ehlisunnnetde - PDF MSP

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIK DÜŞÜNCESI VE HAREKETI SEMPOZYUM TEBLIĞLER4 www.zeytinburnu.bel.tr TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIK DÜŞÜNCESI VE HAREKETI SEMPOZYUM TEBLIĞLERI Editörler İsmail Kara Asım Öz Kıymetli okurlarımız, Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekilmesinden bu yana, bu topraklarda yaşayan toplumlar, Batı sömürgeciliği/emperyalizmi karşısında derin bir bocalama ve mağduriyet yaşamış, sürekli bir cevap arayışı içinde olmuşlardır. Birkaç yüzyıl boyunca süren bu cevap arayışı, hayatiyetini arttırarak devam etmektedir. “İslâmcılık Düşüncesi” ise eğrisiyle doğrusuyla bu coğrafyanın ürünü olan ve bu anlamda yerliliğini muhafaza eden bir fikir olması hasebiyle üzerinde düşünülmeyi fazlasıyla hak etmektedir. İslâm milletinin damarlarında hâlâ güçlü bir nabız gibi atan “İslâmcılık Düşüncesi” üzerinde yapılacak Türkiye merkezli çalışmalar, geleceğe dair yeni teklifler üretmemizi ve yeni bir dünya tasavvur edebilmemizi de sağlayacaktır. Bu duygu ve düşüncelerle, sayın hocamız Prof. Dr. İsmail Kara’nın rehberliğinde, 17-18 ve 19 Mayıs 2013 tarihlerinde, bu konuda düşünen, yazan, mesele hakkında bir fikri, söyleyecek bir sözü olan hemen her kesimden yazar, akademisyen ve sanatçının bir araya gelmesine vesile olan bir sempozyum düzenledik. Yoğun bir katılımla gerçekleşen “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Sempozyumu”na gösterilen ilgi umduğumuzdan bile öteydi. Gerek sunulan tebliğler, gerekse basının konuya ilgisi ve sonrasında çıkan “İslâmcılık” merkezli tartışmalar göz önüne alındığında; doğru yolda olduğumuza olan inancımız bir kez daha perçinlenmiş; “İslâmcılık Düşüncesi”nin, üzerinde düşünülmeyi hak eden en önemlisi de hâlâ yaşayan ve dolaşımda olan bir düşünce olduğu ortaya çıkmıştır. Bu yüzden en başından planladığımız gibi sempozyum tebliğlerini kitaplaştırma faaliyetlerimize bir an önce başlayıp nihayete erdirdik. Bize göre bu kitap, herhangi bir sempozyumun tebliğlerinin bir araya toplanmasından ibaret alelade bir toplam değildir; bilakis önümüzdeki yıllarda daha çok konuşulacak, düşünülecek bir konu hakkında ortaya konulmuş nadir kaynak eserlerden birisidir. Son olarak, başta hocamız Prof. Dr. İsmail Kara olmak üzere sempozyumda emeği geçen bütün arkadaşlarıma, tebliğ sahiplerine, misafirlerimize ve okurlarımıza şimdiden teşekkür ediyorum. Murat AYDIN Zeytinburnu Belediye Başkanı SUNUŞ Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri adlı bu kitap temelde 17-19 Mayıs 2013 tarihleri arasında Zeytinburnu Belediyesi’nde düzenlenen sempozyuma dayanmaktadır. Elinizdeki kitap sempozyum etkinliğine dayanmasına karşın hem düzenlenişi hem de muhtevası bakımından birtakım farklılıklar taşımaktadır. Zira tebliğler kitabının sempozyumdaki sunumlarla sınırlı kalmaması başından beri düşündüğümüz bir şeydi. Kitabı mümkünse daha kalıcı, daha sistematik ve ileride daha mütekâmil hale getirilmeye açık bir müracaat kitabı halinde hazırlayabilmek için tebliğlerin nihai hâlinin teslimini sempozyumun tarihiyle ilişkilendirmeyi uygun görmedik. İslâmcılık, şöyle ya da böyle nasıl tanımlanırsa tanımlansın Türkiye ve dünya gündemini meşgul etmeye devam etmektedir. Sempozyumun hedefi İslâmcılık düşüncesinin tarihini ve meselelerini Türkiye merkezli olarak tartışmak/konuşmak olduğu için bu hususun tebliğ metinlerinde birinci sırada gözetilmesini özel olarak arzu ettik. Bu sebeple kitap, Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi/hareketi bakımından çoğunlukla başlangıç noktası olarak kabul edilen yıllardan günümüze uzanan bir giriş yazısıyla başlamaktadır. Ardından meselenin farklı boyutlarını irdeleyen metinler büyük ölçüde kronolojiyi dikkate alacak şekilde sıralanmaktadır. Aynı şekilde, kitabın sonunda yer alan ve varlığını kendisinden önceki fikir ve hareketlere borçlu olan aktüel İslâmcılık tartışmaları, İslâmcılığın anlaşılması noktasında karşılaşılan kırılma noktalarını işaretlemesinden dolayı mühimdir. Bu nedenle sempozyumda sunulan tebliğler elinizdeki kitaba alınırken sempozyum programı çerçevesinde değil, meselenin tarihsel seyri içerisinde uygun görülen bölümlere yerleştirilmiştir. Sempozyum programı kitabın sonuna konularak sempozyumun hatırda tutulması amaçlanmıştır. Sempozyum katılımcılarının bir kişi hariç metinlerini teslim etmiş olmaları etkinliğe verilen değeri göstermektedir. Öte yandan sempozyuma farklı sebeplerle katılamayan fakat yazı vermek isteyen hocalarımızın ve yazarlarımızın metinlerini sempozyum tebliğleri kitabına dâhil etmek niyetimizi kısmen de olsa gerçekleştirdik. Sempozyumun sınırlılığı sebebiyle başlık açamadığımız fakat tamamlayıcı olacağını düşündüğümüz bazı araştırmalara da bu kitapta yer verdik. İslâmcılıkla ilgili/ilişkili konulara, dönemlere ve kişilere dair daha analitik çalışmalar da bu kitaba dahil edilmiştir. Böylece İslâmcılığın tarihsel süreci içindeki süreklilikler, kopuşlar, dönemsel bağlamların tesirleri, temalar ve kişiler ekseninde Türkiye’deki İslâmcılık düşüncesinin eleştirel- analitik bir dökümü çıkartılmaya çalışılmıştır. KİTAP HAKKINDA Kitabı oluşturan bölümler mümkün mertebe sempozyum programı dikkate alarak adlandırılmıştır. Kitapta yer alan metinlerde kısmi teknik düzeltiler haricinde yazarların başlık, noktalama, yazım, imla özellikle de meseleyi ele alma/sunma tercihlerine sadık kalınmıştır. Yazarların İslâmcılıkla ilgili konuları, temaları ve kişileri ele alma süreçlerinde ortaya koydukları öznel yorumlara da müdahale edilmemiştir. Kitabın sonuna eklenen isim dizininde öncelikle İslâmcılıkla alakalı kişi, eser, hareket, dönem, yapı vb. hususlar dikkate alınmış kitapta yer alan isimlerin tümüne yer verilmemiştir. Metinler dikkatle okunduğunda hem kapsam hem de muhteva bakımından birtakım farklılıkların olduğu dikkatlerden kaçmayacaktır. Belirli bir tartışmaya odaklanan makaleler yanında, daha sistematik ve yeni yaklaşımlar geliştiren makaleler de bulunmaktadır. Kimi zaman monografik yanı baskın kimi zaman da kronolojik döküm sunan makaleler de görülecektir. “Tarihsel Sürece Bakışlar”, “ İslâm Yorumları”, “Dönemler ve Zihniyetler”, “Sanat ve Edebiyat” bölümleri İslâmcılığın sadece siyasal bir akıma indirgenmesinin yanlışlığını göstermesi bakımından önemli. Özellikle “Tercümeler ve Etkileri” kısmında yer alan tebliğlerin/ yazıların ele alınan kişilerin fikirlerinin Türkiye’ye intikalinin kronolojisi yanında, oluşturdukları fikri-siyasi etkilere temas etmiş olmaları, 1960 sonrası İslâmcılık araştırmalarına ciddi bir katkı sunmaktadır. “Öncüler ve Dönüştürücüler” kısmındaki tebliğlerde ele alınan özel tema yanında söz konusu kişinin genel olarak İslâmcılık düşüncesi içindeki yerinin, bu mesele etrafındaki ana düşüncelerinin özet bir sunumunun yapılmış olması, İslâmcılığın farklı boyutlarını düşünmek için önemli bir imkân olarak görülebileceğini belirtmeliyiz. Bu kitap, kendine çizdiği sınırlar dâhilinde, Türkiye’deki İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin özgül mecralarının niteliği üstüne geliştirilmiş düşünceleri, belirli bir genellik ölçüsünde okuruna yeni okumalara davet eden bir çerçeve sunmayı amaçlamaktadır. Şunu ısrarla vurgulamak gerekir ki; bu kitapla amaçlanan şey Türkiye’deki İslâmcılığa dair olay, kişi, olgu ve temaları açık-örtük, doğrudan-dolaylı bileşenlerinin tümünü “tüketici” bir şekilde derleyip toparlamak değil, daha sonraki çalışmalara zemin teşkil edecek bir çerçeve sunmaktır. Zira kronolojik ve tematik olarak İslamcılığı bütünüyle kuşatmak bir kitabın kaldıramayacağı evsafta çok yönlü kapsamlı çalışmaları gerekli kılmaktadır. Nitekim, Meşrutiyet dönemi İslâmcılığının düşünsel ve siyasî mirası, İkinci Dünya Savaşı ve Soğuk Savaş sonrasında İslâmcı akımlar, İslâm iktisadı, İslâmi sol/ İslâm sosyalizmi tartışmaları, İslâmcılığın geleceği, ümmetçilik söylemi, İslâmcı dergiler vb. konularda müstakil yazıların bu çalışmada yer alması için gerekli çabalar sarf edilmiş fakat vakit darlığı sebebiyle bu girişimlerden şimdilik bir netice elde edilememiştir. Ancak kitapta yer alan metinler söz konusu bahislere ucundan kıyısından da olsa satır aralarında değinmektedirler. Böylelikle bu kitap Türkiye’deki İslâmcılığın tarihi, kendi iç ayrımlarının yanı sıra dönemsel tartışmalarına ve değişik veçhelerine uygun bir muhteva sunmaktadır. Bu nedenle çalışmanın, sadece siyasal bir akım olmayan İslâmcı düşünüşün zihni kabullerinin analizine katkıda bulunduğunu/bulunacağını ifade edebiliriz. Bir bütün olarak, elinizdeki kitabın İslâmcılık düşüncesinin çeşitli boyutlarını, aktörleri arasındaki yakınlıkları ve ayrılıkları, kopuşları ve süreklilikleri görme fırsatı verirken, düşünürlerin/yazarların eserlerini hatırlama ve yeniden okuma/ele alma isteği uyandıracağını umuyoruz. Kamuoyunda ve basında da iyi bir karşılık bulan sempozyumun düzenlenmesine, yürütülmesine katkı sunan Zeytinburnu Belediyesi ve tebliğciler başta olmak herkese katkıları, ilgi ve yardımları için teşekkür ederiz. Gayret bizden tevfik elbette O’ndandır. Yayın Kurulu GİRİŞ İSMAIL KARA Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Üzerine Birkaç Not 15 BIRINCI BÖLÜM TARIHSEL SÜRECE BAKIŞLAR CEMIL AYDIN İmparatorluk ve Hilafet Vizyonları Arasında Osmanlı’nın Panislâmist İmajı, 1839-1924 47 BEDRI GENCER Şeriatçılıktan Medeniyetçiliğe İslâmcılık: Bir İslâmcılık Tipolojisine Doğru 69 ERGÜN YILDIRIM İslâmizm, İslâmlaşma ve İttihad-ı İslâm 99 D. MEHMET DOĞAN İslâmcılık: Bir Adlandırma Meselesi 120 YILDIZ RAMAZANOĞLU Osmanlı Kadın Hareketinde İslâmcı Temalar 129 İKINCI BÖLÜM İSLÂM YORUMLARI, SORUNLAR VE SİYASET M. SUAT MERTOĞLU Kaynaklara Dönüş Hareketi: Selefî bir Talep mi, Modern Bir Yöneliş mi? 145 SAMI ERDEM İslâmcıların İctihad Kapısı Nereye Açılır: II. Meşrutiyet Döneminde İctihadın Alanı 162 TAHSİN GÖRGÜN Siyasallaşan Dünyada Dînî İlimlerin Değişen Statüleri 175 EKREM DEMİRLİ İslâmcılık ve Tasavvuf: Tasavvuf ve Tarikatların Modern Dünyadaki Durumu Hakkında Bazı Değerlendirmeler 184 MUSTAFA ÖZTÜRK Tarihselcilik ve Fazlur Rahman 193 İÇİNDEKİLER ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÖNCÜLER VE DÖNÜŞTÜRÜCÜLER METİN KARABAŞOĞLU Bediüzzaman İslâmcı mıydı? 213 FAHRETTİN ALTUN Hatırlama ve Direniş: Necip Fazıl Kısakürek’in Batılılaşma Anlatısı 242 FIRAT MOLLAER Hakikât İslâmı: Nurettin Topçu ve İslâmî Düşünce Üzerine Yeniden Düşünmek 240 M. FATİH BİRGÜL Modern Olmayan Bir İslâmcılık ve Nurettin Topçu Tefekkürü 257 BURHANETTİN DURAN Türkiye İslâmcılığında Medeniyet Söylemi ve Sezai Karakoç Düşüncesi 289 ERCAN YILDIRIM İslâmcılığa Muhalif Bir İslâmcı: İsmet Özel 307 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM TERCÜMELER VE ETKİLERİ YÜCEL BULUT Türkiye’de İslâmcılık ve Tercüme Faaliyetleri 339 HAMZA TÜRKMEN Seyyid Kutup Türkiye’de Nasıl Algılandı? 369 ABDULHAMİT BİRIŞIK Mevdûdî İslâmcılığının Türkiye’ye Giriş Biçimi ve Türkiye İslâmcılığına Etkisi 379 İLHAN KUTLUER René Guénon’dan Seyyid Hüseyin Nasr’a Gelenekçi Ekol’e Ait Öğretilerin Türkiye’ye İntikali ve Algılanış Biçimleri 404 ÜMİT AKTAŞ “Göller Bölgesinde Bir Ada”: Ali Şeriati (1933-1977) 449 MUSA ÜZER Hareket ile Sükûn Arasında Dışarıdan Akan Bir Irmak: Ali Şeriati’nin Türkiye’yedeki Etkileri 477 YUSUF TURAN GÜNAYDIN Türkiye İslâmcılığının Şerâitine Bütünüyle Tâbi Olmayan Bir İslâmcı Olarak Muhammed İkbal 495 BEŞINCI BÖLÜM DÖNEMLER VE ZİHNİYETLER ALEV ERKILET II. Dünya Savaşı Sonrası Şartlarda “Arı-Duru” Bir İslâm Arayışı: Ercümend Özkan, İktibas ve İslâm Partisi Deneyimi 505 TANIL BORA Sol-Sağ Şemasında İslâmcılık: Üçüncü Yol, Orta Yol, Milli Sağ 514 MEHMED KÜRŞAD ATALAR 80 Sonrası Türkiye’de ‘İslâm Düşüncesi’nin Problemleri ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi 538 MUSTAFA TEKİN İslâmcılığın Cinsiyeti 550 NECDET SUBAŞI Devlet, Cemaat(ler) ve İslâmcılık 568 NAZIFE ŞIŞMAN Türk Akademisinin İmkânsızı: “Başörtüsünü Anlamak” 579 ASIM ÖZ İslâmcılığın Muhafazakârlaşması Eleştirisi Üzerine Bazı Dikkatler 590 ALTINCI BÖLÜM İSLÂMCILIK SANAT VE EDEBİYAT NECİP TOSUN Günümüz İslâmi Düşüncesinin Yazınsal Görünümleri 619 ÖMER LEKESİZ Siyasetten Edebiyata İslâmcılık 633 CIHAN AKTAŞ İslâmcı Harekette Roman’tik Huzursuzluk 639 HAKAN ARSLANBENZER “Biraz Üzgün ve Ömer Öfkesinde Biraz”: İslâmcılık, Modernlik, Şiir 653 ALI EMRE Entelektüel Krizin Görünümleri: Necip Fazıl Şiirinde “Lirik” ve “Trajik” 661 HABIL SAĞLAM Sezai Karakoç Şiirine İslâmcılık Nokta-i Nazarından Bir Bakış Denemesi 675 ZEYNEP KEVSER ŞEREFOĞLU Günümüz Kadın Hikâyecilerinde İslâmcı Çizginin Kahramanları 704 YEDINCI BÖLÜM İSLAMCILIK TARTIŞMALARI ALI YAŞAR SARIBAY İslâmî Fikriyat Temelinde Siyasî Partileşme ve Bazı Medeniyet Meseleleri 745 MÜMTAZ’ER TÜRKÖNE İslâmcılığın Ölümü 748 RUŞEN ÇAKIR Milli Görüş Hareketi: Dün, Bugün, Yarın 753 NUH YILMAZ İslâmcılık Tartışmasına Katkı: İslâmcılık ve AK Parti’den Sonra İslâmcılık 775 YUSUF KAPLAN İslâmcılık: Bir Medeniyet Fikri ve Yolculuğu 784 YASİN AKTAY İslâmcı Siyasetin Yeni Halleri ve Söylemleri 801 DIZIN 839 SEMPOZYUM KITAPÇIĞI 853 GİRİŞ Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 15 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri SOĞUK SAVAŞ dönemi nihayete ermek üzereyken ve erdikten sonra dünyada, İslâm dünyasında ve Türkiye’de İslâm ve İslâmcılık meselelerinin yeniden ve büyük oranda yakın tarihten farklı ölçü ve siyasetlerle, gittikçe kabalaşan bir üslupla tartışılıp konuşulduğunu ve çok yönlü yeni sert politikaların devreye sokulduğunu hatırlatarak söze girmek sanırım doğru olur. 11 Eylül 2001 hadisesiyle haklılaştırılmaya çalışılan bu zor, kıyıcı ve belirsizliklerle dolu dönem birçok şeyi etkileyecek ve değiştirecektir. Bugünden geriye doğru bakarak Türkiye’nin bu yeni ve belirsiz döneme 12 Eylül 1980 darbesiyle birlikte girdiğini söylemek kanaatimizce yanlış olmayacaktır. 12 Eylül müdahalesi -birçok şey için olduğu kadar- ülkemizdeki İslâmcılık hareketlerinin, cemaat ve tarikatların, dindarlığın, dinle alakalı kurumların değişmesi, dönüşmesi, muhteva ve nitelik kaybına uğraması, maddî göstergeler ve nicelik itibariyle yükselmesi, bürokrasi ve sermaye-basın çevrelerine eklemlenmesi, entelektüel donanımını artırması, yeni unsurlar kazanması, uyum hattını kuvvetlendirmesi… için de 60 darbesi gibi/ kadar önemli bir milâttır. 28 Şubat süreci ve “milli görüş” çizgisinden, İslâmcılıktan uzaklaştığını beyan ederek kurulan AK Parti’nin giderek kuvvetlenen bir destekle iktidara gelmesi bu hattın bir devamı mahiyetindedir1 . 2012 yılındaki “İslâmcılık öldü mü?” başlıklı aktüel tartışma da bu uzaklaşma-iktidar ikileminin bir neticesi, bir tezahürü olarak ortaya çıktı denebilir2. 1 Konumuz İslâmcılık olduğu için yeni sürecin Türkiye’deki sol, milliyetçilik ve Kemalizm üzerindeki dönüştürücü etkisinden ayrıca bahsetmiyoruz ama 12 Eylülden sonra benzer değişim ve dönüşümlerin, geri çekilmelerin bu fikir-siyaset gruplarında da ciddi ölçüde olduğu açıktır. Liberalizmin, serbest piyasa ekonomisinin (kapitalizmin) sınır tanımaz bir şekilde yükselişi ve kimlik-etnisite merkezli yeni tartışmalar demokrasi, insan hakları, küreselleşme, çokkültürlülük, birarada yaşama, azınlıkların çoğunluk karşısında korunması, çevrecilik gibi daha mûnis ifade kalıplarıyla bütün fikir ve siyaset gruplarını tahakkümü altına almış gözükmektedir. 2 2012 yaz ve sonbaharında basında cereyan eden bu tartışmalar iki kitap halinde büyük ölçüde derlendi: Mümtazer Türköne, Doğum ile Ölüm Arasında İslâmcılık, Kapı Yayınları, İstanbul, 2012; İslâmcılık Öldü mü? (haz. Seyfullah Özkurt), Ufuk Yayınları, İstanbul, 2012. Bu tartışma üzerine TÜRKİYE’DE İSLÂMCILIK DÜŞÜNCESİ VE HAREKETİ ÜZERİNE BİRKAÇ NOT İSMAIL KARA 2 16 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Aslında Soğuk Savaş sonrası şartların İslâm dünyasındaki uzantılarından biri olarak mütalaa edilebilecek “Arap Baharı” da (bahar denecek bir tarafı olmamakla beraber) İslâmcılık meselesini İslâm dünyasında ve kısmen Türkiye’de biraz daha hareketlendirerek karmaşıklaştırmıştır. Bu da çok yönlü bir hareketlendirmedir; bir taraftan ezdiği, onurlarını kırdığı İslâmî ve İslâmcı hareketlerin bir kısmını daha sert söylem ve tutumlarla canlandırmanın, tahrik etmenin, erken doğuma zorlamanın zeminini hazırlarken diğer taraftan bazılarının sisteme entegrasyonunu kuvvetlendirecek, aynı zamanda bu düşünce ve hareketleri değiştirip dönüştürecek, biçimsizleştirecek ve bazılarının iç ve dış kontrolünü artıracaktır. Türkiye ve İslâm dünyasındaki iç dinamiklerin, yakın-uzak tarih tecrübelerinin, Müslüman-İslâmcı hafızanın bu müdahalelere direnci, cevabı, dönüştürme yeteneği ve nihayet uzlaşma-uyum çabaları şüphesiz bir diğer belirleyici unsur olacaktır. Bizi de doğrudan etkileyen nerede ise evrensel bir kriz döneminde İslâmcılık gibi krizler içinde doğmuş kritik bir meseleyi Türkiye merkezli olarak konuşup tartışmak, bu topraklarda yaşayan bizler için fikrî ve ilmî bir çabadan ötede ahlâkî bir mecburiyet, bir entelektüel vazife olarak da önümüzde durmaktadır. “Türkiye merkezli olarak konuşmak” üzerine bir miktar durmak lazım. Çünkü 1924 yılına yani hilafetin kaldırılışına kadar İslâmcılık fikriyatının ve hareketlerinin merkezi olan İstanbul/Türkiye önce tekpartili yıllarda Cumhuriyet ideolojisi yüzünden sonra bu sebebe ilaveten özellikle 1960 ihtilali sonrasında, tercümeler yoluyla gelen aktivist ve entelektüel İslâmcılık üzerinden kendini bu konuda (başka konularda olduğu gibi) ihmal etti, merkezî konumunu unuttu, 1924 yılında kesintiye uğrayan büyük bir gelenek ve birikimle irtibata geçmeyi yeteri kadar başaramadı, buna paralel olarak da oryantalistik çalışmaların yaklaşımlarına nerede ise mahkûm oldu; meseleye ağırlıklı olarak Mısır merkezli, kısmen Hindistan-Pakistan, devrimden sonra da İran merkezli bakar oldu. Hâlbuki Türkiye’nin hiçbir zaman üst bir siyasetten bağımsız olarak işlemeyen oryantalistik çerçevelerden, anlama-açıklama biçimlerinden, hükümlerinden şüphe etmesi, en azından tenkitçi bir gözle bakması ve İslâm coğrafyasında olup bitenleri önemseyerek takip etmekle beraber öncelikli olarak buradan, kendi durduğu yerden oralara yönelmesi gerekirdi, beklenirdi. Aynı veya benzer başlıkları tartışan yabancı akademisyenlerden, basın-yayın organlarından, uluslararası siyaset aktörlerinden hem muhteva ve tahlil tarzı hem de istikamet ve gelecek tasavvuru açısından bizi (hangi fikre ve tercihe mensup olursa olsun Türkiye’de yaşayan herkesi) ayıracak olan da “Türkiye merkezlilik” olabilir. Çünkü bizim için bu mesele doğrudan ve hayati bir mesele iken onlar için dolaylı, araç mesabesinde ve ağırlıklı olarak Türkiye’ye ve İslâm dünyasına bilgi düzeyinde nüfuz, siyaset düzeyinde tahakküm ve dönüştürme arayışlarının bir parçası olarak işlemektedir3. bizimle yapılmış bir röportaj için bk. “Her Müslüman İslâmcıdır İfadesi Biraz Teşvik Kokuyor”, Star, 13 Ağustos 2012 (haz. Fadime Özkan). 3 Bu vurguyu yerelliğe mahkûm olmak yahut sadece milliyetçilik olarak anlamak yanlış, en azından eksik bir anlama olmalıdır. Dikkat çekilmek istenen husus 60 sonrası şartlarda İslâmcılıkta 2 17 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İhya Fikri ile Modernizm Arasında Bir Düşünce Bu noktada yıllar önce İslâmcılık düşüncesi ve hareketi için yapmaya çalıştığım bir tarife döneceğim: “İslâmcılık, XIX-XX. yüzyılda İslâmı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…) ‘yeniden’ hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, İslâm dünyasını batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist ve eklektik yönleri baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların bütününü ihtiva eden bir düşünce ve harekettir”. “İslâmcılık” adlandırmasının tarihi 1913 yılına kadar gidiyor. Aynı yıllarda hem Akif hem de Ziya Gökalp tarafından “İslâmlaşmak”ın da kullanıldığını görüyoruz. Daha geride “İttihad-ı İslâm”, “Vahdet-i İslâmiye”, “Tevhid-i İslâm” (İslâm Birliği, Panislâmizm), “Fikr-i İslâmiyet”, “İslâmiyet politikası/siyaseti”, “İslâmlık meslek-i mahsusu”, “İslâmlık fikri” kullanımları var. Aynı veya yakın anlamda “İhya, Islah, Tecdid, İntibah (uyanış), Necât (kurtuluş)” kavramları da kullanılıyor. Bugün daha ziyade akademik çevrelerde kullanılan hatta bir ders adı olan Çağdaş İslâm Düşüncesi başlığı da muhteva olarak büyük ölçüde İslâmcılığa tekabül etmektedir. Tarif ve adlandırmalar hiç değilse birkaç hususun üzerine eğilmeyi gerektiriyor: 1. Bunlardan biri İslâmcılık düşüncesinin İslâm dünyasında ve Osmanlı topraklarında ıslahat/modernleşme hareketlerinin bir parçası, bir neticesi olarak ortaya çıktığıdır. Bunun arkasında da sebebi, kaynakları her ne olursa olsun bir yetersizlik, kendinden şüphe ve bir “yenilenme” fikrinin yattığı bir vakıadır. Bu sarsıcı şüphenin Osmanlı Devleti gibi asırlara hükmederek gelen, küffara meydan okumuş dinî-siyasî bir yapının içinde ne kadar tedirginlik verici bir mesele olduğu da hesaba katılmalıdır. Islahat/modernleşme hareketlerine paralel giden bu süreç İslâmcılık içinde ilk bakışta paradoksal gibi gözüken iki çizginin birlikte var olmasını mümkün ve gerekli kılacaktır; bir taraftan modernleşme hareketlerinin getirdiği veya teklif ettiği bazı fikir, kurum ve uygulamalara, tavır ve yaşama biçimlerine din-gelenek merkezli olarak karşı çıkacak, ayrıca cihad kavramını yeniden yorumlayarak küffara, sömürgecilere karşı direnecek, ilmî-fikrî direnç odakları oluşturacak, Müslüman halkın hissiyatını kuvvetlendirecek; diğer taraftan da bu fikir, kurum ve uygulamalara uyum sağlamaya çalışacaktır. Avrupa’nın/Batının, batı medeniyetinin hem bir düşman hem de “merci-i taklit” olarak yani hem mücadele edilmesi hem de takip ve taklit edilmesi gereken bir dünya olarak görülmesi de bu süreç içinde ortaya çıkacaktır. ümmetçiliğin, milliyetçilikte Turancılığın, solda enternasyonalizmin Türk aydınlarının kafasında merkezi/Türkiye’yi/bizi zayıflatma ve bulanıklaştırma istikametinde işlediğidir. Meselenin bu yönü yeterince düşünmediğimiz, bu yüzden de çözemediğimiz mühim bir problem gibi durmaktadır. 18 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu düşünce ve tavır-davranış biçimleri İslâmcılık hareketini bütün tarihi boyunca hem siyasî manada muhalif ve fikrî manada tenkitçi hem de uyuma, yeni yorumlara, yeni siyasî ve sosyal akışa katılmaya talip ve hevesli; yani hem modern(ist), hem dindar-muhafazakâr, hem de dinî olanı siyasî-sosyal bir proje, bir söylem halinde sunan, buradan bir kurtuluş düşüncesi çıkaran ideolojik bir karaktere büründürecektir. (Yazı boyunca kullanacağımız uyum ifadesi daha ziyade şartlara uygun olanı hatta dayatılanı bir şekilde tercih ve kabul etme manasında kullanılacaktır. Bunun karşısında her halükârda doğruya ve asla sadakat yahut yeniye karşı hassasiyet vardır). 2. İslâmcılık modern dönemde ortaya konmuş, bütünlüğü olan yeni bir din ve İslâm yorumudur. Daha büyük daireler olarak İslâm’ın ve Müslümanlığın içinde yer alması onun yeni ve dönemsel taraflarını örtmemelidir. Siyaset alanı (siyaset düşüncesi, siyasî kurumlar, siyasî üslup…) bütün tarihi boyunca entelektüel İslâmcılığın önemsediği, bazen/çoğunlukla öne çıkardığı bir alan olmakla beraber ona indirgenemez. (Hem dünyada hem de ülkemizde bu hareketin programlı olarak siyaset üzerinden ve onunla sınırlı bir çerçevede ele alınması çalışmaların muhtevasını ve yorumların seviyesini ciddi denebilecek ölçüde ve olumsuz etkilemiştir, etkilemektedir. Son tartışmanın da sadece siyaset hatta nerede ise AKP’nin konumu ve etkileri üzerinden yürütülmesi bu bakımdan talihsizlikleri artıran bir fonksiyon icra etmiştir). Çünkü itikadî alan dahil olmak üzere, kaynaklar (Kur’an ve sünnet), ibadetler, muamelât (hukuk ve mevzuat), ahlâk, sosyal hayatın düzenlenmesi, eğitim, kadın meselesi merkezli olarak aile, gayrimüslimlerle münasebetler, cihad, ev, şehirleşme, mimari, edebiyat, tarih, felsefe… konuları, bütünüyle İslâmî ilimler ve İslâm kültür unsurları, kurumlar… bu yeni(likçi) din ve İslâm yorumuyla irtibatlı olarak yeni veçheler almış, yeni unsurlar kazanmış, buna paralel olarak hiyerarşiler, tarifler ve üsluplar değişmiştir. En geniş manada gelenekle İslâmcılık arasındaki gerilim alanları buralardan çıkacaktır. Siyaset alanının başından itibaren başat bir konu olması büyük ölçüde İslâmcılığın kaynağıyla yani ıslahat hareketlerinin beka fikri, devleti ve dini “kurtarmak” öncelikli olarak başlamış olmasıyla alakalıdır. Bu durum İslâmcılık düşüncesinin pratik, aksiyona dönük, hissiyatı ve retoriği önemseyen yönünü de bir ölçüde açıklar. Sünnî İslâm siyasî geleneğinde ve Türk siyasî kültüründe zaten var olan din-devlet birlikteliği yahut zaruri ilişkisi modernleşme döneminde belki biraz farklı saiklerle fakat bir daha kuvvetlenecektir. Gelenekle olan problemli ve parçalı/parçalanmış münasebetleri İslâmcılığın radikal ve “devrimci” taraflarını besleyip kolaylaştırırken devletle, devlet anlayışıyla ve toplumun değerleriyle olan münasebeti muhafazakâr-dindar yönlerini kuvvetlendirecektir. 3. Kaynak ve gelenekle münasebet meselesine intikal etmişken İslâmcılığın İslâm tarih tecrübesiyle, İslâm ilim ve kültür mirasıyla ilişkisinin devamlılık ilişkisi mi, kopukluk/kırılma ilişkisi mi olduğu meselesi üzerinde de durmak gerekecektir. Bu mesele İslâmcılığın İslâm’ın ve Müslüman toplumların iç dina- 19 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri miklerinden mi yoksa haricî etkilerden mi kaynaklandığı şeklinde de vaz edilebilir. İç dinamiklere vurgu yapan açıklama biçimleri ihya-ıslah-tecdid kavramları üzerinden bir çerçeve oluşturmakta, bununla sınırlı olarak bir devamlılık çizgisi aramaktadır. Bu görüşe göre diyelim ki Mehmet Akif yahut Muhammed Abduh Muhammed b. Abdülvehhab, Şah Veliyyullah Dehlevî, İbn Teymiye, Gazzâlî gibi muslıh ve mücedditlerin beklenebilir/normal bir devamıdır ve onların kendi zamanlarında yaptığı şeyi yapmakta yani kaynaklarla içinde yaşanılan dönem arasındaki mesafenin oluşturduğu problemleri ve tortuları kaynakları esas alarak tashih ve tadil etmektedirler. İslâmcılığı felsefî manada ve hem ortaya çıktığı zaman-zemin hem de muhteva-ana tezler itibariyle modern (hatta modernist) bir hareket olarak görenler ise askerî mağlubiyetlerin, sömürgeleştirme teşebbüslerinin ardı sıra gelen Avrupa’nın ve modern Batı düşüncesinin etkisini, belirleyiciliğini birinci sıraya çıkarmakta ve bunun bir neticesi olarak da kopukluk/ kırılma ilişkisini daha kuvvetli görmektedir. Doğruya yakın tesbit belki bu ikisinin arasında bir yerdedir veya tek tek konulara, kişilere ve dönemlere göre öncelik sıralaması değişebilir. Fakat İslâmcılık düşüncesindeki modern, hatta seküler ve pozitivist güçlü damar hesaba katılmadığı ve İslâm tarih tecrübesine, İslâm ilim ve kültür mirasına karşı mesafeli, tenkitçi, tasfiyeci tutumu gözönünde bulundurulmadığı zaman bu düşüncenin devamlılık-kırılma hatları üzerinde doğru ve yerinde anlaşılması ve değerlendirilmesi herhalde mümkün olmayacaktır4. İslâmcılık Osmanlı topraklarında ve İslâm dünyasında modernleşme hareketlerinin ortaya çıkardığı fikirlerden biri fakat en yaygını ve en önemlisidir. En etkili ve en yaygın olmasını mümkün ve zaruri kılan şey İslâm dünyasında ıslahat/ modernleşme hareketlerinin aynı zamanda dinî bir mesele, dinin gerektirdiği bir şey, en yumuşak ifade ile dinî açıklamaya büründürülmüş, dinî meşruiyeti sağlanmış bir hadise olarak anlaşılmış ve sunulmuş olmasıdır. Bir başka şekilde söylersek -felsefî olarak ne kadar problemli, hatta imkânsız gözükürse gözüksün- modernleşme dinîleşme ve İslâmlaşma ile kuvvetli bir şekilde ilişkilendirilmiştir. Bu durum diğer fikir hareketlerinin (Osmanlı-Türkiye tecrübesi itibariyle diyelim ki milliyetçilerin, batıcıların, sosyalistlerin) de aynı zamanda bir İslâmî (hatta İslâmcı!) fikir ve politikaya, dinî bir programa sahip olmalarını gerektirmiş yahut mümkün kılmıştır. (Türkiye 1924 sonrasında bu çizgiden kopacak ama diğer büyük İslâm coğrafyalarında bu hat bir şekilde devam edecektir. II. Dünya Savaşı sonrası şartlarda kuvvetlenecek İslâm sosyalizmi, İslâm ekonomisi/kapitalizmi, faizsiz bankacılık/finans kurumları tartışmalarını, çalışmalarını ve bunları yapanların, taşıyıcıların, mütercimlerin kimliklerini bu arada hatırlayabiliriz)4. 4 Uç bir örnek olarak Abdullah Cevdet ve İctihad mecmuasının Sultan Abdülhamit, II. Meşrutiyet ve Mütareke devirlerinde ne ölçüde “kuvvetli bir İslâmî program”a sahip olduğunu görmek için bk. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1981, s. 129-58, “Bir toplumsal ilerleme ve siyasal muhalefet aracı olarak İslâm dini” 2 20 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 5. Her düşünce hareketinin ilim-bilgi anlayışı birkaç katmandan oluşur. Bunları genel bir ifade ile hissiyat-malumat-bilgi/ilim-felsefe-inanç-yaşama/tecrübe katmanları olarak vermek sanırım yanlış olmaz. Bu katmanların hepsi İslâmcılık düşüncesi için de canlı ve iddialı alanlardır. Bununla birlikte bu düşünce ve hareketin sade, hissiyatla iman arasında kolaylıkla gidip gelebilen, kolay kuşatılabilir ve yaşanabilir bir din anlayışı; tarihin tortularından ve ağırlıklarından kurtulmuş ve İslâm ilim-kültür mirasının teferruatından uzaklaşmış bir ilim-bilgi tasavvuru; hem mesafeli durulan hem de merak edilen bir felsefe ve sanat ilgisi; her halükârda pratiği, düşüncenin hayata geçmesini, yaşanmasını talep eden, buna bağlı olarak “nazariyat”tan uzaklaşan yer yer sert ve katı kurallara bağlanmış bir ideoloji ve yaşama üslubu arayışı içinde olduğu söylenebilir. 6. İslâmcı düşünce ve hareketin kurucuları, yenileyici ve sürdürücüleri Müslüman toplumların bütün katmanları arasından çıkmış kişiler olmakla beraber bunlar arasında teknik manasıyla aydın diyebileceğimiz, modern eğitim süreçlerinden geçmiş kişilerin, edebiyatçıların veya ilmiyeden olmakla beraber artık aydınlar gibi düşünüp yazanların ağırlıkta olduğu görülecektir. Bununla beraber âlimler (medreseliler), şeyhler (tekke ve tarikat mensupları), edebiyatçılar, üniversite hocaları, siyasetçiler, bürokratlar, matbuat mensupları da küçümsenemeyecek oranlardadır5. Türkiye’de 1924 sonrası itibariyle aydınların ve edebiyatçıların, yakın senelerde cemaat-tarikat mensuplarının ve gazetecilerin bariz bir şekilde öne çıktığı bir vakıadır. Hem insan unsuru hem de muhteva açısından bu farklılaşma, daralma ve seyrelmeyi hazırlayan en önemli sebep medrese ve tekkelerin kapatılmış ve esas ilim-irfan damarının tahrip edilmiş, itibarsızlaştırılmış olmasıdır. 1960’lı yıllardan itibaren İmam Hatip Okulu-Yüksek İslâm Enstitüsü-İlahiyat Fakültesi çevrelerinin İslâmcılık düşüncesine doğrudan veya dolaylı katkısı önemsenmesi gereken bir oranda ve muhtevada olmakla beraber bunları âlimden ziyade aydın kategorisinde değerlendirmek daha doğru olur. Bu çevrelerin din/İslâm/Müslümanlık ve değer müdafaalarının, anlama ve açıklama biçimlerinin tenkit ve hatta red öncelikli olması, ifade biçimlerinde açık veya örtük olarak yer alan bilim(sellik) ve akıl(cılık) vurguları da bunu gösterir. İslâmcılık düşüncesinde dinî bilgi ve vurgularla hatta şeriatçılıkla seküler bilgi ve vurguların, felsefî olarak dindışılığın içiçe geçtiği ve birbirini etkilediği bölgeler de bu aralıklarda vücut bulmaktadır. Yalnız İslâmcılığın bir ilim hareketinden ziyade bir aydın hareketine dönüşmesi biraz da tabiatından, savunma-koruma psikolojisi ağırlıklı doğuş şartlarından, başlıklı bölüm. II. Meşrutiyet yıllarının İştirakçi (Sosyalist) hareketi içindeki dinî ve İslâmî muhteva için bk. Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar, genişletilmiş 4. Baskı , BDS Yayınları, İstanbul, 1991, I, 27-70. 5 Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin edebiyatla, özellikle şiirle yakın ilişkisi konusunda erken ve önemli bir çalışma için bk. Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, çev. Suat Mertoğlu, Küre Yayınları, İstanbul, 2004 (Almanca baskısı Leipzig, 1921). 21 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ideolojik boyutundan kaynaklanmaktadır. Bu noktada oryantalistik kabullerin ve dilin İslâmcılık hareketi ve düşüncesi üzerindeki doğrudan ve dolaylı etkilerini, bazen belirleyiciliğini hesaba katmak gerekecektir. Buna uluslararası siyaset merkezlerinin ve araştırma kurumlarının İslâmcılık düşüncesi ve hareketleri üzerindeki uyarıcı ve yönlendirici etkisi de denebilir. Bu vakıa İslâmcılığın aynı zamanda bir oryantalizm tenkidi veya küfrün tasallutuna, sömürgeciliğe olduğu kadar ona karşı da bir savunma mekanizması, bir cevap arayışı olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. 7. Geleneksel yapıların, tarikatların (yakın zamanlarda cemaatlerin), muhafazakâr-dindar kitlenin, geleneksel din anlayışı ve yaşantısının/Müslümanlığın İslâmcılık hareketi açısından nerede durduğu başından beri çift taraflı işleyen tartışmalı ve nazik bir konudur. Bunun birkaç sebebi var. Muhtemelen en önemlisi İslâmcılık hareketinin büyük ölçüde tasavvuf kültürünü, tarikatları geleneksel din anlayışının da sorumlusu tutarak ifsat olmuş ve ifsat edici bir din yorumu ve yaşama üslubu olarak görmesi, mevcut kötü durumun ana sebeplerinden biri olarak değerlendirmesidir. İslâmcılığın modernleşmeye uyum istikametinde gelişen fikir ve arayışlarının önündeki din merkezli en dayanıklı muhalefet odaklarından biri olarak görülmesi de geleneksel yapıları karşı ve menfi tarafa itmektedir. (Bu noktada İslâmcılık bütün tarihi boyunca siyasî merkezlerle ve Cumhuriyet ideolojisi dahil modernist projelerle büyük ölçüde aynı çizgide yer almaktadır). Geleneksel yapıları ve din anlayışlarını pasif tarafa iten bu yorum kendi mantığı içinde anlamlı olmakla beraber doğruluk ve tutarlılık açısından problemlidir. Çünkü bütün İslâm dünyasında sömürgecilere ve -Millî Mücadele dâhil- küffara, müstevlilere karşı yürütülen mücadelelerde tarikatların ve Müslüman halkın en önde ve en dayanıklı unsur olduğu yakın tarihin hakikatlerinden biridir6. İşaret edilmesi gereken bir diğer husus İslâmcılığın zeminini ve toplumsal dayanaklarını bu geleneksel yapıların hazırladığı ve sürdürdüğü gerçeğidir. Genel manada Müslümanlaşma ve yeniliklere karşı korunma, geleneksel formları ve sembolleri sürdürme, nihayet toplumun dindar damarlarıyla münasebetler büyük ölçüde bunlar üzerinden sağlanmaktadır. (Islahatçı ve İslâmcı olarak bilinen birçok ismin hayatının bir döneminde tarikat çevrelerinde yer aldığı, birçoğunun derviş meşrep olduğu kolay tesbit edilebilecek bir husustur). Fikrî yapı, siyasî tercihler, zihniyet dünyası ve üslup ayrılıklarının ortaya çıkardığı problemler ve farklılıklar mahfuz kalmak şartıyla geniş yorumda tarikat ve cemaat yapılarını hatta Müslüman halkın dinamiklerini bir şekilde İslâmcılıkla irtibatlandırmak daha doğru olacaktır. 6 Bu konuda bazı örnekler için bk. A. Bennigsen-C. L. Quelquejay, Sufi ve Komiser-Rusya’da İslâm Tarikatları, trc. O. Türer, Akçağ Yayınları, Ankara, 1988; John F. Baddeley, Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, trc. S. Özden, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1989; Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahitler, 6. Baskı, Sebil Yayınları, İstanbul, 1980; Recep Çelik, Milli Mücadele’de Din Adamları, 2 C., , Emre Yayınları, İstanbul, 1999. 22 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesinin Kısa Tarihi Bir kriz döneminin ardından ortaya çıkan ve krizler arasında, onlarla birlikte devam edegelen İslâmcılık düşüncesinin Türkiye’deki tarihini, bugünü de görmek için birkaç dönemlendirme içinde ele alabiliriz. 1. İttihad-ı İslâm Politikaları Dönemi (1870-1908): Aslında ilk dönemi III. Selim dönemine, tarih olarak XVIII. yüzyılın son çeyreğine, mektepleşme (laik okullaşma) sürecinin başlangıcına, askerî modernleşmeye kadar çıkarmak doğru olur. İslâmcılıkla irtibatlandırılacak ilk tartışmaların (kâfiri taklit, bilim-din çatışması, kıyafet, yabancı hoca, yabancı dil, yeni mektep…) bu yıllarda başladığını görüyoruz. Mektepleşme sürecinin ortaya çıkardığı ikili yapı (mektep-medrese ikiliği) tahmin edileceği üzere sadece adlandırma ve kurumla alakalı bir şey değil, aynı zamanda dinî alan başta olmak üzere, ilim anlayışı, bilginin kaynakları ve değeri gibi ciddi problemler ortaya çıkaracak çok yönlü bir zihniyet ve tasavvur değişikliği manasına gelecektir Tanzimat (1839) ve Islahat (1856) fermanları ıslahat alanlarını ve buna paralel olarak tartışma meselelerini hukukî alana, siyasî düşünceye, devletin yapısına, müesseselere, milletin tanımına, hak ve hürriyetlere, müsavata, rejim tartışmalarına, hilafet-saltanat sisteminden meşrutî idareye doğru genişletecektir. Bu yeni başlıkların hepsi normal olarak İslâmcılık düşüncesinin ana konuları, merkezî tartışmaları olacaktır. Kâfiri taklidin caiz olup olmayacağı tartışmasından sonra en çok kafa yorulan dinî mesele muhtemelen müsavat kavramı etrafında gayrimüslimlerle Müslümanların nasıl eşit hale getirileceği ve bunun dinen nasıl savunulacağı konusu olmuştur7. İslâmcılık fikriyatının mayalandığı zemin açısından önemli olan bu yakın geçmişe rağmen birinci dönemi 1870 tarihiyle başlatmamızın sebebi bu tarihten itibaren, üzerinde konuştuğumuz konu itibariyle fevkalâde önemli bir merhale olan İttihad-ı İslâm terkibinin işitilir olmaya başlamasıdır. Aslında İttihad-ı İslâm politikası, en azından ortaya çıktığı sırada Osmanlı Devleti’nin Tanzimat ve Islahat fermanları çerçevesinde yeni siyasî birliğini nasıl ve ne üzerinden sağlayacağı, buna bağlı olarak yeni Osmanlı milleti ve Osmanlı ferdini, vatandaşını nasıl tanımlayacağı arayışlarının merkezde olduğu bir kavramdır. İttihad (birlik) dairelerinin ilki olan İttihad-ı Osmanî (Panottomanizm, Osmanlıcılık) yeni Osmanlı milleti ve ferdi tarifini Müslim olsun gayrimüslim olsun eşit Osmanlı vatandaşı üzerinden yapıyordu. Bu politika kısmen başarısız olunca ittihad dairesi biraz daraltılarak daha mütecanis (homojen) bir çerçeveye, İttihad-ı İslâma (Panislâmizm, İslâmcılık) intikal edildi. Burada tarif Türk olsun gayrıtürk olsun eşit ve Müslüman Osmanlı vatandaşı üzerinden yapılacaktır. (Tarifteki gayrıtürk Müslümanlar sadece Araplardır, diğer bütün Müslüman Osmanlı kavimle7 Bu konuda bk. İsmail Kara, “Müsavat mı eşitsizlik mi?”, Mete Tunçay’a Armağan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007, s. 163-89. 23 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ri; Arnavutlar, Pomaklar, Çerkesler, Lazlar, Kürtler… Türk olarak mütalaa edilmektedir). Bundan sonraki daha dar ve daha mütecanis ittihad dairesi İttihad-ı Etrâk (Türk milliyetçiliği, Türkçülük) olacaktır. İttihad-ı İslâm böyle bir çerçeve içinde çıkmış olmakla beraber burada kalmamış, bir bakıma İslâmcılık fikriyatının dinî, siyasî, hukukî, ahlâkî, ictimaî… bütün başlıklarını içine alacak ve Osmanlı toprakları dışına uzanacak bir genişliğe ve cesamete; “Fikr-i İslâmiyet”e, “İslâmiyet siyaseti”ne, “İslâmlık meslek-i mahsusu”na, “İslâmlaşmak”a doğru hareket etmiştir. Bu genişleme bir taraftan yeni bir “İslâm milleti” fikri ortaya çıkarırken bunu mümkün kılacak ve besleyecek yeni bir din yorumu ve üslup arayışlarına da kaynaklık edecektir. Sultan II. Abdülhamid’in ıslahat, maarif, hukuk ve hilafet politikalarıyla birleştirerek, uluslararası siyasette bir araç haline getirerek en üst ve yaygın seviyeye çıkardığı İttihad-ı İslâm fikri Yeni Osmanlılar Cemiyeti mensupları başta olmak üzere dönemin edebiyatçı ve gazeteci aydınlarının da büyük katkılarıyla II. Meşrutiyet sonrası İslâmcılık hareketini hazırlayan bir süreç olmuştur8. 2. İslâmcılık Dönemi (1908-1918 veya 3 Mart 1924): Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin ve hareketinin kökleri daha geriye gitse de onu müstakil bir hareket olarak görmek, diğer düşünce hareketleri için olduğu gibi II. Meşrutiyet yıllarında mümkün olmuştur. Bu manada diyelim ki Namık Kemal, Ahmet Midhat Efendi, Ziya Paşa gibi öncüler sadece İslâmcılığın değil milliyetçiliğin ve batıcılığın da mübeşşiridir. II. Meşrutiyet sonrasındaki ayrışma ve belirginleşme öncülerde birlikte var olan bazı unsurları terk üzerinden değil birini öne çıkarma şeklinde tezahür edecektir. Bu yüzden İslâmcılık milliyetçilik ve batıcılık unsurlarını bir şekilde, bir düzeyde bünyesinde taşıdığı gibi diğer fikir hareketleri de 1924 yılına kadar kendi önceliklerine göre İslâmcılık unsurunu içlerinde taşıyacaktır. Bu noktada Sultan II. Abdülhamit ve icraatıyla İslâmcılar/İslâmcılık arasındaki ilişki üzerine bir miktar durmak uygun olacaktır. Bilindiği gibi İslâmcılık hareketi içinde mütalaa edilebilecek aydınların, ilmiye ve tarikat mensuplarının nerede ise tamamı Sultan Abdülhamit ve onun adıyla aynileşen istibdat muhalifidir; buna karşılık meşrutiyet taraftarı, Jöntürklük ve İttihatçı harekete mensup, muhip veya yakındır. Şahsî tercihlerden uzaklaşırsak bu husustaki belirleyici ayrışma ve uzaklaşma noktasının siyasî düşünce hatta siyasî hayatın nasıl ve ne zaman modernleştirileceği üzerinden vuku bulduğunu söylememiz gerekir (Buradaki modernleştirmenin yani meşrutiyete geçişin İslâmcılar için rejimi dinîleştirme manasına geldiğini hatırlatmak lazım). 8 Bu dönem için bkz. Mümtazer Türköne,Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991; Azmi Özcan, Pan-İslamizm-Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), ilaveli 2. Baskı, İSAM Yayınları, İstanbul, 1997; Gökhan Çetinsaya, “İslâmî Vatanseverlikten İslâm Siyasetine”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, I, 265-72.Tercüme ağırlıklı bir derleme için ayrıca bk. Mümtazer Türköne-Ümit Özdağ, Siyasî İslâm ve Panislâmizm, Rehber Yayınları, Ankara, 1993. 24 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sultan Abdülhamit’in özellikle maarif politikaları takip edildiği ve zamanında telif edilip basılan dinî muhtevalı ders kitapları tetkik edildiği zaman onun din ve ahlâk anlayışı itibariyle ne kadar İslâmcılara yaklaştığı hatta aynileştiği açıkça görülecektir. Padişahın eğitimli Osmanlı gençleri ve vatandaşları arasında modernleşme süreçleriyle uyum sağlayacak (tabir caizse modern) bir din ve ahlâk anlayışını yaymak ve kuvvetlendirmek arzusunda olduğu bellidir. Bu yayma ve kuvvetlendirme teşebbüslerini geleneksel anlamıyla dinî alanı/dinî müfredatı desteklemek manasına almak en azından eksik olur. Çünkü bu dersler ve kitaplarla sadece dinî ve ahlâkî malumat yaygınlaştırılmamakta, aynı zamanda daha seküler bir dil üzerinden dinin modernleşme süreçlerine bir şekilde uyarlanması (tarîk-ı temeddüne sevk edilmesi) temin edilmekte, dinin sosyal ve siyasî “faydaları” vurgulu hale getirilerek, ahlâkî tarafı öne çıkarılarak yeni yorumlara gidilmektedir. Aslında Sultan Abdülhamit özellikle Arap memleketlerindeki modern din yorumlarına (diyelim ki Afgani’nin, Abduh’un, Reşid Rıza’nın, Kevakibî’nin, Cemaleddin Kasımî’nin… dinî fikirlerine), bunların payitahtta ve kısmen taşradaki uzantılarına sıcak bakan biri hiç olmamıştır. Çünkü bu yorumların, giderek daha fazla meşrutiyetçi ve hürriyetperver çizgi üzerinde hareket eden, bir kısmı Avrupa devletleriyle, özellikle İngiltere ile irtibatlı siyasî uzantılarının Osmanlı hilafeti ve saltanatı için tehditkâr olduğunu düşünmektedir9. Bu müşkili halletmek için bulunan çıkış yolu modern din ve ahlâk yorumlarına dayalı eğitim anlayışından ve dilden vazgeçmek değil, bir şekilde dinîleştirilen bu yeni eğitim süreçlerini aynı zamanda Osmanlı hilafeti ve saltanatına sadakatle, halife-padişaha itaatle, devlete bağlılıkla paralel hale getirmek için her türlü gayreti sarfetmek, her tedbiri almak olacaktır. Bunun anlamı din anlayışı ve dili itibariyle modern (İslâmcılarla aynı veya yakın) ama siyasî kültürü ve devletle, padişahla alakalı tasavvurları ve alışkanlıkları itibariyle olabildiğince geleneksel, meşrutiyetperver olmakla birlikte bunun için zaman ve zemin kollayan (İslâmcılardan farklı hatta zıt) bir anlayışa ve insan unsuruna yönelmek olacaktır. Türkiye’de İslâmcılık fikriyatının (diğer fikir hareketleri gibi) büyük yazarlarına ve etkili yayın organlarına kavuştuğu, en çok gündemde olduğu, en fazla tartışılıp işlendiği, dinî alandan siyasete, ahlâktan gündelik hayatın düzenlenmesine, kurumlaşmaya, hissiyata kadar en ziyade tesirli olduğu ve yaygınlaştığı, diğer taraftan bütün bu süreçlere bağlı olarak siyasî sistemle yakınlaştığı, muhalif olduğu kadar uyum çizgisini kuvvetlendirdiği dönem herhalde II. Meşrutiyet dönemidir. İslâmcılık hareketinin bu dönemde öne geçmesi İslâm-dinîleşme-İslâm birliği öncelikli olmakla beraber modernleşme akslarının neredeyse tamamını (milliyetçilik, batılılaşma, hürriyetperverlik, terakki, tesanüt…) diğer fikir akımlarından daha fazla ihtiva ve temsil ediyor oluşuyla da alakalıdır. Bir başka şekilde söylersek Yeni Osmanlıların ve Jöntürklerin birçok yöne açılan mirası İslâm öncelikli olarak en ziyade İslâmcılarda ve onların yayın organlarında karşılık bulabilmiştir. Buna Trablusgarp, Balkan, Birinci Dünya, Milli Mücadele savaşla9 Osmanlı Suriyesi örneği üzerinden bu problemi görmek için bk. David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çeviren: Selahaddin Ayaz, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1993. 25 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rının icbar ettiği dinî hissiyatı yükseltme, İslâm toplumlarıyla var olan fiilî veya hissî münasebetlerin sıkılaştırılması, olmayanların kurulması zeminini de ilave etmek gerekecektir. Buradan II. Meşrutiyet devri İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin bazı karakteristik özelliklerine intikal edebiliriz: a) Hürriyetin ilânından hemen sonra büyük bir gazete ve dergi patlaması yaşandığı bilinen bir husustur. Bunlar arasında inkılâbın üzerinden daha bir ay geçmişken Akif’in öncülüğünde ve kaliteli bir muhtevayla, haftalık çıkmaya başlayan Sırat-ı Müstakim (183. sayıdan itibaren Sebilürreşad) mecmuasını da saymak gerekecektir. Hem yazar kadrosunun zenginliği, hem de farklı sahalarda ele alınan konuların muhteva ve istikameti önceden fikrî bir hazırlığın, bir yoğunlaşmanın varlığına kuvvetle işaret etmektedir. Mecmuanın yazar kadrosu geldikleri yerler, yetişme tarzları, meşrepleri, mevcut statüleri hatta dinî yaşantıları itibariyle bir koalisyon manzarası arzetmektedir. Giderek daha homojen hale gelecek olan bu koalisyon siyasî olarak meşrutiyet fikri, İslâm merkezli bir milliyetçilik-ümmetçilik ve İttihat ve Terakki yakınlığı; dinî olarak kaynaklara ve asr-ı saadete dönüş merkezli yeni İslâm ve ahlâk yorumları, bununla irtibatlı olarak Osmanlı toprakları dışına da ulaşan İslâm birliği düşüncesi; sosyal olarak hürriyet-müsavat-uhuvvet-adalet-ittihat-muavenet üzerinden birbiriyle irtibatları ve dayanışması kuvvetlendirilmiş bir toplumsal yapı, bir millet ve ümmet; hissî olarak aktif, ümitli, fedakâr ve feragat sahibi, arayışları olan, geleceği önemseyen, kurtuluşa inanmış dinî-millî bir fikrî çerçeve etrafında toplanmış ve uzlaşmış gibidir. Kendilerine mahsus yönelişleri, öncelikleri ve renkleri olan Beyanu’l-Hak, İslâm Mecmuası, Kelime-i Tayyibe başta olmak üzere birçok yayın organı (hatta özellikle yazar kadrosu itibariyle Türk Yurdu) büyük ölçüde bu koalisyonun içinden çıkacaktır. Bu havuza çok sayıda ve yaygınlıkta olan kitap ve risaleleri de eklemek gerekecektir, çünkü önemli bir kısmının ilk hali bu mecmua ve gazetelerde yayınlanacak, onların matbaalarında basılacaktır. Bu kuşatıcılık ve genişlik aynı zamanda İslâmcılık düşüncesinin o dönemdeki sınırlarını ve etki alanlarını gösterdiği kadar hareketin, bir taraftan daha modern ve seküler, diğer taraftan daha muhafazakâr ve gelenekçi çizgilerinin ortaya çıktığına da işaret etmektedir. b) İslâm dünyasının Osmanlı sınırları içinde olan-olmayan bütün coğrafyalarına (Balkanlar, Mısır, Kuzey Afrika, Irak, Suriye, Hicaz, Yemen, Kırım, Kafkasya, Rusya Müslümanları, Afganistan, İran, Hindistan…) ulaşmaya çalışan, muhabirler vasıtasıyla oralardan gelen haberleri, yazıları yayınlayan mecmuanın en yakın olduğu grup Menar çevresi gibi gözükmektedir (Muhammed Abduh, Ferid Vecdi, Reşid Rıza yazıları en çok tercüme edilen kişiler arasındadır). Birinci Dünya Savaşı’nın bitişine, bazı bakımlardan hilafetin ilgasına kadar devam edecek olan bu fevkalâde geniş coğrafya, çok yönlü ilişkiler, İstanbul merkezli fikir alışverişleri manzumesi Türkiye’deki İslâmcılık hareketinin bir daha ulaşamaya- 26 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri cağı bir genişliğe, bir bakış açısına, bir düşünme biçimine de işaret etmektedir. c) II. Meşrutiyet yıllarında medrese ve tekke çevrelerinin de kısmen veya tamamen İslâmcılık içinde mütalaa edilebilecek müstakil yayın organlarına sahip olduklarını görüyoruz (Medrese çevreleri için Ceride-i İlmiye, Beyanü’l-Hak, Medrese İtikadları vb., tekke çevreleri için Tasavvuf, Ceride-i Sûfiye, Hikmet, Muhibban, Mahfil vb.). Bunlarla birlikte gelişen kitap ve risale yayını da ciddi boyutlardadır. Tarihlerinde ilk defa yaşanan bu müstakil matbuat süreci onları siyasetin, ıslahat alanlarının ve günlük akışın daha aktif ve katılıma açık bir unsuru haline getirirken yeni şartlarda ve modern imkânlarla kendi dillerini yeniden kurma ve kendi düşünce dünyalarını aktarma imkânlarını da hazırlamıştır. Bu çevreler de Cumhuriyet devrine çift taraflı işleyen bu yapılarıyla intikal edeceklerdir. d) Bu dönemde İslâmcıların meşrutiyet fikri ve idaresiyle, bununla irtibatlı olarak İttihat ve Terakki hareketiyle, siyasî merkezle kurdukları umumiyetle yakın, kısmen mesafeli münasebetler değişerek, kırılarak da olsa Cumhuriyet devrine yansıyacaktır. Çünkü meşveret-şûra ve şeriat-maslahat kavramları üzerinden dinî bir muhtevaya büründürülmekte zorluk çekilmeyen, rahatlıkla asr-ı saadete kadar uzatılan meşrutiyet fikri (meclisli ve anayasalı sistem) aslında hilafet-saltanat sistemini zayıflatan, en yumuşak tabirle dönüştüren bir karaktere sahipti. Cumhuriyeti ve daha sonra demokrasiyi “dinî” çerçevede açıklamanın, savunmanın yolu büyük ölçüde bu dönemde meşveret-meşrutiyet üzerinden açılmıştır. Zaten 1923-1924 yılına kadar Cumhuriyet döneminin kurucu ve taşıyıcı kadrosu içinde İslâmcılar da mühim bir unsur olarak yer almıştır. e) İslâmcılığın tabiatı ve tarihi icabı hem muhalif hem de muvafık bir karakterde olduğunu söylemiştik. II. Meşrutiyet döneminde muhalefet damarı yürümekte olan fiilî siyaset sahasından ziyade dinî, ahlâkî ve kültürel sahalarda daha bariz ve etkindir. Özellikle Sırat-ı Müstakim-Sebilürreşad ekibinin mutedil bir yol tutturmak konusunda özel gayret sarfettiği ve bu yüzden muhalif damarları daha kuvvetli olan İslâmcı Volkan gazetesi ekibine ve Hürriyet ve İtilaf Fırkası mensuplarına, bu arada İttihatçılıktan İtilafçılığa geçen Mustafa Sabri Efendi’nin öncülüğünde çıkan Beyanü’l-Hak mecmuasına mesafeli durduğu söylenebilir. Fakat bu muhalif, muvafık veya mutedil tavırların sadece öncü kişilerle, yazarlarla alakalı ve sınırlı olmadığını da hesaba katmak gerekecektir. Siyasî merkezle, etkili iç gruplarla ve uluslararası çevrelerle olan ilişkilerin, dünyanın gidişini yorumlama biçiminin de her zaman olduğu gibi/kadar burada da etkili olduğu söylenebilir.10 3. Muhafazakârlık-Milliyetçilik Dönemi (1924-1944 veya 1960): Lozan süreci, I. Büyük Millet Meclisi’nin feshi, 3 Mart 1924 tarihinde Meclis’ten çıkarılan üç önemli kanun (Hilafetin ilgası, Tevhid-i Tedrisat, Şeriye ve Evkaf Vekâleti’nin lağvı), nihayet Şeyh Said İsyanı gerekçe gösterilerek çıkarılan Takrir-i Sükûn Ka10 II. Meşrutiyet devri İslâmcılarının ana metinleri için bk. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi-Metinler/Kişiler, 2 C., genişletilmiş 4. Basım, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011. 27 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nunu ve tekkelerin kapatılması (1925) ile düşünce tarihi açısından II. Meşrutiyet devri fikir hareketlerinin, bu arada öncelikli olarak İslâmcılığın yakın tarihlerinden farklı bir döneme intikal ettikleri rahatlıkla söylenebilir. Halbuki hilafeti, halifeyi ve İstanbul’u işgalcilerden kurtarmak üzerinden bir dil kuran Milli Mücadele panislamist bir politika ile ve hocaların, şeyhlerin, İslâmcıların (elbette diğer fikir akımlarının da) büyük destek ve gayretleriyle kazanılmıştı. Nitekim Millî Mücadele’nin ruhunu yansıtan I. Meclis’te en kalabalık grup aynı zamanda mücadelenin kahramanları olan sarıklılar yani hocalar/medreseliler ve şeyhler/ tekkelilerdi. Daha İstiklâl Savaşı bitmeden yazılan ve büyük heyecanlarla kabul edilen İstiklâl Marşı II. Meşrutiyet ve Milli Mücadele devrinin en önemli İslâmcı şair-mütefekkirlerinden Akif’in karîhası ve kaleminin mahsulü olarak ortaya çıkmıştı (1921). “Resmiyet” kazanan bu metinde dinî olanla millî olan büyük bir başarı ile mezcedilmişti. 1924 sonrası şartlar İslâmcılık düşüncesi ve hareketi açısından en sıkıntılı ve zor yıllara tekabül eder. Yayın organları kapanmış, kitap ve risale neşirleri imkânsız hale gelmiş, ilgi alanları ve meslekleri itibarsızlaştırılmış, düşünceleri yasaklanmış, dinî alana müdahale ve biçimsizleştirme teşebbüsleri artmış, her seviyedeki din eğitimi en alt düzeye inmiş, kadrolar farklı istikametlere doğru dağılmış, kaçmış veya büyük ölçüde gizlenmiştir. Meselâ Mustafa Sabri Efendi kaçarak canını kurtarabilmiş, Akif kendini Mısır’a sürgün etmiş, Elmalılı Hamdi Efendi İstiklâl Mahkemelerinde idamla yargılanıp beraat ettikten sonra adeta göz hapsine mahkûm edilmiş, Bediuzzaman Said Nursî sürülmüş, İskilipli Âtıf Efendi idam edilmiş, medrese ve tekke mensupları Şeyh Said İsyanı ve Menemen hadisesi gibi olaylar gerekçe gösterilerek, irtica ve rejim karşıtlığı ile suçlanarak sıkı ve bıktırıcı kontrollere tabi tutulmuş, Diyanet İşleri Başkanlığı bir dinî hizmet kurumu olmaktan ziyade/olduğu kadar bir kontrol ve dinî kültürü dönüştürme merkezi gibi çalışmıştır. Buna karşılık Şemseddin Günaltay önceki fikirlerinden tamamen uzaklaşarak yeni ekibe katılmış, Ahmet Hamdi Akseki yeni Diyanet İşleri Başkanlığı’nda üst düzeyde görev almış, Babanzâde Ahmet Naim, İzmirli İsmail Hakkı, Ferit Kam, Mehmet Ali Ayni 1933 tasfiyesine kadar Dârülfünun hocalığını sürdürmüş, çok az sayıda da olsa bazı hoca ve şeyhler Meclis’teki koltuklarını korumuştur. Daha şaşırtıcı olan 1926 yılında Meclis’in aldığı karar üzerine Kur’an meâli, tefsir ve hadis kitabı yazma görevinin Akseki’nin müdahaleleriyle -elbette siyasî otorite kademelerinin da muvafakatıyla- Mehmet Akif’e, Elmalılı Hamdi Efendi’ye, Babanzâde Ahmet Naim Bey’e verilmesi ve ilk düşünülenden çok farklı büyük ve kaliteli bir dinî yayın faaliyetinin devlet bütçesiyle ve resmi yayın olarak gerçekleştirilmesidir. Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin ve hareketinin tarihi açısından bu dönemin de kendine mahsus ve bazı bakımlardan bugünlere intikal eden hususiyetleri var: a) Tekpartili yıllar müstakil bir İslâmcılık düşüncesi ve hareketine hiçbir şekilde imkân tanımadığı için bu hareket muhafazakârlık ve milliyetçilik şemsiyesi al- 28 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tında kendine bir yer bulmaya çalışacak, düşünce dünyasını ve ifade biçimlerini buna göre kuracaktır. (İslâmcılık kelimesinin aktüel olana işaret eden meşru bir kavram olarak tekrar kullanılmaya başlaması herhalde 1971 gibi hayli geç bir tarihte olacaktır). Bu sebeple bugünden geriye bakarak İslâmcı diye adlandırdığımız Nurettin Topçu, Necip Fazıl, Sezai Karakoç gibi isimleri ve bunların yayın organlarını aslında muhafazakâr/mukaddesatçı milliyetçilik başlığı altında ele almak daha doğru olacaktır. Bu tavsif Cumhuriyet devrine intikal eden ve hususen II. Dünya Savaşı sonrasında bir şekilde faaliyetlerine devam eden Eşref Edip gibi kişiler için de geçerlidir. “Muhafazakâr/mukaddesatçı” sıfatı elbette İslâmiyet öncesi Türk tarihine, İslâm öncesi Anadolu medeniyetlerine vurgu yapan resmi milliyetçilikten ve belli bir soya vurgu yapan ırkçı milliyetçilikten kendini ayırmak için tercih edilmiştir. Bu tercih İslâm’a, dinî alana, hatta 1071 sonrası Müslüman Anadolu tarihine, Selçuklu ve Osmanlıya, millî değerlere kuvvetli bir alan açmak manasına da gelmektedir. Bu noktada tarih, gelenek ve Müslümanlıkla İslâm-İslâmcılık arasındaki ilişki hem siyasî merkez ve Cumhuriyet ideolojisi hem de tersten milliyetçi-muhafazakâr düşünce için kuvvetli bir ilişki haline gelecektir. Bu manada Cumhuriyet ideolojisi için tarihi ve gelenekleri tasfiye etmekle dini tasfiye etmek nasıl aynı programın içiçe geçmiş unsurları haline gelmişse, milliyetçi-muhafazakârlar için de tarih üzerinden dini savunmak veya tarih üzerinden, tarihî kişiler/kahramanlar/veliler üzerinden Cumhuriyet ideolojisini tenkit etmek, neticede kendini var kılmak ve koruyup sürdürmek mümkün hale gelecektir11. II. Meşrutiyet devrinde İslâmcılar için de sadece menfi çağrışımları olan Sultan Abdülhamit’in büyük ve evliya padişah mertebesine yükselmesi, Cevdet Paşa’nın en büyük mütefekkir olması bu sürecin ve muhalefet tarzının bir parçasıdır. Çünkü bu sembolik isimler Cumhuriyete karşı Osmanlıyı, Cumhuriyetin kurucu kadrosuna karşı Osmanlı padişahlarını, halifeyi, âlimi, veliyi öne çıkarmaktadır. Açıkça görüleceği üzere bu muhalefet ve var olmak biçimi sert, doğrudan ve radikal özellikler taşımaktan ziyade yumuşak ve dolaylıdır. Genel olarak din-devlet anlayışının ve din meselelerini siyasî bir tartışma/mücadele alanı olarak görmek istemeyen zihniyet dünyasının etkileyip belirlediği bu tavır alış tekpartili yıllarda, bütün baskılara rağmen niçin din/İslâmcılık merkezli aktif ve doğrudan siyasî muhalefet hareketlerinin olmadığı sorusunu da büyük ölçüde açıklamaktadır. b) II. Dünya Savaşı sonrası şartlarda Türkiye’nin uluslararası siyaset arenasındaki arayışları ve mecburiyetleri tekparti ideolojisinin tashih ve tadilini de gündeme taşımış, bu arada İslâmcılık düşüncesi için fevkalâde sınırlandırıcı bir araç olan katı laiklik politikalarının yumuşatılmasını da talep edilir hale getirmiştir. 11 80’li yıllardan itibaren Türkiye’de milliyetçilik ve muhafazakârlığın ve bunlarla ilgili meselelerin ele alınışı giderek daha fazla Batılı kavram çerçeveleri ve İngiliz, Fransız muhafazakârlığı üzerinden yürütülmektedir. Bu dar çerçevenin ve bakış açısının Türkiye’de olup bitenleri anlama ve açıklamada yetersiz kaldığı/kalacağı, bu arada İslamcılığın içindeki milliyetçi-muhafazakâr damarı da doğru kavramadığı/kavrayamayacağı kuvvetli bir ihtimaldir. 29 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Benzer hareketlenmeler ve yükselişler neredeyse eşzamanlı olarak İslâm dünyasında, özellikle Mısır’da, Kuzey Afrika’da ve Hindistan bölgesinde de vardır. Fakat milliyetçi-muhafazakâr cenahtan ilk muhalif dergi, II. Dünya Savaşı henüz başlamadan, dolayısıyla bu kısmi yumuşama gerçekleşmeden önce çıkmıştır. İzmir’de sürgünde olan Felsefe öğretmeni Nurettin Topçu’nun 1939 Şubat ayında, İstanbul’da yayınlamaya başladığı Hareket dergisi büyük kalabalıklara hitap etmeyi düşünmeyen, sloganlara başvurmayan bir karakterde ve düşünceye, sanata eğilen, dışarısı ve başkaları (karşıtlar, muhalifler, düşmanlar) üzerinden kurulan bir dil yerine kendi olmayı/kendini bulmayı ve ahlâkı öne alan bir muhteva ile çıktı. Derginin ilk sayılarında Hareket’ten sonra en çok vurgulanan kavramlar arasında Rönesans (yeniden doğuş) önemli bir yer tutar. Ayrıca İslâmcılık düşüncesinde yaygın bir kabul olan medeniyet-kültür ayırımına itibar etmemesi, teknoloji-sanayileşme muhalefeti ve (maddî) “kuvvet” fikrine karşı çıkması, dinî yorum olarak tasavvufa verdiği yer dikkat çekmektedir. 1925 yılında Takrir-i Sükûn Kanunu akabinde kapatılan Sebilürreşad mecmuasının yayıncısı Eşref Edip’in yanına toplayabildiği, bir kısmı doğrudan İslâmcılık hareketi içerisinde yer almış âlim ve aydınlarla, üniversite hocalarıyla önce İslâm Ansiklopedisi’ne karşı İslâm-Türk Ansiklopedisi’ni ve dergisini (1941), ardından bizzat Sebilürreşad’ı (1948) tekrar çıkarmaya başlaması, ayrıca tekpartili yıllarda bir şekilde sürdürdüğü dinî kitap yayıncılığını kuvvetlendirmesi biraz bulanık da olsa kaldığı yerden bir şekilde başlamak istikametinde bir fikri taşıdığı intibaını vermesi bakımından önemlidir. Bu teşebbüsün hem dinî hem de siyasî manada karşılık ve destek bulduğu da bir gerçektir. Necip Fazıl’ın 1943 yılında yayınlamaya başladığı Büyük Doğu dergisi adından başlayarak giderek daha fazla sesi gür çıkmaya başlayan, daha sembolik ve sloganik bir dil kullanan, yakın tarihten bir mücadele alanı çıkarmaya çalışan, siyasî hedefleri daha canlı ve muhalefet üslubu daha sert bir muhteva ile yayın dünyasına girdi. Düşünce dünyası milliyetçi-muhafazakâr olmasına karşılık üslubu devrimci ve etkileyici, ideolojik karakteri yukarıdan aşağıya düzen koyucu bir yapıda idi. Bu yüzden hissiyat itibariyle kuvvetli ve diri tutan etkileri, ilim-fikir bakımından ise problemli tortuları bugünlere kadar içiçe yaşayarak, birbirini besleyerek geldi. Bu yayın organları ve kişiler dışında aynı dönemde İstanbul’da, Ankara’da ve taşrada faaliyetleri görülen, doğrudan veya dolaylı olarak İslâmcılıkla, muhafazakâr-milliyetçilikle irtibatlandırılabilecek başka yazarlar ve dergiler de vardır. c) Çokpartili hayata geçişle birlikte Müslüman halkın taleplerinin devreye girmesi ve 1950 seçimlerinde DP’nin kazanmasıyla yeni bir döneme adım atıldığında şüphe yoktur. Aslında DP kadroları büyük ölçüde CHP kadroları olmakla beraber iç ve dış atmosfer değişmiş, alt düzeyde de olsa demokratik hareketler toplumun en üst değer ve meşruiyet kaynağı olarak dini, İslâm’ı öne çıkarmaya başlamış, 1947-50 arasında son CHP iktidarının başlattığı dinî hayatla alakalı 30 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yeni düzenlemeler (din dersleri, İmam Hatip Kursları, Ankara İlahiyat Fakültesi, hacca izin verilmesi, dinî yayınların artması…) hem sayı hem de alan olarak artmış ve genişlemiştir. Bunlar arasında giderek daha fazla İslâmcılık hareketlerini etkileyecek olan gelişme İmam Hatip Okullarının eğitim sistemi içine dâhil edilerek açılması ve İslâm ülkeleriyle diplomatik münasebetlerin yeniden kurulmaya başlamasıdır. Bunlara nisbi serbestiyet ortamında dinî muhtevalı gazete ve dergilerin, kitapların artması ile cami yaptırma ve eğitim-yardımlaşma amaçlı derneklerin kurulması faaliyetlerini de eklemek gerekecektir. d) Zihniyet dünyaları itibariyle din-devlet ayırımına yakın olmayan ve dinî alanı siyasî tartışma zemini olarak görmekten kaçınan, ayrıca tekpartili yıllarda baskı ve zulümlere, yıldırmalara muhatap olan tarikatların ve cemaatlerin devletin şu veya bu gerekçe ile, şu veya bu düzeyde kapalı kapıları aralaması üzerine ihtiyatlı ve alçak sesli fakat ısrarlı faaliyetlerine başladıkları görülmektedir. Daha ziyade geleneksel kodlarla ve devamlılık çizgisi üzerinden işleyen düşünce dünyalarında var olan bazı kabuller ve sabiteler onların hareketlerini, faaliyetlerini ve davranış biçimlerini büyük ölçüde belirlemiş gibidir. Hayli değişime uğramakla beraber bir şekilde bugünlere de intikal eden bu kabuller bazı başlıklar altında şöyle özetlenebilir: Bu toprakların sahipleri var; karşılaştığımız kötülüklerin asıl sebebi başkası değil biziz (“nasılsanız öyle idare edilirsiniz”), biz iyileştikçe etrafımız da düzelecektir; bu bir imtihandır; devlet bizimdir fakat yabancıların/ehil olmayanların elindedir, mütedeyyin, bilgili ve ahlâklı insanlar mühim mevkilere geldikçe işler yoluna girecektir; manevî hava maddî dünyayı etkiler; Kur’an okuma, dua, ihlaslı ibadet, fedakârlık, gözyaşı… insanları, toplumu iyileştirir ve tedavi eder, kötülükleri azaltır. Risale-i Nur ve Süleyman Hilmi Efendi cemaatlerinin ortaya çıkışı, Nakşîlik başta olmak üzere tarikat yapılarının canlanması, bunlara paralel olarak cami hizmetlerinin, Kur’an kursu faaliyetlerinin, medrese dersleri okutma pratiklerinin artması bu döneme tekabül eder. Bu süreç içinde bütün bu yapıların -resmi kurum olmalarına rağmen/resmi kurum oldukları için- Diyanet İşleri Başkanlığı ve İmam Hatip Okullarıyla münasebetleri (bazen karşıtlıkları) artacak, çok taraflı bir etkileşim yaşanacaktır. Bazı tarikat ve cemaat yapılarının Diyanet veya İmam Hatipler kanalıyla yaygınlaştırılmak istenen din anlayışına karşı veya mesafeli oluşlarıyla bu kurumlarla birlikte çalışmak ve “resmiyet” imkânlarından yararlanmak için onların şemsiyesi altında görünmek, bu yolla meşruiyet kazanmak arzuları hatta mecburiyetleri ayrı ayrı hadiselerdir.12 Bütün bu süreçlere sanayileşme, şehirleşme ve göçler üzerinden yürüyen önemli bir sosyal hareketlilik de eşlik edecektir. Bu sayede İstanbul başta olmak üzere büyük şehirler daha dindar, daha talepkâr, daha yerleşmek isteyen, daha çok ve iyi eğitime teşne, devlete “anahtar uydurmak”ta ısrarlı, daha dayanışmacı insanlarla, ailelerle dolmaya başlayacaktır. 60’lı ve 70’li yıllarda daha da artacak 12 Bu dönem hakkında bir değerlendirme için bk. Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce-VI: İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 129-56. 31 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve yoğunlaşacak olan bu hareketlilik ve sosyal değişme modernleşmenin olduğu kadar İslâmcılığın da güç devşireceği kaynaklardan biri olacaktır. 4. Radikal ve Entelektüel İslâmcılık Dönemi (1960-1980): Bütün modernleşme tarihi boyunca Türkiye’nin İslâm’la, İslâmcılıkla olan ilişkileri İslâm dünyasının büyük coğrafyaları olarak Mısır’la, Hindistan’la, İran’la, Kuzey Afrika ve Kafkasya ile hem kronolojik hem de muhteva itibariyle yakınlıklar, benzerlikler gösterir. Bu kuvvetli ilişkiler ve etkileşim ağının 1924 itibariyle koptuğunu ve Türkiye ile İslâm dünyasının birbirlerine sağırlaştığını söylemek yanlış olmaz. Bu yüzden 1928 yılında kurulan, 1940’larda ikinci aşamasına geçen Müslüman Kardeşler hareketinden, 1941 yılında kurulan Cemaat-ı İslâmi’den Türkiye büyük ölçüde habersiz kalmıştır. II. Dünya Savaşı sonrası İslâm ülkelerindeki nisbi bağımsızlaşma hareketlerinin, 1948’de İsrail’in ve Pakistan’ın birer “din devleti” olarak kurulmasının, başka bir vadiye intikal eden Filistin meselesinin ve bu sarsıcı gelişmelerin ortaya çıkardığı hareketlenmelerin Türkiye’ye yansımaları da eşzamanlı olarak çok sınırlı ve sıradan olmuştur. 1960 askerî darbesi (daha sonraki askerî müdahaleler ve darbeler de) millî ve milletlerarası düzeyde birçok şeyi değiştirip düzenlediği kadar dinî hayatı, dinî düşünceyi, dinî hareketleri de yeniden ele alan ve bazı istikametler çizmeye çalışan bir karakter gösterir. Anlaşılan o ki bu müdahaleler içerden bir grubun ve gücün (asker-sivil bürokrasi ve sermaye çevrelerinin) müdahalesi olduğu kadar, belki ondan daha fazla uluslararası güçlerin Türkiye’ye müdahalesi olduğu için en önemli meselelerden biri olarak din alanına da yoğunlaşılmıştır. Müdahalelerin ana gerekçeleri arasında her seferinde “irtica”nın birinci veya ikinci sırada zikredilmesi de hangi alanın üzerine gidileceği ve yeniden organize edileceğinin açık işaretlerini vermektedir. Bu yüzden sanılanın aksine Türkiye’de askerî müdahalelerle dinî/İslâmcı hareketlerin canlanması veya yeni bir merhaleye intikal etmesi arasında en azından kronolojik olarak doğru bir ilişki ve orantı vardır. İlişki ve orantının böyle olması müdahaleye uğrayan ve dönüştürülmek istenen tarafın elbette bütünüyle pasif olduğu manasına gelmez. Çünkü orada da canlı ve yakın tecrübeleri itibariyle tedirgin bir hafıza vardır ve olanlara tek tip değil karmaşık cevaplar verir; ama müdahale süreçlerinden ciddi ölçüde etkilendiğinde şüphe yoktur. (Bu genel değerlendirmenin İslâm dünyasının birçok coğrafyası için geçerli olduğunu düşünmek sanırım yanlış olmayacaktır). Buradan 60 darbesi sonrası dönemin özelliklerine intikal edersek; a) Değişme üzerinden ilk zikredilmesi gereken husus herhalde Müslüman Kardeşler’den (öne çıkan isim Seyyid Kutup), Cemaat-i İslâmi’den (öne çıkan isim Mevdudi) yapılan tercümeler ve bunların ortaya çıkardığı yeni din anlayışı, yeni dinî davranış biçimleri olmalıdır. Fakat meselenin bir bütünlük içinde anlaşılabilmesi için bu tercüme yükselişinin (“furya”sının dememek için bu kelimeyi tercih ettim) sadece dinî alanla, İslâmcılıkla sınırlı olmadığını, diğer fikir hareketleri için de benzer gelişmelerin olduğunu, özellikle sol ve Marksist çevrelerin sayı ve hacim itibariyle tercüme vadisinde birinci sırada olduklarını hatırlatmak gerekecektir. 32 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tercümelerin Türkiye’deki dinî kültür, din-siyaset-toplum ilişkileri ve dinî yayıncılık üzerindeki müsbet etkileri açıktır. Muhtemelen en önemli etkisi yeni Müslüman bireyin ve onların meydana getirdiği camianın inanç konularından ahlâka kadar Türkiye’de yaşayan diğer insanlardan/Müslümanlardan farklı olduklarını/olmaları gerektiğini benimsemeleridir. Bu düşünme biçimi Türkiye’de İslâm meselesini genel bir mesele olmak yanında özel bir mesele, kendine mahsus özellikleri olan müstakil bir yapı haline getirecek, yeni İslâmcıları da milliyetçi-muhafazakâr çizgiden büyük ölçüde koparacaktır. b) Tercümelerle birlikte gelen veya tercümelerin beslediği yeni İslâmcılık elbette tek tip ve tek kademeli değildir. Çünkü bu tercümeler 65-80 yılları arasında çok geniş bir zümre tarafından okunmuş ve farklı şekillerde istifade edilmiştir. Bununla beraber kaynaklara dönüş merkezli sade ve dar bir din anlayışına sahip, büyük ölçüde yeni selefîliğe mütemayil, vehhabiyyü’l-meşrep, aktivist, radikal, siyasî talepleri kuvvetli, rejim muhalifi, cihad taraftarı, sadece Cumhuriyet tarihiyle değil Osmanlı tarihiyle de irtibatı zayıf, İslâmcılık tarihini Mısır, Pakistan (sonra İran) merkezli olarak okuyan, geleneksel Müslümanlıkla, buna bağlı olarak tasavvufla, tarikat ve cemaatlerle mesafeli, ümmetçi, sesi gür, hissiyatı yüksek, talepkâr, mücadeleci, yer yer tekfir ve şirk kavramları üzerinden dışlayıcı diri bir tip ve din anlayışı ortaya çıkardığı söylenebilir. İmam Hatip Okulları ve Yüksek İslâm Enstitüleri de büyük ölçüde bu anlayışa yakın durmuştur. Yeniden Milli Mücadele hareketi gibi din-itikat anlayışı ve tasavvuf karşıtlığı itibariyle radikallere ve yeni selefîlere yaklaşan fakat devlet ve toplum anlayışları ve mücadele biçimleri itibariyle muhafazakâr-milliyetçiliğe yakın duran yahut Hizbu’t-Tahrir takipçileri gibi genel din anlayışı itibariyle benzer fakat Osmanlıyla irtibatsız bir hilafet anlayışını savunmak bakımından farklı olan gruplar da vardır. 70’lerin sonu itibariyle tercüme hareketlerine iki yeni unsur eklenecektir. Bunlardan biri İran devrimiyle birlikte gelen tercüme hareketidir ki fikir olarak, gördüğü ilgi bakımından ve problemleri itibariyle daha önceki tercüme hareketleriyle rahatlıkla ilişkilendirilebilecek bir süreçtir (öne çıkan isim Ali Şeriati). İkincisi gelenekçi ekole mensup yazarların eserlerinin tercümesidir ki fikir olarak da etkileri itibariyle de hayli farklı bir mecrada akmıştır (öne çıkan isimler René Guénon, Seyyid Hüseyin Nasr). Tercüme hareketlerinin en ciddi problemleri Türkiye ile, Türkiye’deki dinî ve siyasî kültürle, Müslüman halkın hafızası ve tasavvur dünyasıyla örtüşme yetersizliği gösteren alanlarda ortaya çıkmış, buna bağlı olarak Türkiye’nin gerek 1924 öncesi gerekse 1960 öncesi İslâmcılık tecrübelerine, birikimine, yerli kaynaklarına dönmeyi zorlaştırmıştır. c) İlk iki sayısı 27 Mayıs darbesinin arifesinde çıkan (Mart, Nisan 1960) fakat daimi yayınına Mart 1966’da başlayan Sezai Karakoç riyasetindeki Diriliş der- 33 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gisi İslâmcılık düşüncesi tarihi açısından Hareket ve Büyük Doğu’dan sonra en önemli ve etkili dergidir. Hissiyat olarak Büyük Doğu’ya, fikrî derinlik ve arayışları itibariyle Hareket dergisine, şiir ve edebiyat dili açısından sola daha yakın olan Diriliş dönemin dinî ve siyasî ana temayüllerinin üstünde, İslâm ve medeniyet vurguları daha netleşmiş, Osmanlı-Selçuklu mirasını ve tasavvufu önemseyen, yerli-millî, İslâm coğrafyasına, Ortadoğu’ya açılmayı önemseyen, sloganlara boğulmadan gür ve etkili dile sahip bir karakter gösterir13. d) 60’lı yılların son senesinde ortaya çıkan MNP-Erbakan hareketi dinî endişe sahiplerinin, İslâmcıların müstakil bir siyasî parti olarak organize olmaları ve bunun getirdiği imkânlar, problemler açısından önem taşıyor. Aslında Erbakan başta olmak üzere partinin çoğu mühendis ve teknokrat kurucu kadrosu hem düşünce dünyaları, Türkiye tasavvurları hem de münasebetleri itibariyle fiilî olarak milliyetçi-muhafazakâr, devletçi bir çizgiden ve AP içinden gelmektedir. “Milli Görüş”, “Milli Nizam Partisi”, “Milli Selamet Partisi” adlandırmaları ve buralarda yer alan unsurlar da bunu gösteriyor. Fakat programı ve sloganları arasında yer alan faizsiz düzen, önce ahlâk ve maneviyat, İslâm ortak pazarı, Siyonizm ve masonluk karşıtlığı, taklitçi değil lider ülke gibi rahatlıkla İslâmcılıkla irtibatlandırılabilecek vurgular, Anıtkabir’e gitmemek gibi muhalif ve cesur tutumlar, yükselişte olan bir tarikata/İskenderpaşa cemaatine mensubiyet, sakallı milletvekilleri ve bakanlar… dönemin karşıtlıklar üzerinden yürüyen atmosferi ve şartlarıyla birleşince Erbakan’ı ve Milli Selamet hareketini siyaset sahnesinde önemli bir figür haline getirecektir14. Erbakan-MSP hareketi bir taraftan radikal hareketleri dengelerken veya sisteme taşırken diğer taraftan da onların faaliyetlerini daha rahat sürdürmelerinin zeminini ve imkânlarını hazırlamıştır. e) Merkez sağ partiyi, bu yıllarda ağırlıklı olarak AP’yi destekleyen cemaat ve tarikatların, halk Müslümanlığının yükselişi, modern eğitim seviyesinin artması, organize olması, bürokrasiye ve sermaye çevrelerine eklemlenmesi, yayın organlarına kavuşması bu dönemde artarak devam ederken radikal çevrelerin onların hem din anlayışlarına hem de siyasî merkeze yakınlaşma taleplerine yönelik tenkitleri de sertleşerek artacaktır. f) İdeolojik çatışmaların, sağ-sol kavgalarının, anarşinin her şeyi kuşattığı 70’li yıllar bitmeye doğru giderken İsmet Özel’in, Türkiye’deki İslâmcılık düşüncesini 13 İlk sayısı Aralık 1976’da çıkan Mavera dergisinin kurucu kadrosu Diriliş dergisinde yazılarını yayınlamış ve orada tanınmış insanlardı. Edebiyat-sanat anlayışları, fikir dünyaları da Diriliş’e yakındı. Onları Diriliş’ten ayıran siyasî tutumları, önce MSP, sonra ANAP’la yakınlaşmaları olmalıdır. 14 Irkçı-Turancı bir çizgiden gelen MHP’nin ve Türkeş’in yine 1969’da yapılan kurultayda “Tanrı dağı kadar Türk, Hira dağı kadar Müslüman” sloganı dâhil olmak üzere dinî bir damarı görünür kılmaya çalışması aynı sürecin bir parçasıdır. Sayıları az da olsa bazı cemaat ve tarikat yapıları 70’li yıllarda MHP ve Türkeş’e destek verecek, bu çizgiden daha sonra MHP’li İslâmcılar çıkacaktır. 34 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yeni bir merhaleye intikal ettirecek, sorularla cevapların yapısını ve mantığını değiştirecek olan Üç Mesele: Teknik Medeniyet Yabancılaşma kitabı yayınlandı (1978). Öncülere (mücadeleyi yürütmekle kendini görevli sayanlara) seslenmeyi amaçlayan kitap “Türkiye’deki bir bölük Müslümanın dağınık bir biçimde sözünü ettikleri yabancılaşma, medeniyet ve teknik gibi konularda belirgin bazı yanlışlara kapıldıkları”nı vurgulayarak bir “ayıklama”yı teklif ediyor. Ayıklanacak, belki tasfiye edilecek olan şey muhafazakârlıkla radikallik ve siyaset arasında sıkışmış olan İslâmcılık düşüncesinin, Türkiye’deki İslâm anlayışının ana kabulleri, hatta düşünme biçimidir. Bu bakımdan kitap üslup olarak değilse de muhteva olarak sert bir tenkit kabul edilebilir. Özellikle dinîleşme ile medenileşme (tedeyyün-temeddün) arasında kurulan kuvvetli ilişkilere ve tekniğin düşünce ve inançtan âri bir araç düzeyinde kabul edilmesine yönelttiği tenkitler, sorduğu sorular ve yaptığı açıklamalar Türk düşüncesinin ve İslâmcılığın (Said Halim Paşa, Nurettin Topçu gibi istisnalar hariç) pek alışık olmadığı ve anlamak için zorlandığı hususlardır. İsmet Özel’in daha sonra yazdığı yazılarla şerhettiği ve Türkiye’nin gidişiyle kuvvetle ilişkilendirdiği bu yaklaşımı, özellikle kitabın sonunda sorduğu soru hâlâ önemini ve ağırlığını koruyor: “Güçlü bir topluma ulaşıp onun müslümanlaşmasına mı, müslüman bir topluma ulaşıp onun güçlendirilmesine mi çalışacağız?”. g) Bu dönemin son büyük siyasî-psikolojik yükselişi İran inkılâbıyla oldu (Şubat 1979). Sürgündeki sarıklı ve cüppeli Şiî bir mollanın, Ayetullah Humeynî’nin ABD’nin desteğini arkasına almış şaha karşı kazandığı zafer Türkiye’de farklı algılamalara sebebiyet verdi; Ankara’da tedirginlik, geleneksel dinî çevrelerde ve MSP merkezinde endişeli bir sessizlik doğururken özellikle radikal İslâmcılar ve dindar gençler arasında İslâm’ın zaferi olarak büyük bir heyecanla karşılandı. Aslında İslâmcılar dâhil kimse ne olduğunu tam olarak bilmiyordu, gazetelerde uluslararası haber merkezlerinden aktarılan malumat derme çatmaydı, Humeyni hakkındaki bilgiler de adını doğru yazamayacak kadar sınırlıydı. Fakat kısa bir müddet sonra devrim hakkında çoğu tercüme yazılar ve kitaplar neşredildi, daha da önemlisi Humeyni’den, Ali Şeriati’den, Beni Sadr’dan, Âyetullah Muntazari’den tercümeler yayınlanmaya başladı ve Türkiye tarihinde ilk defa bu ölçüde Şiî müellifin kitabı Türkçeye aktarılmış, bu yolla Şia kültürüyle münasebete geçilmiş oldu. Modernleşme ve meşrutiyet hareketleri, takrîb-i mezâhib çalışmaları tarihlerinde hiç olmadığı kadar Sünnîlikle Şiîliği birbirine yaklaştırmıştı. Müslüman Kardeşler hareketinin modern eğitim süreçlerinden geçmiş Şiîler üzerinde ciddi bir etki yaptığını da biliyoruz. Fakat İran devriminden sonra yaşanan tecrübeler hem hacim hem de muhteva itibariyle öncekilerle kıyaslanamayacak boyutlarda oldu. 5. Uyum ve Entegrasyon Dönemi (1980 sonrası): Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin seyri açısından da önemli bir dönüm noktası olarak mütalaa edilmesi gereken 12 Eylül askerî darbesi sadece siyasî partileri, bu arada 35 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri MSP’yi kapatmak ve liderlerini tutuklamakla kalmadı, sağ, sol, İslâmcı demeden bütün aktif siyasî hareketlere, dernek ve vakıflara da gözdağı verdi, her çevreden birçok insanı hapse attı, birçok yayın organını kapattı, bazı kitapları yasakladı, bazı dernek ve vakıfların başına emekli paşaları getirdi, herkesi susmaya ve belki anlaşmaya zorladı. Arkasındaki iç ve dış destek de muhtemelen 60 darbesinden daha kuvvetli idi. İhtilâlin gerekçeleri arasında irtica -bölücülükle de bir şekilde ilişkilendirilmiş olarak- yine ön sıradaydı. Türkiye’yi Soğuk Savaş sonrası döneme hazırlayan15 bu sürecin de İslâmcılık tarihi açısından kendine mahsus özellikleri var: a) Her ne kadar İslâmcılık düşüncesi ve hareketi 70’li yıllardan tevarüs ettiği entelektüel ve hissî birikimle, hareket kapasitesiyle ve İran devriminden aldığı psikolojik destekle 80’li yıllar boyunca varlığını, görünürlüğünü ve sesini bir şekilde sürdürmeye devam ettiyse de bu dönemde tarihinde hiç olmadığı kadar uyum hattına doğru kaydığı/buna zorlandığı da açıktır. 12 Eylül rejiminin iç ve dış müttefiklerinin Turgut Özal gibi (MSP’den milletvekili adayı, Demirel’in bürokratı ve müsteşarı, takunyalılardan, tarikat mensubu, büyük sanayicilerle çalışmış, milliyetçi-muhafazakâr, sağ cenahın cemiyet ve vakıflarında bulunmuş, mühendis, son olarak ANAP’ı kurmadan önce ABD’de zayıflamış…) bir tipte karar kılması ve 1983 seçimlerinde nerede ise bütün İslâmcı grupların, tarikat ve cemaatlerin kahir ekseriyetinin oyunun ANAP’a akması (1965 seçimlerinde Demirel ve AP benzer bir netice almıştı) işin hangi istikamete doğru akacağının açık işaretlerini vermişti. b) Bu dönemin yaygın kavramlarından biri yeni üretilen ve terörle, silahlı mücadele ile, kanla, şeriat ve hilafet merkezli siyasî taleplerle, şiddetle, İslâm devletiyle, demokrasi ve laiklik karşıtlığıyla, radikal ve fundamentalistlikle ilişkilendirilen “siyasal İslâm”dır ve irtica gibi mahkûm ve tasfiye edilmek istenen muhalif, aktivist dinî düşünce ve hareketlerin gayrimeşru sayılması, devredışı bırakılması için bir araç olarak kullanılmıştır. Bunun karşısına ise sıcak bakılan, mûnis bulunan, müsaadeye mazhar olan “kültürel/ılımlı İslâm” yerleştirilecektir. (Bu yeni çerçeveyi bir önceki halk İslâmı-yüksek İslâm ayırımının dost-düşman halkalarını hatırlamadan tam olarak anlamak muhtemelen mümkün olmayacaktır). Türkiye’yi de çok süratli bir şekilde etkisi altına alan bu yeni siyasî çerçeveler karşılık bulmakta gecikmedi; tahmin edileceği üzere “kültürel/ılımlı İslâm” hattı büyük kabule mazhar oldu. Son çeyrek yüzyıl içinde Medine sözleşmesi tartışmaları, birarada yaşama ve hoşgörü edebiyatı, çokhukukluluk, dinlerarası diyalog, medeniyetler ittifakı, sivil toplumculuk… gibi slogan değeri ve hissiyatı kuvvetli fakat muhteva olarak büyük ölçüde boş ve işlenmemiş başlıkların İslâmcı 15 Neredeyse eşzamanlı olarak İslâm dünyasının büyük coğrafyalarında benzer hareketler oldu: 1978’de Pakistan’da general Ziyaülhak askerî darbe sonrası İslâmcıların da desteğini alarak iktidarı ele geçirdi, 1979 başında İran devrimi oldu, 1980 sonbaharında Türkiye’de darbe yapıldı, 1981’de Mısır’da Enver Sedat suikastı sonrası general Hüsnü Mübarek iktidara geldi. 36 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gruplar ve cemaatler arasında, Diyanet ve İlahiyat Fakülteleri dahil devletin dinle alakalı kurumları içinde bulduğu karşılık üzerinde düşünmeye ve yorumlanmaya değer niteliktedir. Küreselleşme programlarına, liberal söylemlere, serbest piyasacılığa, çevreciliğe, Avrupa Birliği taraftarlığına, demokrasi havariliğine… kolaylıkla eklemlenen bu süreç az sayıdaki muhalif İslâmcı kişi, kurum ve çevreleri rahatlıkla marjinalleştirecek, gayrimeşru ve etkisiz hale getirecektir. Uyum ve entegrasyon hattını kuvvetlendiren en genel ve etkili fikrî temayül bu seküler ve laik anlayışa doğru açılan çizgi üzerinde gerçekleşti denebilir. Daha önemli olan, bu sürecin İslâm ve müslümanlıkla, müslüman Türklerle bu topraklarda İslâm ve müslümanlar sayesinde varlıklarını sürdürmüş unsurları eşitleme çabası idi. c) Bu yeni temayülün siyaset sahnesindeki en açık göstergesi Erbakan-MSP çizgisinin “milli görüş”ten saparak slogan değeri daha yüksek ama muhteva olarak daha zayıf “âdil düzen” projesinde karar kılması ve çokhukukluluk başta olmak üzere küreselleşme dönemi söylemlerine katılmadaki heveskâr tutumu olmalıdır. Erbakan’ın Anıtkabir ziyaretlerine başlaması, bağımsızlık fikri üzerinden “Atatürk yaşasaydı Refah Partili olurdu” demesi, tekpartili yılları tenkit ederken 1938 öncesini yani Mustafa Kemal Paşa dönemini dışta bırakması, 1991 seçimlerinde MÇP (MHP) ve IDP ile ittifak yapması, seçim sloganları ve ilânları… da fikir olarak 12 Eylül sonrasının hâkim yönelişi olan uyum çizgisine ne kadar yakın durduğunun işaretleridir. Bu yeni çizgi 1994 mahalli seçimlerinden itibaren siyasî başarı oranını gittikçe artırarak 1995 genel seçimlerinde RP’ni birinci parti, Erbakan’ı da başbakan yaptı. 2000’li yılların başında kurulan ve kısa bir zaman içinde tek başına iktidara gelen, tek başına iktidarını üç seçim döneminde sürdüren AKP’yi içinden geldiği hareketten siyaset ölçüleri itibariyle daha başarılı, fikrî olarak daha iddiasız ve geri çekilmiş, İslâmcılıktan vazgeçmiş bir siyasî parti haline getiren de RP ile başlayan uyum ve entegrasyon çizgisini daha ileriye götürmüş olmasıdır. d) Bu dönemde cemaat ve tarikat yapılarının (özellikle eğitim kurumları ve bununla irtibatlı olarak ticaret üzerinden yurtdışına da açılan Fethullah Hoca cemaatinin) etkinlikleri, ittifak ve imkânları daha önceki dönemlerle kıyaslanamayacak boyutlara ulaştı, fikren ve fiilen değişip dönüştükçe meşrulukları arttı. Hâlbuki önceki dönemlerde siyasî merkez, üniversiteler-aydınlar ve basının hatta Diyanet İşleri Başkanlığı’nın en çok tenkit konusu yaptığı ve irtica üzerinden rejim ve laiklik için tehdit olarak gördüğü kesim bunlardı. Hem siyasî merkez ve elitler kendilerini yeni politikalar eşliğinde tadil etti hem de cemaat ve tarikatlar rejime, Cumhuriyet ideolojisine karşı olan sert tutumlarını yumuşattı, bazılarından tamamen vazgeçti. (Fethullah Hoca’nın ve cemaatinin 28 Şubat sürecindeki tutumu, Erbakan’a karşı tavrı, Ecevit başta olmak üzere diğer siyasî liderlerle ilişkileri, başörtüsü ve İmam Hatip Okullarıyla ilgili sözleri bu bakımdan tetkike ve değerlendirmeye hayli müsaittir). Daha da önemlisi bu yapıların bir önceki 37 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dönemde itikadî ve fikrî açıdan kendilerine mesafeli duran, karşı çıkan kişi ve grupların bir kısmını içine, şemsiyesi altına almasıdır. Bu etkinliği ve genişlemeyi sağlayan unsurlar arasında, Soğuk Savaş sonrası dönemde Türkiye’nin ABD ile uyumlu olarak Türki cumhuriyetlere, Kafkasya ve Ortaasya’ya, Balkanlar’a, kısmen Ortadoğu’ya açılma politikalarının da etkili olduğu söylenebilir. e) Sermaye, zenginleşme ve varlık sahibi olma ile kurumsallaşma (yeni kurumlar kurma, mevcut kurumları ele geçirme) İslâmcılık düşüncesinde önemli bir mesele olarak hep var olagelmiştir. Bunun önde gözüken sebebi ve gerekçesi Müslümanlara, memlekete, İslâm dünyasına hizmet, İslâm’ı yaymak ve insan yetiştirmek ise de arkada muhtemelen daha kuvvetli bir hissiyat olarak hakimiyet kurmak ve “kuvvet”, otorite sahibi olmak, bunun üzerinden düşmanlara, karşı taraftakilere bir üstünlük sağlamak fikri de vardır. 12 Eylülden sonra zenginlikleri artan, sermaye sahibi olan, iktisadî imkânları ve kuruluşları büyüyen, holdingleşen, sınıf atlayan gruplar ve kişiler arasında başka gruplarla birlikte İslâmcılar, cemaat ve tarikatlar da vardır. Şimdi artık hepsi banka olan ilk finans kurumlarının (“faizsiz” bankacılığın) ABD kontrollü-destekli Arap sermayesi üzerinden Türkiye’ye girişinin 12 Eylül-Özal iktidarı döneminde gerçekleşmesi herhalde tesadüfler üzerinden açıklanamaz. Bir tür “İslâm kapitalizmi” savunması ve kurgusu olan İslâm ekonomisi çalışmalarının ve İlahiyat Fakültelerinin, fıkıh hocalarının desteğine, fetvalarına mazhar olan faizsiz bankacılık çabalarının İslâmcı çevreleri zihnen ve fiilen liberal bir siyaset ve ekonomi dünyasına taşıdığı söylenebilir16. f) Maddî imkânların artışı yeni talepler ve yönelişler, bazı yan ürünler de ortaya çıkaracaktır. Bunlar arasında daha kaliteli/itibarlı bir eğitim arayışı, yabancı dil, entelektüel donanım, bunlara hizmet edecek kuruluşlar ve basın-yayın kanalları 16 “İslâm liberalizmi” projesinin 80’li yıllarda ABD’de kurgulandığı malumudur. Bazı Türk akademisyenlerin de çalışmalarına katıldığı bu projenin ana hedefi daha fazla sisteme dâhil ederek kontrol mekanizmalarını artırmaktır. Zaten bu programın Müslüman ülke ekonomilerini daha liberal, mevzuatı daha adaleti gözetir, kişileri ise daha özgür hale getirdiği çok şüphelidir. Amerikalı akademisyen Leonard Binder’in, Türkçeye de tercüme edilen hacimli eseri 80’lerin sonlarına doğru yayınlandı: Islamic Liberalism (Chicago UniversityPress, 1988). Binder’e göre İslâmî liberalizm “Kutsal Kitaba dayalı geleneksel İslâmî yönetim anlayışını temin eden, fakat aynı zamanda liberal siyasî uygulamaları İslâm geleneğinin kabule şayan sahih bir yorumuna dayandıracak yorumcu bir çerçeve sunabilen anlayış”tır. Binder projesinin arkasındaki muharrik gücü ve hedeflerini gizlemiyor: “Dinin, rakip bir toplumsal kuvvet tarafından kullanılmasına imkân verilmeden, burjuva ideolojisinin bir parçası haline getirilmeli; İslâm, liberal kapitalizmin yörüngesine sokulmalıdır. (…) İslâmî hareket, liberal tasarı için hem bir tehlike, hem bir vaattir. Orta Doğu’da burjuva devletinin ortaya çıkışını besleyebilir de, engelleyebilir de. Hatta, İslâmî hareket devleti ele geçirebilir, kitleler üzerindeki nüfuzunu daha da kuvvetlendirebilir ve burjuvazinin hegemonik gücü ele geçirme çabalarını kesin biçimde bloke edebilir. Yahut, bölgede liberal demokrasilerin gelişmesine yararlı olabilir”. Bkz. Mustafa Özel, “İslâmî liberalizm, BOP ve tarih bilinci”, Anlayış, sayı: 25, Haziran 2005, s. 22-25. 38 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ilk akla gelenlerdir. 12 Eylül sonrası şartlarda İslâmcı cenahın sahip olduğu ve yayınladığı dergi ve gazetelerin adedi ve tirajları, yayınevleri ve kitap yayıncılığı, ardından gelen televizyon ve radyo kanalları, internet siteleri, bütün bu organlarda ve kurumlarda istihdam edilen yetişmiş, yarı yetişmiş insan unsuru büyük bir yekûna ulaşmaktadır. Son iki şıkta ele aldığımız ve ilk bakışta müsbet tarafları önde gözüken gelişmeler aynı zamanda İslâmcıların bütün katmanları ve renkleriyle sisteme, sistemin mantığına entegrasyonları, hatta bir aşama sonra sistemin taşıyıcıları oldukları manasına da gelecektir. (Daha önce de ifade edildiği üzere İslâmcılık düşüncesinin birçok kanadında zaten devletin kendilerinin olduğu fakat yabancılar tarafından idare edildiği, kendilerinin bunu daha doğru ve iyi şekilde yapacağı istikametinde kuvvetli bir fikir vardı). Dolayısıyla sisteme dahil olmanın bir tarafı normalleşme ise diğer tarafı bir bakıma kendi olmaktan vaz geçme ve kan kaybetmedir. 28 Şubat süreci aslında 12 Eylülle başlayan ve büyük mesafeler kat eden uyum sürecinin son merhalesi ve müdahalesi olarak anlaşılabilir. En azından siyasî ve kültürel neticeleri böyle olduğunu gösteriyor. İslâmcılık Düşüncesinin Ana Konuları, Ana Kabulleri Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin ana konuları ve tartışma üslupları -kronolojik olarak her zaman örtüşmese de- muhteva olarak diğer İslâm ülkeleriyle yakınlıklar, benzerlikler gösterir. Yakınlık ve benzerliğin sebebi de bu düşüncenin kaynağı ve doğduğu zeminle alakalı olmalıdır. Ana soru Müslüman kalarak modernleşme süreçlerine nasıl intibak edilebileceği yahut içinde yaşadığımız dönemde nasıl Müslüman kalınacağı/olunacağıdır. Ferdi düzeyde böyle olan soruyu toplumsal (İslâm milleti) ve siyasal düzeye (İslâm devleti) çıkarıp sorduğumuz zaman sorunun unsurları, derinliği, cesameti ve hayatîlik derecesi normal olarak artacaktır. Meselelerin öncelik sıralamalarının nasıl kurulduğunu, fikir yürütmelerin hangi mantıkla yapıldığını, hangi usullerin tercih edildiğini daha açık bir surette görebilmek için iki-üç asırdır “içinde yaşanılan dönem”in nasıl görüldüğü ve kabul edildiği hususu da önem kazanıyor; kâfir karşısında mağlup olmuş, işgale uğramış, Avrupa’dan geri kalmış, din anlayışı ve yaşantısı itibariyle çökmüş, çürümüş, müesseseleri eskimiş… bir halet-i ruhiye. İslâmcılık düşüncesinde kuvvetli damarlar olarak var olan geçmişe yönelik tenkit ve tasfiye, yeni fikirlere karşı hem muhalefet hem de intibak-uyum arayışları bu kabullerin, bir kısmının doğruluk ve yerindeliği tartışmaya açık olan bu önfikirlerin üzerinde yükselmiştir. Buradan yeniden ele alınan, tartışılan ana konulara intikal edersek; 1. Yetersizlik ve kendinden şüphenin ortaya çıkardığı veya kuvvetlendirdiği temel fikirlerden biri beka ve kurtuluş (necat, felah) kavramları etrafında şekillenmiştir. Müslüman fertler, İslâm cemaati, Müslüman milletler ve devletler 39 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri devamlılıklarını nasıl sağlayacak, İslâm nasıl (tekrar) payidar olacak ve dıştan gelen işgalden, esaretten, içten gelen hurafelerden, ataletten, geri kalmışlıktan nasıl kurtulacak? Oryantalistlerin iddia ettikleri gibi İslâm bizzat kötü durumun, menfiliklerin kaynağı ve sebebi olamayacağına göre kabahat “İslâm’da değil Müslümanlardadır”. Modern dönem Müslüman aydınlarının kahir ekseriyetinin paylaştığı bu fikir bir taraftan kaynaklara dönüş hareketini, oradan yeni bir İslâm yorumunu (kendilerine göre sahih/doğru/gerçek İslâm anlayışını) beslerken bir taraftan da İslâm’la İslâm tarihi tecrübesi, İslâm ilimler mirası arasındaki mesafeleri, problemleri artırmakta idi. Bu bakımdan kaynaklara (Kur’an’a, Sünnete ve Asr-ı Saadete dönüş) aynı zamanda yeni bir tarih anlayışı ve görüşü olarak karşımıza çıkacaktır. Bu yoruma göre Hz. Peygamber ve dört halife dönemi (yaklaşık yarım asır) dışta bırakılırsa İslâm tarih tecrübesi İslâm’a uygun/doğru bir şekilde yaşanmamıştır. Bu aynı zamanda İslâm’ın doğru anlaşılmadığı ve yorumlanmadığı manasına da gelmektedir. Bugünkü gerçek İslâm-tarihî İslâm ayırımlarının kaynağı da problemleri de buradadır. Esas itibariyle meşru hatta mecburi bir atıf ve arayış olan kaynaklara dönüşün tarihin ağırlıklarından ve tortularından kurtulma istikametindeki fonksiyonu fiilî olarak da psikolojik olarak da bir yenilenmenin, bir yeniden başlama fikrinin kapılarını araladığında şüphe yoktur. Belki ihya, tecdid ve ıslah kavramlarıyla yakınlaştığı, bazı yorumculara göre aynileştiği nokta burasıdır. Fakat bu hareketin işleyişine bakıldığı zaman İslâm ilim ve kültür mirasının yüklerinden kurtulmadan ziyade modern(ist) yorumlara, yeni ictihadlara kapı aralama istikametinde işlediği, dinî anlama ve yorumlama biçimlerini kuralsız (usulsüz) ve ferdî hale getirdiği, dinin bir parçası, ürünü yahut yanaşığı olan gelenekle, geleneksel anlayış ve kurumlarla problemleri artırdığı, sade, tektip ve dar bir din anlayışı manasına yeni Selefîliğe yol açtığı görülmektedir. Bu yeni yorumun kaynakların “doğru” anlaşılmasında nasıl bir usul teklif ettiği hatta bir usulünün olup olmadığı meselesine bakıldığında her zaman birbiriyle uyuşmayan iki, belki üç üst ilkeden bahsedildiği görülecektir. Bunlardan biri metne bağlılık/sadakat fikri, ikincisi akıl ve bilime, daha doğru bir ifade ile modern tasavvura uygunluk/yakınlık arayışı, üçüncüsü de maslahat yani kamu yararı veya sosyal faydadır. Akif’in “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı/ Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâmı” mısraları bu yönelişi güzel özetlemektedir. 2. Kaynaklara dönüş hareketi ile modernleşmenin ve İslâmcılığın diğer ana yönelişleri İslâmî ilimlerin nerede ise bütününün hem usul, hem ana kavramların tarifi, genel muhteva ve hiyerarşi hem de değeri (ilmin, bilginin, ulemanın, mezheplerin, tedavüldeki ana kaynakların değeri) itibariyle ciddi bir değişikliğe uğraması hatta bazı özelliklerini kaybetmesi manasına da gelecektir. İlmî tefsir (bazı ayetlerle modern bilimsel veriler ve teoriler arasında kuvvetli ilişkiler kurma) hareketinin, 40 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri meal çalışmalarının, mevzu-zayıf hadis tartışmasının yeniden canlanmasının, sınırsız ve kuralsız ictihad teşebbüslerinin, mezhep karşıtlığının, irade, hürriyet ve akıl öncelikli “Yeni İlm-i Kelâm”ın, büyük ölçüde İslâmiyet öncesinden ve dört halife sonrasından koparılmış İslâm tarihi ve siyerin… ortaya çıkışı bu ciddi değişmenin hemen akla gelebilecek örnekleri ve neticeleridir. Temel İslâmî ilimlerde ortaya çıkan bu ciddi usul ve muhteva değişiklikleri hem mantık hem de tedris-telif itibariyle bu ilimlere hayatiyet kazandıran medrese-ilmiye sınıfı (ve kısmen tekke) tenkitlerinin de kaynağı veya meşrulaştırıcısı olacaktır. Genel olarak bu fikir ve arayışlar veya bunların uç örnekleri kısmen veya tamamen geleneksel özelliklerini koruyan ulemadan, tarikat çevrelerinden, bazı kişi ve kurumlardan tepki ve tenkit alacaktır. Zaten son bir-iki asırdır İslâmcılığın, Müslüman aydınların iç tartışmalarının konularını ve şiddetini belirleyen bu arayışlar ve altüst oluşlardır. 3. Medeniyet-kültür ayırımı diğer fikir hareketleri gibi İslâmcılığın da büyük ölçüde yakın durduğu ve paylaştığı bir ayırımdır. Buna göre medeniyet (modern batı medeniyeti) belli bir dine ve coğrafyaya ait olmayan, “insanlığın ortak malı”, evrensel, dolayısıyla herkesin kendine göre benimseyip kullanabileceği bilim ve teknoloji üzerinden tanımlanmış ve taklit edilmesinde bir mahzur görülmemiştir. (“Hikmetin müminin yitik malı olduğu, nerede bulursa alabileceği” mealindeki hadis bu çerçevede çok kullanılmıştır. Hikmetin bile bu kullanımda bilim ve teknolojiye indirgenmesi dikkat çekicidir). Buna karşılık kültür başta din ve ahlâk olmak üzere kendine ait, kendi kalması gereken unsurlarla tanımlanacaktır. Bir başka şekilde söylersek medeniyet açılım-genişleme tarafını, kültür ise korunma-muhafaza tarafını ifade etmektedir. Akif’in “Alınız ilmini garbın, alınız sanatını/Veriniz hem de mesainize son süratini” beytinde geçen ilim sadece modern bilimleri, sanat da tekniği, teknolojiyi ifade etmektedir. İslâm dünyasında ve Türkiye’de hâlâ yaygın bir kabule mazhar olan bu naif ayırımın felsefî olarak güçlü bir dayanağı olmamakla beraber siyasî ve psikolojik fonksiyonlarını gözardı etmemek gerekir. Müslüman aydınların modern dönemde tehdit olarak gördükleri tek(çi) medeniyet (modern batı medeniyeti) fikrini parçalamak ve zayıflatmak, aynı zamanda kendilerine ait bir alan açmak için inşa ettikleri İslâm medeniyeti çerçevesi de bu bakışaçısının bir uzantısı olarak büyük ölçüde bilim ve teknoloji, kısmen felsefe üzerinden tanımlanacaktır. Terakki (ilerleme) fikrinin ve gelecek (ferdâ, istikbal) tasavvurunun itikadî alan dahil her şeyi etkileyecek ölçüde hâkim ve merkezi birer kavram haline gelmesi, buna bağlı olarak halin, geçmişin (mazi) ve tarihin olumsuzlanması bilim ve medeniyet anlayışı ile doğrudan alakalıdır. 4. Rejim tartışmaları ve İslâm siyaset düşüncesinin, siyaset üslubunun ve kurumlarının yeniden yorumlanması istikametindeki ana çizgi hilafet-saltanat sisteminden kısmen veya tamamen uzaklaşarak meşrutiyete, cumhuriyete, ni- 41 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hayet demokrasiye doğru giden bir çizgidir. Esas itibariyle halka hak ve hürriyet vermekten ziyade istibdat ve müstebitle aynileştirilen padişah-halifenin hak ve yetkilerini sınırlandırmak merkezli bir mantığa ve siyasete sahip olan meşrutiyet (anayasalı ve meclisli sistem) fikri meşveret-şûra kavramlarının hem anlam ve bağlayıcılık açısından hem de hiyerarşik olarak yeniden yorumlanması üzerinden açıklanacak ve meşrulaştırılacaktır. Fakat bu dönemlerde daha etkili olan üst siyasî kavramların Fransız İhtilâli’nden kalma “hürriyet, müsavat, uhuvvet” ve belki “adalet”in İslâm kültürü dairesinde ve gayrimüslimlerin lehine yeniden yorumlanmış halleri olduğu hatırlanmalıdır. Halifeliğin kaldırılışı arifesinde Mısır merkezli olarak telaffuz edilmeye başlanan “İslâm devleti” fikri de aslında bu sürecin bir parçasıdır. Fakat II. Dünya Savaşı sonrası şartlarda hem İslâm dünyasında hem de Türkiye’de (özellikle Necip Fazıl’ın “başyücelikdevleti”nde) demokrasiye mesafeli, demokrasi karşıtı bazı fikirler de gelişecektir. Fakat demokrasiyi “tağutî sistem”in bir parçası, bir işleyişi olarak gören sert demokrasi karşıtlığı Türkiye’ye tercümelerle gelecek ve 1965-80 yılları arasında kısmi bir karşılık bulacaktır. Aynı yıllarda alenen veya zımnen halifeliği, Osmanlı hilafetini savunan yahut Hizbü’t-Tahrir hareketi etkisiyle Osmanlı ile irtibatsız hilafeti savunan ve daha ziyade hissî bir karşılık bulan görüşler de olacaktır. İttihad-ı İslâm (İslâm birliği) aslında bir siyasî birlik arayışı ve yeni bir millet ve vatandaş tanımı çabası olmakla beraber zaman içinde bunun bütün Müslümanlara ve İslâm dünyasına yönelik bir birlik arayışı etrafında unsurları da oluşacak ve gelişecektir. II. Dünya Savaşı sonrası şartlarda (Türkiye’de 1965’ten sonra) yeniden güçlenen bu fikir bir taraftan ümmetçilik diğer taraftan milliyetçilik tartışmalarını da hareketlendirecektir. İslâmcılığın milliyetçilikle olan akrabalığı biraz da buradan gelmektedir. Modernleşme döneminde yükselişe geçen ve kuvvetlenen bir diğer siyasî kavram, aynı zamanda birçok İslâmcı süreli yayına ve kitaba, bazı kuruluşlara ad olan cihaddır. Bu kavramın hem kâfirlere ve müstevlilere karşı amansız mücadeleyi üst bir dinî vecibe haline getiren hem de iç dinamiği ve hareketliliği, iç kontrolü sağlayan, hissiyatı yükselten bir fonksiyon icra ettiği rahatlıkla söylenebilir. Çekilme veya uyum hattı kuvvetlendikçe (Türkiye’de 1924-45 yılları ve 1980 sonrası) cihadın kâfirlerle mücadeleden mücahede ve nefis terbiyesi tarafı öne çıkacaktır. 5. İslâmcılık düşüncesi yeni bir ahlâk anlayışı ve yeni bir yaşama üslubu, nihayet bir sosyal ilişkiler düzeni de teklif ediyor. Teklifin arkasında önemsenerek işlenen iki gerekçe var: Bunlardan biri mağlubiyetin, geri kalışın ana sebeplerinden biri olarak mevcut ahlâk anlayışı ve yaşama tarzının kabul edilmesi; ikincisi de dışarıya (kâfirlere, işgalcilere, düşmana) ve içeriye (zalim yöneticilere, batıcılara, işbirlikçilere, batıl itikat sahiplerine, kendi köşesine çekilmiş oturan dindarlara) karşı yapılması gereken seferberlik (mobilizasyon) için “pasif” kaderci ve mütevekkil ahlâk anlayışının fonksiyonel ve yeterli olmayacağı fikri veya kabulüdür. 42 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu yeni teklif bir taraftan kaynaklara dönüş hareketiyle de irtibatlı olarak geleneksel İslâm ahlâk anlayışını, diyelim ki tevekkül, kanaat, kadere rıza ve sabır merkezli ahlâkı, bir lokma bir hırkacı yaşama üslubunu tenkit veya reddederken, bunu pasif/âtıl bulurken diğer taraftan aktif/faal bir Müslüman fert ve toplum inşa etmek için yeni ve aktif bir İslâm ahlâkı fikri ve teklifi; irade, akıl ve azim merkezli, sa’y ü gayrete ve cihada, kuvvete, zenginleşmeye, büyüklüklere, düşmanın silahıyla silahlanmaya vurgu yapan, daha “görünür” bir hayat tarzı anlayışı geliştirmektedir. İslâm dünyasında ahlâk ve zihniyet dünyası, yaşama tarzı hatta gündelik dil büyük ölçüde tasavvuf ve tarikatlar etrafında veya züht ve takva merkezli olarak ete kemiğe büründüğü için yeni ahlâk ve hayat arayışları aynı zamanda çok yönlü olarak tasavvuf ve tarikat tenkitleri şekline dönüşmüştür. Bu süreç neticeleri itibariyle ahlâk kavramlarının hiyerarşisinin bozulmasını, bazı kavramların dönemin icbarları doğrultusunda azmanlaştırılarak, bir kısmının içi boşaltılarak yeniden tanımlanmasını getirmiştir. 6. Kadın meselesi (ve bununla irtibatlı olarak aile, evlilik, çocuk terbiyesi, ev ahlâkı meseleleri) İslâmcılık düşüncesinin (aynı zamanda bütün modernleşme tecrübelerimizin) müstakil bir maddesi olarak ele alınmayı gerektirecek kadar önemli bir alanıdır. Bunun birçok sebebi var fakat bazıları konumuz itibariyle zikre değer. Muhtemelen en önemlisi “Müslüman kadın”ın (çarşaflı, sosyal hayata katılmayan, eğitimsiz, kocasına itaatkâr, hürriyeti ve hakları olmayan, devamlı çalışan, ezik… bir kadın tipinin) İslâm dünyasında modernleşme çizgisinin olumsuz sembolü haline gelmiş olması, bir başka şekilde söylersek modernleşme ölçülerinin kadındaki ciddi değişme üzerinden anlaşılması ve okunmasıdır. Oryantalistik dilin şarka, İslâm dünyasına yönelik ana tasvirlerindeki üç hâkim olumsuz çizgiden biri kadındır (diğerleri kılıç, kan, kutsal savaş -cihad- ve kavukla sembolize edilen despot, zalim yöneticiler ve kahve, nargile, dilencilik, dervişlik, divana yan gelip yatmakla sembolize edilen vurdumduymazlık, tembellik, zevk ve sefahet). Bu tasvir ve tasavvurdaki kadın güzel, aşüfte, itaatkâr ve mazlum/ezilmiş/cariye/ayakları zincire vurulmuş esir bir dişidir, etrafı büyük bir iştah ve cinsi arzu ile kendisine bakan büyümüş erkek gözleriyle doludur. Harem edebiyatı ve çok kadınla evlilik, kadının sadece cinsi bir meta oluşu bu oryantalistik fotoğrafı tamamlayacaktır. Oryantalistlerin dayattığı bu kadın tipinden kurtulmak isteyen İslâmcıların çizdiği “Müslüman kadın” portresi aslında modern bir Müslüman kadın portresidir yani bir bakıma karşı çıktığı tezleri benimsemektedir (başörtülü, eğitimli, hürriyetine ve haklarına sahip, sosyal hayata katılan, çalışan, dışa dönük, eve bağlılığı azalmış, mahremiyet anlayışı değişmiş, erkekle eşit, erkeğin ikinci evliliğine karşı…). Bu açıdan İslâmcılık düşüncesinin genel karakterleri arasında zikrettiğimiz “hem modern hem dindar” çözüm arayışına uymaktadır. Bugün Türkiye’nin ve İslâm dünyasının tartıştığı, “savaştığı” başörtüsü meselesi de bunun bir parçasıdır. 43 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sonuç Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi bu topraklardaki kökleşmiş İslâm ve Müslümanlık dairelerinin bir parçası olarak, modernleşme döneminde, yeni yorumları ve farklı davranış biçimleri olan bir düşünce ve akım olarak vücut buldu ve değişerek, dönüşerek varlığını bugüne kadar sürdürdü. Yapmak istediği şey İslâm’ı, Müslümanlığı, İslâm toplumunu, İslâm devletini, Müslüman bireyi var kılmak, yeni şartlarda yeniden inşa etmek ve her halükârda devamlılığını sağlamaktı. Köprülerin altından çok sular akmış, çokça tecrübeler yaşanmış olmasına rağmen bu fikriyatı ortaya çıkaran dinî, siyasî ve sosyal şartların, iç ve dış etkenlerin, problemlerin bugün yarım asır, bir asır, iki asır öncesine göre daha hafiflemiş veya çözülmüş olduğu herhalde söylenemez. Bu tesbit bile İslâmcılığın değişerek dönüşerek de olsa İslâm dünyasında ve Türkiye’de devam edeceği, ilgi ve iltifat, tenkit ve takdir göreceği, teşvik ve tahrik edileceği manasına gelmektedir. Belki daha önemli olan İslâmcılığın kendisini, kendi tarihini nasıl göreceği ve hem teorik hem de fiilî boşluklarını, problemlerini, açmazlarını tadil ve tashih etme başarısını gösterip gösteremeyeceğidir. Türkiye’deki aktivist ve entelektüel İslâmcılığın Türkiye’yi, Türkiye’nin şartlarını, Türkiye’deki İslâm ve Müslümanlık damarını önemsememek, anlamaya çalışmamak gibi ciddi bir zaafı ve problemi de var. B I RİNCİ BÖLÜM TARIHSEL SÜRECE BAKIŞLAR Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 47 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIK düşüncesi tartışması yapılırken, İkinci Meşrutiyet sonrası veya Cumhuriyet dönemi İslâmcılık siyasi vizyonu ile 1870’lerden sonra küresel boyutta tartışılan İttihad-ı İslâm ve Panislâmizm düşüncesinin aynı zemine ve hedeflere sahip olduğu varsayılır.1 Oysa, 1870’ler ile 1920 arasındaki yarım asır boyunca Avrupa ve Amerika basınından, Kahire, Bombay, İstanbul veya Singapur gibi Müslüman matbuatının olduğu yerlerde çokça tartışılan Müslümanların birliği meselesi, birincil olarak emperyal dünya düzenini meşruiyeti tartışması ile Oryantalizm-Müslüman modernizmi tartışmasının doğurduğu bir mesela olup, Panislâmist dünya düzeni vizyonuna sahip olanlar, sosyal hayata yönelik İslâmcılık hassasiyetine sahip kesimlerin ötesinde çok yaygın bir Müslüman kamuoyunu temsil ederler. Bu anlamda Mithat Paşa’dan Mustafa Kemal’e kadar uzanan geniş yelpazede pek çok Osmanlı bürokratı, askeri ve siyasetçisi, hayatlarının belli bir döneminde ve belli şartlar altında, İslâmcı olmadan Panislâmist diye adlandırılabilecek bir dünya düzeni vizyonuna sahip çıkabileceklerdir. Daha da önemlisi, Osmanlı sultanları, özellikle 1900-1922 arasında, dünyanın değişik bölgelerinde Avrupa imparatorluklarının sömürgesi altında yaşayan Müslümanların gözünde, arzu edilen bir Müslüman dayanışması fikrinin merkezi ve tahayyül edilen “İslâm âlemi’nin” lideri olarak görüldü. Osmanlı, değişik din ve etnik kimliğe sahip nüfusları yöneten bir imparatorluktu. Tanzimat döneminde bu imparatorluk kimliğine “medeniyet” vizyonu içinde vurgu yapılırken, aynı zamanda bir “Osmanlı milleti” de yaratılmaya çalışıyordu, zira XIX. yüzyıl imparatorlukları bir taraftan kendilerine bir evrensellik ve farklı din ve etnik kimliğe sahip grupları yönetme hakkı atfederken, diğer taraf1 Tanzimat bürokratlarını Müslüman halkın değerlerine yabancılaşan elitler olarak görüp, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e uzanan çizgide bir batıcı elite karşı Müslüman kamuoyunun tepkisini İslâmcılık olarak sunan bir yaklaşımın ilk örnekleri için, bkz. Mehmet Doğan, Batılılaşma İhaneti, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1977. İMPARATORLUK VE HILAFET VIZYONLARI ARASINDA OSMANLI’NIN PANİSLÂMIST İMAJI, 1839-1924 CEMIL AYDIN 48 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tan da merkezlerinde millileştirme siyaseti izlemişlerdir. Böylece, Britanya İmparatorluğu aynı zamanda İngiliz, Fransız İmparatorluğu Fransız ve Romanov İmparatorluğu Rusçu politika izleyebiliyordu. Bu konuda en zor konumda olan Habsburg İmparatorluğu idi zira onların bir Almancı politika izlemeleri, yanı başlarındaki Prusya-Alman imparatorluğunun varlığı ve ülkenin çok farklı etnik yapısı sebebiyle zordu ancak yinede imparatorluk başkenti Viyana aynı zamanda bir Alman kültürel merkezi olarak Berlin’le yarışabilecek güçteydi. Osmanlı milleti fikri ile Müslümanlık ilişkisini birazda bu mukayeseli çerçevede değerlendirmek gerekmektedir. Ancak, İslâmcılık tarihi açısından asıl şaşırtıcı olan şey, yetmiş yıllık Tanzimat diplomasi ve imparatorluk vizyonuna sahip Osmanlı elitinin, Birinci Dünya Savaşı’na girildiğinde “cihad” ilan edebilmesi ve dünyanın değişik bölgelerindeki Müslümanların kamuoyu desteğine sahip olduğunu düşünebilmesidir. Bu düşünce bir hayal ve kuruntu olmayıp, gerçekten de Avrupalıların hasta adam dediği Osmanlı İmparatorluğu dünya Müslüman kamuoyunda Müslümanların kolektif siyasi iradesinin ve modenliğinin sembolü konumundaydı. Bu makalede niçin 1870’lerden 1920’lere kadar uzanan dönemde Osmanlı İmparatorluğu’nun bu küresel Müslüman lider imajına sahip olduğunu ve bunun Osmanlı’nın imparatorluk geleneği içinde ne anlam ifade ettiğini tartışacağız. Bu makale, son zamanlardaki küresel entelektüel tarih ve uluslararası tarih çalışmalarından istifade ederek, Osmanlı İmparatorluğu’nun dünyadaki algısının 1880’lerde kendi iradelerinin ötesinde bir dönüşümün neticesi olarak “medeni” imparatorluktan “Müslüman imparatorluğa” doğru dönüştüğünü iddia edecektir.2 Bu dönüşüm, büyük ölçüde dünya kamuoyunda güçlenen jeopolitik “İslâm âlemi” fikri ve siyaseti ile yakından alakalı olup, 1880-1920 arası dönemin, milliyetçilik ötesi bir Müslüman modernist tahayyülün en güçlü dönemi olmasına da bağlıdır. Daha da önemlisi, Osmanlı İmparatorluğu’nun sultanının hilafet unvanına ait şaşırtıcı dönüşüm, XIX. yüzyıl imparatorluklar dünyasından milliyetçiliğin ve milli-devletlerin hâkim olduğu bir dünyaya doğru evrilmesi hikâyesinin Müslüman toplumlar için çok geçerli olmadığını, milliyetçilik fikrinin asıl Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra güçlendiğini iddia edecektir. Osmanlı hilafeti fikrinin dünyadaki sömürge yönetimi altında yaşayan Müslümanların gözünde, bu toplumların pek çok açıdan küreselleştiği ve Avrupalılaştığı bir süreçte çok önemli hâle gelmesi, onların daha fazla dindarlaştığı ya da modern dünyada geleneksel değerlere bağlı kaldıkları şeklinde de okunmamalıdır. Seyid Emir Ali, Şiblî Numânî ve Mustafa Kamil gibi Osmanlı hilafetine sadık isimler Müslüman modernistler arasında olup, gelenekselci değerleri savunan isimlerden sayılmazlar. Örneğin İran’da Osmanlı ile ittifakı tahayyül eden Panislâmistler genelde meşrutiyetçi şahıslardır.3 Bu hilafetçilik, gelenekselcilik ile 2 Küresel entelektüel tarih yaklaşımı hakkında bir tartışma için bkz., Samuel Moyn and Andrew Sartori, Global Intellectual History, Columbia University Press, 2013. 3 İran’da Panislâmizm konusu için bkz. Mehrdad Kia, “Pan-Islamism in late nineteenth-century Iran.” Middle Eastern Studies 32, no. 1 (1996): 30-52. 49 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri değil, bazı modern siyasi değerlerin “İslâm âlemi” ve “hilafet” vizyonu içinde ifade edilmesi ile anlaşılabilir. Başka bir deyişle, Panislâmist Hilafet söylemleri, Avrupa merkezli olmayıp, globalleşen nadir evrensel değerlerden biri olduğu gibi, ırk eşitliğinin yanı sıra Avrupa’daki İslâmofobiye karşı her dine karşı saygı duyulması gerektiği ve Müslümanların haysiyet ve bağımsızlığının sağlanması gibi kolektif hakları da ifade etmekteydi. Bugüne kadar hep “milletlerin kendi kaderini tayin hakkı,” “azınlık hakları” veya “insan hakları” üzerine yoğunlaşan tarihçiler, Panislâmist hilafetçi söylemlerinde milliyetçi ve azınlık haklarının ötesinde bir ırk ve dini gurup için hak talep ettiğinin farkına vararak, Panislâmist düşüncenin bu ihmal edilmiş tarihini daha dikkatli yazmalıdırlar. Daha da önemlisi, Osmanlı İmparatorluğu’ndan hilafetsiz Türkiye Cumhuriyeti’ne geçişi, Rumların ve Ermenileri yönetmeye izin verilmeyen bir Müslüman imparatorluğun elitlerinin, karşı hamle olarak geliştirdiği İslâm âleminin liderliği siyaseti vesilesiyle İngiliz imparatorluğuyla girişilen bir mücadelenin sonucunda ortaya çıkan bir uzlaşma olarak da görülebileceğidir. Tanzimat Öncesi Osmanlı İmparatorluğu’nun Müslümanlığı Osmanlı İmparatorluğu 1839’dan önce nasıl bir imparatorluktu? Tanzimat projesi ile nasıl bir imparatorluk olmaya çalıştı? Niçin Birinci Dünya Savaşı’na gelirken “İslâm Âlemi’nin lideri” olarak algılanmaya başladı? Bu İslâm Âlemi fikri ne zaman ortaya çıktı? Osmanlı İmparatorluğu’nun 1789-1922 arasındaki Müslümanlığı ve imparatorluk kimliğinin değişiminin hikâyesi Dünya ve Ortadoğu tarihi hakkında bize neler öğretebilir? Bu makalede Osmanlı’nın imparatorluk ile Müslüman kimliği arasında analitik bir ayırım yapılırken, tarihi aktörlerin kendilerinin böyle bir ayrımı net bir şekilde yapmadıkları not edilmelidir. Osmanlı sultanları ve siyasi elitleri, Orta Asya-Cengizi, Bizans-Doğu Roma imparatorluk geleneklerini tevarüs ederken, bunu Müslümanlıklarına çelişkili olarak görmedikleri gibi, kendi imparatorluk sentezlerini tevarüs ettikleri dini, fikri ve siyasi geleneklerle bir çelişki görmeden yapabilmişlerdir. Osmanlı, Yavuz Sultan Selim’in seferleri öncesinde tebaasının neredeyse yarısı gayrimüslim olan bir imparatorlukken, ancak Mısır, Suriye ve Arabistan gibi bölgelerin imparatorluğa katılmasıyla tebaada Müslüman nüfus üstünlüğüne ulaşmıştır. Ancak, melez bir siyasi meşruiyete sahip Osmanlı hanedanı, tebaasının nüfusunun oranlarını düşünmeden, Han, Kayser, Sultan ve Halife sıfatlarını aynı anda kullanabilecektir. Osmanlı’nın Avrupa’daki rakipleri bir yandan onun Müslümanlığına vurgu yaparken, öte yandan Doğu Roma İmparatorluğu geçmişinin de farkındadır: Örneğin Cem Sultan’ın Avrupa’daki esareti sırasında Vatikan’da Papa’nın onu Hıristiyan olmaya ikna etmeye çalışmasının arkasında birazda Hıristiyan bir Cem Sultan’ın Osmanlı hanedanının meşruiyetini kullanarak, Avrupa’da daha güçlü bir imparatorluk kurabileceği fikrine dayanmaktadır. Zira Cem Sultan zamanında Osmanlı, çoğunluğu Avrupa’da olan, ekseriyeti Hıristiyan tebaadan oluşan bir imparatorluktur. Papa’nın Cem Sultan’ın vaftiz edilmesini düşünmesi bir yandan Osmanlı’nın Müslüman kimliğinin öne- 50 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mini gösterirken, öte yandan da bir tür emperyal evrenselciliği yansıtmaktadır. Cem’in abisi İkinci Beyazıt’ın Fransa’ya yaptığı “Cem’i bana verirseniz, Memlüklüler’den Kudüs’u alıp size verebiliriz” şeklinde pazarlık teklifi de imparatorluk kimliğinin dini hassasiyetin önüne geçebileceğini göstermektedir. Aynı zamanda, Cem’in uzun yıllar Fransa ve İtalya’daki esareti sırasında Müslümanlığını gururla taşıması ve onun Papa’yı Müslüman yapmaya çalışması da bu Osmanlı evrensellik imparatorluk vizyonunda Müslümanlığın anahtar rolüne işaret etmektedir.4 Osmanlı imparatorluk vizyonunun melez sentezinde Müslümanlığın rolü ve mahiyeti de statik kalmayıp zamanla değişmiştir. Osmanlı İmparatorluğu Yavuz Sultan Selim’in saltanatı altında, XVI. yüzyılın başlarında Mekke, Medine ve Kudüs’ü idaresi ve koruması altına aldığında dünyadaki değişik Müslüman toplumlar tarafından bilinir oldular ve belli bir saygı gördüler, ancak, bu onları İslâm ümmeti veya İslâm âleminin lideri yapmadı. Zira Osmanlılar da, kendilerinden önce Mekke ve Medine’yi koruyan Memlukları bir lider olarak görmemişlerdi, veya bugün Suudi Arabistan, hac şehirlerini korumanın prestijini kullansa da sırf bu yüzden tüm Müslüman toplumlarını temsil edecek itibar ve güce sahip değildir. Sadece XVI. yüzyılın sonlarına doğru, Sokullu Mehmet Paşa’nın vezareti döneminde, Hint Okyanusu’nda Portekiz gemileri tarafından tehdit altına giren Müslüman tüccarlar ve sultanlar, Osmanlı İmparatorluğu’nun gücünden ve korumasından istifade ederken, Osmanlı sultanlarının halife sıfatına referansta bulunmuşlardı. Sokullu Mehmet Paşa, Hint Okyanusu’nda Portekizlilerle mücadele ederken, Osmanlı sultanının halife sıfatını yaymaya çalışmış ve bir hayli başarılı da olmuştur. Ama, Sırp kökenli bir paşanın bu Panislâmik hilafetçiliği XVI. yüzyıl Osmanlı ve Portekiz çatışmasındaki Hıristiyan-Müslüman evrenselciliğiyle alakalı olup, XVII. yüzyılda devam etmeyecektir. İronik olarak, dünyada küresel ölçekte, üç kıtayı kapsayan hamlelerle ve girişimlerle ilk Panislâmist yada İslâmcı siyaset vizyonu geliştiren kişi Sırp kökenli bir Osmanlı bürokratı olan Sokullu Mehmet Paşa olabilir. Ancak, Sokullu döneminden sonra bu sıfatın önemi zayıfladığı gibi, Hint Okyanusu’nda Babür hükümdarlarının veya diğer yerel Müslüman sultanların nüfuzu ve etkinliği artmıştır.5 Osmanlı’nın bu imparatorluk kimliği ve meşruiyetinin bir sebebi, onun yönettiği coğrafyanın çoğulcu dini ve kültürel geleneklere dayanması iken diğer taraftan dünyadaki Müslüman toplumların tek bir siyasi sistem kurmamış olmaları 4 Osmanlı sultanlarının melez meşruiyeti için bkz: Dariusz Kolodjiejczyk, “Khan, Caliph, Tzar and Imperator: The Multiple Identities of the Ottoman Sultan,” Universal Empire: A Comparative Approach to ımperial Culture and Representation in Euroasian History, Edited by Peter Fibiger Bang and Dariusz Kolodziejczyk (Cambridge University Press, 2012): 175-193. Cem Sultan’ın Fransa’da ikameti sırasındaki Osmanlı diplomasisi ve Cem Sultan üzerine yapılan Avrupa planları için bkz. Halil Inalcık. “A Case Study Renaissance Diplomacy: The Agreement between Innocent VIII and Bayezid II on Djem Sultan.” Nuri Yurdusev, ed., Ottoman Diplomacy: Conventional or Unconventional? (Palgrave Publishers, 2004) pp: 209-33. 5 Giancarlo Casele. “The Ottoman ‘Discovery’ of the Indian Ocean in the 16th Century.” Seascapes: Maritime Histories, Global Cultures, and Trans-Oceanic Exchanges (2007): 87-104. 51 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yatmaktadır. Uzak Doğu’da Çin, Japonya, Kore ve Vietnam’dan oluşan, Konfüçyüs değerlere dayalı ve Çin merkezli siyasi sistemden bahsetmek mümkündür.6 Yine Avrupa’nın küçük bir coğrafya olması sebebiyle, Hıristiyan kimliğe dayalı bir sistemi olduğunu söyleyebiliriz.7 Ama Müslüman toplumların yaşadığı topraklar, kültürel ve dini ortaklıkları ve ağlarına rağmen tek bir siyasi bölgeye ve düzene sahip değildiler. Müslüman toplumlar için hac, ticaret, eğitim, dini değerler, hukuk sistemi değişik ortaklıkların paylaşıldığı ağlara sahip olsa da, bir uluslararası siyasi sisteme sahip değildiler.8 Zaten Konfüçyen bürokratların hâkim olduğu Çin’de bile Müslüman ve Moğol etkileri görülürken, yine Avrupa’da sırf Hıristiyanlığa indirgenemeyecek siyasi bir imparatorluk tecrübesi yaratabilmişti. Osmanlı İmparatorluğu, XVIII. yüzyıldaki otuz kadar değişik Müslüman sultanlık ve imparatorluk içinde çok özel bir yere sahip olsa da, hiç bir zaman bir İslâm ittihadı fikrinin lideri olarak görülmediler. On yedinci yüzyılda Hindistan’daki Müslüman Babür imparatorları Osmanlı’nın kendi alanlarında nüfuzunu istemeyeceklerdir. Yine aynı yüzyılda Osmanlı Devleti, diğer Müslüman hanedanlara göre daha fazla bürokratik bir imparatorluk haline gelirken, belli açılardan da daha fazla Müslümanlaşacaktır. Kanuni veya Ekber gibi, sultanın kişiliği ve bizatihi vücudunun çok önemli olduğu Moğol geleneğine sahip imparatorluklar, melez meşruiyet konusunda daha başarılıdır, zira belli açılardan Sultan her türlü tebaa dini ve kültürünün üzerindedir. Bu yüzden Ekber, Müslümanlığından hiç şüphe edilmese de, kendi sarayına Hindu, Cizvit Hıristiyan ve Müslüman alimleri toplayıp, dini sohbetler yaptırıp, sanki onların dışındaymış gibi dinleyebilmekte, ve Hindu bir prenses ile evlenip, yine sarayının içine Hindu mabet yaptırabilmektedir.9 O dönemde hiç bir Müslüman âlim, Ekber’e niye Hindu bir kadınla evlisin veya sarayda bu putperestin ne işi var demeyi düşünmeyecektir. Bir imparatorluğun tebaası ile Sultan’ın cismani bedeni arasındaki ilişkinin önemini Kanuni’nin Zigetvar’da vefatından sonra ölümünün saklanması ve cesedinin taşınması örneğinde de görülebilir. Zira oradaki askerlerin itaati, hanedan ve Sultan’adır, soyut bir Müslüman devletine değil. Ancak, on yedinci ve on sekizinci yüzyılda Osmanlı yönetimi daha bürokratik hale gelince, Müslüman tebaa ile soyut bir Osmanlı hanedanı ve devlet kavramı arasında özel bir ilişkinin geliştiği 6 Uzakdoğu’daki uluslararası sistem için bkz: David C. Kang, East Asia before the West: Five Centuries of Trade and Tribute, Columbia University Press, New York, 2010. 7 Pater Halden, “From Empire to Commonwealths(s): Orders in Europe, 1300-1800”, Universal Empire: A Comparative Approach to ımperial Culture and Representation in Euroasian History, Edited by Peter Fibiger Bang and Dariusz Kolodziejczyk, Cambridge University Press, Cambridge, 2012: 280-303. 8 Siyasi değil de kültürel ağlara dayalı bir Müslüman düzeni teorisi için, bkz: John Obert Voll. “Islam as a Special World-System.” Journal of World History 5, no. 2 October 1, 1994: 213-226. 9 Hint Babürleri ve kısmen de Safavi Şahlarının Cengiz’i evrensel imparator geleneklerinin tartışması için bkz: Azfar Moin, The Millennial Sovereign: Sacred Kingship and Sainthood in Islam, Columbia University Press, 2012; Lisa Balabanlılar, Imperial Identity in the Mughal Empire: Memory and Dynastic Politics in Early Modern South and Central Asia (I. B. Tauris, 2012) 52 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri söylenebilir. Bu yüzden, yeniçeriler o kadar kere sultanları görevden alıp, hemen yerine başkasını getirebilmekte ve bu süreçte bir anarşi çıkmasından korkmamaktadır. Ama bu süreç imparatorluğun gayrimüslim tebaasının dışlandığı ve melez meşruiyet dengesinin bozulduğu anlamına gelmemelidir: Fener Rumlarının imtiyazları ve Osmanlı İmparatorluğu’nun meşruiyetine bağımlılıkları bunun bir örneğidir.10 Balkanlardaki bazı mahalli elitlerin (Dimitri Cantemir gibi) Osmanlı yerine başka bir imparatorluk ile iş tutmayı seçmesi başka bir konu olup, milliyetçilikten daha çok imparatorluklar arası rekabetle açıklanabilecek gelişmelerdir. Tanzimat’a Doğru Osmanlı Meşruiyetinde Müslümanlığın Öneminin Artması 1774 ile 1839 arasındaki dönemde cereyan eden bir dizi gelişme (Kırım’ın Rusya hakimiyetine girmesi, Mısır’ın Fransızlar tarafından işgali, Mısır’da Mehmet Ali Paşa’nın otonom bir hidivlik kurması, Yunan İsyanı ve Cezayir’in Fransızlar tarafından işgal edilmesi) Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasi vizyon ve meşruiyeti içerisinde Müslümanlığın derecesi değişik vesilelerle test ederken, bu süreç sonucunda Osmanlı elitlerinin tepkisi, yeni bir evrensel imparatorluk vizyonu inşa etmek olacaktır. Uzun dönemli Osmanlı imparatorluk tecrübesinin esnekliği ve melezliği açısından bakıldığında, Rusya’nın 1774’de Kırım Hanlığını himayesi altına alması ve sonrasında ilhak etmesi Osmanlı elitlerinin Müslüman kimliği ile imparatorluk kimliği arasındaki ilişkiyi test etmesi açısından düşündürücüdür. Zira Kırım Hanlığı, Müslüman çoğunluğa sahip bir bölgenin, Hıristiyan bir imparatorun yönetimi altına girmesi demekti, ve Rusya’nın Tatar Müslümanlarına yaptığı kötü muamele bilindiği için büyük bir endişeye yol açacaktı.11 Ancak, o noktada Osmanlı sultanının Kırım Müslümanları üzerine dini işlerde söz sahibi olacağı şeklinde anlaşma maddesinden (ki sonradan pek bir işlevi olmayacaktır) daha çok Rus imparatoriçesi Büyük Katharina’nın Müslümanlara dini özgürlük tanıması bir nebze yine bu krizi imparatorluk prensibiyle aşmaya yardımcı olacaktır. Çariçe Katharina, Aydınlanma düşüncesinden esinlenmiş olsa da onun bu kararında Osmanlı’nın millet sistemini taklit edişi de önemli rol oynamış olsa gerek, zira Rusya o dönemlerde tersten bir millet sistemi kurmaya başlayacaktır. Bu gözle bakıldığında, Fransız Devrimi sonrası dönemde bazı Osmanlı politikalarını daha iyi anlamak mümkün olabilir. O dönemde yeni Fransız Cumhuriye10 Fener Rum elitlerinin Osmanlı imparatorluk vizyonu içinde güçleri ve önemleri için bkz: Christine May Philliou. Biography of an Empire: Governing Ottomans in an Age of Revolution, Univ of California Press, 2011. 11 Kelly Ann O’Neill. “Between subversion and submission: The integration of the Crimean khanate into the Russian empire, 1783—1853”. Ph.D. Dissertation, Harvard University, 2007. 53 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ti’ni diplomatik olarak tanıyan Osmanlı hükümeti, Fransa, İngiltere, Rusya ve Tipu Sultanlığı ile ancak imparatorluk paradigması ile açıklanacak ve bugünün gözüyle şaşırtıcı gelebilecek bir dizi ilişki içine girmişti. Fransa Osmanlı’nın Mısır eyaletini işgal ettiğinde, Osmanlı pragmatik bir şekilde geleneksel rakibi olan Rusya ve genelde yakın müttefiki olacak İngiltere ile beraber Fransa’ya karşı savaşıp, Fransa kontrolündeki İyonya adalarını alarak orada bir cumhuriyet rejimi kurabilecektir. Osmanlı ve Rusya gibi iki imparatorluğun ortaklaşa bir deniz seferi sonrasında İyonya adalarında anayasalı cumhuriyet kurmaları başlı başına imparatorluk meşruiyetinin melezliğini göstermektedir. Bunun da ötesinde, o dönemin emperyal siyasetinin İslâm-Hıristiyanlık ayırımına dayanan bir çatışma ilişkisine uymayan başka yönleri de mevcuttur.12 İlk örnek, Napolyon’un Mısır işgali sırasında gösterdiği dil ve melez meşruiyet stratejileridir. 1798 yılındaki bu işgal sırasında Napolyon ne “medenileştirme misyonu” ve ne de “beyaz adamın misyonundan” bahsedecektir. (Rudyard Kipling’in meşhur “beyaz adamın misyonu” ibaresi bir yüzyıl sonra kullanılmaya başlayacaktır) Kendini Müslümanların ve Osmanlı Sultanı’nın dostu olarak sunduktan sonra, daha önce Papalığa karşı savaşından bahseden ve Müslümanlığa saygısını vurgulayan Napolyon, işgal sırasında gelişen isyanları bastırırken kendine güvenini iyice kaybedince bu sefer Ezher ulemasından kendisini meşru bir hükümdar olarak tanımalarını zorla isteyecektir. Ezher uleması bunun, ancak Napolyon’un Müslüman olması ile mümkün olacağı, ve hatta Müslüman olursa Napolyon’un bölgedeki diğer Müslümanların desteğini de alacağını söylemesi üzerine Napolyon’un temsilcileri ile ulema arasında bu Müslümanlığın şartlarının müzakeresi dahi yapılır. Napolyon ve askerlerinin sünnet olmasının şart olup olmadığı gibi konuların gündeme geldiği bu müzakerelerde, Ezher ulemasının esnekliği kadar Napolyon’un bukalemun-vari esnekliği de bugünkü gözle şaşırtıcı gelebilir.13 Zira on dokuzuncu yüzyıl sonunda hiç bir Avrupa imparatoru Müslüman tebaası ile böyle bir müzakere ilişkisine girmeyecektir. Ulemanın Napolyon ve askerlerinin sünnet olmasının gerekli olmadığını, ve hatta içkinin de onları resmen dinden çıkarmayacağını belirtmesi (ama içtikleri içki kadar cehennemde cezalarını çekecekleri notunu düşmeleri) Fransız tarafında bazı tedirginleri giderirken, tam olarak Müslümanlığa geçiş ilanı olmadan Napolyon İngiliz ve Osmanlı kuvvetlerine yenilerek geri çekilecektir. 1798 yılında devrimci bir Fransız generalin Mısır’da meşru bir hükümdar olması bir sünnet merasimi ve din değiştirme ile olabilecek kadar kolay bir şey midir? Napolyon bu Müslümanlığa geçiş pazarlığını yaparken, “Fransa’da bunu duysalar benim hakkımda ne derler” diye hiç düşünmemiş midir? Bu soruların cevapları ancak, dünya tarihinin bir imparatorluklar tarihi 12 Kahraman Şakul,“Ottoman Attempts to Control the Adriatic Frontier in the Napoleonic Wars”, Andrew Peacock (ed.) The Frontiers of the Ottoman World, Oxford University Press -Proceedings of the British Academy, 2009, pp. 253-71. 13 Napolyon’un Mısır macerasının çok iyi bir betimlemesi için, bkz: Maya Jasanoff, Edge of Empire : Lives, Culture, and Conquest in the East, 1750-1850. Random House, 2005. 54 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri oluşu, ve on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar pek çok hükümdarın melez meşruiyet stratejileri ile değişik din ve etnik kökene sahip tebaasının itaatini kazanabildiğiyle açıklanabilir. Eğer Osmanlı Sultanı, Hıristiyan Rumların ve Ermenilerin imparatoru olabiliyorsa, Napolyon’da Mısır Müslümanlarının imparatoru olabilmeyi tahayyül edebilecektir. Napolyon’un Mısır işgali esnasında Osmanlı Sultanı’nın, Hindistan’ın güneyindeki Mysore Sultanlığının hükümdarı Tipu Sultan’la olan yazışmasının muhtevası da aynı derecede İslâm-Hıristiyan kimliklerinin ötesinde emperyaldir. Emrinde paralı Fransız askerleri bulunduran ve Napolyon ile ittifak arayışındaki Tipu Sultan’ın birincil düşmanı Hindistan’daki Doğu Hindistan Şirketi ve tabi onu himaye eden İngiliz İmparatorluğu’dur. Doğu Hindistan Şirketi, Haydarabad Nizamlığı gibi başka Müslüman krallıklarla işbirliği içinde, ve emrinde Müslüman ve Hindu Sepoy denilen askerleri savaştırarak Mysore ile giriştiği savaşların ikisini kaybettikten sonra, Mysore’un Fransa ile işbirliğinden fevkalade çekinerek Tipu Sultan’a karşı daha büyük bir savaş hazırlığı içine girmekteydi. Böyle bir ortamda, Tipu Sultan Osmanlı Sultanı’na elçi göndererek kendisini diplomatik olarak tanımasını ve hatta askeri destek vermesini ister. Tipu Sultan’ın mektubuna göre İngilizler Hindistan Müslümanlarının dinine, hayatına, malına ve ırzına zarar verdiği için onlara karşı cihad ilan edilmesi vaciptir. Osmanlı Sultanı’nın Tipu’ya vereceği destek, onu Hindistan’daki diğer Müslüman devletleri arasında da itibarlı hale getirecektir. Ancak, Sultan Üçüncü Selim, Tipu Sultan’a gönderdiği mektupta, Müslümanların düşmanının İngilizler değil “uluslararası hukuka” bağlı kalmayan Fransa olduğunu vurgular, ve bir Müslüman sultan olarak İngilizlerle savaş değil barıştan yana olması gerektiğini vurgular. Fransa’ya karşı kazandığı zaferden övgüyle bahseden Sultan Selim, gerekirse Tipu Sultan ile İngiltere arasında ara bulucuk yapabileceğini de belirtir. Sultan Selim’in bu mektubu, Doğu Hindistan Şirketi’nin İngiliz yöneticilerini çok memnun edecektir. Zira ne Tipu Sultan ve ne de Sultan Selim mektuplarından Sultan’ın halife sıfatına, veya bir “İslâm Âlemi” kavramına referansta bulunmazken, bazı İngiliz bürokratlar Osmanlı Sultanı’nı “Muhammedî (yani Müslüman) toplumların lideri” olarak tanımlayacaktır. En azından 1798-1799 yılı itibarıyla İngiliz siyasi elitlerinin gözünde Osmanlı Sultanı’nın Müslümanların lideri olması tercih edilebilecek bir durumdur, ama o tarihte ne böyle bir İslâm âlemi tahayyülü mevcuttur ne de Osmanlı hilafeti küresel bir kabule sahiptir.14 14 Tipu Sultan’ın biyografisi ve siyasi vizyonu hakkındaki en iyi akademik çalışma için, bkz: Kate Brittlebank, Tipu Sultan’s Search for Legitimacy: Islam and Kingship in a Hindu Domain (Delhi: Oxford University Press, 1997). Mysore Sultanlığının Istanbul’a gönderdiği sefaretleri çin, bkz: Mohibbul Hasan. Waqai-imanazil-i Rum: Tipu Sultan’s mission to Constantinople. (Aakar Books, 2005).Osmanlı-Mysore yazışmaları içinbkz:Yusuf Bayur, “Maysor Sultan Tipu ile Osmanlı Padişahlarından Abdulhamid, III. Selim Arasındaki Mektuplaşma,” Belleten XII/47 (1948): 617-654. İngilizlerin İstanbul-Tipu yazışmalarına olanilgisi için bkz: Azmi Özcan, “Attempts to Use the Ottoman Caliphate as the Legitimator of British Rule in India,” Islamic Legitimacy in a Plural Asia, Anthony Reid and Michael Gilsenan, ed., Routledge Publishers, 2007, pp: 71-80. 55 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Osmanlı Sultanı’nın Tipu’ya gönderdiği mektuptan kısa bir müddet sonra İngiliz Doğu Hindistan Şirketi orduları Mysore’u kuşatarak, ordusunu mağlup ederler. Daha önce iki kez İngilizleri mağlubiyete uğratan Tipu Sultan bu son savaşta yaralanarak şehit olur. Ancak, daha da acı olanı, kendi sarayının da bulunduğu başkent Seringapatam’daki insanların uğradığı katliam ve maruz kaldığı yağma olacaktır. 1799 yılında dahi ordular bir zaferden sonra yağma yapabilmekteydi. Zira askeri zaferden elde edilen paranın büyük çoğu komutanlar arasında paylaşıldığı için asker başına düşen prim çok fazla olmamaktaydı. Bir kaç gün süren Seringapatam yağmasında ele geçirilen pek çok eser ve değerli mücevher hala Avrupa müzelerinin müzayede salonlarında sergilenmektedir. İngilizlerin Seringapatam yağması aslında Tipu Sultan’ın onlar hakkında yaptığı barbar Hıristiyan iddialarını doğrularken, Osmanlı Sultanı’nın ve elitlerinin gözünde pek fazla tepkiye yol açmayacaktır. Hatta 1857 yılındaki Hindistan Bağımsızlık Savaşı’nda da Osmanlı elitleri İngiliz yönetimini bölgeden atıp, Babür İmparatorluğu’nu ihya etmeye çalışan Müslümanlarla herhangi bir ilişkiye girmediği gibi onlara sempati de göstermez. Osmanlı hükümeti bu savaşlarda zarar gören İngiliz ailelerine insani yardım dahi yapabilecektir.15 Zaten bu olaydan bir kaç yıl önce Kırım Savaşı’nda İngiltere İmparatorluğu ile ittifakını pekiştirmiş olan Osmanlı İmparatorluğu, dostu İngilizlerin Hindistan’dan çıkmasını da istemiyor gibidir. Osmanlı Sultanları’nın 1870’lere kadar dünyanın değişik yerlerinde Müslümanların yayılan Avrupa imparatorlukların hükümranlığına karşı yürüttükleri cihad veya direnişlere yardım etmemesi, onların Müslüman kimliklerinin zayıf olduğu anlamına gelmemelidir. Asıl sorulması gereken soru, bu Müslüman kimlik ile imparatorluk vizyonu arasındaki ilişkinin mahiyeti ve değişimi olmalıdır. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı İmparatorluğu’nun meşruiyet sistemindeki önemli bir dönüşüm Yunan isyanı sırasında gerçekleşmiş olsa gerek, zira bu isyan sırasında Mora’daki Müslüman tebaanın katledilmesi, Patriğin asılması ve Yunanistan bağımsızlığını tanınmasına müteakip, İkinci Mahmud’un tercüme ve diplomasi gibi görevlere Rumların yerine Müslümanları getirmeye çalışması, Müslüman tebaaya daha fazla güvenen bir iç siyasetin işaretlerini vermekteydi. Ancak, bu travmatik gelişmede bile Osmanlı yönetimi Yunan kültüründen gelen fesi resmi kıyafet haline getirmeye çekinmeyecektir ve Yunanistan bağımsızlığı Osmanlı’da kalan Rumlar ile diğer halkların Osmanlı İmparatorluğu’nu benimseyen ortak siyasi vizyon ve tecrübelerinin sonu olmayacaktır. Yunanistan’ın bağımsızlığından hemen sonra, Fransa’nın Cezayir’i işgali ise Müslüman-Hıristiyan ikiliği açısından yeni bir dizi problemlerin başlangıcını sembolize edecektir. Zira, Cezayir’deki Müslüman direnişçileri ve elitlerinden bazılarının da ifade ettiği gibi, Avrupa’daki kamuoyu, Hıristiyan Yunanlıların Müslüman bir sultanın yönetiminden kurtuluşunu kutlarken, Müslüman bir halkı Hıristiyan bir imparatorun yönetimine 15 Osmanlı elitlerinin 1857 Büyük Hint ayaklanmasına karşı gösterdikleri tepkiler için bkz: Azmi Özcan, “1857 Büyük Hind Ayaklanması ve Osmanlı Devleti,” İ. Ü. İslâm Tetkikleri Dergisi 9, İstanbul, 1995, s. 269–280. 56 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zorla sokulmasına itiraz etmeyecektir. Hamdan Hoca gibi Fransa’da Fransızca bir manifesto yayınlayabilecek bir Cezayirli Müslüman, Fransa’daki liberallerin desteğini almak için Cezayirlilerin hiç olmazsa Yunanistan veya Belçika gibi, başka bir imparatorluğa bağlı olmadan bağımsız olması gerektiğini savunur. Bu Fransız kamuoyunu, kendi emperyalizm-liberalizm çelişkilerini göstererek Cezayir lehine etkileme çabaları başarısız kalan Hamdan Hoca da bir müddet sonra İstanbul’a göç edecektir. Ancak, Yunanistan’ın Hıristiyan bir bölge olarak Müslüman Sultan’ın yönetiminden kurtulup bağımsızlığına kavuşması ile neredeyse aynı yıllarda Cezayir’in Fransız Hıristiyanlar tarafından sömürgeleştirilmesi arasındaki çelişki, daha sonraki XIX. yüzyıl tarihinde çokça tekrar edilecek bir küresel asimetri ve adaletsizliğin örneklerinden ilki olacaktır. 16 Yunan isyanı ve Cezayir’in işgali gibi tecrübeler ışığında Osmanlı bürokratlarının imparatorluğu korumak ve güçlendirmek için geliştirdiği çözüm, Tanzimat Fermanı’nda ifadesini bulan “medeni” imparatorluk vizyonu olacaktır. Bir anlamda 1815’de toplanan Viyana Kongresi değerlerini bir adım öteye götürüp, Müslüman bir sultan yönetimi altında Avrupa’daki diğer imparatorluklar kadar medeni bir siyasi yapı kurmaya çalışan bu vizyon, ülke içinde ve dış siyasette Müslüman-Hıristiyan ayrımını ikincil öneme itmekteydi. 1839 yılı, örneğin, Osmanlı’nın çok yakın dostu sayılan İngiltere’nin bu sefer Afganistan’ı işgal etmeye çalıştığı bir yıldır ve bu İngilizlerin nihayetinde başarısız olan 1839-1842 arasındaki Afgan savaşlarının Osmanlı siyasetinde hiç bir önemli yeri olmayacaktır.17 Zira 1840’lı yıllar dahi, birbiriyle gönül ve iletişim ağı içinde olan bir küresel “İslâm dünyası” fikrinden söz edemiyoruz. Osmanlı Cezayir’in kaybını da sindirmiş gibidir, zira imparatorluklar için bir toprağın kazanıp veya kaybedilmesi de tabii görülmekte, ve herhangi bir medeniyetler çatışması modeliyle yorumlanmamaktadır. Zaten 1853-1856 arasındaki Kırım Savaşı’nda Osmanlı, Fransız ve İngiliz ittifakı bu Tanzimat medeniyetçi imparatorluk vizyonunun başarısı olarak görülecektir. Zira Müslüman ve Hıristiyan askerlere kumanda eden Osmanlı, Fransız ve İngiliz komutanlar benzer askeri üniformalar içinde, Rusya’ya karşı savaşırken, ne cihaddan ne de Hıristiyan kutsal savaşından bahsedilecektir. Bu savaşta, Rusya Hıristiyanlık sembollerini çok kullanmış olsa da bu savaşın gidişatı, algılanışı ve sonucunda etkili olmayacaktır. Bir anlamda bu Kırım Savaşı sonrasının Tanzimat güveni içinde Osmanlı elitleri, Hindistan’daki Müslüman ayaklanması sırasında rahatlıkla İngiliz İmparatorluğu’nun yanında yer alabileceklerdir. Bu emperyal modernist havaya Mısır ve Tunus gibi Osmanlı’ya bağlı otonom vilayetler de katılacaklardır. Süveyş Kanalı’nın açılış merasiminde Hidiv İsmail Mısır’ın Avrupa’nın bir parçası olduğunu belirtebilmesi ve diğer Avrupa hükümdarları16 Cezayir direnişi sırasında Hamdan Hoca’nın Fransızca yayınladığı risale hakkında bilgi için, bkz: Jennifer Pitts, “Liberalism and Empire in a Nineteenth-Century Algerian Mirror,” Modern Intellectual History 6, no. 02, 2009, 287-313. 17 İngiliz-Afgan savaşları hakkında en kapsamlı çalışma için, bkz: William Dalrymple. The Return of a King : the Battle for Afghanistan, 1839-42. New York: Alfred A. Knopf, 2013. 