yer alan tarîkât âdâb ve erkânı ya da şeyh-mürîd ilişkilerine ya da kısaca ifâde edilecek olursa “âdâbü’l-mürîdîn” başlığı altında değerlendirilebilecek olan hususlara vurgu yapmadıkları; lâkin İbn Arabî ve Sadreddîn-i Konevî çizgisindeki Ekberî düşünce etrafında kalem oynattıkları ve eserlerinde sistematik olarak fıkıh-tasavvuf ve kelâmın beraberce ele aldıkları görülür. Dönemin de bir husûsiyyeti olan bu tavrın, yani ilim ve irfânın yeknesak bir düzlemde ilerleyişinin en bâriz verileri Taşköprizâde Ahmed Efendi tarafından ortaya konulmuştur. Klasik dönem Osmanlı ulemâsından toplu olarak bahseden ilk biyografi eseri olma hüviyetine sahip olan eş-Şekâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’lOsmâniyye müellifi; her ne kadar eserinin adını “Osmanlı Devleti’nin âlimleri”ne tahsis ediyor gözükse de; kitabında kendi zamanına kadar ya da zamanında yaşamış mühim tasavvufî şahsiyetlerin biyografilerini de almıştır. Bu tercih; Osmanlı’daki âlim kavramının sadece zâhirî/âfâkî/yatay ilimlerde mütebahhir olanları değil; aynı zamanda bâtınî/enfüsî/dikey ilimlerde de rüsûh bulanları kapsamakta olduğunu gösterir.13 Osmanlı tarih yazarı Âşıkpaşazâde (ö. 889/1484’ten sonra), Sultan I. Mehmed döneminin sûfîleri arasında Hacı Bayrâm-ı Velî’yi, Sultan II. Murad Dönemi mutasavvıfları arasında Akşemseddîn’i, Ak Bıyık Sultan’ı, Amasyalı Gümüşoğlu Mevlânâ İlyâs’ı ve Kutbuddîn-i İznikî’yi sayarken; Fâtih Sultan Mehmed devrinde 13 İlgili eserde sözü edilen XV. asır ulemâsı arasında zikredilen sûfî ve şeyhlerin listesi şu şekildedir: I. Mehmed Devri: Şeyh Abdüllatif el-Makdîsî, Şeyh Abdurrahîm el-Merzifonî, Şeyh Pîr İlyâs elAmâsî, Şeyh Zekeriyyâ el-Halvetî, Şeyh Abdurrâhmân Çelebi, Şeyh Şücâüddîn el-Karamânî, Şeyh Muzafferuddîn el-Lârendevî, Şeyh İnce Bedreddîn, Şeyh Bedreddîn el-Ahmer, Şeyh Baba Nahhâs el-Ankaravî, Şeyh Selâhaddîn el-Bolevî, Şeyh Muslihuddîn Halîfe, Şeyh Ömer Dede el-Bursevî, Şeyh Lütfullâh. II. Murad Devri: Alâeddîn Alî es-Semerkandî, Kutbuddîn el-İznikî, Şeyh Akbıyık,Yazıcızâde Muhammed Efendi, Ahmed-i Bîcân, Şeyhî, Debbâğlar İmamı, Şeyh Pîrî Halîfe el-Hamîdî, Şeyh Tâceddîn bin Yahşi Fakîh, Şeyh Hasan Hoca, Şeyh Velî Şemseddîn. Fatih Sultan Mehmed Devri: Molla Hayâlî, Alâeddin Ali el-Arabî, Musannifek, Akşemseddîn, Şeyh İbnü’lMısrî. Şeyh İbrâhim İbnü’s-Sarrâf, Şeyh eş-Şâmî, Şeyh İbnü’l-Attâr, Şeyh Sâdullâh, Şeyh Fazlullâh, Şeyh Emrullâh, Şeyh Hamdi Çelebi, Şeyh İbnü’l-Vefâ, Şeyh Hacı Hâlîfe, Şeyh Sinan el-Ferevî, Şeyh Muslihuddîn el-Kocavî, Şeyh Muslihuddîn el-İpsalavî, Şeyh Muhyiddîn el-Kocavî, Şeyh Süleyman Halîfe, Şeyh Abdullâh el-İlâhî, Şeyh Hoca Muhammed Pârsâ, Şeyh Hoca Ubeydullâh esSemerkandî, Şeyh Abdurrâhmân el-Câmî, Şeyh Alâeddîn el-Halvetî, Şeyh Dede Ömer er-Rûşenî, Şeyh Habîb el-Ömerî, Şeyh Mesud, Şeyh Çelebi Halîfe, Şeyh Sinan, Şey Seyyid Yahyâ ibnü’şŞirvânî. Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’lOsmâniyye-Osmanlı Alimleri, s. 112-440. 6 yukarıda bahsi geçen sûfîlerin bazılarının hayatta olduğunu kaydederek Abdullatîf-i Makdîsî, Mevlânâ Alâeddin-i Abdâl isimlerini zikreder.14 Taşköprizâde’nin ve Âşıkpaşazâde’nin verdiği sûfî listelerine dikkatle bakıldığında, ihtivâ ettikleri sûfîlerin umumiyetle Hacı Bayrâm-ı Velî’nin çevresinde toplandığı görülecektir. Yazıcızâde Kardeşlerin de müntesîbi oldukları Bayrâmî tarîkatı ve dönem içindeki tesîri hakkında aşağıda geniş bilgi verilecektir. Yukarıda ifâde edildiği üzere “Âdâb-ı mürîdîn” başlığı altına alınabilecek hususlara eserlerinde çok yer vermeyen Yazıcızâde Kardeşlerin Ekberîlik adı altında da ifâde edilen; 15 İbn Arabî’nin eserleri ve görüşleri çerçevesinde gelişip Sadreddîn-i Konevî (ö. 673/1274) tarafından sistematize edilmiş görüşler manzûmesine eserlerinde çokça yer verdikleri; yazdıkları eserlerden üç tanesinin İbn Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’i üzerine kaleme alınan birer şerh hüviyetinde olmasından dahi anlaşılabilir. Bazı araştırmacılar; “Osmanlı’da İbnü’l-Arabî’yi takip edenler ne müstakil eser üretirken ne de şerh yazarken İbnü’l-Arabî’yi eleştirmediler”16 cümlesi etrafında Osmanlı “Ekberî” düşüncesini taşıyanların bu yazım geleneğine yeni bir halka eklememiş olduğunu ifâde etmişlerdir. Yazıcızâde Kardeşlerin, eserlerinde, İbn Arabî düşüncesini farklı ve bazen tenkîdî bir tavırda ele almış oldukları, bu çalışmanın ikinci bölümünde tafsîlatlı bir şekilde ele alınacaktır. Lâkin bu ekolün Osmanlı sınırları içerisinde, Yazıcızâde Kardeşlere kadar olan seyri hakkında kısaca bilgi vermek Yazıcızâde Kardeşlerin söz konusu düşünce farklılıklarını anlamak açısından yardımcı olabilir. Ekberî düşüncenin Osmanlı’da görülen en önemli sîmâlarından birisi Dâvûd-i Kayserî’dir (ö. 751-1350). İlk eğitimini Sirâcüddîn Urmevî’den (ö. 682/1283) tahsil eden Kayserî, yüksek ilim tahsîli için Mısır’a gitmiştir.17 Muhtemelen Mısır 14 Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi [Osmanlı Tarihi (1285-1502)], Yay. Haz. Necdet Öztürk, İstanbul, Bilge Kültür Sanat, 2013, s. 306. 15 Reşat Öngören, “XV ve XVI. Asırlarda Osmanlıda Tasavvuf Anlayışı”, s. 212; Mahmud Erol Kılıç, “Ekberiyye”, DİA, İstanbul, 1994, C.X, s. 94. M. Erol Kılıç, “Ekberiyye”, Türkiye’de Tarikatlar: Tarih ve Kültür, Yay. Haz. Semih Ceyhan, İstanbul, İsam Yayınları, 2015, s. 337. 16 Ekrem Demirli, “Osmanlı Düşüncesinin Tasavvuf Kanadı Üzerine Bazı Mülâhazalar: İbnü’l-Arabî Ekolü Osmanlı Düşüncesinde Neye Karşılık Geliyordu?”, Osmanlı Düşüncesi: Kaynakları ve Tartışma Konuları, Yay. Haz. Fuat Aydın, Metin Aydın, Muhammed Yetim, Mahya Yayıncılık, 2019, s. 33. 17 Mehmet Bayraktar, Dâvud el-Kayserî, İstanbul, Kurtuba Kitap, 2009, s. 14-15. 7 dönüşünden sonra tasavvufa, özellikle de vahdet-i vücûd düşüncesine meyleden Dâvûd-i Kayserî’yi bu yola sevkeden kişi Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö.736/1335)’dir.18 Orhan Gâzî tarafından İznik’te tesis edilen ve Osmanlı’nın ilk medresesi olarak kabul edilen medreseye müderris olarak tayin edilen19 Kayserî, Fusûsu’l-hikem üzerine Matla‘u husûsi’l-kilem fî me‘ânî Fusûsi’l-hikem isimli bir şerh kaleme almıştır. Bu eserin “Mukaddemât” başlıklı girişinde dile getirmiş olduğu muhtevâ, medresede eğitim görmüş felsefî ve kelâmî bilgilere âşinâ kimselere okutulabilecek bir tasnîf ve üslûp içinde ortaya konulmuş gibidir.20 Mukadder suâller vesîlesi ile kendisi ile tartışacak kadar21 Dâvûd-i Kayserî ve eserlerine âşina olan Yazıcızâde Kardeşlerin bu âlime meyli de yukarıdaki yorum muvâcehesinde değerlendirilebilir. Dâvûd-i Kayserî’den sonra Ekberiyye mektebinin önemli temsilcisinin, ilk Osmanlı şeyhülislâmı olarak bilinen Molla Fenârî (ö. 834/1431) olduğu ifâde edilmektedir.22 Taşköprizâde; İbn Hacer el-Askalânî’den (ö. 852/1449) naklen, Molla Fenârî’nin önce Alâeddîn Alî Esved’den (ö. 800/1397) ve Cemâleddîn-i Aksarâyî’den (ö. 791/1388-89 ?) ders aldığını ve akabinde ilim tahsili için Mısır’a gittiğini, orada Ekmeleddîn-i Bâbertî’den (ö. 786/1384) ders aldıktan sonra Anadolu’ya dönüp Bursa kadılığına tayin edildiğini kaydeder.23 Aynı müellif, Molla Fenârî’nin babası Hamza Efendi’nin, Sadreddîn-i Konevî’nin öğrencisi olduğunu ve Konevî’nin eseri Miftâhu’lgayb’ı bizzat kendisinden okuduğunu ve daha sonra da oğluna okuttuğunu güvenilir bir kaynaktan duyduğunu da kaydeder. 24 Molla Fenârî, bu eseri, Misbâhu’l-üns adı ile şerh etmiştir.25 Ayrıca Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) Mesnevî’sinin temel konu, gâye ve 18 Dâvûd el-Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi (Felsefî ve Tasavvufî Risâleler), Çev. Mehmet Bayrakdar, İstanbul, İFAV, 2012, s. 14. 19 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 31. 20 Dâvûd-i Kayserî’nin diğer eserleri ile alâkalı ayrıntılı bilgi ve burada bahsedilen Mukaddime’nin müstakil neşirleri için bkz: Sema Özdemir, Dâvûd Kayserî’de Varlık Bilgi ve İnsan, İstanbul, Nefes Yayınları, 2014, s. 60 vd. 21 Örn. Bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, Süleymaniye Kütüphânesi Pertev Paşa. nr. 293, vr. 67a-106b-218b. Vd. Bu itirazlar ikinci bölümde detaylı olarak tartışılacaktır. 22 Reşat Öngören, “XV ve XVI. Asırlarda Osmanlıda Tasavvuf Anlayışı”, s. 213. 23 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 55. 24 A.e, s. 59. 25 Kâtib Çelebi bu şerhten, “içinde hiçbir kulağın işitmediği tasavvufî maarifin bulunduğunu latîf bir şerh” şeklinde övgü ile bahseder. Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, Yay. Haz. Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge, Ankara, TTK yayınları, 2014. 8 niteliklerini özet olarak anlatan birinci defter Arapça dîbâcesini Arapça olarak da şerh etmiştir.26 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin “Zamanın kutbu” olarak andığı27 Molla Fenârî sadece muhakkik sûfîler geleneği içerisinde eser kaleme almamış; müesseseleşmiş tarîkatlar ve meşâyih ile de yakın irtibât kurmuştur. Bu çerçevede; bazı araştırmalarda, Ebheriyye’nin bir kolu olan Evhadiyye ve ayrıca Bayrâmiyye, Rıfâiyye, Zeyniyye Kâzerûniyye tarîkatları ile münasebetleri ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.28 Molla Fenârî’nin hem İbn Arabî düşüncesinin bir şârihi olması hem de tarîkatlar ve özel olarak Bayrâmîlik ile münasebetleri Yazıcızâde Kardeşleri yakından ilgilendirmektedir. Yazıcızâde Kardeşler eserlerinde Molla Fenârî’ye sıkça atıfta bulunurlar.29 Ayrıca İbn Arabî şârihlerini yeri geldiği zaman tenkit etme30 tavırlarında Molla Fenârî’nin de etkisi olsa gerektir. Molla Fenârî ile Yazıcızâde Kardeşlerin bir ortak noktası da; Molla Fenârî’nin, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin şeyhi Hamîdüddîn-i Aksarâyî’nin (Somuncu Baba) (ö. 815/1412) müridi olduğuna dair rivâyetlerdir. Sultan Yıldırım Bâyezîd (1389-1403), Bursa Ulu Cami’nin imârı bitince yukarıda da kendisinden bahsedilen Emîr Sultan’a haber göndererek camiin ibâdete 26 Semih Ceyhan, “Osmanlı Düşüncesinin Mimarlarından Molla Mehmed Fenârî ve Şerhu Dîbâceti’lMesnevî”, Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu, Yay. Haz. Tevfik Yücedoğru, Orhan Ş.Koloğlu, U. Murat Kılavuz, Kadir Gömbeyaz, Bursa, 2010, s. 346. 27 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, Süleymâniye Ktp, Nuruosmâniye, nr. 2593, vr. 7b. 28 Reşat Öngören, “Osmanlı Devleti'nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenârî'nin Tasavvufî Yönü” Türkler, Yay. Haz. Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 114-119. 29 Örn. Bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 18a-31b-36b-41b. Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, Süleymaniye Kütüphânesi Pertev Paşa. nr. 293, vr. 22a. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2019, s. 245. Abdullah Uğur, Envâru’l-âşıkîn’in farklı nüshalarını karşılaştırarak metni tahkîk etmiştir. Tezimizde bu nüshayı kullandık. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’lHikem Üzerine Bir Çalışma, Haz. Ayşe Beyazıt, İstanbul, İnsan Yayınları, 2011, s. 150-469-496. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271., vr. 23b. Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ adlı iki eseri vardır. Bu çalışmada aynı adı taşıyan bu eserlerin muahhar olanından, Müntehâ II şeklinde bahsedilmektedir. Ayrıntılı bilgi için ilerleyen sayfalardaki “Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ’ları” başlıklı kısma bakılabilir. 30 Molla Fenârî’nin Cendî’yi tenkit ettiği bir örnek için bkz: Şemsüddîn Muhammed Bin Hamza elFenârî, A‘ynü’l-‘ayân, Dersaadet, Rifat Efendi Matbaası, 1325, s.164. (Bu çalışmada bu nüshanın Üsküdar Âsitâne Kitabevi tarafından tarihsiz olarak basılan tıpkıbasım nüshası kullanılmıştır). 9 açılacağı ilk Cuma günü vaaz etmesini söyler. Emir Sultan ise o esnâda Bursa’da bulunan Somuncu Baba’yı kastederek ‘bu şehirde bizden daha âlim biri vardır’ der. Kendisinden vaaz etmesi ricâ edilen Somuncu Baba, Emîr Buhârî’ye ‘hay Emîr, ne aceb bizi fâş ettin’ şeklinde bir sitemde bulunur ve kürsüye çıkar. Fâtihâ sûresine yedi farklı seviyeden manâ verir. O esnâda kendisini dinlemekte olan Molla Fenârî,- Somuncu Baba’nın Fâtihâ Sûresine verdiği manâlar hakkında- ‘evvelki manâ bizim bildiğimiz; ikinci manânın bir kısmı bildiğimiz, bir kısmı bilmediğimiz; geri kalan dört farklı manâ ise tamamen anlayışımızın dışında’ demek sûreti ile hayret etmiş; vaazdan sonra Somuncu Baba’ya mürîd olmuş ve onun nefesi bereketi ile Fâtihâ Sûresi Tefsîri’ni kaleme almıştır.31 A‘ynü’l-‘ayân adlı bu eser Yazıcızâde Kardeşlerin temel kaynaklarındandır.32 Bu bilgilerden hareketle Yazıcızâde Kardeşlerin zamanlarının tasavvufî atmosferinden değişik vesileler ve vasıtalarla istifâde ettikleri anlaşılmaktadır. Hem yukarıda ayrıntı ile bahsedilen medrese ve ilim geleneğinin içinden çıkmış Dâvûd-i Kayserî ve Molla Fenârî gibi Fusûsu’l-hikem ve Miftâhu’l-gayb şârihlerinden istifâde etmişler; hem de, Molla Fenârî örneğinde olduğu gibi, bağlı bulundukları Hacı Bayrâm-ı Velî’nin şeyhi Somuncu Baba vesilesi ile bu isimlerle bir nevi pîrdâş olmuşlardır. 31 Sarı Abdullah Efendi, “Semerâtü’l-Fuâd”, Yay. Haz. Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri Bayrâmî Melâmîliğine Dâir, Bursa, Emin Yayınları, 2007, s. 70-71-72. İsmâil Hakkı Bursevî, Silsilename-i tarikat-ı celvetiyye, İstanbul, Haydarpaşa Matbaası, 1291, s. 71-72. Somuncu Baba’ya intisâbı için ayrıca bkz: Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye-Osmanlı Alimleri, s. 61. 32 Bkz: Aşağıda Muhammed Efendi’ye nisbet edilen kayıp bir Fâtiha Tefsîri’nin tartışıldığı bölüm. 10 Yazıcızâde Kardeşler, on beşinci asrın en velûd müellifleri arasındadırlar. Bu durumun başlıca sebepleri arasında evvelâ aşağıda kendisi hakkında bilgi verilecek olan babaları Yazıcı Sâlih’i zikretmek gerekir. Ayrıca mürîdleri arasında, İnce Bedreddîn (ö. ?), Akşemseddîn (ö. 863/1459), Şeyhî (ö. 832/1429’dan sonra), Elvân-ı Şirâzî (ö. ?), Eşrefoğlu Rûmî (ö. 874/1469-70 [?]) gibi ilmî ve irfânî sahada bir çok eser kaleme alan mühim sîmâların bulunduğu Hacı Bayrâm-ı Velî de (ö. 833/1430) bu sebeplerden birisidir. Eserlerini kaleme alma ortamlarını hazırlayan en önemli etkenlerden birisi de idrâk etmiş oldukları asrın ilmî, edebî ve tasavvufî yazım geleneğinden tevârüs ettikleri birikim olsa gerektir. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Türk diline geçmiş olan hizmetinin, kendi ilâhîlerini suda halkalar gibi genişleyen etkilerinden başka, bir de mürîdlerini, yakınlarını Türkçe yazmaya, farklı dillerde yazılımış eserleri Türkçeye çevirmeye özendirdiği, yüreklendirdiği, hatta ölümünden sonra bile dervişlerini manevî işaretle teşvîk ettiği ifâde edilir iken;33 Yûnus tarzında ilâhîler söylediği; üç ilâhîsinin matbu olduğu da kaydedilmiştir.34 Diğer bir ilâhîsi ise Tophanedeki Kadirîhâne tekkesine, mezkûr tekke şeyhi şâir Şerif Ahmed Efendi tarafından 1201 tarihinde vakfedilmiş bulunan ilâhîdir.35 Hacı Bayrâm-ı Velî, şiirlerinde, sûfîyâne neşveyi ifâdede nisbeten sade bir üslupta ifâde eder; lâkin onun şiirlerindeki derinlik idrakine de dikkat çekmek gerekir.36 Elimizde Hacı Bayrâm-ı Velî’nin meclislerinde tasavvufî eserlerin kıraat edildiğini ve okunan Arapça eserlerin daha iyi anlaşılması için Türkçeye tercüme edilmesine bizzat şeyhin işâret ettiğini gösteren kayıtlar mevcûddur. Bu kayıtlardan bir tanesi Hacı Bayrâmı Velî’nin mürîdlerinden İnce Bedreddîn’in, Fahreddîn-i Irâkî’nin (ö.688/1289) Lemaʿât adlı 33 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. I, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, s. 44. 34 Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul, Milenyum Yayınları, 2011, s. 35. Bu matbu ilâhîlerden ilki aruz vezni ile nazm edilen, İsmâil Hakkı Bursevî ve Muhammed Nûru’l-Arabî tarafından da şerh edilmiş olan “Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde” mısraı ile başlayan ilâhidir. Bu ilâhî üzerine yapılmış olan şerhler için bkz: Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, İstanbul, Kitabevi Yayınları, 2000, s. 38 vd. Mustafa Erdoğan, Hacer Sağlam, “Çalabım bir Şar Yaratmış ya da Hacı Bayram-ı Veli’nin Bir Şiirine Yazılan Şerhler Üzerine”, Hacı Bayram-ı Veli, Yay. Haz. İbrahim Ethem Arıoğlu, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2018, s. 385-404. İkincisi “Hiç kimse çeke bilmez güçtür feleğin yayı” mısraı ile başlayan ilâhî; üçüncüsü ise “Bilmek istersen seni Cân içre ara cânı” mısraı ile başlayan ilâhîdir. 35 Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 36. Şerif Ahmed Efendi tarafından vakfedilen ilâhî ise “N’oldu bu gönlüm, n’oldu bu gönlüm” mısraı ile başlayan ilâhîdir. 36 Ernst, Carl W, “Hacı Bayram Velî’nin Şiiri Üzerine Düşünceler = Reflections on the Poetry of Hacı Bayrâm-ı Veli”, Hacı Bayrâm-ı Velî Uluslararası Sempozyum, Ankara, 2012, s. 81. 11 eserine yapmış olduğu tercümede yazılıdır.37 İnce Bedreddîn, Tercüme-i Leme‘ât’inin dîbâcesinde şöyle demektedir: “Bazı âşıklar Lem‘ât ile meşgûl olmuşlardı. Mübârek lafızlarından rumûz ü esrâr dinlerler idi. Bir nîce âşık dervişleri ki Fârisî ve Arabîden hazları yok idi, teessüf ederlerdi. Bir gün bî-edeblik edüp Türkîye gelmek olur denildi. Âşıklar bunu işittiler, katı tâlib oldular, ilhâh ettiler. (...) Elhâsıl Şeyh hazretlerinden bu zaîfe işâret olundu.”38 Bu ifâdelerden de anlaşılmaktadır ki; Hacı Bayrâm’ı Velî, meclîsinde okunan eserlerin mürîdânı tarafından anlaşılmasını istemiştir. Ayrıca onun mürîdleri arasında, Arapça bir eseri anlayacak ilmî seviyeye sahip olmayanlar olduğu gibi Arapçadan Türkçeye tercüme yapabilen âlim ve edîbler de mevcûddur. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin eser sâhibi mürîdlerinden bazılarını, mühim eserleri ile beraber sıralamak mümkündür: Zikri geçen İnce Bedreddîn’in Tercüme-i Leme‘ât’i, Eşrefoğlu Rûmî’nin Müzekkin’nnüfûs’u, Elvân-ı Şirâzî’nin, Mahmûd-i Şebüsterî’nin (ö. 720/1320) Gülşen-i Râz adlı eserine yapmış olduğu Tercüme-i Gülşen-i Râz isimli tercümesi, Şeyhî’nin (ö.832/1429’dan sonra) Hüsrev ü Şîrîn, Hârnâme adlı eserleri, Akşemseddîn’in Hallü’l-müşkîlât (Def‘u metâ‘ini’s-sûfiyye) ve Risâletü’n-nûriyye adlı eseri ve kardeşinin Hacı Hamza’nın aynı esere yaptığı tercüme. 39 Aşağıda, Yazıcızâde Kardeşlerin eserleri ve görüşleri ile alâkalı detaylı bilgi verileceği için onların eserlerinden bu çerçevede bahsedilmemiştir. Bu listeye onların eserleri de ilâve edildiği zaman görülecektir ki Hacı Bayrâm-ı Velî’nin çevresi eser verme noktasında son derece velûddür. Bu neşvenin Yazıcızâde Kardeşler üzerindeki tesiri de bârizdir. Yazıcızâde Kardeşlerin edebî konumlarını belirleyen bir diğer âmil, yaşadıkları Gelibolu şehridir. Çünkü, madde planında üzerinde yaşanan muhitin de eser verenler üzerindeki tesiri kaçınılmazdır. İlimler sadece şehirlerde gelişir; ayrıca ilimlerin 37 Mezkûr tercüme ve muhtevâsı ile alâkalı geniş malumat için bkz.: Ercan Alkan, “Hacı Bayrâm-ı Velî’nin İsteğiyle Yapılan Bir Tercüme: İnce Bedreddin ve Tercüme-i Lemaât’ı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, İstanbul, 2013, s. 57-73. 38 İnce Bedreddîn, Lemaât Tercümesi, İBB Atatürk Kitaplığı, nr. OE_Yz_0483_04, vr. 49b. 39 İlgili eserler ve müellifleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: Nihat Azamat, “II. Murad Devri Kültür Hayatı”, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Merkezi Tarih Bölümü Yeniçağ Tarihi Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, 1996. 12 keyfiyyeti ve kemmiyeti; şehirlerdeki umrânın çokluğuna, azlığına ve o şehrin hadâret ve refâhına bağlıdır. 40 1354 Tarihinde Orhân Gâzî’nin oğlu Gâzî Süleyman Paşa (ö. 758/1357 [?]) tarafından fethedilen Gelibolu, 41 kısa süre içerinde hızla İslamlaşma sürecini tamamlamıştır.42 Bu durumda şehrin jeolojik yapısı da önemli bir rol oynamıştır. Bu gelişmelerin akabinde de şehre İslâmî rengini veren imar ve vakıf faaliyetleri başlamıştır.43 Tüm eserlerini Gelibolu’da kaleme alan Yazıcızâde Kardeşler, yeri geldiği zaman eserlerinde bu şehirden övgü ile bahsederler. Muhammed Efendi, Gelibolu’yu Rûmeli’nin anahtarı olarak tavsîf edip sâkinlerinin herkesten önce şefaât olunmasını niyâz eder: “Husûsâ kim Gelibolu diyârın / Kamudan ön şefâat eyle yarın / Ki mülk-i Rûm’u çün yarattı Fettâh / Gelibolu’yu kıldı ona miftâh”44 40 İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2018, s. 780-781. 41 Halil İnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, İstanbul, İsam Yayınları, 2016, s. 74. Matrakçı Nasuh, Rüstem Paşa Tarihi-Târîh-i Âl-i Osmân, Yay. Haz. Göker İnan, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019, s. 142. 42 “Osmanlı yöneticilerinin Gelibolu limanına verdikleri ehemmiyet, tabiî olarak, burada ikâmet eden ve özellikle denizcilik sektörüne hizmet eden mesleki cemaatlerde istihdâm edilen gayrimüslim ahaliye yönelik siyasi yaklaşıma ve bundan kaynaklanan idari icraatlere de yansımıştır. Bu yaklaşımın neticesinde Gelibolu’da cereyân eden Osmanlılaşma ve bu Osmanlılaşmanın en bariz tezahürü olan İslamlaşma süreci, diğer Trakya şehirlerinden farklı bir tempo ve şekille gelişmiştir.” Aziz Nazmi Şakir Taş, Adrianopol’den Edirne’ye- Edirne ve Civarında Osmanlı Kültür ve Bilim Muhitinin Oluşumu (XIV.-XV. Yüzyıl), İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2009, s. 36. 43 “Gelibolu’da eserleri bulunan vakıf sahipleri arasında Padişahlardan (meselâ Sultan I. Murad), Hânedâna mensup kimselere (örn; Âişe Sultan’ın vakıfları), beylerbeyleri, Kapudân-ı deryâlar, sancakbeyleri, dizdârlar, ulemâ, şeyh, esnaf ve tüccara varıncaya kadar çok değişik zümreler karşımıza çıkmaktadır. Bu durum Gelibolu’nun ehemmiyetine işaret etmektedir.” İbrahim Sezgin, “ XV. ve XVI. Asırlarda Gelibolu Kazasının Sosyal ve Ekonomik Tarihi”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 1998, s. 99. Bu imar ve vakıflaşma faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz.: M.Tayyib Gökbilgin, XV. ve XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livası Vakıflar-Mülkler Mukataalar, İstanbul, İşaret Yayınları, 2007, s. 169-192 vd. Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı mimarisinin ilk devri: Ertuğrul, Osman, Orhan Gaziler Hüdavendigar ve Yıldırım Bayezid 630-805 (1230-1402): İstanbul mimari çağının menşe’i, İstanbul, İstanbul Fetih Cemiyeti İstanbul Enstitüsü, (t.y), s. 218-305-307 vd. Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı mimarisinde Çelebi ve II. Sultan Murad devri : 806-855 (1403- 1451), C. II, İstanbul, İstanbul Fetih Cemiyeti İstanbul Enstitüsü, 1972, s. 166-208-486 vd. 44 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, Yay. Haz. Âmil Çelebioğlu, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2018,s. 850, 851. 13 Yine ona göre Gelibolu, cihâd diyârı ve şehirlerin en güzelidir.45 Gelibolu ahâlîsinin Allâh’ın fazlının ünsiyetine esîr olmaları ve vuslatının kadehinden ikrâm edilmeleri için duâcıdır.46 Ahmed-i Bîcân da eserlerinde Gelibolu’dan medh u senâ ile bahseder. Berrin ve bahrin [karanın ve denizin] bir araya geldiği bir yer olarak tarif ettiği47 Gelibolu’nun halkına rahmet diler iken; ehlinin iki kısım üzerine olduğunu ifâde eder. O’na göre yaşadığı şehrin ahâlisi, gâzîlerden ve şehitlerden mürekkeptir. Gâzîleri de küffâr ile cihâd edenler ve nefisleri ile cihâd edenler şeklinde ikiye taksîm eder. Gelibolu’nun şehitleri de iki kısımdır: Küffâr elinde şehit olanlar, Gaffâr elinde şehit olanlar, yani fenâ makâmına erişerek ölmeden önce ölenler.48 Ahmed-i Bîcân, Gelibolu’yu adeta gâzîlerden, şehitlerden ve dervişlerden müteşekkil kutsî bir belde olarak vasfetmektedir. Yine bir başka eserinde Gelibolu’yu şehirlerin en güzeli, göğün ve yerin çerâğı, Rûm’un miftâhı ve gâzîler şehri olarak tarif ederek şehrin halkına duâ eder.49 Yazıcızâde Kardeşlerin Gelibolu’da yaşadıkları zaman diliminde ve sonrasında mühim edebî şahsiyetler yetişmiştir. Bu isimler arasında Sultan Yıldırım Bâyezîd’in (1389-1403) oğlu Şehzâde Mehmed’e hocalık yapmış olan Derviş Bâyezid, Gelibolulu Zaîfî, Niyâzî, Sun’î, Hasan Çelebi, Gelibolulu Sürûrî, Mehdî, Azmî Efendi, Abdî, Gelibolulu Âlî, Gelibolulu Ahmed Rûmî (Câmiî) zikredilebilir.50 Müellifler, eserlerini verdikleri mekânın tesirinde kaldıkları kadar yönetimi altında hayat sürdükleri siyâsî ikliminin de tesiri altındadırlar. Yazıcızâde Kardeşlerin yazı hayatları boyunca idrâk ettikleri iki padişahtan Sultan II. Murad (1421-1444, 1446-1451) devri, XV. yüzyılın ilk yarısındaki edebiyat faaliyetlerinin en hareketli ve parlak devri olarak kabul edilmektedir.51 Tezkîre sahibi 45 Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, Süleymaniye Kütüphânesi, Pertev Paşa, nr. 293. vr. 3b. 46Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-a‘yn ve’l-ı‘yân, Süleymaniye Ktp. Nuruosmaniye, nr. 2593., vr. 3a. 47 Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), Yay. Haz. Mustafa Erkan, İstanbul, Akademi Titiz Yayınları, 2016, s. 33. 48 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 767. 49 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 2a. 50Ayrıntılı bilgi için bkz: Aynur Koçak, Ahmet Bîcân’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 2003, s. 44 vd. 51 Gönül Alpay Tekin, Hayat Ağacı-Makaleler, İstanbul, Yeditepe Yayınevi, 2018, s. 282. 14 Latîfî (990/1582), Sultan’ın, şiir yazan ilk padişah olduğundan, şiire ve şâirlere kıymet verip haftanın iki günü şâirleri ve alimleri topladığından bahseder.52 Devrin bu hususiyetinde Sultan II. Murad’ın diğer Anadolu beyleri arasında güçlü bir hükümdar olarak temâyüz etmesi kadar; kendisinin ilim, kültür ve sanata değer verişinin ve bizzat kendisinin de şiirle meşgul olmasının mühim rolü bulunmaktadır.53 Tarihçiler, Sultan II. Murad’ın âlim ve edîplere muayyen tahsîsâtlar verdiğinden ve onları himâye ettiğinden de bahsederler.54 Saraya intisâbı olan şâirlere aylık bin akça tahsîsât verildiği de kaydedilir.55 Sultan, ilim ehline ve şuarâya karşı son derece cömerttir.56 II. Murad’a arz edilmiş olan ekserîsi tercüme yirmi bir kadar eser arasında İbn Arabşâh’ın (ö. 854/1450) bizzat padişahın emri ile tercüme ettiği Tercüme-i Tefsîr-i Ebü’l-Leys’i, Yazıcızâde Alî’nin (IX./XÖ. yüzyıl) Târih-i Âl-i Selçûk’u, Mercümek Ahmed bin İlyâs’ın (XV. yüzyıl) Keykâvus bin İskender’in (ö. 475/1082’den sonra) Kâbusnâme adlı eserine yaptığı tercüme ve Abdülkâdir-i Merâgî’nin (ö. 838/1435) Makâsıdü’l-elhân’ı zikredilebilir.57 Ayrıca Sultan II. Murad döneminde klasik dîvân şiiri tarzında dîvân tertip eden bir çok şâirin bulunduğu, her şâirin kendi şâirlik kabiliyetini göstermek için yazdığı, sanatın sanat için uygulandığı, gazel, kasîde, musammât, kıta gibi divan şiirinin türlerine bu devirde büyük ehemmiyyet verildiği 52Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, Yay. Haz. Rıdvan Canım, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2018, s. 96. 53 Ahmet Atilla Şentürk, Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 216. “Büyük bir devlet adamı olduğu nisbette samimi bir sulhsever, ihtiraslardan âzâde kâmil bir insan olan ve bazen şiir de yazan bu hükümdar ilme, şiire ve musikiye meftûndu. Zamanının tanınmış âlimlerini, mûsikîşinaslarını sarayına topluyor, onları mükâfatlandırıyor, Arapça ve Acemceden eserler tercüme ettiriyor, muhtelif ilim şubelerine ait eserler yazılmasını teşvik ediyordu.” Mehmet Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Alfa, 2016, s. 453. 54 İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C. I, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2011, s. 451. 55 Halil İnalcık, Has-bağçede ‘Ayş u tarab, İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017, s. 354. 56 “… Herkesün kadri ma‘lûm olup bir kimseye hayf u gadr olmaya ve hatâ ve sevâb ma‘lûm oldukda kavâbile in‘âm u ihsân ve imtiyâz u istihsân ile unvân u rüchân virüp riâ‘yet-i mekâdîr-i nâsda tarîki adle giderler imiş.” Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, s. 96. 57 II. Murad’a arz u ithâf edilen diğer bazı eserleri için ayıca bkz: Gönül Alpay Tekin, Hayat AğacıMakaleler, s. 285. Âmil Çelebioğlu, Türk Mesnevî Edebiyatı Sultan İkinci Murad Devri, İstanbul, Dergah Yayınları, 2018, s. 154 15 kaydedilmektedir.58 Sultan’ın şiir muhitini teşkil eden şâirlerden bazıları ise; Germiyanlı Şeyhî, yeğeni Şeyhoğlu Cemâlî, Şemsî, Nakkaş Sâfî, Gelibolulu Za‘îfî, İvazpaşa-zâde Atâ‘î, Hüsâmî, Hassan, Bursalı Ulvî ve Aşkî’dir.59 Yazıcızâde Kardeşler ise devrin velûd yazarlarından olmalarına rağmen eserlerinden hiç birisini Sultan II. Murad’a sunmamışlar, kitaplarını hususî bir iltifât, atiyye ya da mansıp gâyesi ile kaleme almamışlardır. Bazı araştırmacıların ifâde etmiş oldukları, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’yi II. Murad’a sunduğu bilgisi60 doğru değildir. Nâzım, bilakis, yanına gelen ahbâplarının nazmettiği kitâbını Acem ya da Mısır Sultanlarına veyahut da Sultan II. Murad’a iletmesini teklif ettiklerini, kendisinin de bu teklifi reddettiğini sebepleri ile birlikte nakletmektedir: “Dediler çün kitâbın budur ey yâr / Ki görmedi onun mislini deyyâr İlet onu Acem Sultanına sen / Veyâ Sultan-ı Mısr eyvânına sen Veyâ ilet onu Sultan-ı Rûm’a / Murad ibni Muhammed Hân-ı Rûm’a Dizim çöktüm bulara kıldım ikbâl / Karıştırdım sözümde yağa ak bal Ayıttım Pâdişahlar aya benzer / Misâli yerde hem deryaya benzer Velîkin kapıları hey hater-nâk / Kapıdan tapıları key hater-nâk Kapı oldur kim anda olmaya sed / Tapı oldur kim anda olmaya red Benim yok mu kapım kon bu figânı / İletsem ne ona bu armağanı Dediler kapı kimin kapısıdır / Ayıttım kim Muhammed tapısıdır Dediler ol kapı ukbâyiçindir / Sana dediğimiz dünyâyiçindir Dedim dünyâyı ukbâyı muhakkak / Ebü’l-Kaasım kapısından verir Hak 58 Gönül Alpay Tekin, Hayat Ağacı-Makaleler, s. 286. 59 Haluk İpekten, Divan Edebiyatında Edebi Muhitler, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996, s. 21. 60 Gönül Alpay Tekin, Hayat Ağacı-Makaleler, s. 284. İlhan Genç, “II. Murad’a Sunulan Muhammediye’deki Faslun Fi’l-Mi’râc’ın Anlatımında Dedim-Dedi Kalıbının Anlamlandırma İşlevi” Sultan İkinci Murad ve Dönemi, Ed. İsmail Yaşayanlar, Bursa, Gaye Kitabevi, 2015, s. 296-315. 16 (…) Revâ mıdır dedim dünyâ için ben / Sürünem bir çürük sevdâyiçin ben” 61 Eser “iletilecek” kapının Hz. Peygamber’den başka bir kapı olamayacağı kanaatinde olduğunu beyân eden Muhammed Efendi, bu tavrı ile zamanın meşhûr şâirlerinden temâyüz ederek sûfîyâne tavrını ortaya koymaktadır. Bu tavrına rağmen Sultan II. Murad’ı medh ü senâ etmekten ve kendisine duâ ettiğini ifâde etmekten de geri durmaz: “Dediler bâri bir söz var revâ kıl / Dedim ne dediler şâha du’â kıl Dedim her dem kılurvan ben du’âyı / Çalap versin bu du’âma tek revâyı Ki zîrâ hanların hânı Murâd Hân / Cihânın cümle Sultanı Murâd Han”62 Yazıcızâde Kardeşlerin te’lîf hayatlarının diğer kısmı ise Fâtih Sultan Mehmed Hân’ın (1444-1446,1451-1481) döneminde geçmiştir. Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi’nin (ö. 1202/1788) Muhammed Efendi’nin vefâtı için kaydettiği63 Rabi‘ulevvel 855 (Nisan-Mayıs 1451) tarihini kabul edip Sultan Fâtih’in ikinci cülûs tarihinin de 16 Muharrem 855 (18 Şubat 1451) olduğu64 göz önünde bulundurulduğu takdirde Muhammed Efendi’nin Sultan Fâtih’in saltanatının en az dört senesini idrâk ettiği belli olur. Ahmed-i Bîcân’ın ise Müntehâ II ve Şemsiyye adlı eserlerini kaleme aldığı 870/1466 tarihinden sonra vefât ettiği malûmatına binâen Sultan Fâtih döneminin en az on beş yılında hayatta olduğu anlaşılır. Kronolojik sıralamaya göre Türk Edebiyatı tarihinin ikinci tezkiresi olan Heşt Behişt adlı eserinde Sehî Bey’in (ö. 955/1548) “Anun devrinde cem‘ olan şu‘arâ bir vaktde dahı olmamışdur. Her birine ulu ulu dirlikler eyleyüp her gâh huzûr-i şerîfine getürdüp müşâ‘are itdürürdi” 65 şeklinde vasf ettiği Sultan Fâtih devrinde klasik İslâm ve İrân 61Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 841-842-843. Beyitlerde Âmil Çelebioğlu transkripsiyonu aynen muhafaza edilmiştir. 62 A.e, s. 843. 63 Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi, Mecelletü’n-nisâb (Tıpkıbasım), Ankara, T.C Kültür Bakanlığı Yayınları, 2000, vr. 287b. 64 Halil İnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, s. 188. 65 Sehî Beg, Heşt Bihişt, Yay. Haz. Haluk İpekten - Günay Kut – Mustafa İsen – Hüseyin Ayan- Turgut Karabey, Ankara, 2017, s. 115. 17 edebiyatlarının bütün sanatlı ifâde biçimleri Türk klasik şiirinin içine yerleşmiş olup dönemin şâirlerinin çoğu Farsça ve Türkçe olmak üzere iki dille şiirler yazmışlardır.66 Fâtih döneminde Anadolu’nun son Türkmen beyliklerinin kaldırılması; şâirler ve âlimler için Osmanlı padişahı, Osmanlı şehzâdeleri ve Osmanlı ricâlinin saraylarından başka sığınılacak yer bırakmamış idi.67 Aynı zamanda ilgili zaman diliminde; Türk dili ve edebiyatı o zamana kadar görülmemiş bir şekilde inkişâf etmiştir. İstanbul’da, Sultan Fâtih’in hizmetinde daimi yüz seksen beş şâir bulunur, otuz şâir ise şâir ulufesi alırdı. Bu şâirler, Padişah başta olmak üzere devrin hemen bütün ileri gelenleri tarafından korunur, câizeler ve ihsanlar ile ikrâm olunurlardı. Bu sebepten, bu devirde, başta asrın iki büyük şâiri, Ahmed Paşa ve Necati Bey olmak üzere pek çok şâir yetişmiştir.68 Bu gelişmelerin yaşandığı iklime bigâne kalmayan Yazıcızâde Kardeşler ve özellikle Ahmed-i Bîcân, Sultan Fâtih’ten dâimâ övgü ile söz ederler. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ II adlı eserinin dîbâcesinde Sultan Fâtih hakkında şöyle demektedir: “Elhamdülillâhi’l-azîzi’l-vehhâb ki Sultan-ı cihân, şehin-şâh-ı keyvân, cihângîr-i zemân, pâdişâh-ı deverân Sultan Muhammed Hân -tavveleallâhü umrahû- yeryüzünde bir dahî nazîri yok ve tevârihte dahî kimesne nişânın vermiş değil. Ve âlemin âhirine değin buncılayın gâzî pâdişâh gelmeyiserdir. Zîrâ ki saltanatı atadan ve dededen mîrâstır. Memleketi küffâr elinden kılıçla alınmıştır, helâl emlâktir. Ve mâl ki vilâyetinde mescidlere ve imâretlere ve huffâza ve gâzîlere sarf olunur. Emvâl-i gazâdandır ve küffâr harâcıdır. Ve ammâ kendisi mahbûb-rûy ve mergûb-hûydur. Şecâatte Rüstem-i dâsitândır ve sehâvette deryâ-yı ummândır. Âdîl, âkîl ve cihângîr pâdişâh-ı mu‘teber, makbûl ü memdûh -ebbedeallâhü memleketehû-. İmdi, Ol Sultan Muhammed Hân ki pâdişâhtır Rûm’a ve gayri yerlere, husûsâ kim İstanbul’u kâfirlerden cebr ile aldı. İçinde latîf imâretler ve câmi‘ler yaptı ki Arap’a ve Acem’de onların misillü yoktur. Galata’yı ve Sinop’u ve Samsun’u ve Trabzon’u aldı. Aşağı denizde Midilli’yi ve Bosna’yı ve Mora’yı ve Arnavut’u kılıçla aldı ve gâzîlere haraç ederdi ve gâzîler şâhı ve şehîdler sultânı idi. Zîrâ ki efdal-i guzât onlardır ki Benî esfere karşı durup Mağrip’ten yana kılıç vururlardı. Ve Amûriyye’yi ve Benî esfer’i almak kasdın ederdi. Zîrâ kıyâmete yakın kâfirin galebesi 66 Gönül Alpay Tekin, Hayat Ağacı-Makaleler, s. 290. 67 Mehmet Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 464. 68 Haluk İpekten, Divan Edebiyatında Edebi Muhitler, s. 28. 18 Mağrib’ten yanadan olsa gerektir. Pes öyle olsa Sultan Muhammed ol Benî esfer’e karşı durup onları men‘ eyler. Öyle olsa gâzîlerin efdali Osmanoğlanları’dır. Allâh Teâlâ onlara rahmet eylesin. Ve şehzâdelerini kıyâmete değin pâyidâr eylesin.”69 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin, Sultan II. Murad’ı medh u senâ ettikten sonra Sultan Fâtih ile ilgili nazm etmiş olduğu; “Budağı var adı Sultan Muhammed / Odur tahtında şimdi Han Muhammed Onu kutb etti devr-i kâyinâta / Açar kendi kanadın mümkinâta Bu iki şâh ile mülk oldu berrâk / Sanasın şems ile bedr etti işrâk Hüdâvendâ dilerven bu iki hân / Cihan durdukça olsun mülke Sultan” 70 beyitlerde Sultan Fâtih’i kâinâtın devrinin Sultanı ilân ederek duâ etmektedir. Sultan Fâtih ile Yazıcızâde Kardeşlerin yüz yüze görüşmüş olduklarına dâir kendi eserlerinde herhangi bir kayıt veya işaret mevcûd değildir. 69 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ II, Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271, vr. 2b-3a-4b. 70 Yazıcoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 844, 845. 19 BİRİNCİ BÖLÜM YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN İLMÎ, TASAVVUFÎ HAYATLARI VE ESERLERİ 1.1. Eğitim Hayatları, İlmî Olarak Durdukları Yer Yazıcızâde Kardeşlerin eğitim hayatları ile ilgili bilgilerin kaynakları kendi eserleridir. Eserlerinde ismen bahsettikleri ve görüşlerini aktardıkları hocalarından bahsetmeden önce tabiî olarak ilk hocaları olarak kabul edebileceğimiz babaları Yazıcı Sâlih’ten (ö. 811/1409’dan sonra) söz etmek; yetiştikleri ilmî çevre ve bu çevrenin ilim hayatlarındaki tesirini tespite imkân sağlayacaktır. Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi (ö. 1008/1600) tarafından astronomi ilminde derin bilgisi, yer ve gök hadiselerine dâir uzun bir manzumesi olduğu te’yîd edilen Yazıcı Sâlih; yine Âlî Efendi’ye göre Ankara’da ya da Anadolu’nun başka bir kasabasında dünyaya gelmiştir.71 Kendisi de Gelibolulu olan Âlî Efendi, bu bilginin Gelibolu sâkinleri arasında eskiden beri mütedâvil bir malumat olduğunu da zikreder.72 Âmil Çelebioğlu, Yazıcı Sâlih’in, eserini Ankara’da yaşayan Devlet Han âilesinden İskender bin Hacı Paşa’ya ithaf etmiş olmasının Ankaralı olma ihtimâlini kuvvetlendirdiğini ifâde etmektedir. 73 Ayrıca, Evliyâ Çelebi’nin (ö. 1095/1684 [?]) Yazıcı Sâlih’i “Ankaravî” nisbesi ile zikretmesi74 ve diğer bazı kaynakların da bu doğrultuda bilgiler vermesi75 Ankara’dan Gelibolu’ya gelmiş olduğunu işaret etmektedir. Yazıcı Sâlih’in Târîh-i âl-i Selçûk müellifi Yazıcıoğlu Ali’nin (IX./XV. yüzyıl) babası, dolayısı ile Muhammed Efendi 71 Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr, Yay. Haz. Ali Çavuşoğlu, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2019, s. 168. Künhü’l-Ahbâr müellifi Yazıcı Sâlih’in adını “Salâhaddîn” olarak verir. Bu ismin yanlışlığının Yazıcı Sâlih’in kendi eseri çerçevesinde ispât eden görüşler için bkz: Âmil Çelebioğlu, “Yazıcı Salih ve Şemsiyyesi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi [Atatürk Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesi Dergisi] [İİFD] [EAÜİFD], No:1, 1975, s. 171-218. 72 Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi, Künhü’l-Ahbâr, s. 168. 73 Âmil Çelebioğlu, “Yazıcı Salih ve Şemsiyyesi”, s. 171. 74 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, I. Kitap, Yay. Haz. Robert Dankoff, Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 161. 75 Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi, Müri’t-tevârîh, İstanbul, Maârif Nezâreti, 1338, s. 446. 20 ve Ahmed-i Bîcân’ın birâderleri olduğuna dâir bilgilerin ise herhangi bir dayanağı yoktur. 76 Bazı kaynakların Osmanlı devletinin kâtiplerinden olduğunu ifâde ettiği77 Yazıcı Sâlih’in bugüne kadar tespit edilmiş tek eseri Şemsiyye isimli kitaptır.78 826/1423 tarihinde tamamlanan79 kitap; tevhîd, na‘t, mi‘râc-ı Nebî ve Hulefâ-i Râşidîn’e methiye ile başlar. Eserde, her biri bir aya karşılık gelen on iki bâb ve her bâbda ise yirmi beş fasıl bulunmaktadır. Bu fasıllar, o ay içerisinde olabilecek yer ve gök olaylarının (dolu yağması, ay tutulması, deprem olması, gök gürlemesi vb. gibi) bir dökümü gibidir. Bu yirmi beş fasıl bütün bâblarda hemen hemen aynıdır. O ay içerisinde bu değişik yer ve gök olaylarının vuku bulması durumunda ne gibi ictimâi, siyâsî hadiselerin meydana gelebileceğine dair tahminlerde bulunulur. “Melhame” türünde80 bir eser olan Şemsiyye’nin nâzımı, kitabının kaynakları arasında İdrîs ve Danyâl peygamberlerle birlikte Eflâtun’un, Lokman Hekîm’in ve Cafer-i Sâdık’ın sözlerini zikreder.81 Yazıcı 76 Halil İnalcık ilgili bilgiye referans olarak Âmil Çelebioğlu’nun şu eserini göstermiştir: Âmil Çelebioğlu, Muhammediye, C. I-II, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996. Fakat ilgili çalışmada böyle bir bilgi bulunmamaktadır. Halil İnalcık’ın iddiası için bkz: Has-bağçede ‘Ayş u tarab, s. 195. 77 Hacı Ali Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, Süleymâniye Ktp, Nûruosmâniye, nr. 2293. vr. 497b. Kâtiplik hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.II, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1993, s. 214. Osmanlılarda Kâtiplik müessesinin Orhan Bey zamanından itibaren yürürlükte oluşuna dair bkz: Erhan Afyoncu, Recep Ahıshalı, “Kâtip”, DİA, İstanbul, 2002, C.XXII, s. 53. 78 Eser üzerinde iki doktora ve bir yüksek lisans tezi olmak üzere üç adet lisansüstü çalışma yapıldığı tespit edilmiştir: Mehmet Terzi, “Yazıcı Salih (Selahaddin) Kitabu’ş-şemsiyye (Melhame-i Şemsiyye) dil özellikleri-metin-söz dizini”, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 1994. Atilla Batur, “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyyesi” Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 1996. Sibel Sevinç, “Yazıcı Salih'in Melhamesi: Kitabü`ş-şemsiyye”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1999. Sibel Sevinç’in çalışmasında kullandığı Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal Kolleksiyonu 766 numaraya kayıtlı nüshanın içinde mensûr bazı varaklar da mevcut olup bu nüsha derleme bir eser hüviyetindedir. Yazıcı Sâlih’in eseri ise baştan sona manzûmdur. Atilla Batur ise Kütahya Vâhid Paşa Kütüphânesi El Yazmaları Bölümü 1179 numaraya kayıtlı tam manzûm nüshayı kullandığından bu çalışmada bu tezden yararlanılmıştır. Mehmet Terzi’nin tezine ise ulaşılamamıştır. Eserin Türkiye ve dünyada tespit edilen yazmalarının listesi için bkz: Atilla Batur, “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyyesi”, s. 23-24. 79 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin), s. 9. 80 Melhame yazımı geleneği hakkında, Ahmed-i Bîcân’ın Şemsiyye adlı eserinin anlatıldığı aşağıdaki bölümde bilgi verilecektir. 81 Atilla Batur, “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyyesi” s. 17. 21 Sâlih eserini hazırlarken Melhame-i Danyâl’a dair bazı eserlerden, hususi ile de Hakîm Ebu’l-Fazl Hubeyş bin İbrâhim bin Muhammedü’t-Tiflisî’nin (ö. 629/1231/32) Melhâme-i Dânyâl ve Beyânü’n-Nücûm adlı eserlerinden istifâde etmiş olmalıdır; çünkü nâzım isim vermek sûretiyle en çok bu müelliften bahsetmektedir.82 Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi’nin (ö.1202/1788) Melâmî-Bayrâmî bir mutasavvıf olduğunu kaydettiği83 XVII. yüzyıl şâirlerinden Cevrî İbrâhim Çelebi, Şemsiyye’yi tenkîd ederek aynı türde bir eser daha kaleme almıştır.84 Evliyâ Çelebi’nin (ö. 1095/1684 [?]) “İlm-i Nücûmda gûyâ Fisogeres-i tevhîdî idi.”85 ifâdeleri ile methettiği Yazıcı Sâlih’in ilme verdiği kıymeti; “Âdemî oldur ki dâniş yâr ola / Cehl ile gitmek cihandan âr ola İlim ile irdi irenler menzile / Câhilün kadr-i vazı‘ gelmez dile” 86 beyitleri ile birlikte; “Yâdigâr oldı bize kaldı sünen / Olmadı mahrûm elin ilme sunan”87 ifâdelerinden de anlayabilmek mümkündür. Yazıcı Sâlih’in bu ilmî neşvesinin oğlu Muhammed Efendi’yi nazım türü bir eser verme hususunda etkilemiş olması ihtimal dâhilinde iken; Ahmed-i Bîcân’ın babasının bu eserini nesren tercüme etmiş olması babasının eserinin muhtevâsı açısından da etkilenmiş olduğunu ortaya koymaktadır. Aşağıda hakkında tafsîlatlı malumat verilecek olan bu eser de dâhil olmak üzere Yazıcızâde Kardeşlerin yer yer birbirlerinden rahatlıkla bahsetmelerine rağmen; yazdıkları eserlerin hiç birinde babalarından bahsetmemiş olmaları, babaları ile aralarında bir dargınlık olma ihtimalini de düşündürmektedir. 82 Âmil Çelebioğlu, “Yazıcı Salih ve Şemsiyyesi”, s. 183. 83 Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri Bayrâmî Melâmiliği’ne Dâir, Bursa, Emin Yayınları, 2007, s. 39 (Bu eserin içerisinde on bir farklı risâle olup ilgili atıf Abdurrezzak Tek’in giriş yazısınadır.) 84 Ayrıntılı bilgi için bkz: Yasemin Akkuş, “Melhame-i Cevri: Tanıtımı- transkripsiyonlu metin- konu tasnîfi - asıl metin – sözlük”, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001. Mehmet Terzi, “Yazıcı Salih (Selahddin) Kitabu’ş-şemsiyye (Melhame-i Şemsiyye) dil özellikleri-metin-söz dizini”, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 1994. 85 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, I. Kitap, s. 161. 86 Atilla Batur, “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyyesi”, s. 127. 87 A.e, s. 359. 22 İleride eserleri tartışılırken ortaya konulacağı üzere Yazıcızâde Kardeşlerin tefsîr, hadîs, kelam, fıkıh, felsefe ve tasavvuf literatürüne hakimiyetleri iyi bir eğitim aldıklarını göstermektedir. Klasik dönem biyografi kaynaklarında ve menâkıbnâmelerde yeterince bilgi bulunmayan bu eğitim sürecini ve mevzilendikleri ilmî âidiyyeti tespit etmek için eserlerinde bahsettikleri hocalarının üzerinde durmak, hocalarının ilmî mevkilerinin koordinatlarını ve Yazıcızâde Kardeşlerin bu koordinatların neresinde yer aldıklarını belirlemek yerinde olacaktır. Yazıcızâde Muhammed Efendi hocalarından bazılarını ismen açıklasa da; Ahmed-i Bîcân’ın aldığı eğitimin izleri, kendi eserlerinde tespit ettiğimiz bazı karineler üzerinden takip edilecektir. Yazıcızâde Muhammed Efendi, ilk eseri olan Megâribü’z-zamân’da, “Halk-ı Kur’ân” meselesini tartıştığı bir varakta, Burhâneddîn Haydâr el-Herevî’yi (Hâfî) (ö. 830/1426) “Mevlânâ, el-üstâzü’d-dünyâ (Dünyânın hocası), el-allâmetü’l-verâ (Yaratılmış olanların içinde ilmi ziyâde olan) gibi vasıflarla tavsîf ederek88 görüşlerini aktarır. Fâtihâ Sûresi’nde geçen “Hamd” kelimesi üzerinde durduğu başka bir yerde ise kendisinden “Hocam, allâme-i verâ Burhâneddîn Haydâr” şeklinde bahsederken89; bir başka yerde ise hocasını “Efendim ve senedim” şeklinde anar.90 Muhammed Efendi, Muhammediyye’sinde ise hocasını aşağıdaki vasıflarla zikrederken eğitim hayatına dair diğer bazı bilgiler de verir: “Hem Üstâdım benim Zeynü’l-Arab’dı / Kim içi dışı ilim ile edebdi Çü himmet etti erdim ona ön ben / Eriştim Haydâr-ı Hâfî’ye son ben” Ara yerde çok ettim istifâde / Hem ön son kim ki ettise ifâde 91 88 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 213b. 89 A.e, vr. 310b 90 A.e, vr. 286a. 91 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 852. 23 Bu beyitlerinden de anlaşılacağı üzere Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin ilk hocası Zeynü’l-Arab, bir sonraki hocası ise Haydâr-ı Hâfî’dir. Ayrıca o, ismini zikretmediği hocalarının olduğunu da ifâde eder. Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657) tarafından künyesi Alî b. Abdillâh b. Ahmed olarak verilen92 diğer bazı kaynaklarda “Mısrî” nisbesi ile93, bazı yazmalarda ise “Nahcuvânî” nisbesi ile anılan94 Zeynü’l- Arab’ın vefât tarihi ile ilgili 757/1357 kaydı mevcûddur. 95 Zeynü’l-Arab’ın; Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) nahiv ilmine dair yazdığı el-Enmûzec adlı esere yazdığı bir şerh, İbn Sînâ’nın (ö.428/1037) el-Kânûn fi’t-tıbb adlı eserine yazdığı bir şerh ve Ferrâ el-Begavî’nin (ö.516/1122) Mesâbîhu’s-sünne adlı eserine yazdığı bir şerh96 olmak üzere üç adet kitabından bahsedilmektedir. Zeynü’l-Arab’ın Mesâbîhü’s-sünne üzerine yazdığı şerh, gerek İstanbul, Rumeli ve Anadolu Kütüphanelerinde mevcûd nüshalarının çokluğu97 ve şerh edilen bu eserin Yazıcızâde Kardeşlerin kitapları açısından önemli bir kaynak olması; gerek ise Osmanlı Medreseleri’nde okutulan önemli Hadis kitaplarından birisi olması98 dolayısı ile mühimdir. Asıl ismi Hüseyin b. Mes‘ûd b. Muhammed İbnü’l Ferrâ99 olan Begavî’nin Mesâbîhu’s-sünne adlı eseri Kütüb-i Sitte ve Sünen-i Dârimî’den seçilen hadîslerden oluşan bir derleme kitabı hüviyetinde olup üzerine yazılan tespit edilmiş 92 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1699. Aynı müellif başka bir eserinde ise Ali bin Ubeydullah bin Ahmed (bin zeynüddîn Ebi’l-mefâhir) künyesini kaydeder. Bkz: Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, Yay. Haz. Mahmûd Abdülkâdir el-Arnavut-Sâlih Sa‘dâvî Sâlih, C.II, İstanbul, Ircica, 2010, s. 372. 93 İsmâil Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü'l-Ârifin, Esmaü'l-müellifin ve Âsârü'l-musannifin, Yay. Haz. Kilisli Rıfat Bilge, İbnülemin Mahmud Kemal İnal, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1951, s. 720. 94 Zeynülarab Ali b. Abdullah b. Ahmet, Şerhu Mesâbîhi's-Sünne, İstanbul Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Kolleksiyonu, nr. 34 Fe 463, vr. 2a. 95 Hayreddin Zirikli, el-A'lâm: Kamûsu Terâcim li-eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’lMüsta‘rebîn ve’l-Müsteşrikîn, Beyrut, Dârü'l-İlm li'l-Melayin, 2002, s. 310. 96 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 185. Kâtib Çelebi, A.e, C. II, s. 1699. İsmâil Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü'l-Ârifin, Esmaü'l-müellifin ve Âsârü'l-musannifin, s. 720. 97 Eserin mezkûr yerlerdeki kütüphanelerde bulunan bazı nüshaları şunlardır: Beyazıt Devlet Kütüphanesi, nr.00130. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Nuruosmaniye, nr. 001109. A.y, nr. 00110. A.y, nr. 01111. Topkapı Müzesi Kütüphanesi, III. Ahmed Kit., nr. 000422. Kastamonu Yazma Eserler Kütüphanesi, nr. KHK3449. Selimiye Yazma Eserler Kütüphanesi, nr. 4567 Bu nüshanın istinsahının tamamlanma tarihi ferağ kaydında 15 Muharrem 799 (19 Ekim 1396) olarak kaydedilmiştir. 98 Mehdin Çiftçi, “Süleymaniye Dârü’l-Hadisi’nde Okutulan Eserler (XVI-XVII. Asırlar)”, Anadolu’nun İslamlaşma Sürecinde Dâru’l-Hadisler Sempozyumu, Çankırı, 2012, s. 313. 99 Saffet Sancaklı, “Begavî ve Hadis Sahasındaki Çalışmaları”, Diyanet İlmi Dergi, C.XXXIV, No: 3, 1998, s. 258. 24 38 şerh şöhretine işaret etmektedir.100 Zeynü’l-Arab bu eser üzerinde kendisinden evvel şerhlerin bazı hususlarda mezhep taassubu gösterdiğini gördükten sonra bu eseri şerh etmeye karar verdiğini ifâde eder.101 Zeynü’l-Arab’ı ilk hocası olarak tavsîf eden Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân eserlerinde, Mesâbîhü’s-sünne adlı esere ve şerhine atıflarda bulunmuşlardır. 102 Mevcûd bilgiler, Zeynü’l-Arab’ın Rumeli ve Anadolu topraklarına yaptığı bir seyahatten bahsetmezler. Bu bilgilerden yola çıkan bazı araştırmacılar, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin, ilk hocası olarak tanımladığı Zeynü’l-Arab ile görüşmemiş olduğunu ve dolayısı ile eserlerinden istifâde ettiği için böyle bir ifâdede bulunduğunu iddia etmişlerdir.103 Aşağıdaki bilgiler ise bu hükmün aksine onun Zeynü’l-Arab ile görüşmüş olduğunu te’yîd etmektedir. Yazıcızâde Muhammed Efendi başta ilk eseri olan Megâribü’z-zamân’da olmak üzere diğer eserlerinde farklı ilim sahalarına dair yüzlerce kişiden ve eserden bahsetmektedir.104 Ayrıca Muhammed Efendi, Zeynü’lArab’dan bahsettiği: “Hem Üstâdım benim Zeynü’l-Arab’dı / Kim içi dışı ilim ile edebdi” 105 beytinde, vefât etmiş olduğu anlaşılan hocası hakkında -di’li geçmiş zaman eki kullanmaktadır. Eğer Muhammed Efendi, Zeynü’l-Arab’ın kitaplarından istifâde ederek onu hocası ittihaz etmiş olsaydı; böyle bir zaman kipi kullanmaması beklenirdi. Ayrıca beytin ikinci kısmında yer alan “Kim içi dışı ilim ile edebdi” şeklindeki bir vasıflandırmanın; görülen, tanınan biri hakkında kullanılmış olması gerekir. Yine aynı araştırmada, Âmil Çelebioğlu’nun, Gelibolu’da Zeynü’l-Arab’a ait geç tarihli bir 100 Eserin üzerine yazılan şerhlerin listeleri için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C.II, s. 1698-1699 vd. Mücteba Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, s. 111-112-113. 101 Zeynü’l Arab, Şerhu’l-Mesâbîh, Selimiye Yazma Eserler Kütüphanesi, nr. 4567, vr.2a. 102 Bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 63b. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İncelemeMetin)”, s. 233. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 224a. 103 Carlos Grenier, “The Spiritual Vernacular of the Early Ottoman Frontier”, The University of Chicago, Basılmamış Doktora Tezi, 2017, s. 49-50. Carlos Grenier ilgili meseleyi tartıştığı sayfalarda Muhammed Efendi’nin Megâribü’z-zamân adlı eserinde Zeynü’l-Arab’ın eserine çokça atıfta bulunduğunu ifâde etmiştir. Lakin doğru değildir. 104 Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinin tartışıldığı aşağıdaki bölümünde bu kişiler ve kitaplar hakkında geniş bilgi sunulmuştur. 105 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 852. 25 mezar taşının varlığından bahsettiği nakledilmiş; lâkin bu mezar taşının, Zeynü’lArab’ın Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin hocası olması hasebiyle teberrüken dikilmiş olduğu iddia edilmiştir.106 Lâkin bu mezar taşı hâli hazırda mevcûd olup taşın üzerindeki mezar taşı yazısı sonradan dikilmediğini tamir edilip koruma altına alındığını göstermektedir. 107 Bütün bu bilgileri göz önünde bulundurmak sûreti ile şu sonuçlara ulaşmak mümkündür: Zeynü’l-Arab, Yazıcızâde Muhammed Efendi’ye bizzat hocalık yapmış, İbn Sînâ’nın el-Kânun’unu, Begavî’nin Mesâbîh’ini şerh etmesinden hem tabiat ilimlerine hem de İslâmî ilimlere vâkıf olduğu anlaşılabilen önemli bir müellifmuallimdir. Muhammed Efendi’nin mevcûd üç eserinden Megâribü’z-zamân ve Müntehâ adlı kitaplarını Arapça olarak kaleme alması, eserlerindeki kaynakları vukûfiyetle kullanmış olması, Müntehâ’nın sonunda ise Arapça bir kaside yazmış olması da kuvvetli bir Arapça ve İslâm ilimler eğitiminden geçtiğini göstermektedir. Muhammed Efendi’nin Zeynü’l-Arab ile talebelik münasebeti sadece bir kitapokuyucu münasebeti değil yüz yüze bir eğitimdir. Zeynü’l-Arab’ın mezarının Gelibolu’da olması ise talebesi ile beraber Gelibolu’ya gelmiş olduğuna işaret olabilir. Yazıcızâde Muhammed Efendi, yukarıda da zikredilen: “Hem Üstâdım benim Zeynü’l-Arab’dı / Kim içi dışı ilim ile edebdi Çü himmet etti erdim ona ön ben / Eriştim Haydâr-ı Hâfî’ye son ben” 108 beyitlerinde son hocası olarak Haydâr-ı Hâfî’den (ö. 830/1426) bahsetmektedir. 106 Carlos Grenier, “The Spiritual Vernacular of the Early Ottoman Frontier”, s. 49. Âmil Çelebioğlu’nun bahsedilen ifâdeleri için bkz: Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 25. 107 Bu mezar taşı el-ân Gelibolu’da Zeynel Arap Mahallesinde bulunmaktadır. Mezar taşı yazısı şu şekildedir: “Hâ-zâ kabru Mevlânâ Zeynü’l-Arab üstâzü Yazıcızâde Mehmed Efendi, Müellif-i Muhammediyye, Zahhara ve a‘mmara lillâhi Teâ‘lâ Hâfız Ömer en-Nâib Gufire lehüm ve li vâlideyhim bi’n-nebiyyi ve âlihî. Sene 1150.” (Bu mezar Muhammediyye müellifi Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin hocası Zeynü’l-Arab’ın kabridir. Mezarı ortaya çıkaran ve tamir eden Hâfız Nâib Ömer’dir. Allâh, onu ve ana babasını, Nebî aleyhisselam ve O’nun âli hürmetine mağfiret eylesin. Sene 1150 -M. 1737/1738) Bu mezar taşının özellikleri ve fotoğrafı için bkz: Çanakkale Kitâbeleri Gelibolu, C. I, Yay. Haz. Nasuhi Ünal Karaarslan vd, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 89. 108 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 852. 26 Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 968/1561) bu zâtın tam adını Burhânüddîn b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî olarak kaydederek Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) talebesi olduğunun üzerinde durur.109 Kâtib Çelebi ise Kemalpaşazâde’den (ö. 940/1534) naklen Haydâr-ı Hâfî’nin sadece Teftâzânî’nin değil, Seyyid Şerîf el- Cürcânî’nin (ö. 816/1413) de talebesi olduğunu belirtir.110 Haydâr-ı Hâfî’nin, hocası Teftâzânî’nin Şerhu’l-Keşşâf isimli eserine yazdığı bir hâşiyesi, 111 Hatîb Kazvînî’nin (ö. 739/1338) el-Îzâh112 adlı eserine ve el-Ferâizü’s-sirâciyye113 üzerine yazdığı birer şerhi mevcûddur. 114 Serahs, Semerkand, Şirâz, Tebrîz gibi değişik yerlerde bulunduktan sonra Sultan I. Mehmed’in (1413-1421) ricâsı ile Rumeli’ye gelmiş ve Edirne’de müftülük ve müderrislik yapmıştır.115 Gelibolulu Mustafa Âlî, Haydâr-ı Herevî’nin eşi az bulunur bir ilim adamı olduğunu ve takvâ ve verâı hususunda bütün âlimlerin ittifak halinde olduğunu söyler.116 Haydâr-ı Herevî’nin ilmî üstünlüğüne delil olarak yetiştirdiği talebelerin zikredilmesi yerinde olacaktır. Taşköprülüzâde, Sultan I. Mehmed devri şeyhülislâmı Fahreddîn-i A‘cemî’den (ö. 865/1460-61) bahsederken onun hadîs icâzetini Haydâr-ı Herevî’den, Herevî’nin ise icâzetini Teftâzânî’den aldığını ifâde eder.117 Yetiştirdiği diğer talebeler arasında Muhyiddîn Mehmed-i Kâfiyeci (ö. 879/1474), Hızır Bey (ö. 109 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 112. 110 Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, C. II, s. 70. 111 Bu eser hakkında tafsilatlı bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 1479. Mesut Kaya, Tefsir Geleneğinde el-Keşşâf Şerh ve Hâşiyeleri Üzerine Bir İnceleme, İstanbul, İFAV, 2019, s. 160. Mehmet Taha Boyalık, el-Keşşâf Literatürü Zemahşerî’nin Tefsir Klasiğinin Etki Tarihi, İstanbul, İsam Yayınları, 2019, s. 139; Taha Boyalık, Herevî’ye ait bu eserin bir yazma nüshasını temele alarak eser ve hususiyetleri hakkında detaylı bilgi vermiştir: M.Taha Boyalık, “Haydar elHerevî’nin I. Mehmed’e İthaf Ettiği el-Keşşâf Şerhi’nin Tespiti ve Eserin Literatür, Biyografi ve Tarih Alanlarında Sunduğu Veriler”, Osmanlı Araştırmaları, No: 54, 2019, s. 1-27. 112 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 211. 113 Secâvendî’nin (ö. 596/1200’den sonra) kaleme aldığı, Hanefî çevrelerde İslâm mirâs hukuku etrafında yazılmış en meşhûr eser olarak tavsîf edilen bu eser ve Herevî’nin şerhi hakkında detaylı bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 1237. Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018, s. 91. 114 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 112. Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr Suyuti Bugyetü'l-vuât fî tabakâti'l-lugaviyyin ve'n-nühât, C. I, thk. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrâhim, Beyrut, elMektebetü’l-Asriyye, 1979, s. 549. 115 Kâtib Çelebi, Sultan I. Mehmed’in daveti hadisesini Herevî’nin Hâşiye-i Keşşâf’ından nakleder: Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, C. II, s. 70. 116 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 129. 117Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 113. 27 863/1459), Molla Hüsrev (ö. 885/1480) ve Yazıcızâde Muhammed Efendi’yi zikretmek mümkündür.118 Haydâr-ı Herevî’nin talebelerini nerede yetiştirmiş olduğu sorusunun cevabı tespit ettiğimiz kaynaklar arasında sadece Mehmed Mecdî Efendi’nin (ö. 999/1591) Hadâikü’ş-şekâik adlı eserinde mevcûddur. Mecdî Efendi, Haydâr-ı Herevî’nin Edirne Şah Melek Medresesi’nde müderrislik yaptığını kaydeder.119 Yıldırım Bâyezîd, Musa Çelebi, Mehmed Çelebi ve Sultan II. Murad devrinde yaşamış olan Amasyalı Şah Melek Paşa tarafından binâ edilmiş olan bu medrese XVI. asrın sonuna kadar yirmili bir medrese hüviyetindedir.120 Bu medrese bir ihtisâs medresesi idi; fıkıh, fıkıh usûlü, ilm-i hilaf ve ilm-i cedel okuyacaklara, müslümanlara dört mezhebin farklarını anlatıp izah edecek olan alimlere ve fakihlere vakfedilmişti.121 Bu medrese, eserlerindeki veriler göz önünde bulundurulduğu takdirde Ahmed-i Bîcân’ın da ders aldığı bir medrese olarak konumlandırılabilir. Eserlerinde ve sâir eski ve yeni kaynaklarda eğitim hayatının seyri hakkında herhangi bir malumat verilmeyen Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’l-âşıkîn adlı eserinin bir bölümü bu konumlandırmaya sebep teşkil edecektir. Şöyle ki; Ağabeyi Muhammed Efendi’nin Megâribü’z-zamân adlı eserinin serbest bir tercümesi hüviyetinde olan Envâru’lâşıkîn adlı kitapta yer alan “Elfâz-ı Küfr” bölümü kaynakları itibarı ile dikkat çekicidir. Ahmed-i Bîcân bu bölümde peşi sıra tam altı adet fıkıh kitabından iktibasta bulunur.122 Bu kitaplar sırası ile şunlardır: Tâhir bin Ahmed Buhârî’ye (ö. 542/1147) ait 118Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, C. II, s. 70. Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr Suyuti Bugyetü'l-vuat fî tabakati'l-lugaviyyin ve'n-nühat, C.I, s. 549. Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, s. 186-203; Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 130. Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Herevî’nin talebesi olduğuna dair tek kaynak kendi eserlerindeki beyanlarıdır. 119 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, Yay. Haz. Abdülkâdir Özcan, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1989, s. 135. 120 Cahid Baltacı, XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreseleri, C. I, İstanbul, İFAV, s. 250-251. 121 Ahmet Gül, Osmanlı Medreslerinde Eğitim-Öğretim ve Bunlar Arasında Dâru'l-Hadîslerin Yeri, Ankara, TTK, 1997, s. 49-50. Bu vakfiyyenin orijinal metni için bkz: M.Tayyib Gökbilgin, XV. ve XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livası Vakıflar-Mülkler Mukataalar, s. 246. Vakıf senedinin sadeleştirilmiş hâli için bkz: Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1984, s. 278. 122 İlgili bölüm için bkz: Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 573-574-576. 28 Hülâsatü’l-fetâvâ123, Zahîruddîn-i Buhârî’ye (ö. 619/1222) âit el-Fetâvâ’zzâhiriyye124, Burhâneddîn-i Buhârî’ye (ö. 616/1219) ait el-Muhîtü’l-burhânî fî fıkhı’nNu‘mânî, Nizâmeddîn bin Burhâneddîn el-Mergînânî’ye âit Cevâhiru’l-fıkh125 , Kâdîhân’a (ö. 592/1196) ait Fetâvâ Kâdîhân126 . Tercüme ettiği eserin orijinalinde bulunmayan bu fıkhî eser ve fakih müellif yoğunluğu Ahmed-i Bîcân’ın, fıkıh, usûl-i fıkıh vb. ilimlere vakfedilmiş olan adı geçen medresede eğitim görmüş olma ihtimaline işâret etmektedir. Yukarıdaki bilgiler eşliğinde Haydâr-ı Herevî’nin Yazıcızâde Kardeşler üzerindeki ilmî tesirlerini tartışmaya başlamadan evvel tarihî bir hadise üzerindeki rolüne işaret etmek gerekir. Bu hadise Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Mahmûd’un (ö. 823/1420) idamı konusudur. Âşıkpaşazâde, (ö.889/1484’ten sonra) “Acem’den127 yeni gelmiş bir dânişmend” olarak vasfettiği Herevî’ye Şeyh Bedreddîn’in ahvâlinin sorulduğunu, Herevî’nin ise kanının helâl, malının haram olduğunu söylediğini nakleder.128 Aynı ifâdeler Cihannümâ’da ve Oruç Beğ Tarihi’nde de yer alırken son zikredilen eserde, ilâve olarak Şeyh Bedreddîn ile Herevî’nin ilmî bir tartışmada bulundukları bilgisi de 123 Bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 718. 124 Bkz: A.e, C. II, s. 1226. 125 Bkz: A.e, C. I s. 615. 126 Bkz: A.e, C. II, s. 1227. 127 Osmanlı kaynaklarında Fars, Azerbaycan, Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinden gelen âlimlerin ve kültürlü kimselerin menşelerine işaret etmek için genellikle “acem” kelimesi kullanılmaktadır. Abdurrahman Atçıl, Erken Dönem Osmanlı İmparatorluğu’nda Âlimler ve Sultanlar, s. 45, 14 numaralı dipnottan naklen: Ali Arslan, “Osmanlılar’da Coğrafi Terim Olarak “Acem” Kelimesinin Mânâsı ve Osmanlı-Türkistan Bağlantısındaki Önemi (XV- XVIII Yüzyıllar)”, OTAM: Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, No: 8, 1997, s. 83-87. 128Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi [Osmanlı Tarihi (1285-1502)], s. 124. Bazı çalışmalarda Haydâr-ı Herevî hakkında isnatsızca “Acem casusu”, “Acem çingenesi” gibi ithamlarda bulunulmuştur ki yukarıdaki bilgiler ışığında bu iddiaların gerçekle alâkasının olmadığı âşikardır. İlgili mesnetsiz iddialar için bkz: Şeyh Bedreddin, Vâridât Tercümesi ve Şerhi, Yay. Haz. H. Rahmi Yananlı, İstanbul, Büyüyenay Yayınları, 2016, s. 39. Yayıma hazırlayanın giriş yazısı. 29 yer alır.129 Taşköprülüzâde de bu idamın Herevî’nin fetvası ile gerçekleştiğini söyler. 130 Şeyh Bedreddîn’in oğlu Hâfız Halil tarafından kaleme alınan menâkıbnâmedeki bilgilere göre ise; “müftî” olarak vasfedilen Haydâr-i Herevî, söz konusu münazarada mağlûb olmuş ve bu mağlubiyet neticesinde Bedreddîn’in katline şer‘î bir sebep bulunamamış ve Herevî, Bedreddîn’in asılmaması gerektiğini söylemiştir.131 Hadisenin seyri nasıl meydana gelmiş olursa olsun; Herevî’nin Şeyh Bedreddîn’in muhâkemesi esnâsında etkin bir rol oynadığı hususunda kaynaklar hemfikirdirler. Bu da Herevî’nin bu idamın gerçekleştiği zaman diliminde Osmanlı’nın itibar ettiği âlimlerinden biri olduğunu ortaya koymakta; Yazıcızâde Kardeşlerin öyle bir âlimden eğitim görmüş olmaları, kendilerini daha da bir önemli hale getirmektedir. Haydâr-ı Herevî’nin şahsî ve ilmî hayatı ile alâkalı yukarıda kısaca verilen bilgilerden sonra; Herevî’nin Yazıcızâde Kardeşler üzerindeki tesirini kendi yazdıkları eserler çerçevesinde ortaya koymak görüşlerinin ana fikrini anlayabilmek adına yardımcı olabilir. Haydâr-ı Herevî yukarıda kaynakları ile arz edildiği üzere Teftâzânî’nin talebesidir. Teftâzânî’nin eserlerinin ise Osmanlı Medreselerinde çok ilgi gördüğü bilinmektedir. Nitekim, Taşköprülüzâde’nin nakline göre; Molla Hamza Fenârî, Teftâzânî’nin eserlerini istinsâh etmeleri için talebe-i ulûmun mutad tatil günleri olan Cuma ve Çarşamba günlerine ilâveten Pazartesi gününü de tatil etmiştir.132 129Mevlânâ Mehmed Neşrî, Cihânnümâ [Osmanlı Tarihi (1258-1485)], Yay. Haz. Necdet Öztürk, İstanbul, Çamlıca Basım Yayın, 2008, s. 253. Oruç bin Âdil, Oruç Beğ Tarihi, Yay. Haz. Atsız, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 2015, s. 63. Bu tartışmanın muhtevâsının İdrîs-i Bitlisî’nin Heşt Bihişt adlı Farsça tarihinden tercüme edilerek aktarılmış bir sahnesi için bkz: M. Şerafeddin Yaltkaya, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Yay. Haz. Hamit Er, İstanbul, Kitabevi, 1994, s. 142 vd. 130Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 101. 131 Abdülbâki Gölpınarlı, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı, İstanbul, Kapı Yayınları, 2017, s. 332. 132 A.e, s. 163. Teftâzânî’nin Osmanlı medreselerinde okutulan eserleri için bkz: İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 47-55. Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim-Riyâzî ve Tabiî İlimler, s. 68-113. 30 Bununla birlikte, Teftâzânî’nin görüşleri Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinde çok fazla yer bulmaz. Onlar daha ziyâde Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye atıfta bulunurlar. Bu çerçevede üzerinde durulabilecek ve cevap aranabilecek olan sual; Yazıcızâde Kardeşlerin niçin daha çok Seyyid Şerif el-Cürcânî’ye atıfta bulunduklarıdır. Bu soru çerçevesinde Kâtib Çelebi’nin Kemalpaşazâde’den naklettiği Herevî’nin aynı zamanda Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin de talebesi olduğu bilgisi133 önem kazanmaktadır. Öte yandan; XV. ve XVI. asırlarda medreselerin her bir kademesinde bir çok eserinin okutulduğu görülen Seyyid Şerîf’in, Yazıcızâde Kardeşler tarafından daha çok tercih edilmesinin sebebi O’nun Risâle fî Beyâni’l-mevcûdât134 adlı risâlesi çerçevesinde serdettiği fikirler olmalıdır. Çünkü el-Cürcânî’nin bu risâlesindeki varlık düşüncesi, İbn Arabî düşüncesinin Dâvûd-i Kayserî’nin dilinden ifâde edilmiş hâlidir.135 el-Cürcânî, aynı zamanda, Nakşibendiyye tarîkatının önde gelen şeyhlerinden olan Alâeddîn-i Attâr’ın (ö. 802/1400) mürid ve halîfeleri arasındadır.136 Hatta Harîrîzâde Kemâleddîn Efendi (ö. 1882), silsilesinde Seyyid Şerif el-Cürcânî bulunan Nakşibendî koluna “Cürcâniyye” adını vermiştir.137 Ayrıca Osmanlı’daki Seyyid Şerif telakkîsine misal olarak eserlerine hâşiye yazanların büyük çoğunluğunun ondan bahsederken “kuddise sirruh” ya da “kaddesallâhü sirrahû” gibi tasavvuf büyükleri için kullanılan ifâdelere yer vermiş olmaları da gösterilebilir.138 Teftâzânî ise kelâma dâir yazdığı el-Mekâsıd adlı eserini şerh ettiği Şerhu’lMekâsıd başlıklı kitapta, isim vermeden İbn Arabî düşüncesini tenkide tabiî tutmuş 133 Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, C. II, s. 70. 134 Bu eserin kütüphane kayıtlarındaki diğer isimleri ve geniş tavsîfi için bkz: Eşref Altaş, “Varlık, Varlığın Birliği ve Var olanların Mertebeleri: Cürcânî’nin Yaklaşımı”, İslam Düşüncesinde Süreklilik ve Değişim Seyyid Şerif Cürcânî Örneği, Klasik Yayınları, 2015, s. 97, 1 numaralı dipnot. 135 A.e, s. 125. Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin vahdet-i vücûd anlayışı için bkz: Ömer Türker, “Osmanlı Dönemi Vahdet-i Vücûd Tartışmaları İçin Bir Başlangıç: Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin Vahdet-i Vücûd Yorumu”, Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, Yay. Haz. Ercan Alkan, Osman Sacid Arı, İstanbul, İsar Yayınları, 2018, s. 213-247. 136 Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı, Görüşleri, Tarîkatı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2007, s. 130. 137 A.e, s. 131. 138 Müstakim Arıcı, “Bir Otorite Olarak Seyyid Şerif Cürcânî ve Osmanlı İlim Hayatındaki Yeri”, İslam Düşüncesinde Süreklilik ve Değişim Seyyid Şerif Cürcânî Örneği, Klasik Yayınları, 2015, s. 72. 31 ve bu tenkitlere Abdülganî en-Nâblusî (ö.1143/1731) el-Vücûdü’l-Hakk adlı eserinde müstakil olarak cevap vermiştir.139 Tespit edilen eserlerinin üç tanesi Fusûsu’l-hikem şerhi hüviyetinde olan, eserlerini genel itibarı ile İbn Arabî düşüncesi çerçevesinde şekillendiren Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî tercihlerini Teftâzânî’den ziyâde Seyyid Şerîf el-Cürcânî’den yana kullanmalarının sebebi, Teftâzânî’nin tasavvufa özellikle de İbn Arabî çerçevesinde oluşan görüş ve literatüre olan mesafesi ve Seyyid Şerîf’in ise aksi yönde bir tavır sergileyişi olmalıdır. Bütün bu bilgiler ışığında ve eserlerinin tavsîfi esnâsında işaret edilen kaynaklarının değerlendirilmesinin neticesinde Yazıcızâde Kardeşlerin iyi bir İslâmî eğitim aldıkları şüphesizdir. Babaları Yazıcı Sâlih’ten tevârüs ettikleri ilmî geleneği sistematik bir eğitim ile de devâm ettirdikleri âşikârdır. Klasik ve modern kaynaklar eğitimleri ile alâkalı detaylı malumat vermezler. Eserlerinde kullandıkları kaynaklar, tercih ettikleri görüşler çerçevesinde tefsîr, hadîs, fıkıh, kelâm ve felsefe ilimlerine hâkim olan Yazıcızâde Kardeşler; bu çalışmanın ikinci bölümünde geniş olarak tartışılacağı üzere, tasavvufî gelenekte İbn Arabî ve Sadruddîn-i Konevî çizgisine düştükleri şerhlerle dikkat çekmişlerdir. Bu tercîhleri diğer ilmî tercihlerini de belirler niteliktedir. İkisi de hocalarının hocası olmasına rağmen Teftâzânî’den ziyade Seyyid Şerif el-Cürcânî’yi irfânî çizgiye yakınlığı dolayısı ile tercih eder, Teftâzânî’yi ise sert bir şekilde eleştirmekten kaçınmazlar. 1.2. Tasavvufa İntisâpları ve Bayrâmiyye Tarîkatı’ndaki Konumları XV. asrın en müessir tasavvuf büyüklerinden birisi olan Hacı Bayrâm-ı Velî Ankara’nın Zü’l-Fazl – Solfasıl köyünde dünyaya gelmiş daha sonra iyi bir medrese tahsili görerek, önce Bursa Kara Medrese’de daha sonra Bursa’da Çelebi Sultan medresesinde müderrislik yapmış, akabinde ise Şeyh Hamîdüddîn-i Aksarâyî’ye 139 Eserin Türkçe tercümesi ve eser hakkında detaylı bilgi için bkz: Abdülganî en-Nablusî, Gerçek varlık: Vahdet-i Vücud’un müdafaası, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık, 2009. 32 mürîd olup kendisinden hilâfet almıştır.140 Mecdî Efendi’nin rivâyetine göre Aksarâyî, Şeyh Şücâ‘-ı Karamânî’ye ‘Ankara’da Hacı Bayrâm adlı bir müderris vardır. Onu davet eyle, gelsin.’ deyip Hacı Bayrâmı Velî’yi yanına çağırır. Bu davet üzerine Kayseri’ye gelen Hacı Bayrâm-ı Velî, Aksarâyî ile buluşur ve Aksarâyî kendisine “ ulemâ-i zâhirin mevtasının merâtibini ve erbâb-ı bâtının mevtasının merâtibini gösterip” (zâhir ilimlerle uğraşıp ölenlerin ve manevî ilimlerle meşgul olup ölenlerin son nefeslerinden sonraki durumlarını gösterip) ‘hangisini seçeceksen seç’, der. Bu teklifin karşısında Hacı Bayrâm-ı Velî, meşâyih tarafını seçip tedris yolundan ayrılır ve Aksarâyî’ye intisap eder. 141 Aksarâyî terk-i dünya edinceye kadar yanından ayrılmayan Hacı Bayrâm-ı Velî’ye Şeyhi Aksarâyî, Aynî’nin ifâdesiyle, “Hâmil olduğu emânet-i kübrâyı ki hakîkat-i Muhammediyye ve sırr-ı velâyetten ibârettir, teslîm etmiştir.”142 Hacı Bayrâm-ı Velî, intisabından sonra her nereye giderse gitsin şeyhinin yanından ayrılmamış; onunla önce Şam’a sonra Harameyn’e beraberce seyahat etmiş, nihâyetinde şeyhi ile beraber Aksaray’a dönmüş ve şeyhi Aksaray’da vefât etmiştir.143 Şeyhinden “emânet-i Kübrâ” yı (irşâd iznini) almış olan Hacı Bayrâm-ı Velî, Aksarâyî’nin 15 Şabân 815 (20 Eylül 1412) tarihindeki vefâtından sonra 60 ya da 69 yaşlarında Ankara’ya, doğduğu şehre dönmüştür.144 Ankara’ya döner dönmez manevî irşâd faaliyetlerine bu şehirde devam eden Hacı Bayrâm-ı Velî, Ankara Kalesi dışında eski bir Hristiyan mâbedi olan Augustus Tapınağı bitişiğinde zâviyesini kurmuştur.145 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin etkinliğinin artması ve hakkında bazı dedikoduların çıkması neticesinde II. Murad tarafından Edirne’ye celbedilmesi hadisesi Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî hayata intisaplarının dönüm noktası olması açısından mühimdir. 140 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 107; Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’şŞekâik, s. 77. Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr. s. 80-81. Mehmed Ali Aynî, Hâcı Bayrâmı Velî, İstanbul, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, t.y. s. 50. Bursalı Mehmed Tâhir bin Rifat, Hacı Bayrâm-ı Velî, İstanbul, Necm-i İstikbal Matbaası, 1329, s. 3-4. Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C.II., Yay. Haz. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz, İstanbul, Kitabevi, 2011, s. 435. Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 33. 141 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 77 142 Mehmed Ali Aynî, Hâcı Bayrâm-ı Velî, s. 67. 143 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C.II., s. 434. 144 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. I, s. 22. 145 Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî, Ankara, Kültür Bakanlığı, 1991, s. 51. 33 Mürîdlerinin çokluğundan dolayı Ankara’da bir hadise çıkaracağı ihbâr edilen Hacı Bayrâm-ı Velî, Sultan II. Murad tarafından zorla Edirne’ye getirilmiş, hakkında söylenen şeylerin aslı olmadığı görülünce kendisine layık bir hürmet ile Ankara’ya dönmesine müsaade edilmiştir. 146 Müellifi meçhûl bir Hacı Bayrâm-ı Velî Menâkıbnâmesinde padişaha bu ihbarı yapan kişinin Emîr Sultan olduğu ifâde edilir.147 Bu bilgi diğer kaynaklarda yer almaz. Aksine kaynaklar Emîr Sultan’ın vefât ettikten sonra cenâzesini Hacı Bayrâm-ı Velî’nin gasletmesi yönünde bir vasiyetinden bahsederler.148 Edirne’ye davet edilen Hacı Bayrâm-ı Velî, Akşemseddîn ve birkaç diğer müridi ile beraber pâyitahta varır, Padişah kendisinin sohbetini dinler ve hakkında söylenenlerin iftira olduğunu anlar. Hacı Bayrâm-ı Velî, Edirne Eski Cami’de padişahın da iştirâki ile birkaç vaaz eder ve Ankara’ya dönmek için yola çıkar. 149 Kaynaklar Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Edirne’ye celbi esnâsında ve Edirne’de göstermiş olduğu değişik kerametlerden bahsederler.150 Bu yolculuğun bu çalışma açısından ehemmiyyeti, eldeki kaynakların ifâdelerine göre, Yazıcızâde Kardeşler ile Hacı Bayrâm-ı Velî buluşmasının ve kendisine intisaplarının bu yolculuk esnâsında gerçekleşmesidir. Sarı Abdullah Efendi (ö.1071/1660) Hacı Bayrâm-ı Velî’nin yolculuk rotasını şu şeklilde tavsîf etmiştir; Hacı Bayrâm-ı Velî’yi Ankara’ya celb için Ankara’ya giden bir çavuş, Edirne’den yola çıkmış, Gelibolu’ya varmış, oradan Çardak’a151 geçmiş ve diğer kasaba ve köyleri aştıktan sonra Ankara’ya varmıştır.152 Hacı Bayrâmı Velî ile Edirne’ye dönerler iken de aynı rotayı takip etmişlerdir.153 Yazıcızâde Kardeşler ile görüşmesi Edirne’ye gider iken mi döner iken mi olduğu ihtilaflı bir konu olsa da Hacı Bayrâm-ı Velî tarafından Muhammed Efendi’ye Bayrâmiyye hilâfeti verilmesinin bu yolculuk esnâsında 146 İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C. I, s. 534. 147 Bayramiye Tarikatı Menakıbı Hacı Bayram Veli ve Halîfeleri, Yay. Haz. Zehra Hamarat, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2015, s. 34-35. 148 Bursalı Mehmed Tâhir bin Rifat, Hacı Bayrâm-ı Velî, s. 7. 149 A.e, s. 5. 150 Bkz: Sarı Abdullah Efendi, “Semerâtü’l-Fuâd”, s. 74. Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. I, s. 25. 151 Çardak (Çartak): Çanakkale-Biga. Ayrıntılı bilgi için bkz: Tahir Sezen, Osmanlı Yer Adları, Ankara, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 2017, s. 172. 152 Sarı Abdullah Efendi, “Semerâtü’l-Fuâd”, s. 74. 153 A.e, s. 75. 34 gerçekleştiği husûsunda kaynaklar ittifâk halindedir. 154 Bazı kaynaklar ise Ahmed-i Bîcân’ın hilâfetinden bahsetmeden geçerler.155 Yazıcızâde Kardeşler ile Hacı Bayrâmı Velî arasındaki münasebetin daha iyi anlaşılması için Muhammed Efendi’nin ve Ahmed-i Bîcân’ın eserlerinde Hacı Bayrâm-ı Velî’nin ne şekilde zikredildiğini nakletmek yardımcı olacaktır. Yazıcızâde Muhammed Efendi Megâribü’z-zamân adlı eserinin girişinde kitabını telif etme sebeplerinden bahsederken Hacı Bayrâm-ı Velî’den söz etmektedir: “Bir kitap telif etmek lüzûm etti ki bu kitapta enbiyânın zâhir ahvâli ve şerîatte vârid olduğu şekilde ahkâmı açığa çıksın. Yine böylece bu kitapta o enbiyânın hakîkatlerinin bâtını ve kazıyyeleri tahakkuk etsin. Bu tahakkuk da muhakkik urefânın keşiflerine muvafık olsun. Ben evvelâ o enbiyâya mazeretlerimi ilettim. Çünkü bu çaba devâsâ bir çabadır, tehlikeli bir iştir. Onlar bana “Bu Allâh’a göre kolaydır.”156 şeklinde cevap verdiler. Ben de veliyy-i hayrât ve müfeyyiz-i kemâlât olana teveccüh ettim. Allâh sübhânehû basiretimi hakîkat nûru ile sürmeledi, Hakk’tan özge ne var ise can ırmağımı ondan pâk eyledi. Bir de baktım ki Sultanı meşâyih, berzahü’l-berâzih, kutbu’l-muhakkikîn, kümmel-i mukarrabîn, mürşid-i enâm Hacı Bayrâm’ın sırrı bana âşikâr oldu. Beni yüksek sırlarına sâhib eyledi.”157 Muhammed Efendi, “şeyhlerin Sultanı” ve “muhakkiklerin kutbu” gibi ifâdeler ile tebcil eylediği mürşidinin sırrına vâris olduğunu ifâde etmiştir. Yine o, giriş bölümünden kısmî bir tercüme sunulan Megâribü’z-zamân adlı eserin nazmen ve ihtisâren bir tercümesi olarak tavsîf edilebilecek olan Muhammediyye adlı kitabında Hacı Bayrâm’dan şu şekilde bahsederek yukarıda tercümesi verilen asıl metni bir nevi nazmen tercüme etmiştir: 154 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 191. Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, s. 91. Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 127-128. Hoca Sa‘düddîn Efendi, Tâcü’t-tevârîh, C. II, İstanbul, Matbahâne-i âmire, 1279, s. 460. Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi, Müri’t-tevârîh, s. 446. Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi, Mecelletü’n-nisâb (Tıpkıbasım), vr. 287b; Rifat Efendi, Lugat-ı Târihiyye ve Coğrafiyye, C. VII, İstanbul, Muhammed Bey Matbaası, 1300, s. 191,192. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’lmüellifîn ve âsâru’l-musannifîn, Yay. Haz. İbnülemin Mahmud Kemal İnal – Avni Aktunç, C. II , İstanbul, Maarif Basımevi, 1955, s. 198. 155 Örn. Bkz : Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’lOsmâniyye-Osmanlı Alimleri, s. 193. 156 Ahzâb 33/30. Bu çalışmada sunulan âyet-i kerîmelerin Türkçe meâlleri, Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, Yay. Haz. Hayrettin Karaman vd, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 2010. Künyeli meâle istinâd eder. 157 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 3b. 35 “Bu zâr ile bu râz içindeyken ben / Bu nâz ile niyâz içindeyken ben Görürem hâlde Sultanü’l-meşâyih / Görürem vaktte bürhânü’l-meşâyih Cihânın kutbu mâhı Hâcı Bayrâm / Cihânın şeyhi şâhı Hâcı Bayrâm”158 Bu tercümede, Megâribü’z-zamân’da Hacı Bayrâm’ı vasfettiği terkiplere; “bürhânü’lmeşâyih” ve “cihânın şeyhi, şâhı” gibi ifâdeleri de ekleyerek mürşidine olan sevgisini izhâr etmiştir. Muhammed Efendi eserinin bir başka yerinde: “Çü şeyhim bu sözü işrâb kıldı / Sözünü cânıma mihrâb kıldı Dedim çün himmet ettin hikmet erdi / Çün hikmet erdi Hak’tan rahmet erdi Selâmullâh erişsin size ey Şeyh / Tükenmez himmet eylen bize ey Şeyh”159 demek sûreti ile kitabını Hacı Bayrâm-ı Velî’nin manevî himmetleri ile ve O’nun himmeti ile kavuştuğu vehbî bir ilimle yazdığını ifâde ederek şeyhinden himmetinin kesilmemesini istemektedir. Ahmed-i Bîcân ise Envâru’l-âşıkîn adlı eserinde Hacı Bayrâm-ı Velî’den; “İmdi sırruma şöyle zâhir oldı ki sultanü’l-meşâyih ve berzahu’-berâzih, kutbu’l-muhakkikîn ve ekmelü’l-mukarrabîn, mürşidü’l-enâm el-Hâcı Bayrâm kaddesallâhü sirrahü’l-azîz beni sâhib-i sırr kıldı.” 160 şeklinde bahseder. Ağabeyi Muhammed Efendi’nin kitabını olduğu gibi tercüme etmeyip oldukça farklı tasarruflarda bulunan Ahmed-i Bîcân’ın, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin kendisini sâhib-i sırr kıldığına dair ifâdelerinin bire bir bir tercüme mi olduğu, yoksa Ahmed-i Bîcân’ın da sâhib-i sırr kılınmasına mı işaret ettiği ilk başta muğlak olarak gözükse de, eserin telif-tercüme hüviyetinde olması ilgili ifâdenin kendisini de bağlamasını mümkün kılmaktadır. Eserin bu özelliği aşağıda ayrıca ortaya konulacaktır. 158 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 840. 159 A.e, s. 841. 160 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 219. 36 Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ adlı iki Fusûs şerhi yazdığı bilinmektedir. 161 Bu şerhlerden 853/1453 tarihli olanda Hacı Bayrâm-ı Velî’den “İmdi dervîş Bîcân’ın şeyhi Hacı Bayrâm’dır.”162 Ve “Benim şeyhim ki Hacı Bayrâm’dır. (Rahmetullâhi aleyh) ve cemî‘- i ehl-i îmânı ve ihvânımı ve ahbâbımı ve aslımı onun katında mukarreb eyle ve Adn uçmağında vatan ver.”163 şeklinde bahsetmektedir. Bahsedilen Fusûs şerhlerinden 870/1465 tarihli olanında ise Hacı Bayrâm şu şekilde geçer: “Ol çeşme-i ravza-i rızâ, ol nokta-i ka‘be-i recâ, ol muhibb-i gulâm Şeyh Hacı Bayrâm.”164 Yine Ahmed-i Bîcân Acâibü’l-mahlûkat adlı eserinde; “Şeyh Hacı Bayrâm’ın âlî himmetinde istiâne idüp bu Acâibü’l-mahlûkâtı Türkîye tercüme idüp bir yere cem‘ eyledüm” 165 demek sûreti ile, söz konusu eseri Hacı Bayrâm-ı Velî’nin manevî desteği sayesinde yazdığını söyler. Bu bilgilere ilâve olarak Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ I’de kendisini Bayrâmiyye silsilesine dâhil ederek bu silsileyi aktarması; hem Bayrâmiyye tarîkatı tarihi açısından hem de Ahmed-i Bîcân’ın hilâfetinin tevsîki açısından mühimdir. Ahmed-i Bîcân kendine kadar gelen silsileyi şu şekilde aktarır: “Ahmed-i Bîcân → Hacı Bayrâm → Hamîd-i Aksarâyî → Hâce Ali → Erdebîlî → Zâhîd-i Gilânî → Cemâleddîn-i Tebrîzî → Şihâbüddîn (Muhammed Tebrîzî) → Kutbuddîn Ebherî → Ebu’n-Necîb Sühreverdî → Ahmed-i Gazzâlî → Muhammed Zeccâc → Ebu’l-Hayr Nessâc → Ebû Bekir Şiblî → Cüneyd-i Bağdâdî → Seriyy-i Sakatî → Habîb-i A‘cemî → Hasan-ı Basrî → Hz. Alî.”166 Ahmed-i Bîcân’ın silsilesini kendisinden sonra kaleme alınan diğer bazı silsileler ile karşılaştırmak mümkündür. Silsileler yukarıya doğru sıralanmıştır. La‘lîzâde Abdülbâkî Efendi’nin (ö. 1159/1746) aktardığı silsile şu şekildedir: 161 Bkz: Bu bölüm. Eserleri Kısmı. Bu tezde, aynı adlı bu iki eserin 853/1453 tarihli olanından Müntehâ I ; 870/1465 tarihli olanından ise Müntehâ II olarak bahsedilmektedir. 162 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 443. 163 A.e, s. 499. 164 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 10b. 165 Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), Yay. Haz. Mustafa Erkan, İstanbul, Akademi Titiz Yayınları, 2016, s. 34. 166 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 443. 37 “Hacı Bayrâm-ı Velî → Hamîdüddîn-i Aksarâyî → Şeyh Şâdî er-Rûmî → İbrâhim elBasrî → Süleymân-ı İskenderânî → Hasan-ı Esterâbâdî → Mahmûd-i Basrî → Osman-ı Rûmî → Mahmûd-i Kerhî → Sa‘düddîn-i Bağdâdî → İshak-ı Harezmî → Süleymân-ı Buhârî → Süleymân-ı İsfehânî → Ahmed-i Horasânî → Ebu’l-Hasan elCürcânî → Şeyh Mûsâ el-Bestâmî → İbrâhim-i Hindistânî → Ebû Yezîd-i Bistâmî.”167 Müstakîmzâde Süleymân Sa‘deddîn Efendi’nin (ö. 1202/1788) aktardığı silsilede ise şu isimler yer almaktadır: “Hacı Bayrâm-ı Velî → Hamîdüddîn-i Aksarâyî → Hâce Alâeddîn-i Erdebîlî → Sadreddîn-i Erdebîlî → Safiyyüddîn-i Erdebîlî → İbrâhim Zâhid-i Gîlânî → Cemâleddîn-i Tebrîzî → Şihâbüddîn-i Tebrîzî → Rükneddîn Mahmûd-i Sücâsî → Kutbuddîn-i Ebherî → Ebu’n-Necib es-Sühreverdî → Vecîhüddîn-i Kâdî → Muhammed-i Bekrî → Ahmed-i Dinevrî → Cüneyd-i Bağdâdî → Seriyy-i Sekatî → Ma‘rûf-i Kerhî → Dâvûd-i Tâî → Habîb-i A‘cemî → Hasan-ı Basrî → Hz. Alî.”168 Silsilenâmelerden de anlaşıldığı üzere; Ahmed-i Bîcân’ın vermiş olduğu silsile diğer iki silsile ile aynı değildir. La‘lîzâde’nin vermiş olduğu silsile Ebû Yezîd-i Bestâmî ile başlar iken; diğer iki silsile yukarıya doğru Hz. Ali’ye kadar devam etmektedir. Müstakîmzâde’nin silsilesinde yer alan Hâce Alâeddîn-i Erdebîlî (ö. 832/1429), Sadreddîn-i Erdebîlî (ö. 794/1392) ve Safiyyuddîn-i Erdebîlî (ö. 735/1334) isimleri La‘lîzâde’nin zikrettiği silsilede yer almaz. Ahmed-i Bîcân’ın silsilesinde ise Safiyyuddîn-i Erdebîlî ismine rastlanmaz. Bu bilgiler ışığında birden çok silsilenin Hacı Bayrâm’a ulaştığı söylenebilir. Yukarıda zikredilen kaynakların verdiği bilgiler, eserlerinin şehâdeti ve bizzat Ahmed-i Bîcân’ın kendi eserinde zikrettiği silsile neticesinde Yazıcızâde Kardeşlerin Hacı Bayrâm-ı Velî’nin mürit ve halîfeleri oldukları ortaya çıkmaktadır. Bu noktada üzerinde durulması gereken diğer bir husus da Yazıcızâde Kardeşlerin kendilerinden sonra herhangi bir halîfe bırakıp bırakmadıkları meselesidir. 167 La‘lîzâde Abdülbâkî, “Sergüzeşt”, Melâmet Risâleleri Bayrâmî Melâmîliği’ne Dâir, s. 129. 168 Müstakîmzâde Süleyman Sa‘deddîn, “Risâle-i Melâmiyye-i Şuttâriyye”, Melâmet Risâleleri Bayrâmî Melâmîliği’ne Dâir, s. 214. 38 Tezkire yazarı Latîfî (ö. 990/1582) Yazıcızâde Kardeşlerin herhangi bir mürîd yetiştirmediklerini ifâde ederken169 Hüseyin Vassâf Efendi (ö. 1929) ise: “Her ikisinin de meşîhati teselsül etmemiştir. Her ikisi de müstağrâk-i deryâ-yı aşk olup sırr-ı irşâda sâhib olmaya meyl etmemişlerdir. Eserleri erbâb-ı aşka mürşitlik hizmetini görmektedir.”170 diyerek bu ifâdeyi te’yîd eder. Bu çalışma esnâsında Osmanlı arşiv belgelerinde ve incelenen kaynaklarda Yazıcızâde Kardeşlerin herhangi bir halîfesine rastlanamamıştır. Bu da Latîfî ve Vassâf Efendi’nin hükümlerini doğrulamaktadır. Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinde Bayrâmîliğin pratik hayata yansıyan umdeleri ile alâkalı bilgilere rastlanmaz. Bu noktada Hacı Bayrâm-ı Velî’nin vahdet-i vücûda dâir fikirlerinin üzerlerinde tesiri olmuş gibi gözükmektedir. Şöyle ki Hacı Bayrâm-ı Velî, talebeleri ile beraber okuduğu Fahreddîn-i Irâkî’nin (ö. 688/1289) Lemeʿât adlı eserini, mürîdi İnce Bedreddîn Türkçeye tercüme etmiştir. 171 Bir başka mürîdi Elvân-ı Şirâzî (ö. 829/1426’dan sonra) ise Şebüsterî’nin (ö. 720/1320) Gülşeni Râz adlı eserini Türkçeleştirmiştir. Bu eserler, vahdet-i vücûd neşvesi ile kaleme alınan eserlerdir. Ayrıca Yazıcızâde Kardeşlerin ikisi Ahmed-i Bîcân’a, biri ise Muhammed Efendi’ye ait toplam üç adet Fusûs Şerhlerini de bu noktada tekrar zikretmek gerekir.172 Bu çerçeveden bakıldığında Yazıcızâde Kardeşlerin Ekberî neşve üzerinde daha fazla durdukları söylenebilir. Lâkin bu yorumlama tarzları sağlam bir medrese geleneği ve zamanın ilmiyesinin karşı çıkmayacağı bir şekilde tebârüz etmiştir. İbn Arabî’nin Firavn’ın îmânı, cehennemin ebedîliği gibi tartışmalı görüşlerine sistemli bir şekilde karşı çıkmışlardır. Yazıcızâde Kardeşlerin bu üslûp ve yaklaşımlarının sebepleri bu çalışmanın bölümünde detaylıca tartışılacaktır. 169 Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, s. 91. 170 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II, s. 463. 171 Bkz.: Ercan Alkan, “Hacı Bayrâm-ı Velî’nin İsteğiyle Yapılan Bir Tercüme: İnce Bedreddin ve Tercüme-i Lemaât’ı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, İstanbul, 2013, s. 57-73. 172 Bayrâmî çevrelerdeki vahdet-i vücûd algısı ve yukarıda adı geçen eserler ile alâkalı detaylı bilgi için bkz: Muammer Cengiz, “Bayrâmî Muhitlerde Vahdet-i Vücûd Düşüncesinin İşlendiği Bazı Eserler”, Uluslararası Hacı Bayrâm-ı Velî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, C. II, Yay. Haz. Ahmet Cahit Haksever, Ankara, 2016, s. 187-200. Bu bildiride Yazıcızâde kardeşlerin yukarıda adı geçen şerhlerinden sadece Ahmed-i Bîcân’ın ilk şerhi tanıtılmıştır. Bu şerh Cendî’nin şerhine bir talikât olarak vasfedilmiştir ki bu bilgi hatalıdır. İlgili eserin tavsîfinin yapıldığı ilerideki kısımlarda bu husus ile ilgili detaylı bilgi verilecektir. 39 1.3. Eserleri 1.3.1. Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Eserleri Yazıcızâde Kardeşler; kaleme aldıkları eserler ile kendi mazilerinin ve zamanlarının hemen tüm özelliklerini taşırlar. Hüseyin Vassâf Efendi’nin (ö.1929), Muhammed Efendi husûsunda bu durumu te’yîd eden şâhitliği şu şekildedir: “Müşârunileyh hakkında eslâfın ittifâkı üzere sıdk u sülûk ü riyâzette Beyâzîd-i Bestâmî-i sânî, ve san‘at-ı nazm ü inşâda Pîr-i Hâkânî ve hall ü akd-i elfâzda muallim Sa‘dî-i Şirâzî ve istinbât-ı hakâyık u maârifte bir ârif-i Rabbânî ve âlim-i hakkânî ve ulûm-i zâhire vü bâtınada mütefennin ve mütebahhir ve dekâyik u hakâyıkta fâiku’l-akrân bir merd-i âlî şândır.”173 Vassâf Efendi’nin Muhammed Efendi’yi “nazm ü inşâda” Hâkânî-i Şirvânî’ye (ö. 595/1199) benzetmesi dikkat çekicidir. Çünkü Şirvânî’nin, İrân edebiyatı’nın en büyük ve en dikkate değer şâirlerinden birisi olduğu ifâde edilir. 174 Bazı araştırmacılar ise Şirvânî’nin İran edebiyatının en büyük şâiri olarak kabul edildiğini vurgularlar. 175 Muhammed Efendi’nin lafız kullanma maharetinde kendisine teşbih edildiği Sa‘dî-i Şirâzî (ö. 691/1292) ise hem İran edebiyatının en büyük şâirlerinden biri olarak hem de çağının en mühim ahlâk muallimlerinden biri olarak kabul edilmiştir. 176 Muhammed Efendi, Tuhfetü’l-mücâhidîn müellifi Hacı Ali Efendi’ye (ö. 1675-76) göre ise bülbül-i gülistân-ı aşk’tır.177 Muhammed Efendi’nin birisi manzûm, ikisi mensûr olmak üzere üç eseri vardır. Bu eserler yazılış sırasına göre; Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, Muhammediyye ve Müntehâ isimli kitaplardır. Bu eserlerden Megâribü’zzamân ve Müntehâ Arapça, Muhammediyye ise Türkçedir. 173 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II., s. 459. 174 Ahmed Ateş, “Hâkânî’nin Mektupları Dergisi”, Belleten, C.XXV, No. 98, 1961, s. 239 175 Tahsin Yazıcı, “Hâkânî-i Şirvânî”, DİA, İstanbul, 1997, C.XV, s. 168-170. 176 Nimet Yıldırım, “Sa'dî-yi Şirâzî'nin İdarecilere Bakışı ve Medhiye'ye Kazandırdığı Yeni Boyut”, Akademik Araştırmalar: Sosyal Bilimler Dergisi, C. I, No: 1, 1996, s. 205. 177 Hacı Ali Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, vr. 497b. 40 Muhammed Efendi özellikle Muhammediyye’si ile meşhûr olmuş, kendisinden sonra hayatını yazanlar tarafından “sâhib-i Muhammediyye” lakâbıyla zikredilmiştir.178 Lâkin kendisinin diğer iki eseri de aşağıda sebepleri ile arz edileceği şekli ile çok mühimdirler. Bu metinde kullanılan nüshası itibarı ile altı yüz varak hacmindeki Megâribü’z-zamân; tefsîr, hadîs, kelâm, tasavvuf gibi dînî ilimlerin yanı sıra kadîm felsefe mirâsını da ihtivâ ve tahlil eden bir görünüm arz eder. Muhammed Efendi’nin Müntehâ adlı eseri ise başlı başına bir Fusûsu’l-hikem şerhidir ve İbn Arabî’ye (ö. 638/1240) ve İbn Arabî’nin eserine farklı yaklaşımı ile tebârüz etmektedir. Bu iki eser müellifin ilmî ve irfânî birikiminin genişliğini gösterir. 1.3.1.1. Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân Kitap, müellif tarafından Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’lıyân179 olarak isimlendirilmiş; ayrıca “Hakâiku’l-mevcûdât”180 terkîbi ile lakaplandırılmıştır. Kitabın isminin ne anlama geldiği hususunda mutâbakât yoktur. “Zamanın Gün Batışları” şeklinde tercüme edenler olduğu gibi181; son zamanlarda 178 Molla Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarât’l-kuds, Tercüme ve Şerh: Lâmiî Çelebi, İstanbul, Dersaâdet, t.y, s. 691. Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ, Yay. Haz. Filiz Kılıç, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2018, s. 69. Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i Şu‘arâ, Yay. Haz. Süleyman Solmaz, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2018, s. 166. İsmâil Hakkı Bursevî, Silsilename-i Tarîkat-i Celvetiyye, s. 73. Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi, Mecelletü’n-nisâb (Tıpkıbasım), vr. 287b. Rifat Efendi, Lugat-ı Târihiyye ve Coğrafiyye, C. VII, s. 191-192. 179Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, Süleymâniye Ktp, Nuruosmâniye, nr. 2593., vr. 4a. Eserin tespit edebildiğimiz diğer yazma nüshaları şu şekildedir: Süleymaniye Ktp, Nuruosmâniye, nr. 2594. A.y, nr. 2595 (Bu nüsha Âmil Çelebioğlu tarafından kâğıt ve yazı özellikleri açısından en eski nüsha olarak nitelendirilmektedir. Yazıcoğlu Mehmed, Muhammediye, s.169); Süleymaniye Ktp, Nuruosmâniye, nr. 2596. TSMK, E.H, nr. 1283. Antalya Akseki Yeğen Mehmet Paşa İlçe Halk Ktp, nr. 07 Ak 132. Burdur İl Halk Ktp, nr. 15 Hk 2063. Ankara Üniversitesi Yazma Eserler Kataloğu, Üniversite B 7 Kolleksiyonu, nr. 7. 180 Müellifin kitabın lakâbı olarak zikrettiği bu terkîb bazı kaynaklarda kitabın ikinci ismi tavsîfi ile “Hakâyıku’l-mevcûdât li-emcıhi mecâmi‘a’l-vücûdât” olarak zikredilmiştir. Bkz. Yazıcoğlu Mehmed, Muhammediye, s.170. Halbuki ilgili terkîbin orijinali şu şekildedir: “الموجودات مجامع لجمعه الموجودات حقائق) “Hakâikü’l-mevcûdât li cem‘ihî mecâmi‘u’l-mevcûdât) İbâreden de anlaşılacağı üzere kitabın lakâbı “Hakâikü’l-mevcûdât” ardından gelen ifâde ise bu lakabın kitaba verilme sebebidir. Fîrûzâbâdî (v.817/1415), “lakâb” kelimesine şu şekilde mana verir: “Bir adamın ism-i aslîsinden gayrı müsemmâ olduğu ismdir, ز بْ َن] nebz] ma‘nâsına. Ve ب َقَل] lakab] üç gûne olur, lakab-ı teşrîf, lakab-ı ta‘rîf ve lakab-ı teshîftir.” Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. I, Yay. Haz. Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013, s. 666. Bu tasnîfe göre kitabın lakabı, lakab-ı ta‘rîf olmaktadır. 181 Behçet Necâtigil, Edebiyatımızda Eserler Sözlüğü, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2016, s. 412. Elias John Wilkinson Gibb, History of Ottoman Poetry, C. I, London, Brill, 1900, s. 396. Bu eserde 41 yapılan bazı çalışmalarda “The Setting Places of Destiny (Kaderin Batış Mahalleri)” şeklinde tercüme edildiği de görülmektedir.182 Tasavvuf ıstılâhâtında “Mağribü’şşems” ifâdesi; Hakîkatin taayyünleriyle gizlenmesi, hakîkatin kisveleriyle örtülmesi ve zâtın mazharlarında gizlenmesi, Hakk’ın halkta bâtınlığı ve Hakk’ın yok olucu şeyler vâsıtasıyla bilinmesi gibi manalara gelmektedir.183 Sûfîlere göre hâle bağlı olan zaman, saat ve saniyelerle değil, hâlin değişmesi veya sabitliği ile ölçülür. Buna göre zaman, ilâhî tecellîlerden etkilenmesi sûreti ile derûnun hareketi ile hareket eder. Gün tasavvuftaki zaman mefhumuna bağlıdır.184 Eserin ismi “Ayn ve ıyân içerisinde eşyanın yok olması için hakîkatin taayyünlerde gizlenişi” şeklinde tercüme edilebilir. Kâtib Çelebi’nin (ö.1067/1657) Molla Lütfî’ye (ö.900/1495) istinâd ederek eserin Radıyyüddin es-Sâgânî’nin (ö.650/1252) Meşâriku’l-envâri’n-nebeviyye adlı eserine bir nazîre hüviyetinde yazılan ilm-i hadîse dâir bir kitap olduğu şeklinde verdiği bilgi doğru değildir.185 Müellif nüshası elimizde olmayan eserin yazılış tarihinin geçtiği tek kaynak Sefîne-i evliyâ’dır. Vassâf Efendi bu tarihi 843/1439 olarak kaydeder.186 Müellif, kitabı yazmaya Hz. Peygamber’in işâreti ile başladığını ifâde eder. Hz. Peygamber, Hz. Allâh’tan kitabın yazılışı için, müellif nâmına izin ve müjde dilemiştir. 187 Bu manevî işâretin yanı sıra, Muhammed Efendi, tecrübe ettiği zamanda ilhâdın ziyâdeleştiğini, zenâdıkanın neşv ü nemâ bulduğunu, kendilerini şerîat ehli addedenlerin şerîat ehli, hakîkat ehli addedenlerin ise hakîkat ehli olmadığını ifâde eder. Bu mülâhazalar neticesinde de enbiyânın ahvâlinin zâhirini ve ahkâmını şerîate göre açıklayan, hakîkatlerinin bâtınını ise âriflere ve muhakkiklere keşf olduğu hâliyle yukarıda tercümesini verdiğimiz ifâdenin orijinali “The Setting Points of Time” şeklinde zikredilmiştir. 182 Carlos Grenier, “The Spiritual Vernacular of the Early Ottoman Frontier”, s. 1. 183 Abdürrezâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayınları, 2004, s. 527. İlgili kavramın şerhi için ayrıca bkz: Abdürrezzâk Kâşânî, Istılâhâtu’-Sûfiyye, Tercüme ve Şerh. Abdurrezzak Tek, Bursa, Bursa Akademi, 2014, s. 313. İsmâil Rusûhî Ankaravî, Makâsıd-i A‘liyye fî Şerhi’t-Tâiyye, İbb Atatürk Kitaplığı, nr. BEL_Yz_O0142, vr. 11a. 184 Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 216. 185 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1746. Aynı bilgiyi Âmil Çelebioğlu Molla Lütfi’ye değil Kâtib Çelebi’ye istinâd ettirmiştir. Bkz. Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 170. 186 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II., s. 459. 187 A.e, vr. 56a. 42 ortaya çıkaran bir eser te’lif etmenin lüzum ettiğini ifâde eder. Bu lüzûmu hissettikten sonra ise mürşidi Hacı Bayrâm-ı Velî’ye manen teveccüh ettiğini zikreder. Müellife göre kitabın zâhiri; enbiyânın ahvâline, bâtını ise evliyânın makâmâtına muvafıktır.188 Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’l-âşıkîn adlı eserinde de ifâde ettiği üzere Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin diğer bir eseri olan Muhammediyye, Megârib’in nazmen sadeleştirilmiş tercümesi mâhiyyetindedir. 189 Muhammed Efendi, Muhammediyye’de, Megârib’in Ahmed-i Bîcân’ın teşviki ile yazıldığı ve kitabın tamamlanmasının akabinde ise Ahmed-i Bîcân tarafından Türkçeye tercüme edildiği ifâde eder. 190 Eserin telif sebebi hakkında yukarıda nakledilen bilgiler neticesinde; kitabın zâhirî ve bâtınî birçok hadisenin neticesinde yazılmış olduğu ifâde edilebilir. Ahmed-i Bîcân eseri şöyle tavsîf eder: “Âlemlerde ne denlü zâhir ve bâtın tefsîr ve tahkîk ve temsîl varsa; on iki ilmün hâsılın bir yire cem eyledi”191 Yazıcızâde Muhammed Efendi kitabını; enbiyânın ahvâlini başta tefsîrlerden, hadîslerden, güvenilir râvîlerden gelen nakiller olmak şartıyla Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’ân-ı Kerîm’den süzmek sûretiyle kaleme aldığını söyler. Bu nakilleri âlem-i a‘yânîde tahkîk ettiğini, âlem-i insânîde ise en güzel te’vîller ile te‘vîl ettiğini ifâde eder.192 Yani müellif, bahsettiği rivâyetleri ilm-i ilâhîde sâbit oldukları hâl üzere tahkîk etmiştir. O, müşâhede ile te’yîd etmiş olduğu bu nakilleri kelimelerin el verdiği ölçüde anlatmaya çalışmıştır. Müellife göre kitabın maksadı şu ayetin mefhumuna muvafıktır: 193 “Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden 188 A.e, vr. 4a. 189 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s.216. 190 İlgili beyitler şu şekildedir : “Karındaşım var idi adı Bîcân / Bana tergîb ederdi ey cân / Bilirsin yok vefâsı rûzigârın / Ko senden sonra pes bir yâdigârın / Bu söz ile Megârib adlı ey yâr / Kitâb ettimdi görmemişti deyyâr / …. / Dedim Bîcân’a imdi ben dahi gel / Çü düzdüm bu kitâbı sen dahî gel / Bunu Türkî diline dönder imdi / Yayılsın ile şehre gönder imdi / Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 846-847. 191 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 215 192 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 199a-b. 193 A.e, vr. 46a. 43 Allâh'a mahsustur. (Bunca âyet ve delillerden) sonra kâfir olanlar (hâla putları) Rab'leri ile denk tutuyorlar.” 194 Megâribü’z-zamân, müellifin “Megrib” adını verdiği beş bölümden oluşmaktadır: 1. el-Megribu’l-evvel fî tertîbi’l-mevcûdât ve’n-nizâm (Nizâmın ve mevcûdâtın tertibi ile alâkalı kısım) 2. el-Megribu’s-sânî fî hitâbâtillâh ma‘a’l-enbiyâi’l-ızâm (Allâh’ın, Peygamberlere olan hitâbı ile alâkalı kısım) 3. el-Megribu’s-sâlis fî kelimâtillâhi ma‘a’l-melâiketi’l-kirâm195 (Allâh’ın melekleri ile söyleştiği kelâm hakkındaki kısım) 4. el-Megribu’r-râbi‘ fî hitâbâtillâhi yevme’l-kıyâme (Allâh’ın kıyâmet günündeki hitâbı hakkındaki kısım) 5. el-Megribu’l-hâmis fî kelimâtillâhi fî a‘le’l-makâm. 196 (Allâh’ın en yüce makâmdaki kelimeleri hakkındaki kısım) Eserin en mühim hususiyetlerinden birisi Muhammed Efendi’nin kendi zamanına kadar olan ilmî ve irfânî mirâsı tevârüs etmesidir. Dîbâcede kitabı yazmadan evvel bin dokuz yüz doksan dokuz eser mütâlaa ettiğini ifâde eder.197 Kitabın içerisinde zikri geçen, eserlerinden ve görüşlerinden nakiller yapılan şahıslar kitapta geçtiği sıralamaya göre şu şekildedir: Hacı Bayrâm-ı Velî, Fahreddîn-i Râzî, Sadreddîn-i Konevî, İbn Fûrek, Molla Hamza Fenârî, Bâyezîd-i Bistâmî, Ebu’l-leys es-Semerkandî, Nasîruddîn-i Tûsî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Ebû Hamid el-Gazzâlî, Muhyiddîn-i Arabî, Cüneyd-i Bağdâdî, Müeyyidüddîn-i Cendî, İbn Sînâ, Ali b. Ömer el-Kâtibî, Sa‘düddîn-i Teftâzânî, Seyyid Şerif el-Cürcânî, Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî, Eflâtun, Zemahşerî, Kâdî Beyzâvî, 194 En‘âm 6/1 195 Kitabın başında yukarıdaki gibi verilen bölüm başlığı kitabın ilgili yerinde şu şekilde zikredilmiştir: El-Megribü’s-sâlis fî kelimâti’lletî evhâha’lllahü teâlâ ile’l-melâiketi (Allâh Teâlâ’nın meleklere vahyettiği kelimeler ile alâkalı üçüncü kısım). 196 İlgili bölümlerin başlangıç varaklarının numaraları her bir bölüme ayrılan yerin tespiti için şu şekilde verilebilir: A.e, vr. 4a-75b-356a-397a-561b. 197 A.e vr. 4a. 44 Muhammed b. Mübârek Şâh, Saîdüddîn-i Fergânî, Sirâcüddîn-i Urmevî, Begavî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl, Abdülkâdir-i Geylânî, Harîrî, Bâbertî, Haydâr-ı Hâfî, Ebu’l-usr el-Pezdevî, en-Nevevî, el-Cessâs, Sadruşşeria, Ebû Hanîfe, Muhammed b. Hasan ed-Deylemî, Halîl b. Ahmed, Adüdüddîn-i Îcî, Necmeddîn-i Dâye, Kâşânî, Nûreddîn-i Sâbûnî, Ebû Mansûr-i Mâturîdî, Fudayl b. Iyaz, Hindî el-Urmevî, Aristoteles, Hâce Abdullâh-ı Herevî. Tasavvufî konularda müellifin daha çok zikrettiği isimler Ebû Tâlib el-Mekkî, Ebû Hamid el-Gazzâlî, Muhyiddîn-i Arabî, Abdürrezzâk-ı Kâşânî ve Sadreddîn-i Konevî’dir. Muhammed Efendi’nin tefsîr söz konusu olduğu zaman referans aldığı başlıca müellifler ise Fahreddîn-i Râzî, Ebu’l-leys es-Semerkandî, Kâdî Beyzâvî, Begavî ve Zemahşerî’dir. Kelâmî hususlarda ise ana istinatları Sa‘düddîn Teftâzânî ve Seyyid Şerif el-Cürcânî olarak dikkat çekmektedir; lâkin daha önce de ifâde edildiği gibi Seyyid Şerif el-Cürcânî’ye atıfları daha fazladır. Eserde bahsi geçen meseleler çok geniş bir perspektif ile ele alınmıştır. Birinci megribde bahsi geçen; vücûd, sıfât, meâ‘d gibi nazarî hususlar felsefe ve kelâm ilimleri açısından ele alınmış; lâkin daha sonra “tahkîk” başlığı altında sûfîlerin görüşleri diğer görüşlere karşı müdafaa edilmiştir. Meselâ; vücûd bahsinin ele alındığı ilk bölümün sonunda “tahkîk-i mevcûdât” faslı altında, vücûd ve mevcûdât vahdet-i vücûd neşvesi çerçevesinde izâh edilmiştir.198 Peygamberlerden bahseden ikinci megribde yer alan peygamberler sırasıyla şu şekildedir: Hz. Adem, Hz. Şît, Hz. İdrîs, Hz. Nûh, Hz. Hûd, Hz. Sâlih, Hz. İbrâhîm, Hz. İsmâil, Hz. İshâk, Hz. Yakûb, Hz. Yûsûf, Hz. Eyyûb, Hz. Şuayb, Hz. Musâ, Hz. Hârûn, Hz. İlyâs, H. Dâvûd, Hz. Süleymân, Hz. Uzeyr, Hz. Yûnus, Hz. Zekeriyya, Hz. Yahyâ, Hz. İsâ ve Hz. Muhammed. Peygamber kıssalarını bazen tafsîlatlı bir şekilde anlatan müellif, kıssaların sonunda “tahkîk” tavrı başlığı altında bahsi geçen peygamberin Fusûsu’l-hikem’de ele 198 Bkz:A.e vr. 71b. 45 alınışına vurgu yapar. Fakat peygamberlerin tertibinde İbn Arabî’nin Fusûs’ta gözettiği tertibe riâyet etmez. Bunun sebebini ise şöyle açıklar: “Şeyh-i Ekber, kitabında, vâkî olan tertibin aksine peygamberlerden bazısını bazısına ihtiyâr etmiştir. Bu Allâhü a’lem bir ma‘nâ ya da sırra vâbestedir. Şeyh-i Ekber’in bu derin tercihi hususunda hayrete düşünce Allâh’ın tevfîki ile Hz. Risâlet’e. teveccüh ettim. Allâh Teâlâ hazretleri de O’nun vesilesi ile bana bu tertibi keşf ettirdi.”199 Bu bölümde özellikle Hz. Peygamber’in sireti, velâdetlerinden, irtihallerine kadar tafsîlâtı ile anlatılmış; akabinde ise siyer-i nebinin tasavvufî izâhı yapılmıştır. Eser, bu yönü ile Osmanlı’da yazılan ilk Arapça siyer olarak nitelenebilir. Yine mevzubahis olan bölümde (megrib) on iki ayrı başlık altında sayfalarca süren kısa hadîs seçmeleri bölümü vardır. Birinci fasılda hadîsin başladığı harfe göre alfabetik bir sıra gözetilirken, diğer bölümlerde hadîsler başlarındaki edatlara göre tasnîf edilmiştir.200 On ikinci fasıl ise Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye tavsiyelerini ihtivâ eder. Müellif bu bölümde kaynak olarak kullandığı hadîs kitaplarını şu şekilde sıralar: Kütüb-i sitte, Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim, Tirmizî, Nesaî, Beyhâkî ve diğer meşhur kitaplar.201 Bu hadîsleri naklederken yeri geldiğinde araya girerek hadîslerin tasavvufî yorumlarına yer veren müellif; yeri geldiğinde uzun nazarî ve irfânî mülahazalarda bulunur. Eser, bir Osmanlı âlîm / sûfîsi tarafından kaleme alınan ve içinde tasavvufî hadîs şerhi ihtivâ eden ilk kitap hüviyetindedir. Hz. Allâh’ın meleklere olan hitâbı başlığını taşıyan üçüncü bölüm; Allâh’ın meleklere değişik vesilelerle hitaplarını ihtivâ eden rivâyetlerle başlar. Bu rivâyetleri naklettiği esnâda yine yeri geldiğinde “Ricâl-i gayb” gibi tasavvufî mevzuları izâh eder. Kelam, felsefe ve tasavvuf ilimleri açısından melekler konusunu tartışır. Sûfîlerin görüşlerini önceleyen ve tercih eden müellif, bazen de sûfî geleneğin içindeki 199 A.e, vr. 200b. 200 Bu tasnîf şekli Radiyuddîn es-Sâgânî’nin (v. 650/1252) Meşâriḳu’l-envâri’n-nebeviyye isimli hadîs mecmuasının tasnîf şekliyle hemen hemen aynıdır. Bahsi geçen eserin kuruluş dönemi medrese müfredatlarındaki yeri için bkz: İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, s.17, 25 vd. Mustafa Celil Altuntaş, “Osmanlı Hadis Eğitiminde Meşâriku’l-Envâr”, Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası İstanbul’un Fethinden Süleymaniye Medreselerinin Kuruluşuna Kadar, Yay. Haz. Ömer Mahir Alper, Müstakil Arıcı, İstanbul, Klasik Yayınları, 2015, s.147-178. 201 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 262b. 46 müelliflere de çeşitli itirazlarda bulunur. Azrâil’in, akl-ı evvele delâlet ettiğini ifâde eden Kâşânî’nin görüşüne karşı itirazı bu hususa örnek olarak verilebilir.202 Kıyâmetten bahseden dördüncü bölüm, tasnîf şekli itibarı ile tebârüz eder. Muhammed Efendi, kıyâmet ve âhiret ahvâlinden bahsettikten sonra kıyâmete hazırlık bağlamında ahkâm-ı ilmiyye ve ahkâm-ı ameliyye başlıklarını açar. Ahkâm-ı ilmiyye başlığı altında zamanın kadılarının ve ulemâsının makâm ve mansıb peşinde koşuyor olmalarından şikayet ederek ilmin faziletlerinden, îmândan, küfürden ve itikâdi meselelerden bahseder, fırak-ı dâlleyi zikrederek ehl-i sünnetin ehemmiyetine vurgu yapar. Ahkâm-ı ameliyye bahsinde ise farz ve nâfile ibâdetleri tasavvufî yorumları ile birlikte izah eder. Bu bölümde Hâce Abdullâh-ı Herevî’nin (ö. 481/1089) Menâzilü’ssâirîn isimli eserinin kısa bir özeti de yer almaktadır. Eskatoloji (Ölüm sonrası) ve kozmogoni (Yaratılış) ile ilgili felsefî bir tartışmayı da ihtivâ eden bölümde sûfîlerin görüşleri ile meşşâî filozofların görüşleri kıyas edilerek meşşâîlere itiraz edilir. Kozmogoni ile ilgili bahislerde ise İbn Arabî (ö.638/1240) ile Sadruddîn-i Konevî’nin (ö.673/1274) görüşleri arasında zıtlık olup olmadığı hususu tartışılır. Beşinci ve son bölüm ise; cennet, cehennem, a’râf, şefâat, çocukların ve şehitlerin ukbâdaki ahvâli gibi âhirete müteallik konulardan bahseder. Kur’ân-ı Kerîm’de mevcûd olan cennet ve cehennem ayetleri tefsîr edilir. Kitabın içerisinde bir çok sûre ve âyet tefsîri müellifin ifâdesi ile teşri‘, te’vîl ve tahkîk tavırları ile kaleme alınmıştır.203 Eserin matbû‘ nüshası yoktur. Nisan 1875 tarihli bir arşiv belgesine göre kitabın neşri için bir takım resmî girişimlerde bulunulmuştur. 204 İlgili belgeye göre Maarif Nezareti, Sivas Vilayetinden gelen eserin basılmasına matuf izin isteiğini kabul etmiştir. Bu işlemin tamamlandığına dair elimizde bir bilgi bulunmamaktadır Kitabın hacimli ve Arapça olması; ayrıca Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn’in bu eserin birer tam tercümesi olarak kabul 202 A.e, vr. 395a. 203 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin bu kavramlara yüklediği anlamlar aşağıda ayrıca tartışılacaktır. 204 BOA, MF.MKT, nr. 27 – 69 (8 Rabîulevvel 1292- 14 Nisan 1875). Belgenin sûreti için bkz: Ek 1. 47 edilmesi, basılmamış ve tercüme edilmemiş olmasının muhtemel sebepleri olarak zikredilebilir. Halbuki her ne kadar Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn yukarıda bahsedildiği üzere Megâribü’z-zamân’dan doğmuşlar ise de tam bir tercüme sayılmazlar. Bu durum aşağıda izah edilecektir. 1.3.1.2. Muhammediyye Yazıcızâde Muhamed Efendi’nin Osmanlı tasavvuf anlayışına derin tesirleri olan manzûm kitabıdır. O, bu eseri ile şöhret kazanmıştır. Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657), bu husûsu, “iştihârından dolayı tarîfine hâcet yoktur.” cümlesi ile tasdîk eder.205 Lâmiî Çelebi’ye (ö. 938/1532) göre ise kitap, “Türkî dilinin fasl-ı hitâbıdır.”206 Tezkire yazarı ve şâir Latîfî (ö. 990/1582), Muhammed Efendi’nin ilm-i bâtında ve fenn-i tasavvufta müteferrid olduğunun delili olarak gördüğü eserin; “ Tarîk-i va‘z u nasîhatte kemâl-i sıhhat üzre olmağın u‘lemâ-i müteşerri‘în ü müfessirîn ü muhaddisîn katında makbul ü müsellem ve habt u hatâdan esahh u eslem” bir hüviyette olduğunu ifâde eder. 207 İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) mezkûr eser üzerine yazdığı Türkçe şerhin Arapça dîbâcesinde, kitabın Türkçe kaleme alınmasına rağmen tertip örgüsünün garîb olduğunu ve eserin içerisine ancak “dalgıçların” dalabileceğini belirterek, kitapta ancak “zevk-i küllî” ile anlaşılabilecek beyitlerin varlığını kaydeder. 208 Eser, sadece Anadolu coğrafyasında değil; XVI. yüzyıldan başlayarak Kırım’da ve sonraki zamanlarda Kazan Türkleri ve Başkurtlar arasında büyük bir kutsiyet kazanmıştır.209 Evliyâ Çelebi’ye göre eser bizzat müellif tarafından Horasan, Belh ve Buhâra erenlerine gönderilmiştir.210 Süleymân Şeyhî de (1235/1819-20) eseri 205 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1618. 206 Molla Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarât’l-kuds, s. 691. 207 Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, s. 91. 208 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, İstanbul, Bosnevî el-Hâc Muharrem Efendi Matbaası, 1294, s. 2. 209 Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Alfa Yayınları, 2016, s. 458. 210 “Bir gün Yazıcızâde Mehemmed Efendi te’lîf etdiği Muhammediye kitâbın tilâvet ederken bir âh-ı ciğer-sûz çeker kim kırâ’at etdiği sahîfe âh ı enîninden yanınca bir niçe fukarâlarına Muhammediyye kitâbın verüp, "Varın, bu bizim te’lîfimiz Horasan ve Belh u Buhârâ erenlerine hediyye götürünüz kim tilâvet edüp aşk-ı dilsûzları terakkî bulsun" deyü kitâbını Horasan diyârında Türk i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî hazretlerinin halîfelerinden Şeyh Takî hazretlerine Muhammediyye kitâbın tapşırırlar.” Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C.I,V. Kitap, 48 Lâmiî Çelebi gibi “Türkçe yazılan kitapların faslu’l-hitâbı” şeklinde tavsîf eder.211 Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi (ö. 1193/1779) müellifin, eserini bir elçi aracılığı ile zamanın şeyhülislâmına gönderildiğini belirtir.212 Kitabın tamamlandığı tarihte şeyhülislâm Fahreddîn-i A‘cemî’dir (ö. 865/1460-61 [?]). A‘cemî’nin, kendisi gibi İrân’dan Bursa’ya gelen Haydâr-ı Herevî’den Hadîs okuyup icâzet aldığı ifâde edilmektedir.213 Haydâr-ı Herevî’nin ise Muhammed Efendi’nin de hocası olması ve o zamanın şeyhülislâmlık makâmının Edirne’de bulunması göz önünde bulundurulduğunda bu rivâyetin doğruluk nisbetinin yüksek olduğu belirtilmelidir. Esere müellif tarafından verilen isim; “ er-Risâletü’l-Muhammediyye”dir.214 Hicrî 853 senesinin Cemaziyelâhir ayının sonunda tamamlanmıştır (Ağustos,1449). 215 Kütüphanelerde yazma ve matbu olarak bir çok nüshası bulunan eserin müellif nüshası mevcûddur. 216 Bu nüsha merhûm Âmil Çelebioğlu tarafından doktora tezi olarak çalışılmış ardından da neşredilmiştir. 217 Müellif nüshasının zahriyyesinde bulunan Yay. Haz. Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, İbrahim Sezgin, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 288. 211 Köstendilli Süleyman Şeyhî, Bahru’l-Velâye, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, nr. OE_Yz_0505, vr. 174b. 212 Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi, Müri’t-tevârîh, s. 446. Bu vakıâ eserde şu şekilde geçer: “Hikâye ederler ki; merhûm müşârun-ileyh Muhammediyye’yi tasnîf ettikte makbûliyyetine imzâ için vaktin şeyhü’l-islâmına irsâl ettikte mûsil-i kitaba bir memhûr kağıt vermiş. Eğer kitaba dahl ederler ise bu kağıdı ver diye tenbîh etmiş. Fi’l-hakîka, mûsil, kitâbı Şeyhü’l-islâm’a verdikte, Gelibolu deryâ kenarıdır. Ahâlîsi balığı çok ekl eder. Çok balık ekl edenin aklı noksân olur deyü kitâbı itibardan iskât sohbetinde olduklarında hâmil-i kitâb kağıdı verir. Mühürü açıp nazar ettiklerinde “VAllâhi ekl-i semek etmedim.” yazılı gördüklerinde Kitâb-ı merkuma ta‘zîm ve Yazıcızâde’nin kerametine itirâf ettiler.” 213Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 115. 214 Kitabın isminin geçtiği Arapça beytin tercümesi şu şekildedir : “ Mâdem ki ben ‘Hâtem-i risâletin risâletine hâdim oldum; eseri de “Risâle-i Muhammediyye” olarak tesmiye kıldım.” Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye , s. 854. 215 A.e, s. 846. 216 Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve Neşriyat Müdürlüğü Kütüphanesi, nr. 431A. Eserin kütüphanelerde bulunan diğer bazı yazma nüshaları şunlardır: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, H.S bölümü, nr. 93. Koğuşlar Kitaplığı nr. 1016. Süleymaniye Kütüphanesi Atıf Efendi Kolleksiyonu, nr. 1503. Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, nr. 553. Zeytinoğlu İlçe Halk Kütüphanesi, Zeytinoğlu Koleksiyonu nr. 43 Ze 744. Milli Kütüphane-Ankara, Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, nr. 06 Mil Yz B 699. Nuruosmaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Nuruosmaniye Koleksiyonu, nr. 34 Nk 2578. Edirne Selimiye Yazma Eser Kütüphanesi, nr. 22 Sel 2079. 217 Merhûm Âmil Çelebioğlu’nun doktora çalışmasının ilk nüshası mevcut değildir. Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, [yeni Baskıya hazırlayanın sunuş yazısı içerisinde] s. 9. Muhammediye 1975 yılında dört cilt olarak Âmil Çelebioğlu tarafından yayımlanmış; 1996 senesinde de M.E.B yayınları tarafından ikinci neşri yapılan eserin son neşri ise 2018 yılında Dergâh Yayınları tarafından yapılmıştır. 49 Gelibolu’dan dışarıya çıkarılmamasına dair vasiyet gereğince nüsha evvela; şu an mescid olarak kullanılan türbe binasında muhâfaza edilmiş; II. Dünya Savaşı esnâsında tedbîren Ankara’ya getirilmiştir.218 Kitabın müellif tarafından ifâde edilen üç telif sebebi vardır. Bu sebeplerden birincisi kardeşi Ahmed-i Bîcân’ın kendisinden Megâribü’z-zamân’ı “Türkî diline” aktarmasını istemesi219; ikincisi, inzivâda zikir ile meşgûl iken Gelibolu’nun âşıklarının kendisine gelerek “Rasûl’ün vasfını niçin âlemlere büşrâ” kılmadığını suâl ederek böyle bir eser yazmasını istemeleridir.220 Üçüncü sebep ise müellifin bir gece rüyasında Hz. Peygamber’i görmesi ve kendisine: “İçir hikmet şarâbın ümmetüme / Sözümü söyle halka âşikârâ”221 demiş olmasıdır. Müellif, kitabın kendisine Fahr-i Kâinât tarafından insanlara ulaştırmak için verildiğini de ifâde etmektedir.222 Bu ifâde, kitabı sebeb-i telifi ile de Muhyiddîn İbn Arabî’ye (ö. 638/1240) de manevî bir işaret ile verilen Fusûsu’lhikem’e yaklaştırır. Zikredilen sebeb-i telif rivâyetleri göz önünde bulundurulduğunda; Muhammed Efendi, kendisini kitap telifine zorlayan zâhirî sebepler üzerine düşünürken manevî bir işaretin gelmesi üzerine eserini yazmaya karar vermiştir. Kitapların muhtevâları ve hüviyetleri ile alâkalı hususlar sadece sebeb-i teliflerinde değil; tavr-ı teliflerinde de zuhûr eder. Muhammediyye’nin diğer mevlid türü eserlerden ayrılan noktalarını müellifin ifâdeleri çerçevesinde tespit etmek; deruhte ettiği tasavvufî neşvenin daha belirginleşmesini sağlayabilir. Eserin “Cennet Ehli’nin Mertebeleri” faslında bulunan bir münaacâtta, müellifin eserlerini manâların esrârını keşf ettikten sonra yazdığı anlaşılmaktadır: İrür hakke’l-yakîne ver avârif / Avârif meclisinde sun ma‘ârif Hakâik ilmine pervâz edem tâ / Dekâik diline âgâz edem tâ 218 A.e, s. 57. 219 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 846. 220 A.e , s. 210. 221 A.e, s. 211. 222 A.e, s. 847. 50 Gelip keşf edem esrâr-ı meânî / Nisâr eyleyem âsâr u mebânî223 Müellif eserini mekânsızlık şehrinde bir saraya benzetmektedir. Bu sarayı görenler ise ancak muhakkiklerdir:224 Ger berû gör lâ-mekân şehrinde yaptım bir saray Kim muhakkıklar görürler göremez ağyâr-ı Hakk225 Muhammed Efendi; yazdıklarının kendine ait kesbî bilgiler olmadığını gayb sırlarının kapıları kendisine açılmadıkça beyân edecek sözünün kalmayacağını ifâde eder: Benim hod dilim oldu lâl ne sözüm var beyân edem Meger esrârı gaybından bana feth eyleye ebvâb226 O, nihâî olarak; kendi sözlerinin ancak zevk-i sahîh227 ile bilinebileceğini; ifâde ettiklerinin manâların özü olduğunu ve lafız ile beyân edilesi olmadığını söyler: Sözüm zevk-i sahîh ile bilinir tatmayan bilmez Ki lübbüdür meâ‘nînin beyân eyleyemez elfâz228 Yukarıdaki beyitler çerçevesinde eserin tasavvufî bir neşve ile yazılmak sûreti ile kendinden evvel yazılan mevlid türü eserlerden temâyüz ettiği ifâde edilebilir. Bu doğrultuda Nihad Sami Banarlı’nın eserin muhtevâsı ile alâkalı serd etmiş olduğu; “Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’sinde tasavvuftan ziyâde ehl-i sünnet ideolojisi hâkimdir.”229 şeklindeki hüküm; tasavvuf ve ehl-i sünneti iki zıt olguymuş gibi sunup 223 A.e s. 739. Son beyitteki “âsâr u mebânî” olması gereken ifâde eseri yayına hazırlayan tarafından sehven olsa gerek “âsâr-ı mebânî” şeklinde kaleme alınmıştır. 224 Muhakkik: “Sûfî, keşif ve ilhâmla manevî ve ilâhî hakikati bulur. Allâh’ın vasıflarını bilir, bunları kendi hakikatleri ve vasıfları haline getirir (el-ittisâf bi-evsâfillâh). Buna tahakkuk veya tahkîk denir. Bu mertebedeki sûfîye de mütehakkik, muhakkik, ehl-i tahakkuk, ehl-i tahkîk denir. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Kabalcı Yayınları, 2001, s. 341. 225 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 460. 226 A.e, s. 786. 227 Zevk: “Marifetullâh konusunda zevk, Hakk’ın tecelli yolu ile velî kullarının kalbine yerleştirdiği irfânî bir nurdur. Allâh dostu bu nûr ile Hakk’ı bâtıldan ayırır.” Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, Otto, 2014, s. 544. 228 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 789. 229 Nihad Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C. I, İstanbul, Milli Eğitim Basım Evi, 1983, s. 488. 51 ehl-i sünneti bir ideoloji olarak tavsîf etmesinin yanı sıra, esas olarak Muhammediyye’nin “tasavvufî muhtevâsının zayıflığına” yapmış olduğu vurgu açısından da sorunludur. 230 Kitabın sadece Hz. Peygamber’in maddî hayâtını vasf ile iktifâ etmediği kitabın başında bulunan “İftitâhü’l-kitâb” bölümünden anlaşılabilir. Bu başlangıç bölümünde müellif; ‘ayn-ı sâbite’, ‘celâ’, ‘isticlâ’, ‘esmâ’, ‘sıfât’, ‘akl-ı evvel’, ‘nûr-i Muhammedî’, ‘mir’ât’ kavramlarını nazm içinde kullanmak sûretiyle kâinâtın yaratılışından (Kozmogoni) bahsetmektedir. Kullanılan ifâdeler İbn Arabî ve takipçileri tarafından ıstılâhî manâları belirginleştirilen kavramlardır. Ayrıca başlıkta kullanılan “İftitâhü’l-kitâb” terkîbinde tevriye sanatı kullanılarak hem kitaba hem de âlemin başlangıcına îmâda bulunulmaktadır. Eserin ana mihveri ‘Hakîkat-i Muhammedî’ ve ‘Nûr-i Muhammedî’ kavramlarıdır. Hz. Peygamber’in hayatı anlatılırken bir vesile ile söz dâimâ bu iki kavrama getirilir. Tasavvufî ifâde ve kavramların ise daha derli toplu verildiği fasıllar kitabın sonundadır. Bunlar, “Faslun fî’z-ziveri’l-a‘zâm” 231 , “Meclisü’n-nûr”, “İnkişâfü’z-zât”, “Faslun fî ma‘rifeti’r-Rabb ve’n-nefs”, “Faslun fî esrâri’l-ârifîn, Ma‘rifetü’n-nefs” bölümleridir. Kitabın içinde müstakil bir “Tertîbü’l-enbiyâ” faslı olsa da bu fasılda peygamberlerin kıssalarından kısaca bahs ile iktifâ edilir. Nazarî yorumlara girilmez. Kitapta İbn Arabî’nin Fütûhât-ı Mekkiyye’sine sadece bir yerde atıfta bulunulurken Fusûs’a hiçbir atfın bulunmaması dikkat çekicidir. Bu eseri yazdıktan bir ay sonra müstakil bir Fusûs şerhi yazmaya başlayacak olan müellifin bu eserde İbn Arabî düşüncesin girift ve müşkil hususlarına temâs etmediği görülür. Bu da eserin daha 230 Tasavvuf ve Ehl-i Sünnet arasındaki irtibât hususundaki bazı dikkatler içi bkz : Reşat Öngören, “Ehli Sünnet’te Tasavvufun Yeri” Tarihte ve Günümüzde Ehl-i Sünnet [İlmi toplantı, İstanbul, 2004], s. 157-172. 231 Bu terkîb Âmil Çelebioğlu neşrinde “ez-Zevviri’l- a‘zam (En büyük vuslat) terkîbi ve tercümesi ile verilmiştir. Faslın seyr u sülûk hakkında olması terkîbin ilk kelimesinin “zevvir” değil, “ziver: seyri şedîd” Ahterî Mustafa Efendi, Ahter-i Kebîr, Sahafiye-i Osmâniyye Şirketi, 1310, s. 477 şeklinde okunmasını daha muvafık kılmaktadır. 52 geniş kitleler tarafından okunmasını temin eden hususlardan biri olarak kabul edilebilir ki üçüncü bölümde bu hususun üzerinde durulacaktır. Kitap ile alâkalı üzerinde durulması gereken en mühim hususlardan birisi; kitabın Megâribü’z-zamân’ın “nasıl bir tercümesi” olduğu meselesidir. Yukarıda da ifâde edildiği gibi kitap “Türkî’ye döndürülmüş” bir eserdir. Lakin bu “döndürme”232 ameliyyesi niçin yapılmaktadır? Bu suâlin cevabını aynı kaynak kitabı nesren “döndüren” Ahmed-i Bîcân vermektedir: “ Tâ kim bizim ilin kavmi dahi maariften ve envâr-ı ilimden fâide görsünler” 233 Muhammediyye açısından baktığımız zaman Arapça olarak kaleme alınan Megâribü’z-zamân’ın; “Bizim ilin kavmi” olarak tavsîf edilen Geliboluların, yani daha genel bir okuyucu kitlesinin gözetilmesi sûreti tercüme edilmiş olduğu ifâde edilebilir. Bu hususun daha iyi anlaşılabilmesi için yukarıda Megâribü’z-zamân bahsinde zikredilen ulemâ, sûfîler ve bu iki zümreye âit eserler listesi ile Muhammediyye’de geçen ulemâ, sûfî ve kitap adlarının kıyâsı; bu tercümenin genel okuyucu kitlesi gözetilerek yapılmış bir tercüme olduğu söylenebilir. Muhammediyye’de geçen eserler: Fütûhât-ı Mekkiyye - Rûhü’l-kuds (İbn Arabî), İhyâü ulûmi’d-dîn (İmâm-ı Gazzâlî), el-Keşşâf (Zemahşerî), Kûtu’l-kulûb (Ebû Talib el-Mekkî), eş-Şifâ (Kâdî Iyaz), Tefsîr-i kebîr (Fahreddîn-i Râzî), et-Tezkire (Kurtubî) şeklindedir. Megâribü’z-zamân’ın ilk yüz varaklık kısmında, “Vücûd” meselesi; kelâm, tasavvuf ve felsefe çerçevesinde ele alınmakta ve her bir ilmin meseleye bakış açıları takdîrî sual ve cevaplar vasıtası ile tartışılırken, Muhammediyye’de ise bu tür tartışmalara yer verilmez. Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı, haberî sıfatlar, meâd meselesine dair farklı yaklaşımlar Muhammediyye’de yer almazken; Megâribü’z-zamân’da, bu konular tafsîlî olarak yer alır. 232 Döndürmek: Tercüme etmek. Cem Dilçin, Yeni Tarama Sözlüğü, Ankara, TDK Yayınları, 2018, s. 84. 233 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 215. 53 Netice itibarı ile Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn’i kastederek nazm ettiği: İkisi de Megârib’ten çıkmıştır Taşıp derya iki yüzden akıptır234 ifâdeleri doğrudur; Muhammediyye, Megârib’ten çıkmıştır; lâkin muhatap kitlesi göz önünde bulundurularak başka bir şekle “döndürülmüştür.” Muhammediyye üzerine yazılan şerh ve nazîrelerden Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’ya tesirlerinin incelendiği üçüncü bölümde ayrıca bahsedilecektir. 1.3.1.3. Müntehâ Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin, hicrî 853 senesinin Recep ayının evvelinde (Eylül 1449), Hz.Peygamber’i rüyasında gördükten sonra yazmaya başladığını ifâde ederek235 Arapça olarak kaleme aldığı Müntehâ adlı eseri, Muhyiddîn-i Arabî’nin Fusûsu’l-hikem adlı eserinin şerhidir. “Müntehâ” kelimesinin anlamını Ahmed-i Bîcân şu şekilde aktarır: “Müntehâ dirler kim yirden bir nesne u’rûc ider ana vurur anda müntehî olur. Ve her nesne kim yukarudan aşaga nâzil olur anda tamâm nihâyet bulur anun-çün müntehâ dirler.” 236 Yani Müntehâ bir manada seyr u sülûkun varacağı yer anlamına gelmektedir. Müellif; Hicrî 853 senesinin Cemâziyelâhir ayının sonunda (Ağustos 1449) bittiği bilinen Muhammediyye’yi tamamlar tamamlamaz Müntehâ’yı yazmaya başlamıştır. Gelibolulu Mustafâ Âlî (ö. 1008/1600) tarafından müellifin ilm-i zâhirdeki fazlına tanık olarak gösterilen237 eserin müellif hattı nüshası kayıptır.238 Klasik 234 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye , s. 846. 235 Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, Süleymaniye Kütüphânesi Pertev Paşa. nr. 293. vr. 3b. 236 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 453. 237 Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr, s. 167. 238 Ahmed Bâdî Efendi (ö. 1910), eserin bizzat müellif tarafından ta‘lîk hattı ile yazılan bir nüshasının mevcudiyetinden bahseder. Bkz: Ahmed Bâdî Efendi, Riyâz-ı Belde-i Edirne- 20.Yüzyıla Kadar Osmanlı Edirne’si, Yay. Haz. Niyazi Adıgüzel, Raşit Gündoğdu, Edirne, Trakya Üniversitesi Yayınları, 2014, s. 2155. Bu çalışma boyunca istifâde edilen nüsha olan Süleymâniye Kütüphanesi Pertev Paşa koleksiyonu 293 numaralı nüshanın ketebe kaydında Muhammed Efendi’nin ismi geçiyor olsa da; yazmanın yazı ve kağıt özellikleri bu nüshanın müellif hattı olması ihtimâlini zayıflatmaktadır. Eserin tespit edebildiğimiz diğer nüshaları şunlardır: Süleymaniye Kütüphanesi Nuruosmâniye, nr. 2466. Halet Efendi, nr. 262. Pertev Paşa, nr. 293. Kütahya Zeytinoğlu İlçe Halk 54 kaynaklar, eserin Fusûsu’l-hikem üzerine bir şerh olduğu noktasında ittifâk etmiş olsalar da eser hakkında tafsîlî malûmat vermezler.239 Aşağıda İbn Arabî’nin görüşlerine getirdiği farklı yorumlardan bahsedilecek olan eserin bu yönü ile ilgili mülâhazalar 1915-1925 arasında kaleme alınan bazı eserlerde görülmektedir.240 Eserin Müeyyidüddîn-i Cendî’nin (ö.691/1292?) Şerhu Fusûsi’l-hikem isimli kitabına yazılan bir ta‘lîkât olduğu bilgisi doğru değildir. “Yazıcıoğlu Mehmed Efendi ve Muhammediyye’si” başlıklı doktora tezini 1971 yılında tamamlayan Âmil Çelebioğlu, Cumhuriyet döneminde Yazıcızâde kardeşler hakkında en fazla çalışma yapan ilim adamıdır. Millî Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi için “Yazıcıoğlu” maddesini, Diyanet İslâm Ansiklopedisi için ise “Ahmed Bîcân” maddesini kaleme almıştır. Doktora tezinde Muhammed Efendi’nin Müntehâ’sı ile alâkalı tasvîrî bilgiler veren Çelebioğlu bize göre daha sonra kitabın ilmî tasvirlerine tesir edecek ve bundan sonra Müntehâ adlı eserin Cendî ile beraber zikredilmesine sebep olacak şu ifâdeyi kullanır: “(Müntehâ) Muhyiddîn-i Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’inin güzel bir üslupla muhtasar bir şerhidir. Muhyiddîn-i Arabî’nin birçok şerhlerine Şeyh Müeyyidüddîn-i Cendî’nin şerhi kaynaklık etmiştir ki bu arada bizzat Yazıcıoğlu Mehmed de bizzat bunu kendi eserinde tasrîh eder.”241 Aynı müellif Diyanet İslam Ansiklopedisi için 1989 yılında “Ahmed Bîcân” maddesini yazar. Burada da Kütüphânesi, nr. 43 Ze 1126. (Bu yazma, katalogda sehven Ahmed-i Bîcân’a nisbet edilmiştir). İBB Atatürk Kitaplığı, nr. OE_Yz_0249 ( Bu yazma, katalogda sehven Ahmed-i Bîcân’a nisbet edilmiştir). Manisa Akhisar, Zeynelzâde, nr. 45 Ak Ze 497. 239 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1263. Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’nNu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-Osmâniyye-Osmanlı Alimleri, s. 191. Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr, s. 167. Müstakîmzâde Süleymân Saadeddin Efendi, Tuhfe-i Hattâtîn, Yay. Haz. İbnülemin Mahmud Kemal İnal, Ankara, Türk Tarih Encümeni, 1928, s. 706. Ahmed Bâdî Efendi, Riyâz-ı Belde-i Edirne- 20.Yüzyıla Kadar Osmanlı Edirne’si, C. III., s. 2155. Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. I, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1333. s. 195. 240 Bursalı Mehmed Tâhir Bey (ö. 1925) eserde geçen bazı görüşlerin Muhammed Efendi’nin irfânı ile mütenâsib olmadığını ifâde ederek, bu görüşlerin esere sonradan medsûs olabileceğini yahut eserin müellif tarafından Hacı Bayrâm-ı Velî ile karşılaşmasından evvel kaleme alınmış olabileceğini ifâde eder. Halbuki eser müellifin son eseridir. İlgili görüş için bkz: Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. I, s. 195. Osmanzâde Hüseyin Vassaf Efendi (ö. 1929) ise eser ile ilgili şu görüşleri ifâde eder : “ Muhammed Efendi Hazretleri’nin (…) Muhyiddîn-i Arabî hazretlerinin Fusûs’u üzerine bir şerh yazdıkları menkûldür. Bunda Hz. Muhyiddîn’e bir çok i‘tirâzâtta bulunduğu mervî ise de vâkıf-ı esrâr-ı tevhîd olan müşarünileyhin böyle bir halde bulunmayacağına kanaat etmek lâzım gelir. Fusûs’a mu‘tariz olan, tabiî onu şerh etmeye kalkışmaz. Şerhden maksad, metni erbâbı ma‘rifete kapalı olan cihetlerini açmaktır ve Hz. Müellifin eserini tamîm etmekten ibârettir. Tabiî itirazla tevfîk kabul etmez.” Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II s. 463. Vassâf Efendi’nin “menkûldür” ve “mervîdir” şeklindeki ifâdelerinden eseri görmediği anlaşılmaktadır. 241 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 171. 55 Muhammed Efendi’nin Müntehâ’sı şu şekilde zikredilir: “Kısaca Müntehâ olarak tanınan bu eser (Ahmed Bîcân’ın Müntehâ’sı), Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’inin Müeyyed Cendî şerhine, Yazıcıoğlu Mehmed’in Müntehâ adıyla yine Arapça olarak yazdığı şerhin Ahmed Bîcan tarafından yapılan Türkçe tercümesidir.”242 Bu ifâdelere göre Müntehâ Cendî şerhine yazılan bir şerhtir. 1989 yılında yayımlanan bu maddenin ardından 1993 senesinde neşredilen “Cendî” maddesinde eser; “Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halîfelerinden Yazıcıoğlu Mehmed, Cendî’nin şerhine Müntehâ adlı bir şerh yazmış…”243 ifâdeleri ile tanıtılacaktır. 1996 yılında neşredilen “Fusûsu’l-hikem” maddesinde ise kitaptan şu şekilde bahsedilmiştir: “Yazıcıoğlu Mehmed’in bu şerh üzerine (Cendî Şerhi) Müntehâ ʿale’l-Fuṣûṣ adlı Arapça bir ta‘lîkâtı bulunmaktadır.”244 Mukaddem kaynaklarda bulunmayan; lakin muâsır kaynaklarda bolca yer bulan ve Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin eserini Cendî şerhine ta‘lîkât ya da bazen de bu şerhe şerh olarak gösterilmesine kaynaklık eden metin tespit edebildiğimiz kadarı ile Âmil Çelebioğlu’nun 1989 tarihinde yazmış olduğu “Ahmed Bîcân” maddesidir. Çelebioğlu, doktora tezinde Cendî şerhini mezkûr esere kaynak olarak göstermiş, daha sonra yazdığı maddede ta‘lîkât olarak tavsîf etmiştir. Kanaatimizce bu görüş yanlıştır. Çünkü Cendî ismi, Muhammed Efendi tarafından eserin yazılışına sebep olan vâkıât ile berâber bir kere zikredilmektedir. Metnin tercümesi şu şekildedir: “Bana garip bir adam geldi. Elinde de bir kitap vardı. Kitabı okudum. Kitapta Celâleddîn Hocendî, Özcendî’den, O da Müeyyüdü’l-Cendî’den, o dahi Şeyh hazretlerinin (İbnü’l-Arabî) bazı ashâbından rivâyet ettiler ki …:”245 Metinden de anlaşılacağı üzere Muhammed Efendi’ye gelen bir şahsın elindeki kitapta, içinde Müeyyidüddîn-i Cendî’nin yer aldığının da yer aldığı bir rivâyet silsilesinden gelen bir bilgi vardır. Eserde Cendî ismi burada geçmektedir. Gerek bu eserde gerek ise tercümesinde Cendî’ye yapılan bir ta‘lîkâttan bahsedilmez. Ayrıca kitaplar Cendî şerhi ile kıyas edildiğinde telif şekillerinin farklı olduğu anlaşılır. Cendî şerhi klasik manâda ana metnin her cümlesini izah eden bir 242 Âmil Çelebioğlu, “Ahmed Bîcan”, DİA, İstanbul, 1989, C. II, s. 50. 243 Süleyman Uludağ, “Cendî”, DİA, İstanbul, 1993, C. VII, s. 361. 244 Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsul-Hikem”, DİA, İstanbul, 1996, C. XIII, s. 232. 245 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ, vr. 5b-6a. 56 üslûp kullanmaktadır. Muhammed Efendi bu üslûbu tercih etmez. Hatta Fusûs’un tertip sırasında değişiklik yapar, metinden nisbeten daha az iktibasta bulunur. Kısacası bu eserin Cendî şerhi ile herhangi bir irtibatı yoktur. Müellif, eserinin dîbâcesinde kitabın yazılış gâyesini şu şekilde anlatır: “Bir gün rüyada kendimi Rasûlullâh’ın karşısında elimde bir kitapla otururken gördüm. Bana baktılar ve şöyle buyurdular: ‘Bundan sonra senin tedrisinle ben meşgul olacağım.’ Sabaha erişince kalbimin O’nun nuru ile münevver olduğunu gördüm. Rasûlullâh’ın nûru ile nurlanmış olan kalbim bana şöyle dedi: ‘Fusûs, râsihlerin (manevî ilimlerde derinleşmiş olanların) kalpleri için büyük bir delildir fakat nâsihlerin (zâhir ulemâsının-vâizlerin) akılları için de büyük bir imtihândır. Çünkü Fusûs’ta şerîatlere muhâlif, mazaret ve bahane kaldırmaz ifâdeler vardır. Tertîbi, enbiyâ ve mürselîn tertibi üzerine değildir. (...)’ Bir gün bana acâib bir adam geldi, elinde bir kitap vardı. Kitabı mütâlaa ettim. Kitapta Cendî’nin İbn Arabî’nin bazı dostlarından, onların da İbn Arabî’den rivâyet ettikleri bir ibâre vardı: “İbnü’l Arabî dedi ki: ‘Ben bu eserimde Kitâb’a muhalif olan şeyleri neden açık açık yazdım bilir misin? Çünkü Rasûlullâh beni itikatlarını imtihâna tâbii tutayım diye ümmetine bir fitne ve rahmet olarak gönderdi. Zaman dediğin şey bozulup gitti. Emniyetten eser yok. İlhâd ehli ile tevhîd ehlinin temyîz sebebiyim ben. Kim ki hakîkî mü’mindir şerîat caddesinden sapmaz. İlhâd ehli ise hidayetten şaşar, hevâsına uyar.’ Sordum: ‘Böyle irşâd câiz midir?’ Buyurdular: ‘Allâh’tır doğruyu bilen. Lâkin ben me’mûrum. Me’mûr dahî ma’zûrdur.’ 246 Bu iktibastan sonra Muhammed Efendi, Fusûs’un içinde bulunan tehlikeli vartalara işaret ettiğini ve kitabın tehlikeli noktalarını, imtihân sebebi olan yerlerini göstermek için bu kitabı kaleme aldığını ifâde eder. Bu esâsa mebnî olarak da kitapta yer yer İbnü’l-Arabî’ye itiraz eder. Hûd fassında kâfirlerin cehennemde ebedî kalmayacaklarına dâir ifâdelere karşı çıkmanın yanı sıra, Dâvud-i Kayserî (ö. 751/1350) ile mukadder suâl ve cevaplar vesilesi ile münâzarada bulunur. Bu ciheti de 246 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ, vr. 3b-4a. 57 eseri diğer Fusûs şerhlerinden ayıran mümeyyiz vasıflarındandır. Eserde Fusûsu’lhikem’deki enbiyâ tertibi değiştirilmiştir. Lût ve Lokmân fassları ise şerh edilmemiştir. “Vücûd”, ‘adem’, ‘imkân’, ‘mâhiyyet’ gibi konuların tasavvufî bir bakış açısıyla incelendiği on dört temhîd ile başlayan eser, Fusûsu’l-hikem’deki fassların şerhi ile devâm eder. Ekberî şerh geleneğinin husûsî ile Sadruddîn-i Konevî (ö. 673/1274) tarafından hikemî bir telif tarzına inkılâbının tesirleri Müntehâ’da da göze çarpar. Eserin hemen başında ilm-i ilâhî’den bahsedilmesi ve ilm-i ilâhî’nin mevzûu, mebâdîi ve mesâilinin izahı ve ardından vücûd ile alâkalı kelâmî ve felsefî meselelerin tasavvuf zaviyesinden değerlendirilmesi dikkate değer bir husustur. Kitabın sonunda 63 beyitlik müstezat şeklinde Arapça olarak nazmedilmiş bir Kaside-i Rabbâniyye vardır. 1.3.1.4. Yazıcızâde Muhammed Efendi’ye Nisbet Edilen Kayıp Fâtihâ Tefsîri Mehmed Mecdî Efendi (ö. 999/1591) Hadâiku’ş-şekâik ismi ile kaleme aldığı eş-Şekâiku’n-numâniyye tercümesinde, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Sure-i Fâtihâ Tefsîri adlı bir tefsîrinin mevcudiyetinden ve Muhammed Efendi’nin bu eserin dîbâcesinde eserini “mezheb-i vücûdiyye”yi reddetmek gâyesi ile kaleme aldığını ifâde etmiş olduğundan bahseder.247 Yine böyle bir eserin varlığından bahseden Hüseyin Vassâf Efendi (ö. 1929) ise eser hakkında başka malumat vermez.248 Âmil Çelebioğlu ise Mecdî Efendi’nin beyanından hareket ederek, Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’de farklı sûre tefsîrlerine yer verdiğini delil gösterir ve tereddüt etmeden böyle bir eserin varlığının kabul edilebileceğini ifâde eder.249 Halbuki müellifin yukarıda tafsîlatı verilen Megâribü’z-zamân adlı eserinin 300a - 323b varakları arasında kâmil bir Fâtiha sûresi tefsîri mevcûddur. İlgili tefsîrde Fâtiha sûresi müstakil bir tefsîr olarak tertip edilmiş, âyetlerde geçen kelimelerin nahiv ve belâgat cihetinden incelemesi yapılmış, âyetler ile ilgili genel kabul görmüş 247 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 128. 248 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C.II, s. 463. 249 Yazıcoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 174. 58 rivâyetlere yer verilmiştir. Tefsîr esnâsında yer yer kelâmî meselere de değinilir. 250 Lâkin âyetlerde müellifin “tahkîk tavrı” diye isimlendirdiği işarî yorumlar ağırlıktadır.251 İbn Arabî (ö. 638/1240), Molla Fenârî (ö. 834/1431), Necmüddîn-i Dâye (ö. 654/1256) gibi sûfî müelliflerin yorumlarından çokça istifâde edilmiştir. İlgili tefsîrin sonunda müellif “Cismini bilmek isteyen İbn Sînâ’nın Teşrîhu bedeni’linsân252 isimli eserine bakılabilir. Nefsini ve rabbini bilmek isteyen ise söylediklerimize kulak versin.”253 demek sûreti ile tefsîrin muhtevâsını ve telif tarzını da göz önüne sermektedir. Bu mülâhâzalar ışığında bahsedilen kayıp tefsîrin bu tefsîr ya da bu tefsîrin istinsâhı olabileceği kanaati ağırlık kazanmaktadır. Ayrıca müellifin kardeşi Ahmed-i Bîcân, ağabeyinin yazdığı malûm olan bütün eserleri tercüme etmiştir. Fatiha Sûresi tefsîri başlıklı bir eserin ismi de tercümesi de Ahmed-i Bîcân’ın müellefâtı arasında yer almamaktadır. 1.3.2. Ahmed-i Bîcân’ın Eserleri Ahmed-i Bîcân’ın eserlerine klasik kaynaklar ağabeyinin eserlerine nisbetle daha az yer verirler. O, Muhammed Efendi’den daha farklı alanlarda ve daha fazla eser kaleme almış olsa da diğer eserlerinden ziyâde Envâru’l-âşıkîn adlı eseri ile meşhûr olmuştur. Müntehâ adıyla kaleme aldığı eserler254 ilmî ve irfânî seviyesine işâret eder. Bu iki eserden daha önce yazılmış olanı, kaynaklarda umumiyetle yanlış tavsîf edilmiş, sonra yazılan ise birincisi ile karıştırılmıştır. Özellikle ihtivâ ettiği on altı müstakil sûre tefsîri kuruluş dönemi Osmanlı ilim hayatı hakkında yeni bilgiler sağlayacak kadar mühimdir. Ahmed-i Bîcân’ın eserleri yazılış tarihlerine göre şöyle sıralanabilir. (Tarihi bilinmeyen iki eseri listenin sonunda zikredilmiştir): Envâru’l-âşıkîn, Müntehâ I, 250 Meselâ “Allâh” lafzının izâhı sadedinde müellif Teftâzânî’nin (ö.792/1390) görüşlerini aktarır ve akabinde Adudüddîn-i Îcî’nin (ö. 756/1355) bazı görüşlerini tenkîd eder. Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 306b - 307b. 251 Örneğin; Sûrede geçen “âlemler” ifâdesinin tefsîrinde müellif âlemleri dörde taksîm eder: âlemmeânî, âlem-i ervâh, âlem-i misâl-i mutlak, âlem-i misâl-i mukayyed ve âlem-i hiss. A.e, vr. 316a. 252 Bu eser ile İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) Urcûze fi’t-teşrîḥ adlı eseri ya da İbnü’n-nefîs’in (ö. 687/1288) İbn Sînâ’nın el-Kânûn fi’t-tıbb adlı eserine yazmış olduğu Şerḥu Teşrîḥi’l-Ḳānûn li’bni Sînâ adlı eser kastediliyor olmalıdır. 253A.e, vr. 314b 254 Daha önce de belirtildiği üzere bu tezde bu eserlerin 853/1453 tarihinde yazılanından Müntehâ I, 870/1465 tarihinde yazılanından ise Müntehâ II şeklinde bahsedilmektedir. 59 Müntehâ II, Acâibü’l-mahlûkât, Şemsiyye, Cevâhirnâme. Ravhu’l-ervâh. Ayrıca Dürri meknûn adlı eser kendisine isnâd edilmekle birlikte teknik özellikleri (ketebe kaydı, müellifin inşâ özelliklerini taşımaması vb.) ve muhtevâsı itibarı ile Ahmed-i Bîcân’a nisbetinin doğru olamayacağı, delilleri ile birlikte aşağıda ifâde edilmeye çalışılmıştır. 1.3.2.1. Envâru’l-âşıkîn Eser; Osmanlı toplumunun her kesiminde sevilen ve okunan hatta ezberlenen kitapların beş tanesinden birisi olarak görülen, evrâd gibi okunan, merğûb255 bir kitap olma özelliğini taşımaktadır.256 Erdel Hükümdârı Gábor Bethlen’in tercümanı ve kâtibi tarafından 1624 tarihinde Macarcaya tercüme edilmiştir.257 Evliyâ Çelebi (1095/1684?) eseri “… bir Kitâb-ı Envâru'l-âşıkîn'dir kim hakkâ âşıkân-ı sâdıkân-ı erbâb ı ma‘ârifin nûr-i bînâsı bir kitâb-ı nadirdir.” şeklinde tavsîf etmektedir.258 Envâru’l-âşıkîn, müellifine göre üç sebepten dolayı telif edilmiştir. Kitabın birinci telif sebebi “cemî‘-i âriflerün gayretü ve vâsılların nihâyeti” olan Hz. Peygamber’dir.259 İbn Arabî tarafından “Bilcümle taayyünâtın evveli ve kâffe-i mevcûdâtın a‘yân-ı sâbitelerini ve hakâyıkını müştemil (Bütün taayyünlerin ilki ve bütün varlıkların a‘yân-ı sâbitelerini ve hakîkatlerini kapsayıcı)” olarak tavsîf edilen260 Hakîkat-i Muhammediyye terkîbi kitabın ana konusudur. Kısas-ı enbiyâ yahut âhiret ahvâlinden söz eden satırlarda da mevzu bu terkiple nihayetlenir. Dolayısı ile ilk telif sebebi aslında kitabın ana fikrini doğrudan ifâde etmektedir.261 Kitabın ikinci telif 255Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II s. 463; Vasfi Mahir Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatı Tarihi, İkü Yayınevi, 2018, s .268; Fahir İz, Eski Türk Edebiyatında Nesir, Ankara, Akçağ Yayınları, 2015, s. 92; Mustafa Kara, Kalem-Kitap-Kütüphane, Bursa, Bursa Akademi Yayınları, 2019, s. 66. 256 Abdullah Uğur, eserin tespit edilen 144 yazma nüshasından 96 adedini bizzat incelemiş ve eseri bu nüshalar eşliğinde metni yeniden kurarak doktora tezi olarak hazırlamıştır. Eserin nüshaları için bkz. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 99 vd. 257 Gabor Agoston, “16-17. Asırlarda Macaristan'da Tasavvuf ve Mevlevilik” I. Milletlerarası Mevlâna Kongresi, Konya, 1987, s. 230. 258 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, V. Kitap, s. 165. 259 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 215. 260 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. II, Yay. Haz: Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, Nedim Tan, Ercan Alkan, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017, s. 1489. 261 Megâribü’z-zamân’ın nazmen tercümesi olan Muhammediyye’deki insân-ı kâmil düşüncesinin kitapta anlatılan diğer bütün unsurlarla irtibatını gösteren bir çalışma için bkz: Hanife Dönmez, 60 sebebi ise her ne kadar metinde, ağabeyi Muhammed Efendi olarak ifâde edilse de, aslında bizzat kendisidir. Ahmed-i Bîcân, Muhammed Efendi’ye “Dünyânun bekâsı yok ve rûzigârın vefâsu yok. Bir yâdigâr düzün ki âlemlerde okunsun.”262 demiş; ağabeyi de bu teklif üzerine Megâribü’z-zamân adlı eserini yazmıştır. Bu eser tamamlandıktan sonra Muhammed Efendi kardeşine benzer bir tavsiye ile gelerek; “İy Ahmed-i Bîcân işde ben senün sözün ile cemî‘-i âlemün şerâyi‘in ve hakâikin bir yere cem‘ eyledüm. İmdi sen dahı gel bu kitab ki Megâribü’z-zamân’dur bunı Türk diline döndergil. Tâ kim bizüm ilün kavmi dahı ma‘arifden ve envâr-ı ilmden fâide görsünler.” 263 demiştir. Böylelikle Ahmed-i Bîcân’ın ağabeyine ettiği kitap yazma teklifi aynı zamanda kendi telifinin de sebebi olmuştur. Eserin ikinci telif sebebi sadedinde zikredilen; Muhammed Efendi’nin kardeşine hitâben dile getirdiği “[Yazdığım Arapça kitabı] Türk diline döndergil. Tâ kim bizüm ilün kavmi dahı ma‘arifden ve envâr-ı i‘lmden fâide görsünler.” ifâdelerinin kastının üzerinde durmak aynı zamanda Envâru’l-âşıkîn’in muhtevâ ve temsil hususiyetlerini ortaya koymak anlamına gelecektir. Muhammed Efendi’nin yukarıda arz edilen cümlesi okunduğu zaman zihne ilk gelen Gelibolu ahâlîsinin genel itibarı ile Arapça bilmemesi ve neticesinde, Muhammed Efendi’nin Arapça olarak kaleme aldığı eserden gereken istifâdenin temin edilemediğidir. Bu yüzden metin Türkçeye tercüme edilmelidir ve edilmiştir. Çünkü: Hakîkatin ve bu hakîkate ait sûretin mâhiyyetinin belirli bir dilde yer alması; o dilde konuşan insanların söz konusu hakîkat ile sûreti anlaması açısından zorunludur. Bu durumda yapılacak iki şeyden birisi hakîkat ile sûretini temsil eden dili (Yazıcızâde Kardeşlerin yaşadığı dönem açısından Arapçayı) anlayacak şekilde öğrenmek; diğer ise Arapçadan başka bir dile yani Türkçeye aktarmaktır.264 Fakat Megârib metninin “Türkçeye döndürülürken” geçirmiş olduğu dönüşüm “Tâ kim bizüm ilün kavmi dahı ma‘arifden ve envâr-ı ilmden fâide görsünler.” ifâdesinin sadece literal bir çeviri faaliyetinin ötesine geçtiğini göstermektedir. Çünkü ileride detaylıca arz edileceği “Muhammediye'de İnsân-ı Kâmil Düşüncesi”, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, 2018. 262 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 215. 263 A.e, s. 215. 264 İhsan Fazlıoğlu, Nazarî Ufuk İslâm-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Zihin Penceresi, İstanbul, Papersense Yayınları, 2017, s. 205. 61 üzere Envâru’l-âşıkîn, Megâribü’z-zamân’ın muhtevâsında yer alan kelâmî, nazarî ve irfânî meselelerden, tartışmalardan, tenkîdlerden ve detaylardan tecrîd edilerek sadece ulemâya ya da sûfîlere değil bütün halka hitap edebilecek bir metne “döndürülmüş” gibidir. Eser tercümesi olduğu Megâribü’z-zamân ile aynı konu başlıklarını taşımaktadır. Lâkin muhtevâda farklılıklar vardır. Megâribü’z-zamân ile Envâru’lâşıkîn arasındaki muhtevâ farklılığını açığa çıkartan noktalar Muhammediyye başlığı altında da ifâde edildiği gibi Megâribü’z-zamân’ın ilk yüz varağında mevcûddur. Vücûd meselesi bu varaklarda eserin yazıldığı zaman dilimine kadar mevzubahis olan bütün ilgili vücûd müktesebâtını kuşatır. Meseleler; kelâm, felsefe ve tasavvuf çerçeveleri içerisinde karşılaştırılarak ele alınır. Megâribü’z-zamân’da yer alan son üç ayeti hariç olmak üzere İnsân sûresi tefsîri (vr. 354b), Ahzâb sûresi 41. ayetinin tefsîri ( vr. 356a), Fetih sûresinin son ayetlerinin tefsîri (vr. 342a), Nasr sûresi tefsîri (vr. 342a), Fâtiha sûresi tefsîri (vr. 300b), İsrâ sûresi’nin birinci âyetinin tefsîri (vr. 327a) Envâru’l-âşıkîn’de yer almaz. Muhammed Efendi, Arap dilinde kaleme aldığı eserinin son bölümünde (vr. 549a) meâd meselesini tartışırken İslâm felsefecilerinin fikirleri ile tartışmak sûreti ile meseleyi daha üst bir dilde ele alırken Envâru’l-Âşîkîn’in ilgili yerlerinde sadece konu ile ilgili rivâyetlere yer verilir. Belirtilmesi gereken mühim farklardan birisi de; hususiyetle peygamberlerin anlatıldığı bölümlerde Yazıcızâde Muhammed Efendi sıkça Fusûsu’l-hikem’e mürâcaat ederken Ahmed-i Bîcân’ın bu imkânı olabildiğince kısıtlı olarak kullanmasıdır. Misal olarak verilen bu farklılıklardan da, eserin tercümesinin, sadece lisânı gözeten lafzî bir tercüme değil aynı zamanda muhatap kitlesini de “alâ kaderi ukûlihim” (akıllarının ölçüsü nisbetinde) göz önünde bulunduran bir tercüme hüviyetinde olduğu anlaşılmaktadır. Kitabın telif edilmesinin üçüncü sebebi ise şudur: Müellifin kendi ifâdesi ile “ehlullâhtan bir cemaat” Ahmed-i Bîcân’a gelmiş ve kendisine tecrübe ettikleri zaman diliminde cehl ve taklidin çoğaldığını, şerîat ehli olduklarını söyleyenlerin hevâları ile iştigâl ettiklerini; tahkîk ehli olduğunu söyleyenlerin ise şerîat ve hakîkat delillerini terk edip azdıklarını ve halkı da azdırdıklarını, türlü hayaller ile meşgûl olup hakîkatten mahrûm olduklarını söylemişlerdir.265 Müellif de enbiyânın hallerinin ve 265 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 217. 62 şerîatin hükümlerinin zâhirini beyân edecek; hakîkatleri ve meselelerin bâtınını tahkîk edecek bir kitap “düzmeye”266 karar verir.267 Buradaki “düzme” ifâdesinden de eserin yalın bir tercüme değil aynı zamanda bir “telif-tercüme” olduğu sonucuna ulaşmak mümkündür. Eserin telifinin üçüncü sebebi; iki zümrenin içerisindeki bozulmaya dikkat çekmektedir: Ehl-i şerîat ve ehl-i hakîkat. Şerîat ehlinin ârızası hevâ ile meşgul olmak, hakîkat ehlinin ârızası ise şerîatin delillerini terktir.268 Müellif eseri okuyanların “âlimlerden ve âriflerden” olmasını dilemek sûreti ile269 bir manada hevâlarına tabi olan şerîat ehline irfân; şerîatin delillerini terk eden bir kısım “ehl-i hakîkat”e de ilim sunma iddiasında bulunmaktadır. Müellif tarafından eser, “hadîs-i kudsî ve vahy-i kuddûsî” olarak vasfedilmiş270ve kitabın, ilhâm neticesinde kaleme alındığı da zımnen ifâde edilmiştir. Kendisini Hacı Bayrâm-ı Velî’nin sâhib-i sırr kıldığını ifâde eden271 Ahmed-i Bîcân, eserinin Arab ve Acem’de nazîrinin olmadığını272, enbiyânın hallerinin zâhirine ve evliyânın makâmlarının bâtınına muvafık olduğunu ve eserini yazarken tefsîr ve tahkîk ortasında bir yol izlediğini ifâde eder.273 Eserin gâyesi, Allâh’ın kelimelerini zikirdir. “Kaziyye” ve “hikâyeleri” beyân değildir.274 Müellifin özellikle şu ifâdeleri eserin kendinden evvel telif edilen literatür ile farkını ifâde sadedinde mühimdir: “Eğerçi dünyâda kâmiller ve ilm ile amel eyler vârisler dürlü dâsitânlar düzüp hoş gülistânlar düzdiler. Ammâ kimi hikâyetler idi ve kimi mahbûblar serencâmı idi. Ammâ ben za‘îf ve miskin Ahmed-i Bîcân eydür ki: Cemî‘-i âlemün ilmini ve meşâyihin esrârını ve urefâ envârını kılbe-kıl â‘lemün evvelinden âhirine değin üç dürlü ibâret ile beyân eyledüm. Biri teşri‘ ve biri 266 Düzmek: Telif etmek, nazmetmek. Ömer Asım Aksoy, Dehri Dilçin, XIII. Yüzyıldan Beri Türkiye Türkçesiyle Yazılmış Kitaplardan Toplanan Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü, C. II, Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları, 2009, s. 1374. 267 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 217. 268 Tasavvuf ehlinin içinde tecrübe edilen bazı amelî ve itikâdi bozulmalara karşı ifâde edilen tenkitlerle alâkalı bazı dikkatler için bkz: Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2014. 269 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 218. 270 A.e, s.216. 271 A.e, s. 219. 272 A.e, s. 216. 273 A.e, s. 219. 274 A.e, s. 270. 63 tahkîk ve biri temsîl idi.” 275 Müellif, kitabında hem zâhir hem de bâtın nurlarını bir araya getirdiği için eserine Envâru’l-âşıkîn ismini verdiğini de ekler.276 Kitap beş bölümden oluşmaktadır: 1. el-Bâbü’l-evvel fî tertîbi’l-mevcûdât ve’n-nizâm. (Nizâmın ve mevcûdâtın tertibi hakkında bölüm) 2. el-Bâbü’s-sânî fî hitâbâtillâhi Teâ‘lâ ma‘al-enbiyâ’i’l-i‘zâm. (Allâh’ın, Peygamberlere olan hitâbı hakkında bölüm) 3. el-Bâbü’s-sâlis fi’l-melâiketi’l-kirâm. (Allâh’ın melekleri ile söyleştiği kelâm hakkındaki bölüm) 4. el-Bâbü’r-râbi‘ fî hitâbâtillâhi Teâ‘lâ yevme’l-kıyâme. (Allâh’ın kıyâmet günündeki hitâbı hakkındaki bölüm) 5. el-Bâbü’l-hâmis fî kelimâtillâhi Teâ‘lâ fî ‘alâi’l-makâm (Allâh’ın en yüce makâmdaki kelimeleri hakkındaki bölüm) Birinci bölümde kâinâtın yaratılışı; hakîkât-i Muhammediyye anlayışı çerçevesinde izah edilir. Allâh’ın yaratmış olduğu ilk şeyin ne olduğu suâline cevap verilir. İkinci bölümde Hz. Âdem ve Havvâ’nın yaratılışlarınan, şeytân ve melâike ile münasebetlerinden, Hz. Havvâ ve Hz. Âdem’in cennetten arza nüzulünden ve tevbelerinden bahsedilmektedir. Bu bölüm, ayrıca çoğunlukla rivâyetlerden müteşekkil bir kısas-ı enbiyâyı da ihtivâ etmektedir. İlgili bölümde bu kısas-ı enbiyâ naklinin yanı sıra Peygamberlerin Allâh’ın hangi esmâsına mazhâr olduğunu izâh eden bir Fusûs ihtisârı bulunmaktadır. Bu bölüm kitabın, Hz. Peygamber’in sıfatlarından, sîretinden ve sûretinden en geniş olarak bahseden bölümdür. Bölümün sonunda ise “ashâb-ı kirâm”, “aşere-i mübeşşere” ve “ashâb-ı suffe”den bahsedilmektedir. Üçüncü bölümde, bazı meleklerin Allâh ile konuşmalarından bahsedilmektedir. Bu konuşmalarda da mihver Hz. Peygamber’dir. Meleklerin vazife 275 A.e, s. 767. 276 A.e, s. 219. 64 ve hallerinden bu kısımda bahsedilmektedir. “Ricâl-i gayb” ile ilgili tafsîlatlı malumat içermesi de bölümü farklı kılan noktalardandır. Dördüncü bölümün ana teması kıyâmettir. Kıyâmete hazırlık iki umde üzerine binâ edilir: İtikat ve amel. Bu meyanda Ehl-i sünnet ve cemâat tarif ve tebcil edilerek sapık fırkalar hakkında malûmat verilir. İnsanı küfre nisbet edebilecek lafızlardan bahsedilir. İtikâdî mevzuların izahından sonra ise bir müslümanın kıyamet günününde kurtuluşa erebilmesi için işlemesi gereken ameller söz konusu edilir. Bu bölümde Ahmed-i Bîcân, Hâce Abdullâh el-Ensârî el-Herevî’nin (ö.481/1089) bir müridin seyr u sülûku esnâsında kat edeceği makâmları anlattığı Menâzilü’s-sâirîn adlı eserinini detaya girmeksizin sadece ana başlıkları ile aktarmıştır.277 Bu aktarılanlar Megâribü’zzamân’da ise tercümeleri ile birlikte verilmiştir.278 Ahmed-i Bîcân, Envâru’l-âşıkîn’i kaleme aldıktan yaklaşık iki sene sonra 857/1453 tarihinde yazdığı Müntehâ I adlı eserine bu menzillerin kısa tercüme ve özetini almıştır.279 Eserin bu bölümünün ilerleyen taraflarında dünya zemmedilir. Dünyanın zemmi bağlamında Ahmed-i Bîcân’ın dünyanın üzerindeki bazı yerler ve iklimler hakkında bilgi vermesi dikkat çekicidir. Ona göre zemmedilen dünya yer yüzüdür. Müellif “Ve dünyâ didükleri kim âdemoğlanlarını anı terk eylemeğe kudreti ola yiryüzidür imdi yiryüzün, sana beyân eyleyeyim. Tâ kim bilüp terk eylemek genez ola. Ve sûreti işbu resmedür. Ve yidi iklim rub‘-i meskûn iş bu dâirenün içindedür.”280 diyerek bunu te’yîd eder. Ahmed-i Bîcân; kabir, ölüm, kıyâmet ve kıyâmet alâmetlerinden, kıyâmetin kopuşundan, cennet ve cehennemden bahsederek bölümü nihayetlendirir. Beşinci bölümde ise yine cennetin derece ve hususiyetlerinden, rü’yetullâhtan, ehl-i cennetin hallerinden özellikle de dört büyük halîfenin cennetteki hallerinden bahseden müellif, şehitlerden ve şehitlerin kısımlarından bahseder ve kitabı; hâtimesi ve târihi ile nihâyete erdirir. 277 A.e., s. 616. 278 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 512a. 279 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 375. 280 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 633. 65 1.3.2.2. Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâları Kaynaklarda genellikle, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Arapça bir Fusûsu’l-hikem şerhi kaleme aldığı, kardeşi Ahmed-i Bîcân’ın da bu eseri Türkçeye tercüme ettiği ve bu tercüme esere de aslı ile aynı şekilde Müntehâ adını verdiği zikredilir.281 Âmil Çelebioğlu’na göre eser, bazı nüshalara göre 857 (1453) bazı nüshalara göre ise 870 (1465) yılında Gelibolu’da tamamlanmıştır. 282 857 ve 870 tarihli nüshaların dîbâce, muhtevâ ve hâtime kısımları incelendiğinde; adları aynı olsa dahi iki farklı eserin mevzuubahis olduğu görülmektedir. Bu hususa ilk defa dikkat çeken ise Behced Gönül’dür (Behçet Kemal Çağlar). 283 İki farklı tarihli nüshayı kıyaslayan Gönül, eserlerin kısaca muhtevâ tahlîlini yaparak nüshaların aynı adı taşımasına rağmen farklı iki eser olduğu hükmüne varmış; lâkin muhtevâ farklarının üzerinde yeterince durmamıştır. Eserlerin aşağıdaki tavsîfleri de bizi aynı neticeye ulaştırmaktadır. 1.3.2.2.1. Müntehâ I Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin küçük kardeşi Ahmed-i Bîcân, yukarıda da belirtildiği gibi ağabeyinin yazmış olduğu eseri tercüme etmiştir. Eserin başında “Ve ben duâcı dahî onu Türkî’ye döndürdüm.”284 şeklinde ifâde etmek sûreti ile de bu tercüme faaliyetini kendisi de ifâde etmektedir. Eserin tamamlanış tarihi ise bizzat kendisi tarafından verilmiştir: “Ve târih sekiz yüz elli üç senede Sultan Muhammed bin Murâd Hân (halledAllâhu devletehû) İstanbul’u feth edicek Cemâziye’l-ûlâ’nın yirminci gününde idi bu kitâb temâm oldu.” 285 Kitabın, bizzat kendisi tarafından abisinin eserinden Türkçeye aktarıldığını ifâde eden Ahmed Bîcân, kitabın hâtimesinde ise bu eseri bir 281 Örnek için bkz: Âmil Çelebioğlu, “Ahmed Bîcan”, DİA, İstanbul, 1989, C. II, s. 50. Âmil Çelebioğlu – Kemal Eraslan, “Yazıcı-oğlu”, İA, XIII, 366 vd. İki farklı nüshanın tefrik edilmediği diğer bir çalışma için bkz: Ahmed Bîcân, Müntehâ- fusûsu’l-hikem üzerine bir çalışma- Haz. Ayşe Beyazıt, İstanbul, İnsan Yayınları, 2011. Ayşe Beyazıt, Müntehâ I’i yayıma hazırlamıştır. Kendisi, neşre hazırladığı metnin giriş kısmında Ahmed-i Bîcân’ın iki eserini tefrik etmemiş olsa da yayıma hazırladığı Müntehâ I genel itibarı ile sorunsuzdur. Bu tezde kendisinin hazırladığı çalışmaya yapılan atıflarla Müntehâ I kastedilmektedir. 282 Âmil Çelebioğlu, , “Ahmed Bîcan”, s. 50. 283 Ayrıntılı bilgi için bkz: Behced Gönül, “Yazıcı Selahattin ve Oğulları: hayatları ve eserleri”, İstanbul, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Kütüphanesi, nr. TAEKTR43, 1938/39 Ders Dönemi, Yayınlanmamış Birinci Disiplin Ara Vazifesi, s. 42 vd. 284Ahmed Bîcân, Müntehâ- fusûsu’l-hikem üzerine bir çalışma, s. 101. 285 A.e, s. 499. 66 rüya neticesinde “cem‘” ettiğini ifâde eder. O halde bu kitabı hangi telif sınıfına dâhil etmek gerekir? Bu eser bir tercüme midir, derleme midir? Bu sorunun cevabını vermeden evvel eski edebiyatımızdaki tercümenin mânâsını ve muhtevâsını tespit etmek gerekir. Eski edebiyatımızda tercümeyi şu şekillerde görmekteyiz: “a. Aslını bozmamak için kelime kelime yapılan çeviriler. b. Kelime kelime olmamakla birlikte aslına uygun yapılan çeviriler. c. Konusu aktarılarak yapılan çeviriler. d. Genişleterek yapılan çeviriler.”286 Bu tasnîften hareket ederek; Ahmed Bîcân tercümesinin kitabın giriş kısmı itibarı ile “Kelime kelime olmamakla birlikte aslına uygun çeviriler” maddesine, umûmî olarak ise “Konusu aktarılarak yapılan çeviriler” maddesine muvafık olduğu söylenebilir. Çünkü kaynak ve hedef metin arasında her ne kadar “ana fikir” itibarı ile bir yeknesaklık var ise de hedef metinde göze çarpar şekilde eklemeler bulunmaktadır. Metnin içerisine sirayet ettirilen ilâvelerin yanı sıra kaynak metinde olmayan bazı bölümler de hedef metne eklenmiştir. Bu bölümlerden başlıcaları; “Fasl fî Istılâhâti’ssûfiyye”(Tasavvufî kavramlar bölümü), “Fasl fî Menâzili’s-sâirîn” (Menâzilü’s-sâirîn adlı eserden alıntı yapılan bölüm) ve “Fasl fî Tezkireti’l-Evliyâ” (Tezkire-i Evliyâ adlı eserden alıntı yapılan bölüm) şeklinde sıralanabilir. Kanaatimizce eseri orijinal kılan bölümler bunlardır. Kâşânî’nin aynı adlı eserinden tercüme edilen bu kısımda Kâşânî’nin eserine dercettiği 511 ıstılâhtan 117’si dâhil edilmiştir. Bu da eserin %22,9’una tekâbül etmektedir. Küllî olarak tercüme edilen kısım sadece “ba” harfinin altında sıralanan ıstılâhâttır. “Ayn” harfinde bulunan 127 ıstılâhın ise sadece 7’si tercüme edilmiştir. Aynı suâl, tezkire tercümesi için de geçerlidir. Eserde 24 adet sûfî biyografisi ilâve ve çıkartma yapmak sûretiyle tercüme edilmiştir. Bu noktada dikkate şâyân diğer bir husus da söz konusu bölümün, Ahmed-i Bîcân’ın, kendisinin ve ağabeyinin şeyhi olan Hacı Bayrâm-ı Velî’nin (ö. 833/1430) silsilesini ihtivâ etmesidir. Eserde yer alan sûfîlerin adlarının seci‘li üslup şeklinde takdimi de bölüme 286 Agah Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2015, s. 80. 67 edebî bir değer katmaktadır.287 Nitekim; “Gönül sözü şiirden uzak olur; nesri manzûm olur, nazmı da mensûr.” diyen288 Sinan Paşa’nın (ö. 891/1486) Türk dilinin seci‘ sanatı açısından en mükemmel örneği olarak tavsîf edilen289 Tazarru‘-nâme adlı eserinden en az yirmi sekiz sene evvel kaleme alınan290 Müntehâ I, bu özelliği ile de dikkat çekmektedir. Misaller: “Ol tâbiin kıblesi ve ol hem nefes-i Rahmânî, ol Süheyl-i Yemenî Üveys el-Karanî, ol fakîr-i ademî Habîb-i A‘cemî, ol Meryem-i sâniyye Râbia-i Adeviyye, ol perverde-i ekrem İbrâhim b. Edhem, ol deryâ-yı mevvâc Mansûr-i Hallâc vb.” 291 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Müntehâ adlı eserinde Fusûsu’l Hikem’deki enbiyâ tertibini değiştirdiği ifâde edilmişti. Ahmed-i Bîcân ise ağabeyinin tertibine sadık kalmakla beraber sebep göstermeksizin Lût, Lokman ve Hâlid fasslarını eserine dâhil etmemiştir.292 1.3.2.2.2. Müntehâ II Tamamlanma tarihi bizzat kendisi tarafından eserin tetimme kısmında Hicrî 870 senesinin Muharrem (Ağustos/Eylül 1465) ayı olarak verilen Müntehâ II her ne kadar 857/1453 senesinde yazılmış olan eserle aynı adı taşısa da tertip ve muhtevâ olarak farklılık arz etmektedir. 293 Müntehâ I’in dîbâcesinde yer alan, eserin Muhammed Efendi’nin Arapça kaleme aldığı kitabın tercümesi olduğu ifâdesi bu kitapta yer almaz. Zamanının âlimlerinin zâhir ve bâtın ilimlerde birçok eserler 287 Seci‘; nesrin kâfiyeli olmasıdır. Tâhirü’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, Yay. Haz. Mustafa Kirenci, İstanbul, Büyüyenay Yayınları, 2019, s. 171. “Seci‘” ile ilgi daha ayrıntılı bilgi için bkz: Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmâniyye, Yay. Haz. Turgut Karabey, Mehmet Atalay, Ankara, Akçağ Yayınları, 2017, s. 130-131. 288 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme – Yakarışlar Kitabı, Yay. Haz. Mertol Tulum, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 28. Yayına hazırlayanın inceleme yazısından naklen. 289 Mustafa İzzet Uzun, “Seci”, DİA, İstanbul, 2009, C. XXXVI, s. 276. 290 Eseri neşre hazırlayan Mertol Tulum, eserin yazılış tarihinin 1481’den evvel olamayacağını delilleri ile ortaya koymuştur. Ayrıntılı bilgi için bkz: Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme – Yakarışlar Kitabı, s. 33. 291 A.e, s. 431 vd. 292 Eserin bazı yazma nüshalarını şu şekilde sıralamak mümkündür: Süleymaniye Kütüphanesi Kılıç Ali Paşa, nr. 630., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2267., Yazma Bağışlar, nr. 07585., Yazma Bağışlar, nr. 07585., İbb Atatürk Kitaplığı nr._MC_Yz_K0108, Tercüman Gazetesi Kütüphanesi Türkçe Yazmaları, nr. 204., Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271. 293 Bu çalışmada kendisine atıf yapılan nüsha: Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271. 68 yazdıklarını fakat bu kitapların Arapça olduğunu vurgulayan müellif; Arapça bilmeyenlerin de bahsedilen ilimlerden istifâde etmesi için eserini Türkçe olarak kaleme aldığını ifâde eder. Ahmed-i Bicân, âlemin evvelinden âhirine kadar ulemânın esrârı ve urefânın envârı nâmına ne varsa; teşri’, tahkîk ve te’vîl üzerine bir araya getirdiğini ifâde ederek kitabı telif usulünü izah etmektedir.294 Eserin bir özelliği şudur ki müellifin de belirttiği üzere Yazıcızâde Muhammed Efendi kendisine “Bir tefsîr düzesün” demiş ve bunun üzerine Ahmed-i Bîcân on sekiz sûreyi meallerini de vermek sûreti ile hem te’vîlî hem de işarî olarak tefsîr etmiştir. 295 Ve kitabının Rûm ilinin tamamında emsâlsiz bir tefsîr olduğunu ifâde etmiştir. Müellifin âyetleri tefsîr ederken umumiyetle işârî tefsîr usulünü kullandığı görülmektedir. Eserde bulunan Fusûs şerhi Müntehâ I’den ihtisâren yapılmıştır. Şerhte Âdem Fassı atlanmış, fass tertiplerinde küçük değişiklikler yapılmış, Firavun’un îmânı, Cehennem azabının ebedi olmadığı gibi tartışmalı konulara girilmemiştir. Fassların içerisinde daha çok Kısas-ı Enbiyâ’ya yer verilmiştir. Eserin sonunda Tezkiretü’l-evliyâ’dan alındığı anlaşılan on altı sûfînin hal ve sözlerinden bahsedilen bir bölüm de mevcûddur. Müntehâ I’de yer alan “Istılâhâtu’s-sûfiyye” bölümü ise bu kitapta yoktur. Eserde, namaz, abdest, gusül, oruç, zekât gibi ibâdetler hakkında bilgiler verilmiş aynı zamanda bu ibâdetlerin tasavvufi yorumları da zikredilmiştir.296 Daha önce üzerinde çalışma yapılmadığı için hem bahsedilen iki Müntehâ’nın farklarını ortaya koymak hem de tavsîf etmek amacıyla Müntehâ II’nin icmâlî bir muhtevâ dökümü aşağıya dercedilmiştir: • Mukaddime • Sebeb-i te’lîf • Usûl-i tel’lîf • İsm-i te’lîf 294 Bu kavramlar ve delâletleri; Yazıcızâde Kardeşlerin işârî tefsîr anlayışlarının tartışılacağı bölümde izah edilmeye çalışılacaktır. 295 Eserde tefsîri yapılan sûreler şu şekilde sıralanmıştır: Yâsîn, Fetih, Rahmân, Vâkıa, Mülk, Duhâ, İnşirâh, Tîn, Alak, Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Hümeze, Fîl, İhlâs, Felâk, Nâs. Müellif on sekiz sûreyi tefsîr ettiğini ifâde etse de burada görüldüğü üzere on dokuz sûre vardır. Son iki sûreyi tek sûre olarak tefsîr edip on sekiz adedine dâhil etmiştir. Bunun sebebi ise tefsîr ettiği sûre sayısını, on sekiz bin âleme işâret olması açısından on sekiz adedine inhisâr etmesidir. Ayrıntılı bilgi için bkz: Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 73b. 296 Eserin bazı yazma nüshalarını şu şekilde sıralamak mümkündür: Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271; Süleymaniye Yazma Bağışlar, nr. 7585. Hacı Mahmud Efendi nr. 1657; İbb Atatürk Kitaplığı nr. Bel_Yz_K_0784. 69 • Muhtevâ-yı te’lîf • Bazı mesâil-i vahdet-i vücûd- Tevhîd-i zâtın delilleri – Fenâ – Vücûd • Mahsûsât ve ma’kûlâtın bazı mesâili cem’ edip zâhir ve bâtın itikatları nazara açmak- Kelam,felsefe, tahkîk- Kelâmi bazı meseleler • Beyân-ı tertîb-i mevcûdât (Tertîb-i âlem, Halk-ı Âdem, İblîs, Halk-ı Havvâ, Ehl-i beyt, Hz. Âdem ve Havvâ’nın cennetteki ahvâli) • Kıyamet gününde dünyanın bir kadın olarak getirilişi- Tevbe-i Âdem, Kabûl-i tevbe-i Âdem • Fusûs Şerhi- Fasslar: Şît, İdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, İsmâil, İshâk, Yakûb, Yûsuf, Eyyûb, Şuayb, Mûsâ, Hârûn, İlyâs, Dâvûd, Uzeyr, Yûnus, Zekeriyya, Yahyâ, Îsâ, Muhammed • Kur’ân’a Göre Mi‘râc • Hadîs-i Mi‘râc • Rü’yetullâh • Emvâl-i Gazâ • Eslihat-i Nebî • Edeb-i Gazâ • Deniz Gazâsı • Şehitlerin Namazı • Gemiye Binmek • Şehitler • Gâzînin iki düşmanı, Nefs, Halk-ı kâinât, Helâk-i kâinât, Kıyâmet alâmetleri, Masnûatın tertibinin tahkîki, Kıyamet alâmetlerinin tahkîki, Kıyâmet, Hacc Suresi 2. Ayeti Tefsîri • Cehennem – Cennet- Rü’yetullâh- Fezâil-i Nebî • İnsân-ı Kâmîl - Hakîkat-i Muhammedîyye – Zikrullâh – Aşk • Evliyâ • İstiâzenin tefsîri • Besmelenin fazileti • Kur’ân’ın fazileti • Esrâr-ı hurûf • Besmele 70 • Fatiha • Salavât Ayeti • Tefsîr Bölümü (Yâsîn, Fetih, Rahmân, Vâkıa, Mülk, Duhâ, İnşirâh, Tîn, Alak, Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Hümeze, Fîl, İhlâs, Felâk, Nâs.) • Hicret-i Nebî • Vefât-ı Nebî • Vefât-ı Fatımatü’z-zehrâ • Vefât-ı Ebû Bekir • Vefât-ı Ömer • Vefât-ı Osman • Vefât-ı Ali • Vefât-ı Hasan-Hüseyin • Evlâd-i Rasûl • Ezvâc-i Rasûl • Aşere-i Mübeşşere • Evliyâ • Nasihat • Hâtime. 1.3.2.3. Acâibü’l-mahlûkât Acâibü’l-mahlûkât; Ahmed-i Bîcân’ın kendi ifâdesi ile; “mütâlaa-i masnû‘ât” (Yaratılmış olanları derin bir şekilde inceleme) ile meşgûl olduğu bir anda mahlûkâtın insanı hayrete düşüren hallerini bir araya getirmeyi düşünmesinin akabinde daha önce İskender zamanında İbrânîce olarak kaleme alınıp İmâm-ı Şâfiî (ö. 204/820) zamanında Arapçaya tercüme edilen malumat derlemesini Gelibolu’nun “câhilleri” nin de istifâde etmesi niyeti ile Türkçeye tercüme ettiği, zamanın astronomi, coğrafya ve biyoloji bilgilerini bir araya getiren bir eser hüviyetindedir.297 Eserin yazılış tarihi 297 Ahmed-i Bîcân, Acâibü’l-mahlûkât, TBMM Kütüphânesi, nr. YZ 11/2, vr. 1b - 2a. Eser üzerinde yapılan ilk akademik çalışma bir mezuniyet tezi olarak hazırlanmıştır: Osman Nuri Açıkgöz, “Ahmet Bican : Acaibü'l-Mahlükat : transkripsiyonlu metin ve indeks”, Türkiyat Araştırmaları Ens. Kütüphanesi Tez Koleksiyonu, 1974. Eser hakkındaki en kapsamlı çalışma ise Mustafa Erkan tarafından yapılmıştır. Erkan, eserin 54 nüshasını tespit etmiş, Millet Yazma Eserler Kütüphanesi, 71 olan 857/1453 senesi müellif tarafından özellikle İstanbul’un fethi ile birlikte zikredilmiştir. Eserin fasılları sırası ile feleklerden, günlerden, aylardan, rüzgardan, denizden, arzdan, deniz canlılarından, yerküreden, ırmaklardan, madenlerden, ağaçlardan, bitkilerden, deniz ve kara canlılarından, insandan, cimâ âdâbından, insanın âzâlarından, cinlerden, ehlî ve yırtıcı hayvanlardan ve ayrı bir fasıl olarak da kuşlardan bahsetmektedir. Acâibü’l-mahlûkât’ın Zekeriyyâ b. Muhammed Kazvinî’nin (ö. 682/1283) aynı adı taşıyan eserinin bir tercümesi298 ya da bir özeti299 olduğuna dair bilgiler şüphelidir. Aslen Yunan menşe‘li olduğu bilinen Acâibü’l mahlûkât konusu, Aristoteles’in, Theophrastus’un ve Batlamyus’un eserlerinin bir özü halinde Arapçaya tercüme edilmeye başlanmıştır.300 Ahmed-i Bîcân, eserinin dîbâcesinde, yazdığı eserin konularının evvelâ İskender zamanının hakîmleri tarafından bir araya getirildiğini ifâde etmiş; daha sonra bu te’lîfâtın, İmâm-ı Şâfiî zamanında Arapçaya tercüme edildiğini kaydetmiştir. 301 Kazvînî’den evvel Ebû Hâmid Muhammed el-Gırnatî’nin (ö. 565/1169) Kitâbü’l-mugrib ʿan baʿzı acâibi’l-Megrib ile Tuhfetü’l-elbâb ve nuhbetü’l-aʿcâb isimleri ile yukarıda bahsi geçen muhtevâda eserler yazdığı göz önünde bulundurulursa, Kazvînî’nin, bu kitaplardan da istifâde etmiş olduğu düşünülebilir. Ahmed-i Bîcân’ın eserinde Türkçeyi tercih etmesinin sebebi olarak Geliboluluların Arapça bilmemesini zikretmesi, eserin kaynaklarının Farsça değil Arapça olduğunu ortaya koymaktadır. Acâibü’l-mahlûkât; Müntehâ I ile aynı yıl tamamlanmış olmasına rağmen meseleler tasavvufî bir nazarla ele alınmaz. Ahmed-i Bîcân’ın eseri tercüme etmeye Ali Emîrî bölümü 897/M numaralı nüshayı esas alarak metni neşre hazırlamıştır. Eser ve Acâibü’lmahlûkât’ın tespit edilen diğer yazma nüshaları için bkz: Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), Yay. Haz. Mustafa Erkan, İstanbul, Akademi Titiz Yayınları, 2016. 298 Ramazan Şeşen, “Onbeşinci Yüzyılda Türkçeye Tercümeler” XI. Türk Tarih Kongresi – Kongreye Sunulan Bildiriler C. III , Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1994, s. 907. Bu tebliğde geçen; eserin müellif tarafından padişah Çelebi Mehmed (1413-1421) için tercüme edildiği bilgisi de yanlıştır. Eserin itmâm tarihi 1453’tür. 299 Charles Rieu, Catalogue of the Turkish Manusctipts In the British Museum, Londra, y.y, 1888, s. 106. Âmil Çelebioğlu, “Ahmed Bîcan”, DİA, İstanbul, 1989, C. II, s. 50. 300 Günay Kut, “Türk Edebiyatında Acâibü’l-mahlûkât Tercümeleri Üzerine”, Beşinci Milletler Arası Türkoloji Kongresi Tebliğler II, Türk Edebiyatı, C. I, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1985, s. 190. Günay Kut daha sonra yazdığı başka bir telifte bu görüşünü tashih ederek eserin Farsça eserlere istinâd ettiğini söylemiştir. Bkz: Günay Kut, “Acâibü’l-Mahlûkât”, DİA, 1988, C. I, s. 317. Fakat bu bilgi de doğru değildir. 301 Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), s. 33. 72 şeyhi Hacı Bayrâm-ı Velî’nin “âlî himmetinden isti‘âne” ederek başlaması302 yalnızca kendisinin şeyhine intisâbını delillendirmek ile kalmayıp aynı zamanda eserin itmâmından 23 sene evvel vefât eden (ö. 833/1430) Hacı Bayrâm’dan sonra Ahmed-i Bîcân’ın başka bir şeyhe intisap etmediğini ve o tarihte hâlâ Hacı Bayrâm’ın ruhundan istimdâda devam ettiğini de ortaya koymaktadır. 1.3.2.4. Şemsiyye – Mülheme Ahmed-i Bîcân’ın, Babası Yazıcı Sâlih’in kaleme aldığı Melhame303 türündeki Şemsiyye adlı manzûm eserini esas alarak nesren telif ettiği eserdir. Esere müellif tarafından Şemsiyye ve Mülheme ismi verilmiştir.304 Yazıcı Sâlih’in eserinin türü göz önünde bulundurularak kitabın ismi bazı kaynaklarda Melhame bazı kaynaklarda ise Melheme olarak zikredilmektedir. 305 َح َمة ” Arapça ْ َمل ْ لَا) “el-Melhame) kelimesi, lügat manası itibarı ile “Bir fitnede ‘azîm muhârebe olmak.”306 (Bir fitne esnâsında büyük savaşların çıkması). Ve “Azîmü’lkıtâl olan vâkıa, ceng ü âşûb ve kavga vü muhârebe, ceng-i azîm etmek, katl-i şedîd eylemek ve kıtâl edecek yer.” 307(çok sayıda ölümle neticelen hadise, kavga, savaş, şiddetli katl) gibi anlamlara gelmektedir. Taşköprizâde Ahmed Efendi’ye (ö. 968/1561) göre ise bu ilim; gök cisimlerinin hallerini ve hava şartlarını göz önünde bulundurarak dünya sathında meydana gelebilecek savaşların ve diğer mühim ictimâî ve arazî hadiselerin tespit ve tahmininde bulunulan bir bilgi sahasıdır.308 Astronomi ilminin bâtını olarak da tavsîf 302 A.e, s. 34. 303 Bir edebî türü ifâde eden “Melhame” kelimesi ve literatürdeki yeri ve önemi hakkında bkz; Vasfi Mahir Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatı Tarihi, s.166 vd. Şeref Poyraz, “ Türk halk biliminin yazılı kaynakları olarak melhemeler”, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2000. , s. 14 vd. İlerleyen sayfalarda bu edebî türün üzerinde kısaca durulacaktır. 304 Ahmed-i Bîcân, Şemsiye, Topkapı Sarayı Kütüphanesi, TSMK R. 1751, vr. 5a. Kütüphanelerde eserin bir nüshası daha mevcuttur. Bu nüsha Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Koleksiyonu, 34 Ae Şeriyye 561 numaralı Melhame isimli yazmadır. Yazmanın son tarafı eksiktir. 305Bkz: Âmil Çelebioğlu, “Ahmed Bîcan”, DİA, İstanbul, 1989, C. II, s. 51. Aynur Koçak, Ahmet Bîcân’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, s. 116. 306 Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. VI, s. 5198. 307 Doktor Hüseyin Remzi, Lügat-i Remzî, C. II, Yay. Haz. Ali Birinci, Ankara, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018 s. 689. 308 “Melâhim, cem‘-i melhamedir ki cidâle müteallik olan vâkı‘a-yı azîmedir. Ve bu ilimde zabt-ı ahvâl u ahkâm-i nücûm sebebi ile o gibi ahvâl ma‘lûm olur. Meselâ va‘kıa‘-yı Buhtu’n-nasr ve va‘kıa‘-yı 73 edilebilecek olan astroloji, ortak bir dil olarak hem doğayı hem de insanı beraberce dikkate almayı gerektirir.309 “Çünkü astroloji, her ne kadar astronomi ile matematik bilimlerin kombinasyonuna dayansa da zemininde bulunan kozmolojik ilkelere bağlı olarak geleceğe ilişkin mümkün ve muhtemel olayların tespiti konusunda insan zihnini diri tutar; ayrıca alternatiflerini daima hesaba katmayı gerektirir. Bu açıdan savaşçı Sultanların sık sık kendisine başvurduğu bir ilimdir.” 310 Haddizâtında Yazıcı Sâlih’in Şemsiyye’si de, Ahmed-i Bîcân’ın şemsiyyeMülhemesi’de bu hususları izah eden birer eserdirler. Lâkin Ahmed-i Bîcân’ın elimizde olan Topkapı Sarayı ve Millet Kütüphanesi nüshalarında kitabın ismi “ ملحمه “ değil “ملهمه “şeklinde yazılmıştır. Bu farklılığın Ahmed-i Bîcân tarafından kasıtlı olarak tercih edildiği anlaşılmaktadır. Eserin girişinde müellif eserinin me’hazları olarak zikrettiği Hz. İdrîs, Hz. Danyâl, Eflâtun, Lokmân Hekîm’den bahsettikten sonra “Hak Teâlâ bunlara vahy etti yahut ilhâm oldu, onun için böyle derler ve tecrübe ile buldular.” ifâdesini kullanmıştır.311 Ahmed-i Bîcân bu fütûhu -eserinin menbaını kastederek- “nazm ile ve nesr ile” cem‘ eylediğini de ilâve eder.312 Kitabın isminin tespiti nokta-i nazarından “ilhâm” ve “fütûh” kelimeleri önem arz etmektedir. Eserin aşağıda değinilecek olan muhtevâsı her ne kadar Yazıcı Sâlih’in melhame türündeki eseri ile konu ve tür bakımından örtüşmekte ise de Ahmed-i Bîcân’ın sûfî kimliği kitabın adında bir harf değişikliği ile kendisini ibrâz etmiştir. Çünkü müellif, kitabın ihtivâ ettiği bilgilerin Hz. İdrîs, Hz. Danyâl gibi peygamberlere vahiy yoluyla, Eflâtûn ve - eğer peygamber değil ise- Lokmân Hekîm’e ise ilhâm yoluyla verildiğini ifâde etmektedir. Tasavvufî bir bilgi edinme yolu olan “ilhâm”313 neticesinde hâsıl olan Cengiz ve Hülâgû ve Timur’dan vâki‘ olanları ve olacakları ta‘yîn gibi ve her birinin zamân-ı vukûu‘nu dahî ta‘yîn gibi. Bu bir ilimdir ki halk-ı dünyâ buna kemâl-i i‘tinâ edip istihrâc-ı ahkâmda kemâl-i sa‘y ve ikdâm ederler.” Taşköprizâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-ulûm, Müt. Kemâleddîn Mehmed Efendi, Dersaadet, İkdâm Matbaası, 1313, s. 418. 309 İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka- İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi, s. 164. 310 A.e, s. 164. 311 Ahmed-i Bîcân, Şemsiye, vr. 4b. 312 A.e, vr. 4b. 313 İlhâm: “ Kalbe gelen Hak kaynaklı bilgi. Bu ilim, kalbe gelirken o esnâda kalbe hâkim ve baskın olan hâlin hükmüyle boyanır (…) Sûfîler ilhâmı melek kaynaklı düşünceler için de kullanırlar. Abdürrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004, s. 78. Ayrıca: “ İlhâm, lügatte bir ma‘nâyı kalbe ifhâm ve ilkâ etmeye derler. Ve ıstılâhta, “bi-tarîki’lfeyzi’l-ilâhî kalbe ilkâ olunan meâ‘nîye’ye ıtlâk ederler. (…) İlhâm dahî ifhâma ve ilkâü’l-ma‘nâ fi’l-kalbe ıtlâk olunur. İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Yay. Haz. Safi Arpaguş, İstanbul, Vefâ Yayınları, 2008, s. 384. 74 bilgileri Ahmed-i Bîcân yine bir tasavvufî ıstılâh olan “fütûh”314 olarak tavsîf etmektedir. Böylece eserin ismi de “ilhâm olunmuş şey” manasına gelen Mülheme ya da ilhâm olunan yer manasına gelen Melheme olarak düşünülebilir. Müellifin yukarıdaki ifâdeleri çerçevesinde eserin adının Mülheme olması ihtimâli daha ağır basmaktadır. Eser on iki aya tekâbül edecek şekilde on iki bâbtan oluşmaktadır. Sırası ile; Teşrîn-i evvel, Teşrîn-i âhir, Kânûn-i evvel, Kânûn-i âhir, Şubat (Âhir şitâ- son kış), Evvel bahâr (Âzer- Mârt), Evsat Bahar (Nisan), Âhir Bahar (Mayıs), Haziran (Evvel Yaz), Temmuz (Evsat Yaz), Âb (Çok Yaz- Ağustos), Eylül. Şeklinde kitapta yer alan her bâbın altında ise yirmi beş nişânı vardır ki bu nişânlar bu ay içerisinde meydâna gelebilecek farklı gök, hava ve yer olaylarının (Gökten kurbağa yağması, farklı yıldızların görülmesi ve zelzele olması gibi) vuku bulması muhtemel hadiselere işaret etmektedir. Ayrıca her bir ayda yerine getirilmesi ya da kaçınılması gereken fiillerden de bahsedilmektedir. Doğrudan tasavvufî bahislere girilmeyen kitabı sadece bir yerinde tasavvuf ehlinden; “din erenleri, perhizkâr âlîm, zâhid ve sûfîler” olarak bahsedilmektedir.315 1.3.2.5. Ravhu’l-ervâh Önceki kaynaklarda bahsedilmeyen eserin adı Cumhuriyet dönemi edebiyat çalışmalarında anılmaktadır. 316 Eser ile ilgili ilk nüsha tespiti, tavsîfi ve muhtevâ incelemesini Aynur Koçak yapmıştır.317 Koçak’ın “Oesterriche National Bibliothek, Vienna” (Avusturya Millet Kütüphanesi)’nde tespit ettiği 843 numara ile kayıtlı nüsha, Mısır Milli Kütüphanesi Mecâmî-i Talat kolleksiyonu 64 numaralı nüsha ve diğer 314 Fütûh : Zâhirde ibârenin, bâtında ise îmân halâvetinin ve keşfin açılmasıdır. Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ed. Zafer Erginli, Trabzon, Kalem Yayınları, 2006, s. 275. 315 Ahmed-i Bîcân, Şemsiye, vr. 39a 316 Agâh Sırrı Levend, “Ahmed Bican”, Türk Ansiklopedisi, C. I, Ankara, MEB Yayınları, 1946, s. 251; İbrahim Alâettin Gövsa “Ahmed Bican”, Türk Meşhurları Ansiklopedisi, C. II, İstanbul, Yedigün Neşriyat, 1970, s. 19. “Ahmed Bican”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.I, İstanbul, Dergah Yayınları, 1977, s. 56. Müellifi belirtilmemiş bu ansiklopedi maddesi, Ravhu’l ervâh’tan “kısâs-ı enbiyâ mâhiyyetinde” bir eser olarak bahsetmiştir ki bu doğru değildir. 317 Aynur Koçak, Ahmet Bîcân’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, s. 120 75 kayıtsız bir nüsha318; Siyabend Ebem tarafından tenkitli metin olarak neşredilmiştir.319 Bizim tespit ettiğimiz diğer iki nüshadan biri İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı’na sehven “Ravn el-Ervâh” olarak kaydedilen OE_Yz_1744_02 demirbaş numaralı nüsha, diğeri de İbrahim Hakkı Yiğit Koleksiyonunda bulunan nüshadır.320 Eserin isminin Ravhu’l- ervâh, Ravzatü’l-ervâh ve Rûhu’l-ervâh olduğuna dair farklı görüşler vardır.321 Kendisinden evvel Ahmed Sem‘ânî (ö. 534/1140) tarafından kaleme alınan Ravhu’l-ervâh 322adlı eser göz önünde bulundurulduğu takdirde; Ahmed-i Bîcân’ın tasavvufî muhtevâya sahip olan eserinin yine aynı şekilde Ravhu’l-ervâh şeklinde olması daha uygundur. Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ adını taşıyan iki eserinde yoğunlaşan tasavvufî üslûp ve muhtevâ bu eserde icmâlî olarak mevcûddur. Kullanılan üslûp ve bilgiler, Ahmed-i Bîcân’ın üslûp ve bilgileri ile kıyaslandığı zaman ayniyet dikkat çeker. Lâkin eldeki hiçbir nüshanın metinlerinde ve ketebe kayıtlarında Ahmedi Bîcân’ın adı yer almaz. Özellikle tasavvufî unsurların ön plana çıktığı eserlerinde Hacı Bayrâm-ı Velî’nin adını zikreden müellifin bu eserde de aynı tavrı devâm ettirmesi beklenirken kitapta böyle bir gönderme yoktur. Özellikle İbrahim Hakkı Yiğit nüshasının 8a. varakının hâşiyesinde mevcûd olan “Müntehâ’dan nakl olunmuştur” ibâresi Siyabend Ebem’in, eserin Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ’sından alınan notlardan oluşan bir derleme olduğuna dair iddiasını323 kuvvetlendirmektedir. 1.3.2.6. Cevâhirnâme Ahmed-i Bîcân’ın ilm-i cevâhire dâir kaleme aldığı kitap, müellifin bilinen tek manzûm eseridir.324 Kâtib Çelebi, ilm-i cevâhiri; “Karadaki elmas, la’l, yâkût, fîrûze ve 318 Araştırmacı bu kayıtsız nüshanın İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığına hibe edildiğini ifâde etmiştir. Mevzubahis olan kütüphane kataloğunda bu esere rastlayamadık. İlgili kütüphanenin kataloğunda OE_Yz_1744_02 demirbaş numaralı bir Ravhu’l-ervâh mevcuttur. Lâkin bu eser bahsedilen eser olmayıp kataloğa da sehven Ravn el-Ervâh şeklinde kaydedilmiştir. 319 Siyabend Ebem, “Ahmed Bican’a Atfedilen Bir Eser: Ruhü’l-ervâh” Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, XIV/1, 2014, s. 49-74. 320 Bu nüshayı özel arşivinden tarafımıza tevdi etme lütfunda bulunan Dr. Abdullâh Uğur’a müteşekkiriz. 321 Aynur Koçak, Ahmet Bîcân’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, s. 120; Siyabend Ebem, “Ahmed Bican’a Atfedilen Bir Eser: Ruhü’l-ervâh”. s. 50. 322 Ayrıntılı bilgi için bkz: William C. Chittick, Varolmanın Boyutları- Tasavvuf ve Vahdetü’lVücûd Üzerine Yazılar, Çev. Turan Koç, İstanbul, İnsan Yayınları, 2016, s. 87. 323 Siyabend Ebem, “Ahmed Bican’a Atfedilen Bir Eser: Ruhü’l-ervâh”. s. 53. 324 Cevâhirnâme ile alâkalı yapılan tespit edebildiğimiz çalışmalar şunlardır: Fatma S. Kutlar, “Ahmedi Bîcân’ın Manzum cevâhir-nâmesi” Arayışlar, İnsan Bilimleri Araştırmaları, 7/8, 2002, s.59-78; Remzi Demir, Mutlu Kılınç, “Cevâhirnâmeler ve Osmanlılar Döndemi’nde Yazılmış İki 76 denizdeki inci, mercân ve benzeri taşlardan; kendilerine hâs alâmetler müvâcehesinde her bir taşın iyisini kötüsünden ayırt etmenin ve havâssının marifetinden bahseden bir ilimdir.”325 şeklinde tarif eder iken Ahmed-i Bîcân’ın eserinden bahsetmez. Kırk bir beyitten müteşekkil olan eserde “zer, yâkût, elmâs, zümürrüd, pîrûze, mercân, akîk-i yemânî, kehrübâ, lâjüverd, seng-i kudret ve yeşm” isimli taşlardan bahsedilir. Manzûmede yer alan: “Cevherün kadrin bilen sarrâfdur/ Dürr-i ma‘nâ derç eden ‘arrâfdur”326 beytinde yer alan “ma‘nâ incisi” ve “ ‘arrâf” ifâdelerinin haricinde eserde doğrudan tasavvufî bir ıstılâh kullanılmamış, tasavvufî bir mevzu ele alınmamıştır. 1.3.2.7. Ahmed-i Bîcân’a Nisbet Edilen Bir Eser: Dürr-i Meknûn Bazı kaynaklar eseri Ahmed-i Bîcân’a nisbet ederken327, diğer bazı kaynaklar kendisinden bahsetmezler.328 Hacı Ali Âlî (ö. 1676’dan sonra) eseri Muhammed Efendi’ye nisbet etmiştir.329 Bu bilgi doğru değildir. Tespit edilen nüshalarda kitabın yazılış tarihi mevcûd değildir. Eser on sekiz bâbdan oluşmaktadır.330 Göklerden, Cevâhirnâme”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, 14, 2003, s. 1-64. Fatma Sabiha Kutlar, Klasik Dönem Metinlerinde Değerli Taşlar ve Risale-i Cevahir-Name, Ankara, Öncü Kitap, 2005, s.49-50. Serdal Kara, “Farklı Nüshalar Işığında Ahmedi Bîcân’ın Manzum Cevâhir-nâmesi’nin Tenkitli Metni” A.Ü Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi (TAED), 56, 2016, s. 1105-1124. Bu çalışmada müellif, eserin beş farklı yazma nüshasını esas alarak metni tahkîk etmiştir. 325 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 611. 326 Serdal Kara, “Farklı Nüshalar Işığında Ahmed-i Bîcân’ın Manzum Cevâhir-nâmesi’nin Tenkitli Metni”, s. 1117. 327 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 732. Elias John Wilkinson Gibb, History of Ottoman Poetry, c.I, s. 406. Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II s. 463. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, C. I, s. 17. Vasfi Mahir Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatı Tarihi, s. 268. Nihad Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C. I, s. 489. Behçet Necâtigil, Edebiyatımızda Eserler Sözlüğü, s. 413. Aynur Koçak, Ahmet Bîcân’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, s. 100. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 44. Azmi Bilgin, “Tasavvuf ve Tekke Edebiyatı”, Tasavvuf Kitabı, Yay. Haz. Cemil Çiftçi, İstanbul, Kitabevi, 2008, s. 310. 328 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 193. Ahmed Bâdî Efendi, Riyâz-ı Belde-i Edirne- 20.Yüzyıla Kadar Osmanlı Edirne’si, C. III, s. 2154. 329 Hacı Ali Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, vr. 497b. 330 Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan, Dürr-i Meknûn (Tıpkıbasım) (İnceleme-Çeviriyazı-Dizin), Yay. Haz. Ahmet Demirtaş, İstanbul, Akademik Kitaplar, 2009. Ahmet Demirtaş eserin farklı nüshalarını göz önünde bulundurarak kitabı tahkîk etmiş, Süleymâniye Kütüphanesi Pertevniyal Koleksiyon 456 77 arştan, kürsîden, kalemden, cennet ve cehennemden, aydan, güneşten, yıldızlardan ve melâike-i mükarrabînden bahseden birinci bâbtan sonra yer yüzünün özelliklerinden, dağlardan, şehirlerden, mescitlerden, iklimlerden, ömürlerin takdirinden, kuşlardan, esrâr-ı cifriyye gibi müteferrik konulardan bahseden diğer bâblarla devam eden eser; son olarak kıyâmet alâmetleri ile tamamlanır. Kitap, farklı konulardan bahseden bir bilgi mecmuası olarak tavsîf edilebilir. Özellikle kıyâmet alâmetlerinden bahseden son kısmı araştırmacıların dikkatini çekmiştir.331 Ahmed-i Bîcân’ın diğer mevcûd eserlerinin aksine Behced Gönül’ün tesâdüf ettiği bir nüsha (Yahya Efendi Kütüphanesi nr. 1856)332 dışında müellifin ismi kitapta yer almaz. Kitabın sonunda yer alan “Dürr-i Meknûn tamâm oldukda iy cân. Bunu yazan kâtib Ahmed diler ihsân” ifâdesindeki beytinin birinci mısraındaki “Cân”, ikinci mısraındaki “Kâtib Ahmed” kelimelerinin yanısıra beytin sonunda yer alan “İhsân – احسان “kelimesinin yazılışı ile Yazıcızâde Ahmed Efendi’nin lakâbı olan “Bîcân – بيجان “kelimesinin benzerliği kitabı tedkîk etmeyenlerin eseri Ahmed-i Bîcân’a nisbet etmesine sebep olmuş olmalıdır. Lâkin eserin bu nisbeti sıhhatli değildir. Carlos Grenier kitabın özellikle Envâru’lâşıkîn ile muhtevâ, dil ve kaynak karşılaştırmalarını yapmış diğer öne sürdüğü veriler eşliğinde eserin Ahmed-i Bîcân’a değil ismini sadece Ahmed olduğunu bildiğimiz meçhul bir yazara ait olduğunu belirtmiştir. 333 Grenier’in tespitlerine ilâveten eserin tasavvufî muhtevâsı göz önünde bulundurulmak sûreti ile bir karşılaştırma yapmak da mümkündür. Müellifin, haklarında yukarıda bilgi verilen diğer eserlerine, özellikle de Müntehâ I, Müntehâ II ve Envâru’l-âşıkîn’e bakıldığı zaman, bu kitapların Dürr-i Meknûn ile kıyasla farklı tavırlar üzerine kaleme alındığı görülür. 334 Bu tavırlar teşri‘, te’vîl, temsîl ve tahkîk tavırlarıdır. Muhammed Efendi’nin Megâribü’z-zamân ’ında numaralı nüshayı esas alarak hazırladığı çalışmanın sonuna bahsi geçen nüshanın tıpkı basımını da eklemiştir. 331Örnek olarak bkz; Stefanos Yerasimos, Türk Metinlerinde Konstantiniye ve Ayasofya Efsâneleri, Çev. Şirin Tekeli, İstanbul, İletişim Yayınları, 2012. Duygu Yıldırım, “Fantasies of the End: Cosmology and Apocalypse in Durr-i Meknun”, Sabancı Üniversitesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013. Laben Kaptein, Apocalypse and the Antichrist Dajjal in Islam. Ahmed Bijan’s Eschatology Revisited, y.y, Şahsî Basım (Yazarın kendi tarafından), t.y. 332 Behced Gönül, “Yazıcı Selahattin ve Oğulları: hayatları ve eserleri”, s. 40. 333 Carlos Grenier, “Reassessing the Authorship of the Dürr-i Meknun”, Archivum Ottomanicum, 2018. s. 193-213. 334 Bkz. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 214. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 4b. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 215. 78 da aynı üslûp ve usûl vardır.335 İki müellif de bir konuyu ya da kıssayı anlattıktan sonra meseleyi sûfîlerin görüşlerini “Tahkîk tavrı” başlığı altında verirler. Dürr-i Meknûn’da bu üçlü telif tarzının bulunmaması bir tarafa, birlikte adları dahî geçmez. Hatta müellif, Belkîs’ın tahtının Hz. Süleyman tarafından getirilmesinin keyfiyetini izah sadedinde şöyle demektedir: “…Ammâ u‘lemâ ve u‘kalâ bunda ihtilâf etmişler. Ba‘zıları eydür, Belkîs’un sarayun getürdi. Ba‘zıları eydür , Hakk Teâ‘lâ kâdirdür, anda anı i‘dâm ide bunda ancılayın bir dahı îcâd ide ve illâ âdemün ne kudreti var kim onun gibi idebile. Kuvvet ve kudret Hak Teâlâ hazretinündür.”336 Bu ifâdelerde, Belkîs’ın tahtının Hz. Süleymân’a getirilmesi hususu “ukalâ ve hükemâ” sınıfları çerçevesinde incelenmiştir. İslâm düşünce geleneğinde teceddüd-i emsâl, halk-ı cedîd, istimrâr ve hüdûs-i dâim gibi değişim ve sürekliliğe vurgu yapan kavramların ukalâ (muhtemelen kelâmcılar, hâssaten Eşarî kelamcılar) ve hükemâ (muhtemelen İslâm filozofları hâssaten İbn Sînâ) sınırlandırılması ile sunulmuş olması dikkat çekicidir. Halbuki müellifin bazıları olarak işaret ettiği i‘dâm ve i‘câd görüşünün Belkîs’in tahtının getirilmesi noktasında vurgulayıcısı İbn Arabî’dir.337 İbn Arabî’nin Fusûsu’l-hikem adlı eserine bir değil iki adet şerh telif etmiş bir âlimin bu noktada kelâmcıları ve felsefecileri zikrederken muhakkik sûfîlerden kısaca ve isim vermeksizin bahsetmesi düşünülemez. Bununla birlikte, kitap içerisinde İbn Arabî’nin adı, Ruhu’l- kuds isimli eserinden yapılan kıyâmetin vakti ile alâkalı bir Hadîs-i şerîf bağlamında geçmektedir. Ancak bu, İbn Arabî’nin mümeyyiz düşünceleri bağlamda değildir. 338 Ayrıca eserin “Yiryüzünü ve mahlûkatın bildirür.” Başlığını taşıyan üçüncü bâbında müellif sırası ile Hz. Âdem, Şît, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, İshâk, İsmâil, Yâkub, Yûsuf, Mûsâ, Yûnus, Şuayb, Lût, Dâvud, Süleymân, İlyâs, Zekeriyyâ, Yahyâ, İsâ peygamberlerden bahsettikten sonra Hz. Peygamber’den kısaca bahseder.339 Fakat bu bahislerde, adı geçen nebî ve rasûllerin hayatları ve mucizeleri hakkında kısas-ı enbiyâ literatüründen umûmî malumat vermekle kifâyet edilir. Halbuki Ahmed-i Bîcân’ın diğer eserlerinde durum bundan farklıdır. Kendisi Her iki Müntehâ’da da , 335 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 71a. 336 Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan, Dürr-i Meknûn (Tıpkıbasım) (İnceleme-Çeviriyazı-Dizin), s. 171. 337 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. II, s. 995. 338 Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan, Dürr-i Meknûn (Tıpkıbasım) (İnceleme-Çeviriyazı-Dizin), s. 226. 339 A.e, s. 121 vd. 79 Envâru’l-âşıkîn’de de peygamberlerin sîretlerinden bahsedip kıssalarını aktardıktan sonra Fusûs geleneğine bağlı kalarak muhakkak sûrette bu peygamberlerin enfüsî hayatlarından ve hangi ilâhî isimlerin tecellîsine mazhar olduklarından bahseder. Bütün bu mülâhazaların yanı sıra Ahmed-i Bîcân’ın kitapta Hz. Âdem’den bahsederken diğer kitaplarının aksine vücûd düşüncesinden bahsetmemesi; Hz. Peygamber’den bahseder iken ise; “Nûr-i Muhammedî” ve “Hakîkat-i Muhammediyye” kavramlarına değinmemesi kitabın kendisine ait olma ihtimalini oldukça zayıflatmaktadır. Öte yandan; Kitapta İstanbul’un fethinden bir kıyamet senaryosu olarak bahsedilmiştir.340 Bazı tarihçiler İstanbul’un fethinin Osmanlı Hânedân’ının daha da güçlenmesinden korkan göçebe savaşçıların ve diğer bazı grupların fethi engellemek yahut itibarsızlaştırmak için ellerinden geleni yaptıklarını, şehrin fethini uğursuz bir kehanet olarak göstermek için fethin öncesinde ve sonrasında İstanbul’un alınmasını kıyamet senaryolarına bağlayan Bizans-Hristiyan ve İslâmî rivâyetleri yaydıklarını ifâde ederlerken; Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halîfesi Akşemseddîn’in şehrin fethini teşvik eden yeni kehanetleri gündeme getirip yayarak fetihle alâkalı hadîslerdeki kıyamet vurgusunun etkisini azaltmaya çalıştığını belirtmektedirler.341 Eğer bu yorum doğru kabul edilirse Bayrâmî geleneğe bağlı olduğu noktasında her hangi bir şüphe olmayan Ahmed-i Bîcân’ın bu doğrultudaki rivâyetlere yoğun olarak yer vermesinin imkânı yoktur. 340 A.e., s. 219 vd. Kitabın bu hususiyeti ile ilgili vurgular için ayrıca bkz: Stefanos Yerasimos, Türk Metinlerinde Konstantiniye ve Ayasofya Efsâneleri, s. 283. 341 Abdurrahman Atçıl, Erken Dönem Osmanlı İmparatorluğu’nda Âlimler ve Sultanlar, s. 61. Bu rivâyetlerin Osmanlı tarihi açısından detaylı bir analizi için bkz: Uğur Demir, “Belde-i Tayyibe” İstanbul, Osmanlılar için Lanetli Bir Şehir, Fethi de Kıyamet Alameti Miydi?”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, No: 43, 2020, s. 1-66. 80 İKİNCİ BÖLÜM YAZICIZÂDE KARDEŞLERİN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ 2.1. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Tasavvuf Ehlinin Özellikleri 2.1.1 Derviş Kelimesinin Kullanımı Bir şahsiyeti önemli kılan hususlardan birisi de âit olduğu anlam dünyasının ismini, muhtevâsını ve mevzubahis olan anlam dünyasına mensup olanların keyfiyetini dikkate almasıdır. Yazıcızâde Kardeşler de eserlerinde tasavvuf ehli olmanın şartlarını ve gerekliliklerini zikretmişlerdir. Özellikle “derviş” ve “fakir” kelimelerini gelenekte olduğu ve aşağıda da arz edileceği gibi çift anlamlı olarak kullanmışlardır. Tasavvuf ehlinin sadece kemâline işâret etmekle kalmamışlar, ayrıca nasıl olmaması gerektiğine de dikkat çekmişlerdir. Bu başlık altında, Yazıcızâde Kardeşlerin bu görüşleri gelenekle örtüşen ve ayrışan noktaları da ele alınmak sûreti ile sunulmaya çalışılacaktır. “Derviş” kelimesinin Farsçada “fakîr” anlamına geldiğini ifâde eden Muallim Nâci (ö. 1893), kelimenin ıstılâhta “turuk-ı aliyyeden birine intisâb eden zât” demek olduğunu söyler.342 Bu kelime, erken dönemden itibaren zâhidi, zühdü, sûfîyi ifâde etmek üzere Arapçadaki “fakîr” kelimesi yerine kullanılmış, zamanla daha farklı ve daha geniş bir içerik kazanmıştır.343 “Dervîş” ve “dervîşî” kelimelerinin “fakr” ve “fakîr” kelimelerinin karşılığı olarak kullanıldığı ilk Farsça tasavvufî eserlere örnek olarak Müstemlî’nin Şerh-i Ta‘arruf’u, Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’u gibi eserler verilebilir.344 “Fakr” ve “Fakîr” kelimeleri ise tasavvuf kaynaklarında hem sözlük anlamına uygun olarak “maddî yoksulluk” ve “yoksul” anlamlarında kullanılmış, hem de tasavvufî bir ıstılaha dönüştürülmüştür. Sûfîlere göre “fakr” Allâh’a giden yol, “fakîr” de bu yolun yolcusudur. Bu anlamdaki “fakîr”i sûfî gibi tarif ederek ona “ehl-i tecrîd” 342 Muallim Nâcî, Lügat-i Nâcî, İstanbul, Çağrı Yayınları, t.y, s. 409. 343 Nurettin Albayrak, Gönül Çalab’ın Tahtı – Açıklamalı Yunus Emre Sözlüğü, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2014, s. 260. 344 Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, İstanbul, 1994, C. IX, s. 188. 81 ve “ehl-i terk” adını vermişlerdir.345 Örneğin İbn Fûrek (ö. 406/1015), tasavvuf ıstılâhlarını konu edindiği eserinde “Fakr”ın hem sözlük ve hem de ıstılâhî anlamını içeren bir rivâyete yer vererek şöyle der: “Fakirlik üç kısma ayrılır: 1. Mahlûkât olarak Allâh Teâlâ’ya muhtaç olmak. 2. Dünya mallarından mülk ve zenginliklerinden herhangi bir şeye sahip olmama manasına fakirlik. 3. Nefis fakirliği ki Hz. Peygamber bundan Allâh’a sığınmıştır.”346 “Fakr” ve “fakîr” kelimelerinin târihî seyrini izlemek ve ne zamandan itibaren ıstılâhî bir anlam taşıdığını tespit etmek amacıyla ilk dönem tasavvuf klasiklerine bakmak faydalı olacaktır. Dönemin bütün eserlerini incelemek bu tezin sınırlarını aşacağı için bu tespit esnâsında belli başlı şahısların eserlerinden bir neticeye varılmaya çalışılacaktır. er-Riâye li-hukûkillâh müellifi Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) kelimeye ıstılâhî bir anlam yüklemez.347 Muhammed b. İbrâhim Kelâbâzî (ö. 380/990), eserinin bir bölümünü “Sûfîlerin Fakr Husûsundaki Görüşleri” şeklinde başlıklandırmıştır.348 Hem bahsi geçen bölümde, hem de sûfîlere verilen diğer adları tartıştığı bölümde349 “fakr” kelimesini dünya malından yoksul olmak anlamında kullanan Kelâbâzî’nin sûfîleri “fukarâ” olarak değil, “et-Tâife” olarak zikretmesi dikkat çekicidir. 350 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), yazdığı esere “Fakirlerin Faziletleri” başlıklı bir bölüm351 açmış; lâkin bu bölümde kelimenin sadece sözlük anlamını kullanmıştır. Hargûşî (ö. 406/1015-16) ise Tehzîbü’l-esrâr fî âdâbi’t-tasavvuf adlı eserinde “Fukarânın sefer ve hazarda arkadaşlıklarına ve seferlerindeki hallerine dâir bazı edepler”352 başlığı altında ilgili “fukarâ” kelimesini “sûfîler” anlamında kullanmıştır. 345 Abdurrezzak Tek, Tasavvufî Mertebeler - Hâce Abdullâh el-Ensârî el – Herevî Örneği, Bursa, Emin Yayınları, 2008, s. 191. 346 İbn Fûrek, El-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn, Yay. Haz. Ahmet Yıldırım, Abdülgaffar Aslan, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 86. 347 Bkz: Muhâsibî, er-Riâye li-Hukûkillâh, Yay. Haz. Abdülkâdir Ahmed Atâ, Beyrut, t.y. 348 Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Yay. Haz. Ahmed Şemseddîn, Beyrut, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2001, s. 112. 349 A.e. s. 12 350 A.e, s. 113. 351 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-Mahbûb, C. II, Kâhire, el-Mektebetü’tTevfîkiyye, t.y, s. 416. 352 Hargûşî, Tehzîbü’l-Esrâr fî Âdâbi’t-Tasavvuf, Yay. Haz. Muhammed Ahmed Abdulhalîm, Kâhire, Mektebetü’s-Sikâfeti’d-Dîniyye, 2010, s. 338. 82 Ebû Abdurrahmân es-Sülemî (ö. 412/1021) tespit ettiğimiz kadarı ile sûfîlere “fukarâ” denilmesinin sebeplerini kaleme alan ilk müelliftir. O, Minhâcü’l-ârifîn adlı risâlesinde; “Sûfîler (…) dünyadan, ancak şerîatin terkine müsaade etmediği ölçüde bir şey aldılar: Avretlerini örtecek bir elbise, farzları yapmaya güç verecek miktarda gıdâ. Dünyâdan az miktarda bir şey almayı, ondan yüz çevirmeyi şiâr edindiklerinden dolayı onlara “fukarâ” adı verildi”, der.353 O, ayrıca Galatâtü’s-sûfiyye adında bir risâle kaleme almış ve maldan, mülkten yoksul anlamına gelen fakirliğin âdâbından bahsetmiştir.354 Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) er-Risâle adlı eserinde “fakr” kelimesi için bir başlık açmış355 lâkin bu başlıkta Sülemî’nin yaptığı gibi “fukâra” ile “sûfîleri” doğrudan özdeşleştirmemiş, bölüm boyunca Allâh’tan gayrı kimseye muhtaç olmamaktan bahsetmiştir.Hücvîrî (ö. 465/1072) meşhûr eseri Keşfü’l-Mahcûb’da “fakr” başlığı altında fakirliğin ve fakirliğin faziletlerinden, başta Hz. Peygamber’den ve kendisine kadar olan tasavvuf büyüklerinden aktardığı rivâyetler eşliğinde bahseder.356 “Fakr” ve “fakîr” kelimelerinin sözlük ve ıstılâh anlamlarını beraber kullanan Hücvîrî, sûfîlerin sıfatı olarak zikrettiği bu kelimeleri sûfî kelimesi yerine kullanmaz. Yukarıda kendilerinden bahsedilen sûfîler ve eserlerindeki veriler göz önünde bulundurulduğunda; ilk dönem tasavvuf literatüründe “fakr” ve “fakîr” kelimelerinin delâletlerinde bir mutabakata varılmamış olduğu ve dolayısı ile birer tasavvuf ıstılâhı olarak kabul edilemeyecekleri açıktır. Çünkü Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye göre ıstılâh; Bir topluluğun bir şeyi isimlendirme hususundaki ittifakıdır ki bu isim ilk kullanıldığı yerden nakledilmiş olmalıdır.357 Bu tarife göre ıstılâhın seyri şöyle gerçekleşmektedir. Evvelâ bir isim bir manâya delâlet edecek şekilde kullanılmakta, akabinde ise belli bir topluluk kendilerine aktarılan bu delâlet üzerinde ittifâk etmektedirler. “Fakr” ve 353 Ebû Abdirrahmân es-Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, Çev. Süleyman Ateş, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981, s. 15. 354 A.e, s. 142. 355 Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-Tasavvuf, Beyrût, Dâru İhyâü’t-Türâsi’l-Arabî, 1998, s.345. 356 İlgili bölüm için bkz: Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları, 2016, s. 85. 357Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitâbu’t-Ta‘rîfât, Thk. Muhammed Abdurrahman Maraşlî, Beyrut, Dâru’n-Nefâis, 2007, s. 85. 83 “fakîr” kelimelerinde böyle bir ittifâk ilk dönem tasavvuf klasiklerinde yoktur. Fakat daha sonra birer ıstılâh olacak bu kelimeler üzerinde ilk ittifâkın Hargûşî, Sülemî ve İbn Fûrek ile başlamış olduğu söylenebilir. Ayrıca ilk dönem tasavvuf klasiklerinde “fakirlik” kelimesinin sûfîler için bir isim olmaktan ziyâde bir gereklilik ve bu gerekliliğin getirdiği bir sıfat olduğu gözlenmektedir. “Fakr”, “fakîr, “dervişlik” ve “dervîş kelimeleri Yazıcızâde Kardeşlerden daha evvel kaleme alınan eski Türkiye Türkçesi örneklerinde eş anlamlı olarak kullanılmışlardır. Örneğin Yûnus Emre (ö. 720/1320 [?])’nin: “Dünyâ seven dervîş degül dervîşligi olmaz kabul / Dervişlikten kaçanlarun hemân şeyhi şeytân olur”358 ile “Fakîrler miskinlikten çekdi elin / Gönüller yıkuban heybetlü oldu”359 beyitlerinde “dervîş” ve “fakîr” kelimeleri sûfî anlamında müterâdiftirler. Âşık Paşa (ö. 733/1332) bazen “derviş” kelimesini yoksul anlamında kullanırken: “Mustafâ el-fakru fahrî didi ol / Fakr içinde buldı hakk’a togru yol Eytdi dervîşlik benüm fahrum-durur / Kim murâdı pâdişâhdan umdurur”360 bazen ise ıstılâhî manâsında yani sûfî kelimesine delâlet edecek şekilde kullanır: “Nitekim eytdüm ekinçi hâlini / Şuna nisbet dut bu dervîş yolını Ger meşâyih olmasa yol kim aça / Hak kılıçın uruban il kim aça” 361 Yazıcızâde Kardeşlerin şeyhi Hacı Bayrâm-ı Velî de “fakr” kelimesini; mahvı, fenâda bulmak anlamında zikrederek ıstılâhî anlamında kullanır: 358 Mustafa Tatcı, Yunus Emre Külliyâtı - Yunus Emre Dîvânı, C. II, İstanbul, H Yayınları, 2008, s. 118. 