57 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nın bu açılışa verdikleri ehemmiyette dikkate değerdir. Süveyş kanalının açıldığı 1869 yılının perspektifinden dahi dünya bir imparatorluklar düzeni olup, Panislâmist projeleri tartışan ve savunan bir küresel Müslüman kamuoyu henüz oluşmamıştır. Osmanlı elitlerinin 1870’lere kadar, İngilizlerin Müslüman halklar üzerinde ki sömürge yönetimine zımni veya açık olarak destek veriyor gibi olması, onların mevcut bir “İslâm Âlemi’ne” ihanet olarak da görülmemiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun dünya siyasetinin Müslüman kimliği değil de “medeni” imparatorluk zemini üzerinde inşa edilmesini istemesi çok şaşırtıcı da olmamalıdır. Dünya tarihi büyük ölçüde zaten hep kozmopolit imparatorlukların ilişkisi olagelmiştir ve XIX. yüzyılın başlarında bu imparatorluk kimliği daha da büyük bir önem kazanacaktır. İngiltere’de, Kırım Müslüman Osmanlı askerleri ile beraber Hıristiyan Ortodoks askerleriyle savaştığında kimse onları beyaz ırka ve Hıristiyan âlemine ihanet ediyor diye suçlamayacaktır. Zaten 1780 ile 1840’lar arasında İngiliz İmparatorluğu’nun ana düşmanı, yine Hıristiyan bir kralla yönetilen Fransa İmparatorluğu’dur. Kırım Savaşı’nın en şaşırtıcı tarafı, Müslüman Osmanlı askerleri ile Hıristiyan İngiliz ve Fransız askerlerinin aynı cephede savaşması değil, uzun yıllar birbiriyle savaşan İngiltere ile Fransa’nın ilk defa aynı tarafta yer almasıdır. Tanzimat elitlerinin sistemik bir şekilde formüle ettiği, “medeni” imparatorluk vizyonu çerçevesinde imparatorluk dâhilinde de Müslümanlar ve gayrimüslimlerin hukuki statüsü eşit hale getirilmiş ve hem Ermeni ve hem de Rum paşaların ve diplomatların görev aldığı Osmanlı Tanzimat hükümetleri görev yapmaya başlamışlardır. Bu imparatorluk merkezli dünya düzeni vizyonunun diğer güzel bir örneği, Sultan Abdulaziz’in 1867 yılında yaptığı Avrupa seyahatidir. Fransa, İngiltere, Belçika, Prusya ve Avusturya’yı kapsayan bu seyahatlerde, Osmanlı sultanı Avrupa imparatorluklar ve krallıklar ailesinin bir parçası olarak muamele görmüş, hatta Kraliçe Viktorya tarafından bir İngiliz prensesi ile Osmanlı veliaht prensinin evliliği dahi düşünülebilmiştir. Tüm bu Tanzimat “medeni” imparatorluk diplomasisi sırasında, Osmanlı hanedanının Müslüman kimliği sık sık gündeme gelmiştir tabii ki. Ancak, bu Müslüman kimlik ile Avrupa imparatorluklar ailesinin bir parçası olma arasında bir çelişki en azında Osmanlı elitleri açısından görülmemiştir.18 Osmanlı İmparatorluğu’nun İmajının Müslümanlaşması, 1873-1883 1750-1870 arasında, Avrupa’daki Hıristiyan imparatorlukların Müslüman halkları yönetmesi bir “İslâm âlemi karşısında Hıristiyan Batı” paradigması içinde görülmezken, bu durum 1870’lerden sonra hızla İslâm-Hıristiyan batı çatışması paradigmasına doğru evrilecektir. Bu küresel dönüşüm, Osmanlı İmparatorlu18 Sultan Abdulaziz’in Avrupa seyahati hakkında, bkz. Cemal Kutay, Avrupa’da Sultan Aziz, Posta Kutusu Yayınları, İstanbul, 1977. 58 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğu’nun kimliğini ve imajını da değiştirecektir. Osmanlı İmparatorluğu ile bir yandan Avrupa’daki diğer imparatorluklarla ve diğer yandan dünyadaki Müslüman halklar arasındaki ilişkinin muhtevası 1870 ile 1912 arasında radikal biçimde değişecektir. Türkiye’de Hint Müslümanlarının Osmanlı yanlısı hilafet hareketi çok iyi bilinen bir konudur. Hindistan Müslümanları bir yana, Güney Afrika, Filipinler ve Çin’deki Müslümanlar dahi, tarihi olarak Osmanlı İmparatorluğu ile çok zayıf bağları olmasına rağmen Osmanlı Sultanı’nı halife olarak görmeye başladıkları gibi, İstanbul’u da hem Müslümanların modernliğinin bir kanıtı ve hem de hilafet merkezi olarak düşünmeye başlayacaklardır. Zanzibar Sultanlığı’ndan Haydarabad’a kadar uzanan bölgedeki Müslüman prens, nizam veya sultanları, Osmanlı Sultanı’nın kendilerinin üzerinde bir statüde ve halife olarak görmeye başlarken, matbuat vesilesiyle daha aktif bir hale gelen eğitimli Müslüman kamuoyu da büyük ölçüde Osmanlı ve hilafet yanlısı bir siyasi dünya düzeni vizyonu geliştireceklerdir. Osmanlı İmparatorluğu Birinci Dünya Savaşı girerken resmi olarak “cihad” ilan ettiğinde kısmen 1870-1914 arasında gittikçe artan Osmanlı yanlısı dünya Müslüman kamuoyunun ve hilafet makamının önemine binaen bu kararı verecektir. Yine 1924 yılında Türkiye Büyük Millet Meclisi hilafet makamını ilga ettiğinde bu mesela sadece Türkiye’yi ilgilendiren bir mesela olmaktan çıkıp, Mısır’dan Hindistan ve Singapur’a kadar pek çok Müslüman bölgesinde hararetle tartışılmış, dini inançları gereği hilafete bağlı olmaması gereken Şiiler ve İsmaili Müslümanların siyasi vizyonlarını dahi etkileyebilmiştir. 1873’de Açe Sultanı’nın, bir Hadrami Yemenli olan Muhammed Zahir’i elçi olarak İstanbul’a gönderip, ondan Hollanda saldırılarına karşı yardım istemesi, ve ta on altıncı yüzyılda Osmanlı’nın Açe’ye gönderdiği yardım ve himayeyi hatırlatması, bu Müslümanlık kimliğinin global ve iç politikaya mahsus yönlerini anlama açısından güzel bir örnek teşkil eder. Sultan Abdulaziz, Açe’ye askeri yardımda bulunamaz ama bu istekteki Müslüman dayanışması fikrini de gözardı da edemez ve konu Osmanlı elitleri arasında ciddi bir şekilde değerlendirilir. Osmanlı matbuatında da hemen bir tartışma başlar. Bu tartışma bilindik anlamda anti-emperyalist de değildir. Ana argümanlardan bir tanesi, eğer Açe’ye medeniyet götürmek gerekiyorsa bunu Osmanlıların yapması tezidir. Tartışmada Avrupa imparatorluklarının Asya’ya medeniyet götürdükleri söylemine eleştirel de olsa referansta bulunulması, Napolyon döneminden sonra Avrupa merkezli imparatorlukların meşruiyeti açısından önemli değişiklikler olduğuna da işaret etmektedir. Açe’nin Osmanlı’dan yardım talebi de zaten Batı medeniyeti ve emperyalizmi karşısında Müslüman ittifakı yapalım şeklinde değildir. Ancak, İstanbul’un diğer Müslüman sultanlıklar için önemini göstermektedir. Açe elçisiyle aynı dönemde, örneğin, İstanbul’da Kaşgar elçisi de bulunmaktadır ve Açe’ye açıktan yardımı münasip görmeye Osmanlı yönetimi Kaşgar’a yardım gönderecektir. Açe heyetinin ana isteği daha çok diplomatiktir ve Osmanlı’nın Hollanda İmparatorluğu ile olan ilişkisini Açe lehine kullanması istenilir. Muhammed Zahir, İngiliz İmparatorluğu’nun elçileriyle de görüşmek isteyecektir ve bir anlamda diplomasi yoluyla Açe’nin hakkını savunmak ister. Yine aynı dönemde 59 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İstanbul matbuatında ilk kez İttihad-ı İslâm fikri gündeme gelecektir. Namık Kemal’in de değindiği gibi, kısa bir müddet önce Çin’in nerede olduğunu merak etmeyen İstanbul Müslümanları, Çin yönetimi altındaki Müslümanların siyasi kaderini tartışmaya başlayacaklardır.19 Açe’nin Osmanlı’dan yardım ettiği dönemde sadece Avrupa değil pek çok Müslüman toplumda matbuatın yaygınlaşması ile beraber bu matbuata bağlı yeni bir kamuoyu oluşmaktadır. Bu kamuoyu, ucuz haberleşme ve ulaşım kanalları vesilesiyle dünyadaki gelişmelerden daha fazla haberdar olabilmekte, başka ülkelerdeki gelişmelerle kendi kaderleri arasında daha sık bağlantı kurabilmektedirler. Nitekim, 1873’den sonra Hollanda’nın isteği üzerine Müslüman toplumlardaki sefaretlerine Osmanlı merkezli bir ittihadı İslâm komplosu olup olmadığını araştırır. Sonuç olarak böyle bir Osmanlı komplosunun olmadığı, ancak değişik bölgelerdeki Müslümanların birbirleri hakkında daha çok haberdar oldukları belirtilecektir. Bu 1873 anı, daha sonra global bir Müslüman kimliğinin oluşumuna katkıda bulunan önemli aktörlerden bir kaçının adresini de gösteriyor: Müslüman matbuatı, Avrupa imparatorlukları Müslüman toplumlardaki memur ve askerlerinin bir Müslüman komplosu ve direnişi korkusu, ve bu ortamda ortaya çıkan potansiyel Osmanlı liderliği. Bu noktada, İttihad-ı İslâm ideali ve bu fikirde Osmanlı İmparatorluğu’nun kısmen hilafet makamı ve kısmen Avrupa diplomasisi içindeki sağlam yeri sayesinde bir liderliğe sahip olduğuna dair fikirler Abdülhamid döneminden önce Abdülaziz devrinde başladığını not etmek gerekir. Hatta bu fikirlere sempati bakımından Abdülaziz dönemi Osmanlı liberalleri öne çıkmaktadır. 1873 yılı ile 1883 yılı arasındaki on yılda, gerek Osmanlı kamuoyunda, ve gerekse diğer Müslüman toplumlarda, küresel Müslüman kimliği, İttihad-ı İslâm fikri, hilafeti düşüncesi büyük bir hızla güçlenecektir. Zira bu on yıl, hem Osmanlı, hem Avrupa politikası ve hem de diğer Müslüman toplumlar için son derece hızlı büyük değişimlere şahit olacaktır. Bu değişimin bir ayağında, Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlardaki Hıristiyan tebaasının bağımsızlık istekleri ve o istekler etrafında Rusya ile Osmanlı arasında yapılacak 93 harbinin neticeleri iken diğer tarafta büyük öneme sahip Mısır ve Tunus gibi Müslüman bölgelerin ilk defa Hıristiyan bir kralın ya da hükümdarın sömürgesi altına girmesi olacaktır. Avrupa kamuoyu bir yandan Osmanlı yönetimi altında Hıristiyanların Müslüman bir sultanın yönetimi altından çıkıp bağımsızlığını isterken, dünyadaki Müslümanların Hıristiyan imparatorlukların sömürgesi altına girmesini kutlayabilmektedir. Bu süreçte Osmanlı İmparatorluğu 93 harbinde yenilip, büyük toprak kayıplarına mazur kalırken, içerde ve kimlik olarak daha fazla Müslümanlaşırken, dünyanın değişik bölgelerinde Müslüman kamuoyu tarafından da 19 Osmanlı Açe ilişkisi ve 1873 Açe elçisi hakkındaki bkz: İsmail Hakkı Göksoy, “Ottoman Aceh Relations as Documented in Turkish Sources,” Mapping the Acehnese Past, Ed. by Michael Feener and et al, (KITLV Press, Leiden, 2011), 65-96; Antony Reid, “Nineteenth Century Pan-Islam in Indonesia and Malaysia,” Journal of Asian Studies 26, no. 2 (February 1967, 275-276. 60 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri daha fazla sahiplenilir ve savunulur hale gelecektir. Avrupa kamuoyunun hasta adamı olan Osmanlı, dünyadaki Müslüman kamuoyu için kısa sürede hem Müslümanların çağdaş medeniyete uyum içinde olduklarını gösteren bir örnek ve hem de bir siyasi lider olarak görülmeye başlayacaktır. 1883 yılında Hindistan’ın Haydarabad şehrinde İslâm’da reform konusunda kitap yazan ve genelde Nizam’ın emrinde ve İngiliz yanlısı siyasete tabi bir bürokrat olan Çırağ Ali kitabını aynı zamanda Osmanlı sultanı olan Abdulhamid’e ithaf edip, Hint Müslümanların Halife’ye bağlılığını vurgulayacaktır. Bu daha önce örneğine az rastlanan ve şaşırtıcı bir gelişmedir: zira Hindistan Müslümanları hiç bir zaman Osmanlı himayesine girmemiş bir topluluktur. Ancak, 1870’lerdeki dönüşümden sonra onlar da kendi siyasi taleplerini ve vizyonlarını Osmanlı İmparatorluğu ile girilecek ve hilafet merkezli yeni bir ilişki biçimiyle ifade edeceklerdir. 1873 yılındaki bu olayı, 1883 yılına kadar bir dizi önemli gelişme takip eder. Bunlar 1877-1878 Osmanlı Rus Savaşı’nda Osmanlı’nın yenilmesi ve Balkanlar’daki topraklarının çoğunu kaybetmesi, ardından 1881’de Tunus’un Fransa ve 1882’de Mısır’ın İngiltere tarafından işgal edilmeleridir. Müslümanlar üzerinde Avrupa sömürgeciliğinin kapsamı ve derecesi artarken, Müslümanlar da hem dünyanın değişik yerlerine daha fazla gider oldular ve hem de daha fazla matbuatla meşgul olmaya başladılar. Yani sömürgecilik ile endüstrileşme bir araya gelerek, bir yandan Müslümanların küresel bağlarını ve bilincini arttırırken, öte yandan tam bu noktada onların genel bir sömürgeci acz içinde olduğunu göstermiş oldu. İşte bu ortamda, 1880’ler ve 1890’lı yıllardan sonra dünya kamuoyunda yoğun bir jeopolitik Panislâmizm tartışması başlayacaktır. Bu tartışmanın en can alıcı noktası, Osmanlı İmparatorluğu dışındaki Avrupa imparatorlukları içinde yaşayan Müslümanları o imparatorlukların meşruiyet dairesi içine çekmedeki başarısızlık ve bunun Osmanlı imajına yansımasıdır. Rusya pek çok yönden Müslüman tebaasını imparatorluk içinde sadık unsurlar olarak tutmaya çalışacaktır, ama Orta Asya’daki Müslüman elitlerin ailelerinin çocukları, veya Tatar cedidcileri için çocuklarını İstanbul’da okutmak, veya Hac’ca giderken İstanbul’a uğramak ve genelde Osmanlı’ya sempati duymak yaygınlaşacaktır. Hindistan’da İngiliz imparatorluğuna sadık bir Müslüman kimliğini kurmaya çalışan Seyyid Ahmet Han’ın kendi talebeleri dahi Osmanlı’yla ilişkilerini ve gönül bağlarını güçlendirecektir. Şiblî Numânî’nin İstanbul seyahat anıları, hem bu şehri Avrupavari bir Müslüman şehir olarak överken, hem de hayatında en mutlu anın Abdulhamid Han ile beraber aynı camide Cuma namazı kılıp, imamın sultanın adını okurken bunu bizzat Abdulhamid’e bakarak yapması olacaktır. Güneydoğu Asya Müslümanları da İngiliz veya Hollanda İmparatorluğu’nun meşruiyetine tam olarak sahip çıkamadıkları için Osmanlı İmparatorluğu’na sempati içinde kendi taleplerini ve hoşnutsuzluklarını ifade edecekler, bu arada da hem Kahire ve hem de Mekke’ye gönderdikleri öğrenci ve âlim sayısını arttıracaklardır.20 20 Hindistan’daki Müslümanları arasında İngiliz yanlısı olan Seyyid Ahmet Han’ın Osmanlı yanlısı öğrencileri ile olan ilişkisi ve bu geçiş hakkında, bkz. Aziz Ahmad, “Sayyid Ahmad Khan, Jamal 2 61 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1900 yılına gelindiğinde dünya kamuoyunda “İslâm Âlemi” diye bir dünyanın varlığı artık olağan bir kabul haline gelecektir. Misyonerler bu İslâm âlemini Hıristiyanlaştırmaya çalışırken, veya niçin Hıristiyanlaştırmada başarısız olduğunu tartışırken, oryantalistler bu âlemin niye geri kaldığını ve niçin Avrupa İmparatorluklarının sömürgeciliğine muhtaç olduğunu anlatacaklardır. Ernest Renan’ın 1883 yılında yaptığı “İslâm ve bilim” tartışmasını biraz da “İslâm âleminin geriliği üzerine bir tez” olarak düşünmek gerekmektedir. Zamanla, Müslüman âlemi, kara ırk, beyaz ırk veya sarı ırk gibi jeopolitik ve bilimsel bir anlam kazanacak, ve genelde Asya, Avrupa, Afrika gibi kıtasal bölünmelerde, üç kıtanın ortasında bir medeniyet ve dini temele dayalı milletler üstü bir ortaklık olarak görülecektir. Ortak renge bürünmüş İslâm âlemi haritaları o döneme aittir. Müslüman modernistler, yani Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Şiblî Numânî Seyyid Emir Ali veya Reşid Rıza gibi şahsiyetler de kendilerini bu Müslüman âleminin sözcüleri ve makus kaderini değiştirmeye çalışan neferleri olarak göreceklerdir. Reşid Rıza’nın yönettiği el-Menâr dergisi bu İslâm âleminin her tarafından okunup tartışılarak, bir anlamda yeni bir İslâm âlemi kamuoyu oluşumuna örnek olmaktaydı. Ve el-Menâr’ı okuyan Müslümanların yayıldığı alan, Osmanlı İmparatorluğu sınırlarının çok ötesinde geniş bir alandı. Yani İslâm âlemi fikri Avrupa sömürgeciliği ve oryantalizminin, çok karmaşık ve çoğulcu bir insanlar kümesine atfettikleri bir isim olarak değil, birazda 19. yüzyıl sonu reformist anti-emperyal Müslümanların ortaya çıkardığı bir jeopolitik kavram olarak görülmelidir. Bu jeopolitik medeniyetleştirilen Müslüman coğrafyasının hikayesi, büyük ölçüde Doğu Asya’da sarı ırk temelli Asyacılık, veya Sahara altı Afrika’sında siyah ırk temelli Pan-Afrika kimliğinin gelişimine benzerlikler taşımaktadır.21 Ancak, modern Müslüman dünyası (Âlem-i İslâm) nosyonun tarihini diğer benzer jeopolitik kavramlardan farklı kılan özellik, kısa süre içinde bu fikre sahip değişik grupların Osmanlı İmparatorluğu ve sultanına atfettikleri liderlik misyonudur. Örneğin, Amerika hükümeti Filipinler’de Müslümanların direnişi ile karşılaşınca, aracı olması ve Müslüman bölgelerde yapmak istedikleri projelere destek olması için Abdulhamid’in yardımını isteyecek ve Abdulhamid de elinden geleni yapacağını vaat edebilecektir. Osmanlı İmparatorluğu’nun saygınlığının Güney Afrika Müslümanlarından Çin Müslümanlarına kadar yayılan bir coğrafyada artması için al-Din al-Afghani and Muslim India,” Studia Islamica No: 13, 1960, 55-78. Rusya Müslümanları arasında Pan-İslâmizm ve Osmanlı yanlısı fikirlerin gelişimi için bkz: Adeeb Khalid, “Pan-Islamism in Practice: The Rhetoric of Muslim Unity and its Uses,” Late Ottoman Society: The Intellectual Legacy, ed. Elisabeth Özdalga, Routledge Curzon, London, 2005, 201-224. See also, Adeeb Khalid, “Central Asia between the Ottoman and the Soviet Worlds”, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 12, no. 2 ,2011, 451-476. Müslümanların buharlı gemi, telgraf ve ucuz matbuat sayesinde küresel bağları ve bilincinin arttığına ilişkin teze savunan bir makale için Bkz: Nile Green, “Spacetime and Muslim Journey West,” The American Historical Review (2013) 118 (2): 401-429. 21 İslâm âlemi fikrini tarihi için bkz: Cemil Aydın, “Globalizing the Intellectual History of the Idea of the Muslim World,” Global Intellectual History. Ed. By Samuel Moyn and Andrew Sartori, Columbia University Press, 2013, pp: 159-186. 62 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Osmanlı hükümetinin herhangi bir aktif çalışma içine girmesi de gerekmemiştir: Zira 1880’lerden 1910’lara kadar olan otuz yıllık dönemde dünyada kurulan beyaz ırk ve Hıristiyan üstünlüğüne dayalı şedit emperyal düzen, Osmanlı İmparatorluğu dışındaki toplumların okumuş kamuoyunda kendi idealleri ve taleplerini ifade etmek için Osmanlı yanlısı hilafet fikri tartışmasız önemli hâle gelmiştir.22 Burada çok önemli iki soruyu sormamız gerekir. Birincisi, İngiliz, Rus, Fransız veya Hollanda sömürgesi altındaki bir Müslümanın maruz kaldığı ayrımcılığı ve küçük düşürmeyi önlemek, ve onların konumlarını güçlendirmek için Seyyid Ahmet Han’ın çizdiği yoldan giderek, kendilerini yöneten Hıristiyan beyaz elitlerine sadakat göstermeleri ve onlarla işbirliği içinde asimile olmaya çalışmaları daha iyi değil midir? Değişik Avrupa imparatorlukları tabii ki Müslümanların sadakatini tesis için onların kültürel, dini ve sosyal haklarını verebileceklerini söyleyip, bir Müslüman işbirlikçi elit yetiştirmeye çalışacaklardır. Zaten Müslüman modernistlerin sûfî cemaat ve şeyhleri suçladıkları ana argümanlardan birisi onların sömürgeciliğe karşı direniş bir yana, büyük ölçüde sömürge yönetimleri ile işbirliği yapabildiği tezidir. Ancak, Seyyid Ahmed Han örneğinde görüldüğü gibi Müslüman modernizm’de işbirlikçi bir vizyonla başlamıştır. Ancak, beyaz ırkın ve Hıristiyanların üstünlüğü prensibi ile emperyal evrenselcilik açıkça kesişmekteydi. Ne kadar başarılı ve zeki olursa olsun, Hindistan’daki bir Müslüman’ın yükseleceği makam kısıtlıdır ve sürekli bir beyaz İngiliz’in altında çalışmaya mahkûmdur. İngilizlere sürekli sadık kalmış ve bu anlamda kendini marjinalize etmiş Abdullah Yusuf Ali dahi Hindistan Sivil Servis Bakanlığında, eğer beyaz olsa gelebileceği makamın altında bir yere kadar yükselebilmiştir. Değişik sömürge ordularında Müslüman askerler bulunagelmiş, ve bu askerlerin dini hayatları için belli esneklikler gösterilmiştir. Ancak, Müslüman kamuoyunda Müslümanların bir “ümmet” olarak acz içine düşüp, hak etmedikleri bir zillete düştükleri ve bu durumdan kurtulmalarının en mantıklı yolunun onların ittihadı ve birliği olduğu, ve bunun da ancak Osmanlı halifesinin liderliği altında olacağı kanaati kökleşmiştir. Bu ortamda, Zanzibar Sultanı veya Haydarabad Nizamı da, resmi olarak İngiliz yönetimiyle işbirliği içinde olsa bile kendi konumlarını güçlendirmek için yine Osmanlı halifesiyle özel bir ilişki içine girmeye çalışmışlardır.23 İkinci önemli soru ise, Osmanlı toprakları dışında yaşayan Müslümanların artan hilafet merkezli kimlik ve söylemlerinin Tanzimat geleneğinde yetişmiş Osmanlı siyasi elitleri arasında nasıl algılandığı sorusudur. Zira Osmanlı Sultanı, aynı zamanda Ermeni ve Rum tebaanın da sultanı idi. Hindistan’daki Müslümanın 22 Osmanlı yanlısı Panislâmik Hilafet risaleleri için, bkz. [Ed.] İsmail Kara, ed., Hilafet Risaleleri, Klasik Yayınları, İstanbul, 2002, 1:65-67. 23 İngiliz ve Rus imparatorluğuna sadik Müslümanlar hakkında bkz: Robert Crews. “Empire and the confessional state: Islam and religious politics in nineteenth-century Russia” The American Historical Review 108, no. 1 2003, 50-83; Nile Green, Islam and the Army in Colonial India: Sepoy Religion in the Service of Empire, Cambridge University Press, 2009. 63 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri halifesi olan bir sultan, aynı zamanda Ermeni’lerin meşru imparatoru da olabilir miydi? Bu soru simetrik olarak İngiltere Kraliçesi ve Rus Çarı hakkında da sorulabilir: Anglikan kilisesinin başındaki bir kraliçe, Hıristiyan nüfusun on katı büyüklüğünde bir Hindu ve Müslüman nüfusa nasıl hükümdarlık yapabilir? Ya da Hıristiyan Ortodoks kilisesine bağlı bir çar, aynı zamanda ne meşruiyetle Müslümanların da çarı olabilir? Bu sorular on sekizinci yüzyıl ve öncesinde de sorulabilmekteydi, ama o dönemlerde aktif bir matbuat ve kamuoyu olmadığı için, Napolyon’un Mısır’da yaptığı gibi her bölgede ve her grup için farklı bir dil ile meşruiyet kurmaya çalışmak mümkün olabiliyordu. Ancak, böyle bir melez meşruiyet yirminci yüzyılın başında tutarsızlık olarak da görebilmekteydi, ve imkansız olmasa bile dikkatli bir balans ayarı gerektirmekteydi. Meseleyi daha da karmaşık hâle getiren husus, Rus Çarı’nın Osmanlı’daki Ortodoksların hamiliğine savunması, ve İngiltere Başbakanı William Gladstone’un Müslümanlara hakaret ederek Bulgar Hıristiyanların müdafiliğini yapması idi. Gladstone ve Rus Çarı, Hıristiyan tebaanın hakları için Osmanlı’nın üzerine doğru gelince, Osmanlı siyasi eliti, İngiliz ve Rus yönetimindeki Müslümanların haklarının müdafii olarak hilafet makamını bir kart olarak kullanmalı mıydı?24 Osmanlı Sultanı ve eliti açıktan böyle bir kartı kullanmasalar da, örtük olarak bunun kendilerine kazandırdığı siyasi gücün farkındaydılar ve gayri resmi bir küresel ağla, dünya Müslümanlarının İstanbul’la bağlantılarını güçlendirmeye çalıştılar. Bu küresel ağın önemini ilk olarak Avrupa’daki Ermeni yanlısı olup, Osmanlı’nın Ermenilere karşı katliam yaptığını iddia eden, Birinci Dünya Savaşı’ndan önceki söylemlere karşı Müslümanların verdiği destekte gördü. İngiltere’de Abdullah Quilliam ve pek çok Hintli Müslüman (Seyyid Emir Ali dâhil), Amerika’da Alexander Russell Web, ve dünyanın pek çok yerinde Müslüman yazarlar, Osmanlı hükümetinin Ermeni ve Rumlara, İngiltere, Rusya, Fransa ve Hollanda’nın Müslüman tebaasına davrandığından daha iyi davrandığını yazacaktır.25 Osmanlı İmparatorluğu’nun Ermeni siyasetini savunmak için Abdullah Quilliam Osmanlı İmparatorluğu’nu İrlanda olarak sunarak, Gladstone’a İrlanda’yı ve Amerikalılara Güneyde zencilere yapılan baskıları hatırlatacaktır. Osmanlı’nın Müslüman müdafileri, Singapur’dan Hindistan ve Mısır, oradan İngiltere, Güney Afrika ve Amerika’ya uzanan bir coğrafyada matbuat ve değişik kamuoyu faaliyetleriyle, Osmanlı’nın hataları ne olursa olsun, “Osmanlı’yı yedirmeyiz” ruh hali içinde hilafeti savunan faaliyetler içine gireceklerdir. Bu arada, İrlanda milliyetçileri ise İngiltere başbakanı Gladstone’u Anglo Sakson Büyük 24 Bu soru, Yusuf Akçura’nın Üç Tarzı Siyaset isimli kitabının yayınlanmasının ardından açıkça tartışılmıştır. Yusuf Akçura, Üç Tarzı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1987. Hindli Abdulmecid, Ingiltere ve Alem-i Islam (England and the World of Islam) Matbaai Amire, İstanbul, 1910. 25 Umar Abdallah, A Muslim in Victorian America: The Life of Alexander Russell Web Oxford University Press, New York, 2006; Ron Geaves, Islam in Victorian Britain: The Life and Times of Abdullah Quilliam Islamic Foundation, Leicester, 2009; Shaikh Mushir Hosain Kidwai, Pan-Islamism Lusac& Co, London, 1908. 64 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türk diye tanımlayarak, onu kendi Anti-Osmanlı söylemi ile eleştirebileceklerdir.26 Osmanlı elitleri ise bir yanda Ermenileri imparatorluğa sadık tutmaya çalışırken, öte yandan Osmanlı’nın dünya Müslümanları nezdindeki itibarını rakip imparatorluklar üzerine bir baskı aracı olarak kullanmayı düşünebileceklerdir. Hatta Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi gibi Abdülhamid karşıtı Panislâmist bir isim bile, Birinci Dünya Savaşı’ndan önce Osmanlılar’ın İngilizler ile ittifak pazarlığı yapmasını önerirken, İngiltere’ye Osmanlı’ya verdiği destek karşılığında Osmanlı halifesinin İngiliz İmparatorluğundaki Müslümanlara kendi hükümranlarına sadık olmasını önerebileceğini vurgulayacaktır.27 Bu pragmatik perspektiften bakıldığında Panislâmizm Osmanlı imparatorluk menfaatlerinin bir aracı olarak da görülebilir ancak bu imparatorluk menfaati ile dünya Müslümanlarının kolektif talepleri ve sorunları arasında bir denge tutturulmaya çalışılacaktır. Özellikle İslâmofobi gibi konularda Osmanlı sultanları ve elitleri, Hindistan’daki bir Müslüman’ı küçümseyen dil ve hatta Sudan’daki mehdi hareketine hakaret eden Müslüman karşıtı söylem ile Osmanlı karşıtı söylem arasındaki bağların farkında olduğu için Avrupa kamuoyundaki Müslüman karşıtı kamuoyunu ıslah etmeyi de bir devlet vazifesi sayacaklardır.28 Sonuç: 1911-1924 Arası Dönemde İmparatorluk Menfaatleri ve Hilafet Merkezli Değerlerin Yeniden Müzakeresi 1911 yılında İtalya’nın Osmanlı’ya ait Trablus eyaletini işgali öncesinde Osmanlı İmparatorluğu ile tahayyül edilen “İslâm Dünyası” öylesine özdeşleşmiş haldedir ki, bu işgal karşısında Madagaskar’dan Çin’e uzanan coğrafyada Osmanlı yanlısı siyasi faaliyetler ve özellikle İtalyan ürünlerinin boykotu görülecektir. Osmanlı merkezli Kızılay cemiyetinin Müslümanlar arasındaki itibarı, ve bu arada Hicaz Demiryolu’nun oluşturduğu modern Müslüman imajı, Osmanlı İmparatorluğu’nu adeta İslâm dünyası diye adlandırılan bir medeniyetle özdeşleştirmiştir. 1911 yılındaki Müslümanların İtalya’ya karşı infialini, 1830’da Fransızların Cezayir’i işgalinde, hatta 1882’de Tunus’u işgalinde göremiyoruz mesela. Burada önemli bir noktanın altını çizmek lazım: Avrupa sömürgeciliği, zaten var olan bir İslâm dünyası ve ümmet bilincini karşısına alarak 1798 ile 1911 arasında İslâm dünyasının pek çok yerini işgal etmediler. Başta yavaş yavaş küçük adımlarla başlayan Avrupalı Hıristiyan hükümdarların Müslüman toplumları yönetme tecrübesi, 1880’lerde sonra daha sistematik bir hale gelip, ırkçı söylemlerle meşrulaştırılmaya başlayınca daha önce benzeri görülmemiş modern bir “İslâm 26 Selim Deringil, “They Live in a State of Nomadism and Savagery”: The Late Ottoman Empire and the Post-Colonial Debate”, Comparative Study of Society and History, p. 311-342. 27 Şeyh Mihridin Arusi [Şehbenderzade Ahmed Hilmi], Yirminci Asırda Alem-i İslâm ve Avrupa—Müslümanlara Rehberi Siyaset, İstanbul, 1911. 28 Numan Kamil Bey, “Islamiyet ve Devlet-i Aliyye-i Osmaniye Hakkinda Doğru bir Söz: Cenevre’de Müsteşrikin Kongresi’nde İrad Olunmuş bir Nutkun Tercümesidir,” Bkz. Hilafet Risaleleri 1, [Ed.] İsmail Kara, Klasik Yayınları, İstanbul, 2002. 65 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri âlemi” fikri oluşmuştur. Ve bu oluşumla beraber, Osmanlı İmparatorluğu’nun küresel imajı da değişmek zorunda kalıp, Tanzimat’ın yaratmaya çalıştığı medeni kozmopolit imparatorluktan bir hilafet-Müslüman İmparatorluğu’na doğru evrilme yaşanmıştır. Ancak, bunları devam eden bir süreç, bir proje ve çelişkili bir dizi söylem olarak düşünmek lazım. 1914 yılında Osmanlı imparatorluğu İslâm dünyası adına cihat ilan ettiğinde dahi Tanzimat’tan devraldığı modern medeni imparatorluk geleneğine bağlı olarak gayrimüslimleri askere alabilmekteydi. Yine, Panislâmist Hicaz Demiryolu için Hindistan Müslümanları’ndan yardım alınırken, Ermeni ve Rum memurlardan da zaruri bağışlar toplanabilmekteydi. Bu Osmanlı çelişkilerinin İngiliz veya Rus İmparatorluğu’nun çelişkilerinden daha fazla veya daha az olduğunu söyleyemeyiz. İngilizler Osmanlılar’dan Kudüs’ü alıp, bunun Hıristiyanlar için büyük bir hediye olarak takdim ettiğinde ordusunda savaşan binlerce Müslüman asker vardı. Ancak, hilafet fikri ile Osmanlı İmparatorluğu’nun dünyanın beşte birlik nüfusuna sahip Müslüman dünyası ile özdeşleştirmek, ne Uzakdoğu Asya sarı ırkı için nede Afrika’nın siyah ırkı için var olan bir tecrübeydi, ve bu farklılığın altını çizmek gerekir. 1913 yılında, Osmanlı İmparatorluğu’nun Müslüman nüfusu, İngiliz, Fransız, Hollanda ve hatta Rus imparatorluklarının yönetimi altındaki Müslümanlardan daha az idi, ama Osmanlı Sultanı dünyadaki tüm Müslümanların halifesi olarak kabul edilebiliyordu. Yusuf Akçura’nın Üç Tarzı Siyaset kitabı etrafında oluşan tartışmayı bu perspektif içinde değerlendirmek gerekmektedir. O tartışmada Abdülhamid’e muhalif Jön Türkler ve bugünkü perspektifle laik milliyetçi sayılan aydınlar dahi Panislâmizm’i makul ve realist, hatta Osmanlı’nın menfaatleri için zaruri bir siyaset olarak görebilmekteydi. Yine aynı dönemlerde Celal Nuri gibi sonradan ismi laik milliyetçilikle özdeşleşen isimler dahi İttihad-ı İslâm fikrini savunan yazılar yazabilecektir.29 Sultan Abdülhamid ise tüm bu süreç sırasında hem dünya Müslümanları adına konuşabilecek, hem de Tanzimat’ın medeni imparatoru vizyonuna sahiplenecektir. Birinci dünya savaşına kadar Osmanlı elitleri açıktan İttihad-ı İslâm politikalarını savunmaktan kaçınırlar, zira bu zaten şikâyet ettikleri Avrupa’daki Müslüman korkusunu iyice körükleyeceğinden çekinirler. Örneğin, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kahire’de 1907’de İsmail Gaspıralı ve Reşid Rıza’nın liderliğinde yapılan İttihad-ı İslâm konferansına elçi veya temsilci göndermemesi de bu hassas dengelerle alakalıdır.30 Hem “İslâm Âlemi” fikri ve hem de Osmanlı Halifesi’nin bu âlemin lideri olduğu inancı, Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’na girişinde önemli rol oynayan hesaplardan birini oluşturmuştur. İngiliz, Fransız ve Rus imparatorluklarına karşı halifenin gücünü ve cihad ilan etme kapasitesini kullanmak 29 Celal Nuri Bey, İttihad-ı İslâm: İslâmın Mazisi, Hali, İstikbali, Yeni Osmanlı Matbaasi, İstanbul, 1913. 30 Numan Kamil Bey, “İslâmiyet ve Devlet-I Aliyye-I Osmaniye Hakkinda Doğru bir Söz: Cenevre’de Müsteşrikin Kongresi’nde İrad Olunmuş bir Nutkun Tercümesidir,” Hilafet Risaleleri 1, [Ed.] İsmail Kara, Klasik Yayınları, İstanbul, 2002. 66 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri fikri sadece Almanların hayali değildir. Osmanlı Müslüman elitleri de bu güce inanmaktaydı ve eğer Osmanlı Devletinin gayrimüslimler üzerinde meşru hükümranlığı kabul edilmez ve Osmanlı parçalanmak istenirse, İttihad-ı İslâm kartını kullanmayı düşünebilmekteydiler.31 Bu noktada, Osmanlı elitlerinin ahlaki değerden yoksun bir şekilde, mazlum Müslümanların duygularını sömürerek, onları kendi imparatorluklarının menfaatlerinin bir aracı haline getirdiği düşünülmemelidir. Hem Osmanlı elitleri ve hem de dünya Müslümanlarının kanaat önderleri, Osmanlı karşıtı söylemler ile Müslüman korkusu ve Müslüman düşmanlığının aynı kökten geldiğini bilmekteydiler. Osmanlı’nın Müslüman tebaasının Balkanlar’dan sürülmesi ile Mısır, Cezayir veya Hindistan’daki Müslümanlara ikinci sınıf tebaa muamelesi yapılması aynı Avrupa merkezli Hıristiyan ırkçı önyargılara dayanmaktaydı. Onun için, Hindistan’da Mevlana Ebü’l-Kelâm Âzâd gibi bir âlim, Reşit Rıza hafifçe de olsa Arap milliyetçiliğine temayül gösterir göstermez hemen ona bir uyarı mektubu yazarak, Osmanlı’nın çökmesi durumunda dünyadaki Müslümanlarının haysiyet ve taleplerinin de darbe alacağını vurgulamaktaydı. Zira Ebü’l-Kelâm Âzâd gibilerine göre Osmanlı devleti Müslümanların dünya düzeninden istedikleri kolektif hak taleplerini bir imparatorluk aracılığıyla ifade edip, onlara liderlik edebileceği için vazgeçilmez bir öneme sahipti.32 Bu “Âlem-i İslâm” perspektifinden bakıldığında, niçin Birinci Dünya Savaşı’nda Osmanlı İmparatorluğu’nun yenilgisinin ardından dahi hilafet makamı ve Ankara merkezli Millî Mücadele dünya Müslümanları gözünde büyük bir öneme haiz olduğu anlaşılacaktır. Zira Millî Mücadele, Hindistan tarihinde en büyük Müslüman mobilizasyonunu yansıtan Hilafet Hareketinin doğmasına yol açacaktır. Bu hilafet hareketi Hindistan Müslümanlarının Türklerin liderliğine inandığı veya hilafete ne olursa olsun dini ve teleolojik bir saikle sarıldıkları anlamına gelmez. Zaten Hindistan Müslümanları arasındaki Şiiler de hilafet hareketine sadakatte Sünnilerden farklılık göstermeyecektir. İronik olarak, Mekke Emiri Şerif Hüseyin gibi kendi Arap hilafeti ve krallığı vizyonuna sahip şahıslar İngilizlerle Osmanlı’ya karşı ittifak yaparken, Osmanlı Şiileri ve Osmanlı dışındaki Şiiler bu dönemde Osmanlı yanlısı Panislâmist vizyona daha sadık kalacaklardır. Mustafa Kemal liderliğindeki Müslüman Millî Mücadele dünyadaki Panislâmist düşünce ve sempatiden maddi ve manevi olarak istifade edip, Lozan’daki müzakerelere biraz da bu küresel Müslüman kamuoyunun desteği ve İngiltere üzerindeki baskısıyla gitmiştir. 1923 yılındaki Lozan Antlaşması, küresel Panislâmist düşünce ve aksiyonun en güçlü olduğu bir dönem olup, Lozan’ın kendisi de dünyadaki Müslümanların bir askeri ve diplomatik zaferi olarak yorumlanacaktır. Bir anlamda, Lozan zaferi ve 31 Mustafa Aksakal, “Holy War Made in Germany? Ottoman Origins of the 1914 Jihad ”War in History (2011- 18:184) 184-199. 32 John Willis. “Debating the Caliphate: Islam and Nation in the Work of Rashid Rida and Abul Kalam Azad.” The International History Review 32, no. 4 2010, 711-732. 67 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması küresel İttihad-ı İslâm ve hilafetçi sempati ve taleplere göbek bağıyla bağlı bir hadisedir. Ancak, bu zafer yılından hemen bir yıl geçmeden hilafetin kaldırılması da hem daha önceki Panislâmist dönemin çelişkilerinin bir ürünü olup, hem de Türkiye vesilesiyle küresel Müslüman kamuoyu ile İngiliz İmparatorluğu arasında zımni bir pazarlığı da yansıtmaktadır. 1911 ile 1924 arasında, Tanzimat geleneğinden gelen Osmanlı İmparatorluğu’nun değişik Panislâmist vizyonlarla işbirliğinin acı reçetesi, Osmanlı’dan kalan topraklarda Ermeni ve Rum nüfusun tehcir veya mübadele yoluyla azalması, ve Anadolu’nun nüfus olarak daha fazla Müslüman çoğunluğa sahip olması idi. Bu süreç, yıllardır Osmanlı sultanının Hıristiyanların medeni ve meşru hükümdarı olamaz şeklinde özetlenecek Müslüman düşmanı ırkçı tezleri tersten doğrulayan bir gelişme olacaktı. Neticede, Osmanlı hanedanına ait bir halife 1924’e kadar yerinde kaldı, ama bu sefer Ermeni ve Rumlar Anadolu’dan ayrılıp, yerlerine Balkanlar’dan ve Kafkaslar’dan sürülen Müslümanlar getirildi. Bu süreç küresel Panislâmizm’in arzuladığı bir süreç değildi, zira 1919’a kadar olan Panislâmizm kozmopolit bir Osmanlı İmparatorluğu’nun devamını isteyip, onunla gurur duymaktaydı. Pek çok Hintli Müslümanın Osmanlı övgüsü içinde, Müslüman sultanın Hıristiyan tebaaya verdiği özgürlük ve eşitlik de vardı, ve bu Osmanlı övgüsü ile İngiltere, Fransa ve Rusya imparatorluklarının Müslümanlara karşı yaptıkları ayrımcılık ve düşmanlık yerilebilmekteydi. Ama 1911 sonrası dönemde, Osmanlı’nın imparatorluk olarak devamına izin verilmemesi, Osmanlı Müslüman elitinin bu sefer “İslâm Dünyası’nın lideri” olma kartını çok başarılı bir şekilde kullanmasına yol açtı. Lozan’da ulusal bir bölgede egemenliğe kavuşan Müslüman Türk eliti için ise bu sefer bu Panislâmik liderlik bir avantaj yerine bir yük olarak görülebilmekteydi. Sadece sekiz milyonluk bir Müslümanı yöneten Ankara hükümeti, İstanbul’daki halife vesilesiyle nasıl yüz milyonlarca Müslümanın talep ve haklarını temsil edecekti? Bu soru, Ankara hükümeti için olduğu kadar, İngiltere için de ciddi bir soruydu: Yüz milyondan fazla Müslüman tebaaya hükmeden İngiliz İmparatorluğu, sadece sekiz milyon Müslüman nüfusa sahip bir ülkenin liderlerinin kendi Müslüman tebaası adına konuşmasına müsaade etmeli miydi? 1924’de hilafetin kaldırılması bu karmaşık siyasi denklemi en azından Türkiye, İngiltere ve Hindistan arasındaki karmaşık siyasi ilişki bağlamında çözmüştür. Türkiye’yi kuran Osmanlı Müslüman elitleri, ne imparatorluk olarak devam edemeyeceklerini kabul ettikten sonra, Panislâmist bir bölgenin lideri olmayı da makul görmeyeceklerdi. Zaten Panislâmizm, imparatorluk fikrine göbekten bağlıydı ve Osmanlı İmparatorluğu sonrasından yeniden tanımlanmak zorundaydı. Ancak, hilafetin kaldırılması, iyice kökleşmiş olan İslâm dünyası ve İslâm medeniyeti adına konuşabilecek bir siyasi makamın boşalması ve yerini dolduracak hiç bir başka mekanizmanın bulunamaması sebebiyle dünya sistemi için yeni bir sorun yaratmıştır. Zira imparatorluklar dünyasının çözülmesi sonrasında, milliyetçilik tek alternatif gibi görünse de tüm kimlikleri ve talepleri tatmin edecek güçte de- 68 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğildir. 1870-1924 arası dönemde oluşan “İslâm âlemi” fikri, milliyetçilik ile ifade ve temsil edilemeyen bir dizi duygu, değer ve talepleri yansıtmaktaydı. Hilafetin kaldırılması ile birlikte bu dünyanın bir sözcüsünün ve liderinin ortadan kalkması, daha sonra Müslüman toplumlar elliden fazla ulus devlet kurmuş olsa da, Müslümanlık merkezli hak taleplerinin sahipsiz ve müdafisiz kalmasına yol açacaktır. Soğuk savaş döneminde ortaya çıkan yeni İslâmcılık, birazda bu on dokuzuncu yüzyıl sonrası ortaya çıkan ve Osmanlı halifesine bağlı Panislâmik proje, kimlik ve söylemlerin mirası ışığında anlaşılmalıdır. 69 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bir İslâmcılık Terminolojisi İSLÂMCILIK, XIX. asırda küresel bir güç haline gelen Batı’nın etkisiyle İslâm dünyasında başlayan modernleşmenin getirdiği sekülerleşme sürecinin ürünü bir ideolojidir. Dolayısıyla modernleşme sürecinin seyrine bağlı olarak İslâmcılığın leitmotifi de değişecektir. Leitmotiften kasdımız, ideolojinin dayandığı din anlayışını temsil eden ana kavramdır. Şeriatçılık ile medeniyetçilik, İslâm dini=şeriatı ile İslâm medeniyeti şeklindeki iki din anlayışını ifade ettiğinden İslâmcılığın özel adları olmaktadır. Bu çalışmada amacımız, Osmanlı’dan Türkiye’ye modernleşme sürecinin ana safhalarına göre İslâmcılığın değişen leitmotifini tespit etmek, İslâmcılıkların bir tipolojisini çıkarmaktır. Bu tipolojiyi geliştirebilmek için öncelikle din ve ideoloji, modernleşme ve sekülerleşme gibi temel kavramlara ilişkin bir teorik çerçeve çizmeye ihtiyaç vardır. Basitçe modernleşmeyi, hayat tarzı, sekülerleşmeyi ise düşünce tarzındaki değişim olarak tanımlayabiliriz. Daha önceki çalışmalarımızda yaptığımız gibi modern hayat ile düşünce tarzı, durum ve tutumu ifade eden modernlik/modernizm kavramlarıyla da ayrılmaktadır. Ancak burada durum ve tutum için yapılan gramatik-morfolojik bir ayırımı ifade eden modernlik/modernizm yerine, süreç kalıbıyla terminolojik bir ayırımı ifade eden modernleşme ile sekülerleşme kavramlarının daha net ve kullanışlı olduğu söylenebilir. Hayat tarzı, üretim ve buna bağlı yönetim tarzı tarafından belirlenir. Buna göre modernleşme, ekonomik-politik değişim, somut olarak feodal emperyal devletlerden kapitalist ulus-devletlerine geçiş demektir. “İlim ile amel” denen insanın “bilme ile eyleme” tarzı birbirine bağlı olduğundan yaşayış tarzındaki bu dönüşümün düşünüş/inanış tarzını etkilemesi kaçınılmazdır. Modernleşme denen hayat tarzındaki bu dönüşüm, bir kimlik dönüşümüne, bu da kimliğin kaynağı olarak din algısının değişmesine yol açar. Din algısının değişmesine genel anŞERİATÇILIKTAN MEDENİYETÇİLİĞE İSLÂMCILIK: BİR İSLÂMCILIK TİPOLOJİSİNE DOĞRU BEDRI GENCER 70 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lamda sekülerleşme, özel anlamda ideolojileşme, dinin ideolojiye dönüşmesi denebilir ki İslâmcılık, bunun ürünüdür. Batı ve İslâm olarak ayrılan farklı dünyalarda sekülerleşme denen dinin ideolojileşmesi süreci, hem ortak, hem de dinlerin karakteri ve modernleşme sürecinin seyrine göre değişen bir örüntü izler. Bu bakımdan farklı dinlerin karakteri ve modernleşme sürecinin seyirlerini karşılaştırarak ancak dinlerin ideolojileşmesi tarzları tam anlaşılabilir. İlahî dinler, özünde ortak bir karaktere sahip oldukları halde dinlerin ezelî problemi teodisenin etkisiyle zamanla bünyevî bir değişmeye uğrayabilirler. Yahudilik ile Hıristiyanlığın bu dönüşümü, son otantik din İslâm’a bakarak daha iyi anlaşılır. İlahî dinlerde mutlak anlamda kullanıldığında din kavramı ile dünyayı düzenlemek üzere getirdiği hükümler bütünü, yasası, teorisi anlamına gelen şeriat kasd edilir. Bu, din/diyanet ayırımına bakarak daha iyi anlaşılır. Din şeriat, yani dinin teorisi, diyanet ise sünnet, yani dinin pratiği demektir. Sünnet, özel, normatif anlamda nebevî (peygambere ait), diyanet veya tedeyyün ise genel, deskriptif anlamda ümmî (ümmete ait) dindarlığa delalet eder. Hıristiyanlığın sekülerleşme tarzı bu ayırıma göre daha iyi anlaşılır. Aslını=şeriatını kayb eden bir dinin sekülerleşmesi=ideolojileşmesi mukadderdir. Dinlerin ezelî problemi teodise, dinlerin aydınlarını bir evrensellik arayışına, bunun için de hakikatin isimli ve isimsiz kaynakları olarak şeriat ile hikmeti uzlaştırmaya zorlar. Ancak kurucusu Aziz Paul, bunu göze alamadığı için zâhiren kolay yolu seçti, evrensellik adına şeriatı tasfiye ederek Hıristiyanlığı Yunanca logos denen pagan hikmete dayandırmaya yöneldi. Böylece Hıristiyanlık örneğinde sekülerleşme, öncelikle hikmeti arama, şeriatı hikmetle ikame süreciydi. Ancak şeriatını kaybeden bir dinin hikmeti de kaybetmesi mukadderdi. Bu yüzden Hıristiyanlık örneğinde asıl sekülerleşme, hikmeti dönüştürme, kadim hikmeti seküler hikmetle ikame süreci olarak görülebilirdi ki civilization, bu sürecin ürünüydü. Türkçeye yanlışlıkla medeniyet kelimesiyle aktarılan civilization, sekülerleşme sürecinde ümmî=kolektif diyanetin din gibi normatifleşmesi, seküler bir hikmet olarak bizzat din haline gelmesi demektir. Arapçada hikmet kelimesinin hem şeriat, hem sünnet, yani hem din, hem dindarlık anlamına gelmesi, bu dönüşümün mantığı hakkında bir ipucu verir. Böylece Batı’da XIX. asırda Katoliklik ile Protestanlık arasındaki inanç mücadelesinde tebellür ettiği üzere, iki din anlayışı ortaya çıkmıştır: din olarak Hıristiyanlık=Katoliklik/medeniyet olarak Hıristiyanlık=Protestanlık. Batı’nın etkisiyle bu anlayış İslâm dünyasına da sirayet etmiş ve benzer şekilde otantik ve seküleristik, “din ve medeniyet olarak İslâm” şeklinde iki din anlayışının zuhuruna yol açmıştır. Bizim gösterdiğimiz gibi, Osmanlı ile Mısır aydınlarının temsil ettiği bu iki İslâm anlayışı, meşrûlaştırma ve aklîleştirme başarısı olarak Batı’nın iki tasavvur tarzı tarafından belirlenmiştir.1 1 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2012, s. 322-334. 71 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Batı-kaynaklı akültürasyonun etkisiyle İslâm dünyasına da sirayet eden, Batı ile bu kısmen ortak sekülerleşme örüntüsüne karşılık arada temel bir farklılık vardır. Batı’da modernleşme sürecinde din=şeriat ile diyanet=sünnet, dahası seküler hikmet olarak civilization=medeniyet kavramında nebevî ile ümmî diyanet arasında ayırım yapılamayacak kadar radikal, normatif bir sekülerleşme gerçekleşmiştir. Batı’da Katolik Hıristiyanlık örneğinde normatif nebevî diyanetten kasıt, Kilise diyanetidir. İslâm’daki sünnet kavramının Batı’daki karşılığı gelenektir. Batı’da sekülerleşmenin daha ziyade dinin gayr-i müessesevîleşmesi, Kilise dindarlığının çözülmesi olarak tarifi bu yüzdendir. Bir İslâmcılık Tipolojisi Son din olarak böyle bir akıbete uğramaktan mâsûn olan İslâm’da ise din/diyanet ayırımı ilelebet korunurken daha ziyade modernlik ve özel adı medeniyetin etkisiyle nebevî ile ümmî diyanet arasındaki sınırlar aşınmaya başlamıştır. Aynı cismin farklı isimleri olan ilim/amel, hadis/sünnet, şeriat/tarikat sıkıca birbirine bağlı olduğu için, İslâm’da Batı’dakiyle kısmî ortaklık arz eden bu normatif sekülerleştirmede “mekanik sekülerleşme” dediğimiz şeriatın kısmen veya tamamen taliki ve buna bağlı sünnetin ihmali rol oynamıştır. İslâmcılık denen İslâm’ın ideolojileşmesi, bir hayat nizamı olarak din=şeriatın müdafaası anlamına geldiği için, aşağıdaki tabloda gösterildiği gibi, modernleşme sürecinde şeriatın kısmen veya tamamen askıya alınmasına bağlı olarak dönüşür: Modernleşmeye tepki Sekülerleşmeye tepki Politik Çağ Ön-Muhafazakârlık (İslâmî aktivizm) Ön-İslâmcılık (Gelenekselcilik=Liberalizm) İdeolojik İslâm Son Emperyal Devir Son-Muhafazakârlık (Medeniyetçilik) Son-İslâmcılık (Şeriatçılık) Ütopik İslâm Ulusal Devletler Devri XIX. asır Osmanlı Devleti’nde Tanzimat denen emperyalden ulusal devletlere giden modernleşme sürecinde şeriatın hâkimiyet alanı daralmaya başladı. Modernleşme ve sekülerleşme kavramlarıyla ayırdığımız hayat ve düşünce tarzındaki bu dönüşüme karşı verilen iki tür tepki, ön-muhafazakârlık ile ön-İslâmcılığı ortaya çıkardı. Aksiyoner ulemânın temsilcisi olarak Ahmed Cevdet Paşa, şeriatın hâkimiyet alanını gittikçe daraltan bu modernleşme sürecine fıkhın mevzuat hukuku tarzında tedvin edildiği Mecelle projesinde en somut görüldüğü gibi, ön-muhafazakârlık dediğimiz bir İslâmî aktivizm ile cevap verdi. Sultan Abdülaziz devrinde (1861-1876) şeriatın hâkimiyet alanını giderek daraltan sekülerleşme sürecine Yeni Osmanlılar denen Namık Kemal ve arkadaşları tarafından 72 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri verilen fikrî tepki ise ön-İslâmcılığı doğurdu. Batı’da John Locke örneğinde de görüldüğü üzere, ilahî yasa şeriatın gerçekleştirmeyi hedeflediği temel değer hürriyetin (liberty) müdafaasına dayandığı için liberalizm, ön-İslâmcılığın, ön-İslâmcılık da gelenekselciliğin özel adı sayılabilirdi.2 Osmanlı’dan Türkiye’ye İslâmcılığın gelişimi, Karl Mannheim’ın ideoloji/ütopya ayırımına göre etiketlendirilebilir. İdeoloji, özünde kullananların iktidar ve muhalefet pozisyonlarına göre işlevi değişen entelektüel bir silah demektir. O, iktidardayken iktidarı korumaya, muhalefetteyken ise iktidara meydan okumaya yarar. Şu halde öz ifadesiyle ideoloji, var olan düzeni sürdürmeye yarayan, iktidar-yönelişli, ütopya ise yeni bir düzen kurmaya yarayan, muhalefet ve devrim-yönelişli fikriyattır. Bu ayırıma göre ön-İslâmcılık dediğimiz ideolojik İslâmcılık, ulusal devletler çağının başladığı II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet devrinde şeriatın tamamıyla askıya alınmasına tepki olarak son-İslâmcılık dediğimiz ütopik İslâmcılığa dönüştü. Ön- ve son-İslâmcılıkları Karl Mannheim’ın ayırımıyla ideolojik ve ütopik olarak nitelendirmemiz boşuna değildir. XIX. asırda hâlen hükmen şeriata dayanan bir devlette şeriatın uygulanması talebine dayandığı için ön-İslâmcılık ideolojikti. II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet devrinde olduğu gibi şeriatın tamamıyla askıya alındığı ulusal devletlerde, dahası buna alternatif yeni bir devlette şeriatın uygulanması talebini içerdiği için son-İslâmcılık ütopikti. Dinin özel adı şeriat, onun da özel adı İslâm olduğundan, lâfzen İslâmcılık, şeriatçılık demektir. Buradaki –cilik kalıbı, şeriatın yeni bir devlette yeniden hayata geçirilmesi, bunun için de ideolojiye dönüştürülmesi arayışını belirtir. Bu anlamda İslâmcılık, bir ideoloji olarak İslâm’ın müdafaası demektir ki Shepard da İslâmcılığı, İslâm’ı bir ideoloji olarak görme eğilimi olarak tanımlar.3 İslâmcılığın ideoloji kavramının semantiğinde yatan iki boyutu vardır. İdeoloji, lâfzen Türkçede “fikriyat, fikirler bütünü” dediğimiz şeydir. Bu anlamda İslâmcılık, son emperyal ve ulusal devletler çağına özgü kısmî veya tam sekülerleşmeye tepki olarak doğan, en geniş anlamda İslâm modernizmi denen bir fikir akımını belirtir. İkincisi, alternatif bir toplum projesi olarak ideolojiler, mevcut düzene muhalefetten, yeni bir düzen kurma vizyonundan doğdukları için politik-yönelişlidir. Bu ikinci anlamda İslâmcılık, ideolojik olduğu gibi aynı zamanda politik bir akımdır. Siyasal İslâm tabiri, İslâmcılığın bu iki anlamını da belirtir. XX. asır İslâm dünyasında İslâmcılık, politik sömürgeciliğe bir tepki ideolojisi olarak doğmuştu. Endonezya’da İslâmcı siyasî parti Mescumi’nin lideri Muhammed Nasır, 1950 yılında Bir İdeoloji Olarak İslâm adlı bir risale yayınlamıştı.4 2 Bedri Gencer, “Sovereignty and the Separation of Powers in John Locke,” The European Legacy 15/3 June, 2010, 323–339. 3 William E. Shepard, “Islam and Ideology: Towards a Typology,” International Journal of Middle East Studies 19/3, August, 1987, 307-335. 4 Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power, Transaction, New Jersey, 2002, s. 128. 73 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ardından gene bir başka sömürge-mağduru Müslüman ülke Pakistan’da Halife Abdülhakim gibi aydınlar, Mevdûdî’nin izinde Islamic Ideology (İslâmî İdeoloji) adlı eserini yayınladı.5 Bu örneğin de gösterdiği gibi, İslâm dünyasında Batı’ya misilleme tutumuyla İslâm’ın ideolojileştirilmesi hareketinin başını Pakistanlı aydınların çekmesi tesadüf değildi. Zira birincisi o, Batı’nın en köklü sömürgeciliğine uğramış ve buna karşı bağımsızlığını kazanarak bir ulus-devleti kurma mücadelesi vermiş başlıca Müslüman ülkeydi. İkincisi ülkenin aydınları, doğrudan sömürge dili İngilizceyi kullandıklarından Batılı kaynaklardan daha kolay yararlanarak İslâm’ı ideolojiye dönüştürme ve İslâm dünyasına yayma imkânına sahiptiler. Hakkındaki nâfiz incelemesinde Nasr, Mevdûdî’nin fikriyatındaki bu çıkmazı şöyle ifade eder: “Mevdûdî’nin söyleminde Batılı fikirlerin özümsenmesi aralıksız sürdü. İslâm devleti, ismi ve İslâmî terim ve sembolleri kullanması dışında pek yerli havası vermeyen bir devlet teorisi üreterek Batılı siyasî kavram, yapı ve işlemleri özümsedi, tekrar etti ve yeniden üretti.”6 Bu konuda Türkiye’de öncü olarak beliren Necip Fazıl ise, 1939’da yazdığı bir yazıda belki de ilk kez seküler “dünya görüşü” kavramını İslâm’a atfen kullanır: “Bu devirde eline kalem almak cesaretini gösteren her insan, yapacağı en beylik teşbih ve kullanacağı en ucuz nükteyi bile, herkesçe malûm bir dünya görüşünün ölçülerine dayamak zorundadır.” Kısakürek, bu “dünya görüşü” kavramından zamanla “ideoloji” kavramına geçerek İslâm’ı bir ideoloji olarak sunduğu eseri İdeolocya Örgüsü’nü 1968 yılında yayınlar.7 İlginçtir ki izleyen yıl 1969, Türkiye’de Millî Nizam Partisi’nin kuruluşuyla Millî Görüş hareketinin başladığı yıldır. Şeriatın tamamen talikiyle tam sekülerleşmenin yaşandığı ulusal devletler devrinde modernleşmeye tepki ise son-muhafazakârlık olarak adlandırılabilir. Radikal bir modernleşmenin yaşandığı bu devirde İslâmî aktivizm imkânı kalmadığı için muhafazakârlık, son- olarak nitelendirdiğimiz, Batılılaşmaya karşı bir medeniyet, hayat tarzı olarak İslâm’ın savunulduğu bir yumuşak ideolojiye dönüşmeye başlar. Bu yumuşak muhafazakâr ideolojiye Max Weber’in ideal tip kavramınca medeniyetçilik denebilir. Nasıl hürriyet (liberty) idealine dayanan liberalizm, tradisyonalizmin (gelenekselcilik) özel adıysa, medeniyet idealine dayalı medeniyetçilik de muhafazakârlığın özel adı sayılabilir. Mehmed Akif, şeriatçılık olarak son-İslâmcılığın, Yahya Kemal ise medeniyetçilik olarak son-muhafazakârlığın temsilcileri olarak alındıklarında daha iyi bir mukayese imkânı bulunur. 5 Abdul Hakim Khalifa Islamic Ideology: The Fundamental Beliefs and Principles of Islam and Their Application to Practical Life, Institute of Islamic Culture, Lahore, 1953, 1980. 6 Seyyed Vali Reza Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford UP., New York, 1996, s. 90. 7 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, Kayseri Yüksek İslâm Enstitüsü Talebe Demeği, İstanbul, 1968. 74 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yukarıdan İslâmcılık Doğuşu sürecinde İslâmcılığın karakterini ortam ve aktör olarak iki ana, aktörleri politik ve entelektüel olarak ayırdığımızda ise üç parametrenin belirlediği söylenebilir. Ortamdan kasıt, İslâm’ın muhatabı politik ve entelektüel aktörlerin yaşadığı emperyalden ulusal devletlere geçiş çağı, politik aktörlerden kasıt, toplumun yönetenler/yönetilenler olarak ayrıldığı geleneksel elit siyaseti uyarınca bu siyasî tabakalaşmanın iki tarafındaki aktörler, entelektüel aktörlerden kasıt ise yönetilenler katında yer alan ulemâ ve üdebâdır. Son Osmanlı devrinde emperyalden ulusal devletlere geçiş sürecinde politik ve entelektüel konumlardaki değişmeye bağlı olarak İslâm, oldukça sofistike bir şekilde ideolojileştirilmeye başlar. Yönetenler katında İslâm’ın ideolojileşmesi, Sultan II. Abdülhamid ile başlamıştır. 1839 Tanzimat Fermanı’nın arkasından gelen, esas taşları yerinden oynatan süreci başlatan Islâhat Fermanı, Osmanlı bürokrasisine özgü klasik aposteriorik meşrûlaştırma tutumuyla ilan edilmişti. Osmanlı’da kalemiye tarafından pragmatik bir şekilde hükümet maslahatı uyarınca alınan kararlar daha sonra ulemâ tarafından aposteriorik bir şekilde “kitabına uydurularak” meşrûlaştırılmak zorundaydı. Ancak müslim ve gayrimüslim tebaanın anayasal eşitliği gibi şer’an asla kabul edilemez bir ilkeyi getiren bir modernleşme sürecinin ulemâ tarafından meşrûlaştırılması imkânsızdı. Geleneksel ayırıma göre millet, Müslümanlardan oluşan dinî topluluk, ümmet ise ehl-i millet Müslümanlar ve ehl-i zimmet gayrimüslimlerden oluşan siyasî topluluktu. Modern anayasal vatandaşlık ilkesiyle millî/zimmî, dolayısıyla millet/ümmet ayırımı ortadan kalkacaktı. Sultan II. Abdülhamid, Müslüman cemaatin bekâsı için atalarından kalan mukaddes bir emanet olarak gördüğü ülkenin kurtarılması için gereken her şeyi yapmak, modernleşmeyi sürdürmek zorundaydı. Ancak Islâhat Fermanı’nın yol açtığı derin meşrûiyet krizini telafi yollarını bulmadan modernleşme hareketinin de başarıya ulaşamayacağını biliyordu. Bunun için o, “devlet ü din” ayırımına tekabül eden bir “ıslâh/ihyâ” formülünü modernleşme sürecine uyarlayarak modernleşme ile birlikte onu dengeleyecek bir meşrûlaştırma hareketini elele yürüttü. Devr-i Hamîdî’de klasik devlet ü din ayırımı, Batı’da olduğu gibi politik toplum/sivil toplum ayırımına dönüşmeye başladı. Bu, Tursun Bey gibi klasik yazarlarda gördüğümüz siyaset/şeriat kavram çiftinin hâkimiyet alanlarını belirten bir ayırımın modernleşme sürecine uyarlanması olarak görülebilirdi. Böylece modernleşme sürecinde nötr, profan, otonom bir araç olarak görülür hale gelen devlette Batı-tarzı yeniliklerin icrası da makûlleştirildi. Buna karşılık şeriat=İslâm, devletten bağımsız, milletin var olduğu sivil alanda yaşanmak üzere gönderilmiş bir din olarak görülür oldu. İslâm geleneğinde tecdidin amelî kısmını oluşturan ıslâh ile ihyâ misyonlarının ulemâ ile ümerâ arasında paylaştırıldığı söylenebilirdi. İslâm’da bid’at denen sünnete aykırı yenilikleri giderme anlamına gelen ıslâh, daha ziyade peygam- 75 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri berin ilim mirasının vârisi ulemâya, sünnetleri diriltme anlamına gelen ihyâ ise peygamberin imamet mirasının vârisi halife-sultanlara has bir misyon sayılmıştır. Buna göre asıl tecdit, ihyâ, müceddit te muhyi’s-sünne (sünnetin dirilticisi) dir. Nitekim beşinci râşid halife Ömer b. Abdülaziz’in çizgisinde Osmanlı padişahları da muhyi’s-sünne lakabıyla anılmışlardır. Yavuz Selim, “i’lâ-yı kelimetillâh ve ihyâ-i sünnet-i Rasûlillâh” sözleriyle bu misyonu bizzat ifade etmiştir.8 Namık Kemal de bu espri uyarınca Sultan Abdülhamid’i “asrın müceddidi” olarak tanımlar.9 Osmanlı tarihinde Yavuz’dan sonra “ikinci İslâmcı padişah” sayılan Sultan II. Abdülhamid tarafından ıslâh/ihyâ formülünün modernleşme sürecine uyarlanması, İslâm’ın ideolojileştirilmesini de getirecekti. Devlet=politik toplumda ıslâh, din=sivil toplumda ihyâ. Geleneksel İslâmî terminolojide ıslâh, bid’at denen sünnete aykırı yenilikleri gidermek demekti. Oysa tam aksine reform asrında ıslâh, “düşmana kendi silahlarıyla karşı koyma” anlamına gelen klasik misilleme düsturunca Batı’nın tehdit eden yeniliklerini dengeleyecek yenilikleri yapma anlamını kazanmıştı. Buna karşılık ihyâ, sünnetleri diriltmek demekti. Nötr, profan, otonom bir araç olarak görülmeye başlayan devlette Batı-tarzı yenilikler, ıslâh adıyla yapılırken milletin yaşadığı sivil alanda ihyâ, ehl-i sünnet ve cemaat deyimindeki sünnet ve cemaate vurgu şeklinde iki türlü yapıldı. II. Abdülhamid döneminde devletin Müslüman tebaasını bir arada tutacak geleneksel Müslüman siyasî kimlik olarak “zimmî”ye karşı “millî” tahkim edilmişti. Bunun kültürel kimlik olarak “Müslüman”ın tahkimiyle tamamlanması gerekiyordu. Bu tahkim, iki yolla yapıldı. Birincisi, ehl-i sünnet inancının tahkimi, ikincisi, Arapların yüksek İslâm’ın sembolü olarak alınması.10 Klasik çağda nötr olan İslâm, geleneksel Müslüman kimliği tehdit eden mütehakkim modernliğin etkisiyle Osmanlı devleti için resmî bir ideoloji haline gelmeye başladı. Bu süreçte İslâm’ın ideolojileştirilmesi, özünde evrenselin değil, ideolojikin karşıtı anlamında sivil bir din olarak İslâm’ın, cemaatin pratiğinde yaşayan ehl-i sünnet ve cemaat inancının yeniden tanımlanarak vurgulanması, şer’î idealin tazelenmesi şeklinde kendini gösterdi.11 Yönetici seçkinler, böylece İslâm dünyasında ulus-devletleri döneminde ulusal kültür ile sağlanan yatay özdeşleşmeyi gerçekleştirmeye çalıştı. Gazzâlî’den 8 Celâl-zâde Mustafa, Selim-Nâme, Yayına Hazırlayan: Ahmet Uğur-Mustafa Çuhadar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, s. 114. 9 Fevziye Abdullah Tansel, Namık Kemal’in Mektupları, III, Türk Tarih Kurumu, Yayınları, Ankara,1967, s. 345. 10 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 529. 11 Kemal Haşim Karpat, The Politicization of Islam: Reconstructing Identity State Faith and Community in the Late Ottoman State. Oxford UP, Oxford, 2001,s. 187. Selim Deringil, Deringil, “The Invention of Tradition as Public Image in the Late Ottoman Empire, 1808–1908,” Comparative Studies in Society and History 35/1, January, 1993, 3–29. 76 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nablusî’ye sünnî İslâm’ın klasiklerinin bu dönemde Arapça asılları veya Türkçe tercümeleriyle yayınlanması tesadüf değildi. Yakından bakıldığında Sultan II. Abdülhamid döneminde yayınlanan bu eserlerin klasik akâid, kelam kitaplarından farklı olduğu görülecekti. Nablusî’ye ait Esrâru’ş-Şerî’a (Şeriatın Sırları) başlıklı kitaptan da anlaşılacağı gibi bunlar, usûl-i fıkhın bir alt-dalı hikmet-i teşriiye (şeriatın felsefesi) açısından İslâmî dünya görüşünü veriyordu. Batı’da erken modernleşme süreci için kullanılan “aydın despotizmi” kavramının belirttiği gibi devir, Müslümanlar için de taklit yerine tahkik, aydınlanma devriydi. İslâmiyet’i (tedeyyün) dönüşüme zorlayan modern çağ, İslâm’ın (din) aslını bilmeyi de hayatî kılıyordu. Sultan II. Abdülhamid devri İslâmî aydınlanma hareketinin başını “üç Ahmed”in çektiği söylenebilirdi: Ahmed Ziyâeddîn Gümüşhânevî (1813-1893), Ahmed Cevdet Paşa (1822-1895) ve Ahmed Midhat (1844-1912). Bunlar olmasa Sultan II. Abdülhamid’in yeniden-İslâmîleştirme siyasetinin amacına ulaşması mümkün değildi. Özellikle XX. asır Türkiye’sinde, hatta İslâm dünyasında İslâm ayakta kalmışsa bunu büyük ölçüde Gümüşhânevî’nin açtığı çığıra borçlu olduğumuzu söylemek mübalağa olmaz. Maalesef ulus-devletlerinin tozu-dumanı arasında onun misyonunun önemi bugün bile tam anlaşılabilmiş değildir. Bu şekilde Sultan II. Abdülhamid devrinde sünnete vurguya bağlı olarak cemaate vurgu yapıldı, İslâm, “sivil alanda daha görünür” kılındı. Modernleşmeye bağlı meşrûiyet krizinin başladığı Nizam-ı Cedit döneminden itibaren padişah, bir taraftan muhtemel dinden uzaklaşma ithamlarını önlemek, diğer taraftan da İslâm’ın toplumu kaynaştıracak moral gücünden yararlanmak için, camilerde cemaatle namaz kılınmasına, Ramazan orucunun tutulmasına yönelik yaptırımlara gidiyordu.12 Bu tür uygulamalar, Devr-i Hamîdî’de daha da arttı. Aşağıdan İslâmcılık Yönetilenler, aydınlar katında İslâm’ın ideolojileştirilmesi ise şeriat talebindeki söylem değişikliğiyle kendini gösterdi. Klasik Osmanlı devrinde şeriatçılık, refahın kaybı olarak beliren zulüm durumunda padişahın şeriatı daha iyi uygulaması talebi olarak belirdi. Ancak Tanzimat devrinde devletin giderek seküler mevzuata kaymasıyla birlikte şeriatın bekçisi olarak geleneksel bilgi öznesini, manevî otoriteyi temsil eden ulemâ da işlevsiz ve safdışı kaldı. Şeriatın gerilediği modernleşme sürecine karşı ittifak edecekleri güç olarak yeniçeriliği de kayb eden ulemânın çoğu için pasif bir direnişten başka bir alternatif kalmazken medrese talebesi, âlim adayı softalar gençliğin verdiği enerjiyle fiilî direnişe geçtiler.13 12 Enver Ziya Karal, Selim III’ün Hatt-ı Hümâyunları-Nizam-ı Cedit 1789-1807, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1946, s. 127. Osmanlı Tarihi: Birinci Meşrûtiyet ve İstibdat Devirleri (1876-1907), VIII. Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1988, s. 198. 13 Bedri Gencer, “The Rise of Public Opinion in the Ottoman Empire (1839–1909),” New Perspectives on Turkey 30, Spring, 2004, 115-154. 77 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Modernleşme sürecinde aradıkları meslekî tırmanma fırsatlarını bulamayan üdebâdan Yeni Osmanlılar, bu noktada ulemâ yerine toplumsal muhalefetin sözcülüğünü üstlendi. Klasik Osmanlı çağında tebaanın refahını zedeleyen suistimallere karşı “şeriatın daha iyi tatbiki” talebinin yerini Sultan Abdülaziz devrinde (1861-1876) Yeni Osmanlılar tarafından hâkimiyet alanını gittikçe kayb eden “şeriatın tatbiki” talebi aldı. Karl Mannheim’ın ayırımıyla ütopik İslâmcılık, önce bu devirde olduğu gibi bir muhalefet aracı olarak İslâm’ın müdafaası, şeriatın tatbiki talebi olarak kendini gösterdi. Buna göre bizim ön-İslâmcılık dediğimiz Yeni Osmanlıların muhalefet hareketi, Sultan Abdülaziz devrine (1861- 1876) münhasırdı. Zamanla Devr-i Hamîdî’de ilerleyen modernleşme sürecinde ulemâ ve üdebâ olarak bu iki kesim de İslâm’ın daha da ideolojileştirilmesini getirecek reaksiyondan aksiyona geçtiler. Ahmed Cevdet, aksiyoner ulemânın, Namık Kemal ise aksiyoner üdebânın temsilcisi olarak öne çıktı. Sultan II. Abdülhamid gibi bir “İslâmcı padişah”ın devrinde artık muhalefetin gerekçesi kalmamış, elbirliğiyle şeriatı uygulamak üzere aksiyona geçme zamanı gelmişti. Bu ortak İslâmî aktivizm durumunda ise İslâmcılık/muhafazakârlık ayırımı kalmayacaktı. Bir muhalefet aracı olarak İslâm’ın savunulduğu Yeni Osmanlı hareketinin ön-İslâmcılığı Sultan Abdülaziz devrine münhasır kalırken, Devr-i Hamîdî’de Mecelle ile Kânûn-ı Esâsî projelerini yürüten Cevdet ile Kemal, İslâmî aktivizme dayalı bir muhafazakârlıkta buluştular. Bu dönemde Cevdet yanında aktivist muhafazakârlığın diğer bir önemli ismi Ahmed Midhat idi. Namık Kemal’in temsil ettiği ön-İslâmcılık dediğimiz ideolojik İslâmcılık, II. Meşrutiyet devrinde yavaş yavaş ütopik İslâmcılığa dönüşmüştür. İslâm’ın ideolojileşmesi sürecindeki kilit mesele, bu ön- ve son-İslâmcılıkların Batı’ya misilleme saikiyle şeriatı savunma tarzları arasındaki farklılığın mahiyetidir. İdeoloji, “Düşmana kendi silahlarıyla karşı koyma” anlamına gelen misillemeye yarayan bir entelektüel silah demekti. Misilleme, düşmana güç kazandıran silah neyse ona alternatif üretme mantığını içerir; Batılı ideolojiye karşı İslâmî ideoloji, Batılı devlete karşı İslâm devleti, Batılı medeniyete karşı İslâm medeniyeti, Batılı hukuka karşı İslâm hukuku, Batılı anayasaya karşı İslâmî anayasa, Batılı bilime karşı İslâmî bilim vs deyimlerinde olduğu gibi. Bu misilleme tarzı ise Batı medeniyetinin, bu da mensup olunan dinin tasavvur tarzı ve hâkimiyet durumu tarafından belirlenir. Burada şeriatın hâkimiyet durumunu sonda saymamız sebepsiz değildir. Biz, “din ve medeniyet olarak İslâm” şeklindeki iki İslâm anlayışının altında yatan meşrûlaştırma ve aklîleştirme başarısı olarak Batı’yı ve bunun da altında yatan İslâm’ı tasavvur tarzlarını Osmanlı ile Mısır aydınları örneklerinde karşılaştırmıştık.14 Bu ayırım, daha ziyade şeriatın sarsılsa da hâkimiyetinin sürdüğü son emperyal devletler çağına hastı. 14 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 322-334. 78 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Şeriatın hâkimiyetinin bittiği, bir ütopya haline geldiği ulusal devletler çağında ise Osmanlı ile sair İslâm dünyası aydınlarının anlayışlarının birbirine yaklaştığı görülür. Dolayısıyla coğrafîden ziyade krono-politik, siyasî zaman açısından bakıldığında şeriatı savunma tarzlarındaki kritik ihtilaf görülebilir. İdeal ve İdeoloji Arasında İslâm Kemal gibi ön-İslâmcılar, birbirine bağlı iki sebeple şeriatı bir bütün, ideoloji olarak değil, bu bütünün dayandığı bir ideal olarak savunmuşlardır. Birincisi onlar, Max Weber’in değer-akliyeti dediği geleneksel anlayış doğrultusunda Batı medeniyetini hürriyet idealine dayalı bir meşrûlaştırma, örgütlenme başarısı olarak görüyorlardı.15 İkincisi, son emperyal devletler çağında sarsılsa da hâkimiyeti halen devam eden şeriatın da bu ideale dayandığını, dolayısıyla aynı meşrûlaştırma, örgütlenme başarısını İslâm dünyasının da gösterebileceğini göstermek istiyorlardı. Bu noktada Remzi Oğuz Arık’ın “İdeal ve İdeoloji” ayırımı hatırlanabilir.16 Şeriatın dayandığı bu ideal hürriyet, bu ideali tanımlayan kaynak ise zamanla usûl-i fıkhın bir alt-disiplini olarak hikmet-i teşriiye (şeriatın felsefesi) veya fıkh-ı bâtın adı verilen tasavvuftur. Örneğin İmâm-ı Kuşeyrî, sünnî, sahih tasavvufun el kitabı Risâle-i Kuşeyriyye adlı eserinde terakki denen manevî yükseliş sürecinde geçilecek makamları anlatırken ubûdiyet ve hürriyeti birbirini tamamlayan en yüksek makamlar sayar. Ubûdiyet olmadan hürriyetin, hürriyet başarılmadan da ubûdiyetin gerçekleşemeyeceğini belirten Kuşeyrî, hürriyeti yaratıkların tahakkümünden korunma ve nefsin leh ve aleyhindeki durumlardan etkilenmeme olarak tanımlar: “Hürriyet, kulun yaratıkların köleliği altında olmaması, onda varlıkların hükmünün geçmemesidir. Sıhhatinin alameti ise eşya arasında fark gözetmeyi aşması ve maruz kaldığı olumlu ve olumsuz şeylerin etkilerinin nazarında eşit hale gelmesidir. Bunun için denmiştir ki, dünyada hür olan ahirette de hür olur.”17 Namık Kemal’in izinden yürüyen Ziya Gökalp’te olduğu kadar hürriyetin İslâmî dünya görüşündeki merkezî öneminin çarpıcı bir ifadesini bulmak zordur: “Hürriyet, Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır (…) Sözün kısası, bizim iki büyük dinî vazifemiz vardır ki birincisi, Yaratan’a karşı kul vazifesinde, ikincisi, yaratılanlara karşı hür halinde bulunmaktır. O halde İslâm ehlinin ibadetten sonra en büyük şiarı hürriyettir.”18 Kemal ve Gökalp gibi aydınların vizyonlarının tasavvufa dayanması bu yüzdendir.19 15 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 322-334. 16 Remzi Oğuz Arık, İdeal ve İdeoloji, İstanbul, 1947. 17 Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2003, 352. 18 Bedri Gencer, “XIX. Asır İslâm Dünyasında Hürriyet Telakkisi”, Liberal Düşünce, sayı: 40 (Güz), 2005, 171–190. 19 Elton L. Daniel, “Theology and Mysticism in the Writings of Ziya Gökalp,” The Muslim World 67/3, July, 1977, 175–84. 79 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kemal’in siyasî düşüncesinin tasavvufa dayandığına ilginç bir örnek olarak “vatan sevgisi” hadisini tercüme tarzı verilebilir. Kemal, Tanzimat’tın ilk ideolojisi olarak İslâmcılığa tekaddüm eden “İttihâd-ı Anâsır” denen Osmanlıcılığı, “Vatan sevgisi imandandır” anlamına gelen “Hubbü’l-vatan mine’l-iman” hadis-i şerifine dayandırmıştı. Ancak muhaddislerin hadis saymadıkları, tasavvuf literatüründeki bu yaygın sözle kasd edilen, cârî politik değil, ontik-mistik anlamda bir vatandır. İnsan, âlem-i ervâh denen vatan-ı aslîsinden âlem-i ecsâm denen dünya gurbetine sürülmüştür. Dolayısıyla ruhun bu dünya gurbetinden kurtularak aslî vatanı olan âlem-i ervâha dönmeyi özlemesi anlamında vatan muhabbeti imandan sayılmıştır.20 Son-İslâmcılar ise gene tersinden birbirine bağlı iki sebeple şeriatı bütünün dayandığı bir ideal olarak değil, bir bütün, ideoloji olarak savunurlar. Birincisi onlar, Batı medeniyetini bir aklîleştirme başarısı olarak görüyorlar, ikincisi, ulusal devletler çağında hâkimiyeti biten şeriatın da bu potansiyeli taşıdığını, aynı aklîleştirme başarısını İslâm dünyasının da gösterebileceğini göstermek istiyorlardı. Aklîleştirme, araçsal akılcılığın hâkimiyeti, yani bilim ve teknik sayesinde tabiatın denetim altına alınması, Karl Marx’ın toplumsal “altyapı/üstyapı” veya Almanların “medeniyet/kültür” ayırımıyla toplumun altyapısına ilişkin bir medenîleştirme süreciydi. Kemal gibi ön-İslâmcı gelenekselcilerin meşrûlaştırma başarısı olarak Batı tasavvurunda bir problem yoktu; ancak sonraki İslâmcıların aklîleştirme başarısı olarak Batı tasavvurunda iki problem vardı. Birincisi, Almanların “medeniyet/kültür” ayırımı uyarınca aklîleştirme kaynağı Batı medeniyetinin maddî, tümel, nesnel ile manevî, tikel, öznel boyutlarını tefrik zorluğu, ikincisi, İslâm dünyasının aklîleştirmeye yarayacak bilim ve tekniği kısa sürede üretme zorluğu, hatta imkânsızlığı. Batı’ya misilleme için zamanın darlığından dolayı İslâmcılar kestirme bir yol bulmak zorundaydılar. Marx’ın altyapı/üstyapı ayırımına göre anayasa, bir toplumun üstyapısı kapsamına giren din, hukuk ve ideoloji gibi unsurların tecessümü, aklîleştirme sürecinin bir sonucuydu. İslâmcılar ise sebeplerden çok sonuçlara bakarak aklîleştirme sürecinin ürünü anayasayı kopya etmeye, bir tür anayasal mühendislik vizyonuyla ideolojileştirilecek şeriat ile Batı’ya karşı özledikleri düzeni kurmaya yöneldiler. Tüzel bir kişi olarak modern devletle ortaya çıkan yazılı anayasa, siyasî ideoloji, hükümet formülü demektir. Anayasanın Latince karşılığı constitution, Yunan hikmetine dayalı Doğulu siyaset literatüründe geçen “İnsan, tab’an medenîdir” ifadesinin belirttiği gibi, aslında tıbbî bir terim olarak “bir organizmanın tab’ı” anlamına gelir. Bu yüzden Joseph de Maistre’de olduğu gibi klasik Batılı literatürde anayasa, siyasî vasfıyla “siyasî anayasa” olarak kullanılır. Bir tıbbî terim olarak anayasa ile ideolojinin ikisinin de siyasî kelimesiyle vasıflandırılması (siyasî anayasa, siyasî ideoloji), modern yazılı anayasa ile ideoloji arasındaki irtibatı gösterir. 20 el-‘Aclûnî, İsmail b. Muhammed Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs ‘ammâ İştehere mine’l-Ahâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, I–II. Abdülhamid Hindâvî (ed.), el-Mektebetü’l-‘Asriyye, Beyrût, 2006, s. I/398. 80 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm’ın klasik çağında dört mezhep imamı, fıkh-ı bâtın-fıkh-ı zâhir dengesi içinde şeriatı fıkha, hayata geçirilebilir birer fıkıh mezhebine dönüştürmüştü. İslâmcılar ise mezhepten ideolojiye geçme ihtiyacı duyduklarından hürriyet gibi şeriatın ideallerini tanımlayan fıkh-ı bâtın olarak tasavvuftan uzaklaşarak fıkh-ı zâhire, hakikat yerine şeriata odaklanırlar. Dahası İslâmcılığın doğasındaki bu ideolojik şeriat vurgusu, sadece tasavvufa yabancılaşma veya kayıtsızlığa değil, muhalefete yol açar.21 Bu tutumda iki faktörün etkili olduğu söylenebilir. Birincisi, “Dinin zâhiri elden giderken bâtınını mı korumaya çalışacağız?” şeklinde bir öncelik kaygısı, ikincisi şeriatın dönüştürüleceği bir ideolojik din tasavvurunda dinin bâtınına yer bulunamayacağı mülahazası. Batı-tarzı yazılı anayasa yoluyla ideolojileşmenin tipik göstergesi, modern Batılı siyasî kavramlara geleneksel İslâmî terminolojiden karşılık bulmadaki zorlamadır. Örneğin sadece dört farklı geleneksel İslâmî kavrama milletvekili anlamı verilmesi, XIX. ve XX. asır İslâm dünyasında yaşanan ideolojik kavram kargaşasını göstermeye yeterdi.22 Mehmed Akif’in II. Abdülhamid devrine bakarak geleneksel şeriat anlayışına gösterdiği tepki ve müslim-gayrimüslim tebaanın eşitliğiyle ilgili İslâmî hükümlerdeki zorlamalar, İslâm’ı ideolojileştirme eğilimine diğer örnekler olarak verilebilir.23 Eickelman ve Piscatori’nin verdiği tanıma göre “politik, özel ve kamusal, hükümet ve sivil toplum, mübah ve yasak arasında sınırlar çizmeye çalışan aktörler arasındaki mücadele, sınırların belirlenmesidir; ideoloji ise bu tür politik eylemin planıdır. Bu itibarla yönetim, bu politik tanımının ana unsuru olduğundan ideolojinin yönetim tarzıyla doğrudan ilgisi vardır.”24 Eğer bir politik ideoloji, bir toplumda üretilen iktidar, servet ve imtiyazın tanzim tarzı demekse geleneksel İslâm bir ideolojiye sahip değildir. Şeriatta “kimin, ne, ne zaman ve nasıl kazandığı”yla ilgili bir teoriye benzer bir şey, dolayısıyla bütün geleneksel dünyada olduğu gibi İslâm’da da modern anlamda yazılı bir anayasa mefhumu yoktur.25 Modern yazılı anayasa konusunda Namık Kemal’in Ahmed Cevdet’in temsil ettiği saf geleneksel ile ütopik İslâmcıların izlediği modern çizgi arasında yer aldığı görülür. Zaten ön-İslâmcılık olarak gelenekselciliğin, sağcı/solcu, geleneksel/ modern gibi çoğu zaman yanlış yorumlanmaya müsait hayli sofistike karakteri de bu özel konumundan kaynaklanır. Osmanlı aydınlarında görülen bir meşrûlaştırma başarısı olarak Batı medeniyeti tasavvuru, doğrudan yasa ve ana-yasa alanlarına taalluk ettiği için Cevdet ile Kemal’in temelde bu alanlarda İslâm adı21 İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergâh Yayınları, 2012, s. 345-70. 22 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 691. 23 İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, s. 50-159. 24 Dale Eickelman, F.-Piscatori, James P. Muslim Politics. Princeton UP., Princeton, 2004, s. 18. 25 Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power, s. 127. 81 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri na Batı’ya misillemeyi seçmesi tabiidir. Cevdet, yasa, Kemal ise ana-yasa alanında Batı’ya misilleme için İslâm’ın ideolojileştirilmesinin yolunu açacak yeniliklere gitmek zorunda kalmışlardı. Cevdet, modernleşme ile meşrûlaştırma sürecinin elele yürüdüğü Devr-i Hamîdî’de hem şer’î, hem siyasî şuura sahip, devletle barışık resmî ulemânın temsilcisi olarak öne çıktı. Normalde ulemâ, İslâm’ı bir ideoloji olarak savunmak değil, bir din olarak öğretmek ve yaşatmak üzere yetişmişti. Bu gerçek Cevdet için de geçerli olduğu halde o, şer’î ve siyasî şuura sahip istisnâî bir âlim olarak Tanzimat ile gelen seküler kanunlaştırmanın önünü kesme ümidiyle İslâm adına modernliğe kısmen taviz vermek, biçimsel bir yenilikle sınırlı bir ideolojileştirmeye göz yummak zorunda kaldı. Geleneksel anlayışa göre hukuk, medenî hukuk demektir; buna göre medenî hukuk tabiri, “atlı süvari” demek gibi bir şeydir. Cevdet, bütün geleneksel hukuklar gibi meseleci (casuistic) doğada İslâm medenî hukukunun modern mevzuat hukuku (statutory law) tarzında tedvin edildiği Mecelle ile muhafazakâr eylemciliğin son sınırına gelmiş, modernliğe verebileceği son tavizi vermişti. Batı-tarzı yazılı anayasa projesi, onun artık geçemeyeceği kırmızı çizgiydi. Fransızca droit ve Almanca Recht kelimelerinin hem hak, hem yasa anlamına gelmesinin de gösterdiği gibi anayasa, hürriyette tecessüm eden hakkın ana ifadesiydi; hak gibi anayasa da icat olunamazdı. Fransız muhafazakârlığının babası Joseph de Maistre (1753-1821), “bu çağın en büyük hatalarından biri, milletlerin siyasî anayasasının yalnızca insanın eseri olduğuna ve bir saatçinin saat yapması gibi bir anayasanın yapılabileceğine inanmaktır” der.26 Bu bakımdan Cevdet ile temelde aynı düşünen, aynı paradigmayı paylaşan Kemal de şer’-i şerifi, şartnâme-i hakikî, hakikî anayasa olarak görür. Ancak Cevdet’ten farklı olarak o, modern konjonktürün yazılı bir anayasayı dayattığını, modern çağda hürriyeti korumak için yazılı anayasadan başka yol olmadığını gördüğü için Kânûn-ı Esâsî’ye kerhen taraftar olmuştu. Ana hedef olarak anayasalcılık yerine nomokrasiyi alan Osmanlı aydınları için mesele, hükümetin dayanacağı bir şeriat/anayasa keşfetmek değil, hükümeti yeniden şeriata bağlı kılmanın bir yolunu bulmaktı. Kemal gibi düşünen Osmanlı aydınları, temel yasa olarak şeriatın yerini alacak modern, kurucu anlamda anayasa fikrini reddederken, halkın hak ve hürriyetlerini tanımlayan yazısız anayasa olarak şeriatın hâkimiyetini sağlayacak araçsal bir belge olarak anayasa (charter) ile iktidarın sınırlandırıldığı yönetim anlamına gelen meşrûtiyeti savunmuşlardır. Kemal, “Gülhane Hattı, bazılarının zannı gibi Devlet-i ‘Aliyye için bir şartnâme-i esâsî değildir. Yalnız şartnâme-i hakikî26 “One of the greatest errors of this age is to believe that the political constitution of nations is the work of man alone and that a constitution can be made as a watchmaker makes a watch” Joseph de Maistre, The Generative Principle of Political Constitutions: Studies on Sovereignty, Religion, and Enlightenment. Jack Lively (ed.), Transaction, New Brunswick, 2011, s. 102-103. 82 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri miz olan şer’-i şerifin bazı kavâidini teyit ile beraber Avrupa’nın fikrine muvâfık birkaç tedâbîr-i idâriyeyi müeyyid bir beyannâmeden ibarettir” derken bunu kasd etmektedir.27 Burada anayasa konusunda Kemal’in Cevdet’in temsil ettiği geleneksel ile ütopik İslâmcıların izlediği modern çizgi arasındaki konumu daha iyi görülür. Cevdet, cismen de ismen de anayasaya karşıdır. Kemal ise Cevdet gibi ismen karşı olsa da cismen bir anayasadan, hürriyet beyannamesi anlamında bir anayasal belgeden, İslâmcılar ise ismen de cismen de bir anayasadan yanadır. Kanaatimce Kemal’in bütün fikrî davasının özünde bu anayasal belgeyi gerekçelendirme kaygısı yatıyordu. Bizim John Locke gibi Batılı emsalleriyle mukayese ederek gösterdiğimiz gibi, Namık Kemal’de görülen ön-İslâmcılık, aslında hürriyette tecessüm eden ana-hak olarak anayasanın gerekçelendirilmesi girişiminden ibarettir.28 İdeoloji ile Teoloji Arasında İslâmcılık Namık Kemal gibi öncü İslâmcıların meziyeti, yüksek öz-bilinçlerinde yatıyordu; onlar, hem kendi hadlerini, hem de İslâm’ın ideolojileştirilmesinin sınırlarını gayet iyi biliyorlardı. Kemal, sadece geçici olarak ulemânın boşluğunu doldurduklarını, nihaî olarak asla dolduramayacaklarını itiraf ediyordu. O, “Bizde o hukûk-ı tabiîye ‘ayn-ı ‘adl-i ilâhîdir ki Kur’ân-ı Kerim tayin etmiştir. Nâm-ı ehadiyetin sâye-i himâyesinde bulunduğu için en büyük mütegallipler bile onu tatil eder, tağyir edemez. Yine bekâmızı, devamımızı o esasa riayette aramalıyız” derken, adeta bir kâhin gibi Cumhuriyet devrinde gerçekleşecek sekülerleşmeyi haber veriyordu.29 Ulus-devleti çağının doğduğu II. Meşrutiyet devrinden itibaren Kemal’in bu çağrısı karşılıksız kalacak ve şeriat bir ütopya haline gelecek, I. Meşrûtiyet devrinde Yeni Osmanlıların gelenekselciliği altında filizlenen farklı fikir akımları Türkçülük, Batıcılık ve İslâmcılık şeklinde rakip sert ideolojilere dönüşecekti. Bu akımların içinde belki de en zayıfı İslâmcılık çıkacaktı. Zira bir taraftan ulus-devleti yönündeki siyasî gelişme şeriatın aleyhine işliyor, diğer taraftan İslâm’ı savunacak kadro güçten düşüyordu. İslâmcılığın ideolojik-teorik ile politik-pratik olarak birbirine bağlı iki boyutu vardı. Ulemâ, İslâm’ı bir ideoloji olarak savunmak değil, bir din olarak öğretmek ve yaşatmak üzere yetiştiği, dahası Hamîdî istibdada son vermek üzere politik eyleme yoğunlaştığı için ideolojik-teorik boyutta zayıf kalmıştı. Dahası Devr-i 27 Bedri Gencer, “Son Osmanlı İmparatorluğu’nda Anayasal Akültürasyon,” 100.Yılında II. Meşrûtiyet Gelenek ve Değişim Ekseninde Türk Modernleşmesi Uluslararası Sempozyumu Bildiriler, Zekeriya Kurşun v.d. (yay.), Kültür ve Turizm Bakanlığı-Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2009, s. 67-94. İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 665-76. 28 Bedri Gencer, “Liberalizmin Kalbine Yolculuk,” Liberal Düşünce, sayı: 69-70 Kış-Bahar 2005, s. 245-268. 29 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 600. 83 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hamîdî’ye tepkinin etkisiyle, modernleşme ve sekülerleşmeye başarılı bir İslâmî karşılık verdikleri halde bu devirle isimleri özdeşleştiği için Cevdet ve Kemal gibi fikrî kaynaklara bîgâne kalmaları, onları bu konuda daha da zayıf bırakmıştı. Bu durumda tabiatıyla ideolojik-teorik boyutunun aleyhine İslâmcılığın politik-pratik boyutu öne çıkacak, ulemâdaki bu aşırı-siyasallaşma, kuruluş safhasında Cumhuriyet rejimini radikalizme sevk eden bir tepkiye yol açacaktı. Bu itibarla Cumhuriyet devrinde İslâmcılık, bir etki-tepki diyalektiğince gelişmiştir. II. Meşrutiyet İslâmcılığına tepki olarak Cumhuriyet, bir taraftan Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsiri gibi aslında İslâm’ın siyasallaşma eğilimine karşı sünnî, sivil din anlayışını pekiştirecek eserlerin yayınına girişirken diğer taraftan 29 Ocak 1932’de ezanın Türkçeleştirilmesi gibi dinde reform adımları atmıştır. Bilahare bu dinde reform projesini temellendirerek İslâmcılığı etkisizleştirmek, Ali Fuat Başgil’in dediği gibi din âlimi değil, din tenkitçisi yetiştirmek üzere 1949’da Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ni kurmuştur. Tek Parti karanlığından sonra ezanın Arapça aslına çevrildiği Demokrat Parti dönemi (14 Mayıs 1950-27 Mayıs 1960), İslâm’ın yeniden canlanmasına sahne olmuştur. 27 Mayıs 1960 darbesinden sonra başlayan ideolojik politika devrinde ise iç ve dış gelişmelerin etkisiyle İslâmcılık yeniden ivme kazanmıştır. Öncelikle kentselleşme gibi sosyolojik gelişmeler, İslâm’ın ideolojileşmesine elverişli bir ortam hazırlamıştır. 1950’lerden itibaren kentlerde sanayileşmenin gelişmesi, nüfusun köylerden kentlere akmasına yol açmış ve 1960’dan sonra kentlere artan göçün etkisiyle yavaş yavaş İslâm’ı bir ideoloji olarak benimseyebilecek şehirli ve tahsilli bir Müslüman tipi ortaya çıkmıştır. Birincisi, Mısır, Pakistan, Hindistan ve Cezayir gibi ideolojik İslâm’ın geliştiği sömürge-mağduru Müslüman ülkelerin aydınlarından yapılan tercümeler, ikincisi, dinde reform projesine tepki gibi entelektüel gelişmeler ise İslâm’ın ideolojileşmesine müsait bu sosyolojik ortamı beslemiştir. Böylece sonuçta aynı kapıya çıkan “ideolojik İslâm” ile Ankara İlahiyat Fakültesi’nin terviç ettiği “teolojik İslâm”ın rekabeti başlamıştır. Tarihî olarak teoloji, ideolojinin selefidir; Anabaptisizm gibi eskinin teolojileri, Fransız Devrimi’nden sonra ideolojilere dönüşmüştür. Türkiye’de de bunlar, kâh çatışan, kâh örtüşen işlevler görmüşlerdir. Bu iki anlayışın iki tür mühendisliği ifade ettiği söylenebilir; teolojik İslâm, dinde reform, ideolojik İslâm, devlette reform amacından doğmuştur. Çağdaş İslâm dünyasında “medeniyet olarak İslâm” anlayışının bayraktarı Cezayir’den Malik Bin Nebi, İran’dan Mehdi Bazergan, Afganistan’dan Gülbeddin Hikmetyar, Türkiye’den Necmettin Erbakan, Süleyman Karagülle gibi isimlerin mühendis olmaları, bu açıdan tesadüf değildir. Burada asıl konumuz, ideolojik İslâm dediğimiz İslâmcılıktır; ideolojik ile teolojik İslâm arasındaki ilişki, ayrı bir incelemenin konusudur. Bunlar arasındaki ilişki zannedildiğinden daha sıkıdır; ikisi de ideolojik ve teolojik birer “dinî proje” olarak asıl din olarak sünnetten uzaklaşmaya götürmekte, bu bakımdan 84 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri birbirlerini beslemektedirler. Bu ikisi arasındaki özsel ortaklık, ortak alternatifleri ulemâya bakarak daha iyi anlaşılacaktır. Bilindiği gibi ulemâ, İslâm’da dinin tek otoritesidir. “Şeriatın öğreticisi âlim, sünnetin öğreticisi şeyh” ayırımı bile zamanla ortaya çıkmış arızî bir ayırımdır; çünkü dinin bir peygamberi olduğu gibi, âlim denen bir vârisi olabilir. Klasik çağda meşâyıh gibi üdebâ da ulemâya kategorik bir alternatif değildi; saray bürokratları sınıfını teşkil eden üdebâ da Mevlevîlik, Bektaşilik gibi tarikatların mensubuydu. Ancak Namık Kemal örneğinde olduğu gibi üdebâ, bu ortak tasavvuf kanalı sayesinde güçlü bir İslâmî kültüre sahip olduğu için XIX. asırdaki modernleşme sürecinde olduğu gibi konjonktürel olarak İslâmî dünya görüşüne sözcülükte ulemânın boşluğunu doldurabiliyordu. Lâfzen şeriatçılık anlamında İslâmcılık da bu üdebâ ile başladı. Normalde ulemâ, dini din olarak öğretmek üzere yetiştiği için ideoloji olarak savunmayı beceremezdi. Nitekim ön-İslâmcılık dediğimiz İslâmcılığın bayraktarı Namık Kemal bir edip olduğu gibi, son-İslâmcılık olarak II. Meşrutiyet İslâmcılığının bayraktarı Said Halim Paşa ve Mehmed Akif de medrese-dışı kanallardan yetişmiş aydınlardır. Keza çağdaş Türkiye ve İslâm dünyasında İslâmcılığın bayraktarları olarak bilinen Necip Fazıl ve Seyyid Kutup gibi isimler için de aynı durum söz konusudur. Cumhuriyet devrinde İslâm’ın asıl temsilcisi otantik ulemâ nesli giderek tükenirken Namık Kemal’in temsil ettiği üdebânın yerini sosyolog ve ideolog aldı; sosyologdan kasıt, sosyal bilimcidir. Bizim “Türkiye’de ilk sosyal bilimci veya teorist” olarak adlandırdığımız Namık Kemal örneğinde görüldüğü gibi, XIX. asırda kısaca sosyoloji denen sosyal bilim, geleneksel ana beşerî ilim olarak edebiyattan doğmuştur. Burada asıl istifham konusu, disiplin ve özne olarak ideoloji/ ideologun kökenidir. “Hegel felsefesi, Saint-Simon sosyolojisi, Marx ideolojisi” üçlemesinde görüldüğü gibi ideoloji, felsefeyi de kapsayan sosyolojiden doğmuştur. Bunlar arasındaki temel tefrik noktası, toplumu dönüştürme tarzlarındaki ihtilaftır; sosyoloji reform, ideoloji ise devrim yönelişlidir.30 Bu devrimci karakterinden dolayı ideolojiyi sadece öğretecek bir ideologa değil, aynı zamanda hayata geçirme, toplumu dönüştürme yolunu gösterecek, topluma rehberlik edecek bir aydına ihtiyaç duyulur. Şu halde teologdan daha geniş bir kavram olarak ruhbana karşılık olarak aydın da ideologdan daha geniş bir ideolojik rehberi temsil etmektedir. İkisi arasındaki bu yakın ilişkidir ki Antonio Gramsci, Julien Benda, Lewis Feuer gibi entelektüelleri ideolojiyi aydının tarifinin bir parçası yapmaya, örneğin Lewis Feuer’u şu tespiti yapmaya sevk etmiştir: “Herhangi bir bilgin, bir ideolojiye bağlanmadıkça veya böyle bir bağlılık peşinde olmadıkça bir aydın (intellectual) sayılmaz.”31 30 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 179. 31 Roderic A. Camp, Intellectuals and the State in Twentieth-Century Mexico, University of Texas Press, Austin, 1985, s. 35. 85 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu şekilde Cumhuriyet Türkiye’sinde sosyolog ve ideolog=aydın, üdebâya, teolog ise âlime alternatif olmuştur. Ancak klasik çağda üdebânın ulemâya alternatif olmadığı hatırlandığında sonuçta Cumhuriyet devrinde bunların üçünün de aslında âlime, temsil ettikleri disiplinler olarak teoloji, sosyoloji ve ideolojinin de İslâm’daki ana entelektüel disiplin olarak fıkha alternatif olduğu söylenebilir.32 Köylülük ile Şehirlilik Arasında İslâmcılık Görünüşte farklı İslâm anlayışlarını benimsedikleri halde bunların asıl İslâm olarak sünnetten uzaklaşmada buluşmaları, meselenin tâ temelde sosyolojik karakterde olduğunu, problemin medrese ve tekke gibi sahih İslâm’ı öğretecek ve yaşatacak şehirli kurumların kaybından kaynaklandığını gösterir. Ülkemizde İslâm’ın ideolojik, siyasî muhalefet aracı olarak kullanılması, Yeni Osmanlılar ile başlamıştı; ancak onlar şehirli oldukları için İslâm’ı asla sosyal iktidar aracı olarak kullanmaya tevessül etmediler. Keza 1949’da kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin öğretim kadrosu da şehirli akademisyenlerden, sınırlı sayıdaki yüksek İslâm enstitülerinin öğretim kadroları da az-çok Mahir İz gibi Osmanlı bakıyesi şehirli insanlardan oluşuyordu. Ancak 1982’den sonra İslâm enstitülerinden dönüşerek çoğalan ilahiyat fakültelerinin öğretim kadroları çoğunlukla köylerden kentlere göçen yeni şehirli Müslüman ilahiyatçılardan oluşuyordu. Dahası bunların izinden giden çocukları ve torunlarının “tam şehirli ilahiyatçılar” olmaları da zordu. 1990’lı ve 2000’li yıllar Türkiye’sinde yetişen bu genç kuşak ilahiyat akademisyenleri de aslında şehir olmayan çarpık şehirlerde büyüdükleri için sahici bir şehirli kimliğine kavuşma imkânı bulamayacaklardı. Böylece Cumhuriyet devrinde köylerden kentlere göçerek şehrin nimetlerini “sonradan gören” İslâmcı aydınlar için İslâm, sosyal iktidar aracı olarak işleyecekti. Din, köyde âdet, şehirde ise sünnet boyutunda yaşanır. Arapça “ed-Dîn fil-medîn” (Din, medinededir) sözünün de belirttiği gibi şehirli İslâm, sünnete uygun şuurlu dindarlık demektir; din, şehirde Peygamber Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünneti olarak öğrenilir ve yaşanır. Türkiye’de İslâm’ın giderek ideolojileşerek ahlakî özünü kaybetmesi, bu bakımdan Müslümanların a’rafta kalmasından kaynaklanmaktadır. Müslümanlar, sosyal hareketlilik saikiyle Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olmuşlardır. İnsanlar, köyde âdet boyutunda öğrendikleri dindarlığı kente göçünce kaybettikleri gibi tekkelerin kapatılmasıyla kentte sünnet boyutunda şuurlu dindarlığı öğrenecekleri kanalları da bulamaz olmuşlar, ideolojik ve teolojik İslâm anlayışları arasında ızdıraba düşmüşlerdir. Türkiye’de 1960’larda başlayan kentselleşme sürecinde ideolojik İslâm eğilimi artsa da bu süreçte Osmanlı bakıyesi âlim ve şeyhler sayesinde şehirli İslâm azçok korunmuş, ideolojik İslâm eğiliminin tam bir sekülerleşmeye dönüşmesini 32 Bedri Gencer, “Bizzat İslâm Düşüncesi Olarak Fıkıh,” Mostar, sayı: 84, 2012, s. 34-39. 86 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri önlemiştir. Türkiye’de Müslümanların kentselleşmeye başladığı 1960’lı yılların sonlarından itibaren görülen Mustafa Uysal33 ve Ali Rıza Demircan34 gibi yazarların bid’atleri ele alan eserleri, Müslüman cemaatte modernleşmenin aşındırdığı sünnete uygun bir hayat sürme şuurunun varlığını gösteriyordu. Ancak 1980’lerden itibaren iç ve dış, sosyolojik ve entelektüel gelişmeler, ideolojik İslâm eğilimine yeni bir ivme daha kazandırdı. Artık Müslümanlar 1960’lı yıllardan itibaren göçtükleri kentlerde olduğu gibi gecekondularda değil, apartmanlarda oturmaya ve kadını erkeğiyle orta ve yüksek öğrenim imkânlarından yararlanarak kariyer basamaklarını tırmanmaya başlamışlardı. 1960’dan itibaren Mısır, Pakistan, Hindistan, Cezayir gibi sömürge-mağduru Müslüman ülkelerin aydınlarından yapılan tercümelere eklenen 1979 Devrimi’nden sonra İran’dan yapılan tercümelerle İslâm anlayışı daha radikal ve ideolojik hale geldi. Bu arada Osmanlı bakıyesi âlim ve şeyhler neslinin kesilmesine İslâm enstitülerinin ilahiyat fakültelerine dönüştürülmesi eşlik etti; bu şekilde yaygınlaşan teolojik İslâm anlayışı, ideolojik İslâm anlayışını besledi; “fıkıhçı modernleşme”, bu şaibeli izdivacın göstergesiydi. İdeolojik İslâm’ın özünde şeriat talebine dayandığını belirttik. İslâmcılığın şeriata vurgusu, topyekûn bir İslâmî-şer’î devlet projesinde olduğu gibi fıkıhçı modernleşme dediğimiz şekilde hayatı İslâmîleştirme-şer’îleştirme tutumunda da kendini gösterir. Fıkıhçı modernleşmeden kasıt, modernleşme sürecinde amellerin şer’î hükmünü sorarak, fetva alarak davranma tutumudur. 1980’li yıllar Türkiye’sinde Mehmed Emre, Halil Günenç, Hayreddin Karaman, Yusuf Kerimoğlu, Faruk Beşer gibi ilim adamlarının sorulan fıkhî sorulara verdikleri fetvalar, fıkıhçı modernleşme eğilimine örnek verilebilir. İlk anda bu gelişme ile ideolojik İslâm anlayışının yaygınlaşması arasında münasebet kurmak zor olsa da derinden bakıldığında iki gelişme arasında ince bir münasebet olduğu görülebilirdi. Bu tutumda iki temel problem görülür. Birincisi, bu tür sürekli problem üreten, fıtrata aykırı, çarpık bir hayat tarzını bir bütün olarak sorgulamadan, onu veri alarak münferit problemlere İslâm adına çözüm arama tutumu, bir süre sonra “ya hep, ya hiç” şeklinde bir uca düşebilirdi. İkincisi, bu şekilde hayatı hükmen tanımlama, İslâmîleştirme kaygısı kaçınılmaz olarak hayatı hüsnen yaşama, sünnete uygun hale getirme kaygısının önüne geçecekti. Bunun göstergesi, ‘70’li yıllardaki bid’at literatürünün yerini ‘80’li yıllardan itibaren fetva literatürünün almasıydı. 1980, 1990 ve 2000’li yıllarda Mustafa Varlı35’nınki gibi istisnalar dışında yeni bid’atleri ele alan eserler yerine fetva eserlerinin çıkması, fıtrata, sünnete uygun yaşayışı tehdit eden modernleşmeye karşı İslâmî şuurun azaldığını gösteriyordu. 33 Mustafa Uysal, İslâm’a Sokulan Bid’at ve Hurafeler, Uysal Yayınevi, Konya, 1969. 34 Ali Rıza Demircan, İslâm’da Batıla Benzemenin Hükmü, Eymen Yayınları, İstanbul, 1979. 35 Mustafa Varlı, Bidat, Hurafe ve Batıl İnançlar, Ensar Yayınları, İstanbul, 2008. 87 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Diğer taraftan ilahiyatçıların İslâm’a yabancılaştıkları ve yabancılaştırdıkları, bazı anketlerle ortaya koyulmuştur. Bu yabancılaşma ve yabancılaştırmanın temelde iki sebepli bir açıklaması yapılabilir. Burada elbette ilahiyatçıların tamamını kuşatan değil, ancak genelleştirilebilir bir eğilimi kasd ediyoruz. Birincisi, yaşamadan ziyade bir din anlayışının savunmasını ifade eden teoloji ve ideolojinin doğasında var olan ilim ile amel arasındaki açının büyümesiyle İslâm’ı yaşamaktan çok bir inceleme nesnesi olarak görmenin getirdiği bir dine yabancılaşma olgusu. İkincisi, teologların sosyolojik olarak bilinçaltlarındaki köylülüğün etkisiyle köyde âdeten öğrenilmiş dindarlığa tepkiyi şehirli sünnî İslâm’a da teşmil etmeleri, hızlarını alamayıp halkın İslâm’ına tepkiyi Peygamberin İslâm’ına tepkiye vardırmaları. İdeolojik İslâm’daki şeriat ve devlet vurgusu, sahih dindarlık kalıbı olarak sünnetin ihmalini getirirken, “sünen-i hüdâ/sünen-i zevâid” gibi ilmî ayırımlar, teolojik İslâm’da fikrî bir tartışma, adeta dinde pazarlık konusu haline getirilmekte, bu sorgulama eğilimi, hadis ve sünnet başta olmak üzere dinin tamamını kuşatmaktadır. Siyasî İslâm’ın Küresel Duvarı Türkiye’de 1990’lı yıllarda İslâmcılıkta yaşanan bu dönüşüm süreci, birtakım dış ve iç gelişmelerin etkisiyle kritik bir dönemece girecekti. Başlıca dış gelişme, 1990’lı yıllarda Soğuk Savaş devrinin bitmesi ve hâkim kapitalist sistemin küreselleşme adıyla bir yeniden yapılanma sürecine girmesiydi. Bu süreçte görünüşte birbirine zıt iki tez öne çıktı. Francis Fukuyama gibi aydınlara göre liberalizm muzaffer bir ideoloji olarak “tarihin sonu”nu idrak ederken sistemi kapitalizm, küreselleşme denen yeni bir tarihi hızlandırma girişimini temsil eden bir yeniden yapılanma sürecine girmiştir. Samuel J. Huntington’ın “medeniyetler çatışması” teziyle öngördüğü üzere, tarihi hızlandırma ise tam aksine bir mücadele diyalektiğini gerektiriyordu. Bilahare görünüşte birbirine zıt Huntington ile Fukuyama’nın tezlerinin birleştirilmesinden “one globalization, many civilizations” şeklinde bir “vahdet içinde kesret” formülü üretilmiştir. Kapitalizmin yeniden yapılanması sürecinde uluslararası arenada alt ve üst kimlikleri bağdaştırmaya yönelik bu formül, Almanların “medeniyet/kültür” formülünün yeni bir versiyonu sayılabilirdi. Bu formül, Türkiye’nin üs olarak konumlandırıldığı, zamanla tadil edilen Büyük Ortadoğu Projesi’nde somutlaştırılmıştır. Böylece İslâm ülkelerinde yayılan ütopik civilization söylemi, gerçekte tek bir küresel kapitalist civilization olarak globalization’un değirmenine su taşımaktadır. Bu küresel gelişmenin Türkiye gibi İslâm dünyasının merkezi konumundaki bir ülkeyi de etkisi altına alması mukadderdi. Aralık 1991’de SSCB’nin çökmesiyle Soğuk Savaş sona ermiş, bununla aynı zamanda Batı ile İslâm dünyası arasında yeni bir Soğuk Savaş çağı başlamıştı. 1991’den kısa bir süre sonra, ANAP iktidarıyla Türkiye’nin önünü açan Turgut Özal’ın öldürüldüğü 1993, Türkiye tarihinin 88 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri en karanlık yıllarından biri, aynı zamanda 28 Şubat 1997 darbesinin planlandığı yıl olarak kayıtlara geçti. Yerel 28 Şubat’ın ardından küresel 28 Şubat olarak 11 Eylül 2001 saldırısı geldi. Aynı merkezden planlanan bu iki darbe de politik İslâm’ı bir “duvara toslatarak”, bir şoka uğratarak “one globalization, many civilizations” formülü uyarınca bir dönüşüme zorlamak içindi. Bu, İslâm’ı öcüleştirerek ılımlılaştırma, “ölümle korkutup sıtmaya razı etme” projesi olarak görülebilirdi. Bu süreçte Türkiye’de 3 Kasım 2002’de AKP iktidarıyla birlikte İslâmcılığın da dönüşümü başladı. Burada bu dönüşümü tamamen AKP’ye mâl etmek, AKP ve liderine olumlu veya olumsuz anlamda mutlak bir failiyet atf etmek elbette iş değildir. Bu süreç yaşanacaksa burada AKP, sadece inceleme konusu bir devrin mümessili olarak alınabilir. AKP liderliği, kadrolarının İslâmcı politik geçmişine rağmen ısrarla İslâmcı yerine muhafazakâr demokrat kimliğini öne çıkardı. Bu noktada muhafazakârlıkla ilişkisi İslâmcılığın dönüşümünü analizde ana mesele haline geldi. Medeniyetçiliğin Üç Çağı Özünde İslâmcılık, bir tepki ideolojisiydi. İslâm dünyasında siyasal, Türkiye’de ise kültürel sömürgeciliğe tepkiden doğmuştu. Dolayısıyla çağın değişmesine paralel olarak bu ideoloji de kaçınılmaz olarak değişecekti. İslâmcılık gibi ideolojileri belli tarihî kesitlerde ideal tip haline getirerek tanımlamak kolaydır. Asıl zor olan, bu ideolojilerin geçiş dönemlerindeki dönüşüm tarzını tespittir. Bu dönüşüm sürecini tahlildeki ana mesele ise İslâmcılığın muhafazakârlıkla ilişkisidir. Bu ilişkiyle ilgili ana soru, muhafazakârlığın İslâmcılığın dönüşen devamı mı, yoksa alternatifi mi olduğudur. Bizim bulgularımız, yaşanan sürecin daha ziyade İslâmcılığın muhafazakârlığa dönüşümü şeklinde olduğudur ki bu dönüşüm, asıl sekülerleşme dediğimiz süreci oluşturmaktadır. İslâmcılığın muhafazakârlığa dönüşümü, özel adlarıyla şeriatçılığın medeniyetçiliğe dönüşümü demektir. Başta verdiğimiz tipolojiye göre medeniyetçilik, normalde muhafazakârlığa hastır. Hürriyet idealine dayanan liberalizmin gelenekselciliğin özel adı olması gibi, medeniyet idealine dayalı medeniyetçiliğin, Almanya’daki gibi İslâm’ın şeriat ve sünnetten ziyade kültür ve medeniyet olarak alındığı muhafazakârlığın özel adı olduğu belirtmiştik. Ancak ulusal-üstü karakterinden dolayı medeniyetçilik, ulus-devletleri döneminde muhafazakârlar tarafından paradigmatik, İslâmcılar tarafından da stratejik olarak benimsenen bir “joker” ideoloji olmuştur. Gelenekselciliğin mensupları Locke ve Kemal örneklerinde görüldüğü gibi, ideolojilerin dayandıkları paradigmalar ile geçiş zamanlarında birden fazla tarafı ikna etmek üzere sofistikeleştirilen söylemleri arasındaki farklılığı daima göz önünde bulundurmak gerekir. Müslüman aydınlar, Birinci Dünya Savaşı’nın başladığı 1914 yılında Osmanlı’nın fiilen çöküşüyle İslâm hilafeti fikrinin tarihe karışmasından sonra onun yerine İslâm dünyasını birleştirebilecek bir ulusal-üstü kimlik 89 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kaynağı olarak İslâm medeniyeti kavramına tutkuyla sarılmışlardır.36Bu İslâm medeniyeti söyleminin, klasik misilleme mantığında içkin ambivalans uyarınca Batı medeniyeti denen modernliği eleştirme yoluyla Müslüman kimliği tahkim ve ümmeti seferber etme gibi müteaddit stratejik amaçlara hizmet ettiği görülür. Günümüzdeki İslâmcılığın dönüşümünü analiz için çağdaş Türkiye’de İslâmcı medeniyetçiliğin üç safhası tefrik edilebilir: Birincisi, II. Meşrutiyet ve erken Cumhuriyet, ikincisi, Cumhuriyet ve üçüncüsü son Cumhuriyet devrindeki medeniyetçilik. Birinci safhada şeriatçılık olarak İslâmcılığın bayraktarı Mehmet Akif ile medeniyetçilik olarak muhafazakârlığın bayraktarı Yahya Kemal karşılaştırıldığında din (şeriat) ile medeniyet olarak İslâm anlayışları arasındaki paradigmatik ayrışma net olarak görülür. Cumhuriyet devrinde İslâmcılarda ise stratejik medeniyet söylemi, kritik bir değişime uğramıştır. Medeniyetçi söylem bakımından hem II. Meşrutiyet ile Cumhuriyet İslâmcıları arasında, hem de Cumhuriyet İslâmcıları içinde önemli nüanslar vardı. Aradaki temel fark, Batı’yı ötekileştirme tarzında ortaya çıkmaktadır. II. Meşrutiyet İslâmcıları için daha ziyade siyasî, sömürgeci bir gücü temsil eden Batı, geleneksel Müslüman düşünüşün dayandığı “hak/batıl din” ayırımınca “hak/batıl medeniyet” olarak ötekileştiriliyor ve “Hikmet, müminin yitiğidir” hadisince Müslümanların pekâlâ alabilecekleri şeyler olan “tek dişi kalmış bir canavara” benzeyen bâtıl bir medeniyet olarak tasavvur ediliyordu: “Bu âlemde bir medeniyet-i sahiha, bir medeniyet-i fâzıla varsa o da şüphe yoktur ki medeniyet-i İslâmiyedir.”37 Şeyhülislâm Musa Kâzım’ın “Medeniyet-i Sahîha ve Diyanet-i Hakka” şeklindeki makalesinin başlığı, bu anlayışın tipik ifadesidir.38 Cumhuriyet devrinde özellikle Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç’un medeniyet söyleminde ise “hak/batıl medeniyet” ayırımı “Doğu/Batı medeniyeti” ayırımına çevrilmiş, iki medeniyet arasında birbirlerinin varlığını dışladıkları, adeta birinin varlığının ötekinin yokluğuna bağlı olduğu bir ötekileştirme yapılmıştır: “İslâm medeniyeti söylemi II. Meşrutiyet aydınlarında Batı’dan kendi kalarak öğrenmenin platformunu oluştururken Kısakürek ve Karakoç’un yazılarında Batı medeniyetini ötekileştirmekte ve İslâm’ı hem Müslümanların hem de insanlığın kurtuluşu için alternatif bir çözüm olarak kavramsallaştırmaktadır. İslâm medeniyeti söyleminin en çarpıcı yanlarından biri, İslâmcı bir oksidentalizmi temellendiriyor olması ve Kemalist ya da solcu “Batı” okumalarından farklı olarak “manevî kriz içinde olan bir medeniyet” tanımlaması getiriyor olmasıdır.”39 36 Bedri Gencer, “Medeniyet Ütopyası Peşinde,” Gelenekten Geleceğe sayı: 2, 2013, s. 53-65. 37 Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı İdeolojik Konumlan, Dönüşümü ve Evreleri,” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslâmcılık, Yasin Aktay (Ed.), İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s. 148. 38 Bayram Ali Çetinkaya, “Garpçıların Şeyhülislâmı Musa Kazım Efendi’nin Medeniyet Tasavvuru,” Eskiyeni , 2008, sayı: 9, s. 104-113. 39 Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı İdeolojik Konumlan, Dönüşümü ve Evreleri,” s. 150. 90 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Burada gerek muhafazakârlık ile İslâmcılık, gerekse de söz konusu İslâmcı nesil mensuplarının medeniyet söylemleri arasında kritik nüanslar vardı. Muhafazakâr ile İslâmcı aydınların medeniyet söylemleri, “Türk-İslâm medeniyeti” ile “İslâm medeniyeti”ne yaptıkları vurgu bakımından ayrılabilirdi. Bu açıdan Beyatlı-Banarlı ile Kısakürek-Karakoç iki uç, Nurettin Topçu ise ikisinin ortasında düşünülebilirdi. Hatta Necip Fazıl ve Sezai Karakoç’un söylemleri arasında bile önemli bazı ihtilaflar vardı: “Karakoç, Kısakürek ve Topçu’nun milliyetçi muhafazakâr vurgularından önemli ölçüde sıyrılarak anti-kolonyal bir Batı algılamasına eşlik eden ümmetçi/evrensel bir İslâmcılığı formüle etmiştir. Kısakürek’in İslâmcı-milliyetçi söyleminde kendine mütevazı bir yer bulan “İslâm medeniyeti” kavramı Karakoç’ta bir yandan geleneği içermekte, bir yandan da kapitalizm ve komünizme alternatif üçüncü bir yolu işaret etmektedir. Necip Fazıl’ın düşüncesinde Kemalizme reaksiyon önemli yer tutarken Sezai Karakoç’un yazdıklarında İslâmcılığın reaksiyoner tavırdan uzaklaştığını görmekteyiz. Kısakürek’te sert bir ideoloji olan İslâm, Karakoç’ta bir “dünya görüşü, yaşayış ve medeniyet tarzı”na dönüşmektedir. Medeniyet fikri, hem Kemalizmin siyasal ve kültürel kodları ile belirlenmekten, hem de moderniteye basitçe red psikolojisinden kurtarmaktadır.”40 İkinci ve üçüncü medeniyetçilik safhaları arasındaki önemli, istisnâi bir isim, İsmet Özel’dir. Batılı sekülerleşme sürecinin ürünü olan medeniyet kavramını İslâm’a uygulamanın tehlikelerine ilk kez o dikkat çeker. Ona göre Batı’nın üstünlüğünün veri alındığına delalet eden İslâm medeniyeti söylemi, iki gizli tehlike barındırır: Müslüman toplumların medeniyet bakımından parlak kabul edilen dönemlerindeki gayr-i İslâmî özelliklerin model olarak kabulü ve İslâmî kaygıların insanî tasarımlar ve medeniyet kurma ilkeleri tarafından baskı altına alınması. Özel’in41 atıf yapmamakla birlikte Kısakürek-Karakoç çizgisine yönelen bu radikal eleştirisi, daha ziyade “ilginç bir çıkış” olarak görülmüş, İslâmcılığın iliklerine kadar işlemiş medeniyetçi söylemi sarsacak kadar taban bulamamıştır. Geç Cumhuriyet devrindeki üçüncü medeniyetçilik safhasını ise 1980, hatta 1990 yılıyla başlatabiliriz. Bu dönemde yaşanan, bir taraftan dışarıda 1979 İran Devrimi ile başlayan İslâmcılığın re-politizasyonu ile içeride darbe-sonrası ANAP iktidarıyla başlayan de-politizasyon ve muhafazakârlaşma gibi zıt süreçlerin etkisiyle İsmet Özel’in medeniyetçilik eleştirisi nüfuz kazanamamıştır. Aşağıda beş başlık altında topladığımız yerel ve küresel gelişmeler, bu dönem medeniyetçiliğinin içini boşaltarak muhafazakârlığa dönüşmesine yol açmıştır. 40 Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı İdeolojik Konumlan, Dönüşümü ve Evreleri,” s. 150-151. 41 İsmet Özel, Üç Mesele: Teknik Medeniyet Yabancılaşma, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1978. Binnaz Toprak, “Islamist Intellectuals: Revolt Against Industry and Technology,” Turkey and the West: Changing Political and Cultural Identities, Metin Heper, Ayşe Öncü, Heinz Kramer (eds.), I.B. Tauris, London, 1993, 237-257. 91 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Birincisi, Samuel Huntington’ın Soğuk Savaş-sonrası dünya politikasının akıbeti hakkında ilk kez 1993 yılında çıkan bir makalesinde ileri sürdüğü “medeniyetler çatışması” tezi, Batı/İslâm medeniyetlerinin mücadelesi söylemine ve İslâm medeniyeti projelerine yeniden revaç kazandırdı. İkincisi, Türkiye’de 2000’den itibaren kimilerine göre 28 Şubat ve 28 Eylül gibi yerel ve küresel postmodern darbelerin etkisiyle radikal muhalif karakteri törpülenen ılımlılaştırılmış bir İslâm’ın iktidar tecrübesi. Üçüncüsü, “yurtsuzlaşma” kavramıyla anlatabileceğimiz çarpık sekülerleştirici bir kentselleşmenin, altyapısız, medinede temellenmeyen, ayakları yere basmayan bir medeniyetçilik söylemine yol açması. Bu açıdan birinci ve ikinci ile üçüncü medeniyetçilik safhaları arasında kritik bir fark vardı. Bu çizginin belli başlı isimlerinin ortak özelliklerinde görüldüğü gibi, XX. asırda İslâmcılıktan ayrı gelişen muhafazakârlığın “medenî” bir temeli vardı. Mustafa Şekip Tunç, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Peyami Safa, Ahmet Hamdi Tanpınar, Tarık Buğra, Arif Nihat Asya, Yahya Kemal Beyatlı, Nihad Sami Banarlı, Ekrem Hakkı Ayverdi, Sâmiha Ayverdi, Münevver Ayaşlı, Mehmet Fuat Köprülü, Ali Fuat Başgil, İsmail Hami Danişment, Mükrimin Halil Yinanç, Sabri Fehmi Ülgener, Hilmi Ziya Ülken, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, Mümtaz Turhan, Remzi Oğuz Arık, Osman Turan, Nurettin Topçu, Mehmet Kaplan, Cemil Meriç. Bu belli başlı Cumhuriyet muhafazakâr aydınlarının asalet ve filoloji şeklinde iki özelliği paylaştıkları fark edilebilirdi. Birincisi, Necip Fazıl ile Sezai Karakoç’u da ilave edebileceğimiz bu isimler genelde, bir şekilde hakikî bir medeniyeti (şehirliliği) tatmış belli bir asil soydan geliyorlar, medeniyetin nasıl bir medineye dayandığını/dayanacağını biliyorlardı. İkincisi, özellikle Fuat Köprülü gibi akademisyen olanları filoloji formasyonuna dayanıyor, belli bir dil, edebiyat ve tarih şuurunda buluşuyorlardı ki bu, onlara fırtınalı Batılılaşma sürecinde muhafaza etmeye layık şeyleri ayırma imkânı veriyordu. ‘80-sonrası dönemde de benzer bir arkaplana sahip olan Turgut Cansever, Ahmet Yüksel Özemre, Saadettin Ökten, Mehmet Şevket Eygi, Haluk Sena Arı gibi muhafazakâr aydınların kaybettiğimiz şehir ve medeniyete atıfla yaptıkları modernlik eleştirilerinin bir anlamı olabilirdi. Ancak özellikle 1980’lerden sonra köylerden kentlere geçmiş yeni burjuva Müslüman seçkinlerin İslâm medeniyeti iddialarının içi boştu. Bu, a’rafta kalmış bir neslin İslâm medeniyeti söylemine vuran bir dramıydı aslında; âdete dayalı otantik köylü dindarlığını kaybettiği gibi, sünnete dayalı bir şehirli dindarlığı da idrak edemeyen nesillerin dramı. Dördüncüsü, “entelektüelleştirilme” kavramıyla anlatabileceğimiz, Batı dillerinde eğitim veren üniversitelerden yetişerek Pakistan gibi sömürge-mağduru Müslüman ülkelerin söyleminden etkilenen genç Müslüman akademisyenler nesli, “medeniyetler çatışması” tezlerinin de etkisiyle ‘90’lı yıllardan itibaren medeniyet söylemini yeniden canlandırdılar. Örneğin Pakistanlı aydın Ziyaüddin Serdar’ın 1979’da The Future of Muslim Civilisation orijinal adıyla çıkan eseri, 1986’da İs- 92 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lâm Medeniyetinin Geleceği adıyla Türkçede yayınlandı. Bu ve benzeri eserler, İslâm medeniyeti söyleminin hakikî bir medineyi tanımayan sosyal ve İslâmî ilimler alanlarındaki genç akademisyenler nesli arasında yayılmasına vesile oldu. Beşincisi, İslâm medeniyeti söylemi, özellikle Pakistan, Hindistan, Endonezya, Malezya gibi sömürge-mağduru Müslüman ülkelerde revaç kazanmış, örneğin Endonezya’da Batı’da olduğu gibi din ile medeniyet birbirine karıştırılmaya, İslâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılmaya başlamıştır.42 Ancak bu ülkelerde medrese ve tekkelere dayalı otantik dindarlık bir şekilde sürdürüldüğü için entelektüel seviyede İslâm medeniyeti gibi modern söylemlerden fazla etkilenmemiş, avam ile havas tedeyyünü arasındaki mesafe korunmuştur.43 Ancak Türkiye’de sömürgecilikten daha yıkıcı etkide bulunan Cumhuriyet modernleşmesi sayesinde sünnî İslâm’ı öğretecek ve yaşatacak bu kurumların yok olması, “medeniyet ve tedeyyünün entelektüelleştirilmesi” şeklinde iki olumsuz sonuç vermiştir. Birincisi, lâfzen şehirlilik anlamına gelen medeniyet, bir taraftan onu temellendirecek medrese ve tekkelerin zevali, diğer taraftan seküler paradigmadan etkilenen genç Müslüman akademisyenler neslinin zuhuruyla sırf entelektüel tartışma, spekülasyon konusu haline gelmiştir. İkincisi, medrese ve tekkelerin boşluğunu dolduran medya ve üniversite kanallarıyla avam ile havas tedeyyünü arasındaki açı daralmış ve İslâm medeniyeti gibi seküler söylemler halka da nüfuz etmiştir. İslâmcılıktan Muhafazakârlığa Ulusal devletlerin doğduğu XX. asır başı İslâm dünyasında İslâmcılık ile muhafazakârlık, birbirine alternatif olarak çıkmışlardı. Muhafazakârlık, dar anlamda Batılılaşma denen modernleştirici devrimciliğe, geniş anlamda radikalizme, her tür radikal değişime tepkidir. Tanzimat’ta Ahmed Midhat Efendi veya Cumhuriyet’te Peyami Safa örneklerinde görüldüğü gibi muhafazakârın bu tepkisi, sonuçta İslâm adına bir tepki olsa da doğrudan İslâm=şeriat üzerinden bir tepki değildir. Bu konuda belagatli vaazlarıyla ünlü âlim Manastırlı İsmail Hakkı’nın II. Meşrutiyet döneminde 31 Mart hareketinin “şeriat isteriz” sloganına “Behey şaşkın hainler! Şeriat istenir mi, yoksa işlenir mi? Şeriat istenmez, şeriat işlenir” sözleriyle verdiği tepki muhafazakâr bakışı da yansıtır.44 Muhafazakâra göre şeriat, İslâmcının yaptığı gibi istenmez, işlenir. Bu da olumsuz değişikliklere karşı olumlu değişikliklerden yana tavırla olur. Binaenaleyh politik olarak muhafazakârlık, gerçekçilik, ılımlılık ve süreklilik perspektifiyle temayüz eder. Bu yüzden her zaman açıkça dile getirmese de ütopik ve radikal 42 Karel Steenbrink, “Christianity and Islam: Civilizations or Religions? Contemporary Indonesian Discussions,” Exchange 2004, 33/3, 223-243. 43 Yoginder Sikand,, Bastions of the Believers: Madrasas and Islamic Education in India, Penguin, New Delhi, 2005. Farish A. Noor - Yoginder Sikand, - Martin van Bruinessen (eds.) The Madrasa in Asia: Political Activism and Transnational Linkages, Amsterdam UP, Amsterdam, 2008. 44 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 236. 93 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir değişimi öngördüğü için şeriatçılık olarak İslâmcılık da muhafazakâr zihniyetin soğuk durduğu bir ideoloji olmuştur. Örneğin Peyami Safa, normalde aynı paradigmayı paylaştıkları halde fikirlerini ifadede asla Necip Fazıl gibi ideolojik bir söyleme başvurmamıştır. Bir asır sonra ulusal devletlerin çözülme sürecine girdiği 2000’li yıllarda ise iki ideoloji, bir karşılaşma yerine füzyon noktasına geldi. İslâmcılık, sömürgeciliğe tepki olarak doğmuş bir sert ideolojiydi; yukarıda beş başlık altında topladığımız gelişmeler, bu sert ideolojinin sonunu getirdi. Böylece sert bir ideoloji olarak İslâmcılık, yumuşak bir ideoloji olarak muhafazakârlığa dönüşecek ve medeniyetçilik, muhafazakârlık yerine artık İslâmcılığın özel adı haline gelecekti. Bu dönüşümün kritik sonucu ise iki ayrı otantik ideoloji olarak İslâmcılık ile muhafazakârlığın ortadan kalkmasıdır. Kültür hayatının kenarına itilen, fiilen çağın dışında yaşayan Sezai Karakoç ve İsmet Özel gibi isimler müstesna, artık ne Mehmed Akif, ne Yahya Kemal, ne Peyami Safa, ne Necip Fazıl çizgisinde aydınlara sahibiz. Ayrı sahici kimlikleriyle var olduklarında İslâmcılık ile muhafazakârlık sayesinde en azından din ile ideoloji, şeriat ile sünnet, şeriat ile fıkıh, din ile diyanet arasında olduğu gibi bazı temel gerilimleri görme, din anlayışlarını sorgulama imkânı bulunabiliyordu. Hilmi Yavuz örneğinde olduğu gibi, İslâmcılığın muhafazakârlığa dönüşümü veya ikisinin füzyonu durumunda din anlayışını belirleyen bütün bu gerilimler artık bir potada eriyecekti. Bu anlamda muhafazakârlaşma, sağ veya sol radikalleşmenin zıddı bir orta yolculuk olarak görülebilirdi. Ancak bu, bir zamanlar olduğu gibi bir fıtratın, sağduyunun orta yolu olmaktan ziyade küresel bir medeniyete uygun bir kültürel din anlayışının getirdiği bir orta yoldu. Artık sağ ve sol iki eski radikal, eski bir İslâmcı veya Mete Tunçay, Hilmi Yavuz gibi eski bir Marksist, kendisini pekâlâ kültürel Müslüman sayabiliyor, kültürel bir İslâm anlayışında buluşabiliyorlardı. Daha önce dünyada “seküler”, hatta “ateist Yahudi, Hıristiyan” gibi kendini tanımlamalar duyulmuştu. Ancak kendisini bir “ateist Müslüman” olarak tanımlayan Ali A. Rizvi gibi bir örnek duyulmamıştı. Bu, kültürel bir din anlayışına dayalı bir muhafazakârlaşmanın gelebileceği son noktayı gösteriyordu. 2012 yılında İslâmcılığın bitişiyle muhafazakârlığın yükselişi tartışmaları arasındaki ilişki anlamlıdır.45 (Bezci 2012, Türköne 2012). Bu açık ilişkiye bakarak bile İslâmcılığın muhafazakârlığa dönüşmekte olduğu söylenebilir. Ancak birincisi, asıl sekülerleşme sürecini oluşturan bu dönüşümün karmaşıklığından ve “İslâmcılık, muhafazakârlık” gibi temel kavramların bulanık olarak kullanılmasından, ikincisi de bir iktidarın gölgesinde yapılmasından dolayı bu tartışmaların henüz verimli ve net sonuçlar verebilmiş olduğu söylenemez. 45 Bünyamin Bezci-Nebi Miş, “İslâmcılığın Dönüşümünü Tartışmak: İslâmcılığın Dört Hali ve Muhafazakârlaşmak,” Bilgi, 24, 2012, s. 1-17. Mümtaz’er Türköne, “The Birth and Death of Islamism,” Insight Turkey 2012, 14/4, s. 87-100. 94 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dinsiz Muhafazakârlaşma Bu çalışmada asıl inceleme konumuz, doğrudan sekülerleşme sürecini oluşturan “İslâm’ı yaşama” tarzındaki değişimden ziyade, İslâmcılık dediğimiz “İslâm’ı savunma” tarzındaki değişmedir. Ancak seçkinlerin “İslâm’ı savunma” tarzı, kitlelerin “İslâm’ı yaşama” tarzını kaçınılmaz olarak etkilediği için bunları birbirinden tamamen ayırmak zordur. Araştırmacı için bir entelektüel hareketin taazzuv ve tekâmül tarzı kadar topluma yansıma, toplumu etkileme tarzı da önemlidir. Özellikle yumuşak bir ideoloji olarak muhafazakârlık örneğinde İslâm’ı savunma ile yaşama tarzları arasındaki sınırlar iyice aşınmakta, aralarındaki etkileşim çok daha artmaktadır. Namaz kılma, buna tipik bir örnek olarak verilebilir. Batı’da başlıca Descartes ile başlatılabilecek ideolojileşme sürecinin karakteristiği, ilim ile amel, söz ile özün arasının açılması şeklinde bir şuur yarılmasıdır. İslâm’ı ilim (şeriat, ideoloji) olarak savunmanın amelde bir ihmale yol açması kaçınılmazdır. Bu yüzden biz, İslâm dininde namaz temel amel olduğu için İslâmcılığı “namaz kılmadığı halde İslâm’ı savunma” tutumu olarak tanımlamıştık.46 “Namaz kılmayan İslâmcı”, zamanla İslâm’ın ideolojileştirilmesine has bir imaj olarak revaç buldu. Ancak hızlı modernleşmeye eşlik eden ideolojileşme=sekülerleşmenin sonucunda “Namaz kılmayan İslâmcılar” yanında “Namaz kılmayan Müslümanlar” da çoğaldı. Böylece kimi İslâmcılar tarafından olumlu anlamda “İslâmcı ile Müslüman” arasında fark olmadığı hararetle savunulurken, sekülerleşme sürecinde “dinsiz muhafazakârlaşma” denen bu olumsuz anlamda, amelsizlik bakımından İslâmcı ile Müslüman’ı ayırmak da iyice zorlaştı.47 Çeşitli tarihlerde yapılan araştırmalar, 2000’li yıllarda değişen din algısı konusunda çarpıcı gerçekleri ortaya koymaktadır. Örneğin Ali Çarkoğlu (2006) ve Binnaz Toprak’ın 2006 yılında TESEV için yaptıkları “Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset” başlıklı araştırmaya göre şeriata dayalı bir din devleti isteyenlerin oranı 1999’da % 21 iken 2006’da % 8.9’a düşmüştür!48 Basında yapılan yorumlara göre şeriat getirmesinden korkulan AKP iktidarı döneminde tam aksine sekülerleşme hızlanmıştı. Keza Ali Çarkoğlu ile Ersin Kalaycıoğlu’nun ISSP kapsamında hazırladıkları “Türkiye’de Dindarlık - Uluslararası Bir Karşılaştırma” başlıklı araştırmaya göre de 28 Şubat’ın ikinci yılı 1999’da şeriat isteyenlerin oranı % 26 iken AKP iktidarının 7. yılında % 10’a düşmüş! Daha ilginç, trajikomik olan, AKP seçmenleri içinde % 25’lik bir kesimin bile ülkeye şeriatın gelmesinden korkmasıdır.49 46 Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, s. 237, Bedri Gencer, “İdeolojiden Ütopyaya İslâmcılık,” Star, Açık Görüş, 19 Mayıs 2013 Yine Reşid Rıza’dan örnek vermemiz gerekirse o, sihir ve ayın yarılması (inşikâku’l-kamer) hadislerinin yanında Hz. İsa’nın nüzûlü, Mehdi ve Deccal gibi kıyamet alametlerinden söz eden bazı rivayetleri de hadis tekniği açısından sorunlu olmamakla birlikte muhtevalarına yönelik bazı çekinceler sebebiyle reddetmektedir. Kaynaklara dönüş çağrısı yapan diğer bazı düşünürler tarafından da paylaşılan bu tutumun selef yaklaşımı ile bağdaştırılması oldukça zor olduğundan kendilerini selefî gören bazı çevrelerden tepki görmüştür.39 Bu çerçevede Suud Selefîlerinin Kur’an’a dönüşü savunanlardan ve hadis inkârcısı olmasa da tefsirinde bazı hadisleri red ya da ihmal eden ve müteşâbihâtı tevil eden Seyyid Kutup’a yönelik eleştirileri de örnek gösterilebilir: “Suudî selefîleri Kutub’u hulûl ve vahdet-i vücûdu kabul etmekle Sûfiye’ye, Allah’ın sıfatlarında ta‘tîle giderek ve kader meselesinde cebri benimseyerek Cehmiye’ye, rü’yetullahı inkâr ederek Mu‘tezile’ye, müteşâbih nasları tevil ederek Eş‘ariyeye, Hz. Osman ve Muaviye hakkında olumsuz kanaatler serdederek Râfiziye’ye intisap ettiğini iddia eder.”40 Diğer taraftan yukarıda işaret edildiği gibi kaynaklara dönüşü savunanların bir kısmının Kur’an dışı delilleri ve bilhassa Sünneti tamamen reddederek Kur’an İslâmı’nı savunur hale geldiği de bu çerçevede hatırlanmalıdır. c. Selefîlik kavramının ilk Müslüman nesilleri ifade eden selef kelimesiyle irtibatlı olduğu ve bu yaklaşımı benimseyen kimselerin ideal çağ olarak ilk asırları tebcil ettiği bilinmektedir. Bu bağlamda en fazla atıfta bulunulan sözlerden biri İmam Malik’e aittir: “Bu ümmetin âhiri ancak evvelinin salâh bulduğu şeyle salâh bulur”.41 Modern dönemde kaynaklara dönüş çağrısı yapanlar da asr-ı saadete dönülmesi gerektiğini savunmakla birlikte en azından bu çağrı sahiplerinden bir kısmının farklı bir zaman tasavvuruna sahip olduğu görülmektedir. İlerlemeci tarih görüşünden etkilenen bu kimselerin en sık vurguladıkları kavramlardan biri terakkî olduğundan Selefîlerde olduğu gibi yüceltilen bir geçmişe nazaran geleceğin daha olumlu bir muhtevada kabul edilmesi söz konusudur. Mehmet Akif, “Durmayalım” adlı şiirinde sahip olduğu mazi ve müstakbel tasavvurunun ipuçlarını verir: “…İşte âtîdir o ser-menzil denen ârâmgâh; Kârbân akvâm; çöl mâzî; atâlet sedd-i râh. Durma mâzi bir mugaylanzâr-ı dehşetnâktir Git ki âtî korkusuzdur, hem ne kudsî hâktir!”42 39 Selefîlik bağlamında Rıza’ya yönelik değerlendirme ve eleştiriler için bk. er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-akliyye fi’t-tefsîr, s. 182-187; el-Vâdi‘î, Rüdûdu ehli’l-ilm. 40 Bk. Mehmet Ali Büyükkara, “Biz Artık O Sapkınlardan Değiliz: Selefîlerin Selefîlerden Teberrileri Üzerine Değerlendirmeler”, İslâmiyât, X/1 (Mart 2007), s. 69. 41 Bk. Kâdî Iyâz, eş-Şifâ bi-ta‘rîfi hukûki’l-Mustafâ (nşr. Hüseyin Abdülhamîd Nîl), Beyrut, Dâru’l-Kalem, II, 92. 42 Ersoy, Safahât, s. 22. 160 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu noktada Akif’e haksızlık edilmemelidir. O tabii ki selef dönemini değil, İslâm’dan uzak şekilde geçirilen devirleri çöle benzetmekte ve yaşadığı dönemin çaresizliği içinde toplumuna umut verebilmek adına ideal ve parlak bir gelecek tablosu çizmeye çalışmaktadır. Ancak ne olursa olsun çağdaşı birçok yenilikçi düşünürde olduğu gibi bu tarih tasavvurunun modern batılı tesirlerin altında şekillendiği ve Selefîlerin tarih tasavvurundan ve ideal dönem algısından farklılaştığı da bir gerçektir. d. Selefî çizgiden farklı olarak kaynaklara dönüşü savunanları rahatsız eden konuların çoğu klasik anlamıyla bid‘atten, yani dinin inanç esasları ve pratiklerine sonradan karışan unsurlar ziyade modern zihnin kavramakta ve benimsemekte zorlandığı bazı unsurlardır. Dolayısıyla burada dine sonradan giren unsurlara karşı tepki gösteren selefî bir tavırdan ziyade modern akıl ve hayat şartlarıyla bağdaşmayan unsurlara karşı bir tavrın daha belirleyici olduğu söylenebilir. Modern dönemdeki kaynaklara dönüş çağrısı yapanların bid’atler, uydurma hadisler ve İsrailiyat türü rivayetleri ve bunları ihtiva eden meviza vb. kitapları eleştirirken bu çerçevede en fazla kullandıkları kavramlardan biri olan hurafe, özellikle modern zihnin anlamakta ve kabul etmekte zorlanacağı unsurlarla ilgilidir. Hurafe kavramına bu bağlamda en sık atıfta bulunan isimlerden biri olarak Mehmed Şemseddin’in yazıları bu anlamda zengin örneklerle doludur: “İslâm’a sokulan esâtîrî hurafelerin, gayrı mantıki acîbelerin, hulasa ilme mugayir saçmaların başlıca menbaı uydurma hadislerdir; ...Mütedâvil olan meviza kitaplarının hemen kâffesi akl-ı selîm erbabını nefret ettirecek hurafelerle doludur. Mündericâtları, baştan nihayete kadar, isrâilî hikâyelerle uydurma hadislerden ibarettir denilse, hakikatten pek tebâud edilmiş olmaz; ... Hurâfât ve ananâta bu derece meclûb olan dimağların; kurûn-i vüstâ zulmetleri altında uyuşmuş oldukları muhakkak! Çünkü asrın nur-ı irfanıyla tenevvür eden bir kafa, bu kadar bayağılıklara mümkün değil sükût edemez”.43 Kısaca dört başlık halinde incelemeye çalıştığımız bu özellikleri göz önünde bulundurduğumuzda modern dönemdeki kaynaklara dönüş çağrısının Selefîlik’teki Kitap ve Sünnet ile selef anlayışına dönüş çağrısını andırmakla birlikte ondan farklılaştığını söyleyebiliriz. Kanaatimizce kaynaklara dönüş çağrısı, nadir bazı temsilcileri göz önünde tutularak Selefîlik çizgisi ile ilişkilendirilebilirse de bu çağrıyı yapanların geneli dikkate alındığında modern güdülerle oluşmuş bir çağrı olduğu söylenebilir. Bu çağrının kaynaklara ve Asr-ı Saadete dönüş talebinin arkasında, gelenek engelini aşarak kendi konumlarını güçlendirmek ve ileri sürdükleri çözüm tekliflerini meşrulaştırmak için Kitap, Sünnet ve Asr-ı Saadet 43 M. Şemseddin, Hurâfâttan Hakikate, s. 250, 269, 308. Yazar aynı eserinde Hopalı Osman b. Ahmed’in Dürretü’n-Nâsıhîn’inden “hurafe mecmuası”, “keşkül-i hurâfât” şeklinde söz ettikten (s. 270) sonra benzer durumda olan Mükâşefetü’l-kulûb, Mişkâtü’l-envâr, Hayatü’l-kulûb, Zübdetü’l-mecâlîs, Dekâiku’l-ahbâr, Tavâliu’l-mülûk ve Kenzü’l-havâs gibi başka meviza kitaplarına işaret etmektedir. 161 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi Müslümanlar nezdindeki tartışılmaz değerlerin meşrulaştırıcı otoritesinden istifade etme arzusu olduğu izlenimi vermektedir. Sonuç Yerine Kaynaklara dönüş hareketi, modern değerlerden az ya da çok etkilenmiş çevrelerin geleneksel / yerleşik / hâkim İslâm anlayışını bertaraf ederek dini yeniden ve başka bir otoriteye değil, kendi akıllarına dayalı olarak serbestçe yorumlama çabasıyla yakından alakalı bir yöneliştir. Kalkış noktaları İslâm’a dair tarih içinde ortaya çıkan yorum ve uygulamaların bir sapma içinde olduğu, temel kaynakların ya doğru anlaşılmadığı ya da yanlış anlamak suretiyle tahrif edildiği; İslâm dünyasının geriliğinin, siyasî, iktisadî ve sosyal problemlerinin temelinde bu yanlışın yattığı; dolayısıyla asla rücû ederek İslâm’ın temel kaynaklarının serbestçe yeniden ve doğru bir şekilde anlaşılması gerektiği iddiasıdır. Kaynaklara dönüş hareketi başından itibaren tepkisel ve seçmeci bir harekettir ve büyük ölçüde bu özelliğini muhafaza etmiştir. Tepkiselliği en fazla yerleşik din anlayışının müsebbibi olarak görülen başta itikadî-fıkhî mezhepler, tarikatlar ve eğitim kurumları (medreseler) ile onların taşıyıcıları olarak ulema ve meşayih topluluğu ve ulemanın dini yorumlarken esas aldıkları / dinî yorumlarının çerçevesinin belirleyen usûllere yöneliktir. Seçmeciliği ise Kitap ve Sünnetin yanı sıra, İslâm tarihi tecrübesinden kendi argümanlarını güçlendirecek unsurların seçilerek gündeme getirilmek istenmesiyle alakalıdır. 162 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri II. MEŞRUTIYET SONRASINDA yeni bir ictihad arayışının görünür hale gelmesinde pekçok sebep bulunmakla birlikte en genel anlamda, toplumsal ve siyasi olarak yaşanan hızlı dönüşümlerin getirdiği yeni şartların ortaya çıkardığı yeni hukukî/dinî düzenleme ve meşrulaştırma ihtiyacı, özel bir vurguyu haketmektedir. Burada meselenin iki yönünü ifade edebiliriz: Birincisi, yeni ortaya çıkan ve geçmişte hakkında hüküm belirtilmemiş olan meselelerin şeri bakımdan çözüme kavuşturulması için yeni tanımlamalara gidilmesi, başka bir deyişle, sözkonusu dönemde bu alanda ortaya çıkan boşluğun kapatılması arayışıdır. İkinci husus ise, eldeki mevcut hukukî birikimin, değişime ve “gelişmeye” uğramış olan yeni ihtiyaç ve beklentilerin karşılanmasına yetmediği düşüncesine binaen, mevcut hükümlerin tecdidi veya terk edilerek yerine yenilerinin konulması yönündeki yorumlardır. Tanzimat döneminde özellikle Mecelle vesilesiyle düşük bir yoğunlukta cereyan eden bu yöndeki tartışmalar, II. Meşrutiyet sonrasında büyük bir ivme kazanarak, siyasi gündemin önemli bir maddesi haline gelmiştir. Kanun-i Esasi’nin yeniden yürürlüğe konulması, Meclis yasamasını yoğun bir hukukî gündemle karşı karşıya bırakmıştı. Mecelle gibi fıkıh kaynaklı mevcut kanunların ihtiyacı karşılayıp karşılamadığı ya da yeni şartlara uygun çözümler içerip içermediği gibi sorular yanında yeni kanuni düzenleme ihtiyacı görülen alanlar ve bu alanlarda hangi esaslara göre düzenleme yapılması gerektiği yönündeki farklı görüşler, çeşitli siyasi gelişmelerin de etkisiyle kısa zamanda Meclis ve matbuatın önemli problemleri arasında yerini almıştır. Mevcut ve hazırlanması tartışılan kanunlara ilişkin bu arayışlar, eski ile yeninin, önceki ictihadlarla yeni ihtiyaçların, fıkıh kitapları ile yeni yapılacak kanun kodlarının, fetva ile kazanın, şeriye mahkemeleri ile nizamiye mahkemelerinin ve * Bu ifade İsmail Kara’dan ödünç alınmıştır (Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi I, Kitabevi Yayınları, 3. bsk., İstanbul, 1997, s. 59). İSLÂMCILARIN İCTİHAD KAPISI NEREYE AÇILIR?* : II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE İCTİHADIN ALANI SAMI ERDEM 163 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nihayet bütün bunları kapsayacak anlam genişliğine sahip görünen şerî‘at ile kanunun karşı karşıya getirildiği bir mukayese zemininde ele alınmıştır. Meselenin daha ileri aşamasında, dinî ile dünyevi ya da dinî ile örfî alanlar arasında bir ayrıştırma belirgin hale gelmiştir. Yeni ictihadların nasıl olması gerektiğine ilişkin varsayımlar, mevcut ya da geçmişteki ictihad birikiminin eleştirilmesine müncer olmuş ve neticede usûl-i fıkhın pek çok alanını ilgilendirecek biçimde bir teceddüd arayışı başka bir ifade ile fıkıh usûlü kavram ve metotlarının yeni bir ictihad faaliyeti inşa etmek üzere yeniden yorumlandığı bir vasat karşımıza çıkmıştır. II. Meşrutiyet döneminde, kanunun içeriği yanında, kanunların hazırlık süreçleri, meclisin yasama yetkisi, mebusların bu yasama sürecindeki yetki ve sorumlulukları, padişah, şeyhülislâm, mahkemeler ve ulemanın bu bakımdan konumları da genellikle fıkıh usûlü kavramlarının merkezde yer aldığı bir çerçevede gündeme taşınmıştır. Fıkha dayalı kanunlar yapılmasını isteyenler de, aksini düşünenler de fıkıh usûlü kavramları çerçevesinde iddialarını delillendirme yoluna gitmişlerdir. Eski hukukî çözümlere yöneltilen eleştiriler ile yeni hukukî araçlar için teklif edilen çerçeve, içeriği, kaynaklarla irtibatı ve hedefleri birbirinden farklı olan bir teceddüd tartışmasını doğurmuş ve bu tartışma, daha genel olarak ictihad kavramı etrafındaki farklı yaklaşımlar olarak tezahür etmiştir. Yeni hukukî düzenlemenin dinî hukukla bağlantısının, teceddüd ve bunu en geniş biçimde mümkün kılacak yeni bir ictihad anlayışı vasıtasıyla kurulması arayışı, bir yandan kaynaklara dönüş düşüncesinin etki alanını genişletirken buna bağlı olarak fıkıh ve ictihad tarihine eleştirel bir yaklaşımın da kapılarını aralamıştır. Sonuçta, fıkıh usûlüne ilişkin yapılan yorumlar, siyasi tercihlere/hedeflere bağlı bir kamplaşmanın ifade aracı haline gelmiştir. Bu dönemde, yeni ictihad söylemlerinin en önemli çıkış noktası, yaşanan toplumsal hayatta önceki devirlere nazaran ortaya çıkan büyük değişim ve dönüşümün, hukuk ve toplumsal yaşam kurallarına intibakını sağlayacak yeni bir çerçeve arayışı idi. Bu sebeple, genel olarak fıkıhta bir yenileşmeyi, güncelleşmeyi sağlamak üzere, ilk adım olarak mevcut durumun tespiti sadedinde değişim olgusunun aşırı vurgulanmasıyla karılaşıyoruz. Değişim vakıası bütün boyutlarıyla ve cesametiyle ortaya konunca tabii olarak bu meselenin çözümü için önerilen, ahkâmda (kanunda) ve hüküm çıkarmada değişme ve yenileşme, eski hüküm birikimini eleştirerek kullanma ve nihayet bazı görüşlere göre ikisi arasında telifin imkân haricinde olması dolayısıyla geçmiş fıkıh birikiminin tamamen veya kısmen terk edilmesi ve kaynak anlayışı bakımından eskisiyle farklılaşan yepyeni bir ictihad faaliyetine girişilmesi talepleri, modern yaklaşım sahiplerinin söyleminin önemli bir yönünü teşkil ediyordu. Buna mukabil, sınırları tam olarak çizilememekle birlikte tasvir edilen anlayışın dışında kalan ve değişim taleplerine, ihtiyatın ötesinde kuşkuyla bakan ve bu sebeple bir tür muhafazakâr olarak tanımlanabilecek kesimde ise, değişime ilişkin söylemin daha 164 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sönük olduğunu söyleyebiliriz. Bu kesimde değişime ilişkin tespitlerin hukukî bir sonuca dönüşmesinde daha çok geçmiş birikimde ve uygulamada sınırları az çok belirgin olan örf ve adet kavramları çerçevesinde korumacı bir tavrın hakim olduğu söylenebilir. Değişim taleplerinin homojen olduğunu söylemek zordur. Çoğu kere siyasi yönelişlerin yoğun etkisi ve yönlendirmesi altında fıkıh ve usûl-i fıkıh kavramları kullanılarak ortaya çıkmış olan bu yaklaşımları dörtlü bir gruplandırma altında tasnif etmeyi deneyebiliriz: 1. Klasik fıkıh nazariyatı ve tatbikatı içinde belli kayıtlarla etkili olmuş örf kavramı etrafında sınırlı bir değişmeyi savunanlar; 2. Eski hüküm elde etme usûllerinin bazı yönlerinin yeniden ele alınması ya da tadil edilmesiyle geçmişle bugün arasında bir geçiş sağlamayı hedefleyenler; 3. Dinî ıslah hareketlerinin yol açtığı eleştirel alanda gelişip, kaynak anlayışını sorgulayan, Kur’an ve sünnete dönüşü savunan ve geçmişte örnekleri bulunan ama tarih içinde ana çığır haline gelememiş yaklaşımlara atıfla, bu ana kaynaklardan, doğrudan doğruya talil ve mekasıda itibar yoluyla yararlanmayı mümkün kılacak yeni bir usûl geliştirilmesini savunanlar; 4. Fıkhî hüküm üretme süreçlerinin yeni tarihsel dönemdeki toplumsal gelişim ve oluşumlarla kabil-i telif olmaktan çıktığını, Avrupa karşısında varlık mücadelesini sürdürebilmenin ancak eski fıkhî yapıdan bağımsız, gelişmiş ülkelerle uyumlu yeni bir hukuk anlayışına geçmekle mümkün olacağını düşünenler. Değişim talepleri, çoğu kere içinde mantıki bir sonuç olarak yeni bir ictihad faaliyeti ve bunu gerçekleştirecek olan yeni bir müctehid tipinin özelliklerini barındırmaktadır. Bu dönemde ictihad yorumu, büyük ölçüde geçmişteki ilmi/hukuki ve sosyal temellerinden farklılaşarak, idari bir mekanizmanın unsuru olarak yasama faaliyetine; ictihad faaliyetinin öznesi olan müctehid de, kanun tasarısı hazırlığından meclis yasamasında oy sahibi olmaya kadar çeşitli seviyelerdeki yasama yetkilisine dönüşmüştür. Tanzimat sonrasında sınırlı çerçevede başlamış olan ama esas zeminini II. Meşrutiyet sonrasında bulan ahkâmın değişmesi hakkındaki tartışmalarda, değişmesi mümkün olup olmayan hüküm alanlarının1 tayini meselesi, yeni ictihad yorumlarının önemli dayanak noktalarından birisini oluşturmaktadır. Ahkâmın en geniş tasnifi dinî-dünyevi hükümler şeklinde yapılan ayrımdır. Bu tasnif sadece fıkhî hükümlerle ilgili değerlendirmelerde değil, daha geniş olarak batılı değer1 Hükümlerin değişime açık olup olmaması bakımından, geçmiş dönemlerdeki fakihlerce yapılan ahkâm tasnifleri ve bunların değerlendirilmesi konusunda detaylı bir inceleme için bk. Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1990, s. 107-145. 165 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lerin alınmasıyla2 ilgili tercihlere de meşru bir zemin oluşturmak üzere kullanılmıştır. Geniş anlamıyla dinî-dünyevi alanların kategorik olarak ayrıştırılması, siyasi ve hukukî bakımdan fıkhın düzenleme alanını daraltma yolunda seküler talepler için elverişli bir alan sağlamakla kalmamış, dinî/fıkhî bakımdan değişim ve yeni ictihad arayışları için de, gelenekle irtibatlandırılabilecek bir açıklama imkânı sağlamıştır.3 Hükümlerin çeşitli açılardan detaylı tasniflere tabi tutulmasının siyasi sonuçları bu yazının ilgi alanı dışında kalmakla birlikte, çoğu kere siyasi tercih ve yönelişlerin dinî/fıkhî alanla doğrudan ilişkili olması bakımından, ahkâm tasniflerinin önemi tamamen göz ardı edebileceğimiz bir husus değildir. II. Meşrutiyet sonrası dönemde başta ictimai usul-i fıkıh tartışmaları içinde olmak üzere, fetva-kaza, şer’/şerî‘at ve kanun kavram çiftleri etrafında yürüyen tartışmalar, bu siyasi sonuçların en önemlileri arasındadır. Değişme konusuyla ilgilenen geçmiş fukahanın, hangi hükümlerin değişmeye konu olabileceği ile ilgili soruya cevap aramak üzere yaptıkları ahkâm tasnifleri,4 daha çok fıkıh usûlü mekanizmaları içinde teknik olarak adlandırabileceğimiz bir faaliyeti gösteriyordu. Buna karşılık, günübirlik mülahazaların öne çıktığı modern dönemde yapılan ahkâm tasniflerinde, Celal Nuri ve Ziya Gökalp gibi isimlerin içinde yer aldığı bazı kesimler için özellikle dinî ahkam-dünyevi ahkam tasnifi, fıkhın, yalnızca ibadat alanında geçerli görülerek diğer alanların seküler yasamanın konusu haline getirilmesine imkan tanımış; aralarında Manastırlı İsmail Hakkı, Mansurizade gibi zevatın bulunduğu diğer bir kesim için de fıkıh çerçevesi içinde değişmenin mümkün olduğunu ispat yoluyla, siyasetin hukuk üzerindeki etkinliğine imkan sağlayarak şer’ ile kanunun meşruiyet bakımından eşitliği düşüncesinin esasını teşkil etmiştir. Tanzimat sonrası dönemde Ali Suavi, muamelât-i uhreviye (ibadât) ile muamelât-ı dünyeviye arasında bir ayrım yapılmaksızın her iki türden ahkâmın da aynı yorum usûlüne tabi tutularak fıkıh kitaplarında birlikte ele alınmış olmasını 2 Berkes, Batı’dan alınacaklar ve alınmayacaklar tartışmasında ilk defa Namık Kemal’de bulunduğunu söylediği bir anlayışın, daha sonra Mahmud Esad Efendi (1896’daki yazılarında) tarafından, uygarlığın maddi ve manevi yönleri olduğu ve ahlakiyattan ibaret olan manevi uygarlığı Avrupa’dan almaya ihtiyaç bulunmadığı biçiminde ifade edildiğini aktarır. (Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, [2. bsk.], Doğu-Batı Yayınları, İstanbul [1978], s. 367-368). Celal Nuri’nin “sınâî” ve “hakikî” medeniyet tavsifi de aynı ayrımı içerir (bk. Celal Nuri, İttihad-ı İslâm: İslâm’ın Mazisi Hali İstikbali, Yeni Osmanlı Matbaası, İstanbul, 1331 h., s. 25-35). Bu tartışmanın sonraki aşamalarında maddi-manevi uygarlığın yerini Gökalp’in kültür ve medeniyet ayrımı alacaktır. 3 İctihadın geçerli olduğu alanların yeniden tanımlanmasına götüren hukuki değişim düşüncesi ve Mecelle’nin bu süreçteki yeri konusunda detaylı değerlendirmeler için bk. Sami Erdem, Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2003, s. 70-103. 4 Ahkâmın tasnifinde mekasıd-vesail, ma’kûlü’l-ma’nâ-taabbudî, vahye müstenid-ictihadî, genel-özel teşrî içeren, diyanî-kazaî, ibadât, mukadderât (miktarlarla ilgili), muamelât gibi hüküm çeşitlerinden bahsedilmektedir, bk. Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s. 107-145. 166 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri doğru bulmaz. O, Arapça dil özelliklerine bağlı bir yorum metoduyla elde edilecek dünyevi hükümlerin, siyaset, iktisat vb. alanlarda iyi bir yönetim sağlamaya yaramayacağını belirterek5 daha sonraki dönemlerde bazı yazarların kendisini “Laisizmin öncüsü”6 olarak takdim etmelerine sebep olan şu çözüm yolunu gösterir: “Hülasa fıkıhtaki ibâdâtı, muamelât-ı dünyeviyeden ayırıp, dünyaya müteallik umûru başkaca ve müstakillen tedvin etmeli ve bu müstakillen müdevven ilmin mebnâsı edebiyye ve kavaid-i Arabiye olmayıp, her ilim mebnâ-yı sahihine bina olunmalı.”7 Yine aynı dönemde klasik usûlün izlerini taşıyan Türkçe fıkıh usulü kitaplarında ahkâmın, fıkıh usulü literatüründeki teklîfî ve vaz‘î hüküm8 biçimindeki teknik ayrımı dışında bir tasnife rastlamıyoruz. Ancak bu eserlerin son kısmında yer alan ictihad bahislerinde, ictihadın geçerli olduğu alanı tanımlamak üzere ictihadın tarifinde yer verilen “şer‘î” hüküm kaydına karşıt olarak ictihadın geçerli olmadığı aklî ve hissî hükümler zikredilmiştir. Fer’î hüküm kaydıyla da aslî hükümler dışarıda bırakılmıştır.9 II. Meşrutiyet’in ilk yılında Mecelle’nin güncellenmesi çerçevesinde gündeme gelen ictihad tartışmalarının önemli bir siması olarak Manastırlı İsmail Hakkı’nın bir dizi yazısı, ahkâmın tasnifi bakımından oldukça detaylı bir şema ortaya koymuştur. Sonraki tartışmalara da ilham kaynağı olan ve Manastırlı’nın ilmi bakımdan maruf olan kişiliği sebebiyle etkilerini10 takip edebildiğimiz bu metinlerde ictihadın geçerli olup olmaması bakımından hükümler dört grupta ele alınmıştır: 5 Ali Suavi, “Yarım Fakih Din Yıkar”, (Ulûm Gazetesi, II/17, s. 1025-1048), haz. Mehmet Görmez, İslâmiyât, I/1 (Ocak-Mart 1998), s. 91-92. 6 Ahmet Hamdi Tanpınar, Ondokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, 7. bsk., İstanbul 1988, s. 241-242. Görüşleri bütün olarak ele alındığında Ali Suavi’nin yaklaşımının bu tür bir yoruma izin vermediği yolundaki değerlendirmelerden ve Suavi’nin dinle siyaseti başka şeyler olarak gören anlayışlara karşı ortaya koyduğu ifadelerden örnekler için bk. Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, s. 586-596. Abdullah Uçman, yukarıda aktardığımız görüşleri dolayısıyla Ali Suavi’nin laikliği müdafaa ettiğini ama daha sonra bundan vazgeçtiğini belirtir, bk., “Ali Suavi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, II, İstanbul 1989, s. 447. 7 Ali Suavi, “Yarım Fakih Din Yıkar”, s. 98. 8 Usul-i fıkıh bakımından yapılan bu hüküm tasnifi ile ilgili özlü bilgiler için bk. Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kafi Dönrmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 9.bsk., Ankara, 2007, s. 226-233. 9 Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, (der.) Hacı Adil, Sırat-ı Müstakim Kütüphanesi, Matbaa-i Âmire, Darü’l-Hilafeti’l-Aliye 1326, s. 550. Ahmed Hamdi (Türkçe Muhtasar Usûl-i Fıkh, Mihran Matbaası, İstanbul, 1301, s. 132-133) ve Mahmud Esad (Telhis-i Usûl-i Fıkıh, İzmir Vilayet Matbaası, 1309 2. bsk. Nikolayidi Matbaası, İzmir, 1313, s. 503-508) ictihad kısmında herhangi bir ahkâm tasnifine yer vermez. 10 Bu taksimi aynen benimseyen fakat içeriğiyle ilgili bazı tasarruflarda bulanan M. Şemseddin’in konuyla ilgili görüşleri aşağıda ele alınacaktır. 167 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1. İtikadât (Ahkâm-ı asliye ve itikâdiye): İnancın temel ve esaslarını ihtiva eden bu tür hükümlerde kesin bilgi şart sayıldığından, bu alanda ictihad cari değildir.11 2. İbadât: Manastırlı’nın ifadesiyle “İbadât kısmında her mükellefe farz olan şey, Kur’an-ı Kerim’de varid olan ahkâmı sünnet-i nebeviye, ehâdîs-i sahîha ile beyan ve tefsir buyrulduğu vechile ahz ve telakki etmektir.” Ancak bazı rükünler vesairenin tayini için ictihada gerek olmakla birlikte, bu ictihad, muhtelif rivayetlerin sahih olanını tercih ya da mücmel bir ifadeyi tefsirle sınırlıdır. Farz ibadetler hakkında örf ve zamana bağlı olarak değişiklik yapılması mümkün değildir. Ayrıca, genel nitelikli naslarla birtakım hayırlı ameller teşvik edilmiştir. Bu genel ifadelerin somutlaştırılması ise, selim fıtrat sahibi kişilerin anlayışına bırakılmıştır.12 3. Melekât (Mekârim-i ahlak) 4. Muamelât-ı dünyeviye: Bu kısımda yer alan hükümlerin sınırlanması mümkün değildir. Bunlar çok çeşitli ve fazla olup zaman, mekân, kuvvet - zaaf ve örf ile âdetin değişmesine bağlı olarak değişebilecek hükümlerdir. Diğer hükümlerde olduğu gibi, herkesin bunları bilmesi mümkün olmadığından, “fukaha ve erbab-ı hukukun ictihad ve istinbatlarına en ziyade lüzum görülen” bu gibi hususlarda insanların ülü’l-emri taklid ederek onlara tabi olması zorunludur. Bu tarzda tek tek belirtilmemiş olan ahkâmın ilelebet şer‘î çerçevede devamını sağlamak üzere, ayet ve hadislere dayanan ve değişmeyecek özellikte geniş çerçeveli birtakım esaslar tesis edilmiştir. Bunlar arasında adaletin aranması, müsavatın gözetilmesi, zarar ve zararla mukabelenin men edilmesi gibi hususlar yer alır. İşte bu esaslı kaideler ve diğer bazı prensipler,13 ulemanın bu alanda ictihad ederken dikkate alacağı temel hususlardır. Muamelâta ilişkin hükümlerin, daha çok çerçeve olarak ortaya konduğu ve cüz’î olarak bu hükümlerin zaman ve zemin gözetilerek nasıl teferruatlandırılacağının dönemin ülü’l-emri kabul edilen fukaha ve hukukçulara bırakılması, yeni ictihad alanının parlamenter yasamayı da içine alacak şekilde genişletilmesi sonucunu tabii olarak doğurmaktadır. Bu yolla ortaya çıkacak olan hukukî sonuç yani “kanun” da, naslarla tesis edilen şer‘î kaidelere uygun olarak müctehidin ictihadıyla şekillenen ve şer’i hükümler kapsamına dâhil olan hükümlerle aynı statüyü kazanacaktır.14 11 Manastırlı İsmail Hakkı, “Ahkâm-ı İslâmiye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/28 (11 Safer 327/19 Şubat 324), s. 16-17. 12 Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/28, s. 17-18. 13 Manastırlı, muamelâta ilişkin hükümlerin tek tek tafsil edilmeyip, bazı esasların belirlendiğine örnek olarak o günkü siyasi tartışma gündeminin bazı konularını zikretmektedir: “Binaenalazalik Şer’-i Muhammedî hükümet-i İslâmiyyenin tarz ve şeklini tahdîd ve cüziyyât-ı ahkâmı yegân yegân tafsil etmemiştir. Yalnız mebnâ-yı hükümet ve medar-ı kıvâm-ı saltanat olacak esasları tayin eylemiştir. Mesela vücub-ı şura ve hürriyet-i kelam ve ictima ve hücciyyet-i icmâ gibi ki Avrupa hükümetlerinin ahîran teşkil etmiş oldukları ‘meclis-i nüvvâb’ parlamentolar hep bu esaslar üzerine vaz‘ olunmuştur.” Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29 (18 Safer 327/26 Şubat 324), s. 33. Görüldüğü üzere buradaki icma, parlamenterlerin ittifakından ibarettir. 14 Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. 168 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İctihad mahsulü olarak ortaya çıkan hükümlere kanun denilmesinin, müteahhirîn ulema tarafından, bu tür hükümlerin sıkça ortaya konmaları ile örf ve adetteki değişikliklere ve ümmetin maslahatının gereklerine göre değiştirilmeye elverişli olmalarının sebep gösterildiğini belirten Manastırlı, İmam Şa’rânî’nin örfü kanun olarak yorumlayan görüşlerini aktarır.15 Manastırlı, muamelât alanı ile ilgili olarak yaptığı “ahkâm-ı esasiye” ve bu esaslardan zaman ve zemindeki değişik durumlara uygun düşecek biçimde üretilmiş olan “ahkâm-ı fer’iye” birikiminin, her dönemde ümmetin ihtiyaçlarına ve hâlihazırdaki hukuki işlemlere cevap verebilecek imkâna sahip olduğunu vurgular. Bunun mümkün olabilmesi için ihtiyaç halinde bazı ictihadî hükümlerin değişmesi ve mezhep ayrımına gidilmeksizin hangi mezhebde “nâsa erfak ve mesalihe evfak” görüş bulunursa onun alınması şarttır. Bu yaklaşımla bakıldığında, yeni ortaya çıkan meseleler içinde pek azı müstesna, şer’-i şerif dairesinde çözümü bulunamayacak mesele yoktur.16 Burada, örf ve zamandaki değişikliğe bağlı olarak hükümlerde değişiklik yapılabilmesi imkânı dolayısıyla bir yandan ictihadî hükümler alanı genişletilerek yeni yapılacak kanunlarda17 fıkhî birikimin bir kaynak olarak yeterli olacağı belirtilirken, diğer yandan bu yeterliliğin esasen yine geçmişte, ama mezhep sınırlamasının olmadığı bir fıkhî birikimden kaynaklandığı ifade edilmektedir. Mevcut ictihadî çözümlerin yeterliliği konusundaki bu kanaatin, dönemin düşünce ortamındaki karmaşıklığı yansıttığını söylemek mümkündür. Zira bu durumda önerilen şey yeni ictihadlara imkân sağlamaktan çok, geçmiş ictihad birikimi içinden serbestçe yapılacak bir seçimden ibaret görünmektedir. Manastırlı’nın dörtlü tasnifi ve özellikle dördüncü kısım olan muamelât alanıyla ilgili yaptığı bazı tespitlerin, yaklaşık beş yıl sonra M. Şemseddin [Günaltay] tarafından neredeyse cümle cümle aynen tekrarlandığını görüyoruz.18 Ancak, Manastırlı’nın konuyu ele alırken üzerinde durduğu örf, geçmiş fıkhî birikimin esas alınması gibi bazı kayıtların M. Şemseddin tarafından ihmal edildiği ve böylece, muamelât alanında ulü’l-emrin kanunla düzenleme yapmasına daha mutlak bir 15 “… örf-i carî tevâbi-i şer’den maduddur. Örf ile muradımız kavaid-i şerî‘ate muvafakatı ile beraber beynennas mukarrer olan şeylerdir ki bazı ulema buna kanun tesmiye ederler buyurulmuştur.” Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. Yazar kanun ve şer’ arasındaki bağlantıyı bir başka yazısında daha etraflı olarak aktarmaktadır, bk. Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/30 (25 Safer 327/5 Mart 325), s. 50-52, s. 51-52. 16 Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. 17 Yazar, Mecelle’yi bu düşüncesine müsbet bir örnek olarak gösterir ve ceza hukukunda da benzer bir çalışmanın, günün ihtiyaçlarını karşılayacak esneklikte gerçekleştirilebileceğini bazı hüküm örnekleriyle izah eder. Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. 18 M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, Üçüncü tab’, Evkaf-ı İslâmiye Matbaası, İstanbul 1341 (1. bsk.: Mayıs 1329/Cemâziyelâhir 1331), s. 290-292. Kitapta “İctihad Ne Demektir ve Ne Gibi Ahkâmda İctihad Olunabilir?” başlığı altında yer alan bu kısım, Sebîlü’r-reşad, X/246 (23 Cemaziyelâhir 1331/16 Mayıs 1329), s. 193-195’te kitabın yayınlandığı hafta içinde “Fıkıh ve Fetâvâ” kısmında aynı başlıkla (kitaptan iktibas olarak) yayınlanmıştır. 169 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çerçeve çizilmeye çalışıldığı görülmektedir. Ayrıca yazarın, görüşlerinden önemli ölçüde istifade ettiği Manastırlı’ya herhangi bir atıf yapmamış olması da dikkat çekicidir. M. Şemseddin itikadât, ibadât ve melekât (ahlak) alanlarıyla ilgili olarak Manastırlı’nın ifadelerini büyük ölçüde aktarır. Ancak melekât kısmı ile ilgili bazı ilave açıklamalara yer verir. Bu alanda hakkında şeri bildirim bulunmayan (meskûtün anh) hususlarda müctehidin bir fiilin helal ve haram oluşunu kıyasla belirleyebileceği görüşündedir. Bu gibi esaslarda müctehidin söz sahibi olmamasının terakki ve tekâmül için bir engel oluşturmadığını, aksine ortak ahlaki fazilet özelliğinin ümmet arasında vahdeti temin edeceğini belirtir.19 Muamelât-ı dünyeviye20 ile ilgili tespitlerin özünü de Manastırlı’nın yazılarından aynen aktaran M. Şemseddin, muamelâtla ilgili ictihadî faaliyetin kanun haline gelmesi sürecini anlatırken farklı tanımlamalara sahiptir: “Muamelâtta esas, temîn-i menfaat, tanzîm-i hayat, umur-ı ma’îşeti ıslah edecek bir nehc-i kavîm vaz‘ıyla saâdet-i dünyeviyeyi ihzardan ibaret olduğundan muamelâtı bu gayelere göre ıslah ve tanzime muktedir olabilecek mütefekkir dimağlara ihtiyaç vardır. Ahkâm ve kavânînin tanzim ve temîni hususu da bu gibi mütefekkir ülü’l-emrlere yani erbab-ı ictihada aittir.21 Bu zevat ümmetin menafi’ ve ihtiyaçlarını tetkik ve tayin ederler. Bunları temin ve tanzim için en iyi ve en salim gördükleri esasları vüs’ u tâkatları nisbetinde taharrî ederler. Neticede birtakım esaslar kurarlar. İşte ülü’l-emr mevkiinde bulunan yani kanun ve nizam yapmak salahiyetini haiz olan zevatın bu taharrî ve tetkik neticesinde bir madde tesbit etmeleri ictihad, tesbit ve kabul olunan madde de kanundur.”22 Manastırlı ile aynı dönemde Musa Kazım’ın yaptığı ahkâm tasnifi de o günün siyasi meşruiyet sorunuyla ilgilenmekten geri duramamıştır. İlk tasnif dinî hükümleri ikiye ayırır: “ahkâm-ı asliye” ve “ahkâm-ı fer’iye.” Birincisi itikatla ilgilidir ve zaman ya da mekânla değişiklik göstermez. Ahkâm-ı fer’iyede ise zaman, mekân ve mizâcın etkisi sözkonusudur. Musa Kazım, ahkâm-ı fer’iyenin, İslâm öncesi ilk devirlerde sade bir biçimde başladığı gelişimini insanlığın tekemmülüne bağlı olarak ilerlemeci bir çizgide sürdürdüğü kanaatindedir. Kur’an’la birlikte, fer’î hükümler her bakımdan tekemmül etmiş bir insanlık döneminin ürünü olarak ortaya çıkmıştır.23 19 M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, s. 290-291. 20 Bu alanda insanların serbest bırakıldığını söyleyen yazar, “Entüm a’lemu bi emri dünyaküm” hadisini delil olarak kullanmaktadır, bk. M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, s. 284. Hadis için bk. Müslim, Fedail, 139, 140, 141. 21 Yazar burada “velev ruddûhu ile’r-rasûli ve ilâ üli’l-emri minhüm lealimehüllezîne yestenbitûnehu minhüm” (Nisa 4/83) ayetinin metnini dipnotta vermektedir. 22 M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, s. 292. 23 Musa Kazım, Külliyat, s. 16. 170 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Musa Kazım, meşveret konusunu ele aldığı bir risalede24 ise “ahkâm-ı uhreviye” ve “ahkâm-ı dünyeviye” olmak üzere iki tür ahkâmdan bahseder. Daha sonra bu iki hüküm çeşidi kendi içinde de asliye ve fer’iye olmak üzere ikiye ayrılır: “Ahkâm-ı asliye-i uhreviye akaide, ahkâm-ı fer’iye-i uhreviye de ibadata mütealliktir. Sonra ahkâm-ı asliye-i dünyeviye idare-i umur-ı memlekete, ahkâm-ı fer’iye-i dünyeviye de muamelât ve ukubata dairdir.” Aslî uhrevî hükümler olmaksızın uhrevî fer’î hükümlerin yani ibadetlerin bir anlamı olmaz. Aynı şekilde “ahkâm-ı asliye-i dünyeviye icra edilmedikçe ahkâm-ı fer’iye-i dünyeviyeyi icrada dahi hiçbir menfaat mütesavver değildir. Mesela adl ü hakkaniyete riayet edilmedikçe ashab-ı cerâime icra-yı ukubâtta faide tasavvur olunamaz.”25 Asli dünyevi ahkâmın esası, Manastırlı’nın anlatımına benzer bir biçimde bazı genel prensipler olarak ifade edilmiştir: “Her işte ümmetle meşveret, her hususta adl ü hakkaniyete riayet, sırf emanetullah olan umûr-ı memleketi ve mesalih-i ümmeti ehline tevdi etmek (...)”26 Ahkâmın tasnifi konusunda farklı bir yaklaşımın örneği olarak Celal Nuri’nin “uhrevi/vicdanî ahkâm” ve “dünyevi/hukukî ahkâm” ayrımı, sonuçları itibariyle önem taşımaktadır. Arap hâkimiyetinin etkisi altında dinin her şeye teşmil edilerek anlaşılmasının yanlış olduğu şeklindeki görüşünü önemle vurgulayan Celal Nuri, “muamelât-ı dünyeviye”nin de dinin etkisinde kalarak vicdanî ve uhrevi ahkâmla dünyevi ahkâm ya da muamelât-ı nâsın tefrik edilmemiş olmasını, en büyük “tedenni” sebebi saymaktadır.27 Ona göre, sonraki ulema, dini öncekiler kadar “vâsi’ ve şümullü anlayamamışlar”dır.28 Dolayısıyla, yapılacak en öncelikli 24 Musa Kazım, “İslâm’da Usul-i Meşveret ve Hürriyet”, Külliyat-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dinî, İctimaî Makaleler, Evkâf-i İslâmiye Matbaası, İstanbul 1918 s. 243. Bu yazı Külliyat’tan önce, II. Meşrutiyet’in ilanının hemen akabinde müstakil risale olarak basılmıştır. (bk. Külliyat, s. 247). 25 Musa Kazım, “İslâm’da Usul-i Meşveret ve Hürriyet”, Külliyat, s. 243. 26 Musa Kazım, “İslâm’da Usul-i Meşveret ve Hürriyet”, Külliyat, s. 243. Yazar burada sözünü ettiği genel esaslara ilişkin ayetleri aktarır. Yazı, II. Meşrutiyet’in ilanının ertesi günü, Kanun-i Esasi’yi tebcil için yazılmıştır. Muamelât alanının sadece siyasetle ilgili yönünün ele alınması bu bakımdan anlamlıdır. 27 Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-ı Düvel, Osmanlı Şirketi Matbaası, İstanbul 1330 h., s. 177-178. Celal Nuri, İttihad-ı İslâm kitabında, siyaset ve hilafetle ilgili konuları ele aldığı “Hükümet-i İslâmiye” başlıklı bölümün giriş kısmında (s. 58) İslâm’ın yalnız vicdandan ibaret bir din olmadığını aynı zamanda bir tarz-ı hükümet olduğunu açıklar. Buna ilişkin esaslar Kitap, sünnet, icma ve kıyasta mevcuttur. “Cumhuriyet-i İslâmiye’nin kavânîn-i medeniye ve cezaiyesi hep şerî‘atta mündericdir”. Böylece yazar, icma ve halifenin resmi onayı ile yapılacak her türlü kanunu şerî‘at dairesinde değerlendirmenin yolunu açmaktadır. Celal Nuri’nin İslâm’a bakışı ve hükümler arasındaki ayrımına ilişkin iktibaslar ve değerlendirmeler için bk. Mehmet Said Hatiboğlu, “İslâm’ın Aktüel Değeri Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, sy. 1 (Temmuz 1986), s. 11-14. 28 Celal Nuri, Tarih-i Tedenniyât-ı Osmaniye - Mukadderât-ı Tarihiyye, Yeni Osmanlı Matbaa ve Kütüphanesi, 1331 h., s. 159-160. Yazar başka yazılarında da benzer düşünceleri tekrarlar, bk. Celal Nuri, İttihad-ı İslâm: İslâm’ın Mazisi Hali İstikbali, Yeni Osmanlı Matbaası, İstanbul 1331 h., s. 38, 42-46. 171 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ıslahat “vicdana ait olan şeyleri vicdana, muamelâta müteferri’ bulunanları her zaman kâbil-i ıslah ve ta’dîl olan kavanine29 terk etmektir”.30 Celal Nuri, iki nevi medeniyetten (sınâî ve hakikî) bahseder. Avrupa ve Amerika sınâî medeniyete sahip olduklarından sanayide gelişmişlerdir. Onların bu yönünün alınması, ancak, Japonların yaptığı gibi, ahlakla ilgili olan hakiki medeniyet konusunda kendi medeniyetimizin korunması gerekmektedir. Yazar bu iki tür medeniyet konusunda yapılamayan ayrımın dinî ahkâmla dünyevi ahkâm arasında da yapılmaması sonucu İslâm hükümetinin inhitata sürüklendiği yorumunu ortaya koyar.31 Dinî-dünyevi alanlar arasındaki ayrımın gerekçesi olarak, dünyevi alandaki hükümlerde sözkonusu olan değişimin esas alındığını belirtmiştik. Dolayısıyla, ictihadın sözkonusu olabilmesi ve muamelât alanının değişime açık kalabilmesi için bu iki alan farklı hukukî özellikte algılanmalıdır. Celal Nuri, itikadi hükümlerin aksine, muamelât hükümlerinde gerekli olan ıslah ve teceddüdün şer’an geçerli olduğunu göstermek üzere büyük kısmı Mecelle’de de yer alan otuz kadar külli kaidenin Arapça ya da Türkçe ibarelerini kaynaklarını belirterek aktarır. 32 Celal Nuri’nin yorumlarına göre, dinî-dünyevi alanların ve bu alanlarda uygulanacak hüküm çıkarma metodlarının farklılaştırılması, insanların muamelelerine “vüs’at ve suhûlet” göstermeyi temin edecek ve sonuçta, muamelâtı düzenleyen ve ümmetin şurasına/icmaına dayanan ictihadlar toplamı anlamındaki kanunlar33 “on üç asır evvelki örf ve kavanine tabi” olmaktan kurtarılmış olacaktır. Şer‘î hükümlerin değişmesinin Hz. Peygamber döneminde nesih yoluyla “metn-i Kur’an’da bile”34 vaki olduğunu hatırlatan Celal Nuri, neshin, insanların maslahatlarındaki değişme sebebiyle sözkonusu olduğunu belirtir. Dolayısıyla, günümüzdeki yeni durumda, muamelât-ı nâsı düzenleyen ve icma-i ümmetin (parlamento kastediliyor) kararlaştırdığı kanunlardan müteşekkil dünyevi hükümler alanı, peygamber makamında bulunan halifenin onayıyla neshe açık bulunmakta ve hatta ihtiyacı karşılamayan hükümlerin neshi emredilmiş olmaktadır.35 29 Kanunun, değişmeye elverişli olması yönüyle ictihadi hükümler için kullanıldığı yolunda İmam Şa’rânî’den Manastırlı’nın yaptığı iktibasta da aynı gerekçe sözkonusudur. 30 Celal Nuri, Tarih-i Tedenniyât-ı Osmaniye, s. 164-165. Kanun kavramına vurgu bakımından Celal Nuri ile M. Şemseddin’in değerlendirmeleri arasındaki benzerlik, ictihad kavramı ve alanı etrafındaki tartışmanın güncel siyasi karşılıklarını farketmemizi kolaylaştırmaktadır. 31 Celal Nuri, İttihad-ı İslâm, s. 26, 30-38; krş. Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 167-168, 174, 177-178. 32 Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 178-181; Celal Nuri, İttihad-ı İslâm, s. 45-51. 33 Krş. Celal Nuri, “Mecelle Meselesi”, Havâic-i Kanuniyemiz, Kütüphane-i İctihad, Aded: 30, Matbaa-i İctihad, İstanbul 1331 h., s. 79. 34 Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 182. 35 Celal Nuri, İttihad-ı İslâm, s. 53-54; a.mlf., “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 183. Celal Nuri, mevcut durumda Mecelle kanunlaştırmasını ve tadil girişimlerini ise ulemanın bu hakikati kavrayamadıkları için dünyevi ahkâm konusunda “ictihadat-ı salifeyi toplayıp adeta mezardan çıkarıp kanun haline vaz‘“ ettikleri biçiminde yorumlar. Ona göre bu “büyük bir eser-i irticâ’dır, bunun neticesi olarak devletimiz bir merhale daha gerilemiştir.” (İttihad-ı İslâm, s. 56). 172 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Görüldüğü gibi, daha önce de ifade ettiğimiz üzere ahkâmın dinî-dünyevi biçiminde ikiye ayrılması ve ikinci kısmın değişmeye mutlak olarak açık kabul edilmesi neticesinde, esasen bu alan, fıkhın etkisinden tamamen çıkarılarak meclis yasaması ve halifenin onayıyla sonuçlanan bir kanuna yani icma-i ümmete dayalı yeni ictihadlar bütününe bırakılmıştır.36 Bu yaklaşımın fıkıh usûlü ile bağlantısı, fıkıh usûlü içinde düşünülebilecek bazı kavramların içi boşaltılmış olarak kullanılmasından ibarettir. Dolayısıyla, ahkâm tasnifindeki varsayımın, teknik olmaktan çok, esasa müteallik bir tercih halini aldığı ve sonuçta ictihad kapısının icma-i ümmet olarak parlamentoya açıldığı görülmektedir. Gökalp’in ahkâmla ilgili tasnifi ise, insanın amellerini, bir başka ifadeyle fıkhın konusunu esas alır ve iki müstakil alandan oluşur: “Dinî ibadetler (“menâsik-i İslâmiye”) ve “hukukî muameleler” (“hukuk-ı İslâmiye”).37 Bu tasnifin sonucu, bu iki alana ilişkin yapılacak hüsün ve kubuh değerlendirmesinde nass ve örf olmak üzere iki ölçütün kullanılacağıdır. Böylece, birinci kısmın semavi ve değişmeye kapalı yapısı karşısında, hukukî muameleler kısmı devamlı olarak değişmeye, dolayısıyla ictimâî usûl-i fıkıh çerçevesinde örfe dayalı yeni bir ictihad faaliyetine açıktır.38 Gökalp’in bu yaklaşımı İzmirli İsmail Hakkı’nın etraflı ve sert eleştirilerine maruz kalmıştır. İzmirli bu tür bir ayrımın fıkıh bakımından geçerli olmadığını belirterek, hak kavramı (hakkullah, hakku’l-abd vb.) etrafında fukahânın yaptığı tasnifin esas olduğunu hatırlatır. İbadât ve muamelât türünden bir ayrımın, tasnif maksadı dışında, tabi oldukları hüküm, kaynak ve metodları bakımından farklılık taşımadıklarını ısrarla vurgular.39 Ayrıca ictihadın hangi alanlarda ve ne şekilde cari olduğu konusunda delilin kat’î veya zannî oluşuna bağlı olarak, fıkhın her babında ictihadın cari olabileceğini hatırlatır.40 36 Celal Nuri, icma-i ümmet ve hilafetin “vücub ve lüzumu”nun, yeni icmalar ve bu icmaların otoritesini temin edecek bir makam olarak hilafetin yapacağı vazifeye olan ihtiyaçtan kaynaklandığını ifade etmekte, Hz. Peygamber’den sonra hilafetin gündeme gelmesini, zaman içinde değişen ihtiyaçlara göre değişmesi gereken icma-i ümmete bir resmiyet kazandırma ihtiyacına bağlamaktadır. Halifeye olan bey’at ve itaat, aynı zamanda ona kanun koyma yetkisini tefvîz anlamı taşır. İctihad kapısının kapalı olduğu yolunda “cahil” alimlerin iddiası doğru olsaydı, hilafete ve icmaa gerek olmayacaktı. İcma ve hilafet kurumunun tesisi ile İslâmiyet, meşrutiyet konusunda İngiltere ve Fransa’ya tekaddüm etmiştir. Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 181-182. 37 Gökalp, , “Fıkıh ve İctimaiyat”, İslam Mecmuası, I/2 (30 Rebiülevvel 1332/13 Şubat 1329), s. 40-41. Gökalp’e göre belirtilen iki tür davranışın “vicdani safhalarından ibaret” olan ahlaki fiiller ayrı bir varlık taşımadığı için, fıkıhta ayrıca bir ahlak kısmı oluşturulmamıştır. 38 Gökalp ve onun görüşlerini fıkıh usulü zemininde ifadelendiren Halim Sabit’in bu yöndeki görüşlerinin detaylı bir incelenişi için bk. Erdem, Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar, s. 116 vd. 39 İzmirli İsmail Hakkı, “Fıkıh ve Fetâvâ (Iraklı A. K.’nin Mektubuna Cevap)”, Sebîlü’r-reşad, XII/292 (20 Cemâziyelevvel 1332/3 Nisan 1330), s. 94. 40 İzmirli’nin bu çerçevede kullandığı dil, tamamen fıkıh usûlü literatüründe ictihadın cari olduğu alanları inceleyen “müctehedün fih” başlığı etrafındadır. İzmirli İsmail Hakkı, “İctihadın Bâis-i Tevellüdü”, Sebîlü’r-reşad, XII/297 (25 Cemâziyelâhir 1332/8 Mayıs 1330), s. 191-192, 195. 173 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İctihad alanı ile ilgili tanımlamanın tamamen fıkıh usûlü kavramları ve sınırları içinde ifade edildiği bir başka örnek de Seyyid Bey’in açıklamalarıdır. Seyyid Bey, Medhal’de ictihadla ilgili meseleleri ele alırken ictihadın hangi alanlarda cari olabileceği meselesini “müctehedün fih” başlığı altında ele alır. Bu kısmın alt başlığı, aynı zamanda bir Mecelle kaidesi (md. 14) olan “Mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur” prensibidir.41 Seyyid Bey, ictihadın cari ve muteber olduğu alanı ifade etmek üzere, “müctehedün fih”, “mes’ele-i ictihadiye” ve “mahall-i ictihad” kavramlarını aynı manada olmak üzere “hakkında delil-i kat’î mevcut olmayan her hükm-i şer‘î” olarak tarif eder. Bu tanıma göre ahkâm-ı şer’iye iki kısımdan müteşekkildir: İctihadın cari olmadığı ahkâm-ı kat’iye (kat’iyyât) ve ictihadın cari olduğu ahkâm-ı zanniye (zanniyyât).42 Ahkâmın farklı açılardan yapılmış başka tasniflerinde de bu kural sözkonusudur: “Müctehidin aklen müsbet olan mesail-i akliye ve itikadiyede berâhîn-i akliyeye karşı vuku bulan ictihadı muteber olmayacağı gibi nusûs-ı kâtı’a veya icma ile sabit itikadî ve amelî, aslî ve fer’î bi’l-cümle ahkâm-ı şer’iyede nusûs-ı kâtı’aya veya icmâ’a muhalif ictihadâtı dahi muteber ve caiz olmaz.”43 Görüldüğü üzere İzmirli İsmail Hakkı ve Seyyid Bey’in ictihadın alanı ile ilgili olarak yaptıkları ahkâm tasnifi, fıkıh usûlü çerçevesinde, hükümler arasında ilgili olduğu alan bakımından bir ayrıma gitmemekte, bunun yerine bu hükümlerin dayandığı delillerin durumunu dikkate almaktadır. Her iki müellifin de, ahkâmın değişmesi konusuna müsbet yaklaşım içinde oldukları ve Karâfî, İbn Kayyım ve Şâtıbî gibi değişime kıymet veren müelliflerin görüşlerine sıcak baktıkları halde, değişmeyi sağlayacak ictihad faaliyetinin fıkıh usûlü çerçevesinde ve konu itibariyle her türlü hüküm alanında benzer bir faaliyet prensibine göre yürümesi gerektiği kanaatini taşıdıklarını görüyoruz. Buradan hareketle, daha 41 “Mevrid-i nasta ictihad” konusunda Mecelle şerhlerinde etraflı açıklamalar bulunmamaktadır. Ali Haydar, nassın ne olduğu ve hangi özellikteki nassın bulunduğu yerde ictihad edilemeyeceğine dair herhangi bir açıklama yapmamıştır. Yalnız, hadise verilen manadaki farklılık sebebiyle farklı ictihadların ortaya çıkabildiğini gösteren bir örneği Ebu’l-Beka’dan nakletmiştir. Düreru’l-hükkâm şerhu Mecelleti’l-ahkâm, I-IV, Matbaa-i Tevsî’-i Tıbâat, İstanbul, 1330, I, 65-66. Hacı Reşid Paşa ise, nassın ne olduğu üzerinde durarak açıklık ve kapalılık yönünden nas (lafız) taksimlerini kısaca aktarmış ve sonuçta kapalılık içeren nas lafızlarının izaha muhtaç bulunması sebebiyle bu tür nasların yorumlanmasında ictihada mesağ bulunduğunu belirtmiştir, bk. Ruhu’l-Mecelle, c. I, Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1326, 86-88. 42 Mehmed Seyyid, Usûl-i Fıkh, Cüz-i Evvel: Medhal, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1333, s. 173-174. Seyyid Bey, ahkâm-ı kat’iyenin kat’î delile dayanması gerektiğini belirterek, kat’î delilleri akıl, kat’î nas ve icma olarak sıralar. Akıl, anlaşılması için şer’î bir açıklamaya ihtiyaç bulunmayan konularda yeterli bir delil iken, naklî bir delil olmaksızın anlaşılamayacak konularda tek başına yeterli değildir. Kat’î nass ise hem sübut hem de delâlet bakımından kat’î olan nass demektir. Sübut ve delâlet yönlerinden birisi ya da her ikisi zannî olan nass ise zannî nasstır. Ahkâm-ı zanniye ise zanni mukaddimelerden oluşan delâil-i akliye, zannî olan nass ve fıkhi kıyas gibi zanni delillerle sabit olan ahkâmdır (Medhal, s. 176). 43 Seyyid Bey, Medhal, s. 177. Seyyid Bey asli hükümle, icma, haber-i vahid ve kıyasın şer’î delil olması gibi cumhura göre kat’î delillere dayalı olarak sabit olan prensipleri kastetmektedir (Medhal, s. 176). 174 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri önce aktardığımız bazı tasniflerin (Ali Suavi, Celal Nuri, Ziya Gökalp), fıkıh usûlü çerçevesinin bütünlüğünü gözetmeyen yaklaşımlar olduğunu ifade edebiliriz. Başka bir ifadeyle, hükümleri ilgili oldukları alan itibariyle tasnif eden yaklaşımların önerdiği yeni ictihad faaliyetinin, diğerlerinden farklı bir kaynak/otorite varsayımı içerdiğini ve bu sebeple iki yaklaşım arasındaki farkın, temel varsayımları içeren başlangıç noktasında (hüsün ve kubuh) yapılan kaynak ve otorite ayrımında ortaya çıktığını söyleyebiliriz. 175 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU TEBLIĞDE dînî ilimlerin siyasallaşan dünyada değişen statüleri ile ilgili genel bir gözlem dile getirdikten sonra (0.Giriş), bazı hususlar biraz tasrih edilip (1-5, bazı sorular hazırlanarak (6. Sonuç), ortaya konulacaktır. Giriş İslâm Dünyasının taşıyıcı ilkesi olarak ilim terimi, İslâm’ın kendisini tanımlarken kullandığı en temel kavramı ifade eder; İslâm ilimdir; ilim geldiği için artık cehalet bitmiştir. İslâm dönemi cahiliye dönemini bitirmiştir. İlmin bu tayin edici konumu, farklı mertebelerde farklı şekillerde tahakkuk ederken, asırlar boyu İslâm toplumu ve medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu esas “ilim” XIX. yüzyılın ortalarından itibaren yerini adım adım siyasete bırakmak zorunda kalmış; asli olan ilim yerini, -o zamana kadar kendisine bağlı olan-, siyasete bırakırken, buna bağlı olarak da dînî ilimler de yerini siyasetin taleplerine daha uygun “bilgi” formlarına bıraktı.1 Modernleşme ve batılılaşma adı verilen dönem, Türkiye’de ilmin siyasetle ikame edilmeye çalışıldığı dönem olarak tarihteki yerini almış oldu. Dînî ilimler siyasete, onu önceleyen ve ona muhteva ve hedefler gösteren, bir varlık ve aynı zamanda meşruiyet zemini olmaktan çıkarak, siyasetin tanımladığı, ama en azından uzun bir süre dînî ilimler tarafından da benimsenen, bu anlamda ortak amaçlara yönelik araçlar haline gelirken, araçları belirleme yetkisini zaman içerisinde eline alan siyaset, dînî ilimlerin meşruiyeti sorununu ortaya çıkardı. 1 Batı dünyası ve düşüncesinde bu süreç biraz daha farklı bir şekilde “metafiziğin terk edilmesi” olarak yaşanmış ve isimlendirilmiştir. Bütün dönemlendirmelerde metafizik aşılmış ve geçmişte kalmış bir dönem olarak yer almıştır. Ancak fiili olarak tamamen terk edilmediği için de, nihai olarak tartışmalarda metafiziğin tamamen aşılması ve bütün kalıntılarının terk edilmesi gerektiği hususunda Alman Tarih okulu kadar “Manevi İlimler” (Geisteswissenschaften) yönelişi de İngiliz ve Fransız pozitivizmi kadar metafizik aleyhtarıdır. Kant ve Hegel sonrası Batı düşüncesinde, yirminci yüzyıl başlarından sonra etkin olan mantıkçı pozitivizmden çok önce, -mesela üç tayin edici sembolik isim zikretmek gerekirse-, Wilhelm Dilthey, Karl Marx ve Auguste Comte’un yaklaşımlarında, farklı isimler altında “metafiziğin yerini bilime bırakması talebi” tayin edici fikir olarak, dile gelmiştir. SİYASALLAŞAN DÜNYADA DÎNÎ İLİMLERİN DEĞİŞEN STATÜLERİ TAHSİN GÖRGÜN 176 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dînî ilimler, siyasetin elinde/önünde araç olarak alternatifsiz olmadıkları için, “daha işe yarar” alternatifler tarafından araç olarak da belirli bir süre ikame edilmeye çalışıldı. Türkiye’de XX. yüzyılın başında hayat üzerinde mutlak, -bilâ kayd ü şart-, hakimiyet elde eden siyaset tarafından, dînî ilimlerin sadece terkedilmeyip, bir süre sonra -bir anlamda- yasaklanması, ve kendi ihtiyacının öngördüğü formel unsurlar tarafından ikame edilmesi, bu sürecin bir parçasıdır. Siyaset, gerçekleşme yolu olarak modern devletin etkin varlığının yolu olarak, son iki asırda teşekkül ettiği haliyle “Dünya Sistemi”nin bir parçası olduğu ve bu sistemin taleplerine uymanın, varlığının esasını teşkil eden uluslararası/sömürgeci güçler tarafından“tanınma” ile doğrudan irtibatlı olduğu dikkate alındığı zaman, “bilâ kayd ü şart” hâkimiyetin mutlak olmadığı, verili şartlarda ve şartlara bağlı olarak gerçekleştiği fark edilebilir. Bu durum modernitenin özünde bulunan iktidar ve iktidara bağlı araçsallaştırma yönelişi ile bir araya geldiği zaman, din ve dînî ilimler ile ilgili oldukça yeni ve karmaşık ilişkiler ortaya çıkardı. Dînî ilimlerin hayattaki konumlarını siyasete kaybetmeleri kendisi ile birlikte birçok meselenin de ortaya çıkmasına sebep oldu. Her şeyden önce dînî ilimlerin terk edilmeleri/âli ilginin dışında bırakılmaları, dînî –birçoklarının beklentileri hilafına-, anlamsızlaştırmadı, aksine siyaseti önceleyen ve siyasete mecburen zemin teşkil eden dine/toplumsal dindarlığa, siyaset üzerinden etkin olma yolunu açmaya çalışmak, “din için siyaseti araçsallaştırmaya teşebbüs etmek” gibi bir imkân ve yöneliş ortaya çıkmış olmaktaydı. Din bir taraftan, eskiden olduğunun hilafına, dînî ilimler yoluyla değil, “doğrudan” mevzu edilmeye, dolayısı ile “tanımak” amacı ile “yeniden” “tanımlanmaya” çalışıldı. Dînî ilimlerle irtibatı koparılarak tanımlanmaya çalışılan dînîn siyasette etkin kılınması gayreti, diğer taraftan bilinen ve toplum tarafından yaşanılan din ile, dînî yeniden “keşfetmeye”, “tanımlamaya” çalışanlar arasında önemli bir sorun ortaya çıkardı. Buradaki temel sorun da, siyaseti önceleyen ve onun zeminini teşkil eden toplumun normatif esası olarak “yaşayan din”in, asırlarca işlenmiş ve geliştirilmiş dînî ilimlerin müktesebatı ile memzuc olması sebebi ile ortaya çıkmış; ortaya çıkan yeni yapıların ihtiyaç ve taleplerine uymayan dînî ilimler, dine siyaset üzerinden tesir alanı açmak isteyenler için de bir “engel” olarak gözükmeye başlamıştır. Geçmişteki birikim, bir “yük” olarak algılanarak, “asli ve hakiki din”, “Hz. Peygamber ve Ashabının Yaşadığı Din” ile, daha sonra ortaya çıkmış, bu sebeple ya zaten “bid’at” veya “dine ait olmayan, ulema örfüne dâhil”, bu sebeple de vazgeçilebilir olarak nitelenmiş; ama bu haliyle de kültür olarak “halk inançları ile karışmış” dolayısı ile, istenilse de istenilmese de bir şekilde orada olan bu halkın, yeni şartlarda din ile irtibatını –en azından irtibatsızlık, biganelik olarakyeniden tanımlamış siyaseti, tam da mahiyetine uygun bir şekilde bir hakikate ulaşma veya hakikatin gerçekleştirilme yolu olarak değil, bir çıkar sağlama yolu olarak kavrayarak ve bunu dînînden ayırmaya çalışmış; ancak halkın bu inancı da, siyasetin araçsallaştırılması yolunda, aşılması gereken bir engel olarak kavrayan bir tavır ortaya çıkmıştır. Dine, ilim yoluyla değil siyaset yoluyla geçerlilik 177 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve tesir alanı açmaya çalışma, bir taraftan dînîn siyaset yoluyla etkisizleştirme yönelişine bir reaksiyon olarak görülebilirse de, esasında, araçsal düşünmenin üstlenilmesi anlamıyla esasından bir “modernleşme”/batılılaşma olarak tezahür etmektedir ki, İslâmcılık denildiğinde genellikle bu yöneliş kast edilir. Dîne, dînî ilimler üzerinden değil de, siyaset üzerinden geçerlik sağlamaya yöneliş, bu yapısal dönüşüme bağlı olarak dînî ilimleri tedricen tezahür eden ihmal edilebilir bir faaliyet alanı, veya belli ölçüde atılması ve terk edilmesi gereken bir “yük”, hatta duruma göre dînîn etkin olması önünde bir engel olarak kavrayarak, değersizleştirdi. Günümüzde siyaset konusunda gelinen aşama kendisi ile birlikte dine geçerlilik kazandırmanın yolu olarak siyasetin, dînin, özellikle İslâm dîninin, mahiyetine ne kadar uyduğu sorusunu ortaya çıkardığı gibi, bu soru bir taraftan ilmi ve dolayısı ile dînî ilimlerin konumunu yeniden konuşma zaruretini işaret ederken diğer taraftan da siyaseti de merkezi konumu cihetinden sorgulama ihtiyacını ortaya çıkarmıştır. Bu genel gözlemlerden sonra bazı hususları biraz daha yakından ele alabiliriz. 1. “Dünyanın siyasallaşması” esas itibariyle, Batı Avrupa’da geniş halk kitleleri üzerinde “bila kayd ü şart hâkimiyet/suverenite” kazandıktan sonra, Doğu’yu, özellikle de İslâm Dünyası’nı sömürgeleştirme sürecinde doğrudan kontrol etme gayreti içinde bulundukları dönemde olduğu kadar, doğrudan kontrol edemedikleri dönemlerde de sömürgecilerin, bu kontrolü sağlayan yapıları muhtelif kanallarla oluşturarak, bunun üzerinden o bölgelerde olup biten her şeyi “dost-düşman” kategorileri çerçevesinde tasnif etmeleri ve bu çerçevede bütün hadiseleri kendi “iktidarları” cihetinden olumlu ve olumsuz olarak kavramalarını ifade etmektedir. Böyle olduğu için İslâm dünyasındaki bütün faaliyetler –öncelikle dünya sisteminin merkezindeki, ama aynı zamanda bölgesel olarak oluşturulmuş ikinci halkadan teşekkül eden- mevcut iktidar düzeni tarafından lehte ve aleyhte olarak kavranmış; buna bağlı olarak da her şey özünde siyasi bir iktidar mücadelesinin bir parçası/aracı olarak değerlendirilmiştir. Bu değerlendirme şekli, zaman içerisinde Müslümanlar tarafından da benimsenince, kabaca İslâmcılık olarak isimlendirilen tavır içinde de ortaya çıktı. İslâmcılık dînî yapısal tedbirlerle geçersiz kılmaya, bu olmazsa geçerlilik alanlarını tahdit etmeye yönelik bir süreç içinde, oluşturulan yapıları üstlenerek, en azından bu alandaki tahribatı sınırlı bir seviyede tutmak, mümkün olursa da, dine siyaset üzerinden daha fazla geçerlilik, hatta mutlak, “bilâ kayd ü şart”, geçerlilik kazandırma amacına bağlı olarak varlık ve anlam kazandı. Dine siyaset üzerinden geçerlilik kazandırma gayreti, yapısal olarak dînî ilimlerle uyuşmadığı için, ya dînî ilimleri asli mahiyetleri dışında kullandı; kullanamadığı durumlarda da genellikle ihmal ettiği gibi, duruma göre de engel olarak kavradı. En azından bazı İslâmcıların “atalar dini” söylemi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. 178 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu meseleyi biraz daha iyi görebilmek için perspektifi biraz daha genişletmek ve bir dünya tarihi perspektifinden bakmak uygun olacaktır. Bu hususta en önemli hadise, şüphesiz Türkiye’nin Batı Avrupa ile ilişkilerinin akışıdır. Biz Türkiye ile Batı Avrupa’nın arasındaki ilişkilerin değişen şekillerine bakarak, nereden nereye gelindiği ve nereye gidilmekte olduğu hususunda daha gerçekçi bir tasavvur oluşturabiliriz.2 2. İslâmcılık ve Siyasal İslâm tabirleri nispeten yeni kullanılmaya başlanmış tabirlerdendir. Bunlardan birincisi, Türkçede, belirli bir taleple ortaya çıkan bir Müslüman grubunu muhalifleri tarafından isimlendirilmek üzere uydurulmuş; ikincisi ise daha çok batılılar tarafından sömürgeleri altında bulunan muhtelif hareketleri isimlendirirken, Müslümanlar arasında İslâmiyet’i esas alarak bir “devlet” kurmak isteyen veya mevcut olan bir devleti “İslâmî esaslara” bağlı olarak yönetmek için ortaya çıkmış bir grubu isimlendirmek ve diğer –en azından açıkça böyle bir söylem ve eylem içine bulunmayan- Müslümanlardan tefrik etmek için uydurulmuştur. Burada ilginç olan noktalardan birisi, 20 yy. başında dönemin önde gelen düşünürlerinden birisi olan Said Halim Paşa’nın “Buhranlarımız”ı oluşturan risalelerinden birisinin başlığının “İslâmlaşmak” olmasıdır. Said Halim Paşa, hem yaşadığı dönemde hem de daha sonra, İslâmcılığın önde gelen düşünürlerinden sayıldığı için, onun İslâmlaşmaktan bahsetmesi önem arz etmektedir. İslâmlaşmak tabirini Ziya Gökalp de kullanmaktadır. Meşhur eseri “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muasırlaşmak”ın mühim konularından birisini, İslâmlaşmak teşkil etmektedir. Bu isimlendirme ilk bakışta kolayca, geçmişi olan “ihyâ”, “tecdîd” ve “ıslâh” terimleri ile ifade edilen temel bir yönelişi hatırlatabilir ve bu ismin daha önce de mevcut olan bir tavrın yeni ismi olduğu; dolayısı ile aslında adı geçen terimler ile İslâmlaşma’nın bir ve aynı şeyin farklı isimleri olduğu söylenebilir. Genellikle de görebildiğim kadarı ile böylesi bir varsayım “İslâmlaşmak” terimini “ıslah” ve “tecdid”in yeni adı olarak kavramış ve bu şekilde yorumlanarak, yeni bir isimlendirme/tesmiye olmakla birlikte, yeni bir müsemmanın söz konusu olmadığı düşünülmüştür. Burada müsemma ile tesmiye arasındaki irtibatı ele almak bizi asıl mevzuumuzdan uzaklaştıracağı için, sadece tesmiye ile müsemma arasında müsemmanın mahiyetini de ilgilendirebilecek asli bir irtibat bulunabileceğini işâret etmekle iktifa edeyim.3 İslâmlaşmak tabiri her halükarda sadece ferdi ve tek tek fertleri ilgilendiren konularda, insanların özellikle şahsî-ferdî zaaflarından dolayı ortaya çıkan eksiklikleri2 Bu konu kendi başına önemli ve derin bir mesele olduğu için, burada sadece bu kadarla iktifa etmek gerekecek. 3 İsmail Kara’nın doğrudan İslâmlaşmak ile ilgili olmamakla birlikte, adı geçen terimlerin kullanımı ile ilgili bazı incelikleri açığa çıkardığını burada hatırlatabiliriz. 179 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ni ikmal etmesi ve noktada ortaya çıkan ve ilk planda bilgi ile ama aynı zamanda irade ile ilgili alanda eksik kalan hususların ikmali ifade etmediği açıktır. Çünkü artık yavaş yavaş fertleri aşan bir gücün fertler üzerinde egemen olmaya başladığı hissedilmekte; bu egemenliğin insanların Müslüman’ca yaşamasını çeşitli cihetlerden en azından zorlaştırdığı fark edilmektedir. Bu yeni gücün etkin varlığı tahdit edilemeyince, kala kala bu gücü “ele geçirerek”, tam aksi bir yönde, insanları Müslüman’ca yaşamaya zorlamayı da içine alacak bir tesir alanı içinde onu kullanmak, en azından zararsız hale getirmek düşünülebilir bir amaç haline gelmiş gibi gözükmektedir. “İslâmlaşmak” tabirinin ilk bakışta aynı konumda gözükmeyen iki önemli düşünür tarafından kullanılması, bu yönden önem arz etmektedir. Her ne kadar Said Halim Paşa ve Ziya Gökalp bu terimi kullansalar da, aralarından önemli bir fark bulunmaktadır. Bu fark kendisini terimin Said Halim Paşa tarafından “tek” olarak kullanılması; buna karşılık Ziya Gökalp’in bu terimi, iki önemli terim ile birlikte kullanmasıdır ki, bunlardan birisi “Türkleşmek”, diğeri ise “muasırlaşmak”tır. Ziya Gökalp İslâmlaşmak’ı Türkleşmek’ten ayırırken, Said Halim Paşa Türklüğü İslâm içinde kavrayarak, İslâmlaşmak’ın aslında diğer iki terimin içeriğini, Türkleşmek ve Muasırlaşmak’ı içerdiğini varsaymakta gibi gözükmektedir. Ama bütün farklara rağmen, oluşmuş ve etkin olan bir gücün kullanılarak sorunların halledilmesi ve bu sorunun da İslâm ile hayat arasında ortaya çıkmış gözüken bir açığın kapatılması şeklinde kavranması, önem arz etmektedir. İslâmcılık konuşulurken mutlaka dikkate alınması gereken noktalardan birisi budur. Burada ilginç olan nokta, Osmanlı Devleti gibi, Hilafet’in tecessüm ettiği bir devletin sınırları içinde “İslâmlaşma” talebinin yükseltilmesidir. Buradan anlaşılacak olan ilk husus, mevcut durumun en azından “yeterince” “İslâmî” olmadığı, ve bundan daha önemlisi İslâmîliğin “yapılabilir” bir şey olduğunun düşünülmesidir. Benzer bir şekilde “Türkleşmek” ve “muasırlaşmak” ta “yapılabilir” şeyler olarak ele alınmaktadır. “İslâmlaşmak” talebi ilk bakışta anlaşılır bir talep olarak durmamaktadır. Çünkü ortada Müslümanlar vardır ve Müslümanlar kendi hayatlarını belirli bir düzen içerisinde sürdürmektedirler. Devletin düzeni de esas itibariyle Müslümanlar tarafından asırlardan beri yürütülen bir düzenin devamı olduğu için, düzenin –en azından- bu cihetten Müslümanlara ait bir düzen olduğu konusunda bir şüphe olmamak esas olmalıdır. İslâmlaşmak talebinin anlamlı olabilmesi için, devam eden ile ilgili bir sorun olması ve en azından bir cihetten hakiki veya itibari bir “eksiklik”in bulunması gerekmektedir. Buradan bakıldığında durum biraz daha anlaşılır bir hal alabilmektedir. Aslında mesele en azından yaklaşık elli yıl kadar önce Metternich’in meşhur “tavsiye mektubu”nda dile getirdiği cihetten ele alınacak olursa biraz daha kolayca anlaşılabilir. Nitekim Metternich Padişah’a “reform”lar yapılırken dine muhalif bir iş yapmamasını, toplumu kendi varoluş ilkelerinden bağımsız formel 180 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir düzeni kabul etmeye zorlamaması gerektiğini söylemeye çalışmaktaydı. Bu yönden de reformlar yapılırken Müslüman toplumun temel ilkelerinin dikkate alınmasını ve onların etkin olduğu bir sürecin, hakiki bir ıslahı birlikte getireceği fikrini dile getirmekteydi. Bu teklifin alternatifi ise Batı Avrupa’da herhangi bir memlekette ortaya çıkmış ve şu veya bu oranda başarılı olmuş olan bazı uygulamaların üstlenilmesi şeklinde tebarüz ediyordu. Bu tekliflerin özü, Said Nursî’nin hayatının ilk döneminde, eski Said’in diliyle, “eski hâl muhâl; ya yeni hâl, ya izmihlâl” olarak ifade ediliyordu. Eski halin muhal olduğuna ve yeni bir halin olması gerektiğine olan kuvvetli inancın ve bu yöndeki talebin esasında ise Akif’in bir “seyl-i huruşân”, Namık Kemal’in “terakkî” adını verdiği bir batı yayılması süreci bulunmaktaydı. Mesele en azından iki cihetten devleti ilgilendiriyordu. Her şeyden önce devlet için mesele bir “varlık-yokluk” meselesi idi. Diğer taraftan da devlet, Müslümanların ve Müslümanların “duvarı” idi. Bu duvar Müslümanları korumaktaydı. Diğer taraftan da devletin varlığının devamı, Müslümanların gayretine bağlı idi. Ancak eski haliyle Müslümanlar devletin devamını temin konusunda başarılı olamamışlardı.4 Devlet kendi varlığını muhafaza etme işini üstüne alıp, bununla ilgili tedbirleri kendisi alması gerekiyordu. Devlet kendi kendisini muhafaza ederken, bazılarına göre, batılıların yaptıklarını üstlenmeliydi; bazılarına göre ise toplumu “İslâmlaştırmalı” idi. Söz konusu olan “özne” her iki cihetten de devletti. Devlet kendi kendisini kurtaracak tedbirleri alma hususunda asli özne idi ve bu özne, bir çok şey yanında İslâmlaşmayı da sağlayabilirdi. Genellikle İslâmcılık veya siyasal İslâm denildiğinde “devlet eliyle İslâm’ın etkin kılınması”nın düşünülmesinin arkaplanında böyle bir tecrübe olduğunu hatırda tutmak uygun olacaktır. 3. Meselenin böyle bir boyutunun olması, özellikle İstiklal harbinden sonra bütün hak taleplerinin ve bütün uygulamaların gerekçelendirilmesinde nihai olarak devletin zikredilmesi, oldukça manidardır. Devlet kendisi için ve kendisiyle bir şey başarmıştı; bu sebeple her şeyi yapma, uygun gördüğü her türlü tedbiri alma, her şeyi değiştirme hakkını ve hatta “vazifesini” elinde tutuyordu. 1920’li yıllarda yazılan birçok yazıyı incelediğimizde, bu tavrın ne kadar etkin olduğunu görebiliriz. Devlet her şeyin sahibidir; o her şeye karar verme hakkını da elinde tutar. Türkiye’de devletin varlığı Lozan Antlaşması ile birlikte bir sorun olmaktan çıktıktan sonra, İslâmcılığın da anlamını yitirmesi, devleti muhafaza edecek bir harekete olan ihtiyacın ortadan kalkması ile alakalı gibi gözüküyor. Bu arada özellikle önemli olan bir nokta ise doğrudan doğruya modern devlet ve onun ihtiyacı olan formel bilgi ile alakalıdır. Modern devletin kendisi formel bir 4 Burada yine ilginç bir soru daha ortaya çıkmaktadır. Bu tartışmaların yapıldığı dönemde Osmanlı Devleti mevcut olduğu gibi, bütün zaaflarına rağmen dünyanın önde gelen güçleri arasında idi. 181 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yapı olduğu için, ancak formel olan veya formelleşmiş olan “bilgi”yi kullanabilir. Bu sebeple II. Abdulhamid bütün reformlarını yaparken, hukuk alanında da fıkhın veya daha doğrusu fıkıh eserlerinde bulunan hükümlerin bir kodifikasyonunn yapılması, yani devletin yeni halinin ihtiyacı olan formel bilgiyi hazırlanması, anlaşılır bir durum teşkil etmektedir. Modern devlet formel bir yapıyı öngörür ve bu formel yapı formel kurallara göre işler ve bu da fıkıhta olmayan bir şeydir. Belki bunlar arasında en uygun olanı, külli kaidelerdir ve anlaşılır bir şekilde Mecelle’nin ilk doksan dokuz maddesi böylesi külli kaideleri bir araya getirir. Ancak bu da zaman içerisinde yeterli olmayacaktır; sadece form olarak değil, muhteva olarak da yapılması gerekenler vardır ve bunlar bir şekilde etkin kılınacaktır. Türkiye’de yeni medeni kanunun İsviçre medeni kanunundan tercüme yoluyla tedarik edilmesi, bir taraftan devletin bu yeni konumu ile alakalı iken, diğer taraftan da kendi ihtiyaçlarını, antlaşmada taraf olanlar açısından, “sorunsuz” bir şekilde karşılayacak bir imkânı kullanmayı tercih etmesi anlamında, makul/ rasyonel bir karar gibi gözükmektedir. İslâmcılık denilen tavrın Türkiye dışında devam etmesi, öncelikli olarak oralarda etkin olan sömürge yönetimleri ile alakalıdır. Oralarda “devleti kurtarmak” değil, “kurmak” anlamlı bir hale geldiği için, İslâmcılığın siyasi bir talep olarak etkin olması anlamlı bir hale gelmektedir. Buradaki temel sorun ise devlet talebi ile birlikte bir düzen talebinin de birlikte yükselmesi; özellikle ikinci dünya harbinden sonra gittikçe yaygınlaşan “dekolonizasyon” sürecinde, bir “İslâmi anayasa” ve “Allah’ın emriyle hükmetme” talebi, kendi içinde “İslâmlaşma” kavramına benzer bir sürecin yaşanmasına sebep oldu. Nitekim İslâm devleti kavramı, kanunlarının İslâmi olduğu devlet olarak tanımlandığı için, ortaya bunu aşmaya yönelik adımlar atılması sürecini çıkardı. Bu süreç içinde “taknin” denilen “kodifikasyon” çalışmaları, özellikle Mısır’da kemal-i ciddiyetle yürütüldü. 4. “İslâmlaşma” talebi kendi içinde klasik anlamı ile Müslümanlıktan daha farklı bir talebi içermektedir. Kısaca bunu şu şekilde karakterize edebiliriz: İslâmlaşmak, nihai olarak –en kaba ifadesi ile- insanların inanıp inanmamasına bakmaksızın, formel bir yapının parçaları haline getirilerek, bunun üzerinden İslâm’ın etkin kılınmasını ima etmektedir. Bu etkin kılmada yeterli sayıda insanın, “öncüler”in, buna inanması yeterlidir. Bunun dışındaki insanların inanması veya inanmaması tayin edici değildir; onlar bu sürece katılırlar. Bu sebeple tayin edici olan insanların eylemlerinin içinde gerçekleşeceği, muhtevasını oluşturacağı “form”ların hazırlanmasıdır. Bu formlar hazırlandıktan ve etkin kılındıktan sonra “muhteva” kendisini buna göre uyarlayacak, teşkil edecek ve böylece bir “İslâm toplumu” teşekkül edecektir ki, bu toplum, daha farklı bir ifade ile “İslâm devleti”nden ibaret olacaktır. 182 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu tavır ile birlikte ortaya çıkan görüntü, meselenin nihai olarak bir “iktidar”, bir “hakimiyet” meselesi olarak görülmesi; bunun da daha sonra bir siyasi hâkimiyet, ve duruma göre de, bir “güç” meselesi olarak kavranmasıdır. Ve güç elde etmek amaç haline gelince, bu gücü elde etmeyi veya elde tutmayı sağlamayan bütün unsurlar “değersiz” bir hale gelmektedir. İlginç olan nokta “değer”in, artık fonksiyona indirgenmesidir ki, bu tam da formel yapıların temel özelliğidir. Matematik ifadelerde bir “eleman”ın değeri, onun bir işlem içindeki “fonksiyonu”na denk düştüğü gibi, artık dînin temel erkanı kadar onunla ilgili olan her şey de güç elde etmek sürecindeki fonksiyonuna göre değer kazanmaktadır. Mısır’da uzun süre el-Ezher ile İhvan arasında yaşanan gerginlik kadar Türkiye’de İslâmcı hareketler ile mesela diyanet ve ilahiyat arasındaki irtibatsızlığın ve hatta zaman zaman yaşanan gerginliğin esasını kavramaya çalışırken bu cihetin hiç de ehemmiyetsiz olmadığının hatırda tutulması gerekmektedir. 5. Bütün bu söylenenlerden hareketle, dînî ilimler ile siyasallaşma arasında ciddi bir gerilim olduğu açıkça ortaya çıkar; dînî ilimler klasik formlarında siyaseti sadece adalet ve güvenlik sağlayıcı olarak kabul ederek, onu kendi etkinlikleri için bile bir araç olarak kabul etmezken, siyaseti tayin edici etkinlik formu olarak üstlenen tavır, kendisini dînin amacı olarak takdim ederek, hayatı tamamen siyasi bir faaliyet olarak inşa etmeye yönelmekte; bu arada, bu yönelişe uymayan dînî ilimler, siyasetin gözünde anlamsızlaşmaktadır. Gücün sahibi ve taşıyıcısı olarak formel yapıların fethine yöneliş, kendi içerisinde dînî ilimleri lüzumsuz bir hale getirmiştir. Daha işin başında Elmalılı Hamdi Efendi’ye tefsir, Mehmet Akif’e meal ve Ahmet Naim Efendi’ye tecrid tercüme ve şerhi vazifesinin tevdi edilmesi, dînî ilimlerin o güne kadar devam eden formatta devam etmesinin bir anlamının kalmadığını; dînin artık tamamen ferdi ve vicdani bir mevzu haline geldiğini; dolayısı ile de yapılacak olan şeyin, fertlerin “asli kaynaklarından” dîni öğrenmeleri önündeki imkânı açık tutmak olduğunu; hayatı ilmin değil siyasetin taşıdığı şartlarda, bu konuda yapılabilecek olan şeyin de, en iyi ihtimalle “siyasetin ihtiyacı olan bilginin” üretilmesinin yeterli olacağı; bu konuda dine müracaatın gerekli olmadığı gibi, bir noktadan sonra söz konusu bile olmadığı; bundan dolayı da, din konusunda insanların fert olarak kendi başlarının çaresine bakmaları gerektiği varsayılmış gibi gözükmektedir. Türkiye’de din eğitiminin nihai olarak fertlerin ferdi boyutta ihtiyaç hissettikleri kadar -ve epeyce keyfe ve şartlara bağlı- bir muhteva kazandığı; bunun ise, dînî ilimler nokta-i nazarından, en iyi ihtimalle bugünden uzak ve bugüne yabancı ve yabancılaştırıcı bir dînî ilimler tarihi yazarlığı ve öğretimi faaliyeti olarak kaldığını anlaşılır kılmaktadır. Bugüne yönelmek isteyenler ise, genellikle, geçmişi –bilerek veya bilmeyerek- terk ederek, mevcudu meşrulaştırma yoluna girdik- 183 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri leri söylenebilir ki, bu dînî ilimlerin bir bütün olarak ihmal edilmesi anlamına gelmektedir. 6. Sonuç olarak Günümüzde temel mesele yavaş yavaş, ilim ile hayat arasındaki irtibatın nasıl ihya edileceği noktasında ortaya çıkmaktadır. Siyaset, ilmin hayat ile irtibat kurmasını engellemeyen bir konumu kabullenebilecek midir? İlim, siyasete, onun razı olacağı ve milletin de rıza göstereceği bir konumu sağlayabilecek midir? Daha önemlisi dînî ilimler veya daha genel söyleyebiliriz, ilim siyasetin araçlarına başvurmadan, daha doğrusu siyaseti araçsallaştırmadan, etkin olabilecek yolları ve usulleri geliştirebilecek midir? Genel olarak ilimlerle, özel olarak “dînî” ilimlerle iştigal eden insanlarda bu konuda bir ilgi, bilgi ve duruşun alametlerini görmek mümkün müdür? Bu ve benzeri sorulara eğer hem nazari hem de ameli olarak müspet cevap verilebilirse, o zaman, sadece Türkiye ve İslâm dünyası için değil, bütün insanlık için de yeni umutlar ve ufuklardan bahsedebiliriz. Eğer Türkiye’de bu sorulara müspet cevap verilemezse, o zaman, araçsal aklın egemenliğinin Müslümanlar eliyle tahkim edilerek, çatışma ve tahakkümü, hayatın asli formu olarak kabul eden formelleşme ve bunun üzerinden mevcut dünya sistemine eklemlenmiş olmayı perçinlemek gerçekleşmiş olacaktır ki, bu durum ancak dünya sisteminin bir şekilde çökmesi ve insanların bir şekilde kendi başının çaresine bakmaya yönelmesi ile yeniden ilmi keşfetme ihtiyacını açığa çıkarabilecektir. Bunu görmek ve söylemek için kâhin olmaya gerek yoktur. 184 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş: Dinin Savunulması ve ‘İslâmcılık’ TEBLIĞIME BAŞLARKEN ‘İslâmcılık’ tabirinden neyi anladığıma dair birkaç hususa değinmek istiyorum. Bu tabir üzerinde başta siyaset bilimcilerin olmak üzere çeşitli sosyal bilimlerin tanımları –belki betimleri denilebilir- bulunmakla birlikte, kişisel olarak bu tabiri, ‘modern hayatta dinin savunulması’ şeklinde özetleyebileceğimiz bir çerçeve kavram olarak telakki etmekteyim. Bu itibarla ‘İslâmcılık’ hakkında her ne söylenirse söylensin, İslâm’ın inanç ve ibadet hayatının değişen dünyanın ihtiyaçları karşısında yeterliliğini koruduğu ve canlılığını muhafaza ettiği kabulü kavramın esasını ve meşruiyetini oluşturur. Müslümanların Avrupa karşısında siyasal ve entelektüel alanlarda zayıflamasıyla birlikte ‘niçin geride kaldık?’ sorusu Müslümanların en mühim tartışma konularından birisi oldu ve bu soruya çok farklı ve çelişkili cevaplar verildi. Bunlar malum! Bu itibarla İslâmcılık meselesinde veya modernleşme sorunu karşısında Müslümanların zihinlerinde ‘geri kalmışlık’ problemi merkezi bir yer tutar. Müslümanların büyük kısmı İslâm toplumundaki geri kalmışlığı ‘dinden uzaklaşma’ ile irtibatlı görmüşken, ‘dinden uzaklaşmak’ ve Allah’ın maksadını ve dinin hakikatini anlamamakla kendilerini daha çok da tarihi eleştirdiler. Bu yaklaşım şunu getirdi: Kalkınmak ve muvaffak olmak, aynı zamanda dini anlamak ve dini yaşamak demektir. Bu bakış açısı özünde çelişkiler taşıyan ve en azından tartışmalı bir önermedir. Müslümanların bu önermedeki çelişkileri görmesi uzun bir zaman aldı. Avrupa’da gelişme ve ilerleme hakkındaki eleştirileri tanıdıktan sonra Müslümanlar bu önermenin çelişkilerini daha iyi anlamaya başladılar ve kendi miraslarına karşı daha iyimser bir tavır ortaya çıkmaya başladı. İslâm’da ‘savunma’ refleksi olan ilim kelam ilmidir. Bu itibarla İslâm içerisinde ortaya çıkan savunma refleksli her hareket kelamî bir arka plana sahiptir. İSLÂMCILIK VE TASAVVUF: TASAVVUF VE TARİKATLARIN MODERN DÜNYADAKİ DURUMU HAKKINDA BAZI DEĞERLENDİRMELER EKREM DEMİRLİ 185 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Farabi kelam ilminden söz ederken onun bu özelliği üzerinde durmuş, kelam ilminin akidenin savunulması ilkesine dayandığını belirtmişti. Kelam ilmi farklı süreçlerden geçerken bile sürekli ‘savunma’ refleksini korumuştur. Başka bir ifadeyle kelamın müteahhirin veya mütekaddimin dönemlerine ayrılması onun bu tavrına yönelik bir taksim değil, kullandığı argümanlar ve araçlarla ilgili bir taksimdi. İbn Haldun’un kelamla ilgili tespitlerinde de bu husus üzerinde durulur. Buradan hareketle baktığımızda İslâmcılığı ‘İslâm’ı hayatın her alanında yol göstermeye salahiyetli yeterli ve hatta zorunlu bir ‘ilke’ olarak savunulmasını esas ittihaz etmiş bir hareket olarak görebiliriz. İslâm dünyasında ve bilhassa da Türkiye’de hareketin öncüsü kabul edilen isimlerden edindiğim intiba budur. Öyleyse ‘İslâmcılık’ geleneksel kelamın işlevini daha yaygın bir çerçevede yerine getirmeye niyetli, çağın sorunlarının ortaya çıkardığı yeni konulara odaklanmış bir harekettir diyebiliriz. Bu itibarla İslâmcılığın neye karşı geliştiğini, başka bir ifadeyle ilahiyat mesleğindeki yaygın bir kavramlaştırmayla ‘muhalifinin’ ne olduğunu tespit etmek yararlı bir bakış açısı sunabilir: Her şeyden önce bir ilmin veya hareketin muhalifini belirlemek, o ilmin kime karşı yapıldığını görmek demektir. Mesela kelam ilminin ‘muhalifi’ dâhili ve harici olmak üzere iki kısımda ele alınabilir: Kelam ilminin harici muhalifi dini reddeden bütün akımlar olmak üzere, bilhassa İslâm akidesini reddeden Hıristiyanlık vb. dinlerdir. Kelam belirli bir yöntemle İslâm’ın sahihliğini bu akımlara karşı savunma maksadını taşır. Kelamın iç muhalifini belirlemek daha zordur. Bu itibarla kelam içindeki ekoller birbirlerinin muhalifi olarak görülebileceği gibi daha yaygın olanı Ehli hadis ve kelamdaki tartışma yöntemini kabul etmeyen selefilik kelam ilminin dâhili muhalifi sayılabilir. Kelam ilmi bu iç ve dış muhaliflerine karşı farklı delillerle kendi yöntemini savundu. Bu yaklaşıma kıyasla İslâmcılığın dâhili ve harici muhaliflerini de belirlemek mümkündür. İslâmcılığın harici muhalifi Rönesans ile birlikte başlayan ve teknolojik üstünlüğüyle dünyaya hâkim olan çağdaş felsefe ve bilimdir. Çağdaş düşünce özellikle XVIII. asırdan itibaren gelişen sosyal bilimlerin yaklaşımlarıyla dinleri bir ortaçağ âdeti ve insanın ilerlemesine engel bir şey olarak yorumlayarak bir bütün olarak dinin ‘aşıldığını’ ileri sürdü. Buna mukabil İslâmcılık, bu yaklaşımı reddederek, dinin zaman ve mekân üstülüğünü savundu, dinin ilerlemenin ve bilimin önünde bir engel olmadığını da bu iddiasının bir ‘lazımı’ olarak beyan etti. Buna mukabil hareketin iç muhalifini bulmak kolay değildir. İslâm dünyasında çağdaş düşüncelerin bu iddialarını kabul eden pek çok insan olmakla birlikte onları dâhili muhalif saymak doğru değil. Buna mukabil İslâmcılığın karşısında kelam ilminin karşısındaki Ehli hadis gibi bir ekol bulmak da pek mümkün değil. Bu nedenle işin dâhili muhalifi kimdir sorusunu bir yana bırakarak, birkaç hususa daha değinelim. İslâmcılığın kendine mahsus bazı özellikleri vardır: a. İslâmcılık bir dini savunma hareketi olmakla birlikte kelam ilminden farklılıklar arz eder. Bu farklardan birisi yaygınlığıdır. Kelam ilmi bir dini ilimdi ve savunma işini üstlenen ‘âlimler’ sınıfıydı. Öyle ki, kelam ilmi belirli gerekçelerle sıradan in- 186 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sanlara yasaklanmış veya tavsiye edilmemiştir. İslâmcılıktaki savunma kitleseldir ve bütün Müslümanlar belirli bir ölçüde savunmanın tarafı olmuşlardır. b. Kelam ilmi ‘saldırgan‘ bir ilimdir. Kelam ilmi dinin doğrularını felsefe ve öteki dinlere karşı savunurken onların değerlerine saldırır, onları çürütmeye çalışır vs. Bu konuda verilebilecek en iyi örneklerden birisi Ehli sünnet kelamcılarının nedensellik karşısındaki tavrıdır. Ehli sünnet kelamcıları nübüvvet ve mucizeyi savunurken felsefi düşüncenin en önemli kabullerinden birisini teşkil eden determinizmi reddetmekte beis görmediler. İslâmcılık ise üslubu şiddetli olmakla birlikte ‘savunmacı’ bir tavır takınır. Bu konuda dikkate değer örneklerden birisi ‘sünnetullah’ tabiridir. Sünnetullah tabirinin geçmişte ve günümüzde nasıl yorumlandığını tahlil etmek, bu konuda yeterli bir bakış açısı verebilir. Bu iki tavır arasındaki temel fark ortaya çıktıkları tarihsel durumla ilgili olarak açıklanabilir: Kelam ilmi Müslümanların en azından siyasal ve sosyal olarak galip olduklarını düşündükleri bir dönemin ruhunu yansıtır. İslâmcılık ise hemen her alanda Müslümanların mağlup oldukları bir dönemin tesirinde ortaya çıkmıştır. Bu itibarla İslâmcılığı ‘mağlup dönem kelamı’ olarak görebiliriz. Mağlup dönemin temel özelliği duygusunun ve üslubunun şiddeti yanında içerik bakımından daha zayıf ve ‘mazeret beyan edici’ bir üslupta gelişmiş olmasıdır. Bu özelliğiyle İslâmcılığın ‘savunuculuğu’, İslâm kelamından daha çok ilk devirdeki Hıristiyan kelamının gelişimiyle benzerlik arz eder. İslâmcılar ‘İslâm bir bilim dinidir veya akıl dinidir’ derken ‘akıl kendi başına bir bilgi kaynağı olarak yetersizdir’ şeklindeki meydan okuyucu üslubuyla kelam ilminden daha çok Hıristiyanlığın pagan dini olmadığını, insanlığı yücelten bir barış ve merhamet dini olduğunu savunan İlk Hıristiyan savunucuları hatırlatır. c. Yukarıda belirttiğimiz soruna ek olarak özellikle İslâmcılığın yaygınlığının ortaya çıkardığı bir mesele de farklı mesleki formasyonların İslâm’ın savunulmasındaki rolüdür. İlk kez dini ilimler geleneğinden olmayan –veya en azından çoğunluğu böyle olmayan- kimselerin İslâm’ı savunmalarıyla karşılaştık. Hareket içindeki insanların büyük kısmı mesleki formasyonlarını eleştirdikleri dünyadan kazanarak İslâm’ı o formasyonlarla savundular. Üsluplarındaki şiddet ve içerikteki zayıflığın temel nedeni buydu. Bu da günümüzde daha çok kabul edilen bir olgudur. Modern Hayat Karşısında Tasavvuf ve Tarikatlar: Zahitliğin Eleştirisi Olarak Tasavvufun Gelişimi Tasavvuf ve tarikatların İslâmcılık içerisindeki yeri bu genel durumdan çok farklı olmamıştır. Bunun en temel sebeplerinden birisi tasavvufun ve onun eğitim kurumlarını teşkil eden tarikatların İslâm toplumunun tabii bir parçası haline gelmesiyle ilgili verdiği mücadeledir. İslâm toplumunun ‘tabii’ bir parçası haline gelmiş olmak aslında tasavvufun kendisinden geçtiği çelişkili ve çatışmalı bir sürecin sonunda gerçekleşti ve özellikle Türkiye’de bu süreç öyle bir noktaya ulaştı ki, İslâm toplumunun genel yaklaşımları içerisinde tasavvufu ve tarikatları ayrı- 187 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ca müstakil düşünce sahibi olan kesimler olarak zikretmeye gerek kalmamıştır. Bu itibarla İslâm toplumunda yaşanan hadiseler doğrudan tarikatları etkilemiş, tarikatlar bu hadiseler karşısında genel İslâm toplumuyla paralel bir tavır geliştirmeye çalışmışlardı. Bu itibarla tarikatlar İslâm dünyasında yaşanan modernleşmelerin tam olarak içinde yer aldıkları gibi pek çok açıdan buna öncük ettiler. Bu itibarla bilhassa Türkiye’de olmak üzere eğitim kurumlarının kurulmasında, sanayileşme ve ticaret kurumları oluşturmada mühim rol oynadılar. Özellikle Ahmet Ziyaüddin Gümüşhanevi’nin öncülüğünde Halidiliğin etkin hale gelmesiyle birlikte tarikatlar siyaset, ticaret ve eğitim faaliyetlerinde güçlü bir işleve sahip oldular. Ana akımlar içerisinde modernleşme olgusunun dışında kalan ve açık bir şekilde buna karşı çıkan bir akım görülmedi. Sömürgeleşme sonrasında istiklal mücadelesi veren ülkelerde ise tarikatların bir kısmı istiklal hareketlerine katıldılar ve ülkelerin bağımsızlık kazanmasında rol oynadılar. Özellikle Kuzey Afrika, Kafkaslar bu konuda canlı örneklere sahiptir. Bu itibarla son iki asırlık dönemde tasavvufun ve kurumlarının İslâm toplumunun genel gidişatına aykırı bir tavır, bilhassa da ‘reddedici’ ve ‘zahidane’ bir tavrı takındıkları söylenemez. Belki burada tasavvufa yönelik dile getirilebilecek eleştiriler, tasavvufun ‘dünyevileşmesi’ olabilir ve şöyle bir soru anlamlı görülebilir: Acaba siyaset, ticaret ve eğitim kurumları teşkil ederken tarikatlar geleneksel tasavvuf ile irtibatlarını koparmış mıdır? Tasavvuf evvelemirde ‘zahitlik’ ise tarikatların bu ‘dünyevi’ tavırları nasıl izah edilebilir? Tasavvufun modernleşme sürecinde oynadığı rolün doğru tespiti başından beri tasavvufta ortaya çıkan bir sorunla yakından ilgilidir. Bu sorun tasavvuf ve zahitlik ilişkisi şeklinde görülebilir. Tasavvuf hangi evresinden geçerse geçsin zahitliğin ne olduğu ve dinin içerisinde zahitliğin sınırlarının nasıl belirleneceği sorunu sürekli tartışılmıştır ve tasavvuf bu hususta bir cevap bularak kendi yolunu çizmiştir. ‘Kendi yolunu çizdi’ diyoruz, çünkü meseleye geniş ölçekte baktığımızda ‘zahitlik’ evrensel bir olgu kabul edilebilir. Hindistan’dan İran’a ve Akdeniz’e kadar bütün bu bölgelerde yaygın olan zahitlik, kaba hatlarıyla, madde ile ruh arasındaki karşıtlığa dayanmaktaydı. Bunun tabii bir neticesi olarak da ruhun bedenden ve onun ihtiyaçlarından uzaklaşması bir zahitlik ilkesi şeklinde ortaya çıkmıştı. Tasavvufun günümüzde bilhassa Türkiye’deki kurumlarına baktığımızda, bu evrensel zahitlik ilkesiyle bağdaşmayan bir durum olduğu aşikârdır. Hatta bu yaygın ‘zahitlik’ penceresinden baktığımızda, tasavvufun bütün dönemlerinde çok ‘dünyevi’ kaldığı da aşikârdır. Sıradan algının tasavvufu bir zahitlik sayacağını düşünürsek, mevcut durumun eleştirel bir gözle karşılanacağı da bellidir. Ortadaki sorun şudur: Tasavvufun veya daha doğru anlatımla tarikatların özellikle çağımızda ‘dünyevi’ bir görünüm kazanmış olması meşruiyetini tarihten alabilir mi, alamaz mı? Başka bir ifadeyle ortada bir kırılma mı vardır yoksa bir süreklilik söz konusu mudur? Bu soruya cevap verebilmek için tasavvufun yaşadığı birkaç kırılmayı hatırlamak lazımdır. 188 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bunlardan birincisi zahitlik hareketinden Sünni tasavvufun ayrıştığı dönemdir. Tasavvufun bu süreci çağımıza varıncaya kadar bütün dönemlerinde tasavvufu anlamak bakımından çok önemlidir. Zahitlik bir ‘kaçış’ ve ‘reddetmek’ eylemi olmak üzere üç alanda kendini göstermiş bir hareketti: a. Ticaret ve her türlü dünyevi işlerin manevi terakki önünde bir engel sayılmasıyla dünyevi olandan uzaklaşmak. İnsanın en büyük savaşı olan büyüklük duygusunu ve cemiyetin sunduğu hazları ve değerleri aşabilmek için makam ve statüleri terk etmek bu kısma dâhildir. b. Ruh ile beden arasında bir karşıtlık görerek, bedeni arzulardan uzaklaşmak: Bu konuyla ilgili en önemli mesele cinsellik ve aile hayatı meselesiydi. Aslında bunun kadın erkek ilişkilerinden başlayan, aşk, sanat, toplumsal hayat vb. pek çok tezahürü vardır. İslâm sûfîleri söz gelimi Hıristiyan zahitlerle karşılaştırıldığında bu alanlarda daha dünyevidirler. Bu husus aslında Hıristiyanlık ile İslâm arasındaki temel ayrımlardan biridir. Hıristiyanlar Adem ile başlayan insanlık serüveninde Havva’yı İblis’in işbirlikçisi kabul ederek cinsellik ve aile hayatı konusunda tutarlı bir açıklama getiremediler. Buna mukabil İslâm ‘ağaca yaklaşma’ ile başlayan süreçte Havva’yı bir suçlu olarak görmeyerek, cinsellik ve aile hayatı hakkındaki bakış açısını ayrıştırmış oldu. Tasavvufa egemen olan bu bakış açısıdır ve bu sayede sûfîler Hıristiyan zahitlerin cinsellik ve aile hayatı anlayışından tamamen uzaklaştı. Bununla birlikte zahitliğin ilk evresinde bariz bir etkilenme olduğu görülür. En azından ilk zahitlerin cinsellik ve evlilik hakkındaki kanaatleri ile Hıristiyan zahitlerin bakış açıları arasında benzerlikler inkâr edilemez. c. İnsanın manen terakkisinin en önemli aracı amel ise kuru bilgi ve teorik tartışmalardan uzaklaşmak. Bu yaklaşım sûfîleri Müslümanların geneliyle kavgalı hale getirmekle kalmadı, terk ettikleri dünyayı tedbir ve idare eden fıkıh-kelam geleneğiyle de kavgalı hale getirdi. Zahitler bu kez terk ettikleri dünyanın ilmini teşkil eden fıkıh-kelama yönelik ağır eleştiriler getirdiler. Bu eleştirilerin temelinde din bilimlerinin ‘zahiri’ ve şeklî ilimler olması, bunların tekabül ettiği şeriat ile hakikatin ayrı şeyler olmasıydı. Buradan orta çıkan büyük sorun, hakikatin mahiyeti ve şeriatla ilişkisi meselesiydi. Şeriatın ve din bilimlerinin küçümsenmesi zahitliğin sınırları sorununu ortaya çıkardı ve zahitler kendilerini başta ibahilik olmak üzere heretik akımlara karşı koruyamadılar. Ortaya çıkan en büyük problem şeriat hakikat ilişkileri, buna bağlı olarak tevekkül ile gayret ve mücahede arasındaki çelişkinin nasıl izah edileceğiydi. Bu sorunu ise Müslümanların ortak sorunlarından kader meselesinin bir parçası saymak gerekir. Burada şöyle bir paradoks vardır: Tevekkül üzerindeki konuşmalar çalışmak, geçinmek için bir şeyler elde etmekle sınırlıydı. Fakat zamanla bu tartışma ahlaki alana taşındı ve ‘acaba insan kemale riyazetiyle ulaşabilir mi?’ sorunu ortaya çıktı. Bu nedenle tevekkül üzerindeki tartışmaların bir kısmı ahlaki alanla ilgiliydi ve insanın cehdinin ve gay- 189 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri retinin onu nereye götürebileceği sorunu tevekkül meselesini kader meselesine bağlamaktaydı. Sûfîler bu sorunu Ehli sünnet ilim geleneği arasına tasavvufu yerleştirmekle aştılar. Bu tasavvufun yeni evresiydi. Fakat yine de sorun belirli merhalelerinde çözümsüz kalmıştı. İbn Arabî ve takipçileriyle zahitlik eleştirisi sistematik hale geldi ve her üç alanda da kendini gösteren eleştiriler ortaya çıktı: a. Dünya ile ahiret arasında bir çatışma yoktur ve dünya bir hapis değildir. Sadreddin Konevi maddenin ve dünyanın kötülenmesini eleştirir. Dünya ile ahiret karşıt değilse zahitliğin en önemli ilkesi zayıflamış demektir. Bu durumda insan dünya hayatından kaçmakla kemale eremez, tam aksine dünyada olmak, kemale ulaşmanın yoludur. b. Ruh ile beden arasındaki ilişki bir karşıtlık ve çatışma ilişkisi değildir, tam aksine bu ilişki bir ikmal ve tamamlama ilişkisidir. Bu durumda zahitliğin bedeni küçültücü ve etkisizleştirici yönelimine karşı ortaya çıkan kavram ‘tedbir’ kavramı oldu. Beden ve ihtiyaçları ‘tedbir’ edilerek ruhun kemaline hizmet edecekti. Cinsellik başta olmak üzere her türlü dünyevi iş, ticaret, siyasetle ilgilenmek, sanat vs. ruhun kemaline hizmet eden araçlar sayılarak tasavvuf kadim zahitlik ve mitsel geleneklerden bütünüyle ayrıştırıldı. c. Ruh ile beden arasındaki ilişkinin bir neticesi de teorik ve pratik akıl arasındaki tamamlayıcılık meselesidir. Bu sayede teorik akıl ile pratik akıl ve ilgileri insanın kemalini sağlayan araçlar haline geldi. İlk kez sûfîler kitap okumakla insanın kemaline ulaşabileceğinden söz etmeye başladılar, ‘kavramak’ ile ‘ifade etmek’ arasındaki farklardan söz ettiler. Öte yandan tasavvufun kemal anlayışı hayat içinde ve mesleklerle gelişecek ve gerçekleşecek bir şeydi. Tasavvuf tarihindeki bu gelişmeleri şöyle bir benzetmeyle izah edebiliriz: Tasavvuf dünyeviliği terk anlamındaki zahitliği bir ‘halvette tasavvuf’ olarak görürken yeni dönem tasavvufu ‘cemiyet içinde halvet’ haline geldi. Bu noktada en önemli ilkelerden birisi ‘halvet der encümen’ şeklinde kurumlaştı. Tasavvufun mesleklere, ticaret, sanata vb. dünyeviliğe açıldığı kapı burasıydı. Bu yönelim, zahitliği bir araca ve sınırlı bir tavra münhasır kılmakla neticelendi. Artık sûfîler için fakirlik ve zahitlikten konuşmak kadar zenginlik, iktidar, hükümran olmak vb. kavramlar ortaya çıktı. Fakirlik ile zenginlik aynı derecede tasavvufun konusu haline geldi. Bu tavır çok önemli bir gelişme olarak yorumlanmalıdır. Fütüvvet teşkilatlarından hayır ve hizmet kurumlarına kadar tarikatların öncülük ettiği kurumlar bu yeni dönemin bir neticesiydi. Tasavvuf tarihinde ikinci önemli gelişme tarikatlar alanında oldu. Günümüzde tarikatlar üzerinde çeşitli araştırmalar yapılmış olsa bile, henüz bilimsel bir tasnif yapılmış değildir. Bununla birlikte en azından günümüz Türkiye’sini yakından ilgilendiren Nakşibendiliğin gelişme sürecine bakarak birkaç hususa değinebiliriz: Tasavvufun nazariyesinde İbn Arabî’yle birlikte gerçekleşen değişimin bir benzeri tarikatlar arasında İmam Rabbani ile Nakşibendilikte gerçekleşti. İmam 190 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Rabbani tasavvuf tarihinde sahip olduğu düşünceler, özellikle nazari düşünceleri itibarıyla etkili bir mutasavvıf sayılamaz. En azından kendisinden önce gelen İbn Arabî ve Sadreddin Konevi gibi düşünürlerle mukayese edilemez. Bununla birlikte bir tarikatın geçirdiği süreç bakımından etkili bir düşünür kabul edilebilir. İmam Rabbani’yle birlikte Nakşibendilikte yeniden yorumlanan kavramlardan birisi ‘rabıta’dır. Rabıta geleneksel anlamıyla tarikat anlayışından uzaklaşmayı mümkün kılan bir kavramdır. Çünkü geleneksel olarak bir tarikat mürşidin yanında terbiye görmeyi hedefler. Rabıta ise uzaktan o mürşitten feyiz almayı kabul etmek demektir. Rabıta tarikatlarda mevcut olsa bile, esas itibarıyla Nakşibendilikte çerçevesini kazanmıştır. Bu itibarla Nakşibendiliğin imkan ve sorunları rabıta kavramı ekseninde ele alınabilir. Rabıta bir mürşidin yanında ve tekkesinde bulunmak şeklindeki geleneksel tarikat anlayışını zayıflatan bir kavramdır. Bu kavramın öne çıkmasının çeşitli sebepleri vardır. Bunların en önemlisi tasavvufun geniş kitlelere ulaşabilme arzusudur. Çünkü birinci durumda tasavvufun teknik olarak yaygınlaşma imkânları sınırlıdır. Rabıta ise müridin tekkede bulunmadan mürşide bağlanmasını ve ondan istifadesini sağlar. Bu sayede Nakşibendilik kalabalık kitlelerin tarikatı olabildi. Günümüzde dahi tartışılan tarikatların ‘cemaatleşmesi’ ve ‘kitleselleşmesi’ sorunu rabıtanın merkezi bir rol üstlenmesiyle mümkün oldu. Bu çok önemli bir gelişme olmakla birlikte burada dikkat çekilmesi gereken bir konu daha vardır: O da şeriat ve hakikat ilişkileri hakkındaki geleneksel teorinin yeniden ele alınmasıydı. Mürşidin yanında bulunmamak bir boşluğu ortaya çıkartır. Acaba bu boşluk nasıl doldurulacaktır? İmam Rabbani’yle birlikte bu boşluk, doktrin ile dolduruldu. İmam Rabbani kendisinden önce Nakşibendilikte zikredilen on bir esası yeniden yorumladı ve bir tarikat teorisi geliştirdi. Bu husus tekke ve medrese ilişkileri olmak üzere tarikatların İslâm toplumunda oynayacağı rolle ilgili çok önemli bir gelişmeydi. İkincisi İmam Rabbani fıkıh ve kelam ilimleriyle tasavvufun ilişkisini yeniden yorumladı. Üstelik bu ilişkiyi ilk dönemindekinden –Cüneyd-i Bağdadi ile onun talebelerinin tavrı- farklı olarak fıkıh ve kelam ilimlerinin mutlak üstünlüğü üzerine kurdu. Artık Nakşibendilik fıkıh ve kelam ilmini ve bunları öğrenmeyi tasavvufun temel meselesi haline getirdi. Bu ise en azından Nakşibendilik ölçeğinde Müslümanlar arasındaki ‘şeriat ehli’ ve ‘tasavvuf ehli’ şeklindeki kutuplaşmayı bütünüyle ortadan kaldırabilecek bir gelişmeydi. Artık İslâm cemaati eskiye göre daha homojen ve daha güçlü bir dokuya kavuşmuş oldu. Başka bir ifadeyle en azından Nakşibendiliğin teorisinde tarikatlar ve tasavvuf cemaati ‘bölen’ ve zayıflatan bir unsur olmaktan çıktı, İslâm cemaatinin genel sorunlarına ve yapısına eklemlendi. Tasavvuf doğrudan şeriat ve onunla ilgili konuları ele aldı, geniş kitlelerle ilgili talim ve terbiyeyi şeriat kurumları üzerinden yapmaya başladı. Bu tavır tekke ve medrese ilişkilerinde önemli bir ittifakın kurulması demekti. İmam Rabbani geride sonrasında tarikatın gidişatını belirleyen bir miras bırakmıştı: 191 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri a. Şeriat ve hakikat ilişkileri hakkındaki görüşleriyle tasavvufu tam olarak fıkıh ve kelam geleneğiyle uzlaştırmıştı. Bu sayede tarikat İslâm cemaati arasında heretik ve muhalif bir hareket olma ihtimalini ortadan kaldırdı. b. Rabıta kavramıyla sınırlarını genişleten tarikatta mürşitten uzak kalmanın doğurduğu boşluk, şeriat ilimleriyle özdeşlen tarikat adabı ve uygulamasıyla dolduruldu. c. Babür hükümdarı Ekber Şah ile yaptığı mücadele kendisinden sonra sûfîlere önemli bir misal bıraktı. Mürşitler önlerinde dini tezyif eden ve Müslümanların inançlarını bozan bir hükümdarla savaşmayı tasavvufun gereği sayan bir örnek buldular. Modern dönemlerde bu örneklik daha güçlenmiştir ve ‘zalime karşı başkaldırı’ düşüncesi tasavvuf içinde işlenen düşüncelerden birisi haline gelmiştir. İmam Rabbani’nin bu yaklaşımı Halidilik yorumuyla Anadolu’ya yayıldı. Bu yayılma noktalarından önemli birisi Ahmet Ziyaüddin Gümüşhanevi ve Gümüşhanevi tarikatı oldu. Gümüşhanevi hem kurduğu ilişkilerle hem faaliyetleriyle ‘mütevazı’ bir İmam Rabbani gibidir. Yetiştirdiği halifeleri İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine ulaştırmış, İslâm dünyasındaki değişimlere paralel bir takım faaliyetlerde bulunmuştur. Bu konuda dikkat çeken hususlardan birisi bankerlerin faaliyetlerine karşılık Müslüman esnaf için bir dayanışma sandığı teşkil etme faaliyetidir. Buna başka misaller de verilebilir. Kendi tarikatını da hadis ilimleri öğrenmek esası üzerine kurması da kayda değer bir husustur. Gümüşhanevi dergâhından yetişen şeyhlerin Türkiye’nin sosyal ve siyaset hayatındaki etkileri malumdur. Bu yönüyle söz konusu dergâh etkin bir şekilde hayatın içinde yer almak istemiştir. Bu itibarla dergâh tasavvufi eğitimi dinin öğretimiyle özdeşleştirmiş, bunun için gerekli kurumları oluşturmak üzere okullar kurmuş, ticaret kurumları teşkil etmiş, gazete ve dergiler çıkartmış vs. Türkiye’deki örneklerine baktığımızda tarikatların çağdaş dünyayla ilişkisinde hâkim olan bakış açısını Mehmet Akif’in teknoloji ile ahlak arasında kurduğu ayrım belirlemiştir denilebilir. Bu noktada iyi bir örnek, Sabahattin Zaim tarafından aktarılmış şu ifadede görülebilir: Almanya’da çalıştığı fabrikada kendisini ziyaret eden Mehmet Zahit Kotku iş yerinin hatıra defterine şöyle yazmıştır: ‘Dünyanız mamur, Allah ahiret saadeti versin.’ Bu itibarla çağımızda tekke ve tarikatların modern hayatla ilgili yaklaşımları genel Müslümanların yaklaşımıyla bir farklılık arz etmez. Onlar da Mehmet Akif’in söylediği gibi meseleyi teknik bir mesele olarak görmüş, teknolojinin Batı’dan alınmasının İslâm ve onun ahlak görüşüyle çelişki arz etmeyeceğini savunmuşlardı. Batı’daki bazı Müslüman gurupların özellikle René Guénon’un öncülüğünde modern dünyaya yönelik eleştiriler ortaya çıkana kadar tarikatların teknoloji ve gelişmeyle ilgili sistemli bir eleştirilerini bilmiyoruz. Çağımızda tarikatlarla ilgili bunları söylesek bile nazari tasavvufun çağdaş İslâmi düşüncedeki yerinin zayıf kaldığını söylemeliyiz. Bu durum tasavvufu çağdaş 192 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri düşünceyi tedbir eden bir yana, besleyen bir kaynak olmasına imkân vermemiştir. Çağımızda Müslüman yazarlarda tasavvuf bir imancılık, kavramları ve varlık anlayışı tanımlanmamış bir yönelim şeklinde durmaktadır. Özellikle tasavvufun nazariyatını teşkil eden metafizik düşünce çağımızda İslâm düşünce hareketlerine bir katkı sağlamamıştır. Özellikle Türkiye’deki edebiyat ve sanat hayatında bu eksiklik bariz bir şekilde ortaya çıkmıştır. Bu konu üzerinde durmak yazının sınırlarını aşar. Ancak Nurettin Topçu ve Necip Fazıl’ın iki kitabını bu hususta örnek metin kabul edersek, şu hükmü verebiliriz: Necip Fazıl’ın Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu ile Nurettin Topçu’nun Hz. Mevlana isimli eserleri tasavvufun menkıbevî dilinin metafizik düşünceye tercih edildiği metinlerdir. Sonuç Modernleşme sürecinde tasavvuf ve tarikatlar İslâm toplumunda geleneksel işlevlerinden daha etkin ve bariz bir işleve sahip oldular. Özellikle Türkiye’de tarikatların ticaret, siyaset ve toplum hayatındaki yeri bir ‘zahitlik’ şeklinde ortaya çıkan tasavvuf ile çelişir. Fakat bu rol, zahitliği bir araca indirgemiş tasavvuf ile çelişmez. Tasavvuf zahitlik devresinin ardından zahitliği bir araca dönüştürerek onu ideal olmaktan çıkardı. Bu sayede özellikle Selçuklu-Osmanlı toplumunda aşina olunan kurumlara öncülük etti. Fakat şu soru her zaman geride kaldı: Tarikatların bir araç olarak kullandığı toplumsal hizmet kurumları onun esas amacını ikincil hale getirebilir mi? Veya bu araçlar hangi ölçüde maksada hizmet edebilir? Bu soru günümüzde tarikatların en ciddi sorunudur ve önümüzdeki yıllarda bu mesele daha çok tartışılacaktır. Ancak esas mesele metafizik düşünceyle ilgilidir: Tasavvuf İslâm geleneği içerisinde son ‘kurucu düşünürleri’ yetiştiren disiplindir. İbn Arabî ve Sadreddin Konevi’yle birlikte tasavvuf metafizik düşünceyi yeniden inşa etti. Fakat günümüzde tarikatların toplumsal rolleri tasavvufun bu ana akımını sahipsiz ve ilgisiz bırakmıştır. Başka bir ifadeyle tasavvuf nazariyatı ortada yoktur. Özellikle Türkiye’de yaygın tarikatlar, kendilerine hizmet alanı olarak geçmişte medresenin işlevi ile buna eklemlenen toplumsal kurumların hizmet alanını seçmişlerdir. Bu durumda tasavvufu ‘tasavvuf’ kılan metafizik düşünce yersiz kalmıştır. Metafizik düşünceden yoksun kalmak ise tarikatların yaptıkları iş ve geliştirdikleri tavır hakkında tasavvuftan –metafizik düşünce- beslenmelerini imkânsızlaştırmıştır. Günümüzde tarikatların en büyük sorunu, modern hayata dair takındıkları tavrı ve kullandıkları araçları kritik etmelerini sağlayacak metafizik bir nazariyeden mahrumiyetleridir. Bu mahrumiyet ise tam anlamıyla bir bilinçsizlik hâline yol açmıştır. 193 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri I İSLÂMCILIK DÜŞÜNCESI bağlamında Fazlur Rahman’a dair konuşmak zor, olumlu konuşmak çok daha zordur. Çünkü Fazlur Rahman Türkiye’ye özgü İslâmcılığın hemen her varyantında, diğer bir deyişle gerek siyasal, gerek radikal, gerek muhafazakâr İslâmcılıkta umumiyetle “gâvur” muamelesine tabi tutulan bir şahsiyettir; hâliyle Fazlur Rahman ismine menfi bir sıfat eklemeden konuşmak çok kere “modernistlik”, “tarihselcilik”, “zındıklık” gibi zem yaftalarıyla birlikte anılmaya müncer olabilmektedir. Bu konuyu paranteze alıp asıl meseleye girizgâh olarak İslâmcılık bünyesinde Fazlur Rahman’dan bahis açmanın pek isabetli olmadığını söylemek gerekir. Zira Türkiye İslâmcılığında Fazlur Rahman zikre değer bir mevkii/mevzii sahibi değildir. Günümüzde tartışılan şekliyle İslâmcılık kavramının asıl mana ve muhtevası, 1960’lı yılların Türkiye’sinde Mevdudi, Seyyid Kutup gibi Müslüman yazarların Türkçeye çevrilen kitaplarıyla tanışan ve bu sayede gerek İslam âleminin farklı coğrafyalarında neler olup bittiğinden, gerekse İslam’ın temel kaynaklarından devlet, siyaset, ekonomi gibi konular hakkında neler istinbat edilebileceğinden az çok haberdar olma imkânına kavuşan ve son kertede dini bir ideoloji gibi algılayan çevrelerin sekter karakterli düşünce tarzına karşılık gelir. Kanımca İslâmcılığın Türkiye’deki en güçlü temsili bu düşünce tarzında karşılık bulur ve “siyasal” ön sıfatıyla birlikte anılan bu İslâmcılığın düşünce ve söylem biçiminde oldukça homojen bir karakter söz konusudur. Oysa Fazlur Rahman’ı okuyup anlamaya çalışan çevrelerde ne mazi ne de hâl itibariyle böyle bir karakteristikten söz etme imkânı pek yoktur. Çünkü Fazlur Rahman’ın görüşlerine müspet değer atfeden figürler fikrî köken itibariyle milli görüşçülük, milli mücadelecilik, milliyetçilik, ülkücülük gibi müteaddit neseplere mensuptur ve fakat özellikle 1980 sonrası dönemde İslâmî gruplardan ve müesses dinî düşünce kalıplarından koparak entelektüel bağımsızlığı tercih ettikleri de malumdur. Nitekim söz konusu figürlerin Fazlur Rahman’ı okuyup anlamaya çalışmaları da bu tercihin bir sonucudur. TARİHSELCİLİK VE FAZLUR RAHMAN MUSTAFA ÖZTÜRK 194 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu noktada denebilir ki şayet entelektüel-akademik İslâmcılık gibi bir kategori varsa Fazlur Rahman İslâmcıdır; fakat en azından bana göre böyle bir İslâmcılık kategorisi mevcut değildir ve/veya Fazlur Rahman’ın Kur’an, Sünnet, ictihad gibi konularla ilgili görüşlerini tasvibe açık bir düşünce tarzı mezkûr ve mahut İslâmcılık kategorisinde değildir. Bununla birlikte, Muhammed İkbal ne kadar İslâmcıysa Fazlur Rahman da belki o kadar İslâmcıdır, denebilir. Ancak şu da var ki İkbal siyasal İslâmcılık nezdinde az çok ilgi çekmiş, Fazlur Rahman ise şimşekleri üstüne çekmiştir. Bu iki isimden ilkinin müspet, ikincisinin menfi ilgi celbetmesinin önemli bir sebebi, din ve dinî düşünce konusundaki atıf/referans sistemiyle ilgilidir. İkbal dinî düşünceyle ilgili fikriyatını bir nevi sütre işlevi gören felsefe jargonuyla ortaya koymuş, Fazlur Rahman ise doğrudan doğruya naslar hakkında konuşmuş ve nasların modern zamanlardaki aktüel değer ve işlevini sorgulamıştır. Kur’an metninden istimdatla İslâmî bir devlet kurup önce memlekete, bilahare tüm âleme nizam verme hayalinden “gepgerçek” bir gelecek kurmayı arzulayan, bu arada Mustafa Kemal, Anıtkabir, Kemalizm, laiklik gibi isimler, imgeler ve kavramlar üzerinden rejimle didişmeyi Müslümanlığın kıvam ölçütü sayan siyasal-radikal İslâmcı zihniyette Fazlur Rahman’ın gerek tarihsellik/tarihselcilik diye adlandırılan fikriyatı, gerekse Mustafa Kemal hakkında “Yiğidi öldür ama hakkını da ver” tarzında konuşması1 pek tabii ki olumlu karşılık bulmamış, hatta yenilir yutulur cinsten bulunmamıştır. İslâmcılığın muhafazakâr ve gelenekçi varyantındaki Fazlur Rahman algısının da bu minvalde olduğu kuşkusuzdur. Gerçekte Fazlur Rahman İslâmcı değil, dinî düşünceyi topyekûn yeniden yapılandırma yolunda büyük çaba sarf etmiş bir Müslüman ilim-fikir adamıdır. Fazlur Rahman’ın bilhassa siyasal İslâmcılıkla yollarının kesişmediğine birçok kanıt gösterilebilirse de bizzat kendisinin naklettiği şu anekdot bile tek başına kafidir: “Lahor’da lisansüstü çalışmalarımı sürdürürken, Mevdudi ne çalıştığımı sorduktan sonra, ‘Ne kadar çok [ilmî] çalışma yaparsan amelî melekelerin o kadar çok körelir. Niçin gelip cemaate [Cemaat-i İslâmî] katılmıyorsun?” demiş, o zaman benim cevabım şöyle olmuştu: Ne olursa olsun, [bilimsel] araştırma yapmayı seviyorum.”2 Vahyin mahiyetiyle ilgili görüşünden dolayı Mevdudi ve Cemaat-i İslâmî çevresini de bünyesinde barındıran Pakistan İslâmcılarının “Münkirü’l-Kur’an” ithamına uğrayan ve başına on bin rupi ödül konulan Fazlur Rahman’ın yeri İslâmcılık vadisi değil, her ne kadar fikrî-ilmî prensip, yöntem ve teklifleri ciddi ölçüde farklılık arz etse de Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Seyyid Ahmed Han, S. Emir Ali gibi isimlerce temsil edilen ıslah-tecdit çizgisidir. Bu bağlamda Said Halim Paşa, Mustafa Sabri, Babanzade Ahmed Naim, Elmalılı M. Hamdi Yazır gibi isimlere ilişkin “İslâmcı” nitelendirmesinin de geçmişe dönük bir sıfat ya1 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm, çev. M. Dağ-M. Aydın, İstanbul, 1981, s. 310. 2 Adil Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000, s. 40. 195 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kıştırması olduğu söylenebilir. Zira bütün bu isimlerle 1960 sonrası Türkiye İslâmcılığının temsilcileri arasında ciddi bir fikrî, zihnî mübayenet söz konusudur. Kaldı ki son dönem Osmanlı’da İslâmcı olarak nitelendirilen isimler fikrî açıdan kategorik tasnife tabi tutulmaya pek elverişli değildir. Kimilerince “ilk nesil İslâmcılar” diye anılan son dönem Osmanlı ilim-fikir adamlarının temel hedefi, Osmanlı Devleti’ni inkırazdan kurtarmak, dolayısıyla İslâm ümmetini düzlüğe çıkarmak idi. Oysa bugün “Öldü, ölmedi” tartışmasına konu olan İslâmcılık esas itibariyle 1960’lı yılların Türkiye’sine özgü bir fenomendir. 1960 sonrası İslâmcılığın en güçlü varyantlarından biri ümmetçi, evrenselci ve öze dönüşçü bir dinî-siyasi söylem üretmekle, diğer bir güçlü varyantı ise Necip Fazıl örneğinde olduğu gibi sıkı Sünnîcilik, sağcılık, millîcilik, yerlilik gibi sıfatlarla şekil ve muhteva kazanan yeminli muhafazakârlıkla tebarüz etmektedir. Siyasal İslâmcılık aslında dinî bir düşünce olmaktan ziyade, ideolojik ve sekter bir söylem hüviyetindedir. Bu söylemden ortaya çıkan pratikte din tabii bir hâl olarak yaşanan, varoluşa anlam katan bir tecrübe olmaktan ziyade, tabelasında “İslâm” yazan bir devlet kurma ve toplumsal nizam projesini hikmet-i hükûmetçi bir tavırla yukarıdan aşağıya dayatarak uygulama arzusuna hizmet eden bir araç mesabesindedir. Dinin bu şekilde araçsallaştırılmasının en önemli sonucu, siyasal İslamcılığın bu topraklarda pek sıcak karşılanmaması ve kendisine geniş taban oluşturamaması olmuştur. Ezan vaktini cami avlusunda bekleyen siyasal İslâmcılara pek rastlanmadığı için, bu zümrenin dinle ilişkisi avam-ı nas nezdinde de sıkıntılı bulunmuştur. Mücahit Bilici’nin dediği gibi, vaktiyle, siyasal İslâmcılığın elinde cömert bir “gelecek” vardı ve “gelenek” bu geleceğe varışta ayak bağından başka bir şey değildi. Evet, İslâmcılar otantisite devşirmek için henüz gelmemiş bir geleceğin kesafetine yaslandılar. Yeşil bir kopyası oldukları diğer başka zamane ideolojilerin takipçileri gibi İslâmcılar da geçmişi kendisinden azade olunması gereken bir yük olarak görüp tüm yatırımlarını her türlü fanteziye açık bir geleceğe yaptılar. Ne hayaller kurdular: İslâmî devlet, İslâmî ekonomi, İslâmî sanat, İslâmî bilim. Lakin “küllü âtin karîb” [Her gelecek yakındır veya gelecek olan her şey pek yakında çıkar gelir] fehvasınca uzaktaki gelecek geldi ve şimdi oldu. Artık muhayyel ve müphem bir gelecek tasavvuruyla başka kimseye benzemezlik (özgünlük) iddiasında bulunamayan veya kendisini o zehâb ile kandıramayan İslâmcılık bu sefer “gelenek”i keşfetti. Köksüz ve geçmişsiz İslâmcılık geçmişte Osmanlı’ya burun kıvırıp sözde Türk İslâm’ına çaput bağlayıcılığı muamelesi yapıyordu. Bugün ise elindeki gelecek madeni tükenip hep içinde yüzdüğü şimdinin ve sıradanlığın denizine düşünce, bu sefer köklerine, hem de en yakındaki millî köklere sarılmaya başladı. Tarihsiz ve kuru bir ideoloji olan İslâmcılığın son dönemindeki mukaddesatçılık ilgisindeki patlama, böyle bir tükenme ve yakıt ikmali ile ilişkili görülmeli. Geleceği tüketen İslâmcılık şimdi gelenek satıyor; hem de Türk malı.3 3 Mücahit Bilici, “İslamcılığın Hayal Dükkânında”, http://www.risalehaber.com. 196 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasal İslâmcı nazarla bakıldığında bu teşhisler şüphesiz can sıkıcı ve rahatsız edicidir; fakat en azından bana göre isabetlidir. Binaenaleyh, “İslâmcılık öldü” diyen ve İslamcılıkla ilgili her yeni tartışmanın merhuma otopsi anlamına geldiğini söyleyen de isabetli söylemiştir. Bildiklerim ve gördüklerimden hareketle diyebilirim ki Fazlur Rahman gerek siyasal-radikal, gerek muhafazakâr-gelenekçi İslâmcılıkta hiçbir zaman kendisine müspet atıfla konuşulan bir figür olmamış, olamamıştır. Nitekim Fazlur Rahman’ın kendi ülkesindeki İslâmcılardan ne tür bir muamele gördüğü malumdur. Türkiye İslâmcılarının muamele ve mütalaası ise matbuattaki sayısız kitap, makale ve bildiri metninde mezkûrdur. II Fazlur Rahman’ın Türkiye’de tanınma süreci Ankara merkezli olarak 1980’li yıllarda başlamıştır. Şöyle ki 1980 darbesini müteakiben Fazlur Rahman’ın Islam (İslam) adlı eseri Mehmet Dağ ve Mehmet S. Aydın’ın ortak çevirisiyle yayımlanmış (Fakülteler Matbaası, İstanbul 1981), fakat bu eser ilmî ve entelektüel seviye açısından gayet nitelikli olmasına rağmen dönemin İlahiyat ve Yüksek İslam camiasında hüsnü kabulle karşılanmamıştır. Buna mukabil özellikle Ankara İlahiyat çevresinde, o dönemdeki İslâmî hareketler ve gruplardan bağımsız bir İslâmî kimliği tercih eden ama aynı zamanda okuma, araştırma ve entelektüel tartışmayı seven bir grup öğrencinin (Ömer Özsoy, Kazım Sever, Lütfi Sever) dikkatlerini celbetmiştir. Öte yandan Fazlur Rahman dönemin Mülkiye muhitinde de (Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi) az çok okunma şansı bulmuştur. Fazlur Rahman’ın Mülkiye’de okunması ve tanınmasına İlber Ortaylı ön ayak olmuştur. Bunun sebebi, “Hocamız Fazlur Rahman” başlıklı makalesinde de belirttiği gibi, Ortaylı’nın 1974’te Chicago Üniversitesi’nde Fazlur Rahman’la tanışmış ve Bekir Demirkol gibi bazı Türk öğrencilerle birlikte onun doktora derslerine katılmış olmasıdır.4 Ortaylı, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi tarafından 22-23 Şubat 1997’de düzenlenen “İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda sunduğu bildirinin ilk cümlelerinde Fazlur Rahman’ı şöyle tanıtmıştır: 1974 senesinde rahmetli Fazlur Rahman’ı tanıdığımda kendisi Chicago Üniversitesi’nde oksidentalize olmuş, batılılaşmış, bazılarının tabiriyle garbzede, bazılarının tabiriyle garbî. Talebelerin ama şarklı talebelerin sevdiği bir hocaydı ve bu grupların içerisinde Fazlur Rahman adeta yeni bir fikrî cehd ve yeni bir fikrî rönesansın temsilcisi, öncüsü olan bir hoca, bir tarihçi, bir hümolog ve hiç şüphesiz çekinmeden söylemeliyiz ki yeni bir müçtehid idi.5 4 İlber Ortaylı, “Hocamız Fazlur Rahman”, İslâmî Araştırmalar (Fazlur Rahman Özel Sayısı), cilt: 4, sayı: 4 (1990), s. 262. 5 İlber Ortaylı,”Fazlur Rahman ve Tarih”, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1997, s. 68. 197 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Fazlur Rahman’ın Türkiye’de tanınmasına önayak olan isimler arasında Alparslan Açıkgenç’i özellikle zikretmek gerekir. Zira Fazlur Rahman’ın hayatı ve fikrî serüveni hakkında bilgi edindiğimiz ilk metinler hemen tamamıyla Açıkgenç’e aittir.6 Fazlur Rahman’ın Major Themes of the Qur’an (Minneapolis, 1980) ve Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago, 1982) adlı eserlerinin Türkçe çevirileri de yine Açıkgenç’e aittir.7 Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu gibi isimler hem Fazlur Rahman’ın eserlerini çevirmeleri, hem de çevirdikleri eserlerden etkilenmeleri sebebiyle 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren tarihsellik ve tarihselcilik meselesinin gündeme gelmesine katkıda bulunmuşlardır. Aynı yıllarda Fecr Yayınevi çevresi de Fazlur Rahman ve fikirlerinin tanınmasında çok önemli bir rol oynamıştır. Ancak 1990’lı yılların başlarında yayınevi bünyesinde fikrî çatlak oluşmuş ve bu çatlak Fazlur Rahman’ın eserleriyle birlikte Fecr’den ayrılan Lütfi Sever’in Ankara Okulu Yayınları’nı kurması sonucunu doğurmuştur. Fazlur Rahman’ın Türkiye’deki İlahiyat akademyasının gündemine oturması ve görüşlerinin hemen her platformda tartışmaya açılması, Islam adlı eserinin Türkçeye çevrildiği 1980’li yılların başından ziyade 1990’lı yıllarda gerçekleşmiştir. Kaldı ki Fazlur Rahman 1977’de Ankara İlahiyat Fakültesi’ni ziyaret etmiş8 ve bu ziyaret vesilesiyle yaşanan tartışmalar sırasında Fakülte’deki bazı hocalar Fazlur Rahman’ı küfürle suçlamıştır.9 Ortaylı Fazlur Rahman’ın Ankara ziyaretine atıfla şöyle bir tespitte bulunmuştur: Fazlur Rahman iktisadî ve ilmî gerilik içindeki İslam dünyasının sorunlarını, İslam’da arayan adamlardan değildi… İslam toplumunun Hicretten bugüne kadar İslam toplumu vasfını kaybettiği kanısında değildi. Bu konuda bir rahatsız bakışı yoktu. Modernleşme karşısında İslamın içtihad kurumunun en ustalıklı biçimde örneklerini ve yöntemlerini gösteriyordu… Son olarak Ankara’da görüştüğümüzde bu sorunlar üzerinde epeyce duracak vaktimiz oldu mu, bilemi6 Bkz. Alparslan Açıkgenç, “İslâmî Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri (1919-1988)”, İslâmî Araştırmalar (Fazlur Rahman Özel Sayısı), cilt: 4, sayı: 4 (1990), s. 232- 252; a. mlf., “İslâm Dünyasının Çağdaş Sorunları ve Bir Düşünür: Fazlur Rahman (1919-1988)”, Türk Yurdu, X/37 (1990), s. 11-18; X/38 (1990), s. 32-40. 7 İlk eserin Türkçe çevirisi Ana Konularıyla Kur’an (Fecr Yayınları, Ankara, 1987) ismiyle yayımlanmıştır. İslam ve Çağdaşlık (Fecr Yayınları, İstanbul, 1990) ismiyle yayımlanan ikinci eser ise Alparslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu tarafından ortaklaşa çevrilmiştir. 8 Alparslan Açıkgenç’in verdiği bilgiye göre Fazlur Rahman 1977’de Türkiye’ye geldiğinde birçok değişik üniversitede konuşmalar yapmış, ayrıca çeşitli illerde halka ve özellikle din adamlarına yönelik konferanslar vermiştir. Türk okuyucusu Fazlur Rahman’ı 1981’de tercüme edilen İslâm adlı eseriyle tanımıştır. Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara 1987, [Mütercimin Girişi], s. 11. 9 Kayıt dışı bilgilere göre Fazlur Rahman Ankara İlahiyat ziyareti sırasında, Salih Akdemir gibi dinî alanda yeni görüşler ve farklı yorumlara açık kapı bırakmakla maruf olan hocalar tarafından bile çok ağır bir dille eleştirilmiştir. Ancak ne ilginçtir ki Fazlur Rahman’ın Islamic Methodology in History (Karachi 1965, Islamabad, 1976, 1984) adlı eseri 1990’lı yıllarda Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu (Ankara, 1995) adıyla Salih Akdemir tarafından Türkçeye çevrilmiştir. 198 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yorum. Kendisi [Fazlur Rahman] galiba burada İlahiyat Fakültesinde kalmak istiyordu, ama kimsede bunu gerçekleştirecek ne gayret ne anlayış galiba yoktu; yazık oldu.10 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Fazlur Rahman’ın Ankara İlahiyat Fakültesi ziyareti memnuniyetsizliğe yol açmıştır. Ama aynı ziyaret hem İslâmî ilimlerle ilgili birçok konunun ilmî ve entelektüel düzeyde tartışılmasına zemin hazırlamış, hem de 1980’li yıllarda bağımsız okuma, araştırma ve sorgulamaya hevesli bazı genç ve dinamik zihinlerde ciddi bir fikrî merak yaratmıştır. Daha açık söylemek gerekirse, 1980’li yılların ikinci yarısında Ankara İlahiyat’ta tefsir asistanı olan Ömer Özsoy, bizzat kendi ifadesiyle, “Fazlur Rahman’ı ibtidaen yargılayıp mahkûm etmek yerine tanıyıp anlamaya çalışsak nasıl olur?!” diye düşünmeye, ardından Fazlur Rahman’ın özellikle Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusundaki fikirleri üzerine kafa yormaya başlar. Bu arada Fazlur Rahman’ın Major Themes of the Qur’an adlı eseri Türkçeye çevrilip Ana Konularıyla Kur’an adıyla yayımlanır (Ankara 1987). Derken, 1990’lı yıllar gelip çatar. Bu on yılın başında ise müellifin Islam and Modernity adlı eseri İslam ve Çağdaşlık adıyla Türkçeye çevrilip yayımlanır. Fazlur Rahman’ın daha sonraki yıllarda hararetle tartışılacak olan Kur’an ve tarihsellik tezinin odağındaki iki hareketli tefsir/te’vil yöntemi bu eserin baş taraflarında yer alır.11 1990’lar özellikle ikinci yarısından itibaren Fazlur Rahman menşeli Kur’an ve tarihselcilik meselesinin adı konulmuş biçimde tartışıldığı ve tartışmanın zirveye tırmandığı yıllar olarak tarihe geçmiştir. Bu meseleyle ilgili tartışmaların Bilgi Vakfı ve Fecr Yayınevi tarafından düzenlenen Kur’an sempozyumlarıyla başladığı ve/veya meselenin bu sempozyumlarda kıyısından köşesinden tartışmaya açıldığı söylenebilir. Zira Bilgi Vakfı’nca düzenlenen I. Kur’an Sempozyumu’nda (1-3 Nisan 1994) Kur’an kıssalarının tarihî gerçeklikle ilgisi, Kur’an ahkâmının aktüel değeri, dinî metinler ve kutsallık gibi konularda sunulan bildiriler tarihselcilik tartışmasının fitilini ateşlemeye namzet niteliktedir. Nitekim aynı vakıf bünyesinde tertip edilen 4-5 Kasım 1995 tarihli II. Kur’an Sempozyumu’nda Yasin Aktay’ın sunduğu ve son cümlesini “Bırakın Kur’ân-ı Kerîm kendisi konuşsun” diye bağladığı “Objektivist ve Relativist İradeler Arasında Kur’an’ı Anlama Sorunu” başlıklı bildiride tarihsellik ve tarihselcilik fikri çok belirgin biçimde tartışmaya açılmıştır. Aktay’ın bu bildirisi Türkiye’deki Seyyid Kutupçu siyasal İslâmcılığın Fazlur Rahman ve tarihselciliğe nasıl baktığı konusunda merak sahibi olanlar için çok önemli bir metindir. Tarihselcilik fikri belki de en sarih biçimiyle 1996 yılında İslâmî Araştırmalar Dergisi’nin “Kur’an’ın Anlaşılmasında Yöntem Sorunu” (cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 [1996]) başlıklı sayısında özellikle Mehmet Paçacı ve Ömer Özsoy’a ait iki ayrı makaley10 Ortaylı, “Hocamız Fazlur Rahman”, s. 263. 11 Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2002, s. 55-58. 199 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri le gündeme taşınmıştır. Paçacı’nın “Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz” başlıklı makalesinde tarihsellik/tarihselcilik meselesi -ki Paçacı bilahare doğrudan ya da dolaylı biçimde tarihsellik/tarihselcilik ile ilgili makalelerini aynı başlıkla kitaplaştırıp yayımlamıştır (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000), “Müslümanlar arasında tarihselci bakış açısının en belirgin örneğini merhum Fazlur Rahman oluşturmaktadır”12 ifadesinin de tanıklık ettiği gibi, temelde Fazlur Rahman’ın görüşleri üzerinden ele alınmıştır. Buna mukabil Özsoy, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine” başlıklı makalesinde doğrudan Fazlur Rahman’a atıf yapmamış, bilakis meseleyi kendine özgü sayılabilecek bir fikrî kurgu ve argümantasyon çerçevesinde ele alıp tartışmıştır.13 Tarihselcilik meselesi 1996 yılında Bursa’da düzenlenen “Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu” sempozyumunda da ele anılmış ve bu sempozyumda sunulan bildirilerde tarihselciliğin lehinde ve aleyhindeki görüşler temellendirilmeye çalışılmıştır.14 Fecr Yayınevi tarafından düzenlenen 13-19 Ocak 1997 tarihli III. Kur’an Sempozyumu’nun “Kur’an, İslam Toplumu ve Tarihsellik” konulu oturumunda da tarihselci yaklaşımın nefy ve isbatına dair tebliğler sunulup hararetli müzakereler yapılmıştır.15 1997’de İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nce düzenlenen “İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda Ömer Özsoy ve Yasin Aktay gibi isimlere ait tebliğlerde ise iki farklı zaviyeden Fazlur Rahman’ın tarihselci yorum anlayışı ele alınmıştır.16 Yine aynı 12 Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 (1996), s. 123. 13 Ömer Özoy, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 (1996), s. 135-143. 14 Bu sempozyumda Mehmet Paçacı tarafından sunulan bildiri Fazlur Rahman çizgisini, Ali Bulaç tarafından sunulan bildiri ise karşıt çizgiyi temsil eder mahiyettedir. Bkz. Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bayrak Yayınları, İstanbul 2000, s. 17-29; Ali Bulaç, “Kur’an’ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, s. 125-130. 15 Bkz. İlhami Güler, “Muhtar Bir İrade (Allah’ın İradesi) ve Mümkün Bir Tarihin (610-632) ‘Kelâm-ı Kadîm’e ve ‘Zorunlu Bir Tarih’e Dönüşmesi”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu (13-19 Ocak 1997), Ankara 1998, s. 211-227; Yasin Aktay, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, s. 229-238. 16 Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1997, s. 92-99; Yasin Aktay, “Modernist Yorumun Teknolojik Çıkarları”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 310-316. İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı tarafından kitaplaştırılarak yayımlanan bu sempozyumun sunuş yazısına dönemin İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanı Recep Tayyip Erdoğan, “Kardeş Pakistan’ın yetiştirdiği büyük bilim adamı ve düşünür Fazlur Rahman, İslam dünyasında olduğu kadar Batı’da da önemsenen, düşünce ve tezleri üzerinde geniş tartışmalar açan bir şahsiyettir. Düşünce hayatıyla yakından ilgilenenler merhum Fazlur Rahman’ın Türkiye’de ne büyük bir etkiye sahip olduğunu bilirler. Fazlur Rahman’ı hararetle savunan öğrencileri ve izleyicileri olduğu gibi, ona şiddetli muhalefet gösterenler de vardır.” ifadeleriyle başlamıştır. Erdoğan’ın “Fazlur Rahman’a şiddetli muhalefet gösterenler” diye işaret ettiği zümrenin önde gelen isimlerinden biri olan M. Şevket Eygi “Fazlur Rahman Toplantısı” (Milli Gazete, 02 Aralık 2008) başlıklı yazısında hem sempozyum, hem de Erdoğan’ın sempozyum kitabındaki sunuş yazısı hakkında şunları söylemiştir: “İstanbul Belediyesi 22-23 Şubat 1997’de bir 2 200 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yıl Haksöz dergisinde (Haziran 1997) “Kur’an ve Tarihsellik” konulu bir soruşturma dosyası yayımlanmış ve ağırlıklı olarak akademik camia dışındaki isimlere ait görüşlerle teşekkül eden bu “İslâmcı soruşturma dosyası”nda tarihsellik ve tarihselciliğin açmazları gösterilmeye çalışılmıştır. Fazlur Rahman ve tarihselcilik meselesiyle ilgili tartışmalar bağlamında Ali Bulaç ve Dücane Cündioğlu gibi isimlerden de söz etmek gerekir. Söz konusu tartışmalara akademik camia dışından müdahil olan Ali Bulaç, 1990’lı yıllarda tarihselci yaklaşımı olumsuzlayan birkaç makale ve tebliğ metnine imza atmış, fakat Kur’an’ın tarihsel olmadığı konusunda müsadere ale’l-matlubtan pek farklı olmayan argümanlardan fazla bir şey ortaya koyamadığı gibi hermenötik konusunda da gevşek ve gelişigüzel değerlendirmeler yapmıştır.17 1990’lı yıllarda “alaylı araştırmacı” olarak tanınan ve bizzat kendi dilinden “Ben tefsirin tanrısıyım” gibi sözler sadır olan Dücane Cündioğlu da tarihsellik/tarihselcilik meselesinden esinler ve ilhamlar içeren veya en azından bu meseleyi ihsas eden bir dizi kitap kaleme almıştır. Ancak Cündioğlu, Kur’an’ı Anlamanın Anlamı: Hermenötik Bir Deneyim (İstanbul, 1995), Anlamın Buharlaşması ve Kur’an: Hermenötik Bir Deneyim II (İstanbul, 1995), Söz’ün Özü: Kelam-ı İlahi’nin Tabiatına Dair (İstanbul, 1996), Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi (İstanbul, 1997) adlarıyla yayımladığı bu eserlerinde Fazlur Rahman ve tarihselcilik hakkında doğrudan ve açıktan konuşmak yerine, meselenin etrafında dolaşmayı veya bu meseleye dalmak isteyenlere kendi kitaplarından bir nevi hazırlık sınıfı okutmayı yeğlemiş, daha sonra ise bu konular etrafında yazıp çizmekten vazgeçerek zihnini/fikrini Ankara’dan (Kur’an, kelam, anlam, buhar, hermenötik deneyim) İstanbul’a nakletmiştir (Elmalılı Meali, Hakikat ve Hurafe, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Bir Kur’an Şairi Mehmed Akif ve Kur’an Meali.)18 Fazlur Rahman toplantısı tertiplemiş. Buna yabancı uzmanlar da çağrılmış, her gün dört oturum yapılmış, yekûn olarak sekiz oturumda otuz kadar tebliğ okunmuş. Bu kitap, Tarihsellik ekolü veya fırkası denilen bidat cereyanının kurucusu olan Pakistanlı Fazlur Rahman’ın Ehl-i Sünnet’e uymayan fikir, inanç ve görüşlerinin bir nevi tanıtım ve savunmasıdır… Benim bildiğim kadarıyla şu anda Ankara İlahiyat Fakültesi Fazlur Rahman’ın yoluna girmiştir. Sayın Recep Tayyip Erdoğan, hürmet ve itimat ettiği muhterem Emin Saraç Hocaefendi’ye sormuş olsaydı, Fazlur Rahman’ın kim olduğunu, mahiyetini, içyüzünü öğrenmiş olurdu… Fazlur Rahman, kelamcıların incelemesi, tahlil etmesi ve yanlışlarını ortaya koyması gereken bozuk bir fırka kurmuştur. Bu fırkanın, Türkiye’de çoğunluğu oluşturan Sünnî Müslümanlara bozuk olduğunun bildirilmesi ve başta inançlı aydınlar olmak üzere halkın uyarılması gerekmektedir. İstanbul Büyükşehir Belediyesi bu Fazlur Rahman toplantısı için kimbilir ne büyük masraflar etti. Dış ülkelerden gelenlerin uçak, beş yıldızlı otel masrafları, ziyafetler, hediyeler vs... Keşke bu paralarla bir Ehl-i Sünnet büyüğü tanıtılmış olsaydı. Ne kadar faydalı ve hayırlı olurdu.” 17 Bkz. Ali Bulaç, “Kur’ân’ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak”, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, İstanbul, 2000, s. 135-140; a. mlf., “Kur’an’ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 (1996), s. 115-118; a. mlf., “İslami Vahyin Tarihe Taşınması”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul, 1997, s. 319-330. 18 Cündioğlu İstanbul’a naklin/intikalin ilk zamanlarında bilhassa son dönem Osmanlı ilim, fikir ve kültür mirasına dair zengin tahayyüller içeren bir seçkinciliğin lezzetini keşfetmiştir. O gün bugündür keşf-i kadim, mantık, felsefe, sanat, musiki, mimari gibi yeni lezzetler keşfetmek ve böylelikle 2 201 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri III Kanımca Fazlur Rahman ve tarihselcilik meselesinde tarihselci yaklaşımın en sıkı metinleri Ömer Özsoy tarafından üretilmiştir. Diğer bir deyişle, tarihselciliğin Türkiye’deki en güçlü temsili Ömer Özsoy’a aittir. Özsoy bu konudaki ilhamını kuşkusuz Fazlur Rahman’dan almıştır; ancak Fazlur Rahman’ın muhtelif kitaplarında dağınık hâlde bulunan tarihselcilik tezini derli toplu hâle getirme ve aynı zamanda bu tezi Türkiye’deki İlahiyat camiasının müspet ve menfi ilgisini celbedecek bir formatta takdim etme noktasında Özsoy kendi ismiyle anılmayı hak eden bir tarihselcilik patentine sahiptir. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Özsoy Fazlur Rahman’ın Türkiye temsilcisi ve mütercimi olmaktan öte, kendi fikir kurgusu ve argümantasyonuyla yeni bir inşa sahibidir. Her ne kadar Özsoy tarihselciliği tefsir, hadis, siyer, fıkıh usulü kaynaklarından adamakıllı incelemeyle kotarılmış argümanlardan çok, sezgi ve akıl/mantık yürütmeyle temellendirme yoluna gitmişse de bu böyledir. Özsoy, Kur’an ve tarihsellik konusunda birkaç makale ve tebliğden fazla bir metin üretmemiştir; fakat bu birkaç metindeki fikrî örgü meselenin hararetle tartışılmasına yetmiştir. Nitekim 1990’lı yıllardan bugüne kadar geçen zaman zarfında tarihselciliğin lehinde ve aleyhinde yazılan metinlerin hemen hepsinde Özsoy’un konuyla ilgili makale ve tebliğleri mutlaka referans gösterilmiştir. Bu bağlamda Mehmet Paçacı’nın Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000) ismiyle yayımlanan kitabındaki makaleler de 1990’lı yıllardaki tarihselci söylemin kayda değer metinleri arasında zikredilmelidir. Paçacı -Özsoy’un aksine- sık sık Fazlur Rahman’ın eserlerine atıfta bulunduğu yazılarının birinde şu ifadelere yer vermiştir: Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Müslümanın tarihin içine girmesi ve resullerin geleneğinde ilerleyerek yeni bir medeniyet oluşturması ciddi bir varoluş sorunu olarak müslümanların karşısındadır. Sadece müslümanlar değil ama bütün bir insanlık, resullerin daha önce kendi tarihsellikleri için getirdikleri vahyin kurtuluş mesajının yenilenmesini beklemektedir. Bunu biz resulleri örnek alarak kendi tarihselliğimiz için yapabiliriz. Bunun için elimizde Kur’an bulunmaktadır. Kur’an’a yöneltilen tarihselci bakış açısı işte bu kaygının bir ifadesidir. Müslüman tarihselcilerin bu kaygısı Kur’an’ın hükümlerinin değiştirilmesi veya onların bir tarihi dönem içine kapatılması şeklinde vazedilemez. Amaç Kur’an’ı belli bir tarihsel döneme kapatmak değil, onu içinde bulunduğumuz tarihselliğe müdahil kılmaktır. Bunun için önerilen ise aslında içtihat kurumunu işlevsel hâle getirmekten başkaca bir şey de değildir. İçtihatta zorunlu olarak Kur’an hükümlerinin tarihiyle ilgilenmek gerekmektedir. Ancak bu dinamik bir ilgidir. Amaç o hükümleri o tarihsellikte sonsuza kadar tespit etmek değil, onların evrensel mesajlarını yakalamak ve o mesajları bugüne, yeni tarihselliklere taşımaktır. Oysa evrenselci yaklaşım Kur’an’ı yeni tarihselliklere taşımak gibi bir şansa saseçkinciliğin zirvesine erişmek arzusuyla dikkat çeken Cündioğlu muhtemelen bu arzunun sevkiyle daimi bir devran ve seyran hâlindedir. 202 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hip olmaktan uzakta kalmaktadır. Çünkü o nassların indiği tarihselliğin yeniden dönmesini beklemeye koyulmuştur. Bu durumda pratik olarak evrenselciliğin bu tutumu –amacı bu olmasa da– Kur’an’ın kendi tarihsel dönemine hapsedilmesiyle sonuçlanmaktadır. Bu ise müsteşriklerin Kur’an’ın tarihselliği hakkındaki iddialarıyla ilginç, ama müslümanlar adına oldukça acı bir şekilde örtüşme tehlikesiyle karşı karşıyadır.19 1990’lı yılların ikinci yarısında bunları söyleyen Paçacı, 2000’li yıllardan itibaren tarihselciliğe muhalif bir söylem geliştirmeye başlamıştır. Spesifik olarak Fazlur Rahman karşıtlığıyla da dikkat çeken bu söylemin görece yumuşak formülasyonunu “Kur’an ve Tarihselci Yorum”20 başlıklı bildirisinde ortaya koyan Paçacı ilerleyen yıllarda bir yandan tarihselciliğe muhalif söylemini alabildiğine sertleştirmiş, bir yandan da gelenek ve gelenekselciliği tebcil eden bir retorik üretmiş ve nihayet bu retoriğin ürünü olan metinlerini bir araya toplayıp Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu? (Klasik, İstanbul 2008) adıyla kitap olarak neşretmiştir. Fazlur Rahman ve tarihselciliği savunan bir fikrî camiada yetişip sonradan bu camiaya hasım kesilen Paçacı her nedense Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz adlı eserindeki fikirlerini tekzip veya reddettiğini kamuoyuyla paylaşma ihtiyacı da hissetmemiştir. Tarihselcilik fikrinin akademik camiadaki en meşhur temsilcilerini bünyesinde barındıran Ankara İlahiyat çevresinde İlhami Güler ve Adil Çiftçi gibi isimler de Fazlur Rahman’ın Kur’an ve yorum anlayışına şerh-talik türünden çalışmalarıyla dikkati çekmiştir. İlhami Güler tarihselci yaklaşımı daha ziyade kelami ve felsefi açıdan temellendirmeyi hedefleyen metinler kaleme almıştır.21 Ankara İlahiyat mezunu olan ve hâli hazırda Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde görev yapan Adil Çiftçi ise din sosyolojisi alanındaki doktora tezini Fazlur Rahman üzerine hazırlamış (Fazlur Rahman’ın İslamî Yenilikçiliğine Yorumlayıcı Bir Bakış),22 ayrıca Fazlur Rahman’ın birçok makalesini Türkçeye kazandırıp Allah’ın Elçisi ve Mesajı: Makaleler I (Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997), İslami Yenilenme: Makaleler II (Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000), İslami Yenilenme: Makaleler III (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002), İslami Yenilenme: Makaleler IV (Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003) isimleriyle 19 Mehmet Paçacı, “Kur’ân ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, İstanbul, 2000, s. 32-33. 20 Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihselci Yorum”, Kur’an ve Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayıs 2001), Erzurum, trs., s. 75-80. 21 Bkz. İlhami Güler, “Hermenötik Açıdan Kur’an’ı Anlama ve Yorumlamanın Sorunları”, 2. Kur’an Sempozyumu: Tebliğler-Müzakereler (4-5 Kasım 1995), Bilgi Vakfı, Ankara, 1996, s. 295-303; a. mlf., “Muhtar Bir İrade (Allah’ın İradesi) ve Mümkün Bir Tarihin (610-632) ‘Kelam-ı Kadîm’e ve ‘Zorunlu Tarih’e Dönüşmesi”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu (13-19 Ocak 1997), Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, s. 211-227. 22 Çiftçi’nin doktora çalışması Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek (Kitâbiyât, Ankara, 2000) adıyla yayımlanmıştır. 203 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir dizi kitap hâlinde yayımlamıştır.23 Ne var ki Çiftçi, Fazlur Rahman ve tarihselcilik konusundaki bunca çalışmasına rağmen Ömer Özsoy kadar ağır eleştirilere uğramamıştır. Bunun muhtemel sebeplerinden biri, Çiftçi’nin uzmanlık alanının din sosyolojisi olması, dolayısıyla Kur’an ve tefsirle ilgili tarihselcilik tartışmasında “dolaylı katılımcı” gibi algılanmasıdır.24 Fazlur Rahman’dan mülhem tarihselcilik fikri, 1998 yılında yayım hayatına başlayan İslâmiyât dergisine de güçlü biçimde yansımıştır. Nitekim derginin çeşitli sayılarında bu satırların yazarının da tarihselci yaklaşıma paralel bir dizi makalesi yayımlanmıştır. Tarihselciliğin İslâmiyât dergisine yansıması AK Parti’nin iktidara geldiği 2002’yi müteakip yıllarda giderek zayıflamış ve nihayet İslâmiyât’ın himmetsizlik sebebiyle Temmuz-Eylül 2007 tarihli “Gelenek(sel)cilik” sayısıyla (cilt: 10, sayı: 3) yayın hayatının sonlanması25 tarihselci yaklaşımın da bir bakıma sonu olarak algılanmıştır. İslâmiyât’ın 28 Şubat 1997 sürecinde kanlı canlı biçimde ayakta durması ve bu derginin yayın kurulunda en meşhur tarihselcilerin yer alıyor olması, muhalif çevrelerin Fazlur Rahman, modernistlik, tarihselcilik, İslâmiyât, Kitâbiyât, Ankara İlahiyat, Ankara Okulu gibi isimler ve sıfatlar ile 28 Şubat provokasyonu arasında bağlantı kurmaya yarayan bir koz olarak kullanılmıştır. Öte yandan, tarihselci yaklaşımı savunanlar, çok kere insaf sınırlarını aşan bu irtibatlandırmada, 1980 darbesinin failleriyle dönemin Ankara İlahiyat’ındaki bazı hocalar arasındaki ilişkiye de atıf yapılarak kimi zaman zımnen, kimi zaman sarahaten 28 Şubat provokasyonunu tertipleyen iradenin işbirlikçileri veya en azından gönüllü destekçileri olmakla itham edilmiştir. Bu itham Fazlur Rahman ve tarihselciliğe sahip çıkan isimler ile 28 Şubat 1997 sürecinde medya imkânlarıyla popüler hâle gelen modernist İlahiyatçı figürlerin aynı kefeye konulması gibi çok talihsiz bir sonuç da vermiştir. Öyle ki İlhami Güler dahi, “Dergi [İslâmiyât], fikrî bağlamda İslâmî mirasa eleştirel bakma ortak paydasında, kendi 23 Adil Çitfçi, Adnan Bülent Baloğlu’yla birlikte Fazlur Rahman’ın Health and Medicine in Islamic Tradition (New York, 1987) adlı eserini de çevirmiş ve bu eser İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp: Değişim ve Toplum (Ankara, 1988) ismiyle neşredilmiştir. 24 Çiftçi Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı anlama ve yorumlama tarzı hakkında, “Gelenek ve Modern Durum Arasında Fazlur Rahman: Ya da ‘Anlam Sorunu’ ve ‘Anlama Sorunu’” (İslâmiyât, cilt:1, sayı: 2, 1998), “Fazlur Rahman’ın Dinamik Şeriat Anlayışı” (İslâmiyât, cilt: 1, sayı: 4, 1998) gibi makaleler kaleme almıştır. 25 İlhami Güler, “Bir Ölüm İlanı: İslâmiyât-Kitâbiyât Neden Kapandı?” başlıklı yazısında derginin kapanmasına yol açan himmetsizliği şöyle ifade etmiştir: “Bilen herkes kabul eder ki, onur editörümüz sayın M. S. Hatiboğlu’nun ilmî hassasiyeti, kritik bakış açısı, bilgeliği, müşfikliği, dini hamiyeti, yayın kurulunu bir arada tutan en önemli unsurdu. Ömer Özsoy’un 28 Şubat sürecinde fakülteden boğularak yurt dışına kaçışı, Hatiboğlu hocadan sonra derginin ikinci yumuşak başlı moderatörünü kaybetmesi demekti. Dergiyi unutup önüne (bürokrasiye) bakma, bu yıllardan itibaren artmaya başladı. Sonuç olarak bu olay, Türkiye’nin muhafazakâr siyaset erbabı ve zenginlerinin kültürel faaliyetlere karşı tutumunu ele vermesi ve entelektüellerinin de bürokrasi-siyaset karşısındaki dayanılmaz arzusunu ve daha birçok şeyleri göstermesi bakımından öğreticidir. Dergi, yayın kurulunun genç iken, merak ve hasbiliği sayesinde çıkmış; onların Profluğu ve hesabiliği nedeniyle de çökmüştür. Bu kadar yalın ve basit”. 204 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri içinde İslâmî-modernist, Fazlur Rahman’a sempatiyle bakan, nam-ı diğer ‘tarihselci’ eğilim ile çoğu hadisçi olan gelenekselci eğilimin bir koalisyonuydu.” ifadesinde modernistlik ile tarihselciği müradif olarak kullanmış, fakat aynı zamanda İslâmiyât çevresinin 28 Şubat sürecindeki tutumuna dair şu sahih beyanda da bulunmuştur: “Gururla söyleyebilirim ki dergi yayın hayatı boyunca namerd’e (yükselen İslâmî burjuvaziye(?!)) muhtaç olmadan hayatiyetini sürdürmüştür. Dergi 28 Şubat sürecinin terör estirdiği günlerde ‘Şeriat’ ve ‘Başörtüsü’ sorunlarını özel sayı yapma haysiyet ve cesaretini gösterebilmiştir.”26 Denilebilir ki 2000’li yılların ortalarından itibaren tarihselci söylem gözle görülür bir enerji kaybıyla geri çekilirken, karşı cenahı temsil eden tarih-üstücü (evrenselci) söylem deyim yerindeyse taarruza geçmiştir. Bu süreçte Yeni Ümit gibi bazı dergiler tarihselciliği tenkit ve çürütmeye matuf makalelerden oluşan özel sayılar yayımlamıştır.27 Tarihselcilik karşıtı edebiyatta tenkit konusu yapılan fikriyatın asıl sahibi olarak Fazlur Rahman hep merkezde yer almıştır. Mamafih Fazlur Rahman ve tarihselcilik karşıtı edebiyat, tarihselcilik meselesini maalesef heba etmiştir. Öyle ki gerek tarihselciliğe fikrî nesep tayin etmek, gerek tarihselciliğin ipliğini pazara çıkarmak adına tarihsellik, tarihselcilik, tarihsicilik, hermeneutik gibi kavramlara gayet gevşek, gelişigüzel ve amatörce atıflar eşliğinde birtakım Batılı düşünürler üzerinden Kur’an hitabının tarihsel değil, tarih-üstü olduğunu ispat cihetine de gidilmiştir. Mesela, Karl Popper The Poverty of Historicism adlı eseriyle (Tarihselciliğin Sefaleti, İstanbul 1998) Kur’an ve tarihsellik tartışmasına müdahil kılınabilmiştir. Ne de olsa Popper söz konusu eserde tarihselcilik denen bir şeyin (Doğrusu: “tarihsicilik”) sefaletinden söz etmiştir.28 Oysa Popper “tarihsicilik” kavramını hem liberal bir toplum tarzı olan “Açık Toplum”un düşmanları hem de totalitarizmin kaynağı olarak gördüğü Karl Marx gibi düşünürlerin tezlerini eleştiri bağlamında kullanmıştır. Öte yandan Popper daha çok bilim felsefesiyle meşgul olmuş ve pozitivistlerin doğrulama ilkesine karşı bilimde yanlışlanabilirlik tezini geliştirmiştir. 26 İlhami Güler, “Bir Ölüm İlanı: İslâmiyât-Kitâbiyât Neden Kapandı?”, http://www.timeturk.com. Bu link hâli hazırda aktif değildir. 27 Mesela Yeni Ümit dergisinin 58’nci sayısında (Yıl: 15, Ekim-Kasım-Aralık 2002) “Kur’an, Tarih ve Tarihsellik” (Ali Bulaç), “Hak, Hudûdullah ve Sünnetullah Kavramları çerçevesinde Vahyin Tarihselliği İddiasının Eleştirisi” (Ayhan Tekineş), “Tarihsellik ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not” (Tahsin Görgün), “Kur’an ve Çeşitli Varyantasyonlarıyla Tarihselcilik ve Hermenötik” (Ali Ünal), “Kur’an’ın Evrenselliği ve Tarihselcilik” (Ergün Çapan) başlıklı makaleler yayımlanmıştır. 28 Doğan Özlem, “tarihselcilik” (historizm) ve “tarihsicilik” (historicism) terimlerinin Türkçede birbirine karıştırıldığını izah ederken Popper’in anılan eserinin çevirisine atıfla şunları söylemiştir: “Bu kitap Türkçeye ‘Tarihselciliğin Sefaleti’ diye çevrilmiştir. Oysa Alman/Avusturya kökenli bir filozof olarak ‘izm’ ve ‘isizm’ soneklerinin işlevlerini bilen Popper’in bu kitapta ele alıp eleştirdiği, ‘tarihselcilik’ değil ‘tarihsicilik’tir. Bu kitabın Türkçeye ‘Tarihsiciliğin Sefaleti’ olarak çevrilmesi gerekirdi. Bu yanlış çevirinin de katkısıyla, Türkçede de ‘tarihselcilik’ ve ‘tarihsicilik’ terimleri, felsefeye ilgi duyanlardan ötede, bizzat bazı felsefeciler tarafından da yanlış anlam içerikleriyle kullanılmakta, en azından terimlerin anlamları, kasıtlı veya kasıtsız, birbirine karıştırılmaktadır”. Doğan Özlem, “Felsefî Hermeneutiğe Geçiş Yolu Olarak Tarihselcilik”, Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XL (1999), s. 137. 205 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Popper örneğine benzer şekilde, tefsir alanında tez çalışması yapan bazı araştırmacılar Kur’an ve tarihsellik meselesine Hans-Georg Gadamer’i de müdahil kılmış, hatta Gadamer ile Emilio Betti arasındaki tartışma hakkında ikinci-üçüncü el kaynaklardan sayfalarca malumat aktarmışlardır. Bunun temel sebebi Fazlur Rahman’ın İslam ve Çağdaşlık adlı eserinin baş taraflarında Gadamer ile Betti arasındaki hermeneutik tartışmasına atıfta bulunması ve bu tartışmada nesnelliğin imkânını savunan Betti’nin yaklaşımını daha makul bulmuş olmasıdır.29 Söz konusu atıflar sebebiyle, Şevket Kotan gibi bazı araştırmacılar, “düşmanımın düşmanı benim dostumdur” sözünü hatırlatan bir yaklaşımla Gadamer’i Kur’an ve tarihsellik konusunda temel referans kaynağı gibi kullanmıştır. Kotan 2000’li yılların başında tamamladığı Kur’an ve tarihsellik konulu doktora tez çalışmasında Gadamer’in yanı sıra J.G. Herder, Hegel, Schleiermacher, Dilthey gibi isimlere de sıkça atıfta bulunmuştur.30 Ancak bütün bu atıflarda temel amaç Fazlur Rahman’ın tarihselcilik konusunda ne söylediğini anlama ve yorumlama çabasından çok, tarihsellik ve tarihselciliğe fikrî nesep tayin etme arzusu olmuştur. Buna mukabil yine 2000’li yılların başında tarihselciliği anlama ve açıklamayı, ardından da makul ya da kabul edilebilir bir tarihsel(ci) Kur’an yorumu ortaya koymayı amaçlayan çalışmalar da yapılmıştır. Mesela, İshak Özgel Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’an’ın Tarihsel Yorumu isimli doktora tez çalışmasında teklif ettiği tarihsel yorum yöntemini beş aşamalı olarak ortaya koymuş ve fakat bu beş aşamadan ilk üçünde tarihselci istikamette yol almış, fakat bu istikamet son iki aşamada evrenselcilikte noktalanmıştır. Kısaca Özgel meseleye tarihselcilikle başlamış, evrenselcilikle sonlandırmıştır. Bahsi geçen yıllarda Türkiye’deki İlahiyatçı akademisyenlerden tarihselci yaklaşımı felsefî açıdan da eleştirme ihtiyacı duyanlar olmuştur. Mesela, Recep Alpyağıl’ın Kimin Tarihi Hangi Hermenötik? isimli çalışmasındaki “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarına Eleştirel Bir Katkı” başlıklı altıncı bölüm bu tarz bir eleştiriyi muhtevidir.31 Yine aynı yıllarda Fazlur Rahman merkezli tarihselcilik tartışmasına akademik camia dışından katılıp bu konuda müstakil eser yazanlar da olmuştur. Mesela, Fevzi Zülaloğlu’nun Temel Kaynağımız Kur’an adlı eserinde, tarihsellik fikri, dinin ahlaka indirgenmesi, nassların tümel-tikel ayrımına tabi kılınması, yasama ruhunun fiili yasamanın önüne geçirilmesi, Kur’an’a hatıra ve ibret olmaktan fazla bir değer biçilmemesi, nasların tarihsel koşullara kilitlenip hapsedilmesi gibi gerekçelerle Fazlur Rahman, Ömer Özsoy, Mehmet Paçacı ve İlhami Güler gibi isimlere doğrudan atıflarla eleştirilip reddedilmiştir.32 Bütün bu çalışmalara vücut veren tarihselcilik tartışmasında Hz. Ömer’in bazı içtihatları ile Ebû İshak eş-Şâtıbî’nin el-Muvâfakât’taki Kur’an’ın Arabîliği, şe29 Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 59-63. 30 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihsellik, İstanbul, 2001, s. 97-171; İshak Özgel, Tarihselcilik Bağlamında Kur’an’ın Tarihsel Yorumu, Isparta, 2002,s. 192-226. 31 Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi Hangi Hermenötik?, İstanbul, 2003, s. 145-186. 32 Fevzi Zülaloğlu, Temel Kaynağımız Kur’an, İstanbul, 2002, s. 69-92. 206 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri riatın ümmîliği ve makâsıd gibi bazı kavramlarla ilgili izahları bu tartışmanın temel referans malzemesi hâline gelmiş, bu arada her iki taraf da birbirini Hz. Ömer ve Şâtıbî’yi yanlış anlamakla itham etmiş, sonuçta Hz. Ömer ve Şâtıbî kayıkçı kavgasına kurban gitmiştir. Öte yandan tarihselcilik meselesine zaman içerisinde Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Muhammed Arkoun gibi isimler de dâhil edilmiş33 ve nihayet geleneksel dinî-ilmî geleneği sorgulayan müslüman fikir adamlarının hemen hepsi modernist ve tarihselci diye anılır hâle gelmiştir. Özellikle tarihselcilik ile modernistliğin çok kere müradif olarak kullanılması, Fazlur Rahman’ın kimi zaman ilkesizlik ve tutarsızlıkla suçladığı Seyyid Ahmed Han’dan Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’ya kadar birçok ismin Fazlur Rahman’la aynı kategoride değerlendirilmesi gibi tuhaf bir sonuç vermiştir. Hâli hazırda ise Türkiye’deki siyasi iktidarın dinî alanda muhafazakârlığı himaye etmesinden büyük güç ve destek alan muhafazakâr ve gelenekçi eğilim özellikle İlahiyat akademyasındaki tarihselcilik taraftarlarını itibarsızlaştırma ve kimi zaman da mafya tekniklerini hatırlatan yol ve yöntemlerle mihneye maruz bırakmaya ant içmiş gibidir. Bugünkü durumun aksine tarihselciliğin nispeten seviyeli biçimde ele alınıp tartışıldığı yakın geçmişte Fazlur Rahman hadis, yaşayan sünnet ve içtihad gibi konularda da tenkitlere uğramıştır. Aslında bu konular tarihsellik ve tarihselciliğin birer parçası ve/veya uzantısıdır. Şöyle ki Fazlur Rahman’ın temel hedefi Kur’an’ın dinî-ahlâkî temelde hedef gösterdiği idealleri modern dünya düzleminde gerçekleştirebilme ve çağın dışına düşmeden çağdaş meydan okumalara karşı koyabilmeyi başarabilmektir. Ona göre bunu başarmanın yolu, belli bir toplumsal ve tarihsel matriste nazil olan ayetlerdeki hukukî talimatları tüm zamanlarda lafzî mucibince tatbike çalışmak değil, söz konusu talimatların özündeki küllî manayı/maksadı kavramak ve buradan hareketle modern duruma mukabelede bulunmaktır. Nitekim İslâm’ın erken dönemlerinde de müslümanlar, Hz. Ömer’in birçok içtihad ve uygulamasında olduğu gibi, pratik hayatın ortaya çıkardığı sorunlar karşısında tek tek ayetlere müracaat yerine vahyin ve Hz. Peygamber’in rehberliğinde yaşadıkları pratik hayat tecrübesinden hâsıl olan dinamik bir gelenek içinde ve özgüvenle çözüm bulma yoluna gitmiştir. Bu dinamik tecrübe ve geleneği “yaşayan sünnet” diye ifade eden ve modern zamanlarda da böyle bir gelenek oluşturma ihtiyacının altını çizen Fazlur Rahman, klasik içtihad anlayışından farklı olarak, nassın konuştuğu konularda da içtihad yapılması gerektiğine dikkat çekmiştir. Çünkü Kur’an toplumsal düzen ve hukuk alanında son sözü söylememiş, aksine ilk hitap çevresindeki toplumsal matriste ortaya çıkan tikel sorunlarla ilgili çözümler önermiştir. Fazlur Rahman’ın hadis ve sünnet konusundaki görüşleri özellikle İbrahim Hatiboğlu ve Ebubekir Sifil tarafından eleştirilmiştir. Hatiboğlu’nun daha ziyade hadis-sünnet eksenli eleştirileri anlamaya çalışmaktan ziyade peşinen yargıla33 Kotan, Kur’an ve Tarihsellik, s. 181-273. 207 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri maya yöneliktir.34 Bu değerlendirme Sifil’in hadis-sünnetin yanında Kur’an, vahiy, içtihad, kelam, tasavvuf gibi konuları/alanları da muhtevi Fazlur Rahman tenkitleri için de geçerlidir. Öyle ki Sifil Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi I-II-III isimli bir eser dizisine dönüşen eleştirilerinde, Fazlur Rahman’ın hiçbir konuda/alanda sahih ya da isabetli denebilecek bir tek görüş beyan etmediğini kanıtlamaya cehdetmiş gibidir. Bu tenkit tarzı, “yeminli Fazlur Rahman muhalifliği” denebilecek bir anlayışın doğmasına yol açmıştır. IV Fazlur Rahman İslâmî çağdaşlaşma projesinde tarihsellik fikrini temel alması ve bu fikrin İslâmîliğini ortaya koymaya yönelik çalışmaları nedeniyle, haklı olarak, İslam dünyasında ve özellikle Türkiye’de, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin öncüsü olarak görülmektedir. Dolayısıyla Kur’an ve tarihsellik konusuyla bir şekilde meşgul olanların mutlaka uğradıkları bir durak olarak, Fazlur Rahman ve görüşleri hakkında çok söz söylenmektedir. Fazlur Rahman’ın tarihsellik tezinin temelinde Kur’an’daki hükümler ve çözümlerin kendi nüzul ortamındaki tarihsel durumla ilgili olduğu ve hüküm vaz’ında o günkü toplumsal matrisin göz önünde bulundurulduğu kabulüdür. Bu kabule tartışmasız bir hakikat olarak yürekten inanan Fazlur Rahman için, Kur’an ahkâmından kalkarak farklı çözümlere ulaşmak, Allah’a isyan etmek anlamına gelmediği gibi, O’nun hedef gösterdiği idealleri yeryüzünde gerçekleştirebilmenin yegâne yolu da olabilir. Şayet “Kur’an’da Allah’ın söyledikleri aynı zamanda O’nun bizden istedikleridir” diyorsak, bunun muktezası, her ne sebeple olursa olsun, tarih boyunca hadlerin uygulanması konusunda gösterilen gevşeklik olmamalıdır. Oysa Kur’an’ın tarihselliğine karşı çıkarken, zaman zaman sorunun Kur’an ahkâmını değiştirme çabasına indirgendiğini ve özellikle hadlerin uygulanmasının ulema tarafından zorlaştırılması nedeniyle bunların zaten fiilen uygulanmadığına veya uygulanamayacağına dair güvence verildiğine tanık olmaktayız. Bir bakıma, “Allah ne derse desin, biz yine bildiğimizi okuyacağız” demeye getiren bu tutumun Allah’ın kelamını yücelterek tarihin hükmüne teslim oluştan kaynaklandığı açıktır. Fazlur Rahman bu tutumun örneklerini irdelemekte ve içten pazarlıklı Müslümanlık ve yenileşme projesinin her türünü Müslümanların sakınmaları gereken en büyük zihin hastalığı olarak deşifre etmektedir.35 Fazlur Rahman “yaşayan sünnet”i güncelleştirmek suretiyle yeryüzünde Kur’an’ın gösterdiği hedefler doğrultusunda bir toplum oluşturmaya yönelik bir İslâmî çağdaşlaşma modeli sunmaktadır. Bu modelin temelinde Kur’an’ı anlama ve yorumlama süreçlerinin birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu kabulü yer almaktadır. Bu ayrım sayesinde Fazlur Rahman bir yandan Kur’an hitabının keyfî anlam belirlemelerinin tasallutundan korunmasını ama aynı zamanda bu lafzî delaletin ardın34 İbrahim Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, İstanbul, 2010, s. 259-370. 35 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004, s. 86. 208 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da yatan ve başka durumlara taşınabilir olan mesajın kavranabilmesini mümkün kılmanın peşindedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, Fazlur Rahman’ın “ikili hareket” olarak nitelenen usûl teklifi, bugünden Kur’an’ın nazil olduğu döneme giderek, her bir Kur’an pasajını kendi tarihselliği içerisinde anlamayı (anlama süreci) ve elde edilen mana ile nüzul dönemindeki tarihsel durum arasındaki ilişkiden hareketle Kur’an’ın gösterdiği ideali tespit edip kendi verili durumumuza karşı bu ideal doğrultusunda bir cevap vermeyi (yorum süreci) içermektedir. Fazlur Rahman bu ikinci sürecin, yani Kur’an’dan elde edilen idealleri bugün nasıl uygulamaya konulacağı konusuna ilişkin yorumların öznellik riskine açık olduğunu bütün açık yürekliliğiyle teslim etmekle birlikte, anlama sürecinde nesnelliğin imkânı konusunda ısrarlıdır.36 Nasları bu şekilde anlayıp yorumlama metodu, Fazlur Rahman tarihselcilik eleştirisi bağlamında Allah’ın tarih-üstü hükümlerini modernitenin seküler çıkarlarına feda etme uğrunda her türlü pazarlığa açık olma teklifi biçiminde değerlendirilmiş, hatta bir adım daha ileri gidilerek bunun Kur’an’ı büsbütün tarihe gömme projesi olduğu yönünde görüşler beyan edilmiştir. Fazlur Rahman’ı anlayıp dinlemeden mahkûm etme hususunda siyasal İslamcısından Kur’ancı-Mealcisine, muhafazakâr gelenekçi İslâmcısından “Kur’an bütün ahkâmıyla evrensel ve tarih-üstüdür” diyen ama aynı zamanda içine doğduğumuz modern dünyadaki genel kabuller ve değer yargılarını terakki olarak gören eklektik modernist İslâmcısına kadar topyekûn bir iştirakle armonik tempo tutulması düşündürücüdür. Fazlur Rahman’ın namus bildiği fikrî dürüstlük zaviyesinden bakıldığında şunu söylemek gerekir: Modernistlik, Kur’an’ın düşmana karşı silahlanmayla ilgili at besleme tavsiyesini nükleer silahlanmaya hamletmekte sakınca görmeyen, ama öbür yandan “İki kadın şahit eşittir bir erkek şahit” hükmünü lafzî mucibine göre uygulamak gerektiğinde ısrar edip bu ısrarının hangi ilmî usule dayandığını açıklama ihtiyacı da hissetmeyen zihniyete daha münasip bir sıfat olsa gerektir. Yine aynı zaviyeden bakıldığında tarihselciliğin asıl adresi, Kur’an’ın hükümleriyle modern dünyanın genel kabulleri çatıştığında, o hükmü söz konusu kabuller lehine derhal te’vile yeltenen, üstelik te’vil adına Kur’an’ın özgün anlamına tasallut etmekte beis görmeyen zihniyet olsa gerektir. Daha açıkçası, gerçek modernist ve tarihselci, Kur’an’ın vadribûhünne (Tedip maksadıyla karılarınıza dayak atabilirsiniz) ifadesindeki (Nisâ 4/34) “dayak atma” (darb) ile ilgili cevaz hükmü ile aile içi şiddet sorununu çözme projesi karşı karşıya geldiğinde ya Kur’an’da böyle bir ayet yokmuş gibi davranan ya da o ayette geçen “darb” kelimesine olmadık anlamlar yükleyerek işin içinden çıkmayı hâl çaresi olarak gören, hatta rüya yoluyla ilgili ayetin te’vilini Hz. Âişe’ye sorup ondan aldığı cevapla darb hükmünün konjonktürel olduğu müjdesini veren zihniyettir. 36 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 122. 209 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İşbu zihniyet, bütün bunları yaparken, ilk hitap çevresinde Kur’an’ın ne söylediği, ilk müslüman neslin yaşadığı dönemden günümüze gelinceye kadar on beş asırlık tarihsel tecrübe ve gelenekte ilgili ayetlerden ne anlaşıldığı ve nasıl uygulandığı gibi hususlara aldırış etmemekte, üstelik Kur’an metnini şahsi malı gibi temellük edip kendisini her türlü yoruma da salahiyetli görmektedir. Ama gel gör ki bütün bunlara rağmen söz konusu zihniyet el-ân geleneğe saygı ve sadakatle maruftur; Fazlur Rahman ise modernistlik ve tarihselcilikle anılmaya mahkûmdur. Özsoy’un tespit ve değerlendirmesine göre, “Fazlur Rahman’ın anlaşılmasını zorlaştıran, onun Batı gücü karşısında teslim olmuş bilinçlerce okunmasıdır. Nitekim onun kendisine karşı uyarıda bulunduğu en önemli handikap da, ister hayranlık şeklinde tezahür etsin, ister tepki şeklinde ortaya çıksın, Batı’nın sosyo-ekonomik üstünlüğünün yol açtığı ruh hâli, parçalanmış özgüven, yani Batı merkezli modern bilinçtir. Modernistler, Batı tarafından dayatılan değer ve kurumlara (demokrasi, kadın hakları, banka faizi, doğum kontrolü vb.) ilkesizce sarılmak ve İslam’ı bu değer ve kurumlarla uyuşacak tarzda yorumlamaya girişmek suretiyle, kışkırtıldıkları bir söylem geliştirdiler. Bu söylemin arka planından haklı bir şüphe duyarak içeriğine hücum eden çağdaşlık karşıtları ise sonuçta teşhiste isabet etseler de, tedavide yanılgıya düşerek, yine İslam’ın Batı ile çatışan boyutlarına yoğunlaşmak suretiyle söylemlerini [Kur’an ahkâmıyla ilgili] üç beş beylik konuya hapsettiler.”37 V Fazlur Rahman’ın Kur’an ve tarihsellik bağlamındaki görüşlerini eleştirip çürütmeye çalışanların önemli bir kısmı ya muhafazakâr-gelenekçi ya siyasal-radikal İslâmcı zihniyete sahiptir. Bu noktada Fazlur Rahman ve tarihselciliğin her iki İslâmcı zihniyette de dinin temellerini dinamitlemekle eşdeğer bir algıya konu olduğu rahatlıkla söylenebilir. Binaenaleyh, Fazlur Rahman ve tarihselcilik fikrinin Türkiye İslâmcılığında hemen hiçbir olumlu karşılığı yoktur veyahut bu topraklarda Fazlur Rahman’a ait görüşlerin İslâmcılık dairesinde mütalaa edilebileceği bir İslâmcılık tecrübesi yoktur. Bununla birlikte, Fazlur Rahman’ın Türkiye’deki İlahiyat camiasında iz bıraktığı kuşkusuzdur. Gerçi 1990’lı yılların ikinci yarısında zirveye tırmanan Kur’an ve tarihsellik/tarihselcilik tartışmalarında reaksiyoner tutumlar hâkim olmuş, bu durum Fazlur Rahman ve tarihselcilik hakkında sağduyulu ve soğukkanlı biçimde konuşulmasının önünü tıkamıştır. Diğer yandan, İslâmcı çevrelerde, 28 Şubat cürümlerini işleyenler listesinin altına Ankara Okulu, İslâmiyât gibi isimlerin “işbirlikçi” ve “destekçi” sıfatıyla eklenmesiyle birlikte tarihselcilik fikri sistematik biçimde itibarsızlaştırılmaya çalışmıştır. Ancak bütün bunlara rağmen Fazlur Rahman ve tarihselcilik tartışmaları İlahiyat akademyasında Kur’an’ı anlama/yorumlamada nüzul dönemindeki tarihsel ve toplumsal matrisin dikkate alınması ve tarih ya37 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 85. 210 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nılgısından (anakronizm) sakınılması gerektiği yönünde ciddi bir bilinç ve duyarlılık oluşturmuştur. Şöyle ki her yıl farklı bir İlahiyat Fakültesi bünyesinde gerçekleştirilen Tefsir anabilim dalı koordinasyon toplantıları vesilesiyle düzenlenen sempozyumlarda her ne kadar Fazlur Rahman ve tarihselcilikten açıkça söz edilmese de Kur’an’ın nazil olduğu tarihi vasat veya Kur’an’ın Mekkî-Medenî nüzul dönemleri gibi konular işlenmeye başlamış, yine son yıllarda tefsir alanına ait yüksek lisans ve doktora tezlerinde buna benzer konular üzerinde çalışma eğilimi artmıştır. Diğer taraftan, bazı İlahiyat fakülteleri bünyesinde Cevad Ali’nin el-Mufassal’ı gibi eserleri Türkçeye çevirme projeleri üzerinde çalışılırken, henüz çiçeği burnunda diyebileceğimiz Kuramer (Kur’an Araştırmaları Merkezi) gibi kurumların bilimsel proje taslaklarında tarihselcilik fikrini beslemeye namzet kitap teliflerine yer verilmiştir. Kanımca bütün bu gelişmeler doğrudan ya da dolaylı biçimde Fazlur Rahman ve tarihselcilikle ilgili tartışmaların semeresidir. Her ne kadar Fazlur Rahman ve tarihselciliğin Türkiye İslâmcılığında olumlu bir karşılığı yoksa da geleceğin İlahiyat dünyasında ve İslâmî ilimler sahasında itibarlı ve nüfuzlu bir yer edineceği kuvvetle muhtemel gözükmektedir. Zira şahsi kanaatim ve intibama göre hâli hazırdaki gidişat buna işaret etmektedir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÖNCÜLER VE DÖNÜŞTÜRÜCÜLER Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 213 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri MODERN ZAMANLARDA yaşamış Müslüman şahsiyetler veya muasır İslâmî hareketler üzerine yapılan akademik çalışmalarda genel eğilim, bu kişi veya hareketleri, lehte veya aleyhte, ama her hâlükârda modernite bağlamında ele alıp değerlendirmektir. Müslüman isimler veya İslâmî hareketler üzerinden İslâm’ı modernite karşısında bir ‘öteki’ olarak tanımlayan bu genel yaklaşımın, kendisini modernite ile tarif edenler açısından kullanışlı ve fonksiyonel olduğunda kuşku yoktur. Ama bu yaklaşımın İslâm ve Müslümanlar açısından indirgemeci ve aşağılayıcı, dahası yanıltıcı olduğu da ortadadır. Zira, böylece, İslâm’ın İslâm üzere müesses bir ‘din,’ Müslüman’ın ise bir müslim olduğu gerçeği buharlaşmaktadır.1 Bir din olarak İslâm, bir ‘durum’ olarak modernitenin rakibi, hem de mağlup durumdaki rakibi konumuna indirgenmektedir. İslâm ‘modernitenin rakibi’ konumuna indirgendiğinde ise, İslâm’a intisap etmiş kişiler de kaçınılmaz bir ‘tenzil-i rütbe’ye maruz kalmaktadır. Çünkü, bu yaklaşım dâhilinde, aslî endişesi İslâm, yani kâinatı ve kendisini Yaratanın iradesine teslim etmek olan bir müslim’e, yaygın ‘modern’ kullanımıyla İslâm’a salt bir ideolojik değer yükleyen bir tanım olarak ‘İslâmcı’ etiketi yapıştırılmakta; bu müslim’in yaşadığı zamanda kulluk endişesiyle yapıp ettikleri ise modernitenin meydan okuması karşısında üretilmiş ideolojik karşı koymalara dönüşmektedir. Bir Müslüman’ın düşüncesinin ve eyleminin merkezinde duran ‘ubudiyet,’ ‘ihlas’ ‘rıza-yı ilâhî’ gibi temel kavramlar da böylece ya tamamen gözardı edilmekte veyahut aslî bağlamından kopartılarak bir ‘rakip ideoloji’nin kavramsal aygıtları düzeyinde algılanmaktadır. 