359 A.e, s. 410. 360 Âşık Paşa, Garib-nâme, C. II/II, Yay. Haz. Kemal Yavuz, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000, s. 667. 361 A.e, C. I/II, s. 763. 84 “El-fakru fahrî el-fakru fahrî / Demedi mi âlemlerin fahri Fakrını zikret fakrını zikret / Mahvı fenâda buldu bu gönlüm” 362 Yazıcızâde Muhammed Efendi “Fakr” kelimesini Megâribü’z-zamân’da sözlük anlamı ile kullanır. O, Hz. İbrahîm’den bahsettiği bir sayfada şöyle bir rivâyet aktarır: Hz. Allâh, İbrâhîm’e vahyetti: “Ben seni nebî olarak halk ettim, seni halîlim yaptım ardından seni Nemrûd’un ateşi ile imtihân ettim. Eğer seni fakîrlikle imtihân etmiş olsa idim, tavrın nasıl olurdu?” Hz. İbrâhim cevap verdi: ‘İlâhî, fakîrlik Nemrûd’un ateşinden daha şiddetli bir belâdır.’ Hz. İbrâhim’in bu cevâbı üzerine Hz. Allâh şöyle vahyetti: ‘Yâ İbrâhîm! İzzet ve Celâlime yemîn olsun ki gökler ve yerler arasında fakirlikten daha ağır bir belâ halk etmedim.’ 363 Muhammed Efendi, “fakr” kelimesini Muhammediyye’sinde çoğunlukla gerçek anlamıyla kullanmaktadır. Örneğin: “Fakîri sever Hak fakîri sevenleri hem / Ki zîrâ fakîr eyleyiptir cihâna vedâ‘ Çün el-fakru fahrî buyurdu Habîb-i ilâh / Onun sözünü ilmi olan eder istimâ364 Durup hem pişirdi nice kursalar365 arpadan / Ederdi atası gibi fakr ile iftihar366 Hem buyurdu cennete yoksullar önden gireler / Gireler beş yüz yıl ön görmeyeler gussa kayu Bu meger şular ola kim fakr ile fahr ettiler / Alçak u yumşak yürüyüp eylemezlerdi ulû367 beyitlerinde yoksulluk anlamında kullanılan kelime, adı geçen kitapta yalnız bir yerde ıstılâhî anlamında kullanılmıştır. Kitabının hesapsız olarak cennete gireceklerin anlatıldığı bölümünde Muhammed Efendi, Hz. Peygamber’den naklen; mahşerde 362 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî Yaşamı-Soyu-Vakfı, C. II, s. 228. 363 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 104a. 364 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 617. 365 Kurs-ı nân: Yuvarlak, tekerlek şeklindeki ekmek. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca – Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara, Aydın Kitabevi, 2011, s. 608. 366 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye., s. 521. 367 A.e, s. 676. 85 yüzleri dolunay gibi parlayacak, yüzlerinin nûru Kâf dağına ulaşacak “yoksul”lardan bahseder: “Buyurmuştur Rasûlu’llâh ki yoksullar kıyâmette / Kopalar yüzleri bedr ay gibi berkı ere tâ Kaaf368 Bu “yoksullar” sûfîlerdir: “Kadehler tutalar elde şarâb-ı lâ-yezâlîden / Kadeh nûr şarâbı nûr içen sûfî içilen sâf”369 Bu “yoksul” ve “sûfî”ler aynı zamanda ârif ve muhakkık sûfîlerdir. Herkes mahşer gününde hesap ile meşgûl olurlarken, bu zümre zevk içerisinde olacaklardır: “Halâyık hep hesâb içre bular zevk ile işrette / Kamu ârif muhakkıklar arada olmaya eclâf ” 370 Zikredilen son üç beyitte “fakîr”, “yoksul”, “sûfî”, “ârif” ve “muhakkik” kelimelerinin aynı delalet ile ıstılâhî anlamda kullanılmış olmaları bu kelimelerin Muhammed Efendi tarafından geçişken olarak kullanıldığını göstermektedir. Muhammed Efendi’nin eserinde sadece iki yerde dostu Şeyh Derviş Bâyezîd’ten 371 bahsederken “sûfî” anlamında sıfat olarak kullandığı “derviş” kelimesi, diğer bütün geçtiği yerlerde sözlük anlamında kullanılır. Ahmed-i Bîcân da ağabeyi gibi bu kelimeleri hem sözlük hem de ıstılâh anlamları ile kullanır. Örneğin; Ahmed-i Bîcân’ın, Hz. Peygamber’den naklettiği bir rivâyet, maddî anlamda zenginlerden ve fakîrlerden bahseder. Bu rivâyeti Türkçeleştiren Ahmed Efendi, bugün “zengin” olarak kullanılan kelime için “bay”, mâlî açıdan yoksul manasına ise “derviş kelimelerini kullanır: 368 A.e, s. 626. 369 A.e, s. 626. 370 A.e, s. 626. 371 Derviş Bâyezîd Sultan Yıldırım Bâyezîd’in oğlu Şehzâde Mehmed’in hocalığını da yapmış bir alimdir. Ayrıntılı bilgi için bkz: Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 85. 86 “Peygamber ‘aleyhisselâm eyitdi: ‘Ol vakt ki Hak Teâlâ kalemi yaratdı ve yaz diyü buyurdı, kalem eyitdi: “Yâ Rabbi ne yazayın?” Hak Teâ‘lâ eyitdi: ‘Şefâati enbiyâya ve kerâmeti evliyaya ve mahabbeti etkıyâya ve uçmağı cömerd bâylara yaz.’ Kalem eyitdi: ‘İlâhî! Dervişler içün ne yazayın?’ Hak Teâ‘lâ eyitdi: “لهم وانا لى هم “ya‘nî fukarâ benümdür ve ben dahı anlarunvan. Anlarunla benüm aramda hîc vâsıta ve hicâb yoktur.”372 Ahmed-i Bîcân, başka bir eserinde Hz. Peygamber’den bahsederken “fakr” ve “derviş” kelimelerini aynı yerde sözlük anlamları ile kullanır: “(Hz. Peygamber) Fakr ile fahr iderdi. Meskenetten aba giyerdi. Arpa etmekin yer idi ve ehl-i dünyâyı aslâ sevmezdi. Dervişler ile oturur dururdu. Ve bâyları mâlı içün ağırlamadı ve dervişleri fakr içün horlamadı.”373 Ahmed-i Bîcân’ın derviş kelimesini sûfîler için kullandığı yerler ile ilgili ayrıntılar özellikle kendisinin “derviş tâifeleri” ile alâkalı görüşlerinin tartışılacağı aşağıdaki bölümde sunulacaktır. 2.1.2. Gerçek Dervişlik Bir önceki bölümde ifâde edilmiş olduğu üzere Yazıcızâde Kardeşler derviş kelimesini “mal, mülk mahrumu” anlamında kullandıkları gibi; “sûfî” anlamında da kullanırlar. Onlar, eserlerinde, sonraki anlamıyla derviş olmanın şartlarından bahsetmekle yetinmemiş, çizilen sınırların dışında kalan ve kendilerini derviş olarak nitelendiren zümreleri de ifşâ etmişlerdir. Bu bölümde, evvelâ Yazıcızâde Kardeşlerin “gerçek derviş ve dervişlik” hakkındaki görüşleri sunulacak, ardından ise bu çizginin dışında gördükleri zümreler aktarılacak ve yorumlanacaktır. Fakat öncelikle görüşlerinin kaynaklarının tespiti açısından kendilerinden evvelki tasavvuf literatürünün konu ile ilgili temel yaklaşımı sunulacaktır. Bir şeyin ne olduğunu ortaya koymak aynı zamanda ne olmadığını da ortaya koymak demektir. Binâenaleyh, tasavvufa intisap edip derviş vasfını taşıyan kişilerin kuşanması gereken vasıflardan bahsederken çizilen sınır aynı zamanda bu sınırın dışındakilere de bi’t-tezammun delalet edecektir. Sûfînin/dervişin nasıl olması 372 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 225. 373 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), Milli Kütüphane, vr. 100b. 87 gerektiğine ve taşıması gereken özelliklere dair ilk çerçeve erken dönem sûfîleri tarafından ortaya konmuştur. İngiliz Oryantalist Reynold Alleyne Nicholson374 (ö. 1945) tarafından kronolojik olarak da sıralanarak yayınlanmış olan375 bu tarifler göz önünde bulundurulduğu takdirde; bu tariflerin tasavvuf ve sûfî kavramlarının sınırlarını ana hatları ile çizmiş oldukları ve detaylardan uzak oldukları görülecektir. Örnek olarak Hicri III. ve V. yüzyıllara ait bu tariflerin bu özelliklerini göstermek amacıyla her yüzyıldan ikişer tarifi çoğunlukla Nicholson’un çalışmasından bazen ise diğer kaynaklardan iktibas etmek mümkündür: Ma’rûf el-Kerhî (ö. 200/815-16 [?]): “Tasavvuf hakîkatleri almak ve mahlûkâtın elindekilerden ümid kesmektir.”376 Bişr el-Hâfî (ö. 227/841): “Sûfî kalbini Allâh için temiz tutan kimsedir.”377 Rüveym b. Ahmed (ö. 303/915-16): “Tasavvuf, senin hiçbir şeye mâlik olmaman, hiçbir şeyin de sana mâlik olmamasıdır.” 378 Ebû Bekir eş-Şiblî (ö. 334/946): “ Sûfî, bütün mahlûkâtı âilesi olarak görmedikçe sûfî olamaz.”379 Cafer el-Huldî (ö. 348/959): “Tasavvuf, ubûdiyette varlık iddia etmemek, beşeriyetten çıkmak ve tamamen Hakk’a batmaktır.”380 Ebu’l-Abbas en-Nihâvendî (ö. 400/1009-1010): “Tasavvuf hâli gizlemek ve ihvana karşı makâmı terketmektir.” 381 374 Reynold Alleyne Nicholson hakkında geniş bilgi için bkz: Süleyman Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, İstanbul, Küre Yayınları, 2017, s. 205-224. 375 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, Çev. Abdullah Kartal, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004, s. 64-73. 376 A.e, s. 64. Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-Tasavvuf, s. 357. Şehâbüddîn es-Sühreverdî, Avârifü’l-Meâ’rif, thk. Muhammed Abdülaziz el-Hâlidî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005, s. 37. 377 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, s. 65. Feridüddîn el-Attâr, Tezkiratü’l-Evliyâ, Yay. Haz. Muhammed Edîb el-Câder, Dımaşk, Dâru’l-Mektebî, 2009, s. 158. 378 Molla Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarât’l-kuds, s. 147. 379 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, s. 71. 380 A.e, s. 72. 381 A.e, s. 73. 88 Ebû Said b. Ebi’l-Hayr (ö. 440/1049): “Sûfî herkese şefkat gözüyle bakar ve onlardan gelen sıkıntıya katlanmayı görev bilir; çünkü hepsi kader ve ilâhî iradenin hükmü altında, diye inanır.”382 Tariflerin arzından evvel de zikredildiği gibi kurumsallaşma öncesinde tasavvuf ve sûfî kavramlarının sûfîlerin halleri ile mütenâsip olarak daha çok enfüsî bir tavır taşıdığı söylenebilir. Lâkin; V./XI. yüzyıllardan sonra sûfî şeyhinin “şeyhü’tterbiye” sıfatının “şeyhü’t-ta’lîm” sıfatı karşısında önem kazandığı görülmektedir.383 Tasavvuf tarihinin ilk yüzyılında talim, bir şeyhin sûfî düşüncesi hakkında evinde ya da daha çok bir camide tertip edilen ya da tek bir müride, müridler topluluğuna ve tasavvufa ilgi duyan başka dinleyicilere sohbet ya da ders anlamına geliyordu.384 Ancak bu metot IV./X. yüzyılın ortalarından bir sonraki yüzyıla kadar aşamalı şekilde değişim gösterdi; hatta kapsamlı teorik tartışmalara konu oldu. Başlı başına sûfî terbiyesini ele alan risâleler yazmanın giderek daha fazla rağbet görmesi ve özellikle Kuşeyrî’nin bu alanda telif ettiği el-Vasiyye li’l-Mürîdîn385 ve Tertîbü’sSülûk başlıklı iki çalışma bunun ispatıdır.386 Kuşeyrî’den evvel Ebû Abdurrahmân es382 Muhammed İbni Münevver, Tevhidin Sırları – Esrâru’t-Tevhîd fi Makamatı’ş-Şeyh Ebî Said, Yay. Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları, 2016, s. 246. 383 Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2017, s. 146. 384 A.e, s. 147. 385 Bu eser Kuşeyrî’nin er-Risâle adlı eserinin içindedir. Bkz: Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, erRisâletü’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-Tasavvuf, s. 476-490. 386 Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 147. Ahmed Karamustafa, eserinde, bugüne ulaşan bu tür eserleri listelemiştir. İlgili literatürün takibi ve listedeki bazı eksikliklere dikkat çekmek amacıyla Karamustafa’nın listesini aktarmak mümkündür: el- Hakîm et-Tirmizî (ö. Muhtemelen 295/905 ile 300/910 arası), Edebü’n-Nefs, Menâzilü’l-Kâsıdîn, Ebû Abdullâh İbn Hafîf (ö. 371/982), Kitâbü’l-iktisâd, Ebû Abdurrâhmân es-Sülemî (ö. 412/1021), Menâhicü’l-‘Ârifîn, Kitâbü Cevâmî’i Âdâbi’s-Sûfiyye, Ebû Mansûr Ma‘mer b. Ahmed el-İsfahânî (ö. 418/1027), Âdâbü’l-Mutasavvıfe ve Hakâikuhâ ve İşârâtühâ, Tâhir b. Hüseyin el-Cessâs (ö. 418/1027), Ahkâmü’l-Mürîdîn, Ebu’l-Kâsım el-Kuşeyrî (ö. 465/1072), el-Vasiyye li’l-Mürîdîn, Tertîbü’s-Sülûk, Abdullâh-i Ensârî (ö. 481/1089), Menâzilü’s-Sâirîn, Anonim (yazar muhtemelen Ensârî’nin bir talebesidir. Eser yanlışlıkla Necmeddîn Kübrâ’ya atfedilmiştir.), Âdâbü’l-Mürîdîn veya Muhtasarun fî Âdâbi’s-Sûfiyye, Ebu’nNecîb es-Sühreverdî (ö. 563/1168), Kitâbü Âdâbi’l-Mürîdîn. A.e, s. 107. Bu listeye eklenebilecek diğer bazı eserler de şu şekilde sıralanabilir: İbn Hafîf el-Şirâzî (ö. 371/982), Vasiyyet-i İbn Hafîf. Bu eser Annamarie Schimmel tarafından neşredilmiştir. Bkz: Ebü'l-Hasan Deylemi, Siretü’şşeyhi’l-ekber Ebu Abdullah İbnü’l-Hafif eş-Şirazi, Çev. Rükneddin Yahya b. Cüneyd eş-Şirazi, Yay.Haz. Annamarie Schimmel, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1955. Abdülkâdir Geylânî’nin (ö. 561/1165-66) el-Gunye li Tâlibî Tarîki’l-Hakki Azze ve Celle adlı eserinin beşinci ve son bölümünde müstakil bir eser olarak yer alan tasavvuf bölümü. Geylânî bu kısımda müritlerin her haldeki âdâbından genişçe bahseder. Bkz: Abdülkadir Geylani, el-Gunye, C. III, thk. Ferac Tevfîk el-Velid, Bağdad, Mektebetü’ş-Şarki’l-Cedid,1988, s. 1263’den itibaren. Geylânî’nin bu kitap özelinde tasavvufî görüşleri ve özellikle de sûfî ve tasavvuf kavramları ile 89 Sülemî (ö. 412/1021) Menâhicü’l-ârifîn isimli risâlesinde tasavvuf ehlinin taşıması gereken vasıflardan bahsetmiştir. Ona göre kendisine intisap edilmek istenen bir şeyhin müntesip adaylarına ilk emretmesi gereken hususlar şunlardır: Taharet, namaz, oruç, zekat, hac gibi yapmakla mükellef olduğu şerîat hükümlerini öğrenip uygulaması, Allâh’ın kitabını öğrenip tatbik etmesi, helâl rızık için çalışıp çabalaması, dünyaya iltifât etmeyip âhirete yönelmesi, âhiret amellerinden yapamayıp kaçırdıklarını telâfiye çalışması, az yemesi, az uyuması, az konuşması, halvete çekilmesi, geceleri ihyâ etmesi, az sevinmesi, geçmişte zâyi ettiği günlerine esef etmesi, vakitlerini zayi edip ömrünü hebâ etmiş olması sebebi ile çok ağlaması.387 Kuşeyrî de, tasavvuf yoluna intisap etmeye niyeti olanların evvelâ sıdk sahibi olmalarını tavsiye edip sıdkın tasavvufun temeli olduğunu ifâde eder ve hemen ardından da şeyhi Ebû Alî ed-Dekkâk’tan (ö. [?]) nakil ile tasavvuf yoluna girecek olanların itikatlarını düzeltmelerini salık verir.388 Kuşeyrî, tıpkı kendisinden önce sûfîlerin sahip olmaları gereken itikat umdelerini kaleme alan Kelâbâzî ve Ebu’nNecîb es-Sühreverdî gibi en tanınmış eseri olan er-Risâle’sine bir akâid bölümü ile başlar ki bu bölüme attığı başlık “Bu taifenin (sûfîlerin) usûl (akâid) meselelerinde itikadı” şeklindedir.389 Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî, hakîki sûfîlerin fıkhın ahkâmına da uymaları gerektiğini ifâde etmiştir.390 birlikte çizdiği sûfî çerçevesi için bkz: Mehmet Bilal Yamak, “Abdülkâdir Geylânî'nin "el-Gunye li Tâlibi Tariki'l Hakk" isimli eserinde tasavvufî unsurlar”, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2015. Ebû Hafs Şihâbüddîn es-Sühreverdî (ö. 632/1234), İrşâdü’l-Mürîdîn Ayrıntılı bilgi için bkz: Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul, İz Yayıncılık, 2006, s. 177. Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221), Adâbü’s-ûfiyye, Risâletü’sSâiri’l-Hâiri’l-Vâcid ile’s-Sâtiri’l-Mâcîd, Âdâbü’s-Sülûk ilâ Hazret-i Meliki’l-Mülûk, Minhâcü’sSâlikîn ve Mi‘râcü’t-Tâlibîn. Bu dört eser Süleyman Gökbulut tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. İlk iki eser için bkz: Necmeddîn Kübrâ, Âdâb Risâleleri, Çev. Süleyman Gökbulut, İstanbul, İlk Harf Yayınevi, 2016. Son iki eser için bkz: Necmeddîn Kübrâ, Seyr ü Sülûk Risâleleri, Çev. Süleyman Gökbulut, İstanbul, İlk Harf Yayınevi, 2016. Zeynüddîn-i Hâfî (ö. 838/1435), elVesaya el-Kudsiye. Bu eser ve Türkçeye yapılan tercümeleri hakkında geniş bilgi için bkz: Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003, s. 20. 387 Ebû Abdirrahmân es-Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri, s. 7-8. 388 Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-Tasavvuf, s. 476. 389 A.e, s. 15. Kelâbâzî’nin aynı minvaldeki görüşleri için bkz: Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’tTasavvuf, s. 34.’den itibaren. es-Sühreverdî’nin görüşleri için bkz: Ebu’n-Necîb Abdülkâhir esSühreverdî, Kitâbü Âdâbü’l-Mürîdîn, Yay. Haz. Menahem Milson, Kudüs, Habeş el-Matbaatü’tTicâriyye, 1977. 390 A.e, s. 13. 90 Yazıcızâde Kardeşlerin konu ile ilgili görüşlerine geçmeden evvel, idrâk ettikleri zaman ve mekânda bulunmuş önemli bir âlim/sûfînin, ilgili konu etrafındaki görüşlerini sunmak, dönemin tasavvufî atmosferini aksettirmek ve ilgili eserler ve yazarları etrafında karşılaştırma yapabilmek açısından faydalı olabilir. Klasik dönem Osmanlı’sının önemli âlim/sûfîlerinden birisi olan Musannifek (ö 875/1470), bir çok yerde görev yaptıktan sonra 861 (1461) tarihinde aynı zamanda Yazıcızâde Kardeşlerin de eğitim gördükleri başkent Edirne’ye yerleşmiş391 ve bir sene sonra Hallu’r-rumûz ve Keşfü’l-künûz adlı eserini kaleme almıştır.392 Aynı zamanda Sühreverdîyye tarîkatının Zeyniyye kolunun393 kurucusu olan Zeynüddîn-i Hâfî’nin (ö. 838/1435) halîfelerinden birisinden irşâd icâzeti aldığı da kaydedilen394 Musannifek’in adı geçen eseri, Osmanlı klasik döneminde tasavvuf ve kelâmın mezcedildiğini gösteren önemli eserlerden birisi olarak tavsîf edilmiştir.395 Eserin vurgulanan bu yönü bölüm başından itibaren tarihi izi takip edilmeye çalışılan gerçek derviş/sûfî tanımlamalarının Yazıcızâde Kardeşler tarafındaki yansımaları açısından önemlidir. Çünkü Musannifek’in eserinin zikredilen yönü, Yazıcızâde Kardeşler tarafından aynen muhafaza edilmiştir. Musannifek’e göre sûfî; akidesi sahîh, niyyeti ve bâtını hâlis, Allâh’ın bütün emirlerini yapmak sûreti ile şerîatinin kemâlinin peşinde koşan, lâyık olmadığı halde Allâh’ın rahmetinden umut kesmeyen, ruhsatları terk edip, azimetle amel eden âriftir.396 Ruhsatları terk etmek ve azimetle amel etmenin sûfî olmanın en önemli şartlarından birisi olduğu görüşünü, İbn Hafîf eş-Şirâzî’den (ö. 371/982) alıntıladığı “Sûfînin karşılaşabileceği en tehlikeli varta, ruhsatla amel etmek ve şüpheli şeyleri kabul 391 Ümit Karaver, “Şeyh Ali el-Bistâmî’nin (Musannifek) Biyografisi ve Tefsir Alanındaki Çalışmaları”, Osmanlı’da İlm-i Tefsir, Yay. Haz. M. Talha Boyalık, Harun Abacı, İstanbul, İsar Yayınları, 2019, s. 75. 392 Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, s. 95. 393 Zeyniyye hakkında geniş bilgi için bkz: A.e. 394 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 280. 395 Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, s. 95. 396 Musannifek, Hallu’r-rumûz ve Keşfü’l-künûz, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Nuri Ergin Yazmaları, nr. 0513, vr. 21b. Bu araştırmada kullanılan bu yazmanın önemli bir özelliği vardır ki Celvetiyye tarikatının mühim sîmâlarından Şeyh Mustafa Devâtî’nin (ö. 1070/1660) oğlu şâir, bestekâr ve Celvetî şeyhi Divitçizâde Mehmed Efendi tarafından 1067/1657 tarihinde istinsâh edilmiştir. Ferağ kaydı için bkz: Musannifek, Hallu’r-rumûz ve Keşfü’l-künûz, vr. 214b. Sayfa kenarı. 91 etmektir” 397 cümlesi ile te’yîd eder. O, “şeyhimiz, Hakk yolunun tâliplerinin mürşidi, âriflerin önderi, şerîat bayraklarını yücelerde dalgalandıran, hakîkat meydanının önde gideni, şerîat ve dînin süsü” olarak tavsîf ettiği, kendi mensûb bulunduğu Zeyniyye tarîkatının398 pîri Zeynüddîn-i Hâfî’nin Risâle-i kudsiyye399 adlı eserinden şu iktibâsı yapar: “ Tasavvuf yoluna girecek olanların yapması gereken ilk şey akidelerini Ehl-i sünnet ve’l-cemaat ölçüsünde tashih etmeleri ve yetecek kadar ilim tahsil etmeleridir. Yine sûfî, amellerini şerîat-i mutahheraya uygun bir hale getirecek kadar fıkıh ilmi tahsil etmelidir. Bu fıkıh ilmi dört mezhebe muvafık olmalıdır.”400 Konu başından itibaren bir çerçevesi çizilen sûfî çerçeveleri ve tasavvufa intisap edeceklerde bulunması gereken şartlar göz önünde bulundurulduğu takdirde Yazıcızâde Kardeşlerin de bu geleneği devam ettirdikleri görülür. Özellikle Musannıfek’in satırlarında gördüğümüz çizgi Ahmed-i Bîcân’da daha belirgindir. Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin eserlerinde yukarıda bahsi geçen hususlarla alâkalı bilgi yer almaz. Muhammed Efendi, nesren kaleme aldığı Megâribü’zamân ve Müntehâ adlı eserlerinde tasavvufun varlık, bilgi görüşleri hakkında daha çok dururken; amelî tasavvufun meselelerine çok değinmemektedir. Muhammediyye’de ise kâmiller olarak vasfettiği sûfîlerin bazı özelliklerinden bahseder. Muhammed Efendi, sûfîlerin vasıflarını şu şekilde sıralalar: “Çü bunu bildi âkiller tefekkür kıldı fâzıllar / Onunçün kâmiller kılarlar nefsi tekmîlât”401 Muhammediyye şârihi İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) bu beyti şu şekilde şerh etmiştir: “[Sûfîler] yalnız Hakk’ı sevdiler. Yoksa yalnız akıl ile idrâk olunan maânî-i mücerredeyi ve havâss ile müşâhede olunan ümûrdan bir nesneye dilbeste olmadılar . El-hâsıl, zâhir ve bâtında Hakk’tan gayrıya te‘alluk kılmadılar.402 397 A.e, vr. 21b. 398 Musannifek’in Zeyniyye tarikatına intisâbı ve muhtemel şeyhleri hakkında geniş bilgi için bkz: Reşat Öngören, Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, s. 94. 399 Bu eser Zeynüddîn-i Hâfî’nin el-Vasâyâ’l-Kudsiyye adlı eseridir. Musannifek kitabın adını yukarıdaki şekliyle anar. 400 Musannifek, Hallu’r-rumûz ve Keşfü’l-künûz, vr. 22a. 401 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 753. 402 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 459. 92 Sûfîler; cânlarını ve başlarını gerek mevt-i tabiî ile olsun gerek ise mevt-i ıztırari ile olsun Allâh yoluna koymuşlardır. Onların Allâh’a olan sevgisi felsefecilerin akılla ya da hissiyatla elde ettiği sevgiye benzemez: “Onunçün bu yola kodular başı ve cânı / Onunçün sevdiler Hakk’ı ne akliyyât ne hissiyyât”403 Sûfîler, dünyadan ellerini ayaklarını çekmişlerdir, insanlardan yüz çevirmişlerdir. Nefsin arzuları da, hadsiyyât404 da onları alâkadar etmez: “Onunçün ellerin yudu bular cismânî âlemden / Onunçün kodular halkı ne nefsiyyat ne hadsiyyât”405 Sûfîler, sevdâ ve kavgadan uzaktırlar. Zevk ile idrâk ettikleri şey ise cefriyyât ve kudsiyyât neticesinde değildir: “Onunçün fârig oldular bu sevdâdan bu kavgadan / Onunçün buldular zevki ne cefriyyât ne kudsiyyât”406 İsmâil Hakkı Bursevî, nazımdaki “kudsiyyât” kelimesini bî-taammül ve bî-tekellüf münkeşif olan esrâr olarak şerh eder.407 Bu şerhin akabinde takdîrî olarak şöyle bir soru sorar: “Kudsiyyât ulûm-i ilâhiyye mekûlesindendir, pes nice ondan fâriğ olurlar? 408 O, bu soruya şu şekilde cevap verir: Cevap budur ki ilm-i zâhir, ehl-i hakîkatin dünyâsı, ilm-i bâtın ukbâsı gibidir. Ehlullâha dünyâ ve âhiret harâm olduğu gibi zâhir ve bâtına iltifât etmek dahi haramdır. 409 403 A.e, s. 753. 404 Hadsiyyât: Hükemâ ve kelâmcılara göre aklın sezgi aracılığı hüküm verdiği kazıyyelerdir. Muhammed Ali Et-Tehânevi, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, C. I, Beyrut, Mektebetu Lübnan Naşirun, 1996, s. 626. 405 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 753. 406 A.e, s. 753. 407 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 459. 408 A.e, s. 459. 409 A.e, s. 459. 93 Sûfîler, nefislerini her türlü maniden soyundurmuşlardır. Külliyyât ve cüz’iyyâtı değil “şevk”i410 elde etmişlerdir: “Onunçün tahliye etti bular nefsi avâyıktan / Onunçün oldular411 şevkı ne külliyyât ne cüz’iyyât”412 Sûfîler, kalplerini marifetle süslemişlerdir. Aşkı bulmuşlardır. Ama buldukları aşkı zevkiyyât ve şevkiyyât ile bulmamışlardır: “Onunçün tahliye etti bular kalbi ma‘ârifle / Onunçün buldular aşkı ne zevkiyyât ne şevkiyyât”413 Sûfîler, ruhu hakîkat ile cilâlandırmışlardır. Bu tasfiye-i nefs neticesinde Allâh ile aralarındaki hicâplar münkeşif olmuş, fenâ makâmına erişmişlerdir: “Onunçün tecliye etti bular ruhu hakayıkla / Onunçün perde götürdü cemâlinden hakîkat zât”414 Sûfîler, zâtı; ecsâm, ervâh ve kevn mertebelerinden ârî olarak buldular.415 Ayn-ı zât da kendini onlara gösterdi, âşikâr kıldı416: “Onunçün tasfiye etti bular zâtı merâtibden / Onunçün cilve urdu ayn gözüktü nûr-ı Hak bizzât”417 Muhammed Efendi’nin sûfîlerin hususiyetlerine dair ifâde ettiği bu görüşler, yine kendisinin Arapça olarak kaleme aldığı Megâribü’z-zamân adlı eserde yer almaz. 410 “Şevk: Kalbin muhabbete ve rahatlamaya meylederek gâibi talep etmesidir.” Afifüddîn b. Süleymân b. Alî et-Tilimsânî, Şerhu Menâzili’s-Sâirîn ile’l-Hakki’l-Mübîn, Beyrut, Books-Publisher, 2013, s. 256. Ayrıca bkz: Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. IV, Yay.Haz. Alî Muhammed Mustafâ, Said el-Mahâsinî, Beyrut, Dâru’l-Fehyâ, 2019, s. 58. 411 Âmil Çelebioğlu neşrinde sehven “oldular” şeklinde yer alan bu ifâde, eserin müellif hattı yazma nüshasında ve diğer matbu neşirlerde “aldılar” şeklindedir ve doğrusu da budur. Bkz: Yazıcıoğlu Mehmed, Risâle-i Muhammediyye, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve Neşriyat Müdürlüğü Kütüphanesi, nr. 431/A, vr. 575. İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 455. Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediyye, Dersaadet, Matbaa-i Osmânîyye, 1300, s. 408. 412 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 753. 413 A.e, s. 753. 414 A.e, s. 753. 415 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 459. 416 A.e, s. 460. 417 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 753. 94 Bu durum, bu tezin birinci bölümünde belirtildiği üzere iki eserin telif tarzlarının farklı olduğuna ve Muhammediyye’nin Megâribü’z-zamân’ın tam bir tercümesi sayılamayacağına dair görüşü kuvvetlendirir. Ahmed-i Bîcân’ın “Gerçek dervişler/dervişlik” umdeleri Muhammed Efendi’nin umdelerinden farklıdır. Bu farklılık Muhammed Efendi ile Ahmed-i Bîcân arasında görüş ayrılığı olduğu anlamına gelmemekle birlikte telif tarzlarında ve üsluplarındaki farka işaret eder. Ahmed-i Bîcân’a göre derviş olmanın şartları şunlardır: - Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat olmak. - Hz. Peygamber’in ve Ashâb-ı Kirâm’ın yoluna tâbii olmak. - Dervişlikten razı olmak. - Sözlerinde ve amellerinde sünnete riâyet etmek.418 - Dünyayı terk etmek sûreti ile bid’at ve delalete düşmemek.419 Ahmed-i Bîcân sadece derviş olmanın şartlarını ifâde etmekle iktifâ etmez. Ona göre nasıl ki bir erkek, kadın kıyafeti giyerek kadın olamaz ise tâc ve hırka giyerek de sûfî olunmaz. Er, yani sûfî olmak için uzun yıllar boyunca riyâzet ve mücâhede ile meşgul olmak lazımdır. Sûfî olmamalarına rağmen sûfî imiş gibi gözükenlere karşı takınılacak tavır; böyle bir cahile, ilimlerin esrârına ve sünnetlerin hakîkatlerine dair sorular sormaktır. Tabiî olarak, o, bu sorulara cevap veremeyecektir. Bu cahil adamın 418 Ahmed-i Bîcân derviş olmanın şartlarının ilki olarak “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat olmak” şartını zikretmişti. Burada ayrı bir şart olarak “sözlerinde ve amellerinde sünnete riâyet etmek”ten bahsetmesi, onun sadece itikâden değil amelen de sünnete bağlılığa gösterdiği hassasiyete işaret edebilir. 419 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 627. Metnin orijinali şu şekildedir: “İmdi ma‘lûm olsun ki dervişlik didükleri oldur kim ehl-i sünnet ve cema‘at ola. Ve fakrına râzı olup Seyyidü’l-kevneyn Rasûlullâh ‘aleyhisselâm ve ashâbına tâbi‘ ola. Ve fakrına râzî olup Seyyidü’l-kevneyn Rasûlullâh ‘aleyhisselâm ve ashâbına tâbi‘ ola. Kavlen ve fi‘len sünnî ola. Bu degüldür kim dünyâyu terk ede dahı mübtedi‘ ola ve ehl-i dalâl ola.” 95 cehlini halka bildirip halkı ondan soğutmak lazımdır. Bu ifşâyı gerçekleştirdikten sonra Hakk ile meşguliyete devam edilmelidir.420 Ahmed-i Bîcân’ın dervişin nasıl olması ya da olmaması gerektiğine dair görüşleri Muhammed Efendi’ye göre daha ayrıntılıdır. Ehl-i Sünnet ve’l-cemâat vurgusu kuvvetlidir. Yukarıda aktarıldığı şekli ile es-Sülemî, Kelâbâzî,, Kuşeyrî ve Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Ehl-i Sünnet’e yapmış oldukları vurgular ve Yazıcızâde Kardeşlerin çağdaşı Musannifek’in, Zeynüddîn-i Hâfî’den naklen aktardığı ifâdeler ile Ahmed-i Bîcân’ın görüşleri örtüşür. Ahmed-i Bîcân’ın bu vurgusu göz önünde bulundurularak, bazı araştırmacıların Sadreddîn-i Konevî (ö. 673/1274) ile birlikte tasavvuf ve kelâm arasındaki ilişkilerin akis değiştirdiğine; Kelâbâzî tarafından vurgulanan kelâm-tasavvuf ittifâkının muhakkik sûfîlerden itibaren bozulduğuna ve bu yüzden bu anlayış farklılığının tasavvuf tarihinde yeni bir dönem olarak kabul edilmesi gerektiğine dair görüşleri421 sorgulanabilir. Ahmed-i Bîcân’ın özellikle vefâtına yakın kaleme aldığı eserlerinde âlimlerin sûfîlere olan üstünlüğünü aktaran rivâyetlere yer vermiş olması422 ilimsiz sûfîliğin halk 420 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 129b. Metnin orijinali şu şekildedir: “Er kişi avrat donın giymekle avrat olmaz. Bir kişi tâc ve hırka giymekle sûfî olmaz. Hattâ riyâzetle ve mücâhede ile nice yıllar nefsi ıslâh etmeyince er olmaz. Onun gibi câhili ilzâm ideler. Ona esrâr-ı ulûmdan ve sünnetlerin hakikatlerinden ona suâl ideler. Cevâbında âciz kala. Cehlin halka bildirip halkı ondan soğutalar ve gayrı iltifâtı koyup Hakk’a meşgûl olalar.” 421Bahsi geçen araştırmacıların görüşleri için bkz: Ekrem Demirli, “Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvurun İlim Olma Mücadelesi”, Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, C. II, No: 2, 2016. s. 1-29. Bazı diğer araştırmalarda ise İbnü’l-Arabî (v.638/1240) öncesinin kelâm anlayışının seyir noktasının değiştiği ifâde edilmiş, sonrasında görülen Ehl-i sünnet eksenli sûfî telakkilerinin sahiplerinden İmâm-ı Rabbânî’nin (v.1034/1624) fıkıh-kelam eksenindeki bazı görüşleri tasavvufun varlık sebebini ortadan kaldırmakla eş tutulmuştur. Bkz: Ekrem Demirli, Şâir Sufiler; Mevlâna, Yunus ve Niyâzi-i Mısrî Üzerine İncelemeler, İstanbul, Sûfi Kitap, 2015, s. 46. Bu anlayış kabul edildiği takdirde ehl-i sünnet itikadı üzerine yaptığı vurguları yukarıda aktarılan Ahmed-i Bîcân da “tasavvufun varlık sebebini ortadan kaldırmış” olmaktadır. Halbuki Ahmed-i Bîcân, tasavvufta “yeni dönemi başlatan” İbn Arabî’nin görüşlerini Türkçeye ilk defa aktaran isimdir. Ahmed-i Bîcân’ın bu hususiyyeti için bkz: Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsul-Hikem”, DİA, İstanbul, 1996, C. XIII, s. 233. 422 “Hak Teâ‘lâ eyite sûfîlere: “Siz nefsinize meşgûl oldunuz. Ûş sizi nefsinizden kurtardım. Varın uçmağa girin. Envâ‘ ile temettu‘ edin. Ammâ Hak Teâ‘lâ ‘âlimlere eyite: “Sizler hem nefsünüze meşgûl oldunuz ve hem ıslâh-ı nefs idüp halka ilim ve terbiye öğrettiniz. Öyle olsa sizleri nefsünüzden kurtardım. Ve dahî ben, kelâm-ı kadîmi sizlere onun için verdim ki rahmet sizin üzerinize ola ve dostlarınızı sizlere bağışladım.” Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar, vr. 62a. 96 arasında yaygınlık kazanmaya başladığı olgusuna işaret edebilir. Çünkü daha önce kaleme aldığı eserlerde bu vurgu sûfîler lehinedir.423 Ahmed-i Bîcân’ın gerçek sûfîler ile sahteleri arasını tefrîk etme sadedinde ortaya koymuş olduğu fikirler, tasavvuf tarihi içinde yer alan mühim simaların, hakîkî tasavvufu ve sûfîleri tasannu sahiplerinden ayırma gayretleri ile örtüşmektedir. Bu da bir manada tasavvuf tarihinin her asrında sûfîlik üzerinden dünyalık devşirmeye çalışanların olageldiğinin bir göstergesidir. Yazılı tasavvuf literatürünün ilk örneklerinden biri olarak kabul edilen424 er-Riâye li hukûkillâh sahibi Hâris elMuhâsibî (ö. 243/857) adı geçen eserinde, zâhirde ibâdeti çok olan zâhidleri tasannu ve riyâya düşme tehlikesine karşı uyarır ve ihlâsı tavsiye eder.425 Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908), zâhirî kisvenin sûfîliğin ölçüsü olamayacağını şu sözleri ile ifâde eder: “Eskiden hırka incilerin üzerine serilen bir örtü idi, şimdilerde ise leşin üzerine örtülen bir sergi oldu.”426 Hakîm-i Tirmizî (ö. 320/932) kendi zamanın sahte sûfîlerini mecûsîlere benzetir.427 Kelâbâzî (ö. 380/990) ise idrâk ettiği zamanın sûfîlerinden ve onların tasavvuf anlayışından yakınarak şöyle der: “Gerçek tasavvufa rağbet azaldı, talep gevşedi. Hâl ilmi soru, cevap, kitap ve risâlelere konu oldu. Halbuki manalar erbabına yakındı. Onların sadırları bu manayı anlamaya müsaitti. Öyle bir zamana geldik ki manâ gitti, isim kaldı. İşin hakîkati gitti, merâsimi kaldı. Tahkîk süs, tasdîk zînet haline geldi. Tasavvuftan behresi olmayanlar sûfîlik iddia eder oldular.”428 Ebu’l-Hasen el-Harakânî’ye (ö. 425/1033), sûfînin kim olduğunu sorduklarında : “Sûfî yamalı hırka ve seccâde ile sûfî olmaz. Sûfî dış görünüşe bağlı bazı adetleri yerine getirerek de sûfî olmaz. Sûfî, yok olan yânî fenâ makâmına varmış olandır. 423 “Peygamber eyitdi: Kıyâmet yerinde münâdî nidâ eyleye, eyite: Yaratıklarım içinde saf kullarım nerede? Feriştehler eyiteler: “Ey bizim Rabbimiz! Onlar kimlerdir? Hak Te‘âlâ eyite: “Dervişlerdir ki kâ‘nîlerdir ve râzîlardır benim takdirime. İmdi onları uçmağa koyun.” Onlar dahi uçmağa gireler, yiyeler ve içeler. Bu halk kıyâmet yerinde aç ve susuz hesâb içinde olalar.” Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 467. 424 Ayrıntılı bilgi için bkz. Şahin Filiz, “er-Riâye li-hukûkillâh”, Tasavvuf Klasikleri, Yay. Haz. Ethem Cebecioğlu, İstanbul, Erkam Matbaacılık, 2010, s. 9. 425 Muhâsibî, er-Riâye li-Hukûkillâh, s. 42. 426 Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî İlmi’t-Tasavvuf, s. 70 427 Eş-şeyh Ebî Abdillâh Muhammed b. Alî b. El-Hasen el-Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-Evliyâ, Yay. Haz. Osman İsmail Yahya, Beyrut, Matbaatü’l-Kasulikiyye, t.y, s. 427. 428 Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, s. 6-7. 97 Sûfîlik bir yokluktur ki varlığa ihtiyâcı yoktur.”429 şeklinde cevap verir. Hücvîrî’nin (ö. 465/1072) ise “mustasvifler” olarak tavsîf ettiği bir zümre vardır ki bunlar; mal ve makâm sâhibi olmak, dünyadan nasip almak için kendilerine sûfîlere benzetenlerdir. “Mustasvif”, sûfîlikten de mutasavvıflıktan da gâfildir. Hiçbir manâdan haberi yoktur. Ona göre, sûfî, vusûl sahibidir, mutasavvıf usûl sahibidir, mustasvif ise füzûl sahibidir.430 Ahmed-i Bîcân tarafından “hem-dem-i nesîm-i visâl, mahrem-i harem-i Celâl, müsâfir-i gâib ü hâzır, mahviyy-i bâtın ü zâhir”431 yani “ vuslat esintilerinin refiki, celâl hareminin mahremi, gaybde ve hâzırda her an sefer ile vasıflanmış ve zâhirde riyâzet ve mücâhede ile, bâtında ise fenâ makâmına ermekle maddî ve manevî vücûdundan tecerrüd etmiş olan” olarak tanıtılan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273) de sahte derviş ve mürşitlere karşı müteyakkızdır. Meselâ o, Mesnevî’sindeki; “Kuşa, ıslıktan zevk gelirse de cinsini bulamayınca ok gibi uçar gider / Susuz kimseye seraptan zevk gelir; fakat ona erişince kaçar ve yine su arar / Müflisler kalp altından hoşlanırlarsa da o altın darphanede rüsvây olur.”432 beyitlerinde bu duruma işaret eder. Yûnus Emre (ö. 720/1320 [?]) ise yazdığı şiirlerde sahte dervişlere çokça değinmiş, dervişliğin nasıl olması gerektiğini şiir yoluyla ortaya koymuştur. Ahmed-i Bîcân’ın “Bir kişi tâc ve hırka giymekle sûfî olmaz” 433 şeklindeki göstermiş olduğu hassasiyeti, kendisinden yüz yıl kadar önce: 429 Molla Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarât’l-kuds, s. 338. 430 Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, s. 99. 431 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 10b. 432 Mevlânâ Celâleddîn, Mesnevî, Çev. Veled Çelebi İzbudak, Yay. Haz. Abdülbâki Gölpınarlı, Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2016, s. 32. Bu beyitlerin ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin sahte mutasavvıflar ile ilgili diğer görüşlerinin şerhi için ayrıca bkz: Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, C. IX, Yay. Haz. Mehmet Demirci, Süleyman Gökbulut, Mustafa Tahralı, İstanbul, Kitabevi, 2012, s. 96 ve 128. A.e, C. XII, Yay. Haz. Dilaver Gürer, Mustafa Tahralı, s. 223. 433 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 129b. 98 “Dervişlik didükleri hırkayıla tâc degül / Gönlin derviş eyleyen hırkaya muhtâc degül / Hırkanun ne suçı var sen yolına varmazsan / Vargıl yolınca yüri er yolu kalmaç degül” 434 ve “Hırka vü takye yol vermez ferec ile âlim olmaz / Din diyânet olmayıcak n’eylersün bunca varakı” 435 şiirlerini söyleyen Yûnus Emre’de de görmek mümkündür. 2.1.3. Melâmet Neşvesi Tasavvuf tarihinde sûfîliğin hakîkatine ve sûfîliğin “ne olmadığına” dair buraya kadar aktarılan görüşler ve özellikle Ahmed-i Bîcân’ın “Er kişi avrat donın giymekle avrat olmaz. Bir kişi tâc ve hırka giymekle sûfî olmaz”436 ifâdeleri çerçevesinde üzerinde yoğunlaşılması gereken neşve “melâmet”, kavram ise “melâmîlik”tir. III./X. yüzyılda tasavvuf müesseseleri kurulmuş, bünyeleşme başlamıştır. Fakat tasavvuf; âdâb-erkân halkaları ile özünü kaybetme tehlikesi ile karşı karşıya gelmiştir. Buna karşın Horasan erenlerinin, Hamdun Kassâr’ın (ö. 271/884) öncülüğünde Melametiyye hareketini başlattıkları görülmektedir. Melâmetiyye’ye göre Allâh’a bir takım kıyafet, tören, âdet, anane ve zikir meclisleri ile vâsıl olmak mümkün değildir.437 Melâmetîlik hakkında bilgi veren muhtemelen en erken kaynak olduğu ifâde edilen438 Tehzîbü’l- esrâr fî âdâbi’t-tasavvuf adlı eserin sahibi Ebû Sa’d el-Hargûşî’ye (ö. 406/1015-16) göre Horasan ehli olan Melâmetîler, Allâh yolunda “Kınayanın kınamasından korkmazlar”439 Bu yüzden Allâh’tan gayrısı için zâhirlerini süslemekle uğraşmazlar bilakis; Allâh’ın, sırlarını tezyin etmesi için niyazda 434 Mustafa Tatcı, Yunus Emre Külliyâtı - Yunus Emre Dîvânı, C. II, s. 178. 435 A.e, s. 387. Yûnus Emre’nin ilgili husus ile alâkalı diğer şiirleri için bkz: A.e, s. 134-146-249-364. 436 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 129b. 437 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 202. 438 Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, s. 63. 40. Dipnot. 439 “Ey îmân edenler! Sizden kim dininden dönerse (bilsin ki) Allâh, sevdiği ve kendisini seven müminlere karşı alçak gönüllü (şefkatli), kâfirlere karşı onurlu ve zorlu bir toplum getirecektir. (Bunlar) Allâh yolunda cihad ederler ve hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar (hiçbir kimsenin kınamasına aldırmazlar). Bu, Allâh'ın, dilediğine verdiği lütfudur. Allâh'ın lütfu ve ilmi geniştir.” Mâide 5/54. 99 bulunurlar.440 Melâmetiyye bir tarîkat olmaktan ziyade her tarîkatta belli ölçülerde iz bırakmış bir anlayış, bir meşreb olarak değerlendirilebilir.441 Netice itibarı ile, yukarıda arz edilen bilgiler ışığında; Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvuf ve sûfî kavramları çerçevesindeki hassasiyetlerinin kendilerinden önceki gelenekle uyum içerisinde olduğu görülmektedir. Yazıcızâde Muhammed Efendi, eserlerinin genel üslûbu gereği; daha nazarî ya da daha üst düzey irfân dili ile sûfîlerin hususiyetlerinden bahsederken; Ahmed-i Bîcân amelî hususların üzerinde daha çok durur. Özellikle; sûfîlerin, kılık ve kıyafet marifeti ile sûfî olamayacaklarına dair ortaya koymuş olduğu görüşler melâmet neşvesinin Bayrâmîyye içerisinde Dede Ömer Sikkînî’den de evvel mevcûd olduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca yine yukarıda zikredilen Ehl-i Sünnet itikâdına ve ilme yapılan vurgular, Osmanlı Klasik dönem âlim-sûfî çerçevesine kendilerini dâhil etmektedir. Fusûs şerhi kaleme almaları ve Ekberî neşveye sahip olmaları ise bazı araştırmacıların ifâdelerinin aksine bu duruma bir engel teşkil etmemiştir. 2.1.4. Dervişte Olmaması Gereken Özellikler Tasavvufun “ne”, sûfînin de “nasıl” olması gerektiğini ifâde eden Yazıcızâde Kardeşlerden Muhammed Efendi, sahîh tasavvuf ve sûfî tanımlarına, itikâden ve amelen uymayan zümrelerden bahsetmez. Ahmed-i Bîcân ise bu zümrelerin üzerinde uzunca durur. Aşağıda da zikredilecek olan Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988), Hücvîrî (ö. 465/1072) ve İmâm-ı Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi sûfîlerin bazı bâtıl sûfî grupları etrafındaki tasnîfleri göz önünde bulundurulduğu takdirde mezkûr yazarların kendi 440 Hargûşî, Tehzîbü’l-Esrâr fî Âdâbi’t-Tasavvuf, s.42. 441 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 203. Melâmilik ve Melâmetilik hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Sâdık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye – Tarikatlar ve Silsileleri, Yay. Haz. İrfan Gündüz, İstanbul, Enderun Kitabevi, 1995, s. 20. Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, s. 121. Şehâbüddîn es-Sühreverdî, Avârifü’l-Meâ’rif, s.48. İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. III, s. 26. (Melâmîliğin İbn Arabi terminolojisindeki semantik değişikliği için bkz: Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 454-455. Cavit Sunar, Melâmîlik ve Bektâşîlik, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975, s. 14. Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri Bayrâmî Melâmîliğine Dâir, Bursa, Emin Yayınları, 2007. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul, Milenyum Yayınları, 2011. Ali Bolat, Bir Tasavuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul, İnsan Yayınları, 2003. Özellikle Osmanlı dönemi Melâmîlerini detaylıca ele alan daha yeni bir çalışma için bkz: Şaban Er, Melamilik ve Osmanlı Devri Melamileri, İstanbul, Kutup Yıldızı Yayınları, 2015. 100 zamanlarındaki bâtıl sûfî zümrelerini aktardıkları görülmektedir. Bu da bize her dönemde bu tür zümrelerin bulunduğunu göstermektedir. Ahmed-i Bîcân’ın aşağıda aktarılacak olan tasnîfinden sonra cevaplanması gereken soru; bahsi geçecek olan sapkın zümrelerin Yazıcızâde Kardeşlerin zamanının çerçevesi içerisinde yer alıp almadığı olacaktır. Ahmed-i Bîcân’ın bahsettiği “mübtedi‘” yani “bida‘t ehli” sûfîlerden bahsetmeden evvel kendisinden önceki bazı sûfî yazarların; çizginin dışında addedilen zümreleri nasıl ele aldıklarından kısaca bahsetmek; Ahmed-i Bîcân’ın ifâdelerinin hem zeminini hem de kaynaklarını tespit açısından faydalı olacaktır. Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) sûfîlik kastı gütmelerine rağmen yanlışa düşen zümreleri; şerîatin usulüne yeterince özen göstermeyenler; âdâb, ahlâk gibi umdelerdeki usulleri bilmeyerek yanlışa düşenler; zelle ve sürçme neticesinde yanlışa düşenler olarak üçe taksîm eder.442 Hücvîrî (ö. 465/1072), tasavvuf yolunu tuttuğunu iddia ettiklerini ifâde ederek mülhid bir zümreden bahseder ki bu zümre; “Hiçbir şey hakkında doğru ve gerçek olan bilgiye sahip değiliz” demek sûreti ile ilmin terkinin ilmin var olduğunu kabul etmekten daha uygun bir hareket tarzı olduğunu iddia eder.443 Ayrıca ona göre; sûfîler on iki fırkadır. Bunlardan ikisi merdûd ve bâtıl, onu ise makbûl ve haktır. Hak olarak gördüğü fırkalar; Muhâsibiyye, Kassâriyye, Tayfûriyye, Cüneydiyye, Nuriyye, Sehliyye, Hâkimiyye, Harrâziye, Hafîfiyye, Seyyâriye; bâtıl olarak gördüğü fırka ise Hallâciyye ve Hülmâniyye olarak kendi içinde ikiye taksîm ettiği Hulûliyye fırkasıdır. “İki mel‘ûn taife” olarak kaydettiği bu iki taifenin hulûle, imtizâca ve ruhların tenâsühüne [reenkarnasyon] inanarak sapkın sıfatı kazandıklarını uzunca izah eder.444 442 Ebû Nasr Abdullâh bin Alî es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘ fî Târihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, Yay.Haz. Kâmil Mustafa el-Hindâvî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007, s. 363. 443 Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, s. 81. Bu ibareden anlaşıldığına göre kelamcıların “lâ edriyye” olarak bahsettikleri zümreye mensup sûfîler de olmuştur. “Lâ edriyye” hakkında bkz: Teftâzânî, Makâsıd – Kelâm İlminin esasları, Çev. İrfan Eyibil, Yay. Haz. Ahmet Kaylı, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019, s. 106-107. 444 Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, s. 239-327. 101 İmâm-ı Gazzâlî (ö. 505/1111) İhyâ’sının; “Kitâbü Zemmi’l-Gurûr” [Aldanmanın yerilmesine dair kitap] başlıklı bölümünde ilim ve ibâdet ehlinin aldanışlarını zikrettikten sonra, mutasavvıflar arasında değişik hususlar etrafında yanlışa düşmüş zümrelerden de bahseder. Örneğin; bu zümrelerden birisi, sûfîlerin kılık kıyafetini giyerek onlar gibi konuşmakta; ayrıca onların ıstılâhlarını kullanmakta ve raks, semâ, temizlik, namaz, başın devamlı öne doğru eğik durması, kısık sesle konuşma gibi zâhirî sûfî hallerini taklit etmekle kendilerini sûfî zannetmektedir. Halbuki bu zümre, nefislerini zâhirî ve bâtınî kirlerden temizlememiş olduklarından sûfîliğin ilk basamağına dahi adım atamamışlardır.445 Ahmed-i Bîcân; on sûfî zümresinin bidat ehli olduğunu ve bu zümreler yüzünden halkın yoldan çıktığını, dinlerini ve dünyalarını ifsâd ettiğinden bahseder. Ahmed-i Bîcân’ın kaydettiği tasnîf kendi tasnîfi değildir. Bahsi geçen tasnîf aşağıda arz edilecek değişikliklerle beraber Akâidü’n-Nesefî sahibi Necmüddîn-i Nesefî’nin (ö. 537/1142) Mezâhibi’l-mutasavvıfa adlı eserinde446 yer alır. Bu zümrelerin isimleri ve Nesefî’den naklen, Ahmed-i Bîcân’ın söz konusu topluluklarla ilgili verdiği bilgiler, şu şekildedir: - Habîbiyye: “Allâh, kulunu sevdiği vakit onları halkı sevmekten alıkoyar ve ibâdet mükellefiyetlerinden kurtarır”, derler ve bu sözleri küfürdür. - Evliyâiyye: “Bir kişi velâyet makâmına eriştiğinde emir ve nehiy ondan düşer, halk onlara secde etseler yeri vardır”, derler ve bu sözleri küfürdür. - Şümrâhiyye: “Kadınlar ve erkek çocuklar insanın reyhânıdır. O reyhân üzerinde tasarruf etmek câizdir”, derler. - İbâhiyye: “Biz kendi nefislerimizi günahlardan menedemeyiz. Allâh bizleri fâsık yarattı. Biz kendi kendimize tevfîk verecek değiliz”, derler ve küfre girerler. 445 Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. IV, s. 651. 446 Bahsi geçen eser Süleyman Uludağ tarafından tercüme edilmiş ve Kelâbâzî’nin et-Ta‘arruf adlı eserinin sonunda aslı ile birlikte neşredilmiştir: Ömer Nesefî, “Kitâb fî Mezâhibü’l-Mutasavvıfa”, Doğuş Devrinde Tasavvuf – Ta‘arruf, Yay. Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 279. 102 - Helâliyye: “Günah diye bir şey yoktur, bütün mekrûhât ise helâldir”, derler ve bu sözleri küfürdür. - Hulûliyye: “Raks ve semâ esnâsında bizden hicâplar giderilir. O esnâda ne işler isek câizdir”, derler ve bu sözleri küfürdür. - Hûriyye: “Murâkebe esnâsında bizlere cennetten hûrîler gelirler. Biz de onlarla cinsî münâsebette bulunuruz”, derler ve murâkabeden sonra gusül abdesti alırlar. Bu sözler bid’attir. - Vâkıfiyye: “Hakk’ın marifetine kimse vâsıl olamaz, marifet meçhûl-i mutlaktır”, derler. Bunlar da bid’at ehlidir. - Mütecâhile: Kazancı terk ederler, halka muhtaç olurlar. Bu da bid’attir. - İlhâmiyye: “Kur’ân, ilim ve amel perdedir”, derler. Şiirle, felsefecilerin kitapları ile meşgûl olurlar. Bu da küfürdür.447 Nesefî’nin sıralamasını arz etmek Ahmed-i Bîcân’ın yaptığı iktibâsın keyfiyetini ortaya koymak açısından faydalı olacaktır. Mezâhibü’l-mutasavvıfa sâhibinin tasnîfi sırası ile şu şeklidedir: Habîbiyye, Evliyâiyye, Şümrâhiyye, İbâhiyye, Hâliyye, Hulûliyye, Hûriyye, Vâkıfiyye, Mütecâhiliyye, Mütekâsiliyye, İlhâmiyye, Ehl-i sünnet ve’l-cemâat.448 447 “Nitekim on tâife mübtedi‘ oldılar ve bunların sebebinden bunca halk dahı azgunlardan olup dinlerin ve dünyaların fesâda virdiler. Ol on tâifenün biri Habîbiyye’dür. Anlarun i‘tikâdı oldur kim eyitdiler: “Kaçan kim Hakk Teâlâ kulunı sevse halk muhabbetinden keser ve ‘ibâdet tekellüfinden kurtarur.” İmdi işbu sözler küfrdür. İkincisi Evliyâiyye’dür. Anlar eyitdiler: “Kaçan bir kişi velâyete irişse emr ve nehy onlardan götirülür. Ve halk anlara secde eyleseler dürüstdür” dirler. Bu sözler dahı küfrdür. Üçüncüsü Şümrâhiyye’dür. Anlar eyitdiler: “Avrat ve oğlan insanun reyhânıdur. Ol reyhânı tasarruf itmek dürüstdür. Dördüncisi İbâhiyye’dür. Anlar eyitdiler: “Biz kendü nefsümüzi fıskdan men‘ idemezüz. Zîrâ kim Hakk Teâ‘lâ bizi fâsık yaratdı. Biz bize tevfîk virmezüz” dirler. Bu sözler dahı küfrdür. Bişinci Helâliyye’dür. Anlar eyitdiler ki: “Aslâ günâh yokdur. Ve cemî‘-i mekrûhât helâldür” dirler. Bu söz dahı küfrdür. Altıncı Hulûliyye’dür. Anlar eyitdiler: “Raks ve semâ‘ hâlinde bizden hicâblar götürilür. Ol vakt ne işlersevüz dürüstdür” dirler. Bu söz dahı küfrdür. Yidincisi Hûriyye’dür. Anlar eyitdiler: “Murâkabe hâlinde uçmakdan bize hûrîler gelürler. Biz dahı anlarun ile cimâ‘ iderüz” dirler. Murâkabeden sonra tururlar gusül iderler. Bu söz dahı bida‘tdur ve küfürden aşağa günâh bida‘tdür. Sekizincincisi Vâkıfiyye’dür. Anlar eyitdiler: “ Hak Teâ‘lânın ma‘rifeti kimseye ma‘lûm degüldür, mechûl-i mutlâkdur. Anlar dahi mübtedi‘lerdür. Amma bir kişi eyitse kim künh-i ma‘rifetullâh kimseye ma‘lûm degüldür zîrâ peygamber hazreti buyururdu ki: “سبحانك ما عرفناك ح ق معرفتك” ya‘nî İlâhî seni şöyle kim bilmek gerekdür kemâli ma‘rifetünce bilemedük didi. Tokuzuncı Mütecâhile’dür. Anlar kesbi terk iderler. Halka muhtâc olurlar. Bu söz dahı bid‘atdur. Onuncısı İlhâmiyye’dür. Anlar eyitdiler: “Kur’ân ve ‘ilm ve ‘amel hicâblardur. Ammâ eş‘âra ve hükemâ kitablarına meşgûl olurlar.” Bu söz dahı küfrdür.” Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 628 - 629. 448 A.e, s. 280-281-282-283-284. 103 Görüldüğü üzere Nesefî’nin tasnîfinde ehl-i sünnetin haricinde on bir zümre vardır. Ahmed-i Bîcân zikredilen tasnîf içerisinde “Hâliyye” olarak anılan fırkayı “Helâliyye” olarak anmıştır. Nesefî’ye göre Hâliyye; “semâ ve raks helâl ve mübâhtır”, diyen bir gruptur. Ahmed-i Bîcân’ın bu zümreyi kendi tasnîfine almamasının sebebi Bayrâmiyye tarîkatında câri olan zikir şekli olabilir. Çünkü Bayrami tarîkatında cehrî zikir esastır.449 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin önde gelen halîfelerinden Akşemseddîn sûfîlere karşı zâhir ulemasınca yapılan bazı hücumlara cevap vermek kastı ile kaleme aldığı Def‘u metâ‘ini’s-sûfiyye adlı eserinde; sûfîlerin mescitlerinde ve meclislerinde Kur’ân ile şiiri birleştirmelerini câiz gördüğünü ifâde ederek, İslâm akidesine ters düşmeyen semâya itirâz edenlere karşı semâ müdafaası yapmıştır.450 Ahmed-i Bîcân kendi mensup olduğu tarîkatın esaslarına halel getirmemek için bu değişikliği yapmış gibi gözükmektedir. Ahmed-i Bîcân, Nesefî’nin “Mütekâsiliyye” başlığı altında zikrettiği özellikleri “Mütecâhiliyye” başlığı altında değerlendirmiş, Nesefî’nin “Mütecâhiliyye” fırkasının açıklaması olarak zikrettiği: “Fâsıkları elbiseleri içerisine bürünmüş bu fırka: “Maksadımız, riyadan uzak durmak ve gösterişi terk etmektir”, derler.”451 şeklindeki izâhını kitabına almamıştır. Bu verilerden çıkartılabilecek netice şudur ki Ahmed-i Bîcân sûfî fırkalar hakkındaki görüşlerini yukarıda zikredilen iki değişiklikle beraber aynen iktibâs etmiştir. Tasnifi orijinal bir tasnîf değildir. Lâkin yaşadığı dönem ve çevrede bu tasnîfin içerisinde yer alan ve kendisinin altını çizmiş olduğu “gerçek derviş” kriterlerine uymayan kişi ya da kitlelerin varlığını gösterir. Onun, bu tasnîfi, Osmanlı medreselerinin en çok okunan eserlerden birisi olan Nesefî Akâidi’nin yazarı olma 449 Ömer Tuğrul İnançer, “Bayrâmîlik – Zikir Usûlü ve Mûsikî”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. II, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1994, s. 107. Bayrâmîlikteki besteli evrâd geleneği ile alâkalı bkz: Ömer Tuğrul İnançer, “Osmanlı Toplumunda Sûfîlik Âyin ve Erkânları”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfîler, Yay. Haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 132. 450 Bedriye Reis, “Sûfîlere Yöneltilen Tentiklere Bir Cevap: Akşemseddin ve Def’u Metaini’s-Sûfiyye İsimli Eseri”, Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. II, No: 3, 2014, s. 50-51. 451 Ömer Nesefî, “Kitâb fî Mezâhibü’l-Mutasavvıfa”, Doğuş Devrinde Tasavvuf – Ta‘arruf, s. 282. 104 vasfını hâiz452 bir kelam âliminden almış olması, hem aldığı medrese eğitimi dolayısı ile bu âlimden haberdâr olduğunu, sadece medrese müfredatında okunan eserleri ile yetinmeyip diğer eserlerini de mütalaa ettiğini göstermektedir. Bu tasnîfin kaynağını zikretmek ayrıca Osmanlı tasavvuf düşüncesinin XX. yüzyıla kadar gelen sûfî fırkalar taksîmini de keşfetmek anlamına gelebilir. Çünkü bu tasnîf Ahmed-i Bîcân’dan sonra XVIII. yüzyılda İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) tarafından Kitâbü’l-hitâb’da, 453 yine XVIII. yüzyılda Erzurumlu İbrâhim Hakkı (ö. 1194/1780) tarafından Mârifetnâme’de, 454 son olarak da Mehmed Ali Ayni Bey (ö. 1945) tarafından yazılan Tasavvuf Târihi’nde455 aynen kullanılmıştır. Ayrıca bu tasnîfte bulunan grupların Hindistanlı âlim Tehânevî (ö. 1158/1745’ten sonra) tarafından da çeşitli ilimlere ait bir terimler ansiklopedisi hüviyetinde olan Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm adlı eserinde de yer alması456 tasnîfin sadece Osmanlı sınırlarında değil, diğer İslâm ülkelerinde de meşhur ve mütedâvil olduğunu göstermektedir. 2.2. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Zikir Yazıcızâde Kardeşlerin zikir ile alâkalı görüşlerinin tespît ve tahlîli, mensubu oldukları Bayrâmîyye tarîkatının zikir usulüne dair tarihi veriler sağlamaları açısından önem arz etmektedir. Emir Hüseyin Enîsî (ö. ?), Menâkıb-ı Akşemseddîn isimli eserinde, Akşemseddîn’in, Bayrâmîyye’nin irşâd usullerini bir kitabın arkasına kendi el yazısı ile yazdığını aktarır.457 Bu kayıtta her ne kadar gece kılınacak namazlardan, okunacak sûrelerden ve bir de münaacâttan bahsediliyor olsa da tarîkatın zikir şeklinden bahsedilmez. Muhammed Efendi; zikri, muhabbet-i ilâhînin bir ölçüsü olarak konumlandırır. Ona göre; ilâhî muhabbet îmân meyvelerinin en şereflisidir. Bir insanın ilâhî 452 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, s. 28; Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, s. 53. Osman Demirci, “Osmanlı’da Kelâm Eğitimi = The Education of Kalam in the Ottoman Empire”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. XIV, No: 28, 2016, s. 20. 453 İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’l-Hitâb, İstanbul, Hacı Mustafa Efendi Matbaası, 1292, s. 9. 454 Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, İstanbul, Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1294, s. 429. 455 Mehmed Ali Ayni, Tasavvuf Tarihi, İstanbul, Vatan Matbaası, 1341, s. 177. 456 Muhammed Ali Et-Tehânevi, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, C. I, s. 79-218-219- 257-289-290-617-709-721-1042. A.e, C. II, s. 1435-1143-1753. 457 Emir Hüseyin Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Yay. Haz. Bilal Aktan, Mustafa Güneş, İstanbul, H Yayınları, 2011, s. 61. 105 muhabbete sahip olduğunun emâresi ise Allâh’ı zikirdir.458 Zâhirî ve bâtınî zikir ancak kalbin, Allâh’ın muhabbeti ile itmi'nan bulması neticesinde tahakkuk edebilir.459 Muhammed Efendi, zikri, küllî bir neşve olarak görerek, insanın bütün kuvvetlerinin birer zikri olduğunu ifâde eder ve bu minvalde zikri yedi kısma taksîm eder. Ona göre; gözün zikri ağlamak, kulağın zikri işittiğine yönelmek, dilin zikri hamd ü senâ etmek, elin zikri cömertlik, ayağın zikri gayret ve vefâ, kalbin zikri korku ile ümit, ruhun zikri ise teslîmiyyet ve rızâdır.460 Muhammed Efendi’ye göre zikrin fâidesi ise beşerî zulmeti izâlesidir. Şöyle ki; Allâh’ın dışındaki her şey zâtları itibarı ile “mümkin”dir. “Mümkin” kendi hâline bırakıldığında “adem”e mahkûm olur. “Adem” ise zulmetin kaynağıdır. Allâh’tan özge ne var ise zâtı itibarı ile zulmettedir. Hak Teâlâ ise zâtı itibarı ile “vâcibü’lvücûd”dur. Onun hazreti nurların kaynağıdır. Hiç şüphesizdir ki; Hz. Allâh’ın zikri ile meşgûl olmak âlem-i rubûbiyyete âit nurların kalbin bâtınına erişmesine vesile olur, kalpten ve ruhtan beşerî zulmeti izâle eder. Böylelikle Allâh zâkiri, zâkir de Allâh’ı sever.461 Muhammed Efendi, zikri “rûhânî tarîkat” 462 usulüne göre taksîm eder. Ona göre; nefsin zikri, lisânla; kalbin zikri, Allâh’ın nimetlerini tefekkür edip nimetleri idrâkle; sırrın zikri münaacâtla olur. Rûhun zikri müşahededir. Hafînin zikri ikiliğin bâkî kalması ile beraber zâtın cemâlini müşâhede etmektir. Zât’ın zikri ise Allâh’ı, Allâh’ta fenâ bulmak sûretiyle zikretmektir.463 458 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 507a. 459 A.e vr. 331a. 460 A.e, vr. 11b. 461 A.e, vr. 10b. 462 “Seyr u sülûk usullerine göre tarikatlar rûhanî ve nefsânî diye sınıflandırılır. Ruhanî usûlde rûh evrâd ve ezkârla güçlendirilerek kötülük odağı olan nefis etkisiz duruma getirilmeye, nefsânî usûlde nefis birtakım riyâzet ve mücâhedelerle doğrudan etkisiz kılınmaya çalışılır. Rûhânî usûlde insanın göğüs bölgesinde yer aldığı kabul edilen kalp, rûh, sır, hafî, ahfâ adlı beş latîfe ile (letâif-i hamse) birlikte ism-i zât (Allâh) zikri gerçekleştirildikten sonra iki kaş arasında bulunduğu farzedilen nefsin ve ardından bütün bedenin zikre katılması sağlanır.” Reşat Öngören, “Tarikat”, DİA, İstanbul, 2011, C. XL, s. 96. 463 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 331a.- 337a. Ahmed-i Bîcân da aynı bilgileri farklı ifâdelerle nakletmiştir: Ahmed Bîcân, el-MüntehâFüsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 410. 106 Muhammed Efendi’nin zikrin hakîkatine dair bazı izahlarını İbn Arabî’den nakletmesi dikkat çekicidir.464 Bu durum; kendisine,şeyhi Hacı Bayrâm-ı Velî’nin izni ile diğer meşreplerden istifâde etme izninin verildiğine işaret olarak anlaşılabileceği gibi; Muhammed Efendi’nin, kendisini Ekberî neşveye de yakın hissettiği şeklinde de yorumlanabilir. Yazıcızâde Kardeşlerin görüşlerinden bazı zikir lafızlarını özellikle vurguladıkları anlaşılmaktadır. Örneğin Muhammed Efendi, “Yâ Hû” zikrinin üzerinde özellikle durur. Ona göre kul, Allâh’ı sıfatları ile zikrederse marifet deryâsına gark olamaz. “Yâ Hû” zikrine ısrarla devam etmek Allâh’a olan iştiyâkı arttırır.465 Muhammediyye’nin cennetlikleri anlattığı bölümünde Muhammed Efendi, bu zümrenin cennete girmelerinin en önemli sebebinin “Hû” zikri olduğunu nazmen ifâde eder.466 Ahmed-i Bîcân’a göre ise gönülleri keşf eden zikir “lâ ilâhe illAllâh”, ruhları keşf eden zikir “Allâh”, sırları keşf eden zikir ise “Hû” zikridir.467 Yazıcızâde Kardeşler, zikr-i cehrinin mi, zikr-i hafinin mi daha faziletli olduğunu tartışırlar. Bazı kaynaklarda, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin irtihâlinden sonra Akşemseddîn’in (ö. 863/1459) temsil ettiği Şemsiyye-i Bayrâmiyye kolunun “zikr-i cehrî”yi, Bıçakçı Ömer Dede’nin (ö. 880/1475) temsil ettiği Melâmiyye-i Bayrâmiyye kolunun ise “zikr-i hafî”yi tercih ettikleri kaydedilmiştir.468 Ahmed-i Bîcân ilk bakışta “zikr-i cehrî”yi terviç eder gibi gözükür. Ona göre zikri açıktan yapmanın tesiri daha fazladır. Allâh, bazı kalpleri günahlarının çokluğundan dolayı taşa benzetmiştir. Kalbin taşını kırıp içindeki marifet ve hikmet pınarlarını akıtmak için ise taşı kuvvetli bir şekilde “darb” etmek lazımdır.469 464 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 509a. 465 A.e, vr. 14b. 466 Örneğin; “Hem buyurdu şunlar evvel giriserler cennete / Derler idi hamd edip serrâda ve darrâda Hû” vd. beyitler. Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 677. 467 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 190b. 468 Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî, s. 126. 469 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 610. O’nun sesli zikirden bahsederken “darb” kelimesini kullanmış olması; bu kelimenin sadece sözlük anlamı ile değil, terim anlamı ile de kullanılmış olabileceğini akla getirmektedir. “Âyin-i ehlullâh” adı da verilen ve bütün tarikatlarda Allâh’a ulaşmak için yapılan merasimlerin Halvetîlerce 107 Hz. Peygamber’in cehrî zikirle meşgul olduğunu ifâde eden Ahmed-i Bîcân, asr-ı saadetten kendi yaşadığı zamana değin İslâm memleketlerinde, ilimleri ile amel edenlerin mescidlerinde, medreselerinde ve hânkâhlarında cehrî zikir yapıldığını kaydeder.470 Ahmed-i Bîcân, “zikr-i cehrî”nin fıkhî açıdan da değerlendirmesini yaparak sesli zikrin “harâm” olduğunu ifâde eden bazı fıkıh metinlerini te’vîl eder. O, Hanefî fakîhi Kâdîhân’ın (ö. 592/1196) Fetâvâ-yı Kâdıhân adlı kitabında ve yine Hanefi fıkıh âlimi İbn Melek’in (ö. 821/1418’den sonra) Şerhu mecma‘i’l-bahreyn adlı eserinde “zikr-i cehrî”nin haram olarak kaydedildiğini aktarır. Fakat; Ahmed-i Bîcân’a göre Kâdıhân’ın fetvası “zikr-i cehrî”de aşırıya gidenler hakkındadır. İbn Melek ise “Zikri cehrî sünnettir” ifâdesini içeren Mecma‘ü’l-fetâvâ adlı eseri471 görmeden vefât etmiştir. Ahmed-i Bîcân’a göre bu eserde, İbn Melek’in görüşlerini değiştirmeye yetecek kadar delîl mevcûddur. 472 Ahmed-i Bîcân, her ne kadar yukarıda da aktarıldığı gibi “zikr-i cehrî”nin daha faziletli olduğunu ifâde etmiş olsa da “zikr-i hafî”nin peygamberlere ve evliyânın havâssına mahsûs bir zikir çeşidi olduğunu da kaydeder.473 Her ne kadar iki görüş arasında tenâkuz var gibi gözükse de; bu görüşlerin geçtiği Envâru’l-âşıkîn adlı eserinin muhatap kitlesi bizzât Ahmed-i Bîcân tarafından “Gelibolu halkı” olarak belirlenmiştir.474 Ahmed-i Bîcân, aralarında şüphesiz ki seyr u sülûk ehli olmayanların uygulananına “darb-ı esmâ” ismi verilir. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 55. Bu kavramın köken araştırması ile meşgul olmak bu araştırmanın sınırlarını aşmaktadır; lâkin Ahmedi Bîcân’ın zikirden bahsederken bu kavrama işaret ediyor olma ihtimalini söz konusu etmek; kavramın izini sürecekler için kolaylık sağlayacaktır. 470Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 610. 471 Ahmed-i Bîcân bu eserin yazarından bahsetmez. Kâtib Çelebi ise eserinde Mecmaü’l-fetâvâ künyesi ile tek eser kaydetmiştir. Bu eserin sahibi Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr el-Hanefî’dir (ö. ?). Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1603. Hanefî âlimlerini ve eserlerini detaylıca inceleyen diğer bir çalışmada ise bu künyeye sahip bir eser bulunmamakla beraber; künye karışıklığı olma ihtimali göz önünde bulundurularak Mecmua‘tü’l-fetâvâ şeklinde bir tarama yapıldığında karşılaşılan eserlerin telif tarihleri Ahmed-i Bîcân’ın vefâtından sonrasına tekâbül etmektedir. Bkz: Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018. Bu veriler ışığında ilgili eser Kâtib Çelebi’nin kaydettiği eser olmalıdır. 472 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 610. 473 A.e, s. 610. 474 A.e, s. 218. 108 da bulunduğu muhatap kitlesine “zikr-i cehrî”yi tavsiye ederken; peygamberlerin ve velîlerin seçkinlerinin “zikr-i hafî” ehli olduklarını da kaydetmeden geçmemiştir. Muhammed Efendi’ye göre zikir; dilin, kalbin ve bedenin zikri olmak üzere üç kısımdır.475 Dilin zikri temhîd ve temcîde delâlet eden lafızlarla olur. Kalp ile zikir de üç şekilde cereyân edebilir . Kalbin zikrinin birinci şekli; insanın zâtın ve sıfâtın delâlet ettiklerini tefekkür etmesidir. İkinci şekli; kişinin şer‘î mükellefiyyetleri, bu mükellefiyyetlerin sırlarına vâkıf oluncaya kadar tefekkürde bulunmasıdır. Kalbin zikrinin üçüncü şekli ise; zikredenin, yaratılmışların esrârı üzerinde tefekküre devam etmesidir. Bu zikre devâm edildiği takdirde; yaratılmışların her bir zerresi âlem-i gaybe müteveccih cilâlı bir ayna hâline gelir. Kişi akıl gözüyle bu aynaya baktığında rûh gözü, âlem-i celâle kayar. Bu hudûdu olmayan bir makâm ve sâhilsiz bir ummândır. Bedenin zikri ise insanın, haramlardan kaçarak kendisini Allâh’a itaate adamasıdır.476 Yazıcızâde Kardeşlerin, gizli ve âşikar zikir ile ilgili bu ikili görüş tavrı, dönemin önemli sûfîlerinden olan ve aynı zamanda Hacı Bayrâm-ı Velî’nin dâmâdı Eşrefoğlu Rûmî’de (ö. 874/1469-70 [?]) ve yine Hacı Bayrâm-ı Velî’nin en önemli halîfelerinden Akşemseddîn’de de görülür.477 Eşrefoğlu Rûmî’nin aynı zamanda bir Kâdirî şeyhi de olduğu göz önünde bulundurulduğunda; bu durum XV. yüzyıl Osmanlı Bayrâmî ve Kâdirî çevrelerinde iki zikir çeşidinin de icrâ edildiğine işaret etmektedir. 2.3. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Tasavvufî Bilgi; Kaynağı ve Mahalli Mevzûatü’l-ulûm adlı eserinin dîbâcesinde “İnsanın fazileti; akıl, idrâk ve idrâke hâzır bir fehm iledir. İnsan, marifetullâha nâil ve bu marifet ile saadet-i ebediyyeye vâsıl olur ki bu saadet sâir hayvânatta hâsıl olmaz. Ve bu ilmin eşref-i ulûm olduğu herkes tarafından malûmdur. (…) Çünkü bir ilmin şerefi malumu ile ölçülür. Bütün ilimlerin manası 475 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 10a. 476 A.e, vr. 10b. 477 Eşrefoğlu Rumî’nin görüşleri için bkz: Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, Yay. Haz. Abdullah Uçman, İstanbul, İnsan Yayınları, 2019, s. 347 vd. Akşemseddîn’in görüşleri için bkz: Adem Çatak, Adem Vural, “Akşemseddin’in Risâle-i Zikrullah Adlı Eserinin Tercümesi ve Tahlili = Translation and Content Analysis of Aksemseddin’s Risale-i Zikrullah”, AKADEMİAR: Akademik İslâm Araştırmaları Dergisi, No: 7, 2019, s. 19. 109 marifetullah olduğu için ona vesile olan ilmin dahi şerefi kabul edilir.”478 diyen Taşköprizâde Kemâleddîn Efendi’nin (ö. 1030/1621) zikredilen ifâdeleri klasik dönem Osmanlı ulemâsının “marifet” kavramına bakış açısını sergilemesi açısından önemlidir. Yukarıdaki iktibas Osmanlı ilim tarihinde maddî ilimler ile manevî ilimlerin beraberce incelendiğini de göstermektedir. Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî bilgi etrafındaki görüşlerinin tespit edilip yorumlanması XV. yüzyıl Osmanlı tasavvuf düşüncesinin aydınlatılmasına da katkı sağlayacaktır. İslâm düşünce tarihinde bilgiye ulaşma yolları açısından başlıca iki ayrım olduğu ifâde edilmektedir. Mantık ve istidlâllerle bilgiye ulaşanlar (tarîku ehli’n-nazar ve’l-istidlâl) ve riyâzet ve nefisle mücâhede tecrübesini yaşamak sûretiyle ulaşanlar (tarîku ehli’r-riyâze ve’l-mücâhede); nazar yoluyla bilgiye ulaşanlar (tarîku’n-nazar) ve arınma yoluyla bilgiye ulaşanlar (tarîku’t-tasfiye). Elde ediliş şekilleriyle farklılaşan bilginin tabiatiyle kendisi de bu tasnîflerde aynı şekilde ikiye ayrılarak anlatılmaktadır. Yani; vehb yoluyla alınan bilgiler (ulûmu’l-vehb) ve okumak sûretiyle alınan bilgiler (ulûmu’l-kesb); ancak ve ancak ontolojik anlamda orada bulunmak ve bilgiyle özdeşleşmek sûretiyle sahip olunacak bilgiler (ilmu’l-hudûrî) ve orada bulunmadan sırf okumak sûretiyle alınacak bilgiler (ilmu’l-husûlî); mânevî ilimler (ilmu’l-ma’nâ) ve maddî ilimler (ilmu’l-maddî); bâtınî ilimler (ilmu’l-bâtın) ve zâhirî ilimler (ilmu’z-zâhir).479 Tasavvuf, epistomolojik olarak diğer ilimlerden ayrılır. Zâhirî ilimlerde bilginin kaynağı nass, nazar, nass-rey (kıyâs-ictihâd) bağlamında incelendiği halde tasavvufta nass-nazar, rey ve marifet şeklinde ele alınır, nass-nazar ve reye nazaran marifete daha fazla önem ve öncelik verilir. Marifete ilhâm, feyz, irfân, keşf ve yakîn gibi başka pek çok isim verilir. Tasavvufî bilgi; haller denilen tasavvufî his ve heyecanlarla da ilgilidir. “Vecd”, “fenâ”, “cem”, “sekr”, “vârid”, “bevâdih”, “hücum”, “bâdî”, “tavarık”, “şâhid”, “tecellî” gibi haller, mânevî tecrübe olarak kabûl edilir ve 478 Taşköprizâde Kemâleddîn Mehmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, Dersaâdet, İkdâm Matbaası, 1313, s. 14. 479 Mahmud Erol Kılıç, “Bir Metodun Metodolojisi: Dini İlimler Metodu Olarak Tasavvufa Mukayeseli Bir Bakış”, Usûl: İslâm Araştırmaları, C. I, No: 1, s. 102. 110 tasavvufî bilginin kaynağı sayılır. Hatta beş duyu da tasavvufî bilginin önemli kaynaklarındandır.480 Molla Câmî lakâbı ile tanınan Abdurrâhmân-ı Câmiî (ö. 898/1492), sûfîlerin itikatlarını isnâd ettikleri temelin nazar ve burhân yolu olmadığını, onların yolunun keşf ve ‘ıyân yolu olduğunu söyler.481 Ona göre; sûfîler, bütün alâkalardan arınıp kalplerini tamamen mâsivâullâhtan ve ilmî kanûnlardan boşaltırlar. Azîmetlerini sadece Allâh’a yöneltirler, manevî cemiyetlerini muhâfaza ederler. Böylelikle Allâh onlara bir nûr-i kâşife [keşfe sebep olan nûr] verir ve eşyâyı olduğu hâl üzere gösterir. Bu nûr, bâtında akıl tavrının ötesinde bir tavrın zuhuru ile birlikte zuhûr eder. Aklın ötesinde Allâh’tan başkasının adedini bilemeyeceği bir çok tavrın mevcûd olması hiç de uzak bir ihtimâl değildir. Aklın bahsi geçen nura nisbeti vehmin akla nisbeti gibidir.482 Yazıcızâde Kardeşlerin bilgi görüşlerinin aktarılmasına, “ilm-i tasavvuf”u ilimler hiyerarşisinin hangi seviyesinde gördüklerinin ortaya koyması ile başlanılabilir. 2.3.1. İlm-i Tasavvufun Diğer İlimler Arasındaki Yeri İslâm felsefesinin başat temsilcilerinin ve Gazzâlî’nin ve İslâm felsefesinin mevzu, mesâil, mebâdî üçgeni üzerine kurduğu metafizik ilminin mevzuunu “Varlık olmak bakımından varlık” cümlesinden “Varlık olması bakımından varlık: Hakk’tır.” önermesine döndürerek tasavvufu bu ilm-i ilâhî olarak konumlandıran muhakkik sûfîlerin ilm-i ilâhî ve ilimler tasnîfi hakkındaki görüşlerini kısaca tasnîf ettikten sonra Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin ve Ahmed-i Bîcân’ın bu çerçevedeki görüşlerini aktarıp özellikle sûfî gelenek içindeki yerlerini tespit etmek, tasavvufî görüşlerinin anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. 480 Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2016, s. 647. 481 Abdurrahmân Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhire, Çev. Şamil Öçal, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2016, s. 133. 482 A.e, s. 134. 111 Bu meyanda zikredilebilecek olan ilk tasnîf, İmâm-ı Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) özellikle İhyâ’nın “ilim” bölümündeki ilimler tasnîfidir.483 Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerini kaleme alırlarken sıkça atıfta bulundukları484 Gazzâlî, kendisi ile âhirete yönelen sıfatı ile tanımladığı ilimleri öncelikle ilm-i muâmele ve ilm-i mükâşefe olarak ikiye taksîm eder.485 İlm-i mükâşefe ile “kendisinden “keşf-i malûm taleb edilen” ilmi kastettiğini ilave eder. İhyâ mütercimi ve şârihi Yusuf Sıdkî el-Mardînî (ö. 1902), İhyâ tercümesi ve şerhi hüviyetinde olan eserinde, Gazzâlî’nin zikredilen ilm-i mükâşefe tarifini şu şekilde şerh eder: “Yani ilm-i muamele ile malûm olunmuş olan umûr ve mevâddın hakâyık ve ayânı üzerine ayne’l-yakîn müşahedesiyle olacak keşf ve muayenesinin talebine ilm-i mükâşefe ıtlâk olunur demektir.”486 Yani ilm-i mükâşefe; Gazzâlî’nin, “keşf ile berâber kendisi ile amel etmek talep edilen ilim” olarak tarif ettiği487 ilm-i muâmele vasıtası ile bilinen hususların hakîkatleri üzerine a’yân olmasının talep edilmesi anlamına gelmektedir. Eserinin yazılış maksadının yalnızca ilm-i muâmele olduğunu belirten Gazzâlî, kitabın ilm-i mükâşefeden bahsetmediğini çünkü bu ilmi kitaplara dâhil etmeye ruhsat olmadığını belirtirken ilm-i mukâşefenin tâliplerin maksadı ve sıddîklerin nazarlarının eriştiği son nokta olduğunu da ifâde eder.488 Tâcü’l-arûs sâhibi Muhammed Murtezâ Zebîdî (ö. 1205/1791), İhyâ üzerine yazdığı şerhte, Gazzâlî’nin “ilm-i mükâşefe”den kastının bâtınî ilim olduğunu kaydeder.489 İlimleri ilm-i mükâşefe ve ilm-i muâmele üzerine ikiye taksîm eden Gazzâlî, daha sonra ilm-i muâmeleyi de ikiye ayırır: İlm-i zâhir ve ilm-i bâtın. İlm-i zâhir; 483 Ömer Türker, “İslam Düşüncesinde İlimler Tasnifi”, Sosyoloji Dergisi, C. III, No: 22, 2011, s. 548. 484 Örneğin bkz. Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’lıyân, vr. 507b. Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 574, 846. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 221-654. Ahmed Bîcân, Müntehâ- fusûsu’l-hikem üzerine bir çalışma, s. 445-470-473. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 45a. 485 Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. I, s. 121. 486 Yusuf Sıdkî el-Mardînî, Mesîru Umûmi’l-Muvahhidîn Şerhu Terceme-i Kitâb-ı İhyâu Ulûmi’dDîn, C. I, Yay. Haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015 s. 61. 487 Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. I, s. 121. 488 A.e, s. 121. 489 Ez-Zebîdî, İthâfü’s-Sâdeti’l-Müttakîn bi-Şerhi İhyâ’i Ulûmi’d-dîn, C. I, Beyrut, Müessesetü’tTârihi’l-Arabî, 1994, s. 63. 112 azâlar ile yapılan amellerin ilmi iken; ilm-i bâtın kalplerin amelleri ile alâkalıdır.490 Azâların amelleri ile ilgili olan ilim; âdet ve ibâdet olarak ikiye ayrılır iken; kalplerin amelleri yani Gazzâlî’nin ifâdesi ile kalbin halleri ve nefsin ahlâkı ile alâkalı ameller de mahmûd (övülen) ve mezmûm (yerilen) şeklinde tasnîf edilir.491 Gazzâlî’nin aktardığımız tasnîfinin tasavvufun ilim olarak konumlandırılması sürecinde önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Şöyle ki; Gazzâlî’den yaklaşık yüz sene evvel yaşamış olan Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) el-Lüm‘a adlı eserinde tasavvufu din ilimlerinden bir ilim olarak konumlandırmıştır.492 O da; ilimleri zâhir ve bâtın olarak ikiye ayırmış; kalbin şer‘î amelleri ile alâkalı olan ilme ilm-i bâtın; kalpte olan bu ilmin lisâna gelen hâline ise ilm-i zâhir demiştir.493 Serrâc’ın konumlandırdığı şekli ile tasavvuf ilm-i bâtındır. Lâkin Gazzâlî, mükâşefe ilmini ayrı bir kategori olarak görmüş ve üzerinde konuşulmasını doğru bulmamıştır. Ayrıca Gazzâlî; Serrâc’ın tasavvuf ile özdeşleştirdiği ilm-i bâtını tasavvuf ile aynîleştirmemiş, muamele ilmi başlığı altında ele almış ve üzerinde konuşulacak bir alan olarak görmüştür. Böylelikle mükâşefeyi ayrı bir ilim sahası olarak telakkî etmiş ve daha sonra muhakkik sûfîler tarafından “ehl-i keşf ve’l-vücûd” olarak tanımlanacak olan tasavvuf ehline ait keşf kavramını ilm-i bâtın sınırlarının dışarısına çıkarmıştır. Yine Gazzâlî, söz konusu eserinin bir başka yerinde ilimleri; farz-ı ayn ve farzı kifâye olarak ikiye taksîm eder.494 Farz-ı ayn olan ilimler husûsunda farklı görüşler olduğunu ifâde eden Gazzâlî; kelamcıların, fakihlerin, müfessirlerin ve muhaddislerin her birerlerinin kendi mensup oldukları ilmin farz-ı ayn olduğunu kendi delilleri ile ortaya koyduğunu ifâde etmiş; farz-ı ayn olduğu iddia edilen ilimler arasında ilm-i tasavvufu da zikretmiştir.495 O’na göre mutasavvıflar; tasavvufun farz-ı ayn olmasını iki ayrı hüküm ile delillendirmektedir. Öncelikle tasavvuf, kulun Allâh nezdindeki hâl ve mâkâmını bilmesidir. İkinci olarak; tasavvuf; ihlâsın, nefislerin âfetlerinin ve meleklerden gelen tesirlerin şeytandan gelen tesirleri temyîz etmenin ilmidir. 490 Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. I, s. 152. 491 A.e, s. 121. 492 Ebû Nasr Abdullâh bin Alî es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘ fî Târihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, s. 11. 493 A.e, 13. 494. Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. I, s. 152. 495 A.e, s. 152. 113 Sûfîlerden diğer bir grup ise tasavvufun ilm-i bâtın olması hasebiyle hususî bir topluluk için öğrenilmesinin zorunlu olduğunu ifâde etmişlerdir.496 Gazzâlî zikredilen bu üç görüşten ikincisini tercih ederek tasavvufun farz-ı ayn olduğunu lâkin bu farziyyetin herkese değil; yalnızca sûfîlere şâmil olduğunu ifâde etmektedir.497 O, bir başka eserinde ise; her mükellefin öğrenmesi lâzım olan ilimleri şu şekilde üçe ayırmıştır: 1- İlm-i tevhîd (Akâid) 2- İlm-i Sırr (Kalp ilmi) 3- İlm-i Fıkh498 Gazzâlî’nin, diğer İslâmî ilimlerle, “ilm-i ledünn” terkîbi ile tavsîf ettiği tasavvufu kıyasladığı ve ilm-i ledünnü İslâmî ilimlerden bir ilim olarak görmeyenlere karşı cevaben kaleme aldığı diğer bir önemli eseri de er-Risâletü’l-ledünniyye adlı risâlesidir.499 Gazzâlî, bu risâlesinde ilimleri evvelâ şer‘î ve aklî olarak ikiye taksîm eder.500 Şer’î ilimleri öncelikle usûl ve fürû‘ olmak üzere ikiye ayırır.501 Usûl olarak belirttiği bölümü kelâm, tefsîr ve hadîs olarak üçe ayıran Gazzâlî, özellikle kelâm ve tefsîr ilimlerine vâkıf olduklarını iddia eden âlimlerin bu ilimleri kuşatmaktan aciz olduklarını iddia eder.502 Bu noktada yine ilmî ve amelî olarak ikiye ayırdığı ilimlerin amelî olanlarına fürû ilimleri adını verir ve bu ilimleri de hakkullâh, hakku’l-ibâd ve hakku’n-nefs ilimleri olarak üçe taksîm eder.503 Bu taksîmde yer alan hakkullâh ve hakku’l-ibâd fıkıh ilmiyle, hakku’n-nefs ise ahlâk ilmi ile temsil edilir. Gerek İhyâ’da gerek ise bu eserinde Gazzâlî, kalp ve ahlâk ilimlerini ısrarla tasavvuf ilmi olarak görmemiş, tasavvufun sahasını müşâhede, mükâşefe sahasına çekmiştir. Şöyle ki; er496 A.e, s. 152-153. 497 A.e, s. 153. 498 Huccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî, “Ravzatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn, ”, Mecmûatü Resâili’l-İmâm el-Gazzâlî, Thk. İbrâhim Emin Muhammed, Kâhire, el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, t.y., s. 137. 499 el-İmâm Huccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî, er-Risâletü’l-Ledünniyye, Thk. Ebu Sehl Necah Avad Sıyam, Kâhire, Dâru’l-Muktam, 2014. 500 A.e, s. 38. 501 A.e. s. 38. 502 A.e s. 39 - 40. 503 A.e, s. 43. 114 Risâletü’l-ledünniyye’de ilm-i insânî’ye giden iki tarîk (yol) olduğunu ifâde eder ve bu yolları da tarîk-i insânî ve tarîk-i Rabbânî olarak ikiye ayırır.504 İlme giden tarîk-i Rabbânî de vahiy (ilm-i nebevî) ve ilhâm ( ilm-i ledünnî) olmak üzere iki kısımdır.505 Gazzâlî sûfîlerin ilimlerini ilm-i ledünnî şeklinde konumlandırır.506 Bu konumlandırma tasavvufun ahlâk ve kalbin fiillerini konu edinen bir ilim olmasından ziyâde tasavvufu epistemolojik bir düzeyde ele alan ilk tasnîf olarak betimlenebilir. Gazzâlî’ye göre ilm-i ledünn mertebesine ulaşanlar; uzun süre ilim ile meşgul olmaktan ve öğrenmenin yorgunluğundan müstağnidirler, az öğrenirler; çok öğretirler.507 Her ne kadar vahiy kapısı kapanmış olsa da ilhâm kapısı kapanmaz, nefsi küllînin mededi, insanların hatırlatılmaya olan ihtiyaçlarına binâen kesilmez.508 Yine Gazzâlî, usûl-i fıkha dair kaleme aldığı Mustasfâ isimli eserinde, ilimleri şerîatin doğrudan yönlendirmediği matematik, hendese ve astronomi benzeri sırf aklî ilimler, hadîs ve tefsîr gibi sırf naklî ilimler ve içinde re’yin ve şerîatin imtizâc ettiği ilimler olarak üçe ayırdıktan sonra tasavvufu âhiret ilmi ve dînin bâtınının sırlarının ilmi olarak tavsîf etmiştir.509 Farklı ilim sahalarındaki behresini çeşitli alanlarda yazmış olduğu eserlerle ortaya koymuş olan Gazzâlî’nin bu ilimlerden bazısı hakkında kıyaslar yaparak tasavvuf ilmini ön plana çıkardığı otobiyografik eseri el-Münkızü mine’d-dalâl ve’lmüfsıhu bi’l-ahvâl’dir. Gazzâlî, bu eserinin “Sûfîlerin yolları” başlıklı bölümünde sûfîlerin yolunun ancak ilim ve amel ile birlikte katedilebileceğini ifâde eder.510 Ayrıca Gazzâlî, tasavvuf ilmi ile meşgul olmaya amel etmekten daha kolay gözüken kitap okumaktan başladığını; bu şekilde sûfîlerin ilmî maksatlarına muttali olduğunu ifâde eder.511 Lâkin bu okumalarla maksada ulaşmanın mümkün olmadığını, bu maksada ancak zevk, hâl ve sıfâtların değişmesi sûreti ile erişebileceğini anladığını söyler.512 504 A.e, s. 49 - 50. 505 A.e, s. 50 - 53. 506 A.e, s. 47. 507 A.e, s. 55. 508 A.e, s. 56. 509 el-İmâm Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustesfâ min ilmi’l-usûl, C. I, Bulak, Bulak Matbaası, 1368, s. 3 - 4. 510 el-İmâm el-Gazzâlî, el-Münkizü min ed-dalâl, Cidde, Dârü’l-Minhâc, 2019, s. 92. 511 A.e, s. 92. 512 A.e, s. 92. 115 O’na göre nasıl ki bir hekimin hasta olmadan hastalığın tarifini ve aşamalarını bilmesi ile hasta iken hastalığın tarifini ve aşamalarını bilmesi aynı değil ise; bir kimsenin zühdün tarifini bilmesi ile hâlinin zühd olması farklı şeylerdir.513 Gazzâlî’nin, tasavvufu bir bilme/zevk ve hâl ilmi olarak tavsîf etmesinden sonra vehbî ilimler üzerine müstakil bir risâle kaleme alan İbn Arabî; ilimleri Müntic (hâsıl eden- türeten) ve Gayr-i müntic (hâsıl etmeyen - türetmeyen) ilimler olmak üzere ikiye ayırır.514 O’na göre; gayr-i müntic ilim “Zât-ı mukaddes” ilmidir. Lâ-taayyün mertebesi; idrâkten, fikir ağlarından, itibârâtın ve akılların ortaklığından münezzehtir. Bu mertebede vecihlerden bahsetmek mevzubahis olamaz.515 Müntic ilimler ise delillerin ilimleridir, bu ilimler medlûllerini hâsıl ederler. Bu medlûller de kendileri ile başka delillere ulaşılan deliller hâline gelirler.516 Bu ilim zât olması cihetinden değil; ilâh olması cihetinden İlâh’a doğru yüceltici bir vazife yüklenebilir; böylelikle esrâr-ı kevne (oluşun sırlarına) ait ilme bir delil teşkil edebilir.517 İbn Arabî’nin “ilm-i ilâhî” olarak tanımladığı bu ilmin bir netice vermesinin ve delîl olmasının şartı; bu ilmin, âlimi için lisân, basar, sem‘, el, manâ ve sûret olmasıdır. Diğer bir şartı ise âlimin sanki O gibi olmasıdır ki o, O değildir. Kul bu makâma tahakkuk ile ulaşmadıkça hakîkatleri idrâk etmesi mümkün değildir.518 İbn Arabî’ye göre bu ilme ancak nâfilelere mülâzemet ile ulaşılabilir ki Hz. Peygamber’in şu hadîsi bunun delilidir : “Kulum, farz ibâdetlerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşamaz. Nafile ibâdetlerle de bana yaklaşmaya devam eder. Sonuçta ben onu severim. Sevince de onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden istediğinde ona veririm. Bana sığındığında onu korurum.”519 İbn Arabî; halvete ve zikre devam ederek idrâk mahallini düşünceden arındıranların, bir şeye malik olmayan bir fakir gibi rabbinin kapısına oturanların; Allâh’ı bilmek, ilâhî sırlara ve rabbânî ilimlere vâkıf olmak gibi ihsanlara kavuşacağını 513 A.e, s. 93. 514 Muhyiddîn Alî Muhammed İbn Arabî el-Hâtemî, “Merâtibü ulûmi’l-Vehb”, er-Risâletü’lVücûdiyye, Yay. Haz. Âsım İbrahim el-Keyâlî, Beyrut, 2007, s. 175. 515 A.e, s. 175 - 176. 516 A.e, s. 176. 517 A.e, s. 176. 518 A.e, s. 176. 519 A.e, s. 176. Hadisin tam metni için bkz: Buhârî, Rikâk, 38. 116 ifâde eder ve bu rabbânî ilimleri Gazzâlî’nin yukarıdaki adlandırması ile aynı şekilde ilm-i ledün olarak tavsîf eder.520 Bu ilme ulaşmanın yolu, bütün bilinenleri terk etmekten; kulun, Allâh’tan başka ne var ise hatırından def etmesinden ve sekîne, huzr ve murâkabe ile birlikte Allâh’ın huzurunda durarak kalbi ile Allâh’ı zikretmesinden geçmektedir.521 Nitekim; Kur’ân-ı Kerîm’de, Hazret-i Mûsâ ile Hızır a.s kıssasının anlatıldığı âyet-i kerîmelerden birisinde Allâh’ın: “Derken kullarımızdan bir kul buldular ki biz ona nezdimizden bir rahmet vermiş ve ledünnümüzden bir ilim öğretmiştik.”522 âyeti ile te’yîd ettiği ilm-i ledünn, İbn Arabî’ye göre Allâh ile Hz. Hızır arasında vâr olan bir vech-i hâsstan kaynaklanmaktadır ki bu vech-i hâss bütün mahlûkât için mevzubahistir.523 İbn Arabî’nin bir başka ilim tasnîfi daha vardır. Bu tasnîfe göre ilimler üçe ayrılır: 1- Akıl ilmi ki insanda zarurî olarak ya da nazar ile hâsıl olur. 2- Haller ilmi ki yalnızca zevk ile hâsıl olur. Akıl sahibi bu ilmi bir hadd ile tanımlayamaz ve marifeti için bir delîl öne süremez. Balın tatlılığı ve aşkın lezzetini bilmek bu ilme girer. 3- Sırların ilmi ki bu ilim akıl tavrının verâsında olup Rûhu’l-kuds’ün kalbe üflediği ilimdir. Bu ilim nebîlere ve velîlere mahsustur.524 Bu ilmi bilenler bütün ilimleri bilirler ve bu ilim kadar şerefli ve diğer malumatı kuşatıcı başka bir ilim yoktur.525 İbn Arabî’ye göre sûfîler ilim derken; keşfen ya da delâleten Allâh ile alâkalı olan ilmi kastetmektedirler.526 520İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. I, Yay. Haz. Ahmed Şemseddîn, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, t.y, s. 54. 521 A.e, C. VI, s. 383. 522 Kehf 18/65 523 A.e, C. VI, s. 383. 524 A.e, s. 54. 525 A.e, s. 55. 526 A.e, s. 271. 117 İbn Arabî ilimleri ayrıca mevhûbe ilimler ve kesbî ilimler olarak ikiye ayırır.527 Mevhûbe ilimler takvâ neticesinde kişiye verilen ilimler iken, müktesebe ilimler ise kişinin kendi gayreti ile elde etmiş olduğu ilimlerdir.528 İbn Arabî’nin bahsettiği vehbî ilim bir kulun vâsıl olabileceği en şerefli ilimdir.529 Hem Gazzâlî’nin hem de İbn Arabî’nin yukarıda zikredilen çeşitli ilim tasnîfleri arasında kesişen nokta şudur ki; ikisi de tasavvufu, ilm-i ledünnî ve ilm-i vehbî olarak konumlandırarak tasavvufu, ilm-i kesbîden açıkça temyîz etmişlerdir. İslâm felsefesi geleneği ile başlatılan ilimler tasnîfi çalışmalarının tasavvuf üzerindeki tesirini ve sûfîler tarafından ele alınışını daha etraflıca gösterecek çalışmalara ihtiyaç olsa da özellikle Gazzâlî ve İbn Arabî’nin yukarıda tavsîf edilen yaklaşımları çerçevesinde bu iki ismin kendilerinden sonraki geleneği doğrudan etkilemiş olduklarını söylemek mümkündür. Gazzâlî, evvelce ilm-i bâtın ve ahlâk ilmi olarak konumlandırılan tasavvufu manevî bir epistomoloji sahasına çekerek ilm-i mükâşefe, ilm-i ledünn ve ilm-i ilâhî olarak vasfetmiştir. Eş‘arî kelamcısı Bakıllânî’nin (ö. 403/1013) “delilin butlânından medlûlün de butlânı lazım gelir.” düşüncesinden farklı bir yol izlemediği ve kelâma mantık ilmini ve felsefî delilleri dâhil ettiği için müteahhirûn dönemi kelâmının başlatıcısı kabul edilen530 Gazzâlî, bu tutumunu kesinlikle tasavvufa yansıtmamış, tasavvufu kendi geleneği ve kavramları içinde değerlendirmiştir. İbn Arabî’de açıkça görülmeyen bu yaklaşımın İbn Arabî’nin talebesi ve takipçisi olan Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) ile başladığı ifâde edilebilir. Çünkü Konevî, sûfîler husûsunda bir muvâfakattan bahsedildiği yerde muhakkik sûfîlerin hukemâ ile olan muvâfakatının anlaşılması gerektiğini, muhakkik sûfîlerin kelamcılarla nadiren aynı görüşte olabileceğini söylemiştir.531 Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) nazarî ilimlerin kapsaması gereken hususiyetler 527 A.e, s. 335. 528 A.e, s. 335. 529 A.e, s. 336. 530 Abdurrahmân bin Muhammed bin Haldûn, Mukaddimetü İbni Haldûn, Beyrut, Dâru’l-Erkâm t.y, s. 503. 531Sadreddîn Konevî, el-Mürâselât beyne Sadriddîn Konevî ve Nasîriddîn et-Tûsî, Yay. Haz. Gudrun Schubert, Beyrut, eş-Şirketü’l-Müttehıdeti li’t-Tevzî, 1995, s. 165-166. 118 hususundaki görüşlerini de tevârüs eden Konevî, İbn Sînâ’nın ilm-i ilâhî (metafizik) için ortaya koyduğu görüşleri tadil ederek tasavvufu ilm-i ilâhî olarak konumlandırmıştır. Fârâbî, nazarî ilimlerin; mevzu, mesâil ve mebâdî olmak üzere üç şeyi şâmil olması gerektiğini ifâde eder.532 Bir ilmin konusu zâtî arazların kendileri için var olduğu ve o ilimde incelenen diğer şeylerin nisbet tarzlarından biriyle kendilerine nisbet edildiği şeylerdir. Örneğin; Aritmetik ilminde sayı; Geometri ilminde ise çizgiler, yüzeyler ve cisimler bu ilimlerin konularını oluşturur.533 Meseleler o ilimde kanıtlanacak şeylerdir.534 Her ilimdeki ilk ilkeler ise o ilimdeki matlupların (meselelerin) hepsinin kendilerine râcî olduğu şeylerdir.535 İbn Sînâ’ya göre ilkeler iki türlüdür. Birinci tür, bir ilme özgü ilkelerdir. Mesela hareketin varlığına inanmak tabiat ilmine mahsustur. İkinci tür ise birkaç ilmi kuşatır. “Bir şeye eşit olan şeyler, birbirlerine eşittirler.” cümlesi Geometri, Aritmetik, Astronomi, Musiki ve diğer başka ilimlerin ortak olduğu bir ilkedir.536 Mevzu, mesâil ve mebâdî kavramları üzerinden ilm-i ilâhîyi inceleyen İbn Sînâ’ya göre metafiziğin konusu; mevcûd olması bakımından mevcûddur. 537 Allâh’ın varlığının metafiziğin konusu olmasının mümkün olmadığını söyleyen İbn Sînâ’ya göre her ilmin konusunun vücûdu o ilimde müsellem olmalıdır.538 Tanrı’nın varlığı bu yüzden metafiziğin mevzuu değil mesâili olabilir.539 Sadreddîn Konevî’ye göre bir ilmin mevzusu kendisinde o ilmin hakîkatinden, o ilimle ilgili hallerden ve o ilme ârız olan konulardan bahsedilen şeydir.540 Mebâdî tasavvur ve tasdikler demek iken541 meseleler ise hakkında kesin delil aranan ve 532 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, Çev. Ömer Türker, Ömer Mahir Alper, İstanbul, Klasik Yayınları, 2017, s. 36. 533 A.e, s. 36. 534 A.e, s. 36. 535 A.e, s. 36. 536 İbn Sînâ, İkinci Analitikler – Burhan, Çev. Ömer Türker, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2015, s. 103. 537 İbn Sina, İlâhiyât - Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik, C. I, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 37. 538 A.e, s. 16. 539 A.e, s. 18. 540 Sadreddin Konevi, Miftâhu’l-Gayb-Tasavvuf Metafiziği, Yay. Haz. Ekrem Demirli, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 28. 541 A.e, s. 28. 119 muhâtaba ispatlanması talep edilen bahislerdir.542 Konevî, İbn Sînâ’nın, yukarıda bahsi geçtiği üzere; metafiziğin konusunun Tanrı olamayacağını, çünkü Tanrı’nın müsellem bir emir olmadığı görüşünü tadil ederek metafiziğin mevzunu “Hakk” olarak tespit etmiştir.543 Çünkü Konevî’ye göre Hakk üzerinde şüphe olmayan vücûd-i mahzdır.544 Metafiziğin mebâdîi ise esmâ-i zâttır.545 O’na göre metafiziğin mesâili, ümmühât-i esmâ’nın hakîkatleri, mertebeleri, mekânları, bu esmâın her kısmının hükümlerinin tafsîlâtının kendileriyle ilişkisidir ve bu meseleler kısaca Hakk’ın âlemle, âlemin de Hakk ile irtibatından ibârettir.546 Ayrıca Konevî ilimleri mertebeli olarak ele almış; bu mertebeleri manevî, suverî, mîsâlî, maddî ve mürekkeb bilgi olarak tasnîf etmiştir.547 O’na göre ilmin konusu ya Hakk’tır ya da Hakk’ın dışındaki şeylerdir.548 O, Bir başka ilim tasnîfinde ise ilimleri zâtî ve mevhûb olmak üzere ikiye taksîm etmiştir.549 Zâtî ilim Hakk’ı bilmenin ilmidir. Mevhûb ilim ise; hâtıra gelmeyen, üzerinde kesbin ve her hangi bir müdâhalenin olmadığı bir ilim olup efrâda aittir ve Allâh, bu ilmi dilediğine tahsis eder ki Hz. Hızır’ın ilmi bu ilim sınıfına girer.550 Konevî, bir de kesbî ilimden bahseder ki bu ilim; tatbîkât ve talîm ile husûle gelmektedir.551 Konevî’ye göre ilimler çoktur ve her ilmin ehli vardır. İlim mertebesine kuvve-i nazariyye ile dâhil olan bir kişi tavrının müktezâsı miktarınca bir şeyler elde edebilse de takvâ zevki ile bu yola dâhil olan kişi her bir engeli aşmış ve her bir şeyi kazanmıştır.552 Konevî’nin en önemli takipçilerinden Afîfüddin Tilimsânî (ö. 690/1291), Allâh’ın ilminin her bir ilmi hâriçte cüzleri ile birlikte küllî olarak kuşatmış olduğunu 542 A.e, s. 30. 543 A.e, s. 32. 544 A.e, s. 64. 545 A.e, s. 32. 546 A.e, s. 32. 547 Sadreddin Konevî, İ‘câzü’l-Beyân fî Tefsîri Ümmi’l-Kur’ân, Yay. Haz. Celâleddîn Aştiyânî, İran, Müessesetü Bûstân, 1381, s. 56. 548 A.e, s. 60. 549 Sadreddin Konevî, Şerhu’l-Esmâi’l-Hüsnâ, Yay. Haz. Asım İbrahim el-Keyyâlî, Books-Publisher, 2012, s. 63. 550 A.e, s. 63. “Efrâd: Kutbun nazarının hâricindeki ricâl.” Abdürrezzâk Kâşânî, Istılâhâtü’s-Sûfiyye, Asım İbrahim el-Keyyâlî, Beyrut, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005, s. 13. 551 Sadreddin Konevî, Şerhu’l-Esmâi’l-Hüsnâ, s. 64. 552 A.e, s. 64. 120 ifâde ederek ilimleri; tasavvur ve tasdik ilimleri, hâl ilimleri, zevk ilimleri olarak tasnîf eder.553 İbn Arabî düşüncesine nazarî bir tutarlılık ve düzen getirmek sûretiyle Ekberiyye mektebinin en mümtaz şahsiyetlerinden biri olduğu ifâde edilen554Abdürrezzâk-i Kâşânî (ö. 736/1335) ilimleri farklı ve ayrıntılı bir tasnîfe tâbi tutar. O’na göre; aslı, vâdilerde555 olan ilim; seyr u sülûk esnâsında tasfiye ve tezkiye ile bezenmiş ve şerîate muvafık olan amel-i sâlihin zâhirde miras bıraktığı ilimdir.556 Daha sonra ise sırası ile ilm-i şer‘î, ilm-i aklî, ilm-i tarîkat, ilm-i âfât-i nefs, ilm-i yakîn, ilm-i ledünnî-i vehbî, ilimden fenâ bulma ilmi, Ayn-i yakîn ve hakku’l-yakîn ilimleri gelir.557 Abdürrezzâk-ı Kâşânî’nin hemşehrisi İzzeddîn-i Kâşânî (ö. 735/1334)’ye göre ise ilimler evvelâ üçe taksîm olunur.558 Bunlar sırasıyla; tevhîd ilmi, Allâh’ın efâlinin ilmi ve şerîat ilmidir. İlk ilmin âlimine rabbânî âlim, ikinci ilmin âlimine uhrevî âlim, üçüncü ilmin âlimine ise dünyevî âlim denir.559 Yine İzzeddîn-i Kâşânî’ye göre, Kur’ân ve hadîslerin her bir kelimesinin zâhiri ve bâtını vardır. Zâhir, zâhir ulemâsının, bâtın ise bâtın ulemâsının nasîbidir. Zâhir ulemâsı müfessirler, muhaddisler ve fukâhâ olmak üzere üç kısım iken; bâtın ulemâsı ve mutasavvıflar her ne kadar zâhir ilimlerinde zâhirî âlimler ile müttefik iseler de kendilerine ait olan azîz ilimler ve 553 Afîfüddîn Süleymân bin Alî et-Tilimsânî, Meânî’l-Esmâi’l-İlâhiyye, Thk. Orkhan Musakhanov, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018, s. 96. 554 Toshiko İzutsu, Sufism and Taoism-A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, London, University of California Press, 1984, s. 4. 555 “Yüce rûhânî varlıkların güneşle, ay ve yıldızlarla sembolize edilmesi gibi, bazı varlıklar da - nûrâniyetinin dışında- onunla birlikte diğer nitelikleri dikkate alınırsa başka sembollerle ifâde edilirler. Şayet o varlıklarda değişmeyen, sabit, küçümsenemeyecek büyük bir şey varsa ve o şeyden insanların kalp vadilerine bilgi suları ve çok değerli keşifler akıyorsa o şeyin sembolü “Tur (Dağı)”dır. Eğer orada değerli şeyleri (nefâis) kabulde birbirinden üstün varlıklar söz konusu ise onların sembolü de “vâdî”dir. Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, Çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik Yayınları, 2016, s. 56,57. Vâdî ayrıca; Nebî, velî ve âlimlerin kalplerine de denir. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 370. 556 Abdürrezzâk Kâşânî, Istılâhâtü’s-Sûfiyye, Yay. Haz. Âsım İbrâhim el-Keyyâlî, Beyrut, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2005, s. 132. 557 A.e, s. 132. 558 İzzeddin Kâşânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye-Tasavvufun Ana Esasları, Çev. Hakkı Uygur, İstanbul, Kurtuba Kitap, 2012, s. 54. 559 A.e, s. 54. 121 hallerinin şerefi ile daha hususi bir mevkîdedirler. Allâh, bu âlimlerin vasıtası ile dînini ve ümmet-i Muhammed’i muhâfaza etmektedir.560 Tasavvufun ilm-i ilâhî olarak konumlandırması, Abdürrezzâk-ı Kâşânî’nin talebesi olup ikinci Osmanlı pâdişahı Sultan Orhân Gâzî (1324-1362) tarafından İznik medresesinin kuruluşu için vazifelendiren Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 751/1350) eserlerinde de sürdürülmüş ve bu görüşler klasik dönem Osmanlı ulemâ-sûfî çevrelerinde kabul görmüştür. Kayserî’ye göre ilm-i ilâhînin yani tasavvufun mevzuu Hakk ve Hakk’ın sıfatları, Hakk ve Hakkın sıfatlarının ahkâmının, levâzımının, mazharlardaki zuhûrat keyfiyetlerinin, a’yan-ı sabitenin, Hakk’ın mazharları olmaları haysiyeti ile a’yân-ı hâriciyyenin bilinmesidir.561 Ve bu ilim zevk ilmidir ve zevkten murâd ise âlimin bu ilmi kesb yolu ile ya da îmân ve taklîd ile değil “keşf” ve “vicdân” ile elde etmesidir. Her ne kadar keşf ve vicdân dışında sayılan yöntemlerle elde edilen bilgiler görece olarak muteber de olsalar; bu bilgilerin, keşfî ilimlerin mertebesine ulaşmaları mümkün değildir. Çünkü haber ıyân gibi değildir. Yani duymak ile bizzat görmek denk olmaz.562 Kayserî’ye göre tasavvufun meseleleri, kesretin Allâh’ın bir olan zatından çıkması ve ona dönüş keyfiyeti, ilâhî isimler ve rabbânî vasıfların mazharlarının açıklanması, Allâh ricâlinin Allâh’a dönmelerinin keyfiyetinin, sülûklarının, mücâhedelerinin ve riyâzatlarının keyfiyetinin açıklanması, dünyada ve âhiretteki bütün ameller, fiiller ve zikirlerin sonuçlarının hakîkatteki sabit bir vecih üzerine izâhıdır. 563 Tasavvufun mebâdîi ise bu ilmin tarifinin ve faydasının bilgisi ve tasavvufî ıstılâhâtın bilgisidir.564 560 A.e, s. 54. 561 Dâvud bin Mahmûd el-Kayserî, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, Yay. Haz. Âsım İbrahim el-Keyyâlî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012, s. 408. 562 A.e, s. 408. 563 Dâvud el-Kayserî, Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf - Tasavvuf İlmine Giriş, Çev. Muhammed Bedirhan, İstanbul, Nefes Yayınları, 2013, s. 42. 564 A.e, s. 42. 122 Görüldüğü üzere Kayserî, Konevî’nin görüşlerini esas itibarı ile kabul etmekle birlikte tasavvufun mevzuu, meseleleri ve mebâdîi hususunda Konevî’nin ifâdelerine eklemeler yaparak tasavvuf ilminin alanını genişletmiştir. Özellikle tasavvufun tarifini, faydasını ve ıstılâhlarını tasavvufun ilkesi hâline getirmesi “tasavvur ve tasdik” olarak ifâde edilen ilkeler vasıtası ile tasavvufun bir ilim olduğunu ortaya koymuştur. Zâten Kayserî’nin; tasavvufun konusu, ilkeleri ve meseleleri üzerinden farklı bir alan açmasının sebebi kendi ifâdesi ile şu şekildedir: “Bu ilim keşfîdir, zevke dayalıdır ve vecd ve vücûd sahipleri ve müşâhede ehlinden başkasının bu ilimden nasibi yoktur. Her ne kadar durum böyle olsa da, ilm-i zâhir ehlinin bu ilmin üzerine kurulduğu bir aslının bulunmadığını, bu ilimden hiçbir şey elde edilemeyeceğini, bilakis bu ilmin şâirâne tahayyüllerden ibaret bulunduğunu ve bir düşünce felaketi olduğunu, bu ilmin ehlinin, ilimleri hakkında burhânlarının bulunmadığını, sadece keşfî bilgi iddiası olduğunu ve bu yüzden bu ilme yönelmeye gerek olmadığını zannettiklerini gördüğümde bu ilmin mevzuunu, ilkelerini ve problemlerini açıkladım.”565 Böylelikle Konevî ile başlayan tasavvufun sistematik bir ilim hâline gelmesi süreci Kayserî’nin sistemi genişleterek sürdürmesi ile Anadolu ve Osmanlı Coğrafyasında da mütedâvil olmaya başlamıştır. Araştırmacılar tarafından; Dâvûd-i Kayserî ile birlikte; kadîm İslâmî gelenekle Osmanlı İslâm anlayışı arasında Arapça eserleri Osmanlı coğrafyasına adapte etmek ve bu eserlere İbn Arabî’nin düşüncesini mezcetmek sûreti ile bir köprü vazifesi gördüğü ifâde edilen566 Molla Hamza Fenârî (ö. 834/1431); Konevî’nin Miftâhu’lgayb’ına yazdığı şerhte ilimleri önce ilmü’l ebdân (bedenler ilmi) ve ilmü’l edyân (dinler ilmi) olmak üzere ikiye taksîm eder.567 İlm-i edyân; ilm-i zâhir ve ilm-i bâtın olmak üzere ikiye ayrılır.568 Tefsîr, hadîs, fıkıh ve kelâm ilimlerini ilm-i zâhir 565 A.e, s. 43. 566 Stanford Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, C. I, New York, Cambridge University Press, 1976, s. 144. 567 Molla Fenârî, Misbâhu’l-üns, Nuruosmaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Nuruosmaniye Koleksiyonu, nr. 34 Nk 2475, vr. 2b. Bir rivâyetten alınmış olan bu taksîmat için ayrıca bkz. eşŞeyh İsmâil bin Muhammed bin Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-libâs, C. II, Thk. Abdülhamîd Hindâvî, Beyrut, el-Mektebetü’l-asrıyye, 2006, s. 80. 568 Molla Fenârî, Misbâhu’l-üns, vr. 3b. 123 kategorisine dâhil eden Fenârî, ilm-i bâtının tahakkuk etme şartı olarak ilm-i zâhirin hükümlerinin selefin usulüne göre ifâ edilmesini gösterir. İlm-i bâtının hakîkatleri kesbî değil vehbîdir ve ancak kâmillerden alınabilir.569 Tasavvuf ilmini ilm-i bâtın bölümü altında inceleyen Fenârî; bu kavramın; bâtının kalbî muamelelerle tamir edilmesi, günahlardan arındırılması ve kurtarıcı amellerle süslenmesi ile alâkalandırılması halinde “ilm-i tasavvuf ü sülûk” adını alacağını söyler.570 Eğer ilmi bâtın terkîbi; Hakk’ın Halk ile irtibatı, vahdet-i hakikiyyeden mertebeli olarak kesretin çıkması ile alâkalandırılıyorsa bu ilmin ismi “ilm-i hakâik ü mükâşefe vü müşâhede” olur ki bu ilmi Sadreddin-i Konevî “el-ilmü billâh” olarak isimlendirmiştir.571 Fenârî, ayrıca ilm-i ilâhîyi “şer‘î” sıfatı ile tahsis eder572 ve metafiziği şerîat alanına çeker. Bu sıfatlama Konevî tarafından metafizik olarak yeniden tanımlanan tasavvufun ittifakla artık şerîat ilimlerinden bir ilim olarak görülmekte olduğunu gösterebileceği gibi Fenârî’nin tasavvufu diğer hikemî geleneklerden temyiz etme gayreti olarak da yorumlanabilir. Molla Fenârî’nin Osmanlı ilmiyesine ve kalemiyyesine (bürokrasi) mensubiyeti ikinci ihtimali bir adım öne çıkartmaktadır. Bu verilerden sonra Yazıcızâde Kardeşlerin, tasavvufun ilm-i ilâhî olarak tanımlanmasına ve ilimler tasnîfi içinde tasavvufun yerine dair görüşleri ise şu şekilde ele alınabilir: Yazıcızâde Muhammed Efendi; Fusûsu’l-hikem şerhi hüviyetinde olan Müntehâ adlı eserinin dîbâcesinde tasavvuf ilmini ilm-i ilâhî-i hakkânî olarak tanımlar.573 Molla Fenârî’nin, yukarıda bahsedildiği üzere ilm-i ilâhî tamlamasına “şer’î” sıfatını eklemesinin ardından Muhammed Efendi’nin de ilm-i ilâhî terkîbine “hakkânî” terkîbini eklemesi dikkat çekmektedir. Bu ifâde, bâtılın zıddı manasına gelen “hakk”a574 nisbet edilirse, Muhammed Efendi’nin biri bâtıl biri hakk olmak üzere iki ilm-i ilâhî nevinden bahsetmekte olduğu ifâde edilebilir. Böylelikle, 569 A.e, vr. 4b. 570 A.e, vr. 4b. 571 A.e, vr. 4b. 572 A.e, vr. 9b. 573 Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, vr. 3a. 574 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, C. X, Beyrut, Dârü’s-Sadr, 1300, s. 49. 124 Muhammed Efendi, tasavvufu sâir metafizik anlayışlarından temyîz etmekte ve seleflerinden farklı olarak metafiziği tek düzlemde değerlendirmemektedir. “Hakkânî” kelimesi, “muhakkik sûfîlere ait” manası ile anlaşıldığı takdirde; bahsedilen ilim daha da hususileştirilmek sûretiyle tahkîk ehli sûfîlere nisbet edilerek yine temyîz edilmiş olmaktadır. İki ihtimâl de göz önünde bulundurulduğu takdirde Muhammed Efendi’nin, Molla Fenârî’nin yapmış olduğu gibi ilm-i ilâhî ifâdesini sıfatsız olarak kullanmamaya özellikle dikkat ettiği ifâde edilebilir. Muhammed Efendi’ye göre ilm-i ilâhî-i hakkânî; Zât-i ilâhiyyenin kendisine isnâd olunan sıfât-ı uzmâ, esmâ-i hüsnâ ve efâl-i esnâları açısından mutlak olarak marifet edildiği ilimdir.575 Ahmed-i Bîcân ise bu ifâdeyi tercüme-telif etmek sûretiyle Türkçeleştirir: “İlm-i ilâhî oldur ki zât-ı ilâhî ale’l-ıtlâk onunla bulunur. Şol haysiyyetten kim sıfat-ı a‘lâ ve esmâ-i hüsnâ ona muzâf olunur.”576 Ahmed-i Bîcân, Muhammed Efendi’nin Arapça tarifindeki “marifet” kelimesini, “bulmak” kelimesi ile karşılamış, efâl-i esnâ terkîbini ise çevirmemiştir. Bahsi geçen iki ilm-i ilâhî tarifi ilk defa Yazıcızâde Kardeşler tarafından kullanılmıştır. Her ilmin mevzuunun, mebâdîinin ve mesailinin olması gerektiğini söyleyerek yukarıda tavsîf edilen geleneğe uyan Muhammed Efendi, ilm-i ilâhî-i hakkânînin mevzuunun vücûd-i Hakk olduğunu ve bu ilmin mevzuunun diğer bütün ilimlerin mevzuundan üstün olduğunu ifâde eder.577 O’na göre bu ilmin mebâdîi; vücûd-i Hakk için lâzım olan esmâ-i hakâiktir ki bu esmâ, esmâ-i zâttır.578 İlm-i ilâhînin meseleleri ise Hakk’ın âlemle, âlemin ise Hakk ile irtibatını bilmektir ve bu iki irtibat zât-ı ilâhiyyenin ilâhlığının makûliyyetini sahîh hale getirir.579 Ahmed-i Bîcân ise ilm-i ilâhînin meselelerinden bahsetmez. Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvuf ilmini konumlandırdıkları nazarî çerçeveyi izâh ve ilimler tasnîfi ile ilgili görüşlerini, bu tasnîfler içerisinde tasavvufu konumlandırdıkları yeri tespit ettikten sonra; bu tasnîflerin var ise kaynaklarını tespit 575 Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, vr. 3a. 576 Ahmed Bîcân, Müntehâ- fusûsu’l-hikem üzerine bir çalışma, s. 101. 577 Yazıcızâde Muhammed Efendi, el-Müntehâ, vr. 3a. 578 A.e, vr. 3a. 579 A.e, vr. 7a. 125 etmek yerinde olacaktır. Elde bulunan eserleri göz önünde bulundurulduğunda Muhammed Efendi’nin bu meyandaki görüşleri Megâribü’z-zamân’ında, Ahmed-i Bîcân’ın görüşleri ve tespitleri ise Envâru’l-âşıkîn adlı eserinde görülmektedir. Muhammed Efendi’ye göre dinde emredilen ilim, yine dinde şerîat olarak vaz edilmiş olanların ilmi olup tefsîr, hadîs ve fıkıh ilimleri olarak üçe ayrılır.580 Fıkıh ilminin çeşitli tariflerini zikreden Muhammed Efendi, Ebû Hanîfe’nin; (ö. 150/767), “Nefsin lehine ve aleyhinde olanları marifetidir.” şeklindeki fıkıh tarifini ise nefsin; menfaat namına lehine olanları ve zarar namına aleyhine olanları marifet etmesi şeklinde yorumlar.581 Muhammed Efendi’nin, aslında anlamları sarih olan “lehte” ve “aleyhte” kelimelerini şerh etme ihtiyacını hissetmiş olması kendisinin anlaşılır olma yönündeki bir gayreti olarak görülebilir. Yine Muhammed Efendi’ye göre; Ebû Hanîfe’nin kullandığı “lehinde ve aleyhinde” ifâdeleri îmânın vücûbu gibi itikâdi hususları (itikâdiyyât), Ahlâk-i bâtına ve nefsânî melekeler gibi vicdânî hususları (vicdâniyyat) ve namaz, oruç ve alışveriş ve benzerleri gibi amelî hususları (ameliyyât) kapsamaktadır. İtikâdiyyata dair lehte ve aleyhte olan ahkâmının bilinmesi ilm-i kelâmdır. Vicdâniyyata dair lehte ve aleyhte olan ahkâmın bilinmesi ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Tasavvuftaki zühd, sabır, rızâ, huzur-i kalb ve benzerleri gibi hususlar buraya dâhildir. Ameliyyatta lehte ve aleyhte olan ahkâmın bilinmesi ise fıkıh ilmidir.582 Muhammed Efendi’nin zikrettiği tasnîfte tasavvuf ve ahlâk ilmi olarak tahsis edilen vicdâniyyatın ahkâmı delîl ile idrâk olunur. Sübûtu vicdân ile nefs-i emirdedir. Bu durum namazın vücûbunun delîl ile bilinmesine benzer.583 Fıkhı da “asgar” ve “ekber” olmak sûreti ile ikiye taksîm eden Muhammed Efendi, ilm-i kelâm’ı, fıkh-ı ekber; usûl ve fürûdan ibaret gördüğü ameliyyâta dâir ilim olan fıkhı ise fıkh-ı asgar olarak konumlandırır.584 Ahmed-i Bîcân da Envâru’l-âşıkîn adlı eserinde yukarıdaki tasnîfi bazı değişiklikler ve eklemeler ile şu şekilde aktarmaktadır: 580 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 517a. 581 A.e, vr. 517a. 582 A.e, vr. 517b. 583 A.e, vr. 517b 584 A.e, vr. 517b. 126 “İmdi fıkh nefsin bilmekdür. Nef‘den ve ziyâdan ana ne gelürse. Mâ lehâ ve a‘leyhâ didügi i‘tikâdlara şâmildür. Îmân getürmek gibi. Ve dahı vicdâniyyâta şâmildür. Bâtın hakların bilmek gibi. Ve dahî melekât-ı nefsâniyye vü a‘meliyyeye şâmildür. Namaz ve oruç ve hacc gibi. Ve dahı şol nesne kim ahkâmın bilmekdür vicdâniyyâttan. Ol ahlâk ve tasavvuf ilmidir. Zühd ve sabr ve rızâ ve huzûru’l-kalb gibi. Ve ne kim bunlara benzer nesne varısa vicdâniyyâttandır. Ve şol nesne kim a‘meliyyâtdan ola anun ahkâmın bilmek fıkhdur.”585 Ahmed-i Bîcân’ın Muhammed Efendi’nin eserinden tercüme olduğu bilinen bu metninde aslına nisbetle ufak farklılıklar vardır. Şöyle ki Muhammed Efendi, vicdâniyyâtı “ahlâk-ı bâtın ve nefsânî melekeler” olarak izâh edip ayrı bir bahis olarak ameliyyat kısmına geçmiş; Ahmed-i Bîcân ise “Ve dahî melekât-ı nefsâniyye vü ameliyyeye şâmildür.” ifâdesi ile aslında ayrı bir bahis başlangıcı olan ameliyyât kısmını vicdâniyyât kısmına bağlamıştır. Fakat tasnîfte kayda değer bir değişiklik yoktur. Muhammed Efendi, buradaki tasnîfini Hz. Peygamber’in; “ Hikmet mü’minin yitiğidir. Hâkîm onu nerede bulur ise onu almaya en lâyık olan da o hakîmdir.”586 hadîsi ile nihayete erdirir.587 Ahmed-i Bîcân ise aynı hadîsin Arapça ibâresini naklettikten sonra şu şekilde tercüme eder: “Hikmet gönüle gökden iner. Ammâ şol gönle inmez ki andan irte içün gussa ola.”588 (Hikmet, içinde yarın endişesi olan kalbe inmez.) Ahmed-i Bîcân’ın, söz konusu rivâyeti bu şekilde tercüme etmesi ilk bakışta hatâlı bir tercüme olarak gözükse de; Envâru’l-âşıkîn’in telif-tercüme özelliğini taşıması, Gelibolulular özelinde umûma yönelik yazılmış olması, bu tercümenin kasten bu ibârelerle tercüme edilmiş olduğunu gösterebilir. Çünkü eserin muhâtap kitlesi hakîmler değil halktır. Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân’ın yukarıda nakledilen ilim tasnîfleri kendilerine ait bir tasnîf değildir. Bu araştırma sırasında yapılan kaynak taraması neticesinde bu ilim tasnîfinin evvelâ Hanefî fakihi ve kelâm âlimi Sadruşşeria 585 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 618. الحكي م حيثما وجدَها فهو أح ق بها] :şekildedir şu aslı Arapça Rivâyetin 586 Muhammed bin İsmâil ] الحكمة ضالّة bin Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-libâs, C. I, s. 417. 587 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 517b. 588 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İncelemeMetin)”,s. 619. 127 tarafından Tenkîhu’l-usûl589 adlı eserinde kullanılmış olduğu ve daha sonra aynı müellif tarafından kendi eserine yazmış olduğu et-Tavzîh fî halli gavâmîzi’t-tenkîh590 adlı şerhte de tekrar edildiği tespit edilmiştir.591 Yukarıda Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin hocası olduğu ifâde edilen Haydâr-ı Hâfî’nin hocası olan Teftâzânî; adı geçen Tenkîhu’l-usûl adlı esere yazdığı et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-tenkîh592 adlı şerhte bu taksîmi tekrar etmiştir.593 Teftâzânî’nin şerhi üzerine başta Seyyid Şerif elCürcânî olmak üzere; Musannifek, Ali et-Tûsî, Molla Hüsrev gibi önemli âlimler tarafından hâşiyeler kaleme alınmıştır.594 Osmanlı medrese sisteminde, müderrisine günlük kırk akçe verilen medreselere kırklı ya da telvîh medreseleri595 denilmesinden de anlaşılacağı üzere bu eser Osmanlı eğitim sisteminde yaygın bir eserdir. Yazıcızâde Kardeşlerin, Teftâzânî’nin talebesi olan Burhâneddîn Haydâr-ı Hâfî ile münâsebetleri ve ayrıca kendileri gibi Hâfî’nin talebeleri olan Musannifek ve Molla Hüsrev gibi âlimlerin de et-telvîh üzerine hâşiye kaleme almaları Yazıcızâde Kardeşlerin Sadruşşeria ve Teftâzânî tarafından kullanılan bu ilimler tasnîfini seçmelerinin birinci sebebi olarak zikredilebilir. Ayrıca; fıkıh tarifi altında tasavvufu da zikreden bu tasnîf; kuvvetli bir fıkıh eğitimi aldıkları birinci bölümde zikredilen Yazıcızâde Kardeşler tarafından fıkıh-tasavvuf irtibatı açısından da seçilmiş olabilir. Bu tasnîfte sorunlu olarak gözüken nokta, yukarıda da zikredildiği gibi, Fusûs şerhleri esnâsında tasavvufu bir ilm-i ilâhî-i hakkânî olarak tespit eden Yazıcızâde Kardeşlerin bu tarifte tasavvufu ahlâk-ı bâtın olarak konumlandırmalarıdır. Çünkü İbn Arabî ve özellikle Sadreddîn-i Konevî ile birlikte tasavvufun bir ilm-i ilâhî olarak da görülmesi Serrâc et-Tûsî’nin tasavvufu ilm-i bâtın olarak konumlandırmasından farklılık göstermekteydi. Yukarıdaki tasnîfte zikredilen “vicdâniyyatın ahkâmı delîl ile idrâk olunur. Sübûtu vicdân ile nefs-i emirdedir. Bu durum namazın vücûbunun delîl ile bilinmesine benzer” ifâdesindeki vicdâniyyât 589 Ayrıntılı bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 496. 590 Ayrıntılı bilgi için bkz: A.e, C. I, s. 496. 591 Sadruşşerîa, et-Tevzîh mea’t-Telvîh li Metni’t-Tenkîh li Usûli’l-fıkh, C. I, Yay. Haz. Zekeriyyâ Amîrât, Karaçi, Kadîmî Kütüphane, t.y, s. 12. 592 Ayrıntılı bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 496. 593 Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh ale’t-Tevzîh, C. I, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y, s. 12. 594 Bu sayılan âlimlerin hâşiyeleri hakkında bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 496, 497. 595 İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, s. 17. 128 kelimesi her ne kadar sûfîlerin vecd, vicdân, tevâcüd, vücûd gibi kavramlarını hatırlatıyor gibi olsa da burada kullanıldığı anlam böyle bir muhtevâya sahip değildir. Şöyle ki; Seyyid Şerif el-Cürcânî’ye göre; “Havâss-ı bâtıne ile idrâk olunan şey” anlamına gelen596 vicdâniyyât kelimesi bir mantık ilmi ıstılâhı olup “yakîniyyât”ın altı kısmından birisidir. Kıyasları berâberinde olan önermelere “fıtrıyyât”, eğer hüküm veren, dış duyulardan ise bu önermelere “hissiyyât” denilir; eğer hüküm verici, iç duyulardan ise “vicdâniyyât” denilir.597 Harputlu İshâk Efendi (ö. 1892) de vicdâniyyâtı; “Havâss-ı Batınanın biri vasıtasıyla akl-ı hükm eden şeydir” şeklinde tarif eder ve açlık ve susuzluğu vicdâniyyata örnek olarak gösterir.598 Bu tasnîften çıkarılabilecek olan sonuçları özetlemek gerekirse; Yazıcızâde Kardeşler bahsi geçen bu ilim tasnîfinde bağlı bulundukları medrese geleneğinin ve hocalarının tesirinde kalmak sûreti ile tasavvufu fıkıh ekseninde değerlendirmişlerdir. Fıkıh kavramı altında değerlendirdikleri tasavvufu, ahlâk ve bâtın ilmi olarak konumlandırmışlardır. Sûfîler tarafından husûle geliş mahallinin kalp olduğu ifâde edilen599 vicdâniyyât kavramı çerçevesinde tasavvufu bir ahlâk ve kalp ilmi olarak konumlandırarak Gazzâlî çizgisine yaklaşmışlardır. Kendilerinin diğer ilim tasnîflerini de incelemek genel bir değerlendirme yapmaya imkân verebilir. Muhammed Efendi; eserinin başka bir yerinde bu sefer farklı bir ilimler tasnîfi ile karşımıza çıkar. Müellif, “Beş vakit namazın esrârı” başlığı altında: “Kitaptan sana vahyedilenleri oku, namazı özenle kıl. Kuşkusuz namaz hayâsızlıktan ve kötülükten meneder. Allâh’ı anmak her şeyden önemlidir. Allâh yaptıklarınızı bilir” 600 âyetinin “Kitaptan sana vahyedilenleri oku” kısmını: 596 Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitâbu’t-Ta‘rîfât, s. 345. 597 Ebherî, İsâgûcî ve Şerhi, Yay. Haz. Ferruh Özpilavcı, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2017, s. 184. 598 Harputlu Hoca İshak Efendi, “Suâl-i Îsâgûcî”, Mantık Risâleleri, Yay. Haz. İbrahim Çapak, Mesud Öğmen, Abdullah Demir, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015, s. 269. 599 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. II, s. 1280. 600 Ankebût 29/45 129 “Yani; Furkânî kitâbın nüzûlü ve vahiy sebebi ile sende icmâl olmuş olan kitâbı akl-i Kur‘ânî’yi tafsîl et. İlimlerin ve tilâvetin tafsîlinin tertibi üzerine salât-i mutlakayı ikâme et. Bunun manası şudur; kemâl-i ilmî ile amel-i mutlakı cem et. Çünkü senin için her bir ilmin başka bir namazı vardır”601 şeklinde tefsîr ettikten sonra ilimleri şu şekilde tasnîf eder: - Ulûm-i nâfia‘: Bu ilimler; âdâb, ameller ve maddi hayatın ıslâhı ile alâkalı olup aynı zamanda arz melekûtunun bilgilerine ait kuvvetlerin ilmidirler. - Ulûm-i şerîfe: Bu ilimler; ahlâk, faziletler ve manevî hayâtın ıslâhı ile alâkalı olup aynı zamanda nefs ilimleridirler. - Ulûm-i külliyye-i yakîniyye: Bu ilimler sıfatlarla alâkalıdırlar ve aklînazarî ve keşfî-sırrî olmak üzere ikiye ayrılırlar. - Ulûm-i hakîkiyye: Bu ilimler, tecellîyât ve müşâhedât ile alâkalıdırlar. - Ulûm-i zevkiyye ve ledünniyye: Bu ilimler, aşkî ve vuslata eriştiririci olan hususlarla alâkalıdırlar. - Ulûm-i hakkıyye: Bu ilimler gayb-ı guyûbun (Lâ taayyün mertebesinin) ilimleridir.602 Ahmed-i Bîcân’ın başta Envâru’l-âşıkîn adlı eseri olmak üzere kitaplarında bulunmayan bu tasnîf, Abdürrezzâk-ı Kâşânî’nin Hakâiku’t-te’vîl fî dekâiku’t-tenzîl adlı kendi eserinden ihtisâren yazdığı Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserinde aynen yer almaktadır.603 Fıkıh tarifi eksenli bir önceki tasnîften mâhiyyet ve yaklaşım olarak tamamen farklı olan bu ilimler tasnîfinin Muhammed Efendi tarafından kullanılması, müellifin 601 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 328b, 329a. 602 A.e, vr. 329a. 603 Kâşânî’nin bu eseri hakkında geniş bilgi için bkz: Mehmet Kaya, “Kemâlüddîn Abdürrezzâk Kâşânî ve tefsîri Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ın tefsîr metodolojisi açısından tahlil ve tanıtımı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2009. Ayrıca bu eserin sehven ya da kasden İbn Arabî’ye atfedilip Tefsîru İbni’l-Arabî olarak neşredilmesinin detayları için bkz. A.e, s. 59. Yukarıda bahsi geçen Kâşânî’nin ilim tasnîfin hataen İbn Arabî’ye nisbet edilmiş bir nüshadaki görünümü için bkz: İbn Arabî, et-Tefsîru’ş-Şeyhi’l-Ekber, C. II, Kâhire, el-Matbaatü’lMeymeniyye, 1317, s. 64. . 130 klasik dönem Osmanlı ulemâsının mümeyyiz vasıflarından olan sûfî-âlim portresi ile muvâfakat göstermesi şeklinde yorumlanabilir. Muhammed Efendi’nin en son zikredilen tasnîfi ile daha önce bu bölümde ilimler tasnîfi ile ilgili düşünceleri zikredilen aynı müellifin ve kardeşi Ahmed-i Bîcân’ın tasnîflerinin kaynakları göz önünde bulundurulduğu takdirde bu durum daha da netleşecektir. Yazıcızâde Kardeşlerin yukarıda zikredilen birinci tasnîfin kaynağı Sadruşşeria gibi bir Hanefî fakîhi ve kelamcısı iken; ikinci tasnîfin sâhibi İbn Arabî ve Sadreddîni Konevî’nin en önemli takipçilerinden olan Abdürrezzâk-ı Kâşânî’dir. Ahmed-i Bîcân tarafından ilk kaynağın; Muhammed Efendi tarafından ise her iki kaynağın aynı eserde aynı konu etrafında kullanılmış olması sûfî-âlim ya da ârif-âlim şahsiyetinin Yazıcızâde Kardeşler tarafından yaşadıkları zaman diliminde temsil edildiğini ve bu geleneğin bu devirde de devam ettiğini göstermektedir. 1350 yılında vefât etmiş olan ilk Osmanlı Medresesinin müessisi, Dâvûd-i Kayserî’nin evvelâ Keşfü’l-Hicâb an kelâmi Rabbi’l-Erbâb adlı kelâm kitabını yazıp takrîbî beş sene sonra Matla‘u husûsi’l-kilem fî ma‘ânî Fusûsi’l-hikem adlı Fusûs şerhini kaleme alması604; Osmanlı’nın ilk Şeyhülislâmı olan ve 1431 yılında vefât eden Molla Hamza Fenârî’nin hem meşhûr müfessir Zemahşerî’nin Keşşâf adlı tefsîrinin Fâtihâ sûresi ile Bakara sûresinin bir kısmı üzerine Ta‘lîkât a‘lâ evâili’l-Keşşâf adlı eserini kaleme alıp ardından Sadreddîn Konevî’nin Miftâhu’l-gayb adlı eserine Misbâhu’l-üns isimli bir şerh ve diğer sair ilimlere dair başka kitaplar yazması605, yani kısacası, İbn Arabî düşüncesi ile birlikte dönemin örgün eğitiminin ve sistematik eğitim düşüncesinin de temsilcisi olma geleneği; hem 1451 yılında vefât eden Yazıcızâde Muhammed Efendi 604 Kayserî’nin metinde zikredilen eserleri ile birlikte diğer eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Mehmed Bayrakdar, Dâvûd el-Kayserî ,İstanbul, Kurtuba Kitap, 2009, s. 21-22. Bu eserde Kayserî’nin Fusûs şerhindeki “kilem” kelimesi sehven “kelîm” şeklinde basılmıştır. 605 Molla Fenârî’nin metinde zikredilen eserleri ile birlikte diğer eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Betül Gürer, Molla Fenârî’nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2018, s. 51-69. Molla Fenârî’nin tasavvufî yönü ile alâkalı bkz: Reşat Öngören, “Osmanlı Devleti'nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenârî'nin Tasavvufî Yönü” Türkler, Yay. Haz. Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 114-119. 131 tarafından hem 1466’dan sonra vefât eden Ahmed-i Bîcân tarafından da devam ettirilmiştir. 2.3.2. Tasavvufî Bilginin Mahalli Kalbe ve diğer tasavvufî bilgi kavramlarına yaptıkları vurgular; zikri geçen ölçüler ışığında Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerini “tasavvufî” sıfatı ile vasıflandırmayı mümkün kılmaktadır. Tasavvuf literatüründe kalp ve kalbin müterâdifi olan; “sadr”, “fuâd” ve “lübb” kelimeleri ile alâkalı özel olarak kaleme alınan ilk eser olan Beyânü’l-fark beyne’sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb adlı kitabın yazarı Hakîm-i Tirmizî’ye (ö. 320/932) göre kalp; îmân nûrunun, takvânın, sekînenin, korkunun, tevâzûun, yumuşaklığın, itmi’nânın, huşûnun ve maddî, manevî paklanmanın mahallidir.606 İmâm-ı Gazzâlî’ye göre (ö. 505/1111); insanın diğer bütün mahlûkatlardan üstün oluşunun sebebi bir fazilet ve şerefe bağlıdır. Bu fazilet ve şeref, insanın marifetullâha istidâdının olmasıdır ki marifetullah, dünyanın cemâli, kemâli ve fahridir; âhiretin ise hazırlığı ve hazinesidir. İnsan, başka herhangi bir azâsı ile değil sadece kalbi ile marifete istidât sahibi olur. Allâh’ı bilen kalptir.607 O’na göre kalp ulûm-i mükâşefe ile irtibatlıdır.608 İbn Arabî, kalbi, her tarafı yüzden ibaret, cilâlı ve aslâ paslanmaz bir aynaya benzeterek kalbin Allâh’ı marifet etmek yerine sebeplerin ilmi ile meşgul olması ve Allâh’tan gayrısı ile alâkadar olması durumunda paslanacağını ve bu alâkanın Hakk’ın kalbe tecellîsine mani olacağını ifâde eder.609 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273): 606 Hakîm et-Tirmizî, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lübb, Yay. Haz. Yusuf Velîd Merâ‘, Amman, Müessesetü Âlî Beyti’l-Melikiyyeti’l-Fikri’l-İslâmî, 2009, s. 15. 607 Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, C. III, s. 506. İmâm-ı Gazzâlî’nin kalbi epistomolojik anlamda ele alışı hakkında geniş bir inceleme için bkz: Mevlüt Uyanık, İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, Ankara, Araştırma Yayınları, 2005. 608 Huccetü’l-İslâm Ebî Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, s. 508. 609 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. I, s. 142. 132 “Gönül katresine bir gevher düştü ki, onu denizlere ve eflâke vermedi.” şeklindeki beytini Ahmed Avni Bey; “Ya’ni suver-i kevniyye arasında cismiyyeti i’tibâriyle denizin bir katresi kadar küçük olan kalb-i insânîye Cenâb-ı Hak’dan bir isti’dâd gevheri düştü ki, Hak Teâlâ o isti’dâd denizlere ve manzûme-i şemsiyemizin hey’et-i mecmûasına vermedi; ve bu isti’dâd dahi bilcümle esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin kabûlü için bir kâbiliyyetten ibârettir. Binâenaleyh insân-ı sagîr kevn-i câmi’dir” şeklinde şerh eder.610 Abdürrezzâk-ı Kâşânî’ye göre kalp (ö. 736/1335) nûrânî bir cevherdir ki rûh ve nefis arasında aracılık eder ve insâniyet kalp ile tahakkuk eder.611 Tasavvufî epistomolojinin sath-ı mahalli olduğu yukarıdaki ifâdelerden anlaşılan kalb kavramı üzerine yapılan vurguların yoğunluğu bir metne tasavvufî bir hüviyet kazandıran en önemli özelliklerdendir. Bir hâl ilmi olan tasavvufun bâtındaki hakîkatini tespit objektif olarak ölçülemez. Bu açıdan bir tarihî şahsiyetin verdiği eserlerdeki kavramlar, kavramlara verdiği anlamlar ve özellikle de varlığa dair bilginin kaynağına ve bu bilginin kabul edildiği, işlendiği yer hususunda serdettiği görüşler bu kimliğin ibrâzı açısından mühimdir. Yazıcızâde Muhammed Efendi; kalbin âriflere göre nefs-i nâtıka612 anlamına geldiğini ifâde eder.613 Mü’minin kalbi pırıl pırıl bir aynadır ki ondan üstün bir ayna yoktur. Mü’minin kalbini ne semâ, ne kürsî, ne de arş perdeleyebilir. Bilakis bu kalp bütün bu perdeler ile celâl-i rubûbiyyete ittilâ eder. Samedânî sıfatlar ile ilmen kuşatır. Kalp en şerefli mahalldir; çünkü marifetullâhın tahtı, ilâhlığın arşıdır.614 Kalp ile varlığın mertebeleri arasında irtibatı vurgulayan Muhammed Efendi’ye göre kalbin beş mertebesi vardır: Manevî, rûhânî, misâlî, hissî, ve bu 610 Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, C. I, Yay. Haz. Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı, s. 326. 611 Abdürrezzâk Kâşânî, Istılâhâtü’s-Sûfiyye, s. 65. 612 Nefs-i Natıka: “Kendi zâtında mâddeden (bir şeyin beraberce bi’l-kuvve hâsıl olduğu şeyden) tecrîd edilmiş fiilleri itibarı ile maddeyle yakın irtibatı olan cevherdir.” Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitâbu’tTa‘rîfât, s. 335. İbn Sînâ, nefs-i nâtıkayı nazarî ve amelî akıl şekilde ikiye; nazarî aklı da bi’l-kuvve, bi’l-meleke ve bi’l-fiil akıl şeklinde bölümlere ayırmaktadır. Mehmet Vural, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara, Elis Yayınları, 2016, s. 525. Muhammed Efendi’nin kalbi nefs-i nâtıka olarak tavsîf etmesi meşşâi gelenekte akla yüklenen nazarî ve amelî sıfatları kalbe yüklemektedir. 613 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 72b. 614 A.e, vr. 13b. 133 dördünü câmî olan mertebe. Bu beş mertebenin her birisinin bir mazharı vardır. Bu mazhar bu mertebelerin hükümlerinin kaynağı mesâbesindedir. Ve her bir kalbin yine aynı şekilde beş vechi vardır. Birinci vecih ile Hazret-i Hakk’a vâsıtasız olarak teveccüh eder. Ârifler buna “vech-i hâss” derler. İkinci vecih ile âlem-i ervaha teveccüh eder. Üçüncü vecih ile âlem-i berzah-ı misâlîye teveccüh eder. Dördüncü vecih ile âlem-i şehâdete teveccüh eder. Bu ism-i zâhire hastır. Beşinci vecih ise vechi câmiîdir ki ahadiyyet-i cem’e hasstır.615 Muhammed Efendi, kalbi yöneldiği cihetler açısından taksîm eder ve bu cihetlerden bir tanesinin hakîkati olduğu gibi bilmek ile alâkalı olduğunu söyler ve böylelikle kalbi, bilginin mahalli olarak tavsîf eder. Ebû Yezîd el-Bistâmî’den (ö.234/848?); “Kalbin genişliği öyle fazladır ki arş ve çevresindekilerden yüz milyon tane daha olsa da ârifin kalbinin köşelerinden birine girse ârif onu hissetmezdi.”616 ifâdesini nakleden Muhammed Efendi’nin kendi ifâdesine göre kalbin te’vili şöyledir: “Kalb rabbânî bir latifedir. Kalbin, cismânî âlemle bağlantısı vardır ki iki ciheti vardır. Bir ciheti ruha dönüktür ve ziyâ vericidir. Çünkü bu kalp cilâlı bir ayna gibidir ki rûhun tecellîsini kâbildir. Kalbin diğer ciheti ise nefse dönüktür. Cismânî alakâlar sebebi ile nefsâni kirler ile kirlenmiştir. Kalbin bir de alâ ciheti vardır ki Allâh Teâlâ kalbin bu cihetine hikmeti akıtır. Hikmet, beşeri takat miktarınca eşyanın hakîkatini olduğu hâl üzere bilmek demektir.617 Ayrıca Ona göre; kalbin rûha bakan tarafına fuâd, nefse bakan tarafına sadr denir.618 Muhammed Efendi bir beytinde bilgi anlayışını açıkça ortaya koyarak nazar ehli olan filozofların ilim ile kuşatılmış olduklarını kabul eder; lâkin ona göre akıl “hüsûfa” uğramaya mahkûmdur: “Gel beru ey ‘ilm içinde feylesûf / Kıl tedârük crmeden akla hüsûf Bu durur takva ki nefsin şirk ü fısk / Etmeye ta etmeye kalbin küsuf”619 615 A.e, vr. 127a. 616 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 13b. 617 A.e, vr. 173a. 618 A.e, vr. 330a. 619 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 458-459. 134 Mütercim Âsım Efendi beytin birinci mısraında geçen (ö. 1235/1819) “hüsûf” kelimesini “bir yerin yere geçmesi” ve “ay tutulması olarak izâh eder.620 Ona göre “küsûf” kelimesi öncelikle “güneşin ve ayın tutulması” anlamına gelirken621; ayrıca “bir adamın felâketzede olması”622 ve “ yüz ekşiterek, surat asarak gözü aşağıya doğru eğip durmak” anlamına da gelir.623 Yani, Muhammed Efendi, ilmi kuşanmış olan filozofa; dünya ile güneşin arasında ayın girmesi ile gerçekleşen ay tutulmasının neticesinde olduğu gibi aklının da ziyâdan mahrûm kalabileceğini ya da eninde sonunda yer ile yeksân olacağını söylemektedir. Ona göre ehl-i nazarın kalbi şirk ve fısktan uzak durmazsa; o kalp, ya Allâh’ın nûrundan mahrûm kalacak ve dolayısı ile felâkete mahkûm olacak ve ayrıca yüzünü ekşiterek boyun bükmek zorunda kalacaktır. İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725), bu beyitte kalbin güneşe benzetildiğini ifâde eder. Ona göre; hakîkî takvâ, nefsin şerîat mertebesinde fısktan, hakîkat mertebesinde ise gizli şirkten temizlenmesidir. Eğer böyle yapılmazsa, bu şirkin ve fıskın zulmetiyle güneşe benzeyen kalbin nûru ortadan kalkar ve kalp aynası kirlenir. Çünkü şerîate muhâlif sözlerin ve amellerin hepsi zulmânîdir. Âlem-i nefs ve nâsutta zulmet ne kadar fazla olursa kalb ve melekût o kadar perdelenir, nûrundan eser kalmaz.624 Ahmed-i Bîcân’a göre ise her şeyi kuşatan üç eşyâ vardır ki bunlar: İlim, rahmet ve kalptir.625 Ahmed-i Bîcân’ın kalp ile ilgili verdiği bilgilerin en ayrıcalıklı yanı Müntehâ I adlı eserinde manevî kalbin resmini çizmiş olmasıdır. Bahsi geçen kalp resmi, eserin tespit edilen en eski nüshasında şu şekilde yer almıştır: 620 Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. IV, s. 3671. 621 A.e, s. 3840. 622 A.e, s. 3841. 623 A.e, s. 3841. 624 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C.II, s. 22. 625 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 249. 135 RESİM 2.1: Ahmed-i Bîcân’a Göre Kalb: 626 ŞEKL-İ KALP BUDUR: Âlem-i hayret Alem-i mechûl Alem-i fenâ er-Rûhu’l-a‘lâ (Kudret) SEDD Hakk’tan dönüp dünyaya giden yollar. Hakk’tan dönüp âhirete giden yollar. Mahall-i akl – Sırru’lîmân Muhabbet – ilm-i kalb Nefs Taam ve şerâb ve libâs Tahte’l-arz – Mahall-i şeytân Ahmed-i Bîcân bu resmi çizmesinin sebebinin okuyucuların kalpten haberdâr olup âriflerden ve âşıklardan olması olduğunu söyler627 ve çizdiği resimle alâkâlı bazı açıklamalarda bulunur. Ona göre kalbin sağ tarafı ilimdir ve sırr-ı îmândır.628 Sol tarafı 626 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (I), İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, nr. MC_Yz_K0108, vr. 151a. Bu yazma nüsha, eserin tespit edilen en eski nüshasıdır.- Eserin telif tarihi 857/1453’tür. Bu nüshanın istinsâh tarihi ise 875/1470’tir. 627 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 248. 628 Burada zikri geçen “sırr” kelimesi tasavvuf terminolojisindeki muhtemel anlamı şu şekildedir: “Sırr, kalpte bulunan Rabbânî bir latifedir. Rûh muhabbetin, kalp marifetin, sır da müşâhedenin mahallidir. Sırr olmaksızın nefs iş yapmaktan âciz kalır. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 436. 136 muhabbettir; en alt tarafı nefistir ve en üstü ise rûh-i a‘lâdır ki kudretullâhtan ibârettir. Akıl ise rûhânî bir nurdur, nefs-i âkilenin âletidir. Aklın makâmı sırrın yanındadır. Sırr ise devamlı a‘lâya meyillidir. Aklın kendi zâtında a‘lâya meyli yoktur. Gerçek akıl sahibi, halkı Hakk’ta ve Hakkı’da halkta görüp vahdeti kesretine, kesreti ise vahdetine manî olmayandır. Rûh-i a‘lâ; rûh-i ervâh ve hayât-i külldür. Şekilde yer alan “âlem-i fenâ” terkîbi ise akılla bilinemez ancak mükâşefe ve müşâhede ile bilinebilir.629 Ahmed-i Bîcân’a göre mü’minlerin kalbi Allâh’ın arşıdır ve âlem-i ekberdedir. Allâh insanın kalbini yedi tabaka olarak yaratmıştır. Dördü nurdan, dördü ise zulumâttandır. Zikredilen dört nûr tabakasının bir tanesi Hz. Peygamber’in makâmıdır. İkincisi, geri kalan enbiyânın makâmıdır. Üçüncüsü, evliyânın ve dördüncüsü ise itâatkar mü’minlerin makâmıdır. Zikri geçen üç zulümât tabakasının birincisi mecûsîlerin makâmıdır. İkincisi Yahûdî ve Hristiyanların makâmı iken son makâm ise tanrılık iddiasında bulunanların makâmıdır.630 Ahmed-i Bîcân, Hakîm-i Tirmizî’nin yukarıda bahsi geçen Beyânü’l-fark adlı eserinde ele aldığı kalple alakâlı bazı kavramları farklı bir tarzda ele alır. Ona göre kalbin nûrdan tabakasının ikinci makâmı olan “enbiyâ tabakası” da yedi tavırdan oluşmaktadır. Birinci tavır sadr tavrıdır ki İslâm’ın yeridir. İkinci tavır kalb tavrıdır ki îmânın yeridir. Üçüncü tavır şegaf tavrıdır ki şefkatin yeridir. Dördüncü tavır fu’âddır ki müşâhede orada olur. Beşinci tavır cennet-i kalptir ki bu makâm Hakk Teâlânın muhabbetinin yeridir. Altıncı tavır süveydâ tavrıdır ki mükâşefe ilimlerinin yeridir. Yedinci tavır ise muhce-i kalb tavrıdır ki Hakk teâlânın nurlarının yeri burasıdır631 Bir sonraki bölümde genişçe ele alınacağı üzere eserlerinde tefsîre, özellikle de İşârî Kur’ân yorumuna sıkça yer veren Ahmed-i Bîcân’a göre; Tûr sûresinin dördüncü ayetinde geçen “Beyt-i Ma‘mûr”632 terkîbi de kalbe işaret etmektedir. O, şöyle der: “İnsan âleminde “beytü’l-ma‘mûr”dan murâd, insanın kalbi ma‘mûr olmaktır ilimle. Ve 629 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 249. 630 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 631. 631 A.e, s. 631. 632 “Tûr'a, yayılmış ince deri üzerine satır satır yazılmış Kitab'a, Beyt-i Ma'mûr'a, yükseltilmiş tavana, dolu denize andolsun ki, Rabbinin azabı mutlaka vuku bulacaktır. Ona engel olacak hiçbir şey yoktur.” Tûr 52/4 137 kalbin ma‘mûr olmaklığı odur ki, kuvvet-i kudsiyye ve meleke-i insâniyye-i ve kalbiyye ve rûhiyye ol ma‘mûr kalbi tavâf ederler.” 633 2.3.3. Tasavvufî Bilgiye Dâir Kavramlar ve Aralarındaki Farklar Muhammed Efendi, âlimlerin ilmi ile sûfîlerin ilmini tefrîk etmek sûreti ile sûfîlerin bilgisini ayrı bir kategori içerisinde ele alır ve sûfîlerin bilgisinin, Allâh’ın ahlâkı ile ahlaklanmanın neticesinde hâsıl olduğunu ifâde eder. Eğer hâsıl olan ilim; öğrenme ve mukaddemât vesilesi ile olur ise bu âlimlerin ilmidir. Bunun ötesinde hâsıl olan ilim ise sûfîlerin ilmidir. Sûfîler ilâhî ahlâk ile ahlâklanmışlardır. Onların Allâh’a giden yolu keşf ve müşâhededir. Bu keşif ve müşâhede iki şekilde olur ki birincisi kalbe tenfîstir. Diğeri ise ilhâmdır. Bu şekilde sûfîye eşyanın hakîkati münkeşif olur. Bu da ancak kalbin cilâlı bir ayna olmasından sonra eşyanın hakîkatini levh-i mahfuzda görmesi iledir. İnsanlar ölünce bütün perdeler kaldırılır. İnsanların en âlimi olan Hz. Peygamber şöyle buyurmuşlardır: “İnsanlar uykudadırlar, ölünce uyanırlar.”634 Buradaki mana sûfîlerin kalplerini tasfiye etmek ile uğraşmalarına çok yakındır. Onlar bu şekilde kalperini tezkiye ve sâir alâkalardan tasfiye ile meşgul olurlar ve böylece külliyyen Allâh’a vâsıl olmak isterler. Âlimler süslemek ile sûfîler ile cilâlamak ile meşguldürler. Kötü sıfatları baki kaldığı müddetçe nefis mahcûb kalmaya devâm eder. Bu sünnetullâhtır. Nefis hali üzerine kaldıkça müşâhede makâmına eremez.635 Aktarılan son cümleden de anlaşılmaktadır ki Muhammed Efendi’ye göre müşâhede makâmına erişmek için nefsi tezkiye etmek ve dolayısı ile seyr u sülûk şarttır. Muhammed Efendi bir başka yerde “keşf” ve “müşâhede” kavramlarına “vicdân” ve “zevk” kelimelerini de eklemektedir. “Vicdân”; bulmak, “vicdâniyyât” da iç âlemde olan haller olarak tarif edilmiştir.636 Genellikle “vecd” kavramı ile eş anlamlı olarak kullanıldığı ifâde edilmektedir. “Vecd” ise Hakk’ın velinin kalbi 633 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 145. 634 İsmâil bin Muhammed bin Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-libâs, C. II, s. 378. 635 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 15b16a. 636 İhsan Kara, “Tasavvuf ıstılahları literatürü ve Seyyid Mustafa Rasim Efendi'nin Istılahat-ı İnsan-ı Kamili”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2003, s. 992. 138 üzerindeki tasarrufu anlamına gelir. Haller ve mükâşefeler olmak üzere ikiye ayrılan “vecd ve vicdân”637 Muhammed Efendi tarafından ikinci anlamında kullanılmıştır. “Zevk” kavramı ise bütün tecellîlerin başlangıcıdır.638 “Zevk”, “vecd” den daha kalıcıdır.639 Velîlerin kalplerine ilkâ olunan “zevk”, mârifet nûrundan ibâret olup ehlullâh o nûr sâyesinde bir kitaptan veya başka bir şeyden nakletmeksizin Hakk ile bâtıl arasını tefrik eder.640 Muhammed Efendi’nin bahsi geçen kavramları kullandığı beyitleri şu şekildedir: “Sözüm zevk-i sahîh ile bilinir tatmayan bilmez / Ki lübbüdür meânînin beyân eylemez elfâz / Hülâsâ söz durur onu bilen vicdân ile bildi / O vicdân ilm-i zâtîden gelir pes ol ona haffâz ” 641 Bu beyitlerden de anlaşıldığı üzere, Muhammed Efendi, sözlerinin “zevk-i sahîh” ile bilineceğini ifâde etmektedir. Çünkü kastettiği şeyler, manâların özüdür ve lafızların beyân sınırı bu manâlara dar gelmektedir. Muhammed Efendi, bu başlığın evvelindeki ifâdelerinde sâir ilimler ile sûfîlerin ilimlerini ayırmıştı. O, yapmış olduğu keşf tarifinde, Allâh’tan gayrı nesnelerin ilmini unutmayı da şart koşar. Ona göre keşfe ermek için bir kişi mâsivâdan ve mâsivânın ilminden geçmelidir. Daha sonra Allâh’ın kendisini müşâhede etmesinin akabinde o kişi Allâh’ı müşâhede eder ve böylece velâyet makâmına dâhil olmuş olur.642 Muhammed Efendi için “müşâhede” ve “şühûd”; “ayne’l-yakîn” ve “hakka’lyakîn” kavramları îmân ile eş anlamlıdır. 643 Onun “keşf”i tahkîkî îmânın kısımlarından birisi olarak ele alışı dikkat çekicidir. Muhammed Efendi; “keşf” ilminin de sınırlı bir yönü olduğunu belirtmiş; herhangi bir kayda konu olmayan “keşf” türünü ise gaybî 637 İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, s. 412. 638 A.e, s. 414. 639 Hâce Abdullâh el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, Çev. Abdurrezzak Tek, Bursa, Emin Yayınları, 2017, s. 63. 640 Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rîfât Tasavvuf Istılâhları, Çev. Abdülaziz Mecdî Tolun, Yay. Haz. Abdulrahman Acer, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2014, s. 117. 641 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 789. 642 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 19b. 643 Muhammed Ali Et-Tehânevi, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, C. II, s. 1758. 139 olarak tavsîf etmiştir. Ona göre; îmân, taklîdî ve tahkîkî olmak üzere iki kısımdır. Tahkîkî îmân da istidlâlî ve keşfî olmak üzere ikiye ayrılır. Her biri ya hadd-i ilme ve gayba mevkûftur. Hadd-i ilme mevkûf olana “îkân” derler ki “ilme’l-yakîn” olarak isimlendirilir. Gayba mevkûf olan ise ya aynî olur ki buna müşâhede derler; “ayne’lyakîn” olarak isimlendirilir. Ya da Hakkî olur ki bu “şuhûd”dur ve “Hakke’l-yakîn” olarak isimlendirilir.644 Hakka’l-yakîn anlamına gelen “şühûd”un ise dört mertebesi vardır: Birincisi basar ile görmektir. İkincisi hayâl âleminde basîret ile görmektir. Üçüncüsü hem basar hem de basîret ile görmektir. Dördüncüsü ise hissedilir sûretlerden mücerred hakîkatleri temyiz ederek idrâk etmektir.645 Muhammed Efendi, eserlerinde geçen bazı bilgilerin akıl ve nakille elde edilen cinsten bilgiler olmadığını, söz konusu bilgilerin “keşf” neticesinde elde edildiğini söylemektedir. Örneğin, o, Muhammediyye’sinde , Kâf dağından646 bahsettikten sonra, Kaf dağı hakkında verdiği bilgilerin keşf yoluyla elde edilen türden bir bilgi olduğunu söyler: “Bular şol avâlim durur ki haber verdiler / Onu bildiler keşf ile eyleyip i‘tidâd” 647 Yine o, muhakkik sûfîlere göre Hz. Peygamber’in dört kez miraca çıktığını bunun ikisinin rûhânî, ikisinin ise cismânî olduğunu ifâde ettikten sonra mukadder bir suâl vesilesi ile bu bilginin kaynağını soranlara cevap verir. Muhammed Efendi’ye, söz ettiği husûsların, tefsîr ve hadîs külliyatı içinde yer almadığını ifâde edilerek bu bilgilerin kaynağı sorulur. Muhammed Efendi’ye göre bu bilgilerin kaynağı; taleb olunan bilgilerin Allâh tarafından feyz yoluyla ve tahkîkan bahşedilmesinden ibârettir: 644 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 55a. 645 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Yay. Haz. Âsım İbrâhim elKeyyâlî, Beyrut, Books-Publisher, 2013, s. 159-160. 646 Kaf Dağı : “Anadolu halk inanışında Kaf-Dağı’nın (Kafkas Sıradağları ile aynı anlamda kullanılır), sayısız kahramanlık öyküsünde geçtiği gibi, çok görkemli bir yeri vardır. Bu sıra dağlar, “Dev” ve “Peri”lerin yaşadığı yerdir. Dünyanın bittiği yerde Kaf-Dağının bir duvar oluşturduğu düşünülür. Pertev Naili Boratav, Türk Mitolojisi Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi, Ankara, BilgeSu Yayıncılık, 2016, s. 53. Bu dağın tefsîr litaratüründeki kullanımı ve bu kullanımların geniş bir tahlili için bkz: Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C. VI, İstanbul, Eser Kitabevi, 1971, s. 4493 vd. 647 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 244. 140 “Eger bize su‘âl etsen i sâyil / Ki aklımda dolanmaz bu mesâyil Tefâsir içinde rûhânî denmez / Ahâdîs içinde aslâ aydınılmaz Ne yerde buldunuz buna sened ne / Bu akvâle cihet ne müstened ne Cevap budur sana ey ilme tâlib / Efâzallâhü tahkîka’l-metâlib” 648 Muhammed Efendi’ye göre; fenâ makâmının sahibi olan649 mukarrebler hakîkati görmüşlerdir. Onlar, Allâh’tan özge bir şey görmemiş, fenâ makâmına vâsıl olmuşlardır. Bu makâma keşfi olmayanlar ulaşamaz. Keşfi olmayanlar da vuslata eremez ve terk edilmiş olarak kalırlar: “Pes mukarrebler nazar kıldı hakîkat yüzüne / Hak’tan artuk görmediler kâyinâta nûr olur Bu makaama kimse ermez ille keşf-i zât ile / Her kimin kim keşfi yoktur vaslı yok mehcûr olur Kim ki keşfe erdi ise kâyinâtı terk eder / Kim ki Hakk’a erdi ise derd ile meşhûr olur650 Muhammed Efendi Hakk’ı bilmenin câiz olduğu kanaatindedir. Çünkü Allâh her şeye Kâdirdir: “Suâl eder ki tâlibler erer mi kimsenin ilmi / Ledünnî ilmi de olsa Onun zâtın [ı] hakîkatte ki idrâk eyleye fürsân [mâhir] / Doğan kişi anasından” 651 Muhammed Efendi, tasavvufî bilgiye âit kavramlardan “fütûh”a da temâs eder. “Fütûh”; zâhirî ve bâtınî nimet kapıları kendisine kapandıktan sonra kula hibe edilen rızık, ibâdet, ilim, maârif, mükâşefât ve benzeri hususlara denir.652 Ona göre; “Fütûhı Rasûlullâh” üçtür: 648 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 363. 649 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Câmi‘u’l-Usûl fi’l-Evliyâ, Yay. Haz. Ahmed Ferîd el-Mizyedî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010, s. 145. 650 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 456. 651 A.e, s. 772. 652 Abdürrezzâk Kâşânî, Istılâhâtü’s-Sûfiyye, s. 62. 141 1- “Feth-i Garîb”: Allâh’ın “İşte bundan önce size yakın bir fetih verdi” âyet-i kerimesinde buyurduğu fetihtir ki nefs makâmından yukarılara da doğru terakkî edilerek kalb kapısının fethi yanı açılmasıdır. Bu da ancak mükâşefe-i gaybiyye ve envâr-i yakîniyye ile olur. Mü’minlerin çoğunun bu fetihten nasibi vardır. 2- “Feth-i Mübîn” : Bu fetih münasebeti ile rûhânî müşâhede ganîmetlerine nâil olunur. 3- “Feth-i Mutlak”: Fenâ-yı mutlak ile vahdet kapısının fethidir. Şühûd-i zâtî ile ayn-ı cemde müstağrak olmaktır.653 Bu tasnîf bir fark ile Abdürrezâk-ı Kâşânî’ye âittir. O fark da Kâşânî’nin bu “fütûh”u bütün kullara, Muhammed Efendi’nin ise Hz. Peygambere tahsîs etmesidir.654 Muhammed Efendi’nin üzerinde durmuş olduğu dikkat çekici hususlardan birisi de keşfin nasıl gerçekleşeceği meselesine eğilmesidir. Keşf için bir mürşide, riyâzete ve mücâhedeye ihtiyaç var mıdır? Yoksa herhangi bir şarta bağlı olmadan Allâh tarafından hibe edilen bir lütuf mudur? O, bu soruların cevaplarını tartışmakla kalmaz aynı zamanda kendi kanaatini de ortaya koyar. Ona göre; ehlullâh ve muhakkik şeyhler iki kısımdır: “Meşârika” ve “Megâribe”. “Meşârika” şöyle der: “Keşf ancak bir mürşid ve riyâzet marifeti ile olur. “Megâribe” ise şöyle der: Bizim Allâh’a olan marifetimiz keşfin aynıdır. Bizim keşfimiz mücâhedeye istinâd etmez. Ne güzel. Makâmâtın ve hallerin tekâmül etmesi için herhangi bir şarta bağlanmadılar ki doğru olan da budur. Bilinmektedir ki muhakkak ki nübüvvet istidât ve şarta mevkuf değildir. “O, rahmetini dilediğine has kılar. Allâh, büyük lütuf sahibidir.” 655 Muhammed Efendi’nin; bir mürşid nezâretinde, mücâhede ve riyâzet ile keşfe erişenlere verdiği sıfat olan “megâribe” ile ve de keşifleri herhangi bir mücâhedeye 653Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 340b. Bu ifâdelerin Muhammed Efendi’nin kendisi tarafından yapılan nazmen tercümesi için bkz: Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 434. 654 Kaşânî’nin “fütûh” tasnîfi için bkz: Abdürrezzâk Kâşânî, Istılâhâtü’s-Sûfiyye, s. 62. 655 Âl-i İmrân 3/74 ; Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’lıyân, vr. 50a; Şiir halinde tercümesi için bkz: Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 835. 142 istinâd etmeyenlere sıfat olan “meşârika” ile neyi kastettiği sorusuna cevap olmak üzere aşağıdaki iki ihtimalden söz edilebilir. Birinci ihtimâl şudur: Muhammed Efendi’nin benzetmesinin kaynağı, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’de tahkiye ettiği Çinliler ile Rûmîler arasında cerayân eden duvar cilalama hikayesidir.656 Bu hikâyede, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, zikri geçen Çinliler ile; mücâhede, riyâzet ve tezkiye-i nefs ile meşgûl olanları; Rûmîler ile ise sadece tasfiye-i kalp ile meşgul olarak marifete müsâit olanları kastetmektedir. Muhammed Efendi de Mevlânâ’nın bu tahkiyesinden hareket ederek, dünyanın doğusunda yaşayan Çinliler’den kinâye olarak ehl-i mücâhedeye “Meşârika”; dünyanın Çinlilere göre doğusunda yaşayan Rûmlardan kinâye olarak mücâhedesiz ve riyâzetsiz bir şekilde keşfe ulaşanlara ise “Megâribe” demiş olabilir.657 Muhammed Efendi’nin bahsi geçen tasnîfi ile alâkalı ortaya koyulabilecek ikinci ihtimâl de şudur: Necmüddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221) el-Usûlü’l-aşere adlı eserine “ Allâh’a giden yollar, mahlûkatın nefesleri kadardır” 658cümlesi ile başlar. 656 Hikâye kısaca şöyledir: “Zamanın padişahının huzurunda, Çinliler nakkaşlıkta biz daha mâhiriz, dediler. Rûmîler da bu hususta yiğitlik ve ustalığın kendilerine ait olduğunu iddia ettiler. Sultan da, “bu hususta hanginizin haklı olduğunu anlamak için sizi imtihân etmek isterim”, dedi. Kabul ettiler. Rûmîler ilimde daha ileri idiler. Kapıları karşı karşıya iki odayı iki topluluğa verdiler. Araya da bir perde çektiler. Çinliler, sultandan yüz farklı renk istediler. Her sabah sultan tarafından kendilerine renkler ulaşırdı. Rûmîler, ‘biz ne renk, ne de nakış kullanacağız’, dediler, odalarının kapılarını kapadılar. Duvara cilâ vurmaya başladılar. Çinliler işlerini bitirdikleri vakit sevinçten davullar vurmaya başladılar. Sultan, Çinlilerin nakışlarını gördü. Aklı ve anlayışı hayrete düşürecek vasıftaydılar. Rûmîlerin yanına gelen sultan aradaki perdeyi kaldırdı. Çinlilerin nakışlarının ansıması duvara aksetmekteydi. Sultan Çinlilerin nakışlarını Rûmîlerin duvarında daha latîf ve parlak gördü. Gözleri kamaştı.” Hikâyenin nazım hâlindeki aslı ve şerhi için bkz: Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, C. II, s. 429. 657 Mü’minzâde Ahmed Hasib Efendi (ö. 1166/1752-53), Silkü’l-leâli Âli Osmân isimli manzûm eserinde Risâle-i Muhammediyye ile Mesnevî’yi karşılaştırak Risâle-i Muhammediyye’nin dîbâcesinin Mesnevî gibi olduğunu söyler ve kitabın sonunun da muhabbet ile bittiğini ekler: “Ola dîbâcesi aşk-ı ilâhî Mesnevî-âsâ / Mahabbet ile dahî hatm ola encâm u pâyânı. Mü’minzâde Ahmed Hasib Efendi, Silkü’l-leâ‘lî, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi Koleksiyonu, nr. 596, vr. 179b. Ahmed Hasib Efendi ve eseri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. III, s. 144. Merhûm Âmil Çelebioğlu da “Yazıcıoğlu’nun Mevlânâ’nın eserlerini, hiç olmazsa Mesnevî’sini okuduğu muhakkaktır” şeklindeki hükmünü, Muhammed Efendi’nin bazı beyitleriyle Mevlânâ’nın beyitlerini karşılaştırmak sûretiyle tasrih eder. Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 179. (Âmil Çelebioğlu’nun yazdığı giriş kısmı). 658 Necmeddîn Kübrâ, Tasavvufta On Esas – Usûlü’l-Aşere Şerhleri, Yay. Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul, İnsan Yayınları, 2018, s. 51. “Bu söz, Kübrâ’dan evvel çok önce yaşayan sûfîlerce değişik tarzlarda ifâde edilmiştir. Ebû Bekir Tamestânî (ö. 340/951) “Allâh’a ulaşan yollar mahlûkatın adedi kadardır”, derken, Ebu’l-Hasan Müzeyyin (ö. 328/939) ise bu yolların yıldızların sayısınca olduğunu söylemiştir. Necmüddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, Çev. Mustafa Kara, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2013, s. 35. Çevirmenin 167 numaralı dipnotu. 143 Ona göre bu yolların hepsini üç kısımda toplamak mümkündür. Bu tâifelerin ilki; oruç, namaz, Kur’ân tilâveti, hacc, cihâd gibi zâhirî amelleri çokça îfâ eden muâmele erbabının yoludur ve buna “tarîk-i ahyâr” denir. Bu yolla uzun bir zamanda vuslata erenler çok azdır. Allâh’a giden yolların ikincisi “tarîk-i ebrâr” denilen, kötü ahlâkı iyi ahlâka tebdîl, nefsi tezkiye, kalbi tasfiye, ruhu cilâlama ve bâtını imâr ve ihyâ etme yolunda mücâhede ve riyâzetler yapanların yoludur. Bu yolla vuslata erenler ilkinden daha fazla olsa da çok nâdirdir. Bahsi geçen yolların üçüncüsü ise, Allâh’a doğru seyredenlerin yoludur. Bu, muhabbet ehlinden şuttâr olanların ve cezbeyle sülûk edenlerin tâkip ettikleri bir yoldur. Bu yolun bidâyetinde Hakk’a vâsıl olanlar, diğer yolların nihâyetinde vuslata erenlerden daha fazladır. Bu yol irâdî ölüm olan fenâ üzerine kurulmuştur.659 Necmüddîn-i Kübrâ’nın zikredilen tasnîfi ile Muhammed Efendi’nin tasnîfi karşılaştırıldığında; “meşârika” olarak tavsîf ettiği ehlullâhın özelliklerinin “tarîk-i ebrâr”; “megâribe” olarak zikrettiği ehlûllâhın özelliklerinin ise “tarîk-i şüttâr” yolları ile hemen aynı olduğu görülmektedir. Bu da düşünülebilecek bir ihtimaldir. Lâkin Muhammed Efendi’nin tasnîfinde, “mağrib” ve “meşrik” gibi iki yön/bölge ifâdesinin kullanılmış olması birinci ihtimâli kuvvetlendirmektedir. Muhammed Efendi, “erbâb-ı yakîn” ve “erbâb-ı işâret” terkipleri ile zikrettiği sûfîlerin özelliklerinden bahsederken onların kalp erbabı olduklarını ifâde eder. Sûfîler, melekûtun esrârını mükâşefe ederler. Bu bazen ilhâm ile olur ki ilhâm Allâh’ın nurunun kalplere sereyânıdır. Çünkü ilim, boş muhabbetin [semâ-i ismâr] neticesi değildir. İlim, sırların hakîkatine [hâkâiku’l-esrâr] vâkıf olmanın neticesidir. Sûfîler, melekûtun esrârını, bazen rüya-i sâdıka ile mükâşefe ederler. Bazen de yakaza esnâsında misâl âlemindeki manaları müşâhede ederek keşf yolu ile bu mükâşefe gerçekleşir. Bu en üst derecedir.660 Ona göre sûfîlerin ilmi tezekkürîdir, tefekkürî değildir.661 Yani onların ilimleri Allâh’ın zikri ile artar. Çünkü Allâh’ı zikretmek kalbe cilâ verir, gönlü temizler, levh-i mahfûzdaki ilimlere hâzır hâle getirir. Bu da tefekkür ile elde edilen bilgiden daha üstündür. 659 Necmeddîn Kübrâ, Tasavvufta On Esas – Usûlü’l-Aşere Şerhleri, s. 51-52. 660 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 532a. 661 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s.273. 144 İnsanları, ehl-i fikri körü körüne taklit etmeme konusunda uyaran Muhammed Efendi’ye göre bu zümreyi taklit edenlerin Allâh indinde de, Allâh’ın kıymet verdiklerinin indinde de herhangi bir değerinin olmadığını ifâde eder. Ona göre, “kuvve-i müfekkire” cismânî bir kuvvettir. Fikir meydanında bazen vehim bazen ise akıl at koşturur. Akıl devamlı zulmânî şeylere daldığından herhangi bir şeyi tam olarak idrâk etmesi mümkün değildir. Aklın, münâzaa kabiliyeti olduğu müddetçe idrâk kuvvetlerinin zann ve şüphelerden kurtulması imkânsızdır. Yakîn sâhibi olan sûfîler ise böyle değildir. Onlar eşyâyı, fikirleri ile ya da nazar ehlini taklit etmek sûreti ile değil, rablerinin nûru ile müşâhede ederler.662 Muhammed Efendi mükâşefe ve müşâhede ehli olduklarını ifâde ettiği sûfîleri “muvahhidler” olarak isimlendirir ve onların tavırlarının aklın ötesinde olduğunu, duyuların, akılla bilinen şeyleri [ma‘kûlât] idrâk etmekten âciz olmasına benzer bir şekilde aklın da Hakk’ı idrâk etmekte aynı acziyete düşeceğini ifâde eder.663 Ahmed-i Bîcân eserlerinde tasavvufî bilgi kavramlarına sıklıkla yer verir ve bu bilgi yolunu her zaman burhân ve nazâr yoluyla bilgiye ulaşmaktan yeğ görürür. Örneğin ona göre; mükâşefe ve müşâhede makâmı akıldan öte bir yoldur ki akıl onun idrakinden acizdir.664 A‘yân-i sâbitede bulunan her ne var ise Allâh tarafından mevcûdât-i hâriciyyeye çıkartılır. Ehlullâhın kemâl bakımından en üstünü ehl-i müşâhededir. Çünkü onlar kader sırrına vâkıf olmuşlardır. Müşâhede makâmına ancak tam bir fenâ hâlinden ve Hakk ile bekâ bulduktan sonra erişilebilir. Ulemâ-i râsihîn sınıfı bu müşâhede ehlidir.665 O, Müşâhedeyi ikiye ayırır: Birinci tür müşâhede kesreti vahdette müşâhede etmek iken, diğeri ise vahdeti kesrette müşâhede etmektir.666 Ahmed-i Bîcân “Şüphesiz ki bunda aklı olan veya hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır” 667 ayetini yorumlarken “şehîd” kelimesinin açıklar ve ayrıca müşâhedenin mertebelerinden de bahseder: 662 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 18b. 663 A.e, vr. 22a. 664 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 125. 665 A.e, s. 183. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 32b. 666 A.e, vr. 265b. 667 Kâf 50/37. 145 “Bu âyette (Arapça aslında) geçen “şehîd” kelimesi için iki manâ vardır: Biri budur ki “hâzır”dır; ya‘nî murâkebedir şuna kim ona erişir. İkinci “müşâhede”dir; onun mertebeleri vardır. Biri cism gözüyle görmektir; ikinci kalp gözüyle görmektir, âlem-i hayâlde; üçüncü cism gözüyle görmektir; dördüncü idrâk-i hakîkidir, hakâyık-ı mücerred olduğu i‘tibârla suver-i hissiyyeden. Ve murâd iş bu ma‘nâlardan huzûrdur.”668 Ahmed-i Bîcân; “Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur'an'ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden ramazan ayını idrak edenler onda oruç tutsun. Kim o anda hasta veya yolcu olursa (tutamadığı günler sayısınca) başka günlerde kaza etsin. Allâh sizin için kolaylık ister, zorluk istemez. Bütün bunlar, sayıyı tamamlamanız ve size doğru yolu göstermesine karşılık, Allâh'ı tazim etmeniz, şükretmeniz içindir” 669 âyetini tasavvufî bilgi kavramlarını da kullanarak şu şekilde yorumlar: “Kur’ânın nâzil olduğu zaman nefs, Hakk’ın nûru ile yanmıştı. Sizden biriniz şühûd makâmına eriştiği zaman söylediği sözlere ve amellerine dikkat etsin! Gönlün nefis perdeleri ile örtülü olması müşahedeye engeldir. Seyr u sülûklarında şühûd makâmına erişemeyenler manevî menzilleri aşmaya devam etsinler ki bahsedilen makâma ulaşsınlar. Allâh sizlerin tevhîd makâmına erişmenizi ister. Zayıf nefsiniz üzerine ef‘âl teklifini istemez. Allâh’ı ta‘zîm eyleyin ve onun azametini ve kibriyâsın bilin. Onun üzerine ki sizi hidâyete ve cem‘ makâmına davet eyledi. İstikâmet üzere olasınız.”670 Ahmed-i Bîcân’ın üzerinde durduğu önemli hususlardan birisi de tasavvufî bilginin başkasına delîl olup olamayacağı ve bu bilgi ile başkasını irşâd etmenin nasıl mümkün olacağı meselesidir. Özellikle kelâmcılar tarafından “ilhâm”671 kavramı çerçevesinde ortaya konmuş olan görüşler ilhâmın, ilhâm sahibinin dışındakilere delîl olamayacağı şeklindedir.672 Ahmed-i Bîcân, yukarıda hakkında bilgi verilen “vicdân” 668 Ahmed-i Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 249-250. 669 Bakara 2/185 670 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 167b-168a. 671 Muhammed Efendi’nin ilhâm tarifi şu şekildedir: “İlhâm Allâh’ın nurunun kalplerine sereyânıdır.” Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 532a. 672 Teftâzânî’nin (ö. 792/1390), Ömer-i Nesefî’ye (ö. 537/1142) ait Akâidü’n-Nesefî adlı eserin üzerine yazdığı şerhi tercüme eden Giritli Sırrı Paşa (ö.1895) “ilhâmın, ilhâm sahibinden başkasına delil olması meselesi” ile ilgili şöyle der: “Bazı muteber kitaplarda yazıldığına göre ilhâm üç kısımdır. Birincisi ilhâm-ı enbiyadır ki hem kendilerine ve hem de bize hüccet olur. İkincisi ilhâm-ı evliyadır ki eğer Allâh tarafından olduğu yakinen bilinirse yalnız kendilerine hüccet olur. Üçüncüsü ilhâm-ı 146 kavramını bir tasavvufî bilgi aracı olarak zikreder ve metninde mukadder bir soru ile “Eğer vicdân başkasına delîl olmaz ise, vicdân ile nasıl irşâd olur ?” sorusunu naklettikten sonra bahsi geçen suâli şu şekilde cevaplar: “Âlimlere göre ilim; tasavvur ve tasdîk olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlar da ilm-i zarûrî673 ve ilm-i nazarî674 olmak üzere ikiye ayrılır. “Vicdân” da ilm-i zarûrîdir. Bu yüzden de sûfînin vicdânı kendisinden başkalarına da delîl olur. Âriflerin gâyeleri Hakk’ı vicdândır (husûl ve idrâk).675 Onların gâyesi insanların akıllarını ilzâm etmek değildir. 676 Ahmed-i Bîcân, bu savunmasında mantık ilmindeki “vicdaniyyât” kavramını anlamını dönüştürerek aynen tasavvufa taşımıştır. Ahmed-i Bîcân’ın “vicdân”ı başkasına delil olacak şekilde konumlandırması ve bunu ilm-i mantığa ait kavramlar vasıtası ile yapmış olması onun ilmî derinliğine işâret etmekte aynı zamanda tasavvufî bilgiye verdiği ehemmiyyeti de ortaya koymaktadır. Fakat eklemek gerekir ki Muhammed Efendi, Kur’ân-ı Kerîm’e muhalif olan her keşfin başkası için delil teşkil etmeyeceği hususunda net bir tavır ortaya koyar.677 2.3.4. Tasavvufî Bilginin Konusu 2.3.4.1. Marifetullâh Bir önceki başlık altında, Yazıcızâde Kardeşlerin; “ilhâm”, “keşf”, “mükâşefe”, “fütûh”, “vecd, vicdân”, “zevk” gibi tasavvuf epistomolojisine dair görüşlerinin aktarılmasının akabinde; kendilerinin, “marifet”, “irfân” ve “ârif” avâmdır ki ne kendilerine ve ne de başkasına hüccet olur”. Sırrî-i Girîdî, Şerhu’l-Akâid Tercümesi, Trabzon, Trabzon Vilâyeti Matbaası, 1301, s. 117. 673 İlm-i Zarûrî : “Fazla düşünmeden, delile başvurmadan, kendiliğinden ve kaçınılmaz bir şekilde meydana gelen bilgiler.” Bekir Topaloğlu, İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İsam Yayınları, 2010, s. 351. 674 İlm-i Nazarî : “Bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri belli bir kurala göre sıralamak” A.e, s. 245. Şeklinde tarif edilen nazar neticesinde elde edilen ilim. 675 Hasîrîzâde Elif Efendi, el-Kelimâtü’l-Mücmele fî Şerhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele, İstanbul, Matbaa-i Bahriyye, 1322, s. 7. 676 Ahmed-i Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 296-297. Ahmed-i Bîcân ayrıca insanları “vâsıllar” ve “ehl-i vicdân” olmak üzere ikiye ayırır. Ona göre “Vâsıllar”; marifet sâhiline kadar gelmişlerdir fakat kemâlden mahrûm kalmışlardır. “Ehl-i vicdân” ise nûr sahasına ulaşıp akılları hayret makâmına erenlerdir. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 221. 677 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 165. 147 kelimeleri çerçevesindeki görüşlerini tartışmak sûreti ile tasavvufî bilginin nihâî gâyesi olan “marifetullâh” algılarını anlamak mümkün olacaktır. Muhammed Efendi; öncelikle “ilim” ve “marifet” kavramlarını kıyâsa tabi tutarak “marifet”in ilmin ruhu olduğunu, “ilm”in ise hayâtın nûru olduğunu söyler.678Ârifler, Hakk’ı marifetin ehlidirler. Âlimler herhangi bir işten haber verir iken; ârifler Allâh’ın hakkından haber verirler. İlim, Hakk’a perdedir. Marifet ise Hakk’ın hitâbı ve kevneynin nurudur.679 Marifet, Hakk’ın nurlarından bir nûr iken; ilim O’nun kelimelerinden bir kelimedir.680 Kelâmcılar tarafından “ilim” ile eş anlamlı olarak kullanılan “marifet” kelimesi, felsefeciler tarafından, “mürekkeb”i bilmek anlamına gelen “ilim”den ayrıştırılarak “basît”i bilmek olarak tarif edilmiştir.681 Sûfîlerce, kendi hâlleri ile mütenasip olarak birçok tanımı yapılan “marifet” kavramı; “tanımak ve âşinâ olmak” şeklinde tarif edildiği682 gibi; Bütün ahlâk-ı mezmûmeden temizlenmek, her hususta Allâh’a dönmek, sırrında O’na münaacâta devâm etmek, her hâlinde ve işlerinde O’na tam bir sadâkat göstermek sûretiyle Allâh’ın esmâ ve sıfâtını bilmek, şeklinde de tanımlanmıştır.683 Ayrıca, Hücvîrî’ye göre ise; âlimler, fukahâ ve diğerleri de Allâh hakkında sıhhatli ilme “marifet”, tasavvuf yolunun şeyhleri ise Allâh hakkındaki sıhhatli hâle “marifet” demişlerdir.684 İbn Sînâ (ö. 428/1037), dünya metâından ve güzelliklerinden yüz çeviren kimseye “zâhid”; namaz, oruç gibi ibâdetlere devâm eden kimseye “âbid”, Hakk’ın 678 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 19b. 679 A.e, vr. 19b. 680 A.e, vr. 19b. 681 Sırrî-i Girîdî, Şerhu’l-Akâid Tercümesi, s. 119. 682Muhammet Nedim Tan, “Abdullah Ensârî Herevî'nin Tasavvuf Tarihindeki Yeri ve Sad Meydân'ı”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2013, s. 405. 683 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Câmi‘u’l-Usûl fi’l-Evliyâ, s. 344. 684Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, s. 331. 148 nurunun sürekli parlamasını dileyerek, fikri ile ceberrût kudsiyyetine teveccüh edene ise “ârif” denildiğini ifâde etmiştir.685 Muhammed Efendi, Allâh’ı ve eşyânın hakîkatini marifet etmek isteyene öncelikle Hz. Peygamber’e ittibâ etmesini tavsiye eder. Çünkü Allâh, Hz. Peygamber’e, eşyânın hakîkatini, zâhiren ve bâtınen tam bir “keşf”, “vahiy nûru” ve “ilhâm” ile ve de olduğu hâl üzerine göstermiştir. Bundan ötesi ise delâlet ve bid’attir.686 İsmâil Hakkı Bursevî tarafından şeyhi Hacı Bayrâm-ı Velî’den irfanca daha üstün olduğu ifâde edilen687 Muhammed Efendi, “marifet”in üzerinde dikkatle dururken, akıl ve ilimden de ayrılmaz. Ona göre “sû-i hâtime”den insanı kurtarabilecek üç şey vardır. Bunlar; Kâmil bir akıl, faydalı ilim ve tam bir marifettir. Bu kavramların da tarîfini yapan Muhammed Efendiye göre akıl; kendisi ile insanın eşyanın hakîkatini idrâk ettiği aslî nurdur. Faydalı ilim; Allâh’a giden yolun, Allâh’a yaklaştıracak ve O’ndan uzaklaştıracak amellerin keyfiyyetini ve şerli yolların ne olduğunu bilmektir. Çünkü ilim, faydalı olmazsa sahibini şiddetli azâba dûçâr eder. Muhammed Efendiye göre tam bir marifet ile ile kalbin sırrından âlem-i melekûta kapılar açılır ve bu marifetten, îmân-ı sahîh ile keşf-i sarîh doğar.688 Muhammed Efendi; îmân-ı gaybînin, ehl-i irfânın zevk ve itkân ile ulaştıkları îmân olduğunu söyleyerek; ehl-i irfânın, Allâh’ın kendilerine muttali olması neticesinde Rahmân’ın müşâhedesinden gayrı ne var ise ondan gâib olduğunu vurgular. 689Yine ona göre; marifet ile temin edilecek olan şey “tuma’nîne-i kalp”tir.690 Aynı yerde, kaynaklarda “Hârise hadîsi”691 olarak geçen hadîs-i şerîfi naklettikten 685 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât – İşâretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Ekrem Demirli, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 644. 686 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 18b. 687 İsmâil Hakkı Bursevî, Silsilename-i Tarîkat-i Celvetiyye, s. 73. 688 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 462ab. 689 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 270-271; Şiirle ifâdesi için bkz: Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 461-462. 690 Tuma’nîne: Iyâna benzer bir emniyyet tarafıdan kuvvetlendirilmiş bir sükûndur. Sekînetin kemâli ve tamâmıdır. Afîfüddîn Tilimsânî, Şerhu Menâzili’s-Sâirîn ile’l-Hakkı’l-Mübîn, s. 233. 691 “Nebî a.s Hârise’ye (r.a): “Her hakkın bir hakîkati vardır. Senin îmânının hakîkati nedir?” diye sordu. Hârise (r.a) şöyle cevap verdi: “Ben nefsimi dünyadan men ettim. Geceleri uykusuz, gündüzleri susuz geçirdim. Sanki ben Rabbi’min arşını açıkça görüyor gibiyim. Ehl-i Cennetin 149 sonra şu yorumu yapar: “Yani sevgili Peygamberimiz. şunu demek istemiştir: “ (Ey Hârise!) Sen tasdîkin şartındaki kemâli marifet ettin. Kur’ân ve sünnetin getirdiklerini yakîn üzerine hâzır ettin. “ İlme’l-yakîn bir husûsî marifettir ki bu marifet ile kalbin tuma’nîneti elde edilir.”692 O, ilâveten, bu minvâlde marifete vâsıl olmuş olan âriflerin üç alâmetinden bahseder. Ona göre “ârif”; eşyâyı Allâh’ta, eşyâda ise Allâh’ı gören yani Allâh’tan başka bir şey görmeyendir.693 Muhammed Efendi şiirlerinde de “marifet”, “ârif” ve “irfân” kelimelerine değinir. Örneğin, yukarıda izâh edilen “zevk” ve “vicdân kavramlarına “irfân”ı da ilâve ederek bu üç kavramı mertebeli bir sıralamaya tâbi tutar. Ona göre önce “zevk”, sonra “irfân” sonra ise “vicdân” gelmektedir: “Kimin kim zevki yok irfânı yoktur / Kimin kim irfânı yok vicdânı yoktur Kimin vicdânı yok cânânı yoktur / Kimin cânânı yoksa cânı yoktur”694 Muhammed Efendi’ye göre aşk yolundan gidecek olanlar sadece bütün fiillerinde ve sıfâtlarında Allâh’ı tevhîd edenlerdir. Muhabbet ve marifete ermek için Allâh’tan gayrı bütün kayıtlardan kurtulmak şarttır. Fakat tâ kıyamete kadar eser kaleme alsa dahi bu ilimlere aklının ermeyeceğini nazm ile ifâde eder: “İşitmedin midi onu bu aşk yolun şular gider / Kim ef‘âl ü sıfâtında ederler zâtı tevhîdât İşitmedin midi onu mahabbet ma‘rifet sırrın / Şular bildi ki mutlaktan giderdi küllî takyîdât birbirlerini ziyaret edip durduklarını temaşa ediyor gibiyim. Cehennimliklerin bağrışıp birbirleri üstüne yıkıldıklarını seyrediyor gibiyim.” Peygamberimiz bu cevap karşısında şöyle buyurdu: Sen işin farkına varmışsın, anladığına iyi sarıl.” Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Lüma’- İslam Tasavvufu, Çev. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul, Erkam Yayınları, 2012, s. 14; Ayrıca bu hadîsin tasavvuf literatüründeki yeri etrafında geniş bir tahlil için bkz: Mahmud Esad Erkaya, “Tasavvufta Hakikat Kavramına Kaynak Olması Yönüyle Hârise Hadisi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XVII, No: 2, 2017, s. 149-184. 692 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 532a 693 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 272. 694 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye s. 445 150 Var imdi Yazıcıoğlu bu ilme aklın erişmez / Eger yazsan da tâ devr-i kıyâmet türlü tasnîfât” 695 Muhammed Efendi; “sırları bilmek” ana teması altında câhilleri, âlimleri, halîfeler diye isimlendirdiği kâmilleri, nebîleri ve melekleri kıyâslar. Ona göre câhiller, âlimlerin sırlarını bilmiş olsalar ellerine kılıçlarını alıp her yeri fesâda verirlerdi. Eğer âlimler, kâmillerdeki sırrı bilmiş olsalar idi, dâimâ aralarında bir harp olurdu ki fitne ateşi yanmış olurdu. Eğer kâmiller, nebîlerin sırlarını bilmiş olsalardı bu sırlar aralarında mücadeleye sebep olurdu. Eğer nebîler, meleklerin sırlarına muttali olmuş olsalardı onları töhmet altında bırakırlardı. Eğer melekler, Allâh’ın sırlarına şâhid olmuş olsalardı, hayret makâmında cânlarından ve âlemden geçerlerdi. Muhammed Efendi aşağıdaki beyitlerinde, âriflerin bu sırlardan bahsederken nasıl “kılı kırk yardıklarını” ifâde ederek bir bakıma marifet sırlarının fâş edilmesinin zorluğuna da temâs etmektedir: “Eğer bilseydi câhiller nedir âlimlerin sırrı / Kılıca el ururlardı dolup şer şehr ile sahrâ Eğer bilseydi âlimler halîfelerdeki sırrı / Hemîşe ceng ederlerdi olurdu fitneye îrâ Halîfeler eger bilse nebîler sırrını nâgâh / Hilâf olurdu ortada ederlerdi cidâl icrâ Nebîler de eger bilse melekler sırrını yek-bâr / Katı töhmet derlerdi kopardı ortada darrâ Melekler muttalî‘ olsa eger sırrına Allâh’ın / Tahayyürde ederlerdi cihândan cândan istibrâ Pes işit imdi ârifler nedir derler bu sırlardan / Ki kaal ü kîl ile kılı kılarlar kırk bölük garrâ” 696 Muhammed Efendi marifet denizinde boğulmanın şart olduğunu ifâde eder. Ona göre bu öyle bir denizdir ki ne sınırı ne de sâhili vardır: 695 A.e, s. 755. 696 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 793. 151 “Pes gerektir ma‘rifet deryasına gark olasın / Tâ bilesin bu denizde yok durur hadd ü kenâr” 697 Ahmed-i Bîcân da “marifet” kavramı ve iştikâkları üzerinde sıkça durur. Ona göre ilimle bilmek mertebe ile bilmektir. Marifetle bilmek ise mertebesiz bilmektir.698İlâhî sırlara îmân etmenin ancak marifet ile olacağını belirten Ahmed-i Bîcân’a göre aklın îmânı ilimle, cismin îmânı ise sâlih ameller ile olur. Kalbin îmânı ise kalbi sadece Allâh’a mahsus kılmak ile mümkündür. Rûhun ve îmânının imkânı ise müşâhede iledir.699 Başka bir yerde de marifetin müşâhededen hâsıl olan bir hâl olduğunu söyler. Ona göre rûh bir levha gibidir. İlimler ve marifetler de nakış gibidir. İlimlerin sultânı da “marifetullâh”tır. “Marifetullâh” hayret içinde “müşâhede” demektir. Zira rûhânî lezzet lezzetlerin en üstünüdür. Allâh’ın cemâlini müşâhede etmek derecelerin en büyüğüdür. Ârifler müessirden esere istidlâl ederler.700 “Marifetullâh”, nazarî ve aklî bilgilerle elde edilebilecek bir makâm değildir701 ve bu makâmdan daha üstünü yoktur.702 Kıyâmet gününde ârifler, Hakk ile önce fâni, sonra bâkî olacaklardır. Çünkü sultân-ı hakîkatin zuhûr ettiği demde ortada beşeriyyet izleri kalmayacaktır.703 Ahmed-i Bîcân, bir eserinde sıralı üç takdîrî suâl sormak sûretiyle, “marifet” kavramı çerçevesinde tasavvufun temel meselelerine değinir. Bu sorular şunlardır: I. Bahsi geçen marifet bilgisinin kaynağı nedir? II. Marifet ehli niçin tevhîd-i zâtta boğuldular? III. Marifet ehlinin söyledikleri maârif ve hakîkatler Hz. Peygamber ve ashâbı kirâm zamanında olmamasına rağmen sonradan nasıl ortaya çıktı?704 O, bu takdîrî suâllere cevaben; bahsedilen marifet ehlini “senâdîd-i ulemâ” ve “esâtîni urefâ olarak tavsîf ettikten sonra bunların ilimlerinin en yüce zevk ilmi olduğunu 697 A.e, s. 552. 698 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 45a. 699 A.e, vr. 168b. 700 A.e, vr. 266b. 701 A.e, vr. 45b. 702 Ahmed-i Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 489. 703 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 40a. 704 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 119. 152 belirtir. Ona göre âriflerin sözlerinin delîli önce Allâh’ın kelâmı yani Kur’ân-ı Kerîm, daha sonra ise sünnet-i seniyyedir. Ardından ise Hz. Alî’nin sözleridir. Hz. Alî’den sonra âriflerin delileri şarkın ve garbın âlimlerinin, kendilerinin ilmî kemâlatlarına tabiî olduğu muhakkiklerin sözleridir.705 Ahmed-i Bîcân’ın, Kur’ân ve sünnetten sonra delil olarak Hz. Alî’yi zikretmesi mensup olduğu tarîkatın ser-silsilesi olan Hz. Alî’ye olan hürmetini de ortaya koymaktadır. Ahmed-i Bîcân, delil olarak ortaya koyduğu “muhakkikler sözleri” terkîbindeki muhakkikler ile kimi kastettiğini yine kendi tavzîh eder. Bu muhakkikler, kendi ifâdeleri ile; “Sultanü’l-ârifîn Ebû Beyâzîd el-Bistâmî’dir, Sultanü’l-muhakkikîn Cüneyd-i Bağdâdî’dir ve Ebû Tâlib el-Mekkî’dir ve İmâm Gazzâlî’dir ve İmâm Fahr-i Râzî’dir ve Şeyh Muhyiddîn-i Mağribî’dir ve Sadreddîn-i Konevî’dir ve Şeyh Cemâleddîn el-Kâşânî’dir ve Şeyhü’l-Arab Abdülkâdir-i Geylânî’dir ve bunların gayrıdır.”706 “Marifet” üzerinde bu kadar önemle duran Ahmed-i Bîcân, marifet ve muhabbet iddiasında bulunmakla birlikte aslında bu iki neşve ile de alâkaları olmayan zümrelerin cehennemde kimsenin tatmayacağı kadar şiddetli bir azapla karşılaşacaklarını söyleyerek707 çevresindekileri uyarır. Ahmed-i Bîcân aynı zamanda “marifet ilmi”ni başlı başına bir ilim olarak tavsîf ederek şöyle der: “Ve ilm dahi dört dürlüdür. Biri budur ki bilinür ve söylenür. Şerîat ilmi gibi. Ve biri budur ki bilinmez ve söylenmez. Hakk Teâlânın gizli ilimleri gibi. Ne bilinür ne söylenür. Ve biri budur ki bilinür velâkin söylenmez. Âriflerin hâli gibidür. Ve dostların aybu gibidür. Ve biri budur ki bilinmez velâkin söylenür. Meşâyihun esrârı gibi. Bilinmez amma bazı halk içinde söylenür.”708 Bu tasnîfte Ahmed-i Bîcân; âriflerin hâlinin hem bilinen hem de söylenebilen bir ilim olarak nitelendirmiş ve bir manada “marifet”in ifâde edilmesine kapı açmıştır. Lâkin açmış olduğu bu kapının genişliğini zikrettiği “Hakk Teâlân’nın gizli ilimleri” ve “Meşâyihin esrârı” maddelerinde daraltmıştır. 705 A.e, s. 119. 706 A.e, s. 119. 707 A.e, s. 489. 708 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 623. 153 2.3.4.2. İşârî Tefsir Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî bilgi görüşleri çerçevesinde üzerinde durulması gereken bir konu da; işârî Kur’ân yorumculuğunu birlikte değerlendirdikleri kavramlar ve bu kavramların eserlerindeki tezâhürleridir. Kur’ân-ı Kerîm’i tasavvufî bir metodoloji ile yorumlarken kullandıkları kaynaklar da görüşlerinin tespiti açısından önemlidir. Ayrıca tasavvufî Kur’ân yorumculuğu çerçevesinde ortaya koydukları kavramlar ve yorumlar; mensubu oldukları Osmanlı medeniyetinin ilgili konu etrafında ürettiği literatürün neresinde yer aldıklarını tespit etmek açısından da faydalı olacaktır. “Kur’ân’ı, erbâb-ı sülûk ve tasavvufa zâhir olan gizli işâretler ile zâhirinden farklı olarak te’vîl etmek” 709 manâsına gelen “işârî tefsîr” terkîbindeki “işâret” kelimesine yazılı tasavvuf literatürünün ilk kitaplarında rastlamak mümkündür. Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) bu kavramı; “manasının letâfeti dolayısı ile konuşan/yazan tarafından açıklanmayandır” şeklinde tarif etmiş, ayrıca Ebû Alî er-Rûzbârî’nin (ö. 322/934) “Bizim bu ilmimiz (tasavvuf) işâretten ibârettir; ibâreye döküldüğü zaman gizlenir” şeklindeki cümlesini de nakletmiştir.710 İşâret neşvesi ile Kur’ân yorumculuğu, sûfîler tarafından Kur’ân ve sünnet ile temellendirilmiştir.711 Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Câfer-i Sâdık (ö. 148/765), Süfyân-ı Sevrî (ö. 161/778) ve Abdullâh-ı Mübârek (ö. 181/797) tarafından da ilk temelleri atılmıştır.712 Daha sonra sistemli bir şekilde tedvîn edilmeye devam eden bu literatürün Yazıcızâde Kardeşlere kadar ortaya koyduğu eserler, kronolojik sıralamaya uygun olarak, müellifleri ile birlikte şu şekilde zikredilebilir: Sehl et-Tüsterî (ö. 283/896), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm; Ebû Abdurrâhmân es-Sülemî (ö. 73/692 [?]), Hakâiku’t-tefsîr; Sa‘lebî (ö. 427/1035), elKeşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Kurʾân; İmâm-ı Kuşeyrî (ö. 465/1072), Letâifü’l-işârât; Reşîdüddîn-i Meybûdî (ö. 520/1126’dan sonra) Keşfü’l-esrâr; İbn Berrecân (ö. 536/1141) Tenbîhu’l-efhâm ilâ tedebburi’l-kitâb ve Ta‘arrufi’l-âyâti ve’n-nebei’lazîm; Rûzbihân-i Baklî (ö. 606/1209), Arâisu’l-beyân; Necmüddîn-i Kübrâ (ö. 709 Muhammed Abdülazim ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, C. II, Yay. Haz. Fevvâz Ahmed Zemerlî, Beyrut, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1995, s. 66. 710 Ebû Nasr Abdullâh bin Alî es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘ fî Târihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, s. 289. 711 Mahmut Ay, Kur’an Ne Söyler? Sûfî Ne Anlar? – İşârî Tefsîr Üzerine Araştırmalar, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 2016, s. 23 vd. 712 Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, İstanbul, Yeni Ufuklar Neşriyat, 1998, s. 38-61. 154 618/1221), Aynü’l-hayât713; Şihâbüddîn-i Sühreverdî (ö. 632/1234), Nuğbetü’l-beyân fî tefsîru’l-Kurân714; Necmüdîn-i Dâye (ö. 654/1256) Bahru’l-hakâik.715 Bahsi geçen bu eserlerin haricinde İbn Arabî’nin (ö. 638/1240) eserlerinde bir çok Kur’ân yorumu olduğu ve kendisinin el-Cem ve’t-tafsîl fî esrâri meâ‘ni’t-tenzîl isimli büyük tefsîrinin hâlâ kayıp olduğunu ifâde etmek gerekir.716 Mahmûd Gurâb, daha önce neşredilmemiş İ‘câzü’l-beyân adlı Fâtiha ve Bakara sûrelerinin tefsîrini ihtivâ eden kitabı yayımlamış ve ayrıca İbn Arabî’nin eserlerinde geçen Kur’ân yorumlarını sûre ve âyet tertibine göre dört büyük ciltte er-Rahmetü mine’r-Rahmân fî tefsîri ve işârât’il-Kur’ân adıyla neşretmiştir.717 İşârî Kur’ân yorumunun Bâtınî te’vîl718 ile karıştıranların olabileceğini düşünen İbn Arabî, bu ameliyyede işâret ehlinin hem zâhir hem bâtın ile hareket ettiklerini ifâde ederek onları “her iki tarafı da ifâde edenler” olarak vasıflandırır.719 Ayrıca o, “şeyhimiz” şeklinde bahsettiği Ebû Medyen’den720 (ö. 594/1198) naklen; zâhir ve bâtını cem edenlerin marifet ve sünnet hususunda kemâle vâsıl olduklarını aktarır.721 “Tahkîk” kavramı ve aşağıda bahsedilecek olan diğer birkaç kavram; Yazıcızâde Kardeşlerin tedvîn usûllerinde ve Kur’ân yorumculuklarında önemli bir yere sahiptir. İbn Arabî terminolojisinde; ibâdetler, bu ibâdetlerin yerine getirilişi ve bunlarla ilgili zâhiri yorumlar “tahkîk” kavramını karşılar. Ayrıca İbn Arabî, “tahkîk” 713 Bu eserin Necmüddîn-i Kübrâ’ya ait müstakil bir tefsîr olmayıp, Necmüddîn-i Dâye tarafından kaleme alınan tefsîr olduğuna dair mülahazalar için bkz: Hamid Algar, “Necmeddîn-i Kübrâ”, DİA, İstanbul, 2006, C. XXXII, s. 500. 714 Bu tefsîrin işârî bir tefsîr olmayıp rivâyet tefsîri olduğu hakkındaki mülahazalar için bkz: Yaşar Düzenli, “Şihabaddin Sühreverdi ve Nuğbetü`l-beyan fi Tefsiri`l-Kuran adlı eserinin Tevbe sûresine kadar tahkiki” Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 1994. 715 Mahmut Ay, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu – İbn Acîbe Örneği -, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 2016, s. 77. 716 Michel Chodkiewichz, An Ocean Without Shore, Albany, State University of New York Press, 1993, s. 20. 717 Bu iki eser de Türkçeye tercüme edilmiştir: Muhyiddin İbn Arabi, İcazü’l-Beyan Fatiha ve Bakara Sureleri Tefsiri, Çev. Muhammed Coşkun, İnsan Yayınları, 2017; Muhyiddin İbn Arabi, Rahmetün Mine’r-Rahman (IV cilt), Çev. Muhammed Coşkun, İnsan Yayınları, 2019. 718 “Bâtınî te’vil” hakkında geniş bilgi için bkz: Mustafa Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum Tefsirde Bâtınîlik ve Bâtınî Te’vil Geleneği, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2016. 719 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. II, s. 404. 720 Ebû Medyen hakkında geniş bilgi için kendisi hakkında yapılan bir doktora çalışmasının kitaplaştırılmış hâli için bkz: Hamide Ulupınar, İbn Arabi'nin Mürşidi Ebu Medyen El-Mağribi, İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2014. 721 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. II, s. 404. 155 usulünü, sadece ahkâm âyetlerinin değil; sâir âyetlerin yorumlanmasında da kullanmaktadır.722 Ahmed-i Bîcân, bir tefsîr olarak kaleme aldığını ifâde ettiği723 Müntehâ II adlı eserini üç türlü “ibâre” ile yazdığını ifâde ederek bu ibâre türlerinin “teşri‘”, “tahkîk” ve “te’vîl” olduğunu söyler.724 Ahmed-i Bîcân’ın kullandığı bu kavramlardan özellikle “tahkîk” ve “te’vîl” Muhammed Efendi tarafından da bir te’lîf tarzı olarak seçilmiştir.725 Ahmed-i Bîcân’ın ve onun tasavvufî Kur’ân yorumculuklarını bu kavramlar altında incelemek mümkündür. Ulemâ nezdinde bir meseleyi delilleri ile ispat etmek anlamında anlaşılan “tahkîk” kavramı; sûfîler nezdinde ise Hakk’ın esmâ sûretlerinde zuhûru manasında kullanılmaktadır.726 Ayrıca bu kelime, Hakk’ı isimleri vâsıtası ile müşâhede etmek anlamına da gelmektedir ki bu da Hakk’ın halkta görülmesidir. Tahkîk ehli, yaratılan ve rızıklanmış bir canlıyı gördüğünde Allâh’ın “el-Hâlik” ve “er-Rezzâk” sıfâtlarını müşâhede eder ve böylece Hakk ile halktan ve halk ile de Hakk’tan perdelenmez.727 İbn Arabi tarafından “taklîd” kelimesinin zıttı olarak kullanılan “tahkîk” aynı zamanda ilimlerini keşf yoluyla te’yîd eden âriflerin yoludur.728 Ayrıca tasavvufta “tahkîk”; doğru ile yanlış, gerçek ile gerçek dışı, değerli ile değersiz arasında ayırım yapma sürecidir. “Tahkîk”, her şeyin hakîkatinin anlaşılması manâsına geldiği gibi, Allâh’ın cömertliğinin, rahmetinin ve adâletinin göz önünde tutulması ve böylece her 722 Davut Ağbal, İbn Arabî’de İşârî Tefsîr, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2017, s. 317. 723 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 5a. 724 “Ammâ ben miskîn Ahmed-i Bîcân ulemânın esrârını ve urefânın envârını kîl be kîl âlemin evvelinden tâ âhirine değin üç türlü ibâretle beyân eyledim. Biri teşri‘ ve biri tahkîk ve biri de te’vîldir ki rûh-ı uşşâk bu kitapla müşerref olalar inşâallâhü Teâlâ.” A.e, vr. 4-5a. 725 Megâribü’z-zamân adlı eserini hangi usûlle kaleme aldığını anlattığı bir mahalde Muhammed Efendi şöyle der: “Ey kardeşlerim biliniz ki, Megâribü’z-zaman adlı kitapta Allâh’ın peygamberlerinin hayatlarında câri olan ahkâmın özünü, sünneti, peygamberlerin şerîatini; tefsîrlerde, hadîslerde, hadîs-i kudsîlerde geçtiği hâliyle ve tevrâttan, zebûrdan, incilden, furkândan ve sâir tefsîrlerden güvenilir nâkillerin en güzel ibareler ve en açık işaretlerle ifâde ettiği şekliyle size ulaştırdım. Müşâhede âlemindeki tecelli tahkîkâtı ile ve şehâdet âlemindeki en hoş te’viller ile tahkîk ettim.” Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 199ab. 726 Muhammed Ali Et-Tehânevi, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, C. I, s. 392. 727 Abdürrezzâk Kâşânî, Sûfîlerin Kavramları Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Çev. ve Şerh: Abdurrezzak Tek, Bursa, Bursa Akademi Yayınları, 2014, s. 357. (Abdurrezzak Tek tarafındna yazılan şerh kısmı). 728 William C. Chittick, İbn Arabî’nin Metafiziğinde Hayal – Sûfînin Bilgi Yolu, Çev. Ömer Saruhanlıoğlu, İstanbul, Okuyan Us, 2016, s. 202. 156 şeyin hakkının tam olarak verilmesi de demektir. Bu “tahkîk” süreci, yaratılışı olduğu gibi görmeyi gerektirmektedir- zira her şeyi mutlak Hakk yaratmıştır ve hiçbir şey boşuna yaratılmamıştır.729 İbn Arabî’ye göre “tahkîk”, insanın içini yiyip bitiren şüphe kurdunu barındırmayan bir makâmdır ve bu makâmın sâhibi muhakkiktir. Ayrıca ona göre “tahkîk”; her şeyin zâtının talep ettiği hakîkatinin zorunlu marifeti anlamına da gelmektedir.730 “Tahkîk”, İbn Arabî sonrası sûfîler tarafından kendi yöntemlerine ve bilgilerine güvenin bir ifâdesi olarak kesin bilgi anlamında kullanılır. Bu yönüyle o, başkasına uymak anlamındaki “taklîd”in zıddıdır ve hakka’l-yakîn, yâni görme kesinliği anlamına gelir. Aynı zamanda “tahkîk”, bu dönem sûfîleri bakımından metafizik anlamında da kullanılır. Muhakkik, bu yöntemle kesin bilgiye ulaşan kimse demektir ve sûfî kelimesinden daha özel ve üstün bir anlam taşır.”731 Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî Kur’ân yorumculuklarının anlaşılması açısından üzerinde durulması gereken ikinci kavram “te’vîl”dir. Vaz‘ itibarı ile “evl” kelimesinden türeyen bu kavram “asla dönmek” anlamını taşır.732 Istılâhî olarak ise; tefsîr kelimesinden nakledilerek sözlük anlamındaki “asla dönme” hareketinin akabinde kelâmı, tedebbür ve takdîr ile tefsîr etmekten ibarettir.733 Ayrıca “te’vîl”i “meşrû bir sebep veya delîlden ötürü herhangi bir âyeti zâhiri manâsından alıp, bağlamından koparmadan kitap ve sünnete uygun manalarından birine sevketmek” şeklinde tanımlamak da mümkündür.734 İmâm-ı Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) kadar tefsîr ile aynı anlamda kullanılmış olan bu kavram735 İmâm-ı Mâtürîdî tarafından tefsîrden farklı bir anlam sahasına çekilmiş ve terimleştirilmiştir.736 Ona göre tefsîr, Kur’ân’ın nâzil olduğunu bizzât müşâhede eden sahâbenin amelidir. Tev’îl yapan; Allâh, kelâmıyla şunu ya da bunu murâd etmektedir diyemez lâkin; bu âyet ile şu da 729 William C. Chittick, “Mevlânâ’nın Tahkik Yolu”, Çev. Vahit Göktaş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XLIX, No: 2, s. 379. 730 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. III, s. 403. 731 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2019, s.477 (çevirmenin 253 numaralı son notu). 732 Râgıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Yay. Haz. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk, Dâru’lKalem, 2002, s. 99. 733 Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. V, s. 4336. 734 Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü, İstanbul, İFAV, 2016, s. 283. 735 Yusuf Şevki Yavuz, “Te’vîl” DİA, İstanbul, 2012, C. XLI, s. 27. 736 Mahmut Ay, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu – İbn Acîbe Örneği-, s. 51. 157 kastedilmiş olabilir, şeklinde görüş beyan edebilir. 737 Molla Fenârî (ö. 834/1431) de aynı hususu, Ferrâ el-Begavî’den (ö. 516/1122) naklen te’yîd ederek, tefsîrin sebeb-i nüzûl ile ilgili olduğunu ve “semâ” gerektirdiğini; te’vîlin ise Kur’ân ve sünnete muhalif olmamak şartı ile lafzı, farklı manâlara sarf etmek anlamına geldiğini ifâde eder. Ona göre tefsîr rivâyet, te’vîl ise dirâyet iledir.738 Bu çerçevede; sûfîlerin Kur’ân yorumculuğunu “tefsîr” kelimesi değil “te’vîl” kelimesi karşılamaktadır. Müfessir Şihâbüddîn Mahmûd el-Âlûsî’ye (ö. 1270/1854) göre muhtemel manalardan birisini tercih etmek anlamında izâh edilen “te’vîl” kavramı ayrıca “sâlikler için ibare örtülerinin kaldırılması neticesinde keşf olunan ilâhî marifetler ve kudsî işaretlerdir.”739 Yazıcızâde Kardeşler yukarıdaki izâhları da doğrulayacak şekilde “tahkîk” kavramını vahdet-i vücûd tavrı çevresinde; “te’vîl” tabirini ise daha genel bir işârî yorumculuk birikimi etrafında kullanırlar. Bu iki Kur’ân yorumculuğu arasındaki temel ayrım “tahkîk” tavrı ile yapılan Kur’ân yorumculuğunun vahdet-i vücûd kavramları ile icrâ edilen keşfî ve daha öznel bir Kur’ân yorumculuğu olmasıdır. Bu noktada örneğin Muhammed Efendi “irfân” kelimesini de “tahkîk” kavramı ile müterâdif olarak kullanıp ona epistomolojik bir anlam yükler ve “te’vil” ile arasını ayırır. O, Fusûsu’l-hikem’in İlyâs Fassı’nın muhtevâsınca Hz. İlyâs’ı anlattığı mahalde, sözü keser ve “bu kadar “irfan” kâfi” diyerek, “te’vîle gelince” ifâdesini kullanıp “İlyas da şüphe yok ki, peygamberlerdendi” 740 âyeti hakkında şu açıklamaları yapar: “Yani İlyâs akıldır ki Allâh o İlyâs’ı (aklı) zâhir ve bâtın alemlere tam bir idrâk ve kâmil mucizelerle göndermiştir.”741 Bu âyetin yorumu Muhammed Efendi’den önceki işârî tefsîrlerde yer almaz.742 Muhammed Efendi bu âyeti keşfî olarak yorumlamıştır. 737 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, C. I, Yay. Haz. Ahmed Vanlıoğlu, Bekir Topaloğlu, İstanbul, Mizan Yayınevi, 2005, s. 3. 738 Şemsüddîn Muhammed Hamza el-Fenârî, A‘ynu’l-a‘yân, İstanbul, Rifat Bey Matbaası, 1325, s. 5. 739 Şihâbüddîn es-Seyyid Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-Meâ‘nî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebi‘’lMesânî, C. I, Yay. Haz. Mahmûd Şükrü el-Âlûsî, Beyrut, t.y, s. 5. 740 Sâffât 37/123. 741 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 144a. 742 Bahsi geçen âyetlerin yorumunun bulunmadığı, bulunsa bile Muhammed Efendi ile aynı şekilde yorumlanmadığı kitaplar, müellifleri ile birlikte şu şekildedir: Sehl et-Tüsterî (ö. 283/896), Tefsîru’lKur’âni’l-azîm; Ebû Abdurrâhmân es-Sülemî (ö. 73/692 [?]), Hakâiku’t-tefsîr, Sa‘lebî (ö. 427/1035), el-Keşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Kurʾân; İmâm-ı Kuşeyrî (ö. 465/1072), Letâifü’l-işârât; 158 Muhammed Efendi, başka bir yerde de, Kur’ân-ı Kerîm’de değişik ayetlerde ismi geçen 743 ve peygamber mi yoksa sâlih bir kişi mi olduğu husûsunda müfessîrlerin üzerinde ihtilâf ettiği Zülkarneyn’den744 bazı rivâyetler eşliğinde bahseder. Bu rivâyetleri aktardıktan sonra Muhammed Efendi, kendi tabiri ile “te’vil tavrı üzerine” Zülkarneyn’i yorumlar: “Vücûdda Zülkarneyn kalptir ki; bu kalbi Allâh, beden denilen yeryüzüne yerleştirmiş ve o bedenin doğu ve batısına onu padişâh yapmıştır.”745 Bu yorumun akabinde, tahkîk tavrına başvurmadığını ifâde eden Muhammed Efendi, ârif muhakkiklerin bu husûsta bir söz söylemediklerini, bu yüzden kendisinin de bu noktada sükût ettiğini söylemektedir.746 Bu son ifâdeler ile kastı açık bir şekilde vahdet-i vücûd çerçevesinde özellikle Fusûsu’l-hikem etrafında yapılan Kur’ân yorumlarıdır, bütün sûfî Kur’an yorumcuları değildir. Muhammed Efendi’nin “tahkîk” kavramı ile vahdet-i vücûd tavrını kastettiğinin bir diğer delîli de, yine Megâribü’z-zamân’ın girişindeki şu ifâdeleridir: “Öyle bir kitap yazmak gerekti ki o kitap şerîatin naklettiği şekilde o peygamberlerin zâhirî ahkâm ve ahvâllerinden bahsetsin. Onların bâtınlarının hakîkat ve hükümlerini, urefâ-i muhakkikine keşf olunduğu şekilde tahkîk etsin.” 747 Muhammed Efendi, bu cümlelerinde, zâhirî ahkâm ve ahvâlleri bilmek ile bunların bâtınlarının hakîkatlerini ve hükümlerini bilmek arasında bir ayırıma gitmiş ve kitabının âriflerin keşfine denk düşecek şekilde bir “tahkîk” üzerine yazılmasını kendisine gâye edinmiştir. “Tahkîk” kavramının Muhammed Efendi tarafından yukarıda ifâde edildiği şeklinde kullanımına bir örnek de şudur; o, kitabında, Hz. Peygamber’in hayatını uzunca rivâyet ve nakiller eşliğinde anlattıktan sonra “tahkîk tavrına gelince” dedikten İbn Berrecân (ö. 536/1141) Tenbîhu’l-efhem ilâ tedebburi’l-Kitâb ve Ta‘arrufi’l-âyâti ve’n-nebei’lazîm; Rûzbihân-i Baklî (ö. 606/1209), Arâisu’l-beyân; Necmüdîn-i Dâye (ö. 654/1256) Bahru’lhakâik; Örneğin, Sâffât sûresinin zikredilen âyetini Necmüddîn-i Dâye şu şekilde yorumlar: “İlyâs, rûhtur. Kavmine kalbinden ve nefsinden bu ikisinin sıfatları ile birlikte gönderilmiştir.” Necmüddîn Dâye, et-Te’vîlâtü’n-Necmiyye, C. V, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009, s. 171. 743 Kehf 18/83-98. 744 Söz konusu farklı görüşler için bkz: Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C. VI, s. 3276. 745 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 176a. 746 A.e, vr. 177a. 747 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 3b. 159 sonra uzunca “Hakîkat-i Muhammediyye”, “efrâd-i selâse”, a‘yn-ı sâbite”, “feyz-i akdes” ve “feyz-i mukaddes” gibi vahdet-i vücûd tavrı etrafındaki kavramlardan bahseder.748 Ahmed-i Bîcân da eserlerinde “tahkîk” ve “te’vîl” kavramlarını Muhammed Efendi ile aynı anlamda kullanır.749 Yazıcızâde Kardeşler yukarıda zikri geçen “teşri‘” kavramı ile tasavvufî bilgiye istinâd etmeyen tefsîrleri kastederler.750 Araştırmacılarca Osmanlı tefsîr geleneğinin istifâde ettiği temel kaynaklar olarak sıralanan; Begavî’nin (ö. 516/1122) Meâ‘limü’t-tenzîl’i, Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf’ı, Fahreddîn-i Razî’nin Mefâtihu’l-gayb’ı ve Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-tenzîl adlı eserleri751 Yazıcızâde Kardeşlerin temel kaynakları arasındadır. Tasavvufî yorum ihtivâ eden tefsîrler arasında en çok istifâde ettikleri kaynak, Necmüddîn-i Dâye’nin (ö. 654/1256) Bahru’l-hakâik ya da Yazıcızâde Kardeşlerin de kullandığı şekliyle et-Te’vîlâtü’l-necmiyye olarak bilinen tefsîridir.752 Yazıcızâde Kardeşlerin farklı epistomolojik yaklaşımlarla icra ettikleri Kur’ân yorumculukları ile alâkalı diğer bazı tespitleri de şu şekilde sunmak mümkündür. Öncelikle Ahmed-i Bîcân Müntehâ II adlı eserine kendisi “tefsîr” adını vermiştir.753 748 A.e, vr. 292a-b vd. Bu kavramlarla ilgili tafsilat ilerleyen bölümlerde anlatılacaktır. 749 “İmdi sırruma şöyle zâhir oldu ki sultânü’l-meşâyih ve berzahu’l-berâzih, kutbü’l-muhakkikîn ve ekmelü’l-mukarrabîn mürşidü’l-enâm el-Hacı Bayrâm kaddesallâhu sırrahü’l- azîz beni sâhib-i sırr kıldı. Şunun üzerine ki ahvâl-i enbiyânın zâhirine muvâfık beyân oluna. Ve makâmât-ı evliyânın bâtınına mutâbık ‘ayân oluna. Ve dahi tefsîr ve tahkîk ortasında tatbîk oluna. Ve evvellerin ve âhirlerin ilmi bunda tahkîk oluna. Pes öyle olsa işbu kitâbda tahkîk ve teşri‘ incilerin nesr ve nazm itdüm.” Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İncelemeMetin)” s. 219. “Cemî-i âlemin ilmini ve meşâyihin esrârını ve urefâ envârını kîl-be-kîl âlemin evvelinden tâ âhirine değin üç türlü ibâret ile beyân eyledim. Biri teşrî‘ ve biri tahkîk ve biri temsîl idi. Tâ kim rûh-ı uşşâk işbu kitâb ile müşerref olalar.” A.e, s. 767 750 Ahmed-i Bîcân Fetih sûresinin yorumunu tamamladığında şöyle der: “ Elhamdülillâh ki “Fetahnâ” tefsîrini şerîat, hakîkat ve te’vîlat ile tamam eyledik” Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 175b. Burada “şerîat” ile ana tefsîr kaynaklarını, “hakikat” ile Ekberî yorum geleneğini, “te’vîlât” ile de diğer tasavvufî Kur’ân yorumlarını kastetmektedir. 751 Mustafa Öztürk, Osmanlı Tefsir Mirası, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2015, s. 18. 752 Bu kullanımlara dair bazı örnekler için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân ligurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 472a. Ahmed Bîcân, Müntehâ- fusûsu’l-hikem üzerine bir çalışma, s. 409.Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s.567. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 62b. 753 A.e, vr. 5a. 160 Bu eserde on dokuz sûreyi tam olarak yorumlamış,754 ayrıca diğer konu başlıkları altında yeri geldikçe bazı farklı âyetlere de değinmiştir.755 Bütün mevcûdâtı Allâh’ın kitabı olarak telakkî eden Muhammed Efendi, 756 eserlerinde, Kur’ân âyetlerini sıkça yorumlar. Megâribü’z-zamân’da tam sûre olarak Fâtihâ Sûresi,757 Nasr Sûresi,758 son üç âyeti hâriç olmak üzere İnsân Sûresi759 yer alırken; o, bazı âyetleri de münferiden yorumlanmıştır.760 Muhammediyye’de ise bazen tam sûre meâlini nazm ile sunmuştur. Asr Sûresi’nin ilk iki âyetinin nazmen meâli şu şekildedir: “Pes okudu Ve’l-Asri’nin sûresini tamâm / Onun anda bildirdi ma‘nâsın açıp rikâz / Ki ya‘ni kasem eder Allâh ikindiye der / Kim insan kamusu ziyân içinde inhiyâz”761 Yine o, âyetlerin sadece meâllerini vermekle yetinmemiş, bazen de tahkîk tavrı ve nazım ile bu âyetleri yorumlamıştır. Bu âyetlere örnek olarak sûfîler tarafından üzerinde sıkça durulan Nûr Sûresinin 35. Ayeti örnek olarak verilebilir.762 Meâli “Allâh, göklerin ve yerin nûrudur. O'nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da, batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan) tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse, kendisine ateş değmese dahi ışık verir. (Bu) nûr üstüne nûrdur. Allâh dilediği kimseyi nûruna eriştirir. Allâh insanlara (işte böyle) temsiller getirir. Allâh her şeyi bilir” şeklinde olan âyetin ilk 754 Bkz: Bu tez, Müntehâ II ile ilgili bilgi verilen bölüm. 755 Bu âyetlerden bazıları şunlardır: Bakara 2/260, bkz: A.e, vr. 5a. Enbiyâ 21/72, bkz: A.e, vr. 4b. Bakara 2/ 132, bkz: A.e, vr. 58a. Sâd 38/ 42, bkz: A.e, vr. 60a. Fâtır 35/32, bkz: A.e, vr. 72b. Vd. 756 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 44b. 757 A.e, vr. 300b. 758 A.e, vr. 324a. 759 A.e, vr. 342a. 760 Bu âyetlerden bazıları şunlardır: En’âm 6/7, bkz: A.e, vr. 46a; Meryem 19/1, bkz: A.e, vr. 191a. Ahzab 33/41, bkz: A.e, vr. 332b. Fussilet 41/30, bkz: A.e, vr. 433b. Vd. 761 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 477. 762 Bu âyetin tasavvuf çevrelerindeki algılanışı ve üzerine kaleme alınan tasavvufî litaratür için bkz: Betül Gürer, “İşârî Yorumlarda Nur Âyeti ve İçerdiği Semboller”, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XI, No. 11, 2017, s. 121-151. 161 kısmını zikrettikten bütün bir âyetin meâlini nazmen sunmuş ve yorumlamıştır.763 Bu yorumlama kendisinin de belirttiği üzere “tahkîk” tavrı üzerinedir: “Bu sözden öyle fehm etti ki hakaayık seyr eden eşyâh / Cesed mişkâtıdır rûhun olur rûhu ona ressâh” 764 Bütün bu bilgiler ışığında; Yazıcızâde Kardeşlerin Kur’ân tefsîri hususunda tercih ettikleri kavramlar ile katagorik bir üslûp takip ettikleri ifâde edilmelidir. Tasavvufî bilgi araçları vesilesi ile üretilen işârî ve tahkîkî tefsîr literatürüne hâkimdirler. Yetiştikleri ilmî muhît gereği Osmanlı ilmiyesi arasında mütedâvil tefsîr metinlerini bilir ve kullanırlar. Lâkin bütün bu özelliklerine rağmen Osmanlı tefsîr yazıcılığı üzerine özel olarak kaleme alınan araştırmalarda kendilerine yer verilmemiştir.765 Bazı çalışmalarda ise Muhammed Efendi’den, “Kayıp Fâtihâ Tefsîri” bağlamında söz edilmiştir. 766 Kaynakların kendilerinin genel olarak tefsîr, özel olarak da tasavvufî Kur’ân yorumculukları hususunda sessiz kalmalarının en önemli sebepleri şunlar olabilir. Öncelikle bu tefsîr ve tahkîk müktesebâtının daha yoğun olarak yer bulduğu Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ II, Muhammed Efendi’nin ise Megâribü’z-zamân adlı eserleri yazma halinde kalmış ve daha önce neşredilmemişlerdir.767 Megâribü’zzamân’ın Muhammediyye’nin kaynak metni olarak bilinmesi onun tam bir tercüme olduğu zannını meydana getirmiş ve Muhammediyye üzerinden Megâribü’z-zamân değerlendirmesi yapılmıştır. Ayrıca Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’l-âşıkîn, Muhammed Efendi’nin de Muhammediyye ile şöhret bulmaları ve bu kitaplar ile anılmış olmaları da diğer eserlerini gölgede bırakmış olmalıdır. 763 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 786-787-788. 764 A.e, s. 787. 765 Örneğin bkz: Mustafa Öztürk, Osmanlı Tefsir Mirası, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2015. Mehmet Akif Alpaydın, Osmanlılarda Türkçe Tefsir Geleneği, İstanbul, İFAV, 2016. Murat Sülün, “Osmanlı Tefsir Geleneğinde Kur’an’a İşarî Yaklaşımlar”, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Kur’an Tefsirine Hizmetleri -Tebliğler ve Müzakereler- Tartışmalı İlmi Toplantı 21-22 Ekim 2011, 2012. Şükrü Maden, “Öne Çıkan Konuları İtibarıyle Osmanlı Dönemi Fâtiha Sûresi Tefsir Litaratürü”, Osmanlı Düşüncesi Kaynakları ve Tartışma Konuları, Yay. Haz. Fuat Aydın, Metin Aydın, Muhammet Yetim, İstanbul, Mahya Yayıncılık, 2018, s. 559-582. 766 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsîr Tarihi – Tabakâtü’l-Müfessirîn, C. II, İstanbul, Semerkand Yayınları, 2018, s. 196-197. Ahmet Faruk Güney, “Gaza Devrinde Kur'ân'ı Yorumlamak: Fetih Öncesi Osmanlı Müfessirleri ve Tefsir Eserleri”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, C. X, No. 18, 2005, s. 227. Bahsi geçen “Kayıp Fâtihâ tefsîri” hakkındaki tespitler için bkz: Bu çalışma, “Eserleri” bölümü. 767 Bu iki eser, bu tezi kaleme alan tarafından neşre hazırlanmaktadır. 162 2.4. Yazıcızâde Kardeşlere Göre Varlık Yazıcızâde Kardeşlerin eserleri incelendiğinde “vücûd” kavramının üzerinde yoğun olarak durdukları görülecektir. Muhammed Efendi bir Fusûsu’l-hikem şerhi hüviyetinde olan Müntehâ’sında bu konuyu daha çok tasavvufî açıdan inceler. Megâribü’z-zamân’ında ise meselenin sınırlarını genişleterek İslâm düşüncesi geleneğinin diğer ekollerinin bakış açılarını aktarır ve bu ekolleri tasavvufun “vücûd” anlayışı çerçevesinde değerlendirir. Örneğin, o, “vücûd” hakkında kendi görüşlerini kaydetmeden evvel meselenin felsefe ve kelâm açısından nasıl ele alındığını genişçe ortaya koyarak şu isimlerin görüşlerini aktarır: Platon (m.ö. 427-347), Ebu’l-Hasen-i Eşarî (ö. 324/935-36), İbn Sînâ (ö. 428/1037), Fahreddîn-i Râzî (ö. 606/1210), Nasîruddîn-i Tûsî (ö. 672/1274), Ali Ömer b. Kâtibî (ö. 675/1277), Muhammed b.Mübarek Şah (ö. 784/1382’den sonra), Seyyid Şerif el-Cürcânî (ö. 816/1413).768 Muhammediyye’de ise bu hususlar halkın seviyesine uygun bir biçimde ele alınır. Ahmed-i Bîcân ise Müntehâ I ve Müntehâ II adlı eserlerinde “vücûd” meselesi etrafında mülâhazalarda bulunur, Envâru’l-âşıkîn’inde ise bu konu hakkında az bilgi vardır. Onun, Acâibü’l-mahlûkât, Şemsiyye gibi eserlerinde bu konuya doğrudan atıf olmasa da; bu kitaplar âlem-i şehâdette vuku bulan olaylardan bahsettiği için tâli olarak “vücûd” meselelerine de değinmiş olurlar. Yazıcızâde Kardeşlerin “vücûd” ile ilgili görüşlerine geçmeden evvel, kavram ile ilgili bazı bilgiler vermek kendilerinin fikirlerinin anlaşılmasına katkı sağlayabilir. Oluş anlamına gelen “vücûd” -zıttı adem-, mefhûmu üzerinde ittifak olmayan bir kelimedir.769 Tarif edilmesinin mümkün olmadığını ifâde edenler olduğu gibi, tasavvuru bedîhî olduğu için lafzî olarak tarifinin yapılabileceğini; lâkin bilinmesinin mümkün olmadığını söyleyenler de olmuştur.770 “Vücûd” kavramının temelde ayrı iki anlamı vardır: 768 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 22a32b. 769 Muhammed Ali Et-Tehânevi, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, C. II, s. 1766. 770 A.e, s. 1766. 163 1- Kavram olarak “vücûd” varlık fikri, var olmak (vücûd bi-ma‘ne’l-masdarî) 2- Varlığı olan, yani var olan veya süresi olan (vücûd bi-ma‘nâ mevcûd). 771 İslâm düşünce geleneğinde, özellikle de tasavvuf, İslâm felsefesi ve kelâm ilimleri arasındaki mümeyyiz bir kavram hüviyetinde olan “vücûd” kavramı, her bir ekol tarafından farklı bir şekilde ele alınarak açıklanmaya çalışmıştır. Kelâmcılar; vücûdun mâhiyyetlere zâid olduğunu söyleyerek eğer böyle olmaması halinde her mevcûdun vücûdda ortak olacağını ifâde etmiş ve vücûdun, hem zorunlu varlıkta hem de mümkünlerde zâid olduğunu belirtmişlerdir.772 Onlara göre vücûd, varlıklar ile müştereken kullanılan bir kavramdır ve bu tek kavram izâfeten çoğalır ve kısımlara ayrılır.773 Felsefecilere göre ise; vücûdun varlıklar arasında müştereken kullanılan tek bir kavram olması söz konusudur. Varlıklar (vücûdât) kendi özlerinde farklı ve çoklu hakîkatlerdir.774 Muhammed Efendi’ye göre; “filozofların “tabiî küllîlere” yaklaşımı, ehlullâhın vücûd-i hakîkîye yaklaşımları gibidir. Çünkü vücûd, hariçte tahakkuk etmeyen bir küllî değildir. Ancak taayyün ile zuhûr eder. Sûfîlerce, bütün eşyâ kabiliyetleri kadar Allâh’ın sıfatlarının mazharlarıdır. Hz. Peygamber’in “Allâh, Âdem’i sûreti üzerine yarattı” hadîsinde buna işaret vardır.775 Yazıcızâde Muhammed Efendi, sufîlerin vücûd etrafındaki görüşlerini şu şekilde özetler: “Muvahhidler olarak isimlendirilen sûfîler tâifesine gelince onlar şöyle derler: Biz sûfîlerin, mükâşefe ve müşâhede gibi usullerimiz vardır ki bu usûller akıl tavrının üzerindedir. Nasıl ki duyular akledilebilenleri anlayamazsa akıl da bu usûlleri idrâk etmekten âcizdir. Bu tavra göre tahakkuk etmiştir ki vücûd-i mutlakın hakîkati vâcibü’l-vücûdun 771 Ebu’l-Âlâ Afifi, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, İstanbul, Kırkambar Yayınları, 1999, s. 27. 772 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 30b. Kelâmcıların ve filozofların görüşlerinin karşılaştırmalı olarak ele alınışı hakkında geniş bilgi için bkz: Dâvud el-Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, Çev. Muhammed Bedirhan, İstanbul, Nefes Yayınları, 2013, s. 77. vd. Ni‘metullâh Nahçıvânî, Hidâyetü’l-ihvân- Sûfîlerin Kelâmcıları ve Felsefecileri Eleştirmesi, Çev. Orkhan Musakhanov, İstanbul, İlk Harf Yayınları, 2012, s. 32 vd. Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber – İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul, Sûfî Kitap, 2017, s. 90-138. 773 Abdurrahmân Câmî, ed-Dürretü’l-Fâhire, s. 125. 774 A.e, s. 125-126. 775 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 22a. 164 aynıdır. O, küllî, cüz’î, âmm ya da hâss değildir. Her şeyin ötesinde mutlaktır; Hatta ıtlâk kaydından da münezzehtir.” 776 Ahmed-i Bîcân da; filozoflar ile sûfîlerin vücûd kavramı etrafındaki görüş ayrılıklarını şu şekilde aktarır; Ona göre, cisimler hem zât hem de sıfâtları ile sonradan meydana gelmişlerdir. Filozoflar, cisimlerin maddesi ile sonradan meydana geldiklerini ve zâtı ile kadîm, sûreti ile hâdis olduğunu ifâde ederler. Muhakkikler ise âlemin zâtı ve sıfâtı ile kadîm olduğunu söylemişlerdir. Ahmed-i Bîcân’a göre, kendisinin ehl-i zâhir olarak vasıflandırdığı filozoflar, muhakkiklerin ifâdelerini anlama nimetinden mahrûmdurlar. Onlar, insanın âlem-i ekber olduğu hususundan da gâfildirler.777 Bazı sûfîlere göre hakîki ilme vâsıl olmak isteyen mürîdin yapması gereken en önemli iş, himmetini vücûdun tahkîkine yöneltip; hissî, aklî ve hayâlî sûretlerin perdelerinden gerçek anlamda tecrîd oluncaya kadar onu müşâhede edebilmektir.778 Muhammed Efendi de muhakkik sûfîlerin bu görüşleri ile muvafıktır. O, kelâmcıların ve ehl-i nazarın “hakîkatü’l-Hakk, vücûd-i mutlaktır” önermesini inkar ettiklerini ve bunların şüphelerinin Teftâzânî’nin Şerhu’l-makâsıd” adlı eserinde toplandığını ve bu şüphelerin giderilmesinin şart olduğunu ifâde eder ve ona karşı çıkar.779 Molla Fenârî’den uzun bir iktibasla yukarıdaki önermeyi müdafaa eden Muhammed Efendi, Molla Fenârî’nin Hakk’tan mahcûb olanlara ârız olan müşkilleri nasıl kaldırdığına ve şüpheleri nasıl izale ettiğine dikkat çeker ve onun; Hakk’ın vücûd-i mutlak ve mertebelerinde tecellî edici olduğunu çok güzel bir şekilde ispat etmiş olduğunu vurgular. 780 Aşağıda aktarılacak olan paragraf Muhammed Efendi’nin “vücûd”a dâir görüşlerini özetler niteliktedir. O, kendinden önceki muhakkik sûfîlerin geleneğine mütenâsip olarak evvelâ “kenz-i mahfî” rivâyetinden söz etmiş, Vücûd’u nûr, ademi ise zulmet olarak görmüş ve yaratılışı “yoktan var etmek” olarak değerlendirmeyip 776 A.e vr. 22a. 777 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 15b. 778 Abdülganî en-Nablusî, Gerçek varlık: Vahdet-i Vücud’un müdafaası, s. 18. 