1 İslâm ve Müslüman kavramları ile islâm ve müslim kelimelerinin karşılaştırılması için bkz. Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam—conscience and history in a world civilization (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974), c. 1, s. 72; Türkçesi için, M.G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni (İstanbul: İz Yayıncılık, 1995), c. 1, s. 2 vd. Hodgson’ın üç ciltlik eserinin, eleştiri getirdiğimiz bu yaklaşımdan önemli ölçüde azade çığır açıcı bir çalışma olduğu belirtilmelidir. BEDİÜZZAMAN İSLÂMCI MIYDI? METİN KARABAŞOĞLU 214 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hangi ‘İslâmcılık?’ Meselenin ‘seküler’ ve ‘Batılı’ görünümü bu olmakta birlikte; ‘Müslüman’ ve ‘mümin’ tanımlarının İslâm’ın ilk müntesiplerince temsil edildiği keyfiyete göre zaman içinde bir anlam aşınmasına dûçar olduğu da bir vâkıadır. Zaman içinde ‘mütedeyyin,’ ‘müttaki,’ ‘dindar’ gibi kavramlara başvurma zaruretinin doğması bu sebepten olduğu gibi, daha sonra bu kavramların da maruz kaldığı zayıflama dolayısıyla ‘İslâmcı’ gibi yeni kelimeler üretme ihtiyacının zuhur ettiği söylenebilir. XIX. yüzyıl ortalarından başlayarak, aslında kendilerini ‘İslâmcı’ olarak tanımlamayan ve aralarında ciddi yaklaşım ve düşünüş farkları da bulunan bir grup mümin bir ortak küme içerisinde ve ‘İslâmcılık’ diye tanımlanan bir akım çerçevesinde tanımlanıyorsa, bu sebeptendir. Bu çerçeveden bakıldığında, ilk dönem ‘İslâmcı’larından başlayarak günümüze kadar gelen tarihsel çizgide, ‘İslâmcılık’ın dinin hayatın bütününe ve de ümmetin bütününe yönelik sorumluluklarını gözardı eden bir ‘dindarlık’ tarifine karşı dinin hayatın bütün alanlarını kuşattığı idrakinin ve “Mü’minler ancak kardeştirler’ ayetinin tazammun ettiği üzere bütün Müslümanlara yönelik bir sorumluluk duygusunun beslediği bir ‘hamiyet’i temsil ettiği söylenebilir. Seküler Batılı/Batıcı açıdan değil, bu çerçeveden bakıldığında ise, ‘hamiyet-i diniye,’ ‘ümmet’ idraki ve ‘ittihad-ı İslâm’ ideali, aralarındaki bütün bakış açısı, üslup, usul ve yaklaşım farklarına rağmen ‘İslâmcı’ çizginin olmazsa olmazları arasında yer almaktadır. Sözün kısası, ‘İslâmcı’ veya ‘İslâmcılık’ dendiğinde, bu kavramlara ilişkin, birbirinden farklı, hatta zıt bir ikili kullanım olgusu karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla, aynı kelimeye ilişkin bu ikili kullanım üzerinden bir değerlendirmeye gidildiğinde, aynı şahsiyet için, ilk kullanıma göre asla ‘İslâmcı’ olmadığını, ikinci kullanıma göre ise kesinlikle ‘İslâmcı’ olduğunu söylemek mümkün olabilmektedir. Nitekim, meselâ Bediüzzaman Said Nursî (1878-1960) açısından, durum kesinlikle budur. Bediüzzaman kesinlikle İslâmcıdır ve asla İslâmcı değildir. İslâmcılık dinin Müslümanları merkeze alan bir dünyevî projeye veya ideolojiye indirgenmesi anlamına geliyorsa, diğer birçok isim gibi Bediüzzaman da kesinlikle ‘İslâmcı’ değildir. Ama İslâmcılık dinin hayatın bütün veçhelerini kuşattığı, bu meyanda sosyal ve siyasal tazammunlarının da olduğu, müminlerin ‘muslih’ olma manasını da içerir şekilde bir ‘salâhat’ anlayışına sahip olmaları gerektiği anlamına geliyor ve ‘izzet-i İslâmiye’ için ‘hamiyet-i diniye’yi kuşanma gayretini ifade ediyorsa, Bediüzzaman İslâmcıdır. Aynı şekilde, İslâmcılık dinin varolmak ve varlığını sürdürmek için iktidara mecbur ve mahkûm olduğu kanaati üzerinden bir siyasî anlayış üretmekse, Bediüzzaman ‘İslâmcı’ değildir. Buna karşılık, İslâmcılık dinin seküler projelere eklem- 215 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lenmemesi, seküler muktedirlerce araçsallaştırılmaması, buna karşı mücahede ve direnç anlamına geliyorsa, Bediüzzaman İslâmcıdır. Sözün kısası, Bediüzzaman’ın ‘İslâmcılık’ akımı içerisinde veya ‘İslâmcılık’ tartışmaları bağlamında yerinin ne olduğunu tesbit, Bediüzzaman’ın kendisinin nerede durduğundan ziyade, İslâmcılığın kim tarafından hangi anlamda kullanıldığına ilişkindir. Bununla birlikte, Türkiye’de özellikle son dönemde yenilenen İslâmcılık tartışmaları içerisinde, Bediüzzaman Said Nursî isminin oluşturduğu kendi kavramsal çerçeve içinde ‘İslâmcılığın’ öldüğüne hükmedenler veya içerdiği belli çağrışımlardan yahut bir kısım siyasî gerilimlerden dolayı ‘İslâmcılar’ tanımı içine giren kesimler ile arasına mesafe koyan dinî oluşumlar tarafından ‘İslâmcılık-karşıtı’ bir konuma yerleştirildiği de bir vâkıadır. Benzer bir durum, Bediüzzaman’ın sergilediği tutumdan siyaset ve iktidar odaklı, dahası ‘devrimci’ bir sentez oluşturmaya çalışan daha küçük kimi kesimlerin ürettiği Bediüzzaman portresi de, bu konumun tam olarak zıddı bir noktaya Bediüzzaman’ı yerleştiriyor olmakla birlikte, eşit derecede sorunludur. Zaten Bediüzzaman üzerine süregelen tartışmaların önemli bir sebebi, Eski Said ve Yeni Said dönemi diye ayırdığı, birbiriyle hem farklılık hem süreklilik içeren uzun bir hayat dönemecinde beş bin sayfayı aşan bir külliyat bırakarak vefat eden bu ismin, hayatına ve eserine bütüncül bir değerlendirme yerine, ‘araçsal’ ve ‘eklektik’ bir okumanın üretilmiş olmasıdır. Aşağıda sunacağımız Bediüzzaman portresi, bir makalenin hudutları içinde bütün bir resim sunma iddiasında olmamakla birlikte, en azından böyle bir çabanın ifadesidir. Modern zamanlarda yaşamış ve Müslüman dünya için hayatı ve eseriyle ilham verici örnekler oluşturmuş bütün isimler için yerleşik ‘akademik’ bakış, modernitenin merkeze alınması, onların bütün çabalarının da buna cevap verme arayışına indirgenmesidir. Meselâ Şerif Mardin’in çok bilinen çalışması Bediüzzaman Said Nursî Olayı, 2 Said Nursî’yi ve Risale-i Nur hareketini temelde dünyanın sair kesimleri kadar Osmanlı-İslâm coğrafyasında da ‘sosyal değişme’ye yol açan bir küresel olgu olarak modernite karşısındaki mevzi ve taktik arayışları içinde tanımlamaktadır. Mardin’e göre, “Bediüzzaman’ın mesajı, yüzyüze kaldığı modernleşen dünya tarafından şekillendirilmiştir.”3 2 Bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York, 1989); Türkçesi için, Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı—Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, çev. Metin Çulhaoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1992. Söz konusu indirgemeci tavrın yansımalarını arzetmesine ve müellifinin Risale-i Nur metinlerini kavrama noktasındaki zaafının beslediği ‘Newtonyen dünya görüşü’ ve ‘deistik halet-i ruhiye’ gibi gerçeği yansıtmayan yakıştırmalar taşımasına rağmen, Mardin’in kitabının son derece güçlü Kemalist refleksler taşıyan ve Risale-i Nur hareketine önyargılarla yaklaşmış bulunan Türk akademik camiası içinde cesaretli bir çıkış mahiyetinde olduğu gerçeği de gözardı edilmemelidir. 3 Mardin, a.g.e., s. 37 (Türkçe çeviride, s. 63). 216 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Analiz böyle bir zemine oturtulduğunda, bu dünyadaki varlığını bir müslim olarak gerçekleştirme çabası içindeki bir insan olarak Said Nursî’nin hayatına ve eserine asıl rengini veren ihlas, ubudiyet, rıza-yı ilâhî, marifetullah, muhabbetullah gibi kavramların kendilerine bir yer bulamaması elbette kaçınılmazdır. Yine, böylesi bir yaklaşımın nazarında, onun Eski Said’den Yeni Said’e geçişi, salt haricî şartların dayattığı dışsal bir dönüşümden ibaret kalmaktadır. Onun yaptıkları ve yazdıkları ise, salt modernite ekseninde değerlendirilmektedir. Böyle bakınca da, Risale-i Nur’un meselâ kâinat üzerindeki vurgusu, Kur’an’daki “Bakmazlar mı üstlerindeki göğe?”4 gibi ayetlerle gelen bir ilâhî emirden değil; onun ‘Batı Avrupa biliminin gelişmesiyle Batı uygarlığının İslâm uygarlığını geride bıraktığı yolundaki kanaatinden kaynaklanıyor’ gözükmektedir.5 Belirtilmelidir ki, modern zamanlarda yaşayan sair müminler için de sözkonusu olduğu üzere, Said Nursî ve eserinin moderniteyle çatışıyor veya çakışıyor gözüken veçheler taşıması kaçınılmazdır. Burada gözden kaçırılmaması gereken husus, bir ‘abd’ olarak Said Nursî’nin aslî derdinin moderniteyle kavga etmek veya uzlaşmak olmadığı; onun bir ‘abdullah’ olarak kendisini —yanında veya karşısında olmak suretinde— modernite ile tanımlamadığıdır. Ona ve eserine salt modernite ekseninde bakıldığında, kişi ve eseri, beslendiği ve kök saldığı manevî zeminden; bir ‘abd’in Rabbinin kelâmı olarak Kur’an’dan ve Rabbinin elçisi olarak Peygamberden aldığı asl ve usul mucibince Rabbinin yarattığı kâinatta Rabbinin kendisini yaratma amacını gerçekleştirme zemininden kopartılarak incelenmektedir. Bir ‘canlı’ olarak yaprağın, dalından koparılarak ve içinde varolduğu ekosistemden soyutlanarak incelenmesi gibi birşeydir bu! İslâm’ı modernite denklemine oturtan bir yaklaşım, Said Nursî veya Risale-i Nur açısından, ilave bir problem daha taşır. Bu problem, Risale-i Nur hareketinin küresel planda irdelenen İslâm-modernite denkleminin Türkiye kesitine oturtulmasıyla gerçekleşir. Türkiye-merkezli böyle bir çerçeveden bakıldığında, Türkiye’deki sair İslâmî şahsiyetlerle birlikte Said Nursî Mustafa Kemal’in, sair İslâmî hareketlerle birlikte Risale-i Nur hareketi ise Kemalizm’in antitezi konumuna indirgenir.6 Halbuki, bin senedir Anadolu’da olan bir ‘din’ olarak İslâm’a muka4 Bkz. Kur’an, 50/6, ayrıca 67/3, 88/18. 5 Bkz. Mardin, a.g.e., s. 203 (Türkçe çeviride, s. 322). 6 Bu noktada, Şerif Mardin’in dört ayrı kitapta dile getirdiği yaklaşımlar arasındaki nüansa dikkat çekmek gerekir. Mardin, ilk baskısı 1960’ların sonunda yapılan İdeoloji adlı kitabında, “Türkiye’de Atatürkçülüğün getirdiği değersel değişme 1926-1938 arasında oluştu, fakat bu değişmeye karşı dinsel planda bir ‘yeniden can verme’ hareketi olan Nurculuk, ancak 1960’larda gittikçe artan bir güçle karşımıza çıktı” der (ikinci baskı, Turhan Yayınevi, Ankara, 1982, s. 171). İlk baskısı 1969’da yayınlanmış olan Din ve İdeoloji adlı kitabında da, “Laik cumhuriyetin kuruluşundan bu yana Türkiye’de fertlerin kişilik ve kimlik krizlerini halletmekte zorluk çekmiş oldukları açıktır” (s. 31) görüşüyle ilintili biçimde şu açıklamayı getirir: “(…) Okula gitmenin sağlayacağı imkânların kapalı olduğu yerde, kişi Kur’ân kursu yolunu seçecektir. Seçkinlerinin çok uzak oldukları bir kültürde, kişi ‘halk seçkini’-meselâ Nurcu- olmayı deneyecektir. Doktorun halka yaklaşamadığı hastahanenin etrafında üfürükçüler zengin olacaktır” (ikinci baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, s. 122). Bediüzza- 2 217 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bil henüz yüz yaşını bile doldurmamış bir ‘ideoloji’ olarak Kemalizm, böylesi bir bağlamda ‘antitez’ olarak görülmeye daha lâyık durumdadır. Yahut, meseleye otantisite/yerellik temelinde yaklaşılacak olursa, Türkiye’de otantisiteyi temsile Kemalizm değil, İslâm daha lâyık durumdadır. Bu noktada, ‘modern Türkiye’de yaşamış bir Müslüman olarak Said Nursî’nin modernite ve Kemalizm ile bir gerilim ve mücadele yaşadığı elbette gözardı edilemez. Ancak, Bediüzzaman’ı ve başeseri Risale-i Nur’u salt modernizmin ve Kemalizm’in karşısına oturtma şeklindeki bir yaklaşım yetersizdir ve asılsızdır.7 Risale-i Nur’a dair mevcut çalışmalarda sergilenen bir diğer problem, başka birçok ‘İslâmcı’ için de söz konusu olduğu üzere, Bediüzzaman Said Nursî’yi hareketine belli bir mevzi kazandırmış bir ‘Müslüman aktivist’ten ibaret görme suretinde tecelli etmektedir. Bu, problemli bir yaklaşımdır. Zira, Said Nursî’ye ve aynı ‘hamiyet’le yola çıkan başka birçok isme izafe edilen ‘aktivist’ kimlik, onların ‘mütefekkir’ ve ‘âlim’ kimliğini perdelemektedir. Dahası, böylece, modern zamanlarda yaşamış bir müminin Rabbinin rızasını kazanmak için yaptıklarının yerini, Batı-merkezli bir ‘İslâmcılık’ tanımının bakış açısıyla Müslüman odaklı bir ‘dünyevî proje’ almaktadır.8 Bir müminin ‘abd’ olarak yaptıkları, moderniteyi man Said Nursî Olayı, aynı çizgide bir değerlendirmeyi içinde barındırır: “Nurcu hareket, gücünün bir bölümünü de Cumhuriyet döneminin bazı başarısızlıklarından aldı. Bu başarısızlıklar arasında önde geleni, Cumhuriyetçi laik ideolojinin bir dünya görüşü olarak İslâm’ın yerini alamamasıydı” (Mardin, adı geçen eser, s. 46). Yakın dönemde yazdığı bir makalede ise, Prof. Mardin şöyle demektedir: “Nursî’nin çabalarının yalnızca Kemalizm’in husule getirdiği bir boşluğu doldurmak anlamına geldiğini söylemek haksızlık olacaktır. Onun dile getirdiği problem, sanayi medeniyeti ve bu medeniyetin temeli olarak rasyonalist felsefeye ilişkin daha kapsamlı bir problemdir. Nursî sürekli anlam üzerinde durur ve İslâm’ı anlaşılması gereken bir din olarak sunar. Yazılarında, Nursî’nin ikilemin yalnız Türkiye’nin bir problemi olmakla kalmayıp bütün dünyayı kapsadığını anlamış olduğu görülmektedir.” (Şerif Mardin, “Reflections on Said Nursi’s Life and Thought,” Ibrahim Abu Rabi (ed.), Islam at the Crossroads: on the life and thought of Bediuzzaman Said Nursi içinde, Albany: State University of New York Press, 2003, ss. 49-50.) 7 Böyle bir yaklaşımın Türkiye Cumhuriyetinin 1923’te kurulması, Risale-i Nur’un ise 1926’da telifine başlanması gibi ‘kronolojik bir gerekçe’ye dayandığı ileri sürülebilir. Ancak, 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin 1924 Anayasasında ‘Devletin dini din-i İslâm’dır’ yazdığı, Harf Devrimi gibi İslâmî sembollere yönelik önemli devrimlerin ancak 1928 ve sonrasında gerçekleştirildiği, laiklik ilkesinin ise 1934’te anayasaya taşındığı hatırda tutulursa, bu ‘kronolojik gerekçe’ ortadan kalkacaktır. Bu kolaycı yaklaşım, Risale-i Nur’a giden yolda Said Nursî’nin yazdığı bir dizi eser (Muhakemat, 1911; İşârâtü’l-İ’caz, 1915; Lemeât, 1918, Mesnevî-i Nûriye 1918-1922) gözönüne alındığında iyice sorgulanır hale gelmektedir. Said Nursî’nin ‘Eski Said’den Yeni Said’e geçiş’ sürecinde yazdığı bu eserler, Risale-i Nur’un Kemalizm’e karşı alelacele bir cevap olarak oluşturulmadığını, yirmi yıla yakın bir hazırlık aşamasından sonra vücuda gelmiş bir eser olarak çok daha geniş bir tarihsel ve toplumsal menzilinin bulunduğunu göstermektedir. Risale-i Nur’un Türkiye sınırlarını aşma noktasındaki göz kamaştırıcı başarısı da, ‘Kemalizm’e bir mukabele’ elbisesinin ona dar geldiğinin bir diğer göstergesidir. 8 Gerçekte, Risale-i Nur’un müellifi olarak Yeni Said’in en önemli karakteristiklerinden biri, ‘proje’siz olmasıdır. Bu, onu pratik zorluklar karşısında teorik sapmalar yaşama riskinden koruduğu gibi, hareketini bir ‘proje’yi takip eden hareketlerin içine düştükleri bir ‘iç faşizm’ halinden de büyük ölçüde korumuştur. Bediüzzaman Said Nursî hakkındaki müstakbel bir çalışmamın ele aldığı ko- 2 218 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aşmaya çalışan bir ‘İslâmcının ‘aktivist’ olarak yaptıklarına indirgenmekte; ‘Allah’ın huzurundaki mümin’in yerine, ‘Batının karşısındaki Doğulu’ gelmektedir.9 Bediüzzaman Düşüncesinin Anahatları Buna karşılık, Bediüzzaman’ı bizzat kendi eseriyle tanıma ve dolayısıyla eseriyle tarif etme çabasına girdiğimizde, hayatının ve eserinin en merkezî temasını, içinde yaşadığımız kâinatın bir Yaratıcısı olduğu ve O’nun bu kâinatı bir amaca binaen yarattığı hususu teşkil eder. Birçok risale, doğrudan Sâni-i kâinatın varlığını ve birliğini isbata ve O’nun bu kâinatı yaratış amacını izaha tahsis edilmiş; sair risaleler ise, bu temel üzerinde gelişmiştir. Her hâlükârda, Risale-i Nur’un dikkatli bir tedkiki, onun kâinatın ve insanın varoluşuna dair kapsamlı bir ontolojik açıklama getirdiğini ve başkaca tüm hususların bu ontolojik açıklama temelinde tahlil edildiğini gösterecektir. Melekler ve cinler ile birlikte insanın varoluş amacı ve sorumluluğu da, işte bu noktada başlar ve gelişir. Hayat vücudun nurudur, şuur hayatın ziyasıdır; ve işte melâike, cinler ve insanlar, şuur sahibi kılınmışlardır. ‘Farkında olma’yı sağlayan yetenektir şuur; bu bakımdan, zîşuur olan, salt O’nun cemal ve kemalini gösteren ‘nesne’ düzeyinde bir ayna olmanın ötesinde, ‘şuurlu bir ayna’ olma durumundadır. Sair mahlûkat O’nun esmasının tecellilerine ‘mazhar’ iken, zîşuur mahlukat, mazhariyetin yanısıra ‘muzhir’ olma durumundadır.10 Şuurun sair varlık mertebelerine üstünlüğü üzerinden zîşuur mahlûkatın sair mahlûkata üstünlüğü—ve bununla doğru orantılı olarak sorumluluk düzeyinin yüksekliği—açıklandığında, iş zîşuurlar arasında bir derecelendirmeye gelir. Bu nulardan birinin, ‘proje’ mantığı ve ‘projesizlik’ ekseninde Said Nursî’nin analizi olacağını bilvesile belirtmek isterim. ‘Proje’ci bir düşüncenin kapalı bir toplum ve baskıcı yönetimler oluşturma imkânını en iyi ortaya koyan eserlerden biri, Karl R. Popper’ın iki ciltlik Open Society and Its Enemies adlı eseri olsa gerektir (Princeton: Princeton Univ. Press, 1963). Bu çalışma, Açık Toplum ve Düşmanları başlığı altında Türkçeye de çevrilmiştir; c. 1 çev. Mete Tunçay; c. 2 çev. Harun Rızatepe (Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989). 9 Tam da burada, Said Nursî’nin ‘ihlas’ üzerindeki vurgusunu hatırlamak gerekiyor. Risale-i Nur talebelerinin ‘lâakal her onbeş günde bir defa okuması gerektiği’ni söylediği İhlas Risalesi’nde ‘birinci düstur’ olarak “Amelinizde rıza-yı ilâhî olmalı” diyen Bediüzzaman, şunu ekler: “Eğer o razı olsa, bütün dünya küsse ehemmiyeti yok. Eğer o kabul etse, bütün halk reddetse tesiri yok.” İhlasın Said Nursî’nin terminolojisindeki en kapsamlı tarifi ise, yine aynı risalede, şu şekilde yapılmaktadır: “iman-ı tahkikînin kuvvetiyle ve marifet-i Sânii netice veren masnuattaki tefekkür-ü imanîden gelen lemeât ile bir nevi huzur kazanıp, Hâlik-ı Rahîm’in hâzır nâzır olduğunu düşünüp, O’ndan başkasının teveccühünü aramayarak; huzurunda başkalarına bakmak, meded aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu düşünmek...” Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar (Sözler Yayınevi, İstanbul, 1976), s. 153. 10 Bu konuya dair kapsamlı bir açıklama için, bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’caz, çev. Abdulmecid Nursî (Sözler Yayınevi, İstanbul: 1978), s. 17; Sözler, “Onbirinci Söz,” ss. 108-116, “Yirmidördüncü Söz, Beşinci Dal, İkinci Meyve,” ss. 333-4; Mektubat, “Yirmidördüncü Mektub,” ss. 263-276; Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar (Çeltüt Matbaası, İstanbul, 1960), “Dördüncü Şua,” ss. 49-76. 219 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bağlamda, Risale-i Nur ‘insan’ın mahiyet ve keyfiyetine dair kapsamlı açıklamalar getirir. İnsan, melâikeye karşı rüçhaniyet kazanan bir ‘sahib-i mertebe-i hilâfet-i arziye’dir. Zira, ‘âlem-i asgar’dır insan. ‘Âlem-i asgar’dır, zira bütün kâinata muhtaç bir vaziyette yaratılmıştır; bu ise, ona bütün kâinatın mazhar olduğu bütün tecelliyât-ı esmâyı görüp gösterecek bir donanım sağlamaktadır. İnsan böyle bir donanımla yaratılmıştır, zira ‘emanet-i kübrâ’yı uhdesine almıştır.11 Bu ‘emanet-i kübrâ’nın bir ferdi, bir veçhesi olarak, ‘ene’12 sahibidir insan; bu ‘ene’ ile âlemin bütün kapılarını açar, Hallâk-ı kâinatın esmâ-i hüsnâsını keşfeder, O’nun cemal ve kemalini bütün esmâ ve sıfatıyla tanır. Cenab-ı Hakkın ilim ve kudret, Hakîm ve Rahîm gibi sıfat ve esmâsı muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Onların hakikî nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lâzım gelir. Onu da enâniyet13 yapar. Kendinde bir rububiyet, bir malikiyet, bir kudret, bir ilim tasavvur eder; bir had çizer. O farazî ve vehmî had ile, yani kendindeki ölçücükler ile bütün esmâ, sıfat ve şuunât-ı ilâhiyenin mahiyetini yavaş yavaş anlar. ‘Ene,’ doğru kullanıldığı takdirde, insana bütün mahlukatın üstünde bir ‘abd-i küllî,’ bir ‘vekîl-i umumî,’ bir ‘halife-i arz’ olma imkânı sağladığı gibi, bir risk de yüklemektedir. Bu, Sâniinin mutlak olan rububiyet, malikiyet, kudret ve ilmini.. kavramak için çizdiği farazî ve vehmî hattın farazî olduğunu unutarak kendisini O’ndan müstakil bilme ve bizatihî kudret, rububiyet, ilim.. sahibi zannetme riskidir.14 Benzer bir risk, ‘emanet-i kübrâ’nın bir diğer veçhesini oluşturan irade ve akıl için de geçerlidir. Akıl, tasvir ve tarif ederek iş görür. Tasvir ve tarif edebilmek 11 Bkz. Sözler, ss. 111-114, “Yirmi Üçüncü Söz,” “İkinci Mebhas,” ss. 297-307. 12 Bu kavramlaştırmanın Batıdan geldiği ve Müslüman düşünürlerce İslâm’a uyarlandığı şeklinde Avrupamerkezci ve Doğuyu küçümseyen bir yaklaşım, Batılılar ve Batılılaşmış Doğulu aydınlar arasında olduğu kadar, özellikle yakın dönemin Müslüman düşünürleri söz konusu olduğunda, bir grup İslâmcı entelektüel arasında da geçerli olabilmektedir. Böylesi bir önyargının yol açması muhtemel bir yanlış anlamaya meydan vermemek için, ‘ben’ eksenli bir kavramlaştırmanın Freud veya Jung’la başlamadığının; dolayısıyla, Bediüzzaman Said Nursî’nin ‘ene’ kavramlaştırmasının Freud’un ‘ego’ ve Jung’un ‘Ben’iyle karıştırılmaması gerektiğinin peşinen belirtilmesi gerekmektedir. Bununla birlikte, Risale-i Nur’daki ‘ene’ kavramlaştırmasının İslâmî düşünce geleneğindeki kökleriyle irtibatını ortaya koyan, bunu özellikle ‘tasavvuftaki ‘ene’ kavramlaştırmasıyla karşılaştıran bir çalışmanın gerekliliği de ortadadır. Şimdilik, Ebu’l-A’lâ Afifî’nin Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi başlıklı kitabından (çev. Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 1998), kavramın Hallâc-ı Mansur ve İbn Arabî’de kullanımına dair bir atıfla yetinelim (bkz. Afifî’nin ilgili kitabı, ss. 252-3). Risale-i Nur’daki ‘ene’ kavramlaştırması için, bkz. Sözler, “Otuzuncu Söz,” “Birinci Maksad,” ss. 502-512; Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevî-i Nûriye, çev. Abdulmecid Nursî ,Sözler Yayınevi, İstanbul,1980, s. 181-183. 13 ‘Ene’ (Ben) kavramından türetilen bu kelimenin Arapça grameri uyarınca ‘enniyet’ (ben-lik) şeklinde ifade edilmesi gerektiği halde, Said Nursî’nin, ‘galât-ı meşhur lugat-ı fasihten evladır’ fehvâsınca, bu kelimenin bozuk da olsa Türkçeye yerleşmiş şeklini tercih ederek ‘enâniyet’ ifadesini kullandığı görülmektedir. 14 Bkz. Sözler, s. 504, 506-7, 509-10. 220 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri için ise, üzerinde düşündüğü şeyi kuşatıp ihata etmesi icap eder. Yine, Cenab-ı Hakkın esmâ ve sıfatı mutlak ve muhit olduğu için, insan doğrudan onları kavrayamaz. Ancak bir derece ve bir sıralama olmalıdır ki, insan ihata edip tasvir ederek tarif edebilsin. İşte, Cenab-ı Hakkın cemal ve kemalini bütün esmâ ve sıfatıyla görmek ve göstermek istemesi sırrınca yarattığı kâinatta ‘hakâik-ı nisbiye’ bu sebepten dolayı zuhur etmiştir. Sınırlı bir varlık, mutlak olanı kavrayamaz. Zât-ı Zülcelâl’in mutlak ve muhît esmâ ve sıfatı, kâinatın ayrı ayrı cüz’lerinde bu sebepten dolayı değişik sûret ve derecelerde tecelli etmektedir. Derece ve nisbetin sözkonusu olması, yani ‘hakâik-ı nisbiye’nin, yani kâinatta bir göreceliliğin zuhuru için ise, zıtların birbirine hikmetle karışıp karşı karşıya gelmesi, zararların menfaatlere mezci, şerlerin hayırlara idhali, çirkinliklerin güzelliklerle cem’i gerekmiştir.15 Ve nasıl ‘ene’nin verilmesi insan için hem bir imkân hem de bir risk ise, ‘hakâik-i nisbiye’nin zuhuru da hem imkân hem de risktir. Zira, mutlak güzelliği kavramak için kâinat üzerinde sergilenen zahirî çirkinliklere ve güzel-daha güzel-en güzel sûretindeki derecelenmelere bakan dikkatsiz veya küfrî bir nazar, zahirî şerlerin ve derecelerin varlığını ‘mutlak kudret, cemal.. sahibi bir yaratıcının olmadığı’ şeklinde bir iddiaya gerekçe kılabilir. Yahut, nefisler tercihini zarar, şer ve çirkinlik yönünde yapabilir. İşte, ‘ene’nin ve ‘hakâik-i nisbiye’nin bu ikili keyfiyetinden dolayı, karşımıza şöyle bir kâinat tablosu çıkmaktadır: “Şu kâinata dikkat edilse, görünüyor ki; içinde iki unsur var ki, her tarafa uzanmış, kök atmış: Hayır şer, güzel çirkin, nef’ zarar, kemâl noksan, ziya zulmet, hidayet dalâlet, nur nâr, iman küfür, tâat isyan, havf muhabbet gibi âsârlarıyla, meyveleriyle şu kâinatta ezdad, birbiriyle çarpışıyor. Daima tegayyür ve tebeddülâta mazhar oluyor. Başka bir âlemin mahsulatının tezgâhı hükmünde çarkları dönüyor.”16 Kâinatı bir ‘meydan-ı imtihan’a dönüştüren, onun bu ikili niteliğidir zaten. Ne var ki, insanın küllî bir âyine olabilmesi ve de sair mahlûkata üstünlüğünün teyidi açısından, bu durum kaçınılmazdır. Bununla birlikte, insan ‘hakâik-i nisbiye’yi cilvelendiren bir âlemde ene’si ile başbaşa ve aklı da rehbersiz halde bırakılmış değildir. Öncelikle, ‘ma’kes-i efkâr’ olan dimağın yanında ‘mazhar-ı hissiyat’ olarak kalbin hizmetinde iş gören vicdan,17 Sânii unutmamaktadır. “Eğer çendan dimağ ta’til-i eşgal etse de, vicdan edemez.”18 Zira, ‘fıtrat-ı zîşuur’ olarak vicdanın iki işlevi vardır: (1) Vicdan, kâinat Sâniini bütün isimleriyle tanıması için duygularına ve kabiliyetlerine had 15 a.g.e., s. 499-500. 16 a.g.e., s. 498. 17 Bkz. İşârâtü’l-İ’caz, s. 85. 18 Bkz. Mesnevî-i Nûriye, s. 231; Sözler, s. 640-1 ile karş. 221 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri konulmayan insanı, bu durumdan kaynaklanan nihayetsiz ihtiyaçlarına karşı bir nokta-yı istimdad aramaya sevketmektedir. (2) İnsanı, ‘hakâik-ı nisbiye’ sırrının bir gereği olarak hayır ile şerrin, fayda ile zararın, aydınlık ile karanlığın şu kâinatta birbiriyle imtizacının bir zarurî sonucu olarak yüzyüze geldiği musibet ve tehlikeler karşısında bir nokta-yı istinad aramaya sevketmektedir. Şu iki nokta ile âlemde hükümferma olmak ise, ancak Kadîr-i Mutlak olan bir Zât-ı Zülcelâl-i ve’l-ikram’ın hâssasıdır. Dolayısıyla, “her vicdanda iki pencere olan şu iki noktadan vücud-u Sâni’ tecelli etmekte”dir. “Akıl görmezse de, fıtrat görüyor… Vicdan nezzardır, kalb penceresidir.”19 Söz konusu riske karşı enfüsî âlemde vicdan ile donatılan insan, âfâkta ise Kitabullah ve peygamberler eliyle gelen vahyedilmiş Hakikat ile donatılmıştır. Kitabullah, insanın yaratılış amacını gerçekleştirmesi ve Zât-ı Zülcelâl’in ‘cemal ve kemalini göstermek istemesi’ sırrının tahakkuku için ene’nin, iradenin, nefsin ve aklın nasıl kullanılacağını bildiren bir kullanım kılavuzu niteliğindedir. Peygamberler ise, Kitabullah’ı insanlara ileten elçiler oldukları gibi, Kitabullah ile gelen ilâhî emirlerin nasıl yaşanacağına dair fiilî bir örneklik de etmektedirler. Kısacası, ‘hakâik-i nisbiye’nin tezahürü, Yaratıcıyı bütün isimleriyle tanıma imkânının yanında, O’nu tanımama riskini de getirmektedir. İşte bu tanıma-tanımama imtihanında, insan, bir yanda vicdanına, öte yanda Kitab’a ve Peygambere muhatabiyet ile söz konusu riski aşıp imtihanını başarıyla verebilir. Bununla birlikte, ‘fıtraten mükerrem’ yaratıldığı ve kendisini yanlışı seçmekten alıkoyacak imkânlarla donatıldığı halde, enenin ve nefsin suiistimaliyle yanlış şıkkı tercih edenler gene de vardır ve olacaktır. “İnkâr edilmez ki, kâinatta dinsizlik ile dindarlık, Âdem zamanından beri cereyan edip geliyor ve kıyamete kadar gidecektir.”20 Bediüzzaman’ın Gözüyle İnsanlık Tarihi İçinde İslâm Tarihi İnsanlık tarihini—ilk insandan modern zamanlara— bu çerçevede okuyan Said Nursî, buna paralel olarak, İslâm tarihine dair bir okuma da sunar. Tahmin edileceği üzere, bu okumanın merkezinde, İslâm’ın doğduğu asır olarak Asr-ı Saadet vardır. Asr-ı Saadet ise, Kur’ân ve Muhammed-i Arabî aleyhissalâtu vesselam merkeze alınarak okunmaktadır. Ancak Peygamberden miras alınan bütün, zaman içinde parçalanmaya uğramış durumdadır. Bu parçalanmanın ilk adımı hilafetin saltanata inkılâbı, ikincisi ise saltanatı tesis eden Emevîlerin dine ilaveten bir referans unsuru olarak milliyeti kullanmalarıdır. Kur’ân ile emrolunan ve Resûl-i Ekrem aleyhissalatu vesselamın hayatıyla ders verdiği ‘adalet-i mahzâ’ ölçüsü aşındırılmış; saltanat 19 Bediüzzaman Said Nursî, Muhakemat , Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 106-7. 20 Bediüzzaman Said Nursî—Hayatı, Mesleki, Tercüme-i Hali, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 214, ayrıca bkz. Sözler, 505. Bu konuda daha hacimli bir çalışma yapıyor olsaydık, tam da burada Otuzuncu Söz’ün silsile-i felsefe ve nübüvvet ayrımının izahına girişmemiz gerekirdi. 222 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri siyasetinin istibdada dayalı çizgisi ise bir yanda bu çizgiyi meşrulaştırma uğruna iradeyi sıfırlayan Cebriye gibi sapmaları beslerken, öte yanda Mu’tezile gibi karşı-akımlara yol açmış; Mu’tezile’nin ‘Kur’ân’ın mahlûk olduğu’ gibi tezlerle temellendirmeye çalıştığı akılcı eğilim ise, bir yanda felsefenin İslâm dünyasına girişine, öte yanda bu akılcı eğilime bir tepki olarak sûfî oluşumlara zemin hazırlamıştır. Siyasal ve düşünsel planda zaman içinde gelişen bu gibi kaymaların varlığına mukabil, İslâm’ın ilk asırları, Said Nursî için bir referans noktasıdır. Çünkü, bu asırlarda yaşanan fitne dönemleri, İslâm’ın ana çizgisini muhafaza yönünde çok-yönlü bir gayreti de getirmiştir. Bu noktada Said Nursî şunları söylemektedir: “Nasıl ki baharda dehşetli yağmurlu bir fırtına her taife-i nebatatın, tohumların, ağaçların istidatlarını tahrik eder, inkişaf ettirir; her biri kendine mahsus çiçek açar; fıtrî birer vazife başına geçer… öyle de: Sahabe ve tâbiînin başına gelen fitne dahi, çekirdekler hükmündeki muhtelif ayrı ayrı istidatları tahrik edip kamçıladı; “İslâmiyet tehlikededir, yangın var!” diye her taifeyi korkuttu. İslâmiyetin hıfzına koşturdu. Her biri, kendi istidadına göre câmia-ı İslâmiyetin kesretli ve muhtelif vazifelerinden bir vazifeyi omuzuna aldı, kemâl-i ciddiyetle çalıştı. Bir kısmı hadislerin muhafazasına, bir kısmı şeriatın muhafazasına, bir kısmı hakâik-ı imaniyenin muhafazasına, bir kısmı Kur’ân’ın muhafazasına çalıştı ve hakeza... her bir taife bir hizmete girdi. Vezâif-i İslâmiyette hummalı bir surette sa’yettiler. Muhtelif renklerde çok çiçekler açıldı. (…) Gûya dest-i kudret, celâl ile o asrı çalkaladı, şiddetle tahrik edip çevirdi, ehl-i himmeti gayrete getirip elektriklendirdi. O hareketten gelen bir kuvve-i ani’l-merkeziye ile pek çok münevver müçtehidleri ve nuranî muhaddisleri, kudsî hafızları, asfiyaları, aktâbları âlem-i İslâm’ın aktarına uçurdu, hicret ettirdi. Şarktan garba kadar ehl-i İslâm’ı heyecana getirip, Kur’ân’ın hazinelerinden istifade için gözlerini açtırdı.”21 Said Nursî, İslâm’ın ilk asırlarını bu yaklaşım dâhilinde değerlendirir ve “Pek geniş olan âlem-i İslâmiyetin aktârına, o fırtına ile tohumlar atıldı; yarı yeri gülistana çevirdi” der. “Fakat maatteessüf o güller ve gülistan içinde ehl-i bid’a fırkalarının dikenleri dahi çıktı.”22 Bu ‘dikenler’ İslâm’ın ilk asırlarında gene de çok güçlü bir tesir icra edemeyecek; onların İslâm’ın gül bahçesindeki yayılmaları ancak dördüncü asırdan sonra belirgin hale gelmeye başlayacaktır. Bu asır, yekvücut bir bütün olarak İslâmî geleneğin birbirini tamamlayan değişik veçhelerinin birbirinden kopuk şekilde mütalaasına başlandığı bir dönemdir. O güne dek, tevhid temeline dayalı tek bir 21 Mektubat, ss. 92-3. 22 aynı yer. Said Nursî’nin bazı risalelerinden hareketle, onun bu ‘ehl-i bid’a fırkaları’nı doğuran sebepleri üç ana başlıkta özetlediği söylenebilir: (1) hilafete karşı saltanatın yerleşmesiyle gelen istibdadın bir tazammunu olarak gelişen ‘istibdad-ı ilmî’ (bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 32); (2) İsrailiyatın girişi; (3) Yunan felsefesinin bir ‘esas-ı müselleme’ olarak zihinlerde yer etmesi (bkz. Muhakemat, s. 16-17 ve 72). 223 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ‘ilim’ söz konusu iken, artık dinî ilimler-kevnî ilimler gibi riskli ayrımlar belirmeye başlamıştır. Benzer bir ayrışma aklın öne çıktığı disiplinler olarak İslâm felsefesi ve kelam ile naklin öne çıktığı disiplinler olarak tefsir, ilm-i hadis ve fıkıh arasında yaşanan ayrışmadır. Parçalanmanın bir diğer ucunda ise, akıl ve kalbin ayrışması; ‘akıl’ ve ‘ilm’in felâsife ve ulemaya, ‘kalb’in ve ‘marifet’in ise zahidlere ve mutasavvıflara irca olunur hale gelmesi yer almaktadır. Bu parçalanma, beşinci asrın sonuna gelindiğinde, gerek bilgi, gerek hayat, gerek tefekkür düzeyinde kendisini olanca berraklığıyla gösterecektir. Gazzâlî, İbn Arabî, Rumî, Abdülkâdir Geylânî gibi İslâm tarihinin büyük simaları bu parçalanmanın aşılması yönünde ciddi gayretler sarfetmiş ve bir derece muvaffak olmuş iseler dahi, söz konusu parçalanma büsbütün izale edilememiştir. Said Nursî, çevrimsel zaman anlayışının izlerini de taşıyan bir ‘mazi’ tanımıyla İslâm tarihine baktığında, bu bağlamda, şunu söylemektedir: “Millet-i İslâm, üçyüz seneye kadar mümtaz ve serfiraz ve beşyüz seneye kadar filcümle mazhar-ı kemaldir. Beşinci asırdan onikinci asra kadar ben maziyle tesmiye ederim, ondan sonra müstakbel derim.”23 Said Nursî’nin ‘tecdit’ vizyonu işte bu ‘mazi’yi kapsamaktadır. Ona göre, Risale-i Nur ‘bin seneden beri tedarik edilen müfsit âletlerle dehşetli rahnelenen kalb-i umumî ve efkâr-ı âmmeyi Kur’an’ın ve imanın ilaçları ile tedavi’ye çalışmaktadır. “Risale-i Nur yalnız bir cüz’î tahribatı, bir küçük haneyi tamir etmiyor; belki küllî bir tahribatı ve İslâmiyeti içine alan dağlar büyüklüğünde taşları bulunan bir muhit kal’ayı tamir ediyor.”24 Bu noktada, Said Nursî’nin gelenekçilik ve modernizm gibi iki uçtan birine kaymaksızın bir denge noktasında durduğu rahatlıkla söylenebilir. Risale-i Nur, bu noktada, ‘mühezzebe ve müzehhebe’dir.25 ‘Tezhib’ tarafıyla ‘yineleyici,’ ‘tehzib’ tarafıyla ise ‘yenileyici’dir. Belirtilmelidir ki, Said Nursî bu çabasında—ister modernist olsun, ister anti-modernist—kendisini modernite ile tanımlayan bir çizgide değildir. Öyle olmadığı gibi, Doğu-Batı denklemi temelinde ‘otantisite’ üzerine oturtulmuş yerel ve yerlici bir çözüm arayışının izini sürüyor da değildir. O, Risale-i Nur’un değişik bahislerinde tekrarladığı ‘asıl insâniyet-i kübra olan İslâmiyet’ kavramlaştırması mucibince, yalnız İslâm âlemini değil bütün insanlığı, yalnız Doğuyu değil bütün dünyayı ilgilendiren bir çözüm arayışı içindedir. Zira, “Dehre ve tabâyi’-i beşere, dâmen-i kıyamete kadar hâkim olacak, yalnız âlem-i kevnde adalet-i ezeliyyenin 23 Muhakemat, s. 30-31. 24 Bkz. Kastamonu Lâhikası, s. 25. 25 Bkz. Muhakemat, s. 20. 224 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tecelli ve timsali olan hakikat-ı İslâmiyettir,” çünkü “asıl insaniyet-i kübra denilen şey odur.”26 Said Nursî’ye bu ümidi veren ve bu sözü söyleten unsurlar, Risale-i Nur üzerinden, şu şekilde özetlenebilir: (1) İslâm’ın özü ve temeli olarak Kur’ân, ‘İsm-i A’zamdan ve her ismin a’zamlık mertebesinden gelmiş’tir.27 O, ‘bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamı’dır.28 ‘Bütün zamanları ve içindeki bütün eşyâyı bir anda gören’ bir Zâtın kelamıdır.29 Dolayısıyla, Kur’ân, ‘ezelî’dir, zaman ve mekân üstüdür. (2) Kur’ân’ı vahyeden Zât-ı Zülcelâl, bütün insanları aynı fıtrat üzere yaratmıştır. Ki, Kur’ân “fıtrat-ı selîme cihetiyle musaddaktır. Eğer bir arıza ve bir maraz olmazsa; her bir fıtrat-ı selîme onu tasdik eder. Çünkü, itmi’nan-ı vicdan ve istirahat-ı kalb, onun envarıyla olur.”30 (3) Muhammed-i Arabî, Kur’ân’a muhatap ve ‘ism-i A’zama mazhar’ bir ‘hâtemü’l-enbiyâ’ olarak ‘ekmel-i küll’dür. İnsanlığın gerek düşünüş, gerek yaşayış, gerek ahlâk açısından erişebileceği nihaî kemal noktasını o temsil etmektedir.31 (4) “Hilkat-ı âlemde maksud-u bizzat ve galib-i mutlak, yalnız hüsün ve hayır ve hak ve kemaldir.”32 Dolayısıyla, “nev-i beşer, şer ve kubh ve bâtılı, zahmetsiz, yani bi selameti’l-emr hazmedemeyecektir. Hem de hikmet-i ilâhiyye müsaade etmeyecektir.”33 Bu referans sistemi dâhilinde Risale-i Nur’un sunduğu yaklaşım, kendisini yanında veya karşısında olmak sûretinde modernite ile tanımlayan bir yaklaşım değildir. Bilakis, Asr-ı Saadeti merkeze alarak gelişen ve ‘sahabe mesleği’ veya ‘veraset-i nübüvvet’ ifadelerinde karşılığını bulan bir yaklaşımdır. Zira, Kelâm-ı Ezelî olarak Kur’an, bütün zamanlara hitap etmektedir. ‘Ekmel-i küll’ olarak Muhammed-i Arabî (a.s.m.) Kur’an’ın nasıl hayata tatbik olunacağını göstermektedir. Muhammed-i Arabî’ye muhatabiyetin aslını ve usulünü gösteren ise, Kur’anî ve nebevî geleneğin taşıyıcıları olarak sahabilerdir. Ve selef-i sâlihîn, İslâm’ın ‘cadde-i kübra’sını sahabilerin anlayış ve yaşayışına bakarak inşa etmişlerdir. Dolayısıyla, bu referans sisteminin korunduğu asırlar, Said Nursî’nin nazarında, ‘mazi’ sınıfına dâhil değildir. İslâmlar içinde mazi, ‘Hicrî beşinci asırdan sonra26 Muhakemat, s. 33. 27 Bkz. Sözler, s. 120. 28 aynı yer. 29 Bkz. Sözler, s. 249. 30 Bkz. Mektubat, s. 174. 31 Bkz. Muhakemat, s. 35; ayrıca bkz. Sözler, “Ondokuzuncu Söz,” s. 219-27, “Otuzbirinci Söz,” s. 524-51; Mektubat, ss. 174-8; Mesnevî-i Nûriye, s. 224. 32 Bkz. Muhakemat, s. 35; Bediüzzaman Said Nursî, Hutbe-i Şâmiye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 41-48 ile karş. 33 Muhakemat, s. 35; Hutbe-i Şâmiye, s. 48. 225 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sı’dır. İslâmî referans sisteminin korunduğu asırlar ise, Said Nursî’nin çevrimsel zaman anlayışını hatırda tutarsak, mazi değil, istikbaldir; arkamızda değil, önümüzde durmaktadır. Zira: “Zaman hatt-ı müstakîm üzerine hareket etmiyor ki, mebde ve müntehâsı birbirinden uzaklaşsın. Belki küre-i arzın hareketi gibi bir daire içinde dönüyor. Bazan terakki içinde yaz ve bahar mevsimi gösterir. Bazan tedennî içinde kış ve fırtına mevsimini gösterir. Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak inşaallah. Hakikat-i İslâmiyenin güneşiyle, sulh-u umumî dairesinde hakikî medeniyeti görmeyi rahmet-i ilâhiyeden bekleyebilirsiniz.”34 Bediüzzaman’ın Bütünlük Arayışı Said Nursî’nin İslâm tarihinde zaman içinde vukua gelen bir ‘büyük bölünme’ye karşı bir ‘büyük birleştirme’yi hedeflediği rahatlıkla söylenebilir. Esasında, bu ‘birleştirme’ çabası Eski Said devrinden itibaren onun öncelikli endişesi olmuştur.35 Nitekim, Eski Said’in mektep-tekke-medresenin imtizac ettiği bir yapı olarak tasarladığı ve 1907’den itibaren tahakkukuna çalıştığı Medresetü’z-Zehra projesi, son tahlilde, bu bütünleştirme arayışının bir tezahürüdür.36 Aynı şekilde, Risale-i Nur’la kemale eren yolda metodik bir ön-çalışma hükmündeki Muhakemat (1911), baştan sona, bir bütünlük arayışını yansıtmakta; yaşanan çözülmenin nedenlerini tahlil ile birlikte, bu çözülmeye çözüm olarak metodik bir arayışı temsil etmektedir. 1918-22 arasında yazılan Mesnevî-i Nûriye ise, bu arayışın daha ileri bir aşamasını temsil eder. Bu bakımdan, 1926’da telifine başlanan Risale-i Nur’daki bütünlük teşebbüsünün yirmi, hatta otuz yıllık bir mazisi ve arkaplanı vardır. Bu bütünleştirici yaklaşımın en kritik unsurunu ise, kalb-akıl bütünlüğü oluşturur. Akıl ile kalb arasında tarih içinde meydana gelen ayrışma, bir tarafta kalbe ve enfüse dönük bir disiplin olarak tasavvufun aklı ve âfâkı geri plana itmesini, öte tarafta aklı önceleyen disiplinler olarak felsefe ve kelamın kalbî ve enfüsî derinlikten mahrumiyetini getirmiş, hatta daha da ötesi, vahye tâbi düşünüşün bir 34 Hutbe-i Şâmiye, s. 43. 35 Bediüzzaman Said Nursî’nin bu bütünlük arayışının izlerine ilk gençlik yıllarında dahi rastlanır. Belirtildiğine göre, Ağrı-Doğubeyazıt’ta Şeyh Mehmed Celâlî Efendi’nin medresesine dâhil olan genç Said’e, hocası, hangi bilim dalının mizacına, fıtratına daha uygun geldiğini sorar. Genç Said’in cevabı şu şekildedir: “Bu ilimleri birbirinden tefrik edemiyorum. Ya hepsini biliyorum, veyahut hiçbirisini bilmiyorum.” Bkz. Bediüzzaman Said Nursî—hayatı, Mesleki, Tercüme-i Hali, s. 34, Badıllı, a.g.e., c. 1, s. 92. 36 Osmanlı imparatorluğunun son döneminde üç ana eğitim müessesesi mevcuttu: kevnî ilimlerin tahsil olunduğu bir kurum olarak mektep, İslâmî ilimlerin tahsil olunduğu bir kurum olarak medrese, enfüsî ve bâtınî marifetin edinildiği bir kurum olarak tekke... Bediüzzaman Said Nursî, Medresetü’z-Zehra projesi ile, birbirinden kopuk haldeki bu üç kurumun tek potada buluşturulduğu bir eğitim verilmesini hedefliyordu. Bkz. Münazarat, ss. 126-32, Şükran Vahide, The Author of the Risale-i Nur: Bediuzzaman Said Nursi (Sözler Publications, İstanbul, 1992), s. 43-45. 226 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ifadesi olarak kelamın istikameti korumasına mukabil, Müslüman filozofların sapmalar yaşamalarına sebebiyet vermiştir. “İman, cüz’î iradenin sarfından sonra kalbe ilka edilen bir nurdur” şeklindeki, Sadeddin Taftazânî’den ödünç alınan iman formülasyonu,37 Said Nursî’nin akılkalb imtizacını nasıl sağladığının önemli göstergelerinden biridir. Buna göre, bir tarafta ‘cüz’î iradenin sarfı’ vardır, ama öte yandan iş kalbde bitmektedir. Bu noktada, bilginin kalbî kaynakları olarak keşf ve şuhuda dayanan tasavvuf, kaçınılmaz olarak subjektif gerçeklik düzeyinde kalmakta; söyledikleri, doğru bile olsa, hakikatin objektif kriterleri olarak delil ve bürhana dayanmadığı için, tasavvuf bu doğruları genel geçer hale getirememekte; ‘hususî bir yol’ olarak kalmaktadır. Öte yandan, ‘mahall-i iman’ ve ‘âyine-i Samed’ olan kalbin keşf ve ilhamına sırtını dönmüş bir akıl vehim ve zan üretmektedir; yakîn değil. Bu yüzden, ‘kalbsiz akıl’ erbabı ya bu zan ve vehmin peşine düşüp sapacak, yahut iman esaslarına ancak ‘takliden’ inanacaktır. Said Nursî’ye göre, haşir gibi Kur’ân’ın kâinatı şahit göstererek bildirdiği bir hakikate kâinatı Kur’ânî bir nazarla okumaya kendi metodu elverişli olmadığı için ancak ‘takliden’ inanan bir deha olarak İbn Sinâ’yı ‘âmî bir mü’min’ derecesinde bırakan noktadır bu. Zira, tahkiksiz âmî bir mü’min de aynı hakikate ‘takliden’ inanmaktadır zaten.38Özetle: “Nur-u akıl kalbden gelir. Ziya-yı kalbsiz olmaz nur-u fikir münevver. O nur ile bu ziya mezcolmazsa, zulmettir; zulüm ve cehli fışkırır. … Ger fikret-i beyzâda süveyda-i kalb olmazsa, halita-i dimağî ilim ve basiret olmaz. Kalbsiz akıl olamaz.”39 Akılsız kalb ise, hakikati ancak ‘subjektif’ düzeyde kavrayabilir, hakikatin kavranması için objektif ve genel geçer bir formül getiremez.40 Bu durumda hakikat dava ve iddia olarak kalır; ‘dava içinde bürhan’ sunulamaz. Müellifinin belirttiğine göre, Risale-i Nur, Kur’ân’ın dersi ve irşadıyla akıl-kalb ittifakıyla gittiği için hem ehl-i tasavvufun akıl gözünü kapadığı yerlerde ve makamlarda 37 İşârâtü’l-İ’caz, s. 44. 38 Bu bütünlüğü kuramamanın sonucu, ‘fizik-metafizik’ ayrımı ekseninde gelişen bir çifte-gerçeklik anlayışı olmuştur—bir tarafta düşünce-akıl-nesnel gerçeklik, öte tarafta iman-kalb-öznel gerçeklik suretinde bir çifte gerçeklik anlayışı... 39 Bkz. Sözler, s. 658; karş. Mektubat, s. 443: “Nur-u fikir, ziya-yı kalb ile ışıklanıp mezcolmazsa, zulmettir, zulüm fışkırır. . .” Ziya, bizatihî ışığın kendisidir, doğrudan doğruya kaynağından gelen ışığı ifade eder. Nur ise, yansıyan ışığı ifade eder. Meselâ, Güneşin ışığı ziya, Ayın ışığı nur’dur. Kur’an-ı Hakîm’de, Yûnus sûresinin 5. âyeti, ziya’yı Güneşe, nur’u ise Ay’a atfederek, bu iki kelime arasındaki nüansı berrak biçimde gösterir. Ayrıca, bkz. Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Dar-al Andalus, Gibraltar, 1980), Kur’ân, 10:5 ayetinin açıklaması. Risale-i Nur’u Türkçesinden okuyanların büyük bir kısmının, onun İngilizce çevirilerinde iki kelime için de ‘light’ karşılığının uygun bulunmasıyla hepten kaybolan bu ziya-nur nüansının henüz farkında olmadıkları görülmektedir. Bu sembolik dil kavrandığında herşeyin yerli yerine oturmasına karşılık, bu dil doğru kavranamadığında, Bediüzzaman’ı modern anlayışa eklemleyen bağdaştırmacı yaklaşımlar da, bu yaklaşımlar üzerinden bizzat Bediüzzaman’ı ‘rasyonalist’ ve ‘modernist’ bir kutba yerleştiren haksız değerlendirmeler de sâdır olabilmektedir. 40 Örnek olarak bkz. Mesnevî-i Nûriye, s. 229 ve 233; Mektubat, “Onsekizinci Mektub,” ss. 74-80, Sözler, “Yirmidördüncü Söz,” “İkinci Dal,” ss. 311-6. 227 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gözü açık olarak gezmekte,41 hem de İbn Sina, Fârâbî gibi dâhilerin içinde boğulduğu madde onun ayağını dahi ıslatamamaktadır.42 Kur’anî ‘akleden kalb’ (kulûbun ya’kilûne bihâ) ifadesinin43 bir yansıması hükmündeki bu akıl-kalb ittifakının yansıdığı en kritik zemin ise, vahiy-kâinat bütünlüğüdür. Risale-i Nur’da vurgulandığı üzere, Kur’an ‘bütün isimlerin mertebe-i âzamından gelen’ bir Kitab-ı Ezelî olduğu gibi, kâinat da ‘mücessem bir kitab-ı Sübhânî ve cismânî bir Kur’an-ı Rabbânî’dir.44 Kur’an Cenab-ı Hakkın ‘kelam’ sıfatıyla bir konuşması olduğu gibi, kâinat da O’nun ‘irade’ sıfatıyla bir konuşmasıdır. Kur’an ve kâinat, ayrılmaz bir bütün hükmündedir. Kur’an kâinata bakış noktasında insana bir metod önerir. Akıl bu metotla kâinata baktığında ‘marifet-i Sâni’e ulaşacak, yani Kur’an’ın bildirdiği hakikatlerin doğruluğunu anlayacaktır. Diğer bir deyişle, Kur’an kâinata doğru biçimde bakmanın usulünü gösteren bir rehberdir; kâinat ise, Kur’an’ın bildirdiği hükümlerin doğruluğunun delili ve şahididir. Vahye kâinatsız bir bakış, vahiyle gelen hakikatlere bürhansız, tahkiksiz ve dolayısıyla taklidî bir teslimiyet sonucuna yol açmakta; kâinata vahiysiz bakış ise, vehme ve zanna kapı açmaktadır. Kâinata Kur’anî bir nazarla bakıldığında ise, Kur’an’ın söyledikleri ile kâinatın gösterdikleri arasındaki tutarlılık ve bütünlük kavranarak45 tahkikî bir imana, bir yakîn haline ulaşılacaktır. Kalb-akıl ittifakı ile vahiy-kâinat bütünlüğünü kurduğunda, insan, kaçınılmaz olarak tedvinî şeriatı tekvinî şeriat ile buluşturur. Zira, kâinat kimin eseri ve sanatı ise, Kur’an dahi O’nun kelâmıdır. Kur’an’a kâinatsız muhatabiyet çabası düşünsel düzeyde ‘taklid’i ve ‘taassub’u doğurduğu gibi, pratik hayatta âdetullaha riayetsizliği getirmiş ve bu da Müslümanların gerileyip ‘dünya rahatından mahrumiyeti’ne sebebiyet vermiştir. Kâinata Kur’an’sız muhatabiyet çabası ise düşünsel düzeyde şüphe, zan ve hatta inkârı getirdiği gibi, pratik hayatta ecnebileri keyfîliğe ve eşyayı keyfince istimal tavrına sevkedip ‘ahiret saadetinden mahrumiyet’lerini netice vermiştir. Müslümanların geri kalmışlığının ardında tedvinî şeriatın tekvinî şeriatsız kavranışı; modernitenin maddeten terakkiye rağmen getirdiği insanî mutsuzluk ve ahlâkî çöküşün ardında ise insana tekvinî şeriatı (‘âdetullah’ı) bildiren kâinatın tedvinî şeriatsız kavranışı vardır. İki şeriat buluştuğunda, her iki sorun da çözüme kavuşacaktır. Said Nursî’nin ‘vicdanın ziyası’ olarak ulûm-u diniye ile ‘aklın nuru’ olarak ‘fünûn-u medeniye’nin imtizacı yönündeki vurgusu da bu bağlamda okunmalıdır.46 41 Bkz. Mesnevî-i Nûriye, s. 7. 42 Bkz. Sözler, s. 511. 43 Bkz. Kur’ân, 22/46. 44 Bkz. Şualar, s. 117. 45 Bkz. Sözler, s. 358: “. . . Akıl ise, sana ittibaı emreder. Çünkü, bütün dediğin mâkuldür. Fakat akıl kendi başıyla ona yetişemez.” 46 Said Nursî, bu noktada şöyle demektedir: “Vicdanın ziyası ulûm-u diniyedir; aklın nuru fünûn-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder” (bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İçtimâî Reçeteler, II, Tenvir Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 81. Bu bahis, ‘ziya’ ile ‘nur’ arasındaki yukarıda vur- 2 228 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu bütüncül yaklaşımın bir diğer veçhesini ise, zaman içinde dayandığı imanî referanstan ayrık biçimde ele alınır hale gelen bildiğimiz fıkıh ile akidenin buluşturulması çabası teşkil eder. Bu çabanın üç veçhesinden söz edebiliriz. Birincisi, fıkhın ona dayanarak hüküm istinbat ettiği Kur’an’la irtibatının yeniden kurulmasıdır. İkincisi, fıkhın sünnet-i seniyye ile irtibatının yeniden kurulmasıdır. Kur’an ve sünnet, muamelata dair her bir hükmünü, bidayetinde veya nihayetinde bir esmâ-i hüsnâya istinad ettirmekte;47 esmâ-i hüsnâyı ise kâinatın şahitliğinde öğretmektedir. Bu bakımdan, bu irtibat kurulduğunda, öz ve kabuk, asl ve fer’, gövde ve dallar bir bütün olarak kavranacaktır. Şer’î hükümler ruhsuz birer kanun maddesi gibi algılanmaktan çıkıp, içlerinde ‘esmâ-i hüsnânın cilvelerini intişar’ ettirmeleri dolayısıyla, kâinatın ve insanın varoluş amacına denk düşen ruhlu ve hakikatlı birer esasa dönüşeceklerdir. Zaten, gerçek keyfiyetleri de budur. Şems sûresinin bir tefsiri olarak ‘hikmet-i âlemin tılsımını ve hilkat-i insanın muammasını ve hakikat-ı salâtın rumuzunu’ bir bütün halinde ortaya koyan “Onbirinci Söz,” Said Nursî’nin fıkhı akide ile buluşturma noktasında kurduğu insicamın en güçlü örneklerinden biridir. “Otuzuncu Lem’a,” bu insicamın bir başka güçlü örneğidir. Bir bütün olarak Risale-i Nur, ulemanın yüzlerce yıl üzerinde yoğunlaşarak kodifiye ettiği fıkhın ‘fıkhu’l-ekber olan esasat-ı imaniye’48 ile bağını kurarak, İslâm ile imanı da buluşturmaktadır.49 Risale-i Nur’daki bu buluşturmayı, başka hiçbir şey, şu İslâmiyet tarifi kadar net biçimde özetleyemez: “Sâni-i mevcudat ve sahib-i kâinat ve Rabbü’l-âlemîn olan Hâkim–i Ezel ve ebedin marziyyat-ı Rabbâniyyesi olan İslâmiyet...”50 İslâm ile imanın buluşması, Müslüman aklı ve Müslüman hayatı önündeki ‘sekülerizasyon’ tehlikesini bertaraf ettiği için, son derece önemlidir. Bölünmez bir bütün teşkil ettikleri halde İslâm ile imanın ayrıştırılması, iki tür insan tipini ortaya çıkarmıştır. Bu zümrelerden ilki, İslâmiyet’i ve şeriatı hayat-ı içtimaiye-i beşeriye açısından, özellikle de ülkelerinin refah ve mutluluğu açısından önemli ve anlamlı görmektedir ve ‘o noktada müslüman’dır, ama zihninde ve dünyasında iman esaslarının yeri yoktur. Onun İslâm’a olan taraftarlığı ontolojik düzlemde değil, pratik düzlemdedir, pragmatik düşünce ve kaygılardan dolayıdır. guladığımız nüansın kavranmamasından dolayı olsa gerek, Risale-i Nur dairesindeki insanlar tarafından yanlış anlaşılan bahislerin başında gelmektedir. Oysa, yukarıda sözünü ettiğimiz nüans uyarınca, bu bahisten Said Nursî’nin ‘bilim ile dini eşit düzlemde gördüğü’ şeklinde bir yorumun çıkarılması imkânsızdır. Zira, ziya doğrudan güneşten gelen ışık, nur güneşin aydan yansıyan ışığı olarak tanımlandığına göre; ziya nur’dan üstün olduğu gibi, Said Nursî’nin zihninde, din bilimden, dinî ilimler modern bilimden, vicdan da akıldan üstündür. 47 Bkz. Sözler, s. 335: “Şeriat ve sünnet-i seniyyenin ahkâmları içinde cilveleri intişar eden Esmâ-i Hüsnânın her bir isminin feyz-i tecellisine bir mazhar-ı câmi’ olmaya çalış...” 48 Bediüzzaman Said Nursî, Barla Lâhikası, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1987, s. 147. 49 Bkz. Kastamonu Lâhikası, s. 147; karş. Mektubat, s. 31. Bediüzzaman’ın iman-İslâm nüansına dair tahlili, İmam Gazzâlî’nin aynı konudaki açıklamalarıyla paralellik arzetmektedir. Bkz. İmam Gazzâlî, Ihyâu Ulûmi’d-dîn, çev. Ali Arslan, Merve Basım, İstanbul, 1998, c. 1, s. 357-369. 50 Sözler, s. 544. 229 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Said Nursî’nin ‘müslim-i gayrimü’min’ olarak tarif ettiği bu zümre, din ve şeriatı dünyevî amaçları açısından ‘fonksiyonel’ bir ‘enstrüman’ olarak algılamakta; ve dini araçsallaştırarak dünyevîleştirme riskine yol açmaktadır. Madalyonun öbür yüzünde ise, ‘Frenk usulüne ve medeniyet namı altında bid’akârâne ve şeriat-şikenâne cereyanlara taraftar olduğu halde Allah’a, ahirete, peygambere imanı da taşıyan ve kendini de mü’min bilen,’ bu bakımdan ‘gayrimüslim mü’min’ diye tanımlanmaya liyakat kesbeden zümre vardır. Burada ise, zaten seküler bir hayat sözkonusudur; iman, olsa olsa, arabanın arkasındaki yedek lastik misali, zor durumlarda başvurulan bir stepne durumundadır. Oysa, iman ve İslâm bir bütündür ve bütün olarak kavranmalıdır. “İmansız İslâmiyet sebeb-i necat olmadığı gibi, bilerek İslâmiyetsiz iman dahi dayanamıyor, belki necat veremiyor.”51 Said Nursî’nin İslâmî düşünce ve hayat geleneği içinde, Asr-ı Saadete atıfla yeniden kurmaya çalıştığı bu bütünlüğün başkaca vecihleri de vardır. Sözgelimi, Risale-i Nur’un bir ‘tefsir’ olarak aynı zamanda otobiyografik bir muhteva taşıması, bu bağlamda, din ile hayatı buluşturmanın, soyut bir entelektüel düzlemde değil de hayatın içinde Kur’an’a muhatap olmanın bir sonucudur. Risale-i Nur’un kimi bahisleri ağır ve yoğun bir kavramsal muhteva taşırken kimi bahislerinin neredeyse ‘şiirsel’ bir muhteva taşıması da, onun insanı ne yalnız aklı, ne yalnız duyguları ile değil, bir bütün olarak, ‘gerçek haliyle’ kavrayışının bir sonucu olarak yorumlanmalıdır. Özetle, Said Nursî’nin, İslâmî gelenekte tesbit ettiği ‘büyük bölünme’nin parçalanmış unsurlarını yeniden birleştirmeye muktedir olduğu görülmektedir. Geçmiş asırlarda Gazzâlî, İbn Arabî, Suhreverdî, Şah Veliyyullah gibi isimler de böylesi bir bütünlüğü hedeflemişlerdir. Ancak, Gazzâlî’nin son kertede ibreyi tarikat yönüne ağdırdığı, İbn Arabî’nin bütünlük arayışının elitist ve hususî kaldığı, Suhreverdî’nin çabasına hakim rengini felsefenin verdiği, Şah Veliyyullah’ta ise fıkhın öne çıktığı söylenebilir. Bütün bu isimlerin bir dereceye kadar muvaffak olduklarını gözardı etmeden, ve Said Nursî’nin eserinin bu çabaların da içinde yer aldığı İslâmî düşünce mirası üzerinde, dolayısıyla bütün bu isimlerden ve eserlerinden beslenerek yükseldiği gerçeğini de atlamadan, Risale-i Nur’un İslâm düşüncesinde —özellikle de kaybolan bütünlüğün yeniden tesisi noktasında— bir ‘ilerleme’yi temsil ettiği sonucuna ulaşılabilir. Ciddi bir iç-tutarlılık taşıyan bu yaklaşım, moderniteyi kabul ile dininden taviz veya moderniteyi red ile izmihlal gibi bir ikilemle yüzyüze kaldığı düşünülen İslâmî miras için, müthiş bir açılım sunmaktadır. Bu bütünlük arayışı Risale-i Nur’un esmâ-i hüsnâ sistematiği açısından irdelendiğinde ise, entelektüel, irfanî, sosyolojik ve psikolojik tazammunlarıyla birlikte, karşımıza bir ontolojik şaheser çıkmaktadır. 51 Bkz. Barla Lâhikası, s. 191; ayrıca bkz. Mektubat, s. 31. 230 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bediüzzaman’da Esmâ-i Hüsnâ Sistematiği Risale-i Nur’un bütünlük arayışının en temel unsurlarından birini esmâ-i hüsnâ teşkil eder. Hatta, Risale-i Nur’un kâinatın ve insanın yaratılışına ontolojik düzlemde getirdiği açıklamayı hatırlarsak, esmâ-i hüsnâ sistematiğinin, onun kurmaya çalıştığı bütünlüğün en temel unsuru olduğu dahi söylenebilir. Risale-i Nur’un, özellikle de “Yirmidördüncü Söz”ün vurguladığı üzere, insan esmâ-i hüsnâ noktasında paradoksal bir durumla karşı karşıyadır. Bir yanda esmâ-i hüsnânın her biri diğerini gerektirmekte; dolayısıyla varoluşun tam ve sahih bir resmine ulaşmak için Cenab-ı Hakkı bütün isimleriyle tanımak icap etmektedir. Ama öte taraftan, insan, ‘çendan bütün esmâya mazhar’ olmakla birlikte, ancak o esmânın tenevvüü ve derecelenmesi ile esmâ-i hüsnâyı kavramaktadır. Bir ‘geçiş devresi’ veya bir ‘berzah’ olarak bu, zorunludur; ama, bu geçiş sürecinin veya bu berzahın uzunluğu oranında bütüne ulaşma imkânı zayıflamakta; ayrıca, bir ismin aynasında sair esmâ-i hüsnayı okumak yerine, o ismi sair isimlere perde yapma gibi riskler de ortada durmaktadır. Oysa, insan “her bir ismin cilvesinden sair esmâya intikal etmezse, zarar eder. Meselâ, Kadîr ve Hâlık isminin eserini görse, Alîm ismini görmezse gaflet ve tabiat dalâletine düşebilir.”52 İnsanlık tarihine rengini veren fikir ve yaklaşım farklılıkları, işte, en temelde esmâ-i hüsnâyı bir bütün olarak kavrayamamaktan dolayıdır. Gerçi insan bütün esmâya mazhardır, ama bir ismin cüz’î bir mertebesiyle yetinmek veya bir isimle yetinmek yüzünden bu ‘bütün’e ulaşılamadığında tablo netleşmediği için ihtilaf ve ayrışmalar baş göstermektedir. Ehl-i fikir ve nazar, bundan dolayı, her biri kat’î bürhan ile hak telâkki ettikleri efkârlarında, birbirine mütenakız bir surette hakikati görüp göstermektedir. Güneş ışığı gibi bütün renkleri içeren hakikat, çok renklere girmektedir. “Yirmidördüncü Söz”ün “İkinci Dal”ında hakikate giden yolları üç ana başlık altında ele alırken, güneşın yedi rengi havi ışığını yalnız bir rengiyle yansıtan çiçek, güneş ışığını ay gibi bir cisme yansıdığı şekliyle alan katre, ve doğrudan doğruya güneşe muhatap olan reşha sembolizmi içinde, ‘hakikate çabuk giden’ yol olarak ‘veraset-i nübüvvet’i işaretler Said Nursî. Hakikate giden en kısa, çabuk, selametli ve küllî yol, budur. Zira Kur’an, ‘İsm-i A’zamdan ve her ismin azamlık mertebesinden gelmiş’tir. “Bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamıdır. Bütün mevcudatın ilahı unvanıyla Allah’ın fermanıdır.”53 Kur’an’ı beşeriyete tebliğ eden Resûl-i Ekrem aleyhissalâtu vesselam ise, hâtemü’l-enbiyâ olarak ‘bütün isimlerin mertebe-i azamlarının mazharı’dır.54 İşte, ‘hakikatin çok renklere girmesi,’ veya ‘hak telâkki edilen fikirler arasındaki çelişki ve çatışma,’ esmâ-i hüsnâya bir bütün olarak, ‘mertebe-i azamında’55 muhatap olamamaktan kaynaklanmakta52 Bkz. Sözler, s. 309. 53 Bkz. Sözler, s. 120. 54 Bkz. Sözler, s. 311. 55 Risale-i Nur’un ‘esmâ sistematiği’ bağlamında çalıştığı bir anahtar kavram, ‘ism-i Azam’dır. İsm-i 231 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dır. Veraset-i Ahmediye aleyhissalâtu vesselam ile Kadîr ve Muhyî gibi isimlerin mertebe-i uzmâsına erişen insanın gece ve gündüz, kış ve bahar derecesinde kolay gördüğü haşir ve kıyamet hakikatini başkalarının reddi veya taklidî olarak kabulü, bu noktadandır. Haşir Risalesi, Said Nursî’nin mektuplarında, ‘veraset-i nübüvvet’ ile esmâ-i hüsnâya küllî bir muhatabiyetin getirdiği sonuçların parlak bir örneği olarak zikredilir. Metodunu Allah’ın her bahar ‘ölümünden sonra arzı diriltişi’ni haşre delil olarak gösteren Kur’an âyetinden (30:50) alan bu risale, “Madem dünya var, elbette ahiret var” ve “Madem Allah var, elbette ahiret var”56 gibi iki önerme temelinde haşri isbat cihetine gitmektedir: İçinde yaşadığımız dünya, bir Yaratıcının varlığını bildirip, O’nu isim ve sıfatlarıyla tarif etmektedir. Ve bu esmâ-i hüsnânın her biri, haşri gerektirmektedir!57 Esmâ-i hüsnâyı bir bütün olarak kavramada Kur’an’ın önemine birçok risalede değinen Said Nursî, Kur’an’dan hareketle, bir esmâ sistematiği kurar. Bu sistemin en temel üç unsuru (a) ulûhiyet ve rububiyet, (b) vahidiyet ve ehadiyet, (c) celâl ve cemal’dir. Esmâ-i hüsnânın Zât-ı Zülcelâl’e bakan veçhesinde ulûhiyet-vahidiyet-celâl, eşyaya bakan veçhesinde ise rububiyet-ehadiyet-cemal ön planda gözükür. Üç kategorinin birbirine bakan unsurları arasındaki karşılıklı ilişkiye sadece dikkat çekmekle yetinip, belirttiğimiz üç temel unsuru kısaca irdelememiz gerekirse: • Ulûhiyet ‘saltanat’a, rububiyet ise ‘icraat’a bakar. Diğer bir deyişle, “Eşyayı yaratan O’dur” diyerek Allah’ın ulûhiyetini tasdik eden biri, eşyanın birbiriyle olan ilişkisini O’ndan gayrısına veriyorsa, yani eşyanın ‘terbiye ve idaresi’ni O’ndan başkasına mal ediyorsa, tevhid tamamlanmamış, kâinata bakışta ‘şirk’ sûretinde tezahür eden risk tam olarak aşılmamış demektir. Bu bakımdan, Allah’ın ulûhiyetine tam bir iman, O’nun rububiyetini kavramayı; eşya kadar, eşya arasındaki karşılıklı ilişkiyi de O’na tevdi ve teslim etmeyi gerektirmektedir.58 Hem, eşyanın terbiye ve idaresi O’na tevdi olunmadığında, yani ‘derece-i rububiyette hakikî bir hâkimiyet-i mutlaka’59 kavranmadığında, gerçekte uluhiyet hakikatı da sallantıda kalmaktadır. Azamın gizliliğine dair hadise istinaden, “Hakikî ism-i azam gizlidir, havassa bildirilir” diyen Said Nursî, öte taraftan, “Fakat her ismin de azamî bir mertebesi var ki, o mertebe ism-i azam hükmüne geçiyor” demektedir. Bkz. Barla Lâhikası, s. 175. Risale-i Nur’un bütününden, özelde ‘Esmâ-i Sitte Risalesi’nden (Otuzuncu Lem’a) hareketle, Said Nursî’nin ‘mertebe-i azam’ ile bir ismi bütün isimleri tazammun eden bir küllî olarak kavramayı kastettiği anlaşılmaktadır. 56 Bkz. Sözler, s. 78. 57 Bu noktada, “Otuzuncu Lem’a”ya dikkat çekmek gerekiyor. Her bir bahsi bir ism-i azama tahsis edilen “Otuzuncu Lem’a”da, meselâ İslâm’ın temizlik emrinin Kuddûs ismiyle, israfsızlık ve iktisadın Adl ismiyle, hikmetli hareketin Hakem ismiyle açıklanması; Ferd, Hayy ve Kayyûm isimleri ele alınırken de tahlilin erkân-ı imaniye ve İslâmiyeye uzanması manidardır. 58 Bkz. Mektubat, s. 206. 59 Lem’alar, s. 294. 232 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri • Bütün kâinatı yaratanın birliği anlamındaki vahidiyetin, ‘Bir Olan’ı çok isimleriyle tanımanın ifadesi olup bir şeyde bütün isimleri görmeyi gerektiren ehadiyet ile tamamlanması gerekmektedir. Zira, salt vahidiyette kalındığında, akıl bütün kâinatı hayal ve tasavvur ederken boğulabilir. Onun için, her bir şeyde Cenab-ı Hakkın esma ve sıfatını okuyabilmenin; cüz olanı küllîleştirebilmenin; birşeye bakıp bütün kâinatın Sâniini umum esmâsıyla tanıyabilmenin ifadesi olan ehadiyetin kavranması icab etmektedir.60 • Allah, hem celâlî, hem de cemalî sıfatların sahibidir; hem zülcelâl, hem de zülcemaldir. Bir yanda Rahmân, Rahîm, Rezzak, Kerîm, Muhsin, Hannân, Latîf, Cemîl, Ganiyy, Halîm, Vedûd gibi cemalî isimleri; diğer yanda Azîz, Celîl, Kadîr, Cebbar, Kahhar, Sübhân, Azîm, Zü’ntikâm gibi celâlî isimleri vardır. Allah’ı ‘en güzel isimler O’nun olan’ olarak tanımak, işte tüm bu isim ve sıfatlarıyla; yani, hem celâlî, hem de cemalî isim ve sıfatlarıyla birden tanımakla mümkün olmaktadır. İnsan, onu bu şekilde tanıma; ve kendi hayatında da bu isimlerin bütünlük ve dengesini temin etme durumundadır. Ki, Cenab-ı Hakkın esmâ ve sıfatının kemal ve kibriyasını kavramak, ancak celâl-cemal bütünlüğü içinde mümkün olmaktadır.61 Bediüzzaman Said Nursî’de Denge Paradigması Kâinatın varoluşuna ‘şuunat-ı ilâhiye’ bağlamında getirdiği açıklamanın temelinde esmâ-i hüsnâya dayalı bir vizyon sunan Said Nursî, Risale-i Nur’daki bu ontolojik inşanın kaynağı olarak, doğrudan doğruya Kur’an’a atıfta bulunur. Said Nursî’nin Kur’an’a olan söz konusu atfının dikkatle kavranması gerekmektedir. Zira, Eski Said, ciddi bir kitabî birikime sahiptir. Ancak, bizatihî kendi ifadelerinden anlaşıldığı üzere, bilginin kaynağına ve hakikatin keşfine dair metodik bir arayış içindeyken62 karşısına çıkan yaklaşımların hiçbiri onu tek başına tatmin etmemiştir. Çünkü, kendisinin bütünlük arayışına dair analizimizi hatırlayacak olursak, bu yaklaşımların her birinin hakikati bir veya birkaç veçhesiyle kavradığını, hakikatin ‘bütün’ünü kuşatamadığını görmüştür. İşte bu bütünlüğü ancak Kur’an’ın temin ve muhafaza ettiğini gördüğü içindir ki, Said Nursî metodik olarak ‘Kur’an’da tevhid-i kıble’ edecek; Eski Said’in bütün birikimini Kur’anî bir tefekkür içinde eritecektir. Said Nursî’nin Kur’an’ı esmâ-i hüsnânın yahut hakikatin değişik renk ve veçhelerinin bütünlüğü itibarıyla nasıl değerlendirdiğini aşağıdaki cümleler net bir biçimde gösterir: “Kur’ân, bütün aksâm-ı tevhidin bütün meratibini bütün levazımatıyla muhafaza ederek beyan edip muvazenesini bozmamış, muhafaza etmiş. Hem bütün 60 Bkz. Lem’alar, “Ondördüncü Lem’a,” “İkinci Makam, İkinci Sır,” s. 89. 61 ‘Kemal’ kavramı için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, el-Mesneviyyu’l-Arabî, s. 352. 62 Bkz. Mektubat, s. 265, 330-1, 413; Lem’alar, s. 225 233 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hakâik-ı âliye-i ilâhiyyenin muvazenesini muhafaza etmiş; hem bütün esmâ-i hüsnânın iktiza ettikleri ahkâmları cem’etmiş, o ahkâmın tenasübünü muhafaza etmiş. Hem rububiyet ve uluhiyetin şuunatını kemal-i muvazene ile cem’etmiştir. İşte şu muhafaza ve muvazene ve cem, bir hâsiyettir. Kat’iyyen beşerin eserinde mevcut değil ve eâzım-ı insaniyenin netâic-i efkârında bulunmuyor. … Evet, hakikat-ı mutlaka, mukayyed enzar ile ihata edilmez. Kur’ân gibi bir nazar-ı küllî lâzım ki, ihata etsin. Kur’ân’dan başka —çendan Kur’ân’dan da ders alıyorlar— fakat, hakikat-ı külliyenin, cüz’î zihniyle yalnız bir-iki tarafını tamamen görür, onunla meşgul olur, onda hapsolur. Ya ifrat veya tefrit ile hakâikın muvazenesini ihlal edip tenasübünü izale eder.”63 Bu ifadeleri takip eden satırlarda Said Nursî Kur’an’ın bu muvazeneyi nasıl temin ettiğini bir dizi âyetle ortaya koyarken, ‘mutasavvıfîn’e, ‘ulema-i ilm-i kelam’a ve ‘hükemâ-yı İşrâkiyyûn’a bu bağlamda eleştiri getirir. Ve bunu, derslerini Kur’an’dan alan insanlar olarak, onların hakikati bir ucundan yakaladıklarını gözardı etmeden yapar. Her biri, hakikati bir veya birkaç veçhesiyle görmüşlerdir. Ne ki, “her biri eliyle gördüğü cevheri, o hazinenin aslı ve mu’zamı itikad edip [sair hakikat arayıcılarından] işittiklerini o hazinenin zevâid ve teferruatı zanneder. O vakit hakâikın muvazenesi bozulur. Tenasüp de gider. Çok hakikatın rengi değişir. Hakikatın hakikî rengini görmek için te’vilata ve tekellüfata muztar kalır. Hatta, bazan inkâr ve ta’tile kadar giderler.”64 Bu riskin aşılabilmesi için, Kur’an’a ‘bütün isimlerin mertebe-i azamına mazhar’ olan Resûl-i Ekrem aleyhissalâtu vesselamın muhatabiyet biçimiyle muhatap olunmalı; hakikati tüm veçheleriyle sunan ‘sünnetin mizanıyla’ tartmalı ve ‘sünnet-i seniyyeye ittiba ederek’ hakikatin mütenasip ve muvazeneli hakikî rengine ulaşılmalıdır.65 Kur’an’a muhatabiyette Resûl-i Ekrem aleyhissalâtu vesselamın vazgeçilmez örnek olduğuna birçok risalede değinen Said Nursî, onun ‘Kur’an’ın tazammun ettiği bütün ahlâk-ı haseneyi câmi’ olduğunu belirttiği bir risalede, Resûl-i Ekrem’in Kur’anî muvazene ve kemali kendi hayatında nasıl tezahür ve tebarüz ettirdiğini şöyle açıklayacaktır: “…Nokta-i i’caz şudur ki: ahlâk-ı hasene çendan birbirine mübayin değil, fakat derece-i kemalde birbirine müzâhemet eder. Biri galebe çalsa öteki zaîfleşir. Meselâ, kemal-i hilm ile kemal-i şecaat; hem kemal-i tevazu ile kemal-i şehamet; hem kemal-i adaletle kemal-i merhamet ve mürüvvet; hem tam iktisad ve itidal ile tamam kerem ve sehavet; hem gayet vakar ile nihayet-i hayâ; hem gayet şefkat ile nihayetü’l-buğz-u fillah; hem gayet afüvv ile nihayet-i izzet-i nefs; hem gayet tevekkül ile nihayet-i ictihad gibi mecâmi-i ahlâk-ı mütezâhime, birden derece-i âliyede, bir zâtta ictimâı, müzâyakasız inkişafları mucizelerin mucizesidir.”66 63 Sözler, s. 409. 64 aynı yer. 65 a.g.e., s. 408-12. 66 İçtimaî Reçeteler, II, “Şuaat-ı Marifetü’n-Nebî,” s. 233. 234 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Said Nursî, buna binaen, Kur’an’ı ve Resûl-i Ekrem’i merkeze alan ‘veraset-i nübüvvet’ çizgisi dahilinde, bir denge ve kemal arayışıyla karşımıza çıkacaktır. Aşağıdaki pasaj, bu denge ve kemal arayışının esmâ-i hüsnadan temellenen açılım ve uzantılarını ortaya koyan kuşatıcı bir örnek hükmündedir: “Cenab-ı Hakkın sıfat-ı ezeliye âleminde biri celâlî, diğeri cemalî iki türlü tecellisi vardır. Celâl ile cemalin sıfat-ı ef’al âleminde tecellisinden lütuf ve kahr, hüsün ve heybet tezahür eder. Ef’al âlemine tecelli edince, tahliye ile tahliye67 (tezyin ve tenzih) doğar. Âsâr ve a’mâl aleminden âlem-i ahirete intiba edince; lütuf, cennet ve nur olarak; kahr da cehennem ve nar olarak tecelli eder. Sonra âlem-i zikre in’ikas edince, biri hamd, diğeri tesbih olmak üzere iki kısma ayrılır. Sonra âlem-i kelamda tecelli edince, kelamın emir ve nehye taksimine sebep olur. Sonra âlem-i irşada intikal edince; irşadı, tergib ve terhib, tebşir ve inzara taksim eder. Sonra vicdana tecelli edince, reca ve havf husule gelir. Sonra irşadın iktizasındandır ki, havf ile reca arasındaki muvazene devamla muhafaza edilsin ki, reca ile doğru yollara sülûk edilsin; havf ile de eğri yollara gidilmesin; ne Allah’ın rahmetinden me’yus, ne de azabından emin olunsun.”68 Bu örnek, Risale-i Nur’un varoluşun sebeb-i hikmetini izah bâbında ontolojik düzlemde ortaya çıkan bir ‘paradoks’u tazammunları ile birlikte nasıl çözüme kavuşturduğunu gösteren bir örnek metin olarak ele alınabilir. Bir yanda Zât-ı Vâhid-i Ehad’-in esmâ-i hüsnâsının ayrılmaz bütünlüğü, öte yanda bir ‘halife’ olarak insanın O’nu bütün isimleriyle tanıyabilmesi için esmâ-i hüsnânın mertebe ve dereceler içinde tenevvüü... Sözkonusu paradoks, budur. Risale-i Nur’da, işte bu paradoksun çözümü bâbında, celâl-cemal dengesi ile vahidiyet-ehadiyet dengesi, bireysel, sosyal ve siyasal tazammunları ile birlikte ortaya çıkmaktadır.69 Bu bağlamda en ziyade öne çıkan unsurlar şu başlıklar altında incelenebilir: I. İfrat Ve Tefritin Ötesinde: Denge ve İtidal Arayışı Celâl-cemal dengesi açısından bakıldığında, İslâm tarihinde bu ‘denge’ çizgisinin her iki tarafında kırılmalar görmek mümkündür. Kırılmanın bir tarafı ‘cemalsiz bir celâl’i, diğer tarafı da ‘celâlsiz bir cemal’i işaretler. Sapmanın celâl ucunda Haricîler, cemal ucunda İbâhiyye vardır.70 İlk grup Kur’an ve sünneti tekçi ve 67 Türkçede, Arapçadaki üç ayrı h harfini (-ha, -hı ve -he) karşılayan tek bir –he bulunduğu için aynı şekilde yazdığımız bu iki kelimeden ilkinin eserin Arapça orijinalinde –ha harfiyle, ikincisinin ise –hı harfiyle yazıldığını hatırlatalım. 68 Bkz. İşârâtü’l-İ’caz, s. 70. 69 İlâhî isimlerin güzelliğinin, yani ‘esmâ’nın ‘hüsnâ’lığının bu denge sayesinde ortaya çıktığını belirtelim. Zira, hüsn, ‘muvazenet ve tenasübden nâşi’ olur (Muhakemat, s. 27); nitekim ‘hüsn-ü mücerred,’ ‘makasıd-ı şeriatın muvazenesinden hâsıl olmakta’dır (Muhakemat, s. 23). 70 Haricîler derken, yalnızca İslâm tarihinin bir dönemine damgasını vurmuş Havâric fırkalarını kastetmiyorum. Ondan ziyade, sair Müslümanları dışlayarak, keza Allah’ın helâl kıldığı bazı şeyleri de haram kılarak, ‘gerçek İslâm’ı yalnızca kendilerinin temsil ettiğini iddia eden bütün grup veya hizipleri kastediyorum. ‘İbâhiyye’ ile de, Allah’ın haram kıldıklarını helâl kılarak, “everything goes” keyfîliğiyle, dini keyiflerince eğip bükmeye çalışan bütün akımları kastetmekteyim. 235 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zâhirî bir yoruma tâbi tutmuş, İbâhiyye ise bâtınî bir sapma sergileyerek âyet ve hadisi buharlaştırmıştır. Çağımız açısından, kendisi dışındaki Müslümanları tekfire yatkın radikal akımlar cemalsiz celâl çizgisinin, İslâm’ı özellikle modernite-menşe’li gayriislâmî unsurlarla edilgen bir sûrette uzlaştırmaya çalışan akımlar ise celâlsiz cemal çizgisinin örnekleri olarak zikredilebilir. Risale-i Nur ne radikalizm çizgisinde durmaktadır, ne de teslimiyetçi bir uzlaşmacılık çizgisinde. “Biz muhabbet fedaileriyiz”71 diyen Said Nursî, aynı zamanda, “Zalimler için yaşasın cehennem”72 diyen ve “Zaman gösterdi ki, cennet ucuz değil, cehennem lüzumsuz değil”73 hükmünü serdeden kişidir. Risale-i Nur, bir yanda “Tekfire cür’et edenler, düşünsünler”74 diyen ve “Bazan kelâm küfür görünür; fakat sahibi kâfir olamaz”75 kaydını düşen; ama öte yanda ‘Milletin kalb hastalığı zaaf-ı diyanettir”76 tesbitinde bulunan, hâkim vaziyeti ‘taklidî iman’ diye tanımlayan ve bu halin şirke düşme riskine her daim açık olduğunu bildiren ve bu yüzden ‘mevcut imandan istifade cihetine gitmeyen’ bir insanın eseridir. “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır ki, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat onu ihtiyar etmiş” demektedir Said Nursî.77 II. Çoğul Düşünüş: Bir Hakikatin Çok Renkleri Bir olan ve nihayetsiz esmâ ve sıfatı bulunan Zât-ı Zülcelâl’in Hak isminin bir cilvesi olarak Hakikat tektir, ama çok-veçhelidir. Diğer bir ifadeyle, çok-veçhelidir, ama tektir. Bu bağlamda Said Nursî ‘tenevvü-ü esmâ’ ve ‘hakâik-i nisbiye’ izahı paralelinde çoğul bir yaklaşım sergileyecek; ve bunu ‘esmânın bölünmez bütünlüğü’nü ve hakâik-ı nisbiyenin menbaı olarak ‘hakikat-ı mutlaka’yı gözardı etmeden yapacaktır. Said Nursî’nin bu duruşu, Risale-i Nur’da değişik şekillerde tezahür eder. Risale-i Nur’un iman ve İslâm dairesi içindeki çeşitliliği bir ‘sapma’ olarak görmeyip, ‘bir hakikatin çok renkleri’ suretinde görebilmesi; reddiyeci olmaktan öte telifçi bir çizgide gelişmesi bundandır.78 71 Bkz. İlk Dönem Eserleri, “Divan-ı Harb-i Örfî,” s. 415. 72 a.g.e., s. 385. 73 Mektubat, s. 443. 74 Sünuhat, s. 20. 75 Lem’alar, ss. 259-60. Burada Said Nursî, Muhyiddin ibn Arabî’nin görüşleri üzerine tartışan iki muasırı olarak Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi ile Musa Bigiyef arasındaki çekişmede, bu iki ismin birinin ifrat, ötekinin ise tefrit hükmündeki tavrının uzağında, dengeli ve itidalli bir duruş sergilemektedir. 76 Bkz. Volkan, 18 Mart 1909. 77 Lem’alar, s. 23. 78 John O. Voll, “Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediuzzaman Said Nursi and Religion in the 1950’s” başlıklı makalesinde, Said Nursî’nin mutedil çizgisini ve çoğulcu yaklaşımını başarılı bir biçimde analiz etmektedir. Voll’a göre, Said Nursî’nin “farklı anlayış düzeylerine açıklığı, relativist bir duruş olmaktan ziyade, yorum noktasında bireyin rolünün önemini vurgulayan bir çoğulculuğu yansıtır.” Said Nursî ‘hakikatin özenle dengelenmiş, çoğulcu bir teyidi’ni 2 236 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Risale-i Nur’un ‘cüz’î irade’ye dair meşhur tartışmada Cebriye ile Mu’tezile’ye yönelik tahlili, bu yaklaşımın bir örneğidir. Said Nursî her iki yaklaşımda bir ‘dâne-i hakikat’ arar; sonuçta, her ikisinin hakikati bir ucundan yakaladığını düşünür. Her ikisini de sapmaya iten nokta, ‘hakikatin yarısı’nı hakikatın tamamı zannetmeleridir. Cebriye ‘daire-i itikad’ın hükmünü ‘daire-i esbab’a taşımakla; Mu’tezile ise ‘daire-i esbab’ın hükmünü ‘daire-i itikad’a taşımakla hata etmiştir. Ehl-i Sünnet ise, iki hükmü olması gereken yerde tutmakta, hakikati her iki veçhesiyle kuşatarak istikameti sağlamaktadır.79 Çoğul düşünmeye açık telifçi yaklaşımın bir diğer örneği, abdin elindekinin meyelân mı, meyelândaki tasarruf mu olduğu konusunda Eş’ariyye ile Mâturîdiyye arasında vâki olan ihtilaf hususunda sergilenir. Eş’arîler meyelânı ‘mahlûk’ gördükleri için abde vermemekte, Mâturîdîler ise ‘emr-i itibarî’ gördükleri için abde vermektedirler. Yani, her ikisi, mahlûk olanın abde ait olmadığı, yaratmanın Allah’a has olduğu konusunda müttefiktirler. O halde, aralarındaki bu ihtilaf ikincildir, ve ihmal edilebilir.80 Bu çoğul81 ve telifçi yaklaşımın başkaca örnekleri için Şîa-Ehl-i Sünnet ihtilafına dair bahislere,82 Vehhabîlik hakkındaki mektuba,83 Süleyman Çelebi,84 İbrahim Hakkı,85 Zeydiyye,86 Necmeddin-i Kübra87 ve İbn Arabî ve Vahdet-i Vücûd,88 ve genel olarak tarikatlar ve tasavvuf89 hakkındaki cevap ve izahlara bakılabilir.90 sunar. Ve, “Bu duruş, insanların hakikatı kavrayabilecekleri yolların çeşitliliğine dair yaklaşımında ne relativist, ne de mutlakçı olan bir duruş”tur. Velhasıl, “. . . Bu, modern köktenci ve misyonerce bakışların inhisarcı kategorilerinin ötesinde manidar bir adım idi. Dahası, Bediüzzaman’ın İslâmî bakış açısı, sıkı biçimde, bir orta yol olarak İslâm ve itidal üzere biçimlenmişti.” Bkz. John Obert Voll, “Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediuzzaman Said Nursi and Religion in the 1950’s,” The Muslim World, v. lxxxix, nos. 3-4, July-October 1999, s. 245-259. 79 Bkz. Sözler, s. 662. 80 Bkz. a.g.e., s. 436; ayrıca bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâti’l-İ’caz fî Mizâni’l-Îcaz, tahkik İhsan Kasım es-Sâlihî, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 29. 81 Said Nursî’nin yaklaşımını ‘çoğul’ (plural) olarak tanımlıyorum; ‘pluralist’ olarak değil. Hakikat tektir, ama çok-veçhelidir. Monist yaklaşım hakikatin tekliğini görür; ama çok-veçheliliğini gözardı eder. Pluralist yaklaşım ise çok-hakikatten söz ederek gerçekte hakikati buharlaştırır ve izafîleştirir. Said Nursî’de ise, hakikatin hem tekliği, hem de çok-veçheliliği beraberce vurgulanmaktadır. 82 Bkz. Lem’alar, “Dördüncü Lem’a,” s. 20-23; Mektubat, s. 50-54. 83 Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1998, s. 352-356. 84 Bkz. Mektubat, ss. 282-4. 85 Bkz. Barla Lâhikası, s. 189. 86 Bkz. Barla Lâhikası, s. 182. 87 Bkz. Kastamonu Lâhikası, s. 138. 88 Bkz. Lem’alar, s. 259-60; Mektubat, s. 76-78; Mesnevî-i Nûriye, s. 233; el-Mesneviyyu’l-Arabiyyu’n-Nûrî, s. 432-4. 89 Bkz. Mektubat, ss. 415-428. 90 Risale-i Nur’un bu konuda sunduğu malzemenin zenginlik ve çeşitliliğine karşılık, müntesiplerinin hatırı sayılır kısmının sergilediği tekçi ve mutlakçı tutum hayret vericidir! 237 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri III. Anlam Mertebeleri: Birlik İçinde Çokluk Said Nursî, İslâmî mirasın empatik ve olumlu bir değerlendirmesini mümkün kılan çoğul yaklaşımının bir tezahürünü Kur’an karşısında sergiler. Kur’an’ın ‘ism-i azamdan ve bütün isimlerin mertebe-i azamından gelen’ bir Kelâm-ı Ezelî olduğunu sıklıkla vurgulayan bir mümin olarak Said Nursî, bu Ezelî Kelâmın bir ayetindeki bütün nüktelerin tek bir insan tarafından keşfini mümkün görmediği içindir ki, herhangi bir Kur’an âyeti hakkındaki tefsirine, ‘ayetin binler sırrından bir sır,’ ‘çok hakikatlerinden bir hakikat,’ ‘ayetin hadsiz denizinden bir katre’ gibi kayıtlar düşerek başlar. Ayetin anlamını, kendi anladığı ile sınırlamaz. Bu kayıtlarla başlayan her bir Risale metninin devamında ise, ayeti ‘anlam mertebeleri’ bağlamında değerlendiren bir yaklaşım sergilenir. Çünkü, her bir Kur’an ayeti, tek bir âyet olmakla birlikte, çok-veçhelidir. “Elfâz-ı Kur’âniye, öyle bir tarzda vaz’edilmiş ki, her bir kelamın, hatta her bir kelimenin, hatta her bir harfin, hatta bazan bir sükûnun çok vücuhu bulunuyor. Her bir muhatabına ayrı ayrı bir kapıdan hissesini verir.”91 “Kur’ân-ı Kerîm öyle bir maide-i semaviyedir ki, binler muhtelif tabakada olan efkâr ve ukûl ve kulûb ve ervah, o sofradan gıdalarını buluyorlar, müştehiyatını alıyorlar. Arzuları yerine gelir. Hatta pek çok kapıları kapalı kalıp istikbalde geleceklere bırakılmıştır.”92 Kur’an’ı her bir âyeti sonsuz anlamlara açık bir Kelâm-ı Ezelî olarak gören bu yaklaşımın Risale-i Nur’u da ‘kapalı metin’ olmaktan kurtardığı görülmektedir. Açıkçası, Said Nursî’nin ‘anlam mertebeleri’ne yönelik yaklaşımının zorunlu bir sonucu, onun Risale-i Nur’u bir ‘açık metin’ olarak görmesi olmuştur. Bu bakışın en önemli tazammunları ise şöyle sıralanabilir: 1) Risale-i Nur’dan önce yazılmış İslâmî metinlere açıklık. Bu, Risale-i Nur müellifinin İslâmî düşünce birikiminden azamî istifadesini sağlamıştır. 2) Ayet ve hadisin hakikatini Risale-i Nur’dan önce yazılmış metinlerde yazılanlara münhasır bırakmama. Bu, Risale-i Nur’u geçmişin bir tekrarı olmaktan öte, İslâmî düşüncede yeni bir aşama haline getirmiştir.93 3) Bu açıklık, Said Nursî’yi Risale-i Nur’u dikte edici ve dayatıcı bir ‘son söz’ olarak görmekten korumuştur.94 91 Sözler, s. 363. 92 aynı yer. Sair risaleler bir yana, yalnızca “Yirmi Beşinci Söz”de dahi, bu vurgu defaatle tekrarlanmaktadır. 93 Risale-i Nur’un bu ikili özelliği, Muhakemat’ta İslâmî birikime, özelde tefsir birikimine getirilen, tezhib-tehzib dengesi içindeki yaklaşımla açıklanabilir. 94 Risale-i Nur’un ‘açık bir metin’ olduğuna dair müellifince yapılmış bir başka teyid ise, Kastamonu sürgünü esnasında, 1938-1942 yılları arasında hiçbir yeni risalenin telif edilmemesi karşısında bunun sebebini soran bir talebesine verdiği, “Risale-i Nur şakirtlerinin teliften hisseleri kalmak içindir” sözüdür. Aynı şekilde, Şuâlar’daki “İnşaallah Nurun bir talebesi sûre-i Rahmân’ı tefsir edip bu meseleyi halleder” sözü bu çerçevede okunmalıdır. Bu iki mektubun apaçık ifadelerine rağmen Risale-i Nur dairesi içindeki kişilerin yazma faaliyetlerinin bu dairenin kimi müntesiplerince kuşkuyla karşılanması, hatta Risale-i Nur’un hiç yorumlanmadan okunması yönünde bir vurgunun bazı kesimlerce ısrarla ve ‘Risale-i Nur’a sadakat’ adına yapılmış olması insanı hayrete sevkediyor. 238 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 4) Bu, Said Nursî’yi, Risale-i Nur’u ‘tek doğru yaklaşım’ gibi görmekten de uzak tutmuştur. Bilakis, “Haklı her meslek sahibi, ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir,’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veyahut ‘Güzel, benim meşrebimdir’ diyemez”95 formülasyonunun düşünsel zeminini oluşturmuştur. IV. Siyasal Tazammunlar Bediüzzaman’ın siyasî alandaki duruşu, en az anlaşılan—ve çoğu zaman yanlış anlaşılan—veçhelerinin başında gelir. Siyasal İslâm dahilindeki hareketlerin ‘pasiflik’ ve ‘teslimiyetçilik’ atfettiği, Cumhuriyet Türkiye’sinin seküler yöneticilerinin ise ileriye dönük bir siyasal hesapla açıklamaya çalıştığı bu duruşun gerekçeleri, gerçekte, Said Nursî tarafından yeterince açık biçimde ortaya konmuş durumdadır. Dikkatli bir araştırmacı, özelde Nursî’nin mektuplarını analiz ederek, bu duruşun ne bir teslimiyetçilik, ne de ileriye dönük bir iktidar hesabı barındırdığını kolaylıkla görebilir. Said Nursî’nin Kemalist iktidar karşısındaki, hayat tarihçesinin açıkça sergilediği direniş ve direnç hakkındaki ‘pasiflik’ iddiasını boşa çıkarmakta; takipçilerinin yüz binlerle ifade edilir olduğu dönemde dahi herhangi bir siyasal harekete girişmemesi ise, iktidar-endeksli bir hareketin mimarı olmadığını göstermektedir. Maamafih, Said Nursî’nin yaşadığı üç ayrı dönemde sergilediği üç ayrı tavrın, söz konusu kanaatlerin oluşmasında etkili olduğu söylenebilir. Eski Said siyasetle ‘siyaseti dine hâdim kılmak’ amacıyla iştigal etmiş, Yeni Said tek parti döneminde siyasal alanın din-karşıtı ideolojik dayatmalarına karşı özel alanın tahkimine yönelmiş, çok partili siyasal hayata geçildiğinde ise yine özel alan üzerindeki vurgusunda ısrarlı olmakla birlikte Kemalist CHP’nin totalitarizmini frenleyecek bir karşı-ağırlık olarak gördüğü DP’yi desteklemiştir. Said Nursî’nin üç ayrı zaman diliminde sergilediği üç ayrı tavrın hem değişim, hem de süreklilik veçhesi vardır. ‘Değişim’ veçhesinin en önemli unsuru, Yeni Said’in, Eski Said’in içinde bulunduğu şartlar—çoğunluğun dindar olduğu bir ortam, şeriatı hukukun aslı kabul eden ve başında halifenin bulunduğu bir devlet—yeniden zuhur etse dahi, yine ‘dine hadim kılmak’ amacıyla da olsa, doğrudan ve bilfiil siyasetle iştigali artık reddediyor oluşudur. Bu, söz konusu tavır değişiminin dışsal sebeplerden öte, içsel dinamikleri de olduğunu gösterir. Bizatihî Said Nursî de, Yeni Said’deki bu tavır değişiminin gerekçelerini açıklarken ‘ihlas’ endişesini ilk sıraya koymaktadır.96 95 Lem’alar, s. 140. 96 Bkz. Emirdağ Lâhikası, I, s. 38-9. Belli bir sonucu hedeflemenin ifadesi olarak siyaset, Yeni Said’in nazarında, birkaç açıdan ‘sırr-ı ihlas’a münafidir: (i) vazife-i ilâhiyeye karışmak (Lem’alar, s. 121 ve 141); (ii) esbaba bir tesir verme (Mektubat, s. 409), (iii) enaniyet (Mektubat, s. 408-9, Emirdağ Lâhikası, I, s. 73). Bu sebepten dolayı, Said Nursî, ‘güneşler gibi imanlar taşıyan bir kısım sahabiler ve onlara benzeyen selef-i 2 239 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Çünkü siyaset, sonuç odaklıdır; sonuca ulaşamayan bir siyasetçi ‘başarısız’ addedilir. İhlas ise, süreç odaklıdır; amacın yüceliği kadar, araçların da sâfiyetini içerir. Bu yüzden, siyaset ile ihlas, siyaset ile takva arasında bir gerilim söz konusudur; ve ‘siyaset-i İslâmiye’ adına da olsa amaçlar adına araçlarda hata sergilemeye her zaman açık siyasetçiye ‘hakikat-ı İslâmiye’ adına sâfiyâne bir eleştiri ve yol göstericilik, siyaset üstü bir duruşu gerektirir. Buna karşılık, Bediüzzaman’ın siyasetten ve siyasîlerden beklentisi, dört ana hususta düğümlenmektedir: (1) Hürriyet: Hürriyet, Said Nursî’ye göre, imanın bir hâssasıdır. İnsan Cenab-ı Hakkı bütün esmâ ve sıfatıyla tanıyacak bir istidatta yaratılmıştır. Bu istidadın açığa çıkması ise, irade özgürlüğünü gerektirir. Cenab-ı Hakkı bütün isimleriyle tanıyan küllî bir âyine olması için insana irade özgürlüğü veren Zât-ı Zülcelâl, peygamber mucizelerini dahi, bu hikmete binaen, ‘akla kapı açar, ihtiyarı elinden almaz’ sûrette göstermiştir.97 Zira, “Din bir tekliftir, bir imtihandır.”98 Bizatihî Cenab-ı Hak insanı irade hürriyeti içinde yaratmışken, O’nun yarattığı bazı insanların başka bazı insanlara tahakküm etmeye, iradelerini ellerinden almaya, hürriyetlerini selbetmeye hakları yoktur. Ki, hürriyetin var olduğu bir ortamda, hakikatin hakikatli bir biçimde takdimi gerçekleştiği takdirde, imanî inkişaflar görülecektir. Zira, ‘fıtraten mükerrem olduğu için hakkı arıyor’ olan insanın hakikati kabul ve teslimi umulur. Nitekim, iman, ‘cüz’î iradenin sarfından sonra’ Allah tarafından kalbe ilka edilen bir nurdur.99 Özetle, Said Nursî’nin nazarında, imanla hürriyet ayrılmaz bir bütün teşkil ederler. Dolayısıyla, o, bir mümin olarak hayatının her döneminde hürriyetin sâlihîn’i istisna tutarak şu genel hükme ulaşmaktadır: “Siyasetçi, ekserce tam müttaki dindar olamaz. Tam ve hakiki dindar müttaki olanlar, siyasetçi olmazlar. Yani, maksad-ı aslî siyasetini yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebeî hükmüne geçer” (bkz. Emirdağ Lâhikası, I, s. 57). Said Nursî’nin ilgili bahiste istisna hükmünü belirtirken ‘bir kısım sahabiler’ ifadesini kullanması da dikkat çekicidir. Zira, başkaca bahislerdeki izahlarından anlaşıldığı gibi, o, Muaviye b. Ebu Süfyan, Amr b. Âs gibi sahabilere sahabi olarak hürmet etmekle birlikte siyaset noktasındaki duruşlarını eleştirmektedir (örnek olarak bkz. Mektubat, s. 50-1). Bu bahsin devamında, Yeni Said’in çok-partili hayattaki tavrının zihinsel arkaplanını ihsas eden şu cümleler vardır: “Hakikî dindar ise, bütün kâinatın en büyük gayesi ubudiyet-i insaniyedir diye; siyasete, aşk-ı merak ile değil, ikinci, üçüncü mertebede onu dine ve hakikata âlet etmeye, eğer mümkünse, çalışabilir. Yoksa, bâki elmasları kırılacak adi şişelere âlet yapar.” 97 Bkz. Sözler, s. 316, 549. 98 Bkz. Sözler, s. 248; karş. s. 316. 99 Said Nursî’nin, Sadeddin Taftazânî’nin, “İman cüz’î iradenin sarfından sonra kalbe ilka edilen bir nurdur” formülasyonunu benimsediğini daha önce belirtmiştik. Yine İşârâtü’lİ’caz’da, onun ‘hidayet’e dair şu yorumu dikkat çekicidir: “... Hidayetin Allah’tan olduğunu ifade eden min kelimesinden burada bir cebir hissedilmekte ise de, hakikatte cebir değildir. Çünkü onların cüz’-i ihtiyarlarıyla hâsıl-ı bilmasdar olan hidayete yorumları üzerine Cenab-ı Hak, o sıfat-ı sâbite olan hidayeti halk ve ihsan etmiştir. Demek ihtida, yani hidayete doğru yürümek, onların kesb ve ihtiyarları dahilindedir. Fakat sıfat-ı sâbite olan hidayet, Allah’tandır.” (bkz. İşârâtü’l-İ’caz, s. 67). 240 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yanında yer almış, ‘din adına’ yapılıyor olsa dahi dinin özüne aykırı bulduğu için despotizm ve tahakkümün karşısında olmuştur. Onu bir dindar sultan olarak Abdülhamid’le karşı karşıya getiren en önemli unsur da, Said Nursî’nin ‘imanın bir hâssası’100 olarak gördüğü hürriyet üzerindeki vurgusudur. (2) İnsanın devlete önceliği: Risale-i Nur’un genel muhtevasından anlaşıldığı üzere, bireye karşı devleti, insana karşı kurumu önceleyen yaklaşımlar, ‘farazî’ olanı ‘hakikî’ olana, sonradan olanı önceden olana, zihinsel olanı haricî olana tercih gibi bir hata ile mâluldürler. Devlet, önceden ve gerçekten var olan insanların ortak bazı ihtiyaçlarını beraberce karşılamak için sonradan oluşturdukları bir tüzel kişiliktir. Bunu böyle bilme kaydıyla, devlet denilen bir kurumun varlığında problem yoktur. Dahası, bu haliyle devletin varlığı, insanın sair insanlarla işbirliğine muhtaç bir halde, yani ‘medenî-i bittab’ olarak yaratılması vâkıasının, keza sair mahlûkata nazaran duygularına had konulmamış olmasının bir gereğidir. Yine bu bakımdan, devleti tümden reddeden anarşist fikirler, insanın gerçek durumuna uymaması itibarıyla ütopik, hiçbir kayıt ve kural tanımazlığı itibarıyla tehlikeli fikirlerdir. Ama aynı derecede tehlikeli olan, insanı kendi kurduğu bir yapının mahkûmu kılan, hatta bu yapıyı ilahlaştıran devletçi anlayıştır. Bir müminin, fıtratına muvafık biçimde bir ortak idare içinde yaşayan insanın hakkını onun eliyle kurulan devlet adlı tüzel kişiliğe ezdiren; keza insanın eliyle kurulan bir kuruma ezeliyet ve ebediyet biçen; onu, âlemler Rabbinin kudret, iktidar ve ihsanını gölgeleyen kalın bir perdeye dönüştüren bir devletçi olması da tanım gereği imkânsızdır.101 (3) Adalet-i mahzâ: İslâmî açıdan, aslolan saltanat ve siyaset değil; adalet ve ibadettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’anî adalet, tek bir masumun hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda etmeye izin vermez. “Bir insanı öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir” ilâhî fermanı,102 işte böyle bir ‘mahz-ı adalet’i emretmektedir. İlâhî adalet, ferd ile cemaate, şahıs ile tüm insanlığa, kudret nazarında bir oldukları cihetle, bir ve eşit şekilde bakar. Ferd, kendi rızasıyla kendi hakkını feda etmediği sürece, devletin, rejimin, cemaatin, toplumun, insanlığın selameti veya bekası adına feda edilemez. Ancak, devleti önceleyen siyaset nazarı, ‘kamu yararı’ gerekçesiyle böylesi zulümlere meşruiyet kazandırma peşindedir. Nitekim, İslâm tarihi de, böyle bir gerekçeye dayanan bir ayrışma yaşamış; ‘kamu yararı’ ve ‘muhtemel tehlikeler’ öne sürülerek özellikle hilâfeti saltanata dönüştürenler tarafından ‘adalet-i mahzâ’ 100 Bkz. İçtimaî Reçeteler, II, “Münazarat,” s. 43. 101 Said Nursî’nin bu konudaki yaklaşımının ayrıntılı bir analizi için bkz. benim “Devletçilik: Bir Zihniyetin Anatomisi,” Köprü, Bahar 1997, s. 3-20; ve “İslâmî Kesimin Devlet Tasavvuru: İdealler ve Gerçekler” Birikim, sayı: 125-126, 1999, s. 193-199. 102 Bkz. Kur’an, 5/32. Said Nursî, Mektubat, s. 50’de, ‘adalet-i mahzâ’ vurgusunu bu âyete dayandırmaktadır. Onun, bu vurguyu yaparken sıklıkla atıfta bulunduğu diğer Kur’ân âyeti ise, İsrâ:15 âyetidir. 241 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çizgisinin dışına çıkılmıştır. Oysa, ortada bir hayır ve hak var olduğu müddetçe, ‘şerler arasında ehvenini seçmek’ diye özetlenebilecek ‘adalet-i izafiye’ uygulanamaz. Uygulansa, zulüm olur. Öte yandan, ortada hayrı ve hakkı tatbik ve tahkime uygun bir zeminin olmadığı bir vasatta ‘hayrı tatbik’ adıyla çok zulümlere zemin hazırlanabilir. Bu anlamda, Bediüzzaman’ın ‘adalet-i mahzâ’ lehine eleştirel ve uyarıcı bir konumda kalabilmek adına doğrudan siyasetle iştigalden uzak durduğu; ve yine bu sebeple, takipçilerine doğrudan siyasete girmekten alıkoyan bir çizgiyi miras bıraktığı söylenebilir. Takipçilerinin bu duruşu ve arkasındaki gerekçeleri ne derece kavrayıp fiilen tatbik ettikleri ise, ayrı bir araştırma ve tartışma konusudur. Sonuç Bediüzzaman’ın özetlemeye çalıştığımız bu yaklaşımının ‘İslâmcılık’ başlığı altında toplanan, çok farklı renkler taşımakla birlikte son tahlilde ‘hamiyet-i diniye’de ortaklaşan teşebbüsler ve düşünceler kümesi içinde nereye tekabül ettiği; kime daha yakın, kime daha uzak durduğu ayrı ayrı incelenmeyi hak eder durumdadır. Ama her hâlükârda açık olan gerçek, onun düşüncesinin aslî referans çerçevesini Kur’an ve sünnetin ve esmâ-i hüsnâ tefekkürünün oluşturduğudur. Bu referans çerçevesi içerisinde ‘Kur’ân-fıtrat,’ ‘İslâmiyet-insaniyet,’ ‘din-hayat’ bütünlüğü paradigmasıyla ortaya koyduğu küllî inşa çabası, Bediüzzaman’ın hayatının ve tefekkürünün en gözalıcı, ama yine de en ziyade gözden ırak kalmış boyutudur. Ki bu boyut, ne Batılı/Batıcı ‘İslâmcı’ tasavvuru içinden okumalarla kavranabilir; ne de Müslüman cânipten gerçekleştirilen, onu daha ziyade bir ‘aksiyoner’ olarak resmeden, ama bu aksiyonu ‘tefekkür’üyle irtibatlandıramayan, tefekkürünü ise bütünlüklü bir şekilde resmedemeyen okumalarla... Belki en hazin olanı ise, takipçilerinin dahi böyle bir resmedişin uzağında; ‘ulus-devlet’ paradigması içinde, ‘soğuk savaş’ şartlarında, ‘modern’ veya ‘postmodern’ kalıplar içerisinde bir Bediüzzaman portresi sunmanın ötesine geçememiş olmalarıdır. Bütün bunların sonucu, son tahlilde, birbiriyle çelişen ve hatta çatışan ‘Bediüzzaman’ tasvirlerinin bolluğudur. Bu yüzden, hakkında çok şey konuşulmuş ve yazılmış olmasına rağmen, gerçekte hâlâ az bilinen, hâlâ daha keşfedilmeyi bekleyen bir Müslüman âlim, mürşid, mücahid ve mütefekkirdir Bediüzzaman Said Nursî. Eserini ve mirasını ‘araçsallaştırmadan,’ süregelen kavgalar içerisinde ‘pro-’ veya ‘anti-’ önyargılar veya önkabullerle yola çıkmadan yapılacak okumalar, bugünü ve yarını Müslüman’ca ve mümince yaşama konusunda Bediüzzaman tecrübesinden gereğince istifade imkânını sunacaktır. Ki mümin için aslolan, hangi zamanda ve hangi şartlarda yaşıyor olursa olsun, ‘müslim’ ve ‘mümin’ olarak yaşayabilmektir. Bu hayatın ‘analiz’cilerce hangi kelimeyle ve hangi içerikle tanımlanacağı, işin sadece magazinidir... 242 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş BU TEBLIĞIN temel sorunsalı çağdaş Türkiye düşüncesinin önemli simalarından olan Necip Fazıl Kısakürek’in Batılılaşma anlatısı üzerinden ne tür bir İslâmcı retorik geliştirdiği ve nasıl bir muhalefet söylemi ortaya koyduğudur.1 İslâmcılık, ister sadece dini bir tecdid ve ihya hareketi olarak anlaşılsın, ister birtakım toplumsal, ekonomik, siyasi süreçlere bir tepki hareketi olarak görülsün, ürettiği Batılılaşma eleştirisi onun mümeyyiz bir vasfıdır. Bu yönüyle Necip Fazıl’ın Batılılaşma eleştirisi, onun İslâmcılık fikri hakkında da önemli ipuçları sunmaktadır. Batılılaşma eleştirisi üzerinden alternatif bir hafıza politikası önermeye çalışan Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye İslâmcılığının tarih telakkisine etki etmiş önemli bir figürdür.2 Necip Fazıl Hakkında Necip Fazıl, 1939 yılında “Ben Buyum” başlıklı bir yazısında kendisini şöyle tasvir eder: “Ben buyum: 1. Asyacı (Kopya Avrupacılığa zıd). 2. Aşırı milliyetçi-Anadolucu (Milliyet dışı telakki sistemlerine zıd). 3. Ruhçu (Maddeye zıd). 4. Maverâ1 Bu tebliğe konu olan tema ve tezler ilk olarak yazarın şu makalesinde geliştirilmiştir. Bkz. Fahrettin Altun, “Alternatif Tarih Yazmak: Necip Fazıl Kısakürek’in Hafıza Siyaseti”, Toplum ve Bilim, sayı: 123, İstanbul, 2012, s. 170-203. 2 Ben Türkiye İslâmcılığı diye bir şeyden bahsederken, sadece bir toplumsal ya da ideolojik hareketten ya da bir fikir akımından bahsetmiyorum. Bir başka şeye daha, İslâmcı popüler kültüre de atıfta bulunuyorum. Daha açık bir söyleyişle, sadece siyasi parti, bir düşünür, bir dergi yahut bir yayınevi tarafından temsil edilen bir yapıdan değil, gündelik hayat pratiklerine etki eden müzik, roman, öykü, film, karikatür, televizyon programı, radyo yayını gibi kültür ürünlerinde temsil edilen İslâmcılıktan da bahsediyorum. Yani İslâmcılık tartışmasının salt üst-kültür / yüksek kültür alanında değil, popüler kültür alanında da yapılması gerektiğini ifade etmiş oluyorum. HATIRLAMA VE DİRENİŞ: NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN BATILILAŞMA ANLATISI FAHRETTİN ALTUN 243 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri cı (Softaya zıd, dinsize zıd). 5. Şahsiyetçi-keyfiyetçi (Başıboş ferd haklarına zıd, standart ölçülere zıd). 6. Mülkiyette tahdidci (Büyük ferdi sermayeciliğe zıd). 7. Sanat, fikir ve ilimde tecridci-safiyetçi (Köksüz ve kabataslak teşhis sistemlerine zıd). 8. Kafa ve ruh mümtaziyeti bakımından sınıfçı (Antidemokrat). 9. Tek görüş etrafında müdahaleci (Antiliberal). Bugünkü dünya rejimlerine nisbetle öz: Hususî bir görüş zaviyesinden antikomünist, antifaşist, antiliberal. İşte benim ana hatlarım! Bunları fikir namusu zoruyla ve serlevha ağzıyla bildiriyorum. Tâ ki beni okumaya ve aramaya zahmet edenler, hücrelerimi bu anahtarlarla açsınlar.”3 Kendisini bu şekilde takdim eden Necip Fazıl’ın mesajları uzun vadede İslâmcı düşünce ve popüler kültürde son derece çekici mesajlar olarak öne çıkmış, Necip Fazıl ismi yaygın bir ilginin nesnesi haline gelmiştir. Elizabeth Özdalga, Kısakürek’in mesajını çekici kılan dört unsur olduğundan bahseder: Kısakürek’in modern ortamda varoluşsal bir kriz yaşaması ve buna iyi bilinen İslami bir söylem içinde çözüm bulması; İslami değerlere dayalı ulusal bir kimlik inşa etmesi; iktidara boyun eğmeyen bir tutum takınması ve aktivist bir tavır içinde olması.4 Necip Fazıl her ne kadar çeşitli eserlerinde kendi entelektüel serüvenini ve toplumsal konumunu “yalnızlık”, “yabancı”lık ve “garip”lik sözcükleriyle ansa da, çoğunlukla “hakikatin tekelini elinde bulunduran” bir 18. yüzyıl entelektüelini, Michael Foucault’dan ilhamla söylersek “evrensel doğrulara sahip olduğunu iddia eden, ebediyetin temsilcisi, yargıç ve dâhi yazarı” temsil eder. Onu bir Müslüman, bir entelektüel, bir şair, bir sanatçı, bir milliyetçi, bir asi ve bir eylem adamı pozisyonlarıyla sahnede görürüz. Bu haliyle Necip Fazıl, entelektüel ve siyasi performansını “Müslüman Türk” kimliği etrafında Kemalizm karşıtı bir muhalefet oluşturabilmek için seferber etmiştir. Yayın ve konuşmalarında gün yüzüne çıkan muhalefetin en belirgin olduğu alan, Türkiye’nin Batılılaşmasına ilişkin değerlendirmeleri ve Kemalizm’in ulusal tarih inşasına ilişkin eleştirileridir. Necip Fazıl’ın Batılılaşma Anlatısı Necip Fazıl, meslekten bir tarihçi olmamakla birlikte, bir edebiyat insanı ve kendi ifadesiyle bir dava adamı olarak Osmanlı’nın ve Türkiye’nin Batılılaşma hikâyesine odaklanmıştır. Bunun 2 nedeni olduğunu ifade edebiliriz. • İçinde sosyalleştiği Kemalist rejimin inşa etmeye çalıştığı resmî tarih bilincini yerle yeksan ederek Kemalist rejim tarafından yönetilen ulus devlet projesine direnmek 3 Necip Fazıl Kısakürek Çerçeve I, B.D. Yayınları, 3. Baskı., İstanbul, 1989, s. 100-111. 4 Elizabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir Perspektif, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006. 244 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri • Temsil ettiğine inandığı İslâm davasının “öz-bilinci”ni ve “üstünlük” algısını muhkemleştirebilmek için yeni bir hatırlama stratejisi ve hafıza politikası inşa etmek. (Nitekim Norbert Elias, bir medeniyet iddiası için kendilik bilincinin, ben algısının ve üstünlük iddiasının pekiştirilmesi gerektiğini ifade etmiştir.) Necip Fazıl Kısakürek’in Batılılaşma anlatısı tarih okumasında kullandığı genel metodolojiden izler taşır. Ona göre tarih iki keskin kutup arasında gerçekleşen bir savaşın zeminidir. Bir uçta madde, diğer uçta ruh yer alır. Tarihin motoru ruh ve madde arasındaki diyalektiktir. Madde mekânla, ruh ise zamanla özdeştir. Ruh, “Doğu kaynağı”na, “İslâm dini”ne ve “ahlaki seferberliğe” atıfta bulunur. Necip Fazıl’a göre tarihin ana aktörü, ruhunu İslâmiyet’ten alan ve temel özelliğini Müslüman olduktan sonra kazanan “Türk”tür. Kısakürek’in tarih söylemi bu aktörün yükseliş ve düşüş sürecinin tahkiyesi olarak da betimlenebilir. Söz konusu tarih söylemi içinde en yoğun olarak işlenen tema gerileme ya da düşüş, en fazla üzerinde durulan dönem ise on dokuzuncu yüzyıl ve sonrasıdır. Necip Fazıl, her ne kadar Kemalist tarih okumasında temsil edilen olumsuz Osmanlı imajı ile hesaplaşmayı bir görev bilse de, bütün Osmanlı tarihine aynı gözle bakmaz. Ona göre 1453-1517 arası yükselişin zirve noktasına çıktığı, dinin her şeyin üstünde olduğu yıllardır. Kanuni dönemi ile birlikte zikzaklar görülür. Bu dönemde başlayan zikzakların sebebi, “ruhsuz ve fikirsiz kaba softalar”ın ve “kuru şekilciler”in davranışlarıdır. Dinin yanlış yorumlanmasından dolayı askeri ve siyasi yapıda açığa çıkmaya başlayan çözülme süreci Tanzimat dönemine kadar hızlanarak devam eder. “Artık hergün, biraz daha toprak, nizam ve hayatiyet kaybeden Türk cemiyeti, dehşetli sarsıntılarla, ihtiyat akçesini sarf ede ede, tam bir iflas dakikasına doğru (...) Tanzimat günlerine kadar” gelir.5 1839 senesinde ilan edilen Tanzimat Fermanı’ndan sonra ise bu düşüş süreci çok daha hızlı bir ivme kazanır. Necip Fazıl’a göre Batılı devletlerin tasallutuna teslim olunduğu Tanzimat döneminde idare-i maslahatçı ve Batı sevdalısı tipler devleti yönetmektedir. “Avrupalı’nın bize attığı ağ” olarak nitelenen taklit, bu dönemden sonra, siyasetin önemli bir unsuru haline gelmiştir. O, bu dönemin dinin belirleyiciliğini kaybettiği ve hatta pek çok icraatın da din karşıtı bir yapı oluşturmak amacıyla gerçekleştirildiği bir dönem olduğunu belirtir. Bu sürece II. Abdülhamid dur demeye çalışır ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü otuz üç yıl geciktirir. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinin ardından ise söz konusu düşüş süreci yeniden hız kazanır. II. Meşrutiyet ile Cumhuriyetin ilanına kadar geçen süreyi kapsayan bu dönemde Batı hayranlığı ve taklitçiliği had safhasına ulaşır. Kısakürek, Cumhuriyet sonrası sürecin de bu açıdan olumlu bir çığır açmadığını CHP’nin tek parti iktidarının “Türk’ün ruh kökü”nün zayıflatılmasına hizmet ettiğini iddia eder. 5 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, B.D. Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1996, s. 65. 245 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kısakürek bütün bu süreci aşağıdaki cümlelerle ifade eder: “Devletimizin başından bugüne kadar, beş yolu var. İslam noktasından... Birincisi asfalt cadde. Kuruluştan Kanuni’ye kadar ikiyüzelli yıl... İkinci toprak ve batak yol... Kanuni’den Tanzimat’a kadar... Üçyüz küsur yıl... Üçüncüsü kayalık ve çıpırlı yol... Meşrutiyet’e kadar yetmiş yıl... Dördüncüsü Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e kadar... On beş yıl... Keçi yolu... Ve nihayet Cumhuriyet’ten bugüne, şu kadar yıl... Köstebek yolu...”6 Kısakürek, Batılılaşma dönemine ilişkin değerlendirmelerini “devlet adamları”- nın performanslarına odaklanarak gerekçelendirir. Batılılaşma sürecinin kaynağına devlet elitlerinin içine düştüğü “aşağılık kompeksi”ni yerleştirir. Necip Fazıl’ın II. Abdülhamid’i değerlendirme biçimi ise Cumhuriyet’in tarih yazımı ile hesaplaşma çabasının en bariz göstergesidir. Dönemin egemen tarih anlayışına göre katı bir istibdat rejimi kurduğu telakki edilen ve “kızıl sultan” lakabının uygun görüldüğü Abdülhamid, ona göre, “Ulu Hakan”dır. “Ulu Hakan”, imparatorluğun “iç ve dış saiklerle tam bir uçurumun kenarına itildiği” bir dönemde yetişmiş ve otuz üç senelik saltanatı boyunca devleti büyük bir hünerle idare etmiş ve Batılı devletleri birbirine düşürmeyi başarmıştır.7 Kısakürek’in bu değerlendirmelerinin altında “tarihî dostum” diye nitelendirdiği II. Abdülhamid’e duyduğu muhabbet yatmakta, bu muhabbetin kökeninde Osmanlı padişahları içerisindeki en dindar padişahın II. Abdülhamid olduğu şeklindeki kanaati yer almaktadır. Onun gözünde siyasi, idari ve iktisadi açıdan bir deha olan II. Abdülhamid, “yüksek tahsil ocaklarını kurmuş”, askeri açıdan büyük başarılar elde etmiş, adil bir yönetim uygulamış, son derece dindar bir hayat yaşamış, tehlikeleri sezebilen şahsiyetli bir padişahtır. II. Abdülhamid’in Osmanlı modernleşme sürecindeki rolüne değinmeyen Necip Fazıl, onun II. Mahmud’un başlattığını söylediği modernleşme sürecini hızlandırma gayretlerini görmezden gelir. Kısakürek, II. Abdülhamid’in pan-İslâmizm politikasındaki reel-politik boyutu da göz ardı eder ve bu çerçevede ortaya konan bütün politikaları padişahın dinî kişiliğine bağlar. Kısakürek’in II. Abdülhamid’e atfettiği büyük değer, onun II. Meşrutiyete ve bu sürecin başlıca aktörlerine bakışını da etkiler. Nitekim Kısakürek’in tarih anlatısı içerisinde Tanzimat döneminden çok daha yoğun bir biçimde ötekileştirilen alan, Meşrutiyet dönemidir. Her ne kadar Kısakürek, 1930’ların ikinci yarısında Meşrutiyet dönemi aydınlarına bir “hüsnü niyet” atfetse de, daha sonraki yazılarında bu dönemin aydın ve siyasetçilerine “kötü niyetli” aktörler olarak bakar. Ona göre Tanzimat’la birlikte başlayan ancak yeterince bilinçli bir biçimde yapılandırılmamış olan bozulma süreci, Meşrutiyet döneminde daha doğal ve “şuurlu bir teaddiyle” ilerlemeye devam eder. Kısakürek, her ne kadar Meşrutiyet 6 Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hâkan II. Abdülhamîd Hân, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1965, s. 10. 7 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, B. D. Yayınları, 2. bsk. İstanbul, 1976. 246 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri döneminin doğrudan Tanzimat’ın ürünü olduğunu düşünüyorsa da, bu iki dönem arasında bir mahiyet farkı olduğuna inanır. Bunun başlıca nedeni Tanzimat döneminin ana karakteristiğinin “teslimiyetçi fakat ne yapacağını bilemeyen aktörler” eliyle şekillenmesi, buna karşılık Meşrutiyet döneminin İslâm karşıtı bir siyasal pozisyonu bilinçli olarak benimsemiş aktörler tarafından yönetilmesidir. Necip Fazıl, Abdülhamid’in devrilmesi ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yönetimde söz sahibi olmaya başlaması ile yeni bir gerileme dönemine girildiğini iddia eder. “Bir eşkıya ocağı” olarak değerlendirdiği İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin Tanzimat’tan beri süregelen Batı taklitçiliği sürecinin kendisinde kemale erdiği bir yapı olduğunu öne sürer. İttihat ve Terakki Cemiyeti “Tanzimatla başlayan deri üstü Batı kopyacılığı ve ucuz inkılâpçılık hareketinin işi gözükaralığa ve komiteciliğe dökmüş şekli... Tahlilsiz, teftişsiz, muayenesiz, murakabesiz, Batı kültürüne dışından sürtünmüş ve Batının işporta malı mefhumlarına (hürriyet, adalet, müsavat) kapılanmış maceracı çeyrek aydınların şekavet ocağı”dır.8 İttihat ve Terakki, “Türk vatanını bir kamyon gibi göz göre göre uçuruma atmış” bir siyasi yapıdır. Batılılaşma sürecini bir tür sömürgeleşme olarak da okuyan Kısakürek, Batı’nın Osmanlı’yı önce ekonomik açıdan kendisine bağımlı kıldığını ve daha sonra bu bağımlılık ilişkisine Avrupa tarafından siyasi bir boyut kazandırıldığını ifade eder. Bununla birlikte Kısakürek için Batılılaşmanın yarattığı en önemli sömürgeleşme hali ruhsal sömürgeleşmedir. Maddi olarak Batı tarafından yarı sömürgeleştirilen Türkiye, ruhsal olarak bütünüyle sömürge hâline getirilmiştir. Geçmişi kolektif bir kimlik ve yeni bir toplum yaratmak amacıyla yeniden inşa etme arayışında olan Necip Fazıl9, Batılılaşmanın özünde birbirlerine zıt unsurların savaşı olduğunu düşünür ve onu çelişkiler dönemi olarak betimler. Batılılaşma yazını içerisinde çoğunlukla “eski” ve “yeni” arasında yaşandığı düşülen gerilim konu edilirken, Kısakürek için mesele, “yabancı” olanın “yerli” olan üzerindeki tahakkümüdür. Ona göre Türklerin “öz”ünün tahrip edildiği, “ruh kökünden uzaklaştırıldığı” bu süreçte, çatışan unsurlar, “su ile zeytinyağı gibi daima biri üstte kalan ve asla birbirine işlemeyen” niteliktedir. Necip Fazıl’a göre, mevcut Batılılaşma pratikleri Batı medeniyetinin manevi unsurlarının devşirilmesi sürecini içermektedir ve bunun nedeni “kayıtsız şartsız hayranlık” ve “kayıtsız şartsız taklit” psikolojisidir. Oysa, bu “körü körüne taklit” mantığı dışında Batı medeniyetinden alınabilecek tek şey, bilim ve teknoloji 8 Necip Fazıl Kısakürek, Vatan Haini Değil, Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, B. D. Yayınları, 2. Baskı , İstanbul, 1975, s. 43. 9 Burhanettin Duran, Transformation of Islamist Political Thought in Turkey from the Empire to the Early Republic (1908-1960): Necip Fazıl Kısakürek’s Political Ideas, Yayımlanmamış doktora tezi, Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü, Ankara, 2000, s. 202. 247 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mirasının arkasında yer alan akıldır. Onun bu yaklaşımı, II. Meşrutiyet dönemi İslâmcı düşünürlerinin yaklaşımlarıyla da paralellik arz eder. Sonuç Necip Fazıl Kısakürek, ortaya koyduğu Batılılaşma anlatısıyla bir alternatif tarih telakkisi geliştirmeye çalışır ve Büyük Doğu doktrininin kitleselleştirilmesi sürecinde bu telakkiyi merkezî bir söyleme dönüştürür. Kısakürek’in Batılılaşma anlatısında da tezahür eden alternatif tarih okumasının en temel özellikleri şu şekilde formüle edilebilir. • Necip Fazıl’da yapı değil, fail merkezli bir tarih telakkisi söz konusudur. Kişisel başarı ya da hezimet hikâyelerinden ibaret bir tarih okuması ile karşılaşırız. Buna bağlı olarak tarih, hain-kahraman dikotomisine sıkıştırılmış bir hikâyeye dönüşür. Metinlerinde kurtarıcı figür arayışı söz konusudur. Onun tarihsel değerlendirmeleri, “tarihsel aktörler”e ilişkin gözlem ve yorumlarından oluşmaktadır ve ona göre aktör, yapı, kültür ve süreçlerin önündedir. • Kısakürek’in tarih okuması keskin dönemlendirmelere dayanır ve her bir dönem Hegelci zeitgeist anlayışı ile yorumlanır. Ona göre her bir dönemi belirleyen bir “ruh” söz konusudur. Kısakürek, “zamanın ruhu”na yaptığı atıfları ise dönemin toplumsal, iktisadi, siyasal, kültürel bağlamlarını resmedebilecek şekilde değil, öne çıkan aktörlerin davranışlarını gerekçelendirmek üzere yapar. - Ona göre, üzerinde durulması gereken tarihteki siyasal aktörlerin “iktidar” ve “sistem” kurmak üzere ortaya koyduklarıdır. - Kısakürek için bir diğer önemli değerlendirme ölçütü de söz konusu aktörlere atfettiği kültürel değer ve inançlardır. • Necip Fazıl’ın hatırlama stratejisi muhatabını bilinçlendirmeyi hedefler. Biraz da bu nedenle tarihsel olaylar arasındaki bağlantılar hızla ve zayıf bir biçimde kurulmuş bağlantılardır. • Necip Fazıl’ın metinlerinde, tarihsel akışlar toplum, tarih ve kültür üstü dikotomiler, aşkın kategoriler devreye sokularak anlatılır. • Necip Fazıl, tarihte mananın maddeden önce geldiğini öne sürse de, esas sorunsalını maddi iktidarın yeterince tesis olunamayışı etrafında şekillendirir. • Devlet-millet ikileminde milletin önde olduğunu öne sürse de tarihin ana aktörü olarak devleti görür. • Necip Fazıl’ın kendisine karşı konumlandığı Kemalist tarih yazımı, bir yandan Alman tarihçiliğinin destan yazma girişimlerinden, bir diğer yandan Fransız tarihçiliğinin yasa oluşturma girişimlerinden ilham almıştır. Necip Fazıl, her ne kadar kendi tarih yorumunu Kemalist tarih yazımına karşı konumlandırmış olsa 248 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da, o da bir yandan tarih aracılığıyla destan yazma diğer yandan yasa oluşturma gayreti içerisindedir. • 1930’ların ortalarından 1970’li yıllara kadarki dönemde çerçevesi çizilen bu tarih telakkisi, güçlü bir nostalji duygusundan beslenir. Bu duygu, bir yandan “yuvasız kalma korkusu”nu10 bir yandan “yuva arayışı”nı, diğer yandan ise esas sahibinin kendisi olduğunu düşündüğü “yuvada mutlu olma ideali”ni temsil etmektedir. Kısakürek’in meşhur şiiri “Sakarya”da kullandığı “öz yurdunda garip” metaforu, onun yaşadığı bu korku, arayış ve ideali çok iyi simgeler. Söz konusu korku, arayış ve ideal onun “tarihsel bilgi”ye olan ihtiyacını da açıklar. Necip Fazıl Kısakürek ismi değerini her şeyden önce tarihe ve topluma ilişkin sorduğu sorularda ve Kemalist rejim karşısındaki gür sesli muhalefetinde bulur. O bu yönüyle sadece muhafazakâr-milliyetçi bir düşünür olarak değerlendirilemez. Onun Türkiye İslamcılığı içerisinde teşkil ettiği yer sorunsallaştırılmaya devam edilmesi gereken önemli bir yerdir. 10 Levent Cantek, Cumhuriyetin Büluğ Çağı: Gündelik Yaşama Dair Tartışmalar (1945-1950), İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 62. 249 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “...Kurtuluşun yolu, bu kâbus perdesinin sıyrılması ve onun altında gizlenen varlığın kurtulmasıyla açılır. Yunus’un ‘benden içerü’ dediği bu varlıktır... Kendimiz de O varlığın içindeyiz, O’ndan ayrı değiliz. Öyleyken O’nu arıyoruz, çünkü bölüm bütünden habersizdir...Mutasavvıfların hakikâte ermek dedikleri şey bu şehre girmek ve bu Sultan’ı görmektir...aşk... bu perde arkasında sohbetin ve bu örtülü temaşanın yaşattığı haldir. Bu temaşanın yaşattığı hakikât, istedikleri kadar âlimler O’ndaki şekilleri ve renkleri anlatsınlar, filozof O’nun cevherini aklın yapısına uyduradursun, O, kelimelerin anlatamayacağı duygusal bir temaşadır”. Nurettin Topçu, “Kendini Bulmak” “...Bu sonu olmayan aşkınlık faaliyeti, bizce Allah’ın tek delilidir. Gerçekte bu aşkınlığı mümkün kılan Allah’tır. Uluhiyet, hakiki bir aşkınlık olan hareketimizde sürekli olarak beraber bulunmaktadır...Ahlakiliğin fışkırdığı bu mistik kaynak...Böylece Allah meselesi ahlak meselesiyle birleşmiş oluyor...” Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı I YIRMINCI YÜZYIL Türkiye’sinin sıradışı mütefekkirlerinden biri olan Nurettin Topçu’nun düşüncesini bir İslâmcılık sempozyumu bağlamında değerlendirmeye çalışacağız. Bizi Nurettin Topçu ve İslâmcılık/İslâmi düşünce konusunu düşünmeye sevkeden temel sorular şunlar: “Nurettin Topçu’nun düşüncesi İslâmcılık içinde ele alınabilir mi?” ya da daha geniş anlamda,“Nurettin Topçu’nun İslâmî düşünceye katkısı nasıl ele alınmalıdır?” veya daha özgül bir açıdan İsyan Ahlakı’nın en önemli bölümlerinden biri olan ‘Allah’ın İnsanda İsyanı’nı (altbaşlığı: “Ben Hakikatim’in -Ene’l Hakk’ın- Manası”) İslâmcı siyaset çerçevesinde nasıl anlayacağız?”Amacım, daha önce “Ruhun Metafizik Ayaklanması” başlıklı yazıda örtük olarak ele aldığım bu sorular üzerinde yeniden düşünmek ve bazı HAKİKÂT İSLÂMI: NURETTİN TOPÇU VE İSLÂMÎ DÜŞÜNCE ÜZERİNDE YENİDEN DÜŞÜNMEK FIRAT MOLLAER 250 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tezler ortaya atarak bu konuda mukayeseli bir analiz zemini oluşturmak.1 O halde, yöntem, Nurettin Topçu’nun felsefesini bütünsel olarak değerlendirmek ya da İslâmcılığı uzun tarihiyle birlikte çözümlemek değil, bu konularda (zaten) önbilgiye sahip bir okuyucuya hitap ederek, Topçu’nun tasavvufi düşüncesini İslâmcılıkla mukayeseli bir biçimde ele almak olmalı.2Bununla birlikte, buradaki bazı analizlerin ve saptamaların“İslâmi düşünce” konusuna özgül bir örnekle katkıda bulunabileceği öngörülebilir. II Sorumuza açık ve net bir yanıtla başlamakta fayda var: Nurettin Topçu’nun düşünceleri, dar anlamda ve/ya genel olarak kabul edildiği biçimiyle İslâmcılık içinde değerlendirilemez; bunun yerine, geniş ve kapsayıcı bir İslâmî düşünce tanımı içinde mütalaa edilmelidir. Başlangıç noktasını teşkil eden bu varsayımı farklı argümanlarla desteklemeye çalışacağım ama ilk olarak, i. Nurettin Topçu’nun düşüncesinin ana akım İslâmcılığın formalist paradigmasına karşı bir “İslâmi oluş”u merkeze aldığını ileri sürerek tezlerimizi açıklamaya girişelim. Bunu ileri sürerken, aklımda, Yahya Kemal’in Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın doktriner milliyetçiliğine karşı “milli oluş”tan hareket eden düşüncesi var. Bir Türk romantizmi ya da Rönesansı’na ilham olmak isteyen Yahya Kemal, millî bir edebiyatın kurulması için Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’inki gibi ideolojik bir milliyetçiliğe gerek olmadığını savunur; canlı ve somut bir milliyetçilik tavsiye eder:3 “Bu bahse dair ne bir kitap okudum, ne bir düşüncede bulundum, ne bir nazariye tasladım (…) Bu gezintilerimde öğrendim ki Türk ruhu bizden ziyade bu topraklardadır. Evet bu topraklardadır. Doğduğum günden beri yalnız kitap sahifelerinde, Frenkçe yeni bir kelime gibi gördüğüm vatan mefhumunu İstanbul’un toprağında, tabiata karışmış bir mahiyette görünce sevindim”.4Yahya 1 Fırat Mollaer, “Ruhun Metafizik Ayaklanması: İsyan Ahlakı’nın Etik ve Felsefi Temelleri”, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007. 2 Nurettin Topçu düşüncesindeki temel kavramlara âşina olmayan okura şu eserleri tavsiye edebiliriz: Süleyman Seyfi Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1992; Fırat Mollaer, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Dergâh Yayınları,İstanbul, 2007; Fırat Mollaer, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008. Ayrıca, bu yazıda geliştireceğim “hakikât İslâm’ı” kavramıyla“Ruhun Metafizik Ayaklanması”nda olduğu gibi İsyan Ahlakı eserini temel alıyorum. Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, çev. Mustafa Kök-Musa Doğan, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011. İslâmcılık için ise şu eserlere bakılabilir: İsmail Kara, “İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 1, [Ed.] Mehmet Ö. Alkan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001; İsmail Kara, “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004; Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 3 Fırat Mollaer, “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Türk Muhafazakârlığı”, Muhafazakarlığın İki Yüzü, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2009, s. 212. 4 Yahya Kemal, Aziz İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1992, s. 144 vd. 251 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kemal’e göre, millî şuur, mefhumculukla, vatanın bir siyasi fikir ya da ideoloji olarak zihinde kurgulanmasıyla değil, (milli) hayatın sezgisel bir biçimde hissedilmesiyle gelişir.5 Sevenlerinden Nihad Sami Banarlı’nın Yahya Kemal’in “milliyetçiliğe değil milli oluşa” dayandığını iddia etmesi de bu tür gerekçelere dayanmış olmalıdır.6 Bu örneği gündeme getirmemin nedeni, Yahya Kemal ve Nurettin Topçu arasındaki düşünsel benzerliğe dair herhangi bir iddiada bulunmak değil; esas olarak, bir analiz kategorisi oluşturmak. Yahya Kemal’in “milli oluş”a dayanan milliyetçiliğinin Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın doktriner milliyetçiliğiyle farkından hareketle, Nurettin Topçu’nun İslâmî düşüncesinin doktriner İslâmcılıktan farklı bir biçimde “İslâmî oluş”la açıklanabileceğini iddia ediyorum. Hegel’in terimleriyle, sözkonusu “oluş”, bilincin/ruhun “kendinde” aşamasından, İslâmcılık ise, “kendi için” (bilinçli) aşamasından yola çıkarak açıklanabilir. Yani, yeniden ifade edecek olursak ,bilinçli/doktriner bir siyaset ve hukuk formunu temel alan dar anlamda bir İslâmcılıkla, formda (siyaset ve hukuk) değil içerikte/özde/oluşta İslâmilik arayışında olan bir “İslâmi oluş”u birbirinden ayırabiliriz. Bu ayrım uyarınca Nurettin Topçu’nun İslâmî düşüncesini açıklayabilecek olan “İslâmî oluş”un anaakım İslâmcılığın İslâmî formundan/kimliğinden farklı olduğunu ifade ettikten sonra bunu daha farklı cephelerden analiz etmeye geçebiliriz: ii. İdeolojinin bilişsel muhtevası açısından bakılırsa, İslâmcılık formu apaçık bir toplum ve siyaset haritası sunan “sert ideoloji”lere, “İslâmi oluş” ise daha gevşek bir bilişsel örgütleyiciliğe sahip olan “yumuşak ideoloji” tasavvuruna yakın durur. iii. Dolayısıyla, ilki, bir manifestoya dayanan ideolojiler gibi daha programatik iken, ikincisi, apaçık bir programa dayanmayan bir “tutum alma” ya da “vaziyet alış” gibi anlaşılabilir.7 iv. Birincisi, (kutsal) metni programa dönüştüren ve metni yoruma daha az imkân veren mekanik bir yeniden üretim biçiminde uygulama cehdi iken, diğeri, metinden bir siyasi ve hukuki program çıkarmak yerine metnin ahlâki içeriğiyle ilgilenen ve bu bakımdan hermenötik etkinliğe çağıran bir faaliyettir. v. Sert ideoloji olarak İslâmcılık, siyasi olarak düzenlenmiş ve yasal olarak örgütlenmiş bir İslâmî kimliğin peşindeyken, “İslâmî oluş” İslâm’ın katı bir kimliğe indirgenmesine karşı koyar. vi. Nihayet, Nurettin Topçu’nun “oluş”a dayanan İslâmî düşüncesinden ana akım İslâmcılığın manifestik ve formel dünyasının konumu, (Topçu’nun en faz5 Mollaer, Muhafazakarlığın İki Yüzü, s. 212. 6 Nihad Sami Banarlı’nın deyişini zikreden kaynak: Tanıl Bora, “İnşa Döneminde Türk Kimliği”, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul, 1998, s. 50. 7 İdeolojilerin bilişsel muhtevalarına göre sınıflandırılması hakkında bkz. Şerif Mardin, İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999. 252 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri la önemsediği filozoflardan biri olan8) Henri Bergson’un öne çıkardığı “yaratıcı tekâmül”deki “oluş”a karşı rasyonalist hakikatlerin durağan, kuru, kitabi ve sabitleyici dünyasına benzer. vii. Bunu şu şekilde ifade etmek de mümkün: “İslâmi oluş”un İslâmcılık karşısındaki konumu, Bergson’un (“yaratıcı tekâmül”ü tamamlayıcı bir biçimde) ortaya attığı “dinamik din”in “statik din”e karşı konumu gibidir. Çünkü “statik din”, “kapalı ahlâk” telakkisi gibi, insanı topluma bağlarken (ya da bizim İslâmcılık için söylediğimiz bir hukuki ve siyasi formalizm iken) “dinamik din” insanlığa bağlayan mistik bir eğilime sahiptir.9 III “İslâmi oluş”un İslâmi düşünce içinde değerlendirilebileceğini ve fakat birçok açıdan İslâmcılıktan ayrıldığını ifade etmiş olduk. O hâlde, Nurettin Topçu’nun “İslâmi oluş” açısından düşünülebileceğini varsayıyorsak, İslâmcı bir düşünür olduğunun kayıtsız bir biçimde ileri sürülemeyeceğini de iddia ediyoruz demektir. Fakat bir an onun İslâmcılık dairesinde nasıl ele alınabileceği üzerinde düşünelim. Hemen belirtmeliyiz ki, İslâmcılığı tanımlamak oldukça problemli bir faaliyet, “İslâmcılık” da epey yorgun bir analiz kategorisi olduğundan buradaki İslâmcılık tanımımız da bu zorluklardan belli bir ölçüde kaçamaz. Fakat yine de bu riski, belli analitik faydalar sağlayacağı gerekçesiyle göze aldık diyelim. Zikrettiğimiz risk, böyle kapsayıcı bir tanıma ulaşabilmek için, sözkonusu ideolojinin tarihsel görünüşlerini geçici olarak askıya alarak özüne ulaşmaya çalışan fenomenolojik bir indirgemeye başvurma ihtiyacından kaynaklanıyor. Analitik fayda ise, belli tikellikleri gözden kaçırma riskine karşı, geneli/kavramı ortaya koyma konusunda bir kolaylık sağlamasıdır. Bu tanıma göre, İslâmcılık, toplumsal değişim/reform/kalkınma/devrimin ancak birtakım İslâmi hükümlere dayanarak yapılması ve böyle yürütülmesi gerektiğine yönelik bir siyasi düşünce ya da ideolojidir. Epey kuşatıcı bir çerçeve koyan bu İslâmcılık tanımından bakıldığında, Nurettin Topçu’nun İslâmi bir merkezde savunduğu sosyalizm düşüncesi, pekâlâ İslâmcılık dairesinde telakki edilebilir. IV Yine de bu çerçeve İslâmcılık tanımının İslâmcılık ve İslâmi düşünce arasında hiçbir ayrım gözetmeyen, gereğinden fazla kuşatıcı bir tanım olduğunu düşünüyorum. Bunun yaygın olması, analitik açıdan değerli ve isabetli olmasıyla değil, İslâmcılığın ideolojik kullanımlarının politik geçerliliğiyle ilgilidir. Çünkü bu analitik kategori olarak zayıf, bir değer kategorisi olarak güçlü İslâmcılık (tanımı), modern bir ideoloji olarak İslâmcılığa indirgenemeyecek İslâmi düşünceleri de İslâmcılık olarak belirlediği bir potaya indirgeyebilmektedir. Buradaki temel 8 Daha fazla bilgi için bkz. Nurettin Topçu, Bergson, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006. 9 Topçu, Bergson, s. 39. 253 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sorun, İslâm’a yapılan (bütün) göndermelerin, bir düşünce geleneği olarak İslâm’a mı yoksa kitabi bir çerçeveye mi yönelik olduğu ya da İslâm’a temelci bir tutumla hukuki/siyasi düzen olarak mı yoksa belli bir ahlak felsefesinin ruhu olarak mı atıf yapıldığı ayırt edilmeksizin “İslâmcılık” olarak hapsedilmesidir.10 Bu noktada, analizi biraz daha incelterek hem sözünü ettiğim risklerden uzaklaşabilir hem de konumuzda biraz daha derinleşebiliriz. Bir ressam ve bir tablo üzerinde düşünelim. Nurettin Topçu’nun “Şehitler-II” başlıklı makalesinde epigraf olarak aldığı Kur’an ayetindeki “insanların kelebekler gibi boşlukta dağıldığı, dağların atılmış pamuklar gibi uçtuğu gün”ü resmeden bir ressam. Bu ressam, Nurettin Topçu’nun neredeyse entelektüel yaşamının başından sonuna dek üzerinde tutkuyla ve ısrarla düşündüğü “İslâm Rönesansı”nın başrol oyuncularından biridir. O halde, bu ressam ne kadar “İslâmcı”ysa Nurettin Topçu da o kadar “İslâmcı”dır demekte hiçbir mahzur görmüyorum. Hemen anlaşılabileceği üzere, bu sanatkârın ana konusu Kur’an’ı Kerim’in buyurduğu biçimiyle kıyamet günüdür ve fakat dini bir hükmü estetik biçimde temsil etmesi ya da ayeti sanatsal bir hale dönüştürmesinin kendisi (ve resim formunun kendisi) tâli bir konudur. Oysa dar anlamda bir İslâmcı siyaset, aslen form üzerinde odaklanarak, bu ayetin resim formunda temsil edilmesini çok büyük bir ihtimalle onaylamaz hatta iktidarda ise yasaklayabilirdi. Burada selefi bir İslâmcılık ile İslâm’ı bir düşünce geleneği ya da ahlaki içerik olarak ele alan bir İslâmi düşünce arasındaki fark kendisini açık bir biçimde gösterir. V Şimdi bu ressam ve tabloya, Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesi hakkındaki bir yorumu ya da deneyimi ekleyelim. Bu deneyim, Nurettin Topçu düşüncesinin dar anlamda bir İslâmcılıkla mukayesesini yapma konusunda ikinci örneği sağlaması bakımından önemli. 2007 yılında Bilim ve Sanat Vakfı’nda Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu kitabımın çıkması vesilesiyle Nurettin Topçu’nun düşünceleri üzerine yaptığım bir konuşma sırasında, dinleyicilerden biri, Topçu’nun düşünceleri kendisini “İslâmi” (formlar) açı(sın)dan tatmin etmediğinden olsa gerek, konuşmayı bölerek keskin bir çıkış yapmıştı: “Nurettin Topçu’nun İsyan Ahlâkı camiden çok kilise kokuyor”. Bu usûle uygun olmayan müdahale konuşmanın bütünlüğünü ve insicamını bozduğundan ve bunu Türkiye’de -özellikle Necip Fazıl Kısakürek’in muazzam etkisiyle- muhafazakâr kanatta iyice yerleşen Nurettin Topçu’nun tasavvufi ve sosyalist düşüncesine yönelik açık ya da örtük düşmanlığın bir örneği olarak aldığımdan, başlangıçta kötü niyetli bir yorum olduğunu düşündüm (Necip Fazıl taraftarları tarafından Topçu’nun düşüncesine atfedilen “tabiatçılık” ya da “panteizm”, bu “kilise kokma” iddiasının paralelinde değerlendirilebilir.) Fakat sonradan önyargılı olsa bile 10 Benzer bir tutumun “muhafazakârlık” açısından mahzurlarını şu yazıda ele almıştım. “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Türk Muhafazakârlığı”, Muhafazakârlığın İki Yüzü, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2009, s. 180 ve devamı. 254 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kötü niyetli bir yorum olmadığını, üstelik Gadamerci bir manada önyargının kaçınılmaz bir yargı öncesi durum olarak kötü niyetlilikten farklı olduğunu düşünmeye başladım. Hem Topçu’nun tasavvufi düşüncesinde bu yorumu destekleyecek birçok unsurun varolduğu da söylenebilirdi. Fakat burada bizim için önemli olan nokta şu: Sonuçta, bunun İslâm’ın “şeriat” aşamasından yapılmış bir yorum olduğunu, oysa Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesinin “hakikat” aşamasından geliştirilmiş bir “hakikât İslâmı” olarak anlaşılabileceği görüşüne ulaştım. VI Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesini ana akım İslâmcılık ya da dar anlamda İslâmcılıkla mukayese ederken kullandığım “şeriat” ve “hakikat” aşamaları, İslâm düşünce geleneğinde, büyük İslâm filozofu ve mutasavvıfı İbn Arabî’den itibaren geliştirilen bir tasavvufi düzeyler hiyerarşisine dayanmaktadır. Buna göre, ilahi yolculuğun her biri kendi özelliklerine sahip dört aşaması vardır: şeriat-tarikat-marifet-hakikât. Şeriat aşamasında çokluğun, karşılıklılığın ve özne-nesne metafiziğinin alanındayız. Bu durağın mümeyyiz vasfı bir hukuki kodifikasyon ve yasalaştırma amacına matuf olarak siyasi aygıta talip olmadır. Dolayısıyla bir siyasi özneleşmeyi ve siyasi özne konumunu paylaşmayı, bu konumdan da farklı dinlerin mensuplarından oluşan geniş bir ötekiler manzumesini keskin bir biçimde karşıya almayı gerektirir. Nihayetinde, bu özgül düzeyden yola çıkarak bir metnin cami değil kilise koktuğunu iddia edebilirsiniz. Hatta bu aşamada ikâmet etmenin zorunlu ve tutarlı sonucudur bu. Hakikât aşaması ise, kesret (çokluk) değil vahdetle karakterize olur. Karşılıklılık ilkesi insanlar arasında ancak bir hukuki birlik kurabiliyorken, hakikat aşamasında bu ilke varlığın daha derin ruhi/evrensel birliğinde aşılır. Şeriat aşamasında verili olan özne-nesne ayrımı da birlikçi bir olguda aşılmıştır Heideggerce söylersek. Bu aşamada ahlak hukuki kodlamalara hâkim olmuştur; yasa, dıştan belirleyici buyruk olarak değil, mistik bir kaynaşma neticesinde içsel bir sezgi gibi anlaşıldığından şeriat aşamasındaki yasalaştırmanın belirleyiciliği azalmıştır. Bunun gibi, başka din mensuplarının keskin bir ötekiler manzumesi içinde belirmediği bir birlik durumu sözkonusudur. Hatta, burada maddeye karşı ruhî güçleri savunan diğer dinlerden inananlarla ortak bir düzlemde kesen özelliklerin oluşturduğu bir vahdet alanının içindeyizdir. Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesinin farklılığı tam da bu aşama açısından değerlendirildiğinde ortaya çıkacaktır. VII “Hakikât İslâmı” tezimizi, Nurettin Topçu’nun ahlâk teorisinin ana fikirlerinden biri olan hukuk-ahlâk ayrımının merkeziliği düşüncesiyle destekleyebiliriz. Buna göre, hukuk insanı dıştan belirleme amacına matuf, ahlâki hareketin kendisi/özü yerine sonuçlarından neşet eden, soyut ve formel bir güçtür. İdealist 255 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri felsefenin öz-görünüş ayrımına atıfla söylersek, hukuk, görünüşe ya da yüzeye ait bir fenomendir. Bu akıl yürütme çizgisini takip eden Nurettin Topçu, İslâmcılığın şeriat düzeyinden türeteceği bir hukuki devlete karşı kanunlaştırmanın mantığını sorgular. VIII Topçu’nun düşüncesi, kanunlaştırmanın mantığını sorgulamakla da kalmaz; ana akım İslâmcı siyaset içinde massedilmesi güç bir trajik öğeyi veya trajik kahraman figürünü ihtiva eder. Tam olarak Nietzsche’nin “üstün insan”ıyla koşut düşünülmesi zor olsa da, cemaatin yerleşik normlarıyla uzlaşmaz bir mistik öncü anlayışı İsyan Ahlâkı’nın ana temalarından biridir. Buna göre, belli bir tarihsel dönemde bir şeriatleştirme hareketi yerleşik norm hâline geldiğinde onunlamücadele eden ahlâk önderleri de ortaya çıkacaktır. Topçu’nun tarih okuması, yerleşik hukuki ya da ahlâki nizamla uzlaşamayan trajik ve öncü şahsiyetlerin mücadelelerine dayanır. Daha teorik bir düzeyden, bu mücadele, hukuki dışsallık, biçimcilik ve soyutlukla ahlâk arasındaki çatışmada işlemektedir. IX İslâmcıların siyasete aşırı yüklenmelerine karşı Nurettin Topçu’nun düşüncesi etik bir idealizm anlayışını sergiler. Bu bağlamda, İslâmcılığı topyekun siyasal pragmatizme indirgemek istemem ama İslâmcıların maddi dünyada görünür, dışsallaşmış birtakım pratik hedefleri önceledikleri de aşikâr. Daha önce ele aldığımız, şeriat düzeyinin olguculuğu ve hukuki kodifikasyonla da uyumludur siyasete yüklenme. Fakat etik idealizm dediğimizde, bununla birlikte siyasete belirleyici ahlâki emperatif atamayı da kastediyoruz. Somut bir örnekle açacak olursak, İslâmcıların modernliğe intibak etmek üzere geliştirdikleri “zaruretler haramları helallere çevirir” anlayışının ve buradan neşet eden bir siyasal pragmatizmin Nurettin Topçu’nun ahlâki emperatifiyle uzlaştırılması oldukça zordur. Nurettin Topçu’nun düşüncesinin siyasi mobilizasyona ve sosyolojik olarak yeniden üretilmeye pek elverişli olmaması da sözünü ettiğimiz ayrılığı bir başka veçheden tamamlamaktadır. 11 X Son olarak, şimdiye kadar spekülatif bir zeminde ifade etmeye çalıştığım çerçeve, Türkiye İslâmcılığı’nın tarihi açısından somut bir biçimde düşünüldüğünde de birkaç açıdan dikkat çekici şekilde kendini göstermektedir. İlk olarak, Meşrutiyet ve Cumhuriyet İslâmcılıkları arasında bir süreklilik teşkil eden medeniyetçilik ve eklektisizm Nurettin Topçu’nun düşüncesine oldukça yabancıdır. Hatta Nurettin Topçu’nun düşüncesinin özgünlüğünü sağlayan kayda değer boyutlardan biri 11 Bu konuyu, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu kitabının Topçu’nun yaşamının sosyolojij ve felsefi bir analizinin yapıldığı kısmında ele almıştım. 256 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de, medeniyetçilik ve eklektisizme yönelttiği ciddi eleştiriler olmuştur. Topçu’ya göre, İslâmcılığın mümeyyiz vasfı olan “kısmi Batılılaşma” yaklaşımı (Batı’nın tekniğini alıp yerel kültürle sentezleme) bir “sosyoloji hatası”yla maluldür. İkincisi, Soğuk Savaş döneminde ciddi bir biçimde sağa kayan İslâmcı düşünceye karşı Nurettin Topçu’nun yükselttiği sosyalizm düşüncesi de ana akım İslâmcılık açısından hemen hemen hiç görülmemiş bir tutum almadır. Özellikle sosyalizm, zaten daha önce değerlendirdiğimiz sebeplerden ötürü istisnai bir konuma sahip olan Nurettin Topçu düşüncesinin gerek İslâmcı gerekse muhafazakâr çevrelerde daha da yalnızlaşmasına neden olmuştur. Nihayetinde, şimdiye kadar, mukayeseli bir zeminde değerlendirmeye çalıştığımız bütün bu özellikler, Nurettin Topçu’nun İslâmcılık dairesinde mütalaa edilmesinin zorluklarına işaret ederken onun İslâmi düşünce içindeki konumuna da dikkat çekmektedir. Yeniden ifade edecek olursak, bu konumun parametreleri; Nurettin Topçu düşüncesinin ana akım İslâmcılığın formalizmine karşı “İslâmi oluş”tan hareket etmesi, şeriat İslâmcılığı’na karşı “hakikat İslâmı”nı örneklemesi, hukuki kodifikasyona karşı ahlakiliğe atfettiği değer, İslâmcıların idealize ettikleri düzen kurulsa dahi onun yozlaşma alametlerini gösterebilecek bir trajik kahraman figürüne yaslanması, siyasete aşırı yüklenmeye karşı etik bir idealizm ortaya koyması ve son olarak medeniyetçilik ve eklektisizme yönelik eleştirileriyle sosyalizm savunmasıdır. 257 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Medhal BURADA, HAKKINDA konuşulacak konunun, üzerinde tartışabilir bir mesele olarak kavranabilmesi, öncelikle bir ön-kabule dayanmaktadır: “İslâmcılık, özü itibariyle, moderndir”. Bu yargının içeriğinde, örtük biçimde olmakla birlikte, üçlü bir nedenlendirmeyi de zımnen ifade etmiş oluyoruz: 1. İslâmcılık moderndir; zira modern çağda ortaya çıkmıştır. Elbette modern çağlarda mevcut her düşünme biçimi modern değildir; ama modern çağda ‘ortaya çıkmış’ yani kendisinden önceki -ucu açık ya da kapalı- bir zaman dilimini ‘karanlık’ olarak niteleyen ve böylece zamansal bir kesintiyi kabul eden düşünme biçimi ‘moderndir’. Nitekim Batılı modern zihin için, kendisinin ortaya çıkmasından önceki ‘ortaçağ’, karanlıktır; ilk İslâmcılardan itibaren, değişen şiddet dozajıyla, kendilerinden önceki -uzunlukları farklılaşan- çağların ‘karanlık’ görülmesi de, aradığımız anlamda bir zihinsel örtüşmeyi göstermektedir. 2. İslâmcılık moderndir; çünkü ‘modern zihin yapısı’nın temel özelliklerini -şu ya da bu biçim ve miktarlarda- benimsemiş ve böylece düşünmüştür. Modern zihniyet, görünür dünyayı yani gerçekliği esas aldığı için, zaman-mekân dışı/ üstü ‘hakikat’i gerçekliğe indirgemiş, böylece tüm epistemik kuvvet ve dikkatini ‘bu dünyaya’ odaklamıştır. Modern aklın görevi, kavrayabildiğinin ötesi zaten var-olmayan ya da kavranamaması nedeniyle, var-olup olmadığı -istenilen biçim ve şartlar dâhilinde- bilinemeyeceği için yok hükmünde kabul edilen ‘hakikat’e yönelerek ‘metafizik spekülasyon’ yapmak değil, objesi görünür dünya ve onun zihinsel yansımasından ibaret olan ‘bilimsel bilgi’nin üretimidir. Sonuçta, insanı aşkın ve dolayısıyla insan tarafından kuşatılamaz/yönetilemez ‘hakikat’in dışlandığı bir varlık tasavvurundan, işleyiş yasalarını kavrayabildiği için kontrolü altına alabildiği/sömürebildiği fizik tabiattan ibaret bir evren tasavvuruna geçilmiştir. Elbette modernitenin inşa ettiği ‘insan’ ve ‘toplum’ tipleri de, bu epistemik ve ontolojik temellerin ürünüdür. İslâmcıların, farklı biçim ve miktarMODERN OLMAYAN BİR İSLÂMCILIK VE NURETTİN TOPÇU TEFEKKÜRÜ M. FATİH BİRGÜL 258 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da, ama daima merkezi konumda, modern bilimlere verdikleri önem, modern teknolojiye karşı kompleksle karışık hayranlık, yeniden ve özgün bir biçimde tanımladıkları ‘hurafe’lere karşı saldırılarının ya da modern hurafeler üretmelerinin ardındaki mantık, metafiziğe ve mistisizme karşı şiddetli ve oldukça realist/rasyonalist itirazlar, ya da karşıt pozisyondaki ‘modern mistik’ İslâmcıların, gölgelerden ibaret olan ‘bu dünya’yı ve dünyevî gücü elde etmeye odaklanmaları, söz konusu derin etkilenmenin örnekleri olarak ele alınabilir. 3. İslâmcılık moderndir; nitekim -elbette modern bir düşünme biçimine sahip olması nedeniyle- modern tepkiler vermektedir. Modernite, hakikati gerçekliğe indirgemekle, kavradığı/kuşattığı gerçekliği yönetme gücüne sahip olmuştur; böylece ‘bilinebilen’ ve ‘gerçek olan’ın eşitliği ile ‘tasarruf edilebilen’, modern zihnin ‘pozitif’ olarak nitelediği bir düzlemde birleşir. Böyle bir epistemolojiyle ‘aydınlanmış’ modern zihin, aynı zamanda, yegâne muktedir olarak ‘ergin-leşmiş’tir. Fenomenal evren, insanî bilginin yegâne konusudur; aynı zamanda yegâne varlıktır; aynı zamanda ele geçirme ve yönetme tutkusunun yegâne objesidir. Bu nedenle ‘modern olan’ın ‘modern olmayan’a tahammülü yoktur; çünkü bu, bir aydınlık-karanlık, güçlülük-zayıflık hatta varlık-yokluk meselesi haline gelmektedir. İnsanlık tarihi bile, kuşatılmak/tasarruf edilmek arzusunun objesine dönüşmekte ve bu çerçevede -sonu moderniteye ulaşmak üzere- çizilen doğrusal, dolayısıyla tektipleştirici bir gelişme hattı ile kavranmaktadır. Modern düşünme biçiminin ürünü olan insan, sekülerdir, maddî plandaki güce tutkundur ve kesinlikle tektipleştiricidir. İslâmcılığın, özellikle siyasete odaklanmasının ve -kendisi ile düşmanı arasındaki temel farkları ortadan kaldıracağını idrak edemeyerek- ‘düşmanın silahıyla silahlanma’ tutkusunun sonucu ise, modern zihniyetin üretimine benzer bir güç ve iktidar tutkusu, kendi gibi olmayana -hatta kendinden farklı diğer İslâmcılıklara dahi- tahammülsüzlük ve nihayet sekülerliktir. Burada, ön-kabulü yani İslâmcılığın modern olup olmadığını değil, Nurettin Topçu’nun tefekkürü içinden, tek bir mevzuyu seçmek ve buradan hareket etmek yoluyla, modernist olmayan bir İslâmcı düşüncenin üretilip üretilemeyeceğini, eğer böyle bir mayalanmaya elverişli fikirler varsa, bunların hangi zaviyeden ve nasıl incelenip geliştirilebileceğini münakaşa etmeye çalışacağım. Fakat öncelikle belirtmeliyim ki, ‘münakaşa’ terimini bilerek kullanıyorum; zira böyle bir mesele hakkında nihai tahlillere ulaşabilmek için, çok daha ayrıntılı araştırmalar yapma gereğinin idrakindeyim. Ne var ki, asıl maksadım, modern düşünme biçiminden ciddi tesirler almış ve kısmen/tamamen dönüşmüş düşünme biçimlerinin ürettiği İslâmcılığın, tüm türevleri ile birlikte, Nurettin Topçu’nun tefekkürünü gözönüne alarak, ‘modern’likleri bakımından tartışmaya açılması olduğu için, muhtasar bir metnin de ifade-i merama kâfi geleceğini, en azından ortaya bazı sorular/sorunlar koymaya yeteceğini ümit ediyorum.1 1 İslâmcılık ve modernite arasındaki yapısal ilişki ve bu ilişkinin neden olduğu teorik ve pratik bir takım sorunlar hakkında bkz; İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslâm, Dergâh 2 259 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1. Her ne kadar, ‘İslâmcılığın modernliği’nin kanıtları hakkında konuşmayı, bu metnin menzilinden çıkarmış olsam da, tartışma konusu olarak seçtiğim başlığın -en azından şahsî kanaatim açısından- taşıdığı büyük ehemmiyeti ve önceliği vurgulayabilmek için, Müslüman entelektüel zümrenin düşünce dünyasına sızan modernite etkisi hakkında, artık giderek hayatîleşen ‘sorgulama’ gereğinin önemine işaret etmem gerekiyor. Bunun için de, tersten bir yol izleyecek ve tam anlamıyla modernist bir Batılı düşünürün bazı tespitlerini incelemekle söze başlayacağım. Maalesef yayımından ancak otuz yıl sonra Türkçeye çevrilmiş olan önemli eserinde, Ernest Gellner şöyle demektedir: “Ortaçağın sonunda dört büyük okuryazar dünya uygarlığı vardı. Bunlardan yalnızca İslâm’ın, modern dünyada, sanayi öncesi inancını koruyabildiği görülüyor. Hıristiyan dünyasının inancı, tanınmayacak bir hale gelecek biçimde yeniden yorumlanıp düzeltildi. (Modernist Hıristiyan ilahiyatı, kavranması zor içeriğiyle, hiçliğe asimptotik yaklaşımıyla, her türlü açık “ussalcılığın” çok ötesinde, sekülerleştirme savının en iyi kanıtını oluşturur). Yaşayan ruhunu izlemek mümkün olsa da Konfüçyüsçülük kendi yurdunda reddediliyor. Ülkesindeki seçkinlerin ne onayladığı ne de önünü kestiği Hinduizm bir halk dini olarak devam ediyor. Bir halkı ve bir Büyük Geleneği kapsayan ciddi bir din olarak yalnızca İslâm ayakta kalmayı sürdürüyor.”2 Öncelikle bu saptamanın 1981’de, yani Sovyet bloğunun dağılması ardından oluşacak tek kutuplu dünya düzenine çeyrek kalmışken, Müslüman toplumlarda önemli siyasi gelişmelerin yaşandığı bir dönemde3 kaleme alındığını belirtmek gerek. İkinci ve asıl dikkat edilmesi gereken husus ise, bu tespitin mahiyetine yöneliktir: Tanıyanların malumu olduğu üzere, Gellner’in anahtar kavramlarından olan ‘sanayileşme’, âdeta insanlık tarihinin merkezine konmakta ve ‘ortaçağın sonunda’ -yani modern çağın başlangıcında- mevcut dört ‘okuryazar’ uygarlığın durumu, -oldukça modern tarzda- günümüze sıçrayan bir projeksiyon aracılığıyYayınları, İstanbul, 2010. Özellikle kitabın son faslı “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri” başlıklı bölüm, dikkatle incelenmelidir. Bu arada, medhal içinde yer alan ve modernitenin ontolojik ve epistemik karakterine ilişkin genel hükümlerin tartışıldığı birkaç mühim çalışmayı da zikretmek istiyorum: -Öncelikle- Martin Heidegger’in üç kitabı: Düşünmek Ne Demektir?, (çev. Rıdvan Şentürk), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2009; Bilim Üzerine İki Ders (çev. Hakkı Hünler), Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998; Tekniğe İlişkin Soruşturma, (çev. Doğan Özlem), Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998. Ayrıca, özlü fakat son derece ufuk açıcı bir makale için bkz; Kasım Küçükalp, “Modern Epistemik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname, 2003/2, s. 85-95. René Guénon’un şu üç eseri de, konu bağlamında çok değerli kaynaklardır: Modern Dünyanın Bunalımı, (çev. Nabi Avcı), Yeryüzü Yayınları, İstanbul, 1979; Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, (çev. Mahmut Kanık), İz Yayınları, İstanbul, 1990; Doğu ve Batı, (çev. Fahrettin Arslan), Hece Yayınları, Ankara, 2004. 2 Gellner, Ernest, Müslüman Toplum, (çev. Müfit Günay), Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2012, s. 17. 3 Malum olduğu üzere, nüfus ve nüfuzca dört büyük Müslüman ülkeden, 1977’de Pakistan’da, 1980’de Türkiye’de askerî darbeler olmuş, Mısır’da suikast sonucu öldürülen devlet başkanı Enver Sedat ardından Hüsnü Mübarek ile oldukça sert bir askerî yönetim işbaşına geçmiş, 1979’da ise İran devrimi gerçekleşmiştir. 260 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri la belirlenmektedir. Burada ‘okuryazar’lığın, ortaçağın sonundaki uygarlıkların gelenekselliği düşünüldüğünde, devralınmış bilgiyi korumak/üretmek ve dolayısıyla, çağdaş bir felsefî terim olan ‘paradigma’nın-anlamca mutlak örtüşmemekle birlikte- işlevine bir tür paralellik taşıyan ‘gelenek sahibi olmak’ anlamına geldiğine dikkat edilmelidir.4 Kadim çağlardan beri, bir gelenek halinde süren ve Çin toplumunun sosyo-kültürel hayatında daima birincil derecede rol oynamış aydınların büyük çoğunluğunu besleyen Konfüçyüsçülük, bizzat kendi yurdunda reddedilmiş ve dolayısıyla hayatiyetini yitirmiştir; sonuç itibariyle, artık, -eğer uygun bir mecaz olursa- ancak Gariplerin Kitabı’nda tasvir edilen türden akademisyenlerin ilgi konusudur. Zira Çin, bizzat Marksizm’in eliyle modernleşmiştir. Hinduizm ise seçkinler5 tarafından aldırışsızlığa terk edildiği için,‘halk dini’ formunda sürmekteyse de, Gellner’in sınıflamasının nirengi noktası olan sanayileşme/modernizm karşısında zararsız bir folklorik unsur konumundadır ve bu nedenle Hint de ‘modern olmayan’ değildir. Bu durumun nedeni ise, Hinduizmin, bir geleneğin özünü deforme etmeden koruyan ve fakat aynı zamanda, bu özün türlü görünümlerini üreterek canlılığını ve sürekliliğini sağlayan ‘seçkinler’i yitirmesidir. İslâm ile yapısal ve tarihsel bağı bakımından, Hıristiyanlık hakkındaki tespite daha dikkatle bakmak gereklidir. Hıristiyan inancının, ortaçağın sonundaki ‘geleneksel’ halinin-tanınmayacak biçimde- deforme edilip düzeltildiği muhakkaktır; fakat daha önemlisi, bu düzeltmenin, modern zihnin yönetiminde gerçekleşmesi ve modernist Hıristiyan ilahiyatının ortaya çıkmasıdır. Gellner’in,‘modernist Hıristiyan ilahiyatı’ ile kastettiği, kuşkusuz, sekülerliğiyle doğrudan ilişkili ve paralel biçimde, kendinden önceki belirli bir zaman dilimini ‘karanlık’ sayan Protestanlıktır; mamafih Aquinas’tan beri, süreç içinde gelişen, hatta belli bakımlardan Protestan ilahiyatının ortaya çıkmasını sağlayan şartları temin eden Katolik ilahiyatının ‘modernite dışı’ olmadığı da izahtan varestedir. Bu ‘modernist ilahiyat’ hakkında, matematiksel bir terim kullanarak verilen yargının tam olarak anlaşılması için ise, tabiatıyla, Max Weber’in okunması gerekir. Peki, İslâm’ın durumu nedir? ‘Bir halkı ve bir Büyük Geleneği kapsayan ciddi bir din olarak’, yalnızca İslâm ayakta kalmayı sürdürmektedir. Metne dikkatle bakıldığında, bu tespitteki doğruluk değerinin, bu tespitin niçin dert edinildiğini hissetmemizi sağlayacak biçimde ifadelendirildiği fark edilecektir. Nitekim Gellner, girişteki analizinin sonunda, tarihsel akış içinde, Avrupa Müslüman olsay4 Günümüz Türkçesi’nde ‘okur-yazar’ deyince, teknik olarak -ilkokul düzeyinde de olsa- okuma yazma bilen kişi akla gelmektedir. Oysa kitabın orijinal metninde geçen ‘literate’ kelimesi, iyi eğitim görmüş, yeterli bilgiye sahip, yetişmiş yani ‘literatürü olan’ kişi anlamına gelir; bkz. Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge Unv. Press, G.B. 1981 (reprinted 1984), p. 4. 5 Seçkinler olarak çevrilen ‘elite’ kelimesinin sadece siyasi ya da iktisadi iktidarı elinde tutanlar anlamına gelmediğine, -esasen bir ‘gelenek’ söz konusu olduğundan- öncelikle fikir hayatına yön veren entelektüel zümrenin kastedildiğine dikkat çekmek isterim. 261 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dı bile, insan düşüncesinin modernizme çıkan yolunun elbette değişmeyeceğini açık biçimde belirtmektedir: “Araplar Poitiers’de kazanıp fetihlerine devam etseler ve Avrupa’yı İslâmlaştırsalardı ne olurdu diye düşünüyorum bazen. Modern ussal ruhun ve onun ticarî ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin Kuzey Avrupa’da nasıl da yalnızca on altıncı yüzyıl neo harici sofuluğunun sonucunda doğabileceğini kesin olarak ortaya koyacak olan İbn Weber’in ‘Harici Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’na hayran kalıyor olacaktık”.6 O halde Gellner’in-ve tabii onun şahsında modernitenin- İslâm hakkındaki önemli sorunlarından biri, İslâm’ın, modern düşüncenin-aynı zamanda onu kendisi kılan- temel aksiyomlarından birine (insanlığın, gerek insanüstü bir kaynağa dayanma iddiasında olan gerek bizzat insan tarafından üretilmiş olan tüm kodlardan bağımsızlaştırılabilecek biçimde ve sonu moderniteye ulaşmak üzere, tek ve aynı ontolojik/epistemik süreçte ilerlediği yargısına), nasıl olup da hâlâ direnebildiğidir. Mamafih Gellner, modern epistemolojinin bu ön-kabulünden şüphe etmek yerine, ‘İbn Weber’in yanına, Friedrich Hegel ile aynı felsefeyi dile getirecek bir ‘Müslüman Hegel’i ekleyerek sürdürdüğü mütalaasını, İslâm’ın, bu ‘modernist’ ilkeye uyumluluğuna yönelik kesin inancını vurgulayarak bitirmektedir: “Çeşitli açık ölçütlerle (evrenselcilik, kitaba dayalılık, tinsel eşitlikçilik, kutsal cemiyette biri ya da bazıları için değil herkes için tam katılımın yaygınlaştırılması ve toplumsal yaşamın rasyonel olarak sistemleştirilmesi) İslâm, üç büyük Batı tektanrıcı din içinde moderniteye en açık olanıdır”.7 Tekrar yukarıya, ‘bir halkı ve bir Büyük Geleneği kapsayan bir din olarak yalnızca İslâm’ın kaldığına’ ilişkin yargıya dönelim. Bu cümledeki halk (folk) kelimesi büyük çoğunluğu oluşturan ‘avam-ı nas’ı işaret etmektedir. Bu arada söz konusu ‘folk’u idare eden ve biçimlendiren ruh anlamındaki ‘Büyük Gelenek’ (Great Tradition) kitabın aslında da büyük harflerle yazılmıştır. Mamafih Gellner, -İslâm dışında-moderniteye uyum sağlamış diğer geleneklerden bahsederken zikrettiği ‘seçkinler’i, burada, İslâm hakkında konuşurken söz konusu etmemektedir. Acaba neden? Unuttuğu için mi? Kuşkusuz hayır; çünkü Gellner’in asıl problemi şudur: Müslüman toplumlar -halklar- niçin tam olarak modernleşemiyor? Bu sorunun cevabı elbette halk ile değil, ‘Büyük Gelenek’ (Great Tradition) ile ilgilidir. Fakat gelenek ile halk arasında duran, geleneği koruyup üreten ‘seçkinler’ olduğu için, bu büyük problemin çözümüne dair temelleri -Büyük Geleneği hâlâ modernleştirememiş- Müslüman aydınlara imlâ edercesine, yol gösterici bir edayla şöyle devam ediyor: “Onun Büyük Geleneği modernleştirilebilir ve bu müdahale dışarıdakiler için bir imtiyaz ya da yenilik olarak değil, İslâmda uzun zamandır potansiyel ku6 A.g.e. s. 21. 7 A.g.e., s. 22. 262 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tupsallıkların bazen sessiz bazen çok tehlikeli olabilen bağlantılı muhalefetini hatırlatmak için İslâm içinde Ortodoks merkez ile düzene aykırı günah arasındaki eski bir diyalogun, bilgi ile cehalet, siyasal düzen ile anarşi, uygarlık ile barbarlık, kent ile kabile, kutsal hukuk ile değersiz insan alışkanlığı, biricik bir Tanrı ile kutsalın gaspçı aracıları arasındaki mücadelenin sürdürülmesi ve tamamlanması olarak gösterilebilir”.8 İşte bu kadar! Kitabın geri kalanı, esasen bu ana yargının açılımından ibaret; meraklılara -özellikle İslâmcılara- okumayı şiddetle tavsiye ediyorum. Burada İslâm’ın modernleştirilmesi için önerilen ‘mücadelenin’, nasıl karşıtlıklar arasında bir diyalektik akış halinde kurgulandığına dikkat çekmek isterim.9 2. Batıda ve bir Batılı düşünür tarafından, -mesela Scheler, Jaspers ya da Heidegger’in yaptığı gibi-, ‘modernite’nin, kendine özgü varlık, bilgi, insan, toplum ve tarih kavrayışının, bizzat Batının ‘zâtî olgusu’ olması bakımından, pür felsefî bir mesele olarak sorunlaştırılıp ele alınması mümkündür. Ne var ki, Şark söz konusu olduğunda, modernite, Şarkın özüne ait olmayan, Batıdan ithal edilmiş kavram, akıl-yürütme, aktarma-değer parçacıklarıyla belirmesi ve işlemesi nedeniyle, Batılılaşma vetiresinden bağımsız biçimde, saf bir felsefî problem formunda incelenemez. Çünkü modern zihin, kendisini bizatihi modern kılan temel hiçbir unsuru ile Şark içinde mayalanmamış ve ürememiştir. Dolayısıyla Şarktaki modernitenin, -İslâmcı ya da değil-, her tür kategorik tahlilinin sıhhati de, ancak, Batılılaşma düşüncesinin kökeninden başlayıp çeşitli türevlerinin ortaya çıkmasına ve gelişmesine yayılan süreci gözönüne almakla temin edilebilir. Esasen bu sürecin içinde yaşayan ve ‘biz’den olan bir filozofun -hatta ne yazık ki tek filozofumuzun- tefekkürüne nazar etmeye çalışmamızın temel nedeni de, Topçu’ya karşı retorik bir hayranlık değil, moderniteye karşı içerden bir mizan elde edebilme endişesidir. Şu halde, İslâmcılık ve modernizm arasındaki bağ çerçevesinde, Nurettin Topçu’nun tefekkürüne nazar etmek görevini üstlenmemiz, öncelikle Nurettin Topçu’nun Batılılaşma hakkındaki fikirlerini incelemekle verimli bir zemine kavuşabilir. Topçu’nun Batılılaşma hakkındaki genel değerlendirmesini dile getirmek ise, açıkçası biraz daha karmaşık analizler gerektiren ‘Batı tasavvuru’nun damıtılmasından daha kolaydır. Bu kolaylığın nedeni,‘irade’ ve ‘hareket’e merkezî yer verdiği için yani felsefî açıdan, hemen her türden bir ‘şey-leşmek’ hakkında olumsuz tavır takınan Topçu’nun, Batılılaşmak konusundaki menfi yaklaşımını daima ve 8 A.g.e., s. 17. 9 Mamafih, “Batılı bir oryantalistin sözleri ile niçin ilgilenelim? Taraflı olduğu kesin yargılarla neden kendimizi kayıt altına alalım?” şeklinde bir itiraz ileri sürenler olabilir. Ben yine de, Gellner’in, İslâm’ın modernleştirilmesi yönündeki pek çok tavsiyesinin, aslında Gellner gibi Batılı entelektüel dehalardan haberdar olmayan birçok İslâmcı tarafından, nasıl savunulduğunu görmek için, mezkûr kitabın (özellikle 2, 4, 5 ve 6. bölümlerinin) okunması konusunda ısrar edeceğim. 263 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rahatlıkla görebilmemizdir. Mamafih, buradaki asıl mesele, bu yaklaşımı meydana getiren temel nedeni kavramaktır: Topçu, Batılılaşmaya, -sıradışı bir biçimde- ‘amaç’ ve ‘araç’ bakımından eleştiri getirmekte ve daha 1939’da şöyle demektedir: “Biz, yarım asırdan fazla zamandır temâsında yaşadığımız Avrupa medeniyetinden, zaman zaman birçok maddî malzeme, parça parça fikirler ve biraz da teknik aldık. Bugün, büyük harplerin de neticesi olarak, bu medeniyetin tesiri sahasına çok yaklaşmış bulunuyoruz. Şimdiye kadar yaptığımız Garp taklitçiliği yolunda daha asırlar da geçse, kendimize has bir medeniyet yaratamayacağımızı nihayet anladık. Garptan neyi alıp neyi almamak lâzım geldiğini idrak etmek için bile, şimdiye kadar öğrendiklerimizin yardımıyla benliğimize dönmemiz ve seçim hakkını bizi idare eden içtimaî zaruretlere vermek lâzım geldiğini zannediyoruz. Ancak böyle bir kendimize geliş sayesinde Garbın bize açık olan ruhî kıymetlerini kendi bünyemizde temsil ederek insanlığa örnek olacak bir Rönesans yapabileceğiz. Garptan şimdiye kadar zaman zaman aldığımız cüz’î fikirleri küllî ahlâkî kıymetler haline getiremeyişimiz yüzünden, bu fikirlerden gâh birinin, gâh öbürünün tesadüfî tesirleriyle ve hadiselerin yükü altında her an ezilerek, genç nesilleri her gün başka bir istikamette boşuna yorup hırpaladık, hayatî kuvvetlerimizi hep boşuna harcadık.”10 Bu pasaj, öncelikle Topçu’nun amacını ifade etmektedir: -Şark ya da Garba değil- insanlığa örnek olacak bir Rönesans gerçekleştirmek; yani kendimize has bir medeniyet kurmak. Bu amacın tahakkuku için seçilecek yol ise, kesinlikle ‘taklit’ olamaz. Çünkü taklidin araçlaştırılması, ‘kendimize geliş’in önünü doğal olarak tıkayacağı için, amacın elde edilmesini imkânsızlaştıracak, dolayısıyla şimdiye kadar yapılan Garp taklitçiliği metoduyla daha nice asırlar geçse bile, ‘insanlığa örnek olacak’ bir medeniyetin inşası gerçekleşmeyecektir; “zira taklidin başladığı yerde bünye yıkılmıştır; o, yok olmuştur; yerine bir başka bünye geçmek üzeredir”.11 Elbette bu fikir, ‘kendine has bir medeniyet’ inşasını zaten hedeflemeyen, dolayısıyla ‘Batının taklidi yoluyla Batılılaşma/Batı medeniyetine girme’ amacının ötesine uzanmayan ve bu satırların kaleme alındığı 1939’da resmî ideoloji haline gelmiş anlayıştan keskin bir ayrışmayı göstermektedir. Bu ayrışma keskindir; çünkü Topçu, Tanzimat’tan beri süregelen ve kademe kademe artan hızlı bir süreçle gücü/iktidarı eline geçiren Batılılaşma akımından, öncelikle amaç ve bununla doğrudan ilişkili olarak araç bakımından, tamamen ve temelden ayrılmaktadır. Esasen bu anlamdaki Batıcılık, zaten manevi katmana göz yumduğu ve bu nedenle İslâm’la bağı kopuk olduğu için, sadedimiz haricindedir. Mamafih dikkatle bakılırsa, bağlam içinde farklı bir yönü işaret eden ilginç bir cümle göze çarpmaktadır: “Garptan neyi alıp neyi almamak lâzım geldiğini idrak etmek için bile, şimdiye 10 Nurettin Topçu, “Rönesans Hareketleri”, Hareket, yıl: 1, Nu. 1, Şubat 1939, s. 5. Bu pasaj, birkaç değişiklikle, aynı adlı yazıyı içeren Yarınki Türkiye içinde de yer almaktadır; Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 83-4. 11 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 209. 264 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kadar öğrendiklerimizin yardımıyla benliğimize dönmemiz ve seçim hakkını bizi idare eden içtimaî zaruretlere vermek lâzım geldiğini zannediyoruz”. Burada dikkatle düşünmek gerekiyor: Batılılaşmak, her şeyden önce Batıdan bir şeyler almak anlamına gelmektedir şüphesiz. Dolayısıyla İslâmcılar da, başından beri, kısmen uzlaştığı ya da çatıştığı diğer eğilimler gibi Batılılaşmacıdır. Fakat asıl ilginç mesele, son dönem düşünce tarihimizde bir fikir hareketi iddiasıyla ortaya çıkan akımlar hakkında, ‘kimin kim olduğunu’ belirleyen mizanın, ‘Batı’dan neyi almak ve neyi almamak gerektiği’ne dair yapılacak elemenin ardındaki zihniyet ve bakış açısı ile tespit edilebilmesidir. Hatta o kadar ki, bu mizanın, günümüze kadar uzatılması ve -Topçu’nun haklı tespitiyle- hâlâ Batıdan cüzî fikirler almaya devam ettiğimiz için, hâlihazırdaki eğilimlerin değerlendirilmesi bakımından kullanılması da mümkün hatta elzemdir. Mamafih, Topçu’nun yargısına daha derinden nüfuz edebilmek için, İslâmcıların bu mesele hakkındaki fikirlerinin özüne bakmamız gereklidir. Esasen, ‘Batıdan neyin alınıp neyin alınmayacağı’na ilişkin olarak, İslâmcılığın genel hattını belirleyen tavır ve zihniyeti, Akif’in meşhur mısralarıyla rahatlıkla özetleyebiliriz: “Alınız ilmini Garb’ın, alınız san’atını, Veriniz hem de mesainize son süratini. Çünkü kâbil değil artık yaşamak bunlarsız, Çünkü milliyeti yok san’atın, ilmin; yalnız, İyi hâtırda tutun ettiğim ihtarı demin, Bütün edvâr-ı terakkiyi yarıp geçmek için, Kendi mahiyyet-i ruhiyeniz olsun kılavuz, Çünkü beyhudedir ümmid-i selâmet onsuz”. Bu noktada, Topçu’nun tefekküründeki aykırılığı ve -İslâmcılığı da meydana getiren- çağdaş düşünce tarihimizin ana dokusundan oldukça farklı sonuçlara ulaştıracak ‘modern olmayan’ tarafını, açık biçimde teşhis etmek mümkündür. Akif, ilmin (burada elbette geleneksel ilimler değil, pozitif bilimler kastedilmektedir) ve sanatın yani teknolojinin milliyeti olmadığını ısrarla vurgulamakta, fakat asıl önemlisi, bilim ve teknoloji olmaksızın ‘yaşamanın mümkün olmadığını’ belirtmektedir. Dolayısıyla, Batıdan ‘modern bilim ve teknoloji’nin alınması, bir ölüm-kalım meselesi olarak sunulmakta ve bu ithal işlemi için son sürat bir mesai gerektiği vurgulanmaktadır. Buna karşılık, belli ki geride kalındığı için kaçırılmış olan ‘terakki devirleri’ni yarıp geçmek yani hâlihazıra/modern olana ulaşmak için,‘kendi ruhi mahiyetimiz’ kılavuz olmalıdır. Akif, Batıdan neyin alınıp neyin alınmayacağına karar vermiştir: Bilim ve teknoloji; üstelik bu ithal, hayatî bir öneme sahiptir yani mutlaka yapılması gereklidir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta ise şudur; ‘karar vermek’, ancak belli bir düşünme süreci ardından gerçekleşebileceğine ve Akif ‘karar vermiş’ olduğuna göre, düşünmesini daha önce tamamlamış olmalıdır. Fakat Topçu, -pek de modern olmayan bir biçimde, kablî/a priori üstünlüklerine inanmadığından- bilim 265 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve teknolojiyi hiç hesaba katmaksızın, Batıdan alınacak ve alınmayacak şeylerin saptanması hususunda ‘karar vermek’ için, iki şart belirlemektedir: İlk olarak -öğrendiklerimizin yardımıyla- benliğimize dönmek lâzımdır. Şüphesiz ‘benliğe dönmek’-benliğin henüz elde olmadığını ima ettiği için-,‘benliğin elde var olması ve böylece kılavuzluk etmesi’ ile aynı şey değildir. Aradaki zamansal fark ve şartların değişimi, Akif’in, Topçu’nun ‘benliğimiz’ terimi ile eşitlenebilecek bir içeriğe sahip olan ‘mahiyet-i ruhiyemiz’ dediği şeyin-üstelik kılavuzluk edebilecek bir canlılık ve kudrete sahip biçimde- elde olduğunu varsaymasını, nispeten anlaşılır hale getirmektedir. Ne var ki, Topçu’nun, uzun bir zamandır kendi benliğimize henüz sahip olmadığımızı, daima ileri sürdüğünü unutmamak gereklidir. Bu tespit, Akif ile Topçu arasındaki önemli bir bakışaçısı farkını ortaya koymaktadır. Mamafih Topçu’nun, Batıdan alınacak ve alınmayacakları belirlemek için koyduğu ikinci şart yani ‘seçim hakkını, bizi idare eden içtimaî zaruretlere vermek lüzumu’, bilim ve teknolojinin ‘milliyetsizliği’ni peşinen kabul eden İslâmcı çözümlemeye yönelttiği en dikkate değer -ve modern olmayan- eleştiriyi işaret etmektedir. Nitekim Topçu, yukarıda incelediğimiz satırları kaleme aldıktan iki ay sonra yayınladığı “Bizde Milliyet Hareketleri” serlevhalı yazıda, Batıdan neyin alınıp neyin alınmayacağına dair seçim hakkını havale ettiği ‘içtimaî zaruretler’ üzerinden, İslâmcıları doğrudan tenkit etmektedir: “İslâmcılar, bir memleket çocuğunu yetiştiren emek ve toprağın hakkını nasıl inkâr ettiler?.. Hakikati seven bu insanlar, hakikat ve adalet kahramanlığı yaparlarken kimlerin hakkını müdafaa ettiklerini, kimler için kimlerden adalet istediklerini bilmiyorlar, kim olduklarını haykıran bir sesle ortaya atılmıyorlardı. Böyle bir mefkûre, Küçük Asyalı için olduğu gibi, Çinli için, her vatan sevgisi ve hürriyet arayan bir millet için ve kahramanlarının sözleriyle yazıları aynen tercüme edilerek, böyle her yerin mefkûresi olabilir. Anadolu çocuğu, bununla nasıl bir dâva uğruna ve kimlere karşı sesini yükseltecekti?.. İslâmcılar ümmet devrinin artığı ile millet kuvveti yaratacaklarını sanırlarken, bir coğrafya ve iktisadın yaşattığı asıl millî tarihi unuttular. Emek yani bütünüyle hareketin, insan iradesinin ilk ve esaslı kaynağı olduğunu bilemediler”.12 Eğer oldukça muhtasar biçimde ele aldığımız Topçu’nun düşünceleri, işlenir ve geliştirilirse, ortaya gerçekten ilginç bir manzara çıkacaktır: Gellner, bize, Avrupa Müslümanlaşsaydı bile, İslâmî kültür kodlarıyla ifade edilmesine rağmen aynı ‘modern/bilimsel’ mahiyetteki düşünceleri ileri sürecek bir ‘İbn Weber’in çıkacağını söylemektedir. Âkif’in ve tabii günümüze kadar gelen İslâmcılığın genel hattının, milliyetten âri gördüğü bilim ve teknolojinin olduğu gibi alınması düşüncesinin varacağı yer de, herhalde farklı değildir. Zira Weber ile İbn Weber arasındaki fark, mahiyeti değiştirmeyecek ikincil boyutta olduğuna göre, varlığı, bilgiyi, insanı, toplumu ve tüm evreni tek tipe indirgeyen ‘modernite’, Weber ile İbn Weber’i de aynı zeminde eşitlemiş olmaktadır. Başka bir deyişle Weber ile İbn Weber, 12 Nurettin Topçu, “Bizde Milliyet Hareketleri”, Hareket, yıl: 1, Nu. 3, Nisan 1939, s. 77. 266 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aynı dünyanın insanıdır. Bu akıl yürütmenin, pek de göze çarpmayan en önemli sonucu ise, ‘İslâm’ın Büyük Geleneği’nin -sadece kendisiyle kavranabilir ve dolayısıyla modern zihni aşkın bir özü var sayılmadığından-, Max Weber’in sosyolojisiyle İslâm toplumlarının da rahatlıkla ve mutlak olarak çözümlenebileceği, sosyal yaşamının rasyonel biçimde sistemleştirilebileceğidir. Bu durumda,düşüncenin mahiyetinde birincil derece rol oynamayan -Akif’in ifadesiyle- ‘mahiyet-i ruhiyemiz’, bize nasıl kılavuzluk edebilecektir? Bu durumda, İslâmcılığın ‘insan’ı ile ‘modern insan’ aynı dünyayı paylamış olmuyor mu? Öyleyse -örneğimize bağlı kalırsak- Weber’in sosyolojisi ile çözümlenemez bir ‘mahiyet-i ruhiyemizin’ olmadığını da kabul etmemiz gerekmiyor mu? Kendi geleneği içinde geçmiş asırlarda, meselâ kendi aralarında bile geçinemeyen tüm mezhepleriyle birlikte Hıristiyanlarla -fakat modern olmayan ve kendisinin inşa ettiği- aynı dünyada yaşayabilen Müslüman, böyle bir İslâmcılığın Müslüman’ı haline geldiğinde, ‘modern olmaksızın’, kendinden başkasına tahammülü olmayan ve gücü asla paylaşmak istemeyen ‘modern insan’la, üstelik modernitenin inşa ettiği ve modern şartlarla işleyen bir dünyayı nasıl paylaşabilecektir? İşte bu sorular, İslâmcılığın evvel-ezel hâmil olduğu halde, köklü biçimde idrakine varamadığı için, gereken çapta ve derinlikte tartışmadığı oldukça önemli bir teorik sorun ortaya çıkarmaktadır. 3. Hâlbuki Nurettin Topçu, bize, bambaşka bir perspektif teklif etmektedir: Batılılaşma, ‘amaç’ olmak bir yana, insanî bağlamda bizatihi olumsuz bir anlam içeren ‘taklit’ yüzünden -dolayısıyla da bizim tarafımızdan- ortaya çıkarılmış tâli bir meseledir. Topçu’nun, bizi üzerinde düşünmeye davet ettiği asıl mesele ise, nasıl ve niçin, bir kısır döngü halinde ‘taklit’e takılıp kaldığımız sualiyle ilgilidir. Zira esasen ‘taklit’, insanî iradenin hareketi ile meydana gelen bir eylem değil, başka iradelerin hareketini tekrarlamak yani -Topçu’nun, Blondel’den alıp aktardığı bir saptama ile- hareket etmediği için hareket ettirilmek ve dolayısıyla hareket etmediği halde, hareket ediyormuş vehmine kapılmaktır.13 O halde ‘taklit’, benliğin yitmesinin nedeni değil, sonucudur ve dolayısıyla asıl dert edinilmesi gereken husus, benliğimize dönmeyi ve hakiki anlamda hareketi sağlayacak biçimde, onu yeniden elde etmeyi amaç edinmektir. Dolayısıyla Topçu için, ‘düşmanın silahıyla silahlanma’yı gerektirecek dışsal bir savaş değil, kendi benliğine yönelecek ve onu ifşa edecek bir ‘hareket’ problemi söz konusudur. Buraya özellikle dikkat edilmelidir; zira insan, kendisini ‘haklı’ ve ‘mağdur’ gördüğü için, kendisine haksızlık yapanı ve mağdur edeni ‘düşman’ olarak tanımlar. O halde “düşmanın silahlarını kullanmak, onun kadar haksız, onun kadar zalim ve zayıf olmaktır”.14 Böylelikle, -karşıt uçların ve aradaki farklı tonların tümü için geçerli olmak üzere- başından beri, zaten kendini ‘elde var’ kabul ettiği ve hakikati a priori olarak 13 Bu konuda, doğrudan Blondel’e ait aydınlatıcı bir pasaj için bkz. Nurettin Topçu, Varoluş Felsefesi/Hareket Felsefesi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 50. 14 Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 39. 267 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zihninde kuşattığına inandığı için olsa gerek, dışadönüklük, dışa odaklanmak, dışta aramak ve dışa tasarruf etmek eğilimindeki İslâmcılığın15 genel hattından, yapısal ve temel bir felsefî farklılık ortaya konmaktadır. Nitekim Topçu, pozitif bilimlerin böylesi bir yanılgıdaki payını da işaret ederek, şöyle demektedir: “Bütün kâinat ve bütün hayat hâdiseleri, bizi insanlığımıza yaklaştırıcı vasıtalardır. Bütün ilmimiz, bizi dışarıdan içimize doğru ilerletici, eşyanın el, ayak, değnek ve dürbün olarak kendimizi tanımada bize yardımcı olması içindir. Müsbet ilimlerin, geçen asırdan beri ‘biz’den ayrılıp, varlığımızın üstünden atlayan pek aşırı bir tekniğe bağlanması, Garp medeniyetinin bugünkü sarsıntısının sebebi olmuştur. Bizim felsefemiz yok, imanı kaybettik, vaziyetimiz daha müşküldür. Hâlâ her sahada tatminsiz taklitçilikteyiz. ‘Taklit etmiyoruz’ dediğimiz zaman yine taklit ediyoruz. Taklit ediyoruz da, bunun farkında değiliz. Asıl hasta, hastalığını bilmeyendir. Mektebimiz, derneğimiz, siyasetimiz ve bütün kafamız taklit makinesinden çıkmıştır. Kendimizi aramak, bulmakla başlayacaktır. Zira Pascal’ın dediği gibi, kendi benliğimizin dilinden şu sesi duymamak kabil olmaz: “Beni önceden bulmasaydın, hiç aramazdın”… Bizi hayatın kıymetli bilgisinin eşiklerine ulaştıran bu araştırmada şu neticeye ulaşmış olduk: Bütün hayatın dramının ve kâinat hadiselerinin hepsinin vasıta olduğu bu muazzam denemede, tecrübe potasında bulacağımız sade insandır”.16 İnce bir fikrin derinlikli olarak kavranabilmesi hakkında en büyük tehlike, onu işitmeye hazır olmayan kulaklardır. Mamafih kulağı hazırlayacak şey, -pek çoklarının zannettiği gibi- işitilen sözdeki ‘retorik’ değildir; çünkü o da dışarıdan gelmektedir. Kulağı işitmeye hazırlayan, aslında kulağın bağlı olduğu ‘zihin’ de değil, tıpkı kulağın zihne bağlı olması gibi, zihnin bağlı olduğu şey yani ‘benlik’tir. Böylece ‘benlik’ zihni, ‘zihin’ ise kulağı hazırlayacaktır. Bu bakımdan, Nurettin Topçu’nun hak ettiği ölçüde anlaşılamaması ve hiç hak etmediği biçimde anlaşılması, gayet anlaşılabilir hale gelmektedir. Onun farkı, hatta onu ‘biricik’ kılan husus, düşüncenin işleyişinde kendisini gösteren tüm problemlerin ötesine uzanabilmesi ve düşünmenin asıl odağının, yoğunlaşması ve kendisine dert edinmesi gereken tek noktanın -en temel ve özel anlamda- ‘varlık’ ile temas olduğunu keşfetmesidir. Onun yegâne deva olarak gördüğü bu keşif, hakiki anlamda ‘filozof/hakîm’in tabiatını ele verir; fakat Topçu, mümkün olduğunca basitleştirerek ve elbette işitmeye hazırlanmış kulaklara hitaben, ‘varlık’ 15 İslâmcılığın bu eğilimi, ilginç biçimde, aynı dönemdeki dine lâkayt ya da karşıt Batılılaşmacı düşünce ile paralellik göstermektedir. Biraz daha farklı bir açıdan, ama yine epistemik bağlamda, İslâmcılık ve radikal Batıcılığın resmî temsilcisi olan Kemalizm arasındaki bu tür bir örtüşme hakkında, Fırat Mollaer’in ilginç bir analizi mevcuttur. Mollaer, burada, İslâmcılık ve Kemalizm’i, modern epistemolojinin rasyonalist, muhafazakârlığı ise emprist hattıyla bağı açısından çözümlemeyi -başarılı biçimde- denemektedir; bkz. Fırat Mollaer, Muhafazakârlığın İki Yüzü, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2009, s. 175-80. Mamafih her iki epistemolojinin, modern zihnin iki ucu olduğu ve insanî bilgi ile gerçekliğin -rasyonalizme göre- ‘denklik’, -emprizme göre- bir ‘temsil’ ilişkisi içinde kuşatılabilir/teorileştirilebilir olduğu gözönüne alınırsa, bu epistemik karakter, İslâmcılık ile modernite arasındaki önemli bağlantıyı göstermektedir. 16 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 84. 268 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ile temasın nasıl gerçekleşebileceğini de anlatmaya çalışmıştır. Duyularımızla kuşatmamız asla mümkün olmadığı için, çokluğun hâkim olduğu fenomenal evrende ‘varlık’ ile -bu tarzda- bir temas mümkün değildir; oysa özünde her şeyin yansıdığı ve bu nedenle dış evrenin de kendisinde dürüldüğü ‘benlik’e dönen ve kulak kesilen kişi, orada ‘varlık’a temas edebilir. İşte hakiki anlamıyla ‘hareket’ de ancak bu temasın ardından başlayabilecektir: “Düşünce dediğimiz bizdeki gerçek harekete açılan bir yolun adı “iç gözlem”dir. İç gözlem demek, her şeyin onda aksettiği “küçük âlem” olan ruhî varlığımızın, büyük âlem olan kâinat içinde, kendi yatağını kazıcı bir nehir gibi akarak mukadderatına doğru ilerleyişinde ona kapanmamız, kulak vermemiz, yine ondan örülmüş olan bütün dikkatimiz ve bütün inceliğimizle ona yaklaşmamız demektir. Işıklarıyla ilk temasında genç ruhları hülyalara ve sevdalara gark eden, âleme dâhiler saçıcı medeniyetler yaratan, hayatımıza neşve, ruhumuza ideal aşkı getiren iç dünyamızdaki hareketler, hakikat sevgisi, Allah sevgisi, ahlâk sevgisi, sanat sevgisi diye adlandırılan huzur ve huşudan yapılma ibadetlerdir. Şimdi bunların her birinin yerinde bir yalancı kibir barınıyor ve biz hastayız; itiraf edelim ki büyük küçük bütün neslimiz hastadır; hastalığını kendine bile itiraf edemeyecek kadar ümitsiz bir hasta. Hastalığımızı dinin yerine geçen ekonomi tedavi edemiyor. Bir nesil kendi varlığını arıyor. Mektebe giden mektepte, mabede giden mabette, servete giden servette, şöhrete giden şöhrette kendi şifasını bulamıyor ve bunun için ruhuna daha ziyade düşman, mukadderatına daha fazla garazkâr olmakta devam ediyor. Niçin, nedir bu sefaletin sebebi? Bunun sebebi iç dünyamızı kaybetmemizdir: ‘İçgözlem’ terbiyesini bırakarak hep kendi dışımızdaki eşyaya çevrilmemizdir: Benliğimizden çıkıp eşyada barınmamızdır: Böylece ruhi varlık olmaktan çıkarak ekonomik varlık haline gelmek istememizdir”.17 Burada oldukça önemli bir mesele daha var: Biraz önce, Akif’in, Batıdan neyin alınıp alınmayacağına ‘karar vermiş’ olduğunu vurgulamıştık. Oysa Topçu, henüz ‘karar vermemiş’tir. Dediğimiz gibi, karar vermek ancak belli bir düşünme sürecinin sonunda gerçekleşeceğine göre, Akif düşünmesini tamamlayarak karar verince, geriye verilen kararın uygulanması yani -üstelik hayat memat meselesi olarak- sadece ‘yapılacak şey’ kalmaktadır. Oysa Topçu, henüz karar vermediği için, belli ki düşünme süreci devam ediyor. Mamafih asıl önemli olan, Batıdan alınacak ve alınmayacaklar hakkındaki kararın ilk şartı yani ‘benliğimize dönmemiz’in, bir şey yapmak ile değil, ancak oldukça özel anlamda bir ‘düşünme’ ile mümkün olabileceğidir; nitekim Topçu’nun yukarıdaki tahlili ve ‘iç gözlem’ tanımlaması da bu mesele üzerine kilitlenmektedir. Öyleyse başa dönersek, düşünmesini tamamlayıp karar vermiş ve yapmaya geçmiş Akif karşısında, karar vermek için düşünmeye -üstelik bu düşünmenin objesi dışarıda bir şey değil de ‘benlik’ olduğundan- her zaman ve daima sürüp gidecek bir düşünmeye çağıran bir Topçu bulunduğunu görebiliriz. Heidegger, bir yerde şöyle der: 17 Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 128-9. 269 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İnsanın özünün, varlığın özüne ait olduğu ve varlığın özünü korumak üzere varlık tarafından gereksinilen bir öz olduğu kadarıyla büyük olduğunu düşünürüz. Bu yüzden ilk elde zorunlu olarak yapmamız gereken şey, öncelikle varlığın özünü, düşünmeye-değer şey olarak düşünmek, öncelikle böylesi bir şeyi düşünerek de bu tür bir deneyimin izini sürmeye ve onu, şu ana kadar geçit vermemiş olanı aşma yolunda sarf etmeye ne denli buyrulmuş olduğumuzu deneyimlemektir. Bütün bunlara erişebilmemizin yolu, görünürde hep öncelikli ve acilmiş gibi duran “Ne yapmalıyız?” sorusundan önce, “Nasıl düşünmeliyiz?” sorusunu sormaktan geçer. Çünkü düşünme, asıl ele alıştır; ele alış ise, varlığın özüne yardım eli uzatmak demektir.”18 Görülüyor ki, filozofların çağrısı temel bir noktada birbirine benziyor: ‘varlık’ın özünü düşünmeye çağırmak ve bunu, insanın özüne/benliğine odaklanan bir düşünme ile gerçekleştirmek. Mamafih bu iki filozof arasında önemli bir fark da var; çünkü Topçu, biraz sonra göreceğimiz gibi, böyle bir düşünceyi ‘varlığın özüne yardım eli uzatmak’ olarak gören Heidegger’in tersine, kendini hiçliğe indirgeyen, yakarırcasına ve sürünürcesine bir dileme ile ‘varlığın özünden yardım istemek’ biçiminde ve bir ‘dua’ halinde tasarlamaktadır. Peki, ya İslâmcılık, böyle bir düşünmenin eksikliğini ve dolayısıyla derdini hiçbir zaman çekmemişse ve başından beri, düşünmesini tamamladığını düşündüğü -belki de hep ‘Ne yapmalıyız?’ sorusunu düşündüğünden, aslında hiç düşünmemiş olduğu- için ‘kendine ait olmayan’ kararlar vermiş olamaz mı? Eğer böyle ise, İslâmcılığın, bu bağlamda Topçu’nun tefekkürüne kulak vermesi icap etmez mi? 4. Bu ‘içten kaçış’ ve ‘dışarıda arama’ ile ilgili olarak, ayrıntıda kalmakla birlikte, ilginç bir anekdota daha dikkat çekebiliriz; İslâmcıların epey bir kesimi arasında -Akif’ten günümüze dek-, kendi benliğini kaybetmeden ‘bilim’ ve ‘teknoloji’ alanında büyük ilerlemeler kaydettiği ileri sürülerek Japonya’yı örnek alma/ gösterme gibi bir tavır olduğu hatırlanacaktır. Topçu ise, gelişmiş Batılı ülkelere imtisâl ya da ideolojik nedenlerle Rusya veya Çin hayranlığı ile ‘benliği kaybetmeden sanayileşmek’ konusunda ideal çözümü Japonya’da bulmak arasında fark olmadığını, zira asıl meselenin -sağ, sol, yukarı, aşağı tüm tarafları ilgilendiren- bir ‘ruh’ ve ‘kültür’ buhranı olduğunu ısrarla vurgulamaktadır: “Geçen asırdan beri sahneye çıkan yeni taklit rüzgârı sırasile bizi Fransız, Alman, Amerikan modalarına tâbi kıldıktan sonra, ruh ve kültür buhranı, iradesiz varlığımızı bir yandan Japon kıyılarına, öbür taraftan Çin ve Slav dâvası olan anarşist bir sistemden gıdalanmaya kadar götürdü”.19 18 Martin Heidegger, Teknik ve Dönüş, (çev. Necati Aça), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1998, s. 50. 19 NurettinTopçu, Türkiye’nin Maarif Dâvası, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 25. 270 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Anlaşılıyor ki, eğer Topçu’nun ömrü vefa etseydi ve 1975 sonrasındaki gelişmeleri görseydi, herhalde bu listeye başka ülkelerin isimlerini de eklerdi! Elbette burada, Cumhuriyet tarihinin ilk rejim muhalifi fikir mecmuasını neşreden, ne olursa olsun hayatı boyunca inanç ve ilkelerini yaşamaktan zerrece taviz vermeyen ve bu uğurda pek çok sıkıntı çeken Topçu’nun, İslâmcılığın genel dokusuna ters biçimde, içedönük, içe odaklanan, içte arayan ve içe tasarrufu önceleyen eğiliminin, kesinlikle pasiflik anlamına gelmediğini, herhalde vurgulamaya gerek yoktur. Mamafih Topçu’nun bu ‘iç odaklı’ tavrının, ‘dış odaklı’ genel eğilime aykırılığı yüzünden, onu tanıyan bazı İslâmcılar üzerinde enteresan izlenimler bıraktığı da vakidir. Mesela Kadir Mısıroğlu şöyle demektedir: “[1956 yılında] Nureddin Bey’i oturduğu Çarşıkapı’daki evinde de ziyaret etmiş olduğum halde, çok samimi bir yakınlık tesis edemedim. Zira merhum herkese şüphe ile bakardı. Hele diri ve şahsiyetli insanlar, onun hiç makbulü değildi. Pısırık, ezik ve ellerini oğuşturan tipleri idealist kabul etmeye meyli fazla idi.”20 Burada, herhalde diri ve şahsiyetli olduğu için, Topçu ile samimi bir bağ kuramayan Mısıroğlu’nun, Topçu’nun ‘idealist’ bulduğu insan tipini pısırık ve ezik görmesi, aslında ‘içe odaklı’ ve ‘dışa odaklı’ tavırların karşıtlığını açık ve ilginç biçimde ortaya koymaktadır. Fakat bizce, üzerinde düşünülmesi gereken en önemli husus, Topçu’nun teklifindeki ontolojik ve epistemik karakterin ve dolayısıyla üreteceği insan tipinin farklılığıdır. Her ne olursa olsun, bizim açımızdan, bu ‘dış’ ve ‘iç’ meselesini bir ‘marifet’ ve ‘var-oluş’ problemi halinde kavrayan Topçu’nun şu eleştirilerine dikkat kesilmemek elde değildir: “Bütün tahsil boyunca gencin okuduğu dersler arasında kendini tanıtanı, eşyayı tanıtanlara nispetle hemen hiç kadardır. Hidrojen gazını öğreniriz de selam vermenin sebebini, büyüklere hürmetin hikmetini öğrenmeyiz… Dinî kültür ve öğretim bile, içten çıkıp bir dış kültür ve terbiyesi haline gelmiştir. Namazın ve her ibadetin harici erkânını bol bol ve sayısız şartlarıyla öğretmekten hoşlanan din komisyoncuları, ibadetin hikmetini, onda insanlığın ulûhiyetle alış verişini anlatmazlar; böyle bir iç âlem münasebetiyle hatta alakalanmazlar. Bir dernek, bir gençlik teşekkülü yapılıyor. Şimdi bizde bunlar pek yaygındırlar ve hepsinde, derneğin adını taşıyan bir kelimeye takılmış harici çalışmalar, içtimaî tertipler, derneğin insanlarıyla hiç alakalanmayan bir insanlık dalgalanması görülüyor. Hiçbirinin sade fertlerini yetiştirmeden ibaret mütevazı gayeye bağlandıkları görülmüyor. İdare heyetleri, raporlar, seçimler, çaylar, oyunlar, seyahatler, mecmualar, klinikler, ve saire bunların işidir. Hasta insanlık, kendini tedavi etmeyi bilmiyor. Bu derneklerden biri var mıdır ki, “Biz üç veya beş yıllık çalışmanın sonunda, birbirini aldatmayan, idam sehpası önünde dahi verdiği söze sadık kalan, kayıtsız şartsız bağlılığın örneğini veren beş on kişi yetiştirdik” diyebilsin. Hayır, hepsi insandan kaçmış ve insansız insanlık yaratmak sevdasına 20 Kadir Mısıroğlu, Geçmiş Günü Elerken (I), Sebil Yayınları, İstanbul, 1993, s. 173. 271 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kapılmıştır. Bunun için hiçbirisinde derunî tatmin ve yaratıcı aşk, eser halinde ortaya çıkmıyor”.21 Bu metindeki siyak-sibak ve göndermeler, Topçu’nun, ‘insansız insanlık’ meydana getirme kabahatine dair eleştirisinin birincil muhatabının İslâmcılar olduğunu açık biçimde gösteriyor. Acaba bu eleştiriyi, günümüzü de içine alacak biçimde, -tıpkı Topçu gibi- İslâm’ın yegâne evrensel nizam kaynağı olduğunun şuurunda bir Müslüman olarak, İslâmcılığın temel kodlarını sorgulamak için kullanamaz mıyız? Bu soru üzerinde düşünmeye değmez mi? 5. Bu tahlillere, merhum Akif’in yazılarındaki bazı bahisleri yorumlayarak, Topçu’nun tefekkürünün ulaştığı sonuçları göstermek suretiyle de katkıda bulunabiliriz. Meselâ bir ikindiüstü Ayasofya meydanından geçerken, şadırvan avlusundan bölük bölük çıkan cemaati gören Akif’in aklına Namık Kemal’e ait işittiği bir hatıra gelir: “Kemal Bey merhum bir gün arkadaşlarından Nuri Bey’le beraber yine bu meydandan geçiyormuş. Öğle namazını kılarak camiin muhtelif kapılarından muhtelif semtlere dağılan halkı nazar-ı im’ân ile süzdükten sonra demiş ki; “Nuri! Bu millet ne zaman adam olur bilir misin?” “Hayır”. “Ne zaman,bu camilerden şu dizlikli, poturlu hamallarla küfecilerle beraber, senin benim gibi yakalıklı, bastonlu beyler çıkarsa”. Akif, burada, Namık Kemal’in sözlerini şöyle yorumlamaktadır: “Kemal Bey merhum, bu temennisiyle tabii avamın ibadetini istihfaf etmiyor; ancak ibadeti maksud bizzat bilen; abdestte, namazda, camide, cemaatte, ne azim hikmetler, ne ince dakîkalar bulunduğunu kimseden işitip bellemeyen bu zavallıların içinde kendilerini irşad edecek, uyandıracak adamlar bulunmasını istiyor”.22 Acaba Namık Kemal, gerçekten de, camilerdeki bu ‘zavallı avâm-ı nâs’ı irşad edecek ve uyandıracak -kendisi gibi- yakalıklı ve bastonlu beylere duyulan ihtiyacı mı belirtmiştir? Yoksa gölgesi avama düşen ‘Büyük Geleneğin’ korunması/ üretilmesi yoluyla diriliğini sağlama görevi ile muvazzaf münevverlerle, irşada muhtaç görülen ‘zavallı avâm’ arasında, giderek açılan bir makas mı söz konusudur? Belki de Namık Kemal, Akif’in anladığı manayı kastediyordu; ama yine de kullandığı ifadeyi ve kendisinin camide bulunmadığını göz önüne alırsak, yakalıklı ve bastonlu ‘münevver’ ile poturlu ve dizlikli‘avâm’ arasında bir kopukluk olduğunu açık biçimde sezmiyor muyuz? 21 NurettinTopçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 82-3. İtalikler bana aittir. 22 Mehmet Âkif Ersoy, Açıklamalı Mehmet Âkif Külliyatı, (haz. İsmail Hakkı Şengüler), Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1990, c. 5, s. 71. 272 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her ne olursa olsun, Topçu’nun tefekkürüne ve buradan neşet eden eleştirilerine dikkatle bakıldığında, öncelikle irşadı üstlenmiş olanların, -‘insansız insanlık’ yaratma sevdaları gözönüne alınırsa- bizzat irşada muhtaç oldukları sonucu çıkmaktadır ortaya. Nitekim -kendisine dönmediği/dönemediği halde- kablî/a priori olarak benliğine ve dolayısıyla hakikatin bilgisi ile eşitlenen ‘rüşd’e sahip olduğunu düşünen ve bu nedenle avâm-ı nâsı şekillendirerek tasarruf etme yetkisini kendinde gören münevver tipinin, öncelikle ‘kendine dönmeyi dert edinen’ ve ancak bunu başardıktan sonra ‘kendinden hareket eden’ isyan ahlâkının çözümlemesine göre epey pürüzlü olduğu muhakkaktır. Bu yapısal farkın, zaman içinde ürettiği olgulara dair ilginç bir sonucunu, 1969’da cereyan eden ‘Kanlı Pazar’ hadisesi üzerine yayımlanmış ‘Kin ile Din Birleşmez’ başlıklı yazıda açık biçimde teşhis etmek mümkündür. O sırada İslâmcı camia üzerinde yönlendirici etkisi olan zihniyetin sert bir eleştirisi olan bu metin, hâlâ ibret ve dikkatle okunmayı hak etmektedir: “Bugün de Taksim Meydanı faciasının dosdoğru değerlendirmek için ölçü olarak büyük Peygamber’in hayatından örnek almamız lâzım geliyor. O, daha İslâmın ilk yayılışlarında, kendisine ve ümmetine eza-cefa edenlere beddua bile etmeyip yalnız rahmet için gönderildiğini söylememiş miydi?... Acaba asıl cihad insan öldürmek midir? Evvelâ nefislerini öldürsünler. İslâm dinini kendi nefisleri ile hırsları için böyle şuursuzca âlet yaparak, Amerikan donanmasına yaranırcasına savaşmak cihad ise, İslâmiyet gelmeden önce insanlar en şiddetli savaşları yapıyorlardı. Öyle olsaydı İslâmın gelmesine ne hâcet vardı? Allah’ın emirlerine itaat ettirmek için cihad yapılırmış. Nerede ve hangi devirde yumruk ve balta ile kalpler kazanılmıştır? Balta ile kazanılan kalp ve ruh değil, bedenler, menfaatler ve ihtiraslardır… Dinî denen neşriyat, İslâm binasına içinden vurulan baltalardır, bunu bilsinler… İslâmî denen birçok teşekküllerin menfaat şebekesi olduklarını, birer cerahat çeşmesi olan büyük servet ve sermayelerinin müdafaası uğrunda onları kullanan tüccarlar pekiyi bilirler… İslâm liderleri denenler, Müslümanları daha fazla soyabilmek için, her gün bir zümreyi öbürünün üzerine saldırtmaktadır. Müslümanlık bunlarda, kumardan şöhrete kadar çeşitli hırsların âleti olmuştur. Hepsini birlikte perde arkasından idare edenlerin muhasebesini yapmakta tarih güçlük çekmeyecektir”.23 6. Bu açıdan tahlil edilebilecek ilginç bir metin daha mevcuttur. Merhum Akif, 17 Kasım 1910 tarihindeki ‘Hasbihal’ yazısında, Sırât-ı Müstakîm’e gelen bir okuyucu mektubunu bahis mevzuu etmektedir: Daha önceleri hastalık salgını olduğunda, hâfızlar tutulur ve memleketin etrafı devrettirilirdi. Şimdi İstanbul’da kolera olmasına rağmen, böyle bir teşebbüs kimsenin aklına gelmemektedir; Sırât-ı Müstakîm’in, hükümete, bu eski fakat dindarane usulü ihya etmesini tavsiye etmesi hayırlı bir iş olacaktır. Âkif, Sultan Hamîd devrindeki uygulamayı hatırlatan bu mektuba şöyle cevap vermektedir: 23 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 238-9. 273 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Evet, öyle bir eski usul vardı, lâkin hiçbir zaman dindarane değildi! Hükümet-i sâbıka mevkiini tahkim için, millete savlet eden felaketlerden bile istifade etmek isterdi, yoksa sâri hastalıklara karşı nizamât-ı sıhhiyeyi tatbikten başka bir tedbir olmayacağını pek âlâ bilirdi. Yıldız’da yüksek sesle tilavet edilen Buhari’ler, hastalığı def etmek için değil, safdil halkın hissiyat-ı diniyesini okşayarak huluskâr bir padişaha ihlâs celbetmek içindi… İyice bilmeliyiz ki, gerek münferid, gerek sâri ne kadar hastalık varsa, izâlesi için tababetin tavsiye edeceği tahaffuzî, şifaî tedâbîrden başka yapılacak başka bir şey yoktur. Esasen bir köylünün bile yakînen bilmesi gereken bu basit hakikat, bizi öteden beri pek çok aldattıkları için, hâlâ olanca bütün vuzuhuyla gözümüze çarpamıyor. Şeriat-ı Garrâ-yı İslâmiye’nin tababete ne büyük bir mevki verdiğini hepimiz biliyoruz da, sonra iki üç riyâkârın sözüyle, yine o şeriata istinad ederek en celî hakikatlere karşı iğmâz-ı ayn ediyoruz!”.24 İlk bakışta mesele, sadece tıbbın ve ferdî ya da sâri hastalık hakkında tıbbî tedbirlerin uygulanmasının önemi ve doğruluğundan ibaret gibi görünüyor. Bu yargıda, itiraz edilecek bir husus yok; tıp, elbette önemlidir ve onun tedbirlerine uymak gereklidir. Fakat bu akıl yürütme, hâfızlara Kur’ân okutmak ve Buhari-i Şerif hatmi gibi uygulamalarla dış-ters olarak ilişkilendirilince, üst ve alt önermeleri, yan sonuçları bakımından, basit olmaktan uzaklaşıp karmaşıklaşıyor. Dinî olan -ya da halk tarafından dinî olduğuna inanılan- uygulamaların yanlışlığını göstermek için, hastalığın iyileştirilmesini -sadece ve yalnızca- tıbbın tedbirlerine bağlamak ve yapılacak başka bir şey olmadığını ileri sürmek, İslâm’ın modernleştirilmesi için Gellner’in sıraladığı metodik belirlemeler içinde yer alan son -ve belki en önemli- vurgu yani ‘toplumsal yaşamın rasyonel olarak sistemleştirilmesi’ kapsamına girmez mi? Hastalık hakkında, tıbbın tedbirleri dışında yapılacak başka bir şey olmadığını söylemek, ‘toplumsal yaşamı rasyonel olarak sistemleştirme’nin bir görünümü ise, buradaki ‘ratio’, karşılaştığımız ölümcül bir sorun karşısında bütün tıbbî, askerî, iktisadî hulasa ‘bilimsel bilgilerin ürettiği’ çözümlerin tükendiği anda, tam bir çaresizlik içindeki bir müminin yaptığı ‘dua’yı nasıl anlamlandıracaktır? Çünkü insan, çözebildiği sorunlar hakkında -onları zaten çözebildiği için- dua etmez genellikle; fakat kendisinin çözemediği dertleri için yakarır. Ama asıl sorun, bir müminin ‘modern bilimsel bilgi’ye değer ve konum biçmeye başladığı anda çıkmaktadır ortaya. Bir Müslüman düşünür, toplumsal yaşamı -kuşkusuz modernitenin tanımladığı anlamda- ‘rasyonel’ olarak sistemleştirmeye yöneldiğinde, yani saf anlamda kalbin eylemi olan ‘dua’ ile aklının, tedbirlerini uygulamaktan başka çare görmediği ‘bilimsel bilgi ve teknoloji’leri-bu tarz bir ratio ile- bütünleştirmeye kalktığında, “kavranması zor içeriğiyle ve hiçliğe asimptomik yaklaşımıyla, her türlü açık ussalcılığın çok ötesinde, sekülerleşme savının en iyi kanıtını oluşturacak” modernist bir ilahiyat çıkmaz mı ortaya? 24 Mehmet Âkif Ersoy, Açıklamalı Mehmet Âkif Külliyatı, c. 5, s. 160. 274 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 7. Nurettin Topçu, öncelikle formasyonu gereği, bilimin ve bilimsel bilginin ne olduğunu, üretim şartlarını ve mahiyetini çok iyi biliyordu. Ne var ki, onun felsefesi, mistik bir öze yönelmiş ve amaç edinmiş olması bakımından, bilimsel bilginin tüm varlığa değil, -Platon’u izleyerek- gölgelerden ibaret saydığı fenomenal dünyaya ait olduğuna inanıyordu. Bilim, kendi konusunda ve alanında bilgi verebilir ve bu açıdan saygındır da. Ne var ki, modern epistemolojinin denediği gibi, kendi alanından taşması durumunda, varlığı kendi alanından ibaret görmek gibi büyük bir hataya düşer. Açıkçası Topçu için bu, insanın, kendisini tanımaktaki cehaletinin neden olduğu bir faciadır. Nitekim Topçu’nun ‘ilim’ tanımı da, doğrudan bu kademelendirmeyi dikkate alarak inşa edilmektedir: “hiçbir menfaat gözetmeyen ve hiçbir tatmin ile nihayetlenmeyen zekâyı, sonsuzluğa doğru götüren tanıma aşkı”.25 Böylelikle bilimsel bilginin odaklandığı realite ile metafizik arasında bir denge de sağlanmaktadır. Nitekim Topçu, bizi uyarmaktadır: “İdealizm, realite ile alakasızlık demek değildir. Mütenahi ve mahdut varlığıyla temasında bulunduğu bir realite ile yetinmeyip üst üste konmuş planlar halinde birçok realitelere uzandıktan sonra sonsuzluğa yönelmek demektir”.26 Bu nedenle Topçu için, bilimlerin kaynağı da, modern felsefe tarihlerine aykırı biçimde Aristoteles değil, Platon olmaktadır. Çünkü sonlu varlık alanını inceleyen bilimleri ortaya çıkaran, realiteye odaklanan ‘kendilik’leri değil, Platon’da teşhis edebildiğimiz ‘sonsuzluk aşkı’dır. O halde bütün çağı bürüyen hastalığın kaynağı, ‘mesleksiz bir dinsizlikten doğma’ ve ‘çokluk’ yani fenomenal âlem içinde, kendi ‘birlik’ini kaybetmektir; mamafih “bu hastalığı yaratan müsbet ilimler değildir; belki müsbet ilimlerin bu yoldaki dâvaya delil olarak alınmaları, çokluk içinde doğan zaafı, şüpheyi sadece artırmıştır”. 27 İşte Topçu’nun metafiziği, böyle bir zemin üzerinde ve bundan sonra başlamaktadır. Peki, metafizik nihayet midir? Elbette hayır; çünkü metafiziğin son durağı, bizi, benliğin derinliklerinde ‘var’ olan mistik katmanın ‘varlığı’ndan haberdar edecektir/etmelidir; üstelik en hakiki anlamda bir ‘varlık’ olarak. Çünkü o, sonsuzluktur ve ona ulaşan, her türlü sonluluğun çevirdiği çarktan kurtulmuştur. Nasıl ki, akıl, insanı duyusal alandan metafiziğe yükseltirse, aşk da metafizikten sonsuzlukla temasa götürür. Fakat âşık olan, akıllı değildir ve akıllı olan da âşık olmaz. İşte bu nedenle Topçu’nun ‘ratio’su, modern kalıplara uymaz; tabii İslâm’ı daima dıştaki realiteye uygulanabilir denklemlerle açıklamaya ve elde ettiği sonuçları -esasen kendi kavrayışıyla sınırlı olduğunun farkına varmaksızın- nicelleştirilebilecek formüllerle kanıtlamaya yönelen İslâmcıların ‘ratio’su ile de örtüşmez. 25 NurettinTopçu, Kültür ve Medeniyet, s. 35. 26 NurettinTopçu, Kültür ve Medeniyet, s. 40. 27 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 106. 275 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 8. Topçu metafiziğini, başka bir incelemeye havale edelim ve tekrar, hem maddî hem de madde-üstü bir ‘var-olan’ olarak insanın, maddî ve madde-üstü varlık katmanlarının arasındaki kırılmanın baskısını en yoğun biçimde duyduğu andaki eylemine, ‘dua’ya geri dönelim. Her ne olursa olsun, hastalık zuhurunda, sadece tıbbın tedbirleriyle yetinmeyip hafızlara Kur’ân okutmak ve Buhari-i Şerif’i yüksek sesle hatmetmek gibi bir çare üreten düşünme biçimi, nedenselliği fenomenal evrene hapseden ‘mekanik evren’ tasavvurundan öteye geçme imkânı verir. Bu tür uygulamaların, bid’at olup olmadığı tartışılabilirse de, dua anlamı içerdiği için, herhalde batıl sayılamaz. Oysa hastalık karşısında ‘tıbbın tedâbiri’ dışında yapılacak bir şey olmadığını söylemek, aciz içindeki mümini bunaltacaktır. Çünkü insan, yaşadığı için ümit etmez ama ümit etmek ile yaşar. Bu durumda, İslâmcı ‘ratio’nun, böyle ‘zavallı avam’dan nâçar bir Müslüman’a, ‘tıbbî tedbirlere riayet’ dışında bir çözüm önerisinin olmaması, İslâmcı münevver ile Müslüman halkın arasının açılmasında önemli bir pay sahibi olmalıdır. Acaba İslâmcı münevver ile Müslüman avam arasındaki bu tezat içinde Topçu’nun konumu nedir? O, dua ile ilgili -gerçekten muhteşem- yazısında şöyle demektedir: “Dünyamızda, bizim zayıf aklımıza sunulan bütün imkân ve çarelerin yetersizliğinin hissi, duanın ilk şartıdır. Ergin ruhlarda tam bir idrâk, tam anlayış haline yükselir. “Zayıfım, âcizim, kendi kuvvetlerimle hiçbir şey yapamam. Sana sığınmaktan başka çarem yok.” Sonsuz kudrete çevrilen duacının kalbinden çıkan ilk söz, bu itiraftır. Bu itiraf varlığı doldurduktan ve tam inanış haline geldikten sonra duaya yönelen ruh, günahlarının itirafına başlıyor ve kalbinden dudaklarına yükselmek isteyen şu sözlerle teslim oluşa hazırlanıyor: “Âsiyim, günahkârım, yardımına lâyık değilim. Böylesine sefil bir yaratık senden nasıl yardım dileyebilir? Affına lâyık değilim, öyleyken senden af diliyorum. Bana mağfiret et!” Ne olduğunu bilmediği bir büyük huzurda kendisinin yere serilmiş olduğunu gören irade, mutlak kudretten vaad almış olduğu anda, son hamle olarak o ana kadar kendisini dolduran iyi, fena, çirkin, güzel pek çok ve çeşitli dileklerini hep birlikte bir kabın, bir büyük kadehin içinde doldurmuşçasına bir arada toplar ve mutlak kudretin vaadını hissettiği anda onu bir boşluğa boşaltır, hepsinden birden boşalır. Kendi hiçliğini hissettiği o anda mutlak kudretin kendisine uzanan elini üzerinde duyar: Dua kabul olunmuştur. Bu olağanüstü, beklenmedik anda, o zamana kadar kendi dışında bulunduğuna inandığı sonsuz kudretin ta içinde olduğunu görerek ona tereddütsüz teslim olur. İçindeki bu sonsuzluk, Yunus’un “Bir ben vardır bende, benden içeru” diye anlattığı önce bizi saran, sonra da içimize sinen mutlakın iradesidir. Bizim sefil insan olarak isteyen irademiz, duanın kabul olunduğu bu anda mutlakın iradesiyle başka bir deyimle sürünen ben, kurtarıcı Ben’le, bütün noktaları tastamam üst üste gelmek suretiyle birleşir ve o anda yok olur… İşte bu safhalarıyla anlattığımız dua şöyle tarif edilebilir: “Bütün halimiz ve bütün varlığımızla Sonsuz Kudret’e sükûn ve sürur içinde teslim olmamızdır.” Bu yaptığımız tahlillere göre, yüksek sesle, ciğerleri yırtarcasına bangır bangır bağırarak, tumturaklı ve seci’li parlak cümleler halinde yapılan 276 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri duaların, cemaatı dolandıran bir esnaf zümresinin berbat sanatı olduğunu anlamak güç olmayacaktır. İstediği kadar saf insanların gözünden yaşlar getirsin, bu sihirbaz hüneri hem de Allah’a karşı bir terbiyesizlik, hatta hayâsızlıktır”.28 Bu tahlilleri yapan Topçu, büyük bir dünyevi musibet karşısında, tıbbî -ya da askerî veya iktisadî vs.- tedbirlerden başka yapılacak bir şey görmeyen ‘modern zihinden’ kesin biçimde ayrılmaktadır. Çünkü Topçu’nun ‘dua’sı, her şeyden önce ‘var-oluş’un en derin kökenine inen ve acizlik aracılığıyla hiçliğe inen -belki hiçliği idrak eden- ‘ben’in, yine kendi benliğindeki ‘mutlak’la yüzyüze gelmesi, dolayısıyla ‘oluş’un ardındaki ‘var’ ile temas anını tasvir etmektedir. Böyle bir duanın, “De ki; duanız olmasa, Rabbim size niye değer versin ki?”29 âyeti ile ilişkisi üzerinde düşünmek gerekir. Ya İslâmcılığın ‘ratio’su? Açıktır ki, dua edenin, kendi hiçliğini hissetmesiyle, mutlak kudret sahibinin elini gönlünde duyması; ‘sürünen ben’in, ‘kurtarıcı ben’ ile birleşip onda yok olması, sonluluğun sonsuzla teması gibi mistik ve vahdet-i vücud tedaisine sahip tavsifler, İslâmcılık içinde hâkim değerlendirmeleri epey irkilticidir. Fakat Topçu’nun duası, belli ki, Akif’in hiç de dindarane bulmadığı avamî uygulamayla da tam olarak örtüşmemektedir. Tabii eğer, sadece dille yapılan ruhsuz ve zahirî laflardan ibaret ise. Burada, Topçu’nun, aynı olguya, bambaşka bir nedenle karşı çıktığını görebiliriz; mekanik biçimde -yine taklit eseri- örfleşmiş ve ruhsuzlaşmış, dolayısıyla maddeyi aşarak benliği harekete geçirmeyen bir dindarlık, netice itibariyle ‘dini’ de, tamamen ‘benlik’e ait ve dolayısıyla madde-üstü boyuttan, görünür ritüellere yani fenomenal bir boyuta indirgemektedir. Bu bakımdan Topçu’nun, bu tür bir dindarlığa yönelik eleştirisi, ‘bid’at’ kavramlaştırmasının üzerinden sıçrayarak, kendi bakış açısının ve endişesinin kalbine gelip dayanmakta ve ‘görünürlüğe’ hapsolmak bağlamında, ‘pozitivist bilimciler’ ile bu tür ‘pozitivist şeriatçiler’i birbirine eşitlemektedir: “Sözde Ehl-i Sünnetçilerde, ruhtan sıyrılan şekil ve hareketler, bütün bir taklit sistemi ortaya çıkardılar. Buna dinî pozitivizm diyebiliriz. Bu sistemi, aşk içinde ibadeti hal edinenlerin ruhçuluğuna (spritüalizm) karşı koymak doğru olur. Bu aşka ulaşamayan kısır ve cılız ruhların, ancak pozitivist şeriatçilerle eğlenmesini bilen zekâları, Bektaşilik ve emsâli gibi sapkınlık yollarını meydana çıkarmıştır. Pozitivist şeriatçiler, Hazreti Peygamber’in hareketleriyle çehresinin şekillerini taklide çalıştılar. Hâlbuki onda taklit edilecek olan iradesi, aşkı, ilhamı, bir kelime ile ruhî âlemi idi. Bu âlem taklit edilemeyip, ancak ondaki ulvî örnekten kendi ruhî gayretlerimizle ilhamlar, kuvvetler çıkarılacağına göre, bizim dinî hayatımız göreneğe ve tekrara değil de, ilham ve aşkımıza dayanmalıydı. Ancak, bu yolda rehberimiz, mürşidimiz Peygamber olacaktı. Hâlbuki maddî şekillerle ilâhî aşk arasındaki namütenahi mesafe, gururlarıyla cehaletlerine gömüldükleri halde kendilerini gerçekten İslâmın sahibi sayan bu putperestvari, sapkınlıkların 28 Nurettin Topçu, Var Olmak, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 88-9. 29 Furkan, 25/77. 277 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri envaına batırdı: Bunlar, cam arkasından sakal öperek, hırka takdis etmede dindarlık var sandılar. İnsan nefesinden şifa umdular. Medenî nikâhı eksik bulup imam nikâhında keramet aradılar. Tesbih sayısında hikmet buldular. Günahlarını rakamla ölçtüler. Duaları avaz ile yaptılar. Merasimle ruhlarını tatmin ettiler. Böylelikle eşyanın hayatına sayıları tatbik etmekle muazzam bir dinî matematik sistemi meydana çıktı. Bu matematiğe sadakat, imanın şartı oldu. Dinden, bütün ruh sıyrılarak, kendisiyle hiç alâkası kalmayan bir iskelete iman adı verildi”.30 İlk ve özensiz bir bakışın, Topçu’nun bu ve benzeri sert eleştirilerindeki ‘modern olmayan’ özü gözden kaçırma tehlikesi söz konusu olabilir. Mamafih Akif’in, salgın zamanında hafızlara Kur’an okutma ve Buhari-i Şerif hatmi yapma âdetlerini eleştirirken gösterdiği nedenlendirme ile Topçu’nun bakış açısı arasında çok büyük bir fark mevcuttur. Âkif, salgına karşı ‘tıbbın tedbirlerinden başka yapacak bir şey olmadığı’ yargısı nedeniyle, bu tür uygulamaları reddediyor; fakat böyle işlerin ortaya çıkmasını yani -tıbba riayetten başka çare olmadığı gibi- en celî hakikatlere niçin ‘iğmâz-ı ayn’ ettiğimizi açıklamak için, sadece ‘üç beş riyakârın sözleri’ni işaret ediyor. Ne var ki, en açık hakikatlere göz yummak, -üstelik ikinci bir aldanma yoluyla yani ‘böyle olmadığı halde, şeriata istinat’ ederek-, üç beş riyakârın sözü sayesinde başarılabilecek kadar kolay bir iş midir? Bellidir ki, Akif, meseleyi -epistemik ve ontolojik boyutlarını hesaba katmadan- biraz yüzeysel biçimde tahlil ediyor ve hadiseyi basit bir biçimde açıklamakla yetiniyor. Oysa Topçu, içi boş ve ruhsuz ritüelleri dinleştirenleri, esasen ‘tıbbın tedbirlerinden başka yapacak bir şey olmadığını ileri sürme’nin epistemik kaynağı olan pozitivizmle eşitlemekle, böylelikle hiç de ‘modern olmayan’ kendi düşünmesini de ortaya koymaktadır. Nitekim Topçu, alıntılanan pasajda, taklit edilmesi gerekenin aslında Hz. Peygamber’in görünür hareket ve çehresinin değil, iradesi, aşkı, ilhamı yani ruhî âlemi olduğunu söyledikten hemen sonra, aslında ‘ruhî âlem’in taklit edilemeyeceğini belirtmektedir. Bu durumda ‘taklit edilmesi gereken şey’, nasıl ‘taklit edilemeyen şey’ olabilir? Bu, Bayezid-i Bistamî’nin “aramakla bulunmaz; ama bulanlar yalnız arayanlardır” deyişindeki gibi bir paradoks değil mi? Çünkü öncelikle ‘taklit’, görünürde olan için söz konusu edilebilir ama ruhî olan için söz konusu olamaz. Bir insanın kıyafetini, yürüyüşünü ya da yüzündeki mimikleri taklit etmek mümkündür ama onun benliğinde cereyan eden duygularının, örneğin ‘üzüntü’, ‘sevinç’ ya da ‘sevgi’nin taklidi mümkün değildir. Ne var ki, ruhsal dünyaya ait bir olgunun taklidi, taklit edilen gibi üzülmek, sevinmek, âşık olmak anlamına gelecektir ki, bu duygular yaşandığında zaten ‘taklit’ ortadan kalkacak ve ortada bir mukallit değil, ‘üzülen’, ‘sevinen’, ‘âşık olan’ bir insan kalacaktır. Dolayısıyla Topçu, burada da ‘benlik’i hareket ettirecek -dolayısıyla tamamen ‘benlik’e ait olan- bir şey aramaktadır; dolayısıyla ‘taklit’, Batılılaşma -yani modernleşme- gibi sosyo-kültürel alana ait görülebilecek bir sahada kötülüklere neden olan bir yanlışsa, aynı nedenle, dindar insan için de 30 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 86. 278 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri farklı türde kötülüklere neden olacak bir yanlıştır. ‘Taklit edilemez olan’ı taklit etmek istemesi ve bu yolla ‘taklit’ten kurtularak benliğini hareket ettirmesi gereken bir Müslüman, -ruhî âlemi taklit edemediği için-, ‘taklit edilebilir’ olana yani forma/görünüşe yönelince ortaya çıkan da, basbayağı tersinden bir ‘pozitivist din’ olacaktır: “Bunlar, Hac emrinden Cennet vaadine, Mirac olayından Kur’an’ın kutsallığına kadar bütün İslâm inançlarını, tüyler ürpertici bir geri anlayışla, mâna âleminden ayırıp madde dünyasına aktardılar, hepsi hakkında maddî izahlar yaptılar. Böylelikle din içinde en kaba maddeciliğe bağlanmış oldular. Onların dinî materyalizmi, Cenneti de, Miracı da, Kur’ân’ı da elle tutulan, gözle görülen olaylar ve varlıklar halinde kabul edici bayağı bir pozitivizm ile elele vermiş bulunuyordu. Asrımızın başlarına kadar sürüp gelen ve İslâmın ruhuna tamamen aykırı olan bu maddeci din saltanatı, kırk yıl önce karşı cepheden gelen ve yine kendisi gibi maddeci olan dinsizliğin darbesiyle az zamanda hıçkırıksız, feryadsız yıkıldı.”.31 9. Akif’e göre, halk niçin -bir köylünün bile bilmesi gereken- ‘tıp dışında çare olmadığı’ gibi apaçık hakikatlere göz yummakta ve geleneksel ritüellerden medet ummaktadır? Akif’in açıklaması şöyle: Ferdî ya da salgın hastalıklar hakkında, tıbbın tedbirleri dışında çare olmamasına rağmen, Kur’an okutmak ya da Buhari hatmi gibi uygulamalarla uzun zamandır aldatıldığımız -böylece aldanmamız bir ‘örf’ (ya da sahte şeriat) haline geldiği- için, apaçık hakikatleri tam olarak göremiyoruz. Gözümüzü perdeleyen, bu tür ritüellerin şeriatın gereği gibi gösterilmesidir ve bu aldatma -din adamı olduğu anlaşılan- ‘birkaç riyakâr’ tarafından, kuşkusuz bir takım maddi çıkarlar yüzünden gerçekleştiriliyor. O halde, bu akıl yürütmenin bize sunduğu çözümün mebdei ve temeli, gayet açık biçimde anlaşılabilmektedir: Gözümüzü, ‘en celî hakikatlere açmak’. Böylece şeriatı damıtmak ve şeriatın gereği gibi gösterilen aldatmacalardan kurtulmak da mümkün olacaktır. Mamafih burada ‘apaçık hakikat’, modern bilimsel bir yargıdır ve böylece ‘hakiki şeriat’ ile ‘şeriat gereğiymiş gibi gösterilen sahtelikler’ arasında ayıklayıcı hakem olarak, modern bilimi üreten ‘modern akıl’ atanmış olmuyor mu? ‘Hakiki şeriat’ ile ‘şeriatmış gibi gösterilen sahteliklerin ayrımının esasen naslara dayanması gerektiği için; bir ayetin ya da hadisin anlamının sınırlarını belirlerken, ‘en celî hakikatler’i esas alırsak ve bu apaçık hakikatler, tamamen ya da kısmen modern bilimsel yargılardan oluşmakta ise, ortaya modern ve modernleştirici bir ilahiyat çıkmayacak mıdır? Hâlbuki Nurettin Topçu, sadece örfî olan bir takım ritüeller için değil, -namaz ya da hac gibi- açıkça emredilmiş ibadetler hakkında da, -alan ve metot sınırlılığı nedeniyle, kablî/a priori bir doğruluk değeri vermediği için- bir ucu modern 31 Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan/Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 23-4. 279 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri epistemolojiye bağlanan ‘en celî hakikatler’e dayanmaksızın, tam anlamıyla ‘modern olmayan’ bir belirleme yapmaktadır: “Gerçek ibadet, sonsuzluğa çevrilen isteğimizdir. Sonsuzluğa çevrilen samimi istek, insan için selâmetin ilk adımını teşkil ediyor. Bu isteği sık sık tekrarlamak, bu isteği sevmek, onu elde etmek lâzımdır. Bu tekrar, bu isteğin tekrarı, arkası nâmütenahi aydınlıklar dolu ilâhî bir kapıyı zorlamak gibidir. Bu kapıyı kımıldattıktan sonra bizim tarafımıza ışıklar süzülüyor”.32 Bu durumda, gözlerimizi açacak ve görmesini sağlayacak olan tek şey, ‘sonsuzluğa çevrilen isteğimiz’dir ve aynı zamanda ‘gerçek ibadet’ ile ‘sahte’sini belirleyen yegâne kıstas, ‘form’a ve fenomen’e bağlanmaları bakımından benzeşen bilimsel ya da hurafî/mytik yargılar değil, gerçekleşen hareketin içinde ‘sonsuzluğa çevrilen bir istek’ bulunup bulunmadığıdır. O halde, sonsuzluğa doğru bir tutku ve atılış söz konusu değilse, en sahih sünnete dayanan formel anlamdaki mükemmellik de, bir ibadeti ‘gerçek/şer’î ibadet’ kılmaya yetmeyecektir. Çünkü Topçu, oldukça ilginç bir biçimde ve felsefî düzlemi kesecek tarzda, ‘var olmak’ ile ibadeti, ‘sonsuzluk’ aracılığıyla birbirine bağlamaktadır: “Varolmak, gerçek mânasıyla varolmak, hareketleriyle düşüncesini sonsuzluğa istinat ettirmek demektir ve böylelikle kendi varlığını sonsuzlukta aramak demektir”.33 Şu halde, bir Müslüman’ın ibadeti, ‘gerçek anlamda var-olmak’ tutkusunu içerecek ya da tersine bir eşitleme ile ‘gerçek anlamda var-olmak’, hakiki anlamda ibadet etmek anlamına gelecektir. Bu eşitlemeyi mümkün ve anlamlı hale getiren şey ise, elbette ‘dua’dır; ama Topçu’nun anladığı tarzda bir öze sahip olan ‘dua’. Tabii olarak, böyle bir ibadet tasavvurunun ardındaki ‘din’ de, elbette modern epistemoloji ile sınanabilecek bir öz taşıyamaz. Bu nedenle Topçu için, Kur’an’ın beyanını, modern bilimlerin verdiği bilgilerle uzlaştırıp İslâm’ın doğruluğuna ‘bilimsel deliller’ getirmek ya da reddederek karşı koymak, dini bir ‘bilgi kaynağı’ olarak görmek anlayışsızlığın iki farklı görünümü olacaktır: “Din anlayışında, diğer bir hata da, dâvanın anlaşılmasına ait olandır. Bu hata, dini bilgi kaynağı telâkki edenlerin hatasıdır. Bunlar da Kur’an’ın, hakikatte sembolik olan kâinat izahlarını, her gün ilerlemede olan ilimlerin ortaya koyduğu hakikatlerle ya uzlaştırıp övünerek veya onlara karşı koyup ilmi reddederek din müdafaası yaptılar”.34 Dikkat etmek gerekiyor ki, Topçu burada, dinin bir bilgi kaynağı olmadığını söylerken, elbette -ölçüt ile ölçülen aynı kategoriye sokulacağı için- modern bilimlerin ürettiği türde bir ‘bilgi kaynağı’ olmadığını belirtmiş oluyor. Çünkü İslâm’ın 32 Nurettin Topçu, Var Olmak, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 37. 33 A.g.e., s. 22-3. 34 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, s. 87. 280 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri insana söylediği ‘ilahî kelam’ı, ‘her gün ilerleyen bilimlerin ortaya koyduğu hakikatler’le -meselâ Akif’in yaptığı gibi- uzlaştırmak ya da -bazı riyakârların yaptığı gibi- karşıtlaştırmak, öncelikle onu -kendi özünün dışı olan- modern epistemolojiyle aynı düzleme yerleştirmek ve dolayısıyla ‘salt zihinsel’ alana koymak anlamına gelecektir. İslâm’ın, böylesine basit hatta iptidai bir tarzda müdafaası, -her tür apoloji, müdafinin müdafaa ettiğine dair tasavvurunu da etkileyeceği için-, öncelikle İslâm’ı modern epistemik bir alana sıkıştırma ve dolayısıyla onu, -ister kabul ister ret tarzında- kendisiyle sınandığı modernite vasıtasıyla, özü bakımından ‘bilgi kaynağı’ olmak konumunda kilitleyecektir. Bu yolun sonucu, Batı’da reformasyon kavgaları sırasında ortaya çıkandan farklı olmayacak, modern epistemoloji ile ölçülen ‘bilgi’ odaklı bir din kavrayışı, varlığı ele geçirmek amacındaki modern tarzda bir ‘bilme’yi öncelediği için, İslâm’ı dünyevileştirmek anlamına gelecektir. Oysa İslâm’ın özünü ifade eden asıl gaye, modern epistemolojinin amacının tam tersine, insanı, sonluluk ve sınırlılıkla belirlenen dış dünyadan uzaklaştırmak ve kendi benliğinin derinlerindeki sonsuzla temasa götürmektir. Dolayısıyla böyle bir temastan çıkacak sonuç, ‘bilgi’ değil, güçtür. Fakat buradaki ‘güç’, görünür dünya üzerinde -kayıtsız şartsız- tasarruf etme kudretini ifade eden ‘modern güç’ değildir elbette. Yine bunun tersine, bir görünüşten ibaret olan insanî var-oluşun, mutlak varlık olan sonsuza yani Allah’a bağlanması ile elde edilen salt ruhsal bir güçtür: “Gerçekte Kur’an’ın kâinat ve hayat anlatışı, bu dar kafaların metotsuz izahlariyle iptidaî görüşlerini çok aştığı gibi, dinin hikmet ve gayesi de bu görüşleri insana sunmak değildi. Bu görüşler, ancak gaye olan namütenahiye doğru giden insanın yolunu aydınlatıcı ışıklardır. Gaye ferd olan insanlığımızın namütenahi ve mutlak kudrete iştirâkidir. Yani din bilgi kaynağı değil, kuvvet kaynağıdır. Dindar adam, başkalarından daha çok şeyler bilen değil, daha çok kuvvetli olan insandır. Bu kuvvet, imanın kaynağından alınır. İbadet yani kulluk, iman sahibinin halidir. Hattâ onun olgunlaşmasında, her hali ibadet olur. Dinî hayatın tarikatlerle ve şeraite bağlanmak suretiyle ulaşılan gayesi, bizimkini geçen ve bizim kuvvetimizle aslâ ölçülemez olan bir kuvvete iştirak (participation)dur, onunla ruhumuzun sonsuz kuvvet kazanma iştiyakıdır; onunla benliğimizin bütünleşmesidir; hayal olan varlığımızdan geçip gerçek olan varlığa bağlanma aşkımızdır, mutlak ihtiyacımızdır. Kendisine bağlandığımız bu varlık Allah’tır”.35 İşin doğrusu, İslâm’ı böyle kavramak ve onu, bu tür bir güç kaynağı görmek, İslâmcılığın dinî tasavvurundan ve oldukça modern ‘güç/iktidar’ idrakinden de ciddi ve kökensel farklılık göstermektedir. Dolayısıyla Topçu’nun, kendi özüne yönelerek varlığın özü ile temas etmek endişesi taşıyan özgün ‘düşünme’sinin, bilgi-varlık, insan-toplum, ahlâk-siyaset konularında verdiği sonuçlar, dışa yönelen ve hâlihazıra, önünde bulduğuna odaklanan ‘formel düşünme’den temelden ayrılmaktadır. Nitekim Topçu’nun şu sözleri, derinlere uzanan bu farklılığın başka bir ifadesi olarak görülmelidir: 35 A.g.e., s. 87-8. 281 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Mesuliyet iradesinin Allah’tan geldiğini söylemiştik. Bundan, dinî devlet mi kastediyoruz?.. Asla. Din müesseseleşince herhangi bir ferdin eline geçiyor. Bizim istediğimiz, devlet kurucusunun, kendi iradesini Allah’a teslim etmek dâvasıdır. Bu gidiş, bütün bir devlet psikolojisini yaratacaktır…”36 Burada, İslâmcılığın çıkarımları ve pratiği ile Topçu’nun vardığı sonuç arasındaki aykırılık, açık biçimde tespit edilebiliyor. Mamafih bazı kulakları irkiltebilecek bu ifadelerin anlamına dikkat edilmesi gerekir; zira eğer dinî bir devlet istemek radikallikse, devlet kurucusunun kendi iradesini Allah’a teslim etmesi, modern epistemenin sınırlarının çok ötesine taştığı için, bu tür bir radikalliğin idraki ötesinde bir radikallik anlamına gelecektir. Muhassala Batılılaşma sorunundan hareket ederek, modern/modern olmayan düşünme biçimleri, İslâmcılığın ana dokusu ve Nurettin Topçu’nun tefekkürü arasında dönen ve öncelikle şuurlu olmak iddiasındaki Müslüman aydınlar tarafından tartışılması gereken bazı sorunlara işaret etme görevini üstlenen bu metindeki tahliller, elbette hacim ve derli-topluluk endişesiyle, ana sorunun kalbine, verid yoluyla değil de, mecburen kılcallar aracılığıyla ilerlemiştir. Dolayısıyla, metnin tam olarak anlaşılabilmesi, hatta -en azından bazı dönemeçlerinde- yanlış anlaşılmaması için, tahliller içinde istihdam ve istihdaf edilen bazı kavram ve olgulara ilişkin kısa birkaç izahat yapmamız icabediyor. Bu bakımdan öncelikle ‘İslâmcılık’ ve İslâmcılığın türevleri hakkında, ikinci olarak da Mehmet Akif’in konumu ve Nurettin Topçu’nun tefekkürü hakkında, maksadı belirleyici bazı tanım, tespit ve uyarılar yapmaya çalışacağım. 1. En genel anlamda İslâmcılık, şu ya da bu biçimde, İslâm’a dayanarak yargı verme, çözüm üretme ve yaşama iddiası biçiminde tanımlanabilir. İslâmcılığın, ileri sürdüğü temel yargıların mahiyeti gözönüne alınarak, ilki gelenekçi/muhafazakâr diğeri ise radikal/inkılâpçı olarak iki karşıt uçta tasnif edilmesi âdet olmuştur. Mamafih bu iki uç arasında farklı dozajlarda birçok tayfların olduğu da izahtan varestedir. İlk eğilim, İslâm’ın tarihsel süreci içinden gelen yargılara, değerlere, müesseselere, ritüel ve uygulamalara saygı duyar ve hâlihazırdaki hükümleri için bu kaynaklara kısmen/tamamen güvenerek, kendisini de bunlara bağlamaya gayret eder; bu ‘süreklilik’ tasavvuruyla ilişkili olarak, yerlilik duygusu daha hâkimdir ve -doğal olarak kendisinden görmediği- iktidara karşı, sürekliliğin kaynağı olması bakımından ‘devlet’ saygısı nedeniyle (‘devlet’ benimdir, benden olmayanlar onu yönetmektedir) daha temkinli ve sakindir. Oysa ikinci eğilim, on dört asırlık İslâm tarihinin ya tamamen ya da -değişen periyotlarlakısmen üstünden atlayarak, verdiği yargıları belirleyecek bir köken/delil arar; bu ‘kesiklik’ tasavvuruyla bağlantılı olarak da, daha evrenselci ve -aynı şekilde kendisinden görmediği- iktidara karşı, süreklilik endişesi olmadığı için ‘devlet’ 36 A.g.e., s. 25. 282 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri saygısının zayıflığı nedeniyle (devlet, benim değildir, çünkü benden olmayanlarca yönetilmektedir) daha agresif ve serttir. Mamafih metotları arasında, bazen uçuruma varan farklara rağmen, her iki eğilimin öncelikli ve temel endişesi, somut gücü ve iktidarı ele geçirmek yani ‘bu dünya’da hükmetmektir. İlk bakışta, bu uçlar arasındaki ayrımın merkezî öneminin, -tasnif kendisiyle gerçekleştiği için- ‘gelenek’ üzerinde toplandığı düşünülebilir. Mamafih buradaki ‘gelenek’ ile ‘Büyük Gelenek’ arasında önemli bir fark vardır; zira -ne kadar ilginçtir ki- her iki eğilime mensup İslâmcılar ‘gelenek’ derken, özü bakımından, hâlihazırda ve kendi önlerinde buldukları formları kastetmektedirler. Böylece cemaat ya da tarikat mensubu bir muhafazakâr, örneğin kabir ziyaretiyle ilgili tartışmada, kendisine intikal eden formu -yani kabir ve türbe ziyaretinin dinen uygun hatta gerekli olduğunu- destekleyecek ayet, hadis ve fetva ararken, radikal tavır, bu formu iptal edecek -fetva, hatta hadis değil- sadece ayet bulmaya yönelir. Böylelikle tavırları belirleyen tartışmaların merkezinde, hemen daima ‘formlar’ yer almaktadır. Esasen her iki eğilimin görünür evrende yani bu dünyada, gücü/ iktidarı ele geçirmek amacında birleşmelerinin, aslında düşünme biçimlerini yöneten formellikle yakından ilgisini görmemek mümkün değildir. Bu ‘formel düşünme’nin daima ve değişmez objesi olan formların/suretlerin ardındaki ‘marifet’ ve ‘varlık’ kavrayışına odaklanan İslâmcı düşünürlerin sayısı ise, -özellikle yaşanan buhranın büyüklüğü tasavvur edildiğinde- hayret edilecek kadar az, bu hususlarda -istisnalar hariç olmak üzere- verilen eserlerin keyfiyet ve derinliğinin genel ortalaması ise dehşet verici ölçüde düşüktür. Bana göre bu durumun temel nedeni, Müslüman toplumların kendi ‘Geist’ını (Topçu’nun bunu ‘ruh’ ile karşılamasına rağmen, ben başka bir kavram bulamadığım için Geist diyorum) kaybetmiş olmalarıdır. Eğer bu yargı isabetli ise, kendisini, kendileriyle ifşa ettiği toplumların aklını, kalbini, vicdanını en derin biçimde yönlendiren ve dolayısıyla birleştiren ‘Geist’ın yitirilmesi ile İslâmcılığın ortaya çıkışı, doğrudan ilişkili demektir. O halde ister muhafazakâr ister radikal olsun İslâmcıların birleştiği ortak zemin, esasen formların ardına ya gerektiğince ya da hiç ulaşamamaları ve bu nedenle formlara indirgenmiş ‘gelenek’ kavrayışında buluşmalarıdır. Bu kendi-içinde engellenmenin elbette birçok sebebi vardır; fakat bence buradaki asıl mesele, ‘bilmek’ ve ‘olmak’ arasındaki bağı ve dengeyi sağlayan, dolayısıyla da Geist ile insanın bağını temin eden türde bir ‘düşünme’nin, -özü bakımından- Müslümanların elinden yitip uzaklaşmış olmasında aranmalıdır. Burada, -Topçu’nun tüm ömrünce bıkmadan söylediği hatta haykırdığı üzere- gerek birey gerek toplum bazında, ‘doğru düşünme’nin ‘biz’den uzaklaşmaya başlamasıyla birlikte, ‘doğruyu bilmek’ ve ‘doğru olmak/yapmak’ arasındaki dengenin de ciddi biçimde sarsılmış olmasında ve ortaya çok kompleks bir ahlâk probleminin çıkmasında, şaşılacak bir şey yoktur. Fakat maalesef ve hâlâ, Müslüman’ın ‘nasıl düşünme’si gerektiğine dair konuşmaya başlayan Müslüman aydınların kahir ekseriyetinin, aslında Müslüman’ın ‘nasıl olması’ gerektiğine ilişkin konuştuğunun farkına varamamasının nedeni, kuşkusuz terazideki bu arızadır. 283 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Elbette bu uzaklaşmanın kökenleri, -Kadızadeli ve Sivasi kavgalarının gösterdiği üzere- Batılılaşma maceramızın başlamasından öncesine uzanmaktadır ve modern Batıdan gelen ilk şok dalgalarının etkisini massedecek bir ortamın olmayışı üzerinde, özellikle düşünmek gerekir. Fakat her hâlükârda, Müslüman toplumların ‘düşünme’sine nihai darbeyi vuran karmaşanın asıl failini tespit etmek, hiç de zor değildir. ‘Formel düşünme’ sığlığı, tarihlerinin hiçbir döneminde olmadığı ölçüde yaygınlaşmışken, Batının cebrî ilerleyişi ve istilası ile karşılaşmış olan Müslüman toplumlar içinde, İslâm dışı kaynaklarla -yani galip olan Batıyı referans alarak- düşünmeye ve çözüm üretmeye yönelen, bu nedenle de her şeyini Batıya teslim eden ‘Herod’ zihniyeti ortaya çıkmıştır. Lâkin imanını yitirmiş bu zihniyetin, aynı ‘formel düşünme’nin sonucu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Tanzimat’la birlikte, devlet mekanizmasına görünür biçimde yerleşen bu Herod’ların giderek artan iktidarıyla birlikte, İslâm tarihinde hiç görülmemiş bir kırılma ortaya çıkmış ve daha önce adalet-zulüm karşıtlığıyla değerlendirilen ‘devlet’, iman-küfür geriliminin de objesi haline gelmeye başlamıştır. Bu Herod’larla aynı toplumda yaşayan ve fakat İslâm’ı kaynak alarak düşünme ve çözüm üretmeye yönelen Müslümanların da -İslâm düşünce tarihinde hiç görülmemiş biçimde- İslâmcı olarak adlandırılması, tabii hatta mecburi olmuştur. Mamafih bu iyi niyetli Müslümanların düşünme biçimi de, özü bakımından kuşkusuz aynı illetle mâlüldür yani ‘formel’dir. Dolayısıyla Batıcıyı Batıcı yapan modernite etkisinin, İslâmcıyı da İslâmcı haline getirmekteki katkısı ve mahareti tartışılmaz. Öyleyse içteki nedeni ‘düşünmemek’ anlamına gelecek ‘formel düşünme’ olan bu karmaşanın, dış ve dolayısıyla asıl faili, Modernitedir. O halde, karmaşanın asıl faili modernite ise, muhafazakâr ve radikal İslâmcılık arasındaki ayırım, -tekrar belirtelim ki- formel bir düşünme ile ve dolayısıyla form katmanında kavradıkları ‘gelenek’ karşısındaki tavırları açısından değil, bu tavrı meydana getiren ‘bilmek’ ve ‘olmak’ eylemlerinin karakterindeki daha ince ve doğrudan modernite etkisiyle ilgili bir ayrımdan neşet ediyor olmalıdır. Kanaatimce, ‘gelenekçi’ İslâmcıların ‘ne oldukları’ hakkında, modernitenin etkilerinin daha baskın, buna karşılık radikal İslâmcıların ‘nasıl bildikleri’ hakkında, modernitenin tesirinin daha yoğun olduğuna dikkat ederek bir ayrım yapılabilir. Bu durumda, formel olarak ‘gelenekçi’ sayılan İslâmcılar, ‘nasıl bilmek gerek’ sorusuna yanıt ararken daha az moderndir ve dolayısıyla bilgi kaynağı olarak -hadisler yanında-, geleneksel fıkhı, evliya vecizelerini, hatta rüya ve ilham gibi mistik bilgi vasıtalarını muteber saymaktadırlar. Mamafih modernitenin temel ürünü olan sekülarizme uyum sağlamaktaki başarıları, ticaret ve holdingleşme alanındaki muvaffakiyetleriyle örtüştüğüne göre, ‘ne oldukları’ açısından daha modern oldukları söylenebilir. Buna karşılık radikal İslâmcı düşünme, bilmeyi fenomenal evrene indirgeyen moderniteyle paralel biçimde, nasların kaynaklarını daraltıp, sadece Kur’an ya da kendisinin belirlediği kıstaslarla elediği bazı hadislere hasrederek tarihsel aracıları dışlamakla kalmaz, kabul ettiği nasları da ancak zahir/görünür üzerine kilitlenmiş bir akılla anlamaya odaklanır. Buna karşılık, böyle bir epistemik duruşun getirdiği darlık, ‘kesiklik’ tasavvurunun ne- 284 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri den olduğu agresiflik ve keskin muhalefet ile birleşince, ontolojik açıdan daha az modern bir asosyallik ortaya çıkmaktadır. Bu uzun izahın nedeni, modern/modern olmayan İslâmcılık ve Topçu’nun tefekkürü arasında dönen analizlerimizdeki ‘İslâmcılık’ kavramlaştırmasının mahiyetini sunmaktır. Bu bakımdan Topçu’nun tefekkürünün, hem muhafazakâr hem de radikal İslâmcılardan oldukça farklı bir düzleme sahip olduğu; zira -eğer işlenirse ve geliştirilirse- öncelikle modernitenin deforme edici tesirlerinden kurtulmamızı sağlayabilecek ‘formel olmayan’ ve ‘doğru düşünme’nin kodlarını verecek, ‘varlık’ın özü ile temasa odaklanmış bir ‘düşünme’nin tohumlarını taşıdığı görülebilir kanaatindeyiz. 2. Whitehead, bütün Batı düşünce tarihi hakkında yapılabilecek en zararsız genellemenin, Batı düşüncesinin Platon’a düşülmüş dipnotlardan ibaret olduğunu söyler. Bu tespit doğrudur; çünkü Platon, asırlar içinde hareket ederek akacak büyük bir çatlağın üzerinde durmaktadır. Zira onun, kendince bir çözüme bağladığı sorunlar kadar, kesin bir çözüm öne sürmemekle birlikte tartışmaya açtığı sorunlar da, daima merkezî bir öneme sahiptir. Kendi genel çağdaş düşünce tarihimiz -özellikle İslâmcılık- söz konusu olduğunda, bu topraklarda yetişen her düşünen zihin için de, kısmen benzer bir durumun, merhum Mehmet Akif için geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Akif, ‘gelenek’ ile ‘Büyük Gelenek’, dışa dönüklük ile içe dönüklük, katı gerçekçilik ile mistiklik, ‘formel düşünme’ ile ‘kendi özünde varlığı düşünme’, milliyetçilik ile ümmetçilik, yerlilik ile evrensellik, muhafazakâr tavır ile radikal tavır arasındaki çatlağın tam üzerinde durmaktadır. Ne yazık ki, bu husus, ‘zaman tasavvuru’ iyice zayıflamış ve formel düşünme alışkanlığını ısrarla sürdüren akademik ve entelektüel camianın, ele aldığı yani hakkında ‘düşündüğü’ şahsiyetleri, sanki sözlerinin hepsini bir anda ve tek seferde söylemiş gibi değerlendirmek yanlışına düştüğü için, gözardı ettiği ve yeterince işlemediği bir meseledir.37 37 Bu özensizliğe dair ilginç bir örnek olarak, bazı İslâmcı-yazar köşelerinde yapılan milliyetçilik-ümmetçilik tartışmaları sırasında sıklıkla zikredilen, Yahya Kemal’le Babanzade Ahmet Naim arasındaki bir münakaşanın oldukça problemli aktarımını gösterebiliriz. 1921-2’de Yahya Kemal’in İstanbul’un çeşitli semtlerinde tarihi eserler üzerinden millî kültüre dair yazıları vesilesiyle, Dârülfünun’da, Babanzade ile aralarında sert bir münakaşa olmuştur. Babanzade, milliyetçilik karşıtı olarak, İslâmı milliyetine göre yaşamayı reddeder ve bu tavrın İslâm’a zarar verdiğini, sapkınlıklara neden olduğunu ileri sürer; hatta Yahya Kemal’in bu tür millî kültür yazılarının apaçık dinsiz olan Abdullah Cevdet’ten daha zararlı olduğu söyler. Yahya Kemal de -doğal olarak- tam tersi kanaattedir. Köşelerde bu münakaşa sık sık zikredilir ve böylece bazı İslâmcı-yazarlar, Babanzade’yi kendi cenahlarına katarak bir köken sahibi oluverirler. Mamafih -muhtemelen zahmet edip asıl kaynağa kimse bakmadığı için- hadisenin devamını kimse zikretmez! Çünkü Yahya Kemal’in anlattıkları, bu münakaşa ile bitmemiştir; on üç yıl sonra 1934’te, İstanbul’a yeni döndüğü sıralar Vefa’da Babanzade’yle karşılan Yahya Kemal, o eski münakaşayı hatırlatan Babanzade’nin kendisine şöyle dediğini aktarır: “Seninle o kadar sene evvel, Dârülfünun’da bir münakaşada bulunmuştum. O münakaşa sonra benim zihnimi senelerce meşgul etti. Son senelerde ise, ben, İstanbul’un birçok semtinde gezmeği ve oralarda, tıpkı senin usulünde, eski mimari eserlerin tarihini araştırmağı itiyat edindim. Bu hoş merak beni sardıkça sardı. Senin bir zamanlar Tevhîd-i 2 285 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Akif, ciddi ve kökensel biçimde tesirinde kaldığı, Fatih müderrislerinden olan ve aynı zamanda devrinin meşhur mutasavvıflarından Feyzullah Efendi’nin müridi bulunan İpekli (Temiz) Tahir Efendi’nin oğludur. Vak’a-i hayriyenin gerçekleştiği 1826’da doğan Tahir Efendi’nin, Safahat’ın şahitliğiyle, Akif üzerindeki derin etkisi hatırlanırsa, etrafında muhatap olduğu ‘gelenek’ yanında, ‘Büyük Gelenek’ten süzülen ışınlarla alakası da anlaşılabilir. İçinde yetiştiği ortam gereği klasik kültürümüze ve Arapça Farsça gibi dillere hâkim olan Akif’in tüm eğitiminin, modern sistem içinde geçtiği ve üstelik maddi nedenlerle Mülkiye’den ayrılıp Baytar Mektebi’ni bitirdiği de unutulmamalıdır. Yani bir taraftan geleneksel bir taraftan modern eğitim almış, dahası modern eğitimi de sosyal bilimler ile fen bilimleri arasında gidip gelmiştir. Kaynaklar, Akif’in, şiirlerindeki coşkun ve mücadeleci haykırışla tam bir tezat teşkil eden, oldukça içine kapanık ve utangaç mizacını tasvir etmekte birleşmektedirler; hatta Akif’in, Neyzen Tevfik’le münasebeti bile, bu bağlamda başlı başına bir tetkik mevzuudur. Akif’in, bir mecmua tarafından istenen biyografik bilgiler içinde, edebî mesleğini ‘hakikiyyun ve hayaliyyun arasında kendine has bir yol’ olarak tavsif etmesi fakat en ziyade Sâdi’den etkilendiğini belirtmesi de38, realizm ve romantizm arasındaki onulmaz karşıtlık ve Sâdi’nin bu karşıtlıkla alakasızlığı gözönüne alındığında, üzerinde düşünülmesi gereken bir olgudur. Tüm bu kompleks bağlara dair, çarpıcı birçok örnek vermek mümkün ise de, sadet endişesiyle, Akif’te toplanan bu trajik değer çatışmalarının ve karşıtlıkların, derin bir samimiyet ve inanç içinde nasıl şekillendiğini incelemeyi, başka bir çalışmaya havale etmek gerek. Mamafih asıl önemli husus, tüm bu karmaşık ve dolayısıyla kapsayıcı özelliklerin, sanatkâr tabiatı ve -herkesin teslim ettiği üzere- hayran olunacak ahlâkî bir şahsiyet potasında kaynamış olması ve elbette âbideleşen bir mesuliyet hissiyle kıvama gelmesidir. Dost, düşman herkesin kabul ve teslim ettiği şey, Mehmet Akif’in hayran olunacak tertemiz bir ahlâk ile yaşadığı, inandığı ve yaptığı arasında bir açıklığın ve çelişkinin bulunmadığıdır. Netice itibariyle, Türkiye’de yaşayıp da, -onu edebiyat mahkemesinde yargılayan Necip Fazıl dâhil olmak üzere- Akif’le yani Safahat’la yüzleşmeyen ve onda kendisinden bir şeyler bulmayan bir Müslüman tasavvur etmek, açıkçası imkânsızdır. Her ne kadar seksenlerden sonra, İslâmcılığın dışa dönük karakterinin sağladığı zeminden yararlanan ve tercümelerle gerçekleşen bindirme bir dönüşüm, ‘dil dejenerasyonu’ ve eksik formasyonla birleşerek, Safahat’ı gölgeye doğru itmişse de, günümüzde dahi hem muhafazakâr hem radikal İslâmcı söylem, Akif’te kendisini bulmaya devam etmektedir ve edecektir. Efkâr’da çıkmış yazılarını buldum ve tekrar okudum. Azim bir zevk aldım. Sana bu yüzden ne kadar haksızlık ettiğime, o yazıların bir şair fantezisi olmayıp hakikaten manevi birer ufuk olduğuna kail oldum. İşte bundan sonra, bu yüzden seni o vakit gücendirdiğime yandım ve bir daha görürsem istifa-yı kusur etmeği nezrettim”; Yahya KemalBeyatlı, Siyasî ve Edebî Portreler, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul, (4. bs, ts.), s. 57. Burada tavrı ve sözleri üzerinden akıl yürütme yapılan Babanzade, 1922’deki Babanzade mi olmalı 1934’teki mi? 38 Mehmet Âkif Ersoy, Açıklamalı Mehmet Âkif Külliyatı, c. 5, s. 306. 286 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Elbette aynı yargı, Nurettin Topçu için de, fazlasıyla geçerlidir. Buradaki ‘fazlalık’ ise, Topçu’nun, Akif’te kendinden bir şeyler bulması yanında, onu, ‘isyan ahlâkı’nın kahramanlarından biri olarak görmesidir. Ne var ki Topçu’nun Akif’i, olup bitmiş donuk bir portre değil, bir süreç içinde arayış ve deneyişlerle ilerleyen müteharrik bir oluşumu gözönüne serer. Dolayısıyla Topçu’nun, Akif hakkında yazdığı her satırda görülen hayranlık hissi, bu sürecin tamamını ve vardığı yeri gören bir gözden yansıyan geçmiş, hâl ve gelecek projeksiyonudur. Topçu, Akif’e bakarken, Safahat’ı delil edinme endişesine kapılmaksızın, -esasen kendisinin pek hazzetmediği- realizmden başlayan, idealizme doğru ilerleyen bir arayış ve hareket, nihayet mistik bir vecde ulaşacak ilâhî ilham keşfetmekte ve -Mimar Sinan’a teşbihle- çıraklık, kalfalık ve ustalık dönemleri içine yayılmış bir olgunlaşma süreci görmektedir. Zaten bu nedenle Akif, Topçu için, öncelikle ‘isyan’ı yani harekete geçmeyi gerektiren ‘isyan ahlâkı’nın tecessüm ettiği kahramanlardan biridir. Dolayısıyla Topçu’nun, Afganî ve Abduh’u da, aynı kıstasla yani bir ‘hareket’ arayışı nedeniyle, olumlu figürler olarak zikretmesinde şaşılacak bir durum yoktur. Mamafih, onlarda gördüğü bu müspet saptamanın, Topçu’nun kendi ‘hareket’ini etkilediğini ileri sürmek, ömrünü ‘kendi özünde ve kendi özüyle düşünme’ ile geçiren Topçu’yu anlamamaktan başka bir şey olamaz. Meselâ Topçu, metinde Akif’ten naklettiğimiz alıntıların tümünün de ait olduğu Meşrutiyet dönemine yani -Topçu’ya göre çıraklık devresine- ilişkin olarak şöyle demektedir: “Biliyoruz ki, Sinan’ın çıraklık devri Şehzade camisini meydana çıkardı. Âkif’in ilk iki Safahât’ı onun çıraklık devrinin eserleridir. Bunlar Âkif’in araştırmalarıdır; dış dünyanın tesirlerini alma denemeleridir. Bu kitaplarda Âkif yok; bizim hayatımız, cemiyetimiz görülüyor. Bu devre, onun lâboratuvar çalışmaları devresidir diyebiliriz”.39 Demek oluyor ki, bu döneme ait ‘söz’ler hakkında belirlenen değerlendirme kıstası, Akif’in henüz realizm içinde ve gördüğünü dile getirdiği bir çıraklık safhasında olduğudur. Dolayısıyla ‘hangi Akif?’ sualine verilecek cevap için, biraz önce dipnotta naklettiğimiz, ‘hangi Babanzade?’ suali hakkında olduğu gibi, acele ve kestirme hükümler vermemek gereklidir. Bu bakımdan, modern zihniyetin İslâmcılık üzerindeki derin tesirlerini ve Nurettin Topçu’nun tefekküründe mevcut ‘modern olmayan öz’ü muhasebe ederken yapılan tahlillerin, bir ölçüde Akif ve Topçu karşıtlığı içinde akan bir mecraya girdiğinin farkındayım. Mamafih, kökene inme endişesiyle, biraz da zorunlulukla ortaya çıkan bu akışın, merhum Akif’in şanına halel getirmek bir yana, onun, bu toprakların ekmeğiyle büyümüş şuurlu tüm Müslümanlar üzerindeki hakkının büyüklüğünü ifade edeceğini düşünüyorum. 3. Nurettin Topçu, kendi tefekkürünü açıklamak maksadıyla, azımsanmayacak miktarda metin kaleme almıştır. Mamafih bunların büyük çoğunluğu, bilindiği üzere, müstakil yazılardan oluşmaktadır. Üstelik bu kategorideki metinlerin de 39 Nurettin Topçu, Mehmet Âkif, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 30. 287 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri önemli bir bölümü, hitap ettiği kitleyi dikkate alarak yazıldığından, saf düşüncesinden ziyade eriyik halini sunmaktadır. Bu bakımdan, Topçu’nun tefekkürünü, derinlikli bir biçimde kavrayıp parçalarını söktükten sonra bütünlüklü ve orijinal bir halde yeniden birleştirip inşa etmek, hiç de kolay değildir. Mamafih Topçu’nun tefekkürünün dâhil olduğu tüm meselelerde, İsyan Ahlakı ve Bergson gibi sistematik ve pür felsefî, Reha ve Taşralı gibi edebî metinleri, 1939- 1975 arasında yayınlaşmış birçok yazı ile birleştirecek ve tüm bunları, Topçu’nun hayat akışı içinde anlamlandıracak -dolayısıyla canlandıracak- çalışmalardan sonra, bu toprakların biricik filozofu hakkında daha engin ve ön açıcı hükümlere ulaşmak mümkün olabilir. Topçu’nun tefekkürü, özü itibariyle ‘modernist’ değildir ve bu yargının çeşitli kanıtları, Topçu’nun epistemik ve ontolojik metinlerinde rahatlıkla görülebilir. Fakat onun ‘modern olmayan’ tefekkürünü, Batı Geist’ı içinde modernite eleştirisi yapan filozoflara doğru eğmek de isabetli olmayacaktır. Zira böyle bir tavır içine girmek, postmodern felsefenin ortaya çıkması ve yükselişi ardından yayılan ve yine Batı kaynaklı olan düşüncelerin taklidini ve Topçu’yu bu gözle görme tehlikesini barındırmaktadır. Günümüzün Müslüman entelektüeli, modern zihniyeti eleştirmek için -mesela Heidegger ya da Derrida’dan elde ettiği yararlı fikirleri- bu tür bir kıstas haline getirir, epistemik ve ontolojik tavrını bu Batılı filozoflara gereğinden fazla yaslarsa, Topçu’nun da rikkatle tenkit ettiği, asırlık bir hatayı yani ‘dışa dönüklük’ ve ‘dışta aramak’ tutkusunu tekrarlamış olacaktır. Daha önemlisi, bu tür bir modernite eleştirisi, Topçu’yu kavramaktan ziyade yedeğe almaya yönelecek, bu bakımdan kendimizi bulmamızı sağlamayacağı için, ‘insanlığa örnek’ ve bize ait bir medeniyet inşasına, pek de yardımcı olmayacaktır. Çünkü bir asır önceden başlayan, modernitenin İslâmcı düşünce üzerindeki olumsuz ve deforme edici etkilerini, bir asır sonra postmodernist etkilerle tashih etme çabası, yine olumsuz ve deforme edici sonuçlara yol açabilir. Nitekim Topçu’nun tefekkürü ‘modern olmayan’ bir düşünme biçimi talep etmektedir ve buradaki ‘modern olmayan’ nitelemesi -sadece ‘bizim olan’ın dışında kalanı ifade ediyor göründüğü için- ‘postmodern olan’ anlamına gelmez; sadece ve yalnızca ‘bizatihi bizim olan’ anlamına gelir. 4. Nurettin Topçu tefekkürünün, felsefî temeller bağlamında modernite ile ilişkisi, esasen başlı başına incelenmesi gereken bir konudur. Nitekim bu konuyu, müstakil bir çalışmada ele almaya çalışacağım. Mamafih unutulmamalıdır ki, Topçu’nun tefekkürü, her düşünür için olduğu gibi, bir yaşam içine yayılmış haldedir ve dolayısıyla onun fikir dünyası içinde de bir takım hareketler/gelişmeler mevcuttur. Bu nedenle, Topçu’nun bir mütalaasını, başka yerlerde serdettiği düşünceleriyle birleştirirken dikkatli olmak gerekir. Elbette burada Topçu’nun zikzaklar çizdiğini söylemek istemiyorum; fakat onun düşüncelerinin, 1939’da ne ise 1975’te de aynı mahiyette ve tek düze olduğunu ileri sürmek, ayrıntılarda gizlenecek çeşitli yanlışlıklara sebebiyet verebilecektir. Tabii, usul hakkındaki bu uyarı, modernite problemi için de doğrudan geçerlidir. Dolayısıyla Topçu’nun tefekkürünün ‘modern olmadığını’ söylemek, her şeyden önce Topçu’nun ‘kendine özgü bir biçimde modern olmadığını’ ifade etmelidir. Buradaki asıl sorun, 288 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Topçu felsefesindeki ‘modern olmayan’ unsurların kökenini belirlemek olduğu kadar, zaman içindeki açılım ve işleyişlerini de görebilmek gereğinde yatmaktadır. Mamafih her hâlükârda, Topçu tefekkürünün ‘modern olmayan’ özü yanında, modernite ile yakın-uzak ilişkili pek çok düşünce ve kavramlaştırmayı görmemek mümkün değildir. Elbette burada Topçu’nun, hiç de şarklı olmayan hatta Batılı diyebileceğimiz ‘persona’sını saptayabilmek gereklidir. Bu konunun en güzel misâlini ‘sanat’ başlığı oluşturmaktadır. Topçu, klasik ve modern Batı sanatını çok iyi bilmektedir şüphesiz; ama onun geleneksel sanatlarımıza yönelttiği eleştiriler, ne yazık ki, şimdiye kadar zannedildiği üzere, ne Batılı formasyonuyla alakalı bir estetik alışkanlık ne de geleneksel sanatlar hakkındaki zayıf malumat yüzündendir. Batı sanatının, bizzat sanatın hassas karakteri nedeniyle, -modern zihniyetin insan üzerindeki deformasyonunu sezerek- moderniteye karşı ilk tepkilerin arenası olduğunu idrak etmeksizin ve Topçu’nun asıl amacı olan ‘kaybedilmiş benliğin bulunması’ açısından sanata yüklediği merkezî değer anlaşılmaksızın, Topçu’nun moderniteyle münasebetini tam olarak kavramak da mümkün değildir. Şu halde, dinî hükmünü söz konusu bile etmeksizin, resim ve heykele verdiği önem, Topçu’yu modern kılar mı? Elbette hayır; çünkü bu ve benzeri tutumlar, Topçu’nun düşünmesinin modernliğini değil şahsiyetinin Batılılığını gösterir. Unutulmamalıdır ki, Batı’da da, moderniteyi eleştiren başka çağdaş düşünme biçimleri vardı ve hala var. Aynı şekilde, Nurettin Topçu’nun mesela romantizm konusundaki şiddetli vurgularını incelerken ya da Rönesans hakkındaki tahlillerini irdelerken, oldukça hassas ve dikkatli davranmak gereklidir. Mamafih ne olursa olsun, bu biricik filozofumuzun tefekküründe, ufkumuzu açacak tohumlar bulunduğunu görmemiz gerek. 289 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş İSLÂM MEDENIYETI söylemi Osmanlı son döneminden günümüze Türkiye İslâmcılığında hâkim bir çizgi oluşturmuştur. Genç Osmanlılardan Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç’a uzanan bu entelektüel gelenek Batı’nın kendi üstünlüğünü vurgulamak için ürettiği bu kavramı içselleştirmiştir. Medine tecrübesine ya da ümran kavramlaştırmasına da bağlanabilen medeniyet kavramı Karakoç tarafından Türkiye İslâmcılığının merkezine yerleştirilmiştir. Karakoç İslâm medeniyeti kavramlaştırmasına yeni bir vurgu getirerek Müslümanların Batı’ya meydan okuması, direnmesi (anti-kolonyalizm) ve alternatif bir medeniyet oluşturmasının altını çizmiştir. Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in medeniyet kavramına getirdikleri eleştiri İslâmcı entelektüel gelenekte sınırlı bir etkide bulunmuştur. Yine, medeniyet kavramının akademik/sofistike analiz ve argümanları Ahmet Davutoğlu tarafından geliştirilmiştir.1 Son yıllarda ise medeniyet söyleminin çok yönlü ve çok katmanlı bir versiyonu AK Parti temsilcileri tarafından iç ve dış siyasetin retoriği olarak sıklıkla kullanılmaktadır.2 II. Meşrutiyet İslâmcıları için önemli ölçüde Batı medeniyetinden öğrenmeyi meşrulaştırmada kullanılan “İslâm medeniyeti” kavramı Karakoç’ta Batı’nın sömürgeciliğine karşı koymak ve Vahyin tecellisi olarak İslâm’ın dirilişi için seferber edilmiştir. Kemalist batılılaşma projesinin “tek medeniyet Batı’dır” argümanına karşı getirilen taklitçilik eleştirisi bir anlamda alternatif bir modernleşme 1 Ahmet Davutoğlu, Alternative Paradigms: the Impact of Islamic and Western Weltanschauungs on Political Theory, University Press of America, Lanham, New York and London, 1994. Ve Civilizational Transformation and the Muslim World, Mahir Publications, Kuala Lumpur, 1994. 2 Burhanettin Duran, “Understanding AK Party’s Identity Politics: A Multilayered Civilizational Discourse and its Limitations,” Insight Turkey, Cilt 15, no. 1, (Kış 2013), s. 91-109. TÜRKİYE İSLÂMCILIĞINDA MEDENİYET SÖYLEMİ VE SEZAİ KARAKOÇ’UN DÜŞÜNCESİ BURHANETTİN DURAN 290 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çerçevesi olarak İslâm medeniyeti kavramlaştırmasını öne çıkarmıştır. Böylece farklı ve alternatif bir Batı algısı İslâmcıların Kemalizm ile hesaplaşmasında önemli bir yer tutmuştur. Bu makalede öncelikle Türkiye İslâmcılığında medeniyet ve İslâm medeniyeti kavramlarının ne kadar merkezi bir yer işgal ettiğine değinilecektir. Daha sonra Sezai Karakoç’un düşüncesinin3 Cumhuriyet dönemi İslâmcılığına medeniyet kavramı etrafında yaptığı katkılar üzerinde durulacaktır. Soğuk Savaş ortamında üretilen bir kavramlaştırma olarak Diriliş’in Karakoç düşüncesindeki yansımalarına odaklanılacaktır. Son olarak ise Medeniyet kavramından hareketle Karakoç’un Batı algısının boyutları ve ürettiği Oksidentalizm4 incelenecektir. Türkiye İslâmcılığında Medeniyet Fikrinin Yeri Son iki yüzyıldır Osmanlı-Türk entelektüel tarihi Batı medeniyetinden ne alınacağı ve İslâmi gelenekten neyin korunacağı konusunda yapılmış canlı ve sıcak tartışmalarla doludur. İslâmcılıktan Batıcılığa ve Türkçülüğe kadar tüm siyasi ve ideolojik akımlar bu tartışmaya ilişkin cevaplar aramışlardır. Medeniyet kavramı bu arayışta merkezi bir yere sahiptir. Tanzimat döneminin “ilk ideolojisi”5 olarak nitelendirilen medeniyetçilik Genç Osmanlılardan günümüze Türkiye İslâmcılığında en fazla tesiri olan bir damardır. Türkiye İslâmcılığı6 bir yanıyla “medeniyet ihtidası” iddiasındaki batılılaşma cereyanına eleştiri getirirken diğer yanıyla İslâm’ı hem Müslümanlar hem de insanlık için kurtuluş vesilesi olan gerçek bir medeniyet olarak tasavvur etmiştir. Böylece, İslâmcılık başından itibaren modernleşme problemini dönemin hâkim kavramı olan “medeniyet” ile birlikte düşünmüştür. İslâmcılığın farklı amaçlarına aynı anda hizmet eden bir kavramlaştırma olarak İslâm medeniyeti İslâmcıların çözmek zorunda olduğu ikilemlere kolaylık sağlamıştır. Bu itibarla hem kaynaklara dönüş hem de geleneği koruma hedeflerini gerçekleştirmeyi mümkün kılacak bir çerçeve olarak görülmüştür. Benzer bir şekilde hem modernleşme ihtiyacını karşılamayı hem de bunu İslâm’ın tecdid/ihya geleneği içinde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir kavram olarak algılanmıştır. 3 AK Partili siyasetçiler arasında yapılan bir araştırmada Sezai Karakoç, Necip Fazıl Kısakürek ve Mehmet Akif Ersoy’dan sonra fikirleri yakın bulunan 3. sıradaki düşünür olarak belirtilmiştir bakınız İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakar Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınları, Ankara, 2007, s. 422. 4 Oksidentalizm “stilize” bir Batı imajının özcü basitlemelerini üretmektedir, J. G. Carrier, “Introduction” Occidentalism: Images of the West içinde, James G. Carrier (ed) , Clarendon Press, Oxford, 1995, s. 8. 5 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 8.baskı, Çağlayan, İstanbul, 1997, s. 152. 6 Bakınız Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought ,Princeton University Press, Princeton, 1962; Mümtaz’er Türköne, Siyasal İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, ve İsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994. 291 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm medeniyeti kavramlaştırması da İslâm’ın terakkiye engel olduğu yönündeki Oryantalist iddiayı reddetme ve kendi modernitesini üretme amacına yönelik olarak 19. yüzyılın sonunda İslâmcı aydınlar tarafından kullanılmıştır. Diğer medeniyet kavramsallaştırmalarının aksine merkezine dini alan İslâm medeniyeti kavramı ortaya çıkışından itibaren birkaç amaca yönelik olmuştur: a) Batı’dan öğrenmenin kendi kimliğini ve geleneğini (seçmece de olsa) koruyarak yapılması b) Kriz içerisinde olan Müslüman dünyanın kurtuluşu c) Üstünlüğün Batı’ya geçtiği bir dönemde medeniyet beşiği olduğunu Müslümanlara hatırlatarak özgüven oluşturma. Bu üçlü amaca yönelik üretilen medeniyet perspektifinin, “batı-dışı modernlik”7 kavramlaştırmalarının ışığında bakıldığında, modernliğin yerel/İslâmi versiyonunu icat etmeyi hedeflediği söylenebilir. Böylece İslâmcı aydınlar Batıcı/ modernleşmeci tavra mahkum olmak istemeyerek Batı modernitesinin ötesine giderek bir alternatif üretmeyi hedeflemiştir. Diğer bir tabirle, İslâmcılar kendi modernliğini üretmek istemekte ve bunu İslâm medeniyeti kavramı etrafında düşünmektedir. II. Meşrutiyet İslâmcıları bu kavramı yaşayan ve Batının meydan okumasına karşı koyan ama ondan öğrenen gelenek anlamında kullandılar. İslâm medeniyeti söylemi bir yanıyla İslâm dünyasının kriz içerisinde olmasının getirdiği bir bilince işaret ederken diğer yanıyla batılılaşma hareketlerinin ve oryantalistlerin saldırılarına cevap teşkil etmiştir. Filibeli Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Yazır, Ömer Rıza Doğrul ve Halil Halid gibi aydınlar medenileşmenin sadece Batı’ya hasredilmesini kabul etmemiş ve yardımlaşma, hak, adalet ve fazilet prensipleri üzerinde yükselen medeniyet-i İslâmiyeyi güç ve menfaat üzerine temellenen Avrupa medeniyetinin tam karşısına koymuştur. Batılılaşmanın kendi medeniyetini terk etmek anlamına geldiğini söyleyen Said Halim Paşa’nın “Avrupa medeniyetini millileştirme8 çözümü medeniyetçi söylemin dönüştürücü ve eklektik yanını göstermiştir. Medeniyet söylemi Cumhuriyet dönemi İslâmcılığının öncü ismi Necip Fazıl Kısakürek’in eserlerinde de önemli bir yer tutmuştur. Kısakürek’e göre İslâm “yeryüzünü kamil şifaya ulaştırıcı gerçek medeniyet (sembol)ü”dür.9 Kısakürek’in Doğu’yu İslâm’la bir sayan ve liderliğini Türklere veren Asyacılığı Batıya karşı rakip bir medeniyet olarak Büyük Doğu’yu tahayyül etmiştir. İslâm medeniyeti söylemi II. Meşrutiyet aydınlarında Batı’dan kendi kalarak öğrenmenin platformunu oluştururken Kısakürek’in yazılarında Batı medeniyetini ötekileştirmenin ve İslâm’ı hem Müslümanların hem de insanlığın kurtuluşu için alternatif bir çözüm olarak sunmanın aracına dönüşmüştür. 7 Nilüfer Göle, İslâm ve Modernlik Üzerine: Melez Desenler, Metis Yayınları, İstanbul, 2000. 8 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, hazırlayan M. Ertuğrul Düzdağ, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993, s. 74-76. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Çerçeve 2, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1999, s. 182-183. 292 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Böylece Cumhuriyet dönemi İslâmcılığında İslâm medeniyeti kavramı, Batı modernitesine alternatif bir model oluşturmanın adresi olmuştur ve “diriliş” etrafında bunu en iyi teorileştiren isim de kuşkusuz Sezai Karakoç’tur. Sezai Karakoç ve Medeniyet Kavramlaştırması: Yeni Bir Evrenselin İnşası Sezai Karakoç (1933- )10 Türkiye İslâmcılığında çok önemli bir yere sahip olmakla birlikte düşüncesinin literatürde gerekli ilgiyi gördüğü söylenemez. Türkiye’de Kemalist devrimlerin yerleştiği düşünülen ve Almanya’da Hitlerin iktidarı ele geçirdiği bir dönemde dünyaya gelen Karakoç, Batı’nın hem İslâm dünyasını işgal altında tuttuğu hem de dünya savaşı ile sonuçlanan bir buhrandan geçtiği iki savaş arası dönemde yetişti. Bu dönem aynı zamanda Müslümanların özne olmadıkları yönünde yaygın bir Oryantalist algının üretildiği dönemdir. Karakoç hatıralarında kendini İslâm medeniyetinin buhranına doğmuş birisi olarak tasvir eder: “Biz İslam uygarlığının tarih sahnesinden tamamen tasfiye edildiğinin sanıldığı bir dönemde ve ortamda doğduk. Batı’nın yüzyıllarca süren çalışması sonucunda elde ettiği birtakım kesin sonuçlara dayanarak vardığı bir hükümdü bu. Sonra, oradan, bu inanış doğu aydınlarına bulaşmıştı.”11 Karakoç’un siyasi fikirlerini kamuoyu ile paylaştığı 1950’ler ve 1960’larda Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu gibi aydınlar tarafından İslâm ve milliyetçilik arasında sıkı bir bağ kurulmuştu. Gittikçe dini tonlar kazanmaya başlayan milliyetçilik Kemalizm’i eleştirmenin ve İslâmcı fikirleri ifade etmenin bir aracına dönüşmüştü. Karakoç’un özgünlüğü İslâm ile milliyetçilik arasında kurulan bu bağı savunduğu medeniyetçi perspektifle daha Osmanlıcı ve ümmetçi bir forma sokmasıdır. Türkiye’nin önderliğinde eski Osmanlı devletinin sınırlarının ötesinde bir genişlikte “Ortadoğu İslâm Federasyonu” kurulmasını önermesi milliyetçiliğin İslâmcı paradigma içerisinde eritildiği bir örnek olmuştur. Cumhuriyet dönemi İslâmcılığı hem Tanzimat’la başlayan batılılaşmaya hem de Kemalist tarih yazımına karşı çıkarak yeni bir tarih yazımı getirmeye çalışmıştır. Kısakürek’in CHP dönemini Türk tarihinin en kötü dönemi olarak ve Kemalizm’i de öteki olarak resmettiği yazılarındaki vurgu Karakoç’ta önemini kaybetmek10 Ergani’de doğan Sezai Karakoç orta öğrenimini Maraş ve Gaziantep’te tamamladı. 1950 yılında Necip Fazıl Kısakürek’le tanıştı. 1951-1955 yılları arasında Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesine devam etti. Anti-kolonyalizm (Cezayir ve Tunus’un bağımsızlık hareketleri) temalı ilk siyasi şiirlerini Demokrat Parti döneminde yazdı. 1956 yılında Maliye Bakanlığında müfettiş olan Karakoç Büyük Doğu başta olmak üzere çeşitli dergilerde yazdıktan sonra 1960’da kendi dergisini (Diriliş) yayımlamaya başladı. 1992’ye kadar çeşitli aralıklarla yayımlanan dergide siyasi fikirlerini paylaşan Karakoç, 1990 yılında Diriliş Partisini kurdu. Karakoç’un sanat ve şiiri hakkında bakınız Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınları, İstanbul, 1980; Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu: Sezai Karakoç Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998; Ludingirra, yıl 2, sayı: 9, Bahar 1999 ve Münire Kevser Baş, Diriliş Taşları , Lotus Yayınevi, Ankara, 2008. 11 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham III, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1980, s. 84. 293 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tedir. Diğer bir deyişle, Kemalizm eleştirisi varlığını korumakla birlikte Kısakürek’teki kadar tepkisel değildir. Buna paralel olarak Kısakürek’in İslâm’ı sert bir ideoloji olarak formüle etmesi Karakoç’ta kaybolmakta yerini “hakiki bir medeniyet” tasvirine bırakmaktadır. Bununla birlikte, Karakoç, İslâm’ın dirilişinin Batılı ideolojiler olan kapitalizm ve komünizme alternatif olduğunu söylerken yumuşak da olsa bir ideolojik çerçeve üretmektedir. Zira Diriliş düşüncesine göre İslâm “bir ekonomi anlayışı, tutumu ve çerçevesi de olan bir dünya görüşü, yaşayış ve medeniyet tarzıdır.”12 Karakoç’un İslâmcılığı, İslâm dünyasındaki döneminin diğer otoriter ve radikal İslâmcılıkların aksine, gelenekle bağlarını koparmayan bir özelliğe sahiptir. O’nun İslâm medeniyeti kavramlaştırması sadece İslâm’ın asli kaynaklarına (İslâm’ın ruhu anlamındaki Öz İslâm) dönüşü değil aynı zamanda İslâmi geleneği korumayı da hedeflemiştir. Böylece, gelenek seçmece bir okumaya tabi tutularak tarihsel ve sosyal oluşumlardan İslâm’ın özüne ve Müslümanların birliğine (ruh beraberliği anlamında homojenliğe) zararlı olmayanlar korunacaktır.13 Kendine dönüş “atalar kültüne” dönüş değildir, Allah’a ve O’nun vahiy medeniyetini yeniden kurmaya dönüştür.14 Karakoç’un düşüncesinde merkezi kavram medeniyet fikridir. O’na göre, zaman zaman kültür ile karıştırılan medeniyet sadece insanlığın fiziksel ihtiyaçlarının maddi ve kurumsal sonuçları olarak anlaşılmamalıdır; aynı zamanda insanlığın spritüal, ahlaki, metafizik ve kültürel taleplerinin karşılanması olarak görülmelidir. Ağırlıklı olarak spritüal/idealist bir yaklaşımı takip eden Karakoç, ırkçı ve maddeci medeniyet okumalarını reddederek medeniyeti insanlığın maddi ve manevi tüm yönlerini kuşatan bir olgu olarak ele alır. Medeniyet “bir ideali olan insanların büyük fedakârlıklarla gerçekleştirdikleri bir harekettir.” Marksist materyalizmin aksine, Karakoç’un zihninde, bir toplumdaki manevi unsur (üstyapı) altyapının maddi ve ekonomik aktivitelerini belirlemektedir.15 Medeniyetler ve kültürler “ülkü hareketleridir,” “realiteyi hedef almış düşler ve düşüncelerden oluşurlar.” 16 İnsanlık tarihini farklı medeniyetlerin etkileşimi ve mücadelesi olarak okuyan Karakoç, medeniyet idealinin sadece İslâm’a ya da Batı’ya has olmadığı aksine tüm insanlığın ortak bir özelliği olduğu kanaatindedir. Bu değişmeyen ortak temel de insanlığın bir gün hatırlayacağı vahiydir.17 Bu değerlendirmeden hareket 12 Karakoç, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü (İstanbul: Diriliş, 1985), s. 16; Günlük Yazılar IV: Gün Saati (Diriliş Yayınları: İstanbul, 1986), s. 66-67. 13 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 75. 14 Karakoç, Çağ ve İlham II, Diriliş Yayınları, 1979, 3. Baskı, s. 212-213. 15 Karakoç, Düşünceler I , Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, s. 8; Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1995, s. 117. 16 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 194. 17 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 117. 294 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ederek Karakoç, Ziya Gökalp’te de karşılık bulan kültürün milli, medeniyetin uluslararası olduğu fikrine karşı çıkar. O’na göre Medeniyet kültürü de içerir; kültür bir nevi medeniyetin fizyolojisidir. Hâlbuki medeniyet bir organizma gibi anatomi ve fizyolojiyi de içeren bir bütündür. Her medeniyetin kendi kültürüne sahip olduğunu savunan Karakoç’a göre, Gökalp medeniyet kavramını aşırı daraltmış, nesneleştirmiş ve dolaysısıyla materyalize etmiştir.18 Dine referansla medeniyet kavramını anlamlandıran Karakoç’un düşüncesinde İnsan Tanrı’nın kendisinden istediği varlık olabilme idealini gerçekleştirmeye çalışırken medeniyeti üretmiştir. Böylece hakiki medeniyet vahiyden ilham alan, üretilen medeniyettir. İslâm medeniyeti de Hakikat medeniyetinin gelişim basamağında son ve en üstün aşamaya karşılık gelmektedir.19 Karakoç’un tarih okuması da medeniyet kavramı ile yakından ilgilidir. O’na göre, tarih, medeniyetlerin yükselişinin, düşüşünün ve dirilişinin hikâyesidir. Mezopotamya, Mısır, Yunan, Roma, İslâm ve Aydınlanma sonrası Batı insanlığın tarih boyunca kendini gerçekleştirdiği medeniyetlerdir.20 Karakoç’taki bu medeniyetçi tarih okuması insanlığın varoluşundan günümüze birbiri ile çatışan iki çizgi tespit eder: iyinin medeniyeti ile kötünün medeniyeti; doğru ile yanlışın, güzel ile çirkinin medeniyetleri; ak medeniyet ile kara medeniyet; peygamberler medeniyeti ile şeytanlar medeniyeti.21 Bu ayrımda doğu İslâm medeniyetine karşılık gelmektedir. Hakiki medeniyetin doğduğu yer Ortadoğu’dur ve İslâm onun varisidir. Böylece Doğu’nun ve hakikatin temsilcisi İslâm medeniyeti ile yalan ve kötünün temsilcisi Batı medeniyeti arasındaki mücadele devam etmektedir. 22 Karakoç çoğulcu bir medeniyet anlayışından hareketle Batı medeniyetinin İslâm da dâhil diğer medeniyetleri yok ettiği ve tek medeniyet olduğu görüşünü reddeder. İslâm’ın Batı kültürü ile mücadele ederek “en canlı ve orijinal bir medeniyet” olarak yeniden ayağa kalktığını öne sürer.23 Arnold Toynbee’nin medeniyet üzerine yazdıklarından çok etkilenmiş olsa da Karakoç, medeniyetlerin yükseliş ve düşüşleri konusunda Toynbee’den farklı görüşlere sahiptir. Toynbee’nin devlet ve ülkelerle medeniyetler arasındaki ilgiyi aşırı bir şekilde abarttığını belirten Karakoç, medeniyetin “doğaüstü” bir olgu olduğunu, kimi zaman geri çekildiğini kimi zaman da ön plana çıktığını savunur. “Kısacası medeniyetin oluşum ve gelişimi Hegel’in sadeleştirilen tez-anti18 Karakoç, Düşünceler I, s. 9-10 19 Karakoç, Düşünceler I, s. 10. 20 Cemil Aydın ve Burhanettin Duran, “Arnold J. Toynbee and Islamism in the Cold War Era Turkey: Civilizationism in the Writings of Sezai Karakoç (1933-),” Değerlendirme aşamasında; Karakoç, İnsanlığın Dirilişi Diriliş Yayınları, İstanbul, 1976, 4. Baskı, s. 10. 21 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Sur , Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, 3.baskı, s. 59-60; İnsanlığın Dirilişi, s. 10. 22 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Sur, s. 59-60. 23 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Sütun, Fatih Yayınevi, İstanbul, 1969, s. 67. 295 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tez-sentez sisteminden çok boyutlu ve karmaşık bir yapıda” sürmektedir. Buna ek olarak Karakoç “medeniyet ideali” ile “reel medeniyetler” arasında ayrım yapar. Birincisi tüm insanlığa hitap eden bir ideal iken ikincisi bu ideali gerçekleştirmeye çalışan tarihi-sosyolojik medeniyetlerdir.24 Medeniyetler arasındaki karşılaşmaların medeniyetlerin birbirinden öğrenmesi ile sonuçlandığına işaret eden Karakoç, teknolojinin bu öğrenme sürecinde etkili olduğu kanaatindedir. Avrupalıların teknoloji sayesinde eski medeniyetlerden öğrenerek Avrupa’nın tek/mutlak medeniyet olduğu inançlarını kaybettiklerini ve dünya medeniyeti fikrinin, ki bu insanlık tarihinin başından beri peygamberlerin idealidir, ortaya çıktığını öne sürer. Karakoç, insanlığın gündemindeki evrenselliğin özünün vahiy olduğu kanaatindedir. 25 Bu öz, İslâm medeniyetinin dirilişi ile insanlığa kurtuluş getirecektir. İslâm Medeniyeti ve Diriliş: Kimlik ve Özgüvenin Kurulması Genç Osmanlılardan günümüze Türkiye aydınlarının fikirlerini gelecek nesillere aktarmada ve etkilerinin kalıcı olmasında edebiyat ve dergicilik kritik bir yer tutmuştur. Sezai Karakoç da İslâm dünyasının dirilişi ve Türkiye’nin önemi üzerine yazdığı birçok kitabın yanı sıra verdiği edebi ürünlerle okuyucularında İslâmi aidiyet, özgüven ve direniş hissini yaratmıştır. Bu amaca yönelik olarak seçilen kelime hem insanlığın hem İslâm dünyasının kurtuluşu için kritik bir öneme sahiptir: diriliş. Dergisinin, yayınevinin ve kurduğu partinin isimleri de dâhil olmak üzere, diriliş kavramı Karakoç’un düşüncesinde merkezi bir yere sahiptir. Dirilişi tarihin kanunu olarak görmektedir: “Doğum ve ölüm, hayatın birer yüzüdür. Ama diriliş, doğumla ölümün bir araya gelişinden doğan asıl hayattır. Hegelci diyalektikle söylersek, doğum tez, ölüm antitez, diriliş sentezdir.”26 İnsanlığın da Müslüman dünyanın da kurtuluşunu dirilişte bulan Karakoç’a göre Müslümanlar lafzi Müslümanlıktan sıyrılmalı ve doğunun ve batının iyiliklerini, güzelliklerini ve hakikatini kendilerinde birleştirerek insanlığın, hakikat medeniyetinin dirilişini sağlamakla yükümlüdürler. Bu, kapitalizmin ve komünizmin “sahte” evrenselliğine karşı “gerçek” evrenselliğin diğer bir deyişle vahiyle özdeşleşen “hakikat uygarlığının” dirilişidir.27 Diriliş Karakoç’a göre iki anlama gelmektedir. İlk olarak, İslâm’ın kaybedilen tabiat, dünya ve öte dünya görüşünün bütün canlılığıyla günümüzde ihyasıdır. 24 Karakoç, Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 236-237. 25 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 46-51. 26 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 133. 27 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 28, 87-89; Çağ ve İlham I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1978, 3. Baskı, s. 24. 296 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu İslâm’ın insan devlet, millet ve toplum görüşünün geliştirilerek modern dünyada etkin hale getirilmesidir. İslâmi kimliğin ve özgüvenin canlanmasıdır. Diğer bir tabirle, Farabi’nin erdemli şehrinin (ki Eflatun’un ideal şehir devletine üstündür) diriltilmesidir.28 İkinci olarak ise, insanlığın genel açısından diriliş Batı’nın çöktüğü bir dünyada yeni bir insanlığın umudu olan “yeni bir rönesans çağı” demektir. Bu da insanlığın spritüel ve metafizik krizine (varoluş ve anlam krizine) verilen vahiy temelli cevap olacaktır.29 Diriliş kavramını devrim kavramından ayrıştırırken Karakoç bir tür özcülük yaratır ve diriliş kavramını İslâm’a has bir özellik olarak sunar. O’nun gözünde Fransız ve Bolşevik devrimleri Batı’nın kendini yenileme çabasıdır ve içlerinde diriliş düşüncesini (öteki dünya görüşü) barındırmamaktadırlar. Bu yüzden de ideal insana ulaşamamaktadırlar. İslâm dünyasında devrim fikri de batılılaşma, ya da kendini sömürgeleştirerek medeniyetine ihanet etmek anlamına gelmektedir. Öze dönüş anlamında diriliş şimdiye kadar devrimleri ihraç eden Batı’nın da kurtulmak için ithal etmesi gereken bir şeydir.30 Diriliş Karakoç’un düşüncesinde kimi zaman İslâmi yaşam tarzının materyalizm ve inançsızlıkla mücadelesi olarak sunulmaktadır. Madde ve mana ikiliğini kullanarak Karakoç, dirilişi ruhun verdiği savaş olarak tanımlar: “Ruhlar arasında olan bir savaştır... Bu bir zihniyet savaşıdır. Karayla akın savaşıdır. Bu bir hayat tarzı, dünya görüşü, yani bir medeniyet savaşıdır.”31 Hatta kimi zaman bu savaş İslâm medeniyeti ile Batı arasında cereyan eden bir şey olarak düşünülmektedir. Batı medeniyeti karşısındaki bu savaşta başarılı olmak için İslâm medeniyeti “tekniğe, düşünce dinamizmine, sanat ve estetik tarzına ve bilime” sahip olmalıdır. Karakoç’un zihninde modern olmak demek İslâm’ı çağın ihtiyaçlarına uydurmak değildir aksine çağı İslâm’a uydurmaktır. Bu noktada Karakoç geçmişin büyüklüğünü ve zaferlerini anan bir muhafazakârlık üretmemekte bunun yerine İslâm medeniyetinin doğurganlığını modern çağda korumaya yönelik bir İslâmcılık üretmektedir.32 Bunu yaparken Batılı felsefi geleneklerden etkiler taşımaktadır. Karakoç çağının problemlerini tanımlama ve İslâm’ı yorumlama konusunda varoluşçu felsefenin dilini kullanmaktadır: Müslümanlığı bir varoluş haline getirmek, oluştan varoluşa geçmek. 28 Farabi’nin erdemli şehrinin gerçekleşmesinin mümkün olmadığının farkında olan Karakoç bu ideal şehri komünizm ve kapitalizme karşı üçüncü bir ütopya olarak sunmaktadır. Bu ideal şehir doğunun ve batının kötülüklerini düzelten bir İslâmi sistem olarak görülmüştür, Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü , Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, 5. Baskı, s. 38-43; 44-48, Dirilişin Çevresinde, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1979, 3. Baskı, s. 41-44. 29 Karakoç, Sütun, s. 203-204; Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 213-214; İnsanlığın Dirilişi, s. 86. 30 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 71-72; Dirilişin Çevresinde, s. 73-74. 31 Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 7; Fizik Ötesi Açısından I, s. 129. 32 Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 27-30. 297 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Medeniyetler arasındaki ilişkiyi de diyalektik metotla açıklayan Karakoç’a göre, İslâm medeniyeti diğer medeniyetlerle ilk buluşmada çatışarak daha sonra ise bu çatışma ve meydan okumalarla kendini zenginleştirerek dirilişini gerçekleştirecektir. Fars devleti, Bizans imparatorluğu, Yunan düşüncesi, Budizm, Haçlılar, Moğollar ve en son olarak Avrupa ile karşılaşan İslâm medeniyeti günümüzde bir kriz içerisinde olsa da sonunda Batının barbarlığına ve zulmüne son vererek insanlık medeniyetini yeniden diriltecektir.33 İslâm medeniyeti kavramını Endülüs, Osmanlı, Abbasi ve Selçuk medeniyetleri ile özdeşleştirmeyen Karakoç, bunları ideal İslâm medeniyetinin varyasyonları olarak görmektedir. Siyasal formların, kurumların ya da rejimlerin ölümünün İslâm medeniyetinin ölümü anlamına gelmediğini, İslâm’ın ruhunun yeni bir varyasyonla dirileceğini ileri sürmüştür. İslâm’ın Batı’nın aksine ruhunda ve prensiplerinde tükenmediğine işaret eden Karakoç, İslâm için dirilişi Batı için düşüş ve intiharı öngörmektedir.34 İslâm medeniyetinin modern dünyadaki canlılığını ifade etmek için Karakoç küreselleşmenin zaman ve mekânı sıkıştıran etkisine dikkat çekmiştir. Hiçbir hareketin belli bir dinle sınırlı kalmadığını ve hatta tüm dünyaya ait olduğunu vurgulayan Karakoç, bu sebeple bu çağda medeniyetlerin doğum ya da ölümünün zor olduğu düşüncesindedir. Keşif hissinin İslâm’ın mesajının insanlığa ulaşmasına katkıda bulunacağından hareketle Müslümanların kendi medeniyetlerini dirilterek dünya ile etkileşime girmelerini önermektedir. Karakoç, Batı’nın küreselleşen dünyanın entelektüel ve dini ihtiyaçlarını karşılayamadığını ve farklı ırkların ve halkların Avrupa sömürgeciliğine karşı çıktığı bir ortamda Makyevalist politikaların başarısızlığa mahkûm olduğunu belirtmiştir. Avrupa hukuk ve felsefesinin bu yeni insanlığa yeni bir medeniyet temeli oluşturamayacağını ileri sürmüştür.35 Karakoç Batı’dan öğrenme konusunda Nurettin Topçu’nun aksine Batı modernliğinin bir unsuru olarak sanayileşmeye olumlu bir atıfta bulunmaktadır. Bunun meşrulaştırması da klasik İslâmcı çizginin kuvvet toplama ödevine bina edilmiştir: “Çağımızda, Hakikat Medeniyeti, ağır sanayi ile korunabilecektir... Müslüman kuvvetli olmak borcundadır... Müslüman, inançsızdan evvel davranıp eşya ve tabiat kuvvetlerine hâkim olmalı, sahip çıkmalıdır. Allah’ın halifesi olarak, bu, onun ödevidir.”36 33 Karakoç, Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 161-162; Sur, s. 29-30, Çağ ve İlham IV, Diriliş Yayınları , İstanbul,1986, s. 23-29. 34 Karakoç, Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 238-239, 245; Sütun, s. 394; Fizikötesi Açısından I, s. 150. 35 Karakoç, Sütun, s. 197-199, Sur, s. 45. Karakoç erken bir tarihte (1969) sosyalizmin yeni bir insanlık tanımı getiremeyeceğini ve demir perdelerinin çökmeye mahkûm olduğunu ileri sürmüştür s. 198. 36 Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 49-50. 298 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Karakoç’un İslâm medeniyeti kavramlaştırmasında iki trend tespit edilebilir. İlki İslâm’ın Batı başta olmak üzere diğer medeniyetlerden ayrıştığı özgün yanlarına odaklanan kimlikçi bir yaklaşım içermektedir. İkincisi ise medeniyet kavramının evrensel yönlerine ve medeniyetlerin ortak yönlerine (ki bu vahiy geleneği demektir) dikkat çeken ve insanlığın kurtuluş arayışında medeniyetler arası etkileşimi önemseyen yaklaşımdır. Bu iki yaklaşım Karakoç’ta İslâm’ın insanlığın mükemmel medeniyet formu/sentezi olarak ilan edilmesi ile birleşir ve bir tür tek medeniyet kavramlaştırmasına ulaşılır.37 Müslümanların çağdaş durumlarını açıklamak için medeniyet kavramını kullanmadaki ısrarı Karakoç’u belirli bir tarih tanımlamasına götürür: “ (…) İslam, ilk defa olarak tarihe kült eklemiş, tarihin kafasını şartlandırmış (zamanı müslümanlaştırmış), bir evrensel harekettir. Öbür dinlere göre tarih bir eşyadır, bir objedir. İslama göre, tarih mükellef, tarih muhataptır. Velisi insan olan bir çocuktur tarih. İslama göre, tarih tıpkı insandır. İslâm, İslâmi bir tarih ister.”38 Bu formülasyonla, tarih ve din birbirine yakından bağlı ve hatta bağımlı bir şekilde anlaşılır ve sonuçta Karakoç’un düşüncesinde tarih vahyin üstünlüğü ile açıklanan bir tanıma ulaşır. Tarihe böylesi bir dini yaklaşım tarihteki değişimi de medeniyetler arasındaki etkileşimin hikâyesi olarak ele alır. O’nun tarihi, insanlığın ahlaki mükemmeliyete kavuşma mücadelesi olarak kavramlaştırması İslâm düşüncesindeki değişim anlayışına uygundur: “İslam’da meşru tek değişim Müslüman topluluğun ahlaki olgunlaşması ile sonuçlanan değişimdir. Müslüman hayattaki herhangi yapısal değişikliğin geçerliliği ve kalitesi Allah’ın kanunlarına uygunluğu ve topluluğu Peygamber tarafından yaratılan mükemmel modele yönlendirdiğine inanılma seviyesi ile ölçülmektedir.”39 İslâm’ın dirilişini incelerken Karakoç birbirinin peşi sıra gelen dört aşama tespit eder: düşüncede diriliş, inanışta diriliş, edebiyat ve sanatta diriliş ve aksiyonda diriliş. Karakoç’a göre Çağdaş İslâmi uyanış (İslâm tezi) ikinci dünya savaşından sonra başlar. İslâmi düşüncedeki diriliş (ilk aşama), 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başı Müslüman aydınlarının (Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal ve Mehmed Akif Ersoy) savunmacı düşüncesinin aksine, İslâm’ın özgün bir dünya görüşü ya da ideoloji olarak sunulmasıdır. İdeolojiler çağında İslâm’ın ideolojileştirilmesi Müslümanlara İslâm’ı batı demokrasisi ve komünizm yanında üçüncü bir sistem olarak önermiştir. Bu ikinci nesil aydınlar Türkiye’de Necip Kazıl Kısakürek, Mısır’da Seyyid Kutup ve Pakistan’da Mevlana Mevdu37 İlk yaklaşım için Sur, s. 59-61 ve ikinci yaklaşım için bakınız Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 56-57. 38 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 98-99. 39 Thomas Naff, “Towards A Muslim Theory of History” Islam and Power içinde, Alexander S. Cudsi ve Ali E. Hillal Dessuiki (editörler) , Croom Helm, London, 1981, s. 28. 299 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri di’dir. Karakoç’a göre düşüncedeki diriliş Türkiye’deki Nur Hareketi ve diğer İslâm ülkelerindeki benzer hareketlerin gerçekleştirdiği inanışta diriliş (ikinci aşama) ile tamamlandı. Edebiyat İslâmi düşüncenin dirilişinde önemli bir yere sahip olmakla birlikte edebiyat ve sanatta diriliş (üçüncü aşama) ve aksiyonda diriliş (dördüncü aşama) henüz tamamlanmadı.40 Karakoç, Batılılaşma hareketine getirdiği eleştiride Osmanlı dönemi İslâmcılarının da kabul ettiği Müslümanların ve Osmanlının gerilemesi fikrini reddeder. Mutlak anlamda gerileme söz konusu olamaz. Batı, Rönesans, coğrafi keşifler ve sanayi devrimi ile maddi ve teknik alanlarda büyük atılımlar gerçekleştirirken Osmanlı devleti de 19. yüzyıla kadar ilerlemeye devam etmiş hatta yıkılırken dahi medeni bir sosyal hayata sahipti.41 Batılılaşma hareketi de kendi medeniyetinden yabancılaşma mahiyetine bürünmüştür. Batı medeniyetine dâhil olma fikrini de reddeden Karakoç’a göre teknoloji medeniyetin diğer unsurlarından ayrılamaz ve medeniyet taklit edilemez. Yapılması gereken ölü kurumların tasfiye edilmesi ve İslâm medeniyetinin ruhundan ilham alınarak yeni kurumların ihdas edilmesiydi.42 Karakoç İslâm ve medeniyet arasındaki ilişkinin özgün olduğu düşüncesini taşımaktadır. İslâm kendine has özellikleri olan bir medeniyet yaratmıştır. Vahyin temel ontolojik ve epistemolojik öncüllerinden şekillenen siyasal, ekonomik ve kültürel yapılar/oluşumlar üretmiştir. Karakoç’a göre Hıristiyanlık ve Budizm’in aksine İslâm insanın varoluş sorunu ile devlet ve toplum sisteminin yaratılması konusunu aynı anda ele almaktadır. İslâm’ın insan ve toplum görüşünün, metafizikle maddi hayat arasındaki sentezinin tabiat ve tarihle karşılaştığı noktada İslâm medeniyeti denilen kültür ve medeniyet ortaya çıkmaktadır. Halbuki Hıristiyan ya da Budizm medeniyetinden bahsedilemez.43 İslâm’ı tüm insanlığa ait kelimelerle ifade eden Karakoç, ilhamını vahiyden alan bir tür evrensellik üretir: İslâm Arap düşüncesine açılmak değildir; tüm insanlığın malı olan ve ilk insanla başlayan en mükemmel hakikat medeniyeti formudur. Kimi zaman İslâm’ın evrenselliği ve özgünlüğü Karakoç’ta net ve sert cümlelerle ifade edilir: “İslâm Medeniyeti, bugünkü görünümü ne olursa olsun, özü, teorik yanı, halklardaki saf yaşantısı ve insandaki etkisiyle, medeniyet olma özelliğini taşıyan tek medeniyettir. Bu yüzdendir ki, ona “Ölmeyen Medeniyet” diyorum. Ölmeyecek olan Medeniyet de diyebiliriz. Ölümsüzlük Medeniyeti de. Çünkü o aydınlık medeniyetidir, ezeli ve ebedi Tanrı’ya inanış medeniyetidir.”44 Karakoç, 40 Karakoç, İslâmın Dirilişi, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, 6. Baskı, s. 21-47. 41 Karakoç, Fizikötesi Açısından I, s. 75-80. 42 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 191. 43 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 119. 44 Karakoç, Çağ ve İlham IV, s. 28. 300 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm’ın dirilişinde medeniyet nosyonuna büyük bir önem atfetmektedir. İslâm dünyasının bütünleşmesinin ancak medeniyetin dirilişi ile olacağını öne sürer zira ancak böylece düşünceler birleşecek ve yaşamak için bir ortam ve dayanak bulacaktır: “Yoksa, medeniyet olmaksızın, inançlar ve düşünceler askıda kalır, havada erir, kaybolur. Onları yaşatacak olan bilim, düşünce ve sanat eserleri, ideal hayatı ve tümüyle medeniyettir.” 45 Karakoç’un İslâm medeniyetinin dirilişi fikri Batıcı aydınların Batı algılamasına alternatif yeni bir Batı tanımlaması ile yakından ilişkilidir. Bu yönüyle İslâmcı aydınların kendisinden neler öğrenileceği konusunda üretilen “gerçek Batı” tasvirlerinden birisini de Karakoç yapmıştır. Karakoç’un Batı Algısı Batı algısı İslâmcılardan solculara ve Kemalistlere kadar Türkiye’deki rakip fikir akımları arasında bir mücadele alanı olmuştur. Her ideolojik pozisyon hem bir modernleşme projesi önerme hem de alternatiflerini eleştirme noktasında öncelikle Batı’nın üstünlüğünün kaynakları konusunda bir açıklama yapma zorunluluğu hissetmiştir. Bu açıklama Batı’dan nelerin alınıp nelerin alınmayacağını da gösteren bir malzemeyi ürettiği kadar Doğu’nun hatta İslâm’ın ne olup olmadığına ilişkin de bir algı yaratmıştır. Böylece her ideolojik pozisyon hem reddedeceği bir Batı algısına ve hem de istifade edeceği “gerçek Batı” algısına sahip olmuştur. Batıcı aydınlar Avrupa’daki pozitivist akıma (dolayısıyla terakki, akıl ve bilim) bu medeniyetin gücünün kaynağı olarak bakarken İslâmcılar, bazı muhafazakâr aydınlar gibi, Avrupa’daki spiritualist düşünürlere önem atfetmişlerdir.46 Batı medeniyetinin tabiatı hakkında değerlendirmeleri de içeren bu farklı Batı algıları Oksidentalist bir literatür oluşturmaktadır. Batı’nın meydan okumasına cevap arayan İslâmcı aydınların ve Karakoç’un bu literatüre önemli katkıları olmuştur. Karakoç diğer İslâmcı aydınlar gibi Batı dediğinde Avrupa’yı kastetmektedir; Amerika ise bir uzantı olarak görülmektedir. Ayrıca Hıristiyanlığın ahlaki öğretilerinin modern Batı’nın oluşumunda sınırlı bir etkide bulunduğu kanaatine sahiptir. Karakoç’a göre Hıristiyanlık modern Batı’da artık alelade bir gelenek haline gelmiştir ve medeniyet dirilişinde bir kaynak olarak görülemez. Batı emperyalizminin Hıristiyan insan sevgisi ile hiçbir ilişkisi yoktur.47 Karakoç’un Batı medeniyetinin kimliğine ilişkin tanımlamalarında bu medeniyetin kendini üstün görmesi ve Yunan-Roma geçmişinden modern döneme insanlığı sömürdüğü iddiası önemli bir yer tutmaktadır. Batı’nın materyalist ve güç düşkünü olduğu ve dünyanın diğer kısımlarındaki halkları sömürmeyi medeniyet kurmanın tek 45 Karakoç, Düşünceler I, s. 20-21. 46 II. Meşrutiyet İslâmcıları, Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi başta olmak üzere, spiritüalist felsefeyi Batıcılığın pozitivist modernleşmesinin ölümcül etkilerine karşı dini ve kültürel değerleri korumak için seferber etmişlerdir bakınız Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe (Spiritualizm)-İlk Temsilciler Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 9, 23, 320. 47 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 130-132. 301 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yolu olarak gördüğü değerlendirmesi İslâmcıların sıklıkla tekrar ettiği argümanlar arasındadır.48 İslâm ile Batı arasında özcü bir fark gören İslâmcılar İslâm’da gerçek medeniyetin (vahyi) temsilini görürken Batı’nın tabiatını materyalist ve kolonyalist olarak teşhis ederler. Karakoç bu Oksidentalist argümanı daha da ileri götürerek insanlığın dirilişi ile Avrupa’nın üstünlüğü arasında negatif bir ilişki görür. O’na göre Avrupa kendi iç çatışmalarına döndüğü zamanlarda insanlık nefes almaktadır. Zaten Avrupa Roma’dan bu yana üstünlük duygusunun etkisi altında insan dediğinde Avrupalıları kastetmektedir.49 Batı medeniyetini “tehlike medeniyeti” olarak niteleyen Karakoç’a göre, medeniyetler tarihi içerisinde ilk defa bu medeniyet kendi yıkımının şartlarını bünyesinde taşımaktadır. Dış bir tehdit olmaksızın bu medeniyet kendi iç sorunlarından dolayı intihar etmektedir. Zira bu medeniyette pozitivist ve materyalist yön ruhçu yön üzerinde hâkimiyet kurmuştur.50 Karakoç, İslâm ile Batı arasındaki karşılaşmayı sıklıkla çatışma şeklinde ele alır. Bu çatışma kimi zaman ak ile karanın iyi ile kötünün ezeli mücadelesine benzer. Batı’nın kendine özgü yanlarını tarif ederken Oksidentalist bir söylem üreten Karakoç’a göre Batı duyulara bağlı, bir “görüntü” medeniyetidir. Bilimsel keşifler ve televizyon ve telefon gibi teknik buluşlar bu görüntü medeniyeti olmanın tezahürleridir.51 Karakoç doğu, batı ve İslâm arasında (yer yer Oryantalist yer yer Oksidentalist) özcü ayrımlar yaparken İslâm’ı doğudan da ayrıştırır. Batı insanı duyulara, akla, tabiata, objelere ve bu dünyaya önem verirken doğu insanı içe dönüktür ve tabiata karşı ilgisizdir. Batı müdahaleci ve değişim yanlısı olmasına rağmen Doğu pasif ve barış yanlısıdır. Orta yol olarak İslâm ise bu iki yaklaşımın sentezini temsil eder; aktivist olmasına rağmen mücadeleyi hayatın ana prensibi olarak görmez. Tabiat üzerinde kurulacak hâkimiyet insanlığı arındırmak için hedeflenir. Doğu-Batı üzerine yapılan bu özcü ayrımlar İslâm’ın üstün ve eşsiz yönlerini tarif etmek için kullanılır. İslâm doğunun sentez, Batının analiz yaklaşımını alarak yeni bir yaklaşım ortaya koyar: “İslam ruhu, genellikle sanıldığı gibi, doğu ruhuyla özdeş değildir. Batı ruhuyla da özdeş olmadığı gibi. Tek yanlı, ne sırf sentezci, ne de sırf analizcidir. Belki bu iki ruhun da üstünde, sentezi ve analizi de yapısında bulunduran bir başka düzeydedir. Mutlaktan yola çıkar, sonra kimi yerde sentez, kimi yerde analizle, Tanrı bağışı gerçeği dünya realitesine uygular.”52 48 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 29-30, 139-140. 49 Karakoç, Sur, s. 51-52; Sütun, s. 384. 50 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 56-59. 51 Karakoç, Sur, s. 81. 52 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 142-144, Fizikötesi Açısından I, s. 81-83. 302 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye İslâmcılığının genel kabullerine uygun olarak Karakoç da Batı medeniyetinin İslâm medeniyetinden Ortaçağ’da öğrendiklerinden yola çıkarak modern dönemdeki gücüne kavuştuğu görüşündedir. Ancak bunu Batı ile İslâm arasında medeniyet anlamında bir ortaklık tespit etmek için zikretmez; aksine “egoist” Avrupa’nın İslâm’dan aldığı bilimi insanın tabiatına aykırı olarak sanayileşmeyi ve maddi terakkiyi üretmek için kullandığını vurgular. Bu maddi başarı aynı zamanda insanlığın ruhi ve ahlaki anlamda düşüşüne sebep olmuştur.53 İlginç bir şekilde Karakoç Müslümanların bilinçli bir tercihle sanayileşmeyi gerçekleştirmediklerini iddia eder. Avrupalıların aksine Müslümanların sanayileşmeyi ahlaki ve insani görmedikleri için üstünlüğü Avrupalılar kaybettiklerini öne sürer.54 Medeniyetler arası etkileşim konusunda da eski medeniyetlerin eserlerini müzelerde korumasına rağmen Batı’nın tarihinin savaş, kölelik, sömürü, işkence, ekonomik eşitsizlik ve ırki kibir duygusuyla dolu olduğu kanaatindedir. Modern Batı’nın başlangıcı olan Rönesans, Yunan’ın serüven duygusu ile Roma’nın eşyaya ve insana hâkim olma duygusunun birleşmesinden oluşmuştur. Yeni Batı’da serüven duygusu icatları ve keşifleri doğururken hâkimiyet duygusu da eşya gücüyle eşyayı, evreni ve insanları egemenliği altına alma duygusuna dönüşmüştür.55 Karakoç’a göre Rönesans akla yaptığı vurgu ile ayrışırken (ki Hıristiyanlık bunu Ortaçağ’da ihmal etmişti), bu aşırı vurgu (aklın putlaştırılması) maddi gelişmeyi beraberinde getirse de aynı zamanda ruhi düşüşe (doğaüstü ve doğaötesinin ihmali) sebep oldu. Böylece “Akla inanışın doğurduğu tabii hukuk nazariyesi ve onun ekonomideki yansıması liberalizm, insanları köleleştiren emperyalizm bataklığına saplanıp kaldı.”56 Karakoç, Batı’yı tarif ederken sıklıkla İslâm’a referansla, bağlantı kurarak ve kıyaslama yaparak açıklar. Sözgelimi Rönesans aslında Batı’nın İslâm karşısında savunma amacıyla Yunan ve Roma medeniyetlerine dönüşüdür. Korku ve gurur, tarihi egosentrizm Batı’nın İslâm’ı kabul etmesini engellemiş ve böylece Rönesans’ın insanlığa getirdiği tek ilerleyiş teknik alanda olmuştur. Bu da, Karakoç’a göre “gizli bir şekilde İslâm’dan alınmış bir araştırma ve ilim metod ve temellerine” dayanmıştır.57 Ayrıca, Batı Medeniyetinin diğer medeniyetlere ve tabiata karşı egoist davrandığını iddia eden Karakoç, bu eleştiriyi gerçek Medeniyet olan İslâm’ın Batı’nın bu yıkıcı özelliklerinden azade olduğu ve insanlığın en ileri aşamasını temsil ettiği argümanına bağlar.58 İkinci Meşrutiyet dönemi İslâmcıları modern Batı medeniyetinin İslâm medeniyetinden ödünç aldıklarıyla oluştuğunu kabul etme eğilimdeydiler. Karakoç ise Batı’nın üstünlüğünün İslâm’dan öğrendikleriyle bağlantılı olduğunu kabul et53 Karakoç, Çağ ve İlham I, s. 83; İnsanlığın Dirilişi, s. 21; Sütun, s. 393; Sur, 30; Fizikötesi Açısından I, s. 109-110. 