779 A.e, vr. 52b. 780 A.e, vr. 54a. 165 “ifâza-i vücûd” olarak telakki etmiştir. Bu anlayış kelâmcılarla, sûfîleri ayıran en önemli hususlardan birisidir. İlgili paragraf şu şekildedir: “ O Allâh ki kendinden başka ilâh yoktur. O “amâ”da idi ve üzerinde ve altında hava yoktu. O, “kenz-i mahfî” idi, bilinmekliği sevdi, mahlûkâtı yarattı. O’nun gizliliği zuhûrun selbidir. Çünkü Allâh vardı, ondan gayrı bir şey yoktu. “Nûr-i mahz” idi. “Nûr-i mahz”, “vücûd-i mahz”ın aynıdır ve bunda zerre kadar şüphe yoktur. “Vücûd-i mahz” sadece “adem” mukâbilinde akledilebilir. Adem, vücûd-i mahzın zıttıdır. Ademin taakkulde üzerinde şüphe duyulmayacak bir taayyünü vardır. Vücûdda nûr, ademde zulmet vardır. Bu yüzden “mümkün” zulmettir, Vücûd ile nurlanır ve tezâhür eder. Mümkünin zulmeti onu iki yönünden kaynaklanmaktadır ki ademden sonra gelir her bir noksan ona ilişir ve kendisi ile vasıflanır. Bu nisbet-i ademiyyenin ahkâmındandır. İnsanların en âlimi olan Hz. Peygamber’in şu hadîsinde bu duruma işâret vardır. “Allâh, mahlûkâtı zulmet içinde halk etti. Sonra onlara nûrundan serpti ve zuhûr etti.” Bu hadîsteki “halk etti” ifâdesinden murâd “tedbîr”dir. Çünkü bu tedbîr “îcâd”a tekaddüm eder. Yine hadîsteki “nûr” ifâdesi kâbiliyyet ve taleb sâhibi mâhiyyetler üzerine “ifâza-i vücûd” etmekten kinâyedir. Vücûdun mukâbili olarak taakkul edilen adem için ise bahsedilen tahakkuk olmaksızın başka bir tahakkuk söz konusu değildir. Vücûdun idrâki mümkün değildir. Vücûdun mukâbilinde taakkul edilmesi yönünden ademin mertebesi, vücûdun karşısındaki bir aynaya benzer ki hem vücûda hem de ademe taayyünü vardır. Bu âlem-i misâlin hakîkatidir. Ziyâ, sıfât-ı zâtiyyedendir ve âlemin vücûdundan ibârettir, Hakk’ın başlangıçsız ve herşeyden evvel, zâhir olmasının tecellî mahallidir. O Zât ki her bir şeyin fenâsından sonra tek olandır. Cenâb-ı Hak nûr-i mahz olduğu ve sırf nûrda ise görmek mümkün olmadığı için nûrun kemâli zulmetin mukâbilinde oldu. 781 Muhammed Efendi’ye göre mevcûdlar iki itibarda ele alınır. Birincisi “vücûdi mahz” olmasıdır ki bu “vücûd-i mahz” nisbetlerden ve taayyünden bizâtihî mücerred olan “Hakk-ı Mutlak”tır. O’nun hakkında “vücûd” lafzını kullanıyor olmamız tefhîm içindir. Çünkü “Vücûd” onun hakîkî ismidir. Bu noktada O’nun ismi sıfatının, sıfatı ise isminin aynıdır. Bu itibarlardan ikincisi ise “âlim”liktir. O’nun ilminin ihâtası nâmütenâhîdir.782 781 A.e, vr. 4b-5a. 782 A.e, vr. 6a. 166 Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin ve takipçilerinin varlığın başlangıcı ile ilgili görüşlerinin temellerinden birisi olan “yokluğun yokluğu”783 terkîbi ile aynı kanaatte olduğunu kullandığı “icâd” kelimesi ile göstermektedir. Ona göre; “Hakîkatte Allâh’tan gayrı mevcûd yoktur. Gayrın vücûdu Allâh’ın “ ‘icâd’ı iledir ki bu ancak tecellî ile olur ve tecellî, gayb-ı hüviyetten kemâl-i celâ ve isticlâ talebidir. Kemâl-i celâ; Hakk’ın zuhûrunun kemâlinin insân-ı kâmil ile olmasıdır. Kemâl-i isticlâ ise Hakk’ın nefsini nefsi ile görmesi ile kendisinden imtiyâz edenleri cem etmesidir.784 Hakk’ın mâsivâsı; kendisi olmak bakımından Hakk’ın zâtı itibarı ile “adem-i mahz”dır. Bu “adem-i mahz” iki yönlüdür. Bir yönü nefsine, bir yönü ise Rabb’ine dönüktür. Nefsi itibarı ile “madûm”, Rabbi itibarı ile ise “mevcûd”dur.785 Ahmed-i Bîcân, mevcûdâtı hâricî ve aklî olmak üzere ikiye ayırır. Mevcûd eğer akılda tahakkuk ederse “vücûd-i aklî”dir. Akıl eğer hâriçte mevcûd olursa “vücûd-i hâricî”dir. Bu iki kavramı “adem” kavramı etrafında taksîm eden Ahmed-i Bîcân’a göre; hâriçte mevcûd olan şeyin yokluğu ya mümkündür, ya da değildir. Eğer yokluğu mümkün değilse ona “vâcibü’l-vücûd”, eğer mümkün ise “mümkinü’l-vücûd” denir.786 Ahmed-i Bîcân’ın bu görüşü genel bir çerçeve çizer. Aşağıdaki görüşleri ile de aslında bu görüşte olmadığını te’yîd eder. Çünkü, zâten, sûfîlerin “vücûd” görüşlerinin en önemli yanından birisi varlığı “vâcib” ve “mümkün” olarak ayırmamalarıdır. Ona göre; bütün eşyâ “eser-i vücûd”dur, “mevcûd-i hakîki” değildir. “Mevcûdi hakîkî” ise Hak Teâlâ’dır. O dâimü’l-vücûddur. Ondan gayrisi ise zevâl bulabilir.787 Varlık olmak bakımında varlık O’dur. Yani hiçbir şey onda şart olunmaz.788 Vücûd, 783 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. I, s. 15. İbn Arabî ve takipçileri bu kavramı “ayn-ı sâbite” kavramı altında ele alırlar. Bu kavram ile ilgili bazı hususlara aşağıda değinilecektir. 784 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 7a-7b. 785 A.e, vr. 7a. 786 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 14b. 787 A.e, vr. 83a. 788 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 100 167 ayn-ı eşyâdır. Vücûd kimseye ilişmez, müşekkek789 değildir.790 Vücûd-i Hakk tek, geri kalan mevcûd muhtelif olduğu için taaddüdât, taayyünât itibarı iledir ve tek bakışta on nesne görmek gibidir.791 Yine ona göre, vücûd adem kabul etmez. Adem de vücûd kabul etmez. Mevcûd-i hakîkî Allâh’tır. O, bekâsı dâim olandır.792 Muhammed Efendi’ye göre mümkinler vücûd ya da adem ile vasıflanamazlar. Sadece mümkinleri “îcâd” eden “vâcib” olarak nitelenebilir: “Zîrâ mümkin iktizâ etmez vücûd u yâ-adem / Pes onu îcâd eden vâcibliğe maksûr olur”793 Hakk Teâlâ, “vücûd-i mahz”dır. O’na zât, sıfât, esmâ ve efâ‘l nisbeti ise taakkul ve taayyün itibârı iledir. Bu taakkul ve taayyünler ise manalardır: “Vücûd-i mahzdır zâtı sıfâtı ismi efâ‘li / Taakkuldür, taayyündür meânîdir bular fi’z-zât”794 Hakk’a “Vücûd” denilmesi sadece tefhîm içindir. Kalplerin O’nun künhünden lezzet alması mümkün değildir: “Vücûd aydeldegı ona biraz tefhîm içindir çün / Ve illâ künh-i zâtından gönül nice ala lezzât”795 Hakk’ın vücûdunun vücûbu hususunda söylenecek olan şey; O’nun “Vücûd-i mutlak” oluşudur. Lâhût “Hû”suna ancak O (Hû) ulaşabilir: 789 Müşekkek: Bir manâ ile bir çok şeye delâlet eden lafızdır ki, o şeyler arasında lafzın delâlet ettiği manâ itibarıyla öncelik-sonralık gibi nitelik farkı vardır. Fildişi ve kar için söylenen “beyaz” lafzı, cevher ve araz için söylenen “mevcut” lafzı gibi. Recep Duran, İslam Felsefesi Sözlüğü, İstanbul, Hece Yayınları, 2019, s. 112. 790 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 109. 791 A.e, s. 110. 792 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 389. 793 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 456. 794 A.e, s. 809. 795 A.e, s. 809. 168 “Vücûdunun vücûbunda vücûd-ı mutlak oldur çün / Erişmez hû-yı lâhûta pes illâ Hû da illâ Hû”796 “Vücûd”dan bahsederken; “Her şey O’dur, O, her yerden zuhûr eder” dememek gerekir; çünkü varlıkta sadece cemâl sâhibi olan Allâh vardır. “Deme bu cümle hep oldur ki her yüzden olur zâhir / Arada kimse yok ol var hemîn ol Zü’l-cemâl Allâh”797 Bu tür sözler şerîat makâmında da hakîkat makâmında da küfürdür. Celâl sâhibi olan Allâh, lâ-taayyünden de, taayyünden de ganîdir: “Bu sözler hep hakîkatte şerîatte küfürdür kim / Taayyün lâ-taayünden Ganî’dir Zü’l-Celâl Allâh”798 Muhammed Efendi; “Hakîkatte mevcûd O’dur” cümlesine itirâz etmeyeceğini. Ama mevcûdâtın kesinlikle “O” değil; bilakis “O’ndan” olduğunu ifâde eder: “Hakîkatte odur mevcûd bu söze demezem lâ lâ / Velîkin bil bu ondandır değil ol bu bu ol kellâ”799 2.4.1. Vücûd Mertebeleri (Taayyünât) Vücûd mertebeleri ile doğrudan alâkalı temel fikir, “vahdet-i vücûd” inanç ve anlayışıdır.800 Bu tabirin ilk olarak kim tarafından kullanılmış olduğu meselesi ihtilaflıdır. Mustafa Tahralı’ya göre “vahdet-i vücûd” terkîbi, İbn-i Arabî tarafından kullanılmamış olup ilk defa Sadreddîn-i Konevî’nin eserlerinde ve onun yaşadığı devirde ve kendisiyle Mısır’da görüşmüş olan İbn Seb‘în’in (ö. 669/1270) eserlerinde kullanılmaya başlamıştır.801 Ekrem Demirli ise, Sadreddîn-i Konevî’nin kitaplarında 796 A.e, s. 815. 797 A.e, s. 816. 798 A.e, s. 816. 799 A.e, s. 816. 800 Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile alâkalı Bazı Meseleler”, Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, İstanbul, İFAV, 2010, s. 47. 801 A.e, s. 48. 169 geçen “vahdet-i vücûd” ifâdesinin metafizik bir terim olarak yorumlanmasının mümkün olmadığını söyler.802 İbn Arabî’nin terminolojisinde “vücûd” kavramı bir yandan mutlak hakîkat olarak Allâh’ın varlığına, öte yandan, hem bizzât Allâh tarafından hem de seyr u sülûk erbâbı tarafından tecrübe edilen, Allâh’ı bulmaya işâret eder.803 Vahdet-i vücûd; kendisinde çokluk olmayan vâhidenin hakîkatidir ki onda çokluk mevzûbahis olmaz, çokluk zuhûratta ve sûretlerdedir ve bu durum O’nun zâtına halel getirmez.804 Bu tavra göre “Vücûd-i mahz” zâtında birdir yani cüzlere ve kısımlara ayrılması muhaldir. Fakat “Vücûd-i mahz”ın elbise gibi bürünüp örtündüğü mümkün sûretler sıfâtlarda muhtelif, şahıslarda ise müteaddid olabilir. Fakat bu elbise misâlinde şuraya dikkat edilmelidir ki elbise farklı olsa dahi elbiseyi giyen tektir.805 Muhakkik sûfîlere göre “vücûd” un Hakk’a yönelik tarafları olduğu gibi halka yönelik tarafları da vardır. “Vücûd”un, küllî, cüz’î, hakîkî ve manevî olarak tanımlanabilecek kısımları vardır ve bu kısımlar hem Hakk ile hem de halk ile beraberdir. Bu kısımlara “mertebe” denir.806 “Vücûd” birdir, O da Hakk’ın vücûdudur. “Vücûd”un her bir mertebesinde bâtın, zâhir ve sâri olan Hakk’ın vücûdudur. “Vücûd”un bir çok mertebesi olsa da bu mertebeler ana hatlarıyla dört, beş, yedi v.s gibi birbirinden ayrı mertebelerle tasnîf edilmiştir.807 Dörtlü tasnîfe göre vücûdun mertebeleri : 1. Lâhût, zât; 2. Ceberût, sıfatlar ve ilâhî isimler; 3. Melekût, rûhlar ve misâl; 4. Nâsût ve şehâdet âlemlerine ayrılmıştır. 802 Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücûd”, DİA, İstanbul, 2012, C. XLII, s. 431. Üzerinde hâlen ittifakın bulunmadığı bu mesele hakkında diğer bazı yorumlar için bkz: William C. Chittick, Varolmanın Boyutları- Tasavvuf ve Vahdetü’l-Vücûd Üzerine Yazılar, s. 199. 803 A.e, s. 285. 804 Dâvud bin Mahmûd el-Kayserî, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, s. 40. 805 Hasîrîzâde Elif Efendi, el-Kelimâtü’l-Mücmele fî Şerhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele, s. 9. 806 Abdülkerim Cîlî, Varlık Mertebeleri – Merâtib-i Vücûd ve Beyân-i Hakîkat-i İbtidâ-i Küll-i Mevcûd, Çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, Yay. Haz. Ahmet Faruk Güney, İstanbul, Furkan Kitaplığı, 2006, s. 33. 807 Mustafa Tahralı “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile alâkalı Bazı Meseleler”, 45. 170 “Hazerât-ı hamse” denilen beşli tasnîfte ise yukarıdaki tasnîften farklı olarak melekût âlemi iki mertebe olarak kabul edilmiştir. Böylece vücûd; 1. Zât-ı sırf, lâtaayyün, ahadiyyet; 2. Vâhidiyyet; 3. Ervâh; 4. Misâl; 5. Şehâdet ve İnsân-ı kâmil mertebelerine ayrılmıştır. Yedili tasnîfte ise hazerât-ı hamsenin ikinci mertebesi olan “vâhidiyyet” mertebesi “vahdet” ve “vâhidiyyet” diye iki ayrı mertebe; beşinci hazret de yine “şehâdet” ve “insân-ı kâmil” diye iki ayrı mertebe olarak itibâr edilmiş, böylece mertebe sayısı yedi kabul edilmiştir: 1. Lâ-taayyün, ahadiyyet, zât-ı sırf. 2. Vahdet, hakîkat-i Muhammediyye. 3. Vâhidiyyet, hakîkat-i insâniyye, a‘yân-ı sâbite. 4. Rûhlar. 5. Misâl. 6. Şehâdet âlemi. 7. İnsân-ı kâmil.808 Yazıcızâde Kardeşlerin varlık mertebeleri etrafındaki görüşlerini daha iyi anlamak açısından “taayyün” kelimesinin üzerinde kısaca durmak gereklidir. Vücûdda, bir olan Zât ve sonsuz sayıdaki nisbet ve izâfetlerden başka bir şey yoktur. Bunlar, “ilâhî isimler”; hâricî sûretlerde zuhûr ettiklerinde ise “mevcûdât” ya da “taayyünât” diye isimlendirilirler.809 Vâcib-i Mutlak, vücûddan ibârettir ve taayyün kendisine ârız olan bir sıfâttır.810 Vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül sûretiyle tecellîsi, ancak zuhûra “meyl” ile mümkündür ve “meyl” de meşiyyetten ibârettir. Halbuki meşiyyet bir sıfat ve nisbet olduğundan “Vücûd” bu meşiyyet sıfatından da münezzehtir. Çünkü vücûd-i mutlak, cemâl-i zâtisinde müstağraktır. Vücûdun mertebelere taayyünü meşiyyet ile değil “iktizâ-i zâtî” iledir.811 Vücûd-i ilâhî’nin “a‘yân”a her bir yakınlaşma ile ârız olması ile zâhirde taayyünü söz konusudur. Bu zuhûr ise çeşitli hükümleri istilzâm eder. Onun istilzâm ettiği hükümlerin de Hak Varlık ile bazı varlık mertebelerinde veya hepsinde taayyün salâhiyyeti vardır.812 Taayyünü idrâk etmek de nisbet-i ilmiyye ile olur. Akledilebilirlerin taayyünü de izâfi bir nisbet iledir. Bahsedilen iktizâ için üç hüküm vardır. Biri “feyz-i zâtî”dir. Bu “feyz-i zâtî” hakkında taakkul istidâdı mevzûbahis değildir. İkincisi bir şart ile olur; 808 A.e, s. 45. 809 Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık, 2011, s. 99. 810 Abdülganî en-Nablusî, Gerçek varlık: Vahdet-i Vücud’un müdafaası, s. 172. 811 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 11. 812 Sadreddin Konevi, Miftâhu’l-Gayb-Tasavvuf Metafiziği, s. 94. 171 onun ismi “akl-ı evvel”dir. Bu “akl-ı evvel”, halkla Hakk arasında vâsıtadır. Üçüncüsü ise Hakk’ın eserinin zâhir olmasıdır. Zuhûrun iktizâsı birkaç türlüdür. Birincisi, “hakâik-i esmâ”nın birisine iktizâdır. Buna “irâde” derler. Diğer nisbet, “hakâik-i câmia‘”dır ki buna “muhabbet-i ezeliyye” derler.813 Yazıcızâde Kardeşlere göre bütün taayyünlerin aslı dörttür : Taayyünât-ı sıfâtiyye, taayyünât-i esmâiyye, taayyünât-i ilmiyye, taayyünât-i vücûdiyye. Taayyünât-i vücûdiyye de dörttür. Vücûdiyye-i rûhiyye, vücûdiyye-i misâliyye, vücûdiyye-i hayâliyye, vücûdiyye-i hissiye.814 Muhammed Efendi’ye göre taayyünâtı ilmiyye hakîkatlerdir (a‘yân-ı sâbite). Taayyünât-ı vücûdiyye ise “a‘yân”dır. Taayyünât-ı esmâiyye ise mâhiyyetler ile vücûda yakınlık sağlayan “miftâhu’l-evvel” ve ona tabiî olan diğerleri gibi “sıfât-ı ilâhiyye”dir. Taayyünât-ı vücûdiyye ise Hak Teâlâ ve sıfatları arasında ve mahlûkât ile fiilleri arasında vâki mutlak nisbetlerin taayyünleridir.815 Onlara göre; eğer taayyünât, taaddüd-i vücûdî’nin söz konusu olduğu bir mertebede ise ona “teşbîh-i vücûd” adı verilir. Eğer taayyünât akıldan başka bir şeyin idrâk edemeyeceği bir mertebede olursa, o mertebeye “hazret-i ervâh-ı nûriyye ve melekiyye” ve “hazret-i melekût-i a‘lâ ve melekût-i esfel” adı verilir. Eğer taayyün hayâl-i mutlakın idrâk edeceği bir mertebeye erişirse o hayâl-i mutlaka “misâl-i mutlak” derler. Eğer hayâl-i mukayyed onu sûretlerle idrâk ederse ona “misâl-i mukayyed” derler. Eğer taayyün, hissin idrâk edeceği bir mertebeye ulaşırsa ona “âlem-i şehâdet” ya da “âlem-i mülk” adı verilir.816 Yazıcızâde Kardeşler, bu başlığın girişinde zikri geçen eserlerinde, varlık mertebelerini genellikle beşli tasnîfe göre ele almış ve her bir mertebenin bir âleminin olduğunu ifâde etmişlerdir. Onlara göre; bu küllî mertebelere “hazerât-i hamse” adı verilir. Her birinin bir âlemi vardır. Hazerât-ı hamsenin birincisi; “hazret-i gayb-ı mutlak”tır. Bu mertebenin âlemi, hazret-i ilmiyyede a‘yân-ı sâbitedir. İkincisi; 813 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 64. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 102. 814 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 71. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 110 815 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 84. 816 A.e, s. 71-72; Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 111. 172 “hazret-i şehâdet-i mutlaka”dır. Onun âlemi, âlem-i mülktür. Üçüncüsü; “hazret-i gayb-ı muzâaf”tır. Bu hazretin iki nisbeti vardır ki birisi gaybiyyedir ve diğeri şehâdettir. Çünkü ervâhın mücerred aklî sûretleri ve misâlî sûretleri vardır. “Hazret-i gayb-ı muzâaf”ın sağ tarafı “ervâh-ı ceberrutîyye”dir. Buna “âlem-i melekût” da derler. Dördüncüsü; “hazret-i gayb-ı muzâaf”ın sol tarafı, “âlem-i misâl”dir. Âlem-i misâl âlem-i nûrânîdir. Hissedilebilir olması açısından cismânî cevhere benzer, mücerred aklının olması açısından ise rûhânî cevherlere benzer. Beşincisi; bütün hazretleri câmi olan “hazret-i câmia”dır. Onun âlemi insandır. Bütün âlemleri câmidir. İnsan, manâda ve sûrette âlem-i alâdır. Sırrda ve hakîkatte kitâb-ı ekberdir. Mülk, mazhar-ı melekûttur. İnsan ise mazhar-ı ceberrûttur.817 Muhammed Efendi’ye göre âlem (mertebe) çoktur ama ümmühât-i avâlim dörttür: Âlem-i maânî, âlem-i ervâh, âlem-i misâl-i mutlak, âlem-i misâl-i mukayyed ve âlem-i hiss. Bu dördü de insanda cem olmuştur.818 Her mâhiyyetin fertleri sûretlerdir ve o mâhiyyete mensupturlar. Sûretler de taayyünlere mensupturlar. Mutlak mâhiyyete ise vücûd ismi verilir. Bütün vücûd hakîkatte ve kemâl-i idrâkte vücûd-i Hakk’tır ve sıfatların sûretleridir. Taayyün zâhirde Hakk’a lâhik olur. Bu ifâdeleri anlamak için zâhirin, mazharın ve mertebenin ne olduklarını bilmek gerekir. Zâhir ve mazhar vücûd için tek şeydir. Bunlarda kesret ve taaddüd yoktur. Akılda birbirlerinden ayrılırlar.819 Her taayyün müteayyinin sıfatıdır. Her nesnenin vücûdu Hakk’ın vücûdunun taayyünü ve sıfatıdır. Hakîkatlerin taayyünleri Hakk’ın sıfatının eseridir. Taayyün bir sıfattır ki eşyâ arasındaki imtiyâz onunla olur. Hakk’ın taayyünü hakîkatler açısından Hakk’ın sıfatıdır. Şuunâtın taayyünü olması ya da vücûdun taayyünü olması farketmez. Hakk’ın vücûda delâlet eden esmâsı vardır.820 817Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 72. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 111-112. 818 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 132b316a. 819 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 109. 820 A.e, s. 104. 173 Ahmed-i Bîcân, takdîrî bir suâl vesilesi ile “vücûd-i âmm”ın umûmiyyet ifâde etmesi açısından bütün eşyâya özel olarak taayyün etmesinin gerekip gerekmeyeceği meselesi ile; eğer “vücûd-i âmm”, taayyün edecek olursa bu durumun diğer taayyünlere aykırı olup olmayacağı meselesini tartışır ve durumu şu şekilde ele alır: “Ehl-i nazara göre taayyün, hakîkati üzerine ilişir. Eğer hariçte taayyün mevcûd olmazsa ona vücûd yoktur. Eğer hariçte mevcûd olacak olursa ilişen, iliştiği şeyden mahrûm olur ki bu da muhâlidir. Bu ilişme taayyünün hâriçteki vücûdunun takdîri üzerinedir. Bu ilişme hâricî bir ilişmedir, aklî değildir. “Taayyün ve hakîkat aklîdirler” şeklinde bir cümle kurmamak lazımdır. Ehl-i zâhir şöyle demiştir: “Taayyün ve lâtaayyün adem ile ilgilidirler. Amâ, lâ-amâ, imtinâ ve lâ imtinâ gibidirler ve hâriçte vücûdları yoktur.821 Ahmed-i Bîcân’a göre; tahkîk tavrında isim ve sıfat müssemmânın aynıdır. Yani, vücûdda ve şühûdda mevsûfun aynıdır. Mefhûm ve haddlerde ise gayridir. Taayyün; hâriçte mevcûd olmayan bir nisbettir. Eğer hariçte mevcûd olacak olursa taayyünâtın lâ-mütenâhî olması gerekir. Ahmed-i Bîcân, taayyün edenlerin müteayyinin “a‘yn”ı değil sıfâtı olduğunu söyleyerek kendisinden evvel tasavvufî çevrelerde tartışma konusu olmuş bir meseleyi ele alır. İbn Haldûn (ö. 808/1406), mutasavvıfların farklı yollarının olduğunu söyledikten sonra sûfîlerin görüşlerinin iki kısımda mülâhaza edilebileceğini ifâde eder. Ona göre sûfîlerin birinci kısmı, vahdet-i vücûd neşvesini hâiz olanlardır ki bu görüşün temsilcileri; İbnü’l-Fârız (ö. 632/1235), İbn Berrecân (ö. 530/1136), İbn Kasî (ö. 546/1151), İbn Arabî (ö. 638/1240) gibi sûfîlerdir. Sûfîlerin ikinci kısmı ise vahdeti mutlaka görüşünün sâhibidirler. Bu görüşün başlıca savunucuları İbn Dehhak (ö. 611/1214), İbn Seb‘în (ö. 669/1270) ve Ebu’l-Hasen eş-Şüşterî’dir (ö. 668/1269).822 İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışına göre “Allâh, var olan her şeyin hakîkatidir.” İbn Seb‘în gibi vahdet-i mutlakaya inananlara göre ise “Allâh, var olan her şeydir, 821 A.e, s. 104-105. 822 İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti-Şifâu’s-sâil li-Tehzibi’l-Mesâil ve Mukaddime’de Tasavvuf İlmi, Yay. Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 129-130-131. İbn Haldun’un “vahdet-i mutlaka” ve ehli hakkındaki görüşlerinin Şüşterî özelinde detaylıca ele alınışı için bkz: Ahmet Murat Özel, Hikâyem Ne Tuhaftır- Ebu’l-Hasan eş-Şüşterî’nin Hayatı ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2019, s. 103 vd. 174 görülen ve görülmeyen şeylerin toplamıdır. İbn Arabî; “Eşyâ, Hakk’ın a‘ynıdır” derken, “a‘yn” kelimesi ile “özüdür, hakîkatidir” demek istemiştir.823 Bu çerçevede Ahmed-i Bîcân’ın görüşlerinin vahdet-i vücûd neşvesine muvâfık olduğu görülmektedir. Çünkü o “a‘yn” derken müteayyinin kendisini değil, sıfatını kasteder ve taayyün edenin, taayyünün “a‘yn”ı olacağını ve lâ-mütenâhî olmasının nasıl mümkün olacağını soranlara şu şekilde cevap verir: “Her taayyün müteayyinin sıfatıdır. Nasıl “a‘yn”ı olur? Bütün taayyünlerin ferdler üzerindeki mahalli tektir. O fertler, mahallin suretleridir ve aralarında iştirâk yoktur. Sadece bir manâ ile vardır ki o manâ “mâhiyyet-i mutlaka”dır. Kendi zâtında vâhiddir. Muhtelif sûretler ile efrâd üzerinde muhteliftir.” 824 Taayyünü, bilinmenin şartı sayan Muhammed Efendi; üç şeyin asla mezâhirsiz / taayyünsüz bilinemeyeceğinden bahseder. Bu üç şey; ilim, nûr ve vücûddur: “Ki üç nesne mezâhirsiz bilinmez nicedir aslâ / Biri ilm ve ikinci nûr üçüncüsü vücûd ey nâs”825 Yazıcızâde Kardeşlerin varlık mertebeleri ile alâkalı görüşleri tasavvuf literatüründe daha yaygın olarak kullanılan “yedili tasnîf”e göre arz edilecektir. Çünkü her ne kadar kendileri özellikle Füsûsu’l-hikem şerhlerinde varlık mertebelerini evvelâ “beşli tasnîf” içerisinde göstermiş olsalar da; meseleleri ele alırken kullandıkları terminoloji “yedili tasnîf”i gözetmektedir. 2.4.1.1. Lâ taayyün Bu mertebe, Hakk’ın, hakîkî vahdetinde herhangi bir vasıf, sıfat, isim, tarîf ve hükümden münezzeh olup kendine hiçbir şeyin izâfe edilemeyeceği mertebedir.826 Bu mertebe, zât-ı sırf mertebesi olup; aynı zamanda “Ahadiyyet mertebesi” ismini de taşır.827 Bu mertebeye verilen diğer bazı isimler de şunlardır: “Zât-ı ahadiyye”, “zât-ı 823 Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî-Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, İstanbul, İnsan Yayınları, 2016, s. 92. 824 A.e, s. 105. 825 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 812. 826 Abdullâh-ı Bosnevî, Tecelliyâtü ‘arâisi’n-nüsûs fî Manassâti Hikemi’l-Fusûs, Kâhire, Bulak Matbaası, 1252, s. 11. 827 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, İFAV, 2008, s. 223. 175 hüviyyet”, “gayb-ı mechûl”, “kenz-i mahfî”, “vücûd-i baht”, “vücûd-i mahz”, “zât-ı sırf”, “gayb-ı mutlak”, “hakîkatü’l-hakâyık”.828 Yazıcızâde Kardeşler; lâ-taayyün mertebesini, mertebenin yukarıda da zikri geçen müterâdiflerini de kullanmak sûreti ile izâh ederler. Onların “lâ-taayyün” mertebesinden söz ederken; “Hakk’ın kendi zâtını taayyün itibarı ile idrâk etmesi” şeklinde izah ettikleri “tevhîd” husûsunda yaptıkları vurgular Ekberî neşve ile aynı düzlemdedir. Onlara göre; “Allâh, kendinden başka ilâh olmayan Allâh’tır ki vücûd, zât ya da şey olmaktan nefsinde ganî, kudsiyyetinde ise müteâldir. “Zât” onun ismidir. Zevk-i ilâhî neticesinde verilen bir hüküm ile “Varlık olmak bakımından varlık”, “şeylik” şartı ya da “lâ-şeylik” şartı olmaksızın “Hakk-ı mutlak”tır. O, “gayb-ı guyûb”tur. “Hakîkatü’l-hakâyık”tır. “Lâ-şeylik” şartı ile O, “Hazret-i ahadiyye”dir. “Şeylik” şartı ile O, “Hazret-i vâhidiyye”dir. Mutlak zât olması haysiyyeti ile Hakk üzerine hükm olunmaz; O, bir sıfat ile sıfatlanmaz. Vücûdun vâcipliği ya da vahdet gibi bir nisbet ona izâfe edilemez.829 “Gayb-i hüviyyet-i Hakk” husûsunda itibârı yoktur, lâ-taayyündür. “Vahdet-i hakîkiyye”, Hakk’ın kendi zâtını taayyün itibarı ile idrâk etmesinden ibârettir. Bu idrâk, “tevhîd”dir. Bu taayyün bütün itibarların aslıdır, nisbet ve izâfetlerin kaynağıdır. Esmâ-i zâtiyyeyi şâmildir. “Hazerât-ı hams” esmâ-i ilâhiyyenindir. “Mefâtih-i gayb” tecellîyât-ı zâttır, taayyünât-ı vücûddur.830 Ahmed-i Bîcân da ayrıca; Hakk’a vücûd ıtlâkının tefhîm için olduğunu söyleyerek lâ-taayyün mertebesinin gerektirdiği “tenzîh” anlayışını vurgular. Ona göre; Hakk Teâlâ bizden de, ilmimizden ve amelimizden de yücedir. Aslında; O’na zât ve vücûd ıtlâk etmek câiz değildir. Eşyâ yok iken o vârdı, diller onu söylemezden evvel o mevcûddu. 831 Hakk-ı Mutlak, “vücûd-i mahz”dır; sâir mevcûdât, “vücûd-i izâfiyye”dir. Nasıl ki bir üstâdın mahâreti işinden zâhir olursa; taayyünât da onun 828 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 6-7. 829 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 63. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 102. 830 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 64. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 103. 831 A.e, s. 200. 176 kemâlini gösterir. Eğer işini göstermezse, üstadın üstatlığı, sanatındaki derinliği ve mahareti bilinmez.832 Muhammed Efendi “lâ-taayyün” mertebesine Muhammediyye’sinde de değinir. Ona göre; Hakk, “hüviyyet” makâmında iken kendisine sıfât ve esmâ izâfe edilemez. O bu makâmda taayyünden münezzehtir. O kibriyâ ve azamet sâhibidir: “Hüviyyette sıfât esmâ muzâf olmazdı zatına / Muarrâdı taayyünden onundu Kibriyâ i‘zâz” 833 2.4.1.2. Taayyün-i Evvel-Hakîkat-i Muhammediyye 2.4.1.2.1. Taayyün-i Evvel Bu mertebe, mutlak Vücûd’un kendi ahadiyyetini vâhidiyyete inkılâp ettirmesi sûreti ile taayyünâta başlamasıdır.834 Vücûd bu mertebede kendisindeki sıfât ve esmâyı, kuşatıcılığı ile mücmelen bilir. Bu mertebe, “Allâh” ism-i câmiinin mertebesidir ve bu isim ile müsemmâdır. Zîrâ bu nefs-i “taayyün-i evvel”in ismidir ki “Birden bir çıkar” demektir.835 Bazı sûfîler tarafından lâ-taayyün mertebesi baba sulbündeki meniye, taayyün-i evvel mertebesi de ana rahmine düşen meniye benzetilmiştir. Yani meni, bir adamın sulbünde iken lâ-taayyün mertebesine benzer ki onda hiçbir isim ve tarîf mevzûbahis olmaz. Fakat meni, ana rahmine düştüğü vakit taayyün-i evvel mertebesine benzer ki zâtının aynıdır, zatının üzerine zâid değildir.836 İlk taayyünle zuhûr ettiği zaman hakîkat; “fiil” ile “infiâl” arasında, “zâhirî” tecellîler ile “bâtınî” tecellîler arasında mükemmel bir denge ve mizân gerektiren “zât-ı vâhid” 832 A.e, s. 232. 833 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 811. 834 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber – İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 289. 835 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 13. “Birden bir çıkar” hükmünün felsefî bir önermeden tasavvufî bir önermeye dönüştürülmesi ile ilgili bkz: Ömer Türker, “Birden Bir Çıkar İlkesinin Sadreddîn Konevî Tarafından Yorumlanması”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri = The First International Symposium on Sadraddin Qunawi, 2010, s. 233-236. 836 İhsan Kara, “Tasavvuf Istılahları Literatürü ve Seyyid Mustafa Rasim Efendi'nin Istılahat-ı İnsan-ı Kamili” s. 156. 177 olur. Ve bu hakîkat her bir sûrette “Bâtın” olması itibarı ile “fâil”, fakat “zâhir” olması itibârı ile de “münfail” olur.837 Yazıcızâde Kardeşeler, bu mertebeyi açıklarken, bu mertebenin diğer isimlerini de anarlar. Onlara göre mertebelerin birincisi “mertebe-i cem”dir. Bu mertebeye “hakîkatü’l-hakâyık” ve “makâm-ı cem” de derler. Çünkü bütün taayyünleri cem eder. Kesreti mahv eder, kendi nefsini bildiği için vahîdiyyeti ispât eder. “Hakîkatü’l-hakâyık”ın birkaç ismi vardır. Birinci ismi, bütün ahkâm-ı ilâhiyyeyi ve kevniyyeyi cem ettiğinden dolayı “berzahu’l-hazreteyn”dir. İkinci ismi, gayb-i zâtın aynası olduğu için ve kendi taayyün edici olup gayrı da taayyün ettirdiğinden dolayı “mir’âtü’l-hazreteyn”dir. Üçüncü ismi, “hakîkat-i insâniyye-i kemâliyye”dir. Dördüncü ismi, “sûret-i Hakk’ın, insân-ı kâmilin mertebesidir.” Beşinci ismi, Hakk’tan taayyün edip müteayyin olmayanla taayyün edenin arasında ayırıcı sınır olduğu için “hadd-i fâsıl”dır. Altıncı ismi, “taayyünâtın mebdei”dir. Çünkü, zâhiriyye ve mazhariyye sıfatları ile kendi kendine müteayyin olmuştur. Yedinci ismi, “cemî‘-i taayyünâtın aslıdır”. Sekizinci ismi, “iktidârât” ve “kudretin mücellâsı”dır. Bu, gaybî cihetlerin aslıdır, gayb-i hüviyyetin aslıdır. “Hakîkatü’lHakâik” bütün mertebelerden önce gelir ve bu mertebeye “makâm-ı ahadiyyet” derler.838 “Gayb-ı Hüviyyet”te olan Hak tecellî etmiş, “ahad”dan “vâhidiyyet” zâhir olmuştur: “Tecellî eyledi gayb-ı hüviyyet / K’Ahad’dan zâhir ola vâhidiyyet”839 Vücûd-i Mutlak olan Allâh Teâlâ’nın kâinâta feyz yolu ile aktardığı vücûd nûru, ezelde, “kalem” [akl-ı evvel] ve “levh” [nefs-i küllî] üzerinde tecellî etmiştir. Böylece, Vücûd-i mutlak’tan “celâ” ve “isticlâ” hâsıl olup ilâhî isimlerden her biri mertebelerini 837 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, Çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2005, s. 273. 838 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 69-70. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 109. 839 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 215. 178 bulur, âlem, hâkîkatler ile dolar, gizli bir şey kalmayıp “adem” dahî “nûr-i vücûd”da fenâ bulur:840 “Doğdu çü nûr-i kâinat levh u kalemde subh-ı dem / Tâ ki şuâ‘-ı şems-i zât müna‘kis ola mâha hem” 841 Mertebenin tecellî eden nûru “zât-ı sırf”tan vücûd olarak tecellî edince putlar âlemi yani adem mahv olur:842 “Zâhir ola vücûd-i mahz perde perde gayb-i gaybdan / Nûr-i hüviyyet erişip mahv ola âlem-i sanem”843 Onlara göre; “hakîkatü’l-hakâyık” taayyün cihetinden Hakk’ın kendi kendisini ilmî sûretlerde bildiği mertebedir. İlim, âlim ve ma‘lûm bu mertebede birdir.844 Bütün mertebelerin ilki taayyün-i evveldir. Taayyün-i evvel Allâh ismidir. Mutlak hakîkat [Min haysü hiye hiye] zât ve ulûhiyyetle müsemmadır. Mertebe-i esmâ ise taayyün-i sânîdir. Allâh taayyün-i evvelde ism-i zâttır. Mutlak olarak ism-i zât-ı ilâhîdir. Zât-ı mutlak bütün hakîkatlerin aslıdır.845 Ahmed-i Bîcân, bu mertebe ile âlem-i şehâdetin yaratılışı arasında irtibat kurararak şöyle der; “Hak Teâlâ dürre-i beyzâ’yı yarattı. Ve ona nazar eyledi celâl ve heybet nazarıyla öyle olsa ol dürre-i beyzâ eridi hayâdan, yarısı su oldu, yarısı ateş oldu ve bu ikisinden duhân hâsıl oldu ve duhândan gökleri yarattı ve köpüğünden yerleri yarattı. Nefes-i rahmân muhittir zâhir ile ve bâtın ile. Nefes-i rahmân cevâhir-i asliyyedir.”846 840 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 342-343. 841 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 659. 842 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 346. 843 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 660. 844 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 65. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 103. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 7a. 845 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 68. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 107. 846 Müntehâ (II), vr. 60a-b. 179 2.4.1.2.2. Hakîkat-i Muhammediyye Taayyün-i evvel mertebesinin diğer bir ismi de “Hakîkat-i Muhammediyye”dir.847 Yazıcızâde Kardeşler, en çok bu mertebe üzerinde dururlar. Haddizâtında iki kardeşin eserlerinin ana omurgasının Hz. Peygamber olduğunu söylemek de mümkündür. Özellikle Muhammed Efendi’nin bu çerçevede kaleme aldığı manzûm eserine Risâle-i Muhammediyye adını vermiş olması, Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’l-âşıkîn adlı eserinin de ana fikrini Hz. Peygamber’in teşkîl etmiş olması ve dahası, “Hakîkat-i Muhammediyye” ve “İnsân-ı kâmil” mevzularını ana mihver olarak belirleyen Fusûsu’l-hikem848 şârihi olmaları da bu hususu te’yîd etmektedir. Bu yüzden “Hakîkat-i Muhammediyye” bahsi üzerinde durmak gereklidir. İbn Arabî, eserinin son bölümü olan “Kelime-i Muhammediyye’deki Hikmeti Ferdiyye” bölümüne şu şekilde başlar: “Onun hikmeti ancak ferdiyyet 849 oldu. Çünkü o, bu insan nevi içinde varlığın en mükemmel örneğidir. Bunun içindir ki iş onunla başladı ve onunla sona erdi. Âdem henüz toprakla su arasında iken o nebî idi.”850 Hakîkî, gaybî ve aynî ferdiyyet evvelâ âlem-i maânîde olmak üzere maneviyâtı ve hakîkati bakımından Hz. Peygamber’e âittir. Sonra ise O, âlem-i ervâhta bütün nebevî ruhlara peygamber olarak gönderilmiştir. Akabinde ise unsûrî âleme hâtem-i enbiyâ olarak gönderilmiştir.851 O, taayyünâtın evvelidir ki zât-ı ahadiyyet, bütün taayyünlerden evvel kendisi ile taayyün etmiştir. Her türlü sıfattan, tarîften, isimden ve taayyünden münezzeh olan zât-ı ahadiyyet-i mutlak’tan gayrı onun üzerinde olan 847 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 14. Hakîkat-i Muhammediyye hakkında yapılmış iki müstakil çalışma için bkz: Nuran Döner, Sûfîlere Göre Hz. Peygamber, İstanbul, İnsan Yayınları, 2014. Mehmet Demirci, Nûr-i Muhammedî, İstanbul, Nefes Yayınları, 2013. 848 “Eserin üzerine binâ edildiği anahtar terim, “kelime” (logos) yahut “hakîkatü’l-Muhammediyye”dir. Buna göre her peygamberin bâtını bir kelimedir, fakat hepsinin sahip olduğu hakikat mertebesi farklıdır. Hakikatlerin hakîkati ve küllî kelime ise Hz. Muhammed’in hakîkatidir; diğer bütün mertebeler o kelimeden neş’et eder, varlık sebeplerini ve bilgilerini ondan alırlar. Mahmud Erol Kılıç, İbnü’l-Arabî, İstanbul, İsam Yayınları, 2015, s. 48. 849 Vücûdda Hz. Peygamber’e müsâvî ve onun naziri olan bir taayyün bulunmadığı için o, bir mertebei ferdiyyedir. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. II, s. 1492. 850 İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Çev. Nuri Gençosman, İstanbul, Ataç Yayınları, 2016, s. 257. İbn Arabî’nin son cümlesi sûfîler tarafından sıkça kullanılan bir rivâyete telmîhtir ki o rivâyet şu şekildedir: “Âdem, su ile toprak arasında iken ben nebî idim” eş-Şeyh İsmâil bin Muhammed bin Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-libâs, C. II, s. 156. 851 Müeyyidüddîn-i Cendî, Şerhu Müeyyidüddîn el-Cendî alâ Fusûsu’l-Hikem, Yay. Haz. Âsım İbrâhim el-Keyyâlî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007, s. 566. 180 yoktur. Taayyün edenler arasında onun dengi mevcûd değildir.852 Sûfîlere göre Hz. Peygamber kul ile Rabb arasındaki nisbettir. Onun dışındaki herhangi bir insan ancak Hz. Peygamber’in nüshası olması dolayısı ile ilâhî sıfatlarla vasıflanmaya hak kazanır.853 Hz. Peygamber; isimlerin, sıfatların, hükümlerin, eserlerin tümüne şâmil olan küllî hakîkatlerin mazharıdır. Âlem bütünüyle Hz. Peygamber’in vücûdunun tafsîlatlarının bir sûretidir. O, âlemin rûhudur; Âlem ise O’nun bedeni ve cesedi gibidir.854 Saidüddîn-i Fergânî (ö. 699/1300), İbnü’l-Fârız’ın (ö. 632/1235) el-Kasîdetü’ttâiyye veya et-Tâiyyetü’l-kübrâ adlı kasidesine yazdığı Münteha’l-medârik adlı şerhte: “Güzel görünümünden dolayı tüm dolunayların gizlenmek isteyeceği yüzünle ortaya çıkan nurların doğduğu yere de yemin olsun.”855 beytini açıklarken “Hakîkat-i Muhammediyye”den şu şekilde bahseder: “ (İbnü’lFârız), “Matla‘u’l-envâr (nurların doğduğu yer)” sözü ile bizzat ilk berzâhı, yâni, zâtî tecellînin nûrlarının üzerine doğmasına kâbil olanı, buna ehil olanı, ilk hakîkati kastediyor – burada Zât, kendisiyle ve kendisi için tecellî eder ki bu hakîkat de Ahmedî hakîkattir.856 Yazıcızâde Kardeşlere göre; Hakikât-i Muhammediyye sûrettir. İsm-i Câmi‘-i ilâhiyye Allâh ismidir. Hak Teâlâ o sûretin rabbidir, ism-i a‘zamın sâhibidir. Bütün isimlere feyz, o ism-i câmi‘den gelir. Rubûbiyyet-i mutlaka onundur. Hakîkat-i Muhammediyye hâricî sûretleri ile âlemin sûretini düzenler. Âlemin bâtınını ise bâtını ile düzenler. Rubûbiyyet-i mukayyede onundur. Çünkü “Rabbü’l-erbâb” onda zâhir olur. Âlemin hakîkatleri ilimde ve aynda hakîkat-i Muhammediyye’nin zuhûr 852 Abdürrezzâk Kâşânî, Şerhu’l-Kâşânî alâ Fusûsu’l-Hikem, Yay. Haz. Âsım İbrâhim el-Keyyâlî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007, s. 419. 853 Abdülkerim Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye Esmâ-i Hüsnâ ve Esmâ-i Nebî Şerhi, Çev. Muhammed Bedirhan, İstanbul, Nefes Yayınları, 2019, s. 34. 854 Semih Ceyhan, “Abdullah Salâhi Uşşâkî'nin Vücûd Risaleleri”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 1998, s. 118. 855 Saîdüddin Fergânî, Münteha’l-medârik ve Müntehâ Lübbi Külli Kâmilin ve Ârifin ve Sâlik:Şerhu Tâiyyeti İbn Fârız, Çev. Mustafa Yalçınkaya, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2018, s. 174. 856 A.e, s. 175. 181 mahalleridir. Hakîkat-i Muhammediyye zuhûr edicidir. İnsanın ve diğer yaratılmışların hakîkati ilm-i Hakk’tan ibârettir.857 Muhammed Efendi, hakîkat-i Muhammediyye hakkındaki görüşlerini ifâde ederken evvelâ bazı rivâyetleri zikreder. O rivâyetler şunlardır: “Yâ Muhammed, Sen olmasaydın, sen olmasaydın; eflâkı yaratmazdım”, “Allâh’ın ilk yarattığı şey benim rûhumdur”, “Allâh’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur”, “Allâh’ın ilk yarattığı şey akıldır”; Muhammed Efendi bu rivâyetteki geçen “akıl” kelimesinden murâdın Hz. Peygamber’in. aklı olduğunu ifâde eder.858 O, “Ben Allâh’ın nûrundanım, mü’minler de benim nûrumdandır” rivâyetini naklettikten sonra bu rivâyetin; Hz. Peygamber’in, mevcûdâtın ilki ve mahlûkatın en faziletlisi olduğunu kesin olarak ortaya koyduğunu söyler. “Hakîkat-i Muhammediyye, Rabbü’l-erbâb ile âlemi terbiye eder. Çünkü o, bu mazharlarda zâhirdir. Zâhiri ism-i zâhirin mazharı, bâtını ise ism-i bâtının mazharıdır. Zahiri ile âlemin sûretlerini bâtını ile ise âlemin bâtınını terbiye eder.859 Varlığa ilk zuhûr eden “nûr-i evvel-i ahadî”, “nûr-i Ahmedî”, “nûr-i Muhammedî”dir. O’nun nurunun şuası varlık mertebelerine özellikle de insân-ı kâmile aksetmiştir.860 Allâh, kibriyâ ve kemâl ridâsı altında bir “kenz-i mahfî”, azamet ve celâl perdesi ardında zât-ı ahadî iken bilinmekliği istemiş ve rûh-i Muhammedî’ye zâtî tecellîleri ile tecellî etmiş ve rûh-i Muhammedî bütün esmâ ve sıfâtları câmi olan Allâh 857 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 65. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 103. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 7a. 858 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 207b. 859 A.e, 56a. Muhammed Efendi başka bir yerde, Allâh’ın ilk yarattığı şey hususunda vârid olan farklı rivâyetlerin nasıl uzlaştırılabileceğini tartışır. Yani Allâh’ın ilk yarattığı şey nedir ? Akıl mıdır ? Kalem midir ? Hz. Peygamber’in rûhu mudur, dürre-i beyzâ mıdır ? Yoksa levh-i mahfuz mudur? Muhammed Efendi’ye göre; bu hususta iki açıklama mümkündür. Birinci açıklama şöyledir; Allâh, hayatın sebebi olması nedeniyle önce rûhu yaratmıştır. Âlemin nûru olması için nûru, âlemdeki işlerin düzenlenmesi için aklı, yazması açısından kalemi, bütün âlemin aslı olması açısından da dürre-i beyzâ yı yaratmıştır. Bütün bu isimlerin delâlet ettikleri müsemmâ tektir. İbâredeki ihtilâf itibardaki ihtilâf nedeniyledir. Muhammed Efendi’nin ikinci açıklaması da şu şekildedir; âlemlerin müfredât ve mürekkebâtı göz önünde bulundurulduğu takdirde ilk yaratılan şey olduğu ifâde edilen her bir şey kendi içinde doğrudur. Rûh, âlem-i ceberut; akıl, âlem-i melekût; nûr ise âlem-i mülk itibarı ile ilk yaratılan şeylerdir. Âlem-i Melekût’un mürekkebâtı açısından ise ilk yaratılan şey kalemdir. Âlem-i mülk açısından ilk yaratılan şey levh-i mahfuzdur. A.e, vr. 60a. Ayrıca bkz: Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 228. 860 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 72a. 182 ismine ayna olmuştur.861 Sonra o rûh-i Muhammedî’den mertebelerine göre enbiyânın ruhlarını, sâir ruhları, nefisleri ve bütün mevcûdâtın sûretlerini çıkarmış ve Ceberût ve Melekût mertebesindekiler zuhûr etmiştir. Âlemin hakîkati onun ile kemâle erdiğinde Allâh, “gayb-ı guyûb”tan bütün sıfâtının ve esmâsının kemâlâtı ile hakikâtü’l-hakâika ve Hz. Peygamber’in. rûhuna taayyün etmiş ve âlem-i şehâdette Hz. Muhammed’i yaratmıştır. O ism-i azâmdır. Âlemin bütün sûretlerini onun sûreti, bâtınını ise O’nun bâtını terbiye eder. İş O’nunla başlar, O’nunla nihâyete erer. A’yân içinde feyz-i akdes862 ile ilk feyzlenen onun a‘yn-ı sâbitesidir. Oluş âleminde, hâriçte, feyz-i mukaddes ile icâd olunan ilk şey de O’nun mukaddes ruhudur.863 Hakîkat-i Muhammediyye taayyün-i evvel ile beraber zâttır. Esmâ-i hüsnâ O’na aittir.864 Hz. İbrâhim’in “hıllet”i, tıpkı nübüvveti husûsunda olduğu gibi; evvelde ve âhirde “hakîkaten” sâbit olduğu üzere, Hz. Peygamber’in “hıllet”inin bâtınından istifâde etmiştir. Hz.Peygamber’in hakîkati, “hakîkatü’l-hakâyık”tır. Rûhu bütün rûhların babasıdır. O’nun kemâli bütün kemâlâtın aslıdır. O’nun “hıllet”i nübüvveti gibi zâtîdir; diğer enbiyânın ise “hıllet”leri nübüvvetleri gibi arazîdir. Çünkü diğer peygamberler sadece “âlem-i şehâdet”te peygamberdirler. Halbuki Hz. Peygamber, “âlem-i gayb”ta da aynı şekilde peygamberdi. Bütün enbiyâ kıyâmet günü onun sancağı altında olacaktır. Çünkü son gelen, evvel gelene mutâbık olmalıdır.865 Muhammed Efendi, nübüvvetin bir sûretinin bir de rûhunun olduğunu ifâde eder. Bu sûret ve rûhun da birer hükmü ve semeresi vardır. Nübüvvetin sûreti, teşri‘; bu sûretin hükmü ise nizâm-ı âlemi muhâfazadır. Nübüvvetin sûretinin semeresi ise amel ve bu amelin akabinde nâil olunacak iki dünya saadetidir. Nübüvvetin rûhu ise kurbet; semeresi ise safâ, gönlü tahliye ve tam bir tecellîdir.866Ahmed-i Bîcân’a göre de; Muhammed Mustafâ’nın hakîkati, hakîkatü’lhâkâyıktır. O, ebu’l-ervâhtır. O’nun kemâlâtı bütün kemâlâtın aslıdır. Bütün peygamberlerin nübüvveti âlem-i şehâdette iken Hz. Peygamber’in nübüvveti ise hem âlem-i şehâdette hem de âlem-i gaybde olmuştur.867 Ona göre; Hz. Peygamber, ism-i câmi’nin mazharıdır ve kemâlât-ı ilâhiyye âleme onun ruhu ile ulaşmıştır. Rûhu ile Hakk’tan alır, cismi ile halka verir. Hak Teâlâ verir, Muhammed Mustafa taksîm eder. Allâh künhü ile idrâk olunmaz, sûret-i Muhammediyye ile idrâk olunur.868 O, dost-i hakîkî şehrinde mukîm iken, Hakk Teâlâ onu âlemleri davet etmek için göndermiştir ki halk-i âlem âlem-i fenâdan âlem-i bekâya onunla irşâd bulsun.869 Vücûd-i mutlakı bilmek Hazret-i Rasûl’ün ilmi ile olur. Geri kalan enbiyâ ve evliyâ onun mişkâtından alırlar.870 Ahmed-i Bîcân, âlemin yaratılışı ile Hz. Peygamber arasında somut bir irtibat kurar. Ona göre; Hak Teâlâ, Hz. Peygamber’in nûrunu on parça eylemiş ve bu on parçadan; arşı, kalemi, levhi, kürsîyi, güneşi, ayı, sabit yıldızları ve seyyâr yıldızları, mü’minlerin nûrunu ve son olarak ise Hz. Peygamber’in cismini yaratmıştır.871 Ahmed-i Bîcân; “Ey ehl-i kitap! Rasûlümüz size Kitap'tan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklamak üzere geldi; birçok (kusurunuzu) da affediyor. Gerçekten size Allâh'tan bir nur, apaçık bir kitap geldi.” 872 âyetinde geçen “nûr” kelimesini Hz. Peygamber çerçevesinde yorumlayarak şöyle der: “Muhammed Mustafâ. nûr olduğu için mertebesi diğer enbiyâdan yüksektir. O, hakîkatü’l-hakâik ve ism-i a‘zâmdır, bütün sıfât ve esmâ taayyünlerinin mertebelerini câmidir. Rûhu nûr-i zâttandır. Aklı esmâ-i zâttandır. Kalbi, bütün sıfât esmâsının nurlarındandır. Nefsi, kemâl ve ihâta üzerine olmak üzere bütün efâ‘l isimlerinin nurlarındandır.873 867 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 44b-45a. 868 A.e, vr. 209b. 869 A.e, vr. 233b. 870 A.e, vr. 267a. 871 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 328. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 442. 872 Mâide 5/15-16 873 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)”, s. 437. 184 O, ayrıca, Hz. Mûsâ’nın Tûr dağında Allâh ile mukâlemeden dönmesinin akabinde yüzüne örtü örttüğünü söyler ve bunun sebebinin ise insanların Hz. Mûsâ’nın cemâline bakmaya tâkat getirememeleri olduğunu söyler. O, Hz. Peygamberin Miraç yolculuğundan döndükten sonra yüzüne örtü örtmemesinin sebebini takdîrî bir suâl olarak sorar ve şöyle cevap verir: Hz. Muhammed, Hz. Mûsâ’dan daha faziletlidir. Nûr iki türlüdür. Biri zâhir nûrudur ki avâm içindir, diğeri ise bâtın nûrudur ki havâss içindir. Hz. Peygamber iki cihânın güneşi olduğu için yüzünü örtmemiştir. Çünkü güneşin dâima zâhir olması gereklidir.874 Ahmed-i Bîcân, “ebeveyn-i Rasûl” hususunda getirdiği yorumu da Hz. Peygamber’in fazîletine tahvîl ederek yorumlar. Ona göre Hz. Peygamberin. ebeyni kâfirdir. Ve Hz. Peygamberin . iki kâfir vâsıtası ile dünyaya gelmesinin sebebi Hakk’ın kemâl-i kudretinin izhârıdır. O öyle bir Allâh’tır ki en azîz olanı en zelîlden çıkarmıştır.875 Fakat daha sonra başka bir yerde Hz. Peygamber. gibi bir sultânın ebeveyninin Hakk Teâlâ tarafından cehenneme konulmasının revâ olmadığını da ifâde eder.876 Muhammed Efendi “hakîkat-i Muhammediyye”yi nazmen şu şekilde izah etmiştir: İlk zuhûr eden ve varlık elbisesini giyen Hz. Peygamber’in nûrudur. Yer yüzünde ne kadar aydınlık var ise O’ndandır. O, aynı zamanda “akl-ı evvel”dir. Bütün var oluş onunla başlamıştır. En büyük rûh O’dur. ve Hakk her şeyi onunla diri kılar: “Pes evvel kim zuhûr etti vücûdun hil‘atin giydi / Muhammed nurudur Hakkâ kim ondandır kamu ezvâ Hem oldur akl-ı evvel kim kamu eşyaya mebde’dir / Hem oldur Rûh-ı ‘azâm kim kılar Hakk ile ihyâ” 877 874 A.e, s. 475-476. 875 A.e, s. 476. 876 A.e, s. 505. 877 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 214. 185 Sebepler ya da nesepler ve benzeri bütün mevcûdât, O’nun. nûrundan zuhûra gelmiştir: “Bu sözün hâsılı budur ki bu mecmû-ı mevcûdât / Onun nûrundan olmuştur eger esbâb ve ger ensâb” 878 Bütün peygamberlerin rûhları onun nûrundan yaratılmıştır: “Pes ol nurun şuâ‘ından muhakkak / Yaratttı enbiyâ ervâhını Hakk”879 Beş duyu ve sezgi Hz. Peygamber için yaratılmıştır. Akılla ya da şerîat ile bilinebilecek şeyler de O’nun ile bilinmiştir: “Muhammed’çün olunmuştur bu hissiyyât bu hadsiyyât / Muhammed’den bilinmiştir bu aklıyyât u şer‘iyyât”880 Bu âlemin yaratılmasının sebebi Hz. Peygamber’dir. Melekler de gökler de O’nun ile övünürler: “Husûsâ ki âlemden oldur murâd / Melekler felekler onunla eder iftihâr”881 O , hikmet ovasının seyyâhı, rahmet denizinin dalgıcıdır: “Zihî sahrâ-yı hikmet kim Muhammed andadır seyyâh / Zihî deryâ-yı rahmet kim Muhammed andadır gavvâs”882 Muhammed Efendi, Hz. Peygamber’in Hakk’ın hakîkî mazharı olduğunu keşfen bilmektedir: “Ki keşf-i zât ile bildik muhakkak / Muhammed’dir hakîkat mazhar-ı Hak”883 O, Hz. Cebrâil’in, Hz. Peygamber’e şu şekilde hitap ettiğini nakleder: 878 A.e, s. 219. 879 A.e, s. 220. 880 A.e, s. 223. 881 A.e, s. 255. 882 A.e, s. 274. 883 A.e, s. 503 186 “Kim evvelsin hem âhir yâ Muhammed / Ki bâtınsın ki zâhir yâ Muhammed”884 Bu hitabı nakleden Muhammed Efendi, “Hakîkatte evvel, âhir, zâhir ve bâtın olan Allâh’tır. Bu esmâ nasıl Hz. Peygamber’e izâfe edilebilir?” şeklinde sorulabilecek olan bir suâle, ehl-i zâhirin tatbîk, ehl-i bâtının ise tahkîk ile ulaşabileceği iki cevabının olduğunu ifâde eder. Muhammed Efendi’ye göre sorunun ehl-i zâhire göre cevâbı şudur ki Hz Peygamber “akl-ı evvel”dir ve bu yüzden “evvel”dir. Allâh Teâlâ O’na hitâben; “Sen olmasaydın, sen olmasaydın, eflâkı yaratmazdım” 885 demiştir. O’nun a.s. “âhir” olmasının sebebi ise son peygamber olmasıdır: “Ayıttılar kim oldur akl-ı evvel / Pes evveldir bu ma‘nâca müevvel Onunçün dedi Allâh ona levlâk / Sen olmasan yaratmaz idim eflâk Hem âhırdır ki hatm-i enbiyâdır / Nebîler şâhı mâhı evliyadır”886 Zâhir ehli; Hz. Peygamber’in. “zâhir” ve “bâtın” oluşunu şu şekilde açıklarlar ki Hz. Peygamber’in. vücûdu, Allâh’ın kerem ve cömertliği ile kâmilen zâhirdir. İdrâk ise O’nun “vahdet”ini hakkı ile idrâk edemez. Bu yüzden O, aynı zamanda bâtındır: “Dahî zâhirdir Allâh etti cûdu / Kemâlât ile zâhirdir vücûdu Dahi bâtındır ermez ona idrâk / Hakkıyla vahdetine girmez idrâk”887 Muhammed Efendi’nin aynı soruya “tahkîk ehli” tarafından verilebilecek bir cevabı da eserine alması onun meseleleri farklı boyutlarda ele alabilecek istidât ve eğitime sahip olduğunu da gösterir. Ehl-i tahkîk, yani Muhammed Efendi’nin diğer bir isimlendirişiyle bâtın ehli, Hz. Peygamber’in “evvel” oluşunun sebebi olarak şunu gösterir ki O; ism-i celâlin, kemâl üzerine taayyün ve zuhûruna mahal ve ayna olmuştur. İsm-i a‘zam’ın hakîkati Hz. Peygamber’in taayyünü ile malûm olur. Bu 884 A.e, s. 503. 885 eş-Şeyh İsmâil bin Muhammed bin Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-libâs, C. II, s. 192. 886 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 503. 887 A.e, s. 503. 187 yüzden O’nun müsemmâsının azametine benzer bir müsemmâ yoktur.888 Ve ilk taayyünden, hakîkatlerden ilk O zâhir olmuştur: “Ki zîrâ ism-i a‘zâmdır vücûdu / Müsemmâda muazzamdır vücûdu Pes evvel bu taayyün zâhir oldu / Hakaayıktan bu evvel zâhir oldu”889 Tahkîk ehline göre O’nun. “âhir” oluşunun sebebi ise bütün hakîkatlerin en son ona dönecek oluşudur. Bütün incelikler ona ulaşacaktır. Allâh’a varanlar ancak O’nunla varacaklardır: “Hem âhirdir rücû‘ etse hakaayık / Buna vâsıl olur âhir dakâyık Onunla varır Allâh’a varanlar / Onunla erer Allâh’a erenler”890 Yine tahkîk ehline göre O’nun a.s. “zâhir” oluşunun sebebi; zâtında Allâh’ın sıfatlarının gözükmesidir; “Bâtın” oluşu ise O’na a.s. “bâtın” olan “ilâhî gayb”den feyzin ulaşmış olmasıdır: “Dahi zâhirdir onunçün ki zâtı / Gözükür onda Allâh’ın sıfâtı Dahi bâtındır ol gayb-ı ilâhî / Kim ona feyz eder gayb-ı ilâhî”891 Hz. Peygamber öyle bir sultândır ki Hakk O’nun. zâtına kendi zâtından, “hüviyyet” perdelerini açmak sûreti ile tecellî etmiş ve O’nu. zâhir kılmıştır. Hz. Peygamber bu manalârın en büyük şâhididir:892 “Odur Sultan ki zatından tecellî etti zatına / Hüviyyetten hicâb açıp / Getirdi ilm-i gaybından zuhûra nûr-ı subhânı / Ki nâtıktır Celâlâtı”893 888 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 100 889 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 504. 890 A.e, s. 504. 891 A.e, s. 504. 892 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. II, s. 468. 893 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 763. 188 Hz. Peygamber, bütün mevcûdâtın kendisinde toplandığı iki dünyâ sultânıdır. Ümmeti ve ashâbı ise onun cüzleri ve azâları gibidir: “Sen ol Sultan-ı kevneynsin ki bu mecmû-ı masnûât / Sana eczâ ve a‘zâdır kimi ümmet kimi ashâb”894 2.4.1.3. Taayyün-i Sânî-Esmâ-i İlâhiyye-A‘yân-ı Sâbite Sûfîlerin ilâhî isimler teorisi, aslında başlı başına Tanrı-âlem münâsebetini izâh etmeye yöneliktir. Esmâ ve sıfât konusuyla ilgili olarak ele alınan her bir mesele, nihâyetinde bu münâsebeti sağlıklı bir şekilde yorumlamak üzere birbiriyle ilişki içindedir. Mutlak varlık olan Hakk’ın zâtının ahadiyyeti açısından hiçbir şeyle bağlantısının olmaması, onun vâhidiyet mertebesinde isim ve sıfatlarla vasıflanmasını gerektirmiştir.895 Sûfîlere göre; esmâ-i ilâhiyye kâinâtın maddeleri, mümkinâtın asıllarıdırlar ki kevn üzerinde “a‘yân”nın zuhûru ancak onlar ile olur. Âlem-i imkânın temelleri onlar üzerinde sâbit olur. Eğer esmâ-i ilâhiyyenin hükümlerinin saltanatları, eserlerinin tasarrufları olmasaydı; oluş âleminin vücûduna herhangi bir isim zuhûr etmezdi.896 Esmânın hükümleri ancak kâbiliyetler ile zuhûr eder. Bu da; onların a‘yân-ı sâbiteyi sübût mertebesinden çıkarması ile olur.897 Hissî sûretler, misâl âlemindeki sûretlerin mazharları; misâl âlemindeki suretler, rûhânî sûretlerin aynası; rûhânî sûretler, ilmî sûretlerin tafsîli; ilmî sûretler a‘yân-ı sabitenin, a‘yân-ı sâbite ilâhî isimlerin, ilâhî isimler sıfâtın, sıfâtlar da Zât’ın şerhidir.898 Vücûd, ilk taayyün mertebesinde isim ve sıfatlarını mücmelen bilir ve bu isim ve sıfatlarının gerektirdiği bütün küllî ve cüz’î manâların ilmî sûretleri ikinci taayyün mertebesinde birbirlerinden ayrılırlar.899 Bu mertebeye verilen diğer bazı isimler şunlardır: “vâhidiyyet”, “hakîkat-i insâniyye”, “tecellî-i sânî”, “Kabiliyyet-i zuhû”, 894 A.e, s. 781. 895 Betül Gürer, “Molla Fenârî’ye Göre Varlıkların Zuhûrunda İlâhî İsimlerin Rolü”, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi [Bilimsel Birikim], C. XIV, No: 2, 2014, s. 127-141. 896 Sadreddin Konevî, Şerhu’l-Esmâi’l-Hüsnâ, s. 9. 897 A.e, s. 13. 898 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 17. 899 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 224. 189 “felekü’l-hayât”, “berzah-ı sânî”, “âlem-i melekût”, “hazret-i cem‘”, “perde-i vahdet”, “zıll-i vahdet”, “nefes-i rahmânî”, “ayne’l-yakîn”.900 Sûfîlere göre; Vücûd, ilk taayyünde isim ve sıfatlarını mücmelen biliyorsa da, bu isim ve sıfatların iktizâ ettiği bütün küllî ve cüz’î manaların sûretleri ancak bu ikinci mertebe olan taayyün-i sânî mertebesinde ayrılırlar. Âlemdeki eşyanın hakîkatleri demek olan bu sûretlerden tek tek her birinin gerek kendi zatına ve gerek ise kendi zatının emsallerine şuurları yoktur.901 Yazıcızâde Kardeşler de bu neşve ile mütenâsip olarak Hakk’ın mebdeiyyetinin ve feyyâziyetinin “esmâ”dan zâhir olduğunu ifâde ederler. İlâhî isimlerin bir adım ötesi “Hazret-i Zât”tır. Hazret-i Zât bütün âlemlerden ganîdir. Hazret-i meânîde nefes-i rahmânî, hakikatlere, onlara kabiliyetleri hususiyeti ile vücûd vermek sûreti ile yönelir. İctimâat beştir: 1- Esmâ-i ilâhiyye meânî ile ictimâ edince hakîkatler doğar. 2- Meânînin ictimâından ervâh doğar. 3- Ervâh’tan âlem-i misâl ve âlem-i tabiiyye-i unsûriyye doğar. 4- Basîtlerin ictimâından madenler, nebâtat ve hayvânat doğar. 5- Bu ictimâ insana mahsustur. Hazret-i esmâ hazerâtın en ‘alâsıdır. Esmâ-i ilâhîyye yedidir: Hayat- İlm- İrade- Kudret- Kavl- Vücûd ve Adl. Bunların altındaki esmâ bunlara bağlıdır. Yedi isim gölgeler gibidir. Esmâ-i Zâtiyye mefâtîh-i evveldir. Mefâtîh-i evvel de hakîkat-i küllîdir. Ondan yukarı nesne yoktur. Onun üzerinde hakîkat-i mutlaka ve hüviyyet-i kübrâ vardır.902 “Allâh” ismi, ism-i zâttır ve ism-i ‘azâmdır. Bütün diğer isimler ona tâbidir. Bütün mazharlar Allâh isminin tafsîlâtının mazharlarıdır. O, bütün isimlerin sıfatlarını ve bütün sıfatların isimlerini câmîdir.903 Ahmed-i Bîcân, Allâh’ı marifet etmenin yalnız esmâ ve sıfâtı bilmek ile mümkün olacağını ifâde eder.904 Ona göre Hak Teâlâ’nın iki ismi vardır. Birincisi ismi Zâttır ki “Allâh” ismidir. Diğeri ise ism-i sıfâttır ve “er-Rahmân”dır. Ümmühât-ı esmâ ise dörttür: “el-Evvel”, “el-Âhir”, “el-Bâtın”, ve “ez-Zâhir”. Eimme-i esmâ ise 900 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 17. 901 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber – İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 299. 902 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 66-67. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 106-107. 903 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 73. 904 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 12a. 190 yedidir: “el-Hayy”, “el-Kadîr”, “el-Alîm”, “el-Mürîd”, “es-Semî‘”, “el-Basîr” ve “elMütekellim”.905 Ona göre her âlem, bir ismin mazharıdır.906 Ahmed-i Bîcân’a göre hangi âlemin hangi ismin mazharı olduğunu şu şekilde tablo hâlinde göstermek mümkündür: 905 A.e, vr. 7b. 906 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 148. 191 Tablo 2.1: Ahmed-i Bîcân’a Göre Hangi Âlemde Hangi İlâhî İsmin/İsimlerin Zâhir Olduğunu Gösteren Tablo: 907 ÂLEM İLÂHÎ İSİM Âlem-i Ervâh el-Evvel Âlem-i Hakâik el-Bâtın Âlem-i Şehâdet el-Bâtın – ez-Zâhir Âlem-i Âhiret el-Âhir Âlem-i Ukûl ve Nüfûs el-Alîm Arş er-Rahmân Kürsî er-Rahîm Felek-i Zuhâl (Satürn) er-Rezzâk Felek-i Müşterî (Jüpiter) el-Âlîm Felek-i Mirrîh (Mars) el-Kahhâr Felek-i Şems (Güneş) en-Nûr Felek-i Zühre (Venüs) El-Musavvir Felek-i Utarid (Merkür) el-Bârî Felek-i Kamer (Ay) El-Hâlik İnsân-ı Kâmil Allâh 907 Tabloda yer alan eski astronomi terimlerinin modern astronomideki anlamları şu çalışmadan istifâde edilerek parantez içinde verilmiştir: Yavuz Unat, “Eski Astronomi Metinlerinde Karşılaşılan Astronomi Terimlerine İlişkin Bir Sözlük Denemesi” OTAM: Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, No: 11, Ankara, 2011, s. 633-699. 192 Muhammed Efendi; ilâhî isimler konusunu; “tahkiye” ve “temsîl” üslûbu doğrultusunda dikkat çekici bir tarzda ele alır. Aşağıda hakkında bilgi verilecek olan “a‘yân-ı sâbîte” ile ilâhî isimleri konuşturur: “Ademleri muhal olan mümkin hakîkatler iftikâr ve zillet hâli ile esmâ-i ilâhîyye’den talepte bulundular. Dediler ki: ‘Adem, birbirimizi görmemize ve sizlerin üzerine de vacip olan Hakk’ı marifet etmemize engel oldu, bizi kör etti. Eğer bize vücûd elbisesi giydirirseniz, siz bizi nimetlendirmiş olursunuz, biz de size layık olan tazîmi size gösteririz. Saltanat size akıl ile zâhir oldu. Bu yüzden siz bizlerin bi’l-kuvve sultânlarısınız.’ Esmâ, ‘Bunlar doğru’, dediler. Hazret-i müsemmâ ile ictimâ edip ahkâmının zuhûrunu talep ettiler ki a‘yân peşi sıra imtiyâz bulsun. O da hâkimiyyetini ve kemâlâtını izhâr etti. Esmâ, “el-Bârî” ismine ilticâ ettiler. “el-Bârî”, ‘bu, “el-Kâdir” isminin işidir, ben onun hükmü altındayım’, dedi. Bunun akabinde “el-Kadîr” ismine iltica ettiler; O, ‘ben “el-Mürîd” isminin hükmü altındayım’, dedi. “el-Mürîd” ismi ‘“el-Kâdir” doğru söyledi’, dedi. ‘Fakat bende “el-Alîm” isminin hükmü yok’, diye de ekledi. “el-Alîm” ismi; ‘“el-Mürîd” isminin söylediği doğrudur, sizin zuhûra çıkacağınız bilgisi bende mevcûd; lâkin edep her şeyden önce gelir, bizim öyle bir hazretimiz vardır ki o bizim üzerimizde “müheymin”dir. O, Allâh ismidir. Bizim onun huzurunda toplanmamız lazımdır; Çünkü o hazret-i câmî’dir’, dedi. Bütün isimler Allâh isminin huzurunda toplandılar ve durumu izâh ettiler. O; ‘ben sizin hakîkatlerinizi câmîyim. Tenzîhî ve kemâlî sıfatlar kendisine ait olan zâtı mukaddes olan müsemmaya delil benim. Siz bekleyin, ben onun huzuruna gireyim’, dedi, girdi ve ona esmânın bahsettiklerini anlattı. Şöyle cevap aldı: ‘Çık ve onlara söyle; her bir esmâ mümkînâttan kendi hakîkatinin iktizâ ettiği şey ile alâkadâr olsun.’ 908 Aynı muhâvereyi Muhammed Efendi, Muhammediyye’sinde de zikreder.909 Muhammed Efendi ilâhî isimlerden ve a‘yân-ı sâbiteden bahsettiği bölümün başlığını “İftitâhu’l-kitâb” olarak belirlemiştir. Böylelikle hem eserinin başlangıç bölümünü 908 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 75-76. 909 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 213 vd. 193 ifâde etmiş; aynı zamanda da kâinât kitabının fethi/açılışı anlamına gelen taayyün-i sânî mertebesine de telmihte bulunmuştur.910 Hak Teâlâ, lâ taayyün mertebesinde, “gaybu’l-guyûb”da, âlemlerden ganîdir ve sıfât ile esmâ “hüviyyet” makâmında istiğrâk halindedir ve Hakk, o makâmda her şeyden yüce olmuştur: “Ganî bi’zzât idi ol Hakk ki gaybu’l-gayb idi mutlak / Sıfât u esmâ idi müstağrak hüviyetteydi iste‘lâ” 911 Hakk’ın ismi “Zât”tır ve vücûdu tecellî etmiştir; lâkin O, “Zât”, “Vücûd” ve “tecellî” ile kayıtlanmaktan da münezzehtir: “Ki zât onun çün isimidir vücûdu hod tecellîdir / İkisinden de âlîdir budur bil nükte-i garrâ” 912 Hakâik-i mümkinenin yani a‘yân-ı sâbitenin vücûd-i hâricî ile mevcûd olmaları esmâ ve sıfât tecellîsine bağlı olduğundan o, bütün mânaları talep etmiştir. Onlar, metâlib denilen sıfât-ı Hakk’ın ve merâtib olan ilâhî isimlerin zuhûrunu dilemişlerdir. 913 Muhammed Efendi’nin “vahdet sarayı” olarak tavsîf ettiği lâ taayyün mertebesinde “a‘mâ”da kalmış olan a‘yân-ı sâbite zuhûr talep ettiler: “Sıfât-ı Hakk metâlibdi ona esmâ merâtibdi / Hakaayık ona râtibdi be-küllî etti istid‘â Ki nice nice bâtında nice gayb-ı hazâyında / Nice vahdet sarâyında ademde kalmışız amyâ” 914 910 Muhammediyye şârihi İsmâil Hakkı Bursevî bu beyitlerin “zevk”e muhtaç olan beyitler olduğunu ifâde eder. Bkz: İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 17. 911 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 213. Beyitte geçen (استعال (kelimesi kullanılan neşirde kelimenin masdar hâli ile “isti’lâ” olarak okunmuştur. Lâkin bu kelime yukarıda düzeltildiği üzere fiil-i mâzî vezninde “ista‘lâ” olmalıdır. “İsta‘lâ”, “Bir şeyin üzerine çıkıp, âlî olmak” anlamına gelir. Van Kulu Mehmed Efendi, Vankulu Lügati, C. II, Yay. Haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015, s. 2559. Hakk da “hüviyette” yani “zâtı baht” mertebesinde her türlü sıfat, isim ve tariften münezzeh olmuştur. 912 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 213 913 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 18. 914 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 213 194 Muhammed Efendi, bu başlık altında zikredilmesi gereken “Rabb-i hâs” terkîbi üzerinde de durur. İbn Arabî’ye göre; her bir mevcûdun “ulûhiyyet” mertebesinden aldığı hisse ve nasîb ancak kendisinin Rabb-i hâssı olan bir isimdir; ve o mevcûdun Allâh ile irtibatı, o isim vâsıtasıyladır ve o isim, o mevcûdun bâtını ve hakîkatidir.915 Muhammed Efendi de; Hakk’ın her şahsa bir isim havâle916 ettiğini ve arab olsun, acem olsun o ismin o kişiye hâkim olduğunu ifâde eder: “Velî her şahsa bir ismi musallat eylemiştir Hak / Pes ol ism ona hâkimdir eger a’câm eger a‘râb” 917 Ona göre işin özü şudur ki; Allâh, ilâhî isimler vâsıtası ile tecellî etmiş ve o ilâhî isimleri âlemler üzerine “Rabb”ler olarak görevlendirmiştir: “Budur el-hâsıl ol Allâh tecellî edip esmâdan / Avâlim üstüne düpdüz kodu esmâsını erbâb” 918 Âlemde bulunan her şey, kendisine takdir edilen ilâhi ismin gerektirdiği şeyi yapar ve o ilâhî ismi zâhir kılar: “Onunçün her ne ismi kim ne işi iktizâ etse / Bu şahs onu gelir işler o terkîbi eder i‘râb” 919 Bu âlemdeki bütün tecellîler isimlere göredir. Tecellîler zuhûr ettikçe taayyünler sökün eder: “Tecellîler pes esmâya göre olur bu âlemde / Tecellîler eder izhâr taayyünler olur efvâc” 920 “A‘yân-ı sâbite” terkîbi de taayyün-i sânî mertebesinin altında ele alınması gereken bir kavramdır. Sûfîlere göre; İlâhî isimlerin Allâh’ın ilminde akledilmiş sûretleri 915 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 490. 916 Muhammed Efendi’nin nazmında geçen “musallat eylemek” kelimesinin “havâle etmek” anlamı için bkz: Ahterî Mustafa Efendi, Ahter-i Kebîr, s. 980. 917 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 782. 918 A.e, s. 782. 919 A.e, s. 782. 920 A.e, s. 810. 195 vardır. Çünkü O, isimlerini ve sıfâtalarını Zât’ında, Zât’ı ile bilendir. Bu ilmî sûretler, özel taayyün ve belirli nisbetler ile tecellî eden Zât’ın “a‘yn”ları olmaları yönünden küllî ya da cüz’î olmalarına bakılmaksızın “a‘yân-ı sâbite” olarak adlandırılırlar. Bu sûretler Zâtî muhabbet vasıtasıyla ilk tecellî ve feyz-i akdes ile Zât’tan taşanlardır.921 Yazıcızâde Kardeşler de “a‘yân-ı sâbite” üzerinde dururlar. Onlara göre; her şeyin keyfiyyeti ilm-i Hakk’taki taayyününün hakîkatidir. Her şeyin vücûdu, vücûd-i Hakk’ın taayyünüdür. Çünkü her şeyin hakîkati Hakk’ın sıfatıdır. Böylece hakîkatler eşyanın akledilmesidir. Nitekim; eşyâ, hakîkatlerin taayyünüdür. Hakîkatler “müteessir” olmaktan ötedir, şuûnâttır, başkasının onlara tesir etmesi caiz değildir. Hakîkatler “me’cûl” değildir. Kendilerinin istidât-ı asliyyeleri vardır. Hakk’ın sıfatlarıdır. İlmî nisbetlerin suretleridir, gaybî taayyünlerdir. Vücûdun taayyünâtının akledilmeleridir. Nûrdan tecellîlerdir. Bu itibarlar bâtınî nisbetlerdir. Onun ilmi, ilm-i Zât’tır. Bütün mevcûdâtın hakikkatleri suver-i ilmiyyede ilm-i Rabb’in sûretinden ibârettir.922 İlm-i Zât-ı ilâhîyyede her nesnenin a‘yan-ı sâbitesi vardır. Bu taayyün eden ilmî sûretlerin de âlem-i ceberrût ve melekûtta mazharları vardır, bunlar ilm-i Hakk’ta zâhirdir ve tecellîyat iledir. Bu mazharlar en-Nûr ismi ile tecellî eder ki bütün âlemlerde vücûd-i hâricîdir. Sûretler, asılları olan ilmî sûretler mütenevvi oldukları için mütenevvidirler. Âlemin bütün mertebeleri, bu ilmî sûretlerin iktizâsıdır, esmâ ve sıfattan zâhir olmuşlardır. Hiçbir nesne başka başka bir nesneye tesir etmez. Her şey kendi nefislerinden kendilerine tesir edicidir. Hak’tan a‘yân-ı mevcûdâta hüküm ve eser ancak muhabbet-i ilâhiyye ile olur.923 Muhammed Efendi’ye göre; bu sûretler feyz-i akdes ile hakîkat-i vücûdun zuhûru ile mertebeler aynasında zât-i ilâhiyyeden feyz olur. Sonra “a’yân” feyz-i mukaddesle hariçte tecellîyât ile zâhir olur. Tecellî, izhârın kemâlâtını talep için zuhûr ile gayb-ı hüviyyetten zâhir olmuştur. Kemâl-i zuhûr da Hakk’ın insân-ı kâmildeki zuhûrudur. Kemâl-i izhâr ise Hakk’ın kendisini, kendi zâtında müşâhede etmesidir. 921 Dâvûd el-Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi (Felsefî ve Tasavvufî Risâleler), s. 119. 922 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 65. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 104. 923 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 69. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 108. 196 Böylelikle “gayr”dan imtiyâz eder. Fakat bu imtiyâz itibârîdir. Hakîkatte Hakk’a nazaran “gayr”ın görülmesi ya da mevcûd olması mümkün değildir.924 Ahmed-i Bîcân’a göre de A‘yân-ı sâbite esmâ ve sıfâtın mazharıdır. 925 Her nesnenin ilm-i zât-ı ilâhîyyede a’yân-ı sâbitesi vardır. Bütün mevcûdâtta bu ilmî sûretlerin mazharları vardır. Bu ilmî sûretler de esmâ ve sıfattan zuhûra gelmişlerdir.926 2.4.1.4. Âlem-i Ervâh - Âlem-i Misâl Yazıcızâde Kardeşler, eserlerinde, ervâh ve misâl âlemlerini daha çok “âlem-i melekût”927 terkîbinden meydana gelen başlık altında ele alırlarken, âlem-i misâl hakkında daha fazla bilgi verirler. Âlem-i ervâh; bir üst mertebedeki a‘yân-ı sabitenin dışta var olmaya doğru tenezzül ederek mücerred ve basît cevherler haline geldiği mertebedir. Bu mertebedeki varlıklar cisim değillerdir ve henüz madde ve cisim oluşmamıştır.928 Bu mertebede ervâh; kendilerini, başlangıçlarını ve emsâllerini idrâk ederler.929 Âlem-i ervâh “gecesiz ve gündüzsüz” âlemin mukaddimesidir, “karanlık ve ışıksız” âleme oradan girilir ve aynı zamanda âlem-i halk ve berzahtır.930 Tecellî mertebesi olduğu için taayyün-i sânî mertebesine göre “mertebe-i şehâdet” sayılır.931 Ahmed-i Bîcân, âlem-i ervâhı ism-i bâtının mazharı olarak tavsîf eder.932 Muhammed Efendi’ye göre ise bu âlem, ucu bucağı olmayan bir âlemdir: 924 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 68. 925 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 8a. 926 A.e, vr. 12a. 927 Âlem-i melekût; Mücerred nefislere ve rûhlara has gayb âlemi. Abdürrezâk-ı Kâşânî, Reşahu’zZülâl fî Şerhi’l-Elfâzi’l-Mütedâvileti beyne Erbâbi’l-Ezvâk ve’l-ahvâl, Yay. Haz. Âsım İbrâhim el-Keyyâlî, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005, s. 261; “Melekût”, âlem-i ervâh ile “âlem-i misâlin mecmûundan ibârettir.” Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 72. Ahmed-i Bîcân’a göre “âlem-i melekût” sekiz kısımdır: Arş, kürsî, kalem, levh, mele-i ‘alâ, müstevâ, elvâh, eklâmu’l-‘alâ. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 163. Âlem-i Melekût’un hem âlem-i misâli hem de âlem-i şehâdeti beraberce ifâde eden bir mertebe olarak kullanışı için bkz: Dâvud el-Kayserî, Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf - Tasavvuf İlmine Giriş, s. 84. Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber – İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 260. 928 Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa, Bursa Akademi, 2016, s. 259. 929 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 71. 930 İsmail Hakkı Bursevî, “Tuhfe-i Ömeriyye”, Seyr u Sülûk – Üç Tuhfe, Yay. Haz. Şeyda Öztürk, Mehmet Ali Akidil, İstanbul, İnsan Yayınları, 2016, s. 255. 931 İsmâil Hakkı Bursevî, Kitabü’n-Netîce – Bursevî’nin Vâridâtı ve Şerhleri, Yay. Haz. Ali Namlı, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019, s. 296. 932 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 8a. 197 “Feemmâ âlem-i ervaha gâyet / Bulunmaz yoktur ona hiç nihâyet” 933 Âlem-i ervâh her türlü te‘alluktan soyutlanmış bir mertebedir, ecsâma zıttır: “Ki zîrâ âlem-i ervâh mücerreddi te‘allukdan / Olurdu ona zıdd ecsâm barışmazlardı ey fehhâs” 934 Âlem-i misâl, dimağın baş tarafında bulunan rûhânî kuvvetten ortaya çıkan muttasıl hayâl âlemidir. Bu mertebe,“simsime arzı” ve “hakîkat arzı” şeklinde de ifâde edilir. Misâl âlemini teşkil eden eşyâ, Allâh’ın irâdesinin neticesi ile meydana gelen “kevnî” eşyadır. Bu eşyâ latîf ve hayâlî cüzlerden oluşur; bu cüzler parçalanamaz, cüzleri kendilerinden ayrılmazlar.935 İbn Arabî; hayâli, âlemin yarı bağımsız bir alanı olarak tanımlar. Dış dünyamızda veya insan mikrokozmozunun bir aynası olan makrokozmosta belli başlı iki âlem vardır: Mikrokozmosta rûh ve bedene denk düşen rûhların görünmeyen âlemi ile bedenlerin görünen âlemi. Âlem-i ervâhta melekler yaşar. Bu iki âlem arasında, ruh ve bedenin sıfatlarından oluşan diğer âlemler vardır ve bu âlemlerin tümü âlem-i misâl olarak bilinir.936 Kevnî vücûd hayâl içinde hayâldir. Vücûd-i Hakk, zâtı ve sıfâtı ile yalnız Allâh’tır, esmâsı itibarı ile ise değildir. Çünkü O, herhangi bir nisbete mevzûbahis olmaktan ganîdir.937 Muhammed Efendi’ye göre âlem-i misâl; bir miktar hissedilebilir olması hasebiyle cismânî cevhere benzeyen nûrânî bir cevherdir ve nûrânî olması hasebiyle de mücerred akla benzer. Bu âlem, kendi kendisi ile kâimdir ve aynı zamanda muallaktır. Bir mekânı yoktur, mazharları vardır. Âlem-i misâlin yaratılış hikmeti şudur ki âlem-i aklînin tecerrüdü, cismânî âleme zıtlık teşkil eder. Bu yüzden Allâh Teâlâ âlem-i misâli, âlem-i ervâh ile âlem-i şehâdet arasındaki irtibatın sağlanması için 933 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 755. 934 A.e, s. 813. 935 Abdülganî en-Nablusî, Âriflerin Tevhîdi, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık, 2018, s. 39. 936 William Chittick, Hayâl Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, Çev. Mehmet Demirkaya, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2016, s. 47. 937 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s.151. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 232. 198 ayırıcı bir sınır ve berzah-ı câmî olarak yaratmıştır.938 Âlem-i misâlin nisbeti ism-i zâhirin mazharı olan âlemin sûretinedir.939 Muhammed Efendi, âlem-i misâli “seyr u sülûk” çerçevesinde de ele alır. Ona göre, vahiy ancak melek vâsıtası ile olur. Melek de evvelâ âlem-i misâle, akabinde ise âlem-i şehâdete nâzil olur. Melekler gibi nüzul edenlerin de, seyr u sülûk ile urûc edenlerin de geçecekleri berzâh, âlem-i misâldir.940 İsm-i zâhir ile ism-i bâtının mazharı olan âlem-i misâl, 941 muhakkik sûfîlere göre iki kısımdır. Birincisine “misâl-i mukayyed” ya da “hayâl-i muttasıl” adı verilir. “Misâl-i mukayyed”i idrâk etmek için insanın hayal gücü şarttır ve rüyada ve tahayyülde açığa çıkar. Âlem-i misâlin ikinci kısmında ise insanın hayal gücü şart değildir. Görme duyusu dahi bu âlemi idrâk edebilir. Aynada ya da diğer cilâlı eşyâda görülenler, bir kâmilin ruhunun cesede bürünerek kendisini sevenlere zâhir olması buna örnektir. Âlem-i misâlin bu kısmına “misâl-i mutlak” ve “hayâl-i munfasıl” adı verilir.942 Muhammed Efendi, “misâl-i mukayyed”in bir hazreti olarak rüyâyı ele alır. Ona göre; misâl âleminde görülenler, bazen zâhirde vâki olanlar ile mutâbık olur; bazen ise mutâbık olmaz. Bazen ise kendisi ile Hakk arasında bir vâsıta olmaksızın nefs, gaybî manâlardan bir manâyı idrâk eder; ya da yüksek rûhlara nakşedilmiş manâları görür. Fakat nefsin gördüklerinin hazret-i hayâldekilere muvafık misâlî sûretleri olmaz. Böyle durumlarda o rüyanın tabiri gerekir.943 Muhammed Efendi âlemin bir hayâl olduğunu nazmen de ifâde eder. Ona göre âlem, Allâh’ın kudretinin kemâlinin levhasına nakşedilmiş bir hayâldir. Âdem ise o Celâl-i kibriyânın yüzünde bir yanak ve ben gibidir: 938 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 72. Ayrıca bkz: Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 111. 939 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 132b. 940 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 148-179. 941 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 8a. 942 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 36. Dâvûd-i Kayserî’ye göre sâlik, seyrinde mukayyed hayâlinin etkisinden kurtularak mutlak misâle ulaştığında, temâşâ ettiği şeylerin hepsine isâbet eder ve eşyâyı olduğu gibi bilir, çünkü misâl âlemindeki şeylerin, ilâhî âlemin görüntüsü olan levh-i mahfûzdaki aklî sûretlere mutâbakatı vardır. Dâvûd el-Kayserî, Vahdet-i Vücûd Felsefesi (Felsefî ve Tasavvufî Risâleler), s. 147. 943 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 133. 199 “Ey Kemâl-i kudretin levhında âlem bir hayâl / Ve’y celâl-i hazretin safhında Âdem hadd ü hâl” 944 Misâl mertebesi, mertebe nûrânî bir mertebedir ve “âlem-i misâl” olarak adlandırılmasının sebebi Hz. Peygamber’in şehâdet âleminde bulunan her şeyin misâllerini bulmuş olmasıdır: “Misâl onun için dendi bu nûrânî cihâna ad / Kim emsâlin bu mülkün hep bulur anda nebî murtâz” 945 2.4.1.5. Âlem-i Şehâdet Bu mertebe “âlem-i ecsâm” olup cüzlerine ayrılabilen kesîf, mürekkeb ve kevnî eşyadan ibâretir.946 “Âlem-i mülk”, “âlem-i halk” adları da verilen bu mertebe cismâniyyeti şâmildir.947 Bu mertebeye “âlem-i şehâdet” denilmesinin sebebi şudur ki; “âlem-i misâl”deki bir sûreti el ile tutarak korumak ve başkalarına göstermek mümkün olmadığı halde “âlem-i şehâdet”teki bir sûreti elde tutmak ve başkalarına göstermek mümkündür. Bu mertebe, ism-i zâhirin mazharıdır.948 Bu âleme “âlem-i kevn ü fesâd” da derler. Çünkü “kevn” bir sûretin ortaya çıkmasından ve “fesâd” ise onun ortadan kaybolmasından ibarettir.949 Vahdet-i Vücûd ehli sûfîlere göre; âlem her an değişmekte, Hakk Teâlâ ise ona dâimâ tecellî etmektedir. İlk tecellînin sonunda âlem yok olmakta, ikinci tecellî ile beraber var olmaktadır. Fakat ikinci tecellînin çok hızlı oluşu sebebiyle her iki tecellî arasında fâsıla görülmez. Bu hakîkati bilmeyenler âlemin varlığını devamlı zannederler. Halbuki cevher olsun, araz olsun, âlemin bütünü dâimâ değişken, her değişkenin taayyün ve zuhûru da her an mütebeddildir. Yani âlem bir anda fâni ve diğer bir anda bir şekil ile hâdistir.950 944 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 428. 945 A.e, s. 812. 946 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, Yay. Haz. Mustafa Kara, İstanbul, İnsan Yayınları, 2008, s. 26. 947 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Câmi‘u’l-Usûl fi’l-Evliyâ, s. 140. 948 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 8a-b. 949 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 39. 950 Muhyiddin İbn ‘Arabî, Fusûs Al-Hıkam, Yay. Haz. Mahmud Erol Kılıç, Abdurrahim Alkış, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2016, s. 142-143. Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 168a. Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, Yay. Haz. Mustafa Kara, İstanbul, İnsan Yayınları, 2009, s. 103. 200 Muhammed Efendi bu âlemin “kevn ü fesâd” yurdu olduğunu nazmen de ifâde eder. O’na göre dünya bir bakış atma süresi ya da şimşeğin çaktıktan sonra gökyüzünde bıraktığı iz kadardır. Çünkü hayâldir. Bu “kevn ü fesâd” âlemine sebât verilmemiştir: “Dünyâ bir lemha durur bârika nakşı çün hayâl / Âlem-i kevn ü fesâda çü verilmedi sebât” 951 Muhammed Efendi diğer bir beytinde, cismânî âlemden bahsederken; Hakk’ın bu âlemi “adem”den “îcâd” etmiş olduğunu ifâde eder ve tezatlı bir ifâde kullanır gibi gözükür. İbn Arabî ve takipçilerinin tavrına uygun olarak bahsettiği bir varlık mertebesini izah eden Muhammed Efendi’nin “adem” kavramı ile mutlak ademi değil; izâfî ademi kastettiği açıktır: “Bu kez cismânî bir âlem yarattı Hâlık-ı âlem / Ademden eyledi îcâd onu ol mebde-i feyyâz” 952 Yine Muhammed Efendiye göre; Allâh Teâlâ; “Hayır, onlar yeni bir yaratma hususunda şüphe içindedirler.”953 âyetinin delâlet ettiği üzere her “ân”da yeni bir halk yaratır. Zâtî ve sıfâtî tecellîleri ile kevni/oluşu sürdürür. Bu feyz mevcûdâtın âhiri olan insana ulaşır; sonra ise mânevî bir arınma ile Rabb’ine rücû eder.954 “el-Mûcid” ve “el-Muhyî” gibi ilâhî isimlerin bazıları âlemin vücûdunu iktizâ ederken; “el-Mü‘îd” ve “el-Mümît” gibi diğer bazı isimler ise âlemin ademini gerektirir. Hak Teâlâ eşyaya bazen îcâd ile bazen ise i‘dâm ile tecellî eder. “O, her an yaratma halindedir.”955 âyeti buna işârettir.956 Muhammed Efendi’ye göre; hariçteki varlıklar cevher ve araz olmak üzere ikiye ayrılır. Cevher de; “basît-i rûhâniyye” ve “basît-i cismâniyye” olmak üzere iki 951 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 441. 952 A.e, s. 813. 953 Kâf 50/15 954 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 101. 955 Rahmân 55/29 956 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 388. 201 kısımdır. “Basît-i rûhâniyye”ye örnek, akıllar ve nefislerdir. “Basît-i cismâniyye”ye örnek ise anâsırdır.957 Ahmed-i Bîcân cevherleri; “bizzât hayr” cevherler ve “bizzât şer” cevherler olmak üzere ikiye taksîm eder. Bizzât hayr olan cevherler meleklerdir, bizzât şer olanlar ise şeytanlardır. Hem hayra hem şerre kâbiliyeti olanlar ise cinler ve insanlardır.958 Ulûhiyyet, rûhaniyyet, cismâniyyet ve hayvâniyyet kısımlarına ayrılan959 mevcûdâtın Allâh’ın kitabı olduğunu ifâde eden Muhammed Efendi, bu kitabı sahîfelerine ayırır. Ona göre gökler dokuz tabakadır ve levh-i mahfuz da bu dokuz tabakaya eklendiğinde on sahîfe eder. Süflî âlemler yedi tabakadır. Bu tabakalara ateş de ilâve edildiği zaman toplam on sekiz sahîfe eder.960 Muhammed Efendiye göre; gökler cismânî âlemin babası, yerler ise anasıdır. Bu ikisinden dört evlat meydana gelmiştir ki bunlar anâsır-ı erbaa olan hava, su, ateş ve topraktır. Bunlardan da üç çocuk dünyaya gelmiştir. Bu üç çocuk; madenler, bitkiler ve hayvanlardır: “Gök ata oldu bulardan doğdu dört erkân / Olardan doğdu üç oğlan ki tâ andan doğa esbât Bu üç olan biri ma‘den ikincisi nebât onun / Üçüncüsü durur hayvan gelirler tâ kopa eşrât961 Yine O’na göre; Hakk’ın hüviyyetinin âlemin hüviyyeti olmasından ve âlemde mevcûd olan her şeyin Hakk’â râcî oluşundan dolayı, bu âlemin nizâmından daha güzel ve daha iyi bir nizâm yoktur. Çünkü âlem, er-Rahmân isminin sûreti üzerine yaratılmıştır. Bu tabiî sûretin gaybı, insanın hakîkatinin cem ettiği şeyin tafsîlidir. Hakk, âlemin bâtını ve gaybı iken âlem ile zuhûr etmiştir. İnsanlar, O’nun zâhirî sûretleridir; Hakk ise bu sûretlerin rûhudur ki; bu rûh âlemi yönetir.962 Ahmed-i 957 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 148. 958 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 15a. 959 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 303b. 960 A.e, vr. 45a. 961 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 813. 962 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 154. 202 Bîcân’a göre cihânı imâr eden iki mimar vardır. Biri akıl, diğeri ise şerîattir. Ona göre; akıl dünyanın, şerîat ise âhiretin mimarıdır.963 Ahmed-i Bîcân mevcûdâtın sıralamasını yapar: Hakk Teâlâ evvelâ, rûh-i ‘azâm olan Ahmed’i yarattı ve eşyanın bütün hakîkatlerini ona bildirdi. Ondan sonra aklı, kalemi ve levhi yarattı. Ondan sonra melekleri yarattı. Ondan sonra fazl ve atâ için cennetin derecelerini yarattı. Ondan sonra adl ve kazâ için cehennemi yarattı. Ondan sonra yedi kat gökleri yarattı. Ondan sonra yeryüzünü döşedi. Ondan sonra dünya göğünü yıldızlarla süsledi. Doğu ve Batı’ya aydınlık olsun diye ay ve güneşi yarattı. Yerler sâbit olsun diye dağları yarattı. Hakk, öyle kâdir bir padişahtır ki nûrânî gökleri de boş bırakmayarak çeşit çeşit meleklerle doldurdu. Denizleri de boş bırakmadı ve çeşit çeşit hayvanat yarattı o denizlerde. Yerleri ve dağları da vahşi hayvanlardan hâlî bırakmadı. Toprakta da farklı farklı haşerât yarattı.964 Yazıcızâde Kardeşler, eserlerinde sıkça âlem ile insan arasındaki münâsebetin üzerinde de dururlar. Muhammed Efendi’ye göre; âlem ile insan arasındaki mutabakat şu şekilde cârîdir: İnsanın mücerred ruhu, âlemin aklî sûretine; sûrî kalbi, âlemin küllî nefsine; latîf rûhî sûreti âlemin küllî heyûlâsına; hayvânî sûreti, âlemin küllî tabiatına; kan dolaşımı, âlemin küllî cismine; azâları ise âlemin büyük cismine mutabıktır. Böylelikle insanla âlem arasında mutâbakat sağlanmış olur.965 Yine Ahmed-i Bîcân, insanın haricindeki mevcûdât ile insan arasında farklı şekillerde bağlantılar kurarak âlem ile insan mutâbakatını delillendirmeye çalışır. Ahmed-i Bîcân’ın kurmaya çalıştığı bu mutabakatı966 tablo hâlinde göstermek mümkündür: 963 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 17a-b. 964 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 141. 965 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 149. 966 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 172. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 22b-23a. 203 Tablo 2.2: Ahmed-i Bîcân’a Göre Âlem ve İnsân Arasındaki Benzerlikler Listesi: ÂLEMDE OLAN İNSANDA OLAN Letâfet Rûh Melâhât Yanaklar Nûr Nûr Ziyâ Yüz Zulmet Saçlar Rikkat Gönül Dikkat Sırlar Yücelik Kâmet Güneş ve Ay Gözler Yıldızlar Dişler Devr Devr ve Seyr Yağmur Gözyaşı Zelzele Hareket Karâr Vakâr Deniz Damar Dağ Kemik Muhammed Efendi’ye göre de âlemin terkîbi ile insanın terkîbi arasında benzerlik vardır. Örneğin; âlemde yedi gök, insanda yedi azâ vardır. Gökyüzünde on iki burç mevcûddur. İnsanda da on iki delik vardır; iki göz, iki kulak, iki burun deliği, iki meme, ağız, göbek, iki boşaltım deliği. Göklerin üstünde, arş, kürsî ve bu ikisinin arasında cennetler vardır. İnsanın rûhu arşıdır, kalbi kürsîsidir ve bu ikisinin arasında ise insanın ilim ve irfân nâmına elde ettikleri mevcûddur. İnsanın hareketi yıldızların hareketine, doğumu yıldızların doğuşuna, ölümü ise onların batışına benzer.967 Muhammed Efendi, burçlar ile insan arasında da irtibât kurar. O’na göre her bir burcun insanda karşılığı mevcûddur. Meselâ; İnsanın boynu boğa , kulakları koç, elleri ikizler, iki eli ile birlikte bacakları yengeç, göğsü arslan, karaciğeri başak, göbeği terazi, cinsel 967 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 313b314a. 204 organı akrep, sırtı yay, baldırları oğlak, uylukları kova, ayakları balık burcuna benzer.968 Gökler âlemi ile insan arasındaki irtibatını bu şekilde tesîs eden Muhammed Efendi, yer yüzü ile insan arasında da benzerlikler olduğunu ifâde eder. Ona göre insanın vücûdunda tabakalar olduğu gibi yer yüzünün de tabakaları vardır. İnsanın kemiği dağlara, iliği madenlere, damarları derelere, eti toprağa, saçı bitkilere, yüzü Doğu’ya, sırtı Batı’ya, sağ tarafı güneye, sol tarafı kuzeye, nefsi rüzgara, konuşması gök gürlemesine, kahkahası şimşeğe, ağlaması yağmura, öfkesi bulutlara, terlemesi sellere, çocukluğu ilk bahara, gençliği yaza, orta yaşı son bahara, ihtiyarlığı kışa, uyanıklığı hayata, uykusu ölüme benzemektedir.969 Ahmed-i Bîcân, Muhammed Efendi’nin benzetmelerine ilâveten; insanın kıllarını otlara, nefesini rüzgara, rûhunu padişaha, aklını vezire, nefsini kethüdâya970 , azâlarını tebâya, gazabını nâiblere, kibrini ise şeytana benzetir.971Ayrıca ona göre; insân, mücerred rûhî sûreti ile âlemin aklî sûretine; kalbî sûretiyle âlemin küllî nefsinin sûretine; latîf rûhânî sûretiyle âlemin küllî heyûlâsına; hayvânî sûretiyle âlemin küllî tabîatına; kanı ile âlemin küllî cismine; azâsı ile de âlemin cismâniyyetine mutabıktır.972 O, başka bir mahalde, böyle bir benzerliği kendisi hakkında dile getirir. Ahmed-i Bîcân, Gelibolu’da kara ve denizin bir arada bulunduğunu ifâde ederken; kendi rûhunun deniz, cisminin ise kara parçası gibi olduğunu söyler.973 Ahmed-i Bîcân’ın bu benzetmesinin yer aldığı Acâibü’l-mahlûkat adlı eseri, Cevâhirnâme ve Şemsiyye adlı eserleri974 âlem-i şehâdetin çeşitli yönlerinden bahsetmelerinden dolayı burada zikredilmelidir. Ahmed-i Bîcân; âleme nazar etmenin sadece göz ile nazar 968 A.e, vr. 314a. 969 A.e, vr. 314a-314b. Bu ifâdelerin nazmen tercümesi için bkz: Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 832-33. 970 Kethüdâ: Osmanlı devlet adamlarının, taşra yöneticilerinin sırdaşı, özel işlerini güden, yöneten, gerektiğinde danışmanlığını yapan okur yazar, iş bilir kişiler. Esnaf ve meslek örgütlerinin, resmî kuruluşlarla sorunlarını çözmeye aracılık eden temsilciler. Necdet Sakaoğlu, Osmanlı Tarihi Sözlüğü, İstanbul, Alfa Yayınları, 2017, s. 397. Nefsin kethüdâya benzetilmesi kelimenin ikinci medlülü olan “aracılık” karinesi ile olmalıdır. Çünkü nefis; rûh ile beden arasında bir berzâh ve aracıdır. 971 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 171-172. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 22b-23a. 972 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 149. 973 Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), s. 33. 974 Bu eserler hakkında geniş bilgi için bkz: Bu çalışmanın birinci bölümü. 205 etmek demek olmadığını zira hayvanların da bu şekilde nazar ettiklerini söyler. Ona göre âlem-i şehâdete nazar etmek makûlât ve mahsûsâttaki hikmet ve tasarrufları bilmek demektir.975 2.4.1.6. İnsân-ı Kâmil İbn Arabî’ye göre mevcûdât içerisinde zuhûr eden en kâmil neşve insandır ve bu herkes tarafından kabul edilen bir vâkıadır. Çünkü ilâhî sûrete göre yaratılan sadece nefes alıp veren insân değil; insân-ı kâmildir.976 İnsanı; “nâkıs” ve “kâmil” olarak ikiye ayıran sûfîlere göre insân-ı kâmilde bütün ilâhî isimlerin eser ve hükümleri fiilen zâhir olmuştur. İnsân-ı nâkısta ise bazı ilâhî isimlerin eserleri ve hükümleri fiilen zâhir iken diğer bazı eser ve hükümler, nefsânî, hayvânî sıfatların altında örtülü ve gizlidir.977 Sûfîlere göre insân-ı kâmil Hz. Peygamber’dir ve O, hem Hakk’a hem de halka dönüktür. Kimse Hz. Peygamber kadar kemâli ile taayyün etmemiştir.978 İnsan, sûrette “âlem-i sağîr” olsa da; manada “âlem-i kebîr”dir.979 Nitekim Hz. Alî şöyle buyurmuştur: “İlâç sendedir, görmüyorsun; hastalık sendedir, farkında değilsin. Sen, harfleriyle gizli şeylerin ortaya çıktığı apaçık bir kitapsın. Sen kendin küçük bir cisim zannediyorsun oysa sende en büyük âlem [âlem-i ekber] dürülü vaziyettedir.”980 Ahmed-i Bîcân’a göre; İnsan mertebesi üç nokta itibarı ile bütün mertebelerden üstündür: 1. İnsan : “Hazret-i vâhidiyyet”e dönüktür. Her ne mevcûda geldi ise onun vasıtası ile meydana gelmiştir. 975 Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), s. 34. 976 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. I, s. 249. 977 Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Yay. Haz. Mustafa Tahralı, İstanbul, İz Yayınclık, 2013, s. 88. 978 Abdülkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, Çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, Yay. Haz. Selçuk Eraydın, Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul, İz Yayıncılık, 2015, s. 372-373. 979 Âlem iki kısım üzerinedir: Biri âlem-i asğardır ve biri âlem-i ekberdir. Âlem-i sağîr; arş, kürsî, cennet, cehennem, gökler ve yerlerdir. Âlem-i ekber ise insandır. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 54b. 980 İsmâil Rusûhî Ankaravî, Osmanlı Tasavvuf Düşüncesi Makâsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye,Yay. Haz. Mehmet Demirci, İstanbul, Vefâ Yayınları, 2008, s. 38. 206 2. İnsan : “Hazret-i imkâniyye”ye dönüktür. Mümkünâtın hakîkatlerinin hepsini câmidir. 3. İnsan : “Tabiat-i külliyye”ye dönüktür. Hem rûhânî âlemi hem de cismânî âlemi kuşatır.981 İnsân, vücûd-i aynîsi ile hâdis, vücûd-i ilmîsi ile ise ezelîdir.982 İnsân-ı kâmil Hakk teâlânın mazharıdır983 ve vücûd-i Hakk’tan nasibi vardır.984 Böylece; bütün esmâ ve sıfâtın kendisinde zâhir olduğu insân-ı kâmilden başka vücûd yoktur. İnsân-ı kâmil, ism-i zâhirde mazhar-ı arştır. Eğer insan câmi olmasaydı bütün ulvî mertebeleri ve süflî mertebeleri ihâta edemezdi. Bu ihâta ise bazen sıfât-ı rahmâniyye ile, bazen sıfâtı melekiyye ile, bazen şeytâniyye bazen ise hayvâniyye ile olur. “Hakîkatü’l-hakâik zât-ı ahadiyyedir. Bütün hakîkatleri camidir. Ona “Hazret-i cem” ve “hazret-i vücûd” derler.985 Bu mertebenin; gayb ve şehâdet arasında bir berzah ve kendisinden ubûdet ve siyâdetin zuhûr ettiği bir ayna olduğunu ve ayrıca, insân-ı kâmil mertebesinin şerîat dilindeki isminin “amâ”, sıfâtının ise ahadiyyet olduğunu söyleyen Muhammed Efendi;986 takdîrî bir suâl vasıtası ile insân-ı kâmilin ulûhiyyete mazhar olmasının ve ulûhiyyetle tahakkuk etmesinin sahîh olup olmadığına cevap arar. O’na göre; esmâın kemâlâtını câmi bir sıfât olan ulûhiyete insan mazhar olmaz. Allâh ismi ile meydana gelen tahalluk ve tahakkukun Hakk’a ihtisâsı mümkün değildir. Bu Allâh’a karşı edebin iktizâsıdır. Çünkü Hakk müsemmâ makâmına kâimdir. Keşf ve şühûdun iktizâsı gereği şunu söyleyebiliriz ki; Allâh ismi bütün yönlerden müsemmâsının gayri değildir.987 İnsan bütün esmâ ve sıfâtın mazharıdır. Âlemin cilâsı ve rûhudur. Âlem onun vücûdu ile tamam olmuştur. Kimse Hakk’la insan gibi ünsiyyet kurmadı. Allâh âleme onunla nazar etti. Hakk, İnsan sebebi ile âleme rahmet eyledi. İnsana halîfe denilmesinin sebebi de şudur ki Hakk insan eli ile mahlûkatı muhâfaza eder. Çünkü 981 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 112-113. 982 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 98. 983 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 8b. 984 A.e, vr. 32b. 985 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 112-113. 986 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 8a. 987 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 87. 207 hazîneler ancak mühürle muhâfaza edilir. Padişahın mührü var olduğu müddetçe kimse o hazîneyi açamaz. İnsan, âlemi muhafaza ettiği için halîfedir.988 İnsan, hakîkati itibarı ile kitâb-ı câmi olduğu için Hakk Teâlâ âlem-i gaybde ve âlem-i şehâdette her ne var ise insanın zâhirine ve bâtınına feyz ile aktardı. Ve insan Hakk’ın kemâlâtı, O’nun deryasının su kuşu ve dalgıcı oldu. Kurbet Kâf’ının ankâsı oldu. İnsan, hazret-i hazerât elinde bir doğan oldu. Âyetü’l-âyât bahçesinde bir ağaç gibi boy verdi, gâyetü’l-gâyât hakîkatlerinde meyveye durdu.989 Yazıcızâde Kardeşler, Kur’ân-ı Kerîm ve insan arasında irtibat kurarlar. Onlara göre; ilmî hakîkatlere eğer ahvâlsiz bir şekilde itibâr olunacak olursa ona “hurûf-i gaybiyye” derler. Eğer ahvâl ile itibâr olunacak olursa ona “kelimât-i vücûdiyye” derler. Eğer bu hurûf-i gaybiyye ve kelimât-i vücûdiyye bütün mukayyetlere delâlet edecek olursa “âyet” derler. Eğer bazısını câmi olacak olursa o cümleye “sûre” derler. Bütün makûlat ve mevcûdat tafsîl itibârı ile olursa “furkân” derler. Cem itibârı ile olursa ise “Kur’ân” derler. Ve de ne denli makûlat ve mevcudat varsa “insân-ı kâmil”de toplandığı için insanın hakîkatine “Kur’ân” derler.990 Muhammed Efendi’ye göre; Hakk’ın ilmi “insân-ı kâmil” vâsıtası ile zuhûr etmiştir. O, Hakk’ın sıfatları için bir kandil penceresi, zâtı için ise bir lambadır: “Ki tâ insân-ı kâmilden ola zâhir ola onun ilmi / Sıfâtına ola mişkât ola zatına tâ misbâh” 991 Ayrıca; en güzel şekilde vücûd bulan insan, Hakk’ın mazharıdır. Hakk ilâhî nûrlarını âleme saçmaya tecellî ile başlamıştır: “Onunçün mazhar-ı Hak’tır bu insân-ı bedî-îcâd / Ki zîrâ Hak tecellîden çün etti cilveye âgâz” 992 988 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 176b. 989 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 141. 990 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 110. Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 71. 991 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 810. 992 A.e, s. 811. 208 2.5. Yazıcızâde Kardeşler, İbn Arabî ve Fusûsu’l-Hikem Yazıcızâde Kardeşlerin, “vücûd” ve “mevcûd” hakkındaki görüşleri; bir önceki başlık altında da tavsîf ve tahlil edildiği üzere İbn Arabî tarafından kitâbîleştirilen ve takipçilerince sistemleştirilen “Ekberî” anlam ve açıklama âilesine mensuptur. İbn Arabî’nin, 630/1230 yılında yazmaya başladığı Fusûsu’l-hikem adlı eseri, müellifin şah-eseridir. İlk olarak talebesi İsmâil b. Sevdekin (ö. 646/1248) tarafından “İdrîs Fass”ına yazılan bir açıklama ile başlayan Fusûsu’l-hikem üzerine şerh yazma geleneği, Sadreddîn-i Konevî’nin (ö. 673/1274), teorik bir çalışma hüviyetinde olan Kitâbü’l-fükûk fî esrâri müstenidâti hikemi’l-Fusûs isimli eseri ile devam ettirilmiştir. Ardından Afifüddîn-i Tilimsânî (ö. 690/1291), Müeyyüdiddîn-i Cendî (ö. 691/1292 [?]) ve Cendî’nin talebesi Abdürrezzâk-ı Kâşânî’nin (ö. 736/1335) şerhlerini de zikretmek gerekir.993 Abdürrezzâk-ı Kâşânî’nin talebesi Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) tarafından kaleme alınan Matla‘u husûsi’l-kilem fî meâ‘nî Fusûsi-l-hikem adlı şerh, klasik dönem Osmanlı coğrafyasında yazılan ilk Fusûsu’l-hikem şerhidir. Bu yönüyle Kayserî, zikri geçen eseri ile vahdet-i vücûd anlayışını Osmanlı’ya ve özellikle de Osmanlı ilmiyesine taşıyan ilk kişidir. Çünkü o, Sultan Orhan Gazî tarafından 1336 yılında inşa ettirilen ilk medreseye müderris olarak tayin edilmiş ve bu vazifesi esnâsında yukarıda adı geçen Fusûsu’l-hikem şerhi başta olmak üzere bir çok eser kaleme almıştır.994 993 Mahmud Erol Kılıç, İbnü’l-Arabî, s. 52-53 vd. Yukarıda adı geçen şerhler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, s. 1262-1263 vd., Bursalı Mehmed Tahir, Tercüme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyhü'l-Ekber Muhyiddin-i Arabî, Dersaâdet, Necm-i İstikbâl Matbaası, 1329, s. 22- 23. Nuri Gençosman, Fusûsu’l-Hikem tercümesinin girişinde tablo halinde kronolojik bir şerhler listesi vermiştir: İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Çev. Nuri Gençosman, İstanbul, Ataç Yayınları, 2016, s. 17. 994 Reşat Öngören, “Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. XV, No: 30 , 2017, s. 24. Kayserî’nin bahsi geçen şerhi ve Osmanlı Dönemi Fusûs şerh litaratüründeki yeri için bkz: Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbn Arabi ve Türkiye’ye Tesirleri”, Endülüs’ten İspanya’ya, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, s. 75. Ercan Alkan, “Osmanlı Dönemi Fusûsu’l-Hikem Şerh Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. XV, No: 30 , 2017, s. 214 vd. Michel Chodkiewicz, “İbn Arabî’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler: Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve ErkanTarikatlar-Edebiyat-Mimari-İkonografi-Modernizm, Yay. Haz. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 100. 209 Dâvûd-i Kayserî’den sonra bahsi geçen mekân çerçevesinde yazılan ilk şerh Yazıcızâde Muhammed Efendi’ye; ilk Türkçe şerh ise Ahmed-i Bîcân’a aittir.995 Bu doğrultuda cevaplanması gereken sorulardan bir tanesi yukarıda ilmî ve tasavvufî hayatları hakkında bilgi verilen Yazıcızâde Kardeşlerin niçin Fusûsu’lhikem şerhi kaleme alma ihtiyacı duyduklarıdır? Cevabı aranabilecek diğer soru ise Yazıcızâde Kardeşlerin Füsûsu’l hikem şerhlerinde kullandıkları orijinal üslûp ve yaklaşımın hangi sâikler tarafından yönlendirildiğidir. Temel olarak bu soruların, tâlî olarak da diğer meselelerin muhtemel cevaplarını tespit edebilmek gâyesi ile bu bölümde evvelâ Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî ve eserine karşı genel tutumları betimlenecektir. Daha sonra kendilerinin Fusûsu’l-hikem şerhi esnâsında takip ettikleri üslûp ve usûl aktarılmaya çalışılacaktır. Ardından ise kendilerini Fusûsu’l-hikem şerhleri literatüründe farklı bir yerde konumlandıran hususların en önemlisi olan tenkîdî yaklaşımları ele alınacaktır. Söz konusu başlık altında, ayrıca, Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî ve takipçilerine yönelttikleri tenkitler de incelenecektir. 2.5.1. İbn Arabî ve Fusûsul’l-Hikem’e Bakışları Yazıcızâde Kardeşler, başta Fusûsu’l-hikem şerhleri olmak üzere bir çok eserlerinde İbn Arabî’den tazîm ile bahsederler ve kendisini daha çok -geleneğe uygun olarak- “Şeyh-i ekber” lakâbı ile anarlar.996 Kendisini bazen, doğduğu yere nisbetle 995 Bazı araştırmalarda Fusûsu’l-hikem’in ilk Türkçe şârihinin Abdullâh-ı Bosnevî (ö. 1054/1644); ilk Türkçe şerhin ise Tecelliyâtü ‘arâisi’n-nüsûs fî manassâti hikemi’l-Fusûs adlı eser olduğu söylenmiştir ki bu doğru değildir. Ahmed-i Bîcân’ın 857/1453 tarihinde yazdığı Müntehâ I adlı eseri ilk Türkçe şerhtir. Abdullâh-i Bosnevî ise eserini XVII. asırda kaleme almıştır. Bosnevî’nin eserinin ilk Türkçe şerh olarak gösterildiği aynı müellife ait iki farklı eser için bkz: Abdullah Kartal, “Türkçe İlk Fususu’l-Hikem Şerhi: Tecelliyâtü Arâisi’n-Nusûs fî Manassâti Hikemi’l-Fusûs”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. VIII, No: 8, 1999, s. 305-315. Ve Abdullah Kartal, “Sadreddin Konevî’nin Osmanlı Düşüncesine Etkisi: Abdullah Bosnevî Örneği”, II. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri = Second International Symposium on Sadreddin Qunawi, Yay. Haz. Hasan Yaşar, Konya, 2014, s. 138-142. 996 Örn. Bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 44b. Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 72-75. Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 111. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 612. 210 “Şeyh Muhyiddîn-i Mağribî”997, bazen sadece “Şeyh Muhyiddîn”998, bazen “Şeyhu’ddîn Muhyiddîn-i Arabî”999 şeklinde zikrettikleri de olur. Yazıcızâde Kardeşler, Fusûsu’l-hikem’in haricinde İbn Arabî’nin elFütûhâtü’l-Mekkiyye1000 ve Rûhu’l-kuds1001 adlı eserlerinden de faydalanırlar. Muhammed Efendi el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’den bir nakilde bulunurken kitabın “yüce hikmetleri” bulan İbn Arabî tarafından “keşfî” bilgi ile kaleme alındığını vurgular: “Nitekim Şeyh Muhyiddîn Futûhâtında demiştir / Onu keşf ile bilmiştir bulup hikmeti ‘uzmâ” 1002 Muhammed Efendi, marifete erişmek isteyenlere “Şeyh-i ekber”in söylediklerini ezberlemelerini tavsiye ederek ona ne kadar hürmet ve itimat ettiğini de göstermiş olur: “Buyurdu bu makâmda şeyh-i ekber / dilersen marifet onu kıl ezber” 1003 “Vahdet-i vücûd” neşvesine ve anlam dünyasına sâhip oldukları âşikar olan ve İbn Arabî’den bu denli sitâyiş ile bahseden Yazıcızâde Kardeşler; Fusûsu’l-hikem’i ise farklı bir yerde konumlandırırlar. Bu konumlandırmayı yorumlamak için öncelikle Muhammed Efendi’nin Müntehâ, Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ I ve Müntehâ II adlı eserlerinin dîbâcelerinde geçen ilgili ifâdeleri aynen iktibâs ederek göstermek ve ardından, metinleri irdeleyerek yazarların ne demek istediklerini anlamaya çalışmak 997 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 13b. Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 35a. 998 A.e, v. 45a-45b. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 653. 999 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 21a. 1000 A.e, vr. 44b. Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 830. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’lHikem Üzerine Bir Çalışma, s. 111. 1001 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 555. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 653. Bu eser hakkında geniş bilgi için bkz: Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Şerhu Risâleti Rûhi’l-Kuds fî Muhâsebeti’n-Nefs, Dımaşk, Matbaatü Nadar, 1994, s. 7 vd. Eserin, İstanbul-Göksu’da odun ambarı müdürlüğü yapan Ziyâüddîn Muhammed Efendi tarafından nefîs bir nesih hattla Rûmî 8 Mayıs 1318/ Mîlâdî 21 Mayıs 1902 tarihinde istinsâh edilmiş güzel bir nüshası için bkz: İbn Arabî, Rûhu’l-Kuds, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı Osman Nûri Ergin Yazmaları , nr. OE_Yz_0060. 1002 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 830 1003 A.e, s. 505. 211 faydalı olacaktır. Muhammed Efendi, eserinin dîbâcesinde kitabın yazılış gâyesini şu şekilde anlatır: “Bir gün mübeşşirede kendimi Rasûlullâh’ın karşısında elimde bir kitapla otururken gördüm. Bana baktılar ve şöyle buyurdular: ‘Bundan sonra senin tedrisinle ben meşgul olacağım.’ Sabaha erişince kalbimin O’nun nuru ile münevver olduğunu gördüm. Rasûlullâh’ın nûru ile nûrlanmış olan kalbim bana şöyle dedi: “Fusûs, râsihlerin kalpleri için büyük bir delildir; fakat nâsihlerin akılları için de büyük bir imtihândır. Çünkü Fusûs’ta şerîatlere muhâlif; mazeret ve bahâne kaldırmaz ifâdeler vardır. Tertîbi enbiyâ ve mürselîn tertibi üzerine değildir. İçerisinde mütekaddimînin ve müteahhirînin edebine de riâyet edilmemiştir. Bu tertibe riâyet edilmemesi neticesinde “ashâb-ı ‘ukûl”ün gözleri bu esere bakmaktan imtinâ etmiş, “erbâb-ı nükûl”ün ise bakışları bu yüzden kamaşarak bu eseri görmemiştir. Kitabın zâhirine inananların küfrüne hükmedilir. Eserin bazı bâtınî noktalarına inananlar ise istiğfâra davet edilirler. Bu hususta ben hayretler içerisinde iken bana acâib bir adam geldi, elinde bir kitap vardı. Kitabı mütâlaa ettim. Kitapta, Celâl el-Hucendî’nin Özcendî’den; onun da Müeyyed el-Cendî’den, onun da Şeyh’in [İbn Arabî] çevresindeki bazı kişilerden rivâyet ettikleri bir ibâreye rastladım. Orada İbn Arabî diyordu ki: ‘Ben bu eserimde Kitâb’a muhalif olan şeyleri neden açık açık yazdım bilir misin? Çünkü Rasûlullâh beni itikâtlarını imtihâna tâbi tutayım diye ümmetine bir fitne ve rahmet olarak gönderdi. Zaman dediğin şey bozulup gitti. Emniyetten eser yok. İlhâd ehli ile tevhîd ehlinin temyîz sebebiyim ben. Kim ki hakîkî mü’mindir şerîat caddesinden sapmaz. İlhâd ehli ise hidayetten şaşar, hevâsına uyar. Sordum: ‘Böyle irşâd câiz midir?’Buyurdular: ‘Allâh’tır doğruyu bilen. Lâkin ben me’mûrum. Me’mûr dahî ma’zûrdur. Ben kıyâmet günü kendilerine emir verilecek iki melek gibiyim. Onlar: “Ben sizin yüce rabbinizim.” diyecekler. Böyle demek sûreti ile âkıllerin fikirlerini ve faziletlilerin taze bakışlarını imtihâna tabi tutacaklar. Şimdi bu melekler hiç kâfir olurlar mı? İşte ben de tam böyleyim.’ Bu sahîh nakli ve apaçık ifâdeyi öğrendikten sonra ben de (Muhammed Efendi) kendisi ile vuslata erişilecek sedeften ibâreleri kitaptan ayırdım. Eserin işâret ettiği husûsları asılların aslına döndürdüm. Cesaretimi kuşanarak kitabın üzerindeki mâsivâ tozlarını sildim. Seçilmişlerin itibârı ile herhangi bir münakaşaya girme gâyesi gütmeden kitabın bâkî kalmasını sağladım. Kitabın içindeki sıkıntılı yerleri ayırıp meselenin gerçek yüzünü göstermeye çalıştım. Mantık 212 ilminin kaideleri eşliğinde açığa çıkarmak sûreti ile imtihân konusu olan yerlere karşı îkâzlarda bulundum.”1004 Ahmed-i Bîcân, ağabeyinin eserinin Türkçeye tercümesi olduğunu ifâde ettiği fakat sadece tercüme değil, telif-tercüme hüviyetinde olduğu bu çalışmada ortaya konulmaya çalışılan Müntehâ I’ adlı eserinin girişinde, Muhammed Efendi’nin ifâdelerini bazı eksiltmeler ile tercüme eder.1005 Bir tercüme olmaktan ziyâde, telîf hüviyyetinde bir eser olan Müntehâ II adlı kitabında Ahmed-i Bîcân, Fusûsu’l-hikem ve İbn Arabî hakkında yukarıdaki ifâdelere benzer ifâdeler kullanarak şöyle der: “Şöyle rivâyet ederler ki Şeyh Muhyiddîn-i Mağribî rahmetullâhi aleyh bazı ashâbına eyitti: ‘Bilir misiz Fusûs’da ve gayrı kitâblarımda bazı sözleri şer‘a muhâlif söyledim’, dedi. Onlar eyittiler: ‘Bilmezüz’, Şeyh eyitti: ‘Rasûl hazreti aleyhisselâm beni ümmete rahmet ve belâ için veribidi tâ kim bunların itikâdlarını sınayam, öyle olsa ben sebeb oldum mülhid ile muvahhidi temyîz eyleyem. Şol kimse kim mü’min ola Hakk’a sülûk eyleye tarîk-i şer‘ ile ve şol kimse kim mülhid ola hidayetten azup hevâya tâbi‘ ola.’ 1004 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 61-62. 1005 Muhammed Efendi’nin yukarıda geçen ifâdelerinin Türkçeye tam tercümesi ilk kez burada sunulmaktadır. Ahmed-i Bîcân’ın ifâdelerini burada nakletmek; iki eserin karşılaştırılması açısından ve Ahmed-i Bîcân’ın sözkonusu meseleye bakışını da görmek açısından faydalı olacaktır: “ Sebebi te’lîfi kitâb oldur ki Şeyh Muhyiddîn (sellemehullâh) eyitti: “Gönlüm bana eyitti; eğerçi ki; Fusûs gâyet yüce mertebededir ukûl-i râsihîne; velâkin gâyet fitnedir kulûb-i nâsihîne, şol itibârca ki, bazı sözleri şer’a muhâliftir ve dahî tertibi, tertîb-i enbiyâ üzerine değildir. Pes ol sebebden ashâb-ı ukûlün ve nükûlün nazarlarından hicret eyleyiptir. Hattâ şöyle oldu ki; eğer bir kişi onun zâhirine itikâd edecek olursa kâfir oldu ve eğer bazı bâtınına itikâd edecek olursa istiğfâr vâcib oldu, dediler. Pes öyle olsa ben miskîn gâyet mütehayyir oldum, işbu işlerde. Nâgâh bir gün Acem’den bir kişi geldi, elinde bir kitâb tutardı. Ol kitâbı mütâlaa ettim ve içinde buldum ki Celâleddîn-i Hocendî (rahmetullâhi aleyh) Özcendî’den nakleder; o dahî Müeyyed Cendî’den nakl eder, o eyitir: Şöyle rivâyet ederler ki Şeyh Muhyiddîn Mağribî, bazı ashâbına eyitti: ‘Fusûs’da vesâir kitâblarımda niçin bazı sözleri şer‘a muhâlif söyledim?’ Ol derviş eyitti: ‘Bilmem.’ Şeyh eyitti: ‘Onun içindir kim; Hazret-i Rasûl, âleme beni ümmete rahmet ve belâ için verdi; tâ ki bunların itikâdlarını sınayayım. Şol i‘tibarla ki [tereddüdünün artması kişinin fitnesidir] “االمال وإرتفاع الرجل فتنة “Pes öyle olsa, ben sebeb oldum mülhidle muvahhidi temeyyüz eyleyeyim. Pes şol kimse kim, mü’min ola, Hakk’a sülûk eyleye tarîk-i şer‘ ile; ve şol kimse ki mülhid ola hidayetten azıp hevâya tâbî‘ ola.” Ol derviş eyitti: ‘Yâ şeyh! İrşâd etmen nice câizdir?’ Şeyh eyitti: ‘Vallâhü ‘alemü bi’r-reşâd [Allâh hayr, rahmet ve hidâyeti en iyi bilendir.] Ben me’mûrum ve me’mûr ma‘zûrdur. Ve dahi ben şol feriştehlere benzerim ki kıyâmette Allâhu Teâlâ onlara emr ede kim {االعلى اناربكم) {Nâzi‘ât 79/24) [Ben sizin en yüce Rabbinizim!] diyeler; tâ efkâr-ı ukelâyı sınamak için. Pes öyle olsa ol, melekler kâfir oldu mu? Ben dahî onculayınım’, dedi. Ben duâcı dahi ol nakl-i sahihi bulmak içi maksuda zafer buldum ve şol nesne ki vusule ulaştırır onları tasfiye ettim mevâki‘-i beliyyâta” dedi.’ Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 100-101. Bu çeviri-yazı zikri geçen kaynaktan iktibâs edilmekle beraber metinde geçen “tereddüdünün artması kişinin fitnesidir” şeklindeki tercüme bu tezin yazarına aittir. 213 Onlar eyittiler: ‘Yâ şeyh, pes irşâd etmek nice câiz ola?’ Şeyh eyitti: ‘Ben me’mûrun[m], me’mûr ma‘zûrdur. Ve dahi ben şol feriştehlere benzerim ki kıyâmet gününde Hakk Teâlâ ol feriştehlere emrede kim {االعلى اناربكم) {Nâzi‘ât 79/24) [Ben sizin en yüce Rabbinizim!] diyeler. Tâ efkâr-ı ‘ukelâyı sınamak için. Öyle olsa ol melekler kâfir olur mu? Ben dahî onlarcılayın [onlar gibiyim]’ dedi. Ve ben dahî ol nakl-i sahihi bulıcak maksuda zafer buldum.”1006 Ahmed-i Bîcân’ın bu eserini yazarken tatbik ettiği usulü anlattığı yerler burada bahsedilen husus ile alâkalıdır. O şöyle der: “İş bu kitab [Müntehâ II] enbiyânın ve evliyanın ilmidir. Müfessirlerin sözleridir. Şer‘a muvâfıktır ve hakîkate mutâbıktır. (…) [Ben bu kitapta] Meşâyihin bazı sözlerini şer‘a tatbik ettim.” 1007 Yukarıda arz edilen ifâdeler Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî’ye ve Fusûsu’lhikem’e yaklaşımlarının anlaşılması açısından mühimdir. Bu yüzden bazı noktaları daha yakından incelemek faydalı olacaktır. Muhammed Efendi’nin Fusûsu’l-hikem ile ilgili ifâdelerinin başlangıcında Hz. Peygamber’i “mübeşşire”1008de gördüğünü zikretmesi ve o andan sonra eğitimini Hz. Peygamber’den alacak olduğunu bizzat O’ndan duymuş olması Muhammed Efendi’nin yaklaşımını tasavvufî bilgi zeminine oturtur. Çünkü bu “mübeşşire”nin akabindeki sabah vaktinde, Muhammed Efendi, kalbinin Hz. Peygamber’in. nûru ile nûrlanmış olduğunu fark eder ve “kalbi” ona evvelâ Fusûsu’l-hikem’in “râsihlerin kalpleri” için yüce bir delil olduğunu söyler. Kimdir bu “râsihler-rusûh bulanlar” ve Fusûsu’l-hikem onların kalpleri için niçin delîldir? Kur’ân-ı Kerîm’de; “Sana Kitab'ı indiren O'dur. Onun (Kur'an'ın) bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik 1006 Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 5a-5b. 1007 A.e, vr. 5b-6a. 1008 Mübeşşire; Sâdık ve sâlih rü’yâ demektir. Sözlük anlamı “mugayyire”[değiştiren] demektir. Zira müjde, hüznü sürura döndürür. Sâlih rüya nübüvvetin kırk altı cüzünden bir cüzdür. Onun için Efendimiz “Nübüvvet gitti, rüya-yı sâliha kaldı” buyurdular. Velâkin ehl-i hakîkat nezdinde mübeşşirenin mutlakâ rüyada olması lazım gelmez. Zîrâ Allâh Teâla evliyâsını uyku ile uyanıklık arasında veyâ uyanıklık hâlinde “ilkâ”, “il‘âm”, “tecellî” ve “vârid-i rûhânî” ile tebşir eder. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. I, s. 108. İbn Arabî’nin “mübeşşire” ile alâkalı görüşleri için bkz: İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. IV, s. 6-14. 214 olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allâh bilir. İlimde rusûh bulanlar ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.” 1009 Ve “Fakat içlerinden ilimde rusûh bulanlar ve müminler, sana indirilene ve senden önce indirilene îmân edenler, namazı kılanlar, zekâtı verenler, Allâh'a ve âhiret gününe inananlar var ya; işte onlara pek yakında büyük mükâfat vereceğiz.” 1010 âyetlerinde geçen “ilimde rusûh bulanlar” terkîbi; “şüphe götürmez şekilde ilimlerinde tahakkuk bulmuş olanlar” anlamına gelmektedir.1011 İlgili terkip Ebû Abdurrahmân es-Sülemî’ye (ö. 73/692 [?]) göre; Allâh’ı ve Allâh’ın emirlerini bilip; Hz. Peygamber’in sünnetine ittibâ edenler1012 anlamına gelmekle beraber; o, ilk sûfîlerden Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ el-Vâsıtî’den (ö. 320/932’den sonra) naklen şu ifâdeleri de aktarır: “ İlimde rusûh bulanlar; daha fazlasını talep etmek için fehm denizine dalmışlardır. Onlara her bir harfin altındaki hazineler keşf olunmuştur ki o hazinelerin içinde fehm, acâib hitaplar vardır. İlimde rusûh bulanlar hikmetleri söylerler.” 1013 Aynı terkip; Abdülkerîm el-Kuşeyrî’ye göre (ö. 465/1072) ise şu anlama gelir; ilimde rusûh bulmak; delîlde ve hükümde taklîde başvurmamak demek olduğu gibi burhânları, derince düşünme mertebesinden beyânın hakîkatine ermek demektir. Bu mertebe öyle bir mertebedir ki bu mertebenin sahibi ilimleri ile amel ederler ve kendilerine, başkalarına mahrem olan ilimler tevdi edilir.1014 İbn Arabî’ye göre ise “ilimde rusûh bulanlar”; sırların, gaybe ait ilimlerin, ilim ve marifet hazinelerinin ehli olan kimselerdir.1015 Yukarıda adı geçen sûfîlere, özellikle de İbn Arabî’ye göre “İlimde rusûh bulanlar”; bildikleri ile amel edip kendilerine bilmedikleri öğretilen, tahkîk ve marifet ehli sûfîlerdir. Muhammed Efendi’nin bu terkiple kastettiği bu zümre olmalıdır ki Fusûsu’l-hikem böylelikle “muhakkik” sûfîlerin kalpleri için yüce bir delil haline 1009 Âl-i İmrân 3/7 1010 Nisâ 4/162 1011 Râgıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, s. 352. 1012 Ebû Abdurrâhmân es-Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr, C. I, Yay. Haz. Seyyid İmrân, Beyrut, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2001, s. 165. 1013 Ebû Abdurrâhmân es-Sülemî, Hakâiku’t-Tefsîr, C. I, s. 87. 1014 Ebû’l-Kâsım Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, C. I, Yay. Haz. Abdüllatif Hasen Abdurrahmân, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000, s. 240-241. 1015 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. VI, s. 159. 215 gelmektedir. Bahsedilen zümre için yüce bir delîl olan Fusûsu’l-hikem, Muhammed Efendi’ye göre, “nâsihlerin akılları” için büyük bir imtihândır. Kendileri için bahsi geçen eserin “büyük bir imtihân” vesilesi olduğu “nâsih”lerin kim olduğu hususu Muhammed Efendi’yi anlamak açısından mühimdir. {نسخ {kelimesi ilk anlamı itibarı ile; “Bir şeyi kendisinden sonra gelen bir şey ile izâle etmek” 1016 anlamına gelmekle birlikte, bir diğer manası ise “bir kitap nüshasının sûretini yazmak”tır.1017 Matbaa öncesi dönemde kitapları elle çoğaltan kişilere de “müstensih” adı verilmekteydi. Müstensih; yazma eserin kopyasını çıkaran ve aynısını yazıyla nakleden kişi idi.1018 Yazılarında genellikle seci‘li üslûbu kullanan Muhammed Efendi; “müstensih” kelimesi yerine “nâsih” kelimesini kullanarak sadece kitap ile meşgul olan, ehl-i zâhir ulemâsını kastediyor olmalıdır. Yani Fusûsu’l-hikem ilm-i ledünn sâhibi, sadır ehli muhakkik sûfîler için gâyet yüce bir mertebede iken; kitaplarla meşgul olup onları çoğaltmakla meşgûl olan ehl-i nazar/akıl için ise bir imtihân hâline gelmektedir.1019 Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinin dîbâcelerinde üzerinde durdukları noktalardan birisi de Fusûsu’l-hikem’deki enbiyâ tertibinin “enbiyâ ve mürselîn tertîbi üzerine olmamasıdır. Bu tertîbe riâyet edilmemesinin neticesinde “ashâb-ı ukûl” (kelâmcılar) ve “erbâb-ı nükûl” (muhaddis, fukahâ ve müfessirler) bu eserden yüz çevirmişlerdir. Haddizâtında, Yazıcızâde Kardeşlerin bahsi geçen eseri şerh ederken kullandıkları üslub ve usûllerin tartışılacağı aşağıdaki bölümde de arz edilecek olan bu husûs; onların İbn Arabî’ye ve eserine yaklaşımlarının daha iyi anlaşılması açısından bu başlık altında sunulacaktır. Muhammed Efendi; bir başka eserinde “enbiyâ tertibi” meselesini müstakil bir fasıl altında daha detaylıca izah ederek şöyle der: 1016 Râgıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, s. 801. 1017 Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. II, s. 1332. 1018 Süleyman Mollaibrahimoğlu, Yazma Eserler Terminolojisi, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2017, s. 35. Müstensihlerin matbaa öncesi dönemdeki rol ve faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: İsmail E. Erünsal, Ortaçağ İslam Dünyasında Kitap ve Kütüphane, İstanbul, Timaş Yayınları, 2018, s. 482 vd. 1019 Ahmed-i Bîcân’ın bahsi geçen terkipleri; “ukûl-i râsihîn” ve “kulûb-i nâsihîn” olarak kullanmış olması kasdî bir kullanım olarak gözükmemektedir. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 101. 216 “Ey Allâh’ı ârif olanlar, Allâh’ta tahakkuk bulanlar, Allâh’a vâsıl olanlar biliniz ki ben Megâribü’z-zamân isimli bu kitapta ulûm-i hakîkiyyenin neticelerini ve ilâhî marifetleri sunmuş oldum. (…) Yine biliniz ki; Şeyh-i Ekber Muhyiddîn-i Ârabî rahimehullâh hazretlerinin son eseri olan Fusûs’undan istifâde ettim. Şeyh-i Kebîr Sadreddîn-i Konevî’nin de tedkîkâtından seçmeler yaptım. Tertîb-i Enbiyâ meselesine gelince, Enbiyâ ve mürselînin bazısı sûret âlemine herhangi bir sebebe mebni olarak diğerlerinden daha evvel gelmiştir. Bu ilim sadece keşf-i ilâhiyyeye mebnîdir. Fakat, Şeyh-i Ekber, Fusûs’unda, vâki tertîbin hilâfına bazı peygamberleri bazısına (öncelikte) tercih etmiştir. Şeyh-i Ekber’in bu tertîbi ancak bir manâya ya da başka bir sırra bağlıdır. Hallerin hakîkatlerini ve kelâmın inceliğini bilen ise yalnızca Allâh’tır. Ben bu derin mevzuu etrafında hayretler içerisinde iken; Hazret-i Risâlet’in ruhuna Allâh’ın tevfîki ile teveccüh ettim. Ve Hazret-i Allâh, O Hazret-i Risâlet’in yüzü suyu hürmetine bana keşfimde gösterdi ki; enbiyâ tertîbi tefsîrlerdeki tertiptir.”1020 Yukarıdaki ifâdelerden de anlaşıldığı üzere; Fusûsu’l-hikem’deki enbiyâ tertîbinin diğer tertîplerden farklı olduğunu ifâde eden Muhammed Efendi ve bunu telif- tercümesinde tekrar eden Ahmed-i Bîcân, Fusûsu’l-hikem’in enbiyâ tertibini tasvip etmezler. Muhammed Efendi aynı zamanda kendi görüşünün keşf ile doğrulandığını ifâde eder. İbn Arabî’nin enbiyâ tertibi ile Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerindeki enbiyâ tertiplerini bir tablo halinde gösterip karşılaştırmak mümkündür. İlgili tabloya içerisinde Fusûsu’l-hikem şerhi bulunan eserler dâhil edilmiştir. Tablo şu şekildedir: 1020 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 200a200b. 217 Tablo 2.3: İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’indeki Enbiyâ Tertîbi ile Yazıcızâde Kardeşlerin Eserlerindeki Tertîbin Karşılaştırılması: FUSÛS İbn Arabî MÜNTEH Muhammed Efendi MEGÂRİB Muhammed Efendi MÜNTEH (I) Ahmed-i Bîcân MÜNTEH (II) Ahmed-i Bîcân ÂDEM ÂDEM ÂDEM ÂDEM ÂDEM ŞÎT ŞÎT ŞÎT ŞÎT ŞÎT NÛH İDRÎS İDRÎS HÛD İDRÎS İDRÎS NÛH NÛH SÂLİH NÛH İBRÂHİM HÛD HÛD İDRÎS HÛD İSHÂK SÂLİH SÂLİH NÛH SÂLİH İSMÂİL İBRÂHİM İBRÂHİM İBRÂHİM İBRÂHİM YAKÛB İSMÂİL İSMÂİL İSMÂİL İSMÂİL YÛSUF İSHÂK İSHÂK İSHÂK İSHÂK HÛD YAKÛB YAKÛB YAKÛB YAKÛB SÂLİH YÛSUF YÛSUF YÛSUF YÛSUF ŞUAYB EYYÛB EYYÛB EYYÛB EYYÛB LÛT ŞUAYB ŞUAYB ŞUAYB ŞUAYB ÜZEYR MÛS MÛS MÛS MÛS İSA HÂRÛN HÂRÛN HÂRÛN HÂRÛN SÜLEYMÂN İLYÂS İLYÂS İLYÂS İLYÂS DÂVÛD DÂVÛD DÂVÛD DÂVÛD DÂVÛD YÛNUS SÜLEYMÂN SÜLEYMÂN SÜLEYMÂN SÜLEYMÂN EYYÛB ÜZEYR ÜZEYR ÜZEYR ÜZEYR YAHY YÛNUS YÛNUS YÛNUS YÛNUS ZEKERİYY ZEKERİYY ZEKERİYY ZEKERİYY ZEKERİYY İLYÂS YAHY YAHY YAHY YAHY LOKMÂN İSA İSA İSA İSA HÂRÛN HÂLİD MUHAMMED MUHAMMED MUHAMMED MÛS MUHAMMED HÂLİD (YOK) LÛT (YOK) LÛT (YOK) HÂLİD LÛT (YOK) LÛT (YOK) LOKMÂN (YOK) LOKMÂN (YOK) MUHAMMED LOKMÂN (YOK) LOKMÂN (YOK) HÂLİD (YOK) HÂLİD (YOK) 218 Yazıcızâde Kardeşlerin “enbiyâ tertîbi” ifâdesi ile neyi kastettikleri açık olmamakla birlikte; kendi tertiplerinin tefsîrlerdeki tertîbe uyduğuna dair ifâdesi de muğlaktır. Örneğin; Muhammed Efendi, tefsîrlerdeki tertîbe riâyet ettğini söyler; lâkin Hz. Âdem’in üçüncü oğlu olan Hz. Şit, Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen peygamberlerden değildir. Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinde sık sık atıfta bulundukları Sa‘lebî’nin (ö. 427/1035) Arâisü’l-mecâlis isimli Kısas-ı Enbiyâ’ya dâir kitabındaki tertip de kendilerinin tertibi ile farklılık gösterir.1021 Yazıcızâde Kardeşlerin, özelikle Muhammed Efendi’nin tertibine yakın bir tertip XIV. Asra âit bir Kısas-ı Enbiyâ tercümesidir.1022 Bu eserdeki terkîb ile Muhammed Efendi’nin yukarıdaki tabloda sunulan terkîbi arasındaki iki fark; Kısas-ı Enbiyâ’da Hz. Şît’in yer almaması ve Hz. Yûnus’un Hz. İsâ’dan sonra zikredilmesidir. Yukarıdaki tablodan da anlaşılacağı üzere; Yazıcızâde Kardeşler şerhlerine Lût ve Lokmân fasslarını dâhil etmemişlerdir.1023 Zikri geçen peygamberlerin neden dışarıda bırakılmış olduğuna dair bir bilgiyi Muhammed Efendi Megâribü’z-zamân adlı eserinde verir. O, eserinin “Allâh’ın, Peygamberlere Olan Hitâbı” başlıklı bölümünde Hz. Lût’tan bahsetmemesine sebep olarak; Allâh’ın Hz. Lût’a hitap etmiş bulunduğu meşhûr bir rivâyetin mevcût olmamasını gösterir. 1024 Her ne kadar bu Megâribü’z-zamân özelinde bir açıklama olarak gözükse de; bahsi geçen eserde de Fusûsu’l-hikem şerhinin bulunması ilgili konu hakkında bir fikir verebilir. 1021 Yazıcızâde Kardeşlerin Sa‘lebî’den yaptıkları bazı iktibaslar için bkz.: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 264a.-371a. Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 579. Sadece Fusûsu’l-Hikem’deki peygamberler göz önünde bulundurulmak sûreti ile Sa‘lebî’nin tertibi şu şekilde sıralanabilir: Âdem, İdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, İsmâil, İshâk, Lût, Yâkûb, Yûsuf, Eyyûb, Şuayb, Mûsâ, Hârûn, Dâvûd, Süleymân, Lokmân, Zekeriyyâ, İsâ, Yûnûs. Sa‘lebî, A‘râisü’lMecâlis, Yay. Haz. Abdüllatîf Hasan Abdurrahmân, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2015. 1022 Anonim, Kısas-ı Enbiyâ, Yay. Haz. Emine Yılmaz, Nurettin Demir, Murat Küçük, Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları, 2013. Her ne kadar bu eser yayına hazırlayanlar tarafından Sa‘lebî’nin yukarıda adı geçen eserinin bir tercümesi olarak gösterilmiş olsa da bu iki eserin enbiyâ tertipleri farklıdır. Kısas-ı Enbiyâ’yı yayına hazırlayanların ilgili görüşü için bkz: A.e, s. 15. 1023 Bazı araştırmacılar; Muhammed Efendi’nin bazı fassları şerhine almaması ile alâkalı olarak; “(Muhammed Efendi) muhtemelen peygamberliği konusunda tartışmaların varlığı dolayısıyla metinde bulunan Lokman hakkındaki fassa şerhte yer vermemiştir.” şeklinde bir ihtimal belirtmişlerdir. Halbuki bu ihtimâl, şerhe alınmayan Lût fassı ile nakzolunur. Çünkü Lût’un ismi Kur’ân-ı Kerîm’de müstakil bir sûreye ad olmuştur. Bahsi geçen araştırma için bkz: Ercan Alkan, “Osmanlı Dönemi Fusûsu’l-Hikem Şerh Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. XV, No: 30 , 2017, s. 211-240. 1024 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 177a. 219 Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinin dîbâcelerinde üzerinde durdukları bir husus ise Fusûsu’l-hikem’in zâhirine itikât edenlerin küfrüne hükmedileceği husûsudur. Bu hükmü ifâde etmelerinin sebebi, hocaları Mevlânâ Haydâr el-Hâfî (Herevî) tarafından 1420 yılında idam fetvası verilen Şeyh Bedreddîn’in katledilmesi hâdisesi olabilir.1025 Şeyh Bedreddin’in tasavvufî görüşlerini yansıtan en önemli eseri el-Vâridât’ıdır. Eseri tahkîk ederek neşre hazırlayan Süleyman Ateş’e göre el-Vâridât; Fusûsu’l-hikem’in ve Sadreddîn-i Konevî’nin Fâtihâ tefsîri İ‘câzü’l-beyân’ın devamı ve güzel bir özeti niteliğindedir.1026 Hatta Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694), bu eseri, Fusûsu’l-hikem’in ilmi ile cehennemin ateşi söndüğünde filizlenecek olan çiçeklere benzetir ve böylece Fusûsu’l-hikem’in tartışmalı meselelerinden biri olan cehennemliklerin durumu konusuna telmihte bulunur. Yine ona göre İbn Arabî ve Şeyh Bedreddîn dîni ihyâ edenlerdir. Fusûs bir denize Vâridât ise ondan neş’et eden nehirlere benzer: “İlm-i Fusûs’la tamu odları söynür kamu / Anın yerinde biten ezhârdır vâridât Muhyiddîn ü Bedrüddîn etdiler ihyâ-yı dîn / Deryâ Niyâzî Fusûs enhârıdır vâridât”1027 Hüseyin Vassâf Efendi, (ö. 1929) Şeyh Bedreddîn’i “urefâ-yı İslâmiyye’nin ileri gelenlerinden” şeklinde nitelemekle bereber1028 onunla alâkâlı ilginç bir tespitte bulunarak şöyle der: “İlm-i tevhîdi, ehlullâh efendilerimiz birer kisve-i beyâniyye ile herkese bildirmeye çalışmışlardır ki maksad-ı tefehhümde suhûlet olmasını te’mîne mat‘ûftur. Cenâb-ı Bedreddîn ise kisvesiz bahse kalkışmıştır ki bunu her kafa almamıştır. İşte Bedreddîn hakkındaki gürültülerin menşei hep bundan münbaistir.”1029 1025 Haydâr-ı Herevî’nin, Şeyh Bedreddîn’in katlindeki rolü ile alâkalı bilgililer için bkz.: Bu tezde birinci bölüm “Eğitim Hayatları, İlmî Olarak Durdukları Yer” şeklindeki alt başlık. 1026 Süleyman Ateş, Şeyh Bedreddîn Simâvî, İstanbul, Yeni Ufuklar Neşriyat, 2014, s. 3. Eser ve şerhleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1995. Eserin, “Vahdet-i Vücûd” anlam küresine ait bir metni olduğuna dair tespitler için bkz: Semih Ceyhan, Muhammed Akif Koç, “Osmanlı’dan Cumhûriyete Şeyh Bedreddin Vâridât’ı: Bir Literatür Denemesi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C. XVI, No: 31-32 , 2018, s. 233-331. 1027 Niyâzî-i Mısrî Halvetî, Dîvân-ı İlâhiyât, Yay. Haz. Mustafa Tatcı, İstanbul, H Yayınları, 2017 s. 384. 1028 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. III, s. 109. 1029 A.e, C. III, s. 112. 220 Bu ifâdelerden de anlaşıldığı gibi Şeyh Bedreddîn “ilm-i tevhîd” (vahdet-i vücûd) ile ilgili görüşlerini temkinsiz olarak zikretmiş; bu durum daha sonra kendisi hakkındaki “gürültülerin” kaynağı olmuştur. Özellikle de el-Vâridât adlı eserinde kaleme aldıkları görüşler katlinin siyâsî veçhesine galebe çalmıştır.1030 Şekâik-i Numâniyye müellifi Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin (ö. 968/1561) eserinde aktardığı bir anekdot; katlinden bir asırdan fazla zaman geçmesine rağmen Şeyh Bedreddîn’in çeşitli çevrelerce “çizgi-dışı” kabul edildiğini göstermektedir.1031 Şeyh Bedreddîn’in asılmadan önce Hacı Bayrâm-ı Velî’nin şeyhi Hamîdüddîni Aksarâyî ile birlikte Konya’da halvete girmiş olması,1032 Yazıcızâde Kardeşlerin şeyhi Hacı Bayrâm-ı Velî’nin, Şeyh Bedreddîn’in katlinden bir sene sonra, Sultan II. Murad tarafından Edirne’ye celbinin Şeyh Bedreddîn hâdisesi ile ilişkilendirilmesi1033 gibi hususlar da göz önünde bulundurulduğunda Yazıcızâde Kardeşlerin bu hadiseyi detayları ile bildiklerine hükmedilebilir. İşte bu yüzden; yukarıda zikri geçen Fusûsu’lhikem’in zâhirine itikat edenin tekfir edileceği hadisesi onlar için bir faraziyeden ziyade bir vakıadır. Ve bu vakıa onların Fusûsu’l-hikem ve İbn Arabî hususunda daha dikkatli bir dil kullanmaya sevk etmiş olmalıdır. Yazıcızâde Kardeşlerin Fusûsu’l1030 Şeyh Bedreddîn’in tasavvufî görüşlerinin siyâsî görüşlerine galebe çalması ve daha sonraki kamuoyunu bu özelliği ile meşgul etmiş olması ile alâkalı ayrıca bkz: Abdurrezzak Tek, “Bayrâmî Şeyhi Muhyiddin Yavsî’nin Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ındaki Tartışmalı Konulara Getirdiği Yorumlar”, Uluslararası Hacı Bayrâm-ı Velî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, C. II, Yay. Haz. Ethem Cebecioğlu vd. , Ankara, 2017, s. 13-14. 1031 İlgili anekdot şu şekildedir: “(Fâtih Sultan Mehmed Han dönemi ulemâ ve sûfîlerinden Alâeddin Ali el-Arabî) kendisinden naklen anlatıldığına göre, yaz günlerinde Manisa’da bir dağda yaşarmış. Bir gün köylerden birinin imamı onu ziyaret etmiş. İmama, ‘Senden pislik kokusu geliyor’ deyince imam elbiselerini kontrol etmiş fakat bir şey bulamamış. Oturmak isterken de koynundan bir risâle düşmüş. Bu risâle, Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedreddîn’in Vâridât’ı imiş. Şeyh risâleye bakmış ve içinde ümmetin icmâ‘ına uymayan hususlar bulunca, ‘O koku bu risâleden geliyormuş’ dedikten sonra imamdan risaleyi yakmasını istemiş. Fakat imam bu isteği kabul etmemiş. Şeyh, ‘Onu yakmalısın, kesinlikle sana bir faydası dokunmaz’, demiş. Aralarında bu şekilde konuşurlarken uzaktan bir ateş görünmüş. İmam, ‘Bu ateş benim köyümde yanıyor’ diyerek dikkatlice bakmış ve ‘Eyvah! Bu yanan benim evim” diyerek evine doğru koşmaya başlamış. Şeyh’e karşı gelmiş oluşuna da çok pişman olmuş. Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-dDevleti‘l-Osmâniyye-Osmanlı Alimleri, s. 259-260. 1032 “Aksaray’da Şeyh Hâmid iy ahı / Zinde idi geçmemişti ol dahı / Geldi Konya’ya işidüp Şeyh’i o / Halvet itdiler ol iki nik-hû / Çıkdı halvetden bular îd oldu çün / Cumua‘da cem‘ oldu ikisi o gün” Halil b. İsmâil , Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Manâkıbı, Yay. Haz. Abdülbâkî Gölpınarlı, İsmet Sungurbey, İstanbul, Kapı Yayınları, 2017, s. 299. Ahmed Güner Sayar, Velâyetten Siyâsete Şeyh Bedreddin, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 2018, s. 128. 1033 Nihat Azamat, “II. Murad Devri Kültür Hayatı”, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Merkezi Tarih Bölümü Yeniçağ Tarihi Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, 1996, s. 62. 221 hikem’i şerh ederken nasıl bir usûl ve çerçeve takip ettiklerini betimlemek bu husûsu daha da anlaşılır kılacaktır. 2.5.2. Fusûsul’l-Hikem’i Şerh Etme Üslûpları Aynı konu üzerinde kaleme alınan bir eseri ya da mahsus bir kitap üzerine yazılan bir şerhi orijinal kılan husus, kendinden evvel yazılan fikirlere verdiği nizâm ve hareket olmalıdır. Keşfü’z-zünûn müellifine göre ise bir eser, ancak yedi sebep neticesinde kaleme alınır. Ona göre akıllı bir âlim bu yedi sebepten en az biri söz konusu değilse eser yazmamalıdır. Kâtib Çelebi’nin zikrettiği sebepler şöyle sıralanır: “1- Daha önce hiç kaleme alınmamış bir mevzuyu yazmak. 2- Yazılan bir eserdeki eksiği tamamlamak. 3- Muğlak bir eseri şerh etmek. 4- Manasına halel getirmemek şartıyla uzun bir eseri ihtisâr etmek. 5- Dağınık olan malumatı bir araya getirmek. 6- Düzensiz olan malumatı tertip etmek. 7- Yazarın hatalarını düzeltmek.”1034 Kâtib Çelebi’nin bir eserin kaleme alınması için sebep olarak ortaya koyduğu şartların birinci, üçüncü ve nisbeten de yedinci maddeleri Yazıcızâde Kardeşlerin Fusûsu’l-hikem’i şerh etmelerinin sebepleri olarak belirlenebilir. Çünkü onlar; “Daha önce hiç kaleme alınmamış bir konuyu yazmışlardır.” İbn Arabî’yi ve eserini, bir önceki bölümde de zikredilen sebepler çerçevesinde “ma‘zûr” ve “me’mûr” olarak görmüşler ve eserlerini bu ana temel üzerine binâ etmişlerdir. Ayrıca; Muhammed Efendi Megâribü’z-zamân’ında, Ahmed-i Bîcân ise birinci ve ikinci Müntehâ’larında Fusûsu’l-hikem’i şerh ederken aynı zamanda bahsi geçen peygamberlerin hayatları 1034 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. I, s. 35. 222 hakkında mütedâvil kaynaklardan bilgiler aktarmışlar, eserlerini aynı zamanda birer “Kıssalı Fusûs” hüviyetine büründürmüşlerdir. Yazıcızâde Kardeşler; bir anlamda, bahsi geçen peygamberlerin bâtınî (dikey) hayatları ile zâhirî (yatay) hayatlarını beraberce okuyucuya sunmuşlardır. Tespit edilebildiği kadarıyla bu Fusûsu’l-hikem şerhçiliğinde ilk defa tatbik edilen bir usuldür.1035 Fakat Muhammed Efendi, bu üslûbu sadece Megâribü’z-zamân adlı eserinde kullanırken müstakil şerh olan Müntehâ’sında böyle bir yol takip etmez. Yine kendilerinden evvelki şerhlerde takip edilmeyen bir usûl olarak Fusûsu’lhikem’in enbiyâ tertibini değiştirmişlerdir. Yukarıda tablo olarak da sunulan tertip değişikliği ile yeni bir tertip ve metin kuran Yazıcızâde Kardeşler; her fassın başında, bu tertîb ve düzeni kendilerine göre bir temele oturturlar. Örneğin; Fusûsu’l-hikem’de Süleymân fassını Dâvûd fassı takip ederken; Muhammed Efendi’nin şerhinde 1035 Yazıcızâde Kardeşlerin bu üslûplarının daha iyi anlaşılması için Ahmed-i Bîcân’ın yazma hâlindeki eserinden bir bölüm nakletmek mümkündür: “Hikmet-i kalbiyye – Kelime-i Şua‘ybiyye. Kaçan bir peygamber zâhir olduysa tarîk-i belâda Allâh için, emr-i ilâhî Nûh’u iktizâ etti ki bundan sonra bir peygamber gele ki müştâk-ı visâl ola. Zîrâ Hakk’ın kapusu sâiller içün meftûhdur ve belâsı âşıklar içün fütûhtur. Pes Şua‘yb cihâna geldi ve nebî oldu. Kavmine söyledi, onları Hakk’a da‘vet eyledi iştiyâk-ı tâmm ile. Bu şevkten ötürüdür ki üç yüz yıl ağladı. Her yüzyılda bir kez gözsüz oldu, gözü geri açıldı. Hakk Teâlâ, Şua‘yba hıtâb kıldı, eyitti: Yâ Şua‘yb! Senin için uçmakta bir ev yaptım ak inciden, bâtınında zâhiri gözükür ve zâhirinde bâtını gözükür ve arşın mukabelesindedir Kapısı benim likâma açılır, ebeden sana yapılmaz, dedi. Şua‘ybın ruhu ismü’z-zât nurundandır ki Mâcid’dir ve onun içün kavmine şerîf idi ve hatîbü’l-enbiyâ idi. Ve kalbi ismü’s-sıfât nurundandır ki Kerîm’dir. Onun içün halka keremler ederdi. Ve nefsi ismü’l-fi‘lin ikisinin nurundandır ki bir Hakem idi. Onun içün halka hükmederdi. Ve biri Muksıt’dir. Onun içün halka mîzânı tamâm, berâber edin, derdi. Bilmek gerektir ki âşığa vâcibdir ki her ne kim mâ‘şûkdan gelirse cefadan, vefadan râzî olup emrine mutî‘ ola. Zîrâ âşık letafetten kopar ve her nesne kim latîf ola nâ-çâr latîf tabiatlı kişiye ulaşır. Zîrâ âşk bir illettir ki yeyni cânlarda olur. Pes her kim âşık oldu; âlem-i gaybden ve âlem-i şehâdetden her ne vâki‘ olsa lâ-übâlî var kendini ona vura, hiç sonun endişe kılmaya ve hem cânından üşenmeye, cânân için bî-cân ola ve bir günde bin kere başın kademi altına ala. Medh, zemm, redd, kabûl, a‘tâ ve belâ âşık katında bir ola ve vakit olur ki; âşıktan havf ü recâ sıkıntıları götürülür. Zîrâ ki havf ü recâ ya mâzîde yâhud müstakbeldedir. Âşık, bahr-i ahadiyyetde gark olmuştur. Mâzî vü müstakbel kaygusu ona kalmamıştır. HİKÂYE: Ka‘bü’l-ahbâr eyitir: Kaçan kim Medyen halkı kâfir oldular; Hakk Teâlâ Şua‘yb’a Cebrâil’i veribidi. Şua‘yb peygamber İbrâhim neslinden idi. Cebrâil eyitti: Yâ Şua‘yb! Hakk Teâlâ öyle buyurdu ki Medyen kavmi saneme taparlar, onları îmâna da‘vet eylesin, dedi. Meğer ol kavmin beylerinin adı; Ebî Câdû, Hevvez, Huttî, Kelemen ve Kureyşiyyât idi. Müneccimler bu isimlerin tabîa‘tına nazar eylediler. Bunları hurûf kıldılar. Pes Şua‘yb onları da‘vet eyledi. Onlar îmâna gelmediler, inkârları dahî ziyâde oldu. İbn Abbâs eyitti: Hakk Teâlâ, onlara cehennemden od veribidi. Onlar kaçtılar mağaralara ve girdiler mağaraların içi taşından dahî ıssı oldu. Ondan çıkıp sahrâlara kaçtılar. Hakk Teâlâ bir yalın veribidi onları helâk eyledi. Mü’minler bu hikmeti görüp Hakk Teâlâ’ya şükrettiler. Şua‘yb peygamber, kâfirlerin malını mü’minlere kısmet eyledi. Ve Şua‘ybın üç yüz yıl ömrü oldu. Ka‘be’de vefât eyledi ve anda defn eylediler. أالبصار اولي يا فاعتبروا الدار هذا رسم هذا] Bu dünya yurdunun hâli budur, ibret alınız ey basiret sâhipleri] Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 63b-65b. 223 Süleymân fassından sonra Üzeyr fassı gelir. Muhammed Efendi bu değişikliği şu şekilde temellendirir: “Bil ki; âlem-i mülkün kemâlâtı Süleymân’ın saltanatı ile tekmîl olup; dünyâ işlerinin nizâmı emn ü emân içinde kendisi ile tamâma erince, emr-i rabbânî ve sırr-ı subhânî bir peygamberin gelmesini iktizâ etti ki o peygamber ölüm ahvâlinden âhiret ahvâlini müşâhede etsin.”1036 Fusûsu’l-hikem’de Îsâ ve Süleymân fasslarından sonra gelen Dâvûd fassı; Ahmed-i Bîcân’ın eserinde Mûsâ, Hârûn ve İlyâs fasslarından sonra gelmekte ve Ahmed-i Bîcân tarafından şu şekilde gerekçelendirilmektedir: “Kâçan kim emr-i celâl tamâm olduysa Mûsâ ile; ve şânı, cemâl ve kemâl bulduysa Hârun’la; ve bunların kemâli tamam olduysa İlyâs’la pes emr-i ilâhî bunu iktizâ etti ki; bunlardan sonra bir peygamber gele kim hakîm ola sözünde ve hâkim ola emrinde; şedîd ola mülkünde ve sedîd ola melekûtunda; mübtelâ ola belâ ile tâ kim esrâr-ı celâl zâhir ola cemâl üzerine.”1037 Yazıcızâde Kardeşlerin yine kendilerinden evvel takip edilmeyen diğer bir şerh usulleri ise; her fassın başında bahsi geçen peygamberin kalbini, rûhunu ve nefsini bir ilâhî isimle irtibatlandırmalarıdır. Örneğin Muhammed Efendi, şerhinde, Hz. Süleymân’dan bahsederken şöyle der: “Süleymân’ın rûhu iki ism-i zât nurundandır ki bunlar “el-Azîm” ve “Zü’l-celâli ve’likrâm”dır. Çünkü Süleyman. hem insanlara hem de cinlere karşı azamet sahibi idi ve yine onlara karşı ünsiyetini kuşanıp ikramda bulunurdu. O’nun kalbi, ism-i sıfâtın nûrundandır ki bu “el-Metîn”dir. Çünkü Süleyman, saltanatında, hükmünde ve ilminde metânet sahibi idi. (...) Süleymân’ın nefsi esmâ-i efâ‘lin nurlarından idi bu isimler; “el-Mâlik”, “el-Hâfid”, “er-Râfi‘” isimleridir. Çünkü O’nun, Allâh’ın kullarına karşı adaleti tamdı. Süleyman, Allâh’ın emri ile âlemlerin Sultanı olmuştu.”1038 1036 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 196. 1037 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 276. 1038 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 189. Yaklaşık olarak aynı ifâdeler için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 204b. 224 Ahmed-i Bîcân’ın aynı metni ele alışı, eserinin telif- tercüme oluşunu da göstermektedir. Çünkü o ağabeyinin eserine aşağıda görüleceği üzere bazı eklemelerde bulunmuş ama metnin ana temasını muhafaza etmiştir. İlgili iktibâsı, metnin hem bu özelliğini vurgulamak, hem de Ahmed-i Bîcân’ın eserini de orijinal kılan özelliği ile açısından şu şekilde sunmak mümkündür: “Süleymân’ın rûhu ismü’z-zâtın ikisinin nûrundandır. Biri “Azîm”dir, onun için ki cinnîlere ve inşana ulu oldu; ve biri, “Zü’l-celâli ve’l-ikrâm”dır. Onun için ki, cinnîlere ve insâna ikrâm ederdi ünsle ve inâsla. Ve kalbi ismü’s-sıfât nûrundandır ki “Metîn”dir. Onun için saltanatta ve hükmünde ve ilminde muhkem idi. Nefsi; ismü’lefâ‘lin envârındandır. Biri “Adl”dir, onun için ki adli halka kemâlde idi; ve biri “Mâlikü’l-mülk”dür, onun için Allâh’ın emriyle cemî‘-i dünyaya mâlik oldu; ve biri “Hâfız” idi, onun için ‘adâullâhı aşağıya kordı; biri “Râfî” idi. Onun için Cenâb-ı Allâh yüceltirdi. Öyle olsa işbu ismin hükmüyle havada uçardı.”1039 Muhammed Efendi’nin şerhi ve Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ I’i; Dâvûd-i Kayserî’nin şerhinde tatbik ettiği usule uygun olarak “Vücûd”, “Vücûd mertebeleri”, “a‘yân-ı sâbite”, “hakîkat-i Muhammediyye” gibi vahdet-i vücûd kavramlarını açıklamak sûreti ile okuyucuyu şerhe hazırlayıcı bir giriş ile başlarlar. Kayserî’nin “mukaddimesi” on iki fasıldan oluşurken1040; Yazıcızâde Kardeşlerin girişleri her birine “temhîd” adını verdikleri on dört bölümden oluşur.1041 Muhammed Efendi, bu bölümün ardından doğrudan şerhe başlar. Ahmed-i Bîcân ise bahsi geçen eserde şerhe başlamadan evvel birkaç konuyu tartışır. O, öncelikle, “mesâilin beyânı hakkındadır” şeklinde bir başlık açar1042 ve bu başlık altında muhakkik sûfîler geleneğine uygun olarak “ilm-i ilâhî” olarak tanımladığı tasavvufun meselelerini tartışır. Bu bölümde evvelâ, Saîdüddîn-i Fergânî’den (ö. 699/1300) iktibaslarla varlık mertebelerini 1039 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 285. Ayrıca hemen aynı ifâdeler için bkz: Ahmed-i Bîcân, Müntehâ (II), vr. 81b. 1040 Kayserî’nin mukaddimesi için bkz: Dâvud bin Mahmûd el-Kayserî, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, s. 37- 106. Kayserî’nin mukaddimesi hakkında detaylı bir tahlil için bkz: Mustafa Tahralı, “Dâvûd el-Kayserî’nin Fusûs Şerhi Mukaddimesi”, İbn Arabî Geleneği ve Dâvûd el-Kayserî, Yay. Haz. Turan Koç, İstanbul, İnsan Yayınları, 2011, s. 99-108. 1041 Yazıcızâde Kardeşlerin temhîdâtları için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 63-108. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 101-114. 1042 A.e, s. 115. 225 tartışır.1043 Bu bahisten sonra “fenâ”, “bekâ” ve “aşk” kavramlarının üzerinde durur.1044 Bahsi geçen başlığın en son konusu ise felsefecilerin illiyet (sebeplilik) nazariyerleri ile sûfîlerin görüşlerinin karşılaştırılmasıdır.1045 Ahmed-i Bîcân bu bahislerden sonra açtığı “Vücûdun mâhiyyeti hakkındadır” şeklindeki başlıkta ise kelâm, felsefe ve tasavvuf gelenekleri üzerinden “vücûd” meselesini tartışır.1046 Bu konunun akabinde ise evvelâ “Masnûâtın tertibi hakkındadır” başlığı altında1047 çeşitli kelâm meselelerini ele alır ve “Faslun fî tahlîki Âdem” [Hz. Âdem’in Yaratılışı Bölümü] başlığı altında1048 Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın yaratılışları, cennette tecrübe ettikleri imtihân ve şeytan etrafındaki rivâyetleri aktarır. Son olarak ise “Fasl DerBeyân-ı Tertîbi’l-Mevcûdât” [Mevcûdâtın Tertibine Dâir Bölüm] başlığı altında,1049 mevcûdât [âlem-i şehâdet] hakkında bilgi vererek şerhine başlar. Ahmed-i Bîcân’ın eserinin bu özellikleri Müntehâ I’in telif-tercüme bir eser olduğu noktasında yukarıdan itibaren tekrarlana gelen iddiayı doğrular niteliktedir. Muhammed Efendi, her ne kadar şerhinin içinde bazen kendisini eleştirse de Dâvûd-i Kayserî’nin şerhinden bazen isim vermeden doğrudan iktibasta bulunur.1050 Yazıcızâde Kardeşlerin şerhlerini üslûp ve yaklaşım olarak diğer şerhlerden ayıran en “mümeyyiz” husus ise; İbn Arabî’ye ve Fusûsu’l-hikem’e bakış açıları ile yön verdikleri; İbn Arabî’yi “ma‘zûr ve me’mûr”; Fusûsu’l-hikem’i ise ma‘sûm olarak telakki ederek sürdürdükleri tenkîdî üslûplarıdır. Aşağıdaki bölümde bu nokta tavsîf edilecek ve yorumlanacaktır. 1043 A.e, s. 116-117. 1044 A.e, s. 118-120. 1045 A.e, s. 121-124. 1046 A.e, s. 125. 1047 A.e, s. 131. 1048 A.e, s. 150. 1049 A.e, s. 160. 1050 İlgili tenkitlere örnek olarak bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’lHikem, s. 179; Bahsi geçen iktibasları karşılaştırınız: A.e, s. 206-207 ve 225. Ve Dâvud bin Mahmûd el-Kayserî, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, s. 110. 226 2.5.3. Fusûsu’l-hikem Etrafındaki Eleştirileri Yukarıda da ifâde edildiği üzere Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî ve eserine yaklaşımları, kendilerinden evvelki şerhlerde mevcûd olmayan bir üslup ve mâhiyyettedir. Vahdet-i vücûd neşvesine, bu neşvenin kavramlarına eserlerinde sıkça yer veren Yazıcızâde Kardeşler; bu neşvenin tartışmalı hususlarını biri asıl diğeri tâlî olmak üzere iki şekilde te’vîl ederler. Küllî ve asıl olarak te’vîl yaklaşımları; İbn Arabî’nin Hz. Peygamber tarafından ümmete bir imtihân olarak gönderilmesinin neticesi olarak, “me’mûr ve ma‘zûr” olmasıdır. Bu anlayışın neticesinde İbn Arabî’yi kesinlikle doğrudan tenkit etmezler. Yazıcızâde Kardeşlerin cüz’î ve tâlî planda ele alınabilecek olan diğer te’vîl yaklaşımları ise; tenkit edilecek hususları âyet, hadîs ve diğer “zâhirî” ilimlerin terazisine çıkartmalarıdır. Böylelikle hem İbn Arabî’ye hürmette kusûr etmeyerek vahdet-i vücûd neşvesinin hâmili olurlar; aynı zamanda da “ehl-i zâhir” tarafından yanlış anlaşılabilecek noktalarını “sûfî/âlim” kimlikleri ile te’vîl ederler. Bu bölümde onların bu meyândaki tenkitlerinin hepsi maddeler halinde sunulacak, eleştiri cihetleri ortaya konulacak ve böylelikle Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî ve eserine yaklaşımlarının daha iyi anlaşılması sağlanmaya çalışılacaktır. 2.5.3.1. Mişkât-i Velî Meselesi “Mişkât-i Velî” meselesi Fusûsu’l-hikem’in itiraz edilen görüşlerindendir. İbn Arabî’nin; “Nefsini görmekte Hakk senin aynandır. Sen de onun esmâsını zuhuruna ait hükümleri görmesinde onun aynasısın. Hakk’ın esmâsı ise onun aynının gayrı değildir. İşte böyle olunca varlık ile Hakk birbirine karıştı ve anlaşmazlık hâsıl oldu. Bu sebeple bizden, ilimde cahil ve hayrette kalan kimse ‘İdraki anlamaktan aciz bulunmak da yine bir idraktir’, dedi. Halbuki bizden bunu bilen bazı kimseler böyle demediler. Belki; ilmi, o hayret ehline sükûtu gerekli kıldı, onu acze düşürmedi demek sözlerin en doğrusudur. Bu ise Allâh hakkındaki bilginin en yüce mertebesidir. Bu ilim ancak peygamberlerin ve velîlerin sonuncusuna verilmiştir. Bu ilmi, nebî ve rasûllerden görebilenler ancak Hâtem-i Nübüvvet olan Hz. Muhammed’in ışığı ile görürler, velînin mişkâtinden müşâhede ederler, hatta peygamberler, o ilmi ne zaman müşahede etseler ancak hâtem-i velâyetten görürler. Çünkü rasûllük ve nebîlik yani şerîat kurmak keyfiyyeti sona ermiştir. Velilik ise aslâ nihayete 227 ermez.”1051 şeklindeki ifâdelerinin ana temasını teşkil eden; peygamberlerin ve hâtemi rusûl olan Hz. Peygamber’in feyizlerini, “hâtem-i evliyâ”dan alacak olmaları tenkid konusu olmuştur.1052 Muhammed Efendi; İbn Arabî’nin yukarıdaki ifâdelerini aynen naklettikten sonra bu görüşlere itiraz eder. Ona göre bu ifâdeler “mekr”1053 ve “fitne”dir ve İbn Arabî’nin iddiasına fıtrî ve şer‘î burhân bulmak ise mümkün değildir.1054 Çünkü İbn Arabî’ye göre mutlak olarak “hâtem-i evliyâ” Hz. İsâ’dır.1055 Eğer nebîler aynı zamanda evliyâ olmaları itibarı ile feyzi, “mişkât-i hâtemi-velî”den alacak olurlarsa kendilerinin ona muhtaç olmaları gerekir [iftikâr] ki bu muhaldir. Hz. İsâ ahir zamanda “mişkât” ya da “hâtem-i evliyâ” olmak için değil; Deccâl’i öldürmek için yer yüzüne inecektir.1056 Ahmed-i Bîcân da eserinde bu konuya aynı ifâdeler ile değinir lâkin bir hususu da ekler. Ona göre bütün peygamberler ve evliyâ ne alırlarsa Hz. Peygamber’in mişkâtinden alırlar. Bütün istimdâd ondandır. “Peygamberlerin uluları” [ulu’l-‘azm] dahi kendilerinin ümmet-i Muhammed’den olmaları için Allâh’a duâ etmişken Hz. İsâ’nın bütün bu peygamberlerden üstün olması mümkün değildir. Hazine ve mişkât olmak ise sadece Hz. Peygamber’in hakkıdır.1057 1051 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 41. 1052 İlgili tenkitlere bir örnek için bkz: Molla Alî Kârî, Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd, İstanbul, Ali Bey Matbaası, 1294, s. 79. Mustafa M. Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Temiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, C. IX, No: 21, 2007, s. 213-255. 1053 “Bir adamı hîle ile maksadından uzaklaştırmak” anlamına gelen “mekr” kelimesini lügat âlimleri ikiye ayırırlar. Birincisi “mekr-i mahmûd”dur ki sözlük anlamında yer alan “uzaklaştırma” fiili ile “mekr” edilen kişi hakkında “fiil-i cemîl”in yani güzel bir fiilin aranması ile alâkalıdır. “Mekr”in diğer kısmı ise “mekr-i mezmûm”dur ki bu “mekr” ile aranan şey çirkin bir fiildir. Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. III, s. 2346. Muhammed Efendi’nin burada kastettiği “mekr-i memdûh” olmalıdır. Çünkü ona göre İbn Arabî, bu “mekr”i ilâhî bir vazife ile îfâ etmektedir. 1054 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 112. 1055 İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. III, s. 75. 1056 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 112-113. 1057Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 185. Bu görüşün Muhammed Efendi tarafından başka bir yerde farklı ifâdeler ile dile getirilişi için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 234. 228 2.5.3.2. Hz. Nûh Kavmi ve Tufân’ın Te’vîli Meselesi Muhammed Efendi’nin tenkîd konusu yaptığı hususlardan birisi de İbn Arabî’nin Nûh fassında; Nûh kavmi hakkında nâzil olan “Bunlar, günahları yüzünden suda boğuldular, ardından da ateşe sokuldular ve o zaman Allâh'a karşı yardımcılar da bulamadılar” 1058 âyetindeki suyu, “ilm-i billâh denizleri” yani “hayret” olarak yorumlamasıdır.1059İbn Arabî’nin cümlelerini naklettikten sonra;1060 Dâvûd-i Kayserî’nin yukarıdaki âyette geçen “ateşe sokuldular” ifâdesini “Nûh’un kavmi muhabbet ve şevk ateşine girmişlerdir” şeklindeki yorumlamasını1061 nakleden Muhammed Efendi; hem İbn Arabî’nin hem de Dâvûd-i Kayserî’nin ifâdelerini çok sert bir şekilde eleştirerek şöyle der: “Bil ki; bu ifâdelerin zâhiri katıksız bir küfürdür. Bu ifâdelerin bâtınına ise fıtrî, nazarî, zevkî ya da şer‘î bir burhân yoktur. Dîbâcede dediğimiz gibi; “Fitne, adam öldürmekten daha kötüdür.” 1062 Fitneden sakınmak vâcip; firâr etmek ise farzdır. Eğer mesele İbn Arabî’nin dediği gibi olsa idi; şerîatların tamamen ortadan kalkması gerekirdi, îmân ile küfür arasında da fark kalmazdı, kimse de Allâh’ın azâbından korkmazdı. Şehvetlerden ve haramlardan lezzet almak gerekirdi. Hatta küfür ve türlü fesatlar dahi câiz olurdu. Bu da ancak dalalet ve zındıklıktır. Müteâl olan Allâh’ın ulu şerîatını iptal etmektir. Bize Allâh yeter, o ne güzel vekildir.”1063 İbn Arabî’nin söylediklerini felsefecilerin sözlerine benzeten Muhammed Efendi; felsefecilerin zayıf bir iddia ile, beden harap olduktan sonra nefsin bekâsının mümkün olmayacağına dair ifâdelerini hatırlatır.1064 1058 Nûh 71/25 1059 İbn Arabî’nin ilgili ifâdeleri için bkz: İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 56. 1060 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 118. 1061 Muhammed Efendi’nin iktibas ettiği yorum için bkz: Dâvud bin Mahmûd el-Kayserî, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, s. 259. 1062 Bakara 2/191. 1063 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 119. 1064 A.e, s. 119. Bu görüş özellikle İmâm-ı Gazzâlî tarafından “Haşr-i ecsâd” başlığı altında tartışılmıştır. Felsefecilerin bu görüşünün sunumu ve Gazzâlî tarafından tenkidi için bkz: Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, Yay. Haz. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 398. Felsefecilerin ve Gazzâlî’nin konu etrafındaki görüşlerinin detaylı bir tahlîli için bkz: Mübehat Türker Küyel, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, 2018, s. 115. 229 Ahmed-i Bîcân da İbn Arabî’nin bahsi geçen yorumunun mülhid ile muvahhidin ayrılması için imtihân olarak ifâde edildiğini ifâde eder ve Dâvûd-i Kayserî’nin yorumu hakkında da şu yorumu yapar: “ Dâvûd-i Kayserî’nin bu fitne hatırına hutûr etmeden; ve zamîrine ve hayâline ubûr etmeden, Şeyh sözü üzerine beyhûde söylemiştir.” 1065 2.5.3.3. Firavun’un Îmânı Meselesi İbn Arabî’nin en çok tenkîd edildiği noktalardan birisi de onun Firavun’un îmânı etrafında serdettiği görüşleridir. Fusûsu’l-hikem’de; “Nasıl ki Firavun da boğulurken Allâh’ın kendisine verdiği îmân sayesinde Musa, onun için göz nuru oldu. Şu halde Allâh [bu yüzden] Firavun’u pâk ve temiz öldürdü.”1066 şeklinde görüşünü bildiren İbn Arabî ile; onun sonraki dönemki şârihlerinden, Muhammed Efendi, Ahmed-i Bîcân ve Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553) haricindeki herkes bu fikri benimsemiştir.1067 Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin bu görüşüne şu şekilde itiraz eder: “Hz. Mûsâ’nın zamanından şu günümüze gelinceye değin bütün âlimler Firavun’un küfründe icmâ etmişlerdir. Onun îmân ile öldüğünü dile getiren yalnızca “Şeyh” ve onun bazı ashâbıdır. Şeyh -kuddise sirruhû- ma’zûrdur çünkü o me’mûrdur. Bu görüşü de bir mekr ve fitnedir. Kabulü câiz değildir. Çünkü burhânî değildir; keşf ve rü’yâ ise başkasını ilzâm etmez. Ayrıca bu görüş Kur’ân-ı Kerîm’in nassına da, hadîs-i şeriflere de muhâlif bir görüştür. Şerîate göre bu hususun delili şudur ki İbn Abbâs’dan rivâyetle Hz. Nebî şöyle buyurmuşlardır: “Allâh, Firavun’u denizde boğmak üzere iken Firavun şöyle dedi: “Gerçekten, İsrailoğullarının inandığı Tanrı’dan başka tanrı olmadığına ben de îmân ettim. Ben de Müslümanlardanım”1068 Cebrâîl 1065 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 204. 1066 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 239. 1067 Sofyalı Bâli Efendi’nin görüşleri için bkz: Sofyalı Bâlî Efendi, Şerhu’l-Fusûsu’l-Hikem, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007, s. 292 vd. Bazı araştırmalarda bu görüşe itiraz eden tek şârihin Bâlî Efendi olduğu ifâde edilerek Yazıcızâde Kardeşler zikredilmemiştir. Halbûkî Yazıcızâde Kardeşler, metinde de detaylıca betimleneceği üzere Firavun’un imanını kabul etmeyen şârihlerdendirler. İlgili araştırma için bkz: Şeyh Mekkî, Ahmed Neylî, Yavuz Sultan Selim’in Emriyle Hazırlanan İbn Arabî Müdafaası, Yay. Haz. Halil Baltacı, İstanbul, İlk Harf Yayınları, 2011, s. 77. (Eseri neşre hazırlayanın giriş yazısı içinde). 1068 Yûnus 10/90. 230 de şöyle dedi: “Yâ Muhammed! Beni bir göreydin; Firavun’a rahmet erişir korkusu ile denizin dibinden balçık alıp onun ağzına koyuyordum.”1069 Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin Firavun’un îmânı hususundaki şu ifâdelerini de eleştiri konusu yapar. İbn Arabî aynı fassın devamında şöyle demiştir: “Sonra bilmelisin ki; Allâh, can çekişme halinde bulunan bir kimsenin ruhunu ancak mü’min olduğu halde kabz eder. Yani o kimse kendisine gelen ilâhî haberleri gerçekleşmiş olarak ölür.”1070 İbn Arabî, bu ifâdeleri ile, can çekişme hâlinin [hâli ihtizâr], hâl-i dünyâ ve hâl-i âhiret arasında bir fasl-ı müşterek olduğunu ve bu yüzden ölüm esnâsında berzah âleminde müşâhede ettiği şey sebebiyle îmân sahibi olduğunu kastetmektedir.1071 Muhammed Efendi İbn Arabî’nin bu görüşünü şu cümlelerle tenkîd eder: “Ben de derim ki; bu sözler yine “mekr”dir, “belâ”dır ve “fitne”dir. Şerîat zâviyesinden, can çekişmekte olan bir kâfirin îmân üzerine ölmesi hiç câiz midir? Eğer îmân ederse bu îmân, zâten îmân-ı ye’s olur, gaybe îmân olmaz. Bu kişi kâfir olarak ölür. Yeri yurdu da ebedî cehennemdir. Selâmet yoluna ulaştırıcı şerîate muhalefetten Allâh’a ve sadece Allâh’a sığınırız. Firavunu ya da onun îmânını marifet etmekten bize hâsıl olan bir irfân yoktur. Çünkü hakîkî marifet; Allâh Teâlâ hazretlerini, O’nun zâtını, sıfâtını, isimlerini, fiillerini, mertebelerin hakîkatlerini marifet etmektir. O Allâh; zâlimlerin söylediklerinden ise münezzehtir. Bizim tuttuğumuz yol ise âriflerin ve âlimlerin tuttuğu yolun ta kendisidir.”1072 Muhammed Efendi’nin bu sert ifâdelerinin son cümlesi dikkat çekicidir. İbn Arabî’yi mazur gösteren Muhammed Efendi, “Firavunun îmânı” konusunu eleştirmiş lâkin tutmuş olduğu yolun hem âriflerin hem de âlimlerin yolu olduğunu da vurgulamıştır. O, sanki bu ifâdeleri ile; İbn Arabî neşvesini tenkit edegelen “zâhir ulemâ”sından olmadığını da işaret eder gibidir. 1069 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 165-166. 1070 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 252. 1071 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. II, s. 1475. 1072 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 168. 231 Muhammed Efendi’ye göre Firavun’un îmânı, îmân-ı ye’s1073 dahî değildir; çünkü kendisinde îmân olmayanın îmân-ı ye’s sahibi olması zaten düşünülemez. Firavun kâfir ölmüştür. İman ettiğine dair görüş ise İbn Arabî’nin bir “mekr”idir ve kalpler için bir fitnedir.1074 Ayrıca; Sadruddîn-i Konevî’nin bu hususta suskun kaldığından yakınan Muhammed Efendi’ye göre “şeyh-i kebîr”; ya hakîkati idrâk edememiştir ya da İbn Arabî’nin “mekr” hususundaki memuriyetini bilerek bu neşveye riayet için susmuştur.1075 Ahmed-i Bîcân bu hususta Muhammed Efendi’nin ifâdelerini ihtisaren tercüme etmiş, ilâveten bir şey söylememiştir.1076 2.5.3.4. Cehennem ve Cehennemliklerin Durumu Meselesi İbn Arabî’nin ve dahi vahdet-i vücûd neşvesinin en çok eleştirildiği hususlardan birisi de cehennemin mâhiyyeti ve cehennemliklerin durumu meselesidir.1077 İbn Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’in Hûd fassında zikrettiği “sırât-ı müstakîm” ve “sırât-ı müstakîm” ehlinin mâhiyyeti de bu konu altında değerlendirilebilir. Burada, Yazıcızâde Kardeşlerin bu konular etrafındaki tenkîdi görüşleri, konulara bi’t-tezammun delâlet eden diğer noktalara da temas edilerek sunulacaktır . Muhammed Efendi, şerhinde, öncelikle İbn Arabî’nin Hûd fassındaki şu cümlelerini nakleder1078: “O halde yürüyen her mahlûk Rabbin doğru yolu üzerinde yürür [sırât-ı müstakîm]. Bu bakımdan onlar, gazâba uğramış ve sapkınlığa düşmüş sayılmazlar. Sapkınlık nasıl ki geçici [ârizî] bir hâl ise Allâh’ın öfke ve gazabı da böylecek geçicidir. Asıl olan her şeyi kaplayan Rahmettir. Rahmet ise gazaptan ileri ve geniştir.”1079 (…) “Günahkârları da susuz olarak cehenneme sürdüğümüz gün” 1080 meâlindeki âyette işaret buyurulan suçlular, Allâh’ın kendi nefisleri fırtınasıyla sevk ettiği o mahalle 1073 İmân-ı ye’s; kişinin öleceği esnâda îmânı demektir. Ayrıntılı bilgi için bkz: Ömer Nasûhî Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm Dersleri, İstanbul, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1342, s. 106. 1074 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 166. 1075 A.e, 167. 1076 Ahmed-i Bîcân’ın muhtasar tercümesi için bkz: Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 256-257. 1077 İlgili tartışmalar için bkz: Şeyh Mekkî, Ahmed Neylî, Yavuz Sultan Selim’in Emriyle Hazırlanan İbn Arabî Müdafaası, s. 182; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 158. 1078 İbn Arabî’den naklen zikredilecek olan ifâdelerin Muhammed Efendi’nin eserindeki görünüşü için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 122-123. 1079 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 105. 1080 Meryem 19/86. 232 yaraşan kavimdir.1081 (...) “Şu halde Hakk, fırtına, rüzgar manasına olan “rîh” kelimesini onlar için rahat verici bir şeye işâret kıldı. Çünkü bu rüzgârla Hakk onlara bu karanlık heykeller, çetin yollar, koyu perdeler âleminden rahat verdi ve bu rahatta ise azap vardır. Çünkü alıştıkları şeylerden ayrılmak onlara elem verdi.1082 (…) Şu hâle göre Allâh’ın kullarından bazıları da âhiret hayatında cehennem denilen bu yerde bu azabı tadacaklardır. Bununla beraber işin hakîkatini keşfeden ilim sahiplerinden hiçbir kimse onlar için cehennem denilen yerde kendilerine mahsus bir zevk ve nimet olmadığını kestiremez. Bu zevk ve nimet, ya çektikleri azabın ortadan kalkmasıyla olur ki bu sûretle o azaptan duydukları rahat onlar için bir zevk sayılır. Yahut cennet ehli olanların nimet ve sıfatları gibi onlara ayrıca bir nimet verilir.”1083 İbn Arabî’nin diğer eserlerinde de üzerinde durduğu1084 cehennemliklerin azabının ortadan kalkması ve bu azabın rahatlığa tahvîli husûsu Muhammed Efendi’nin eserinde en sert tenkide uğrayan noktalardan birisidir: “Ne gördüğüne dön de bir bak, ey kâmil kişi! Dön bir bak da gör; Şeyh hangi noktaya varmış? Bakanları hangi vartaya düşürmüş ? Sözlerinin zâhirinden küfür kokusundan gayrı bir şey gelmiyor; bâtınında ise herhangi bir makâma müteallik olan kâmillere mahsûs zevkî bir neşve yok. Çünkü Hz. Hûd’un kavmi Allâh’ın vahdâniyyetine karşı inkâr ve küfür içerisinde olan bir topluluktu. Allâh’a karşı büyüklenirlerdi. Allâh’ın rahmetini de azâbını da inkâr ederlerdi. Nasıl olur da Allâh’ın kendisine itaat edenler için hazırlamış olduğu rahmetin rahatı onlara erişir ? Azapta nasıl tatlılık olur? Cehennem ateşinde cennet ehlinin nimetleri nasıl mevcûd olabilir? Ateş dünyada da âhirette de sadece yakar. Bunun aksini söyleyen de çıkmamıştır. Muhyiddîn-i İbn Arabî hazretlerinden sâdır olan bu sözler ancak “fitne”, “belâ”, “mihnet” 1085 ve “imtihân”dır. Her kim ki hakkı ile mü’min, sadakatı ile ârif ise; sırât-ı müstakîmden sapmaz. (…) Eğer dersen ki; “İbn Arabî’nin bu sözlerinin hiç mi dayanağı yoktur?” Derim ki; O “me’mûr”dur. Nazmı saçılmış inciler gibidir. Tahkîkâtı muhakkik 1081 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 107. 1082 A.e, s. 109. 1083 A.e, s. 116. 1084 Örn. Bkz: İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. I, s. 404. 1085 Mihnet : “Şol belâya derler ki insan onunla imtihân olunur.” Ahterî Mustafa Efendi, Ahter-i Kebîr, s. 943. 233 âriflerin tahkîkâtına mutabıktır. Onun tedkîkâtı ile muhakkiklerin ve mubtillerin1086 nazarları temyîz olunur. Dakîk bir nazar ile muhakkikâne bir zevk lâzımdır.”1087 Muhammed Efendi, yukarıdaki ifâdelerinde, bir yandan İbn Arabî’nin görüşlerini yine en başta çizdiği çerçeve üzerinden tenkîd etmiş; lâkin cümlelerinin sonunda onu övmekten de geri durmamıştır. Ona göre Şeyh-i Ekber’in vazifesi muhakkikler ile mubtillerin arasını temyîz etmektir. Ahmed-i Bîcân da yukarıdaki ifâdelerle birlikte İbn Arabî’nin temyiz vazifesine dair ifâdeleri Muhammed Efendi’nin eserinden aynen tercüme eder.1088 Muhammed Efendi; İbn Arabî’nin, İsmâil fasssının sonunda nazmettiği bir beyti naklederek bu konuyu başka bir yerde de tartışır. İbn Arabî’nin beyti şu şekildedir: “Onların cennetine tatlılığından dolayı azâb denir / Bu azâb sözü onda gizli olan lezzet için bir kabuk gibidir / Kabuk ise özü koruyan bir şeydir.”1089 Muhammed Efendi zikri geçen beyti, İbn Arabî’yi yine tebriye ederek, şu şekilde yorumlar: “Şeyh, nasıl da şerîatin muhalif olduğu bir hususa cür’et etmiş? Ehl-i tefsîre göre azâb; insana meşakkat veren şeydir. Halîl b. Ahmed1090 ise azâbı; “insanı muradından alıkoyan şey” şeklinde tarif etmiştir. (…) Şeyh, kendinden evvel hiçbir âlim ve ârifin söylemediği şekilde azâbın, “azûbet”ten [tatlılık] geldiğini nereden çıkartıyor? Allâh Teâlâ’yı ve rasûllerini ve Allâh’ın şerîatini tekzîb etmek sahih midir? (…) Bil ki, Şeyh’in -rahimehullâh- bu sözleri “mekr”, “fitne” ve yine “insanların kalbini imtihân vesilesi”dir. 1091 1086 Mubtil: “Hakîkati olmayan şeyi söyleyen kimse” Râgıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, s. 130. 1087 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 123. 1088 “Şeyh me’mûrdur ve sözleri lü’lü-i mensûrdur ve tahkîki muvafıktır urefâ-yi muhakkikinin ma‘rifetine. Amma bunda sır budur ki, mubattılîn ve muhakkiki temeyyüz etmek içindir. Pes nazarı dakik ve zevk-i hakîk ile vâcibdir ki, fark oluna küfürle îmân arasında.” Ahmed Bîcân, elMüntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 192. 1089 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 90. 1090 Ebû Abdirrahmân el-Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdî ya da daha tanınmış ismi ile Halîl b. Ahmed (ö. 175/791). Harflerin sırası boğazdan küçük dile doğru mahreçlerine göre tertib edilen Kitabu’l-ayn isimli sözlüğün müellifi nahiv âlimi. Ayrıntılı bilgi için bkz: Muhammed b. İshak enNedîm, el-Fihrist, Çev. Ramazan Şeşen, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019, s. 140. 1091 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 141. 234 Muhammed Efendi aynı konu etrafında İbn Arabî’nin “Rahmetim ise her şeyi kuşatır.” 1092 âyetini Dâvûd Fassında yorumlayışını da tenkîd eder. Bu yorumun evvelinde Muhammed Efendi İbn Arabî’nin şu cümlelerini nakleder1093: “İş hakîkatte bizim dediğimiz gibi olunca her mahlûkun âkibeti, nevileri değişik ve çeşitli olan saadet yönüne döner. Allâh bu makâma işaretle “Rahmetim ise her şeyi kuşatır” buyurmuştur. Halbuki geçen şey daha önce mevcûd bulunan şeydir. Kulun üzerine hüküm eden gazap ona erişince bu gazabı içine alan ve onu geride bırakan rahmetin hükmü altında kalır. Bu sûretle kul rahmete kavuşur.”1094 Muhammed Efendi yukarıda bahsi geçen âyette geçen Allâh’ın rahmetinin her şeyi kuşatması cümlesinin ma-sadakının Allâh’a îmân eden müminler olduğunu izah ettikten sonra bu ifâdelerin İbn Arabî tarafından yine “mekr”, “ibtilâ” vesilesi olacak şekilde serdedildiğini söyler.1095 Ahmed-i Bîcân ise telif-tercümesindeki Dâvûd fassında bu ifâdelere yer vermemiştir.1096 2.5.3.5. Muhtelif Meseleler Yazıcızâde Kardeşlerin belli konular etrafında yoğunlaşan ve özellikle İbn Arabî’yi konumlandırdıkları çerçeve çevresinde yorumladıkları meselerin zikrinden sonra, şerhlerinde daha dağınık olarak, bazen tek cümle ile ifâde ettikleri tenkitlerini bu başlık altında zikretmek İbn Arabî ve Fusûsu’l-hikem’e yaklaşımlarını daha yakından tanıma imkânı sunacaktır. Yazıcızâde Kardeşler, şerhlerinde, İbn Arabî’nin çeşitli meseleler üzerindeki görüşlerini kendi görüşleri ile değiştirirler. Hz. İbrâhim’in kurban etmek üzereyken ilâhî müdahale ile kurban etmediği oğlunun, Hz. İshâk olduğunu ifâde eden İbn Arabî’ye itiraz ederek; kurban edilmek üzere olan kişinin Hz. İsmâil olduğunu ifâde 1092 A‘râf 7/156. 1093 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 187-188. 1094 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 186. 1095 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 188. 1096 Bkz: Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 276-285. 235 etmeleri bu tahvile bir örnektir. Hatta onlar; bu meyanda İshâk fassında anlatılan hususları kendi şerhlerinde İsmâil fassına taşırlar.1097 Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin, Yâkûb fassında geçen “Neticede Hakk’ın kuldaki eseri kulun haline göre değişir. Halbuki kula hayrı kendi nefsinden başka kimse vermedi. Hayrın zıddını [şerri] de nefsinden başkası getirmedi. Demek ki o, nimeti de azabı da kendi nefsinden bulur. O, ancak kendi nefsini kötülesin ve kendi nefsini övsün”1098 şeklindeki ifâdelerinin Hz. Peygamber’in “Kim ki bir hayır bulursa Allâh’a hamd etsin ve kim ki bunun aksi ile karşılaşırsa nefsinden başkasını kötülemesin.” 1099 şeklindeki hadîsine münâfî olduğunu söyleyerek, İbn Arabî’ye itiraz eder.1100 Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin “Nasıl ki Bâyezîd-i Bistâmî, öldürdüğü karıncaya üflediği anda hayvan dirildi. O bu işte kiminle üflediğini bildi ve öyle üfledi. Şu halde o Îsâviyyü’l-meşhed idi.”1101 şeklindeki ifâdelerini kabul etmez. Ona göre; Hz. Îsâ’nın hükmü ümmet-i Muhammed üzerinde câri olmaz. Bilakis; bütün kâinat, Hz. Peygamber’in ruhunun mazharından meded dilemektedir.1102 Muhammed Efendi, Dâvûd-i Kayserî tarafından İbn Arabî’den naklen ifâde edilen, meleklerin bir kısmının insanlardan üstün olduğuna dair görüşü de reddeder.1103 Muhammed Efendi burada da sert bir üslup kullanır: “ Bil ki; bu noktada Şeyh, yine tâliplerin kalplerini “mekr” ile sınamıştır. O defalarca özellikle de “kelime-i Ademiyye”de, insanın bütün âleme olan üstünlüğünü ifâde etmişken böyle bir görüşe sahip olmuştur. Bu zâhiren büyük bir tenakuzdur. Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat’in tercih ettiği görüşe de muhaliftir. Bu ifâdelerin “mekr” ve 1097 Hz. İbrâhîm’in hangi oğlunu kurban etmeye yeltendiği ile alâkalı İslâm âlimlerinin görüşleri hakkında bilgi için bkz: Serap Telek, “Malkaralı Nev'i Yahya'nın 'Keşfü'l-Hicab an Vechi'l-Kitab' adlı eserinin metin ve incelenmesi 1a-219b yaprakları arası”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2010, s. 301. Yazıcızâde Kardeşlerin fassların muhtevâlarını değiştirmeleri ile ilgili örnekler için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, MüntehâŞerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 133. Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 217. 1098 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 94. 1099 Müslim 2577. 1100 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 144. 1101 İbnü’l Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 154. 1102 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 223. 1103 Kayserî’nin bahsi geçen nakli için bkz: Dâvud bin Mahmûd el-Kayserî, Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem, s. 537. 236 “imtihân” olduğunu söylemekten başka bir ihtimalimiz yoktur. Onun daha önceki takrirlerini anlayanın bu vartada ayağı sürçmez ki bu kişi sâliktir. Bu noktadan sonra ayağı kayan ise hâliktir .1104 Bu bölümde bahsi geçen eleştiriler, Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’ya tesirlerinin temelini oluşturmaktadır. Bu hükmün verileri ise “tesirleri” başlığı altında incelenecektir. 1104 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 228. 237 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM YAZICÂDE KARDEŞLERİN OSMANLI’YA TESİRLERİ Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî ve tasavvufî hayatlarının, eserlerinin ve tasavvufî görüşlerinin arz edildiği ilk iki bölümden sonra kendilerinin Osmanlı’ya tesirlerinin tartışılacağı bu bölümün alt-başlıklarına geçmeden evvel; bu bölümün kapsayacağı ve dışarıda bırakacağı birkaç hususu vurgulamak, meselenin anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. Öncelikle tasrih edilmesi gereken nokta, bu başlıktaki “Osmanlı” kelimesinin medlûlünün, mekân itibarı ile sınırlarının çizilmesidir. Hiç şüphesiz ki; 1300’lü yıllarda mütevâzı bir başlangıçtan doğan Osmanlı Devleti, kuruluşundan bir asır sonra cihâna hâkim olma fikrinden ilhâm alarak eski dünyanın üç kıtasında; Avrupa, Asya ve Afrika’da geniş bir araziye sâhip olmuştur.1105 Bu tezin, bu bölümünde bahsi geçen tesirler bu kadar geniş bir coğrafya çapında değil; iki Osmanlı başkenti Edirne ve İstanbul, kısmen de Balkanlar merkeze alınarak irdelenecektir. Çünkü; Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerini verdikleri yer olan Gelibolu’nun bir müddet Paşa Livâsı’nın merkezi konumunda1106 yer alması ve Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân’ın tahsillerini Edirne’de görmüş olmaları önemlidir. İstanbul’un ise fethedildiği 1453 tarihinden sonra Osmanlı’nın siyâsî, kültürel, askerî ve ekonomik merkezi olduğu bilinmektedir. Binâenaleyh; bu çalışmada Edirne ve İstanbul’un merkeze alınması sadece mekânsal bir belirleme olarak anlaşılmamalıdır. Edirne ve İstanbul’un merkeze alınması bu bölümün başlığında yer alan “tesirleri” ifâdesi ile alâkalıdır. Çünkü; bir yerde ilimlerin neşv ü nemâ bulması, ancak o yerin umrânı ile alâkalıdır. Ve ma‘mûr beldeler taşranın ilmî ve kültürel gündemini de belirler.1107 Yazıcızâde Kardeşlerin 1105 Paul Wittek, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Çev. Güzin Yalter, İstanbul, Türkiye Yayınevi, 1971, s. 7. 1106 Aziz Nazmi Şakir Taş, Adrianopol’den Edirne’ye- Edirne ve Civarında Osmanlı Kültür ve Bilim Muhitinin Oluşumu (XIV.-XV. Yüzyıl), s. 35. Paşa Livâsı için bkz: M.Tayyib Gökbilgin, XV. ve XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livası Vakıflar-Mülkler Mukataalar, İstanbul, İşaret Yayınları, 2007. 1107 İbn Haldûn, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn – Mukaddime Tercümesi, C. III, Çev. Ahmed Cevdet Paşa, Yay. Haz. Yavuz Yıldırım vd., İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015, s. 42. 238 tasavvufî görüşlerinin tesirleri, bu yüzden, Edirne ve İstanbul merkeze alınarak ele alınacaktır. Mısır, Sûriye ya da Yemen gibi bölgeler bu çalışmada yer almaz. Bölüm ile ilgili açığa kavuşturulması gereken diğer bir husus da Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’ya tesirlerinin sınırlandırılmasıdır. Daha önce Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinin Osmanlı kültür dünyasındaki tesirleri ile alâkalı çalışmalar yapılmıştır.1108 Bahsi geçen çalışmalar Yazıcızâde Kardeşlerin görüşlerini kültürel olarak ve betimleyici bir üslupla kaleme alınmışlardır. Bu bölümde ise Yazıcızâde Kardeşlerin “tasavvufî” tesirleri sebep ve sonuçları ile birlikte ele alınacaktır. Geniş bir coğrafyada ve zaman diliminde kabul görmüş olan Yazıcızâde Kardeşlerin eser ve görüşlerinin bu denli revaç bulmasının başlangıç noktası Şeyh Bedreddîn’in katli meselesidir. Bu hadisenin Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân’ın eserlerini tedvin tarzına ve İbn Arabî düşüncesine yaklaşımlarına etkisi yukarıda tartışılmıştı. Bu üsluplarının kendilerinden sonra eserlerinin, geniş çevrelerce kabul görmelerine sebep olduğu iddiası aşağıdaki verilerle tevsîk edilmiş olacaktır. Bu çerçevede öncelikle; Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerini merkeze alarak bu eserlerin üzerlerinde icrâ edilen şerh, nazîre ve ihtisâr türündeki eserler ele alınacaktır. Ardından, vefâtlarından Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar olan süreçte kaleme alınan temsil gücü kuvvetli ve mütedâvil eserlerde ne şekilde ele alındığı “tasavvuf” merkezli bir incelemeye tabii tutulacaktır. Osmanlı halkının Yazıcızâde Kardeşlere ve eserlerine olan alâkası tartışıldıktan sonra ise Osmanlı devlet ricâlinin Yazıcızâde Kardeşlere olan alâkası incelenecektir. Yazıcızâde Kardeşlerin eser ve fikirleri, kendi idrâk ettikleri zaman diliminden Osmanlı’nın yıkılışına değin sadece halk arasında ilgi görmekle kalmamış; başta sûfî çevrelerde olmak üzere, ulemâ ve idareci zümrelerinde ve hatta padişahlar üzerinde dahi etkili olmuştur. Onların bu denli etkili olmalarının birçok sebebi sayılabilir. Lâkin; bu sebeplerden en önemlisi “vahdet-i vücûd” neşvesini dile getiriş tarzlarında tebârüz eden itinâlarıdır. Bu bölümde, Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’ya tesirleri ve bu tesirlerin ictimâî sahası; temsil gücü yüksek metinler çevresinde, kronolojik olarak, 1108 Örn bkz: Ahmet Akkuş, “Yazıcıoğlu Muhammed ve Muhammediye adlı eserinin kültür tarihimizdeki yeri", Rize Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010. 239 tahlil edilmeye çalışılacaktır. Vurgulamakta fayda vardır ki bu çalışmanın temel odağı “tasavvufî” tesirlerdir. 3.1. Yazıcızâde Kardeşleri Merkeze Alan Eserler Bu bölümde Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerini merkeze alan müellifler ve eserleri mercek altına alınacaktır. Bu metinde, “Merkeze almak” fiilinden kasıt ise bir müellifin eserine nazîre yazmak, ilgili eseri şerh etmek ya da bir şiirini bestelemek eylemleridir. Çünkü bir nâzirin, şârihin ya da bir bestekârın bir eseri seçmesi o esere ve hiç şüphesiz ki o eserin müellifine verdiği kıymeti gösterir. Ayrıca bu eylem haddizâtında belli bir zaman diliminde yazılan eseri ilgili zamanın atmosferine de taşımak anlamına da gelir. Bu meyânda, bu başlık altındaki incelemeler bizleri bazı neticelere vardıracaktır. Eseri merkezi alanların hangi eseri, niçin seçmiş oldukları, seçtikleri eser üzerinde nasıl bir ameliyyede bulundukları sorularının cevabı aranacaktır. Bu inceleme, aynı zamanda Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân kardeşlere ait eserlerden hangisinin tercih edildiğini de gösterecektir. Hiç şüphesiz ki Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlıya tesirlerinin en net görüleceği vasatlardan birisi de bu soruların sorulduğu ve cevaplarının arandığı yer olacaktır. Eldeki malzeme nazîreler, şerhler ve bir de besteden oluştuğu için aşağıdaki başlıklandırmalar bu doğrultuda seçilmiştir. 3.1.1. Nazîreler Bir şâirin manzûm bir eserine diğer bir şâir tarafından aynı vezin ve kâfiyede olmak üzere yazılan benzer şiire “nazîre”, bu nazîreyi yapma ise “tanzîr” denir.1109 Nazîre, İslâmî edebiyatta, bugünkü manası ile bir taklit değildir.1110 Nazîre, nazîre yapanın tanzîr ettiği şâire saygısını ve ona karşı takdîrini ifâde eder.1111 Edebiyatta şâirlerin yetişmeleri, güzel şiirlerin taklit edilmesi ve sanatkârın kendini her yönü ile 1109 Tâhirü’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, s. 149. 1110 Agah Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 70. 1111 Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları, 1983, s. 269. 240 geliştirerek ortaya özgün eserler koyması ile sağlanmaktadır ve aynı zamanda, nazîrelerin edebiyatta büyük bir itici güç olduğunu görülmektedir.1112 Ahmed-i Bîcân’ın tek manzûm eseri olan Cevâhirnâme üzerine yazılan herhangi bir nazîreye tesadüf edilmemiştir. Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’si üzerine yazılan iki adet nazîre mevcûddur. 3.1.1.1. Yûsuf Kastamônî ve Muhammediyye Nazîresi: Muhammediyye Tespit edilebildiği kadarı ile Yazıcızâde Kardeşlerin yazılı tesirlerinin ilk görüldüğü eser, Yûsuf. b. Sultan Şah b. Muhammed Kastamonî (ö. ? ) tarafından 1508 tarihinde tamamlanan, yine Muhammediyye isimli bir Muhammediyye nazîresidir. Bu nazîreyi yazan Yûsuf Efendi hakkındaki bazı yanlış bilgiler son zamanlarda yapılan akademik bir çalışma vasıtası ile giderilmiştir.1113 Bu zâtın diğer eserleri de incelenerek kendisinin Ankara doğumlu, önce Halvetîyye meşâyinden Kâsım Çelebi’nin (ö. 924/1518) hizmetinde bulunmuş, akabinde ise aynı tarîkatın Cemâliyye kolunun kurucusu Çelebi Halîfe’ye (ö. 899/1493-94) intisap etmiş bir Halvetî dervişi olduğu ortaya konulmuştur.1114 Çelebi Halîfe’nin hayatta iken Kâsım Çelebi’yi İstanbul’daki Karabaş Tekke’sine şeyh olarak tayin ettiği ve Çelebi Halîfe’nin ise Sultan Bâyezîd’in ricâsı ile Amasya’dan İstanbul’a gelmiş olduğu1115 bilgileri göz önünde bulundurulduğu takdirde Yûsuf Efendi’nin tasavvufî eğitimini İstanbul’da almış olduğu sonucuna ulaşılabilir. Bu bilgi, Yûsuf Efendi’nin Muhammediyye ile memleketi olan Kastamonu’da değil, İstanbul’da tanışmış olma ihtimali açısından 1112 Kemal Yavuz, “Türk Şiirinde Nazîre”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, C. IV, No: 10, 2013, s. 365. 1113 Bu ihtilafların kaynağı Fuad Köprülü’nün bir makalesidir. O söz konusu makalede nazîrenin yazarı Yûsuf Efendi’nin XVI. yüzyıl Mevlevî şâirlerinden Yûsuf Sine-çâk olarak kaydeder. Bkz: Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 458. Aynı bilgiyi Fuad Köprülü’nün nezaretinde yapılan bir araştırma tekrarlar: Behced Gönül, “Yazıcı Selahattin ve Oğulları: hayatları ve eserleri”, s. 23. Âmil Çelebioğlu ise bu bilgiyi kabul etmeyerek müellifin kim olduğunu cevapsız bırakır. Yazıcoğlu Mehmed, Muhammediye, Yay. Haz. Âmil Çelebioğlu, s. 184. Bütün bu ihtilaflar ise Mehmet Sait Çalka’nın yazdığı makale ile giderilmiştir. Bkz: Mehmet Sait Çalka, “Yazıcıoğlu Mehmed’in Muhammediye’sine Yazılmış Bir Nazîre: Yûsuf bin Sultan Şah’ın Muhammediye’si” Hikmet Akademik Edebiyat Dergisi = Journal of Academic Literature, No: 8, C. IV, 2018, s. 65-83. 1114 A.e, s. 68-69. 1115 Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf - Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul, İz Yayıncılık, 2012, s. 44-45. 241 önemlidir. Çünkü eser 1508 senesinde yazılmış Çelebi Halîfe ise 1493-94 senesinde vefât etmiştir. Müellif, eserinin sebeb-i te’lîf kısmında bazı dostlarının kendisinden Hz. Peygamber’in vasıflarına dair bir kitap yazmalarını istediklerini aktarır.1116 O, bu meyanda bir çok kitap yazıldığını kaydeder ve Muhammed Efendi ve Muhammediyye’yi methederek; Muhammediyye’nin Hz. Peygamber’in vasıflarından ve diğer bazı tarihi bilgilerden bahsettiğini ve içindeki her bilginin mesnetli olarak yazıldığını ifâde eder.1117 Dostları ise Muhammediyye hakkında müellifin söylediklerini tasdik etmekle birlikte Muhammediyye’nin ince meseleleri ihtivâ ettiğinden ve içinde anlaşılması zor kelimelerin çokluğundan bahsederek yeni bir kitap yazması konusunda Yûsuf Efendi’ye ısrarcı olurlar, o da bu ısrar neticesinde bir kitap yazmaya karar verir.1118 Ardından da Hz. Peygamber’i. rüyâda görerek kitabı yazmaya başlar.1119 Yazdığı eserinin kaynaklarını zikrederken ilk kaydettiği eser ise yine Muhammediyye’dir.1120 Sebeb-i te’lif kısmında aktarılan olay örgüsü, Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’sinden esinlenerek kurgulanmış gibi gözükmektedir. Çünkü müellifin dostları tarafından iknâ edilme süreci detaylardaki farklılıklarla Muhammed Efendi tarafından dile getirilmiştir.1121 Her ne kadar edebiyat araştırmacıları iki metin arasındaki bazı edebî benzerlikleri ortaya koymuş olsalar da; 1122 Muhammed Efendi’nin eseri ile Yûsuf Efendi’nin eserleri daha önce tasavvufî açıdan karşılaştırılmamıştır. Bu karşılaştırmayı bazı genel kavramlar etrafında irdelemek önemlidir. Çünkü Yûsuf Efendi’nin eseri Muhammed Efendi’nin vefâtından yaklaşık 57 sene gibi kısa bir süre sonra kaleme alınmıştır. Muhammed Efendi’nin eserinin tespit edilen ilk tesiri bu kitapta kendisini göstermiştir. 1116 Hakiki b. Hamidüddin Yusuf, Muhammediyye, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, nr. NEKTY00570, vr. 5a-b. 1117 A.e, vr. 5b. 1118 A.e, vr. 6a. 1119 A.e, vr. 6b. 1120 A.e, vr. 6b. 1121 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 210. 1122 Âmil Çelebioğlu iki eseri; vezin, içerdikleri kasideler vs. gibi noktalarda karşılaştırmış ve iki eserde bulunan mukâbil beyitlerden örnekler vermiştir. Bkz: A.e, s. 185 242 Yûsuf Efendi; eserinde “gayb-i hüviyyet”, “lâ-taayyün”, “vücûd-i baht”, “vahdet” ve “vâhidiyyet”, “temeyyüz-i esmâ”, “hakîkat-i Muhammediyye” gibi kavramları kullanır; lâkin bir Fusûs şârihi olan Muhammed Efendi’nin bu kavramları ve müterâdiflerini ele alırken gösterdiği mahâret onda görülmez.1123 Bu durum, Yûsuf Efendi’nin, Muhammediyye’de yer alan ince meseleleri ele almadan bir nazîre ortaya koyma niyet ve çabası1124 ile örtüşen bir durumdur. Yûsuf Efendi, nazîresini yazarken eserine yer yer “ilm-i tarîkat”a dâir bilgileri de karıştırdığını ifâde ederek, Muhammed Efendi’nin eserindeki bir eksikliği gidermeye çalıştığını ima eder.1125 Kendisinin bu ifâdesinden; Muhammed Efendi’nin eserinde tartışmalı konuları dışarıda bırakılarak ifâdesine çalışılan vahdet-i vücûd neşvesinin XVI. yüzyıl Osmanlı tasavvuf çevrelerinin en azından bir kısmında “ilm-i tarîkat” olarak algılanmadığı sonucuna ulaşılabilir. Bu bilgiler çerçevesinde; Muhammed Efendi’nin eserinin, nâzımının vefâtından yaklaşık yarım asır sonra şöhret kazandığı anlaşılmaktadır. Kimliği hakkında yukarıda sunulanlardan başka bilgi bulunmayan Yûsuf Efendi’nin bu şöhretten de istifâde etmek için eserine Muhammediyye adını verdiğini düşünmek de mümkündür. Ayrıca eserin XVI. yüzyıl başında farklı tarîkat çevreleri tarafından da okunduğu ve üzerinde imâl-i fikr edilmeye başlandığını da bu vesileyle açığa çıkar. 3.1.1.2 Kadı Bedreddîn Mahmûd ve Muhammediyye Nazîresi: Mahmûdiyye / Vesîle Muhammediyye üzerine yazılan diğer bir nazîre, Kadı Bedreddîn Mahmûd’un (ö. 911/1506) Mahmûdiyye / Vesîle adlı eseridir. Kadı Bedreddîn Mahmûd devrin önemli âlimlerinden Muarrifzâde’nin talebesidir.1126 Muarrifzâde’ye Sultan II. Bâyezîd de (1481-1512) de talebelik yapmıştır. Bu müşterek noktadan hareketle olsa 1123 Muhammed Efendi’nin, kitabın başındaki bu kavramları ele alışı ile ilgili örnekler için bkz: A.e, s. 207-234 vd. Yûsuf Efendi’nin ilgili kavramları ele alışı ile ilgili bkz: Hakiki b. Hamidüddin Yusuf, Muhammediyye, vr. 7b-8b vd. 1124 A.e, vr. 280a. 1125 A.e, vr. 280b. 1126 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 498. 243 gerektir ki Sultan II. Bâyezîd, tahta cülûs etmesinin hemen akabinde Kadı Bedreddîn Mahmûd’u kendi husûsî imamlığına getirmiş, ardından Bursa kadısı yapmış, on sene süren bu vazifenin ardından da 910/1504 tarihinde Anadolu Kazaskeri olarak tayin etmiştir.1127 Bu görevinden azledilip kendisine maaş bağlanmış; fakat kısa süre sonra ise âhirete irtihâl etmiştir.1128 Taşköprizâde, Mehmed Mecdî Efendi ve Kâtib Çelebi Mahmûdiyye’nin bir Muhammediyye nazîresi olduğu; lâkin Muhammediyye’nin seviyesine erişemediği noktasında hemfikirdirler.1129 Mecdî Efendi bu hususu daha detaylıca izah eder. Ona göre Kadı Bedreddîn Mahmûd’un eserinin; nazmı düzgün değildir ve eser halk tarafından rağbet görmediğinden nüshası azdır.1130 Merhum Âmil Çelebioğlu, bu eser ve müellif hakkında kaynaklarda bulduğu bazı bilgileri kısaca belirtmiş; lâkin eseri görme imkânı bulamadığının altını çizmiştir.1131 Eserin nüsha sayısının azlığı ve çalışmanın yapıldığı sıralarda yazma eserlere ulaşmanın zorluğu dolayısı ile merhûm Çelebioğlu’nun görme imkânı bulamadığı eserin bu çalışmada kullandığımız nüshası Berlin Staatsbibliothek (Berlin Devlet Kütüphanesi)’ne PPN858883910 demirbaş numarası ile kayıtlı nüshadır. Eserin tavsîfi, muhtevâsı ve Muhammediyye ile irtibatı hakkında bilgi vermeden önce, Kadı Bedreddîn Mahmûd’un hayatı çerçevesinde, bu eserde gün yüzüne çıkan ve bu tezi alâkadar eden bir noktayı belirtmek mümkündür. Eserinin girişinde kendi ismini zikrettiği bölümde nâzım, babasının ve kendisinin; önce Ubeydullâh Ahrâr’ın (ö. 895/1490), sonra ise Molla İlâhî’nin (ö. 896/1491) müntesiplerinden Nakşî şeyhi Emîr Ahmed Buhârî’nin (ö. 922/1516) müritlerinden olduklarını belirtir. 1132 Babasının ve kendisinin şeyhini “Emîr Sultan” olarak zikreden nâzımın kastettiği “Emîr Sultan”ın tarih itibarı ile Bursalı Emîr Sultan (ö. 833/1429 ?) olması imkânsızdır. Ayrıca nâzımın 1127 A.e, s. 498. Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, C. III, s. 318. 1128 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 323. 1129 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 498; Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’şŞekâik, s. 324; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1619. 1130 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 324. 1131 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 186. 1132 Bedreddîn Mahmûd, Mahmûdiyye, Berlin Staatsbibliothek, nr. PPN858883910, vr. 5b. Emîr Buhârî hakkında bkz: Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf - Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), s. 119 vd. 244 Emîr Ahmed Buhârî’nin Sultan Bâyezîd ile musahabetine bizzat şahit olduğuna dair beyitler de bu durumun delilidir1133 Kadı Bedreddîn Mahmûd, Emîr Ahmed Buhârî’ye intisâbını şu beyitlerle nazm eder: “Bi-hamdillâh ki şeyhimiz Emîr Sultan’dır ol nûr / Cihân irşâdile mesrur olub nûr oldu meşîh şâb”1134 “Bi-hamdillâh Emîr Sultan olup biz kullara mürşid / Ulaştırır vecdine ki oldur fahr-i mevcûdât”1135 Kadı Bedreddîn Mahmûd eserini, gecesi ve gündüzüyle altmış günde, elli bâb olarak kaleme aldığını ifâde ederek Sultan II. Bâyezîd’e ithâf eder.1136 Kitabın birinci bölümünün sonunda uzunca bir Sultan II. Bâyezîd medhiyyesi mevcûddur. 1137 Müellif, eserinin dîbâcesini Arapça kaleme almıştır. Eserin tertibi Muhammediyye ile aynı değildir; fakat içerik itibarı genelde ile örtüşmektedir. Müellif eserini bir yerde Mahmûdiyye olarak zikrederken; “Elâ yâ ümmet-i Ahmed İşit Mahmûdiyye’de bir bâb / Muhammed’dir habîbullâh sa‘âddetten açar ebvâb”1138 bir başka yerde ise eserine Vesîle adını verdiğini söyler: “Vesîle verdim adını zîrâ kim bunda / Vesîle cenneti mezkûr okuyanlar bula lezzât”1139 Mahmûdiyye / Vesîle yukarıda da zikredildiği gibi elli bölümden oluşmaktadır.1140 Eserin nazîre özelliğini yakından göstermek bir kesitini Muhammediyye ile karşılaştırmalı olarak sunmak mümkündür: 1133 A.e, vr. 14b. 1134 A.e, vr. 12a. 1135 A.e, vr. 13b. 1136 A.e, vr. 5b. 1137 A.e, vr. 14a. 1138 A.e, vr. 10b. 1139 A.e, vr. 14b. 1140 Eserin bölümleri için bkz: Ek 2. 245 Tablo 3.1: Muhammediyye ve Mahmûdiyye Karşılaştırması. MUHAMMEDİYYE MAHMÛDİYYE Sıfât-ı Hak metâlibdi ona esmâ merâtibdi Sıfât-ı Hak durur tahkîk metâlib Âna esmâ-i hüsnâ da merâtib Hakâik ona râtibdi be-küllî etti istid‘â Hakâik cümle âna râtib olub Be-küllî dediler hoş tâlib olub Ki nice nice bâtında nice gayb-i hazâinde Nice vahdet sarâyında ademde kalmışız amyâ Ki nice bâtında olavuz Nice gayb-i hazâinde olavuz Nice vahdet sarâyında ademde ‘Ale’l-ihfâ kılavuz işbu demde Belî sadr-ı mu‘allâyız çi sâhib-kadr-i ‘alâyız Velîkin sırr-ı ahfâyız gerektir bize isticlâ Belî sadr-i mu‘allâvüz musaffâ Ki sâhibi kadr-i ‘alâyız hoş asfâ Velîkin sırr-i ahfâvüz nihânî Gerekdir olavuz zâhir ‘ıyânî Çü siz bize esâtînsiz bugün bize selâtinsiz Bize envâr-ı batınsız bize kılın vücûd ‘itâ 1141 Hakîkat çün ki siz bize esâtîn Kılavuz siz oldunuz bize selâtîn Bize envâr-ı bâtınsız mücellâ Vücûd yine kılın cûd mu‘allâ1142 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin mümkün hakîkatlerin esmâ-i ilâhiyyeden vücûd talep etmelerini anlattığı yukarıdaki beyitleri hemen aynı kelimeler ile; lâkin daha çok mısrâ ile anlatan Kadı Bedreddîn Mahmûd, eserinin bütününde Muhammediyye’yi bire bir takip etmez. Muhammediyye sâhibinin tek mısrada anlattığını en az iki mısrada anlatan bu üslûp, başta Taşköprizâde olmak üzere yukarıda görüşleri verilen müelliflerin eseri edebî olarak zayıf bulmaların sebeplerinden olmalıdır. 1141 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 213. 1142 Bedreddîn Mahmûd, Mahmûdiyye, vr. 20b. 246 Tasavvufî kavramlara İbn Arabî’nin yüklediği anlam çerçevesi Muhammediyye’ye hâkimken; Mahmûdiyye’de böyle bir çerçeve görülmez. Eserde yer yer Muhammediyye’nin kavram ve kelimeleri ile farklı beyitler nazm edilse de bu eserin bütününe sirâyet etmemiştir. Örneğin; Muhammediyye’nin “Meclisü’n-Nûr”, “Faslun fî Ma‘rifeti’r-Rab ve’n-Nefs” ve “Faslun fi’l-Esrâri’l-‘Ârifîn” gibi tasavvufî muhtevâsı yoğun bölümleri Mahmûdiyye’de yer almaz. Ek 2’de sunulan konu başlıklarında da görülebileceği üzere, Mahmûdiyye’nin başlıklarının %26’sı tefsîre ayrılmıştır ki Muhammediyye sâhibi eserinde yer yer âyet tefsîrine yer verse de hiçbir âyet tefsîrini başlık olarak tercih etmemiştir. Kadı Bedreddîn Mahmûd’un âyet yorumları işârî özellik taşımaz. Bu tefsîrler daha çok âyetlerin manzûm meâlleri şeklindededir.1143 Netice itibari ile; Kadı Bedreddîn Mahmûd gibi tasavvufî mensûbiyyeti, pâdişâha yakınlığı ve devlet hizmeti olan bir âlim tarafından Muhammediyye göz önünde bulundurularak bir eser kaleme alınmış olması Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin eserinin XVI. asır Osmanlı’sındaki tesirini göstermektedir. Ayrıca Mahmûdiyye sahibinin İstanbul’da ilk Nakşî tekkesini tesis etmiş olan ve müridleri arasında Lâmiî Çelebi, Hızır Bey Çelebi, Şeyh Hattat Hamdullâh gibi devrin mühim tasavvuf, devlet ve sanat mümessilleri de yer alan Emîr Ahmed Bûhârî’nin sâdık bir müridi olması da mühimdir. Aşağıda müstakil bir başlık altında bahsi geçecek olan Lâmiî Çelebi’nin de Yazıcızâde Muhammed Efendi ve eseri hakkında serdettiği sitâyişkâr ifâdeleri göz önünde bulundurulduğunda XVI. yüzyıl Osmanlı Nakşî çevrelerinde Muhammediyye’nin tanındığı, okunduğu ve üzerinde çalışma yapıldığı anlaşılmış olur. 3.1.2. Şerhler Sözlüklerde “açma”, “yarma”, “açıklama”, “genişletme”, “etme” gibi anlamlar verilen şerh kelimesi, ıstılâhî olarak “bir metnin sırlarını, ince dikkatler gerektiren ifâde ve nüktelerini açıklama ve yorumlama”, “anlaşılması zor bir metni beyân, tefsîr 1143 Örnek için bkz: A.e, vr. 92b. 247 ve keşf etmek; niteliğini açıklamak, aydınlatmak, yorumlamak”; “muhtelif ilim dallarında incelenen bir eser hakkında yazılan açıklayıcı eser” manalarına gelmektedir.1144 Şerh kavramı tasavvufî eserler söz konusu olduğunda daha da önem kazanmaktadır. Tasavvufun ifâdesi sadedinde “remz” ve “işâret” kelimelerini izâh eden Serrâc et-Tûsî, “işâret”i, manasının inceliğinden dolayı ibareyle açılması mümkün olmayan şey olarak tanımlayıp sûfîlerin ilminin işâret ilmi olduğunu kaydederken; “remz”i ise; kelâmın içindeki ancak ehline açık olan gizli mana olarak tarif eder.1145 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin bütün eserleri, Ahmed-i Bîcân’ın ise Cevâhirnâmesi ve Şemsiyye haricinde kalan kitapları tasavvufî hüviyettedir. Bu başlık altında, Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’si üzerine yazılan üç şerh hakkında ve Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ I’i üzerine yazılan bir şerh-ihtisâr çalışması etrafında bilgiler verilecektir. Bu şerhlerin Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’daki devamlılıklarını ve tesirlerini ne denli etkildikleri de tartışılacaktır. 3.1.2.1. Esîrî Muhammed Yûsuf Efendi ve Muhammediyye Şerh-Tercümesi Bu eser, Esîrî Muhammed Yusuf Efendi (ö. 1000/ 1591-92’den önce)1146 tarafından yazılan ve kaynaklarda “Muhammediyye şerhi” olarak geçse de1147 aslında farklı özellikleri de içinde barındıran bir kitaptır. Eserin yazarı Esîrî, âlim ve şâir bir zât olup daha sonra dünyadan el ayak çekerek Eğriboz Adası Kızılcahisar mevkiinde inzivaya çekilmiştir. Kendisine “Esîrî” denilmesinin sebebi uzun yıllar Hristiyanlarca 1144 Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, s. 19. 1145 Ali Çoban, “Ârife İşâret Yeter (Mi)?: Osmanlı Tasavvufî Şerh Geleneği Üzerine”, İslâm İlim ve Düşünce Tarihinde Şerh Geleneği, Yay. Haz. Mesut Kaya, Sezai Engin, İstanbul, Endülüs Yayınları, s. 338-339. 1146 Esîrî’nin vefât tarihine dair tespit edilen tek bilgi kaynağı olan Bursalı Tâhir Bey, Esîrî’nin, Hicrî 1000 senesine doğru vefât ettiğini ifâde eder. Bkz: Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. II, 24. 1147 A.e, 24. 248 esir tutulmasıdır. Burada mevzûbahis edilen eserinin yanı sıra Mecâmiu’l-cevâhir adlı bir eseri de vardır. Ayrıca esâret hâtıralarını da nazmen kaleme almıştır.1148 Esîrî’nin Muhammediyye Şerhi’nin sebeb-i te’lîfi, Muhammediyye ve Yûsûf Muhammed Kastamônî’nin nazîresi ile benzerlik taşır. Sevdiği bir dostu, “ma‘rûf ü meşhûr” olarak tavsîf ettiği Muhammediyye’nin benzeri bulunmaz değerde bir eser olduğunu lâkin; kitabı Muhammed Efendi’nin ağır bir dille ve muğlak olarak kaleme aldığını ifâde ederek, Esîrî’den, Muhammediyye nazmını açık bir ibâre ve herkes tarafından anlaşılabilecek kelimeler eşliğinde nesre çevirmesini ister. 1149 Esîrî’nin dostu, Muhammediyye’nin de diğer mensûr hikâye kitapları gibi kolaylıkla okunabilmesini, havâssın yanısıra avâmın da bu kitaptan istifâde etmesini arzulamaktadır.1150 Esîri, dostunun ricâsını kırmadığını ifâde ederek yeri geldikçe kitaba muhtasar nasîhatler, mevâiz ve hikâyeler de eklediğini tasrîh eder,1151 bazen ise kitaba ilâve ettiği yerleri bizzat söyler.1152 Kitap bizzat müellifin ifâdesi ile 948 / 1541/1542 tarihinde yazılmıştır.1153 Eserin, şerh olmaktan çok Muhammediyye’nin serbest bir şekilde ve sadeleştirerek nesre çevrilmiş hâli olduğuna dair bilgi1154 doğru değildir. Öncelikle ifâde etmek gerekir ki müellif; eserini, “tercüme” olarak nitelendirir ve Muhammed Efendi’nin kitabındaki problematik noktaları çözdüğünü ve gizli kalmış noktaları ise âşikâr hâle getirdiğini belirtir.1155 O’na göre Muhammed Efendi, sözü remizle söylemiştir ve bu yüzden sıradan insanlar Muhammediyye’yi anlayamazlar.1156 Müellif, bir anlamda Muhammediyye’yi halkın lisanına açıklayarak “tercüme etmiştir”. Bu, esere şerh özelliği de kazandırarak eserin tarihi dayanıklılığına da katkı 1148 A.e, 24. Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ, s. 140; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, Yay. Haz. Aysun Sungurhan, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2017, s. 194. 1149 Esîrî Mehmed Yusuf Efendi, Muhammediye Şerhi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, OE_Yz_0489, vr. 2b-3a. 1150 A.e, vr. 3a. 1151 A.e, vr. 3a. 1152 A.e, vr. 220a. 1153 A.e, vr. 79b. 1154 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 186. 1155 Esîrî Mehmed Yusuf Efendi, Muhammediye şerhi, vr. 253b. 1156 A.e. vr. 253b. 249 sağlamıştır.1157 Esîrî’nin Muhammediyye’yi “tercüme” etme keyfiyetinin daha iyi anlaşılması ve aslı karşılaştırma yapılabilmesi için Muhammediyye’deki “Sebebü’lezân” bölümü, Esîrî’nin “tercüme”si ile birlikte tablo olarak sunulmuştur: 1157 “Dil meseleleriyle de irtibatlı olan mühim bir hususa da işaret edilmelidir: Şerh ve hâşiyeler sahalarında kendilerinden önce yazılmış, tartışılmış birçok metni, metin parçalarını, tartışma diyaloglarını, farklı terim ve tarifleri, soru ve cevapları, bilgi kırıntılarını şu veya bu şekilde ihtiva etmektedir. Bu özellik; iktibas, özetleme, aktarma, uyarlama, tercüme ve atıf geleneklerinin bugüne göre çok farklı bir dönemin ürünü olan bu eserlere bir antoloji, derleme veya târîhî hâfıza, söz dağarcığı mahiyeti kazandırmakla kalmıyor, aynı zamanda ne türden metinlerin, hangi zaman ve coğrafyada, nasıl tedâvüle girdiğini ve dayanıklılık / dönüşme / yenileme kapasitesini de gösteriyor.” İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, s. 35. 250 Tablo 3.2: Muhammediyye ve Esîrî Tercümesinin Karşılaştırılması MUHAMMEDİYYE ESÎRÎ TERCÜMESİ SEBEBÜ’L-EZÂN Çü kuvvet tuttu şer’ İslâm açıldı âleme a’lâm Namâza istedi i’lâm ki nice edeler bürhân Kimi der çan çalın nâkuus kimi der karne-i câmûs Dediler kim gerek nâmus çü nesh oldu kamu edyân Rasûlu’llâh işitd’anı pes oldu muntazır cânı Kim ere vahy-i Rabbânî nedir diye ona Kur’ân Erişti meclise nâgâh ki Zeyd’in oğlu Abdullâh Dedi ben görmüşüm vallâh ki beyne’n-nevm-i ve’l-yekzân Ki gökten bir melek indi inüben hâyıta kondu Yüzünü kıbleye döndü ki tekbîr eyledi i‘lân Dedi pes dört kez ol Allâhu Ekber Ezânın dedi elfâzın mükerrer Birazcık durdu geri okudu ol İki kez sonra kad kaamet dedi ol Ömer dedi ki gördüm ben de el-hak Onun hakkı ki ba’s etti seni Hak Nebî pes Cebrayil’e sordu onu Ki kim okuya mescidde ezânı Dedi Cebrâyil işit yâ Muhammed Ezânı okusun şol abd-î esved Kim onun savtı a’lâdır muhakkak Müezzinlerden onu yig sever Hak Firiştehler onu meşhûd ederler Ki lâyıktır ezânı onu derler Bilâl’e pes ezanı kıldı i’lâm Ki tâ ede terakki rükn-i İslâm Buyurdu mescidin sathına çıktı Ezân okudu kim canlan yaktı Ezân-ı zuhr idi kim ön verildi Salât. Hams için gülbâng uruldu İşitti çün onu ehl-i şakaavet Bu bid’attır diyip etti adâvet Heman dem vahy-i Subhânî erişti Heman dem lûtf-ı Rabbânî erişti “Ben gerçek Müslümanlardanım deyip, sâlih amel işleyerek Allâh’a (ibâdete) çağıran kimseden daha güzel sözlü küm var?” (elFussilet 33) Bu âyet geldi Allâh’tan Rasûle Ki kimin sözü ondan ahsen ola Kim Allâh’a kulunu da’vet ede Amel kıla ve doğru yola gide Dedi Keşşâf bu âyetde bil onun Delil vardır nûrunun ezânın Mücerred düş ile bilinmedi ol Delîl-i nass ile hem oldu medlûl1158 FASLUN FÎ SEBEBİ’L-EZÂN Çün dîn-i İslâm nûrunu tuttu, müslümânlar çoğaldı. Namâz kılarlardı ammâ ezân ü ikâmet yoktu. Pes namâz vakitlerin bildirmek için tedbîr eylediler. Kimi eyitti çan çalsın, kimisi eyitti çan çalmak kâfirler âdetidir ve bid‘attir. Çünkü cemî‘-i dinler mensûh oldu, bir iyi ma‘kûl nesne gerektir derler. Rasûl, hazret-i Cibrîl’e muntazır oldu ki vahy getire ve Kur’ân indire. Nâgâh Zeyd oğlu Abdullâh ol meclise geldi, eyitti: Ben düşümde gördüm, uyurla uyanık ortasında ki gökten bir melek gelip duvar üstüne kondu, yüzün kıbleye tuttu, dahî dört kere ‘Allâhü ekber’ dedi ve iki kere ‘Eşhedü ellâ ilâhe illâh’ ve iki kere dahi ‘Eşhedü enne Muhammede’rrasûlullâh’ dedi. İki kere ‘Hayye ‘ale’s-salâh’ ve iki kere ‘Hayye ale’l-felâh’ sonra iki kere ‘Allâhü ekber’ deyip bir kere ‘Lâ ilâhe illallâh’ dedi, biraz durdu sonra yine kalkıp evvelki gibi dedi. Ortasında iki kere ‘Kad kâmeti’s-salâh’ dedi. Abdullâh böyle deyicek Ömer Hazreti dahî “Vallâhi ben dahî böyle gördüm”, dedi. Pes Rasûl hazreti dahî eyitti: “ Vallâhi ben dahî böyle gördüm”, dedi. Pes Rasûl, Cebrail’e sordu: “Ezânı kim okusun”, dedi. Cebrâil eyitti: “Ezânı şu kara kul okusun ki adı Bilâl’dir. Onun âvâzı yücedir, gayri müezzinlerden Hakk Teâlâ onu artuk sever”, dedi ve “gökyüzünde melekler dahi ezân okumaya onu lâyık gördüler”, dedi. Pes Bilâl’e ezânı öğrettiler. Mescidin damı üstüne çıktı, ezân okudu ki işitenlerin cânı râhât oldu. Öğle vaktiydi ki ezân okundu. Pes evvel ezân öğle vaktinde okundu. Kâfirler tâifesi bunu işitip ta‘n ettiler, buna “bid‘attir”, dediler. Hemân-dem Cebrâîl geldi, Kur’ân getirdi. Ol ta‘n eden münâfıklar hakkında bu âyeti Rasûl’e indirdi. Ma‘nâsı budur ki : “Bundan yeğ kimin sözü ola kulunu Tanrı’ya davet ede ve amel-i sâlih işleye ve doğru yola gide, hiç bundan yeğ söz olmaz”, dedi. Keşşâf’ta gelir ki bu âyette ezânın sübutuna delîl vardır, yalnız düşle bilinmedi; belki hüccetle ve delille dahi sâbit oldu. 1159 1158 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 395-396-397. 1159 Esîrî Mehmed Yusuf Efendi, Muhammediye şerhi, vr. 72b-73a. 251 Yukarıdaki tabloda verilen bölüm, Esîrî’nin eserinin bir şerh-tercüme olduğunu ispatlar hüviyettedir. Genel olarak tercüme olarak nitelendirilebilecek bu eylem tercümenin de “diliçi” tercüme alt kavramı altında değerlendirilmelidir.1160 Esîrî, kaynak metindeki bazı Arapça kelime ve terkipleri (örn. “i‘lâm etmekBildirmek”; “Beyne’n-nevm-i ve’l-yekzân – Uyurla uyanık ortasına”; “Abd-i EsvedSiyah kul”; “Savt-ı ‘alâ- âvâzı yüce”, “Mescidin sathı- Mescidin damı”; “Ahsen”- “Yeğ” vb.) muhatap kitlesinin anlayacağı seviyede tekrar ifâde etmiş ve eserinin sebeb-i te’lîfinde ifâde ettiği amaç doğrultusunda hareket etmiştir. Esîrî, Muhammed Efendi’nin tasavvufî görüşlerine itiraz etmemiş, bilakis, yeri geldiği zaman yaptığı açıklamalar ile Muhammediyye’nin kavram ve anlam dünyasının taşıyıcılığını yapmıştır.1161 Esîrî, Muhammediyye’nin bütün beyitlerini nesre çevirmemiştir. Örneğin; O, Muhammediyye’nin baş tarafındaki “Tevhîd”, “Na‘t-i Rasûlullâh”, “Na‘tü hulefâi’rrâşidîn”, “Sebebü te’lîfi’r-risâleti’l-Muhammediyye” kısımlarından değil; bu bölümlerden sonraki “İftitâhü’l-kitâb” kısmından başlamıştır. Esîrî’nin bu bölüm için seçtiği başlık ise “âgâz-i kitâb”dır.1162 Yukarıda zikri geçen Yûsuf Efendi’nin nazîresinin ve Esîrî’nin tercüme/şerhinin ortak özelliği; iki eserin yazılması noktasında müelliflere ricâcı olanların, Muhammediyye’nin ifâdelerini muğlak, dilini ise ağdalı bulmalarıdır. Bu durum iki açıdan eserin ilgili zaman dilimindeki şöhretine işaret edebilir. Birincisi; eser kitleler tarafından okunmakta ve anlaşılmaya çalışılmaktadır. Geniş kitlelerin içerisinde muhakkak ki Muhammediyye’nin anlam ve kelime dünyasına yabancı 1160 “Diliçi çeviri, “en basit şekliyle kaynak dildeki bir iletinin yeni sözcüklerle söylenmesi olarak” tanımlanabilir. Eski metinlerin dilinin güncel dilde yeniden yazılması ya da belli bir uzmanlık alanında yazılmış bir metnin herkes tarafından anlaşılacak biçimde sadeleştirilmesi, diliçi çeviriye örnek olarak gösterilebilir. Karen Korning Zethsen’e göre, diliçi çeviriyi “bilgi (knowledge), zaman (time), kültür (culture) ve uzam (space)” olmak üzere dört etmen ortaya çıkarmaktadır. “Bilgi”, erek kitlenin metni anlayabilme yeterliliğine; “zaman”, kaynak metnin yazılmasının üzerinden geçen süreye; “kültür”, bir metnin içerisindeki kültürel referansları açıklama gereksinimine, “uzam” ise bir metnin kısaltılmasına ya da açımlanmasına gönderme yapmaktadır. Zethsen’e göre bu etmenlerden biri ya da birkaçı bir araya geldiğinde, diliçi çeviri eyleminin gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Safiye Gül Avcı Solmaz, ““Görünmez”i “görünür” yapmak: bir uzman olarak diliçi çevirmen”, RumeliDe Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, No. Ö7, 2020, s. 704. 1161 Örnekler için bkz: Esîrî Mehmed Yusuf Efendi, Muhammediye şerhi, vr. 3a-b. 1162 A.e, vr. 3a. 252 olanlar da vardır ve bu yüzden eser bu kitlelere yakınlaştırılmaya çalışılmıştır. İkincisi ise halkın bu esere olan ilgisini gören şâir/aydın zümrenin bu eser üzerine nazîre ya da şerh yazmak sûreti ile eserin kamuoyundaki şöhretini gözeterek Muhammediyye üzerine eser yazmış olmaları ihtimalidir. Netice itibarı ile Esîrî’nin eseri Muhammediyye’nin daha geniş kitlelerce anlaşılmasına katkı sağlamak için yazılmış ve eserin anlam dünyasının muhataplarını genişletmiştir. Buna bir delîl de eserin bu tezde kullanılan yazma nüshasının derkenarında yer alan ve kitabın 1219/1804-1805 tarihinde dahi okunmaya devam ettiğini gösteren tarih kaydıdır.1163 3.1.2.2. İsmâil Hakkı Bursevî ve Muhammediyye Şerhi: Ferahu’r-rûh Osmanlı tasavvuf tarihinin kitap yazma bakımından en velûd sûfîlerinden birisi olan İsmâil Hakkı Bursevî1164 tarafından 1107/1695-96 tarihinde itmâm edilen1165 Ferahu’r-rûh; yukarıda bahsi geçen Esîrî ve müstensih şerhlerinden sonra üçüncü Muhammediyye şerhidir. Ferahu’r-rûh, İsmâil Hakkı Bursevî’nin tasavvufî, ilmî ve hatta siyâsî konumu, irtibat ağları ve daha da önemlisi kitabın hacmi, muhtevâsı ve gördüğü rağbet itibarı ile Muhammediyye’nin en önemli şerhidir.1166 Ferâhu’r-rûh’tan bahsetmeden evvel İsmâil Hakkı Bursevî hakkında kısaca bilgi vermek mümkündür. Bursevî, Celvetî şeyhlerinden Osman Fazlı Efendi’nin (ö. 1102/1691)1167 yanında şer‘î ve tasavvufî eğitimini tamamlamış 1085/1674’te icazetini 1163 A.e, vr. 79b. 1164 “Ve ez-cümle envâ‘-ı belâ ile mübtelâ iken nice müddet gecelerim seher ile mürûr edip tahrîr etdiğim kitâblar ve tasnîf eylediğim âsâr bu a‘sârda kimseye makdûr olmamıştır.” İsmâil Hakkı Bursevî, Kitabü’n-Netîce – Bursevî’nin Vâridâtı ve Şerhleri, s. 917. Bursevî’nin kitap te’lîfi hususundaki veludluğu ve eserleri ile ilgili detaylı değerlendirme için bkz: Ali Namlı, “Kitâbetle Mübtelâ Olmak: İsmail Hakkı Bursevi, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, No: 31-32, C. XVI, s. 333-368. Ali Namlı, İsmâil Hakkı Bursevî Hayatı, Eserleri, Tarikat Anlayışı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2001, s. 161. 1165 A.e, s. 172. 1166 Ferahu’r-rûh’un matbu ve yazma nüshaları için bkz: Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 190; Cumhuriyet döneminde üzerinde yapılan çalışmalar için bkz: Ali Namlı, “Kitâbetle Mübtelâ Olmak: İsmail Hakkı Bursevi, s. 347. 1167 Osman Fazlı Atpazârî Hakkında geniş bilgi için bkz: Sürgün Bir Şeyhe Armağan Atpazârî Kutup Osman Kitabı, Yay. Haz. İsmail Güleç, Ali Namlı, Ömer Said Güler, Kıbrıs Sosyal Bilimler Üniversitesi Yayınları, 2019. 253 almış ve irşad faaliyetine başlamıştır.1168 Ayrıca o, Sultan II. Mustafa’nın (1695-1703) saltanatının ilk zamanlarında 1695 ve 1696 yıllarında tertip edilen I. ve II. Avusturya seferine iştirak etmiş ve hatta Sultan kendisinin vaazlarına katılmıştır.1169 Bu da kendisinin ilmî ve tasavvufî faaliyetlerinin sahasının genişliğine delil olarak gösterilebilir. Bursevî’nin tespit edilebilen eserleri kategorik olarak incelendiğinde tasavvufî şerhlerin kendisinin te’lîf çeşitliliğinde önemli bir yere sahip olduğu görülür. Son zamanlarda yapılan bir çalışmada Bursevî’nin yüz altı eseri zikredilmiştir.1170 Bu eserlerden birçoğu şerh hüviyetindedir. Bahsedilen çalışmada, “tasavvufî şiir ve manzum eser şerhleri” başlığı altında zikredilen on iki eser içerisinde bir eserin tamamının şerh edildiği iki eser vardır ki bunlardan birisi Feridüddîn-i Attâr’ın ( ö. 618/1221) Pendnâme adlı eserinin şerhi hüviyetindeki Şerh-i Pend-i Attâr adlı eser, diğeri ise Ferahu’r-rûh’tur. Diğer on eser ise manzûm eserlerin kısmî şerhi hüviyetindedir. 