54 Karakoç, Fizikötesi Açısından I, s. 119-120. 55 Karakoç, Çağ ve İlham I, s. 63-64. 56 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 37. 57 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 24-25. 58 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 22-24. 303 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mesine rağmen İslâm ve Batı arasındaki büyük farklara vurgu yapar. Karakoç’un gözünde Batı medeniyeti metafizik, ahlak, erdem, sanat ve edebiyat alanlarında İslâm medeniyetinden daha üstün değerler üretememiştir. Batı’nın üstünlüğü Müslümanların İslâm’dan uzaklaşmaları sebebiyle içine düştükleri derin bir buhran dönemine denk gelmiştir. Batı İslâm’dan öğrendikleri sayesinde dünyanın diğer kısmı üzerinde hâkimiyetini kurduysa da ruhi ve ahlaki krizi yüzünden bu hakimiyet kaybolmaya mahkumdur.59 Karakoç’a göre Rönesans sonrası Avrupa tarihi bir antipati ile karşı karşıyadır. Kendinden önce gelen her medeniyet daha önceki medeniyetlerle bağdaşma yoluna gitmişken Avrupa gerçek bir hümanizmden yoksun olarak kendisine her müsbet alanda öğretmenlik yapan İslâm medeniyetini yok etmeye çalışmıştır.60 İslâmcı ve Muhafazakâr aydınlar Kemalizm’in taklitçi batıcılığını eleştirirken sıklıkla onu pozitivizmi, materyalizmi ve özellikle komünizmi entelektüel ve eğitim hayatına sokmakla suçlarlar. Buna paralel olarak Kısakürek’in Büyük Doğu’su da Karakoç’un Diriliş’i de İslâm’ı Batı kökenli kapitalizm ve komünizm karşısında alternatif ideoloji ya da medeniyet olarak sunmaktadır. Batı eleştirisi bağlamında komünizm konusu Kısakürek’in aksine Karakoç’un düşüncesinde önemli bir yer tutar. Soğuk Savaş döneminde yaşayan ve yetişen bir aydın olarak Karakoç, İslâm dünyasına meydan okuyan en büyük tehlikenin komünizm olduğu görüşündedir. Bu vurgudan daha önemlisi Karakoç’un medeniyet söylemindeki anti-kolonyalist unsurdur. Büyük Ortadoğu Devleti’nin kurulması çağrısını yapan Karakoç en büyük engelin Batı’nın İslâm dünyasındaki hâkimiyeti olduğunun farkındadır. Karakoç’un medeniyet analizi Batı medeniyetinin insan ve tabiata materyalist bakışı ve vahyin doğru yolundan sapması sebebiyle oluşan ruhi krizine ve önlenemez düşüşüne sıklıkla vurgu yapmaktadır. Bu “Batı’nın kaçınılmaz düşüşü” teması İkinci Meşrutiyet İslâmcılarından bu yana çeşitli formlarda İslâmcı aydınlar tarafından dile getirilmiştir.61 Karakoç’a göre İslâm medeniyetinin dirilişi de yıkılması kaçınılmaz olan Batı medeniyeti karşısında insanlığın kurtuluşu için bir alternatiftir. Varoluşa ilişkin Batı’nın verdiği maddeci cevaplar insanlığı vahiy ve metafizikten uzaklaştıran mahiyet kazanmışken bu ruhi temelleri İslâm’ın dirilişi temin edecektir. Karakoç, Batı ve İslâm arasında kültürel etkileşimi kabul etmekle birlikte diğer medeniyetlerden kültürel unsurlar, sosyal ilişkiler ve kurumlar alanında melezlenmenin kabul edilmesini önermemektedir. İslâm medeniyeti geçmişte diğer medeniyetlerin iyi yanlarını almıştır zira herhangi bir medeniyetin kaynağı vahiydir ve insanlığın başarılarını benimsemek bir sorun teşkil etmeyecektir. Di59 Karakoç, Sur, s. 32. 60 Karakoç, İslâmın Dirilişi, s. 9-10. 61 Burhanettin Duran, Transformation of Islamist Political Thought in Turkey From the Empire to the Early Republic (1908-1960), Basılmamış Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, Ankara, 2001. 304 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğer İslâmcı aydınlar gibi ilmin Müslüman’ın yitik malı olduğu nerede bulursa alacağı anlayışı Karakoç’ta da belirgindir. 62 Diğer medeniyetlerden öğrenme ve medeniyetin ortaklığı fikrini Karakoç İslâm medeniyetinin orijinalliğini savunmak için kullanmaktadır. Modern dünyanın ahlaki ve ruhi krizi daha derindeki bir bunalımın sonucudur: ruhun ve anlamın kayboluşunun sonucu olarak medeniyet krizi ya da varoluş bunalımı. Bu bunalım da Batı medeniyetinin son varyasyonu olan modernitenin krizinden kaynaklanmaktadır.63 Karakoç Batı’nın krizini XX. yüzyılda atılım gücünün son uçlarına varan Rönesans’a kadar götürmektedir. Rönesans temelinde iki eksiği taşıyordu: yeterli orijinal özün bulunmayışı ve İslâm’a olan ilgisinin zayıflığı. Batı medeniyetindeki “ilahi ve insani öz yoksunluğunu” insanlığın bu yüzyıla kadar hissetmeyişinin sebebi Avrupa’nın uygarlık olarak kendi sınırları içinde kalmasıydı. İki dünya savaşından sonra Avrupa medeniyetini dünyaya yayarken aynı zamanda krizini küreselleştirmiş oldu. Böylece bu küreselleşme iki olguyla sonuçlandı: Avrupa dışı dünyanın batılılaşması ve tüm insanlığın Batı’ya başkaldırışı.64 Bu sürecin sonunda Karakoç, Batı sonrası bir dönem tahayyül etmektedir: “...insanlığın varacağı yeni yaşama ortamı, Batı uygarlığının bir açılımı veya genişlemiş adaptasyonundan ibaret olamaz. Gelmekte olan yeni bir uygarlık, yeni bir insanlıktır.”65 İnsanlığın Avrupa’ya başkaldırısında antimakyevalizm, samimilik, doğruluk ve sabır gibi silahlar kullanılmasını önerir. Bunun kaba kuvveti yenecek tek yol olduğunu söyleyen Karakoç’a göre, “silah karşısındaki silahlarla güçlenir; karşıda silah olmayınca bir an gelir silah da ölür... Ya daha büyük bir kaba kuvvet, daha büyük bir hile yahut da tam tersi, hilesizlik ve kaba kuvvete tenezzülsüzlükle Avrupa’nın karşısına çıkılabilir.”66 Çin’in birincisini denediğini başarılı olması durumunda insanlığın başına daha büyük bir bela olacağını savunur. Batı’ya karşı direnmenin savunma olduğunu düşmanlık olmadığını ve Avrupa’nın kötü etkilerinden ancak bu şekilde arınmanın mümkün olduğunu ileri sürer. Batılı ideolojilerle, yani Batı’da oluşmuş gerekçe ve sebeplerle ona karşı olmanın yeni bir batıcılık olacağını belirtir.67 Batılı ideolojilerin çağdaş insanın ideoloji ihtiyacını giderirken din ihtiyacını karşılayamadıklarını söyleyen Karakoç’a göre insanlığın hem din hem ideoloji ihtiyacını karşılayacak evrensel görüş İslâm’dadır: “... hem inanışı, hem hayatı düzenleyen.. hem kadim, hem çağdaş olan, hem geçmişi değerlendiren, hem geleceğe bakan İslamdır.”68 62 Karakoç, Düşünceler I, s. 14-17; Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 20. 63 Karakoç, Gün Saati, s. 64-65, İnsanlığın Dirilişi, s. 140, 13. 64 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 14-21. 65 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 20. 66 Karakoç, Sur, s. 80-81. 67 Karakoç, Sur, s. 114-115, 144. 68 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 31-32. 305 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm ve Batı arasındaki farka işaret ederek Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliğine karşı çıkan Karakoç’un düşüncesinde bu iki medeniyet arasındaki tek ortak çizgi Akdeniz medeniyeti fikridir. Akdeniz’in insanlığın ortak medeniyetini çıkarmada en elverişli bölge olabileceğini savunan Karakoç, Avrupa’nın tekrar kendi egosunun duvarları içine kapanması sebebiyle bu medeniyetin ve insanlığın kurtarılma teşebbüsünün ancak Müslümanlar tarafından ve Akdeniz çevresinde başlatılabileceği görüşündedir.69 Sonuç Yerine: Medeniyet Perspektifinin Eleştirisi Son iki yüzyıldır İslâm Dünyası’nın Batı’nın üstünlüğü ile karşılaşmasında kritik soru modernitenin kazanımları ile İslâmi yaşamın ve değerlerin nasıl bir araya getirilebileceğiydi. Genç Osmanlılardan bu yana İslâmcı aydınlar hem Batı’dan öğrenmeyi mümkün kılacak hem de İslâmi bir kimliği ve iddiayı koruyabilecek çerçeve olarak medeniyet söylemini kullandılar. Bu yönüyle Türkiye İslâmcılığında medeniyet söylemi zannedilenden daha dominant bir temadır. Cumhuriyet döneminde bu söylemi Necip Fazıl Kısakürek Büyük Doğu olarak yeniden üretmiş, daha sofistike ve alternatif bir çerçeve olarak ortaya koyan ise Sezai Karakoç olmuştur. Karakoç’un düşüncesinde medeniyet kavramı İslâm’ın dirilişi için ve İslâm ile Batı arasındaki ilişkiyi aydınlatmak için bir platform, analitik bir araç teşkil etmiştir. Batı medeniyetinin evrensellik iddiasını kabul etmeyen Karakoç, dünya tarihini çok sayıda medeniyetin dünyası olarak algılar. İslâm medeniyeti de orijinal kaynaklarına dönerek ve insanlığın ortak mirasından öğrenerek kendini diriltmektedir. Müslümanların çağdaş krizine ve Batı’nın hâkim konumuna rağmen İslâm medeniyetinin dirilişi insanlığın gündemini oluşturacaktır. İslâm medeniyeti söyleminin en çarpıcı yanlarından biri İslâmcı bir oksidentalizmi temellendiriyor olması ve Kemalist ya da solcu “batı” okumalarından farklı olarak “manevi kriz içinde olan bir medeniyet” tanımlaması getiriyor olmasıdır. Benzer şekilde, Karakoç da medeniyet söylemi etrafında bir tür Oksidentalizm üretmiştir. Karakoç’un düşüncesinde Batı ve İslâm medeniyetleri bütün tarihsel devinimlerine rağmen istikrarlı ve dışlayıcı kategoriler olarak kullanılmıştır. Batı ise sömürgeci ve ruhi bunalım içerisindeki bir medeniyet olarak resmedilmiştir. Ancak aynı zamanda vahyin ışığını taşıyan gerçek medeniyet İslâm’ın dirilişini beklemektedir. Karakoç’un entelektüel dünyasının başat kavramı olan medeniyet bütün tarihi, siyasal, sosyal ve kültürel analizlerin temel referans noktasını oluşturmuştur. Ancak tartışmalı bir kavram olarak medeniyet Batı’nın kendi üstünlük algısını ifade eden bir kavramdır. Son iki ya da üç yüzyılda Batılı toplumun kendini dünyanın diğer toplumlardan üstün/farklı gördüğü ve övündüğü özelliklerini 69 Karakoç, Sur, s. 146-147. 306 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri özetleyen bir ideolojik kavramdır.70 İslâmcı medeniyet söylemi bazı kültüralist öğeler taşımakla birlikte Oryantalizmden farklı olarak İslâm algısı tarihselliğe açıktır. Oryantalizm İslâm’ı Kur’an ve Sünnet’in normatif metni tarafından tanımlanan, homojen ve zamanla değişmeyen bir olgu olarak sunarken İslâmcılar İslâm medeniyeti kavramıyla insani ve tarihsel değişimi orijinal kaynakların farklı yorumları şeklinde İslâm mirasına eklemlemektedirler. Ancak İslâmcılar aynı zamanda İslâm dünyasının farklı kültür ve coğrafyalardaki tecrübelerini birleştiren bir medeniyet özü öngörmektedirler. Daha da önemlisi Oryantalizme benzer olarak İslâm ve Batı arasında ontolojik ve epistemolojik farklılığa ve hatta polarizasyona işaret etmektedirler. İslâm medeniyeti söyleminin farklılık temelinde İslâm’ı ve batıyı özcü yaklaşımla monolitik entitelere çevirdiği söylenebilir. Farklılık algılamasının İslâm’ı oryantalize etme durumuna çabucak düşebiliyor olması ve otantisite arayışının aslında Aydınlanma ve Sanayi devrimine tepki olarak Avrupa’da ortaya çıkmış olması71 bu medeniyet söyleminin sınırları ya da zaafları olarak belirtilebilir. İslâm’ın bir medeniyet olarak kavramsallaştırılması da eleştiriye açıktır. İslâm’ın çoklu medeniyet düzlemini içeren unsurlar taşıdığı ve birden fazla medeniyete katıldığı argümanı da yabana atılmamalıdır.72 70 Norbert Elias, The History of Manners: The Civilizing Process, vol. 1, çeviren Edmund Jephcott, Pantheon Books, New York, 1978, s. 3-4. İslâm medeniyeti kavramının Batı’ya karşı kullanılmasının sorunlu yönleri için bakınız İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil Yayınları , 1995, s. 16-17. 71 Robert D Lee, Overcoming Tradition and Modernity: The Search for Islamic Authenticity, Westview Press, Boulder, 1997, s. 25. 72 John Obert Voll, “The Mistaken Identification of the West with Modernity,” The American Journal of Islamic Social Sciences, Cilt 13 no. 1 (Bahar 1996), s. 3 ve “The End of Civilization is Not So Bad,” MESA Bulletin, Cilt 28, no. 1 (Temmuz 1994), s. 4. 307 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BILDIRI BAŞLIĞI olarak, “İslâmcılığa Muhalif Bir İslâmcı: İsmet Özel” seçilmesinin nedeni İsmet Özel’in İslâmcılık hareketine olan rezervi, eleştirisi, mesafeli tutumu değil, İslâmcı olduğunu söyleyen kesimlerin İslâmcılık tezleriyle ilgilidir. İslâmcılık hareketinin özellikle 1990’lı yılların ortasından itibaren belli başlı tezlerinden ve metodolojisinden vazgeçmesi, onları eleştiriye tabi tutması ve dünya sisteminin liberal ve neoliberal dünya görüşünün egemenliği altında yepyeni bir paradigmaya evrilmesinin İsmet Özel’in, bu İslâmcılığa muhalefet etmesine hatta karşı duruş geliştirmesine neden olmuştur. Muhalefet yapmak, muhalif olmak İsmet Özel’in terminolojisinde yürürlükteki sisteme “karşı gelmek/karşı durmak” ve onu tamamen alaşağı ederek yeni bir anlayış getirmek manasında değildir. İsmet Özel için muhalefet sistemin eksiklerini, yanlışlarını, aksaklıklarını gidermeye yönelik; onları rehabilite edecek, düzeltecek eleştiriler getirmektir. Dolayısıyla muhalefet ederek sistemin daha iyi işlemesi sağlanır. Hâlbuki İsmet Özel ne dünya sistemine ne de Türkiye’deki sisteme muhaliftir. Hatta İslâmcı paradigmanın kendisine de muhalif değildir. Bunların karşısında, onların yerine yeni teklifler getirecek denli kökten ayrı düşünür. Son dönemdeki Türklük fikriyatı bir bakıma İslâmcılık hareketinin yeni versiyonunu oluşturur. Türklük ile ilgili konuşmaları ve yazıları nedeniyle kendisine bazı röportajlarda “İslâmcı mısınız?” diye sorulduğunda “hem de nasıl!” cevabını vermesi, onun İslâmcılığının ve İslâmcılık anlayışının gereğidir. Son dönem İslâmcılığı ile İsmet Özel’in üzerinde “titrediği” İslâmcılık arasında “temel” farklılıklar bulunur. Bunların da en başında İslâmcılığın amaçları gelir. İsmail Kara’nın Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi çalışmasının başında verdiği uzun tarifi İsmet Özel biraz daha kısaltır ve İslâmcılığı, “Türkiye’nin İslâmi bir dönüşüm geçirmesi” olarak şekillendirir. Buradaki İslâmi dönüşüm, hukuktan, yönetim sistemine, iktisat anlayışından gündelik hayatın işleyişine kadar her türlü düzenlemenin İslâmi esaslara göre yapılması anlamına gelir. Liberalizm, küresel politikalar ve diğer her türlü yönetim biçimi, iktisadi metot ya da dünya görüşünün geçerliliğini reddeden bu tavır, son yıllarda İslâmcılar İSLÂMCILIĞA MUHALİF BİR İSLÂMCI: İSMET ÖZEL ERCAN YILDIRIM 308 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tarafından önce “esnetilmiş” ardından da İslâmcılığın omurgasına yerleştirilmiştir. İsmet Özel, barış içinde bir arada yaşamaktan, öteki, hoşgörü gibi kavramların üzerine bina edilen ve İslâm dışı unsurlarla bir arada var olmayı hedefleyen İslâmcılığı reddetmiştir. İsmet Özel son dönemde İslâmcı hareketten ve İslâmcılardan bu yönelim nedeniyle ayrılmıştır. İsmet Özel’in İslâmcılığa olan eleştirisinin karşı duruşunun nedeni, hâkim İslâmcılık algısına, İslâmcı olduğunu dile getirenlerin yönelimlerine, faaliyetlerinedir; zaten bu eleştirinin kendisi de İslâmcılığın bir unsurunu oluşturur. Böylece Özel İslâmcılığa yeni bir yorum, tarihi bir bağlam, uluslararası planda geçerliliği olan bir yaklaşım getirmiş, yön vermiştir. Üçüncü Yol Mümkündür 1. İsmet Özel’i İslâmcılara muhalif kılan, onu öncü ve dönüştürücüler içerisine yerleştiren fikirlerin kökeninde “köklü”, “kendilik bilgisi” içeren, kendine özgü, bize özgü olanı öne çıkarması yatar.1 İsmet Özel, genellikle Marksist diyalektikte uygulandığı gibi, olan bitene katılma ile ona karşı çıkma arasında başka tercihte bulunamayan, bulunmak istemeyen ve bunu akledemeyen İslâmcılığın karşısına üçüncü yolun mümkünlüğünü göstererek çıkmıştır. Konjonktürel olarak siyasal ya da kültürel bağlamda, içeride ya da dışarıda meydana gelen gelişmeler karşısında tavır alan, taraf tutan, fikir beyan eden İslâmcılar ile olan bitene muhalif duran ama daha çok retorik karşı çıkışlarda bulunanlara karşı her zaman 3. Yol’un bulunduğunu, bunun da ancak İslâmi tutum ile ortaya çıkabileceğini belirtmiştir. Bu bakımdan hem öncü, hem dönüştürücü hem de İslâmcıların karşısında yer almıştır. Modernite/Batı/Kapitalizm ve dünya sistemi karşıtlığı buradaki temel belirleyeni oluşturur. İsmet Özel’in fikirlerinin oluşumunda, İslâmi olan her türlü yaklaşımlarında ve Türkiye’nin, İslâmcıların olay, fikir ve gündemlerinin belirlenip tartışılmasında bu ana temel üzerinden bakış açısı geliştirir. ABD dünya sisteminin varlığı, Amerikan kültürünün2 etkinliği, liberal ve neoliberal politikalar; Müslümanlar 1 İsmet Özel Almanların meşhur “sonderweg” kavramını burada Türkiye’ye getirmiş, fikrinin merkezine yerleştirmiştir. Heidegger’in de bir yazısının başlığı olan “bize özgü patika” yani yol, İsmet Özel’in düşüncesinde çok önemlidir. Buradaki sonderweg İsmet Özel düşüncesinde iki manada kullanılır. Birincisi, yürünebilecek yol. Millet ve toprak olarak bizim değerlerimiz, bizim potansiyelimize özgü bir yolda yürümek. İkincisi onun hususen Amerikancılık - Amerikan dünya sistemi karşıtlığı genel olarak kapitalizmi reddeden yönüyle bağlantılı olarak kullanılır. Almanlar İngiltere ve Fransızlar gibi Batı Avrupa ülkelerinden çok geç birliklerini sağlamışlar ve liberal - demokrat dünyaya yetişememişlerdir. Bu yüzden antiliberalisttirler. Ama o ülkelere yetişmek ve onları geçmek, hızlı kalkınmak için farklı bir yolu takip etmek zorundadırlar. Devletçi, idealist, yönlendirmeci ve zorlayıcı bir metot takip etmek, Almanların patika yoludur. İsmet Özel Almanların bu kalkınmacı yöntemlerini değil kavramın kendisini yani “bize özgü yol”u kullanır. Yazıları, tarihi manada bu yolun nerelerde olduğunu göstermeye yöneliktir. Türklük bu bakımdan, Türkiye’nin “sonderweg”idir 2 Popüler kültür, tüketim toplumu olarak temayüz eden hazırcı, basit ve İslami olmayan kültür. 309 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve İslâm üzerindeki “denetim” sistemi, yönlendirme ve icat edilmiş İslâmi tezler, İsmet Özel’in bilhassa üzerinde durduğu konulardır. Bu yüzden İslâmcıların ilk elde desteklediği ya da karşı çıktığı fikirler ve olaylar ile bunlara karşı geliştirilen muhalif söylem, o konu etrafında oluşturulmaya çalışılan tutumlar sistemin tam da aradığı ve istediği yönlendirmelerdir. İsmet Özel, dünya sisteminin beklentisini karşılamamak adına bu tür propagandist ve nümayişçi faaliyetler karşısında ya hiçbir tutum belirlememeyi ya da İslâmi olanın öne çıkarılmasını tercih etmiştir. Kafirlerin İslâm ve Müslümanlar üzerinde bir programa sahip oldukları ön kabulü ve bunu sürekli olarak diri tutmasından hareket eden İsmet Özel, düşünce yapısını bu hakikat üzerine inşa etmiştir.3 Türkiye Şartları, Türkiye Eksenli İslâmcılık 2. İsmet Özel “Türkiye şartları”nı erken dönemlerinden itibaren İslâmcılık, İslâmi Hareket tabirlerine yerleştirmiştir. Türkiye’nin kendine özgü yapısı tüm İslâmi tavrına yansır. Ancak İslâmcıların, Türkiye’nin kendi tarihine, kültürüne, İslâmi birikimine bu derece yatkınlıkları olmadığı gibi bilgileri de yoktur. Türkiye’deki İslâmcılık4 dünyada hiçbir İslâmi harekete sahip olmadığı gibi, oralardan bir desteğe muhtaç değildir. Ayrıca başka İslâm ülkelerinin Türkiye’deki İslâmi hareketi desteklemeleri de onun için söz konusu dahi edilemez.5 Aynen Dünya sisteminin hangi gerekçeyle olursa olsun İslâmcılığa destek vermesinin mümkün olamayacağı gibi: Çünkü Türkiye’deki İslâmi hareketin özü “sistem aleyhtarı”, dünya sisteminin muarızıdır. Belki başka İslâm ülkelerinde bu normaldir fakat Türkiye’nin varoluş koşullarına zıttır.6 Türkiye’deki İslâmcılarda, özellikle de İsmet Özel’in Türklük bahsini açtıktan sonra ona karşı geliştirdikleri eleştirilerin başında “Batı karşıtlığını”, “kafir” sistematiğini yerli yersiz kullandığı ve arkaik bir karşıtlık kurduğu yönündedir. Hâlbuki İsmet Özel, bunu Türkiye’deki güçlü İslâmcı tezlerin bir devamı olarak yapar. Daha doğrusu Müslümanların en büyük alamet -i farikası olan bir söylemi onlar gibi bitirmez; sürdürür, güçlü bir sese büründürür, yönünü değiştirir: “Müslümanların en önemli, en güçlü tezlerinden biri, Türkiye’nin varolma savaşında en büyük engelin dış güçler tarafından konulduğu tezidir.”7 1987 yılında yazdığı bu yazıdaki tezleri Müslümanlar özellikle 11 Eylül 2001’den sonra 3 İsmet Özel, Cuma Mektupları – 1, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 126 – 127. 4 İsmet Özel buna dönemin yapısına ve söylem tarzına uygun olarak zaman zaman İslâmi Hareket demiştir. 5 İsmet Özel’in burada kastettiği hareket genel İslamcılıktır. Bazı “proje”ler ya da etkilenmeler buradaki kasıttan farklıdır. 6 İsmet Özel, Cuma Mektupları – 1, s. 114. 7 İsmet Özel, Tehdit Değil Teklif, Şûle Yayınları, İstanbul, 2000, s. 59. 310 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sonlandırdığı, İsmet Özel ise sürdürme kararlılığı gösterdiği için, İslâmcılar onu “kopuş” içinde olmakla suçlamaktadır. İsmet Özel’in İslâmcılık hareketine katkılarının en büyüklerinden biri “her ne şart” altında olursa olsun, Türkiye’nin meselelerinin Türkiye içinden çözüm bulması fikrini getirmesi, belki bundan daha önemlisi onu sürdürmesi, bu inancını yitirmeyip yazmaya devam etmesidir. Bu başlık altındaki bir başka önemli katkısı da, Müslümanlara yüklediği anlamdır. Çünkü Müslümanlar / İslâmcılar, Türkiye’nin meselelerini hal yoluna sokacak temel aktördür. İslâmcılar bu gerçeği hiçbir zaman tam manasıyla kavrayamamıştır. Kendi güçlerinin ve potansiyellerinin farkına varamama İslâmcılığın özellikle 27 Mayıs 1960 sonrasındaki genel karakteri ele alındığında sürekli bir dış destek arayışı hep kendini göstermiştir. Bu yüzden İsmet Özel, 1970’li, 80’li yıllarda dünya sisteminin akışına bağlı olarak ortaya çıkan aktörlere başvurmanın yersizliğini 2013 yılına kadar anlatmaya devam etmiştir. İnsan hakları konusunda Avrupa Konseyi’ne8, işçi sorunları bakımından Rusya’ya, İslâmi konularda Tahran ve Riyad’a başvurmanın yersizliğini sonraki dönemlerde de açıklamıştır.9 Aktüel Hareketlerin Geçerliliği 3. İsmet Özel’in İslâmcılardan belirgin olarak ayrıldığı konuların başında konjonktürel olarak bulunduğu dönemdeki siyasal ve fikri hareketlere karşı her zaman bir rezerv koyarak, mesafeli davranmak gelir. Burada o kendi metodolojisini devreye koyar: İlk olarak dünya sistemi nezdinde Müslümanlara reçete olarak sunulan bu yönelimler, sistem için müspet midir değil midir? Kısa veya uzun vadede sisteme ne gibi menfi tesirleri vardır? Müslümanların bundan umduğu fayda, İslâmi usul olabilir mi? Bunlar kısa süreli tepkisel kalkışmalar mıdır yoksa temelli etkilerde bulunabilir mi? İslâmi yorumlar bakımından, mezhep olarak nerede yer alırlar?10 Bu soruların belki de en önemlisi bu hareketler, fikirler, etkilenmeler Türkiye’deki yüzlerce yıllık geleneğe, bu toprakların ruhuna uygun mudur değil midir? Bu son sorudaki öze kabaca yerlilik demek meseleyi sınırlandıracağı için daha geniş, kapsamlı kültürel ve fikri bir deneyimi devreye sokar. İsmet Özel özellikle İran Devrimi, Radikalizm, Özal ve 28 Şubat konularında İslâmcıların tam karşısında yer almıştır. 8 Barış İçinde Bir Arada Yaşama, Öteki, Tolerans / hoşgörü gibi kavramlar ekseninde. 9 İsmet Özel, Tehdit Değil Teklif, s. 59. 10 İsmet Özel, Hanefilik ve Sünniliğe ihtimam gösterir. Şiirinde olduğu gibi düşüncesinde de kendisini bu temellerle tanımlar. “Türkiye’de Müslümanların bağımsız bir siyasi güç olarak belirginlik kazanmalarından çok korkuluyor. Bunun sebebi ne olabilir? Anladığım kadarıyla bunun sebebi Türkiye’de toplumun çimentosunun Sünnî Müslümanlık olduğunun açıkça gözlenmesidir. Türkiye’yi bir ülke, bu ülkede yaşayanları bir millet yapan bir başka değerler manzumesi yoktur.” İsmet Özel, Cuma Mektupları – 4, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 173. 311 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İran Devrimi’ne Karşı İran Devrimi konusunda Türkiye’de en erken “şüphe” yazıları kaleme alan İsmet Özel, Yeni Devir’de yazdığı sıralarda Humeyni’nin öne çıkması nedeniyle onunla ilgili yapılan röportajlardan birkaç tanesini çevirmiştir.11 İran Devrimi’ne ve dahası Şia’ya karşı hem itikadi hem de siyasi eleştiriler getirir. Şia’ya dolayısıyla İran’a karşı fikirlerini Hamid Algar ile arasında geçen bir muhavere özetleyebilir. Rasim Özdenören’in12 Küçükesat’taki evinde Ersin Gürdoğan’ın davetiyle gelen Hamid Algar’ın sözleri İran’ın devrim ile İslâm dünyası içine girdiği, meşruiyet kazandığını gösterirken hem de itikadi yapısını gözler önüne serer: “İran’ı İslâm haritasında saymamak gerekir”, sözlerine şöyle devam etti: “Onlar bana diyor ki: Madem Kelime-i Şahadet getirmişsin, aramıza (yani Şia’ya İ.Ö.) katıl da bari Müslüman ol”. Geçen bunca zaman sonunda İran Devrimi’nin neyi temin ettiği sorulacak olursa, hepimizin ittifakla söyleyeceği cümle şu olurdu: “Devrim İran’ın İslâm haritasında olup olmadığı konusundaki bütün tereddütleri ortadan kaldırmıştır. İran’ın İslâm dünyasına mensubiyeti kesinlik kazanmıştır.”13 İsmet Özel’in İran eleştirilerine elbette 80’li yıllarda birçok tepki gelir. Özel Milli Gazete’deki “Humeyni Tasvirleri” yazısında (20.02.1986) bunları açıklayarak tereddütlerini tekrar eder. Ama arkasından yazdığı “Okuyucuya Dalkavukluk” (27.02.1986) başlıklı yazısında hakikat ile okuyucunun talepleri arasındaki dengeyi ele alır ve Kaddafi ve Said Nursî ile ilgili kanaatlerini de belirtir. Böylece “genel kanaat”in aksine düşündüğünü açıkça yazar. İran Devrimi ile ilgili olarak mezhep açısından İslâm dünyasında her zaman belli bir mesafe bulunan İran’ın devrim ile birlikte Müslümanların gündemine girmesi, İslâmcıların etkilendiği en önemli hareketlerden biri olması onları meşrulaştırmıştır. İsmet Özel bunu “Artık Müslümanların da bir Moskova’sı var” şeklinde özetlemiştir. İran Devrimi ile ilgili kanaatlerini 80’li yıllarda sürdürdüğü gibi 90’ların ortasında da İran Devrimi’ne bakışını bu çerçevede devam ettirir.14 İslâm Ülkelerine Mesafeli Sadece İran konusunda değil diğer İslâm ülkeleri15 bakımından da hep mesafeli bir İsmet Özel vardır. İsmet Özel, İslâmcıların sık sık tekrar ettikleri gibi, Bosna, Çeçenistan, Açe, Somali, Cezayir gibi ülkelere atfen yaptıkları “romantik” yaklaşımlara karşı dünya sistemi tezleri ve oralardaki Müslümanların yaklaşımların11 İsmet Özel, “Bir Devrime Bakakalmak”, 19.05.1995. Yeni Şafak 12 Rasim Özdenören böyle bir görüşmeyi hatırlamadığını hatta böyle bir görüşme olmadığını iddia etmektedir. 13 İsmet Özel, “Bir Devrime Bakakalmak”, 19.05.1995. Yeni Şafak 14 Milli Gazete’de 20.02.1986 ve Yeni Şafak gazetesindeki 17.05.1995/19.05.1996 tarihli yazılarında olduğu gibi 2000’li yıllarda da röportajlarında da İran Devrimi eleştirisini sürdürür. 15 İsmet Özel İslâm dünyası diye bir dünya olmadığını son yıllarda özellikle röportajlarında tekrar eder. Eğer böyle bir dünya olsaydı, Filistin’de, Irak’ta, Afganistan’da bir Müslüman’ın burnu kanadığında, kanatanın dünyasını başına yıkarlardı, der. 312 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri daki sahiciliği sorgulayarak yaklaşır. Yani mesele o ülkelerdeki İslâmi hareketler olduğunda bunun sistemle ilgisi, ona bağlılığı veya muhalefetinin hangi düzeylerde olduğunu öne alarak görüşlerini bildirir. İsmet Özel’in “Türkiye şartları”nı ve “Türkiye’yi merkeze alan” yaklaşımını en doğru biçimde Bosna meselesinde görmek mümkündür. Hemen burada İsmet Özel’in Bosna ve Çeçenistan’daki direnişe karşı kayıtsız kaldığı manası çıkmasın. Tam tersi Özel, 09.03.1995 tarihli Yeni Şafak’taki “Bosna - Hersek ve Çeçenistan Bayraklarını Seviyor musunuz?” başlıklı yazısında orada yürütülen mücadeleye Türk devletinin gerekli desteği vermediğini ve yapabileceklerini yapmadıklarını vurgulamaktadır. Bosna ve Çeçenistan’daki mücadelenin Slavlar ve Hıristiyan dünya karşısında verildiği için çok önemli olduğunu belirtir fakat bunların bayrakları karşısında hiçbir şey hissetmediği hatta menfi kanaatler beslediğini “al bayrak” altında yaşamanın çok farklı misyona sahip olduğunu ifade eder: “Dile getirdiklerimin yaygın hissiyata denk düşmediğini seziyorum. Hele Türk Bayrağına prim tanıyor gibi algılanabilecek yaklaşımım kendini etnik anlamda Türk saymayanların zihninde sorular uyandırabilir. Ben üzerinde yaşadığımız topraklarla ve birlikte yaşadığımız insanlarla çağımızı Müslüman siyasetinin içkin bağları olduğunu kabul ediyorum. Kendini etnik anlamda Türk saymayıp da bayrak konusunda duygusal karmaşa yaşayan Müslümanlara yüzyılımızın başında hilafeti esaretten kurtarmak isteyenlerin açtığı bayraklardan biri buydu, bir bayrağımız daha olsa gerek diyesim gelir.” Aynı şekilde radikalizm konusunda da benzer kıstasları kullanan İsmet Özel aşırı uçlardan ziyade “vasat ümmet”i önemsemekle birlikte radikallerin tezlerinin doktriner bir yaklaşımla sunulmasından rahatsızlığını dile getirir. Onların dile getirdiği kıstaslar esasında Müslümanların zaten şiarlarından olmalıdır. Radikal İslâm’ın sistem bazında bir dokunulmazlığı vardır. Çünkü devlet / sistem hükümetlerin sınırlarını çizmek için mutlaka radikalizme ihtiyaç duymuştur. Ticanilerin Demokrat Parti ile bağlantısıyla 28 Şubat 1997 dönemine giden eylemler, Cuma namazı çıkışı gösterileri de bunlardandır.16 Özel, 18.06.1979 tarihli Yeni Devir’deki “Radikalizm Nedir?” yazısında radikal kelimesinin kökeninden Avrupa’daki gelişimine kadar temel bilgileri verdikten sonra kavramın Türkiye’ye ve İslâm’a uygun olmadığını Batılı bir metodolojiyi karşıladığını belirtir. Radikalizm ile temellenen içinde bulunduğumuz toplumun bir cahili toplum olduğu, bütün değerlerin çarpık oluştuğu fikrinin yanlışlığını17 vurgulayan İsmet Özel, Batılıların hem radikalizm hem de fundamentalizm ile Müslümanları istedikleri gibi kompartımanlara ayırdığı kanaatini sürdürür.18 Fundamentalizm ve radikalizmin Müslümanları çok parçalı hale getirdiği düşüncesini her daim sürdürmüştür. Bu bakımdan 03.03.1995 tarihli Yeni Şafak’ta “Ilımsızı Var daI16 İsmet Özel, ”Devletin İslâm Radikalleriyle Alışverişi.” 02.10.1997. Milli Gazete 17 İsmet Özel, Tehdit Değil Teklif, s. 83. 18 İsmet Özel, Cuma Mektupları 4, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 136. 313 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lıştırılmışı Yok mu?” yazısıyla 24.08.1997 tarihli Yeni Şafak’taki “Radikal Deyince Aklıma Şalgam Gelir” yazısında hem bu ayrımı hem de kavramların kendisini parodize ederek ele alır. İsmet Özel Gelenekçi mi? Pek iyi radikalizme ve fundamentalizme karşı olan İsmet Özel “gelenekçi” midir? Hayır. Tam tersi o Müslümanların “İslâm savaşçıları”nın belli bir döneme sıkıştırılmasına razı olmaz: “İslâm savaşçısı geleneği değil, değişmez emir ve nehiyleri savunuyor. Eğer gelenek bu emir ve nehiylere uygun unsurları içinde barındırıyorsa onları kendine malediyor ve eğer gelenek içinde bu emir ve nehiylere aykırı davranış ve düşünceler yer almışsa onları reddediyor. Reddetmekle de kalmayıp onları sinsi ve en yakın düşmanlar olarak karşısına alıyor. Demek ki İslâm savaşçısı da bir mirasa sahip çıkma durumundadır. O Kur’an ve Sünnet’e uygun bir kültür hazinesinin, İslâm’ı yaşamaktan başka kaygusu olmayan insanların uzantısı olmayı seçiyor. Böyle bir seçmedir ki genel olarak Müslümanları ve bunların arasında seçkin yer tutan İslâm savaşçılarını muhafazakâr olmaktan alıkoyuyor. Onları mevcut toplum kurumları karşısında silik birer yurttaş olmaktan çıkarıp, o kurumları İslâm esaslarına göre değerlendiren, bu değerlendirmenin sonucu olarak da geleceğini kurma gayretinde insanlar durumuna getiriyor. Geleceği geleneğin değil de İslâm’ın perspektifiyle kurma teşebbüsü, Müslümanı halihazırdaki şartlara göre son derece radikal bir mevkie yerleştiriyor. Fakat Müslümanın bu radikal yeri şimdiki durumda mücerret bir mahiyet arzediyor. Çünkü henüz Müslüman yaşayışı ve ortaya koyduğu düşünceleriyle olduğu yer ile olması gereken yer arasındaki mesafeyi kapattığını, hiç olmazsa asgariye indirdiğini gösterebilmiş değil.”19 İsmet Özel’in ömrünün geçtiği dönemdeki İslâmi hareket, İslâmcılık akımı içinde yaygın kanaatlerin hemen hepsine karşı belirgin bir fikri, kanaati ve karşı duruşu vardır. Bu açıdan “dengeleme” fikri gütmez. Sentez ve eklektik davranmaktan da kaçınır.20 Öyle ki hem aktivizm hem de pür entelektüellik adına geliştirilen yargıların meşruiyetini “bu topraklar” zaviyesinden, tarihten ve İslâm’ın kendisinden aldığı gibi dünyadaki sistem ile ilişkisini de ölçer. Böyle olunca da tüm yönelimlerle ilgili kendi kıstaslarını belirler. “Niçin Sağcı Değiliz?” başlıklı yazısında Sağ ile sol kavramlarının Batılı paradigma açısından anlamını sorgular ve orada belirgin bir anlama kavuştuğunun altını çizer. An19 İsmet Özel, “Miras Almak ve Miras Bırakmak”, 18.06.1977. Yeni Devir. 20 Bu konuda yazdıkları önemlidir: “Bütün sentez arayışlarının Türkiye’de İslam’ın kaçınılmaz etkinliğini sönümlendirmeye dönük olduğunu akıldan çıkarmamalıyız. (…) Biz Müslümanlar olarak bu sosyal etkinliğimizi siyasi manevraların çarkı içinde eritmemekle yükümlüyüz. Bu yükümlülüğü yerine getirmenin de tek yolu, kendimizi sentezlerin hamalı olarak değil, kendi yükünü (başkalarının yükünü değil) kendi elleriyle taşıyabilecek reşit bir cemaat olarak görmekten geçer.” İsmet Özel, Tehdit Değil Teklif, s. 148. 314 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri cak sağcılığın ya da solculuğun Müslümanlara aykırı olduğunu dile getirmenin ötesine geçerek, sağcılığın Müslümanların Batı medeniyetinin içinde yer almamalarından dolayı geçerli olmadığını söyler ve “Müslüman olarak bizler sağcı değiliz, çünkü solcu değiliz.” mottosunu geliştirir.21 Hurafe ve bidat konusunda da sağlıklı bir değerlendirmeyi kendisi için erken denebilecek bir dönemde geliştirir. İsmet Özel sonraki yıllarda da bu kavramların modernlerin iddia ettiklerinin aksine Müslümanların yerleşik kültürleri olduğunu savunur ama hurafe ve bidatların artması konusunda suçu Müslümanlara yükler. Bunlarla zamanında mücadele edilmediği yaygın kanısını paylaşan Özel, Yeni Devir’de yayımlanan 27.08.1977 tarihli “Etki – Tepki” yazısında modernitenin ilerlemesi ve İslâmi değerlere olan ithamları neticesinde İslâmcıların, Müslümanların zorunlu olarak hurafeleri sahiplenmek zorunda kaldıklarının altını çizer. Özal Karşıtlığı, Neoliberalizm, 28 Şubat ve Kariyerizm İsmet Özel’in Özal ile ilgili kanaatleri de benzer yapıdadır. Özal dönemiyle ilgili olarak yapılan eleştirilerin, Müslümanlar ve İslâm üzerindeki etkisinin ötesine geçen İsmet Özel meseleyi Türkiye geneline yayar ve Türkiye’nin tarihi misyonu, kapitalizm ve neoliberal politikaların işleyip yerleşmesi konusunda öncü yazılar yazar. Müslümanlara ve cemaatlere verdiği desteğin ötesinde, Özal döneminin kapitalist eklemlenme üzerinde yoğunlaşan Özel, Cuma Mektupları’nda, bu iktisadi işleyiş ile Özal arasındaki münasebet konusunda İslâmcıları ikaz etmiştir. Sonraki dönemlerde etkisini ve yaygınlığını artıran liberal politikalar ile Müslümanlar arasındaki irtibatın, etkileşim ve dönüşümün ciddi boyutlara ulaşması, onun bu yazılarıyla belirgin bir öncülük ettiğini gösterir. Aynen 28 Şubat süreci gibi. Postmodern darbeyi “takvim yapraklarından bir yaprak olarak” değerlendirmesinin ötesinde İslâmcıların bu süreçteki yerlerine yaptığı vurgu “hadiselerin yaşanması esnasındaki” dikkatini ortaya koymaktadır. 28 Şubat’ın İslâmcıları sistemin yamağı haline getirdiği, devletin / sistemin kendini restore ettiği, devletin kan tazelediği, İslâmcıları özellikle 11 Eylül 2001 sonrasındaki paradigmaya hazırladığı yönündeki kanaatleri tamamen haklı çıkmıştır.22 Yazılar kaleme alındığında tabi ki birçok İslâmcıdan tepki görmüştü ama özellikle 2000’li yıllarda Özel’in bu tezleri başka ağızlara yerleşerek, referans gösterilmeye başlanmıştır.23 21 İsmet Özel, “Niçin Sağcı Değiliz?” 22.11.1978. Yeni Devir 22 Yayıma hazırladığım Şairin Devriye Nöbeti serisinin 8. kitabı Hayatın Mânâsı versus Mânâlı Hayat, bu içerikteki yazılardan oluşmaktadır. 23 Bu konuda ve özellikle İslamcılığın dönüşümüyle ilgili dikkatli vurgularını “herkesten” önce dile getirdiğini göstermek için bir yazı kaleme almıştım: “İsmet Özel ve İslâmcılık”, İtibar, sayı: 17, 2013. 315 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 80’li yıllarda daha kısık sesle dile getirdiği 90’lı yıllarda çokça üzerine gittiği konuların başında, İslâmcıların “para ve kariyer” bakımından gelişkin bir hale gelmeleri meselesi olmuştur. Özellikle Refah Partisi’nin belediyeleri kazanmasından sonra İslâmcı kesimde burjuva değil ama bir orta sınıf doğmaya başladı. İslâmcılık her zaman “devlet bizim ama yönetenler değil” mantığında idi. Bu İslâmcıların çoğu zaman kendi renklerini devlete geçirme iştiyakı içinde oldukları anlamına geliyor şeklinde değerlendirildi. Özellikle 2000’li yılların ortasından sonra bunun böyle olmadığı ortaya çıktı. İsmet Özel, bu sürece en erken dikkat çeken isimlerin başında gelir. Para, zenginleşme, tüketim, popüler kültür, giyim, kuşam, tatil, mal mülk edinme ve bunları çoğaltma, yaşam kültürünü dünyevi hale getirme şeklinde özetlenebilecek tavırlara24 İsmet Özel hem dikkat çekti hem de eleştirilerde bulundu. Bu bakımdan “dindar orta sınıf”ın Lale Devri’nden başlayarak Abdülhamit dönemi, Cumhuriyet’in ilk yılları, DP ve Özal ile yükselen, AK Parti iktidarıyla güçlenmiş halini erken gören isimlerden oldu.25 İsmet Özel dünya sisteminin / modernitenin Müslümanlarla etkileşimini, erken İslâmcılık tezlerinde olduğu gibi yine kültür ve medeniyet değerlerini kabul edip etmeme teorik tartışmaları üzerinden vermiştir ama artık sistemin tüm kaideleri bir şekilde Müslümanların temel yaşam standartları haline geldiği için “tartışılamaz” duruma geçmiştir. Bu durum, Müslüman’ın yaşam tarzı ile İslâmi yaşam biçimi arasındaki çelişki İsmet Özel için hayati önemdedir. Onun görüşlerinin evrilmesinde, İslâmcılara karşı geliştirdiği muhalefette bu durumun etkisi çok büyüktür. Dünya Sistemi Teorisi 4. Dünya sistemi teorisi, kapitalizm üzerine İsmet Özel kadar duran ikinci bir İslâmcı yoktur. Ondaki bu “sistem takıntısı” özellikle 1980’li yılların ortasından itibaren artmış ve neredeyse kimliğiyle özdeşleşmiş, fikirlerinin tamamının ruhuna yerleşmiş, izahlarının, çıkarımlarının merkezine oturmuştur. Bu İsmet Özel düşüncesinde bir kopuş ya da evrim değildir. 70’li yıllarda daha Müslümanlıkla yeni tanıştığı dönemlerden sonra İslâm’ı Müslümanların nasıl yaşaması gerektiği, dünyada İslâm’ın varolması, Müslüman’ca hayatın nasıl kurulacağı yolunda ilk fikirlerini kaleme alan Özel, medeniyet ile Batıyı özdeşleştirerek İslâmcı gelenekte önemli etkilerde bulunmuştu. Dünya sistemi teorisi Özel’in bu medeniyet - teknik ve yabancılaşma kuramının genişletilmiş, daha somut ve sistematize edilmiş halidir. Bilhassa Cuma Mektupları’nda hem dünya sisteminin işleyişi hem de Türkiye’deki idarenin ve devletin 24 Nilüfer Göle, öğrencileriyle yaptığı atölye çalışmalarında bilhassa İslam’ın Kamusal Yüzleri’nde bu tür örnekler üzerine gider. Hakan Yavuz’un Modernleşen Müslümanlar kitabını da belirtmek gerekir. 25 Kemal Haşim Karpat son yıllarda çıkan kitaplarında mutlaka dindar orta sınıftan bahseder ve bu konu üzerine çok detaylı durur ama derli toplu bir çalışması da yoktur. 316 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bununla ilgisi üzerinde çok önemli dikkatler geliştirmiş, İslâmcıların buradaki yerleri konusunda çıkarımlarda, ikazlarda bulunmuştur. İsmet Özel’in İslâmcılara uyarılarındaki, Türkiye’nin geleceğine yönelik hesaplamaları, öngörülerindeki başarının nedeni dünya sistemi teorisini tam manasıyla kavrayıp bunu dile getirmesindedir. Bunu nereden biliyoruz? En basitinden 1990’ların ortasında başlayıp 2000’lerde iyice belirginleşen dindar orta sınıfın ürettiği ahlak ve yaşam biçiminden. Kapitalizm ve onun çarkının işleyişi mevzuunda Özel sık sık o çarkın dişlilerinden biri olmama iradesini vurgulamıştır. Ama ona göre Müslümanlar bu talebe uymamış hatta aktif bir aktör olmuştur. Kapitalizm hayatta kalışını ortaya bir tüketim kültürü çıkarmasına borçludur. Yeryüzünde öyle “öteki” insanlar var ki yediklerinin helal olup olmadığı, yaşama biçimlerinin haysiyetlerini zedeleyip zedelemediği meselesini ciddiye almazlar. Onlar dünyanın neresinde bulunursa bulunsunlar, rahatsızlıkları hangi boyutlara varmış olursa olsun her biri verili, dayatılmış “kurulu düzen” şartlarında yaşadıklarının bilincindedirler.26 Bunların İslâmcılar olmaması mümkün değil. Yazmaya başladıktan sonra İslâmcılar, İsmet Özel’in üzerinde durduğu, oluşmasına çabaladığı tüm hassasiyetlerin, birlikteliklerin tam zıddını yaptı. İsmet Özel’in ilk dönem üzerinde durduğu ve Düşünce dergisinde kaleme aldığı “cemaatleşme” yazısında olduğu gibi İslâmcıların / Müslümanların bir cemaat oluşturması yani birlik oluşturması gerektiği teklifi başka bir açıdan makes buldu. Müslümanların hepsi birer cemaat sahibi oldular. Medeniyetin kültürü ve tekniği meselesi, neoliberal politikaların etkisiyle Müslümanların nezdinde tamamen içselleştirilmiş oldu. RP’ye yüzde altılıklar nedeniyle destek veren İsmet Özel, bu yüzde 6’nın değerini, “nitelikli azınlığın” kıymetini ve istikamet üzere olmanın önemini belirtmesine rağmen siyasal olarak nicel çoğunluğu tercih eden siyasal İslâm’a da bu eleştirilerini göstermiştir. Sistemin çarklarına girmemeleri konusunda uyarılarda bulunan İsmet Özel’in Türklük fikrine ulaşmasında bu ikazların tam zıddının yapılmasının etkisi büyüktür. Dünya sistemi üzerine yoğunlaşması, medeniyet bahsinin daha canlı ve ayakları basan bir temelini göstermeye yönelik olduğunu söylemek gerek. Çünkü Özel, medeniyet ile Batıyı dolayısıyla kapitalist dünya sistemini eşit görür. Sistem karşıtlığında ABD’nin büyük payı vardır. Doğum tarihi olarak müttefiklerin Alman hatlarını geçtiği zamanı alan İsmet Özel, büyük oranda ABD kültürüne karşı bir duruş sergiler. Özel’in dünya sistemi ya da kapitalizm karşıtlığı, İslâmcılarda evvelden beri zaten var olan Batı karşıtlığıyla aynı değildir. İslâmcılardan belirgin farkı da zaten budur. İslâmcılar hala kaba ve derinliksiz bir Batı karşıtlığıyla uğraşıp dünya sisteminin ürettiği ince siyaseti kavrayamadıkları için dünya sisteminin dişlilerinden biri haline gelmişlerdir. 26 İsmet Özel, Henry Sen Neden Buradasın – I, Şûle Yayınları, İstanbul, 2004, s. 88-89. 317 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İsmet Özel’in sistem eleştirisi, basit ve düz bir Batı karşıtlığının ötesinde özellikle kapitalist iktisadi düzenin, hayatın, gündelik yaşamın tam içine sızacak derecede etkili güçlerine dikkat çekme şeklindedir. Çünkü sistem Müslümanları, Müslümanların tezleriyle kendisine çeker. Şimdiye kadar olagelen de budur zaten. İslâmcılar dünya sisteminin özelliklerini, işleyişini, kurumlarını, mali yapısını, ideolojisini, araçlarını vs. hiçbir şekilde incelememişlerdir. Bunda İslâmcıların hazıra konma ve sloganik endişelerin peşinden gitme karakterinin de etkisi büyüktür: “Bazıları dünya sisteminin işletilmesinden ve bu işletişin içinde birçok Müslüman’ın mağdur olmasından büyük bir rahatsızlık duymuyor. Dünya sisteminin gerçek dinamiklerinin neler olduğundan habersiz. Belki bir ‘dünya sistemi’ olduğunu bile umursamıyor.”27 Bazıları biliyor ama işleyişten memnun oldukları için katkı bile sunuyor. İsmet Özel’in başarısı sadece Werner Sombart, Imanuel Wallerstein, Samir Amin gibi isimlerin üzerinde durduğu dünya sistemi teorisini sadece Türkiye’de tanıtmak değil, bunu öncelikle Türkiye özelinden incelemek, sonra İslâmcıların buradaki konumlarını, rollerini ve yapabileceklerini izah etmek ardından da sistemin işleyişiyle gelecek arasındaki bağı kurarak, gelecekle ilgili kanaatlerde bulunmak olmuştur. Özel’in üzerinde durduğu hususların sahihliği bir tarafa uygulanma aşamasındaki isabeti hayli önemli olmakla birlikte İslâmcılar için hala dünya sistemi teorisi “komplo” unsuru olma ile aşırı takıntı arasında değerlendirilmektedir. Türklük fikriyatını dillendirdiği dönemde de bunun üzerinde duran İsmet Özel, yorumlarını biraz daha ileri götürerek, dünya sisteminin / kapitalizmin çıkışının Türk / İslâm karşıtlığıyla birebir ilintili olduğu görüşünü paylaşır. Derinlikli ve Çok Yönlü Bir Modernite / Medeniyet / Dünya Sistemi Eleştirisi 5. İslâmcılar II. Meşrutiyet döneminden itibaren Batı ile ilişkileri belirli bir düzleme oturtamadı. Çünkü İslâmcıların zihinlerinde Batı medeniyeti ile İngiltere, Almanya, Fransa gibi odakların oluşturduğu genel yekûn tam olarak birleştirilemedi. Bunda modernitenin sadece formel yapıda anlaşılması, siyasal bağlamda parlamento ve özgürlük ile ilişkilendirilmesi yatar. Modernitenin özellikle iktisadi düzeni, emperyalizmin farklı coğrafyalardaki anlamı ile Türkiye’deki / Osmanlı’daki bağlamı hakkında esaslı bir algılamanın geliştirilememesinin büyük etkisi vardır. Dolayısıyla Batı karşıtlığı basit bir medeniyet karşıtlığı ile Batı düşmanlığı arasında gidip geldiği için temelli bir eleştiri ve karşı duruş ortaya konamadı. Yakın dönemlerde bu daha da kaba, yüzeysel bir mahiyet arz etti. 27 İsmet Özel, Cuma Mektupları – 1, s. 11. 318 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İsmet Özel’in dünya sistemi ve dolayısıyla modernite/medeniyet eleştirisi, basit bir eleştiri ve karşı duruşun ötesinde sistemin işleyişini, kaynaklarını, aktörlerini ve diğer unsurlarını öncelikle anlamaya, paradigmasını ve metodolojisini çözmeye, Müslümanlara ilişkin hesaplarını ortaya çıkarmaya ve konjonktür itibariyle Müslümanlarla sistemin ilişkisinin tespit edilip yanlışların ortaya konulmasına mündemiçtir. Hem entelektüel bir çaba hem de bunun pratiğe yönelik çok fonksiyonlu ve çok yönlü algılamasını gerçekleştirme hâkimdir. Buradan rahatlıkla medeniyet ve kültür ayrımına geçebiliriz. İsmet Özel Üç Mesele’de medeniyet, yabancılaşma ve teknik üzerine düşüncelerini bir kitap bütünlüğü içinde sundu. Medeniyet ile kültür arasındaki Ziya Gökalp’e ait ayrımı28 benimseyen Özel, İslâmcıların genel temayülünün aksine medeniyet ve kültür arasındaki bağlantısızlığın üzerine giderek, Batı medeniyetini daha da bütüncül kavramaya çalıştı. Özetle ve artık motto halini alacak biçimde İslâmcılar batının tekniğini, üretim biçimini, alet edevatını yani onu güçlü kılan maddi değerlerini alıp manevi unsurlarını reddetmeyi yıllarca savunmuşlarken İsmet Özel, çağdaş anlamda böyle bir ayrımın hatalı olduğunu Batının maddi yapısının kültürüyle özdeş, türdeş olduğunu tekniği almakla zaten kültürü de getirmiş olunacağının altını çizdi.29 Medeniyet - Kültür Ayrımı 6. Üç Mesele bu bakımdan İslâmcılar arasında milat denecek kadar önemli bir ayrışmayı, farklılığı ortaya koyarak klasik ezberleri bozmuştu. İsmet Özel Üç Mesele de dâhil metinlerinde meseleyi derli toplu olarak tam anlamıyla ele alamamıştır. Bunda gazete günlük yazılarının etkisi büyüktür. Ama kimi metinlerinde kültür ve medeniyet arasındaki ayrımı Batı medeniyeti bahsi altında açmış, burada İslâmcıların konumunu açıklamıştır. İsmet Özel, kültüre bir üretme biçimi, medeniyete de bir tüketme biçimi der. Batının çalışma, öğrenme ve ürün verme şartları onun kültürü, hayatı düzenleme, insan ilişkilerini yürütme, eğlenme ve mevcut ürünlerden yararlanma şartlarını ve durumunu da medeniyet olarak tanımlar. Müslümanlar Batının çalışma, öğrenme, ürün verme şartlarına yani kültürüne husumet beslemezken Batıya mahsus hayat biçimine insan ilişkilerine ve Batının benimsediği eşyaya tasarruf şekline soğukluk, yabancılık ve düşmanlık duymuşlardır. Batılı gibi eğlenmek, Batılı gibi tüketmek kısaca Batının medeni olduğu gibi medenileşmek ona zor 28 Ziya Gökalp’in bu ayrımının dışında yeni bir anlama biçimi geliştirilemedi. Batı medeniyetine ilişkin girişilen izahların tümü ne kadar farklı kulvarlar, yeni epistemolojik ve metodolojik unsurlar içerse de eninde sonunda kültür / medeniyet ayrımına takılıp kalmaktadır. 29 Erken dönemde Said Halim Paşa Buhranlarımız başlığı altında toplanan yazılarında benzer şeyleri söylemiş, maddi üstünlüğe vurgu yapmasına karşın Batıyı Batı yapan, Batıyı teknik anlamda üstün kılan temel saikin onun kültürü olduğunu ileri sürmüştü. 319 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve bazen da aşağılık geldi. Fakat Batı medeniyetinin ileri ucu olan ve her Müslüman ülkede varlığını kabul ettiren elit bir güç, Müslümanların Batının kültür kurumlarını almak için çabalamasını, Batının medeniyet unsurlarının yani yaşama biçiminin elde edilmesini, kültüre ait yapıların ise çok istenmesine rağmen getirilememesini sağlamıştır. Bunda dünya sisteminin Müslümanlar üzerindeki hesaplarının büyük payı vardır. Yani İsmet Özel sistemin, Müslümanların kültüre ait unsurları almaması için çaba harcadığı kanaatindedir. Batı medeniyetine ait hayat biçimi çok rahat bir şekilde Müslüman ülkelerde yerleşirken, kültür kurumları kökleşememiştir. Modernleşme anlayışının tam zıddı bir sonuç doğmuştur. Modernin teknik ve maddi imkânlarını almak için yola çıkan İslâmcı proje, karşı çıktığı medeni unsurları yani yaşama ve ilişki biçimini devşirmiştir. Fakat İsmet Özel burada ekonomiperestlik yapmaz. Teknik ve maddi unsur taraftarlığına da gitmez. Çünkü ona göre Müslümanlar iktisadi olarak geliştikleri için kurtulamazlar tam tersi kurtuldukları için ekonomileri düzelir.30 Peki bu nasıl mümkün olacaktır? İsmet Özel için bu kendi medeni değerlerimizi hayata geçirmemizle mümkün olabilir. Çünkü İslâm’a özgü bir hayat biçimini kurarak, yaşadığımız ve tanıdığımız dünyaya İslâm’ın bize kazandırdığı ölçüler içinde bir anlam vererek Müslümanlar kurtuluşlarını sağlarlar. Bu açıdan İsmet Özel esasında medeniyet değerlerini yüceltir ve kültür kurumlarının varlığını medeniyete bağlar dolayısıyla da önceliği medeni değerlere verir. Bu yüzden de medeniyet karşısında yerini alır. Çünkü medeniyet denildiğinde bugün baskın bir tek medeniyet vardır; ilkelerini, yaşama prensiplerini insanlara kabullendirebilen yegâne medeniyet Batı medeniyetidir. Dolayısıyla kültür de yine medeniyet anlayışının türevi, bir unsurudur. Medeniyet kolayca sömürge anlayışını meşrulaştırabilir. Çünkü medeniyette temel olan yaşam biçimi olduğu için medeni kurumlar putlaşabilirler. İki halde de medeniyet İslâm’a ve Müslüman’a uymaz: “Medeniyet kavramı eğer insanların kendi geliştirdikleri kurumların yaşayışlarına yön verecek dolayımlar olarak kabulüne yol açıyorsa Müslümanlar tarafından reddedilmesi gerekir. Çünkü medeni kurumlar kolayca put karakterine sahip olacak özelliktedir. Yok eğer medeni yaşayış demekle İslâm’ın eksiksiz ve fazlasız yaşanılmasını ifade ediyorsak, dilimize medeniyet kelimesini dolamakla gereksiz ve faydasız bir işe girişmiş oluruz.”31 Özel, döneminin İslâmcılarından farklı olarak İslâm’ın bir medeniyet kurmak için yani çok kısa sürede kendilerini kurdukları üstün yapıların hayreti içinde bırakacak ve onları kutsayacak hale getirecek oluşumlardan uzak durduğu fikri30 İsmet Özel, Taşları Yemek Yasak, Şûle Yayınları, İstanbul, s. 28-36. 31 İsmet Özel, Üç Mesele, Şûle Yayınları, İstanbul, 1996, s. 142 320 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ni net, çekincesiz biçimde ifade etmiştir.32 İslâmcılar biraz da tercüme hareketlerinin de etkisiyle, Osmanlı’ya duyulan romantik yaklaşım ile dünyada hâkim olma temasını ileri götürmüşler ve bunu adeta idealize etmişlerdi. Hâlbuki bu yapıların ne kadar İslâmi olup olmadığı muamma iken, İslâmcıların “kızıl elma”sına dönüşmesi ciddi bir problem doğuracaktır. Üstelik İsmet Özel, Abbasi, Endülüs, Osmanlı modellerinin Müslümanlar için örnek alınmaya değer olup olmadıklarını tartışır. Çünkü bu medeniyetler insana özgü hüner ve kuvvetleri ileri noktalara taşıdığı için yine insana özgü bozulma ve sapıklıkları barındırır. Kur’an ve Sünnet insanlara nasıl yaşanması gerektiğini göstermiştir, nasıl medeniyet kurulması gerektiğini değil. Avrupa ile medeniyet yarışına girişmek sonunda Müslümanları eklektik bir anlayışa götürecektir. İsmet Özel’i İslâmcıları eleştirmeye götüren anlayış, “Müslümanlar da en az Avrupalılar kadar medeniyet kurmuşlar, hatta daha iyisini yapmışlar, Avrupa’nın oluşmasında bu medeniyetin unsurlarının önemli katkısı olmuştur.” anlayışıdır. İslâmcılara muhalefetinin ve ilkesel anlamda bir yol çizmesinin en büyük nedeni bu “genel kanaattir.” İsmet Özel İslâmcılık hareketinin, Müslümanların tezlerinin, genel kabul görmüş fikirlerin hemen hemen hepsinin karşısında olmuştur. 7. Bunlardan bir tanesi de İslâmcıların ekonomi ile kurdukları ilişkidir. İslâmcıların, Müslümanların ekonomide ilerlemesi, o imkânlara kavuşması, sağlam bir ekonomiyle büyük siyasi başarıların ele geçirilebileceğini kanaatinin tam karşısına “dikilmiştir.” İsmet Özel için aslolan İslâmi bir hayat yaşamaktır, Müslümanların büyük bir yapı kurmaları, büyük bir iktisadi nizam geliştirmeleri değildir. Bu amaçla yola çıkıldığında mutlaka Müslümanlar kendi modellerinin esiri olacaktır. Hâlbuki İslâmi bir yaşama biçimi için yola çıkmak, eninde sonunda siyasal, iktisadi ve sosyal olarak İslâmi bir tanzimi beraberinde getirecektir. Müslümanların hatası öncelikle kendilerini böyle bir model / medeniyet algısı içinde bulmaları olmuştur. Bilim Eleştirisindeki Muhteva Zenginliği 8. Müslümanların veya İslâmcıların karşısında, onları eleştiren ve “genel kabul gören” görüşlerine muhalif tutum takınan İsmet Özel, bilim anlayışı hususunda da İslâmcıları eleştirir. İslâmcıların, Müslümanların bilim anlayışları, bilimin kendi mantığına yönelik, işleyiş ve amaçlarına yönelik entelektüel, temelli, analizci bir yaklaşımı bulunmamaktadır. Sloganik, yüzeysel ve romantik dini argümanlarla, “bilimin Allah’ı reddettiği”, “Allahsız bilim” yapıldığı gibi umumi fikirleri ciddiye almamış ve bilimin kendi teori ve pratiği kapsamında kritik yapmıştır. 32 Sezai Karakoç’un “Diriliş” fikri ve “medeniyet” tezleri karşısında, İsmet Özel’in medeniyet karşıtlığı ürettiği görüşleri İslamcı kesimde yaygındır. Meselenin İsmet Özel ve Sezai Karakoç zaviyesinde bu kadar sığ bir şekilde ele alınamayacağı açıktır. Kaldı ki Üç Mesele’de Özel, medeniyet arayışlarının da halisane ama hatalı olduğu fikrindedir. 321 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İsmet Özel için bilim bir kere insanın ontolojik yapısına uygun değildir.33 “Ben Bilime Bayılırım” (14.05.1995, Yeni Şafak) başlıklı yazısında bilimin insanların siyasal faaliyetleri için bir araç olduğu konusunda kati fikirlidir: “Bir otorite kuran unsur olarak görüldüğünde bilim elbette bazıları için saygıya değer kabul edilecektir. Çünkü bilimin otorite alanı onların yaşama serüveninde kendilerine dayanak sağlamaktadır. Ya bilim böyle söylüyor diyerek hasımlarını altedecekler veya bilim böyle istiyor diyerek kazançlarını artıracaklardır. Karşı cephede bilimden nefret edenler vardır. Onlar yapmak istedikleri şeye engel olduğu oranda bilimle çatışacaklar; gelirleri bakımından kayba uğradıkları için de bilime kin duyacaklardır. Her iki tarafın da tutumu bilime insanüstü nitelikler atfetmeleri sebebiyle üzüntü vericidir.” İsmet Özel, İslâmcıların göklere çıkardığı bilimi, bilimsel usule istihza ile yaklaşır ve onun değersizliğini gözler önüne sererek bilimin de kendine özgü hurafeler ve batıl inançlar ortaya koyduğunu savunur. Özellikle Zor Zamanda Konuşmak kitabında bilim yönteminin hatalı, gayri İslâmi ve modern bir mitoloji halini aldığına dair yazılar kaleme alır. Çevre kirliliğinden, insansızlaşmaya, tabiatın tahribinden, bilimsel anlayışın yanlış devşirildiğine kadar birçok eleştiriyi arka arkaya sıralayan İsmet Özel, bilime yönelik temelli, yapıcı, onu yok edici eleştirileri sağlam epistemolojiyle yapması bakımından öncüdür. Kendisinden sonra çok sayıda kişi bilim karşıtlığı yapmasına karşın aynı tutarlılığı, devamlılığı ve derinliği sergileyememişlerdir. İsmet Özel’in meseleye vukufiyetini ve kaynaklarla yakın ilişkisini gösteren belki de en çarpıcı örnek İslâmcıların / Müslümanların genetik ile ilgilenmedikleri, muhtemelen bundan haberdar bile olmadıkları bir dönemde bu meseleyi ele almasıdır. 1978 yılından 2000’lı yıllara kadar çeşitli zamanlarda yazdığı yazılarda genetik çalışmalarının insana ve İslâm’a karşı konumunu yazmıştır: “Uzay çalışmaları ve insanın genetik yapısı üzerine yapılan deneyler bir fayda istihsal etmekten çok doğrudan doğruya insan yığınlarını yıldırmak, onları zihnen zincire vurmak ve modern hayatın tek ve kaçınılmaz düşmanı olan ilâhî kaynaklı düşünce yapısını geçici bir zaman için olsa bile bozguna uğratmak amacını taşır. Uzay çalışmalarının ve insanın genetik yapısı üzerine yapılan deneylerin temel güdücü kuvveti Allah’a isyan duygusudur. Kendi payıma ben bu duyguya çanak tutmak için ve kâfirlerin kendi hazırladıkları tartışma çerçevesine girmemek için bu konularda elimden gelen ilgisizliği gösterme gayretindeyim. Çünkü inanıyorum ki ilgisizlik bu oyunu tezgâhlayanların tahammül edemeyecekleri bir tutumdur, onlar şiddetle karşı çıkılsa bile bilhassa bu konulara ilgimizi yoğunlaştırmamızı istiyorlar.”34 33 Bazı kesimler İsmet Özel’in geleneksel bilgi kaynaklarımız, geleneksel düşünme biçimlerimizi reddettiğini de belirtir. Ama mesela Özel, Batılı anlamda bilimden çok bize özgü “ilm”i öne çıkarmış, onu hakikat olarak değerlendirmiştir. Yeni Şafak’ta yayınlanan Ben “Bilime Bayılırım” (14.05.1995) ve Yeni Devir’deki (19.19.1978) tarihli “Çok Tütün İçilir Her Şey Bilimsel” başlıklı yazılar ilgilenenler için kaynaktır. 34 İsmet Özel, “Tüpte Gagarin.” Yeni Devir. 03.08.1978. 322 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Teknikseviciliğe Karşı 9. İslâmcıların teknikseverliğine karşı İsmet Özel müthiş bir teknik eleştirisi geliştirir. Akif’in Batı hayranlığı malumdur: “Sayısız mektep açılmış; kadın, erkek okuyor;/İşliyor fabrikalar, yerli kumaşlar dokuyor./Gece gündüz basıyor millete nâfi’ âsâr;/Âdetâ matbaalar bir uyumaz hizmetkâr./Mülkü baştan başa i’mâr edecek şirketler; Halkın irşâdına hâdim yeni cem’iyyetler,/Durmayıp iş buluyor, gösteriyor, uğraşıyor;/Gemiler sâhile boydan boya servet taşıyor…”35 İslâmcılar Batının medeniyet değerlerine yani yaşam biçimine muhalif, teknolojik yönüne meftun oldukları halde tüm İslâm ülkeleri bu öykündükleri ve yerdikleri şeylerin tam zıtlarını memleketlerinde gördüler. Heidegger’in teknoloji eleştirisi, teknoloji ile dasein arasında kurduğu irtibatı, ontik durumlarla ontolojik konumlanmada teknolojinin ontolojik olana yani Varlığa karşı saldırıda bulunması Özel’i de büyük oranda etkilemiştir.36 Makine İsmet Özel’e göre tahakküm, güç ve sömürgecilik üretir. Çünkü buna kanıt olarak Batı medeniyetinin elinde tekel haline gelen tekniğin esasında Batı medeniyetini oluşturmamasıdır. Yani tekniğin ilerlemesinden ve dizginleri ele geçirmesinden önce de dünyada bir Batı medeniyeti vardır. Çünkü medeniyet yapısını ilahi olanın devre dışı bırakılması esasına felsefesine dayandırarak ortaya çıkmıştır. Zaten tekniği meydana getiren de bu ilahi sisteme karşı kurgulanan anlayış ve karşı çıkıştır. İsmet Özel, İslâmcıların o döneme kadar sık sık sloganlarına yansıyan “ağır sanayi” gibi söylemleri karşısında teknoloji eleştirisine girişir. Başkaları da bu eleştiriyi getirdi ama İsmet Özel meseleye hem felsefi hem de İslâmi izah getirerek, tekniğin maddi boyutundan insanın ontolojik boyutuna ve ilahi irade ile arasındaki münasebete vurgu yaptı: “Bütün mesele tekniğin bizatihi bir moral değeri temsil edip etmediğidir. Teknolojinin kendine has bir mantığı ve işleyiş kuralları olduğunu daha önce belirtmiştim. Eğer teknik, çıplak bir alet-edevat imkânı olarak anlaşılacak olursa, bilinmeli ki bu kuvvet kendi ahlâkını peşin olarak yerleştirmiştir. Teknik, bir makinenin kendisi veya onun işleyiş kurallarından ibaret değildir. İnsanlar dört ayaklı hayvanlarla değil, dört tekerlekli araçlarla ulaşım sağlıyorlar; kullanılan enerji kas gücünden değil de buhardan, elektrikten, nükleer santrallerden elde 35 Mehmed Akif Ersoy, Safahat, Akçağ Yayınları, Ankara, 1994, s. 165. 36 Bu aşamada Nurettin Topçu’nun İsmet Özel’i ne kadar etkilediğini bilmiyoruz ama Topçu’nun da teknolojiye karşı buna benzer eleştirileri mevcuttur. Erken dönem Meşrutiyet İslamcılığında Hüseyin Kazım Kadri, “bize Hristiyan Avrupa’dan gelen tüm bilim / teknoloji (fen) ve sanayinizi de nefret ve tiksintiyle reddediyoruz.” Hüseyin Kazım Kadri, (İslâm’ın Avrupa’ya Son Sözü. Pınar Yayınları, İstanbul, 1999, s. 152) sözleriyle teknoloji karşıtlığı yaparken Said Halim Paşa’da yanlış Batılılaşma ve taklitçilik bahsinde teknik karşısında duruş gerçekleştirir. 323 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ediliyor diyerek işin içinden çıkamazsınız. Çünkü belli bir medeniyetin, belli hal ve şartlarda geliştirip o medeniyete has boyutlara ulaştırdığı bir teknikle karşı karşıyasınız. Batı medeniyetinin bağrında büyüyüp gelişmiş olan bu teknoloji, içinde doğduğu toplum için bir misyon yüklenmişti: Akıl ve varlık arasındaki bağları koparmak. Tekniğe kendi anlamını kavramadan yanaşmak, onun tuzağına düşmek demektir. Yani teknik, teknoloji, sanıldığı kadar masum değildir. Siz onu kişiliksiz görüp gönüllü olarak çarkına kapıldınız mı, varacağınız nokta pek iç açıcı olmayacaktır. Bırakınız, tekniğin şimdi sahip olduğu özelliklerle İslâmî topluma hizmet etmesi, o kendi mantığını kabul eden küfür düzenine de huzur getirmekten uzaktır. Teknik, ne idüğü yeniden, sarahatle anlaşılması gereken bir olaydır. Onu anlamak mümkün olmadan ne ona sahip olabiliriz ne de karşı durabiliriz.”37 İsmet Özel, tekniğin Batılı hegemonyanın en iyi yayılma biçimi olarak görür. Dolayısıyla medeniyetin yayılmasında Batı kültürü yani teknolojisi iyi bir araçtır. Bu kaba manada teknik kültürüyle gelir demenin ötesinde tekniğin zaten bir kültür içerdiğiyle ilgilidir. Modernite eleştirisi de bununla paraleldir. İslâmcılarda daha çok üstünlük - gerilik dikotomisi başlığı altında ele alınan modernite karşıtlığını İsmet Özel erken dönemlerden itibaren insan, putlaşma, şirk gibi İslâmi kavramların yanında felsefi olarak da incelemiş ve yermiş, insan insanın kurdudur, benmerkezcilik, ontolojik güvenlik sahası gibi temel parametrelerle ele almıştır: “Bugünün dünyasında insanın insana kul olduğunun burjuva veya bürokrat (kapitalist-sosyalist) biçimleri çerçeveyi öyle karmaşık hale getirdiler ki düzenin bazı özellikleri bile ancak felsefe, iktisat yahut herhangi bir insanî disiplin yönünden dikkatle bakıldığında anlaşılabiliyor. İnsanlık çok çeşitli avunma ve mistifikasyon nesneleri ile sarılmış durumda. Öyle denilebilir ki insan insana kulluk etsin diye birçok değişik usullerle sarhoş ediliyor. Hayat büyüler, büyücüler, fallar, falcılar tarafından istilâ edilmiş, helâl ve haramı birbirinden ayırabilecek ölçüyü kullanma yeteneği insanların elinden alınmıştır. İnsan kendisine zekâ ürünüdür diye sunulan birçok herze ile güngüne hamakat sahibi kılınmaktadır. Evet, biz bugün bir ortaçağ yaşıyoruz. Hem öyle bir ortaçağ ki bir öncekinden çok daha aşağı seviyede. Birinci ortaçağdan çıkılırken Avrupa düşüncesinin öngördüğü bütün varsayımlar iflâs etmiştir. İnsanın üstün insana dönüşmesi bir yana, ademoğlu mevcut seviyesini koruyamaz hale düşmüş, toplumlar yeni ve hakkaniyete dayalı bir düzenlemeye kavuşmak yerine gittikçe teknokrat-bürokrat despotluğuna boyun eğer hale düşürülmüşlerdir. İçinde bulunduğumuz ortaçağın belirgin özelliği düş kırıklığı ve insan ruhunun tıkanıklığıdır.”38 Modernitenin ve tekniğin işleyiş biçiminin insan ontolojisine karşı olduğu, çalışma sisteminin de yine aşırı mekanik olduğu kanaatinde olan Özel, modern 37 İsmet Özel, Üç Mesele, s. 149. 38 İsmet Özel, Üç Mesele, s. 44-45. 324 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kapitalist örgütlenmenin iş bölümü, uzmanlık, tek tip üretim gibi fabrikasyon, seri üretim, tüketim ve popüler kültür yönleriyle de karşı duruş sergilemiştir. Aynen yabancılaşma kavramında yaptığı gibi İslâmcıların modernite, Batı medeniyetine karşı oluşturdukları karşıtlığı daha entelektüel, ayakları basan ve insan merkezli bir konuma iten İsmet Özel’in çağdaşı olsun olmasın İslâmcı düşüncedeki öncü vasıflarının başında “Teknik, teknoloji, bilgi, bilim, sanayi geçmişte bizdeydi şimdi de en iyisine Müslümanlar sahip olmalıdır” yargısının karşısında durması gelir.39 Böylece sadece modernite eleştirisi ya da İslâmcıların idraklerindeki problemlere değil aynı zamanda teknik ve modernite ile dünya sisteminin örtüştürülmesini de yapmış ve bu öğeleri sistemin yayılma mantığı içinde düşünmüş, yaygınlaştırmıştır. Onu belki de öncü ya da dönüştürücü, İslâmcılara muhalif kılan vasıf Müslümanların bu görüşün hatalı sonuçlar doğurduğunu görmelerine rağmen hala bu fikri inatla savunmalarıdır. Milli Görüş’e Yüzde Altı Desteği 10. İsmet Özel İslâmcıların RP’ye / MSP’ye destek verdiği ya da eleştirdiği dönemlerde, İslâmi dönüşümün hareketlendiricisi olarak gördüğü Milli Görüş’e hep “iyimser” bakmıştır. Tamamen onu desteklemiş ya da yok saymış değildir ama milli görüşün bir şekilde İslâmi dönüşüme belirgin katkı sağladığını düşünmüştür. Tâ ki 28 Şubat sürecine kadar. Bu süreçte ve onun öncesinde RP’nin kendinden olmayanlarla, Batı ile diyalog geliştirme, bir arada yaşama deneyimi 39 İsmet Özel bu konuda, “İmdi, müslümanlar hem o müesseseleri reddedip hem de o müesseselerin ürünü olan teknik ve bilimsel yapıyı nasıl kendi hayatlarına adapte edeceklerdir?” diye sorar ve “Açıkça ve şuurla kavramamız gereken nokta, Batı’nın inancı, felsefesi, bilimi ve tekniğiyle bir bütün olduğu ve reddedilecekse tümden, kabul edilecekse yine tümden kabul edilmesi gerekeceğidir. Yani ne yapalım, diyecektir bazıları, adam atom reaktörleriyle dev bir endüstriyi harekete geçirmişken bunca uydu ile dünyanın çevresini saracak bir teknolojiyi geliştirmişken biz savunmasız, güçsüz maddî teçhizatı Batı’nınkinden geri bir İslâm Devleti’ni nasıl ayakta tutabiliriz? Bu tekniği onlardan almayalım mı? Herşeyden önce şunu kafamızda iyi tutalım ki bir İslâm Devleti’nin sözkonusu edilebilmesi için müslümanların birçok önemli imtihanı başarıyla vermiş olmaları gerekir. Bu imtihanlarda başarılı olmak da teknolojik üstünlüğü gerektirmeyecektir. Müslümanların tek tek ve topluca kendi kalitelerini yani İslâm’a has kalitelerini geliştirmiş olmaları gerekecektir. Bütün bu çabaların sonunda varılacak İslâm Devleti veya herhangi bir İslâmî toplum yapısı, kolaylıkla kendi hayat tarzına uygun maddî kuvveti üretecektir. Bu kuvvet, Batı’nınkine benzer bir teknik gelişim sonucunda elde edilmeyecektir. Ama hiç şüphesiz ki Batı’nın silâhlarını tesirsiz kılacak özelliklere sahip olacaktır. Daha açıkcası müslümanca bir hayat tarzının uzantısı olan teknolojik bir teçhizat sahibi olunacaktır. İslâmî mücadele, peşin uzlaşmanın uzantısı olarak yürütülmemelidir. Batı’nın bilimsel kapasitesinin üstünlüğünü kabul ederek girişilecek savaş bizi nereye kadar götürebilir? Hem sonra senin tekniğin üstün ve iyi, benimse inancım üstün ve iyi diyebilecek kadar saçmalamamız mümkün mü? Esas meselemiz, her yönüyle müslümanca bir hayatı göze alıp sonuna kadar götürebilecek inanç kuvvetini elde bulundurmamızdır.” cevabını verir. İsmet Özel, “Müslümanca Bir Dünyayı Göze Almak”, Yeni Devir. 10.07.1977 325 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gösterme ve tezlerinden vazgeçme eğilimi gördükten sonra Milli Görüş’e yönelik sert eleştiriler getirmiştir.40 1977 yılında Attila İlhan’ın bir yazısı üzerine verdiği karşılıklarda İsmet Özel, kendisinin ve MSP’nin nasıl bir İslâmcı Parti olduğunu, nasıl bir sanayi hedefi olduğunu açıklar. Attila İlhan MSP’yi taşra burjuvazisinin partisi olarak değerlendirerek, bunların kesinlikte şeriatı talep etme gibi bir dertlerinin olmadığını, asıl kaygılarının sanayi olduğunu belirtir.41 İlhan’ın, “MSP, sanayileşmeyi gerçekleştirirse ortaya çıkan toplum yapısı şer’i esasların uygulanabilmesine elverişli olur mu?” sorusuna İsmet Özel’in verdiği cevap onun sanayileşmeyi istediği ama kendine özgü kriterleri nedeniyle uygulanmasının zor olduğunu anlatırken aynı zamanda MSP’ye karşı müspet yaklaşımını da anlatır: “Elvecap: sanayileşmiş toplumdan murat, güçlü kapitalist iktisada sahip bir toplum ise elbette olmaz. Ama MSP sanayi kurmak deyimini kapitalistleşmek anlamında kullanmıyor ki! İslâmi bakışın hedef aldığı sanayileşme israfın haram olduğunu kabul eden, faizi iktisadi hayattan silmeyi öngören tarzda bir sanayileşme Müslümanların eliyle gerçekleştirilecek olursa sanayi toplumuna varıncaya kadar içtimai bünye adım adım İslâm’ın umdelerine kendini uyarlayacaktır. (Adapte edecektir.) Dolayısıyla sanayi toplumunun iktisadi zaruretleri belli bir yaşama tarzına insanları mahkûm etmeyecek, tersine kurallarını İslâm’ın getirdiği bir yaşama tarzı iktisadiyatı güdecektir. Denilebilir ki bu tarz sanayileşme dünyada gerçekleştirilmiş değildir. Doğru, henüz dünya İslâm’ın çağdaş teknolojinin verileriyle hesaplaşmasına tanık olmamıştır. Ama hayatın her alanına İslâm’ın hakim olacağı bir bekleyişin insanlarıyız biz. Külli bir uygulama sonunda ortaya çıkacak toplum yapısı kendine has özelliklerini gözle görülür hale getirecektir. Kısacası, amaçlanan başıboş bir sanayi toplumu değil, İslâmi toplumdur.”42 İslâm’ı İslâmcılar Gibi İdeoloji Malzemesi Olarak Görmeme 11. İsmet Özel’in 1977 yılından itibaren başladığı gazete yazıları dikkatli biçimde okunursa, yazıların gündelik hayatı, siyaseti, İslâmcıların ya da solcuların ve diğer grupların aktüalitesini çok yakından takip ettiği halde doğrudan olaylar üzerinden yazılmadığı anlaşılır. Olayların arka planından, fikirlerden ya da başka fikir veya gelişmelerden hareketle değerlendirmeler yapıldığı görülür. Bunun yanında günlük yazılarında İslâmcılarda olduğu gibi sadece siyasi ve teorik yazılardan çok İslâm’ın manevi boyutları, yaşanan kısmı, gündelik hayat içinde karşılaşılan sorunlar, ibadet ve itikat konuları üzerinde de durulur. 40 Hatta Milli Görüş’ün, -kendisi siyasal İslam der-, Türkiye’de İslami dönüşümün engellenmesi amacıyla bizzat sistem tarafından ihdas edildiği kanaatini özellikle İstiklal Marşı Derneği’ni kurduktan sonra dile getirmeye başlamıştır. 41 Attila İlhan’ın bu tespitlerinin ne kadar haklı olduğu bugün daha da net bir şekilde görülmektedir. İslami Burjuva kavramı, bu burjuvanın daha doğrusu orta sınıfın ürettiği ahlak, İslamcıların dönüşümünü gerçekleştirmiştir. Kemal Karpat çalışmalarında Lale Devri’nden itibaren bu kesimin yükselişini ele almış ve Dindar Orta Sınıf kavramıyla tanımlamıştır. 42 İsmet Özel, “Sanayileşme Tehlikeli mi?” Yeni Devir. 18.05.1977 326 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kulluk, iman, itikat, nefis, yaradılış gibi konular hayli derinliğine incelenir. Bunlar Batı felsefesi ya da başka dinlerle karşılaştırma yapılarak, felsefi bağlamıyla ele alınır. Dolayısıyla klasik tekrardan kaçıldığı gibi orijinal çıkarımlar yapılır. Çünkü İsmet Özel, dini, itikadi meseleleri menşeini merak edip, “hikmet”ini öğrenek inanmak ister. Bu açıdan sorgulayıcı, kritik edici ya da eleştirel değil, bilakis meselelerde, olaylarda, abdestte, namazda Allah’ın hikmetini ya da Müslümanların, bu bahislerdeki yerini düşünür. Dolayısıyla İslâmcılarda olmadığı kadar Batinî, tasavvufi bakış açısına sahiptir. İslâmcılar, namazı, namazdaki kıyamı ya da abdesti “sistem karşısında direniş” gibi yorumlarken, İsmet Özel daha varlığı, teslimiyeti öne alan yazılar yazmıştır. İslâmcılar dinin bu tür temel kaidelerini ve ritüellerini kendi ideolojik alanlarında malzeme olarak kullanır, oluşturdukları sentetik dile monte ederken İsmet Özel bunları İslâm’ın bağlamı içinde değerlendirir. İslâmcılar modern siyasal ideolojik çıkarımlar için kendilerini zorlarken43, İsmet Özel geleneksel anlayışı takip eder. Bu açıdan İslâmcıların modern yapısına uzak durur. İslâmi Dönüşüm Fikrini Net Biçimde Ortaya Koyma 12. Az sayıdaki İslâmcının haricinde genellikle İslâmcılar hedeflerinin ne olduğunu dile getirmekten çekinmişlerdir. Örtük ve simgesel bir dil ile sisteme karşı İslâmi taleplerinin olmadığını Müslümanlara karşı da İslâmi talepler peşinde olduklarını kanıtlayacak denli ikircikli bir dil kullanan İslâmcılar bunda muvaffak da olmuşlardır. Bunların haricindeki İslâmcılar Maide Suresi 44. ayeti slogan gibi kullanmışlar ama bunu klasik bir devrimci edaya büründürdükleri için etraflı bir sonuca gidememişlerdir. İsmet Özel iki İslâmcı kesimden de farklı olarak “Türkiye’de İslâmi dönüşüm” hedefini, yazıyı bıraktığı 2003 yılına kadar savunmuş, Müslümanlardan bu yöndeki umudunu hep diri tutmuştur. Bunu örtük bir ifade olmaktan çıkaran, Türkiye’de eğitimden hukuka kadar her türlü karar mekanizmasının İslâm’a göre işlemesi gerektiği fikridir. Boş Zaman Etkinliği Olarak Aktivizm 13. İsmet Özel Marksist bir gelenekten gelmesinden, profesyonel bir eylemci olmasından dolayı fikriyat ile aktivizmi örtüştüren bir yönü vardır. Erken dönem yazılarında Müslümanlardan cemaatleşme beklentisi, sisteme diri bir yekpare gövdeymiş görüntüsü altında direniş gösterme amacını taşır. Bu düşüncesini hala devam ettirir. Onun hem İslâmcılardan hem de başka eylemcilerden, aktivistlerden farkı bu işi “nümayiş”ten ayırmasıdır. Tüm fikir hayatına yansıdığı gibi söylediklerinde kesinlikle boş ve gevşeklik bulunmaması, her zaman her mevzuyu ciddiye alması onun dikkatli ve ihtiyatlı 43 Mevdudi’nin Kur’an’a Göre Dört Terim gibi kitapların büyük etkisiyle. 327 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olmasını getirmiştir. Başörtüsü ve diğer konularda İslâmcılara getirdiği eleştiri yerindedir. Çünkü İslâmcılar eylemlerini genellikle tatil yani pazar günleri yapmaktadırlar. Boş zaman etkinliği halindeki eylemler sistemi rahatsız bile etmez. Hâlbuki işinden feragat ederek, üzerine titrenilen, eylem yapılan konu birincil mesele olsa çözüm çok daha çabuk ve sahici olur. Özel, İstiklal Marşı Derneği’ni kurduktan sonra üzerinde “Amerikalı değilim, olmayacağım” sloganının da bulunduğu birtakım tişörtler giyerek çeşitli eylemler gerçekleştirmeye devam eder. Bu bakımdan şiddet çağrısı, en basit aktivizm onda gözlenmez. Üstad Olmak, Doktrin Sahibi Olmak 14. Bu bakımdan doktriner olmamayı seçmemesi de önemli bir tercihtir. İsmet Özel kadar üne sahip (üstelik sol-sağ-İslâmcı-milliyetçi-muhafazakâr kesimlerin hepsinin tanıdığı) bir başka İslâmcı isim olsaydı, muhtemelen yeni bir hareket başlatır, ideoloji teşkil eder yani doktrin oluştururdu. Kendisine sık sık sorulan “peki ne yapalım” sorusuna, beklentilerin aksine “gündelik”, nefisleri tatmin edici, kısa vadeli ve insanların “heves”lerine hitap eden kestirme söylemler oluşturmaktan kaçınır.44 Müslümanların, İslâmi kaideleri yaşayıp, İslâmi metodolojiyi kimliklerinin bir parçası haline getirmesiyle ancak Türkiye’de İslâmi dönüşümün gerçekleşebileceğini kaydetmesi uzun ve zahmetli ancak sağlam temelli yolu seçtiğini gösterir. İslâmcıların Kurduğu Yabancı Dil 15. İslâmcı söylem 1970’lerin sonları ve tüm 1980’li yıllarda kendine has bir dil kurdu. Bu dil ne tercüme yapıldığı ülkelerin diline ne de bizim geleneksel anlayışımıza dayanıyordu. İslâmcıların kaba hatlarıyla Batıya ve diğer dinlere olan mesafeleri aşılarak Türkiye’de kendilerinden olmayan herkese karşı düşmanca bir tutuma gidilmişti. Devlet bir düşman olarak görülmekteydi.45 İsmet Özel İslâmcıların bu yaklaşımlarını da kabul etmedi. Çünkü bu topraklarda İslâm ile devlet bir arada gelişmişti. Dolayısıyla devlet düşman olamazdı. Kemalizm ve Kemalistler İslâm’a karşı yapıp ettikleriyle eleştiriyi ve karşı duruşu hak ediyorlardı ama devlet için bu söz konusu olmazdı. Zira İsmet Özel 44 Türklük çıkışından sonra, İstiklal Marşı Derneği’ni kurmasıyla bu vasfı değişti. Türklük çıkışını bir felsefi, fikri, pasif söylem olmaktan çıkarıp, Türkiye’nin ufkuna, Türk siyasetine yerleştirme kaygısı içine girdi. Bu da tam anlamıyla bir doktrinerlik değildir. 45 Çok enteresandır, bu hareketlerin sisteme bağımlılığı ile düşman görüntüleri çelişik gibi dursa da bunu İsmet Özel açıkça yazmış, İslamcıların ve özellikle aktivistlerin devlete bağımlılıklarını 80’lerden 2013 yılına kadar söylemiştir. 328 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dış etkileri bariz olan bu yaklaşımla Müslümanların “karar mekanizmaları”ndan dışlanmak, millet ile olan irtibatlarının kesilmek amacında olduğunu fark ettiği için yazılarında sürekli olarak inisiyatifi hep Müslümanlara vermiş, orada tutmuş ve devleti onun karşısında değil yanında düşünmüştür. 16. İsmet Özel belirli bazı konular haricinde yazılarında sürekli olarak İslâmcıları eleştirmiştir. Hatta konuları, kendi tezleri İslâmcıların fikri ve eylemleri neticesinde doğmuştur. Bir anlamda kendi yazdıkları aslında İslâmcıların eksiklerini gidermek, hatalarını göstermek ve tutulan yanlış yolun önünü kesmeye dönüktür. Doktriner olmamasının bir nedeni de yapılan hataların çokluğu, onları tamir etmede gösterilen zaman kaybıdır. İsmet Özel kendi tezlerini ancak bu eleştirilerin peşinden sıralamak zorunda kaldığı için, yazılarında hep bir karşılaştırma bulunur. Dolayısıyla müstakil bir kitap yazmamasının nedeni biraz da bundan kaynaklanır. Tabii birkaç yabancı dil bilmesi, çok kitap okumamasına rağmen doğru kaynaklara başvurması, dünya sistemini çok iyi takip etmesi onun başarılı öngörüler geliştirmesini sağlamıştır. Barış içinde bir arada yaşama, İslâmofobi, Medeniyetler Çatışmasının sonundaki süreç yakın zamandaki örneklerdir. Fakat İslâmcılar ve Müslümanlar Özel’in bu tespitleri ve öngörüleri karşısında “takdir etmek”ten başka hiçbir şey yapmamışlardır. 46 Ahlak, Ödev, Disiplin 17. İslâmcıların hemen tümünde olduğu gibi İsmet Özel’de de ahlak önemli bir konudur. Ancak İslâmcılar için ahlak; örtünme, giyim kuşam, kadın - erkek ilişkileri gibi meseleler üzerinden yürürken İsmet Özel için ahlak daha çok Kant’ta görülen “ödev ahlakı” şeklindedir. Özel, bu vazife bilinci, ödev ahlakı, tutarlılık, eylem - söylem birlikteliği, İslâm’ın kaidelerine birebir uyma, gevşekliğe müsaade göstermeme, müsamahaya izin vermeme, sahicilik gibi kavramlar üzerinden Türkiye’de İslâmi dönüşümün yaşanması bahsinde tavizsiz bir konumu savunmuştur. En ufak bir sapma Özel için kesin ve mutlak bir dönüşe neden olur.47 Dolayısıyla ondaki ahlak fikri, disiplin, otorite gibi kavramları arka planda hissettiren “hareket” olma vasfının bir sonucudur. Grup (İsmet Özel için cemaat) içindeki hatalı bir ahlaki düşüklük yani vazifesinde gevşeklik, tüm grubu etkiler. Marksist örgütlenmelerdeki dil, işleyiş İsmet Özel’de İslâmi düşünceye, cemaat yapısına bu şekilde geçmiştir. Çünkü sonuçta sisteme yem olma tehlikesi vardır. 46 Aksine onun söylediklerinin tam tersini, sistemin gösterdiği yolun aynısını yürümekten gizli bir zevk almışlardır. 47 Nitekim Türklük aşamasında bu yargısını daha da netleştirmiş ve İslamcıları da bu sınıfa sokarak ahlaki davranmadıkları sonucuna varmıştır. “Nöbette uyuyan askerin kurşuna dizildiği bir Türkiye” görmek istediğini söylemesi de bu tavizsiz ahlakı gösterir. 329 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Batılı Düşünceyi Dönüştürebilme Yeteneği 18. İsmet Özel’in Türk fikir hayatında yaptığı en önemli işlerden birisi Avrupa’daki ve Türkiye’deki bazı fikirleri, içinde yaşadığı siyasal konjonktüre, fikri platforma taşıyabilmesidir. Dünya sistemi ve modernite hususunda bunu çok etkili olarak kullanan Özel, bilhassa Türklük mevzuunda Alman idealistleriyle, Anadolucuların görüşlerini meczedebilmiştir. Fichte, Hegel, Kant ve Schelling gibi isimlerle sonradan Nietzche ve Heidegger’i, “millet olma” kavramını, “Alman milleti” yapısını Türkiye’ye taşımış, neoliberal politikaların İslâmcılar tarafından savunulması ve Türkiye’nin dünya sistemine alternatif olabilecek tüm dinamiklerinin ortadan kaldırılması karşısında “Türk milleti” fikriyatını geliştirmiştir. Burada tabii ki tarihi, bir kaynak olarak kullanmış48 ve tarih okumalarını bu felsefi yaklaşımla örtüştürmüştür. Çok zengin bir tarih okuması yapan Özel, kendi tezi çerçevesinde önemli anekdotları kullanmıştır. Fakat bazı hususlarda tezini kuvvetlendirmek için tarih yorumlarında aşırılıklara gitmiş49, detayların ve olayların etkisiyle umumi manzarayı gözden kaçırmış ve hadiseleri bağlamından koparmaya çalışarak, her tarih okuyan öncü gibi “gerçek tarih” arayışıyla genel kanıları ters yüz etmeye çalışmıştır. Tabi bu idealizmle birlikte tarih algısı modern dönemlerdeki ulus inşasından farklı boyutlara ulaşmıştır. Bunda onun Anadolucuları da modernize etmesinin payı büyüktür. Çünkü Özel için Türklük, Türk kavim, ırk olmadığı millet olduğu için İslâm’la ortaya çıkmış ve Anadolu’da kendini göstermiştir. Türklerin Asya içlerinden geldiği tezleri de uydurmadır.50 Anadolucuların Türk milletini 1071’de başlatmalarını İsmet Özel aynen kabul eder. Dolayısıyla Akif’te hatta Mustafa Kemal’de bile görülen, Anadolu’nun son İslâm yurdu dolayısıyla dünyada İslâm ülkelerinin 48 Paul Wittek’in kült kitabı Osmanlı İmparatorluğu’nun Doğuşu’nu eksene alarak tezini geliştirmiştir. 49 Osmanlı’nın ihanet kültürü ürettiği ve Türkleri yönetimden uzaklaştırdığı hatta Türklük karşısına geçtiğini savunur. Mohaç, Haçova gibi savaşları Türklerin verdiğini, bunların Türklüğün başarısı olduğunu söylerken, Osmanlı’nın hiçbir katkı sağlamadığını iddia etmektedir. 50 Bu konudaki temel tezi de Burdur’da yapılan kazılarda, 5 bin yıl önceki insan kemikleriyle bugünküler arasındaki genetik benzerlik. Irk Türklük için belirleyici değildir söylemi genetik bilimiyle desteklenmektedir! Türklük ile ilgili görüşlerini bu minvalde geliştirmiştir de. Türklüğü ırk anlamından çıkaran Özel, erken dönemlerde Türklerin Orta Asya’dan geldiği, Turanî kavimlerden biri olduğu fikrindedir. Mikyas Farkı yazısında şunları yazar: “Türkiye’de yaşayan insan ise büyük çoğunluğu itibariyle Turanîdir. Bu kavmin birlikte hareket etmeye arilerden çok daha yatkın olduğu herkes tarafından bilinir. Çoğunluğa uyma ve bir “baş”a itaat Turanî kavimlerin bütünle kaynaşmalarını kolaylaştırmıştır. Türkler Müslüman olduktan sonra da kendilerini büyük Müslüman kitleden kavmiyetçi veya bölgeci tavırlarla ayrı tutmaya gayret etmiş değiller. Ordu-millet tavırlarını son asra kadar sıkıca muhafaza etmişler. Medeniyetin unsurlarına ferdi kararlarıyla adapte olmamışlar, ancak ‘baş’ onları bazı şeylere rıza göstermeye zorladığı zaman bunları bir tüzük değişikliğinin gereklerini yerine getirmek tarzında uygulamışlardır.” 330 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri merkezi olduğu tezini İsmet Özel de sürdürür. Türk milletinin, Türklüğün tekrar aslî, tarihi kimliğinde yeniden ortaya çıkması, İslâm’ın da güçlü bir şekilde dillendirilmesi demektir. Türk Düşüncesine Katkısı 19. Türk düşüncesine İsmet Özel’in en büyük katkısı, zor zamanlarda, fikrin siyaset karşısında sıkışıp tıkandığı dönemlerde “yeni - ucube” fikir ve ideolojilere başvurmadan, köklerden alıp yeniden dönüşüm yapabilmesidir. Türk düşüncesinin metodolojik problemlerini aşabilmesi, Batılı ya da İslâm ülkelerinin Batı kaynaklı bize yabancı fikirlerinden korunmak için önemli bir yol göstermiştir. Sözlerindeki, yazılarındaki geçerlik ve yaygınlık, entelektüellerin her kesiminin bir şekilde İsmet Özel’e temas etmesi, katılmasa bile görüşlerini merak etmesinin nedeni yine İslâmcılardan ayrılan yönünü oluşturur: üstad mertebesi geliştirip, etrafında insanlar bulundurup belirli bir cemaat yapısı kurabileceği halde kurmaması fikirlerinin devamlı olarak başvurulabilir olmasını, yaygınlık kazanmasını sağlamıştır.51 İslâmcı Geleneklerin Hiçbirisinde Yer Almadı 20. İsmet Özel’in İslâmcı camia içindeki saygınlığı fikirlerindeki ve istikametindeki düzgünlük ve şiirleri dolayısıyladır. Fakat ona karşı oluşan bazı gruplaşmalar da bulunur. Özellikle Türklük fikrinden sonra İslâmcı düşünce içindeki etnik oluşumların belirgin tepkileri olmuştur. İsmet Özel, yürürlükteki İslâmi oluşumların hiçbirisine müspet yaklaşmamış onların içinde yer almamış ve onların yazı ve düşünce - sanat geleneğinin içinde bulunmamış, eserlerini onlara göre dizayn etmemiştir. Özellikle Müslüman olduktan sonra kendisiyle görüştüğü Sezai Karakoç ve Necip Fazıl silsilesine girmemiştir. Büyük Doğu-Diriliş-Edebiyat-Mavera dergilerinde yer almamıştır.52 Uzun yıllar içinde bulunduğu Dergâh camiasında ve Dergâh dergisinde de yazıları yer almış sonradan yazılarını da, bağlantısını da kesmiştir. Metodoloji - Aforizma - Formül 21. İsmet Özel’in İslâmcı düşünmeye en önemli katkılarından, öncü ve dönüştürücü vasıflarından biri metodoloji üzerindeki sürekliliği, vurgusu ve tekrarıdır. 51 Bu demek değildir ki, çeşitli gençlere nüfuz etmemiştir. Etmiş, etrafında hep bir “halka” bulunmuştur. Bunu da fonksiyonel ve konjonktürel olarak değerlendirmiş, işlevi biten halkaları dağıtmıştır. Ancak Türklük fikriyle birlikte bu tavrında değişikliğe gitmiş ve dernek örgütlenmesi adı altında, bir halka daha teşekkül ettirmiştir. Bunda Türklük görüşlerinin eleştiriyle karşılanmasının büyük etkisi vardır. Eğer genel bir kabule erişmiş olsaydı bu fikirler muhtemelen dernek / siyasal bir örgütlenmeye gitmezdi. 52 Mavera’nın kuruluşunda yer almadığı halde kendisinden habersiz anons edildiği için yazmayı bırakmıştır. 331 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Genel kabuller karşısındaki aforizmalara benzer söyleyişleri bile metod üzerine düşünmelere sevk edebilmektedir. Bazı konulardaki formülasyonları, “güçlü bir devlete dönüşüp İslâm’a mı gidelim, İslâmi gelişim gösterip güçlü bir devlete mi ulaşalım” fikriyatı, bana dokunmayan yılan bin yaşasın inancı, kandilleri vs. Hıristiyanlaşma olarak görmesi, “denedik olmadı demek hayvanlara özgüdür”, “kafirin hiçbir şeyi İslâmileştirilemez” gibi yargılar bunlardandır: “İslâmi hareket yürürlükteki mekanizmanın sadece gardiyanlarını mı değiştirecek? Amaç bu değilse, acaba yürürlükteki mekanizma yerini başka bir mekanizmaya mı bırakacak? Yoksa İslâmi hareket mekanizma kavramından uzak bir toplum anlayışının örneğini verme çabası mı gösterecek?”53 Şeklindeki sorular İsmet Özel’in yazılarında sıklıkla yer alır. Bunlar can alıcı sorular olduğu gibi İslâmcılara yön veren, yol gösteren, paradigma belirleyen ve metot tavsiye eden fikirlerdir. Enteresan olan buna benzer soruların hemen her yazısında bulunduğu halde, bunları okuyan nesillerin bu yargıları önemseyip tekrarlamalarına rağmen, güçlü konuma ulaştıklarında bu fikirlere hiçbir zaman müracaat etmemiş olmasıdır. Bu durum, İsmet Özel’in fikirlerinin çağa zaman uymadığını mı gösterir, İslâmcıların İslâmi hedeflerinin bulunmadığını mı? İsmet Özel’in teorik kalıp, pratik karşısında çaresiz kaldığını mı anlamalıyız yoksa İslâmcıların İsmet Özel’in yazdıklarını önemsemediklerine, saygı duyup kullanışlı bulmamalarına mı bağlamalıyız? Şiiriyle mi Fikriyle mi Önde 22. İslâmcı gelenek içinde ve genel olarak Türkiye’de düşünce üzerinde edebiyatçıların etkisi büyüktür. İsmet Özel de bu geleneğin bir temsilcisidir. Fakat enteresan olan İsmet Özel’in fikriyatıyla şiirinin bir arada ve bütüncül olarak değerlendirilmemesidir. Başka isimler bu bütünlükle ele alınır, üstadlık konumuna yükseltilirken, Özel, ya düşüncesiyle ya da şiiriyle öne çıkmıştır. Türklük fikrinin tezahürüyle bu çok daha ciddi bir ayrışmaya neden olmuş, Türklük çıkışını kabul etmeyenler Özel’i yalnız şiirine hapsetmişlerdir. O yüzden olacak İsmet Özel, İstiklal Marşı Derneği’nin sitesinden yayınladığı şiirlerinde çok farklı bir dil tercihinde bulunmuş ve okurunu sınamaya tabi tutmaya başlamıştır. Böylece şair İsmet Özel’i tercih edecekler de kolaya razı olamayacaklardır. İsmet Özel’i İslâmcıların algılama tarzı genellikle Düşünce dergisi üzerinden entelektüel yapısıyla bağlantılıdır. Erken dönemlerde 29 yaşında ihtidasından sonra yazdığı yazılarda Müslümanlara tavizsiz bir itikat tavsiyesinde bulunan yazıları, Müslümanların birlikte sergileyebilecekleri davranışlar ve karşı duruşları, medeniyet ve modernite karşısındaki tezleriyle İslâmcıların dikkatini çekti. Bu açıdan Düşünce dergisi alt yapısının büyük etkisi oldu. 53 İsmet Özel, Cuma Mektupları – 1, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 127. 332 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sonraki yıllarda gazete yazıları yüzünden dikkate değer bulunurken, edebiyatıyla İslâmcıların gündemine çok az girdi. Tuhaf biçimde şiirleri çok okunmasına rağmen düşüncesiyle irtibat kurmaktan kaçınıldı. Bunda İslâmcı kesimin şiir anlayışındaki düzeyin etkisi büyüktür. Necip Fazıl ve zaman zaman Karakoç’un doğrudan mesaj içeren şiirlerinin yanına İsmet Özel’in yazdıkları girmedi. İslâmcıların İslâmi mücadeledeki şairleri arasına İsmet Özel girmedi. Çünkü onun şiirleri, böyle bir söyleyişe müsaade etmiyordu. Bireysel macerasıyla fikri yapısını ve Türkiye’nin gidişatını aynı şiirde buluşturması İslâmcılar bakımından makbul karşılanmadı. 90’lı yıllardan sonra şiirlerine ilgi biraz daha artmaya başladı. 80’li yılların söyleminin, İslâmcı dilinin terk edilmeye başlanmasında, İslâmcıların birey olma yönlerini keşfetmeleriyle birlikte İsmet Özel şiiri daha ilgi çekmeye başladı. Solun İsmet Özel şiiri üzerine büyük ilgisi, onların bu tür sorgulamaları 80’lerde yapmaya başlamalarındandır. 90’lı yıllar, bilhassa 2000’lerden sonra onun şiiriyle düşüncesini ayrı tutma ameliyesi gittikçe geniş kesimlere yayılmaya başladı. Yitirilen hassasiyetler onun şiirinde temayüz ettiği için İslâmcılar, kaybettikleri İslâmi hedeflerini ve vicdani yönlerini orada bulmaya başladılar. Kendi dönüşümlerini İsmet Özel’in şiirlerinde görmeye başladılar. İsmet Özel bireysel gücenik macerasını İslâm ve Türkiye üzerinden örtüştürmenin, ihtida etmiş olmanın sonunda bir yol bulma arayışlarını şiir ile doğrularken İslâmcılar, elden çıkarmaya çalıştıkları İslâmcılıklarını onun şiirlerinde görmeye, belki de hayıflanmaya başladılar. Sonuçta beğense de beğenmese de İslâmcılar okudukları şiirlerde ters taraftan kendilerini bulmaya başladılar. Söz söyleme gücünün yüksekliği, mottolara varan dizeleri, sahici tutumu ve fikirlerini kendisi üzerinden estetik olarak dile getirmesi nedeniyle İslâmcıların okudukları şair İsmet Özel’in söyledikleri, hem şiirde hem de yazıda üzerinde durduğu görüşler İslâmcılar tarafından makul, makbul ve hakiki olarak kabul edilse bile peşinden gitmeyi gerektirecek gibi bulunmadı. “İsmet Özel haklı ama” ile kurulan cümleler, Türkiye gündeminin, fikir ve sanat hayatının çok çok önünden giden görüşleri takdir toplasa bile takip edilmedi. Ne tam olarak içselleştirildi ne de dışlandı. Bunda İsmet Özel’in de büyük katkısı oldu. İslâmcıların Necip Fazıl, Sezai Karakoç gibi üzerinde tartışma götürmeyecek kişilikleri arasında yer almayı Özel reddetti.54 İslâmcılarla İsmet Özel’i aynı camiada tutan, birbirlerine karşı red ve kabul içinde sürekli getirip götüren tek 54 Türklük fikriyle birlikte İslamcıların meşruiyet kaynaklarına karşı sert eleştiriler geliştirerek, reddiyeler gerçekleştirdi. Akif’ten, Karakoç’a kadar geniş bir kaynak Özel’in nezdinde reddedildi. Hatta çok etkilendiği Heidegger bile eleştirilerinden nasibini aldı. 333 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri unsur, İslâm oldu. İslâmcılar ile İsmet Özel tutkulu ama uyumsuz âşıklar olarak tarihteki yerini aldılar. İslâmcıların İsmet Özel’i şiiri üzerinden ya da fikrini merkeze alarak okumaları, sözlerinde onu övmeleri, “bir tek İsmet Özel var / kaldı” sözleri, kendi yapamadıkları, söyleyemediklerini İsmet Özel üzerinden gerçekleştirmeleri özellikle 2000’li yıllardan sonra sıkça gerçekleşmeye başlamıştır. İslâmi düşüncenin belli bir yöne evrilmesi, iktisadi olarak kapitalizmin İslâmcılarda etkin karşılık bulması ve iktidar ile birlikte İslâmcılar İsmet Özel üzerinden sistemi eleştirmeye ama kendileri de orada yer almaya başladılar. İslâmcılığın belki de en önemli sorunlarından biri bu idi ve hala aynı geleneği sürdürmektedir. Ne bir dönüşüm gerçekleştirebiliyorlar ne de bunun için adım atabiliyorlar. Bir başka kesim ise İsmet Özel’in görüşleri üzerinden zamanın ruhunun ne kadar doğru olduğunu, sürecin, neoliberal medeniyetin gidişatının haklılığını kanıtlamaya çalışıyorlar. Bu açıdan Özel’in yazdıkları herkesin tezlerine mutlaka bir şekilde dokunur. Dolayısıyla İsmet Özel herkes tarafından okunmaya devam eder. Özel bunu bildiği için yazılarında sertliği, hakarete varacak aşağılamayı kullanarak bugün dili sert şekilde eleştirir. İsmet Özel’in Üç Dönemi 23. Bütün bunlardan sonra İsmet Özel’in düşüncesinin devamlılık içerip içermediğini, bu açıdan da İslâmcılık içindeki öncülüğü ve dönüştürücü vasfını ortaya koymak mümkündür. İsmet Özel sık sık komünist, Müslüman / İslâmcı ve Türklük fikrini savunurken bile düşüncesinde kesinti olmadığını savunur. Hatta Türklük üzerinde durduğunda bile komünist olduğunu dile getirir. Özel’deki devamlılık tavır devamlılığıdır. İtikat, dünya görüşü bakımından tabi ki farklı yönelimlere geçmiş olmasına rağmen kendilik bilgisi, bağlı bulunduğu millet bütünlüğü, dünya görüşü ve itikadi yapı karşısındaki sürekliliği ile bunların karşısında yer alma konusundaki katı tutumunu sürdürür. Bu açıdan tavizsizdir. Dünya sistemi, modernite, Amerikan merkezli medeniyet ve onun her türlü farklı versiyonları karşısında yer almayı varoluşsal kabul eden İsmet Özel, İslâmcıların / Müslümanların sistemin değişik yaklaşımlarına karşı geliştirdiği her türlü eklektik görüşe, hoşgörüye de karşıdır. Bu açıdan Özel İslâm’ın biricikliğini siyasal, fikri ve dünya görüşü platformlarına da taşır. Tutum olarak sürekliliğini sürdürmesine rağmen İsmet Özel’de kabaca üç dönemin bulunduğunu söylemek mümkündür. Üç Mesele’nin çok erken bir kitap olması, görüşlerinin sonraki yazılarında daha rafine haline gelmesi ve dünya sistemi teorisiyle ilişki kurarak görüşlerini açıklaması bu bölümlendirmede etkilidir. İsmet Özel’in birinci dönemi, ihtida ettikten sonra İslâm’ı, Müslümanları tanıma, tanımlandırma dönemidir. Bu dönemde ihtidasında da etkili olan Heideggerci 334 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri düşüncenin etkisi büyüktür.55 Bu erken döneminde Muhammed Hamidullah’ın İslâm kitabından dinini öğrenmeye başlarken Seyyid Kutup gibi isimlerden de İslâmi hareket / İslâmcılık hususunda temel yaklaşımlarını oluşturur. Cahiliye toplumu, İslâm toplumu gibi iki keskin ayrımı da56 İsmet Özel büyük oranda Seyyid Kutup tarzı düşünme ve okumasına borçludur. Bu dönemdeki kaynakları Türkiye dışındandır. Sadece felsefe ya da İslâmi kitaplar okumaz aynı zamanda ekonomi - politik kitapları da okur. İlk dönemde İslâmcılara görüş beyan etse de daha İslâmi ve camiayı tanıma aşamasındadır. İslâmi kavramlarla içinde bulunduğu zamanı yorumlama çabaları geliştirir.57 Yazıları aslında İslâm’ı ve Müslümanları öğrenme ve siyasal, fikri konjonktürdeki yerlerini kavrama ameliyesidir. Burada enteresan olan yön ise yazılarındaki derinlik, meseleleri ele alışındaki çeşitlilik ve vukufiyet uzun yıllar bu meseleleri yazanlardan çok daha etkileyicidir. İkinci döneminde İsmet Özel tam anlamıyla kendini bulmuş ve geniş bir kesimin okuduğu isimler arasındadır. Bu dönemde fikrinin temellerini oluşturan “dünya sistemi” teorisi ve Türkiye’nin meseleleri, Osmanlı, Cumhuriyet ve İslâmcılık üzerine düşünmeleri farklı okumalar yapmasını sağlar. Wallerstein, Braudel gibi isimlerin yanında Sombart’ın bu teorideki etkisi büyüktür. Bu dönemde bilhassa yoğun bir Yahudi algısı da muhtemelen Sombart’a bağlıdır. Türkiye ve Osmanlı’nın iktisadi, siyasi temelleri üzerine yazdığı geniş bir yekûnu kapsayan yazılar nedeniyle de yerli kaynaklara yönelmiştir. Dolayısıyla bu dönem daha karmadır fakat bunları Türkiye’de konjonktürle birleştirdiği için 55 Felsefi görüşleri, fikrini ve şiirini doğrudan etkilemiştir. Felsefi görüşleri büyük oranda Heidegger’e dayanır. İslâm düşüncesinin ürünlerini okumadığı erken döneminde çok bellidir. “Yalnız insanlar ölür, geri kalan telef olur.” yargısını Heidegger’den tevarüs ettirmiştir. İbn Arabi okumuş olsaydı: “İnsan ölmez” derdi. Bu, İsmet Özel felsefesine, şiirine ve düşüncesine daha yakındır. 56 Beyaz veya siyah vardır, gri yoktur fikrini savunur, İsmet Özel. 57 Bu dönemi içeren genel tavrı için Yeni Devir’deki (23.06.1977) yazısından (Dön Geri Ya Ebu Hureyre) örnek bir yazıdan bir pasaj: “Başlangıç kelime-i şahadettir. Ama sonuç da odur. Bu yüzden de Müslümanın mevcudiyeti başlıbaşına kavranılması gereken bir meseledir. Çözülmesi gereken meseleler ise insanlığın, toplumun, ferdin meseleleridir. Müslüman, kavranılması gereken meseleyi yüklenmiştir, yüklendiği mesele öteki arîzi meselelerin çözülmesine yarayan usulleri zaten getirir. İnsanların İslâm’ı kavramakta göstermeleri mümkün olan zayıflığı dün de bugün de bu çözülecek meselelere ağırlık verilmesine yol açmıştır. Aşağıdaki alıntı bir çok şeyi daha iyi anlatacaktır sanırım: “Ömer - Anam babam sana kurban olsun ey Allah’ın Rasûlü, sen ayakkabılarınla, Ebû Hüreyre’yi bütün kalbiyle Allah’tan başka hiçbir Tanrı olmadığına şehadet eden kime rastlarsa, onu cennetle müjdelemesi için mi gönderdin?’ dedi. Rasûlullah: - ‘Evet’ diye cevap verdi. Ömer: - ‘Ey Allah’ın Rasûlü böyle yapmayınız. Zira ben insanların buna güvenerek salih amel işlemeyi terk etmelerinden korkarım. Bırakın salih amel işlesinler.’ dedi.” Bugün çoğumuz Hz. Ömer’in endişesini paylaşıyoruz anlaşılan. Çünkü İslâm’ı savunmak isterken çoğu kez insanların kafalarında kalıplaşmış değerlere uygun ve onlara sığabilecek biçimlendirmeler peşindeyiz. Bu yapılanın yanlış olduğunu söylüyor değilim, ama içimde bunun biraz tehlikeli olduğuna dair bir duygu var.” 335 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yazılarını çeşitlendirmiş ve ülkenin meselelerine, tarihe geçiş yapmıştır. Fakat İslâmcılar için, Türkiye için öngörülürde, tavsiyelerde bulunmasına, özgün bir dil tutturmasına rağmen, hala dünya sistemine, moderniteye, batıya karşı gelebilecek bir teze ulaşamamıştır. Sisteme dişli olmamanın yolları üzerinde çok durmasına rağmen, bunun maddi temellerini, somut verilerini göstermemiştir. Üçüncü ve son dönemde İsmet Özel, aydın geleneğimiz içinde müstesna bir yere sahip olmuş ve hem Türkiye’nin hem de Müslümanların “çıkış”larını gösteren fikri tezlerini vermeye başlamıştır. Türklük birinci ve ikinci dönemlerdeki gibi durum tespiti olmasına karşın dünya sistemi karşısında varolma mücadelesinin yöntemi, maddi ve somut yolunu göstermektedir. Bu dönemde İsmet Özel yine ve en etkili biçimde Alman kaynaklarını kullanmış, yabancı kaynaklardan felsefi temeller devşirmiştir. Heidegger başta yer alırken, Nietzsche, Kant, Hegel, Fichte gibi Alman İdealizminin önde gelen isimlerini okuyarak, onlardan “Alman milleti” kavramını uyarlayıp “Türk milleti”ne ulaşmıştır. Türk milleti, ırktan, her türlü kavim ve soy bağından azade, ontolojik kimliği yüksek, “üstün millet”58 kavramı çerçevesinde bir oluşuma gitmiştir. Bu, dünya sistemine karşı gelmek59 dünyada bir milletin kendini ve tarihini bulması, varoluşunu gerçekleştirmesi demektir. İsmet Özel bu dönemde yalnızca Alman idealistlerinden değil, aynı zamanda Türk kaynaklarından da hayli yararlanır. Okumalarını tarihe kaydırır, gaza ideolojisinin temel metinlerini dikkate alır. Fakat ikincil kaynaklar da olsa yerli damarı öne çıkarır. Anadolucuların görüşlerine çok yakındır. Onun söylemleriyle Nurettin Topçu ve Yahya Kemal gibi bir çok ismin arasında bir farklılık neredeyse yoktur.60 Bu dönem İsmet Özel’in en yerli olduğu dönemdir. İsmet Özel’in İslâmcılık düşüncesine, yalnızca İslâmcılığa değil aynı zamanda Türk düşüncesine en büyük katkısı eleştiri, tespit, öğüt gibi temel fonksiyonların yanında kurucu, inşa edici bir yöntem ve fikir de getirmiş olmasıdır. İsmet Özel’in üç devresi adeta onun kendi kendini yeniden oluşturması, kurması, inşa etmesidir. Türklük de bu inşa faaliyetinin meyvesidir. Çünkü bu görüş İslâmcı düşüncede olmadığı kadar yerli, köklere bağlı, Anadolu’nun kurulmasında etkili tek dünya görüşü, metodoloji olması nedeniyle ayrışır. Bu yüzden İsmet Özel’e karşı oluşturulan tepki ve karşıtlıkta, Türklüğün sağlam temeller barındırması yatar. Geçici bir ideolojik yönelim olmadığı, daha önce kendini kanıtlamasındandır. 58 “Allah Türk milletini üstün yaratmıştır.” sözü ile. 59 Almanlar iki kere bunu denemiş başaramamıştır. İsmet Özel ABD dünya sistemi karşıtlığını göstermek bakımından doğum tarihi olarak “Müttefiklerin Alman hatlarını geçtiği sıralar” olarak belirler. Dolayısıyla sisteme muhalefetini bu tarihi olayla simgeleştirir. 60 “Kafirle çatışma” teması aralarındaki en büyük farktır. 336 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu yönüyle İsmet Özel İslâmcılığa yeni bir açılım getirmiş yön tayininde bulunmuştur. Sıkça eleştirilmesi, zamanın ruhuna uygun bulunmaması Türklüğün geçersiz olduğunu göstermeyecektir. İslâmcılık, içinde bulunduğu kanaatten daha öncekilerde olduğu gibi vazgeçecektir. Türklük bu açıdan İslâmcılığın önündeki tek alternatif olarak İsmet Özel’in hazırladığı şekliyle tebarüz edecektir. BEŞİNCİ BÖLÜM TERCÜMELER VE ETKİLERİ Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 339 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş YAKLAŞIK IKI yüzyıllık bir geçmişe ve ciddi bir birikime sahip Türkiye İslâmcı hareketinin çeşitli boyutları pek çok araştırmaya konu edilmiştir. Ancak, bu çalışmaların İslâmcılığı toplumsal ve kültürel bir hareket olarak ele almaktan ziyade, büyük ölçüde, adlî, polisiye ve bir güvenlik meselesi olarak irdeledikleri görülmektedir. Dahası, mevcut çalışmaların pek çoğu birbirini tekrar eder niteliktedir. Kapsamlı anlama ve yorumlama çabalarının yokluğunun ötesinde, ciddi bilgi yanlışlıkları da yapılmakta ve bazı genel geçer yargıların tekrar tekrar zikredilmesiyle yetinilmektedir. Dolayısıyla da, İslâmcılık üzerine yapılan tartışmalar bir suçlama-savunma polemiklerinden öteye pek geçememiş ve toplumsal ve siyasal bir düşünce akımı olarak İslâmcılığın gerçekleştirmek istediği hedefin ne olduğunun, bu amacını hangi araçlarla gerçekleştirmek istediğinin, farklı zamanlarda ve farklı coğrafyalarda gösterdiği düşünce ve eylem zenginliğinin analizi -İsmail Kara’nınkiler ve benzeri birkaç çalışma hariç- pek fazla yapılmamıştır. Türkiye İslâmcılığına ilişkin genel geçer yargılardan bir tanesi, ortaya çıkışı ve gelişiminin, genellikle, tercüme faaliyetlerine bağlanmasıdır. Bu kanaati haklı çıkaracak pek çok işaret bulunabilir. Ancak bu tercüme faaliyetlerinin hangi ihtiyaçlardan ve zorunluluklardan kaynaklandığı, nasıl bir süreç takip ettiği, tercüme edilen eserlerin gösterdiği özellikler ya da bu eserlerden nasıl yararlanıldığı, tercüme edilecek eserlerin hangi kıstaslara ya da hangi özelliklerine göre seçildiği, tercüme faaliyetinde bilinçli bir iradenin olup olmadığı, tercüme faaliyetlerinde rol alan kurum ya da kişilerin kimler olduğu, tercüme edilen eserleri hangi toplumsal tabandan insanların okuduğu vb. gibi konular ciddi bir incelemeye tabi tutulmamıştır. Dahası, İslâmcılığın -tercüme bir düşünce akımı olarak değerlendirilmesine bağlı olarak- Türkiye’nin toplumsal, kültürel ya da düşünsel koşullarıyla nasıl bir ilişki içerisinde bulunduğu da görmezden gelinmiştir. Söz konusu eksikliğin, her şeyden önce, Türkiye İslâmcılığının geçmiş dönemlerine ilişkin inceleme yapmak isteyen araştırmacılar için birçok yönden aşması gerekli ciddi zorluklar yarattığı aşikârdır. TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIK VE TERCÜME FAALIYETLERI YÜCEL BULUT 340 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye, özellikle de Cumhuriyet sonrası dönem İslâmcılığındaki tercüme faaliyetlerinin kısa bir değerlendirmesini yapma amacı taşıyan bu yazı, söz konusu faaliyetleri Türkiye’nin genel toplumsal, kültürel ve düşünsel özelliklerinin bir parçası olarak değerlendiren bir perspektifle kaleme alınmıştır. Bu yazıda, özellikle de 1950 sonrası İslâmcılık akımının gelişiminde önemli bir etki yapan tercüme faaliyetlerinin, -kamusal ve özel, İslâmcılık içinde değerlendirilebilecek pek çok farklı ekol ve İslâmcılık haricindeki tüm ideolojileri kapsayan- bir bütün olarak düşünce hayatımızın temel özellikleriyle birçok açıdan uyumlu bir tarzda gerçekleştiği gösterilmeye çalışılmıştır. İslâmcılık Tarihine Dair Kısa Bir Değerlendirme İslâmcılık, yaklaşık iki yüz yıllık bir geçmişe ve hatırı sayılır bir birikime sahiptir. İslâmcılığın ne olduğuna, hangi süreçlerden geçtiğine, ne tür özellikler gösterdiğine ve prensiplerine ilişkin ciddi tanımlama denemelerine karşın1 “İslâmcılık” denildiğinde aynı ya da birbirine yakın şeylerin anlaşıldığını söylemek hâlâ çok güçtür. Üzerinde ayrıca durulması gereken çeşitli nedenlerle, İslâmcılık literatüründe yapılan tanımlarla, bu tanım kapsamında değerlendirildiği için örnek olarak verilen hareketler ve düşünce akımları arasında ciddi boşluklar ve çelişkiler mevcuttur. Ayrıca, İslâmcılığın farklı dönemleri ya da “İslâmcılık” kategorisine dâhil edilen hareketler arasındaki farklılıklar göz ardı edilerek yapılan aceleci genellemeler de düşünsel bir karmaşa doğurmaktadır. Bütün bunlar, ister istemez, İslâmcılığı, bütünlüğü kavranamaz, doğası belirsiz ve içeriği muğlak bir kavram haline sokmaktadır. İslâm ülkelerinde XVIII. yüzyıldan itibaren başlayan ve halen sürmekte olan batılılaş(tır)ma/modernleş(tir)me çabalarının, tüm iddialarına rağmen, henüz nihaî ve kesin bir başarı elde edemeyişi, söz konusu belirsizliğin nedenlerinden biri olarak gösterilebilir. Başka bir deyişle, modernleş(tir)meci politikalara başından itibaren öyle ya da böyle karşı çıkan, birçok farklı rengi olmakla birlikte son kertede İslâm’a referans vermekte ortaklaşan İslâmcı akımlar, varlığını günümüze kadar bir şekilde sürdürmeyi başarabilmiş görünüyor. -Avrupa’nın sömürgeci yayılımı ile alakalı gördüğü için- modernleştirmeci politikalara karşı çıkan İslâmcı düşünce ile Batılılaştırma taraftarları arasındaki mücadele yüzyıllardır sürmektedir. Tarık Zafer Tunaya’nın, İslâmcılık Akımı adlı eserini “Savaş bitmemiştir.” cümlesiyle bitirmesi de bu mücadeleye işaret etmektedir.2 Bu meseleye başka bir açıdan bakacak olursak, söz konusu çeşitliliğin, İslâmcılık olarak adlandırılan ideolojinin, aslında kapsadığı düşünce ve eylem biçimlerinin zenginliğine işaret ettiği de düşünülebilir. Özellikle XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren modern ve sömürgeci Batı uygarlığıyla eşit olmayan koşul1 Kapsamlı bir İslâmcılık tanımı için bkz. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/ Kişiler, c. 1, 2. Baskı, Risale Yayınları, İstanbul, 1987, s. XV. 2 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, Simavi Yayınları, 2. Baskı, 1991, s. 33. 341 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri larda karşılaşmak zorunda kalan İslâm dünyasında, “kadim düşmanın bu yeni görüntüsüne” nasıl bir cevap verilmesi gerektiği sorusuna farklı cevaplar verildi. Nihaî noktada, tartışmaların dinî referanslar bağlamında yapılıyor olması, farklı çözüm ve davranış önerilerinde bulunan grupları birbirlerine karşıt duruma getirdi. Bu çeşitlilik de, İslâmcılığın tanımındaki ve muhtevasındaki muğlâklığı besleyen bir diğer sebep olarak gösterilebilir. “İslâmcı” olarak adlandırılan kesimin kendi içindeki farklılaşmasına ek olarak, kavramın, Türkiye’de, ülkenin batılılaşma politikaları doğrultusunda yeniden biçimlendirilmesi çabalarına “İslâm ve İslâmî gelenek”ten hareketle muhalefet eden bütün kesimleri kast edecek tarzda ve içeriğini kaba ve karikatürize edilmiş bir biçimde doldurmak suretiyle kullanılması sözünü ettiğimiz belirsizliği besleyen bir diğer etmendir. Çok uzun bir süre, ortalama Türk aydını ve okumuş eliti için, İslâmcılık “gericilik” ile eş anlama sahip oldu; geçen zaman içinde bu algının ne ölçüde değiştiği ise ayrı bir tartışma konusudur. Bu noktada İslâmcılığı konu edinen eserlerden birkaçının ismi bile yeterince açıklayıcıdır: Çetin Özek’in 100 Soruda Türkiye’de Gerici Akımlar (1964)3 ve Türkiye’de Gerici Akımlar ve Nurculuğun İçyüzü (1964)4, Çağlar Kırçak’ın Türkiye’de Gericilik: 1950-1990 (1993)5 ve Meşrutiyetten Günümüze Gericilik (1989)6 ve Neşet Çağatay’ın Türkiye’de Gerici Eylemler (1923’den Bu yana) (1972) başlıklı eserleri vd. Cumhuriyet tarihinde İslâmcılık ile eş anlamlı olarak kullanılan bu “irtica ve mürteci” mitinin en başarılı kurucu ve anlatıcıları olarak Tarık Zafer Tunaya’nın ve Çetin Özek’in adlarını zikretmek sanırım yanlış olmaz. İslâmcılık, Avrupa’nın tüm dünyada ve özelde de İslâm dünyasında sömürgeci yayılımı sonrasında ortaya çıkan siyasî, toplumsal, kültürel, ekonomik ve askerî sorunlara ilişkin bir yorum ve çözüm denemesidir. Napolyon’un Mısır’ı işgal girişimi, bu bağlamda, önemli bir dönüm noktasıdır. İşgal girişimi, her şeyden önce, Müslüman ulema ve ümeranın Avrupa medeniyeti karşısındaki zayıf durumlarının daha fazla farkına varmalarına yol açmıştır. İslâmcılık düşüncesinin temel meselelerinin ve tartışma konularının, bu olay sonrasındaki gelişmeler çerçevesinde formülleştirildiği ve zamanla İslâmcılık denildiğinde ilk elde akla gelen ilkelerin ve özelliklerin bu süreçte oluştuğu görülür. İslâmcılık; Müslüman devlet adamlarının, ülkelerinin Batı medeniyeti karşısında güçsüz ve savunmasız kalması, başka bir deyişle, devletlerinin bekası adına, ülkelerinin refahını ve kalkınmasını sağlamak üzere giriştikleri reformların belki istenmeyen fakat kaçınılmaz bir sonucudur. Bu yönüyle İslâmcılık, modernleş3 Çetin Özek, 100 Soruda Türkiye’de Gerici Akımlar, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1964. 4 Çetin Özek, Türkiye’de Gerici Akımlar ve Nurculuğun İçyüzü, Varlık Yayınları, İstanbul, 1964, 5 Çağlar Kırçak, Türkiye’de Gericilik: 1950-1990, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1993. 6 Çağlar Kırçak, Meşrutiyetten Günümüze Gericilik, Bilar Yayınları, Ankara, 1989. 342 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri me döneminin bir ürünüdür ve düşünme ve eyleme tarzı itibariyle de birtakım modern niteliklere sahip bir düşünce akımıdır. İslâmcılığın, Asr-ı Saadet uygulamalarına ve ilk kaynaklara dönüşü savunması, içtihat kapısının açılması talebi, yaşanan kötü gidişatın ve geri kalışın sorumlusu olarak görülen bidat ve hurafelere dayalı anlayışlardan İslâm’ı arındırma çabaları ve nihaî olarak da, İslâm ümmetinin yaşadığı sorunlardan tümüyle kurtulabilmek için güç birliği yapmanın [İttihâd-ı İslâm siyasetinin] bir zorunluluk olduğu şeklindeki temel tez ve iddiaları da yine bu koşullar göz önünde bulundurulduğunda anlaşılabilir. İslâmcılık; (a) kalkınmacı, (b) içsel aydınlanmacı [püriten], (c) devrimci, ümmetçi ve özgürlükçü bir ideolojidir. Kimi zaman birbirinden ayrı olarak değerlendirilen bu üç farklı İslâmcılık yorumunun birleştiği temel düşünme biçimini şu şekilde özetleyebiliriz: İslâm dünyası [İslâm ümmeti] bir kalkınma ya da geri kalma sorunu ile karşı karşıyadır. Bu durum, Müslüman ülkelerin gelişmiş ve sömürgeci Avrupa uygarlığının işgal ve sömürüsüne maruz kalmalarının sebebidir. Müslümanlar, bu sıkıntılardan, ancak akla ve bilime önem veren İslâm’ın, Kur’an-ı Kerim ve Hz. Muhammed’in sahih sünneti -başka bir deyişle, Asr-ı Saadet dönemi uygulamaları- ışığında anlaşılmasıyla kurtulabilirler. Fakat geçen süre içinde, gerek Müslüman idareciler, gerekse -onlara yol göstermesi ve Müslüman halkın haklarını ve menfaatlerini mevcut iktidarlar karşısında savunmaları ve korumaları gerekirken, bu iktidarların meşruiyetini sağlamakla kendilerini sorumlu sayıp dinî gerekçeler üreten- ulema kesimi, bu çözümün önünde ciddi bir engel oluşturmaktadırlar. İslâmcıların yaptıkları bu durum tespiti, onların çözüm önerilerini ve programlarını da ortaya koymaktadır. Dinin sahih bir şekilde nasıl anlaşılabileceği İslâmcılık için önemlidir. İslâm’ın inanç ilkelerinin nasıl anlaşılması gerektiği ve bunların sahih olup olmadıklarının nasıl test edilebileceği, İslâmcılığın temel meselelerinden biri olmuştur. “İslâm terakkiye mani midir?” sorusu ile formülleştirilen İslâm’ın çağdaş bilim ve düşünceler karşısındaki durumunu ve yaklaşımını ortaya koyan tartışma gündemi de, İslâmcılık denildiğinde ilk elde akla gelen bir diğer önemli meseledir. Fakat bu kuramsal ve düşünsel tartışma konularının yanı sıra, Müslüman ülkelerdeki yönetim ve özgürlük sorunları ve uluslararası bağlamda Müslüman ülkelerin emperyalist işgale karşı etkili bir cevabı nasıl geliştirebilecekleri sorunu da İslâmcılığın bir diğer temel uğraşı olmuştur. Dolayısıyla, İslâmcılığı birbiriyle bağlantısını kurmak zor gibi görünen birçok farklı yanıyla birlikte ele almak gerekir. Ancak, İslâmcılığın tüm bu özelliklerinin herhangi bir düşünür tarafından geliştirilip bir bütün olarak ortaya konulduğunu söylemek de mümkün değildir. Aynı şekilde, İslâmcılık denince akla gelen tüm özelliklerin, İslâmcılığın kurucusu olarak değerlendirilen isimlerin her birisinde bütünüyle ve tutarlı bir biçimde bulunduğunu düşünmek de yanıltıcı olacaktır. İslâmcı düşüncenin özelliği olarak görülen ilkelerin her biri, İslâm 343 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dünyasının çeşitli coğrafyalarında, farklı zamanlarda ve farklı isimler tarafından geliştirilmiştir. Tüm bu anlayışların nesilden nesile aktarılması, yeniden yorumlanması, eleştirilmesi ve geliştirilmesi suretiyle, XIX. yüzyılda geniş bir etki yapan –“İslâmcılık”, “İttihâd-ı İslâm” ve “Panislâmizm” gibi farklı isimlerle adlandırılan- bu hareketin genel özellikleri oluşmuştur. İslâmcılık olarak adlandırılan bu anlayışın oluşumu ve şekillenmesi, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh kadar Seyyid Ahmed Han, Rifa’a Rafi et-Tahtavi, Tunuslu Hayrettin Paşa, Şâh Veliyullah Dihlevî gibi İslâm coğrafyasının farklı bölgelerinde, üstelik farklı dönemlerde yaşamış ve dahası İslâm’ı birbirlerinden oldukça farklı yorumlayan çok sayıda şahsiyetin önemli katkılarıyla gerçekleşmiştir. İslâmcılığın tarihsel kökleri, en azından etkilenme ve beslenme kaynakları, İslâm tarihinde karşımıza çıkan tecdid ve ihya hareketlerine, Vahhabî hareketine, İbn Teymiyye ve Ahmed b. Hanbel’e kadar geriye götürülebilmektedir.7 Son dönemlerde, İslâmcılığın yabancı menşeine dikkat çekilmiş ve İslâmcılık bu yönüyle eleştiri konusu yapılmıştır. İslâmcılığın, İstanbul dışında ortaya çıktığı, daha doğrusu bir çok farklı merkezde yoğunlaşarak ve güçlenerek geliştiği bir gerçektir. Kuzey Afrika bölgesindeki Müslüman ulema ve aydınların, Hint alt-kıtası Müslümanlarının, Mısır kaynaklı İslâmî faaliyetlerin ve Orta ve Güneydoğu Asya Müslümanlarının gayretlerinin, eylemlerinin ve fikirlerinin İslâmcılığın oluşumundaki etkisi açıktır. Bu bağlamda, Tarık Zafer Tunaya’nın, “modernizm ya da reform” olarak adlandırdığı -Batı’da yanlış olarak Pan-İslâmizm, Türkiye’de de yine yanlış olarak İslâmcılık olarak adlandırıldığını düşündüğü- hareketlerin “Hint”, “Arap” ve “Türk” kolları olmak üzere üç kol halinde geliştiğinden söz etmesi bir yönüyle makul bir yaklaşım gibi gözükmektedir.8 Bu farklı coğrafyalarda ortaya çıkan hareketler arasında, Mekke ve Medine merkezli doğal bir etkileşimin varlığından da söz edilmiştir.9 Müslümanlar için merkezî öneme sahip bu iki mukaddes şehir, dünyanın çeşitli bölgelerinden hac veya eğitim için gelen Müslüman âlimler için eğitim gördükleri, birbirleriyle tanıştıkları, düşünce alışverişinde bulundukları ve ülkelerine döndüklerinde de icraya koyacakları bir sorumluluğu yüklendikleri merkezler olmuştur. Yerlilik ve Yabancılık Arasında Türkiye İslâmcılığı İlk dönemi itibariyle Türkiye İslâmcılığının bir yerlilik ya da yabancılık sorunu yaşamadığı görülmektedir. Ancak Birinci Savaş sonrası dönemde yaşanan gelişmeler ve İslâmcı düşüncenin aldığı yeni biçim için aynı şeyi söylemek pek müm7 Fazlurrahman, İslâm, trc.: Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın, Selçuk Yayınları, Ankara, 1981. John O. Voll “İslam Tarihinde Tecdid ve Islah”, Güçlenen İslam’ın Yankıları. John L. Esposito (ed.), Yöneliş Yayınları, 1989, s. 45-62. Ebu’l Ala el-Mevdudi, İslam’da İhya Hareketleri. trc.: A. Ali Genç, Pınar Yayınları, İstanbul, 1986. 8 Tarik Zafer Tunaya, a.g.e, s. 234-249. 9 Mümtaz’er Türköne – Ümit Özdağ, 19. Asırda Batı’nın Gözüyle Siyasi İslam ve Pan İslamizm, Rehber Yayınları, Ankara, 1993. 344 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kün gözükmüyor. Birinci Savaş sonrası İslâmcılık düşüncesi, ilk dönem İslâmcılığından muhteva ve tarz itibariyle farklılaşır. Bu durumun elbette anlaşılabilir sebepleri vardır. Öncelikle, tartışma zemini değişmiştir. Osmanlı Devleti’nin hukuken sona ermesi, hilafetin ilgası, Osmanlı bakiyesi topraklarda çok sayıda ulus devletin oluşturulması gibi siyasal gelişmeler, savaş sonrası dönemin İslâmcılığını da yakından etkilemiştir. İslâmcıların siyasi yapıda meydana gelen gelişmeler karşısındaki tavırları, ister istemez, daha bir reddiyeci ve tekfirci olmuştur. Aynı şekilde, toplumla ilişkileri de zamanla daha bir gerilimli hal arz eder. İslâmcılar artık, İslâm kurallarının hâkim olmadığı, başka bir deyişle, İslâmî olmayan bir siyasî yapı içerisinde yaşadıklarını düşünmektedirler. O nedenle, amaç, bu yapıyı yeniden İslâmîleştirmek olarak belirlenmiş gibidir. İslâmcılığı, Müslüman topluma yabancılaştıran nokta tam da burasıdır: İslâmcılar, ulusdevlet şeklinde örgütlenmiş mevcut siyasî yapıya ilişkin değerlendirmelerini zamanla Müslüman topluma da teşmil etmişlerdir. Onlara göre, devlet İslâmî değilse; bu siyasî yapıyı kabullenen, böyle bir devlete itaat eden toplum da İslâmî olmamak durumundadır. Zira, bu düşünce için “bir toplum, ancak hakkettiği şekilde yönetilmektedir.” Bu doğrultuda, böyle bir sistemi toplumun gözünde meşrulaştıran, halkın ona bağlanmasına vesile olan dinî yaklaşımlar da İslâm-dışı olarak değerlendirilmeye başlandı. Artık, yabancı düşmana, işgalciye karşı bir direnişten iç düşmana yönelik ve halkı yeniden ve bu sefer bilinçli Müslümanlar haline getirme amaçlı bir mücadele tarzı benimsenmiştir. Elbette, bu düşünme biçiminin doğrusal bir çizgi halinde sürekli kuvvetlenerek gelişmedi, Birinci Savaştan günümüze dek tüm İslâmcılık düşüncesine hâkim de olmadı ve İslâmcılık akımı içerisinde değerlendirilen her ekol ya da kişi için geçerli de değildir. Burada, yalnızca, Savaş öncesi ile sonrası arasında değişen siyasî koşulların, İslâmcıların kavramlarını, ilgi alanlarını ve düşünme biçimlerini ciddi ölçüde farklılaştırdığı vurgulanmak istenmektedir. İslâmcıların bu yaklaşım biçimi ile yani toplumu yeniden Müslümanlaştırma, başka bir deyişle, “Müslüman Türk toplumunu ‘İslâm’ın gereklerine uygun olarak yeniden kurma” gayretleri ile Cumhuriyetin kuruluşundan sonraki dönemde Cumhuriyet elitlerinin Türk toplumunu “her ne pahasına olursa olsun çağdaş uygarlığın gereklerine uydurma” uğraşları arasındaki paralellik ilgi çekicidir. Benzer bir paralellik, 1960 sonrası sosyalist hareketin anti-emperyalist mücadelesinin –birçok başka faktörle birleşerek- kapitalist sömürü sisteminin destek ayağı olarak değerlendirdikleri halkın değerleriyle mücadele etmeye yönelmeleri ve bu çerçevede de adına savaştıklarını iddia ettikleri halkla savaşan bir konuma düşmeleri örneğinde de görülebilir. Bu durum, her şeyden önce, bir yönüyle yerli olarak görülmeyen İslâmcılığın bir yönüyle de ne denli yerli reflekslere sahip olduğunu göstermektedir. Netice itibariyle, İslâmcılığın, İslâm dünyasının belli bir bölgesinde doğduğunu, orada temel düşünüş prensiplerini ve eylem biçimlerini kazandığını ve daha son- 345 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ra da İslâm dünyasının diğer merkezlerine yayılmış bir hareket olduğunu varsaymak son derece yanıltıcıdır. Bu satırların yazarı, İslâmcılığı, oldukça geniş bir coğrafyada ve farklı zamanlarda ortaya çıkmış bir İslâm-yönelimli hassasiyetler bütünü olarak görmektedir. İslâmcılık hem yerli, hem de yabancı bir harekettir. Başka bir deyişle yabancılığını yerlileştirmeyi başarabilmiş bir harekettir. Son üç yüzyıllık zaman diliminde İslâm dünyasının ürettiği en somut, en gerçekçi ve –her şeye rağmen- toplumla en sıkı bağlara sahip harekettir. Çağdaş Türk Düşünce Hayatının Bir Özelliği Olarak Tercüme Faaliyetleri Ülkemiz İslâmcı geleneğinde karşımıza çıkan tercüme faaliyetlerini, Türkiye’nin düşünce hayatının gösterdiği genel özelliklerden bağımsız olarak ele almak eksik bir değerlendirme olacaktır. Batılılaşma sürecinin başından itibaren, Türkiye’de düşünce hayatının tercüme faaliyetleri üzerine oturmuş olduğunu söylemek abartı olmasa gerektir. Hilmi Ziya Ülken, medeniyeti ‘sürekli bir yürüyüş’ olarak tanımlar ve sürekliliği sağlayan şeyin ise ‘tercüme’ olduğunu vurgular.10 Batılılaşma döneminin ilk icraatlarından bir tanesinin, bir “tercüme kurulu” oluşturmak oluşu, konumuz açısından ilgi çekicidir. Bu bağlamda Lale Devri’nde oluşturulan heyetin ve Hasan Âli Yücel’in Maarif Vekilliği döneminde klasiklerin tercüme edilmesi faaliyetleriyle adından çokça söz ettiren Tercüme Encümeni’nin faaliyetlerinden söz edilebilir.11 Eğitim kurumlarımızda, özellikle Batılı dilleri bilen bürokrat-aydınların yetiştirilmesine önem verilmesi de bu açıdan üzerinde durulması gereken bir durumdur. Dahası, Osmanlı Devleti’nin son döneminden başlayarak, hukuk sistemimizin Avrupa ülkelerinin hukuk metinlerinin tercüme edilerek değiştirilmek istendiği, fakat bu arayış ve isteğin, ancak, Cumhuriyet döneminde hayata geçirildiği de herkesin malumudur. Türkiye’de sosyal bilimlerin gelişimi irdelendiğinde ise, konumuz açısından çok daha zengin örneklerle karşılaşılmaktadır. Modern Türk aydınının oluşumu ve sahip olduğu tüm birikim, baştan sona Avrupa ile girişilen ilişkilere ve Batı’dan yapılan tercümelere dayalıdır. Muhafazakârlığın ve geleneğin kendisini formüle etmesi, büyük ölçüde, yine Batı kaynaklıdır. Sonuç itibariyle en yerli olması gerektiği varsayılabilecek bir düşünce akımı olarak Türkçülüğün ortaya çıkışında ve şekillenmesinde Batılı araştırmacıların etkisini ve belirleyiciliğini unutmak mümkün müdür? Dahası geleneğe vurgu yapan birçok aydınımızın düşüncelerinin şekillenmesinde Batı dünyasında yaşadıkları tecrübelerin ve Batılı filozof ve sanatçıların etkisi yadsınamaz. Cemil Meriç, kendisine Hind’i sevdiren kişi olarak, “Batının en aydınlık kafalarından 10 Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, 3. Baskı, 1997, [İlk baskısı: İstanbul: Vakit Matbaası, 1935], s. 5-6. 11 Osmanlı Devleti ve Türkiye Cumhuriyeti’ndeki tercüme çalışmaları için bkz. Taceddin Kayaoğlu, Türkiye’de Tercüme Müesseseleri, Kitabevi Yayınları, İstanbul,1998. 346 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri biri” şeklinde övdüğü Romain Rolland’ı gösterir ve “Tasavvuf, Rama Krişna’yı okuyuncaya kadar mavi sakalın kırkıncı odasıydı yazar için” diye de ekler.12 “Bütün inançlarından soyunmuş olarak gittiği” Paris’ten çok farklı bir adam olarak dönen Yahya Kemal’i, Beşir Ayvazoğlu, “Eve Dönen Adam” olarak nitelemiştir.13 Örnekleri çoğaltmak mümkün. Bütün bu örnekler, gerek Osmanlı döneminde ve gerekse de Cumhuriyet döneminde Türk bürokrat ve aydını için tercüme faaliyetlerinin yabancı bir uğraş olmadığı ve herhangi bir sakınca oluşturmadığı anlaşılmaktadır. Ancak burada bir hususa da dikkat çekmek gerekmektedir: Herhangi bir alanda uğraş veren düşünürlerimizin tamamı, aynı Batılı düşünce kaynaklarından beslenmemişlerdir. Ele alınacak herhangi bir alandaki düşünce çeşitliği ve farklılıkları, düşünürlerimizin kendi meşreplerine ve ihtiyaçlarına göre farklı Batılı kaynaklarla irtibat kurabilme becerisi gösterdiklerine işaret ediyor. Bu da, netice itibariyle, tercümenin ve aktarmacılığın belli bir bilinç dâhilinde yapıldığının bir işareti olarak yorumlansa gerektir. Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Tercüme Faaliyetleri: 1923-1960 İslâmcı düşüncenin oluşumu ve gelişimi bağlamındaki tercüme faaliyetlerinden bahsederken, yapılan tercümelere ilişkin -bir iki istisna hariç- elde kapsamlı bibliyografik çalışmaların bulunmayışının önemli bir zorluk ve eksiklik oluşturduğu belirtilmelidir. Dahası, tercüme edilerek yayınlanan eserlerin tirajları, bu eserleri ne tür özelliklere sahip insanların okudukları, eserleri tercüme eden ve yayınlayan kişi ve yayınevlerinin hangi niteliklere sahip oldukları, tercüme edilen eserlerin hangi alanlarda yoğunlaştığı, bu eserlerin hangi kriterlere göre seçildiği, bu eserlerde dile getirilen düşüncelerin Türkiye düşünce hayatına nasıl yansıdığı vs. hakkında dişe dokunur bir çalışmaya rastlamadık. Özellikle 1960’lı yıllardaki dinî canlanışı konu edinen Ahmet N. Yücekök’ün14, Ali Yaşar Sarıbay’ın15 , Tarık Zafer Tunaya’nın16 ve Şerif Mardin’in17 çalışmaları da bu ihtiyacı giderecek muhtevalara sahip değiller. Sözünü ettiğimiz bir iki istisna eserden birincisi, Cumhuriyetin ilk elli yılında yayınlanmış eserlerin künyelerini veren Cumhuriyet Devrinde Yayınlanan İslâmi 12 Cemil Meriç, Bir Dünyanın Eşiğinde, 2. Baskı, Ötüken Yayınevi, . İstanbul, 1976, s. 43. 13 Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal: Eve Dönen Adam, 2. Baskı, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 39. 14 Ahmet N. Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Tabanı (1946-1968), A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara, 1971. Ahmet N. Yücekök, 100 Soruda Türkiye’de Din ve Siyaset, 3. Baskı. Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1983. 15 Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası: ‘Milli Selamet Partisi Örnek Olayı. Alan Yayıncılık,İstanbul, 1985. 16 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, Simavi Yayınları, 2. Baskı, 1991. 17 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, 1993. 347 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Eserler Bibliyografyası (1923-1973) başlıklı kitaptır.18 İkincisi ise, İsmail Kara’ya ait, daha dar kapsamlı, fakat ele aldığı dönemin yayın faaliyetlerini belli ölçüde yorumlamaya da çalışan bir makaledir.19 Bu iki kaynağın dışında, bu yazıda değerlendirilmeye çalışılan tercüme eserlere ilişkin bibliyografik bilgiler, -Milli Kütüphane Kataloğu, İSAM Kütüphane Kataloğu vb. gibi- belli başlı kütüphane kataloglarının yazar ve eser ismine göre yapılmış taramalarından elde edilmiştir. Ancak bu tür bir taramanın büyük ölçüde tesadüfî olduğunu da belirtmek gerekir; zira, söz konusu işlem, geçmiş dönemde etkili olduğu ve sıklıkla okunduğu düşünülen yazarların ve eserlerinin künyelerinin belirlenmesi şeklinde olmuştur. O nedenle, Türkçede yayınlanmış İslâmcı eserlerin, bu yazıda belirtilen eserlerden ibaret olmadığı akılda tutulmalıdır. Dankwart A. Rustow, ülkedeki İslâmî geleneğin boyutlarının ve gücünün sağlıklı bir şekilde tespit edilmesi gereğinden bahisle, Türkiye Cumhuriyeti’nin dinî değer ve sembollerin hâkim olduğu bir kurtuluş savaşının akabinde kurulmuş bir devlet olduğu gerçeğinin altını ısrarla çizer.20 Ona göre bu gerçek, yalnızca, İstiklal Marşı’nın 10 kıtası bütün olarak okunduğunda bile görülebilir. Daha pek çok kaynakta, Millî Mücadele içerisinde çok sayıda İslâmcının yer aldığı, Birinci Meclis’te çok sayıda ulemadan insanın bulunduğu, Kurtuluş Savaşı’nın dinî motifler eşliğinde gerçekleştirildiği ve Mustafa Kemal’in Balıkesir Hutbesi’nden söz edilir. Ancak savaşın bitiminde kurulan yeni devlet; harf inkılâbını gerçekleştiren, hilafeti ve saltanatı kaldıran, Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nu çıkaran ve medreseleri kapatan, önce anayasadan “Devletin dini İslâm’dır” ibaresini kaldıran, sonraki süreçte de laikliği anayasaya sokan, kılık kıyafet kanunu çıkaran bir devlet olmuştur. Birinci Savaş sonrası dönemde, Osmanlı İmparatorluğu’nun varlığının hukuken sona ermesi ve yerine laik bir cumhuriyetin kurulması, İslâmcıların, kendilerini, değişen koşullara yeniden uyarlamalarını zorunlu kılmıştır. Fakat cumhuriyetin ilk yıllarında gerçekleştirilen reformlar ve İslâmî muhalefet üzerinde uygulanan sıkı baskı politikaları, bu dönem İslâmcılarını, sahip oldukları düşünce ve projelerini açıkça dillendirme imkânlarından yoksun bırakmıştır. İslâmcılar, II. Meşrutiyet döneminde açıkça dillendirdikleri “İslâmî bir siyasal rejim” talepleri yerine, “imanı kurtarma” ve “Kur’an alfabesinin unutulmasını engellemek” şeklindeki çalışmalarla yetinmek durumunda kalmıştır. Her şeyden önce, harf inkılâbı ciddi bir iletişim kopukluğu yaratmıştır. Dolayısıyla, yalnızca yeni koşulların değerlendirilmesi değil, bir de yeni iletişim 18 Osman Öztürk, ve Bekir Topaloğlu, Cumhuriyet Devrinde Yayınlanan İslami Eserler Bibliyografyası (1923-1973), Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 1975. 19 İsmail Kara, “Cumhuriyet Türkiyesi’nde Dini Yayıncılığın Gelişimi Üzerine Birkaç Not.” Toplum ve Bilim, sayı: 29/30 (Bahar-Yaz), 1985, s. 153-177. 20 Dankwart A Rustow, “Türkiye’de İslam ve Politika: 1920-1955.”, Türkiye’de İslam ve Laiklik. İnsan Yayınları, 1995, s. 57-90. 348 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri araçlarının ve kanallarının üretilmesi gerekmiştir. Ancak belirtildiği üzere, dinî hayat üzerinde uygulanan politikalar, İslâmcı aydınların siyasal ve entelektüel sahnede görünür hale gelmelerine ciddi şekilde engel oluşturmuştur. Elmalılı Hamdi gibi bir kısım İslâmcı ulemanın evlerinden dışarı çıkmamaları, kerhen ya da isteyerek, yeni kurulan cumhuriyet için meal ve tefsir çalışmaları yapmaları, Akif gibi bir kısım İslâmcı aydının rejimin aldığı yeni biçim ve uyguladığı politikalar karşısında tam bir hayal kırıklığına uğrayarak gönüllü bir sürgünü tercih etmeleri bu öneri/çözüm geliştirememenin bir diğer sebebidir. Bir kısım İslâmcı aydın ise, M. Şemseddin Günaltay örneğinde olduğu gibi, yeni cumhuriyetin kadrolarına dâhil olmayı tercih etmiştir. Bu koşullarda, bir kısım İslâmcı aydının faaliyetlerini gizliden gizliye devam ettirdikleri ve daha çok “imanı kurtarma” ve “Kur’an alfabesinin unutulmamasını hedefleyen” çalışmalara yöneldikleri de gözlemlenmiştir. Bu bağlamda örnek verilebilecek iki isim, Said Nursî ve Süleyman Hilmi Tunahan’dır. Her iki isim de, Türkiye İslâmcılığının tarihi açısından göz ardı edilemeyecek -kendi adlarıyla anılan- iki önemli geleneğin yaratıcısı olmuşlardır. İdam edilen ya da vefat eden ulema da bu listeye eklenince, II. Meşrutiyet dönemi İslâmcılığının, 1924-1948 arasında sosyal hayata yansımasının gözle görülür bir biçimde azalmasının sebepleri belli ölçüde açıklığa kavuşur. İsmail Kara’nın, tek parti dönemindeki İslâmcı muhalefetin sessizliğine ilişkin değerlendirmeleri meseleyi yeterince açıklamaktadır: “(…) İslâmcıların batılılaşma hareketleri sürecinde ve özellikle Cumhuriyet döneminde uyguladıkları siyasetler, geliştirdikleri mekanizmalar hiçbir zaman siyasi merkezinkilerden geride olmamıştır. Söylenenlerin aksine Cumhuriyet döneminde din kaynaklı aktif bir siyasî muhalefet hareketi yoktur. Bu bazı İslâmcıların da iddia ettikleri gibi Müslümanların pasif ve pısırıklıklarından değil, böyle bir zeminin olmayışını tesbit etmiş olmalarından kaynaklanıyor. Bu tesbite dayalı olarak birbirini takip eden veya birbirine paralel giden iki tür davranış hakim olmuştur: ilki, kapıların açık olmadığı dönemlerde kapıları zorlamak değil, fakat dini ve geleneksel ögeleri, değerleri, kalıpları bir şekilde muhafaza etmek ve sürdürmek. İkincisi, şu veya bu sebeple, -çoğunlukla zaruretler dolayısıyla- kapılar aralandığı zaman bu aralıklardan mümkün olan en üst düzeyde yararlanmak. Bu iki davranış tarzında da şiddet ve aktif muhalefet ögesi yoktur, fakat netice alınmıştır.”21 Cumhuriyetin ilk yıllarında ve tek parti iktidarı döneminde dinî eser yayımcılığının çok hareketli ve bereketli bir alan olmadığı peşinen söylenebilir. İsmail Kara’nın belirttiği gibi, “1950 yılına kadar bir vakıa olarak dinî yayıncılıktan bahsetmek mümkün değildir.”22 (Kara, 1985: 154). Devletin, bu dönem içerisinde, dinî yayıncılık alanında izlediği siyaset, 1943 yılında Dahiliye Vekaleti Matbuat Umum Müdürlüğü’nün bir yazısında “Bizler ne şekil ve ne surette olursa olsun 21 İsmail Kara, Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, Kitabevi Yayınları, 1998, s. 258. 22 İsmail Kara, “Cumhuriyet Türkiyesi’nde Dini Yayıncılığın Gelişimi Üzerine Birkaç Not.” Toplum ve Bilim, sayı: 29/30 (Bahar-Yaz), 1985, s. 154. 349 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri memleket dâhilinde dinî neşriyat yapılarak dinî bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dinî bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz.” şeklinde ifade edilmektedir. Fakat tek parti döneminde kurulan CHP hükümetleri dinî alanı bütünüyle de kendi haline bırakmış değildirler. 1928 yılında Darulfünun İlahiyat Fakültesi’nde Fuat Köprülü’nün başkanlığında gerçekleştirilen ve içeriğinde ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi, ibadetlerin müzik eşliğinde yapılması ve ibadet esnasında oturulması için camilere sıraların konması gibi maddelerin bulunduğu “Dini Islah Beyannamesi” gibi girişimlerle, İslâm’ın, Türkiye’nin sokulmak istendiği radikal modernleşme sürecine sorun çıkarmayacak ve hatta destek olabilecek bir biçime sokulması amaçlanmış gibidir. 1924 ilâ 1950 arası dönemde yayınlanan dinî muhtevalı gerek telif ve gerekse de tercüme eserlerde, İslâm dinini rasyonel bir bakış açısıyla ele alma çabası gözlenmektedir. Bu çabanın ve faaliyetlerin, Türkiye Cumhuriyeti’nin dine ilişkin yaklaşımıyla bir tutarlılık arz ettiği açıktır. Aynı yaklaşım, 1950 sonrasında da sürdürülmüştür. Bu çerçevede daha çok oryantalistlerin ve modernist İslâmcı olarak bilinen bazı Müslüman düşünürlerin eserleri Türkçeye tercüme edilmiştir. Yazılan telif eserler de, çoğunlukla bu çerçeveye uygun eserlerdir. Türkçedeki ilk fasikülü 1940 yılında yayınlanan İslâm Ansiklopedisi, Hasan-Âli Yücel’in bakanlığı döneminde başlanan klasik eserlerin tercüme faaliyeti kapsamında yayınlanan toplam 1100 cildi aşkın eser arasında, İsmail Kara’nın belirttiğine göre, Arap ve Fars edebiyatı (17 kitap), tasavvuf (14 kitap), siyasi ve kültürel İslâm tarihi (5 kitap) ve muhtelif konulardaki 3 kitaptan oluşan toplam 39 adet Şark klasiklerinin çevirisi bulunmaktadır.23 Bu yayınların çok büyük kısmı da 1945-1966 yılları arasında yayınlanmıştır. Ayrıca, bu dönemde, İslâm dinine ve İslâm dünyasına ilişkin bilgiler veren eserlerin de tercüme edildiğini görüyoruz. Bu eserler; yalnızca dinî konularla ilgilenenler ya da dindarlar için değil, aynı zamanda Türk milliyetçiliği, Türk edebiyatı tarihi gibi konularda araştırmalar yapanlar için de ciddi anlamda kaynak ihtiyacını gidermişlerdir. V. V. Barthold’un Türk Medeniyeti Tarihi isimli kitabının “Başlangıç” kısmında Fuat Köprülü, eseri Türkçeye neden kazandırdığını ifade ederken, “Bundan on-on iki sene evvel [Köprülü, “Başlangıç”ı 1940 yılında kaleme almıştır-YB] İstanbul Üniversitesi’nde Türk Edebiyatı Tarihi okuttuğum sırada, talebemin, İslâm medeniyetinin umumi tekamülü hakkında sağlam fikirler verecek, onların tarihî görüşlerini genişletecek, bu husustaki dağınık ve müphem bilgilerini muayyen kadrolar içine toplayacak, küçük fakat terkîbî bir kitaba muhtaç olduklarını hissetmiştim” diye yazmaktadır.24 Köprülü’nün aynı 23 İsmail Kara, “Cumhuriyet Türkiyesi’nde Dini Yayıncılığın Gelişimi Üzerine Birkaç Not.” Toplum ve Bilim, sayı: 29/30 (Bahar-Yaz), 1985, s. 169. 24 W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi. trc.: Fuat Köprülü. 6. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1984, s. xvi. 350 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yazıda zikrettiği, fakat söz konusu ihtiyacı gidermek için yeterli görmediği İslâm tarihine ilişkin iki eser, Osmanlı’nın son döneminde tercüme edilerek -tabiatıyla eski harflerle- yayınlanmıştı: (1) Corci Zeydan, Medeniyet-i İslâm Tarihi, trc.: Zeki Megamez, (İstanbul: İkdam Matbaası, 1910). Toplam beş cilt olan eserin bu tercüme nüshasının yeni harflerle baskısının ilk cildi ancak 1971 yılında Doğan Güneş Yayınları, sonraki ciltleri de 1973 yılından itibaren Üçdal Neşriyat tarafından yapılabilmiştir. (2) Emir Ali, Ruh-i İslâm: Müslümanlığın ve İslâm Mefkurelerinin Tarihi Tekamülü, trc.: Ömer Rıza Doğrul, (İstanbul: Sebilürreşad Kitaphanesi, 1922). Bu tercüme nüshanın, Mustafa Tan tarafından sadeleştirilmiş hali Ünsal Yayınevi tarafından sonraki tarihlerde yeniden yayınlanmıştır. Bu durumun her şeyden önce gösterdiği, 1 Kasım 1928 tarihinde kabul edilen kanunla gerçekleştirilen harf inkılâbının, özellikle din alanında -geçmiş dönemde yayınlanmış eserlerin kullanımını sınırlamış olması nedeniyle- ortaya giderilmesi gereken ciddi bir bilgi boşluğu çıkarmış olduğudur. Cumhuriyetin kuruluşu ve tek parti döneminde, Ömer Rıza Doğrul’un tercümeleri dikkat çekmektedir. Bunlar arasında Mevlana Şiblî Numani’den Asr-ı Saadet (İstanbul: Asarı İlmiye Kütüphanesi, 1928), Muhammed Heykel’den Hazreti Muhammed Mustafa (İstanbul: Ahmed Halid Kitabevi, 1946), Mevlana Muhammed Ali’den Peygamberimiz aleyhi’s-selam (İstanbul: Sebilürreşad Kütüphanesi, 1924), John Davenport’tan Hazreti Muhammed ve Kur’an-ı Kerim (İstanbul: Amid-i Matbaası, 2. Baskı, 1928), Lord Hardley’den Garbda Müslümanlık Cereyanı (İstanbul: Amid-i Matbaası, 1928) ve Ali Abdürrezzak’tan, İslâmiyet ve Hükümet (İstanbul: İkdam Matbaası, 1927) başlıklı eserler bulunmaktadır. Bu eserlerin çoğunluğu eski harfledir. Ömer Rıza Doğrul’un, tercüme ettiği yazarların etkisinde kaldığı belirgin telifleri de mevcuttur. Doğrul’un tercüme ettiği eserlerin Hindistan’ın ve Mısır’ın modernist İslâm anlayışına mensup yazarlarına ya da oryantalistlere ait oluşu da ayrıca üzerinde durulması gereken bir durumdur.25 Çok partili hayata geçiş sürecinde CHP içinde yaşanan gelişmeler, tek parti döneminde din alanında gerçekleştirilen uygulamalardan farklı bir durumun ortaya çıkacağının işaretlerini vermekteydi. Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi’nde, çok partili hayata geçiş sürecinde çeşitli alanlarda ve bu arada din konusunda da ülkede yaşanan değişimlerin bir hikâyesini sunmuştur.26 Karpat’ın da belirttiği gibi, demokrasi üzerinde yaşanan tartışmalar, dini de tartışma alanına sokmuştu. 1946’dan itibaren İslâm’ın rolüne ilişkin tartışmalar ülkede hızla yaygınlık kazandı. Bu süreç, 1950’li yıllarda daha da hızlanacaktı. Medreselerin 1924’te kapatılmasını müteakiben kurulan İmam Hatip okulları “rağbet görmedikleri” gerekçesiyle 1929-1930 öğretim yılında lağvedilmişti. Bu 25 Hindistanlı yazarlar için bkz. Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990. 26 Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller, 2. Baskı, Afa Yayınları, İstanbul, 1996. 351 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tarihten 18 yıl sonra, 1948’de, “on vilayet merkezinde mevcut din adamlarına yeteri kadar bilgi vermek ve onları günün anlayışına göre yetiştirmek ve ortaokul mezunu olmak üzere Milli Eğitim Bakanlığı’nın İlköğretim Genel Müdürlüğü’ne bağlı kurslar açılması kararlaştırıldı. Bu kurslar on aylık olacaktı”27 1949 yılında, Başbakanlık makamına, II. Meşrutiyet döneminin genç İslâmcılarından biri olan M. Şemseddin Günaltay gelmişti. Aynı yıl ilkokulların 4. ve 5. sınıflarına ihtiyarî din dersleri konuldu ve Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin kurulmasını mümkün kılan kanun kabul edildi. 1950 yılında, 1925’ten beri kapalı bulunan türbelerden 19’u ziyarete açıldı. Bu süreç, 1950 seçimlerinden Demokrat Parti’nin zaferle çıkması sonrasında daha da hızlandı. Ezanın yeniden Arapça okunmaya başlanması, İmam-Hatip kurslarının yetersizliği görülerek 1951’de yedi yıllık İmam Hatip okullarının, 1959’da Yüksek İslâm Enstitüleri açılması gibi olaylar ortaya yeni durumlar ve ihtiyaçlar çıkarmıştır. Dinî meselelerin kamuoyunda konuşulması ve tartışılmasında bir rahatlamanın meydana geldiği bu süreçte, genel olarak, dinin ve manevi değerlerin, toplumsal hayat açısından işlevini ve önemini öne çıkaran eserlerin tercüme edildiği gözlenmektedir. Bu çerçevede; Alexis Carrel’in Dua (trc.: Nahid Tendar, İstanbul: Amerikan Bord Neşriyat, 1947), Henry C. Link’in Dine Dönüş (trc.: Ömer Rıza Doğrul, İstanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1949) ve Joshua Loth Liebman’ın Kalp Huzuru (trc.: Sofi Huri, İstanbul: Amerikan Bord Neşriyat, 1952) başlıklı eserleri geniş bir ilgi görmüştür. Carrel’in 1937 yılında yayınlanan Bilinmeyen İnsan (trc.: Nasuhi Baydar, Ulus Gazetesi Tercümeler Kütüphanesi) başlıklı eserinin yeni baskıları yapılmıştır. Belli ölçüde, dönemin komünizm karşıtı havasının etkisinin gözlendiği bu yayıncılık faaliyetlerine, İslâmcılığın kurucuları arasında adından sıkça söz edilen Cemaleddin Afganî’nin Tabiatçılığa Red (trc.: Aziz Akpınarlı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 1956) başlıklı eserinin de dahil edildiği görülmektedir. Çok partili hayata geçişle birlikte yaşanan görece özgürlük ortamında, dinî hayat tarzını yaşamaya çalışan halkı bilgilendirmek üzere telifler kaleme alınmış, tercümeler yapılmış, hayatın değişik boyutlarına İslâm’ın nasıl baktığına ilişkin eserler sunulmaya çalışılmıştır. Bu uğurda, hem devletin kurduğu eğitim kurumları ve hem de bunların dışındaki eğitim merkezlerinde faaliyetler sürdürülmüştür. Gerek bu yeni eğitim kurumlarında okutulacak ders kitabına gereksinim duyulması ve gerekse de, -tek parti döneminden farklı olarak- gündelik hayata dinî kimlikleriyle birlikte daha fazla girmeye başlayan halkın çeşitli ekonomik, sosyal ve kültürel problemler karşısında dinen nasıl bir tavır takınmaları gerektiğine ilişkin bilgiler veren aydınlatıcı eserlere duyulan ihtiyaç, dinî neşriyat alanında bir canlanmanın yaşanmasına sebebiyet vermiştir. Bütün bu ihtiyaçların hemen kısa bir süre içerisinde telif eserler aracılığıyla karşılanması mümkün olmayınca 27 Nahid Dinçer, 1913’ten Günümüze İmam-Hatip Okulları Meselesi, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 89-90. 352 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da, ihtiyaçların karşılanmasında tercüme faaliyetleri önemli bir yer tutmuştur. Bu çerçevede, yalnızca Müslüman düşünürlerle yetinilmemiş ve İslâm toplumu ve tarihine ilişkin eserler vermiş kimi meşhur oryantalistlerden de tercümeler yapılmıştır. Önceki dönemlerde yayınlanan eserlerde karşımıza çıkan İslâm’ın daha çok rasyonel ve modernist bir tarzda yorumlanması çabalarının bir devamı olarak da görülebilecek şekilde; 1950’lerde tercüme edilen eserlerin, İslâm’ın bilime karşı olmadığını, tam tersine İslâm’ın bilime verdiği önemi gösterir mahiyette olmalarına özen gösterilmiştir. Yine bu çabanın bir parçası olarak, Batı medeniyetinin İslâm medeniyetine neler borçlu olduğunu göstermeye dönük eserlerin yayınlanmasına gayret edilmiştir. Bu eserler, reforma tabi tutulmuş bir İslâm’ı ya da İslâm’ın modernist yorumunu tercih eden siyasî merkezin isteklerinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Fakat onun kadar, bu yayınlar, Müslüman aydınların bir tür kültürel aşağılanmışlıktan kendilerini kurtarma ve hatta Batı uygarlığının değerlerine bir cevap verebilme kaygısıyla da alakalı olsa gerektir. İlk baskısı 1930 yılında Maarif Vekaleti tarafından yapılan Emile Dermenghem’in Hazret-i Muhammed’in Hayatı (trc.: Reşat Nuri Güntekin, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1958), Carl Brockelmann’ın İslâm Devletleri ve Milletleri Tarihi (trc.: Neşet Çağatay, Ankara: AÜ İlahiyat Fakültesi Yay., Cilt I: 1954, Cilt II: 1964), Muhammed Hamidullah’ın Hukuk İlmine İslâmın Mühim Yardımları: Hazreti Peygamber Zamanında Hadisin Tedvini (trc.: Kemal Kuşçu, İstanbul: Milliyetçiler Derneği Yay., 1958), Eşref Edip Fergan’ın derlediği Garb Mütefekkirlerine Göre Kur’an: Kur’an’ın Azamet ve İhtişamı Hakkında Dünya Mütefekkirlerinin Şehadetleri (İstanbul: Sebilürreşad Neşriyatı, 1958), Nuri Akay’ın yayına hazırladığı Doğrudan Doğruya İslâmdan Alıp İlhamı/Asrın İdrakine Söyletmeliyiz İslâmı (İzmir: Doğu Matbaacılık Kağıtçılık, 1959) ve De Lacy Evans O’leary’nin İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (trc.: Hüseyin Yurdaydın ve Yaşar Kutluay, Ankara: AÜ İlahiyat Fakültesi Yay., 1959) başlıklı eserleri bu bağlamda zikredilmesi gereken çalışmalardır. Yine bu dönemde tercüme edilmiş iki eserden daha bahsetmek gereklidir: Birincisi, Mehmet Akif Ersoy’un tercüme ettiği Hazreti Ali Diyor ki (Ankara: Diyanet İşleri Reisliği Yay., 1954) adlı eserdir. İkincisi ise, Fıkh-ı Ekber ve İzahı (tercüme eden ve açıklayan: Sabit Ünal, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1957)’dir. Ali Ulvi Kurucu’nun Ebu’l-Hasan Ali el-Haseni en-Nedvi’den yaptığı Büyük İslâm Şairi Dr. Muhammed İkbal (Ankara: Hilal Yay., 1957), Mevdudi’den yapılan Kelime-i Şehadet (trc.: Hüseyin Atay, Ankara: Hilal Yay., 1957) ve İslâm İnkılabı (trc.: İlhami Ağar, Ankara: Hilal Yay., 1959) başlıklı tercümeler de, yavaş yavaş tercüme eserlerin hem tür, hem de muhteva itibariyle çeşitlenmeye başladığını göstermektedir. Önceki sayfalarda, Hasan Âli Yücel döneminde başlayan klasiklerin tercüme edilmesi çerçevesinde Şark klasiklerinin de Türkçeye kazandırılmaya başlandı- 353 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğından ve bu eserlerin çoğunlukla 1945-1966 yılları arasında yayınlanmış olduğundan bahsedilmişti. Sadi-i Şirazi’nin Bostan (trc.: Hikmet İlaydın, 1950), Nasır Husrev’in Sefernâme (trc.: Abdulvahhab Tarzi, 1950), Ataullah İskenderanî’nin el-Hikemu’t-Ataiye (trc.: Saffet Yetkin, 1950), Harirî’nin Makemât (trc.: Sabri Sevsevil, 1952), Muhyiddin Arabî’nin Fusûsu’l-hikem (trc.: Nuri Gençosman, 1952), Eflakî’nin Ariflerin Menkıbeleri (trc.: Tahsin Yazıcı, 2 cilt, 1953-1954), Mevlana’nın Fihi mâ-fih (trc.: Meliha Ülker, 1954), İbn Haldun’un Mukaddime (trc.: Zâkir Kadiri Ugan, 3 cilt, 1954-1957), Taberî’nin Milletler ve Hükümdarlar Tarihi (trc.: Zâkir Kadiri Ugan, 4 cilt, 1954-1958), Nizamî’nin Husrev u Şirin (trc.: Sabri Sevsevil, 1955), Farabî’nin el-Medinetu’l-fâzıla (trc.: Nafiz Danışman, 1956), Nasır-ı Husrev’in Saadetnâme (trc.: Meliha Ülker, 1958) ve Mevlana’nın Divan-ı Kebirden Seçme Şiirler (trc.: Mithat Bahari Beytur, 3 cilt, 1959- 1965) başlıklı eserleri bu proje kapsamında tercüme edilerek yayınlanmışlardı. Adı geçen eserler, 1950’li yıllarda ve sonrasında, tasavvufî, edebî ve kültürel bir İslâm anlayışının gelişiminde önemli rol oynamıştır. Ahmet Ertürk’ün, Türkiye’de İslâmî hareketin gelişim sürecini ele aldığı makalesinde, 1960’lı yılların Müslüman aydınlarının ve halkın halet-i ruhiyesini ve fikri durumunu belirlerken kullandığı ifadeler, bu rolün önemsenmesi gerektiğini göstermektedir: “İslâm, vasat bir Müslüman için, tarihsel ihtişam, ferdi ibadetler, evliya menkıbeleri ve örf-adetlerden ibaret iken aydın Müslümanlar için tasavvufî doktrinler, fıkhî sistemler ve öteki İslâmî ilimlerden oluşmaktaydı. Her iki kesimde ortak olan çerçeve ise, milliyetçi/mukaddesatçı bir duyarlılık ve tavizci bir siyasi tavır idi.”28 Yeni Bir İslâmcılık Söylemine Doğru: 1960-1980 Bir askeri darbe ile başlayan 1960’lı yıllar, Türkiye’de, sivil-asker bürokrat çevrenin devletin laik-pozitivist-aydınlanmacı ideolojik temellerini yeniden kurma çabalarına sahne olmuştur. 1960’lı yılları niteleyen özellikler, özgürlükçü bir anayasanın kabulü, bir özgürlükler ortamının doğuşu, rejimin çeşitli hukukî ve idarî tedbirlerle güvenlik altına alınması çabaları, birçok yönüyle ülkenin idarî ve eğitim alanlarının yeniden düzenlenmesi, ABD etkisinin Türkiye’de artması, gençlik hareketlerindeki artış ve özellikle çeşitli renkleriyle sosyalist düşüncenin Türkiye’de yaygınlık kazanmasıdır. 1960’larla birlikte, özellikle gençlik arasında başlayan ideolojik farklılaşmalar ve çeşitlenmeler, farklı özellikler ve biçimler kazanarak 1970’li yıllarda da devam etmiştir. 1960’lı yıllarda, dünyada da, ülkemizdeki gelişmeleri de yakından etkileyen olaylar meydana gelmiştir. Her şeyden önce, 60’lı yıllar Soğuk Savaş’ın en hararetli dönemleridir. 1950’li yıllardan başlayarak, Ortadoğu’daki bazı ülkelerde millileştirme hareketleri ve Baasçı akımlar ile karşılaşılmıştır. İran’da yaşanan Musaddık dönemi, Mısır’da Nasır 28 Ahmet Ertürk, “Türkiye’de İslami Hareketin Gelişim Süreci: 60 ve 70’li Yıllar,” Dünya ve İslam, sayı: 4 (Güz) 1990, s. 121. 354 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iktidarı, Suriye’de ve Irak’ta peş peşe gerçekleşen askerî darbelerle gelen ve giden iktidarlar bu bağlamda verebileceğimiz birkaç örnektir. Bütün bu gelişmeler, Türkiye’deki tartışma ortamı üzerinde de belirleyici olmuştur. Bu dönemde hem sol düşünceye mensup olanlar arasında, hem de dinî, milliyetçi ve muhafazakâr düşüncelere sahip kesimler arasında canlı bir tartışma ortamı mevcuttur. Sosyalist hareket mensupları arasında Türkiye’nin hangi toplumsal aşamada olduğunun tespiti ve sosyalizm ile İslâmiyet arasında bir sentezin kurulup kurulamayacağı gibi konular etrafında ciddi ve yaygın tartışmalar gerçekleşmiştir. Bu çerçevede, Roger Garaudy’nin Sosyalizm ve İslâmiyet (trc.: Doğan Avcıoğlu, İstanbul: Yön Yayınları, 1965), A. Cerrahoğlu’nun İslâmiyet ve Sosyalizm Bağdaşabilir mi? İsa Sosyalist midir? Yeni Asrın Dini (İstanbul: B. Kervan Matbaası, 1962) ve Hikmet Kıvılcımlı’nın Dinin Türk Toplumuna Etkileri (içerisinde, Kıvılcımlı’nın meşhur “Eyüp Sultan Konuşması” da bulunmaktadır [İstanbul: Diyalektik Yay., 1994])29 ve “Tarih Tezi” Işığında Allah-Peygamber-Kitap (İstanbul: Bumerang Yay., 1979)30 başlıklı eserlerinden bahsedilebilir. 1946 gibi oldukça erken sayılabilecek bir tarihte, Faruk Bercavi’nin kaleme aldığı ve “İslâmiyetin güttüğü ve neticeye ulaştırmak istediği beşeri gayelerle, sosyalizmin iddiaları arasında tam bir benzerlik” bulduğu İslâmda Sosyalizm başlıklı küçük hacimli eserini de bunlara eklemek gerekir (İstanbul: Işık Basımevi, 1946). Aynı konu, farklı biçimde ve farklı niyetlerle Müslüman aydınlar tarafından da işlenecektir. Müslüman aydınların “sosyalizm” meselesi üzerinde durmaları, ilk planda akla, komünizme karşı manevi değerlerin sistem tarafından öne çıkartılması ihtimalini getirmektedir. Bu değerlendirmeyi haklı çıkaracak uygulamalarla, 1950’lerin ve 1960’ların Türkiye’sinde çokça karşılaşılmışsa da, meselenin üzerinde durulmayı hak eden farklı yanları da bulunmaktadır. Türkiye’de ve Ortadoğu’da sosyalist hareketlerin gelişimine paralel olarak, 1960’lı yıllarda, sosyal adalet, kapitalizm eleştirileri ve İslâm-sosyalizm ilişkilerini konu edinen gerek telif ve çoğunlukla da tercüme eserlerin sayısında dikkat çekici bir artış gözlenmektedir. Bu çabada, sosyalist hareketlerin bağımsız bir Müslüman kimliği inşası için örneklik teşkil ettiği, Türkiye’nin ve dünyanın çağdaş sorunları, ekonomik ve sosyal adalet vb. gibi konularda İslâm’ın da bir cevabının bulunduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Bütünüyle bu ilgiden hareketle verilmiş birçok eser bulunmaktadır. Bu eserlerde, İslâm’ın kapitalist bir kalkınma ve yaşam biçimini 29 “Dinin Türk Toplumuna Etkileri” 1967 yılında Milliyet gazetesinin aynı başlıkla açtığı bir yarışmaya katılmak üzere kaleme alındı. Araştırma, daha sonra, 1969 yılında yeniden gözden geçirilerek Aydınlık Sosyalist Dergi’nin 1970 Mart tarihli 17. sayısında yayınlandı. 30 Eserin kaleme alınması 1940’lara, hatta 1930’lara kadar geri gider. Kıvılcımlı’nın belirttiğine göre, Kur’an-ı Kerim’i satır satır okuyarak yaptığı incelemeleri içerir dokümanlar, üst üste yaşadığı birçok kovuşturma ve tutukluluk dönemlerinde kaybolmuş. Anlaşılan bu metin, bu çalışmaların arta kalanlarının sonraki tarihlerde yapılan derlemelerinden oluşmuştur. 355 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri benimsemediği, İslâm toplumunun “toplumcu” bir karakterinin bulunduğu vurgulanmıştır. Dolayısıyla bu uğraşının kaynağında, sosyalizm karşıtı bir düşünceden ziyade, kapitalizm ve sosyalizm kutuplaşmasının ötesinde İslâm’ın üçüncü bir tarzı oluşturduğunu gösterme çabası yer almaktadır. Yvonne Y. Haddad da, Seyyid Kutup’un, kitaplarında “Mısırlıların desteğini sağlamaya çalışan sistemlere alternatif olarak bir İslâm ideolojisi” sunduğundan bahsetmektedir.31 Seyyid Kutup’un, Müslüman Kardeşler hareketine katılmadan önceki dönemde kaleme aldığı İslâm’da Sosyal Adalet (trc.: Yaşar Tunagür ve M. Adnan Mansur, İstanbul: Cağaloğlu Yayınları, 2. Baskı, 1962) adlı eseri 1960’ların başında yayınlandı. Bu dönemde, İslâm ve sosyalizm ilişkisini ele alan bir diğer çalışma da, Zummer adlı dergide yer alan yazıları derleyerek çeviren Cevdet Kayalar’ın İslâmi Sosyalizm başlıklı eserdir (İstanbul: Hüsnütabiat Matbaası, 1966). Çok daha geç bir tarihte yayınlanmış olmakla birlikte, İslâmiyet ve sosyalizmin birbiriyle uyuşmadığını ispatlamaya ve İslâm’ın toplum ve iktisadî görüşünü vurgulamaya çalışan Mustafa Sıbaî’nin İslâm Sosyalizmi başlıklı eseri de bu çerçevede zikredilmesi gereken bir diğer önemli eserdir. (trc.: A. Niyazoğlu, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2. Baskı, 1976 [1. Baskı: 1974]). “Dergâh Yayınları” imzasıyla yayınlanan 30 sayfa civarındaki “Sunuş” da, yayınevinin İslâm’ın iktisadî ve sosyal adalet alanındaki görüşlerini yansıtması açısından önemlidir. Burada, “Hareket dergisi iktisadî görüşünü ifade için zaman zaman sosyalizm kelimesini kullanmıştır. Mecburiyetten doğan bu kullanışı terkedip, cemaatçilik kelimesine tamamen iktisadî bir mana yükleyerek, sosyalizm kelimesi yerine kullanmak istiyoruz.” denilmektedir.32 Yine Abdülaziz Bedr’in Sosyalizm ve İslâm (trc.: A. K. Saran, İstanbul: Şamil Yay., 1970) başlıklı eseri de, bu çerçevede zikredilecek bir diğer çalışmadır. Bir telif eser olarak, Hüseyin Hatemi’nin İslâm Açısından Sosyalizm (İstanbul: Hareket Yay., 1967) adlı eserini de bu listeye dahil edebiliriz. Bu dönemde, tercüme edilmek için, bütünlüklü bir toplumsal sisteme sahip bir İslâm anlayışına denk gelen eserlerin tercih edildiği anlaşılıyor. Dönemin tartışma gündeminin de belirleyici havasına uygun olarak, tercüme edilen eserler aracılığıyla, İslâm’ın yalnızca ahlakî buyruklardan ibaret olmadığı, bunun yanı sıra, sosyal adalet mekanizmalarına, bir iktisat sistemine, bir devlet idare anlayışına da sahip olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. İslâm’ın kendine özgü bir iktisat sistemine sahip olduğu konusu üzerinde ısrarla durulmasında, yukarıda belirtildiği üzere, kapitalist modele alternatif kalkınma arayışlarının hâkim olduğu 1960’ların havasının etkisi bulunmaktadır. Müslüman düşünürler, İslâm’ın iktisadî sistemini ortaya koyarken, bu sistemin kapitalist ve sosyalist iktisadi ve toplumsal sistemden tamamen farklı bir sistem 31 Yvonne Y. Haddad, “Seyyid Kutup: İslami Güçlenişin İdeoloğu”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, John L. Esposito (ed.), Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 86. 32 Mustafa Sıbai, İslam Sosyalizmi. trc.: A. Niyazoğlu. 2. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1976, s. 30. [1. Baskı: 1974]. 356 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olduğunu vurgulamaya özen göstermişlerdir. Bu çaba bağlamında, sömürücü özellikleri nedeniyle fakat özellikle modern düşünce biçimi ve ahlakı nedeniyle kapitalist sistem ciddi şekilde eleştirilmektedir. İslâm ise, hem bireysel mülkiyete izin vermesi, hem de toplumsal adaletin dağıtımına önem vermesi ve bunu sağlayacak mekanizmaları oluşturması nedeniyle, kapitalist ve sosyalist sistemlerden ayrışmaktadır. Meselenin bu boyutu hatırlandığında Seyyid Kutup’un bir eserinin, İslâm-Kapitalizm Uyuşmazlığı’nın tercümesinin de, kapitalizme dönük felsefî eleştirileriyle öne çıkan Nurettin Topçu öncülüğündeki Hareket Yayınları arasından çıkması (trc.. Abdurrahman Niyazoğlu, 1972 [bu eserin Türkçedeki ilk tercümesi, İslâm ve Kapitalizm Çatışması adıyla yapılmıştır (trc.: Mustafa Uysal, Konya: Dini Neşriyat Kitabevi Yayınları, 1967)] manidardır. Bu çerçevede dikkat çeken bir diğer eser de, Maruf Devalibi’nin Marksizm ve Kapitalizm Karşısında İslâm (trc.: Sadık Özek, İstanbul: Özek Matbaası, 1970) başlıklı eseridir. 1970’lerin sonlarına doğru yayınlanmakla beraber, bu değerlendirmelere denk düşen Muhammed Bakır es-Sadr’ın meşhur eseri İslâm Ekonomi Doktrini (trc.: Sadettin Ergün ve Mehmet Keskin, İstanbul: Hicret Yay., 1978)’nin 976 sayfalık toplam hacminin 245 sayfasının sosyalist ekonomik sistemin, yaklaşık 50 sayfalık bölümünün de kapitalist sistemin tanıtım ve eleştirisine ayrılmış olması önemlidir. Aynı dönemde yazılmış bulunan telif eserlerde de benzer yaklaşımları görmek mümkündür. Örnek olarak, Nurettin Topçu ve çevresinin kaleme aldıkları kitaplar ile Sezai Karakoç’un hacmi küçük etkisi büyük İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1967) başlıklı çalışması zikredilebilir. Bu tartışmaların bir parçası olarak değerlendirilecek olan, faiz ve faizsiz bankacılık meselelerine ilişkin bazı eserler de Türkçeye tercüme edilmiştir: Mevdudi’nin İslâm’da İktisad Nizamı: İnsanlığın İktisadi Meselesi ve İslâmda Çözüm Şekli (İng. Trc.: Tüzün Demirer, Ankara: Hilâl Yayınları, 1966) ve Faiz (Arapça’dan Trc.: Mehmet Hasan Beşer, İstanbul: Hilal Yay., 1966), Muhammed Hamidullah’ın Modern İktisat ve İslâm (trc.: Salih Tuğ, İstanbul: Yağmur Yay., 1963), M. A. Mannan’ın Faizsiz Banka (trc.: M. T. Güran, Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1966), Muhammed Ebu Zehra’nın İslâm’da Siyasi ve İktisadi Mezhepler Tarihi (trc.: E. R. Fığlalı ve O. Eskicioğlu, İstanbul: Yağmur Yay. 1970), M. A. Mannan’ın İslâm Ekonomisi: Teorik ve Pratik (trc.: Bahri Zengin, İstanbul: Fikir Yay., 1973) ve Mahmud Ahmed’in İslâm İktisadı: Mukayeseli bir Tetkik (trc.: Yusuf Ziya Kavakçı, İstanbul: Cağaloğlu Yay., 1975) eserleri, 1960 ve 1970 döneminde Türkçe’ye tercüme edilen İslâm’ın nasıl bir ekonomik sistem önerdiğine ilişkin eserlerden bazılarıdır. İslâm’ın nasıl bir iktisadî sistem önerdiğine ilişkin çalışmalar, yalnızca Müslüman yazarların eserleriyle sınırlı da kalmamıştır. Maxime Rodinson’un İslâm ve Kapitalizm (trc.: Orhan Suda, İstanbul: Hürriyet Yayınları, 1978) adlı eserinin tercüme edilmesi de bu ilgiyi yansıtmaktadır. 357 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 60’lı yıllarda yaygın bir etkide bulunan Sezai Karakoç ve Necip Fazıl Kısakürek’in eserleri ve anlayışları da; bir yönüyle milliyetçi-mukaddesatçı ve muhafazakâr anlayışları devam ettirmekte, bir yönüyle de Batı’nın gelişmişliği karşısında Müslüman toplumların bilim ve teknoloji alanlarında geri kalmalarından İslâm’ın sorumlu olmadığını göstermeye çalışmak suretiyle Müslüman kitlelerin ezikliğini üzerlerinden atmaya çalışır özellikler taşımaktadırlar. Karakoç’un “şahsiyetli yerli kültürün dönüşü”, “diriliş” gibi kavramlaştırmaları bu anlayışı çok güzel özetlemektedir. Karakoç, “İslâm düşünmenin yolunu kesmemiştir. Asıl biz, düşünmeyi durdurduğumuzdan İslâm’la olan ilgimizi gevşettik, hatta yer yer kopardık. İslâm’a olan aşkımızı yitirdik. Zekamızı bir ezbercilik batağına sapladık.” demektedir.33 Batıcı-aydınlanmacı yerli aydının İslâm kültürüne ve geçmişine dönük eleştirileri belli ölçüde kabul edilmekte, fakat suçlu olarak İslâm’ın bizzat kendisini değil, Müslümanlar gösterilmekte ve Müslüman halkın ve aydınların bu gerçek ışığında yerli kültürleriyle, İslâmî miraslarıyla yeniden bağ kurmaları gerektiği ifade edilmektedir. Ama bunun yollarının nasıl olacağı, geçmişte bu bağın-ilginin nasıl koptuğuna ilişkin herhangi bir açıklama getirilmemektedir. Bu düşünme biçimi, dönemin diğer birçok Müslüman entelektüelinde de mevcuttur. Bu yazarları ve eserlerini okuyan ve etkilenen genç Müslüman kesimler, cevapları verilmemiş soruları ya da yeni yeni ortaya çıkan soruların cevaplarını büyük ölçüde Mısır, Hint Alt-kıtası gibi farklı İslâm coğrafyalarından düşünürlerin eserlerini okumak, onlarla ilişkiye geçmek suretiyle bulmaya çalışmışlardı. Karakoç ve diğer Müslüman entelektüellerin eserlerinde dile getirilen düşünceler, aynı zamanda, Batı medeniyetinin sınırlarını ve gayri insani boyutlarını göstermesi açısından da önemlidir. Ancak bu yaklaşımların bir özelliği de, yine, Batı kaynaklı oluşlarıdır. Müslüman entelektüellerin bu eleştirilerinin kaynağında, Batı’nın medeniyetine, teknolojisine ve özellikle de kapitalist sistemine dönük yine bizzat Batılı romantik ve muhafazakâr eleştirilerin hangi boyutlarda olduğu ayrıca tartışmaya değer bir husustur. 1960’lardan itibaren, toplumsal hayatta İslâmî kimlikleriyle yer bulmaya çalışan İslâmcı çevrelerin ilgi duydukları konulardan bir tanesi de, bu çerçevede, İslâm’ın bilime, akla ve düşünceye verdiği önemin gösterilmesi, gelişmiş Batı medeniyetinin İslâm medeniyetine neler borçlu olduğunun vurgulanması olmuştur. Bu çerçevede gerek Müslüman şahsiyetlerin ve gerekse de Batılı araştırmacıların eserleri Türkçeye tercüme edilmiştir. İslâm tarihinin zengin düşünce ve kültür mirası bu şekilde, Türkiye’ye yeniden gösterilmeye çalışılmıştır. Bunlardan bazıları: Ebu’l Hasan Ali el-Haseni en-Nedvi’nin Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti (trc.: İbrahim Düzen ve Mustafa Topuz, İstanbul: Tevhid Yay., 1966), George Riviore’nin İslâm Aleminin Gerileme Sebepleri: İslâmiyet ve Terakki (trc.: Ahmet Hamdi Akseki, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1966), Haydar Bammat’ın Garp Medeniyetinin Kuruluşunda Müslümanların Rolü (trc.: Avni 33 Akt. Ahmet Ertürk, “Türkiye’de İslami Hareketin Gelişim Süreci: 60 ve 70’li Yıllar”, Dünya ve İslam, sayı: 4 (Güz) 1990, s. 127. 358 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İlhan ve Ali Muhammed Ömeri, İstanbul: Bahar Yay., 1966) ve İslâmiyetin Manevi ve Kültürel Değerleri (trc.: Bahadır Dülger, Ankara: 1963), Leopolde Weis ve Lord Hadly’nin34 Avrupalı Gözüyle İslâm (trc. Akif Nuri Karcıoğlu ve Hasan Şahin, İstanbul: Hikmet Yay., 1969) ve Abdürrezzak Nevfel’in İslâm ve Modern İlim (trc.: Hamit Eker, İstanbul: Dizerkonca Matbaası, 1970). Bir telif olarak da, İsmail Hami Danişmend’in Garb Menbalarına Göre Garb Medeniyetinin Menbaı Olan İslâm Medeniyeti (İstanbul: Babıali Yay., 1969) verilebilir. 60’lı ve 70’li yıllarda, Türkiye, sürekli değinildiği üzere, Mısır ve Pakistan kaynaklı düşünürlerle tanışma imkânı bulmuştur. Bunlardan bir tanesi Cemaat-i İslâmî lideri Ebu’l-Ala el-Mevdudi’dir.35 Ertürk’ün Cemaat-i İslâmî ve Mevdudî hakkında değerlendirmeleri, bu ilginin nedenini açık bir şekilde gözler önüne sermektedir: “Cemaat-i İslâmî, Hindistan kıtasının İngiliz sömürgesi olmaktan kurtulması ve Pakistan’ın bağımsız bir İslâm Cumhuriyeti olarak kurulması sürecinde oluşan bir düşünce ve eylem hareketiydi. Böyle somut ve hayati bir zorunluluk karşısında bulunan hareket, tabiatıyla, İslâm Devleti, İslâm Anayasası, İslâmî Hükümet, İslâm Devletindeki Siyasî, İktisadî, Hukukî ve Sosyal Yapı gibi sorunlarla ilgili çözümler üretmeye kendini adamıştı. Bir taraftan İngiliz sömürgeciliğine, diğer taraftan Hindu baskısına karşı savaşarak büyüyen ve bağımsız bir İslâm Devleti kurma çalışmalarını yönlendirme ihtiyacı ile karşı karşıya bulunan hareket, lideri ve sembol ismi Mevdudî’nin şahsında hem mücadeleci ve direnişçi bir ruhu yansıtıyor, hem de İslâm’ın bir siyasî, iktisadî ve sosyal projesi olduğunu gösteren çalışmalar üretiyordu.”36 Mevdudi’nin İslâm’da Hayat Nizamı (Arapça’dan trc.: İbrahim Düzen, Mustafa Topuz ve Bekir Başarıcı, Ankara: Hilal, 1965); İslâmda Ahlak Nizamı (trc. Abdülkadir Şener, Ankara: Hilal Yayınları, 1966); İslâm’da İktisad Nizamı: İnsanlığın İktisadi Meselesi ve İslâmda Çözüm Şekli (İngilizce’den trc.: Tüzün Demirer, Ankara: Hilâl Yayınları, 1966); Doğum Kontrolü Hareketi ve İslâm (trc.: Osman Eskicioğlu, İzmir: Şelale Yay., 1967); İslâmda Devlet Nizam (İngilizce’den trc.: Rasim Özdenören, Ankara: Hilal Yay., 1967);İslâmda İhya Hareketleri: Tarihçe (İngilizce’den trc.: Halil Zafir, Ankara: Hilal Yayınları, 1967); İslâmın Anlaşılmasına Doğru (trc.: Halil Zafir, Ankara: Hilal Yayınları, 1967); İslâmın İnceliği (trc.: 34 Lord Headley (Rowland George Allanson Allanson-Winn, 5. Headley Baronu [1855-1935]), 1913’te Müslümanlığa ihtida etmiş İrlandalı bir asılzadedir. Müslüman olduktan sonra Şeyh Rahmetullah el-Faruk ismini alır. Leopold Weiss (1900-1992) ise, Müslümanlığa ihtida etmiş Avusturya-Macaristan doğumlu bir gazeteci, seyyah, siyasetçi ve düşünürdür. Müslüman olduktan sonra Muhammed Esed ismini alan yazarın Mekke’ye Giden Yol, Yolların Ayrılış Noktasında İslam ve Kur’an Mesajı gibi birçok eseri daha sonraki tarihlerde Türkçeye tercüme edilmiştir. 35 Mevdudî hakkında bkz. Charles J. Adams, “Mevdudi ve İslam Devleti”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, John L. Esposito [Ed.], Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1998, s. 119-155. S. Veli Rıza Nasr, Mevdudi ve İslami İhyanın Teşekkülü, trc.: Hasan Aktaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2000. 36 Ahmet Ertürk, “Türkiye’de İslami Hareketin Gelişim Süreci: 60 ve 70’li Yıllar”, Dünya ve İslam, sayı: 4 (Güz) 1990, s. 128. 359 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ali Arslan ve H. Burhan Arslanoğlu, [y.y.: y.y.], 1967); İslâmi Hareketin Ahlaki Temelleri (trc.: Ali Arslan; Ankara: Hilal Yayınları, 1967); İslâm Medeniyeti: Esasları ve Menşei (trc.: Mehmed Aydın, Ankara: Hilal Yayınları, 1968); İslâma ve Muasır Nizamlara Göre İktisat Prensipleri (trc.: İhsan Toksarı, İstanbul: Nida Yay., 1968); İslâm Anayasası: Tedvini ve Esasları (trc.: İhsan Toksarı, İstanbul: Nida Yay., 1969); İslâm Davetçilerine (trc.: Halil Günenç, İstanbul: Hilâl Yay., 1969); Selçuklular Tarihi (trc.: Ali Genceli, Ankara: Hilal Yayınları, 1971); Hilafet ve Saltanat (Orduca’dan trc.: Ali Genceli, İstanbul: Hilâl Yayınları, 1972); İslâmda Toprak Mülkiyeti (trc.: Yaşar Şahin, İstanbul: İrfan Yayınevi, 1972); Müslümanların Kurtuluş Yolu (trc.: Hüseyin Suudi Erdoğan, İstanbul: Hisar Neşriyatı, 1973); Kadıyanilik Nedir?: İslâm Tarihinde İlk Defa Resmen Din Dışı İlan Edilen Mezheb (trc.: Ahsen Batur, İstanbul: İhya Yayınları, 1975); İslâmi Hareketin Stratejisi (trc.: Cemal Kadıoğlu, yay.: Abdurrahman Dilipak, İstanbul: Fetih Yayınevi, 1976); Hicab (trc.: Ali Genceli, Ankara: Hilal Yayınevi, 1972) ve Kur’an’a Göre Dört Terim: İlah, Rab, İbadet ve Din (trc.: Osman Cilacı ve İsmail Kaya, Konya: Oku Neşriyat Yurdu, 1972) başlıklı eserleri tercüme edildi. Bu listeye, sonraki yıllarda Mevdudi’nin başka eserleri de (mesela, İslâm’da İhya Hareketleri, Tefhimu’l-Kuran ve Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı vb.) eklendi ve belli ölçüde Mevdudi külliyatı Türkçede tamamlanmış gibi oldu. Eserlerin bazıları defalarca baskı yaptı. Mevdudi’nin eserlerinin başlıkları bile, bir araya getirildiğinde yeterince açık bir tablo sunmaktadır. Eserlerinin bütününde, Mevdudi, Müslümanları “şirk’in çağdaş yüzü” ile mücadeleye çağırmaktaydı. Bu mücadelenin nasıl bir strateji izlemesi, hangi yöntemleri kullanması, gerek bu mücadele sırasında ve gerekse de mücadele başarıya ulaştığında nasıl bir iktisadî, siyasî, ahlakî ve toplumsal sistemin oluşturulması gerektiği gibi hususlar Mevdudi’nin eserlerinde yoğunlukla işlenen konulardı. Mevdudi’nin eserleri arasında, özellikle, Kur’an’a Göre Dört Terim, İslâm’da İhya Hareketleri, Hilafet ve Saltanat gibi eserleri İslâmcı gençlik üzerinde derin tesirler yaptı. Mevdudi’nin eserleri, bütünüyle, bağımsız bir Müslüman kimliği inşa etme çabasındaki bireylere, ana kaynakları Kur’an’la bağlarını yeniden kurmaları noktasında aracılık etmekteydi. Böylelikle bu bireyler, bir sistem ve yöntem oluşturma imkânı bulmaktaydılar. Mısır’da kurulup gelişen Müslüman Kardeşler hareketinin oluştuğu koşullar ise daha farklıydı.37 Belki de, Müslüman Kardeşler’in içerisindeki değişimleri de ayrıca değerlendirmek gerekmektedir. Ancak netice itibariyle, her iki hareketin gündeminin, XIX. yüzyıl İslâmcılığının gündeminden daha farklı olduğu aşikârdır. Ulus devletlerin kurulu bulunduğu bu dönemde, İslâmcı hareketin asıl hedefi; İslâm’ın siyasal bir alternatif olduğunu göstermek, Müslüman bireylerin kaybettikleri değerlerin -gayri İslâmî olarak değerlendirilen ulus-devletler içerisinde 37 Müslüman Kardeşler hareketi için bkz. Brynjar Lia, Müslüman Kardeşlerin Doğuşu, (1928-1942) trc.: İhsan Toker, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2000. 360 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve Kur’an’ın ve Asr-ı Saadet uygulamalarının ışığında- farkına varmalarını ve söz konusu değerlerin yeniden inşasını gerçekleştirmekti. Ertürk’ün cümleleriyle: “İslâm dünyasının modernleşme sürecinde temel alınan ideolojik çerçevenin, İslâm’ı (ve dini) hayattan kopuk bir inançlar ve ahlaki bazı yaptırımlar demeti ve/veya yararlı sosyal motifler ve gelenekler bütünü olarak sunma aldatmacasına karşı İslâm’ın bireysel ve toplumsal dünyayı kurma ve yönlendirme iddiasını yansıtan ve bu niteliğiyle İslâm’ın hakim dünya sistemi ile çelişkisini gösteren çalışmalar yapılmaktaydı.”38 Müslüman Kardeşler hareketinin Türkiye’de ilgi görmesinin bir nedeni, Mustafa Özcan’ın, Pendik Belediyesi’nce 2 Şubat 1996’da gerçekleştirilen “İslâmi Hareketler” başlıklı panelde yaptığı konuşmadaki tespitlerde bulunabilir. Özcan, Müslüman Kardeşleri Türkiye’deki İslâmî hareketlere benzetmekte ve bu bağlamda, Nur Cemaati ile mukayese etmektedir: “Hasan el Benna cemaatine ya da hareketine 4 tane hedef gösterir.39 Bu hedeflerden bir tanesi ferdin tekamülü, ferdin olgunlaştırılması, ferd bazında İslâmiyetin yaşanmasıdır. İkinci nokta, ferd bazından geçtikten sonra aile bazında İslâmın hayata kazandırılmasıdır. Üçüncü nokta İslâmın topluma kazandırılmasıdır. Dördüncü nokta devlet bazında İslâmın tekrar yaşanması. Beşincisi de ümmet bazında, İslâm dünyasında tekrar bu ümmetin yeniden teşekkülü ve tekemmülü (…) Aşağı yukarı Bediüzzaman’ın da Türkiye’de ifade ettiği şeyler bunlardır.”40 Mustafa Özcan, kurduğu bu paralellikte yalnız da değildir. Çok daha önceki tarihlerde, bu ilişkiye Çetin Özek de dikkat çekmişti. Çetin Özek, Türkiye’de Gerici Akımlar ve Nurculuğun İçyüzü adlı eserinde, Medine’den yazılmış bir mektuba yer vermektedir. Bu mektuba göre, Nurcular Medine’de Salih Özcan ağabeyleri liderliğinde risale-i nur okumaktadırlar.41 Yukarıdaki değerlendirmeleri kuvvetlendirecek bir diğer örnek de, Minyeli Abdullah’ın yazarı Hekimoğlu İsmail’in “romanın geçtiği Mısır’ı Türkiye’ye” benzetmesidir. Müslüman Kardeşler hareketinin kurucusu olan Hasan el-Benna’nın eserleri 1960’ların ikinci yarısından itibaren Türkçede yayınlanmaya başlamıştır. Bunlar arasında, Müslüman Rehberi (trc.: Ali Arslan ve H. Burhan Arslanoğlu, İstanbul: yy, 1967); İslâm’ın Işığında Meselelerimiz (trc.: Ali Güzeldilgar ve Osman Güleç, Konya: Dini Neşriyat Kitabevi, 1968); Cihada Davet (trc.: Ali Arslan, İstanbul: Sinan Yay., 1969); Müslüman Kardeşler Teşkilatı (trc.: Akif Nuri Karcıoğlu, 38 Ahmet Ertürk, “Türkiye’de İslami Hareketin Gelişim Süreci: 60 ve 70’li Yıllar”, Dünya ve İslam, sayı: 4 (Güz) 1990, s. 128. 39 Konuşmacı, metnin devamında görüleceği üzere, toplam 5 hedef saymaktadır. Sehven yapıldığı muhtemelen olan bu hatayı, alıntıların orijinal haline sadık kalma tercihim sebebiyle, olduğu gibi bıraktım. 40 Yalçın Akdoğan, [Ed.], 21. Yüzyıla Girerken İslami Oluşumlar, Pendik Belediyesi Kültür Yayınları, İstanbul, 1996. 41 Çetin Özek, Türkiye’de Gerici Akımlar ve Nurculuğun İçyüzü, Varlık Yayınları, İstanbul, 1964, s. 253-256. 361 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İstanbul: Dava Yay., 1969); Allah’ın Varlığı ve Sıfatları, (trc.: Abidin Sönmez, İstanbul: Nizam Yay., 1972); Risaleleler (trc.: Hasan Karakaya ve H. İbrahim Kutlay, İstanbul: Hikmet Yay., 1979) ve Hatıralarım (trc.: M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: Düşünce Yay., 1981) başlıklı eserler bulunmaktadır. Müslüman Kardeşler hareketi üyesi bir diğer Mısırlı düşünür Seyyid Kutup’un eserleri de, bu dönemde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Seyyid Kutup, Türkçede ilk olarak İslâm’da Sosyal Adalet isimli kitabıyla tanınmıştır. Kur’an’da yer alan kimi kıssaların hikâyeleştirilmiş anlatımı olan bazı eserleri de Türkçeye tercüme edilmiştir. Kutup’un, neredeyse adı ile özdeşleşmiş olan Yoldaki İşaretler kitabı Türkçede ilk defa 1966 yılında yayınlanmıştır (trc.: Abdülkadir Şener, Ankara: Hilal Yay.). Daha önce bahsettiğimiz İslâm ve Kapitalizm Çatışması başlıklı çalışması da bu dönemde tercüme edilen eserlerindendir. Bunlar dışında, Kutup’un Cihan Sulhu ve İslâm (trc.: Bekir Sadak, İstanbul: Cağaloğlu Yay., 1967); İslâmî Etütler (trc.: Hasan Beşer, Ankara: Hilal Yay., 1967); İstikbal İslâmındır (trc.: Abdülkadir Şener, Ankara: Hilal Yay., 1967); İslâm ve Medeniyetin Problemleri (trc.: Mustafa Varlı, Ankara: Hilal Yay., 1967); Kur’an’da Edebi Tasvir (trc.: Süleyman Ateş, Ankara: Hilal Yay., 1969); Fizılâl-il Kur’an (trc.: Emin Saraç vd., İstanbul: Hikmet Neşriyat, 1970); İslâm Cemiyetine Doğru (trc.: Kemal Sandıker ve Mehmet Süslü, İstanbul: Şamil Yay., 1971); Din Dediğin Budur (trc.: Mehmet Hasan Beşer, Ankara: Hilal Yay., 1964); İslâm Düşüncesi: Hususiyetleri, Esasları (trc.: Akif Nuri, İstanbul: Çığır Yay., 1973); İslâm Davasının Stratejisi (trc.: Akif Nuri, İstanbul: Çığır Yay., 1977) başlıklı eserleri de Türkçeye tercüme edilen kitaplarından bazılarıdır. Seyyid Kutup’un kardeşi Muhammed Kutup’un eserleri de, aynı yıllarda Türkçeye tercüme edilen ve Türkiye’de etkili olmuş eserler arasında yer alır. Muhammed Kutup’un, özellikle, İslâm’ın Etrafındaki Şüpheler (trc.: Ali Özek, İstanbul: Cağaloğlu Yay., 1965); Yirminci Asrın Cahiliyyeti (trc.: M. Hasan Beşer, Ankara: Hilal Yay., 1967); Taklitlerin Çarpışması (trc.: Erol Ayyıldız, İstanbul: İrfan Yay., 1967) ve Biz Müslüman mıyız? (trc.: M. Mutlu, İstanbul: Fatih Yayınevi, 1970) isimli kitaplarının Türkçe tercümeleri yayınlanmıştır. 1960’lı yıllarda, Türkiye’de gündem oluşturmuş bir diğer İslâmcı düşünür de, Takiyüddin Nebhani’dir. Nebhani’nin eserleri, legal olarak, tercüme edilerek yayınlanmış değildir. Ancak Nebhani, kurucusu bulunduğu Hizbu’t-Tahrir hareketinin Türkiye’deki faaliyetleri vesilesiyle, 1960’lı yıllarda sık sık gündeme gelmiştir.42 Ahmet Ertürk’e göre, “Tahrir hareketiyle birlikte, ‘küfrün tek millet olduğu’, Müslümanların belli bir metod ve strateji içerisinde çalışmaları gerektiği ve bunların ilkelerinin de an42 Hizbu’t-Tahrir hareketi için bkz. Süha Taci Faruki, Hizbu’t-Tahrir ve Hilafet. trc.: Hasan Aktaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1998. 362 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri cak Kur’an ve Sünnet’ten alınabileceği anlayışının yerleşmesinde katkıları oldu.”43 1960’lı yıllardan itibaren, Türkiye’deki hakim “milliyetçi mukaddesatçı ve muhafazakâr” İslâm anlayışından farklılaşmaya başlayan ve aslî kaynaklardan hareketle kendisine yeni bir Müslüman kimliği inşa etmeye çalışan Türkiye İslâmcıları, yalnızca, XX. yüzyılın İslâmcı düşünürlerinin eserlerini tercüme etmekle yetinmediler. Söz konusu isim ve hareketlere ait eserlerin yanı sıra, İslâm tarihinden de kendi düşüncelerine yakın buldukları isimlerin eserlerini tercüme ettiler. İbn Teymiyye’nin İslâm Hidayeti (trc.: Celal Yıldırım, İstanbul: Dede Korkut Yay., 1969) ve İslâm Hukukunda Mezhep: İçtihad, Taklid ve Telfik, (İbn Teymiyye vd., yay. haz.: Hayreddin Karaman, İstanbul: İrfan Yay. 1971), Musa Carullah Bigiyef’in Uzun Günlerde Oruç (trc.: Yusuf Uralgiray, Ankara: Kazan Türkleri Yardımlaşma Derneği, 1975), M. Reşid Rıza el-Hüseyni’nin İslâmda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri (trc.: Ahmet Hamdi Akseki, notlar ekleyerek sadeleştiren: Hayreddin Karaman, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 1974), Muhammed Ebu Zehra’nın İslâm’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, (trc.: Abdülkadir Şener, İstanbul: 3 Cilt, 1968) gibi eserler, daha çok tasavvuf, fıkıh ve mezhep gibi konularda geleneksel anlayışların eleştirisinde işlevsel oldu. 60’lı yıllardan itibaren, milliyetçi-mukaddesatçı-muhafazakâr-devletçi İslâm anlayışlarından kendisini ayrıştırmaya çalışan, bağımsız, eleştirel, reddiyeci ve devrimci olma istek ve iddiasına sahip bir Müslüman kimliğinin inşasına dönük çabalar, dönemin bilgi birikimini de göz önünde tutacak olursak, daha çok tercüme eserler aracılığıyla amacına ulaşmaya çalışmıştır. Bu amaca ulaşmak için de, Türkiye İslâmcılığı, hem yerli Batıcı elitlerle, hem sömürgeci ve pozitivist kimliğe sahip Batı medeniyetiyle, hem de Türkiye’deki hâkim dinî anlayışlarla hesaplaşma ihtiyacı hissetmiştir. Dönemin az sayıdaki telif, çok sayıdaki tercüme eserlerinde söz konusu hesaplaşmanın bütün boyutlarını görmek mümkündür. Mevcut hâkim anlayışlardan farklı bir kimlik oluşturma sürecinin nasıl bir seyir izlediği, hangi safhalardan geçtiği, ortaya ne türden bir kimlik çıktığı ise ayrı bir çalışmanın konusudur. 1960’lı yılların sonlarına doğru ve özellikle de 1970’li yıllarda, Türkiye’nin içinden geçtiği dönemin koşullarına uygun olarak, İslâmcıların da, kendi inançlarına uygun bir devlet modeli peşinde koşmaya başladıkları görülmektedir. Bu yıllarda, İslâm’ın sosyal ya da kültürel kimi meselelere ilişkin düşüncelerini ortaya koymaktan öteye, siyasal konular üzerinde daha fazla vurguda bulunan eserlerin tercüme edilmesine dönük bir yoğunlaşmanın olduğu gözlenmektedir. İslâm Devleti, İslâm’da Devlet, İslâm İdare Teşkilatı vs. başlıkları altında yayınlanan eserlerin çokluğu dikkat çekicidir. Bu dönemde; İslâm’ın, mevcut toplumsal ve siyasal yapının tamamlayıcı ya da bütünleyici bir öğesi olmaktan ziyade, her bir parçası birbirine uyumlu ve tutarlı bağımsız bir yapı olarak anlaşılmasına dönük 43 Ahmet Ertürk, a.g.y., s. 129. 363 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir çaba ortaya çıkmıştır. Başka bir deyişle, yayınlanan eserlerin temel vurgusu İslâm’ın toplumsal bütünleşmenin bir unsuru olarak değil, kendi başına bir sistem vazeden bir din olarak anlaşılması gerektiği üzerineydi. Yayınlanan eserler, soyut fakat kendi içinde bütünlüklü ve tutarlı bir anlayış ortaya koymaktadırlar. Bu eserlere göre, bir toplumun Müslüman olabilmesi için, bir devletin İslâm devleti olarak adlandırılabilmesi için, laik bir hukuk sistemiyle değil, İslâm Şeriatıyla idare edilmesi gerekmekteydi. Bu sistemde, hukukî yapı da, idarî yapı da, eğitim yapısı da, toplumsal gelenek ve görenekler de İslâm’a uygun olmalıydı. Burada yalnızca mevcut devlet adamlarıyla ya da kadrolarla çatışmakla, onlara muhalefet etmekle sınırlı kalmayıp tüm bir toplumsal ve siyasal sisteme muhalefet etme doğrultusundaki bir gelişimden söz edilebilir. Bu düşüncelere bağlı olarak, çatışmacı bir İslâm anlayışı yaygınlaşmaktadır. Bu yeni, çatışmacı ve yepyeni bütüncül bir sistem için harekete geçen anlayışın tebarüz etmesi, Türkiye’de İslâmcılık olarak bilinen gelenekte de belli farklılaşmaları ve çatışmaları ortaya çıkarmıştır. 1940’larda, 1950’lerde, 1960’larda yaygın olarak İslâmcı olarak bilinen ve adlandırılan kesimlerin önemlice bir kısmının, bu yeni anlayışlara tepki duymaya, karşı çıkmaya ve reddetmeye başladıkları görülmektedir. Alışılageldiği şekliyle İslâmcı olarak adlandırılan kesim içerisindeki bu farklılaşma ve çatışma, konumuz açısından önemli görülebilecek bir özellik sunmaktadır: Bu çabanın karşıtı, başka bir deyişle, mevcut İslâm anlayışını savunmaya ve daha da güçlendirmeye çalışanlar da, düşüncelerini belli ölçüde tercümeler yoluyla sergilemişlerdir. Türkiye İslâmcılığı’ndaki tercüme faaliyetleri açısından, göz ardı edilemeyecek bir özellik olarak karşımıza çıkan bu durum, özellikle 80’lerden itibaren -İran Devrimi’nin de etkisiyle- daha da billurlaşacaktır. Bu yayın faaliyetleri, gittikçe İslâmcılık düşüncesi içerisinde değerlendirilen çok farklı anlayışların kendilerini daha net bir şekilde tanımlamalarına ve dolayısıyla, İslâmcılık kategorisi içerisinde kabul edilen çok sayıda farklı yaklaşımın ortaya çıkmasına yardımcı olmuştur. İslâmcı Tercüme Eserlerde Çeşitlenme: 1980 ve Sonrası 1970’lerin sonlarında İran’da bir halk devrimi neticesinde İslâmcıların iktidara gelişi, Afganistan’ın SSCB tarafından işgaline karşı gerçekleştirilen direniş hareketinin İslâmcı karakteri, Filistin meselesinde İslâmcı hareketlerin öne çıkmaları, İran-Irak Savaşı gibi uluslararası siyasî olaylar, Türkiye İslâmcı gençliğinin ilgisini ülke dışındaki olaylar üzerinde yoğunlaştırdığı ve Türkiye İslâmcılığının enternasyonalist yaklaşımını beslediği gibi, Türkiye’de de İran’dakine benzer bir devrimin gerçekleştirilebilmesi noktasında İslâmcı gençlikte ümitvar bir halet-i ruhiyenin oluşmasını sağlamıştır. Yukarıda da değinildiği üzere, İran İslâm Devrimi, özellikle İslâmcı üniversite gençliğini bir hayli etkilemiştir. Buna bağlı olarak, İslâmcı gençlik arasında İslâm Devleti talebi ve bu hedefe nasıl ulaşılabileceği noktasında yoğun bir tar- 364 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tışma ortamı oluşmuştur, hem de geçmiş yıllardan çok daha fazla bir keskinlik içerecek biçimde. Bu devrede, devlete ve topluma yaklaşımda, keskin bir reddiyeci tavrın gelişiminden söz etmek mümkündür. Bu bağlamda, daha önceki tarihlerde tercüme edilerek yayınlanmış Pakistanlı ve Mısırlı Müslüman hareket önderlerinin eserlerinden bolca yararlanılmış, söz konusu eserlerin -aynı ya da farklı isimlerle- çok sayıda yeni baskıları yapılmıştır. Bu eserlerin yanı sıra, İranlı devrim önderlerinin eserleri de Türkçeye tercüme edilmeye başlanmıştır. Bunlar arasında Murtaza Mutahhari ve özellikle de Ali Şeriati’nin isimleri öne çıkmaktadır. Sonraki yıllarda bu isimlere başka İranlı ulema ve entelektüellerin isimleri de eklenmiştir: İmam Humeyni, Ayetullah Talegani, Allame Tabatabai, Abdulkerim Suruş, Celal Ali Ahmed vb. Ali Şeriati, Şia mezhebine has dinî sembolleri sıklıkla kullanmasının yanında, modern düşünceyle de haşır neşir oluşu ile tanınan bir isimdir. Hüseyniye-i İrşad’taki çalışmalarının etkisinden sıklıkla söz edilir ve devrimin öğretmeni ve teorisyeni olarak nitelenir.44 Şeriati’nin eserleri, 1980’den itibaren Türkçede yayınlanmaya başlandı. Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri (trc.: Fatih Selim, İstanbul: Düşünce Yay., 1980), İslâm Sosyolojisi Üzerine (trc.: Kamil Can, İstanbul: Düşünce Yay., 1980), Ne Yapmalı (trc.: Muhammed Hizbullah, İstanbul: Düşünce Yay., 1981), Papa ve Marx Olmasaydı (Farsça’dan trc.: Ali İskender ve Sabahaddin Yakın, Ankara: Aylık Dergi, 1983), İnsanın Dört Zindanı (trc.: Hüseyin Hatemi, İstanbul: Bir Yayıncılık, 1984), Dua (trc.: Kerim Güney, İstanbul: Bir Yayıncılık, 2. Baskı, 1985), Fatıma Fatımadır: Kadın Sorunu Üzerine (trc.: Fikret Yalçınkaya, İstanbul: Dünya Yay., 1986), Kapitalizm Uyanıyor mu? (trc.: Fikret Yalçınkaya, İstanbul: Dünya Yay., 1986), Kültür ve İdeoloji Etrafında Konuşmalar (trc.: Orhan Bekin, İstanbul: Bir Yayıncılık, 1986), Dine Karşı Din (trc.: Hüseyin Hatemi, İstanbul: İşaret Yay., 1987), Ebuzer-i Gifari (trc.: Salih Okur, İstanbul: Tebliğ Yay., 1987), Ali Şiası Safevi Şiası (trc.: Feyzullah Artinli, İstanbul: Yöneliş Yay., 1990), Öze Dönüş (trc.: Kerim Güney, İstanbul: Yedi Gece Kitapları, 1991), Anne-Baba Biz Suçluyuz (trc.: Kerim Güney, İstanbul: Seçkin Yay., 1994), Hacc (trc.: Fatih Selim, İstanbul: Düşünce Yay., 1980), Şehadet (trc.: Muhammed Nayif Şayir, Ankara: Fecr Yayınevi, 1995), Kapitalizm (trc.: Yakup Arslan, İstanbul: Dünya Yay., 1994), Marxizm (trc.: Yakup Arslan ve Kenan Çamurcu, İstanbul: Dünya Yay., 1994), Biz ve İkbal (trc.: Ergin Kılıçtutan, İstanbul: Burhan Yay., 1984), İslâm Ekonomisi (trc.: Kenan Çamurcu, İstanbul: Dünya Yay., 1996) ve burada zikretme imkanımız olmayan daha pek çok eseri45 ile Ali Şeriati, İslâmcı gençlik üzerinde, sosyal bilimci olma özelliği ile, edebiyatçı yanı ile, hitabet gücü 44 Ali Şeriati için bkz. Abdülaziz Sachedina, “Ali Şeriati: İran Devriminin İdeoloğu”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, John L. Esposito (ed.), Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 215-238. Mehmet Çağlar,, İbrahim Kozak ve Mustafa Tahir, Ali Şeriati Üzerine (Bir Oturum), Bir Yayıncılık, İstanbul, 1984. Edisyon, Dünyada Ali Şeriati. trc.: Yasin Demirkıran, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998. 45 Ali Şeriati’nin eserleri Fecr Yayınları tarafından “Bütün Eserleri” adı altında 30 cildi aşkın bir dizi halinde Türkçe’ye kazandırılmış bulunmaktadır. 365 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ile, kendini devrime adaması ve şehit olması ile, kısacası hayatının her yönüyle bir “model” olma anlamında derin etkilerde bulundu. Şeriati’nin kendi toplumunun geleneksel değerlerine yakınlığı, bu değerleri mevcut iktidara karşı devrimci biçimde kullanmaya yönelik olarak geleneksel anlamlarını sorgulayan, yerinden eden ve yeniden fakat bu kez devrimci bir tarzda yorumlayarak yerine yerleştiren yöntemi, sistematik olarak kaleme almış olduğu eser sayısı son derece sınırlı olması, eserlerinin neredeyse tamamına yakınının Hüseyniye-i İrşad ve başka kurumlarda vermiş olduğu derslerden, seminerlerden ve konferanslardan oluşması, kullandığı dil, muhteva ve üslupla laik eğitim almış ve liberalizm veya Marksizm gibi ideolojilere yakınlık duyan İran gençliğiyle güçlü bir bağ kurabilmesi önemli özellikleriydi. Ancak Şeriati’yi yaygın şekilde okuyan Türkiye İslâmcılığının Müslüman halkın değerlerine reddiyeci bir tarzda yaklaşmayı sürdürmesi, hâlâ, açıklanmaya muhtaç bir konu olarak orta yerde durmaktadır. [Benzer sorular, diğer yazarlarla -örneğin, Pakistan’da siyasal bir parti mücadelesi veren Mevdudi’den yoğun şekilde etkilenen Türkiye İslâmcılarının uzun süre parti mücadelesini reddetmeleri vb.- alakalı olarak da sorulabilir.] 1980 sonrası, İslâm’la ilgili yayınların sayısında ve çeşidinde ciddi bir farklılaşmanın ve zenginleşmenin görüldüğü bir dönemdir. Bir din olarak İslâm’ın nasıl anlaşılması gerektiğinden farklı İslâm anlayışlarına ve yorumlarına, İslâm hukuk teorisinden hadis-sünnet değerlendirmelerine, siyasî, itikadî ve fıkhî İslâm mezheplerinden İslâm tarihine, tefsir kitaplarından hadis ve siyer kitaplarına, tefsir usulünden hadis ve fıkıh usulüne, İslâm tasavvufundan modern bilimlerin İslâmî bir bakış açısıyla yeniden değerlendirilmesine, İslâm felsefesinden İslâm sosyolojisine, İslâm coğrafyasına ilişkin eserlerden İslâm edebiyat tarihine, çağdaş gelişmelerin ve modern dünyanın İslâmî bir bakış açısıyla değerlendirilmesinden Batılı düşünür ve filozofların Modernite eleştiri ve değerlendirmelerine, XIX. yüzyıl İslâmcılığının tarihinden ve özelliklerinden bu hareketin sembol olmuş lider şahsiyetlerinin biyografilerine, günümüzün yerel ya da küresel olarak etkin İslâmcı hareketlerinin tarihine ve tecrübelerine varıncaya kadar bir çok alanda, lehte ve aleyhte -burada isimlerini teker teker saymanın mümkün olmadığı- çok sayıda eser tercüme edilmiştir. [Aynı konulara ilişkin olarak, pek çok telif eserin de verilmeye başlandığı gözlenmektedir.] Bu konu çeşitliliği, tercüme edilen eserlerin kaynak coğrafyalarının ve dillerinin çeşitliliğine de yansımıştır. Mısır ve Pakistan’ın yanı sıra İran (Hasan Beni Sadr, Celal Ali Ahmed, Abdulkerim Suruş), Suriye (İzzet Derveze), Lübnan (Muhammed Fadlallah), Cezayir (-Martinik doğumlu olmakla birlikte Cezayir Kurtuluş Savaşı’na verdiği destek, sömürgecilik ve ırkçılıkla ilgili yaptığı çalışmalarla maruf- Frantz Fanon, Malik Bin Nebi, Abbas Medeni vb.), Tunus (Raşid el-Gannuşi), Sudan (Hasan Turabi, Abdulvahhab el-Efendi), Bosna (Aliya İzzetbegoviç) gibi İslâm ülkelerinin İslâmcı düşünürlerinden, muhtedî Batılılardan (Hamid Algar, Muhammed Esed), Avrupa’da ve ABD’de yaşayan Müslüman düşünür ve akademisyenlerden (Fazlurrahman, İsmail Raci el-Farukî vs.) tercümeler yapılmıştır. Bunların yanı sıra, gerek İslâm’ın değişik boyutlarına ve kaynaklarına (Annemarie Schimmel, Ignaz 366 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Goldziher, W. Montgomery Watt vb.) ve gerekse de bizzat İslâmi hareketlere ilişkin çalışmalar yapmış Batılı akademisyen ve oryantalistlerin de (John O. Voll, John L. Esposito vd.) pek çok eseri Türkçeye tercüme edilmiştir. 1980 sonrası dönemde, tercüme eserler alanında dikkati çeken bir özellik de, gerek eserleri tercüme edilen yazarların ve gerekse de tercüme edilen eserlerin savundukları tez ve İslâm anlayışlarında görülen yorum farklılıklarıdır. Bu dönemde, İslâm’ın modernist, radikal, devrimci, Vahhabi ve Selefi yorumlarına denk düşen eserlerin yanı sıra, İslâm’ı daha geleneksel ve mistik bir tarzda yorumlayan eserler de Türkçeye kazandırılmıştır. Abddülkadir es-Sufi, René Guénon, Seyyid Hüseyin Nasr vb. gibi isimlerin neredeyse bütün eserleri Türkçeye kazandırılmıştır (özellikle Yeryüzü Yayınları, İnsan Yayınları ve İz Yayıncılık’ın yayın kataloglarında bu tarz eserlerde bir yoğunlaşma göze çarpmaktadır). Bunların yanı sıra, düşünce hayatımızın bir özelliği olsa gerek, “İslâm radikalizmi” olarak adlandırılan düşünceye bir tepki olarak, bu hareketin kaynakları, gelişimi ve önemli şahsiyetleri hakkında -daha çok karalama ve mahkûm etme amaçlı- eserler de Türkçeye tercüme edilmiştir. Mehmet Şevket Eygi’nin ve Hüseyin Hilmi Işık’ın bu yöndeki gerek telif, gerekse tercüme alanındaki gayretleri dikkat çekmektedir. Ayrıca, Bernard Lewis’in ve Nikki R. Keddie’nin sırasıyla Haşişiler: Ortaçağ İslâm Dünyasında Terörizm ve Siyaset (trc.: Ali Aktan, İstanbul: Sebil Yayınevi, 1995) ve Cemaleddin Efgani: Siyasî Hayatı (trc.: Alaeddin Yalçınkaya, İstanbul: Bedir Yay., 1997) isimli eserlerine benzer tarzda çalışmaların Yahudi kimliğini her türlü olumsuz gelişmenin merkezine oturtan yayınevlerince neşredilmesi ironik bir durum olsa gerek. Tercüme edilen eserlerin çokluğu ve zengin çeşidi, eksikliği hissedilen bilgi birikimini de bir ölçüde giderebilmiş gözükmektedir. Artık, İslâm’ın temel kaynaklarına ve kavramlarına ilişkin olduğu kadar, İslâm’ın farklı yorumlarına, İslâmî hareketlere ve İslâmcılığın sembol şahsiyetlerine ilişkin küçümsenmeyecek bir literatür meydana gelmiştir. Bir anlamda, Cumhuriyet ile birlikte kesintiye uğrayan bir geleneğe ilişkin birikim, bu uzun tarihsel süreç içerisinde kazandığı yeni biçim ve özellikler ile birlikte, yeniden sağlanmış oldu. Böylelikle, İslâm dünyasının ve İslâm düşünce tarihinin zenginliği ve çeşitliliği de Türkiye ortamına sunulmuştur. Bu zenginlik, yararlanmak isteyenler için, gerek Türkiye ve gerekse İslâm’ın diğer yorumları hakkındaki ön yargılarından kurtulabilecekleri daha kapsamlı ve bir o kadar da sağlıklı bir İslâm, İslâm dünyası, Türkiye ve dünya tasavvuru oluşturma imkânı da sunmaktadır. Fakat Türkiye örneğinde, karşımıza çıkan daha çok, bu farklı İslâm yorumlarının her birinin kendi sınırları içerisinde kalmaya azamî hassasiyet göstermeleri ve belli ölçüde söz konusu İslâm anlayışlarının birbirinden kopuk kompartımanlar halinde varlıklarını sürdürmeleri olmuştur. Bu her bir farklı İslâm yorumunun ortaklaştıkları nokta da, kendisini, sınırlı sayıdaki telif eserden ziyade, tercüme eserler yoluyla ifade etmeyi ve savunmayı tercih etmiş olmalarıdır. 367 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye İslâmcılığındaki tercüme faaliyetleri arasında karşımıza çıkan bir yenilik daha söz konusudur: Dinî (dinin ilmihali, fıkhı, İslâm tarihi, siyer, hadis, tefsir vs.) ve İslâm’ın siyasal ve ideolojik yorumuna ilişkin eserlerin yanı sıra, 1980’lerin sonlarından itibaren, özellikle de 1990’lı yıllarda genel olarak edebiyat, tarih, felsefe, sosyal bilimler vb. alanlarda da pek çok eser tercüme edilmiştir. Edward Said’in Oryantalizm ve Haberlerin Ağında İslâm adlı eserlerinin Türkçede ilk kez, İslâmcı olarak bilinen bir yayınevi tarafından yayımlanmış olması bu anlamda önemlidir. Batı felsefe tarihine, çağdaş Batı felsefelerine ve sosyal bilimlerine duyulan ilgi bugün için gerek bu çerçevede yapılan tercümeler ve gerekse de söz konusu alanlarda yapılan tez ve araştırmalarla sürekli artmaktadır. Bu çerçevede, özellikle, modernite, postmodernite, hermenötik, küreselleşme vb. gibi felsefe ve sosyal bilim konuları İslâmcı yayınevlerinin ağırlık verdiği yeni yayın kategorilerini oluşturmaktadır. Burada daha çok kitap olarak yayınlanan tercüme eserler üzerinde durduk. Ancak, dergicilik alanında da yapılmış önemli tercüme faaliyetleri bulunmaktadır. Bunların büyük çoğunluğu, İslâmcı dergilerde yukarıda adı geçen -ya da burada isimlerini zikredemediğimiz diğer- İslâmcı düşünürlerin yazılarının tercümeleri şeklinde olmuştur. Fakat özellikle iki dergi, tercüme yazılara verdiği ağırlıkla tanınmaktadır. Bunlardan bir tanesi Dünya ve İslam dergisidir. 1990 yılında yayın hayatına başlayan ve üç ayda bir yayınlanan dergi, toplam 16 sayı çıkmıştır. 1993’de yayın hayatına son veren Dünya ve İslam dergisinde, daha çok, İslâm dünyasındaki siyasi gelişmeleri takip eden ve bu ülkelerdeki İslâmî hareketlerin tarihine ve yapılarına ilişkin derinlemesine analizler sunan Müslüman ya da oryantalist araştırmacıların yazılarına yer verilmekteydi. Tercüme yazılarla çıkan diğer bir dergi ise, American Journal of Islamic Social Sciences’in Türkçe tercümesi olan İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi adlı akademik dergidir. Bir hususun daha belirtilmesi gerekir kanısındayım: Henüz böyle bir araştırma yapılmamış olmakla birlikte, İslâmcı olmayan yayınevleri tarafından yayınlanan -telif veya tercüme- felsefe, sanat, edebiyat, sosyal bilimler, Türkiye ve dünya tarihi, siyasal olaylar vs. gibi çok geniş bir yelpazedeki eserlerin İslâmcılar tarafından yaygın bir biçimde okunması da, 1980 sonrası İslâmcı düşüncenin biçimlenmesinde etkili bir unsur olarak değerlendirilmelidir. Sonuç Netice itibariyle, Türkiye’de İslâmcılık, Cumhuriyetin kuruluşundan bugüne gelinceye kadar oldukça farklılıklar ve çeşitlilikler sergileyen ve etkisi sürekli artan bir grafik izlemiştir. Bu çizgiyi, yayıncılık alanında da takip etmek mümkündür. Bu yaygın etkiye rağmen, Türkiye’de İslâmcı düşüncede bir dinginlikten ve oturmuşluktan söz etmek mümkün görünmüyor. Bugün itibariyle, geçmişinden önemli ölçüde farklılaşan, geçmişteki iddialarını terk eden ya da ciddi biçimde farklılaştıran İslâmcılığın, geçmişiyle kapsamlı bir yüzleşme içine girdiğini söylemek ise pek mümkün gözükmüyor. Dünyadaki ve özellikle de İslâm 368 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dünyasındaki gelişmeleri yakından takip etmesine, bu gelişmelerden yakından etkilenmesine rağmen, henüz nasıl bir hareket çizgisi takip edeceği konusunda net bir düşünce ortaya konabilmiş değil. Kendi geleneğiyle ve içinde neşvünema bulduğu coğrafyanın koşulları ve yaşadığı gelişmelerle kuracağı sahici bir bağ üzerinden gerçekleştirilecek kapsamlı bir yüzleşmenin hem İslâmcılık düşüncesi, hem de Türkiye için önemli sonuçlar doğuracağı muhakkaktır. Cumhuriyet Türkiye’si, özellikle de 1960 sonrası İslâmcılık düşüncesi içerisinde tercüme faaliyetlerini değerlendirmeyi amaçlayan bu çalışma, konusunu, İslâmcılık akımının gelişiminin Türkiye’de yaşanan gelişmelerle paralel bir seyir izlediğini dikkate alan bir yaklaşım çerçevesinde incelemeye çalışmıştır. Gerek devletin gerçekleştirdiği düşünsel reformlarda, Türkiye’deki akademik disiplinlerin gelişiminde ve gerekse de İslâmcılık haricindeki diğer ideolojilerin gelişiminde de tercümelerin önemli bir rolü olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Ancak bu, bütün bu tercüme ve aktarma faaliyetlerin bütünüyle rast gele bir arayışın ya da kör hayranlığın ürünü bir çaba olduğu anlamına gelmemektedir. Daha ziyade, söz konusu eserleri ya da düşünceleri Türkiye’de tanıtan ve yayan çevreler ya da kişiler; içinde yaşadıkları ülkenin ve toplumun özelliklerini ve sorunlarını, kendi kimliklerini, özelliklerini ve daha da önemlisi, bu ülkeye ve topluma yönelik değerlendirmelerini ve beklentilerini dikkate alan seçmeci bir gayret içerisinde oldular. Elbette tercüme edenlerle tercüme edilen arasındaki etkileşimler ve tercüme edilen eserlerin ve düşüncelerin tercüme edenlerin ve bu eserleri okuyanları zihinlerinde ne tür değişimlere yol açtığı önemlidir ve ayrıca ele alınması gereken bir meseledir. Burada İslâmcılık düşüncesinin özellikle tercüme eserlerle varlık bulduğu varsayılan belli bir kesimi, daha da açık ifade etmek gerekirse, ‘daha sert bir İslâm yorumunu tercih eden versiyonu’ üzerine yoğunlaşıldı. Ne İslâmcılık akımı yalnızca bu kesimden ibarettir, ne de tercüme ile ilişki içerisinde olanlar yalnızca bu kesimle sınırlıdır. Yazı içerisinde de bu hususa yeri geldiğince değinilmeye çalışıldı. Bu çerçeveden olmak üzere, elbette konu, İslâmcılık düşüncesinin farklı eğilimlerinin tercüme faaliyetleri ile daha da zenginleştirilebilir. Aynı şekilde İslâm’ın belli bir yorumuna karşıt İslâm yorumlarının ya da İslâmcı çevrelerin Avrupa/ Batı eleştirilerinin de yapılan tercümeler üzerinden dile getirilmesi vb. gibi hususlar da konuyu zenginleştirecek bir diğer araştırma konusudur. Yine, Türkiye’deki liberalizm, muhafazakârlık, sosyalizm gibi ideolojilerin veya akademik disiplinlerimizin tercüme ile ilişkilerinin, hem de mukayeseli bir biçimde incelenmesi elzemdir. Bu yöndeki çabaların düşünce hayatımızın yapısını, dinamiklerini ve özelliklerini kavramak açısından son derece önemli sonuçlar ortaya çıkaracağı ise muhakkaktır. 369 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri SEYYID KUTUP, Yoldaki İşaretler kitabında dile getirdiği düşünceleri nedeniyle 29 Ağustos 1966 sabahı idam edildi1 . Ama taşıdığı misyon, şahadetinden 44-45 yıl sonra Müslüman coğrafyalarda yaşanmakta olan devrim süreçlerinde yol gösterici işaret taşlarından birisi olmaya devam ediyor. Şehit Kutup, 2013 Ocak başında ve 2013 Mart sonunda Türkiyeli Müslümanlar olarak “Ulustan Ümmete” programı çerçevesinde gittiğimiz Tunus’ta da ve Libya’da da karşımıza çıktı. Ayrıca o idam edilirken, suçlandığı konularla paralelleştiği için onunla birlikte mahkûm edilip tam 9 yıl işkenceli bir hapis hayatı yaşayan bugünkü İhvân-ı Müslimîn’in lideri Muhammed Bedii tutuklandığı Ağustos 2013 tarihine kadar Mısır devrimi sürecinde İhvân-ı Müslimîn’i yönetti. Fas’ta krallık rejimini zorlayan Islah ve Tecdit Hareketi veya Salih diktatörlüğüne karşı Yemen devriminin en önemli taşıyıcısı olan Islah Hareketi, Seyyid Kutup’un gerek toplum ve tarih algısında, gerek dinin algılanış biçiminde nass ve vakıa uyumunu gözeterek oluşturduğu metodolojik/usuli yenilenmesinden etkilenen ve bu birikimi geliştirmeye çalışan oluşumlardır. Tunuslu, Libyalı Müslüman devrimciler, “Ulustan Ümmete Gezi ve Diyalog Grubu”na Tunus’un, Kayravan’ın, Bingazi’nin, Trablus’un İstanbul’un bir parçası olduğunu hatırlattılar. Bu hatırlatma küresel sorunlar karşısında müşterek sorumluluğumuzu da hatırlatıcı bir uyarıydı. Şu anda Tunus’ta Nahda Halkla İlişkiler Sorumlusu olan Muhammed Akyut, 10 ile 16 yıl hapiste kalan 30 bin Nahda üyesinden birisi. 14 yıl hücrede tutsak kalmış. Bu 30 bin Nahda üyesi mahkûmdan 3 bine yakını kadın mahkûm. Her türlü işkence ve aşağılanmayla muhatap olmuşlar. Ancak Akyut, “Human Right Watch ve Uluslararası Af Örgütü gibi Batılı insan hakları kuruluşları Tunus hapishanelerini gözlemlemeye geleceklerinin duyumunu aldığımız zaman, Kutub’un Fi Zilali’l Kur’an tefsirini 1 Seyyid Kutup’un mücadele dolu hayatının az bilinen kimi yönleri ve sağlıklı bir biyografisi için bkz. İbrahim Sarmış, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutup, Fecr Yayınevi, Ankara, 1992. SEYYİD KUTUP TÜRKİYE’DE NASIL ALGILANDI? HAMZA TÜRKMEN 370 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri temin edebilmek için haftalarca süren açlık grevlerine yattık ve arzu ettiğimizi elde ettik.” diyordu. Libya’da İhvân-ı Müslimîn’in önde gelen âlimlerinden Hasan el-Kıptî, milislerin komutanı Abdulhakim Belhac kökenlerini Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın öncülük ettiği el-Menâr’a; Hasan el-Benna, Mevdûdî ve son olarak da Kutup’a bağlıyorlar ve bu ıslah ve inşa çizgisini geliştirmeye çalıştıklarını belirtiyorlardı. Farklı coğrafyalarda karşımıza çıkan bu yaklaşımlar Türkiyeli Müslümanlar olarak Seyyid Kutup’u anlama merakımızı bir kez daha artırdı, artıracaktır. Şu var ki, XX. ve XXI. yüzyıllarda Kur’an neslini yeniden inşa ve ümmeti ıslah etmek, şüheda neslini oluşturabilmek için vesayetten kurtulma ve itikâdî, siyasî, kültürel, ekonomik vb. her türlü tuğyana ve vesayete set çekme gayretlerinin İslâmcılık tanımına girip girmediği tartışmasının tali olduğu görülmelidir. Tamamen tarihsel bir ifade olan İslâmcılığın bitip bitmediğinin tartışıldığı ortamlarda veya sempozyumlarda; İslâmî bütünlüğün anlaşılması, yaşanması ve yaşatılması azmi ve sorumluluğu örtülmemeli ve ikinci plana itilmemelidir. Seyyid Kutup’un önemi İslâmcı olup olmamasında değil; İslâmî bütünlüğün anlaşılması, yaşanması ve yaşatılması konusunda nasıl bir şahitlik ortaya konulması gerektiği konusundaki kararlılığındadır. İslâmcılık kavramı tabii ki “İslâmî hareket”, “İslâmlaşma”, “öze dönüş” kavramları veya terkipleri gibi Kur’an’da yer almıyor. Gündemimizde olan İslâmcılık, Kur’an’ın siyasal ve sosyal alanla vazettikleri ile ilgili yorumlarımıza ait bir kullanımdır. Bu ifadenin ne zaman ve kimin tarafından ifade edildiğinden ziyade, “ne’liği” önem ifade etmektedir. Muhafazakâr bir insanın İslâmcılık söylemi bile İslâm şeriatını istemekten bigâne değildir. Bu konuda da dışarıyla ve içeriyle ilgili iki tartışma söz konusudur. Birinci tartışma, Kur’an’ı sadece bir ahlak ve ibadet kitabına indirgemek veya hükümlerini tasfiye etmek isteyen modernistler ve beşeri ideoloji mensupları ile Kur’an’ın bir dünya görüşü vazettiğine inanan tüm Müslümanlar arasındadır. “İslâmcılık” kavramının doğru bir kullanım olup olmadığının kavramsal tartışması bir yana “İslâmcılığın kökü dışarıda”, “İslâmcılık tükendi”, “İslâmcılık dini siyasallaştırıyor” yaklaşımları önem ifade etmektedir ve bu tartışma kümesi içinde gündeme gelmektedir. İslâm’ın bütünselliğine yönelik yaklaşım tarzı bozuk olduktan sonra bu eleştiri cümleleri içine İslâmcılık yerine İslâmî hareket, tevhidî uyanış, cihad kavramlarını yerleştirmek de mümkündür. İkincisi tartışma, Kur’an’ın amacını ve vahyin şeriatını anlamak konusunda gelenekçi ve ıslahatçı akım arasındaki metodolojik tartışmadır. Bu tartışmada taklitçiliği ve muhafazakârlığı temsil eden gelenekçi çizgi, genellikle vahyin tanıklığı ve ıslah bilincine karşı olan birinci tartışmanın indirgemeci veya tasfiyeci kolları tarafından ıslah çizgisine karşı desteklenir. İkinci kısımdaki bu tartışmada ıslahatçı akım da kendi içinde kadim bir ikilem yaşar: Rivayetçiler ve dirayetçiler. 371 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Seyyid Kutup ve Eserlerinin Türkiye’ye İntikal Süreci Türkiye’de çoğu zaman “Türkiye’nin gündemi” ile “Türkiyeli Müslümanların gündemi” aynı şey değildir. Seyyid Kutup’un ilkin, Türkçede Türkiyeli Müslümanlara katkı sağlamak için değil, Türkiye’nin gündemi veya iç dengeleri için gündeme getirildiğiyle ilgili birtakım bilgilere sahibiz. Kutup ilkin, 1961 Anayasası’nın sağladığı düşünce özgürlüğü ortamından yararlanan Kemalist sol ve sosyalist hareketlere cevap verebilmek amacıyla dönemin siyasileri tarafından araçsallaştırılmak istenen bir isim olur. Hilâl Yayınları daha sonra da Fikir Yayınları yöneticisi olan rahmetli Nihat Armağan’ın 1960’lı yıllarda Bab-ı Âli’deki işleyişin tanıklarından bizzat bizlere aktardıklarından ve 1960’larda Hilâl dergisinin yöneticiliğini yapan İsmail Kazdal’ın Serancam adlı hatıratından öğrendiğimize göre o zamanki MİT yöneticisi Doğu bey, Seyyid Kutup’un yazdığı İslâm’da Sosyal Adalet kitabının malumatını edinir.2 Kutup, bu kitabını ABD gezisi sonrasında kapitalist yapının işleyişine bir tepki olarak yazmıştır.3 Bu kitap Doğu beyin teşvikiyle Diyanet İşleri Başkan Yardımcısı Yaşar Tunagür’e çevirttirilir. Çevirisi yapılan bu kitap daha sonra da sosyalizmin sosyal adaletsizlik eleştirisi yerine ikame edilmek üzere M. İhsan Babalı’nın Türkçü çizgideki Cağaloğlu Yayınevi’ne 1964 tarihinde 2 cilt olarak bastırılır. Ayrıca zaman içinde bu kitaptan çeşitli bölümler değişik süreli yayınlarda neşredilir. Sözgelimi 1966 yılında Konya’da neşredilen İslâm’ın İlk Emri: Oku mecmuasında Kutup’un bu eserinden bir bölüm neşredilir. Ancak, Seyyid Kutup’un Müslümanlar eliyle Türkiyeli Müslümanların gündemine girmesi, ancak 1964 senesinde Hilâl Yayınları arasından çıkan Din Dediğin Budur kitabının çevirisi ile gerçekleşir. Gerek bu iki kitaptan, gerek Hilâl Yayınları ve dergisinin sahibi Salih Özcan’ın ticari işleri yanında Mısır, Pakistan, Suudi Arabistan, Irak gibi “Halkı Müslüman Olan Ülkeler”deki önemli Müslü2 İsmail Kazdal, Serencam: Zamanıma Şahitliğim, Pınar Yayınları, İstanbul, 2004, s. 271-272. Abdullah Şanlıdağ, bu mevzuda Mekki Yassıkaya aracılığıyla İsmail Kazdal’dan şunları nakleder: “ Bana emanet ettiğin soru ile dolaşıp durdum. Nihayet bugün İsmail Kazdal ağabeyle görüşme imkânını bulabildim. Senin sorunu aynen sordum. Kazdal ağabey şunları söyledi: “Seyyid Kutub’un eserinin Türkçeye tercüme edilmesinde MİT’in elinin olduğu maalesef doğrudur. “Daha o günlerde ben merhumun bütün kitaplarını tercüme ettirmeye başladım. O günlere göre zehir zemberek İslami düşüncelerdi bunlar. Her gün ne zaman derdest edileceğimizi beklemeye başlamıştık. Hiçbir şey olmadı. Hilal dergisindeki yazılarımda da öyle. Zaman geçince bir araştırıp öğrendik ki işin içinde devlet var. O dönem yükselişte olan Marksizm’e karşı İslam’ın eşitlikçi, adaletçi iktisadi kurallarını Seyyid Kutup üzerinden yönlendirme gayretleri varmış. Doğrudur ki, üstadın ilk tercüme eseri İslâm’da Sosyal Adalet ismiyle neşredilmiştir. Kitabı da o dönemin Maarif Küt. Müdürü olan İhsan Babalı’dır. Tercümeyi de sonradan MİT ajanı olabileceği şaibeleri olan Yaşar Tunagür yapmıştır. Hâlbuki kitabın orijinal ismi; ‘Ekonomik eşitlik’ şeklindedir ama o günlerin Marksist söylemine karşılık gelmesi için “İslâm’da Sosyal Adalet” ismiyle yayınlanması uygun görülmüştür.” Abdullah Şanlıdağ, “İslâm’da Sosyal Adalet”, Akit . 26 Mayıs 2013 3 İslâm’da Sosyal Adalet kitabının Seyyid Kutup fikriyatı içindeki yeri için bakınız. Roxanne L. Euben, Aynadaki Düşman, Çeviren: Orhan Düz, İnsan Yayınları, İstanbul, 2008, s. 99. 372 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri man kanaat önderleriyle Türkiyeli Müslümanlar arasında sağladığı temaslar4 ve bu tarzda gelişen ilişkiler sonucu elde edilen malumat birikimiyle Türkiye’de Kutup’la ilgili ilk telif yazıyı İsmail Kazdal yazar. Şubat 1965 tarihinde Hilâl’de yayınlanan Kazdal’ın yazı başlığı, “Hakiki Müslüman: Seyyid Kutub”dur. Daha sonra Hilâl dergisinde o zamanki Türkiye Müslümanlarına ufuk açmaya, onları durum muhasebesine sevk etmeye yönelik Kutup’tan ufak ufak aktarımlar yapılmaya başlanmıştı. Mesela bu aktarımlarla ilgili içinde yaşadığımız ulus toplumun analizini de ifade eden şöyle bir örnek verebiliriz: “İslâm şeriatı ve onun kanunu olmadıkça, kendilerine ‘Müslüman’ ismi veren insanları cemeden cemiyet, İslâmî bir cemiyet değildir. Hatta namaz da kılsa, oruç da tutsa, hacca da gitse! Allah’ın ve Resulullah’ın (s) takriri dışında giden, kendi kendine İslâm adını takan ve ona da mesela ‘İlerici İslâm’ diyen cemiyet, İslâmî cemiyet değildir…” (Hilâl, Sayı: 64, 1966) Ve Hilâl dergisi onun Mısır Firavunu tarafından idam edildiği haberini Eylül 1966 tarihli derginin kapağından verdi. Kutup, Kur’an bütünlüğü içinde Yoldaki İşaretler kitabı ile ulaştığı tespitlerinden vazgeçip Mısır’ın ulusalcı ve işbirlikçi diktatörü Cemal Abdunnasır’dan özür dilemediği için iki arkadaşıyla birlikte 29 Ağustos 1966 günü idam edilmiştir. Kutup da sadece inandıklarını söyledikleri ve Allah’ın ayetlerini örtmediği için idam edilen doğruların kervanına katılmıştır. Bu elem ve duygu yüklü olay karşısında Türkiyeli Müslümanlar idam haberinden hemen sonra 1966 Eylül’ü içinde Cağaloğlu’ndaki MTTB salonunda “Seyyid Kutub’u Anma Toplantısı” tertiplerler. Toplantının konuşmacıları Sezai Karakoç ve Necip Fazıl Kısakürek’tir. Sezai Karakoç, “Şehit Seyyid Kutub’un bize bıraktığı miras, zaferdir” cümlesiyle bitirdiği konuşmasına şu ifadeleriyle başlamıştır: “Seyyid Kutub’un Mısır’da asılması göstermiştir ki, İslâm, tam anlamıyla, çağın içindedir, çağın aksiyonunun ortasındadır. Çağın trajiğini de, muştusunu da, nurunu da o yüklenmiştir. Çağdışı olmuş hiçbir inanç ve dünya görüşünün adamı asılmaz. Asılan bir adamın ülküsü, asıldığı ülke için bir fantazya değil, tersine, statükocuların, yöneticilerin, bir anda toplumu zabtedeceği korkusuyla geceleri kâbus üstüne kâbus geçirdikleri, gündüzleri çılgınlık nöbetleri içinde ne yapacaklarını bilemedikleri, düşünce planından taşarak hayat haline gelmeğe başlamış, ülkenin geleceği için kaçınılmaz bir ölçüde söz sahibi olmuş bir ülküdür… İslâm düşüncesi ve ülküsü artık ayağa kalkmış ve büyük bağımsızlık savaşını açmıştır. Elbet şehit verilecektir. Ama her şehide karşılık İslâm saflarına bir melek ordusu katılacaktır. Her şehidin yere düşmesi ortalığı bir şimşek gibi aydınlatacak ve o şimşeğin şiddetinden düşmanın bir ordusu kahrolacaktır. Bir Seyyid Kutub asılırsa, doğacak bin çocuğa Seyyid Kutub ismi verilecektir. ‘Seyyid Kutub’u astık ve kurtulduk’ sananlar bilsinler ve bilmeliler ki, en kısa zamanda bin Seyyid 4 Bu konudaki aktarımlar için bakınız. Ahmed Özer, Bediüzzaman’ın Hariciye Vekili Seyyid Salih Özcan, Işık Yayınları, İstanbul, 2012. 373 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kutub’la karşılaşacaklardır. Bin Seyyid ve bin Kutub’la karşılaşacaklardır. Çünkü ‘Şehitler, diridirler.’ Şehit, toprağa düşmüş öyle bir tohumdur ki, verdiği başakta bin mümin kalbi çarpar…” (Tohum, Ekim 1966)5 Necip Fazıl ise yaptığı konuşmada Kutup’u kendisinden “daha müteşebbis ve aksiyoner” ve “tam ayar dava adamı” olarak takdim etmiştir. Konuşmasındaki vurgularından bazıları şunlardır: “Fikirlerimizi yakından takip edenler bilir ki, bugün bütün İslâm ülkeleri, nazarımızda, kaidesi, yani halkı mümin; zirvesi, yani hükümeti de münkir birer ehram manzarası arz eder. İşte, İslâm ideolocyasının asrımızda en saf ve cevherli müdafaalarından biri olan Seyyid Kutub’un kızıl kanını kadehindeki her türlü kızıl şaraba katıp içen bu yirminci asır firavunu, bahsettiğimiz ehramın en tepesindeki küfür taşıdır... Hasan Benna’dan sonra ‘Müslüman Kardeşler’ derneğinin kafası, Nasır’ın kuvvetleninceye kadar iltifat ve himayesine mazhar, ‘Dava’ adlı günlük gazetesinin güdücüsü, 33 cilt Kur’an tefsirinin müellifi ve daha nice eserin muharriri Seyyid Kutub, olanca ruh ve kafa, ahlak ve seciye tavrını, yalnız tek cümlede hülasa eder. Kendisinden zindandan çıkarılması için alenen tarziye vermesini, af dilemesini isteyen Nasır’a şu cevabı takdim eder: ‘Bir mümin, bir münafıktan af dilemez!’... ... Seyyid Kutub, kız ve erkek kardeşiyle de aynı yola düşmüş, mücadeleci bir ailenin timsalidir... Keşke, İslâm ülkelerinde Kutub ailesine benzeyen, hiç olmazsa kilometre sırıkları kadar seyrek familyalar bulunsaydı. Evet; böyle olsaydı mesele kalmazdı.” (Tohum, Ekim 1966) Bu “tam ayar dava adamı”, İslâmî mücadelede Kur’anî ilkelerle yol gösterici tespitlerini içeren Yoldaki İşaretler kitabı nedeniyle idam edilmişti. İşte Seyyid Kutup’u idama götüren ve içinde önemli metodik ve stratejik tespitler barındıran kitabı Yoldaki İşaretler Hilâl Yayınları tarafından 1966 yılının son ayında yayınlanmıştı.6 Ne var ki, kitabın içerdiği fikirler nedeniyle TCK 163. madde gerekçe gösterilerek kitap toplatılmış, yayıncısı ve çevirmeni cezalandırılmıştı. 1968 yılında Hikmet Neşriyat’ın kurulmasıyla beraber Kutup’un tefsiri Fi Zilali’l Kur’an fasikül fasikül yayınlanmaya başlanmıştı. Bu tefsirinin Türkiye’de tanınması ve tanıtılmasına en fazla hizmeti geçen kişilerden birisi de o dönemde TC Devlet Demiryollarında kondüktör olan Kemal Kelleci olmuştur. Adeta Türkiye’de tren yolunun uğradığı hangi demiryolu istasyonu var ise oraya gidip camilerde ve kahvelerde Fi Zilali’ lli’ l Kur’an’ı tanıtmış ve abone bulmuştur. Seyyid Kutup’la Yolların Ayrılışı Yoldaki İşaretler’in Aralık 1966’da, Fi Zilali’l Kur’an’ın da 1968’den itibaren yayınlamaya başlanmasıyla Kutup’un tefsir ve yorumları üzerinde tartışmalar 5 Karakoç’un bu konuşması aynı zamanda Eylül 1966 tarihli Diriliş dergisinde de yayımlanmıştır. 6 Seyyid Kutub, Yoldaki İşaretler, çeviren: Abdülkadir Şener, Hilâl Yayınları, İstanbul, 1966. 374 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yaygınlaştı veya yaygınlaştırıldı. Sonra Necip Fazıl Kısakürek Büyük Doğu dergisinin 1971 tarihli 16. sayısında, Seyyid Kutup’un İslâm ümmetinin ilk sapma nedenlerini irdelerken sahabeye hamledilen bazı rivayetleri ve Hz. Osman’ın imamet yıllarında yaptığı yanlışları değerlendirip kritiğe tabi tutmasına tahammül edemediğini ortaya koydu. Zanni olan tarihi rivayetleri nass kabul eden sığ bir taklitçi tutumla Seyyid Kutup’u, delilsiz ve mesnetsiz bir asabiye içinde suçladı ve dalâletle itham etti. Türkiye’nin menfaatleri açısından değerlendirilmeye çalışılan Kutup’un Kur’an merkezli gerçek düşünceleri kavrandıkça eleştiri bombardımanı arttı. Seyyid Kutup 1960’lı yılların sonuna doğru Türkiye’de iki cepheden eleştiriye maruz kaldı: Birinci cephe: Kutup, usulu’d-din konusunda yenilenme, yorumlarımızda vahyi delillere dayanma, içtihatlarımızı değişen şartlar karşısında yenileme çağrısında bulunuyordu. Bu çağrıya gelenekçi-mezhepçi camialar reformistlik, vehhabilik, mezhepsizlik karalamalarıyla cevap verdiler. İkinci cephe: Kutup, ulus toplum ve devlet yapısını “cahilîye” tanımıyla değerlendirmekte, bağımsız bir İslâmî kimlik ve ümmet olma çağrısında bulunmaktaydı. Bu çağrı sistemi oldukça rahatsız etti ve resmi ideoloji bağlıları ona “kökü dışarıda” yaftasını yapıştırdılar ve onun söylemine karşı “milli dindarlık” reflekslerini harekete geçirmeye çalıştılar. Ne yazık ki bu çevreler 1974 yılında da devrin İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü Müdürü Ahmet Davudoğlu’na, Muhammed Abduh, Ebu’l Âla Mevdudi ve Seyyid Kutup gibi ıslah çabalarında ve İslâmî mücadelede öncü olan şahsiyetleri karalayıcı Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri adlı bir kitap yazdırdılar.7 Maalesef bu kitapta, Kemalizm’e ve Frenkleşmeye karşı “şeriat” aşkı ile karşı koymaya çalışan Necip Fazıl’dan bir önsöz kaleme alması istendi. Bu önsözde Kısakürek, söz konusu ıslah önderlerini mesajlarını etüt etme imkânı bulmadan vakıasız eleştiri yanlışına düştü. 8 7 Ahmed Davudoğlu, Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1997. Davudoğlu hakkında bazı bilgiler için bakınız. Hayreddin Karaman, Bir Varmış, Bir Yokmuş Hayatım ve Hatıralar, İz Yayıncılık, İstanbul,1998. Ramazan Yıldırım, Medreseden Üniversiteye Ali Özek, Düşün Yayınları, İstanbul, 2012, 8 Necip Fazıl bu alışkanlığını 12 Eylül 1980 günü matbaada basılmakta olan Rapor dergisinin 12. sayısının kapağında da tekerrür ettirdi. Rapor’un baskısını durdurarak 12 Eylül günü kapağa iri harflerle şu ilaveyi yaptı: “Tam da ‘Rapor 12’nin hazırlanıp mücellide verildiği ve yalnız kapağının basılmak üzere bulunduğu anda olanlar oldu ve ordu idareye el koydu. ‘Rapor 10 ve 12’yi okuyanlar, biricik dilek ve çareyi bu el atışta gösterdiğimizi ve onu adeta teşvik ettiğimizi bilirler. Kapak baskısını durdurduğumuz ve bu yazıyı kaleme aldığımız demde (12 Eylül saat 11) henüz hareketin renk ve çizgileri tam bir açıklığa kavuşmamış bulunuyor. Fakat komünistlere ve anarşistlere şiddetle zıt ve mübarek İslâm aksiyonu bozucu ve böyle bir tepkiyi davet edici yobazlara da aykırı bir davranış tarzında olduğumuz muhakkak… 2 375 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Seyyid Kutup ve benzerlerine yönelen bu tarz eleştiriler, Kur’anî ıslah çizgisinde taklitçiliğe ve istibdat rejimine karşı olan Cemaleddin Afgani hakkında Osmanlı Şeyhülislâmı Hasan Fehmi Efendi’nin sipariş aldığı karalama kampanyasına benzemektedir. Türkiyeli Müslümanlara Katkısı ve Anlaşılmayan Yanı Seyyid Kutup’un 1970’lerde yoğun bir biçimde okunan Fi Zilali’l Kur’an ve Yoldaki İşaretler kitabının Türkiyeli Müslümanlara kazandırdığı en önemli değerleri üç maddede özetleyebiliriz: 1. Tevhid anlayışının hayatın bütün alanlarını kapsadığını örnekleriyle göstermiştir. Kur’an’ın hayat ve hayat sonrası için itikâdî, siyasî, ibadî, ekonomik, kültürel, sosyal alanlarla ilgili bütünsel ve ilahi-evrensel mesajlar sunduğunu yine örnekleriyle göstermeye çalışmıştır. 2. Kur’ani kavramların özgünlüğünün önemine -ve “millet” kavramı gibi “insanların dini” ve “şeriat” anlamına geldiği halde özünden saptırılıp “nation/ulus” yerine kullanılarak manasının tahrif edilmesi gibi, tüm kirletilmiş kavramlarımızın yeniden kazanılmasına ve bu konuda zihinlerin ıslahına dikkat çekmiştir. 3. Özellikle de idam edilmesine neden olan Yoldaki İşaretler kitabında çözülmekte olan ve Kur’an’ın mesajını ihmal eden ümmeti yeniden yapılandırmayı stratejik hedef olarak göstermiştir. Ümmeti ihya ve inşa etmek için ilkesel olarak Kur’an’ın bütünlüğünü gözetmiş, ama sünnetullah açısından merhaleyi de esas almış, “Yeniden Kur’an Neslinin İnşası” hedefini bir ıslah projesi olarak ortaya öncelikli olarak koymaya çalışmıştır.9 Ama onun en çok sevilen boyutu, tahkiki, araştırmayı, talimi ve şahitliği öneren yaklaşımları değil; Necip Fazıl’ın da hamasi olarak belirttiği gibi Mısır Firavunu karşısında af dilemeyen, dik duruş gösteren aksiyoner veya akıncı yanı olmuştur. Ona duyulan ilginin dozajı bilgi ve talimden çok, duygu ve duyarlılık alanıyla sınırlı kalmıştır. O nedenledir ki, Müslüman coğrafyalardaki son devrimler ve değişim süreçlerindeki Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Hasan El-Benna, Mevdudi, gibi ıslah önderlerinin rolünün ne olup olmadığı merakı, bizi Seyyid Kutup’u Din bayrağını açarak dini uçuruma sürenler başlarına toprak saçsın!.. Meclisleri fesat ve cerahat çanağına çevirenler de kafalarını taharet çukurlarına gömsün!.. Bu hareket olmasaydı devlet olmayacak, millet yerinde kalmayacaktı. Allah hayırlı eylesin!.. Necip Fazıl” Daha sonraki neşriyatında da hedef olarak Necmettin Erbakan’ı gösterir. 3 Temmuz 2013 Mısır Askeri Darbesi’ni açıklayan heyette bulunan Ezher Şeyhi ve Suudi Arabistan’a yakın en-Nur Partisi Başkanı bu tür basiretsizlik ve sığınmacılık zaaflarını aşamayan yanlışlara son örneklerdir. 9 Kutup, Kur’an merkezli bir din anlayışını öncelemekte ve Kur’an merkezli bir yeniden inşa sürecini önermektedir. Onun bu konudaki gayretleri 2000’li yıllarda sempozyum, dergi özel sayıları vb. faaliyetlerle daha çok gündeme getirilmiştir. Bu minvalde yapılan sempozyumlardan biri Kur’an Neslini İnşa Sorumluluğu adıyla neşredilmiştir. Özgür-Der Yayınları, İstanbul, 2006. 376 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kimliksel gelişim evreleri, dini anlama usulünde vardığı sonuçlar ve ortaya koyduğu toplumsal ıslah projesinin ne olup olmadığını yeniden kavramamıza vesile olmalıdır. Ancak bir insanın yetkinliğini ve zaaflarını, onu kendi tarihi şartlarını da gözeterek böyle bir bütünlük içinde kavramaya çalışırsak tartışmanın bir anlamı olabilir. Bu arada onun “cahilîye” tanımı bütün boyutlarıyla dikkate alınamadığından çok iyi bir şekilde kavranamadı.10 1921’de William Churchill başkanlığında yapılan ve coğrafyamızın ulusal sınırlara bölündüğü Kahire Konferansı, aslında sömürgecilerin istilacılığı kadar, Enfal Sûresi’nde belirtildiği gibi (8/53) bizim de ümmetçe “nimet”i kaybetmemizin veya nimetten uzaklaşmamızın sonucuydu. Kahire Konferansı’nda Tunus, Libya, Ürdün, Suudi Arabistan, Suriye, Irak, Türkiye gibi tamamen Batılıların koyduğu adlarla yeni ulus devletler ve bağlı olarak ulus toplumlar oluşturulmuştu. İster totaliter ister demokratik yöntemlerle yönetilsin, bu yeni oluşturulan ulus toplumların hiç biri vahyi esasa göre değil, sanal ulusal kutsallara ve üretilen ulusçuluk asabiyelerine göre şekillendirildiler. İşte Kutup’un “cahilîye” dediği bu sanal kutsallar üzerine kurulmuş olan ulus/“- milli” toplumlardı. Yani hem ümmete yeni dayatılan seküler temelli ulus toplumlar cahilîyeyi ifade ediyordu. Üstelik ulus’a da yukarıda işaret edildiği gibi “millet” denilemezdi, bu konuda millet ifadesi büyük bir aldatmacayı oluşturuyordu. Hem de bizi emperyalizme yenik düşürten itikadımıza ve kültürümüze bulaşan batini veya modernist yaklaşımlar yani iç hastalıklarımız cahilîyye idi… Yani bilinç ve sosyal yapı olarak cahilî toplumlara düşmüş ve ulus devletlere ayrılmıştık… Bu tanımlamalar aynı zamanda bir durum tespitiydi de… Yoksa cahilîyye tanımı bir tekfir konusu değildi. Hatta cahilî toplumla kimliksel/fikri ayrışmayı öneren Kutup, fiziki ayrışmadan önce cahilî toplum içindeki Müslümanlarla irtibatımızı devam ettirmek için “köprüler”den bahsediyordu… Fakat işkence altındaki İhvân-ı Müslîmîn üyelerinden bazıları, “Müslümana işkence yapan Müslüman olamaz” infiali içinde genellemeler yaparak, Seyyid Kutup’un “cahilî toplum” tanımını, vahiyle uyarıp-ıslah edilecek bir muhatap değil de, tekfir edilecek bir toplumsal muhatap olarak görmeye başladılar. Tertil fıkhına göre hikmetle değil, duygusal ve taklidi ölçülere göre cihad anlayışlarını sadece kıtal veya tekfir safhasına indirgediler. Bunlar Et-Tekfir ve’l-Hicre, El-Cemaatu’l İslâmîyye, İslâmî Cihad, bazı Selefî cemaatlerdi.11 Bu akımların söylemleri el altı neşriyatlarıyla ve yanlış tecrübe aktarımlarıyla Türkiye’ye geldiğinde Seyyid Kutup’u seven “acilci” eğilimler ve sünnetullahı gözetmeyen, İslâmî mücadele10 T. Abdülkadir Hamid, Mekke Döneminde Siyasi Düşünce Metodolojisi, Çeviren: Vahdettin İnce, Ekin Yayınları, 2001. Ramazan Altıntaş, “Seyyid Kutub’un Câhiliye Anlayışı, Marife, sayı: 3, 2009, s. 75-84. 11 Ayrıntılı bilgi için bkz. Salih El-Verdani, Mısır’da İslami Akımlar, Fecr Yayınevi, Ankara, 2011. 377 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de merhale anlayışını atlayan ve hemen devrime ve devlete yönelen açılımlar Türkiye’de yaygınlaşmaya başladı. Daha sonra da bu acilci veya hayalci-hamasi samimiyetin düş kırıklıklarıyla muhatap olduk. Seyyid Kutup’un mesajını ve önerdiği süreci doğru okuyamayan veya “milliyetçi”, liberal, tarihselci veya ilerlemeci tarih algısıyla eleştiri sunan yerli ve yabancı akademisyenler ve yazarlar da Türkiye’de Seyyid Kutup’un ve mesajının yanlış anlaşılmasına katkıda bulundular. Resmi ideolojiyi veya bin yıllık milli dindarlığı savunan akademisyenler Seyyid Kutup için en fazla kökü dışarıda söylemini yaygınlaştırdılar. Oysa “kök” meselesi kişinin hayat algısıyla yakından alakalıydı. Derdimiz, zaman ve mekâna göre değişen içtihatları genel geçer kılmak meselesi değildi. Ontolojik ve epistemolojik hakikati aramanın, Allah’ı ve vahyi mesajı gereğince kavramanın içeriliği dışarılığı olamazdı. Derdimiz itikâdî, düşünsel ve ameli planda vahiyden ve fıtrattan uzaklaşmış anlayış ve davranışları öncelikle muhkem ve delaleti açık ayetler ve aslı Kur’an’da olan Resulün mütevatir sünneti temel ölçü edinecek olan ıslah çabalarıydı; muslihun’dan olabilmemizdi ve Kur’an ümmetini çağdaş kalıpları aşan bir özgünlükle yeniden inşa hedefiydi... Hasan Hanefi ve Nebil Abdülfettah gibi akademisyenler onun düşünsel gelişiminin safhalarına pek ışık tutmadılar. Yvonne Yazbeck Haddad, Olivier Caré, M. Ahmed Halefullah, Emanuel Sivan, William Shepard gibi müellifler Kutup’un düşüncesinin ayırt edici yanının İbni Teymiyye, Muhammed Esed, Ebu’l Âla Mevdudi’nin düşüncelerinin taşıyıcısıdır diye küçümsediler.12 İbrahim Muhammed Abu Rabi ise Kutup’un düşüncelerinde dış etkilerin inkâr edilemeyeceğini ama bunların ikincil olduğunu, asıl olarak onun düşüncelerinin Mısır’ın tarihî şartlarıyla irtibatlı olduğunu işledi.13 Genç müsteşriklerden Roxanne L. Euben’in Aynadaki Düşman kitabı daha nesnel tespitlerde bulunuyordu. Euben, “Kutup’un projesinin; Nasır’ın Mısır’ının yerel bir eleştirisiyle veya Ortadoğu politikası ve kültürüyle sınırlı olmadığı”nı belirtiyordu. Euben, Kutup’un ekonomik, kültürel ve tarihi koşulları içeren bir bağlamdan ötede; moderniteyi ve onu tanımlayan süreçleri kapsadığını belirtiyordu.14 Seyyid Kutup bir ıslah önderiydi. Ne gelenekçi ne de modernistti. Aynı son dönem ıslah önderlerinden Şâh Veliyullah Dihlevî, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Mevdudi gibi o da tüm demagojilere ve tahrifatlara rağmen ya da kendi neden olduğu yanlışlarına rağmen ne modernistti ne gelenekçi idi. 12 John Esposito, Güçlenen İslam’ın Yankıları, Çeviri: Erol Çatalbaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989. 13 İbrahim Muhammed Abu Rabi, İslâmî Hareketin Entelektüel Kökenleri, Çeviren: M.Ali Demirci, Yöneliş Yayınları, İstanbul,2001. 14 Roxanne L. Euben, Aynadaki Düşman, Çeviri: Orhan Düz, İnsan Yayınları, İstanbul, 2008. 378 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Aşmak İçin Anlamak Şart Acilci İslâmî mücadele anlayışını yaşatanların çoğunluğu 28 Şubat 1997 darbe süreciyle birlikte öncelikli hedeflerini iyice yitirdiler, yanlış anladıkları Seyyid Kutup’tan da arınmaya çalıştılar.15 Ve 28 Şubat’ta üretilen çözülmüş eleştiri dili sık sık “Eski İslâmcılığı, Mevdudileri, Seyyid Kutupları aştık, sen hâlâ orda mısın?” ifadeleriyle karşımıza çıktı. Özeleştirisini yapamayan ve tertil fıkhıyla yenilenemeyen İslâmcılığın bu acilci tutumu tıkanırken veya dağılırken, bu sefer de “Yeni İslâmcılık” keşfedilmeye başlandı. Radikal bir duyarlılık da taşısa İslâmî aidiyetlerinin Kur’an’la sağlamasını yapma yeterliliğine ulaşamayanlar, eksikliklerini liberalizme, demokratlığa ve tarihselciliğe tutunarak aşabileceklerini zannettiler. Eceli gelmiş solcu şablonları bile “Müslüman sol” jargonuyla mahallemizde pazarlamayı deneyen maalesef ki “Eski İslâmcı”lar oldu. Eski İslâmcılığı aştıklarını söyleyenler keşke Seyyid Kutupları, Mevdudileri aşabilselerdi. Aşmak için önce anlamak gerekir. Seyyid Kutup hâlâ Türkiye’de yaşadığı kimliksel ve metodik safhaları açısından, tartışılmış ve yeterince anlaşılabilmiş değildir. Ama onu anlayanlar Tunus’ta, Mısır’da, Libya’da, Fas’ta, Yemen’de, Suriye’de diktatörlere ve sömürüye karşı yürütülen devrimler sürecinin en önemli aktörleridir. Seyyid Kutup bizim için kutsanan veya düşünceleri temel ölçü olan bir kişi değil; Türkiye’deki tevhidi uyanış sürecinde sağcı, milliyetçi, devletçi, Türkçü muhafazakârlığımızdan veya dindarlığımızdan arınmamızda önemli katkılarda bulunmuş ve ıslah mücadelesinde zamanın şartları içinde sağladığı katkılarla geleceğimize köprü olmuş bir kul’dur. Gelenekçi İslâm algısının ataleti ve zaafları, modernist İslâm algısının savrulmaları ve zaafları karşısında, ıslah çizgisi fıtratla-vahiyle yeniden buluşmayı ve hayatı vahyi eksende yeniden sahih ölçülerle kurmayı ifade ediyor. Islah ve inşa sorumluluğu, küresel ölçekte model olacak şura yönetimiyle ilgili, tahsiniyyat anlayışımızı yani medeniyetimizi safha safha modelleştirmemizle ilgili bir geleceğin bakış açısını ifade ediyor. Islah çizgisi Resulullah’tan (s) bu yana gelen tarih sahnesinde İslâm’ın yaşayan gücünü ifade ediyor. Seyyid Kutup’u bu zincirin XX. yüzyıldaki en önemli halkalarından biri olarak algılamak gerekir. Zaten bu tespiti algılamamız için çok da enerji sarf etmemize gerek yoktur. Kutup ve Kutup gibilerinin vahyî ölçülerle, geçmişle geleceğin bağını kurduğu ıslah, ihya ve diriliş çizgisi bugün Müslüman coğrafyalarda İslâm’ın yankılanan gücü oluyor. Ona rahmet ve aziz hatıratına selam olsun! 15 Rıdvan Kaya, “Seyyid Kutup: Öncü ve Mirası”, Haksöz, 1997, sayı: 77. 379 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş GENELLIKLE İSLÂM’IN siyasî, içtimâî, ferdî, sınâî, askerî hasılı tüm alanlarda topyekün hâkim olması ideolojisi için çaba sarfetmeyi ifade eden “İslâmcılık” bu içerigi ile yeni bir kavramdır. Aslında bu geniş çerçeve İslâm’ın amaçladığı bir çerçevedir ve müslümanlar İslâm’ı bu çerçevede hayata hakim kılmak için çaba sarfetmesi gereken fertlerdir. Ne var ki tarihte buna yalın haliyle “İslâm”, bunu gerçekleştirme ülküsü taşıyan kimselere ise “müslüman” veya “mümin” denmiştir. Özellikle Batı’nın İslâm dünyası üzerinde belirleyici hatta hakim olduğu 19. yüzyıldan sonra eski müreffeh ve başınabuyruk konumunu kazanmaya çalışan ve Batı’nın hegomanyasından kurtulmak isteyen müslüman entellektüeller için bizzat Batılılar tarafından verilen “Islâmist” tanımlaması zamanla yaygınlaşmaya başlamış ve siyasal İslâm ülküsüne sahip kişi ve gruplara mal edilmiştir. Bunu şöyle ifade etmek de mümkündür: Son iki asır içinde tek bir İslâm tanımlaması yerine birbirine çok zıt olmayan ama bazı açılardan değişiklik gösteren onlarca tanımlamanın ortaya çıkması ile İslâm’ı hayata hakim kılmaya çalışan ve bunun için siyasi bir reçete sunan kimselere “İslâmcı” denmeye başlanmıştır. Aslında bu zahiren bir ayrışma ve ayrıştırmadır. Hatta geçmiş ile kurulu olan geleneksel bağı koparma çabasıdır. Hakkında “İslâmcı” denilen kimselerden bazıları bu tamımlamayı kabul etmezler ya da bu tanımlama onları tanımlamak için yeterli gelmez. Sultan II. Abdulhamid tarafından başlatılan “Panislâmizm” bazı yönlerden İslâmcılık ile müştereklik arz etse de aynısı değildir. Hatta “Panislâmizm ile İslâmcılığın farklılıkları benzerliklerinden fazladır” bile denilebilir. Ebü’l-A’lâ Mevdûdî “Hint alt kıtasında, İslâm’ı hayatın bütün alanlarında hakim kılma projesi” denildiğinde akla gelen ilk şahsiyet olsa da onun için modern dönemin ürünü olan “İslâmcı” tanımlamasının yeterli olmayacağını söylememiz gerekir. 1857 tarihinden sonra Büyük Britanya Krallığı’nın bir vilayeti veya eyaMEVDÛDÎ İSLÂMCILIĞININ TÜRKİYE’YE GİRİŞ BİÇİMİ VE TÜRKİYE İSLÂMCILIĞINA ETKİSİ ABDULHAMİT BİRIŞIK 380 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri leti şeklinde yönetilen Hint devleti içerisinde dünyaya gelen ve ömrünün yarıdan fazla kısmını bu devletin egemenliği altında geçiren Mevdûdî, Batı dünyası tarafından bir siyasal İslâmcı olarak tanımlanmış İslâm dünyasında da çoğunlukla bu şekilde tanıtılmıştır. Aşağıda öncelikle onun nasıl bir müslüman olduğu ve ona İslâmcı denilecekse bunun çerçevesinin ne olacağı konularında bilgi verilecek sonra da onun İslâm’ın muhtelif konularındaki görüşlerinin Türkiye’ye nasıl girdiği, Türkiye’de nasıl yankı bulduğu ve etkilerinin neler olduğunu hakkında değerlendirmeler yapılacaktır. Bu alanlara dair daha önce bazı çalışmalarımız olduğu için konuyu asli kaynaklara dayalı olarak sunacak olmamıza rağmen akıcılığı bozmamak için bunlardan anılması çok elzem olmayan bir kısmına doğrudan işaret etmeyeceğiz. A. Mevdûdî İslâmcılığının Mâhiyeti ve Yansımaları Mevdûdî’yi doğru tanıyabilmek için öncelikle yaşadığı toplumu ve dönemi bilmek ve Hint alt kıtasında yapılmak istenenler ile ilgili bilgi sahibi olmak gerekir. Bu bize hem onu doğru tanıma yönünde yardımcı olacak hem de yapmaya çalıştığı ve başardığı şeylerin içinde bulunduğu toplum ve dünya açısından ne ifade ettiğini gösterecektir. 1. Mevdûdî’yi “İslâmcı” Bir Alim Yapan Tarihsel Şartlar Mevdûdî 25 Eylül 1903 tarihinde Haydarabad (Dekken) şehrinin Evrengabad kasabasında dünyaya geldi. Hüseynî Seyyid1 olan ecdadı IX. (XV.) yüzyılda Afganistan’ın Herât bölgesinden gelip Hindistan’a yerleşmişti. Büyük dedesi Kutbuddin Mevdûdî Çiştî, Hint alt kıtasındaki en etkin tarikat olan Çiştiyye’nin meşhur şeyhlerindendi. Ona, büyük dedelerinden Ebü’l-A’lâ’ya (ö. 935/1529) nisbetle Ebü’l-A‘lâ ismi verildi. Annesi Rukiye Begum, Âlemgîr Evrengzîb zamanında Orta Asya’dan Hindistan’a göç eden Türk asıllı bir ailenin kızı olup babası Kurban Ali Beg’dir. Mevdûdî’nin doğduğu yer Haydarabad Nizamlığı adıyla kendi içerisinde otonom bir yapıya sahip olsa da İngiliz yönetimindeki büyük Hindistan devletinin bir parçası idi. Doğduğu yıllarda ülkenin tamamına hâkim olan ve hükümranlığını bütün yönleriyle icra eden İngilizler alt kıtada yeni bir oluşum peşinde idiler. Bu oluşumun temelinde 1857 yılında idârî ve siyâsî hâkimiyetlerini bütünüyle kaybeden Müslümanların bir daha asla alternatif bir İslâm yönetimi kurması yönündeki ihtimalleri yok etmek veya olabildiğince zorlaştırmaktı. Bunun için bir yandan Müslüman gençleri Batılı modern tarzda eğitmenin şartlarını hazırlarken öte yandan şartları İslâm dışı din mensupları lehinde iyileştirmeye çalışıyorlardı. Bu cümleden olarak kendilerine meyleden Müslümanlara destek verirlerken diğerlerini pasifize etmek için her yolu kullanıyorlardı. Bunun için kullanılan en önemli yöntem Müslümanların bölünmesine zemin hazırlamak ve aralarındaki 1 Yunus İbrâhîm es-Sâmerrâî, ‘Ulemâu’l-Arab fî şibhi’l-kârrati’l-Hindiyye, Vizaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’d-Diniyye, Bağdâd 1986, s. 704-707. 381 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ihtilafları artırıcı rol oynamaktı. Mesela Seyyid Ahmed Han’ın temsil ettiği, yönetime sadık kesime verilen açık destek, oluşum amaçları İngiliz hâkimiyetini sona erdirmek olan Diyobendileri ve benzerlerini her yönden kıskaç altına almak bu dönemde İngilizlerin en bilindik politikalarıydı. Seyyid Ahmed Han’ı dünyaya tanıtmak ve görüşlerinin yaygınlaşmasına zemin hazırlamak onlar için çok normal iken Ebü’l-Kelâm Âzâd’ın kaleme aldığı tefsir kitabının basılmasını engellemek ve bunu yazılan nüshaları imha etmek2 pahasına önemsemek İngilizlerin bu politikasının bir sonucuydu. Bir süre sıkıştırıldıktan sonra mukavemetten vaz geçen Ehl-i Hadîs ile Birelvî’lere verilen dolaylı destek başka dikkate değer bir durumdu. Bütün bunlar Müslümanların kendi aralarında ayrışmaları ve kavgalı hale gelmeleri gibi sonuçlar doğuruyordu. Ama İngilizler bunu oldukça profesyonelce yapıyorlar, çoğu kere kendilerini hiç göstermiyorlardı. Müslümanları bölmek için bu denli çaba gösteren İngiliz yönetimi başta Hinduları olmak üzere İslâm dışı tüm unsurları açıktan destekliyorlar ve onların yüzyıllar boyunca pasif durumda olan idârî ve siyâsî anlayışlarını canlandırıyorlardı. Bunun için onlardan kabiliyetli gördüklerini Hindistan’da ve İngiltere’de eğitiyorlar, ardından onlara yönetimde ve bürokraside yer veriyorlardı. İlk anda Müslümanlar lehinde imiş gibi gözüken “non-cooperation movement/ İngilizlerle bütün ilişkileri kesme hareketi”3 bile sonuçta Müslüman ilim ve fikir adamlarının devlet yönetiminden ve bürokrasiden uzak kalması sonucunu doğuruyordu. Hindu, Budist, Sih ve Kadiyani gibi din ve mezhep sahipleri ise devlet ve bürokraside etkin oluyordu. 1900 sonrasında İngilizlerin Hint alt kıtasında kalıcı olmayacaklarını anladıkları faaliyetlerine de yansımaktaydı. Bunun tezahürü olarak, ileride ülkeyi kendilerine teslim edecekleri kesimlerle uyumlu bir siyaset güdüyorlar hatta ülkeyi adım adım buna hazırlıyorlardı. İleride sadece Hindistan’dakiler değil Pakistan’daki yöneticilerin de İngilizlerin genel menfaatine aykırı hareket etmemesi onların çabalarının meyve verdiğini ve politikalarının tuttuğunu gösteriyor. Mevdûdî, ülkede olup bitenin farkında olan babası Seyyid Ahmed Hasan’ın (ö. 1920) genel tutumu sebebi ile İngiliz okullarından ve devletin eğitim sisteminden uzak olarak yetişti. Babasının 1915 yılında felç olması ve eve maddi katkı sağlayamaması üzerine Mevdûdî kendi başının çaresine bakmaya karar verdi. O tarihe kadar İslâmî ilimleri büyük oranda elde etmiş, ana dili olan Urducaya ek olarak Arapça, Farsça ve İngilizceyi de öğrenmişti. Mevdûdî 1918 yılında Del2 Ebü’l-Kelâm Âzâd’ın İngiliz karşıtlığı ve bu sebeple başına gelenler hakkında bkz. Birışık, Abdulhamit, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2012, 2. bs., s. 308-315. 3 Osmanlı Hilafeti’nin hayatiyetini sürdürmesi için faaliyet yapmak maksadıyla kurulan Hilafet Hareketi (The Khilafat Movement) tarafından başlatılan bu çaba bir bakıma pasif direniş olarak tanımlanabilir. Ancak Müslümanlardan boşalan yerler Hindu, Sih ve diğerleri tarafından doldurulduğu için bundan yine Müslümanlar zararlı çıkmıştır. Mahatma Gandi’nin bu yöndeki çabaları ise halen aydınlatılmayı bekleyen sırlar içermektedir (Hilafet Hareketi için bk. Qureshi, M. Naeem, “Hindistan Hilafet Hareketi”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII, 109-111. 382 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hi’de büyük kardeşinin yanında gazeteciliğe başladı. O dönemde Müslümanlar için gazetecilik siyasi ve toplumsal olarak İngiliz karşıtlığının tam merkezinde yer almaktı. Nitekim 10 yılı aşkın bir süre devam ettiği gazetecilik ve dergicilik sebebiyle kendisine siyâsî mahfillerde bir yer açılmış oldu. Osmanlı’nın temsil ettiği halifeliğin korunması için 1919’da başlatılan Hindistan Hilâfet Hareketi’ne hem yazıları hem de konuşmalarıyla destek vermesi onun siyasetin içine girmesi demekti.4 O bu tarihte Mes’ele-i Hilâfet (Delhi 1922) adıyla Osmanlı Hilafetini de konu edinen bir kitap kaleme aldı. Özellikle Hilafet Hareketi’nin ve Cem’iyyet-i Ulemâ-i Hind’in yayın organı olan dergilerdeki makaleleri ve sonradan elCihâd fi’l-İslâm (Ağra 1930) adıyla kitap olan seri yazıları sebebiyle tabir yerindeyse “siyasal İslâmcıların” dikkatini çekti. Bu kitabı Hindistan dışında da etki uyandırdı.5 Mevdûdî 1920-1928 arasında biri Arapçadan diğerleri İngilizceden olmak üzere 4 kitap tercüme etti. Delhi’de gazetecilikten arta kalan zamanını özel hocalardan tefsir, hadis, fıkıh mantık ve felsefe dersleri alarak değerlendirdi6. 1928 sonrasında ise dergiciliği bırakıp Haydarabaddaki Osmaniye Üniversitesi’nin bazı ilmi projelerine katıldı ve Arapçadan Urducaya çeviriler yaptı.7 Mevdûdî’nin 1933 yılında 30 yaşında iken günümüzde halen yayımı devam eden Tercümânü’l-Kur’ân dergisininin editörlüğünü üstlendiğini görmekteyiz.8 Bu tarih onun artık müstakil hareket etmeye başladığı ve düşüncelerini daha sistemli olarak hayata geçirmeye çalıştığı bir vakit olarak görülebilir. Nitekim Muhammed İkbal’in tavsiyesi9 ile 1937 yılında gelip Doğu Pencâb’da faaliyete geçirdiği “Dârü’l-İslâm” projesi onun için “toplumsal ıslah ve fikrî-dinî ayağa kalkış” için iyi bir başlangıç olmuştur. Mevdûdî’nin faaliyette bulunduğu yıllarda Hint Müslümanları tam anlamıyla bölük-pörçüktü ve çok parçalı bir yapı arz ediyorlardı. Kur’ân dışında hiçbir değer ve kaynak tanımayan ve düşünceleri Batı dünyası tarafından beğeni toplayan Ehl-i Kur’ân hareketi bir yanda dururken, bunların tam karşısında ise Kur’ân ve hadisler dışında hiçbir otorite kabul etmeyen, mezhepleri, meşrepleri 4 bkz. Masudul Hasan, Sayyid Abul A’la Maududi and His Thought, I-II, Lahor 1984-86, I, 29-31. 5 bkz. Birışık, Abdülhamit, “Mevdûdî’nin Hayatı ve Eserleri”, Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri (ed. Abdülhamit Birışık), İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 17-18. 6 bk. Muhammed Yusuf Batt, Mevlânâ Mevdûdî Apnî aôr Dûsrôn ki Nazar meyn, Lahor 1989, s. 34-35. Mevdûdî bu dönemde dünyada mevcut olan semâvî ve semâvî olmayan dinlere âit temel literatürü, Batı felsefesini, Batı felsefecilerini, İslâm tarihini, siyreti ve hadis külliyatını büyük bir dikkatle okuduğundan bahsetmektedir (bk. Mevdûdî, “Tefhîmu’l-Kur’ân Likey Huey Meyrey Pîş-i Nazar Kiya ta”, Âîn (Tefhîmu’l-Kur’ân Özel sayısı), 11/7 (Lahor 1972), 112-113. 7 bk. Çôdrî Abdurrahman Abd, Seyyid Ebü’l-A‘lâ Mevdûdî, Lahor 1988, 68-69; Masudul Hasan, Sayyid Abul A’la Maududi and His Thought, I, 74-75. 8 bk. Abdurrahman Abd, Seyyid Ebü’l-A‘lâ Mevdûdî, s. 81-90; Masudul Hasan, Sayyid Abul A’la Maududi and His Thought, I, 90. 9 Mevdûdî’nin İkbal ile olan ilişkileri için bk. Masudul Hasan, Sayyid Abul A’la Maududi and His Thought, I, 120-34. Aziz Ahmed, Mevdûdî’nin düşünceleri ve ilgilendiği alan itibariyle İkbal’den çok farklı hatta birbirine zıt olduğunu ifade eder (bk. Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslâm (trc. Ahmet Küskün), İstanbul 1990, s. 257). 383 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve tasavvufi yapılanmaları reddeden yeni selefiye Ehl-i Hadis ekolü duruyordu. İngilizlerin gelmesinden önce Hint alt kıtasında hiç tartışmasız tek ana yapı olan Hanefîler birkaç parçaya bölünmüşler ve birbiri ile kavgaya tutuşmuşlardı. Diyobendî ve Birelvî10 diye adlandırılan iki Hanefi grubu fıkha, tasavvufa ve hadislere neredeyse benzer yakınlıkta durdukları ve müspet baktıkları halde birbiri aleyhinde bulunuyor, Diyobendiler Birelvilerin tekfir edici söylemleri karşısında kendilerini savunmaya çalışıyorlardı. Orta yolu bulmak için yola çıkan Nedvetü’l-Ulemâ hareketi ise yeni bir cemaat veya akım olmaya doğru gidiyor tarafları bir araya getirme fonksiyonunu kaybediyordu. Şiblî Nu’mânî ve arkadaşları tarafından A’zamgarh’ta kurulan Dârü’l-Musannifîn adlı araştırma kurumu ile Saray Mir’de kurulan Medresetü’l-Islâh adlı eğitim kurumu bir bakıma Nedvetü’l-Ulemâ’dan küçük kopuşlar şeklinde ortaya çıkmışlardı. Bunların dışında da gruplar ve hareketler vardı ki diğerlerinin varlığıyla müspet anlamda hiç ilgilenmiyorlardı. Siyasi olarak ise bazı Müslümanlar İngilizlerin Hindistan’daki yönetiminin devamından yana görüş ortaya koyarken diğerleri İngilizlerin mutlaka gitmesi gerektiğini söylüyordu. İkbal ve arkadaşları Müslümanlar için ayrı bir ülke gerektiğini dillendirirken Ebü’l-Kelâm Âzâd ve arkadaşları İngilizlerin gitmesinden sonra Hindistan’ın tamamını bütün Hint halklarının yönetmesi gerektiğini, bölünmenin hiç kimsenin hayrına olmadığını söylüyordu. Mevdûdî ülkenin İngilizlerden kurtarılması düşüncesine bütün kalbiyle taraftar olmasına rağmen Hint milliyetçiliği anlamında yorumlanan “tek millet/one nation” nazariyesine ve İslâm’dan uzak na ehil kişiler eliyle kurulacak bir Müslüman devlet anlayışına da mesafeliydi. Bu sebeple o Muhammed Ali Cinnah’ın önderliğindeki Pakistan hareketine bu kişilerin şahsiyeti sebebiyle ihtiyatla yaklaşmaktaydı. Ancak sonradan bu görüşleri Mevdûdî’nin aleyhine yorumlanmıştır. Mevdûdî’nin geniş bir katılımla 1941 yılında “Cemaat-i İslâmî” adıyla bir hareket kurma teşebbüsü dönemin siyasi aktörlerine karşı duyduğu itimatsızlık sebebiyledir. Onun kurduğu yeni hareket içinde taşıdığı yenilikçi unsurlar sebebiyle gelecekte yeni bir açılım meydana getirebilecek gibiydi. 10 Ahmed Rızâ Hân Birelvî’nin (1865-1921) kişiliği etrafında XIX yüzyılın son çeyreğinde oluşmaya başlayan hareketin fiili oluşumu 1904 (1903) yılında Raey Birilî’de kurulan ve daha çok Medrese-i Ehl-i Sünnet ve Cemâat diye anılan Dârülulûm-i Manzaru’l-İslâm ile gerçekleşmiştir. Manzaru’l-İslâm ekolün eğitim-öğretim, araştırma ve tebliğ faaliyetlerinin merkezi olmuştur. 1887 yılında Lahor’da Dârülulûm-i Nu‘mâniyye, 1900 yılında Patna’da Medrese-i Hanefiyye, 1920 yılında Muradâbâd’da Câmia Na‘îmiye, 1924 yılında Lahor’da Dârülulûm Hizbu’l-Ahnâf, 1937 yılında Birilî’de Dârülulûm Mazharu’l-İslâm ve 1940 yılında Nagpûr’da Câmia Arabiyye İslâmiyye kurulmuş olup ekolün öğretim ve araştırma hizmeti buralarda yürütülmektedir. Mensuplarınca “Cemaat-i Ehl-i Sünnet” olarak adlandıran bu harekete Birelvîlik, harekete mensup olanlara ise Birelvî denir. Birelvîler günümüzde Pakistan’ın mensubu en fazla olan dinî cemaatidir. Ekseriyetle, az eğitimli müslüman kesimin ilgisini çeken tasavvuf ağırlıklı bir hareket olan Birelvîliğin ilmî ve fikrî alandaki etkinliği daha zayıftır (Geniş bilgi için bkz. Birışık, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 223- 236; a.mlf., “Rıza Han Birelvî”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 61-64. 384 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 2. Mevdûdî İslâmcılığının Mahiyeti Mevdûdî’nin düşüncesinin temelinde İslâm vardır. Bu sebeple onunla uyuşacak en doğru kelime “İslâmcı” değil “Müslüman”dır. Mevdûdî siyaseti merkeze alan ve dini buna göre yorumlayan veya cemaatini merkeze oturtan ve dini bu çerçevede ele alan bir ilim ve fikir adamı değildir. Yetişme döneminde içinde bulunduğu çevrelerin bazı aşırı tutumları onda İslâm’ı merkeze alma ve diğer konuları bu çerçevede değerlendirme düşüncesi kazandırmıştır. Zira o vakit cemaat ve grup taassubunun ortaya çıkardığı problemler bazı konuların hallini güçleştiriyordu. Mesela o, gençlik yıllarında Diyobendî11 cemaatine mensup âlimlerden dersler okuduğu, onların yayın organlarında yazar ve editör olarak bulunduğu halde kendisini Diyobendî olarak görmemiş ve bu cemaate mensup zevat gibi davranmamıştır. Mevdûdî hür düşünceli ve hür anlayışlı bir kişiliğe sahiptir. O bunu yetişme yıllarında geçirdiği Kur’ân kaynaklı fikri oluşuma ve değişime borçludur. Mevdûdî’nin kendi yetişme dönemine dair verdiği bilgiler onun Müslümanlığının menfaat merkezli ve mirasyedi olmadığını gözler önüne sermektedir: “...Ben dindar bir ailede doğmuştum. Rahmetli annem ve babam çok dindar kimselerdi. Onlardan dînî bir terbiye almıştım. Fakat biraz büyüdüğümde düşünmeye başladım: Eğer benim müslüman olmam yalnız müslüman bir ailede doğduğum için haklı kalıyorsa, o zaman bir hıristiyanın da hıristiyan ailesinde doğduğu için hıristiyan olması veya bir Hindu’nun bir Hindu ailesinde doğduğu için Hindu dînine inanması haklı olmaz mı? Dolayısıyla “Hak”kın hakikatinin ne olduğunu araştırmam gerektiğine inanarak kendi kesin kararımı ertelemiştim. Elbette ben bu dönemde mülhid olmadım; yalnızca kararımı ertelemiştim ve araştırmaya koyuldum. Önce Hindu dîninin kitabı Vedalar’ın tercümelerini, Bagavat Gita ve Hinduların Şastıralar’ının tercümelerini dikkatle okudum. Hindu felsefesini ve Hinduların tarihini araştırdım. Buda’nın dinini İngilizce’ye tercüme edilmiş kitaplardan tetkik ettim. Sonra, Yahudi ve Hıristiyanların Kitab-ı Mukkaddes’ini baştan sona okudum ve onun tefsirini de kendim taassup dolayısıyla yanlış anlayabilirim korkusuyla Papaz Domel’in yardımıyla öğrendim. Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında geniş bilgi elde etmek için birçok kitap 11 İngilizlerin Hindistan’a hâkim olmasını ve müslümanların toplum üzerindeki etkinliğini yok etmesini içlerine sindiremeyen bir grup genç âlim Muhammed Kâsım Nânevtevî’nin (1832-1880) öncülüğünde 30 Mayıs 1866 tarihinde Delhi’ye yakın Diyobend kasabasında bir medrese açmaya karar verirler. Medresenin üzerine oturduğu ilkeler ve programın iyi uygulanması ve Hint alt kıtasındaki çeşitli eğilimleri belli ölçüde içinde barındırması küçük Çatta mescidinde açılan medresenin kısa zaman içerisinde büyümesini sağladı. Zamanla eğitim-öğretim ve araştırma hizmetleri için yeni binalar yapıldı. Bunlar zamanla 230 dershanesi, 400 oda, 8 öğrenci yurdu ve büyük bir kütüphane boyutuna ulaşarak kurum medreseden üniversiteye (dârululûm) dönüştü. Sonradan bu medresenin düşünce yapısına uygun yüzlercesi başka yerlerde de açıldı. Günümüzde sadece Pakistan’da -bazısı üniversite çapında olan- 8 bin kadar medresesi bulunan bu fikir hareketine Diyobendîlik, harekete mensup kimselere ise Diyobendî denir. “Doğunun Ezheri” ünvanını alan medreseye mensup ilim ve fikir hareketi gerek Hindistan’ın bağımsızlığına kavuşmasında gerekse Milli Mücadelede çok önemli roller üstlendi. 385 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri okudum. Talmud’un bulabildiğim kısımlarının tamamını okudum. Sonra kadim ve cedid fikir akımlarının ve materyalist filozof ve bilimcilerin düşüncelerini tetkik ettim. Onların yalnız düşünce ve nazariyelerini değil, aynı zamanda şahsi ciddiyetlerini de değerlendirebilmek için hepsinin hayatlarını da tetkik ettim. Bütün bu geniş ve bazen yorucu araştırma ve tetkiklerden sonra tekrar Kur’ân-ı Kerim’e döndüm ve doğrudan Arapça metinden tekrar tekrar okudum. Çocukken Arapça öğrendiğim için tercümeden okumaya ihtiyaç duymamıştım. Sonra orijinal kaynaklardan Hz. Muhammed’in (sav) sîretini öğrendim. Ayrıca Hz. Muhammed’in (sav) hayatının ne kadar sağlam kaynaklar vasıtasıyla bize ulaştığını ve bunun ne kadar güvenilir olabileceğini anlamak için hadis ilmini de tetkik ettim. Bütün bu araştırmalarımdan sonra derin derin düşündüm ve şu neticeye ulaştım ki; Kur’ân-ı Kerim’in takdim ettiğinden daha mantıklı bir din ve Hz. Muhammed’den (sav) daha mükemmel bir rehber yoktur. Hayat için hem doğru, hem de mükemmel nizam yalnız ve ancak Kur’ân-ı Kerim’in takdim ettiği programdır.”12 Mevdûdî yetişme döneminden ve bu dönemde Kur’ân ile olan ilişkisinden bahsederken felsefe ve Batı düşüncesine dair kitaplar okuyup bunları Kur’ân-ı Kerîm’de ortaya konan prensipler ile karşılaştırdığından da söz eder. Ona göre arada kıyas kabul etmez bir farklılık bulunmaktadır. Bu incelemeleri ve okumaları sayesinde Batı’nın anlı-şanlı fikir adamları gözünde küçülmüş ve Kur’ân’a olan itimadı bütünüyle artmıştır. O bu durumu şöyle ifade eder: “Benim gerçekten en borçlu olduğum kitap Kur’ân-ı Kerim’dir. O benim hayatımı değiştirdi. Tâbiri caizse, beni hayvandan insan yaptı; karanlıktan aydınlığa çıkardı. Benim elime öyle bir ışık tutuşturdu ki, bu ışığı hayattaki hangi meselenin üstüne tutsam, onu -sanki hakikatler öteden beri apaçık ortada durmaktaymış gibi- aydınlatıveriyor. Şimdi bununla elime sanki her kapıyı açan bir maymuncuk geçmişti ve böylece hayatta karşılaştığım bütün meseleleri çözebiliyordum. Bu Kitab’ı bize ihsan eden Allah’a şükretmekten aciz kalıyorum. Artık benim müslümanlığım babamın dîndar oluşundan kaynaklanmıyordu. Ben kendi araştırmalarımın sonucu olarak müslüman olmuştum. Dolayısıyla ben kendim yeni bir müslüman olduğumu söyleyebilirim.”13 Mevdûdî’nin yetişme döneminde Kur’ân’ı merkeze alan bazı anlayışların varlığından söz etmiştik. Bunlar sünneti, hadisleri, İslâm âlimlerinin içtihatları üzerine oturan fıkıh geleneğini dışladıkları için Mevdûdî bunlardan farklıdır. O Kur’ân’ın yanında sünnete de yer verir ve ona göre sünnetin anayasal bir konumu vardır. Gerek ilk kitaplarında gerekse sonraki çalışmalarında bu konular çokça işlenmiş, bu konulara dair müstakil kitapları da yayımlanmıştır. Sünnet ki Âinî Haysiyet (Sünnetin Anayasal Konumu, Lahor 1963)14 bu kitaplar arasında 12 Muhammed Han Kayani, “Ebu’l-A’lâ Mevdûdî’nin Siyasal ve Toplumsal Görüşleri”, Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri [Ed.] Abdülhamit Birışık), İnsan Yayınları, İstanbul 2007, s. 122-123. 13 Kayani, “Ebu’l-A’lâ Mevdûdî’nin Siyasal ve Toplumsal Görüşleri”, s. 124. 14 Türkçesi: Sünnetin Anayasal Niteliği (trc. Ahmed Asrar), Bengisu Yayınları, İstanbul 1997; Sünnetin Anayasal Konumu (trc. Durmuş Bulgur-Halid Zaferullah Daudi), Konya 1997. 386 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ayrı bir yere sahiptir. Zira o bu kitabında 1947 sonrasındaki Pakistan Anayasası’nı hazırlama sürecinde Gulam Ahmed Perviz15 tarafından kurulan sünnet inkârcısı Tulû-i İslâm hareketi ile hadis ve sünnet çerçevesinde yaptığı mücadelesini ve onlarla yaptığı yazışmaları bir araya getirmiştir. Mevdûdî’nin yönteminde içtihadın özel bir yeri vardır. O Kur’ân’daki bazı ayetleri ve Muaz b. Cebel hadisini kullanarak içtihadın Kur’ân ve Sünnetten sonraki önemli yerine dikkat çeker.16 İslâm âlimleri İslâm’ı bir bütün olarak düşünmek ve bu bütünlüğü bozmayacak şekilde davranmak zorundadırlar. Mevdûdî İslâmî konuları beraber değerlendirme ile ilgili görüşlerini şöylece ifade eder: ”Burada dikkatimizi çeken iki husus Allah’ın dini olarak kabul edilen ceza hukukunun uygulanmasıdır. Yani din sadece namaz kılmak, hacca gitmek ve zekât vermekten ibaret değildir. Bu nedenle İslâm dinini resmi olarak kabul etmek demek, bu dini hayatın her safhasında yürürlüğe koymak demektir. Bir ülkenin hukuku o ülkenin dininin bir parçasıdır. Din, insanları Allah’ın emrettiği kanunları bütünüyle idrak etmeğe çağırır. Din denince sadece birtakım ibadetler akla gelirse, dinin sadece bir parçası uygulanmış olur ve insanlar, İslâm şeriatı yerine beşeri kanunları yürürlüğe koyarsa, bu Allah’ın dinini kabullenmemekten başka bir anlama gelmez.”17 Mevdûdî’nin eserlerine ve eserlerinde ele aldığı konulara dair yapılacak kısa bir inceleme onun İslâm algısının bütüncül olduğunu ortaya koyacaktır. Zira o tefsir, hadis, fıkıh, kelam, mezhepler tarihi, tasavvuf gibi İslâmî ilimlerle ve konularla ilgilenmekle kalmamış tarih, iktisat, siyaset, bölgesel ve uluslararası hukuk gibi alanlara dair de çalışmalar yapmıştır. Toplam 120’yi aşkın eserleri arasından bunlara dair vereceğimiz seçme bir liste18 Mevdûdî İslâmcılığının sloganik olmadığını açıkça gösterecektir: Kur’ân ve Tefsir: Tercüme-i Kur’ân-ı Mecîd ma’a Muhtasar Havâşî; Tefhîmu’l-Kur’ân; Kur’ân’a Göre Dört Terim; Kur’ân’ı Nasıl Anlayalım; Fezâ’il-i Kur’ân; İnsân ki Hakîkat….. Hadîs ve Sünnet: Sünnetin Anayasal Konumu; Hadis aôr Kur’ân… Akâid ve Kelam: Hakikat-ı İman; Mes’ele-i Cebr ü Kader; Tevhid u Risalet aôr Zindegî ba’de’l-mevt ka ‘Aklî Sübût; Zindegî Ba’de’l-mevt; Hatm-i Nübüvvet; Mi’rac ki Rât; Şehâdet-i Ha… İslâm Hukuku ve Kanunlaştırma: İslâmî Kânun; İslâmî Kanun aôr Pakistan meyn Us key Nifaz ki Ameli Tedabir; Islamic Law and Constitution; İslâmî Düstûr ki Bünyâdeyn; İslâmî Düstûr ki Tedvîn; Düstûrî Sifârişât per Tenkîd; İslâm aôr Cumhûrî Nukta-i 15 Hareketin kurucusu ve ideolojisi için bkz. Birışık, Abdülhamit, “Perviz, Gulam Ahmed”, DİA, İstanbul 2007, XXXIV, 247-249. 16 Ahmed, Enis, “Mevdudi’nin İçtihad ve Otorite Yorumundaki Yenilikçi Unsurlar”, Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri [Ed.] Abdülhamit Birışık, İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 107-110. 17 Ahmed, “Mevdudi’nin İçtihad ve Otorite Yorumundaki Yenilikçi Unsurlar”, s. 111. 18 Eserlerinden Türkçe’ye çevrilenler Türkçe adlarıyla diğerleri ise orijinal adlarıyla verilmiştir. 387 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nazar se; Düstûrî Tecâvîz; İnsan key Bünyâdi Hukûk; İslâm’da Aile Hukuku: Karı-koca Hakları; Mürted ki Sezâ İslâmî Kânun meyn, Faiz…. Devlet, Yönetim ve İktisat: İslâm ka Nazariye-i Siyâsî; Hemâri Dâhilî ve Hâricî Mesâ’il; İslâmî Hükümet kis Tırah Kâim hoti hey, İslâmî Hükümet meyn Zimmiyyôn key Hukûk; İslâmî Riyâset; Mes’ele-i Kavmiyyet; Hilafet ve Saltanat; İttihâd-ı Âlem-i İslâmî; Tahrîk-i Âzâdî-i Hind aôr Müselmân; Sermayedârî aôr İştirâkiyât; Mutâlebe-i Nizâm-ı İslâmî; Hakîkat-ı Zekât…. Sosyal ve Toplumsal Hayat: İslâm’da Hayat Nizamı; İslam’da İhya Hareketleri; İslâmî Hareketin Ahlaki Temelleri; Hicab, Libâs ka Mes’ele; İslâm aôr Handânî Mansûbe Bendî, İslam Nazarında Doğum Kontrolu; İslâm ka Ahlâkî Nokta-i Nazar; İslâm aôr Câhiliyet; İslâmî Nizâm aôr Magribî lâ Dînî Cumhûriyet…. Eğitim, İrşad ve Ahlâk: Da’vet-i İslâmî aôr Us key Mutâlibât; Da’vet-i İslâmî kiya he; Da’vet-i İslâmî meyn Havâtîn ka Hisse; Da’vet-i İslâmî Us key Usûl Tarik-i Kâr aôr Muktaziyât; Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim; Neya Nizâm-ı Ta’lîm; İslâmî Nizâm-ı Ta’lîm; Dinü’l-Hak; Kadıyanilik Nedir ?: İslam Tarihinde İlk Defa Resmen Din Dışı İlan Edilen Mezheb; İslâm aôr Adl-i İctimâ’î; Müselmân aôr Mevcûde Siyâsî Keşmekeş…. Siyer ve Tarih: Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı; Sîret-i Hâtem-i Rusul; Nübüvvet-i Muhammedî ka Aklî Sübût; Dekken ki Siyâsî Tarih; Hindustan meyn Müslim Ekalliyet ka Müstakbel; Sâniha-i Mescid-i Aksa; Selçuklular Tarihi; Samarna meyn Yunani Mezâlim; Turkî meyn Îsâiyyôn ki Hâlât… Cemaat-i İslami: Cemaat-i İslâmî ki Davet; Cemaat-i İslâmî ki İntihâbî Ciddü Cehd Us key Mekâsıd aôr Tarîk-i Kâr; Cemaat-i İslâmî Us ka Maksad, Târih aôr Lâiha-i Amel; Münîr Riport per Cemaat-i İslâmî ka Tabsıra…. Müteferrik Konular: Hakîkat-ı İslâm; Hakîkat-ı Savm u Salât; Kitabu’s-savm; Hakikat-ı Hac; Îd-i Kurbân; Mes’ele-i Kurbânî: Şer’î aôr Aklî Nutka-i Nazar sey; İsbât-ı Kurbân be Âyât-i Kur’ânî; Hakîkat-ı Cihâd; Hitabeler; Meseleler ve Çözümleri; Mekâtib-i Zindan… 3. Mevdûdî’nin İslâm Anlayışının Dini, Siyasi ve İçtimâî Yansımaları Mevdûdî sadece bir ilim ve fikir adamı değildir. O, karizmatik teşkilatçı ve organizatör yapısı ile de döneminin pek çok ilim ve fikir adamının önündedir. Gerek gazeteciliğe başladığı yıllarda gerekse Pakistan devletinin kurulmasını önceleyen 10 yıl içerisinde pek çok ciddi organize faaliyeti içerisinde yer almıştır. O işi tek başına yapan ve kendi gücü ile hareket eden bir şahsiyet değil, ekip kuran ve ekibini motive edip harekete geçiren bir liderdir. Pathankot’ta kurdukları Dârü’l-İslâm adlı merkeze bu işi iyi yürütebilecek genç ve kabiliyetli kişileri davet etmiş ve onlarla iş tutmuştur. Bir süre yakın arkadaşı olan ve harekette kendisinden sonra ikinci adam görevini üstlenen büyük âlim Emin Ahsen Islâhî bunlardan biridir. Islâhî Dârü’l-İslâm’da yürütülen eğitim faaliyetlerinde çok önemli roller üstlenmiştir. Çalışmalarını 1939’dan sonra 1941’e kadar Lahor’da sürdüren Mevdûdî’nin Tercümânu’l-Kur’ân dergisinin 1941 yılı Nisan sayısında 388 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Ek Sâlih Cemâat ki Zarûret (Salih Bir Cemaatin Gerekliliği)”19 adıyla yayımladığı makâle yeni bir dönemin de başlanıcı sayılır. O bu yazısında tartışmaya açtığı genel nitelikli düşüncelerini paylaşacak olanları 24 Ağustos 1941 tarihinde Lahor’da istişare toplantısına davet etti. Bazı kimselerle de özel olarak irtibata geçildi. Toplantıya Ebü’l-Hasen Ali Nedvî, Emin Ahsen Islâhî ve Muhammed Manzûr Nu’mânî’nin de içinde bulunduğu yetmiş beş kişi katıldı ve heyet yeni oluşumun yapısı hakkında sürdürdükleri görüşmeler sonunda adına Cemâat-i İslâmî dedikleri yeni bir hareket vücuda getirdiler (26 Ağustos 1941). O tarihte 38 yaşında olan Mevdûdî zamanın kıt imkanlarına rağmen ortaya koyduğu teşkilatçılığı ile bu zor işi başarmıştı. Cemaat 1941-1947 arasında Pathankot’ta eğitim programlarını sürdürdü ve gençlerle ilgili projeler üzerinde duruldu. Pakistan’ın kuruluşu ile Pakistan’ın Lahor şehrine intikal eden hareketin yaptığı ilk işlerden biri İslâmî Cem’iyyet-i Talebe adıyla gençlere yönelik bir birim kurmak oldu (23 Aralık 1947). Bu birim sonraki dönemde Pakistan’ın en etkili genç teşkilatı oldu. Üniversitelerde ve diğer okullarda gençliğin İslâmi bir şuura kavuşması ve kendi arasında teşkilatlanması için çaba sarf etti. Mevdûdî etkili bir hatipti ve düşüncelerini çok rahat anlatabiliyordu. Bu sebeple konferans onun en etkili iletişim yollarından birisiydi. Onun 1000’i aşkın konferans verdiği bilinmektedir. Bunlardan 700 kadarının kayıtları mevcut olup bir kısmı neşredilmiştir.20. Mevdûdî’nin üzerinde durduğu bir başka konu görüşlerini sadece dönemin Urduca’yı bilen insanlarına açmak yerine tüm dünyaya 19 Mevdûdî’nin bu yazısında bazı noktaları aşağıya alıntılamak istiyoruz: “(...) Eğer zamanında böyle bir salih cemaat ortaya çıkarsa, şüphesiz insanoğlu yeni bir karanlık devirde boğulmaktan kurtulabilecektir. Aksi halde insanoğlunu derin ve karanlık bir çukura düşmekten hiçbir güç kurtaramaz. İnsanoğlu bugün çok büyük bir faciayla karşı karşıyadır. İnsanlar birbirlerini aç kurtlar gibi yırtıp parçalamaktadır. Böyle bir vahşete insanoğlu karanlık çağlarında bile şahit olmamıştır. Bu neo-pagan medeniyetin insanının hemcinsine karşı sergilediği vahşet hayvanları bile utandırır. İlim ve hikmetin sonucu, bugün ölüm kusan uçaklar ve insanları paramparça eden tanklar şeklinde ortaya çıkmıştır. Teşkilatlanma yeteneği büyük ordular oluşturmak şeklinde kullanılmaktadır. Sanayileşmenin en büyük sahası da silah icad ve imal etmeye yöneliktir. Medyanın ve haberleşmenin en büyük hedefi ve faaliyetleri, dünyada yalanın ve milletlerarası nefretin yayılmasıdır. Bu sözde medenî ilerleme, insanoğlunu kendi yeteneklerinden ve faaliyetlerinden soğutmak ve ye’se sevk etmek için yeterlidir. Bunun neticesinde, insanoğlu bundan bıkarak kalbi kırık bir şekilde yeniden asırlar boyunca karanlıkta kalabilir. Yukarıda da beyan ettiğim gibi, buna engel olabilecek tek şey, salih bir nazariyenin ve ona kendini adamış salih bir cemaatin ortaya çıkmasıdır. (….) Gerçekten bugün dünyanın geleceği insanoğlunun Hak nazariye ile buluşmasına ve salih bir cemaatin bu nazariyeye samimiyetle inanıp, onun uğruna ve Allah rızası için her şeyi kurban edebilecek iradeyi gösterebilmesine bağlıdır. Bize deniliyor ki: “Efendim bu devirde bu gibi inanç sahipleri nerede? Onlar mübarek bir devrin insanlarıydı.” Acaba onlardan sonra Yaratan o modeli rafa mı kaldırmış? Fakat bu bir vehimdir. Ve böyle evham sahipleri aslında ye’se düşmüş kimselerdir. Dünyada her devirde değişik kabiliyet ve özelliklere sahip insanlar bulunmuştur ve bugün de bulunmaktadır. Münâfıklar, zayıf iradeli ve rahat hayata düşkün insanlar her devirde vardı ve bugün de var. Bunların yanı sıra öyle insanlar da vardır ki, bir defa bir şeye inanırlarsa, onun için her türlü fedakârlığı göze alabilirler. Bugün kendiniz de buna şahit olmaktasınız. (….)” Yazının tümünün tercümesi için bkz. Kayani, “Ebu’l-A’lâ Mevdûdî’nin Siyasal ve Toplumsal Görüşleri”, s. 128-137. 20 Muhammed Ammâra, Ebü’l-A‘lâ el-Mevdûdî ve’s-sahvetü’l-İslâmiyye, Dârü’ş-Şuruk, Kâhire- Beyrut 1987, s. 70. 389 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri açmak olmuştur. Bunun için onun Urduca olarak kaleme aldığı kitaplar İngilizce ve Arapça’ya çeviliyor, hem Pakistan’da hem de dünyanın başka ülkelerinde yayımlanıyordu. Kitapların çevirisi genellikle Mevdûdî’ye yakın kimseler tarafından yapılıyor, belki de onun kontrolünden geçtikten sonra yayımlanıyordu. Bunlar arasında Hurşid Ahmed’in (Khurshid Ahmad, d. 1932) adı İngilizce’ye yapılan çevirilerde Halil Ahmed Hâmidî’nin (ö. 1994) adı ise Arapça’ya yapılan çevirilerde öne çıkmaktadır. Her iki mütercim ile şahsi görüşmelerim olmuş ve fikir alışverişinde bulunmuşumdur. 1977 yılına kadar 48 kitabı Arapçaya, 43 kitabı Bengalceye ve 34 kitabı İngilizceye çevrilip yayınlanmıştı. Onun İngilizceye çevrilen eserleri büyük oranda yine Cemaat-i İslâmî tarafından Lahor’da kurulan Islamic Publications Limited, İdâre-i Tercümânü’l-Kur’ân, İdare-i Maarif-i İslami adlı yayınevlerinde veya Cemaat mensupları tarafından sonraki yıllarda İngiltere’de kurulan The Islamic Foundation adlı vakıf tarafından yayımlandı. Mevdûdî’nin bu girişkenliği ve teşkilatçılığı sebebiyle İslâm dünyası ve Batı onun görüşleri ile çok erken bir dönemde tanışma imkanı buldu. Mevdûdî hayatta iken İngiltere’nin Leicester şehrinde kurulan The Islamic Foundation (İslâm Vakfı, 1973) ile İslamabad’da kurulan Institute of Policy Studies (Siyasal Araştırmalar Enstitüsü, 1979) gittikçe büyüyen ve sağlam bir çizgi takip eden önemli kuruluşlardandır. Her iki kurum da cemaat ile ilişkisini esnek tutmuş ve cemaatin kurumu görüntüsü vermemeye çalışmıştır. Mevdûdî görüşlerinin bilinmesinden ve tartışılmasından korkan bir alim değildir. O bir yandan kendisine gelen sorulara cevaplar verirken öte yandan da hakkında ileri sürülen eleştirilere abartıdan uzak bir biçimde cevaplandırıyordu. Onun cevapları incelendiğinde “kavga yapmak isteyen tartışma heveslisi” bir kişinin üslubu yerine muhatabını ikna etmek isteyen sakin ve vakarlı bir ilim adamının tavrı gözlenir. Bazı aşağılayıcı ve tahkir edici eleştirilere iltifat etmediği ve benzer bir üslup kullanmadığı da görülmektedir.21 Mevdûdî eserleri ve verdiği mücadele ile çok kısa zamanda İslâm dünyasında tanındı ve uluslararası davetler aldı. Düşünce tarzı itibariyle Suûdi rejimi ile bir uyum arzetmemesine rağmen Suudi Arabistan Devleti ona iltifat etmiş ve başta Medîne’de kurulacak olan İslam Üniversitesi olmak üzere yapacağı İslâmî faaliyetlerde ona fikir sormuştur. Aralık 1961’deki toplantıda Mevdûdî, böylesi bir üniversitede İslâmî ilimlerin yanında iktisat ve yabancı diller gibi bazı derslerin de programa konulması ve dört mezhebe göre eğitim yapılması gerektiğini ifade etti ve teklifi on ikiye karşı on sekiz oyla kabul edildi. Suûdî Arabistan merkezli uluslararası İslâmî teşkilatlardan olan Râbıtatü’l-Âlemi’l-İslâmî’nin de bir üyesi olan Mevdûdî burada önemli kararların alınmasında etkin oldu. Aynı şekilde 21 Pakistan’da Mevdûdî eleştirisi ve Mevdûdî’nin bunlara verdiği cevaplar için bk. Bulgur, Durmuş, “Pakistan’da Mevdûdî Eleştirisi”, Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri [Ed.] Abdulhamit Birışık, İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 141-230. 390 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Mısır, Sudan, Türkiye gibi ülkelerde de dikkatle takip edilen Mevdûdî’nin Türkiye’ye ve Türkler’e karşı aşırı bir sevgisi vardı. Mevdûdî, Türkiye’nin bağımsızlık günü münasebetiyle Türk Edebiyatı Derneği’nin 29 Ekim 1965 tarihinde Lahor Senato Salonunda hazırladığı programda bir konuşma yaptı. Konuşmasında Türklerle Hindistan halkının tarihi bağlarına değinen Mevdûdî emperyalist güçlerin Türklerle Araplar arasına düşmanlık soktuğunu ifade etti22. Kur’ân ki Çâr Bünyâdî Istılâheyn (Kur’ân’ın Dört Temel Terimi) adlı kitabı ile Dînîyât adlı risalesi bir dönem İslâm dünyasının el kitabı olmuştur. Onun kitapları üzerinde yaptığımız bir inceleme bazı kitaplarının dünyanın bütün önemli dillerine çevrildiğini göstermektedir. Bu onun İslâm’a bakışının ve İslâmi konuları değerlendirişinin kendisine özgü bir mahiyet arz ettiğini ve insanların dikkatini çekecek yeni unsurlar taşıdığını göstermektedir. B. Mevdûdî Tarzı İslâm Anlayışının Türkiye’ye Girişi Mevdûdî tarafından temsil edilen İslâm anlayışı İslâm dünyasının diğer bölgeleri ile birlikte Türkiye’ye de girmiştir. Urduca, Arapça ve İngilizce konuşan veya bu dilleri anlayan toplumlarda etkileşim daha hızlı ve doğrudan oldu, Türkiye gibi ülkelerde ise Mevdûdî’nin görüşleri aracılar vasıtasıyla ulaştı. Onu tanıyan az sayıda kişinin yazıp çizdiklerine ek olarak onun kitaplarını yayımlamak için kurulan bazı yayınevleri Mevdûdî’yi Türkiye’ye taşıdı. Mevdûdî’nin Türkiye’ye ulaşma biçiminde bazı anormallikler göze çarpsa da geneli itibariyle sağlıklı görülebilir. Aşağıda bu sürece dair ayrıntılı bilgiler yer alacaktır. 1. Mevdûdî Döneminde İslâm Dünyasında Aksiyoner Fikirler ve Türkiye’ye Girişleri Türkiye’li müslümanlar çok partili dönemin başlamasıyla Adnan Menderes’in Başbakanlığı yıllarında dini alanda meydana gelen serbestiyet ve rahatlama sonucunda dünyadaki İslâmî hareketler ile iletişime girmeye başladılar. Bunlar içerisinde Mısır menşeli İhvânü’l-Müslimîn hareketinin ve onun diğer Arap ülkelerindeki uzantılarının özel bir önemi vardır. Türkiye coğrafi olarak ve tarihi bağlar sebebi ile Mısır ile diğer yerlere oranla daha fazla ilgili idi. Özellikle burada bulunan Câmiatü’l-Ezher Mısır’ı bir cazibe merkezi kılıyordu. 1960’lı yıllarda buraya gelip okuyan çok sayıda Türk genci aynı zamanda Ezher içerisinde de yapılanan İhvan hareketi ile de tanışma imkanı buluyordu. İhvan hareketinin lokomotifleri olan Hasan el-Bennâ (1906-1949), Seyyid Kutup (1906-1966), Abdulkadir Udeh (1907-1954), Muhammed Kutup (d. 1919), Zeynep el-Gazzâlî (1917-2005), Said Havva (1935-1989), Fethi Yeken (1933-2009) gibi şahsiyetlerin eserleri Türkiye’de tercüme edilmeye başlayınca sadece eğitim maksadıyla Mısır’a gidenler değil Türkiyeli okumuş kesim de buradaki fikirlerden haberdar olmaya başladı. 22 Masudul Hasan, Sayyid Abul A’la Maududi and His Thought, II, 195-196. 391 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tercüme edilen eserler Türkiyeli okuyuculara farklı bir bakış verecek nitelikteydi. Mısır, Suriye ve Lübnan’daki ilim ve fikir adamları eserlerinde yeni bir dil kullanıyor ve yeni bir söylem geliştiriyorlardı. Bunlar Kur’ân-ı Kerîm’i merkeze alan ve onu bir dava ve aksiyon kitabı olarak gösteren söylemleri ile Türkiye’deki genç neslin kanını kıpırdatmaya başlamıştı. Seyyid Kutup’un 1952-1959 yılları arasında yazdığı daha sonra revize edip son halini 1965 yılında yayımladığı Fî Zilâli’l-Kur’ân isimli tefsirinin 1968-1977 yılları arasında Türkçe’ye aktarılması da Türk okuyucular için yeni bir dönemin başlaması demekti. Bu dönemde yukarıda adlarını andığımız zevata ait çok sayıda aksiyoner kitap tercüme edilmiş ve genç neslin eline ulaşmıştı. Genç beyinler bu kitaplar sayesinde bir yandan inanca taalluk eden konularla tanışıyor öte yandan da Dârü’l-harb, Dârü’l-İslâm, Cihad, Hicret, Tâğut, Bel’am gibi kışkırtıcı kavramları içselleştirmeye çalışıyorlardı. Bu tür eserler klasik bir İslâm anlayışından çok mezhepleri ve meşrepleri merkeze almayan yeni bir bakış aşılıyordu. Türk okuyucu bu eserlerdeki bakış açısı sebebiyle neredeyse Mısır’da, Suriye’de ve diğer Arap dünyasında olanla Türkiye’yi eşleştiriyor ve kendisini daha geniş bir coğrafyanın adamı olarak görüyordu. Aslında coğrafyalar farklı olsa da müslümanların karşılaştığı problemin özü ve mahiyeti benzerdi. 1960 yıllarda Mevdûdî de diğer dava önderleri ile eş zamanlı olarak Türkiyeli okuyucuların gündemine girmişti. Kuveyt merkezli Uluslararası Müslüman Öğrenciler Teşkilatları Federasyonu (IIFSO, International Islamic Federation of Student Organizations) Mevdûdî’nin ve diğer hareket önderlerinin kitaplarını içinde Türkçe’nin de olduğu dillere çevirterek dağıtmaya başlayınca Mısır’da, Suriye’de ve Pakistan’da tartışılan konular Türkiyeli okuyucuların da gündemine girmiş oldu. Bu eserler siyasilerden Milli Nizam Partisi (MNP) ve Milli Selamet Partisi (MSP) tarafından temsil edilen Milli Görüş hareketi tarafından Türkiye’de dağıtılıyordu. Mevdûdî’nin eserleri söz konusu edilince Salih Özcan’ı (d. 1929) ve onun kurduğu Hilal Yayınlarını hatırlamamak olmaz. Salih bey Türkiye’de İmam Hatip Okullarının ve yüksek din eğitimi veren Yüksek İslam Enstitülerinin açılması üzerine bu genç neslin bilgi ihtiyacının karşılanması amacıyla 1958 yılında Hilal Dergisi’ni çıkarmış ve 1960 yılında Hilal Yayınlarını kurmuştu. Salih Özcan Mevdûdî’yi, Ebü’l-Hasen Nedvî’yi ve başka dava önderlerini şahsen tanımaktaydı. O bu zevata ait eserleri getirterek tercüme ettirmeye başlamıştı. Ancak sürekli yeni eserler telif eden Mevdûdî’nin kitapları daha çok Irak asıllı Dr. Salih es-Sâmerrâî tarafından ona ve başka mütercimlere ulaştırılmaktaydı. Altınoluk Dergisi’nden Fatih Uğurlu’nun Salih Özcan ile 1986 yılında yaptığı roportaj (Ekim, sayı: 8, s. 40 vd.) bize konuya dair ayrıntılı bilgiler vermektedir: “Ülkemizde İslâmi Yayıncılık ve Onun Oluşumuda Katkıda Bulunan Seyyid Kutup, Hasan el-Benna, Nedvi, Mevdudî ve Muhammed Kutup gibi günümüz İslâm alimleri Türkiye’ye Hilâl dergisi ile girdi... O günlerde yeni açılan İmam Hatip Okullarından yetişen gençler yeni bir bina yapacaklardı. Ama malzemeleri yoktu. Onların ufkunu açacak, onlara malzeme 392 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olacak yeni kitaplar ve yeni yorumlar lazımdı. Ve bir gece tüm İslâm ülkelerindeki yaşayan İslâm alimlerinin eserlerini çevirtip Türkiye’de yayınlamağa karar verdim. Böylece onlara yapacakları bina için malzeme sağlamış olacaktım. Sanırım bunda da başarılı oldum.” Salih Özcan’ın Hilal Yayınları’nın önderliğinde başlayan bu tercüme faaliyeti iyi bir okuyucu kitlesi toplayınca başka yayınevleri kurulmaya, kurulu yayınevleri Mevdûdî’nin kitaplarını yayımlamaya başladı. Bu yayınevleri için hem kazançlı bir işti hem de bu çalışmalar onları ruhen tatmin ediyordu. 2. Mevdûdî’den Yapılan Tercümeler ve Bunların Niteliği Türkiye’de Mevdûdî’nin eserlerinin 1960’larda başlayan çevirileri yayıncılığa bir hareket getirdi ve ivme kazandırdıysa da bu tercümelerin sonradan dikkat çeken bazı zaafları o dönemde fazla önemsenmemişti. Zira tercüme edilen kitaplarda bulunan bazı keskin ifadeler ve etkileyici yorumlar okuyucu için tatmin edici geliyordu. 1960-1980 arasında üniversitelerde yeterli sayıda akademik çalışma da olmadığı için bu eselerin tercümesi üzerine kalem oynatacak kimseler de yoktu. O dönemde Urducadan çeviri yapanların başında Prof. Dr. Ali Genceli geliyordu. Bu zat birçok dil biliyor, Arapça, Farsça ve Urducadan seri tercümeler yapabiliyordu.23 Onun Mevdûdî’nin Urduca kitaplarını çevirdiği yıllarda Urducadan çeviri yapabilecek derecede dile hâkim olan başka kimse olmadığı söylenir.24 Mevdûdî’nin eserlerinin ilk defa akademik yönü de bulunan bu zat tarafından çevrilmiş olması bir şanstır. Sayın Genceli o yıllarda Türkiye’de İslâmî alanda müstakil eser telif eden ve makaleler yayımlayan az sayıda kalem erbabından biridir. Kitapları Toker Yayınlarında basılan Genceli’nin makaleleri ve siyasi yazıları Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergisinde ve diğer dergilerde yer almıştır. Konuya tercüme tekniği açısından bakacak olursak yapıldığı dönemler için yeterli kabul edilse de bugün için yeniden gözden geçirilmesi ve ona göre yayımlanması gereken tercümeler olduğunu söyleyebiliriz. Mevdûdî’nin eserleri Genceli’den sonra uzun bir zaman orijinal dili olan Urducadan çevrilmemiştir. N. Ahmed Asrar, Yusuf Karaca ve Muhammed Han Kayani tarafından yapılan az sayıda çeviri Urducadan yapılmış ise de bu zevattan her birinin tercüme bakımından bazı zaafları bulunmaktadır. Bunların üçünü de şahsen tanımaktayım. Bunlar içerisinde N. Ahmed Asrar aslen şimdi Bangladeş dediğimiz Doğu Pakistanlıdır. Çok zaman önce Türkiye’ye gelmiş ve buraya yerleşmiş ve Türk vatandaşlığına geçmiştir. Pakistan Büyükelçiliği’nde muhtelif görevlerde bulunduğu ve devlet adına resmi mütercimlik yaptığı bilinmektedir. Yaptığı çevirilerin büyük bir kısmında özensizlik, bilgi hatası sebebiyle yanlış dipnotlar ve yazım hataları mevcuttur. Ne var ki tercümelerine “Urduca aslından çeviren” ibaresini ekleyerek kendisini aklamaya çalışmıştır. Sünnetin Anayasal 23 Talu, Mehmet, “Neden Türban”, 12 Eylül 2012 (http://nedenturban.blogspot.com); http://www. tahavi.com/tesettur/024.html (10 Ağustos 2013). 24 bk. http://www.sanatalemi.net/kose_yazi.asp?ID=5070 (10 Ağustos 2013). 393 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Niteliği (Bengisu Yayınları, İstanbul 1997) adıyla çevirdiği eserdeki hatalar İbrahim Hatiboğlu tarafından haklı bir eleştiri konusu yapılmış,25 eser başka iki yazar tarafından aslına uygun olarak Sünnetin Anayasal Konumu adıyla yeniden çevrilmiştir. Tefhîmü’l-Kur’ân’ı İnsan Yayınlarının yayımlamasından sonra yeniden tercüme eden bu zatın eserin piyasaya çıkan ve hemen geri çekilen çevirisinde ise çok fahiş hatalar vardı. Bu çeviri redakteden geçip yayındı ise de önemli hatalar varlığını sürdürmüştür. N. Ahmed Asrar’ın çevirilerinin tamamına ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Yusuf Karaca samimi İslâmî kişiliği ve maddi konulardaki müstağni konumu ile bilinmektedir. Kendisinin tercüme işini bir geçim kapısı değil bir hizmet alanı olarak gördüğünü bilmekteyiz. Leknev’deki öğrencilik yıllarında elde ettiği Urducayı sonraki yıllarda devam ettirmiş ve pratik Urduca bakımından iyi bir seviyeye gelmiştir. Kendisinin gerek akademik hayattan uzak oluşu gerekse bu dili bir dil öğrenme profesyonelliği ile öğrenmeyişi gerekse başka sebepler tercümelerinde bazı hoşnutsuzlukların meydana gelmesine sebebiyet vermiştir. Muhammed Han Kayani ise Pakistan asıllı olmasına ve Türkiye’de çok uzun bir zamandan bu yana yaşamış olmasına rağmen tercümelerinden beklenen sonuç elde edilememiştir. Onun adı büyük oranda Tefhîmü’l-Kur’ân tercümesinde öne çıkmakla birlikte Mevdûdî’nin mealini de müstakil olarak yayımlamıştır. Özellikle Türkçe noktasından sıkıntılarının bulunduğu ve tercümede gösterilmesi gereken asla bağlılık noktasında zafiyeti olduğu göze çarpmaktadır. Ancak onun Mevdûdî sevgisi ve İslami kişiliği her türlü tartışmanın üstündedir. Urducadan tercüme yapanlar arasında yer alan Mahmut Osmanoğlu uzun yıllar Pakistan’da yaşamış bir dava adamıdır. Türkiye’ye döndükten sonra yaptığı tercümeler gerek asla uygunluk gerekse okunabilirlik ve akıcılık bakımlarından yeter not almaktadır. Daha önce tercümesi yapılan eserlerden bazısını yeniden tercüme etmesi eski tercümelere olan itimatsızlık sebebiyledir. Urdu Dili ve Edebiyatı hocası akademisyen Doç. Dr. Durmuş Bulgur tarafından yapılan tercümeler de oldukça iyidir. Kendisi Sünnetin Anayasal Konumu’nu ve Kur’ân mealini Türkçeye kazandırmıştır. Pakistanlı Halid Zaferullah Daudi sayın Bulgur’la Sünnetin Anayasal Konumu kitabının tercümesinde beraber çalışmıştır. Bilebildiğimiz kadarı ile Mevdûdî’nin eserlerinin aşağıda adlarını anacağımız 50’yi aşkın mütercimi bu eserleri ya İngilizceden ya da Arapçadan çevirmişlerdir. Yukarıdaki mütercimlerden Genceli ve Asrar’ın İngilizce ve Arapçadan da tercümeleri vardır. Arapça ve İngilizceden tercüme yapan bu mütercimlerin isimlerini vererek bunları tanıtmak istiyoruz. Zira şu ana kadar böylesine geniş bir liste ortaya konmamıştır: Akif Nuri (Bekir Karlığa), Rasim Özdenören, A. Ali Genç, Halil Zafir, Halil Günenç, Çetin Manisalı, Mikail Bayram, Mehmed Aydın, Ramazan Yıldız, Serdar 25 İbrahim Hatiboğlu, “Sünnetin Anayasal Niteliği”, İslam Araştırmaları, sayı: 1, 1997, s. 231-235. 