1171 Daha önce kaleme alınan siyerlerin bâtınî, işârî meselelere değinmediğini, Muhammediyye’nin ise manevî bir siyer olduğunu ifâde eden1172 Bursevî’ye göre Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin eseri, ibâre ve terkîb itibarı ile Türkçe nazmedilmiş olsa dahi eserin tertibi garib bir minvalde örülmüştür. Eserin içinde öyle müşkil ve içinden çıkılmaz kelimeler vardır ki bu kelimelerin manâlarını ancak mâhir ustalar çıkarabilir. Çünkü Muhammediyye’de ancak “zevk-i küllî” ile anlaşılacak olan hususlar vardır.1173 O, ayrıca, kendi şerhini, çeşitli latîf nükte ve ilimleri kuşatıcı bir kitap ve manevî yaralara devâ bir eser olarak tavsîf eder; çünkü Ferahu’r-rûh’da daha 1168 Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf [18. Yüzyıl], İstanbul, İnsan Yayınları, 2004, s. 442. 1169 Ali Namlı, İsmâil Hakkı Bursevî Hayatı, Eserleri, Tarikat Anlayışı, s. 72-73. 1170 Ali Namlı, “Kitâbetle Mübtelâ Olmak: İsmail Hakkı Bursevi, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, No: 31-32, C. XVI, s. 333-368. 1171 Bahsi geçen eserler hakkında bkz: Ali Namlı, “Kitâbetle Mübtelâ Olmak: İsmail Hakkı Bursevi, s. 347. 1172 A.e, C. I, s. 15 1173 A.e, C. I, s. 2. 254 önce yazılmamış malumatlar vardır ki kitabın bu hususiyeti ancak ehline malumdur.1174 Bursevî, eserini yazarken Gelibolu’daki müellif hattı nüshadan bazı yerleri tahkîk edecek1175 ve Muhammediyye nüshalarının hâmişlerinden faydalanacak kadar1176 titiz davranır. Beyitleri kendi seçtiği bütünlük içinde bölümlere ayırarak nakleder, sonra şerh kısmında beyitlerde geçen kelimelerin anlamlarını verir. Bu yönüyle Ferahu’r-rûh aynı zamanda bir Muhammediyye lügati hüviyetindedir.1177 Eser genel olarak Türkçe kaleme alınmıştır; lâkin Bursevî, bazı beyitleri Arapça olarak da şerh eder.1178 Ferahu’r-rûh sadece bir Muhammediyye şerhi olmanın ötesinde yazıldığı dönemde Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân’ın hayatları; Muhammed Efendi’nin farklı hususiyetleri ve hatta şemâili ile ilgili veren nitelikte de bir eserdir. Örneğin; Bursevî, Yazıcızâde Kardeşlerin Gelibolu’ya Malkara’nın Kadıköy adlı köyünden geldiklerini, oradaki evlerinin o dönemde muhafaza altında tutulduğunu kayıt altına alır.1179 Âlem-i misâl’de gördüğü üzere Muhammed Efendi’nin sûretini; seyrek sakallı, uzun boylu, riyâzet dolayısı ile benzi soluk, yüzü etsiz şekilde tavsîf eder. Ayrıca Bursevî’nin ifâdelerine göre Muhammed Efendi’nin sarık ve tâcı ise küçüktür. Bunun sebebi ise o zaman sarığın bu şekilde heybetsiz şekilde sarılmasının âdet olmasıdır.1180 “Âşıklar Sultanı” olan1181 Muhammed Efendi sekiz sene pişmiş yemek yememiş, su ile iftar etmiştir.1182 Bursevî’nin verdiği bilgiye göre “Sâhib-i Muhammediyye halktan uzlet edip Gelibolu’da leb-i deryâda kendine mensûb olan savma‘asında nice yıllar riyâzetler etmiş ve çileler çekmiş ve Muhammediyye’yi uzleti hâlinde te’lif etmiştir.”1183 Bursevî’nin Yazıcızâde Muhammed Efendi hakkında naklettiği bir diğer rivâyet ise Muhammed 1174 A.e, C. I, s. 3. 1175 A.e, C. II, s. 51. 1176 Örneğin bkz; A.e, C. I, s. 288 ve 383. 1177 Örn bkz: “Sûfî; sûfa mensûbdur, koyun yünü demektir. Tâife-i sûfiyyenin ‘abâ vü hırka giymek âdetleri olmakla sûfî itlâk olundu. Mutlak zâhide dahî sûfî denilmek şâyi‘dir. Husûsâ eş‘âr-i ‘Acem’de çok gelir…” A.e, C. II, s. 31. 1178 Örneğin bkz: A.e, C. I, s. 332. 1179 A.e, C. II, s. 555. 1180 A.e, C. II, s. 551 1181 A.e, C. I, s. 2. 1182 A.e, C. I, s. 209. 1183 A.e, C. I, s. 318. 255 Efendi’nin cin taifesinden müritlerinin olduğudur. Bursevî’ye göre “İnsanda olan kemâlin eseri budur ki cemi‘-i ‘ulviyyât ü süfliyyâta teshîre kâdirdir” ve Muhammed Efendi de zikr olunan kemâle sahip olduğu için cinnîler kendisine râm olmuşlardır.1184 İsmâil Hakkı Bursevî’nin Yazıcızâde Kardeşler hakkında önemli tespitleri vardır. Bu tespitler mevzubahis dönem içinde Yazıcızâde Kardeşlerin algılanışını yansıtması açısından önemli veriler sağlar. O, Muhammed Efendi ile Ahmed-i Bîcân’ı; isimleri, kardeş olmaları ve “müsemmâ”ları açısından Ebû Hâmid Muhammed elGazzâlî (ö. 505/1111) ve Ahmed el-Gazzâlî’ye (ö. 520/1126) benzetir.1185 Bu noktada Bursevî, Muhammed Efendi’nin ilimdeki üstünlüğüne ve kitâbî tasavvuf anlayışına, Ahmed-i Bîcân’ın ise belki lakâbından dolayı aşk ve vecd neşvesine vurgu yapıyor olabilir. Bursevî’nin Ahmed-i Bîcân’ın eserlerinden övgüyle bahsetmesi, tasavvufa dair eserlerini “ilm ü marifetine kavî huccet ve Hakk’la olan hâline muhkem şehâdet” olarak görmesi;1186 Ahmed-i Bîcân’ın eserlerine de âşina olduğunu gösterir. Bunun bir delili de şerhinde kaynak olarak Envâru’l-âşıkîn’den de istifâde etmesidir.1187 Bursevî’nin Muhammediyye’yi şerh etme sebepleri, eserin, hem şârih hem de şârihin idrâk ettiği zaman üzerindeki tesirlerine işaret etmesi açısından önemlidir. İsmâil Hakkı Bursevî eserinin farklı yerlerinde kitabı yazmasının maddi ve manevî sebeplerini açıklar. Kitabı yazmaya koyulmasının maddî plandaki sebebi şudur; “Akbaba imâmı” lakâbı ile bilinen hattat, bestekâr Mehmed Zaîfî Efendi (ö. 1115/1703) 1188 Yavuz Sultan Selim Camii’ne Muhammediyye okumak üzere tayin edilmesi üzerine Bursevî’den kitabın Arapça ve Farsça unsurlarını tercüme etmesini ister1189 ve Bursevî de bu talebi, aşağıda anlatılacak olan manevî işaretlerin tahkîki olarak addeder. Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi’nin (ö. 1202/1788) çeşitli 1184 A.e, C. I, s. 53. 1185 A.e, C. II, s. 555. 1186 A.e, C. II, s. 555. 1187 A.e, C. I, s. 328. 1188 Mehmed Zaîfî Efendi hakkında geniş bilgi için bkz: Müstakimzade Süleyman Sa'deddin Efendi, Tuhfe-i Hattatin, Yay. Haz. İbnülemin Mahmud Kemal, Ankara, Türk Tarih Encümeni, 1928, s. 454. 1189 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 2-3. 256 camilerde muhammediyyehanlık yapmış olduğunu söylediği1190 Mehmed Zaîfî Efendi’nin bu görevi deruhte etmesi hem zamanın İstanbul’unda Muhammediyye’nin camilerde okunacak ve bu görev için vazifeli tayin edilecek kadar rağbet gördüğünü; hem de dönemin ilim ve sanat zümrelerince de dikkate alındığını gösterir. Şerhin yazılmasının diğer sebepleri ise manevîdir. İsmâil Hakkı Bursevî, üç kez “mübeşşire”de Yazıcızâde Muhammed Efendi’yi görmüş; bu manevî hallerin birincisinde Muhammed Efendi kendisini kucaklamış, ikincisinde ise kendi kalemi ile yazdığı nüshayı takdim etmiştir.1191Üçüncü manevî hâl ise Bursevî’nin, âlem-i misâlde, Muhammed Efendi’yi sâhil kenarındaki (yüksek ihtimalle Gelibolu) bir hücrede ziyaret etmesidir.1192 Yukarıda zikri geçen manevî işaretlerden dolayı kendisini Muhammed Efendi’den izinli addeden Bursevî, bu yüzden kendisinin Muhammediyye şerhi esnâsında ifâde etmiş olduğu görüşlerinin isabetli olduğunu ifâde eder.1193 İsmâil Hakkı Bursevî’nin Muhammediyye şerhi yazmaya başlamasının yukarıda zikredilen maddi ve manevî sebeplerinin dışında; söz konusu eserinden ve diğer eserlerinden yola çıkılarak birkaç sebebe daha işaret etmek mümkündür. Bu sebeplerden birincisi; İsmâil Hakkı Bursevî ve şeyhi Üftâde’nin (ö. 988/1580) Yazıcızâde Muhammed Efendi’ye gösterdikleri alâka ve ona baktıkları zaviye olmalıdır. Bursevî, Üftâde’den naklen “sâhib-i Muhammediyye”nin ilm ü irfânda şeyhi Hacı Bayrâm-ı Velî’den ve Eşrefoğlu Rûmî’den üstün olduğunu ve bu durumun “ehl-i zevk” için gizli bir durum olmadığını söyler.1194 Zîrâ, Bursevî’ye göre 1190 Müstakimzade Süleyman Sa'deddin Efendi, Tuhfe-i Hattatin, s. 454. 1191 Bahsi geçen manevî haller için bkz: İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 2. 1192 A.e, C. II, s. 551. 1193 A.e, C. I, s. 406. 1194 A.e, C. I, s. 320; İsmâil Hakkı Bursevî, Muhammed Efendi’nin irfân bakımından Hacı Bayrâm-ı Velî’den daha üstün olduğunu kaydettikten sonra irfânı, mukadder bir suâl vasıtası ile izâh eder. Bursevî’nin meramının daha iyi anlaşılması açısından ilgili bölümü şu şekide aktarmak mümkündür: “Sual olunursa ki irfân nedir? Budur ki zât-ı Hakk’a vusûlünden sonra zât ü sıfât ü efâ‘lin hakâikine mütea‘llik olan ilimdir ki ona keramet-i ilmiyye derler. Kerâmet-i kevniyye onun gayrıdır. Pes her kerâmet-i kevniyyeye mazhar olan kerâmet-i ilmiyyeye mazhâr değildir. Maksûd bizzât olan kerâmet-i ilmiyyedir. Onun için kerâmet-i ilmiyyesiz velî olmaz kevniyyesiz olur. Ve bu kerâmet-i ilmiyye ârif billah olanlara tefavüt üzeredir. Herkese isti‘dâdına göre verilir yoksa velî olan cümle esrâra vâkıf olmak lazım gelmez.” A.e, C. I, s. 320-321. 257 Muhammed Efendi, “fenâ” deryasında yok olmuştur. 1195 Ayrıca, İsmail Hakkı Bursevî’ye göre Muhammed Efendi, âlem-i manadan getirilen feyizleri ve hakîkatleri dile getirebilen sâliklerdendir. Çünkü bu durum hususi tecellî ile olur ve herkese selâset, fesâhat üzere nutk u beyân verilmez. Bu yüzden Mevlânâ ve Sultan Veled, Hazret-i Şems-i Tebrîzî’nin nazmına tercüman olmuşlardır. Yunus Emre Tapduk Emre’ye göre ve Hüdâyî Hazretleri ise Şeyh Üftâde’ye göre böyledir. Allâh nasıl ki çeşit çeşit kuş yaratıp güzel sesi bülbüle verdiyse bazı evliyayı da kemâl-i beyân ile mümtaz eylemiştir.1196 Bursevî’nin bu beyanları neticesinde Azîz Mahmûd Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) de şeyhi olan Üftâde’nin, Muhammed Efendi’yi konumlandırdığı yer, onun, devrin önemli tasavvufî simaları tarafından çokça saygı gören bir tasavvufî şahsiyet olma vasfını kazandığını gösterir. İsmâil Hakkı Bursevî’nin, Muhammed Efendi’ye ve dolayısı ile de eserine gösterdiği yakın alâkanın bir sebebi de İbn Arabî neşvesinin bazı tartışmalı konularına bakış açıları olabilir. Örneğin; İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-rûh’ta İbn Arabî’nin Firavun’un îmânı ile ilgili Fusûsu’l-hikem’de serdettiği görüşlerinin münazara ve mübahaseye mahmul olduğunu ve bu görüşlerin Fütuhât-ı Mekkiyye’deki görüşleri ile kıyaslanması gerektiğini ifâde eder.1197 Bursevî, bir başka eserinde ise, Firavun’un kâfir olarak öldüğünü, İbn Arabî’nin Fütuhât’ında; Firavun’un ve Nemrûd’un ebedî olarak cehennemlik olduklarını kaydettiğini, bu konuların tartışmalı konular olduğunu ve bu hususlarda İbn Arabî’ye dil uzatmaktan kaçınılması gerektiğini belirtir.1198 Bu neşve, İbn Arabî’yi “mazûr ve masûm” görüp Firavun’un îmânı ve benzeri farklı görüşlerini İbn Arabî’ye büyük bir hürmet ile dile getiren Muhammed Efendi’nin neşvesi ile uyumludur. Bu tavır benzerliği de İsmâil Hakkı Bursevî’yi Muhammed Efendi’ye yaklaştırmış olmalıdır. 1195 İsmâil Hakkı Bursevî, Silsilename-i Tarîkat-i Celvetiyye, s. 74. 1196 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 403. 1197 A.e, C. I, s. 373-374. 1198 İsmâil Hakkı Bursevî, Tefsîru Rûhu’l-Beyân, C. X, Yay. Haz. Ahmed Ubeyd İnaye, Beyrut, Dâru İhyâi Turâsi’l-Arabî, 2001, s. 380. İsmâil Hakkı Bursevî’nin Firavun’un îmânı meselesi hakkındaki yaklaşımlarının daha geniş olarak ele alındığı bir çalışma için bkz: Ali Namlı, “XVIII. Yüzyılda İbnü’l-Arabî’yi Tartışmak: İsmâil Hakkı Bursevî’nin Firavun’un İmanı Meselesine Yaklaşımı, Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, s. 475-489. 258 Ferahu’r-rûh’un bir özelliği de; İsmâil Hakkı Bursevî’nin idrâk ettiği dönemde Muhammediyye’nin bazı beyitlerinin, özellikle ulemâ arasında tartışma konusu olduğunu kaydetmesidir. Muhammed Efendi, eserinde, Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın yasak ağacın meyvesini yemeleri kıssasını anlattıktan sonra; eğer Hz. Âdem’in yerinde olmuş olsa o yemişi velev ki cevher dahi olsa yemeyeceğini, altından dağ dahi olsa aslâ ona nazar kılmayacağını nazmen şu şekilde ifâde eder: “Tâne kim Âdem yedi ger gevher olsa bakmayam / Etmeyem hergiz nazar görür isem zerrin cibâl” 1199 İsmâil Hakkı Bursevî; bu beyti şerh ederken mukadder bir sual sorar: “Burada Hz. Âdem’i istihkâr yok mudur? Bu mukadder suâle cevap veren Bursevî, Muhammed Efendi’nin kemâli hasebiyle yüksek himmete sâhip olduğunu ve bu beytin “velî nebî derecesine bâliğ olamaz” hükmüne muhâlif olmadığını söyler.1200 Ayrıca Bursevî’ye göre Muhammed Efendi ya bu beyti “lisân-ı Âdem” üzerine söylemiştir ya da kendisi Hz. Peygamber’in tam bir mazharı olması hasebiyle “tâbi olduğunun” kemâlini beyan etmiştir.1201 Bursevî’nin bu mesele için yaptığı son açıklama da Muhammed Efendi’nin bu beyti sekr halinde yazmış olma ihtimalidir. Eğer durum böyle ise “sekr, âlem-i ‘ayna gelmez ve âşık ol vakitte kendinden dertli ve himmetli görmez ve kelâmında ma‘zûr olur.1202 İsmâil Hakkı bu beytin bazı ulemâ arasında tartışma konusu olduğunu bu yüzden cevap vermenin şart olduğunu, dolayısı ile cevap verdiğini belirtir.1203 Bu itiraz ve cevabı göz önünde bulundurulduğu zaman Bursevî’nin idrâk ettiği zaman diliminde Muhammediyye’nin geniş çevrelerce okunduğu, bazı noktalarına itirazlar getirildiği1204 ve farklı tartışmalara konu olduğu da öğrenilmiş olmaktadır. Bu da metnin yüzyıllar geçtikçe Osmanlı’da şöhretini ve tesirini arttırdığını göstermektedir. 1199 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 429. 1200 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 406. 1201 A.e, C. I, s. 406. 1202 A.e, C. I, s. 406. 1203 A.e, C. I, s. 406. 1204Bahsi geçen devirde Muhammediyye etrafındaki tartışmalar ile alâkalı kısa bir fetvâ için bkz: Recep Gürkan Göktaş, “Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’si Hakkında Bir Osmanlı Fetvası”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. LVIII, No: 1, 2017, s. 205-212. 259 İsmâil Hakkı Bursevî’nin özellikle Muhammed Efendi’ye olan alâka ve muhabbeti halîfelerine de tesir etmiştir. Şöyle ki; Gelibolu ve Keşân çevresinde İsmaîl Hakkı Bursevî’nin tevdi ettiği manevî irşâd vazifesini ifâ etmiş önemli bir şeyh olan Süleymân Zâtî Efendi (ö. 1175/1761), bir eserinde, şeyhi ile arasında geçen bir hadiseyi aktarırken Muhammed Efendi’ye de yer verir. 1135/1722 senesinin başında Şam’dan Üsküdar’a dönen İsmâil Hakkı Bursevî, Süleymân Zâtî Efendi’den istihâreye yatmasını ister. Zâtî Efendi rüyasında kendisini Gelibolu şehrinde, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin çilehanesinde görür. Muhammed Efendi temessül edip, kendisine iltifât ederek sırtını üç defa sıvazlamış, şehre götürmüş ve Zâtî’nin ifâdesi ile âdetâ şehri kendisine teslim etmiştir. Bu müşahededen sonra İsmâil Hakkı Bursevî ile tekrar karşılaşan Zâtî Efendi, şeyhinden ayrılmamak için istiharesinde Gelibolu’yu gördüğünü saklar. İsmâil Hakkı Bursevî, kerâmet göstererek Gelibolu’yu müşâhede edip etmediğini sorunca şeyhinin ayaklarına kapanan Zâtî Efendi’ye şeyhi şöyle der: “Oğlum, çok zamân idi ki dergâh-ı Hakk’a niyâz (…) ederim ki, bizim hulefâmızdan bir kimse varıp Gelibolu’da Şeyh Yazıcızâde hazretlerinin rûhâniyyetleri berekâtıyla, onda (Gelibolu’da) olan tâlibân-ı ehl-i îmânı tarîkat-ı aliyyeye da’vet ve makâm-ı mahmûdlarına hizmet eylemek için, el-hamdü li’llâhi Teâlâ, duâ ve niyâzımız hayyizi kabûlde vâkî oldu.”1205 Ferahu’r-rûh’un muhtevâsının Muhammediyye’yi nazmedildiği zaman diliminin öncesine ve sonrasına bağlayıcı bazı yönleri vardır. Örneğin; İsmâil Hakkı Bursevî, şerhi esnâsında Muhammediyye’deki bazı beyitleri Muhammed Efendi’den evvel ve sonra yazılmış başka nazımlarla tevsîk ederek Muhammediyye’yi bir köprü konumuna taşır. Örneğin Bursevî, Muhammediyye’deki, “Çü meddâhı ola Allâhu a’zâm / Kıyâs et kimdir ol Sultan-ı â’lâ” 1206 beytini şerh ederken Süleymân Çelebi’nin (ö. 825/1422) Muhammediyye’den yaklaşık kırk sene evvel nazm ettiği Vesiletü’n-necât’ adlı eserindeki “Şol kim meddâhı onun Allâh ola / Var kıyâs eyle ki ol ne şâh ola” 1207 beyti ve Azîz Mahmûd Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) “Şu bir zâtın ki ola meddâhı ola Rahmân 1205 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. III, s. 93-94. 1206 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 208. 1207 Süleymân Çelebi, Mevlid, Yay. Haz. Necla Pekolcay, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 70. 260 / Ne veçhile ânı medh ede insân” 1208 beyti ile istişhâd eder.1209 Böylelikle yaklaşık iki asır üç beyit ile birbirine bağlanmış olur. Muhammediyye’nin ve dolayısı ile Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Bursevî üzerindeki diğer bir tesiri ise kendisini Bursevî’nin nazmında gösterir. Bursevî anlam bütünlüğü içinde şerh ettiği her Muhammediyye bölümünün sonunda konu ile ilgili kendi nazm ettiği ilâhî ya da şiirlere yer verir. Bu şiirler yer yer Muhammediyye’nin mazmunları ile aynı, bazen ise konu itibarı ile Muhammediyye’ye mütenasiptir. Örneğin; Bursevî, Muhammediyye’deki “İçiptir havzının bir katresinden / Onunçün zindedir Hızr ile Îsâ” 1210 beytini şerh ettiği bölümün sonunda kendine âit şu beyti de nakleder: “Şerâb-ı kevserinden nûş ediptür Hızr ile Îsâ / Cihân içre onunçün câvidândır yâ Rasûlallâh” 1211 Bu üslûbun eserin başından sonuna kadar sürdürüldüğü göz önünde bulundurulduğu takdirde Ferahu’r-rûh’un Muhammediyye’yi lisânî olarak da Bursevî’nin zamanına taşıdığı görülmektedir. Bursevî, Yazıcızâde Muhammed Efendi’den ve eserinden sadece Ferahu’rrûh’unda değil, diğer bazı eserlerinde de bahseder. Vefâtından bir sene evvel 1724 yılında tamamladığı Kitâbü’n-netîce adlı eserinde yüzü aşkın eserinden on beşini künye ve cilt sayıları ile aktarır ki onlardan birisi de Ferahu’r-rûh’dur.1212 Ayrıca Bursevî, Şâm Vâlisi Receb Paşa’ya takdîm ettiği Tuhfe-i Recebiyye’sinde1213, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) Mesnevî’sinin ilk 738 beytini şerh ettiği Rûhu’lMesnevî’sinde1214 Muhammediyye beyitleri ile istişhâd eder. Bu da Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Bursevî üzerindeki tesirinin diğer bir delili olarak zikredilebilir. 1208 Aziz Mahmûd Hüdâyi, Necâtü’l-garîk fi’l-cem‘i ve’t-tefrîk, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kütüphânesi, nr. Bel_Yz_K_0461_02, vr. 14a. 1209 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 9. 1210 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 208. 1211 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 9. 1212 İsmâil Hakkı Bursevî, Kitabü’n-Netîce – Bursevî’nin Vâridâtı ve Şerhleri, s. 917. 1213 Zübeyir Akçe, “İsmail Hakkı Bursevi'nin Tuhfe-i Recebiyye adlı eseri (inceleme-metin)”, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2008, s. 264 ve 287. 1214 İsmâil Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi – Rûhu’l-Mesnevî, Yay. Haz. İsmail Güleç, İstanbul, İnsan Yayınları, 2017, s. 291. 261 3.1.2.3. Bahâîzâde ve Müntehâ I Şerhi/İhtisârı: Lübb-i Müntehâ-yı Fusûs Tespit edilebildiği kadarı ile Osmanlı tarihi boyunca Ahmed-i Bîcân’ın eserleri üzerinde yapılan tek çalışma, Bahâîzâde Hacı Abdurrahîm-i Nakşibendî isimli bir müellifin Lübb-i Müntehâ-yı Fusûs adlı Müntehâ I ihtisârıdır.1215Bahâîzâde hakkındaki bilgilerin kaynağı kendi eseridir. Eserin kaleme alındığı tarih bilinmemektedir. Bahâîzâde, eserinin dîbâcesinde, Ebussuûd Efendi sülâlesine mensup olduğunu belirtir.1216 Resmî olarak ilmî vazifeler deruhte ettiğini ve mühim kişilere müsteşarlık yaptığını belirten Bahâîzâde, bu vesile ile bir çok kitabı, özellikle de tasavvufî kitapları mütâlaa etme fırsatı bulduğunu ifâde eder. 1217 Müellife “Nakşibendî” lakâbı Nakşibendî tarîkatına müntesip olmasından dolayı değil; devlet hizmetinde iken yazısının güzelliğinden dolayı verilmiştir.1218 Müellif, tasavvuf kitaplarını mütâlaa ederek tezkiye-i nefs etmeyi murâd ettiğini ifâde eder.1219 Fusûsu’lhikem ve Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Müntehâ’sı ve Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ I’i de bu kitaplardandır.1220 Bahâîzâde, Muhammed Efendi’den “Gelibolu’nun nigehbânı, ufuk-i âsumân-i ilhâmâtın gurre-i mâh-i tâbânı, gülşen-i nazm ü nesrin hezârdestânı, tarîkat-i aliyye-yi Bayrâmiyye’nin mürşid-i sâlikânı, kutb-i rabbânî, gavsu’ssemedânî, sâhibi Muhammediyye” şeklinde sitâyişle bahseder.1221 Müellif, eserini ihtisâr ettiği Ahmed-i Bîcân’ı ise “Ol- şerh-i celîlin tercümesi olan nüshâ-i latîf şârîh mûmâ ilehin (Yazıcızâde Muhammed Efendi) sa’d-i ahterleri bostân-i nazm u nesrin nihâl-i berûmendi eş-Şeyh Ahmed-i Bîcân Efendi Hazretleri…” şeklinde övmekte;1222 lâkin, baştan sona dikkatle okuduğunu kaydettiği Ahmed-i Bîcân’ın eseri Müntehâ I’in terkîbinde selâset ve fesâhatın bulunmadığını, zâhir itibarı ile eserin ibârelerinin birbiri ile irtibatsız 1215 Eserin tek yazma nüshası mevcuttur: Bahâizâde, Lübb-i Müntehâ-yı Fusûs, TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1251. 1216 A.e, vr. 1b. 1217 A.e, vr. 1b. 1218 A.e, vr. 1b. 1219 A.e, vr. 1a-1b. 1220 A.e, vr. 2a-b 1221 A.e, vr. 2b. 1222 A.e, vr. 2b. 262 olduğunu gördüğünü ve eseri bu ârızalardan arındırmak sûreti ile ihtisâr ettiğini ifâde etmektedir. 1223 Bahâîzâde’nin Müntehâ I üzerinde icrâ ettiği tasarrufları daha yakından göstermek, somut verilerle tartışabilmek ve metnin tavsîfini yapabilmek adına öncelikle iki eserin aynı bölümlerini aşağıda tablo hâlinde sunulacak ve ardından metin ve muhtevâ analizi yapılarak eserin özellikleri belirgin hâle getirilmeye çalışılacaktır: 1223 A.e, vr. 2a-2b. 263 Tablo 3.3: Müntehâ I ve Lübb-i Müntehâ-i Fusûs Karşılaştırması MÜNTEH I (İSHÂK FASSI) LÜBB-İ MÜNTEHÂ-İ FUSÛS (İSHÂK FASSI) Bilmek gerektir ki “rûh” vahdet-i ilâhiyye sırrındandır ve “nefs”, kesret-i i‘tibâriyye ahkâmının sırrındandır. Pes İsmâil işbu i‘tibârla vahdet-i zâtiyye hükmünün mazharıdır ki “küllî”dir ki “câmî‘”dir ve “mecmu‘‘”dur. Ahadiyyet rûhu onda zâhir oldu ve ol külliyye-i ahadiyye nûr-i Muhammedîdir. Ol nûr-i Muhammedî kâinât nurunun misbâhının mişkâtıdır ve Rabbü’l-mükevvenât sırrının mir‘âtıdır. Ve İshâk külliyyeye mazhar vâki‘ oldu ve envâ‘-i keserâtın menba‘ı oldu ve âsâr-ı i‘tibârâtın ma‘deni oldu. Ve rûhu, ismü’z-zât nurundandır ki “Mütekebbir” ismidir. Ve kalbi ismü’s-sıfât nurundandır ki “Raûf”tur. İshâk mütekebbirlere kibr ederdi ve mü’minlere şefkatli idi. Ve nefsi, ismü’l-fi‘lin ikisinin nurundandır. Biri “Vekîl” ismidir ve biri “Bâ‘is” ismidir. Vekîl mazhâr olduğu oldur ki ervâh-i mukaddesenin hazâinine vekîl olduğu için ve bunlara vücûd olmaklığın şevkine bâ‘is olduğu için. Öyle olsa her birini bir isme mazhar vâki‘ olmuştur. Ve Hakk Teâlâ eyitir : ِيًّا ِم َن ال َّصاِل۪حي َن} ِا ْس ٰح َق نَب ِ َّش ْرنَاه ب {َوبَ 1224 Ya‘nî, İshâk vücûd beşâret eder ve zeyni olduğu halde pes lâ-büddür ki her nebî sâlih ola. { ى اِ ْس ٰح َق ٰٰٓ ْي ِه َو َعل َر ْكنَا َعلَ {َوبَا 1225 Ya‘nî biz bu ikisine dünyânın ve dînin berekâtını feyz ettik demektir. Pes şahıs sâlih olmaz illâ amel-i sâlih ile. Ve amel-i sâlih dört nesne ile olur: Biri “niyyet-i sâdıka”dır ve biri “ilm”dir ve biri “ihlâs”tır ve biri “verâ‘”dır. Ve niyyet etmek kasd etmektir ve azm ve şerefi ve za‘fı kâbildir ve ‘azm kasıddan mukaddemdir. Ve ilimden murâd ilm-i meşrû‘dur ki âmm olur akâid-i dîniyyeye ve ahkâm-i şer‘iyyeye. Ve ihlâstan murâd riyadan ilmin halâs etmektir ki ol riyâ şirk-i asgardır. Ve Hakk Teâlâ eyitir: “İhlâs benim sırrımdan bir sırrdır ki ben ol sırrı sevdiğim kulumun gönlünde emânet koyarım. Öyle olsa ihlâs-ı hakîki ile ancak Allâh Sübhânehû ve Teâlâ bilir, Vallâhü’l-Hâdî. Ammâ Alî -kerremallâhü vechehû- eyitir: “Kemâl-i ihlâs oldur ki kişi ibâdetini Allâh için eyleye; hiç rahmet ve azâb ve ihsân için olmaya. Belki esmâya ve sıfâta dahi i‘tibâr eylemeye ve ayn-i zâta kasd eyleye ki maksûd bi’z-zât ve mahbûb bi’z-zât ve mevcûd bi’z-zât oldur.” Ve Hakk Teâlâ eyitir: ب ْش ٰرى } ْ ِال ب َ نَٰٓا اِ ْب ٰر ۪هيم َء ْت ر سل َجٰٓا {َولَقَدْ 1226 Ya‘nî Hakk Teâlâ İbrâhim’e İshâk’ı muştuladı; ondan sonra İbrâhim’in hâtunu Sâre’ye İshâk’ı muştuladı; ve ondan sonra Ya‘kûb’u sana verdim, dedi. Sâre hâtun güldü, taaccüb eyledi ve eyitti: “Ben bir karı hâtun ve İbrâhim bir zaîf pîr, bizden nice oğlan gele?” dedi. İbrâhim ol vakt doksan sekiz yaşında idi. Çün İshâk dünyâya geldi çok mu‘cizde gösterdi ve nice kâfirler onun elinden Müslüman oldu ve İshâk peygamber yüz altmış yıl diri oldu, ondan sonra nakl eyledi.1227 Ma’lûm ola ki “rûh” vahdet-i ilâhiyye sırrındandır ve “nefs” kesret-i i‘tibâriyye ahkâmının sırrındandır. Pes İsmâil iş bu i‘tibârla vahdet-i zâtiyye hükmünün mazharıdır ki “küllî”dir ve “câmî‘” ve “mecmu”dur. Ahadiyyet rûhu ondan zâhir oldu ve ol külliyye-i ahadiyye nûr-i Muhammedîdir ve ol nûr-i Muhammedî nûr-i kâinâtın mişkâtıdır. Ve sırr-ı Rabbü’l-mükevvenâtın nûrunun mir‘âtıdır. Ve İshâk Nebî aleyhisselâm nefs-i küliyyeye mazhar vâki‘ olup dahî envâ‘-i keserâtın menba‘ı ve âsâr-ı i‘tibârâtın ma‘deni oldu. Ve İshâk aleyhisselâmın rûhu ismü’z-zât nurundandır ki ism-i Mütekebbir’dir. Ve kalbi ismü’s-sıfât nurundandır ki ism-i Raûf’tur. Ve İshâk aleyhisselâm onun içün mütekebbirlere kibr, mü’minlere şefkat ederdi. Ve nefsi ismü’l-fi‘lin ikisinin nurundandır biri “Vekîl” biri “Bâ‘is”dir. “Vekîl”e mazhâr olduğu ervâh-ı mukaddesenin hazâinine vekîl olduğu içindir. Ve “Bâ‘is”e mazhar olduğu bunlara vücûd hâsıl olmaklığın şevkine bâ‘is olduğu içindir. Öyle olmağın her nebî bir isme mazhar vâki‘ olmuştur. Ve Hazret-i İshâk hakkında Cenâb-ı Hakk: َّش ْرنَاه } ِا ْس ٰح َق َوبَ ِ a’İshâk nî‘Ya .buyurdu } نَب ِم َن ال َّصاِل۪حي َن ِ ب يًّا nebî olduğu halde vücûd isbât ederiz. Pes lâ-büddür ki her nebî sâlih ola. Ve: َر ْكنَا } ْي ِه َوبَا َعل ى َ ٰٰٓ َو َعل قَ حٰ سْ ِا { ya‘nî biz bu ikisine dîn ü dünyânın berekâtını feyz ettik, demektir. Pes şahıs sâlih olmaz illâ amel-i sâlih ile olur. Ve amel-i sâlih dört nesne ile olur. Biri “niyyet-i sâdıka”, biri “ilm”, biri “ihlâs”, biri “vera‘”dır. Niyyet, kasd etmektir, azm ü şeref ü za‘fı kâbildir ve ‘azm, kasıddan mukaddemdir. Ve ilimden murâd âmm olmak üzerine akâid-i dîniyye ve ahkâm-i şer‘iyyeden ibâret olan ilm-i meşru‘dur. Ve ihlâstan murâd ilmin riyadan tahlis etmektir. Ve dedikleri şirk-i asgardır. Hattâ mervîdir ki Cenâb-ı hazret-i Bârî Teâlâ, “İhlâs benim esrârımdan bir sırrdır. Ben ol sırrı muhabbet eylediğim abdimin gönlünde emânet vaz‘ ederim”, buyurmuştur. Öyle olıcak hakîkatiyle ihlâsı Cenâb-ı hazret-i Bârî Teâlâ bilir. Vallâhü’l-Hâdî. Ve Cenâb-ı hazret-i Hayder-i Kerrâr radıyallâhü anh: “Kemâl-i ihlâs eylediği ibâdeti hergiz rahmet ü ihsân ve havf ü azâb için etmeyip ancak Allâh Teâlâ için eyleye; belki esmâ vü sıfâta dahî i‘tibâr etmeyip ‘ayni zâta kasd eyleye ki maksûd bi’z-zât ve mahbûb bi’zzât ve mevcûd bi’z-zât oldur”, diye buyurmuştur.1228 1224 “Sâlihlerden bir peygamber olarak O’na (İbrâhim’e) İshâk’ı müjdeledik.” Saffât 37/112. 1225 “Kendisini ve İshâk’ı (kutlu ve bereketli) eyledik.” Saffât 37/113. 1226 “Andolsun ki elçilerimiz (melekler) İbrahim'e müjde getirdiler.” Hûd 11/69. 1227 Ahmed Bîcân, el-Müntehâ-Füsûsu’l-Hikem Üzerine Bir Çalışma, s. 223-224. 1228 Bahâizâde, Lübb-i Müntehâ-yı Fusûs, vr. 49b-50a. 264 İki metin karşılaştırıldığında ortaya çıkan sonuçlardan ilki; Bâhâîzâde’nin ihtisârının metnin dîbâcesinde kendisinin de ifâde ettiği üzere aynı zamanda bir “lisân ve üslûp” tashihi ve aktarması hüviyetinde olduğudur.Ahmed-i Bîcân’ın “sade nesir” üslûbunda kaleme aldığı eser, Bahâîzâde tarafından “orta nesir” üslûbuna aktarılmıştır.1229 Haddizatında; Bahâîzâde’nin, özellikle eserinin dîbâcesinde kullandığı kelimelerde Farsça ve Arapça unsurların yoğunluğu da onun bu yöndeki tercihini tasrih eder. Örneğin; Bahâîzâde, Ahmed-i Bîcân’ın “bilmek gerektir ki” şeklindeki ifâdesini “Ma‘lûm ola ki” şeklinde düzeltmiştir. Yine o, Ahmed-i Bîcân’ın “Ben ol sırrı sevdiğim kulumun gönlünde emânet koyarım” cümlesini “Ben ol sırrı muhabbet eylediğim abdimin gönlünde emânet vaz‘ ederim” şeklinde düzeltmiş; “sevmek” fiilini “muhabbet eylemek” fiili ile, “kul” kelimesini “abd” kelimesi ile, “koymak” fiilini ise “vaz‘ etmek” kelimesi ile, “hiç” kelimesini ise “hergiz” kelimesi ile değiştirerek metindeki Arapça-Farsça unsurları fazlalaştırmıştır. Ayrıca Bahâîzâde, Ahmed-i Bîcân’ın Fusûs şerhinde aktardığı “Kısas-ı enbiyâ” rivâyetlerini de metnine almamıştır. Yukarıdaki tablonun Müntehâ I kısmında yer alan Hz. İbrâhim, Hz. Sâre ve Hz. İshâk arasında cereyân eden hadiseler Lübb-i Müntehâ-i Fusûs metninde yer almaz. Bahâîzâde, Devlet-i aliyye’nin eli kalem tutan bir bürokratı olma vasfı ile tasavvuf yoluna kitaplar vasıtası ile dâhil olmak istemiş ve Fusûsu’l-hikem’i Ahmed-i Bîcân şerhi ile mütâlaa etmiştir. Bu mütâlaası esnâsında XV. yüzyılın dil özelliklerini hâiz olan Müntehâ I metnini, devrin lisân anlayışı ve kendi üslûbu çerçevesinde tashih ve ihtisâra tâbi tutmuştur. Bu ameliyye, metni, bir anlamda, Bahâîzâde’nin mensup olduğu entelektüel çevreye yakınlaştırarak şerh etmek de anlamına gelir. Bir Osmanlı 1229 “Sade nesir (üslûb-ı sâde): hedef kitlesi geniş halk yığınları olan, Arapça- Farsça kelime ve tamlamaların az olduğu (…) sanat kaygısı güdülmeden yazılan ve secinin hiç bulunmadığı mensur eserler bu gruba girer. (…) Orta nesir (üslûb-ı mütavassıt): Arapça – Farsça kelime ve tamlamaların Türkçe kelimelere baskın olduğu, yer yer secilerle süslenmiş, öğreticiliğinin yanı sıra sanat endişesi gözetilen nesirdir. Cihan Okuyucu vd., Klasik Dönem Osmanlı Nesri, İstanbul, Kesit Yayınları, 2011, s. 16-17. 2 266 (İnfikâk – Ayrılmak ve geri kalmak),1237 (İndirâc – İçinde komak),1238 (İnşirâh – Açılmak)1239 vb. Lâkin şârih, sadece Muhammediyye’nin muğlak kelimelerinin daha anlaşılır anlamlarını vermekle yetinmez. Bazen kelimelerin Arapça manalarını da verir.1240 Bazen ise bir kelimeyi Ebu’l-Leys Semerkandî’nin (ö. 373/983) ve Ferrâ elBegavî’nin (ö. 516/1122) tefsîrlerinden iktibasla açıklar.1241 Bu şârihin ilmî müktesebâtını göstermesi açısından mühimdir. Şârih, bazen ise klasik şerh geleneğine uygun olarak bir kelimenin anlamını uzunca anlatır. Örneğin; Muhammediyye’deki: “Pes Ebû Sufyan çıkıp fevka’l-cebel / Dedi kim a‘lâ Hubel a‘lâ Hubel”1242 beytini açıklarken şu ifâdeleri kullanır: “Hubel bir put adıdır. Yani ol put yücedir derlerdi”.1243 Müstensih Hasan b. Mustafa şerhi detaylı bir kelime şerhi olmakla birlikte içerik ile alâkalı detaylı açıklamalara ve tasavvufî izahatlara yer vermeyen bir şerhtir. Şârihin, Muhammediyye metni üzerinde böyle bir faaliyette bulunması, eserin toplum tarafından anlaşılmasına dair bir ihtiyaç olduğuna ve rağbet gördüğüne dair bir delil teşkil eder. Eserin anlaşılmasını sağlayarak muhtevâsının naklini gerçekleştirdiği gibi Türkçenin gelişimi açısından da önemli veriler sağlamaktadır.1244 1237 A.e, vr. 129a. 1238 A.e, vr. 160a. 1239 A.e, vr. 161a. 1240 A.e, vr. 38a. 1241 Örneğin bkz: A.e, vr. 139b-185b vd. 1242 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 425. 1243 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Muhammediyye, Marmara Üniversitesi Kütüphanesi Nadir Eserler Koleksiyonu, vr. 105a. 1244 Eserin iki varağının fotoğrafı için bkz: EK 3. 267 3.1.3. Hatîb Zâkir Hasan Efendi: Muhammediyye Bestesi Bir şiirin bestelenmesi ilgili nazmın bestekâr tarafından tanındığının, beğenildiğinin ve üzerinde çalışılmaya değer bulunduğunun en mühim göstergelerindendir. Sadeddin Nüzhet Ergun (ö. 1946) tarafından bir çok kez bestelendiği ifâde edilen1245 Muhammediyye’nin tespit edilen en eski bestesi Hatîb Zâkirî Hasan Efendi (ö. 1032/1623) tarafından yapılmıştır. Hatîb Zâkirî Hasan Efendi, eserin “Vefâtü’- Hasen ve’l-Hüseyn” kısmının1246 ilk beş beytini bestelemiştir. İlgili beste Devlet Arşivleri Başkanlığı TRT Müzik Dairesi Defterleri Vecihe Daryal Koleksiyonu 683- 111 numaraya kayıtlı 12/11/1970 tarihli arşiv belgesinde yer almaktadır.1247 Türk kültür tarihi açısından son derece önemli olan bu beste üzerine müzik bilimciler tarafından bazı incelemeler yapılmıştır1248; lâkin ilgili beste, bestekâr Zâkirî Hasan Efendi’nin tasavvufî konumu ve Muhammediyye’nin bu bağlamdaki yeri açısından ele alınmamıştır. Hatîb Zâkirî Hasan Efendi Anadolu’dan İstanbul’a geldikten sonra devrin tanınmış Halvetî-Cemâlî şeyhlerinden Nûreddînzâde’ye (ö. 981/1574) intisâb etmiştir.1249 Fusûsu’l-hikem şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) halîfesi olan Nûreddînzâde; Sokollu Mehmed Paşa (ö. 987/1579), Kânûnî Sultan Süleyman (1520- 1566) ve Sultan II. Selim (1566-1574) gibi devlet ricâli ile yakın münasebetleri olmuş önemli bir sûfîdir.1250 Hoca Hayreddîn Câmii’ndeki vaizlik vazifesi dolayısı ile “Hatîb” lakabını alan Zâkirî Hasan Efendi, şeyhinin “Sır Tekke” adıyla tanınan dergâhında tasavvufî eğitimini tamamlamış ve aynı dergâhın zâkirbaşılığına getirilmiş 1245 Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, İstanbul, Vadi Yayınları, 2017, s. 42. 1246 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 532-536. 1247 İlgili belgenin sûreti için bkz: Ek 4. 1248 Örn. Bkz: Gülçin Yahya Kaçar, “Hatip zâkirî Hasan Efendi’nin nühüft makamındaki imam Hüseyin mersiyesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, No: 66, 2013, s. 239-254. 1249 Nev’izâde Atâî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’l-Hakâik fî Tekmileti’şŞakâik, Yay. Haz. Abdülkâdir Özcan, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1989, s. 677. 1250 Nûreddinzâde hakkında daha detaylı bilgi için bkz: Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf - Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), s. 48-49. 268 ve 1251 Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657) tarafından “fenn-i mûsikîde yegâne ve üslûb-i zikirde müteferride-i zamâne” olarak tavsîf edilmiştir.1252 Hatîb Zâkir Hasan Efendi’nin nutk ettiği ilâhîleri de tasavvufî yönünü tebarüz ettirmektedir.1253 İntisâb ettiği şeyhin ve kendisinin tesir sahası göz önünde bulundurulduğu takdirde Hatîb Zâkir Hasan Efendi’nin Muhammediyye bestesinin önemi ortaya çıkar. Muhammediyye’nin asrının en önemli üç mûsikîşinâsından biri olarak tavsîf edilen1254 bir bestekâr tarafından bestelenmiş olması Muhammediyye’nin XVII. yüzyıl Osmanlı Halvetî çevrelerindeki tanınırlığını göstermektedir. Ayrıca bu beste vesilesi ile Muhammediyye yıllarca çeşitli mahfillerde gündemde kalmıştır. Örneğin eser, Osmanlı’nın son, Cumhuriyet’in ise ilk yıllarının en etkin mûsikîşinâslarından Hâfız Yaşar Okur tarafından seslendirilmiştir.1255 3.2. Dolaylı Literal Tesirler 3.2.1. Lâmiî Çelebi: Nefehâtü’l-üns Tercümesi Tespit edilebildiği kadarı ile Yazıcızâde Kardeşler’den bahseden ilk biyografik eser Lâmiî Çelebi’ye âittir (ö. 938/1532). Lâmiî Çelebi, Molla Câmî’nin (ö. 898/1492) Nefehâtü’l-üns isimli Farça sûfî tabakâtını 1521 senesinde Fütûhu’l-mücâhidîn litervîhi kulûbi’l-müşâhidîn başlığı ile Türkçe’ye bazı Anadolu sûfîlerini de eklemek 1251 Ömer Tuğrul İnançer, “Hasan Efendi (Hatib-Zâkirî)”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C. III, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1994, s. 563. Nev’izâde Atâî’nin naklettiğine göre daha evvel mûsikîye âşinâlığı olmayan Hatib Zakirî Hasan Efendi, bir gün şeyhinin huzurunda iken zâkirbaşının yokluğu fark edilmiş ve Nûreddînzâde de Hasan Efendi’ye zikri başlatması emrini vermiş ve böylece kendisinin mûsîki macerası başlamıştır. Nev’izâde Atâî, eş-Şekâiku’nNu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik, s. 677. 1252 Kâtib Çelebi, Fezleke, C. II, Yay. Haz. Zeynep Aycibin, İstanbul, Çamlıca Basım Yayın, 2016, s. 593. 1253 Bkz: Süleyman Eroğlu, “Mutasavvıf, Bestekâr Bir Şâir: Zâkirî Hasan Efendi ve Yayımlanmamış Şiirleri”, Turkish Studies = Türkoloji Araştırmaları: International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, C. IX, No: 12, s. 235-254. 1254 Ömer Tuğrul İnançer, “Hasan Efendi (Hatib-Zâkirî)”, s. 563. 1255 İstanbul Koca Mustafa Paşa Sancakdar Hayreddîn Sa’diyye tekkesi şeyhi Rifat Efendi’nin oğlu olarak dünyaya gelen Yaşar Okur, 1917 senesinde Sultan V. Mehmed’e müezzin olarak atanmıştır. 1924’de Cumhurbaşkanlığı İncesaz Heyeti’nin üyesi olarak Ankara’da vazife yapmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz: Gültekin Oransay, “Yayınlanmış Türk Din Musikisi Sözlü Anıtlarının Ezgileyicileri”, İslâmî İlimler Enstitüsü Dergisi, No: 3, 1977, s. 197. Hâfız Yaşar Okur’un Muhammediyye icrâsı verili linkte mevcuttur: https://www.youtube.com/watch?v=UVZFatrEGz8&feature=emb_title (Çevrimiçi) 15.01.2021. 269 sûretiyle tercüme etmiştir.1256 Anadolu coğrafyasında tabakât türünde yazılan ilk eser olma özelliğine sahip olan1257 bu eserde Yazıcızâde Kardeşler de yer alır. 1258 Lâmiî Çelebi, Anadolu coğrafyasında Nakşibendiyye tarîkatının yayılmasında önemli katkıları olan Emîr Ahmed Buhârî’nin (ö. 922/1516)1259 meşhûr mürîdlerindendir.1260 Ayrıca Buhârî’nin müntesiplerinin ekseriyetle ilmiyye mesleğinden olmaları, 1261Lâmiî Çelebi’nin de ilmî maharetini, ortaya koymuş olduğu eserlerde göstermesi1262 ve aynı zamanda sûfî kimliği, Yazıcızâde Kardeşler hakkındaki görüşlerini önemli kılmaktadır. Çünkü onun ifâdeleri; ilim ve irfân çizgisini beraberce sürdüren ilmî ve tasavvufî zümrelerin XVI. yüzyılın ilk yarısında Yazıcızâde Kardeşler hakkındaki görüşlerini yansıtmaktadır. Lâmiî Çelebi’ye göre Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân fazilet ehli, seyr u sülûklarını tamamlamış kişilerdir; kerâmet ve fazîletleri ise eserlerinden bellidir.1263 Ona göre Muhammediyye, kıymetinden ve şöhretinden dolayı hakkında yorum yapmanın dahi gerekmeyeceği evsâfta bir eserdir.1264 Lâmiî Çelebi’nin bu ifâdelerinden Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî mevkilerinin kısa zamanda şöhret bulduğu ve Lâmiî Çelebi’nin mukim olduğu Bursa’ya kadar ulaştığı anlaşılmaktadır. Bu şöhretin diğer bir delili de XVI. yüzyılda Bursa’da en çok okunan ilk beş eserden 1256 Esere bu ismin veriliş nedeni; kitabın, Kânûnî Sultan Süleymân’ın (1520-1566) Belgrad’ı fethettiği tarih olan 1420 yılında tamamlanmış olmasıdır. Gönül Ayan, “Lâmi'î Çelebi'nin Hayatı, Edebî Kişiliği ve Eserleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, C. I, No: 1, 1994, s. 51. Bu isimlendirme Lâmiî Çelebi’nin Osmanlı devlet yönetimi ve politikaları ile uyum içinde olduğuna işaret eder. Bu da Yazıcızâde Kardeşlerin böyle bir eserde yer almış olmalarını daha da önemli kılmaktadır. 1257Abdurrezzak Tek, “Tasavvuf Tarihine Kaynaklık Teşkil Etmesi Bakımından Vefeyâtnâmeler ve Gazzîzâde Örneği” Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, s. 119. 1258 Molla Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarât’l-kuds, Tercüme ve Şerh: Lâmiî Çelebi, İstanbul, Dersaâdet, t.y, s. 691. 1259 Hakkında geniş bilgi için bkz: A.e, s. 465. Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf - Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), s. 119 vd. Mustafa Kara, “Nakşibendîliği Türkistan’dan İstanbul’a Taşıyan Derviş: Emîr Buhârî”, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı-Hal Tercümeleri, Tarikatlar, Istılahlar, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2005, s. 447-450. 1260 Necdet Tosun, “Nakşibendiyye”, Türkiye’de Tarikatlar: Tarih ve Kültür, s. 632. 1261 Kasım Kufralı, “ Molla İlâhî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiye Muhiti”, Tasavvuf Kitabı, s. 49. 1262 Lâmiî Çelebi’nin eserlerinin ayrıntılı bir dökümü için bkz: Gönül Ayan, “Lâmi'î Çelebi'nin Hayatı, Edebî Kişiliği ve Eserleri”, s. 49 vd. Lâmiî Çelebi’nin terekesinden çıkan kitaplar da kendisinin ilmî neşvesi etrafında bilgi sağlamaktadır. Bahsi geçen kitap listesi için bkz: İsmail E. Erünsal, “Lâmi‘î Çelebi’nin Terekesi” Edebiyat Tarihi Yazıları-Arşiv Kayıtları, Yazma Eserler ve Kayıp Metinler, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 291-298. 1263Molla Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarât’l-kuds, s. 691. 1264 A.e, s. 691. 270 birinin Muhammediyye olmasıdır.1265 Muhammediyye aynı devir Bursa’sında sadece halk tarafından değil; ulemâ tarafından da okunmakta olan bir kitaptır.1266 Bu da Muhammediyye’nin sadece halk tarafından okunan “popüler” bir eserden ziyâde, âlimler de dâhil olmak üzere toplumun diğer katmanları tarafından da okunmakta olduğuna işaret eder. 3.2.2. Latîfî: Tezkiretü’ş-şuarâ ve Tabsıratu’n-nuzemâ Lâmiî Çelebi’den sonra kronolojik olarak Yazıcızâde Kardeşler’den bahseden ikinci tabakât türü eser, tezkire yazarı Latîfî’nin (ö. 990/1582) Tezkiretü’ş-şuarâ ve Tabsıratu’n-nuzemâ adlı eseridir.1267 Eser, Latîfî tarafından 1546 tarihinde tamamlanarak Kânûnî Sultan Süleymân’a sunulmuştur.1268 Bu bilgi ışığında Yazıcızâde Kardeşlerin ilk defa bu eser vâsıtası ile Osmanlı sarayına dâhil oldukları anlaşılmaktadır. Latîfî tezkiresinin tasavvuf açısından önemi, eserin Anadolu coğrafyasında eser vermiş on üç sûfînin biyografileri ile başlamasıdır. Latîfî’ye göre hakîkî şiiri terennüm edenler mutasavvıflardır, o, mutasavvıf şâirleri “hâkâik nazmının kâilleri” olarak görmektedir.1269 Bahsi geçen tezkirenin, kendisinden evvel yazılan kendi türündeki eserlerden birçok bakımdan üstün olduğu ifâde edilmiş1270 ve eser tarafsız olarak nitelenmiştir.1271 Latîfî’nin mutasavvıfları terviîç eden yaklaşımına rağmen tarafsızlığına dair yorumlar kendisinin Yazıcızâde Kardeşler hakkındaki ifâdelerinin temsil gücünü arttırmaktadır. Latîfî, Muhammed Efendi’den bahsederken “Kıdvetü’z-zühhâd” [zâhitlerin önderi], “Umdetü’l-‘ibâd” [kulların dayanağı], “Merkezü’l-‘ârifîn ve’l- ‘âşıkîn” [âşık 1265 Ali İhsan Karataş, “XVI. Yüzyılda Bursa’da Tedavüldeki Kitaplar”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. X, No: 1, s. 219. 1266 XVI. yüzyılda Bursa’da vefât etmiş bir müderrisin terekesinde Muhammediyye de mevcuttur. Bkz: A. İhsan Karataş, “XVI. yüzyılda Bursa’da Yaygın Olan Kitaplar”, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1995, s. 89. 1267 Eserin içeriği hakkında geniş bilgi için bkz: Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, Yay. Haz. Rıdvan Canım , Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2018. 1268 Ahmet Atilla Şentürk, Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, s. 420. 1269 Selim Sırrı Kuru, “Latîfî Tezkiresinde Mutasavvıflar”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültür-3, Yay. Haz. Hasan Basri Öcalan, Bursa, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2004, s. 198. 1270 Beyhan Kesik, “Şuarâ Tezkireleri”, Osmanlı Edebî Metinlerini Anlama Kılavuzu, Yay. Haz. Özer Şenödeyici, İstanbul, Kesit Yayınları, 2016, s. 344; 1271 Agah Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 120. 271 ve âriflerin merkezi] gibi sitâyişkâr sıfatlar kullanır ve Muhammediyye’nin herkes tarafından bilinen, makbûl bir kitap olduğuna vurgu yapar.1272 Bu ifâdeler Muhammed Efendi’nin ve eserinin, Latîfî’nin eserini tamamladığı 1546 senesinde Osmanlı edipleri ve halk arasında tesirine işaret eder. Latîfî, Muhammediyye’nin devrin ulemâ sınıfı tarafından onaylandığını ifâde ederken eserin “habt u hatâdan vâzıh u eslem” [yanlış ve hatalardan uzak ve sağlam] olduğunu belirtir.1273 Aynı müellifin Muhammediyye’nin bir faslından bahsederken ilgili faslın; ilm-i tevhîd, ilm-i ledünn ve ilm-i tasavvufa dair remizleri ve sırları içerdiğini ifâde etmesi ile1274 Muhammediyye’nin ulemâ tarafından makbûl bir kitap olduğu bilgisi beraberce ele alındığında; bu bölümün başında ifâde edildiği şekliyle Muhammed Efendi’nin, eserini tartışmalı hususlardan arındırmış olmasının kendi amacı doğrultusunda netice verdiğini gösterir. Çünkü eser hem sûfiyye hem de ilmiyye sınıflarında okunmaktadır. Latîfî, tezkiresinde, Ahmed-i Bîcân’ın “Bîcân” lakâbı sebebiyle olsa gerek riyâzete düşkün olduğunu belirtir ve Envâru’l-âşıkîn’in “meşâyihâne” bir eser olduğunu ifâde eder.1275 Bu kelime seçiminden de anlaşılmaktadır ki; eser, dönemin algısında, sadece bir vaaz ü nasihat kitabı olarak değil, tasavvufî bir eser olarak da algılandığını göstermektedir. 3.2.3. Taşköprizâde Ahmed Efendi: ve eş-Şakâ‘iku’nNu‘mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye Latîfî’nin bahsettiğimiz eserinden sonra Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden diğer isim ise Taşköprizâde Ahmed Efendi’dir (ö. 968/1561). Osmanlı’nın tanınmış ulemâ âilelerinden olan Taşköprizâdeler’e mensup olan Ahmed Efendi, iyi bir tahsilin ardından Dimetoka, İstanbul, Üsküp ve Edirne’de müderrislik ve bu görevlerinin akabinde İstanbul’da kadılık vazifesi îfâ etmiştir.1276 Tefsir, kelâm, ahlâk, felsefe ve mantık gibi bir çok İslâmî ilimlerde eser vermiş olan Taşköprizâde’nin en çok tanınan, defalarca tercüme edilen ve üzerine zeyiller yazılan kitabı eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye 1272 Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-Nuzamâ, s. 91. 1273 A.e, s. 91. 1274 A.e, s. 91. 1275 A.e, s. 91. 1276 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ‘iku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 856 vd. 272 fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye adını taşır.1277 Osmanlı Devleti’nde yetişmiş âlimlerin ve tasavvuf erbabının biyografilerini içeren bu eserde Yazıcızâde Kardeşler de yer bulmuştur. Yazıcızâde Kardeşlerin Taşköprizâde tarafından ne şekilde ele alınmış olduğunu incelemeden evvel; kendisinin tasavvufla alâkasını ana hatları ile tespit etmek, Yazıcızâde Kardeşler ile ilgili görüşlerini anlamaya yardımcı olacaktır. Biyografik eserine tasavvuf erbâbını da dâhil edip sûfîler hakkında övücü ifâdeler kullananan Taşköprizâde, ilimlerin tasnîfi ve tarihi hakkında kaleme aldığı ansiklopedik eserinde de tasavvufu ayrıntılı bir şekilde ele almıştır.1278 O, ayrıca vefâtından üç sene evvel kaleme aldığı Ecellü’l-mevâhib fî ma‘rifeti vücûdi’l-vâcib isimli risâlesinde sûfîlerin varlık hakkındaki görüşlerini nazarî olarak açıklamıştır.1279 Risâleleri üzerinde çalışma yapan araştırmacılar Taşköprizâde’nin vahdet-i vücûd neşvesine sahip olduğunu ifâde etmektedir.1280 Osmanlı’nın önemli âlimlerini yetiştirmiş bir âileye ve ilmiyye mesleğine mensup ve aynı zamanda vahdet-i vücûd neşvesine yakın böylesine mühim bir şahsiyetin 1558 tarihinde tamamladığı bir eserde Yazıcızâde Kardeşleri anlatırken kullandığı ifâdeler ve bu ifâdelerin muhtevâsı Yazıcızâde Kardeşlerin dönem içindeki algılanışı ve tesirleri açısından mühimdir. Taşköprizâde Ahmed Efendi, Yazıcızâde Kardeşlere, Sultan II. Murad Devri ulemasını anlattığı altıncı tabakada yer verir. Muhammed Efendi’nin Hacı Bayrâm-ı Velî’ye intisâbını ve münzevîliğini vurgular.1281 Bu vurgu, Muhammed Efendi’nin bahsi geçen devirde sadece Muhammediyye’si ile değil Bayrâmîliği ile de meşhur olduğuna işaret eder. Taşköprizâde’nin Muhammediyye’den bahsederken; bu eserde 1277 Eser hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Abdülkâdir Özcan, “eş-Şekâiku’n-Numâniyye ve Osmanlı Biyografyacılığındaki Yeri” Taşköprü’den İstanbul’a Osmanlı Bilim Tarihinde Taşköprülüzadeler, Yay. Haz. Celil Güngör, Kastamonu, Taşköprü Belediyesi Yayınları, 2006. Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin ilmî tavrı ve eserleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz: M. Tayyib Gökbilgin, “Taşköprü-zade ve İlmî Görüşleri (I)”, İslam Tetkikleri Dergisi, , C. VI, No: 0, 1975. 1278 Taşköprizâde Ahmed Efendi, Miftâhu’s-Sa‘âde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzû‘âti’l-Ulûm, C. III, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1985, s. 16. 1279 Ahmet Faruk Güney, “Varlığın Birliğinin Anlamı: Ecellu’l-Mevâhib fî Ma‘rifeti Vücûdi’l-Vâcib’in Vahdet-i Vücûd Yorumu”, Taşköprülüzâde’de Bilgi, Bilim ve Varlık, Yay. Haz. İhsan Fazlıoğlu, İbrahim Halil Üçer, İstanbul, İlem Yayınları, 2020, s. 436. Taşköprizâde’nin bu risâlesi Ahmet Faruk Güney tarafından tahkîk ederek neşre hazırlanmıştır. 1280 A.e, s. 437. Yazarın 7 numaralı dipnotu. 1281 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 191. 273 âlemin başlangıcından Hz. Peygamber’in irtihallerine kadar geçen bazı hâdiseleri sahih rivâyetler eşliğinde derlendiğini ve bu derlemelere “Tasavvufî marifetler”in mezc edildiğini vurgulaması; 1282 Muhammediyye’nin, tasavvufî marifete dair bilgileri halkın severek dinleyeceği rivâyetlerin içine serpiştirme özelliğini te’yîd eder. Taşköprizâde, Muhammed Efendi’nin anlattıklarını “itimat edilir” bulur.1283 Taşköprizâde, Muhammed Efendi’nin Fusûsu’l-hikem şerhini, yani Müntehâ adlı eserini görmüş, okumuş ve Müntehâ’nın bir önceki bölümde ele alınan üslûbu hakkındaki görüşlerini çok veciz bir ifâde ile dile getirmiştir. Kendisinin kullandığı ifâde şu şekildedir: “ Muhammed Efendi’nin İbn Arabî’nin Fusûs’una yazdığı bir şerhi vardır. O, bu eseri ana hatları ile şerh etmiş ve müşkil noktalarını te’vîl etmeye yönelmemiştir.”1284 Taşköprizâde’nin eseri dikkatli bir şekilde incelediğini gösteren en önemli kanıt yukarıdaki cümlede kullandığı “müşkil noktalarını te’vîl etmeye yönelmemiştir” cümlesidir. Bu cümle okuyuculara bir cümle ile kitabı özetlemektedir. Fusûsu’lhikem’in müşkil noktalarından kasıt; Firavun’un îmânı, cehennemin ebedîliği gibi tartışmalı konular olmalıdır. “Te’vîl” ise sözlük anlamı itibarı ile “bir şeyi kendinden murâd olan gâyeye ircâ‘”1285 demektir. Yine bir önceki bölümde izâh edilmeye çalışıldığı gibi Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin “müşkil” görüşlerini te’vîl etmeye çalışmamış, delâlet ettikleri anlamı kabul etmiş; lâkin İbn Arabî’nin ma‘zûr ve me’mûr olduğunu ifâde etmiştir. Bu noktadan hareketle Taşköprizâde’nin ifâdesi eserle mutâbakat halindedir. Ayrıca eserin bu özelliğinin Taşköprizâde’nin dikkatini çekmesi, Muhammed Efendi’nin eseri yazarken göz önünde bulundurduğunu 1282 A.e, s. 191. 1283 A.e, s. 191. 1284 A.e, s. 191. Şekâik’in kullandığımız nüshası, Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı tarafından yayımlanmıştır ve eserin en son neşridir. Burada, Türkçe tercümenin ve kaynak metnin karşılıklı olarak sunulduğu bu eserin tercümesinden değil, kaynak metinden istifâde edilmiştir. Bu tercihin sebebi ise bu cümledeki bâriz çeviri hatasıdır. Şöyle ki; mütercim, kaynak metinde, Taşköprizâde’nin Muhammed Efendi’nin Müntehâ’sından bahsederken kullandığı [ لتأويل يتعرض لم مشكالته [cümlesini “eserin problemli noktalarına eleştiri getirmemiştir” şeklinde çevirmiştir. Bu cümlenin, Muhammed Efendi’nin eserinin içeriği ile çelişiyor olması bir kenara; cümlenin kelime anlamları da bu Türkçeleştirmeye engeldir. Tercüme yukarıda verildiği şekilde olmalıdır. 1285 Hasîrîzâde Elif Efendi, En-Nûru’l-Furkân fî Şerhi Lugati’l-Kur’ân – Kur’ân Lügati, C. I, Yay. Haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015, s. 225. 274 zannettiğimiz niyetin de başarılı olduğunu gösterir. Çünkü İbn Arabî’nin müşkil fikirleri hakkındaki şüpheleri ortadan kaldıran bu eser; diğer görüşlerin Taşköprizâde’ye kadar ulaştığını göstermektedir. Taşköprizâde, eserinde, kısaca Ahmed-i Bîcân’a da temâs eder. O, söz konusu ifâdelerinde, Ahmed-i Bîcân’ın “şeyh”liğine ve Envâru’l-âşıkîn isimli eserine vurgu yapar.1286 Taşköprizâde’ye göre, Ahmed-i Bîcân’ın kerâmetleri ve manevî makâmları bu eserden bellidir.1287 Bu ifâdelerden Taşköprizâde’nin Envâru’l-âşıkîn’i okuduğu anlaşılmaktadır. Kendi otobiyografisini yazdığı satırlardan Üsküp’ten, Edirne’ye kadar Osmanlı coğrafyasının bir çok yerinde ilmî ve idârî vazifeler îfâ ettiğini öğrendiğimiz1288 Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin söz konusu eserine XIX. yüzyıl Osmanlı’sında dahi telhîs yazılmış olduğu1289 göz önünde bulundurulduğunda, kendisinin Yazıcızâde Kardeşlerin şöhretinin Osmanlı’ya yayılmasında mühim bir dönüm noktası olduğu öne sürülebilir. 3.2.4. Bağdatlı Ahdî: Gülşen-i Şuarâ Taşköprizâde’den sonra Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden diğer isim ise tezkire yazarı ve şâir Bağdatlı Ahdî’dir (ö. 1002/1593-94). Ahdî, Gülşen-i şuarâ isimli tezkiresi ile tanınmaktadır. Eserin yazılış tarihi 1563’tür.1290 Bağdatlı Ahdî, kendi devrinin tezkirecileri tarafından; ilim, marifet ehli ve Rumeli şâirlerini derinlemesine incelemiş biri olarak vasfedilmiştir.1291 Ahdî, tezkiresinde, Yazıcızâde Kardeşlerden müstakil olarak bahsetmemiştir; lâkin o, Gelibolulu Rûhî Çelebi adlı bir sûfî şâirden bahsederken, bu zâtın Muhammed Efendi’nin ismi ile anılan “Yazıcıoğlu” mahallesinde yaşadığını belirterek Muhammed Efendi’den “Sultân-ı müdekkikîn ve 1286 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şekâi‘ku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi-d-Devleti‘l-OsmâniyyeOsmanlı Alimleri, s. 193. 1287 A.e, s. 193. 1288 A.e, s. 851 vd. 1289 Mevzubahis telhîs Mektûbîzâde Abdülaziz (ö. 1862) tarafından kaleme alınmıştır. Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. XIII. (Yayına hazırlayanın giriş yazısında). 1290 Hasibe Mazıoğlu, “Ahdi-i Bağdadi ve Şiirleri”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten [TDAYB Belleten], 1978-1979, s. 95. 1291 Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ, s. 492. 275 hâkân-ı muhakkikîn Muhammediyye sâhibi” şeklinde bahseder. 1292 Ahdî’nin, Rumeli coğrafyasının dışında (Bağdat) doğup büyümesine karşın yaklaşık on yıl kadar İstanbul, Bursa, Edirne ve Anadolu’da bulunduğu ve birçok şâir, ilim adamı ile görüşmüş olduğu1293 göz önünde bulundurulduğunda; Ahdî’nin ifâdelerinin önemi artacaktır. Çünkü “acem” diyarından gelen bir kişinin Muhammed Efendi’yi “tedkîk ehlinin sultânı” ve “tahkîk ehlinin hâkânı” olarak vasfetmesi ve Muhammediyye sâhibi olarak anması; Rumeli coğrafyasının dışından gelen eğitimli bir şâirin tanıştığı ve görüştüğü çevreler vasıtası ile Muhammed Efendi’yi yakınen tanıdığına delâlet eder. Ahdî’nin daha sonra memleketine döndüğü bilgisi göz önünde bulundurulursa; eldeki bilgiler ışığında; Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin ve eserinin Rumeli coğrafyası dışına ilk intikallerinin Ahdî tarafından gerçekleştirildiğini söylemek de mümkündür. 3.2.5. Âşık Çelebi: Meşâ‘iru’ş-şuerâ Taşköprizâde’nin eş-Şekâik’ini Türkçeye tercüme eden Âşık Çelebi (ö. 979/1572)1294 , edebiyat tarihçileri tarafından asrın toplumsal tarihi hakkında mükemmel bir kaynak olarak nitelenen1295 Meşâ‘iru’ş-şuerâ adlı eserinde, Muhammediyye’nin “envâ‘-ı mühimmât-ı şer‘iyyeye tercemân” yani “Şeriâte dair bir çok mühim meseleye tercümân” olduğunu ifâde ederken Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’lâşıkîn’ini herhangi bir yorum yapmaksızın anar. 1296 Eserin yazılış tarihi 1568’dir.1297 Âşık Çelebi’nin eserinin Kânûnî Sultan Süleymân’a (1520-1566) sunulmak için kaleme alındığı lâkin; kendisinin vefâtı dolayısı ile 1568 yılında Sultan II. Selîm’e (1566-1574) arz edilmiş olduğu1298 bilgisi çerçevesinde; Yazıcızâde Kardeşlerin adının bir kitap vesilesi ile Latîfî’nin tezkiresinden sonra ikinci kez Osmanlı sarayına girdiği anlaşılmış olur. Ayrıca Meşâ‘iru’ş-şuerâ müellifinin Muhammediyye’yi 1292 Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i Şu‘arâ, s. 166. 1293 Hasibe Mazıoğlu, “Ahdi-i Bağdadi ve Şiirleri”, s. 97. 1294 Âşık Çelebi’nin tercümesi hakkında geniş bilgi için bkz: Behcet Gönül, “İstanbul Kütüphanelerinde el-Şaka'ik el-Numaniya Tercüme ve Zeyilleri”, Türkiyat Mecmuası, C. VIII, No: 0, 1945, s. 149- 150. 1295 Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 501. 1296 Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ, s. 69. 1297 Ahmet Atilla Şentürk, Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, s. 421. 1298 Ayşe Yıldız, “Aşık Çelebi Meşâirü’ş-Şuara”, Turkish Studies = Türkoloji Araştırmaları: International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, C. V, No: 3, 2010, s. 2064. 276 mütercimi olduğu eş-Şekâik’in ifâdelerinden farklı bir şekilde sunmuş olması Muhammediyye’yi okumuş olduğuna delâlet edebilir. Ayrıca Aşık Çelebi’nin Muhammediyye’den bahsederken eserin şerîate uygunluğunun vurgulaması mühimdir. Çünkü Âşık Çelebi’nin bu husustaki tanıklığı, kendisinin yukarıda bahsi geçen Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 968/1561), şeyhülislâm Ebussuûd Efendi (ö. 982/1574) gibi âlimlerden ders aldığı bilgisi1299 göz önünde bulundurulduğu takdirde eserin dönemin Osmanlı ilim çevrelerinde bu yönüyle tebârüz ettiğini gösterir. Bu nokta da Muhammed Efendi’nin bazı tartışmalı tasavvufî konuları eserine almamış olması ile ilgilidir. 3.2.6. Hoca Sa‘düddîn Efendi: Tâcü’t-tevârih Yazıcızâde Kardeşlerin ve eserlerinin XVI. yüzyıl itibarı ile Osmanlı ilim dünyasında gördükleri kabulün en önemli göstergelerinden birisi de Yavuz Sultan Selim’in (1512-1520) nedimlerinden Hasan Can’ın oğlu şeyhülislâm Hoca Sa‘düddîn Efendi’nin Osmanlı tarihine dair yazdığı Tâcü’t-tevârih adlı eserinde yer bulmalarıdır. Çünkü Hoca Sa‘düddîn Efendi (ö. 1008/1599), bir çok mühim Osmanlı âliminden ders aldıktan sonra şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’den (ö. 982/1574) mülâzemet almış, farklı medreselerde ders vermesinin akabinde Manisa’da Şehzâde Murad’ın hocalığını îfâ etmiş ve şehzâde Murad, Sultan III. Murad olarak tahta çıkınca onunla birlikte İstanbul’a gelerek devlet işlerinde sözü geçen bir müsteşâr konumunu kazanmış ve en sonunda da şeyhülislamlık vazifesini deruhte etmiş1300 temsil gücü yüksek bir şahsiyettir. En önemli eseri Tâcü’t-tevârih XVI. yüzyıl Osmanlı ilim dilinin en parlak örneklerinden biri olmasıyla ve tarih ilmi açısından taşıdığı değer bakımından Türk ve dünya tarihçileri tarafından çok önem verilen bir eserdir.1301 Hoca Sa‘düddîn Efendi’nin tasavvufa da alâkasının olduğu tercüme ettiği eserlerden anlaşılmaktadır. Şöyle ki, o, Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) er-Risâle’sini Türkçeye tercüme etmiştir.1302 Ayrıca bu esere yazdığı dîbâcede ilm-i ledünn olarak 1299 Orhan Şâik Gökyay, “Âşık Çelebi Tezkiresi ve Nesir”, Güçlük Nerede?, İstanbul, Yeditepe Yayınevi, 2019, s. 333. 1300 Münir Aktepe, “Hoca Sa’deddin Efendi’nin Tâcü't-Tevarih'i ve Bunun Zeyli Hakkında”, Türkiyat Mecmuası, C. VIII., No: 0, 1958, s. 101. 1301 Şefâettin Severcan, “Hoca Sadeddin Efendi ve Tarihçiliğimizdeki Yeri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, No: 8, 1992, s. 78. 1302 Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. III, s. 67. 277 nitelendirdiği tasavvufun ilm-i kesbî şeklinde nitelendirdiği diğer ilimlerden üstünlüğünü vurgular.1303 Bu bilgiler, eserinde Yazıcızâde Kardeşleri de zikretmesini daha da önemli kılmaktadır. Hoca Sa‘düddîn Efendi, söz konusu eserinde, Yazıcızâde Kardeşlerin yaşadıkları yeri, tarîkatlarını ve türbelerini daha önceki zikredilen kaynakları tekrar ederek nakleder.1304 Lâkin, Muhammed Efendi’nin kerâmetleri ile halk arasında itimat sahibi bir kişi olduğunu vurgulaması, 1305 Muhammed Efendi’nin dönem içinde halk arasındaki tesirine de işaret eder. 3.2.7. Mehmed Mecdî Efendi: Hadâiku’ş-şekâik XVI. yüzyılda Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden diğer bir müellif Taşköprizâde’nin eş-Şekâik’ini Hadâiku’ş-şekâik adı ile tevsîan tercüme eden Edirneli Mehmed Mecdî’dir (ö. 999/1591). Tahsil devresi zarfında şeyhülislâm Hoca Sa‘düddîn Efendi (ö. 1008/1599), Bâkî (ö. 1008/1600) ve Nev‘î (ö. 1007/1599) gibi meşhur âlim ve şâirlerle ders arkadaşlığı eden Mecdî, tahsilinden sonra Rumeli’de bazı kadılıklarda bulundu.1306 eş-Şekâik’i aslına mutâbık kalarak, her padişah dönemine bir “tabaka” tahsis etmek sûreti ile tercüme eden Mecdî, kitabın aslını yer yer süslemiş, genişletmiş, edebî bir şekle sokarak adeta yeni bir te’lîf eser meydana getirmiştir.1307 Eser 1587 tarihinde tamamlanmıştır.1308 Zikri geçen bürokrasi tecrübesi ve görüştüğü çevreler itibarı ile Mecdî’nin Yazıcızâde Kardeşler hakkında söyledikleri mühimdir. Ayrıca yukarıda adı anılan tezkire yazarı Ahdî ile İstanbul ve Bursa’da arkadaşlık yapması hatta Ahdî’yi kendi evinde bir sene boyunca ağırlayacak kadar yakın olması bilgisi,1309 Yazıcızâde Kardeşlerin tesir sahasının yayılımının izini sürmek açısından önemlidir. 1303 Hoca Sa‘düddîn Efendi, Risâle-i Kuşeyriyye Tercümesi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, nr. OE_Yz_0278, vr. 2b. 1304 Hoca Sa‘düddîn Efendi, Tâcü’t-tevârîh, C. II, s. 460. 1305 A.e, s. 460. 1306 Behcet Gönül, “İstanbul Kütüphanelerinde el-Şaka'ik el-Numaniya Tercüme ve Zeyilleri”, s. 151. 1307 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. XV. (Yayına hazırlayanın giriş yazısında). 1308 A.e, s. XV. 1309 Bağdatlı Ahdî, Gülşen-i Şu‘arâ, s. 265. 278 Mecdî Efendi, eserinde, Yazıcızâde Kardeşlere tercümesinin kaynak metni olan eş-Şekâik’e nazaran daha fazla yer verir. Muhammed Efendî’nin Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halîfesi olmasından, ibâdete düşkünlüğünden ve uzletinden bahsettikten sonra Muhammediyye’nin muhtevâsı ve edebî özellikleri hakkında bilgi verir.1310 Eserin kaynaklarının sağlamlığını vurgular.1311 Mecdî, Muhammediyye’nin Osmanlı’da niçin bu denli revaç bulduğu sorusuna cevap verebilecek bir yorum yapar. Şimdiye kadar zikri geçen diğer kaynaklar göz önünde bulundurulduğunda; Mecdî’nin bu yorumu Muhammediyye hakkında mevzubahis soruya cevap verebilecek ilk kaynak niteliğindedir. Ona göre, Muhammediyye, sûfîlerin zevkî, vicdânî ve latîf marifetlerini halkın her an değişmekte olan halleri ile süt ile şekerin karışmasına benzer şekilde bir araya getirmiştir.1312 Muhammed Efendi’nin tasavvufî halleri ifâde ediş biçimini net bir biçimde ve ilk defa vurgulayan bu ifâdeler eşliğinde şu neticeye varılabilir: Bir önceki bölümün sonunda da ifâde edildiği üzere Muhammed Efendi, Ekberî neşvenin tartışmalı konularını Müntehâ’sında farklı bir zemine oturtmuş; Muhammediyye’de ise bu konulara hiç değinmemiştir. Böylelikle Mecdî’nin idrâk ettiği devirde ilim çevrelerinde bu kitaplar üzerinde herhangi bir soru işareti ya da tartışma peydâ olmamıştır; lâkin bu eserlerde özellikle de Muhammediyye’de “süte şeker karıştırırcasına” yer alan Ekberî kavramlar ve anlayış, ilim çevreleri ve halk tarafından kabul görmüştür. Böylelikle bu eserler Ekberî neşvenin Osmanlı coğrafyasında yayılmasına katkı sağlamışlardır. Ahmed-i Bîcân’ın da Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halîfesi olduğuna vurgu yapan Mecdî Efendi, Envâru’l-âşıkîn’inden övgüyle söz eder.1313 Bu eserin üzerinde Muhammediyye kadar durmaması eser hakkındaki bilgilerinin rivâyetlere dayandığına işaret edebilir. Bu vurgu farklılığı ilgili dönemde Muhammediyye’nin şöhretinin ve gördüğü ilginin Envâru’l-âşıkîn’e nazaran daha fazla olduğunu da göstermektedir. 1310 Mehmed Mecdî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’ş-Şekâik, s. 127. 1311 A.e, s. 127. 1312 A.e, s. 128. 1313 A.e, s. 128. 279 3.2.8. Gelibolu Mustafa Âlî: Künhü’l-ahbâr XVI. yüzyıl içerisinde tespit edilebildiği kadarı ile Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden son isim söz konusu yüzyılın en önemli tarihçisi olarak kabul edilen1314 Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi’dir (ö. 1008/1600). Osmanlı Devleti’nin farklı bölgelerinde defterdarlık gibi bir çok resmî görev deruhte eden Âlî aynı zamanda da şâirdir.1315 Velûd bir yazar olduğu bilinen Âlî’nin altmışa yakın eseri tespit edilmiştir.1316 Yazıcızâde Kardeşler ile ilgili önemli bilgi ve tespitlerin yer aldığı Künhü’l-ahbâr adlı eseri dünyanın yaratılışı, peygamberler tarihi, İslâm tarihi, Türk ve Moğol tarihlerini içine alan genel bir tarih kitabıdır.1317 1006/1597-98 tarihinde tamamlanmıştır.1318 Yazıcızâde Kardeşlerin bu eserdeki görünümünü önemli kılan birkaç husus vardır. Öncelikle; araştırmacılara göre bu eser; XVI. yüzyıl Osmanlı tarihinin en kapsamlı tek kaynağı olup Âlî’den sonraki vakanüvisler tarafından da saygı ile kullanılmıştır.1319 İkinci olarak; Yazıcızâde Kardeşler gibi Âlî’de Geliboluludur ve eserlerinde Gelibolu’ya, Gelibolu’nun sosyal ve kültürel çevrelerine sıkça değinir.1320 Yazıcızâde Kardeşler hakkında verdiği bilgiler; onların, vefâtlarından sonra Gelibolu halkı nezdinde kazandıkları konumu yansıtması açısından önemli olduğu gibi aynı 1314 Yusuf Turan Günaydın, İbrahim Halil Arslantürk, “Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Hilyetü’r-Ricâl’inde Melâmiyyûn ve Muhaddesûn Zümreleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, C. VIII., , No: 18, s. 277. 1315 Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. III, s. 86. Âlî’nin bahsi geçen görevleri de dhil olmak üzere hayatının önemli devrelerini veren kronoloji için bkz: Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Ali Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, Çev. Ayla Ortaç, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996, s. 325. 1316 Reşat Öngören, “Osmanlılar’da Devlet Ricâli-Meşâyih Münâsebetlerinin Boyutlarını Gösteren Yeni Bir Kaynak: Âlî’nin Şeyh Mehmed-i Dâğî ile Alâkalı Menâkıbı”, İslâm Araştırmaları Dergisi, No: 1, 1997, s. 107. 1317 Mustafa İsen, “Edebiyat Tarihi Açısından Künhü'l-Ahbar'ın Önemi”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, No: 2, 1982, s. 49. Eserin içeriği ve nüshaları hakkında geniş bilgi için bkz: Suat Donuk, “Fazla Sayıda Yazma Nüshası Bulunan Hacimli Bir Eserin Nüsha Ailesinin ve Tenkitli Metninin Kurulması Hakkında Değerlendirmeler: Künhü’l-Ahbâr Örneği”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, C. X, No: 21, 2018, s. 115-146. 1318 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, C. II, s. 1561. 1319 Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Ali Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, s. 6. 1320 Örneğin O, Gelibolu’nun farklı milletlerin geçiş yolu olduğunu, “Vatanum kişver-i Gelibolu’dur / Rehgüzerdür Arab ü Acem yoludur”, dizeleri ile anlatır. A.e, s. 11. Gelibolu’da dini vazife yürüten kişiler hakkında da dizeleri vardır “Hâsılı azdır anda Şeyh ü imâm / Olmaya vâi‘z ü müfessir nâm / Ekseriyâ eimme vü hutebâ / Nahv vü sarf öğredir subh u mesâ” A.e, s. 15. 280 zamanda yerel halk kaynaklarına dayandığı için de daha güvenilir gözükmektedir.1321 Âlî’nin Yazıcızâde Kardeşler hakkında verdiği bilgileri önemli kılan üçüncü ve son nokta ise kendisinin tasavvufa olan ilgisidir. Ailesi ve kendisi tasavvufa intisap etmiş olan Âlî, aynı zamanda tasavvufî eserler de kaleme almıştır. 1322 Künhü’l-ahbâr müellifi, Yazıcızâde Kardeşlere, eserinin Sultan II. Murad devrinin şeyhlerini anlattığı bölümünde yer verir.1323 Muhammed Efendi’den bahsederken kullanmış olduğu ifâdeler Muhammed Efendi’nin eserin yazıldığı dönem itibarı ile ârif, münzevi ve keramet ehli bir zât olarak tanındığını gösterir.1324 Âlî’ye göre Muhammediyye Muhammed Efendi’nin marifetine ve makâmının yüceliğine en büyük delildir.1325 Künhü’l-ahbâr, Yazıcızâde Kardeşlere dâir menkabelerin ilk zikredildiği eser hüviyetine sâhip olması ile ön plana çıkar. Âlî, eserinde Muhammed Efendi’ye dâir üç; Ahmed-i Bîcân’a dair ise bir menkabe zikreder.1326 Âlî’nin zikrettiği bu menkabeler, Yazıcızâde Kardeşlerin efsânevî kişiliklerinin de dönem itibarı ile oluşmuş olduğunu göstermektedir. Âlî, Muhammed Efendi’nin Müntehâ’sını “şerh-i latîf” olarak tavsîf ederek över.1327 1321 “Bu zikr olunan rivâyât, sükkânı Gelibolı kudemâsından ‘ana‘ne ile meşhûr olan hâlât ve ile’l- ân mâbeynlerinde nakl olunan hikâyâtdur.” Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 168. 1322 Âlî’nin annesinin tasavvufa intisâbı hakkında Fleischer şu bilgileri aktarır: “Mustafa Ali’nin bugün adını bilmediğimiz annesi, ana tarafından Muslihiddin Mustafa adlı bir şeyhin torunuydu. Şeyh Muslihiddin Nakşibendi şeyhi Seyyid Ahmed Buhari’nin (ö. 922/1516-17) müridi ve halefi idi.” Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Ali Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, s. 15. Bursalı Mehmed Tâhir bey Âlî’nin “tarikat-ı aliyye”ye mensup olduğu bilgisini verir. Bkz: Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. III, s. 86. Bu ifâdedeki “tarikat-ı aliyye” terkibinden Mevleviyye’nin anlaşılması gerektiğini Âlî şu beyitleri tasrih eder: “Hâtem gibi sunuldu bize hükm-i Mesnevî / Oldı Fusûs-ı himmetimiz fass-ı muhtevi / Âteş yakup virüp haberim sûz-i Husrev’i / Âlî benim ki devr-i felek kıldı Mevlevî / Şems ü Celâl-i dîn’edürür intisâbımız / Bir zerreyüz velî ikidir âfitâbımız. Sadeddin Nüzhet Ergün, Türk Şâirleri, C. I, t.y, y.y, 1936, s. 19. Âlî’nin tasavvufa dâir yazdığı eserler ile ilgili bkz: Reşat Öngören, “Âlî’nin Şeyh Mehmed-i Dâğî ile Alâkalı Menâkıbı”, İslâm Araştırmaları Dergisi, s. 107-113. Yusuf Turan Günaydın, İbrahim Halil Arslantürk, “Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Hilyetü’r-Ricâl’inde Melâmiyyûn ve Muhaddesûn Zümreleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, s. 277-296. Mehmet Şeker, “Müverrih Ali'nin Tasavvufa Ait İki Eseri: Hilyet'ür-Rical ve Riyaz'üz-Salikin”, Diyanet İlmî Dergi [Diyânet Dergisi], No: 3, C. XVI, 1977, s. 160-167. 1323 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 166. 1324 İlgili ifâdeler: Şeyh-i ârif billâh, Münzevî ani’l-halk, Mazhar-ı Kerâmât-ı Hârik-ı ‘âde. A.e, s. 166. 1325 A.e, s. 166-167. 1326 Bu menkabeler aşağıda ayrıca tartışılacaktır. 1327 A.e, s. 167. 281 Âlî Efendi’nin ayrıca “Bu, Kasîde Muhammediyye Sâhibi Yazıcızâde Merhûmun Vasfındadur” şeklinde başlıklandırdığı ve dîvânına aldığı on yedi beyitlik kasîdesi, kendisinin özellikle Muhammed Efendi’ye karşı olan muhabbet ve alâkasını izhar etmekle kalmayıp Muhammediyye’nin ilgili zamanda gördüğü alâkayı da gösterir. Örneğin; bu kasîdenin bir beytinde Âlî Efendi, Muhammediyye’nin kaynak metni olan Megâribü’z-zamân’a telmihte bulunarak Muhammediyye’yi “Mağrib”den [Batı] doğan bir aya benzetir ve eserin ebedî ışığının hem Doğu’ya hem de Batı’ya erişmiş olduğunu terennüm eder: “Bir mihrdür ki oldu megâribden âşkâr / İrişdi şark u garba şu‘â-ı müebbedi”1328 Asrının en velûd yazarlarından birisi olan Âlî Efendi , nazm ettiği şiirlerin ve kaleme aldığı yazıların Muhamed Efendi’nin himmetinin tesiri ile kaleme alındığını ve Muhammed Efendi’nin lütfu olmadan bu kadar cilt eseri yazamayacağını da nazm eder: “Te’sîr-i himmetündür anun nazm u nesri hep / Lutfundan oldı bunca kitâb-ı mücelledi1329 Âlî Efendi’nin bu beytindeki manevî tesir vurgusu ve kendisinin eserlerini Muhammed Efendi’nin himmeti ve lütfu ile kaleme aldığını ifâde etmesi; Muhammed Efendi’nin Âlî Efendi’nin şahsında dönemin eli kalem tutan münevverlerini de derinden etkilemiş olduğunu göstermektedir. 3.2.9. Sarı Abdullâh Efendi: Semerâtü’l-fuâd fi’l-mebde’ ve’lmeâd XVII. yüzyıla gelindiği zaman Yazıcızâde Kardeşler’den (Muhammed Efendi) literal anlamda ilk bahseden kişi Mesnevî şârihi Sarı Abdullâh Efendi’dir (ö. 1071/1660). Tezkireclik, Reîsülküttâblık gibi önemli devlet hizmetlerinde de bulunmuş olan1330 Sarı Abdullah Efendi, 1654 yılında resmi görevlerinden çekilmiş, 1328 Gelibolulu Mustafa Âlî, Gelibolulu Mustafa Âlî Dîvânı, Yay. Haz. İ. Hakkı Aksoyak, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2018, s. 316. 1329 A.e, s. 316. 1330 Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 137. 282 tasavvuf ve çiçekçilik ile iştigal etmiştir.1331 Tasavvuf haricinde farklı konularda da eser veren1332 Sarı Abdullah Efendi, özellikle devrin padişahı IV. Murad’a (1612- 1640) takdîm ettiği Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî isimli Mesnevî şerhi ile tanınır.1333 Muhammed Efendi’nin, özellikle de tasavvufî neşvesinin ve eserinin bu kitapta nasıl ve hangi bağlamda ele alındığını tartışmadan evvel Sarı Abdullâh Efendi’nin özellikle tasavvufî yönü ile ilgili kısaca bilgi vermek yerinde olacaktır. Sarı Abdullâh Efendi, küçüklüğünden itibaren Celvetiyye’nin kurucusu Azîz Mahmûd Hüdâyî, Melâmî kutbu sayılan İdrîs-i Muhtefî ve Mevlevi şeyhi olan İsmail Ankaravî, Helvâyî Yakub Dede, Emir Osman Efendi, Ramazan Efendi, Necmeddin Hasan Efendi, gibi tarîkat erbâbı ile temasa geçmiş1334 bir Osmanlı sûfîsidir. Önemli bir çok tarîkat erbâbı ile temâsa geçip onlardan feyz alan Abdullâh Efendi’nin asıl intisâbı Bâyrâmiyye tarikâtınadır. Kendisi Nasîhatü’l-mülûk adlı eserinde kendisinin bu yönünden bahsederken, aslen Bayrâmî, tarîkatçe Celvetî ve terbiyece Mevlevî olduğunu kaydetmiştir.1335 Muhammed Efendi, Sarı Abdullâh Efendi’nin Semerâtü’l-fuâd fi’l-mebde’ ve’l-meâd adlı eserinde yer bulmuştur. Eserde Ahmed-i Bîcân’dan bahsedilmemesinin ve sadece Muhammed Efendi’den bahsedilişinin sebebi; Muhammed Efendi’nin ve eserinin şöhretinin ilgili zaman diliminde kardeşinin önüne geçmiş olduğuna işaret edebilir. Semerâtü’l-fuâd, Bayrâmî-Melâmîleri hakkında biyografik tarzda bilgi veren bir kitaptır.1336 Eserin yazılış tarihi 1333/1624’tür.1337 Beş bölümden meydanda gelen eserde Hz. Âdem’in hilâfeti, insan, kutup, cezbe, aşk seyr u sülûk, tarîkat, hakka 1331 İsmail Güleç, Türk Edebiyatında Mesnevî Tercüme ve Şerhleri, İstanbul, Pan Yayıncılık, 2008, s. 164. 1332 Sarı Abdullâh Efendi’nin eserlerinin tam listesi için bkz: Ülker Aytekin, Sarı Abdullah Efendi ve Mesnevî-i Şerif Şerhi, Konya, Umde Yayınevi, 2017, s. 112. 1333 A.e, s. 165. 1334 Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, İstanbul, Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2007, s. 346. 1335 A.e ,s. 349. Sarı Abdullâh Efendi’nin tasavvufî hayatı ve görüşleri için daha detaylı bilgi için bkz: Büşra Çakmaktaş, “Sarı Abdullah Efendi'nin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşleri”, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2017. 1336 Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri Bayrâmî Melâmîliğine Dâir, s. 7. 1337 Ülker Aytekin, Sarı Abdullah Efendi ve Mesnevî-i Şerif Şerhi, s. 115. 283 yönelme konuları işlendikten sonra tarîkat silsilelerine ve meşhur sûfîlerin biyografilerine yer verilmiştir.1338 Sarı Abdullâh Efendi’nin devlet kademelerinde önemli vazifelerde bulunması, çok farklı, önemli tasavvufî çevrelerle temâsı Muhammed Efendi özelinde Yazıcızâde Kardeşlere yaklaşımını da önemli kılmaktadır. Sarı Abdullâh Efendi, Yazıcızâde Muhammed Efendi’den Hacı Bayrâm-ı Velî’nin II. Murad tarafından Edirne’ye celbi vesilesi ile bahseder.1339 Daha önce kendisinden bahseden eserlerin bir çoğunda olduğu gibi Muhammed Efendi bu eserde de “Muhammediyye Sâhibi” sıfatı ile yer alır.1340 Bu da Muhammediyye’nin, Muhammed Efendi’nin Osmanlı’daki tesirinde önemli bir rol oynadığını kanıtlar niteliktedir. Bir önceki yüzyılın sonunda Künhü’l-ahbâr müellifinin Ahmed-i Bîcân hakkında naklettiği bir rivâyet bu yüzyılın başında Sarı Abdullâh Efendi tarafından Muhammed Efendi’ye haml olunmuştur. O rivâyet de; Muhammed Efendi’nin Hacı Bayrâm-ı Velî ile tanışmazdan evvel “içkiye düşkün” olduğudur.1341 Ahmed-i Bîcân ile ilgili Âlî tarafından aktarılan bu efsânevî bilgi anlaşıldığı kadarı ile kısa süre içinde farklılaşmış ve Sarı Abdullâh Efendi’nin eserine şekil değişikliğine uğrayarak intikâl etmiştir. Semerâtü’l-Fuâd’ın bir diğer özelliği de Muhammed Efendi’nin Hacı Bayrâmı Velî ile görüşmesinin ayrıntı ile anlatıldığı ilk eser olmasıdır. Abdullâh Efendi’ye göre Hacı Bayrâm-ı Velî, Sultan II. Murad tarafından Edirne’ye zorla getirilirken yol üzerinde Gelibolu’ya uğramış, Muhammed Efendi’deki manevî istidâdı müşâhede etmiş ve onun kalbinden “hubb-i mâsivâ”yı çıkarmıştır. Edirne’den Ankara’ya avdet ederken yine Gelibolu’ya uğrayan Hacı Bayrâm-ı Velî, bu sefer Muhammed Efendi’ye vedâ ve bazı vasiyetlerde bulunmuştur.1342 Abdullâh Efendi’nin yukarıda zikri geçen Bayrâmîyye intisâbı ve tasavvuf ehli çevrelerle yakın ilişkileri bu bilginin güvenilirliğini artırmaktadır. 1338 A.e, s. 7. 1339 Sarı Abdullah Efendi, “Semerâtü’l-Fuâd”, s. 75. 1340 A.e, s. 75. 1341“Âlâyiş-i hamr ile âşufte…” A.e, s. 75. 1342 A.e, s. 75-77. 284 Sarı Abdullâh Efendi, Muhammediyye hakkında ayrıntılı bir bilgi vermez. Sadece “Kemâl-i letâfet ve gâyet-i belâgatte” olarak tavsîf ettiği Muhammediyye’nin son kısımlarındaki “Kasîde-i İlâhiyye”yi aynen nakletmekle iktifâ eder.1343 Abdullâh Efendi Muhammediyye’den iktibâsta bulunarak bu eserle olan ünsiyetini de ortaya koymuştur. Bu da Muhammediyye’nin devirdeki şöhretine delâlet eder. Bazı araştırmacılar tarafından Mesnevî’ye yazdığı şerhi Ekberî bakış açısı ile kaleme aldığı için tenkîd edilecek kadar1344 İbn Arabî ve Fusûsu’l-hikem’e hâkim bir sûfî olan Sarı Abdullah Efendi’nin, Muhammed Efendi’nin Fusûsu’l-hikem şerhi Müntehâ’dan bahsetmeyişinin sebebi eseri okumadığına işaret edebileceği gibi Müntehâ’nın, İbn Arabî neşvesinin tartışmalı konularına yaklaşım tarzı ile ilgili olmalıdır. Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’de bu tür tartışmalı konulara girmemesi ve bu tür konuları kitabına almaması, Sarı Abdullâh Efendi’nin tercihinin sebebi olabilir. 3.2.10. Evliyâ Çelebi: Seyâhatnâme XVII. yüzyılda Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden diğer biri isim ise Evliyâ Çelebi’dir (ö. 1095/1684 [?]). İştihârını borçlu olduğu eseri, Seyâhatnâmesi’de değişik vesilelerle Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden Evliyâ Çelebi; Gelibolu’yu ziyaret ettiği 1658 tarihine1345 kadar hiçbir yazılı eserin bahsetmediği muhtevâ, ve tafsîlatla Yazıcızâde Kardeşlerden bahseder. Seyâhatname, içinde ihtiva ettiği bazı abartılar, kurmacalar, sayfalar süren intihal iddialarına rağmen ait olduğu XVII. yüzyıl başta olmak üzere neredeyse bütün Osmanlı tarihine ışık tutacak bazı önemli bilgi ve detayları geniş biçimde veren önemli bir eserdir.1346 Enderûn’da eğitim almış bir Osmanlı aydını olan Evliyâ Çelebi’nin Yazıcızâde Kardeşlerle ilgili verdiği bilgiler iki açıdan önemlidir: Birincisi; Seyâhatnâme yazılı kaynaklardan ziyade sözlü kaynaklara dayanan bir eserdir.1347 Evliyâ Çelebi’nin, medrese tahsilinin yansıra; ailesi ve yakın 1343 A.e, s. 77. Muhammediyye’de yer alan Kasîde-i İlâhiyye için bkz: Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye, s. 837-838. 1344 Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, İnkılap Kitabevi, 2018, s. 142. 1345 Atsız, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nden Seçmeler, İstanbul, Ötüken Neşriyat, 2018, s. 13. 1346 Nurettin Gemici, “Evliya Çelebi” Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması (26- 28 Mayıs 2014) Bildiriler, C.I, Eskişehir, Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı, 2014, s. 197. 1347 Nurettin Gemici, “Evliya Çelebi Seyahatnamesinin Kaynak Eser Olarak Kullanımında Karşılaşılan Güçlükler ve Çözüm Önerileri”, Dini ve Felsefi Metinler: Yirmi birinci Yüzyılda Yeniden 285 çevresinden aldığı bilgiler, baba meclisinde duydukları, hizmetinde bulunduğu vezirlerle beraberken karşılaştığı âlimler ve onların anlattıkları, gezdiği yerlerde karşılaştığı değişik toplum katmanlarından topladığı şifâhî malumat1348; XVII. yüzyıl Osmanlı’sının farklı cemiyet katmanlarında Yazıcızâde Kardeşler ve eserlerinin tesir sahasının anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Çünkü Evliyâ Çelebi’nin anlatımının canlılığı; yalnızca gözlemsel tasvirlerle ve diyaloglarla sınırlı olmayıp sebep-sonuç ilişkisine merak unsurlarına ve toplumsal gerçekleri yansıtan boyutuyla anlatılmasına dayanmaktadır.1349 Evliyâ Çelebi’nin Yazıcızâde Kardeşlerle ilgili verdiği bilgileri önemli kılan ikinci sebep ise; Evliyâ Çelebi’nin tasavvufa ve tasavvuf çevrelerine dair alâkasıdır. Evliyâ Çelebi, şehirlerin tanıtımında verdiği bilgilerde bazı hususları unutmuş olsa dahi tasavvufi kültür unsurları bunların dışındandır.1350 O, eserinde, Anadolu’nun fetih döneminde tasavvufî cemaatler içerisinde değerlendirilen Âhîyân-ı Rûm, Âbdalân-ı Rûm, gâzîyân-ı Rûm zümreleri hakkında özel bilgiler vermiştir. Ayrıca her gittiği yerdeki tekke, türbe ve ziyâretgâhları tanıtmış, dönemin mütedâvil hemen tüm tarîkatlarından ve şeyhlerinden bahsetmiştir.1351 Evliyâ Çelebi, Yazıcızâde Kardeşler ile ilgili son derece sitâyişkâr ifâdeler kullanır. O’na göre Yazıcızâde kardeşler; “âşık-ı sâdık”, “pîr-perver” [bir mürşidden terbiye görmüş] zâtlardır.1352 Beraberce bu şekilde andığı Yazıcızâde Kardeşleri ayrı ayrı da methetmekten geri kalmaz. Muhammed Efendi’yi; “nâtık-ı hakâik” [hakîkati söyleyen], “nâsih-i halâik” [İnsanlara nasihat eden], “mazhar-ı envârü’t-tarîka” [tarîkat nurlarının mazharı], “kâşifü esrâru’l-hakîka” [hakîkat sırlarının kâşifi], “harîsi ‘akl u şer’ [akıl ve şerîat hususunda hırslı], “ârif-i ‘asl u fer‘” [hakîkatin ve şubelerinin ârifi], “eş-Şeyh ‘ale’l-‘ıtlâk” [mutlak şeyh] ve “meşhûr-i âfâk” [ünü dört bir yana Okuma, Anlama ve Algılama, C. I, Yay. Haz. Bayram Ali Çetinkaya, İstanbul, Sultanbeyli Belediyesi, 2012, s. 366. 1348 A.e, s. 366. 1349 Nurcan Tezcan “Kurmacanın gücü: alıntı mı, yanılgı mı, kurmaca mı?”, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nin Yazılı Kaynakları, Yay. Haz. Hakan Karateke, Hatice Aynur, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2012, s. 24. 1350 M. Askeri Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Tasavvuf, İstanbul, Mostar, 2012, s. 91. 1351 A.e, 440. 1352 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, I. Kitap, s. 161. 286 yayılmış] olarak vasıflar.1353 Bu ifâdelerde aslında bir manada Muhammed Efendi’nin ilmî, tasavvufi ve karizmatik tarafları kısaca zikredilmiştir. Kendisinin şerîat çizgisinden ödün vermeyen bir mürşid olması, bazı eserleri aracılığı ile doğrudan halka nasihat ediyor olması ve marifet sırlarını vukûfiyeti kısaca anlatılmıştır. Özellikle de şöhretine yapılan vurgu Muhammed Efendi’nin tanınırlığının XVII. yüzyıl Osmanlısında giderek fazlalaştığına işaret eder. Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi ile başlayan Yazıcızâde Kardeşler ile alâkalı menkabe rivâyeti geleneği Evliyâ Çelebi’nin eserinde zirveye çıkar. Bu menkabelerden yalnız bir tanesi Âlî ile örtüşür.1354 Muhammed Efendi ile alâkalı bir menkabe, Seyâhatnâme’de ana teması aynı kalmakla birlikte farklı bağlamlarda aktarılır.1355 Evliyâ Çelebi, Muhammed Efendi’nin Sultan Fâtih devrinde yaşamış olması itibarı ile Hacı Bektâş-ı Velî’ye ve Sarı Saltuk’a zamanca yakın olduğunu vurgulayarak ona bir Sarı Saltuk menâkıbnâmesi isnâd eder.1356 Muhammed Efendi’nin mevsuk eserlerinde yüzlerce diğer tarihi, tasavvufî ve ilmî şahıs ismi geçer iken Sarı Saltuk’tan bahsetmeyişi, bu türden bir eserin, Muhammed Efendi’nin telif tarzı ile muvafakat göstermemesi; Sarı Saltuk ile ilgili böyle bir eserin Muhammed Efendi’ye isnâdını mümkün kılmamaktadır. Fakat Evliyâ Çelebi’nin bu kaydında Muhammed Efendi’yi Anadolu’nun İslamlaşmasındaki katkıları efsânevî olarak nakledilen Hacı Bektâş-ı Velî ve Sarı Saltuk ile birlikte anması, Muhammed Efendi’yi de bu zümreye dâhil etmesi açısından mühimdir. Evliyâ Çelebi, Ahmed-i Bîcân’ın hayatının son demlerini Sofya’da yaşadığını, kabrinin Gelibolu’da değil Sofya’da olduğunu bazı görgü tanıklıkları ile nakleden ilk 1353 A.e, C.I, V. Kitap, s. 164. 1354 Bu menkabe; Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’yi yazarken içten bir “âh” çekmesi ile yazmakta olduğu sayfanın “âteş-i aşk” ile yandığına dair menkabedir. Krş: A.e, s. 164. Ve Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 167. 1355 Bu menkabe; Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’yi kaleme alırken zamanın anlayışında zihni körelteceği düşünülen balık mamüllerini yememesini konu edinen menkabedir. Krş: Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, I. Kitap, s. 288. Ve A.e, C.I, V. Kitap, s. 164-165. 1356 A.e, C. I, III. Kitap, Yay. Haz. Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, s. 206. 287 ve tek kişidir.1357 Bu bilgi her ne kadar Âmil Çelebioğlu tarafından kabul edilmese de1358 son zamanlarda Ahmed-i Bîcân üzerine akademik bir çalışma yapan Abdullah Uğur konuya şüphe ile yaklaşarak bu şüphesinin sebeplerini aktarmıştır.1359 Evliyâ Çelebi, eserinde, Yazıcızâde Kardeşlerin özellikle iki eserinden bahseder. Bu iki eser Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn’dir.1360 O, özellikle Muhammediyye’yi Seyahâtnâme’si boyunca yeri geldikçe anar ve ona göre Muhammediyye Diyâr-ı Rûm’da muteber ve sevilen bir eserdir.1361 Evliyâ Çelebi’nin Tokat, Bolu, Ankara, Manisa, Beypazarı ziyaretlerinde görgü tanıklığına Muhammediyye de dâhil olur; Evliyâ Çelebi’nin şâhitliğine göre, bu yerlerde binlerce insan Muhammediyye ezberlemektedir.1362Hatta Muhammediyye Gelibolu’da Kur’ânı Kerîm’den daha çok hıfz edilmektedir.1363 Muhammediyye’nin bu asırda ezberliyor olması kitleler nezdindeki kutsallığına ve şöhretine işaret etmekle birlikte sözlü kültüre de intikâlini gösterir. Sözlü kültürde yaşayan insanların bir çok şeyi öğrenebilmeleri, çoğunun hakîm vasfını hâiz olması mümkünken “inceleme” yapabilmeleri çok mümkün değildir.1364 Bu bilgi Muhammediyye özelinde şu şekilde yorumlanabilir; zaten Ekberî düşüncenin tartışmalı konularını dışarıda bırakan; lâkin vahdet-i vücûd neşvesini bütün kavram ve unsurları ile içinde barındıran Muhammediyye ezberlenmek sûreti ile ilgili neşvenin incelenmeden kitlelere ulaşmasını sağlamıştır. Ayrıca eserin nesillere kolektif bir 1357 A.e, s. 226; A.e, C.I, V. Kitap, s. 165. 1358 Bkz: Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 34. 1359 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 19-20. 1360 Evliyâ Çelebi, Bitlîs Hân’ının hazinelerinden çıkan kitapların bir listesini verir. Bu eserler arasında Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn’de vardır. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, IV. Kitap, Yay. Haz. Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, Robert Dankoff, s. 163. 1361 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C.I, V. Kitap, s. 165. 1362 Tokat için bkz: A.e, s. 35; Bolu için bkz: Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, II. Kitap, Yay. Haz. Zekeriya Kurşun, Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, s. 90. Ankara için bkz: A.e, s. 225. Manisa için bkz: Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. II, IX. Kitap, Yay. Haz. Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman, Robert Dankoff s. 42. Beypazarı için bkz: Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, II. Kitap, s. 242. 1363 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C.I, V. Kitap, s. 163. 1364 Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, Çev. Sema Postacıoğlu Banon, İstanbul, Metis Yayınları, 2014, s. 21. 288 hafıza ürünü olarak intikâlini de kolaylaştımış gözükmektedir. Haddizâtında hâfızanın kurucu rolü sadece geçmişin şimdi içinde muhafazası ve onun geleceğe doğru devamlılığının sağlanması açısından değil, aynı zamanda insan “ben”inin ve karakterinin oluşumunda da kendisi güçlü biçimde gösterir.1365 Evliyâ Çelebi, Ahmed-i Bîcân’ın Envâru’l-âşıkîn’i üzerinde Muhammediyye kadar durmaz. Örneğin, o, Envâru’l-âşıkîn’in ezberlendiği yer olarak sadece Tokat’ı zikreder.1366 Bu da ilgili zaman diliminde Muhammediyye’nin şöhretinin Envâru’lâşıkîn’e göre daha fazla olduğuna işaret edebilir. Evliyâ Çelebi Envâru’l-âşıkîn’in içindeki Ekberî neşveyi görmüştür. Şöyle ki; eserden bahsederken “Muhyiddîn-i Arabî’nin Fusûs kitabından niçe rumûz u künüzât tahrîr olunmuş bir Envâru’lâşıkîn’dir kim…”1367 ifâdelerini kullanması Ahmed-i Bîcân’ın eserinde tartışmalı hususları dışarıda bırakılmış olan Fusûs düşüncesinin gizli umdelerinin kendisi tarafından fark edilmiş olduğuna işaret edebilir. Ayrıca; ona göre Envâru’l-âşıkîn, âşık ve sâdık marifet ehlinin gören nûru bir kitâb-ı nadirdir. 3.2.11. Şem‘dânîzâde Süleymân Efendi: Mür’i’t-tevârîh XVIII. yüzyılda kaleme alınıp yazıldığı yüzyıldan sonra da etkili olmuş temsil gücü yüksek tarih metinlerinden olan Mür’i’t-tevârîh müellfi Şem‘dânîzâde Süleymân Efendi (ö. 1193/1779) söz konusu eserinde Muhammed Efendi’ye de yer verir.1368 Şem‘dânîzâde, kaynaklarca, marifet erbâbı bir âlim olarak kaydedilmiştir.1369 Kabrinin Eyüp’teki Sa’dî Balçık Tekkesinin haziresinde olduğu bilgisi1370 yukarıdaki “marifet erbâbı” kaydıyla birlikte düşünüldüğünde kendisinin tasavvuf ehli bir yazar olduğu sonucuna ulaşılabilir. Şem‘dânîzâde Süleymân Efendi, resmî bir vazifeden dönerken Muhammed Efendi’nin kabrini ve müellif hattı Muhammediyye’yi ziyaret ettiğini 1365 Şerif Eskin, Zaman ve Hafızanın Kıyısında, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2014., s. 130. 1366 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C.I, V. Kitap, s. 35. 1367 A.e, s. 165. 1368 Bu eser Ahmed Cevdet Paşa’nın (1823-1895) Târih-i Cevdet’inin de kaynakları arasındadır : “Târih-i Şem‘dânîzâde: Vak‘anüvis târihi olmayıp Şem‘dânîzâde’nin serbest lisân ile yazmış olduğu Devlet-i Aliyye târihidir. Anın evâhiri, târihimizin cild-i evvel ve sânîsine me’haz olmuştur. Ahmed Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet, C. I, Yay. Haz. Mehmet İpşirli, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2018, s. 7. 1369 Bursalı Mehmed Tâhir , Osmanlı Müellifleri, C. III, s. 76. 1370 A.e, s. 76. 289 beyân eder; 1371 lâkin Ahmed-i Bîcân ve eserlerinden ise bahsetmez. Muhammed Efendi’den de kısaca bahseden müellifin bu tutumu, Muhammed Efendi’nin şöhretinin eserin yazıldığı dönemde Ahmed-i Bîcân’a nazaran daha fazla olduğuna işaret eder. Bu eserde Muhammed Efendi’nin zikredilmesi, Muhammed Efendi’nin daha sonraki asırlara taşınması açısından önemlidir. 3.2.12. Müstakimzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi: Mecelletü’n-nisâb fi’n-nisebi ve’l-künâ ve’l-elkâb ve Risâle-i Melâmiyye-i Şüttâriyye XVIII. Yüzyılda Yazıcızâde Kardeşlere muhtelif eserlerinde yer veren diğer önemli bir isim ise Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi’dir (ö. 1202/1788). Müstakîmzâde, Şeyhülislâm Hamdi Medresesi’nde tahsil ile meşgul iken 1149/1736- 1737’de Nakşibendî-Müceddidî şeyhi Mehmed Emin Tokâdî’yi (ö. 1158/1745) tanımış, ondan Nakşibendîliğin âdâbını öğrenmiş ve kısa zamanda seyr u sülûkunu tamamlayarak Tokâdî’nin halîfesi olmuştur.1372 Müstakîmzâde, aynı zamanda La’lîzâde Abdülbâkî’nin (ö. 1159/1746) Kalenderhâne Tekke’sinde yetiştirdiği müritlerindendir. Kaleme aldığı eserlerle İstanbul’daki Melâmîlerin tarihini aydınlatmada önemli rol oynamıştır.1373 Müstakîmzâde’nin hüsn-i hatt gibi güzel sanatlarla da ilgilenen velûd bir sûfî/müellif olması, intisap itibarı ile Nakşibendî ve Melâmî çevrelerle, eserleri ve sosyal ağları dolayısı ile de diğer tasavvufî, ilmî çevrelerle yakınlığı, onun Yazıcızâde Kardeşler ile alâkalı kayıtlarını daha da önemli kılmaktadır. Müstakîmzâde, Mecelletü’n-nisâb fi’n-nisebi ve’l-künâ ve’l-elkâb başlığı ile kaleme aldığı kısaca Mecelletü’n-nisâb olarak bilinen biyografik eserinde1374 Muhammed Efendi’yi “Sâhibü’l-Muhammediyye” künyesi ile anar.1375 Bu kayıt, bahsi geçen künyenin ilgili asır itibarı ile artık Muhammed Efendi ile özdeşleştiğini gösterir. 1371 Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi, Müri’t-tevârîh, s. 446. 1372 Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf [18. Yüzyıl], s. 255. 1373 A.e, s. 256. 1374 Müstakimzâdenin eserleri ve özellikle bahsi geçen hakkında geniş bilgi için bkz: Ahmed Yılmaz, “Müstakim-zade Süleyman Sadeddin Hayatı Eserleri ve Mecelletü'n-Nisab'ı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 1991. 1375 Müstakîmzâde Süleymân Sa‘düddîn Efendi, Mecelletü’n-nisâb (Tıpkıbasım), vr. 287b. 290 Müstakîmzâde’ye göre Yazıcızâde Kardeşler; “…babaları sâlih bir zat idi” 1376 âyetinin mazharıdırlar.1377 Müellif, bu âyeti zikredetmek sûretiyle Yazıcızâde Kardeşlerin babaları Yazıcı Sâlih’e telmihte bulunuyor olmalıdır. Muhammediyye’nin beyit sayısı ve bahirleri hakkında bilgi verecek kadar esere âşinâ olduğu anlaşılan Müstakimzâde Muhammed Efendi’nin diğer eserlerinden kısaca bahseder, Ahmed-i Bîcân’ın eserlerinden ise bahsetmez. Bu da Muhammediyye’nin zaman geçtikçe tesirini arttırdığını ve Yazıcızâde Kardeşlerin diğer eserleri gölgede bıraktığını göstermektedir. Müstakîmzâde’nin Yazıcızâde Kardeşlerden bahsettiği diğer eseri; Hacı Bayrâm-ı Velî’den idrâk ettiği zaman dilimine kadar yaşamış Bayrâmî ve BayrâmîMelâmî ricâlini anlattığı Risâle-i Melâmiyye-i Şüttâriyye adlı kitaptır. 1378 Müstakimzâde; Muhammed Efendi’yi “ârif-i âgâh” ve “âşık-ı Rasûlullâh” olarak vasfeder.1379 Daha önce de ifâde edildiği gibi; Gelibolulu Mustafa Âli tarafından Ahmed-i Bicân’a atfedilen Hacı Bayrâm-ı Velî ile tanıştıktan sonra içki içmeyi bırakma rivâyeti, 1380 Sarı Abdullah Efendi tarafından Muhammed Efendi’ye atfedilmişti.1381 Müstakimzâde de Sarı Abdullah Efendi’den naklen olsa gerek aynı ifâdeyi tekrar eder.1382 Müstakimzâde, bu eserinde Ahmed-i Bîcân’dan ve Envâru’lâşıkîn’den tavsîfî olarak kısaca bahseder. 3.2.13. Köstendilli Süleymân Şeyhî: Bahru’l-velâye XIX. yüzyılda Yazıcızâde Kardeşlerden bahseden yine temsil gücü yüksek bir sûfî/müellif, Nakşibendî-Müceddidî şeyhi Köstendilli Süleymân Şeyhî’dir (ö. 1235/1819-20). Köstendil meşâyihinden müderris Şeyh Mustafa Efendi’den Arapça öğrenen ve Fütuhât-ı Mekkiyye okuyan Süleymân Şeyhî daha sonra NakşibendîMüceddidî şeyhi Şâmîzâde Mustafa Efendi’ye intisap etti. Süleymân Şeyhî, 1376 Kehf 18/82 1377 Müstakîmzâde Süleymân Sâdeddîn Efendi, Mecelletü’n-nisâb (Tıpkıbasım), vr. 287b. 1378 Eser hakkında geniş bilgi için bkz: Abdurrezzak Tek, “Müstâkîmzâde (ö. 1202 h.)’nin Risâle-i Melâmiye-i Bayramiye Adlı Eseri İle İlgili Bir İnceleme”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, C. III, No: 7, 2001, s. 249-268. 1379 Müstakîmzâde Süleyman Sa‘deddîn, “Risâle-i Melâmiyye-i Şuttâriyye”, s. 216. 1380 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, s. 167. 1381 Sarı Abdullah Efendi, “Semerâtü’l-Fuâd”, s. 75. 1382 Müstakîmzâde Süleyman Sa‘deddîn, “Risâle-i Melâmiyye-i Şuttâriyye”, s. 216-217. 291 Nakşibendî- Müceddidî olmakla birlikte “İlm-i tasavvuf vahdet-i vücûddan ibarettir” diyecek kadar Ekberî neşveye sahip bir sûfîdir.1383 Yazıcızâde Kardeşlerden bahsettiği Bahru’l-Velâye adlı biyografik eseri kendisinin konu ve içerik açısından en son eseri olup 1231/1816 tarihinde tamamlanmıştır.1384 Süleyman Şeyhî, Muhammed Efendi’yi “âlim”, “fâzıl” ve “seyr u sülûk ile murâdını hâsıl etmiş” biri olarak vasfederken Muhammediyye’nin makbûl, müsellem, herkes tarafından rağbet gören, muteber bir eser olduğunu vurgular.1385 Eserin şöhreti ve gördüğü alâka hakkında kendi zamanına kadar en vurgulu ifâdeler kendisine aittir. Muhammediyye’de mevcûd sırları ve manaları anlama hususunda avâm aklının sıkıntı yaşadığını1386 belirtir. Süleymân Şeyhî’nin bir ifâdesi bu çalışmanın tezini açıkça ifâde eder niteliktedir. Ona göre Muhammed Efendi, eserinde öyle bir sanat icrâ etmiştir ki; esere bakanlar, avâmın itikadının eserde yazılanlar üzerine binâ edildiğini zanneder, sıra dışı bir görüş ya da farklı bir neşve göremezler. Halbuki Muhammed Efendi’nin eserinde gizli sırlar ve gömülü marifet hazineleri vardır; lâkin bu hazineden herkes kabiliyetine ve derecesine göre istifâde eder.1387 Bu ifâdeler, Muhammed Efendi’nin Ekberî neşvenin “avâmın itikâdına münâfi olan” taraflarını Muhammediyye’ye almamasının eserin avâm içindeki tesirini ziyadeleştirdiğine işaret etmektedir. Özellikle Köstendilli Süleymân Şeyhî’nin yukarıda da arz edilen; “ilm-i tasavvuf vahdet-i vücûddan ibârettir” şeklinde hükmü ve kendisinin İbn Arabî’nin eserlerini daha çocukluktan itibaren mütalaa ettiği göz önünde bulundurulduğu takdirde bu tespitin mevsûkiyyeti artacaktır. Süleyman Şeyhî, Muhammediyye’nin Ekberî neşveyi her kesimden insanın 1383 Semih Ceyhan, “Süleyman Şeyhî”, DİA, İstanbul, 2010, C. XXXVIII, s. 108. 1384 Birol Yıldırım, Kesret Çarşısında Bir Hikmet Dükkanı Köstendilli Süleyman Şeyhî Efendi Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul, Büyüyenay Yayınları, 2019, s. 122. Bahru’l-Velâye günümüz Türkçesi ile de neşredilmiştir: Köstendilli Süleyman Şeyhi, 1001 Sûfî, Yay. Haz. Sezâi Küçük, Semih Ceyhan, Ercan Alkan, İstanbul, Mavi Yayıncılık, 2007. Fakat bu tezde eserin İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı’na OE_Yz_0505 demirbaş numarası ile kayıtlı yazma nüshası kullanılmıştır. Bu nüshanın bir hususiyeti de Süleymân Efendi’nin torunu Sâbit Mustafa Efendi tarafından istinsâh edilmiş olmasıdır. 1385 Köstendilli Süleyman Şeyhî, Bahru’l-Velâye, vr. 174b. 1386 A.e, vr. 174b. 1387 A.e, vr. 174b. 292 anlayacağı bir tarzda sunduğunu tespit etmiş; fakat eserin işaret ettiği hususları gizli hazinelere benzetmiştir. Süleymân Şeyhî’nin Yazıcızâde Kardeşlerin Fusûsu’l-hikem şerhlerinden detaylı bir şekilde bahseden ilk isim olması yukarıdaki tespitinin yerindeliğini ortaya koyar. Çünkü Yazıcızâde Kardeşlerin İbn Arabî’yi konumlandırdıkları nokta ve onun görüşlerini ele alış tarzları ancak Fusûsu’l-hikem şerhlerinin incelenmesinden sonra mümkün olabilir. Süleymân Şeyhî, Ahmed-i Bîcân’dan bahsederken evvelâ Envâru’lâşıkîn’i zikreder ve kendisinde bu kitabın hâricinde Ahmed-i Bîcân’ın Fusûsu’l-hikem şerhinin ve Acâibü’l-mahlûkât’ının mevcûd olduğunu ifâde eder.1388 Müntehâ hakkında verdiği bilgiler ve yaptığı yorumlar eserin muhtevâsına hâkim olduğunu gösterir.1389 Müntehâ’yı “bir başka tavr-ı bedî‘” olarak tavsîf eder.1390 Ona göre, Ahmed-i Bîcân’ın eserinin diğer şerhlerden farkı, bu şerhin, her bir peygamberin mazharı olduğu esmâ ve sıfâtın “ayn u hakîkati üzerine” ihtivâ etmesidir.1391 3.2.14. Hocazâde Muhammed Râsim Efendi: Kâşifü’t-te’vîlât Tespit edilebildiği kadarı ile Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Fusûsu’lhikem şerhi Müntehâ’nın ana kaynak olarak kullanıldığı tek eser 1881 yılında Hocazâde Muhammed Râsim Efendi (ö. 1316/1899) tarafından kaleme alınan Kâşifü’t-te’vîlât isimli Fusûs şerhidir.1392 Hocazâde Muhammed Râsim Efendi’nin hayatı ile ilgili bilgilerimiz Kâşifü’tte’vîlât’ın ilk 51 varaklık kısmını neşreden Züleyha Şeker’in, eserinin girişinde Râsim Efendi’nin sicil kaydından aktardığı bilgilere dayanmaktadır.1393 1388 A.e, vr. 174b. 1389 Süleymân Şeyhî’nin bahsettiği eserin Müntehâ I mi, yoksa Müntehâ II mi olduğu, kendisinin iki eserde de ortak olan hususlardan bahsetmesi açısından anlaşılamamaktadır. 1390 Köstendilli Süleyman Şeyhî, Bahru’l-Velâye, vr. 174b. 1391 A.e, vr. 174b. 1392 241 varaklık eserin ilk 51 varaklık bölümü yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır: Züleyha Şeker, “Hocazade Muhammed Rasim Efendi’nin Kâşifü’t-te’vîlât İsimli Eserinin Transkripsiyonu ve İncelenmesi”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009; Ayrıca Ercan Alkan Tarafından eser üzerine kısa bir tanıtımı da kaleme alınmıştır: Ercan Alkan, “Osmanlı Dönemi Fusûsu’l-Hikem Şerh Literatürü”, s. 232-234. 1393 “Hocazâde Muhammed Râsim Efendi. Müftî-i esbâk Ali Rızâ Efendi’nin mahdûmudur. Bin iki yüz elli beş sene-i hicriyyesinde Malatya’da tevellüd eylemiştir. Sıbyân mektebinde mukaddime-i ‘ulûmu ba‘de’t-tahsîl Bâyezîd Câmi-i şerîfinde ulûm-i aliye ve âliyye ve cüziyyâtdan küre ve 293 Râsim Efendi’nin Mevlevîyye tarîkatına mensup olduğu Kâşifü’t-te’vîlât’nın zahriyyesindeki notta kayıtlıdır.1394 Tefsir ve edebiyata dair eserleri olan müellifin Fusûsu’l-hikem şerhinin yanı sıra tasavvufa dair Şerh-i Müntehabat-ı Mesnevi1395 adlı bir eseri de mevcûddur. Hocazâde Muhammed Râsim Efendi’nin Fusûsu’l-hikem’i şerh etme üslûbu ana metni önce cümle cümle ya da bölüm bölüm kaydedip akabinde açıklama yapmak usturlâb ve eşkâl ve Fârisî tahsîl ederek icâzetnâme almıştır. İlm-i tefsîrden on cilt Tefsîr-i Âlemgîr ve bir cild Sûre-i Yûsuf Tefsîri ve beş cild Buhâri-i Şerîf Şerhi ve usûl-i hadîs’ten Nuhbetü’l-Fikr ve ilm-i ferâizden Sirâciyye Şerhleri ve dört cild fıkıhdan mezâhib-i erbaayı câmi‘ Mültekâ Şerhi ve ikişer cild Ğurer ve Mirkâd Şerhleri ile yine iki cild olarak kütüb-i fetâvâdan Abdurrahim Efendi fetâvâsının tekmîlen nukûlü ve kırk cüz Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye Şerhi ve bir cild ilm-i kelâmdan Ömer Nesefî üzerine şerh ve hikmet’den Hidâye şerhi ve bir cild meânî ve bedî üzerine şerh ve Kâfiye ve Kasîde-i Bürde ve Cevherî şerhleri ve iki cild Mesnevî-i Şerîf Şerhi ve bir cild Fusûs şerhi ve tasavvufdan vahdet-i vücûda dâir risâle tertip ve telif edip Âlûsî Tefsiri ve Buhari-i Şerif okutmuştur. Ve bi’limtihân niyâbet için ahz eylediğim şehâdetnâmenin sûret-i musaddakası merbûttur. Arabî ve Fârisî ve Türkî tekellüm ve kitâbet eder. Bir müddet serkurenâ-i hazret-i şehriyâr-ı sâbık müteveffâ Hamdi Paşa’nın kitapçılık hizmetinde bulunup seksen bir senesi Zi’lKa‘desinde otuz beş yaşında olduğu hâlde hâsılât-ı vâkıadan olmak üzere tahmînen şehrî üç bin kuruş âidât ile Konya vilâyeti dâhilinde ve seksen üç senesi Şevval’inde kezâlik takrîben dört bin kuruş şehriye ile Develi kazâsını ve seksen altı senesi Safer-i Ğurresinde iki bin beş yüz kuruş maâş ile zor nâm-ı diğer Dersimbağı niyâbetine bi’t-ta‘yîn ikmâl-i müddet infisâl eylemiş ve doksan üç senesi Zi’l-Hicce’sinin yirmi sekizinde dört bin kuruş maâş ile Sivas meclis-i temyîzi riyâsetine me’mûr olup muahharan teşkilât-ı adliyede meclis-i mezkûr nâmı mahkeme-i bidâyete tahvîl olunarak doksan altı senesi şehr-i Ramazan’da maâşı üç bin altı yüz ve doksan yedi senesi Rebîu’lÂhirinde üç bin beş yüz kuruşa tenzîl eylemiş vel-yevm mahkeme-i mezkûra riyâset-i ulâsında müstahdem bulunmuştur. Doksan altı Receb’inde kibâr-ı müderrisînden olmuştur. Bulunduğu me’mûriyyetlerden nakl u tahvîl ve ikmâl-i me’mûriyyetle infikâk ederek umûr-i me’mûresinden dolayı müttehem olmuş ve taht-ı muhâkemeye alınmıştır. Sivas vilâyeti vâlisi devletlü Halil Rifat Paşa hazretleri tarafından derc olunan mülâhazada mûmâ-ileyhin beyân eylediği te’lîfât henüz mevki-i intişârda görülememiş ise de kendisinin ilm ü fazl ve me’mûriyyet-i hâzırasında hüsn-i îfâyı vazîfeye sa‘y eylemekde olduğu meşhûrdur denilip faziletli Cevdet Paşa hazretlerinin adliye nezâret-i hengâmda tarafından ilâve olunan mütâlaada efendi-i mûmâ-ileyh ulemâ-yı i‘lâmdan ve ashâb-ı ma‘lûmâtdan denilmiştir. 20 Şevval 1300/11 Ağustus1299. Mûmâ-ileyh Râsim Efendi fazl u kemâl iddiâsıyla kitâb telîfinde bulunmuş vezâif-i me’mûriyyetinin te’hîrini mûcip olduğuna ve usûl-i muhâkemâta âşinâ olmadığına dâir Sivas valisi ile adliye müfettişliğinden vuku‘ bulan iş‘âr üzerine bin üç yüz senesi Zi’l-Ka‘de’sinin dördüne müsâdif doksan dokuz senesi Ağustos’unun yirmi beşinde mezkûr Sivas bidâyet mahkemesi riyâsetinden azl edilmiştir. Mûmâ-ileyh Muhammed Râsim Efendi bin üç yüz iki senesi Receb’inin altısında vâki‘ bin üç yüz bir senesi Nisan’ının dokuzunda iki bin kuruş maâşla Sivas bidâyet mahkemesi riyâset-i sâniyesine tayîn olunmuştur. Efendi-i mûmâ-ileyh hakkında dermiyân olunan şikâyete nazaran oradan kaldırılması lâzım gelmiş olduğuna mebnî bin üç beş senesi Rebîu’l-Âhirinin dördünde maâş-ı hâliyyesiyle Diyarbekir vilâyeti merkez bidâyet mahkemesi riyâset-i sâniyesine nakledilmiştir. Efendi-i mûmâ-ileyhin me’mûriyyeti bin üç yüz altı senesi Safer’inin on dördünde üç bin beş yüz kuruş maaş ile mahkemei mezkûre hukuk dâiresi riyâsetine tahvîl buyurulmuştur”. 1394 Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Kâşifü’t-te’vîlât, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphanesi, nr. NEKTY02008. 1395 Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Şerh-i Müntehabat-ı Mesnevi, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphanesi, nr. NEKTY01605. 294 üzerine kuruludur. Eser genel itibarı ile Türkçe kaleme alınmıştır; lâkin yer yer Arapça ibâreler de mevcûddur. Eserinde Teftâzânî ve Alî el-Kârî’nin İbn Arabî’ye yönelik eleştirilerine savunmacı bir söylem ile yaklaştığı ifâde edilen1396 Râsim Efendi, Yazıcızâde Muhammed Efendi gibi İbn Arabî’yi belli bir sınır ve usûl çerçevesinde tenkîd eden bir şârihi ise eserinin ana kaynağı olarak kullanmaktadır. Örneğin; fass girişlerinde genellikle isim zikretmeksizin Muhammed Efendi’nin eserinden kelimesi kelimesine iktibaslarda bulunur.1397 Râsim efendi, eserinde, bazen de Muhammed Efendi’nin fassın ortasında yaptığı açıklamaları kendi şerhindeki fassın başında yine isim vermeksizin aktarır.1398 Bu çalışmanın yukarıdaki “Fusûsu’l-hikem Etrafındaki Eleştirileri” bölümünde detaylıca izah edildiği üzere Yazıcızâde Kardeşler, özellikle de Muhammed Efendi, İbn Arabî’nin tartışmalı görüşlerini “mekr ve fitne” olarak görmekte; lâkin İbn Arabî’nin manevî şahsiyetine ise aslâ hürmetsizlik etmemekteydi. Osmanlı Fusûsu’lhikem şerhçiliğinin Yazıcızâde Kardeşlerden sonrasını teşkil eden dönemde bu görüşlerin aktarıldığı tek eser Kâşifü’t-te’vîlat’tır. Örneğin; Râsim Efendi, İbn Arabî’nin “mişkât-i velî” etrafındaki görüşlerini tartıştığı mahalde şöyle der: “Yazıcızâde fakîh bu kelâmda burhân olmadığından dolayı bu ifâdelere “mekr ve fitne” demişlerdir.”1399 Bu cümlede dikkat çekilmesi gereken bir husus da Muhammed Efendi’nin Râsim Efendi tarafından “fakîh” sıfatı ile anılmasıdır. Yine İbn Arabî’nin cehennemin ebedîliği hususundaki görüşlerinin tartışıldığı mahalde “Ulemâ bu husûsa itiraz etti”1400 diyen Râsim Efendi, Muhammed Efendi’nin görüşlerine yer verir. Bu vasıflandırmalar, Muhammed Efendi’nin kendi asrından XIX. yüzyılın sonlarında, XX. yüzyılın başlarında şerîatin zâhirine bağlılığını yansıtması açısından 1396 Ercan Alkan, “Osmanlı Dönemi Fusûsu’l-Hikem Şerh Literatürü”, s. 233. 1397 Örneğin krş: Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Kâşifü’t-te’vîlât, vr. 100a-58b-148b-65b ve Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 122-188-189-139. 1398 Örneğin krş: Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Kâşifü’t-te’vîlât, vr. 133a ve Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 219. 1399 Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Kâşifü’t-te’vîlât, vr. 29b-30a. 1400 A.e, vr. 205b. İlgili alıntının yapıldığı yer için bkz: Yazıcızâde Muhammed Efendi, Müntehâ-Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 123. 295 mühimdir ki Muhammed Efendi’nin Osmanlı ilim ve tasavvuf çevrelerinde hatta devlet adamları nezdinde makbuliyetinin en önemli sebeplerinden birisi de budur. Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Firavun’un îmânı hususunda da Muhammed Efendi’den isim vererek nakilde bulunur.1401 Fusûs’un tartışmalı konularında kendisinden önceki şârihleri kronolojik sıra gözetmeksizin tartıştıran Râsim Efendi bazen Muhammed Efendi’yi Dâvûd-i Kayserî’ye itiraz ettirirken1402; bazen ise tam tersini yapar.1403 Yukarıdaki bilgilerden Muhammed Efendi’nin Fusûsu’l-hikem şerhinin etkisinin XIX. yüzyıl sonu Osmanlı düşünce dünyasında etkili olduğu anlaşılmaktadır. Başbeyinci Hamdi Paşa’nın kitapçılığı gibi önemli devlet vazifeleri üstlenmiş, çeşitli alanlarda kitaplar kaleme almış Mevlevî bir devlet adamı, münevverin Fusûsu’lhikem şerhinin ana kaynaklarından biri olan Müntehâ’nın sahibi Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin tesirinin sadece Muhammediyye ile sınırlı olmadığı da bu meyanda da anlaşılmış olmaktadır. 3.2.15. Aşçı İbrâhim Dede: Aşçı İbrâhim Dede Mecmûası XIX. yüzyılın sonundan XX. asra girerken kaleme aldığı hâtıraları dönemin tasavvufî çehreleri, çevreleri, âdetleri hakkında birçok bilgi içeren kişi Derviş Aşçı İbrâhim Dede’dir (ö. 1906’dan sonra). İstanbul’un önemli mekteplerinde tedrisat gören, Rûznamçe Kalemi’nde memuriyet hayatına atılan, İstanbul’da Kasımpaşa Mevlevîhânesi’nde çile çıkaran Aşçı Dede; Dördücü Ordu rûznamçeliği göreviyle gittiği Doğu Anadolu’da Nakşî-Hâlîdî şeyhi Terzi Baba ünvanlı Hayyat Vehbî’nin halîfesi Şeyh Fehmi Efendi’ye bağlanarak Nakşibendiyye-Hâlidiyye tarîkatına dâhil olmuştur.1404 1401 Hocazâde Muhammed Râsim Efendi, Kâşifü’t-te’vîlât, vr. 205b. 1402 A.e, 46b. 1403 A.e, 102a-103b. 1404 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, C. IV, Yay. Haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul, 2017, s. 1764 vd. 296 Aşçı Dede, yazmış olduğu hâtıralarında Erzincan’da bağlandığı Fehmî Efendi’nin meclislerinde icrâ edilen Muhammediyye kıraatinden ayrıntılarıyla bahseder. Aşçı Dede, “Sultan-ı Ulemâ-billâh” olarak vasfettiği Fehmi Efendi’nin, Derviş İsmâil Efendi adlı bir dervişi huzuruna getirtip Muhammediyye okuttuğunu ve bu esnâda murâkabede bulunduğunu nakleder.1405 Erzincan’da her hânede Muhammediyye okumanın âdet olduğunu kaydeden Aşçı Dede; Fehmi Efendi’nin meclislerinde Muhammediyye kıraatinin bir celsede iki saat kadar devam ettiğini, herkesin teveccüh ve râbıta ile Muhammediyye’yi dinlediğini anlatırken kendi gözlerinin ise bu esnâda “kan çanağına” döndüğünü ve aklının başından gittiğini de ilave eder.1406 Aşçı Efendi’nin bu nakilleri, Muhammediyye kıraatinin ilgili dönemde Nakşî-Hâlîdî çevrelerde de cârî olduğu bilgisini vermesi ve bu meclislerin rûh halini yansıtması açısından önemlidir. 3.2.16. Osmanzâde Hüseyin Vassâf Efendi: Sefîne-i Evliyâ, Hicâz hâtırâları ve Dîvân Yazıcızâde Kardeşlerin XX. yüzyıl Osmanlısına olan tesirlerini aksettiren en önemli isim Osmanzâde Hüseyin Vassâf Efendi’dir (v. 1929). Tasavvufî neşveye sahip bir âilede dünyaya gelen Vassâf Efendi, tahsili sırasında Mevlevî şeyhi Mesnevîhân Mehmed Esad Dede’den (ö. 1911) Farsça dersleri almış; ayrıca Dede’nin Mesnevî, Bostân ve Gülşen-i Râz derslerine de devam etmiştir.1407 Şâbâniyye, Gülşeniyye, Uşşâkıyye ve Kādiriyye tarîkatlarından hilâfeti olan Vassâf Efendi; 1408 XX. yüzyılın en velûd sûfî/müelliflerinden birisidir. İki binden fazla sûfînin biyografisini, yer yer idrâk ettiği zamandaki tarîkat temsilcilerine dair şahitlikleri eşliğinde kaleme aldığı Sefîne-i Evlîya ise en meşhur eseridir. O, bu eserde, kendi hayat hikayesini anlattığı bölümde dahi bahsedecek kadar1409 Yazıcızâde Kardeşlere özellikle de Muhammed Efendi’ye hayrandır. Farklı tasavvuf çevreleri ile irtibatı, şeyhliği ve kaleme aldığı 1405 A.e, C.I, s. 42. 1406 A.e, C.I, s. 353. 1407 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. V, s. 315. 1408 Vassâf Efendi’nin bu tarîkatlar ile irtibatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: A.e, s. 313. 1409 “1323/1905 senesinde Gelibolu’ya gittim. Yazıcızâde Muhamed Efendi hazretlerinin türbe-i şerîfelerini ve hatt-ı destiyle muharrer ve âh-ı âteş-nâkıyla kararmış olan Muhammediyye nâm eseri bihînini ziyâret ettim. A.e, s. 317. 297 eserler göz önünde bulundurulduğu takdirde; Hüseyin Vassâf Efendi’nin Yazıcızâde Kardeşler’e dair ifâdelerinin önemi ziyadeleşecektir. Vassâf Efendi; Muhammed Efendi’yi “umdetü’l-âşıkîn”, “seyyid-i ehli’l-firâk ve’l-uşşâk” ve kıymetli bir zât olarak tavsîf eder.1410 Daha önceki kaynaklarda Ahmedi Bîcân’a atfedilen süreç içerisinde Muhammed Efendi hakkında sözü edilen tasavvufla tanışmadan evvel “işrete müptala” olma vakıasını Vassâf Efendi de nakleder.1411 Vassâf Efendi’nin, Çanakkale Boğazı’ndan gelip geçen gemi yolcularından erbâb-ı îmân olanlarının Gelibolu hizasından geçerken Muhammed Efendi’ye Fâtihâ hediye etmeyi âdet edindiklerini nakletmesi; XX. yüzyıl ve öncesinde Muhammed Efendi’ye Osmanlı halkının bakış açısını yansıtması açısından önemlidir. Muhammed Efendi’nin Mâverâünnehir’de ilim tahsili ettiğine ve Sultan II. Murad devrinde Mısır’a elçi olarak gönderildiğine dair ilk rivâyet Vassâf Efendi’ye aittir. Fakat gerek Muhammed Efendi’nin eserlerinde böyle bir kaydın yer almaması, kendisine yakın kaynakların böyle bir seferden bahsetmemiş olması, gerek ise ilk bölümde ortaya konduğu üzere tahsilini Edirne’de ikmâl etmesi, bu rivâyetlerin mevsûkiyet derecesini azaltmaktadır. Vassâf Efendi’nin Muhammediyye’ye ayrı bir muhabbet ve alâkası vardır.1412 Muhammeddiyye’nin; vaaz u nasihat, hikmete dair bilgiler, ibret kıssaları ve marifet, dinî ilimler ve yakîne dair hakîkatler açısından ulemânın cumhûru tarafından makbul kabul edildiğini ifâde eden Vassâf Efendi,1413 bir manada, eserin dönem çerçevesinde görmüş olduğu kabûl ve itimâta işaret etmektedir. Ayrıca Sultan Abdülmecîd (1839- 1861) ve Sultan Abdülaziz’in (1861-1876) Gelibolu’dan geçerken Muhammed 1410 Sefîne-i Evliyâ, C.II, s. 458. 1411 A.e, s. 458. 1412 Vassâf Efendi’nin bu muhabbeti Muhammediyye’nin müellif nüshasının âkıbetini kendine derd edecek kadar ileri seviyededir: “Bunun (müellif nüshası) evkâf müzesine celb ve hıfzı vaziyyet-i hâzıra îcâbından faideli olacağına kâniyim. Ve müze hey’et-i muhteremesinin ibzâl-i himmetini müsted‘îyim.” Hüseyin Vassaf, Tasavufî Şiir Şerhleri – Feyzü’l-Kemâl ve Mir’âtü’l-Kemâl, Yay. Haz. Muammer Cengiz, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2015, s. 111 (96. Dipnot). 1413 A.e, s. 459. 298 Efendi’nin türbesini ziyaret ettiklerine dair verdiği bilgi1414 Muhammed Efendi’nin zamanın idaresi tarafından da makbul bir kitap olduğunu ortaya koyar. Ahmed-i Bîcân’ı da “meşâyih u udebâdandır” şeklinde tavsîf eden Vassâf Efendi, Envâru’l-âşıkîn ile Muhammediyye’nin zamanında evrâd gibi okunduğunu; hatta Muhammediyye okunup bitince hatim cemiyyeti gibi cemiyyetlerin tertip etmenin adet olduğunu ifâde ederek kendi çevresine dair bir notu da paylaşır: “Sinn-i sebâvetimde pek iyi hatırlarım; vâlidem merhumenin Muhammediyye ve Ahmediyye1415 kitapları elinden düşmez, komşular bir araya gelirlerse dedikodu edeceklerine Muhammediyye’den okur ağlarlardı. Halkın bu inhimâki azalmış, tabiî feyz-i Muhammedî bizlerden uzaklaşmış, başımıza bunca felâketler gelmiştir.”1416 Bu satırlarından anlaşılmaktadır ki; 1872 yılında dünyaya gelen Vassâf Efendi’nin çocukluğunun geçtiği XIX. yüzyılın son çeyreğinin başından itibaren halk arasında Muhammediyye okunma adeti yavaş yavaş azalmaya başlamıştır. Muhammediyye okuma adetinin kaybolmasının başlangıcına dair eldeki tek veri budur. Ayrıca Vassâf Efendi’nin Muhammedî feyzin toplumdan uzaklaşmasının ve devletin ile milletin başına gelen felaketlerin sebebi olarak bu adetin kaybolmaya başlamasına işaret etmesi; Muhammediyye’ye dönemin sûfîleri tarafından atfedilen kutsiyyeti de gösterir. Vassâf Efendi Hac yolculuğu esnâsında 4 Ocak 1906 tarihinde Gelibolu’da Yazıcızâde Kardeşleri ziyaret etmiş ve bu ziyaret esnâsında yaşadıklarını ve bazı gözlemlerini hatıratına yazmıştır. Vassâf Efendi’nin söz konusu ziyareti özellikle Muhammed Efendi’nin türbesinin 1906 tarihli görünümü hakkında önemli bilgiler ihtivâ etmektedir.1417 Türbede Muhammed Efendi’yi metheden şiirlerin yazılı olduğu levhalar gördüğünü ifâde eden Vassâf Efendi; bu levhâların üzerinde yazan şiirleri şâirlerinden söz etmeksizin nakleder.1418 Ve ardından: 1414 A.e, s. 459. 1415 Vassâf Efendi, “Ahmediyye” şeklinde bahsettiği eser ile Envâru’l-âşıkîn’i kastetmektedir. 1416 A.e, s. 459. 1417 Osmanzâde Hüseyin Vassâf Efendi, Hicaz Hâtırası, Yay. Haz. Mehmet Akkuş, İstanbul, Kubbealtı Neşriyat, 2011, s. 15. 1418 A.e, s. 15-16. 299 “Elâ ey mahzen-i irfân u hikmet Yazıcı-zâde / Seni ez-cân (u) dil sevdim hakîkat Yazıcızâde” beyti ile başlayan ve “Yanardı nâr-ı hecrinle nice demden beri Vassâf / İrişdi bezm-i vuslat kıl inâyet Yazıcızâde” beytiyle biten on yedi beyitlik medhiyyesini levhalarda gördüğü şiirlere nazîreten kaleme alır.1419 Bu beyitler Muhammed Efendi’nin ve eserinin Vassâf Efendi’nin şahsında XX. asır Osmanlı’sında ne denli etkili olduğunu gösterir niteliktedir. 3.3. Osmanlı Halkı ve Yazıcızâde Kardeşler 3.3.1. Yazıcızâde Kardeşler Etrafında Teşekkül Eden Menâkıbın Târihî Seyri ve Tasavvufî Cihetten Tahlîli Fazilet, hüner, meziyyet gibi iftihâr vesilesi sayılan övünülecek huyların genel adı olan “menkabe” kelimesinin çoğulu “menâkıb”tır.1420 Bu kelime, çoğul şekliyle ve bu anlamda daha ilk dönemlerde derlenmeye ve yazılmaya başlanan hadîs külliyatında göze çarpmaktadır. Bu çerçevede Ashâb-ı Kirâm’ın târihen sâbit meziyyet ve fazîletlerinden bahseden bölümlerin isimlerinde çoğunlukla menâkıb kelimesine rastlanır. Akabinde ise sadece mutasavvıflar hakkında değil sahâbe ve İslâm büyükleri hakkında yazılmış menâkıbnâmelere rastlanmaktadır.1421 Menâkıb kelimesi, sûfîler arasında tarîkat pîrlerinin, velîlerin hâl tercümelerine dâir eserlerin adlarında da kullanılmıştır. Bu eserlerde bu kavramın “kerâmât” kelimesi ile hemen hemen aynı manada kullanıldığı görülür.1422 Evliyâ menkıbeleri bize çoğunlukla yazılı olarak gelmiştir. Ekserîsi şifâhî (sözlü) rivâyetlere dayanan menkabeler velîlerin muayyen memleketlerin ahâlîsinin efkârı üzerindeki tesirlerini gösteren vesîkalardır.1423 1419 A.e, s. 16-17-18. Vassâf Efendi bu nazîresini dîvânına da almıştır, bkz: Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Dîvân, Yay. Haz. Mustafa Tatcı, Mehmet Akkuş, İsmail Kasap, İstanbul, Kırkambar Kitaplığı, 2012, s. 356-357. 1420 Mütercim Âsım Efendi, el-Okyânûsu’l-Basît fî Tercemeti'l-Kâmûsu'l-Muhît, C. I, s. 69. 1421 Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, s. 190. 1422 Ahmed Ateş, “Menâkıb”, İA, VII, s. 702. 1423A. Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, s. 49. 300 Sözlü rivâyetlere dayanan menkabeler de zamanla yazılı hale gelmiş ve Menâkıbnameler adı altında târihî kaynak önemleri artmıştır. Menâkıbnamelerde, onlara konu olan şahsiyetlerin özelliklerinden başka devrinin düşünce tarzını tespit etmek de mümkün olabilmektedir.1424 Geçmişte meydana gelen hâdiselerin anlatımında oluşan menkabeler, kolaylıkla birbirinden ayrılamayacak ölçüde tarihle iç içe geçerek tarihi hakîkati şekillendiren bir ehemmiyyeti hâizdir.1425 Teşekkül tarzlarını iyice anladıktan sonra, sıkı bir tenkîd süzgecinden geçirmek şartı ile târihî mâhiyyetten en ziyâde uzak olan menâkıb kitaplarından bile fikrî ve ictimâî târih bakımından faydalanmak mümkündür. 1426 Yazılış maksadı ne olursa olsun, menâkıbnâmelere vücûd veren iki ana unsur vardır. Bunlardan birincisi, hiç şüphesiz halktır. Bu minvalde halkın en önemli özelliği, geniş hayal gücü sayesinde durmadan yeni şeyler ortaya koyması, fakat bunları düzenleyip yazıya geçirme kabiliyetinin bulunmamasıdır. Menâkıbnâme yazarı nâdiren muhayyilesini kullanmakla beraber, aslında halkın mahsûlü olan menkabeleri tertîp ve tasnîf ederek yazıya geçiren şahsiyyettir.1427 Osmanlı tasavvuf çevrelerinde devletin kuruluş devrinden itibaren mütedâvil olan menâkıbnâmeler, Yazıcızâde Kardeşlerin idrâk ettiği XV. yüzyıl’da da ürünlerini vermeye devâm etmiştir.1428 Eserleri ile Osmanlı toplumunda sevilerek okunan ve yâd edilen Yazıcızâde Kardeşler hakkında kaleme alınan müstakil bir menâkıbnâme yoktur. Kendilerinden sonra irşâd makâmına herhangi bir mürîd bırakmamış olmaları, yaşadıkları mekânların tekke ve zâviyeden ziyâde bir teberrük makâmı olarak kalmış olması bunun başlıca sebepleri olarak gösterilebilir. Çünkü bir tarîkat büyüğünün çevresinde oluşan 1424 Mübahat S. Kütükoğlu, Tarih Araştırmalarında Usûl, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2017, s. 30. 1425 Feridun M. Emecen “Menkıbe-Târih İlişkisinin Çarpıcı Bir Örneği İstanbul’un Fethi’nde Surlara İlk Çıkanın Kimliği Meselesi”, Yüksek Mimar Dr. İ. Aydın Yüksel’e Armağan, İstanbul, Kubbealtı Neşriyat, 2012, s. 251. 1426 Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları / M. Fuad Köprülü. Ankara, 1943. Belleten [TTK Belleten] [Türk Tarih Kurumu Belleten], VII. cilt, 27. sayı, s. 424. 1427 Ahmet Yaşar Ocak , Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Evliyâ Menâkıbnâmeleri – XV-XII. Yüzyıllar, İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 65. 1428 Bu devirde yazıya geçirilen bazı menâkıbnâmeler için bkz: A.e, s. 82 vd. 301 menkabe ağı daha çok o tarîkat büyüğünün mürîdleri tarafından yazılı hale getirilmektedir. Yazıcızâde Kardeşler etrafında oluşan menkabeler parça parça farklı eser türleri içerisinde yer alırlar. Bu bölümde, halk arasında mütevâtir olduğu anlaşılan Yazıcızâde Kardeşlerin menkabeleri; târihî süreç içerisinde uğradıkları değişiklikler, eksiltmeler ve ilâveler göz önünde bulundurularak ele alınacaklardır. Bu değişiklikler, eksiltmeler ya da ilâveler, menkabeler açısından bir nâkısa teşkîl etmezler; çünkü geçmişe âit efsâneler, yazıya geçirildiği andan itibaren bir tutarsızlığın konusu olmuşlardır.1429 Bu açıdan, târihî ve tasavvufî kaynaklarda Yazıcızâde Kardeşler hakkında zikredilen menkabeler ilk defa kronolojik seyir de takip edilmek sûreti ile bir araya getirilmiş olacaktır. Bu minvalde menkabelerin yer aldığı kaynakta uğradığı değişiklik de mühimdir. Yazıcızâde Kardeşlerin halk tarafından algılanışlarının zaman içindeki seyri hakkında ipuçları içerir; çünkü her bir anlatı her tekrarda güncelleşen bir zamansallık peydâ eder.1430 Yukarıda görüşlerine yer verilen M. Fuad Köprülü, Z. Velîdî Togan ve Mübahat Kütükoğlu gibi tarihçilerin, menkabeleri târihî verilere ve olaylara ışık tutan birer vesîka olarak görmeleri menkabelerin özneleri hakkında âfâkî bilgi verebilmektedir; lâkin bu menkabelerin tasavvufî/enfüsî olarak da yorumlanmalarının yolları aranmalıdır. Bu çerçevede Yazıcızâde Kardeşlerin mütevâtir ya da münferit olarak zikredilen menkabelerinin bazıları, bu bölümde, tasavvufî kavramlar eşliğinde yorumlanmaya çalışılacaktır. Bu yorumlama esnâsında kullanılacak olan metodoloji ise ilk dönem tasavvuf klasiklerinin müelliflerinin, tasavvufî kavramları izâh sadedinde tatbîk ettikleri yazım usûlünü farklı bir düzlemde ele alınmasını içerir. Bilindiği üzere ilk dönem tasavvuf klasiklerinde tasavvufî kavram zikredilir ve akabinde o tasavvufî kavramı sûfîlerin nasıl hayata geçirdikleri, menkabeler çerçevesinde aktarılır.1431 Yazıcızâde Kardeşlerin, kaynaklarda geçen bazı 1429 M. Emir İlhan , Kültürel Bellek – Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Hatırlama, İstanbul, Doğu Batı Yayınları, 2018, s. 128. 1430 A.e, s. 101. 1431 Bazı örnekler için bkz: Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fî İlmi’tTasavvuf, s. 241; Hargûşî, Tehzîbü’l-Esrâr fî Âdâbi’t-Tasavvuf, s. 521; Hücvîrî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, s. 338. 302 menkabeleri çerçevesinde kendilerinin târihî şahsiyetleri etrafında bazı tahlillerde bulunulacak; ayrıca, bahsi geçen metot ile, Yazıcızâde Kardeşlerin halk muhayyilesinde hangi tasavvufî neşve ve mümeyyiz evsâf ile tebârüz ettikleri incelenmeye çalışılacaktır. “Mütevâtir Menkabeler” başlığı altında kendilerinin menkabelerinden bahseden ilk eserden itibaren temsil gücü yüksek eserlerde tekrarlanan anlatılar ele alınacaktır. “Münferit Menkabeler” başlığı altında ise farklı eserlerde tekrarlanmayıp yalnıza bir eserde yer alan rivâyetlere yer verilecektir. “Mütevâtir menkabeler” başlığı altında zikredilecek olan menkabelerin kaynaklarda ilk göründüğü yer ana metinde, diğer menkabeler ise dipnotta sunulacaktır. Menkabelerin metne dercedilmesinin esas sebebi daha önce derli toplu olarak ele alınmamış olmalarıdır. Bir manada bu çalışma vasıtası ile, belli başlı rivâyetlerin hepsini ele alan bir Yazıcızâde Kardeşler Menâkıbnâmesi de derlenmiş olacaktır. 3.3.1.1. Mütevâtir Menkabeler 3.3.1.1.1 Muhammediyye’nin Bir Varakının Muhammed Efendi’nin Aşkı ile Tutuşması XVI. yüzyılın sonundan XX. yüzyıla kadar farklı kaynaklarda yer alan bu menkâbe ilk defa Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi (ö. 1008/1600) tarafından zikredilmiştir: “(Yazıcızâde Muhammed Efendi, Muhammediyye’yi) esnâ-i te’lîfde hazret-i Hızırla musâhebetleri ve bazı müşkîlâta anlardan meşveretle mübâşeretleri meşhûr olduktan mâadâ kendülere ol kadar sûziş-i ışk-ı Rabbânî ve harâret-i Muhabbet-i Yezdânî hâsıl olmuş ki ol kitabda bir mahalde âh lafzını yazarlar ve derdle bir kerre âh iderler, muktezâ-yı hâle muvafık, ol varak sûz-i âhlarından yanar, kenâr-i sahifesini âteş-i fürûzân gibi ihrâk ider. Bilfiil mevcûd ve kendü hatlarıyla olan Muhammediyye’de bu hâlet meşhûd hattâ bu hakîre dahî manzûrdur.”1432 Muhammed Efendi’nin, Muhammediyye’yi yazarken mânevî bir hâl ile çektiği “âh” ile varakın yanması hâdisesinin bir menkabe olarak tedâvüle girmesinin iki sebebi 1432 Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr, s. 167. 303 olsa gerektir. Bu sebeplerden bir tanesi Muhammediyye’nin “Faslün fi’llezîne lâ-hisâb ‘aleyhim ve lâ ‘âzâb” (Hesâb ve Azâb Olunmayacak Olanlara Dâir Fasıl) başlıklı bölümünde, Muhammed Efendi’nin Cenâb-ı Hakk’a niyâz ederken kullandığı ifâdeler olabilir. Muhammed Efendi niyâzında: “Senin vasfın kitâbını yazarken Yazıcıoğlu / Yanar cânı eder âhı elinde tutuşur evrâk” 1433 demektedir. Bu hâdisenin menkabe haline gelişinin ikinci sebebi ise müellif hattı nüshanın 121b ve 122a varaklarının yanık görüntüsüdür. İlgili varakların resmi şu şekildedir: Resim 3.1: Muhammed Efendi’nin aşk ile bir âh çekmesi ile yandığı rivâyet edilen Muhammediyye varakları:1434 1433 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 632. 1434 Yazıcıoğlu Muhammed, Risâle-i Muhammediyye,Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve Neşriyat Müdürlüğü Kütüphanesi, nr. 431A, vr. 121a-122b. 304 Gelibolulu Âlî Efendi, Muhammediyye’nin yanık varaklarını görmüş olduğunu söylese de hadisenin hangi beyitler yazılırken vukû bulduğuna dair bir bilgi vermez. Bu beyitler hakkındaki bilgiler daha sonra yazıya geçirilecektir. Âlî Efendi’den sonra bu menkabeyi ikinci kez; lâkin kısaca zikreden Evliyâ Çelebi’dir. (ö. 1095/1684 ?)1435 Evliyâ Çelebi’de yanan beyitlerin içeriği hakkında bilgi vermez. Evliyâ Çelebi’nin ardından menkabeyi ele alan diğer bir isim ise Muhammediyye şârihi İsmâil Hakkı Bursevî’dir (ö. 1137/1725). 1436 Bursevî Muhammed Efendi’nin hangi beyti kaleme alırken “âh”çektiği ile ilgili bilgi veren ilk kişidir. Ona göre ilgili mahal Muhammediyye’nin “Kasîdetün li Hazreti’n-nebiyy” başlıklı bölümüdür.1437 Bursevî, müellif hattı nüshayı bizzat görmemiş olsa da; lüzûmu halinde bizzat yerinde tahkîk ettirecek kadar titizdir.1438 Yanık varakların olduğu kasideyi şifâhî olarak öğrenmiş olması kuvvetli bir ihtimaldir. 1435 “Bir gün Yazıcızâde Mehemmed Efendi te’lîf etdiği Muhammediye kitâbın tilâvet ederken bir âh-ı ciğer-sûz çeker kim kırâ’at etdiği sahîfe âh-ı enîninden yanınca…” Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C.I, V. Kitap, s. 164. 1436 “Sikadan mesmû‘ olan haber-i hayret-efzâ-yı hûş-mend budur ki sâhib-i Muhammediyye bu kasîdeyi sebt ü imlâ ve tamûr-i tahrîre nigaşte kılarken dili pür-vecd ve hâleti âteşîn tecellîde sûzân olmağla ciğerden bir âh-ı cihân-sûz çeküp reşk-i şihâb olan şerârelerinden der-dest olan varak yanmış ve mâtemzede gibi simsiyah renge boyanmıştır. Nitekim buyurur: Yanar cânı ider âhı elinde tutuşur evrâk Yahyâ: Hakk saklasın gönüldeki âteş bilir misin Değmez cihân ü halk-ı cihân bir şerareye Nef‘î: Zabt-ı âh eylemedir âşıka evvel çâre Ben ise âhsız ârâm idemem âh meded” İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 404; “Sûzânî varak bâlâda “elâ ey server-i mahbûb” kasidesinde vâki‘ olmuştur dirler. Pes burada nâzım kuddise sirruhû mâzîyi hikâye eder ve kâğıdın tutuşması nâr-ı aşkın dilde harâret-i kaviyyesinden bir âh zebânesiyle simsiyâh olduğudur ve bu ma‘nâ nâzımın kerâmet-i kevniyyesine dâir (dir). Nitekim nefs-i kitâb kerâmet-i ilmiyesine nâzırdır ve bu hâriku’l-âdât olmasa dahî ârife ilm-i billâh kerâmeti kâfidir. Ancak her eserde bir sırr-ı ilâhî vardır. Li muharririhî: Aşkla yandım tutuştum âh âh Özge derde sataştım âh âh Yoğ iken bir katrece benden eser Şimdi deryâ gibi taştım âh âh” A.e, C. II, s. 311. 1437 Menkabeye konu olan kaside Ek 5’te tam metin olarak sunulmuştur. 1438A.e, C. I, s. 3 ve C. II, s. 51. 305 Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi’den sonra müellif nüshasını bizzat görmek sûreti ile ilgili menkabeyi aktaran tespit edebildiğimiz ikinci isim olan Osmanzâde Hüseyin Vassâf Efendi’nin1439 ifâdelerinde müellif nüshası Muhammediyye’nin türbenin mihrânının üstündeki bir çekmecede mahfûz olduğunu anlıyoruz ki; bu, bugün camii olarak kullanılan binanın o zamanki kullanımı hakkında önemli bir bilgidir. Muhammediyye kat kat ipek bohçalar içerisinde mahfûzdur. Yine ilgili ifâdelere göre Vassâf Efendi bu menkabeyi türbedârdan dinlemiştir. Bu menkabenin Osmanlı edebiyatında son görüldüğü yer ise matbuu Muhammediyye nüshalarının bir çoğunun girişine konulmuş olan “Menâkıbü müellif 1439 “Bu kitâb-ı şerîfde “Elâ ey server-i mahbûb mine’l-eyn ile’l-eyn” diye başlayan kasîde-i âşıkâneyi yazarken nâr-ı aşkın dil-i mecrûhundaki te’sîrât-ı kaviyyesinden çektiği âh-ı âteş-nâk ile elindeki sahîfe simsiyâh olmuştur.” Sefîne-i Evliyâ, C.II, s. 459. “Alâ-rivâyetin bu eseri, müellif-i muhteremi, Hz. Fahr-i âlem efendimize takdîm etmiş, nazar-ı sahîh-i Muhammedî’den geçmiş; çizilmiş yerleri vardır, okunmuyor. Kasîde-i mezkûrenin muharrer olduğu sayfayı açtık, fi’l-hakîka siyâh olmuş, âteş kavrulması gibi bir ha siyâh yazılar beyâzlamış, beyâz kağıt siyâhlanmış.” A.e, s. 460. “Gelibolu’da medfûn ve rahmet-i Hakk’a makrûn Yazıcızâde Mehmed Efendi hazretlerini – Muhammediyye sâhibi – ziyarete gitmiştim. Hatt-ı destiyle muharrer Muhammediyye’si orada mahfuzdur. Ziyâretle şeref-yâb oldum. Müşârun ileyh bunu ikmâl etmiş sonra bir kere okuyayım sehv-i beyân var mı yok mu okumağa başlamış. “Elâ ey server-i mahbûb mine’l-eyni ile’l-eyni” diye başlayan kasidesini okurken çekdiği âh-ı âteş-nâkin te’sîriyle o sahife simsiyah olmuş gözümle gördüm.” Hüseyin Vassaf, Tasavufî Şiir Şerhleri – Feyzü’l-Kemâl ve Mir’âtü’l-Kemâl, s 111. “Türbeyi ziyârette bize delâlet eden türbedâr efendi mihrâbın üstünden bir çekmece alıp indirdi. Kemâl-i ihtirâm ile bir sehpanın üstünden bir çekmece alıp indirdi. Kemâl-i ihtirâm ile sehpanın üzerine koydu. Çekmece içerisinden bir bohça çıkardı. Müteaddid ipek bohçalar içerisinde mahfûz olan Muhammediyye nâm telif-i müstahseni çıkardı. Yeşil canfes kaplı ve dört parmak kalınlığındadır. Yazıcızâde’nin hatt-ı destidir. Beş yüz senelik bir eser-i merğûb-dur. Hind âbâdîsi denilen ipek bir kağıt üzerine nesih olarak yazılmış ve emr-i tahrîrine fevkalâde itinâ olunmuştur. Orta yerinde bir sayfa açan türbedâr efendi bize izâhât vermeye başladı. O sayfa kavrulmuş gibi bir renk iktisâb etmiş. Yazıları okunacak derecede görünüyordu. Hazret-i müellifin çektiği âh-ı âteşnâk ile kavrulan sayfa olduğunu söyledi. Dikkat ettim hakikaten âh-ı sûznâk ile yanmış bir sayfa olduğuna îmân ettim. Yazılarına baktım medhiye-i celîle-i Muhammediyyeden ibârettir. Mebdei, “elâ ey server-i mahbûb mine’l-eyn ile’l-eyn” mısraıdır. (…) İşte Hazret-i nâzım-ı muhterem Yazıcı-zâde bu noktayı tasvîren başladığı bahis sırasında nâr-ı aşkın dil-i mecruhundaki te’sîrât-ı kaviyyesinden bir âh-ı âteş-nâk çekip zebân-ı âhıyla bu sayfa kavrulmuştur. (…) Bu sayfayı yüzüme sürdüm, öptüm. Kalbim rûhaniyyet-i celîle-i Muhammediyye âsârından hisse-dâr-ı feyz oldu. Azîm bir ra’şeye dûçâr oldum. Uluvv-i kadr-i risâlet penâhîyi idrake muvaffak olmuş eâzım-ı sûfiyyeden olan müşârun ileyhin rûh-ı şerîfine Fâtihalar ihsân ettim.” Osmanzâde Hüseyin Vassâf Efendi, Hicaz Hâtırası, s. 18-19. 306 Kuddise Sirruh” başlıklı kısa yazıdır. 1440 Bu yazı, Muhammed Efendi’nin hayatını “menâkıb” başlığı altında veren ilk çalışmadır. 1441 Bütün bu bilgiler eşliğinde söylenebilir ki Muhammediyye’nin yanık varaklarının toplumun tüm kesimlerinin ziyaretine açık olması ve Muhammediyye’de yer alan bazı işaretler böyle bir menkabenin doğmasına sebep olmuş ve daha sonra ise bu menkabe müellifler tarafından yazılı hale getirilmiştir. Halkın muhayyilesinden çıkan menkabeler; yalnız bir milletin değil bütün beşeriyetin tefekkürî târihini ve onun muhtelif tekâmül sahalarını öğrenmek için çok kıymeti materyaller teşkil ederler. Arkeologların yaptıkları kazılarda elde edilen çanak çömlek parçalarından daha mühimdirler. Çünkü bunlar toprak altında ölü kalan kırıklar değil, cemiyetin ruhunda binlerce yıl yaşayan vesikalardır.1442 Kaynakların beyanlarından hareketle Osmanlı’nın son dönemine kadar mütedâvil olan bu menkabenin işaret ettiği ve “manevî arkeolojisi” yapılması gereken tasavvufî kavram da “aşk” olsa gerektir. Bu kavram; halkın muhayyilesinde -gerçek olsun ya da olmasın- bu menkabe ile anlatıya dökülmüştür. Muhammediyye’nin kaynak metni mesâbesinde olan Megâribü’z-zamân’ında aşkı; “Hakk’ın huzûrunu tasavvurun neticesinde elde edilen ferahlık”1443 şeklinde tarif eden Muhammed Efendi, Muhammediyye’de “aşk” kavramını bir manada şerh etmektedir. Kendi ifâdeleri ile, Muhammediyye zâten Allâh’ın aşkının kitabıdır ve bu kitap (aşkın kitabı) Muhammed Efendi’nin gözünün kanıyla yazılmıştır: 1440 “Siyyamâ medh-i nebiyy-i kerimde inşâ eylediği kasîde-i nûniyyesi ki matla‘: Elâ ey server-i mahbûb mine’l-eyni ile’l-eyni ilh. Ol kasîde-i âteş-feşânı tahrîr esnâsında nâr-ı aşkın dil-i mecruhunda te’sîr-i kaviyyesinden bir âh-i âteş-bâr demlendikde zebâne-i âhı ile dest-i şerifinde tahrîr eylediği kağıt tutuşup simsiyah olması kerâmet-i kevniyyesinden ma‘dûddur. Yazıcızâde Muhammed Efendi, Kitab-ı Muhammediyye, İstanbul, Matbaa-i Osmânî, 1302, s. 2; A.e, İstanbul, Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1280, s. 2; A.e, İstanbul, Halil Efendi Matbaası, 1285, s. 2. 1441 Bazı matbuu nüshalardaki bu kısa ve detaysız menâkıbnâme için bkz: Ek 6. 1442 Abdülkadir İnan, “Epope ve Hurafe Motiflerinin Tarih Bakımından Önemi” Türk Kültürü [Sadri Maksudi Sayısı], C. V, S. 53, Ankara, 1967, s. 364. 1443 “ الحضرة بتصور االبتهاج وهو “Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 43b. 307 “Hudâvendâ ne naks ola kemâl-i saltanattan kim / Eger bu Yazıcıoğlu göre nûr-i cemâlinden / Senin aşkın kitâbını gözü kanıyla yazmıştır / Saçarsa dürr ile mercan nola bahr-i emâlîden”1444 Muhammed Efendi’ye göre Hz. Peygamber’in kelâmı, aşk ile dinlenmesi icap eden bir kelâmdır. Bu meyanda baştan sona Hz. Peygamber’in hayatını ve kelâmını anlatan tasavvufî, manzûm bir siyer olan Muhammediyye’de aşk ile dinlenilmelidir: “Dinlegil imdi rasûlu’llah kelâmın aşk ile / Kim onun sözün tutanın devleti mansûr olur” 1445 Muhammed Efendi bir niyâzında, kendisini Allâh aşkının deryâsında boğulmuş bir katre olarak vasf eder: “İlâhî senin hazretinden budur hâcetim / ki beni esîr etmeye aslâ zıll u hayâl Ki deryâ-ı aşkında bir katreyem gark olup / Nite bî-nihâyet denizde bulam visâl”1446 Dert ateşi, Muhammed Efendi’nin cânı içinde Allâh aşkının havası ile yanmakta, yağmurlar nasıl ki toprağı sular ise, Muhammed Efendi’nin gözyaşları da yüzünü toprak gibi eylemektedir: “Yanar cânında derd odu onu aşkı hevâsından / Akar gözlerinin yaşı kılıptır yüzünü toprak”1447 Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin ıstılâhâtında “ehass” sınıfı “âşıklardır” Vuslat-ı Hakk’a vâsıl olacaklar ise yalnız onlardır: “Avâmına nevâlin ver havâssına cemâlin ver / Ehassına visâlin ver çü bunlardır sana uşşâk”1448 Netice itibarı ile “aşk” ile yazılmış olduğu muhtevâsından da belli olan Muhammediyye halk muhayyilesinde bu minvalde bir hikâye ile yer edinmiştir. Bu 1444 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 836. 1445 A.e, s. 457. 1446 A.e, s. 519. 1447 A.e, s. 632. 1448 A.e, s. 632. 308 aşkî muhtevâ ile kitabın yanık varakları arasında bir irtibat kurulmuş ve bu menkabe ilk defa yazıya döküldüğü XVII. yüzyıldan XX. yüzyılın başlarına kadar tedâvülünü devam ettirmiştir. 3.3.1.1.2. Muhammediyye’nin Gelibolu Dışına Gönderilmesi ve Ekl-i Semek (Balık Yeme) Menkabesi Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’yi belli yerlere göndermesini ve kitabın gönderildiği yerlerde, Muhammed Efendi’nin deniz kenarında yer alan Gelibolu’da mukîm olması hasebiyle kendisinin çok balık yiyip yemediğinin sorgulanmasını temel alan menkabe yazılı olarak ilk kez Evliyâ Çelebi’nin Seyahatname’sinde iki varyantı ile yer almaktadır. Bu menkabede yer alan unsurları incelemek Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin halk muhayyilesi tarafından hangi bağlamlarda ve kimlerle irtibatlı olarak algılandığını göstermek açısından önemlidir. Evliyâ Çelebi, bu menkabeyi ilk kez, İstanbul’un balıkçı ve tatlıcı esnafının sattıkları ürünler üzerinden birbirlerini ilzâm etmelerini tahkiye ederken tatlıcıların bir argümanı olarak zikreder: “Hikâye-i helvâcıyân be vech-i ilzâm-ı balıkcıyân: Kaçan kim [Ebü’l-feth’dedir] sene 847 târîhinde Muhammediyye kitâbı mü’ellifi Yazıcızâde Mehemmed Efendi kitâbın itmâm edüp nüshasın Belh [u] Buhârâ erenlerine gönderüp tilâvet etdiklerinde pesend edüp eydirler: “Bu kitâbın mü’ellifi deryâ kenârında olmamak var, zîrâ leb i deryâ hevâ [vü] heves yeridir. Böyle te’lîf müşküldür” dediklerinde Yazıcızâde mürîdleri eydir: “Sultanım, leb-i deryâda bir mağârada kapanup bu kitâbı te’lîf edüp dâ’imâ âb-ı rahmet olan deryâ-dan tecdîd i vuzû’ ederlerdi ve deryâ temevvüc etdikce anlar dahi deryâ gibi cûş [u] hurûşa gelüp kitâbında niçe bin tahrîrâtlar ederdi” dediklerinde Horasân erenleri eyitdi: “Ey imdi leb-i deryâda olursa ömrü içinde balık yememişdir kim böyle kitâb te’lîf etmişdir, zîrâ çok balık yiyen âdemin aklı hafîf olur ve kırk gün bir âdem balık beynisi tenâvül etse elbette bî-akl olur, zîrâ balıkda idrâk-i akl halk olunmayup aklı 309 gözündedir ve dâ’imâ yılan gibi gözü açıkdır, kirpiği ve gözlerinin kapağı yokdur” deyince Buhârâ erenlerinden bu balık evsâfların Yazıcızâde halîfeleri istimâ‘ etdükde: “Belî Sultanım, hakkâ kim bizim Yazıcıoğlu efendimiz sâhil i bahrde olur ammâ pederi ve kendisi ve ecdâdları ömr-i azîzleri içre ol azîz balık ye-meyüp bu Kitâb-ı Muhammediyye’yi te’lîf etmişdir” dediler.”1449 Evliyâ Çelebi aynı menkabeyi başka bir mahalde bazı farklılıklar ile nakleder.1450 Evliyâ Çelebi’nin aktardığı aynı temalı iki menkabede altı çizilmesi gereken noktalardan ilki, Muhammediyye’nin bizzat Muhammed Efendi tarafından Belh, Buhâra ve Horasan erenlerine gönderilmiş olmasıdır. Evliyâ Çelebi ilk metinde sadece Buhârâ ve Belh’ten bahsederken ikinci metinde aslında bu kastettiğinin Horasan olduğunu tasrîh eder. Çünkü Horasan bölgesi Belh ve Buhârâ’yı da içine alan genel 1449 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, I. Kitap, s. 288. 1450 “(Yazıcızâde Muhammed Efendi) bir niçe fukarâlarına Muhammediyye kitâbın verüp, "Varın, bu bizim te’lîfimiz Horasan ve Belh u Buhârâ erenlerine hediyye götürünüz kim tilâvet edüp aşk-ı dilsûzları terakkî bulsun" deyü kitâbını Horasan diyârında Türk-i Türkân Hoca Ahmed i Yesevî hazretlerinin halîfelerinden şeyh Takî hazretlerine Muhammediyye kitâbın tapşırırlar. Anlar dahi huzur-ı sa‘âdetlerinde kırâ’at etdirüp cümle istimâ‘ eden âşıkân-ı sâdıkân kesb-i safâlarından sermest medhûş olup engüşt ber-dehen ederler. Ol ân şeyh Takî hazretleri Muhammediyye sâhibini Mehemmed Efendi'nin merâtib i ulyâsın keşf içün buyururlar kim, "Ey ihvân ı vefâ, bu te’lîf sâhibi leb-i deryâda yâhûd havâ-yı heves olan diyârda sâkin olmamak var" derler. Hemân Mehemmed Efendi huddâmları derler kim, "Sultanım, Rûm diyârında leb-i deryâda Geli-bolu nâm bir şehirde deryâ kenârında bir mağârâda bu kitâb-ı müstetâbı te’lîf edüp her bâr tecdîd-i vuzû‘un deryâ-yı rahmetden ederken cümle balıklar deryâ içre gelüp Mehemmed Efendi'mizin huzûrunda durup giderlerdi ve dahi şeyhimiz Mehemmed Efendi âlem-i sabâvetden berü hergiz sıbyân ile lu‘b u lehve meşgûl olmayup havâ-yı hevese mütâba‘at etmeyüp gündüz sâ’im ve gece ka’im olup halkdan münzevî bir kimesnedir" dediklerinde, Şeyh Takî hazretleri buyururlar kim, "Ey imdi bu kimesne leb-i deryâda sâkin olup böyle bir kitâb-ı ibret-nümâ te’lîf etmeğe kâdir ola. Ol kimesne müddet-i medîd ömr-i girân mâyesinde cidden balık eti ve zî-rûh kısmı hayvânât eti yemeyüp çârşû-yı bâzârda gezmemişdir, zîrâ balık eti ve sâ’ir hayvânât eti kalbi karardup aklı hafîf eder" buyurduklarında, hemân, Mehemmed Efendi halîfeleri derler kim, "Belî Sultanım, şeyhimiz ömr-i nâzenîninde balık eti ve gayrı zî-rûh kısmı yemeyüp çârşû-yı bâzâra varma-yup dâ’imâ riyâzât-ı perhiz-i mücâhede ile geçinüp böyle bir kitâb te’lîf etmişdir" derler. Andan şeyh Takî hazretleri, Yazıcızâde'ye hayır du‘âlar edüp Muhammediyye kitâbın niçe yüz hulefâlarına yazdırup Belh u Buhârâ âşıklarına hedâyâ gönderirler. Anıniçün ilâ hâze'l-ân Buhârâ'da kitâbı çok tilâvet olunur, ammâ Kastamonu diyârında niçe bin sıbyân ü bintân Kitâb-ı Muhammediyye hâfızı vardır. Hâlâ Rûm'da dahi Muhammediyye, mu‘teber kitâb ı müstetâbdır. Ba‘dehû fukarâ-yı Mehemmed Efendi niçe hedâyâlar ile Takiyyüddîn hazretlerinden nüsha-i Muhammediyye kitâbıyla gelüp Mehemmed Efendi'ye vâsıl olduklarında hâlâ ol Muhammediyye kitâbı Mehemmed Efendi'nin kendü hatt-ı dürer-bârları ile kabr-i münevverinin ser-i sa‘âdeti tarafında durur ve âh-ı ciğer-sûzuyla ıhrâk olan evrâk-ı münharik ( ) ( ) faslında zâhir ve bâhirdir. Bu hakir-i pür-taksîr âsitâne-i sa‘âdetinde niçe kerre ol kitâbı tilâvet edüp ıhrâk olan varakı görmek müyesser olmuşdur. Rahmetullâhi aleyh.” Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, C. I, V. Kitap, s. 164. 310 coğrafyanın adıdır.1451 Tasavvuf tarihi açısından büyük öneme hâiz bir saha olan Horasan, 1452Türk tasavvuf tarihi için de büyük bir ehemmiyete sahiptir.1453 Âşıkpaşazâde’nin (ö. 889/1484’ten sonra) Menâkıb-ı Âli Osman’ında kendi zamanından önce ve kendi devrinde yaşamış mutasavvıfları zikrettikten sonra Horasan’dan gelen erenlere ayrı bir başlık açması ve dahi “seyyâh ve misâfirler” olarak zikrettiği zümreleri “Gâzîyân-ı Rûm, Âhiyân-ı Rûm, Abdalân-ı Rûm ve Bacıyân-ı Rûm” olarak dörde tasnîf etmesi de mühimdir.1454 Bu tasnîfte “Abdalân-ı Rûm” olarak geçen zümreye Horasan Erenleri de denilmektedir ve bu zümre bilhassa XIV. Yüzyılda mühim bir dini-ictimâi rol oynamıştır.1455 Evliyâ Çelebi’nin aktardığı menkabede evvelâ bu bölge ile Muhammediyye’nin irtibatı tesis edilmiş; akabinde ise esas kastın Ahmed-i Yesevî’nin (ö. 562/1166) takipçileri olduğu tasrîh edilmiştir. Menkabede adı geçen ve Muhammediyye’nin kendisine gönderildiği ifâde edilen Yeseviyye halîfesi, Evliyâ Çelebi tarafından evvelâ “Şeyh Takî” daha sonra ise “Takiyyüddîn hazretleri” olarak anılır. Yeseviyye tarihi üzerine yapılan çalışmalarda böyle bir isme rastlanmaz.1456 Ayrıca güvenilir kaynaklarda ve orijinal silsilenâmelerde Anadolu ve Balkanlar’da bir Yeseviyye varlığından söz etmenin 1451 Himmet Konur, “Horasan’ın İslam ve Tasavvuf Tarihine Katkısı (H. I-V. asırlar)”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, No: 21, 2005, s. 6-7. 1452 “Fetihlerden sonra ortaya çıkan ilk zühd hareketleri İbrahim b. Edhem, Şakîk-i Belhî, Fudayl b. İyaz, Hâtim el-Esam, Abdullah b. Mübarek, Ahmed b. Harb gibi zâhidler tarafından temsil edilmiştir. Bu zâhidlerin bir kısmı Basra ve Bağdat civarına gelerek bölgede hüzün, Allâh korkusu, fakr gibi zühdün önemli unsurlarından etkilendikleri gibi kendilerine has, tevekkül ve teslimiyete dayalı bir zühd anlayışı da ortaya koymuşlardır. Onların bu anlayışlarının oluşmasında Emevî yöneticilerin bölge halkını oluşturan Arap olmayan Müslümanlara (mevâlîye) yönelik sert tutumlarına karşı Allâh’a teslim olma ve sığınma duygusu etkili olmuştur. Böyle bir baskın tevekkül anlayışı Horasan mektebini diğer zühd mekteplerinden ayırmakla kalmamış sonraki dönemlerde oluşacak olan fütüvvet ve melâmet tavırlarının doğmasına da zemin hazırlamıştır." Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 49. 1453 “Mâverâünnehir İslamlaştıktan sonra, tasavvufun İslâmiyetin evvelce takip ettiği yollardan Türkistan’a gireceği pek tabii bir hadiseydi. Hakikaten öyle oldu. Herat, Nişabur, Merv III. asırda mutasavvıflarla nasıl dolmaya başladıysa, IV. Asırda Buhara ve Fergana’da şeyhlere tesadüf edilmeye başlandı; hatta Fergana’da Türkler kendi şeyhlerine Bâb, yani Baba namını veriyorlardı. Horasan’a herhangi bir münasebetle gidip gelen Türkler arasından da mutasavvıflar yetişiyordu. (…) İşte bu gibi muhtelif âmillerin tesiriyle, Türkler arasında tasavvuf cereyânı yavaş yavaş kuvvetleniyor ve Buhara, Semerkant gibi büyük İslâm merkezlerinden içerilere yayılıyor, din aşkıyla mücehhez birçok derviş tarafından Türkler arasına yeni akideler götürülüyordu.” Mehmed Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul, Alfa Yayınları, 2017, s. 65-66. 1454 Âşıkpaşazâde’nin ilgili tasnîfi için bkz: Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi [Osmanlı Tarihi (1285-1502)], s. 307-308. 1455 Mehmed Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul, Alfa Yayınları, 2015, s. 146. 1456 Örneğin Bkz: Necdet Tosun, “Yeseviyye”, DİA, İstanbul, 2013, C. XLIII, s. 487-490. 311 zorluğu1457 bilgisi göz önünde bulundurulduğunda, halk muhayyilesinin Muhammediyye’yi Yeseviyye çevreleri ile buluşturmak sûreti ile Horasan tasavvuf anlayışı ile XV. yüzyıl Osmanlı tasavvufu arasında bir bağ kurduğu anlaşılmaktadır. Evliyâ Çelebi’nin naklettiği iki menkabede ortak olarak yer alan diğer motif Muhammed Efendi’nin, eserini yazarken balık yiyip yemediğinin sorgulanmasıdır. İlk menkabede “çok balık yiyen âdemin aklı hafîf olur”; ikinci menkabede “zîrâ balık eti ve sâ’ir hayvânât eti kalbi karardup aklı hafîf eder” gibi ifâdeler ile balık yemek ve güzel bir eser yazmak arasında ifâde edilen tenâkuz, Muhammed Efendi’nin temsilcileri tarafından kabul edilmiş ve bu tenâkuza Muhammed Efendi’nin balık yememiş olduğu bilgisi ile mukâbelede bulunulmuştur. Yapılan araştırmalar Muhammed Efendi’nin yaşadığı dönem Gelibolu’sunda balık ticaretinin çok yoğun olduğunu göstermektedir. 1458 Deniz kenarında olan Gelibolu denilince duyanların aklına balığın gelmesi de gâyet normal karşılanabilir. Evliyâ Çelebi’nin anlatısından zamanın tıp telakkîsinde balık yemenin insan zihnini zayıflattığına dair bir anlayışın olduğu anlaşılmaktadır. Haddizatında İbn Sînâ’nın el-Kânûn fi’t-Tıbb adlı eserinde, belli durumlarda balık yemek ile akıl noksanlığı arasında irtibat da kurulmaktadır.1459 Lâkin, balık ve balık yemek hakkında Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’sinde mevcûd olan sitâyişkâr ifâdeler bu menkabenin gerçekliğini nakzeder. 1460 Ayrıca Muhammed Efendi ile beraber yaşayan, ortak eserlere imza atan kardeşi Ahmed-i Bîcân’ın tutumu da bu hükmü kuvvetlendirir. Çünkü Ahmed-i Bîcân, Acâibü’l-mahlûkat adlı eserinde deniz canlılarına ayrı bir başlık açmış ve bu canlıların zararları, faydaları hakkında geniş bilgi vermiştir. İlgili bölümde farklı balık türlerinin çeşitli faydalarından bahseden Ahmed-i Bîcân, herhangi bir balığı yemenin zararından ise söz etmemiştir.1461 Evliyâ Çelebi’den (ö. 1095/1684 [?]) sonra bu menkabenin farklı bir şekilde karşılaşıldığı metnin sahibi ise Mür’i’t-tevârîh adlı eseriyle meşhur olan Osmanlı 1457 A.m, s. 489. 1458 İbrahim Sezgin, “ XV. ve XVI. Asırlarda Gelibolu Kazasının Sosyal ve Ekonomik Tarihi”, s. 66. 1459 Bahsi geçen eserde taze balığın bakır tabağa konulması halinde aklı katledeceğine dair ifâdeler için bkz: Tokadî Mustafa Efendi, el-Kânûn fî’t-Tıb Tercümesi - Tahbîzu’l-Mathûn, C. II, Yay. Haz. Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018, s. 503. 1460 İlgili ifâdeler için bkz: Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 392-706. 1461 Bkz: Ahmed-i Bîcân, Acâyibü’l-mahlûkât (inceleme, metin, sözlük, indeks), s. 58-59. 312 tarihçisi Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi’dir (ö. 1193/1779). İlgili menkabede Muhammediyye’nin bir yerlere gönderilmesi ve balık yeme motifleri sabit kalmış; lâkin eserin gönderildiği muhatap değişmiştir.1462 Evliyâ Çelebi’nin anlatısında Horasan’a, Yeseviyye dervişlerine gönderilen eser, bu anlatıda Osmanlı sınırları dâhilindeki en üst dini makâma yani zamanın şeyhülislâmına gönderilmiştir. Bu değişimi Muhammediyye’nin halk muhayyilesindeki değişimi olarak da okumak mümkündür. Çünkü değişen muhayyilede kitap, dinin resmî olarak en üst düzeyde temsil ettiği makâma ulaşmış; hatta Muhammed Efendi’nin kerâmeti şeyhülislâmı dahi ilzâm edecek seviyeye ulaşmıştır. 3.3.1.2. Münferit Menkabeler 3.3.1.2.1. Muhammed Efendi ve Gelibolu Kadısı Kaynaklar arasında sadece Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi (ö. 1008/1600) tarafından zikredilen menkabe şu şekildedir: “Hikâyet iderler ki şeyh-i mebzûr, fakr u fâka ile meşhûr olup evlâd-i sıgârıyle ma‘işeti tamâm-ı muzâyaka üzere iken eyyâm-ı sıyâmdan bir gün hatunı, oğlancıklarıyla hammâma gider ve bir çömlege bir mikdâr etcegiz koyup ben gelince görün diyü şeyha işâret ider, tâ ki geldükde bir mikdâr pirinç katalar, bade zamân bir sâyil, şey’en li’llâh didükde azîzün kapusundan içerü çölmeğe doğru nigâh ider. Egerçi zâd u zevâd-ı etfâl ol çölmeğe münhasır idi ve şeyhün matbah-ı tevekkülinde ni‘met-i mütenevvi‘ vâfir idi, ana binâen sâyilün nâ-murâd gitmesine rızâ virmez, çölmegi yahni ile eline virürler ve gice evlâdımun hâli nice olur dimezler, sâ’ilin riâyetini her vechle evlâ görürler. Vaktâ ki hatun hammâmdan gelüp çölmegi tecessüs ider, azîz dahî sâ‘ilün gelmesini ve çölmegi ana virmesini bir bir söyler. Lâkin nâkısu’l- ‘akl olan hatun kemâl-i zacret-nümûn olup be hey zâlim ya bu oglancıklar bu gice ne yirler, tutalım ki biz sabr itmişüz, anlar nice sabr ider, diyü ‘itâb-ı tâmmu sudûr bulur ve ol hengâme esnâsında hengâm-ı şeb dahi zâhir olur. Hatun ve etfâl azîzün bu hâline âzürde 1462 “Hikâyet ederler ki merhûm müşârun ileyh Muhammediyye’yi tasnîf ettikde makbûliyyetine imzâ içün vaktin şeyhü’l-islâmına irsâl ettikde mûsıl-i kitaba bir memhûr kâğıd virmiş eger kitaba dahl iderler ise bu kâğıdı vir deyu tenbîh itmiş. Fi’l-hakîka mûsil, kitâb-ı şeyhü’l-islâma verdikde Gelibolu deryâ kenârıdır, ahâlisi balığı çok ekl ider. Çok balık ekl iden kişinin aklı noksân olur, deyû kitâbı ‘itibârdan iskât-ı sohbette olduklarında hâmil-i kâğıdı virür. Mührini açup nazar itdiklerinde, “Vallâhi ekl-i semek itmedüm”, yazılı gördüklerinde kitâb-ı merkûma ta‘zîm ve Yazıcızâde’nin kerametine i‘tirâf ederler." Şem‘dânîzâde Süleyman Efendi, Müri’t-tevârîh, s. 446. 313 olup kalurlar. Şeyh görür ki olmaz, teveccüh-i tâmla savmaasına girür ‘iyâline nafaka recâsına, Cenâb-ı Rezzâk’a teveccüh kılur. Bu esnâda derhâl kapuyu dögerler. Hatun dahi şeyha haber ider, ammâ şeyh-i nâmdâr izhâr-ı esrâr idüp istedigün ni‘met-i bî-şümâr ve cânib-i Rezzâk’dan talebile şermsâr olduğum et‘ime bisyârdur geldi. Nefs-i bî-sabrınun âzürdeliği bizi hicaba düşürüp incitdi diyü buyurur. Fi’l-vâki çıkar görür ki tamâm on cins taam, her biri lezîz ü şîrînkâm. Meger ki ol gice kâdî-i şehr yanına cenâb-ı Pâdişâhî’den bir çavuş gelmiş, sofra gelicek zamânda kâdıdan şeyh-i azîzi sormuş. Ammâ kâdı-i câhil, azîzün kerâmâtından gâfil olmagla, hâşâ ol makûle mürâ’inün nesin ögersin ve anun zâtında bir hâlet mi var kıyâs idersün diyü ta’na başladı. Çavuş-ı mezbûr mü’min ve mu’tekid ve me’sûr olmagla kâdınun bu kelâmına incinür ve ol azîz ile hakir bir şehrde olam ve anlar bu taâmdan tenâvül itmedin ben tenâvül idem, vallâhi muhâldir diyü yemin itdi. Azîzün ol meclise davetini elbette terakkub ider. Lâkin gelmeyeceğini bilürler. Et‘ime-i nefîseden on sahan taâm gönderürler. Hem azîzün duâsı makbûl olur hem men câe bi’l-haseneti fe-lehû ‘aşru emsâlihâ sırr-ı şerîfi yirini bulur. Bir çölmek şorbaya on kab taâm mükâfât idügi nükte tuyulur ve bilcümle kerâmâtına nihâyet yokdur.” 1463 Mustafa Âlî Efendi’nin Yazıcızâde Kardeşler etrafındaki menkabeleri Gelibolu ahâlîsinden derleyerek aktardığı kendi ifâdeleri ile bilinmektedir.1464 Yukarıda aktarılan menkabede diğer biyografi ve ikincil kaynaklarda mevcûd olmayan hususlar mevcûddur. Örneğin; ne Muhammed Efendi’nin eserlerinde ne de başka biyografik kaynaklarda kendisinin evlilik hayatından bahsedilmez. Muhammed Efendi’nin evli olduğuna dair bilgi sadece burada bulunmaktadır. Muhammed Efendi’nin çocuklarına Trakya Bölgesi’nde mukataa1465 verildiğine dair bilgiler ise Osmanlı Arşiv Belgelerinde mevcûddur. Bu bilgiler menkabedeki bilgiyi te’yîd eder ve bize Muhammed Efendi’nin evli ve zürriyet sahibi olduğunu söyler. Örneğin 1156/1743 tarihli bir belgede Yazıcızâde Muhammed Efendi evlâdından Mustafa’ya Edirne Keşân ve tevâbîi hâssları mukatâası malından has tayin edilmiştir.1466 Söz konusu 1463 Gelibolulu Mustafa Âli, Künhü’l-Ahbâr, s. 167. 1464 A.e, s. 168. 1465 “Mukataa: Lügat manası kesişmek, birbirinden kesilmek demek olan mukataa ıstılah olarak devlete ait bir varidatın bir bedel mukabilinde kiralanması yani muvakkaten temliki yerinde kullanılır. Ikta‘ da bu manaya gelir.” Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.II, s. 578. 1466 BOA, AE. SMHD.I., no. 226/17956 (06 Cemâziyelevvel 1156/ 28 Haziran 1743). Belgenin sûreti için bkz: Ek 8. Ayrıca Nev’îzâde Atâî (ö. 1045/1635), dedesi Halvetî şeyhi Pîr Ali b. Nasûh Efendi’nin Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin torunlarından birisine damat olduğunu söyler. 314 menkabe ve belge beraberce düşünüldüğü zaman Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin evli olduğu anlaşılmaktadır.1467 Osmanlı arşiv belgelerinde bu çalışma esnâsında yapılan taramada, Ahmed-i Bîcân’ın evli ve çocuk sahibi olduğuna dair herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Âlî Efendi’nin menkabesinde ayrıca Muhammed Efendi’nin fakirliği vurgulanmaktadır. Muhammed Efendi’nin kitap yazmak dışında bir meşgalesinin olup olmadığına dair elimizde bir bilgi bulunmamakla beraber bu çalışmanın “Tasavvufî görüşleri” bölümünde detaylıca açıklanan fakirlik vurgusu Muhammed Efendi’de bârizdir. İlgili menkabede Gelibolu kadısının Muhammed Efendi’ye ta’n etmesi ve kendisini riyâkarlıkla suçlaması, Muhammed Efendi’nin eserlerindeki bazı bilgiler ile beraber okunduğunda anlam kazanmaktadır. Muhammed Efendi Megâribü’zzamân’ında; kendi zamanındaki kadıları hevâ vü heves peşinde koşmakla, rezil gâyeler uğrunda makâmca kendilerinden yukarıda olanlara yaltaklanmakla suçlamakta ve “âlimleri fâsık, kâdî ve vâizleri yaltakçı, kurrâsı yağcı ve şeyhleri câhil, bidatçi olan bir topluluk nasıl felâha erecektir?” şeklinde bir soru sormakta ve yaşadıkları zamanı âhir zaman olarak tavsîf etmektedir.1468 Bu ifâdeler eşliğinde menkabedeki kadının ifâdeleri tekrar okunduğunda Muhammed Efendi ile Gelibolu kadısı arasında bir nizânın olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Menkabe ayrıca paradoksal olan bir durum da, Gelibolu kadısı ile arası açık olan Muhammed Efendi’nin padişah katından gelen “çavuş”1469 tarafından Nev’izâde Atâî, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Hadâikü’l-Hakâik fî Tekmileti’şŞakâik, s. 68. 1467 Mevlevî şeyhi ve şâir Sâkıb Dede (ö. 1148/1735) Sefîne’sinde Gavsî Ahmed Dede’nin hayatını anlatırken Ahmed Dede’den “Sâhibü’l- Muhammediyye Yazıcızâde gibi azîz, mütevâtiru’lkerâmâtın ahfâd-i zü’l-ihtirâmından…” şeklinde bahseder ve onun Muhammed Efendi’nin torunlarından olduğunu kaydeder. Bkz: Sâkıb Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, C. II, Kâhire, y.y, 1283, s. 144-145. 1468 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Megâribü’z-zamân li-gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân, vr. 463a. 1469 “Dîvân-ı hümâyun mübâşiri ve icra kuvvetine hizmet etmekle mükellef atlı bir sınıf olan Serhengânı Dîvân-ı Hümâyun diye de anılan dîvân-ı hümâyun çavuşları (…) tahsilat ve saire gibi işler için eyaletlere de gönderilirdi; bunlar gedikli zeamet sahibi çavuşlardan olurdu.” İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2014, s. 391. 315 tanınıp hürmet görmesidir. Bu rivâyet gerçek olsa da olmasa da Muhammed Efendi’nin halk muhayyilesi tarafından konulduğu mevki itibarı ile önemlidir. Ayrıca menkabe vurgulanan keramet motifi, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin halk arasında sadece yazmış olduğu eserler ve zâhiri ilmi ile değil manevî mertebesi ile de tebârüz ettiğini göstermektedir. 3.3.1.2.2. Hacı Bayrâm-ı Velî ve Muhammediyye – “Sîne Hakk Etme” Menkabesi Yazıcızâde Muhammed Efendi ile Hacı Bayrâm-ı Velî arasında Muhammediyye etrafında geçtiği rivâyet edilen “sîne hakk etme” menkabesi sadece Mehmed Ali Aynî Bey (ö. 1945) tarafından yazılan Hacı Bayrâm-ı Velî isimli eserde geçer: “Burada, rivâyet kabilinden olmakla berâber bir fıkrayı ehemmiyetine binâen yazacağım. Yazıcızâde, Muhammediyye’yi pirine gösterdiği vakit, Hazret-i pîr ona hitâben: “Muhammed ! Bunu yazacağına bir sîne hakketseydin, daha iyiydi”, demiş.”1470 Bu menkabeyi herhangi bir tedkîke tabi tutmadan doğru kabul eden Aynî Bey, “Bu fakîre hazret-i pîrin ilimden ziyâde amele ve terbiyye-i ahlâkiyyeye ehemmiyyet verdiğini gösteriyor. Vâkıâ sîne hakketmek ya‘nî şimdiki ifâdemize göre, insân terbiye etme etmek ne büyük ve mühim bir işdir. Hazret-i pîr bu hizmet-i terbiyyeyi her vakit için ve hepimize numune-i imtisâl olacak bir tarzda îfâ ediyordu. Çünkü kendisine intisâb edenlerin kâbiliyyetlerine göre, bazılarını bir san‘ata bazılarını da zirâate sevk etmekteydiler” şeklinde bir yorum ile “sîne hakketmek” ifâdesini tasavvufî bağlamından koparmış ve maddi bir düzleme çekmiştir. Âmil Çelebioğlu ise neşre hazırladığı Muhammediyye’nin giriş yazısında bu rivâyeti şifahen de duymuş olduğunu söyler ve bu hâdisenin imkânsızlığına delil olarak Hacı Bayrâm-ı Velî’nin 833/1429’da vefâtına karşın Muhammediyye’nin 853/1449’da tamamlanmış olduğunu gösterir.1471 1470 Mehmed Ali Aynî, Hâcı Bayrâm-ı Velî, 79. 1471 Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 85. 316 Bu menkabenin doğru olmadığı kesindir; lâkin bu menkabenin içindeki “sîne hakketmek” motifi, daha önce de ifâde edildiği üzere Celvetiyye tarîkatının temsil gücü yüksek simalarının Hacı Bayrâm-ı Velî ile alâkalı görüşlerini bir yönü ile yansıtmaktadır. Şöyle ki; İsmâil Hakkı Bursevî’nin farklı eserlerinde Hacı Bayrâm-ı Velî’nin tasarruf sahibi bir velî olduğunu ifâde edip Muhammed Efendi’nin marifetçe şeyhinden daha üstün olduğunu vurgulamış1472 ve bu iddiayı Azîz Mahmûd Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) şeyhi Üftâde’ye (ö. 988/1580) isnâd ettirmiştir.1473 Bu menkabede de Hacı Bayrâm-ı Velî’nin bu yönü vurgulanmıştır. 3.3.2. Birer Osmanlı Halk Klasiği Olarak Yazıcızâde Kardeşlerin Eserleri Klasikler, bizim okumamızdan önceki okumaların izini üzerlerinde taşıyarak ve geçtikleri kültür ya da kültürlerde bıraktıkları izleri peşlerinde sürükleyerek bize ulaşan kitaplardır.1474 Her ilim sahasının klasik ünvanı almış eserleri mevcûddur. Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı’ya tesirlerinin incelendiği bu bölümde “klasik” kavramı, ilimler açısından “tasavvuf” ile, mekân açısından ise “Rumeli ve Anadolu Osmanlı coğrafyası” ile sınırlıdır. Gerek bu çalışmadan evvel yapılan bazı araştırmalar, gerek ise bu çalışma esnâsında ulaşılan ve aşağıda sunulacak olan bir takım belge ve bilgiler, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’sinin, Ahmed-i Bîcân’ın ise Envâru’l-âşıkîn adlı eserinin özellikle XVII. yüzyılın başından itibaren Osmanlı coğrafyasında her kesim tarafından okunduğunu ortaya koymuştur. Bir eserin; lâyıkı ile belirli bir cemiyete uygun olduğu nisbette klasik sıfatını taşıdığı hükmü1475 ile birlikte düşünüldüğünde bu iki eserin tesirlerinin Osmanlı halkının tasavvuf anlayışını da tebârüz ettireceği âşikar olur. Yazıcızâde Kardeşlerin diğer eserlerinin Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn kadar yaygınlıkları yoktur; bu yüzden sadece söz konusu iki eser üzerinden Yazıcızâde Kardeşlerin Osmanlı halkı üzerindeki tesirleri okunmaya çalışılacaktır. 1472 İsmâil Hakkı Bursevî, Silsilename-i Tarîkat-i Celvetiyye, s. 74. 1473 İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 320. 1474 Italo Calvino, Klasikleri Niçin Okumalı?, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2019, s. 13 1475 Ahmed Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2016, s. 114. 317 3.3.2.1. Muhammediyye Muhammediyye ile ilgili genel bilgiler bu çalışmada Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin eserlerinin incelendiği yerde tartışılmış ve halk arasındaki yaygınlığı ile alâkalı bilgilere değinilmişti. Bu başlık altında ise Muhammediyye’nin genel anlamı ile Osmanlı üzerindeki tesirlerinin yoğunluk gösterdiği toplum katmanları ve ilgili tesirlerin nedenleri üzerinde durulacaktır. Osmanlı’da halk İslâm’ı denildiğinde genelde tasavvufî kültürün etkisindeki İslâm anlaşılmakta olduğu1476 ve eserin tasavvufî muhtevâsı göz önünde bulundurulduğunda bu tesirlerin tasavvufî tesirleri de kapsadığı aşikardır; lâkin eserin tasavvufî çevrelerdeki tesirlerinin de altı ayrıca çizilecektir. Muhammediyye’nin Osmanlı coğrafyasında yaygınlaşmasının sebeplerinin izi de bu başlık altında sürülecektir. Bu iz sürme faaliyetine cemiyyetin çekirdeği olan hanımefendilerden başlamak mümkündür. Osmanlı kadınının Muhammediyye sevgisi, âileleri ve çocukları üzerinde de tesir yaparak eserin yaygınlaşmasına katkıda bulunmuştur. Muhammediyye’nin bir Osmanlı halk klasiği haline gelmesinde kadınların önemli bir yerinin olduğu yapılan araştırmalarca da ortaya konulmuştur. İsmâil Erünsal, 16 ve 17. yüzyıllara ait kadın terekelerinde Mushaf dışında geçen 37 kitaptan Muhammediyye’nin ilk, Envâru’l-âşıkîn’in ise beşinci sırada yer aldığını kaydeder.1477 Muhammediyye bu dönem kadın terekelerinde yer alan Mushaf, En’âm ve evrâd dışı kitapların (137 adet) %13.1’ini oluşturmaktadır. 1478 Osmanlı’da Muhammediyye’nin sadece yeterli tahsil görememiş kadınlarca değil; ilmî faaliyetlerde bulunan ve kütüphanesi olan kadınlar tarafından da okunduğu anlaşılmaktadır. Zehra Öztürk’ün tespitlerine göre; Ahmed binti Ümmî Hatun 959/1552 senesinde bir Muhammediyye nüshası istinsâh etmiş ve okunması için Siroz’daki Câmi-i Atîk’e bağışlamıştır.1479 1265/1848-1849 yılında Muhammediyye’yi istinsâh eden Seyyide Hafize Nesibe el1476 Hatice K. Arpaguş, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı, İstanbul, İFAV, 2015, s. 79. 1477 İsmail E. Erünsal, “Osmanlılarda Kadınlar Ne Okuyordu (XVI.-XVII. Asırlar)” Osmanlı Kültür Tarihinin Bilinmeyenleri, İstanbul, Timaş Yayınları, 2019, s. 85. 1478 A.e, s. 87. 1479 Zehra Öztürk, “Muhammediyye'nin İki Yazma Nüshası ve İki Kadın Müstensih”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, No: 1, 1999, s. 330. 318 Feride binti Baharzâde hanımefendi de bu istinsâh faaliyetini tamamen ilmî ve sanatsal sâiklerle tamamlamıştır.1480 Bu çalışma esnâsında söz konusu iki kadın müstensihin haricinde bir kadın müstensih daha tespit edilmiştir. Marmara Üniversitesi Kütüphanesi Nadir Eserler Koleksiyonu Y.082 numaraya kayıtlı yazma “Zeyneb binti Reyyâzî” adlı bir hanımefendi tarafından istinsâh edilmiştir.1481 Yazmada her hangi bir tarih bulunmamaktadır. Muhammediyye’nin sadece okumamış hanımefendiler tarafından değil; kitap meraklısı kadınlar tarafından da okunduğunun bir diğer örneğini daha sunmak mümkündür. 1647-1649 tarihli bir sicil kaydında İsmihân Hâtun bt. Memişah’ın, bir takım kitaplarını ve mehr-i müeccelini eşi Mehmed Efendi b. Mustafa’ya hibe ettiği ve bu kitapların arasında bir cilt de Muhammediyye olduğu görülmektedir.1482 İsmihân Hatun’un eşine hibe ettiği eserler arasında çok farklı ilim dallarına 79 farklı eserin mevcudiyetinden ilme meraklı bir kişi olduğu anlaşılmaktadır. Osmanlı kadınının Muhammediyye’ye verdiği değerin bir göstergesi de bazen Mushaf ile birlikte, bazen ise sadece Muhammediyye’ye sahip olduklarını gösteren kayıtlardır. Örneğin; 1591-1617 tarihli bir başka sicil kaydında vârisi olmadığı için mallarına el konulan Kamer Hâtun’un muhallefâtında mevcûd tek kitap Muhammediyye’dir.1483 Diğer farklı sicil kayıtlarında Osmanlı hanımlarının terekelerinde bir Mushaf ve bir Muhammediyye görülmektedir1484; lâkin Kamer Hatun’un elinde Mushaf dahi yoktur. Osmanlı’da kadınlar ellerindeki yazma Muhammediyye nüshalarını vakfederek kitabın geniş kitlelerce okunmasına sebep olmuşlardır. Örneğin; Edirne Selimiye Yazma Eserler Kütüphanesi 22 Sel 4995 numarasına kayıtlı bir Muhammediyye 1480 A.e, s. 332. 1481 İlgili ferağ kaydının orijinal sûreti için bkz: Ek 7. 1482 Rumeli Sadareti Mahkemesi 80 Numaralı Sicil (1057-1059/1647-1649). 1483 İstanbul Mahkemesi 191 Numaralı Sicil (H. 1000-1027 / M. 1591-1617). 1484 Örneğin Hadice Hatun bt. Mehmed’in terekesi için bkz: İstanbul Mahkemesi 191 Numaralı Sicil (H. 1000-1027 / M. 1591-1617). Ayşe Hatun’un terekesi için bkz: Kısmet-i Askeriye Mahkemesi 59 Numaralı Sicil (H. 1143 / M. 1730-1731). 319 nüshasının zahriyyesinden anlaşıldığına göre Rukiyye binti Osmân isimli bir Osmanlı kadını 1813 yılında kitabını vakfetmiştir.1485 Amasya Bâyezîd İl Halk Kütüphanesi 05 BA 745 numaraya kayıtlı bir başka Muhammediyye nüshasının girişinde, Halîme Hâtun b. Muhyiddînzâde’nin 1287/ 1870/1871 tarihindeki vakfiyyesine rastlıyoruz.1486 Yine Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesi 005300 numaraya kayıtlı bir Muhammediyye nüshasından eserin 1122/1710 yılında Gelibolu’da istinsâh edildiğini ve “Âişe’nin vakfı” ibaresi ile vakfedildiğini öğrenmekteyiz.1487 Muhammediyye sadece kadınlar üzerinde tesirli olmuş bir eser değildir. Eserin yaygınlaşmasında kadınların tesiri olmuştur; lâkin eser her toplum kesiminde okunmuştur. Örneğin; XIX. yüzyıla ait bir Kadı Sicil Kaydındaki bilgilere göre; kendisinden uzun süre haber alınamayan, yalnız başına İstanbul Fincancılar Hanındaki odasında ikamet eden Saka İbrahim ortadan kaybolur. Kendisinden belli bir süre haber alınamayınca resmî olarak odasının açılmasına karar verilir ve ilgili odada diğer eşyalarla beraber “dört cilt risâle” ve bir de Muhammediyye resmi olarak kaydedilerek oda mühürlenir.1488 Muhammediyye Osmanlı’da vakfına sıkça rastlanan eserlerdendir. Bu vakıf kayıtları hem eserin yaygınlığına hem de bu yaygınlığın sebeplerinden birine işaret eder. Osmanlı halkı eseri yaygınlaştırma vazifesine kendini memur hissetmiştir. Bu hususa da birkaç örnek vermek mümkündür. Bursa’da mektep hocası el-Hac Hoca Pîr Ahmed Çelebi b. Mahmûd’un Dâye Hatun Mahallesinde yaptırdığı mektep kütüphanesinin sadece müderris ya da talebelere yönelik değil; bütün halka yönelik bir kütüphane olduğu ihtiva ettiği kitaplardan anlaşılmaktadır.1489 Pîr Ahmed Çelebi’nin gurre-i Receb 953 (Ağustos 1485 İlgili vakfiyyenin orijinal sûreti için bkz: Ek 9. 1486 İlgili vakfiyyenin orijinal sûreti için bkz: Ek 10. 1487 İlgili vakfiyyenin orijinal sûreti için bkz: Ek 11. 1488 İstanbul Mahkemesi 78 Numaralı Sicil (H. 1216-1217 / M. 1801-1803. 1489 İsmail E. Erünsal, Osmanlılarda Kütüphaneler ve Kütüphanecilik, İstanbul, Timaş Yayınları, 2015, s. 472. 320 1546) tarihli vakfiyyesindeki bilgiye göre bu kitaplardan birisi de Muhammediyye’dir.1490 Bu tür halk kütüphanelerinden birisi de XVI. yüzyılın sonlarında İstanbul’da kurulmuştu. Peremeciler Kethüdası Mahmûd Bey’in Cihangir Camii’ndeki kütüphanesi mahalle halkına hizmet etmek üzere tesis edilmiştir. 1002 (1593) tarihli vakfiyyesinde Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn de vardır. 1491 Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphanesi 05 BA 687 numaraya kayıtlı bir yazma Muhammediyye girişindeki vakıf kaydı bize eserin Anadolu’daki bir Osmanlı müderrisi tarafından okunuyor olduğunu göstermektedir. Amasya Ulu câmii vaizi, Hilfet Gâzî Medresesi müderrisi Hacı Hasan b. Yûsuf, Muhammediyye’sini 1233- 1817/1818 yılında Sultan Bâyezîd Camii’ne uzunca bir vakfiyye ile vakfetmiştir1492 Muhammediyye nüshalarına Osmanlı tekke çevrelerinde de rastlanmaktadır. Örneğin; 1826 tarihli fermanla kapatılan tekkelerden biri olan Teke Sancağı’na bağlı Elmalı kazasında bulunan Abdal Musa Zaviyesi kütüphanesinde Muhammediyye vardır.1493 Dört halîfeye övgü ile başlayan Muhammediyye’nin ilgili kütüphanede yer alması eserin yaygınlığına delâlet etmekle birlikte zamanın Bektâşî Tekkelerinin ehl-i sünnet dâireye ait bir eseri kütüphane raflarında bulundurduğunu da göstermektedir. Eserin, Bursa’da İsmâil Hakkı Tekkesinde1494 bulunuyor olması tekkenin kurucusu olan İsmâil Hakkı Bursevî’nin bir Muhammediyye şârihi olması açısından normal karşılanabilir. Celvetiyye tarîkatı mensuplarınca ayrı bir yere konulduğu yukarıda ifâde edilen Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin Muhammediyye’si hakkındaki bir vakfiyye belgesi bu görüşü kuvvetlendirir. Celvetiyye meşâyihinden Mehmed Hasib Efendi’nin 1208’de (1793-94) Üsküdar’da yaptırdığı tekkesine 18 Muharrem 1210 (4 Ağustos 1490 A.e, s. 472. 1491 A.e, s. 473. 1492 İlgili vakfiyyenin orijinal sûreti için bkz: Ek 12. 1493 Yılmaz Soyyer, Sosyolojik Açıdan Alevi Bektaşi Geleneği, İstanbul, Seyran Kitap, 1996, s. 116- 119. 1494 Gönül Gülşen Türk, “Tasavvuf kültüründe Derviş Kitap Münasebeti ve Tekke Kütüphaneleri”, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1995, s. 58. 321 1795) tarihinde vakfettiği yetmiş dört adet kitabın hemen hepsi tasavvufa dair eserler olup kitapların muhafazası görevi tekke şeyhine verilmiştir. 1495 18 Muharremü’lharâm 1210 (4 Ağustos 1795) tarihli bu vakfiyyede geçen kitaplardan birisi de Mehmed Hasib Efendi’nin kendi ifâdesinde “kendi hattım ile muharrer bir Muhammediye” şeklinde yer alan Muhammediyye’dir.1496 Muhammediyye nüshalarına mevlevîhânelerde de rastlanmaktadır. Örneğin; Şeyh Süleyman Şemsî Dede Efendi (ö. 1303/1886) kurulan Hanya Girit Mevlevîhânesi’nin vakfiyyesinde geniş bir kütüphane bulunmaktadır.1497 Bu kütüphanede üç adet Muhammediyye nüshası vardır.1498 Yazma eserlerle yaygınlaşan Muhammediyye’nin matbu nüshaları ve bu nüshaların satışı, da eserin Osmanlıya tesirleri noktasında önemli veriler sağlamaktadır. Seyfettin Özege’nin verdiği bilgilere göre eser farklı tarihlerde 21 kez yayımlanmıştır.1499 1495 Üsküdarlı Mehmed Hasib Efendi ve eserleri ile alâkalı detaylı bilgi için bkz: Fikret Sarıcaoğlu, “Üsküdârî Seyyid Hasîb ve Vefeyât'ında Üsküdar ile ilgili bilgiler”, Uluslararası Üsküdar Sempozyumu IV, C.II, 2006, s. 545-553. 1496 Ayşe Buluş, “15-18. yüzyıl Osmanlı kütüphane vakfiyyeleri (İstanbul kadı sicillerine göre metin ve inceleme)”, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2019, s. 676. 1497 Hanya Mevlevîhânesi vakfiyyesi için bkz: İsmail Kara, Hanya/Girit Mevlevihanesi, İstanbul, Dergah Yayınları, 2013, s. 90. 1498 A.e, s. 102. 1499 Seyfettin Özege Kataloğunda yer alan matbuu Muhammediyye nüshalarını kronolojik olarak şu şekilde sunmak mümkündür: 1. Kazan, Ludvig Şuts Matbaası, 1845. 2. İstanbul, Tabhâne-i Âmire Taş Destgâhı, 1846. 3. İstanbul, Tabhâne-i Âmire Taş Destgâhı, 1849. 4. İstanbul, Tabhâne-i Âmire Taş Destgâhı, 1851. 5. İstanbul, Tabhâne-i Âmire Taş Destgâhı, 1855. 6. İstanbul, Bosnevî Hacı Muharrem Efendi’nin Taş Destgâhı, 1856. 7. İstanbul, Tabhâne-i Âmire Taş Destgâhı, 1856. 8. İstanbul, Bosnevî Hacı Muharrem Efendi’nin Taş Destgâhı, 1863. 9. İstanbul, el-Hac Halil Marifeti ile, 1866. 10.İstanbul, Ali Rızâ Efendi’nin Taş Destgâhı, 1867. 11.İstanbul, Ali Rızâ Efendi’nin Taş Destgâhı, 1872. 12.İstanbul, Şirket-i İraniyye Matbaası, 1875. 13.İstanbul, Hocazâde Merhûm Rızâ Efendi’nin Matbaası, 1881. 14.İstanbul, Matbaa-i Osmaniyye, 1883. 322 Âmil Çelebioğlu, Seyfettin Özege kataloğunda yer alan nüshaların hepsini kaydetmekle beraber 11 farklı nüsha zikreder.. 1500 Bu çalışma esnâsında yapılan katalog taramalarında bu listelere ilâveten; İstanbul, Halîl Efendi Taş Destgâhı’nda, 1868 tarihinde basılan bir nüsha; İstanbul, elHac Osman Efendi Taş Destgâhında 1869 tarihinde basılan bir nüsha ve bir de basım yeri ve tarihi olmamakla beraber, sonunda hattat Mustafa Nazif Efendi’nin 1131 Cemâziyelevvel/ 1719 Şubat tarihli ketebe kaydı bulunan bir nüsha olmak üzere 3 nüsha daha tespit edilmiştir. Böylelikle toplam 36 farklı tarihli nüsha tespit edilmiş olur. Matbuu Muhammediyye nüshalarının yaygınlaşmaya başladığı tarih XIX. yüzyılın ortalarıdır. Yaklaşık bu tarihlerden itibaren matbuu nüshalara rağbetin de ziyadeleştiğini yıldan yıla fazlalaşan nüsha adetlerinden anlıyoruz. Muhammediyye nüshalarının halk tarafından rağbet görmesi kitapçılar açısından bir rekabete yol açmış olsa gerektir ki kitapçılar; özellikle XX. yüzyılın başından Muhammediyye içine çeşitli resimler çizdirmeye başlamışlardır. Örneğin, Hürriyet Matbaası tarafından 1910 yılında basılan bir nüshada, Cennet kapıları, 1501 Mekke-i Mükerreme, 1502 Hira 15.İstanbul, el-Hac Hüseyin Efendi’nin Marifeti ile, 1883. 16.İstanbul, İbrahim Efendi Matbaası, 1883. 17.İstanbul, Matbaa-i Osmaniyye, 1887. 18.İstanbul, Matbaa-i Osmaniyye, 1889. 19.İstanbul, Dâru’t-tıbâati’l-âmire, 1890. 20.İstanbul, Hocazâde Ârif Efendi vâsıtası ile, 1895. 21.İstanbul, Hürriyet Matbaası, 1910. M. Seyfettin Özege, Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler Kataloğu, C. II, İstanbul, Fatih Yayınevi Matbaası, 1973, s. 898-899. 1500 1. İstanbul, Seraskerî Tabhânesi, 1842/1843. 2. İstanbul, Tıbaghâne-i Âmire, 1845/1846. 3. İstanbul, Tıbaghâne-i Âmire, 1850/1851. 4. İstanbul, Tıbaghâne-i Âmire 1853/1854. 5. İstanbul, İstihkâm Alayları-Litografya Taş Destgâhları, 1854/1855. 6. İstanbul, İstihkâm Alayları-Litografya Taş Destgâhları, 1861/1862. 7. İstanbul, İstihkâm Alayları-Litografya Taş Destgâhları, 1867/1868. 8. İstanbul, İstihkâm Alayları-Litografya Taş Destgâhları, 1874/1875.. 9. İstanbul, Hakkaklarda İbrâhim Efendi Matbaası, 1882/1883. 10. Kazan, Kazan Üniversitesi Tabhânesi, 1890. 11. Kazan, Kerimiye Matbaası, 1909. Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye, s. 76-77. 1501 Yazıcızâde Muhammed Efendi, Muhammediyye, İstanbul, Hürriyet Matbaası, 1910, s. 18. 1502 A.e, s. 63. 323 Mağarası,1503 Kudüs,1504 Sırât Köprüsü ve Cehennem,1505 Mîzân,1506 ve Cennet-i Firdevs1507 sûretleri yer alır.1508 Böyle bir basım faaliyeti, fotoğrafın yaygınlaşmadığı bir dönemde mukaddes yerleri merak edenleri cezbedecek şekilde düzenlenmiştir. Cennet, Cehennem resimleri ise halkın muhayyilesine yönelik olarak konulmuş olsa gerektir. Yazma ve matbuu nüshalarının hareket alanı ve tavsîfi hakkında bilgi verilen Muhammediyye’nin Osmanlı halkı üzerindeki etkisini gösteren en önemli kurumlardan birisi de muhammediyyanlık müessesedir. 3.3.2.1.1. Muhammediyyehanlık Müessesesi Orta Çağ İslam dünyasında sözlü ve yazılı olmak üzere iki tür kitap mevcûddur. Antik dünyada bilginin sözlü olarak nakli mevcûdsa da bunun sistemli bir hale getirilmesi İslâm medeniyetinde olmuştur.1509 Hz. Cebrâil’in “Oku” hitâbını Hz. Peygamber’in işitmesi ve ardından ilk âyetleri bu ta’lîm yolu ile şifâhen tekrar etmesi bu geleneğin başlangıcını teşkil eder.1510 “Ümmü’l-kitâb” olan Kur’ân-ı Kerîm’in şifâhî yönü, geleneğin bilginin intikalinde hâfızaya verdiği önem ile birleşmiş, İslâm düşüncesini ve İslâmî eğitim sistemini de etkilemekle kalmayıp Müslümanların şiirsel hâfızasını da tesiri altına almıştır.1511 Türk milleti için zaten son derece cârî bir kültürel intikal vasıtası olan sözlü aktarım, Osmanlı edebiyat ve tasavvuf dairesinde de varlığını sürdürmüştür. Modern manadaki “okuma” ve “yazma” kavramları Osmanlı Türkçesinde XIX. yüzyıla kadar yaygınlaşmamış bir kültürü varsayar. Osmanlı şâirlerinin yaptıkları işe “yazmak” 1503 A.e, s. 91. 1504 A.e, s. 101. 1505 A.e, s. 280. 1506 A.e, s. 293. 1507 A.e, s. 356. 1508 Bahsi geçen çizimlerin fotoğrafları için bkz: EK 13. 1509 İsmail E. Erünsal, Orta Çağ İslâm Dünyasında Kitap ve Kütüphane, İstanbul, Timaş Yayınları, 2018, s. 19. 1510 Seyyeed Hossein Nasr, “Oral Transmission and the Book in Islamic Education: The Spoken and the Written Word”, The Book in the Islamic World, Ed. George N. Atiyeh, New York, State University of New York Press, 1995, s. 57. 1511 A.e, s. 58. 324 yerine “söylemek” demeleri de bununla alâkalıdır.1512 Bu kültür Osmanlı’da varlığını çeşitli müesseseler aracılığı ile sürdürmüştür. Bu müesseselerin başlıcaları arasında mesnevihanlık, mevlidhanlık, na‘thanlık ve muhammediyyenlık gelmektedir. Mesnevihanlık görevi eserin içerik analizini de içerip; nâdiren tegannî ile icra edildiğinden dolayı diğerlerinden farklılaşır.1513 Mevlidhanlık, na‘thanlık ve muhammediyyhanlık ise daha çok metinlerin güzel ve yüksek sesle okunmasına istinâd eder. Muhammediyyehanlık müessesesi, Muhammediyye’nin Osmanlı topluma tesiri açısından hem sebep hem de neticedir. Şöyle ki; aşağıda da arz edileceği üzere, Osmanlı Kadı Sicilleri’ndeki ve Osmanlı Devlet Arşivleri’ndeki verilerindeki bilgiler muhamediyyehanlığın özellikle XVII. yüzyılın sonundan itibaren görünür hale geldiğini, XVIII. yüzyıl Osmanlı’sında ise zirveye çıktığını göstermektedir. Bu eserin popülerliğinin bir göstergesidir. Ayrıca muhammediyehanlığın tekkeler ve camiler gibi kalabalıklara ev sâhiplipi yapan mekânlarda icrâ edilmesi, Muhammediyye’nin halk arasında daha da yayılmasını sağlamış ve muhtevâsını da geniş kitlelere intikal ettirmiştir. Çünkü; söylenen söz, her zaman sözel olmaktan öte özellikler taşıyan bir toplumu değişime uğratır. Hiçbir zaman tek başına, yalnız kelimelerden oluşan bir bağlamda belirmez.1514 Söz tekrar edilirse, bir deneyimin aktarılmasını, hatırlanmasını veya temsil edilmesini sağlar. Yineleme, sözün bir kalıp veya biçime sokularak bellekte yer etmesine yaradığı gibi, aynı zamanda deneyimin de değişmez bir şekilde aktarılmasını da temin etmektedir.1515 Böylelikle Muhammediyye bir Osmanlı klasiği olma sürecini de sürdürmüştür. Çünkü klasikler, haklarında asla “okuyorum” sözünü değil, genellikle “yeniden okuyorum” sözünü işittiğimiz kitaplardır.1516 1512 Victoria Rowe Holbrook, Aşkın Okunmaz Kıyıları – Türk Modernitesi ve Mistik Romans, Çev. Erol Köroğlu, Engin Kılıç, İstanbul, İletişim Yayınları, 2018, s. 18. 1513 “Mesnevihan; Mevlana'nın Mesnevi'sini yüksek sesle okuyan, nadiren teganni eden, fakat her zaman kısa veya uzun bir takım açıklamalarda da bulunanlara verilen bir sıfat olmuştur. Hz. Mevlana'nın vefâtından sonra ilk defa Hüsameddin Çelebi'nin halka açık kürsülerde Mesnevi takrir etmeğe başladığı bilinmektedir. Böylece mevlevi geleneğinde Hüsameddin Çelebi ilk mesnevihan olarak kabul edilmiştir. Ondan sonra da Sultan Veled bu geleneği devam ettirmiştir. M. Orhan Okay, “Osmanlı'da Mesnevihanlık Geleneği ve Son Mesnevihanlardan Tahirülmevlevî”, X. Milli Mevlana Kongresi, 2-3 Mayıs 2002, C. I, s. 309. 1514 Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, s. 122. 1515 M. Emir İlhan , Kültürel Bellek – Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Hatırlama, s. 153. 1516 Italo Calvino, Klasikleri Niçin Okumalı?, s. 11. 325 Muhammediyyehanlığın Osmanlı toplumundaki yerini daha yakından inceleme için, Kadı Sicilleri’ndeki ve Osmanlı Devlet Arşivleri’ndeki bazı kayıtları incelemek mümkündür. Bu kayıtlardan birisi Osmanlı toplumunda muhammediyyehan olarak tayin edilmek için güzel sesin yanında güzel bir ahlâkın da arandığını göstermektedir. Örneğin; 1661-1663 tarihli bir sicil kaydına göre; Fatih semtinin Caferağa Mahallesinde mukim Mehmed Efendi b. Rüstem Ağa, tesis etmiş olduğu nükûd vakfının vakfiyyesinde bir muhammediyyehana da yer verir. Mehmed Efendi, iyi ahlakı ve güzel sesi ile meşhur olarak tavsîf ettiği Nalbandzâde Mehmed Çelebi adlı bir zâtın her Cuma günü ikindi namazından sonra Muhammediyye okuyup sevâbını Hz. Peygamber’in ve vâkıfın ruhuna hediye etmesini vakıf kaydında şart koşar. 1517 XVIII. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nin farklı yerlerindeki bazı camilere muhammediyyehan tayin edilmeye başlanmıştır. Bu tayinlerin de genellikle şahıs vakıfları aracılığı ile yapıldığı gözlemlenmektedir. 1769-1770 tarihli bir Kadı sicil kaydında yer alan bilgiye göre Ganizâde Mehmed Ataullah Efendi adlı bir zât; muhammediyyehan olarak tanınan Hâfız Ömer Efendi’nin, Cuma ve Perşembe günleri ikindi namazını müteakip Üsküdar Yeni Valide Camii’nde Muhammediyye okuması için günlük beş akçe vakfetmiştir. Ve ilgili okuma faaliyeti başka bir nüsha ile değil, Ganizâde Mahmed Atâullah Efendi’nin daha evvelce vakfettiği “bir cild Muhammediyye” ile sürdürülecektir.1518 Tespit edebildiğimiz kadarı ile İstanbul’da muhammediyyehanlık vazifesi yürütülen diğer bazı camiiler de şunlardır: - Fâtih Camii. 1519 - Murad Paşa Camii (Fâtih). 1520 - Kocamustafa Paşa – Sümbül Efendi Camii (Fâtih). 1521 1517 İstanbul Mahkemesi 10 Numaralı Sicil (H. 1072-1073 / M. 1661-1663). 1518 İstanbul Mahkemesi 33 Numaralı Sicil (H. 1183-1185 / M. 1769-1770). 1519 BOA, C..EV.., nr. 93-4607, (19 Cemaziyelahir 1208 / 22 Ocak 1794) 1520 BOA, C..MF.., nr. 152-7577, (29 Ramazan 1155 / 27 Kasım 1742). 1521 BOA, C..MF.., nr. 148-7392, (29 Rabiulevvel 1199 / 02 Şubat 1785). 326 - Dâvud Paşa Camii (Fâtih). 1522 - Yavuz Sultan Selim Camii (Fâtih)1523 - Arap Camii (Galata)1524 - Şehzâdebaşı Camii (Fâtih).1525 Muhammediyyehanlık müessesesi sadece İstanbul’da cârî bir müessese değildir. Örneğin; İznik Camii-i Kebîri, 1526İzmit Mehmed Bey Camii, 1527 Uşak Gavşid Paşa Camii, 1528 Manisa Turgutlu Hacı Eğin Camii,1529 Konya İplikçi Camii1530 gibi Anadolu camiilerinde bu vazifeye rastlanmaktadır. Trakya ve Rumeli bölgesinde ise; Edirne Dârulhadîs Camii,1531 Edirne Lara Çelebi Camii,1532 Gelibolu Camii-i Atîk,1533 Bulgaristan Vidin Kalesi Gâzî Sultan Ahmed Han Camii,1534 Bulgaristan Yanbolu Mustafa Han Camii, 1535 Bulgaristan Rusçuk Yeni Camii1536 gibi camilere muhammediyyehan tayin edildiği tespit edilmiştir. Tasavvuf çevrelerinde de muhammediyyehanlık müessesine rastlıyoruz. Örneğin; Sultan I. Abdülhamid Han’ın (1774-1789) 1 Muharrem 1199 ( 13 Kasım 1522 BOA, IE.EV.., nr. 51-5699, (22 Rabiulevvel 1124 / 29 Nisan 1712). 1523 İsmail Hakkı Bursevî, Muhammediyye şerhinin sebeb-i te’lîfi olarak Mehmed Zaîfî Efendi’nin Yavuz Sultan Selim Camii’ne muhammediyyehan olarak tayin edilmesinin ardından Zaîfînin kendisinden kitabın Arapça ve Farsça unsurlarını tercüme etmesini gösterir. İsmâil Hakkı Bursevî, Ferahu’r-Rûh, C. I, s. 2-3. Müstakîmzâde Süleyman Saadeddîn Efendi, Mehmed Zaîfî’nin farklı camilerde de bu görevi deruhte ettiğini ifâde eder. Müstakimzade Süleyman Sa'deddin Efendi, Tuhfe-i Hattâtîn, s. 454. 1524 BOA, AE.SOSM.III, nr. 6-403, (09 Receb 1170 / 30 Mart 1757). 1525 BOA, C..EV.., nr. 73-3633, (17 Receb 1131 / 10 Aralık 1718). 1526 BOA, C..EV.., nr. 388-19673, (08 Şevval 1189 / 02 Aralık 1775). 1527 BOA, AE.SMHD.I.., nr. 131-9605, (12 Şevval 1144 / 08 Nisan 1732). 1528 BOA, AE.SAMD.III, nr. 97-9644, (06 Receb 1116 / 04 Kasım 1704). 1529 Ertan Gökmen, “Hurûfât Kayıtlarına Göre Turgutlu Kasabasındaki Dini-Sosyal Yapılar ile Görevlileri (1690-1835)” Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. XIV, No: 3, Manisa, 2016, s. 362. 1530 Ayşe Değerli, “Konya’daki Selçuklu Eserlerinden İplikçi Camii’nin Osmanlı Döneminde Kullanımı” VI. Uluslararası Türk Sanatı, Tarihi ve Folkloru Kongresi/Sanat Etkinlikleri, C.I Yay. Haz. Osman Kunduracı, Ahmet Aytaç, Konya, y.y, 2016, s. 502. 1531 BOA, C..MF.., nr. 154-7695, (29 Rabiulevvel 1147 – 29 Ağustos 1734). 1532 BOA, C. MF.., nr. 154-7694, (19 Rebüulevvel 1147 / 19 Ağustos 1734). 1533 BOA, C..MF.., nr. 149-7434 (13 Zilhicce 1271 / 27 Ağustos 1855). 1534 BOA, AE.SSLM.III, nr. 381-21995, (06 Rabiulâhir 1207 / 21 Kasım 1792). 1535 BOA, C..MF.., nr. 180-8976, (29 Zilhicce 1193 / 07 Ocak 1780). 1536Meral Bayrak Ferlibaş, “Rusçuk’ta Kaybolmuş Osmanlı Mirası: Vakıflar”, Belleten [TTK Belleten] [Türk Tarih Kurumu Belleten], C. LXXIX, No: 286, Ankara, s. 931-978. 327 1784) tarihinde tarîkat ehline dağıttığı atiyyelerin zikredildiği diğer bir belgede, söz konusu atiyyenin ulaştığı tekkelerden birisinin de Kasımpaşa Hacı Ahmed Mahallesindeki Nakşibendî Muhammediyyehan Seyyid Ali Efendi Tekkesi olduğu kayıtlıdır. 1537 Muhammediyyehanlık ile tanınan diğer bir şahsiyet, Şeyh Müstakim’dir. Şeyh Müstakîm, Halvetî Ümmî Sinanzâde Hasan Efendi’ye intisap etmiş akabinde de Sofular’daki Halvetî tekkesine şeyh olmuştur.1538 Biyografi yazarı Şeyhî Mehmed Efendi (ö. 1144/1731), bu zâtı “Muhammediyyehanlıkla şöhret diyar” şeklinde vasfetmektedir.1539 Vakıf şartnâmelerinde güzel sesin de şart koşulduğu görülen muhammediyehanlar arasında Osmanlı Türk mûsikîsine mühim katkıları olmuş mûsikîşinaslarda vardır. Örneğin; Bursalı Sarıcazâde İbrahim ise devrim bilhassa Mevlid ve Muhammediyye okumakla iştihar eden şahsiyetlerinden biridir.1540 XVIII. Asrın ilk yarısında dini musiki sahasında büyük bir muvaffakiyyet gösteren bilhassa Mevlid ve Muhammediyye okumakla tanınanlardan biri de İstanbullu Hafız Şuhudi Mehmed Efendi’dir.1541 Yine halk arasında meşhur “Yemen İllerinde Veysel Karani” güftesi ile başlayan ilâhînin bestekârı muhammediyyehan Mustafa adlı zattır.1542 Bütün bu bilgiler ışığında; muhammediyyehanlık müessesinin bir sebep ve sonuç olarak Osmanlı toplumunda eserin tanınırlığını, okunurluğunu arttırdığı söylenebilir. İstanbul, Rumeli ve Anadolu’da çeşitli camilere ve tekkelere tayin edilen muhammediyyehanların hüsn-i edâ ile terennüm ettiği eserin muhtevâsının da geniş 1537 Atillâ Çetin, “Istanbul'daki Tekke, Zaviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika” Vakıflar Dergisi, No: 13, 1981, s. 583. 1538 Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, İstanbul, Vadi Yayınları, 2017, s. 147. 1539 Şeyhî Mehmed Efendi, eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye ve zeyilleri: Vekayiü’l-Fudala, C. IV Yay. Haz. Abdülkâdir Özcan, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1989, s. 417. 1540 Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, s. 148. Bursa Ulucâmii vaizlerinden olan Sarıca İbrahim’in vefât tarihini “ Sarıcazâde Efendi sararup soldu âh” şeklinde İsmâil Hakkı Bursevî düşürmüştür. İsmâil Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân, Bursa, Hüdâvendigâr Vilâyeti Matbaası, 1302, s. 528. 1541 Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, s. 168. 1542 A.e, 302-303. 328 kitlelerce tekrar tekrar dinleniyor olması Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin tasavvufî görüşlerinin de yaygınlaştığına bir delil teşkil etmektedir.1543 3.3.2.2. Envâru’l-âşıkîn Envâru’l-âşıkîn, Muhammediyye kadar olmasa da Osmanlı toplumu tarafından rağbet görmüş bir eserdir. Kitabın Edirne’de bulunan Kâdirihâne Zâviyesinde, Üsküp’te Medrese-i Îsâ Bey’de, Ohri’de Sazlık Mahallesi’nden Kâtib Mûsâ’nın evinde, Elmalı’da Abdal Mûsâ Tekkesi’nde nüshalarının bulunması; ayrıca Peremeciler Kethüdâsı Mehmed Bey’in 1539 yılında Cihangir Camii’nde mahalle halkına hizmet vermesi için vakfettiği kütüphanede bulunan kitaplar arasında Envâru’l-âşıkîn’in bulunması bu duruma delil teşkil edebilir.1544 Kitabın kısa süre içerisinde Osmanlı’nın mühim kütüphanelerine dâhil olmuş olduğu bilinmektedir. Bunun en bâriz delillerinden birisi II. Bâyezîd (1481-1512) devrinde kurulan kütüphaneler arasında koleksiyonun özelliği ve zenginliği bakımından en ilgi çekici kütüphane olarak tavsîf edilen ve aynı zamanda padişahın da kıssahânlarından olan Mevlânâ Kıssahan Hacı Muslihiddin Mustafa b. Cüneyd’in Kandıra’nın Çavlu Hacı köyünde yaptırdığı iki mescidde kurduğu kütüphanede Envâru’l-âşıkîn’in de yer almasıdır.1545 Bu kütüphanenin vakfiyyesinin 902 Rabiulevvel (Ekim 1496) olduğu göz önünde bulundurulursa kitabın yazıldığı tarih olan 855/1451’ten yaklaşık 45 sene sonra İstanbul sınırlarındaki mühim kütüphanelere girdiği tespit edilecektir. Envâru’l-âşıkîn’in ilmî neşrini yapan Abdullah Uğur eserin 144 yazma nüshasını tespit ve tavsîf etmiştir.1546 Tespit edilen matbuu nüsha sayısı ise 17’dir.1547 1543 Yukarıda muhammediyyehanlık ile alâkalı sunulan belgelerin bazılarının sûreti için bkz: Ek 14. 1544 Abdullah Uğur, “Ekberî Düşüncenin Yaygınlaşmasında Bir Araç Olarak Edebiyat: Mevlid, Muhammediye ve Envâru’l-âşıkîn, Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, İstanbul, İsar Yayınları, 2018, s. 89. 1545 İsmail E. Erünsal, Osmanlılarda Kütüphaneler ve Kütüphanecilik, s. 120. 1546 Abdullah Uğur, “Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân Efendi ve Envâru’l Âşıkîn Adlı Eseri (İnceleme-Metin)” s. 99-159. 1547 Seyfettin Özege Kataloğunda yer alan matbuu Envâru’l-âşıkîn nüshalarını kronolojik olarak şu şekilde sunmak mümkündür: 1. İstanbul, Tabhâne-i Âmire, 1845. 2. İstanbul, Tabhâne-i Âmire, 1858. 3. İstanbul, Tabhâne-i Âmire, 1862. 329 Osmanlı dâhilindeki matbaalar tarafından Muhammediyye 36 , Envâru’l-âşıkîn ise 17 kez neşredilmiştir. Matbaaların ticârî gâyelerle halk tarafından daha çok rağbet gören eserleri neşretmelerinin tabii olduğu düşünüldüğünde Muhammediyye’nin Envâru’l-âşıkîn’e nazaran daha çok rağbet gördüğü anlaşılır. Bu durumun birinci sebebi; Muhammediyye’nin manzum bir eser olması ile alâkalı olmalıdır. Manzum bir eserin ezberlenmesinin mensur bir esere göre daha kolay oluşu Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin eserini, kardeşinin eserinin önüne geçirmiştir. Bu âmillerin yolunu açtığı muhammediyyanlık müessesi aracılığı ile Rumeli’den, Balkanlara kadar kalabalıklar arasında okunan Muhammediyye’nin daha geniş kitlelere böylece ulaşmış olması da eserin daha popüler olmasının ikinci sebebi olarak zikredilebilir. “Devlet Ricâli ve Yazıcızâde Kardeşler” başlıklı bir alt bölümün sunacağı bilgiler bu karşılaştırmayı daha anlaşılır kılacaktır. 3.4. Devlet Ricâli ve Yazıcızâde Kardeşler Osmanlı Devlet ricâlinin en üst mertebesini teşkil eden padişahlar, Yazıcızâde Kardeşlerden Muhammed Efendi’ye ve eseri Muhammediyye’ye hususi bir ihtimam göstermişlerdir. Bu durumu tevsîk eden elimizdeki en eski kaynak tarihçi Sâfî Mustafa Efendi’ye (ö. 1025/1616) aittir. Sâfî Mustafa Efendi, eserinde, Sultan I. Ahmed’in (1603-1617) Gelibolu’ya gerçekleştirdiği ziyaretin ayrıntılarını nakleder. Sultan I. Ahmed, sabah namazını edâ etikten sonra Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin türbesini ziyâret etmiş ve Muhammed Efendi’nin mezarının başında; güzel sesi, hoş edâsı ile 4. Kazan, Kazan Üniversitesi Tabhânesi, 1861. 5. Kazan, Kazan Üniversitesi Tabhânesi , 1866. 6. İstanbul, Matbaa-i İraniyye, 1875. 7. Mısır, Bulak Matbaası, 1883. 8. İstanbul, Matbaa-i Osmâniyye, 1884. 9. İstanbul, Matbaa-i Osmâniyye, 1884. 10.İstanbul, Dâru’t-tıbâati’l-âmire, 1884. 11.İstanbul, Şirket-i İrâniyye Matbaası, 1887. 12.İstanbul, Hacı Hüseyin Efendi’nin Matbaası, 1889. 13.İstanbul, Sahafiyye-i Osmâniyye Şirketi, 1889. 14.İstanbul, İbrâhim Efendi’nin Matbaası, 1894. 15.İstanbul, Şirket-i Sahafiyye-i Osmâniyye, 1900. 16.İstanbul, Şirket-i Sahafiyye-i Osmâniyye, 1905. 17.İstanbul Mahmud Bey Matbaası, 1908. M. Seyfettin Özege, Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler Kataloğu, C. I, İstanbul, Fatih Yayınevi Matbaası, 1971, s. 352-353. 330 bilinen Ayasofya Camii vâizlerinden Tarakçızâde Mevlânâ Mahmûd’a mevlid okumasını emretmiştir.1548 Hüseyin Vassâf Efendi, Sultan Abdülmecîd (1823-1861) ve Sultan II. Abdülhamîd’in (1842-1918) Gelibolu ziyaretlerinde eseri görmek istediklerini nakleder.1549 Bahsi geçen kaynakların aktarmış olduğu bilgilerin yanı sıra Osmanlı Devlet Arşivi’ndeki bazı kayıtlar, padişahların Muhammediyye’ye olan alâkasını gözler önüne serer. Söz konusu kayıtlarda, bu yöndeki ilk alâkanın Sultan III. Selîm (1789-1807) tarafından gösterildiğini görüyoruz. Sultan III. Selîm tahta çıkışının hemen akabinde Muhammediyye’nin Gelibolu’daki müellif nüshasını görmeyi murat etmiş ve eser iki türbedâr vesilesi ile âsitâneye getirilmiştir.1550 Sultan III. Selîm’in, klasik Türk şiirinin en önemli mümessillerinden Şeyh Gâlib (ö. 1213/1799) ile yakın münasebeti1551 etrafında da değerlendirilebilecek olan Mevlevîliği ve şâirliği göz önünde bulundurulduğunda Muhammediyye gibi tasavvufî bir manzumeye olan alâkası ve bizzat görmek istemesi daha anlamlı hale gelmektedir. Sultan III. Selîm’den sonra tahta çıkan Sultan IV. Mustafa (1807-1808) zamanında da Muhammediyye İstanbul’a getirilmiştir. Cülûs merâsimlerinde Muhammediyye’nin İstanbul’a “celb edilmesinin” “âdet-i müstahsine-i kadîme” olarak anıldığı ilk kaydı içeren belgeye göre1552 Sultan’ın cülûsunun akabinde Gelibolu’daki müellif nüshası Muhammediyye, Yazıcızâde Muhammed Efendi’nin torunlarından ve tekke şeyhi (türbedâr) Hacı Mehmed Efendi tarafından İstanbul’a getirilmiş ve padişaha takdim edilmiştir. Bunun üzerine de padişah Mehmed Efendi’ye iki bin kuruş atiyye vermiştir. Sultan IV. Mustafa’dan sonra tahta geçen Sultan II. Mahmûd da (1808-1839) müellif nüshası Muhammediyye’yi İstanbul’da “ziyaret etmiştir.” Gelibolu’daki 1548 İbrâhim Hakkı Çuhadar, Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-Tevârîh’i, C. II, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2003, s. 197. Mustafa Sâfî’nin burada bahsettiği “Mevlîd ve vasf-ı celîl-i cenâbı Mustafavî” Muhammediyye olmalıdır. 1549 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, C. II, s. 459. 1550 BOA, HAT, nr. 1392 – 55627. (29 Zilhicce 1204- 09 Eylül 1790). 1551 III. Selîm-Şeyh Gâlib münasebeti hakkında detaylı bilgi için bkz: Sedit Yüksel, Şeyh Galip Eserlerinin Dil ve Sanat Değeri, Ankara, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1980, s. 17-22. 1552 BOA, TS.MA.e, nr. 208-41, (13 Şaban 1222 / 16 Ekim 1807). 331 türbedâr tarafından getirilen eser, evvelâ rikâb-ı hümâyuna1553 daha sonrasında ise Sultan’a arz edilmiştir.1554 Burada zikredilmesi uygun görülen diğer bir belge de Sultan II. Mahmûd’un Yazıcızâde Muhammed Efendi’ye olan alâkasına işaret etme ihtimali açısından önemlidir. İlgili belgeye göre, ma‘zûl sadrazam Salih Paşa (ö. 1242/1827), 1555 vazifesinden ayrıldıktan sonra Gelibolu’ya yerleşmiş ve bir müddet sonra kaleme aldığı arîzada, Yazıcızâde Muhammed Efendi’yi ziyaret ederek padişaha dua ettiğini özellikle belirtmiştir.1556 Müellif nüshası Muhammediyye, Sultan Abdülaziz’in (1861-1876) cülûsu için de Pâyitaht’a getirilmiştir. Gelibolu Kâimmakâm’ı Şâkir Paşa’dan müellif nüshasının İstanbul’a gönderilmesinin istendiği emirnâmede, cülûs merasimlerine Muhammediyye getirilmesi âdetinin Sultan Abdülaziz’den evvelki padişah Sultan Abdülmecid’e (1839-1861) gelinceye değin dört yüz senelik bir âdet olduğu yazılıdır.1557 Sultan Abdülmecid’in 1839’da tahta çıktığı, Muhammediyye’nin ise 1449 yılında tamamlandığı ve eserin şöhret bulması için geçmesi gereken zaman beraberce düşünüldüğünde, “dört yüz sene” ifâdesinin kesretten kinâye olduğu açığa çıkar. Gelibolu Kâimmakâm’ı Şâkir Paşa’ya yazılan emirname yerini bulmuş, eser üç türbedâr ve diğer dervişler nezaretinde payitahta gönderilmiş ve bu heyete padişah tarafından atiyyeler verilmiştir.1558 1553 Rikâb-ı hümâyûn: Padişahın maiyeti, “rikâb-ı kamyâb-ı hazret-i zıllullâhi” de denirdi. Padişaha özengisini tutacak kadar yanaşabilen, alaylarda yanında giden danışmanlar kadrosu. Necdet Sakaoğlu, Osmanlı Tarihi Sözlüğü, s. 566. 1554 BOA, Hat, nr. 0644-31585, (29 Zilhicce 1227 / 03 Ocak 1813). 1555 “Hacı Sâlih Paşa: İzmirlidir. İstanbul’a gelip Müslüman oldu. 1228’de (1813) kapıcıbaşılıkla arpa emini oldu. Sonra baruthane nâzırı olup 24 Cemaziyelâhir 1236’da (29 Mart 1821) vezir rütbesiyle Çirmen sancağıyla sadâret kaymakamı olmuştur. 27 Receb 1236’da (30 Nisan 1821) sadrazam oldu. 5 Safer 1238’de (22 Ekim 1822) azledilip Gelibolu’ya sürüldü. Daha sonra farklı devlet vazifeleri de deruhte etmiştir.” Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, C. V, Yay. Haz. Nuri Akbayar, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996, s. 1473-1474. 1556 BOA, C..DH.., nr. 0010-00456, (12 Ramazan 1238 / 23 Mayıs 1823). 1557 “Gelibolu’da defn-i hâk-i ıtırnâk olan kutbü’l-ârifîn, gavsü’l-vâsilîn Yazıcızâde Muhammed Efendi Hazretleri’nin hatt-ı şerîfleriyle te’lîf buyurdukları Muhammediyye-yi Şerîfi dört yüz seneden berü cennet-mekân, huld-âşiyân Abdülmecid Hân aleyhi’r-rahmeti ve’l-gufrân Efendi Hazretleri’nin zemân-i aliyyelerine gelinceye değin cülûs-i hümâyunlarda be-irâde-i seniyye-i şâhâne Muhammediyye-i şerîfi getirmek emsalinden bulunduğu vecihle…” BOA, İ..DH.., nr. 475-31854- 001-01, (15 Muharrem 1278 / 23 Temmuz 1861). 1558 “Türbedar İsmail Efendi’ye 2000 kuruş, Türbedâr Habîb Efendi’ye 2000 kuruş, Türbedâr Şükrü Efendi’ye 2000 kuruş, Türbedar Efendi’nin damadı Hasan Efendi’ye 1000 kuruş, Dervişlere 500 kuruş atiyye…” BOA, İ..DH.., nr. 475-31854-002-01, (15 Muharrem 1278 / 23 Temmuz 1861). 332 Muhammediyye sadece padişahlar tarafından değil sâir devlet ricâli tarafından da yakın alâkaya mazhar olmuş bir eserdir. Örneğin; 1124 (1712) yılında Manisa Kadılığına tayin edilen Telhîsî-zâde Mustafa Efendi’nin Cerîdesine düştüğü bir nottan öğrendiğimize göre, Telhîsî-zâde Gelibolu’dan geçerken bu türbeye uğramış ve burada müellif nüshası olan Muhammediyye’yi görmüş ve şu satırları yazmıştır: “Ramazan başı Pazar 1124 …Gelibolu önüne lenger-endâz olup ol anda taşra hurûc ve Yazıcızâde Hazretleri türbe-i şeriflerine varılup merkad-i münevverlerinde ba’de‘d-du‘a nüsha-i musannif ki meşhûr-i âlemdür li’llâhi’l-hamd ziyaretleri müyesser olup…”1559 Telhîsîzâde Mustafa Efendi’nin eseri “meşhûr-i âlem” olarak vasf etmesi Muhammediyye’nin XVIII. yüzyıldaki tesirine delâlet ederken, aynı zamanda ilmiyye sınıfına mensup bir devlet adamı tarafından gördüğü alâkayı göstermesi açısından da önemlidir. Çeşitli kayıtlardan, Osmanlı’larda en yüksek askerî ve mülkî ünvân olan1560 “Paşa” vasıflı devlet adamlarının da esere ilgi gösterdiklerini görüyoruz. XVI. yüzyılda vefât eden Seydî el-Kayyım Mehmed Paşa’nın terekesinde bir cilt Muhammediyye’nin,1561 XVII. yüzyılda vefât eden Hüseyin Paşa’nın terekesinde bir cilt Muhammediyye ile bir cilt Envâru’l-âşıkîn’in,1562 bulunması bu durumu göstermesi açısıdan önemlidir. XVII. yüzyılın ilk yarısında vefât etmiş olan Üsküplü Kaçanikli Mehmed Paşa’nın kütüphanesinde ise Muhammediyye yer almamakta; lâkin Envâru’l-âşıkîn bulunmaktadır.1563 Başlangıç tarihi henüz tespit edilememekle birlikte Cülûs-i hümâyunlarda Muhammediyye’nin İstanbul’a getirilmesinin Osmanlı Devleti gelenekleri arasında yer aldığı anlaşılmaktadır. Başka herhangi bir eser ile alâkalı böyle bir durumun söz konusu olmaması göstermektedir ki; Muhammediyye, sadece toplumun en geniş Müellif nüshası Muhammediyye’nin cülûslar için İstanbul’a getirilmesi ile ilgili arşiv belgelerinin sûreti için bkz: EK 15. 1559 İsmail E. Erünsal, “Osmanlılarda Kadınlar Ne Okuyordu (XVI.-XVII. Asırlar)” s. 88. 1560 Abdülkadir Özcan, “Paşa”, DİA, İstanbul, 2007, C.XXXIV, s. 182. 1561 Üsküdar Mahkemesi 26 Numaralı Sicil (H. 970-971 / M. 1562-1563). 1562 Rumeli Sadâreti Mahkemesi 127 Numaralı Sicil (H. 1090-1091 / M. 1679-1680). 1563 Dündar Alikılıç, Malik Yılmaz, “Kaçanikli Mehmed Paşa Vakfiyyesi ve Kütüphanesi”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C. XXII, 2018, s. 1850. 333 tabakasını teşkil eden halk tarafından değil, devletin kurucu ve sahibi niteliğindeki padişahlar tarafından da çok yakın alâka görmüştür. Eserin, padişahların alâkasına mazhar olmasının sebepleri ve neticeleri üzerinde durulmalıdır. Sebeb-i te’lîfi ve muhtevâsı ile Hz. Peygamber’in zâhirî ve bâtınî hayatını anlatan manzum bir eser olan Muhammediyye’nin cülûslarda İstanbul’a getirilmesi; temsîlî olarak olsa dahi, yeni padişahın tahta Hz. Peygamber’i yâd ile çıkışını temsîl etmektedir. Bu eserin padişahlarca ilgi görmesi hiç şüphesiz ki halkın esere olan ilgisinin hem sebebi, hem de neticesidir. Halkın bu denli alâka gösterdiği, vakfettiği ve okuduğu bir eserden padişahın habersiz olması düşünülemez. Ayrıca halkın hükümdarların yolunu tutması, ona benzemeye çalışması ve her halde onlar gibi olmaya çalışmasına dair sosyolojik görüş1564 de göz önünde bulundurulursa, evvelâ halktan gelen tesir, sultanları etkilemiş, sultanların bu ilgisi eserin halk tarafından daha benimsenmesini sağlamış düşüncesi öne sürülebilir. Daha önce de ifâde edildiği üzere halk tarafından Envâru’l-âşıkîn’e nazaran daha ilgi gören Muhammediyye devlet ricâli tarafından da daha fazla alâkaya mazhâr olmuştur. 1564 İbn Haldun, Mukaddime, s. 361. 334 SONUÇ Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî görüşlerinin ve bu görüşlerin Osmanlıya tesirlerinin ele alındığı bu çalışma; belirli bir dönemi ya da belirli şahsiyetleri tavsîfî olarak ele almak gâyesini gütmemiştir. Bu çalışmada, XV. yüzyılda yaşamış iki Osmanlı sûfîsinin hayatlarının ve eserlerinin nezdinde tasavvufî tavrın temsîline ve bu temsîlin dönem içindeki yerinin tespîtine ve daha sonraki yüzyıllardaki tezâhürüne ve bu tezâhürün sebeplerine odaklanılmıştır. Bu tezi kendisinden evvel Yazıcızâde Kardeşler üzerine kaleme alınan çalışmalardan ayıran bazı hususlar vardır. Öncelikle; Muhammed Efendi ve Ahmed-i Bîcân ilk defa bir akademik eserde beraberce ele alınmışlardır. Eser telif ya da tercüme etme konusunda birbirlerini doğrudan teşvîk etmiş olan Yazıcızâde Kardeşleri beraberce ele almak; eserlerinde birbirlerini etkiledikleri noktaları göstermek açısından önemlidir. Bu çalışmayı daha öncekilerden ayıran bir diğer husus ise; Yazıcızâde Kardeşlerin tasavvufî görüşlerinin, âidiyetlerinin ve gelenekteki yerlerinin tespit edilmeye çalışılmasıdır. Bu konuyu temele alan daha önce yapılmış müstakil bir çalışma yoktur. Ayrı ayrı Yazıcızâde Kardeşlerin kültürel ve edebî neşvelerine vurgu yapan diğer çalışmalar ise bu meseleye tâlî olarak değinirler. Yazıcızâde Kardeşlerin bütün eserlerini tespit ve tefrik etmeden böyle bir temasın netice vermeyeceği ise âşikardır. Bu çalışmada Yazıcızâde Kardeşlerin bütün eserleri değerlendirilmiştir. Her bir akademik çalışmanın neticesinde bir “tez”in ortaya konulabilmesi için eldeki ilmî mevcûdların öncelikle tespit edilmesi, ardından ise sırası ile tashîh, tavsîf ve tahlîl edilmesi gerekir. Bu çalışma boyunca Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî, tasavvufî hayatları ve eserleri hakkında bazı tespîtlerde, tasvîrlerde, tashîhlerde ve tavsîflerde bulunulmuştur. Ve her akademik çalışmada olması gerektiği gibi bazı soruların peşine düşülmüştür. O sorulardan en önemlisi ise Yazıcızâde Kardeşlerin, özellikle de Muhammed Efendi ve eseri Muhammediyye’nin hangi sâik ile asırlar boyunca bu kadar revaç bulduğu sorusudur. Diğer önemli bir mesele ise Yazıcızâde Kardeşlerin hangi tasavvufî meslek/neşveye sahip olduklarının tespiti ve mümeyyiz vasıflarının takdîmidir. 335 Fakat bu soruların cevabının verilebilmesi için kat edilen yolda diğer bazı tespit ve tashihler de mevzubahis olmuştur. Bunları ise şu şekilde sıralamak mümkündür: Yazıcızâde Kardeşlerin eser verme noktasında bu kadar velûd olmalarının sebeplerinden birisi, babaları Yazıcı Sâlih’tir. Muhammed Efendi nazımda, Ahmed-i Bîcân ise nesirde babalarından etkilenmişlerdir. Halîfeleri oldukları Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müritlerinde görülen eser verme neşvesi kendilerine de sirâyet etmiştir. Bazı akademik çalışmalarda Muhammed Efendi’nin hocası Zeynü’l-Arab ile yüz yüze görüşmediği iddia edilirken bu çalışmada ise bu hükmün tersi eldeki veriler ile ortaya konulmuştur. Yazıcızâde Kardeşlerin okudukları medrese (Edirne Şah Melek Medresesi) tespit edilmiştir. Kendilerinin; dönemin önemli âlimlerinden Muhyiddîn Mehmed Kâfiyeci, Hızır Bey ve Molla Hüsrev ile aynı hocadan yani Haydâr-ı Hâfî’den ders okudukları ortaya konulmuştur. Özellikle Ahmed-i Bîcân’ın aldığı medrese eğitimi eserlerinden yola çıkılarak tanımlanmıştır. Yazıcızâde Kardeşlerin ilmî silsilelerinin hocaları vâsıtası ile Sa‘düddîn-i Teftâzânî’ye ve Seyyid Şerîf elCürcânî’ye ulaştığı tespit edilmiştir; fakat onlar, tasavvufa olan yaklaşımından dolayı fikren Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi tercih etmişlerdir. Ahmed-i Bîcân’ın tasavvufî hilâfeti kendi naklettiği silsile vesilesi ile te’yîd edilmiştir. Bu çalışma neticesinde Yazıcızâde Kardeşlerin eserleri ile ilgili bazı tespit ve tashihlerde de bulunulmuştur. Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn’in kaynak metni mesâbesinde olan Muhammed Efendi’ye ait Megâribü’z-zamân li-gurûbi’leşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân başlıklı eserin kaynak, içerik analizi ilk defa bu çalışmada yapılmıştır. Gelenek bu eseri ihmâl etmiştir. Muhammediyye ve Envâru’lâşıkîn’in kaynak metni olarak görüldüğü için olsa gerek; bu eser, Osmanlı çevrelerinde çok istinsâh edilmemiş ve matbaanın gelişinden sonra da basılmamıştır. XIX. yüzyılda eserin basılmasına teşebbüs edilmiş fakat bu teşebbüs niyet aşamasında kalmıştır. Bu eser, yukarıda adı geçen iki tercümeden farklıdır ve söz konusu tercümeler farklı mertebelerde inşâ edilmiş metinlerdir. Megâribü’z-zamân ise altı yüz varaklık hacmi, yer yer ağdalı Arapçası ve içerdiği 336 tasavvufî, kelâmî ve felsefî muhtevâ ile üst-düzey bir metindir. Halka hitap etmez. Muhammed Efendi’nin bütün bir ilmî ve tasavvufî birikimi bu eserde kendisini belli eder. Bu eseri 1999 eseri okuduktan sonra kaleme aldığını söyleyen Muhammed Efendi’nin kaynakları bu eserin incelenmesi neticesinde ortaya konulmuştur. Bu eser aynı zamanda muhtasar bir Fusûsu’l-hikem şerhini de içerisinde barındırmaktadır. Ayrıca tespit edebildiğimiz kadarı ile bu eser Osmanlı coğrafyasında Arapça kaleme alınan ilk siyer hüviyetini de taşır. Ayrıca Muhammed Efendi’nin bazı hadîslere getirdiği tasavvufî yorumlar ile de ön plana çıkan eser birçok sûrenin ve âyetin müstakil işârî tefsîrini de ihtiva eder. Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn ile bu metin içerik olarak karşılaştırılmış ve mezkûr iki eserin Megâribü’z-zamân’ın tam bir tercümesi olmadığı neticesine varılmıştır. Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn; Megâribü’z-zamân temele alınarak; lâkin okuyucu kitlesi gözetilerek kaleme alınmış metinlerdir. Kaynaklarda Fâtiha Sûresi Tefsiri adı ile Muhammed Efendi’ye nisbet edilen eser ve Ahmed-i Bîcân’a nisbet edilen Dürr-i Meknûn kendilerine ait değildir. Yazıcızâde Kardeşlerin Fusûsu’l-hikem şerhi hüviyetindeki eserleri özellikle çağdaş kaynaklarda ifâde edildiği gibi Müeyyüdiddîn-i Cendî’nin Fusûs şerhine yazılmış bir ta‘lîkât değildir. Ayrıca yine kaynaklarda tek eser olarak telakki edilen Ahmed-i Bîcân’a ait aynı adı taşıyan Müntehâ adlı eserler birbirlerinden farklıdırlar. İlki 857/1453 tarihinde, diğeri ise 870/1466 tarihinde kaleme alınmıştır. Sonradan yazılanı bir işârî tefsîr örneğidir. Yine bu eser bu çalışmada kavramlaştırıldığı ve tavsîf edildiği şekli ile bir “Kıssalı-Fusûs” örneğidir. Bu eserin içerik analizi yapılmış ve içindeki tasavvufî muhtevâ tahlîl edilmiştir. Ahmed-i Bîcân’ın kaynaklarda Melhame olarak kaydedilen eserinin adının Mülheme olduğu ortaya konulmuştur. Yine bu çalışmanın ortaya koyduğu şekli ile Ahmed-i Bîcân eserlerinde daha halka yönelik bir dil kullanırken; Muhammed Efendi ise daha remizli ve üst bir dil kullanmaktadır. Ahmed-i Bîcân, zikredilen husûsiyyeti ile ifâdesi bile zor olan “manevî kalp” gibi bazı kavramların resmini dahi çizer. Bütün eserleri çerçevesinde Yazıcızâde Kardeşlerin sadece isimlerini verdikleri kaynakları değil; isimlerini vermeden kullandıkları kaynaklar da olabildiğince tespit edilmiştir. 337 Ayrıca bu çalışmada; Yazıcızâde Kardeşlerin sûfîlik anlayışları belirtilmiş, Ahmed-i Bîcân’ın bâtıl tasavvufî zümreler hususunda daha hassas olduğu kaydedilmiştir. Özellikle Ahmed-i Bîcân’da melâmî neşve bârizdir. Yazıcızâde Kardeşlerin zikir ile ilgili görüşleri Bayrâmîlikten ziyade Ekberî neşveye istinâd eder. Özellikle Ahmed-i Bîcân zikr-i cehrîyi daha ön plana çıkartmakla beraber zikr-i hafiyi havâssa tahsis eder. Tasavvufu, Sadreddîn-i Konevî ile başlayan bir ifâde şekli olarak “ilm-i İlâhî” olarak gören Yazıcızâde Kardeşler, bu terkîbi “İlm-i ilâhî-yi Hakkânî” olarak kullanırlar. İlim tasnîflerinde tasavvufu konumlandırdıkları yerde bâriz bir fıkıh etkisi vardır. Bunun sebebi de gördükleri üst düzey medrese eğitimi olsa gerektir. Yazıcızâde Kardeşler tasavvufî bilgiye eserlerinde çokça vurgu yaparlar. Muhammed Efendi’ye göre mürşit ve riyâzet olmaksızın bir kişinin keşfinin açılması mümkündür. Marifet vurguları çok kuvvetlidir. Yazıcızâde Kardeşler aynı zamanda birer müfessirdirler. Bu tefsîr ameliyyesini bir usûl çerçevesinde gerçekleştirirler. Onların Kur’ân yorumculukları mertebelidir. Âyetleri “teşri‘”, “tahkîk” ve “te’vîl” tavırları üzerine yorumlarlar. Özellikle Ahmed-i Bîcân’ın Müntehâ II’si ihtivâ ettiği on sekiz müstakil sûre tefsîri ile önemlidir. Bu çalışmada kendilerinin tefsîr kaynakları da tespit edilmiş ve Osmanlı tefsîr yazımındaki yerleri belirtilmiştir. Dâvûd-i Kayserî’den sonra Osmanlı coğrafyasında ilk Fusûs şârihi Muhammed Efendi’dir. Osmanlı Fusûs şerhçiliği geleneğinin ilk Türkçe eseri ise Ahmed-i Bîcân’a aittir. Onlar, İbn Arabî ve eserine getirdikleri yorumlarla söz konusu şerhçilik geleneğinin farklı bir yerinde dururlar. Yazıcızâde Kardeşler İbn Arabî tarafından tedvîn edilen ve Sadreddîn-i Konevî tarafından sistematize edilen, kendilerine kadarki Osmanlı tasavvuf çevrelerinde Dâvûd-i Kayserî ve Molla Fenârî gibi isimlerle temsil edilen vahdet-i vücûd neşvesine sahiptirler. Bu neşvenin ıstılâhâtına hâkim ve bu hâlin savunucularıdırlar. Yazıcızâde Kardeşler, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin mürit ve halîfeleridirler. Hacı Bayrâm-ı Velî’ye son derece hürmetkârdırlar; lâkin yazdıkları eserlerde 338 Bayrâmîyye’nin pratik uygulamalarına yer vermezler. Yazdıkları eserler çerçevesinde kendilerinin; Bayrâmîlikten ziyade Ekberî neşveye daha yakın oldukları söylenebilir. İbn Arabî’nin manevî şahsiyetine son derece hürmetkâr olmakla birlikte; Firavun’un îmânı, cehennemin ebedîliği gibi ilgili neşvenin tartışmalı hususlarına getirdikleri yaklaşım gelenekten farklıdır. Onlar, İbn Arabî’yi, ifâde ettiği bazı tartışmalı konular çerçevesinde kesinlikle suçlamazlar. Çünkü onlara göre İbn Arabî; “masûm” ve “mazûr”dur. Bu çalışmanın tezi de tam bu noktada ifâde edilmelidir. Yazıcızâde Kardeşler 1420 senesinde hocaları Haydâr-ı Herevî’nin hukûkî kararı ile Edirne’de idam edilen Şeyh Bedreddîn’in etrafında gelişen hadiselere bizzat şahit olmuşlardır. Hatta şeyhleri Hacı Bayrâm-ı Velî’nin Sultan II. Murad tarafından Edirne’ye celbedilmesinde dahi bu hadisenin rolü vardır. Daha sonraki kaynaklarda görüşlerini “temkînsiz” zikrettiği için idâm edildiği söylenen Şeyh Bedreddîn’in katlinin akabinde eser veren Yazıcızâde Kardeşler bu temkînin sahibidirler. Şöyle ki; onlar bu tezde de ortaya konulduğu üzere vahdet-i vücûd neşvesine sahip olmalarına rağmen bu neşvenin tartışmalı konularını Fusûsu’lhikem şerhlerinde, İbn Arabî’ye hürmette kusur etmeden tenkîd etmişler; daha yaygın eserlerine ise bu tartışmaları dâhil etmemişlerdir. Fusûsu’l-hikem’in tartışmalı konularını te’vîl ederek kaleme aldıkları eserler özellikle de Muhammediyye; Ekberî neşvenin ve ıstılâhâtın Osmanlı coğrafyasında yüz yıllar boyunca tedâvülde kalmasını sağlamış ve bir manada önemli bir taşıyıcılık rolü üstlenmiştir. Örneğin Muhammediyye; Halvetiyye, Nakşibendiyye, Melâmiyye, Celvetiyye, Mevleviyye, Bektâşiyye gibi farklı tarîkat çevrelerinde saygı görmüş ve okunmuştur. Özellikle Muhammed Efendi, irfân neşvesi açısından Celvetî çevrelerce Hacı Bayrâm-ı Velî ile kıyaslanmış ve Muhammed Efendi’nin irfânca daha üstün olduğu vurgulanmıştır. Şimdiye kadar genellikle dile getirildiği gibi Muhammediyye ve Envâru’l-âşıkîn sadece birer “popüler-halk kitabı” değildir. Bu kitaplar, özellikle de Muhammediyye; ulemâ, kalemiyye ve hatta padişahlar tarafından hürmet görmüş ve okunmuştur. 339 Bu hürmetin en önemli sebeplerinden birisi eserlerin nizadan arındırılmış birer Fusûsu’l-hikem neşvesine sahip olmalarıdır. Yazıcızâde Kardeşlerin eserlerinin farklı çevrelerde bu kadar ilgi görmesinin diğer bir sebebi “Nûr-i Muhammedî” anlayışı etrafındaki fikirlerini ilmîlikten ödün vermeden kolay anlaşılır bir üslupla sunmuş olmalarıdır. Onların en çok vurgu yaptıkları anlayış “Nûr-i Muhammedî” ve “Hakîkat-i Muhammediyye”dir. Varlık mertebelerini ele aldıkları yerlerde üzerinde en çok durdukları mertebe “taayyün-i evvel” ve dolayısı ile “Hakîkat-i Muhammediyye”dir. Osmanlı çevrelerindeki Hz. Peygamber sevgisi kendilerinin bu özelliklerini de içine alarak onları meşhur etmiştir

SULTAN BİRİNCİ MAHMUD DÖNEMİ (1730-1754) ISLAHAT HAREKETLERİ Uğur KURTARAN** ÖZET XVIII. yüzyılın önemli padişahlarından birisi olan ve 1730-1754 yılları arasında 24 yıl hükümdarlık yapan Sultan I. Mahmud döneminde yapılan ıslahat hareketlerinin incelendiği bu araştırma, genel anlamıyla bir toplumun modernleşme sürecinin önemli bir aşamasına ışık tutmayı amaçlamaktadır. Buna göre XVIII. yüzyıla kadar geleneksel yapısını muhafaza ederek, Avrupa’da hâkim olan Osmanlı Devleti herhangi bir değişim ihtiyacı hissetmemiştir. Ancak ekonomik, siyasal, kültürel ve teknik alanlarda gelişen Avrupa devletleri, bu yüzyıla gelindiğinde Osmanlı’ya karşı askeri zaferler kazanmaya başlayınca, devlet içinde bulunduğu durumu sorgulamaya başlamıştır. Özellikle Lâle Devri ile birlikte başlayan batının üstünlüğünü kabul etme anlayışı, Sultan I. Mahmud döneminde devam ettirilerek, askeri alanda başta olmak üzere Batı tarzlı ıslahatlar yapılmıştır. Sultan I. Mahmud’un 24 yıllık saltanatı boyunca yaptığı bu ıslahat çalışmaları sayesinde devlet önemli ölçüde toparlanmış ve dönemi boyunca önemli askeri başarılar kazanılmıştır. Yine İstanbul’un imarına özel bir önem veren Sultan I. Mahmud döneminde yapılan mimari faaliyetler ile şehir mamur hale getirilmiştir. Tüm bu sebeplerden dolayı Osmanlı tarihinin önemli bir dönemine damga vuran Sultan I. Mahmud döneminin anlaşılması için sadece askeri ve siyasi olayların bilinmesi yeterli değildir. Bunun yanı sıra döneme ait ıslahat ve değişim hareketlerinin de bilinmesi gerekmektedir. Bu çalışma bu amaç ve hedefler doğrultusunda hazırlanmıştır. Çalışmada ıslahatların nedenleri ve genel özellikleri üzerinde durulmuştur. Temel amaç yapılan bu faaliyetlerin Osmanlı Devleti üzerindeki etkilerini tespit ederek, sonraki reformculara tesirini belirlemektir. Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, I. Mahmud, Islahat, Modernleşme, Ordu. SULTAN MAHMUD PERIOD (1730-1754) REFORM MOVEMENTS ABSTRACT This research of the reform movements performed during the era of one of the important rulers of XVIII. Century, Sultan I. Mahmud who  Bu makale Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yeniçağ Tarihi Anabilim Dalına sunduğum “Sultan Birinci Mahmud ve Dönemi” adlı doktora tezinin bazı bölümlerinin geniĢletilmesinden oluĢmuĢtur. ** Yrd. Doç. Dr., Karamanoğlu Mehmetbey Üniv Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, El-mek: www.ukrtrn@hotmail.com 168 Uğur KURTARAN Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 ruled for 24 years between 1730 and 1754, basically aims to shed light on an important stage in the modernization of a society. According to this, the Ottoman Empire who dominated Europe kept its traditional structure until the XVIII. Century and did not feel the need to change. However, when the European nations that developed in economic, political, cultural and technical fields began to win battles against the Ottomans, the state began to question the situation it was in. The understanding of accepting the superiority of the west which started especially with the Tulip Era was continued during the reign of Sultan I. Mahmud and western reforms were made particularly in the military field. Thanks to these reforms that Sultan I. Mahmud continued during his 24 year reign, the state recovered significantly and recorded important military victories during his era. Again during the rule of Sultan I. Mahmud, with his special emphasis on the reconstruction of the city, Istanbul flourished with the architectural activities conducted during his time. For all these reasons, in order to understand the era of Sultan I. Mahmud which marked a period in the Ottoman history, knowing the military and political events of this time is not enough. The reform and transformation movements of the era have to be known as well. This study has been prepared along these goals and objectives. In the study, focus has been on the reasons and general characteristics of the reforms. The basic idea was to identify the effects of these movements on the Ottoman State and their imprint on the next reformists. Key Words: Ottoman State, I. Mahmud, Reform, Modernization, Army. GĠRĠġ KuruluĢ ve yükselme dönemlerinde dünyanın diğer toplumlarından üstün durumda olan Osmanlı Devleti, XVI. yüzyıl sonlarına doğru, özellikle askerî, siyasî ve ekonomik alanlarda eski gücünü kaybetmeye baĢladı. XVII. yüzyılda mevcut durumu düzeltmek isteyen ıslahatçı padiĢah ve devlet adamlarının gayretlerine rağmen, dönem boyunca Köprülüler Devri dıĢında devlette ciddi bir kalkınma hamlesi yaĢanmazken bundan dolayı savaĢlar kaybedilmeye baĢlandı. 1683 Viyana bozgununu izleyen Kutsal Ġttifak SavaĢlarından sonra Osmanlı Ġmparatorluğu tarihinin en büyük toprak kayıplarını verdiği Karlofça BarıĢ AntlaĢması‟nı imzaladı. AntlaĢmayla baĢta Macaristan, Podolya, Ukrayna ve Mora olmak üzere birçok toprak kaybedildi1 . Bu Ģekilde 1300-1683 döneminin askerî ve siyasal baĢarılarının tam tersine, uzun XVIII. yüzyıl olarak da adlandırılan bu yeni dönemin özelliği yenilgiler ve toprak kayıpları oldu2 . Osmanlı dıĢ politikası ve diplomasisine de yansıyan bu yüzyılda savunma politikasına geçen Osmanlı Devleti, Batı‟yı daha iyi tanıma ve Batı‟daki geliĢmeleri daha yakından takip etme anlayıĢını benimsedi. Bu çalıĢmada XVIII. yüzyılda 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile amcası III. Ahmed‟in yerine tahta çıkan ve 1754 yılına kadar 24 yıl saltanatta kalan Sultan I. Mahmud dönemindeki ıslahat hareketleri ve yapılan eserler üzerinde durulmuĢtur. ÇalıĢmanın temel amacı XVIII. yüzyılda yaptığı ıslahatlar ve askeri faaliyetleri ile Osmanlı Devleti‟ne önemli bir toparlanma süreci yaĢatan Sultan I. Mahmud döneminde yapılan ıslahatların nedenlerini, genel özelliklerini ve sonuçlarını ortaya koymaktır. Ayrıca ıslahatlarında Batı‟yı örnek alan Sultan I. Mahmud‟un gelenekçi reform 1Necdet Hayta-Uğur Ünal, Osmanlı Devleti’nde YenileĢme Hareketleri (XVII. Yüzyıl BaĢlarından YıkılıĢa Kadar), Ankara 2005, s. 25; Donalt Quataert, Osmanlı Ġmparatorluğu 1700-1922, (Çev. AyĢe Berktay), Ġstanbul 2008, s. 75. 2Quataert, “a.g.e”, s. 73. Sultan Birinci Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 169 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 anlayıĢını değiĢtirerek, daha sonraki ıslahat hareketlerine olan etkilerini tespit etmekte çalıĢmanın temel amaçları arasında yer almaktadır. Tüm bunların sonucunda ilgili dönemin Osmanlı tarihinin diğer dönemlerinden farklı olarak devletin modernleĢme sürecini baĢlatması ve Batı‟yla olan iliĢkilerine yeni bir bakıĢ açısı kazandırması, sonraki ıslahatlara örnek teĢkil etmesi üzerinde durulmuĢtur. 1. XVIII. Yüzyılın BaĢlarından Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı Devleti’nin Genel Durumu Osmanlı Devleti‟nde XVI. yüzyılın sonlarında baĢlayıp, XVII. yüzyılda belirgin bir Ģekilde artan siyasî, iktisadî, içtimaî ve askerî bakımdan duraklama ve hemen arkasından devletin bütün kurumlarında yaĢanan bozulma ve çözülmeler, XVIII. yüzyıla gelindiğinde giderek artmıĢtır3 . Bu çerçevede XVIII. yüzyıl Osmanlı Devleti‟nde pek çok iç ve dıĢ geliĢmenin bir arada yaĢandığı, devletin önemli kayıplar verdiği bir yüzyıl olmuĢtur. Osmanlı Devleti‟nde Edirne Vakası ile II. Mustafa‟nın tahttan indirilerek, yerine kardeĢi III. Ahmed‟in geçmesi (22 Ağustos 1703) ile baĢlayan bu yüzyıl, 1789‟da III. Selim‟in sultanlığa geçmesi ve 1807„de tahttan indirilmesine kadarki geçen süreyi içine almaktadır4 . Bu yüzyılda artık dıĢ siyasette ve savaĢlarda teĢebbüs tamamen Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun komĢularına ve onunla sıkı münasebetleri olan Avrupa devletlerine geçmiĢtir5 . Osmanlı dıĢ politikasına ve diplomasi anlayıĢına da yansıyan bu geliĢmeler sonucunda artık tek taraflı diplomasi devri sona ermiĢ6 ve diplomasi de uluslar arası dengeler esas alınmıĢtır7 . Osmanlı Devleti‟nin eskiye oranla çok daha baĢarısız olduğu bu döneme, uluslararası alanda yaĢanan askerî yenilgiler ve toprakların küçülmesi damgasını vurmuĢtur8 . Bu dönemde Osmanlı maliyesi, 1683 II. Viyana yenilgisinden sonra Avrupa devletleri ile yapılan ve 16 yıl süren uzun süreli savaĢlar dolayısıyla oldukça kötü bir duruma gelmiĢtir. SavaĢ sonrasında yaĢanan toprak kayıplarının yanı sıra, ülkenin idarî, malî, adlî ve içtimaî düzeni bozulmuĢtur9 . Karlofça AntlaĢması ile Osmanlı Devleti ilk defa toprak kaybederken, aynı zamanda bu antlaĢma imparatorluğun taarruz durumundan çıkarak, savunma durumuna geçmesine neden olmuĢtur10 . Bunun yanı sıra uzun süren savaĢlar ve alınan baĢarısız sonuçlar sebebiyle ortaya çıkan karıĢıklıkların sonucu ülkedeki iç düzen bozulmuĢtur. Bu karıĢıklıkların önlenmesi için giriĢilen müdahaleler ise, malî durumun daha da bozulmasına ve ekonomik sıkıntılara düĢülmesine neden olmuĢtur. OluĢan yeni durumlar karĢısında vergiler arttırılmıĢ ve halka baĢta olağanüstü hallerde alınan “Ġmdad-ı Seferiye”11 ve daha önceleri Hıristiyan reaya için alım-satımı serbest olan Ģaraba 3 M. Alaaddin Yalçınkaya, “XVIII. Yüzyıl: Islahat, DeğiĢim ve Diplomasi Dönemi (1703-1789)”, Genel Türk Tarihi, VII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 63. 4 Norman Itzkowitz, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 520. 5E. Ziya Karal, “Osmanlı Devleti‟nin KuruluĢundan Tanzimat‟a Siyasi Tarih”, Yeni Türkiye, Ankara 1959, s. 33. 6Osmanlı Devleti‟nin XIV. ve XV. yüzyıldan itibaren Balkanlar ve Doğu Avrupa‟da siyasî nüfuzunun ve dolayısıyla müzakere pozisyonunun güçlenmesinden sonra, dıĢ politikada ve diplomatik münasebetlerde yerleĢen “hiçbir devleti eĢit hakları hâiz muhatap” kabul etmeme anlayıĢıdır, Ali Ġbrahim SavaĢ, Osmanlı Diplomasisi, Ġstanbul 2007, s. 13. 7Uğur Kurtaran, Osmanlı Avusturya Diplomatik ĠliĢkileri (1526-1791), KahramanmaraĢ 2009, s. 106-107. 8 Quataert, “a.g.e”, s. 73. 9 Orlin Sabev, Ġbrahim Müteferrika ya da Ġlk Osmanlı Matbaa Serüveni (1726-1746), (Çev. Orhan Salih), Ġstanbul 2006, s. 30. 10Ġsmet Parmaksızoğlu, “Karlofça”, ĠA, VI, Ġstanbul 1991, s. 346-350. 11Bu vergi Avârız ve Avârız-ı Divâniyye Ģeklinde Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Tanzimat‟ın ilânına kadar genel olarak, olağanüstü hallerde ve özellikle savaĢ zamanlarında masrafların karĢılanması için hükümdarın emri ile halkın doğrudan doğruya devlete vermeye mecbur olduğu her türlü hizmet, eĢya ve para Ģeklindeki teklife verilen isimdir, Ö. Lütfi Barkan, “Avârız”, ĠA, II, Ġstanbul 1990, s. 23; Mehmet Zeki Pakalın, “Ġmdadiyye-i Seferiye”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 63-64. 170 Uğur KURTARAN Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 konan “Rüsum-ı hamr” denilen yeni vergiler getirilmiĢtir12. Sadece düzenlenen seferler sebebiyle hazine boĢalmamıĢ, halk artan vergiler sebebiyle iktisaden çökmüĢ, bunun yol açtığı soygun ve baskılardan reaya zarar görmüĢ, ülkede asayiĢ ve düzen kalmamıĢtır13. Bunun yanı sıra Karlofça Muahedesi ile pek çok toprağının yanında eski güç ve otoritesini de kaybeden devlet, bundan sonraki siyasî iĢlerinde Avrupa diplomasisine temayül göstermek suretiyle eskisi gibi yalnız baĢına hareket etmekten vazgeçmek zorunda kalmıĢtır14. Buna göre Osmanlı Devleti bu olayla artık Avrupa devletleri karĢısındaki eski nüfuzunu kaybederek, askeri gerileme dönemine girmiĢtir15 . Bütün bu geliĢmelerin yanı sıra XVIII. yüzyılda Avrupalı devletler daha önce kendilerine verilen ticarî imtiyazlardan daha çok yararlanmıĢlardır. Bu durumun sonucunda Avrupalı devletler Osmanlı Ġmparatorluğu‟ndaki hammaddeleri alıp, kendi ülkelerinde iĢlemek için aralarında rekabete baĢlamıĢlardır. Bu durum karĢısında Osmanlı Ġmparatorluğu Avrupalı devletlerin bir sömürge alanı hâline gelmiĢtir16. Bunun sonucunda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun uluslararası ticaretinde hükümetler tarafından desteklenen merkantilist bir kapitalizmin geliĢmesi ile Batı‟nın üstünlüğü kesinleĢmiĢtir17 . Kısaca bu yüzyılda Osmanlı Devleti‟nin kurumları ve toplum yapısı kuruluĢ ve yükseliĢ dönemlerinden farklılıklar göstermektedir. En baĢta fetihler durmuĢ, imparatorluğun medeni, hukukî, teknik alanlardaki üstünlüğü ekonomik ilerlemeler, yeni ticaret yollarının keĢfi, teknik alanlardaki atılımlar ve eğitim alanındaki geliĢmeler nedeniyle artık Avrupa toplumlarına geçmiĢtir18. Buna göre bu yüzyılda Rönesans‟ı ve onun getirdiği olumlu değiĢiklikleri idrak eden, coğrafi keĢifler sayesinde Amerika‟yı kendine ekleyen ve sahasını geniĢleten, skolâstik zihniyetin dar ve katı çerçevelerinden çıkarak kendine yeni hayat Ģekilleri yaratmaya baĢlayan bir Avrupa vardır. Onun karĢısında ise ilmî hayatı durmuĢ, iktisadî nizamı savaĢlar ve isyanlar sebebiyle altüst olmuĢ olan bir Osmanlı Devleti mevcuttur19 . Belirtilen yüzyılda Osmanlı Devleti temel politikasını Karlofça ve Ġstanbul AntlaĢmaların da kaybettiği yerleri geri alma üzerinde ĢekillendirmiĢtir. Bu politika yüzyılın baĢlarında III. Ahmed‟in Prut Seferi ve sonrasında imzalanan Prut AntlaĢması (23 Temmuz 1711) ile önemli ölçüde gerçekleĢmiĢ olup20 bundan cesaret alan III. Ahmed‟in Avusturya ve Venedik üzerine açtığı yeni savaĢ istenen neticeyi vermemiĢtir21. 1715-1718 yıllarını kapsayan bu savaĢ sonrasında imzalanan Pasarofça AntlaĢması (21 Temmuz 1718) ile artık Avrupa‟ya karĢı izlenecek dıĢ politikada gaza yerine savunma prensibine dayalı politikalar izlenmeye baĢlamıĢtır22 . Yine bu antlaĢmayla baĢlayan Lâle Devri (1718-1730) denilen dönemin 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile sona 12Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu’nun Ġskân Siyaseti ve AĢiretlerin YerleĢtirilmesi, Ankara 2006, s. 29. 13 Yücel Özkaya, “XVIII. Yüzyılda TaĢra Yönetimine Genel Bir BakıĢ”, Türkler, XIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 699; ġükrü Karatepe, “Tanzimat Reformları ve ÇeliĢkiler”, Türkler, XIV, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 718-719; Songül Çolak, “Patrona Halil Ayaklanması‟nı Hazırlayan ġartlar ve Ġsyanın Pây-i Tahttaki Etkileri”, Türkler, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 525. 14 Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, Ankara 1988, s. 247; Nicolai Jorga, Osmanlı Ġmparatorluğu Tarihi, IV, Ġstanbul 2007, s. 230-231; Niyazi Berkes, Türkiye’de ÇağdaĢlaĢma, Ġstanbul 2009, s. 41. 15Ġlber Ortaylı, Türkiye TeĢkilât ve Ġdare Tarihi, Ankara 2007, s. 348; Metin Kunt, “Siyasî Tarih (1600-1789)” Zirveden ÇöküĢe Osmanlı Tarihi, II, Ġstanbul t.y, s. 47. 16 Yücel Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, Ġstanbul 2008, s. 208. 17Robert Mantran, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Ticaretin DeğiĢmesi”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih Ġncelemeleri Dergisi, III, Ġzmir 1987, s. 160. 18 Özkaya, “a.g.e”, s. 16. 19Adil ġen, Osmanlı’da Dönüm Noktası (III. Selim’in Hayatı ve Eserleri), Ankara 2003, s. 67-68. 20Stanford J. Shaw- Ezel Kural Shaw, Osmanlı Ġmparatorluğu ve Modern Türkiye, I, (Çev. Mehmet Harmancı), Ġstanbul 1994, s. 314; Jorga, “a.g.e”, s. 295-296. 21 Halaçoğlu, “a.g.e”, s. 28. 22Yalçınkaya, “a.g.m”, s. 66-70; DurmuĢ Yılmaz, Osmanlı’nın Son Yüzyılı, Konya 2001, s. 73. Sultan Birinci Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 171 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 erip, III. Ahmed‟in tahtı yeğeni Sultan I. Mahmud‟a bırakmasıyla Osmanlı tarihinde yeni bir dönem baĢlamıĢtır23. Bundan sonra Batı‟nın üstünlüğünü kabul eden ve Batı‟daki geliĢmeleri yakından takip eden Osmanlı Devleti‟nde Sultan I. Mahmud‟un24 izlediği baĢarılı politikalar sayesinde askerî, siyasî, ticarî, iktisâdî ve kültürel alanda önemli değiĢimler yaĢanmıĢ olup, 24 yıl sürecek olan bu dönemde Osmanlı Devleti‟nde önemli bir toparlanma süreci yaĢanmıĢtır25 . 2. Sultan I. Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 2. 1. Islahatların Nedenleri Yukarıda görüldüğü üzere XVII. yüzyılın sonlarında yaĢanan askerî kayıplar Osmanlı Devleti‟nde sadece ekonomik değil siyasal ve sosyal alanlarda da büyük sıkıntılar meydana getirmiĢtir. Bu nedenle XVIII. yüzyılda devlet bu kayıpların telafisi için faaliyetlere giriĢmiĢtir. Bu çerçevede XVIII. yüzyılın baĢlarından itibaren kaybedilen toprakları geri almak için hareket eden Osmanlı Devleti, Avusturya ve Rusya ile savaĢa giriĢmiĢtir. Ancak savaĢların sonucunda alınan yenilgiler Osmanlı ordularının Avrupa‟nın yeni topçu ve piyadesi karĢısında çok geri kaldıklarını ortaya çıkarmıĢtır26. Osmanlı dıĢ politikasında yaĢanan bu geliĢmeler, iç politikayı da etkilemiĢ, bu dönemde merkezi yönetim yeni bir biçim almıĢ ve kendini tamamen yenilemiĢtir. Mal dolaĢımının arttığı ve kiĢisel tüketim düzeylerinin yükseldiği bu dönemde devlete bağlı azınlıkların idaresi de zorlaĢmıĢ ve azınlıkların itaati müzakereler ile sağlanmaya baĢlanmıĢtır27 . Osmanlı Devleti‟nde o tarihe kadar görülmeyen bu sıkıntılı durumlardan kurtulmak için yeni ve kalıcı tedbirlerin alınmasına ihtiyaç vardı. Devlet kurumlarının ve toplumsal yapının değiĢtirilmesi ihtiyacı belirgin bir Ģekilde devlet erkânı tarafından da kabul görmeye baĢlamıĢtı28. Bu durum üzerine, genel politikasını değiĢtiren Osmanlı Devleti, yavaĢ yavaĢ savaĢ politikalarını terk ederek, Avrupa‟daki geliĢmeleri yakından takip etmeye baĢladı. Bu barıĢçıl siyasetin ortaya çıkması üzerine devlet, kendilerine karĢı üstünlük sağlayan batı gücünün sadece askerî değil, kültür ve teknik kaynaklarına da yönelme gereği duymuĢ ve bu yönde faaliyetler baĢlatmıĢtır29 . Nitekim Karlofça AntlaĢması, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun sadece Hıristiyan Avrupa ile iliĢkilerinde bir dönüm noktası olmayıp, ülke içindeki duraklama ve bozulmaların artarak çöküĢün baĢlangıcı olarak görülmektedir30. AntlaĢma sırasında ilk kez yaĢanan toprak kayıpları, Osmanlı maneviyatını bozarken, bazı devlet adamları ülkeyi bu durumdan kurtarmanın mümkün olamayacağını dahi düĢünmüĢlerdir. Bunun sonucunda Osmanlı devlet erkânı ve dönemin bazı aydınları, ilk kez Avrupalıların bu üstünlüğünün altında yatan sebeplerin öğrenilmesini ve bu yönde ıslahatların yapılırsa değiĢimin olabileceğini belirtmiĢlerdir. Bu Ģekilde yapılan ıslahatlar, yeni ile eskinin bir sentezi olarak ortaya çıkmıĢtır31 . 2. 2. Islahatların Genel Özellikleri Osmanlı Devleti‟nde askeri alanda alınan yenilgilerden sonra XVIII. yüzyılın baĢlarında baĢlayan bu ıslahatlar, yüzyılın sonlarına kadar devam etmiĢtir. Ancak bu yüzyılda yapılan ıslahatlar sınırlı bir değiĢim olup, aralıklarla ilerleyen bu yenileĢme hareketlerinin Osmanlı 23 Berkes, “a.g.e”, s. 41; Kunt, “a.g.m”, s. 61. 24 Sultan I. Mahmud ile ilgili ayrıntılı bilgi için bknz: Uğur Kurtaran, Sultan Birinci Mahmud ve Dönemi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Doktora Tezi, Konya 2012. 25 UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 326. 26 Ali Birinci, “Lâle Devri ve Türk Rönesansı”, Genel Türk Tarihi, V, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 72; F. Çetin Derin, “Osmanlı Devlet‟inin Siyasi Tarihi”, Türk Dünyası El Kitabı, Ġstanbul 1976, s. 997; Kurtaran, “a. g.t”, s. 159. 27 Quataert, “a.g.e”, s. 73. 28 Yalçınkaya, “a.g.m”, s. 64. 29 Hayta-Ünal, “a.g.e”, s. 25. 30 Tahsin Ünal, Türk Siyasî Tarihi 1700-1958, Ġstanbul 1998, s. 43. 31 Yalçınkaya, “a.g.m”, s. 64-65. 172 Uğur KURTARAN Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 düzenini zayıflatacağını düĢünenler de mevcuttu. Bu sebeple, yapılan ıslahat hareketleri iniĢli çıkıĢlı bir seyir izlerken, aynı zamanda yenilikçilerin büyük çoğunluğu yaptıklarının karĢılığını alamadan bu teĢebbüslerini hayatlarıyla ödemek zorunda kalmıĢlardır. Ancak bu dönem ıslahatçılarının açtıkları yollar daha sonrakiler için model olmuĢ ve ıslahatlardan tecrübe ve deneyim kazanmalarını sağlamıĢlardır32. Yine bu yüzyılda Osmanlı dünyası artık geçen asırlardaki ıslahat layihaları geleneğinden daha farklı bir ıslahat fikri ve ıslahat hareketi ihtiyacı içinde olup, bu dönemde eskiyi diriltmeyi öneren yazarlarla, artık değiĢimin gerekli olduğunu anlayanlar yan yanadır. Kısaca bu dönem, “DeğiĢimin adının konmadığı ve değiĢmenin zarurî olarak yaĢandığı bir asırdır”33 . Osmanlı Devleti‟nde bu yöndeki faaliyetler ilk olarak kendini III. Ahmed döneminde 1718- 1730 tarihleri arasını kapsayan Lâle Devri ile gösterdi. Bu dönemden itibaren Osmanlı Devleti artık Batı‟nın üstünlüğünü kabul ederek, Batı‟yı bir model olarak takip etmeye baĢladı. Ancak bu dönemde yaĢanan ıslahat ve değiĢim süreci, devletin baĢındakiler ve onlara yakın olanlar tarafından yapılan ıslahatlar olup, bir halk hareketine dönüĢemedi34. Bu sebeple dönem 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile sona erdi ve dönemin padiĢahı III. Ahmed tahttan indirilerek yerine I. Mahmud getirildi 35 . Yeni padiĢah tahta Patrona Halil ve yandaĢları tarafından çıkarılmasına rağmen, onların yenilikleri ortadan kaldırma ve eskiye dönüĢ isteklerini benimsemiyordu. Tam aksine yenilik ve ıslahat fikirlerine oldukça açık olan Sultan I. Mahmud, ülkenin Batı tarzı reformlarla düzeltilebileceğini, kötüye gidiĢin ve ekonomik bozulmanın ancak bu Ģekilde önüne geçilebileceğini savunuyordu. Ancak bu düĢünceleri hayata geçirmek için ülkenin tekrar eski huzur ve güven ortamına kavuĢması, asayiĢin yeniden temin edilmesi gerekiyordu. Bu sebeple, Sultan I. Mahmud‟un saltanatının ilk yılı Ġstanbul‟u ve memleketin büyük bölümünü kasıp kavuran halkın çıkardığı isyanları bastırmakla geçti. Bu çerçevede ilk iĢ olarak tahta çıkmasına vesile olan Patrona Halil ve taraftarlarını ortadan kaldırdı36 . 24 Kasım 1731‟de Patrona Halil ve yandaĢlarının ortadan kaldırılması padiĢaha devlete istediği gibi hâkim olma ve düĢüncelerini hayata geçirme fırsatı verdi. Bundan sonra, devlet iĢlerini batılılaĢma reformlarından yana olan sadrazam ve vezirlere devreden padiĢah, diğer yandan da kendi iktidarını korumaya yönelik politikalar uygulayarak, sık sık büyük memurları değiĢtirdi37 . Sultan I. Mahmud‟un benimsediği gelenekçi reform politikası Ġbrahim Müteferrika38 tarafından öne sürülen politikaya benzemektedir. Müteferrika “Ulusların Politikasında Akılcı Temeller” inde halkın âdil bir hükümdara boyun eğdikleri ve kendilerinde dahi onun düĢüncelerini ve ölçülerini izledikleri bir monarĢiden söz etmekte ve yeni askerî birimlerde teknik reformlar yapılmasını önermektedir39 . Tahta 35 yaĢında geçen ve kendinden önceki padiĢahların baĢına gelen katl ve hâl olaylarından ders alan Sultan I. Mahmud, savaĢ araç ve teknikleri, teĢkilâtı, strateji metotları daha önceki dönemlere göre tamamen değiĢen Avrupa orduları karĢısında, askerî bir ıslahat yapmadan uzun süre dayanmanın ve savaĢları kazanmanın mümkün olamayacağını anlamıĢtı40. Bu amaçla I. Mahmud amcası III. Ahmed döneminde baĢlatılan yenilik hareketlerinin daha azimli ve plânlı bir 32 Shaw, “a.g.e”, s. 307-310. 33 Ortaylı, “a.g.e”, s. 390-391. 34 Yalçınkaya, “a.g.m”, s. 76-77; Kurtaran, “a. g.t”, s.160. 35 UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 331. 36 Shaw, “a.g.e”, s. 326. 37Alan Palmer, Osmanlı Ġmparatorluğu (Son Üç yüz Yıl) Bir ÇöküĢün Yeni Tarihi, Ġstanbul 1997, s. 43-44; UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 210. 38 Hayatı ve faaliyetleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Sabev, “a.g.e”, s. 77-86; Ahmet Refik, Âlimler ve San’atkârlar, (Haz. Vahid Çabuk), Ankara, 1980, s. 269-296. 39 Shaw, “a.g.e”, s. 327. 40 Mithat Sertoğlu, Resimli Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, V, Ġstanbul 1962, s. 2497. Sultan Birinci Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 173 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 Ģekilde yürütülmesini sağladı. Bu nedenle III. Ahmed zamanında De Rachfort adındaki bir Fransız Huguenot (Fransız Protestanı) subayı çağırtıp, Osmanlı ordusunun ıslahı için bir rapor hazırlattığı gibi, kendisi de Avrupa‟nın geliĢmiĢ ve üstün askerî yöntemleri ve tekniklerine göre yetiĢmiĢ Osmanlı askeri erkânı olmadığını bildiğinden bir Avrupalı askeri danıĢman getirmeye karar verdi41 . Bu çerçevede yenilik faaliyetlerine baĢlayan Sultan I. Mahmud döneminde yapılan ıslahat hareketleri askerî ve sosyal alanda olmak üzere iki bölümden oluĢmaktadır. 2. 3. Askerî Alanda Yapılan Islahatlar 2. 3. 1. Humbaracı Ocağı Ġle Ġlgili Düzenlemeler Sultan I. Mahmud ıslahat hareketlerine askerî alandan baĢladı. Nitekim bu dönemde Osmanlı ordusu daha önce yapılmaya çalıĢılan hiçbir ıslahat hareketini kabul etmediği için eğitimden uzak, düzen ve disiplini olmayan bir hâle dönüĢmüĢtü. Sultan I. Mahmud‟un ıslahat düĢünceleri baĢta Sadrazam Topal Osman PaĢa olmak üzere, pek çok devlet adamı tarafından destekleniyor, onlarda modern topçu kuvvetlerinde Avrupa taktik, disiplin ve silahlarının kullanılmasını istiyorlardı42. Bu çerçevede özellikle askerî alanda değiĢim ve modernleĢmeden yana olan Sultan I. Mahmud, Ġbrahim Müteferrika‟nın kendisine sunduğu “Usulü‟l-hikem fî-nizâmü‟lümem” adlı risalesinden etkilenerek43, Avrupa askerî usullerini yakından tanıyan bir Avrupalı uzman getirmeye karar verdi44 . PadiĢah bu amaçla, Türkiye‟ye iltica edip ihtida eden Ahmed PaĢa‟yı45 Humbaracı Ocağı‟nın46 ıslahı ile görevlendirdi47 . Beylerbeyi payesi ile Humbaracı Ocağı‟nın baĢına getirilen48 ve bundan böyle “Humbaracı Ahmed PaĢa” adıyla anılan Bonneval, bu iĢ için öncelikle ulûfeli bir 41Shaw, “a.g.e”, s. 327; Yalçınkaya, “a.g.m”, s. 80; Abdülkadir Özcan, “Mahmud I”, DĠA, XXVII, Ġstanbul 2000, s. 350. 42 Yılmaz, “a.g.e”, s. 76-77. 431732 yılı baĢında Ġbrahim Müteferrika matbaasında basılan bu eser “Ulusların düzeni üzerine akıl ilkeleri” anlamına gelir. Eserin amacı, Osmanlı Devleti‟nin bozulmasının ve Avrupa devletlerinin güçlenmelerinin nedenini araĢtırmak, kalkınmak için Osmanlı devletinin neler öğrenmesi ve yapması gerektiğini ortaya koymaktır, Berkes, “a.g.e”, s. 53; Yine bk. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin DoğuĢu, (Çev. Metin Kıratlı) Ankara 2000, s. 48; Eserin Türkçe yeni baskısı için bk. Adil ġen, Ġbrahim Müteferrika ve Usulü’l-hikem fî Nizâmü’l-ümem, Ankara 1995. 44 Hayta-Ünal, “a.g.e”, s. 40; Robert Mantran, Osmanlı Ġmparatorluğu Tarihi, I, (Çev. Server Tanilli), Ġstanbul 1991, s. 339. 45 Asıl adı Cloud Alexandre Comte de Bonneval olan Ahmed PaĢa, 14 Temmuz 1675 tarihinde Coussae‟de doğmuĢ, asker olarak yetiĢmiĢ, Ġspanya savaĢlarında Ģöhret kazanmıĢ olan bir Fransız asilzâdesidir. Ancak XIV. Lui‟nin saray nazırıyla arası açılınca kralın da gözünden düĢerek ordudan ihraç edilen Bonneval, bunun üzerine Fransa‟dan kaçıp Avusturya devletinin hizmetine girdi. Prens Öjen‟in baĢkumandan olduğu orduda önce Fransa‟ya, sonra 1716 Petervaradin‟de Osmanlılara karĢı savaĢtı. Belgrad savaĢının kumandanı olarak bulundu. Fakat giderek güçlenmesi üzerine Prens Öjen tarafından önce azil, sonra malları müsadere edilerek hapis edildi. Üç sene hapiste kaldıktan sonra Avusturya‟yı terk etmek Ģartıyla istediği yere gitmesine izin verilen Bonneval, önce Venedik‟e, sonra da Bosna‟ya geldi. Amacı Osmanlı hizmetine girerek, Avusturya‟dan intikam almaktı. Bu amaçla Ġslâm dinine girerek, Ahmet adını aldı, Mantran, “a.g.e”, s. 339; Cavid Baysun, “Ahmed PaĢa (Humbaracı), ĠA, I, Ġstanbul 1989, s. 199; Abdülkadir Özcan, “Humbaracı Ahmet PaĢa” DĠA. XVIII, Ġstanbul 2006, s. 351; Sertoğlu, “a.g.e”, s. 274; Yine ayrıntılı bilgi için bk. Mehmed Ârif, “Humbaracı BaĢı Ahmet PaĢa (Bonneval)”, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, III, Ġstanbul, 1913; Ahmet Refik, Tesâvir-i ricâl, Ġstanbul 1915, s. 76-139. 46Humbaracı Ocağı, eski Osmanlı ordu örgütünde çok önemli bir askerî fen kıtası olup, humbaracılık o zamanın bomba ve havan topu askerliğidir. Bunların kale muhafızlıklarında görevlendirilenleri tımarlı örgütüne bağlıydılar. Cebeci ocağına bağlı olup, bomba yapımı iĢinde çalıĢan humbaracılar ile topçu ocağına bağlı havan topu humbaracıları ulûfeli kapıkulu askerleri idiler. Berkes, “a.g.e”, s. 64; Yine bk. Mehmet Zeki Pakalın, “Humbaracı Ocağı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 854-855. 47UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 321-326; Emine AĢan Yamanlar, PadiĢahların Dilinden Osmanlı Tarihi, Ankara 2003, s. 183. 48 Humbaracı Ahmed PaĢa‟ya verilen tayinat ve bir senelik nafaka için bk. BOA. C. AS. nr. 782 / 33101; nr. 937 / 40644. 174 Uğur KURTARAN Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 humbaracı sınıfı kurdu ve bunun için bir nizamnâme hazırladı49 . Bu nizamnâmeyle sonraki gelenekçi reformcuların sık baĢvurdukları bir örnek meydana getirildi. Bunun için düzenli aylıklar ve emeklilik aylıkları vererek50 askerliği yeniden gerçek bir meslek hâline getirmeyi düĢünen Ahmed PaĢa çalıĢmalara baĢladı. Yeniçeri alaylarının daha küçük birimlere ayrılarak, bunların baĢına kendi yetiĢtireceği subayların getirilmesini isteyen Ahmed PaĢa‟nın isteği yeniçerilerin karĢı çıkmaları sebebiyle uygulanamadı. Bunun üzerine tüm gücünü topçu birliklerinin kurulmasına harcayarak, kendisine yardımcı olmak üzere Fransa‟dan 3 subay getirtti51 . Bunların yanı sıra Bosna‟dan getirttiği 300 kadar nefere Üsküdar Ayazma‟da kurulan humbaracı kıĢlasında batı tarzında yeni talim usulleri ve savaĢ taktiklerini öğreten Ahmed PaĢa, eğittiği birliğini Batı tarzı bir ordu hâline getirdi52 . Humbaracının hazırladığı nizamnâme gereğince ulûfeli humbaracılardan her 100 kiĢi bir oda meydana getirecek Ģekilde teĢkilâtlandırıldı ve Humbaracı Ocağı müstakil bir ocak hâline getirildi (1734)53 . Bu Ģekilde ulûfeli Humbara Ocağı ile Osmanlı Devleti‟nde ilk kez Avrupa usûlünde yeni bir askerî eğitim gerçekleĢtirildi54 . 3. 3. 2. Hendesehâne’nin Açılması Sultan I. Mahmud döneminde askerî alanda yapılan bir diğer ıslahat faaliyeti ise subay yetiĢtirmek amacıyla Hendesehâne‟nin açılmasıdır. Buna göre Ahmed PaĢa, 1734‟te ocağın ihtiyaç duyduğu askeri yetiĢtirmek amacıyla, matematik ve fen bilgilerinin öğretildiği bir askerî mühendis okulu olarak Üsküdar ToptaĢı‟nda bir “Hendesehâne” açtı55. Türkiye‟nin ilk yüksek teknik tedrisatını yapan bu müesseseye devlete daha sadık olan “Bostancı Ocağı”ndan56 seçilenler alındı57 . Subay yetiĢtirmek amacıyla açılan bu okul, III. Selim döneminde kurulacak olan “Mühendishâne-i Berr-i Hümâyûn” un58 temeli olarak kabul edilmektedir59 . Ahmed PaĢa kurduğu topçu ocağının askerlerini 1736‟da Avusturya‟ya karĢı sefere çıkardıysa da, yeniçerilerin karĢı çıkmaları ve Ahmed PaĢa ile Sadrazam Silahdar Mehmed PaĢa arasında çıkan anlaĢmazlıklar sonucunda Ahmed PaĢa Kastamonu‟ya sürgün edilirken, okul ve öğrencilerinin ödenekleri de kesildi. Ancak Silahdar‟dan sonra göreve gelen sadrazamlar, 49Mustafa Nuri PaĢa, Netayicü’l-Vukuat, III, Ġstanbul 1327, s. 41; Hayta-Ünal, “a.g.e”, s. 40; Kurtaran, “a. g.t”, s. 163; Nizamnâme için bk. BOA. C. HR. nr. 158 / 7897. 50 Ulûfeli humbaracılar ve neferatının altı aylık ulûfelerinin verilmesi ile ilgili belge için bk. BOA. C. AS. nr. 222 / 9433. 51 Shaw, “a.g.e”, s. 326. 52 Vakanüvis Mehmet Suphi Efendi, Suphî Tarihi, (Haz. Mesut Aydıner), Ġstanbul 2007, s. 217-218; Ekmeleddin Ġhsanoğlu, “Eğitim ve Bilim”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, I, Ġstanbul, 1999, s. 278; Ömer Faruk Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi, III, Ġstanbul 1999, s. 114; Berkes, “a.g.e”, s. 64; Bu ordunun masrafları için hazineden para verilmesi ile ilgili belge için bk. BOA. C. SM. nr. 168 / 8426. 53Vakanüvis Mehmet Suphi Efendi, “a.g.e”, s. 218-220; Hayta-Ünal, “a.g.e”, s. 40-41; Kurtaran, “a. g.t”, s. 164; Yalçınkaya, “a.g.m”, s. 81; Ayrıca bk. Cahit Yalçın, “Osmanlılarda Eğitimin ÇağdaĢlaĢması Askerî Okullar”, Osmanlı, V, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 237-244. 54 Ġhsanoğlu, “a.g.m”, s. 278. 55Lewis, “a.g.e”, s. 45; Mantran, “a.g.e”, s. 339; Özcan, “a.g.m”, s. 351; Abdülhak Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde Ġlim, Ġstanbul 1943, s. 161-162. 56 Saraylarda kasırların bekçiliğini yapan ve zabıta iĢleriyle uğraĢan saray mensuplarına verilen bir isimdir, Mehmet Zeki Pakalın, “Bostancı Ocağı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 239-240; Abdülkadir Özcan, “Bostancı Ocağı”, DĠA, VI, Ġstanbul 2004, s. 308-309. 57 Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Toplum Yapısı, Ġstanbul 2003, s. 60. 58Topçu zabiti yetiĢtirmek amacıyla 1795-1796 senesinde kurulmuĢtur, Mehmet Zeki Pakalın,”Mühendishane-i Berri Hümayûn”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1983, s. 602-604; Mithat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, Ġstanbul 1986, s. 231-232. 59Sertoğlu, “a.g.e”, s. 2497; Abdülkadir Özcan, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Askerî Yapısı”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 117. Sultan Birinci Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 175 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 Humbaracıyı tekrar göreve getirdiler ve 1747‟de ölümüne kadar burada kaldı60. Açtığı okul ise, bir süre daha yönetildiyse de, giderek artan yeniçeri muhalefeti sonucunda 1750‟de kapatıldı61 . Humbaracı Ahmed PaĢa‟nın yaptığı ıslahat faaliyetleri Osmanlı ordularının 1736 ile 1739 arasındaki Ruslara ve Avusturyalılara karĢı yaptığı seferlerin baĢarılı olmasını sağladı. Bu reformlar sayesinde Osmanlı orduları bu dönemde, Sırbistan‟ın büyük bir kısmını Belgrad da dahil olmak üzere geri aldı ve Bosna‟daki Osmanlı hâkimiyetini güçlendirildi62 . Bunların yanı sıra Humbaracı Ahmed PaĢa, Sultan I. Mahmud‟a sadece askerî alanlarda değil aynı zamanda dıĢ iĢlerinde de fikir vererek, imparatorluğun savunmasının askerî güce olduğu kadar ekonomik güce de dayandırılmasını teĢvik etti. Ayrıca saray teknik hizmetlerinin modernleĢtirilmesi için katkıda bulunan Ahmed PaĢa, top dökümhanesi, baruthane ve tüfek fabrikası da kurdurdu63. Bonneval ileriyi gören ve zamanının çok ötesinde olduğunu gösteren fikirlere sahipti. Müteferrika gibi o da Rusya‟nın yakın gelecekte Avrupa ve Asya‟daki geliĢmelerini önceden görmüĢ ve bu durumdan en çok etkilenecek devletin Osmanlılar olacağını belirtmiĢtir. Bu durum karĢısında, Osmanlılara düĢen görev, Rusya‟daki gibi çağdaĢ teknolojileri almaktı. Ancak Bonneval‟in kısmen kendisinden kaynaklanan hataları, kısmen de içine düĢtüğü Osmanlı siyasal yaĢamındaki kararsızlık ve çekiĢmeler yaptığı ıslahatlarda fazla etkili olmasını engelledi64 . 2. 3. 3. Askerî Alanda Yapılan Diğer Islahatlar Sultan I. Mahmud döneminde askerî alanda yapılan ıslahatlar sadece humbara ve topçu ocağıyla sınırlı kalmadı. Döneminde yeniçeri ağalığına güvendiği kiĢileri getiren padiĢah, yeni bir isyandan çekindiği için, kapıkulları ile ilgili köklü bir ıslahat yapmamakla birlikte, askerlere geleneksel görevlerini yapmaları ve geleneksel eğitime razı olmaları Ģartıyla düzenli aylık vermeye baĢladı65 . Askerî alanda I. Mahmud ve veziriazamlarının asıl dikkat ettikleri husus, Patrona Halil isyanına benzer bir ayaklanmanın tekrar çıkmasını engellemektir. Bunun için yeniçerilere ücretleri düzenli olarak ödenirken, onlarda karĢılığında görevlerini düzenli bir Ģekilde yerine getiriyorlardı. Patrona Halil Ġsyanı‟nın ardından tüm askerî erkâna, ağalara ve yeniçerilere hitaben bir hatt-ı hümâyûn66 kaleme alan padiĢah, herkese itaat ve inkıyat ile sükûnet tavsiye etti67. Diğer yandan kaleler yaptırarak ve yörede tam bir otoriteye sahip yetkililerin komutasında garnizonlar oluĢturmak suretiyle imparatorluğun sınırlarını koruma politikasını takip etti. Bu amaçla Habsburg ve Rus sınırları boyunca yeni kaleler yaptırıldı68 . Sultan I. Mahmud‟un askerî alandaki en önemli faaliyetlerinden biri de III. Ahmed‟in sadrazamı Damat Ġbrahim PaĢa‟nın sırf Ģöhret için açtığı Ġran muharebesi için yeniden düzenlenen 60 Yılmaz, “a.g.e”, s. 77. 61Shaw, “a.g.e”, s. 328; Kurtaran, “a. g.t”, s. 165; Mantran, “a.g.e”, s. 339. 62 Palmer, “a.g.e”, s. 46. 63 UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 324-325; Berkes, “a.g.e”, s. 67-68. 64 Berkes, “a.g.e”, s. 65; Kurtaran, “a. g.t”, s. 165. 65 Kurtaran, “a. g.t”, s. 164-165; Sertoğlu, “a.g.e”, s. 2497. 66 “Siz ki dergâh-ı mu‟allâm yeniçerileri, çorbacıları ve odabaĢılar ve eskiler ve bayrakdarlar ve zâbitân ve neferât kullarımsız. Sizi selâm-ı meserret-peyâm-ı mülûkânem ile taltif iderim, berhûrdâr olasız. Ecdâd-ı izâmım zamân-ı sa‟âdet-iktirânlarında bu Devlet-i Aliyye‟de niçe gûne hidmetiniz sebkât eyledükden mâ‟adâ, husûsâ bu def‟a cülûs-ı hümâyûn-ı meymenet-makrûnumda azîm hidmetünüz zuhûra gelmekle du‟â-yı hayr-ı pâdiĢâhaneme mazhar olmuĢsuzdur. Nân u nemekim size helâl olsun. Ġmdi taraf-ı hümâyûn-ı mülûkânemden nasb olan ağanıza kemâ-yenbagî itâ‟at ve ocağımızın kânûn-ı kadîmine ri‟âyet idüp, ulü‟l-emre imtisâl ile alemleri yoktan var iden Allâhü azimü‟Ģ-Ģânın ve peygamber-i âhirü‟z-zamânın emrini yerine getiresiz. Ve erâzil ü eĢkiyâ sâbit- kadem olasız. Cümlenizi Cenâb-ı Hakk‟a emânet eyledim”, BOA. HH. nr. 6 / 184. 67 Vakanüvis Mehmed Suphi Efendi, “a.g.e”, s. 68. 68 Mantran, “a.g.e”, s. 339. 176 Uğur KURTARAN Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 leventlerdir69. Bunlar herhangi bir valinin maiyetinde bulunduklarında maaĢı verilerek, az da olsa iĢe yarayan bir kuvvet olmalarına rağmen çoğu zaman faydalarından çok zararları olan ve çete hâlinde gezip köyleri soyan gruplardır70. Giderek artan leventlerin olumsuz davranıĢları ve Anadolu‟dan gelen yoğun Ģikâyetler ile Ġran‟a karĢı yapılan sefer esnasında Revan civarında Nâdir ġah‟a karĢı tam üstün gelinecekken leventlerin muharebe meydanını terk etmeleri zaferin kazanılmasını engellemiĢtir71 . Ardından Anadolu‟da çeĢitli kasaba ve köylere dağılan leventler, halka taaddiyat ve taarruzlarda bulunmuĢlardır72 . Bu durum üzerine Sultan I. Mahmud ġeyhülislâm‟dan aldığı bir fetva ile bunların katl ve mallarının öldürenlere ait olduğunu ilân edilmiĢ73 ve bu iĢle görevlendirilen Hekimoğlu Ali PaĢa sayesinde leventler temizlenerek, ocakları da ortadan kaldırılmıĢtır (1158 ġevvâl / 1742 Kasım)74 . 2. 4.Toplumsal Alanda Yapılan Islahatlar Sultan I. Mahmud döneminde yapılan ıslahat hareketleri sadece askeri alan ile sınırlı kalmadı. PadiĢahın döneminde Ġstanbul‟da meydana gelen olaylarla ilgili de pek çok uyarısı bulunmaktadır. Kendisine duyurulan ya da bazen tebdil gezileri esnasında bizzat gördüğü vakalar arasında genel olarak, öldürme ve yaralama hadiseleri75, medrese sakinlerinin kavgaları76 , kalyoncuların sokak çatıĢmaları77 ve bazı çeĢmelerin musluklarının çıkarılması gibi konular bulunmaktadır78. Bu tür durumlarda yine Ģehrin asayiĢ ve güven ortamının zedelenmemesi için sert tedbirler alan padiĢah, ülkedeki emniyeti sağlamaktaydı79 . Sultan I. Mahmud döneminde ülkenin içerisinde bulunduğu malî sıkıntılar ve taĢradan merkeze yapılan göçlerin etkisi ile tımar sisteminde de bozulmalar meydana gelmiĢtir. Halkın huzur ve refahı için çaba sarf eden padiĢah, tımar ve zeametlerle ilgili düzenlemeleri içeren 1 ġaban 1144 (29 Ocak 1732) tarihli kanunu çıkartmıĢ80 ve malî açıdan aldığı tedbirler ile getirilen bir takım yasaklar yoluyla ülke ekonomisi düzenlenmiĢtir81. Bunun yanı sıra padiĢah, taĢrada merkezî hükümetin gücünü yerleĢtirmeye çalıĢmıĢ ve giderek güçlenen âyânların82 ve taĢradaki diğer idarecilerin baskılarına karĢı halkı korumaya yönelik 1153 (1740) tarihli bir adâletnâme83 neĢretmiĢtir84. Yine aynı yıl padiĢah tarafından Ġstanbul‟a daha fazla insan gelmesini önlemeye yönelik sivil memurlara gönderilen bir fermanla Anadolu‟da vergi mükellefiyetlerinden aĢırı ya da yasa dıĢı tahsilât yapmamaları emredilmiĢtir85 . Bu gelenekçi reformlar orduyu 1717 öncesi duruma getirmiĢ ise de ilerleme ruhu oluĢturacak bir esin kaynağı oluĢturamamıĢtır86 . 69Halil Ġnalcık, “Türkler (Osmanlılar)”, ĠA, XII/ II, Ġstanbul 1991, s. 308. 70 Bu tür uygulamalar ile ilgili bk. BOA. C. AS. nr. 38 / 1738. 71 Sertoğlu, “a.g.e”, s. 2529. 72 Bunlarla ilgili bk. BOA. C. DH. nr. 117 / 5835. 73 “Canlarının heder ve mallarının müsâdere” olduğuna dâir fetva için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 152, s. 166. 74UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 317-318; Hammer, “a.g.e”, s. 75-76; Sertoğlu, “a.g.e”, s. 2529; Leventler ve faaliyetleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Cezar, Osmanlı Tarihinde Leventler, Ġstanbul 1965. 75BOA. C. DH. nr. 165 /8239. 76 Vakanüvis Mehmed Suphi Efendi, “a.g.e”, s. 761. 77 BOA. C. DH. nr. 165 / 8240. 78 BOA. C. EV. nr. 213 / 10605. 79 Kadı Ömer Efendi, “Mahmud I. Hakkında 1157/ 1744-1160/1747 Arası Ruznâme”, (Haz. Özcan Özcan), BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 1965, s. 42, 85, 93. 80 UzunçarĢılı, “a.g.e”, s. 325. 81 Özkan, “a.g.e”, s. 268. 82 Âyân hakkında geniĢ bilgi için bk. Özcan Mert, “ Âyân”, DĠA., IV, Ġstanbul 1991, s. 194. 83 Adâletnâme için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 126, s. 44-45. 84 Özcan, “a.g.m”, s. 351. 85 BOA. C. DH. nr. 324 / 16153. 86 Shaw, “a.g.e”, s. 328-329. Sultan Birinci Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 177 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 Özetle Lâle Devri‟nin aksine genellikle askerî ıslahatlara önem verilen Sultan I. Mahmud döneminde yapılan yenilikler bir plân dahilinde olmayan ve tamamen tesadüflere bırakılarak gerçekleĢtirilmiĢ ıslahat hareketleridir. Buna göre, Batı‟nın askerî kuruluĢlarından örnek alma çabaları, sadece padiĢah ve devlet adamlarının Ģahsî giriĢimlerinden ibaret kalmıĢ ve bu ıslahatlar geleneksel Osmanlı kültürünün tepkisi ve geçimleri tehlikeye giren grupların baskısı ile istenileni vermemiĢtir87 . SONUÇ Sonuç olarak, XVIII. yüzyıl Osmanlı Devleti‟nde gerek siyasî, ve askerî, gerekse diplomatik yönden önemli değiĢim ve geliĢmelerin yaĢandığı bir yüzyıldır. Osmanlı Devleti bu yüzyılın baĢlarında tarihinin en büyük yenilgisini almıĢ ve öncelikle bunun telafisi için uğraĢmıĢtır. Ancak 1718 Pasarofça AntlaĢması Osmanlı tarihinde önemli bir dönüm noktası olmuĢ, bu olayla baĢlayan 12 yıllık barıĢ sürecindeki Lâle Devri denilen dönem ile Osmanlı Devleti tarihinde ilk kez Batı‟nın üstünlüğünü kabul ederek, Batı tarzı ıslahatlar yapmaya baĢlamıĢtır. Bu faaliyetler ilk olarak dönemin padiĢahı III. Ahmed ile baĢlamıĢ, ancak onun 1730 yılında Patrona Halil Ġsyanı ile tahttan indirilmesi ile yerine geçen Sultan I. Mahmud döneminde daha esaslı bir alt yapı kazanmıĢtır. Buna göre dönemin ıslahatlarına benzer bir Ģekilde gerçekleĢtirilen bu dönem ıslahatları daha çok askerî alanda ortaya çıkmıĢ ve Fransa‟nın etkisi altında gerçekleĢtirilmiĢtir. Yabancı askeri uzmanların ilk defa kullanılmaya baĢlandığı bu dönemde gerçekleĢtirilen yenilikler daha çok teknik alanlarda yapılmıĢ ve çoğunlukla yüzeysel taklitler olarak kalmıĢtır. Ancak her ne kadar Osmanlı Devleti‟ni düzenlemekle görevli olsalar da, Osmanlı hizmetine giren bu yabancı uzamanlar, bazı yenilikleri gerçekleĢtirmekle birlikte daha çok kendi devletlerinin çıkarlarına uygun hareket etmiĢlerdir. Bu nedenle Sultan I. Mahmud döneminde gerçekleĢtirilen yenilikler Osmanlı modernleĢmesinin temelini oluĢturmakla birlikte, tam olarak istenen neticeyi de vermemektedir. Bu durum incelemeye çalıĢtığımız dönem ile ilgili Ģu sonucu vermektedir. Hangi dönemde olursa olsun bir askeri yardım daima politik bir faaliyetin parçası olmuĢtur. KAYNAKÇA A.ARġĠV KAYNAKLARI 1. Cevdet Tasnifi (C) Cevdet Askeriye (C. AS.) nr. 782 / 33101; nr. 937 / 40644; nr. 222 / 9433; nr. 38 / 1738. Cevdet Saray (C. SM) nr. 168 / 8426. Cevdet Dahiliye (C. DH) nr. 117 / 5835; nr. 165 /8239; nr. 165 / 8240. Cevdet Maarif (C. MR) nr. 5 / 2482; nr. 155/ 7730; nr. 59 /2937; nr. 108 / 5386. Cevdet Evkaf (C. EV) nr. 213 / 10605. 2. Hatt-ı Hümâyûn Tasnifi (HH) nr. 6 / 184. 3. Mühimme Defterleri (A. DVNS. MHM. d.) nr. 126. B. DĠĞER KAYNAKLAR 87 Hayta-Ünal, “a.g.e”, s. 43. 178 Uğur KURTARAN Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s.183-188. ADIVAR Abdülhak Adnan, Osmanlı Türklerinde Ġlim, Ġstanbul 1943. BARKAN Ö. Lütfi, “Avârız”, ĠA, II, Ġstanbul 1990, s.13-19. BAYSUN Cavid, “Ahmed PaĢa (Humbaracı), ĠA, I, Ġstanbul 1989, s.199-205. BERKES Niyazi, Türkiye’de ÇağdaĢlaĢma, Ġstanbul 2009. BĠRĠNCĠ, Ali, “Lâle Devri ve Türk Rönesansı”, Genel Türk Tarihi, V, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 630-82. ÇOLAK Songül,“Patrona Halil Ayaklanması‟nı Hazırlayan ġartlar ve Ġsyanın Pây-i Tahttaki Etkileri”, Türkler, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 525-530. DERĠN F. Çetin,“Osmanlı Devlet‟inin Siyasi Tarihi”, Türk Dünyası El Kitabı, Ġstanbul 1976, s. 858-999. HALAÇOĞLU Yusuf, XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu’nun Ġskân Siyaseti ve AĢiretlerin YerleĢtirilmesi, Ankara 2006. HAMMER J. V., Osmanlı Tarihi, VIII, Ġstanbul 1992. HAYTA Necdet-Uğur Ünal, Osmanlı Devleti’nde YenileĢme Hareketleri (XVII. Yüzyıl BaĢlarından YıkılıĢa Kadar), Ankara 2005. ITZKOWĠTZ Norman, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 519-527. ĠHSANOĞLU Ekmeleddin, “Eğitim ve Bilim”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, I, Ġstanbul, 1999, s.221-359. ĠNALCIK Halil, “Türkler (Osmanlılar)”, ĠA, XII/ II, Ġstanbul 1991, s. 286-308. JORGA Nicolai, Osmanlı Ġmparatorluğu Tarihi, IV, Ġstanbul 2007. KADI ÖMER EFENDĠ, “Mahmud I. Hakkında 1157/ 1744-1160/1747 Arası Ruznâme”, (Haz. Özcan Özcan), BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 1965. KARAL E. Ziya,“Osmanlı Devleti‟nin KuruluĢundan Tanzimat‟a Siyasi Tarih”, Yeni Türkiye, Ankara 1959, s.30-60. KARATEPE ġükrü,“Tanzimat Reformları ve ÇeliĢkiler”, Türkler, XIV, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s.716-726. KUNT Metin,“Siyasî Tarih (1600-1789)” Zirveden ÇöküĢe Osmanlı Tarihi, II, (Haz. Sina AkĢin, Metin Kunt ve diğerleri), Ġstanbul t.y, s. 101-156. KURTARAN Uğur, Osmanlı Avusturya Diplomatik ĠliĢkileri (1526-1791), KahramanmaraĢ 2009. KURTARAN Uğur, “Sultan Birinci Mahmud ve Dönemi”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Doktora Tezi, Konya 2012. LEWĠS Bernard, Modern Türkiye’nin DoğuĢu, (Çev. Metin Kıratlı) Ankara 2000. MANTRAN Robert, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Ticaretin DeğiĢmesi”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih Ġncelemeleri Dergisi, III, Ġzmir 1987, s. 159-175. MANTRAN Robert, Osmanlı Ġmparatorluğu Tarihi, I, (Çev. Server Tanilli), Ġstanbul 1991. Sultan Birinci Mahmud Dönemi (1730-1754) Islahat Hareketleri 179 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/2, Winter 2013 MUSTAFA NURĠ PAġA, Netayicü’l-Vukuat, III, Ġstanbul 1327. ORTAYLI Ġlber, Türkiye TeĢkilât ve Ġdare Tarihi, Ankara 2007. ÖZCAN Abdülkadir, “Bostancı Ocağı”, DĠA, VI, Ġstanbul 2004, s. 308-309. ÖZCAN Abdülkadir, “Mahmud I”, DĠA, XXVII, Ġstanbul 2000, s. 348-352. ÖZCAN Abdülkadir,Humbaracı Ahmet PaĢa”, DĠA. XVIII, Ġstanbul 2006, s. 351-360. ÖZCAN Abdülkadir,Osmanlı Tarihi 1299-1922, Ġstanbul 2005. ÖZKAYA Yücel, “XVIII. Yüzyılda TaĢra Yönetimine Genel Bir BakıĢ”, Türkler, XIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 699-709. ÖZKAYA Yücel, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, Ġstanbul 2008. PAKALIN Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, Ġstanbul 1983. PALMER Alan, Osmanlı Ġmparatorluğu (Son Üç yüz Yıl) Bir ÇöküĢün Yeni Tarihi, Ġstanbul 1997. PARMAKSIZOĞLU Ġsmet, “Karlofça”, ĠA, VI, Ġstanbul 1991, s. 346-350. QUATAERT Donalt, Osmanlı Ġmparatorluğu 1700-1922, (Çev. AyĢe Berktay), Ġstanbul 2008. REFĠK Ahmet, Âlimler ve San’atkârlar, (Haz. Vahid Çabuk), Ankara, 1980. SABEV Orlin, Ġbrahim Müteferrika ya da Ġlk Osmanlı Matbaa Serüveni (1726-1746), (Çev. Orhan Salih), Ġstanbul 2006. SAVAġ Ali Ġbrahim, Osmanlı Diplomasisi, Ġstanbul 2007. SERTOĞLU Mithat, Osmanlı Tarih Lûgati, Ġstanbul 1986. SERTOĞLU Mithat, Resimli Haritalı Mufassal Osmanlı T



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI YENİÇAĞ TARİHİ BİLİM DALI SULTAN BİRİNCİ MAHMUD ve DÖNEMİ (1730-1754) Uğur KURTARAN DOKTORA TEZİ Doç. Dr. Doğan YÖRÜK Konya 2012 ii iii iv ÖNSÖZ Dünya tarihi içerisinde oldukça önemli bir yeri olan Osmanlı Devleti köklü bir geçmiĢe ve geleneğe sahiptir. Çünkü bu devlet hâkimiyeti altında bulunan üç kıtaya yayılan geniĢ bir coğrafya üzerinde oldukça uzun bir zaman diliminde farklı dinler, diller ve milletlerden oluĢan insanları bir düzen içerisinde idare edebilmiĢ ve hüküm sürdüğü bu dönemlerde etkili bir sistemin sahibi ve öncüsü olmuĢtur. Bu çalıĢmada devletin önemli unsurlarından birisi olan padiĢahlardan Sultan I. Mahmud‟un hayatı ve faaliyetleri ele alınmıĢtır. Osmanlı padiĢahlarının 24. sü olarak tahta geçen Sultan I. Mahmud‟un 1730 yılındaki Patrona Halil Ġsyanı ile baĢlayan ve 1754‟de ölümü ile sona eren 24 yıllık saltanatı, iç ve dıĢ geliĢmeler bakımından önemli bir zaman dilimini ihtiva etmektedir. Sultan I. Mahmud iç politikada padiĢahların aktif siyasetten çekilmeye baĢladıkları, yönetimin bürokrat kökenli devlet adamlarına bırakıldığı, Ģehzadelerin kafes sistemiyle yetiĢtirildiği ve ülke içerisinde ekonomik, siyasî ve içtimaî sorunların yaĢandığı bir dönemde padiĢah olmuĢtur. Tahta geçtikten sonra bu sorunları halletmiĢ, ülke içerisinde huzur ve güven ortamını tekrar sağlayarak, saltanatı sürecinde önemli bir toparlanma süreci yaĢanmıĢtır. Yine Sultan I. Mahmud‟un saltanatında dıĢ politikada Batı‟nın üstünlüğü kabul edilmiĢ, Batı‟yı tanımaya yönelik faaliyetler artmıĢtır. Ayrıca üç cephede savaĢların yapıldığı ve önemli baĢarıların kazanıldığı bu dönemde Osmanlı Devleti tarihinin son kazançlı antlaĢması olan Belgrad AntlaĢması‟nı imzalamıĢtır. Diplomatik açıdan da önemli değiĢimlerin yaĢandığı bu dönemde daha önceki yüzyıllarda hiçbir Avrupalı devletle kendini eĢit Ģartlara haiz olarak kabul etmeyen ve diğer devletlerle uzun süreli antlaĢmalar yapmayan devlet, ilk kez Avusturya ve Rusya ile uzun süreli barıĢ antlaĢmaları imzalamıĢtır. Osmanlı Devleti yine tarihinde ilk kez yabancı bir devlete verdiği kapitülasyonları süresiz hâle getirmiĢtir. Bu çerçevede yukarıda görüldüğü üzere Sultan I.Mahmud‟un saltanatında Osmanlı tarihinde çok önemli değiĢimler yaĢanmıĢtır. AraĢtırmamızda bu dönemde yaĢanan değiĢimlerin nasıl gerçekleĢtiği sorularına cevap verilmiĢtir. Bu çalıĢmanın baĢlıca önemi bu konuda Ģu ana kadar müstakil bir çalıĢmanın yapılmamıĢ olması ve bu noktada bir ilk oluĢturmasıdır. Sultan I. Mahmud dönemi ile ilgili XVIII. yüzyıl v Osmanlı tarih araĢtırmaları kapsamında pek çok kaynak ve bilgi bulunmasına karĢın, dönemi bir bütün olarak ve padiĢahın doğumundan ölümüne kadar her yönüyle ele alan herhangi bir çalıĢma mevcut değildir. ÇalıĢma tek bir padiĢah dönemini ele alması bakımından monoğrafi olarak değerlendirilebilir. Ancak her ne kadar padiĢahın doğumundan son anına gelinceye kadar bütün yönleri ele alınmakta ise de, özellikle üzerinde durulan hususlar, Sultan I. Mahmud‟un 1730 yılındaki tahta çıkıĢıyla baĢlayan padiĢahlık döneminde yaĢanan geliĢmelerdir. Ayrıca bu çalıĢmada Sultan I. Mahmud ve dönemi, bizzat padiĢahın kaleminden çıkmıĢ hatt-ı hümâyûnlar ve döneme ait ruznâmeler ile arĢiv malzemeleri ve döneme ait kaynak eserlerin ayrıntılı bir değerlendirmesi sonucu ortaya konulmuĢtur. Bu yönleriyle çalıĢma XVIII. yüzyıl Osmanlı tarihine ait bir araĢtırma ve inceleme konusunu içermektedir. ÇalıĢma Ģekil olarak giriĢ, üç bölüm ve sonuç kısmından oluĢmaktadır. GiriĢ bölümünde, araĢtırmanın yöntem ve amacı ile araĢtırma sırasında kullanılan kaynaklar ve nitelikleri üzerinde durulmuĢtur. Birinci bölümde Sultan I. Mahmud‟un kiĢiliği üzerinde durulmuĢtur. Bu bölüm kendi içerisinde üç alt baĢlığa ayrılmıĢ olup, birinci baĢlık, padiĢahın doğumundan vefatına kadar tercüme-i hâli ile ilgilidir. Bu çerçevede padiĢahın hayatı baĢlığıyla yer alan bu kısımda Sultan I. Mahmud‟un doğumu, çocukluğu, eğitimi, gençliği, Ģehzadelik yılları, tahta çıkıĢı, ailesi ve ölümü ele alınmıĢtır. PadiĢahın Ģahsiyeti ve günlük hayatını ele elen ikinci baĢlıkta Sultan I. Mahmud‟un mizaç ve karakteri, olaylar karĢısındaki tavır ve davranıĢları ile günlük hayatını geçirdiği ikâmet yerleri ile biniĢler, tertip ettirdiği eğlenceler, tebdiller ve klâsikleĢen cuma selâmlıkları üzerinde durulmuĢtur. Üçüncü baĢlıkta ise padiĢahın iç dünyasını yansıtan, padiĢahlık özellikleri, geleneklere bağlılığı, Batı‟yla olan iliĢkisi, bakıĢ açısı, inanç yönü, sanat ve üslubu gibi kiĢisel özellikleri ele alınmıĢtır. Ġkinci bölümdeSultan I. Mahmud‟un devlet yönetimi ile iç polikayı ilgilendiren konulara yer verilmiĢtir. Bu bölüm kendi içerisinde dört alt baĢlıktan oluĢmaktadır. Birinci baĢlıkta padiĢahın çalıĢma usulleri ve genel olarak çevresindeki kiĢiler ve onlarla olan münasebetlerini ele alan idarecilik özellikleri incelenmiĢtir. Buradaki ilk konu baĢlığı çalıĢmanın ana kaynaklarından hatt-ı hümâyûnların yazımı ve ne Ģekilde muhafaza edildiği, hususiyetleri ve yararlandığı bilgiler ile ilgilidir. vi Daha sonra padiĢahın yaptığı ikili görüĢmeler ve bunların genel özellikleri ile resmî ve gayr-i resmî rikaplara ve padiĢahın bu konulardaki tavırlarına yer verilmiĢtir. Bunu takiben dönemindeki üst dereceli devlet görevlileri baĢta olmak üzere, Ģeyhülislâmlar ve daha alt derecedeki vazifeliler ile diğer vazifeliler, padiĢahın onlarla olan iliĢkisi, bakıĢ açısı, tayin ve atamalardaki tutumu üzerinde durulmuĢtur. Ġkinci baĢlıkta ise, padiĢahın dönemi boyunca payitaht halkıyla olan münasebetleri üzerinde durulmuĢtur. Bu çerçevede asayiĢ ve düzenin sağlanması, isyanların bastırılması, halkın sosyal ve ekonomik durumu, iaĢenin temini ve Ġstanbul‟un idaresi ile Ģehirde çıkan yangın ve depremler ile padiĢahın bu tür olaylardaki tutum ve davranıĢları bu baĢlığın baĢlıca konularını oluĢturmaktadır. Üçüncü baĢlıkta Sultan I. Mahmud‟un ıslahat hareketleri incelenmiĢ, son baĢlıkta padiĢahın dönemi boyunca yapılan imar faaliyetleri ele alınmıĢtır. Üçüncü bölümde ise Sultan I. Mahmud dönemindeki dıĢ politikayı ilgilendiren konular üzerinde durulmuĢtur. Burada Ġran, Avusturya ve Rusya‟ya karĢı üç cephede birden girilen savaĢlar ve sonrasında yapılan antlaĢmalar ile buna bağlı olarak Osmanlı diplomasi anlayıĢında daha önceki yüzyıllara göre yaĢanan değiĢimlerin veya benzerliklerin tespiti yapılmıĢtır. Buna göre bu dönemde Ġran ile yapılan savaĢlar neticesinde üç antlaĢma imzalanarak, günümüz Türk-Ġran sınırı çizilmiĢtir. Ayrıca Rusya ve Avusturya ile yapılan 1736-1739 savaĢları sonucunda imzalanan Belgrad AntlaĢması ile Osmanlı tarihinin son kazançlı antlaĢması imzalanmıĢtır. Ardından 1741 ve 1747 yıllarında yenilen Belgrad antlaĢmaları ile taraflar arasında uzun süreli bir barıĢ yapılmıĢtır. Yine konunun devamında Fransa‟ya verilen kapitülasyonlar, Ġsveç ile yapılan dostluk ve ticaret antlaĢmasıyla diğer devletlerle olan münasebetler üzerinde durulmuĢtur. DıĢ politika bölümündeki bu değerlendirme ve incelemeler için döneme ait nâme-i hümâyûnlar, ahidnâmeler gibi arĢiv belgeleri ile yerli ve yabancı kaynaklardan faydalanılmıĢtır. Sonuç bölümünde konu ile ilgili genel bir değerlendirme yapılmıĢ olup bunun ardından çalıĢmada kullanılan kaynaklar ile ekler bölümü yer almaktadır. Osmanlı tarihinin belirli bir dönemini ele alan bu çalıĢmanın ortaya çıkması Ģüphesiz çok uzun bir zaman ve emek gerektirmiĢtir. Bu nedenle çalıĢmanın vii hazırlanması sırasında beni yönlendiren, gerekli tavsiye ve düzeltmeleri yapan ve hiçbir zaman yardım ve teĢviklerini esirgemeyen değerli tez danıĢmanım sayın hocam Doç. Dr. Doğan Yörük‟e teĢekkürü bir borç bilirim. Ayrıca konunun belirlenmesinde beni yönlendiren ve büyük bir nezaketle ikinci tez danıĢmanlığımı üstlenen, üzerimde çok büyük emeklerinin olduğunu düĢündüğüm değerli hocam sayın Prof. Dr. Ali Ġbrahim SavaĢ‟a teĢekkürlerimi sunuyorum. Yine araĢtırmanın plân ve projesinin hazırlanması sırasında ve çalıĢmanın ilerlemesi ve Ģekillenmesinde üzerimde emeği geçen sayın hocalarım Prof. Dr. Bayram Ürekli ve Prof. Dr. Muhittin TuĢ‟a teĢekkür ediyorum. Ayrıca geniĢ kütüphanesinden istifade etme fırsatı vererek kaynak temini konusunda yardımlarını esirgemeyen sayın hocam YaĢar Alpaslan‟a teĢekkür ediyorum. ÇalıĢma sırasında kullandığım kaynakların temininde yardımcı olan BaĢbakanlık Osmanlı ArĢiv‟i görevlileri, Süleymaniye Kütüphanesi ve Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi çalıĢanlarına teĢekkürlerimi sunuyorum. Son olarak akademik hayatım sırasında her zaman maddî ve manevî desteklerini gördüğüm çok değerli aileme sonsuz Ģükranlarımı sunuyorum. Uğur KURTARAN KONYA-2012 viii T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Öğrencinin Adı Soyadı Uğur KURTARAN Numarası 064102031003 Ana Bilim / Bilim Dalı Tarih / Yeniçağ Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Doç. Dr. Doğan YÖRÜK Tezin Adı Sultan Birinci Mahmud ve Dönemi (1730-1754) ÖZET XVIII. yüzyıl Osmanlı tarihinde pek çok iç ve dıĢ geliĢmenin bir arada yaĢandığı, devletin eski güç ve nüfuzunu kaybettiği ve ekonomik kayıpların yaĢandığı bir dönemdir. Yüzyılın baĢlarında gerçekleĢen Pasarofça AntlaĢması ile Batı‟da barıĢ dönemine giren Osmanlı Devleti‟nde Lâle Devri (1718-1730) ile Batı‟nın üstünlüğü kabul edildi. Ardından 1730 yılında gerçekleĢen Patrona Halil Ġsyanı ile Lâle Devri‟nin sona erip, III. Ahmed‟in tahttan indirilerek, yerine I. Mahmud‟un geçmesiyle Osmanlı tarihinde yeni bir dönem baĢladı. 1730 tarihinde göreve gelen Sultan I. Mahmud 24. cü Osmanlı padiĢahı olup, 24 yıl tahtta kalarak 1754 yılında vefat etti. ÇalıĢmada Sultan I. Mahmud‟un doğumundan son anına gelinceye kadarki yaĢantısı ve özellikle tahta geçtikten sonraki 24 yıllık saltanatı döneminde gerçekleĢen iç ve dıĢ faaliyetleri üzerinde durulmuĢtur. Bu çerçevede XVIII. yüzyılın önemli hükümdarlarından birisi olan I. Mahmud 1696 tarihinde doğmuĢ olup, çocukluk ve gençlik yılları kafes hayatı ile geçmiĢtir. 1730 tarihinde tahta geçen padiĢah, iç politikada baĢarılı bir yönetim anlayıĢı sergileyerek ülkedeki sıkıntıların önüne geçmiĢtir. DıĢ politikada Batı ile iliĢkilere daha önem fazla önem verilen bu dönemde batılılaĢma faaliyetleri yoğunluk kazanmıĢtır. Bu anlamda ıslahatlar yapan I. Mahmud devletin modern anlamda düzenlenmesini istemiĢtir. Askeri alanda ise Ġran, Avusturya ve Rusya ile üç cephede birden yapılan savaĢlarda baĢarılı olunarak, ix uzun süreli barıĢ antlaĢmaları imzalanmıĢtır. Yine Fransa‟ya verilen kapitülasyonlar süresiz hâle getirilmiĢ, Ġsveç ile dostluk ve ticaret antlaĢması imzalanmıĢ, diğer devletlerle de dostça iliĢkiler kurulmuĢtur. Dönemin önemli bir özelliği de Osmanlı diplomasi anlayıĢındaki değiĢimlerdir. Bundan önceki dönemlerde Batı ile kendini eĢit Ģartlarda kabul etmeyen Osmanlı Devleti, özellikle Lâle Devri‟nden sonra bu üstünlüğü kaybetmiĢ ve Batı‟daki geliĢmeleri daha yakından takip etmeye baĢlamıĢtır. Anahtar Kelimeler: I. Mahmud, Osmanlı, PadiĢah, Lâle Devri Hatt-ı Hümâyûn, Ahidnâme-i Hümâyûn. x T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Öğrencinin Adı Soyadı Uğur KURTARAN Numarası 064102031003 Ana Bilim / Bilim Dalı Tarih / Yeniçağ Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Doç. Dr. Doğan YÖRÜK Tezin İngilizce Adı Sultan Mahmud I The First and His Period ( 1730 – 1754 ) SUMMARY XVIII th century was a period that many of internal and external developments have been experienced in Ottoman History, Ottoman Empire has lost existed authority and power and some economic losses have been experienced. In Ottoman Empire, which has been entered in a peacetime with the treaty of Pasarofça in the West, supremacy of the West has been acknowledged with Tulip Period (1718 – 1730). Following this, a new period has begun in Ottoman Empire with toppling III. Ahmed from the throne and enthroning I. Mahmud as a result of Patrona Halil Uprising caused to finishing Tulip Period in 1730. SultanI. Mahmud, who had enthroned in 1730, was 24th Ottoman Sultan and he has remained on the throne throughout the period of 24 years and he deceased in 1754. Living of Sultan I. Mahmud from his birth to the end of his life, and especially his domestic and foreign policy within his reign period of 24 years has been discussed in this study. In this context, I. Mahmud, who was one of the important sultans in XVIII Century, was born in 1696, and his childhood and youth years have passed with a jail life. Sultan, who was enthroned in 1730, has showed a successful administrative mentality in the domestic policy and prevented trials and tribulations in the country. Westernization movements have intensified in this period, which the more emphasis has been placed on the relationships with West in the foreign policy. I. Mahmud made crucial reforms in this manner has desired to be made a state regulation in a modern manner. In the military manner, long-term peace xi settlements have been signed after succeeding in the wars with Iran, Austria and Russia all at once. Capitulations to France have been rendered for an indefinite period of time. A treaty of amity and commerce has been signed with Sweden and friendly relationships have been established with other states. One of the important features of this period was the changes in Ottoman‟s diplomacy mentality. Ottoman Empire, which had not deemed itself on par with the West in the previous periods, has lost its supremacy especially after Tulip Period. And it has begun to follow developments in the West in a closely manner. Key Words: I. Mahmud, Ottoman, Sultan, Tulip Period, Hatt-ı Humâyûn, Ahidname-i Humâyûn xii KISALTMALAR A. DVNS. HADR. d. : Divân-ı Hümâyûn Hadariye Defterleri A. DVNS. NġT. d. : NiĢan Kalemi Defterleri A. DVNS. ġKT. d. : Divân Kalemi ġikâyet Defterleri A. DVNSTZEĠ. d. : Divân-ı Hümâyun Mühimme-i Zehair Defterleri A.AMD. : Bâb-ı Âsafî, Âmedi Kalemi A.RSK. : Bâb-ı Âsafi Ruûs Kalemi Defterleri AE. : Ali Emiri Tanifi AÜ. : Ankara Üniversitesi Bk. : Bakınız BOA : BaĢbakanlık Osmanlı ArĢivi c. : Cilt C. : Cevdet Tasnifi Çev. : Çeviren, tercüme eden D. : Defter D. BġM. : BaĢmuhasebe Kalemi Defterleri D. BġM. APE. : BaĢmuhasebe Kalemi Arpa Emaneti Defterleri D. BġM. TRE. : BaĢmuhasebe Tersane Emini Defterleri D. BġM. CBL. : BaĢmuhasebe Cebelü Defterleri D. BġM. MTE. : BaĢmuhasebe Matbâh-ı Âmire Defterleri Der. : Derleyen DFE. RZ. d. : Cebe Yoklama Defterleri DGBĠT : DoğuĢtan Günümüze Büyük Ġslâm Tarihi DĠA. : Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi DTCF. : AÜ. Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi DVE. : Düvel-i Ecnebiye Defterleri E. : Evrak Ed. : Editör Enst. : Enstitüsü EV. HMD. d. : Haremeyn Muhâsebesi Kalemi, Sultan Mahmud Han Evkâfı EV. HMK. SR. d. : Evkâf-ı Hümâyûn Kalemi Defterleri xiii Fak. : Fakültesi Haz. : Hazırlayan HH. : Hatt-ı Hümâyûn Tasnifi ĠA. : Ġslâm Ansiklopedisi ĠE. : Ġbnü‟l-Emin Tasnifi ĠÜ. : Ġstanbul Üniversitesi ĠÜEF. : Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi KK. : Kâmil Kepeci Ktp : Kütüphane MAD. : Maliyeden Müdevver Defterler md. : Madde MD. : Mühimme Defterleri NMH. : Nâme-i Hümâyûn Defteri nr. : Numara nĢr. : NeĢreden, neĢre hazırlayan OSAV. : Osmanlı AraĢtırmaları Vakfı s. : Sayfa, sayfalar S. : Sayı TSMA. : Topkapı Sarayı Müzesi ArĢivi TSMK. : Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi TTK. : Türk Tarih Kurumu ty. : Tarihsiz, tarih yok vb. : ve benzeri vd. : ve devamı vr. : Varak vs. : vesaire Yay. : yayınevi, yayınları, yayıncılık. Yay. Haz. : Yayına hazırlayan xiv İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET ....................................................................................................................................viii SUMMARY............................................................................................................................. x KISALTMALAR...................................................................................................................xii TABLOLAR LĠSTESĠ.........................................................................................................xvii GĠRĠġ........................................................................................................................... 1 I. ARAġTIRMANININ YÖNTEM VE AMACI ........................................................ 1 II. ARAġTIRMANIN KAYNAKLARI ...................................................................... 4 A. ArĢiv Vesikaları................................................................................................... 5 B. Ruznâmeler.......................................................................................................... 5 C. Vekayi ve Tetkik Eserler..................................................................................... 6 D. AraĢtırmalar......................................................................................................... 8 BĠRĠNCĠ BÖLÜM ..................................................................................................... 11 I. MAHMUD ............................................................................................................. 11 II. ġAHSĠYETĠ VE GÜNLÜK HAYATI.................................................................. 29 A. Mizaç ve Karakteri............................................................................................ 29 B. Tavır ve DavranıĢları......................................................................................... 35 C. Günlük Hayatı ................................................................................................... 37 1. Ġkâmet Yerleri (KıĢlık ve Yazlık Saraylar) .................................................... 38 2. BiniĢleri ve Eğlenceleri .................................................................................. 42 a. BiniĢleri....................................................................................................... 42 b. Eğlenceleri .................................................................................................. 44 3. Tebdil Gezileri................................................................................................ 47 4. Cuma Selâmlıkları.......................................................................................... 48 III. PADĠġAH OLARAK I. MAHMUD ................................................................... 50 A. PadiĢahlık .......................................................................................................... 50 B. Ġç Dünyası.......................................................................................................... 56 C. Sanat ve Üslûbu................................................................................................. 58 1. Nesir Yönü...................................................................................................... 58 2. ġiir Yönü ........................................................................................................ 59 3. Musikî Yönü................................................................................................... 60 ĠKĠNCĠ BÖLÜM........................................................................................................ 61 ĠÇ POLĠTĠKA............................................................................................................ 61 A. PadiĢahın ÇalıĢma Usulleri ve Çevresi (Ġdareci Yönü)..................................... 61 1. Hatt-ı Humâyûnlarla Yönetim........................................................................ 61 xv 2. Yüzyüze GörüĢmer......................................................................................... 68 a. Mutad Kabuller ........................................................................................... 69 b. Talep Üzerine GörüĢmeler.......................................................................... 71 3. Dönemindeki BaĢlıca Vazifeliler ve PadiĢahın Onlara BakıĢı....................... 72 a. Üstdereceli Devlet Görevlileri .................................................................... 73 a.1. Sadrazam ve Kaymakam PaĢalar ......................................................... 73 a.2. ġeyhülislâmlar...................................................................................... 87 a.3. Kaptan-ı Deryalar................................................................................. 94 b. Vezirler ....................................................................................................... 97 c. Diğer Vazifeliler ......................................................................................... 99 c.1. Kazaskerler........................................................................................... 99 c.2. Defterdârlar ........................................................................................ 103 c.3. NiĢancılar............................................................................................ 106 c. 4. Kadılar............................................................................................... 107 c. 5. Reisü‟l-küttaplar................................................................................ 110 c. 6. Nakibü‟l-EĢraflar............................................................................... 112 c. 7. Diğer Görevliler ................................................................................ 114 B. PadiĢahın Payitaht (Ġstanbul) Halkıyla Münasebetleri .................................... 117 1. AsayiĢ ve Düzenin Sağlanması .................................................................... 118 a. Patrona Halil Ġsyanının Bastırılması ......................................................... 119 b. Sultan I. Mahmud Döneminde Çıkarılan Kanunlar.................................. 120 c. Bazı Âyânların Ortadan Kaldırılması....................................................... 121 d. Ġstanbul ve Anadolu‟da Çıkan Ġsyanların Bastırılması ............................. 123 e. Getirilen Yasaklar ..................................................................................... 125 e.1. Malî Alanda Getirilen Yasaklar ......................................................... 126 e.2. Toplumsal Alanda Getirilen Yasaklar................................................ 127 2. Halkın Durumu ve ĠaĢe Temini .................................................................... 128 a. Sultan I. Mahmud Döneminde Halkın Durumu........................................ 128 b. ĠaĢenin Temini .......................................................................................... 136 c. Fiyatların Kontrolünün Sağlanması .......................................................... 141 3. Ġstanbul‟un Ġdaresi ve Sosyal Yapısı ............................................................ 147 4. Yangın ve Depremler ................................................................................... 152 C. Islahat GiriĢimleri............................................................................................ 159 D. Ġmar Faaliyetleri .............................................................................................. 167 DIġ POLĠTĠKA........................................................................................................ 172 A. Osmanlı-Ġran ĠliĢkileri (1732-1746)................................................................ 172 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Ġran ĠliĢkileri........................ 172 2. I. Dönem Osmanlı-Ġran ĠliĢkileri (1730-1732)............................................. 178 a. Kuzey (Azerbaycan) Harekâtı................................................................... 180 b. Güney (Irak) Harekâtı ve Kurican SavaĢı................................................. 181 3. II. Dönem Osmanlı-Ġran ĠliĢkileri (1732-1736)............................................ 183 a. Nâdir ġah‟ın Bağdat KuĢatması................................................................ 184 b. Ġstanbul GörüĢmeleri................................................................................. 193 4. III. Dönem Osmanlı-Ġran SavaĢları (1736-1746) ......................................... 197 a. Nâdir ġah‟ın Ġkinci Irak Harekâtı.............................................................. 201 b. Nâdir ġah‟ın Musul KuĢatması................................................................. 202 xvi c. Nâdir ġah‟ın Üçüncü Kars KuĢatması ...................................................... 203 d. Osmanlı-Ġran BarıĢ AntlaĢması................................................................. 204 5. Sultan I. Mahmud Döneminde Ġran Elçiliği (1143-1168/ 1730-1754)......... 212 B. Osmanlı Rusya-Avusturya ĠliĢkileri................................................................ 215 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Rusya ĠliĢkileri .................... 215 2. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri.............. 222 3. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Rus-Avusturya ĠliĢkileri (1143-1168/ 1730-1754)................................................................................................ 232 a. 1736-1739 (H. 1149-1152) Osmanlı Rus-SavaĢı...................................... 233 a.1. SavaĢın Sebepleri ............................................................................... 233 a. 2. SavaĢın BaĢlaması ............................................................................. 234 a.3. Belgrad AntlaĢması (1739)................................................................. 238 4. Belgrad AntlaĢması‟ndan Sonraki GeliĢmeler ............................................. 242 a. Rusya Cephesindeki Durum...................................................................... 242 a.1. Sınırların Tespiti Ġle Ġlgili ÇalıĢmalar ................................................ 243 a. 2. SavaĢ Esirleri Ġle Ġlgili Durumlar ve Belgrad AntlaĢması‟nın Yenilenmesi....................................................................................... 244 a. 3. Esirlerin Serbest Bırakılması Ġle Ġlgili Uygulamalar ..................... 244 a. 4. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Rus Elçilik Faaliyetleri ...... 246 b. Avusturya Cephesindeki Durum............................................................... 247 b. 1. Sınırların Tespiti................................................................................ 248 b. 2. Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟nın Uzatılması......................................... 250 b. 3. Nemçe Kapı Kethüdalığı ve Faaliyetleri........................................... 256 b. 4. Sınırlardaki Genel Durum................................................................. 260 b. 5. SavaĢ Esirleri ile Ġlgili Meseleler...................................................... 261 C. Osmanlı-Fransa ĠliĢkileri................................................................................. 263 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Fransa ĠliĢkilerinin Tarihçesi263 2. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Fransa ĠliĢkileri (1143-1168/1730-1754) ................................................................................................................... 266 D. Osmanlı-Ġsveç ĠliĢkileri................................................................................... 270 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı Ġsveç ĠliĢkileri ...................... 270 2. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Ġsveç ĠliĢkileri (1143-1168/ 1730-1754) ................................................................................................................... 273 a. Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması............................................................ 274 b. Osmanlı-Ġsveç Dostluk ve Ġttifak AntlaĢması........................................... 275 E. Sultan I. Mahmud Döneminde Diğer Devletlerle ĠliĢkiler .............................. 277 1. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Özbek ĠliĢkileri .................................. 277 2. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Hollanda ĠliĢkileri .............................. 278 3. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Lehistan ĠliĢkileri............................... 279 SONUÇ.................................................................................................................... 282 KAYNAKLAR........................................................................................................ 288 ÖzgeçmiĢ.............................................................................................................................. 326 xvii TABLOLAR LİSTESİ Sayfa Tablo 1: Sultan I. Mahmud Dönemi Sadrazamları (1143-1168/ 1730-1754)............ 76 Tablo 2: Sultan I. Mahmud Dönemi Kaymakam PaĢaları (1143-1168/1730-1754).. 86 Tablo 3: Sultan I. Mahmud Dönemi ġeyhülislâmları (1143-1168/ 1730-1754)........ 90 Tablo 4: Sultan I. Mahmud Dönemi Kaptan-ı Deryaları (1143-1168/170-1754)...... 95 Tablo 5: Sultan I. Mahmud Dönemi Rumeli Kazaskerleri (1143-1168/ 1730-1754) ............................................................................................................... 100 Tablo 6: Sultan I. Mahmud Dönemi Anadolu Kazaskerleri (1143-1168/ 1730-1754) ............................................................................................................... 101 Tablo 7: Sultan I. Mahmud Dönemi BaĢ Defterdarları (1143-1168/ 1730-1754)... 104 Tablo 8: Sultan I. Mahmud Dönemi NiĢancıları (1143-1168 /1730-1751)............. 107 Tablo 9: Sultan I. Mahmud Dönemi Ġstanbul Kadıları (1143-1168 /1730-1754).... 109 Tablo 10: Sultan I. Mahmud Dönemi Reisü‟l-küttapları (1143-1168/1730-1754) . 111 Tablo 11:Sultan I. Mahmud Dönemi Nakibü‟l-EĢrafları (1143-1168 /1730-1754) 113 Tablo 12: Sultan I.Mahmud Döneminde Ġran‟a Gönderilen Elçiler (1143-1168/ 1730-1754)....................................................................... 213 Tablo 13:Sultan I.Mahmud Döneminde Ġran‟dan Gelen Elçiler (1143-1168/1730- 1754) ..................................................................................................... 214 Tablo 14: Sultan I. Mahmud Döneminde Rusya‟ya Giden Elçiler (1143-1168/1730-1754)........................................................................ 247 Tablo 15: Sultan I.Mahmud Döneminde Ġstanbul‟a Gelen Rus Elçileri (1143-1168/1730-1754)........................................................................ 247 Tablo 16: Sultan I. Mahmud Döneminde Avusturya‟ya Giden Elçiler (1143-1168/1730-1754)........................................................................ 260 1 GİRİŞ I. ARAŞTIRMANININ YÖNTEM VE AMACI Osmanlı tarihi incelemelerinde belirli bir dönem ve padiĢahlara ait çalıĢmaların sayısı, genel tarih çalıĢmalarına oranla daha azdır. Yapılanlar ise daha ziyade klâsik dönem padiĢahları ya da belirli isimler üzerinde yoğunlaĢmıĢtır. Bu çerçevede yakın zamana kadar Sultan I. Mahmud ve dönemi, maalesef daha çok bilinen II. Mahmud döneminin gölgesinde kalmıĢ ve Osmanlı tarihinde önemli ve baĢarılı bir devreyi teĢkil etmesine rağmen ihmale uğramıĢtır. Bizde bu eksikliğe binaen böyle bir çalıĢma yapmayı düĢündük ve iĢe koyulduk. Temel amacımız XVIII. yüzyılda iç politikada önemli değiĢimler geçiren Osmanlı Devleti‟nde dönemin etkili isimlerinden birisi olan Sultan I. Mahmud döneminde devletin uğradığı yapısal değiĢim ve dönüĢümlerin tespit edilmesidir. DıĢ politikada ise Batı ile olan iliĢkilerinde önemli bir değiĢim sürecine giren ve Batı‟ya karĢı daha ılımlı bir siyasete yönelen Osmanlı Devleti‟nde bu değiĢimin önemli isimlerinden Sultan I. Mahmud‟un 24 yıllık saltanatında yaĢanan geliĢmeleri ortaya koymaktır. Yine üç cephede savaĢların yapıldığı bu dönemde bu savaĢlar sonucu elde edilen baĢarılar ve bunun dünya siyasetinde ortaya çıkardığı sonuçların tespiti de araĢtırmamızın temel amaçları arasında yer alır. Sultan I. Mahmud ile ilgili bu tespitler yapılırken onun kendinden önceki padiĢahlarla benzer ve farklı yanları üzerinde durulmuĢtur. Nitekim onun saltanat yılları gerek iç gerekse dıĢ politikada devletin önemli bir toparlanma süreci yaĢadığı yıllardır. Buna göre araĢtırmamızda Sultan I. Mahmud‟un kiĢisel özellikleri, yöneticiliği ile dönemindeki iç ve dıĢ politikadaki yaĢanan geliĢmelerin nasıl olduğu soruları cevaplanmıĢtır. Bu bağlamda Sultan I. Mahmud dönemi bizzat padiĢahın kendi kaleminden çıkan hatt-ı hümâyûnlar ve yine birinci elden kaynaklar niteliğindeki diğer arĢiv belgeleri ıĢığında ele alınarak incelenmiĢtir. Bu noktada hatt-ı hümâyûnlar yoluyla yapılacak bu değerlendirmeler, Sultan I. Mahmud ile ilgili birinci elden aktarılan devletin bütün meseleleriyle ve kendisiyle ilgili bilgileri ortaya koyması ve bunun getireceği sonuçlar açısından da önem kazanmaktadır. Ayrıca günlük davranıĢlarının da ruznâmeler yoluyla takip edileceği padiĢahın saltanat yıllarının ele alınması, bu yönde yapılacak çalıĢmalara ve özellikle 2 diğer padiĢahlara yönelik araĢtırmalar için bir zemin teĢkil etmesi de amaçlanmaktadır. Yine bu çalıĢma sefere çıkmayan padiĢahlar dönemine girilmesiyle birlikte padiĢahların payitahtta üstlendikleri yeni rolleri ortaya koyması açısından da oldukça önemlidir. Bu açıdan araĢtırmamız Sultan I. Mahmud‟un hayatı ve dönemindeki iç ve dıĢ politikadaki faaliyetlerin ne Ģekilde olduğunu cevaplayacak niteliktedir. ÇalıĢmada ilk kez diplomatik iliĢkilerin baĢladığı ve özellikle batı ile iliĢkilerin yoğunlaĢtığı XVIII. yüzyılda Osmanlı Devleti‟nde, Sultan I. Mahmud döneminde bunun nasıl uygulandığı cevabı aranan soruların baĢında gelir. Bu çerçevede Osmanlı Devleti‟nin 24 yıllık bu süreç içerisinde Avusturya, Ġran ve Rusya gibi üç önemli cephede savaĢması ve uygulanan iç ve dıĢ politikalar sayesinde kazanılan baĢarılar sonrasında yapılan antlaĢmalarda uygulanan diplomatik usuller ile diplomasideki değiĢim sürecinin tespiti yapılmıĢtır. Nitekim Osmanlı Devleti‟nde bu yüzyıla kadar hiçbir devlete elçi gönderilmemiĢ, sadece diğer devletlerden gelen elçiler kabul edilmiĢtir. Ancak ilk kez Lâle Devri ile birlikte Batı‟da geçici elçilikler açılmıĢ ve bu suretle Osmanlı Devleti‟nin diğer devletlerle olan diplomatik iliĢkileri baĢlamıĢtır. Çünkü diplomasi anlayıĢında iki devlet arasındaki diplomatik iliĢkilerin baĢlaması için iki tarafın birbirine karĢılıklı elçi göndermesi gerekmektedir. Bundan sonra Batı‟nın üstünlüğünü kabul ederek geliĢmeleri takip etmeye yönelik politikalar geliĢtiren Osmanlı Devleti‟nde Sultan I. Mahmud döneminde ilk kez askerî alanda Batı usulü benimsenmiĢ ve ıslahatlar yapılmıĢtır. Yine diplomatik anlamda o tarihe kadar hiçbir devletle uzun süreli barıĢ antlaĢması yapmayan Osmanlı Devleti ilk kez Avusturya ve Rusya ile 1739‟dan 1768 ve 1787 yıllarına kadar sürecek barıĢ antlaĢmaları imzalamıĢtır. Bu durum Osmanlı diplomatik anlayıĢının değiĢtiğini ve daha önceki yıllara göre Batı‟ya karĢı daha ılımlı bir politikaya geçildiğini göstermektedir. Yine Sultan I. Mahmud Avusturya ve Rusya ile yaptığı uzun süreli bu barıĢ antlaĢmaları ile dönemin dünya siyasetine etkide bulunmuĢur. Özellikle Avusturya ile 1747 yılında yenilenerek uzatılan Ġstanbul AntlaĢması, Avusturya‟yı çok cepheli bir savaĢtan kurtarmıĢ ve bir toparlanma süreci vermiĢtir. Biz bu çalıĢmamızda Osmanlı tarihinde ilk kez yaĢanan bu BatılılaĢma ve Batı‟ya karĢı uygulanan politikaların nedenleriyle, dıĢ politikada uygulanan barıĢçıl siyasetin dünya siyaseti üzerindeki etkilerini ortaya çıkarmıĢ olacağız. 3 Osmanlı tarihinde padiĢah biyografilerini ele alan Osman-zâde Tâib Ahmed‟e ait Hadikatü‟l-Mülûk ve Solak-zâde‟nin Fihrist-i ġâhan adlı iki eser vardır. Yine doğrudan bir padiĢaha ait çalıĢmalarda mevcut olup, Seyyid Lokman‟ın Kanuni Sultan Süleyman‟ın (1520-1566) özelliklerine ayırdığı ikinci cilt Hünernâme bu tür çalıĢmalara güzel bir örnek teĢkil eder. Eserde, padiĢahın ihsan ve merhameti, güzel huyları, ok ve yay atmadaki yetenekleri gibi özellikleri üzerinde durulmaktadır. Yine Sâfi Mustafa‟nın Zübdetü‟t-Tevârih‟inde I. Ahmed‟in (1603-1617) benzer özellikleri anlatılmaktadır. PadiĢahlara sunulan çalıĢmalardan birisi de L. Alberi‟ye ait Sultan II. Abdülahamid‟e ait eserdir1 . PadiĢahlara takdim edilen eserlerin dıĢında padiĢahların dıĢ görünüĢlerinin yanı sıra kiĢiliklerini de ele alan Namık Kemal2 ve Yahya Kemal‟in3 edebî bir üslup ile kaleme alınan eserleri mevcuttur. Bunların yanı sıra doğrudan tarihî kaynaklardan faydalanılarak yapılan Selahattin Tansel‟in çalıĢmaları göze çarpmaktadır4 . Yine bu tür eserlere örnek olarak Andre Clot5 , YaĢar Yücel6 ve Jean-Paul Roux‟un7 kitapları örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca son Osmanlı padiĢahı VI. Mehmed Vahdeddin‟in bütün yönleriyle sergilendiği Murat Bardakçı‟ya ait ġahbaba adlı eser8 ile Adil ġen‟e ait III. Selim ile ilgili çalıĢmalarda padiĢahları ele alan eserler arasındadır9 . PadiĢah biyografilerini kaleme alan çalıĢmalardan biri de Fikret Sarıcaoğlu‟na ait kitaptır10. Sultan I. Abdülhamid‟in doğumundan ölümüne kadar her yönüyle ele 1 L. Alberi, Sultan Abdülhamid-i Sâni‟nin Tercüme-i hâli, (Haz. Mahir Aydın), Ġstanbul 1997. 2 Nâmık Kemal, Evrak-ı Perişan (Devr-i İstilâ; Terâcim-i Ahvâl: Selahattin-Fatih-Sultan Selim), Ġstanbul 1289. 3 Yahya Kemal, Siyasî ve Edebî Portreler, Ġstanbul 1968. 4 Selahattin Tansel, Osmanlı Kaynaklarına Göre Fatih Sultan Mehmed‟in Siyasî ve Askerî Faaliyeti, Ankara 1953; Sultan II. Bayezit‟in Siyasî Hayatı, Ġstanbul 1966; Yavuz Sultan Selim, Ankara 1969. 5Fatih Sultan Mehmet 1432-1481,(Çev. Necla IĢık), Ġstanbul 1991; Muhteşem Süleyman (Çev. Turhan Ilgaz), Ġstanbul 1994. 6Muhteşem Türk Kanuni İle 46 Yıl, Ankara 1991. 7 Timur,(Çev. Ali Rıza Yalt), Ġstanbul 1994. 8 Murat Bardakçı, Şahbaba, Osmanoğulları‟nın Son Hükümdarı VI. Mehmed Vahideddin‟in Hayatı, Hatıraları ve Özel Mektupları, Ġstanbul 1999. 9 Adil ġen, Osmanlı‟da Dönüm Noktası (III. Selim‟in Hayatı ve Islahatları), Ankara 2003. 10 Fikret Sarıcaoğlu, Kendi Kaleminden Bir Padişah Portresi Sultan I. Abdülhamdi (1774-1789), Ġstanbul 2001. 4 alındığı bu eserde Abdülhamid bizzat kendi kaleminden çıkan hatt-ı hümâyûnlar yoluyla incelenmiĢtir. Bizim araĢtırma konumuz olan “Sultan Birinci Mahmud ve Dönemi (1730- 1754)” adlı çalıĢmamız yukarıda verilen padiĢahlarla ilgili eserlere benzemekle birlikte, bazı yönleriyle onlardan farklıdır. Öncelikle çalıĢmamız tek bir padiĢahı ele almakla birlikte, sadece padiĢahın hayatı ile ilgili olmayıp dönemin tamamını bir bütün olarak ele alması yönünden biyografi değil, monografi olarak değerlendirilmelidir. Yine diğer eserlerde daha ziyade padiĢahların siyasî ve askerî faaliyetleri üzerinde durulmuĢ ve diğer padiĢahlar ile ilgili karĢılaĢtırmalara değinilmemiĢtir. Oysa bizim araĢtırmamızda Sultan I. Mahmud‟un kiĢiliği ve devlet yöneticiliği dahil olmak üzere dönemindeki bütün iç ve dıĢ geliĢmeler ele alınarak incelenmiĢtir. Ayrıca bu inceleme ve tespitler yapılırken, Sultan I. Mahmud‟un kendinden önceki padiĢahlar ve özellikle XVIII. yüzyıl padiĢahlarına benzer ve farklı yönleri üzerinde durulmuĢtur. Yine araĢtırmamızda farklı olarak, Osmanlı Devleti‟nin siyasi ve askeri alanda eski gücünü kaybettiği bu dönemde buna paralel olarak ortaya çıkan diplomasi alanındaki değiĢimler ve sebepleri üzerinde durulmuĢtur. Bütün bunların sonucunda 24 yıllık bir zamanı teĢkil eden Sultan I. Mahmud‟un saltanatında Osmanlı Devleti‟nde daha önceki dönemlerden farklı olarak yaĢanan yapısal değiĢim ve dönüĢümlerin tespiti yapılmıĢtır. ÇalıĢmamızda kullandığımız kaynaklarda herhangi bir müellife ait tek eser kullanılmıĢ ise, ilk kullanımda tam künye verildikten sonra, diğer yerlerde müellifin sadece soy ismi verilmiĢtir. Birden fazla eseri olan müelliflerde de eserlerin sadece ilk iki kelimesi verilmiĢtir. Arapça asıllı, sonu “dal” harfi ile biten Mahmud, Mehmed, Ahmed gibi özel isimlerin son harfleri aslına uygun olarak “d” harfi ile belirtilmiĢtir. II. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Sultan I. Mahmud dönemine ait baĢlıca kaynaklarımızı; Osmanlı arĢiv vesikaları, neĢredilmiĢ veya neĢredilmemiĢ vekayinâme türündeki eserler ile genel olarak yabancı dilde ve Türkçe olarak hazırlanan araĢtırmalar meydana 5 getirmektedir. Bu açıdan döneme ait kullandığımız kaynakları aĢağıdaki Ģekilde tasnif etmek mümkündür. A. Arşiv Vesikaları Tarih araĢtırmalarında ana kaynak olarak kabul edilen arĢiv vesikalarından bu çalıĢmada kullanılanların baĢlıcalarını baĢta Mühimme Defterleri, Nâme-i Hümâyûn Defterleri, Düvel-i Ecnebiye Defterleri ve Ahkâm Defterleri olmak üzere diğer defterler (Ruûs Kalemi, Mühimme-i Zehair, ġikâyet, Hadariye, Maliyeden Müdevver, BaĢmuhasebe Kalemi, Evkâf-ı Hümâyûn Kalemi, Arpa Emaneti, Tersane Emini, Cebelü, Matbah-ı Âmire, Cebe Yoklama, Tımar-Zeamet) oluĢturmaktadır. Yine döneme ait Âmedi Kalemi Dosyaları, Nâme-i Hümâyûn Kalemi Dosyaları, Haremeyn Muhasebesi Kalemi Dosyaları ile Ali Emiri, Hatt-ı Hümûyûn, Ġbnü‟l-Emin ve Cevdet Tasnifi ile Topkapı Sarayı Müzesi ArĢivi‟nde tespit edilebilen vesikalar ve yayınlanmıĢ bazı arĢiv belgeleri de çalıĢmamız esnasında sıklıkla kullanılmıĢtır. B. Ruznâmeler Osmanlı tarihinin önemli kaynaklarından olan Ruznâmeler sır kâtipleri tarafından kaleme alınan ve padiĢahların hayatlarının gün gün anlatıldığı eserlerdir11 . Ruznâmeler bütünüyle padiĢaha ait bilgilerin not edildiği iç ruznâmeler ve padiĢahla birlikte diğer olayların daha ayrıntılı nakledildiği dıĢ ruznâmeler Ģeklinde iki bölümden oluĢmaktadır12 . 1143-1168/ 1730-1754 yılları arasını kapsayan Sultan I. Mahmud dönemi ile ilgili sır kâtipleri tarafından tutulan ruznâmelerin baĢında, Selâhi‟nin Zabt-ı Vekâyi-i Yevmiye-i ġehriyarî isimli padiĢahı merkez alarak 1 Muharrem 1148-25 Cemaziye‟levvel 1151 (24 Mayıs 1735- 10 Eylül 1738) yılları arasındaki olayları gün gün kaleme alan ruznâmesi gelmektedir. Selâhi‟ye ait bu eser Ġstanbul Üniversitesi Kütüphanesi Tarih Yazmaları numara 2518‟de bulunmaktadır. 11 Erhan Afyoncu, Tanzimat Öncesi OsmanlıTarihi Araştırma Rehberi, Ġstanbul 2007, s. 104. 12 Fikret Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid (1744-1789), Ġstanbul 2009, s. XXIII. 6 ÇalıĢmamızda kullandığımız Kadı Ömer Efendi tarafından kaleme alınan Ruznâme-i Sultan Mahmud Han isimli 1153-1157/1740-1744 yılları arasını anlatan baĢka bir ruznâme daha vardır. Eserin el yazması Millet Kütüphanesi Ali Emiri Kitapları Tarih Yazmaları bölümünün 423 numaralı bölümünde yer almaktadır. Bunun yanı sıra eser 1966 yılında Yavuz Oral tarafından Ruznâme-i Sultan Mahmud Han-ı Evvel adı altında Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih bölümünde mezuniyet tezi olarak hazırlanmıĢtır. Yine 1157-1160/1744-1747 tarihleri arasındaki olaylar da Kadı Ömer Efendi tarafından kaleme alınmıĢtır. Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Kitapları, Tarih Yazmaları 423 numaralı bölümde yer alan bu ruznâme de 1965 yılında Özcan Özcan tarafından Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih bölümünde mezuniyet tezi olarak hazırlanmıĢtır. C. Vekayi ve Tetkik Eserler Türkçe eserlerin baĢında Osmanlı Tarih yazarlarından Vekayinüvis Mehmed Suphi Efendi ve onun halefi olan Süleyman Ġzzî Efendi ile yine aynı dönemlerde yetiĢen ġemdanizâde Fındıklılı Süleyman Efendi gelmektedir. XVIII. yüzyılın önemli vekayinüvislerinden Subhi Mehmed Efendi‟nin 1730- 1744 yıllarını kapsayan eseri kendinden önceki iki önemli vekayinüvis olan Sâmi ve ġâkir tarihlerini de içine alarak oluĢturulmuĢtur. Subhi Tarihi denilen13 bu eser, Sultan I. Mahmud‟un tahta cülûsu ile cülûs öncesi ve sonrası meydana gelen olayların anlatılması ile baĢlamakta ve 14 yıllık olayları ele aldıktan sonra 1744 yılında sona ermektedir. Eser, baĢında bazı kısımlar hariç, geniĢ ölçüde Sâmi ve ġakir‟in kaydettiklerini aynen aktardığı için Tarih-i Sâmi ve ġâkir ve Suphi adıyla 1198 (1783)‟de basılmıĢtır14 . Suphi Mehmed Efendi‟nin ardından vekayinüvisliğe Hâcegândan Süleyman Ġzzî Efendi (ö.Nisan 1755) getirilmiĢtir. Selefi Mehmed Suphi Efendi‟nin yazamadığı vekayii 1157 (1744) yılı baĢından itibaren yazan Süleyman Ġzzî, 1157-1160 (1744- 13 Suphi Mehmed Efendi, Suphi Tarihi (Sâmi ve Şâkir Tarihleri İle Birlikte, 1730-1744),(Haz. Mesut Aydıner), Ġstanbul 2007, 14 Eserin yazma nüshaları ile ilgili bak. Franz Babinger, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri,(Çev. CoĢkun Üçok), Ankara 1992, s. 326. 7 1747) ile 1161-1165 (1748-1751) olaylarını ayrı ciltler hâline getirmiĢ ve eseri 1199‟da basılmıĢtır15 . Bu vekayinüvislere çağdaĢ olan ġemdanizâde Fındıklılı Süleyman Efendi‟nin Mür‟it-Tevârih adlı eserinde özellikle 1143 (1730) yılından sonraki olaylar ele alınmıĢtır. Bu eser sadece Sultan I. Mahmud dönemiyle ilgili bir çalıĢma olmayıp eser 1730-1777 yılları arasındaki olayları ele almaktadır. Sultan I. Mahmud‟un saltanatının baĢlangıcı olan 1730 yılından baĢlayarak, 1754 yılına kadar ki olaylar birinci el kaynaklardan istfade edilerek hazırlanmıĢtır. Müellif eserini yazarken Subhi, Ġzzî, Hâkim, Enverî ve Musazâde gibi vekayinüvislerin eserlerinden faydalanmıĢ, bilgi bulamadığı zamanlarda ise, hadiseleri kendisi araĢtırmıĢtır. Eserde daha ziyade hadiselerin sosyal yönü üzerinde durulmuĢtur. Bu çalıĢma Sultan I. Mahmud döneminin tamamını ayrıntılı olarak ele alan önemli bir eser özelliğini taĢımaktadır. Ancak, daha önce belirtildiği gibi çalıĢmada Sultan I. Mahmud ve dönemi müstakil olarak ele alınmamıĢ genel hatları ile dönemin değerlendirilmesi yapılmıĢtır. Eser, M. Münir Aktepe tarafından yayınlanmıĢtır16 . Yine dönemin tamamını ele almamakla birlikte Sultan I. Mahmud döneminin belirli kısımlarını kaleme alan eserlerden de araĢtırmamız sırasında faydalanılmıĢtır. Bu kaynaklardan birisi Koca Ragıp Mehmed PaĢa‟nın Tahkik ve Tevfik adlı risalesidir17. Osmanlı Hükümeti‟nin müzakere heyeti ile Nâdir ġah‟ın Ġstanbul‟a gönderdiği elçiler arasında 1149 (1736) yılında Ġstanbul‟da yapılan barıĢ görüĢmelerini anlatan eser, iki devlet arasında mücadeleye yol açan hususları ve yapılan toplantıları açıklığa kavuĢturması bakımında önemlidir. Eser Ahmet Zeki Ġzgüer tarafından yayınlanmıĢtır18 . 15 Eserin yazama nüshaları için bk. Babinger, s. 315. 16 ġemdanizâde Fındıklılı Süleyman Efendi, Müri‟t-Tevârih, I-III, (Yay. Haz. M. Münir Aktepe), Ġstanbul 1974-1978. 17 Eserin yazmaları için bk. Koca Ragıp PaĢa, Tahkik ve Tevfik, 1149 Müzakereleri, Hüsrev PaĢa Ktph. Nr. 376. 18 Koca Ragıp Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, (Haz. Ahmet Zeki Ġzgüer), Ġstanbul 1989. 8 Konumuz açısından önemli bir baĢka eser Abdi Efendi‟nin vekayinâmesidir. 1730 Patrona Halil Ġsyanı‟nı ele alan bu eser Sultan I. Mahmud‟un tahta çıkıĢı ve Osmanlı Devleti‟nin doğu sınırındaki durumu özellikle Ġran sınırındaki yöneticilerin tutumu ile bu sırada meydana gelen Osmanlı-Ġran savaĢları hakkında önemli bilgiler içermektedir19. Destarî Salih Efendi tarafından kaleme alınan Destarî Salih Tarihi adlı eser de yine 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile ilgili ayrıntılı bilgiler içermektedir. D. Araştırmalar Sultan I. Mahmud dönemindeki çeĢitli olaylar ile ilgili çok sayıda çalıĢma yapılmıĢtır. Bu çerçevede araĢtırmamızda kullandığımız kaynakların baĢında Osmanlı tarihini bir bütün olarak kaleme alan Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı20 ile Baron Joseph Von Hammer‟in21 eserleri gelmektedir. Osmanlı tarihi ile ilgili umumî kaynaklar olan bu iki eserin, Sultan I. Mahmud dönemi ile ilgili verdikleri bilgiler oldukça önemlidir. Yine Nicolai Jorga‟nın Osmanlı Tarihi, Mithat Sertoğlu‟nun Mufassal Osmanlı Tarihi, Ġsmail Hami DaniĢmend‟in Ġzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi gibi genel tarih kitaplarından da araĢtırmamız sırasında istifade edilmiĢtir. Bunların dıĢında araĢtırmamız sırasında Sultan I. Mahmud dönemi ile ilgili çok sayıda tez, makale ve bildiriden de faydalanılarak dönem ile ilgili tespitler yapılmaya çalıĢılmıĢtır. ÇalıĢma sırasında kullandığımız baĢlıca tezler Ģunlardır: Saim Arı, Osmanlı ArĢiv Kaynakları IĢığında Nâdir ġah I. Mahmud Ehl-i Sünnet ġiî Diyalogu, Harran Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Doktora Tezi, Urfa 2001.Bu çalıĢmada Sultan I. Mahmud ile Ġran hükümdarı Nâdir ġah arasında yaĢanan Ģiî ve sünnî diyalogunun niçin ve nasıl yapıldığı üzerinde durulmuĢtur. 19 Abdi Efendi, Abdi Tarihi,(Yay. Haz. Faik ReĢit Unat), Ankara 1943. 20 Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV-V, Ankara 1988. 21 Baron Joseph Von Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VII-VIII, (Çev. Vecdi Bürün), Ġstanbul 1994. 9 Abdurrahman AteĢ, AvĢarlı Nâdir ġah ve Döneminde Osmanlı-Ġran Münasebetleri, Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Doktora Tezi, Isparta 2001.AteĢ, eserinde Sultan I. Mahmud dönemine ait belirli bir dönem üzerinde durmuĢ ve AvĢarlı Nâdir ġah ve dönemindeki OsmanlıĠran münasebetleri hakkında tespit ve değerlendirmeler yapmıĢtır. Adnan Budak, Mustafa Nazif Efendi‟nin Ġran Elçiliği (1746-1747), Karadeniz Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Trabzon 1999.ÇalıĢmada Sultan I. Mahmud döneminde Ġran ile yapılan 1736-1747 yılları arasındaki savaĢın ardından imzalanan II. Kasr-ı ġirin AntlaĢması‟nın Ģartlarını görüĢmek ve antlaĢmayı Osmanlı adına imzalamakla görevlendirilen Mustafa Nazif Efendi‟nin elçilik faaliyetleri sırasındaki olaylardan bahsedilmektedir. Hayri Çapraz, 1740-1792 Osmanlı-Rus Münasebetleri (Siyasî ve Ticarî), Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Isparta 1997. Tezde Sultan I. Mahmud döneminde 1739 Belgrad AntlaĢması sonrasında baĢlayan süreçte Rusya ile Osmanlı Devleti arasında meydana gelen siyasî ve ticarî münasebetler üzerinde durulmuĢtur. Bu çalıĢma doğrudan Sultan I. Mahmud dönemi ile ilgili olmayıp 1740-1792 yıllarını kapsamaktadır. Buradaki 1740-1754‟e kadarki 14 yıllık süreç, Sultan I. Mahmud dönemine ait olup, bu tarihlerde iki devlet arasında Belgrad AntlaĢması‟yla oluĢan barıĢ süreci devam etmektedir. Ġlhami DaniĢ, 1736-1739 SavaĢlarında Karadeniz‟de Osmanlı Donanması, Ġstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 2007.Ġlhami DaniĢ‟e ait bu tezde de Sultan I. Mahmud‟un saltanatı yine bir bütün olarak değil, belirli bir dönem ve olay temel alınarak incelenmiĢtir. Buna göre eserde 1736-1739 Osmanlı Avusturya ve Rusya savaĢları sırasında Karadeniz‟deki Osmanlı donanmasının genel özellikleri ve faaliyetleri üzerinde durulmuĢtur. Süleyman Togaç, Kırımlı Mustafa Rahmi Efendi‟nin Ġran Sefaretnâmesi, Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2000.Bu eser 1747 Osmanlı Ġran barıĢ antlaĢmasının ardından antlaĢmanın 10 tasdik edilen nüshalarının görüĢülmesi için Ġran‟a gönderilen Kırımlı Mustafa Rahmi Efendi‟nin elçiliği sırasında kaleme aldığı raporlar ile ilgilidir. Yukarıda görüldüğü üzereSultan I. Mahmud ile ilgili yapılan tezler dönemindeki belirli konu ve olayları ele almakta olup padiĢahın saltanat yıllarını bir bütün olarak ele almamaktadır. Biz bu çalıĢmamız ile bu konudaki mevcut boĢluğu biraz olsun doldurarak, tarih araĢtırmalarındaki literatüre katkı sağlamayı ümit ediyoruz. 11 BİRİNCİ BÖLÜM I. MAHMUD I. HAYATI Osmanlı Devleti XIV. asrın baĢlarında Anadolu‟nun kuzeybatısında SelçukluBizans sınırında kurulmuĢ küçük bir beyliktir22. Bulunduğu bölgenin coğrafî durumundan da faydalanarak zamanla büyük siyasî baĢarılar elde eden bu devlet, kısa bir zaman diliminde Balkanlara ve Anadolu‟nun büyük bir kısmına hâkim olarak, büyük bir dünya imparatorluğu hâline gelmiĢtir23 . Bu tarihten sonra asırlarca dünyanın birinci devleti konumunu koruyan ve bu yönüyle bir cihan imparatorluğu olan Osmanlı Devleti‟nde, hepsi aynı hanedanın üyesi olma Ģartıyla, 36 padiĢah göreve gelmiĢtir. ĠĢte bu padiĢahlardan biri de yirmi dördüncü Osmanlı padiĢahı ve on altıncı Osmanlı halifesi olarak, XVIII. yüzyılın ikinci çeyreğinde göreve gelen ve 24 sene tahtta kalan Sultan I. Mahmud‟ tur. Sultan I. Mahmud, 3 Muharrem 1108‟de (2 Ağustos 1696) Pazar günü Edirne Sarayı‟nda doğdu24. Doğumu münasebetiyle, diğer hanedan üyelerinde de olduğu gibi, özel kutlamalar yapıldı.Sultan I. Mahmud‟un babası II. Mustafa25, annesi cariye kökenli Saliha Valide Sultan‟dır26. 1703 Edirne Olayı27 sonunda, babası II. Mustafa 22 Colin Ġmber, Osmanlı İmparatorluğu 1300-1650 İktidarın Yapısı, (Çev. ġiar Yalçın), Ġstanbul 2006, s. 3. 23 ġerif BaĢtav, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun KuruluĢunda Bizans ve Avrupa”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 169. 24Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, Ankara 2001, s.72- 73; “I. Mahmud”, Osmanlı/ Hanedan, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 183; M. Münir Aktepe, “Mahmud I”, İA, VII, Ġstanbul 1989, s. 158; Abdülkadir Özcan, “Mahmud I”, DİA, XXVII, Ġstanbul 2000, s. 348. 25 Yirmi ikinci Osmanlı padiĢahı olan Sultan II. Mustafa 1695- 1703 yılları arasında tahtta kalmıĢtır. IV. Mehmed‟ in büyük oğlu olup, annesi Rabia GülnuĢ Sultan‟dır. Amcası II. Ahmed ölünce, onun yerine padiĢah olmuĢ ve Edirne Vakası ile tahttan indirilmiĢtir, Abdülkadir Özcan, “Mustafa II”, DİA, XXXI, Ġstanbul 2006, s. 275-280; Mehmet Süreyya Sicil-i Osmanî, I, Ġstanbul 1996, s. 29 26 Osmanlı PadiĢahı Sultan II. Mustafa Han‟ın hanımı ve yirmi dördüncü padiĢah Sultan I. Mahmud Han‟ın annesidir. 1680‟de Galata semtinde Azapkapı‟da doğduğu tahmin edilmektedir. Sultan II. Mustafa Han ile padiĢah olduktan sonra, 1695 yıllarında evlendi ve vefat edene kadar sekiz yıl evli kaldı. Evlendikten bir yıl sonra, Sultan I. Mahmud Han Edirne Sarayı‟nda dünyaya geldi. Sultan II. Mustafa Han 1703 yılında tahttan indirilince, Eski Saray‟a gönderilen Saliha Sultan, oğlu Sultan I. Mahmud Han, 1730 yılında tahta geçene kadar yirmi yedi yıl burada oturdu. 1 Ekim 1730 günü Valide Sultan oldu ve Topkapı Sarayı‟na geldi. Daha sonra Çengelköy‟deki ġevketabad ve Alibeyköy‟deki Baharabad Sarayı‟nda oturmaya baĢladı. Oğlu Sultan I. Mahmud Han, yazdığı Ģiirlerinde annesinin adı olan “Sebkati” mahlasını kullanmıĢtır, Uluçay, Padişahların Kadınları ve 12 ile birlikte hapse atılıp, dört ay sonra babasının ölümü üzerine, amcası III. Ahmed tarafından, Ġstanbul‟a getirilen ve sarayda bir daireye kapatılan28 Sultan I. Mahmud, 1705 yılında kardeĢleriyle birlikte sünnet edildi29. Bundan sonra sarayda yetiĢecek olan Sultan I. Mahmud, büyükannesi GülnuĢ Sultan‟ın sevgi ve ilgisiyle büyüdü30 . Babası Sultan II. Mustafa öldüğünde, yedi yaĢında olan padiĢah, sekiz yaĢından sonraki hayatını, amcası III. Ahmed devrinde, kafes hayatı ile geçirdi. Ancak, gerek amcasının kendisine karĢı olan iyi niyetli yaklaĢımı, gerek kendi zekâsı ve kuvvetli karakteri sayesinde çocukluk yıllarında iyi bir eğitim gördü31 . Osmanlı Devleti için sıkıntılı sayılabilecek bir dönemde doğan Sultan I. Mahmud‟un çocukluğu babası II. Mustafa‟nın daha çok Edirne‟de oturması nedeniyle bu Ģehirde geçti. 18 Mayıs 1702‟de düzenlenen bed-i besmele töreniyle özel eğitimi baĢladı32. Ancak gelenek gereği sekiz yaĢından sonraki çocukluğu ve ilk gençlik yıllarını kafes hayatıyla geçirmek zorunda kalanSultan I. Mahmud, 23 Ağustos 1703‟te tahttan indirilen babasıyla birlikte Ġstanbul‟a getirilip Topkapı Sarayı‟nın Kafes Kasrı‟nda göz hapsine alındı33. Tutukluluğu 1730‟e değin aralıksız 27 yıl sürdü34. Kafes oldukça sefil bir hayat olup, kafesteki Ģehzadelere Ģehzadeden daha çok bir mahpus gibi davranılıyordu. Serbest hareket etme özgürlükleri olmayan Ģehzadelerden genç olanlara, Devlet-i Aliyye idaresi kendilerine geçebilir düĢüncesi Kızları, s. 73; Ġbrahim Pazan, Padişah Anneleri, Ġstanbul 2000, s. 105; Necdet Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, Bu Mülkün Sultanları, Ġstanbul 2004, s. 329; Ayrıca Saliha Sultan ile ilgili bk. Necdet Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, Ġstanbul 2007, s. 163-166; Aynı müellif, Bu Mülkün Kadın Sultanları, Ġstanbul 2008. 27 Edirne Olayı, Osmanlı tarihinde 18 Temmuz 1703 yılında dönemin padiĢahı II. Mustafa ve ġeyhülislâm Feyzullah Efendi‟nin yönetimine tepki olarak iki yüz kadar cebecinin baĢlattığı ve daha sonra yeniçerilerle ilmiye sınıfının da katılımıyla ortaya çıkan isyan hareketidir. Ġlk baĢta sadece Ģeyhülislâmın görevden alınması amaçlanırken, isyanın büyümesi ile II. Mustafa‟nın hal‟ine kadar varmıĢtır. Asilerin II. Mustafa‟nın Edirne‟de bulunması dolayısıyla Ġstanbul‟dan Edirne‟ye yürümesi üzerine bu olaya tarihimizde “Edirne Vakası” denilmiĢ ve II. Mustafa bu isyan sonucunda öz kardeĢi III. Ahmed‟i kendi eliyle tahta çıkarmıĢtır, Necati Kotan, Patrona Halil ve İsyanı, Adana 1973, s. 5; Abdülkadir Özcan, “Edirne Vak‟ası”, DĠA, X, Ġstanbul 2005, s. 445-446; Bu isyan ile igili ayrıntılı bilgi için bk. Rifa‟at Ali Abou-El-Haj, 1703 İsyanı,(Çev. ÇağdaĢ Sümer), Ankara 2011. 28John Frelly, Osmanlı Sarayı Bir Hanedanın Öyküsü, Ġstanbul 2000,s. 22; Aktepe, “Mahmud I”, s. 158. 29 Özcan, “Mahmud I”, s. 348. 30 Ahmet Seyrek, Dünyaya Hükmeden Osmanlı Padişahları, Ġstanbul 2007, s. 135. 31Vasfi Mahir Kocatürk, Osmanlı Padişahları, Ankara 1965, s. 276; Tülay Duran, Padişah Portreleri, Ġstanbul 1999, s. 213. 32 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 328. 33 ReĢat Ekrem Koçu, Osmanlı Padişahları, Ġstanbul 2002, s. 396; Zuhuri DanıĢman, Osmanlı Padişahları Serisi, Sayı 20, Ġstanbul 1968, s. 990-991. 34 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 329. 13 ile oldukça yetersiz bir eğitim veriliyordu35. Fakat Sultan I. Mahmud, öz büyükannesi olan GülnûĢ Emetullah Sultan‟ın sayesinde, hoca yüzü görebilmiĢ36 tarih okumuĢ, edebiyat ve Ģiirle meĢgul olmuĢ, özellikle musikiyle uğraĢmıĢ, hem besteler yapmıĢ hem de üstatlara dinletebilecek kadar keman çalmasını öğrenmiĢ, 27 yıl sürecek kafes hayatının kasvetini böylece, kısmen dağıtmıĢtır37. Nitekim kafes hayatı Ģehzadelere çok ağır gelmekte ve saraya hapsedilip, cariyelerle birlikte yaĢamak zorunda bırakılan Ģehzadelerin toplumdan, ordudan, memleket meselelerinden habersiz yetiĢmelerine neden olmaktaydı38. Bunun sonucunda ise, tahta geçtiklerinde bu önemli görevin gerektirdiği bilgi ve tecrübeden yoksun oldukları için devlet adamlarının ellerinde kalmıĢlardır. Ancak Sultan I. Mahmud bu yüzyıl padiĢahlarının aksine devlet iĢlerini bizzat kendisi ele alarak ülkeyi yönetmiĢtir. ġehzâdenin, ġimĢirlik Dairesi‟nde geçen günlerine dair, birinci dereceli kaynaklarda, pek fazla bilgi yoktur. Konuyla ilgili defterlerde, genellikle tahtta olan padiĢahın dıĢındaki erkekler, “Ģehzâdegân/efendi hazerâtı” ve kızlar, bazen isimleriyle veya “sultânân” adı altında gösterilmektedir39. Bu sebeple ġehzâde Mahmud hakkındaki bilgiler diğer padiĢahlardan pek farklı değildir. Dolayısıyla onun bu yıllarda Kuran üzerinde düĢünmek ve istinsah etmek, ok ve yay yapmakla meĢgul olmak gibi iĢlerle uğraĢtığı tahmin edilmektedir40 . 35Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti‟ninSaray Teşkilâtı,Ankara 1988, s. 99; A. D. Alderson,Osmanlı Hanedanının Yapısı, Ġstanbul 1998, s. 68; Necdet Sakaoğu, “Mahmud I”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, Ġstanbul 1999, s. 54. 36 Sultan I. Mahmud çocukluğunda babasının hocası olan ġeyhülislâm Feyzullah Efendi ve onun oğlu Ġbrahim Efendi‟den dersler almıĢtır, Emine AĢan Yamanlar, Padişahların Dilinden Osmanlı Tarihi, Ankara 2003, s. 177; “I. Mahmud”, s. 183; Özcan, “Mahmud I”, s. 348. 37 Sultan I. Mahmud‟un tahsiline 18 Mayıs 1702 ÇarĢamba günü, Edirne Sarayı‟nda Dârüssâade Ağası Nezir Ağa nezâreti altında yapılan ve bizzat babası II. Mustafa‟nın da iĢtirâk ettiği büyük merâsim ile baĢlanmıĢ olup, Ģehzade ilk dersini dönemin Ģeyhülislâmı Feyzullah Efendi‟den almıĢtır, Aktepe, “Mahmud I”, s. 158. 38Osmanlı tarihinde uzun yıllar kafes hayatına maruz kalan II. Süleyman hükümdar olduktan sonra Sadrazam SiyavuĢ PaĢa‟ya çektiği sıkıntıları Ģu Ģekilde ifade etmiĢtir: “Kırk yıldır bir karanlık odada mahpus ve hayattan meyûs iken yeniden dünyaya gelip gözüm açtım ve âlemi hercümerç buldum: iki eteklerimizi belimize çalıp din ve dünyamıza hayırlı olan iĢlerde bulunmağa sây edelim”. Bu tarihi örnekte de görüldüğü üzere, kırk yıldır yaĢanan zindan hayatından sonra baĢa geçen ve devlet iĢlerine dair hiçbir meselede en sıradan insanlar kadar dahi bilgisi olmayan bir padiĢahın çok kabiliyetli dahi olsa baĢarılı olamayacağı ortadadır, UzunçarĢılı, Saray Teşkilatı, s. 115. 39 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 2-3 40 Aktepe, “Mahmud I”, s. 158. 14 Hemen hemen bütün Osmanlı Ģehzadeleri gibi Ģiirle uğraĢanSultan I. Mahmud‟ un Ģehzadelik yıllarında annesinin adı olan “Sebkâti” mahlasıyla yazılmıĢ Ģiirleri vardır41. Temiz yürekli, milletini ve memleketini çok seven, hayırsever bir Ģehzade olarak yetiĢen padiĢah, boĢ zamanlarında satranç oynardı. ġehzadelik yıllarında aldığı bu eğitim sayesinde, 24 yıllık padiĢahlığı sırasında, hem devlet iĢleriyle ciddi bir Ģekilde meĢgul olmasını bildi, hem de kendi zevk ve sefasından hiçbir Ģey eksik etmedi42. Ancak kafeste kalan diğer Ģehzadelerin uğradığı bazı durumlara maruz kalan Sultan I. Mahmud‟ da 40 yıl kafeste kalan II. Süleyman ve yaklaĢık 51 yıl kafes hayatı yaĢayan III. Osman gibi kısırlaĢtırılmıĢ olup, tahta geçtikten sonra çocuğu olmadı43 . Çocukluk ve Ģehzadelik yılları bu Ģekilde geçen Sultan I. Mahmud, Osmanlı cemiyetinin en alt tabakalarından gelen bir ihtilâl hareketiyle, devlet riyasetinden çekilmek zorunda kalan amcası III. Ahmed‟in44 yerine, gece yarısı tahta geçti45 . Sultan III. Ahmed‟in 27 yıl süren saltanatı iki parçaya bölünmüĢtü. Ġlki 1703 yılından 1718‟e kadar süren, genellikle baĢarılı olmakla beraber, askerî etkinliklerle dolu olan ve Pasarofça46 AntlaĢması‟nın47 acı Ģartları ile sona eren dönemdir48. 14 yıl, 11 ay, 2 gün süren bu dönemde, Karlofça AntlaĢması ile Rusya ve Venedik‟e verilen yerler geri almaya çalıĢılırken, Pasarofça AntlaĢması ile Avrupa‟da ilk defa toprak 41 Duran, Padişah Portreleri, s. 213; Saffet Sıdkı Bilmen, Şair Osmanlı Padişahları, Ġstanbul 1942, s. 32-33. 42 DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 991. 43 Tezcan, Osmanlı Sarayının Çocukları, s. 106. 44 III. Ahmed: 23 Ramazan 1084 (Ocak 1674) „de babası IV. Mehmed‟in Lehistan seferi esnasında Hacıoğlu Pazarı‟nda doğmuĢ olup annesi Emetullah Sultan‟dır. 1115 H. (1703 M.) senesinde biraderi II. Mustafa‟nın yerine 23. Osmanlı hükümdarı olmuĢ ve yirmi yedi sene saltanat sürdükten sonra kendi rızasiyle çekilip 3 Safer 1149 (13 Haziran 1736) tarihinde 63 yaĢında vefat etmiĢtir, Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, Ġstanbul 1988, s. 100; E. Z. Karal, “Ahmed III”, İA, I, Ġstanbul 1988, s. 165-168; “III. Ahmed”, Osmanlı/ Hanedan, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 176. 45 Sultan I. Mahmud, amcası III. Ahmed‟in saltanattan çekilmesi üzerine 1143 H. (2 Ekim 1730) gece saat dörtte Osmanlı tahtına oturdu, Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 54; Aktepe, “Mahmud I” s. 158; Özcan, “Mahmud I”, s. 348; Tahta geçtiğinde 35 yaĢında idi, DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 991. 46Pasarofça: Yugoslavya‟da Tuna Banat‟ında küçük bir ticaret Ģehri olup, aynı adı taĢıyan mahallin idare merkezidir. Morava ile Mlava suları arasındaki münbit ovada Senedre (Semadra)‟nın 4 km. Ģarkında uzaklıkta bulunmaktadır. Osmanlı‟nın Avusturya ve Venedik devletleri ile ayrı ayrı (21 Temmuz 1718) barıĢ antlaĢmaları imzaladığı yerdir, Cemal Tukin, “Pasarofça”, İA, IX, Ġstanbul 1964, s. 514-523. 47 1718 tarihinde Osmanlı Devleti ile Avusturya arasında imzalanan antlaĢmadır, Mücteba Ġlgürel, “Ahmed III”, DGBİT, X, Ġstanbul, 1989, s. 114-137; Ayrıca antlaĢma metinleri için bk. BOA. (A. DVN. DVE) Nemçe Ahidnâme Defteri, nr. 57/1, s. 55-61. 48 Kotan, Patrona Halil, s. 8. 15 kaybedilmiĢtir49. Sultan Ahmed bu baĢarısızlığa rağmen ayakta kalmayı ve sonrasında da barıĢ politikası izlemeyi baĢarmıĢtır. Saltanatının ikinci bölümü ise 1718 Pasarofça AntlaĢması‟ndan, 1730 tarihli Patrona Halil Ġsyanı‟na kadar 12 yıl, 2 ay, 11 gün sürmüĢtür. Bu sırada yeni vezir-i azam olan damadı NevĢehirli Ġbrahim PaĢa50 tarafından desteklendi ve Osmanlı Ġmparatorluğu 12 yıl boyunca geçici bir rahatlık yaĢadı. Ancak padiĢah ve veziri, bu süreyi imparatorluğun savunmasını yeniden düzenleyecek bir nefes alma olarak kullanmak yerine, lüks bir hayata ve eğlenceye daldı51. Öyle ki 1730 yılında Ġran ġahı II. Tahmasb, Osmanlılara karĢı hücuma kalktığında imparatorluk tam bir gaflet içindeydi52. Vezir-i azamın rüĢvetçiliğine, Sultan‟ın aĢırı lüksüne ve Ġran‟ın meydan okuması karĢısındaki tutumuna kızan askerler ve halk, Ġstanbul‟da ayaklandılar53. Osmanlı tarihinde Lâle Devri54 olarak anılan döneme tepki olarak ortaya çıkan Patrona Halil Ġsyanı55Osmanlı ordusunun Üsküdar‟dan Ġran tarafına hareketine karar vermek üzere 49 Nicolai Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, (Çev. Nilüfer Epçeli), Ġstanbul 2005, s. 295. 50 Adı kendisi tarafından NevĢehir olarak değiĢtirilen Niğde‟ye bağlı bir köyde doğan Ġbrahim PaĢa (Sultan III. Ahmed‟in kızı Fatma Sultan‟la evlendiği için Damat denilmiĢtir) devletin çeĢitli makamlarında (Darüssaâde Ağası yazıcısı, Haremeyn muhasebecisi, mevkufatçı, NiĢ defterdarı, mir-i âhur, vezir ve sadaret kaymakamı) bulunmuĢtur. Mehmet PaĢa (NiĢancı) dan sonra vezir-i azamlığa atanan (1718) NevĢehirli Damat Ġbrahim PaĢa, 1730 yılındaki ölümüne kadar adeta bir hükümdar yetkisiyle görevini yürütmüĢtür, Osmanzâde Ta‟ib Ahmed, Hadikat ül- Vüzerâ, Ġstanbul 1271, s. 29- 30; Y. Yücel- A. Sevim, Türkiye Tarihi, IV, Ġstanbul 1989, s. 276; O mizaç itibariyle savaĢ ve mücadeleden hiç hoĢlanmayıp, ülkeyi barıĢ ve huzur içinde görmeyi isteyen, zevk ve eğlenceye son derece düĢkün bir devlet adamı idi.1730 Patrona Halil Ġhtilali‟nin üçüncü günü idam edilen ve cesedi bir beygir kuyruğuna bağlanıp sokaklarda dolaĢtırılan NevĢehirli Damat Ġbrahim PaĢa‟nın kabri ġehzadebaĢında‟dır; Ahmet Refik, Lâle Devri, (NeĢr. Abdullah Tanrıkulu-Oktay Enünlü), Ġstanbul t.y., s. 11-20; Alphonse De Lamartine, Osmanlı Tarihi, II, Ġstanbul 2006, s. 822; Ayrıca Ġbrahim PaĢa ile ilgili bk. M. Münir Aktepe, “ NevĢehirli Ġbrahim PaĢa”, İA, IV, Ġstanbul 1979. 51 Abdi Efendi, Abdi Tarihi,(Sad. Faik ReĢit Unat), Ankara 1943, s. 26. 52 Songül Çolak, “Patrona Halil Ayaklanması‟nı Hazırlayan ġartlar ve Ġsyanın Pây-ı Tahttaki Etkileri”, Türkler, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 27-28. 53UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 207-208; Destari Salih Efendi, Destari Salih Tarihi,(Yay. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara 1962, s. 7. 54Osmanlı tarihinde III. Ahmed‟in Pasarofça Muahedesi ile 14 yıl, 11 ay, 2 gün süren birinci saltanat döneminin kapanması ile baĢlayan ve (1718-1730) yılları arasını kapsayan ikinci saltanat dönemine verilen isimdir. Lâle devri, savaĢlardan ve ihtilallerden bunalan Ġstanbul‟un ve diğer Ģehirlerin Sadrazam Damat Ġbrahim PaĢa‟nın öncülüğünde hayatın zevklerinden yararlanması Ģeklinde tarif edilebilir. Pasarofça AntlaĢması (1718) ile baĢlayan ve Osmanlı için BatılılaĢmanın baĢlangıcı sayılan bu dönem (1730) Patrona Halil isyanı ile sona ermiĢtir, Aktepe, “NevĢehirli Ġbrahim PaĢa”, s. 334- 339; Ayrıca Lâle Devri ile ilgili bk. Abdülkadir Özcan-Ġskender Pala, “Lâle Devri”, DĠA, XXVII, Ġstanbul 2005, s. 81-85. 55 Yeniçeri ocağının on yedinci bölüğünden olan Patrona Halil Arnavud olup HurpüĢteli‟dir; refiki Zağarcı bölüğünden MuslubeĢe de Ruscuk kazasının Karalar köyünden olup aslen Ulahlı‟dır. Diğer arkadaĢlarından bazıları Ģunlardır: Ali Usta, Karayılan, Çınar Ahmed, Oduncu Ahmet, DerviĢ Mehmet, Erzurumlu Mehmet, Küçük Muslu, Cebecilerden Kutucu Hacı Hüseyin, Manav Ġsmail vesaire, UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 204; Kotan, Patrona Halil, s. 10-11; Bekir Sıtkı 16 olduğu dönemde Ġstanbul‟da 28 Eylül 1730 tarihinde meydana geldi56. Beyazid Türbesi önünde toplanan isyancılar, “Ümmet, dükkânlarınızı kapatın, Ģer„ ile davamız vardır” diyerek çarĢı ve pazardaki dükkânların kapanmasını ve açtıkları isyan bayrağının altında taraftarlarının çoğalmasını sağladılar. Daha sonra “Sipah Pazarı”na uğrayarak pek çok dükkâna saldıran isyancılar buldukları silahları yağmalayarak “Et Meydanı”nda toplandılar57. Ġstanbul‟da çıkan bu isyan üzerine padiĢah III. Ahmed, aynı günün gecesi Kavak Ġskelesi‟ne gelen bir çektiri ile Üsküdar‟dan Ġstanbul‟a döndü. Ancak isyana hemen müdahale etmek yerine, isyancıların isteklerini öğrenmek üzere Haseki Ağa‟yı “Et Meydanı” na gönderdi. Ġsyancılar baĢta vezir-i azam Damat Ġbrahim PaĢa olmak üzere damatları Sadaret Kethüdası Mehmed PaĢa, Kaptan-ı derya Mustafa PaĢa, ġeyhülislâm Abdullah Efendi ve bunların dıĢında isimleri geçen 28 kiĢinin kendilerine teslim edilmesini istiyor, bunların ibret-i âlem için cezalandırılacaklarını, mallarını devlet hazinesine aktaracaklarını belirtiyorlardı. Ġsteklerinin saraya bildirilmesi üzerine telaĢa kapılan vezir-i azam derhal isyanın bastırılması için ġeyhülislâm‟dan fetva alarak, sancağ-ı Ģerifi saray-ı hümâyûnda Ortakapı üzerinde bir bedene dikti ise de destek bulamadı. Ardından padiĢahın huzuruna çıkarak bizzat isyanı dağıtmak için kendisi izin talep etti. Fakat padiĢah bu duruma müsaade etmedi58. Ġsyanın gittikçe büyümesi ve asilerin isteklerindeki kararlılıkları karĢısında Sultan III. Ahmed istemeyerek de olsa damadı Ġbrahim PaĢa, Kaptân Mustafa PaĢa ve Kethüdâsı Mehmed Kethüdâ‟nın Ortakapı‟da boğulmasını emretti. Bu üç kiĢinin cesedi Et Meydanı‟na gönderilmiĢse de asiler cesedin Damad Ġbrahim PaĢa‟ya ait olmadığı bahanesi ile kargaĢa çıkartarak, tekrar saraya getirip bıraktılar59. Asilerin Ġbrahim PaĢa‟nın cesedini saraya iade ettikleri zaman söyledikleri sözler, Sultan III. Ahmed‟i fena halde üzmüĢtü60 . Baykal, “Patrona Halil Ayaklanması Ġle Ġlgili Kaynaklar Hakkında” IV. Türk Tarih Kongresi Kongreye Sunulan Tebliğler, 10-14 Kasım, Ankara 1948, s. 181. 56 ġem‟dani-zâde Fındıklılı Süleyman Efendi, Mür‟i‟t- Tevârih, I, (Haz. M. Münir Aktepe), Ġstanbul 1967, s. 23; H. Kemal Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, Toplumsal Değişim ve Nüfus, Ankara 2002, s. 67; Ġsyan ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Cezar, “Patrona Halil Ġsyanı”, Resimli Tarih Mecmuası, 5/53, Ġstanbul 1954, s. 3108-3111. 57 ġem‟dânî-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 6; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 337; Çolak, “Patrona Halil Ayaklanması”, s. 28. 58 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 358. 59 Çolak, “Patrona Halil Ayaklanması”, s. 28-29. 60 Mustafa Nuri PaĢa, Netayicü‟l Vukuat, III, s. 32; Ahmed Rasim, Osmanlı Tarihi, Ġstanbul, 1966, s. 10. 17 PadiĢah, ġeyhülislâm Abdullah Efendi ile Damatzâde‟yi huzuruna çağırarak, “Asilerin bu hareketlerinden maksatları aĢikâr. Beni istemiyorlar. Ben de zaten bu hilafet yüküne tahammül edemeyeceğim, hatta Üsküdar‟da iken bir iki defa ġehzade Mahmud‟u tahta geçirmeyi düĢünmüĢ idim. Bana ve evlâdıma kötü bir Ģey yapmayacaklarını temin etsinler, içinizden biriniz gidiniz teminat alınız” dedi. Bunun üzerine bir hayli müĢavereden sonra, Ayasofya vaizi Ġspirizâde Ahmed Efendi ile Ġstanbul kadısı Zülâli Hasan asiler ile görüĢmek üzere gittiler. Bu iki devlet erkânı döndüklerinde, asilerin istifadan memnun olduklarını bildirdiler61 . Bu geliĢme ile birlikte gece saatlerinde Sultan III. Ahmed ġehzade Mahmud‟u Mabeyn kapısı yanında, kendisinin oturduğu yere getirerek alnından öperken, ġehzade Mahmud da amcasının elinden öptü62. Ardından Sultan Ahmed‟in emri üzerine Ģehzadeler, yeni hükümdar Sultan I. Mahmud‟a biat ettiler63. Sultan Ahmed, saltanatı, yeğeni Mahmud‟a teslim ederken: “Vezirine teslim olma, daima ahvalini tecessüs eyle ve beĢ on sene birini vezarette müstakil istihdam eyleme ve kalem-i düruğlarına asla itimad etme, merhamet sahibi ol ve sahaveti elden koma; gayet tasarruf üzre ol; halen hazinelerde olan malı zayi etme, iĢi kendin gör, ele itimad eyleme iĢte benim ahvalim sana nasihat, için kâfidir; Oğlum; devlet iĢlerini baban Feyzullah Efendi‟ye ve ben vezir-i azama bıraktığımızdan bu haller baĢımıza geldi; sen bizzat idareyi ele al” diye nasihatta bulundu64. Sultan III. Ahmed Ģehzadeleriyle 61Vak‟anüvis Suphî Mehmet Efendi, Suphî Tarihi,(Haz. Mesut Aydıner), Ġstanbul 2007, s. 27; ġem‟dâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 8; Ayrıntılar için bk. M. Münir Aktepe, Patrona İsyanı, 1730, Ġstanbul 1958, s. 131-152; Destarî Salih Tarihi, s. 1-8. 62ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 11; M. Münir Aktepe, “Ahmed III”, DİA, I, Ġstanbul, 1989, s. 37; Jorga, Osmanlı İmparataorluğu Tarihi, IV, s. 338. 63Suphî Tarihi, s. 33; Özkan, s. 24; Özcan, “Mahmud I”, s. 341; Jorga, Osmanlı İmparataorluğu Tarihi, IV, s. 339; Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 330. 64 III. Ahmed‟in yeğenine manzum nasihatnamesi için bk. UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 10; Abdi Efendi, Abdi Tarihi, s. 41. Hayr endiĢ ey vücud-ı kerim Hacet eshabına adâlet kıl Kimsenin inkisarını alma Sana Ģehzadeler emanettir Daima saltanatta vâr olasın Kimseye etme kendini teslim Fukara haline riayet kıl Benim ettiklerime hem kalma Lâyık-i Ģan olan sıyanettir Ferrü Ģevketle ber- karar olasın Eyliye bahtını küĢade huda 18 saraydaki mekânına çekilirken65 Sultan I. Mahmud da doğruca Hırka-i ġerif odasına giderek, tahta çıkıĢında baĢına sorguçlu yaldızlı destar giydi66. O gece, sabahleyin yapılacak umumî bi‟at merasimi için erkân-ı devlete tezkereler yazıldı ve salât-ı subh‟u Ayasofya‟da edâ eyleyib, Ģefkâtlü, kerâmetlü, kudretlü, mehâbetlü pâdiĢah-ı âlem-penâh Sultan Mahmud Han efendimiz hazretlerinin taht-ı cihân-dâriye cülûs-ı hümâyûnları vukubulmağın, mûtâd-ı kâdim üzre, bi‟at ve dâmen-bûsî içün saray-ı hümâyûna gelmeleri bildirildi67. Biat resmine ihtilâlci grupta çağrılırken, sabahleyin icrâ edilen merâsimde, ricâl-i devlet, ulemâ, ahali ve bayraklarını açarak gelen erbâbı ihtilâl, yeni sultana sadakâtlerini arzettiler. Ardından âdet olduğu üzere kalelerden atılan toplar ile Sultan I. Mahmud‟un cülûsu her yerde ilan edilerek, Ģenliklere baĢlandı68. Bu Ģekilde, 2 Ekim 1730 günü Osmanlı sultanlarının yirmi dördüncüsü69 ve Ġslâm halifelerinin seksen dokuzuncusu70 olarak tahtta cülûs eden Sultan I. Mahmud, 35 yaĢında idi71 . Cülûsunda; Fitne def oldu cülûs eyledi Sultan Mahmud Cülûs-ı Han-ı Mahmud ile rahat eyledi dünya, sözleri halka arasında söylendi72 . Tahta çıktıktan sonra, padiĢahların cülûsunda âdet olduğu üzere, 23 Ekim 1730 günü (cülûsun yirmi birinci günü) Eyüp El-Ensarî türbesi ziyaret eden padiĢah, kılıç kuĢanma merasimi gerçekleĢtirdi73. Merasim için tüm Ġstanbul halkı Eyüp‟te Hayme-i ömrün ola pâbercâ 65 Saltanattan çekildikten sonra ilim ve ibadetle meĢgul olan Sultan III. Ahmed 6 yıl sonra 1 Temmuz 1736 tarihinde 63 yaĢında iken vefat etti. Yeni Cami‟de Turhan Valide Sultan türbesine defn edildi, M. Münir Aktepe, “III. Ahmed”,DİA, I, Ġstanbul 1985, s. 37-38; Osmanlı tarihinde tahttan indirilen padiĢahlar ve indiriliĢ sebeplerini gösteren liste için bk. Alderson, s. 218. 66Suphî Tarihi, s. 33. 67 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 11; Suphî Tarihi, s. 33-34. 68 Cülûs münasebetiyle yapılan Ģenlikler için bk. BOA. C. SM. nr. 110/ 5529; Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 330. 69 Rasim, Osmanlı Tarihi, s. 192. 70 Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu (Son Üç Yüz Yıl) Bir Çöküşün Yeni Tarihi, Ġstanbul 1997, s. 43. 71 Mehmet Tevfik, Osmanlı Tarihi, Ġstanbul 1328, s. 274-275; Ġsmail Hâmi DaniĢment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, IV, Ġstanbul 1972, s. 20. 72Suphî Tarihi, s. 33-34. 73Suphî Tarihi, s. 37-38; Kotan, Patrona Halil, s. 14-16. 19 toplandı. Sultan I. Mahmud Eyüb‟e giderek, Hz. Muhammed‟in kılıcını74 kuĢandı75 . Bu arada, tahta geçiĢle birlikte tüm askerî erkâna Cülûs-ı Hümâyûn bahĢiĢi dağıtıldı76. Kılıç kuĢanmak için büyük bir alay ile Edirne- kapısı yoluyla Eyüp Sultan Türbesi‟ne giden padiĢah dönüĢünde yine Edirne- kapısı yolundan Ġstanbul‟a girerek, Fatih Camiî‟nde cuma namazını kıldıktan sonra saraya teĢrif buyurdu77. Ancak, III. Ahmed‟in tahttan çekilip, Sultan I. Mahmud‟ un tahta çıkmasıyla, sanıldığı gibi, ayaklanma sona ermedi ve asiler dağılmadılar78. Tam aksine bu taht değiĢikliği isyan problemine değiĢik bir boyut kazandırdı. Nitekim isteklerinin yerine getirilmesinden cesaret bulan isyancılar, bu kez iktidar yolu ile zorbalıklarını devam ettirmeye baĢladılar. Bu çerçevede isyanda rolü olanların çoğunluğunun hamam tellâkı Arnavut olması sebebiyle, Ġstanbul‟da ne kadar hamam tellâkı, sebzeci, kaldırımcı Arnavut 74 Hz. Muhammed‟in Topkapı Sarayı‟nda muhafaza edilen iki âdet kılıcı vardır. Hırkâ-i Saâdet dairesi envanter defterine (TSM, env. no: 21/129 ve 21/ 130) Seyf-i Nebevî olarak kayıtlı olan bu kılıçların her ikisinin de tabanları orijinal olup, balçakları ve kınları 16. yüzyıl Osmanlı kuyumculuk tekniğiyle bezenmiĢtir. Bu iki kılıçtan hangisinin kılıç alayında kullanıldığına dair herhangi bir kayda rastlanmamıĢtır, Tezcan, Osmanlı Sarayının Çocukları, s. 119. 75ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 12; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 54; PadiĢahın Peygamber‟in kılıcını kuĢanması cülûsu sırasında ön sıralarda duran ve uygunsuz kıyafetleri ve davranıĢlarıyla devlet erkânını rahatsız eden Patrona Halil ve yandaĢlarını doğru yola sevk etmek için yapılan bir uyarı olarak değerlendirilmiĢtir, Tezcan, Osmanlı Sarayının Çocukları, s. 121; Döneminde yapılan kılıç kuĢanma merasimi için bk. BOA. Ġ.DH. nr. 723 / 50458. 76ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 12; Suphi Tarihi, s. 42; Kotan, Patrona Halil, s. 15-16; Burada dağıtılan cülûsun miktarı 1143 yılının Recep ayının ilk gününde (1 Ocak 1731, rûznamçeye göre Salı ve tarihleri çevirme klavuzuna göre ÇarĢamba günü) “Atiyye-i Cülûs-ı Hümâyun (cülûs bahĢiĢi)” olarak 378 992. 000 (çürük) akçedir. Nefer baĢına yeniçerilere (eski 15333 ve yeni 61239 nefer idiler) üçer bin akçe ve bunların dıĢında kalan ve bahĢiĢ alan kimselere biner akçe verilmiĢtir. BahĢiĢten asker sayılabilen 166545 nefer yararlanmıĢ ve bu arada 3397 seyyid te bahĢiĢ almıĢtır. Buna göre cülûs bahĢiĢinden pay alanlar 169342 kiĢidir. Aynı günde askeri sınıfların kimine üç kimine iki kıst ödenmesi geciktirilmiĢ olan ulûfeleri de ödenmiĢtir, Kepeci 2070 numaralı 1143 yılı Rûznâmçesi‟nden alınan veriler için için bk. Halil Sahillioğlu, “1683-1740 Yıllarında Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Hazine Gelir ve Giderleri”, VIII. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, II, Ankara 11-15 Ekim 1976, s. 1402-1403; Ziya Karamürsel, Osmanlı Devleti‟nin Kuruluşundan On dokuzuncu Asrın Yarısına Kadar Malî Tarih Üzerine Bir Bakış, Türk Tarihinin Ana Hatları Eserinin Müsveddeleri, TTK. Seri: III, No: 11, Ġstanbul, t.y, s. 57; Ancak baĢka bir kaynakta I. Mahmud‟un cülus bahĢiĢini maktul sadrazam NevĢehirli Ġbrahim PaĢa ve akrabalarından müsadere edilen paralardan karĢılandığı belirtilmiĢtir, Abdülkadir Özcan, “Cülûs”, DİA, VIII, Ġstanbul 1990, s. 114; Buna göre o günkü rûznamçe gelir kalemleri arasında Damat Ġbrahim PaĢa terekesinden hazineye 102487440 sağ akçe değerinde 853987 esedî guruĢ girmiĢ ve bunun çürük akçe kıymet farkından 34159480 “fazla” gelir hesap edilmiĢtir. Kethüdası Mehmed Kethüda‟nın terekesinden ise rûznamçe kayıtlarına göre muhtelif yerlerde saklanan paralardan 73164255 esedî guruĢ ki çürük akçe değeri 1170632400 akçe hezineye girmiĢtir, Sahillioğlu, s. 1403-1404; Bununla ilgili olarak cülûs sırasında hazineye para vermeğe taahhüd edenlerin sıfat ve isimleri ile taahhüd ettikleri miktarları gösteren defter için bk. BOA. C. ML. nr. 720/ 29465. 77 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 12. 78 Y. Yücel- A. Sevim, Türkiye Tarihi, V, Ġstanbul 1989, s. 1-2. 20 var ise Et Meydanı‟na gelerek yeniçeri ocağına kayıt oldular79. Askerlik mesleğinden yoksun bu kiĢiler bir yandan devlet için önemli bir malî külfet oluĢtururken, diğer yandan da Ġstanbul‟da yarattıkları otorite boĢluğu ile asayiĢ ve güvenlik problemi meydana getirdiler80. Biat tamamlandıktan sonra, asiler bu defa maktul Sadrazam Ġbrahim PaĢa zamanında Sadabâd‟da yaptırılan köĢklerin yakılması konusunda ayak diremeye baĢladılar. Sultan I. Mahmud, padiĢahlığının ilk günlerinde, kendisini tahta çıkaran isyancıların, bu isteklerini yerine getirmek zorunda kaldı81. Ancak bu köĢklerin yakılmasını uygun bulmayan Sultan I. Mahmud, “Bu günden sonra üç güne dek cümle mevcûd olan köĢk sahipleri, köĢkleri hedm edesiz” diye fermanlar yayınlatarak82, buraların üç gün içinde sahiplerince boĢaltılmaları ve sonra yıkılmalarını emretti83 . Ġsyancıların lideri konumundaki Patrona Halil,Sultan I. Mahmud‟a olan bağlılığını bildirmiĢse de, devlet iĢlerine de müdahale etmek istiyordu. Sultan I. Mahmud‟dan kendisini yeniçeri ağalığına getirmesini ve Rusya‟ya karĢı savaĢ açmasını istedi. Artık isyancıların isteklerine dayanamayan ve asilerin devlet iĢlerinden ellerini çekmelerini isteyen Sultan I. Mahmud gizliden bir tezgah organize ettirmeye baĢladı84. PadiĢah bu iĢ için baĢta Canım Hoca PaĢa olmak üzere, en güvendiği komutanlarıyla bir plân hazırladı85. 15 Kasım 1730 günü tören yapılacağı bahanesiyle saraya çağırılan Patrona Halil ve yandaĢları yakalanarak öldürüldü86. Bu olaydan sonra Ġstanbul sıkı bir denetim altına alındı87. Sultan I. Mahmud‟un gerçek saltanatı bu olaydan sonra 25 Kasım 1730„da baĢladı88. Ġki bin civarında isyancı yakalanıp idam edilirken, 22 Ocak 1731 tarihinde Kabakulak Ġbrahim PaĢa 79 Abdi Efendi, Abdi Tarihi, s. 43. 80 Seyrek, s. 136. 81 Mithat Sertoğlu, Resimli- Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, V, Ġstanbul 1962, s. 46-48; Aynı müellif, Osmanlı Padişahları, Ġstanbul 1973, s. 93. 82 BOA. HH. nr. 6 /24. 83 Abdi Efendi, Abdi Tarihi, s. 45; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 213; Özcan, “Mahmud I”, s. 348; Karamürsel, s. 57. 84 Çolak, “Patrona Halil Ayaklanması”, s. 30-31; Aktepe, “Mahmud I”, s. 159. 85 Frelly, Osmanlı Sarayı, s. 220. 86ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 18; Refik, Lâle Devri, s. 115; Joseph Von Hammer Purgstal, Büyük Osmanlı Tarihi, VII, Ġstanbul 1991, s. 384; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 340. 87 Örnek olarak, cülûs sırasında sorun çıkartan isyancılardan Serdengeçti Ağası Karagöz oğlu Ġbrahim‟in Kalkandele Serdarı tarafından yakalanarak Üsküp Kalesi‟ne konulması ile ilgili belge için bk. BOA. C. ZB. nr. 90/4455. 88 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 331. 21 sadrazamlığa getirildi89. Ancak Patrona Halil‟in yandaĢları öldürülme korkusuyla 2 Eylül 1731‟de tekrar ayaklandılar. Sancak-ı Ģerif çıkartan Sultan I. Mahmud halktan ayaklanmanın bastırılması için yardım istedi. Ġsyanlardan bıkmıĢ olan halkın desteği ile ayaklanma kısa sürede bastırıldı90. Ardından Ġstanbul‟da sıkı bir disiplin uygulayan Sultan I. Mahmud asâyiĢe yönelik tedbirler alarak kadınların kıyafeti, esnafın denetlenmesi, fuhuĢ, narh meseleleri gibi toplumsal olaylarla ilgilendi91. Bu ilk faaliyetlerini yaparken de cülûsunu bildirmek için Avusturya‟ya92, Lehistan‟a93 , Venedik‟e94, Rusya‟ya95 elçiler gönderdi96. Ayrıca Kırım Hanlığı‟na 19 Rebiyülevvel 1143 tarihinde yazılan nâme-i hümâyûn ile Sultan I. Mahmud‟un tahta cülûs eylediği Kırım Hanı Mengli Giray Han‟a97, Mekke Emiri ġerif Abdullah bin ġerif Said‟e98 ve ġirvan Han‟ı Sürhay Han‟a99 bildirildi. Ġngiltere100, Rusya101, Avusturya102 , Lehistan103 ve Venedik104 gibi ülkelerden gelen cülûs tebrikleri de kabûl edildi105 . Daha sonra Muhsinzâde Abdullah PaĢa‟ya yeniçeri ağalığı, Canım Hoca Mehmed PaĢa‟ya kaptan-ı deryalık106 Pehlivan Halil Ağa‟ya kul kethüdalığı ve diğer ocak ağalarına da hilatler veren Sultan I. Mahmud, tüm askerî erkâna, ağalara, odabaĢılara ve yeniçerilere hitaben yazdığı hatt-ı hümâyûnda herkese itaat ve inkıyat, asâyiĢ ve sükûnet tavsiye etti107. Böylece, âsilerin saltanatı sona ererken, nâzırlar, kazanılan bu 89 Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 54. 90Suphî Tarihi, s. 57-69; Aktepe, “Mahmud I”, s. 159; Bunlarla ilgili bk. BOA. C. DH. nr. 102 /50071. 91 BOA. C. ZB. nr. 91/ 4543; nr. 31 /1544. 92“Nemçe Çasarı‟na Cülûs-ı hümâyûnı müĢ‟ar nâme-i hümâyûn”, BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 230 93 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 236. 94 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 232. 95 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 232. 96Özcan, “Mahmud I”, s. 348. 97 BOA. C. SM. nr. 118 / 5934. 98 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 228-229. 99 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 228. 100 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 225-226. 101 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 242. 102 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 244. 103 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 240-241. 104 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 236. 105Örneğin,“Özbek Han tarafından cülûs-ı hümâyûnu tebriken takdim olunan mektubun tercümesi”, BOA. C. HR. nr. 162 / 8074. 106 ġemdani-zâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 21. 107“Siz ki dergâh-ı mu‟allâm yeniçerileri, çorbacıları ve odabaĢılar ve eskiler ve bayrakdarlar ve zâbitân ve neferât kullarımsız. Sizi selâm-ı meserret-peyâm-ı mülûkânem ile taltif iderim, berhûrdâr olasız. Ecdâd-ı izâmım zamân-ı sa‟âdet-iktirânlarında bu Devlet-i Aliyye‟de niçe gûne hidmetiniz sebkât eyledükden mâ‟adâ, husûsâ bu def‟a cülûs-ı hümâyûn-ı meymenet-makrûnumda azîm hidmetünüz zuhûra gelmekle du‟â-yı hayr-ı pâdiĢâhaneme mazhar olmuĢsuzdur. Nân u nemekim size 22 zafer münasebetiyle, padiĢaha tebriklerini sundular. Hatt-ı ġerifle bağlılıklarından dolayı, yeniçerilere teĢekkür edildikten sonra, elli bin kuruĢ yeniçerilere, otuz bin kuruĢ topçulara ve otuz beĢ bin kuruĢ da cebecilere ihsanda bulunuldu108. Böylece Sultan I. Mahmud‟ un bu siyasî dehası karĢısında, elebaĢları öldürülen ve güçleri kırılan asilerin isyanları son bulmuĢ oldu. Tahta çıkıĢıyla ilk iĢ olarak isyanı bastıran ve ülkede huzuru tekrar sağlayan Sultan I. Mahmud, zorbaların tayin ettiği Anadolu Kazaskeri eski Ġstanbul Kadısı Hasan Efendi ve Deli Ġbrahim gibi kiĢileri de görevden alarak cezalandırdı109. Ayrıca âdet olduğu üzere Sultan I. Mahmud, yeni atama ve tayinler yaptı110 ve eski görevlilerin tımar111 ve beratlarını112 tecdit ettikten sonra, Patrona Halil‟in isteği ile bazı kiĢilere verilen tımar, zeâmet ve mukataaları tekrar hass-ı hümâyûna aldırdı113 . Bu Ģekilde idareyi eline alan Sultan I. Mahmud, dıĢ politika ile uğraĢmaya baĢladı ve önce Ġran harpleri ve sonrasında da Avusturya ve Rusya savaĢlarıyla iĢe koyuldu. 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile tahta geçen Sultan I. Mahmud‟un babası, yirmi ikinci Osmanlı padiĢahı olarak 1695-1703 yılları arasında saltanatta kalmıĢ olan Sultan II. Mustafa‟dır114. II. Mustafa, IV. Mehmed‟in büyük oğlu olup, annesi Rabia GülnuĢ Sultan‟dır. Amcası II. Ahmed ölünce onun yerine 6 ġubat 1695 Pazar günü 31 yaĢında tahta çıkan II. Mustafa, Osmanlı ordusuna savaĢ alanlarında “baĢkomutanlık” eden son padiĢahtır115. Saltanatı 1703 yılının 22 Ağustos ÇarĢamba gününe kadar, sekiz sene, altı ay, on dört gün sürmüĢ ve bu tarihteki “Edirne Vakası” ile tahttan indirilmiĢtir116. II. Mustafa, derin kültürünün yanı sıra, musikî-Ģinas ve helâl olsun. Ġmdi taraf-ı hümâyûn-ı mülûkânemden nasb olan ağanıza kemâ-yenbagî itâ‟at ve ocağımızın kânûn-ı kadîmine ri‟âyet idüp, ulü‟l-emre imtisâl ile alemleri yoktan var iden Allâhü azimü‟Ģ-Ģânın ve peygamber-i âhirü‟z-zamânın emrini yerine getiresiz. Ve erâzil ü eĢkiyâ sâbitkadem olasız. Cümlenizi Cenâb-ı Hakk‟a emânet eyledim”, BOA. HH. nr.6 / 184. 108Suphî Tarihi, s. 34. 109 Refik, Lâle Devri, s. 116; Aktepe, “Mahmud I”, s. 159-160. 110 Örnekler için bk. C. EV. nr. 197 /9843; C. BLD. nr. 86 /4278; C. MF. nr. 59 / 2945. 111 “Kastamonu Araç nahiyesi Osar karyesinde Hüseyin oğlu Ġbrahim‟in mutasarrıf olduğu tımarın cülûs münasebetiyle yenileĢtirildiği”, BOA. C. TZ. nr. 55 / 2728; nr. 47 /2334. 112 “Ürgüb‟de Ġbrahim Bey Camiî Cuma vaizliği beratının cülûs münasebeti ile tecdid edildiği”, BOA. C. EV. nr. 558 / 28162. 113 BOA. C. ML. nr. 531 /21175. 114 Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, s. 73. 115 Kotan, Patrona Halil, s. 5-6. 116Abou El-Haj, 1703 İsyanı, s. 12. 23 hattattır. “Ġkbâl” mahlasıyla Ģiirler yazmıĢ ve kuvvetli üslûbu ile dikkat çekmiĢtir. Tahttan indirilmesinden sonra, dört ay, sekiz gün daha yaĢayan Sultan II. Mustafa, 29 Aralık 1703 Cumartesi günü kırk yaĢında vefat etmiĢ ve Yenicamiî‟nde babası IV. Mehmed‟in türbesine gömülmüĢtür117 . Sultan I. Mahmud‟un annesi Saliha Sultan ise, II. Mustafa‟nın kadınlarından olup, 1696 yılında Sultan I. Mahmud‟u dünyaya getirmiĢtir. Oğlu Sultan I. Mahmud‟un saltanatında “Mehdi-i Ulyâ-i Saltanat/ Devletlü Valide Sultan ismet penah” ünvanını taĢıyan Saliha Sultan, Nurubânu‟dan baĢlayarak saray protokolünde resmiyet kazanan padiĢah annelerinin sekizincisidir118. II. Mustafa‟nın tahttan indirilmesi üzerine Eski Saray‟a gönderilen Saliha Sultan kayınbiraderi III. Ahmed‟in saltanatı boyunca 27 yıl Eski Saray‟da kapalı yaĢadı119. 1730 Patrona Halil ihtilâlinde III. Ahmed tahttan indirilince oğlu Sultan I. Mahmud‟un tahta çıkıĢıyla birlikte Valide Sultan120 olarak Topkapı Sarayı‟na getirildi. Oğlunun hükümdarlığı sırasında 9 yıl yaĢayan Saliha Sultan, Osmanlı tarihinde “hayırsever padiĢah annelerinden biri” izlenimini bırakarak 1739 yılında öldü121. Yeni Cami Türbesi‟ne gömülen Saliha Sultan, 1725‟te Silivrikapı civarında Sitti Hatun karĢısında Valide Saliha Sultan ÇeĢmesi‟ni122 1735 yılında da Defterdar civarında aynı adla diğer bir çeĢmeyi yaptırdı. Ayrıca Alaca Minare Mescidi‟ni de yeniden yaptıran Saliha Sultan, Karaköy‟deki Arap Camiî‟ni onarttı123. Bunların yanı sıra Saliha Sultan adına yapılan su tesislerinden baĢlıcaları, Kılıçpınarı bendi ve su Ģebekesi, Galata‟daki Türk çeĢme mimarisinin en güzel örneklerinden olan 1732 tarihli Bereketzâde ÇeĢmesi, Eyüp 117 Cengiz Orhonlu, “Mustafa II”, İA, VIII, Ġstanbul 1989, s. 695-697. 118 Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, s. 163. 119 Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, s. 164. 120 Osmanlı hareminin en yüksek makamı olan padiĢahların annelerine mehd-i ulya veya valide sultan denilirdi. Birinci tabir daha eski olup, diğer doğu devletlerinde de kullanılmıĢtır. Valide Sultan ise, rivayete göre ilk kez on ikinci Osmanlı padiĢahı III. Murad tarafından validesi Nurbanu Valide Sultan‟a verilmiĢ ve sonra yaygınlaĢarak kullanılmıĢtır. Valide Sultan Haremdeki iĢleri düzenleyen, nakl-i hümâyûnları idare eden, padiĢahın kadın ve ikballeriyle münasebetlerini sağlayan haremdeki en nüfuzlu kadındır. Otuz altı Osmanlı padiĢahından sadece yirmi üçünün annesi Valide Sultan ünvanını almıĢ, diğerlerinin anneleri oğulları tahta geçmeden önce vefat etmiĢtir, Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, s. 62; UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 154-156; Ayrıca Osmanlı tarihinde Valide Sultanlar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. J. Deny, “Valide Sultan”, İA, XIII, Ġstanbul, 1989, s. 178-187. 121 Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, s. 164. 122 Ayrıntılı bilgi için bk. H. Örçün BarıĢta, “Azapkapı Saliha Sultan ÇeĢmesi”, İstanbul Çeşmeleri, Ankara 1995. 123 Sakaoğlu, “Mahmud I”, 54. 24 Defterdar‟da Yavedud Camiî yanındaki 1735 tarihli çeĢme ve Çengelköy‟deki Valide Sultan ÇeĢmesi‟dir124. Yine Saliha Sultan adına yapılan vakıftan dönemi boyunca ve sonrasında Mekke-Medine‟ye surre alayları gönderilmiĢtir125 . Sultan I. Mahmud‟un yetiĢmesinde en büyük emeği geçenlerden birisi de Ģüphesiz Rabia GülnûĢ Sultan‟dır. II. Mustafa‟nın annesi olan Rabia GülnûĢ Sultan, Sultan I. Mahmud‟un öz büyükannesi olup, 1642 yılında Girit‟te doğdu. Verzizzi ailesinden olan GülnûĢ Sultan, Girit Serdarı Deli Hüseyin PaĢa tarafından Resmo fethedilince esir olarak Osmanlı sarayına hediye edildi126. Saray gelenekleri gereğince kendisine GülnûĢ adı verildi. Esmer, etine dolgun, siyah saçlı, çok güzel bir kız olan GülnûĢ Sultan, IV. Mehmed‟i kendisine bağlamaya muvaffak oldu ve padiĢahın kalbini çalarak onun baĢ kadını oldu127 . 1664 yılında ġehzade Mustafa‟yı, 1673 yılında da ġehzade Ahmed‟i dünyaya getirmek suretiyle mevkiîni daha da kuvvetlendirdi. Avcı Mehmed, GülnûĢ Sultan‟ı çok seviyordu. GülnûĢ Sultan kayınvalidesi olan dönemin etkili ismi Turhan Sultan ile iyi geçindi ve onun ölümü ile sarayın da kocasının da, tek hâkimi oldu. Fakat GülnûĢ Sultan‟ın bu mesut günleri 1687‟de kocasının tahttan indirilmesiyle sona erdi. IV. Mehmed hapse, oda Eski Saray‟a gönderildi128. 1695‟te oğlu II. Mustafa‟nın padiĢah olmasıyla tekrar hareme döndü ve valide sultan olarak haremde büyük rol oynadı129. II. Mustafa‟nın ölümünden sonra yerine geçen diğer oğlu III. Ahmed zamanında da valide sultan olarak haremin en nüfuzlu kadını o idi130. Ayrıca GülnûĢ 124 Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, s. 164; Ayrıca Valide Saliha Sultan hayratından Tophane, Galata ve KasımpaĢa vakıflarına su akıtan su yollarının tamiri için bölgenin gelirlerinin vakfedilerek temliki ile ilgili Sultan I. Mahmud‟un temliknâmesi vardır, TSMA. E. 9523. 125 “Valide Sultan (Sultan Mahmud Han validesi) Vakfı‟ndan Mekke‟ye gönderilen surre”, BOA. EV. HMK. SR. d. nr. 1225; “Medine‟ye gönderilen surre”, nr. 1242. 126 Osmanlı tarihinde PadiĢah Evi‟nin en uzun saltanatını IV. Mehmed‟in (1648-1687) eĢi olan GülnuĢ Sultan (1642-1715) sürmüĢtür. Önceleri Cariye, Gözde ve Haseki olarak yaklaĢık otuz yıl Topkapı Sarayı‟nda yaĢayan bu Sultan‟ın güzelliği ve IV. Mehmed ile aĢkı, yazılı kaynaklara yansımıĢtır, Ayrıntılı bilgi için bk. Mualla Anheggar Eyüboğlu, Osmanlı Sarayı‟nda Padişahın Evi (Harem), Ġstanbul 1996, s. 38. 127 Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, s. 65. 128 Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, s. 151-155. 129 Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, s. 65; Ayrıca GülnuĢ Sultan‟la ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Adnan Giz, “Osmanlı Sarayının En Mesut Kadını GülnuĢ Sultan”, Tarih Dünyası, I, Ġstanbul 1950, s. 16-18. 130 Eyüboğlu, s. 38; Meral Altındal, Osmanlı‟da Harem, Ġstanbul 1999, s. 131. 25 Sultan, III. Ahmed‟in padiĢahlığı sırasında Topkapı Sarayı‟na Vâlide Alayı131 ile getirilen talihli Valide Sultanlar arasındandır. Yine Sultan III. Ahmed, annesi GülnûĢ Sultan adına Üsküdar‟da vapur iskelesinin hemen sağında ve Mihrimah Camiî karĢısında yer alan Yeni Vâlide Câmiî‟ni yaptırdı ve annesinin adını da caminin yanıbaĢındaki çok güzel kubbeli çevresi açık bir türbe ile ölümsüzleĢtirdi132. III. Ahmed‟in yeğeni Sultan I. Mahmud‟un Ģehzadeliği yıllarında yetiĢmesinde ve kafes hayatına bağlı kalmadan yaĢamasında GülnûĢ Sultan‟ın büyük emekleri oldu. Daha sonraları III. Ahmed ile beraber Edirne‟ye giden GülnûĢ Sultan orada hastalanarak öldü. NaĢı Üsküdar‟a nakledilerek, cami önündeki türbeye gömüldü133 . Kaynaklara göre Sultan I. Mahmud‟un 1741‟de beĢ kadını 1753‟te altı kadını vardı134 . Bunlar: a. AiĢe BaĢkadın (Hace) 1730‟larda padiĢahın haremine alınan AiĢe, Sultan I. Mahmud‟un baĢkadınıdır. Sultan I. Mahmud‟un sağlığında ölen tek kadını budur (Ġstanbul 1746). Fatih‟te Çörekçikapısı‟nda sıbyan mektebi ve bir de çeĢme yaptıran AiĢe Kadın‟ın gömüldüğü yer hakkında bilgi yoktur. b. Hâtem BaĢkadın (Ö. Ġstanbul 1769) Sultan I. Mahmud‟un baĢkadınlarından olup, AiĢe‟nin ölümünden sonra baĢkadınlığa yükseldi. Öldüğü tarihte padiĢah olan III. Mustafa amcazadesinin bu eĢinin Üsküdar‟da yaptırdığı Ayazma Camiî‟nin haziresine gömülmesine izin verdi. c. Alicenab Kadın (Hace) 131 Osmanlı tarihinde III. Murad‟ın cülûsundan itibaren düzenlenen ve Mehd-i ulya veya Valide Sultan denilen padiĢah annelerinin eski saraydan alınarak Topkapı Sarayı‟na nakli hadisesidir, Dündar Alikılıç, Osmanlı‟da Devlet Protokolü ve Törenler, İmparatorluk Seremonisi,Ġstanbul 2004, s. 177- 181. 132 Eyüboğlu, s. 38. 133 Ali Seydi Bey, Teşrifat ve Teşkilât-ı Kadimemiz,(Haz. N. Ahmet Banoğlu), Ġstanbul t.y.,s. 236; Sakaoğlu, Osmanoğullarının Ünlü Kadın Sultanları, s. 160. 134 Sakaoğlu, Bu Mülkün Kadın Sultanları, s. 326-328; “ Mahmud I”, Osmanlı, XII, s. 183. 26 Sultan I. Mahmud‟un baĢ kadınıdır. 1775 yılında hac dönüĢü Ġstanbul‟da vefat eden Alicenab Kadın, Yeni Camiî haziresine gömüldü. Fatih Camiî civarında mektep, çeĢme ve sebil yaptırmıĢtır. d. Verdinaz Kadın (Hace) Sultan I. Mahmud‟un beĢinci kadınıdır. 16 Aralık 1804 tarihinde ölen Verdinaz kadın, ġehzadebaĢı Camiî türbesinde defnolundu. Murat PaĢa civarında bir mektep ve sebil 1732 yılında da Galata Su Ġskelesi civarında Verdinaz Kadın ÇeĢmesi‟ni yaptırmıĢtır. e. Hadice Rami Kadın (Ö. Ġstanbul Ocak 1780) Sultan I. Mahmud‟un altıncı hasekisidir135 BeĢiktaĢ‟ta Akeretler‟e giden sokakta bir sebil yaptırdı. Sultan I. Mahmud‟un ölümünden sonra Haremeyn müfettiĢi Ġbrahim Bey‟le evlendi. f. Tiryâl Kadın (Ö. Ġstanbul 1785) Sicill-i Osmanî‟de Sultan I. Mahmud‟un ikbâl hanımlarından, Alderson‟da “Kadın”larından gösterilmiĢ olup, buna göre padiĢahın altıncı kadınıdır. Yenicami Havatin Türbesi ek odasına gömülüdür. Ġkballeri136 Meyyase Hanım,Sultan I. Mahmud‟un baĢ ikbalidir. Fehmi Hanım, Sultan I. Mahmud‟un ikinci ikbalidir. Sırrı Hanım, ikbali ve kalfalarındandır. Habbabe Hanım, Sultan I. Mahmud‟un ikbali ve kalfalarındandır. 135 Osmanlı hareminde padiĢahlarla iliĢkileri sonucunda çocuk sahibi olarak haremdeki konumunu yükselten ikballere verilen isimdir. Bunlardan erkek çocuk annesi olanlara Haseki Sultan ünvanı, kız çocuk annesine de Haseki Kadın ünvanı verilirdi, Alderson, s. 130-131. 136 Ġkballer, padiĢahların kadın efendilerinden sonra gelen ve karı-koca münasebetinde bulundukları, ancak genellikle çocuk sahibi olmadıkları cariyelerdir, Ahmet Akgündüz, Tüm YönleriyleOsmanlı‟da Harem,Ġstanbul 2007, s. 165-166; Ġkballer çocuk sahibi olurlarsa kadın efendiliğe yükselirlerdi. Bu müessese Osmanlı tarihinde ilk kez II. Mustafa ile baĢlamıĢtır. Bundan sonra, III. Ahmed‟in 1, I. Mahmud‟un 4, III. Mustafa‟nın 1, III. Selim‟in 1, II. Mahmud‟un 4, Abdülmecid‟in 6 ve II. Abdülhamid‟in 4 ikbali olduğu tespit edilmiĢtir, Ali Seydi Bey, s. 207; Vâhid Çabuk, “Osmanlı Haremi”, Osmanlı Teşkilât ve Siyaset Kültürü, Ġstanbul 1996, s. 107. 27 Bu Ģekilde Sultan I. Mahmud‟un 6 kadını ve 4 ikbalinin olduğu tesbit edilmiĢtir. Ayrıca Harem yaĢamını seven Sultan I. Mahmud, Osmanlı Haremi‟nde en çok cariyesi bulunan padiĢahlardan biridir137. Saray haremindeki cariyelerin sayısı konusunda en eski listeler Sultan I. Mahmud dönemine ait olup, bunlara göre 17‟si kiler, 6‟sı külhan, 23‟ü diğer hizmetlerde, 79‟u Ģehzadelerin, 98‟i kadın efendilerin dairelerinde olmak üzere 456 cariye vardır138. Bu dönemde haremdeki Kafes Kasrı‟nda tutuklu bulunan ve hepsi de yetiĢkin olan altı Ģehzade (III. Osman, III. Mehmed, Mustafa, Bayezid, Numan ve I. Abdülhamid) bulunmaktadır139 . Osmanlı tarihindeki birçok padiĢahın aksine Sultan I. Mahmud‟un hiç çocuğu olmamıĢtır. Hatta Sultan I. Mahmud‟un bu üzüntüsünü “Ġki Ģeyden kâm almadım, biri evlâd ve biri mehtab” ifadesiyle dile getirdiği çok meĢhurdur140. Sultan I. Mahmud‟dan sonra tahta geçen kardeĢi ve halefi III. Osman‟ın da çocuğu olmadığından, Osmanlı Sarayı, 1730 ile 1757 yılları arasında, yani 27 sene doğacak çocuk beklemiĢtir. Tahta çıkıĢı, amcası III. Ahmed‟in tahttan feragati ile gerçekleĢen Sultan I. Mahmud‟un 24 yıl süren saltanatı, padiĢahın 13 Aralık 1754 tarihinde ölümü ile sona ermiĢtir141. 2 Ağustos 1696‟da Edirne‟de dünyaya gelen Sultan I. Mahmud, 13 Aralık 1754‟te hayatını kaybettiğinde 58 sene, 4 ay, 12 gün, ömür sürmüĢtür 142. Ülke içinde ve dıĢında Osmanlı Devleti‟ne oldukça güçlü bir dönem yaĢatan Sultan I. Mahmud özellikle son zamanlarda rahatsız ve halsiz olmasına ve hekimbaĢının hareket etmemesini söylemesine rağmen, Cuma Selâmlığına çıkıp, cuma namazını kıldı143 . Namazın ardından dönüĢte fenalaĢan padiĢah Demirkapı‟da bindiği atın üzerinde 137 Akgündüz, Osmanlı‟da Harem, s. 136-137. 138 Sakaoğlu, “Mahmud I”, 57; “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 183; Ayrıca I. Mahmud dönemi Topkapı Sarayı‟ndaki cariye listesi için bk. Akgündüz, Osmanlı‟da Harem, s. 231 vd. 139 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 346. 140 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 178; UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 335; Adil ġen, Osmanlı‟da Dönüm Noktası (III. Selim‟in Hayatı ve Eserleri), Ankara 2003. 141 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 142 Özcan, “Mahmud I”, s. 351. 143 DaniĢment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, IV, s. 43; Bedi N. ġehsuvaroğlu, “Osmanlı PadiĢahlarının Âkıbetleri ve Ölüm Sebepleri Hakkında Tıp Tarihi Bakımından Bir Ġnceleme”, V. Türk Tarih Kongresi, Kongeye Sunulan Tebliğler, Ankara 1960, s. 400. 28 aniden vefât etti144. Öldüğünde 59 yaĢında bulunan padiĢahın saltanat müddeti 24 yıl, 2 ay, 12 gündür. PadiĢahın cenazesi Osmanlı tarihinde ölen padiĢahlara uygulanan ve Ġslâm geleneğinden alınan sisteme uygun bir Ģekilde son derece sade bir Ģekilde yapıldı. Buna göre, tahta geçecek olan yeni padiĢah matem elbiselerini giyerek üzüntüsünü belirtti. Tahta çıkıĢ tebriklerinin tamamlanmasının ardından padiĢahın naĢı sabah erkenden Hırka-i Sâadet civarına nakledilerek, yıkanma ve tekfin iĢlemleri yapılarak burada bekletildi145. Devlet erkânının ölen padiĢahı görüp haklarını helâl etmelerinden sonra, cenaze Babüssaâde‟de kurulan musallaya götürülerek, sadrazam ve ulemanın da katımıyla cenaze namazı Ģeyhülislâm Mehmed Said Efendi tarafından kıldırıldı146. Üzerinde birkaç parça kâbe örtüsü ve yusufî denilen küçük selimî ve bir kıt‟a sorguç yer alan padiĢahın tabutu kaldırılarak, Nûruosmaniye Camiî‟nin yanında kendisi için yaptırdığı türbeye değil, halefi III. Osman‟ın emri ile Yeni Camii‟nde babası II. Mustafa‟nın yanına Turhan Sultan Türbesine147 defnedildi148. Sultan I. Mahmud‟un ölümü halk arasında büyük teessüre yol açtığından vefatı ülkede bir matem havası oluĢturdu149. Sultan I. Mahmud‟un vefâtından sonra kardeĢi III. Osman tahta çıktı. Ancak gerekSultan I. Mahmud‟un 144 I. Mahmud‟un ölümüne sebep olan hastalığı hakkında değiĢik görüĢler vardır: UzançarĢılı, “I. Mahmud 15 günden beri mide rahatsızlığından muzdaripti. 13 Aralık 1754 tarihinde Cuma namazını Ağa Camii‟inde kıldıktan sonra ata zorla binebildi. Demirkapı‟ya geldiğinde at üzerinde öldü” diye nakletmektedir, Ġ. Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, Ġstanbul 1994, s. 336-337; Bunun dıĢında padiĢahın kemik veremine bağlı bir hastalıktan ya da bir çok padiĢahın ölümüne neden olan fistül denilen bir hastalıktan öldüğü Ģeklinde de çeĢitli iddialar vardır, D. Ceyhun, Ah Şu Osmanlılar, Ġstanbul 2000, s. 32; Yine I. Mahmud‟un mevcut portrelerindeki özelliklerine bakarak, ĢiĢman bir vücut yapısına sahip olan padiĢahın aniden ölümünün yüksek tansiyona bağlı kalp krizi ya da beyin kanaması gibi nedenlere de bağlanmaktadır, BarıĢ, s. 176; Frelly, Osmanlı Sarayı, s. 219-227; Tarihlerde ölümü ile ilgili olarak, “Feyziyâ dedim du‟â-birle vefât-ı târihin Yâ ilâhi huld ola Sultan Mahmud‟a makam” ifadesi geçmektedir, Hafız Hüseyin Ayvansarâyi, Mecmuâ-i Tevârih, (Haz. Fahri Çetin Derin- Vahid Çabuk), Ġstanbul 1985, s. 154. 145 Ali Seydi Bey, s. 418, Ayrıca bk. KürĢat Demirci, “Cenaze”, DİA, VII, Ġstanbul 1993, s. 333-354. 146Hakan T. Karatepe, Padişahım Çok Yaşa! Osmanlı Deleti‟nin Son Yüzyılında Merasimler, Ġstanbul 2004, s. 36. 147 Ayrıntılı bilgi için bk. Bülent Çetin- Ġ. Aydın Yüksel, Padişah Türbeleri, Ġstanbul 2000, s. 88-91. 148 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 336; Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 149 Sakaoğlu, , “Mahmud I”, s. 57; ġem‟dâni-zâde‟de ölüm hadisesi ve III. Osman‟ın tahta geçiĢi Ģöyle anlatılır; “ Sultan Mahmud Hân birkaç haftadan berü mizaçsız ve gayetle zaif iken Saferin yirmi sekizinci (14 Aralık 1754) cum‟a günü yine gayret edüp, Demirkapı‟da vâki‟ Ağa Câmi‟i‟ne çıkup, ba‟de‟l-Cum‟a Demir-kapı‟dan, Saray-ı hümâyûn‟a dahil oldukda dabbesinde sükût eder gibi olucak, akreb-i hüddâm kucaklarına aldıklarında teslim-i rûh eylediğine müĢâhede ettiklerinde enva hüzn ve elem ile râhat döĢeğine isâl eylediler. Ve li-eb er karındaĢı Sultan Osman Hân‟ı taht-ı sa‟âdet iclâs ettiklerinde erbâb-ı hall ü akd gelüp bi‟at ettiklerinde toplar atılıp, dellâller nidâ etmekle cülûs-ı Osman Hân i‟lan olundukda “Sultan Gazi” târih vâki oldu” ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 172. 29 gerek III. Osman‟ın çocukları olmadığından, Osmanoğulları, III. Ahmed‟in evlâtlarıyla yürüdü. II. ŞAHSİYETİ VE GÜNLÜK HAYATI A. Mizaç ve Karakteri Sultan I. Mahmud‟un Ģahsiyet yapısını tam olarak anlamak ve bununla ilgili yerinde tespitler yapabilmek için onun mizaç ve karakter yapısını detaylı bir Ģekilde tespit etmek gerekir.Bu çerçevede Sultan I. Mahmud‟un mizaç ve karakterini belirlerken bu esasları göz önünde tutarak, mümkün oldukça doğru tespitlerde bulunmaya çalıĢacağız. O‟nun Ģahsiyeti ile ilgili değerlendirmelerimizde, içerisinde bulunduğu hanedanın genel yapısı ile örtüĢen yanları ve onu hanedanın diğer fertlerinden ayıran belli baĢlı özelliklerinin tespiti yapılacaktır. Osmanlı hanedanına mensup padiĢahların hemen hemen hepsinin resimleri günümüze kadar ulaĢmıĢtır. Ancak padiĢah portreleri daha çok Avrupalı imparatorların isteğiyle, Batılı ressamlar tarafından yapıldığı için, bu portrelerle daha çok yurtdıĢındaki kütüphane, müze ve özel koleksiyonlarda karĢılaĢılır. PadiĢah tasvirlerinin sarayda az sayıda bulunmasının nedeni, insan tasvirlerinin dinî yasaklar nedeniyle halk tarafından benimsenmemesidir150. Bu resimler birkaç istisna dıĢında vakur ve heybetli duruĢlarıyla insanda hürmet uyandıran özelliklere sahiptir151 . PadiĢah hanımlarının ise resimleri bulunmamakla birlikte152 II. Bayezid‟den sonra, padiĢahların ve Ģehzadelerin cariyelerle evlenmeye baĢladıkları bilinmektedir. Memleketin değiĢik yerlerinden getirilen ve çok küçük yaĢta saraya alınan bu kızların zeki, yetenekli ve en güzel olanları hareme alınarak, sıkı bir terbiyeden sonra padiĢah veya Ģehzadelerle evlendiriliyorlardı. Dolayısıyla hanedanın önde gelen 150 Tezcan, Osmanlı Sarayının Çocukları, s. 43. 151 Osmanlı tarihindeki padiĢah portreleri için bk. Filiz Çağman- Zeren Tanındı, Padişah Portreleri, Ġstanbul 1984, s. 8-48. 152 Osmanlı tarihinde padiĢahların kadın ve kızlarına ait gerçeğe uygun bilgiler mevcut değildir. Bu durum, padiĢah kadınlarının Müslüman olmaları dolayısıyla erkeklerden kaçması, dıĢarıda örtülü gezmesi ve kadın erkekli toplantılara iĢtirak etmemelerinden kaynaklanır. Avrupalı hükümdarların kadın ve kızlarının hayatlarına görünüĢ ve giyiniĢlerine ait pek çok resim ve heykeller yapılıp, kitaplar yazıldığı halde, bizimkiler için böyle vesikalar ve kaynaklar mevcut değildir, Uluçay, “Saraylı Kadınlara Ait Mektuplar”, s. 411. 30 isimlerinden padiĢahlar ve kusursuz güzellikte cariyelerden doğan Ģehzadelerin hemen hepsinde fiziki bir güzellik, kendini göstermektedir153 . Osmanlı hanedanının 24. padiĢahı olan Sultan I. Mahmud‟un bugün elimizde bulunan bütün resimlerinde hanedanın üyesi olduğunu gösteren belirtileri görmek mümkündür. PadiĢahın Topkapı Sarayı‟nda teĢhir edilen padiĢah elbiseleri kısmında giymiĢ olduğu elbiselerden, O‟nun kısa bir boy ve ĢiĢmana yakın bir vücutta olduğu tahmin edilebilir.Ayrıca düĢük bir omuz yapısına sahip olan Sultan I. Mahmud kambur olup Osmanlı tarihinde “Kambur Sultan Mahmud” ünvanıyla anılmıĢtır154 . 153 Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, s. 20-26. 154 Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 57; Renda, Padişah Portreleri, s. 74. 31 Sultan I. Mahmud‟a ait Topkapı Sarayı‟nda bulunan bir portre Sultan I. Mahmud‟un yukarıdaki örnekte olduğu gibi resimlerine bakıldığında karakterindeki bu özelliklerin yüzüne de yansıdığı görülmektedir. PadiĢahın Osmanlı hanedanının diğer üyelerine çok benzeyen bir yüz yapısı vardır. DüĢünceli ve geniĢ bir alın, çoğu zaman yarı kapalı gözler, siyah ve uzun sayılabilecek sakallar, Osman 32 Bey‟in burnuna benzeyen kıvrık bir burun, ince bir bıyık ve dolgun yanaklar ile uzun bir yüz yapısı Sultan I. Mahmud‟un ilk bakıĢta göze çarpan fiziksel özellikleridir155 . Sultan I. Mahmud Han, mizaç itibariyle, anlayıĢlı, hamiyetli, lütufkâr ve merhametli bir yapıya sahip olup, olayları ihmalsiz olarak takip eder, devlet iĢlerinde mutlaka istiĢâre yapar ve yaptırırdı. Hadiseleri soğukkanlılıkla değerlendiren padiĢah, acele etmez ve telaĢ göstermezdi156. Yirmi dört sene süren saltanatı boyunca Ġstanbul‟dan dıĢarı çıkmadığı halde tayin ettiği değerli kumandanlar sayesinde Ġran, Rusya ve Avusturya muharebelerini idare etti157. Tecrübeli vezirleri sadarette ve ordu seraskerliklerinde bulunduran ve devlete hizmeti geçenleri mükâfatlandıran158 padiĢahın yeniliğe seven ve her türlü düĢünceye açık bir yapısı vardı159 . Ġhsan ve merhameti çok olan padiĢah, devrindeki Ġstanbul yangın ve zelzelelerinden zarar görenlerin ızdıraplarına samimiyetle ortak olup160, yanan yıkılan yerlerin yeniden yapılması için bizzat kendi parasından yardımlarda bulunurdu161 . Sultan I. Mahmud, musikîde oldukça yetenekli olup, çok kıymetli eserler bestelemiĢtir162. Ayrıca sarayda bulunan yetenekli cariyelere de musikî öğretirdi. Hatta yetiĢtirdiği cariyeler arasında bestekârlar da vardı. Kendi zamanında meĢhur Esad Efendi değiĢik makam ve usulden yaptığı besteleri padiĢaha sunardı163 . Sultan I. Mahmud‟un hususî özelliklerinden birisi de satranç oyununa düĢkünlüğü idi. Ġyi derecede satranç oynayan padiĢahı kimse yenemezdi164. Bunun 155 Duran, Padişah Portreleri, s. 213. 156Ömer Faruk Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi,III, Ġstanbul 1999, s. 112-113; Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 157 “Gâyûr ve sâdık vezirlere muvaffak olan Sultan Mahmud Nemçe, Moskov, Acem ve Sarı Bey oğlu gibi dört düĢmana birden cevap verip gâlip oldu ve zamanı mu‟tedil geçti” ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟tTevârih, I, s. 178. 158 Bu konuda bk. Sultan I. Mahmud‟un 1158 yılında Avusturya- Rusya seferinde Sofya‟dan Vidin‟e giderken erzak, meyve ve hediye getirenlere, Tatarlara, ihtiyar, fukara, imam, vaiz gibi hizmetlilere yapılan inamat defteri, BOA. MAD. D. nr. 23288. 159 Ġbrahim Hakkı, Muhtasar Osmanlı Tarihi, Ġstanbul 1323, s. 70-71. 160 BOA. C. DH. nr. 59 /2929. 161 Ġzzî Süleyman Efendi, Tarih-i İzzî, Ġstanbul 1199, s. 226-227; ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 154; Kadı Ömer Efendi, Mahmud I. Hakkında 1157/ 1744-1160/1747 Arası Ruznâme,(Haz. Özcan Özcan), Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Mezuniyet Tezi, Ġstanbul 1965, s. 32, 40, 46. 162 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, s. 2539; UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 335-336; 163 UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 335. 164 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 33 yanı sıra yüzüğe çok meraklı olan padiĢah, her Osmanlı Ģehzadesi gibi, daha küçüklüğünde bir el sanatı öğrenmiĢ, kan taĢı ve akik üzerine çok kıymetli mühürler kazımıĢtır165. Saltanatının boĢ zamanlarında hakkaklıkla meĢgul olmuĢ, bunları el altından satarak, alın teriyle kazandığı parayı, fukaraya sadaka olarak dağıtmaktan tatlı bir zevk duymuĢtur166. Bu husus, Osmanlı hükümdarlarının, manevî ve çok derin bir özelliği olarak görülmektedir.PadiĢahın bizzat kendi dilinden ifadelerle anlatılan bir kaynakta kuyumculuk yapması ile ilgili yaĢanan bir durum Ģöyle rivayet edilmektedir167 . “Vezirlerimden biri bunu yadırgamıĢ olmalı ki, bir gün: “PadiĢahım, devletin hazinesi sizin demektir. Neden böyle çalıĢıp kendinize eziyet edersiniz.” dedi. Ona Ģöyle yanıt verdim: “Devletin hazinesi benim değil, tebanındır. Hazine, tebanın ihtiyaçları için saklanır ve yeri gelince harcanır. Hazineye uzanan eller yanar. Ġnsanın alın teri dökerek çalıĢıp kazandığı paranın zevki baĢkadır. Herkes alın teriyle kazansa hem paranın değerini bilir hem de teba zengin olur”. Bu ifade padiĢahın devlet iĢleri konusunda ne kadar hassas, âdil ve merhametli bir yapıya sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Bunların yanı sıra dönemindeki olaylardan onun zevk ve eğlenceye düĢkün bir padiĢah olduğu anlaĢılmaktadır. III. Ahmed zamanında baĢlayan Boğaz zevkiSultan I. Mahmud‟un saltanatı zamanında çok arttı ve sahiller yalılarla süslendi. Özellikle BeĢiktaĢ tarafını pek seven padiĢah, buradaki sarayı 1747‟de yeni köĢk ve bahçelerle geniĢletti168. Hatta bu sebeple Bayıldım Kasrı ile Dolmabahçe‟de birer köĢk yaptırdı169.“Bir Mısır hazinesi kadar para sarfı ile 22 sütun üzerine” denize çakılan kazıkların üstüneçok güzel bir mabeyn köĢkü yaptıran Sultan I. Mahmud ilk kez haremiyle birlikte BeĢiktaĢ Sarayı‟na taĢındı170 . PadiĢahın en büyük zevklerinden biri de yazın mehtaplı gecelerinde Boğaziçi‟nde kayıkla dolaĢmaktı. En büyük 165 “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 183. 166 Mithat Sertoğlu, Topkapı Sarayında Gündelik Hayat, Ankara 1946, s. 10. 167 Yamanlar, s. 181. 168Aynur Ülgen, “Osmanlı Saray, Kasır ve KöĢkleri”, Osmanlı, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 413. 169 Aktepe, “Mahmud I”, s. 165. 170 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 133. 34 üzüntüsü de hiç çocuğu olmaması idi. Sultan I. Mahmud aynı zamanda gayet tutumlu bir padiĢah olup, III. Ahmed‟ten dolu aldığı hazineyi, onun tavsiyesini tutarak, sarf etmedi. Döneminde uzun seferler ve masraflar olduğu halde, vefâtında iç ve dıĢ hazine eskisinden de dolu bulunuyordu. Buna tasarruf ve tutumundan baĢka hazine ve maliye iĢlerini daimî surette kontrol altında bulundurarak muvaffak olmuĢtu171 . Otuz beĢ yaĢlarında yani olgun çağında padiĢah olduğu için devlet iĢlerini çabuk kavramıĢtı. Olayları dikkatle takip ederek, bütün meseleleri prensip olarak danıĢma meclislerine havale eder, sadrazamlarına da aynı tavsiyelerde bulunurdu172 . DanıĢma meclislerini huzurunda toplayan padiĢahın kendisi de müzakerelere katılırdı173. KadirĢinas bir zat olduğundan, kendisinden hizmet umulanları, hataları yüzünden kıyasıya cezalandırmaz, kısa zamanda affederek yine vazife verirdi174 . Merhametli bir yapısı olup, kan dökücülüğü sevmez, pek mecbur kalmadıkça idam kararı vermezdi175. Vakarîyle herkese hürmet telkin eder, kendisini hem sevdirir hem saydırırdı. Saltanatı boyunca Ġstanbul‟dan ayrılmayan padiĢah, Ġstanbul‟un sorunlarına ilgi gösterirdi. Törenler sırasında Selimî kavuğuna mücevherle iĢli üç sorguç takar, omuzu, yaka ve kenarları kürklü, kumaĢı iĢlemeli üstlük giyerdi176 . Memleket iĢleri ile yakından ilgilenen ve ordunun zaferi ile sevinen, mağlûbiyeti ile üzülen Sultan I. Mahmud, divan içtimâlarında bulunurdu177. Halkın Ģikâyetlerini bizzat dinler178, selâmlığa mahsus cuma günlerinin hâricinde, vaktini mevsimin durumuna göre ya sarayın içinde ya da Boğaziçi, Kâğıthane ve Fener gibi 171 Örneğin 22 Rebiyülahir 1147-16 Zilhicce 1152 tarihine kadar devletin hergün vuku bulan vâridat ve masarifatının mikdarlarını ve daha bazı malûmatı muhtevi muhasebenin vâridât ve masarifât defteri için bk. BOA, MAD. d. nr. 1473. 172 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, s. 2535. 173 Ruznâme, 1965, s. 24-38-49; “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 183. 174 “Kusurunun afvı ile Çıldır eyaletinin rütbe-i vezaretle uhdesine tevcihine mukabil….”, BOA. C. DH. nr. 102 / 5097. 175 Bağdat valisi Ahmed PaĢa, Ġran seferleri nedeniyle padiĢahın emirlerini dinlemeyerek baĢına buyruk davrandığında onu görevinden almıĢtı. Öldürüleceğinden korkan Ahmed PaĢa‟nın bu durumunu öğrenince ona bir mektup yazarak, hizmetlerini takdir etmiĢ ve ufak bir hata sebebiyle en ağır cezanın verilemeyeceğini bildirmiĢtir, Yamanlar, s. 183; Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi, s. 115-116. 176Abdullah Özkan, Osmanlı Tarihi, 1299-1922, Ġstanbul 2005, s. 272. 177 Kadı Ömer Efendi, Ruznâme-i Sultan Mahmud Han (Mahmud I. Hakkında 1153 /1740-1157/1744 Arası Ruznâme), (Haz. Yavuz Oral), Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Mezuniyet Tezi, Ġstanbul 1966, s. 4-5. 178 Ruznâme, 1965, s. 28, 32, 44. 35 mesirelerdeki Kasr-ı Hümâyûnlarda geçirirdi. Bunların yanı sıra padiĢah, cirît, at koĢusu ve yüzme gibi sporlardan da çok hoĢlanırdı179 . B. Tavır ve Davranışları Sultan I. Mahmud hükümdar olduğunda 35 yaĢında idi. Kendinden önceki padiĢahların baĢına gelen katil ve hâl hadiselerini ve sebeplerini iyice tetkik ve tahlil etmiĢ, bunlardan önemli dersler almıĢtı. ġahsi iĢlerinde sakin ve çabuk sinirlenmeyen bir yapıya sahip olan Sultan I. Mahmud, devlet iĢleri ile ilgili hususlarda oldukça titiz davranır ve resen alâkadar olurdu180 . Saltanatı, pek çok karıĢık iç ve dıĢ hadiselerle dolu olanSultan I. Mahmud, pek çok savaĢ olmakla birlikte savaĢtan hoĢlanmadığı için mümkün olduğu kadar savaĢ ilânından çekinirdi. Nitekim Avusturya Ġmparatoru VI. Karl ölüp, yerine kızı Maria Theresia geçince bütün Avrupa devletleri Avusturya‟ya saldırıp, verâset savaĢlarına baĢladıkları sırada Osmanlı Devleti‟ni de savaĢa teĢvik etmiĢlerse de, padiĢah onlara “Nasihatnâme” ler göndererek saldırılarını durdurmaya çalıĢmıĢtır. Bununla beraber anarĢiyi az çok düzelterek, hudutları muhafaza edebilmiĢ hatta eskiden kaybedilmiĢ olan bir iki yeri de geri almıĢtır. Zamanında imparatorluk kendinden önceki döneme nazaran daha düzgün iĢlemiĢ, yavaĢ yavaĢ düzelerek padiĢahlığının sonlarına doğru iyi sayılacak bir refah düzeyine kavuĢmuĢtur. O‟nun en önemli vasıflarından biri de devrinin en değerli adamlarını seçip iĢ baĢına getirmesi ve hizmetleri takdir etmesi, kusurları affetmesini bilmesidir. Döneminde Avusturya, Rusya ve Ġran harplerinde önemli baĢarılar gösteren Yeğen Mehmed PaĢa, Ġvaz PaĢa181, Hekimoğlu Ali PaĢa182, Topal Osman PaĢa183 gibi Ģahsiyetler iĢ 179 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164; Örnekler için bk. Ruznâme, 1965 ve Ruznâme, 1966 muhtelif kısımlar. 180 DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1008. 181 BOA. AE. I. Mahmud, nr. 65, 411; ĠE. HR. nr. 1829. 182 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, Freiburg 1969, s. 42-51; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 23. 183 Mehmed ġem‟i Efendi, İlâveli Esmârü‟t-Tevârih Maa Zeyl,(Haz. Mehmet KarataĢ), KahramanmaraĢ 2009, s. 101; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 40-42; 36 baĢına getirilmiĢtir184. Sultan I. Mahmud, Hacı BeĢir ve Hafız BeĢir Ağalar adındaki kiĢilerin samimiyetine güvenerek fazla tesirleri altında kalmıĢ, birkaç vezir-i azamı bu yüzden azletmiĢ; fakat sonunda Hacı BeĢir Ağa‟nın çevirdiği entrikaları öğrenince azlederek katlettirmiĢtir185 . Halka müĢfik ve iyi niyetli davranan186 Sultan I. Mahmud, ulemâyı destekler, meĢhur ve kıymetlilerini mükâfatlandırırdı187. Nitekim tefsir, hadis, fıkıh ve akaide dair eserleriyle iĢtihar eden Ebû Said Hadîmî Efendi‟yi resmen Ġstanbul‟a davet etmiĢ ve Ayasofya‟da Fatiha‟nın tefsiri hakkında verdiği dersi dinleyerek, takdir etmiĢtir188 . Ayrıca iffet ve ehliyetine vâkıf olduğu Anadolu Kazaskeri Murtaza Efendi‟ye, Rumeli payesi verip, bir müddet sonra da Ģeyhülislam olarak atamıĢtır189 . Ġlmiye sınıfının ıslahı hakkında kendisinin bizzat kaleme aldığı bir hatt-ı hümâyûnu190 1750 yılında vezir-i âzam aracılığıyla bildirilmiĢtir. Bununla “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” meâlindeki ayet-i kerîmeyi zikrederek “Ehl-i ilmî nâ-ehilden tefrik ve talebe-i ulûmu tekmîl-i mevâdd-ı fünûna teĢvik etmesini”, “Nâ-ehle ve nâ-müstehakına mülazemet verilmemesini”. “Emanetleri ehline tevdi edilmesini”. “Mantuk-ı Ģerifine riayet etmelerini”, “Medreselere, ehlinin tayin edilmesini” emretmiĢtir191. Bunların yanı sıra Sultan I. Mahmud, saltanatı boyunca amcası III. Ahmed‟in verdiği nasihatleri hiç aklından çıkarmamıĢ, ne babası gibi Ģeyhülislama ne de amcası gibi sadrazama teslim olmuĢtur. Devlet iĢlerini ifa ederken oldukça titiz ve hassasiyetli davranan padiĢah, karĢısındaki Ģahsın makam, mevki, anlayıĢ ve kapasitesini göz önüne alarak eğitici, motive edici ve gönül alıcı olmaya çalıĢmıĢtır. Fermanlarında otorite ile sevgi bir arada olmuĢ ve bunu çok güzel 184 BOA. MAD. d. nr. 4201; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 60-65. 185Ahmed Resmî Efendi, Hâmiletü‟l- Küberâ(Haz. Ahmed Nezihi Turan), Ġstanbul 2000, s. 63-66; DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1008-1009. 186 Örneğin, “Tophane yangınında yaralanan sekiz top arabacasına elliĢer kuruĢ verilmesi”, BOA. C. AS. nr. 856 / 36622. 187 Örnek için bk. Ruznâme, 1965, s. 10. 188 Yamanlar, s. 182-183. 189 Mehmed ġem‟i, Esmârü‟t-Tevârih, s. 121. 190 BOA. HH. nr. 17 / 738. 191 Ġ. Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti‟nin İlmiye Teşkilâtı, Ankara 1965, s. 67; Zeynep Ahunbay, “Osmanlı Medreseleri”, Osmanlı, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 303. 37 ayarlamıĢtır192. Bir sadrazamı görevinden alacağı zaman onun askeri kıĢkırtma olasılığını göz önüne alarak, yeni sadrazamı önce gizlice Ġstanbul‟a çağırdıktan sonra eski sadrazamı görevinden alanpadiĢahın bu tavır ve davranıĢları, bütün devlet erkânı, valiler ve âyânlar üzerinde sevgiye dayalı bir nüfuz ve otorite kurmasını sağlamıĢtır193 . C. Günlük Hayatı Osmanlı padiĢahlarının günlerini nasıl geçirdiklerine dair vekâyiname veya ruznâme194 denilen ve padiĢahların günlük hayatlarını gösteren eserler vardır. Bu eserler aynı zamanda, padiĢahla hükümet arasındaki muameleler ile dönemindeki durumu da kısaca yansıtan eserlerdir. Eldeki mevcut bilgilere göre harem halkı kendilerine ait odalarda ibadet, okuma, eğlenme ve günlük uğraĢlarla hayatlarını geçirirlerdi. PadiĢah ve ailesi bahar ve yaz aylarında boğazda veya kırlarda gezilere çıkar ve buralarda oynanan oyunlarla eğlenerek hoĢça vakit geçirirlerdi. Bunların yanı sıra sarayda kimi geceler musikî toplantıları ve herkesin katıldığı saz eğlenceleri ile köçek, tavĢan, matrak ve kalyanço gibi oyunlar oynanırdı195 . PadiĢahlar sarayda oturan herkes gibi, gün doğmadan kalkıp sabah namazını kıldıktan sonra, kiler odasında hazırlanmıĢ olan kahvaltısını tek baĢına yapardı. Eskiden Osmanlı sarayında günde sadece iki defa yemek yeme geleneği mevcut iken XVI. yüzyıldan sonra bu usul bırakılarak sabah kahvaltısı, öğle yemeği ve akĢam yemeği yenmesi âdet olmuĢtur196. Osmanlı tarihinde padiĢahlar gündüzleri saray 192 I. Mahmud‟a ait fermanlar için bk. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi Katoloğu, Fermânlar, I. Fasikül, No. E. I- 12476, (Haz. Ġ. Hakkı UzunçarĢılı- Ġbrahim Kermal Baybora- Ülkü Altındal), Ankara 1985, s. 49-59. 193 Yamanlar, s. 172-182. 194 XVIII. yüzyılda sır kâtipleri tarafından tutulan ve padiĢahların hayatlarını gün gün anlatan eserlere verilen isimdir, Afyoncu, Tanzimat Öncesi Osmanlı Tarihi Araştırma Rehberi, s. 105. 195 Uluçay, “Saraylı Kadınlara Ait Mektuplar”, s. 417; Leyla Saz, Harem‟in İç Yüzü(Düz. Sadi Borak) Ġstanbul 1974, s. 13. 196 Stefan Yerasimos, Sultan Sofraları,15. ve 16. Yüzyıllarda Osmanlı Saray Mutfağı, Ġstanbul 2002, s. 27. 38 dıĢında herhangi bir yere çıkmayacaklar ise harem dairesine bitiĢik olan mabeyn dairesinde vakit geçirirler ve çoğunlukla çalıĢmalarını burada gerçekleĢtirirlerdi197 . XVIII. yüzyılın önemli padiĢahlarından biri olan Sultan I. Mahmud‟un günlük yaĢantısı da hemen bütün padiĢahlar gibi bu Ģekilde geçerdi. Onun Hazine-i Hassa BaĢkâtibi Selâhi Efendi‟nin 1735-1738 yılları arasındaki hayatını günü gününe kaleme aldığı eserinden alınan iki örneğe göre padiĢahın iki günlük hayatı Ģu Ģekildedir: 1 Muharrem Pazartesi: “Efendimiz Birinci Sultan Mahmud, Topkapı KöĢkü‟nde öğle namazını kıldıktan sonra, sandal ile Karaağaç Bahçesine, oradan bir piyadeye naklederek, Mirahor Kasrına gittiler. Sonra gene piyadeye binerek Sadâbâda geldiler. Orada selsebili ve dereyi temaĢa ettiler. Ġkindiye doğru kebap yediler. Rikâb-ı hümâyûn çuhadarlığından tekâüd ile Eyüb‟de oturan ġair Hüseyin kullarını huzuruna çağırıp mahalle münasip yanık, kayabaĢı denilen türkmâni türküler okuttular ve umulanın fevkinde zermahbub ihsan ettiler. Oradan gene piyade ile Karaağaca, Karaağaç‟tan filikaya binip saraya döndüler” 198 . 10 Muharrem ÇarĢamba: Bu gün de Sepetçiler Kasrına çıktılar. Kiraz yediler, deniz seyrettiler199 . Onun günlük yaĢantısını tespit ederken kendinden önceki padiĢahlarla benzer ve farklı yönleri, ikâmet yerleri, biniĢleri, eğlenceleri, tebdil gezileri ve cuma selâmlıkları gibi baĢlıklar altında değerlendirilecektir. 1. İkâmet Yerleri (Kışlık ve Yazlık Saraylar) Osmanlı padiĢahlarının hem devlet iĢlerini yürüttükleri ve hem de ikâmet ettikleri binalar demek olan saraylar, içinde bazı devlet görevlilerinin çalıĢtığı, yabancı devlet temsilcileriyle görüĢmelerin yapıldığı, siyasî ve idarî bazı 197 UzunçarĢılı, Saray Teşkilatı, s. 69. 198 Selâhi, Zapt-ı Vekâyî-i Yevmiye, Üniv. Ktph. Nr. TY. 2518, Ġstanbul t.y., s. 98. 199 Selâhi, s. 98-99. 39 merâsimlerin düzenlendiği kurumlar olup, altı yüz senelik tarih boyunca çok değiĢik yer ve mekânlarda inĢa edilmiĢlerdir200. Bu saraylar, ilk olarak, Osmanlı Devleti‟nin ilk devlet merkezi olan Bursa‟da, daha sonra Edirne‟de yapılmıĢtır201. Ancak, Osmanlı tarihinde Fatih Sultan Mehmed döneminde yapımına baĢlanan Topkapı Sarayı202 III. Murad döneminde tamamlanarak 1478‟den itibaren padiĢahların asıl ikâmet yerleri olmuĢtur. Ġstanbul‟un fethinden sonra daimî kıĢlık saray buraya nakledilmiĢtir203. Yeni Saray denilen Topkapı Sarayı Osmanlı‟nın baĢlıca sarayı olma özelliğini Sultan Abdülmecit (1839-1861) döneminde Dolmabahçe Sarayı‟nın yapılmasına kadar korumuĢtur204. Bunların yanı sıra, Fatih Sultan Mehmed‟in Ġstanbul‟u fethinden sonra günümüzdeki Bayezid Meydanı‟nda inĢa ettirilen Eski Saray (Saray-ı Atik) daha vardır205. Fatih‟ten sonra her dönemde değiĢik binaların ilâve edilmesiyle büyüyen ve zenginleĢen, Topkapı Sarayı‟nda padiĢahların evi olarak bilinen harem dairesindeki Hünkâr Sofası, diğer padiĢahlarda da olduğu gibi Sultan I. Mahmud‟un da oturma ve çalıĢma yeri olup, gerektiğinde bir takım resmî kabuller ve değiĢik eğlencelerle, günlük hayatının geçtiği baĢlıca mekândır206 . Osmanlı tarihinde harem dairesi içerisinde kalan ve sofa olarak da bilinen bu bölümün adı bu tarihlerde artık Mabeyn olup, padiĢahın çok sık kullandığı ve tam olarak bir çalıĢma mekânına dönüĢtürdüğü yerdir207. PadiĢahın bazen yemeklerini yiyip, günlük iĢlerini de yaptığı bu bölümde geçirdiği zamanlar için en çok belirtilen 200 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 73; Akgündüz, Osmanlı‟da Harem, s. 65; Sait Öztürk, “I. Ahmed Döneminde Edirne Sarayı Tamiri”, Osmanlı, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 435. 201Rıfat Osman, Edirne Sarayı, Ankara 1957, s. 11-16; A. Refik Altınay, Kadınlar Saltanatı, Ġstanbu 2000, s. 23. 202 1465 yılında yapımına baĢlanan bu sarayın diğer adı, Saray- Cedide-i Ma‟mure veya Yeni Saray olup, 1478 yılında tamamlanmıĢ ve bu tarihten sonra 1853 yılına kadar padiĢahlar burada ikâmet etmiĢlerdir. Saray, Birun, Enderun ve Harem-i Hümâyûn denilen üç ana bölümden oluĢmaktadır. Bu saray Fatih tarafından Zeytinlik denilen tepede, (bugünkü Sarayburnu‟nda) birkaç köĢkün yaptırılmasıyla oluĢturulmuĢ ve Edirne Saray‟ı örnek alınarak zaman içerisinden tamamlanmıĢtır, Akgündüz, Osmanlı‟da Harem, s. 69-70;Necla Arslan Sevin, “XVIII ve XIX. Yüzyıl Sahil Sarayları” Osmanlı, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 429. 203 Altındal, Osmanlı‟da Harem, s. 249; Deniz Esemenli, “Topkapı Sarayı Mimarisi” Osmanlı, II, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 573. 204 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 37; Eyüboğlu, s. 10; Ali Seydi Bey, s. 19. 205 M. Çağatay Uluçay, Harem‟den Mektuplar, I, Ġstanbul 1956, s. 3. 206Haluk ġehsuvaroğlu, Asırlar Boyunca İstanbul, Ġstanbul 2005, s. 227; Metin Sözen, Devletin Evi Saray, Ġstanbul 1990, s. 21. 207 Esemenli, s. 585. 40 ifade “istirahat”tir208. Sultan I. Mahmud cülûsundan sonra ilk kez Rebiyülevvelin yirmi yedisinde Sofa Kasrı‟na gelerek burada has odalılara hediyeler vermiĢtir209 . PadiĢah burada zaman zaman oyun oynayan iç ağaları, musikî fasılları yapan sazendeleri altınlarla taltif etmiĢtir210 . PadiĢahın günlük hayatını geçirdiği mekânlar arasında Mabeyn dairesi dıĢında yerler de vardır. Bunlar padiĢahın istediği zaman gittiği ve zaman geçirdiği sarayın bahçesindeki köĢk ve kasırlardır. Buralarda değiĢik oyunlar seyreden padiĢah, musikî dinler211 ya da tüfek atıĢlarını izlerdi212 . PadiĢah bazen müsait mevsimlerde sarayda kalmayarak, Boğaziçi sırtlarındaki köĢklerden birine giderek akĢama kadar eğlenir ya da göç-i hümâyûn / nakl-i hümâyûn denilen göç suretiyle bir müddet oralarda kalırdı213. Sultan I. Mahmud dönemindeki olayları günlük olarak aktaran dönemin ruznâmelerinde Sultan‟ın eğlencelere oldukça düĢkün olduğu ve neredeyse hiç sarayda kalmadan her gün bu tür yerlere giderek vakit geçirdiği görülmektedir214. Hatta padiĢah bu tür gezi ve eğlenceler için döneminde pek çok saray, köĢk ve kasr inĢa ve tamir ettirmiĢtir. Özellikle Boğaziçi bölgesini çok seven padiĢah Beylerbeyi215 ve BeĢiktaĢ Sarayı‟nın bir çok kısmını tamir ettirmiĢ216 ve bu bölgede Bayıldım Kasrı‟nı yaptırmıĢtır217 . YuĢa Tepesi civarındaki Tokat KöĢkü donatılarak, Hümâyûn-âbâdve Kandilli Sarayı tamir edilerek, Nev-âbâd ismi verilmiĢtir. Kanlıca‟da ise, Mihrabad Kasrı yapılmıĢtır. Bunların dıĢında Sultan I. Mahmud, 1734 yılında Ġstavroz Kasrı‟nın yerine Ferah- 208 Ruznâme, 1965, s. 10. 209 Ruznâme, 1966, s. 7. 210 “On beĢinci yevm-i isneynde sofa-i hümâyûnda vâki oda-yı Bağdad‟a teĢrif ve meĢây-ı hokkabaz ile eğlenilüb ba‟de oday-ı asr iffet-i saraya hatve-cünban oldular ve mesbukü‟z-zikr Ahmed Han‟a Has-oda hanesinden bir murassa zerre ihrac ve ihsan-ı hümâyûn oldu”, Ruznâme, 1965, s. 28. 211 “On altıncı yevm-i sebtde mahal-i Kozbekçiyan‟a teĢrif ve sâzendegân-ı hassa ile emrar-ı vakt olunup..”, Ruznâme, 1965, s. 7. 212 Ruznâme, 1966, s. 4. 213 UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 71; ġehsuvaroğlu, Asırlar Boyunca İstanbul, s. 169-172. 214 Ruznâme, 1965, s. 1-135; Yine bk. Ruznâme, 1966 muhtelif kısımlar ve Selâhi muhtelif kısımlar. 215BOA. C. SM. nr. 158 / 7901; nr. 94 / 4703. 216 BeĢiktaĢ Sarayı‟nda yapılan tamirler için bk. BOA. C. SM. nr. 142 / 7102; nr. 277 / 13849; nr. 67 / 3354. 217 Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi, s. 113; Sevin, s. 31; Aktepe, “Mahmud I”, s. 165. 41 zâde Kasrı‟nı yaptırırken, kısa süre sonra da bu kasrın kuzeyine annesi için ġevkabad Kasrı‟nı inĢa ettirmiĢtir218 . Ruznâmelerde Sultan I. Mahmud‟un yazlık saray olarak diğer padiĢahlar gibi çoğunlukla BeĢiktaĢ Sahilhisarı‟nı kullandığı görülmektedir219. Bunun yanı sıra padiĢahın özellikle Ġncili KöĢk, SoğukçeĢme, Gülhane, YalıköĢkü, Ağabaheçesi, Mahbûbiye ve Sepetçiler Kasrı en çok kullandığı yazlık mekânlardır220. Diğer dönemlerde olduğu gibi padiĢahın yazlık saraylara göçünün ardından Topkapı Sarayı‟nda gereken bölümlerde tamir iĢleri baĢlardı221 . PadiĢah Boğaziçi‟ndeki yalılara çoğu zaman sabah erkenden deniz yoluyla giderdi. Bu sırada en önde muhafız askeri mahiyetinde, etraftaki kayıkları uzaklaĢtırıp yol açmak için bir kâfile, onun arkasında tülbent ağası bulunurdu. Tülbent ağası resmî gidiĢlerde olduğu gibi, elindeki padiĢahın kavuğunu sağa ve sola eğdirerek, etrafa padiĢahın selâm ve iltifatını bildirirdi222. Tülbent ağasının arkasında ise, yine sarayın önde gelen erkânı bulunurdu. PadiĢahın gittiği yerlerde ince sazla birlikte eğlenceler ile tomak ve cirit oyunları oynanırdı. Ruznâmelerden elde ettiğimiz bilgilere göre Sultan I. Mahmud döneminde bu oyunlardan en çok cirit oyununun oynandığı görülmektedir223. Buradan padiĢahın ciride karĢı daha ilgili olduğu sonucu çıkmaktadır. Bunun yanı sıra bazen de canbazlık, pehlivan güreĢleri, at koĢuları gibi oyunların da padiĢah tarafından seyredildiği olmuĢtur224 . Kaynaklara göre padiĢahın Topkapı Sarayı dıĢındaki köĢk ve kasırlardan baĢka, ilk kez sayfiyeye çıkması H. 1147 /M. 1734 tarihlidir. Buna göre Sultan I. Mahmud tahta çıkıĢının dördüncü yılında Boğaz‟daki Kavakhisarı bölgesine giderek, YuĢa Tepesi‟ni ziyaret ettikten sonra geri dönmüĢtür225. Yine padiĢahın ilk kez göç-i hümâyûn ile yazlık saraya geçiĢi de aynı tarihtedir. Buna göre, 1147 /1734 tarihinin gurre-i Ģehr-i rebiyülahirinde, önceden tespit edilen eĢref saate göre, BeĢiktaĢ‟tan 218 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 162. 219 Ruznâme, 1965, s. 11-13; Ruznâme, 1966, s. 29. 220 Ruznâme, 1966, s. 7-8; Ülgen, s. 412-413. 221 Ayrıntılar için bk. ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 176. 222 UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 71-72. 223 Ruznâme, 1965, s. 25-28; Ruznâme, 1966, s. 6- 10 vd. 224 Ruznâme, 1966, s. 45, 53; ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, 178. 225Suphî Tarihi, s. 223. 42 hareket eden padiĢah, birkaç gün annesi Saliha Valide Sultan‟ın Alibeyköy‟de yaptırdığı çiftlikte dinlendikten sonra, Bahariye Sahilsarayı‟na gelerek burada ikâmet etmiĢtir. PadiĢah buradan evail-i cemâziye‟l-evvelde hareket ederek, Topkapı‟da inĢa olunan ġevket-âbâd Sarayı‟na gelmiĢtir226 . Kaynaklarda belirtilen bir diğer nakl-i hümâyûn ise, H. 1153/ M. 1740 tarihinde Üsküdar‟daki Kavak Bahçesi denilen saraya yapılmıĢtır. 5 gün kadar burada kalan padiĢah, oradan hareket ederek, Boğaz Hisarları‟na yakın Ferahâbâd sahil sarayına gidecek olursa da, henüz inĢası tamamlanmadığı için birkaç gün içinde NeĢet-âbâd Sahilsarayı‟na intikal etmiĢtir227. Kaynaklara göre, 26 Temmuz 1742‟de Ayasofya Külliyesi‟ne eklenen imareti hizmete açan padiĢah, yaz boyunca biniĢler düzenlemiĢ ve geceleri de saltanat kayığıyla Boğaz‟da ve Haliç‟te “serv-i simin” (mehtap) gezilerine çıkmıĢtır228 . Sultan I. Mahmud‟un doğrudan BeĢiktaĢ Sahilsarayı‟na gittiği göç ise, H. 1156 / M. 1743 yılında gerçekleĢmiĢ olup, o zamana kadar yapılan en uzun süreli göçtür. Burada birkaç ay kalan PadiĢah, daha sonra Hazret-i Ebû Eyyûbi Ensâri civarında bulunan bazı mesire yerlerini gezdikten sonra, annesi Saliha Valide Sultan‟ın yaptırdığı sarayı ziyaret etmiĢtir229. Yine Sultan I. Mahmud‟un bazı aylarda sadece bir ya da iki gün hiç bir yere gitmeden sarayda kaldığı görülmektedir230 . 2. Binişleri ve Eğlenceleri a. Binişleri Osmanlı tarihinde padiĢahların at veya saltanat kayığı ile yaptıkları gezilere “biniĢ” denilirdi. PadiĢahın bu saltanat kayığını takip eden ve içlerine padiĢahın hizmetini görecek enderun takımı tarafından diğer saltanat kayıklarıyla oluĢturulan deniz alayına “biniĢ-i hümayûn” denilirdi231. Kısa süreli gezilere “yarım göç” uzun 226Suphî Tarihi, s. 228-240. 227Suphî Tarihi, s. 627. 228 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 339. 229 Ruznâme, 1966, s. 52. 230 Ruznâme, 1965, s. 35. 231ReĢat Ekrem Koçu, Osmanlı Tarihinin Panoraması,Ġstanbul 2004, s. 22-23. 43 süreli bazen bir mevsimi geçirmek üzere yapılan göçe de “nakl-i hümâyûn” veya “göç-i hümâyûn” ya da “bahren teĢrif-i Ģâhane “denildiği gibi, değiĢik kıyafetlerle ve geçilen yerlerde tanınmayacak görünümde yapılan biniĢlere de “tebdil biniĢi” denilirdi. Ayrıca atlı biniĢler için “esb-süvâr” saltanat kayığıyla yapılanlar için “zevrak-süvâr” deyimleri kullanılmıĢtır232 . Kendinden önceki padiĢahlarda olduğu gibi biniĢler Sultan I. Mahmud‟un da günlük hayatında önemli bir yere sahip olup, padiĢahın her iki tür biniĢi de gerçekleĢtirdiği görülmektedir. Günlüklerden elde edilen bilgilere göre Sultan I. Mahmud‟un sarayda çok fazla kalmadığı ve sürekli biniĢler yoluyla Ġstanbul çevresindeki köĢk ve kasırlara gittiği ve zamanının büyük bir kısmını buralarda geçirdiği anlaĢılmaktadır233. Yine kaynaklara göre, klâsik biniĢlerin arttığı yaz aylarında, Sultan I. Mahmud‟da daha fazla biniĢ gerçekleĢtirmiĢtir.Genel olarak yapılan bu geziler, Topkapı Sarayı‟na bağlı ve çevresinde yer alan kasır, köĢk ve bahçeler ile BeĢiktaĢ, Boğaziçi ve Eyûp Sahillerine yakın yerlere yöneliktir. Sultan I. Mahmud‟un biniĢ yerleri hakkında dönemin ruznâmelerinde oldukça geniĢ bilgiler yer almaktadır. Buna göre gezilerin baĢlıca mekânları, saray içinin yanı sıra, Ġstanbul çevresindeki yeĢil alanlar, Ġncili KöĢkü, Sepetçiler Kasrı, Ağabahçesi, Gülhâne, Davut PaĢa Sarayı, Dolmabahçe Sarayı, BeĢiktaĢ, ġerefâbâd, NeĢet- âbâd, Karaağaç, Göksu, TepebaĢı Yalı KöĢkü, Bebekbahçesi, SoğukçeĢme, ġevkiye, Defterdar Ġskelesi, Mahbûbiye, Kozbekçiyan, Mehmet PaĢa Kasrı, Bahariye, Topkapı, Çırağan Sarayı, Beğlerbeği Sarayı, Salih Ağa Yalısı, Fıstıklı Bahçe, Reis Tepe gibi Ġstanbul‟un her iki tarafındaki mevkilerdir234 . PadiĢahın en çok gerçekleĢtirdiği biniĢ yerleri ise, Sepetçiler, Ağabahçesi, Ġncili, Gülhâne, Dolmabahçe, Mahbûbiye köĢkleridir235. PadiĢahın gittiği bu biniĢ yerlerinde cirit baĢta olmak üzere, pehlivan güreĢleri, ok, top, tüfek, gülle ve humbara atıĢları, tomak ve kütük gibi çeĢitli oyunlar oynanır, yemekler yenir ve fasıllar gerçekleĢtirilirdi236. Bu gezilerin bir kısmında padiĢah, Topkapı Sarayı‟na 232 Alikılıç, İmparatorluk Seremonisi, s. 184. 233 Ruznâme, 1965, s. 1- 30. 234 Ruznâme, 1966, 1- 257. 235 Ruznâme, 1965; 1-15; Ruznâme, 1966: 1-257. 236 Ruznâme, 1965: 4- 12- 13- 15; Atıf Kahraman, Osmanlı Devleti‟nde Spor, Ankara 1995, s. 141. 44 geri dönmeden ziyaret ettiği kasır ve yalılardan birisinde yemeğini yiyordu237. Ayrıca dinine bağlı bir padiĢah olan Sultan I. Mahmud, bu geziler esnasında öğle ve ikindi namazlarını semtin camisinde halkla birlikte kılarak halkın teveccüh ve sevgisini kazanıyordu238 . b. Eğlenceleri Bu bölümde Sultan I. Mahmud‟un diğer padiĢahlar gibi günlük harem yaĢantısı içerisinde yer alan eğlenceleri, musikî dinlemesi ve sportif faaliyetleri ile değiĢik oyunların seyri gibi konular üzerinde durulacaktır. Osmanlı tarihinde XVI. asrın ortalarına kadar, Sultanlar seferler dolayısıyla av bahanesiyle memlekette dolaĢıp halkla temasta bulunarak, halkın sıkıntılarını anlamaya ve çözüm bulmaya çalıĢırlardı. II. Selim‟e kadar seferlere giden Osmanlı PadiĢahları, haremde ömürlerini tüketmezler, yıllarca haremden uzak kalabilirlerdi239. Ancak bu asrın sonlarından itibaren saraylara çekilerek, kafes arkasından ülkeyi idare etmeye baĢlayan padiĢahlar, Edirne hariç herhangi bir yere gitmemiĢlerdir240. Bu tarihten sonra hareme kapanan ve devleti buradan yöneten padiĢahlar, divan olduğu günlerde Arz odasına giderek, divan üyelerinin dileklerini dinler, kalan zamanlarını haremde müzik, edebiyat veya spor gibi faaliyetlerle geçirirlerdi241. XVII. yüzyılda da bu yapı değiĢmezken, XVIII. asırdaki felâketler ve birbiri arkasından meydana gelen mağlubiyetler, hükümeti dert ve felâketleri eğlence ve neĢe ile gidermek çaresine sürüklemiĢtir. Bu yüzyıldaki “Lâle Devri” de bu düĢüncenin eseri olduğu gibi, bu devirden sonra gelen padiĢahlar da hüzünlerini gidermek, halkın neĢesini arttırmak amacıyla sık sık eğlence ve geziler düzenleyerek halkı oyalamıĢlardır242. XVIII. yüzyılda hâkim olan bu ruh ve düĢünceyi Sultan I. Mahmud‟ ta da görmekteyiz.Sultan I. Mahmud yirmi dört senelik saltanat devrinin önemli bir kısmını, Ġstanbul içini ve mesire yerlerini gezmekle geçirmiĢtir. 237 Ruznâme, 1965, s. 16, 28, 32. 238M. Çağatay Uluçay, Osmanlı Sultanlarına Aşk Mektupları, Ġstanbul 1954, s. 82-83.. 239 Altındal, Osmanlı‟da Harem,s. 181. 240 Uluçay, Aşk Mektupları, s. 83-84. 241 Altındal, Osmanlı‟da Harem, s. 181. 242 Uluçay, Aşk Mektupları, s. 82. 45 Bu eğlencelerden musikî faaliyetleri, önceden beri yapılmakta olup, bazı Ġslâm hukukçularının verdiği fetvalara dayanılarak, ud, keman, def, çalpare, ney ve tambur gibi müzik aletleri çalınmıĢtır243. Musikî dinlemek kendinden önceki diğer padiĢahlarda olduğu gibi, Sultan I. Mahmud‟un da en büyük eğlencelerinden biri olup, genellikle Mabeyn‟de ve biniĢle gidilen yerlerde, öğle namazı ile ikindi namazı arasındaki saatler ile “yatsı vakti” nden sonra icrâ edilen “fasl-ı çavuĢan” “sâz ü söz” “sâz-ı âhengi” gibi müzik ziyafetleri daha çok “bir iki fasıl olarak gerçekleĢmekteydi244 . Musikî eğlenceleri dıĢında harem hayatının yeknesak olan hayatını değiĢtirmek için meddahlar, karagözler ve orta oyuncuların yaptıkları gösteriler ve harem halkının kendi aralarında düzenledikleri bekiz, kös ve sürme gibi oyunlarda dönemin önemli eğlenceleri arasındadır. Bütün bu gösteri ve oyunların yanı sıra padiĢah için düzenlenen huzur güreĢleri de, biniĢlerde, bayramlarda ve değiĢik Ģenliklerde padiĢahın seyri için düzenlenen baĢlıca oyunlardır245. XV. ve XVI. yüzyılın önemli oyunlarından okçulukla ilgili kabak oyunu ise XVIII. yüzyılda artık ok ve yayın savaĢ silahı olma özelliğini kaybetmesinden dolayı bu dönemde ortadan kalkmıĢtır246 . Sergilenen değiĢik oyunlar arasına kütük darbı, kılıç çalma, mızrak, tomak ve kol oyunları ile canbazların padiĢahın huzurunda yaptıkları gösteriler de eklenebilir247. Bunların yanı sıra binicilikte ustalık ve hüner gösterme yarıĢları, uzun mesafeli at yarıĢları ve at üzerinde oynanan oyunlar da bulunmaktadır248. Sultan I. Mahmud dönemine ait ruznâmelerden elde ettiğimiz sonuca göre, padiĢahın bu oyunlar arasından en çok cirit ve tomak oyununu sevdiği ve neredeyse gittiği her gezide ve uğruna düzenlenen Ģenlik ve eğlencelerde bu iki oyunun oynandığınıve 243 Akgündüz, Osmanlı‟da Harem, s. 184; Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Halil Ġnalcık, Hasbağçede „ayş u tarab Nedimler Şairler Mutripler, Ġstanbul 2011. 244 Ruznâme, 1965, s. 72, 84. 245 Ruznâme, 1966, s. 29, 34; Akgündüz, Osmanlı‟da Harem, s. 184-185. 246Ġbrahim Yıldıran, “Türk Kültüründe Atlı Hedef Okçuğu Olarak Kabak Oyunu ve Osmanlılardaki Görünümü” , Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 625-634. 247 Altındal, Osmanlı‟da Harem, s. 181. 248 Ferruh Dinçer- AĢkın YaĢar, “Osmanlı Döneminde Atlı Sporlar”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 615. 46 padiĢahın da izlemekten büyük keyif aldığı görülmektedir249. Döneme ait kaynaklarda daha önceki padiĢahlar döneminde çok görülen ve genellikle erkek meclislerinde oynanan köçek oyunu ile tavĢan oyunu denilen oyunlara Sultan I. Mahmud döneminde rastlanmamıĢtır. Kaynakların ifadesine göre Sultan I. Mahmud‟un en büyük eğlencelerinden biri de, santraç oyunu ile “mehtab seyri” idi. Özellikle Boğaziçi‟nde Sahilsarayı‟nda kayıkla dolaĢarak, mehtap seyri yapan padiĢahın, çok sevdiği bu bölgedeki sarayların tamirinin yanı sıra Bayıldım Kasrı adı verilen oldukça güzel bir mekân inĢa ettirdiği bilinmektedir250 . Sultan I. Mahmud döneminde yazın yapılan bu eğlencelerin yanı sıra sarayda düzenlenen eğlencelerden biri de, eskiden beri yapıla gelen ve kıĢ gecelerinin vazgeçilmez eğlencesi helva sohbetleridir251. Bunların dıĢında hanedanın kuruluĢundan beri devam eden diğer bir eğlence de, haremde yaĢayan kadınların serbest bir Ģekilde bahçelerde, mesire yerlerinde yaptıkları “halvet”252 denilen eğlencelerdir253. Sultan I. Mahmud döneminde çoğunlukla sarayda halvet yapıldığı gibi, Topkapı‟da254 ve padiĢahın en çok kullandığı yazlık mekânlardan biri olan Ġncili KöĢkü‟nde de halvet yapılmıĢtır255. 1740 -1755 yılları arasında Ġstanbul‟da yaĢayan Fransız tüccar Jean-Claude Flachat,Sultan I. Mahmud döneminde yapılan bu eğlencelerden birini Ģöyle anlatır: “Sultan çadırı en ortada kurulur, sarayın önde gelenleri burada ona hediyelerini sunarlar. Bu hediyeler önce Majesteleri‟ne 249 Ruznâme, 1965, s. 16,17, 19,20, 22, 23, 25; Ruznâme 1966, s. 18, 26, 54, 63; ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, 178. 250 BOA. C. SM. nr. 169 / 244. 251 Ruznâme, 1965, s. 79-80. 252 Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Saray kadınlarının gezip dolaĢması için yapılmıĢ özel bahçelere verilen isimdir. PadiĢahların canı eğlenmek istediğinde “halvet” diye seslenir ve bütün saray bu emirle hareketlenirdi. Haremağaları bütün kapıları tutarken, kapalı havalarda kadınları dairesine çağıran padiĢah, güzel havalarda ise Hasbahçe‟yi düzenletirdi, Lamartine, Osmanlı Tarihi, s. 831; Halvet için hatt-ı hümayûn yazan padiĢah, böylece gerekli önlemlerin alınmasını ve rahatsız edilmemesini isterdi. Haremdeki kadınların en büyük eğlencesi olan halvetin baĢlaması ile üçüncü avlu tamamen boĢaltılarak, bahçenin görülebilecek yerleri perdeyle ve halvet bezleriyle örtülürdü. Bütün harem halkına neĢe veren halvetler, saray dıĢındaki bahçe ve mesire yerlerinde de yapılırdı, Altındal, Osmanlı‟da Harem,s. 183. 253M. Çağatay Uluçay, Harem II, Ankara 2001, s. 148; Sertoğlu, Topkapı Sarayında Gündelik Hayat, s. 10-11. 254 “Sofa-i Hümâyûn‟da halvet olunmağla magribe dek eğlenildi”, Ruznâme, 1965, s. 24. 255 Ruznâme, 1965, s. 17, 22, 23, 24, 29, 32, 42. 47 gösterilip nereden getirildikleri özellikle anlatılır, bu durum Sultan‟ı memnun etme yarıĢına katılmak için iyi bir fırsat olarak değerlendirilirdi. Her Ģey hazır olduğunda Sultan halvet (yalnız ya da haremiyle baĢ baĢa kalmayı) buyurur, sarayın bahçesine açılan bütün kapılar kapatılır. Kapıların dıĢında bostancılar, içinde haremağaları nöbet tutar. Haremağalarının baĢındaki Kızlarağası‟nın yönetiminde, haremdeki tüm sultanlar burada toplanırlar…” Ģeklinde devam eder256 . Sultan I. Mahmud döneminde bu eğlence ve oyunların yanı sıra, yine Osmanlı tarihinde pek çok padiĢah döneminde görülen ve çoğunluğu büyük gösteriĢler içerisinde edâ edilerek, bir eğlence havasına bürünen değiĢik merâsim ve kutlamalarda yapılmıĢtır. Bunlar: yılbaĢı (nevruz tebriki)257, kandiller258 ve surre alayı259, bayram tebrikleri260 kadir gecesi alayları261 ve hırka-i saâdet ziyaretleridir262 . 3. Tebdil Gezileri Osmanlı padiĢahlarının çoğu, zengin bir Ġstanbullu gibi kılık ve kıyafetlerle, atlı veya yaya olarak Ģehirde dolaĢmak suretiyle halka kendilerini tanıtmadan, halkla temasa geçerlerdi263 . PadiĢahların bulundukları bölgelerin durumunu tahkik ve teftiĢ etmek için yaptıkları bu gezilere,“tebdil gezmek” denilirdi264. PadiĢahlar bu vesile ile Ģehirdeki iĢlerin gidiĢatını veya verilen emirlerin iyi tatbik edilip edilmediğinin tespitinin yanı sıra, kendileri hakkında halktan gelen dedikodu ve Ģikâyetleri de öğrenirlerdi. Osmanlı tarihinde padiĢahların geniĢ bir maiyet ile düzenledikleri tebdil ve tebdil biniĢleri isimleriyle bilinen gezileri birbirinden kesin çizgilerle ayırmak oldukça 256 Frelly, Osmanlı Sarayı, s. 22-224. 257 Ruznâme, 1965, s. 52, 64, 78. 258 Ruznâme, 1965, s. 26, 28. 259Ruznâme, 1965, s. 46, 54; Yine bk. “Sultan Mahmud Han Vakfı‟ndan Medine‟ye gönderilen surre”, BOA. EV. HMK. SR. d. nr. 1088; “Mekke‟ye gönderilen sure”, BOA. HMK. SR. d. nr. 1082. 260 Ruznâme, 1965, s. 26. 261 Ruznâme, 1965, s. 75. 262 Ruznâme, 1966, s. 8-9. 263 Koçu, Osmanlı Tarihinin Panoraması, s. 22; Uluçay, Aşk Mektupları, s. 831. 264 UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 55. 48 güçtür. Çünkü bu gezilerin bir kısmı klâsik padiĢah gezileri olmakla birlikte, bir kısmı teftiĢ amaçlı yapılan gezilerdir265 . Sultan I. Mahmud‟un tebdil gezilerinde giydiği kıyafetler ile ilgili bilgilere rastlanmamıĢtır. Ancak, döneme ait ruznâmelerin taranmasıyla elde ettiğimiz sonuçlara göre, Sultan I. Mahmud da diğer Osmanlı padiĢahları gibi, Ġstanbul‟da olup bitenleri bizzat yerinde görmek ve olayları daha yakından takip etmek için tebdil gezileri düzenlemiĢtir. Kaynaklarda padiĢahın her ay aynı sayıda tebdil-i kıyafet dolaĢmadığı, bazı aylarda sadece bir kez yapılan bu gezilerin bazen artarak 4 veya 5 defa yapıldığı görülmektedir266. PadiĢahın birlikte tebdile çıktığı kiĢiler arasında silahdar ağa, mabeyn ağaları ve zaman zaman yine değiĢik çavuĢların adı geçiyor ise de, kaynaklarda bunlarla ilgi fazla bilgi elde edilememektedir267 . PadiĢahın yaptığı bu tebdiller, genellikle Ġstanbul içerisinde yangın çıkan bölgelere268 ve Suriçi‟ndeki çarĢı ve pazarlar269 ile yine değiĢik bölgelerdeki kahvelerin teftiĢ ve denetlenmesi Ģeklinde olmaktadır270 . PadiĢahın yaptığı bu teftiĢ ve geziler sonrasında gördüklerini ve bu bölgeler hakkındaki düĢüncelerini kendi kaleminden yazdığı hatt-ı hümâyûnlardan takip etmek mümkündür271 . 4. Cuma Selâmlıkları Tarih boyunca her toplumda önemle üzerinde durulan bir husus olan halk ile hükümdar münasebetleri konusunda Osmanlı Devleti‟nde de önemli uygulamalar mevcut olmuĢtur272 . 265 Sarıcoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 47. 266 Ruznâme, 1965, s. 52-54. 267 Ruznâme, 1965, s. 54-58. 268 Ruznâme, 1965, s. 32, 40 269 Ruznâme, 1966, s. 62. 270 Ruznâme, 1965, s. 39 271 BOA. HH. nr. 3 /77; nr. 3 / 78. 272 Mehmet ĠpĢirli, “Osmanlı‟da Cuma Selâmlığı”, DĠA, VIII, Ġstanbul 1993, s. 459 49 Osmanlıların ilk dönemlerinde halkın Ģikâyetleri ve taleplerini bir Ģekilde padiĢahlara ulaĢtırdıkları bilinmektedir. Cuma ve bayram namazları, ava çıkma, Ġstanbul içi ve çevresindeki mesire yerleriyle, saray ve köĢklere yapılan ziyaretler, halka, hükümdara ulaĢma imkânı sağlayan baĢlıca fırsatlardır273. Ancak bunlar arasında Ġslâm dünyasında dinî, siyasî ve içtimaî yönden müstesna bir yeri olan cuma namazlarının ayrı bir yeri bulunmaktadır274. Osmanlı padiĢahlarının cuma ve bayram namazlarını halkla birlikte büyük bir camide kılmaları bir hanedan geleneği olup, bu sebeple tertip edilen alaya “Cuma namazı alayı”, “Bayram alayı” denilirdi; sonraları, düzenlenen bu cuma namazı alaylarına “Cuma selamlığı” da denilmiĢtir275 . Osmanlı tarihi boyunca, saltanatın halkla kaynaĢıp, bütünleĢmesinin en önemli yollarından biri olan cuma selâmlıkları Sultan I. Mahmud‟un da devam ettirdiği halka açık merasimlerden biri olmuĢtur. Döneme ait ruznâmelerden yaptığımız tespit ve incelemelere göre, Sultan I. Mahmud her hafta bir baĢka camiye gitmiĢtir. Ancak bunların içerisinde en çok gidilen cami, diğer padiĢahlarda olduğu gibi, siyasî miras ve kutsallığından dolayı Ayasofya Camiî idi. Sultan I. Mahmud‟un Ayasofya‟dan sonra en çok cuma selâmlığına çıktığı camiler BeĢiktaĢ Camiî, Sultan Ahmed Camiî, Yeni Camiî, Bayezid Camiî, Eyüp Sultan ve Fındıklı Kazasker camileridir276. Sultan I. Mahmud kendinden önceki padiĢahlar gibi, Eyüp Sultan Camiî‟ne ayrı bir önem vermiĢtir. Zira burası Ģehzade ve sultanların hatim duaları, namaza baĢlamaları gibi sebeplerle aynı güne denk getirilen cuma selâmlıklarının yapıldığı baĢlıca mekândır. PadiĢah, cuma selâmlığına çıkılacak camiyi bir vesile ile bildiriyor, genellikle gidiĢ ve dönüĢler için iki ayrı yolu (kara ve deniz) izliyor ve toplanan arzuhalleri bizzat 273 Koçu, Osmanlı Tarihinin Panoraması, s. 22; ĠpĢirli, s. 460-461. 274 Ġslam tarihinde Cuma namazı Hicret esnasında farz kılınmıĢ ve Hz. Muhammed ilk defa Ranuna mevkiinde Cuma namazı kılmıĢ ve hayatının sonuna kadar devam etmiĢtir, ĠpĢirli, s. 460. 275 Koçu, Osmanlı Tarihinin Panoraması, s. 22; Mithat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lügâti, Ġstanbul 1986, s. 68; Alikılıç, İmparatorluk Seremonisi, s. 100; Ayrıntılı bilgi için bk. Necdet Sakaoğlu, “Cuma Selâmlığı”, DBİstA.,II, Ġstanbul 1994, s. 443- 444. 276 Ruznâme, 1965, s. 4; Ruznâme, 1966, s. 6, 16, 17. 50 değerlendiriyor277 çoğunlukla Cuma selâmlığına gittikten sonra baĢka bir yere uğramadan doğrudan saraya dönüyordu278 . Kaynaklardan tespit edilebildiği kadarıyla, Sultan‟ın hemen hemen hiç aksatmadan devam ettirdiği Cuma selâmlığı, dinî, hukukî ve özellikle toplumsalkültürel yönü olan bir uygulamadır. Döneminde uygulanan bu ibadetin halkhükümdar bütünleĢmesi, âdil bir idarenin sağlanması ve halkın hakkını arayabilmesi açısından son derece yararlı bir fırsat ve vesile olmuĢtur. III. PADİŞAH OLARAK I. MAHMUD A. Padişahlık Müslüman hükümdarlara, özellikle çok geniĢ ülkelere sâhip imparatorlar için kullanılan padiĢah279 Osmanlı hükümdarlarının unvânları arasında örfî hükümdarlık sıfatlarını ifâde eden baĢlıca unvân olarak asırlarca kullanılmıĢtır280 . KuruluĢ ve yükselme dönemindeki padiĢahların çoğu kudretli, dirayetli, adâletli Ģahsiyetlerdir. Ayrıca hepsi iyi bir siyasetçi ve birçoğu iyi Ģair ve edebiyatçı idi. Her biri cami, imaret, medrese ve hastane gibi sosyal amaçlı eser yaptırmıĢlardır. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda Osmanlı padiĢahlarının görev, yetki ve sorumluluklarında bir değiĢiklik olmazken, siyasî ve askeri Ģartlar gereğince padiĢahların otoritesi yeniçeri, ümerâ ve ulemânın nüfuzu ile sınırlandı. Yeniçerilerin ve ulemânın desteğini almayan hükümdarlar giriĢimlerinde baĢarılı olamadılar281 . Bu tarihten sonra sefere çıkmayan padiĢahlar dönemine girilmesiyle birlikte, saraya daha bağlı, dolayısıyla savaĢçı değil sosyal iĢlere dayanmak zorunda olan otoritenin özellikle XVIII. yüzyılın baĢlarından itibaren paylaĢılması, çoğu kez de sadrazam ve Ģeyhülislâm ikilisine kalan meĢveretler devri, yüzyılın sonunda daha da 277 Ruznâme, 1965, s. 21. 278 Ruznâme, 1965, s. 6. 279 Eski Osmanlı kaynaklarında bu kelimenin terkip olduğu belirtilerek, “pad” ile “ Ģah” dan meydana geldiği söylenmektedir. Pad: hafız, taht anlamına, Ģah ise: asıl, sahip, damat ve mümtaz anlamlarına gelmektedir, M. Z. Pakalın, “PadiĢah”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1983, s. 749 vd. 280 Halil Ġnalcık, “PadiĢah”, İA ,IX, Ġstanbul 1989, s. 491. 281Mehmet Ali Ünal, Osmanlı Müesseseleri Tarihi,Isparta 1998, s. 10. 51 arttı. Özellikle bürokrat kökenli sadrazamlar devrinin baĢlaması padiĢahın otoritesinin paylaĢılmasında önemli ölçüde etkili oldu. Bunun sonucunda bu yüzyıldan sonraki padiĢahların yeni statüsü devlet iĢlerinde çoğu zaman danıĢmanlığa benzer bir konuma geldi282 . Bu çerçevede XVIII. yüzyılın önemli hükümdarlarından Sultan I. Mahmud, 1730 tarihinde Osmanlı tarihinde görülen önemli bir isyan hadisesinin ardından tahta geçmiĢ ve ülkeyi içinde bulunduğu güç durumdan güçlü iradesi ve devlet yönetimi tecrübesi sayesinde kısa sürede çıkarmıĢtır283. Onun hükümdarlık döneminde (1730- 1754) Osmanlı Devleti önemli bir toparlanma süreci yaĢamıĢ ve gerek iç politikada, gerekse dıĢ politikada önemli baĢarılar gerçekleĢtirilmiĢtir. Kendisinden önceki hükümdarların baĢına gelen katl ve hal hadiselerini ve sebeplerini iyice tetkik ve tahlil etmiĢ ve bunlardan ders almıĢtır284. PadiĢahlık dönemi oldukça uzun süren, pek çok karıĢık iç ve dıĢ hadiselerle uğraĢan Sultan I. Mahmud, ülke içindeki anarĢiyi az çok düzeltmiĢ, hudutları muhafaza edebilmiĢ, hatta eskiden kaybedilmiĢ olan bir iki yeri de geri almıĢtır285. Zamanında imparatorluk kendinden önceye göre daha düzgün bir Ģekilde iĢlemiĢ ve padiĢahlığının sonlarına doğru iyi sayılacak bir refah ve istikrara kavuĢmuĢtur286 . XVIII. yüzyılın hükümdarlarına mahsus özelliklere sahip olan ve 27 yıllık bir kafes hayatından sonra tahta geçenSultan I. Mahmud döneminde üç cephede birden (Ġran-Avusturya-Rusya) savaĢlar yapılmıĢtır287. Ancak dönemindeki savaĢlara gitmeyen Sultan I. Mahmud, önemli bir hamle ve kahramanlık göstermemekle birlikte, devlet iĢlerinde göreve getirdiği değerli Ģahsiyetler sayesinde idare etmiĢtir288 . PadiĢahın bizzat kendi ağzından çıkan ifadelerinde yönetimiyle ilgili bilgilere ulaĢabilmekteyiz. Buna göre, “Tahtta kaldığım sürece amcamın verdiği öğüdü hiç 282 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamit, s. 60. 283Ġrfan Bingöl, Osmanlı Padişahları, s. 18; Özcan, “Mahmud I”, s. 348. 284 DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1108. 2851739 Belgrat AntlaĢması ile Romanya‟nın güneyindeki Küçük Eflak ve Kuzey Sırbistan Osmanlı topraklarına katıldı, UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 326. 286 Kocatürk, Osmanlı Padişahları, s. 279. 287 Ayrıntılar için bk. Özcan, “Mahmud I”, s. 348-350. 288 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, 178. 52 aklımdan çıkarmadım. Ne babam gibi Ģeyhülislâma ne de amcam gibi sadrazama teslim oluyorum. ĠĢleri hep kendim izliyorum. Bir sadrazamı görevden alacağım zaman onun askeri kıĢkırtma olasılığını göz önünde bulunduruyorum. Bu nedenle yeni sadrazam olacak kiĢiyi önce gizlice Ġstanbul‟a çağırdıktan sonra, eski sadrazamı görevden alıyorum”289 . Bu ifadelerden de anlaĢılacağı üzere hükümdarlık sanatını bilerek yönetenSultan I. Mahmud zamanında Lâle devrinde baĢlayan yenilik hareketlerine devam edildi. Sosyal yeniliklere ve imar faaliyetlerine düĢkün olan padiĢah pek çok cami, mescit, kütüphane, çeĢme ve köĢk yaptırdı290 . Saltanatı sırasında yapılan on dört savaĢtan sekizi kazanılırken, beĢi kaybedilmiĢ ve biri de sonuçsuz kalmıĢtır. Yine askeri alanda Gözleve, Kılburun ve Urkapı iĢgâl edilirken, Osmanlı-Ġran hudutları Kasr-ı ġirin AntlaĢması ile onaylandı291. Sultan I. Mahmud, Caferiliğin beĢinci mezhep olarak kabul edilmesi için ısrar eden292 ve bu nedenle Osmanlı kentlerine saldıran Ġran hükümdarı Nâdir ġah‟a karĢı kazandığı zaferden sonra “Gazi” unvânını aldı293. Bu Osmanlı padiĢahlarının kendilerini gazâ ve cihadın öncüsü olarak görmelerinin sonucu olup, Ġslâm devleti reisi olduğuna dair kabulün de önemli bir göstergesidir. Gazi unvânı aynı zamanda 24 yıllık saltanatı boyunca kaleme aldığı hatt-ı hümâyûnlarının da uygulanabilirliğini arttırmaya yöneliktir. Osmanlı devlet geleneği kendinden önceki Türk-Ġslâm dünyasının bir devamı niteliğinde olup, Yakındoğu devlet geleneği olarak bilinen düĢünce kalıplarına diğer padiĢahlar da olduğu gibiSultan I. Mahmud‟ da da bulabiliriz. Özellikle padiĢahın pek çok yerde kullandığı tebaa ve mülkle ilgili sözlerinde bunun yansımaları açık biçimde görülmektedir294 . Sultan I. Mahmud‟un padiĢahlık anlayıĢının en belirgin özelliklerinden birisi de geleneğe, dolayısıyla “Kanun-ı kadim” e son derece saygılı ve bağlı oluĢudur. Bunun yanı sıra yenilik fikirlerine oldukça açık ve Batı‟daki geliĢmeleri yakından 289 Yamanlar, s. 182. 290 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164; Özcan, “Mahmud I”, s. 351-352. 291 Bingöl, Osmanlı Padişahları, s. 119. 292 Bununla ilgili hatt-ı hümâyûn için bk. BOA. HH. nr. 3 / 192. 293 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, 178. 294 Bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Yamanlar, s. 181. 53 takip eden bir yönü de mevcuttur. Özellikle askerî alanda batılılaĢma faaliyetlerine oldukça önem verilmiĢ ve devlette modern anlamda önemli geliĢmeler yaĢanmıĢtır295. Sultan I. Mahmud döneminde Fransız mühendis Humbaracı Ahmed PaĢa getirilerek296 Humbaracı Ocağı ıslah edilmiĢve maaĢlı bir Humbaracı Ocağı kurulurken diğer yandan 1734 yılında Üsküdar‟da Hendesehâne adıyla bir kıĢla ve okul açılmıĢtır297. Böylece III. Mustafa ve III. Selim devirlerinde kurulacak olan mühendishânelerin ilk örneği meydana getirilmiĢtir. Yine Topçu Ocağı düzene sokularak, yeni toplar döktürülmüĢtür298 . PadiĢahın öne çıkan vasıflarından biri de Ġstanbul‟un asâyiĢine çok önem verip, isyan çıkmasından korktuğu için bu hususta Ģiddetli tedbirlere baĢvurması ve sorun çıkaranlar hakkında idam299 veya sürgün gibi cezalar verdirmekten çekinmemesidir300. Hatta taĢrada merkezî hükümetin gücünü yerleĢtirmeye çalıĢan, ancak âyân denilen zümrelerin bir güç odağı hâline gelmesini önleyemeyenSultan I. Mahmud 1740 bir adâletnâme neĢrederek, halkı gerek bunlardan gerekse taĢradaki idarecilerin zulüm ve baskılarından korumak istemiĢtir301. Yine Sultan I. Mahmud döneminde XVIII. asırdaki zeâmet ve tımar kanunlarının en önemlisi olan 29 Ocak 1732 tarihli kanun çıkartılmıĢ olup, bu kanun daha sonra çıkan tımar kanunlarına temel teĢkîl etmiĢtir302 . Sultan I. Mahmud, kendi saltanatına kadar hicrî takvime göre yapılan malî ödemeleri Ģemsî takvime göre yapılmasını baĢlatarak, devletin uğradığı zararları 295Osmanlı askerî sistemi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Gabor Agoston, Barut, Top ve Tüfek/ Osmanlı İmparatorluğunun Askeri Gücü ve Silah Sanayisi, Ġstanbul 2006. 296 BOA. C. AS. nr. 782 / 33101. 297 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 323. 298 Özcan, “Mahmud I”, s. 351. 299 Ġdamı hakkındaki emri haber alarak Kırım‟a firar eden Musullu PaĢazâde Salih‟in tutulup cezasının tertibi ve kellesinin irsali hakkında Kırım Hanı Selim Giray‟a yazılan hüküm, BOA. C. DH. nr. 97 / 4809. 300 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164, Örneğin 1143 Patrona Halil isyanında Mehmet Kethüda‟nın eĢyalarını yağmalayan Amasya Kalesi Dizdarı Ahmed Ağa ve arkadaĢları Samsun Kalesi‟ne kalebend edilmiĢlerdir, BOA. C. ZB. nr. 91 / 4543. 301Özcan, “Mahmud I”, s. 351; Rus-Avusturya seferinden sonra I. Mahmud tarafından neĢredilen adâlet fermanının baĢ tarafına padiĢah bizzat Allah‟ın emaneti olan reâyaya kanun ve Ģer„-i Ģerîfe aykırı muamele yapılmasına kat‟iyyen rızası olmadığını, halka zülûm ve fenalıktan son derece hazer edilmesini ve buna aykırı faaliyetlerde bulunanların Ģer„an cezalarının verileceğini beyan etmiĢtir (1153 Rebiyülahir / 1740 Haziran), BOA. A. DVNS. MHM. nr. 126, s. 44-45. 302 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 325. 54 önledi. Hükümranlığı boyunca altın, gümüĢ ve bakır paralar kestiren padiĢah, Anadolu ve Rumeli‟de para kesimini yasaklayarak, sadece merkeze uzak olan Mısır, Kuzey Afrika eyaletleri ile Bağdat ve Tiflis‟te buna izin vermiĢtir. O dönemde yine altın sikkelerin ayar bozukluğunu doldurmak için alınan tedbirler paralar için de uygulanmıĢ ve çıkarılan yeni bir fermanla kesik ve çürük paraların ellisini, altmıĢını bir kuruĢa toplayarak bunları tedavül ettiren sarrafların dükkânları kapatılırken, bu tür paralar ortadan kaldırıldı303. Hükümet ortaya çok miktarda vezin ve ayarları tam yeni kuruĢlarla “nısfiye” ve rub‟iyye”ler çıkardı. HekimbaĢızâde Ali PaĢa‟nın zamanında asılıp ayarı yolunda olan ve “zeri mahbubu halisü‟lâyar”, “dinâr” isimleri verilen ve dirhemin dörtte üçü ağırlığında bulunan bu yeni paralar asıl zeri mahbubun ve diğer adıyla Ġstanbul altınının adını taĢımaktadır304. Yine Sultan I. Mahmud‟un öldüğü 1754 tarihine kadar ki geçen zamanda askerlerin ulûfeleri eksiksiz bir Ģekilde verilmiĢtir305. Bunların dıĢındaSultan I. Mahmud döneminde üç devletle birlikte yapılan savaĢlarda saraydaki bazı gümüĢlü eĢya ve kürkler, kumaĢlar, sırmalı dokumalar, hayvan takımları ve saray kütüphanesinde bulunan bir kısım değerli eserlerin satılması ile ekonomik sıkıntılar önlenmiĢtir. Yine PadiĢahın yerinde harcamalar yaptırması, hazine durumunu yakînen ve dikkatli bir Ģekilde kontrol etmesi, gereksiz harcamalardan kaçınması sayesinde ekonomik sıkıntılar yaĢanmamıĢtır306. Hatta Sultan I. Mahmud zamanında hazineye aktarılan paralar ve daha sonra savaĢsız geçen yıllarda yapılan tasarruflar sayesinde oluĢan hazine bolluğu 1768 yılına kadar devam etmiĢtir307 . Osmanlı hanedanında hükümdarlığın en önemli üç unsuru, padiĢahın kendi adına düzenlenmiĢ tuğrası ile adına okunan hutbe ve yine adına kesilen sikkelerdir. Bunlardan sadece tuğra, XVI. yüzyılın sonuna kadar sancağa çıkan ve eyalet 303 “Eyâdî-i nâsda devâm eden kesik ve zuyûf para yasağı olup, Ġslâmbol‟da taĢra ve taĢradan içerü girüp çıkmamak içün Üsküdar ve Top-hâne ve BeĢiktaĢ ve Galata ve Kasım-paĢa ve Eyüb‟e sarraflar ta‟yin olunup, dirhemi on üç akçeye alınup sağ akçe verildi”, ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, 32; Ayrıntılı bilgi için bk. B. Sıtkı Baykal, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda XVII. ve XVIII. Yüzyıllar Boyunca Para Düzeni Ġle Ġlgili Belgeler”, TTK.,Belgeler, IV, S. 7-8, Ankara 1993, s. 52 vd. 304 Karamürsel, s. 59; Bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Özer Ergenç, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Para Sisteminin Durumu”, V. Türkoloji Kongresi, 26-30 Eylül 1983. 305 Karamürsel, s. 63; Döneme ait mevacip defterlerinden örnekler için bk. BOA. MAD.d. nr. 5768; nr. 5569. 306 Bunlarla ilgili bk. TSMA. Defter nr. 2274. 307 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 321. 55 yöneticiliğinde bulunan Ģehzadeler tarafından kullanılmıĢtır. XVII. yüzyılın baĢından itibaren ise ekberiyet sistemine geçilmiĢ ve kafes hayatında tutulan Ģehzadeler, ancak tahta geçtiklerinde kendi adlarına tuğra çekebilmiĢlerdir308. Kısaca babalarının ismini de içeren sultan imzaları olan tuğralar, her dönemde değiĢik Ģekillerde kullanılmıĢ olup, kuruluĢun ilk hükümdarı Osman Bey‟e ait tuğra veya mühür bulunmazken, ondan sonra gelen Orhan‟ın “Orhan bin Osman” ve Murad‟ın “Murad bin Orhan” olarak kazınmıĢ tuğralarına bazı belgelerde rastlamak mümkündür309 . Tuğralar belli kalıpların dıĢına çıkılmazsa da padiĢahlar kiĢisel mühürlerine daha değiĢik ifadeler veya iĢaretler koyabilirlerdi. Özellikle batılılaĢma hareketlerinin yaygınlaĢtığı XVIII. ve XIX. yüzyıllarda padiĢah mühürlerinde bu duruma rastlanmaktadır310 . Bu çerçevede XVIII. yüzyılın önemli hükümdarlarından Sultan I. Mahmud saltanatında padiĢah tuğraları önemli değiĢiklikler geçirmiĢtir. Sultan I. Mahmud‟ da tuğranın düzenine ve Ģekline getirdiği değiĢiklikler Ģu Ģekildedir: 1. Tuğra metnine girdiğinden beri baba ismine bağlı olarak bulunan han kelimesi, Sultan I. Mahmud‟dan itibaren padiĢahın kendi adına bağlı olarak sere‟nin kaidesine yerleĢtirilmiĢtir. Bundan önce hep üçüncü tuğ‟la gösterilen han kelimesinin elif harfi,Sultan I. Mahmud‟un tuğrasından itibaren orta tuğ ile gösterilmeye baĢlanmıĢtır. 2. Daha önceki tuğralarda iç beyze ile gösterilen bin kelimesi Sultan I. Mahmud‟ dan itibaren sere‟de padiĢahın ve babasının isimleri arasına yazılmaya baĢlanmıĢtır311 . 3. Han ünvanı padiĢahın kendi adına bağlanınca, Ģah unvanı tuğra metninden çıkarılmıĢ, fakat Ģekil muhafaza edilmiĢtir. ġöyle ki, sere‟de Ģah kelimesinin Ģın harfi yerine, bin kelimesi bu harfe benzetilerek yazılmıĢ, he harflerinin teĢkil ettiği kafes Ģeklinde gösterilmiĢ olan motif 308 Tezcan, Osmanlı Sarayının Çocukları, s. 37; Besim Darkot, “Tuğra”, İA, XII / 2, Ġstanbul 1997, s. 512. 309Saha Umur, Osmanlı Padişah Tuğraları, Ġstanbul 1980, s. 77-85. 310 Tezcan, Osmanlı Sarayının Çocukları, s. 39. 311 “Mahmud han bin Mustafa el-muzaffer daima”, TSMA. No. S. P. 181‟den alınan I. Mahmud‟un 1145 tarihli tuğrası için bk: Umur, Padişah Tuğraları, s. 247. 56 aynı yerde muhafaza edilmiĢtir. Bunun sonucunda iç beyze ile kafes Ģeklindeki motif, tuğra Ģeklini tamamlayan iĢaretler olarak kalmıĢtır312 . B. İç Dünyası Sultan I. Mahmud‟un öne çıkan önemli vasıflarından birisi de kendinden önceki pek çok padiĢah gibi dindarlığıdır. Daha önce belirtildiği üzere, Ģehzâdelik döneminde Kurân‟la vakit geçirmesi, cülûsundan sonra âdet olduğu üzere Hz. Ömer ya da Hz. Osman‟ın kılıcı yerine Hz. Peygamber‟in kılıcını kuĢanmayı tercih etmesi, Hırkâ-i Saâdet Dâiresi ve Eyüp Sultan‟ın oldukça sık gittiği yerler arasında olması ve dönemi boyunca gerek kendi gerekse annesi Saliha Sultan adına kurdurduğu Vakfiye‟den kutsal yerlerin surrelerini sürekli göndermesi313 gibi özellikleri padiĢahın dindarlık ve inanç yönünü gösteren baĢlıca delillerdir. Sultan I. Mahmud inançlarını bizzat kendi kaleminden çıkan pek çok hatt-ı hümâyûnunda açıkça dile getirmektedir314. Ayrıca padiĢahın inançlı yönüne dâir özelliklerini pek çok yerde görmek mümkündür. Onun devlet hazinesi ve halka âdâletle davrandığını gösteren örnekleri inançlı yönünü ortaya koymaktadır. PadiĢahın tahtı devraldığı amcası III. Ahmed ve onun ailesine karĢı tutumu ve onlara iyi muamele etmesi onun merhametli yönünü göstermektedir315. Sultan I. Mahmud, hayırseverliği ve merhametinin yanı sıra insan sevgisiyle de tanınmıĢ bir padiĢah olup, 26-27 Nisan 1750 gecesinde Mercan‟da bir tahta handa çıkan yangın sonucunda Bitpazarı, Abacılar, Yorgancılar ve Yağlıkcılar‟daki yanan kârgir ve ahĢap dükkânların kendi kesesinden yeniden yapılmasını emretmiĢ ve yanan çarĢı ve dükkânlar kârgir olarak yeniden yaptırılmıĢtır316. PadiĢahın bu dindâr vasıflarının 312 Umur, Padişah Tuğraları, s. 247-248. 313 Bk. “Sultan Mahmud Han Vakfı‟ndan Mekke‟ye gönderilen surre”, BOA. EV. HMK. SR. nr. 1422; “Sultan Mahmud Han Kütüphanesi Vakfı‟ndan Medine‟ye gönderilen surre”, nr. 1439; Yine “Valide Sultan ÇeĢme ve Muallimhanesi Vakfı‟ndan Medine‟ye gönderilen surre”, nr. 1392. 314 Örnek için bk. BOA. HH. nr. 3 /79. 315 PadiĢahın bu özelliği ile ilgili arĢiv belgelerinden bir örnek için bk. Hemedan seferinde 1144 senesinde GümüĢoğlu Mustafa Ağa‟nın terakkili neferlerinden Hüseyin‟in Gence‟de Balaban mülkünde yaralanıp alil kalmasından dolayı merhameten bakiye-i mahlulden iki akçe tevcihi, BOA. C. AS. nr. 461 / 19226. 316 Ġzzî, Tarih-i İzzî, s. 226; ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, 154; Belgenin yer aldığı yer için bk. BOA, C. AS. nr. 873 / 37451. 57 yanı sıra onun herhangi bir tarikata bağlı olduğu yönünde herhangi bir kayda rastlanmamıĢtır. Fakat onun da kendinden önceki padiĢahlar gibi büyük tarikatların tamamına “meyl ü muhabbetleri” olduğunu söyleyebiliriz. Sultan I. Mahmud‟ın dindârlık vasıflarını gösteren önemli yanlarından birisi de devrinde sosyal alanda yaptırdığı pek çok imar faaliyetlerinin yanı sıra özellikle dinî kurumların inĢası ve tamiri gibi faaliyetleridir317. Örneğin 1732‟de çok önemsediği bir hayra öncülük eden Sultan I. Mahmud, Hazine-i Hümâyûn‟da saklanan taĢtan NakĢ-i Kadem-i ġerif‟i Eyüb Sultan Türbesi‟ne astırarak, Müslümanlar için türbe içinde ikinci bir ziyaret olanağı sağlamıĢtır318 . Döneme ait ruznâmelerden elde ettiğimiz bilgilere göre, padiĢahın oldukça dindâr olduğu ve hayatı boyunca namazlarını hiç terk etmediği319 ve vakit namazlarını daha ziyade halka açık büyük camilerde kıldığı yönündeki bilgiler de onun dindârlık vasıflarını yansıtmaktadır320. Yine padiĢahın kaynaklara yansıyan ölüm hadisesinde de hasta olmasına rağmen ve hekimbaĢının hareket etmemesini söylemesine rağmen Cuma namazını edâ için çıkması ve vefâtının namazdan dönüĢünde at sırtında gerçekleĢmiĢ olması da padiĢahın dindârlık yönünü göstermektedir321. PadiĢahın diğer padiĢahlara benzeyen önemli yönlerinden biri de eĢref saatlere olan inancıdır. Bununla ilgili ġem‟dani-zâde‟de padiĢahın Ġran‟a yapılacak sefer için müneccimlerden uğurlu bir saat talep ettiği ve müneccimlerin ertesi Pazar günü kable‟z-zuhru eĢref saat olarak göstermeleriyle seferin baĢladığı belirtilmiĢtir322. Yine Suphî Tarihi‟ndeki ifadeye göre padiĢahın ilk kez göç-i hümâyûn ile yazlık saraya geçiĢinde 1734 müneccimbaĢı tarafından önceden belirlenen eĢref (uğurlu) saate göre hareket edilmiĢtir323 . 317 Sultan Mahmud döneminde Yıldız dede Mescidi, Tulumbacılar Odası Mescidi, Defterdar Odası Mescidi, Rumeli, Ġskele mescidi, BeĢiktaĢ‟ta Arap Ġskelesi Camiî, Üsküdar Sultan Mahmud Camiî ve Kandilli Camiî gibi dinî kurumlar yaptırılmıĢtır, “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 186. 318 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 333. 319 DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1007. 320 Ruznâme, 1965, s. 10-18; Ruznâme, 1966, s. 25-29. 321 DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1007. 322 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, 53. 323Suphî Tarihi, s. 223. 58 C. Sanat ve Üslûbu Bu bölümde Sultan I.Mahmud‟un siyasî ve askerî kimliği dıĢındaki sanatçı yönüne dair bilgileri, nesir, Ģiir ve musikî faaliyetleri adı altında değerlendirilmiĢtir. 1. Nesir Yönü Sultan I. Mahmud, daha önce belirtildiği gibi sancağa gönderilmemiĢ ve gelenek gereği sekiz yaĢından 35 yaĢına kadar toplam 27 yıl kafes hayatı yaĢadıktan sonra tahtın baĢına geçmiĢtir. Fakat padiĢahın Ģehzadelik yıllarına damga vuran bu 27 yıllık kafes hayatı, kendinden önce bu duruma maruz kalan birçok Ģehzadeden iyi olmuĢ ve bu süre boyunca çok değerli hocalardan dersler almıĢ ve özellikle tarih, edebiyat ve musiki gibi bilimlerde kendini iyi yetiĢtirmiĢtir324 . Sultan I. Mahmud bizzat devlet iĢleri ile ilgili arz, takrir, telhis, inha vb. resmî evrakın üzerine duygu ve düĢüncelerini hatt-ı hümâyûnları ile ifade etmiĢtir. Dönemine ait pek çok örneğinin bulunduğu bu hatt-ı hümâyûnları‟nda dönemin siyaset, medeniyet, hukuk ve düĢünce tarihi için oldukça değerli malzemeler ihtiva etmektedir. PadiĢahın kendi el yazısıyla kaleme aldığı bu hatt-ı hümâyûnlarında otorite ile sevginin, tehditle taltifin, mantıkla duygunun, dua ile beddua bir arada bulunduğu görülmektedir. Fakat hepsinde sanatkâr bir ruhun yansımalarını gösteren, kusursuz denecek kadar güzel ve sade bir ifade tarzı bulunmaktadır325 . Arapça ve Farsça‟ya hâkim olan padiĢah yerine göre Âyet, Hadis, Farsça ve Türkçe atasözleri, deyimler ve beyitlerle teĢbih, temsil, istiare, kinâye, mecaz vb. unsurları kullanmaktadır326 . 324 Bingöl, Osmanlı Padişahları, s. 117; “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 183. 325 Döneme ait hatt-ı hümâyûn örnekleri için bk. BOA. HH. nr. 3/161; nr. 5/180. 326Döneminde kaleme alınan hatt-ı hümâyûnları‟ndan bir örnek için bk. “Sen ki Bağdad valisi serasker-i zafer-rehberim Ahmed PaĢasın, seni selâm-ı Ģâhânem ile taltif eyledikten sonra malûmun ola ki taraf-ı hümâyûnumdan murahhas olduğun müsalâha hitam bulmamıĢ mülâhazasıyla Tebriz‟in Devlet-i Aliyyem hududunda kalması içün bundan akdemce sana hitaben hatt-ı hümâyûn-ı celâlet- 59 2. Şiir Yönü Sultan I. Mahmud‟un önemli vasıflarından biri de Ģiire olan merakı ve üstün Ģairlik yeteneğidir327. PadiĢahın bizzat kendi dilinden aktarılan Ģairlik yönü ile ilgili özellikleri Ģu Ģekildedir: “ġiir ve müzikle yakından ilgilenirim. ġairlerle müzisyenleri korurum. Onların Ģiir ve Ģarkılarını dinlemekten zevk alırım328. “Sebkâti” mahlasıyla Arapça Ģiirler yazar besteler yaparım329. ĠĢte bunlardan biri330: KITA Varalım kûyi dilâraya gönül hû diyerek Kokalım güllerini goncai hoĢ bû diyerek ġerbati lâli hayali bizi öldürdü medet Gidelim kûyine yarin bir içim su diyerek Yine Sultan I. Mahmud‟un gazel tarzında kaleme aldığı Ģiirlerinden örnekler331: Kerem bahĢ olmaz ey dil halimi canana söylersin Vefâ me‟mûl edersin ger aceb yaban söylersin Ne daniĢ etdi tahsil “Sebkâti” tab-ı seher piĢin Ki her nazmı neĢat efzâ-yı sen Ģahâne söylersin Yine baĢka Ģiirlerinden örnekler:332 makrûn sâdır ve baĢ çuhadarım ile gönderilmiĢti. Bâdehu divân kâtibin ile gönderilen kâğıtlar manzûrı hümâyûnum ve nehr-i Aras‟tan kat-i hudut ile akd-i müsalâha mün‟akid olduğu malûm-ı hümâyûn-ı mülûkânem olub bu vechile in‟ikad-ı müsalâha makbûl-i hümâyûnum olmuĢtur. Bundan sonra dahi elçiler gidip gelince ve kat-i hudut ile bu emr-i müstahsen hitam bulunca yine her emirde ihtiyat ile hareket ve bundan akdem baĢ çuhadarım ile gönderdiğim hatt-ı hümâyûnı memhûren gönderesin”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 1. 327 Aktepe “Mahmud I”, s. 164. 328“On beĢinci yevm-i ahâdde divânhâne-i Mahbûbiye‟ye teĢrif ve bozahane Ģairleri ityân ve ağazeleri istima ile eğlenildi. Ve mezburâna ihsân-ı Ģahâne ile mesrurü‟l-hâl buyurdular”, Ruznâme, 1965, s. 23. 329 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, V, s. 2539; “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 183. 330UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 336; DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1008-1009; Yamanlar, s. 184. 331 Bilmen, Şair Osmanlı Padişahları, s. 32-33; Hilmi YücebaĢ, Şair Padişahlar,Ġstanbul 1960, s. 104. 60 Cihan hayran-ı dîdârım Misal-i Kâbe ruhsârım Salın naz eyle gülzâra Görüp rûyîni hemvâra Esir-i tal‟atın âfâk Gören hem görmeyen müĢtak Letâfet ver çemenzâra Safa kesb eylesün uĢĢak333 3. Musikî Yönü Osmanlılık ruhu, Türk kültür ve sanat âleminin bütün dallarında açık bir Ģekilde görüldüğü gibi Türk musikîsinde de mevcut olup, muhteĢem Türk musikîsinin geliĢme ve kökleĢme temellerinin ilk yılları, Osmanlı Devleti‟nin kuruluĢ yıllarının biraz sonrasından itibaren ortaya çıkmıĢtır334 . Osmanlı tarihinde Ģair ve bestekâr padiĢahların, edebiyatımızın ve musikîmizin en güzel örnekleri olarak kabul edilebilecek eserleri oldukça fazladır335 . Zira birçoğunun mürettep divanları bastırılmıĢtır. Fakat daha önce değindiğimiz gibi, bu eserlerin birçoğu çeĢitli nedenlerden dolayı günümüze ulaĢamamıĢtır. Kaynaklardan Sultan I. Mahmud‟un eser besteleyecek kadar musikîye vâkıf olduğu ve günümüze kadar pek çok eser bırakan sultanın özellikle sâzende olduğu ve musikî erbâbını himâye ettiği anlaĢılmaktadır336 . 332 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 336. 333 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 336. 334 Ertem Ruhi Üngör, “Osmanlı‟da Türk Musikîsi ve Çalgılar”, Osmanlı, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 572. 335 Osmanlı tarihinin 36 padiĢahından 10‟u bilfiil musikî ile uğraĢmıĢ olup, bu 10 musikîĢinas Osmanlı padiĢahının kronolojik sırası Ģu Ģekildedir: II. Bayezid, II. Selim, I. Mahmud, III. Selim, II. Mahmud, Abdülmecid, Abdülaziz, V. Murad, II. Abdülhamid, Vahdeddin, Üngör, s. 578. 336 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 61 İKİNCİ BÖLÜM İÇ POLİTİKA A. Padişahın Çalışma Usulleri ve Çevresi (İdareci Yönü) 1. Hatt-ı Humâyûnlarla Yönetim Sultan I. Mahmud tahta çıktığında 35 yaĢında olup, gerek yaĢının verdiği olgunluk gerekse gençlik yıllarında aldığı eğitim sayesinde devlet iĢlerinde bir hayli tecrübe sahibi olmuĢtu. Patrona Halil Ġsyanı ile tahtı devraldığı amcası III. Ahmed‟in tavsiyelerini aklından çıkarmayan Sultan I. Mahmud, olayları ihmalsiz bir Ģekilde takip etmiĢ ve devlet iĢlerinde iĢtiĢareyi elden bırakmamıĢtır337. DanıĢma meclislerini huzurunda toplayan ve kendisi de bizzat müzakerelere338 ve divan toplantılarına katılan339 Sultan I. Mahmud‟un saltanatında üç cephede birden yapılan savaĢlarda baĢarı sağlandığı gibi malî açıdan da ülkede önemli geliĢmeler yaĢanmıĢtır340 . PadiĢahın devlet meselelerine olan bu yakın ilgisi dolayısıyla döneminde saraya çok değiĢik malzeme taĢınmıĢtır. Bu dönemde saraya gelen malzemeler, mahiyetine ve diplomatik özelliklerine göre tasnifi yapılan padiĢaha ait belgeler ile muhtelif belgelerden oluĢmaktadır341 . Sadrazamlar seferde bulundukları sırada evrak torbalarının sadâret kaymakamı aracılığıyla ve mühürleri bozulmadan ulaĢtırıldığı gibi, diğer zamanlarda da bu Ģekilde gönderilen evrâkları açarak padiĢaha sunma görevi sırkâtipleri tarafından yapılmaktaydı342. Bu dönemde sırkâtiplerinin kaleme aldıkları rûznâmelerde “hatt-ı hümâyûn tahrîr olmuĢdur”343 ifadesinin yanı sıra cuma selâmlıkları dönüĢü mâbeynde344 ya da nadiren de olsa daha değiĢik 337 ġemdâni-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 176-178. 338 Ruznâme, 1965, s. 6; Ruznâme, 1966, s. 1-5. 339 Ruznâme, 1965, s. 24-38-49. 340BOA.MAD. d. nr. 1473 341 Döneme ait defterler için bk. Başbakanlık Osmanlı Araştırma Rehberi, Ġstanbul 2000. 342 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 95. 343 Ruznâme, 1965, s. 4-6. 344“Yirmi altıncı yevm-i selâsede Divan-ı Âli mahalinde teĢrîf ve istimâ-i arzuhâl olunub….”, Ruznâme, 1965, s. 9; “Otuzuncu yevm-i hamisde sofa-i hümâyûnda vaki…”, Ruznâme, 1964, s. 12 62 mekânlarda345toplanan arzûhallere bizzat padiĢah tarafından bakıldığı görülmektedir346. Bu gibi durumlar için özel bir zaman ayırmayan padiĢah, günün her saatinde kesik kesik veya bütün halinde kendisine sunulan pek çok arzı kabul ederek değerlendirmiĢtir347 . PadiĢaha gelen bu arzlar arasında yeni tayin ve aziller, tımar, zeâmet ve iltizamlarla ilgili olanlar, Ģikâyetler vs. gibi halktan ve yerel yöneticilerden gelenler yer almaktadır348 . Halkın hükümdara yaptığı Ģikâyetlerin baĢında idarenin bozukluğu ile uğradıkları mağduriyetler gelmektedir349. Halk, ehl-i örf denilen beylerbeyi, sancakbeyi, subaĢı gibi idarecilerden, ehl-i Ģer denilen kadı ve nâiblerden, yeniçeri ağası, silahdâr ve sipahi gibi çeĢitli askerlerden Ģikâyet ederler ve bu Ģikâyetlerini bizzat kendi imzalarıyla arzuhaller Ģeklinde divana iletirlerdi350. Genellikle cuma günleri ve cuma namazı sonrasında yapılan cuma selâmlığı halkın padiĢaha ulaĢabilmesi ve arzuhal sunabilmesi için önemli bir vesile olup, bu konuda XVIII. yüzyılın baĢından beri uygulanan yeni sistem uygulanmıĢtır. Buna göre, cuma namazına gelen halk Ģikâyet ve taleplerini bildirdikleri arzuhalleri camide saflar hâlinde dolaĢan padiĢaha bağlı görevlilere iletmiĢler ve toplanan bu arzuhallerin listeleri çıkarılarak, padiĢaha sunulduktan sonra, “Mar‟uzât-ı Rikâbiye” denilen bu listelerin üzerine padiĢahın isteğine göre kısa bir Ģekilde mabeynden cevaplar yazılmıĢtır351 . Ayrıca arzuhal verenler arasında sadece Müslümanlar değil gayr-i müslim vatandaĢlar da yer almaktadır352. Bu durum haktan Müslümanların dıĢında gayr-i müslimlerin de yararlanabildiğini ve arzuhal sahiplerinin kendi dillerinde arzuhal yazabildiklerini göstermektedir. Yine Ġstanbul halkı dıĢındaki Ģehir, kasaba ve hatta 345 “Dokuzuncu yevm-i sebtde Topkapu-yı makarr-ı dilkuĢâdan mahal-i Halife-i Kozbekçiyân‟a..” Ruznâme, 1965, s. 5. 346 Ruznâme, 1966, s. 7. 347 Ruznâme, 1964, s. 18. 348Bunlarla ilgili bk. BOA. C. ML. nr. 469 / 19086; C. MF. nr. 46 / 2282; C. ML. nr. 549 / 22586; BOA. ĠE. AS. nr. 70 / 6328; ĠE. AS. nr. 64 / 5821. 349 Örnekler için bk. BOA. A. DVN. ġKT. d. nr. 1, s. 34; BOA. ĠE. AS. nr. 64 / 5822; 5823; C. ADL. nr. 46 /2769. 350Örnek için bk. “Dergâh-ı Âli cebecilerine mahsus rüûsun verilmediğinden bahisle ihsanı hakkında Serkebeci Halil imzalı arz”, BOA. ĠE. AS. nr. 64 / 5864. 351 Saydam, s. 76-77. 352 “Fakrından ve ihtiyarlığından bahisle cizye talebiyle rencide edilmemesi için Petro nâm zımmî tarafından verilen arzuhal”, BOA. C. ML. nr. 549 / 22586; Yine bk. C. BLD. nr. 132 /6593. 63 köy sakinlerine varıncaya kadar halkın tamamının bu haktan yararlanabildiği divana gelen arzuhallerden anlaĢılmaktadır353 . PadiĢahın kendisine ulaĢan telhîs, tahrîr, arz, tahrîrat, kâime, arzuhâl ve benzeri belgeler arasından en çok, tahrîr ve telhislere muhatap olduğu ve düzenlenen birçok defterin onun çeĢitli konularda bilgilenmek isteğini karĢılamak için gönderildiği görülmektedir. Telhisler, sadrazam veya sadaret kaymakamı tarafından yazıldığı için üzerindeki hatların elkâbı da yazan hangisi ise ona ait olurdu354. Yine döneme ait “müzayede kâimeleri”355, “mahlûlât Ģukkaları”356 “ile eyâlet ve valiliklerden gelen “tahrirât”357 “elçiliklerden ve benzeri yerlerden gelen evrakların tercümeleri358 ile bazı fetvâ suretleri359 gibi belgeler de padiĢah tarafından görülmekteydi. PadiĢaha sunulan defterler arasında, seraskerlik, vâlilik ve benzeri görevler için seçilecek vezirlerin isimleri360, yeni tayin361, nefy362 ve aziller363 ile tevzîat defterleri364 yer almaktadır. Bunların dıĢında Ġstanbul‟a gelen haftalık ve aylık 353Bu arzuhâller ile ilgili örnekler için bk. BOA. A. DVN. ġKT. d. nr. 2, s. 8; BOA. ĠE. AS. nr. 70 / 6328; C. MF. nr. 46 / 2282. 354Bu dönemde telhislerde elkâb formu olarak, III. Ahmed devrinde NevĢehirli Damad Ġbrahim PaĢa zamanından itibaren devam eden “Ģevketlü, kerâmetlü, mehâbbetlü, velinimet-i bi-minnetim Efendim PadiĢahım”, ifadesi kullanılmıĢtır, Tayyib Gökbilgin, Osmanlı Paleografya ve Diplomatika İlmi, Ġstanbul 1979, s. 90. 355“Ġlçi efendi bendelerinde kâimesidir”, BOA. HH. nr. 4 / 125; “Bağdat valisine kaime, Benim sa‟adetlü, mevezzetlü karındaĢ-ı azizim hazretleri”, BOA. HH. nr. 4 /127; “Tarafımızdan tahrir olunacak kâime”, BOA. HH. nr. 7 / 230; Ruznâme, 1964, s. 12. 356 “Mektûb-ı merkûmun derûnunda olan Ģukkânın tercümesidir”, BOA. HH. nr. 4 / 130. 357 Bunlarla ilgili örnekler için bk. “Bağdat valisi Ahmed PaĢa‟nın tahrîrâtından hülâsalar”, BOA. HH. nr. 1 / 15, nr. 6 /192; “Erzurum canibi Seraskeri Ahmed PaĢa‟‟ya…”, BOA. HH. nr. 4 / 123, HH. nr. 4 /125; Ayrıca bk. “Kara Bekir Ağa‟nın hülâsa-i takrîri…” Ruznâme, 1964, s. 5; BOA. AE. I. Mahmud, nr. 40 / 23680. 358“Âsitâne-i sa‟âdetde mukim Rusya kapu kethüdâsı tarafından gelen takrîrin tercümesidir”, BOA. HH. nr. 8 / 274 –B; Aynı belge, BOA. AE. I. Mahmud, nr. 61 / 3877; “Taraf-ı Asafiye ilçi Mustafa Han‟dan gelen mektubun hülâsasıdır”, BOA. HH. nr. 5 / 180; “Taraf-ı Asafiye ilçi Mustafa Han‟dan gelen mektubun tercümesi suretidir”, BOA. HH. nr. 6 / 193 –E; “Taraf-ı sadrazamiye Gence Hanı ġahverdi Han tarafından varid olan mektubun hülâsasıdır”, BOA. HH. nr. 7 / 224. 359 BOA. HH. nr. 4 / 93. 360“Tebdil-i menâsıb-ı ba‟zı Vüzerâ-yı izâm”, Suphî Tarihi, s. 45; Yine bu konu ile ilgili hatt-ı hümâyun için bk. BOA. HH. nr. 3 / 161. 361“Urla‟da Fatih Ġbrahim Bey Camii‟ine hatip tayini”, BOA. C. EV. nr. 304 / 15466; “Mehmed Cafer Han Kaçar AfĢari‟nin Revan Beylerbeyliği‟ne tayin edildiği…”, BOA. HH. nr. 5 / 178. 362 “Nefy-i Va‟iz-i Ayasofya-i Kebir Köse Süleyman Efendi”, Suphî Tarihi, s. 227. 363“Kazî- asker-i Anadolu olan Hoca-zâde tekmil-i müddet etmekle azl olunub yerine Kırımî Efendi Kazi-askerlik…”, Ruznâme, 1966, s. 16; “Azl-i Kadı-i Halep Veliyüddin Efendi…”, Suphî Tarihi, s. 37. 364“ 1149 yılı Kurban Bayramı‟nda yapılan kurbanlık koyun tevziatı”, BOA. EV. HMH. D. nr. 3828. 64 zahirenin miktarına ait defterler365, yeniçerilerin mevaciblerini bildiren defterler366 , donanmaya ait mevâcib defterleri367 yeni bir gemi inĢası için gerekli masraflardan368 , yeni bir sefer için asker tertip ve sevki369 ile mühimmat defterleri370 Sultan I. Mahmud‟un evkâfına ait mahsulât ve ihracat muhasebeleri371 Ġydiye defterleri372 ile dönemin vakıflarını bildiren defterler gibi değiĢik defterler de saraya ulaĢtırılmaktaydı. PadiĢahın bunlar arasından önemle istediği belgeler arasında ise, meĢveret meclislerinin mazbata373 ve takrirleri374, havâdisât suretleri375, cebelü defterleri376, esâmi defterleri 377, mukâtaat defterleri378, ulûfe defterleri379, ahkâm-ı maliye defterleri380 mevâcib defterleri381 ile zahire defterleri382, yer almaktadır383 . 365 BOA. C. HR. nr. 98 / 4871. 366 Döneme ait pek çok örneği bulunan bu defterler için bk. BOA. MAD. d. nr. 4370, nr. 6839, nr. 6949, nr. 17054, nr. 17064, nr. 17066, nr. 17070, nr. 17076, nr. 17079, nr. 17082, nr. 17084, nr. 17119, nr. 19635, nr. 19637, nr. 6800, nr. 6836, nr. 7479, nr. 7497, nr. 7500, nr. 6608, nr. 6812, nr. 7479, nr. 17092, nr. 17085, nr. 17096, nr. 17097, nr. 17099, nr. 17103, nr. 2145, nr. 6557, nr. 6679, nr. 17127, nr. 2145, nr. 6687, nr. 17121, nr. 17123, nr. 17140, nr. 17155, nr. 6939, nr. 5332, nr. 7479, nr. 7500; BOA. AE. I. Mahmud, nr. 57 / 3562. 367 BOA. AE. I. Mahmud, nr. 2 / 100. 368 Örnek için bk. “1146 senesinde Birecik‟te inĢa edilip Fırat‟a indirilen gemilerin inĢası esnasında yapılan masrafları havi defter”, BOA. D. BġM. TRE. d. nr. 14694; Yine bk. BOA. D. BġM. APE. d. nr. 14346; BOA. MAD. d. nr. 260 / 12009. 369“Mahmud-ı Evvel zamanında açılan Ġran Seferi‟ne serdengeçti, topçu ve levendan askerlerinin…. tertib-i asakir defteri”, BOA. MAD. d., nr. 6111; Bununla ilgili hatt-ı humâyûn örneği için bk. BOA. HH. nr. 6 / 195, nr. 7 / 221. 370 BOA. MAD. d. nr. 3081. 371 BOA. EV. HMH. d. nr. 3663, nr. 4682, nr. 4838, nr. 4945, nr. 4946, nr. 4979, nr. 4980. 372 “ Birinci Sultan Mahmud tarafından Roma Ġmparatoriçesi …kıymettar hediyeleri havi defter”, BOA. C. SM. nr. 16 / 832; “Elçi Mustafa ve Mehdi Han tarafından takdim olunan Ġran Ģahının hediyelerini müfredatıyla gösteren farsça liste”, BOA. HH. nr. 1/ 15 A. 373 “ Mühimme mübâyaa ve sarf defteri”, BOA. MAD. d., nr. 22368. 374 BOA. HH. nr. 3 / 92- A; “Sûret-i takrîr-i mümâileyh Mehmed Ağa”, Suphî Tarihi, s. 816. 375 BOA. MAD. d. nr. 4403; BOA. HH. nr. 4 / 98. 376 Örnek için bk. “1165 senesi cebelü bedeliyeleri defteri”, BOA. D. BġM. CBL. d. nr. 1785, nr. 17586, nr. 17587, nr. 17588, nr. 17620. 377 BOA. MAD. d. nr. 2321, nr. 9923, nr. 4671, nr. 2322. 378 “ Revan eyâletinde ve mülhâkatında satılan muhtelif mukâtaaların ilzâmını deruhte eden…”, BOA. MAD. d. nr. 4966; nr. 10171, nr. 1019, nr. 10182, nr. 3976, nr. 2462. 379 “Müteakidin ve duaguyanın 1143 senesi Martından…”, BOA. MAD. d. nr. 21471; nr. 3515. 380 “Birinci Sultan Mahmud devrinde Rusya ve Nemçe kuvvetlerine karĢı açılıb…. Ahkâm-ı Maliye Defteri”, BOA. MAD. d. nr. 16193; nr. 21932. 381“1143 senesi mevâciblerinin verildiğini muhtevi yeniçeri mevâcib defteri”, BOA. MAD. d., nr. 17038; “1144 senesi mevâcib defteri”, MAD. d. nr. 5568; “ Kudüs, Bağdat, Van, vs.. 1144-1145 seneleri mevâcib defteri”, MAD.d. nr. 6839; “1145-1146 senesi mevâcib defteri” MAD. d. nr. 5768; “1147-1148 senesi mevâcib defteri”, MAD. d. nr. 618. 382 “Ġstanbul‟da yiyecek müzayakasına mani olmak için bazı kazalardan mübayaa olunan mirî zahirenin….”, BOA. MAD.d. nr. 3338; “Revan eyaletinden 1146 senesinden mübayaası ferman buyrulup mirî anbara teslim zehairin tediye bedaleti”, BOA. MAD. d. nr. 16193; BOA. MAD. d. nr. 18064. 65 Bütün bu örneklerden padiĢahın dönemindeki her geliĢmeyi yakından takip ettiği anlaĢılmaktadır. Özellikle malî konularda sıkı bir kontrol sağlayarak yerinde harcamalar yaptıran384, gereksiz harcamalardan kaçınan385 Sultan I. Mahmud hazineye ait masraf ve harcamaları günlük386 ve aylık irad387 ve masraf defterlerine388 kaydettirerek muhafaza etmiĢtir389. Yine malî iĢlerle ilgili mütefferika defterleri390 , tevzi defterleri391, muhasebe defterleri,392 vazife defterleri393, tayinat-ı askeriye defterleri394, askeri maaĢ defterleri395, in‟âmat defterleri396, tezâkir-i ahkâm defterleri397, erbâb-ı zuema ve tımar defterleri398, yeniçeri mahlûlat defterleri399 , tersane giderlerini gösteren defterler400, askeri tayinat defterleri401 ve ehl-i hiref ve kullukçular defteri402, varidât defterleri403, ruznamçe defterleri404, bedel-i nüzul ve avarız defteri405, ceyb-i hümâyun defteri406 tevcihat defterleri407 cebe408 ve tımar 383 Bu tür belgelerin giriĢ kısmında “devletlü”, “saadetlü”, “merhametlü”, “celâletlü”, “Ģecaatlü” padiĢahım, sultanım ifadeleri bulunmaktadır, Örnekler için bk. BOA. HH. nr. 5 / 136; HH. nr. 6 / 184. 384 BOA. MAD. d. nr. 3485. 385 UzunçarĢlı, Osmanlı Tarihi, V, s. 321. 386 “Kiler birunun 1148 senesi safer ibtidasından sonuna kadar yaptığı günlük masarifi….”, BOA. MAD. d. nr. 22781. 387 “Laleli çeĢme kurbunda Ahmed Ağa Mescidi‟nin 1159‟dan 1163 senesine kadar olan irad ve masarıfı”, BOA. C. EV. nr. 615 / 31029; BOA. MAD. d. nr. 3317, nr. 7417, nr. 5309, nr. 5311. 388“Musul Seraskeri Osman PaĢa…”, BOA. MAD. d. nr. 3161; nr. 2100, nr. 2939, nr. 3008; BOA. TSMA. d. nr. 24. 389“1147-1152 tarihine kadar devletin her gün vuku bulan vâridât ve masarifatının mikdarlarını ve daha bazı malûmatı muhtevi muhasebenin vâridât ve masarifat defteri”, BOA. MAD. d. nr. 2473; Yine örnekler için bk. nr. 2939, nr. 5311, nr. 6046, nr. 6567, nr. 6046. 390 BOA. MAD. d. nr. 3338. 391 “ 1166 senesi masar ve recec mevaciblerinin tevziini havi defter”, BOA. C. AS. nr. 784 / 33191; BOA. MAD. d. nr. 3497, nr. 17047, nr. 17062. 392 BOA. MAD. d. 4168, nr. 22348, nr. 1433, nr. 2837, nr. 5309, nr. 3366. 393 BOA. MAD. d. 4201, nr. 4201, nr. 18440, nr. 18472. 394 BOA. MAD. d. nr. 17057; BOA. C. DH. nr. 312 / 15568; D. BġM. MTE. d. nr. 11092. 395 BOA. MAD. d. nr. 18580. 396 BOA. MAD. d. nr. 23288, nr. 23217. 397 BOA. MAD. d. nr. 9929. 398 BOA. MAD. d. nr. 16050; BOA. D. BġM. CBL. d. nr. 17458. 399 BOA. MAD. d. nr. 18409, nr. 17100, nr. 20760, nr. 2705. 400“1161 senesi muharreminden itibaren…..tersane emini marifetiyle yapılan masarıfatın tertib defterini havi”, BOA. C. BH. nr. 28 / 1319; “Tersane-i Amire‟nin 1163 senesi Receb ayı masarıf hesap icmal müsveddesi”, BOA. D. BġM. TRE. d. nr. 14837. 401 BOA. MAD. d. nr. 1973, nr. 18412, nr. 15705. 402 BOA. MAD. d. nr. 17163. 403 BOA. C. DH. nr. 219 / 10933, nr. 3063, nr. 4380; BOA. TSMA. d. nr. 23. 404 BOA. MAD. d. nr. 22358, nr. 22375. 405 BOA. MAD. d. nr. 6486, nr. 2163, nr. 2741, nr. 5026. 406 BOA. TSMA. d. nr. 2389 / 0006, 0009, 00010, 00011, 00012, 00013. 407 BOA. MAD. d. nr. 21940. 408 “Özi, Bolu ve tevabii cebe yoklama defteri”, BOA. DFE. RZ. d. nr. 1411; “Erzurum cebe yoklama defteri”, DFE. RZ. d. nr., 1425 66 yoklama defterleri 409 ile mukataa410 ve harc-ı hassa411 denilen defterler yoluyla da denetim sağlayan Sultan I. Mahmud döneminde Osmanlı ekonomisi önemli bir rahatlama sürecine girmiĢtir. Sultan I. Mahmud bu Ģekilde yakından takip ettiği devlet iĢleri ile ilgili görüĢlerini bizzat kendi el yazısıyla belirttiği emir ve değerlendirmeler olan hatt-ı hümâyûnlarında ifade etmiĢtir. Hatt-ı hümâyûnlar bizzat padiĢahların kendi yazılarıyla yazıldığı gibi uzun olup da mabeyn kâtipleri tarafından yazılanlara da padiĢah imzasını koyardı412. Ancak her ne Ģekilde olursa olsun, padiĢah namına çıkarılan emirlerde hükümdarın imzası bulunduğu için gerek onun tarafından yazılmıĢ olsun ve gerek imzasının bulunduğu belgeler olsun bu tabir ile anılmıĢlardır413. Döneme ait olaylarda padiĢahın son sözünü belirten ve hukukî olarak kanun hükmünde değerlendirilen hatt-ı hümâyûnlar, genel olarak, ünvânına, beyaz üzerine telhis-takrîr-arz üzerine gibi üç grub haline değerlendirilmektedir414 . Ancak Sultan I. Mahmud döneminde bunlar arasında padiĢaha keĢide olunmak için sadrazam veya kaymakam paĢa tarafından sunulan ve bu Ģekilde çıkarılan hatt-ı hümâyûnlar ilk sırada yer alır415. Sultan I. Mahmud hatt-ı hümâyûnlarını kaleme alırken kendisinden sonra tahta geçecek olan kardeĢi III. Osman gibi nesih yazı türünü kullanmıĢtır416 . 409 “Trabzon ve tevabii tımar yoklama defteri”, BOA. DFE. RZ. d. nr. 1420 410 BOA. KK. d. nr. 5071, 5067, 5066, 5068. 411 “Sır kâtibinin cüzdanındaki eksik fataları tamamlayan ustaya verilen üstadiye, yirmibeĢ gedikli çukadan, kiler-i hassaya çırağ olan Hamlacızâde acemilik, neĢat-abaddan çöğür çalan Ģaire, yalıya yapılan sekte bahası, canfesten yapılan kürk astariyesi…vs. gibi harcamlar”, BOA. TSMA. d. nr. 87. 412 Sutan I. Mahmud‟un resmî belgeler üzerindeki imzaları için bk. UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 293. 1. El müeyyed-ül-müstein billâh-il-melikiddeyyen 2. Hadimülharemeyn-il-muhteremeyn essultan-ül-gazi Mahmud Han Ġbnüssultan-ül- gazi Mustafa Han Diğer imzasıda Ģu Ģekildedir: 1. El mütevekkilü Alellâ-il-kerim-il-mennân el müfevvedu emrûhû ileyhi fî külli hâlin ve Ģân 2. Hadim-ül- Haremeyn-il-muhteremeynh essultan-ül-gazi Mahmud Han ibnüssultan-ül- gazi Mustafa Han. 413 M. Z. Pakalın, “Hatt-ı Hümâyûn”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 767-768. 414 Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ġstanbul 1994, s. 172. 415İzzî Tarihi, s. 67. 416 Ġ. H. UzunçarĢılı, “Hatt-ı Hümâyûn”, ĠA,V, Ġstanbul, 1985, s. 374. 67 Buna göre Sultan I. Mahmud‟un kendisine çıkarılan evrakı genelde bire indirerek, “Benim Vezirim, Benim Sadrazamım, Kaymakam PaĢa” ya da daha uzun bir Ģekilde “Benim vezîr-i gayret- semîrim” gibi elkab cümlesinden sonra, doğrudan meseleyle ilgili fikirlerini ifade ettiği görülmektedir417. Telhis üzerine yazılmıĢ hatt-ı hümâyûnların bir kısmında ise hiç elkâb bulunmazken, hatt-ı hümâyûnun muhtevası da bazen “verdim / verilsin”, “olmaz”, “varsın”, “yazılsın” gibi tek kelimelik, bazen de “malûm oldu/ malûmum olmuĢtur”, “tedârik edesin”, “manzûrum oldu / manzûrum olmuĢtur”, “cevab verile”, “mukayyet olasın”, “tedârik görülsün”, “berhûdâr olsunlar” gibi ikiĢer kelimeden oluĢurdu418. Ayrıca padiĢah ihtiyaç duyduğu takdirde telhis edilen mesele hakkındaki görüĢlerini daha ayrıntılı olarak da bildirirdi419 . PadiĢaha takdim edilen bu evraklarda yabancı ülkelerle yapılan ahidnâme sureti ve Ģartları420, diğer ülkelere yazılan nâme-i hümâyun suretleri421 ve diğer ülkelerden gelen elçilerin getirdiği nâmeler422 ve takrirler423 ile kapı kethüdalarından gelen mektuplar424 yazılacak cevapların suretleri425 gibi dıĢ meseleleri ilgilendiren 417 Devlet-i Aliye ile Rusya arasında mukîm Kabartayların ahidnâme gereği serbestilerine ve Ġsvaç‟e yardımın güçlüğüne dair Kırım hanına yazılacak mektubun giriĢ kısmında “ benim saâdetlü, celâletlü, mehanetlü birader-i ve‟l-kiram hace-i celilüĢ‟Ģan hazretleri” ifadesi yer almaktadır, BOA. HH. nr. 5 / 137. 418 “mestûr ve mugâyir olub….. iyleyesün”, BOA. HH. nr. 5 / 140. 419 Örnek için bk. BOA. HH. nr. 1427/15. 420“Evasıt-ı Ramazan 1149 tarihli Türkiye- Ġsveç ticaret ve dostluk muahedenamesinin maddeleri”, BOA. HH. nr. 1427 / 58450-A; “1160 tarihli Ġran ġahından Osmanlı Hükümdarlığı‟na gönderilen ahidnâme sureti ve Ģartları”, BOA. HH. nr. 1 / 5; “Devlet-i Aliye ile Ġran ġahı Nadir ġah arasında Mezheb-i Caferi‟nin beĢinci mezheb addi….”, BOA. HH. nr. 3 / 92-C; HH. nr. 3 / 92- D; HH. nr. 3/ 92 – E.; “Mahmud I. Ġle Nadir ġah arasında yapılan ahidnâme suretinin tercümesidir”, BOA. HH. nr. 7 / 230; “Fransa Devleti ile münakid olan 1153 tarihli muahedenin sureti”, BOA. C. HR. nr. 146 / 7292. 421 “ Sultan I. Mahmud tarafından 1148 senesinde akdedilen musalahadan sonra Ġran ġahı Nadir ġah‟a yazılmıĢ nâme-i hümayûn sureti”, BOA. C. HR. nr. 175 / 875; “ Sultan Mahmud‟un 1143 tarihinde tahta cülûs eylediğine diar Kırım Hanı Megli Giray Han‟a yazılan nâme-i hümayûn”, BOA. C. SM. nr. 118 / 5934; Ayrıca döneme ait nâme-i hümayûn ve ahidnâme-i hümayûnlar için bk. Rusya (A. DVNS. DVE. d. nr. 83/1), Avusturya- Nemçe (A. DVNS. DVE. d. nr. 57/1; nr. 59/3), Fransa (A. DVNS. DVE. d. nr. 100), Fransa Ahidnâme ve NiĢan Defteri (A. DVNS. DVE. d. nr. 294), Ġsveç (A. DVNS. DVE. d. nr. 49/1). 422 “Taraf-ı sadr- azamiden Françe Devleti‟nin baĢ vezirine der-aliyyede mukim ilçileri vasıtasıyla Ģerren teslim ve tesyir olunacak mektubun tercümesidir”, BOA. HH. nr. 17 / 738; “Ġsveç ilçisinin takriridir”, BOA. HH. nr. 1 /14; “ Ġran ġah‟ı Ġbrahim ġah‟dan cülus tebriki için gönderilen mektup”, BOA. HH. nr. 6 / 193, nr. 193- A, “ Aynı mektubun farsça sureti”, nr. 6 / 193- B. 423 “Ġsveç ilçisinin 1155 /1742 tarihli takriri”, BOA. HH. nr. 1 /14. 424“Nemçe Kapı Kethüdasının takrir tercümesi”, BOA. HH. nr, 3 / 75. 68 belgeler ile diğer ülkelerde bulunan elçilerin gittikleri yerler ile ilgili gözlemlerini bildiren takrirleri de bulunmaktadır426 . PadiĢahın bir arz olmaksızın herhangi bir konuda kendince verdiği emirler olan beyaz üzerine yazılan hatt-ı hümâyûnlar da bu dönemde mevcut olup, bunlarda yine devletin iç iĢleriyle ilgili olabileceği gibi, yabancı bir devlet mensubuna yazılacak bir nâme hakkında427, halkın iaĢesi, birinin nefyini veya idamını bildirmek428, sadrazam veya sadaret kaymakamına yazılanlar vs. gibi konularda olabilirdi. Bunlar genellikle “sen ki” ile baĢlar429 ve “…..valisin… paĢasın”, “kaptanı derya…paĢasın”, “bostancıbaĢısın” yahut “kethüda kadısın” Ģeklinde hatt-ı hümâyûnun yazıldığı Ģahsın vazifesi eklenerek devam ederdi430. Sıfattan sonra kaleme alınan elkaplar hatt-ı hümâyûn gönderilen Ģahsın ismine yazıldığı gibi, Ģeyhülislâma veya padiĢah hocalarına ise sade ve daha hürmetkâr elkâblar kullanıldıktan sonra konuya geçilirdi. Sultan I. Mahmud döneminde beyaz üzerine ve telhis üzerine yazılan hatt-ı hümâyûnların dıĢında herhangi bir makamdan gelen arz431 ve takrir432 üzerine de yazılan hatt-ı hümâyûnlar mevcuttur. 2. Yüzyüze Görüşmer Sultan I. Mahmud XVIII. yüzyıl Osmanlı padiĢahları arasında resmî veya gayr-î resmî Ģekillerde devlet adamlarıyla görüĢmelere ağırlık veren bir padiĢah olup, iĢleri bizzat takip ve kontrol eden bir yönetim anlayıĢına sahiptir. PadiĢahın 24 425 “Bu def‟a mirahur Hüseyin Ağa kullarıyla Ġbrahim PaĢa‟dan gelen mektubun cevabına tahrir olunan mektubun tercümesidir”, BOA. HH. nr. 5 / 141; “Bu def‟a Ġran ġahı Ġbrahim ġah‟ın resmi cevabında takrir olunan mektubun tercümesidir”, BOA. HH. nr. 5 / 144; Yine benzer örnekler için bk. HH. nr. 5 / 154, HH. nr. 5 / 163, HH. nr. 5 / 175. 426 “Bu def‟a cânib-i Ġran‟dan gelen Nazif Mustafa Efendi kullarının hülâsa takriridir”, BOA. HH. nr. 6 / 198; “Mektûbî Ragıp Efendi kullarının takririridir”, BOA. HH. nr. 6 / 204. 427 “ Leh baĢhatmanına….” BOA. HH. nr. 3 / 72. 428 “Ġlçi paĢa hazretlerine tahrir olunacak tezkirenin müsveddesidir”, BOA. HH. nr. 6 / 180. 429 “Sen ki celâletlü MiyarbaĢı hansın..”, BOA. HH. nr. 6 / 193- C. 430 “Sen ki Bağdad-ı darüsselâm Vâlisi haĢmetlü celâletlü Ģehametlü emirü‟l-muazzam ve düstûr-ı müfahham Ahmed PaĢasın”, BOA. HH. nr. 5 / 140; Yine bk. “Sen ki eyalet ve vezaret-i ….”, BOA. HH. nr. 5 / 142; “Sen ki Bağdad valisi serasker-i zafer-rehberim Ahmed PaĢasın”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 1. 431 BOA. AE. I. Mahmud, nr. 1 / 1; BOA. TSMA. d. nr. 23890009 / 10, 11. 432 “Tersane-i Âmire‟de inĢa edilen karavele kalyonunun …yazılan takririn üzerine I. Mahmud‟un Veffik-i Devlet hatt-ı hümâyunu”, BOA. HH. nr. 1448/ 9. 69 senelik saltanatı boyunca yaptığı bu görüĢmelerin tarihi, yeri, süresi, katılımcıları ve bazen görüĢülen konular ile ilgili bilgiler döneme ait ruznâmelerden tespit edilebilmektedir433. Yine dönemin Ģartlarına göre değiĢebilen bu görüĢmelerin konuları ile değiĢik ayrıntıları da döneme ait hatt-ı hümâyûnlardan takip edilebilmektedir. a. Mutad Kabuller Osmanlı padiĢahları daha kuruluĢ yıllarından itibaren yakînen takip ettikleri devlet iĢleri ile ilgili konularda divan toplantıları düzenleyerek ve devlet adamlarına danıĢarak karar vermiĢlerdir434. Ancak padiĢahlar Fatih Sultan Mehmed döneminden itibaren bizzat divan müzâkerelerine katılmayıp, haftada dört gün yapılan divan toplantılarının baĢkanlığını vezir-i azama bırakarak haftada iki gün divan müzâkerelerine ait iĢleri arz odasında vezir-i azamdan öğrenmiĢlerdir435. Daha sonraki tarihlerde haftada iki güne inen divan müzâkereleri daha çok PaĢakapısı‟nda görülmeye baĢlamıĢ ve bundan sonra yani XVIII. asrın ilk yarısından itibaren divan iĢleri yalnız ulûfe tevziîne ve sefir kabûlüne ayrıldığından bütün iĢler PaĢakapısı ve Bâb-ı Âli‟de gerçekleĢmiĢ ve bundan dolayı sadrazamların padiĢahla görüĢmesi sınırlandırılmıĢtır436. Ancak sadrazamlar, devlet iĢleri ile ilgili konuları padiĢaha bildirmekle görevli oldukları için PaĢakapısı‟ndaki müzâkereleri ve hükümet iĢlerini Telhis, Takrir gibi hülâsalarla padiĢaha arzetmiĢlerdir437 . PadiĢahlar iĢlerin lüzûmuna göre sadrazamla görüĢmek ister veya sadrazam önemli bir iĢ için Ģifâhen padiĢaha mâruzatta bulunmak isterse kabûlün günü, saati ve nerede kabul edileceği kendisine bildirilirdi438. Bazen gayr-i resmî ve tebdil-i 433“Ġkinci yevm-i erba‟da yine kasr-ı BeĢiktaĢa‟a ĢerefbahĢ ve sadr-ı âli kulları gelüp ruhsatyâb-ı duhûl-ı arz, ba‟dehu Ģevketlü efendimiz edâ-yı asra dek eğlenüp iffet-i saraya râhi oldular”, Ruznâme, 1965, s. 1; “Üçüncü yevm-i ehad hitam-ı mevâcib-i lezez olmağla Silahdar Ağa kulların bâ- hatt-ı hümâyûn bir kabza-i hançer-i mürassa kâr ve bir semmur kürk be‟is-i iftihariyle sadr-ı a‟zam paĢa kullarına irsâl ba‟dehu kasr-ı Sepetçiler‟e teĢrif ve paĢa-yı müĢarünileyh gelüp dühûl-ı arza ma‟zun ve fersude cebin ile iktisâb-ı Ģeref eylediler”, Ruznâme, 1965, s. 4. 434Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı,Ankara 1988, s. 1. 435Mehmed Hemdemi, Solak-zâde Tarihi, s. 268; Ġlber Ortaylı, Türkiye Teşkilât ve İdare Tarihi,Ankara 2007, s. 20. 436 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 5. 437 UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 65-66. 438 UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 67. 70 kıyafetle yapılan sadrazamaların padiĢah tarafından kabûl edilmesine rikâp veya özengi denilmekle birlikte padiĢahların Divan-ı Hümayûn‟a katılarak faal olduklarını gösteren ve özellikle XVIII. yüzyıldaki olağan-olağanüstü bütün görüĢmeleri ihtiva eden bir terim olarak kullanılmaktadır439 . Döneme ait ruznâmelerden ve arĢiv vesiklarından edindiğimiz bilgiler ıĢığında padiĢahın bu Ģekilde “Mutad-ı Kadim” üzere icrâ edilen çok çeĢitli kabullerin içinde en çok arzlara muhatap olduğu görülmektedir440. Bu durum padiĢahın resmî ve önemli her konuda bilgi sahibi olduğunu ve kendisinden habersiz herhangi bir iĢlemin yapılmadığını göstermektedir. Divan toplantılarının sayılarının azaldığı ve devlet iĢlerinin Bâb-ı Âli‟ye taĢındığı ve buna bağlı olarak arz günlerinin azaldığı bir dönemde padiĢah olan Sultan I. Mahmud döneminde aĢağıdaki örneklerde gösterileceği üzere divan toplantıları aylara göre değiĢmekle birlikte içinde bulunulan yüzyıla göre oldukça sık yapılmaktadır441 . Devlet adamlarıyla görüĢmelere oldukça önem veren padiĢah döneminde ilk resmî arz tahta çıkıĢından kısa bir süre sonra H. 1143 / M. 1730 tarihli olmakla birlikte tam tarihi ve cülûsun kaçıncı günü olduğu ile ilgili tam bir tarih tespit edilememektedir442. Bu dönemde resmî rikâb günleri tatil günleri olan pazartesi ve perĢembe günleri olmakla birlikte, az da olsa bu olağan rikâblar, haftanın diğer günlerinde de yapılmaktadır. Mevsime ve Ģartlara göre değiĢiklik gösteren rikâb mekânları arasında en çok Arz Odası ile Hasoda443, Topkapı Sarayı‟na bağlı Ağabahçesi Kasrı444, Mahbubiye Kasrı445, Gülhane446, Ġncili Kasrı447, SoğukçeĢme Kasrı448, Kozbekçiler Kasrı449, Sepetçiler Kasrı450 ve Yalı KöĢkü451 bulunmaktadır. 439 J. Deny, “Rikâp”, İA, IX, Ġstanbul 1989, s. 741- 744. 440 Örneğin, “Elhac Ġbrahim Ağa‟nın arzı”, BOA. AE. I. Mahmud, nr. 2 / 68; nr. 2 / 74, 94.. 441 1157 ġa‟ban ayının üçüncü gününden yirmi dokuzuncu gününe kadar dört kez divan toplantısı yapılmıĢtır, Ruznâme, 1965, s. 1-7; Ayı yılın Ramazan ayında ise hiç divân toplantısı yapılmıĢtır, Ruznâme, 1965, s. 7-12 442Suphî Tarihi, s. 35. 443 Ruznâme, 1965, s. 12, 13, 17; Ruznâme, 1966, s. 15, 16, 20. 444 Ruznâme, 1965, s. 9, 19, 33, 36. 445 Ruznâme, 1965, s. 9, 10, 21. 446 Ruznâme, 1965, s. 7, 27. 71 b. Talep Üzerine Görüşmeler Sultan I. Mahmud‟un mutad kabuller ve görüĢmeler dıĢında, aslında bu yüzyıl padiĢahlarının uygulamalarına benzer bir Ģekilde gerçekleĢtirdiği gayr-î resmi rikâblarda padiĢahın önemle üzerinde durduğu ve çok sık gerçekleĢtirildiği görüĢmelerdir. PadiĢahın daha önce üzerinde durduğumuz hatt-ı hümâyûnlarla devlet iĢlerinin takibi kadar bu Ģekildeki ikili temaslara ağırlık vererek, ülke içindeki her geliĢmeden bizzat haberdar olma anlayıĢı, yine onun idarecilik özellikleri arasında yer almaktadır. Genellikle padiĢahın kaleme aldığı beyaz üzerine hatt-ı hümâyûnlarla gelen görüĢme teklifi gizli bir Ģekilde ve tebdil-i kıyafetle yapılmaktaydı. PadiĢah görüĢme için sadrazam veya kaymakam paĢaları rikâba davet ederken, görüĢmenin zamanı ile ilgili kesin bir ifâde kullanmayarak, genellikle karĢı tarafın müsait olduğu zamanlarda görüĢmeler gerçekleĢtiriliyordu452. Yine sadrazam veya kaymakam paĢa tarafından yapılan tekliflerde ise günün değiĢik saatlerinin uygun olduğu belirtiliyordu453 . ġeyhülislâm, kaptan paĢa ve reisü‟l-küttabın gizlice yapılan bu tür rikâblara katılımları da sadrazam ve kaymakam paĢa gibi tebdil-i kıyafetle gerçekleĢirken, padiĢahın da tebdil-i kıyafetle devlet ricâliyle görüĢtüğü örneklerde mevcuttur454 . Genellikle görüĢmelerin yeri ve saati konusunda esnek davrananSultan I. Mahmud‟un önemle üzerinde durduğu asıl konu ise, diğer padiĢahların da önem verdiği görüĢmelerin gizli kalması durumudur. Döneme ait ruznâmelerden yaptığımız tesbitler doğrultusunda padiĢahın bu tarz gayr-î resmî rikâblarının her ay 447 Ruznâme, 1965, s. 9, 19, 28; Ruznâme, 1966, s. 12. 448 Ruznâme, 1965, s. 22, 24, 25, 29, 40. 449 Ruznâme, 1965, s. 23, 25, 28; Ruznâme, 1966, s. 5. 450 Ruznâme, 1966, s. 4, 8. 451 Ruznâme, 1966, s. 2. 452 Ruznâme, 1965, s. 16. 453 Ruznâme, 1966, s. 33. 454 Ruznâme, 1965, s. 43, 89. 72 aynı sayıda olmamakla birlikte, özellikle savaĢ dönemlerinde artıĢ gösterdiği görülmektedir455 . Yine ruznâmlerde “umûr-ı devletden suâl-cevâb” gibi ifadelerle belirtilen bu tür rikâbların gündemi, o dönemdeki mevcut geliĢmeler olup, Ģeyhülislâmlık, sadâret kaymakamlığı gibi üst dereceli görevlere yapılacak atamalar ile aziller gibi konular bu tür görüĢmelerin baĢlıca konuları olarak gösterilebilir456 . Kimi zaman akĢamdan sonra gerçekleĢtirilen kabullerin süresi görüĢülen konuya ve muhatabına göre değiĢmekle birlikte, olağanüstü bu rikâbların yerleri ise, genelde Arz Odası, Ağabahçesi Kasrı, Mahbûbiye Kasrı, Sepetçiler Kasrı, Yalı KöĢkü, Bebek Bahçesi, Gülhane, Ġncili Kasrı ve SoğukçeĢeme Kasrı gibi yerlerdir457 . 3. Dönemindeki Başlıca Vazifeliler ve Padişahın Onlara Bakışı Sultan I. Mahmud‟un devletin değiĢik kademelerinde bulunan vazifeliler hakkındaki düĢünceleri ile bu vazifelileri tayin ve görevden alma durumlarında sergilediği tutum onun idarecilik yönünü göstermektedir. Onun saltanat yılları padiĢahların aktif siyasetten çekildikleri ve yönetimin bürokrat kökenli devlet adamlarına devredildiği dönemleri kapsar. 1656 yılında Köprülüler ile baĢlayan vezir ve paĢa kapılarına bağlı olarak yürütülen yönetim anlayıĢıSultan I. Mahmud döneminde de devam etmiĢtir. Bu çerçevede bu dönemde devletin üst kademelerine getirilen görevliler saray ve ordu mensuplarının yanı sıra, vezir ve paĢa kapılarına intisab etmiĢ kiĢilerden seçilmiĢtir. Ancak aĢağıdaki örneklerde de görüldüğü üzere Sutan I. Mahmud çok sık görevli değiĢtirmek suretiyle kendi otoritesini kuvvetlendirmiĢ ve ülke yönetiminde yüzyıl padiĢahlarının aksine bizzat etkili olmuĢtur. Bu çerçevede sefere çıkmayan padiĢahlar dönemine girildiği bu yüzyılda yirmi dört senelik bir saltanat süren Sultan I. Mahmud, tecrübeli ve iĢ bilen vezirleri sadarette ve ordu seraskerliklerinde bulundurmak suretiyle saltanatı boyunca Ġstanbul‟dan dıĢarı çıkmadığı halde üç cephede yürütülen savaĢlarda baĢarılı olmuĢ458 455 Ruznâme, 1965 ve Ruznâme, 1966 muhtelif kısımlar. 456 ġemdani-zâde‟de geçen bir görüĢme için bk. ġemdani-zâde, Mür‟it- Tevârih, I, s. 87. 457 Ruznâme, 1965, s. 15, 54, 62; Ruznâme, 1966, 4, 9, 36, 44. 458 ġemdani-zâde, Mür‟it- Tevârih, I, s. 78. 73 ve malî yapıdaki olumsuzlukların önüne geçmiĢtir459. Mizaç itibariyle zeki, anlayıĢlı, lütufkâr ve merhametli bir yapıya sahip olan padiĢah, devlet iĢlerini yakından takip etmiĢ ve istiĢare ettirmiĢtir460. PadiĢahın en önemli özelliklerinden biri de devrinin en değerli adamlarını tespit ederek görevlendirmesi, önemli hizmeti geçenleri mükâfatlandırması ve kusurları affetmesidir461 . Döneminde padiĢahın doğrudan ilgilendiği vazifeliler arasında sadrazam, kaymakam paĢa, Ģeyhülislâm ve kaptan paĢadan oluĢan üst dereceli devlet adamlarıyla vezirler, kazaskerler, niĢancılar, reisü‟l-küttaplar, kadılar, defterdarlar, nakibü‟l-eĢraflar ve Hademe-i Bâb-ı Âsafi adıyla bilenen bürokratlar, eminler, ocak ağaları ve diğer alt dereceli görevliler bulunmaktadır. a. Üstdereceli Devlet Görevlileri a.1. Sadrazam ve Kaymakam Paşalar Osmanlılarda idare mekanizmasının baĢında bulunan memura verilen unvan olan sadrazam, vezirlerle ümerânın baĢı ve bütün iĢlerde padiĢahın mutlak vekilidir462. Fatih Kanunnâmesi‟nde “Bil gil ki evvelâ vüzerâ ve ümerânın vezir-i azam baĢıdır. Cümlenin ulusudur. Cümle umurun vekil-i mutlakıdır ve malımın vekili defterdarımdır ve ol nazırıdır ve oturmada ve durmada ve mertebede vezir-i azam cümleden mukaddemdir” ifadeleri yer almaktadır463. Ġlk dönemlerde padiĢahtan sonra gelen ve devleti padiĢahın vekili olarak yöneten bu kiĢilere “vezir-i azam” denilirken, son dönemlerde ünvanı “sadrazam” olarak değiĢtirilen bu makamın statüsü de tarih içerisinde önemli değiĢikliklere uğramıĢtır464 . 459 Sertoğlu, Osmanlı Padişahları, s. 95. 460 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 461 Yamanlar, s. 182- 183; Örnek için bk. “Sabık Rumeli Kazaskeri Bursa‟da sâkin Mehmed Efendi‟ye gösterdiği baĢarılardan dolayı istediği yerde oturabileceğine dair padiĢah tarafından gönderilen hüküm”, BOA. C. ADL. nr. 62 / 3741. 462 Mehmed Zeki Pakalın, “Sadrazam”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, Ġstanbul 1983, s. 81-82. 463Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, I, Ġstanbul 1990, s. 30 464 Aydın Taneri, Osmanlı İmparatorluğu‟nun Kuruluş Döneminde Vezir-i Azamlık, Ankara 1974, s. 40; Halil Cin- Ahmet Akgündüz,Türk Hukuk Tarihi, Konya 1999, s. 201. 74 Buna göre kuruluĢ döneminde tek olan vezir sayısı I. Murad döneminde ikiye çıkarılarak birine “vezir-i azam” ünvanı verilmiĢtir. Ġlk zamanlarda vezir olabilmek için uzun süre sancak beyliği yaptıktan sonra, Rumeli beylerbeyliğine gelmek gerekirken, sonraları bu Ģart kaldırılarak, geçmiĢ hizmetlerine bakılmaksızın rastgele vezirlikler verilmiĢtir. Vezirlerin sayısının çoğalmasından sonra, Ġstanbul‟da bulunan ve divan üyesi olanlara “dahil vezirler” veya “kubbe vezirleri” eyaletlere gönderilenlere de “hariç vezirleri” adı verilmiĢtir. XVII. yüzyılın baĢlarına kadar vezir-i azamlar kubbe vezirleri arasından atanırken, daha sonra hariç vezirlerden de vezir-i azamlığa atamalar olmuĢtur465. XVIII. yüzyıldan itibaren sayıları tekrar azalan vezirlik makamında XVIII. yüzyılın baĢlarında üç olan sayı ikiye ve bire inmiĢ ve nihayet yüzyılın ortalarından sonra baĢka vezir tayin edilmemiĢtir466. Bundan sonra divan toplantıları önemini kaybederek sadrazamlık (Bab-ı Âli) önem kazanmıĢtır467 . Bundan sonra devlet teĢkilâtında önemi artan ve nüfuz ve yetkileri çoğalan sadrazamların seçimi daha da önem kazanmıĢ olup, bu konuda intisab düzeni adıyla yerleĢmiĢ bir yapı oluĢmuĢtur468 . Buna göre daha önceki yüzyıllarda uygulanan devĢirme sisteminin sona ermesiyle birlikte yerleĢen bu düzene göre, devlet adamı yetiĢtirmek amacıyla vezir ve paĢa kapıları oluĢmuĢtur469. Yirmi dört yıllık saltanatı döneminde toplam on beĢ sadrazamı göreve getiren Sultan I. Mahmud‟un bu tutumu, devlet iĢlerinde en üst derecede baĢarılı olması dileğiyle dönem boyunca sadrazam arayıĢı içerisinde olduğunun göstergesidir470. Aynı zamanda padiĢahın bu tutumu kendi otoritesini arttırmaya yönelik bir uygulamadır. PadiĢah yeni tayin ettiği sadrazamlara mutâd olarak üçüncü gün gönderilen tevcih hatt-ı hümâyûnlarında, selefinin ne sebeple görevden alındığını kaleme alırken471 kendisinin öncelikle dikkat etmesi gereken konuları belirtmiĢtir472. Ayrıca 465ġükrü Karatepe, Klâsik DönemOsmanlı Siyasî Kurumları,Ġstanbul 1989, s. 115-116. 466 UzunçarĢılı, Osmanlı Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 186. 467 Karatepe, Osmanlı Siyasî Kurumları, s. 116. 468 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 116. 469Rıfa‟at Ali Abou-El-Haj, 1703 İsyanı,(Çev. ÇağdaĢ Sümer), Ankara 2011, s. 15-16. 470 1730- 1754 yılları arasında görev yapan sadrazamların isimleri, göreve geliĢ ve ayrılıĢ tarihleri ile görevde kalıĢ süreleri için bk. Başbakanlık Osmanlı Araştırma Rehberi,Ġstanbul 2000, s. 466; Necdet Sevinç, Osmanlı‟nın Yükseliş ve Çöküşü, Ġstanbul 2007, s. 525-526. 471 Hekimoğlu Ali PaĢa‟dan sadaret mührünü alarak yeniçeri ağası Seyyid Hasan PaĢa‟ya veren padiĢah Ġran meselesinin müzakereleri esnasında: “Ali PaĢa mühr-i hümâyûnum ile Ġran tarafına 75 bir sadrazamı görevinden alacağı zaman onun askeri kıĢkırtma ihtimalini göz önüne alarak, yeni sadrazamı önce gizlice Ġstanbul‟a çağırdıktan sonraeski sadrazamı görevinden almak suretiyle titiz bir yönetim anlayıĢı sergileyen padiĢah, görevden ve Ġstanbul‟dan uzaklaĢtırılan eski sadrazamı da bir Ģekilde takip ettirmiĢtir473. Yine padiĢah görev yerlerindeki muvaffakiyetlerinden dolayı göreve getirilecek olan bazı sadrazamlardan yerine uygun birini bırakarak sadarete gelmesini istediği de olmuĢtur474 . Dönemi boyunca devlet iĢlerini yakından ve bizzat takip eden padiĢah, hiçbir sadrazamın etkisinde kalmamakla birlikte onlara verdiği bağımsız hareket edebilme imkânı (istiklâl) dolayısıyla kendisini çoğu zaman bu yüzyıl padiĢahlarının ortak özelliği olan danıĢman görünümünde tutmuĢtur475. PadiĢahın sadrazama devrettiği bu otoriteyi, sunulan evraklardaki padiĢahın yazılarının bir takım önerilerden sonra “sana ihâledir”, “siz bilürsüz”, “ben sana havâle eyledim”, “ne dersiz”, “nasıl olur”, “yine siz bilirsüz” gibi sıkça rastlanan kelimelerle bitmesi de açıklamaktadır476. Yine padiĢaha sadrazam ve diğer devlet erkânının getirdiği hediyelerin477 yanı sıra, padiĢahın da sadrazamların aileleriyle yakından ilgilendiği ve mutâd dıĢında hediyeler verdiği görülmektedir478. PadiĢahın sadrazamlara hediye olarak gitmeği kendisine hasretmek için Diyarbekir seraskerine icab edeni yapmadığından dolayı bu fena netice hasıl olmuĢtur. Bunun için mühr-i hümâyûnum kendisinden alınarak Hasan PaĢa kuluma ihsanı hümâyûnum olup bir aya kadar sefer levâzımatını tedarik ile Üsküdar‟a geçmesini ferman eyledim”, demiĢtir, Suphî Tarihi, s. 818. 472 “Rıza-yı hümâyûna uymayan harekette bulunmasından dolayı selefinin mühr-i hümâyûnun ve vekâlet-i mutlakanın tefviz edildiğini bildirir yeni sadrazama hitaben Birinci Mahmud‟un beyaz üzerine hatt-ı hümâyûnu”, BOA. HH. nr. 1148 / 22. 473 Yamanlar, s. 182; Örnek için bk. “Rebiyü‟levvelin altıncı günü (8 Eylül 1731) Sadrazam olan Kaba-kulak Ġbrahim PaĢa rikâba varub…”, ġemdâni- zâde, Mür‟iti Tevârih, I, s. 23. 474“Sen ki vezir-i âzamım ve vekili mutlakım Ali PaĢa‟sın seni selâmı Ģâhânem ile taltif eyledikten sonra Tebriz taraflarının ahvaline ve ol caniblerin umur ve hususuna vukufı tamim olup muktezayı vakt ve hale göre münasib olan vech ne ise ikitizası ve münasib gördüğün vechile hareket eylemen reyine havale olunmağla maiyetinde olan vüzerâdan her kangisin münasib görür isen ol cânibe serasker nasb ve tayin ve iktiza eden umur ve husus gereği gibi tenbih ve tavsiye ve bir gün evvel rikâb-ı hümâyûnuma gelmeğe müsaraat eyliyesin…”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 1. 475Bu konuda ġemdâni-zâde‟de “Sultan Mahmud Han hazretleri vüzerâsına istiklâl vermekten hazer ederdi. Lâkin vezirlerde istiklâl olmasa uyûn-ı nasdan mehâbeti gider, vezirin mehâbeti olmıyacak, padiĢâhın dahi mehâbetin gider, böyle olucak istiklâli i‟tidal üzre verür oldu” ifadeleri yer almaktadır, ġemdâni- zâde, Mür‟iti Tevârih, I, s. 29. 476 BOA. C. AS. nr. 352 / 1715. 477 BOA. MAD. d. nr. 1280; nr. 2100; Ruznâme, 1965, s. 50, 54. 478 BOA. C. DH. nr. 343 / 17127; Ruznâme, 1965, s. 28, 33. 76 gönderdikleri arasında, daha çok mücevherli bıçak / hançer, siyah tilki kürkü veya baĢka tür kürkler, elmas yüzük ve saatler yer almaktadır479 . Tablo 1:Sultan I. Mahmud Dönemi Sadrazamları (1143-1168/ 1730-1754) İsmi Tayin Görevden alınışı (Azl) Önceki Görevi Sonraki Görevi Ölüm Tarihi 1.Silahdâr Mehmed PaĢa480 1143. Ra. 3 16. X. 1730 1143. B. 13 22. I. 1731 Vezir-i azam Haleb valiliği 1150.H. 1737. M. 2.Kabakulak Ġbrahim PaĢa481 1143. B. 13 22 I. 1731 1144. R. 7 9. IX. 1731 Haleb valiliği Resmo‟ya sürgün 1155. H. 1743. M. 3.Topal Osman PaĢa482 1144. R. 19 21. IX. 1731 1145. Z. 15 10.V. 1732 Rumeli valiliği Ġran seraskerliği 1146. H. 1733. M. 4.Hekimoğlu Ali PaĢa483 I. Sadareti: 1145. Za. 15 10. V. 1732 II. Sadareti: 1155. S. 7 7. IV. 1742 III.Sadareti: 1168. Ra. 2 2. VI. 1754 I. Sadareti 1148. S. 23 14. 7. 1735 II. Sadareti: 1156. B.4 23. IX. 1743 III. Sadareti: 1168. ġ. 3 3.IX. 1755 Revan Seraskerliği Anadolu valiliği Anadolu valiliği Midilli‟ye sürgün Midilli‟ye sürgün Rodos‟a sürgün 1171. Z. 9 17.X. 1757 5.Gürcü Ġsmail PaĢa484 1148. S. 23 14. VII. 1148. ġ. 29 25. Bağdat valiliği Rodos‟a sürgün 1151 H. 1738 M. 479 “Ba‟dehu sadr-ı âli kullarına seraskere kaplu semmur kürk ilbâs ba‟dehu hazinedâra ilbâs-ı kaba ve iki kese akçe ihsân-ı hümâyûn”, Ruznâme, 1966, s. 12; Yine padiĢahın dönemin sadrazamlarından Mehmed PaĢa‟ya hediye ettiği kürk, hançer ve diğer hadiyelerle ilgili kayıtlar için bk. BOA. TSMA. d. nr. 2390001; nr. 23910002. 480 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, Ġstanbul 1996, s. 1070-1071; ġemdâni- zâde, Mür‟i‟tTevârih, I, s. 19; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 37-38. 481 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 101; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, III, Ġstanbul 1196, s. 782; ġemdâni- zâde, Mür‟iti Tevârih, I, s. 23; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, 38-40; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 215; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 418-419. 482 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 40-42; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 101; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1308; Suphî Tarihi, s. 148; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 411-415. 483DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 23; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 101; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 42-51; M. Münir Aktepe, “Hekimoğlu Ali PaĢa”, DİA, XVII, Ġstanbul 1998, s. 166-168; ReĢat Ekrem Koçu, “Ali PaĢa, Hekimoğlu”, İA, I, Ġstanbul 1989, s. 333-335 484Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 101; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s.53; Suphî Tarihi, s. 269. 77 1735 XII.1735 6.Seyyid Mehmed PaĢa485 1148. ġ. 9 25. XII. 1735 1150. Ra. 3 17. IX. 1737 Silahdâr Cidde valiliği 1170 H. 1757 M. 7.Muhsinzâde Abdullah PaĢa486 1150. Ra.3 17. IX. 1739 1150 N.26 17. I.1738 Rumeli valiliği Bosna valiliği 1161 H. 1749 M. 8.Yeğen Mehmed PaĢa487 1150. N. 26 17. I. 1736 1151. Z. 12 23. III. 1739 Sadaret kaymakamlığı Kars seraskerliği 1158 H. 1746 M. 9.Hacı Ġvaz Mehmed PaĢa488 1151. Z. 12 23. III. 1739 1153. R. 27 22. VI. 1740 Vidin seraskerliği Bosna valiliği, Ġnebahtı muhafızlığı 1156 H. 1748 M. 10.NiĢancı Hacı Ahmed PaĢa489 1153. R.27 22. VI. 1740 115. S. 20 28. IV. 1742 Birinci imrahor Rodos‟a sürgün 1166 H. 1753 M. 11.Seyyid Hasan PaĢa490 1156. ġ. 4 23. IX. 1743 1153. B. 22 10. VIII. 1742 Vezâret Diyarbakır valiliği 1190 H. 1796 M. 12.Tiryaki Hacı Mehmed PaĢa491 1159. B. 22 10.VIII. 1746 15. ġ. 1160 26.VIII. 1747 Birinci mirahor Karaman Mısır ve Haleb valiliği 1174 H. 1761 M. 13.Boynu Eğri Seyyid Abdullah PaĢa492 1160. ġ. 15 26.VIII. 1747 1163. M. 23 20.I. 1750 Vezâret Rodos‟a sürgün 1164 H. 1751 M. 485 BOA. MAD. d. nr. 1702; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1070; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s.53-55; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 101. 486 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 55-59; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, I, s. 82. 487BOA. MAD. d. nr. 1402; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 60-65; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 26. 488 BOA, AE. I. Mahmud, nr. 65, 411, 432, 1141,1152; BOA. ĠE. HR. nr. 1829; Suphî Tarihi, s. 633; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 498-501; Fikret Sarıcaoğlu, “Hacı Ġvaz PaĢa”, DİA, XI, Ġstanbul 1996, s. 487-488. 489 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 68-71; Suphî Tarihi, s. 748; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 11-12; Feridun M. Emecen, “Ahmed PaĢa, ġehlâ”, DİA.,II, Ġstanbul 1989, s. 218. 490BOA. MAD. d. nr. 7123; Ruznâme, 1965, s. 21; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 74-78; ġemdâni- zâde, Mür‟iti Tevârih, I, s. 111. 491Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 101; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 91; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 32. 492 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 102; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 32-33; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 91-93. 78 14.Divitdar M.Emin PaĢa493 1163. M. 23 20. I. 1750 1165. ġ. 19 2. VIII. 1752 Sadaret kethüdası Mısır valiliği 1166 H. 1753 M 15.Köse Bâhir M.PaĢa494 1165. ġ. 19 2. VII. 1752 1168. C. 5 17. II. 1755 Birinci imrahor Midilli‟ye sürgün 1178 H. 1765 M. * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki sadrazamların listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Yukarıdaki tabloda da görüldüğü üzere Sultan I. Mahmud, tahta çıktığında birtakım vazife değiĢiklikleri yapmıĢ ve amcası III. Ahmed döneminin son sadrazamı olan ve Patrona Halil Ġsyanı‟nda öldürülen NevĢehirli Damat Ġbrahim PaĢa‟nın yerine, Silahdar Mehmed PaĢa sadrazamlık makamına getirilmiĢtir495. Bu Ģekilde Sultan I. Mahmud‟un devri, Osmanlı tarihinin 119. sadrazamı olan Damat Silahdar Mehmed PaĢa ile baĢladı. 3 ay 21 gün sadarette kalabilenMehmed PaĢa‟nın yerine 22 Ocak 1731 tarihinde getirilenKabakulak Ġbrahim PaĢa‟nın sadaret müddeti 7 ay, 19 gün sürdü496 . Ġbrahim PaĢa vezir-paĢa kapısıyla yetiĢmedir. Kemahlı Mehmed Ağa‟nın hazinedarı Hasan Çelebi‟ye, sonra Cağaloğlu kethüdası Kadri Efendi‟ye intisab etmiĢtir497 . Yerine geçen 121. sadrazam Konyalı Topal Osman PaĢa ise mührü 6 ay, 2 gün taĢıyabildi498. 122. sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa 1. sadaretine; 12 Mart 1732 tarihinde gelerek, 3 sene, 4 ay, 1 gün sonra çekildi499. 2. defa sadarete geliĢi ise, 21 / 4/ 1742‟de baĢladı ve 1 sene, 5 ay, 2 gün sürerek, 23 Eylül 1743‟ te sona erdi500 . Son sadareti 15 ġubat 1755‟le 18 Mayıs 1755 arasında 3 ay, 1 gün devam eden Hekimoğlu Ali PaĢa‟nın toplam sadaret günleri beĢ sene dört gün olarak, Sultan I. Mahmud döneminde en çok sadrazamlık yapan kiĢi oldu501. 123. sadrazam Gürcü 493 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikatü‟l-vüzerâ, s. 73-74; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 102. 494 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 102; Müçteba Ġlgürel, “Mustafa PaĢa, Köse”, DİA, XXXI, Ġstanbul 2006, s. 345-346. 495 ġemdâni- zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 19; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1070-1071; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 37-38. 496 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî,III, s. 782; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 38- 40; Suphî Tarihi, s. 43; ġemdâni- zâde, Mür‟iti Tevârih, I, s. 23. 497Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, III, s. 782. 498 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 40-42; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1308; Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101. 499 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 23. 500 ġemdâni- zâde, Mür‟iti Tevârih, I, s. 39; Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101. 501 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ,s. 42-51; Aktepe, “Hekimoğlu Ali PaĢa”, s. 166-168; Koçu, “Ali PaĢa, Hekimoğlu”, s. 333-335; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, I, s. 242. 79 Ġsmail PaĢa, 5 ay, 28 gün sadarette kaldıktan sonra 9 Ocak 1736‟da azledilerek, yerine Damat Silahdar Dimetokalı Seyyid Mehmed PaĢa 1 sene, 6 ay, 28 gün sürecek sadrazamlık görevine getirildi502. Ġlk kez 1 yılı aĢkın süre görevde kalan Seyyid Mehmed PaĢa‟dan sonra getirilen Muhsinzâde Abdullah PaĢa 4 ay, 14 gün için makam-ı sadarete getirildi503. Yerine Antalyalı Yeğen Mehmed PaĢa sadrazam oldu ve 1 sene, 3 ay, 4 gün mühr-i hümâyûnu taĢıdı504. Bundan sonra gelecek sadrazamların da görev süresinin 1 yılı aĢması Sultan I. Mahmud‟un göreve alıĢtığının göstergesidir. Çünkü Hacı Ġvaz PaĢa‟nın sadareti de 1 sene, 3 ay, 2 günü aĢtı505. Kendisi vezir-paĢa kapısına bağlı olup, Kel Yusuf Efendi‟ye intisab etmiĢtir506 . NiĢancı Foçalı Hacı Ahmed PaĢa 1 sene, 9 ay, 28 gün sadarette kaldıktan sonra507, yerine geçen ġark-i Karahisarlı Seyyid Hasan PaĢa ise, 2 sene, 10 ay, 16 gün devam eden sadaret süresi ile dönemin tek seferde en uzun görevde kalan sadrazamı oldu508. Onun yerine sadarete getirilen Mehmed PaĢa (Tiryaki- Hacı) 1 yıl 16 gün görev yaptıktan sonra yerine Seyyid Abdullah PaĢa getirildi. O da 2 yıl 6 ay sadarette kaldıktan sonra mühr-i hümâyûn Divitdar Mehmed PaĢa‟ya verildi509 . 132. sadrazam Divitdar Mehmed Emin PaĢa 2 sene, 5 ay, 29 gün mührü taĢıdı ve 1 Temmuz 1752„de vazifesini tamamladı510 . Mehmed PaĢa vezir-paĢa kapı halkından olup, Damad Ġbrahim PaĢa‟ya intisab etmiĢtir511 . 133. Sadrazam Çorlulu Köse Bahir Mustafa PaĢa ise, 1 Temmuz 1752‟de geldiği sadarette Sultan I. Mahmud‟un son sadrazamı oldu ve 2 yıldan fazla görevde kaldı512.Sultan I. Mahmud‟un vefâtı ve yerine III. Osman‟ın padiĢah oluĢunun ardından rakiplerinin telkiniyle azledilen 502 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1071-1072; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ülvüzerâ,s. 53-55. 503 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 82; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 55- 59. 504 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ,s. 60-65; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 26. 505 BOA. AE. I. Mahmud, nr. 65, 411; BOA, ĠE. HR., nr. 1829; Sarıcaoğlu, “Hacı Ġvaz PaĢa”, s. 487- 488; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 65-68. 506Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî,III, s. 843. 507Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 68-71; Emecen, “Ahmed PaĢa, ġehlâ”, s. 218. 508 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 74-78; ġemdâni- zâde, Mür‟it-Tevârih, I, 111. 509 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 32. 510 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ,s. 73-74; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 33. 511Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, I, s. 477. 512Hasırcızâde Metin Hasırcı, Osmanlı Tarihi,III, Ġstanbul 2003, s. 397-398. 80 Mustafa PaĢa, önce Midilli‟ye gönderilirken, ardından birkaç ay içerisinde Mora muhassıllığı ile görevlendirildi513 . Bu dönemde sadrazamlık yapan 15 kiĢiden yetiĢme tarzı itibariyle üçü Ocak (Gürcü Ġsmail PaĢa, Seyyid Hasan PaĢa ve Tiryaki Hasan PaĢa), sekizi Saray‟ın çeĢitli bölümleri (Birûn- Enderûn) mensupları arasından (Silahdar Mehmed PaĢa, Kabakulak Ġbrahim PaĢa, Topal Osman PaĢa, Hekimoğlu Ali PaĢa, Seyyid Silahdar Mehmed PaĢa, NiĢancı Hacı Ahmed PaĢa, Seyyid Abdullah PaĢa, Köse Bahir Mustafa Efendi), dördü de kalemiyeden (Muhsin-zâde Abdullah PaĢa, Yeğen Mehmed PaĢa, Ġvaz Mehmed PaĢa, Divitdar Mehmed Emin PaĢa) gelmedir514 . Sadrazam olmadan önceki son görevlerine göre dördü seraskerlikden (Topal Osman PaĢa, Ġvaz Mehmed PaĢa, ilk sadaretiyle Hekimoğlu Ali PaĢa, Muhsin-zâde Abdullah PaĢa), ikisi taĢra vezirliğinden (Silahdar Mehmed PaĢa, Seyyid Hasan PaĢa), ikisi taĢra valiliğinden (Kabakulak Ġbrahim PaĢa, Gürcü Ġsmail PaĢa), ikisi sadaret kaymakamlığından (Seyyid Silâhdar Mahmed PaĢa, Yeğen Mehmed PaĢa), biri niĢancılık (NiĢancı Hacı Ahmed PaĢa), ikisi sadaret kethüdası (Tiryaki Hasan PaĢa, Divitdar Mehmed Emin PaĢa) ve biri muhassıllık (Seyyid Abdullah PaĢa) görevlerinden gelmedirler515 . Göreve getirilen sadrazamlardan görevi baĢında vefat eden olmazken, tamamı azledilerek görevlerinden alınmıĢtır. Azledilenlerden hiçbiri idâm cezasına çarptırılmayan sadrazamlardan ikisi (Yeğen Mehmed PaĢa, Gürcü Ġsmail PaĢa) sürgün edilmiĢ, birisi (Seyyid Hasan PaĢa) hapsedilmiĢ ve ikisinin de (Tiryaki Hasan PaĢa, Ġvaz Mehmed PaĢa) malı müsadere edilmiĢ olup, azledilen sadrazamların tamamı devletin değiĢik makamlarında tekrar görevlendirilmiĢtir. Bu durum padiĢahın daha öncede belirtildiği üzere merhametli ve kusurları affedici yanını göstermektedir. 513 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 74-76; Ġlgürel, “Mustafa PaĢa, Köse”, s. 345-346; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 33. 514 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2533-2537. 515 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2533-2537. 81 Bunlardan Silahtar Mehmed Ağa, önce Haleb valiliğine ardından Diyarbakır516, Sayda, Bağdat valiliklerine tayin olunmuĢ517 ve son olarak üçüncü kez getirildiği Haleb valiliği sırasında vefât etmiĢtir518 . Görevinden alınan sadrazamlardan Kabakulak Ġbrahim PaĢa‟da önce Ağrıboz muhafızlığına519, ardından Bosna valiliğine tayin edilmiĢtir. Ancak hakkında çıkan Ģikâyetler üzerine 1732 Temmuz‟da vezirlikten alınarak, Girid‟ te Resmo kasabasına ikâmete memur edilmiĢtir. On sene kadar burada oturan Ġbrahim PaĢa aleyhtarlarının faaliyetleri ve sebebi bilinmeyen bir bahane nedeniyle 1734 yılında katledilmiĢtir520 . Hastalığı ve ihtiyarlığı sebebiyle görevinden alınan Topal Osman PaĢa ise azledildikten sonra521 önce Trabzon valiliğine, ardından Tiflis muhafızlığına tayin olunmuĢtur. Ardından 1732 yılında Erzurum valiliğine nakledilmiĢ ve bu vilâyette kalmak üzere Musul taraflarındaki Ġran cephesine serasker olmuĢ ve sonra seraskerliğe ilâveten Anadolu valiliği de verilmiĢtir522. Osman PaĢa daha sonra Nâdir ġah‟la yapılan muharebede 1732 yılında Ģehit olmuĢtur523 . Sultan I. Mahmud döneminin kuĢkusuz en önemli sadrazamı olan ve değiĢik tarihlerde üç kez sadarete getirilen Hekimoğlu Ali PaĢa da ilk sadaretinde görevden alındıktan sonra524 tekrar değiĢik kademelerde görevlendirilen sadrazamlardandır. Ali PaĢa, sadaret mührü alındıktan sonra, önce Midilli‟de ikamete memur edilmiĢ525 daha sonra Girit, Mısır,Bosna526, Adana ve Anadolu valilikleri verilmiĢ olup527 516 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, s. 78-88. 517 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 110 ve 136. 518 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 317. 519 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 22. 520 ġemdanizâde, Mür‟it- Tevârih, I, s. 19; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 319-320. 521 ġemdanizâde, Mür‟it- Tevârih, I, s. 33. 522 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.139, s. 120. 523Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101. 524 ġemdanizâde, Mür‟it- Tevârih, I, s. 39. 525 Sâbıka vezir-i âzam olan vezirim Ali PaĢ‟ya hüküm ki: Sen ki vezîr-i müĢârünileyhsin Midilli cezîresinde ikâmet eylemen fermânım olmağın iĢbû emr-i Ģerîfim vüsûlünde varup Cezîre-i merkûmede ikâmet ve devâmı ömrü devletim ebediyesine müdâvemet ve muvâzenet üzere olman bâbında, (Evâhiri Safer 1148), BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 140, s. 425. 526 BOA. C. DH. nr. 312 / 1568; Ruznâme, 1965, s. 9. 527 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 148, s. 141. 82 ardından tekrar 1742 yılında sadrazamlık görevine getirilmiĢtir528. 1742‟de ikinci kez, 1755 yılında da üçüncü kez getirildiği sadaretten azlinden sonra, önce Kıbrıs‟ta Magosa Kalesi‟ne kalabend gönderilmiĢtir. III. Osman döneminde çıkarılarak tekrar önce Mısır valiliğine ardından da Anadolu valiline tayin edilmiĢ ve buradaki görevi sırasında vefât etmiĢtir529 . Dönemin beĢinci sadrazamı olan ve yeniçeriliği zamanından beri uygunsuz faaliyetleri ile meĢhur olan Gürcü Ġsmail PaĢa, sadarette bulunduğu sıralarda rüĢvet ve iltimasta bulunmasından dolayı, tayininden beĢ buçuk ay sonra, yani 25 Aralık 1735‟ te azledilerekönce Sakız‟a gönderilmiĢ ardından Rodos‟ta ikâmete memur edilmiĢtir530 . Sultan I. Mahmud‟un 6. sadrazamı olarak 9 Ocak 1736‟da göreve getirilen ve o tarihe kadar göreve gelen sadrazamlar arasında 1 yılı aĢkın süreyle en çok görev yapan Silahdar Dimetokalı Seyyid Mehmed PaĢa ise azledildikten sonra önce, Ağrıboz muhafızlığına atanmıĢtır. Ardından Girit valiliği, Hanya muhafızlığı Özi valiliği, Belgrad muhafızlığı ve son olarak da vefât tarihi olan 1170 Zilhiccesi sonuna (1757 Ağustos) kadar Cidde valiliğinde kalmıĢtır531 . Kalemiyeden yetiĢme olan ve devletin değiĢik kademelerinde görev yaptıktan sonra, baĢarılarından dolayı 5 Ağustos 1737„de sadarete getirilen Muhsinzâde Abdullah PaĢa, 4 ay gibi kısa bir görevden sonra azledilmiĢtir532. Ardından önce Selânik‟e tayin edilmiĢ, daha sonra Ġnebahtı muhafızlığı, Bosna valiliği, Karaman valiliği, Vidin muhafızlığı ve Rumeli valiliği verilen Abdullah PaĢa, beĢinci defa getirildiği Bosna valiliği sırasında vefât etmiĢtir533 . Dönemin sekizinci sadrazamı Yeğen Mehmed PaĢa, Belgrad‟ın alınması konusunda anlaĢmazlık içerisine düĢtüğü Kızlarağası BeĢir Ağa‟nın etkisiyle 23 Mart 528 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 329-330. 529 Aktepe, “Hekimoğlu Ali PaĢa”, s. 169. 530 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 65. 531 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 152, s. 386. 532 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 26. 533 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 246. 83 1739‟da azledilerek, Balıkhane mevkiînde hapsolunmuĢtur534. Ardından Sakız adasına gönderilen Mehmed PaĢa daha sonra sırasıyla Girit valiliği, Ağrıboz muhafızlığı, Bosna valiliği, Aydın muhassıllığı ve son olarak da 1744 Aralık‟ında Kars cephesi seraskerliğine atanmıĢ, bu görevi sırasında vefat etmiĢtir535 . 22 Haziran 1740‟da döneminde Ġstanbul‟da meydana gelen yangınlar ve kıĢın fazla olması sebebiyle meydana gelen iaĢe darlığı gibi sebeplerle ortaya çıkan isyan hadisesinin ardından azledilen, hapsedilerek bütün eĢyası ve nakdi müsadere edilen Hacı Ġvaz Mehmed PaĢa ise, 31 Temmuz 1740 tarihinde affedilmiĢtir536. Ardından önce Hanya muhafızlığı, daha sonra Selânik ve Bosna valiliği, Ağrıboz muhafızlığı, Girit valiliği görevlerine getirilen Ġvaz PaĢa 1743 senesinde tekrar Hanya muhafızlığı ve aynı sene içerisinde Ġnebahtı muhafızlığı görevlerine getirilmiĢ, nihayet buradayken can vermiĢtir537 . 22 Haziran 1740 tarihinde sadrazam olan ġehlâ Ahmed (NiĢancı Foçalı) PaĢa ise, hudut iĢlerinin ihmali, kiĢisel servet biriktirmesi ve devlet iĢlerini aksatması gibi nedenlerden dolayı 1 sene 9 ay 28 gün kaldığı sadaretten azledildikten sonra538 mal varlığı müsadere edilerek Rodos‟a sürgün edilmiĢtir539. 1743 Ağustos‟unda önce Ġçel sancağı arpalık olarak verilip Rakka bölgesindeki asayiĢsizliğin düzeltilmesi amacıyla tekrar görevlendirilmiĢtir. Daha sonra sırasıyla Sayda valiliği, Kars seraskerliği, Erzurum, Halep, Girit, Diyarbakır, Bağdat, Mısır ve Adana valiliği gibi oldukça önemli valiliklerde bulunduktan sonra 1752 yılında Halep valisi Abdurrahman PaĢa‟nın vefâtı ile dördüncü kez getirildiği Halep valiliği sırasında vefât etmiĢtir540 . Ocaktan yetiĢme bir devlet adamı olan Seyyid Hasan PaĢa, 23 Eylül 1743‟te Hekimoğlu Ali PaĢa‟nın ikinci sadaretinden sonra sadrazamlık makamına 534 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 145, s. 2. 535 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 349. 536UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 350. 537 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 350-351; Sarıcaoğlu, “Hacı Ġvaz PaĢa”, s. 487-488. 538 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 29. 539 Sadr-ı sabık vezir el-Hâc Ahmed PaĢ‟ya hüküm ki: “Sen ki vezîr-i müĢârünileyhsin tâyin olunan çekdiri sefinesiyle Rodos cezîresine varıp ikâmet ve vüsûlünü mübaĢir tâyin olunan…” (Evâsıt-ı Safer 1155), BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 148, s. 221. 540İzzî Tarihi, s. 37. Emecen, “Ahmed PaĢa, ġehlâ”, s. 114; 84 getirilmiĢtir. Üç seneye yakın bu makamda bulunduktan sonra, Ġstanbul‟un iaĢe ihtiyacını karĢılayamadığı için 10 Ağustos 1746‟da azledilerekRodos adasına gönderilmiĢ, daha sonra gönderildiği Diyarbakır valiliğinde bir yıl kaldıktan sonra hayatını kaybetmiĢtir541 . Yine yeniçerilikten gelme bir devlet adamı olan Tiryaki Mehmed PaĢa, 10 Ağustos 1746 tarihinde Seyyid Hasan PaĢa‟nın yerine getirildiğisadaret makamından 26 Ağustos 1747 tarihinde azledilerek, mal varlığı müsadere edilmiĢ ve Rodos adasına kalabend olarak gönderilmiĢtir542. 1747 Ekimi‟nde kaleden çıkarılan Mehmed PaĢa, önce Ġçel sancağına tayin edilmiĢ, ardından Bağdat ve Cidde valiliklerine gönderilmiĢ ve son gönderildiği yer olan Resmo kasabasında ölmüĢtür543 . 23 Ağustos 1747 tarihinde Tiryaki Mehmed PaĢa‟dan alınan mühr-i hümâyûn kendisine verilen Seyyid Abdullah PaĢa 20 Ocak 1750 tarihindeki azline müteakip, kalabend olarak Rodos adasına gönderilmiĢ ve aynı sene mal varlığı müsadere edilerek önce Karaman ardından Mısır valiliğine tayin olunmuĢtur544. Daha sonra önce Halep sonra da Diyarbakır valiliklerine getirilen Abdullah PaĢa ikinci kez görevlendirildiği Halep valiliği esnasında vefât etmiĢtir545 . Sadaret kethüdalığı görevinden alınarak 20 Ocak 1750‟de Seyyid Abdullah PaĢa‟nın yerine sadarete getirilen Divitdar Mehmed Emin PaĢa ise, 1 Temmuz 1752 tarihine kadar kaldığı sadrazamlıktan azledildikten sonra önce Girit adasının Resmo kasabasında ikâmete memur edilmiĢ, ardından 1753 yılında görevlendirildiği Mısır valiliği sırasında vefât etmiĢtir546 . Sultan I. Mahmud‟un saltanatının baĢından sonuna kadar göreve getirilen 15 sadrazamı görev süreleri açısından değerlendirdiğimizde, saltanatının ilk on yılında sadarette kalma sürelerinin 1 yılı bile bulmadığı, daha sonraki yıllarda ise 541 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 360-361. 542 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 153, s. 109. 543 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 154, s. 124-125. 544 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 154, s. 243. 545 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 368-369. 546 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 370-371. 85 sadrazamların görev sürelerinin giderek arttığı görülmektedir. Sultan I. Mahmud‟un sadrazamları görevden almadaki ortak nedeni; rüĢvet, görevi kötüye kullanma ve halktan gelen Ģikâyetler olduğu görülmektedir. Bu durum padiĢahın halkın dilek ve Ģikâyetlerine önem verdiğini ve devlet iĢlerini bizzat takip ettiğini göstermektedir. Bu dönem sadrazamlarından görev süresi en az olanı 3 ay, 21 günle (18. 3. 1143- 13. 07. 1143/ 1. 10. 1730-22.01. 1731) Silahdar Mehmed PaĢa; en uzun süre görevde kalanı ise, 2 sene 10 ay 16 günle (4. 8. 1156-21. 07. 1159/ 21. 04. 1742-23. 09. 1746) Seyyid Hasan PaĢa‟dır547 . Sultan I. Mahmud döneminde sadrazamların çoğunun Edirne‟de oturması sebebiyle Ġstanbul‟da devlet iĢleriyle meĢgûl olan kaymakam paĢa denilen devlet görevlileri mevcut olup, bu dönemde bu makama 7 kiĢi (ġahin PaĢa, Ġzzet Ali PaĢa, Ġvaz Mehmed Ağa, Silahdar Dimetokalı Mehmed Ağa, Köprülüzâde Ahmed Ağa, Yeğen Mehmed PaĢa, Kör Ahmed PaĢa) getirilmiĢtir548. Sultan I. Mahmud kaymakam paĢalara da aynı ölçüde yetkiler vermiĢ ve kendisinin emirlerini kaymakam paĢa emri olarak uygulanmasını istemiĢtir. Kaymakam tayinleri konusunda sadrazamla birlikte hareket eden padiĢah, bu konuda Ģeyhülislâmların da fikirlerini almıĢtır. PadiĢahın kaymakamlara gönderdiği hükümler ise daha ziyade askeri konularla ilgili olup, asker ve mühimmat sevki ile bunlarla ilgili masraflar gibi konulardan oluĢmaktadır549. Yine sadrazamın seferde olduğu yıllarda, kaymakam, Ģeyhülislâm, kaptan paĢa, duruma göre birkaç devlet erkânının katılımıyla gerçekleĢtirilen ve sadaret kaymakamı tarafından “meclis-i has” olarak isimlendirilen meĢveretler, bu dönem padiĢahlarında olduğu gibiSultan I. Mahmud‟un da sıklıkla uyguladığı bir idare Ģekli olmuĢtur550 . Buna göre dönemin ilk kaymakam paĢalık görevine Silahdar Mehmed PaĢa‟dan sonra sadrazamlık mevkiîne getirilen 1144 (Eylül 1731) Topal Osman PaĢa‟nın sadrazam olmasıyla kaymakam paĢa olan ġahin PaĢa‟dır551. Onun ardından 547Başbakanlık Osmanlı Araştırma Rehberi, s. 466. 548 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 371-372. 549 Bunlarla ilgili örnekler için bk. BOA. C. ML. nr. 523 / 21353; C. DH. nr. 191 / 9501; C. AS. nr. 1107/ 48971; nr. 984/ 42924; nr. 801 / 33971. 550 Ruznâme, 1966, s. 51, 78, 96. 551 Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 40-42. 86 Ramazan (ġubat-Mart 1752) Hekimoğlu Ali PaĢa‟nın sadrazamlığa gelmesine kadar Ġzzet Ali PaĢa kaymakam olmuĢ552 ve Safer 1148 (Temmuz 1735) azledilince, yerine dönemin üçüncü kaymakamı olarak Ġvâz Mehmed Ağa vezir rütbesiyle sadâret kaymakamı olurken, Ġsmail PaĢa‟da sadrazam olmuĢtur553. Cemâziye‟levvel‟de (Eylül) göreve gelen sadrazam ġaban‟da (Aralık) azledilirken yerine Silahdar Dimetokalı Mehmed Ağa kaymakam olmuĢ ve sadrazamlık 16 gün açıkta kaldıktan sonra, göreve Silahdar PaĢa getirilmiĢtir. Ancak döneminde çıkan savaĢ sebebiyle serdar-ı ekrem olarak görevlendirilmesi üzerine rikâb-ı hümâyûn kaymakamlığına Köprülüzâde Ahmed PaĢa getirilmiĢtir554. Ağustos 1737‟de Muhsinzâde Abdullah PaĢa sadrazamlığa555, yeniçeri ağası Abdullah PaĢa livâ-i Ģerif ve Yeğen Mehmed Ağa rikâb-ı hümâyûn kaymakamlığına getirilmiĢ ve Ahmed PaĢa Sofya‟ya serasker olmuĢtur. Yeni sadrazamın ġaban‟da (Aralık) azledilmesiyle sadrazamlık Yeğen Mehmed PaĢa‟ya verilirken556, sadrazamın Mart 1738‟de ordu ile hareket etmesi üzerine Kör Ahmed PaĢa rikâb kaymakamı olmuĢtur. Mart 1739‟da sadrazamlık Ġvaz Mehmed PaĢa‟ya verilmiĢtir557. Ardından Kasım 1739‟da savaĢta galip gelen sadrazamın antlaĢma yaparak Ġstanbul‟a gelmesiyle Ahmed PaĢa niĢancılığa getirilmiĢtir. Haziran 1740‟da Ahmed PaĢa, Nisan 1742‟de Hekimoğlu Ali PaĢa, Nisan 1743‟te Seyyid Hasan PaĢa, Temmuz-Ağustos 1746‟da Tiryakî Mehmed PaĢa, Ağustos 1747‟de Abdullah PaĢa, Ocak 1750‟de Bâhir Mustafa PaĢa sadrazam olmuĢlardır558. 1754-55‟te Hekimoğlu Ali PaĢa ikinci defa, Mayıs 1755‟te Nâîli Abdullah PaĢa sadrazam olmuĢtur559 . Tablo 2: Sultan I. Mahmud Dönemi Kaymakam Paşaları (1143-1168/1730-1754) İsmi Tayin Görevden ayrılışı 552 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 42-51; Aktepe, “Hekimoğlu Ali PaĢa”, s. 166- 168. 553 Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 53; Suphî Tarihi, s. 269. 554 BOA. MAD. d. nr. 3161. 555 Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 55-59; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 82. 556 BOA. MAD. d. nr. 4201; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 26. 557 BOA. AE. I. Mahmud, nr. 65; Suphî Tarihi, s. 633. 558 Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101. 559Mehmed ġemî, Esmarü‟t-Tevârih, s. 101; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani, VI, Ġstanbul 1196, s. 1752-1753. 87 1. ġahin PaĢa560 1144 Rebiyü‟levvel Eylül 1731 1145 Ramazan ġubat-Mart 1732 2. Ġzzet Ali PaĢa561 1145 Ramazan ġubat-Mart 1732 1148 Safer Temmuz 1735 3. Ġvâz Mehmed Ağa562 1148 Rebiyü‟levvel Eylül 1735 1148 Cemâziye‟levvel Aralık 1735 4.Silahdar Dimetokalı Mehmed Ağa563 1148 Cemâziye‟levvel Aralık 1735 1148 Cemâziye‟levvel Aralık 1735 5.Köprülüzâde Ahmed PaĢa564 1148 Cemâziye‟levvel Aralık 1735 1150 Rebiyü‟levvel Ağustos 1737 6. Yeğen Mehmed PaĢa565 1150 Rebiyü‟levvel Ağustos 1737 1151 Zilhicce Mart 1739 7. Kör Ahmed PaĢa566 1151 Zilhicce Mart 1739 1151 Zilhicce Mart 1739 Yukarıdaki tablodan anlaĢıldığı üzere Sultan I. Mahmud döneminde ilk kez 1731 tarihinde göreve getirilen ġahin PaĢa‟nın ardından bir iki yıl arayla 1739 tarihine kadar toplam 7 Kaymakam PaĢa tayin edilmiĢtir. Burada dikkat edilmesi gereken husus 1739 tarihinden sonra hiç Kaymakam PaĢa atanmamıĢtır. Bu durumun temel sebebi bu tarihten sonra padiĢahın ölümüne kadar herhangi bir savaĢın olmaması ve dolayısıyla sadrazamların sefere gitmemesidir. a.2. Şeyhülislâmlar Osmanlı Devleti‟nin yıkılıĢına kadar devam eden temel müesseselerden biri olan Ģeyhülislâmlık, devlet teĢkilâtında en yüksek dinî ve ilmî otoriteyi temsil etmektedir567. Müesseseye adını veren “ġeyhülislâm” tabiri IV. asrın ikinci yarısında (Milâdi X. yüzyıl) Horasan bölgesinde ortaya çıkan Ģeref ünvanlarından birisi olup, ġeyhülislâm, ilmiye sınıfının baĢında bulunan kiĢidir568.Ġslâm kelimesiyle oluĢturulan 560 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani, VI, s. 1752. 561 BOA. C. AS. nr. 858 / 36716; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani, VI, s. 1751. 562 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 74. 563 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani, VI, s. 1731. 564 BOA. MAD. D. nr. 3161; BOA. C. AS. nr. 1176 / 52387. 565 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 26; Osmanzâde Tâ‟ib Ahmed, Hadikat ül- vüzerâ, s. 60- 65. 566 Süreyya, Sicill-i Osmani, VI, s. 1753. 567 Murat Akgündüz, “Klâsik Dönem Osmanlı Devlet TeĢkilâtında ġeyhülislâmlık”, Türkler, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 847; Ayrıntılı bilgi için bk. Esra Yakut, Şeyhülislâmlık Yenileşme Döneminde Din ve Devlet, Ankara 2005. 568 Mehmet Zeki Pakalın, “ġeyhülislâm”, Osman Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, Ġstanbul 1983, 88 diğer Ģeref ünvanları (celâle‟l- islâm, sayfe‟l- islâm) dünyevî iktidâr sahipleri tarafından kullanılmasına karĢılık ġeyhülislâm unvanı sadece ulemâ ve sûfilere has olarak kullanılmıĢtır569. Ġslâm‟ın ilk dönemlerinden itibaren mevcut olan bu kurum Osmanlı Devleti zamanında diğer Ġslâmî ülkelerde hiçbir zaman ulaĢamadığı dinî ve siyasî önemi kazanmıĢtır570 . Osmanlı Devleti‟nde ilk “Ģeyhülislâm” unvânı Mevlana Elvan Fakih‟e verilmiĢ olarak gösterilse de bu bilgi kesin olmayıp Elvan Fakih hakkında kullanılan bu ifadenin Osmanlı devlet teĢkilâtında kullanılan ġeyhülislâm tabirinin tamamen karĢılığı olmayıp, “BaĢ müftü” olarak kullanılmıĢ olması muhtemeldir571. Nitekim ġeyhülislâm ve müftü tabirleri kaynaklara ve araĢtırmalara göre II. Murad döneminden itibaren kullanılmaya baĢlanmıĢ olup, Fatih Kanunnâmesi‟nde her iki tabir de kullanılmaktadır572. Fatih Kanunnâmesi‟nde belirtildiği üzere Osmanlı tarihinde müftilere hürmeten “ġeyhülislâm” denilmektedir573. ġeyhülislâmlığın kuruluĢunun Ġstanbul‟un fethinden sonra gerçekleĢtiği ve bu makamın Ġstanbul Kadılığı‟na ilâve olarak Hızır Bey‟e verildiği de ileri sürülmektedir574 . XVII. yüzyılda padiĢahla birlikte seferlere bile gittikleri görülen Ģeyhülislâmlar XVIII. asırdan itibaren ise harp ilânı ve sulh akdi gibi meselelerde fetvalar vermiĢlerdir575. Bundan sonra yetki ve selâhiyetleri sürekli artan Ģeyhülislâmın siyasî yetkilerinin baĢında fetva verme yetkisi gelmektedir576. XVIII. s. 347 569 J. H. Kramers, “ġeyhülislâm”, İA, XI, Ġstanbul 1993, s. 485. 570 UzunçarĢılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 178. 571 Pakalın, “ġeyhülislâm”, III, s. 348-349. 572Yusuf Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı Devlet Teşkilâtı ve Sosyal Yapı, Ankara 1998,s. 148. 573 Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri,I, s. 56. 574 Kâtip Çelebi, Takvimü‟t-Tevârih, Ġstanbul 1146, s. 182. 575 UzunçarĢılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 181; Örneğin 1722‟ de Ġran‟a açılması düĢünülen sefer için büyük bir hukuk âlimi olarak nitelenen Ģeyhülislâm Abdullah Efendi‟den alınan fetva için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 131, s. 17. 576 Akgündüz, “ġeyhülislâmlık”, s. 849; I. Mahmud döneminin en uzun süre görev yapan Ģeyhülislâmı Feyzullah Efendizâde ġeyh Mustafa Efendi‟ye ait bir fetva örneği için bk. İlmiyye Salnâmesi,(Haz. Seyit Ali Kahraman, Ahmed Nezih Galitekin, Cevdet DadaĢ), Ġstanbul 1998, s. 419. Minhü‟t-tevfik Bu mesele beyânında e‟imme-i Hanefiyyeden cevâb ne buyurula? Zeyd‟in babası Amr-ı müteveffâ‟nın zevcesi Hind, Zeyd‟e mahrem olur mu beyân buyurula? El-cevâb: Allahu a‟lem olur El- fakîr Es-Seyyid Ahmed ufiye anh. 89 asrın sonlarına doğru yenileĢen Osmanlı idaresinde zamanla reisi ġeyhülislâm olan idarî bir kısım meydana getirildi577. Ancak Osmanlı Devleti müesseselerinin dünyevileĢmeye baĢladığı XIX. yüzyıldan itibaren Ģeyhülislâmların devlet içindeki nüfuzu da azaldı ve XX. yüzyıla gelindiğinde 3 Mart 1924 tarihinde çıkarılan kanunla tamamen ortadan kaldırılarak, yerine ”Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı” oluĢturuldu578 . Osmanlı Devleti‟nde ilk Ģeyhülislâm II. Murad devrinde müderris ve Bursa kadısı iken 1424‟te “Müftiyü‟l-enâm” olan ve üç vazifeyi birlikte yürüten Molla ġemĢeddin Fenârî gösterilmektedir579. Molla ġemĢeddin Fenârî‟den baĢlayarak Osmanlılarda son olarak, 1920‟de Ģeyhülislâm tayin edilen Medenî Mehmed Nuri Efendi‟ye kadar toplam 129 kiĢi bu makama tayin edilmiĢ olup, bunlar içerisinde iki, üç ve hatta dört kez bu makama gelen birçok âlim bulunmaktadır580. XVIII. yüzyılda ise, büyük kadılıkların /mevleviyetlerin bazı ulemâ ailelerinin elinde bulunduğu, kaza yolundaki son makam olan Ģeyhülislâmlık görevine getirilenlerin birçoğu “zade” ler içinden çıkmıĢlardır581. Sultan I. Mahmud‟un sadrazamlara ve kaymakam paĢalara tanıdığı istiklâle benzer bir durum Ģeyhülislâm tayininde de mevcut olup, padiĢah onların istekleri doğrultusunda ve sisteme uyum sağlayacak kimseleri göreve getirmiĢtir582 . Yine padiĢah sadrazamlara olduğu gibi Ģeyhülislâmlara da bir takım hediyeler göndermekte583, kendileri ve ailelerinin sağlıkları ile yakından ilgilenmekte584, meĢveretlik meseleler dıĢında da Ģeyhülislâmlara danıĢarak karar vermektedir585. Eyaletlerden gelen bir kısım tahrîrat ile seferdeki sadrazamın bazı takrîrleri bunlar arasında yer alır586. Yine “Hicaz tarafının nizâmı” için alınacak tedbirleri Ģeyhülislâm tarafından sunulan takrîre göre izleyen padiĢah bu meselede 577 Akgündüz, “ġeyhülislâmlık”, s. 848. 578 Kramers, s. 489-489. 579 Ahmed Rıfat, Devhatü‟l-Meşâyih ma‟a Zeyl, Ġstanbul, t.y., s. 3; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, V, s. 110. 580 Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilâtı, s. 149; XVIII. Asırdaki Osmanlı ġeyhülislâmları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Hamdiye Oğuz, XVIII. Asır Osmanlı ġeyhülislâmları, ĠÜEF.,Tarih Bölümü Mezuniyet Tezi, Tarih Semineri Kitaplığı, nr. 702, Ġstanbul 1963. 581 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 121. 582 Ruznâme, 1965, s. 64. 583 Ruznâme, 1965, s. 14, 71. 584 “ġeyhülislâm Efendi da‟ilerinin mizacı bir mikdar münharif olmakla yâd-ı hâtır için ma‟cun ve tenezzü..”, Ruznâme, 1965, s. 60. 585 Ruznâme, 1965, s. 48, 49. 586 BOA. HH. nr. 3 /92. 90 onunla gizli yapılan görüĢmelerin sürdürülmesini istemekteydi587. Yine dönemin önemli konularından Ġran ile problem teĢkil eden Caferi Mezhebi‟nin kabulü ile ilgili olarak padiĢah pek çok kez görüĢtüğü Ģeyhülislâmdan bu konudaki görüĢlerini almıĢtır588 . Tablo 3: Sultan I. Mahmud Dönemi Şeyhülislâmları (1143-1168/ 1730-1754) İsmi Tayin Görevden ayrılış Önceki Görevi Sonraki Görevi Ö. Tarihi Görev süresi 1.Mirzâzâde ġeyh Mehmed Efendi589 1143. Ra. 17 30.IX. 1730 1143. Za. 10 17. V. 1731 Rumeli Kazaskerl iği Üsküdar‟d a evinde ikâmet 1146 H. 1733 M. (7 ay) 2.PaĢmakçızâd e Es-Seyyid Abdullah Ef.590 1143. Za. 10 17. V. 1731 1144. ġ. 27 24. II. 1732 Rumeli Kazaskerl iği Hac için Makke‟ye gönderildi 1145 H. 1733 M. (10ay) 3. Damadzâde Ebu‟l-Hayr Ahmed Ef.591 1144. ġ. 27 24. II. 1732 1146. Ca. 12 21. X. 1733 Rumeli Kazaskerl iği Evinde ikâmet edildi 1154H 1741 M. (1 sene 8 ay) 4.Ebû Ġshak Ġsmail Efendizâde Ġshak Ef.592 1146. Ca. 12 21. X. 1733 1147. C. 3 31. X. 1734 Rumeli Kazaskerl iği Görevi baĢında vefât 1147 H. 1734 M. (1 Sene) 5.Dürrî Mehmed Ef.593 1147. C. 3 31. X. 1734 1148. Z. 1 15. V. 1733 Rumeli Kazaskerl iği Üsküdar‟d a evinde ikâmet 1149 H. 1736 M. (1sene 7) 7.Pîrîzâde Mehmed Sahip Efendi594 1158. M. 5 8. II. 1745 1159. Ra. 13 15. IV. 1746 Rumeli Kazaskerl iği Gelibaolu‟ da ikâmet 1162 H. 1748 M. (1 sene 45 587 BOA. HH. nr. 3 / 92 -A, 93. 588 BOA. HH. nr. 3 / 92- D; nr. 4 / 93. 589 Mehmed ġem‟i, Esmarü‟t-Tevârih, s. 120; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 468; İlmiyye Salnâmesi, s. 412-413; Müstakimzâde Süleyman Saadeddin, Devhatü‟l-Meşâyih, Ġstanbul 1978, s. 87- 89. 590 BOA. MAD. d. nr. 3338; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 87-89; Mehmed ġem‟i, Esmarü‟tTevârih, s. 120; Suphî Tarihi, s. 83, 248. 591 Mehmed ġem‟i, Esmarü‟t-Tevârih, s. 120; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 469-470; İlmiyye Salnâmesi, s. 414; ġeyhî Mehmed Efendi, Vekâyiu‟l- fuzalâ, IV, (NeĢr. Abdülkadir Özcan), Ġstanbul 1989, s. 514-518; ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 27, 35. 592 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 470-472; Suphî Tarihi, s. 216; Müstakimzâde, Devhatü‟lMeşâyih, s. 90; Suphî Tarihi, s. 216. 593Suphî Tarihi, s. 241; İlmiyye Salnâmesi, s. 417; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 91-92; Mehmed ĠpĢirli, “Dürrî Mehmed Efendi”, DİA, X, Ġstanbul 1990, s. 35. 594 Ruznâme, 1965, s. 38; Mehmed ġem‟i, Esmarü‟t-Tevârih, s. 120; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 473-475; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 93; ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 124, 147. 91 gün) 8.Hayatizâde Mehmed Emin Efendi595 1159. Ra. 13 15. IV. 1746 1159. L. 10 26. X. 1746 Rumeli Kazaskerl iği Mekke-i Mükerrem e kadılığı 1160 H. 1750 M. (7 ay) 10.Ebû Ġshak Efendizâde Esad Efendi596 1161. B. 24 20.VII.174 8 1162. ġ. 27 12.VIII.1749 Rumeli Kazaskerl iği Gelibolu‟d a ikâmet 1166 H 1752 M. (13 ay) 11.Halil Efendizâde Mehmed Said Efendi597 1162. ġ. 27 12. VIII. 179 1163. C. 28 4. VI. 1750 Rumeli Kazaskerl iği Bursa‟ya nefy 1168 H. 1754 M. (10 ay) 12.Es-Seyyid Murtaza Ef.598 1163. C. 28 4. VI. 1750 1168. Ra. 28 12. I. 1755 Anadolu Kazaskerl iği Ġstanbul‟d a ikâmet 1171 H. 1758 M. * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki Ģeyhülislâmların listesi esas alınarak hazırlanmıĢtır. Yukarıdaki tabloda da görüldüğü üzere, Sultan I. Mahmud döneminde 12 kiĢi makam-ı meĢihâta getirilmiĢtir. Buna göre, Mirzazâde Mehmed Efendi Sultan I. Mahmud‟un atadığı ilk kiĢi oldu599. Ancak Mirzazâde Mehmed Efendi‟nin 7 ay, 17 gün kaldığı görevinden kendi isteğiyle ayrılmasıyla600, PaĢmakçızâde Ali Efendi‟nin mahdûmu, Abdullah Efendi601 9 ay, 7 gün süren meĢihattaki görevi ile Sultan I. Mahmud‟un ikinci Ģeyhülislâmı oldu602. 24 ġubat 1732‟de geldiği Ģeyhülislâmlık makamında 1 sene, 7 ay, 27 gün bulunan Damadzâde Ahmed Efendi ile Ġran ile müsâlaha için akd olunan meclisdeki gereksiz itirazları sebebiyle azledilerek603 595 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 475-476; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 94; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 68; Mehmed ĠpĢirli, “Mehmed Emin Efendi”, DİA, XXVIII, Ġstanbul 2004, s. 541-542. 596 Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 96; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 476-479; Cavid Baysun, “Esad Efendi”, İA, IV, Ġstanbul 1989, s. 359-362. 597 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, V, s. 140-141; ġeyhî, Vekâyiu‟l-fuzalâ, IV, 514-518; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 97; Mehmed ġem‟i, Esmarü‟t-Tevârih, s. 121; ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s.. 143. 598 Mehmed ġem‟i, Esmarü‟t-Tevârih, s. 121; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 97. 599 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, VI, s. 468. 600İlmiyye Salnâmesi, s. 412-413; Suphî Tarihî, s. 83. 601 Mehmed ġem‟i, Esmarü‟t-Tevârih, s. 120; Suphî Tarihi, s. 83. 602 Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 87-89; Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ġstanbul 1972, s. 119. 603 ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 35; Mehmed ĠpĢirli, “Damadzâde Ahmed Efendi”, DİA, VIII, Ġstanbul 1989, s. 444. 92 yerine 22 Ekim 1733‟te Ġshakzâde Ġshak Efendi getirildi604. Ancak Ġshak Efendi, 1 sene 10 gün kaldığı makam-ı meĢihattan vefât ederek ayrılınca, yerine getirilen Dürrizâde Mehmed Efendi, 1 sene, 5 ay, 13 gün Ģeyhülislâmlık makamında kaldı605 . Ardından 13 / 4/ 1736 tarihinde Feyzullahzâde Mustafa Efendi Ģeyhülislâmlığa getirilirken606 dönemin en uzun süre görev yapan Ģeyhülislâmı olarak, 8 sene, 10 ay, 21 gün hizmetten sonra vefâtı dolayısıyla 4 Mart 1745‟te vazifesi son buldu607 . Feyzullah Efendizâde‟den sonra makam-ı meĢihata getirilen, Pirîzâde Mehmed Sahib Efendi ise, 1 sene, 6 ay, 2 gün süren görevinden sonra hastalığı sebebiyle azledilerek yerini, Hayatizâde Mehmed Emin Efendi‟ye bıraktı608. Feyzullah Efendizâde‟den görevi devralan Hayatizâde Mehmed Efendi de 25 Ekim 1746‟da 6 ay, 20 günlük hizmetten sonra, Zeynelabidin Mehmed Zeynî Efendi‟ye Ģeyhülislâmlığı devretti609 . Zeynî Efendi ise, 20 Temmuz 1748 tarihine kadar, 1 sene, 8 ay, 26 gün, makam-ı meĢihatta kaldıktan sonra, yerini bıraktığı Ebu Ġshakzâde Esad Efendi 1 sene, 22 gün görev yaptığı makamdan 11 Ağustos 1749 tarihinde ayrıldı610. Onun yerine geçen Mehmed Said Efendi sadece 9 ay, 22 gün makamda kalabildi611, yerini dönemin son Ģeyhülislâmı olarak, Feyzullazâde Murtaza Efendi‟ye bıraktı612. Murtaza Efendi de 4 sene, 7 ay, 10 gün kaldığı Ģeyhülislâmlık görevini 12 Ocak 1755‟te tamamlandığında613 III. Osman‟ın birinci Ģeyhülislâmı mevkiînde bulunuyordu614 . Bu Ģekilde Sultan I. Mahmud‟un dönemi göreve getirilen on iki Ģeyhülislâmla tamamlanmıĢtır. Bu Ģeyhülislâmları görev süreleri açısından değerlendirdiğimizde 15 Mayıs 1733 tarihinde görevlendirildiği makam-ı meĢihatta 9 sene üç ay kalarak, 604İlmiyye Salnâmesi, s. 414; Altunsu, s. 121-122; Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 90; ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 35. 605 Altunsu, s. 123; İlmiyye Salnâmesi, s. 417. 606 Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 92. 607İlmiyye Salnâmesi, s. 418-419; Mehmed ĠpĢirli, “Mustafa Efendi, Feyzullah Efendizâde”, DİA, XXXI, Ġstanbul 2006, s. 297-298. 608Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 94. 609İlmiyye Salnâmesi, s. 422; Mehmed ĠpĢirli, “Mehmed Zeynî Efendi”, DİA, XXVIII, Ġstanbul 2004, s. 541-542. 610 Altunsu, s. 134-135; Muhammed Nuri Doğan, “Esad Efendi, Ebû Ġshakzâde”, DİA, XI, Ġstanbul 1993, s. 338. 611 Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 96; ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 154-155; Tahsin Özcan, “Mehmed Said Efendi, Halil Efendizâde”, DİA, XXVIII, Ġstanbul 2004, s. 523. 612Murtaza Efendi Ģeyhülislâmlığa nasb olunduğunda sâdır olan hatt-ı hümâyûnda müstehak olamayanlara medrese ve mülâzamet verilmemesi ve iĢlerin ehil kiĢilere tevdi edilmesi istenmiĢtir, BOA. AE. I. Mahmud, nr. 2 / 10. 613 Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 97. 614 Hasırcı, Osmanlı Tarihi, s. 400-401. 93 1745 ġubat sonunda vefât eden Feyzullah Efendizâde ġeyh Mustafa Efendi en uzun süre görev yapan Ģeyhülislâm olmuĢtur. Sultan I. Mahmud döneminin en kısa makam-ı meĢihatta kalan Ģeyhülislâmı ise, 5 Nisan 1746‟da Pirîzâde Mehmed Sahib Efendi‟nin yerine Ģeyhülislâmlığa getirilen ve 6 ay 20 günlük görevden sonra 26 Ekim 1746 tarihinde azledilerek görevinden alınan Hayatizâde Mehmed Emin Efendi olmuĢtur. Dönemin Ģeyhülislâmlarının göreve gelmeden önceki son görevlerine baktığımızda son Ģeyhülislâm olan Es-Seyyid Murtaza Efendi (Anadolu kazaskerliği) dıĢındaki diğer Ģeyhülislâmların tamamının bu makama Rumeli kazaskerliğinden geldiği görülmektedir615 . Göreve getirilen Ģeyhülislâmlardan ikisi (Ebû Ġshak Ġsmail Efendizâde Ġshak Efendi, Feyzullah Efendizâde ġeyh Mustafa Efendi) görevi baĢında vefât ederken616 , biri (Mirzazâde ġeyh Mehmed Efendi) hastalığı sebebiyle görevinden istifa etmiĢtir617. Geriye kalan dokuz Ģeyhülislâm (PaĢmakçızâde Es-Seyyid Abdullah Efendi, Dürrî Mehmd Efendi, Pirîzâde Mehmed Sahib Efendi, Hayatizâde Mehmed Emin Efendi, Ak Mahmud Efendizâde Mehmed Zeynel Abidin el- Hüseynî Efendi, Ebû Ġshak Ġsmail Efendi-zâde Mehmed Esad Efendi, Halil Efendizâde Mehmed Said Efendi, Es- Seyyid Murtaza Efendi, Damadzâde Ebu‟l Hayr Ahmed Efendi) çeĢitli sebeplerle getirildikleri görevlerinden azledilmiĢlerdir618 . Azledilen Ģeyhülislâmlardan hiçbirisi idam cezasına çarptırılmazken, sadece birisi (Halil Efendizâde Mehmed Said Efendi) azlinden sonra Bursa‟ya sürgün edilmiĢ619, biri tekrar yeni bir göreve getirilmiĢ620(Hayatizâde Mehmed Emin EfendiMekke-i Mükerreme kadılığı) diğerlerinin tamamına evlerinde ikâmet etmelerine müsaade edilmiĢtir. Görüldüğü üzere ġeyhülislâm azil ve tayinlerinde de aynı 615İlmiyye Salnâmesi, s. 412-425. 616İlmiyye Salnâmesi, s. 419. 617 Müstakimzâde, Devhatü‟l-Meşâyih, s. 87-92. 618İlmiyye Salnâmesi, s. 412-425. 619 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. nr. 153, s. 117; İlmiyye Salnâmesi, s. 425; ġemdânizâde, Mür‟itTevârih, I, s. 155. 620İlmiyye Salnâmesi, s. 421. 94 politikayı takip eden Sultan I. Mahmud görevini ihmal eden veya kötüye kullanan kiĢileri hemen görevden almıĢ ve liyakat sahibi kiĢileri göreve getirmiĢtir. a.3. Kaptan-ı Deryalar Kaptan paĢa veya Kaptan-ı derya Osmanlı bahriyesinin resmi tabiriyle “Donanmayı Hümâyûn” un en büyük amiri ve kumandanıdır621. BaĢlangıçta sahip oldukları toprak itibariyle, denizci Anadolu beyliklerine nazaran bir kara devleti olan Osmanlı Devleti‟nin Marmara Denizine doğru geniĢlemesi, Rumeli yakasına geçerek oralara yerleĢme gayesi, devleti denize dönük bir politika takip etmeye ve güçlü bir donanma kurmaya sevk etmiĢtir622 . Osmanlı Devleti‟nde deniz teĢkilâtının temellerinin atıldığı Yıldırım Bayezid zamanında, Gelibolu sancak beyliği çerçevesi içerisinde ve derya-beyi ünvânı ile görülen kaptan paĢalığın kuruluĢu esnasında bu dönemin denizci kavimlerinden Venedik ve Cenevizlilerden faydalanılmıĢtır. Yine Osmanlı denizciliğinin oluĢumunda daha ziyade kendilerinden önceki Türk ve Ġslâm devletlerinin ve özellikle Umur Bey‟in etkisi olmuĢtur623. Bu anlamda eskiden sadece Gelibolu sancakbeyine verilen bu makam daha sonra, bazı vezir-i azam, vezir ve beylerbeyine verilmeye baĢlanmıĢ624, ancak Hayreddin PaĢa„dan itibaren kaptan paĢalık beylerbeyliği rütbesindeki ûmerâya verilmiĢtir625 . Kaptan-ı derya ünvanı 1867 tarihine kadar devam etti ve bu tarihte donanmanın kumandanlığı kaptan-ı deryaya bırakılarak, bahriyenin malî nezâreti, kaptan-ı derya üzerinden alınarak bahriye nezâreti ismiyle ayrıca bir idare oluĢturuldu626. O tarihte kaptan-ı derya olan Mehmed Ali PaĢa, bu durumdan etkilenerek istifa etti ve bir hafta sonra da kaptan-ı derya ünvanı kaldırılarak, bunlara 621 Mehmet Zeki Pakalın, “Kaptan PaĢa”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, Ġstanbul 1983, s. 182; Cin- Akgündüz, s. 207-208; Ortaylı, Osmanlı Teşkilât Tarihi, s. 248. 622 Ersin Gülsoy, “XVI-XVII. Yüzyıllarda Akdeniz‟de Osmanlı Hâkimiyeti” Türkler, (Ed. Güler Eren), IX, Ankara 2002, s. 589; Nebi Bozkurt, “Bahriye” DİA, IV, Ġstanbul 1991, s. 495; Ayrıca Osmanlı bahriyesi ile ilgili bk. Mehmet ġükrü, Esfâr-ı Bahriye-i Osmaniye, I, Ġstanbul 1301. 623 Ġsmet Parmaksızoğlu, “Kaptan PaĢa”, İA, VI, Ġstanbul 1991, s. 206. 624 Ġdris Bostan, Osmanlılarda Bahriye Teşkilâtı, XVII. Yüzyılda Tersâne-i Âmire, Ankara, s. 32. 625 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 414; Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati,. 172. 626 Ali Ġhsan Gencer, “Bahriye Nezâreti”, DİA, IV, Ġstanbul 1991, s. 511; Cin-Akgündüz, s. 208; Ortaylı, Osmanlı Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 249. 95 bahriye nâzırı denildi627. Bu kurum 1876‟da tekrar ihdas olunmuĢsa da aynı yıl ilga olunarak, bahriye nezareti cumhuriyet dönemine kadar devam etti628 . Bu Ģekilde Osmanlı tarihinde Orhan Bey döneminden itibaren oluĢturulan donanmanın baĢkumandanı olan kaptan-ı deryalık makamına ilk olarak görevlendirilen Baltacı-zâde Süleyman PaĢa‟dan629 itibaren bu makama son olarak 15 Rebiyülahır 1293/10.05. 1876 tarihinde getirilen Rauf PaĢa‟ya kadar toplam 190 kiĢi getirilmiĢtir630. Bu kaptan-ı deryalardan on dördü (Damad Ahmed PaĢa, Canım Mehmed PaĢa, Mehmed ġahin PaĢa, Abdi PaĢa, Mürabıt Süleyman PaĢa, Silahdar Ebubekir PaĢa, Laz Ali PaĢa, Süleyman PaĢa, Sarı Mustafa PaĢa, ġehsuvar-zâde Mustafa PaĢa, Topal Osman PaĢa-zâde Ahmed PaĢa, Soğanyemez Mahmud PaĢa, Durak Mehmed PaĢa, Melek Mehmed PaĢa) Sultan I. Mahmud döneminde (1730- 1754) göreve getirilmiĢtir. Tablo 4: Sultan I. Mahmud Dönemi Kaptan-ı Deryaları (1143-1168/170-1754) İsmi Tayin Görevden ayrılış Görev Süresi Damat Ahmed PaĢa631 R.evvel 1143 Eylül 1730 R.âhir 1143 Ekim 1730 ………. Canım Mehmed PaĢa632 I. R.âhir 1143 Ekim 1730 II. R.âhir 1145 Eylül 1732 I. 1144/1731 II. 1149/1732 ………. 4 sene Mehmed ġahin PaĢa633 1144 /1731 1144 /1731 ……….. Abdi PaĢa634 1144 /1731 29.C.evvel 1144 29.11. 11731 ………… Mürabıt Süleyman PaĢa635 29. C.evvel 1144 29.11.1731 18.R.evvel 1144 20. 09. 1731 ………… Silahdar Ebubekir PaĢa636 18. R.evvel 1144 R.âhir 1145 627 Pakalın, “Kaptan PaĢa” III, s. 186. 628 Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, s. 172. 629 Parmaksızoğlu, “Kaptan PaĢa”, s. 207. 630 Osmanlı tarihindeki kaptan-ı deryalar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Ġsmail Hami DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, V, Ġstanbul 1971, s. 169; Katip Çelebi, Tuhfetü‟l Kibar Fî Esfari‟l Bihar, Ġstanbul 1973, s. 205-217. 631Suphî Tarihi, s. 40; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 632 BOA. TSMA. d. nr. 190001; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 21; Suphî Tarihi, s. 49, 313; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 456. 633 BOA. C. BH. nr. 227 / 10553; Suphî Tarihi, s. 122; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 634Suphî Tarihi, s. 84; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 635 ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 102; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 96 20.09.1731 Eylül 1732 1 sene Laz Ali PaĢa637 1149 /1736 1149 /1736 ………... Süleyman PaĢa638 1149 /1736 ġevval 1153 Aralık 1740 4 sene Sarı Mustafa PaĢa639 ġevval 1153 Aralık 1710 C.evvel 1155 Temmuz 1742 1 sene ġehsuvar-zâde Mustafa PaĢa640 C. evvel 1155 Temmuz 1742 C.evvel 1156 Temmuz 1743 1 sene Topal Osman PaĢa-zâde Ahmed PaĢa641 C.evvel 1156 Temmuz 1743 R.âhir 1159 Mart 1746 …………. Soğanyemez Mahmud PaĢa642 R.âhir 1159 Mart 1746 R.evvel 1159 Mart 1746 …………. Durak Mehmed PaĢa643 R.evvel 1159 Mart 1746 Muharrem 1166 Kasım 1752 6 sene Melek Mehmed PaĢa644 Muharrem 1166 Kasım 1752 Safer 1168 Kasım 1754 2 sene * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki kaptan-ı deryaların listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Yukarıdaki tabloyu incelediğimizde görev süreleri itibariyle en uzun kaptan-ı deryalık yapan kiĢi dönemin on üçüncü kaptan-ı deryası olan Durak Mehmed PaĢa‟dır. Yine görev süresi en az olanı ise, birkaç aylık görev süresiyle dönemin üçüncü kaptan-ı deryası olan Mehmed ġahin PaĢa‟dır. Göreve getirilen kaptan paĢalardan sadece biri (Canım Mehmed PaĢa) ikinci kez bu makama getirilirken, yedisinin (Damad Ahmed PaĢa, Canım Mehmed PaĢa-ilk, Mehmed ġahin PaĢa, Abdi PaĢa, Mürabıt Süleyman PaĢa, Laz Ali PaĢa, Soğanyemez Mahmud PaĢa) görev süresi bir yılın altındadır. Bu durum Sultan I. Mahmud‟un yönetim anlayıĢı hakkında bize bilgi vermekte olup, nitelikli kiĢilerle çalıĢtığını ve görevi kötüye kullananların görevden alındığını göstermektedir. Ayrıca yukarıdaki tablodan padiĢahın savaĢ yıllarında pek fazla kaptan-ı derya değiĢikliğine gitmediği 636 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 637 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 638 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 639 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140 640Suphî Tarihi, 775, 837; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 641 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 642BOA. TSMA. d. nr. 74 /1159; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 140. 643ġemdânizâde, Mür‟it-tevârih, I, s. 172, 180; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 141. 644Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 141. 97 görülmektedir. Yine sadrazam ve Ģeyhülislâmlarda olduğu gibi kaptan paĢalara da çeĢitli hediyeler gönderen645 Sultan I. Mahmud, diğer devlet erkânında olduğu gibi değiĢik zamanlarda Kaptan PaĢalara da yazdığı hükümler mevcut olup, bunlar genel olarak, donanmayla ilgili kararlar, donanmanın sefere hazırlanması ve tersane ile ilgili konuları kapsamaktadır646 . b. Vezirler Arapça “yüklendi” kökünden gelen bu kelime, Osmanlı saltanatının sonuna kadar kullanılan bir tabir olup, padiĢahın hemen hemen bütün iĢlerini yüklenen ve hükümdarlıkla ilgili meselelerde görüĢ ve tedbirleri ile ona yardımcı olan kiĢilere verilen ünvandır647 . Vezirlik rütbesi ilk devirlerde “Beylerbeyi” lik yapanlara verilmiĢ ve kendilerine “KubbeniĢin” denilmiĢtir. Ancak zamanla sayıları artınca valiliklere de vezirler gönderilmeye baĢlanmıĢ ve giderek bütün valiler vezirlerden atanır olmuĢtur648 . Bundan sonra “KubbeniĢin” tabiri ile devlet iĢleri bazen “mabeyn-i hümâyûn” da divan akdi ile ve bazen sadrazam konağında devlet ricâli toplanarak görülmeye baĢlanmıĢtır. Bu dönemde sadrazamlar, 1. vezir ve vekil makamında olup, 2. ve 3.vezir ünvanları yürürlükte bulunmaktaydı. Bu dönemden itibaren padiĢahların Edirne Ģehrini ikinci defa saltanat merkezi edinip, Ġstanbul‟dan uzaklaĢmaları, Ġstanbul‟u bir kaymakam ile yönetme usulünü baĢlatmıĢ olup, XVIII. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren meydana getirilen “Bâb-ı Âli” ile devlet iĢlerindeki iĢleyiĢ değiĢmeye baĢlamıĢtır649. Bu tarihten itibaren devlet iĢleri “Bâb-ı Âli” de sadrazamın riyasetinde görülmeye baĢlanmıĢtır. Bu sebeple Sultan I. Mahmud dönemindeki vezirlerin sayıları ve vazifeleri ile ilgili geliĢmeler dönemin problemli konularından birini teĢkil etmektedir. Sultan I. Mahmud vezir tayini konusunda sadrazamı sorumlu tutup, “size ihâle olunmuĢdur”, “elyakları olanlar sizin ma‟lûmunuz” gibi kelimelerle bu 645 Ruznâme, 1965, s. 19, 69. 646 Bu hükümler için bk. BOA. C. BH. nr. 113 / 5477; nr. 338 / 16867. 647 T. H., “Vezir”, İA, XIII, Ġstanbul 2005, s. 309. 648 Pakalın, “Vezir”, III, s. 590; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1747. 649 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1752. 98 konudaki yetki ve selâhiyetleri sadrazamlara devretmiĢtir650. Döneminde yapılan atamalardan tevcihat listeleri ve baĢka vesilelerle vezirler hakkında bazı ayrıntılı bilgilere sahip olan padiĢah, vezir tâyinlerinde ısrarcı olmamakla birlikte, bazı durumlarda bizzat kendi iradesiyle atamalarda bulunduğu gözlemlenmektedir651 . Yine daha önceki atamalar da olduğu gibi, iĢ bilen ve kendisiyle uyum içinde çalıĢacak kiĢilere görev veren padiĢahın vezâret ve tevcihlerde hangi Ģartları taĢıyan paĢaları aradığına dair bir genelleme yapmak mümkün değildir652 . Döneme ait arĢiv vesikaları ve ruznâmelere göre, Sultan I. Mahmud döneminde pek çok sancağın valisi, mutasarrıfı, kaymakamı vezir ünvânı ile anılmakta olup653, padiĢahın çeĢitli meseleler hakkında bu vezirlere yazdığı hükümler bulunmaktadır654. PadiĢahın vezirlere yazdığı bu hükümlerde bir bölgenin güvenliğinin sağlanması655, sefer iâĢesinin nakli656 ve bu konuda alınacak tedbirler657, yeni tayin ve azillerin bildirimi658 , bazı bölgelerde yapılacak tamiratlar659, imdâd-ı hazariye ve seferiyenin tahsili660, asker tayinatı661 ve vergilerin toplanması662, asker ve donanma sevkinin sağlanması663, bazı elçilerin güvenle huzura gelmesinin tayini664 kutsal yerlerin su yollarının tamir ve temizlenmesi665 , bazı paĢaların mirîye olan borçlarının tahsili666 ile tımar ve zeâmet tevcihi667 gibi konular yer almaktadır. Yine gönderilen bu hükümlerin konuları vezirin vazifesine (mutasarrıf, rikâb-ı hümâyûn kaymakamı, vali) göre değiĢmektedir. 650 Ruznâme, 1966, s. 53. 651 Ruznâme, 1966, s. 84-92. 652 Ruznâme, 1966, s. 78. 653BOA. C. AS. nr. 856 / 36626; nr. 724 / 30350; nr. 1046 / 45960. 654 Örneğin “Ünye ve Samsun anbarlarında mevcud zehairde Sivas kazalarına dağıtılmıĢ olanların bahalarının tahsili hakkında Sivas Valisi Vezir Mehmed PaĢa‟ya ve saireye hüküm”, BOA. C. ML. nr. 772 / 31482; “Bağdad ve Basra Valileri Ahmed ve Hacı Ahmed PaĢa‟ya yazılan hükümlerin sûretleri”, BOA. C. DH. nr. 74 / 3658. 655 BOA. C. AS. nr. 772 / 32651; nr. 70 / 3291. 656 BOA. C. AS. nr. 998 / 43624; nr. 653 / 27451 657 BOA. C. AS. nr. 981 / 42761. 658 BOA. C. AS. nr. 987 / 43088; C. DH. nr. 102 / 5067. 659 BOA. C. AS. nr. 977 / 42546; nr. 1093 / 48257. 660 BOA. C. DH. nr. 341 / 17013. 661 BOA. C. AS. nr. 989 / 43203. 662 BOA. C. AS. nr. 1058 / 46560. 663 BOA. C. AS. nr. 127 / 5656; nr. 248 / 10393. 664 BOA. C. HR. nr. 245 / 11350. 665 BOA. C. EV. nr. 566 / 28585. 666 BOA. C. ML. nr. 428 / 17116; nr. 776 / 31666. 667 BOA. C. TZ. nr. 176 / 8786. 99 c. Diğer Vazifeliler Bu bölümde Sultan I. Mahmud‟un sadrazamlar, Ģeyhülislâmlar, kaptan paĢalar ve vezirlerin dıĢında kalan diğer devlet görevlileri olan kazaskerler, defterdarlar, niĢancılar, reisü‟l-küttaplar, kadılar ve nakibü‟l-eĢraflar gibi yönetimin temel unsurlarını oluĢturan görevlilerin isimleri, göreve geliĢ ve ayrılıĢ tarihleri ile görev süreleri üzerinde durulacaktır. Yine merkez teĢkilâtını meydana getiren bürokratlar yani “Hademe-i Bâb-ı Âsafi” olarak bilenen görevliler ile hacegânlık, eminlikler, ocak ve diğer ağalıklar hakkında bilgiler ile padiĢahın bu görevliler hakkındaki düĢünceleri yer almaktadır. c.1. Kazaskerler Osmanlı adlî teĢkilâtı içerisinde yer alan kazaskerlik makamı, askerî sınıfa ait Ģer„i ve hukukî iĢlerin görüldüğü kurum olup, ilk olarak Abbasilerde, daha sonraları HarzemĢahlar‟da, Anadolu Selçuklu Devleti‟nde, Eyyubiler‟de ve Memlukler‟de mevcuttur668. Osmanlı Devleti‟nde 1360 senesinde Orhan Bey tarafından kurulduğunu ve ilk kadıaskerliğe de Bursa Kadısı Çandarlı Halil‟in getirildiğini bildiren kaynakların yanında 1362‟de I. Murad döneminde oluĢturulduğunu iddia edenler de mevcuttur669. 1480 yılına kadar tek olan kazasker sayısı bu tarihten itibaren ikiye çıkarılarak670, Rumeli Kazaskerliği Muslihiddin-i Kastalâni‟ye, Anadolu Kazaskerliği de Balıkesirli Hacı Hasanzade‟ye verilmiĢtir671 . Osmanlı tarihinde Rumeli kısmına 1495 tarihinde atanan Molla Kastalânî Efendi‟den itibaren bazılarının birkaç kez tayin edildiği kazaskerlik makamına son olarak 1878 tarihinde getirilen Arif Efendi-zâde Mehmed Bey Efendi ile birlikte toplam 340 kiĢi getirilmiĢtir. Hacı Hasanzâde Efendi‟nin 1461 tarihinde ilk olarak 668 Mehmed Zeki Pakalın, “Kazasker”,Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1996, s. 229; Mehmet ĠpĢirli, “Kazasker” DİA, IX, Ġstanbul 2006, s. 634. 669 Bk. AĢıkoğlu Ahmed,Aşıkpaşa-zâde Tarihi, (NeĢr. Ali Bey), Ġstanbul 1332, s. 52; Hadidî, Tevârih-i Âl-i Osman (1299-1523), (Haz. Necdet Öztürk), Ġstanbul 1991, s. 88; Lütfî PaĢa, Tevârih-i Âl-i Osman, Ġstanbul 1341, s. 32. 670 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 228; Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, s. 181. 671UzunçarĢılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 152; Halaçoğlu, Osmanlı Devlet Teşkilâtı, s. 15-16; Pakalın, “Kazasker”, II, s. 229; Cl. Huart, “Kazasker”, DİA, IX, Ġstanbul 2006, s. 523; Kazıcı, Osmanlı‟da Toplum Yapısı, s. 66. 100 tayin edildiği Anadolu Kazaskerliği‟ne ise bu tarihten itibaren toplam 358 kiĢi görevlendirilmiĢ olup, bu makama getirilen son kiĢi 1877 tarihli Dürrizâde Es-Seyyid Mehmed Dürrî Efendi‟dir672. Her ne kadar bu dönemde kazaskerlerin tayin ve azilleri Ģeyhülislâm tarafından yapılmıĢ ve sadrazamın padiĢaha arzı ile gerçekleĢtirilmiĢ olsa da, dönemi boyunca görevlendirilen devlet adamlarını yakından takip eden Sultan I. Mahmud, bir vesileyle kazaskerler konusunda da kontrolü sağlamıĢtır. Bu çerçevede diğer devlet erkânın da olduğu gibi değiĢik sebeplerle kazaskerlere yazdığı hükümler yoluyla onlar üzerindeki yetki ve selâhiyetleri kullanmıĢtır673 . Sultan I. Mahmud döneminde bu makama toplam 53 kiĢi atanmıĢ olup, bunların 26‟sı Rumeli Kazaskerliği, 27‟si ise Anadolu Kazaskerliği‟ne tayin edilmiĢlerdir. Göreve getirilen Rumeli ve Anadolu Kazaskerleri‟nin isimleri ile göreve getiriliĢ ve ayrılıĢ tarihleri aĢağıdaki tabloda belirtilmiĢtir. Tablo 5:Sultan I. Mahmud Dönemi Rumeli Kazaskerleri (1143-1168/ 1730-1754) İsmi Göreve Geliş Görevden Ayrılış BaĢmakçı-zâde Abdullah Efendi674 1143 /1730 1143 /1730 Es-ġeyh Mehmed Efendi675 1143 / 1730 1145 / 1732 Es-Seyyid Mehmed Zeynî Efendi676 1145 / 1732 1146 / 1733 Feyzullâh-zâde Es-Seyyid Mustafa Ef.677 1146 / 1735 1147/ 1734 Dürrî Mehmed Efendi678 1147/ 1734 1148 / 1735 Es- Seyyid Mahmud Efendi679 1148 / 1735 1149 / 1736 Mirza-zâde Muallim Sâlim Efendi680 1149 / 1736 1150 / 1737 Es-Seyyid Zeynelabidin Efendi681 1150 / 1737 1151 / 1738 Piri-zâde Mehmed Sahip Efendi682 1151 / 1738 1152 / 1739 Mahmud-zâde Es-Seyyid Zeynî Efendi683 1152 / 1739 1154 / 1741 Hayati-zâde Mehmed Sahip Efendi684 1154 / 1741 1155/ 1742 672 Mehmed ġem‟i, Esmârü‟t-Tevârih, s. 157-180. 673 Örneğin “Varıp yalısından ikâmet eylemesine lüzûma dair sabık Rumeli Kazaskeri Mehmed Esad Efendi‟ye hüküm”, BOA. C. ADL. nr. 75 / 4498. 674 Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 87-89; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 675 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 676 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 677 ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 116; Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 92. 678 Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 91-92; İlmiye Salnâmesi, s. 417. 679 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 680 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 681 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, V, s. 140; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 160; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 682Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 93; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 124, 147. 683İlmiye Salnâmesi, s. 422; Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s.. 95; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, V, s. 140; ĠpĢirli, “Mehmed Zeynî Efendi”, s. 359-362. 101 Mirza-zâde Ahmed Neylî Efendi685 1155/ 1742 1156 / 1743 Es-Seyyid Zeynelabidin Efendi 1156 / 1743 1157 / 1744 Piri-zâde Mehmed Sahip Efendi 1157 / 1744 1158/ 1746 Ġsmail Efendi-zâde Mehmed Esad Ef.686 1158/ 1745 1159 / 1746 Abdürrahman Efendi687 1159 / 1746 1159 /1746 Es-Seyyid Zeynelabidin Efendi 1159 /1746 1160 / 1749 Ġsmail Esad Efendi688 1160 / 1749 1161/ 1748 Mirza-zâde Ahmed Neylî Efendi 1161/ 1748 1162 / 1749 Halil Efendi-zâde Said Efendi689 1162 / 1749 1162 / 1749 Vassaf Abdullah Efendi690 1162 / 1749 1162 / 1749 Feyzullah Efendi691 1164 / 1751 1165 / 1752 Dürri-zâde Mustafa Efendi692 1165 / 1752 1166 / 1753 Vassaf Abdullah Efendi693 1166 / 1753 1167 / 1752 Mehmed Said Efendi694 1167 / 1752 1167 / 1753 Feyzullah Efendi695 1167 / 1753 1168 / 1754 * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki Rumeli Kazaskerlerinin listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Sultan I. Mahmud dönemi Rumeli kazaskerlerini gösteren yukarıdaki tabloya göre göreve getirilen 26 kiĢiden 23‟nün görev süresi 1 yıl ve altındadır. 2 kiĢi 2 yıl görevde kalmıĢ olup, en uzun göreve yapan kiĢi 3 yıl ile Es-Seyyid Zeynelabidin Efendi‟dir. Yine bu kazaskerlerden üçü ikinci kez aynı makama getirilmiĢlerdir. Tablo 6:Sultan I. Mahmud Dönemi Anadolu Kazaskerleri (1143-1168/ 1730-1754) İsmi Göreve Geliş Görevden Ayrılış Zülâli Hasan Efendi696 1143 / 1730 1144 / 1731 Mirza-zâde Mehmed Salim Efendi697 1144 / 1731 1145 /1732 Vardarî Mehmed Efendi 698 1145 /1732 1146 / 1733 684 Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 94; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmani, I, s. 406. 685 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 686 Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 96; Baysun, “Esad Efendi”, s. 359-362; Doğan, “Esad Efendi”, s. 338-340. 687 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 688 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 689ġeyhî, Vekâyiu‟l- fuzalâ, IV, s. 514-518; Müstakimzâde, Devhâtü‟l-Meşâyih, s. 97. 690 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 121. 691 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 121. 692Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1163-1164. 693 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, I, s. 84 694 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 121; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, II, s. 311 695 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, II, s. 530. 696Suphî Tarihi, s. 40. 697 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, IV, s. 1094. 698 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 102 Es-Seyyid Zeynelabidin Efendi699 1146 / 1733 1147 / 1734 Piri-zâde Sahip Mehmed Efendi700 1147 / 1734 1147 / 1734 Mehmed ReĢid Efendi701 1147 / 1734 1149 / 1736 Mîr Ġbrahim Efendi702 1149 / 1736 1150/ 1737 Mirza-zâde Ahmed Neylî Efendi703 1150/ 1737 1150/ 1737 Mestçi-zâde Abdullah Efendi704 1150/ 1737 1151 / 1738 Abdürrahman Efendi705 1151 / 1738 1152 / 1739 Abdullah Efendi706 1152 / 1739 1153 / 1740 Damad-zâde Feyzullah Efendi707 1153 / 1740 1154 / 1741 Kara Halil-zâde Mehmed Said Efendi 1154 / 1741 1155 /1742 Vassaf Abdullah Efendi708 1155 /1742 1156 / 1743 Bolevî-zâde Es-Seyyid Mehmed Efendi709 1156 / 1743 1157 / 1744 Hoca-zâde Es-Seyyid Abdullah Efendi710 1157 / 1744 1158 / 1745 Kırımî Mehmed Efendi711 1158 / 1745 1159 / 1746 Mahmud-zâde Abdullah Efendi712 1159 / 1746 1160 / 1747 Dürri-zâde Mustafa Efendi 713 1160 / 1747 1161 / 1748 Feyzullâh-zâde Es-Seyyid Murtaza Efendi714 1161 / 1748 1162 / 1749 Ġsmail Efendi-zâde Lütfullah Efendi715 1162 / 1749 1163 / 1750 Mehmed Said Efendi716 1163 / 1750 1164 / 1751 Mahmud-zâde Abdurrahman Efendi717 1164 / 1751 1165 / 1751 Bekir Efendi-zâde Ahmed Efendi718 1165 / 1751 1166 / 1752 Piri-zâde Osman Sahip Efendi719 1166 / 1752 1167 /1754 Lütfullah Efendi 720 1167 /1754 1168/ 1754 699 ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 160; Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 700 Müstakimzâde, Devhâtül-Meşâyih, s. 93; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, V, s. 1436. 701 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, V, s. 1452. 702 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 703 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 704 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 705 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 706 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 707 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 708 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120. 709 Ruznâme, 1965, s. 16. 710 Ruznâme, 1965, s. 16. 711 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 712 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 713 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 714 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 715 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 716 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 717 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 718 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 719 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 103 Mehmed Salih Efendi721 1168/ 1754 1168/ 1754 * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki Rumeli Kazaskerlerinin listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Sultan I. Mahmud‟un tayin ettiği Anadolu Kazaskerleri‟ni gösteren yukarıdaki tabloya göre 27 kiĢi bu göreve getirilmiĢtir. Bunlardan sadece Mehmet ReĢit Efendi bir yılın üzerinde görevde kalmıĢ olup, diğerlerinin görev ise bir yıl ve altındadır. Rumeli Kazaskerleri‟nden farklı olarak burada ikinci kez göreve getirilen kiĢi bulunmamaktadır. Bunun yanı sıra Anadolu Kazaskerliği yapan bazı kiĢilerin daha sonra Rumeli Kazaskerliği‟ne tayin edildiği görülmektedir. c.2. Defterdârlar Defterdâr kelimesi defter ile dâr kelimelerinden oluĢan bir tâbir olup, “defter tutan” anlamına gelmektedir. ġark Ġslâm devletlerindeki Mustavfi‟ye Osmanlılar‟da defterdâr denmiĢ olup, bugünkü mâliye bakanının karĢılığıdır722.Osmanlı Devleti‟nde on dördüncü asrın sonlarından itibaren görülen bu kurum, padiĢahın malının mutlak vekili ve onun temsilcisi durumunda olup, devletin malî iĢlerinin baĢlıca sorumlusudur723 . Ġlk zamanlarda tek olan defterdâr sayısı, memleketin geniĢlemesi üzerine sayıları artarak, Rumeli‟deki havass-ı hümâyûna ait olan malî iĢlere bakan kiĢilere Rumeli Defterdârı (ġıkk-ı evvel defterdârı) veya baĢdefterdâr denilmiĢtir. XVIII. yüzyıldan itibaren Rumeli Defterdârına Ģıkk-ı evvel, Anadolu Defterdârına, Ģıkk-ı sâni ve üçüncü defterdâra da Ģıkk-ı sâlis ismi verilmiĢtir724. Osmanlı Devleti‟nde bu makama ilk tayin edilen Detrit Sinan Bey (1459)‟den itibaren, baĢdefterdârlığın 720 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 721 Mehmed ġemî, Esmârü‟t-Tevârih, s. 120 722 Ġsmail Hakkı UzunaçarĢılı, “Defterdâr”, ĠA, III, Ġstanbul 1989, s. 506. 723 Cin- Akgündüz, s. 206-207. 724 Halaçoğlu, Osmanlı Devlet Teşkilâtı, s. 72-74; Pakalın, “Defterdâr”, I, s. 414; UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 327; Osmanlı Maliye örgütü ile ilgili tablo için bk. Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 225. 104 kaldırıldığı725 1838 tarihinde makama getirilen son kiĢiye (Ali Necip Bey) kadar toplam 246 kiĢi getirilmiĢtir. Osmanlı tarihi boyunca tayin edilen bu baĢ defterdârlardan 13„ü (Ġzzet Ali PaĢa, Üç Anbarlı Mehmed Efendi, Cânibî Ali Efendi, Bozoğlan-Hacı Ġbrahim Efendi, Hacı Halil Efendi, Atıf Mustafa Efendi, Hacı Yusuf Efendi, Hacı Sadullah Efendi, Behçet Mehmed Efendi-PaĢa, Seyyid MemiĢ Efendi, Sopasalan-Belgrâdî Kâmil Ahmed Efendi, Müezzin-zâde Hâlimî Mustafa Efendi-PaĢa, Nailî Abdullah Efendi- PaĢa) Sultan I. Mahmud döneminde göreve getirilmiĢlerdir. Bu dönemde göreve getirilen baĢ defterdarların göreve getiriliĢ ve ayrılıĢ tarihleri ile milliyetleri ile ilgili aĢağıdaki tabloya bk. Tablo 7: Sultan I. Mahmud Dönemi Başdefterdârları (1143-1168/ 1730-1754) İsmi Tayini Görevden Ayrılış Milliyeti Ġzzet Ali Bey PaĢa726 1141-1728/29 1144-1732(Azl.) ? Üç Anbarlı Mehmed Efendi727 1144-1732 1145-1732(Ölüm) Türk Canibi Ali Efendi728 I.1145-1732 II.1155-1742 I. 1145-1733(Azl) II.1156-1743(Ölüm) Türk Bozoğlan Hacı Ġbrahim Efendi729 I.1145-1733 II.1148-1735 I.1147-1734(Azl) II.1149-1736(Ölüm) Türk Hacı Halil Efendi730 1147-1734 1148-1735(Azl) Türk Atıf Mustafa Efendi731 I.1150-1737 II.1152-1739 I.1151-1738(Azl) II.1154-1741(Azl) Türk Hacı Yusuf Efendi732 I.1151-1738 II.1154-1741 III.1156-1743 I.1151-1739(Azl) II.1155-1746(Azl) III.1159-1746(Azl) Türk Hacı Sadullah Efendi733 1156-1743 1156-1743 (NiĢancılığa Nakil) Türk Behçet Mehmed Efendi734 I. 1159-1746 II. 1163-1750 I. 1162-1749(Azl) II. 1163-1750(Azl) Türk 725 Defterdârlık 1253 (1838) tarihinde kaldırılarak, yerine mâliye nezâreti teĢkil edilmiĢ ve buraya ilk olarak Nâfiz PaĢa tâyin edilmiĢtir, UzunçarĢılı, “Defterdâr”, s. 508. 726BOA. MAD. d. nr. 21932; Suphî Tarihi, s. 115; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 37. 727Suphî Tarihi, s. 172; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 30 728 BOA. MAD. d. nr. 3485; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 110; Suphî Tarihi, s. 756. 729 BOA. C. EV. nr. 61 /3004; BOA. MAD. d. nr. 1702; Suphî Tarihi, s. 267. 730 BOA. C. AS. nr. 1198 /53594; Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 156. 731 BOA. C. BH. nr. 253 / 11712; nr. 64 / 3168; Suphî Tarihi, s. 451, 720. 732 BOA. C. HR. nr. 7 / 322; Suphî Tarihi, s. 320,451, 733 BOA. C. BH. nr. 85 / 4087; Suphî Tarihi, s. 768. 734 BOA. HH. nr. 1148 / 177; BOA. MAD. d. nr. 21882; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 124. 105 Seyyid MemiĢ Efendi735 1162-1749 1163/1750(Sadaret Kethüdalığına Nakil) Türk Sopasalan Belgradi Kamil Ahmed Efendi736 1163-1750 1164-1751(Azl) Türk Müezzinzade Halimi Mustafa Efendi737 1164-1751 1167-1753(Azl.) Türk Naili Abdullah Efendi738 1167-1753 1168-1755 Türk * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki BaĢdefterdârların listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Yukarıdaki tabloda görüldüğü üzere bu dönem defterdârlarından altısı (Bozoğlan Hacı Ġbrahim Efendi, Hacı Halil Efendi, Atıf Mustafa Efendi, Cânibî Ali Efendi, Hacı Yusuf Efendi, Behçet Mehmed Efendi) ikinci ve üçüncü kez göreve getirilmiĢlerdir. Yine birinin milliyeti hakkında bilgi bulunmamakla birlikte diğerlerinin tamamı Türk asıllıdır. Bu durum içerisinde bulunulan XVIII. yüzyıl yönetim anlayıĢına uygun olarak yönetimin el değiĢtirdiğini ve Enderunlu sayısının azalarak Türklerin etkinliğinin arttığını göstermektedir. Göreve getirilen defterdârlardan on birinin azledilmesi padiĢahın malî konulardaki hassasiyetini ve görevini ihmal edenlerin cezalandırıldığını göstermektedir. Defterdârların ortalama görev süresi iki yıl civarında olmakla birlikte, padiĢahın devlet yönetim anlayıĢına uygun olarak saltanatının ilk yıllarında bu sürenin bir yılı bulmadığı görülmektedir. Bunun yanı sıra görevden alınanlardan ikisi yine baĢka görevlere getirilmiĢlerdir.Sultan I. Mahmud‟un defterdârlara yazdığı hükümlere genel olarak baktığımızda, bölge valisini de içine alacak bir Ģekilde herhangi bir meseledeki alımsatım iĢleri739 ile bazı devlet erkânına tayinat verilmesi740, askeri mühimmat ve cephanelerin nakli ve masrafları741 gibi konuları kapsamaktadır. 735 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 156. 736 Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 156. 737Mehmed ġemî, Esmârü‟t Tevârih, s. 156. 738BOA. A. RSK. nr. 1588, s. 10, 20; nr. 1602, s. 2; BOA. AMD. nr. 10, s. 52; Mehmet ĠpĢirli, “Abdullah Naîli PaĢa”, DİA, I, Ġstanbul 1989, s. 124-125. 739 BOA. C. AS. nr. 976 / 42510; nr. 331 / 13690 740 BOA. C. AS. nr. 1067 / 46967. 741 BOA. C. AS. nr. 1107 / 48971. 106 c.3. Nişancılar NiĢancı, XVIII. asrın baĢlarına kadar devlet kanunlarını iyi bilmek, yeni kanunlarla eskilerini ve Ģer„i ve hukukî kanunları telif etme kabiliyetine sahip olan divanda bu konular hakkındaki fikir ve görüĢlerinden istifade edilen ve hükümdara yazılacak nâmeler ile vezirlerin menĢûr, berâtlarını tahrîr ve müsveddelerini tetkik eden görevlinin adıdır742. Osmanlı devlet teĢkilâtı içerisinde Tevkiî, Tuğraî veya Muvakkî de denilen NiĢancılar, Divan-ı Hümâyûn azasından olup, yeri vezir-i azamın sağında ve vezirlerin alt tarafında idi743. TuğrakeĢ-i ahkâm da denilen NiĢancı, padiĢah adına yazılacak fermanlara, beratlara, nâmelere, hükümdarın imzası olan tuğrasını çekmek ve devlet arazi kayıtlarını ihtiva eden tahrir defterlerindeki düzeltme ve değiĢtirmeleri yapmakla görevlidir744. Nitekim NiĢancı, Osmanlı örfî kanunları ve arazi meseleleri hakkında hem divanın bilirkiĢisi hem de bu konuda alınan kararların uygulayıcısıdır745. Ancak XVI. yüzyıldan itibaren padiĢah mektuplarının yazımı iĢi reisü‟l-küttaba devredilince, niĢancılar sadece tuğra çekmekle meĢgul oldular. XVII. yüzyıl sonlarından itibaren bu makama tecrübeli kiĢilerin gelmemesi, eski önemlerini yitirmelerine ve nâme, berat, ahidnâme gibi iĢlerin Divan Kalemi‟ne bırakılmasına sebep olmuĢtur746. XVIII. asırdan itibaren ise bu görev hacegân sınıfına verilmeye baĢlanmıĢ, XIX. asırda ehemmiyetleri iyice azalan niĢancılar sadece teĢrifattaki yerlerini koruyabilmiĢ, 1836‟da makam kaldırılarak747, görevleri Defter Emini‟ne devredilmiĢtir748 . Osmanlı tarihinde I. Murad‟tan itibaren görülen bu makama, toplam 151 kiĢi getirilmiĢ olup, 1730-1754 yılları arasındaki 24 yıllık Sultan I. Mahmud döneminde 6 kiĢi (Süleyman Efendi, Kastamonulu Ġsmail Efendi, TavukçubaĢı Damadı Emârzâde 742 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 214; Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, s. 336-337; M. Tayyib Gökbilgin, “NiĢancı”, İA, IX, Ġstanbul 1992, s. 299; Cin-Akgündüz, s. 205. 743 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 217. 744 Mehmet Zeki Pakalın, “NiĢancı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1986, s. 697; UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 214; Gökbilgin, “NiĢancı”, s. 299. 745 Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 214. 746 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 214. 747 Cin-Akgündüz, s. 205. 748 Halaçoğlu, Osmanlı Devlet Teşkilâtı, s. 18-19; Gökbilgin, “NiĢancı”, s. 299. 107 Hacı Mustafa Efendi, Köse Ragıp Mehmed Efendi-PaĢa, Naîli Mustafa Efendi, Hacı Abdi Efendi) bu makama getirilmiĢtir749 . Tablo 8: Sultan I. Mahmud Dönemi Nişancıları (1143-1168 /1730-1751) İsmi Tayin Görevden Ayrılış Milliyeti 1. Süleyman Efendi 1143-1730 1143-1730 (Azl) ? 2. Kastamonulu Ġsmail Efendi 1143-1730 1149-1736(Nakl) Türk 3.TavukçubaĢı Damadı Emârzâde Hacı Mustafa Ef. I.1149-1736 II.1157-1744 I. 1153-1741(Azl) II. 1160-1754 (Azl) Türk 4.Köse Ragıp Mehmed Efendi-PaĢa 1153-1741 1157-1744 (Mısır valiliğine nakil) Türk 5. Nailî Mustafa Efendi 1160-1746 1167-1753 (Nakl) Türk 6. Hacı Abdi Efendi 1167-1753 1167-1754 (Nakl) Türk *Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki NiĢancıların listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Sultan I. Mahmud dönemi NiĢancılar listesine baktığımızda göreve getirilen yedi kiĢiden altısının Türk asıllı olduğunu görüyoruz. NiĢancıların görev sürelerinin uzunluğundan padiĢahın NiĢancı tayininde sadrazam, Ģeyhülislâm ve defterdâr tayini kadar sık görev değiĢikliği yapmadığını anlıyoruz. Dönemindeki NiĢancıların ortalama görev süresi 3-4 yıl arasında değiĢmektedir. Bu durum içerisinde bulunulan XVIII. yüzyılda NiĢancıların fonksiyonunun eskisi kadar önemli olmamasından kaynaklanmaktadır. c. 4. Kadılar Kelime olarak, “hükmeden”, “yerine getiren” anlamlarına gelen kadı, Osmanlılar‟da Ģer„i ve hukukî hükümleri tatbik eden ve devletin emirlerini yerine getiren makamın adı olup, hukukî olduğu kadar idarî alanı da kapsayan bir memuriyettir750. Bu çerçevede Osmanlı Devleti‟nde Ģer„i ve hukukî bütün meseleleri Ģer„i mahkemelerde Hanefi fıkhı üzere çözüme bağlayan kadılar, aynı zamanda, bulundukları idarî bölgede Ģehir ve kasabaların beledî hizmetleri ile vekâletnâme ve 749 Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1179-1780. 750 Mehmet Zeki Pakalın, “Kadı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1986, s. 119, Osmanlı kadıları ile ayrıntılı bilgi için bk. Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 261-279; CinAkgündüz, s. 229-232. 108 alım-satım iĢlerini de yürütmüĢlerdir751. Bundan dolayı Osmanlı tarihinde kadılara hakimü‟Ģ-Ģerî ve daha sonraları ale‟l-ıtlak hâkim denilmiĢtir752 . Osmanlı kaynaklarında kadı kelimesine ilk olarak Osman Gazi döneminde rastlanılmaktadır. Osman Bey‟in Tursun Fakih‟i Karacahisar‟a kadı ve hatip tayin ederek, hutbenin Osman Gazi adına okunduğu bildirilmektedir. Bu sebeple Osmanlı tarihlerinde ilk kadı olarak Tursun Fakih gösterilmektedir753 . KuruluĢtan beri varlığını sürdüren kadılık makamı, 12 Mart 1833 tarihli kanun ile bütün Ģer„i mahkemeler ve ona bağlı diğer dairelerin adliye nezaretine devredilmesi ve Ģer„i mahkemelerin ilgası ile ilgili 8 Nisan 1840 tarihli kanun ile ortadan kaldırılmıĢtır754 . Kadı tayinleri konusunda da diğer devlet erkânında olduğu gibi ehil ve liyâkatli kiĢilerin göreve gelmesini isteyen Sultan I. Mahmud, bu konuda yetki ve selâhiyetleri dönemin kazaskerlerine bırakmıĢtır. Yine padiĢah, dönemi boyunca değiĢik vesilelerle ve bazı meselelerin çözümüne iliĢkin kadılara yazdığı hükümlerle devlet iĢlerini bizzat kontrol eden bir yönetim anlayıĢı sergilemiĢtir755 . Kadılara gönderilen bu hükümler özellikle adlî konularla ilgili alınması gereken tedbirler ve uygulamalar756 ile halktan gelen arzuhallerde belirtilen Ģikâyetlerin ve sorunların çözümü ile ilgili durumlar yer almaktadır757. Bunların dıĢında tayin ve aziller758 ile alım-satım iĢleri759, imdad-ı seferiye tahsili760, kendi bölgelerinin güvenliği761, asayiĢ ve huzuru bozan hareketlerin önüne geçilmesi762 , 751UzunçarĢılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 83; Halaçoğlu, Osmanlı Devlet Teşkilâtı, s. 129; Ebûl‟ulâ Mardin, “Kadı”, İA, VI, Ġstanbul, 1992, s. 44. 752 UzunçarĢılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 83 753Mehmed NeĢri, Kitab-ı Cihan-nüma, Neşri Tarihi I, (Yay. F. R. Unat-M. A. Köymen), Ankara 1999, s. 110-111; Yine bk. AĢıkpaĢa-zâde, s. 18. 754 Mardin, s. 45-46. 755 Örnek için bk. “Ġran seferinin hitamı münasebetiyle defter mucibince bazı kazalardan külliyen ve bazı kazalardan …..Erzurum Kadıs‟na hüküm”, BOA. C. AS. nr. 333/ 13807. 756 BOA. C. ZB. nr. 16 / 783. 757 “Aksaray ahalisinden gelen Ģikâyet üzerine Aksaray Kadıs‟na hüküm”, BOA. C. DH. nr. 231 / 11521. 758 BOA. C. AS. nr. 976 / 42510. 759 BOA. C. BH. nr. 226/ 10512. 760 BOA. C. AS. nr. 985 / 42968; C. ML. nr. 722 / 29560. 761 BOA. C. DH. nr. 97 / 4847. 109 bazı yerlerin tamiri763, menzillerde uygulanacak esaslar764 ile esirlerin yollardaki güvenliği ve iaĢelerinin sağlanması765 gibi konularda da padiĢah kadılara hükümler göndermiĢtir. Sultan I. Mahmud döneminde kadılık makamına bazılarının birden fazla atanması suretiyle 31 kiĢi getirilmiĢtir. Tablo 9: Sultan I. Mahmud Dönemi İstanbul Kadıları (1143-1168 /1730-1754) İsim Tayin Azl 1. PaĢa-zâde Mîr Ġbrahim Efendi 1143-1730 1143-1730 2. Deli Ġbrahim Efendi 1143-1730 1143-1730 3. Ebubekir Efendi 1143-1730 1143-1730 4. Abdurrahman Efendi 1143-1730 1144-1731 5. Pirî-zâde Sahip Efendi 1144-1731 1144-1731 6. Hoca-zâde Es-Seyyid Ömer Efendi 1144-1731 1145-1732 7.RaĢid Birâderi Ubaydullah Efendi 1145-1732 1146-1733 8. Es-Seyyid Abdullah Efendi 1146-1733 1146-1733 9. Abdüllatif Razi Efendi 1146-1733 1147-1734 10.Kırımî Mehmed Efendi (sâniyen) 1147-1734 1148-1735 11. Ġlmî Ahmed Efendi 1148-1735 1149-1736 12. Mehmed Said Efendi 1149-1736 1150-1737 13. Mahmud-zâde Abdullah Efendi 1153-1740 1153-1740 14. Kırımî Mahmed Efendi 1153-1740 1145-1741 15. Dürrî-zâde Mustafa Efendi 1145-1741 1145-1741 16. Feyzullah-zâde Mehmed Efendi 1145-1741 1155-1742 17. Ġsmail-zâde Lütfullah Efendi 1155-1742 1156-1743 18. Mahmud-zâde Abdürrahim Efendi 1156-1743 1157-1744 19. Kethüdâ Ahmed Efendi 1157-1744 1158-1745 20. Efendi-zâde Ahmed Efendi 1158-1745 1158-1745 21. Sırrı-zâde Osman Efendi 1158-1745 1159-1746 22. Salih-zâde Hüseyin Efendi 1159-1746 1160-1747 23. Mehmed Salih Efendi 1160-1747 1160-1747 24. Ġsmail Efendi 1160-1747 1161-1748 25. Kethüdâ-zâde Ġsmail Efendi 1161-1748 1162-1749 26. Çelebi-zâde Asım Efendi 1162-1749 1163-1750 27. Bekir-zâde Osman Efendi 1163-1750 1163-1750 762 BOA. C. BLD. nr. 121 / 6031; C. ZB. nr. 58 / 2863. 763 BOA. C. AS. nr. 972 / 42320; nr.990/ 43270. 764 BOA. C. NF. nr. 21 / 1025. 765 BOA. C. AS. nr. 110 / 49140. 110 28.Kethüdâ-zâde Ġsmail Ef. (sâniyen) 1165-1751 1166-1752 29. Mîr Ġbrahim Ef. (sâniyen) 1166-1752 1167-1753 30.Feyzullah-zâde Sa‟adeddin Efendi 1167-1753 1168-1754 31. Feyzullah Nafiz Efendi 1168-1754 1168-1754 *Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki Ġstanbul Kadıları‟nın listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Sultan I. Mahmud dönemindeki Ġstanbul kadılarını gösteren yukarıdaki listeden üç kiĢinin göreve ikinci kez atandığı ve kadıların görev süresinin ortalama bir yıl olduğu görülmektedir. c. 5. Reisü’l-küttaplar Osmanlı tarihinde kâtiplerin reisi anlamına gelen Reisü‟l-küttap Sultan II. Mahmud‟un saltanatının hemen hemen sonlarına kadar (1251-1835/1836) Divan-ı Hümâyûn kâtiplerinin âmiri olup, hariciye nazırlığı yerine kullanılmıĢ olan bir tabirdir766. Osmanlı devlet teĢkilâtının merkezî yönetim organı olan Divan-ı Hümâyûn‟un mâliye haricindeki bürokrasisini yürüten bu kâtipler, Divan-ı Hümâyûn kâtibi olarak anılmakta ve niĢancıya bağlı bulunmakta idiler767. Reis Efendi de denilen ve “Menasib-i sitte” den sayılan Reisü‟l-küttaplık, Osmanlı Devleti‟nin eski mansıplarındandır. Fatih Kanunâmesi‟nde ismi geçen bu makam, XVII. asrın sonlarına kadar Divan-ı Hümâyûn kâtiplerinin ve kalemlerinin Ģefi durumundadır768 . Reisü‟l-küttaplık, XVI. yüzyılda her ne kadar niĢancıya tabi bir memuriyet olarak görünüyorsa da özellikle bu yüzyılın sonlarına doğru maliyenin dıĢında kalan merkezî bürokrasinin gerçek yöneticisi konumuna gelmiĢlerdir. XVII. yüzyılın sonlarına doğru bürokrasinin merkezileĢmesine paralel olarak, resmen olmasa da fiîlen sadrazamın bürokratik iĢleri devredilmiĢtir769 . 766 M. ZekiPakalın,” Reisü‟l-küttap”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, Ġstanbul 1984, s. 25. 767 Recep Ahıshalı, Osmanlı Devlet Teşkilâtında Reisü‟l-küttaplık (XVIII. Yüzyıl), Ġstanbul 2001, s. 1; Halil Ġnalcık, “Reisü‟l-küttaplık”, İA, IX, Ġstanbul, 1991, s. 671. 768 UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 245. 769 Ahıshalı, s. 8-10. 111 Bu Ģekilde ilk dönemlerden XVII. asra kadar önemleri artan ve XVIII. asırdan itibaren devletin malî, askeri iĢleriyle sadrazam kethüdasına ve defterhaneye bağlı muâmelât hariç olmak üzere devletin bütün muharrerâtı kendi nezâretine verilen Reisü‟l-küttaplık H. 1251 Zilkadesi‟nde (M. 1835) kaldırılmıĢtır770. Yerine haricî iĢlerin ehemmiyetinden dolayı Umûr-ı Hariciye Nâzırı ismiyle bir nezâret oluĢturulmuĢ ve son reisü‟l-küttap olan Yozgatlı Akif Efendi müĢirlik rütbesiyle Umur-ı Hariciye Nazırı olmuĢtur771 . Bu çerçevede XVIII. yüzyılda önemi artan bu makama bu yüzyılda toplam 62 kiĢi getirilmiĢtir. Sultan I. Mahmud döneminde Reisü‟l-küttaplık vazifesine 6 kiĢi (Süleyman Efendi, Ġsmail Efendi, Mustafa Efendi (TavukçubaĢı), Râgıb Mehmed Efendi, Naîli Abdullah Efendi, El-Hac Abdullah Efendi) getirilmiĢtir772 . Tablo 10:Sultan I. Mahmud Dönemi Reisü’l-küttapları (1143-1168/1730-1754) İsmi Tayin Önceki Görev Sonraki Görev Ölüm Tarihi Süleyman Efendi773 1143. R.5 17. X. 1730 Yeniçeri Kitâbeti Azil 1148.Ca. ort. IX. X. 1735 Ġsmail Efendi774 1143. 3. C. XII.1730-1731 Mektûbî NiĢancılık 1153- 1740/41 Mustafa Efendi (TavukçubaĢı)775 I. 1149. ġ. 10 13. XII.1736 II. 1157.Ra. 11 24. IV. 1744 I. Beylikçi II. Deft. Emini I.Kastamonu‟ya sürgün II.Edirne‟ye sürgün I. 1162. N. 18 31. VII. 1749 Râgıp Mehmed Efendi776 1153. Za. 11 29. I. 1741 Mektûbî Üç tuğlu vezâretle Mısır eyâleti …………. Naîli Abdullah Efendi777 1160. Za. 10 13. XI.1747 Beylikçilik ve teĢrifâtîlik BaĢdefterdar ………….. El-Hac Abdi 1167. M. 1 Tezkire-i Resmo‟ya sürgün 1177. S. 2 770 Recep Ahıshalı, “Divan-ı Hümâyûn TeĢkilâtı”, Osmanlı, VI, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 31. 771 Pakalın,” Reisü‟l-küttap”, III, s. 26-27; UzunçarĢılı, Merkez ve Bahriye Teşkilâtı, s. 246. 772 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1782. 773 BOA. A. RSK. nr. 1571, s. 11; Ahmed Resmî Efendi, Sefinetü‟r-rüesâ, Ġstanbul 1269, s. 54-56; RâĢid Mehmed Efendi, Târih, V, Ġstanbul 1282, s. 284. 774 BOA. A. RSK. nr. 1572, s. 56; nr. 1602, s. 2; Ahmed Resmî, Sefinetü‟r-rüesâ, s. 64-66; Ahıshalı, Osmanlı Devlet Teşkilâtında Reisü‟l-küttaplık, s. 40. 775 BOA. A. RSK. nr. 1572, s. 56; nr. 1602, s. 2; nr. 1588, s. 50; Ruznâme, 1965, s. 12; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 102, 114, 149; Ahmed Resmî, Sefinetü‟r-rüesâ, s. 65-66; Suphî Tarihi, s. 362. 776BOA. HH. nr. 4 / 130; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 102, 114. 777 BOA. A. RSK. nr. 1588, s. 50; Ġbrahim Naîli, Hadikatü‟r-Rüesâ, Süleymaniye Ktb. Esad Efendi kısmı, nr. 2244, vr. 659; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 138. 112 Efendi778 28. X. 1753 evvel 12. VII. 1763 * Bu tablo Recep Ahıshalı‟nın Osmanlı Devlet TeĢkilâtında Reisü‟l-küttaplık XVIII. Yüzyıl adlı eserindeki Osmanlı Devleti‟ndeki Reisü‟l-küttapların listesini gösteren tablodaki kaynaklar esas alınarak hazırlanmıĢtır. Yukarıdaki listeye göre göreve getirilen Reisü‟l-küttaplardan sadece biri (TavukçubaĢı) ikinci kez tayin edilirken, görevden alındıktan sonra biri (Süleyman Efendi) azledilmiĢ, ikisi (El-Hac Abdullah Efendi, Mustafa Efendi), sürgün edilmiĢ, diğerleri ise, tekrar değiĢik görevlere getirilmiĢtir. c. 6. Nakibü’l-Eşraflar Osmanlı Devleti zamanında seyyid ve Ģeriflerin, yani Peygamber Efendimizin torunları Hz. Hüseyin ve Hz. Hasan‟ın soyundan gelenler arasında kandilerine baĢ olarak seçilen ve onları devlet nezdinde temsil eden kimselerdir779 . Nakibü‟l-eĢraflar, peygamber sülâlesi mensuplarının iĢlerine bakar, neseplerinin zaptı, doğum ve ölümlerinin kayda geçirilmesi ve haklarının korunması gibi görevleri yerine getirirlerdi780. Osmanlı Devleti‟nde Nâkibü‟l-EĢrâflar, Kılıç KuĢatma (Taklid-i Seyf) törenlerinde781, cülûs tebriki ve Osmanlı padiĢahlarının biat törenlerinde782, her yıl Ramazan‟ın on beĢinde yapılan Hırka-i Saadet ziyaretlerinde, Bed-i Besmele törenlerinde ve Peygamber Efendimizin doğum gününü kutlamak için Sultan Ahmed‟de okunan mevlitler gibi özel günlere katılırlardı783 . Osmanlı Devleti‟nde Nakibü‟l-eĢraflık makamı 1400 yılında Yıldırım Bayezid zamanında oluĢturulmuĢ ve Emîr Buharî‟nin talebelerinden Bağdadlı Seyyid Akli Nattâ b. Muhammed isimli bir zat seyyid ve Ģeriflere nazır tayin edilmiĢtir. 778 BOA. A. RSK. nr. 1588, s. 20, 102, 112; nr. 1602, s. 2; BOA. A. AMD. nr. 10 /52; Ġbrahim Nâîli, Hadikatü‟r-Rüesâ, 659. 779 Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, s. 236. 780 Pakalın, “Nakibü‟l-EĢraf”, II, s. 647; Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 237. 781 Osmanlı tarihinde II. Murad, III. Ahmed, I. Mahmud, II. Mahmud, II. Abdülhamid ve II. Mahmud‟a Nakibü‟l- EĢrâflar tarafından kılıç kuĢandırılmıĢtır, Ahmet Rıfat, Devhatü‟n-Nukaba, Ġstanbul 1283, s. 23;UzunçarĢılı, Saray Teşkilâtı, s. 190. 782 Biat Merasimi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Münif Mustafa, Mecmû-ı Merâsim-i Devlet-i Âliye, Ġstanbul Üniversitesi Kütb. T.Y. Defter nr. 8892. 783 Akgündüz, “Nâkibü‟l-EĢrâflık”, s. 391-392. 113 Kendisine Yıldırım Bayezid tarafından Bursa‟da yaptırılmıĢ olan Ġshakiye Zaviyesi‟nin tevliyeti irs yoluyla verilmiĢtir784. Nakib‟ül-eĢraflık, Fetret Dönemi‟nde baĢsız kalmıĢ ve bu sırada Osmanlı ülkelerinden ayrılan Seyyid Ali, II. Murad‟ın oğlu Mehmed‟in (Fatih) sünnet düğününde tekrar Bursa‟ya gelip görevinin baĢına geçmiĢtir785. Seyyid Ali Nattâ II. Murad döneminde ölünce Seyyid Ali Nattâ Zeynelabidin bu göreve getirilmiĢ ve Fatih döneminin bir kısmında da görevini sürdürmüĢtür786 . Bu makam Fatih zamanında bir ara lağvedilmiĢ olsa da oğlu Bayezid‟in saltanatında tekrar oluĢturularak aralıksız devam etmiĢ olup, Osmanlı saltanatıyla birlikte Nakibü‟l-eĢraflık da ortadan kaldırılmıĢtır787. Bu Ģekilde Osmanlı tarihinde Yıldırım Bayezid döneminden itibaren var olan bu makama Sultan I. Mahmud (1730-1754) döneminde 10 kiĢi getirilmiĢ olup, bu dönemdeki nakibü‟l-eĢraflar için aĢağıdaki tabloya bk. Tablo 11: Sultan I. Mahmud Dönemi Nakibü’l-Eşrafları (1143-1168 /1730-1754) İsim Tayin Görevden Ayrılış 1.Ġmad-zâde Es-Seyyid Ebu Said Mehmed Efendi 1143-1730 1145-1732 2.Bolevî-zâde Es-Seyyid Mehmed Emîn Efendi 1144-1731 1144-1731 3.Es-Seyyid Mahmud Efendi 1144-1731 1144-1731 4.Hoca-zâde Es-Seyyid Ömer Ġbn-i Es-Seyyid Osman Efendi 1144-1731 1145-1732 5.Ak Mahmud Efendi-zâde Es-Seyyid Zeynî Efendi 1145-1732 1156-1743 6.Es-Seyyid Mahmud Efendi 1156-1743 1157-1744 7.Ak Mahmud Efendi-zâde Es-Seyyid Zeynî Efendi (sâniyen) 1157-1744 1159-1746 8.Bolevî-zâde Es-Seyyid Mehmed Emîn Efendi(sâniyen) 1159-1746 1162-1749 9.Es-Seyyid Mehmed Said Efendi 1162-1749 1165-1752 10.Kırımî Es-Seyyid Mehmed Rıza Efendi 1165-1752 1169-1756 784Kâtib Çelebi, Takvimü‟t-Tevârih, s. 206-207; UzunçarĢılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 165; Murat Sarıcık, “Osmanlı Devleti‟nde Nakibü‟l-EĢrâflık Kurumu”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 388; Osmanlı tarihinde nakibü‟l-eĢraflar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed Rıf‟at, Devhatü‟n-Nükebâ (Osmanlı Toplumunda Sâdât-ı Kirâm ve Nakibü‟l-eşraflar),(Haz. Hasan Yüksel- Fatih Köksal), Sivas 1998; Ahmed Nazif Efendi, Riyânun-Nukabâ, Süleymaniye Kütb. Hacı Mahmud nr. 4590; Müstakimzâde Süleyman Saadettin, Devhatü‟l-Meşâyih, Ġstanbul, t.y. 785 Akgündüz, “Nâkibü‟l-EĢrâflık”, s. 388. 786 Ahmed Rıfat, s. 8; Kâtib Çelebi, Takvimü‟t-Tevârih, s. 206. 787 Akgündüz, “Nâkibü‟l-EĢrâflık”, s. 388. 114 * Bu tablo Mehmed ġemî Efendi‟nin “Ġlâveli Esmarü‟t-Tevârih Maa Zeyl” adlı eserinin Osmanlı tarihindeki Nakib-ül EĢrafların listesini gösteren tablo esas alınarak hazırlanmıĢtır. Nakibü‟l-eĢrafların listesini gösteren bu tablodan göreve getirilen on kiĢiden beĢinin görev süresinin bir yılı geçmediği anlaĢılmakatdır. En uzun süre görev yapan beĢinci Nakibü‟l-eĢraf Ak Mahmud Efendi-zâde Es-Seyyid Zeynî Efendi olup, görev süresi on bir senedir. Bundan sonra göreve getirilen kiĢilerin görev süreleri ise ortalama iki-üç sene arasında değiĢmeketdir. Bu durum padiĢahın diğer devlet görevlilerinde olduğu gibi saltanatının baĢlarında çok sık görevli değiĢtirdiğini, ancak zamanla tecrübe kazanmasıyla birlikte göreve getirdiği kiĢileri daha uzun süre tuttuğunu göstermektedir. c. 7. Diğer Görevliler Sultan I. Mahmud döneminde bu görevlilerin dıĢında, dönemin Mekke-i Mükerreme Emirliği‟ne önce 1145‟de (1732-1733) ġerif Abdullah b. Sa‟d‟ın yerine ġerif Mes‟ud b. Sa‟d getirilmiĢ olup788 ve onun yirmi yıllık vazifesinin ardından vefâtı ile Rebiyü‟lâhir 1165‟de (ġubat-Mart 1752) ġerif Mesaib b. Said tayin edilmiĢtir789 . Dönemin askerî erkânından Yeniçeri Ağalığı görevine bu dönemde 19 kiĢi (Hasan Ağa, Saraç Mehmed Ağa, Muhsinzâde Abdullah PaĢa, ġahin Mehmed PaĢa, Köle Ġsmail Ağa, Abdülbâki Ağa, Altıncı Mustafa Ağa, Abdullah Ağa, Karahisarî Hasan Ağa, Yazıcızâde Ġbrahim Ağa, Kürt Ġbrahim PaĢa, Gülcü Mustafa Ağa, Hacı Hasan Ağa, ikinci kez, Gülcü Mustafa Ağa, Deli Emir Ahmed Ağa, Darbunezâde Numân Ağa, Macar Hasan Ağa ve Sarı Mustafa Ağa) getirilmiĢtir790 . ÇavuĢbaĢılık hizmetine ise, ilk olarak 1143 (1730-1731)„te getirilen ViranĢehirli Ahmed Ağa‟dan itibaren bu makama (Gümrükçü Ahmed Ağa, Kel Ahmed Ağa, Süleyman Ağa, Ġvâz Mehmed Ağa, Köse Ali Ağa, Murtaza Ağa, ġehlâ 788 BOA. C. ML. nr. 75 / 3432; nr. 237 / 9902. 789 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1763. 790 BOA. C. ML. nr. 49 / 2263; BOA. C. AS. nr. 1094 / 48285; BOA. MAD. d. nr. 6967; BOA. MAD. d. nr. 17202; BOA. MAD. d. nr. 6118; Ruznâme, 1965, s. 36; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1767-1768. 115 Ahmed Ağa, DerviĢ Mehmed Ağa, Salih Ağa, Sirozi Mehmed Ağa, ikiĢer defa Seyyid Abdi Ağa, Yedekçi Yeğeni Ali Ağa, Mühürdâr Mustafa Ağa, Giritli Mustafa Ağa, Uzun Ġbrahim Bey, iki defa Bosnalı Mehmed Ağa, Selim Ağa, sonra Kösezâde Mustafa Bey, üç defa Melek PaĢalı Ali Ağa) olmak üzere 19 kiĢi görevlendirilmiĢtir791 . Sultan I. Mahmud döneminde değiĢen görevlerden birisi de hekimbaĢılık sertabib) olup, bu vazifeye ilk olarak (1148/1735-1736) tarihinde görevlendirilen Mustafa Feyzî Efendi‟den itibaren, Mehmed Emin Efendi (1148/1735-1736), Mehmed Said Efendi (1159-1746), MüneccimbaĢı Ahmed Efendi (1161-1748) ve Çelebi Mustafa Efendi(1168-1754755) olmak üzere 5 kiĢi getirilmiĢtir792 . Dönemin önemli görevlerinden birisi de Darüsaâde Ağalığı olup,Sultan I. Mahmud döneminde bu makama üç kiĢi getirilmiĢtir. Bunlar: Ġkinci BeĢir Ağa (1159-1746), Üçüncü Hafız BeĢir Ağa (1165-1752) ve Ebû Vukuf Ahmed Ağa‟dır(1168-1754/55)793 . Dönemi boyunca babası ve amcasının saltanattan çekilmelerinin sebeplerini düĢünerek, hiçbir sadrazam ve Ģeyhülislâmı uzun süre iĢ baĢında tutmayan Sultan I. Mahmud, Darüssaâde Hacı BeĢir Ağa‟nın fazla tesiri altında kalmıĢ ve pek çok tayin ve azli onun kararıyla vermiĢtir794. Onun ölümüyle yerine geçen Hafız BeĢir Ağa da aynı imtiyaza tabi olmuĢ, ancak selefi gibi idareli olmayan Hafız BeĢir Ağa vezir-i azamları kendisinin çırağı-ı hassı telâkki ederek, onların azillerinde etkili olmuĢ ve isteklerini padiĢaha yaptıramadığında Ģehirde yangın çıkartarak düzeni bozmuĢtur795 . 791 BOA. ĠE. SM. nr. 28 / 2943; BOA. MAD. d. nr. 2585; BOA. HH. nr. 1 / 15; BOA. C. ML. nr. 136 / 5818; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1792-1793. 792 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1728. 793Ahmed Resmî, Sefinetü‟r-rüesa, s. 63-66. BOA. C. SM. nr. 128 / 6408; C. ZB. nr. 5 / 203; C. MF. nr. 116 / 5766; C. EV. nr. 393 / 19906; nr. 394 / 9970; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1730. 794 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 332; Ahmed Resmî, Sefinetü‟r-rüesa, s. 63-64; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, II, s. 20. 795 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 333-334; ġemdani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 24; Abdülkadir Özcan, “BeĢir Ağa, Hacı Moralı”, DİA, V, Ġstanbul 2006, s. 555-556. 116 Ancak Darüssaâde Ağası‟nın bu olumsuz faaliyetleri padiĢahın kulağına gidince Hafız BeĢir Ağa ve adamları öldürülmüĢtür796 . Döneminde görev yapan 12 Silahdar (Halil Ağa, Yakup Ağa, Dimetokalı Mehmed Ağa, Baltacı Mehmed PaĢazâde Mustafa Bey, Ali Ağa, Süleyman Ağa, Bağçevanzâde Mehmed Ağa, Bıyıklı Ali Ağa, Bosnalı Hüseyin Ağa, Cihangir Mehmed Ağa, Bosnalı Hüseyin Ağa) vardır797 . Sultan I. Mahmud döneminin büyük mirâhurluk vazifesini yapanlar ise, (Kara Mehmed PaĢazâde Mustafa Bey, Hatibzâde Yahyâ Bey, ġehlâ Ahmed Ağa, Hasan PaĢazâde Abdullah Bey, ġâtır Hüseyin Ağa, ġehsüvarzâde Mustafa Bey, Durak Mehmed Bey, Mustafa Bey, Abdurrahman PaĢazâde Bâhir Mustafa Bey, Kel Ahmed PaĢazâde Ali Bey) olmak üzere toplam 13 kiĢidir798 . Dönemin ilk padiĢah imamı (Ġmam-ı evvel) ise, 1143 (1730)‟de Arabzâde Abdurrahman Efendi‟nin yerine göreve gelen Mehmed Sâhib Efendi‟dir. 1158‟de (1745) Ģeyhülislâm olan Sahib Efendi‟nin yerine, Ġmam-ı Sâni Sarmısakçızâde Mustafa Efendi gelmiĢ ve 1161‟de vefât edince, göreve Ġzmirli Hüseyin Efendi Rebiülevvel 1168‟de (Aralık 1754) imâm-ı sâni Kayalı Hacı Mehmed Efendi getirilmiĢtir799 . Dönemindeki üst düzey ve daha alt düzeydeki devlet erkânı bu Ģekilde olan Sultan I. Mahmud, gerçekleĢtirdiği tayin ve azillerde içerisinde bulunulan XVIII. yüzyıl yönetim anlayıĢına benzemektedir. Buna göre bürokrasinin merkezileĢmeye baĢladığı bu yüzyılda padiĢahların etkisi azalmıĢ ve yönetim sadrazamların ve diğer devlet erkanının eline geçmiĢtir. Yine Osmanlı tarihinde devĢirme sisteminin sona ermesiyle birlikte XVII. yüzyıldan itibaren uygulanan intisab düzenine bağlı kalınarak, Türk-Müslüman ağırlıklı bir yönetici sınıf uygulamasına geçilmiĢtir. Bu kiĢiler ise saray ve ordu mensuplarına nazaran vezir ve paĢa kapılarına bağlı kiĢiler 796 Ahmed Resmî, Sefinetü‟r-rüesa, s. 69-74; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 332-335; Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 344. 797 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1733. 798BOA. C. SM. nr. 164 / 8232; nr. 135 / 6798; BOA. HH. nr. 5 / 14140; Ruznâme, 1965, s. 40, 55; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1737. 799 Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî, VI, s. 1726. 117 arasından seçilmiĢtir. Ancak dönemi boyunca amcası III. Ahmed‟in nasihatleri doğrultusunda hareket eden Sultan I. Mahmud hiçbir sadrazamı ve devlet görevlisini çok uzun süre görevde tutmamıĢtır. Sultan I. Mahmud göreve getirdiği kiĢilerin denetimini sürekli yapmıĢ ve dönemi boyunca oluĢacak haksızlıkların önüne geçmeye çalıĢmıĢtır. Halkın durumu ile yakından ilgilenen padiĢah, halktan gelen arz ve Ģikâyetleri değerlendirmiĢ ve bunlara göre tayin ve görevden almalar gerçekleĢtirmiĢtir. Bu çerçevede padiĢah, özellikle sadrazam ve Ģeyhülislâm gibi üst düzey görevlilere geniĢ yetkiler vermekle birlikte kontrolü hiçbir zaman elden bırakmamıĢtır. Yine saltanatının ilk yıllarında daha sık görevli değiĢtiren padiĢahın zamanla göreve getirdiği kiĢileri daha uzun süre görevde tuttuğu görülmektedir. B. Padişahın Payitaht (İstanbul) Halkıyla Münasebetleri Tarih boyunca pek çok devletin merkezi ve en büyük imparatorlukların baĢ Ģehri olma özelliğine sahip olan Ġstanbul, kendinden önceki bütün padiĢahlarda olduğu gibi Sultan I. Mahmud‟un da en çok önem verdiği yerdir. PadiĢahın gerek Ģehirde yaptırdığı pek çok imar faaliyeti, gerekse Ģehirdeki asayiĢ ve güvenin temini için dönemi boyunca yaptığı faaliyetler bunun göstergesidir. Sefere çıkmayan padiĢahlar dönemine girildiği ve kafes sisteminin uygulandığı XVIII. yüzyılda yetiĢen Sultan I. Mahmud, 27 yıl kaldığı kafes hayatının ardından çıktığı tahtta, 24 yıl kalmıĢ ve bu süre içerisinde Ġstanbul dıĢına çıkmamakla birlikte, Ġstanbul içi ve çevresini gezmiĢ ve bu sayede pek çok yeri görme imkânı bulmuĢtur. Bu sebeple sürekli iç içe olduğu Ġstanbul halkının sorunlarını çözme, ihtiyaçlarını karĢılayıp, Ģehirde huzur ve güven ortamını sağlama, devlet yönetimi konusunda en çok önem verdiği hususların baĢında yer almıĢtır Bu çerçevede Sultan I. Mahmud, resmî görevlilerin kontrolü ile halkın ihtiyaç ve sıkıntılarını öğrenerek çözüm yolları bulmaya yönelik tebdil gezileri yapmıĢtır. Bunun yanı sıra dinlenmek, eğlenmek, ibadet etmek gibi düĢüncelerle değiĢik yerlere yapılan tebdil gezileri yoluyla Ģehirdeki günlük geliĢmelerle yakından ilgilenen padiĢah, tebdil-i kıyafetle halkın arasında sıkça bulunmuĢtur800. Yine daha önce 800 Ruznâme, 1964, s. 45, 56, 67, 85, 86. 118 belirtildiği üzere, cuma ve bayram namazları ile Ġstanbul içi ve çevresindeki mesire yerleriyle, saray ve köĢklere yapılan ziyaretler döneminde halkın padiĢaha ulaĢabilmesini sağlayan baĢlıca fırsatlar olmuĢtur. Bu bölümde padiĢahın pâyitaht halkıyla iliĢkileri, asayiĢ ve düzenin sağlanması, halkın durumu ve ihtiyaçları, Ġstanbul‟un idaresi ve sosyal yapısı ile döneminde sıklıkla meydana gelen yangınlar ve depremler gibi baĢlıklar halinde değerlendirilecektir. 1. Asayiş ve Düzenin Sağlanması XVIII. yüzyılda birçok Avrupa devletinde güç monarkın elinde toplanırken, Osmanlı siyasal yapısında ise, siyasal güç hükümdarın elinden alınarak, vezir, paĢa ve ulemanın eline geçmiĢtir. Bu sebeple ülke içindeki siyasal üstünlük mücadelesini kaybeden padiĢahlar, varlıklarını sürdürmek amacıyla yeni yöntemler geliĢtirmiĢlerdir. Yüzyılın baĢlarındaki “Lâle Devri” denilen dönem bu politikanın sonucu geliĢtirilmiĢ olup, dönemin padiĢahı III. Ahmed ve Sadrazam Ġbrahim PaĢa tüketimde baĢı çekerek siyasal statülerini ve meĢrutiyetlerini pekiĢtirmeye çalıĢmıĢlardır. Ġlerleyen dönemlerde diğer padiĢahlar da bu yönde giriĢimlerle meĢruiyet ve iktidarlarını sürdürmek için asayiĢ ve düzenin sağlanmasına yönelik faaliyetlerde bulunmuĢlardır. Özellikle bu dönemde çıkartılan kıyafet yasaları ile padiĢahlar, kendilerini uyruklarını birbirinden ayıran sınırların koruyucusu, ahlâk, düzen ve adaletin uygulatıcısı olarak görmüĢlerdir801. Bu çerçevede XVIII. yüzyılın ortalarına doğru tahta geçenSultan I. Mahmud, kendinden önceki padiĢahlar gibi Ģehirde emniyetin sağlanması ve çıkabilecek dedikoduların önlenmesi ile ilgili konularla bizzat ilgilenmiĢ ve bu konularda gerekli tedbirleri aldırmıĢtır. Daha önce ifade edildiği üzere, Sultan I. Mahmud‟un tahta geçiĢi, 1730 tarihindeki Patrona Halil Ġsyanı neticesinde amcası III. Ahmed‟in tahttan çekilmesi ile gerçekleĢmiĢtir802. Bu nedenlerden ötürü Ġstanbul‟un asâyiĢine çok önem veren Sultan I. Mahmud, isyan çıkmasından çekindiği için bu hususta Ģiddetli tedbirlere baĢvurmaktan ve ülke 801 Donalt Quataert, Osmanlı İmparatorluğu 1700-1922,(Çev. AyĢe Berktay), Ġstanbul 2008, s. 82-83. 802 Aktepe, “Mahmud I”, s. 348; Sakaoğlu, “I. Mahmud”, s. 54. 119 içindeki huzuru bozacak davranıĢlarda bulunanlar hakkında azl803 idam804 mallarının müsaderesi805 ve sürgün cezaları806 vermekten çekinmemiĢtir807 . Bu çerçevede Ġstanbul‟da meydana gelen hadiseleri bizzat gerçekleĢtirdiği tebdil gezileri yoluyla öğrenen padiĢah, öğrendiklerini dikkate alarak, konuĢulanlara önem veriyor ve halkın dilindeki sözleri hatt-ı hümâyûnlarla sadrazamlara duyurarak, alınması gereken tedbirleri belirtiyordu808. Genellikle Ġstanbul‟da yangın çıkan bölgeler ile Suriçi‟ndeki çarĢı-pazarlar ve yine değiĢik yerlerdeki kahvelere yaptığı tebdil gezileri ile buraların teftiĢ ve denetlemelerini bizzat yapan padiĢah, halkın istek ve sıkıntılarını dinleyerek alınması gereken tedbirleri tespit ediyordu809 . a. Patrona Halil İsyanının Bastırılması PadiĢahlık zamanı 24 yıl süren Sultan I. Mahmud‟un asayiĢ ve düzenin sağlanmasına yönelik ilk uygulaması, kendisini tahta çıkaran Patrona Halil ve taraftarlarını saltanatının hemen baĢlarında ortadan kaldırmak olmuĢtur810. Bu Ģekilde askerlik mesleğiyle ilgisi olmayan, fakat yeniçeri ocağına kayıt yaptırarak811 devlete malî açıdan büyük sıkıntılar yaĢatan Ġstanbul‟un asayiĢ ve güvenliğini bozan isyancılar daha önce belirtildiği üzere, gizlice kurulan bir plânla yakalanarak öldürüldüler812. Bu olayın da verdiği tepkiyle birlikte Ġstanbul‟da oldukça sıkı bir disiplin uygulayan padiĢah, asayiĢ ve düzenin sağlanmasıyla ilgili tedbirler813 ve toplumsal alanda sıkı denetlemeler ve yasaklar getirirken814 iki bin civarında isyancı yakalanarak idam edilmiĢtir815 . 803 BOA. C. DH. nr. 52 / 2563. 804 BOA. C. DH. nr. 97 / 4809; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 38; Suphî Tarihi, s. 224 ve 241. 805BOA. C. DH. nr. 203 / 10132. 806 BOA. C. ZB. nr. 91 / 4543; nr. 90 / 4455; Suphî Tarihi, s. 446. 807 Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 808 BOA. HH. nr. 6 / 49. 809 Örnekler için bk. BOA. C. ADL. nr. 55 / 3319; C. ZB. nr. 39 /1549; Ruznâme, 1965, s. 32, 40, 54, 58. 810 Baron Joseph Von Hammer, Osmanlı Devlet, Tarihi, VII, (Çev. Vecdi Birün), Ġstanbul 1991, s. 379-381. 811 Abdi Efendi, Abdi Tarihi, s. 43. 812ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 18; Refik, Lâle Devri, s. 115.. 813 BOA. C. ZB. nr. 131 / 1544. 814Suphî Tarihi, s. 124; Aktepe, “Mahmud I”, s. 158-159; Alınan tedbirler ve getirilen yasaklar ile ilgili bk. BOA. C. DH. nr. 102 / 50071. 815 Yamanlar, s. 178-179; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 54. 120 Böylece tahta çıkıĢıyla birlikte ilk iĢ olarak Patrona Halil Ġsyanı‟nı bastıran ve ülke içindeki huzur ve güven ortamını tekrar sağlayan Sultan I. Mahmud, isyancıların tayin ettiği kiĢileri de görevden alarak cezalandırmıĢ816 ve ülkenin içinde bulunduğu sıkıntılı durumu kısa süre içerisinde sükûnete kavuĢturmuĢtur817 . b. Sultan I. Mahmud Döneminde Çıkarılan Kanunlar Sultan I. Mahmud döneminde ülkenin içerisinde bulunduğu malî sıkıntılar ve taĢradan merkeze yapılan göçlerin etkisi ile tımar sisteminde de bozulmalar meydana gelmiĢtir. Halkın huzur ve refahı için çaba sarf eden padiĢah, tımar ve zeâmetlerle ilgili düzenlemeleri içeren 1 ġaban 1144 (29 Ocak 1732) tarihli kanunu çıkartmıĢ818 ve malî açıdan aldığı tedbirler ile getirilen bir takım yasaklar yoluyla ülke ekonomisi düzenlenmiĢtir819. Bunun yanı sıra padiĢah, taĢrada merkezî hükümetin gücünü yerleĢtirmeye çalıĢmıĢ ve giderek güçlenen âyânların820 ve taĢradaki diğer idarecilerin baskılarına karĢı halkı korumaya yönelik 1153 (1740) tarihli bir adâletnâme821 neĢretmiĢtir822. Yine aynı yıl padiĢah Ġstanbul‟a daha fazla insan gelmesini önlemeye yönelik sivil memurlara gönderilen bir fermanla Anadolu‟da vergi mükellefiyetlerinden aĢırı ya da yasa dıĢı tahsilât yapmamaları emredilmiĢtir823 . PadiĢahın döneminde Ġstanbul‟da meydana gelen olaylarla ilgili de pek çok uyarısı bulunmaktadır. Kendisine duyurulan ya da bazen tebdil gezileri esnasında bizzat gördüğü vakalar arasında genel olarak, öldürme ve yaralama hadiseleri824 , medrese sakinlerinin kavgaları825, kalyoncuların sokak çatıĢmaları826 ve bazı 816 Refik, Lâle Devri, s. 116; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2473. 817 Bekir ġahin, “I. Mahmud”, Osmanlı Ansiklopedisi, V, Ġstanbul 1993, s. 46. 818 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 325. 819 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 32; Özkan, s. 268; Karamürsel, Malî Tarihe Bir Bakış, s. 58- 59. 820 Âyân hakkında geniĢ bilgi için bk. Özcan Mert, “ Âyân”, DİA., IV, Ġstanbul 1991, s. 194; Mehmet Doğan, Tarih ve Toplum, Ġstanbul 1998, s. 176-177; Mehmet BeĢirli, XIX. Yüzyılın Başlarında Bir Âyânın Yaşamından Kesitler, Zile Âyânı İlbaşıoğlu Küçük Ahmed Ağa, Tokat 2004, s. GiriĢ / 4-5. 821 Adâletnâme için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 126, s. 44-45. 822 Özcan, “Mahmud I”, s. 351. 823 BOA. C. DH. nr. 324 / 16153; Finkel, Rüyâdan İmparatorluğa, s. 324. 824BOA. C. DH. nr. 165 /8239. 825Suphî Tarihi, s. 761. 826 BOA. C. DH., nr. 165 / 8240. 121 çeĢmelerin musluklarının çıkarılması gibi konular bulunmaktadır827. Bu tür durumlarda yine Ģehrin asâyiĢ ve güven ortamının zedelenmemesi için sert tedbirler alan padiĢah, ülkedeki emniyeti sağlamaktaydı828 . Yine padiĢahın önemle üzerinde durduğu konulardan birisi de rüĢvet ve iltimasın ortadan kaldırılması olup829, bu tür giriĢimlerde bulunanlar da görevlerinden azledilip, sürgün ya da idam gibi cezalara çarptırılmıĢtır830 . c. Bazı Âyânların Ortadan Kaldırılması Sultan I. Mahmud döneminde ülke içerisindeki asâyiĢ ve huzuru bozan önemli kesimlerden biri de Ģehir, kasaba ve köylerde halka karĢı baskı yaparak, devlet otoritesini sarsan ve âyân denilen mahallî mütegallibe zümreleridir831 . Âyânlar özellikle XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren iltizama katılmak ve çiftçiye borç para vermek suretiyle servetlerini çoğalttılar. Bunun yanı sıra bir taraftan “paĢmaklık”832 ve “arpalık”833 gibi toprakların yönetimine âyânların mütesellim, voyvoda ve muhassıl olarak atanması, diğer taraftan bazı mukataaların kayd-ı hayat Ģartıyla “malikâne”834 iltizama verilmesi bunların güçlenmesine ortam hazırladı835 . Âyânların bir kısmının itaat eder gibi görünerek halkı soymasına hükümet özellikle 827 BOA. C. EV. nr. 213 / 10605. 828 Ruznâme, 1964, s. 42, 85, 93. 829 Örneğin, Bursa‟da ekmekçi ve kasap ittifak edip ve bazı kimselere rüĢvet vererek et ve ekmeği değerinden ziyadeye sattıkları Ģikâyeti üzerine bu gibi ahvâlin men‟i hakkında Bursa mutasarrıfına vesaireye hüküm gönderilmiĢtir, BOA. C. BLD. nr. 123 / 6116; Yine bu tür giriĢimlerin engellenmesi ile ilgili gönderilen hükümler için bk. BOA. C. AS. nr. 1155 /51395. 830 Örnek için bk. “Kaptan Mürâbıt Hüseyin PaĢa ile donanma tercümânı Kostantin düĢmân-ı dost olup, küffâra casusluk ettiğinden baĢka rüĢvet ve iltimasla ġahin PaĢa‟yı zulme sevk ettikleri içün PaĢa azl ve tercüman katl olundu”, ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 25-26. 831 Kemal Karpat, “Osmanlı Tarihinin Dönemleri: Yapısal KarĢılaĢtırmalı Bir YaklaĢım”, Osmanlı ve Dünya,(Haz. Kemal Karpat), Ġstanbul 2000, s. 133-138; Bu dönemde âyânlık, özellikle mukataa sistemi sonucu ortaya çıkan mültezimlerin vergi topladıkları topraklarda fiîli hâkimiyet kurmaları ve giderek idarî görevleri üzerlerine almaları sonucunda güç kazanmıĢtır, Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 337; Âyânlar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Yücel Özkaya, Osmanlı İmparatorluğu‟nda Âyânlık, Ankara 1994; Yine aynı müellif, “18. Yüzyılın Ġkinci Yarısında Anadolu‟da Âyânlık Ġddiaları” DTCF. Dergisi, XXIV / 3-4, s. 195-131; Mehmet Zeki Pakalın, “Âyân”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 120-123; Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, “Âyân”, İA, II, Ġstanbul 1990, s. 40-42; Yuzo Nagata, Tarihte Âyânlar, Karaosmanoğulları Üzerine Bir İnceleme, Ankara 1997. 832 Yediyıldız, “Klâsik Dönem Osmanlı”, s. 193. 833 M. Tayyib Gökbilgin, “Arpalık”, İA, I, Ġstanbul 1989, s. 592- 595. 834 Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Genç, “Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi”, Osmanlı İmparatorluğu‟nda Devlet ve Ekonomi, Ġstanbul 2002, s. 99vd. 835 BeĢirli, s. 7; Abou- El-Haj, Modern Devletin Doğası, s. 45-46. 122 savaĢ dönemi gibi sıkıntılı dönemlerde bir hadise çıkarmamaları için göz yumardı. ĠĢte bu gruplar Sultan I. Mahmud‟un saltanatında doğuda Ġran, batıda Avusturya ve Rusya ile uzun yıllar süren savaĢlar dolayısıyla içerdeki otorite boĢluğunu fırsat bilerek ortaya çıkmıĢlardır 836. Bunlar arasında âyânlık ile hükümete hizmet eden ve bundan dolayı Ģımararak bu durumdan istifade ile ferman dinlemez olanlar da vardı837. Bu isyanlara karĢı sıkı tedbirler aldıran padiĢahın isyancılar hakkında azil, sürgün ve idam cezalarının yanı sıra nezre (ceza) bağlanması yönünde bölge kadılarına yazdığı hükümler bulunmaktadır838 . Bu isyanlardan özellikle Trabzon ve kazalarındakilerinin bastırılması oldukça uzun sürmüĢ, fakat Hekimoğlu Ali PaĢa‟nın valiliği döneminde bu bölgedekiler ortadan kaldırılmıĢtır839. Yine dönemin önemli isyanlarından birisi de Aydın mütegallibelerinden on bin kadar kuvveti bulunan ve bundan aldığı güçle padiĢahın Avusturya ve Rusya seferlerini fırsat bilerek isyan eden Sarı Beyoğlu Mustafa‟dır840 . Ġsyan karĢısında hemen harekete geçen Sultan I. Mahmud, Mir-i âhûr-ı evvel Ahmed Ağa‟ya üç tuğ ile Aydın muhassıllığını verip, Sarı Beyoğlu‟nun idamını istedi. Ancak üzerine gönderilen Ahmed PaĢa ile Kazıkçı Hüseyin PaĢa‟nın kuvvetlerini yenen eĢkıyanın gücü daha da arttı841 ise de daha sonra üzerine Hamavî-zâde Ahmed PaĢa serasker olarak gönderilmiĢ ve kaçan Sarı Beyoğlu AlaĢehir‟li Ömer Ağa tarafından yakalanarak baĢı kesilip devlete gönderilmiĢtir842. 1740 tarihinde bu Ģekilde Patrona Halil Ġsyanı‟ndan sonra çıkan en büyük isyanı da bertaraf edenSultan I. Mahmud, ülkedeki huzur ve güven ortamını tekrar sağladı843. Ardından Sarıbeyoğlu‟nun bütün emval ve eĢyası satılarak gelirleri hazineye teslim edildi844 . 836 ġahin, “I. Mahmud”, s. 64; Orlin Sabev, İbrahim Müteferrika ya da İlk Osmanlı Matbaa Serüveni (1726-1746),(Çev. Orhan Salih), Ġstanbul 2006, s. 40. 837 Özkan, s. 272; Halil Ġnalcık, “18. Yüzyılda Merkeziyetçiliğin Zayıflaması, Âyân-ı Vilâyet”, Devlet-i Âliyye, I, Ġstanbul 2009, s. 334 838BOA. C. DH. nr. 331 /16501; C. DH. nr. 452/ 8645. 839 ġahin, “I. Mahmud”, s. 64. 840 Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 55; Halil Ġnalcık, “ Türkler (Osmanlılar)”, İA, XII, Ġstanbul 1988, s. 330; Ayrıntılı bilgi için bk. Necmi Ülker, Sarı Beyoğlu Mustafa ve Faaliyetleri, Edebiyat Fakültesi Tarih Seminer Kitaplığı, Mezuniyet Tezi, nr. 682. 841 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 318-319. 842 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 146, s. 117; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 78-79. 843 ġahin, “I. Mahmud”, s. 65; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 370. 844 BOA. C.ML. nr. 539 / 2216; C. ZB. nr. 79 / 3938. 123 Bundan sonra hükümet memlekette ortaya çıkan bu ve benzeri mütegallibeleri ve isyan hareketlerini önlemek için zaman zaman valilere ve gerekli yetkililere fermanlar göndererek, halkı mütegallibeden ve eĢkıyadan muhafaza ve asayiĢi temin eylemelerini yolsuzluk ve haksızlık yapılmamasını ve bu gibi durumlarda kendilerinin sorumlu tutulacağını belirtmiĢtir845. Yine bununla ilgili olarak, RusAvusturya seferinden sonra (1740 Haziran)Sultan I. Mahmud tarafından neĢredilen adâlet fermanının baĢ tarafına padiĢah bizzat: Allah‟ın emaneti olan reâyaya kanun ve Ģer-i Ģerife aykırı muâmele yapılmasına kat‟iyyen rızası olmadığını, halka zulüm ve fenalıktan son derece hazer edilmesini ve buna muhalif hareket edenlerin Ģer„an cezalarının verileceği beyan edildi846 . d. İstanbul ve Anadolu’da Çıkan İsyanların Bastırılması Halkı Anadolu‟daki âyân ve mütegallibe baskısından kurtaran padiĢah, bunlar dıĢında meydana gelen diğer toplumsal olaylarla da yakından ilgilendi, asayiĢ ve düzenin temin edilmesini sağladı. Bu çerçevede 6 Haziran 1740 tarihinde uzun süren kıĢ sebebiyle çıkan kıtlığın etkisiyle ortaya çıkan birkaç soyguncu Sipah Pazarı‟nı basıp malları yağmalamıĢ ve çevrelerine topladıkları serserilerle Bitpazarı‟na, oradan Kazancılara yürüyerek Bayezid Camiî‟nde toplanmıĢlardır. Esnafın da dükkânlarını kapatıp, evine çekildiği isyan yeniçeri ağası ve niĢancı paĢaların gelmesiyle dağıtıldı847 ve yağmacılara destek veren Arnavutlar yakalanıp idam edildi848. Ardından asayiĢ ve düzeni sağlamaya yönelik bir hatt-ı hümâyûn çıkarılarak849 halka sükûnet tavsiye edildi850 . 845 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 319; Örnek için bk. “Torbalı kazasında zuhur eden Keriz nam Ģâki ve avanesinin ele geçirirlerek Hüdavendigâr mutasarrıfına gönderilmesi, aksi halde kendilerine ceza verileceği hususunda Ġnegöl Bursa âyânı ve Gölpazarı kadısına hüküm”, BOA. C. ZB. nr. 58 / 2863; Yine 1153 tarihli Sivas kadısı ve mütesellimine gönderilen hüküm için bk. BOA. C. DH. nr. 231 / 11521. 846 BOA. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 126, s. 44-45. 847 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 11. 848 “Zuhûr-ı EĢkıya der- Câmi-i Sultan Bayezid ve intifa-i nâ‟ire-i fesad-ı iĢân be- âb-ı ĢemĢir-i kahr u tehdid”, Suphî Tarihi, s. 627-630. 849 “Sen ki vezîr-i azam ve vekil-i mutlakımsın. Bâis-i südûr-ı hatt-ı hümâyûnum oldur ki, dergâh-ı muallâm yeniçerileri ocağının ve sâir süvari ve piyade ocaklarının ağalarından ve zâbitândan seferde ve hazerde bu ana dek zuhûra gelen gayret ü hamiyet ve sadakât ü istikâmet bi‟lcümle ma‟lum ve hidmetleri makbûl-ı hümâyûnum olup, cümlesi dua-yı hayr-ı padiĢâhaneme mazhar oldukları memu‟unuzdur…”, BOA. HH. nr. 6 /123. 124 Bu olayın ardından Ġstanbul‟da Üsküdar, Galata, Tophane ve Ortaköy‟den Boğazhisarı‟na kadar bütün çarĢı, han, dükkân ve hamamlar ile bütün evler teftiĢ edilerek, taĢradan gelip yerleĢenler eski yerlerine gönderildiler851. Buna benzer bir isyanda Temmuz 1748 tarihinde Ġstanbul‟da çarĢı bekçileri ve Üsküdar bağları kürtlerinin silahlanarak çıkardıkları isyan olup, isyan Sadrazam Abdullah PaĢa‟ya bildirilmiĢ, o da durumu BeĢiktaĢ Sarayı‟nda bulunan padiĢaha arzetmiĢtir. Bunun üzerine sadrazam ve yeniçeri ağasına çeĢitli hediyeler veren padiĢah tarafından sıkı bir tedbir alınarak, Bitpazarı, Bayezid, Parmakkapı kullukları, neferleri, çarĢı salmaları ve esnaf yiğitlerinin yardımı ile isyan bastırılarak, yağmacılar bölgeden nefy olundu852 . Ardından çarĢılarda tellaller gezdirilip böyle olaylar çıktığında esnafın dükkân kapamaması, kapatanların cezalandırılacağı duyurularak, kentte yapılan geniĢ ve kapsamlı bir arama ile kaçaklar ve bekâr uĢakları memleketlerine gönderildiler853. AsâyiĢi bozan önemli olaylardan biri de 1752 yılı baĢlarında Malatya yöresinde Kalenderi tarikatine mensup olan ve yeni bir mezhep kurmaya çalıĢan grupların çıkardığı isyan olup, bastırılan isyan sonucunda bu kiĢiler idam edilerek 53 kiĢinin baĢları Ġstanbul‟a getirilip ibret taĢlarına konuldu854. Bunun yanı sıra dindar bir padiĢah olduğu daha önceki baĢlıklarda belirtilen Sultan I. Mahmud, 1746‟da dine aykırı konular içeren Türkçe ve Lâtince mektupları ele geçirilen ve peygamberlik iddiasında bulunan Kadı Bosnevî Ġbrahim Efendi‟yi Ġstanbul‟a getirterek, önce tövbe ettirdi. Fakat inancından caymadığı anlaĢılınca “mülhid”liğine fetvâ verilerek Bâb-ı Hümâyûn önünde boynu vuruldu855. Yine münferit ve ilginç bir olayda 1749 yılında gerçekleĢti. Ġstanbul‟da rütbe ve mansıp alma ümidiyle gelen Kürt beylerinden Ġbrahim, amacına ulaĢamayınca Fatih Camiî avlusundaki arzuhalcilerden birine sahte ferman yazdırıp, tuğra çektirdi. Ardından Üsküdar‟a geçen Ġbrahim, 30 kadar adamıyla ve “PaĢa” sanıyla Balıkesir‟e ve Ġzmir‟e gitti. 850Suphî Tarihi, s. 630. 851Suphî Tarihi, s. 631. 852 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 143; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 104-107; Sakaoğlu, “Mahmud I”,s. 56. 853 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 337. 854Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 143-144; Sakaoğlu, “Mahmud I”,s. 57. 855 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 340. 125 Durumun tespiti ile Kürt Beyi Ġzmir‟de arzuhalci de Ġstanbul‟da yakalanarak idam edildi856 . Dönemin asayiĢ ve huzurunu bozan önemli olaylardan biri de III. Ahmed‟in sadrazamı Damat Ġbrahim PaĢa‟nın sırf Ģöhret için açtığı Ġran muharebesi için yeniden düzenlenen leventlerdir857. Bunlar herhangi bir valinin maiyetinde bulunduklarında maaĢı verilerek, az da olsa iĢe yarayan bir kuvvet olmalarına rağmen çoğu zaman faydalarından çok zararları olan ve çete hâlinde gezip köyleri soyan gruplardır858. Giderek artan leventlerin olumsuz davranıĢları ve Anadolu‟dan gelen yoğun Ģikâyetler ile Ġran‟a karĢı yapılan sefer esnasında Revan civarında Nâdir ġah‟a karĢı tam üstün gelinecekken leventlerin muharebe meydanını terk etmeleri zaferin kazanılmasını engellemiĢtir859. Ardından Anadolu‟da çeĢitli kasaba ve köylere dağılan leventler, halka taaddiyat ve taarruzlarda bulunmuĢlardır860. Bu durum üzerine Sultan I. Mahmud ġeyhülislâm‟dan aldığı bir fetvâ ile bunların katl ve mallarının öldürenlere ait olduğunu ilân edilmiĢ861 ve bu iĢle görevlendirilen Hekimoğlu Ali PaĢa sayesinde leventler temizlenerek, ocakları da ortadan kaldırılmıĢtır (1158 ġevvâl / 1742 Kasım)862 . e. Getirilen Yasaklar Görüldüğü üzere döneminde Ġstanbul‟un emniyet ve güvenliğinin sağlanmasına oldukça önem veren Sultan I. Mahmud, bu konuda kendinden önceki padiĢahlarda olduğu gibi, çeĢitli yasaklar getirmiĢtir. Bunlar: Ġstanbul‟da klâsik dönemlerin hemen bütün padiĢahları tarafından tekrarlanan meyhanelerin kapalı tutulması863, ev göçünün olmaması (nakl-i hâne)864, silah taĢınmaması gibi 856 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 342. 857 Ġnalcık, “ Türkler (Osmanlılar)”, s. 308. 858 Bu tür uygulamalar ile ilgili bk. BOA. C. AS. nr. 38 / 1738. 859 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2529. 860Bunlarla ilgili bk. BOA. C. DH. nr. 117 / 5835. 861 “Canlarının heder ve mallarının müsâdere” olduğuna dâir fetva için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 152, s. 166. 862UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 317-318; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 75-76; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2529; Leventler ve faaliyetleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Cezar, Osmanlı Tarihinde Leventler, Ġstanbul 1965. 863Suphî Tarihi, s. 761. 864 BOA. C. DH. nr. 335 / 16731. 126 yasaklar865 olup uygulama bakımında farklılıklar göstermektedir866. Yine dönemin padiĢah ve sadrazamlarının takındıkları tavırlara göre değiĢen ve Ģekillenen yasaklar, sefer veya darlık yılları gibi iç geliĢmelerin durumuna bağlı olarak uygulanabilmektedir867 . Bir isyan hareketinin ardından tahta geçen ve babası II. Mustafa ile amcası III. Ahmed‟in baĢına gelen hal olaylarından ders alan Sultan I. Mahmud dönemi daha önce belirtildiği üzere birçok olumsuzluğun bir arada yaĢandığı 24 yıllık bir süreyi içine almaktadır. PadiĢah ülke içerisindeki bu olumsuzlukların giderilmesi ve özellikle herhangi bir isyan hadisesinin çıkmaması için yapısı ve içinde bulunduğu dönemin Ģartlarını göz önüne alarak, özellikle toplumsal ve malî alanda çeĢitli yasaklar getirmiĢtir868 . e.1. Malî Alanda Getirilen Yasaklar Saltanatı boyunca Ġstanbul‟dan dıĢarı çıkmayan ve devlet iĢleri ile yakından ilgilenip, olayları bizzat takip eden padiĢah, saltanatı boyunca sürekli altın, gümüĢ ve bakır paralar kestirmiĢ869 ve Anadolu ile Rumeli‟de para kesimini yasaklayarak, sadece merkeze uzak olan eyaletlerde para kesilmesine izin vermiĢtir 870. Ayrıca bu dönemde altın sikkelerin ayar bozukluğunu durdurmak için alınan tedbirler, paralar için de uygulanmıĢtır871. Yine malî alanda çıkarılan bir fermanla kesik ve çürük paraları toplayarak bunları tedavül ettiren sarrafların dükkânları kapatılırken, bu paralar ortadan kaldırılarak872 züyuf akçe tedâvül ettirenler nezre bağlanmıĢtır873 . Yine o zamana kadar hicrî takvime göre yapılan malî ödemelerin Ģemsî takvime göre 865 BOA. C. AS. nr. 341/ 1580. 866 Osmanlı‟da uygulanan yasaklar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. ReĢat Ekrem Koçu, Osmanlı Tarihinde Yasaklar, Ġstanbul 1950; C. Türkay, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Yasaklar”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, XI / 64 (Ocak 1973), s. 16-22. 867 Örnekler için bk. Ruzname, 1965, s. 48, 63. 868 Karamürsel, Malî Tarihe Bir Bakış, s. 58-60. 869 Bu dönemde Osmanlı‟da kuruĢ para devri (1686-1879) ne geçilmiĢtir, Mustafa Öztürk, “Genel Hatlarıyla Osmanlı Para Tarihi”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 805. 870 Özkan, s. 268; Ariel Salzman, Modern Devleti Yeniden Düşünmek Osmanlı Ancien Regime‟i, Ġstanbul 2001, s. 109; Osmanlı Devleti‟nde Para ve maliye politikası ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Öztürk, s. 802-822. 871 Bk. “Eyâdî-i nâsda sermâye-i te‟amül ü teâti olan paranın…”, Suphî Tarihi, s. 200-201. 872 Ruznâme, 1965, s. 35; “Tayin-i Revac-ı Zer-i Mahbûb- Ġstanbul-ı cedid”, Suphî Tarihi, s. 270. ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 32; Karamürsel, Malî Tarihe Bir Bakış, s. 59. 873 BOA. C. DRB. nr. 27 / 320. 127 yapılması uygulamasını baĢlatan padiĢah, bu yolla devletin uğradığı zararları önlemek istemiĢtir874 . Bunların dıĢında malî alanda daha önce belirtilen emir ve yasaklar ile yeni bir düzenlemeye giriĢen Sultan I. Mahmud‟un saltanatında ülkedeki ekonomik sıkıntılar giderilmiĢ, yerinde yapılan harcamalar ile hazinenin durumu bizzat kendisi tarafından denetlenmiĢ875 ve bu sayede ülkede ekonomik sıkıntılar yaĢanmamıĢtır876 . e.2. Toplumsal Alanda Getirilen Yasaklar Sultan I.Mahmud malî alanda getirdiği bu yasakların yanısıra daha önceki padiĢahlarda da sıklıkla görülen Ġstanbul‟a ev göçüyle gelenlerin “hemen avdet” ettirilmesi ile iĢ takibi için sadece erkeklerin gelmesi ve iĢ sahipleri dıĢında pâyitahta seyahatin yapılmaması877 ile ilgili yasaklar bu dönemde de görülmektedir878. Bu dönemde yine daha önceki padiĢahların önemle üzerinde durdukları kadınlarla ilgili yasaklar879, gayr-i müslîmler ile ilgili çeĢitli konularda getirilen yasaklar tekrarlandı880. Bunların yanı sıra bu dönemde Bayezid Camiî avlusunda toplanan yağlıkçılar denen kiĢiler mendil, havlu vesaire gibi maddeler üzerine resim yapmaya baĢladılar. Resim yapmanın ve bulundurmanın haram olduğu ileri sürülerek gelen Ģikâyetler üzerine padiĢah, toplumun huzuru için Ġstanbul kadısı Ġlmî Ahmed Efendi‟nin verdiği bir ilâmla kırk kiĢiden oluĢan bu ressamların resim yapmaları yasaklanarak, dükkânları baĢkalarına kiralandı881 . 874 Özcan, “Mahmud I”, s. 351. 875 Döneminde hazineye giren- çıkan mallar ile ilgili defterler için bk. BOA. TSMA. d. nr. 21, 23, 24, 74, 87, 159; Yine döneme ait 5 yıllık varidat ve masarifat defteri için bk. BOA. MAD. d. nr. 2473. 876 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 321. 877 Bk. “Anadolu‟dan bazı kimselerin iĢleri bırakarak kazanç maksadıyla Ġstanbul‟a gelmeleri mahallerine emvâlin tahsilini güçleĢtirdiği için iĢleri olupta takip için gelenlerden maâdasının gelmelerinin menine dair Kocaeli mutasarrıfına hüküm”, BOA. C. DH. nr. 335 / 16731. 878 Örnek olarak 1153 yılında harbin uzaması dolayısıyla birçok reâyanın Ġstanbul‟a göçmeleri ve bu suretle topraklarını terk etmeleri ürünlerin azalmasına neden olması sebebiyle, payitaht ve civarındaki yerlerde tahrir yapılarak, buralarda altı aydan beri ikâmet etmeyen kimselerin tekrar yurtlarına gönderilmelerine dair emir verildi, Karamürsel, Malî Tarihe Bir Bakış, s. 59. 879 Özellikle bu konuda Sadrazam Topal Osman PaĢa döneminde “BaĢlarına onar-yirmiĢer değirmi yemeniyi mücevveze gibi bağlayıp, ince tülbentten yaĢmaklar, bellerine kadar açık yakalar ve Ģehvet uyandırıcı sıkma giysilerle sokağa çıkan Müslümanlara yolunu ĢaĢırtan kadınlara” savaĢ açıp bu tür kıyafetleri yasaklandı, Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 332. 880 “Men ü yasağ-ı elbise-i bi- edebâne-i zenân…”, Suphî Tarihi, s. 124. 881 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2485; Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 533; “Men-i San‟at-ı Merdûde-i Ressâman-ı Mefsedet- kâran”, Suphî Tarihi, s. 258-859. 128 PadiĢahın Patrona Halil Ġsyanı‟nın ardından aldığı sıkı tedbirler ile asayiĢ ve düzeni sağlamaya yönelik uygulamaları ve bir takım yasakları da bulunmaktadır. Ġsyanın ardından tüm askeri erkâna, ağalara, odabaĢılara ve yeniçerilere hitaben bir hatt-ı hümâyûn882 kaleme alan padiĢah, herkese itaat ve inkıyat ile asâyiĢ ve sükûnet tavsiye etti883. Ardından Ġstanbul‟da sıkı bir disiplin uygulayan padiĢah, özellikle esnafın denetlenmesi, fuhuĢ, narh meseleleri gibi toplumsal konularla yakından ilgilenerek, bu hususlarla ilgili yeni yasaklar ve düzenlemeler getirdi884. Yine askeri alanda pek çok düzenleme yapan Sultan I. Mahmud, uzun zamandan beri problem teĢkil eden yeniçeri ve kapıkulu ocaklarına ayaklanma çıkarmalarından çekindiği için kaldırma giriĢiminde bulunamadı885. Ancak zaman zaman serhadlerde yeniçeriler, cebeci ve topçuların ulûfe zamanının geçmesi ile ilgili çıkardıkları isyanlar, yine alınan sert tedbirler ile kısa sürede bastırıldı886. Bunların yanı sıra yine döneminde Ġstanbul dıĢında Anadolu, Mısır, Bağdat ve Basra gibi eyaletlerde çıkan isyanlara anında müdahale ederek, sorumlularını görevden azl ve katl ettirerek asayiĢ ve düzeni sağladı887 . Böylece tahta geçtikten sonra ülke içerisinde alınan sert tedbirler ve yasaklar sayesinde güven ortamını sağlayan padiĢah, döneminde yapılan savaĢlara gitmemekle birlikte, görev verdiği komutanlar sayesinde üç cephede birden yapılan savaĢlarda baĢarılı oldu. Hudutların muhafazasını sağladı ve hatta eskiden kaybedilen bazı yerleri de geri alarak, halkın gönlünü kazandı888 . 2. Halkın Durumu ve İaşe Temini a. Sultan I. Mahmud Döneminde Halkın Durumu Osmanlı Devleti‟nde XVI. yüzyılın sonlarında baĢlayıp, XVII. yüzyılda belirgin bir Ģekilde artan siyasî, idarî, iktisadî, içtimaî, ticarî ve askerî bakımdan 882 BOA. HH. nr. 6 /184. 883Suphî Tarihi, s. 68. 884 Bu yasaklar ile ilgili örnekler için bk. BOA. C. ZB. nr. 31 /1544; nr. 31 / 1545; C. DH. nr. 102 / 50071. 885 Yamanlar, s. 18. 886 ġemdâni-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 127. 887 ġemdâni-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 141, 144, 151. 888 Sakaolu, “Sultan I. Mahmud”, s. 533. 129 duraklama ve hemen arkasından devletin bütün kurumlarında yaĢanan bozulma ve çözülmeler, XVIII. yüzyıla gelindiğinde de devam etmiĢtir889 . 1699 Karlofça AntlaĢması ile alınan ağır mağlûbiyet ve sonrasında geliĢen huzursuzluğun etkisiyle ortaya çıkan Edirne Vak„ası neticesinde II. Mustafa‟nın tahttan indirilerek, yerine kardeĢi III. Ahmed‟in geçmesiyle890 (22 Ağustos 1703) baĢlayan bu yüzyıl, 1789‟da III. Selim‟in sultanlığa geçmesi ve 1807„de tahttan indirilmesine kadar ki geçen süreyi içine almaktadır891. Bu yüzyılda artık dıĢ siyasette ve savaĢlarda insiyatif tamamen Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun komĢularına ve onunla sıkı münasebetleri olan Avrupa devletlerine geçmiĢ bulunuyordu. Osmanlı Devleti‟nin eskiye oranla çok daha baĢarısız olduğu bu döneme, uluslar arası alanda yaĢanan askerî yenilgiler ve toprakların küçülmesi damgasını vurmuĢtur892. Bu dönemde Osmanlı maliyesi, 1683 II. Viyana yenilgisinden sonra Avrupa devletleri (Fransa- Avusturya- Ġngiltere) ile yapılan uzun süreli savaĢlar dolayısıyla oldukça kötü bir duruma gelmiĢtir. 16 yıl süren (1683-1699) bu büyük savaĢ, Osmanlı Devleti‟ni maddî ve manevî kayıplara uğratmıĢ, toprak kayıplarının yanı sıra, memleketin idarî, malî, adlî ve içtimaî bakımdan düzeni bozulmuĢtur893. Büyük ümitlerle girilen bu savaĢta, Osmanlı Devleti ilk defa toprak kaybederken savaĢ, imparatorluğun taarruz durumundan çıkarak, savunma durumuna geçmesine neden olmuĢtur894. Bunun yanı sıra, uzun süren savaĢlar sebebiyle, Anadolu‟da yer yer karıĢıklıklar çıkmıĢ, ülkedeki iç düzen bozulmuĢtur. Bu karıĢıklıkların önlenmesi için giriĢilen müdaheleler ise, malî durumun daha da bozulmasına ve ekonomik sıkıntılara düĢülmesine neden olmuĢtur. Gerek bu çabalar, gerekse savaĢların getirdiği malî külfet nedeniyle vergiler arttırılmıĢ ve halka baĢta olağanüstü hallerde 889 M. Alaaddin Yalçınkaya, “XVIII. Yüzyıl: Islahat, DeğiĢim ve Diplomasi Dönemi (1703-1789)”, Genel Türk Tarihi, VII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 63. 890 Kotan, Patrona Halil ve İsyanı, s. 5. 891Norman Itzkowitz, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 520. 892 Quataert, Osmanlı İmparatorluğu, s. 73. 893 Sabev, s. 30. 894Ġsmet Parmaksızoğlu, “Karlofça”, İA, VI, Ġstanbul 1991, s. 346-350; Yine antlaĢmanın önemli maddeleriyle ilgili bk. RaĢid Mehmed Efendi, Tarih, II, Ġstanbul, 1282, s. 449-465; Nihat Erim, Devletlerarası Hukuku ve Siyasî Tarih Metinleri, I, Ankara 1953, s. 26-35. 130 alınan “Ġmdad-ı Seferiye”895 ve daha önceleri hristiyan reâya için alım-satmı sebest olan Ģaraba konan “Rüsum-ı hamr” denilen yeni vergiler getirilmiĢtir896. Sadece düzenlenen seferler sebebiyle hazine boĢalmamıĢ, halk artan vergiler nedeniyle iktisâden çökmüĢ, bunun yol açtığı soygun ve baskılardan reâya zarar görmüĢ, ülkede asayiĢ ve düzen kalmamıĢtır897. Bunun yanı sıra Karlofça BarıĢı ile pek çok toprağının yanında eski güç ve otoritesini de kaybeden devlet, bundan sonraki siyasî iĢlerinde Avrupa diplomasisine temâyül göstermek suretiyle eskisi gibi yalnız baĢına hareket etmekten vaz geçmek zorunda kalmıĢtır898. Osmanlı Devleti bu olayla artık Avrupa devletleri karĢısındaki eski nüfuzunu kaybederek, askerî gerileme dönemine girmiĢtir899 . XVIII. yüzyılda, Avrupalı devletler daha önce kendilerine verilen ticarî imtiyazlardan daha çok yararlanmıĢlar ve Osmanlı Ġmparatorluğu‟ndaki hammaddeler çok ucuz olduğundan bunları alıp, kendi ülkelerinde iĢlemek için aralarında rekabete baĢlamıĢlardır. Bu durum karĢısında Osmanlı Ġmparatorluğu Avrupalı Devletlerin bir sömürge alanı hâline gelmiĢtir900. Bunun sonucunda ise Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun uluslar arası ticaretinde hükümetler tarafından desteklenen merkantalist bir kapitalizmin geliĢmesi ile Batı‟nın üstünlüğü kesinleĢmiĢtir 901. Kısaca bu yüzyılda Osmanlı Devleti‟nin kurumları ve toplum 895Bu vergi Avârız ve Avârız-ı Divâniyye Ģeklinde Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Tanzimat‟ın ilânına kadar genel olarak, olağanüstü hallerde ve özellikle savaĢ zamanlarında masrafların karĢılanması için, hükümdarın emri ile halkın doğrudan doğruya devlete vermeye mecbur olduğu her türlü hizmet, eĢya ve para Ģeklindeki teklife verilen isimdir, Ö. Lütfi Barkan, “Avârız”, İA, II, Ġstanbul 1990, s. 23;Mehmet Zeki Pakalın, “Ġmdadiyye-i Seferiye”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 63-64; Ayrıca bu vergi ile ilgili bk. Silahdar Mehmed Ağa, Tarih, II, Ġstanbul 1928, s. 375-376; RâĢid, Tarih, I, 496; Cin-Akgündüz, s. 306. 896 Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, Ankara 2006, s. 29; 1148 senesi imdad-ı seferiyesi için bk. BOA. C. ML. nr. 112 / 4999. 897 Yücel Özkaya, “XVIII. Yüzyılda TaĢra Yönetimine Genel Bir BakıĢ”, Türkler, XIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 699; ġükrü Karatepe, “Tanzimat Reformları ve ÇeliĢkiler”, Türkler, (Ed. Güler Eren), XIV, Ankara 2002, s. 718-719; Çolak, “Patrona Halil Ayaklanması”, s. 525; 898 UzuçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 247; Jorga, Osmanlı İparatorluğu Tarihi, IV, s. 230-231; Niyazi Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma,(Haz. Ahmet KuyaĢ), Ġstanbul 2007,s. 41. 899 Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 348; Metin Kunt, “Siyasî Tarih (1600-1789)” , Zirveden Çöküşe Osmanlı Tarihi, II, Ġstanbul t.y, s. 47. 900Yücel Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, Ġstanbul 2008, s. 208. 901Robert Mantran, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Ticaretin DeğiĢmesi”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih İncelemeleri Dergisi, III, Ġzmir 1987, s. 160; Ayrıca XVIII. yüzyıl Osmanlı sanayisi ve ticareti ile ilgili bk. Özer Ergenç, “XVIII. Yüzyılda Osmanlı Sanayi ve 131 yapısı, kuruluĢ ve yükseliĢ dönemlerinden farklılıklar göstermektedir. En baĢta fetihler durmuĢ, imparatorluğun medeni, hukukî, teknik alanlardaki üstünlüğü ekonomik ilerlemeler, yeni ticaret yollarının keĢfi, teknik alanlardaki atılımlar ve eğitim alanındaki geliĢmeler nedeniyle artık Avrupa toplumlarına geçmiĢtir902. Buna göre bu yüzyılda Rönesans‟ı ve onun getirdiği olumlu değiĢiklikleri idrak eden, coğrafi keĢifler sayesinde Amerika‟yı kendine ekleyen ve eski dünyanın önemli bir kısmında doğrudan doğruya faaliyete geçerek, sahasını geniĢleten kültür birliğinin Ģuuruna ermiĢ, skolastik zihniyetin ve feodal sistemin dar ve katı çerçevelerinden çıkarak kendine yeni hayat Ģekilleri yaratmaya baĢlayan bir Avrupa karĢısında, ilmi hayatı durmuĢ, iktisadî nizamı savaĢlar ve isyanlar sebebiyle altüst olmuĢ olan bir Osmanlı Devleti mevcuttur903 . Belirtilen yüzyılda Osmanlı Devleti temel politikasını Karlofça ve Ġstanbul AntlaĢmalarında kaybettiği yerleri geri alma üzerine ĢekillendirmiĢtir. Bu politika yüzyılın baĢlarında III. Ahmed‟in Prut Seferi ve sonrasında imzalanan Prut AntlaĢması (23 Temmuz 1711) ile önemli ölçüde gerçekleĢmiĢ olup904 bundan cesaret alan III. Ahmed‟in Avusturya ve Venedik üzerine açtığı yeni savaĢ istenen neticeyi vermemiĢtir905. 1715-1718 yıllarını kapsayan bu savaĢ sonrasında imzalanan Pasarofça AntlaĢması (21 Temmuz 1718) ile artık Avrupa‟ya karĢı izlenecek dıĢ politikada gaza yerine savunma prensibine dayalı politikalar izlenmeye baĢlanmıĢtır906 . Bu antlaĢmayla baĢlayan Lâle Devri (1718-1730) denilen dönemin 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile sona erip, III. Ahmed‟in tahtı yeğeni Sultan I. Mahmud‟a bırakmasıyla Osmanlı tarihinde yeni bir dönem baĢlamıĢtır907. Bundan sonra Batı‟nın üstünlüğünü kabul eden ve Batı‟daki geliĢmeleri yakından takip eden Osmanlı Devleti‟nde Sultan I. Mahmud‟un izlediği baĢarılı politikalar sayesinde askerî, siyasî, Ticaret Hayatına ĠliĢkin Bazı Bilgiler”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Tarih İncelemeleri Dergisi, III, Ġzmir 1987, s. 500-533. 902 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 16. 903 ġen, Osmanlı‟da Dönüm Noktası, s. 67-68. 904Stanford Shaw- J. Ezel Kural Shaw, Osmanlı İmparatorluğuve Modern Türkiye, I, (Çev. Mehmet Harmancı), Ġstanbul 1962, s. 314; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 295-296. 905 Halaçoğlu, Aşiretlerin İskânı, s. 28. 906 Yalçınkaya, s. 66-70. 907 Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 41; Kunt, “Siyasî Tarih”, s. 61. 132 ticarî, iktisâdî ve kültürel alanda önemli değiĢimler yaĢanmıĢ olup, 24 yıl sürecek olan bu dönemde Osmanlı Devleti‟nde önemli bir toparlanma süreci yaĢanmıĢtır908 . Sultan I. Mahmud tahta çıktığında ülkede büyük bir otorite boĢluğu hâkim olup, kendisini tahta çıkaran Patrona Halil ve yandaĢları devletin önemli kademelerini zapt etmiĢ ve ülkedeki asayiĢ ve huzur ortamı bozulmuĢ durumdaydı. Daha önce değindiğimiz üzere, tahta çıkar çıkmaz bu konu üzerine eğilen padiĢah, isyanı bastırarak909, halkın güvenini sağlamıĢ ve sonrasında aldığı sıkı tedbirler910 yoluyla da ülkedeki huzuru yeniden tesis etmiĢtir911 . Patrona Halil ayaklanmasının kötü koĢullarıyla baĢlayan Sultan I. Mahmud‟un saltanatı (1730-1754), Rusya, Avusturya ve Ġran ile yapılan savaĢların akabinde bir barıĢ dönemi (1746-1754) ile son bulmuĢtur912. Ġsyan sonrasında tahta geçen ve imparatorluğun durumunu düzeltmek isteyen padiĢah, aldığı bir takım tedbirler sayesinde orduyu Avrupa tarzında yeniden düzenlemiĢtir. Yine saltanatı boyunca halkın refah ve huzuru için çalıĢan padiĢah, Ġstanbul‟da dinsel yapılar, saraylar, kütüphaneler ve kamuya yararlı eserler ile özellikle Kâğıthane yakınlarında Topuzlu Sarnıcı ve Haliç‟in kuzey mahallelerindeki pek çok çeĢmeyi besleyen Beyoğlu- Taksim su dağıtım merkezini yaptırarak Ģehrin görünümü değiĢtirmiĢtir913 . Ancak gerek saltanatının baĢındaki Patrona Halil Ġsyanı ve gerekse XVIII. asırdaki Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun sosyal ve ekonomik bünyesindeki değiĢikliklerin etkisiyle, Sultan I. Mahmud döneminde merkezî idare zayıflamıĢ ve eyaletlerde mahallî güçler ortaya çıkmaya baĢlamıĢtır914. Bunlar âyân, voyvoda, muhassıl, mütesellim gibi kaza yöneticileri ve Ģehir kethüdalarıdır. Bu görevleri ele geçirenler ise, Müslüman ve Türk‟tür. Böylece Anadolu‟da yönetim el değiĢtirmeye, Enderunlu sayısı azalmaya baĢlamıĢtır. Gerek bunların, gerekse ehl-i örfe mensup 908 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 326. 909 ġemdâni-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 22. 910 BOA. C. DH. nr. 102 / 50071. 911 Palmer, Osmanlı İmparatorluğu, s. 43; Caroline Finkel, Rüyadan İmparatorluğa Osmanlı,(Çev. Zülal Kılıç), Ġstanbul 2007, s. 316. 912Robert Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi,I, (Çev. Server Tanilli), Ġstanbul 1991, s. 337. 913 Mantran, Osmanlı İmparatorluğu, s. 339-340. 914 Ercümend Kuran, “Karlofça‟dan Tanzimat‟a Osmanlı Tarihçiliği”, Fırat Üniversitesi Tarih Metodolojisi ve Türk Tarihinin Meseleleri Kollokyumu, Elazığ 1990, s. 171; Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti, s. 28. 133 görevlilerin (vali, kaimmakam vb.) atanmasında sık sık yolsuzluklar görülmeye baĢlanmıĢtır. Bu görevleri yüksek haraç ve rüĢvet ödeyerek elde eden görevliler ise, zararlarını çıkarmak için halkı soymaya baĢlamıĢlardır915. Bu durum halkın ekonomik sıkıntılar yaĢamasına ve yönetimden memnuniyetsizliğe neden olmuĢtur. Osmanlı tarihi terminolojisinde Celâlilik Ģeklinde yer alan ve 1596‟da Celâli Fetreti devriyle baĢlayan bu hareketler, Anadolu‟da meydana gelen göç hareketlerinin en önemli sebepleri arasında yer almaktadır916. Bu dönemden sonra aralıklarla XVIII. yüzyılın ikinci yarısına (1775) kadar süren bu hareketler, memleket içinde halkın yerlerini terk etmelerine neden olmuĢtur917. Bunun sonucunda toplumsal hareketlilikte yeniden iskân süreci, kentlerde özellikle de liman kentlerinde görülen canlanmayla birlikte, artan nüfus ve son olarak toplumda yeni katmanlar meydana gelmiĢtir918 . Aslında Osmanlı Devleti‟nde bu ekonomik sıkıntılar, özellikle XVIII. yüzyılın ilk yarısından itibaren baĢlamıĢ olup, bu dönemde yapılan savaĢların baĢarısızlıkla sonuçlanması, devlet hazinesine ganimet malının girmemesi, sık sık vuku bulan cülûs bahĢiĢleri, saray israfları ve eğlenceler nedeniyle hazinenin boĢalmasından kaynaklamaktaydı919. Meydana gelen bu maddi-manevi gerileme ve çözülme, uzun süren savaĢlar sebebiyle ortaya çıkan iktisadî buhranlar ve idarî boĢluklar vb. hususlar, neticede hepsi halka yansıyan yeni talepler ve mükellefiyetler olmuĢtur. Uzun savaĢların masraflarının karĢılanması için halktan alınan vergilerin arttırılması, halkı zor durumda bırakmıĢ ve pek çok kiĢinin yerini yurdunu terk etmesine neden olmuĢtur920. Ayrıca nüfusu az olan köy ve nahiyelerdeki halk da kendilerini emniyet içinde hissetmedikleri bölgelerden, daha güvenli büyük yerleĢim 915 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 17; Özkan, s. 273; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, s. 2519. 916 Bk. Mustafa Akdağ, Celâli İsyanları, 1550-1603, Ankara 1963. 917 Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti, s. 34; Kunt, “Siyasî Tarih”, s. 48. 918Yunus Koç, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Nüfus Yapısı (1300-1900)”, Osmanlı, IV, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 510. 919 Kotan, Patrona Halil ve İsyanı, s. 13. 920 Anadolu ve Rumeli‟de bu sebeple yapılan göçler Ġstanbul‟da büyük bir nüfus birikimine neden olmuĢtur. Bu göçü önlemek amacıyla gönderilen fermanlar için bk. M.Münir Aktepe, “XVIII. Yüzyılın Ġkinci Yarısında Ġstanbul‟un Nüfus Meselesine Dair Vesikalar”, Türk Dünyası, IX/ 13, Ġstanbul 1958, s. 7- 15. 134 birimleri ve Ģehirlere göç etmiĢlerdir921. Neticede Ģehirlerin nüfusunun hızla artmasına, çiftçilikle uğraĢan kesimin azalmasına, dolayısıyla ziraat gelirlerinin düĢerek Anadolu‟nun çoğu yerinin, özellikle köylerin harap olmasına neden olmuĢtur922. Bu durum ekonomisi ziraate dayalı olan devletin, ziraî gelirinin azalmasına yol açmıĢ923 ve bu sebeple yeni bir iskân meselesiyle karĢı karĢıya kalmıĢ, ziraî ürünlerin arttırılması amacı ile XVII. yüzyılın iskân politikası olarak ortaya çıkan “Harap ve sahipsiz yerlere oymakların yerleĢtirilerek yeniden ziraate açılması” Ģeklinde bir siyaset takip edilmeye baĢlanmıĢtır924. Bunun sonucunda ortaya çıkan iktisadî bozulmalar ve artan ağır vergiler ile Anadolu‟da eĢkiyanın verdiği baskı ve korkular büyük Ģehirlere özellikle Ġstanbul‟a göçleri hızlandırmıĢ ve sosyal düzenin bozulmasına neden olmuĢtur925. Yine bu dönemde Ġran harpleri esnasında devletin otorite boĢluğundan istifade eden ve eĢkıyalığa kalkıĢan leventler926 daha önce de belirttiğimiz üzere, özellikle Anadolu‟da reâyaya büyük eziyetler vermiĢtir927. Bunun yanı sıra yapılan savaĢların etkisiyle pek çok kiĢi yerlerini terk ederek, değiĢik bölgelere göç etmek zorunda kalmıĢtır. Bu yüzyılın önemli sorunlarından birisi de kaybedilen uç bölgelerdeki Müslüman ahalinin toplu halde iç kısımlara göç ettirilerek yerleĢtirilmesidir928. Zamanla büyük bir göç hareketi oluĢturan bu grupların yerleĢtirilmesi devlet için önemli bir problem olmuĢtur929. Örnek olarak 1739 SavaĢı sırasında yaĢanan kıtlık ve salgınlardan dolayı, Doğu Bosna‟da ağırlıkla Müslümanlardan oluĢan nüfus, giderek yerini 921Mithat Sertoğlu, “Ġstanbul”, İA, V / 2, Ġstanbul 1992, s. 23; Ayrıca bu göçler ile ilgili belgeler için bk. BOA. C. DH. nr. 227 / 11304. 922Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti,s. 31-39; Halil Cin, Osmanlı Toprak Düzeni ve Bu Düzenin Bozulması, Ġstanbul 1985, s. 246. 923 Kazıcı, Osmanlı‟da Toplum Yapısı, s. 126-127. 924 Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti, s. 28. 925 Ġnalcık, “Türkler (Osmanlılar)”, s. 328; Bu konu ile ayrıntılı bilgi için bk. Aktepe, “XVIII. Asrın Ġlk Yarısında”, s. 1-30. 926Eskiden bahriyede kullanılan askerlerin bir kısmına verilen isimdir, Mehmet Zeki Pakalın, “Levend”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 358-359; Yine bk. Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, “Levend”, İA. VII, Ġstanbul 1993; Ortaya çıkıĢları ve faaliyetleri ile ilgili bk, Cezar, Levendler, s. 146-169; M. Çağatay Uluçay, XVIII. ve XIX. Yüzyıllarda Saruhan‟da Eşkiyalık ve Halk Hareketleri, Ġstanbul 1955. 927UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 389; Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 19; Ġnalcık, “Türkler (Osmanlılar)”, s. 331. 928 Bu konu ile ilgili ayrıntılar için bk. Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı,s. 141-142. 929 Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti, s. 39; Ayrıca bu konu ile ilgili bk. Yücel Özkaya, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda XVIII. Yüzyılda Göç Sorunu”, Tarih Araştırmaları Dergisi, S. 25, Ankara 1982. 135 Ortodoks Sırp köylülerine bıraktı. Çok sayıda Sırp da 1739 SavaĢı sırasında Sava Nehrini geçerek bir daha geri dönmemek üzere Habsburg topraklarına gitti930. Buna karĢılık padiĢah, XVIII. yüzyılda uygulanan bir politikayı devam ettirerek, devletin emirlerini dinlemeyerek, Ģekâvet hareketlerinde bulunan ve bu sebepten birçok kimsenin yerlerini terk etmesine yol açan grupları, sürgün mahalli olarak seçilen, bir bakıma aĢiretler için hapishane niteliğini taĢıyan sahalara göndermiĢtir931. Bu Ģekilde Anadolu‟da emniyet sağlanarak iskân olunan veya olunacak ahaliye kolaylık sağlanmıĢtır932 . XVIII. yüzyıl Osmanlı devlet ve toplum yapısında her alanda meydana gelen bozulma ve değiĢimler, Sultan I. Mahmud döneminde de devam etmiĢtir. Buna göre bu dönemde devletin sosyal yapısını oluĢturan ve Osmanlı Beyliği‟nin ve imparatorluğun oluĢumunda esas rolü oynayan, ülkenin askerî ve idarî kadrolarını ellerinde bulunduran Türkler önemini yitirirken, yeniçerilerin sayısı hızla artmıĢ, eyalet askerlerinin sayısında önemli düĢüĢler olmuĢ ve buna bağlı olarak tımar ve zeâmete talip olanların sayısı azalmıĢtır. Yeniçeri denen kiĢiler devlet hazinesine külfet oluĢtururken, seferlere katılmayıp, esnaflıkla uğraĢmayı sürdürmüĢlerdir. Bunun yanı sıra devlete malî açıdan yükü olmayan eyâlet askerinin sayısı azalmıĢ ve bu da doğal olarak klâsik Osmanlı sisteminin yani tımar adı verilen ekonomik ve askerî sistemin bozulmasına neden olmuĢtur933. Bu durumun farkında olan padiĢah ise, daha önce belirttiğimiz gibi yaptığı ıslahatlarla özellikle topçu sınıfını düzenlemiĢ934, tımar ve zeâmetlerle ilgili çıkardığı kanunlarla yeni düzenlemeler getirmiĢtir935. Ancak imparatorluk normlarındaki çürümenin ve toprak düzeninin bozulmasının ve malî sistemde ortaya çıkan eksikliklerin düzeltilmesi için bulunan kısa vadeli çözümlerin bedelini yine köylüler ödemiĢtir. Çünkü bu yüzyılda Osmanlı gelirlerinin çoğu halâ doğrudan kırsal kaynaklardan elde edilmekte olup, oluĢan bu sonuçlar karĢısında, Anadolu‟nun pek çok bölgesinde köylüler topraklarını terk edip 930 Bruce McGowen, “Âyânlar Çağı, 1699-1812”, Osmanlı İmparatorluğu‟nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, I, (Ed. Halil Ġnalcık- Donald Quataert), Ġstanbul 2004, s. 771. 931 BOA. C. DH. nr. 232 / 11563; Suphî Tarihi, s. 631. 932 Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu‟nun İskân Siyaseti, s. 6. 933 McGowen, “Âyânlar Çağı”, s. 782; Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 16. 934 Mustafa Nuri PaĢa, Netâyicü‟l Vukuat, III, s. 41-42. 935 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 325. 136 göç etmek zorunda kalmıĢlardır936. Halkın bu Ģekilde yerlerini terk etmeleri karĢısında devlet, onları tekrar yerlerine yerleĢtirmeye çalıĢmıĢ ve yerlerini terk ederek Ġstanbul‟a göç eden ahali ve reâyaya müsaade edilmemesi için de emirler verilmiĢtir937 . b. İaşenin Temini Sultan I. Mahmud, saltanatı boyunca devlet iĢlerini bizzat takip etmiĢ ve halkın sıkıntıların göz önüne alarak çözüm yolları aramıĢtır. Bu çerçevede padiĢahın en çok önem verdiği konulardan biri de Ģüphesiz imparatorluğun en büyük tüketim merkezi olan Ġstanbul‟un iaĢesi ve diğer gereksinimlerin sağlanmasıdır. Bu konu imparatorluğun sonuna kadar iç politikanın en önemli meselesi olmaya devam etmiĢ padiĢahlar, öncelikle Ġstanbul‟un gereksinimlerinin karĢılanmasını istemiĢler, Ģayet bu gerçekleĢmezse büyük olayların çıkacağına inanmıĢlardır938 . Nitekim yönettiklerinden sorumlu oldukları telâkkisi içerisinde olan Osmanlı sultanları bu sebeple halkın “terfih-i ahvâlleri” yani refah seviyesinin yükseltilmesi ve korunması konusunda özen göstermiĢlerdir939. Ġstanbul nüfusunun sayısal büyüklüğü ve iaĢesinin mutlaka sağlanma zorunluluğu, imparatorluk eyaletlerinin baĢkentin iaĢesine geniĢ ölçüde katılmalarını zorunlu hâle getirmiĢtir. Bu sebeple Osmanlı fiyat politikası, devletin siyasî, hukukî ve iktisadî anlayıĢı ve örgütlenmesi dahilinde bir bütün içerisinde değerlendirilmelidir. Bu çerçevede çok geniĢ bir coğrafî alana hâkim olan Osmanlı Devleti‟nde Ģer„i ve örfî hukuka dayalı güçlü bir merkezî otorite mevcuttur940. Bu durum dev kentin ihtiyaçlarının imparatorluğun çok uzaklarında bile kendini hissettirmesine ve talep edilen malların cins ve miktarlarını, olağan veya olağanüstü vergilerle saptayacak büyük bir yönetim mekanizmasının her bölgede kurulmasını zorunlu hâle getirmiĢtir. Her bölge veya yerleĢim alanına kadar yapılan bu yönetsel aygıt aynı zamanda emirlerin icrasını denetlemek, satın almaları yapmak, gönderilen malları toplamak, ürünleri biriktirmek ve bütün bunları Ġstanbul‟a 936 McGowen, “Âyânlar Çağı”, s. 803. 937Suphî Tarihi, s. 56; Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı, s. 35. 938 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 20. 939 Said Öztürk, “Osmanlı Devleti‟nde Tüketicinin Korunması”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 850. 940 Mustafa Öztürk, “Osmanlı Döneminde Fiyat Politikası ve Fiyatların Tahlili”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 840. 137 göndermekle yükümlüdür941. Aslında bu Ġstanbul‟un ticaret durumunu da belirlemektedir. Buna göre Ġstanbul‟da Türklerin veya Türkler tarafından korunanların elinde olan bir iç ticaret ile yabancıların tekelinde yapılan bir dıĢ ticaret söz konusudur. Buna göre, ampirik bir ekonomik örgütlenmeye sahip olan Osmanlı Devleti, önce baĢkentin iaĢesini yarı müdahaleci bir yöntemle sağlamak, sonra da bu iaĢenin kente ulaĢmasıyla kentin payına düĢen vergileri toplayabilmek için onu denetlemek ve nihayet bu malları saray, devlet büroları, ordu, bahriye ve esnaf yöneticileri gibi talipler arasında dağıtmakla yetinmektedir942. Osmanlı Devleti daha önceki yüzyıllarda olduğu gibi bu yüzyılda da ekonomik kaynakları gerekli gördüğü Ģekilde idare etme ve nakletme hakkının kendisinde olduğunu düĢünüyordu. Bu sebeple, devlet saraya, devlet seçkinlerine, orduya ve baĢkent sakinlerine gıda maddesi, hammadde ve mamul madde temin etmek için kentlerin ve kırsal kesimin iktisadî hayatına sürekli müdahalede bulunuyordu. Devletin aldığı mallar için genellikle piyasa fiyatlarının altında bedel ödemesi ve üretilmiĢ bir malın tamamını veya çoğunu çekerek mal kıtlığı yaratması, bu müdahalelerin olumsuz etkisini arttırmaktaydı. Bu çerçevede çok geniĢ bölgelerin mahsulü veya belirli loncaların imalatı belirli amaçlar için, örneğin hükümdar ailesinin veya seferdeki orduların ihtiyacını karĢılamak üzere belirli fiyatlarla orduya satmaya zorlanırdı943. Örneğin, 18. yüzyıl sonlarında Balkan cephesindeki ordunun tahıl ihitiyacı yakın bölgelerden, pirinç, kahve ve peksimet Mısır ve Kıbrıs‟tan geliyordu. Aslında devlet hayırseverliğinden değil, yiyecek kıtlığının siyasal karıĢıklık yaratacağı endiĢesiyle Ġstanbul ahalisinin iaĢesi konusunda çok gayret harcamaktaydı. Dolayısıyla, baĢkentin muazzam nüfusunun sofralarını doldurmak için yapılan buğday ve koyun sevkiyatına dair sayısız düzenleme mevcuttur944. Nitekim devlet, halkın sıkıntısını gidermek için Ġstanbul fırıncılarına dağıtmak (def‟-i müzayaka-i ibâdullah için 941 Robert Mantran, 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul, I, (Çev. M. Ali Kılıçbay- Enver Özcan), Ankara 1990, s. 173; Bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Lütfü Güçer, “XVIII. Yüzyıl Ortalarında Ġstanbul ĠâĢesi Ġçin Lüzumlu Hububatın Temini Meselesi”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, XI, Ġstanbul 1949-50, s. 397-416; Ömer ĠĢbilir, XVII. Yüzyıl BaĢlarında ġark Seferlerinin ĠâĢe, Ġkmâl ve Lojistik Meseleleri, Ġstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 1996. 942 Mantran, İstanbul, s. 200-201. 943 Bunlarla ilgili belgeler için bk. BOA. C. AS. nr. 252 / 10503; nr. 892 / 38369; nr. 920/ 39743. 944 Quataert, Osmanlı İmparatorluğu, s. 80; Bunlarla ilgili olarak bk. BOA. C. SM. nr. 119 / 5998. 138 Ġstanbul habbazlarına tevzî edilme) maksadıyla Tersâne-i Âmire ambarında saklanmak üzere kendi nâm ve hesabına hububat satın alıyordu945 . Bu sebeple padiĢahların özenle üzerinde durdukları bu konu, yüz yüze bulunulan halkın desteklerini görünür hâle getirmek ve olumsuz düĢüncelere yer vermemek açısından oldukça önem taĢımaktaydı. Özellikle gıda maddelerinin sağlanması konusunda Ġstanbul‟un ihtiyacı çok büyük ve öncelikli olup, nüfusun miktarı bakımından muazzam, halkın memnun edilememesinin önemi açısından da Ġstanbul önceliklidir946. Bu sebeple PadiĢahların hepsi Ġstanbulluların iaĢesini sağlama konusunu kendileri için sürekli bir uğraĢ konusu saymıĢlardır. Siyasî olduğu kadar insancıl endiĢelerden biri, baĢkentin Ġmparatorluğun aktif unsurlarının esaslı bir yığılma yeri ve aynı zamanda memnun edilmemeleri tehlikeli olan unsurların (yeniçeri ve sipahiler) barınağı olmasıdır. Bu sebeple üretimin nüfusun gerçek ihtiyacını karĢılamaktan uzak olduğu teknolojiyle yapılan geleneksel toplum sistemlerinde kıtlık korkusu, hevâyic-i zaruriye denilen gerekli gıda ve kullanım maddelerinin taĢınmasından, depolanmasına ve alım-satımına kadar despot usullerle kontrol ve belli merkezlerde toplanmasını sağlayacak bir organizasyon ortaya çıkmıĢtır947. Dolayısıyla en büyük buğday depoları, ordu iaĢe merkezleri ve en büyük mezbahalar Ġstanbul‟da bulunmaktadır948. Ġstanbul ise, nüfusunun yoğunluğu ve sürekli artan göçler sebebiyle iaĢe bakımından dıĢarıdan desteğe muhtaç bir merkez olma durumunu her yüzyılda korumuĢtur949. Bu yüzden Ġstanbul‟un et, ekmek, yiyecek, yakacak ve diğer ihtiyaçlarının temin edilmesine her padiĢah döneminde büyük önem verilmiĢ ve temel gıdaların satımında narhın950 dıĢına çıkılmamasına 945 Kazıcı, Osmanlı‟da Toplum Yapısı, s. 131. 946 Genç, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Devlet ve Ekonomi”, s. 20. 947 Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 305. 948 Mantran, İstanbul, s. 168; Orhan Kılıç, “Osmanlı Devleti‟nde Meydana Gelen Kıtlıklar”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 720. 949 Sarıcaoğlu, Sultan I. Abdülhamid, s. 242. 950Âzami fiyat anlamına gelen narh, devlet baĢkanının veya yetki verdiği memurların yahut da halkın iĢlerini yürütmeyi üzerine alanların pazarlardaki esnafa mallarını belli bir fiyata satmalarını emretmesi ve belirlenen fiyattan aĢağı veya yukarı bir fiyata satıĢ yapmasının yasaklanmasıdır, Temel Öztürk, “Osmanlılarda Narh Sistemi”, Türkler, X, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 862; Ayrıca narhın tanımı ve genel özellikleri ile ilgili bk. Mehmet Zeki Pakalın, “Narh”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1983, s. 654-657; Davut Aydüz, İslâm İktisadında Narh Sistemi, Ġzmir 1994. 139 dikkat edilmiĢtir951. Buna göre, hükümet muhtesip ve esnaf sorumluları aracılığıyla gıda maddelerinin toptancılara ve tüccarlara dağılım ve paylaĢımını denetlerken bir de fiyat spekülasyonunu önlemek için bir satıĢ narhı952 saptamıĢtır953. Devlet bununla kentin iaĢesisini arz ve talep kurallarına göre piyasanın iĢleyiĢine bırakmak yerine, ticarete müdahale ederek, tüccarların devletin belirlediği fiyatlarla kentlere mal getirmesini sağlamaya çalıĢmıĢtır954. Aynı Ģekilde, kriz döneminde mal stoklama, halkın toptancıların hatta perakendecilerin yüzünden sıkıntı çekmemesi için yasaklanmıĢtır955 . Ġstanbul, özellikle yiyecek tüketimi yönünden imparatorlukta birinci sırada yer almakta olup, bu büyük kentin gereksinimlerinin sağlanmasının daha önceki asırlarda oluĢturduğu sorunlar XVIII. yüzyılda daha da artmıĢtır. Özellikle, XVIII. yüzyılda, taĢradan yapılan ev göçleriyle Ġstanbul‟un artan nüfusu yüzünden, Ģehirde yiyecek, içecek, giyecek ve yakacak sıkıntısı da artmıĢ, zaman zaman büyük kıtlıklar yaĢanmıĢtır956. Bu durumdan yararlanmak isteyen vurguncular taĢradan gelen malları alıp, depolamıĢlar, daha sonra bunları fazla fiyatla satarak, zaten mevcut olan sıkıntının artmasına ve halkın pahalılıktan yakınmasına neden olmuĢlardır957. Bu nedenle devlet ileri gelenleri Ġstanbul‟un gereksinimlerinin sağlanması için her zaman büyük çaba harcamıĢlar ve Ġstanbul‟da kıtlık olmasının büyük felâketlere yol açacağını ve Ġstanbul‟un baĢka Ģehirlere benzemeyeceğinin yineleyip durmuĢlardır. Bu sebeple baĢkentin iaĢesini sağlama zorunluluğu Osmanlı yönetimini eskiden Bizans yönetiminin de yaptığı gibi, bir iaĢe siyaseti örgütlemeye yöneltmiĢtir958 . 951 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 20; bk. Ortaylı, Teşkilât Ve İdare Tarihi, s. 300-303; Öztürk, “Tüketicinin Korunması”, s. 855. 952 Ġhtisab kanunnamelerinden narh ile ilgili hükümlerden bir örnek için bk. “TaĢradan gelen hububat ve bal ve yağ ve sair me‟kulat kısmında ne gelürse muhtesib kadı ma‟rifetiyle kema-yenbaği teftiĢ eyleye. Tâ ki yalan yere deyüb ziyade narh istemeyeler ve getürdiği yere göre harcı hesab olunub tamam oldukdan sonra anı on binden nihayet on beĢ bine varınca muhtesib kadı ma‟rifetiyle narh vere..”, Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, II, s. 289. 953 Ahmet Tabakolu, “Osmanlı Ekonomisinde Fiyat Denetimi”, İÜİFM, XXXXIII, S. 1-4, Sabri F. Ülgener‟e Armağan, Ġstanbul 1987, s. 111-112; Öztürk, “Tüketicinin Korunması”, s. 855; Yine bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Öztürk, “Osmanlı‟da Narh Sistemi”, s. 861-871. 954 ġevket Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadî Tarihi 1500-1914, Ġstanbul 1988, s. 80. 955 Mantran, İstanbul, s. 170; ĠĢbilir, s. 10. 956 ġemdâni-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 55; Kıtlıklar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Kılıç, s. 718-730. 957 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 319; Kılıç, “Osmanlı Devleti‟nde Meydana Gelen Kıtlıklar”, s. 725. 958 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Öztürk, “Osmanlı Döneminde Fiyat Politikası”, s. 843-849. 140 Buna göre, baĢta buğday olmak üzere bazı ürünlere ihraç yasağı getirilmiĢtir959 . Yine ithalat serbest bırakılmıĢ ve tüccarlara kolaylık gösterilmiĢtir. Büyük Ģehirlerde ve özellikle nüfusu hızla artan Ġstanbul‟da iaĢe sıkıntısı yaĢanmaması için özel tedbirler alınmıĢ, gıda maddelerinin özellikle hububatın büyük bir kısmının Ġstanbul‟a kaydırılması yönünde hükümler yayınlanmıĢtır960 . Diğer padiĢahlarda olduğu gibi, Sultan I. Mahmud‟da günübirlik ihtiyaçlarla yaĢayan halk için bunun önemini biliyor ve önlem alınmazsa oluĢabilecek sıkıntıları dönemi boyunca kaleme aldığı pek çok hatt-ı hümâyûnda belirtiyordu961. Tebdil gezilerinde fırınlardan ekmek alarak rengi karıĢımı gramaj yönlerinden yaptığı kontrolleri962 ile baĢka maddelerle ilgili tesbitlerini hatt-ı hümâyûnlarla Bâb-ı Âsâfi‟ye bildiriyordu963. Döneme ait günlükler ve belgelerden padiĢahın önemle üzerinde durduğu bu temel gereksinimler, baĢta zahire, ekmek ve et gibi temel yiyecek malzemelerinin yanı sıra; yakacak, kereste, pirinç, kahve, zeytinyağı, sabun ve benzeri ihtiyaç maddeleri yer almaktadır964 . Ġstanbul‟un tahıl, et, yağ gereksinimi Rumeli ve Anadolu‟dan; odun, kömür gibi yakacak malzemeleri daha çok Istranca dağlarından; pirinç ve kahve Mısır civarından, zeytin, zeytinyağı ve sabun ise Ġzmir ve Balıkesir bölgelerinden sağlanmaktaydı. Ġstanbul‟un gereksinimlerini düzenli olarak sağlayan makam ise divan ve ona bağlı kadılıklardır965. Buna göre divanın çıkardığı emirleri “sicill-i mahfuz” denilen defterlere kaydeden kadı, bu emirlerin uygulanmasına da bizzat nezaret ederken, zahire temini için merkezden kadılara emirler yollanırdı966. Kadılar ise gönderilen emir gereğince ne kadar iaĢe gönderildiğini düzenli bir Ģekilde bu 959 Mantran, İstanbul, s. 169. 960 Genç, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda Devlet ve Ekonomi”, s. 13-27; Öztürk, “Osmanlı Döneminde Fiyat Politikası”, s. 884. 961 BOA. HH. nr. 6 /93. 962 BOA. C. SM. nr. 162 / 8149. 963 BOA. HH. nr. 6 / 94. 964 BOA. MAD. d. nr. 7417; nr. 16193. 965 Mantran, İstanbul, s. 174. 966 Örnek için bk. Ağustos 1734 baĢında Edirne mollasına yollanan hükümde, kendisinin zamanında fiyatlara karıĢmadığı, buğdayın bir kilesinin süratle artarak altmıĢ altı akçeye çıktığı, Edirne‟de nân-ı azizin doksan dirheminin bir akçe yerine, herkesin isteği ile yüz otuz üç dirheminin bir akçeye satıldığı, koyun etinin de on iki akçe olduğu ve bu konularda uyanık bulunulması gerektiği belirtilmiĢtir, BOA. C. BLD. nr. 1982 / 10. 141 defterlere yazarlardı967. Buna göre Ġstanbul, Karadeniz ve Akdeniz gemileriyle Trakya, Balkanlar ve Anadolu kervanlarının ürünleri boĢalttıkları muazzam bir antrepo durumundadır. Halicin güney kıyıları boyunca, Bahçekapı‟dan Balat‟a kadar, belli ürünlerin kabulünde uzmanlaĢmıĢ iskeleler sıralanmaktadır, çünkü baĢkente ulaĢan mallar herhangi bir iskeleye boĢaltılamamaktadır968 . c. Fiyatların Kontrolünün Sağlanması Bu dönemde Ġstanbul‟un problemli konularından birisi de esnafın sattığı malların denetlenmesidir. Sultan I. Mahmud‟un bu konulara da oldukça önem verdiği döneme ait ruznâme ve arĢiv vesikalarından anlaĢılmaktadır969. Yolsuzlukların, yasa dıĢı hareketlerin iyice arttığı ve herkesin kolay para kazanarak zengin olma hırsına kapıldığı bu yüzyılda, bozuk mal yapımı ve fiyat artıĢları alabildiğine artmıĢtır. Bu durumda alım gücü zayıflayan halkın yakınmaya ve dolayısıyla padiĢahı eleĢtirmeye baĢlayacağını bilen Sultan I. Mahmud, aldığı sıkı tedbirler ile bu gibi faaliyetlerin önüne geçmeye çalıĢmıĢ ve bu konularda sert cezalar vermekten çekinmemiĢtir970 . Yiyecek maddelerinin satıĢında doğruluktan uzaklaĢılmaması için alınan tedbirlerin dıĢında, hükümet bir de fiyatların sabit tutulmasına dikkat ediyor971 bu konuda taviz veren yetkililer kısa sürede görevden alınarak cezalandırılıyordu972 . BaĢkentte tüketilen buğday üzerinde tam bir tekel uygulayan ve fırıncılara piyasadan 967Nitekim, Edirne Kadısı Mehmed, 23 Temmuz 1734„te Ġstanbul‟a gönderdiği yazıda, Edirne‟nin ileri gelenlerinin meclis-i Ģer‟e çağrıldıklarını, Ġstanbul‟dan gelen ferman ve mektubun kendilerine okunduğunu, kimsenin fiyatlara müdahale etmediğini, ekmeğin seksen- doksan dirhemi bir akçe iken, herkesin isteği ile yüz otuz üç dirheminin bir akçeye, koyun etinin de on iki akçeye satıldığını, bundan böyle de bu Ģekilde hareket olunacağının herkes tarafından kabul edildiği açıklanmıĢtır, BOA. C. BLD. nr. 1982 / 5. 968Mantran, İstanbul, s. 172. 969 Örnekler için bk. BOA. C. BLD. nr. 123 / 6116; Ruznâme, 1966, s. 93, 106. 970 BOA. C. DH. nr. 335 / 16722; Yine bk. “Narhtan fazla eĢya satanlar hakkında yapılacak muameleye dair…”, BOA. C. BLD. nr. 39 / 1936. 971 Bu konu ile ilgili bk. Edirne mollasına hitaben yazılan hüküm 1147 tarihinde ekmek ve et fiyatlarını ve narh vazında ne gibi esaslara riâyet olunacağını göstermektedir, BOA. C. BLD. nr. 103 / 5147. 972 Örneğin 3 yıldan beri sadrazamlık görevini sürdüren Seyyid Hasan PaĢa, narh iĢlerine yeterince ilgi göstermediği gerekçesiyle 9 Ağustos 1746‟da azledilip, kethüdası Tiryaki Mehmed PaĢa sadrazamlığa getirildi, Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 340. 142 daha ucuza buğday veren hükümet973, Ġstanbul‟da kumrular için bile buğday ayırtarak Ģehrin ihtiyaçlarının temini için çalıĢıyordu974 . Ancak hammaddeleri narh değeri üzerinden satmak istemeyen tüccar ve gemi reisleri, bunları Ġstanbul‟a götürmek yerine baĢka yerlere kaçırmayı tercih ediyorlardı975. Hammaddelerin yabancılara satımı yasak olduğu halde, onların daha yüksek ücret ödemelerinden dolayı gizlice yabancı tüccarlara satıĢ yapılmaktaydı. Dönemi boyunca bu malların Ġstanbul‟a ulaĢması için sık sık fermanlar yayınlayarak976 hükümler gönderen977 padiĢahın görevli kiĢileri uyardığı978 ve bu tür faaliyetleri engellemeye çalıĢtığı görülmektedir979. Bu iĢlerin nasıl ve ne Ģekilde gerçekleĢtiğini gösteren zahirelerin nakliyle ilgili her türlü masraf ve giderlerin yer aldığı defterler de mevcuttur980 . Zahirenin Ġstanbul‟a nakliyle981, istedikleri meblağı alamadıkları için yüklerini boĢaltmayan gemiler982 ve tersane ambarında yapılacak takviyeyle ilgili uyarılarını983 dönemi boyunca sürdüren Sultan I. Mahmud, zahire gemilerinin bir haftadan fazla eğlenmemesini ve bu konuda tüccara baskı yapılmamasını istiyordu984. Çünkü taĢradan ve Hüdavendigâr sancağından Ġstanbul‟a yollanan zahire çoğu kez zamanında Ġstanbul‟a ulaĢmazdı. Ġstanbul‟a yollanan bu zahirelerden “derambar” olarak iskelelerde kalan bir kısım zahirenin, Ġstanbul‟a yollanması için sık sık 973 BOA. C. ĠKT. nr. 35 / 1722. 974 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 322. 975 BOA. C. HR. nr. 8 / 375. 976“Ġstanbul halkının ihtiyaçları vesair tayinatı için Ankara sancağından tertip olunan yirmi bin beĢ yüz keyl zahirenin bir an evvel Ġzmir iskelesine nakli hakkında…”, BOA. C. BLD. nr. 93 / 4634. 977 Örnek için bk. “Ġstanbul‟dan yabancı gemilere ve tüccarlara buğday vesair hububat maddelerinin bazı mültezim, âyân ve muhtekirler tarafından satıldığının tespiti ve bunun engellenmesine yönelik Gelibolu ve KeĢan‟dan Uzuncaabad Hasköyü‟ne kadarki kadılara yazılan hüküm”, BOA. C. DH. nr. 232/ 11554. 978 BOA. C. BLD. nr. 57 / 2835. 979 BOA. C. BLD. nr. 148 / 7379; C. AS. nr. 420 / 17411; Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 319-320. 980 Bu defterlerden biri için bk. BOA. MAD. d. nr. 3063. 981 “Ġstanbul ahalisi için mürettep zehairin Tekirdağ iskelesine nakillerine dair isimleri muharrer kazaların kadı, naib ve âyânına yazılan hüküm” için bk. BOA. C. BLD. nr. 140 / 6964; Yine benzer belgeler ile ilgili bk. BOA. C. TZ. nr. 9 / 409. 982 Belgeler için bk. BOA. C. BLD. nr. 26 / 1299; C. ML. nr. 523 / 21353. 983 Bk. “Ġstanbul için tersane ambarında daima zahire bulundurulması….”, BOA. C. BLD. nr. 151/ 7505; Yine bk. C. AS. nr. 762 / 32158. 984 BOA. C. BLD. nr. 5 / 240. 143 gerekli uyarılar yapılmıĢtır985. Ayrıca bu dönemde yabancılara Rumeli kıyılarından zahire satılmaması için buradaki halk “nezr” e bağlanmıĢtır986. Ancak alınan bütün tedbir ve cezalara rağmen bu tür vakalar eksik olmamıĢtır987 . Bu konuda alınan tedbirlerde Ġstanbul‟da gemilerle zahire taĢıyanların iskelelere yanaĢmalarında kadıların gemilerden yasa dıĢı olarak “cürmü mahkeme ve ilâm ve hüccet akçeleri” adıyla aldıkları akçelerin önüne geçilmesi istenmiĢtir. Yine bununla ilgili Aralık 1737 tarihinde, Ġstanbul‟da, Kestel ve Boğaz hisarlarına kadar Akdeniz sahillerine yakın olan civar kaza kadılarına gönderilen “emr-i Ģerif” lerle gerekli uyarılarda bulunulmuĢtur988. Bunun yanı sıra ihtiyaç fazlasını Ġstanbul‟a göndermeyip, yabancılara satanlar cezalandırıldığı989 gibi bu iĢlere yardım eden gemi sahiplerine de ceza verilmiĢtir990 . Zahire ihtiyacının sağlanmasına yönelik alınan tedbirleri Ģu Ģekilde sırayabiliriz:991 1. Fırıncıların buğday bedelini ödemeleri gerektiği hakkında yapılan uyarılar 2. Zahirelerin Ġstanbul dıĢına ve yabancılara kaçırılmaması ve Ġstanbul‟a un kapanına getirilmesi992 3. Gemilere kumanyalarından fazla zahire koymanın yasaklanması 985Örneğin 15 Receb 1144 / 13 Ocak1732 tarihli belgede ekmek, et, buğday ve diğer hububatın narhları duruma göre ma‟rifet-i Ģer ile tayin edilecek ve gerek askeri, gerekse sivil ambar ve mahzen sahiplerinin muhtekirlik etmeyip, ellerinde bulunan zahireyi tayin olunan narh üzere satmaları, eğer bu konuda inat ve muhalefet ederek muhtekirliğe devam etmek isterlerse cezaya çarptırılacakları belirtilmiĢtir, BOA. C. BLD. nr. 1936. 986 Bunlarla ilgili örnekler için bk. BOA. C. DRB. nr. 27 / 1320; C. DH. nr. 335 / 16722. 987 Tuna sahillerinde bulunan Yergöğü, Rusçuk, Silistre ve diğer yerlerin âyân ve iktidar sahipleri, Ġstanbul‟a gelip, zahirelerini yabancılara satıp, kazanç elde edinme yoluna gitmiĢlerdir. Bu kiĢiler hububatı der-anber” edip, sonra yabancılara satmaktaydılar, Belge için bk. BOA. C. ĠKT. nr. 2187; Yine YeniĢehr-i fener kazasıyla, Volos, Valestin, Polatza nahiyeleri halkı tarafından emre aykırı olarak buğday ve hububat satıldığı, 1735 tarihli bir hükümden tespit edilebilmektedir, BOA. C. ML. nr. 29 / 8640. 988 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 326; Yine Temmuz 1747 tarihinde Gelibolu ve KeĢan‟dan, Uzuncaabad‟a, Hasköy‟e kadar olan kazaların kadılarına, bu bölgelerdeki âyân, mültezim ve vurguncuların yabancılara buğday ve diğer tahıl ürünlerini satmalarını engellemeye yönelik hükümler yazılmıĢtır, BOA. C. DH. nr. 11544. 989 BOA. C. DH. nr. 654. 990 BOA. C. DH. nr. 552. 991Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 335; Mantran, İstanbul, s. 174-180. 992 Bu konunda kadıya yazılan hüküm örneği için bk. BOA. C. DH. nr. 232 / 11554. 144 4. Vurgunculuk yapan kiĢilere buğday verilmemesi ve bu tip harekete baĢvuranların ortaya çıkarılması 5. Gemi sahiplerinin zahire yüklü gemilerini Ġstanbul‟a getirmelerinin gerekli olduğu hakkında emirler çıkarılması993 6. Zahire satan tüccarlara kolaylık sağlanıp, mallarının Ġstanbul‟a sevk etmelerinin sağlanması994 7. Buğday naklini Ġstanbul‟a yapacaklara geçtikleri yerlerde zulüm yapılmaması ve yasa dıĢı vergilerle rahatsız edilmemesi995 8. MübaĢiriye996 ücretinin kaldırılması 9. Kaçakçılık yapanların cezalandırılması 10. Ġstanbul‟un ihtiyacı için Anadolu ve diğer bölge kadılarına hükümler yazılması997 . Sultan I. Mahmud zahire ve ekmeğin dıĢındaki diğer iaĢe malzemelerinden et konusunda da sıkı tedbirler almıĢtır. Çünkü Ġstanbul imparatorluğun en büyük et tüketim merkezi olup, bu konuda ülkede bir plânlama bulunmaktadır998. Tahıl için olduğu gibi üreticiden satın alma aĢamasından kent kasaplarına dağıtma aĢamasına kadar et için de bir devlet denetleme sistemi kurulmuĢ olup, burada da toptancılar oldukça önemlidir999. Buna göre imparatorlukta “ağılcı”, “mandıracı”, “eğirekçi”, “koyun erleri” denen gruplarla, yörük ve tatarlar gibi göçebeler hayvancılılıkla uğraĢır, kendi gereksinimleri dıĢında, Ġstanbul‟un ihtiyaçlarını da sağlarlardı. Belirlenen kazalardan Ġstanbul‟a göndermekle yükümlü olduğu koyun ve kuzu sayısı, bölge kadılarından sağlanan bilgilere göre, Ġstanbul‟da belirlenerek, “asıl celep defteri” denilen defterler düzenlenirdi1000 . 993 Örnek için bk. BOA. C. AS. nr. 539 / 22578. 994 Örnek için bk. BOA. C. BLD. nr. 26 / 1299. 995 Örnekler için bk. BOA. C. ML. nr. 523 / 21353; C. BH. nr. 191 /8972. 996 Devletçe bir iĢi yapmaya memur edilenlerin masraflarına karĢılık olmak üzere gittikleri yerlerdeki halktan tahsil olunan paralardır, Mehmet Zeki Pakalın, “MübaĢiriyye”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1983, s. 592. 997 Bu konu ile belgelerde pek çok örnek bulunmaktadır, BOA. C. AS. nr. 653 / 27451; C. BH. nr. 222/ 10313; C. BLD. nr. 121 / 6031; C. ĠKT. nr. 40 / 1957; C. AS. nr. 1063 / 46800. 998 Vâhid Çabuk, “ Osmanlı Devlet TeĢkilâtının Ġçtimaî Hüviyeti”, Osmanlı Teşkilât ve Siyaset Kültürü, Ġstanbul 1996, s. 112-118. 999 Mantran, İstanbul, s. 180. 1000 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 338; Döneme ait defterler ile ilgili örnek için bk. BOA. MAD. d. nr. 707. 145 Buna göre et satıĢlarında da kadıların narhına göre satıĢların yapılması1001 , Rûz-ı Hızır‟dan1002 (5 Mayıs) önce kuzu kesilmemesi istenilmektedir. Bu dönemde koyun 15, kuzu 20 akçe üzerinden satılmaktaydı1003. Ayrıca et ihtiyacının karĢılanması için devlet bazen sermaye vererek bir takım kimseleri kasap yapıyor ve bu Ģekilde Ģehrin et ihtiyacı karĢılanıyordu1004. Bazen de Ģehrin zenginleri et ihtiyacını karĢılamak için resen kasap yazılıyordu1005 . Sefer esnasında ve kurban bayramı zamanlarında Ġstanbul‟daki et sıkıntısı giderek artıyordu. Bununla ilgili Kayseri‟ye yazılan bir fermanda, 1736‟da baĢlayan ve beĢ-altı seneden beri süren savaĢlar sebebiyle Ġstanbul‟a koyun gönderen yerlerin halkının zayıflık ve periĢanlık içine düĢtüğü, askerin masrafları nedeniyle Ġstanbul‟a yakın yerlerde koyun kıtlığı sorununun ortaya çıktığı belirtilmektedir. Bu yüzden Ġstanbul‟da koyuna büyük gereksinim duyulduğu ve koyunların Ġstanbul‟a satılması gerektiği bildirilmektedir1006. Bunun yanı sıra, Ġstanbulluların ve özellikle hâli vakti yerinde olanların beslenme maddeleri arasına tavuk, yumurta, kaz, ördek, güvercin ve balık da girmekte, bunların temini konusunda da belli kurallara uyulmaktadır1007 . Yine ekmek sıkıntısını çözmek için yaptığı gibi kurban bayramı öncesinde de tebdil-i kıyafetle çarĢı pazarları dolaĢan padiĢah1008, bizzat fiyatların kontrolünü yaparken, Ġstanbul‟un et ihtiyacını karĢılayan bölgelere nakliye sırasında gerekli kolaylıkları sağlardı1009 . 1001 Bu konu ile ilgili belge için bk. BOA. C. BLD. nr. 103 / 5147. 1002 Hıdırellez günü yerine kullanılan bir tâbirdir. ġemsî senenin kabulünden evvel kamerî seneye tabi olmayan malî muamlelerde nisanın yirmi üçüne (Milâdi mayısın altısına) rastlar, Mehmet Zeki Pakalın, “Rûz-ı Hızır”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, Ġstanbul 1983, s. 59. 1003 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 339. 1004 Bununla ilgili örnekler için bk. “Âsitane‟deki saraylar ve yeniçeri, cebeci ve topçu ocağı tayinatı lâzimesi için Vidin ve civarından koyun mübayaa edilmesi amacıyla emir ısdarı”, BOA. C. AS. nr. 817 / 24712; Yine bununla ilgili defter için bk. BOA. MAD. d. nr. 2939. 1005 Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 304. 1006 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 339, Bununla ilgili kadılara yazılan hüküm örneği için bk. “Ġstanbul‟un et ihiyacı tamamlandıktan sonra Anadolu tüccarlarının getirdikleri koyunlara karıĢılmayarak serbestçe satmalarına dâir hüküm”, BOA. C. BLD. nr. 146 / 7255; 1149 yılı Kurban Bayramı‟nda yapılan kurbanlık koyun tevziatı için bk. BOA. EV. HMH. d. nr. 3828. 1007BOA. C. ML. nr. 65 / 26688; Mantran, İstanbul, s. 183-184. 1008 Ruznâme, 1965, s. 78,91, 104. 1009 Örneğin, Erzurum‟dan Ġstanbul‟a koyun nakleden Türkmenlerden yollarda “bac” alınmaması ve bunların koyunu gördükleri yerlerde diledikleri fiyata satmaları ve kendilerine karıĢılmaması ile ilgili Erzurum‟a gönderilen ferman için bk. BOA. C. ML. nr. 25458. 146 PadiĢahın üzerinde önemle durduğu konulardan birisi de sık sık yangınların gerçekleĢtiği Ġstanbul‟da yanan dükkânların, evlerin yerine yenilerinin yapılması konusu olup, belgelerde ve günlüklerde bu konuda pek çok örnek bulunmaktadır1010 . Ġstanbul‟un yakacak ve kereste ihtiyacını çözmek için devlet, eskiden beri Filibe, Tatarpazarı ve civarındaki kazaların reâyasına, Istranca dağlarından odun kesip, kömür yapmalarını teĢvik etmekteydi1011. Ayrıca döneme ait belgelerden padiĢahın sürekli olarak gerek sarayın, gerekse Ġstanbul halkının yakacak ihtiyaçlarının karĢılanmasında bölge kadılarına hükümler gönderdiği tespit edilmektedir1012 . Ayrıca Ġstanbul‟un ağaçlandırılmasıyla ilgili çalıĢmalarda bulunan padiĢahın bazı bölgelerden ağaç kesilmemesine dair bölge kadı ve voyvodalarına yazdığı hükümlerde bulunmaktadır1013 . Bunların dıĢında Sultan I. Mahmud, Ġstanbul‟da ihtiyaç duyulan diğer malzemelerden yağ, mum, sabun, pirinç ve kahve gibi diğer iaĢe maddeleriyle1014 sof, yapağı sahtiyan ve sâir ihtiyaçlarla ilgilenmekteydi1015. Bunlardan kurallara uymayarak yapağı satanların cezalandırılması için çıkarılan fermana ek olarak, 1744 ve 1747 tarihlerinde emr-i Ģerîfler de eklenmiĢtir1016 . Kendi sanat dallarının dıĢında, baĢka sanatlarla uğraĢan esnafın da sürekli denetlendiği ve bu tür uygulamalarda bulunanların cezalandırıldığı görülmüĢtür. Örneğin, Gebze‟de terzi ve bakkallar, kendi mesleklerini bırakıp, dükkân ve evlerinde çizme satmaya baĢlayınca, pabucçu ve çizmeci esnafının Ģikâyeti üzerine, Ekim 1744 sonlarında Gebze naîbine yollanan hükümde, bu esnafların pabuç ve çizme satmaması emredilmiĢtir1017. Bunların yanı sıra, Sultan I. Mahmud, Ġstanbul‟un giderek artan nüfusu için kentin kuzey batısındaki Belgrad Ormanı‟nda 1010 BOA. C. DH. nr. 261 /13036; Ruznâme, 1966, s. 40, 41, 43 vd. 1011 BOA. C. ĠKT. nr. 84 / 4165. 1012 Bu hükümler için bk. “Ormanlardan odun kestirip Ġstanbula göndermek üzere iki haseki göndermesine dair hassa bostancıbaĢısına ve bu iĢe gayret eylemeleri için kadılara gönderilen hüküm”, BOA. C. BLD. nr. 49 / 2414; Yine örnek hükümler için bk. C. SM. nr. 175 / 8772; C. BLD. nr. 32/ 1589. 1013 Örnek için bk. BOA. C. BLD. nr. 38 /1876. 1014Bunlarla ilgili bk. BOA. C. BLD. nr. 40 / 1975. 1015 Örnekler için bk. BOA. MAD. d. nr. 3366; C. BLD. nr. 14 / 658; C. SM. nr. 58 / 2950. 1016 BOA. C. ĠKT. nr. 1963. 1017 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, s. 354. 147 yeni bir baraj ve su kemerleri sistemi kurmak ve kentin her köĢesindeki çeĢmelere su sağlamak amacıyla, III. Ahmed‟in baĢlattığı çalıĢmaları sürdürmüĢtür1018. Yine iaĢe konusunda daha önceki dönemlerde olduğu gibiSultan I. Mahmud döneminde de öncelikli konulardan biri ordunun ve donanmanın iaĢe diğer gereksinimlerinin karĢılanması olup, bu konuda döneme ait pek çok belge bulunmaktadır1019 . Görüldüğü üzere halkın sorunlarıyla yakından ilgilenen Sultan I. Mahmud özellikle Ġstanbul‟un iaĢe malzemelerinin temini konusunda oldukça hassas davranmıĢ ve dönemi boyunca gerekli tedbirleri almıĢtır. 3. İstanbul’un İdaresi ve Sosyal Yapısı 1453 yılında fethinden hemen sonra baĢkent olan ve bu durumunu imparatorluğun sonuna kadar koruyan Ġstanbul, Osmanlı‟ya payitaht olmanın yanı sıra “Belde-i Tayyibe” adıyla anılarak bir nevi kudsiyet de atfedilmiĢtir1020 . Bu sebeple hem maddî hem de manevî yönden kıymetli olan Ģehir, her yüzyılda devletin kalbi durumunda olup, padiĢahların en çok önem verdiği Ģehir olmuĢtur. Nitekim Osmanlı tarihi boyunca bütün padiĢahların Ġstanbul‟da ikâmet etmesi bu duruma delil teĢkil ederken, devletin idarî iĢlerinin baĢkentten takip edilerek, ülkenin buradan yönetilmesi de Ġstanbul‟a ayrı bir önem kazandırmıĢtır1021 . Bir Ģehir olarak kendine yetmeyen bir iktisadî birim olan Ġstanbul, çevre yerleĢmelerin iktisadî faaliyetini destekleyen, ona göre ihtisaslaĢan, üretimde bulunan ve bunun sonucunda toplumsal ve idarî yönden çevresi üzerinde denetim kurma görevi yüklenen bir yerleĢim merkezidir1022 . Tarih boyunca bütün kral ve imparatorların üzerinde plânlar kurduğu ve sahip olmak istediği Ġstanbul, tarihi ve stratejik durumu itibarıyla da dünyanın en önemli Ģehirlerinden birisi olup, her devirde kıymetini koruyan bu Ģehir, Sultan I. Mahmud döneminde de daha önce belirtildiği üzere imparatorluğun en çok önem verilen 1018 Finkel, Rüyadan İmparatorluğa, s. 325. 1019 BOA, C. DH. nr. 123 / 5969; C.BH. nr. 230/ 10701. 1020 ġen, Osmanlı‟da Dönüm Noktası, s. 70. 1021 Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Medhal, Ankara 1970, s. 35; Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda, s. 74. 1022 Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 279-280. 148 merkezi olmuĢtur. Diğer Osmanlı kentlerinde olduğu gibi mekânsal yapı olarak, Ģehrin merkezinde bir mabet (cami) merkezî devlet ofisi (saray) ve Avrupa Ģehirlerindeki gibi lonca binaları ve depo gibi abidevî binalar vardır. Bu merkezî bölgenin hemen etrafında zanaatçıların ve esnafın bulunduğu bir çarĢı ve ondan sonra konut bölgesi (mahalle) yer almaktadır. Yine diğer Osmanlı kentlerinde olduğu gibi Ġstanbul‟da da mahalle sınıflaĢmaya göre değil, etnik ve dinî farklılığa göre biçimlenmiĢ olup1023 müslim ve gayr-i müslimler aynı mahallede oturmamaktadır1024 . Buna göre daha önceki dönemlerde olduğu gibi, bu dönemde de geleneksel Avrupa Ģehirlerine benzer bir Ģekilde etnik ve dinî azınlık bölgelerinin iskânı genellikle Ģehir kenarlarında olup, Ġstanbul‟da; Fener, Balat, Sulumanastır, Sumatya, Kumkapı semtleri Rum, Yahudi ve Ermenilerin yerleĢim alanlarıdır1025 . Bu kadar stratejik konumda bulunan, tarihi ve ekonomik yönden büyük öneme sahip olan Ġstanbul, bir önceki bölümde değinildiği üzere, XVII. yüzyılın sonları ve XVIII. yüzyılda ortaya çıkan sosyal ve iktisadî sebeplerden kaynaklanan göç dalgalarından olumsuz yönde etkilenmiĢtir. Göç olaylarının yanı sıra Ġstanbul bu yüzyılda sanat sahibi kiĢilerin imal ettikleri mallara ödedikleri bac vergisini1026 ödememek, vilâyetlerdeki ağır vergilerden kurtulmak, yeni bir iĢ bulmak, iĢ takibi yapmak ve vilâyetlerdeki asayiĢ bozukluklarından bıkanlar için önemli bir sığınak yeri hâline gelmiĢtir1027 . Bu dönemde Ġstanbul‟da Cezayir‟den HabeĢistan‟a, Yemen‟den Kafkasya‟ya, Kırım‟dan Arnavutluk‟a kadar her cins, tür ve ırktan, her din, mezhep ve inançtan ve her nevi mesleğe sahip insan bulunmaktadır. Ayrıca o tarihlerde Ġstanbul sadece 1023Özer Ergenç, “Osmanlı ġehrindeki Mahalle‟nin ĠĢlev ve Nitelikleri Üzerine”, Osmanlı Araştırmaları, IV, Ġstanbul 1984, s. 69. 1024Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 280-281; Kazıcı, Osmanlı‟da Toplum Yapısı, s. 90-94; Ayrıca Osmanlı Ģehirlerinin yapısı ile ilgili olarak bk. Özer Ergenç, “Osmanlı ġehrinde Esnaf Örgütlerinin Fizik Yapıya Etkileri”, Türkiye‟nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi 1071-1920, Ankara 1987, s. 103-109; Turgut Cansever, “Osmanlı ġehri”, Osmanlı, V, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 509-527. 1025 Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 308. 1026“Vergi ve resim” anlamına gelmekte olup, Fatih Kanunâmesi‟nde bu anlamlarının dıĢında, arsa, ev, dükkân ve değirmen gibi mülklerden alınmayan pazar ve çarĢılarda satılan mallardan alınan vergiler için kullanılan bir tabirdir, Mehmet Zeki Pakalın, “Bac”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 143-144; Ayrıca bk. M. Fuat Köprülü, “Bac”, İA, II, Ġstanbul 1991, s. 187-190. 1027 Özkaya, Osmanlı İmparatorluğu‟nda Âyanlık, s. 81-82; Sultan I. Mahmud dönemine ait belgelerden bu ve benzeri örnekler için bk. BOA. C. ZB. nr. 53/ 637. 149 Osmanlı Devleti insanları için değil, aynı zamanda yabancı tacir, sanatkâr, seyyah ve sergüzeĢtler için de önemli bir merkez olup, bu güzel Ģehir halâ, “Dersaadet”, “Âsitane-i Saadet” veya “Âsitane-i Saadet-âĢiyâne” adıyla anılmaktadır1028. Bu noktada Ġstanbul‟un ekonomik hayatına iliĢkin ırk veya din kısıtlamalarına göre farklı kanunnâmeler söz konusu değildir. Buna göre, bu alanda Ġstanbul halkı bir bütün meydana getirmektedir ve esnaf ister müslüman, ister azınlıklardan meydana gelen çoğunluğa sahip olsun, aynı kurallardan yararlanmakta, aynı ödevlere ve aynı haklara sahip olmakta, aynı hükümet veya belediye organlarına (vezir-i azam, kadı, naib, kaymakam vb.) tabi olmaktadır. Aynı Ģekilde, baĢkentin iaĢesi konusunda da her Ģey saraydan daha doğrusu Divan‟dan kaynaklanmaktadır ve ilgili memurlar padiĢah tarafından atanmaktadır. Ancak toplumsal alanda belli bir âdem-i merkeziyetçiliğin olduğu Ġstanbul‟da azınlıkların kendi milletbaĢılarına, yani patriklerine veya hahambaĢlarına tabii oldukları görülmektedir. O halde Ġstanbul, merkezi iktidar tarafından yakından denetlenmektedir ve bunun sonucu olarak, kent yönetsel ve malî özerklikten yoksun olmakta ve divan-ı hümâyûna tam bir Ģekilde tabi olmaktadır. Bu nedenle Ġstanbul‟da oturanlar kendilerini aynı kentin kentdaĢları olarak hissetmekten çok, çeĢitli etnik, dinsel ve meslekî cemaatlerin üyeleri olarak hissetmiĢlerdir. Kısacası bu yüzyılda Ġstanbul bireyselleĢmiĢ bir karaktere sahip bir kent olmaktan çok, her Ģeyden önce bir baĢkent, yani merkezi hükümetin temel yönetim merkezi konumundadır1029 . 1831 yılına kadar hiçbir yerinde nüfus sayımının1030 yapılmadığı imparatorluğun bu yüzyıldaki tahmini nüfusu 25-32 milyon arasında değiĢmektedir1031. Buna göre belirtilen tarihlerde Ġstanbul‟un nüfusu 300-350.000‟i Sur içinde olmak üzere yaklaĢık 600.000 kiĢiyi bulmaktadır. Yine bir Cizvit‟in yüzyılın baĢlarında yaptığı tahmine göre, bu toplam rakamın içinde 200.000 kadar Rum ve 80.000 kadar Ermeni vardır. Kentin batılı sakinlerinin sayısı ise, kalyonlarda 1028 ġen, Osmanlı‟da Dönüm Noktası, s. 72. 1029 Mantran, İstanbul, s. 206-208. 1030Bu sayımda Rumeli‟deki toplam erkek sayısı 1.370.000 ve Anadolu‟da 2.384.000 olmak üzere toplam, 3.754.000‟dir, Charles Issawi, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Avrupa Ekonomisindeki Yeri (1600-1914)”, Osmanlı ve Dünya, (Haz. Kemal Karpat), Ġstanbul 2000, s. 159; Bu sayımdaki veriler ile ilgili ayrıntılar bk. E. Ziya Karal, İlk Nüfusu Sayımı 1831, Ankara 1943; Koç, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Nüfus Yapısı (1300-1900)”, s. 350-355. 1031 McGowen, “Âyânlar Çağı”, s. 769. 150 çalıĢtırılan batı kökenli 20.000 köle ve evlerde çalıĢtırılan 4-5.000 köle hariç, 3000 kiĢidir1032. Ancak o günkü ruznâme ve tarihi dökümanlarda çeĢitli vesilelerle geçen Ġstanbul mahalle, mevki, cami ve medrese isimlerinden anladığımız kadarıyla Ģehirlerde her ne kadar gayr-i müslim ve diğer unsurlar bulunuyor ise de Ģehrin çoğunluğu Müslüman Türklerden oluĢmaktadır1033. Zaten devleti kuran irade ve millet-i hâkimenin Müslüman-Türk olduğu devlette, bütün devletin olduğu gibi Ġstanbul‟un idaresi ve yönetimini de padiĢah adına onun mutlak vekili durumundaki sadrazamlar yürütmüĢtür. Sadrazam savaĢa çıktığında ise sadaret kaymakamı olarak tayin edilen vezir yönetimden sorumlu olmaktaydı. Bunların yanı sıra Ģehrin yönetiminde baĢta kadı olmak üzere1034 vezir-i azam ve kaymakama bağlı, arpa emini, buğday emini ve özellikle gümrük emini ile muhtesipler sorumlu olup, bunlar kentin gündelik hayatına iliĢkin sorumlulukları yerine getirmektedirler1035 . Buna göre emirler, talepler, malî koĢullar ve müeyyideler kaymakam ve kadıdan kaynaklanmakta ve bütün bu emirleri yerine getirecek, talepleri karĢılamak, saptanan vergileri toplayacak çeĢitli servislerin yöneticilerine yansımaktadır. Örgütlenmede ilke olarak hiçbir Ģey tesadüfe bırakılmazken, bu durum emirnâme ve kanunnâmelerin yayınlanmasıyla teyid edilmekte ve devletin müdahalesi asıl bu alanda olmaktadır1036 . Ancak bu durum padiĢahın bütün iĢleri tamamen tayin ettiği görevlilere bırakması anlamına gelmemektedir. Buna göre, devlet teĢkilâtının tesisi ve idaresi gereğince mutlaka her iĢin bir sorumlusunun bulunduğu imparatorlukta, bütün devlet iĢlerinde olduğu gibi, Ġstanbul‟un idaresinde de en büyük söz sahibi yine padiĢahtır. Daha önce değinildiği üzere Ġstanbul‟da asayiĢ ve düzenin sağlanması ve özellikle iaĢe maddeleri olmak üzere, Ģehrin her türlü ihtiyacının karĢılanması Osmanlı tarihi boyunca bütün padiĢahların önemle üzerinde durdukları temel bir konudur. Bu 1032 McGowen, “Âyânlar Çağı”, s. 776. 1033 Koç, “Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Nüfus Yapısı”, s. 352. 1034 Kadı Ģehirde sadece bir yargıç değil, aynı zamanda idarî, malî ve beledî fonksiyonları olan bir memurdur, Ortaylı, Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 281.; Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Zeki Pakalın, “Kadı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1983, s. 125; Mardin, “Kadı”, s. 42-46. 1035 Mantran, İstanbul, s. 201-202; Bu görevliler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Kazıcı, Osmanlı‟da Toplum Yapısı, s. 46,52, 100,104. 1036 Mantran, İstanbul, s. 202. 151 noktada Ġstanbul‟un hükümet otoritesine tabii olması, yani ne bir belediye muhasebesi ne de özel olarak kentin iĢlerinin malî bürolarının olmamasından dolayı, malî sorunlar özel bir Ģekilde ortaya çıkmaktaydı. Buna göre baĢkente iliĢkin görevli memurların maaĢları genel olarak hükümet, ordu ya da esnaf tarafından karĢılanmaktaydı ve bunun sonucu olarak memurların ücretleri asla bir belediye bütçesine dahil değildi1037 . XVIII. yüzyılın en önemli sorunlarından birisi Ģüphesiz göçtür. Sultan I. Mahmud döneminde öncelikle bu yüzyılın en önemli sorunu olan Ġstanbul‟a diğer vilâyetlerden gelen göçleri engellemek için çeĢitli tedbirler alınmıĢ1038 ve bu konuda kadılara hükümler yazılmıĢtır1039. Bunun yanı sıra asayiĢ ve güvenliğin sağlanmasına yönelik meyhanelerin kapatılması, müskiratın yasaklanması, fahiĢeliğin meni, dilenciliğin önlenmesi, halkın kılık kıyafeti gibi konular üzerinde ciddiyetle durulmuĢtur1040 . Ayrıca yeni binaların yapımı, Ġstanbul halkının iaĢe ve erzak temini ile satılan yiyecek ve malların gramaj ve kalitesinin kontrolü, fiyatların ayarlanması vb. günlük rutin iĢler aksatılmadan yürütülmüĢtür1041. Onun ruznâmesi‟nde sık sık “temâĢâ-yı çarĢu ve bâzarları geĢt u guzar ile… etvâr-ı avâma ve muâmelât-ı nâsa dikkat buyurularak..” vb. ifadelere rastlanmaktadır1042 . Her dönemde Ġstanbul‟un en büyük sorunlarından birisini ardı arkası kesilmeyen yangınlar teĢkil etmektedir. Hemen her gün baĢka bir mahallesinde yangın çıkan Ġstanbul‟da bazen bir mahalledeki yangın henüz söndürülmüĢken, baĢka bir mahallede yeni bir yangının çıktığı bile olmuĢtur1043 . Döneminde çıkan bu yangınlarla da yakından alâkadar olan padiĢah, pek çok yangın söndürülmesine bizzat nezâret etmiĢ, yağma v.b. yolsuzlukların yapılmaması 1037 Mantran, İstanbul, s. 208-209. 1038 BOA. C. DH. nr. 227 / 11304. 1039 BOA. C. ADL. nr. 31 / 1841. 1040 BOA. C. ADL. nr. 40 / 1769. 1041 Bk. Ruznâme, 1965, s. 18, 26, 44. 1042 Ruznâme, 1966, s. 56, 64, 72. 1043 Ruznâme, 1966, s. 19, 22, 24. 152 için gerekli tedbirlerin alınmasını sağlamıĢtır1044. Ayrıca yanan yıkılan yerlerin tekrar yapılması için emr-i Ģerîfler yazan padiĢah1045, bazı yangınlarda harap olan yerleri bizzat kendi parasıyla tamir ettirmiĢtir1046 . Bunun yanı sıra yangın söndürülmesinde yararlılık gösterenlere de ihsanlarda bulunmuĢ1047 ihmale rıza göstermemiĢ1048 ve bu gibi durumlarda ise sert cezalar vermekten çekinmemiĢtir1049. Yine Sultan I. Mahmud döneminde Ġstanbul‟daki bir çok köĢk, kasır ve saray tamir edildiği gibi, yenileri de yapılmıĢ olup, toplumun günlük hayatını kolaylaĢtıracak çeĢme, köprü ve su bentlerine de özellikle önem verilmiĢtir1050. Ayrıca Ģehirde inĢa edilen pek çok cami ve dinî eserin yanı sıra, özellikle Boğaz tarafını çok seven padiĢahın, buralarda inĢa ettirdiği kasır ve köĢklerle Ġstanbul‟a farklı bir görünüm kazandırmıĢtır1051 . Ancak bu dönemde Ġstanbul‟da her Ģeyin mükemmel bir Ģekilde iĢlediğini ve herhangi bir sorunun kalmadığını söylemek mümkün olmamakla birlikte padiĢahın dönemin imkânları çerçevesinde Ģehrin kültürel, idarî ve ekonomik alanda kalkınması için çaba sarf ettiği görülmektedir. 4. Yangın ve Depremler Ġstanbul tarihi, baĢlangıçtan itibaren hâkimiyet, mamurluk ve servet bakımından haiz olduğu üstünlüğe karĢı, maruz kaldığı yangın, zelzele, veba salgınları, kıtlık ve Bizans dönemindeki taarruzlar gibi büyük felâketlerle doludur. Nitekim Ģehir kurulduğundan bugüne kadar sürekli sıkıntılarla boğuĢmuĢtur1052. Bu çerçevede Ġstanbul‟un en büyük sıkıntısı sık çıkan yangın ve depremler olmuĢtur1053 . 1044İzzî Tarihi, s. 226. 1045 BOA. C. BLD. nr. 140/ 6961. 1046 Ruznâme, 1965, s. 66. 1047Örnekler için bk. “Rumelihisarı yangınında gayretleri görülen bazı kimselere sadrazam huzurunda dağıtılan 150 zer-i mahbub altınların hazinece mansubu için tezkere verilmesi”, BOA. C. BLD. nr. 64 / 3164; Yine bk. C. BLD. nr. 93 / 4624; nr. 76 / 3769; Döneme ait günlüklerde ve tarihlerdeki örnekler için bk. Ruznâme 1966, s. 78, 96; Ruznâme, 1965, s. 43,46; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 159. 1048Örnek için bk. BOA. C. ZB. nr. 85 / 4250. 1049BOA. C. ZB. nr. 68 / 3374; nr. 85 / 9250; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 154. 1050 UzunçariĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 329-330; Ġbrahim Hilmi TanıĢık, İstanbul Çeşmeleri,I, Ġstanbul1968, s. 130-132. 1051 BOA. C. SM. nr. 147 / 7358; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 124-125. 1052G. Ġncicyan, XVIII. Asırda İstanbul, Ġstanbul 1976, s. 83. 1053 Ġstanbul‟da Osmanlı Devleti döneminde meydana gelen felâketler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. M. Cezar, “Osmanlı Devrinde Ġstanbul Yapılarında Tahribat Yapan Yangın ve Tabiî Afetler”, Türk Sanat Tarihi Araştırmaları ve İncelemeleri, I, Ġstanbul 1963. 153 Bu nedenle diğer padiĢahlar da olduğu gibi Sultan I. Mahmud‟un da payitaht halkıyla olan münasebetleri arasında dönemi boyunca meydana gelen yangın ve depremler ile padiĢahın bu olaylar karĢısındaki tutum ve davranıĢlarının önemli bir yeri bulunmaktadır. Çünkü daha öncede belirtildiği gibi ülkedeki sorunlarla yakından ilgilenen padiĢah, özellikle iç içe bulunduğu payitaht halkının sıkıntılarına ortak olup halkın huzur ve güveni için çalıĢmıĢtır. XVIII. yüzyılda özellikle deprem felâketlerinden korkan Ġstanbul halkının evlerini ahĢaba dönüĢtürmesi üzerine Ģehirde baĢlayan yangınlar hızla ilerleyerek Marmara‟ya kadar dayanmıĢtır. ġehirde çıkan yangınların Haliç kıyılarından baĢladığında Ġstanbul‟da eksik olmayan poyraz ile güneye doğru devam ettiği bilinmektedir. Eski kaynaklardan öğrenildiğine göre, yangınlarda sadrazam hatta padiĢah bizzat yangın bölgelerine gelip, alevlerin ilerleyiĢini ve yapılan yangın söndürme çalıĢmalarını bizzat takip etmiĢlerdir. Yangınlar kaza neticesinde çıkmakla beraber, kasıtlı olarak çıkarılanlar da vardı. PadiĢahlar da bu büyük yangınları Allah‟ın kendilerine verdiği bir ceza olarak görmekteydiler. Nitekim Yavuz Sultan Selim, Çaldıran Seferi‟nden hemen sonra idam ettirdiği niĢancısı ġair Tacizâde Cafer Çelebi‟nin ölümünden az sonra çıkan büyük bir Ġstanbul yangını için “Bu büyük felâket zavallı Tacizâde‟yi idam ettirmemizin bana bir cezasıdır” demiĢtir1054 . Ġçinde bulunulan yüzyıl itibariyle günlüklerde ve tarihlerde kaydedilen yangınların tarihi, saati, yeri, çıkıĢ sebebi, söndürdüğü yer, oluĢan hasarlar ve benzeri bilgiler bazen çeliĢkili olmakla birlikte dönem boyunca bunların takip edilebilmelerini mümkün kılmaktadır1055 . Döneme ait ruznâmelerden 1965 tarihli olana göre 1744-1747 yıllları arasını kapsayan 3 yıl içerisinde, 21 yangın hadisesi gerçekleĢmiĢtir1056. Sultan I. Mahmud dönemine ait Kadı Ömer Efendi tarafından kaydedilen 1740-1744 tarihli ruznâmeye göre Ģehirde 29 yangın hadisesi gerçekleĢmiĢtir1057. Yine döneme ait diğer 1054 Semavi Eyice, Tarih Boyunca İstanbul, Ġstanbul 2006, s. 70-72. 1055 Bunlar için bk. Ruznâme 1965 ve Ruznâme, 1966. 1056 Ruznâme, 1965 s. 19, 20, 22, 24, 26, 29, 32, 37, 40, 41, 43, 46, 52, 80, 82, 85, 99, 114, 117, 118, 120. 1057 Ruznâme, 1966, s. 17, 22, 23, 38, 42, 56, 65, 73, 74, 82, 85, 91, 103, 141, 156, 162, 174, 186, 193, 195, 203, 206, 207, 218, 219, 222, 243, 245, 256. 154 kaynaklardan olan Suphi Tarihi‟nde ise 1730-1744 yıllarını kapsayan 14 yıllık sürede 11 yangın hadisesinden bahsedilmektedir1058. Sultan I. Mahmud döneminin tamamını biraz daha özet bilgilerle ele alan ġemdâni-zâde‟de ise, 1152, 1158, 1163 (2 kez), 1164, 1165, 1168 tarihleri olmak üzere toplam 7 yangın tespiti yapılmıĢtır1059 . Kaynaklara göre daha ziyade yangın çıkan bölgeler, Makaracılar, Bahçekapı, Galata, Tophane, Tersane-i Amire, Koca Mustafa PaĢa, Süleymaniye, GedikpaĢa ve Mercan gibi yerlerdir1060 . Sultan I. Mahmud‟un cülûsundan itibaren yangın çıkan mahallelerde bulunmak ve buna özel ilgi gösterme alıĢkanlığı dönemi boyunca devam etmiĢtir. Buna göre, gelen yangın haberinin hemen sonrasında genellikle deniz yolunu kullanarak yangın yerine ulaĢan padiĢah, ateĢin yayılabileceği bir binaya yerleĢerek söndürme faaliyetleriyle uğraĢanların onun bulunduğu yere yangının sıçramaması için olağanüstü gayret göstermelerini sağlamaya çalıĢmıĢtır. Bunun için padiĢahın yangın esnasında bir, iki hatta yedi sekiz konak değiĢtirdiği olmuĢtur1061. Yangının söndürülmesine kadar buradan ayrılmayan padiĢah, yangını yakın bir yerden izlediğinde müslim/gayrimüslim hânelerine girerek vakit namazlarını buralarda kılıyordu1062. Yine padiĢahın yangın yeri yakınlarındaki evlerde sabahladığına dair kayıtlar da mevcuttur1063. Yangın bölgesinde genellikle tebdil-i kıyafetle bulunan1064 Sultan I. Mahmud, yangın sona erdiğinde mutad üzere bahĢiĢler vermekte ve bazen de ertesi gün tekrar yangın bölgesine gitmekteydi1065. Bunun yanı sıra döneme ait günlüklerde padiĢahın bazı yangınlarda yangın mahalline gitmediği görülmektedir1066. Yine günlüklerden yaptığımız tespitlere göre; Sultan I. Mahmud 1058Suphî Tarihi, muhtelif kısımlar. 1059 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, muhtelif kısımlar. 1060 Ruznâme, 1965, s. 19, 22, 24; Ruznâme, 1966, s. 17, 22. 1061 Ruznâme, 1965, s. 46, 52, 85. 1062 Ruznâme, 1965, s. 19, 22, 24. 1063 Ruznâme, 1965, s. 85. 1064 Ruznâme, 1965, s. 19. 1065 BOA. C. BLD. nr. 93 / 4624; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 159. 1066 “Leyl-i âhadde kurb-ı veray-ı kitapcılarda za‟im Mustafa Ağa‟nın hanesinden harik zühur ve bazı mahalli muhterikve müntefi olmağla Ģevketlü efendimiz zehâb buyurmadılar”, Ruznâme, 1965, s. 19; Yine bk. Ruznâme, 1965, s. 20, 22, 24, 26, 29; Ruznâme, 1966, s. 25, 48, 155 yangın bölgesine gitme konusunda müslim gayr-i müslim ayrımı yapmıyor ve gayr-i müslim hane ve dükkânlarında çıkan yangınlarda da yangın mahalline gidiyordu1067 . Yangınların sıklığının yanı sıra tahribât bakımından da oldukça yüksek mal kaybına yol açtığı görülmektedir1068. Bunların baĢlıca sebebini ise kundak vakaları (sabotaj) oluĢturmaktadır. Buna karĢın padiĢah yangın ve kundaklamalara karĢı tedbirler almaktan geri durmamıĢtır1069. Dönemin ilk yangını 1730 yılında Fındıklı‟da meydana gelmiĢtir1070 . Kaynaklara göre Ģehirde çıkan önemli yangınlardan bazıları sarayda meydana gelmekteydi. Bunlardan biri 1740 senesi Ģubat ayı sonunda Harem Ağaları Odası‟nda meydana gelen yangın olup, bina tamamen harap olmuĢtur1071 . 1745 senesinde çıkan yangın sonrasında tersane mahzeni yanmıĢtır1072. Aynı sene çıkan büyük Ġstanbul yangınında ise Fener ve Balat Kapıları arasındaki Kiremit Mahallesinde çıkan ateĢ sonucunda çoğunluğu Hristiyanlara ait olan yaklaĢık 700- 800 ev yanmıĢtır1073 . 1745 tarihinde Ayazma Kapısı dahilinde zuhur eden yangın ise yaklaĢık 19 saat sürmüĢ, Vefâ ve Süleymaniye Bimarhânesi‟ne kadar pek çok saray ve dükkân ile Ağa Kapısı‟nın yanmasına neden olmuĢtur1074. Sultan I. Mahmud yangından sorumlu tuttuğu Boynueğri Abdullah PaĢa‟yı azlederek, yerine Divitdar Mehmed Emin PaĢa‟yı sadrazamlığa atamıĢtır1075 . ġemdânizâde‟de geçen 31 Mart 1750 gecesinde ortaya çıkan yangın gece saat beĢte, Ġstanbul‟da Mercan‟da baĢlayıp, Bitpazarı, Abacılar, Yağlıkçılar ve Yorgancılar gibi bütün çarĢıyı yaktıktan sonra Parmak-Kapısı‟ndan çıkıp Tatlı- 1067 Örnekler için bk. Ruznâme, 1966, s. 20, 22, 58. 1068 Ruznâme, 1965, s. 40; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 115. 1069 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 164. 1070Suphî Tarihi, s. 42. 1071 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 95; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 535. 1072“Yirmi dördüncü yevm-i âhadda kable‟z- zuhur tersane-i âmirede vâki mahzen saraydan zühûr ve Ģevketlü efendimiz zehâb ve divân-ı hanedan vâki cami-i Ģerifin hünkâr mahalline teĢrif…”, Ruznâme, 1965, s. 40; ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 115. 1073 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 32. 1074 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 153; Sakaoğlu, “I. Mahmud”, s. 56. 1075 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 342. 156 Kuyu‟ya varıncaya kadar 12 saat devam etmiĢtir1076. Yangından sonra hazineden yardımda bulunan padiĢah, yanan dükkânları yeniden yaptırırken, Ağakapısı‟nı da yeniletmiĢtir1077 . 21 Temmuz 1751‟de Karaman Mahallesi‟nde ekmekçi fırınından baĢlayan yangın ise, rüzgârın etkisiyle Atpazarı, KıztaĢı, Yeniodalar semtlerine kadar yayıldı. Yeniodalar‟da bölük, cemaat ve sekbanlara dair 162 orta kıĢlası yanarken, sadece 11 kıĢla kurtuldu. Bu arada 4 Ağustos 1751‟de sağanaktan her taraf suyla dolarken, köhne binalar çöktü. KasımpaĢa Deresi‟ne sığmayan suların taĢmasıyla 165 ev, 6 fırın, 60 dükkân harap oldu. Bu felâketi halkın “tâun-ı kebir” dediği vebâ ve kolera salgınları izledi1078. O yıl 25 Ekim‟de (rûz-ı kasımdan önce) yağan Ģiddetli karın etkisiyle ağaçlar devrilip, damlar çöktü1079 . 1752„de GedikpaĢa‟da çıkan yangın ise Kumkapı‟ya kadar büyük bir alana zarar verdi. 29 saat süren bu yangından sonra, Bayezid ve Koska‟da da yangınlar çıktı. ġehirde sıkça çıkan bu yangınlar halk arasında “Bugün de falan yer yanıyormuĢ” türünden asılsız haberlerin yayılmasına neden olmuĢtur1080 . Dönemin önemli olaylarından birisi de Ģehirde meydana gelen depremlerdir. Deprem çizgisi üzerinde bulunan Ġstanbul zaman zaman bu tabiî afet sonrasında büyük zararlar görmüĢtür. Ġstanbul ve yakın çevresinde kaynakların yardımıyla Ģehrin Ģiddetli veya hafif Ģiddette elli dört deprem geçirdiği tespit edilebilmektedir1081 . Osmanlı dönemine gelindiğinde ise Ġstanbul‟u etkileyen dört büyük deprem vardır. Bunlardan fetihten sonra Ģehirde meydana gelen en Ģiddetli deprem, II. Bayezid döneminde 1509‟da gerçekleĢmiĢtir. Tarihsel süreç içerisinde Ġstanbul‟da 1076 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 154; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 33. 1077 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 342-343. 1078 Sakaoğlu, “I. Mahmud”, s. 56-57. 1079 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 343. 1080 Özkan, s. 275. 1081 Eyice, İstanbul, s. 68. 157 meydana gelen diğer büyük depremler ise, 1719, 1766 ve 1894 tarihlerinde olmuĢtur1082 . Sultan I. Mahmud dönemine gelindiğinde ise Ġstanbul‟u etkileyen yangın, sel ve veba gibi felâketlerin yanı sıra, çok büyük Ģiddette olmamakla birlikte Ģehri etkileyen irili ufaklı 10 deprem meydana gelmiĢtir. Sultan I. Mahmud döneminde meydana gelen bu depremleri kaynaklardan tespit edebildiğimiz kadarıyla Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: 1. Döneminde meydana gelen ilk deprem 2 Ağustos 1736 tarihlidir ve bu depremde üç büyük sarsıntı hissedilmiĢtir. Aynı senenin 18 Eylül‟ünde ise baĢka bir sarsıntı daha meydana gelmiĢtir 1083 . 2. 1737 Depremi: Bu depremde 26 ġubat ve 19 Mart‟ta iki sarsıntı meydana gelmiĢtir. 3. 1741 Depremi: 3 ġaban 1741 tarihinde Pazar gecesi bir sarsıntı olmuĢtur. Daha sonra bu ayın 9, 10, 11 ġubat‟ı ile 10, 12 Mart‟ta seri sarsıntılar meydana gelmiĢtir. 4. 1744 Depremi: 21 Mayıs 1744 tarihinde gerçekleĢen bu depremde, Ġstanbul yıkıcı olmayan yeni bir depremle sarsılmıĢtır1084 . 5. 1745 Depremi: 1 Ocak 1745 tarihinde Ġstanbul Ģiddetli bir depremle sarsılmıĢtır. 6. 1748 ve 1749 Depremleri: 31 Temmuz 1748, 17 Mart 1749 ve 5 Temmuz 1749 tarihlerinde üç ayrı sarsıntı hissedilmiĢtir. 7. 1751 Depremleri: 13 Ağustos 1751, 23 Aralık 1751 tarihlerinde iki sarsıntı vuku bulmuĢtur. 8. 1752 Depremi: 29 Temmuz 1752, Ramazan ayının on sekizinci gecesi meydana gelen bu deprem, bazı binaların yıkılmasına, Fatih ve Bayezid camileri gibi bazı eserlerin de hasar görmesine neden olmuĢ ve sarsıntılar aralıklarla beĢ altı gün devam etmiĢtir1085. 7 Ģiddetinde olduğu tahmin 1082 Orhan Sakin, Tarihsel Kaynaklarıyla İstanbul Depremleri, Ġstanbul 2002, s. 41-55. 1083 PadiĢahın bu depremde yıkılan yeni, eski Boğaz kalelerinin yeniden yapılması ve tamiri için Vezir Ahmed PaĢ‟ya gönderdiği hüküm için bk. BOA. C. AS. nr. 873 / 37451. 1084 Ruznâme, 1965, s. 25. 1085 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 170; İzzî Tarihi, s. 282. 158 edilen bu depremin dıĢında aynı sene 16 Ocak 1752 ile 7 Nisan 1752, 27 Nisan 1752 ve 26 Mayıs 1752 tarihlerinde de arka arkaya küçük sarsıntılar meydana gelmiĢtir1086 . 9. 1753 Depremi: 1753 Mart 15-19‟unda iki sarsıntı hissedilmiĢtir. Özellikle Trakya Bölgesi‟nde Ģiddetli bir Ģekilde hissedilen zelzelede Ġstanbul‟da sadece bazı eski binalar yıkılırken, Edirne‟de büyük tahribatlara neden olmuĢtur1087 . 10. 1754 Depremi: 2 Eylül 1754 ġubat ayının on beĢinci gecesi meydana gelen Ģiddetli deprem, dönemin en büyük depremi olup, Fatih ve Bayezid camilerinin kubbeleri ile birçok cami ve kârgir binaların yıkılmasına neden olmuĢtur1088 . Aynı gece oluĢan zelzele esnasında dönemin meĢhur ulemalarından Yusuf Efendi‟nin BeĢiktaĢ‟taki yalısında çıkan yangın sonucunda, bütün kitapları ile birlikte bir ömür sarf edip hazırladığı kendi eserinin de yanması yüzünden içine düĢtüğü bunalım sonucu bir ay kadar sonra vefât etmiĢtir1089 . Yine döneme ait belgelerden padiĢahın yangınlarda olduğu gibi deprem felâketlerinde de evleri, dükkâları yıkılan insanlara yardımda bulunduğu ve yıkılan binaların yeniden yapılmasını emrettiği anlaĢılmaktadır1090 . Deprem ve yangın felâketlerinin yanı sıra dönem boyunca Ġstanbul‟da iki kez güneĢ ve ay tutulması ile Ģiddetli yağmur ve rüzgârın sebep olduğu tahribatlar ve büyük taun adı verilen veba salgını meydana gelmiĢtir1091 . 1086 Sakin, s. 52. 1087 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 170; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 150; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 34; Ġlgürel, “I. Mahmud”, s. 144. 1088 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 176; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 34; Ġncicyan, XVIII. Asırda İstanbul, s. 89; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 170-171. 1089 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 76. 1090 Bunlarla ilgili padiĢahın yazdığı bir hatt-ı hümâyûn için bk. BOA. HH. nr. 1448 / 14. 1091 ġemdâni-zâde, Mür‟i‟t- Tevârih, I, s. 144-146-152-157-159-160-161. 159 C. Islahat Girişimleri KuruluĢ ve yükselme dönemlerinde dünyanın pek çok toplumundan üstün durumda olan Osmanlı Devleti, XVI. yüzyıl sonlarına doğru, özellikle askerî, siyasî ve ekonomik alanlarda, eski gücünü kaybetmeye baĢladı. XVII. yüzyılda, mevcut durumu düzeltmek isteyen ıslahatçı padiĢah ve devlet adamlarının gayretlerine rağmen, dönem boyunca Köprülüler Devri dıĢında devlette ciddi bir kalkınma hamlesi yaĢanmazken, bundan dolayı savaĢlar kaybedilmeye baĢlandı. 1683 Viyana bozgununu izleyen 16 yıl süresince Osmanlı Ġmparatorluğu tarihinin en büyük toprak kayıplarını verdiği Karlofça BarıĢ AntlaĢması‟nı 1699‟da Kutsal Ġttifak‟ın Katolik kanadıyla imzalamasıyla baĢta Macaristan, Podolya, Ukrayna ve Mora olmak üzere birçok toprak kaybedildi1092. Bu Ģekilde 1300-1683 döneminin askerî ve siyasal baĢarılarının tam tersine, uzun XVIII. yüzyıl olarak da adlandırılan bu yeni dönemin özelliği yenilgiler ve toprak kayıpları olmuĢtur1093 . XVIII. yüzyılın baĢlarından itibaren kaybedilen toprakları geri almak için hareket eden Osmanlı Devleti; Avusturya ve Rusya ile savaĢa giriĢmiĢ bu savaĢların sonucunda, Osmanlı ordularının Avrupa‟nın yeni topçu ve piyadesi karĢısında çok geri kaldıkları ortaya çıkmıĢtır1094. Siyasal yapının devamlı evrim geçirerek, gerileme değil de, dönüĢüm olarak algılanması gereken bir süreçle birlikte yeni Ģekiller aldığı bu dönemde, merkezi yönetim yeni bir biçim almıĢ ve kendini tamamen yenilemiĢtir. Bu ortamda bağlı azınlıkların itaati büyük ölçüde emirlerle değil, müzakerelerle sağlanmıĢtır. Ekonominin de önemli değiĢimler yaĢadığı bu süreçte, kiĢisel tüketim düzeyleri yükselerek dünya ekonomisi Osmanlı tebasının gündelik yaĢamında büyük rol oynar hâle gelmiĢtir1095. Bu değiĢimden kurtulmak için yeni ve kalıcı tedbirlerin alınmasına ihtiyaç duyulmuĢtur. Devlet kurumlarının ve toplumsal yapının değiĢtirilmesi ihtiyacı belirgin bir Ģekilde devlet erkanı tarafından da kabul görmeye baĢlamıĢtı1096. Bunun üzerine, genel anlayıĢını değiĢtiren Osmanlı Devleti, yavaĢ 1092Necdet Hayta-Uğur Ünal, Osmanlı Devleti‟nde Yenileşme Hareketleri (XVII. Yüzyıl Başlarından Yıklılışa Kadar), Ankara 2005, s. 25; Quataert, Osmanlı İmparatorluğu, s. 75. 1093 Quataert, Osmanlı İmparatorluğu 1700-1922, s. 73. 1094F. Çetin Derin, “Osmanlı Devlet‟inin Siyasi Tarihi”,Türk Dünyası El Kitabı, Ankara 1976, s. 997. 1095 Quataert, Osmanlı İmparatorluğu, s. 73. 1096 Yalçınkaya, s. 64. 160 yavaĢ savaĢ politikalarını terk ederek, Avrupa‟daki geliĢmeleri yakından takip etmeye baĢladı. Bu barıĢçı siyasetin ortaya çıkması üzerine devlet, kendilerine karĢı üstünlük sağlayan batı gücünün sadece askerî değil, kültür ve teknik kaynaklarına da yönelme gereği duydu ve bu yönde faaliyetler baĢlattı1097. Nitekim Karlofça AntlaĢması, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun sadece Hristiyan Avrupa ile iliĢkilerinde bir dönüm noktası olmayıp, ülke içindeki bozulmaların artarak çöküĢün baĢlangıcı oldu. AntlaĢma sırasında ilk kez yaĢanan toprak kayıpları, Osmanlı maneviyatını bozarken, ülkeyi bu durumdan kurtarmanın mümkün olamayacağını düĢünenler dahi vardı. Bunun sonucunda ise, Osmanlı devlet erkanı ve dönemin bazı aydınları, ilk kez Avrupalıların bu üstünlüğünün altında yatan sebeplerin öğrenilmesini ve bu yönde ıslahatların yapılırsa değiĢimin olabileceğini belirtmiĢlerdir. Bu minvalde yapılan ıslahatlar, yeni ile eskinin bir sentezi olarak ortaya çıkmıĢtır1098. XVIII. yüzyılın baĢlarındaki bu ıslahatlar, sınırlı bir değiĢim olup, aralıklarla ilerleyen yenileĢme hareketlerinin Osmanlı düzenini zayıflatacağını düĢünenler de mevcuttu. Bu sebeple, yapılan ıslahat hareketleri iniĢli çıkıĢlı bir seyir izlerken, aynı zamanda yenilikçilerin büyük çoğunluğu yaptıklarının karĢılığını alamadan teĢebbüslerini hayatlarıyla ödemek zorunda kalmıĢlardır. Ancak bu dönem ıslahatlarının açtıkları yollar daha sonrakiler için model olmuĢ, sonrakilerin tecrübe ve deneyim kazanmalarını sağlamıĢlardır1099 . Islahatlar ilk olarak kendini III. Ahmed döneminde 1718-1730 tarihleri arasını kapsayan Lâle Devri ile gösterdi. Osmanlı Devleti artık Batı‟nın üstünlüğünü kabul ederek, Batı‟yı bir model olarak takip etmeye baĢladı. Bu nedenle Lâle Devri, ilmî, fikrî, sınaî ve teknik cephesi ile Ortaçağ hayatından çıkarak muasır milletler gibi yaĢama adına yapılmıĢ bir hamle veya Avrupa‟nın geliĢmiĢliğine doğru atılmıĢ ilk adım olarak kabul edilmektedir1100 . Ancak yaĢanan ıslahat ve değiĢim süreci, devletin baĢındakiler ve onlara yakın olanlar tarafından yapıldığından bir halk hareketine dönüĢemedi1101. Dönem 1097 Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 25. 1098 Yalçınkaya, s. 64-65. 1099 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, s. 307-310. 1100 Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 34. 1101 Yalçınkaya, s. 76-77. 161 1730 Patrona Halil Ġsyanı ile sona erdi ve dönemin padiĢahı III. Ahmed tahttan indirilerek yerine Sultan I. Mahmud getirildi1102. Yeni padiĢah tahta Patrona Halil ve yandaĢları tarafından çıkarılmasına rağmen, onların yenilikleri ortadan kaldırma ve eskiye dönüĢ isteklerini benimsemiyordu. Tam aksine yenilik ve ıslahat fikirlerine oldukça açık olan Sultan I. Mahmud, ülkenin Batı tarzı reformlarla düzeltilebileceğini, kötüye gidiĢin ve ekonomik bozulmanın ancak bu Ģekilde önüne geçilebileceğini savunuyordu. Ancak bu düĢünceleri hayata geçirmek için ülkenin tekrar eski huzur ve güven ortamına kavuĢması, asâyiĢin yeniden temin edilmesi gerekiyordu. Bu sebeple, Sultan I. Mahmud‟un saltanatının ilk yılı Ġstanbul‟u ve memleketin büyük bölümünü kasıp kavuran halkın çıkardığı isyanları bastırmakla geçti1103 . 24 Kasım 1731‟de Patrona Halil ve yandaĢlarının ortadan kaldırılması padiĢaha, devlete istediği gibi hâkim olma ve düĢüncelerini hayata geçirme fırsatı verdi. Bundan sonra, devlet iĢlerini batılılaĢma reformlarından yana olan sadrazam ve vezirlere devreden padiĢah, diğer yandan da kendi iktidarını korumaya yönelik politikalar uygulayarak, sık sık büyük memurları değiĢtirdi1104. Sultan I. Mahmud‟un benimsediği gelenekçi reform anlayıĢı Ġbrahim Müteferrika1105 tarafından öne sürülen politikaya benzemektedir. Müteferrika “Ulusların Politikasında Akılcı Temeller” adlı eserinde halkın âdil bir hükümdara boyun eğdikleri ve kendi iĢlerinde dahi onun düĢüncelerini ve ölçülerini izledikleri bir monarĢiden söz etmekte ve yeni askerî birimlerde teknik reformlar yapılmasını önermektedir1106 . Daha önce değindiğimiz gibi, tahta 35 yaĢında geçen ve kendinden önceki padiĢahların baĢına gelen katl ve hâl olaylarından ders alan Sultan I. Mahmud, savaĢ araç ve teknikleri, teĢkilâtı, strateji metotları önceki dönemlere göre tamamen değiĢen Avrupa orduları karĢısında, askerî bir ıslahat yapmadan uzun süre 1102 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 331. 1103 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 326. 1104 Palmer, Osmanlı İmparatorluğu, s. 43-44; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 210. 1105 Hayatı ve faaliyetleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Sabev, İbrahim Müteferrika, s. 77-86; Ahmet Refik, Âlimler ve San‟atkârlar,(Haz. Vahid Çabuk), Ankara, 1980, s. 269-296; Ġmre Karacson, “Ġbrahim Müteferrika”, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, S. 3, Ġstanbul 1910, s. 178-185; Ġstanbul 1950; N. Berkes, “Ġbrahim Müteferrika”, The Encyclopadia of İslâm, New Edition, III, Leiden: E. J. Brill, 1971, s. 996-998. 1106 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 327. 162 dayanmanın ve savaĢları kazanmanın mümkün olamayacağını anlamıĢtı1107. Bu amaçlaSultan I. Mahmud amcası III. Ahmed döneminde baĢlatılan yenilik hareketlerinin daha azimli ve plânlı bir Ģekilde yürütülmesini sağladı. Bu nedenle III. Ahmed zamanında De Rachfort adındaki bir Fransız Huguenot (Fransız Protestanı) subayı çağırtıp, Osmanlı ordusunun ıslahı için bir rapor hazırlattığı gibi, kendisi de Avrupa‟nın geliĢmiĢ, üstün askerî yöntemleri ve tekniklerine göre yetiĢmiĢ Osmanlı askeri erkanı olmadığını bildiğinden bir Avrupalı askeri danıĢman getirmeye karar verdi1108 . Özellikle baĢta Sadrazam Topal Osman PaĢa olmak üzere, pek çok devlet adamı da padiĢahla aynı fikirde olup, onlar da modern topçu kuvvetlerinde Avrupa taktik, disiplin ve silahlarının kullanılmasını istiyorlardı. Bu çerçevede özellikle askerî alanda değiĢim ve modernleĢmeden yana olan Sultan I. Mahmud, Ġbrahim Müteferrika‟nın kendisine sunduğu “Usulü‟l-hikem fî-nizâmü‟l-ümem” adlı risalesinden etkilenerek1109 Avrupa askerî usullerini yakından tanıyan bir Avrupalı uzman getirmeye karar verdi1110 . PadiĢah bu amaçla, Türkiye‟ye iltica edip ihtidâ eden Ahmed PaĢa‟yı1111 Humbaracı Ocağı‟nın ıslahı ile görevlendirdi1112. Beylerbeyi pâyesi ile Humbaracı 1107 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2497. 1108Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 327; Yalçınkaya, s. 80; Özcan, “Mahmud I”, s. 350; Ayrıca Rachfort ile ilgili bilgi için bk. Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 46-51. 1109 Bu eser 1732 yılı baĢında Ġbrahim Müteferrika matbaasında basılmıĢtır. “Ulusların Düzeni Üzerine Akıl Ġlkeleri” anlamına gelir. Eserin amacı, Osmanlı Devleti‟nin bozulmasının Avrupa devletlerinin güçlenmelerinin nedenini araĢtırmak, kalkınmak için Osmanlı devletinin neler öğrenmesi ve yapması gerektiğini belirtmektedir, Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 53; Yine bk. Bernard Lewis, Modern Türkiye‟nin Doğuşu,(Çev. Metin Kıratlı) Ankara 2000, s. 48; Eserin Türkçe yeni baskısı için bk. Adil ġen, İbrahim Müteferrika ve Usulü‟l-hikem fî Nizâmü‟l-ümem, Ankara 1995. 1110 Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 40; Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, s. 339. 1111 Asıl adı Cloud Alexandre Comte de Bonneval olan Ahmed PaĢa, 14 Temmuz 1675 tarihinde Coussae‟de doğmuĢtur. Asker olarak yetiĢen ve Ġspanya savaĢlarında Ģöhret kazanmıĢ olan bir Fransız asilzâdesidir. Ancak XIV. Lui‟nin saray nazırıyla arası açılınca kralın da gözünden düĢerek ordudan ihraç edilen Bonneval, bunun üzerine Fransa‟dan kaçıp Avusturya devletinin hizmetine girdi. Prens Öjen‟in baĢkumandan olduğu orduda önce Fransa‟ya, sonra 1716 Petervaradin‟de Osmanlılara karĢı savaĢtı. Belgrad savaĢının kumandanı olarak bulundu. Ancak giderek güçlenmesi üzerine Prens Öjen tarafından önce azil, sonra malları müsadere edilerek hapis edildi. Üç sene hapiste kaldıktan sonra Avusturya‟yı terk etmek Ģartıyla istediği yere gitmesine izin verilen Bonneval, önce Venedik‟e ve sonra da Bosna‟ya geldi. Amacı Osmanlı hizmetine girerek, Avusturya‟dan intikam almaktı. Bu amaçla Ġslam dinine girerek, Ahmet adını aldı, Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, s. 339; Cavid Baysun, “Ahmed PaĢa (Humbaracı), İA, I, Ġstanbul 1989, s. 199; Abdülkadir Özcan, “Humbaracı Ahmet PaĢa”, DİA.XVIII, Ġstanbul 2006,s. 351; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 274; Yine ayrıntılı bilgi için bk. Mehmed Ârif, “Humbaracı BaĢı Ahmet PaĢ (Bonneval)”, Tarih-i Osmanî 163 Ocağı‟nın baĢına getirilen1113 ve “Humbaracı Ahmed PaĢa” adıyla anılan Bonneval, öncelikle ulûfeli bir humbaracı sınıfı kurdu ve bunun için bir nizamnâme hazırladı1114 . Nizamnâmeyle sonraki gelenekçi reformcuların sık baĢvurdukları bir örnek meydana getirildi. Bunun için düzenli maaĢ ve emeklilik aylıkları vererek1115 askerliği yeniden gerçek bir meslek hâline getirmeyi düĢünen Ahmet PaĢa çalıĢmalara baĢladı. Yeniçeri alaylarının daha küçük birimlere ayrılarak, bunların baĢına kendi yetiĢtireceği subayların getirilmesini amaçlayan Ahmet PaĢa‟nın isteği yeniçerilerin karĢı çıkmaları sebebiyle uygulanamadı. Bunun üzerine tüm gücünü topçu birliklerinin kurulmasına harcayarak, kendisine yardımcı olmak üzere Fransa‟dan 3 subay getirtti1116 . Ayrıca Bosna‟dan getirttiği 300 kadar nefere Üsküdar Ayazma‟da kurulan Humbaracı KıĢlası‟nda batı tarzında yeni talim usulleri ve savaĢ taktiklerini öğreten Ahmet PaĢa, eğittiği birliğini Batı tarzı bir ordu hâline getirdi1117. Humbaracı‟nın hazırladığı nizamnâme gereğince ulûfeli humbaracılardan her 100 kiĢi bir oda meydana getirecek Ģekilde teĢkilâtlandırıldı ve Humbaracı Ocağı1118, müstakil bir ocak hâline getirildi (1734)1119 . Encümeni Mecmuası, III, Ġstanbul, 1913; Ahmet Refik, Tesâvir-i ricâl, Ġstanbul 1915, s. 76-139; Harold Bowan, “Ahmed Pahsa Bonneval”, Encyclopedia of İslam, I, s. 291-292. 1112UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 321-326; Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 66-68; Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, s. 326; Seyrek, s. 136; Yamanlar, s. 183. 1113 Humbaracı Ahmed PaĢa‟ya vereilen tayinat ve bir senelik nafaka için bk. BOA. C. AS. nr. 782 / 33101; nr. 937 / 40644. 1114Mustafa Nuri PaĢa, Netâyicü‟l-Vukuat, III, s. 41; Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 40; Lewis, Modern Türkiye‟nin Doğuşu, s. 48-49; Nizamnâme için bk. BOA. C. HR. nr. 158 / 7897. 1115 Ulûfeli humbaracılar ve neferatının altı aylık ulûfelerinin verilmesi ile ilgili belge için bk. BOA. C. AS. nr. 222 / 9433. 1116 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, s. 326. 1117Suphî Tarihi, s. 217-218; Ekmeleddin Ġhsanoğlu, “Eğitim ve Bilim”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, I, Ġstanbul, 1999, s. 278; Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi, III, s. 114; Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 64; Bu ordunun masrafları için hazineden para verilmesi ile ilgili belge için bk. BOA. C. SM. nr. 168 / 8426. 1118Humbaracı Ocağı:Eski Osmanlı ordu örgütünde çok önemli bir askerî fen kıtası olup, humbaracılık o zamanın bomba ve havan topu askerliğidir. Bunların kale muhafızlıklarında görevlendirilenleri tımarlı örgütüne bağlıydılar. Cebeci ocağına bağlı olup, bomba yapımı iĢinde çalıĢan humbaracılar ile topçu ocağına bağlı havan topu humbaracıları ulûfeli kapıkulu askerleri idiler. XVII. yüzyılda bomba ve top yapımındaki ilerlemelerin takip edilemeyerek, gerekli hammadde ve yapım malzemelerinin Ġtalya, Fransa, Ġngiltere, Hollanda, Ġsveç gibi ülkelerden satın alınamayıĢı yüzünden humbaracı ocağı önemini kaybederek, eskimiĢ bir ocak hâline gelmiĢtir, Berkes, Türkiye‟de ÇağdaĢlaĢma, s. 64; 164 Bu Ģekilde Ulûfeli Humbara Ocağı ile Osmanlı Devleti‟nde ilk kez Avrupa usûlünde yeni bir askerî eğitim gerçekleĢtirildi1120 . Sadrazam Topal Osman PaĢa‟nın 1732‟de azlinden sonra, Humbaracı Ahmed PaĢa bir müddet unutulduysa da Sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa döneminde kendisine tekrar beylerbeylik pâyesi verilerek, “Sadrazam MüĢâviri” oldu1121. Yine Ahmet PaĢa, 1734‟te ocağın ihtiyaç duyduğu askeri yetiĢtirmek amacıyla, bir “Hendesehâne” açtı1122. Türkiye‟nin ilk yüksek teknik tedrisâtını yapan bu müesseseye Bostancı Ocağı”ndan1123 seçilenler alındı1124. Subay yetiĢtirmek amacıyla açılan bu okul, III. Selim döneminde kurulacak olan “Mühensihâne-i Berr-i Hümâyûn”1125 un temeli olarak kabul edilmektedir1126 . Ahmet PaĢa kurduğu topçu ocağının askerlerini 1736‟da Avusturya‟ya karĢı sefere çıkardıysa da yeniçerilerin karĢı çıkmaları ve Ahmet PaĢa ile Sadrazam Silahdar Mehmed PaĢa arasında çıkan anlaĢmazlıklar sonucunda Ahmet PaĢa Kastamonu‟ya sürgün edilirken, okul ve öğrencilerinin ödenekleri de kesildi. Ancak Silahdar‟dan sonra göreve gelen sadrazamlar, Humbaraca‟yı tekrar göreve getirmiĢler ve 1747‟de ölümüne kadar burada kalmıĢtır. Açtığı okul bir süre daha yönetildiyse de giderek artan yeniçeri muhalefeti sonucunda 1750‟de kapatıldı1127 . Mehmet Zeki Pakalın, “Humbaracı Ocağı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 854-855. 1119Suphî Tarihi, s. 218-220; Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 40-41; Yalçınkaya, s. 81; Ayrıca bk. Cahit Yalçın, “Osmanlılarda Eğitimin ÇağdaĢlaĢması Askerî Okullar”, Osmanlı, V, , (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 237-244. 1120 Ġhsanoğlu, “Eğitim ve Bilim”, s. 278. 1121 Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 41. 1122Lewis, Modern Türkiye‟nin Doğuşu, s. 45; Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, s. 339; Özcan, “Mahmud I”, s. 351; Abdülhak Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Ġstanbul 1943, s. 161-162; Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Esat, Mir‟ât-ı Mühendishâne, Ġstanbul 1996; Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, I, Ġstanbul 1939. 1123 Saraylarda kasırların bekçiliğini yapan ve zabıta iĢleriyle uğraĢan saray mensuplarına verilen bir isimdir, Mehmet Zeki Pakalın, “Bostancı Ocağı”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, Ġstanbul 1983, s. 239-240; Abdülkadir Özcan, “Bostancı Ocağı”, DİA, VI, Ġstanbul 2004, s. 308-309; Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 63. 1124 Kazıcı, Osmanlı‟da Toplum Yapısı, s. 60. 1125 Topçu zabiti yetiĢtiĢrmek amacıyla 1795-1796 senesinde kurulmuĢtur, Mehmet Zeki Pakalın,”Mühendishane-i Berri Hümayûn”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, Ġstanbul 1983, s. 602-604; Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, s. 231-232. 1126 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2497. 1127Shaw, Osmanlı Ġmparatorluğu, I, s. 328; Ġlgürel, “I. Mahmud”, s. 144; Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 41-42; Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, s. 339. 165 Humbaracı Ahmed PaĢa‟nın yaptığı ıslahat faaliyetleri Osmanlı ordularının 1736 ile 1739 arasındaki Ruslara ve Avusturyalılara karĢı yaptığı seferlerin baĢarılı olmasını sağladı. Bu reformlar sayesinde Osmanlı orduları Sırbistan‟ın büyük bir kısmını Belgrad da dahil olmak üzere geri aldı ve Bosna‟daki Osmanlı hâkimiyetini güçlendirdi1128 . Bunların yanı sıra Humbaracı Ahmet PaĢa, sadece askerî alanlarda değil aynı zamanda Sultan I. Mahmud‟a dıĢ iĢlerinde de fikir vererek, imparatorluğun savunmasının askerî güce olduğu kadar ekonomik güce de dayandırılmasını teĢvik etti. Ayrıca saray teknik hizmetlerinin modernleĢtirilmesi için katkıda bulunan Ahmet PaĢa, top dökümhanesi, baruthane ve tüfek fabrikası da kurdu1129. Bonneval ileriyi gören ve zamanının çok ötesinde olduğunu gösteren fikirlere sahipti. Müteferrika gibi, o da Rusya‟nın yakın gelecekte Avrupa ve Asya‟daki geliĢmelerini önceden görmüĢ ve bu durumdan en çok etkilenecek devletin Osmanlı olacağını belirtmiĢtir. Bu durum karĢısında, Osmanlılara düĢen görev, Rusya‟daki gibi çağdaĢ teknolojileri almaktı. Ancak Bonneval‟in kısmen kendisinden kaynaklanan hataları, kısmen de içine düĢtüğü Osmanlı siyasal yaĢamındaki kararsızlık ve çekiĢmeler yaptığı ıslahatlarda fazla etkili olmasını engelledi1130 . Sultan I. Mahmud döneminde yapılan ıslahat hareketleri sadece topçu birlikleri ile sınırlı kalmadı. Geleneksel askeri sistemle ilgili çözümler isteyen padiĢah, tımar sitemini yenilemek için yasalar çıkarttı (29 Ocak 1732)1131. Ayrıca yeniçeri ağalığına güvendiği kiĢileri getiren padiĢah, yeni bir isyandan çekindiği için, kapıkulları ile ilgili köklü bir ıslahat yapmamakla birlikte, askerlere geleneksel görevlerini yapmaları ve geleneksel eğitime razı olmaları Ģartıyla düzenli aylık vermeye baĢladı1132 . Askerî alanda Sultan I. Mahmud ve veziriazamlarının asıl dikkat ettikleri husus, Patrona Halil Ġsyanı‟na benzer bir ayaklanmanın tekrar çıkmasını engellemek 1128 Palmer, Osmanlı İmparatorluğu, s. 46. 1129 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 324-325; Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 67-68. 1130 Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, s. 65. 1131 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 325. 1132 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2497. 166 olmuĢtur. Bunun için yeniçerilere ücretleri düzenli olarak ödenirken, onlar da karĢılığında görevlerini düzenli bir Ģekilde yerine getiriyorlardı. Diğer yandan kaleler yaptırarak ve yörede tam bir otoriteye sahip yetkililerin komutasında garnizonlar oluĢturmak suretiyle sınır güvenliğini tesis etmeye çalıĢmıĢtır1133. Bu amaçla Habsburg ve Rus sınırları boyunca yeni kaleler yaptırmıĢtır. Yapılan gelenekçi reformlar orduyu 1717 öncesi duruma getirmiĢ ise de ilerleme ruhu oluĢturamamıĢtır1134 . Sultan I. Mahmud döneminde Lâle Devri‟nde baĢlatılan kültürel geliĢmeler de sürdürüldü. Bu çerçevede Ġbrahim Müteferrika‟nın basımevine nakit yardımlarda bulunan padiĢah, Ģair ve yazarlara yardım etti. Ġstanbul‟un kültürel anlamda geliĢmesi için Ġstanbul‟da halk kitaplıkları kurdurdu ve bunun için oluĢan kâğıt ihtiyacını karĢılamak üzere Yalova‟da bir kâğıt fabrikası inĢa edildi1135. Kâğıt fabrikalarını iĢletmek için Polonya‟dan iĢçiler getirtilip, buradaki üretime ek olarak, Fransa, Venedik ve Polonya‟dan da kâğıt ithal edilmesi, padiĢahın ne kadar yenilikçi ve Osmanlı‟yı modern ve çağdaĢ bir dünya devleti hâline getirme çabası içerisinde olduğunu göstermektedir. Bunun yanı sıra PadiĢahın Ġstanbul‟un bazı bölgelerinin su sorunlarını çözmeye yönelik yaptığı faaliyetlerle 150 yıl boyunca kadar Ġstanbul‟da ciddi bir su sıkıntısı yaĢanmasını engellemiĢtir1136 Özetle, Lâle Devri‟nin aksine genellikle askerî ıslahatlara önem verilenSultan I. Mahmud döneminde yapılan yenilikler bir plân dahilinde olmayan ve tamamen tesadüflere bırakılarak gerçekleĢtirilmiĢ ıslahat hareketleridir. Buna göre, Batı‟nın askerî kuruluĢlarından örnek alma çabaları, sadece padiĢah ve devlet adamlarının Ģahsî giriĢimlerinden ibâret kalmıĢ ve bu ıslahatlar geleneksel Osmanlı kültürünün tepkisi ve geçimleri tehlikeye giren grupların baskısı ile istenileni vermemiĢtir1137 . 1133 Mantran, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, s. 339. 1134 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 328-329. 1135 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2497. 1136 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 329; Özcan” Mahmud I”, s. 352; Yalçınkaya, s. 82. 1137 Hayta-Ünal, Yenileşme Hareketleri, s. 43. 167 D. İmar Faaliyetleri Islahat ve yenilik fikirlerine oldukça açık olan Sultan I. Mahmud Han, ülke içerisinde pek çok imar faaliyetlerinde bulunmuĢ, ilim, kültür ve sanat alanlarında çok değerli eserler yaptırmıĢtır. Lâle devrinde baĢlayan imar faaliyetlerini daha bilinçli bir Ģekilde sürdüren, özellikle Ġstanbul‟un imârı için çalıĢan ve çağdaĢ tarihçiler tarafından “Muammer-i Bilâd Sultan Mahmud Han” olarak nitelenen1138 Sultan I. Mahmud döneminde, toplamda 81 yapı yapılmıĢ, Ġstanbul-Edirne arasındaki mirîye ait bütün kasır ve camiler tamir ettirilmiĢtir1139. Günümüzde Yeraltı Camiî olarak anılan KurĢunlu Mahseni mabed hâline getirilerek1140 buradaki sahabe mezarları caminin içine aldırıldı1141. Döneminde yapılan önemli eserlerden birisi Kağıthâne civarındaki Bağçeköy ile Balaban Köyleri arasından geçen Topuzlu Bendi‟dir1142. Burada toplanan sularla Taksim‟deki depodan, Tophane‟deki Meydan ÇeĢmesi ile Azapkapı‟da annesi adına Saliha Sultan ÇeĢmesi1143 ile BeĢiktaĢ, Galata, KasımpaĢa, TepebaĢı Semtlerinin çeĢitli yerlerindeki, kırk kadar çeĢmeye su verildi1144. ĠnĢa ettirdiği su mahzenlerinden dolayı ünlü “Taksim” adı onun zamanından beri kullanılmaktadır1145. Bunun yanı sıra pek çok sarayı, kasrı, inĢa ve tamir ettiren Sultan I. Mahmud1146, Topkapı Sarayı‟na yeni binalar ilave ettirdi1147 . 1138 Özcan, “Mahmud I”, s. 352; Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 329. 1139 Soner ġahin, DeğiĢim Sürecinde Osmanlı Mimarlığı III. Ahmet ve I. Mahmut Dönemi (1703- 1754), Ġstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi Ġstanbul 2009, s. 13. 1140 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 168. 1141 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 172. 1142 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 402-404; “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 186; Aktepe, “Mahmud I”, s. 164. 1143 1725 (1138) Silivrikapı civarında Sitti Hatun Camiî karĢısında köĢe baĢında bulunan çeĢmeyi I. Mahmud validesi Saliha Sultan adına Emirler tekkesi kurbunda yaptırmıĢtır. MuhteĢem haznesi kesme taĢtan olan ve üstü çatısız olan çeĢme klâsik Türk mimarisi üslubundadır, TanıĢık, İstanbul Çeşmeleri, s. 130-132; Ġzzet Kumbaracılar, İstanbul Sebilleri, Ġstanbul 1938, s. 35. 1144ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 30-31; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 329-330; Koçu, Osmanlı Padişahları, s. 401; Nur Urfalıoğlu, “ Osmanlı Mimarlığı‟nda Sebiller”, Osmanlı, X, ,(Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 467-469; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 54; I. Mahmud döneminde yapılan çeĢmeler için bk. TanıĢık, İstanbul Çeşmeleri, I, s. 356-357; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 54; 36-41; Kumbaracılar, s. 36-41; Ayrıca Ġstanbul‟da yapılan çeĢmeler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. H. Örcün BarıĢta, “BaĢkent Ġstanbul‟dan Örnekleriyle Osmanlı Ġmparatorluğu Dönemi ÇeĢmeleri”, Türkler, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 242-246 1145 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 329; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 56; Özcan, “Mahmud I”, s. 352. 1146Bunlarla ilgili bk. BOA. C. SM. nr. 147/ 7358; nr. 107 / 5362. 1147 Ayrıntılar için bk. ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s.. 39. 168 BeĢiktaĢ Sarayı‟nın birçok kısmını1148 ve Bayıldım Kasrı‟nı yaptırdı1149. YuĢa Tepesi civarındaki Tokat KöĢkü‟nü donatıp1150, Hümâyun-âbâd ve Kandilli Sarayı‟nı imar ettirerek, Nev-âbâd ismini verdi1151. Kanlıca‟da Mihrabad Kasrı‟nı yaptırdı1152 . Sultan I. Mahmud döneminin en önemli eserlerinden biri de bu dönemde değiĢik yerlerde inĢa edilen kütüphanelerdir1153. Onun dönemi Osmanlı kütüphaneciliğinin altın devri olarak kabul edilmektedir1154. Ġstanbul‟da Ayasofya Camiî içine (1740) Fatih Camii yakınında (1742)1155 ve Galatasaray Ocağı‟nda(1754) üç;1156 Belgrad‟da ise bir kütüphane yaptırdı1157. Yapılan bu kütüphanelerin giderleri için Vidin ve Semendire‟de köyler vakfetmiĢ1158, taĢradan toplattığı değerli yazmalarla sarayda âtıl durumda bulunan eserleri bu kütüphanelere koydurmuĢtur1159. Ayrıca Fatih Camiî yanında açtığı dershanede özellikle Sahih-i Buhârî okutulmasına özen gösteren padiĢah, Ġstanbul dıĢında da kütüpaheneler yaptırıp buralara da değerli kitaplar göndermiĢtir. Topkapı Saray‟ında IIII. Ahmed‟in kurduğu kütüphane içinde Revan KöĢkü bölümünü açtıranSultan I. Mahmud, buraya kitaplar vakfederek zenginleĢtirmiĢtir1160. Onun bu kültürel faaliyetlerine devrin devlet adamları da 1148 BeĢiktaĢ Sarayı‟na mermer direkli köĢk yapılması ile ilgili bk. ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 133; Bunun için yapılan harcamalar iler ilgili bk. BOA. TSMA. D. nr. 23890012; 1747 yılında yeni köĢkler ve bahçelerle geniĢletilen BaĢiktaĢ Sarayı‟nda “Bir Mısır hazinesi kadar para sarfıyla ve 22 sütun üzerine” özel bir mabeyn köĢkü yapıldı, Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 341. 1149 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 144-145; Burası BeĢiktaĢ Sarayı‟nın yamacında yapılan köĢk olup, Ġstanbul hanımlarının güzelliğinden dolayı “Bayıldım” dedikleri için bu isim verildi, Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 341. 1150 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 124-125. 1151 Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 340. 1152 Aktepe, “Mahmud I”, s. 165. 1153 ġahin, Değişim Sürecinde Osmanlı Mimarlığı, s. 114. 1154 Ġ.E. Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi,II,Kuruluştan Tanzimat‟a Kadar Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, Ankara 1988, s. 279. 1155 BOA. C. MF. nr. 5 / 2482. 1156 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 268. 1157 Palmer, Osmanlı İmparatorluğu, s. 44; Ayrıca bk. Belgrad muhafızı Pîr Mustafa PaĢa‟ya 1156 Receb ve 1773 Eylül tarihiyle gönderilen fermandan: “Darü‟l-cihad kale-i Belgrad‟ da binâ ve inĢâ-yı hümâyûnum olan kütüphâne-i hüstrevâneme vaz‟ için mukaddema irsâl olunan kütb-i nefise-i mevkûfe ber-mûcib-i defter-i selâmetle vâsıl olup kütüphaneye vazolunduğu tarafından tahriri olunmuĢ”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 150, s. 91; Ayrıca padiĢahın Belgrad‟ ta yaptırdığı kütüphaneye gönderdiği kitapların muhafazası ve orada tutulup, dıĢarıya verilmemesi için Belgrad Muhafızı Vezir Hacı Pîr Mustafa PaĢa‟ya göndediği hüküm için bk. BOA. C. MF. nr. 155/ 7730. 1158 BOA. C. MF. nr. 59 /2937. 1159 Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi, s. 113; Bunlar arasında Halife Hz. Osman‟ın Kuran‟ı ile Hz. Ali‟nin el yazısıyla olduğu kabul edilen baĢka Kuranlarda vardı. PadiĢah bu kütüphanede her gün 10 muhaddidin Sahih-i Buhari okumasını vakfiyesindeki koĢullarda belirtmiĢ ve kendisi de birkaç kez, Ayasofya‟nın tespihçiler Kapısı‟ndan gelip kütüphanede oturarak, tefsir dinlemiĢtir, Sakaoğlu, “Sultan I. Mahmud”, s. 336. 1160 BOA. C. MF. nr. 108 / 5386. 169 katılınca Ġstanbul kütüphanelerle süslenmiĢ ve önemli bir kültür ortamı oluĢturulmuĢtur. Bunlardan ÂĢir Efendi ve Reîsü‟l-küttâp Mustafa Efendi‟nin kütüphaneleri Süleymaniye içerisinde, Atıf Efendi‟ninki ise müstakil binasında halâ faaliyetlerini sürdürmektedir1161. Ayasofya Camiiî kütüphanesine sarayın hazine odasından pek nefis, kıymetli, nadide kitaplar gönderdiği gibi, devrin devlet adamları da hediyelerde bulunarak, kütüphanede dört bin cilt nadide kitap toplandı1162. Bu binanın karĢısına ise fakirleri doyurmak için bir aĢevi yaptıran padiĢah, nazırlarıyla birlikte burasını ziyaret etti1163. Yine Topkapı Sarayı‟ndaki Mukaddes Emanetler Dairesi‟nde bulunan Kadem-i ġerifi Eyüp Sultan Türbesi‟ne yaptırdığı yirmi gözlü bir kemer içine koydurtarak halkın ziyaretine açtı1164 . Ayrıca Ayasofya Kütüphanesi‟ne Ġslâm âleminin en meĢhur hattatlarından Yakut-ı Mustasımî ve ġeyh Hamdullah‟a ait olduğu söylenen Kuran-ı Kerimler de kondu1165. Kütüphanenin masrafını karĢılamak için Cağaloğlu‟nda çifte hamamı (Cağaloğlu Hamamı) yaptırıp1166 gelirlerini kütüphaneye vakfetti1167. Hamamın mermerleri Marmara Adası‟ndan tedarik edildi. Mermer kesmek için Hisarcık‟tan taĢçılar gönderildi. Hamam binası ikmal edilerek, hamamın suyu için Bâb-ı Hümâyûn önündeki III. Ahmed ÇeĢmesi‟nin suyundan bir miktar su alınarak, hamamın suyuna katıldı. Ayasofya‟ya bitiĢik aĢevini yaptırdı ve huzurunda törenle açıldı. Galatasaray Ocağı‟nda yaptırdığı kütüphaneye, saraydan kitaplar göndererek, açılıĢ merasiminde kütüphanenin iki tarafına yaptırılmıĢ olan çeĢmelerin haznelerine Ģekerli Ģerbet doldurup halka ikrâm ettirdi1168 . Bu dönemde yine cami ve mescit gibi pek çok hayır kurumu inĢa edildi1169 . Ġstanbul‟un ilk barok camii olan Nuruosmaniye Camiî‟nin1170 yapımına baĢlandı 1161 Özcan, “Mahmud I”, s. 352-353. 1162Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 10-11. Koçu, Osmanlı Padişahları, s. 401; Y. Yücel- A. Sevim, Türkiye Tarihi, IV, s. 31-32; “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 186. 1163 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 37. 1164Bu konuda ġem‟dâni-zâde‟de geçen ifade için bk. ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 26. 1165 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 96; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 327-328. 1166 ġahin, Değişim Sürecinde Osmanlı Mimarlığı, s. 163; Sakaoğlu, “Sulatn I. Mahmud”, s. 336. 1167 Özkan, s. 271; Ayrıntılar için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 147, s. 298. 1168Ahmet Refik Altınay, Kafes ve Ferace Devrinde, Ġstanbul 2007, s. 112-113. 1169 Osmanlı tarihi boyunca Ġstanbul‟da yapılan camiler için bk. Haluk Y. ġehsuvaroğlu, Asırlar Boyunca İstanbul, Ġstanbul, t.y., s. 41-44; Ayrıca I. Mahmud döneminde toplam 6 cami yaptırılmıĢ olup bunlar için bk. ġahin, Değişim Sürecinde Osmanlı Mimarlığı, s. 36. 170 (1748)1171. Ancak cami padiĢahın vefatından bir sene sonra Sultan III. Osman döneminde tamamlanabildi1172. Bunların yanı sıra Sultan I. Mahmud döneminde Hekimoğlu Ali PaĢa Camiî ve Külliyesi1173, BeĢiktaĢ‟ta Arap Ġskelesi Camii, Üsküdar‟da Sultan I. Mahmut Camii ve Kandilli, Defterkapısı, Tulumbacılar Odası, YalıköĢkü ile Yıldıztepe Mescitleri yapıldı1174 . Vakıf kurma ve hayır eserleri yapmayı çok sevenSultan I. Mahmud, Ġstanbul‟da meydana gelen yangın ve zelzelelerde halkın yanında yer alarak1175 , yanan ve yıkılan yerlerin ihyası için büyük nakdî yardımlarda bulundu1176. Bu dinî eserlerin yanı sıra 1730 ihtilalinde kapanan Türk matbaasını tekrar açtırttı1177 . Osmanlı‟da ilk kez açılan Ġbrahim Müteferrika matbaasından baĢka ikinci bir matbaa açılmıĢ olup, kâğıt ihtiyacı oldukça artmıĢtı. Bu sebeple kağıt ihtiyacını ülke içinden karĢılamak amacıyla Yalova‟da (Yalakâbâd), bir fabrika kurulması kararlaĢtırıldı1178 Bunun gerçekleĢtirilmesi için Sultan I. Mahmud, Yalova naibine bir ferman göndermiĢtir1179. Bu fabrika, Harkderesi üzerinde Çardaklı‟da kurulmuĢ, üretime 1170 Nuruosmaniye Camiî, meĢhur Ģeyhülislâm Hoca Sadettin Efendi‟nin eĢi Fatma Hatun‟un mescidinin yerine yaptırılmıĢtır. Caminin yapımına 1748‟de Sultan I. Mahmud baĢlamıĢ, ancak bu zeki, münevver, hamiyetli ve temiz ahlâk sahibi olarak tarihe geçen padiĢah, caminin tamamlandığını göremeden 13 Aralık 1754 Cuma günü, Cuma selâmlığından dönüĢte saray kapısının önünde kalp sektesinden vefat etmiĢtir. I. Mahmud‟un baĢlattığı bu camiyi tamamlamak ise kardeĢi III. Osman‟a nasip olmuĢ ve “henüz namaz kılınmayan mescid emlâk hükmündedir” diye kabullenip kendi adına Nur- Osmanî demiĢ, ve zamanla “ Nuruosmaniye” denilmiĢtir, Palmer, Osmanlı İmparatorluğu, s. 44; Bu Ģekilde “ Batı” taklitçiliğimizin ilk yâdigârı olan bu cami, inĢasına baĢlayanın değil bitirenin adıyla anılmıĢtır. 5 Ocak 1756 Cuma günü ibadete açılan bu cami, geniĢ bir avlu içinde olup, medresesi, kütüphanesi, imareti ve sebili ile bir külliye Ģeklinde inĢa edilmiĢtir, ReĢat Ekrem Koçu, İstanbul Camileri, Ġstanbul, t.y., s. 22-23. 1171 Günsel Renda, Padişah Portreleri, Konya 1999, s. 74; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 56. 1172 Ayvansarâyî Hüseyin Efendi, Alî Sâti Efendi, Süleymân Besim Efendi, Hadikatü‟l-Cevâmi İstanbul Camileri ve Diğer Dinî-Sivil Mimârî Yapılar,(Haz. Ahmed Nezih Galitekin),Ġstanbul 2001, s. 63-64; Refik, Kafes ve Ferace Devrinde, s. 117-119; Seyrek, s. 138. 1173 Ayvansarâyî, Hadikatü‟l-Cevâmi, s. 125-129; Ġstanbul‟da CerrahpaĢa semtinde 1734 yılında Sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa tarafından yaptırılmıĢtır, Bakır, s. 865. 1174 “I. Mahmud”, Osmanlı, XII, s. 186. 1175 Bu tür olaylarda zarar görenlerin ihtiyaçlarının giderilmesi ile padiĢahın yazdığı hatt-ı hümûyun için bk. BOA. HH. nr. 1448 / 14. 1176Ġzzî, Târih-i İzzî, 226. 1177 Renda, Padişah Portreleri, s. 213. 1178 BOA. C. ĠKT.nr. 21 / 1018; Ruznâme, 1965, s. 41-42; Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 329. 1179Memleket irfanına hizmet olmak üzere böyle bir eser bırakmak isteyen I. Mahmud, Yalakabad yani Yalova naibine gönderdiği fermanda: “ ĠĢbû eser-i hidivânem âlemde yâdigâr kalsın” diyerek kâğıt fabrikasını mutlak sûrette açılmasını istemiĢtir, UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 329; Yine bununla ilgili olarak bk. Refik, Âlimler ve San‟atkârlar, s. 287-288. 171 baĢlaması için de Avrupa‟dan uzmanlar getirilmiĢtir1180. Kısa bir süre sonra Yalova Kağıt Fabrikası‟nda Avrupa‟da üretilen arslan damgalı kağıtların kalitesinde kağıtlar yapılmıĢtır1181. Kent imarına özel ilgi duyan Sultan I. Mahmud, 4 Aralık 1743‟te, Atmeydanı‟na yakın ÇatalçeĢme‟de yaptırdığı Defterdâr Kapısı‟nı yani Defterdârlık binasını hizmete açtı1182 . Yine Sultan I. Mahmud döneminde Ġstanbul dıĢında da eserler yapıldı. Halep‟te Osman PaĢa Külliyesi ve Kahire‟de Habbaniye Sultan I. Mahmud Tekke ve Sebili inĢa edildi. Ayrıca, Erzurum‟da Vezir Ġbrahim PaĢa Camii, Cağaloğlu Hacı BeĢir Ağa Külliyesi ve ġumnu Halil PaĢa Camii ve Külliyesi de I. Mahmud döneminin önemli eserleridir1183 . ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 1180BOA. C. ĠKT. nr. 27 / 1311; ġahin, Değişim Sürecinde Osmanlı Mimarlığı, s. 13. 1181 Özcan, “Mahmud I”, s. 351. 1182 ġem‟dani-zâde, Mür‟i‟t-Tevârih, I, s. 111. 1183 Özkan, s. 276. 172 DIŞ POLİTİKA A. Osmanlı-İran İlişkileri (1732-1746) 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-İran İlişkileri Anadolu‟nun Batı‟ya oldukça yakın bir bölümünde, oldukça erken bir tarihte Trakya yakasına geçmiĢ olmakla birlikte bir ayağı Asya‟da diğeri Avrupa‟da ortaya çıkan Osmanlı Devleti için doğuya yönelik esaslı siyasetin baĢlangıcı, Bizans‟ın düĢüĢü sonrasında özellikle Diyarbakır‟dan Tebriz‟e kadar uzanan bölgede mevcut bir Türkmen devleti olan Akkoyunlular1184 ve güneyde Memlükler ile doğrudan sınırdaĢ haline gelindiği Fatih Sultan Mehmed dönemi gösterilebilir. Fatih‟in Doğu Anadolu hâkimiyeti için Uzun Hasan ile yaptığı savaĢ bir ölçüde Osmanlıların bugünkü Ġran coğrafyasını ilgilendiren doğuya yöneliĢlerinin ilk adımını oluĢturmuĢtur1185. Bu Ģekilde 1473 yılında Fatih Sultan Mehmet ile yaptıkları Otlukbeli SavaĢı‟nı kaybeden Uzun Hasan‟ın Türkmen devleti hızla dağılmaya baĢladı ve Akkoyunlu Devleti‟nin yıkılmasıyla XVI. yüzyılın baĢlarında Ġran‟daki Türk idaresi yeniden el değiĢtirerek, askerî yapısı ve dinî anlayıĢı ile tam bir Türkmen devleti olan Safeviler‟e geçti1186 . Nitekim, Osmanlı Devleti‟nin değiĢmeyen Batı siyasetini Avrupa ahvali teĢkil ettiği gibi, değiĢmeyen Doğu siyasetinin temelini de Safeviler ve halefi AvĢarlar, Zendler ve Kaçarlar ile olan münasebetleri oluĢturmuĢtur1187 . Ancak Osmanlı Ġmparatorluğu ile Ġran Safevi hânedanı hükümdarları arasındaki ilk siyasî temasların meydana gelmesi ve geliĢmesi XVI. yüzyıl baĢlarında ġah Ġsmail‟in (1500-1524) Azerbaycan‟da Akkoyunlu Elven Bey‟i yenerek 907 1184 Ayrıntılı bilgi için bk. M. H. Yinanç, “Akkoyunlular”, İA, I, Ġstanbul 1989, s. 251-270. 1185 Feridun M. Emecen, “Osmanlı Devleti‟nin ġark Meselesi‟nin Ortaya ÇıkıĢı Ġlk Münasebetler ve Ġç Yansımaları”, Tarihten Günümüze Türk-İran Sempozyumu, 16-17 Aralık 2002, Konya, s. 33-34. 1186 Selahattin Tansel, Fatih Sultan Mehmet‟in Siyasî ve Askerî Faaliyeti, Ġstanbul 1999, s. 319-322; Behset Karaca, “Safevî Devleti‟nin Ortaya ÇıkıĢı ve II. Bayezid Dönemi Osmanlı-Safevî ĠliĢkileri”, Türkler, IX, (Ed. Güler Eren),Ankara 2002, s. 409. 1187 Mehmet ĠpĢirli, “Osmanlı Vekayinâmelerinde Ġran (XVI-XVII. Asırlar)”, Tarihten Günümüze Türk-İran Sempozyumu, 16-17 Aralık 2002, Konya, s. 49. 173 (1502) de Tebriz‟i baĢkent yaptığı zamandan itibaren baĢlar1188. Bu Ģekilde ülkesindeki milli birliği sağlayan ġah Ġsmail‟in kurduğu düzen iki yüz yıldan fazla bir süre devam etti. Safeviler adlarını hanedanın kurucusu ġah Ġsmail‟in altıncı kuĢaktan ceddi olan ġeyh Safiyüddin (ö. 1334)‟den almıĢlardır1189. Bu tarihten itibaren Akkoyunlu mirası üzerinde doğan Safeviler, daha doğrusu ġah Ġsmail‟in ortaya çıkıĢıyla birlikte Ġran‟a1190 hâkim olup, Osmanlı Devleti ile sınırdaĢ olması iliĢkilerde yeni bir dönemin baĢlangıcı olmuĢtur1191. Ardından sırası ile iki Irak (Irakı Acem ve Irak-ı Arap) ile Diyarbekir ve Bağdat‟ı ele geçiren ġah Ġsmail, daha sonra Dulkadirli ülkesini tahrip etmiĢtir1192.Bundan sonra Osmanlı idarecileri ġah Ġsmail‟in ortaya çıkıĢını ve Tebriz‟i ele geçiriĢini, Anadolu ile yakın iliĢkisini, Orta Anadolu ve Tekeili bölgesindeki hareketlerini yakından izleyerek, irtibatı kesmeye yönelik faaliyetlerde bulundular. Bu çerçevede dönemin padiĢahı II. Bayezid 1501 yılından itibaren bu yöndeki siyasetini baĢlattı ve bir taraftan Karamanoğlu isyanı ile uğraĢırken diğer taraftan da doğu sınırındaki Safevi hareketini takip ederek, iki hareketin birbiriyle irtibatını kesti1193 . Ancak ġah Ġsmail‟in Anadolu‟da çıkarttığı ġah Kulu Ġsyanı1194 (1510- 1511)‟na engel olamadı ve Anadolu‟da büyük kargaĢalara neden olan isyan II. Bayezid‟in tahttan çekilerek, yerine oğlu I. Selim (Yavuz)‟in geçmesine neden 1188Faruk Sümer, Safevi Devleti‟nin Kuruluş ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ġstanbul 1976, s. 13; Yahya Kalantarı, Feth-Ali ġah Zamanında Osmanlı-Ġran Münasebetleri (1797-1834), Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ġstanbul 1976, s. 1; Tahsin Yazıcı, “ġah Ġsmail”, İA, XI, Ġstanbul 1970, s. 275; Abdürrazzak Nevres, Tarîhçe-i Nevres,(Haz. Hüseyin Akkaya), Ġstanbul 2004, s. Önsöz; Ġsmail Safa Üstün, “Ġran (Safeviler‟den Günümüze Kadar)”, DİA, XII, Ġstanbul 2000, s. 400-402. 1189 Abdurrahman AteĢ, AvĢarlı Nadir ġah ve Döneminde Osmanlı-Ġran Münasebetleri, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Isparta 2001, s. 6. 1190 Ġran, bir Batı Asya ülkesidir. Eski Arap tarih ve coğrafya kitaplarında Ġran diyarı manasına gelen ve “ĠranĢahr” Ģeklinde geçen Ġran adı zamanında Sasani Ġmpartorluğu‟nun hâkim olduğu toprakları ifade etmek için kullanılmıĢtır. Sıfat olarak “Ġran” aryalar demektir. Tarihi süreç içerisinde Acemistan olarak da bilinen Ġran‟ın günümüzdeki Ģekliyle ilk kez kullanımı ise XX. asırda olmuĢtur, J. Kramers, “Ġran”, İA, VII, Ġstanbul 1992, s. 1013; Yine Ġran tarihiyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Rajmond Furan, İran,(Çev. Galip Kemal Söylemezoğlu), Ġstanbul 1943. 1191 Emecen, “ġark Meselesi”, s. 34. 1192 Sümer, Safevi Devleti‟nin Kuruluş, s. 20. 1193 Emecen, “ġark Meselesi”, s. 42; Karaca, s. 411-415. 1194 Ġsyan ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. ġehabettin Tekindağ, “ġah Kulu Baba Tekelü Ġsyanı”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, III, (Aralık 1967), s. 34-39; IV (Ocak 1968), s. 54-59. 174 oldu1195. Bu Ģekilde 1512 yılında Osmanlı tahtına geçen Yavuz Sultan Selim‟in 23 Ağustos 1514 tarihli Çaldıran Zaferi ile Anadolu üzerindeki KızılbaĢ emellerine büyük bir darbe indirildi ise de tahrikler tamamen sona ermedi1196. Nitekim 1524 yılında ölen ġah Ġsmail‟den sonra onun yerine geçen ġah Tahmasb döneminde (1524-1576) Osmanlı ülkesindeki KızılbaĢ faaliyetleri giderek arttı1197. Bu nedenle Doğu Anadolu‟da görülen KızılbaĢ ayaklanmalarına son vermek amacıyla Kanûni Sultan Süleyman döneminde Ġran üzerine üç sefer (Azerbaycan, Irak-ı Acem ve Irakı Arab) düzenlendi1198 ve 29 Mayıs 1555 tarihinde Amasya AntlaĢmasıile savaĢ sona ererek, bir süre için iki devlet arasında barıĢ sağlandı1199 . ġah I. Tahmasp‟ın ölümünden sonra yerine geçen ġah II. Ġsmail‟in (1576- 1578) 1555 tarihli Amasya AntlaĢması‟nı ihlâl ederek1200, Doğu Anadolu‟da takip ettiği siyaset iki devlet arasında yeni bir savaĢın baĢlamasına sebep oldu1201. Osmanlı Devleti ile Ġran arasındaki 1577-1589 yılları içerisinde 12 yıl süren bu savaĢ1202 ġah Abbas ve III. Murad zamanında Ġstanbul‟da 21 Mart 1590 tarihinde imzalanan Ġstanbul AntlaĢması‟na (Ferhat PaĢa AntlaĢması) kadar devam etti1203. Fakat Ġran‟da durumu düzelten I. ġah Abbas Osmanlı Devleti‟nin Anadolu‟da ortaya çıkan 1195 Karaca, s. 416;Yavuz Sultan Selim‟in tahta geçiĢi ile ilgili olarak bk. Çağatay Uluçay, “Yavuz Sultan Selim Nasıl PadiĢah Oldu” Tarih Dergisi, VI/ 9, Ġstanbul 1959, s. 61-74. 1196Y. Yücel- Ali Sevim, Klâsik Dönemin Üç Hükümdarı Fatih Yavuz Kanuni, Ankara 1991, s. 121- 122; Remzi Kılıç, XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Osmanlı-İran Siyasî Anlaşmaları, Ġstanbul 2002, s. 23-24; Yavuz Ercan, “Yavuz Sultan Selim Dönemi”, Türkler, IX, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 431- 438; Ayrıca ayrıntılı bilgi için bk. M. C. ġehabeddin Tekindağ, “Yeni Kaynak ve Vesikaların IĢığı Altında Yavuz Sultan Selim‟in Ġran Seferi”, İ. Ü. E. F. Tarih Dergisi, S. 22, XVII, Ġstanbul 1968, s. 65-70. 1197 Bekir Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyasî Münasebetleri (1578-1590), I, Ġstanbul 1962, s.4. 1198Kanuni dönemi Ġran seferleri ile ilgili bk. Remzi Kılıç, Kanuni Devri Osmanlı-İran Münasebetleri (1520-1566), Ġstanbul 2006. 1199Feridun Ahmed Bey, Münşeatü‟s-Selâtin, I, Ġstanbul 1274, s. 624-625; Yücel-Sevim, Klâsik Dönemin Üç Hükümdarı, s. 181; Feridun M. Emecen, “Sultan Süleyman Çağı ve Cihan Devleti”, Genel Türk Tarihi, VI, Ankara 2002, s. 26; Yine antlaĢma sonrasında Osmanlı Devleti‟ne katılan topraklar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. M. Fahrettin Kırzıoğlu, Osmanlılar‟ın Kafkas Ellerini Fethi (1451-1590), Ankara 1976, s. 205-249; Atâullah-i Hasânî, “Ġranlı Tarihçilere Göre Osmanlı-Ġran ĠliĢkilerindeki Krizin Nedenleri (968-1049/ 1577-1639)”, Tarihten Günümüze Türk-İran Sempozyumu, 16-17 Aralık 2002, Konya, s. 15 1200 ġah Ġsmail‟in sulhü bozduğuna dair ġah Abbas‟a gönderilen mektup için bk. Feridun Ahmed Bey, Münşeatü‟s-selâtin, II, Ġstanbul 1275, s. 158. 1201UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 56-57; Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyasî Münasebetleri, s. 21- 22; Mustafa Eravcı, “Safevi Hanedanı” Türkler, VI, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 887-888. 1202SavaĢla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 57-63; Kırzıoğlu, s. 274. 1203ĠpĢirli, “Osmanlı Vekayinâmelerinde Ġran, s. 49; Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyasî Münasebetleri, s. 195-196; Eravcı, “Safevi Hanedanı”, s. 888-889. 175 ayaklanmaları bastırmakla meĢgul olduğu bir sıradaOsmanlı Devleti‟nin eline geçen Ġran topraklarına saldırarak, iki devlet arasında yeni bir mücadelenin baĢlamasına neden oldu1204 . 1603-1612 tarihleri arasındaki dokuz yıllık bir süreyi kapsayan bu dönemde Osmanlı padiĢahı III. Mehmed vefat etmiĢ, 14 yaĢındaki tecrübesiz Ģehzade I. Ahmed tahta geçmiĢti. Dirâyetli ve hâkimiyeti elinde tutan bir hükümdar olan ġah Abbas‟ın seri hareketi, casusları vasıtasıyla önceden bilgi toplaması ve en önemlisi de Batı devletleriyle Osmanlı Devleti aleyhine yaptığı ittifaklar sayesinde, Osmanlı orduları karĢısında direndi ve Osmanlı tarafı daha önce aldığı yerlerin bir kısmını kaybederek, 1612 yılında Ġkinci Ġstanbul AntlaĢması imzalandı1205. Bu Ģekilde imzalanan Ġstanbul Muahedesiyle Ġran harbinin dokuz sene süren safhası Osmanlı aleyhine sona erdi1206 . Bundan sonra Osmanlı Devleti ile Ġran arasındaki münasebetler muhtelif dönemlerde sulh ve savaĢ olmak üzere IV. Murad dönemindeki (1623-1640) Kasr-ı ġirin‟de 1049 (1639) senesinde imzalanan barıĢ antlaĢmasına kadar devam etti. Sultan IV. Murad tahta geçtikten sonra en önemli hedefi ġah Abbas tarafından 1623 yılında Osmanlıların elinden alınan Bağdat‟ı yeniden ele geçirmek oldu. Bu sebeple yapılan 1624 ve 1630 seferleri baĢarısız olurken, 1635 yılında yapılan kuĢatma ile Revan Kalesi ele geçirildi ise de Safeviler kısa sürede kaleyi Osmanlılar‟dan geri aldılar1207. Ardından 1638 yılında yapılan Bağdat seferi sonucunda Bağdat yeniden ele geçirilerek1208, Ġran barıĢa zorlandı ve iki devlet arasında 17 Mayıs 1639 tarihinde Kasr-ı ġirin AntlaĢması imzalandı1209. Osmanlı-Ġran iliĢkilerinde bir dönüm noktası olan Kasr-ı ġirin AntlaĢması1210 ile iki devlet arasında yıllardan beri devam ede gelen anlaĢmazlıklar sona ererken, antlaĢmanın hükümleri XVIII. yüzyılda Afganların 1204 Kalantarı, Feth-Ali Şah, s. 2; Metin Kunt, “Siyasi Tarih (1600-1789)”, Zirveden Çöküşe Osmanlı Tarihi,(Haz. Sina AkĢin-M. Kunt, Suraiya Faroqhi ve diğerleri), Ġstanbul, t.y., s. 23. 1205 Hasânî, s. 24. 1206 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 67. 1207 Kılıç, XVI. ve XVII. Yüzyıllarda, s. 189. 1208 Cavid Baysun, “Bağdad”, İA, II, Ġstanbul 1989, s. 207. 1209 Cavid Baysun, “Murad IV”, İA,VIII, Ġstanbul 1992, s. 632-634; Rhoads Murphey, Osmanlı‟da Ordu ve Savaş,(Çev. M. Tanju Akad), Ġstanbul 2007, s. 26-27. 1210 AntlaĢma Ģartları için bk. Muahedat Mecmuası,II, Ġstanbul 1294, s. 308-315; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 205-206; ReĢat Ekrem Koçu, Osmanlı Muahedeleri ve Kapitülasyonlar, 1300-1920 ve Lozan Muahedesi, Ġstanbul 1934, s. 64-65. 176 Ġran‟ı istilalarına kadar (1722) yürürlükte kaldı1211. Bu Ģekilde Ġran‟daki iç karıĢıklıklardan yararlanarak fütûhat yapmak hevesiyle baĢlatılan Ġran savaĢları (1577-1590, 1603-1611, 1615-1618, 1623-1639) çeĢitli safhalardan geçtikten sonra Türk-Ġran sınırına son Ģeklini veren ve daha sonraki antlaĢmalara da esas teĢkil eden Kasr-ı ġirin AntlaĢması ile sona erdi (17 Mayıs 1639)1212. Yapılan bu antlaĢma ile Revan ve Azerbaycan Ġran‟a bırakılırken, Bağdat, Musul ve Diyarbakır Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda kaldı1213 . Bundan sonraki dönemlerde Ġran‟da güçlü Safevi yönetiminin1502-1723 sona ermesi1214 Osmanlı ve Rus devletlerinin Ġran topraklarına taarruzlarına neden oldu ve savaĢlar Nâdir ġah‟ın ölümüne (1747) kadar devam etti1215. Bu çerçevede baĢında III. Ahmed ve Sadrazam NevĢehirli Damad Ġbrahim PaĢa‟nın bulunduğu Osmanlı Devleti, Ġran‟ın içine düĢtüğü bu sıkıntılı durumdan istifade ile bir taraftan Ruslar‟ın buralarda ileride kendi zararına olabilecek menfaatler elde etmelerine mani olmak, diğer taraftan 1718 Pasarofça AntlaĢması ile Avusturya‟ya kaybettiği toprakları Ģarkta telâfi etmek amacıyla Ġran‟la yakından ilgilenmeye baĢladı1216. Bu sebeple NevĢehirli Damat Ġbrahim PaĢa Ġran‟daki geliĢmeleri daha yakından takip edebilmek ve olayların iç yüzünü tam anlamıyla öğrenebilmek amacı ile dönemin ünlü Ģairlerinden Dürrî Ahmed Efendi‟yi Ġran‟a gönderdi (1134/1721)1217. 5 Aralık 1721 yılında Ġstanbul‟a dönen Ahmed Efendi Ġran‟daki geliĢmeleri hazırladığı sefaretnâme ile dönemin padiĢahı III. Ahmed ve sadrazam Ġbrahim PaĢa‟ya sundu1218. Ġran‟dan 1211 M. Münir Aktepe, (1720-1724) Osmanlı-İran Münasebetleri ve Silâhşor Kemâni Mustafa Ağa‟nın Fetih-nâmesi, Ġstanbul 1970, s. 2; Kalantarı, Feth-Ali Şah, s. 2; Kunt, “Siyasi Tarih (1600-1789)”, s. 24. 1212 Derin, “Osmanlı Devleti‟nin Siyasî Tarihi”, s. 995. 1213E. Ziya Karal, “Osmanlı Devleti‟nin KuruluĢundan Tanzimöat‟a Kadar Siyasî Tarih”, Osmanlı Uygarlığı, I, (Yay. Haz. H. Ġnalcık- Günsel Renda), Ġstanbul 2004, s. 32; Kılıç, XVI. ve XVII. Yüzyıllarda, s. 195-196; Yine anlaĢmanın maddeleri ile ilgili bk. Mustafa Naîma Efendi, Tarih, III, Ġstanbul 1280, s. 406-410; Mehmet Saray, Türk-İran İlişkileri, Ankara 1990, s. 56 1214 Safevi Devleti‟nin yıkılıĢı ile ilgili bk. AteĢ, s. 12-22. 1215 Rızâ ġabânî, “EfĢâriye ve Zendiye Döneminde (H. 1135-1210/M. 1723-1796) Ġran-Osmanlı ĠliĢkileri”, Tarihten Günümüze Türk-İran Sempozyumu, 16-17 Aralık 2002, Konya, s. 78. 1216 AteĢ, s. 32-33. 1217 RaĢit Mehmet Efendi, Tarih, V, Ġstanbul 1282, s. 81-82; Yine Dürrî Ahmed Efendi‟nin Ġran‟a gönderilmesi ile ilgili bk. M. M. Aktepe, “Dürrî Ahmed Efendi‟nin Ġran Sefareti”, B. T. T. D. S. 1, Ġstanbul 1967-68, s. 56-84. 1218 Sefaretnâme için bk. Sefâretnâme-i Dürrî Efendi, Üniv. Ktp. TY. Nr. 3228; Sefaretnâme yüksek lisans tezi olarak çalıĢılmıĢtır, Ayhan Ürkündağ, Ahmed Dürrî Efendi‟nin Ġran Sefaretnâmesi, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Afyon 2006. 177 gelen bu haberler ve Ġran‟ın içinde bulunduğu bu durumdan istifade etmek için Bâb-ı Âli Ġran‟a yeniden savaĢ ilân etti1219 . III. Ahmed döneminde baĢlayan bu savaĢlar, Kafkas, Azerbaycan ve Irak olmak üzere üç cephede birden gerçekleĢti1220. 1723-1730‟ a kadar savaĢlarda üstün durumda olan Osmanlı Devleti ve Damat Ġbrahim PaĢa için her Ģey yolunda gidiyordu. Hatta Ġran‟ın sulh için gönderdiği elçiler bile kabul edilmedi1221 .Yine bu dönem içerisinde Ruslar‟la yapılan 24 Haziran 1724 tarihli Ġstanbul Muahedesi ya da Ġran Mukasenamesi denilen bir antlaĢma ile Kafkasya‟daki Ġran toprakları Ruslar‟la paylaĢıldı1222. Bu Ģekilde kuzey sınırlarından emin bir Ģekilde Ġran üzerine harekete geçen Osmanlı ordusu Gence, Nahcivan, Hoy, Revan, Merend, Selmas, Sine, KirmanĢah, Nihavend ve Hemedan‟ı ele geçirdi1223. Bu mücadelede yenik düĢen II. Tahmasb Ġran Mukasenâmesi Ģartlarını kabul etti ise de antlaĢma yürürlüğe girmeden II. Tahmasb tahttan indirilerek, EĢref Han tahta geçti1224. Ancak Nâdir Ali Han‟ın Tahmasb ile birleĢerek iĢleri ele alması üzerine olaylar Osmanlı aleyhine değiĢti1225 . Önce EĢref Han‟ın yenilerek Ġsfahan‟ın düĢmesive Tahmasb‟ın tekrar tahta geçmesi (1729) ve arkasından Osmanlıların iĢgal ettikleri, Hemedan ve Tebriz‟in Ġran tarafından tekrar alınması Osmanlı merkezinde iĢleri karıĢtırdı1226. Bu durum üzerine Ġbrahim PaĢa, Tahmasb‟ın Ġstanbul‟a gönderdiği elçisi Rıza Kuluhan‟la görüĢerek Hemedan Mukasenâmesi (Ahmed PaĢa AntlaĢması) adlı bir antlaĢma imzaladı1227. Osmanlı hükümetinin yaptığı bu fedakârlıklar sonuçsuz çıktı ve Ġranlılar Osmanlıların tekrar savaĢa giriĢmek istemediğini anlayınca, antlaĢmanın tasdikini 1219 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 13. 1220 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 176-187; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2444-2447. 1221Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2449; Kunt, “Siyasi Tarih (1600-1789)”, s. 60. 1222 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/1, s. 189-194; Ġ. H. UzunçarĢılı, “XVIII. Asırda Osmanlı-Ġran Münasebetleri”, Türkler, XII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 522-523. 1223Osmanlı ordularının Revân‟ı fethiyle ilgili bk. M. Münir Aktepe, 1720-1724 Osmanlı İran Münsabetleri ve Silâhşör Kemânî Mustafa Ağa‟nın Fetih-nâmesi, Ġstanbul 1970. 1224 Bekir Kütükoğlu, “Tahmasb II”, İA, XI, Ġstanbul 1970, s. 647-655. 1225 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2458; Nadir II. Tahmasb‟ın hizmetine girdikten sonra “Tahmasb Kulu Han” ünvanını aldı, AteĢ, s. 56. 1226 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 200; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 335. 1227 Küçük Çelebi-zâde Ġsmail Asım, Tarih, 1282, s. 179-181, 226-230; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 200-201; Abdi Efendi, Abdi Tarihi, s. 29. 178 geciktirerek vakit kazandılar ve arkasından da taarruza geçtiler1228. Bunun üzerine Damat Ġbrahim PaĢa‟nın ısrarı ile padiĢah bizzat sefere gideceğini vilâyet ve sancaklara yazarak hazırlıkların yapılmasını emretti1229. Ardından 31 Temmuz 1730)‟da padiĢah Üsküdar‟a geçti1230 . PadiĢah III. Ahmed istemeyerek de olsa, Ġran‟a karĢı sefere çıkmaya razı olmuĢ, Üsküdar‟a geçmiĢti. Ancak Mart ayı geçmiĢ, Nisan ayı girmiĢ olduğu halde, ordu Üsküdar‟dan bir türlü hareket etmiyor, bu da gerek ordu ve gerekse halk arasında huzursuzluğa sebep oluyordu1231. Tebriz‟in Ġranlılar tarafından ele geçirilmesi muhalefeti daha da arttırdı1232 . Nitekim ordunun Üsküdar‟dan Ġran tarafına hareketine karar verilmek üzere iken 28 Eylül 1730‟da “Patrona Halil Ġsyanı” olarak adlandırılan bir isyan meydana geldi1233 . Bunun üzerine Üsküdar‟dan Ġstanbul‟a dönen padiĢah1234 isyanın bastırılması için faaliyetlere baĢladı ise de baĢarılı olamadı. Neticede isyan Damat Ġbrahim PaĢa‟nın ölümüne ve III. Ahmed‟in tahttan indirilerek, yerine I. Mahmud‟un getirilmesine neden oldu1235 . Böylece 1723‟ten bu yana devam eden savaĢların ilk safhası tamamlanmıĢ oldu. Bu geliĢmeler ıĢığında tahta geçen Sultan I. Mahmud döneminde (1730-1754) Ġran ile Osmanlı Devleti arasında 3 dönemde meydana gelen savaĢlar 1746 yılına kadar devam etti. 2. I. Dönem Osmanlı-İran İlişkileri (1730-1732) 1730 tarihinde tahta çıkan Sultan I. Mahmud, Patrona Halil ve yandaĢlarını ortadan kaldırıp ülkedeki düzeni sağladıktan sonra amcası zamanında baĢlayan Ġran 1228 Çelebi-zâde, s. 158-160; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 201. 1229Suphî Tarihi, s. 17-19; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2460; Bununla ilgili bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 136, s. 126. 1230 Destarî Salih Efendi, Destarî Salih Tarihi,Ankara 1962, s. 4; ġemdâni-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 2; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 335; Abdi Efendi, Abdi Tarihi, s. 29. 1231 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/1, s. 182-189, 195-203. 1232 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 17; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2465-2466. 1233Suphî Tarihi, s. 22-32; Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, s. 325. 1234 BOA. ĠE. HR. nr. 9 /860. 1235 ġemdanizâde, Müri‟t-tevarih, I, s. 1-11; Suphî Tarihi, s. 33-34; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 338-339. 179 savaĢlarıyla meĢgul olmaya baĢladı1236. Bu arada Ġran seraskerliğine Bağdat valisi Ahmed PaĢa‟yı tayin etti1237 .Sultan I. Mahmud‟un cülûsundan beĢ ay sonra ġah Tahmasb tarafından Veli Mehmed Han isimli bir elçi Osmanlı hükümdarını tebrik için Ġstanbul‟a geldi1238. Bu suretle bir süreden beri Ġran elçisi olarak Ġstanbul‟da bulunan Rıza-kulu Han ile Osmanlı devlet ricâli arasında görüĢmeler yapıldı. Ancak yeni elçinin getirdiği tekliflerin Rıza-kulu Hanla daha önce kararlaĢtırılan Ģartlardan farklı olması sebebiyle ne barıĢ, ne savaĢ kararı verilemedi1239 . Bunun üzerine o sırada Bağdat valisi ve güneydeki Irak cephesi seraskeri bulunan Ahmed PaĢa, Ġran konusunda tecrübe sahibi olması dolayısıyla iki elçi de ona gönderildi1240. Ancak iki elçi daha Diyarbakır‟a varmadan Tahmasb ġah‟ın Tebriz‟den Revan‟a geldiği haberinin gelmesi ile Ġran ġahı‟nın elçi göndermekten maksadının Osmanlı Devleti‟ni oyalamak olduğu anlaĢıldığından elçiler tevkif edilerek Mardin kalesine hapisedildiler1241. Bu arada padiĢah tarafından Bağdat valisi Ahmed PaĢa‟ya1242, Revan muhafızı ve kuzeydeki Revan seraskeri Hekimoğlu Ali PaĢa‟ya taarruza geçmeleri için emirler gönderildi1243. Ardından Osmanlı seferlerinde adet olduğu üzere Ġran seferi için asker tedariki1244, ordunun iaĢe, zahire ihtiyacı1245 ile hayvan ve levazımat ihtiyacının karĢılanması1246, menzillerin tespiti1247 ile imdadı seferiyelerin tahsili1248 gibi konuların halledilmesi için bölge kadılarına hükümler yazıldı. 1236 Yılmaz, Belgelerle Osmanlı Tarihi, III, s. 100. 1237Suphî Tarihi, s. 48; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 379-380; Aktepe, “Mahmud I”, s. 160; Tayin ile ilgili bk. BOA. A. NġT. nr. 849 / 38; 1238 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 388; Yücel-Sevim, Türkiye Tarihi, IV, s. 3. 1239 ġemdanizâde, Müri‟t-tevarih, I, s. 25; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2477; ġahin, “I. Mahmud”, s. 49. 1240 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 218; Rasim, Osmanlı Tarihi, s. 194. 1241Suphî Tarihi, s. 86-87; ġemdanizâde, Müri‟t-tevarih, I, s. 21-22; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 389; Bununla ilgili bölge kadılarına yazılan hüküm için bk. BOA. C. HR. nr. 27 / 1319. 1242Ahmed PaĢa‟nın maiyetine asker sevk edilmesine dair hüküm için bk. BOA. C. HR. nr. 118 / 5899. 1243Nevres, Tarihçe-i Nevres, s. 30; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 388-389; Bu emirler ile ilgili bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 136, s. 381; Yine Ġran üzerine gidecek olan Ġbrahim PaĢa‟nın yolu üzerinde yapılması gereken hazırlıklara iliĢkin bk. BOA. C. HR. nr. 69/ 3411. 1244 BOA. C. AS. nr. 94 / 4317; nr. 750 /31599; nr. 58 /2712. 1245 BOA. ĠE. HR. nr. 9 / 860. 1246 BOA. C. AS. nr. 388/ 16011; nr. 1025 /44970; nr. 470/31053. 1247 BOA. C. NF. nr. 47 /4345. 1248 BOA. C. NF. nr. 40 / 1992. 180 Bu Ģekilde Sultan I. Mahmud döneminde baĢlayan Ġran savaĢlarının birinci dönemi Kuzey (Azerbaycan) ve güney (Irak) hareketi olmak üzere iki cephede devam etti. a. Kuzey (Azerbaycan) Harekâtı Kuzey cephesi komutanı olarak görevlendirilen Hekimoğlu Ali PaĢa ikinci defa serdar tayin edilerek, suratle Revan‟ın yardımına yetiĢmesi emredildi1249. Bu durum üzerine harekete geçen Hekimoğlu Ali PaĢa, Kars üzerinden Revan üzerine saldıran Ġran ordusunu oldukça ağır bir yenilgiye uğrattı1250. ġah Tahmasb emrindeki 180 bin kiĢilik kuvvete rağmen geri çekilmeye mecbur kaldı. Ardından Aras‟ı geçtikten sonra Üçkilise mevkiînde yine Timur PaĢa‟nın baskınına uğrayarak, Tebriz‟e dönmek zorunda kaldıysa da Ali PaĢa‟nın Tebriz üzerine geldiğini duyunca burada da tutunamayarak Kazvin taraflarına çekildi1251 . Ġran ordusunun bütün malzemesini elde eden Ali PaĢa, ġah‟ın rikâbdarı olan Hüseyin Han‟ı esir ederek Ġstanbul‟a gönderdi ve burada sorguya çekilerek idam edildi1252. Bu zaferin ardından Hekimoğlu Ali PaĢa önce Ġranlılar tarafından oldukça güçlü bir Ģekilde tahkim edilmiĢ olan Rumiye kalesini muhasara ederek altmıĢ beĢ gün sonra fethetti (15 Kasım 1731)1253. Ardından Tebriz üzerine yürüdü ise de, burayı koruyan Safevi komutanı Bisutun Han‟ın kaçması sebebiyle Tebriz kalesi savaĢsız ele geçirildi (4 Aralık 1731)1254. Ġran cephesi savaĢlarını Tebriz‟in iĢgali ile Bağdat‟ın geri alınıĢını dikkatle izleyen Sultan I. Mahmud, Ġncili KöĢk‟te sık sık toplantılar düzenlemekteydi. “MeĢâvere-i Acem” denilen bu toplantılarda alınan bir kararlaSultan I. Mahmud‟a “Gazi” lik ünvanı verildi1255 . 1249 BOA. A. DVNS. MHM. d. 136, s. 381-382. 1250 Nevres, Tarihçe-i Nevres, s. 30-32; Yücel-Sevim, Türkiye Tarihi, IV, s. 3-4. 1251 AteĢ, s. 77. 1252Suphî Tarihi, s. 24; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2478. 1253 ġahin, “I. Mahmud”, s. 49; Özkan, s. 265; Ġlgürel, “Birinci Mahmud”, s. 137. 1254BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 172; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 221. 1255Suphî Tarihi, s. 42; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 221. 181 b. Güney (Irak) Harekâtı ve Kurican Savaşı Güney cephesinde ise padiĢahın fermanını alan Bağdat valisi Ahmed PaĢa Irak-ı Acem‟e ilerledi. Ġran kuvvetleri karĢılık vermeden çekilip dağıldıkları için KirmanĢah savaĢsız iĢgal edilerek (30 Temmuz 1731)1256 çok sayıda top ve cephane ele geçirildi1257. Ardından Ahmed PaĢa‟nın Hemedan üzerine yürümesi üzerine Tahmasb ġah, Tebriz‟den Kazvin‟e geldi. Eylül ayı baĢlarında Hemedan‟a gelen Ahmed PaĢa‟ya ġah tarafından barıĢ isteyen mektuplar geldi1258. BarıĢ teklifi kabul edilmeyince 15 Eylül‟de 40 bin kiĢilik büyük bir orduyla geldi. Ġki ordu arasındaki meydan savaĢı Hemedan‟a altı saat mesafede bulunan Kurican bölgesinde cereyan ederken savaĢ sonucunda Ġran büyük bir yenilgiye uğradı1259. SavaĢtan sonra yirmibin kadar zayiat veren Ġran ordusunda ġah beĢyüz kadar adamıyla kaçarken Kazvin ve ġiraz hanları da maktuller arasında yer alıyordu1260 . SavaĢ sonucunda Hemedan‟a ilerleyen Ahmed PaĢa, Safevi kuvvetlerinin bırakıp kaçtığı bu bölgeyi mukavemetsiz iĢgal etti (18 Eylül 1731)1261. Kazandığı bu baĢarılar üzerine Serasker Ahmed PaĢa‟ya samur hilat, kılıç ve para ödülü beraberindeki komutanlara da hilatler gönderilirken padiĢah tarafından yazılan hatt-ı hümâyûn Ģöyledir: “Allah‟ın yardımı ile meydana gelen gayretin ve seninle bu parlak gazada can ve baĢ veren büyük bir gayret gösteren kullarımın hizmetleri makbulümdür ve sevinmeme sebep olmuĢtur. Hepiniz berhudar olasınız. Tuzum ve ekmeğim sizlerehelâl olsun. Bundan sonra dahi benim arzularıma muvafık ve devlete lâyık iyi iĢler göstermeye gayret sarf ediniz”1262 . Ahmed PaĢa Ġran‟ı bir an önce barıĢa zorlamak için Mardin voyvodası Sadık Ağa kumandasındaki bir orduyu Ġsfahan‟a gönderip tahrip ettirdi1263. Bunun üzerine Ġran ġahı barıĢ yapmak için giriĢimde bulunarak, Mehmet Rıza Kulu (Kuli KuĢçubaĢı)‟yu delege olarak görevlendirdi1264. Ahmed PaĢa durumu Ġstanbul‟a bildirdi ve tedbirli olması Ģartıyla anlaĢmaya rıza gösterilerek, Ahmed PaĢa barıĢ görüĢmeleri için yetkili kılındı1265 . Ahmed PaĢa merkezden aldığı selâhiyet üzerine Ġran elçisi Rıza Kulu Hanla müzakerelere baĢladı1266. Bu müzakereler sona ermeden Tebriz Osmanlıların eline geçti1267. Ancak Ahmed PaĢa bunu zamanında öğrenemeden Ġranlılarla anlaĢmıĢtı1268 . Sultan I. Mahmud Tebriz‟in alındığını duyunca burasının Osmanlı Devleti‟nde kalmasını istemiĢ, hatta bu hususta Ahmed PaĢa‟ya bir ferman göndermiĢtir1269 . Fakat Ahmed PaĢa bu fermanın ulaĢmasından önce antlaĢmayı imzaladığı için padiĢahın isteği yerine getirilemedi1270. PadiĢah çok istemesine rağmen bu konuda ısrar etmeyerek, Ahmed PaĢa‟nın anlaĢtığı Ģartlarla barıĢ yapmayı kabul etti1271 . Ġran‟la imzalanan ve kaynaklara Ahmed PaĢa Muahedesi (10 Ocak 1732) olarak geçen bu antlaĢmaya göre, Gence, Tiflis, Nahcivan, Kaht, Dağıstan ve ġirvan hanlığı Osmanlı hâkimiyetinde kalacak, buna karĢılık Hemedan, Tebriz, KirmanĢah, 1262BOA. HH. nr. 3 /72; Ayrıca hatt-ı hümâyûnun bulunduğu yerler için bk.“Sûret-i Hatt-ı Hümâyûn der-Vakt-i Firistâdân-i ġemsîr ü Hil‟at ve Semmûr ve Sorgûç be-Ser‟asker PaĢâ-yı MüĢarünileyh”, Suphî Tarihi, s. 110-115; ġemdanizâde, Müri‟t-tevarih, s. I, 25. 1263 ġemdanizâde, Müri‟t-Tevarih, s. I, 25; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 220. 1264 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 390-391. 1265 Bununla ilgili 1145 tarihli hüküm için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 150. 1266Suphî Tarihi, s. 119-120; ġemdanizâde, Müri‟t-Tevarih, I, s. 27-28. 1267“Vukû-ı Zabt-ı Darü‟l-Mülk-i Azerbaycan-ı Tebriz”, Suphî Tarihi, s. 131-133. 1268Suphî Tarihi, s. 140. 1269 PadiĢahın Tebriz‟in Osmanlı Devleti‟nde kalması için Bağdat valisi Ahmed PaĢa‟ya yazdığı ferman için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 1. 1270 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 222; ġemdanizâde eserinde Ahmed PaĢa‟nın Tebriz‟in ele geçirildiği haberini aldığı halde bu hususta ne yapılması gerektiğini hükümete sormadan anlaĢma imzaladığını belirtmektedir, Buna göre 28 ġaban 1144 (25 ġubat 1732 tarihinde Ġncili KöĢk‟te padiĢah huzurunda yapılan müĢaverede Sultan I. Mahmud ele geçirilen Tebriz Ģehrinin kendisinden izin alınmadan niçin Safevilere terk edildiğini sordu. Ancak tatmin edici bir cevap alamayınca Tebriz‟in Safevilere verilerek barıĢ yapılmasına razı olmadığını bildirdi, ġemdanizâde, Müri‟t-Tevarih, s. I, 27. 1271Suphî Tarihi, s. 144-145; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2478; ġahin, “I. Mahmud”, s. 50. 183 Luristan, Erdelan ve Huveyze aĢiretinin bulunduğu bölgeler Ġran‟a bırakılacaktı1272 . Azerbaycan‟da Aras ırmağı, Irak‟ta da Derne ve eski sınırlar iki ülke arasında yeni sınırları oluĢturacaktır1273. Ancak bu Ģartlar kazanılan muvaffakiyetlere göre, Osmanlılar için baĢarılı bir sonuç değildir1274 . Ahmed PaĢa‟nın Ġran‟la yaptığı bu antlaĢmayla Osmanlıların eline bir Ģey geçmiyor, aksine Tebriz, Hemedan, Erdelan, Luristan, KirmanĢah, Huveyze gibi ele geçirilen pek çok yer Ġran‟a terk ediliyordu. SavaĢla alınmıĢ pek çok yerin bu Ģekilde mağlup düĢmana terk edilmesi, halk arasında büyük hoĢnutsuzluk meydana getirdi1275. Bunun üzerine padiĢah, umumî efkârı tatmin etmeyen bir barıĢ antlaĢmasının amcasının baĢına neler açtığını bildiği için ilk tedbir olarak Sadrazam Topal Osman PaĢa‟yı azledip1276, BeĢir Ağa‟nın etkisiyle Rumiye ve Tebriz fatihi Hekimoğlu Ali PaĢa‟yı sadaret görevine davet etti1277. O gelinceye kadar sadaret kaymakamlığına ise Ġzzed Ali PaĢa tayin edilirken, eski sadrazam Erzurum valiliği ile görevlendirildi1278.Yine Mart 1732‟de ġeyhülislâm Basmakçı-zâde Abdullah Efendi de azledildi1279 . 3. II. Dönem Osmanlı-İran İlişkileri (1732-1736) Osmanlı Devleti ile Ġran arasında 10 Ocak 1732 tarihinde imzalanan Ahmed PaĢa AntlaĢması görüldüğü üzere Osmanlı Devleti‟ni memnun etmemiĢ ve sadaret değiĢikliğine yol açmıĢtı1280. Aynı antlaĢma 1723 tarihinden sonra Osmanlıların iĢgal ettiği bütün yerleri geri almayı düĢünen Ġranlıları da memnun etmemiĢ ve barıĢ 1272 Mustafa Nuri PaĢa, Netayicü‟l-Vukuat, II, s. 32-33; IĢıksöz, “Ceride”, s. 528. 1273 Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik(Haz. Ahmed Zeki Ġzgüer), Ġstanbul 2003, s. 22-23; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 60-63; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 392; Özcan, “Mahmud I”, s. 349; Yücel-Sevim, Türkiye Tarihi, IV, s. 4; Aktepe, “Mahmud I”, s. 160. 1274 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2478-2479. 1275 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 22-23; ġahin, “I. Mahmud”, s. 50. 1276“Azl-i Veziriazam Osman PaĢa ve Nasb-ı Vezir-i Mükerrem Ser‟asker-i Tebriz HekimbaĢızâde Ali PaĢa” Suphî Tarihi, s. 148-151; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 33; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 343. 1277Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 25; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, 313; YücelSevim, Türkiye Tarihi, IV, s. 4; Rasim, Osmanlı Tarihi, s. 195; ġahin, “I. Mahmud”, s. 50. 1278 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 222; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2479. 1279 Aktepe, “Mahmud I”, s. 160. 1280 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 222. 184 antlaĢması umumî bir hayal kırıklığı oluĢturmuĢtu1281. Bu durumu ġark (Herat)‟ta bulunduğu sırada haber alan Tahmasbkulu Han (Nâdir Ali Han) Ahmed PaĢa AntlaĢması‟na Ģiddetle karĢı çıktı. Ardından Mehmed Ağa‟yı Ġstanbul‟a göndererek, II. Tahmasb ile yapılan barıĢa karĢı olduğunu Osmanlılar tarafından alınan arazilerin iade edilmesini aksi halde savaĢa hazırlanılmasını bildirdi1282. Ayrıca Ġsfahan‟da bulunan II. Tahmasb‟a da haber yollayarak yapılan anlaĢmadan memnun olmadığını bildiren Nâdir Ali Han Ġran ileri gelenleri ve halka da mektuplar göndererek kendi tarafına çekti. Daha sonra Ruslarla ReĢt AntlaĢması‟nı imzalayıp Rus cephesini güvenceye alan Nâdir, Tahmasb üzerine yürüyerek Ġsfahan‟a girdi1283. II. Tahmasb‟ı hal ettikten sonra henüz bir yaĢına bile girmemiĢ olan oğlu III. Abbas‟ı hükümdar ve kendisini ġah vekili (vekilü‟d-devle) ilân edip1284 devletin idaresini tamamen kendi eline aldı (17 Rebiyü‟l-evvel 1145-Eylül 1732)1285. Bu arada tahttan indirilen Tahmasb ġah ise, Horasan‟a gönderilerek, Kelat kalesine haps edildi1286 . a. Nâdir Şah’ın Bağdat Kuşatması Yönetimi devr alan Nâdir Han bundan sonra ilk iĢ olarak Tahmasb ġah‟ın tayin ettiği devlet ricâlini azlederek yerlerine kendi adamlarını getirdi (8 Mart 1736)1287. Ardından Bağdat valisi Ahmed PaĢa‟ya eski ġah‟ın imzaladığı antlaĢmayı tanımadığını belirterek, savaĢ ilan edeceğini bildirdi1288. Böylece Nâdir Han‟ın giderek kuvvet kazanması ve antlaĢmayı geçersiz sayması Osmanlılar‟ın Ġran ile mücadeleleri 1733‟ten itibaren Nâdir Han‟ın idareyi tamemen ele geçirmesi ve kendisini Ģah ilân etmesiyle (1736) giderek arttı1289 . 1281 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2478. 1282 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 405. 1283 AteĢ, s. 80. 1284 Nâdir Han halkın Safevi hanedanına karĢı hâla saygı ve sadakatinin olduğunu düĢünmesinden dolayı kendisi tahta geçmek istemedi, AteĢ, s. 82. 1285ġemdanizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 32-33; Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 330. 1286 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 388-410. 1287 Eravcı, “Safevi Hanedanı”, s. 891. 1288 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2479; Aktepe, “Mahmud I”, s. 160; Bununla ilgili bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 138, s. 258. 1289 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 60-61; Faruk Sümer, “AvĢarlar”, DĠA, IV, Ġstanbul 2000, s. 164-165; Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 330; Ayrıca Nâdir ġah ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Ali Djafor Pour, Nâdirġah Devrinde Osmanlı-Ġran Münasebetleri, Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ġstanbul 1977; Mehdî Han, Nâdir Şah Tarihi(Terc. Karslı Hicabî), Süleymaniye Ktph. Easd Efendi, nr. 2179; Lawrence Lockhard, Nâdir Shah: A Criticial 185 Bundan sonra savaĢ için harekete geçen Nâdir Han, komutanlarından Uğurlu Han‟ı Azerbaycan‟daki harekâtı devam ettirmesi için Gence tarafına gönderirken, diğer bir komutanı da Irak taraflarında faaliyete geçerek, önce Osmanlıların ġehrizor ve Derne taraflarına saldırdı1290. Burada yapılan muharebede Osmanlı kuvvetleri yenilirken Ahmed PaĢa esir edildi1291. Ardından Erbil ve diğer bazı yerleri aldıktan sonra Bağdat önlerine gelen Ġran ordusu 12 Ocak 1733 tarihinde Ģehri muhasara etti1292. Bunun üzerine Bağdat Valisi Vezir Ahmed PaĢa‟nın vaziyeti Ġstanbul‟a bildirip yardım istemesi ile Erzurum valisi eski sadrazam Topal Osman PaĢa Anadolu beylerbeyliği payesiyle serasker tayin edilerek1293 80 bin kiĢilik bir ordu ile Bağdat‟a hareket etti1294. Yine sınır valilerine Bağdat valisi Ahmet PaĢa‟nın emrinde toplanmaları için hükümler gönderildi1295 . Bu arada Bağdat valisi Ahmed PaĢa, Nadir Han‟ın yüz bin kiĢilik ordusuna karĢı mücadele edemeyeceğini bildiği için yardım gelinceye kadar Nâdir Han‟ı oyalamak için Mehmed Ragıp Efendi (Koca Ragıp PaĢa)1296 ve Mehmed Ağa‟yı gönderdi1297. Bu sırada büyük bir orduyla Bağdat‟ın imdadına gelen Erzurum valisi Topal Osman PaĢa Samara‟ya kadar ilerledi. Bunun üzerine Nâdir Han, Bağdat muhasarası için on iki bin kiĢilik bir ordu ayırarak, kalan ordusuyla Ģehre iki saat mesafedeki Duçum (Dulceylik) mevkiîne geldi. Topal Osman PaĢa da bölgeye gelerek Duçum mevkiînde karagâhını kurdu1298. Burada yapılan ve yaklaĢık dokuz Study Based Manly upon Contemporary Sources, Londra 1938; Abdurrahman AteĢ, AvĢarlı Nâdir ġah ve Döneminde Osmanlı-Ġran Münasebetleri, Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Isparta 2001. 1290 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 223; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 404.. 1291 AteĢ, s. 86-87. 1292 Özcan, “Mahmud I”, s. 349; Aktepe, “Mahmud I”, s. 160. 1293ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 33; Bu tayin ile ilgili belge için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, s. 105. 1294 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 23; Bununla ilgili bk. BOA. C. HR. nr. 169 / 8412. 1295 Diyarbakır valisi Mustafa PaĢa‟ya yazılan hüküm, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.138, s. 258. 1296 Osmanlı Devleti‟nin XVIII. yüzyılda yetiĢtirdiği büyük devlet adamlarından biri olan Râgıb PaĢa, 1699 yılında Ġstanbul‟da doğdu. Asıl adı Mehmed olup Ģiirlerinde kullandığı “Ragıb” mahlasıyla tanınmıĢ ve sonraki yıllarda aldığı “Koca” sıfatıyla birlikte bu isimle meĢhur olmuĢtur, Ahmed Resmî, Sefinetü‟r-rüesâ, s. 54; ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 144; Ayrıca Râgıb PaĢa‟nın hayatı ve edebî kiĢiliği ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Bekir Sıtkı Baykal, “Râgıb PaĢa”, İA, IX, Ġstanbul 1971, s. 594-596; Abdülkadir Karahan, “ Râgıb PaĢa”, ĠA. IX, Ġstanbul 1971, s. 596-598; Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. XXI-LXXI. 1297 Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. XXIV. 1298 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 224. 186 saat süren kanlı savaĢı Osmanlı ordusu kazandı1299. Büyük bir hezimete uğrayan Ġranlılar, kırk bine yakın bir zayiat verirken, ordunun bütün savaĢ malzemesi ve ağırlıkları Osmanlıların eline geçti. Nâdir Han yaralı halde kaçarak, canını kurtarabildi (20 Temmuz 1733). Ġran‟a karĢı kazanılan bu zaferle Bağdat Ģehri kurtarıldı1300. Bu arada Nâdir Han‟ın mağlup olup kaçmasından sonra uzun zamandan beri Bağdat‟ı muhasara eden Ġran kuvvetleri de kaleden yapılan hücumla bozularak geri çekilmek zorunda kaldılar1301. Böylece Bağdat‟ın kurtarılmasında Ġran tarafını oyalamak suretiyle Osmanlı kuvvetlerinin yardıma gelmelerini sağlayan Mehmed Râgıb Efendi ile Mehmed Ağa‟nın faaliyetleri Ģehrin Ġranlılar‟ın eline geçmesini engelledi1302 . Topal Osman PaĢa‟nın Nâdir Han‟ı yenerek, Bağdat‟ı muhasaradan kurtardığı haberi, Ġstanbul‟da büyük bir sevinç ve heyecan uyandırdı. PadiĢah zafer haberini getiren Tatara bir avuç altınla zeamet derecesinde dirlik ihsan ederken, zaferin kahramanı Topal Osman PaĢa‟ya da iki bin altın, hilat ve çelenk gönderilirken ilk Cuma namazında Sultan‟ın adına “gazi” Ģeref unvânı eklendi1303 . Ġran ordusunun yenilip Bağdat‟dan çekilmesinden sonra bu cephenin seraskerliği Topal Osman PaĢa‟ya verildi. Ancak bu sırada hasta olan Topal Osman PaĢa bu vazifeden affını istemiĢse de padiĢah bu isteğini kabul etmeyerek, böyle önemli bir dönemde vazifeden ayrılmasının doğru olmayacağını ve kendisinden daha nice hizmetler beklediğini iltifatlarla dolu bir fermanla bildirdi1304. Bu arada Duçum‟da yenilerek kaçan Nâdir Han savaĢtan vazgeçmeyerek, ekim ayının sonlarına doğru Musul taraflarından taarruza geçti. Lâkin Musul valisi Mehmed PaĢa 1299BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, 309-310; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 409-410; Özcan, s. 349. 1300Suphî Tarihi, s. 188-192. 1301 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 94; Aktepe, “Mahmud I”, s. 160. 1302 Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. XXIV. 1303 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 410; Bununla ilgili hüküm, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, s. 318. 1304 BOA. Mühümme 139. numaralı defterin 327. sayfasındaki Osman PaĢa‟ya gönderilen 1146 Rebîyülahir tarihli fermanda padiĢah Osman PaĢa‟nın hizmetini takdir ettiğini ve hastalığı sebebiyle seraskerlikten afvını isteyen istidalamı gördüğünü beyan ettikten sonra “senin bu esna da ol taraflardan münfak olmak dâiyelerinde olman bir türlü rıza-yı padiĢahâneme muvafık olmadığından bundan akdem ve bu def‟a zuhur eden asâr-ı saidane ilâve olmak üzere fimâbâd dahi ilâ maĢâllah elsine-i nasda mezkûr olarak meâsir-i pesendide ibrazı senden matlubumdur” denilmekte ve bundan sonra seraskerlikten afvı hakkında hiç bir Ģey yazmaması emrolunmaktadır. 187 kumandasındaki kuvvetlerle aralarında geçen beĢ altı saatlik bir öncü savaĢından sonra yenilerek çekilmek zorunda kaldı1305 . YaradılıĢı gereği mağlubiyetlerden ümit ve cesareti kırılmayan Nâdir Han, önce Duçum‟da sonra Musul cephesinde Osmanlı ordularına yenildiği halde Osmanlı kuvvetlerinin bir kısmının ilkbaharda geri dönmek üzere terhis olunmuĢ, bir kısmının ise dağınık bir Ģekilde olduğu bir sırada fırsatı değerlendirerek Kerkük yakınlarında Osmanlı ordusuna saldırdı1306. Kerkük‟e beĢ saat mesafedeki Leylan mevkiînde meydana gelen savaĢ sonunda Osmanlı orduları mağlup olurken, serasker Topal Osman PaĢa savaĢ meydanında Ģehit düĢtü (30 Kasım 1733)1307. SavaĢtan sonra Nâdir Han Kerkük, Derne ve ġehrizor‟u ele geçirirken bu zafer sonrasında Osmanlı Devleti‟nin barıĢ isteyeceğini ve bu sayede Kuzey Ġran‟da Osmanlı iĢgalinde bulunan yerleri de savaĢsız kurtaracağını umuyordu. Ancak savaĢa devam etme niyetinde olan Sultan I. Mahmud, Kuzey Ġran‟da büyük askerî baĢarılar elde etmiĢ olan Sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa‟yı Ġran üzerine Serdar-ı ekrem olarak tayin etti1308. ġehit olan Osman PaĢa‟nın yerine ise, Ġran cephesi seraskerliğine Köprülü-zâde Abdullah PaĢa tam yetkiyle tayin edildi1309. Ardından padiĢah tarafından Anadolu, Rumeli ve Bağdat taraflarından asker temin edilmesine yönelik Halep Valisi Abdullah PaĢa‟ya hükümler yazıldı1310. Diğer taraftan Ġran‟daki duruma tamamen hâkim olmak için Kırım Hanı Kaplan Giray‟a Kafkasya‟ya geçmesi bildirildi1311 . Kerkük muharebesinden sonra 1734 Ocak‟da tekrar Bağdat önlerine gelen Nâdir Han Ahmed PaĢa‟ya elçi göndererek, Revan, Gence, ġirvan, Tiflis ve Kaht eyaletlerini istedi. Bağdat‟ta fazla bir güç bulunmadığını ve önceki muhasaranın eksiklerinin henüz tamamlanmadığını bilen Ahmed PaĢa ret cevabı vermeden teklifi 1305Suphî Tarihi, s. 208-210. 1306 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2480. 1307UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 226; Topal Osman PaĢa‟nın biyografisi ile ilgili bk. Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 411-418; M. Münir Aktepe, “Topal Osman PaĢa”, İA, XII, Ġstanbul 1995, s. 441. 1308Selâhi, Zapt-ı Vekâyî-i Yevmiye, Üniv. Ktph. nr. TY. 2518 var. 7- 11; Tayin ile ilgili bk. “Bundan akdem zuhur eden Kerkük Vak‟ası hamiyet-i padiĢâhânemi….”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, s. 267. 1309BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, s. 1. 1310 BOA. C. HR. nr. 24 / 1157. 1311Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 422-425; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2480-2481. 188 hükümete yazacağını bildirmek üzere yetmiĢ seksen gün müsaade istedi1312. Bu durum üzerine Ġran‟a dönen Nâdir Han‟ın teklifi Osmanlı merkezinde değerlendirildikten sonra kabul edilmeyerek, hudut komutanlarına ve Ġran seraskeri Abdullah PaĢa‟ya durum bildirildi1313 . Ardından Nâdir Han tarafından sulh için padiĢaha1314 ve Vezir-i azam Hekimoğlu Ali PaĢa‟ya1315 ve Ģeyhülislâma1316 Farsça mektuplar gönderildi1317. Bu mektuplarda kendisinin de Osmanlı hanedanı gibi Türk olduğunu ve iki taraf arasında akrabalığın bulunduğunu belirten Nâdir Han, Kerkük muharebesi sırasında esir ettiği ordu kadısı Erzincanlı Abdülkerim Efendi‟nin murahhaslığıyla sulh teklifinde bulundu1318. Nâdir Han tarafından yapılan bu teklif sadrazam tarafından uygun bulundu. Ardından sadrazam1319 ve Ģeyhülislâm1320 tarafından cevabî mektuplar yazıldı1321. Ancak bu mektup Ġran seraskeri Köprülü-zâde Abdullah PaĢa‟nın eline geçince Ġran‟ın antlaĢmada Aras Nehri‟nin sağ sahilindeki bütün memleketlerin kendine terk edilmesini istediğini bilen Abdullah PaĢa tarafından kabul edilmedi. Bu durum üzerine sadrazamın sulhe isteğine karĢı Ġran seraskerinin 1312 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 227. 1313 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2481; Sultan I. Mahmud tarafından Ġran seraskeri Abdullah PaĢa‟ya Bağdat‟ın tahkim edilerek, zahire konmasına yönelik gönderilen emirler ile ilgili bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 139, s. 418-419. 1314 Ġran ġâhı Nâdir ġah‟ın Rikâb-ı Hümâyûn-ı Hazret-i ġehriyâri‟ye irsâl eylediği Farîsi nâme için bk. BOA. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 1-2; Bu mektubun tercümesi için bk. TSMA. E. nr. 32999; Yine tercüme için bk. “Der-Zikr-i Tahrirât-ı Nâdir ġâh be-Âsitâne-i Âliye-i Ma‟dilet-penâh Ġran ġâhı Nâdir ġah‟ın Rikâb-ı Hümâyûn-ı Hazret-i ġehriyâri‟ye Ġrsal Eylediği Farîsi nâmesinin tercümesidir”, Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 36-40. 1315 Ġran ġâhı Nâdir Han tarafından devletlü sadr-ı azam Hekim-oğlu Ali PaĢa‟ya gönderilen Farsça mektup için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 2-3; Yine bu mektubun tercümesi için bk. “ġâh-ı MüĢârünileyh Tarafından Devletlü Sadr-ı A‟zam Hazretlerine Gelen Farîsi Mektubun Tercümesidir”, Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 40-44. 1316 Nâdir ġah tarafından ġeyhülislâm Feyzullah Efendi-zâde ġeyh Mustafa Efendi‟ye 1149 /1733 tarihinde gönderilen farsça mektup için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 3-4, Tercümesi için bk. “ġah-ı MüĢârünileyh Tarafından Semâhatlü ġeyhülislâm Efendi Hazretlerine Gelen Fârîsi Mektubun Tercümesidir”, Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 44-46. 1317 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 422-425. 1318 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 1-2. 1319 Sadrazam tarafından Ġran‟a gönderilen nâme-i hümâyûn için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 16-17. 1320 ġeyhülislâm tarafından Ġran‟a gönderilen nâme-i hümâyûn için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 17-18. 1321Sadrazamın mektubunda Köprülü Ahmed PaĢa‟nın olağanüstü yetkilerle serasker olarak atandığı belirtiliyor ve bu görevlerle barıĢ görüĢmelerine yetkili olduğu bildiriliyordu, Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 437. 189 itiraz etmesi üzerine Sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa sadaretten azledildi (30 Haziran 1735)1322 . Osmanlı merkezinde bunlar yaĢanırken Musul tarafından çekildikten sonra ġirvan üzerine yürüyen Nâdir Han, ġirvan Hanı Sürhay Han‟ın Dağıstan taraflarında bulunmasından istifade ile ve ġamahi‟deki KızılbaĢların da yardımlarıyla 24 Ağustos 1734„de ġirvan‟a geçerek ġamahi‟yi zaptetti1323 . Bu durum karĢısında ġemahi‟yi geri almak için harekete geçen ġirvan Hanı Sürhay Han‟a yardımcı olması için Gence taraflarında bulunan Nasreddin Sultan kumandasındaki Tatar kuvvetleri gönderildi. 27 Eylül 1734‟de Ġran kuvvetleriyle karĢılaĢan Sürhay Han, Ġranlıları yenerek karargâhlarına kadar takip etti ise de kuvvetlerinin azlığı sebebiyle geri döndü1324. Daha sonra Ġran‟a iki kez daha saldıran Sürhay Han, yenilerek Kumuk topraklarına kaçmak zorunda kaldı1325 . Bu Ģekilde ġirvan ve merkezi ġemahi‟yi elde ederek Dağıstan taraflarına hâkim olan Nâdir Han, Osmanlılar‟ın elindeki Gence‟yi almak üzere harekete geçti. Bu durum üzerine Gence valisi olan Genç Ali PaĢa tarafından Erzurum ve Revan valilerinin acele yardıma gelmeleri bildirilirken, o sırada ġark seraskeri olan Abdullah PaĢa‟ya da vaziyet bildirildi1326. Yine Revan, Tiflis, Çıldır, Erzurum ve Van valilerine de Gence‟nin imdadına yetiĢmeleri için hükümler gönderildi1327 . Kuvvetleriyle Gence‟ye gelen Nâdir Han Gence‟yi muhasara etti ve muhasaranın ikinci ayında on bin kadar bir kuvveti de Tiflis taraflarına yollayarak, Tiflis‟i kuĢattı. Ardından Küri kalesini, Ordubat ve Yezd Ģehirlerini ele geçirdi1328 . Ancak ġark seraskeri Abdullah PaĢa ve diğer hudut kumandanlarının büyük gayretleri sonucunda Gence kurtarıldı (1734 Ekim)1329. Ardından Kars‟ta bulunan serasker Abdullah PaĢa‟nın üzerine yürüyen Nâdir Han beĢ saat süren bir 1322 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 39. 1323 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 228. 1324 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2481. 1325 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 228; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 438. 1326 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2481; Abdullah PaĢa‟ya gönderilen emir ile ilgili bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 140, s. 206. 1327 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 140, s. 207- 209. 1328 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 228; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2482. 1329 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 438. 190 muharebeden sonra Kars suyunun diğer tarafına çekilmek zorunda kaldı. Ancak burada kalmayarak Arpaçayı‟na giden Nâdir Han‟ı takip etmesi için serasker Abdullah PaĢa görevlendirildi1330 . Bu arada hükümetten aldığı geniĢ selâhiyete rağmen Nâdir Han‟a karĢı oldukça çekingen davranan Abdullah PaĢa‟nın kumandası altındaki kuvvetlere disiplin sağlayamaması ve ihmalkâr tavırları Osmanlı ordusunun sonunu hazırladı. Nâdir Han‟la savaĢmak istemeyen ancak hükümet merkezinden aldığı Ģiddetli emir üzerine1331 muharebe düzeni almadan mecburen harekete geçen Abdullah PaĢa, karakol ve düĢmanın durumundan haber alma gibi muharebe usullerine uymadı. Sayıca kendilerinden üstün olmalarına rağmen (80 bin kiĢi) Osmanlı ordusunun bu ihtiyatsız durumunu öğrenen Nâdir Han 70 bin kiĢiden oluĢan ordusuyla Bogevard civarına geldi ve burada yapılan muharebede (Arpaçay SavaĢı) Osmanlı kuvvetlerini ağır bir yenilgiye uğrattı. Muharebe esnasında serasker Abdullah PaĢa Ģehit edilirken, dağılan Osmanlı kuvvetleri Kars‟a çekilmek zorunda kaldı1332. SavaĢ sırasında Abdullah PaĢa‟nın vefât etmesi üzerine serasker vekilliğine Sivas valisi Ahmed PaĢa tayin edilirken, daha sonra o tarihlerde Rakka valiliğinde bulunan Ahmed PaĢa‟ya Ġran seraskerliği verildi1333. Ayrıca Ġran hududundaki ordu-yu hümâyûnda bulunan ümera ve bölge valilerine hükümler gönderilerek Arpaçay yenilgisinin seraskerin düĢman üzerine varırken tedbirsiz davranmasından kaynaklandığı bildirildi1334 . Bu arada Nâdir Han aldığı Revan ve Arpaçayı galibiyetleri üzerine daha önce kuĢatıp alamadığı Gence ile Tiflis ve Revan (Erivan)‟ı iĢgal etti1335. Serdar-ı ekremin Ģehit olduğunu ve Osmanlı ordusunun mağlubiyetini öğrenen Gence valisi Genç Ali PaĢa yaklaĢık 8 aydır kuĢatma altında bulunan Gence kalesini Nâdir‟e teslim ederek Kars‟a çekildi. Tiflis muhafızı Ġshak PaĢa da Tiflis‟i boĢaltırken, Revan valisi Vezir Ali PaĢa önce direndi ise de anlaĢma Ģartlarına binaen Revan‟ı Nâdir‟e teslim etmek 1330 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 228; 1148/ 1735 tarihinde Abdullah PaĢa‟ya gönderilen ve Nâdir Han‟ı takip etmesi ve bu konuda ihmâli olursa cezalandırılacağına dair emir ile ilgili bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 140, s. 410. 1331 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 140, 410. 1332ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 39; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 229; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2482. 1333 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 39. 1334 “DüĢmanın üzerine varılır iken”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 140, s. 418-422. 1335 Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 439. 191 zorunda kaldı1336. Ardından Nâdir Han Gence muhafızı Ali PaĢa aracılığıyla sulh yapmak istediğini Osmanlı hükümetine bildirirken, hazinedârı Mirza Mehmed‟i de serasker Ahmed PaĢa‟ya gönderdi1337 . Osmanlı kuvvetlerinin Kerkük ve Arpaçayı muharebelerinde aldığı yenilgiler ile Nâdir Han‟ın Ġran‟a iadesini istediği yerleri tamamen elde ederek, Gence valisi Genç Ali PaĢa vasıtasıyla sulh teklifinde bulunması Osmanlı hükümetini barıĢ yapmaya yanaĢtırdı1338. Ardından iki tarafın da sulhu onaylaması üzerine Osmanlılar tarafından Genç Ali PaĢa murahhas tayin edilerek, Nâdir Han‟ın gönderdiği Mirza Mehmed ile birlikte Tiflis‟e gönderildi. Bu arada Nâdir Han o sırada Lezki kabileleri üzerine gittiğinden Genç Ali PaĢa Tiflis‟te kalarak, Nâdir Han‟ın dönmesini bekledi ve sonra Mogan ordugâhına gitti1339 . AntlaĢma için Osmanlı hükümeti daha önce IV. Murad zamanında imzalanan antlaĢmayı kabul edip, sadece Rusların Ġran taraflarında alâkalarını kesmek için Ġran ile Rusya arasındaki ittifak muahedesinin feshini ve Rusların Dağıstan‟dan çekilmesini Ģart koĢtu ve serasker Ahmed PaĢa‟ya selâhiyet verdi1340. Bu arada daha önce yine Ġran ile görüĢmeye memur edilen Mehmed Râgıb Efendi‟de bir hatt-ı hümâyûnla payitahta davet edilerek Ġran ile mukâmeleye memur edildi1341. Hükümet merkezinden aldığı yetkiler üzerine Genç Ali PaĢa 1736 Mart‟da Mogan yakınlarındaki Ġran murahhası Mirza Mehmed ile müzakereye baĢladı ve Sultan Murad dönemindeki sınırlar üzerinden görüĢmeye yetkili olduğunu belirtti1342. Ġran murahhası Mirza Mehmed‟in bu durumu kabulü ile diğer maddelere geçildi. Bu maddeler Ģöyledir: 1. Ġran hacılarının Ġran Hac emiri ile gönderilmesi ve bunlardan bac alınmaması. 1336 AteĢ, s. 105. 1337 Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 28-29; Suphî Tarihi, s. 325-326; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2483. 1338 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 42; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 439-440. 1339 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 231. 1340 Ahmed PaĢa‟ya verilen yetkilerini bildiren ferman için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 141, s. 61. 1341 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 96. 1342Suphî Tarihi, s. 327; Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 28-29; Ayrıca bu konu ile ilgili bk. BOA. C. HR. nr. 173 / 8648; nr. 155/ 7715. 192 2. Ġranlıların mensup olduğu Caferî mezhebinin1343 beĢinci mezhep olarak kabul edilerek, Kâbe‟de bu mezhebe dair bir rükûn yani ayrı bir namaz yeri tahsis edilmesi1344 . 3. Her iki hükümetin Ġstanbul ve Ġsfahan‟da birer Ģehbender bulundurmaları ve Ġran Ģehbender kethüdasının Ġran hacılarıyla birlikte Hicaz‟a gitmesi. 4. Her iki taraf esirlerinin serbest bırakılmaları1345 . Ġran murahhasının bu 4 teklifine karĢı Osmanlı murahhası olan Genç Ali PaĢa: “Ben ancak hudud kat‟ına memurum bu maddelere cevap veremem” demesi üzerine Nâdir Han bu maddeleri görüĢmek ve aynı zamanda kendisinin Ġran ġahı olduğunu bildirmek üzere Abdülbaki Han isminde bir adamını ve ulemâdan sadr-ı 1343Nâdir AfĢar‟ın Osmanlı Hükümeti‟nden kabul edilmesini talep ettiği bu mezhep Hz. Peygamber‟in vefatından sonra Hz. Ali ve sırasıyla onun iki oğluyla torunlarını Allah‟ın emri ile ve peygamberin tayini ve vasiyeti ile meĢru imam kabul eden ve böylece oniki imama inanmayı dinin aslına dahil bir rükun olarak görenlerin mezhebidir. Bunlara oniki imam kabul ettiklerinden dolayı isna-aĢeriye (onikiciler), imamlara inanmayı imanın Ģartlarından biri olarak gördüklerinden imamiye; hem itikat hemde ibadet ve muamelatta Ġmam Cafer es-Sadık‟ın görüĢlerine dayandıklarından dolayı da Caferiyye de denilmiĢtir. ġiî‟lere göre Hz. Ali, Hz. Peygamberden sonra insanların en üstünüdür. BaĢta Hz. Ali olmak üzere kendisinden sonra çocukarı da imamete en layık insanlardır. Zaten Hz. Peygamber sağlığında Hz. Ali‟yi veda haccından dönerken Gadir-Hum denilen mevkide kendisine halife ve ümmete imam olarak tayin ettiğini açıkça bildirdiği gibi, daha bir çok vesile ile onun imametini ümmete vasiyet etmiĢtir. Çünkü imamet (hilâfet) Ehl-i Sünnet‟in dediği gibi ümmetin istek ve seçimine bırakılabilecek küçük iĢlerden değildir. Ġmamet, dinin aslına dahil bir rükundur ve iman esasları arasında yer alır. Ġmamiye (Caferiyye) nin oniki imamı ise Ģunlardır: 1. Hz. Ali, 2, Hz. Hasan, 3. Hz. Hüseyin, 4, Hz. Ali Zeynel Abidin, 5. Muhammed el Bakır, 6. Cafer es‟Sadık, 7. Musa elKasım, 8. Ali er-Rıza, 9. Muhammed et-Taki, 10. Ali en-Aki, 11. El Hasan el-Askeri, 12. Muhmamed el-Mehdi. Burada isimleri geçen imamlardan sonuncusu olan Mehdi ölmemiĢtir, yeniden Allah‟ın buyruğu ile dünyaya gelecek ve bütün insanlara doğru yolu gösterecektir. Caferiyye‟nin fıkhî konulardaki görüĢleri Ehl-i Sünnet‟ten çok önemli ayrılıklar göstermemektedir. Ancak inanç esaslarıyla ilgili konularda dikkat çekici özellikleri vardır. Tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi üç temel usülde birleĢmiĢ olmakla birlikte imametin usülü din içine sokulması dolayısıyla Hz. Muhammed‟den sonra belli kiĢilere üstünlük sağlanması ve bu kiĢilerin peygamber gibi “ismet” sahibi yani günahlardan korunmuĢ oldukları ve baĢkalarında bulunmayan “özel bir bilgiye” sahip bulundukları hususunun kabul edilmesi Ġslâm dininin Kur‟an-ı Kerim‟in özüne ve ruhuna ters düĢmektedir, AteĢ, s. 184, dipnot 842. 1344Nâdir ġah‟ın bu isteği tamamen siyasî bir amaç taĢımakta olup, Sünnî Osmanlı ve Babürlü Ġmparatorlukları arasında, dinî önderlik elde edebilmek ve bu sıkıĢık durumdan kurtularak üçüncü fakat meĢrû bir güç olarak ortaya çıkmaktır, Ġhsanoğlu, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, s. 61: Bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Saim Arı, Osmanlı ArĢiv Kaynakları IĢığında Nâdir ġah-I. Mahmud Dönemi Ehl-i Sünnet-ġiî Diyaloğu, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,Basılmamış Doktora Tezi, Urfa 2001. 1345Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 440; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 231; Bu maddeler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Suphî Tarihi, s. 317-328; Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 30-31; AntlaĢma maddeleri gereğince Ġstanbul‟dan Ġran‟a gidecek Acem esirlerinin yollarda muhafazaları ve iaĢelerinin sağlanması için Erzurum ve Trabzon kadılarıyla Trabzon‟dan Ġran‟a kadar ki yol üzerindeki kaza kadılarına hükümler yazıldı, BOA. C. AS. nr. 110/ 49714. 193 memâlik denilen Mirza Ebû‟l-Kasım ve Horasan müderrislerinden kendi imamı ve reisü‟lûlemâ Ali Ekber Molla‟yı Ġstanbul‟a göndermek istedi1346 . Bu arada Nâdir Han‟ın hudud tayinine ilâve olarak teklif ettiği maddeleri serasker Ahmed PaĢa acele olarak Ġstanbul‟a bildirdi. Bu durum üzerine Sultan Mahmud Ġran ile Rusya arasında imzalanan antlaĢmanın feshi Ģartıyla bu dört maddeden özellikle ilk ikisinin muahedeye dahil edilmesine karar verdi1347 ve ardından Genç Ali PaĢa ile beraber Ġran murahhas heyetinin de Ġstanbul‟a gelmeleri emredildi1348 . b. İstanbul Görüşmeleri Nâdir ġah‟ın murahhas heyeti padiĢaha1349, sadrazama1350 ve Ģeyhülislâma1351 yazılan mektupları da yanlarında getirerek 1736 Temmuz baĢında Ġstanbul‟a gelirken heyet teĢrifât kurallarına uygun bir Ģekilde ağırlanarak, kendilerine hediyeler verildi1352. Rus seferi sebebiyle ordudan Ġstanbul‟a getirtilen Reisü‟l-küttap Ġsmail Efendi ile Mustafa ve Ragıp Efendilerle görüĢtü1353. Ancak mezhep ile ilgili konularda müsalâha yapmak tarihte görülmediği için bu hususta görüĢmek üzere ulemadan bazı kimseler de Muhsinzâde Sarayı‟ndaki toplantıya çağrıldı1354. Oldukça tartıĢmalı geçen sekiz toplantının ardından müzakere heyeti 24 Eylül 1736 1346Suphî Tarihi, s. 328-329; Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 31; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 232; Ġzzet Sak, “1736-1741 Yılları Arasında Ġstanbul‟a Gelen Ġran Elçilerinin Bazı Masrafları”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Edebiyat Dergisi, S. 16, Konya 2006, s. 121. 1347 Nâdir ġah‟ın teklifi ettiği maddelerin müsalahaya dahili hakkında serasker Ahmed PaĢa‟ya gönderilen ruhsatnâme için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 161. 1348Suphî Tarihi, s. 298; Bu emir için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 96. 1349 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 1. 1350 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 2-3. 1351 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 3-4. 1352Tertib-i ziyafet be-elçi-i Han-ı mümâ-ileyh”, Suphî Tarihi, s. 335-337; Yine Ġran‟dan gelen sefîr Abdülbaki Han ve maiyetindeki beyzadeganın güvenliğinin ve tayinatının sağlanması ile ilgili gönderilen hükümler için bk. BOA. C. HR. nr. 160 / 7965; nr. 144/ 7178; nr. 175 / 8710; nr. 107 / 5345; Burada nadir rastlanan bir durum olarak elçiye verilen hediyeler arasında Hz. Osman‟a ait el yazması bir Kuran‟da bulunmaktadır, Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 442-444. 1353Suphî Tarihi, s. 334-335; Mektûbî Râgıb Efendi‟nin Ġran elçileriyle Rusya münasebeti ve Kafkas ahvali hakkındaki görüĢmelerine dair takrir için bk. BOA. HH. nr. 6 / 204. 1354 Bunlar Anadolu Kadıaskeri Leylî Ahmed Efendi, Fetvâ Vesikaları Dairesi müfettiĢi ve daha önce Mekke kadılığında bulunmuĢ olan Abdullah Efendi ve eski Ġstanbul kadısı Ahmed Efendi‟dir, Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 442. 194 tarihlerindeki son toplantıda Nâdir ġah‟ın teklif ettiği dört madde için Ģu esaslar tespit edildi:1355 1. Ġran‟a gidecek emir-i hac‟ın ġam yoluyla gitmeyip Necef ve Lahsa yoluyla gitmesi ve Ģayet ġam yoluyla gidecek olursa emir-i hac tabiri kullanılmayıp baĢka bir isim verilmesi. 2. Caferî mezhebinin beĢinci mezhep olmasında mahzurlar beyan olunup, sonuçta kendi mezhepleridir bize zararı yok diye karar verilmiĢ fakat mahzurları beyan edilerek Kâbe‟de rükûn tahsisi kabul edilmeyip bu hususta Ġran âlimleriyle görüĢmek üzere iki Osmanlı âliminin Ġran‟a gitmesi münasip görülmüĢtür. 3. Üç senede bir değiĢmek üzere iki devlet payitahtlarındaki Ģehbenderler emir-i âlem rütbesinde olacaklardı. 4. Esirlerin serbest bırakılmaları ve bundan böyle Acem esirlerinin alınıp satılmaması kabul edilmiĢtir1356 . Zeyl (ek Madde): a. Ġki devlet arasındaki sınır meselesinin Sultan IV. Murad zamanında Safevi hanedanıyla yapılan antlaĢma esasları üzerinde çözülüp, Ġran halkı Ehl-i Sünneti benimsemeyecekler. b. Osmanlılar Ġran hacı ve tüccarlarının yol güvenliklerini sağlayıp, tüccarlardan Osmanlı kanunlarında belirtilen meblağların üzerinde gümrük vergisi alınmayacak, yanlarında ticaret malı olmayan yolculardan bac alınmayacak. c. Osmanlı topraklarına kaçanlar himaye edilmeyip, tarafların vekillerine teslim edileceklerdir1357 . Sultan I. Mahmud belirtilen bu antlaĢma maddeleri doğrultusunda bir de Ahitnâme yazmıĢtır1358. Kuran‟dan sıkça nakiller yapılarak yazılan bu ahitnâmede Nadir ġah‟ın Ġran ġah‟ı olarak tanındığını ifade barıĢ maddelerinin yanı sıra Ģu 3 madde yer almaktadır: 1355Suphî Tarihi, s. 344-345; Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 8-82; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2484; Sak, s. 121-122. 1356BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 16-17; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 233; Hammer, Osmanlı Tarihi, VII, s. 445. 1357 BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 4-7; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 206. 1358 “1149 Cemaziyye‟l-âhir (1723 TeĢrin-i Evvel) sulh toplantılarından sonra Sultan Mahmud tarafından yazılan Ahidnâmenin suretidir”, BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 4-7. 195 1. Osmanlı Devleti Ġran hac kervalarının Lahsa ve Ġmam Ali taraflarında güvenli bir Ģekilde geçmelerini sağlayacak etkili tedbirler almayı kabul etmiĢtir. Ancak Ġranlı kervan nezaretçileri Osmanlıların kullandıkları “emirü‟l-hac” yerine baĢka bir unvan taĢıyacaklardır. 2. Osmanlılar Ġran nezdinde üç yılda bir değiĢtireceği bir “emirü‟l-hac” bulundurmayı taahhüt ederken bu emirin kahyası Lahsa ve Ġmâm Ali yolunda Ġran hacılarına refakat edeceklerdir. Yine her iki ülke birer büyük elçi bulunduracaklardır. 3. Osmanlı Devleti elindeki esirleri tespit ederek, esirlerin alınıp satılmasını yasaklayacak ve esirleri serbest bırakacaklardır. Yine Ġranlılara kardeĢ muamelesi yapılarak, Anadolu‟ya gelecek Ġranlılara iyi davranılacak, mallarından fazla gümrük vergisi alınmaması için gerekli tedbirler alınacaktır. Yeni Ģartların belirlenmesinden sonra iĢ imza safhasına gelince Ġranlı murahhaslar özellikle birinci ve ikinci maddeleri Osmanlı uleması tarafından da kabul ve imzası lâzım geldiğini ileri sürdüler. Bunun üzerine Osmanlı barıĢ heyeti bu iĢin ancak Osmanlı ulemasının Ġran‟ı ziyaretinden sonra görüĢülebileceğini belirttiler. Nâdir ġah bu hususu kabul ederken, Ġran‟a gelecek Osmanlı elçisinin vezir derecesinde olmasını kabul ettirdi1359. Bu arada Ġstanbul‟dan ayrılmadan önce misafir Ġran elçilik heyeti ile Ġran‟a gidecek olan Osmanlı elçileri Sultan I. Mahmud‟un huzuruna kabul edilerek kendilerine ikramlar yapıldı. Ardından Ġran ġahı‟na götürecekleri nâme-i hümâyûn ve hediyeler teslim edildi. Bu ziyaret sırasındaSultan I. Mahmud elçi Abdülbaki Han‟a özel olarak tezhibli bir kuran-ı kerim hediye ederken, Ġran âlimlerine de tefsir, hadis ve kelâm ile ilgili kitaplar hediye etti1360 . Bunun üzerine Caferî mezhebi ve hac emirliği meselelerini görüĢmek üzere Ġran‟a gönderilecek ilim heyetine Abdullah Vassaf Efendi1361 (sonradan Ģeyh) ve fetva emini Hacı Halil Efendi seçilirken, büyük elçiliğe ise baĢ imrahor Mustafa Bey 1359 Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 119-123; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2484-2485; Yine bununla ilgili bk. BOA. C. HR. nr. 106 / 5284; nr. 111/ 5543. 1360 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 63; Arı, s. 65; Sak, s. 122. 1361 Hakkında bilgin için bk. UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV /2, s. 481-483; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, (Haz. Fikri Yavuz-Ġsmail Öz), Ġstanbul 1972, s. 481. 196 vezaret verilerek tayin edildi1362. Ayrıca Trabzon valisi Mehmed PaĢa‟ya da Rumeli payesiyle hem Nâdir‟in Ģahlığını onay ve tebrik hem de Ġran‟la yapılacak barıĢ için sadır olan nâme-i hümâyunu götürmesi için Ġran‟a gönderilmesine karar verildi1363 . Sultan I. Mahmud Sadrâzam ve ġeyhülislâm tarafından Ġran resmî makamlarına yazılmıĢ mektuplar da elçi heyetine teslim edildi. Ġran elçi heyeti ile Osmanlı murahhasları PadiĢah huzurunda kabul edildikten ve kendilerine verilen ziyafetten sonra “Ahitnâme” ile birlikte pâdiĢah, sadrazam ve Ģeyhülislâmın mektuplarını teslim alarak, Nâdir ġah‟a gönderilen Arap atları ve değerli eĢyalar ile birlikte Ġran‟a hareket ettiler1364 . Sultan I. Mahmud‟un büyükelçi Mustafa PaĢa ile gönderdiği nâme-i hümâyûnda1365 Ġran hacıları, Ģehbenderler ve esirler meselesinin tamamıyla hal edilip Caferî mezhebinin kabulüyle Kâbe‟de bir rükûn tahsisi meselesinin Ģer„an ve siyaseten mahzurları beyan olundu ve bu mesele hakkında sadrazam ve Ģeyhülislâm tarafından gönderilen mektuplarda izah edildiği belirtildi1366 . Osmanlı hükümdarı Ġran Ģahı olarak tanıdığı Nâdir ġah‟ın hükümdarlığını tasdik için Mustafa PaĢa‟yı gönderdikten sonra müsalahanın ardından Rumeli payesiyle Trabzon valisi Mehmed PaĢa‟yı da Ġran ġahı Nâdir Han Hazretleri‟ne Ġran ġahlığı‟nın teslim ve tebrikini havi nâmeyi götürmeye memur etti1367. Böylece Damat Ġbrahim PaĢa döneminde baĢlayan ve on üç yıl süren savaĢlar sona ererken, Ġran ile yeniden bir barıĢ devri baĢladı. Ancak Caferî mezhebi meselesi halledilemeyerek ortada bir sorun Ģeklinde kaldı1368 . 1362 “Tayin-i Ģûden-i ulema ve memur Ģuden-i Vezir Mustafa PaĢa bâ-sefaret-i Ġran”, Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 98-100. 1363 “Evâil-i cemaziyelahir 1149 tarihli hüküm”, BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.142, s. 141. 1364 Arı, s. 66. 1365“Devlet-i Aliye tarafından mebus Vezir-i mükerrem Mustafa PaĢa hazretleriyle gönderilen nâme-i hümâyûn”, BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 416-418. 1366 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 234; Koca Râgıb Mehmed PaĢa, Tahkik ve Tevfik, s. 109-113. 1367 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 418-421; Suphî Tarihi, s. 77-738. 1368 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 234; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2485; V. Minorksy, “Nâdir I”, İA, IX, Ġstanbul 1993, s. 21-31. 197 Bu arada beĢ sene dokuz aydan beri hal edilmiĢ olarak sarayda mahpus hayatı yaĢayan eski padiĢah III. Ahmed 1 Temmuz 1736 tarihinde altmıĢ üç yaĢında vefat ederken, cenazesi mutad törenle kaldırılarak, Yeni Camiî türbesine defnedildi1369 . 4. III. Dönem Osmanlı-İran Savaşları (1736-1746) Ġran topraklarını Osmanlı, Rus ve Afgan istilâlarından kurtarmıĢ olan Nâdir ġah Ġran ileri gelenlerini Mogan sahrasında1370 toplayarak, yaptığı hizmetleri anlattı. Ardından kendisinin çok yorulduğunu ve istirahat edeceğini belirterek bir hükümdar seçilmesini istedi1371. Ancak adamlarının çalıĢmaları sayesinde Ġran ġahlığına getirildi (1736)1372 . Nâdir ġah ile Osmanlılar arasında yapılan antlaĢmada1373 Caferî mezhebinin beĢinci mezhep olarak kabulüyle, Kâbe‟de bu mezhep sâkinleri için bir rükûn meselesi ihtilaflı kalmıĢ ve bunun üzerine Ġranlı ulemalarla görüĢmek ve çözüm bulmak için iki Osmanlı âlimi Ġran‟a gönderilmiĢti1374 . Nâdir ġah‟ın Afganistan ve Hindistan seferine çıkıp Kandehar‟ı muhasara ettiği sırada Osmanlı elçisi Mustafa ile iki Osmanlı âlimi geldiler. Yapılan görüĢme neticesinde sorunlu olan iki maddenin kabulü için ısrar edilmesi üzerine heyet Kandehar‟dan geri dönmek zorunda kaldı. Bu durum Ġran‟ın Osmanlı ile yeni bir savaĢı göze aldığını gösteriyordu. Bu sırada Rusya ve Avusturya savaĢları devam ettiğinden meselenin kesin bir Ģekilde çözümü devlet tarafından daha sonraya bırakıldı1375 . Kandehar‟dan sonra Kâbil‟i de alan Nâdir ġah bütün Afganistan‟ı ele geçirerek Hindistan‟a girdi. Lahor‟a kadar ilerleyip, Kernal muharebesinde Gurkanlı 1369Suphî Tarihi, s. 300-301; ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 44. 1370 Mogan Sahrası: Erdebil yakınlarında Kur Nehri‟nin Hazar Denizi‟ne döküldüğü yere kadar uzanan ovadır, Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VIII, s. 200. 1371 Nâdir ġah buradaki konuĢmasında atalarının inançalarına uymayan sapık düĢünceyi terk edip, Dört Büyük Halife‟nin yolundan gitmelerini ve Caferî mezhebini kabul etmelerini emretti BOA. HH. nr. 15/1. 1372ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 60; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 299; Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 330. 1373 BOA. HH. nr. 3 /92-D. 1374 Aktepe, “Mahmud I”, s. 163. 1375 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 299; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2521. 198 (Timuriler) ordusunu yenip Delhi‟yi zaptederek, Hindistan Devleti‟ni sulhe mecbur etti. Yapılan antlaĢma sonucunda Ġran hududu Sind (Ġndus) nehrine kadar geriledi1376 . Bu Ģekilde dört yıl süren Hindistan seferinden sonra Nâdir ġah elde ettiği memleketleri ve kazandığı zaferleri Osmanlı padiĢahı Sultan I. Mahmud‟a bir nâme1377 ve hediye göndererek bildirirken1378 büyük bir ganimetle Ġsfehan‟a döndü1379 . Nâdir ġah Hindistan‟daki baĢarıları hakkında Sultanı I. Mahmud‟a gönderdiği 5 Nisan 1741 tarihli Farsça nâmesinde mağlup olan Nasirüddin Mehmed ġah‟ın kırk bin telef ve bir hayli esir verdikten sonra Kernal kalesine kaçıp üç gün sonra teslim olarak kendisiyle beraber devlet merkezi olan ġahcihanabâd‟a (Delhi) geldiğini ve Mehmed ġah‟ın Türk olup kendisinin de Türk olması sebebiyle onu yine saltanatta bırakarak1380 Sind nehrinin sağ taraflarını almakla iktifa eylediğini beyan etti1381 . Yine Ġran ordusunun Hindistan seferinden dönüĢünü bildirmek için görevlendirilen kiĢinin (Ali Merdan Han) ölümü ile yerine elçi olarak Hacı Han‟ın tayin edildiğine 1376 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 299; Nâdir ġah‟ın Afganistan ve Hindistan seferleri hakkında geniĢ bilgi için bk. AteĢ, 121-123. 1377 Nâdir ġah‟ın Hindistan seferini detaylı bir Ģekilde anlattığı mektubunda Ģöyle demektedir: “PâdiĢâh-ı müĢârünileyh aktâr-ı memâlik-i Hind‟den askerin cem ve isti‟dad ve levâzım-ı saltanatiyle ġâh Cihân-Abâd‟dan hareket ve ġah Cihan-Abâd‟a kırk mesafede vâki Kernal (Karnal) ismiyle mevsûm tertip ettiği hısn-ı hasin ve hisâr-ı metine cenk kasdiyle gelüp tevakkuf…..” BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8, s. s. 32-33; “Acem hanlarından Tahmasb Kulu Han‟ın Hindistan‟a girerek Hint padiĢahının mağlup edip taç ve tahtını zapteylediğine dair”, BOA. HH. nr. 6 / 184. 1378 Nâdir ġah‟ın gönderdiği hediyelerden bahsettiği mektubu için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8, s. 33; Yine Ġran ġahı tarafından padiĢaha bazı hediyeler ve fil getiren Abdülkerim Bey ile maiyeti için düzenlenen tayinat defteri için bk. BOA. C. HR. nr. 184 / 9190; nr. 174 / 8651; C. ML. nr. 392 / 16038; Ġran elçisinin getirdiği hediyeler arasında üzeri eĢsiz mücevherle iĢli kumaĢlar, 10 fil ve değerli silahlar bulunmaktadır, Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 56. 1379 BOA. A. DVNS. NMH.d. nr. 8, s. 32-33; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 300. 1380 “Çün bu hayr-ı hah Türkman olup ve pâdiĢah-ı müĢârünileyh dahi devha-i Türkmaniyye ve selîl-i silsile-i Gürkâniyyeden idiler, illiyet ve cinsiyet aleminde Hindûstan pâdiĢahlığını kemâkan ġah-ı vâlâcâh-ı müĢârünileyhe tefviz ve hutbe ve sikkeyi yine kendu nâmına câri eyledik”, BOA. A. DVNS. NMH. nr. 8, s. 33. 1381 BOA. A. DVNS. NMH. nr. 8, s. 32-33; Bu mektupların değerlendirmesi için bk.Hikmet Bayur, “Nâdir ġah AfĢar‟la Sultan I.Mahmud Arasında Hindistan Seferi Hakkında Teâti Olunan Mektuplar”, IV. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara 1952, s. 325-340; I. Mahmud‟un gönderdiği cevâbî mektuplar için bk. “Taraf-ı hümâyûn-ı hüsrevânemde übbehet Nâdir ġah hazretlerine hâlâ Âsitâne-i Saâdette olup iadesi musamman olan elçisi Hacı Han ile gönderilen nâme-i hümâyûnun müsveddesidir”, BOA. A. DVNS. NMH. nr. 8, s. 56-57; Nâdir Han Türkmenlikte kardeĢlik ifadesini kendileriyle savaĢtığı Müslüman-Türk hükümdarlarıyla barıĢ yaptığı sırada daima kullanmıĢtır. Sultan I. Mahmud ise mektuplarında bu cihet üzerinde hiç durmazken sadece Ġslâmcılık üzerinde durmuĢtur, Bayur, s. 329. 199 dair Nâdir ġah‟ın oğlu Nasrullah Mirza tarafından sadarete bir mektup gönderildi1382 . Bu arada mektupları ve Nâdir ġah‟ın taleplerini bildirmek için gelen Ġran elçilerine ÇavuĢbası DerviĢ Mehmed Ağa Ġstanbul‟a getirmek üzere mihmandar tayin olunurken1383 elçilere oldukça iyi muâmele edildi ve tüm ihtiyaçları Devlet-i Aliye tarafından karĢılandı1384. Ardından Dağıstan beylerine bir ferman göndererek kendisine itaat etmelerini istediyse de, istediği cevabı alamayınca 1741 baĢlarında ġamahi taraflarına yürüdü. Ancak Sünnî olan Dağıstan halkı kendisine tabi olmak istemiyor ve Osmanlı hükümdarını halife olarak tanıyordu1385. Dağıstanlıların Ģiddetli mukavemeti karĢısında Nâdir ġah isteğine muvaffak olamayarak, Ģiddet politikasını terk etti, Lezki ve Dağıstanlılar‟la anlaĢtı1386. Osmanlı Devleti ise çetin bir savaĢtan çıkmasından dolayı yorgun olup, Ġran‟ın da baĢarılarını göze alarak savaĢa pek hevesli değildi. Ancak Nâdir ġah‟ın Caferî mezhebi meselesinden vazgeçmemesi padiĢahı zor durumda bıraktı. Sultan I. Mahmud‟un bunu Sünnî bir padiĢah ve Ġslâm halifesi olarak kabul etmesine imkân yoktu. Böyle bir hareket ulemanın tepkisine ve memlekette bir ihtilâl çıkartarak, tahtını kaybetmesine sebep olabilirdi1387. Bu sebeple elçinin Caferîlik mezhebinin kabulüyle ilgili isteklerine kesin bir cevap verilmeyerek, konunun Ģeriatin hükümlerine göre çözülmesi ümidi ile toplantıya son verildi1388. Ardından Ġran‟a Caferî mezhebinin beĢinci mezhep olarak kabulü konusunun vükelâ ve ulemâya bırakıldığını belirten bir mektup gönderildi1389 . Bu sebeple Sultan I. Mahmud çıkabilecek bir ihtilafta kendisini ve Osmanlı Devleti‟ni haklı göstermek için Ġstanbul ulemasından Nâdir ġah‟ın Caferî mezhebinin kabulü meselesinde ısrar ettiği takdirde devletin resmî mezhebi olan 1382 BOA. HH. nr. 4 / 134; Nâdir ġah‟ın elçi Hacı Han maiyetinde Ġstanbul‟a gönderdiği elçilik heyetinin sayısı 3000 kiĢidir, ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 102. 1383 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 103. 1384Bunlarla ilgili bk. BOA. C. HR. nr. 123 / 6130; nr. 62 / 3089/ nr. 62 / 3090. 1385BOA. HH. nr. 5 / 136. 1386 ġahin, “Mahmud I”, s. 66. 1387 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2522. 1388 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 106. 1389 Sultan Mahmud‟un elçi Hacı Han ile gönderdiği nâme-i hümâyûnda Nâdir ġah‟ın kabulünü istediği 5 maddeden üçünün zaten Osmanlı Devleti tarafından kabul edildiği, ancak dinî konulardan oluĢan diğer iki maddenin Ģer„i sakıncaları sebebiyle kabul edilemeyeceğinin daha önce kendilerine bildirildiği halde, yine bu maddeler üzerinde ısrar edildiği üzerinde durulmuĢtur. Yine mektubun devamında bu maddelerin Ģer„i sakıncaları sebebiyle hiçbir Ģekilde kabul edilemeyeceği bir kez daha belirtilerek, meselenin vükelâ ve ulamaya bırakıldığı yinelenmiĢ ve iki devlet arasında dostluk ve kardeĢlik temenni edilmiĢtir, BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8, s. 57. 200 Sünnî inanıĢına aykırı olacağı dolayısıyla kendisine savaĢ ilânının meĢru bulunduğuna dair 30 Nisan 1742 tarihli fetvalar aldı1390 . Yine Nâdir ġah‟a durumun önemini ve Bâb-ı Âi‟nin tutumunu bildirmek üzere divan-ı hümâyûn hacegânından Mustafa Nazif Efendi yollandı1391 ise de Nâdir ġah teklifinden dönmediği gibi Rusya ile de Osmanlı aleyhine bir ittifak yaptı1392 . Böylece doğu seferi meselesinin tekrar ortaya çıkma ihtimali üzerine tedbir alarak Irak taraflarına Bağdat valisi Ahmed PaĢa ve Azerbaycan tarafı seraskerliğine de Diyarbakır valisi Köse Ali PaĢa tayin edildiler1393. Ardından PadiĢah tarafından Ġran üzerine hücum olunması için Diyarbakır vesair vilâyet valilerine emirler gönderildi1394. Bu geliĢmeler üzerine Nâdir ġah Bağdat valisi Ahmed PaĢa‟ya iki elçi göndererek (Nazar Ali Han-Mirza Zeki) kendisinin de Kerkük‟ü aldıktan sonra Bağdat‟ın teslim edilmesine dair bir senet istedi1395. Tecrübeli bir devlet adamı olan Ahmed PaĢa Nâdir ġah‟ın Bağdat‟ı iĢgali durumunu düĢünerek senedi vermekle birlikte durumu Ġstanbul‟a bildirerek acele kuvvet gönderilmesini ve vezir-i azamın bizzat sefere çıkmasını tavsiye etti1396 . Bunun üzerine yeni sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa‟nın konağında yeniçeri ağası, derya kaptanı, kazaskerler vesair devlet ricâlinin katıldığı bir müĢâvere meclisinden sonra Ġran‟ın saldırı niyetinde olduğu ve bunun için hazırlık yapılmasına karar verildi1397. Ardından oluĢan yeni durum ulemaya sorularak, Osmanlı ülkesine taarruz kastında olan ġah‟ın def‟ini Ģer„an vacip ve kıtal farz olduğuna dair fetvalar alınarak1398 Ġran‟a savaĢ ilan edildi1399 . 1390 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 148, s. 218, 226, 243. 1391 Mustafa Nazif Efendi‟nin Ġran elçiliği için bk. Adnan Budak, Mustafa Nazif Efendi‟nin Ġran Elçiliği (1746-1747), Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Trabzon 1999. 1392 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 301. 1393 ġahin, “Mahmud I”, s. 18. 1394 BOA. HH. nr. 812 / 37244. 1395 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 301; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2522. 1396 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 38. 1397Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2522-2524; Bununla ilgili sefer için asker, zahire, hayvan ve cephane temini ile ilgili hükümler yazıldı, BOA. C. AS. nr. 515/ 21529; C. NF. nr. 13 / 612; C. HR. nr. 65 / 3220. 1398 1155 tarihli bu fetva suretleri için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.148, s. 226-243. 1399 AteĢ, s. 128. 201 Bu arada Osmanlı hükümeti Nâdir ġah‟a karĢı 1730 Ġran‟ın istilâsı esnasında Osmanlılara iltica eden ve Safeviye hanedanından olduğunu iddia eden bir Ģehzadeyi Ġran ġahı olarak ilân etti1400 . Hüseyin ġah‟ın oğlu olduğunu iddia eden Safî adındaki bu Ģehzade önce Selânik‟te ve sonra da Rodos‟ta oturtuldu1401. Ancak Ġran vaziyeti yeniden ortaya çıkınca bu Ģehzadeden istifade edilmek üzere Ġstanbul‟a getirilerek kendisine Kadıköy‟de bir konak tahsis edildi. Ardından padiĢah tarafından kabul edilen Ģehzadeye Ġran Ģahlığı verilerek, Ġzmit‟te oturmasına karar verildi1402. Bu sırada Nâdir ġah‟ın hududu geçtiği haberinin alınması üzerine Ġran‟a harp ilân edilirken (23 Eylül 1743)1403 ġah Saf‟i de Erzurum‟a gönderildi1404. Yine ġah Safi‟ye padiĢah tarafından elli bin kuruĢ altın ve değerli kürkler gönderilirken, Ġran‟a girmeye gayret etmesini bildiren bir tahrirat yazıldı1405 . a. Nâdir Şah’ın İkinci Irak Harekâtı Kuvvetlerinin bir kısmı Bağdat tarafını vurmuĢ olan Ġranlılar, buradan Kerkük üzerine ilerleyerek, Kerkük Kalesi önüne gelip teslim teklif ettilerse de kale muhafızlarının direniĢi ile geri çekilmek zorunda kaldılar1406. Durumu haber alan Nâdir ġah sinirlenerek birkaç yüz top ve humbara ile Ģehri muhasara etti ve Ģiddetli saldırıdan harap olan Ģehir ancak üç dört gün mukavemet edebildi. Ġranlıların sayıca üstünlüğü ve yardım gelme ihtimalinin kalmaması üzerine Osmanlı kuvvetleri Ģehri vire ile teslim etmek zorunda kaldılar1407. Ancak vire Ģartlarına uymayan Ġran askerlerinin Ģehri yağmalaması ve halkın karĢı gelmesi sonucunda halktan pek çok kiĢi katledildi1408 . 1400 Özcan, “Mahmud I”, s. 351; Sakaoğlu, “Mahmud I”, s. 56; Bununla ilgili Ġran ġahı ġehzade Safi Mirza‟nın desteklenmesi, hilat giydirilmesi ve payeler verilmesi ile ilgili Sultan I. Mahmud‟un fermanı için bk. BOA. YB (21), nr. 10 / 39. 1401 BOA. C. HR. nr. 72 / 3591; nr. 90 / 4469. 1402 Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 39-40; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2524; ġehzade Sâfi hakkında Diyarbakır valisi Hekim-oğlu Ali PaĢa‟ya gönderilen ferman için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.150, s. 105. 1403 Yeniçeri ocağının sefere harekâtı için Ocak ağasına gönderilen ferman için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.150, s. 132. 1404 ġemdanizâde, Mür‟it-Tevârih, I, 110-111; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 302-303; ġah Safi‟nin Ġzmit‟ten Erzurum‟a isali için bk. BOA. C. HR. nr. 37 / 6839; nr. 140/ 6999. 1405 BOA. HH. nr. 814 / 37266. 1406 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 303-304. 1407 Aktepe, “Mahmud I”, s. 163. 1408 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 303-304; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2524. 202 Ardından Bağdat valisi Ahmed PaĢa kethüdası Mehmed Ağa‟yı Ġstanbul‟a gönderip Nâdir ġah‟ın büyük bir orduyla tekrar savaĢa hazırlandığını bildirdi. Bu durum üzerine Sadrazam Hekimoğlu Ali PaĢa bir meydan savaĢı ile Nâdir ġah‟ı yenip barıĢ imzalatmak için durumu padiĢaha bildirdi. Sultan I. Mahmud durumun sarayda toplanacak bir müĢavere meclisinde görüĢülmesini emretti. Ancak sadrazamların serdar-ı ekrem olarak sefere çıkmalarına karĢı olan Kızlarağası BeĢir Ağa padiĢahı sadrazam aleyhine kıĢkırtarak azline ve yerine Hasan PaĢa‟nın getirilmesine neden oldu1409 . b. Nâdir Şah’ın Musul Kuşatması Ġstanbul‟da bu Ģekilde azil ve tayinlerin olduğu bu sıralarda Nâdir ġah, Kerkük‟ten hareket ederek, Musul‟a doğru ilerledi ve 13 Eylül 1743 tarihinde Musul‟u muhasara etmeye baĢladı1410. Musul muhafızı Abdülcelil-zâde Hüseyin PaĢa‟nın karĢı koymalarına karĢılık bizzat kale etrafını gezen Nâdir ġah kaleye karĢı yaptırdığı on iki tabya ve siperler ile Ģehri bombardımana tuttu. Ardından 4 Ekim‟de umumî bir hücuma geçen Nâdir ġah, hazırlattığı lağımları ateĢe verip, hazırladığı bin yedi yüz merdivenle Ģehre saldırdı. Ancak rüzgârın yön değiĢtirmesi ile lâğımların kendi askerleri üzerine devrilmesi sonucu pek çok kayıp vermesine rağmen saldırıyı durdurmadı. Buna karĢılık kale müdafilerinin Ģiddetli direniĢi karĢısında Nâdir ġah Bağdat taraflarına çekilmek zorunda kaldı1411 . Böylece Osmanlı askerleri kendilerinden çok daha kalabalık olan düĢmanı yenerek, Musul‟u kurtarırken, padiĢah bu zaferi yeni sadrazamın uğuruna vererek, Hasan PaĢa‟ya bir samur kürk, iki hilat, iki murassa kılıç ve yedi bin beĢ yüz kuruĢ ihsan etti. Yine kalenin müdafasında bulunanlara da hilat ve hediyeler gönderdi1412 . 1409ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 111; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 40. 1410Suphî Tarihi, s. 828-830; ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 112; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 47; Bununla ilgili Kars seraskerine tahrirat yazıldı, BOA. HH. nr. 813 / 37257. 1411ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 112. 1412 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2525. 203 c. Nâdir Şah’ın Üçüncü Kars Kuşatması Musul‟dan çekilmek zorunda kalan Nâdir ġah 1744 Temmuz‟unda Kars Kalesi önüne gelerek, Künbed Köyü önüne metris kazıp, muhasaraya baĢladı ise de Ģiddetli müdafaa sonucunda geri çekilmek zorunda kaldı1413. Bunun üzerine Çeteci Abdullah PaĢa kumandasındaki on sekiz bin kiĢilik bir kuvvet mahalli aĢiret kuvvetleriyle birleĢerek Ġran‟a akın yaptı. Kars seraskeri eski sadrazam Ahmed PaĢa‟ya Ġran ġahı ilân edilmiĢ olan ġah Safî adına propaganda yaptırması emrolundu1414 . Serasker ġehlâ Ahmed PaĢa hastalığı dolayısıyla hizmetten affını isteyerek, Halep valiliğine tayin edildi ve yerine Aydın muhassılı eski sadrazam Yeğen Mehmed PaĢa Anadolu valiliği ile ġark seraskeri olarak görevlendirildi1415. Yine Diyarbakır valisi ve bölge kadılarına hükümler gönderilerek Ġran canibi seraskerine iltihakları bildirildi1416. Ardından Nâdir ġah‟ın Ġslâmiyetten ve sulhten bahsetmesinin hile ve desise eseri olduğu ve buna kesinlikle itimat edilmeyerek Ġran üzerine hücum edilmesine yönelik durum ġark Seraskeri Yeğen Mehmed PaĢa‟ya bildirildi1417. Yine bu sıralarda Osmanlı sadrazamına Nâdir ġah‟ın oğlu Ġmam Kulu Mirza‟dan Caferî Mezhebi‟nin diğer dört mezhep ile olan münasebetleri ve bu mezhebin Osmanlılar tarafından da hak olduğunun kabul edilmesi gerektiğine yönelik bir mektup geldi1418 . Bunun üzerine ġeyhülislâm tarafından Bağdat valisi Vezir Ahmed PaĢa‟ya Caferî Mezhebi‟nin Ehl-i Sünnet‟e aykırı olduğu ve kabulünün mümkün olmadığına dair fetvalar gönderildi1419 . Ġran‟la savaĢlar devam ederken Hindistan hükümdarlarından Nâsirüddin Mehmed ġah, Buharalı Seyyid Ataullah adında bir elçiyi deniz yoluyla Ġstanbul‟a 1413Ġzzî, Tarih-i İzzî, s. 7-8; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 55; Nâdir ġah‟ın Kars kuĢatması ile ilgili müstakil bir eser için bk. Fahreddin Kırzıoğlu, “Nâdir ġah‟ın 1744 Kars Muhasarası ve Bunu Anlatan Emekli Kars Kadısı Osman Saf‟ın Risalesi”, Birinci Askeri Tarih Semineri, Bildiriler, I, Ankara 1983, s. 13-50; Yine Kars KuĢatması ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Sırrı Efendi, Makale-i Vaka-i Muhasara-i Kars, Süleymaniye Ktb. Esad Efendi, nr. 2417. 1414 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.150, s. 423; Suphî Tarihi, s. 808. 1415 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.151, s. 68, 70. 1416 BOA. HH. nr. 6 / 195. 1417 BOA. C. HR. nr. 43 / 2121. 1418 BOA. HH. nr. 3 /92 /B. 1419 BOA. HH. nr. 4 / 93. 204 gönderip elçinin Ģifahî takriri gereğince Nâdir ġah‟a karĢı ittifak teklif etti1420. Sultan I. Mahmud bu teklife sadece Ģifahen muvafakat ederken, Hind elçisi ile birlikte maliye tezkirecisi Ģair Salim Efendi‟yi de Hindistan‟a elçi olarak gönderdi1421 . Merkezden aldığı emirler doğrultusunda Kars ve ġark seraskeri olarak yeni tayin edilen Yeğen Mehmed PaĢa 26 Haziran 1745‟te Erzurum‟dan Ġran tarafına hareket ederek, Revan‟ın kuzeyindeki Bogaverd sahrasındaki Nâdir ġah‟ın kuvvetlerine saldırı da bulundu1422. Bunun üzerine Ġran kuvvetleri geri çekilmek zorunda kaldı1423. Ancak tam zafer kazanılacakken, serasker Yeğen Mehmed PaĢa‟nın hastalığını fırsat bilen on bin kiĢilik levent kuvvetlerinin saldırıda bulunmak istemeyerek geri çekilmesi ve Yeğen Mehmed PaĢa‟nın ölümü üzerine leventlerin harp sahasını terk etmeleri sebebiyle yirmi binden fazla zayiat veren Osmanlı ordusu Kars‟a geri dönmek zorunda kaldı1424 . d. Osmanlı-İran Barış Antlaşması 21 Ağustos 1745‟de neticelenen Revan muharebesinin ardından dağılarak Kars‟a gelen ordunun idaresini eski serasker ġehlâ Ahmed PaĢa alarak, düzeni sağladı ve ikinci defa serasker tayin edildi1425. Ancak savaĢta Osmanlı ordusu oldukça ağır bir yenilgi almıĢ ve bütün ağırlıklarını savaĢ meydanında bırakmak zorunda kalmıĢtı. Nâdir ġah Ġran‟da meydana gelen iç isyanlardan dolayı Osmanlı ordusunun bozuk düzen geri çekiliĢi sırasında karĢı saldırıya geçmeyerek, barıĢ yapmayı tercih etti. Bu Ģekilde yapılan son Murad-Tepe (Revan) savaĢından sonra 1742 yılından beri devam eden Osmanlı-Ġran savaĢlarına son verildi1426 . Revân muharebesinden sonra ordunun geri çekilmesi ile büyük bir sıkıntıdan kurtulan Nâdir ġah, biri Kars seraskeri ġehlâ Ahmed PaĢa‟ya ve diğeri Bağdat valisi 1420 BOA. HH. nr. 6 / 196; BOA. D. BġM. MHF. nr. 37 / 43; Ġzzî, Tarih-i İzzî, s. 14-15. 1421 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 300; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 57-58. 1422 BOA. C. HR. nr. 43 / 2121; ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 118. 1423 ġahin, “Mahmud I, s. 67. 1424 Ġzzî, Tarih-i İzzî, s. 186; ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 118. 1425 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 306; Tayin ile ilgili ferman için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.151, s. 353. 1426 Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VIII, s. 64. 205 Ahmed PaĢa‟ya olmak üzere iki mektup gönderdi1427. Bu mektuplarda Caferî mezhebinin kabulü ve Kâbe‟de bir rükûn tahsisi tekliflerinden vazgeçtiğini belirten Nâdir ġah, buna karĢılık ġah Ġsmail‟den alınmıĢ olan Van, Bağdat, Basra, Kerbelâ ve Necef taraflarının kendisine verilmesini belirten nâmesini bir elçi ile gönderdi1428 . Osmanlı Devleti ise Revân muharebesinden sonra hudutları kuvvetlendirerek Kars ve Diyarbakır taraflarında önemli hazırlıklar yaptı1429 ve Kırım Hanı Ġkinci Selim Giray‟a da Kars cephesine asker göndermesini bildirildi1430. Yine Ġran‟ın isteklerinin kabulünün imkânsızlığını bilen hükümet, verilecek cevabın Nâdir ġah‟ın gönderdiği elçi ile görüĢmenin sonunda verilmesini kararlaĢtırdı1431 . Bu arada sâbık vezir-i âzam Hekimoğlu Ali PaĢa Kars cephesi seraskerliğine getirilmiĢ olup, o gelinceye kadar eski serasker ġehlâ Ahmed PaĢa vekil olarak Erzurum‟da bırakıldı. Osmanlı Devleti‟nin bu faaliyetleri karĢısında telaĢlanan Nâdir ġah hemen barıĢ müzâkereleri istedi. BarıĢ görüĢmeleri için görevlendirilen Fetih Ali Bey 18 Ocak 1746 „de Ġstanbul‟a gelerek, Ragıp PaĢa Konağı‟nda misafir edildi1432 . Nâdir ġah‟ın Sultan I. Mahmud‟a ve Ġtimadüddevle denilen Ġran vezir-i azamı ġahruh tarafından Osmanlı sadrazamına gönderdiği mektuplar alınarak tercüme edildi1433 . Nâdir ġah öncelikle Caferî mezhebi meselesinde Osmanlı ulemasının gereksiz yere ısrar ettiklerini ve bu kadar kan dökülmesine sebep olduklarını, kendisinin de ısrar ederse yeniden kan döküleceğinden dolayı vazgeçtiğini, hacca 1427BOA. HH. nr. 4 / 126; nr. 4 /127. 1428 BOA. A. DVNS. NMH. nr. 8, s. 36-38; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 306; Hammer, Osmanlı Tarihi, VIII, s. 64. 1429 Bunlarla ilgili Çıldır ve Van taraflarının muhafazası ve asker tedariki için Kars canibi Seraskeri Vezir Ahmed PaĢa‟ya hükümler yazıldı, BOA. C. AS. nr. 192 / 8273. 1430 BOA. C. AS. nr. 1046 / 45960. 1431ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 120. 1432 Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VIII, s. 66; Elçinin kabulü ve ağırlanması için Bağdat Valisi Ahmed PaĢa‟ya ayrılan tahrirat için bk. BOA. HH. nr. 4 / 127; Yine Ġran elçisine verilen ziyafet ve yapılan masraflar için bk. BOA. C. HR. nr. 131 / 6528; nr. 95 / 4702; C. ML. nr. 775 / 31650. 1433 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 306-307; Bu mektubunda Ġran ġahı musalâha için Bağdat ve Basra Valisi Ahmed PaĢa ile Nazif Mustafa PaĢa‟nın elçi olarak görevlendirilmesini istedi, BOA. HH. nr. 6 / 193 /C. 206 giden Ġranlıların dört mezhep rükünlerinden herhangi birinde namaz kılacaklarını bildiriyordu1434 . Ġkinci nâmede ise, eskiden Ġran‟a ait olan Irak ve Azerbaycan‟dan birisi Ġran‟a tamamen terk edilirse, diğerinin Osmanlı Devleti‟nde kalan yarısı üzerinde Ġran‟ın bir daha hak iddia etmeyeceğini belirtiyordu, ancak bu isteğin de kabul veya reddinin Osmanlı hükümdarına bırakıldığını bildiriyordu1435 . Nâdir ġah‟ın gönderdiği bu iki mektup ve elçi Fetih Ali Bey ile görüĢüldükten sonra mesele hükümetçe görüĢülüp, Ġran‟ın harbe neden olacak iki maddeden vazgeçmesi ve arazi iĢini de Osmanlı padiĢahının isteğine bırakması, Nâdir ġah‟ın sulhü samimî olarak isteğini gösterdiğinden kendisine cevap verilmesi kararlaĢtırıldı1436. Bu durum üzerine barıĢ konusunda Osmanlı Hükümeti‟nin görüĢlerini bildirmek üzere Nazif Mustafa Efendi elçi tayin edilerek Ġran‟a gönderilmesine karar verildi1437 . Bunun üzerine Sultan I. Mahmud adına yazılan nâmede iki Ġslâm devleti arasında savaĢa son vermek için Nâdir ġah‟ın hem mezhep, hem de arazi terki meselelerinde ısrar etmemesi öğüldükten sonra, IV. Murad devrindeki sınırlar üzerine anlaĢılabileceği bildirildi1438 . Nâmeyi elçi sıfatıyla Ġran ġahı‟na götürmekle görevlendirilen Mustafa Nazif Efendi, Ġran elçisi Fetih Ali Bey‟le beraber Ġran‟a gitti1439. Osmanlı elçilik heyeti yola çıktıktan sonra yol güzergahında bulunan ümeraya hükümler gönderilerek elçilere gerekli yardımlarda bulunmaları emredildi1440. Yine Ġran Ġtimadüddevle‟sine 1434 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s. 43- 45. 1435UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 308; ġah‟ın hudut tashihinden ve Caferî mezhebi üzerindeki taleplerinden vazgeçmesinin diğer sebebi de en değerli ve sadık adamlarını ortadan kaldırması ve itibarını kaybetmesidir, Ġlgürel, “Mahmud I”, s. 143; ġahin, “Mahmud I”, s. 74; Ġran ġahından Osmanlı hükümdarlığına gönderilen ahidnâme sureti ve Ģartları için bk. BOA. HH. nr. 1 /5; Nâme-i Hümâyûn için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, s.43-44. 1436 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2530; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 308; Burada verilecek kararın müsveddesi için bk. BOA. HH. nr. 6 / 187. 1437 AteĢ, s. 150. 1438BOA. A. DVNS. NMH. d., nr. 3, s. 48-50. 1439 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 106-117; Nâzif Efendi‟nin ġah‟ın huzuruna kabul edildiğine dair ġah‟ın mektubu için bk. BOA. HH. nr. 811 / 37234 /A; Yine Ġran elçisi Fetih Ali Han Türkman ile gönderilen name-i hümâyûn için bk. BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 47-48. 1440 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 152, s. 143. 207 vezir-i azamın Türkçe ve Ġran ulemasına Ġslâm birlik ve beraberliğinden bahseden Arapça mektuplar verildi1441. Nâme-i hümâyûnu ġaha götüren Nazif Mustafa Efendi getirdiği hediyeleriyle1442 birlikte nâmeyi takdim etti ve ġah tarafından padiĢaha verilmek üzere hediye ve cevapnâme alarak geri döndü1443 . Osmanlı elçisi nâme ve mektupları götürüp Nâdir ġah‟a ve diğerlerine takdim ettikten sonra Ġran murahhası Hasan Ali Han ile dört beĢ oturumda nâme-i hümâyûndaki esas üzerine Dördüncü Murad zamanındaki hududa göre karar verilip, Ġran hacılarına emirü‟l-hac tayini ve her üç senede bir değiĢtirilmek üzere devlet merkezlerinde Ģehbenderler bulunması ve elde edilen esirlerin iadeleri ilâve edilmek suretiyle muahede imzalandı (4 Eylül 1746)1444. Elçi Mustafa Efendi iki taraftan mübadele edilen mühürlü muahede senedini aldıktan sonra Ekim ayında Bağdat‟a geldi1445. Ardından Nazif Mustafa Efendi muahedenâmeyi Bağdat valisi ve ordu seraskeri Ahmed PaĢa‟ya onaylattıktan sonra ġubat 1747‟de Ġstanbul‟a döndü1446. Bu arada Ġran ġahı‟nın dostluk niĢânesi olarak gönderdiği ünlü taht-ı tavûs ve diğer hediyeler, onun bir suikast sonucu öldürülmesinin1447 ardından çıkan karıĢıklıklar 1441 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 308-309; Bu mektuplar için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.152, s. 142, 143. 1442 Osmanlı elçisinin götürdüğü hediyeler ile ilgili bk. TSMA. E. nr. 4463. 1443 BOA. HH. nr. 6 / 198; Mustafa Nazif Efendi‟nin Ġran elçiliği ile ilgili geniĢ bilgi için bak. Adnan Budak, Mustafa Nazif Efendi‟nin Ġran Elçiliği (1746-1747), Karadeniz Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Trabzon 1999. 1444 1159 /1746 tarihli ahidnâmedeki maddeler Ģu Ģekildedir: 1. Murad-ı Rabi zamanındaki musalâha ve tahdid-i hudud Ģurûtuna riâyet edilmesi. 2. Hac zamanlarında Ġran, Bağdat, ġam yollarıyla Emirü‟l hac Nezareti‟nden hacca gidip gelmenin emniyet altında bulundurulması. 3. Tarafeyn esirlerinin alınıp satılmaması. 4. Ġranîlerin ġah Ġsmail Safevî zamanındaki Ġmam-ı Azam Mezhebi‟nden tehaĢi ve Ģeb ve Ģetim gibi bidatleri terk, Ehl-i Sünnet Mezhebi‟nde sülûk edilmesi, Mekke‟ye gelip gidenlere güzel muamele edilmesi. 5. Ġran hacılarının beraberinde ticaret emvali olmadıkça Bağdat‟ça kendilerinden bac alınmaması. 6. Taraflardan firar edenlerin himaye edilmeyerek talep halinde iade olunması, BOA. HH. nr. 1 / 2; Yine bu name için bk. BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 54-55. 1445 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 309; Özcan, s. 351. 1446 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 127-128; Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 85. 1447Nâdir ġah‟ın 1743‟ten itibaren Osmanlılar ile giriĢtiği savaĢlar ve Kafkasya seferinin ülke ekonomisinde meydana getirdiği bunalımı telafi edebilmek için Hindistan Seferi‟nden dönüĢünde affettiği üç yıllık vergiyi halktan zorla tahsil etmesi yanında halkın verebileceğinden fazla vergi vermeye zorlaması, baĢta Safevi hanedanına bağlı olan ve Nâdir ġah‟ın dinî reformlarını benimsemeyen ġiî ulema olmak üzere bütün zümrelerin tepkisine neden olmuĢtur. Bu durum ülkenin pek çok yerinde isyanlara yol açarken, bu isyanları bastırmakla uğraĢan Nâdir ġah Horasan‟daki Feth Abad‟da kurduğu karargahta bir gece uyurken çoğunluğu kendi boyu olan AfĢar boyundan 70 kadar emir tarafından düzenlenen bir suikast sonucu 20 Haziran 1747‟de öldürüldü, Abdurrahman AteĢ “Nâdir ġah AfĢar‟ın Ölümünden Sonra Ġran‟da Hakimiyet Mücadelesi ve Osmanlı Devleti‟nin Ġran Politikası”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 2, VIII, Aralık, Afyon 2005, s. 55. 208 sebebiyle uzun süre Bağdat‟ta kaldı, ancak III. Mustafa zamanında Ġstanbul‟a getirilebildi1448 . Bu arada Ġran‟la antlaĢma imzalanınca Osmanlı tarafından Ġran ġahı ilân edilmiĢ olan Mirza Safi‟ye artık ihtiyaç kalmadığından Erzurum‟dan geri alınmasına yönelik padiĢah tarafından ferman gönderildi1449. Ardından muahede gereğince iki taraftan rütbeli büyük elçilerin gönderilmesi gerektiğinden daha önce Kars taraflarında Ġran ile bazı görüĢmelerde bulunmuĢ olan ruznâmçe-i evvel Kesriyeli Hacı Ahmed Efendi‟ye1450 vezirlik ve Sivas valiliği verilerek1451 kıymetli hediyelerle1452 Bağdat yoluyla Ġran‟a gönderildi1453. Nâdir ġah‟a gönderilen nâme-i hümâyûnda Nâdir ġah‟ın Osmanlı padiĢahını büyük biraderi kabul etmekle iki tarafın birbirilerinin haklarına tecavüz etmemeyi iki devletin Ģanına uygun olarak elçilerin Nâdir ġah‟ın huzurunda 4 Eylül 1746 tarihinde imzalanan muahedenin iyi kabul gördüğü belirtilmiĢtir. Yine her iki tarafın barıĢ antlaĢması sebebiyle oluĢan dostluk ve muhabbet ortamını geliĢtirip, sağlamlaĢtırmasına ve gelecek hükümdarlar arasında dahi barıĢ ve dostluğun temellerinin atılmasına çalıĢılması temenni edilmektedir1454 . Ancak hediyelerle ve kalabalık bir maiyetle Hemedan‟a gelen Ahmed PaĢa, Nâdir ġah‟ın öldüğü haberini alarak Ġran‟da saltanat davaları ve asayiĢsizliğin meydana geldiğini görünce Bağdat‟a döndü1455. Bunun üzerine Bağdat‟a gelen Ġran sefaret heyeti de Nâdir ġah‟ın öldürülmesiyle Ġran‟da baĢ gösteren iç olayları takip ederek, sonucu beklediklerinden Bağdat‟ta kalarak Ġstanbul‟a gidemediler. Bu nedenle 1448 Özcan, “Mahmud I”, s. 351; M. Münir Aktepe, “Nâdir ġah‟ın Osmanlı PadiĢahı I. Mahmud‟a Gönderdiği Taht-ı Tâvûs Hakkında”, TD. S. 28-29, Ġstanbul 1975, s. 113-122. 1449 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr.152, s. 297. 1450 Ahmed PaĢa (Kesriyeli) (?-1748/49): Kesriye‟de (Kastoria) doğan Ahmed PaĢa âyândan Sadık Ağa‟nın oğludur. 1730‟da Mora muhassılı; 1741‟de rûznâmeçe-i evvel, 1744‟de Kars ordusu defterdarı; 1746‟da üçüncü defa rûznâmçe-i evvel oldu. 1746‟da Ġran‟a büyük elçi olarak gitti. 1747‟de Bosna valisi; 1748‟de Bağdat valisi oldu ve 1748/ 49‟da vefat etti, Ebû Sehl Numan Efendi, Tedbirât-ı Pesenedîde,(Yay. Haz. Ali Ġbrahim SavaĢ), Ankara 1999, s. 4; Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VIII, s. 114-115; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, I, s. 251; Faik ReĢit Unat, Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnâmeleri, Ankara 1984, s. 86-92. 1451 BOA. HH. nr. 4 /127. 1452 Gönderilen hediyeler için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 152, s. 315; Ġzzi, Tarih-i İzzi, s. 95; ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 128-129. 1453Süleyman Togaç, Kırımlı Mustafa Rahmi Efendi‟nin Ġran Sefaretnâmesi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2000, s. 3-4. 1454 BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 66-68. 1455 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 135; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 310. 209 beraberinde getirdikleri mektup ve hediyeler Bağdat‟ta kaldı1456. Ardından 1751 yılında Bağdat valisi Süleyman PaĢa‟ya gönderilen fermanla elçilerin Ġran‟a iadesi ve beraberinde getirdikleri hediyelerin de listesi yapılarak, miktar ve cinsi tespit edildikten sonra muhafaza altına alınması emrolundu1457. Bu arada Ġran‟a giden Kesriyeli Ahmed Efendi‟nin maiyetinde vekayinüvis ve mektupçu olarak görevlendirilen Rahmi Efendi sefaret heyetinin Ġran‟a kadar gidiĢatında geçtiği Ģehir, kasaba, köy, menzil ve derbendler hakkında bilgiler içeren “Sefaretnâme-i Ġran”1458 isimli bir sefaretnâme hazırladı1459 . Ġran‟da Nâdir ġah‟ın öldürülmesi ile iĢler iyice karıĢtı ve taht elden ele geçmeye baĢladı1460. Bu sırada Bağdat ve Erzurum valileri merkeze mektup yazarak, Ġran‟da çıkan karĢılıklar sebebiyle ordunun tamamen dağılmıĢ olduğunu ve bir serasker tayini ile bütün memleketlerin kolayca iĢgal edilebileceğini bildirmiĢse de Müslüman bir devletle savaĢmayı baĢından beri istemeyen Sultan I. Mahmud bunu reddederek Nâdir ġah‟la yapılan barıĢ antlaĢmasına sadık kaldı1461. Hatta Hindistan ve Afganistan‟ın Ġran‟a karĢı birlikte taarruz etme teklifleri1462 de ne Sultan I. Mahmud ne de selefi III. Mustafa tarafından kabul edilmedi1463. Bu Ģekilde Ġran‟la yapılan 1746 tarihli antlaĢma ile III. Ahmed döneminde baĢlayan ve Sultan I. Mahmud döneminde devam eden Osmanlı-Ġran savaĢları sona erdi. Buna göre 4 Eylül 1746 tarihinde imzalanan ve uzun yıllar geçerliliğini koruyan Osmanlı-Ġran barıĢ antlaĢmasının Ģartları Ģu Ģekildedir:1464 AntlaĢma esas metin bir Ģart, önsöz ve üç maddeden oluĢan metin ile bir “tezyil” den (ek) oluĢmaktadır. 1456 Aktepe, “Nadir ġah‟ın Osmanlı PadiĢahı”, s. 115. 1457 BOA. HH. nr. 93 /E. 1458 Sefaretnâme yazmaları için bk. TSMA. Hazine nr. 1635; Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, nr. 209. 1459 Togaç, s. 8; Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 87-91. 1460 Bunlarla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. AteĢ, “Nâdir ġah AfĢar‟ın Ölümünden Sonra”, s. 53-64. 1461 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 310; Bununla ilgili padiĢahın fermanı için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 153, s. 278. 1462 Bu teklifleri içeren mektuplar için bk. BOA. A. DVNS. NMH. nr. 7, s. 297. 1463 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2529-2530; ġahin, s. 74; Bununla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Y. Hikmet Bayur, “Nâdir ġah AfĢar‟ın Ölümünden Sonra Osmanlı Devleti‟ni Ġran‟ı Ġstilaya KıĢkırtmak Ġçin Yapılan Ġki Deneme”, Belleten, XII, Ankara 1948, s. 403 vd. 1464 BOA. A. DVNS. NMH. nr. 3, s. 60-61; BOA. HH. nr. 220; AteĢ, s. 159-160. 210 Esas bölümünde IV. Murad devri barıĢının yürürlükte kalıp, sınırların o devirdeki Ģekliyle kabul edileceği ve değiĢtirilmeyeceği yer almaktadır. AntlaĢmanın Ģart bölümünde ise, taraflar arasında bundan böyle fitne ve düĢmanlığın terk edilerek, iki tarafın Ģanına, hayır ve selâmetine uygun hareketlerde bulunulacağı ve barıĢa aykırı hareketlerden kaçınılacağı ifade edilmektedir. Metindeki maddeler ise Ģu Ģekildedir: 1. Bağdat ve ġam yoluyla Beytullah‟a gidecek olan Ġran hacılarının yol üzerinde bulunan idarecilerce sağ ve salim bir mahalden diğerine ulaĢtırılacaklar. Mal ve emniyetlerinin temini sağlanacaktır. 2. Ġki devletin dostluk ve ittihadını teyit için her üç senede bir değiĢtirilmek üzere birer büyükelçi tayin edilecek, bunların masraflarını ise taraflar karĢılayacaktır. 3. Ġki tarafta elindeki esirleri serbest bırakacak ve satıĢlarının yapılmayıp, vatanlarına dönmek isteyenlere herhangi bir engelleme yapılmayacaktır. AtlaĢmanın ek bölümünde ise, Sultan IV. Murad zamanındaki sınırın gerçekleĢtirilmesi, sınır muhafızlarının dostluğa aykırı hareketlerden çekinmeleri, Ġranlıların Safeviler zamanından beri devam edegelen Sünniliği kötüleyici hareketlerden vazgeçmeleri istenmektedir. Yine Hulefa-i RaĢidin‟i hayır ve dua ile yad etmeleri, Hicaz‟a ve diğer Osmanlı ülkelerine gelip giden Ġranlılardan Osmanlı ve diğer Müslüman hacı ve ziyaretçileri gibi itibar olunarak, onlardan “durma” ve diğer adlarla kanuna uymayan bir Ģey istenmemesi belirtilmektedir. Ayrıca elinde ticaret malı olmayan Ġranlı ziyaretçilerden Bağdat‟ta vergi alınmaması, ticarî mallar getirenlerden de eski mevzuata göre gümrük alınması, Ġran‟a giden Osmanlı tüccarına dahi aynı uygulamada bulunulması, barıĢın gerçekleĢtirildiği tarihten itibaren Ġran halkından Anadolu‟ya Anadolu‟dan Ġran‟a iltica eden bir kimse korunmayıp, geri teslim edilmesi belirtilmektedir. Devamında anlaĢmadan sonra belirlenen dostluk ve muhabbetin iki hanedanın bundan sonra gelecek hükümdarları devrinde de devam etmesi temennisiyle sona ermektedir. Böylece 24 yıl sürmüĢ olan Türk-Ġran ihtilafı Türkler için olumlu bir sonuç vermezken, Ġran‟ı zayıflatmıĢ ve bu durum Rusların Kafkaslardaki iĢini 211 kolaylaĢtırmıĢtır1465. Ardından Nâdir ġah‟ın yerine geçen Ġbrahim ġah, Mirza Mehmed Ali Han ve Hüseyin Ağa adlı elçiler aracılığıyla iki devlet arasındaki iliĢkilerin iyileĢtirilmesine dair Farsça bir mektup gönderdi1466. Bunun üzerine Ġbrahim ġah‟ın gönderdiği elçilerin iyi niyet taleplerine karĢılık ġah‟ın veziri Selim Han‟a Nâdir ġah dönemindeki Ģartlara bağlı kalınacağına dair mektuplar verildi1467 . Yine bununla ilgili hudut valilerine hükümler gönderildi1468 . Sultan I. Mahmud‟un bu mektubu üzerine Ġran ġahı Ġbrahim ġah da Sultan Mahmud‟a tahta çıkıĢ tebrikiyle, Sultan IV. Murad zamanındaki musalâhanın devam ettiğini tebliğ edildiğine dair padiĢahın nâmesini aldığını birçok medih ve senadan sonra memnun ve minnettar kaldığını ve musalâhanın devam ettiğinin kendi tarafında da hanlara bildirildiğini beyan etti1469. Yine 1749 yılında öldürülen Ġbrahim Han‟ın ardından 14 Ocak 1750 tarihinde Ġran tahtına geçen Seyyid Muhammed‟ten sonra, tahta geçen ġahruh (1750-1796) döneminde de taraflar arasında dostluk devam etmiĢtir1470 . Böylece III. Ahmed zamanında baĢlayan Ġran savaĢları Sultan I. Mahmud‟un saltanatının ilk yılları olan 1731 yılında Ġran‟a karĢı savaĢ açılması ile yeniden baĢladı. Bu savaĢlarda 30 Temmuz 1731‟de önce KirmanĢah geri alındı ve hemen ardından Korican SavaĢı kazanıldı. 11 Ekim 1731‟de Urmiye Kalesi, 4 Aralık 1731‟de Tebriz Ġran‟dan geri alındı. 10 Ağustos 1732‟de imzalanan Ahmed PaĢa AntlaĢması ile Kafkaslar Osmanlılara Batı Ġran ve Azerbaycan Ġranlılara kaldı. Güneyde Kasr-ı ġirin sınırı değiĢmezken, kuzeyde ise Aras Nehri iki ülke arasında sınır oldu. Ancak Ahmed PaĢa AntlaĢması iki tarafı da memnun etmedi ve çatıĢmalar 1746 yılına kadar devam etti. Bu sürede Osmanlılar 19 Temmuz 1733‟de Bağdat önlerinde bir zafer kazandılar. 1743 yılında Ġran ġahı Nâdir ġah Irak sınırına saldırdı ve Musul‟u kuĢattı. Ardından 1744„de Kars‟ı kuĢatan Nâdir ġah, iki buçuk ay sonra 1465 Karal, “Siyasî Tarih”, s. 34. 1466 BOA. HH. nr. 5 / 138; nr. 6 / 193 /A; 193 /B. 1467 BOA. HH. nr. 5 / 144. 1468 BOA. C. HR. nr. 173 / 8635. 1469 BOA. HH. nr. 6 / 193. 1470 Sümer, “AvĢarlar”, s. 165-166. 212 kuĢatmayı kaldırmak zorunda kaldı ve geri çekildi. Bunun üzerine 4 Eylül 1746‟da yeni bir barıĢ antlaĢması imzalandı, ancak bu antlaĢma ile dengeler ve mevcut sınırlar iki taraf açısından da değiĢmedi. Ardından tahta geçen Ġran ġahı Ġbrahim ġah, Seyyid Muhammed ġah ve ġahruh‟un da antlaĢmayı onaylaması ile Sultan I. Mahmud‟un ölümüne kadar (1754) Ġran ile Osmanlılar arasında yeni bir savaĢ yaĢanmadı. 5. Sultan I. Mahmud Döneminde İran Elçiliği (1143-1168/ 1730- 1754) Osmanlı Devleti padiĢahların cülûsunu bildirmek, kazanılan zaferleri duyurmak, Avrupalı kral ve imparatorların taç giymelerini tebrik etmek, barıĢ Ģartlarını görüĢmek için diğer devletlere elçiler göndermiĢlerdir. Geçici surette gönderilen bu elçilere “sefir” denildiği gibi, Osmanlı tarihi kaynaklarında daha çok “elçi” tabiri kullanılmaktadır1471 . Osmanlı tarihinde elçiler genellikle merkezden gönderilir ve görevlerinin önemine göre onlara çeĢitli pâyeler verilirdi. Bunun yanında muvakkat elçileri ve müzakereciler denilen kiĢiler elçilik faaliyetlerini savaĢ sırasında merkezden gönderilmediğ halde hudut eyaletlerinin valileri veya serasker tarafından görüĢmeye memur edilip yaparlardı. Sultan I. Mahmud döneminde 1731-1746 tarihleri arasında süren Osmanlı-Ġran savaĢlarında karĢılıklı görevlendirilen muvakkat elçilerin sayısı oldukça fazladır1472 . Bu çerçevede Faik ReĢit Unat‟ın Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnâmeler adlı kitabından yararlanarak ve döneme ait Osmanlı siyasi tarihlerinden edinilen bilgiler ıĢığında Sultan I. Mahmud döneminde Ġran‟a giden elçilerin listesi Ģu Ģekildedir: 1471 Ayhan Ürkündağ, Ahmed Dürrrî Efendi‟nin Ġran Sefaretnâmesi, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Afyon 20006, s. 1-4. 1472 Togaç, s. 19. 213 Tablo 12: Sultan I.Mahmud Döneminde İran’a Gönderilen Elçiler (1143-1168/ 1730-1754) Elçinin İsmi Gittiği Tarih Elçilik Nedeni 1. Ragıp Efendi1473 1732 Bilinmiyor 2. Hüseyin Ağa1474 1735 Bağdat Valisi tarafından sulh müzakeresi için 3. Genç Ali PaĢa1475 1736 Sulh müzakeresi için 4. Mustafa PaĢa1476 1736 Sulh müzakeresi için 5. Mehmed PaĢa1477 1736 Nadir‟in Ģahlığını tebrik için 6. Münif Mustafa Ef.1478 Mustafa Ahmed Efendi 1741 ġaha mektup götürmek ve Ġran‟ın iç durumunu anlamak için 7. Kesriyeli Ahmed PaĢa1479 Murtaza PaĢa 1744 Serasker tarafından müzakereler için 8. Mustafa Nazif Efendi1480 1746 Sulh görüĢmelerini sonuçlandırmak için 9. Kesriyeli Hacı Ahmed PaĢa Kırımlı Rahmi Ef.1481 Ordu Kadısı Numan Ef. Ordu Defterdarı Mustafa Bey 1747 Muahedenâmelerin tasdik edilmiĢ nüshalarının mübadelesi ve aradaki münasebetleri tesis etmek için Bu dönemdeki elçilerden sadece Mustafa Nazif Efendi‟nin sefaretnâmesi bulunmaktadır. Ġran Sefaretnâmesi olarak geçen bu sefaretnâme Mustafa Nazif Efendi‟nin Osmanlı padiĢahı Sultan I. Mahmud zamanında hâkimiyet sağlayan Nâdir ġah‟a elçi olarak gönderilmesi neticesinde yazılmıĢtır. Elçinin Ġran‟a gönderiliĢ sebebi: Nâdir ġah‟ın ġiîliğin Caferiye kolunun Osmanlılar tarafından beĢinci mezhep olarak kabul edilmemesi, Kâbe‟de bu mezhebe dair bir rükûn verilmesi isteğinden 1473 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 241. 1474 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 241. 1475 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 241. 1476 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 241. 1477 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 234. 1478 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 106; Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1479 Ebû Sehl Numan Efendi, Tedbirât-ı Pesenedîde, s. 4; Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 86-92. 1480 Bu elçilik hakkında geniĢ bilgi için bk. Adnan Budak, Mustafa Nazif Efendi‟nin Ġran Elçiliği (1746-17458), Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Trabzon 1999. 1481 Bu elçilik hakkında geniĢ bilgi için bk. Süleyman Togaç, Kırımlı Mustafa Rahmi Efendi‟nin Ġran Sefaretnâmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2000; Fatma KeleĢ Önder, Kırımlı Rahmi Efendi‟nin Sefaretnâme-i Ġran (1747)‟ın Transkripsiyonu ve Değerlendirmesi, GaziosmanpaĢa Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Tokat 2002. 214 vazgeçmesi ve Osmanlı Devleti ile barıĢ antlaĢması yapmak için Fetih Ali Han adında bir elçi gönderilmesine karĢılık olarak Ġran‟a gönderilmesidir1482 . Tablo 13: Sultan I. Mahmud Döneminde İran’dan Gelen Elçiler (1143- 1168/1730-1754) Elçinin İsmi Geldiği Tarih Elçilik Nedeni 1. Veli Mehmed Kulu Han1483 1731 I. Mahmud‟un tahta çıkıĢını tebrik için 2. Fethi Ali Bey (Tebriz) ve Alverdi1484 1731 Bilinmiyor 3. Safi Kulu Han1485 ? ġah Tahmasb tarafından Bab-ı Â li‟ye sulh için 4. Muhammed Rıza Kulu Han1486 1732 Nâdir Han tarafından Bağdat‟a sulh için 5. Mirza Muhammed 1735 Nâdir Kulu han tarafından murahhas olarak Ģark seraskeri Ahmed PaĢa‟ya 6. Abdülbaki Han1487 1736 Nâdir ġah‟ın tahta çıkıĢını tebliğ etmek için 7. ? 1488 1738 Nâdir ġah‟ın Osmanlı-Rusya arasındaki savaĢta tavassutta bulunmak istediğini bildirmek üzere 8. ? 1739 Nâdir Ģah‟ın aman dilemesini Bab-ı Âli‟ye arz etmek için 9. Hacı Han1489 1741 Halledilemeyen iki maddenin halledilmesinin teminini tehdit için 10. Nezir Ali Han ve Mirza Zeki1490 1743 Nâdir ġah‟ın Bağdat‟a karĢı seferini bildirmek için 11. Feth Ali Han1491 1746 Sulhda samimi olduklarını ve bazı Ģartlardan vazgeçtiklerini belirtmek üzere 12. Mustafa Han1492 1747 Osmanlı hükümdarıyla iyi münasebetler kurmak için 13. Abdülbaki Han1493 1747 Bilinmiyor 1482 Budak, s. 14-15 1483 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 244. 1484 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 244. 1485 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1486 M. Münir Aktepe, “Nadir” İA. IX, Ġstanbul 1964, s. 23. 1487 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 44. 1488 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 234. 1489 ġemdani-zâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 102; Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245; Sak, s. 142-145. 1490 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1491 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 307; Aktepe, “Mahmud I”, s. 164; 1492 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 86. 215 14. Hacı Han1494 1747 Bilinmiyor 15. Feth Ali Türkman Bey1495 1747 Bilinmiyor 16. Abdülkerim Bey1496 1747 ġah Ali tarafından eski münasebetleri tesis etmek için 17. Mustafa Han (Ġkinci defa) ve Mehdi Han1497 1749 Ġbrahim ġah tarafından eski münasebetleri tesis etmek için B. Osmanlı Rusya-Avusturya İlişkileri 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Rusya İlişkileri Bir uç beyliği rolünden bağımsız bir devlet hüviyetine geçen Osmanlı Devleti, çevresindeki irili ufaklı beylikleri hâkimiyet altına alırken, diğer yandan da batı istikametinde fetih politikası izlemeye baĢladı. Bu yönde geniĢleyen devletin henüz büyüme aĢamasında karĢısına Altınordu Devleti‟nin siyasî nüfuzu altında varlığını devam ettiren Moskova Knezliği rakip olarak ortaya çıktı1498. XV. yüzyılın ortalarına kadar dağınık bir Ģekilde yaĢayan Ruslar, 1462‟de Moskova Knezi (Prensi) olan III. Ġvan‟ın etrafında toplanarak, devletleĢme sürecine girdiler1499 . Bu tarihten sonra, Türkiye‟nin jeopolitik durumu ve Rusya‟nın özellikle Büyük Petro‟dan itibaren izlediği geniĢleme ve fütûhat siyaseti iki devlet arasında baĢta askerî olmak üzere, çok çeĢitli karĢılaĢmalara neden oldu1500. Osmanlı Devleti ile Rusya arasındaki ilk siyasî münasebetler ise, XV. yüzyılın baĢlarında III. Ġvan zamanında ve Kırım Hanı Mengligiray‟ın tavassutu ile 1492 yılında ticarî nedenlerle ortaya çıktı1501 . 1493 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1494 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1495 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1496 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1497 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 245. 1498 Osman Köse, “XVIII. Yüzyıl Osmanlı-Rus Münasetleri”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 536. 1499 Akdes Nimet Kurat, Rusya Tarihi, Ankara 1948, s. 107-115. 1500 Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Rusya, Ankara 1970, s. VII. 1501Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 4; Ali Kemal Meram, Türk-Rus İlişkileri Tarihi, Ġstanbul 1969, s. 23; Halil Ġnalcık, “Osmanlı-Rus ĠliĢkileri 1492-1700”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl 1491-1992, Ankara, 12-14 Aralık 1992, s. 25-26; Ġsenbike Togan, “Altınordu Çözülürken Kırım‟a Giden Yol”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl 1491-1992, Ankara, 12-14 Aralık 1992, s. 40; Osman Köse, “XVIII. Yüzyılda 216 XVI. yüzyıla gelindiğinde Moskova Büyük Knezi III. Ġvan‟ın Bizans Prensesi Sofya Paleolog ile evlenmesi üzerine, Moskova Knezi çevrelerinde Moskova‟nın Bizans‟a “halef” olacağı görüĢü ortaya çıktı. Ardından bu görüĢ “Moskova Üçüncü Roma” tarzında tamamen siyasî bir akide haline geldi1502. Bu dinî kaynaklı “Moskova Üçüncü Roma” görüĢü daha sonra Rusya‟nın siyasî ve ekonomik hedefleriyle birleĢtirilerek sistemleĢtirildi ve Türk-Rus iliĢkilerinin ağırlık merkezi oldu1503 . KuruluĢundan beri Baltık ve Karadeniz‟e çıkabilme idealleri içerisinde olan Ruslar, XVI. yüzyılda Karadeniz‟in kuzeyindeki siyasî yapıyı iyi değerlendirerek, IV. Ġvan zamanında 1552‟de Astrahan ve 1556‟da Kazan hanlıklarını topraklarına kattı1504. Rusların Kazan ve Astrahan Hanlıkları‟nı alarak Osmanlı ülkesine yaklaĢmaları ve aynı zamanda Türkistan‟dan gelen tüccarlar ve hacılara Astrahan yolunun kapatılması, Ġstanbul‟da Rus emelleri hakkında endiĢelere yol açtı ve sonunda 1569‟da Ejderhan Seferi denilen ilk Rus-Türk mücadelesine neden oldu1505 . Ancak kötü organize edilen bu seferde Osmanlı orduları yenildi, Astrahan Kalesi ve Kazan hanlarının kurtarılması gerçekleĢtirilemezken, Rus kuvvetleri Terek boyundan çekilmeye zorlanarak Terek üzerindeki Rus kalesi yıktırıldı1506 . XVII. yüzyıldan itibaren bir önceki asra göre daha farklı bir döneme giren Osmanlı-Rus iliĢkilerinde Rusya, Osmanlı Devleti ile doğrudan çatıĢmak yerine Osmanlı-Rus Esir Mübadelesi”, XII. Türk Tarih Kongresi Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2002, s. 349. 1502 Kurat, Türkiye ve Rusya s. 3. 1503 Tahir Tamer Kumkale, Tarihten Günümüze Türk Rus İlişkileri, Ġstanbul 1997, s. 23; A. P. Novoseltsev, “XV. Yüzyıl Ġle XVI. Yüzyılın Ġlk Yarısında Rus-Türk ĠliĢkileri”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl 1491-1992, Ankara, 12-14 Aralık 1992, s. 74. 1504Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve İdil Boyu,Ankara 1970, s. 78; Ġnalcık, “Osmanlı-Rus ĠliĢkileri”, s. 29; Seyit Serçelik, “Rus Ġmparatorluğu‟nun Avrupa Yakasında YaĢayan Türklerin Demoğrafik Dağılımı ve Çarlık Rusyası‟nın Türklere Yönelik Politikaları, Türkler, XVIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 387; Mustafa Budak, “Rusya‟nın Kafkasya‟da Yayılma Siyaseti”, Türkler, XVIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 488; Rusların Kazan ve Astrahan topraklarını iĢgali ile ilgili geniĢ bilgi için bk. Kadir ġıhverdiyev, II. Katherina (1729-1796) Döneminde Rusya Müslümanları, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2006, s. 15-22. 1505 Svetlana Oreshkova, “Rus-Osmanlı SavaĢları: Sebepler ve Bazı Tarihi Sonuçlar”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 556; Hayri Çapraz, 1740-1792 Osmanlı-Rus Münasebetleri (Siyasî ve Ticarî),Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Isparta 1997, s. 10. 1506 Kurat, Türkiye ve Rusya s. 5; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 36-37; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, II, s. 382-387; Ayrıntılı bilgi için bk. Halil Ġnalcık, “Osmanlı-Rus Rekabetinin MenĢei ve Don-Volga Kanalı TeĢebbüsü (1569), Belleten, XII, No. 46, Ankara 1948, s. 349-402. 217 himayeleri altındaki Kazakları, Azak Kalesi‟ni almaya yönelik saldırıya teĢvik etti. Rusların Osmanlılar karĢısında dolaylı da olsa ilk güç denemesi sayılan bu giriĢimde 1637 yılında himayelerindeki Kazaklar her ne kadar Azak Kalesi‟ni aldıysa da o sıralarda Osmanlı ile mücadeleyi göze alamayan Rusya‟nın talimatı ile kaleyi geri vermek zorunda kaldılar (1642)1507. Bu olaydan sonra Ruslar hem Lehistan hem de Osmanlı Devleti‟ne karĢı önemli bir stratejik kazanç elde ettiler. Buna göre Katolik Leh tahakkümüne karĢı ayaklanan Ukraynalı Kazaklar, bir süre Osmanlı Devleti‟nin himayesinde kaldıktan sonra, Osmanlılar‟dan umduklarını bulamayınca 1654 yılında Pereyaslav AnlaĢması ile Moskova Çarı‟nın himayesini kabul ettiler1508 . Bu duruma karĢı harekete geçen Bab-ı Âli Rus Çarı‟na karĢı ayaklanan Ukraynalıları destekledi. Hetman DoreĢenko‟nun Osmanlı himayesini kabul etmesi ilk Osmanlı Rus savaĢına zemin hazırladı1509. Bunun üzerine Rus Çarı ile Leh Kralı Osmanlılara karĢı 1667‟de Andrusova‟da bir antlaĢma imzaladılar1510. AntlaĢmayla, Ukrayna bölüĢüldü, Kief Rus iĢgali atına girdi ve Zaporoğlu Kazakları üzerinde Rus hâkimiyeti kuruldu1511. Ardından Rusya ile Polonya Osmanlı Ġmparatorluğu‟na karĢı ittifak ederek savaĢa girdiler. Türkler, Leh Kralı Jon Sobieski‟yi 200 bin kiĢilik ordusuyla beraber kuĢatınca, 1672‟de Lehliler BucaĢ AntlaĢması‟nı yapmak zorunda kaldılar1512. Daha sonra DoreĢenko‟nun kalesi olan Çehrin‟in Ruslar tarafından kuĢatılması üzerine, Osmanlı ordularının gitmesi ile kuĢatma kaldırıldı1513. Ancak Hetman DoreĢanko‟nun tekrar Moskova himayesine geçmesi üzerine Sadrazam Kara Mustafa PaĢa kumandasında bir Türk ordusu, Kırım Hanı‟nın kuvvetleriyle birlikte, 1507 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, s. 370-371; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 26-27; Muzaffer Erendil, Tarihte Türk-Rus İlişkileri, Ankara 1975, s. 42; Osman Köse, “Kırım‟ın Ruslar Tarafından ĠĢgal ve Ġlhakı”, Türkler, XVIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 465. 1508 Kurat, Türkiye ve Rusya s. 7-8; Shapı Kazıyev, “Ekonomik ÇekiĢmenin Neticesi Olarak Türk-Rus SavaĢları”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 550; Köse, s. 537; Meram, s. 41. 1509Ġsmet Binark, “BaĢbakanlık Osmanlı ArĢivinde Mevcut Nâme-i Hümâyûn Defterlerine Göre Osmanlı-Rus Münsebetleri”, Türk- Rus İlişkilerinde 500. Yıl 1491-19992, 12-14 Aralık, Ankara 1992, s. 199. 1510 Kunt, “Siyasi Tarih”, s. 38-39. 1511 Yücel Öztürk, “Kırım Hanlığı”, Türkler, VIII, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 507; Gürsel, s. 42. 1512 Mehmet Öz, “II. Viyana Seferi‟ne Kadar XVII. Yüzyıl” Türkler, IX, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 725-228. 1513 Binark, s. 199. 218 Çehrin üzerine 1677 ve 1678‟de iki sefer daha düzenledi1514. Rusların da yardıma gelmesi ile ilk kez Ukrayna‟da Rus ve Türk kuvvetlerinin karĢılaĢtıkları bu savaĢta, Ruslar ve Kazaklar yenilerek, Dinyeper nehrinin doğusuna çekildiler1515. Çehrin Kalesi de Türkler tarafından tahrip edildikten sonra, Kara Mustafa PaĢa ordusunun baĢında geri döndü. Bu sefer bir Osmanlı Sadrazamının komutasında Ukrayna illerinde Dinyeper nehrine kadar bir Türk ordusu tarafından yapılan ilk ve son seferdir1516. Yine Çehrin Kalesi‟nin geri alınması amacıyla yapılan bu 1677-1678 yılı seferleri ile Osmanlı-Rus iliĢkileri uluslararası diplomasi de farklı bir boyut kazandı1517. Bunun üzerine Moskova hükümeti Osmanlı Devleti ile bir anlaĢma için müzakerelere baĢladı ve Bahçesaray‟da Kırım Hanı ile 11 ġubat 1681 tarihinde ilk Türk-Rus BarıĢı olacak olan Bahçesaray / Edirne AntlaĢması imzalandı. Bu Ģekilde bu antlaĢma ile ilk kez Rusya ile Osmanlı Ġmparatorluğu arasında ortak bir sınır oluĢturuldu1518 . XVII. yüzyıl boyunca Osmanlı Devleti‟nden her zaman çekinen Ruslar, 1683 Viyana bozgunundan sonra bu fikrini yavaĢ yavaĢ değiĢtirmeye baĢladı. 1684 yılında Leh Kralı Jan Sobieski‟nin ısrarı üzerine Lehistan, Avusturya ve Venedik devletleri arasında Osmanlı Devleti‟ne karĢı kurulan “Mukaddes Ġttifak” a Rusya‟nın da katılması için çalıĢmalar baĢlarken, 1686 yılında Lehistan‟ın temasları sonucunda Rusya ittifaka katıldı1519. Bu ittifakın amacı, Türk tehdidini tamamen ortadan kaldırmak ve Türk-Müslüman gücünü Avrupa‟dan ebediyen çıkarmaktı1520 . Lehlerle 1687„de “ebedi barıĢ” imzalayan Rusya bu kararla tarihinde ilk defa Avrupa devletler koalisyonuna girdi ve Kırım üzerine sefer açmayı taahhüt etti1521 . Bunda sonra verdiği taahhüt gereği Ruslar, Mayıs 1689„da kalabalık bir ordu ile Kırım ve Kefe‟ye saldırdılarsa da Kırım kuvvetleri tarafından mağlup edilerek, geri 1514 Süleyman KocabaĢı, Kuzeyden Gelen Tehdit Tarihte Türk-Rus Mücadelesi, Ġstanbul 1989, s. 57- 58. 1515 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 432-433; Öztürk, “Kırım Hanlığı”, s. 509. 1516 Silahdâr Fındıklılı Mehmed Ağa, Silahdar Tarihi, I, Ġstanbul 1928, s. 674-723; Defterdar Sarı Mehmed PaĢa, Zübde-i Vekâyiat,(Haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 8. 1517 Köse, “Esir Mübadelesi”, s. 49. 1518 Svetlana, s. 556. 1519 Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 11; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 580. 1520 Kumkale, s. 25; Cavid Baysun, “Mehmed IV”, ĠA, VII, Ġstanbul 1980, s. 547-557. 1521Haluk F. Gürsel,Tarih Boyunca Türk-Rus İlişkileri, Ġstanbul 1968, s. 43-44. 219 çekilmek zorunda kaldılar1522. Ancak daha sonra 1695 yılında iki yüz bin kiĢilik kuvvetle Azak‟a saldıran Rus ordusunun bir kısmı da Kazakların desteği ile Özi tarafına saldırdı. Ġlk muhasarada geri çekilen Ruslar 3 Haziran 1696‟da tekrar saldırıya geçtiler ve iki aylık bir kuĢatmadan sonra 26 Temmuz 1696‟da Azak kalesini aldılar1523 . Rus Çarı I. Petro Azak‟ı almakla yetinmeyip, Kerç Boğazı‟nı ele geçirerek Karadeniz‟e açılmak istiyordu. Çarın amacı, yaptığı bu düzenlemeler ve mukaddes ittifak devletlerinin desteği ile Karadeniz‟e ulaĢmaktı. Fakat Venedik, Avusturya ve Lehistan‟ın Osmanlı Devleti ile barıĢ için müzakereye baĢlamaları Rusların plânlarını bozdu1524 . Mukaddes ittifak devletlerinin Osmanlı Devleti ile yapılan barıĢ görüĢmelerini engelleyemeyen Ruslar da Karlofça müzakerelerine çağırıldı ise de, Kerç Kalesi‟ni almada ısrar ettiklerinden bir netice elde edilemedi. Bunun üzerine Rusya Osmanlı Devleti ile iki yıllık bir mütareke imzaladı1525. Ancak daha sonra yalnız baĢına kalan Ruslar Osmanlı Devleti ile savaĢamayacağını ve Karadeniz‟e çıkamayacağını anlayınca Ġstanbul‟a bir elçi göndererek barıĢ yapmak istedi ve beĢ ay süren müzakerelerden sonra 13 Haziran 1700 tarihinde 14 maddelik Ġstanbul AntlaĢması imzalandı1526. Bu Ģekilde XVIII. yüzyıla kadar sadece ticaret ve savaĢ etrafında dönen Osmanlı-Rus iliĢkileri de ilk kez diplomatik iliĢkiler kuruldu1527 . Ġstanbul AntlaĢması ile Azak‟ı Osmanlı‟dan alan Ruslar bu antlaĢma ile Karadeniz‟e açılma imkânı bulamadılar ve Kırım da güçlü bir direniĢle karĢılaĢınca, Baltık denizine açılabilmenin daha kolay olabileceğini düĢünen I. Petro, Lehistan‟ ı kontrol altına almak için çalıĢmalara baĢladı1528. Rus nüfuzunun Lehistan‟a 1522 RaĢid, Tarih, I, s. 508-509; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 581-582; Budak, s. 491. 1523 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 229; Kemal Çiçek, “II. Viyana KuĢatması ve Avrupa‟dan DönüĢ”, Türkler, IX, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 752. 1524 Köse, s. 538. 1525 RaĢid, Tarih, II, s. 449; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 13-14. 1526BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 1, s. 6-9; BOA. A. DVNS. DVE. d. RusyaAhidnâme Defteri, nr. 83- 1/ nr. 1-4; RaĢid, Tarih, II, s. 494; Muahedat Mecmuası, III, s. 209; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 37-47. 1527Ġlber Ortaylı, “XVIII. Yüzyıl Türk-Rus ĠliĢkileri”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl 1491-1992, Ankara, 12-14 Aralık 1992, s. 125. 1528 Kurat, Rusya Tarihi, s. 256. 220 uzanmasını istemeyen Ġsveç Kralı XII. Karl (DemirbaĢ ġarl), Lehistan üzerindeki Rus nüfuzunu kırdıysa da daha sonra yapılan Paltova Meydan Muharebesinde (27 Haziran 1708) Ġsveç kaybedince Osmanlı Devleti‟ ne sığınarak Bender‟e geldi1529 . Bu durum Osmanlı Devleti ile Rusya‟nın arasının yeniden açılmasına neden olurken Rus Çarı, Ġstanbul‟a gönderdiği elçi ile mevcut anlaĢmanın tekrar gözden geçirilmesini ve ġarl‟a sığınma müsaadesi verilmemesini talep etti1530. Ġki taraf arasındaki müzakerelerden sonra, eski anlaĢma yenilendi ve Ġsveç kralının ülkesine sağ salim gitmesi için bir de yeni madde ilave edildi1531 . Rusların el altından Osmanlı Devleti‟ndeki Eflak, Boğdan ve Sırbistan Hristiyanlarını isyana teĢvik etmelerinin yanı sıra1532 Ġsveç Kralı ve Fransa‟nın da Osmanlıların Ruslara savaĢ açmasını istemesine rağmen, padiĢah III. Ahmed savaĢtan yana değildi. Ancak Rusların sınır boylarındaki kaleler ve Azak‟da donanma inĢa ettiği haberleri ve Ġstanbul‟a çağrılan Kırım Hanı Devlet Giray‟ın Rusların faaliyetleri hakkında padiĢahı uyarması sonucunda 20 Aralık 1710‟da yapılan toplantıda Rusya‟ ya savaĢ ilan edildi1533 . SavaĢ baĢladıktan sonra Boğdan‟a girip Prut nehri boyunca ilerleyen Rus ordusu hiç beklemedikleri bir anda Sadrazam Baltacı Mehmet PaĢa‟nın komutasındaki Osmanlı ordularıyla karĢılaĢtılar. Geri çekilmeye çalıĢan Rus orduları Kırım Hanı Devlet Giray‟ın faaliyetleri sonucu, 21 Temmuz 1711‟de Prut boyundaki bataklıkta kuĢatıldı1534 . Açlıktan ve susuzluktan oldukça zor durumda kalan Rus tarafı Çariçe Katerina‟ nın da katıldığı askeri toplantı sonucu sulh teklifine karar verdi. Ruslardan gelen bu sulh teklifi Sadrazam Baltacı Mehmet PaĢa ordu erkânı ve Kırım Hanı ile değerlendirdikten sonra, Ġsveç kralı temsilcisi ve Kırım Hanının itirazlarına rağmen 1529 BOA, A. DVNS. NMH. d. nr. 6, s.183; RaĢid, Tarih, III, s. 259; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi V, s. 61-63. 1530 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 65; Çar Petro tarafından Sadrazam Çorlulu Ali PaĢa‟ya gönderilen mektup için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 6, s. 177-178. 1531 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 68-69; Köse, s. 538-539. 1532 Bunlarla ilgili ayrıntılı bilgi bk: UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 70-75. 1533UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi V, s. 76-77; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 19; Köse, s.539; Sevetlana, s. 557. 1534 Akdes Nimet Kurat, Prut Savaşı ve Barışı, II, Ankara 1953, s. 11-13; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi V, s. 78-80; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 260-261; Kunt,”Siyasi Tarih”, s. 55. 221 Rusya ile barıĢ yapılmasına karar verildi. Bunun sonucunda 21 Temmuz 1711 tarihinde Prut AntlaĢması imzalandı1535 ve Çar I. Petro ordusuyla birlikte serbest bırakıldı1536 . Fakat Lehistan meselesi ve Ġsveç kralının ülkesine dönmesi ile ilgili sözlerini yerine getirmeyen Rusların tekrar savaĢ hazırlıkları içerisinde olması sebebiyle Ruslar üzerine tekrar harp ilan edildiyse de Ġngiliz ve Felemenk elçilerinin tekrar araya girmeleri üzerine, Ruslar‟ la 1713 yılında 11 madde üzerinden Edirne AntlaĢması imzalandı1537. AntlaĢma ile Lehistan iĢi geçici de olsa halledilirken, Ġsveç kralı ülkesine döndü1538. Bundan sonra Osmanlı ile yeni bir savaĢı göze alamayan Ruslar, Baltık denizine ulaĢmak için Ġsveç harbine hız verdiler ve uzun süren savaĢlar sonucunda Fransa‟nın aracılığı ile Ġsveç ile NiĢtat AntlaĢması imzalandı. Bu antlaĢma ile Rusya Baltık sahillerine ulaĢırken, Avrupa devletleri arasında güç kazandı ve Doğu Avrupa‟nın en güçlü devleti oldu1539. Aynı yılın 3 Kasım tarihinde Çar I. Petro “imparator” lakabını almak suretiyle Ġsveç‟e karĢı bu zaferini bütün dünyaya ilan etti1540. Ġlerleyen yıllarda Osmanlı-Avusturya savaĢından sonra imzalanan Pasarofça AntlaĢması‟ndan sonra Rusya Ġstanbul‟a gönderdiği elçi aracılığı ile Edirne AntlaĢması‟nın yenilenmesini ve ebedi sulh yapılmasını istedi1541. Ardından 1713 Ġstanbul‟da Edirne AntlaĢması günün Ģartlarına göre yapılan düzenlemelerden sonra sekiz tanesi antlaĢma metnindeki gibi aynen kalmak suretiyle 13 madde Ģeklinde 16 Aralık 1720 tarihinde yenilendi1542 . Osmanlı engelini aĢamayacağını anlayan Rusya, Ġran‟daki iç karıĢıklıkları fırsat bilerek Hazar Denizi sahili boyunca ilerlemeye baĢladı. Rusya Hazar boyunca 1535 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 6, s. 306-309; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 48-52; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 84-85; Kurat, Rusya Tarihi, s. 259. 1536 Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 20; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 261;Aydın Mertayak, NiĢli Mehmed Ağa‟nın Rusya Sefareti ve Sefaretnâmesi (1722-1723), GaziosmanpaĢa Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Tokat 2005, s. 46. 1537 BOA. A. DVNS. DVE. d. nr. 83-1, s. 32-106; BOA. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 6, s. 218-219; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 56; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 53-59. 1538 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 94-95; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 267-268; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 53. 1539 Köse, s. 540. 1540 Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 21-22. 1541 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV /I, s.149. 1542 Edirne AntlaĢması‟nın tecdit edilmiĢ sureti (1 Zilhicce 1133), BOA. A. DVNS. DVE. . Rusya Ahidnâme Defteri, nr. 83-1, s. 58-112. 222 güneye inerken, Osmanlı Devleti de Gürcistan‟da baĢlattığı askeri hareketi geniĢletti. Osmanlı‟nın ilerlemesi karĢısında Avusturya‟ya karĢı Osmanlı-Rus- Fransız ittifakını hazırlamak için Fransa elçisinin tavassutu ile 24 Haziran 1724 yılında altı maddelik Ġran Mukâsenâmesi imzalandı1543 . 24 Haziran 1724 yılında yapılan Rusya ile Ġran topraklarının bölüĢümü antlaĢmasından sonra Osmanlı- Ġran savaĢları aralıklarla devam etti1544. Bu arada Çar I. Petro‟nun 1725 yılında ölümü Osmanlı Devleti‟ne rahat bir nefes aldırdı1545 . Dönemin sadrazamı NevĢehirli Damat Ġbrahim PaĢa‟nın oluĢturmaya çalıĢtığı sulh ve sükûn devri bu savaĢlar nedeniyle halk arasında büyük hoĢnutsuzluklara neden oldu. Osmanlı Devleti‟nde “Lale Devri” olarak adlandırılan bu dönem 1730 tarihindeki Patrona Halil Ġsyanı ile neticelenirken dönemin padiĢahı III. Ahmed tahttan indirildi ve yerine Sultan I. Mahmud padiĢah oldu1546 . 2. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Avusturya İlişkileri Osmanlı Devleti‟nin en önemli yayılma sahası Avrupa yönüne olandır. Ancak Avrupa devletleri ilk kez 1389 yılında Kosova Meydan Muharebesi‟nde müttefik orduların Osmanlılar tarafından mağlubiyetinden rahatsız oldular ve Osmanlıları kendi aralarında düzenledikleri Haçlı Seferleri‟yle durdurmayı denediler1547. Bu dönemdeki Osmanlı-Avusturya iliĢkileri Avusturya‟nın Haçlı Seferleri‟ne asker göndererek yardım etmesiyle sınırlıdır. Fakat Türklerin Rumeli‟ye sahip olmasından sonra Osmanlı ilerleyiĢini engellemek için Macarların sürekli olarak Osmanlı Devleti‟nin karĢısına çıktıkları görülmektedir1548 . 1543 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 78; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 189-194; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 22; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 331. 1544 DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, IV, s. 20; Kunt, “Siyasi Tarih”, s. 60-61. 1545 Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 22. 1546 Mustafa Nuri PaĢa, Netayicül Vukuat, III, s. 39; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 209-210; Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, IV, s. 338. 1547 Ali Ġbrahim SavaĢ, “Osmanlı Devleti Ġle Habsburg Ġmparatorluğu Arasındaki Diplomatik ĠliĢkiler”, Türkler, IX, (Ed. Güler Eren), Ankara 2002, s. 555-556. 1548 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 327-328. 223 1389 yılındaki Kosova Meydan Muharebesi‟nin ardından Avrupa savunmasında Osmanlı Devleti ile tek baĢına mücadele edemeyeceğini anlayan Macarlar 1396 yılında Niğbolu‟da yeni bir Hristiyan Haçlı Seferi düzenlediyse de büyük ümitlerle düzenlenen bu sefer Haçlılar için hüsran ve yenilgi ile sonuçlandı1549. Yine 1444 Varna ve 1448 II. Kosova Muharebelerine Avusturya kuvvetleri de katıldı ve Osmanlılar karĢısında ağır bir yenilgiye uğratıldılar1550 . Balkanlar‟ın ve Ġstanbul‟un fethinden sonra Avrupalı devletlerle diplomatik trafik doğal olarak yoğunlaĢtı1551. Ġstanbul‟un 1453 yılında Fatih Sultan Mehmed tarafından fethedilmesi ve bu fetih neticesinde Bizans Ġmparatorluğu‟nun yıkılması, Osmanlı fetih politikasının zirve noktasına ulaĢtığını göstermektedir. Bu fetih 150 yıl süreyle Bizans topraklarından Ġslâm ülkelerine ve buralardan da Avrupa ve Asya kıtalarına kadar uzanırken, bundan sonra Avrupa‟nın irili ufaklı devletleri bu yeni siyasî, diplomatik ve askerî gücü hesaba katmak zorunda kaldılar1552 . XVI. yüzyıla gelindiğinde Kanuni Sultan Süleyman devletinin geniĢleme sahası olarak Avrupa topraklarını seçti ve fetih dinamiğini bu istikamete yöneltti1553 . Batı‟ya yönelik gazayı yeniden canlandırmak niyetinde olan Kanuni, tahta çıktığı sırada Avrupa‟da Habsburg Ġmparatorluğu dıĢarıda karĢılaĢtığı problemlerle uğraĢırken, Ġngiltere ve Fransa gibi monarĢilerde iç çekiĢmeler yaĢanıyor, içeride ise yeni bir dinî akım toplumu ve idarecileri sarsıyordu. Avrupa‟da yaĢanan bu karıĢık durum Osmanlı Devleti‟ne Avrupa ile doğrudan ilgilenecek ortamı sağlıyordu1554 . Bu müsait durumu iyi değerlendiren Kanuni Sultan Süleyman daha önceleri Fatih Sultan Mehmed‟in almayı hedefleyip de alamadığı Macar Krallığı‟nın kapı kilidi konumundaki Belgrad‟ı almak için faaliyete geçti ve Belgrad Ģehri 1521 1549 Kalman Benda, “XV. Asırda Osmanlı-Macar Münasebetleri”, İ. Ü. T. D. S. 28, Ġstanbul 1975, s. 85-88. 1550 Fahri Çeliker, Avusturya‟nın ve Türk Avusturya İlişkilerinin Tarihçesi, TTK. Ktph. nr. 63314, s. 20. 1551 Ali Ġbrahim SavaĢ, “Genel Hatlarıyla Osmanlı Diplomasisi”, Osmanlı, I, (Ed. Güler Eren), Ankara 1999, s. 643. 1552 Uğur Kurtaran, Osmanlı Avusturya Diplomatik İlişkileri 1526-1791, KahramanmaraĢ 2009, s. 24- 25. 1553 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 555. 1554 Emecen, “Sultan Süleyman Çağı ve Cihan Devleti”, s. 503. 224 yılında Osmanlı ordularınca fethedildi. Fethin hemen ardından yıkılan kaleyi onartan Kanuni, burasını daha sonra yapacağı fetihler için askerî bir üs haline getirdi1555 . Belgrad‟ın fethi Osmanlıların tabiî yayılma sahası olarak gördükleri Orta Avrupa üzerinde yürümek yolunda atılan önemli bir adım oldu. Bunun sonucunda Belgrad Kalesi‟nin düĢmesi, Osmanlıların Macaristan içerisine ilerleme sürecini baĢlattı1556. Buna göre Osmanlı Devleti ile Habsburglar arasında daha ziyade Macaristan topraklarında meydana gelen mücadelelerin birinci safhası olan 1520 ile 1526 yılları arasındaki Osmanlı akınları iki süper güç arasında tampon vazifesi göre Macaristan üzerine oldu1557 . O dönemlerde savaĢ ortamı iyice kızıĢan Avrupa‟da biri siyasî, diğeri dinî olmak üzere iki önemli mesele vardı. Baba tarafından dedesi olan Ġmparator Maximilian‟ın ölümünden sonra, 1519 yılında Alman elektörlerince imparator seçilen Habsburg Hanedanı‟na mensup V. Karl (Charles-Guint) imparatorluk seçimlerindeki rakibi Fransa kralı I. François‟i 1525‟de Pavia Muharebesi‟nde yenerek esir etti1558. Bu Ģekilde siyasî yönden bir birliktelikten yoksun olan Avrupa dinî yönden de Martin Luther ve inananların Papa‟ya karĢı yürüttükleri mücadele nedeniyle karıĢıklık içerisindeydi. Bu sebeple Avrupa doğusunda geliĢmekte olan ve ileride kendisini tehdit edecek olan Türkler karĢısında gerekli tedbirleri alamadı1559 . Avrupa‟daki bu müsait durumu iyi değerlendiren Kanuni Sultan Süleyman Pavia mağlubiyetinden sonra esir düĢen I. François‟i kurtarmak için annesi Louisse de Savoie‟nin yardım talep eden mektupları üzerine, yardımda bulunacağı sözünü vererek, Avrupa‟nın bu iki önemli gücünün kendisine karĢı birleĢmesini engelledi1560. Bu durum ve geliĢmeler nedeniyle harekete geçen Osmanlı kuvvetleri Tuna üzerindeki pek çok kaleyi ele geçirdikten sonra 26 Ağustos 1526 tarihinde 1555 Feridun Ahmed Bey, Münşeatü‟s-selâtin, I, Ġstanbul 1274, s. 515; Cavid Baysun, “Belgrad”, İA, III, Ġstanbul 1989, s. 477. 1556 Müçteba Ġlgürel, “Kanuni Sultan Süleyman”, DGBİT, XI, Ġstanbul 1989, s. 321. 1557Karl Vocelka, “Osmanlı Avusturya ÇekiĢmelerinin Dahili Etkileri”, Tarih Dergisi, XXXI, Ġstanbul 1977, s. 15-25. 1558 Emecen, “Sultan Süleyman Çağı”, s. 504. 1559Yusuf Alperen Aydın,“XVI-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı-Habsburg AntlaĢmaları ve Uygulamaları”, Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamışYüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 2001, s. 8. 1560 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 556; Vocelka, s. 28. 225 Mohaç ovasında yapılan savaĢ, Macar kralı LayoĢ ve ordusunun kısa sürede imhasıyla sonuçlandı. Osmanlı Devleti‟nin bu zaferi Hristiyan Batı‟nın en büyük hükümdarı olan Roma Çasarı (Kaiser) ile Ġslâm‟ın en büyük hakanı olan Osmanlı sultanını karĢı karĢıya getiren yepyeni siyasî ve askerî bir durumu ortaya çıkardı1561 . Bundan sonra yıkılan Macar Ġmparatorluğu‟ndan arta kalan Macaristan toprakları her iki devlet arasında uzun yıllar devam edecek olan ve gerek savaĢ ve gerekse barıĢla geçen yıllarda geliĢen olaylara bağlı olarak diplomatik trafikte hız kazandı. Buna göre Osmanlı Devleti ile Habsburg Hanedanı arasında Mohaç Meydan SavaĢı ile baĢlayan ve I. Dünya SavaĢı‟na kadar devam eden münasebetler üç dönemde incelenebilir: 1. Kanuni Sultan Süleyman‟ın saltanatı döneminden itibaren baĢlayarak, Osmanlı Devleti‟nin Avusturya Habsbug Ġmparatorluğu‟na göre daha kuvvetli olduğu ve buna bağlı olarak müzakere pozisyonunun daha iyi olduğu Zitvatoruk BarıĢ AntlaĢması‟na (1606) kadar olan dönem. 2. Zitvatoruk BarıĢ AntlaĢması‟ndan baĢlayarak, Karlofça BarıĢ AntlaĢması‟na (1699) kadar olan ve her ne kadar Zitvatoruk BarıĢı ile tarafların diplomatik olarak eĢit haklara sahip olması sağlanmıĢ olsa da Osmanlı Devleti‟nin askeri güç olarak Avusturya Habsburg Hanedanı‟ndan daha üstün olduğu dönem. 3. 1699 tarihli Karlofça BarıĢ AntlaĢması ile baĢlayan ve Osmanlı Devleti‟nin çözülme devrine rastlayan devre; bu dönemde Osmanlıların siyasî durumu Avusturya‟ya göre daha zayıftır ve artık saldırı politikalarının geçerli olduğu dönem geride kalarak, Osmanlılar için uzun yıllar devam edecek olan savunma dönemi baĢlamıĢtır1562 . Mohaç‟tan sonra Macar tahtına Zapolya Janos‟un seçilmesi Alman Ġmparatoru ġarklen‟in kardeĢi ölen Macar kralının eniĢtesi ve kayınbiraderi olan Avusturya ArĢidükü Ferdinand‟ı (1503-1654) harekete geçirdi1563. Veraset yoluyla Macaristan üzerinde hak talep eden Ferdinand Tokaj‟da Zapolya‟nın ordusunu 1561 Geza David, “Budin”, DĠA, VI, Ġstanbul 1992, s. 347. 1562Ali Ġbrahim SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı Avusturya ĠliĢkileri”, Askeri Tarih Bülteni, S. 32, Ankara 1992, s. 14. 1563 Ġlgürel, “Kanuni Sultan Süleyman”, s. 323. 226 yenerek, Budin‟e girince zor durumda kalan Zapolya Ġstanbul‟a bir elçi göndererek Osmanlılardan yardım istedi1564. Bunun üzerine 1529 Mayıs‟ın da sefere çıkan Osmanlı ordusu Budin‟i teslim aldıktan sonra, Zapolya‟yı tekrar Macar tahtına oturttu. Burada 6 gün kalan Kanuni, Ferdinad‟la karĢılaĢmak için Viyana‟ya doğru giderek, 27 Eylül‟de Viyana‟yı kuĢattı. Fakat yaklaĢan kıĢ sebebiyle oldukça güçlü bir savunma mekanizmasına sahip olan Viyana Kalesi alınamadan kuĢatma kaldırıldı ve Osmanlı ordusu geri çekilmek zorunda kaldı1565 . Ancak bu seferden hemen sonra Macar tacı için mücadeleyi bırakmayan Ferdinand 1530 yılında Ġstanbul‟a gönderdiği elçilik heyeti aracılığıyla Macaristan‟ın kendisine terk edilmesini istedi1566. Fakat Osmanlıların cevabını beklemeden Budin Ferdinand kuvvetleri tarafından kuĢatıldı ise de, Budin Kalesi müdafilerinin direniĢi karĢısında kuĢatma baĢarısız oldu. Bunun üzerine sefere çıkan Kanuni, hem Ferdinand hem de onu destekleyen Alman Ġmparatoru ġarlken ile karĢılaĢmak için yola çıktı1567 . Ancak ne Ferdinand ne de ġarlken Osmanlı ordularının karĢısına çıkamazken, sefer sonucunda önemli kayıplar vererek zor durumda kalan Ferdinand antlaĢma yapmak üzere Ġstanbul‟a bir elçilik heyeti yolladı1568. Avusturya elçilik heyeti ile yapılan görüĢmeler sonucunda “22 Haziran 1533‟te iki hükümdar statüs quayı kabul eden ve onaylayan bir barıĢ antlaĢması imzaladılar”1569 . Bu antlaĢmaya her iki tarafta 1541 yılına kadar sadık kalırken, 1538‟de Ferdinand‟ın Macaristan‟da tekrar hak iddia etmesi üzerine sefere çıkan ve Budin‟e giren Kanuni, buranın idaresini Macar asıllı bir vezir olan Süleyman PaĢa‟ya “beylerbeyliği” rütbesi ile verdi1570 . Budin‟in Osmanlı hâkimiyetine geçiĢi üzerine Ferdinand ordusuyla PeĢte‟yi kuĢattıysa da yenilerek geri çekilmek zorunda kaldı. Harekete geçen Kanuni, 1543‟te yeni bir Macaristan seferine çıktı ve baĢta Estergon olmak üzere daha önce barıĢ Ģartı 1564 Fernard Grenard, Asya‟nın Yükselişi ve Düşüşü, Ġstanbul 1992, s. 71; David, “Budin”, s. 345. 1565 Çeliker, s. 24; Emecen, “Sultan Süleyman Çağı”, s. 505. 1566 Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, V, s. 87. 1567 Grenard, s. 70. 1568 Ġlgürel, “Kanuni Sultan Süleyman”, s. 327. 1569 Çeliker, s. 26; SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 556. 1570 David, “Budin”, s. 344-345. 227 olarak öne sürdükleri pek çok bölgeyi ele geçirdi. Aldığı ağır yenilgiler karĢısında zor durumda kalan Ferdinand Ġstanbul‟a bir elçilik heyeti göndererek barıĢ istedi. Yapılan görüĢmeler sonucunda 18 Haziran 1547 yılında Osmanlı Devleti ile Habsbuglar arasında bir antlaĢma imzalandı1571 . 1547 tarihinde imzalanan bu antlaĢmadan sonra iliĢkiler Erdel meselesi sebebiyle yeniden bozuldu. 1551‟de Erdel‟e giren Osmanlı kuvvetleri pek çok kaleyi ele geçirdi. Ardından 1554‟ te Eğri kuĢatıldı ise de alınamadı. Olaydan sonra barıĢ isteyen Ferdinand, Ġstanbul‟a bir elçilik heyeti gönderdi. Bu sırada Ġran seferleri ile meĢgul olan Kanuni altı aylık bir mütareke yapılmasını kabul etti (2 Haziran 1555) ise de sınırlardaki çatıĢmalar sona ermedi. Uzun süren müzakerelerden sonra Avusturya ile 1 Haziran 1562‟de 8 yıllık yeni bir antlaĢma imzalandı1572. 1562 yılında imzalanan bu antlaĢmadan sonra da hudutlarda ve Macaristan‟da anlaĢmazlıklar sona ermedi ve Avusturya söz verdiği 30 bin dukalık vergiyi göndermedi. Bunun üzerine Avusturya‟ya yeniden savaĢ kararı alındı ve 1 Mayıs 1566‟da Osmanlı ordusu Kanuni‟nin son seferi için Ġstanbul‟dan hareket etti. Uzun süren mücadelen sonra kale alındı, ancak artık yaĢlı ve hasta olan Kanuni vefat etti1573. Sefer sonucunda 1566 tarihinde Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu arasında yeni bir antlaĢma imzalandı1574 . Ardından yerine geçen II. Selim ile Ferdinand‟ın ölümü üzerine onun yerine geçen II. Maximilan arasında 8 yıllık Edirne AntlaĢması imzalandı (1568)1575. 1568 tarihli ahitnâmenin belirlenen 8 yıllık süresi dolmak üzere iken Avusturya tarafı 10 yıl geçerli olmasını istediği yeni bir ahitnâme talebiyle Osmanlı Devleti‟ne Karl Rym isimli yeni bir elçi gönderdi. Bunun üzerine II. Selim tarafından 8 yıl geçerli olacak 15711547 tarihli bu Ahidnâme-i Hümâyun için bk. Feridun Ahmed Bey, Münşeatü‟s-selâtin, II, Ġstanbul 1275, s. 76-78; Uğur Altuğ, 1740-1755 Tarihli Ecnebi Defterlerine Göre Osmanlı-Avusturya Münasebetleri, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2002, s. 19. 1572 Yusuf Alperen Aydın, XVI-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı Habsburg AntlaĢmaları ve Uygulamaları, Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 2001, s. 71- 76. 1573 Tayyip Gökbilgin, “Kanuni Sultan Süleyman‟ın 1566 Szigetvar Seferi, Sebepleri ve Hazırlıkları”, Tarih Dergisi, XVI, S. 21, Ġstanbul 1966, s. 552. 1574 Aydın, s. 76-80. 1575 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57 / 1, s. 1-3; J. V. Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, II, Ġstanbul 1998, s. 366-367. 228 Ģekilde (1574) ve (1576) tarihlerinde Avusturya‟ya iki ayrı ahitnâme verildi. Ancak II. Selim‟in 1574 yılında vefatından sonra yerine geçen III. Murad babasının verdiği ahitnâmeyi tecdit ederek, II. Maximilian‟a gönderdi. Onun 1576‟da ölümü ile yerine geçen II. Rudolf ile III. Murad arasında 1576 tarihinde yeni bir antlaĢma imzalandı1576. Ancak hudutlarda meydana gelen sorunlar ve halkın Ģikâyetleri ile Rumeli Beylerbeyi Kirli Hasan PaĢa maiyetindeki Osmanlı ordularının aldığı yenilgiler üzerine Avusturya‟ya yeniden savaĢ ilân edildi1577 . Avusturya ile baĢlayan bu yeni savaĢ döneminin devam ettiği sıralarda 1595 yılında III. Murad vefat etti ve yerine III. Mehmed (1595-1603) geçti. Yeni padiĢahın komutasındaki Osmanlı orduları 1596 yılında Macarlara ait en önemli kalelerden biri olan Eğri‟yi fethetti1578 . Ardından kaleyi tekrar almak için harekete geçen Avusturya ordusu Haçova Meydan Muharebesi‟nde ağır bir yenilgiye uğratıldı ve Avusturya barıĢ yapmaya mecbur oldu. Osmanlı‟da Ġran seferlerine çıkmak için barıĢ taraftarı olunca Budin‟de baĢlayan müzakereler sonucunda Budin ve Viyana arasındaki Tuna Nehri kenarındaki (Zitvatoruk) denilen yerde 1606 tarihinde on yedi maddeden oluĢan bir antlaĢma imzalandı1579 . Osmanlılar için bir dönüm noktası olan bu antlaĢma ile ilk defa padiĢahın dıĢında ona denk bir hükümdarın varlığı kabul edildi. Böylece Osmanlı Devleti‟nin siyasî litaratüründe XVI. yüzyılda kazanılan diplomasi de hiçbir devleti eĢit haklara haiz kabul etmeme anlayıĢı XVII. yüzyılın baĢlarında sona erdi1580 . Daha sonraki dönemlerde 28 Haziran 1615 (Viyana AntlaĢması)1581, 12 Eylül 16271582 ve yine 1649 (Ġstanbul Muahedesi)1583 gibi yapılan antlaĢmalarla 1606 1576M. Kütükoğlu, “Murad III”, İA, VIII, Ġstanbul 11989, s. 615-625; BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57 / 1, s. 3-5. 1577 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 557; Altuğ, s. 19; 1578 Geza David, “Eğri”, DĠA, X, Ġstanbul 1992, s. 489-491. 1579 Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 16-17; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 96-97; 1606 tarihli Zitvatoruk AntlaĢması için bk. BOA. A. DVN. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57 / 1, s. 5-7. 1580 Nurgül Bozkurt, 1699-1736 Tarihli Ecnebi Defterlerine Göre XVIII. Yüzyılın Ġlk Yarısında Osmanlı-Avusturya Münasebetleri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Samsun 1994, s. 5-11. 1581 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr.57 / 1, s. 7-10. 229 tarihli Zitvatoruk AntlaĢması yenilendi1584 . AntlaĢmanın ardından 1606 yılından 1663 yılına kadar Osmanlı Devleti ile Avusturya arasında uzun süren bir sulh dönemi yaĢandı1585 . Taraflar arasındaki bu uzun barıĢ dönemi 1663„te Erdel‟e ait iki kalenin Avusturya kuvvetleri tarafından zapt edilmesi ve Zitvatoruk AntlaĢması‟na aykırı olarak, Batı Macaristan‟da Yenikale isimli bir kale inĢa etmeleri ile bozuldu ve dönemin padiĢahı IV. Mehmed Avusturya üzerine savaĢ ilân etti1586. 1663‟te yeniden baĢlayan bu savaĢlarda Osmanlıların üstünlüğü ve savaĢ sırasında Osmanlı kuvvetlerinin Uyvar Kalesi‟ni almaları karĢısında Avusturya barıĢ istemek zorunda kaldı. Bu durum üzerine 10 Ağustos 1664 yılında taraflar arasında Vasvar AntlaĢması imzalandı1587 . 1606 Zitvatoruk BarıĢ AntlaĢması‟ndan sonra Avusturya ile önce 10 yıllık bir süre için imzalanan Vasvar AntlaĢması XVII. yüzyıla ait ikinci antlaĢma olup, antlaĢmanın hükümleri daha sonra uzatılarak, 1683 yılındaki Viyana Muhasarası‟na kadar yürürlükte kaldı1588. Bu süre içerisinde 1669‟da Girit‟i kuĢatan ve 1672‟de Lehistan‟ı yenerek BucaĢ AntlaĢması‟nı imzalatan Osmanlı Devleti‟nde bu iĢleri baĢaran Sadrazam Merzifonlu Kara Mustafa PaĢa, Osmanlıların Venedik, Polonya ve Rusya gibi devletlere karĢı yaptığı savaĢlarda elde ettiği baĢarılara da güvenerek, bu kez Orta Avrupa‟da yeni bir fetih politikası baĢlattı1589 . Osmanlılarla Avusturyalılar arasındaki ilk çarpıĢmalar baĢlarken, Avrupa ülkeleri kısa sürede Ġmparator‟un yardım çağrısına olumlu cevap vererek, Hristiyan dünyasının merkezi olarak gördükleri Viyana‟yı ortak olarak savunmak için birleĢtiler. Buna bir de Papa‟nın cihad çağrısı eklenince Venedik, Polonya ve Alman 1582 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr.57 / 1, s. 10-14. 1583 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr.57 / 1, s. 14-17. 1584 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 191-193. 1585 Öz, “II. Viyana Seferine Kadar” , s. 711-727. 1586 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 402-403. 1587UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 411; Murphey, s. 24; Müçteba Ġlgürel, “Dördüncü Mehmed”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, XI, Ġstanbul 1993, s. 60; AntlaĢma Ģartları için bk. BOA. A. DVNS. DVE. d.Nemçelü Ahidnâmesi, nr.57 / 1, s. 17-19. 1588 SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri”, s. 557. 1589 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2121. 230 prenslikleri birleĢtiler1590. 14 Temmuz 1683 yılında Viyana Osmanlı orduları tarafından kuĢatıldı. Ancak Sadrazam‟ın yaptığı stratejik hatalar1591 Kırım Han‟ı ve Budin Beylerbeyi Ġbrahim PaĢa‟nın savaĢ sırasındaki ihanetleri ile Lehistan Kralı Jean Sobieski‟nin son anda yardıma gelmesi üzerine Osmanlı kuvvetleri 12 Eylül 1683 yılında meydana gelen büyük meydan muharebesinde bozguna uğratıldı.SavaĢtan sonra Osmanlı Devleti‟ni Avrupa‟dan çıkarma zamanının geldiğini düĢünen Papa‟nın teĢvikleri ile bir Avrupa Hristiyan birliği oluĢturuldu. Papa‟nın Osmanlılara karĢı kıĢkırttığı Leh kralı ve Avusturya Ġmparatoru‟na, kaybettikleri Girit‟i geri almak isteyen Venedik Devleti de katıldı. Yine yüzyılın sonların doğru Rusya‟nın da birliğe katılmasıyla birlikte müttefik devletleri Osmanlı topraklarına karĢı topyekûn bir savaĢ baĢlattılar1592 . 1688 yılından itibaren baĢta Avusturya olmak üzere Venedik, Lehistan ve Rusya kendi cephelerinden harekete geçerek, Osmanlı topraklarına saldırdılar. Bu arada Osmanlı Devleti‟nde II. Süleyman‟dan sonra II. Ahmed, onun ölümünden sonra da yerine 1695 tarihinde II. Mustafa tahta geçti1593. Yeni padiĢahın Avusturya üzerine düzenlediği 1695-1696 yıllarındaki iki sefer baĢarılı olurken, bu seferlerde Osmanlı kuvvetleri kaybettikleri bazı yerleri geri almayı baĢardı. Ancak 1697 yılında çıkılan üçüncü seferde Zenta yakınlarında baskına uğrayan Osmanlı ordusu Prens Eugen tarafından çok ağır bir yenilgiye uğratıldı1594 . Bunun üzerine taraflar arasında baĢlayan sulh teĢebbüslerinden sonra savaĢa son verilerek, Osmanlı Devleti ile Avusturya, Venedik ve Lehistan arasında Karlofça BarıĢ AntlaĢması imzalandı1595 . Bu antlaĢma ile 1683 yılından beri devam eden savaĢlar sona ererken, antlaĢma 20 maddelik olup 25 yıl süreyle geçerli olacaktı1596 . 1590 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 40-43; Oral Sender, Anka‟nın Yükselişi ve Düşüsü, Osmanlı Diplomasi Tarihi Üzerine Bir Deneme, Ankara 2000, s. 126. 1591 Bunlarla ilgili bk. M. Münir Aktepe, “Mezifonlu Kara Mustafa PaĢa”, İA, VIII, Ġstanbul 1979, s. 736-738. 1592 Baysun, “Mehmed IV”, s. 547-557. 1593 Cavid Baysun, “Ahmed II”, İA, I, Ġstanbul 1979, s. 164-165. 1594Vırgınıa H. Aksan, Osmanlı Harpleri 1700-1870, (Çev. Gül Çağalı Güven), Ġstanbul 2011. 1595 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 589-594; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 25-26. 1596 Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 26-34; Rıfa‟at Abou-El Haj, “Karlofça‟da Osmanlı Diplomasisi II”, Tarih ve Toplum, S. 192, Ġstanbul 1999, s. 359-365. 231 Osmanlı Devleti ilk kez Karlofça ile yabancı bir devletin tavassutunu kabul ederken, yine ilk kez daha önce protokolde “Moskof Prensi” dedikleri Rus Çarı‟nın imparatorluk ünvanını kabul etmek zorunda kaldı. Böylece Karlofça AntlaĢması ile Osmanlı-Avusturya iliĢkilerinin üçüncü devresi baĢladı1597 . Bu yeni dönemde (1703-1730) Osmanlı Devleti‟nin temel politikası ilk dönemde (1703-1718) Karlofça‟da kaybedilen toprakları geri alma, ikinci dönemde ise (1718-1730) Batı‟nın üstünlüğünü kabul ederek, Batı tarzında ıslahatlar yapmaktır. Bu çerçevede yüzyılın baĢlarında Rusya ile savaĢa giriĢen Osmanlı Devleti 1711‟de imzaladığı Prut AntlaĢması ile kaybettiği yerleri geri aldı1598 . Aldığı galibiyetler ile kendine güveni gelen Osmanlı Devleti 1699 Karlofça AntlaĢması ile Venedik‟e bırakılan Mora Yarımadası‟nı almak için harekete geçti ve 1714‟te Venedik‟e savaĢ açarak Mora Yarımadası‟nı geri aldı1599. Bunun üzerine harekete geçen Avusturya 15 Nisan 1716‟da Venedik ile bir antlaĢma yaparak savaĢa girdi. Böylece beklenmedik bir zamanda Venedik ile savaĢırken Avusturya kuvvetlerinin de araya girmesi ile zor durumda kalan Osmanlı Devleti ile müttefik kuvvetler Petervaradin‟de karĢılaĢtılar1600 . Ancak büyük ümitler ile 1716‟da baĢlatılan kuĢatma Sadrazam Damad Ali PaĢa‟nın Ģehadeti ve sonrasında yapılan stratejik hatalar sebebiyle bozgunla sonuçlandı1601 . Avusturya‟nın NiĢ bölgesine saldırması üzerine Ġngiltere ve Felemenk devletlerinin yardımıyla NevĢehirli Damad Ġbrahim PaĢa‟nın sadaretinde Pasarofça AntlaĢması imzalandı1602. Böylece XVIII. yüzyılda ortaya çıkan Osmanlı-Avusturya savaĢlarının ilki sona ererken, savaĢlardan zaferle ayrılan Habsburg hanedanı oldu1603 . Pasarofça AntlaĢması‟ndan sonra Osmanlı Devleti‟nde “Lâle Devri” olarak adlandırılan diğer dönemlerden farklı bir diplomasi ve siyasi anlayıĢın hâkim olduğu 1597 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, III, s. 594-595. 1598 Ġlgürel, “Ahmed III”, s. 120. 1599 Yalçınkaya, s. 71. 1600 Yücel-Sevim, Türkiye Tarihi, III, s. 268-269. 1601 Ġlgürel, “Ahmed III”, s. 123-125. 1602 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57/1, s. 55-61. 1603 Karl Roider, Austrias Eastern Questions (1700-1780), New Jersey 1982, s. 107. 232 yeni bir dönem baĢladı. 1718-1730 yıllarını kapsayan bu dönemin Osmanlı Devleti açısından en önemli özelliği Batı‟nın mutlak üstünlüğünü kabul ederek, batı tarzında ıslahatlar yapmaya baĢlamasıdır1604 . Dönemin sadrazamı Ġbrahim PaĢa‟nın Ġran‟a karĢı açtığı savaĢlar ülkede büyük bir huzursuzluk ortaya çıkardı ve bu durum 28 Eylül 1730‟da Sadrazam Damat Ġbrahim PaĢa ve yakınlarını hedef alan Patrona Halil Ġsyanı ile sonuçlandı. Dönemin padiĢahı III. Ahmed‟in sadrazam ve yakınlarını azledip boğdurtması bile isyancıları yatıĢtıramazken, sonunda Edirne Vakası‟ndan 27 yıl sonra Ġstanbul‟da çıkan bu isyan sonucunda III. Ahmed tahttan indirilerek, yerine Sultan I. Mahmud getirildi1605 . 3. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Rus-Avusturya İlişkileri (1143-1168/ 1730-1754) Tahta geçtikten sonra önce ülkedeki düzeni sağlayan ve ardından ıslahat hareketlerine yönelen Sultan I. Mahmud, bir yandan Batı tarzı ıslahatlar yapmak için Avrupa‟dan teknik ve askerî uzmanlar getirirken, diğer yandan da cephelerde meydana gelen yeni geliĢmeler ve savaĢlarla ilgilenmeye baĢladı. Osmanlı Devleti‟nde Sultan I. Mahmud‟un tahta çıktığı sıralarda Ruslar‟da 1725 yılında ölen Çar I. Petro‟dan sonra I. Katherina (1725-1727) ve II. Petro (1727- 1730) onun ölümünden sonra da yerine 1730 yılında Petro‟nun kızı Anna tahta geçti. Rusya bu süre zarfında Osmanlı Devleti‟nin iç karıĢıklıklar ve Ġran‟la mücadele etmesinin aksine, 1724 antlaĢması ile Ġran‟dan aldığı yerleri geri vererek, Ġran ile dostluk kurdu1606 . 1731‟de yeniden baĢlayan Ġran savaĢlarına 1746 yılında yapılan II. Kasr-ı ġirin AntlaĢmasıyla son veren ve doğudaki sorunları bertaraf eden Osmanlı Devleti, Sultan I. Mahmud döneminde Batı ile herhangi bir Ģekilde çatıĢmaya girmek 1604 M. Münir Aktepe, “NevĢehirli Ġbrahim PaĢa”, İA, VI, Ġstanbul 1979, s. 344-349. 1605 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 559. 1606Suphi Tarihi, s. 285-286; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2485-2486; Köse, s. 541. 233 istememesine rağmen, 1736 yılında tam Ġran savaĢlarının durakladığı sırada Avusturya ve Rusya ile yeni bir savaĢa girmek zorunda kaldı1607 . a. 1736-1739 (H. 1149-1152) Osmanlı Rus-Savaşı a.1. Savaşın Sebepleri XVIII. yüzyıla ait bu ilk Osmanlı-Rusya harbinin temel sebebi Rusya‟nın uyguladığı politikalardır. Rusya Osmanlı Devleti‟nin Ġran seferleriyle meĢgul olduğu dönemlerde mevcut politikalarını gerçekleĢtirmek amacıyla Çariçe Anna ile Avusturya Ġmparatoru VI. ġarl arasında gizli bir antlaĢma imzaladı1608. Buna göre Avusturya Bosna ve Hersek‟i alacak, ilk taarruzu Ruslar yaptıktan sonra imparator görünüĢte Ruslarla Osmanlıların arasını bularak süre kazanacak ve savaĢ hazırlıkları tamamladıktan sonra saldırıya geçip, Osmanlı Devleti‟ni iki cephede birden savaĢmak zorunda bırakacaklardı1609. Bu Ģekilde Avusturya ile birleĢen Rusya, Prut ve Edirne muahedelerine uymayarak Lehistan Krallığı meselesine askerî müdahalede bulundu ve MareĢal Münnich komutasındaki ordularını Lehistan‟a sokarak kendi adayları olan III. Ogüst (Augustos)‟u kral olarak seçtirdi1610. Ayrıca Rusların Azak Kalesine taarruzları ve Don nehrinde asker bulundurmaları ve yine Ġran savaĢları sırasında Osmanlı kuvvetlerinin Rusların protestosu üzerine geri dönmek zorunda kalması iki devlet arasındaki gerginliği daha da arttırdı1611. Rusya, Tuna ağzına kadar Karadeniz‟in kuzeyi ve Kırım‟ı ele geçirerek, Karadeniz‟e çıkmak ve burada donanma oluĢturarak Boğazlardan serbestçe Akdeniz‟e geçmek istiyordu. Ayrıca, Rusya Eflâk ve Boğdan‟ın kendi hâkimiyetleri altında ayrı bir prenslik olmalarını ve Rusya hükümdarını imparator olarak tanımalarını istiyordu1612 . 1607 Yalçınkaya, s. 83. 1608UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 252; Roider, s. 63. 1609 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 252-253; Köse, “Esir Mübadelesi”, s. 351. 1610 Dukakin-zâde Feridun, 1736-1739 Türk-Avusturya Rus Seferi, Ġstanbul 1278, s. 1; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 251; Cevat Erbakan, 1736-1739 Osmanlı Rus ve Avusturya Savaşları, Ġstanbul 1862, s. 4. 1611ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 40-41; Erbakan, s. 5. 1612 Erbakan, s. 5. 234 a. 2. Savaşın Başlaması Ruslar bir müddet sonra bu hedeflerini gerçekleĢtirmek için Or-kapu‟yı teslim aldılar. Ardından Rusların Kırım‟a saldırıp Bahçesaray‟ı yakmaları ve Azak‟ı almaları üzerine1613 durumdan istifade eden Fransa‟nın Ġstanbul sefiri Marguis de Vilenuvve‟nin teĢvikleri sonucunda Osmanlı Devleti Rusya‟ya savaĢ açtı1614 . Sultan I. Mahmud Ġstanbul‟da kalarak, Silahdar Mehmed PaĢa‟yı serdar-ı ekrem tayin edip, cepheye göndermeye karar verdi1615 . Ardından Rusların antlaĢma Ģartlarını bozmalarından dolayı savaĢ düzeninin alınması ile ilgili fetva alındı1616 ve sefer için gerekli askerin tayinatı sağlandı1617. Yine hazırlık yapmaları için Eflak ve Boğdan voyvodalarına1618 Mısır1619 Selânik1620 Sivas1621 Bender, Vidin, NiĢ, Bosna ve Kefe1622 bölgesi yöneticilerine hükümler gönderildi1623. Bâb-ı Âli Rusların saldırıları karĢısında 1736 tarihinde Karadeniz‟e Canım Mehmed PaĢa komutasında bir donanma gönderdi1624. Bu arada Rusya‟ya savaĢ ilan edilmesi üzerine Bâb-ı Âli Ġran ile Kasr-ı ġirin AntlaĢması hudutları üzerine yeni bir antlaĢma yaparak Ġran savaĢlarına kısa bir süre için son verdi1625. 16 Haziran 1736 yılında Sadrazam Silahdar Mehmed PaĢa maiyetindeki Osmanlı ordusu DavutpaĢa‟dan hareket ederek, 1613 ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 63-64. 1614Selâhi, Var. 64b-68a; Suphi Tarihi, s. 299-300; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 24; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 22-23; Mustafa Güler, “1737 Osmanlı-Rus SavaĢı‟nda Özi‟nin Elden Çıkması”, Tarih İncelemeleri Dergisi, S. 1, XXIII, Ġzmir 2008, s. 142; Bu harp Ruslarla yaptığımız dördüncü harb olup (1148 H.-1736 M.)‟den (1152H. -1739 M.) senesine kadar üç sene sürmüĢtür, Fevzi Kurtoğlu, 1736-1737 Seferine İştirak Eden Bir Türk Denizcisinin Hatıraları, Ġstanbul 1935, s. 5. 1615 Ġlhami DaniĢ, 1736-1739 SavaĢlarında Karadeniz‟de Osmanlı Donanması, Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 2007, s. 20; Bununla ilgili padiĢah I. Mahmud sözünde durmayan ve ahdini bozan Rusya ve Nemçelilerden intikam almak için Vezir-iazam Mehmed PaĢa‟nın serdar tayin kılındığı ve bunun için camilerden muvaffakiyet dualarının yapılması istenmiĢtir, BOA. C. AS. nr. 187/ 8099. 1616 BOA. C. AS. nr. 567/ 23834. 1617 BOA. C. AS. nr. 1161/ 51678; BOA. MAD. d. nr. 1973. 1618 BOA. C. HR. nr. 130/ 8484 1619 BOA. C. HR. nr. 185/ 9225. 1620BOA. C. AS. nr. 1070/ 4767; nr. 21/ 913. 1621 BOA. C. HR. nr. 77/ 3815. 1622 BOA. C. HR. nr. 97/ 4838. 1623 BOA. TZ. nr. 18/ 882. 1624 DaniĢ, s. 39-40; Bununla ilgili ahdi bozarak tecavüz eden Moskoflara ve Nemçelilere karĢı koymak üzere karadan asker sevkedildiği gibi kendisinin de denizden mukabele ve taarruza memur edildiğine dair Kaptan PaĢa‟ya yazılan 29 M. 1151 tarihli hüküm için bk. BOA. C. ML. nr. 441/ 17787. 1625 ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 10; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/ I, s. 254. 235 22 Haziran 1736 Edirne‟ye ulaĢtı1626. Sadrazam Silahdar Mehmed PaĢa, Fransa, Avusturya, Ġngiltere, Hollanda ve Venedik hükümetlerine mektuplar yazarak1627 , Rusların antlaĢma Ģartlarına aykırı davrandıklarını belirtip bu devletlerden arabuluculuk yapmalarını istediyse de beklenilen cevaplar gelmedi1628 . Avusturya elçisi Ludving von Talman Bâb-ı Âli‟yi çeĢitli bahanelerle oyalarken (Niyemirov GörüĢmeleri)1629, Osmanlı ordusu karadan ve denizden Ruslar üzerine saldırıya geçtiği sırada daha evvel anlaĢan iki devletten önce Rusya daha sonra da Avusturya savaĢa girecekti1630. Bir süre sonra hazırlıklarını tamamlayan Avusturya ordusu üç koldan taarruza geçti. Buna göre Banyaluka, Ġzvornik ve Eflâk tarafları Avusturya kuvvetlerince zapt edilirken, Ruslar‟da Özi‟ye saldırdılar1631. Bu durum üzerine Nisan 1736‟da Trabzon valisi olan Hatipzâde Yahya PaĢa Özi Muhafızlığı‟na atandı1632. Ardından Rusların taarruzuna uğrayan Özi Kalesi‟nin muhafazası için 3 bin kiĢilik Yeniçeri kuvveti gönderilmesine dair Ġstanbul SekbanbaĢısı‟na hüküm gönderildi1633. Yine Anadolu ve Rumeli‟de bulunan eyaletlere gönderilen hükümler aracılığıyla her an savaĢa hazır olmaları emredildi1634. Özi ve çevresinde hazırlıklar yapan1635 Osmanlı kuvvetleri 7 Temmuz 1737 tarihinde Özi Kalesi‟ne ulaĢan General Münich kuvvetleri ile karĢılaĢtılar. Yapılan savaĢ sonucunda Osmanlı kuvvetleri yenildi ve Özi kalesi düĢtü. Ardından Yahya PaĢa baĢta olmak üzere ileri gelen kiĢiler esir edildi. Osmanlının bütün savunma mühimmatı, sancaklar, tuğlar vesaire tamamen Rusların eline geçti1636 . Rusların bu taarruzları ve Özi Kalesinin düĢmesi Sultan I. Mahmud‟u son derece 1626 ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 43. 1627 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 428, 430, 431, 450, 499. 1628 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/ I, s. 255. 1629 Bununla ilgili bk. Suphi Tarihi, s. 314-315; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 44-45; Erbakan, s. 5-6. 1630 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/ I, s. 259. 1631 Dukakin-zâde, s. 8; Erbakan, s. 27-28; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2494; Özi Kalesi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. M. Murat Öntuğ, Özü Ġle Ġlgili XVII. Yüzyıl Mühimme Hükümleri Ve Kalesi, Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Balıkesir 1995. 1632 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 81; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 43. 1633 BOA. C. AS. nr. 296 /12278. 1634 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 42-43. 1635 Osmanlı Devleti‟nin yaptığı savaĢ hazırlıkları için bk. BOA. A. DVNS MHM. d. nr. 142, s. 126; BOA. C. AS. nr. 38074 /1-2; BOA. AE.I. Mahmud, nr. 607; Ayrıca 1149 yılında Özi Kalesi‟ne gönderilen gemiler ile igili bk. DaniĢ, s. 47-48. 1636 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 142, s. 253. 236 üzdü ve hadiselerde ihmali görülen Sadrazam Silahdar Mehmed PaĢa‟yı azlederek, yerine Bender muhafızı Abdullah PaĢa‟yı sadarete getirdi1637 . Bu arada Avusturya kuvvetleri 1737‟de NiĢ üzerine hareket etti. Osmanlı devleti sulh olacağı düĢüncesiyle Avusturya cephesinde herhangi bir hazırlık yapmadığından NiĢ Kalesi savunmasız durumdaydı. Fırsatı iyi değerlendiren Avusturya 12 Temmuz‟da hududu geçerek, NiĢ Kalesi‟ni muhasara etti ve kısa sürede teslim aldı1638 . Avusturya ve Rusya‟nın saldırılarına karĢı harekete geçen Osmanlı Devleti‟nde Vezir Köprülü-zâde Ahmed PaĢa komutasındaki ordular NiĢ‟i geri alırken1639 Ġvaz Mehmed PaĢa da Vidin civarında baĢka bir Avusturya ordusunu yendi1640. Ardından Bosna valisi Hekimoğlu Ali PaĢa Avusturya kuvvetlerini Banyaluka SavaĢı‟nda ağır bir yenilgiye uğrattı1641. Hekimoğlu Ali PaĢa bu zaferiyle Banyaluka ile baĢlayan Bosna muhasarasını tamamen ortadan kaldırdı. Ali PaĢa‟ya baĢarısından sonra samur kürk, kılıç ve beĢ bin altın verilirken, maiyetindekilere de altın ve çelenkler yollandı1642. Osmanlı ordularının bu baĢarıları üzerine 1738 tarihinde Avusturya‟nın da isteği ile Fransa arabuluculuk görevini üstlendi. 1738 Nisan‟da Fransa elçisinin Pasarofça AntlaĢması‟na dayanan 3 maddelik sulh teklifi Sadrazam Yeğen Mehmed PaĢa tarafından kabul edilmedi1643. Ardından 1738‟de Adakale ve Belgrad‟ı zapt etmek için yola çıkan Sadrazam Yeğen Mehmed PaĢa Avusturya kuvvetlerinin TemeĢvar tarafına saldırılarıyla istikametini değiĢtirip, SebeĢ ve LugoĢ kalelerini zapt ederek, Belgrad‟a akınlar yaptı1644. Daha sonra Toz Mehmed PaĢa komutasındaki Osmanlı kuvvetleri Kornia muharebesinde Avusturya kuvvetlerini mağlup ettiler (4 Temmuz 1738)1645 . 1637 TSMA. E. nr. 2546; Selâhi, Var. 134a; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 69. 1638 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/I, s. 270. 1639 Erbakan, s. 1. 1640 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2499-2500. 1641Suphi Tarihi, s. 389-391; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 72; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 25-26; Erbakan, s. 34-35. 1642 DaniĢ, s. 34. 1643 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV/I, s. 280. 1644 Dukakin-zâde, s. 18-21; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 506-507; Yalçınkaya, s. 84. 1645 Erbakan, s. 43-44; Dukakin-zâde, s. 28-32. 237 Özellikle Avusturya cephesindeki büyük baĢarılardan sonra Osmanlılar, 1738 ve 1739 yıllarında Tuna boyunca ilerleyerek Belgrad, Semendire, Orsova ve diğer Ģehir, kasaba ve kaleleri aldılar1646. Böylece 20 yıl önce kaybettiği yerleri geri alan Osmanlılar Tuna savunma hattını yeniden oluĢturdular. Bu arada Avusturya cephesinde bu geliĢmeler yaĢanırken, Rusya cephesinde ise Bender seraskeri Numan PaĢa, Kırım kuvvetleri ile birleĢti, Ak-su (Bug) ve Turla (Dinyester) boylarında çarpıĢarak Rusların ilerlemesini engelledi1647. Karadaki baĢarının yanı sıra Rus donanmasının da Kaptan-ı derya Süleyman PaĢa tarafında saf dıĢı bırakılması sonucunda, Özi ve Kılburun kaleleri geri alındı1648. Bu arada Fransa‟nın sulh teĢebbüsleri yenik durumdaki Rusya ve Avusturya tarafından kabul edilmezken, Vidin‟deki baĢarılarından sonra seraskerlikten sadaret makamına getirilen Ġvaz Mehmed PaĢa komutasındaki Osmanlı kuvvetlerine Vali Hekimoğlu Ali PaĢa komutasındaki Bosna kuvvetleri de katıldı. Bunun sonucunda güçlenen Osmanlı ordusu Avusturya‟ya doğru harekete geçti. Osmanlı ordularının NiĢ‟e gelmesiyle burada yapılan müzakereler sonucunda Belgrad üzerine gidilmesine karar verildi. Osmanlı ordusuna mukavemet için Hisarcık önlerine gelen Avusturya ordusu ile Hisarcık‟ta yapılan savaĢta Avusturya orduları mağlup edildi (22 Temmuz 1739). Bu zaferin ardından Osmanlı orduları 25 Temmuz Pazar günü Belgrad‟ı kuĢattı ve uzun süren bir muhasaradan sonra Belgrad kale komutanı Vallis Ġmparatora mukavemet edemeyeceğini bildirdi1649. Böylece 1737‟de Avusturya askerî operasyonlarının neticesinde Avusturya‟nın eline geçen NiĢ Kalesi‟nin geri alınması Belgrad‟ın kuĢatılması ve ardından Çasar ordusunun Groçka‟da (Hisarcık) aldığı ağır yenilgiden sonra1650 taraflar arasında barıĢ müzakereleri yeniden baĢladı1651 . BarıĢ görüĢmeleri için Ġmparator General Kont Nayberg‟i murahhas olarak gönderdi. Ġki taraf arasında arabuluculuk yapmakla görevlendirilen Fransız elçisi Marki dö Vilnov da orduya davet edildi. Ardından Fransız elçisi Avusturya delegesi 1646 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 256; Erbakan, s. 42; Aktepe “Mahmud I”, s. 162-163. 1647 ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 84; Erbakan, s. 49-50; Yücel-Sevim, Türkiye Tarihi, IV, s. 13. 1648BOA. C. AS. nr. 115/ 49413; Ebu Sehl Numan Efendi, s. 7; Köse, s. 541. 1649 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 291. 1650 Erbakan, s. 53-55; Dukakin-zâde, s. 37-38. 1651ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 90-91; Ayrıntılı bilgi için bk. Ragıp PaĢa, Fethiye-i Belgrad, Süleymaniye Ktph. Esad Efendi Ksm. nr. 365512, Var. 11a-25b. 238 Kont Nayberg1652 ile Osmanlı Devleti temsilcileri Reisü‟l-küttap Mustafa Efendi, ordu kadısı Esat Efendi ve mektupçu Ragıp (Koca Ragıp PaĢa) Efendi ile heyete sonradan katılan Bosna valisi Hekimoğlu Ali PaĢa arasında görüĢmeler baĢladı1653 . GörüĢmelerde Avusturya delegesi Ġmparator‟dan aldığı talimatlar gereğince Küçük Eflak ve Sırbistan‟ı terkedeceklerini, karĢılığında ise Belgrad‟ın kendilerinde kalmasını Sava ve Tuna nehirlerinin ise iki taraf arasında sınır olmasını teklif etti. Avusturya isteklerinin Osmanlılarca kabul edilmemesine rağmen, Fransız elçisinin çabaları ile uzlaĢma sağlandı1654 . a.3. Belgrad Antlaşması (1739) Avusturya Tarafı: 18 Eylül 1739 günü sabah saat altıda tören yapılmadan Avusturya adına General Nayberg ile Osmanlı Devleti adına Vezir-i azam Ġvaz Mehmed PaĢa Belgrad BarıĢı‟nı imzaladılar1655 . Rusya Tarafı: Osmanlı orduları son iki yıl boyunca Avusturya cephesinde savaĢtığından Rus tarafına fazla önem verilmemiĢ, dolayısıyla Kırım baĢta olmak üzere Eflâk ve Boğdan savunmasız kalmıĢtı. Ruslar 1738‟de önce Balkan ortodoksları yoluyla daha sonra da Lehistan‟la yaptıkları bir antlaĢmaya dayanarak, Polonya topraklarından geçip, Hotin, Bender ve arkasından da Boğdan‟ın merkezi YaĢ‟ı iĢgal ederek, Eflâk‟a saldırmayı planladığı bir sırada Avusturya ile yapılan Belgrad AntlaĢması Ruslar‟ın bütün plânlarını bozdu1656 . 1652 Nemçe elçisinin tayinatı için bk. BOA. C. HR. nr. 6 / 291. 1653BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 147, s. 50-53; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevarih, I, s. 93-94. 1654 Mustafa Münif, Fetihnâme-i Belgrad, Süleymaniye Ktph. Esad Efendi Ksm. nr. 365513, Var. 26a48a; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 515-516; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2514. 1655 Ragıp PaĢa, Fetihnâme-i Belgrad, Var. 11a-37a; Muahedat Mecmuası, II, s. 120; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 262; Baysun, “Belgrad”, s. 480; Avusturya ile Osmanlı Devleti (I. Mahmud- VI. ġarl) arasında 27 sene geçerli olacak olan ve 23 madde ve ile hatimeden oluĢan Belgrad AntlaĢması‟nın maddeleri ve antlaĢmanın diplomatik özellikleri için bk. BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 59 / 3, s. 185-191; BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 518-524; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, 81-94; Kurtaran, 218-233. 1656 Yalçınkaya, 84. 239 Hedeflerinden vazgeçmeyen Ruslar Osmanlılarla yaptıkları Stavucan Meydan Muharebesi‟nde Osmanlıları yenilgiye uğratmalarına1657 rağmen 1 Eylül 1737‟de Nayberg‟in vezir-i azam ile sulh antlaĢması yapması sonucu, savaĢ alanında müttefiksiz kaldılar. Bunun üzerine çaresiz kalan Rusya Fransa‟nın arabuluculuğu ve Avusturya‟nın da telkinleri ile barıĢı kabul etti. Bunun üzerine Vilnöv‟ün yanında bulunan Rus murahhası Cagnavi (Kaynini) ile vezir-i azam arasında on beĢ madde ve bir sonuçtan oluĢan Osmanlı-Rus AntlaĢması imzalandı (H. 1152/M. 1739)1658 . Sultan I. Mahmud ile Rus Ġmparatoriçesi Anna arasında imzalanan bu ikinci Belgrad AntlaĢması‟nda Ruslar bütün isteklerinden vazgeçtiler1659 . Avusturya ve Rusya ile ayrı ayrı imzalanan Belgrad AntlaĢmaları‟yla Osmanlılar 1699‟daki Karlofça sonrası ilk defa iki güçlü devletle baĢa çıkabildi ve onları geri çekilmeye mecbur etti. Belgrad AntlaĢması Osmanlı Devleti‟nin Karlofça ve Pasarofça‟da imzaladığı antlaĢmalara nispetle en kârlı olanıdır1660. Osmanlı Devleti bu antlaĢma ile daha önce uğradığı zararlarının ve toprak kayıplarının bir kısmını telâfi ederken, uluslar arası siyasî platformda dönemin önemli devletleri sayılan iki güce karĢı aynı anda karĢı koyabileceğini de göstermiĢtir1661 . Belgrad‟tan sonra Avusturya ve Rusya muahedelerinin kesin bir Ģekilde sonuçlandırılması ve dostluk gösterisi için karĢılıklı elçilerin gönderilmesi kararı alındı. Bu münasebetle yapılan antlaĢmalar gereğince iyi münasebetleri pekiĢtirmek amacıyla 1740 yılında Cânibî Ali Efendi1662 Viyana‟ya1663 ve Mehmed Emin 1657 Dukakinzâde, s. 41; Erbakan, s. 59-62. 1658 Yalçınkaya, 85. 1659 BOA. A. DVNS. DVE. d. Rusya Ahidnâme Defteri, nr. 83/ 1, s. 82-88; BOA. HH. nr. 1428/ 58455; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 293; DaniĢmend, İzahlı Osmanlı Tarihi, IV, s. 29; Ali Ġbrahim SavaĢ, “Takrir-i Ahmed Merami Efendi Azak Muhaddidi Ahmed Merami Efendi‟nin 1740- 1741 Sınır Tespit ÇalıĢmaları”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, XVI, Sayı 20‟den ayrı basım Ankara 1996, s. 152; Çapraz, 1740-1792 Osmanlı Rus Münasebetleri, s. 22; Yine Osmanlı Devleti ile Rusya arasında 8 Eylül 1739 tarihinde Belgrad‟ ta akdedilen on beĢ maddelik musalahanın Ġmparatoriçe Anna tarafından gelen 16 TeĢrin-i Evvel 1739 tarihli tasdiknamesinin Türkçe tercümesi için bk. BOA. HH. nr. 1428/ 58456; AnlaĢmaya ait I. Mahmud tarafından Evasıt-ı Ramazan 1152 tarihli tasdiknamei hümâyûn için bk. BOA. HH. nr. 1428/ 58456/ A. 1660 Köse, s. 542. 1661 SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı-Avsuturya ĠliĢkileri”, s. 560. 1662Cânibî Ali Efendi: Tersane‟de yetiĢerek Cânib olmuĢtur. Ardından bu görevde senelerce kaldıktan sonra 1732‟de Defterdâr-ı ġıkk-ı Evvel ve Defter Emini ve sonra Rûznâme-i Evvel, 1740 yılında Rumeli payesiyle Viyana elçisi olup, döndükten sonra 1741‟de Tersane Emini ve 1742‟de ikinci kez 240 Efendi‟de Petersburg‟a gönderildi1664. Mehmed Emnî Efendi‟ye karĢılık Rusya tarafından Alexander Romonzoff isimli bir elçi Ġstanbul‟a gönderildi1665. Gelen elçiye Osmanlı teĢrifat kuralları dahilinde divan-ı hümâyûnda ziyafet verilerek1666 ihtiyaçlarını karĢılanması için tayinat verildi1667. Ayrıca Avusturya tarafından büyük elçi Anton Korfiz Ulufeld Ġstanbul‟a gelerek burada bir yıl kaldı1668. Elçinin Ġstanbul‟dan ayrılmasından sonra kendisine sekreterlik yapmıĢ olan Heinrich von Penkler1669 1743 yılında Avusturya elçisi olarak Ġstanbul‟ a geldi ve 1747 yılında orta elçilik görevine tayin olundu1670 . Bu arada Belgrad‟dan sonra eskiden beri Ruslar‟la antlaĢamayan ve Osmanlı ile dostça münasebetlerde bulunan Ġsveç ile 4 Ocak 1740 tarihinde bir ittifak antlaĢması yapıldı1671. Ayrıca bu antlaĢmaya ilaveten Osmanlılar 7 Nisan 1740‟da iki Defterdâr-ı ġıkk-ı Evvel olmuĢtur ve 1743 yılında vefat etmiĢtir, ġemdanizâde, Mür‟it-Tevârih, II, s. 95-96; M. Süreyya, Sicill-i Osmanî, III Ġstanbul 1996, s. 257; Mustafa Hatti Efendi, Viyana Sefaretnâmesi, (Haz. Ali Ġbrahim SavaĢ), Ankara 1999, s. 19-20. 1663 Viyana‟ya gönderilen Cânibî Ali Efendi‟nin 922 kiĢiden oluĢan maiyetindeki önemli görevliler için bk. BOA. C. HR. nr. 4942; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 16-17; Yine sefaretle Nemçe‟ye giden Ali PaĢa‟nın maiyeti halkı için Belgrad‟a varıncaya kadar uğrayacağı menzillerde verilecek tayinatları için bk. BOA. C. AS. nr. 476/ 19859. 1664 M. M. Aktepe, Mehmed Emnî Beyefendi (Paşa)‟nin Rusya Sefareti ve Sefaretnâmesi, Ankara 1989, s. 10-12; Ġlgürel, “Birinci Mahmud”, s. 142; Sefaretle Rusya‟ya gidecek olan Ümmeti Mehmed PaĢa‟ya Ġstanbul‟dan Bender‟e kadar uğrayacağı kazalarda verilecek tayinat ve diğer ihtiyaçlarının tedariki ile ilgili hükümler gönderildi, BOA. C. HR. nr. 72/ 3593; nr. 59/ 2906. 1665 SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 153; Elçinin Ġstanbul‟a gelmesi için arabalarına koĢulmak üzere mekkâri beygirleri ve eĢyalarının taĢınması için öküz arabalarının tedâriki ve tayin edilen menzillerden yiyecekleri için tayinatlar verildi, BOA. C. HR. nr. 66/ 3765; nr. 167/ 8329; Yine Rus elçisine dört yüz kuruĢ yevmiye tahsis edildi, BOA. C. HR. nr. 59 / 2910; nr. 174/ 8667. 1666 BOA. C. HR. nr. 101/ 5023; nr. 24/ 1155. 1667 BOA. C. HR. nr 127 /6318; nr. 157/ 7801; nr. 61/ 3038. 1668Avusturya elçisinin Ġstanbul‟daki faaliyetleri için bk. BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahkâm Defteri, nr. 58 / 2, 1154 tarihli hükümler. 1669Heinrich Von Penkler: Bâb-ı Âli‟de Avusturya temsilcisi olan Penkler, 1719‟da “dil oğlanı” olarak Ġstanbul‟a geldi ve 1727‟ye kadar, Avusturya‟nın Ġstanbul‟daki daîmi elçisi olan Dirling‟in yanında çalıĢtıktan sonra Avusturya‟ya dönerek saray tercümanlığı yaptı, SavaĢ, “XVIII. Asırda OsmanlıAvusturya ĠliĢkileri”, s. 37. 1670 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 560. 1671Bu muahede Ġstanbul‟da tespiti 22 Aralık 1739 olup Ġsveç kralı tarafından tasdik edilmiĢ olan 18 ġubat 1740 tarihli nüshası da mevcuttur. Ġsveç ile yapılan bu tedafü-i ittifak muahedesini Osmanlı Devleti adına Vezir-i azam Ġvaz Mehmed PaĢa ve Ġsveç kralı adına da Ġstanbul‟daki elçileri Hapken ile Karlsan imzalamıĢlardır, BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 584-586; Yine antlaĢma Ģartları ile ilgili bk. BOA. HH. nr. 1427/ 38450/ A; nr. 58450/ B; nr. 58462; BOA. A. DVNS. DVE. d. 49/ 1, s. 32-34; 9 maddeden oluĢan bu dostluk ve ticaret antlaĢmasında yeni bir kural yer almaktadır. Buna göre iki taraf Rusya tarafından saldırıya uğradıkları takdirde birbirilerine yardım edeceklerdir, Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VIII, s. 9; Bununla ilgili Osmanlı Devleti ile Ġsveç Devleti arasında yapılan antlaĢmada “dosta dost düĢmana düĢman” esası getirildiğinden Rusya ile Osmanlı Devleti‟nin harbe girmesi durumunda Ġsveç‟in mezkur kaideye riayet etmesi ile ilgili bir hatt-ı hümâyûn da gönderilmiĢtir, BOA. HH. nr. 1428 / 58453 /D. 241 Sicilya Krallığı ile de dostluk ve seyr-i sefain antlaĢması imzalandı1672. Yine Belgrad kuĢatması devam ederken elçi Marki dö Vilnöv‟ü Osmanlı payitahtına gönderen Osmanlı-Rus-Avusturya savaĢlarında arabuluculuk yaptıran1673 Fransa, bu hizmetlerine karĢılık, 28 Mayıs 1740‟da Fransız kapitülasyonlarının geniĢletilerek yenilenmesini sağladı1674. Kapitülasyonlar ile Fransa‟nın doğu ticaretini garanti altına almıĢtır. Böylece Fransa XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Akdeniz‟de Venedik ve Ġngiltere ile yaptığı ticarî mücadeleyi büyük ölçüde kendi lehine sonuçlandırarak, Osmanlı ülkesinde en çok itibar gören millet durumuna geldi1675 . Bu Ģekilde 18. yüzyılda Osmanlı Devleti dıĢ politikasında ofansif olmaktan uzak bir karakter taĢımasına rağmen, 1739 Belgrad AntlaĢması ile 22 sene Avusturya‟nın elinde kalan Belgrad Kalesi tekrar alındı. Ayrıca barıĢa neden olan savaĢlara katılan Rusya‟ya karĢı askerî operasyonlarda baĢarılı olamamıĢsa da Avusturya‟yı barıĢa zorlayarak, müttefik Rusya‟ya da aynı barıĢı imzalattı ve Rus cephesinde aleyhine olan durumu kendi lehine çevirdi1676. Böylece Rusya ile 1711 Prut AntlaĢması‟ndan sonra onun temdidi niteliğindeki 1713 ve 1720 tarihli antlaĢmalardan sonra XVIII. yüzyıla ait dördüncü antlaĢma olan 1739 tarihli Begrad AntlaĢması, taraflar arasında 1768 yılında Rusların Kırım‟a saldırması ile baĢlayan ve 1774 yılında Küçük Kaynarca AntlaĢması ile sona erecek olan döneme kadar yaklaĢık 30 yıllık sürecek olan bir barıĢ dönemini baĢlattı. Bu çerçevede Sultan I. Mahmud‟un son yılları ile II. Mustafa‟nın oğlu III. Osman (1754-1757) ve III. Ahmed‟in oğlu III. Mustafa (1757- 16727 Nisan 1740 (H.1153) tarihinde Ġstanbul‟da I. Mahmud ile Avusturya hükümdarı Kral Charles (ġarl) arasında iki Sicilya krallığı ile dostluk, ticaret ve seyr-i sefain muahedenamesinin Ģartları için bk. Koçu, Osmanlı Muahedeleri, s. 97; Ayrıca antlaĢma Ģartları için bk. BOA. HH. nr 1428 / 58461. 1673Osmanlı Devleti ile Avusturya ve Rusya arasındaki savaĢa son veren antlaĢmanın imzalanmasında arabuluculuk yapan Fransa sefiri Morki Dö Vilnov ile Osmanlı elçileri arasında Ģerait-i sulhiye hakkında oluĢan mükalemeti içeren bir zaptname kaleme alınmıĢtır, BOA. C. HR. nr. 157/ 7844. 1674Fransa Devleti ile münakid olan 4 Rebiyülahir 1153 tarihli muahedenin sureti, BOA. C. HR. nr. 146/ 7292; Buna göre; Fransa Devleti‟nin elçileri diğer Hristiyan devletlerin elçilerine göre daha üstün ve imtiyazlı haklara sahip olacaklar, Osmanlı mahkemelerinde daha geniĢ konsolosluk teĢkilatları kurabileceklerdi. Yine elçilik ve konsolosluk memurlarıyla bunların yanında çalıĢan diğer hizmetliler vergiden muaf tutulacaklardı. Osmanlı memleketlerinde bulunan Katolik papazlar hangi milletten olurlarsa olsunlar Fransa kralının himayesinde bulunacaklar ve bu hususta eskiden beri Fransa‟ya verilen imtiyazlardan faydalanacaklardı. Yine Kudüs‟teki kutsal yerler ve ziyaretgâhlar Fransa tarafından idare edilecek ve gerektiğinde bunların tamirine engel olunmayacaktı (28 Mayıs 1740), Muahedat Mecmuası, I, s. 14; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 98-114; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VIII, s. 9-10; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2518; Erbakan, s. 63; Yine bununla ilgili bk. Sultan Mahmud-ı Evvel Zamanında Fransa Muahedesi, Üniv. Ktph. TY. nr. 2770. 1675 N. Kurdakul, Osmanlı Devleti‟nde Ticaret Antlaşmaları ve Kapitülasyonlar, Ġstanbul 1981, s. 84- 98. 1676 SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 219-253. 242 1774)‟nın hükümdarlık dönemlerinde Osmanlı Ġmparatorluğu tarihinin en uzun kesintisiz barıĢ dönemini yaĢadı. Bu barıĢ Osmanlı diplomasi anlayıĢındaki değiĢimi de göstermektedir. Nitekim klâsik dönemde Osmanlı Devleti hiçbir Hristiyan devletle uzun süreli barıĢ antlaĢması yapmazdı. Bu barıĢ döneminin bir nedeni de Avrupa‟nın Avusturya Taht SavaĢı (1740-1748) ve sonra da Yedi Yıl SavaĢları (1756-1763) meĢgul bulunması ve padiĢahlarla sadrazamların imparatorluğu çatıĢmalardan uzak tutma çabalarıdır1677. Ġki ülke arasındaki XVIII. yüzyıla ait en uzun barıĢ dönemini oluĢturan bu tarihler arasında 1740-1754 yıllarını kapsayan Sultan I. Mahmud döneminde özellikle antlaĢmanın esirler ile ilgili bölümleri ile diğer bazı problemli konuları halledilerek yeni bir savaĢın çıkması engellendi. Aynı tarihlerde Fransa elçisinin giriĢimleri sonucunda Ġspanya ile de bir ticaret antlaĢması imzalandı. Böylece Osmanlı Devleti ile Avrupa devletleri arasında bir denge ortamı kurularak, 1768‟e kadar sürecek olan bir barıĢ devri baĢladı1678 . 4. Belgrad Antlaşması’ndan Sonraki Gelişmeler a. Rusya Cephesindeki Durum 1739 -1768 yıllarını kapsayan bu barıĢ sürecinin ilk yılları olan (1740-1755) Sultan I. Mahmud‟a ait olup, döneme ait arĢiv vesikalarından BaĢbakanlık Osmanlı ArĢivi Düvel-i Ecnebiye Defterleri 83/ 1 Rusya Ahitnâme defterleri ile diğer arĢiv vesikalarında önemli bilgiler yer almaktadır. Belirtilen antlaĢma maddeleri gereğince savaĢ esirlerinin geleceği, sınırlardaki asayiĢ ve güvenliğin sağlanması ve antlaĢma sonucu oluĢan aksaklıkların giderilmesi gibi konular dikkat çekmektedir. Yine bu dönem içerisinde sınırların tespitini yapan sınır tahdit raporları ve bu çerçevede yapılan barıĢ antlaĢmasının uzatılması ile ilgili temdit antlaĢmaları ve taraflar arasındaki ticarî iliĢkilere dair durumlar yer almaktadır. 1677 Shaw, Osmanlı İmparatorluğu, I, s. 334. 1678 Özcan, “Mahmud I”, s. 351. 243 a.1. Sınırların Tespiti İle İlgili Çalışmalar 1739 Belgrad AntlaĢması‟ndan sonra Rus-Osmanlı sınır görüĢmelerini müzakere etmek için Mevkûfâti Ahmed Merâmi Efendi1679 de birinci muhaddit ve Kethüda Bey Kâtib Hatti Mustafa Efendi1680 ikinci muhaddit olarak tayin olunmuĢlar ve ikinci muhaddit Hatti Efendi taraflar arasında yapılan sınır görüĢmelerini rapor etmiĢtir. Buna göre 1740/1741 yılında sınır tespiti ile görevlendirilen Ahmed Meramî Efendi‟nin takririne göre taraflar arasında yapılan uzun görüĢmelerden sonra “Timurlenk Deresi bir tarafa ve Kuban-Salgan tepesinin de diğer tarafa hudut olması ve Kuban tarafından da 1701 senesinde Azak mutasarrıfı olan Hasan PaĢa‟ya verilen Moskovlu muhaddit Tolsim‟in sınır olarak tespit ettikleri iki tepenin sınır olarak yenilenmesi ve iĢbu hudutların dahilinde olan bütün topraklar ile Don nehrinin Azak Denizi‟ne döküldüğü yere kadar olan bölgenin tarafsız olması, her iki tarafça da taahhüt ve kabul olunmuĢtur”1681 . Böylece 1741 yılında Rusya ile Osmanlı Devleti arasında sınırlar yeniden çizilmiĢtir. Ancak Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟nın metni ve Ģartlarını içeren temessükler gereğince adı geçen barıĢ antlaĢmasının dört maddesine karĢı bazı itirazlar yapılmıĢtır. Bunun üzerine bahsi geçen maddelerin yerine getirilmesi için dört madde üzerinde tekrar karara bağlanmıĢtır1682 . 1679Ahmed Merâmî Efendi: Vüzera kethüdalarından Yakup Ağa‟nın oğludur. Enderunda ve kiler-i hassada eğitim görerek, küçük evkâf muhasebeciliği ile çırak oldu. Daha sonra Revan ordusuna defterdar olarak 1138 yılı Zi‟l-kade ayında (Temmuz 1726) Mısır‟a memur olarak tayin olundu. Bu görevden döndükten sonra 1145(1732/33) yılında Cizye muhasebecisi; 1148 yılı ġevvâl ayında (ġubat 1736) piyade mukabelecisi oldu. Uzun yıllar bu görevi yaptıktan sonra mevkûfatçı iken 1153 (1740) yılında birinci muhaddid olarak Taman‟a (Rusya) gönderildi. 1155 (1742)‟de Anadolu muhasebecisi 1156 (1743) yılında Ģıkk-ı sâlis defterdarı olan Ahmed Efendi 1157 (1744) yılında vefat etti. Eğri Kapı‟da defnedilen Ahmed Meramî Efendi Ģair olup, NakĢibendi tarikatinde halifelik makamına sahiptir, SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 154. 1680Mustafa Hatti Efendi (1680?-1760): Urfalıdır.1702 yılında Rakka valisi Çerkes Osman PaĢa‟ya divan kâtipliği yapmıĢ ve daha sonra Ģair Nabi‟nin kethüdası olmuĢtur. 1739 Belgrad barıĢından sonra mevkufati olmuĢ ve bir yıl sonra Rusya‟ya ikinci muhaddit olarak vazifelendirilmiĢtir. 1742‟de kalyonlar kâtibi ve 1748 yılında Avusturya‟ya niĢancılık pâyesi ile orta elçi olarak gönderilmiĢtir. Bu sefaret görevini tamamladıktan sonra önce Muhasebe-i Evvel, daha sonra ġıkk-ı Sâni olarak memuriyet hayatına devam etmiĢ ve ölünceye kadar bu görevde kalmıĢtır. 1757 yılında Sultan III. Mustafa‟nın cülûsundan sonra vefât etmiĢtir, Mustafa Hatti Efendi, s. 1-2. 1681 BOA. A. DVNS. DVE. Rusya Ahidname Defteri, nr. 83/1, s. 106-107; SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 166. 1682Bu maddeler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 170-172. 244 a. 2. Savaş Esirleri İle İlgili Durumlar ve Belgrad Antlaşması’nın Yenilenmesi 1739 Belgrad AntlaĢması‟ndan sonra Rusya ile Osmanlı Devleti arasında sorun oluĢturan konulardan savaĢ esirleri ile ilgili durumlar 6 Eylül 1741 tarihinde 3 madde üzerinde toplanarak karĢılıklı temessükler imzalandı1683. Buna göre, 1739 tarihli antlaĢmanın 3, 7 ve 13 maddelerini içeren bu 3 yeni maddeler esirlerin serbest bırakılmaları ile ilgili olup, bunun için her iki tarafta ülkelerinin her tarafına emirler ve münadiler gönderecektir1684. Ardından bu üç madde 1741 yılında tahta geçen Çariçe Elizabeta‟nın hükümdar olması Rusya tarafından bahane edilerek, gönderilen elçiler aracılığıyla1685 10 Nisan 1747 tarihinde hiçbir maddesi değiĢtirilmeden tekrar karĢılıklı olarak onaylanarak yenilenmiĢtir1686 . Bu Ģekilde Ruslarla yapılan 1739 Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟nın 1741 ve 1747 tarihlerinde tekrar yenilenmesi suretiyle Sultan I. Mahmud döneminde taraflar arasında yeni bir savaĢ yaĢanmamıĢ ve barıĢ süreci 1768 yılına kadar devam etmiĢtir. a. 3. Esirlerin Serbest Bırakılması İle İlgili Uygulamalar 1736-1739 Osmanlı Rus SavaĢı çok geniĢ bir coğrafyada ve üç yıl gibi uzun bir süre devam ettiği için, savaĢ sonrasında imzalanan Belgrad AntlaĢması‟nda daha önceki dönemlere göre esir düĢen çok sayıdaki sivil veya asker karĢılıklı olarak mübadele edilmiĢtir1687 . Mübadele iĢlemlerinde Osmanlı Devleti esirlerin serbest bırakılması için devlete bağlı birimlere fermanlar göndermiĢtir. Fermanlarda devlet görevlilerinin ve 1683Bununla ilgili olarak bk. “Belgrad AntlaĢması‟na ait maddelerle ilgili 6 Eylül 1741 tarihli temessük sureti”, BOA. A. DVNS. DVE. d. Rusya Ahidnâme Defteri, nr. 83/1, s. 94-95. 1684 Köse, “Esir Mübadelesi”, s. 351. 1685 BOA. C. HR. nr. 157/ 7823; Elçinin masraflarının karĢılanması için bölge kadılarına yazılan hükümler için bk. BOA. C. HR. nr. 6/ 291; nr. 44/ 2192; nr. 157/ 2825. 1686 “1741 tarihli üç maddenin 10 Nisan 1747 tarihinde tecdit edilmiĢ temessük sureti”, BOA. A. DVNS. DVE. d. Rusya Ahidnâme Defteri, nr. 83/1, s. 112-113; Bununla ilgili Rusya Devleti BaĢvekili Kont Akleksiyev Litanefin sadrazama gönderdiği 14 Rebiyülevvel 1160 tarihli mektupta Rusya ile Devlet-i Aliyye arasında mevalat ve dostluğun devamından ve Devlet-i Aliye tebasından memnun kaldığını bildirmiĢtir, BOA. HH. nr. 1428/ 58473; Yine Rusya Ġmparatoriçesi Birinci Elizabeth tarafından 14 Rebiyülevvel 1160 tarihli tasdikname tercümesi için bk. BOA. HH. nr. 1415/ 57843. 1687 Bununla ilgili sulh ahidnamesi gereğince Rus esirlerinin kendilerine teslim ve iade edilmesi hakkında Rusya maslahatgüzarı tarafından yazılan takrir için bk. BOA. C. HR. nr. 129/ 6426. 245 halkın elindeki esirlerin serbest bıraktırılma gerekçeleri açıklanarak, bununla ilgili antlaĢma hükmü belirtilmiĢtir1688. Buna göre esir edilen Müslümanların serbest bırakılması, Osmanlı Devleti‟ndeki esirlerin Rusya‟ya teslim edilmesine bağlıdır1689 . Bu sebeple Osmanlı hükümeti gönderilen fermanlarda bu konuyu özellikle belirtmekte ve ellerinde esir bulunanların bir an önce devlete teslim edilmesi istenmekteydi. Yine esirlerin serbest bırakılmaları için memurlar görevlendirilirken, anlaĢmanın imzalanmasında arabuluculuk yapan Fransa‟nın Ġstanbul elçisi de bu konularda iki tarafa yardımcı oluyordu. Buna göre ülkenin değiĢik yerlerinden toplanan Rus esirleri Ġstanbul‟a getiriliyor1690 ve Fransız elçisi ya da Rus Kapı Kethüdası‟nın bilgileri dahilinde1691 emniyet içerisinde muhafaza edilerek1692 Divan-ı Hümâyûn‟un tayin ettiği bir “çavuĢ” ile1693 Rus sınırına kadar gönderiliyorlardı1694 . Devlet esirleri toplamak üzere esir mübaĢirleri görevlendiriyor ve bu görevliler devlet hazinesinden esir sahibine kiĢi baĢına yüz kuruĢ vererek esirlerin hürriyetini sağlıyorlardı1695. Ardından tespit edilen esirler, esir toplama memurları, kadılar ve kazanın diğer yöneticileri ile halkın ileri gelenleri ve Rus görevlilerin huzurunda sorgulanarak zorlama altında kalmadan din değiĢtirip değiĢtirmediği tespit ediliyordu. Eğer esir olan kiĢi heyetin huzurunda kelime-i Ģehadat getirerek, Müslüman olduğunu beyan ederse bu kiĢiye anlaĢma gereği hukuken esir muamelesi yapılmıyor ve Müslüman bir Osmanlı tebası olarak serbestçe dolaĢabiliyordu. Müslüman olan kiĢi üzerinde Rus elçisi de herhangi bir hak iddia edemiyordu1696 . AnlaĢmanın imzalanmasından sonra Rusya‟da bulunan Müslüman esirler de gemilerle gruplar hâlinde Osmanlılara teslim ediliyordu. Devlet bunun için baĢta 1688 BOA. C. HR. nr 156/ 7766. 1689 BOA. HH. nr. 5165 1690 Örneğin 11 Ramazan 1155 tarihinde Ankara‟da Müslüman ve gayrimüslimlerin elinde bulunan 9 Moskof esirinin Ġstanbul‟a getirilerek, Rusya kapı kethüdasına teslim edilmiĢtir, BOA. C. HR. nr. 161/ 8013. 1691 Bununla ilgili Rus Kapı Kethüdasının takriri için bk. BOA. AE. I. Mahmud, nr. 167/ 12659; nr. 48/ 2877. 1692 Serbest bırakılan Rus esirlerinin Rus hududuna varıncaya kadar gerekli tayinatlarının verildiğine dair hükümler bulunmaktadır, BOA. C. HR. nr. 155/ 7702. 1693 BOA. C. HR. nr. 150/ 7473. 1694 Köse, “Esir Mübadelesi”, s. 352-353; Bununla ilgili Giritli Suhta adındaki bir bazirganda bulunan Rus esirinin Rus Kapı Kethüdası VaĢikof‟a teslimi ile ilgili bk. BOA. C. HR. nr. 156/ 7769. 1695 BOA. C. BH. nr. 222/ 10310. 1696 Köse, “Esir Mübadelesi”, s. 353. 246 Ġstanbul olmak üzere taĢraya sürekli fermanlar gönderiyordu1697. Ġstanbul‟da bulunan ve taĢradan Ġstanbul‟a getirilen esirler karayolu veya deniz yoluyla Rusya‟ya gönderiliyordu1698. Ancak Ġstanbul‟da ellerinde Rus esirleri bulunan bazı kimseler esirleri satıyor ve satılan esirler de taĢraya kaçırılıyordu. Bu durumda esir toplama iĢi zorlaĢan devlet bu konuyla ilgili Ġstanbul, Anadolu ve Rumeli‟deki kadılara gönderilen hükümler yoluyla bu kiĢilerin cezalandırılacağını belirtiyordu1699 . Ancak devlet bu tür giriĢimlerin önüne geçiyor ve esirlerin zarar görmesini engelliyordu. Her Ģeyden önce Osmanlı Devleti‟nde esirlere insan olarak muamele ediliyordu. Zaten bu nedenle sayıları binleri bulan Rus esiri kendi rızalarıyla Ġslâmiyet‟i tercih ederek, Osmanlı Devleti‟nde yaĢamayı kabul etmiĢlerdir. Görüldüğü üzere Osmanlı esirlerin toplatılması konusunda çok ihtiyatlı davranırken, buna karĢılık Rusya‟da bulunan esirlerin hangi Ģartlarda ve ne Ģekilde serbest bırakıldığını kontrol eden bir görevli bulunmuyordu. Bu konuda arada bir Rusya‟ya giden Osmanlı yetkilileri ise ancak resmî makamlar aracılığıyla giriĢimlerde bulunabiliyorlardı1700 . a. 4. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Rus Elçilik Faaliyetleri Ġlk iliĢkilerin 1492 yılında III. Ġvan ile Osmanlı padiĢahı II. Bayezid arasında ticarî nedenlerle baĢladığı Osmanlı-Rus iliĢkilerinde, Ruslar iliĢkilerin baĢladığı 1492 tarihinden bu yana Ġstanbul‟a elçi göndermiĢlerdir. 1492 tarihinden itibaren 1802 yılına kadar Ġstanbul‟a elçi yollayan Ruslar bu süre içerisinde toplam 69 elçi göndermiĢtir1701. Bu elçilerden beĢi (Aleksej Andreeviç Vesnjakov, Ġvan Andreeviç Prens ġcerbatov, Artemij Petroviç Volynskiz-Baron Petr Ġvanoviç ġafirov, Adrina Ġvanoviç Nepjuev, Aleksej Michajloviç Abreskov) Sultan I. Mahmud‟un saltanatında Ġstanbul‟a gelmiĢtir. Bu dönemde ilk olarak 1735‟te, son olarak 1751 tarihinde Rus elçisi gelmiĢtir. Yine Osmanlılar tarafından ilk kez 1514 tarihinde gönderilen Menkup Beyi Kemal Bey‟in ardından 1889 yılına kadar toplam 33 kiĢi elçi olarak 1697 BOA. C. HR. nr. 123/ 6140. 1698 BOA. C. HR. nr. 77/ 3837. 1699 BOA. A. DVNS. Rusya Ahkâm Defteri, nr. 58/ 2, s. 22-23. 1700 Köse, “Esir Mübadelesi”, s. 359-360. 1701 SavaĢ, “Osmanlı Elçilerinin Sefaret Güzergâhları”, s. 55-56. 247 Moskova‟ya gönderilmiĢtir. Rusya‟ya giden bu elçilerden üçü (Yirmisekiz Çelebizâde Mehmet Sait Efendi, Mehmed Emnî PaĢa, DerviĢ Mehmed Efendi) Sultan I. Mahmud döneminde gönderilmiĢtir1702. Bunlarla ilgili Rusya‟ya giden ve Rusya‟dan Ġstanbul‟a gönderilen elçiler hakkında aĢağıdaki tablolara bakınız: Tablo 14: Sultan I. Mahmud Döneminde Rusya’ya Giden Elçiler (1143-1168/1730-1754) Elçinin İsmi Gittiği Tarih Elçilik Nedeni 1. Yirmisekiz Çelebizâde Mehmet Sait Efendi1703 1731 Cülûsu tebrik için 2. Mehmed Emnî PaĢa1704 1741 1739 Belgrad BarıĢı‟ndan sonra münasebetlerin yeniden kurulması ve iki devlet arasında henüz askıda olan sorunlarınların bir karara bağlanması için 3. DerviĢ Mehmed Efendi1705 1754 PadiĢahın cülûsunu tebrik için Tablo 15: Sultan I. Mahmud Döneminde İstanbul’a Gelen Rus Elçileri (1143-1168/1730-1754) Elçinin Ġsmi Geldiği Tarih Elçilik Nedeni 1.Aleksej Andreeviç Vesnjakov 1735 Bilinmiyor 2.Ġvan Andreeviç Prens ġcerbatov 1731 Olağanüstü elçilik 3.Artemij Petroviç Volynskiz-Baron Petr Ġvanoviç ġafirov 1737 Nemirov‟da Rus murahhası 4.Adrina Ġvanoviç Nepjuev 1746 Elçilik 5.Aleksej Michajloviç Abreskov 1751 Bilinmiyor b. Avusturya Cephesindeki Durum 1739 Belgrad AntlaĢması‟ndan sonra her iki devlet arasındaki iliĢkiler, son Osmanlı-Avusturya SavaĢı‟na kadar (1787-1790) barıĢ içinde devam etmiĢtir1706. Bu 1702 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 246-250. 1703 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 246. 1704 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 73-82; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, I, s. 401; M. Münir Aktepe, Mehmed Emnî Beyefendi (Paşa)‟nın Rusya Sefâreti ve Sefâretnâmesi, Ankara 1989. 1705 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 99-101; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, III, s. 455. 248 açıdan 27 yıllık bir müddet için imzalanan Belgrad BarıĢ AntlaĢması hemen hemen 48 yıllık bir barıĢ dönemi sağlamıĢtır. Bazı problemler çıkmasına rağmen bu dönem XVIII. yüzyıl Osmanlı-Avusturya münasebetlerinin barıĢ ile geçen en uzun dönemini kapsamaktadır1707. 1739-1790 yıllarını kapsayan bu barıĢ döneminin ilk yılları (1740- 1755) Sultan I. Mahmud‟a ait olup döneme ait arĢiv vesikaları incelendiğinde karĢımıza ilk olarak Ġstanbul‟da faaliyet gösteren Nemçe Kapı Kethüdalığı ve konsolosluklarının faaliyetleri çıkar. AntlaĢma maddeleri gereğince savaĢ esirlerinin geleceği, sınırlardaki karıĢıklıklar vs. gibi hususlarda yapılan icraatlar ve antlaĢma sonucu oluĢan çeĢitli aksaklıların giderilmesi gibi hususlar da dikkat çekmektedir. Bunların yanı sıra belirtilen bu dönem içerinde sınırların tespiti ile alakalı sınır tahdit raporları ve yapılan barıĢ antlaĢmasının uzatılması ile ilgili temdit antlaĢmaları ve yine iki taraf arasındaki ticarî iliĢkilere dair durumlar yer almaktadır. b. 1. Sınırların Tespiti BarıĢla geçen bu dönemdeki ilk önemli geliĢme antlaĢma sonrası belirlenen Osmanlı-Avusturya hududunun çizilmesi konusudur1708. Bu iĢ Osmanlı adına antlaĢmayı imzalayan Ġvaz Mehmed PaĢa‟nın 23 Haziran 1740 tarihinde azledilmesinden sonra, sadarete getirilen yeni sadrazam NiĢancı Ahmed PaĢa‟ya tevcih edilmiĢtir1709. Bu arada Bâb-ı Âli‟nin eski Fransız elçisi Mehmed Çelebi‟ninoğlu Said Efendi, Sava nehrindeki adaların durumunu tespit edip bu taraftaki Avusturya sınırını düzenlemekle1710, Mevkûfâtî El-hac Mehmet Efendi1711 de Tuna nehri üzerine giderek OrĢova (Astrava, ĠrĢova) ve Eflâk sınırlarını tespit etmekle görevlendirildi1712 . 1706 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 560. 1707 Altuğ, s. 28. 1708 Bununla ilgili Devlet-i Aliyye ile Nemçe Devleti‟nin hudutlarının tahdidine dair tercüme için bk. BOA. ĠE. HR. nr. 19/ 1724. 1709 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2519-2520. 1710 Said Efendi‟nin sınır tespiti ve eski ahidnâmenin tecditi için gönderildiğine dair 1154 tarihli padiĢahın hatt-ı hümâyûnu vardır, BOA. HH. nr. 3/ 87; Ayrıca elçiye ödenecek harcırah ile ilgili hüküm için bk. BOA. C. HR. nr. 25/ 1239. 1711 El-hac Mehmed Efendi: Eskiden Sivas‟a bağlı Kemaliye kasabasında doğmuĢ 1726‟da Ġstanbul‟a gelmiĢ ve bir sene sonra Tebriz‟e Müftü olarak tayin edilmiĢtir. 1737 yılında Kazasker olarak Kırım Yarımadası‟ndaki Kefe Ģehrine gönderilmiĢ ve 1741 yılında molla olarak Osmanlı-Avusturya sınır heyetine katılmıĢ ve muhtemelen 1755 yılında ölmüĢtür, SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 153,Dipnot 11. 1712 ġemdanizâde, Mür‟i-Tevârih, I, s. 139-140; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2520. 249 1739 Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟ndan sonra, Osmanlı Avusturya sınır tahdit heyetine sınır mollası1713 olarak katılan Ebu Sehl Numan Efendi1714 Osmanlı Avusturya hududundaki görüĢmeleri rapor etmiĢtir1715. Numan Efendi görevde kaldığı süre boyunca tuttuğu raporları üç bölümden oluĢan “Tedbîrât-ı Pesendîde” adlı eserinde toplamıĢtır1716 . Rus-Osmanlı sınırının çizilmesi görevine Mevkufatçı Ahmed Merâmi Efendi1717 birinci ve Kethüda Bey Hatti Mustafa Efendi‟de ikinci muhaddit (sınır çizici, sınır belirleyici) olarak tayin edilmiĢ1718 Rus sınır görüĢmelerini ise Hatti Efendi rapor etmiĢtir1719 . Osmanlı-Avusturya sınırının belirlenmesi için görevlendirilen murahhaslar Belgrad‟a gelerek protokolde hangi tarafın daha önce ziyaret edileceği ve karĢılıklı görüĢmeleri kimin baĢlatacağı meselesini halettikten sonra, 5 Nisan 1741 günü hududun çizilmesi konusunu ele aldılar. Öncelikle Belgrad AntlaĢması‟nda Tuna ve Sava nehirlerinin iki ülke arasında hudut kabul edileceği ve içinde bulunan adaların iki taraftan ölçülüp hangi tarafa yakın ise o tarafa verileceği belirtilmiĢtir1720 . Nemçe ve Osmanlı Devleti‟nin muhadditleri bu hususları göz önüne alarak bu taraftaki sınırları tespite uğraĢtılar. Ancak gövdesi Avusturya tarafına baĢı Osmanlı 1713 Mevliyet payesini ihraz eden ulema hakkında kullanılan bir tabirdir. Monla Ģeklinde de yazılan bu kelime daha sonraları zadegândan olanlarla ilmî ve içtimaî mevkii yüksek olanlar hakkında da kullanılmıĢtır. Öyle ki birinci sınıf kadılara da molla denilmektedir, Ali Ġbrahim SavaĢ, “Osmanlı Diplomasisinde El-Kadimu Yüzaru Kaidesi”, Tarih Enstitüsü Dergisi(Prf. Dr. M. Münir Aktepe‟ye Armağan), Ġstanbul 1997, s. 440. 1714 Ebü Sehl Numan Efendi (1700?-1755?): Eğin‟de doğmuĢ ve genç yaĢta temayüz etmiĢtir. 1727- 1735 yılları arasında Tebriz‟e müftü olmuĢ ve bu görevi müteakip (1736) Kırım‟a ordu kadısı olarak tayin olunmuĢtur. ÇeĢitli yörelerde reaya ve idareciler arasında meydana gelen karıĢıklıkların kolaylıkla üstesinden gelmiĢ ve 1740 yılında Ġran‟a giden sefaret heyetine ordu kadısı olarak katılmıĢtır. Bu görevden sonra yine naiblik yapmıĢ ve en son 1755 yılına kadar Manisa mahkemesinde kadı olarak görev yapmıĢtır. Ne zaman vefat ettiği bilinmemektedir, SavaĢ, “Osmanlı Diplomasisinde”, s. 440. 1715 SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 153. 1716 Eserin yazmaları için bk. Ebû Sehl Nûman Efendi, Tedbîrât-ı Pesendide, Millet Ktph. nr. 667. 1717 Vüzera kethüdarından Yakup Ağa‟nın oğludur. Enderun‟da yetiĢmiĢ ve 1726 yılında Mısır‟a memur olarak tayin edilmiĢtir.1723-1733‟de cizye muhasebecisi; 1731‟de Anadolu muhasebecisi; 1743‟de ġıkk-ı Salis defterdarı olmuĢ ve 1744 yılında vefat etmiĢtir. ġair olan Merami Efendi aynı zamanda NakĢıbendi tarikatında halifelik makamına sahiptir, SavaĢ, “Osmanlı Diplomasisinde”, s. 447. 1718 BOA. C. HR. nr. 125/ 6243. 1719 SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 151-152. 1720 Bozkurt, 1699-1736 Tarihli Ecnebi Defterlerine Göre, s. 33. 250 tarafına yakın olan adaların hangi tarafta sayılacağı konusu problem oluĢturdu. Ahitnâmelerde bu durumla ilgili kesin bir bilgi verilmediğinden dolayı padiĢah ile imparatorun vekilleri anlaĢamadılar. Bundan dolayı bahsi geçen adalar daha sonra diğer adalarda da böyle bir durumla karĢılaĢılması hâlinde çözüme kavuĢturulmak için sorunlu hâlde bırakıldı. Bu Ģekilde iki tarafın muhadditleri öncelikli olarak yapılan Belgrad BarıĢ AntlaĢması hükümlerine bağlı kalarak görevlerini icra etmeye yöneldiler1721 . Sınır belirlenmesi esnasında Osmanlı muhaddidi el-Hac Mehmed Efendi‟nin masraftan kaçınmak için tercüman ve ölçüm mühendislerini çağırmaması ve Avusturya tercümanları ile yetinmesi sınır çizme iĢinin Osmanlılar aleyhine dönmesine sebep oldu. Fakat bütün bu hususlar Numan Efendi‟nin gayretleri sonucunda halledildi1722. Bu Ģekilde Osmanlı ve Nemçe muhadditleri aralarında yaptıkları ortak çalıĢmalar sonucunda, hunkalar1723 koyarak Osmanlı-Avusturya sınırını 10 Mayıs 1741 günü belirlediler. Böylece, 1739 Belgrad AntlaĢması‟ndan sonra Belgrad‟dan Bosna‟ya varıncaya kadar yüz altmıĢ saatlik mesafedeki on bir adet kale ve çardak dokuz yüzden fazla kasaba ve köy Osmanlı Devleti‟ne kalarak kesin sınır çizildi1724 . b. 2. Belgrad Barış Antlaşması’nın Uzatılması 1739 Belgrad AntlaĢması Fransa‟nın teminatı altında imzalandığı için Avusturya bu antlaĢmaya uymaması halinde, Fransa‟ya karĢı cephe açmıĢ sayılacaktı. Böylece, Fransa, Avusturya‟yı müttefiki Rusya‟dan ayırmıĢtır. Bu barıĢta üç ülke arasında tavassutu sağlayan Fransa, Osmanlı ordularının Avusturya karĢısında kazandıkları galibiyetleri iyi bir Ģekilde değerlendirdi. Fransa barıĢı, Osmanlı ordularına karĢı üstünlük sağlamalarına rağmen, Rusya‟nın aleyhine 1721 Ebû Sehl Nûman Efendi, s. 54-143. 1722 Ebû Sehl Nûman Efendi, s. 14. 1723 Hunka; Sırpça “humka” kelimesinden gelmekte olup “sınır tepesi, sınır taĢı” anlamına gelir. Yani sınırların belirlenmesi için iĢaret olarak yapılan tepe anlamında kullanılmaktadır, SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmpatorluğu”, s. 564. 1724 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2520. 251 kullandı. Fransa‟nın tüm bu diplomatik gayretlerinin temel sebebi, Avrupa‟da hayal ettiği amaçlarına ulaĢmak için ezeli rakibi Avusturya‟yı köĢeye sıkıĢtırmaktı1725 . Fransa‟nın kefalet ve tavassutu ile yapılan bu barıĢı tehdit eden husus, yine Fransa‟nın Avrupa‟da olan hayalleriyle alâkalı yürüttüğü diplomatik faaliyetlerdir. BarıĢ AntlaĢması‟nın imzalanmasından kısa bir süre sonra ölen (20.10.1740) Avusturya-Roma Ġmparatoru VI. Karl1726 geride ülkesini tehlikeli badirelere sürükleyecek olan veraset problemini miras bıraktı. Erkek evlât bırakmadan ölen Ġmparator‟un tahtına daha önce VI. Karl hayatta iken yasallaĢan imparatorluk topraklarının bölünmez bütünlüğünü korumayı öngeren kanun (pragmatische sanktion)1727 gereği kızı Maria Theresia (1740-1780)1728 oturmuĢtur1729. 20 Ekim 1740‟da babasının ölümü üzerine önceden belirlediği yirmi üç yaĢındaki kızı Maria Theresia Avusturya, Çek ve Macaristan Kraliçesi olarak tahta geçti1730 . Fakat VI. Karl‟ın ölümünden sonra yerine Maria Theresia‟nın geçmesiyle birlikte, Habsburg Hanedanlığı‟nda gözü olan asilzadelerin mücadeleleri baĢladı. Akrabalık cihetiyle Ġmparatoriçe‟nin seçimini tanımayan Bavyera (Bavyera) ArĢidükü Karl Albertve Hohenzollerin Hanedanı (Prusya Kralı) II. Fredrich Fransa‟nın da yardımı ile veraset iddialarında bulunarak Maria Theresia‟ya ve devletine zor anlar yaĢattı1731. Hatta Karl Albrecht 1745 yılında Avusturya-Roma Ġmparatoru seçilerek tacını giydi. Bu Ģekilde Kraliçe‟nin babası VI. Karl‟ın, bu 1725 Ali Ġbrahim SavaĢ, “Osmanlı Diplomatikasına Ait Nâme-i Hümâyûn Ahidnâme-i Hümâyûn ve Mektup Tahlilleri”, OTAM, S. 7, Ankara 1996, s. 220. 1726Ġmparator VI. Karl: (1.10.1685-20.10.1740) Ġmparator Leopold‟un oğlu olup, 12.11.1711 tarihinde Avusturya-Roma Ġmparatorluğu tahtına geçti ve 20.10.1740 tarihinde Viyana‟da öldü, Hatti Mustafa Efendi, s. 17. 1727 Ülkenin bölünmezliğini ve paylaĢılmazlığını garantileyen kanun olup, 1703 yılında hazırlanmıĢ ve kanuna bağlanmıĢ 19. 04. 1713 tarihinde Çasar VI. Karl tarafından ilân edilmiĢtir, SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 566. 1728 Maria Theresia: VI. Karl‟ın en büyük kızıdır ve 1717‟de Viyana‟da doğmuĢtur Toskona ArĢidükü Franz Stephan ile evlenmiĢtir. 1740 yılında itibaren erkek çocuğu olmaması yüzünden babası tarafından çıkarılan ve “Pragmatische Sanktion” adlı imparatorluk mülkünün bölünmezliğini garantileyen kanun gereğince Avusturya-Roma Ġmparatoriçesi olmuĢ ve 1780 yılında vefât etmiĢtir, Hatti Mustafa Efendi, s. 17. 1729UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, IV, s. 238; Hatti Mustafa Efendi, s. 8. 1730 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2531. 1731 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 253; Hatti Mustafa Efendi, s. 8; SavaĢ, “Osmanlı Diplomasisine Ait”, s. 221. 252 durumu daha önceden tahmin ederek kanunlaĢtırdığı ve dıĢ politikada da tanınması için büyük gayret sarfettiği pragmatische sanktion da bir iĢe yaramadı1732 . Avrupa‟da baĢlayan veraset savaĢlarında Bavyera, Saksonya ve Ġspanya Ġmparatoriçe Maria Theresia‟ya karĢı saldırıya geçti Ġmparatoriçe de düĢmanlarına karĢı kendisine Ġngiltire, Rusya ve Hollanda‟yı müttefik olarak buldu1733 . Sekiz sene devam eden (1740-1748) savaĢ, Aix-la-Chapella BarıĢı ile sona erdi (Ekim 1748)1734. SavaĢ sonucunda Maria Theresia‟nın veraset hakkı onaylandı ve Avusturya‟nın Avrupa‟daki pozisyonundan atılması düĢüncesi baĢarısız oldu1735 . Ancak Avrupa‟da meydana gelen bu savaĢ Osmanlı Devleti‟ni de olumsuz etkiledi. Avrupa‟dan gelecek muhtelif eĢyanın gelmemesi ile ülkede ekonomik sıkıntılar baĢ gösterdi. Bunun üzerine SultanI. Mahmud ülkedeki ekonomik bunalımı engellemek ve savaĢan devletlerin arasını bulmak için faaliyetlere geçti. Bunun için muharip devletlerin baĢvekillerine birer mektup gönderen padiĢah, harbe son verilesi için tavassut edebileceğini bildirdi. Bunun için hazırlanan mektuplar Avusturya, Hollanda, Ġngiltere, Ġsveç, Rus ve Sicilyateyn devletlerinin elçilerine verildi1736 . Osmanlı Devleti‟ne babasının sağlığında onayladığı Belgrad AntlaĢması‟nı tanıdığını bildiren Kraliçe, bu barıĢın maddelerine aykırı ve muhalif harekette bulunmayacağını, aynı zamanda pederi tarafından yapılan barıĢ gereğince gönderilen Korfiz Konto de Ulefeld‟i büyükelçi olarak baki kıldığını bildirdi1737 . Bunun üzerine PadiĢah I. Mahmud, Avusturya‟nın yeni Ġmparatoriçesi Maria Theresia‟ya Ali PaĢa ile gönderilmek üzere 7-16 ġubat 1741 günü bir nâme yazdı. Önce iki devlet arasında yapılan antlaĢma gereğince sınır tespiti iĢi halledilecek iken babası VI. Karl‟ın ahirete irtihal eylediğini öğrendiklerini, müĢârün-ileyhin vefatına Nemçe memleketi kadar dost olan bütün devletlerin de üzüldüğünü, fakat yerine eĢi 1732 SavaĢ, “Osmanlı Devleti Ġle Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 565. 1733 Bozkurt, 1699-1736 Tarihli Ecnebi Deferlere Göre, s. 39. 1734Muharip devletler Avusturya, Prusya, Ġngiltere, Hollanda, Fransa, Ġspanya, Sardunya ve Bavyera‟dır, UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 351. 1735 SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri”, s. 47. 1736 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2537. 1737 ġemdanizâde, Mür‟i-Tevârih, I, s. 135; Hatti Mustafa Efendi, s. s. 8; Bununla ilgili Maria Theresia‟nın “Musalaha-i Daime” ile ilgili tasdikname tercümesi için bk. BOA. HH. nr. 1428/ 58471. 253 ve benzeri bulunmayan varisesinin geçmesinin ferahlatıcı olduğundan bahsedildi. Ardından “Nemçe hükümetinin de kabul ettiği üzere 18 Eylül 1739 günü imzalanan Belgrad AntlaĢması‟nın bütün Ģartlarına ve maddelerine halel gelmeksizin Osmanlı Devleti tarafından dahi korunacağını” elçisine itibar edileceği bildirildi1738 . 1745 yılında Maria Theresia‟nın kocası olan Toskana ArĢidükü Franz Stephan (Françesko) Avusturya Roma Ġmparatoru olarak taç giydi1739 . Avusturya‟nın Prusya ile giriĢtiği Silezya ve 7 yıl SavaĢlarını fırsat bilen Fransa, bir taraftan imparatorluk tahtı için mücadele eden asilzadelere yardım ederken ve Avrupa‟dan yeni ittifaklar ararken, diğer taraftan da Osmanlı Devleti‟ni kendi yanına çekerek Avusturya‟yı çok cepheli bir savaĢın içine sokmak ve böylece Avrupa‟daki hedeflerine ulaĢmak istiyordu. Üç devletle daha yeni iki önemli barıĢ antlaĢması imzalayan ve barıĢçı politikasını sürdürmeyi hedefleyen Osmanlı Devleti‟ni kendi tarafına çekmek isteyen Fransa ve Prusya devletleri Ġstanbul‟daki Fransız büyük elçisi Cascallanne (Kastellan) aracılığı ve Humbaracı Ahmed PaĢa (Banneval)‟ın çalıĢmaları ile Osmanlı Devleti‟ne cazip teklifler yaparak bu durumu değiĢtirmek için çalıĢıyorlardı1740 . Maria Theresia‟nın Bab-ı Âli‟den ricası mevcut sulhün daimi kalması ve bu yenilenecek barıĢa kocasının da dâhil edilmesi idi. Bunun üzerine, Fransız diplomasisinin bütün çalıĢmalarına rağmen Avusturya‟nın Ġstanbul‟da bulunan elçisi Penkler‟in yoğun gayretleri1741 ile yapılan 1739 tarihli Belgrad AntlaĢması, hiçbir maddesi değiĢtirilmeden ve süresiz olarak yenilendi1742. Buna göre, Maria Theresia‟nın Avusturya Ġmparatorluğu‟nun tahtına yegâne varis olarak atandığını 1738 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8, s. 268-269. 1739 Mustafa Hatti Efendi,s. 8-9; Bununla ilgili Fransız elçisinin 29 Zilkade 1158 tarihli takriri için bk. BOA. HH. nr. 17/ 738. 1740 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2537; Fransa‟nın Osmanlı Devleti‟ne yaptığı 6 maddeden oluĢan ittifak teklifi için bk. SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri”, s. 37. 1741Penkler‟in Maria Theresia tarafından Belgrad AntlaĢması‟nın teyit ve temdidi için görevlendirildiğine dair takriri için bk. BOA. C. HR. nr. 187/ 9323. 1742 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2537; SavaĢ,” Osmanlı Diplomasisine Ait”, s. 222; “1739 Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟nın Temdidi sebebi ile sadır olan 1747 Tarihli Ahidnâme-i Hümâyûn”, BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57 / 1, s. 259-263. 254 kabul eden Osmanlı Devleti 27 Mayıs 1747 tarihinde Belgrad AntlaĢması‟nı yeniledi1743 . Böylece, Avusturya Ġmparatorluğu için çok önemli olan ve yirmi üç madde üzerine 27 yıllık bir süre için imzalanan Belgrad AntlaĢması, Fransız elçisi Castellane ve iki gün önce vefat eden Bonneval‟in muhalefetine rağmen “müddet-i memdude ile dâ‟im ve ber-karâr olmak” kaydıyla Mayıs 1747 tarihinde uzatıldı1744 . Ancak Maria Theresia‟nın kocası olan ve topraklarında Fransızların hak iddia ettikleri Toskana ve Lonthingon ArĢidükü Franz Stefan‟ın da Bâb-ı Âli tarafından teyit ve temdidini rica ettiği barıĢa dahi edilmesini istediği için Avusturya Roma Ġmparatoru ve Toksana Düka-i Kebir‟i Franz Stefan (Françesko)‟a 17 maddeden oluĢan bir ahidnâme itâ buyuruldu1745 . Bu Ģekilde Belgrad AntlaĢması‟nın 23. maddesinde, “27 sene müddet için imzalanıp, bu sürenin bitiminde veya yarısında iki taraf da isterse tekrar uzatılması görüĢülecektir”denmesine rağmen, daha belirtilen süre dolmadan, Avusturya Veraset SavaĢları ile meĢgul olan Maria Theresia‟nın ısrarlı isteklerinin kabul edilmesi sonucu iki devlet arasında daimî bir antlaĢma yapıldı. 18 Eylül 1739‟da her iki devlet tarafından da kabul edilen Belgrad AntlaĢması, savaĢ sonrası sınırların belirlenmesi, esir mübadelesi, elçilerin haklarının korunması ve elçi kabullerinin nasıl olacağı, haydutların korunup gözetilmemesi ve ticarî münasebetleri içeriyordu1746 . 27 Mayıs 1747 tarihinde tadil edilen bu antlaĢmada ise, daha önceki antlaĢma maddeleri geçerliliğini koruduğu gibi, Toskana Büyük Dükalığı, Hamburg ve Lübeck tüccarlarının Avusturya bayrağı ve patentesi altında ticaret yapmaları kabul edildi. 1743 ġemdanizâde, Mür‟i-Tevârih, I, s. 135; Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VIII, s. 86-87. 1744 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57/1, s. 259-263; BOA. HH. nr. 1428/ 58472; Muahedat Mecmuası, III, s. 135-142. 1745BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 59/ 3, s. 15-23. 1746 BOA. A. DNVS. NMH. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57/ 1, s. 62-66. 255 Bu Ģekilde, sulh içinde olan Avusturya ve Osmanlı Devleti‟ne tabi reayaların ticarî faaliyetlerini yeniden düzenleyerek bunu daîmi hale getirdi1747 . Ġki taraf arasında barıĢın yenilenmesinden sonra Avusturya‟nın Ġstanbul‟daki elçisi Penkler‟e orta elçilik payesi verildi ve Osmanlı Devleti tarafından da, dostluk ve samimiyetin göstergesi olarak Mustafa Hatti Efendi orta elçi olarak Avusturya‟ya tayin olundu1748. Mustafa Hatti Efendi‟nin sefaretinin amacı, yenilenen Belgrad AntlaĢması‟nın tasdikli metnini ve Sultan I. Mahmud‟un Çasar ve Çasariçe‟ye yazdığı tebrik mektuplarını teslim etmektir1749. 82 kiĢilik bir sefaret heyeti ile 23 Ocak 1748 günü Ġstanbul‟dan ayrılan mevkufati Mustafa Hatti Efendi‟ye beraberinde son derece değerli hediyelerle birlikte, yenilenerek uzatılan barıĢ antlaĢması metninin (ahidnâme)1750 yanı sıra, Maria Theresia ve kocası Franz Stefan‟a verilmek üzere bir adet nâme-i hümâyûn1751 ile kral, kraliçe ve Avusturya baĢvekiline teslim edilmek üzere sadrazam Abdullah PaĢa‟nın mektupları verilmiĢtir1752. Bu durum üzerine 16 Ocak 1748‟de Vezir-i azam Abdullah PaĢa‟dan nâme-i hümâyûnları1753 ve daha sonra da hedayay-yı hümâyûnları alan Mustafa Hatti Efendi 23 Ocak‟ta Ġstanbul‟dan hareket ederek, 12 Mart‟a Belgrad‟a ulaĢtı. 12 Mayıs‟ta Viyana‟ya giren Mustafa Efendi, kendisi için hazıralanan konağa yerleĢti. Ardından siyasî ve diplomatik münasebetlerde bulunan Hatti Mustafa Efendi 24 Ekim‟de Tuna yolu ile yanında imparator ve imparatoriçeden aldığı mektuplarla Viyana‟dan ayrıldı ve 17 Ocak 1749„da Ġstanbul‟a geldi1754. Bu Ģekilde yaklaĢık 7 ay kadar Viyana‟da kalan Hatti Mustafa Efendi gördüklerini bir sefaretnâme ile kaleme aldı1755 . (13 Mayıs -24 Ekim 1748) yaklaĢık 7 ay kadar kalan Osmanlı sefaret heyetine büyük ilgi gösterilmiĢ olup, Avusturya‟nın bu zor döneminde Sultan I. Mahmud‟un gösterdiği vefâkarlık Maria 1747 Bozkurt, 1699-1739 Ecnebi Defterlerine Göre, s. 50. 1748 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 92; SavaĢ, “Osmanlı Diplomasisinde”, s. 51. 1749 SavaĢ, “XVIII, Asırda Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri”, s. 36. 1750 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8, s. 244-247 ve BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57/1, s. 259-263. 1751 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8 / /2, s. 266-268. 1752 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2537; Bu mektupların tahlilleri için bk. SavaĢ, “Osmanlı Diplomasisine Ait”, s. 232-235. 1753 Sadrazam Abdullah PaĢa‟dan Franz Stephan‟a, Maria Theresia‟ya ve BaĢbakan Franz Harrac‟a yazılan mektuplar için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. 8, nr. 278-280. 1754 Mustafa Hatti Efendi, s. 11. 1755 Mustafa Hatti Efendi, s. 17-53. 256 Thresia‟yı çok sevindirdi ve imparatoriçe yapılan bu barıĢa ömrü boyunca sadık kaldı1756 . Böylece Fransa‟nın bütün kıĢkırtmalarına rağmen, Avusturya‟ya karĢı sergilenen diplomatik tavır neticesinde 1739 yılında imzalanan Belgrad BarıĢı‟nın süresiz uzatılması ile (1747 Ġstanbul BarıĢı) Avusturya Roma Ġmparatorluğu ile iliĢkilerde uzun bir barıĢ dönemine girildi. Bu barıĢ ile Avusturya-Roma Ġmparatorluğu iki cephe arasında kalmaktan kurtuldu ve Osmanlı Devleti‟nin böyle zor bir zamanda gösterdiği vefakârlıktan minnettar kalarak söz verdiği barıĢı uzun yıllar muhafaza etti. Zaten I. Mahmud‟un Franz Stefan‟a ve Maria Theresia‟ya gönderdiği nâme-i hümâyûnlarda ve onların gönderdiği mektuplarda iki devletin birbirilerine karĢı dostça tavırlar içerisinde bulundukları görülmektedir1757 . SultanI. Mahmud‟un 1754 yılında ölümü üzerine yerine geçen PadiĢah III. Osman, cülûsunu Avusturya Ġmparatoru‟na bildirmek için 26 Aralık 1754-4 Ocak 1755 tarihli bir mektup göndermiĢtir. Küçük tezkireci Halil Efendi tarafından Nemçe Çasarı‟na gönderilen mektubunda sultan, tahta kendisinin geçtiğini ve dostluğun devamından yana olduğunu belirtmiĢtir. Maria Theresia ve eĢi Franz Stefan da verdikleri cevapla aynı Ģekilde kendileri tarafından da dostluk ve muhabbetin korunacağını bildirmiĢlerdir1758 . b. 3. Nemçe Kapı Kethüdalığı ve Faaliyetleri Osmanlı Devleti‟ne tâbi prensliklerin, yabancı devletlerin, eyalet valilerinin, vezir ve beylerbeylerinin devlet nezdinde bulunan resmî temsilcilerine kapı kethüdası (daimî elçi) denir1759 . Avusturya, Rusya ve Ġsveç gibi devletler ilk zamanlarda genelde balyos veya kapı kethüdası olarak adlandırılan elçiler tarafından temsil edilmekte idiler. Bu yabancı elçiler, daha sonraları ülkelerinin Osmanlı Devleti ile olan iliĢkilerinin 1756 Mustafa Hatti Efendi, s. 11. 1757 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8 / 2, s. 280-285; s. 337-339. 1758 Müçteba Ġlgürel, “III. Osman, III. Mustafa”, DGBİT, XI, Ġstanbul 1993, s. 147. 1759 Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgati, s. 176; Kapı Kethüdalığı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Döndü DüĢünmez, Tanzimat Devri Osmanlı Mülkî Ġdaresinde Kapı Kethüdalığı, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2006. 257 durumuna göre büyük elçi, kapı kethüdası ismi altında orta elçi (küçük elçi) ve maslahatgüzâr seviyesinde devletlerini temsil etme statüsü kazanmıĢlardır1760. Buna karĢılık Osmanlı Devleti hiçbir devleti kendisi ile eĢit hakları haiz muhatap kabul etmediği için ve bunu diplomatik bir gelenek ve ilke olarak benimsediğinden dolayı 1793 yılına kadar herhangi bir Avrupa devletinde daimî elçi bulundurmamıĢtır. Fakat zaman zaman gerektikçe fevkalâde elçiler göndermiĢlerdir1761 . Bunlar geçici bir heyet tarzında olup, padiĢahın tahta cülûsunu bildirmek, yeni kral veya imparatorun hükümdarlığını tebrik etmek ve muharebeyi müteakip barıĢ için padiĢahın nâmesiyle birlikte hediyeler götürmek iĢiyle vazifeliydiler 1762 . Nitekim Sultan I. Mahmud‟un saltanatında (1730-1754) bu gibi durumlara döneme ait Nâme-i Hümâyûn, Ahitname-i Hümâyûn ve Ahkâm defterinde rastlanmaktadır1763 . Avusturya-Roma Ġmparatorluğu ilk büyük elçi olarak Ġstanbul‟a Sragmund Weixelberg‟i 1528 senesinde gönderdi1764. Osmanlı Devleti‟nin 1547 AntlaĢması ile Avusturya‟ya daîmi elçi bulundurma hakkı tanıması ile Ġstanbul‟a gönderilen ilk daîmi elçi Johan Marra Malvezzi‟dir1765 . 1699 Karlofça BarıĢ AntlaĢması‟ndan sonra Ġstanbul‟a Avusturya Devleti‟nin büyükelçisi sıfatı ile Wolfgeng IV. Öttingen Wallerstern Grafi gönderilmiĢtir1766 . Onun 1700 tarihinde ayrılmasından sonra yerine daîmi elçi olarak, Leopold gönderildi1767. Leopold‟dan sonra 1703-1711 yılları arasında Leopold Talman kapı kethüdası oldu1768. Onun ardından 1711 yılında Frans Fleischman görevlendirildi ve 1760 Nurgül Bozkurt, “Avusturya Kapı Kethüdalığı (1700-1736)”, OTAM, s. 13, Ankara 2002, 245; Mehmet ĠpĢirli, “Elçi”, DİA, XI, Ġstanbul 1995, s. 14. 1761 SavaĢ, “Osmanlı Elçilerinin Sefaret Güzergâhları”, s. 54; Aynı müellif, “Osmanlı Diplomasisinde El-kâdimu Yüzârü”, s. 432. 1762 Bozkurt, “Avusturya Kapı Kethüdalığı”,s. 245-246. 1763 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 3, 7; BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçe Ahkâm Defteri, nr. 58/2; BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçe Ahidnâme Defteri, nr. 57/1; nr. 59/3. 1764 Bertol Spuler, “1739 Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟na Kadar Avusturya Devleti Tarafından Ġstanbul‟a Gönderilen Elçiler”, (Çev. Ali Ġbrahim SavaĢ), Türklük Araştırmaları Dergisi, S. 14, Eylül 2003, s. 5. 1765 Spuler, s. 10. 1766 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçe Ahidnâme Defteri, nr. 57/1, s. 28. 1767 Spuler, s. 29. 1768 Spuler, s. 29-30. 258 bu görevi 1716 yılına kadar devam etti1769. Daha sonra 1718 Pasarofça AntlaĢması‟ndan sonra ilk olarak antlaĢmanın tasdiknâmesini teslim için büyükelçi Damian Hugo Virmant Grafi Ġstanbul‟a geldi. Onun ardından 1719 yılında Josef Dierug tayin edildi1770. Ondan sonra da Ludwig von Talman bu göreve atandı ve Kapı kethüdalığı görevini 1737 yılına kadar devam ettirdi1771 . 1739 Belgrat AntlaĢması‟ndan sonra oluĢan (1740-1755) yılları arasındaki barıĢ yılları Avusturya-Roma Ġmparatorluğu‟nun Ġstanbul‟daki elçiliğinde Heinrich Van Penkler ve 1755 yılından itibaren ise Baren de Scvuahheim Avusturya için hizmetlerde bulunmuĢlardır1772 . Buna göre 1740 yılında Belgrat BarıĢ AntlaĢması‟nın VI. Karl tarafından tasdik edilen nüshasını getiren ve bir yıl Ġstanbul‟da kalan büyük elçi Anton Karfiz Ulufeld, Ġstanbul‟da kaldığı sürede Avusturya elçiliğinde bulundu ve Bâb-ı Âli ile devleti adına diplomatik ve siyasî iliĢkilerde bulundu1773 . Ulufeld‟in büyük elçilik görevini tamamlayıp Avusturya‟ya dönmesinden sonra, onun sekreterliğini yapan Heinrich Van Penkler 1743 yılında Avusturya temsilcisi (Nemçe Kapı Kethüdası) olarak Ġstanbul‟da kaldı ve bu göreve atandığına dair mektubu Sultan I. Mahmud‟a bizzat kendisi takdim etti1774. Ġstanbul‟da kaldığı süre boyunca (1743-1755) Avusturya adına birinci dereceden yetkili olan Penkler 1747 yılında orta elçilik pâyesine yükseltildi1775. Penkler Ġstanbul‟da kaldığı süre içerisinde faaliyetleri ile Bâb-ı Âli‟den devleti adına birçok menfaat elde etti ve hatta Osmanlı hükümeti üzerindeki Fransız politik nüfuzu ve Bonneval‟in faaliyetlerine rağmen, Osmanlı-Avusturya dostluğunun devamını sağlayarak, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nu Avusturya Veraset SavaĢları‟ndan uzak tutmayı baĢardı1776 . 1769 Bozkurt, Avusturya Kapı kethüdalığı, s. 247-248. 1770 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçe Ahidnâme Defteri, nr. 57/1, s.78-80. 1771 Bozkurt, “Avusturya Kapı Kethüdalığı”,s. 248. 1772 Altuğ, s. 45. 1773 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 3-15. 1774 BOA. HH. nr. 3/ 75. 1775 SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri”, s. 35-36. 1776 Roider, s. 92. 259 Bu çerçevede Avusturya temsilcisi Penkler Avusturya esirlerinin statüsü ve kurtuluĢu için, Osmanlı coğrafyasında seyahat eden seyyah ve reayanın emniyetini sağlayacak olan yol emr-i Ģerîfi için, kara, deniz ve nehir yolu ile Devlet-i Âliyye‟nin topraklarına vasıl olan tüccarların ticaret izni, can güvenliği ve elçiliğin ihtiyaçları için Bâb-ı Âli‟ye yüzlerce arz-ı hâlde bulundu1777. Bu arz-ı hâller doğrultusunda Bâbı Âli ilgili güzergâhlarda bulunan yöneticilere ve memurlara hitaben hükümler ile meydana gelecek olan iliĢki ya da meselelerin yürürlülükteki antlaĢma ve protokollere uygun bir Ģekilde geliĢmesini sağladı1778 . Bu arada elçi Ġstanbul‟da kaldığı süre içerisinde bütün ihtiyaçları Bâb-ı Âli tarafından karĢılandı1779. Özellikle elçiliğin en önemli isteklerinden birisi olan tercümanlık hizmeti kadrosunda istihdam edeceği elemanlar Ġstanbul‟un Galata semti ve Selânik gibi bölgelerde dil bilen güvenilir elemanlar sayesinde karĢılandı1780. Yine bunun için kurulan Dil oğlanları okulu 1753 yılına kadar görevini sürdürürken daha sonra bu görevi Viyana ġark Akademisi üstlendi1781. Bu dönemde Avusturya-Roma Ġmparatorluğu‟nun Doğu Akdeniz‟de bulunan konsolosluk görevlerinin vekâlet yolu ile diğer yabancı konsoloslukların konsoloslarına verildi. Avusturya elçiliği ve konsoloslarının bu süre içerisinde en önem verdikleri konu, özellikle Doğu Akdeniz ticaretine dahil olunduktan sonra, kendi vatandaĢlarının can, mal ve çıkarlarını korumak, ticarî imtiyazların kapsamına giren vatandaĢlarının hakları ile ilgili maddelerin uygulanabilmesi için mesai harcamak ve bu konuları denetlemektir1782 . Bu Ģekilde Osmanlı Devleti ile kendi devletleri arasındaki iliĢkileri düzenleyen bu kapı kethüdalarının dıĢında Sultan I. Mahmud döneminde (1730-1754) Avusturya‟ya 4 Osmanlı elçisi (Mustafa Efendi, Mustafa Ağa, Ali PaĢa (Canibi) ve Mustafa Hatti Efendi) gönderildi. Bunlarla ilgili tablo için bakınız: 1777 Altuğ, s. 46-47. 1778 Bunlarla ilgili bk. BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahkâm Defteri, nr. 58/2, s. 18-22. 1779 BOA. C. HR. nr. 3244. 1780 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahkâm Defteri, nr. 58/2, s. 148, 157; Bununla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Frederic Hitsel, Dil Oğlanları ve Tercümanlar, Ġstanbul 1995. 1781 SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı-Avusturya ĠliĢkileri”, s. 37. 1782 Altuğ, s. 48. 260 Tablo 16: Sultan I. Mahmud Döneminde Avusturya’ya Giden Elçiler (1143- 1168/1730-1754) Elçinin İsmi Gittiği Tarih Elçilik Nedeni 1.Mustafa Efendi1783 1730 I.Mahmud‟un cülûsunu VI. Karl‟a bildirmek için 2.Mustafa Ağa1784 1732 Bilinmiyor 3.Ali PaĢa(Canibi)1785 1740 Belgrad BarıĢı‟ndan sonra münasebetlerin kurulması için 4. Mustafa Hatti Efendi1786 1748 Ġmpararatoriçe Maria Theresia nezdinde münasebetleri yenilemek için b. 4. Sınırlardaki Genel Durum 1739 tarihli Belgrad AntlaĢması‟ndan sonra sınırların tespiti ile ilgili yapılan çalıĢmalar kadar siyasal açıdan önem arz eden konulardan biri de Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Avusturya sınırındaki asayiĢ ve güvenliği sağlama çabalarıdır. Buna göre Belgrad AntlaĢması ile Osmanlılar 1718 Pasarofça‟da kaybettiği toprakların bir kısmını tekrar almıĢ ve bu bölgelerde tekrar hâkimiyeti tesis etmiĢlerdir. Böylece Osmanlı Devleti için oldukça önemli olan siyasî ve askerî üs niteliğindeki Belgrad Ģehri canlandırılmıĢ, çeĢitli imar faaliyetleri ile Ģehrin hisarları tamir edilerek, Ģehir mamur hale getirilmiĢtir. Yine Sultan I. Mahmud Belgrad‟da bir cami yaptırarak bu caminin kütüphanesine kitaplar vakfetmiĢtir1787 . Ancak yaĢanan tüm siyasal ve askerî hadiselerden sonra her iki devlet tarafından sınır boylarında yapılan çalıĢmalar, nüfus iskânı ve sürekli yaĢanan silahlı mücadeleler sınırlarda asayiĢi bozarak huzur ve güven ortamını bozmuĢtur. Bu sebeple iki devlet de sınırlardaki durumun düzeltilmesi için çeĢitli tedbirler almıĢlardır. Nitekim, sınırlarda yaĢanan bu problemlerin önlenebilmesi için Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟nın 16.1788 ve 18.1789 maddelerinde durum belirtilmiĢtir. 1783 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 65-69; Hasan Korkut, Osmanlı Elçileri Gözü ile Avrupa, Ġstanbul 2007, s. 29. 1784 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 229. 1785 ġemdanizâde, Müri‟t-Tevârih, I, s. 95-96; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, II, s. 257. 1786 Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 92-96; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, II, s. 280. 1787 Aktepe, “Mahmud I”, s. 56. 1788BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 59 / 3, s. 189. 1789 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 59 / 3, s. 189-190. 261 Ancak belirtilen bu maddelere rağmen sınırlarda Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟ndan sonraki ilk yıllarda yoğun bir Ģekilde çetecilik, eĢkıyalık vs. gibi faaliyetler yaĢanmıĢtır. PadiĢah aldığı sıkı tedbirler ve önlemler ile sınırlarda meydana gelecek asayiĢ bozukluklarının önüne geçmeye çalıĢmıĢtır1790 . b. 5. Savaş Esirleri ile İlgili Meseleler 1739 Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟ndan sonraki dönemin dikkat çekici bir mevzuunu da Osmanlı Ġmparatorluğu sınırlarında bulunan esirler ve AvusturyaRoma Ġmparatorluğu‟nun bu esirleri kurtarabilmek için sarf ettiği çabalar oluĢturmaktadır. Osmanlı Ġmparatorluğu ile Avusturya-Roma Ġmparatorluğu arasında yapılan savaĢlar esnasında karĢılıklı olarak birbirlerinin asker ve reayalarını esir almıĢlardır. Bu esirlerin hukukî statüsü her iki devleti de meĢgul etmiĢ ve iki devlet arasında akdolunmuĢ olan hem Pasarofça AntlaĢması‟nda hem de Belgrad BarıĢ AntlaĢması‟nda bu esirlerin durumu ve hürriyetleri ile ilgili hükümler yer almıĢtır1791 . AntlaĢmadan sonra Avusturya-Roma Ġmparatorluğu‟na tabi insanlar savaĢ esirlerini kurtarabilmek için çaba sarf etmiĢlerdir. Bu bağlamda ilk olarak çeĢitli arĢiv vesikalarında karĢımıza çıkan Nemçe Beyzadeleri‟nden bahsetmek yerinde olacaktır. Avusturya-Roma Ġmparatoru VI. Karl tarafından Ģöhret ve kariyer sahibi beĢ soylu rehin olarak Ġstanbul‟a gönderilmiĢtir. Bu soylular Belgrad BarıĢ AntlaĢması imzalanıncaya kadar rehin olarak Ġstanbul‟da kalmıĢlar ve daha sonra güvenli bir biçimde ülkelerine geri dönmüĢlerdir. Ġstanbul‟da, Edirne‟de, Yanık‟da Vidin‟ deki esirler buralarda satılmakta idi. Genelde bu esirler, yakınları, rahipler ve Avusturya‟nın Ġstanbul‟da bulunan temsilcisinin giriĢimleri ile satın alınmakta ve hürriyetlerine kavuĢmakta idiler1792 . Esirlerin kurtarılması iĢlemlerinde antlaĢmanın onuncu maddesinde yer alan ve yukarıda zikredilen esaslara uygun hareket edilerek karĢılaĢılan sorunlarda bu protokol doğrultusunda hareket edilmiĢtir. Esir satılması sırasında alıcılara herhangi bir güçlük çıkarılmaması, fiyatların mutedil bir seviyede olması ve alıcılar ile kavga 1790 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçe Ahkâm Defteri, nr. 58/ 2, s. 64. 1791 BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçe Ahidnâme Defteri, nr. 59/3, s. 188. 1792 Altuğ, s. 53-54. 262 yapılmaması için ilgili birimlerin yöneticilerine hükümlerde bulunulmuĢtur. Aynı zamanda bu esirlerin kurtarıldıktan sonra memleketlerine güvenli bir biçimde dönebilmeleri ve herhangi bir zorlukla karĢılaĢmamaları ve bunların gidiĢlerini kolaylaĢtırmak için bunlara binek hayvanları sağlanması konusunda hükümler, yol emri, sefirleri ve fermanlar sadır olmuĢtur1793. Yine Osmanlı sınırları içerisinde bulunan, seyyah ve din adamları, tacirler ve hürriyetlerine kavuĢmuĢ olan esirlerin sınırlar dahilinde bulundukları esnada Avusturya-Roma Ġmparatoru‟nun Ġstanbul‟da bulunan temsilcisi Penkler‟in talepte bulunması nedeni ile bunların yanına müstemin, yasakçı ve çavuĢ gibi bazı görevlilerin verilmiĢ oldukları görülmektedir1794 . Özetle Sultan I. Mahmud döneminde Rusya ve Avusturya ile baĢlayan 1736- 1739 tarihli savaĢın sonucunda Osmanlı Devleti, tarihinde son kez Avusturya ve Rusya‟yı yenmiĢtir. SavaĢtan sonra iki devletle ayrı ayrı imzalanan Belgrad AntlaĢması Osmanlı tarihinin kazançla neticelenen son antlaĢmadır. Bu antlaĢmayla daha önce kaybettiği Belgrad Kalesi‟ni geri alan Osmanlı Devleti, antlaĢma için Fransa‟nın arabuluculuğunu kabul etmiĢtir.Bunun karĢılığında Fransa‟ya verilen kapitülasyonlar süresiz hâle getirilmiĢtir. Yine Rusya ile yapılan Belgrad AntlaĢması 1741 ve 1747 yıllarında yenilenerek, uzatılmıĢ ve barıĢ dönemi 1768 yılına kadar devam etmiĢtir. Avusturya ile imzalanan Belgrad AntlaĢması ise 1747 yılında süresiz bir Ģekilde uzatılarak, barıĢ dönemi 1787 yılına kadar sürmüĢtür. Bu Ģekilde Sultan I. Mahmud döneminde Rusya ve Avusturya ile imzalanan ve daha sonra uzatılan Belgrad AntlaĢmaları Osmanlı diplomasi anlayıĢının da değiĢtiğini göstermektedir. Yapılan bu antlaĢmalarla Osmanlı Devleti Batı karĢısındaki en uzun barıĢ dönemini yaĢadı. Nitekim Osmanlı Devleti daha önceki yüzyıllarda hiçbir Avrupalı Hristiyan devleti kendisiyle eĢit Ģartlara sahip olarak görmüyor ve onlarla hiçbir zaman daimi bir barıĢ antlaĢması imzalamıyordu. Sultan I. Mahmud döneminde böyle bir antlaĢmanın imzalanması Osmanlı Devleti‟nin Avrupa karĢısındaki eski güç ve otoritesini kaybettiğini ve Batı‟ya karĢı daha ılımlı politikalar izlenmeye baĢladığını göstermektedir. 1793 BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 157, s. 46. 1794 Altuğ, s. 56 263 C. Osmanlı-Fransa İlişkileri 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı-Fransa İlişkilerinin Tarihçesi Osmanlı Devleti ile Fransa arasındaki ilk iliĢkiler Osmanlıların kuruluĢ yıllarına kadar gitmektedir. Buna göre Orhan Bey döneminde 1353 tarihinde Rumeli‟ye geçen ve Bizans‟ı tehdit etmeye baĢlayan Osmanlılara karĢı Papa öncülüğünde oluĢturulan Haçlı Seferleri‟ne Fransa da katıldı1795. Yine Yıldırım Bayezid döneminde yapılan Ġstanbul kuĢatmasında Fransa Bizans‟a yardım gönderirken, bundan sonra Fatih Sultan Mehmed dönemine kadar iki ülke iliĢkilerinde önemli bir geliĢme yaĢanmadı1796 . Fatih‟in ölümünden sonra oluĢan taht kavgalarında Rodos‟a sığınan ve Ģövalyeler tarafından Fransa‟ya götürülen Cem Sultan olayı ile iliĢkiler yeniden hareketlendi. Sultan II. Bayezid Cem Sultan‟ın teslim edilmesi için Fransa‟ya önemli tekliflerde bulundu ise de Cem Sultan Ģövalyeler tarafından Ġtalya‟ya kaçırıldı. Ardından tekrar Fransa‟ya verilen Cem Sultan Fransızların elinde öldü1797. Bu Ģekilde Osmanlı‟nın kuruluĢ yıllarında pek dostça olmayan iki ülkenin iliĢkilerinde dostluk süreci Kanuni Sultan Süleyman döneminde baĢladı. Bu dönemde Orta Avrupa hâkimiyeti için mücadele eden dönemin Fransa kralı François Ġspanya kralı ġarlklen‟in Avrupa‟daki yükseliĢini engellemek için 25 ġubat 1525 tarihinde savaĢ açtı. Ancak Pavia‟da yenilerek esir edildi1798 . Bu durum üzerine 6 Aralık 1525 tarihinde Fransız kralının annesi Loise de Savoi Kanuni‟ye gönderdiği elçi aracılığıyla oğlunun kurtarmasını istedi1799 . Fransa‟dan gelen bu yardım talebinin Batı‟ya yönelik seferleri için bir fırsat olarak gören Kanuni Sultan Süleyman mukabil cevabında yardımda bulunacağı sözünü 1795 EĢref Hilmi Açık, GeçmiĢten Günümüze Türkiye Fransa ĠliĢkileri ve GeliĢtirilebilecek Stratejiler, Gebze Yüksek Teknolojileri Enstitüsü, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gebze 2007, s. 382-383. 1796 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, s. 326. 1797 Oral Sender, Siyasi Tarih, İlkçağlardan 1918‟e, I, Ġstanbul 2000, s. 323. 1798 Halil Ġnalcık, “Siyaset, Ticaret, Kültür EtkileĢimi”, Osmanlı Uygarlığı, II, (Yay. Haz. H. ĠnalcıkGünsel Renda), Ankara 2002, s. 1058; Emecen, “Sultan Süleyman Çağı”, s. 504. 1799 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, s. 329. 264 vererek, Avrupa‟nın bu iki önemli gücünü kendisine karĢı birleĢmesini engellemek istedi. Ardından Macaristan üzerine sefere çıkan Kanuni, 1526 yılında Mohaç Meydan SavaĢı‟nda Macarları çok ağır bir yenilgiye uğrattı ve bir Ortaçağ krallığı tarih sahnesinden silindi1800 . SavaĢtan sonra kurtarılan Fransa kralı ülkesine gönderildi (14 Ocak 1526) ve bu durum tarihi Türk-Fransız ittifakını baĢlattı. 1532 tarihinde Osmanlılara bir elçi (Lean de Foest) gönderen Fransa kralı Osmanlı-Fransız ittifakının yapılmasını istedi. Bunun üzerine 1536 tarihinde Fransa‟ya “fevkalâde himayeye mazhar devlet statüsü” verilerek, o tarihe kadar hiçbir devlete verilmeyen ayrıcalıklı imtiyazlar verildi. Osmanlı tarihinin önemli bir dönüm noktası olan 1536 tarihli bu kapitülasyonlarpadiĢahın ömrü ile sınırlı tutulurken, yine anlaĢmanın yenilenmesi de padiĢahın inisiyatifine bırakıldı1801. Bu durum verilen kapitülasyonların tek taraflı olduğunu göstermektedir. Fransızlara verilen bu ilk imtiyazlarda Osmanlılar ülkelerinde yabancılara tanıdıkları hakların aynısını, kendi vatandaĢları için de Fransa‟dan talep etmedi1802. Fransa ile yapılan bu anlaĢma ile Kanuni amacına ulaĢtı ve Avrupa‟da kendine dost ve müttefik bir ülke edindi. Ancak aradaki bu dostluğa rağmen Fransa bazı dönemlerde Osmanlılara karĢı oluĢturulan Haçlı Seferleri‟ne (Andre Doria‟nın SerĢel Seferi) destek vermekten geri kalmadı1803. Bunun yanı sıra taraflar arasında yine ilerleyen dönemlerde bazı ittifaklar olurken (Barbaros‟un Nice Seferi ve Turgut Reis‟in Fransa‟ya yardımı) kültürel anlamda da Fransızlar Türklerden etkilendiler1804 . Kanuni‟nin 1566‟da ölümü ile yerine geçen II. Selim döneminde Fransa Kralı‟nın isteği ile kapitülasyonlar yenilenerek, 18 Ekim 1569 yılında Fransa ile II. Kapitülasyon AntlaĢması imzalandı1805. Yine bu dönemde ekonomik iliĢkilerin yoğunlaĢtığı Fransa ile III. (1581 III. Murad-III. Hanri) ve IV.(1597 III. Mehmet-IV. 1800 SavaĢ, “Osmanlı Devleti ile Habsburg Ġmparatorluğu”, s. 652. 1801 Açık, s. 386-387. 1802 Mehmet Emin Elmacı, II. MeĢrutiyet‟ten Lozan‟a Kapitülsayonlar, Dokuz Eylül Üniversitesi, Atatürk Ġlkeleri ve Ġnkılap Tarihi Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ġzmir 2001, s. 4. 1803 Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 93. 1804 Gündüz Akıncı, Türk-Fransız Kültür İlişkileri (1071-1859), Erzurum 1973, s. 78. 1805 Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, s. 476. 265 Hanri) kapitülasyon antlaĢmaları yapılarak, Fransa‟ya verilen ayrıcalıklar geniĢletildi1806 . Osmanlı Devleti eski güç ve pozisyonunu kaybettiği XVII. yüzyıla gelindiğinde ise Fransa‟ya V. kapitülasyon antlaĢması verildi (1604 I. Ahmed-IV. Hanri)1807. Ancak bu kapitülasyon diğerlerinden farklı olup, bununla Fransızlara Osmanlı Ġmparatorluğu bünyesindeki Katoliklerin hamisi durumuna getirecek olan Katolikleri himaye hakkı ve Cezayir korsanlarının Fransız gemilerine verdiği zararları giderme ve Cezayir korsanlarını cezalandırma hakkı verildi1808 . Yeni yüzyılda Osmanlı‟daki bu zafiyetlerin aksine Fransa merkezi birliğini tamamlamıĢ bir güç olarak yükselmeye baĢladı. Bu durumda Fransa için Osmanlı ittifakı hayati olmaktan çıkmıĢtı. Bu arada yüzyılın sonlarında alınan II. Viyana yenilgisi ile büyük toprak kayıplarına uğrayan Osmanlı Devleti gerilemeye baĢladı1809. Osmanlı‟daki bu geliĢmeleri yakından takip eden ve giderek güçlenen Fransa VI. kapitülasyonlar (1673 IV. Murad-XII. Lui) ile oldukça önemli avantajlar elde ederken, Osmanlı ülkesinde Cizvit papazları aracılığıyla Katolik propagandası yapmaya baĢladı1810 . Osmanlı Devleti Fransa‟ya verdiği ticaret imtiyazlarını askıya alması ile zor durumda kalan Fransa sorunların halledilmesi için bir Osmanlı elçisinin gönderilmesini istedi. Bâb-ı Âli talebi olumlu karĢılayarak, o tarihe kadar hiçbir devlete elçi göndermeyen Osmanlı Devleti 4 Ağustos 1669‟da Fransa‟ya bir elçi gönderdi. Böylece iliĢkiler yeniden düzelirken 5 Haziran 1673 yılında Fransa ile VI. kapitülasyon antlaĢması imzalanarak, Fransa‟ya çok büyük imtiyazlar verildi1811 . XVIII. yüzyıla gelindiğinde ise Rusya ile 1713‟de Edirne AntlaĢması‟nı, Avusturya ile de 1718‟de Pasarofça AntlaĢması‟nı imzalayan Osmanlı Devleti Batı‟da bir barıĢ dönemine girdi. Bu arada Rusya ve Avusturya‟nın Fransa‟ya verilen 1806 Açık, s. 390. 1807 Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 94. 1808 Akıncı, s. 131. 1809 Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 93; Açık, s. 392. 1810 Akıncı, s. 138-139. 1811 Sender, Siyasi Tarih, I, s. 401. 266 imtiyazların kısıtlanması ile ilgili yoğun baskıları sonucunda dönemin padiĢahı III. Ahmed verilen imtiyazları kısıtlamaya baĢladı. Bu durum üzerine zor durumda kalan Fransa ile iliĢkilerin gerginleĢtiği bu dönemde Yirmisekiz Çelebi Mehmed büyükelçi olarak Fransa‟ya gönderildi1812. 21 Mart 1721‟de Fransa Kralı XV. Luis tarafından kabul edilen Osmanlı elçisinin görüĢmesinden Osmanlı lehine önemli bir kazanç sağlanmadı1813 . 2. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Fransa İlişkileri (1143- 1168/1730-1754) Sultan I. Mahmud döneminde Fransa ile olan iliĢkilerde yeni bir dönem baĢladı Lâle Devri‟nden sonra göreve gelen ve Batı‟daki yenilik ve geliĢmeleri takip eden Sultan I. Mahmud yaptığı ıslahatlarda Batı‟yı örnek aldı ve Fransız asıllı subay Kont de Bonneval aracılığıyla Osmanlı askeriyesini düzenledi. Sultan I. Mahmud‟un saltanatında son olarak III. Ahmed zamanında özellikle Fransa‟nın KatolikleĢtirme faaliyetleri ile bozulan Osmanlı-Fransa iliĢkilerinde önemli düzelmeler meydana geldi. Bu dönemde Fransız asıllı Kont de Bonneval ve dönemin Fransız elçisi Morki dö Vilnöv‟ün etkisiyle Osman-Fransa arasındaki iliĢkilerde iyileĢmeler meydana geldi1814 . Osmanlı Devleti Avusturya ve Rusya ile baĢlattığı 1736-1739 tarihli iki cepheli savaĢların durdurulması için Fransa‟yı devreye soktu1815. Bunun üzerine yaklaĢık bir yıldır taraflar arasındaki barıĢı sağlamak için uğraĢan Fransız elçisi Marki dö Vilnöv orduya davet edilerek1816 görüĢmelere baĢlaması istendi1817. Orduya gelen Fransa elçisi1818 Avusturya ordusunun ikinci generali Kont Nayberg ile serkâtibi ve Osmanlı murahhası reisü‟l-küttap Mustafa ile ordu kadısı Esad ve mektupçu Ragıp Efendi ve Bosna Valisi Hekimoğlu Ali PaĢa arasında yapılan 1812 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2441-2443; Ġnalcık, “Siyaset, Ticaret”, s. 1082-1085. 1813 Sender, Siyasi Tarih, I, s.403. 1814Suphî Tarihi, s. 299-300. 1815 ġahin, “I. Mahmud”, s. 62-63. 1816BOA. C. HR. nr. 142/ 7099. 1817Suphî Tarihi, s. 488-490. 1818 Elçinin orduya geliĢi ve karĢılanması ile verilen ziyafetler hakkında bk. BOA. C. SM, nr. 56/ 2815. 267 görüĢmelerin1819 sonucunda Fransa‟nın yoğun gayretleri ile savaĢa son verilerek Belgrad AntlaĢması imzalandı1820 . Yine Avusturya ile imzalanan antlaĢmadan sonra Rusya ile Osmanlı Devleti‟nin arasını da bulan Fransa, Rusya elçisi Cagnavi (Kaynini) ve Osmanlı vezir-i azamı arasında yapılan görüĢmelerden sonra (H. 1152/M. 1739) tarihinde on beĢ maddeden oluĢan Osmanlı-Rus AntlaĢması‟nın imzalanmasını sağladı1821 . Belgrad AntlaĢması‟nın imzalanması Osmanlı Devleti nezdinde Fransa‟ya büyük bir saygınlık kazandırdı1822. On üç sene süren Ġran harbinden yorulan ve henüz tamamen bitmeden iki devletin (Rusya ve Avusturya) taarruzuna uğrayan Osmanlı Devleti‟ne karĢı böyle bir yardım yapan Fransa‟ya karĢı müteĢekkir kalan Sultan I. Mahmud Fransa‟yı kara gün dostu sayarak eski ahitnamedeki maddelerden daha geniĢ imtiyazlar verilmesini istedi1823. Bunun sonucunda Rusya ve Avusturya‟nın baskısıyla askıya alınan Fransız kapitülasyonları bu yeni antlaĢmadan sonra 28 Mayıs 1740 tarihinde geniĢletilerek yenilendi1824. Fransa‟ya verilen yeni kapitülasyonlar VII. ve son kapitülasyonlar olup buna göre: Fransız elçileri Osmanlıların yanında diğer Hristiyan devletlerin elçilerinden daha üstün ve ayrıcalıklı muamele görecekler, Osmanlı ülkesinde geniĢ bir konsolosluk ağı kurabilecekler ve elçilik ve konsolosluklarda çalıĢan Fransız görevliler cizyeden muaf tutulacaklardır. Yine 1740 kapitülasyonlarına göre hangi ülkeye mensup olursa olsun Osmanlı topraklarında bulunan Katolik papazlar, Fransa Kralı‟nın himayesinde kabul edilecekler ve Kudüs‟teki Hristiyanlığın kutsal sayılan yerleri Fransa tarafından iade edilecektir1825 . 1819 Belgrad AntlaĢması ile ilgili taraflar arasında yapılan görüĢmeler için bk. BOA. A. DVNS. MHM. d. nr. 147, s. 505. 1820 Mustafa Münif, Fetihnâme-i Belgrad, Var. 26a- 48a; ġemdanizâde, Mür‟i-Tevârih, I, s. 93-94. 1821Suphî Tarihi, s. 504; Rusya ile yapılan antlaĢma Ģartları için bk. BOA. A. DVNS. d. Rusya Ahidname Defteri, nr. 83/ 1, s. 82-118; BOA. HH. nr. 1428/ 58455. 1822 AntlaĢmadan sonra Sutan Mahmud Nemçe ve Rus muharebesine tavassut eden Fransa elçisine para verilmesini istedi, BOA. AE. I. Mahmud, nr. 211/ 16652; Yine Sultan Mahmud elçi aracılığıyla Fransa kralına çeĢitli hediyeler gönderdi, BOA. C. HR. nr. 139/ 6916. 1823 Koçu, Osmanlı Muahedeleri, s. 97. 1824 BOA. C. HR. nr. 146/ 7292; Muahedat Mecmuası, I, s. 14; Ayrıntılı bilgi için bk. Sultan Mahmudı evvel Zamanında Fransız Muahedesi, Üniv. Ktph. TY. nr. 2270. 1825 Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VIII, s. 7-8; Rasim, Osmanlı Tarihi, s. 201; Erim, Devletlerarası Hukuku, I, s. 97-113. 268 1740 tarihli bu yeni antlaĢma ile çok önemli ticarî avantajlar sağlayan Fransa‟nın ticareti büyük oranda arttı1826. Yine Fransız elçi ve konsoloslarının Hristiyan tebaa üzerindeki himayeleri daha fazla geniĢledi ve diğer Avrupa ülkeleri adına da iĢ yapmaya baĢlayan Fransa‟nın siyasî itibarı arttı1827. 1740 tarihli bu kapitülasyonlar ile Fransa yıllardır istediği imtiyazlarını geniĢletme fikrini gerçekleĢtirirken, ayrıca bu antlaĢma kapitülasyon kavramına yeni bir özellik kazandırdı. Buna göre artık kapitülasyonlar daîmî hâle geldi1828 . Böylece XVI. yüzyılın ikinci yarsından itibaren Akdeniz‟de Venedik ve Ġngiltere ile yaptığı ticarî mücadeleyi büyük ölçüde kendi lehlerine sonuçlandıran Fransa, Osmanlı ülkesinde en çok itibar gören millet durumuna geldi1829. Belgrad AntlaĢması‟nın ardından Rusların antlaĢma Ģartlarından olan Azak Kalesini yıkmamaları üzerine, antlaĢmanın Fransa‟nın kefaleti ile yapılmasından dolayı Said Mehmed Efendi muvakkat elçi olarak Paris‟e gönderildi (1154-1741)1830. Sultan Mahmud tarafından elçiye verilen mektupta Rusların Azak kalesini yıkmaları için tavassutları rica edilirken, Osmanlı hükümetine karĢı olan davranıĢlarından dolayı Fransa Kralı XV. Lui‟ye teĢekkür edildi1831 . 1739 Belgrad AntlaĢması‟nda Fransa‟nın arabuluculuğunda imzalandığı için Avusturya antlaĢmayı bozması hâlinde Fransa‟ya karĢı da cephe açmıĢ olacaktı. Böylece Avusturya‟yı müttefiki olan Rusya‟dan ayıran Fransa Osmanlı ordularının Avusturya karĢısında kazandıkları galibiyeti iyi bir Ģekilde değerlendirerek, ezeli rakipleri Avusturya‟yı köĢeye sıkıĢtırdılar1832. Bu dönemde Fransız diplomasisi Osmanlı Devleti‟ni Avusturya ile sürekli savaĢ hâlinde tutup, Avusturya‟yı aynı anda iki cephede savaĢa zorlayarak, Avrupa‟daki amaçlarına daha kolay ulaĢmayı 1826 DanıĢman, Osmanlı Padişahları, s. 1005-1006. 1827 Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VIII, s. 6-7; Özcan, “Mahmud I”, s. 351; Aktepe, “Mahmud I”, s. 163. 1828 Elmacı, s. 10. 1829 Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VIII, s. 7; Rasim, Osmanlı Tarihi, s. 201;Kurdakul, s. 94-98. 1830 BOA. C. HR. nr. 20/ 9872; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 296; Unat, Osmanlı Sefirleri, s. 240; Bununla ilgili daha önce Avusturya ve Rusya ile aramızda imzalanan Belgrad AntlaĢması‟nda arabulucuk yapan Fransa‟nın Rusların Azak kalesini yıkmaları ve hudutların belirlenmesinde çıkardıkları sorunların halledilmesi için arabuluculuk yapmaları amacıyla Said Mehmed Efendi‟nin elçi olarak Fransa‟ya gönderilmesine dair padiĢah tarafından yazılan hatt-ı hümâyûn için bk. BOA. HH. nr. 3/ 87. 1831 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 8, s. 65; ġemdânizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 107. 1832 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2520. 269 hedefliyordu. Buna göre Avusturya Avrupa‟da Fransa ve müttefiklerine karĢı savaĢırken, Doğu Avrupa ve Balkanlarda da Osmanlı Devleti‟ne karĢı savaĢmak mecburiyetinde kalacağından, bu durum Fransa‟ya Avrupa‟da daha rahat hareket etme ve daha kolay Avrupa‟daki isteklerine ulaĢmasını sağlayacaktı1833. Ancak Fransa‟nın tavassutu ile yapılan bu barıĢı yine Fransa‟nın Avrupa‟ya yönelik hayalleri tehdit etti. Buna göre daha önce üzerinde durduğumuz Avusturya Veraset SavaĢları‟nda Fransa Maria Theresia‟ya karĢı Bavyera ArĢidükü Karl Albert ve Hohenzollerin Hanedanı II. Fredrich‟i destekledi1834 . Avusturya‟nın Prusya ile girdiği Silezya ve 7 yıl savaĢlarını fırsat olarak gören Fransa bir taraftan imparatorluk tahtı için mücadele eden asilzadelere yardım ederken, diğer taraftan da Osmanlı Devleti‟ni kendi yanına çekerek, Avusturya‟yı çok cepheli bir savaĢın içine sokmak ve böylece, Avrupa‟daki hedeflerine ulaĢmak istiyordu. Üç devletle daha yeni bir barıĢ antlaĢması imzalayan Osmanlı Devleti ise barıĢçıl politikasını bozmak istemiyordu. Ancak Osmanlı‟yı kendi tarafına çekmek isteyen Fransa Ġstanbul‟daki büyük elçisi Cascallae (Kastellen) aracılığı ve Humbaracı Ahmed PaĢa (Bonneval)„nın çalıĢmaları ile cazip teklifler yaparak, Osmanlıların barıĢçı politikasını değiĢtirmek istiyordu. Fransa için bu niyetlerin dıĢında, barıĢın uzatılmasını gerektiren sebeplerden birisi de, Avusturya tarafından 1739 BarıĢı‟na imza koyan VI. Karl‟ın (1711-1740) vefat etmesi ve yerine cülûsu ülke içinde ve dıĢında siyasî malzeme yapılan ve tartıĢılan kızı Maria Theresia‟nın ülke yönetimine geçmesidir. Ayrıca, kocası Franz Stefan‟ın Fransa‟nın hak iddia ettiği Toskana ve Larthingen ArĢidükü olması ve bu evlilik neticesinde bu bölgelerin tamamen elden çıkacağı korkusudur. Bu sebeple Fransa, Franz Stefan‟ın imparatorluğunun tanınması yönünden izlediği diplomasisinin zamanını çok iyi ayarlayarak Osmanlı Devleti‟nin 1739 Belgrad BarıĢı‟nı yenileyip yenilememesinin gündemde olduğu sıralarda faaliyetlerini hızlandırdı. Ancak bu müzakereler Osmanlı Ġmparatoru‟nun Fransa‟ya güvenmemesi 1833SavaĢ, “Azak Muhaddidi”, s. 151. 1834 SavaĢ, “XVIII. Asırda Osmanlı Avusturya ĠliĢkileri”, s. 564. 270 ve Dresden‟de Maria Theresia ile Prusya Kralı II. Friedrich arasındaki barıĢ haberinin duyulması ile kesildi1835 . Bunun üzerine Fransız diplomasisinin bütün çabalarına rağmen 1739 tarihli Belgrad AntlaĢması hiçbir maddesi değiĢtirilmeden ve süresiz olarak yenilendi1836 . Bu Ģekilde Fransa‟nın kendi çıkarları için savaĢa sokma düĢüncelerine ve bu yöndeki kıĢkırtmalarına rağmen Avusturya ile barıĢı yenileyen Sultan I. Mahmud döneminde Fransa ile olan iliĢkiler bundan sonra geniĢletilen ve süresiz hale getirilen kapitülasyonlara bağlı olarak dostça bir Ģekilde devam etti1837 . Yine Sultan I. Mahmud‟un ölümünden sonra yerine geçen III. Osman‟ın cülûsunu bildirmek üzere dönemin Fransız Sefaret tercümanına Bâb-ı Âli tarafından bir berat verildi ve iliĢkilerdeki dostluk süreci korundu1838 . D. Osmanlı-İsveç İlişkileri 1. Sultan I. Mahmud Dönemine Kadar Osmanlı İsveç İlişkileri Osmanlı Devleti‟nin kurulup geliĢtiği ve zamanla bir imparatorluk hâline geldiği dönemlerde Avrupa‟dan pek çok devlet bu yükseliĢe muhalefet etti. ÖzellikleYavuz Sultan Selim döneminde 1516‟da Hristiyanlığın kutsal mekânlarından Kudüs‟ün alınması Osmanlılara karĢı olan direniĢi daha da arttırdı. Bu çerçevede dönemin Ġsveç Kralı 1529 yılında Ġsveçli hacıların Osmanlı hâkimiyetindeki kutsal yerlere gitmesini yasakladı1839 . XVIII. yüzyıla gelindiğinde Rusya‟nın izlediği siyasî, ekonomik ve askerî politikalar Ġsveç ve Osmanlı Devleti‟ni birbirine yakınlaĢtırdı. Bu çerçevede 1699 yılında imzalanan Karlofça AntlaĢması ile tarihin en ağır kayıplarını yaĢayan Osmanlı Devleti, 1700 yılında Ruslarla yaptığı Ġstanbul AntlaĢması ile çok zor 1835 Roider, s. 100-101 1836 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 200; 27 Mayıs 1747 tarihinde yenilenen Belgrad AntlaĢması‟nın maddeleri için bk. BOA. A. DVNS. DVE. d. Nemçelü Ahidnâmesi, nr. 57/1, s. 259- 263; Muahedat Mecmuası, III, s. 135-142. 1837 Ġki ülke arasındaki iliĢkilerin dostça devam etmesi ile ilgili yazılan hatt-ı hümâyûn için bk. BOA. HH. nr. 17/ 735. 1838 BOA. C. HR. nr. 21/ 1036. 1839 Mustafa Güler, “1150/ 1737 Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, Afyon Kocatepe Üniversitesi,Sosyal Bilimler Dergisi, S. 2, IX, Afyon 2007, s. 102. 271 durumda kalarak, Ruslara karĢı müttefik arayıĢına girdi. O dönemde çıkan Ġsveç-Rus anlaĢmazlığını fırsat olarak gören Osmanlı Devleti Ruslara karĢı Ġsveç‟in desteğini kazanmak için elçiler gönderdi1840 . Dönemin Ġsveç kralı XII. ġarl ile Çorlulu Ali PaĢa nezaretindeki Osmanlı elçileri arasında yapılan görüĢmenin sonucunda Osmanlı Devleti‟nin Ruslara karĢı yapacakları savaĢta kendilerine yardım etmelerini istedi1841 .Ardından Ruslarla savaĢa giren Ġsveç Kralı XII. ġarl 8 Temmuz 1708‟de yapılan Paltova SavaĢı‟nda yenilerek, Osmanlı Devleti‟ne sığındı ve Bender‟e geldi1842 . Osmanlılar sayesinde Ruslara esir olmaktan kurulan Ġsveç Kralı Bender‟de 3 yıl (1121-1124/ 1709-1712) kadar kaldı ve bu süre içerisinde kendisine bir kral gibi davranılarak, 414,5 kuruĢ yevmiye tahsisat bağlandı1843. Ancak bu durum Ruslarla Osmanlı Devleti‟nin arasını tekrar açtı ve Rus Çarı I. Petro elçileri aracılığıyla Ġsveç Kralı‟nın Osmanlı topraklarından çıkarılmasını talep etti1844 . Rusya ile daha yeni barıĢ imzalayan ve savaĢ taraftarı olmayan Osmanlılar Rusların bu isteklerini değerlendirerek, Ruslarla yapılan antlaĢmayı yeniledi. Bu arada yeni anlaĢmaya Ġsveç Kralının ülkesine dönmesi Ģartı da eklendi1845 . Ancak Fransa ve Ġsveç‟in Osmanlıları Ruslara karĢı savaĢ için kıĢkırtmaları, Rusların Balkanlar‟daki Hristiyanları isyan için teĢvik etmeleri ve dönemin sadrazamı Baltacı Mehmet PaĢa‟nın savaĢ taraftarı olması sebebiyle 1132/ 1711 yılında Ruslar‟a savaĢ ilân edildi1846 . 1711‟de baĢlayan savaĢlarda Osmanlı kuvvetleri tarafından Prut‟ta sıkıĢtırılan Rus kuvvetlerinin tamamen imha edilme fırsatı varken, Sadrazam Baltacı Mehmet 1840 RaĢid, Tarih, III, s. 292. 1841 RaĢid, Tarih, III, s. 292-293. 1842 Kurat, Rusya Tarihi, s. 256-258. 1843 Ahmed Refik, Memâlik-i Osmaniyye‟de Demirbaş Şarl, Ġstanbul 1332, s. 18. 1844 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 65. 1845 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 68-69. 1846 Refik, Memâlik-i Osmaniyye‟de Demirbaş Şarl, s. 31-32. 272 PaĢa ve ordu erkânının kararıyla 21 Temmuz 1711‟de Ruslar‟la Prut AntlaĢması imzalandı1847 . Yapılan antlaĢma Ġsveçlileri memnun etmediği gibi antlaĢmanın beĢinci maddesinde Ġsveç Kralı‟nın ülkesine gönderileceği ve Rusların herhangi bir müdahalede bulunmayacağı yer alıyordu1848. Bunun üzerine Osmanlı hükümeti 1 ġubat 1713‟te Ġsveç Kralı‟na Bender‟den çıkarak ülkesine dönmesini bildirdi1849 . Ancak ülkesine dönmek istemeyen ve çeĢitli bahaneler ileri süren Ġsveç Kralı için Bâb-ı Âli harekete geçti ve Lehistan ile anlaĢarak kralın ülkesine güvenli bir Ģekilde geçmesi için güvence aldı1850. Ardından PadiĢah tarafından Ġsveç Kralı‟na yazılan bir nâme-i hümâyûn ile ülkesine gitmesi gerektiği bildirildi1851 . PadiĢahın yazdığı bu mektuba rağmen yine bahaneler öne süren ġarl‟ın ülkesine gitmemesi üzerine Osmanlı hükümeti Kral‟a son bir teklif yapıp kabul etmemesi durumunda asi olarak kabul edilerek kendine savaĢ açılması kararını aldı1852. Ancak yine de direnen ġarl‟ın üzerine asker sevk edildi, yenilen Ġsveç Kralı ve maiyetindekiler Bender‟den Dimetoka‟ya nakledildi1853 . Osmanlı ülkesinde beĢ yıl kalan XII. ġarl‟ın bu süre içerisinde aldığı borçlar Ġsveç‟ten talep edilmezken, ġarl 1718‟de vefat etti ve yerine kız kardeĢi Ulrika Elenora (1718-1720) ve onun ardından kocası I. Friedrich (1720-1751) geçti1854 . Dönemin sadrazamı NevĢehirli Damat Ġbrahim PaĢa 2000 kese akçeyi bulan borçların tahsili için 1727 yılında Ġsveç Kralı I. Friedrich‟e bir elçi gönderdi. Sadrazam mektubunda XII. ġarl‟ın Bender ve Dimetoka‟daki ikâmeti esnasındaki aldığı borçların belli bir süre talep edilmediğini ancak artık ödenmesi gerektiğini belitti1855 . 1847 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 6, s. 306-309; Erim, Devletlerrarası Hukuku, I, s. 48-52. 1848 Kurat, Rusya Tarihi, s. 259. 1849 Güler, “Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 105. 1850 Refik, Memâlik-i Osmaniyye‟de Demirbaş Şarl, s. 49-50. 1851 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 6, s. 245. 1852 Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 155-160. 1853 RaĢid, Tarih, IV, s. 25-26; UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, V, s. 94. 1854 Kemal Beydilli, “Ġsveç”, DİA, XXIII, Ġstanbul 2001, s. 408. 1855 Güler, “Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 107. 273 Ġsveç‟te oldukça iyi karĢılanan Osmanlı elçisi gayet iyi bir Ģekilde ağırlandı. Ancak malî sıkıntılar içerisinde olduklarını belirten Ġsveçlilerden borçların tahsili yapılamadı ve borçlar yeniden ertelendi1856 . 2. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-İsveç İlişkileri (1143-1168/ 1730-1754) Sultan I. Mahmud saltanatının ilk yılında alınamayan XII. ġarl‟a ait borçların üzerinde durulmazken, saltanatının ikinci yılında (1732) Ġsveç‟in Ruslarla anlaĢma giriĢimleri ile borçlar tekrar gündeme geldi. GeliĢen bu durum üzerine dönemin sadrazamı Hekimoğlu Ali PaĢa Ġsveç-Rus anlaĢmasını engellemek ve borçların tahsil edilmesini sağlamak üzere Said Mehmed Efendi‟yi Ġsveç‟e gönderdi (6 Kasım 1732)1857 . 23 Mayıs 1733 tarihinde baĢkent Stockholm‟e ulaĢan Osmanlı elçisi Ġsveç Kralı tarafından kabul edildi. Ardından Ġsveç baĢvekiline padiĢahın ve sadrazamın yazdığı mektupları takdim eden Said Efendi Osmanlı Devleti‟nin olaya verdiği önemi belirtti1858. Osmanlı Devleti‟nin tutumu karĢısında toplanan Ġsveç ileri gelenleri ülkenin zor günler geçirdiğini ve borcun ödenemeyeceğini bildirdi1859 . Bunun üzerine gerilen iliĢkilerde Osmanlı elçisinin ġarl‟a Osmanlı ülkesinde bir kral gibi davranıldığını sert ve diplomatik bir dille hatırlatması üzerine, geri adım atan Ġsveç hükümeti borcu ödeyeceklerini ancak bunun Ģimdi mümkün olmadığını belirttiler. Borcun ödenmeyeceğini anlayan Osmanlı elçisi Ġsveç‟ten yeni bir senet aldı1860 . Alınan yeni senette borçların ödenmesi ile ilgili net bir tarihin yer almaması üzerine kral ile tekrar görüĢen Osmanlı elçisi borçların iki sene içerisinde 1856 Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 337. 1857 Güler, “Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 107; Said Mehmed Efendi‟nin elçilik görevi ile ilgili sadrazama sunduğu takriri için bk. TSMA. E. nr. 1549. 1858 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 228-229; Refik, Memâlik-i Osmaniyye‟de Demirbaş Şarl, s. 95. 1859 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 223-224. 1860 Güler, Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 108; Osmanlı elçisi ile Ġsveç hükümeti arasında yapılan bu görüĢmeler ile ilgili bk. TSMA. E. nr. 1549, s. 3. 274 ödeneceğine dair bir temessük alarak Ġsveç‟ten ayrıldı1861. Ardından Ġsveç Kralı borçların ödenmesi ve bir ticaret antlaĢması yapılması için Fredrik Von Hapken ile Ġfwar Karlson adında iki elçisini Ġstanbul‟a gönderdi1862 . Elçiler ile yapılan görüĢmeler sonucunda Ġsveç hükümeti iki toplu bir savaĢ gemisi, 30. 000 adet süngülü tüfenk ve bir havan topu olmak üzere 7 adet top vererek borcu kapatmayı teklif etti1863. Osmanlı hükümetinin teklifi kabulü ile 10.000 tüfenk ilk etapta yola çıkarıldı ise de geminin Cebel-i Tarık Boğazı‟nda batması sebebiyle teslimat yapılamadı. Bunun üzerine yeniden yapılan görüĢmeler sonucunda 19.000 tüfenk ve 32 toplu savaĢ gemisi 11 ġubat 1739‟da Ġstanbul‟a ulaĢtırıldı. Ardından 1740 yılında kalan borçlar için 6000 tüfenk daha Ġstanbul‟a gönderilerek borçlar konusu kesin olarak çözüme kavuĢturuldu1864 . a. Osmanlı-İsveç Ticaret Antlaşması Borçlar konusunun çözülmesi ile taraflar arasında kapsamlı bir ticaret anlaĢması için görüĢmeler baĢladı. Aralık 1736„da Osmanlı Devleti‟ne antlaĢma teklifini sunan Ġsveç Kralı‟na1865Sultan I. Mahmud‟un Ocak 1737 tarihli mektubuyla1866, XVIII. yüzyılın baĢlarından itibaren diğer Hristiyan devletlere verilen ahitnâmelerin benzerinin Ġsveçlilere de verildiği bildirildi1867 . Sultan I. Mahmud‟un bu mektubuna karĢılık Ġsveç Kralı cevabî mektubunda kapsamlı ve kendilerine özel bir ahitnâme talep ettiklerini bildirdi. Bunun üzerine iki taraf elçileri arasında kaleme alınan anlaĢma metni önce Sultan Mahmud‟un onayı ve kabulünün ardından Evasıt-ı Ramazan 1150 /Ocak 1737 tarihinde Ġsveç kralına 1861 Said Efendi‟nin Ġsveç Kralı‟ndan aldığı bu temessük için bk. BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 340. 1862 Beydili, “Ġsveç”, s. 411. 1863 Refik, Memâlik-i Osmaniyye‟de Demirbaş Şarl, s. 118. 1864 Güler, Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 109. 1865 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 444-445. 1866 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 443-44. 1867BOA. HH. nr. 1427/58450; Güler, “Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 109. 275 gönderildi1868. 19 Rebiyülahir 1150/ 16 Ağustos 1737‟de Ġsveç kralı tarafından da tasdik edilerek yürürlüğe giren antlaĢma on sekiz madden oluĢmaktadır1869 . AnlaĢmanın yürürlükte kalma Ģartı ise Ģu Ģekilde ifade edilmiĢtir: Ġmzalandığı günden itibaren tüccar ve gemiler antlaĢma maddelerine göre muamele görecek, anlaĢmanın kabulünden sonra kral ve sultanlar değiĢse bile antlaĢma geçerliliğini koruyacaktır1870 . Ġki tarafın da aynı ölçüde menfaatine olmayan bu antlaĢma karĢılıklı olarak iki tarafın birbirine imtiyaz sağlamasından ziyade Ġsveç‟in Osmanlı Devleti toprakları ve karasularında kendi tebaası ve tüccarı için taleplerinden oluĢmaktadır. AntlaĢmaya bakıldığında on sekiz maddenin içinde karĢılıklı hak kazanımına uyan tek ifade üçüncü madde de yer alan esirlerle ilgili olandır. Bu maddeye göre Osmanlı tebaasından Ġsveç‟te esir olan bir kiĢi derhal serbest bırakılacaktır1871. Bu antlaĢma ile Ġsveç‟i kendi yanına çeken ve yakınlaĢan Osmanlı Devleti 1152 / 1740 yılında Ġsveç ile Ruslara karĢı kapsamlı bir ittifak antlaĢması yaparak, bu ticaret antlaĢmasının siyasi meyvesini almıĢtır. b. Osmanlı-İsveç Dostluk ve İttifak Antlaşması 1737 yılında Ġsveç hükümetinin isteğini kabul eden Osmanlı Devleti verdiği imtiyazlar ile Ġsveç‟le yeniden dostluk sürecini girdi. Osmanlı Devleti bu antlaĢma ile coğrafî keĢiflerin ardından okyanuslara kayan deniz ticareti nedeniyle önemini kaybeden Akdeniz ve Karadeniz ticaretini, deniz ticaretini iyi bilen Ġsveçliler sayesinde düzeltmek istedi1872 . Osmanlı tarafı antlaĢma ile sürekli problem yaĢadığı Ruslara karĢı bir müttefik elde ederek, Rusların Osmanlılar üzerindeki hedeflerini engellemek istiyordu. Nitekim Sultan Mahmud antlaĢmadan üç yıl sonra 4 ġevval 1152 /4 Ocak 1868 BOA. A. DVNS. DVE. d. nr. 49/ 1, s. 17-25. 1869 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 438-447; BOA. HH. nr. 1427/58450-A; Ayrıca antlaĢma maddeleri için bk. Güler, Osmanlı-Ġsveç Ticaret AntlaĢması”, s. 110-112; Kurdakul, Osmanlı Devleti‟nde Ticaret AntlaĢmaları, s. 142-146. 1870 BOA. A. DVNS. DVE. d. nr. 49/ 1, s. 24-25. 1871 Güler, “Osmanlı-Ġsveç”, s. 112. 1872 Güler, “Osmanlı-Ġsveç”, s. 113. 276 1740 tarihinde Ġsveç ile Rusya‟ya karĢı dostluk, savunma ve ittifak antlaĢması imzalandı1873 . 4 Ocak 1740 tarihli Ġsveç‟le yapılan bu tedafüî ittifak muahedesi Osmanlı devleti adına Vezir-i azam Ġvaz Mehmed PaĢa ve Ġsveç Kralı adına Ġstanbul‟daki elçileri Hapkan ile Karlsan arasında imzalandı1874 . 9 madde ve bir hatimeden oluĢan1875 bu dostluk ve ittifak antlaĢmasıyla Ruslara karĢı Ġsveç ile bir savunma hattı oluĢturuldu. AntlaĢmaya eklenen bir maddeye göre iki taraftan biri Rusya tarafından saldırıya uğrarsa birbirilerine yardım edeceklerdi1876 . Nitekim Rusya ile Ġsveç arasında bitmek bilmeyen bu sorunlar 1741‟de taraflar arasında yeni bir savaĢa neden oldu ve aradaki ittifaka göre1877 Ġsveç kralı Sultan Mahmud‟a bir nâme göndererek yardım istedi1878. Bu durum üzerine Bâb-ı Âli malî yardımda bulundu ve krala bir nâme gönderilerek yapılan ittifaka sadık kalınacağı bildirildi (Zilhicce 1154/ ġubat 1742)1879 . Ruslarla baĢlatılan savaĢa fazla dayanamayan Ġsveç Osmanlı Devleti‟ne harbe son verilmesi için arabuluculuk yapmasını istedi. Bunun üzerine Osmanlı Devleti‟nin Rus hükümdarına yazdığı mektup ve sulh tavassutu üzerine iki devlet Abe (Trako) barıĢın yaptılar (Ağustos 1743). Bu Ģekilde taraflar arasında savaĢ sona ererken, iki ülkeden Osmanlı Devleti‟ne barıĢın imzalandığına dair mektuplar geldi1880. Bu mektuplarda her iki devlet de arabuluculuğundan dolayı padiĢaha ve Bâb-ı Âli‟ye teĢekkürlerini bildirmiĢlerdir1881 . 1873 BOA. A. DVNS. DVE. d. nr. 49/ 1, s. 32-34; ġemdanizâde, Mür‟it-Tevârih, I, s. 89. 1874 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 584-86. 1875 AntlaĢma Ģartları için bk. BOA. HH. nr. 1427/ 58450/A; nr. 58450/ B, nr. 58462; BOA. HH. nr. 1448/11. 1876 Bu Ģarta göre Osmanlı Devleti ile Rusya Devleti arasında yapılan antlaĢmada “Dosta dost düĢmana düĢman” esası getirildi, BOA. HH. nr. 1427 / 58453/D. 1877 BOA. HH. nr. 1427/ 58450/A. 1878 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2525. 1879 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 588-590. 1880 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 422-430. 1881 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2528; Bununa ilgili Ġsveç elçisinin takriri için bk. BOA. HH. nr.1/ 14. 277 E. Sultan I. Mahmud Döneminde Diğer Devletlerle İlişkiler Sultan I. Mahmud döneminde üç cephede (Rusya-Ġran-Avusturya) savaĢan Osmanlı Devleti, bunun dıĢında pek çok devletle iliĢkilerinde de dostça münasebetler kurmuĢtur. Bu çerçevede Osmanlı-Avusturya savaĢlarının devam ettiği sıralarda Osmanlı Devleti‟nden Avusturya‟ya karĢı yardım isteyen Prusya Devleti‟ne Ġstanbul‟da mukim elçi bulundurma hakkı ve Prusyalı tüccarlara da Osmanlı ülkesinde ticaret imkânı ve serbestîsi verildi1882. Yine Lehistan veraseti harpleri sonlarına doğru yeni bir devlet olarak ortaya çıkan (1738) Sicilyateyn (Sicilya ve Napoli)‟nin Kralı Don Karlof tarafından Ġstanbul‟a gönderilen Firoketti isimli elçi ile yapılan görüĢmelerden sonra yirmi iki maddelik bir ticaret antlaĢması imzalandı (17 Muharrem 1153/ 14 Nisan 1740)1883 . Bunların dıĢında Osmanlı Devleti Raguza ve Venedik Cumhuriyetleri arasında meydana gelen anlaĢmazlık konusunda arabulucu olarak iki devletin arasını düzeltti. Buna göre Venedik sularında ticaret yapan Raguza Cumhuriyeti gemilerinin ödedikleri vergilerin arttırılması üzerine Raguza Cumhuriyeti Venedik‟i vezir-i azama Ģikâyet etti1884. Bu durum üzerine harekete geçen vezir-i azam olayla ilgili bilgi alması ve ilgili tarafları barıĢtırması için Bosna valisine emirler gönderdi1885 . Sadrazamdan gelen emirle harekete geçen Bosna valisinin aracılığıyla taraflar arasında uzlaĢma sağlanarak bir antlaĢma imzalandı1886 . 1. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Özbek İlişkileri XVI. yüzyılda Ġran‟da ġia kaynaklı Safevi Devleti‟nin kurulması ile Osmanlı Devleti‟nin doğu meselesi ortaya çıktı. II. Bayezid devrinde baĢlayan bu siyasî mücadelede Osmanlı Devleti ġiî Ġran‟a karĢı kendisine Sünnî müttefikler aramaya baĢladı. Bu Ģartlarda baĢlatılan diplomatik münasebetler sonucunda yine benzer 1882 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2510. 1883 Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VIII, s. 9-10. 1884 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 283. 1885 BOA. C. HR. nr. 148/ 2457. 1886 Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, VII, s. 156-157. 278 sebeplerden Safevilerle arası pek iyi olmayan Orta Asya‟daki ġeybâni soyundan gelen Özbek Hanlıkları, Osmanlı Devleti‟nin tabiî müttefiki durumuna geldi1887 . Böylece Osmanlı-Özbek münasebetleri XVI. ve XVII. yüzyıllarda dostça devam ederek, Sultan I. Mahmud dönemine kadar geldi. Bu dönemde OsmanlıÖzbek münasebetleri Harezm hanları aracılığıyla yürütülürken ilk olarak Harezm Hükümdarı Muhammed Ġlbars Han döneminde Ağustos 1732 tarihli bir nâme ile birlikte Sultan I. Mahmud‟a tahta çıkıĢını tebrik için Yar Muhammed adlı bir elçi gönderdi1888 . Harezm hanı tarafından gönderilen bu mektupta Hemedan muharebesinde yenilen Osmanlı ordusundan Nâdir ġah‟a esir düĢen bir kısım askerin durumu anlatılmaktadır. Daha sonra bu Osmanlı askerleri Özbek elçileri ile birlikte Osmanlı ülkesine döndüler. Bunun üzerine Osmanlı padiĢahı Sultan I. Mahmud Osmanlı askerlerine gösterilen bu ilgiden dolayı Harezm hanına gönderdiği mektubunda1889 teĢekkür ederek, dostluğun devamını diledi1890. Yine ISultan. Mahmud döneminde ilerleyen yıllarda iki tarafın birbirine sürekli olarak elçiler aracılığıyla nâmeler gönderdiği ve karĢılıklı dostluğun I. Mahmud dönemi boyunca devam ettiği görülmektedir1891 . 2. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Hollanda İlişkileri Osmanlı tarihinde Hollanda ile iliĢkiler 1396 yılında Niğbolu SavaĢı sırasında diğer Avrupalı devletler gibi Hollanda‟nın da Osmanlı Devleti‟ne savaĢ açması ile baĢladı1892. Ardından Kanuni Sultan Süleyman döneminde ilk kültürel ve ticarî iliĢkilerin baĢladığı Hollanda ile ilk diplomatik iliĢkiler XVII. yüzyılda baĢladı1893 . Bu yüzyılda kapitülasyonların verilmesi ile geliĢtirilen münasebetlerde XVIII. yüzyıla gelindiğinde Hollanda Osmanlı Devleti‟nin 1711 Prut ve 1718 Pasarofça 1887 Mustafa Budak, Osmanlı-Özbek Siyasî Münasebetleri (1510-1740), Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılamamış Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 1987, s. Önsöz. 1888 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 297-298. 1889 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 273. 1890 Budak, s. 62. 1891 BOA. A. DVNS. NMH. d. nr. 7, s. 436-437. 1892 UzunçarĢıl, Osmanlı Tarihi, II, s. 280. 1893Tufan Turan, 19. Yüzyılın Ġkinci Yarısında Osmanlı-Hollanda ĠliĢkileri, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2007, s. 26-28. 279 AntlaĢmalarının imzalamasında Ġngiltere ile birlikte arabuluculuk görevini üstlendi1894 . Sultan I. Mahmud dönemine gelindiğinde yine bu arabuluculuk misyonunu üstlenen Hollanda ile Osmanlı Devleti arasındaki iliĢkilerde Fransız asker Bonneval (Humbaracı Ahmed PaĢa) sayesinde dostluk ortamı oluĢturuldu. Dönemin Hollanda büyükelçisi Cornelis Calkaen 1733 Polonya veraset savaĢları sırasında Osmanlı sadrazamı Hekimoğlu Ali PaĢa ile sürekli görüĢerek, Avrupa‟daki geliĢmeleri bildirdi1895 . 1736‟da Rusya Azak üzerine yürüyerek Osmanlı Devleti ile arasındaki anlaĢmayı bozunca, Osmanlı hükümeti Ġngiltere, Hollanda, Fransa, Avusturya ve Venedik hükümetlerine mektuplar yazarak bu ülkelerin arabuluculuğunu istedi. Bunun üzerine Ġngiltere ve Hollanda elçileri arabuluculuk giriĢimlerinde bulundularsa da hiçbir sonuç elde edemediler1896. Bu Ģekilde dostça geçen iki ülke arasındaki iliĢkilerde Sultan I. Mahmud döneminde dostluğu bozacak herhangi bir geliĢme meydana gelmedi. 3. Sultan I. Mahmud Dönemi Osmanlı-Lehistan İlişkileri Bu dönemde Lehistan‟la Osmanlı Devleti arasındaki iliĢkilerin temel noktası XVIII. yüzyılın baĢlarından beri devam eden Lehistan Krallığı meselesidir. Osmanlı Devleti‟nin bu melese ile ilgilenmesinin temel sebebi, Eflak ve Boğdan sınırlarını güvence altına almaktır. Bunun sağlanması için Lehistan‟da kendisine dost ya da hiç olmazsa tarafsız bir kralın bulunması ve bu ülkenin baĢka devletlerin, özellikle Rusların nüfuzu altına girmemesi gerekiyordu1897 . Rusların yardımıyla Lehistan Krallığı‟na getirilen II. Ogüst‟ün 1733 tarihinde ölümü ile buraya bir kral seçimi Avrupa devletleri arasında yeni bir siyasî rekabet ortaya çıkardı. Lehistan Krallığı‟na aday gösterilen iki kiĢiden eski Lehistan Kralı ve Fransa Kralı XV. Lui‟nin kayın pederi Ġstanislas Leçinski seçimi kazandı. Ancak 1894 UzunçarĢıl, Osmanlı Tarihi, V, s. 91-94. 1895 Turan, s. 39. 1896 UzunçarĢıl, Osmanlı Tarihi, V, s. 250-254; Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2489-2490. 1897 Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, V, s. 2489, s. 2486. 280 Ruslar tam oybirliği olmadığını ileri sürerek, yapılan seçimi kabul etmedi ve adayları III. Ogüst‟ü zorla tahta geçirmeye karar verdi. Bunun üzerine Lehistan ordularının baĢkomutanı Potasi vaziyeti Osmanlılara bildirerek, Prut BarıĢı‟na aykırı Ģekilde Lehistan‟a asker sokan Rusların Osmanlı Devleti‟nin de Kırım Hanı aracılığıyla engel olmasını istedi (22 Eylül 1733)1898 . Harekete geçen Osmanlı Devleti Avusturya‟ya baĢvurdu ise de Prens Öjen Avusturya‟nın da III. Ogüst‟ü Leh Krallığına uygun gördüğünü belirtti. Osmanlı Devleti böyle bir sebeple Ruslarla yapılan barıĢı bozmak istemezken, her ihtimale karĢı hazır b






xxxxxxxxxxxxxxxx

zümer 3  müşrikler aracı kullanır
yunus 18 müşrikler şefaatçi edinir
yunus 15 müşrikler kurandan başka kaynak ister 
ahkaf 5 müşrikler ölüden yardım ister...diyerek şefaati reddediyorlar





xxxxxxxxxxx

 YÜCE ALLAH BIZI ÇOĞUNLUĞA KARSI UYARIYOR