394 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Güzey, Abdülkadir Şener, Memiş Tekin, Raid Erkan, Abdulvahab Çimenli, Mustafa Özel, Süleyman Güzel, İhsan Toksarı, Yüksel Durgun, Mehmed Söylemez, Cahit Koytak, Ali Zengin, İbrahim Düzen, Mustafa Topuz, Bekir Başarıcı, Osman Cilacı, İsmail Kaya, Bayram Kolsuz, Ebubekir Doğan, İlhan Akçay, Hüseyin Suudi Erdoğan, Tüzün Demirer, Muhammed Tarık Bugra, Ali Arslan, H. Burhan Arslanoğlu, A. Hamdi Chohan, Ahsen Batur, Necmeddin Gevri, Filiz Handan Türedi, Nurettin Temiz, M. Hasan Beşer, Salih Özcan, Beşir Eryarsoy, Harun Ünal, Yaşar Şahin, Mehmed Bayrak, Hülya Afacan, Süleyman Akyüz, Faruk Yılmaz, Ömer Turan, Namık Yazıcı, Ahmet Seçkin, Turgut Beyaz, Yakup Zehra. Mütercimlerin isimlerini tek tek incelediğimizde aralarında profesör ünvanı ile emekli olmuş kimseler olduğu gibi tercüme işine amatörce ilgi duyanlar hatta yayınevinin takdir edeceği meblağa kanaat getirerek tercüme edenler de bulunmaktadır. Mevdûdî gibi dili çok iyi kullanan birinin eserlerinin aynı ciddiyet ile ele alınması ve tercüme edilmesi gerekirken bu özenin gösterilmemesi tabii ki üzüntü vericidir. Ancak yine de bu kadar fazla sayıda ismin Mevdûdî’nin eserlerine ilgi duyması ve Türkçe’ye tercüme etmesi başka bir yazara nasip olmayacak bir mazhariyettir. Günümüzde olması gereken ülkemizde İslâmî alana ilgi duyanlar tarafından tanınan Mevdûdî’nin önemli eserlerinin yeniden ele alınması ve layıkı ile yeniden çevrilmesidir. Bunlar içerisinde Tefhîmü’l-Kur’ân’ın özel bir yeri vardır. İnsan Yayınları bu eseri yeniden tercüme ettirmek için bir girişim başlatmış ancak daha neticelenmemiştir. İSAV, İSAM, KURAV gibi müesseselerin bu işlere el atması tercüme işine daha fazla ciddiyet kazandıracaktır. Artık konu ideolojik olmaktan çıkmış bir tarihi vakıa halini almıştır. Bu sebeple yapılacak işi İbn Kayyım el-Cevziyye’nin bir eserini çevirtmek ile eşdeğer görmek gerekecektir. C. Mevdûdî İslâmcılığının Türkiye’de Algılanışı ve Türkiye İslâmcılığına Etkisi Mevdûdî’nin düşünceleri Türkiye’de genellikle olumlu karşılanmış olmakla birlikte az bir kesim onu dini tahrif etmek, yeni bir mezhep ihdas etmek, İslâm geleneğini bozmakla suçlamıştır. Aşağıda bu her iki eğilime sırasıyla temas etmek istiyoruz. 1. Mevdûdî’nin İslâm Anlayışına ve Düşüncelerine Olumlu Bakanlar Türkiye’nin Mevdûdî’ye ilgi duyduğu onun eserlerinin tamamınına yakınının 50’yi aşkın mütercim tarafından Türkçe’ye çevrilmesinden de anlaşılmaktadır. Hatta bazı eserleri birkaç defa çevrilmiş ve onlarca defa basılmıştır. Bu eserlerin çevirisinde organize bir güç de yoktur. İş tamamen arz talep dengesi içerisinde gönüllü olarak gitmiştir. Bundan 9-10 yıl kadar önce yaptığım bir araştırma bana o güne kadar Türkiye’de en fazla basılıp satılan tefsirin Tefhîmü’l-Kur’ân olduğunu göstermiştir. Üstelik bu eser İnsan Yayınları gibi sivil bir kurum ta- 395 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rafından tercüme ettirilerek yayımlanmıştır. Bu eserin çok fazla okunduğunu ve -aşağıda temas edeceğimiz marjinal bir tepkinin dışında- akademik dünya dahil bütün kesimler tarafından iyi karşılandığını da bilmekteyiz. Ankara İlahiyat Fakültesi tefsir öğretim üyelerinden Salih Akdemir’in Tefhîmü’l-Kur’ân’ı Türkçe’ye kazandırılan en iyi tefsir olarak görmesi26 bizce de doğrudur. Bunun nedeni Tefhîmü’l-Kur’ân’ın 1000 yıl öncesine takılmaksızın dinamik bir Kur’ân yorumu sunmasıdır.27 Mevdûdî’nin fikirleri Türkiye’de farklı çevrelerde farklı tepkilerle karşılanmış, farklı etkiler ve tepkiler meydana getirmiştir. Öncelikle ilmî-akademik dünyaya bakmakta yarar vardır. Mevdûdî’nin eserlerinden üçte birinin akademik kariyeri olan mütercimler tarafından tercüme edilmiş olması ciddi bir artı değerdir. Ayrıca Türkiye’de Mevdûdî üzerine yapılan araştırmalardan herhangi birinde Mevdûdî’nin İslâm dışı görüşleri olan aşırı bir yazar ve fikir adamı olarak ortaya konmamış olduğunu da ifade etmek gerekir. Akademik çalışmaların çoğunda Mevdûdî’nin kendisine özgü bir tarzı ve düşünme biçimi olan bir ihyacı ve yenilikçi olarak tanıtılmaktan öte bir vasıfla anıldığını bilmiyoruz. 15 yıl öncesine kadar hakkında müstakil akademik bir inceleme bulunmaması onun lehinde de yorumlanabilir aleyhinde de. Mevdûdî İslâm dışı aşırı görüşleri olan bir modernist veya fesatçı olsaydı kitaplarının tercüme edilmesinden hemen sonra aleyhinde müstakil akademik eserler telif edilebilirdi. Ama böyle çalışmalar olduğunu bilmiyoruz. Ayrıca o dini açıdan tehlikeli bir kişiliğe sahip olsaydı akademik dünyaya mensup ilim adamları o netameli günlerde onun eserlerini tercümeye yönelmezdi. M. Emin Saraç gibi günümüz Türkiye’sinde tavizsiz bir Ehli sünnet âliminin onun tefsirini tercüme edenlerden biri olması da dikkate değer bir konudur. Kitapları okunduğu halde hakkında geniş çerçeveli olumsuz şeyler yazılmaması netice itibariyle onun lehine bir sonuçtur. Sevinerek belirtmemiz gerekir ki son 15 yıl içinde Mevdûdî ve eserleri hakkında çok sayıda tez yapılmış ve makale hazırlanmıştır ve bunların kahir ekseriyetinde onun İslâm medeniyetine olumlu katkısından söz edilmektedir. Akademik dünya onun Kur’ân tefsirine yaptığı olumlu katkılar üzerinde özellikle durmaktadır. Akademik dünya dışında kalan entelektüel kesim ise ondan fazlasıyla müteessir olmuştur. Bunları da kendi arasında farklı kategorilere ayırabiliriz. Bunlardan ilki akademik dünya ile ilgisi olmayan siyaset ile de aktif olarak uğraşmayan okumuş kesimdir. Bunlar içerisinde öğretmen, mühendis ve hukukçuların payı yüksektir. Bu konuda ciddi bir sosyolojik çalışma olmamasına rağmen şahsi gözlemlerimiz ve dolaylı okumalarımız bu kesimin Mevdûdî, Seyyid Kutup, Ali Şeriati gibi zevatın kitabını okuyarak keskinleştiğini göstermektedir. Bunlar özellikle 26 Salih Akdemir, “Cumhuriyet Döneminde Yayınlanan Türkçe Telif ve Tercüme Tefsirler Üzerine Bir Değerlendirme”, İslâmi Araştırmalar, II/8, Ankara 1988, s. 34. 27 Tefsirin tanıtımı ve tefsirciliği için bkz. Birışık, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 292- 306; Mustafa Özel, “Bir Yirminci Yüzyıl Müfessiri: Mevdûdî”, Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri (ed. Abdulhamit Birışık), İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 43-61. 396 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1970-1985 arasında adlarını andığımız dava adamlarının eserlerini okuyarak yetişmişlerdir. O dönemde Türkiye’de Türk müellifler tarafından yazılan ciddi fikir kitapları yok denecek kadar azdı. Bu sebeple genç entelektüel kesim fikri açlığını Mısır ve Pakistanlı mütefekkirlerin eserleri ile karşılıyorlardı. 1970’li yıllarda ve sonrasında siyaset ile ilgilenen İslamcı grubun başını Milli Nizam ve Milli Selamet partileri çekmektedir. Kurulduğu günden itibaren Pakistan ile iyi ilişkiler kuran Milli Görüş Hareketi siyaset olarak da Cemaat-i İslâmî’ye benziyordu. Şu kadar var ki Cemaat-i İslâmî Pakistan toplumunun ürünüydü ve daha dindar bir kadroya sahipti, kurucusu ise müellefatı olan bir İslâm âlimiydi. Milli Görüş Hareketi ise katı devrim kanunları ile çepeçevre kuşatılmış bir atmosferde siyaset yapmaya çalışan ve dindar bir akademisyen mühendis tarafından yönetilen bir hareketti. Bu önemli farklara rağmen Türkiye’nin İslâm’a olan açlığı Milli Görüş Hareketi’ni daha güçlü prensiplere sahip Cemaat-i İslâmî’den daha başarılı kılmıştır. Cemaat-i İslâmî’nin başına Kadı Hüseyin Ahmed’in geçmesinden sonra iki defa kapatıldıktan sonra Refah Partisi adıyla siyasete giren Milli Görüş Hareketi, Cemaat-i İslâmî ile daha sıcak ilişkilere girmiştir. Partiler önemli toplantılarına ve kongrelerine diğer partiden mümkünse en üst düzey katılım sağlıyor ve birbirini güçlendirmeye çalışıyorlardı. Milli Görüş Hareketi bir dönem çok sayıda genci Pakistan’da okumak üzere göndermiş ve onları Cemaat-i İslâmî’ye emanet etmişti. Pakistan’da eğitim görenlerden bazısı sonraki yıllarda Refah, Fazilet ve Saadet partileri içinde aktif görevler de almıştır. Her ne kadar Cemaat-i İslâmî, Türkiye’de Necmettin Erbakan’ın temsil ettiği Milli Görüş Hareketi’nin başarılı olması sebebiyle ondan taktik alma ihtiyacını duymuşsa da Milli Görüş Hareketi’ni fikren besleyen kaynaklardan biri Mevdûdî ve eserleridir. Mevdûdî ve ihvan hareketinin liderlerini okuyan pek çok ülkede İslamcılık radikalliğe doğru evrilirken Milli Görüş’ün ılımlı ve demokrat İslâm’ı yeğlemesi belki de Mevdûdî’nin en çok sevineceği bir neticeydi. Necmettin Erbakan’ın Türkiye’de yapılan siyasi faaliyetleri cihad olarak adlandırmasını cihadın dindeki yerine de Mevdûdî’nin İslâm’da Cihad adlı kitabında bulunan bir hadisten delil getirmesini burada anmak istiyoruz: Sahabeler sordu: “Ya Resülullah! Namaz dinin direği, cihat zirvesidir, buyuruyorsunuz. Cihat gibi ecri büyük başka bir ibadet var mı?” Efendimiz buyurdu ki; “Ömrünüz boyunca gece gündüz ibadet etmeye gücünüz yeter mi? “Hayır Ya Resulullah dediler.” Efendimiz buyurdu “Eğer ömür boyu gece gündüz ibadet etseydiniz yine cihat sevabı alamazdınız.”28 Nureddin Şirin Saadet Partisi’nin kongresinden sonra 20 Temmuz 2010 tarihiinde yazdığı bir makalede Milli Görüş Hareketi ile Mevdûdî’nin düşüncelerinin ilişkisine şöyle temas eder: 28 http://www.ivedihaber.com/haber/1554-siyaset-genclik39ten-erbakan39a-3939sadakat3939-ziyareti. html#ixzz2TfwdAugS) (25 Nisan 2013). 397 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “… Bazı kardeşlerimiz bize, Milli Görüş ve Erbakan hocadan söz ettiğimizde, İmam Hasan El Benna, Şehid Seyyid Kutub, Allame Mevdudi, İmam Humeyni vb. önder şahsiyetleri, İslami hareket liderlerini hatırlatarak, bu önderlerin gösterdiği yol ve istikamet varken, Milli Görüş vurgusu yapmanın bir yanılgı olduğunu, Milli Görüş hareketinin kimlik ve misyonu ile söz konusu önderlerin ortaya koydukları mücadele yolunun birbiriyle çeliştiğini ifade ederek, bizi sorguluyor, eleştiriyor, bundan da öte, gittiğimiz yoldan sapmakla suçluyorlar. Bu kardeşlerimizi iyi niyetli görerek, kendilerine şunu hatırlatmak isterim. Türkiyeli Müslümanlar İmam Hasan el Benna’yı, Şehid Seyyid Kutub’u, Allame Mevdudi’yi, Abdulkadir Udeh’i, Muhammed Kutub’u Milli Görüş Hareketi içinde tanıdılar; Milli Görüş Hareketi vesilesiyle, bu hareketin sağladığı imkan ve vasıtalarla bu şahsiyetlerin fikirleri, mücadeleleri ve şahsiyetlerini öğrendiler. Milli Görüş Hareketi Türkiyeli Müslümanlardan, özellikle gençlerden İmam Hasan el Benna’yı, Allame Mevdudi’yi tanımasını, onların eserlerini takip etmesini, onların fikirleriyle donanmalarını istedi; buna çalıştı, bunu teşvik etti. Örneğin, merkezi Kuveyt’te bulunan IIFSO (Uluslararası Müslüman Öğrenciler Teşkilatları Federasyonu) tarafından basılan Türkçe eserler, Milli Görüş aracılığıyla Türkiyeli Müslümanların eline ulaşmıştı; bizler Şehid Seyyid Kutub’u, Şehid Abdulkadir Udeh’i, Muhammed Kutub’u, Muhammed Hamidullah’ı, öncelikle IIFSO yayınlarından tanıdık. Daha sonra onların eserleri Türkiye’deki yayınevleri tarafından basılmaya başlandı. Şehid İmam Hasan El Benna’nın Risaleleri basılmaya başlandığında, Fizilalil Kur’an basıldığında bu eserleri Müslümanların alıp okumasını sağlayan, teşvik eden ve özellikle de gençlerin bu fikir ve idealler uğruna yetişmesini isteyen Milli Görüş hareketi idi. Eğer bu aktardığım bilgilerin doğruluğunda şüphe eden ve yanıltıcı bilgi verdiğimizi düşünen varsa, lütfen o dönemleri yaşayan büyüklerinden ve ağabeylerinden sorsunlar….”29 Nureddin Şirin’in bu yazısı bize Milli Görüş Hareketi ile İslâm dünyasındaki dini hareketlerin ilgisini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi Erbakan bu hareketlerden çok şey almakla birlikte Milli Görüş Hareketi’ni Türkiye’ye özgü bir hareket olarak dizayn etmiş, demokratik teamüllerin ve meşru bürokratik anlayışların dışına çıkıp gayri meşru bir yol izlememiştir. Ancak sistemin hatalarını ve eksikliklerini demokratik çerçeve içerisinde hep eleştirmiştir. 2. Türkiye’de Mevdûdî’nin İslâm Anlayışının Eleştirilmesi ve Nedenleri Türkiye’de az bir halk desteğine sahip olan ancak mali durumları sebebiyle sesleri fazla çıkan bir kesim kendisine başta Mevdûdî olmak üzere 20 yüzyıl İslâm hareketinin önderlerine düşmanlığı yol olarak benimsemiştir. Bunların en ana konusu bu kişilerin dinin asıllarını bozduğu ve yeni bir din ihdas etmeye çalıştıkları, mezhepsiz olduklarıdır. Bunlar Türkiye’de sayıları beşi geçmeyen kişiler ve Hüseyin Hilmi Işık’tan feyz alan Işıkçılardır (İhlas ve Türkiye Gazetesi Grubu). 29 http://www.islamigundem.com/makale_print.php?id=532 (25 Nisan 2013). 398 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tek tek fertler olarak Ahmed Davudoğlu, Necip Fazıl Kısakürek ve Mehmet Şevket Eygi’nin adı öne çıkarken Işıkçılar arasında ise Hüseyin Hilmi Işık, Ubeydullah Küçük ve Mehmet Ali Demirbaş’ın adından söz edilebilir. Tabii ki başkaları da vardır. Hatta zaman zaman İsmailağa Cemaatinin de Mevdûdî muhalifliği yaptığı gözlenmektedir. Işıkçıların reisi Hüseyin Hilmi Işık için konu Ehli sünnetten olma veya olmamadır. Ehli sünnetten olmanın da kendisine göre tanımı vardır. Bir insan herhangi bir şekilde eski kitaplara ve fetvalara göre hareket etmez ise dini ve imanı tehlikededir. O şöyle der: “Kitaplı veya kitapsız herhangi bir kafir, müslüman olursa, Cehenneme girmekten kurtulur. Hiç günahsız temiz bir müslüman olur. Fakat (Sunnî) bir müslüman olması lazımdır. Sünnî olmak demek, Ehl-i sünnet alimlerinden birinin kitaplarını okuyup, öğrenip, imânının, sözlerinin ve işlerinin buna uygun olması demektir. Dünyada bir insanın müslüman olup olmadığı sözlerinden ve işlerinden anlaşılır.”30 “Müslüman olduğunu söyleyen veya cemaat ile namaz kılarken görülen bir kimsenin müslüman olduğu anlaşılır. Sonra, bunun bir sözünde, yazısında veya hareketinde, Ehl-i sünnet alimlerinin bildirdikleri iman bilgilerine uymayan bir şey görülürse, bunun küfür veya dalâlet olduğu kendisine anlatılır. Bundan vazgeçmesi, tövbe etmesi söylenir. Kısa aklı, bozuk düşüncesi ile cevap verip vaz geçmezse, bunun sapık veya mürted olduğu anlaşılır. Namaz kılsa hacca gitse, her ibadeti ve iyiliği yapsa da, bu felaketten kurtulamaz. Küfre sebep olan şeyden vaz geçmedikçe, bundan tevbe etmedikçe, müslüman olamaz.”31 Bu cemaat içerisinde yer alanlar şeyhlerinin ortaya koyduğu çerçeveye göre konuyu daha da muşahhaslaştırmışlar ve Mevdûdî, Seyyid Kutup ve Muhammed Hamidullah gibi zevat hakkında ağır ifadeler kullanmışlardır. Ahmed Cevdet Paşa’nın aslı 19 sayfa olan Faideli Bilgiler adlı kitabını 448 sayfaya çıkararak basan ve kitap arasına olur-olmaz bilgiler sıkıştıran Işıkçılar Mevdûdî hakkında “Hindistan’daki dinde reformculardan, İngiliz casusu Ebülula el Mevdudi İskoç masonu idi.”32 demektedirler. Bu kitabın başka bir yerinde ise “Selefi salihini techül etmek, beğenmemek küfür olur demişlerdir. Şimdi Pakistanda Mevdudi ve Mısırda Seyyid Kutub ve Reşid Rıza gibi Mezhebsiz kimseler ve bunların kitablarını okuyarak aldananlar mezhepleri birleştirmeli diyorlar.”33 denilmektedir. Buradaki bilgilerdeki yanlışlıklar kadar bu bilgileri Ahmed Cevdet Paşa gibi mübarek bir zatın kitabı içinde vermeleri de büyük bir vebaldir. Ortaya koydukları görüşlerin hiçbir ilmi dayanağı da yoktur. Hatta bu grubun İslâmî bir endişe ile bu konularla ilgilendiğini söylemek de imkânsız de30 Hüseyin Hilmi Işık, İman ve İslam, İstanbul, 1980, s. 10 (Kitabın girişi). 31 Işık, İman ve İslam, s. 4 (Kitabın girişi). 32 Ahmet Cevdet Paşa, Faideli Bilgiler, Hakikat Kitabevi, İstanbul, 2001, 27. bs., s. 304. 33 Ahmet Cevdet Paşa, Faideli Bilgiler, s. 26. 399 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri recesinde zordur. Kendi yayınevlerinde İslâm dünyasındaki tartışmaları körükleyici eserleri yayınlamalarının neye hizmet ettiğini sormak gerekir. Mevdûdî’yi ve diğer hareket önderlerini Doğru Yolun Sapık Kolları adını verdiği kitapta eleştiren Necip Fazıl Kısakürek’in bu durumunu izah etmek oldukça zordur. Zira kendisi modern dünyayı tanıyan dünyada olup bitenlerden haberdar olan aydın bir şair ve lider bir kişidir. Kendisi de bir hareket önderidir ve ortaya koyduğu bazı şeylerin katı anlamıyla Ehli Sünnet çizgisinde olduğunu ileri sürmek bir hayli zordur. Elinden bırakmadığı ve eleştirenleri haşladığı sigarasını hangi kategoride değerlendirebileceğimizi izah etmesi gerekir. Mevdûdî ve emsallerinden beslenen Milli Görüş Hareketi’nin gazetesi Milli Gazete’de çok uzun bir zamandır yazı yazan hatta bazı kereler gazetedeki sütununa Mevdûdî muhalifliğini taşıyan Mehmet Şevket Eygi’nin durumu havsalayı zorlayan bir durumdur. Asıl konumuz bu olmadığı için yukarıda adları verilen zevatın görüşlerine kısaca temas etmek ve bazı görüşlerini alıntılamak istiyoruz. Sayın Cağfer Karadaş’ın editörlüğümüzde hazırlanan kitap için kaleme aldığı “1950 Sonrası Türkiye Muhafazakarlığı ve Mevdûdî” adlı yazıda bunların görüşlerine ve eleştirilerine genişçe yer verilmiştir. Konunun ayrıntısı oradan incelenebilir. Cağfer Karadaş yazısında Necip Fazıl’ın eleştirileri ile ilgili bize şu bilgiyi vermektedir: “Özellikle Gazzali’nin zaaf noktaları olarak “a. hadis ilminde zayıf olması, b. rasyonel bilimlerle zihnini fazlasıyla meşgul etmiş olması, c. tasavvufa olan fazla ilgi ve eğilimi” şeklinde üç nokta tespit edip bunları tenkit eden Mevdûdî’ye karşı, sufî gelenekten beslenen ve ona bağlılığı ile bilinen Necip Fazıl dozajı ağır eleştirilerde bulunur. Ona göre, Mevdûdî “...tasavvufu, yani Kainatın Efendisinin bâtın nurunu inkar etmiş ve hakikatte kendi metodu olan kara aklı İmam-ı Gazzâlî’ye mal etmek ve yermekle tezatların en gülüncüne düşmüş bulunur. ‘Hadiste zayıf’ demesi de, akılla aklı yenen büyük kahramanın iç kanal mevzuundan gösterdiği hadislere muhalefetinden doğuyor... Bende el yazısı mevcud bir şahadete göre de, bizzat bu şâhidin ‘mezhebiniz nedir?’ sualine ‘mezhebim yok’ cevabını veren sapık...”34 Necip Fâzıl Kısakürek Doğru Yolun Sapık Kolları adını verdiği kitapta Mevdûdî’yi şöyle acımasızca eleştirir: ”Merdudi ismini taktığımız Mevdudi, İslamda İhya Hareketleri isimli eseriyle İslam’da imha hareketinin temsilcilerinden biri… Çağdaşımız... İşi gücü, Sünnet Ehli büyüklerine çatmak... Gördüğü sert tepki üzerine eserinin ikinci baskısında birtakım yumuşama alametleri göstermeye çalıştıysa da, çürük madeni hep aynı... Gerisi cila... Cemalettin ve Abduh’a hayran... İbn-i Teymiyye’ye ise kara sevdalı... “Sana nasıl geliyorsa öyledir!” hesabı, her zaman ve her türlü içtihada 34 Cağfer Karadaş, “1950 Sonrası Türkiye Muhafazakarlığı ve Mevdûdî”, Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri (ed. Abdulhamit Birışık), İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 245. 400 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yer verme, ve ortalığı kargaşalığa verdiklerini iddia ettiği Sünnet Ehli alimlerini kötüleme...”35 Milli Gazete’deki köşesinde kendisine has üslubu ve bakışı ile görüşler serdeden M. Şevket Eygi 09.06.2009 tarihinde yayımlanan “Mevdudî” adlı köşe yazısında mutedil bir üslup ile konuya temas etmektedir. Bütünlüğü bozmamak adına yazının tamamını aşağıya alıyoruz: “Son kırk yıl içinde, ülkemizdeki İslâmî uyanış hareketine Pakistanlı Mevdudî kadar etkisi olmuş bir kimse yoktur. Kitapları dilimize tercüme edilmiş, fikir ve görüşleri desteklenmiş, ideolojisi ve doktrini benimsenmiş, reçetesi Türkiye’yi kurtaracak plan ve program olarak genç nesillere takdim edilmiştir. Gençliğimde merhum Mevdudî’nin taraftarı ve hayranı idim. Hakkındaki tenkitleri öğrendikten sonra vaz geçtim. Aşırı hareket etmiyorum, “merhum” diyorum. Mevdudî, klasik ve geleneksel mânada bir İslâm âlimi miydi? Bence değildi. Onun ağır basan tarafı Müslüman bir politikacı oluşuydu. Aktivist bir şahsiyetti. Bir parti lideriydi. Pakistan’ın resmî ismi “Pakistan İslâm Cumhuriyeti”dir. Pakistan, kuruluş tarihinden bu yana hiçbir zaman gerçek mânada bir İslâm devleti olamamıştır. Bir İslâm devleti değildi ama anayasasında Şeriat’a aykırı kanun çıkartılamayacağı yazılıydı. İşte Mevdudî böyle bir ülkede siyasî bir parti kurmuş ve uzun yıllar boyunca süren bütün gayret ve çabalarına rağmen başarılı olamamıştır. Partisi serbest seçimlerde çoğunluğun oyunu alamamış ve iktidara geçememiştir. Mevdudî, başta kendi ülkesi Pakistan olmak üzere Ehl-i Sünnet uleması tarafından tenkit edilmiştir. Mevdudî “Kur’ân’da Dört terim” adlı kitabında, üçüncü hicrî yüzyıldan sonra Müslümanların Kitabullah’ın dört ana terimi olan “Rab, İlah, Din, İbadet” konusunda doğru yoldan çıktıklarını iddia etmiştir. Onun bu haksız ve ağır iddiasına karşı çağımızın büyük Ehl-i Sünnet alimi Hindistanlı Ebu’l-Hasen en-Nedvî “İslâm’ın Siyasî Yorumu” (Bedir Yayınevi, 0212/519 36 18) adını taşıyan bir reddiye kaleme almış, Mevdudî’yi çürütmüştür. Mevdudî hakkında Türkiye Müslümanlarının, doğru cevabını bulmak hususunda derin derin düşünmeleri gereken soru şudur: Mevdudî’nin kendi vatanı Pakistan’da, bunca olumlu şartlara ve bol imkanlara rağmen başarılı olmayan ideolojisi, çare ve çözümleri, reçetesi Türkiye’de başarılı olabilir miydi? Bence olamazdı. Zaten durum ortadadır. Keşke, Türkiye’nin yakın tarihindeki İslâmî uyanış hareketi Mevdudî gibi bir aktivistin rengine boyanacağına, mesela Şeyh/İmam Şâmil’in 19’uncu asır Kafkasya’sındaki “Müridizm Hareketi”ne paralel bir meşrebte olsaydı. 35 Necip Fazıl Kısakürek, Doğru Yolun Sapık Kolları, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1990, 4. bs., s. 153. 401 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Mevdudî’nin Ehl-i Sünnetten ayrıldığı birkaç noktayı arz edeyim. İslâm’ı Anlamak kitabından imanın şartlarını beşe indiriyor, “Kadere iman” akidesini ve şartını zikr etmiyor. Öncelikle bir din olan İslâm’ı, siyasî bir sistem olarak görüyor ve gösteriyor. Evet, İslâm’da din ve dünya ayrımı yoktur ama İslâm öncelikle dindir. Ashab-ı kiramın bazısını ağır şekilde tenkit ediyor... Tefhimü’l-Kur’ân’da şefaat meselesinde Vehhabîleri ve Selefîleri geçen bir aşırılığa sapmıştır. Ülkemizde hayli Mevdudî hayranı bulunmaktadır. Onların, hayran oldukları ve doktrinini benimsedikleri zata yöneltilen tenkitleri bilmelerinde hayır ve yarar vardır. Kim bilir, belki de, Mevdudî’nin başarısızlığında, Ehl-i Sünnete aykırı aşırı ve şazz fikir, yorum ve görüşleri rol oynamıştır.. Sayın M. Şevket Eygi’nin bu yazısının diğer münekkitlere göre daha seviyeli ve tutarlı olduğu açıkça görülmektedir. Eygi’nin eleştirdiği konuların eleştirdiği gibi olup olmadığı ayrı bir inceleme konusu olmakla birlikte eleştiri üslubu bizim için özellikle önemlidir. Değerli araştırmacı Cağfer Karadaş’ın Mevdûdî kitabı için kaleme aldığı yazısının değerlendirme kısmında eleştirilerde yer alan üslup sorununa dikkat çektiğini naklederek bu faslı kapatmak istiyoruz: Yukarıdaki alıntılar, Muhafazakar kesimin önemli oranda bir üslup sorununun bulunduğu gerçeğini ortaya koymaktadır. Muhafazakarlar aslında geçmişe ve dinî metinlere saygılı, onlara harfiyen uyan kişi şeklinde bir imaj vermelerine rağmen özellikle Kur’an’da “Birbirinize lakap takmayın”36 mealindeki buyruğu göz ardı ederek muhaliflerine yönelik tahkir ifade eden bir takım lakaplar takmaktan geri durmamaktadırlar. Sözgelimi, Muhammed Abduh için ‘Mason Abduh’, Muhammed Hamidullah için “Baidullah” “Mösyö Hamidullah”, “Mösyö Baidullah”, Ebu’l-A’la Mevdudî için ‘Mezhepsiz Mevdudî’ ve ‘Merdûdî’, yine ismini vermedikleri bazı şahıslar için ‘Şerrüddin’, ‘Yaygaracı’, ‘Zünnarlı Hoca’, ‘Süleyman Cadıoğlu’ onların sık sık kullandıkları lakaplardır. Aslında muhafazakarların ‘eleştiri’ olarak kaleme aldıkları söz konusu yazılar, bu haliyle geçmişin ‘reddiye’ üslubunu dahi geride bırakan ‘kavga’, ‘tahkir’ ve ‘tezyif’ görüntüsü vermektedir.37 Sonuç Bize göre Mevdûdî’yi ve onun başarısını sadece Cemaat-i İslâmî ile değerlendirmek adil bir değerlendirme olmaz. Mevdûdî’nin Hint alt kıtasındaki İslâmlaşmaya ve İslâmî değerlerin korunmasına olan katkısı ciddi bir şekilde araştırılmalı ve ondan sonra karar verilmelidir. Hatta Mevdûdî’nin düşüncesinin ve eserlerinin olmadığı bir Pakistan’ın bugünkü Pakistan olup olmayacağı da incelenmeye değer bir konudur. Toplumsal olaylarda bazı etkileri ve sonuçları matematiksel olarak ölçmek zordur. Bunları daha hassas kriterlerle ve ölçüm 36 el-Hucurât 49/11 37 Karadaş, “1950 Sonrası Türkiye Muhafazakarlığı ve Mevdûdî”, a.g.e., s. 249-250. 402 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aletleriyle ölçmek gerekir. Mevdûdî’nin faaliyet göstermeye başladığı 1947 sonrası Pakistan’ında onun gibi hem Batıyı ve Batılı değerleri hem de İslâm’ı ve İslâmî değerleri bilen kişi sayısı oldukça azdı. Siyasi arenada bulunanlar ya medrese ekolünün ya da Aligarh Muslim University ve diğer Batı tarzı üniversitelerin mensubu kimselerdi. Bunların modern dünya ile islami değerleri gerektiği nisbette bir araya getirip bir düşünce üretmesi bir hayli zordu. Mesela “Muhammed İkbal’den sonra ve ondan başka onun ayarında Mevdûdî’den başka adı anılan kimse varmıdır?” diye sorulacak olsa cevap muhtemelen “hayır” olacaktır. Bu bize Mevdûdî’nin Hint alt kıtasındaki gerçek yerini göstermektedir. Şu kadar var ki Hint İslam toplumu üzerinde proje üretilecek ve başarı sağlanacak kolay bir toplum değildir. M. Şevket Eygi’nin Pakistan’daki siyasi başarısızlığı bütünüyle Mevdûdî’nin başarısızlığı ve davasının çürüklüğü ile eşdeğer görmesi bizce yanlıştır. Başka unsurların da bulunduğunu gözardı etmemek gerekir. Mevdûdî kendi şahsını öne çıkaran bir mütefekkir ve siyasi figür olmamıştır. Hayatta iken kurulan hiçbir müesseseye kendi adını vermemiş ve verdirmemiştir. Lahor, Karaçi, İslamabad, Hindistan ve İngiltere’de açılan eğitim ve araştırma kurumlarından hiç biri onun adını taşımaz. Onun vefatından epey bir zaman sonra Lahor’da bir eğitim kurumuna onun adı verilmiştir ki bu onun tavsiyesi değildir. Cemaat-i İslâmî’ye bağlı olarak açılan kurumların tamamında “İslâm” ve “Kur’ân” vurgusu yer almaktadır. Bize göre bu liderin kişiliğini anlamak bakımından önemli bir kriterdir. Zira günümüzde bazı kimseler adeta kendi isimlerine ve şahıslarına tapmakta ve tapılmasını istemektedirler. Mevdûdî bunu yapmak istese en uygun coğrafya Pakistan idi. Çünkü yapı buna bütünüyle müsaittir. Mevdûdî bunu yapmadığı gibi ekip çalışmasına büyük önem vermiş ve ekip içerisinde yer alanları onore etmiştir. Onun siyasi hareketi kendi menfaatleri için de kullanmadığı, İslâm davasını şahsi menfaat elde etme vesilesi yapmadığı da bilinmektedir. Ülkemize geldiğimizde, Türkiye’de Mevdûdî aleyhinde bazı karalama kampanyaları bulunsa da bu ciddi bir etkisinin olmadığını söylemek gerekir. Bu kampanyalar Mevdûdî’nin bizden biri gibi algılanmasına engel olamamıştır. Mevdûdî’yi sahiplenen siyasi İslâmcıların ondan hakkıyla yararlandıklarını ve onun düşüncesini hakkıyla özümsediklerini söylemek zordur, belki buna gerek te yoktur. Zira her toplumun ihtiyaçları farklı çözüm tarzları farklıdır. Bu sebeple Milli Görüş Hareketi’nin Mevdûdî’den yeteri kadar yararlanamamasını çok abartmamak gerektiği kanaatindeyiz. Ancak bir husus özellikle önemlidir. Mevdûdî’nin kitapları, 50’yi aşan sayıda mütercim tarafından çevrildiği ve yüzbinler belki de milyonlar onu okuduğu halde hakkında ciddi çalışmalar yapılmaması üzüntü vericidir. Bizim onun doğumunun yüzüncü yılı münasebetiyle 2003 yılında Bursa’da yaptığımız toplantılar ve akabinde yayımladığımız kitaba (Mevdûdî: Hayatı, Görüşleri ve Eserleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2007) kadar Türkiyeli araştırmacılar tarafından tertiplenen ciddi bir toplantıya şahit olamadığımızı da 403 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri söylememiz gerekiyor. 6 Haziran 2010 tarihinde Medeniyet Derneğinin tertiplediği Mevdûdî Sempozyumu ise iyi bir faaliyet olmakla birlikte Mevdûdî’nin kişiliğini ve düşüncesini ortaya koyma bakımından yeterli değildir. Daha kapsamlı ve geniş katılımlı büyük toplantılara ihtiyaç vardır. Ayrıca mali yapısı güçlü kurum ve kuruluşların Mevdûdî gibi ilim ve fikir adamlarının kitaplarından birer seçkiyi ciddi bir şekilde tercüme ettirip yayınlatmaları da Türkiye için bir görev olsa gerektir. 404 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri A. Başlarken RENÉ GUÉNON, Frithjof Schuon ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın Gelenekselci öğretilerini bir bildirinin muhtevası içinde kuşatabilmek elbette mümkün değildir. Zaten bu bildirinin asıl meselesini söz konusu öğretilerin Türkiye’ye intikali ve İslâmcı çevrelerde nasıl algılandığı oluşturduğundan intikal eden fikriyat için işe yarar bir özet sunmanın yeterli olduğu düşünülmüştür. Bu özetin sacayaklarını Guénon’un “Gelenek” ve Schuon’un “Ezelî Hikmet” kavramları ile Nasr’ın “Geleneksel İslâm” tezi oluşturuyor. İntikalin aşamaları ise Guénon adının Türk matbuatında ilk kez duyulmaya başladığı 70’li yıllardan, Gelenekselci Ekol hakkında akademik çalışmaların yoğunluk kazandığı iki binli yıllara kadar uzanan bir zaman çizgisinde izlenmeye çalışıldı. Çeşitli fikir ve edebiyat dergilerinde bu Ekol’e ait bazı metinlerin yayınlanmaya başlaması, Türkiye’deki belli yayınevlerinin hem ilgi doğuran hem de yükselen ilgiye karşılık veren kararlı ve sistemli neşriyatı, etkili düşünce insanlarının Gelenekselci fikriyatı atıf, şerh ve tenkit yoluyla eserlerine taşıyıp belli bir gündem oluşturması ve nihayet akademyada –özellikle İlahiyat Fakülteleri’nde- tasavvuf, kelâm, İslâm felsefesi, din felsefesi, dinler tarihi ve din sosyolojisi alanındaki genç nesil araştırmacıların Gelenekselci Ekol’ü lisansüstü tezlerine konu etmesi intikal sürecinin dikkat çekilmesi gereken hâdiseleridir. Gelenekselci fikriyatın Türkiye düşünce çevrelerindeki yansıma ve yankılarını bütün veri tabanıyla ihata edemezdik. Bu yüzden temsil gücü yerinde bazı örnek metinler üzerinden bir intiba oluşturmaya çalıştık. Oluşacak intibanın yeni ve etraflı araştırmalar için mütevazı bir katkı sağlaması umulur. RENÉ GUÉNON’DAN SEYYİD HÜSEYİN NASR’A: GELENEKSELCİ EKOL’E AİT ÖĞRETİLERİN TÜRKİYE’YE İNTİKALİ VE ALGILANIŞ BİÇİMLERİ İLHAN KUTLUER 405 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu arada haddimiz olmayarak bir küçük tembihte bulunmamız gerekiyor: Bildiride sürekli kullanılacak ve baş harfi büyük yazılan Gelenek teriminin Türkçedeki örf, âdet, görenek veya töre kelimelerinin sözlük anlamıyla bir ilişkisi yoktur. Gelenek, eski tabirle bir “ıstılah”tır ve özgün anlamını belli bir Ekol’ün paradigması içinde kazanmıştır. Bu terimi “ıstılâhî” anlamıyla ilk kez kullanan müellif René Guénon’dur. Gelenek kavramı “Guénoniyen” anlamıyla daha sonra Ekol’e adını vermiş, Ekol’ün tüm mensupları için ortak ve anahtar bir terim olmuştur. Mamafih Guénon telif hayatında önceleri metafizik terimini tercih etmişti. Ancak sonraları metafiziğin salt Batı düşünce tarihindeki felsefî anlamına indirgenmesi tehlikesinden kaçınmak ve bir takım kutsal öğretilerin eski çağlardan beri süregelen antik niteliğini öne çıkarmak için“Tradisyon” (Gelenek) tabirine ağırlık vermeye başladı. Kelimenin Latince kökünde naklî olmak, intikal etmek anlamları mevcuttur ve süregelmeyi çağrıştırır. Ancak bizzat Ekol düşünürlerinin yakınmalarından, bu teriminde zamanla bir takım yanlış anlama problemlerine yol açtığı anlaşılmaktadır.Ülkemizde de benzeri bir durum söz konusudur. Gelenek dendiğinde sözlük anlamı itibariyle toplum içinde taklit edilegelen örf, âdet, görenek veya töre anlaşılır. Nitekim Türkiye’deki bazı İslâmcı çevrelerde de geleneksel İslâm terimi İslâm’ın kendisini değil, tarihsel İslâm’ı ifade etmektedir ki bu telakkide gelenek bazı durumda taklit terimiyle eş anlamlı kullanılır. Bu bağlamda değerlendirilen taklitçi tutum İslâm’ın gelenekselleşmiş tarihsel formlarına yöneliktir ve çoğu kere İslâm’ın özüne ait sahih bilinçten mahrum sayılarak eleştirilir. Dolayısıyla Geleneği kaynak metinleri ışığında kavramaya çalışırken bu sözcüğün yahut terimin Türkçede kazandığı antropolojik, ideolojik ve hatta folklorik anlamları paranteze almak gerektiği unutulmamalıdır. B. Öğretiler 1. Guénoniyen Gelenek Kavramı İşe Geleneğin ne olduğuna ilişkin açıklamaların hangi tezat mantığına oturtulduğunu tespit ederek başlamak gerekiyor. Çünkü bir zıddiyet ilişkisi içinde verilen kavramın, zihinde daha da açıklık kazanması beklenir. Bu tezadın Guénon’un eserlerinde kabaca kadîm-modern, kutsal-profan ve Doğu-Batı şeklinde belirlendiğini görüyoruz. Demek ki her şeyden evvel Gelenek denilen şey, mahiyet ve hakikati bakımından modernliğin ruhuyla tezat teşkil etmektedir. Guénon ile başlayan köklü modernlik eleştirisinin bu yüzden Gelenekselci öğretiyle derin bir ilişkisi vardır. İkinci ve üçüncü tezat da ilkiyle bütünleşiktir. Profan dünya görüşü, bir topyekün hayat tarzı olarak Batı’da ortaya çıkmış olan modernliğin, kadîm Doğu metafiziklerinde rastladığımız kutsal öğretilerden kopuşunu ve sapmasını ifade eder. Basit bir anlatımla Gelenek kadîm, Doğu’lu ve kutsal iken, bunun zıttı olan Gelenekten kopuş ve sapma modern, Batı’lı ve profan olmaktadır. Kadîm nitelemesi modernlik öncesi Geleneksel öğretilerin primordiyal içeriğini ve Geleneksel medeniyetlerdeki tezahürleriyle bir biçimde gerçekleşen sürekliliğini; Doğulu oluş, sapkın bir bid’atten başka bir şey olmayan Avrupa 406 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri medeniyetiyle tezadı ifade eder. Kutsal oluş ise Geleneğin varlık, bilgi ve değer planında beşer üstü olan İlâhî İlke’yle irtibatını gösterir. Bütün Geleneksel medeniyetler bilgi ile kutsal arasında kurulmuş irtibatların sonucu olarak belli ilkelere göre yapılanır ve Geleneksel bir medeniyete ait ilimler, kurumlar ve sanatlar, kutsalın sembolik anlatımlarına göre tarih sahnesinde tezahür eder. Değer dediğimiz ahlak ve hukuk normları ile estetik formlar da Geleneğin dayandığı ilkelerin bilgisine göre şekillenirler. Gelenekselci düşünürler, bu yüzden Gelenek ile medeniyeti çoğu kere yan yana kullanır ve Çin, Hind, İslâm gibi özde Doğu’lu olan medeniyetler Geleneksel medeniyetler olarak anılır. Bu açıdan bakıldığında Gelenek ile Geleneksel arasında hem kopmaz bir ilişki hem de kavramsal bir ayırım olduğu fark edilmelidir. Geleneksel olan belli kozmik çevrim yasaları uyarınca tarihsel kaderini yaşar ve belki sonunda tarih sahnesinden çekilirken Geleneğin dayandığı hakikat daima tarih sahnesinde hükmünü icra eder. Âhir zamanın bu evresinde Gelenek unutulmuş, tezahürleri iyice geri çekilmiş, Gelenek düşmanı ve Karşı-gelenekçi modern Batı medeniyeti yeryüzü çapında bir yaygınlık kazanmıştır. Bununla birlikte Gelenekselciler, böyle bir evre’nin koyu karanlığı ile aklî ve manevî aydınlanmanın imkânı arasında ters orantı gördükleri, dolayısıyla mümkün olduğu kadar çok ruhu kurtarmanın mümkün olduğunu düşündükleri için Doğu ve Batı arasında yüksek seviyeli bazı uzlaşma köprülerinin kurulabileceği ümidini taşırlar. Guénon’un ve takipçilerinin akl-ı selîmini yitirmemiş Batılı entelijansiyaya ulaşmaya çalışması bu yüzdendir. Gelenek, dayandığı bilginin kaynağı beşer üstü olmakla nebevî bir göksel öğretiler bütünü olduğundan, kaynağı itibariyle katiyyen beşerî ve zihnî bir proje şeklinde anlaşılamaz. Geleneğin hayata geçmesinde manevî kılavuzluk eden seçkin bilgeler -“Intellect” (el-‘akl, el-kalb) teriminin kutsal ile bilgiyi birbirine bağlama yeteneğini ifade etmesi cihetinden-“entelektüel” olarak adlandırılabilirler; ancak seçkinlerin kalbi ya da aklı, modern insanın akıldan anladığı ve sebep-sonuç arasındaki bağlantının, büyük varlık zincirinden kopuk olarak sadece fizik seviyede kurulmasından sorumlu “reason”dan ibaret olmayan, farklı bir idrâk gücünü işaret eder. Kısacası rasyonel ile entelektüel olan, bir ve aynı değildir. Bu yüzden Gelenekselci mütefekkirler, modern Rasyonalizm’de karar kılan her türlü hakikat iddiasına dudak bükerler; Gelenekselci terminolojide entelektüel idrâk, rasyonel olanı da içine alacak şekilde fiziğin yatay boyutunu metafiziğin dikey boyutuna bağlamanın adıdır. Gelenek insan zihninin sadece mantığın formlarına riayet etmek, bu formların talep ettiği kavramsal yapılar icat etmek ve bu zihnî icadı daha önceki birikimlere yaslanarak kuşatıcı bir sistem halinde inşa edilmiş bir teori yahut bu teoriye dayalı bir pratik değildir. Kısacası Gelenek ne zihnî bir inşa ne de sürünün selameti için uydurulmuş bir icattır. Onun dayandığı metafizik ilkeler, “intellect”e bir iniş yoluyla veya “intellect”in manevî aydınlanışıyla verilmiştir. Bu yüzden ilkelerin dikey boyutta alınışı söz konusu olduğunda o bir vahiy, “örtülerin kalkması” metaforuyla ifade edilen manevî açılımların, dikey boyutta terakki edişi bakımından da bir keşiftir. Varlığın dikey 407 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri boyutuna yönelik olan manevî açılımlar derken kast edilen felsefî ve bilimsel keşfedişlerin teorik bilgi (episteme) düzeyindeki başarısı değildir. Çünkü Gelenekselci öğretide gerçek metafiziğin bilgisine sadece epistemik düzeyde mesai sarf ederek vâsıl olunamaz. Açıkçası burada sözü edilen bilgi İslâm sufilerinin “marifet” dedikleri, yaşanarak, tadılarak ulaşılan gerçeği “tanıma” bilgisidir. Bu idrâke epistemik yani kazanılmış kavramsal bilginin ötesinde süflî olandan tenezzüh etmiş, varlığın ilâhî ve melekî boyutuna yoğun bir teveccüh ile yönelmiş ruhun saf manevî deneyimleriyle ulaşılır. Böyle bilgiye İslam felsefe geleneğinde tatmak (zevk) fiiliyle ilgili olarak zevkî hikmet (el-hikmetü’z-zevkiyye), Latin geleneğinde de yine tatmak anlamına gelen “sapere” fiilinden türetilmiş bir terim ile“sapienta” denmektedir. Her iki terim de yaşanarak ulaşılan bilgiyi ifade etmektedir ve zihnî bir hâsıla olan episteme’den farklı bir bilgi türüdür. İşte bu sebepten ötürü Gelenekselci müellifler vahye ve onun gnostik (İslâm geleneğinde tasavvufî) yorumuna odaklanırlar. Gelenek terimine İslâmî terminolojide bir karşılık gösterme gereği hâsıl olduğunda genellikle ed-Dîn, Dînü’l-hakk, ed-Dînü’l-kayyim gibi Kur’ânî terimler zikredilir; ancak bu gibi terimlerin yanı sıra Geleneğin “esoterik” (bâtınî) ve “inisiyatik” (silsilevî) karakterinden özellikle söz açıldığında daima tasavvuf teriminin gündeme gelmesi bu yüzdendir. Aynı sebepten ötürü Gelenek, din teriminin Batılı karşılığı olan “religion” ile karşılanamaz; zira bu terim “ed-Dîn”in bir veçhesini, sadece zahirî formlarını ifade etmekte olup dayandığı metafizik ilkeleri ifade etmez. Yine Geleneğin Batılı bir terim olan Mistisizm ile karıştırılmaması gerektiği de zaman zaman ekole mensup müelliflerce dile getirilir. Hatta “Sûfî” terimi, yaratılmamış özü kendinde tahakkuk ettiren kişi anlamına geldiği ve her tasavvufa intisap eden hakkında uluorta kullanılamayacağı gerekçesiyle “Sufism” terimi dahi Guénon tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştiride tasavvufun herhangi bir “izm” gibi anlaşılma tehlikesi de rol oynamış gözükmektedir. Geleneğin beşerî bir kaynağa dayanmayışı, tarihsel ve beşerî birikime dayanan bir nazariyeler bütünü olmadığı anlamına gelir. Bizler episteme düzeyindeki bilginin beşerî, tarihsel ve birikimsel olduğunu bilir ve söyleriz. Felsefe tarihi yahut bilim tarihi çalışanlar bunun tamamıyla farkındadır. Yeni bilgi daima önceki birikimlerin üzerine kurulur. Epistemik bilgide artım, ister yorumlama isterse de eleştirme yoluyla olsun önceki mevcut birikimin üzerine eklenen bir artımdır ve daima öncekinin aşılması gayesine matuftur. Zaman zaman felsefe ve bilim “geleneği”nden söz ederiz; ihtiyatlı olmak gerekirse Geleneğin özgün anlamı bakımından felsefe ve bilim geleneğinden ziyade tarihinden söz etmeliyiz. Çünkü son, yeni, güncel, makbul ve geçerli olan felsefî fikirler yahut bilimsel teoriler, belki çok şey borçlu oldukları öncekileri tarihin arşivine kaldırdıkları için böyledirler. Bir medeniyetin entelektüel tezahürleri olan felsefe, teoloji, bilim hatta sanat geleneğinden Ekol’ün kast ettiği anlamda söz etmek için, o medeniyetin Geleneksel vasfını taşıması gerekir. Bu kısmı Gelenek kavramının Seyyid Hüseyin Nasr tarafından yapılmış tanımını vererek bitirelim: 408 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Teknik anlamıyla gelenek, gerçekleri insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış ilâhî bir kaynağın hakikat ve ilkelerini; ve gerçekte, farklı diyarlardaki sonuçları ve (hukuk, toplumsal yapı, sanat, sembolizm, bilimler ve kazanılması için gerekli araçlarla birlikte Yüce Bilgi’yi ihtiva eden) uygulamaları ile birlikte nebîler, resuller, avatarlar, Logos (Kelâm) ve diğer nakilci vasıtalar olarak tasavvur edilmiş olan bir çok figür vasıtasıyla tüm kozmik sektörü ifade ediyor.”1 2. René Guénon: Doğu-Batı Tezadı ve Modern Batı’nın Eleştirisi “Ex Oriente Lux” (Işık Doğu’dan Gelir) şeklinde bir Latin deyişi vardır. Elbette bir metafordur bu ve aslında Doğu sözcüğüne saf bilgi ışığının sembolik kaynağı anlamını yükler. Bununla birlikte René Guénon’un Doğu terimini modern Batılı yahut Avrupalı olmayan anlamında kullandığını ve metafiziğin bir tür vatanı olarak sık sık Geleneksel Doğu medeniyetlerine atıf yaptığını biliyoruz. Üstadın Çin, Hint ve İslâm medeniyetlerinde zuhur eden esoterik gelenekler hakkında yazdıkları söz konusu olduğunda özellikle Çin ve Hint medeniyetlerinin Doğulu coğrafyası kendiliğinden göz önüne gelmektedir. Bu husus onun Hindu öğretileri, Taoizm ve İslâm tasavvufu üzerinden Geleneğin özünü ihsas ettirme çabalarında kuvvetli biçimde tebarüz etmektedir. Ancak Guénon bir yandan Doğu’ya Geleneksel medeniyetlerin coğrafyası olarak anlam yüklerken saf metafiziğin “ne Doğu’ya ne Batı’ya ait” olduğunu belirtir ve Hakikatin bir olduğunu, evrensel bir niteliğe sahip bulunduğunu ısrarla vurgular. Hakikatin yalnızca medeniyetler planındaki tezahürleri coğrafî nitelik taşıyabilir. Bu durumda Guénoniyen terminolojideki “Doğu Metafiziği” tabirinin anlamı aslî metafizik hakikatin özellikle Doğu’ya mahsus olduğu değil, bu hakikatin Batı’da (Avrupa’da) çok uzun süredir unutulmuş, yitirilmiş olduğudur. Dolayısıyla İslâm vahyinde özellikle beyan edilmiş olduğu gibi nübüvvet kandilinden çıkan ışığın “Ne Doğu’ya ne de Batı’ya” ait olduğu hususunun hiçbir biçimde göz ardı edilmemesi gerekir. Öyle anlaşılıyor ki Guénon Batı’nın unutmuş, yitirmiş, sırtını dönmüş ve giderek inkâr etmiş olduğu saf metafiziği modern Batılılara hatırlatmak istemekte ve neyi kaybettiğini bilememe durumunu tezekkür etmelerine yardımcı olmak için hâlâ yaşayan bir Geleneğe sahip Hint havzasına müracaat etmek durumunda hissetmektedir. Modern Batı’ya kaybettiği Metafizik veya Geleneği hatırlatmak için Batılı zihin alışkanlıkları bakımından Çin hayli uzak, İslâm ise tarihsel çatışmalardan ötürü bir hayli yakındır. Bu yüzden Hint öğretilerine müracaatı bir tür fikrî politika olarak belirlemiştir Guénon. Vahiy geleneği ve onun esoterik yorumlarının Avrupa’ya intikal etmiş olduğu gerçeğini de atlamayan mütefekkir, Batı açısından problemin özellikle inisiyatik bilgilenme tarzlarının unutulmuş ya da terk edilmiş olmasında yattığını belirtir ve bu anlamda Batı’yı ulu bir ağacın gövdesinden koparak yerlerde savrulup duran bir dala benzetir. Sabit, evrensel ve merkezî hakikat esas 1 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 78; daha geniş bir yorum için bu eserin “Gelenek Nedir?” başlığını taşıyan kısmı okunmalıdır. Bkz. A.g.e., s. 75- 102. 409 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri alındığında Doğu bu merkezin bir tarafında Batı öbür tarafında duruyor değildir. Mutlak hakikat ilkelerini halen bağrında bir Gelenek olarak yaşatan Doğu, sabit ayağıyla halen merkeze basmaktadır ve fakat modern Batı bu merkezden sapmış bir “anomali” olarak âkıbetine doğru ilerlemektedir. Yani insanlık tarihinde kadîm Gelenek sayesinde kutsal ile kurulagelen sahih irtibatlar aslında normal durumu ifade ettiği için sadece maddî yönde gelişmiş tek medeniyet olan modern Batı, bu hüviyetiyle anormal durumu, sapma açısının büyüklüğü açısından insanlık tarihinde emsali görülmemiş bir yoldan çıkmayı temsil etmektedir.2 Dikkat çekici olan husus Guénon’un modern Batı’nın içinde bulunduğu bu “anomali” durumunun izahını yine bir Hindu zaman anlayışı olan Manvantara öğretisini esas alarak yapmasıdır. Tamamen çevrimsel bir zaman fikritalim eden bu öğretide insanlık manevî hakikat bilgisi bakımından giderek kayba uğrayan çok uzun çevrimler idrâk etmiştir ve bunların sonuncusu öğretide “Kali Yuga” denilen Karanlık Çağ’dır. Başlangıcı altı bin yıl öncesine giden Karanlık Çağ modern Batı’yı hazırlayan tarihî dönemler boyunca Antikite’ye kadar geriye uzatılabilir. Bu dönemde ortaya çıkan en belirgin işaretlerden biri Grek felsefesinin doğuşudur. Her ne kadar kelime anlamı itibariyle hikmet sevgisi anlamına gelse de philo-sophia, kadîm Geleneğin saf hikmetinden uzaklaşmaya başlamanın bir alâmeti olarak inisiyasyondan kopuk, bağımsız ve bireysel zihnî faaliyetin hakikati bulmaya kâfi geleceği zehâbını destekleyen bir fikrî yöntem olarak ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte antik dönem filozoflarının metinlerinde ve kullandıkları terminolojide bugünkü modernlerin inanç ve kavram dünyalarından dışladığı Geleneksel metafiziğe ait bazı temel öğretilerin izini sürmek de mümkündür. Böyle bakıldığında antik felsefe kadîm hikmet geleneğinin bazı temel elemanlarını yeniden keşf etmede hâlâ filolojik bir imkân olarak durmaktadır. Öte yandan modern zamanlarda Aydınlanma’yla tanımlanan, ilhamını doğadan alan Akılcılığın başlangıcı da antik felsefenin bilgi anlayışıdır. Antik çağdan tek yönlü maddî gelişmenin tüm imkânlarını açığa çıkardığı dönemlere kadar geçen yüzyıllar bize aslında insanlığın maneviyattan maddiyata, metafizikten fiziğe, kutsaldan profana, dinî olandan dünyevî olana, kadîm inançlardan modern hurafelere doğru ivmesi giderek artan ilerleyişinin, Manvantara’da alâmetleri belirtilmiş merhalelerini verir. Özellikle modern Batı’nın insanlık tarihinde maddî yönde gelişen tek medeniyet olarak ortaya çıktığı son iki yüzyıl, Kali Yuga’nın son evresidir 2 Doğu-Batı, metafizik ve Gelenek terimleriyle ilgili Guénoniyen terminolojiye hakkıyla vakıf olmak için Guénon’un bazı metinleri öncelikle okunmalıdır. Bunlardan Doğu Düşüncesi (trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İz Yayıncılık 1997), üstadın Hindu Öğretilerinin İncelenmesine Genel Giriş adlı Türkçe’ye tamamı çevrilmemiş eserinin bir kısmıdır. Bu metinde Guénon Batılı zihniyeti Doğu metafiziği kavramına yaklaştırma gayretindedir. Doğu ile modern Batı arasındaki mesafeyi oluşturan medeniyet, ilerleme, bilim, hayat kavramlarıyla ilgili modern vehimleri tartıştığı, her iki medeniyet havzası arasında uzlaşma imkânlarını incelediği Doğu ve Batı (trc. Fahrettin Arslan, İstanbul: Yeryüzü Yayınları, 1980) adlı eseride burada ele aldığımız konular bakımından özellikle önemlidir. Ayrıca 1925 yılında Sorbonne’da verdiği bir konferansın metni de ufuk açıcı olacaktır. Bk. René Guénon, “Doğu Metafiziği”, trc. Mustafa Tahralı, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, İstanbul, 1985, s. 103-122. 410 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve modern Avrupa’nın içine girdiği derin bunalım bu evreye mahsus bütün alâmetlerini açık biçimde sergilemektedir. Açıkçası bu evre sona erdiğinde, elbette insanlığın değil ama modern Batı medeniyetinin kıyameti kopacaktır. Modern Batı’yı modern yapan önemli hurafelerden biri ilerleme fikridir. Çevrimsel zaman anlayışına zıt olan bu fikir modern kelimesinin kökünde bulunan dünyevîlik ve yenilik anlamlarını kutsar ve her türlü değişimin eninde sonunda iyi, doğru ve güzel istikametinde gerçekleştiği inancına dayanır. Gelenekselcilik açısından bakıldığında aslında istikamet fikrinin yitirilmesi anlamına gelen bu inanç artık geride bırakılmış olanın eski ve geçersiz olduğu yönündeki bir ön kabulden beslenir. Daha önceki Geleneksel medeniyetlerde rastlanmayan, modern Batı’ya mahsus olarak geliştirilmiş bir kanaattir bu ve çevrimsel (cyclical) gidişat yerine doğrusal (linear) bir yol alışın, yol boyunca yaşanan krizlere rağmen mükemmele doğru evirileceğini var sayar. Bu zaman anlayışının sonucu olarak tarih felsefesi de modern Batı’nın ulaştığı son başarıların en uygun, en geçerli ve tabiatıyla en meşru birikimi temsil ettiği şeklindeki Avrupa-merkezli bir medeniyet fikrine dayandırılacaktır. Artık modern Batı ileri, diğerleri geridir. Modern Batı güncel gerçekliktir, diğerleri mazide kalmıştır. Modern Batı medenî, diğerleri ilkeldir. Artık Geleneksel medeniyetlerde olduğu gibi Altın Çağ geride değil, ileridedir. Batı insanının bizzat değişimin kendisini kutsayan bu “ilerleyişi”, mekanik alanında ortaya konan başarıların, teknolojik gelişmenin ve ekonomik kalkınmanın ürettiği müreffeh ve dıştan bakıldığında pırıltılı bir dünya dekoru üretmiştir. Ancak bu gelişme, yenilik, kalkınma ve başarı öyküleri aslında Geleneğin haber verdiği çevrimsel imkânları tükete tükete kaçınılmaz ve hiç de mesut olmayan akıbete doğru bir yol alıştan ibarettir. Bu ilerleyişin son yüzyılda kat ettiği mesafe modern Batı’yı tam bir bunalımın içine sokmuştur ve “kriz” ile “kritik” sözcükleri arasındaki etimolojik ilişkinin hatırlattığı üzere,modernliğin yaşadığı bunalım“kritik” bir çıkmaza gelmiş dayanmıştır. Dolayısıyla modern dünyanın bunalım ve akıbeti derin bir “kritik”in konusu yapılmalıdır.3 İşleri bu noktaya getiren sürecin en önemli dönemeçleri şunlardır:(a) Modern felsefenin yönlendirici fikri olan Kartezyen Düalizm, (b) hakikate vasıl olmada her türlü birey-üstü manevî otoriteyi reddeden Bireycilik yahut Hümanizm, (c) modern bilimin Geleneksel irfanın ilkelerinden kopuk cahilî hüviyeti ve nihayet(d) sadece maddî yönde gelişen ve bu yüzden dengeden mahrum kaotik bir kalkınma fikri. Modern felsefenin kurucusu kabul edilen Descartes, ünlü “cogito”suyla bir yandan Geleneksel bilgiyi mutlak bir şüphenin konusu kılarak elinin tersiyle itmiş, diğer yandan da artık “intellect”in anlamıyla irtibatı koparılmış ve aslî faaliyeti müfekkire seviyesinden ibaret görülen insan zihninin hakikati kavra3 Guénon’un modern dünyanın içine girdiği “kriz”in manevî ve fikrî sebeplerini tespit ettiği ve Batı’nın içine girdiği “kritik” evreyi kozmik çevrimler yasası uyarınca yorumladığı eseri Modern Dünyanın Bunalımı’dır. Guénon’un yukarıda özetlemeye çalıştığımız modern dünya eleştirileri için temel kaynaklardan biri olma niteliğini taşıyan eser önce Nabi Avcı (İstanbul: Yeryüzü Yayınları 1979), yaklaşık yirmibeş yıl sonra da Mahmut Kanık (Ankara: Hece Yayınları, 2005) tarafından Türkçe’ye kazandırılmıştır. 411 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yabileceği inancını “Rasyonalizm” etiketiyle meşrulaştırmıştı. Bu filozofun adıyla anılan, düşünen cevher (res cogitans) ve yer kaplayan cevher (res extensa) ikili kavramıyla ünlü Kartezyen Düalizm, ortaya koyduğu varlık tasavvuruyla madde ve ruh arasına su geçirmez duvarlar inşa edilmesine yol açmış, modern felsefî ve bilimsel eğilimlerin madde (Antikite’nin ‘hyle’si değil, corpus yahut cisim) cevherinde yoğunlaşma şeklindeki temel istikameti sebebiyle, ruh kavramı giderek anlamsız hale gelmiş ve gerek Materyalizm, Pozitivizm gibi metafizik aleyhtarı felsefeler ve gerekse bu felsefelere dayalı bilim anlayışları içinde tamamen terk edilmiştir. Geleneksel öğretilerde merkezî önemi haiz olan ontolojik ve/veya kozmolojik hiyerarşi fikrinin terki, varlığın bu şekilde sadece fiziğe, cismanî olana indirgenmesi kaçınılmaz olarak modern bilimi metafizik ilkeler karşısında kör ve sağır duruma getirmiştir.Geleneksel bilimlerin hepsi ilkelerini metafizikten alıyor ve tabiî bilim olanları da dâhil aslî metafiziğe götürüyor iken modern bilim fizikî varlık ve bilgiyi eksene almış ve fizik varlığı analitik yöntemlerle birbiriyle ilişkisiz parçalara ayırarak bütün-parça ilişkisinin artık kurulamadığı uzmanlık alanları oluşturmuştur. Bu uzmanlık alanları arasındaki kopukluk yöntem fikrine o kadar uzaktır ki bırakın bu parçalarla metafizik ilkeler arasında irtibat kurmayı, modern bilimin, salt fizik varlığın bütüncül bir açıklamasını yapması bile neredeyse bir hayal olmuştur. Varlık mertebeleri arasındaki hiyerarşi konusunda hiçbir şey bilmeyen bu yüzden fizik varlık alanları ile metafizik varlık alanları arasındaki ilişki konusunda hiçbir fikri olmayan modern bilim insanı, bilmediği şeyi de inkâr eder duruma gelmiş, sadece yatay yani fizik varlık düzeyinde sürekli ayrıntılara inen aşırı uzmanlaşmış bir cahilî bilgi türüyle oyalanır olmuştur. Bu bilimde araştırma konusu gözlemlenebilir ve üzerinde deney yapılabilir “fenomen”lerden ibarettir ve “fenomen” ile tezahür eden hakîkî varlık alanları ve onlara ilişkin metafizik ilkeler peşin olarak bilinemez kabul edilmektedir. Bu yüzden modern bilim sadece fenomenleri mevzu edinen tutumuyla Pozitivizm’i, metafiziği bilinmez kabul eden, aslında inkâr eden tutumuyla Agnostisizm’i temel felsefe kabul etmiştir. Bu olsa olsa cehaletin ikrarıdır. Astroloji, elkimya gibi Geleneksel kozmolojik bilimlere gelince bu bilimlerin metafizik ilkelerle kurduğu irtibatı yeniden keşf etme imkânından da modern Batı mahrumdur; çünkü ilerlemeci tarih anlayışları yüzünden astrolojiyi modern astronominin, elkimyayı da modern kimyanın hazırlayıcısı ve fakat son tahlilde ilkel şekli olarak görmektedir. Oysa bu tür Geleneksel bilimler içinde ne astroloji modernlerin sandığı gibi bir kehanet sanatıdır ne de elkimya gözünü altın hırsı bürümüş körükçülerin ümitsiz çırpınışlarından ibarettir. Varlık mertebelerinin bilgisi ya da saf metafiziğe geçişin tecrübesiyle ilgili olan bu bilimlerin mahiyeti tamamen farklı olduğu için daha sonraki modern versiyonlarıyla aralarında hiçbir irtibat, devamlılık ve derece farkı söz konusu değildi. Aslında modern kimya elkimyanın, astronomi astrolojinin ilkelerini kaybetmiş halinden yani yozlaşmasından başka bir şey değildir. Aynı durum Pisagor’un matematiğe yüklediği anlamın kaybedilişi ya da yozlaşmasında da görülebilir. Nitekim Pisagor matematiği metafizik için görürken modernler matematiği fizik için görmektedir. Bütün bu sapmaların temelinde hümanist yahut Promethean bir isyankâr tutum 412 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yatmaktadır ki Guénon’a göre bu Bireycilik olarak adlandırılmalıdır. Modern birey, herhangi bir birey-üstü yahut beşer-üstü manevî otoriteyi kabullenmeksizin kendi ‘aklıyla’ hakikati bulabileceği zehabına kapılmış, böyle bir Bireycilik’ten kaynaklanan modern felsefe Descartes’in Rasyonalizm’inden Kant’ın Kritisizm’ine, Comte’un Pozitivizm’inden fayda kavramını hakikatin yerine koyacak kadar ileri giden Pragmatizm’e savrulmuş durmuştur. Söz konusu Bireyciliğin hümanist karakteri din alanında kendisini Protestan tepki şeklinde göstermiş, Geleneksel otoriteye isyan özgür ve bireyci araştırma adı altında kutsanmıştır.Guénon’da manevî otorite fikri o kadar hâkimdir ki modern Batı’da ortaya çıkan eşitlikçi ve demokratik eğilimler de manevî seçkinler fikrini ve manevî mertebelere dayalı toplumsal hiyerarşiyi inkâr anlamına geldiği bağlamda kıyasıya eleştirilmektedir. Guénon modern dünyayı ele alırken onu sadece Gelenek düşmanı olmakla eleştirmez. Kartezyen felsefenin derinleştirdiği madde-ruh Düalizmi yukarıda belirtildiği üzere sadece Materyalizm ve Natüralizm formunda karar kılmış değildir. Cevher Düalizmi’nin öteki kutbu da kendisini modern dünyada Spritüalizm şeklinde izhar etmiş ve fakat bu “izm” Ruh cevherinin mahiyetiyle hiçbir ilgisi olmayan iddialarla ortaya çıkmıştır. Nitekim artık hayli popülerlik kazanan ve Materyalizm ile mücadele iddiası taşıyan Yeni Ruhçu telakkiler, ruh çağırma denilen, fakat kozmik düzenin en aşağısına ait olup Ruh ile hiçbir ilişkisi bulunmayan bazı subtil varlıklarla temas pratikleriyle bazı sahte maneviyat telakkilerini yaymışlardır. Yeni Ruhçu akımlara paralel olarak Teosofi adı altında yaygınlaşma istidadı gösteren ve gerçek inisiyasyonu taklide yeltenen sahte akımlar da Guénon tarafından “uydurma din” olarak adlandırılır. Dolayısıyla Materyalizm ve Natüralizm’de billurlaşmış formlarını gördüğümüz Gelenek düşmanlığına karşılık, aslında Materyalizm’in ters yüz edilmiş halinden ibaret olan Yeni Ruhçuluk ve Teosofi gibi akımlar karşı-gelenek şeklinde ortaya çıkmakta, bunlara Çağdaş Sezgicilik felsefî destek verirken metapsişiğe göz kırpan psikoloji ekolleri aynı istikamette dikkat çekmektedir. Bu tür akımlar sözde inisiyasyon iddialarıyla geleneği andırır bir kontra hareket şeklinde ortaya çıkmakta, modern bilimin terminolojisiyle uzlaşmak veya modern evrimci felsefenin yedeğine girmek gibi tutumlarıyla sahteliklerini izhar etmektedirler. Oysa Materyalizm ve Natüralizm Gelenek düşmanı niteliğiyle ne kadar şeytanî ise bu tür karşı-gelenekçi akımlar da geleneğin yıkılışını hazırlayan etkisiyle aynı şekilde şeytanîdir. Daha vurgulu ifadeyle karşı-gelenek hareketinin modern dünyanın son eseri olarak yaygınlık kazanması, Deccal’in “tersine maneviyat”ıyla pekâlâ karşılaştırılabilir. Zira öğretiye göre Deccal, Âhir zamanın son evresinde aslî Geleneği her bakımdan taklit ederek yeryüzünde geçici bir hâkimiyet kuracaktır. Bu durum artık kozmik kıyamet ile aynı anlama gelmeyen bir sonu, “bir dünyanın sonu”nu haber vermektedir ve akabinde kozmik çevrimlerin gerektirdiği biçimde yeni bir çevrimin, bir Altın Çağ’ın başlaması mukadderdir.4 4 Guénon’un modern dünyada Gelenek düşmanlığı yanında karşı-gelenekçi hareketlerin safha ve formları hakkındaki etraflı açıklamaları için bk. Rene Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, trc. Mahmut Kanık, İstanbul: İz Yayıncılık, 1990, s. 227 vd. 413 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 3. Frithjof Schuon: Ezelî Hikmet ve Dinlerin Aşkın Birliği Ekol’ün ikinci büyük üstadı Schuon, öğretiye ezelî hikmet kavramı ekseninde yeni açılımlar getirecek, bu katkılarla Guénoniyen Gelenek ıstılâhî bir açıklık kazanacaktır. Aslında bireysel zihnin kavramsal, eleştirel ve sistematik üretimi anlamındaki philosophia (felsefe) hikmetin Geleneksel anlamını ifade etmekten hayli uzak düştüğü için Schuon “sophia perennis” (ezelî hikmet) terimini kullanmanın daha doğru olacağı fikrindedir. Bunun yanı sıra kendisinin ezelî veya fıtrî din anlamındaki “religio perennis” tabirini kullandığını da biliyoruz. İslam düşünce tarihinde İbn Miskeveyh tarafından kullanılmış olan “el-hikmetü’l-hâlide” (Kalıcı Hikmet) tabirinin philosophia perennis’e bir ölçüde karşılık geldiği söylenebilir. Her ne ise Gelenekselci hakikat tasavvurunu maksada uygun biçimde yansıtması, “philosophia perennis” terimini yaygınlaştırmış Gelenekselci müellifler sonraları “Perenniyalist” olarak da anılmıştır. Bu anlayışa göre ezelî hikmet hakikatin birliği, evrenselliği, nebevîliğive kutsallığı ilkeleri üzerinde temellenir. Hakikatin bilgisi olarak hikmetin ezelî likya da kalıcılığı hadiselerin değişmesiyle değişmeyen mutlak ve sabit kökünü yahut bu köküyle daimî oluşunu gösterir. Yani hakikat kendisine bilen özneler tarafından ulaşılmadan önce vardı ve kendisine ulaşanların ardından da daima var olacaktır; hakikat kendisine vasıl olanlardan bağımsız olarak var olmaya devam ettiği gibi bu devamlılık insanlık bakımından da geçerli olacak, yeryüzü hakikati bilen insanların mevcudiyetinden hiçbir zaman hâlî kalmayacaktır. Hakikatin birliği ve evrenselliği aşağı yukarı aynı şeydir. Tüm zamanlar, tüm mekânlar ve tüm insanlar için aynı şekilde geçerli tek bir hakikat vardır. Tersinden söylersek hakikat tarihe, coğrafyaya veya kültüre göre değişmez, daima sabit kalır. Her ne kadar ifade ve görünümleri çeşitli çağlar ve çeşitli kültürel coğrafyalarla ilgili olarak farklılık arz etse de hakikatin özü tarih, coğrafya ve kültür tarafından koşullanamaz; çünkü hakikat evrensel olduğu için aşkın, aşkın olduğu için tarih-ötesidir. Bu yüzden insanlığın hikmet hazinesi ortaktır. Daha doğrusu yeryüzünün bütün bilgeleri hangi dönemde ve hangi coğrafyada yaşamış olursa olsun aynı hakikati dile getirir. Söz konusu hakikatin mutlak, sabit, evrensel, sürekli ve aşkın olduğu belirtilince geriye onun kaynağının beşer üstü olduğunu söylemek kalıyor. Bu ilâhî yahut kutsal kaynak hakikate dair bilginin göksel yahut metafizik nitelik taşıdığını,bireysel zihnin soyutlamaları yoluyla kazanılmış olmadığını işaret etmektedir.Açıkçası ezelî hikmet gerek vahiy gerekse manevî aydınlanma yoluyla seçilmiş kimselere iletilen ya da verilen bir şeydir ve nebevî karakteri sebebiyle kutsaldır. Nitekim ezelî hikmete Seyyid Hüseyin Nasr tarafından yine Guénoniyen “Kutsal Bilim” kavramından hareketle“Scientia Sacra” da denilecektir. Ezelî hikmet için söylenenler, dinlerin hakikati için de söylenmelidir. Dinler formları itibariyle farklılık arz edebilirler ama hepsinin hakikati birdir. “Religio perennis” terimi tüm dinlerin özündeki evrensel, mutlak ve aşkın hakikati işaret etmektedir. Şu kadar var ki tek tek “religio” olarak anılmayı hak eden her dinin 414 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bu hakikati aşkın özünde taşıdığını bilmek kadar, hepsinde tek ve aynı olan hakikati belli bir zaman, mekân ve lisan şartına bağlı olarak yani mukayyet biçimde ifade ettiğini de bilmek önemlidir. Buradan hareketle Gelenekselcilik her sahih dinde mutlakın bu şekilde ifade edilişine “izâfî mutlak” demektedir. Çünkü mutlakın ilâhî ilimdeki zaman, mekân ve lisanın nispetlerinden tamamen bağımsız ve aşkın hakikati bu nispetler içinde varolan dünyevî şartlara olduğu gibi aktarılamaz. Dolayısıyla mutlakın dünyevî şartlardaki tezahürü belli bir nisbîlik içinde gerçekleşecektir. Nitekim dinlerin hitap ettiği genel kitle birden çok dinî evrende yaşayamaz. Çünkü muhatap belli bir nispetler dünyası içindedir ve kendisine ulaşan mutlak hakikati bu nispetler içinde idrâk edecektir. Bu durumda geniş kitle için mutlak hakikat kendi bağlı olduğu dinin hakikatidir ve öteki dinler tabiatıyla batıl addedilecektir. Bu da son derece tabiîdir. Ancak avâm-ı nâs denilen geniş kitle içinde veliler, arifler, hakîmler kısacası Gelenekselcilerin gerçek anlamıyla entelektüel dediği seçkinler, kendi dinlerinin ezelî, aşkın, evrensel ve mutlak hakikati işaret ettiğini ve her sahih dinin aşkın özü itibariyle mutlak hakikatin nisbî bir tezahürü olduğunu bilir. Meselâ ilâhî kelâmın Kutsal Ruh aracılığıyla beşerî varlık düzeyine inmesi, Yahudilik ve İslam gibi dinlerde “vahiy” yoluyla peygamberin kalbine ilka edilmesi şeklinde gerçekleşmiş iken, Hıristiyanlık bizzat peygamberini ilâhî kelâmın beşerî plandaki ete kemiği bürünmüş hali kabul eder; bu yüzden Hz. İsa (a.s.) bizzat beşerî varlığıyla ilahî kelâmın bir tezahürü olup onun ağzından çıkanlar mesajın ta kendisini oluşturur. Hint geleneğindeki “avatar” kavramı da “religio perennis”e ait benzeri bir öğretinin ifadesidir. Kısacası sahih dinlerin bir özü bir de biçimi vardır. Bu öz aşkın ve mutlak hakikate dair olduğu için mukayyet değildir; ancak söz konusu mutlakın biçim ve fenomenler dünyasında her hangi bir kayıt ve şarta bağlı olmaksızın tezahürü mümkün olmadığından biçimi açısından dinler mukayyettir. Bir dinin biçimsel yönü söz konusu olduğunda bu dinin müntesipleri, çoğunluk itibariyle, kendi dinini samimiyetle anlama ve yorumlamada başka sahih dinleri hariçte bırakır ve hatta ötekileştirir. Zira yukarıda da belirtildiği bir dinin muhatabı olan geniş kitle başka sahih dinlerin anlam evrenine aynı anda iştirak edemez. Dolayısıyla bir dinin muhatap ve bağlısı kendi inanç ve uygulama esaslarının doğruluğundan kuşku duymazken öteki dinlerin müntesipleri kendisi açısından bu hakikat dairesinin dışında durmakta ve batıl şeylere inanmaktadır. Buna bir de farklı dinlerin sosyal, siyasal ve kültürel açıdan meydan okuma-cevap verme şartlarında karşılaşmalarını eklerseniz, kutuplaşmanın ne kadar derinleşeceği ve ne kadar dışlayıcı bir hal alacağı tarihsel bilgilerden hareketle kolayca tahmin olunabilir. Bu durumda tek hakikat, çok din tasavvuru bir ikilem midir? Yani biçimlerin sınırlandırdığı teolojik anlam dünyasını aşıp öze ulaşmak ve böylece dinlerin hakikatte aşkın birlik içinde olduğunu idrâk etmek mümkün müdür? Schuon’a göre evet, fakat bu idrâke vasıl olmak “sophia perennis”in inisiyasyon yahut seyr ü sülûke dayalı bilgi yollarına düşen, bu yola mahsus pedagojinin gereklerini tam bir iştirak ruhuyla yerine getiren ve manevî terakkinin etkilerini kendi ruhunda tahakkuk ettiren bilgeler için mümkün olabilir. Bir dinin ilim muhitin- 415 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de belirlenen akîde esaslarına ait nazarî formülasyonların ötesine, söz konusu bilgeler geçebilir. Bilgenin akîdeyle ilgili zihnî formülasyonları aşması yahut yasanın ruhuna vakıf olması onun ne akîde esaslarına ne de yasaya bağlılığını ortadan kaldırmaz, onu kendi dinî cemaatinin dışına çıkarmaz. Sadece dinî biçimlerin dayandığı ilkelerin bilgisine vasıl olmakla meselelere birlik perspektifinden bakma imkânına sahip kılınmıştır. Nitekim bir bilge hangi bilgi düzeyine vasıl olmuş olursa olsun, ancak kendi dinî geleneğinin esas ve kaidelerine bağlı kalarak, kendi dininin kurtuluş yollarına sarılarak necâta erebilir. Dolayısıyla sadece avâm-ı nâs değil seçkin bilgeler için de aynı anda birden çok dinî geleneğin müntesibi olmak bireysel kurtuluş fikriyle çelişiktir. Kısacası Müslüman bir bilge ancak Müslüman kimliğiyle, Hıristiyan bir bilge sadece Hıristiyan kalarak dinlerin aşkın birliğinden söz edebilir. Bu sebeple Gelenekselci mütefekkirler daima mutlak ve evrensel hakikati vurgulamış, İslâm’dan başka Geleneklerin bu hakikat ile bağlantısını açıklamaya çalışmış ve öteki dinî Gelenek müntesipleriyle münasebet kurmuştur. Ancak bunu daima Müslüman kimlikleriyle yapmış, hepsi Müslüman bir entelektüel olarak yaşamış ve rahmet-i Rahmân’a kavuşanları öylece vefat etmişlerdir. Ancak şu husus anlaşılmış olmalıdır ki onların Müslüman kimlikleri mutasavvıf kimlikleriyle doğrudan ilişkilidir ve bu mütefekkirlerin kutsal Gelenek, sophia perennis yahut scientia sacra hakkında söyledikleri onların samimi birer Müslüman mutasavvıf oldukları göz ardı edilirse hakkıyla anlaşılamaz, yorumlanamaz. Nitekim dinlerin aşkın birliği öğretisinin mütekabili klasik Müslüman entelektüellerde arandığında karşımıza kelâmcı ve/veya fıkıhçı din bilginlerinden ziyade Muhyiddîn ibnü’l-Arabî ve Mevlânâ gibi büyük mutasavvıfların çıkması tesadüf değildir.5 4. Seyyid Hüseyin Nasr: Geleneksel İslâm versus Modern İslâm Nasr, yalnızca Guénon ve Schuon gibi Gelenekselci mütefekkirlerin ufuk açıcı bir şarihi değil, bunun yanı sıra çocuğu olduğu İslâm medeniyetinin Geleneksel tezahürlerini Ekol’ün ana fikirleri ışığında yorumlayan ünlü bir akademisyendir. Gelenekselciliğin ilk üstadı, esas itibariyle Batılı entelijansiyayı muhatap aldığı için özellikle İslâm geleneği üzerinde fazla yoğunlaşmamış, bütün Geleneksel 5 Schuon’un “philosophia perennis”, “sophia perennis” ve/veya “religio perennis” tabirleri hakkındaki özgün açıklamalar için bkz. Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, trc. Şahabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997, s. 73-77, 159-161; yine Schuon’un zâhir ve bâtın, mutlak ve izâfî, biçim ve öz ayırımlarına dayalı olarak ortaya koyduğu dinlerin aşkın birliği görüşü için bk. Frithjof Schuon, İslâm ve Ezelî Hikmet, trc. Şahabeddin Yalçın, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 25-46; bu yöndeki fikirlerin esaslı bir temellendirmesi için Schuon’un yazmış olduğu müstakil esere müracaat etmek gerekir. Bkz. Dinlerin Aşkın Birliği, trc. Yavuz Keskin, İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1992; aynı öğretinin Batı’daki din araştırmaları bağlamında ne ifade ettiği ve aslî hakikatin tek, kutsal formların ise çok olduğu gerçeğinin nasıl izah edileceğine dair ayrıca bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 291-318; ezelî hikmet ve dinlerin aşkın birliği öğretisiyle ilgili akademik araştırma düzeyinde okuma yapmak isteyenler ise aşağıda kaba çizgilerle de olsa temas edeceğimiz iki çalışmaya, Adnan Aslan’ın Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S.H.Nasr’ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk adlı eseri ile Hüseyin Yılmaz’ın Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif: Ezelî Hikmet ve Dinler adlı eserine müracaat etmelidirler. 416 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri medeniyetler üzerinde mukayeseli olarak yazmayı tercih etmişti. Guénon’un ve daha fazla olarak Schuon’un, İslâm hakkında yazdığı elbette çok önemli ve ufuk açıcı metinler vardır; ancak Nasr, özellikle İslâm dini, İslâm medeniyeti ve modern İslâm dünyası üzerinde odaklanan bir müellif olmuştur. Kendisinin Gelenekselci Ekol’den aldığı feyzin yanı sıra hem İslâm hem de Batı medeniyeti hakkında derin vukûfiyet sahibi olması Batı’da ve İslâm dünyasında ses getirmiş bir külliyat ortaya koymasını mümkün kılmıştır. Bu külliyat aslında iyi planlanmış bir projenin neticesidir ve ele aldığı konuların yelpazesi İslâm’ın geleneği, bugünü ve hatta geleceği konusunda neredeyse hiçbir boşluk bırakmamıştır. Eğer İslâm entelektüel geleneği ile ilgileniyorsanız bu geleneğin tezahürleri olan mesela İslâm felsefesi, İslâm bilimi, İslâm sanatı veya tasavvuf konusunda Nasr’ın müstakil kitaplar yazdığını görebilirsiniz. Onun Gelenekselci Ekol’ün bakış açısıyla İslâm dini, İslâm medeniyeti ve modern İslâm dünyası hakkında yazdıkları bu Ekol’ün İslâm dünyasında fark edilip anlaşılmasında önemli bir rol oynamıştır. İslâm Nasr’ın gözünde on dört asırdan fazladır, Müslümanların geniş ittifakıyla uygulana gelen Geleneksel İslâm’dır. Tahmin edileceği gibi Geleneksel nitelemesi, modern zamanlarda ortaya çıkan tepkisel İslâm anlayışlarına mukabil anlamda kullanılmaktadır. Bu kullanımda Gelenek, dayandığı evrensel ve aşkın ilkeler, insanlık tarihinde vahye dayalı en özgün medeniyetlerden birini inşa etmiş olmanın verdiği özgüven, çeşitli dönem ve coğrafyalarda sınanmışlığın kazandırdığı deneyim ile İslâm’ın ana akımını, hatta kendisini temsil etmektedir. Nasr’ın Geleneksel İslâm hakkında yazdıklarını burada özetlemek zait olacaktır. Çünkü Kur’an, hadîs, şeriat gibi İslâm’ın kurucu kavramlarıyla alâkalı yazdıklarında çoğu Geleneksel İslâm’a bağlı Müslüman için genel kabulleri sarsacak marjinal bir yön yoktur. Ancak şu daima göz önünde bulundurulmalıdır ki onun Geleneksel İslâm anlayışına tasavvuf, “kutsal bilim”e (scientia sacra/Geleneksel metafizik) götüren manevî yolları içerdiği için, hep dâhildir. Hatta tasavvuf, tarikat silsileleri ve hakikat öğretisi ile geleneğin yüreğinde durur. Nitekim kendisini bağlı hissettiği Gelenekselci Ekol’ün “Gelenek” ve “philosophia perennis” kavramları çerçevesinde ortaya çıkan İslâm yorumunun da aynı olduğu hususu yeniden hatırlanmalıdır. Onun yazılarında dile getirilen hakikatin mutlaklığı, birliği ve evrenselliği fikri ise Schuon’un yazılarında özellikle öne çıkan “Dinlerin Aşkın Birliği” tezine götürdüğü nispette fıkıh ve kelâm ilimleri içinde akıl yürüten Geleneksel Müslüman için de problematik bir durum oluşturmakta, münakaşa konusu yapılabilmektedir. Nasr’ın Geleneksel İslâm tezinde din olarak İslâm kadar medeniyet olarak İslâm da önemlidir ve bu ikisini birbirinden ayırmak Gelenek ve Geleneksel kavramlarını birbirinden ayırmak kadar saçmadır. Çünkü nasıl İslâm son din olarak kutsal vahiy Geleneğinin bir tezahürü ise İslâm medeniyeti de bu Geleneğin bir tezahürü olarak Geleneksel olma vasfını haizdir. Geleneksel İslâm medeniyeti tıpkı İslâm Geleneği gibi bütün tezahürleriyle bir bütündür. Bu yüzden Nasr özellikle İslâm entelektüel geleneği üzerine yazarken bu bütünlüğü daima göz önünde bulun- 417 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri durmuş ve bu büyük geleneğin kelâm, felsefe ve tasavvuf dediğimiz üçlü bir saç ayağı üzerine oturduğunu, İslâm medeniyetinin derinlik, özgünlük ve gücünü anlamak için hiç birinin öneminin göz ardı edilemeyeceğini ileri sürmüştür. Nasr’ın bu bütüncül bakışına entelektüel geleneğin Şiî İslâm’daki tezahürleri de dâhildir. Scientia Sacra’nın Allah, âlem ve insana dair teolojik, kozmolojik ve antropolojik perspektifleri, İslâm bilim, felsefe ve sanatına yön vermiş ve bu yüzden bir İslâm biliminden, bir İslâm felsefesinden veya İslâm sanatından anlamlı biçimde söz etmek mümkün olmuştur. İslâm bilimi Scientia Sacra ile irtibatlı kozmolojilerin çeşitli bilimsel disiplinler şeklinde bir tezahürü iken İslâm felsefesi çeşitli ekolleriyle ezelî hikmet kavramına işaret eden ve bu yüzden nebevî felsefe olarak adlandırılması gereken özgün bir tezahürdür. İslâm sanatı ise bütün diğer Geleneksel tezahürler gibi kutsalın bir ifadesi veya Geleneksel kozmos telakkisinin bir sembolizmi olarak estetik gerçeklik kazanmıştır. Bu ana fikirlerin neredeyse her biri için bir kitap yazmış olan Nasr, Scientia Sacra’dan ve ilkelerini ondan alan Geleneksel tabiat anlayışından hareketle modern dünyanın artık küresel bir nitelik gösteren ekolojik problemleri üzerine de önemli metinler ortaya koymayı ihmal etmeyecektir.6 Nasr modern zamanlarda ortaya çıkan İslâm anlayışlarını ele almak için öncelikle İslâm, İslâmî ve İslâm Dünyası terimleri arasında bir ayırım yapılması gerektiğini belirtir. Buna göre İslâm yukarıdan beri anlatılan Geleneksel İslâm’dır. İslâmî teriminin günümüz İslâm anlayışlarına nispeti içinde kullanımları ise yer yer ana akım İslâm’ı anlamada karartıcı bir etki yaptığı için çoğu kere problemlidir. İslâm dünyasının bugün içinde bulunduğu durum ise her ne kadar ahalinin büyük çoğunluğu Geleneksel İslâm’ı o veya bu düzeyde yaşıyor ise de İslâm’ın hakikatiyle karıştırılmaması gereken fenomenal bir gerçekliktir. Çünkü günümüzde İslâm dünyası dediğimiz bu gerçeklikten, Batı’nın askerî, siyasî ve en önemlisi kültürel istilasına maruz kalmış olan ve İslâm anlayışlarını bu istilaya duyduğu tepki veya bu istiladan aldığı etkilerle üretmiş bulunan dünyayı anlamalıyız. Söz konusu tepkilerin XIX. yüzyılda gelişen ilk safhasında üç fikrî tutum kendini göstermiştir. Bu tutumlar sırasıyla şu ana fikirlerden beslenmektedir:(a) İslâm’ın içinde bulunduğu naçar durum alenen dinî kaynakların haber verdiği kıyamet alâmetlerinin fiilî bir göstergesidir ve bu durumda Müslümanları ancak Mehdî’nin zuhuru kurtarabilir. Bu telakki modern zamanlara özgü olmayan, İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde sosyal ve siyasal harekete dönüşmüş bir telakkidir. Modern zamanlardaki örneği Sudanlı Mehdi hareketi olarak verilebilir; (b) Müslümanların içinde bulundukları durum adeta İslâm’ı tatbik konusunda içine düştükleri hata ve zaafların bir bedelidir. Bu durumdan çıkmak için İslâm’ı 6 Bu metinlerden “İslâmî Bir Perspektiften Kutsal Bilim ve Çevre Bunalımı” başlığını taşıyan bir örnek için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, trc. Şahabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları 1995, s. 173-196; ancak asıl İnsan ve Tabiat (trc. Nabi Avcı, İstanbul, Yeryüzü Yayınları 1982) adlı klasikleşmiş eseridir ki, bu kitabında Nasr modern Batı’da tabiat kavramının kutsal boyutundan ve metafizik ilkelerinden ediliş sürecini tam bir vukûfiyetle ele alır ve modern ekolojik problemlerin manevî ve fikrî sebeplerine inmeye çalışır. 418 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri en saf şekliyle hayata geçirmek gerekir. Bu tutum özünde püritendir. Vehhâbîlik, Yeni Vehhâbîlik hareketleri ve Mısır ile Suriye’deki Selefiyye ekolü, Abduh’un ıslahçı fikirleri, Hindistan’daki Deoband okulu, bazı dirilişçi tasavvuf tarikatleri bu gruba girmektedir; (c) Batı istilası karşında etkili bir karşılık üretebilmek için İslâm modernize edilmeli reforma tabi tutulmalıdır. Modernist İslâm denilen bu yaklaşımın felsefî kaynakları başta Fransız devriminin doğurduğu ideolojiler olmak üzere Descartes, Voltaire, Bergson, Hume gibi filozoflardır. Bu üç tutumun özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki devamları için kabaca Mehdîci, “fundemantalist” ve modernist nitelemelerini kullanan Nasr, tepkisel nitelikli mezkûr akımlara Gelenekselci fikriyatı da ekleyerek dörtlü bir tasnife ulaşacaktır. Gelenek kavramı açısından bir tasnif yaptığında ise Nasr’ın yine Guénon’dan mülhem bir terminolojiye başvurduğu, Gelenekselci, Gelenek-karşıtı ve karşı-gelenekçi tabirlerini kullandığını görmekteyiz. Gelenek karşıtı hareketler saf İslâm’a dönmek iddiasıyla Müslümanların medeniyet planında ortaya koyduğu kelâm ilmi, İslâm felsefesi, tasavvuf ve İslâm sanatı geleneklerine ya kayıtsız ya da karşıdır. İslâm ile ilgili projeleri dinî anlayışları içinde yorumlanan sosyal ve hukukî normların topluma hâkim kılınmasını esas alır ve genellikle zahire yönelmiştir. Hepsinin iştirak ettiği retorik, İslâm ülkelerinin siyasal birliğini sağlamak üzere, Panİslâmizm’dir. Ancak siyasî programlar hakkında aralarında tam bir birlik yoktur. Kimisi hilafetçi, kimisi monarşi yanlısı, kimisi de demokrasi taraftarıdır; bazısı da Marksizm’in tesiriyle alenen devrimcidir ve şiddete dayalı bir yöntemi benimsemiştir. Üstelik bu gruba giren ve entelektüel faaliyete önem vermeyen bazı akımlar modern Batı medeniyetinin fikrî kökleri, güncel durumu ve geleceği hakkında fikir sahibi değildir. Bu sebepten modern Batı’nın içine girdiği manevî ve fikrî bunalımın sebeplerine inemedikleri gibi modernite eleştirisi yapma kudretinden de mahrumdurlar. Bunlar arasında Vehhâbî tepkinin devamı olan ve Selefiyye arka planına sahip Yeni-Vehhâbîlik, Afgâni-Abduh okulunun sonraki takipçileri, Mevdudi’nin kurduğu siyasî ve sosyal faaliyetleriyle bilinen nisbeten ılımlı tavırlara sahip Cemaat-i İslâmî ekolü, Mısır’da kurulan ve liderleri Seyyid Kutup’un idamından sonra yayılma istidadı gösteren İhvân-ı Müslîmîn teşkilatı ve Geleneksel özellikler taşıyor görünse de Şiîliğin siyasal iktidarlar karşısında daima muhalif kalma geleneğinden bir sapmayı temsil eden, ulemanın İran’daki yönetimi… gibi oluşumlar sayılabilir. Karşı-gelenek kategorisi içine İslâmiyet’e uygunluğu tartışmalı bazı modern ideolojileri benimsemek ve kendi İslâm anlayışlarını bu ideolojilerin yedeğinde oluşturmak suretiyle modernist bir gelenek üretmeye çalışanlar girmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Nasr’a göre İslâm dünyasında modernist bir gelenek üretme çabası sadece Gelenek-karşıtı olmakla tanımlanmış olmuyor, bundan fazla olarak bir karşı-gelenek inşa etmek anlamına geliyordu.Söz konusu karşı-gelenekler İslâm ile tamamen zıt düşen, modern Batı’ya özgü ideoloji ve /veya dünya görüşlerini İslâmî Milliyetçilik, İslâmî Liberalizm, İslâm Sosyalizmi, İslâm Marksizm’i,…vb. örneklerinde olduğu gibi fütursuzca yan yana getirmekte,Geleneksel olanın tam bir kontrpuanını oluşturmaktadır.Anlaşılan sözü edilen tasavvurda felsefe, teo- 419 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri loji, sanat ve bilimin Geleneksel temellerine karşıt olmanın ötesine geçilmekte; bu temeller modern Batı felsefe, bilim ve sanatından kopya edilmiş başkalarıyla değiştirilmekte, böylece bir karşı gelenek icat edilmiş olmaktadır. Son olarak Gelenekselci Ekol’ün İslâm anlayışlarını zikreden Nasr’a göre, Ekol mensuplarının entelektüel kalibresi modern dünyayı kavramak, yorumlamak, eleştirmek ve en önemlisi aşmak yönünde ciddî bir gücü kendisinde barındırmaktadır. Nitekim Ekol’ün modern dünyaya karşı tavırları pasif bir kabullenmeden ibaret değildir. Batı’yı kök, gövde ve dallarıyla çok iyi bildikleri için modern dünyanın içinde bulunduğu bunalımı başarıyla eleştirir ve çıkış yolları gösterirler. İslâm Geleneğini şer’î ilimler, felsefe, bilim, sanat ve kurumlarıyla bir bütün olarak değerlendirir ve hiç birini gereksiz görme veya dışlama eğiliminde olmazlar. Özellikle tasavvuf bu Ekol’e göre İslâm’ın kalbi mesabesindedir. Ekol’e müntesip Müslümanların hareket tarzı siyaset kulisleri ve miting meydanları değil, küçük halkalardan oluşan ilim ve irfan meclisleridir. Bu Müslüman entelektüellere göre Rasyonalizm, Hümanizm, Materyalizm, Evrimcilik ve Psikolojizm… gibi modern ideoloji ve “izm” lerin gerek modern Batı gerekse İslâm dünyasındaki modernist eğilimler sebebiyle ortaya çıkardığı meseleler ancak İslâm metafiziğine dayalı çözümlerle aşılabilir. Bu yüzden İslâm toplumundaki temel meseleleri, hareket noktası Müslüman insan (homoislamicus) idesi olan içten dışa bir diriliş hamlesi çözebilir. Dolayısıyla dıştan içe dayatılan, XIX. ve XX. yüzyıldaki solcu devrimcileri örnek alan bir ıslah fikrini değil, içten dışa tezahürlerini gösteren ve Geleneksel İslâm’da İmam Gazzâlî, Abdülkadir Geylanî ve İmam Rabbânî gibi örneklerle temsil edilen bir “tecdîd” (yenileme) fikrini benimserler. Bu grup geçmişteki tecdit hareketlerinde olduğu gibi gelecekte de İslâm toplumunu en derin biçimde etkileme istidadındadır. Tartışmaya kolaylık sağlaması için gidilen her tasnif gibi bu tasnif de unsurlarını keskin hatlarla birbirinden ayırıyor görünse de modern İslâm dünyasındaki bu akımlara topluca bakıldığında aralarında su geçirmez duvarlar yoktur. Mehdîci, “fundamentalist”, modernist akımlar içinde tedâhüllere rastlanması şaşırtıcı değildir. Mesela “fundemantalist” grup içinde tasavvufa bağlı olanlarına hatta Gelenekselci fikirlere yakın olanlarına rastlanabileceği gibi diğer bazılarının modernistlere ve Mehdiciliğe yakın durduğu müşahede edilebilir. Veya Mehdîci gruplar içinde bazıları Geleneksel dünyaya ait olan, bazıları ise karşı gelenekçilere yakın duran kesimler görülebilir. Bütün bunların ötesinde İslâm toplumunda Müslümanların çoğunluğunun Geleneksel İslâm’a sadık kalmaya çalışarak, İslâm medeniyetinin değerlerine bağlı ve saygılı biçimde yaşadığı ve yukarıda sözü edilen modern tepkisel akımlara geniş bir katılım göstermediği ve dolayısıyla Gelenekselci İslâm anlayışının kendiliğinden geniş bir tabana sahip bulunduğu gözden ırak tutulmamalıdır.7 7 Bütün bu fikirler için şu esere istinat edilmiştir: Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, trc. Savaş Şafak Barkçin, Hüsamettin Arslan, İstanbul: İnsan Yayınları, 1989, özellikle bkz. s. 85-105, 319-338. 420 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri C. İntikal ve Algılayış 1. İlk Atıflar Türkiye’de René Guénon’a atıf yapan ilk müellif ünlü Türk felsefecisi Hilmi Ziya Ülken’dir. Kendisi Fransızca kaleme aldığı La Pensée de’l İslam adlı eserinde Kur’ân-ı Kerîm konusunu ele alırken bu Kitab’ın her şeyden önce metafizik bir sistem olarak en büyük önemi hakikate atfettiğini belirtir. Ülken’in Kur’ân’dan çıkardığına göre ameller bizi sadece hakikate götürdüğü için anlamlıdır. Nitekim bir “Fransız yazar”ın dediği gibi tasavvuf gerçekte Mistisizm değildir. Çünkü – Mistisizmden farklı olarak- tasavvuf hakikate götüren yolu gözetir. Burada sözü edilen “Fransız yazar” tahmin edileceği gibi René Guénon’dur ve Ülken onun “L’Esoterisme islamique” adlı kitabına atıfta bulunmaktadır.8 Hilmi Ziya’nın Guénon’a ikinci atfı İslâm Felsefesi kitabındaki Muhyiddîn ibnü’l-Arabî hakkında yazdıklarıyla ilgilidir. Kendisi konuya girerken “İbnü’l-Arabî’nin felsefesi panteizm’dir” hükmünü vermesine rağmen, İbnü’l-Arabî metafiziğinin ne olmadığını izah ederken onun ne Spinozacı anlamda “tam Panthéist” ne de hıristiyanî anlamda mistik sayılabileceğini vurgular. Mistisizm ile ilgili fikrini, “René Guénon’la beraber İslâm ‘Vücûdiyyûn’unun mistik olmaktan ziyade ésoterique olduklarını, mistik ve hıristiyanî anlamında myticisme kelimelerinin hakikat yolu olan ‘vahdet-i vücûd’a tatbik edilemeyeceğini söyleyebiliriz” şeklinde ifade eder.9 Hilmi Ziya bundan bir yıl sonra neşrettiği Varlık ve Oluş adlı eserinde Batı felsefesinde “Appearance and Reality” adı altında tartışılan meşhur ontolojik problemi “Gerçek-Görünüş” başlığı altında incelerken birden bire İslâm’daki şeriat-tarikat-hakikat-marifet terminolojisine sözü getirir ve İslâm tasavvufundaki görünüş âleminden gerçek varlığa ulaşma idealinin “exotérique” (zâhirî) ve “ésotérique” (bâtınî) ayırımını öngördüğünü belirtir. Bunları yazarken Guénon’u yeniden hatırlar ve onun yine “L’ésoterisme islamique” kitabına şu şekilde atıfta bulunur: “René Guénon’a göre İslamiyet “mistik bir din değil, ésoterique bir dindir. Çünkü dairenin çevresinden yani şeriatten merkeze yani gizli hakikate doğru sayısız yollarla (tarikatlar) varılacağını kabul eder. Guénon’un bu hükmü yanlıştır. Tarikatlar İslâm’a mahsus değildir, Hıristiyanlık ve Budizm’de de vardır. Dinin ésoterique anlaşılışını bütün din saymak doğru olsa bunu İslâm’a mal et8 Hilmi Ziya Ülken, La Pensée de’l İslam, İstanbul: Fakülteler Matbaası 1953, s. 27. Zikreden, Thierry Zarcone, “Autour et la réception de René Guénon en Turquie”, Politica Hermetica, (XVII. Kolokyum Metinleri), René Guénon, Lectures et enjeux, no. 16, Lausanne: L’Age d’Home 2002, s. 126. Zarcone, “Türk Guénoniyenleri” başlığı altında Mustafa Tahralı, Osman Türer, Sadık Kılıç gibi ilahiyatçıların makale ve kitaplarına temas edilmekte, Guénon’a ait Modern Dünyanın Bunalımı, Doğu ve Batı gibi önemli kitapların Nabi Avcı, Fahrettin Arslan, Mahmut Kanık tarafından yapılmış Türkçe tercümelerine atıfta bulunmakta ve nihayet Guénoniyen Ekol’e eleştiri getiren Zübeyir Yetik’in yine aşağıda temas edeceğimiz kitabından bahs edilmektedir. Bk. a.g.m., s. 126-134. Fransızca konusundaki yardımından dolayı Prof. Dr. Veysel Uysal’a teşekkür borçluyum. 9 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Tesirleri, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Basım Yeri Yok, 1967, s. 242-244. 421 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri memek lazım gelir.”10Aynı eserin bir başka yerinde “Mistik Hakikat” konusunu ele alırken ünlü hocamız tasavvufu çağrıştıran bir terminoloji kullanır ve Hallac Mansur, Cüneyd Bağdadi, Bayezid Bistami…gibi büyük mutasavvıflardan “aşırı mistik” şeklinde bahseder. Fakat yine Guénon’un “L’ésoterisme islamique” kitabının aynı sayfasına (s. 153) atıfla bir açıklama yapma ihtiyacı hisseder: “…René Guénon haklı olarak İslamiyet’teki tasavvuf’un hıristiyanlıktaki mysticisme’e benzetilemeyeceğini, ona ancak ésotérique hakikat deneceğini söylüyor…”Nitekim İslâm’da mistik denilen ve aslında Guénon ile birlikte esoterique denmesi gereken hakikate akılla değil tarikatlar ile ulaşılır ve bu yüzdenésotérique nitelikli hakikat tasavvufun gayesini oluşturmaktadır.11 Hilmi Ziya’nın atıf yaptığı kitabın tam adı Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoisme’dir ve Türkçeye Mahmut Kanık tarafından tercüme edilerek İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış adıyla yayınlanmıştır (İstanbul, 1989). Üstadımızın üç ayrı eserinde aynı kitabın aynı sayfasına mükerreren atıf yapmış olmasının düşündürdüğü ilk şey, kendisinin Guénon’un eserleriyle etraflı bir okuma neticesinde tanışma imkânı bulamadığıdır. Öyle anlaşılıyor ki Hilmi Ziya’nın ilgisini çeken, zikrettiği yegâne kitabın ilk kısmında yer alan tasavvuftaki şeriat-tarikat-hakikat üçlüsü olup tasavvufun bu bağlamda Mistisizm ile mukayesesidir. Guénon metnine baktığımızda müellifin bu üç kavram arasındaki ilişkiyi bir daire sembolizmiyle ortaya koyduğu görülür. Buna göre şeriat dairenin çemberine, sonsuz sayıdaki yarıçaplar tarikatlara ve nihayet dairenin merkezi hakikate tekabül etmektedir. Dolayısıyla Batı dillerine “initiation” şeklinde çevirebileceğimiz tasavvuf araç olarak her biri belli bir silsileye dayalı olan tarikatı, amaç olarak hakikati yahut ilâhî hikmeti öngörmüştür. Mistisizmi tasavvuftan ayıran temel fark, ilkinin tarikata karşılık olabilecek bir araca, hakikat denilen bir amaca sahip olmamasıdır. Çünkü her şeyden evvel Mistisizm tamamen Hıristiyanlığa özgüdür ve şeriat diyebileceğimiz dinin zâhirî alanıyla bağlantılıdır. Bunun yanı sıra mistik tarikat diye bir şeyden anlamlı biçimde söz edemeyiz. Çünkü münzevî hayat süren bir keşişin mistik müşahedeler karşısındaki durumu daima edilgendir ve bu etkileri anlamlı kılacak ne bir tarikatıne bir “silsile”sine bir şeyhi olduğu için kesin bir yöntemden tamamen mahrumdur. Ayrıca Mistisizmin yöneldiği amaç saf metafizik bilgi alanı olmaktan çok uzaktır. Kısacası tasavvuf mistik değil, tarikat ve hakikat kavramlarının zâhirî anlam dünyasını aşan tüm delâletleriyle, esoteriktir.12 Türk basınında ilk kez René Guénon’dan bahseden, merhum gazeteci yazar Ergun Göze’dir. Kendisi anılarında Guénon ilgisinden iki kez söz eder. İlki Tercüman gazetesi için hazırladığı Ramazan sayfasında bütün dünyada İslâm mede10 Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1968, s. 151. 11 Ülken, Varlık ve Oluş, s. 493. 12 René Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, trc. Mahmut Kanık, İstanbul: İnsan Yayınları, 2. bs, 2007, s. 31-38. 422 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri niyet değerlerini ve özellikle İslâm’a yönelik ilgiyi yansıtmak üzere René Guénon ve Gustaf Ageli’den13 heyecanla bahsettiği sütunlardır.14 Onun René Guénon’dan ikinci söz edişi Tercüman gazetesinin kendisini Paris’e gönderdiği15 1973 yılına ait bir hatırasını “Dostum Guenon” başlığı altında aktarırken geçmektedir. Paris’te Türkiye turizm bürosunda çalışan koyu Katolik Madam Larivet’le sohbet ederken konu René Guénon’a gelmiş ve kendisine Guénon’un Müslüman olduğunu ve Planet adlı ünlü bir derginin kendisi için özel bir sayı bile yayınladığını söylemiştir.16 İlginçtir, merhum Göze bu vesileyle Guénon’dan daha önceki yazılarında17 bahsettiğini ancak Müslüman olduğunu bilmediğini not etmektedir. Kendisi Planet dergisini arar ve tevafuk eseri olarak bir kitapçıda bulur. Göze’nin Paris’te “uçup kaçan” Fransızlarla münakaşaya girdiğinde sözü bir biçimde Guénon’a getirdiğini ve münakaşanın derhal olması gereken ölçülere çekildiğini aktarmaktadır. “Çünkü” der, Göze,“Rene Guenon Batı medeniyetini en ciddi ve sarsıcı biçimde eleştiren bir fikir adamıydı. Üstelik Müslüman olmuş, Kahire’de Müslüman olarak ölmüştü. Fransa’da hâlâ seviyeli takipçileri vardı.”18 70’li yılların ortalarında Guénon’a atıf yapan nadir isimlerden biri olarak Sâmiha Ayverdi Hanım’ı anmalıyız. Kendisi Osmanlı medeniyetinin dünya tarihi ve medeniyetleri içinde ihraz ettiği mevkii tayin etmeye çalışırken, insanlığın tarihteki yürüyüşünün tek bir medeniyet üzerinden gerçekleştiği şeklindeki modern Avrupalı fikre karşı, her biri mahiyeti bakımından farklılık arz eden ve Asyalı büyük bir örneğini Osmanlı’nın teşkil ettiği başka başka medeniyetler olduğu fikrini desteklemek üzere René Guénon’a müracaat etmektedir. Kendisi ilk baskısı 1975 yılında yapılan Türk Tarihinde Osmanlı Asırları adlı kitabında şöyle yazacaktır: “Tek çeşit insanlık olduğunda ve ancak derece derece fark eden bir 13 John Gustaf Agelii, Müslüman olarak Abdülhâdî adını almış İsveçli bir ressamdır. Kendisi Mâlikî Ezher ulemasından ve Şazelî şeyhlerinden Muhammed Aliş el-Kebîr’in halifesiydi. Guénon’un 1912 yılında Müslüman oluşunda kendisiyle tanışmasının rolü olmuştur. Hayatı hakkında 1981 yılında İsveççe bir biyografik roman yazılmış ve eser dilimize kazandırılmıştır. Bk. Torbjörn Säfve, İvan Aguéli, Özgürlüğün Romanı, İsveççe’den trc. Merih Malmqvist Nilsson, İstanbul: İz Yayıncılık, 2010. 14 Ergun Göze, Yaşasın Hatıralar, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007, s. 93. 15 Bk. Göze, a.g.e., s. 119. 16 Sözü edilen periyodik Planète dergisidir ve Guénon özel sayısı “L’homme Et Son Message René Guénon” başlığıyla çıkmıştır.(PlanètePlus, no.15, Editions Planète, 1970). 17 Bu bilgileri bir arşiv dökümüne dayandırmak maalesef mümkün olmadı. Ancak Göze’nin ifadelerinden onun Guénon’a ait ilk yazısının Paris’e gittiği yıl olan 1973’ten öncesine ait olduğu anlaşılmaktadır. Göze yetmişli yıllar boyunca birkaç kez Guénon hakkında yazılar yazmıştı. Nitekim Mustafa Tahralı 1980 yılında yayınlanmış bir mülakatında (Hareket Dergisi, sy.20-22) şöyle diyor: “Gerçi Tercüman Gazetesi fıkra yazarlarından Ergun Göze bey on seneden beri Guénon hakkında hususi bir kaç fıkra yazmış, zaman zaman yazılarında onun ismini ve fikirlerini zikretmiştir”. Bkz. İsmail Kara, “René Guénon’un Eserleri ve Fikirleri Üzerine Mustafa Tahralı ile Bir Konuşma”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 11, sy. 15, 2010, s. 94; hemen belirtelim ki bu konuşmanın yeniden yayınlandığı adı geçen dergi Guénon’un Türkiye’de tanınması yolunda özel gayretleriyle bilinen “Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya Armağan” sayısı olarak neşredilmiştir. 18 Göze, a.g.e., s. 174-175. 423 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri medeniyet bulunduğunda ısrar ettikçe, garplının şarkla anlaşmasının mümkün olamayacağını söyleyen René Guénon, kademeler geçirmiş tek dünya medeniyeti değil, ayrı ayrı istikametlerde inkişaf etmiş çeşitli medeniyetler olduğunu, böylece de onları birbirlerinden üstün veya aşağı olarak sınıflandırmanın yanlışlığını şu ifade ile belirterek: “Medeniyetlerin amelî olarak mukayesesini kabul etmek şartıyla dahi, hangi cihetlerden bu kıyâsa girileceğini tâyin etmedikçe, onların birbirlerine nazaran kat’î olarak aşağı ve üstün oldukları beyan edilemez. Zîra bütün cepheleriyle birbirine fâik medeniyet yoktur. Çünkü insanoğlu, faâliyetlerini her istikamette müsâvî olarak ve aynı zamanda tahakkuk ettirmeye kadir değildir. Bununla berâber kıyâsa kalkışınca, fikrî faâliyet derecesiyle maddî faâliyet derecesi birbirinden fark eder. Böyle olunca da, bir cephesiyle aşağı görünen bir medeniyet, diğer cephesiyle inkâr edilmez bir şekilde ötekine üstündür. Fakat bu üstünlüğe rağmen yine de zararlı çıkmış olabilir. İşte dış görünüşü ne kadar parlak olursa, garp medeniyetinin şark medeniyeti müvâcehesindeki vaziyeti budur.” diyor.”19 Bu ana fikri vurgulamasının gayesi de açıktır: “Bugün Türk-Osmanlı târihinin dünya medeniyetleri müvâcehesindeki yerini ve rolünü bilmek, yalnız Türklük ve Müslümanlık için değil, belki insanlık âlemi için hayâtî bir zarurettir. Hâlâ dünyanın ağırlık noktasını teşkil eden Asya medeniyetinin orijinal bir kolu olan Osmanlı medeniyetini kurmuş ve yaşatmış olan âmilleri araştırmak ve René Guénon’un isabetle işaret ettiği gibi, aklî gurur ve benlikten fedâkârlık yaparak şarkı anlamaya çalışmak, garp tefekkürüne düşen hayâti bir borç olsa gerektir.”20 Henüz Gelenekselci Ekol’e ait metinlerin Türkçede görünmediği 1978 yılında İsmet Özel’in ünlü Üç Mesele adlı eserinde Frithjof Schuon ismine temas ettiğini görüyoruz. Özel, el-Asr Suresi’nde geçen vurgudan hareketle “ziyandaki insanın yabancılaşma vehmi” dediği üçüncü “mesele” üzerine eleştirel düşüncelerini ortaya koyarken insanın kendi içindeki bilinç alanı (ben) ile dış dünyadaki fizik yasalara tabi olma mecburiyetinin doğurduğu ve“varoluşsal” denilen bir Batılı yabancılaşma fikrine odaklanır. Özel’e göre bu kutuplaşmanın doğurduğu yabancılaşma aslında hakikatin insan dışında aranması durumunda geçerlidir. İnsanın yabancı olması için Allah tarafından belirlenmiş bir beni olduğunu bilmemesi gerekir. Hayata ve evrene anlamın Allah tarafından verildiğini idrâk etmemek benin yabancılaşmasına yol açmaktadır.21 Söz konusu iki kutuplu bölünmenin yol açtığı varoluşsal yabancılaşmanın kaçınılmazlığı karşısında çağımızda bazı aşma imkânlarının bulunduğu ve bunların insanı birleştireceği kabul edilmiştir. İsmet Özel bunlar içinde “mistik bir biçimde kendinden geçme” deneyimlerini de sayar ve bir dipnot düşerek Mistisizm ile tasavvuf terimleri arasındaki ayırım 19 Sâmiha Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, 4. bs, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı 1999, s. 16. 20 Ayverdi, a.g.e., s. 162; Guénon’a atıf yapan benzeri bir ifade için bk. Sâmiha Ayverdi, Kölelikten Efendiliğe, (1. bs., 1978) 4. bs., İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2003, s. 59. 21 İsmet Özel, Üç Mesele: Teknik, Medeniyet, Yabancılaşma, İstanbul: Düşünce Yayınları, 1978, s. 660-62. 424 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hakkında açıklama yapma ihtiyacı hisseder. Hemen belirtelim ki İsmet Özel tasavvuf ya da “sufizm” derken şeriat kurallarının sınırlarını zorlamaya yeltenmeyen, tam tersine kendini batınî fıkıh olarak gören İslâmî tasavvufu kast etmektedir. Buna göre Mistisizm esasen Batı düşüncesine ait bir kavramdır ve İslâm tasavvufunun Batılı düşünce alışkanlıkları içinde Mistisizm içinde mütalaa edilmesi, hele hele Yahudi, Hıristiyan, Budist veya hümanist Mistisizmle aynı ölçülere vurularak değerlendirilmesi doğru değildir. Özel şöyle devam etmektedir: “Bazı tema benzerliklerinden dolayı sufizmi mistisizm içinde kabul etmek bizi İslâm kültürü ve medeniyeti çerçevesinde doğmuş bir yabancılaşma kuramına götürebilir. Bazıları için düşünce sistemleri arasında böyle bir yaklaştırma çabası geçerli kabul edilse bile –İsviçre kökenli sufi Frithjof Schuon ısrarla islâmî kavramları budist-brahman-yahudi-hristiyan vb. kavramlarıyla ve üstelik mistik bir platformda karşılaştırmak, hatta eşitlemek hevesini gösteriyor,- biz Müslümanca düşüncenin (sufî olsun olmasın) insanın indî kabulleriyle yön kazanmasını doğru bulmuyoruz. Müslümanın görevi hayattan edindiği, zihninin türettiği düşünce sistem ve düzenleri Kur’an ve İslâmî ilkelerle doğrulamak haklılaştırmak değil, Kur’an-ı Kerim’in talim ettiği düşünce biçiminin mevcut olana galebe çalmasını temindir.”22 Esas itibariyle Gelenekselci Ekol’ün başından itibaren Hıristiyan mistisizmi ile tasavvufun birbirine karıştırılmasından bîzâr olduğu bilinmektedir. Ayrıca başta Doğu metafiziği gelmek üzere “esotérique” nitelikli geleneklerin hakikatin bir ve evrensel olduğu fikrini, özellikle Frithjof Schuon’un philosophia perennis öğretisiyle belirginleşen bir çerçevede vurguladığını biliyoruz. İsmet Özel’in vurgusu ise İslâm’ın, ilkelerini Kur’ân-ı Kerîm’den alan özgünlüğünedir ve bir takım benzerliklerden hareketle öteki medeniyetlerdeki “Mistisizm”ler ile özgün İslâm tasavvufunun aynı çerçevede değerlendirilmesi doğru değildir. İsmet Özel’in Schuon’un fikirlerine bir başka değinisi ilk baskısı 1985 yılında yapılmış olan Bakanlar ve Görenler kitabında geçecektir. “Zordur Anlamak” başlıklı yazısına önce Schuon’dan bir alıntıyla başlar Özel: “Fiziksel alanda ‘sonsuzca büyük’ ve ‘sonsuzca küçük’ bölgelerin derinliklerine nüfuz edip de insan kavrayışının diğer alanlarını reddeden bir bilim, saf ve basit bilgisizlikten çok daha büyük bir kötülüktür (oysa fiziksel alan dışında kalan sahalarda tabiatın mantığını yeterince ortaya çıkarmak ve meselenin çözüm noktasını anlamak ve elde etmek mümkün olmaktadır). Çağımızın bilim diye adlandırdığı şey gerçekte bir karşı-bilimdir ve onun getirdiği nihai tesir insanların mahvından başka bir şeye irca edilemez. Başka bir deyişle çağdaş bilim Vahyi ve Aklı dışta bırakmaya çabalayan totaliter bir rasyonalizmdir ve aynı zamanda kâinatın fani olduğunu anlamamıza yardım edecek metafizik izafetten haberi olmayan totaliter bir materyalizmdir.”23 Ve Schuon’un modern bilim eleştirisi bağlamında kendi yorumlarını şöyle ortaya koyar:“Bu satırlar, müslüman olduktan sonra İsa adını alan Alman asıllı Sufî Frithjof Schuon’un. Bilim hakkında söyledikleri 22 Özel, Üç Mesele, s. 63. 23 bk. İsmet Özel, Bakanlar ve Görenler, 3. bs, Çıdam Yayınları, İstanbul, 1991, s. 59. 425 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bu sözlerin yazıldıkları çağda çok isabetli ve yerinde sözlerdi. Ama sanırım yazar, günümüzde nükleer fizik alanında yapılan tartışmaları ve yorumları hesaba katabilecek kadar beklemiş olsaydı bu yukarıda söylediklerinden çok farklı sözler de eklemek zorunda kalırdı. Bugün bilimin totaliter kısmı onu kullananların politika ve tutumlarında belirginleşmektedir. Fakat günlük hayatımıza giren de bilimin politik veçhesinden başkası değildir. Bu yüzden Frithjof Schuon’un yukarıda yer alan satırlarından anlamak mümkündür ki bir müslüman günlük hayatından, tefekküre açılan çalışmalarına kadar her yaptığı işte çağımıza mahsus mantık örgüsünün, yaşayışın ve eğitimin getirdiği şartlandırmaların dışında kalan bir kafa yapısıyla faaliyet göstermek mecburiyetindedir. Biz hem günümüzün sathî kavrayış usullerinin içinde kalıp hem de hayatımızı düzenlemek üzere Allah’ın bize öğrettiği nassları anlamak ve uygulamak işini yapamayız. Çünkü Vahyin anlayış usulü ile dine cephe almış bilimin kavrayış usulü birbirine zıttır. Eğer totaliter bir rasyonalizm ve totaliter bir materyalizm görüntüsünü koruyan bir bilim anlayışı yaşadığımız ortama hükümran ise ‘dine’ ilişkin kaygularımız ya bu mantığın içinde yer alacak veya yok olmak zorunda kalacaktır.”24 Bu satırlardan anladığımız kadarıyla modern bilimin dayandığı ontoloji Allah-âlem, Allah-insan ve âlem-insan arasındaki ilişkileri ortaya koyan Kur’ânî ilkelerle ters düştüğü için düşünce yapıları bu ontolojinin güdümüne girmiş bir bilimsel bakış açısı ya da eğitimin Müslüman’ca tefekkür faaliyetine ters düştüğünü fark etmek lazımdır. Açıktır ki, bu tefrik yeteneğinin derinleşmesi modern zihniyetin kök, gövde ve dallarına derin bir vukûfiyetle mümkün olacaktır. “Philosophia perennis” veya “dinlerin aşkın birliği” gibi Türkiye’de mesafeli durulan fikirler bir tarafa bırakılacak olursa, Gelenekselci Ekol’ün bu yöndeki vukûfiyeti modern dünya eleştirilerini Türkiye’deki Müslümanları için ilgi çekici kılmıştır. 70’lerin kapanış yılı idrâk edilirken artık yavaş yavaş Guénon’un bazı makalelerinin tercümeleri yayınlanmaya başlayacaktır. İlginç bir tevafuk eseri olarak Guénon’un iki makalesi iki ayrı derginin 1979 Ekim sayısında yayınlanacaktır. Bunlardan biri Mahmut Kanık tarafından tercüme edilmiş ve Diriliş dergisinde yayınlanmış olan “Kabuk ve Çekirdek” başlıklı makale,25 diğeri de Mustafa Tahralı tarafından tercüme edilmiş olan ve Kubbealtı Akademi Mecmûası’nda neşredilmiş bulunan “Tevhid” adlı makaledir.26 Her iki makale de Guénon’un sağlığında Le Voile D’Isis dergisinde yayınlanmış, vefatından sonra da yukarıda zikri geçen Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme adlı kitapta yeniden derlenmiştir. Mahmut Kanık’ın Guénon’dan tercüme çalışmalarını yine aynı eserden alınan ve peyderpey Diriliş dergisinde neşrolunan “İslâm Tasavvufu”,27 “İslâm Uygarlığının Batıdaki Etkisi”28 makaleleri izlemiş, bir yıl sonra da Le 24 İsmet Özel, Bakanlar ve Görenler, s. 59-60. 25 Diriliş, sayı: 61, 1979. s. 26 -29. 26 Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl. 8, sayı: 4, 1979, s. 47-53. 27 Diriliş, sayı : 62, 1979. s. 22-29. 28 Diriliş, sayı, 63, 1979. s. 20-25. 426 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri règne de la quantité et les signes des temps kitabındaki bir bölümün tercümesi, “Çağdaş Sezgicilik” başlığı altında yayınlanmıştır.29 Mustafa Tahralı da 80’li yılların başından itibaren René Guénon’dan tercüme çalışmalarını sürdürmüş, Guénon’un “Seyfü’l-İslam”30, “Nefsini Bil”31, “İslâm Tasavvufu”32 başlıklı makalelerini dilimize kazandırmıştır. 2. Yayıncılık Dünyası ve Fikir Çevrelerinde İlginin Yükselişi Yetmişlerin sonuna gelindiğinde artık Gelenekselci Ekol’e ait ilk kitap tercümelerinin yayınlanmaya başladığına tanık oluyoruz. Bu konuda ilk adımı atan Yeryüzü Yayınları’dır. René Guénon’un Nabi Avcı tarafından tercüme edilen Modern Dünyanın Bunalımı adlı eseri, Yeryüzü Yayınlarının yayınladığı ikinci kitap olmuştur (1979). Müteakip sene yine Guénon’un Fahrettin Arslan tarafından Türkçeye kazandırılan Doğu ve Batı adlı eseri yayınlanacaktır (1980).Yayınevi aynı yıl Enes Harman ve Ufuk Uyan tercümesiyle Martin Lings’in Antik İnançlar Modern Hurafeler adlı kitabını, iki yıl sonra da yine Martin Lings’in Ufuk Uyan ve Bekir Şahin tarafından çevrilen ve Şeyh Ahmed el-Alevî’yi konu alan Yirminci Yüzyılda Bir Veli (1982) adlı biyografisini ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın Nabi Avcı tarafından Türkçeye kazandırılan İnsan ve Tabiat (1982) adlı eserlerini neşredecektir. Toplam beş eserden ibaret olmakla birlikte Gelenekselci literatüre ait bu ilk kitaplar kayda değer bir ilgi görmüştür. Yeryüzü Yayınları’nın faaliyetini durdurması ardından 1985 yılında kurulan yeni bir yayınevi, İnsan Yayınları, ilk kitap olarak Seyyid Hüseyin Nasr’ın İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı adlı eserini Ali Ünal’ın tercümesiyle yayınlamak suretiyle (1985) bayrağı devralmıştır. İki binli yılların ilk çeyreğine kadar peş peşe çıkardığı Üç Müslüman Bilge (1985), İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş (1985), İslam’da Düşünce ve Hayat (1988), İslam ve İlim (1989), Modern Dünyada Geleneksel İslam (1989),Molla Sadra ve İlahi Hikmet (1990), İslam’da Bilim ve Medeniyet (1991), İslam Sanatı ve Maneviyatı (1992), Kutsalın Peşinde (1995), Bir Kutsal Bilim İhtiyacı (1995), Tabiat Düzeni ve Din (2002), Ebedi Hikmetin Peşinde (2003) gibi eserlerle bir Seyyid Hüseyin Nasr külliyatı oluşturan Yayınevi, bu arada René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Bruckhardt, Martin Lings, Ananda Coomaraswamy, Julius 29 Diriliş, sayı, 64, 1980. s. 14-19; Mahmut Kanık daha sonra bu makalelerin yer aldığı şu iki kitabı müstakil olarak Türkçe’ye kazandıracaktır: İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, İstanbul: İnsan Yayınları, 1989; Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 1990. 30 Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl 9, sy.1, 1980, s. 58-65. 31 Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl 10, sy.3 1981, s. 55-65. 32 Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl 14, sy.1, 1985, s. 8-16; Onun bu tercüme çalışmalarına Türkçede İslam Tasavvuf Öğretisine Giriş (trc. Fahreddin Arslan, İstanbul: Ribat Yayınları 1980) ve İslam Sanatı (trc. Turan Koç, İstanbul: Klasik Yayınları 2005) adlı kitaplarıyla tanıdığımız Gelenekselci Ekol’ün önemli temsilcilerinden Titus Burckhardt’ın “Fas’ta An’anevî İlimler” (Kubbealtı Akademi Mecmûası, yıl 8, sayı 2, Nisan 1979, s. 31-43) tercümesini de eklemek lazımdır. Bu arada Tahralı Hoca’mızın bize şifahen aktardığına göre, henüz Türkiye’de kitap olarak neşredilmeden önce (1979) Guénon’un Modern Dünyanın Bunalımı adlı eserinden tercüme ettiği birkaç sayfa Tercüman gazetesinin Ramazan sayfasında yayınlanmıştır. 427 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Evola, Michel Valsan gibi Gelenekselci müelliflerin çeşitli eserlerini yayınlamaya devam edecektir. Yayınladığı kırk beşi aşkın tercümeyle İnsan Yayınları’nın Gelenekselci Ekol’e ait literatürün Türkiye’ye intikalinde başı çektiği, bu yönde gayretli ve istikrarlı bir performans sergilemeyi sürdürdüğü özellikle belirtilmelidir. Bu intikale düzenli katkı veren yayınevlerinden biri de İz Yayıncılık’tır. Gelenekselci Ekol’e ait on dört kitabın tercümesini neşretmiş olan bu yayınevinin ilk kitabı René Guénon’un temel eserlerinden biri sayılan Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri (1990) idi. Ruhçu Yanılgı (1996), Doğu Düşüncesi (1997), Maddî iktidar Manevî Otorite (1997) Guénon’un bu yayınevinden çıkmış öteki kitapları oldu. Frithjof Schuon’un Gelenekselci düşüncenin klasikleri arasında sayılan İslam’ı Anlamak (1996), İslam’ın Metafizik Boyutları (1996) ve İslam ve Ezelî Hikmet (1998)de aynı cümleden yayınlanmıştır. Bu faaliyet içinde Seyyid Hüseyin Nasr’ın bizce başeseri olan ve Gelenekselci Ekol’ün derin bir şerhini içeren Bilgi ve Kutsal kitabını özellikle zikretmek lazımdır. Yusuf Yazar çevirisiyle yayınlanan eser Gelenekselci fikriyatı anlamak için önemli bir müracaat kitabıdır. Ayrıca ilkin Akabe Yayınları tarafından -İnsan Yayınları’nın Nasr’a ait ilk kitabı neşrettiği tarihte- neşredilen Ahmet Özel’in çevirdiği İslam: İdealler ve Gerçekler kitabı (1985) da daha sonra İz Yayıncılık tarafından yayınlanmaya başlamış ve Türkiye’de hayli ilgi görmüştür. Gelenekselci Ekol’e ait eserlere anılan üç yayınevi dışında Akabe, Ribat, Ağaç, Risale, Gelenek, İşaret, Ayışığı, Etkileşim, Hece, Sufi Kitap, Verka, Klasik, Vural, Kitapevi, Ruh ve Madde gibi çok sayıda yayınevi tarafından da ilgi gösterilmiş, bu yayınevleri, hepsini liste halinde veremeyeceğimiz önemli bir toplamı okuyucuya ulaştırmıştır. Bütün bu yayın faaliyetlerinin hepsini göz önüne aldığımızda Gelenekselci Ekol’e ait yetmişi aşkın eserin Türkçe’ye kazandırılıp yayınlandığı görülmektedir. Orta boy bir kütüphane modülünü dolduracak kadar yekûn tutan bu listenin hatırı sayılır bir okuyucu ilgisine tekabül ettiği ve okuyucularının çoğunun nitelikli olduğu düşünüldüğünde merak edilecek soru şu olmaktadır: Bu literatür Türkiye’deki fikir hayatında nasıl bir algı, etki ve tepkiye yol açtı? Gelenekselci Ekol’ün ülkemizdeki yansımalarına ait bazı tipik örnekler sunmaya Mustafa Tahralı’nın 1985 yılında İzmir’de düzenlenen uluslararası bir sempozyuma sunduğu tebliğ ile başlamak uygun olacaktır. Çünkü eğer yanılmıyor isek bu tebliğ Guénoniyen öğretileri Türk akademyasının müzakeresine takdim eden ilk çalışma olma özelliğini taşımaktadır.Avrupalı bazı entelektüellerin Müslüman oluşlarında tasavvufun nasıl ve niçin rol oynadığını konu edinen tebliğin33ilk kısmında Batı’da ihtidâ hâdiselerinin fikrî, dinî ve manevî sebeplerine inilmekte ve bu tahlilin dayandığı ana fikirleri esas itibariyle René Guénon’un Modern Dünyanın Buhrânı adlı eseri oluşturmaktadır. Bu ana fikirler hakkında 33 Mustafa Tahralı, ,“Batı’daki İhtidâ Hâdiselerinde Tasavvufun Rolü”, Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, Tebliğ ve Müzakereler, 16-18 Eylül 1985, İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, s. 141-166. 428 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri okuduğunuz bildirinin ilk çeyreğinde özet malumat verilmişti. Bu yüzden onları tekrar etmeyeceğiz.Tebliğin ikinci kısmında ise tasavvufun Batı’daki ihtidâ hâdiselerinde hangi manevî etkiler istikametinde rol oynadığı meselesi, yine öğretiler açıdan ele alınmaktadır. René Guénon ve takipçileri hem Batılı hem de tasavvuf yoluyla İslam’a girmiş entelektüeller olduğu için bu kısımda da Tahralı’nın tasavvufun manevî imkânlarını Guénoniyen bir ışık altında okumayı tercih ettiği görülmektedir. Anılan tebliğde yer verilen bir gözlem, bir tespit, bir de yoruma dikkat çekmemiz gerekiyor. Tahralı’nın aktardığı gözlem, merhum büyük âlimimiz Muhammed Hamîdullah’a aittir. Üstat Batılı okumuşlar arasındaki ihtidâ hâdiselerinde İslâm’ın aklî izâhlarının değil, tasavvufî izahlarının etkili olduğunu hayretle aktarmaktadır.Onun çarpıcı ifadesi ile Batılı Hıristiyanları İslam’ı kabule sevk eden ne İmâm Mâturidî’dir ne de Ebû Hanîfe; Muhyiddîn ibnü’l-Arabî’dir.34 Tebliğ sahibinin dikkat çekici bulduğumuz tespiti ise –bildirinin sunulduğu tarih itibariyle-İslâm dünyasındaki üniversite ve ilim muhitinde René Guénon ve takipçilerince ortaya konan tasavvufî ve fikrî neşriyatın seviyesine henüz tesadüf edilemediğidir. Tahralı İslam dünyasının maddî alandaki Batılılaşmasından bahisle tespitini, tebliğ metninin ruhunu yansıtan ironik bir soruyla taçlandırır: “Acaba bu batılılaşma gayreti, yakın bir gelecekte, Batı dünyasında olduğu gibi, müslüman ülkelerin üniversite ve ilim muhitlerinde tasavvufa ehemmiyet verme neticesini de beraberinde getirecek midir?”35 Yoruma gelince, Tahralı tebliğ metninde şu ifadelere yer vermektedir: “I. Cihan Harbi sonundan itibaren, modern Batı’nın maddî ve kültürel mağlûpları, “îmân”, “irfân” ve “maneviyât” sahasında gâlipler oluyor ve üstünlüklerini ilan ediyorlar denebilir.”36 Tam bir “Gloria Victis” ya da mağlupların zaferi durumu… Aynı yıl, 1985’te konumuzla ilgili bir başka fikir verici yansıma bu satırların yazarı tarafından kaleme alınmış olan Modern Bilimin Arka Planı adlı eserde ifadesini bulacaktır. Eser modern bilimin dayandığı natüralist ontolojiyi ve pozitivist epistemolojiyi tahlil ve tenkit etme amacıyla kaleme alınmıştır. Kitap, yayın hayatına Nasr’ın bir eseriyle başlamış olan İnsan Yayınları’nın ilk tertip neşriyatı arasında yer almış, genç yaşların bütün cür’et ve tecrübesizliğini taşımakla birlikte zaman içinde muayyen bir ilgiye mazhar olmuştur. Kitabın münderecatında konumuzu ilgilendiren iki bölümden ilki “Batı’nın Büyük Düalizmi: Ruh-Madde”, ikincisi de “İlerleme Fikri ve Bilimsel İlerleme” başlıklarını taşımaktadır. Hemen tahmin edileceği gibi sözü edilen, ünlü Kartezyen Düalizm’di ve genç bir felsefe talebesi olarak Guénon’dan alınmış bir etkiyi modern zihin felsefesinin sınırlarına taşıyor ve modern bilimdeki pozitivist tavrı bu açıdan sorguluyordu.37 Kitabının üçüncü bölümünde Modern Batı’nın “ilerlemeci” ta34 Tahralı,“Batı’daki İhtidâ Hâdiselerinde Tasavvufun Rolü” s. 156. 35 Tahralı, a.g.m., s. 159. 36 Tahralı, a.g.m., s. 158. 37 Kartezyen Düalizm’in çeşitli neticelerinin tartışması için bk. İlhan Kutluer, Modern Bilimin Arka Planı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985, s. 61-89. 429 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rih felsefesini modern bilim tarihi ve felsefesinin meselelerine tatbik etmeye çalışan Kutluer’in, ilerleme fikrinin tenkidi bağlamında Gelenekselci Ekol’den çok şey aldığı bölüm boyunca hissedilmekte ancak referanslarda nedense bu Ekol’e ait kitabiyata gereği gibi müracaat edilmediği, sadece biri Guénon’a ait Doğu ve Batı, diğeri Nasr’a ait o tarihlerde henüz çevrilmemiş Sufi Essays olmak üzere iki esere atıfta bulunulmaktadır. Kitabın yazarı genel bir ilerleme fikrini Thomas Kuhn’cu “paradigma” kavramı üzerinden “bilimsel ilerleme”nin imkânı meselesine taşımayı nasılsa başarmış görünmektedir.38 Seyyid Hüseyin Nasr’a ait İslam ve İlim: İslâm Medeniyetinde Aklî İlimlerin Tarihi ve Esasları (İstanbul: İz Yayıncılık 1989) adlı eseri bu arada Türkçe’ye kazandıran Kutluer’in 1990 yılında Guénon’un Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri adlı eserinin Türkçede yayınlanması vesilesiyle Yönelişler dergisinde neşrettiği “Guénon Bize Ne Söyler?” başlıklı bir deneme yazısı genç bir yazarın Gelenekselci kitaplardan umduğu etki hakkındaki hayal kırıklığını yansıtması bakımından anlamlıdır: “…Guénon’un ilk kitabının Türkçe’de yayınlanmasından bu yana uzun süre geçmiş olmasına rağmen, onun fikir ve eserleri konusunda kıymet taşıyan çok az değerlendirmenin ortaya konmuş olması ve hatta bu kadarının bile çok özel çabalara inhisar etmesi, gösterilen tepkinin, müteessir olunan etki yanında çok nisbetsiz düştüğünü söylemeyi gerektiriyor. Şahsen ben ilk yayınlandığı zamanlarda Guénon hakkında müslüman çevrelerde canlı ve olumlu bir tepki belireceği, sonra ortak ve üretken bir kanaat oluşacağı beklentisi içindeydim. Ama öyle olmadı. Guénon genel müslüman okuyucu gözünde, müphem ama “herhalde önemli şeyler söylüyordur” yaklaşımıyla okunmaya çalışılan İslâm’ı seçmiş bir Fransızdı yalnızca. Ne söylediği ve ne yazdığından çok bir ünlü Batılı olarak “ihtidâ” etmiş olması önemliydi galiba ve bu vurgu açıkça popüler tatmin arayışlarının bir parçasıydı. O yıllarda müslüman olmuş batılılar, müslümanların gündemindeydi. Ve “Güneşin Batı’dan doğacağına” dair ahir zaman alametlerinin bir parçası olarak değerlendiriliyordu. Çok az insan, müslüman olmuş bir batılının bu seçimi hangi ruhî ve entellektüel arayışların sonunda yaptığını düşünüyor; derin bir ruh, düşünen bir kafanın, içinden çıktığı, o veya bu bazda nefyettiği ve sonra “illâ” diyerek müslümanlığı seçtiği şartları yeniden ele alma lüzumu hissediyordu.”39 Yansımalara dönemin İslâmcı fikir çevrelerinde etkili olan yazarlarla devam etmenin sırası gelmiş olmalı. Bu örneklerden ilkini Batılı ideolojiler, İslâm ilim ve düşünce geleneği, modernizm, ulus-devlet, İslâmî hareketler, siyasal İslâm, birlikte yaşamak… gibi konularda yazdıklarıyla tanınan ve fikirlerini “Sivil İslâm” tezi ekseninde inşa eden Ali Bulaç’tan seçtik: “ ‘İnsanın ziyanda olduğu’ (Asr Sûresi) bu modern zamanlar(Asr)da genel çevrim tamamlanmak üzeredir. Bun38 “İlerleme Fikri ve Bilimsel İlerleme” bölümü için bkz. Kutluer, a.g.e., s. 91-133. 39 Bu metin daha sonra yazarın bir kitabında derlenecektir. Bkz. İlhan Kutluer, Erdemli Toplum ve Düşmanları, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996, s. 91-92. 430 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dan dolayı biz İkindi Vakti’ndeyiz (Asr); ve fakat Gurub (Akşam)a daha ne kadar var, bilemiyoruz. Şu var ki genel durum çevrimin bu son diliminde bir helezonik zamanın tamamlanıp yeni bir zamanın eşiğine adım atmakta olduğumuzu haber veriyor. Eğer gözlemlerimizde yanılmıyorsak, tamamlanan Modernite’nin zamanı, başlayan ise İslâm’ın zamanıdır.” “Bir dünyanın sonu” fikrinin öne çıktığı ve bunun İslâmî terimlerle ifade edilmiş bir kozmik çevrim fikrine dayandırıldığı bu pasaj40 Gelenekselci Ekol’e yapılacak atıfları önceden haber verir gibidir. Bulaç’ın “gözlemlerimiz” dediği tespitlerin İslâm dünyasında Cemaat-i İslâmî’den İhvan-ı Müslimîne oradan Yeni-Selefî harekete kadar çeşitli ekollerce temsil edilen fikrî bir uyanışın olduğu, modern Batı’da dinin geri döndüğü ve modern medeniyetinin Aydınlanmacı tezlerinin beyhude olduğunu hissetmeye, özellikle teknolojinin doğurduğu ekolojik felaketlerin ilerleme inancını gücünden etmeye başladığı, kısacası “modernizm”in köklü bir bunalıma girdiği kanaatini desteklediğini peşinen belirtelim. Kitabın ilk yarısında modernliğin içine girdiği bunalım konusunda Gilles Kepel gibi Batılı siyaset bilimcilere sıklıkla müracaat edilmekle birlikte bu krizin İslâm hikmet ve maneviyatı açısından yorumlanmasında Gelenekselci Ekol’e ait terminoloji ve öğretilere de müracaat etmek yararlı görülmüştür. Bununla birlikte Bulaç’ın “sağcı muhafazakârlığın” sahip çıktığı anlamıyla “gelenek” terimini sıcak bulmadığını hemen belirtmek gerekir. Nitekim kendisi “Kur’ânâ ve sünnete dönüş” fikriyatının, modernite ile birlikte antropolojik bir kavram olarak geleneği de dışladığı kanaatindedir.41 Çünkü söz konusu ettiği dinin aslî kaynağına dönüş fikri öncelikle “geleneksel dini aşmamıza yardım edecek” bir metodolojiyle ilgilidir.42 “Sivil İslâm” dediği, “değişimi aşağıdan yukarıya müslümanlaşma”da arayan, “Resmî İslâm” anlayışının hilafına olarak, hâkimiyeti değil katılımı öne çıkaran anlayış43 haricinde kalan projelere belli bir eleştirisi olan Bulaç, modernite karşısında niçin geri kaldığımız sorusu yerine İslâm’ın modern dünyaya cevabının ne olduğu sorusunun konması gerektiğini ileri sürmektedir. Tabiatıyla ilk soru bizi modernite dünyasını kriter almaya zorlamakta, ikincisi ise modern dünya eleştirisiyle temellenmiş, tezi olan, aktif bir tutumu yansıtacaktır. Kısacası “Sivil İslâm” Kur’ân’a dönüş teziyle modern Batı epistemolojisinden bir kopuşu, sünnete dönüş teziyle de modernitenin sunduğu yaşama tarzlarına karşı bir alternatif oluşturma imkânının altını vurgulamakta, böylece hem moderniteyle, hem de “tarihsel İslâm”la olan farkının altını çizmektedir.44 Nitekim Ali Bulaç’a göre en temel sorun “din ve modernizm” arasındaki sorundur.45 Bu meselenin modernizm ile ilgili yönü köklü bir eleştiri üretmeli, din ile 40 Ali Bulaç, Nuhun Gemisine Binmek: Çevrimin Son Öğretisi, İstanbul: Beyan Yayınları, 1992, s. 9. 41 Bulaç, a.g.e., s. 56-57. 42 Bulaç, a.g.e., s. 78. 43 Bulaç, a.g.e., s. 83. 44 Bulaç, a.g.e., s. 87-88. 45 Bulaç, a.g.e., s. 135. 431 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ilgili veçhesi de akılcılık, bilimcilik, ilerlemecilik, ulus-devletçiliği gibi modernizmin mümkün etkilerinden arındırılmış, Kur’ân ve sünnette işaret edilen esaslara dayalı bir din anlayışına ulaşmalıdır. Ali Bulaç her iki durumda da zaman zaman Gelenekselci müelliflere atıflarda bulunmakta onların eleştiri ve fikirlerini kendi yaklaşımlarına başarıyla eklemlemektedir. Bu anlamda modern Batı medeniyetinin içinden geçtiği dönem, insanlığın Fecir’den başlayarak, Kuşluk, Öğle ve İkindi evrelerini geçirip Akşam’a kadar sürecek kozmik çevrimin İkindi evresine tekabül etmektedir. Genel çevrim, dünyanın sonunun henüz gelmemesi anlamında sürmektedir; ancak bu evrede Batı’nın helezonik süreci tamamlanmakta ve bizzat modernizmin sonu gelmektedir.46 Bulaç bu yöndeki yaklaşımlarında özellikle Frithjof Schuon ve bazen de Seyyid Hüseyin Nasr, Martin Lings ve Lord Northborne gibi Gelenekselci yazarların eserlerine müracaat etmektedir. Mesela “Hakikatin bilgisi”ne ulaşmak üzere bilimsel bilginin yolumuzu aydınlatmayacağı, bu konuda saf metafizik temele olan ihtiyacımızın vurgulanması gerektiği yerde Schuon’a atıflar yapar. Özellikle eşyayı, iç yüzündeki hakikatin ışığında yeniden idrâk, modern Batı’nın artık yitirdiği bir bilgi anlayışını yeniden gündeme getirmelidir. Modern bilimin fizik varlık düzeyini aşmayan ve adeta duyu idrâkiyle sınırlandırılmış olan bilgi anlayışı bir fizik-ötesi varlık alanı olduğu ve bu alana modern bilgi anlayışını aşan bir bilgilenme yoluyla geçilebileceği telakkisi önemlidir.47 Modern bilgi anlayışının sakatlığını ortaya koymak üzere Martin Lings’e de atıf yapan Bulaç, Lings’in modern insanın İlahî Asıldan uzaklaşmış olmasının onu yeryüzündeki halife mevkiinden ettiği, modern bilimin insanı maymunla arasında sadece derece farkı olan bir mevkie indirdiği tespitine değinir.48 Modern bilim anlayışının kurulmuş bir makinede olduğu gibi her şeyin zorunlu biçimde muayyen olduğu mekanistik evren anlayışına yol açmış olmasının insan hürriyeti problemini çözümsüz bıraktığından söz ederken, bir başka Gelenekselci müellife, Lord Northborne’a müracaat eder. Modern bilim bu kozmoloji anlayışıyla sanki böyle bir problem yokmuş gibi davranmakta ve bu konuda yükü sırtından atmak istemektedir.49 Bulaç’ın çok dikkat çekmeyen bazı atıflarını da Seyyid Hüseyin’e yaptığını ekleyelim.50 Yazar kutsal, gelenek, hikmet, hakikat, zahir-bâtın, intellect, akıl, kalb, ruh, rahmânî nefes, varlık dağı, mağara… gibi terim ve metaforları kullanırken onları zaman zaman Gelenekselci anlamlarına yaklaştırdığı izlenimini kuvvetle vermektedir; ancak kendisinin “gelenek” teriminin Ekol’ün öğretisinde tanımlanmış bütün tazammunlarına katılmadığı, özellikle “philosophia perennis” öğretisinde tartışılması gereken hususlar gördüğü not edilmelidir. Bulaç Gelenekselci söyleme müracaat etme46 Bulaç, a.g.e., s. 127. 47 Bulaç, a.g.e., s. 173, 182, 194, 239. 48 Bulaç, a.g.e., s. 246. 49 Bulaç, a.g.e., s. 248; müellif bir yerde de “kalb” kavramının insanî varoluşla ilişkisi mevzuunda Northborne’a atıfta bulunur. bkz. s. 257-258. 50 Msl. bkz. Bulaç, a.g.e., s. 144, 233, 258. 432 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sinin herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermemesi için uzunca bir dip not ile şu tasrihatta bulunmuştur: “Kutsal Gelenek”ten vahiy geleneğini veya nebevî hikmet geleneğini anladığını, Brahmanizm, Budizm, Konfüçyanızm, Taoizm… gibi kadîm Doğu geleneklerinin İslâm ile aynı kategoride değerlendirilemeyeceğini, bu geleneklerin çıkışları itibariyle sahih kaynaklardan sudur etmiş olsalar da tarihsel bir takım nedenlerle asıldan saptıklarını, dolayısıyla İslâm’ın bu tür dinlere de karşı çıktığını yazmaktadır. Bu tür kadîm dinler, asılları muvahhid olsa da fiilî halleriyle muharreftir ve İslâm son Vahiy olarak onların asıldan uzaklaşmış öğretilerini aslına döndürmek için gelmiştir.”51 Aynı yıl Gelenekselci Ekol karşısındaki bu türden ihtirazî kayıtların, apaçık itiraz ve kökten reddediş biçiminde kendisini gösterdiği bir eser yayınlanacaktır. Bu kitabın bizim konumuz bakımından önemi Gelenekselci Ekol’ün 90’ların başına geldiğimizde artık müstakil bir eleştiriyi gerekli kılan yaygın bir etkiye sahip olduğunu göstermesidir. Zübeyir Yetik’in 1992 yılında neşredilen İnsanın Yüceliği ve Guénoniyen Batınilik adlı söz konusu kitabı aslında itirazın hangi “İslâmî” gerekçeye dayandığını ve reddedişin hangi ana fikirlere yöneldiğini göstermesi bakımından da anlamlıdır. Müellif, kitabının girişinde itiraz ve ret noktalarını tamamen dinî ve karşı-dinî anlamlar taşıyan keskin bir tezat fikri çerçevesinde ortaya koymaktadır. Tezat esas itibariyle “insanın yüceliği” inancı ile “insanın yücelişi” telakkisi arasındadır. İlki Yüce Allah’ın göndermiş olduğu “iletilmiş dinler”in mesajı iken ikincisi “türetilmiş dinler”e aittir ve ilkinin bozunuma uğratılması yoluyla uydurulmuştur. Yüceliğinin gereği ve sonucu olarak insan kendi gerçekliği içinde saygın bir konuma sahiptir. Bu anlayışta insan, insan sayılmakta, kendine özgü bir kişiliği olduğu kabul edilmekte, böylece kendi “ben”inden farklı olarak hem öteki kişilikleri hem de Aşkın bir Kişilik olarak Yüce Yaratıcı’yı algılamasına imkân tanınmaktadır. Bu anlayışta insan, iradesi olan, seçme hürriyetine sahip bir varlık olarak tanımlandığı için bu kez Yüce Allah tarafından muhatap alınmakta, Allahü Teala kendisine haberciler ve kitaplar göndermektedir. Artık seçim insanındır. Özünde taşıdığı yücelik vasfı bağlamında bu varlık, kişilik ve irade sahibi olmanın bir sonucu olarak sorumluluk sahibidir de. İlahi hitaba muhatap olabilen ve bu yüzden yükümlü kılınmış bir kişilik olarak insan, sorumluluğun icap ettirdiği görevi ifa etmek üzere hür iradesiyle seçimini yapacak ve hayata geçirecektir. Bu saygın insanın sorumluluğu geçmiş, şimdi ve geleceği aynı anda hesaba katan bir perspektife sahiptir ve bu yüzden onun zaman anlayışı doğrusal ve bireysel bağlamlı bir tasavvura dayanır. Buna mukabil “insanın yücelişi” telakkisinde insan alçalmış ve alçaltılmış bir yaratıktır. Yüce Allah tarafından gönderilecek haberleri kendi başına anlayabilecek, seçmede bulunabilecek, irade kullanabilecek bir konumda bile değildir. Onun doğruyu, doğru yolu bulması kişilik etiğinin gerektirdiği bir bireysellik içinde mümkün değildir. O kendi kişiliğinin önem arz 51 Bulaç, a.g.e., s. 166 dipnot 1. 433 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri etmediği bir ortamda, bir takım çobanların güttüğü sürünün pasif bir üyesidir ve onun doğruyu bulması, içinde bulunduğu sürünün güdülmesiyle mümkündür; çünkü kitleyle beraber kendisi de doğru diye gösterilen yolu izlemek durumundadır. Benlik duygusu gelişmediği için sen ve de “O” algısından adeta mahrumdur ve Yüce Yaratıcı’yı da aşkın “O” olarak kavramakta zorlanır. Bu yüzden kendi benliğinde ve her yerde içkin bir kutsal varlık tasavvuruna yönelerek benliğini yüceltici pedagojilere kutsiyet atfeder; giderek ben ile Allah, Yaratıcı ile yaratılan arasındaki ayırımı yitirmeye başlar. “İnsanın yüceliği” anlayışında zaman tasavvuru doğrusal idi ve bireysel bir bağlama sahipti. “İnsanın yücelişi” telakkisinde ise zaman “çevrimli” ve tümeldir. İnsan zamanı kullanmamakta, adeta zaman insana hükmetmektedir. Böyle bir insan “vaktin oğlu” olarak sadece şimdiyi yaşar ve çevrimlerin gelip kendisini mahkûm etmesini bekler. Nitekim insanlık tarihi boyunca ortaya çıkmış “tağutî” güçler kendi uydurdukları dinler vasıtasıyla bu kişiliksiz, iradesiz ve sorumsuz insan telakkisini kitleler arasında yaymayı kendi siyasetleri için daima yararlı görmüşlerdir. İletilmiş dinlerin yeryüzünde kaim olmasını engellemek üzere tarih boyunca türetilmiş olan bu telakki bir yönüyle dinî bir söylem içinde daha doğrusu bir karşı-din olarak ortaya çıkmakta diğer yönüyle türetilmiş felsefe ve bilim sürümleriyle kitleleri ikna etmenin etkili mekanizması olarak sahneye sürülmektedir.52 Zübeyir Yetik’in René Guénon’u ve Guénoniyen Batınîliği ele aldığı çerçeve budur. Tahmin olunabileceği gibi Guénon ve Guénoniyenlik “insanın yücelişi” telakkisi tarafında durmaktadır; her ne kadar İslâm’ı seçmiş bir mühtedi ise de, aldığı eğitim, yazı hayatı boyunca esoterik, okült veya hermetik öğretilere, hatta masonluğa olan kesintisiz ilgisi türünden sebeplerle “insanın yücelişi” telakkisinden kendisini kurtaramamıştır. Nitekim yazdıklarında İslâm’a dair arızî bir takım değiniler dışında çok az şey vardır. Haddizatında onun ortaya koyduğu metinler ciddî bir entelektüel performansın ürünü gibi görünse de yoğun bir bilgi aktarımından ibarettir ve Guénon’un kendisine mahsus düşünceleri, tahlil edilmesi hatta özetlenmesi imkânsız bir zorluk taşımaz. Yetik’in Guénon’un düşüncelerinden hangisinin altını çizdiğini tespit bakımından onun verdiği özeti aynen aktarmak uygun olacaktır: “Zaman Hindu Öğreti’nin gösterdiği doğrultuda ve çevrimsellik gereği gittikçe bozulmaktadır. İnsanlık bu bozuluşun en uç noktasındadır. Batı uygarlığı bu çöküş ve tükenişi simgelemekte, yaşamaktadır. Çözüm Doğu’nun bilgeliğini, öğretilerini kavramakla bulunabilir. Buysa ‘her kişinin değil, er kişinin kârıdır’ ve dolayısıyla bunu sezinleyebilen seçkin bir topluluk ‘geleneksel’ öğretiler doğrultusundaki bir eğitim sürecini yaşayarak hem kendilerini kurtaracak hem de, –ola ki– insanlığa ışık tutup kurtuluş yolunu göstereceklerdir. ‘Gelenek’ ise bütün zamanlarda ve mekanlarda varlığını sürdürmüş olan, bazen de dinsel görünümler içinde yer alan “batınî” inanışlardır.” Yetik devamında bütün bu düşünceleri tasvirî anlamda aktarmak gayesiyle değil, “İslâm’la ilişkisiz ve doğrudan doğruya Batınî bir inancın, (Yetik’in kaleme 52 Zübeyir Yetik, İnsanın Yüceliği ve Guénoniyen Batınilik, İstanbul: Fikir Yayınları, 1992, s. 9-15. 434 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aldığı) bu kitabın anlatımıyla “ikinci din”in gereği bir inancın ifadeleri olduğunu belirleyici bir yaklaşımla ele alacağı”nı açık biçimde belirtir. 53 Müellif’e göre son tahlilde insanın kutsanması ve tanım gereği tanrılaştırılması anlamına gelen bu türden batınî telakkiler, peygamber eliyle “iletilen din”in karşısına “tagutî” düzenler eliyle geliştirilerek uydurulmuş bir karşı-din, Yetik’in tabiriyle “türetilen din”dir.Bu yönüyle karşı-din olarak bâtınîlik siyasal açıdan da anlam taşır. Çünkü insanlık dine koşarken ya nebevî bir “devrim” yaşayarak kurtulacak ya da onbinlerce yıllık propaganda deneyimi olan batınî çağrılara irade ve kişiliğini teslim etmek suretiyle sözde “yüceliş yolları”nda aslî hürriyetini kaybedecek, “dünya düzeninde bağımlı bir ‘öge’ durumuna düşecektir.”54 Aynı yılın başında yayınlanan bir kitapta gelenek kavramını modernlikle ilişkisi içinde ele alan ve bu kavramın modernlikle oluşturduğu iddia edilen tezadı sorgulayan bazı bölümler yer aldı. O dönemde henüz genç bir yazar olan Mustafa Armağan’ın Gelenek ve Modernlik Arasında (1995) adlı bu kitabı daha önce yazılmış makalelerin bir derlemesiydi; ancak derlemenin münderecatını oluşturan yazılar içinde özellikle ikisi önemliydi; çünkü konumuzu teşkil eden Guénoniyen Gelenek kavramıyla ilgili bazı çözümlemeler içermekteydi. Bu çözümlemelere Türkiye’de Gelenekselci Ekol’ün tartışılma biçimleri hakkındaki son bir örnek olarak kısaca temas etmek yararlı olacaktır kuşkusuz. Kaldı ki yazar Gelenekselci Ekol’den bahsetmek için sıradan biri sayılmaz. Kendisi Seyyid Hüseyin Nasr’ın Molla Sadra ve İlâhî Hikmet (İstanbul: İnsan yayınları 1990) adlı kitabını Türkçeye kazandırmış, o yıllarda Gelenekselci Ekol hakkında ciddi ilgileri olan55 başarılı bir editördü; ayrıca sözünü edeceğimiz kitabından önce Gelenek (İstanbul: Ağaç yayıncılık 1992) adıyla müstakil bir risale de kaleme almıştı. Temas edeceğimiz yazılardan ilkinde gelenek ile modern arasındaki çatışmanın –buna yazının muhtevası açısından modernlik ve postmodernlik çatışmasını da eklemeliyiz- aslında iki kavram arasındaki jeneolojik akrabalığı gösterdiği tezi işlenmektedir. Bu yaklaşıma göre gelenek ve modernlik birbirine eklemlenen ortak formlara sahiptir. Üstelik geleneğin modern bir zeminde savunulması da onun müsabakayı başında kaybettiğini göstermektedir. Geleneğin kendisini tanımlarken karşıtı olan bir ‘öteki’ yaratması ve kendisini çelişik biçimde bu karşıt ‘öteki’ üzerinden ifade etmesi, kendisini bizâtihî şey (kendinde şey) olmaktan çıkarıp lizâtihî şey (kendisi için şey) haline getirmektedir. Dolayısıyla geleneğin ifade biçimlerini zâtına değil de tezadına nispetle oluşturması, kendisini tezadı 53 Yetik, a.g.e., s. 255. 54 Yetik, a.g.e., s. 332-333. 55 Armağan Zaman Gazetesi’ne 1994 yılında verdiği bir mülakatta kendisinin de içinde bulunduğu 80 kuşağının bilim felsefesinden İran radikalizmine uzanan çok yönlü eğilimlerini anlatırken şu ilgileride zikrediyor: “Bir ellerinde Guénon’un Modern Dünyanın Bunalımı’nı coşkuyla okurken, diğerinde Bediuzzaman’ın Muhâkemât’ını çözmeye çalıştılar.”, bkz. Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 46. 435 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri karşısında algılaması demektir ki bu tezat modernlikten başka bir şey değildir. Şöyle de denebilir: Benlik bilincine ermiş olan gelenek artık modernlikten başka bir şey değildir. Modernlik geleneğin muhtevasını massetmiştir ancak aralarındaki diyalektiğin formu açısından aynı durum bu kez modernlik için geçerlidir. O da kendinde şey olarak varlığını sürdürmek isteyecek, ancak kendisi için şey olabilmek yani benlik bilincini geliştirmek üzere kendisine karşıt ‘öteki’ üzerinden kendisini ifade edecektir. Bu karşıt ‘öteki’ modernliğin her şeye rağmen zaafını alttan alta kollayan ve tam anlamıyla massetmediği unsurlarıdır. Bunlar modernliğin kendi bilincinin farkına varma sürecinde muhalefet dozlarını artırmış ve sonunda kendisini ortak bir ad altında dışa vurmuştur: Postmodernlik. Bu durumda “Postmodernlik kendi bilincine vardığında modernliğin yenilenmiş formu, geleneğin yenilenmiş ve kırılmaya uğramış muhtevası” olmaktadır. Dolayısıyla gelenek, modernlik ve postmodernlik arasında vuku bulduğu varsayılan kopmalar, kavram jeneolojisinin talep ettiği formel bakış açısından bir eklemlenmenin ifadesidir aslında.56 Armağan’a göre düşünce tarihi düşünce muhtevalarını ilgilendiren kopmaların aslında formel açıdan bir sürekliliği ifade ettiğini gösteren örneklerle doludur. Kısacası birbirine tezat teşkil eden düşünce, kavram, akım veya zihniyet dünyalarının kopma ve eklemlenme tarzlarının kendisini tarihte durmadan tekrar eden formel bir mantığı vardır ve galiba bu mantık Hegel’in tez-antitez-sentez geçişliliğine dayalı diyalektik mantığıdır. İkinci dikkat çekmek istediğimiz yazı ise “Geleneğe Dönüş Çözüm mü?” başlığını taşımaktadır. Yazar’a göre gelenek muhafazakârlar ile modernistler arasındaki en temel tartışma konusudur. Muhafazakârlar, adı üzerinde geleneğin korunma ve ihyasını, modernistler ise değiştirilmesini talep ederler. Sanki durağan ve değişken karşısında iki tedirgin mizaç çatışıyor gibidir. Armağan’a göre kadîm olanı iyi ve güvenilir telakki edenler ile moderni iyi ve gerekli sayanlar arasındaki bu çekişmeyi bir sağduyu platformuna taşımanın zamanı gelmiştir. Müellif sorar: Her şeyden evvel gelenekten ne anlamalıyız? Guénon ve takipçilerinin zaman-üstü bilgelik olarak tanımladıkları Gelenek midir kast edilen? Bir kurumlaşmış otorite olarak gelenek mi? Adet, örf ve görenek anlamındaki folklorik gelenekten mi söz ediyoruz? Geçmişin fikrî bir hareket noktası olarak araçsallaştırılmış mirasına mı gelenek diyoruz? Armağan’ın kitabı özellikle Guénoniyen Gelenek kavramından söz etmediği için bu yazılarda gelenek taraftarlığı yer yer durağanlık yanlısı olmak, her türlü değişime karşı gelmek, ya da bu tür tutumları benimseyen muhafazakârlık ile aynı sayılmaktadır.Bazı yerlerde de gelenek tarihselciliğin zorunluluk fikri karşısında sakıncasız bir şekilde devam etmesi istenen, bunun için kendisine sosyo-kültürel bir zeminin gerektiği düşünülen bir olgudur. Bu yüzden Armağan’ın kitabını okurken geleneğin geçtiği her pasajda kavramın hangi anlamda kullanıldığından ya da bütün anlamları kuşatan küllî bir gelenek kavramından mı söz edildiğinden emin olmalıyız. 56 Armağan, a.g.e., s. 13-14,17. 436 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her ne ise yukarıdaki tasnifte ilki dışındakiler konumuzu doğrudan ilgilendirmediği için Armağan’ın sorusunu sadece Guénoniyen Gelenek hakkında sorulmuş varsayıyoruz: “Guénoniyen Geleneğe dönüş mümkün mü?” Bu anlamdaki Gelenek kendisini modern dünyanın tezadı şeklinde tanımlamaktadır ve modern şartların tüm bir küresel âlemi belirleme gücü, Geleneği tarihsel tezahürlerinin bir tür tecdit edilmiş tekrarı şeklinde yaşanmasını mümkün kılmamaktadır. Çünkü artık Gelenek dünyayı şekillendirici anlam ve gücünü kaybetmiş, kendi içine kapanmıştır. Yaşanan sadece âhir zaman alâmetleridir artık. Fakat kutsal olan ile irtibatın modernleşmeyle birlikte kollektif şuurdan ferdî vicdana indirgenme süreci Guénoniyen anlamdaki Geleneğin modern dünyada yeniden doğmasına elverişli bir zemin hazırlayacaktır. Fakat bu evrede Geleneğin eski dünyada olduğu gibi bir sosyo-politik yapı şeklinde tecessüm etmekten vazgeçmesi kaçınılmaz olmaktadır. Bununla birlikte kalbî ve entelektüel planda Geleneğin kaynağıyla irtibat kurmanın daha mümkün hale geldiği de anlaşılabilir bir gerçektir. Çünkü bizzat modernliğin içine girdiği kriz hayatta kalmayı başarmış bazı kalplerde hayatın anlamına dair arayışların artması ve manevî ihtiyaçları tatmin edecek alternatif bir dünya için taleplerin yükselmesi sonucunu doğurmaktadır. Ayrıca bizzat Geleneğin öğrettiğine göre modernliğin yol açtığı şu manevî kuraklık ortamında kutsala doğru atılacak en küçük bir adım bile ruhun kemali açısından büyük bir ödülle karşılanacaktır.57 Demek ki “Geleneğe dönüş mümkün mü?” sorusu arkada kalmış bir tarihsel döneme aynı şartlarıyla geri dönmek anlamında değil de Geleneğin tarihsel olmayan metafizik ilkelerine teveccüh anlamında soruluyorsa cevap olumludur. Fakat Armağan’ın ‘muhtevada kopma, formda eklemlenme’ konusundaki ana fikri hatırlandığında Geleneğin kalbine doğru bütün bu teveccühün ‘postmodern durum’ bakımından mümkün olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Aksi takdirde modernliğe köklü eleştiriler getiren Gelenekselci Ekol’ün, “modern dünyadan sonra ne?” sorusuna postmodern söylemi de aşan cevaplar verme istidadında olduğu yazılarında vurgulanmış olurdu. Gelenekselci Ekol’e ait eserlerin Türkçeye tercüme edilmesi ardından bu fikriyatın nasıl algılandığını, nasıl tartışıldığını, nasıl bir tesirde bulunup hangi neticeleri doğurduğunu tipik örneklerden kalkarak belirlemeye çalıştığımız bu kısımda son bir metne yer vermek istiyoruz. “Tarih ve Hurafe: Çağdaş İslâm Düşüncesinde Tarih Telakkisi” başlığını taşıyan bu metin çağdaş Türk ve İslâm düşüncesi uzmanı İsmail Kara’ya ait olup ilk şekli 1998 yılında Dergâh dergisinde (sayı:105) yayınlanmıştır. Kara makalesinin konumuzla ilgili kısmında şöyle yazıyor: “80 sonrasında tercümeler vasıtasıyla Türkiye’ye gelen bir başka İslâm (hatta insanlık) tarihi yorumu “gelenekçi” Guenon ekolünün yorumudur (R. Guenon, 57 Armağan, a.g.e., s. 63-67. 437 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri M. Lings, F. Schuon, T. Burckhardt, S. Hüseyin Nasr, A. es-Sufi. -İran asıllı olan Nasr hariç diğerleri tasavvuf kanalıyla müslüman olmuş batılı entellektüellerdir-). Bu ekolün Türkçeye tercüme edilmesi, birbiriyle bağlantılı olarak üç önemli netice doğurmuştur denebilir. Bunlardan birincisi, modernleşme tarihi boyunca Avrupa’nın, batı medeniyetinin, felsefeden sanata kadar üst düzeyde bir değerlendirme ve tenkidinin Türkçeye aktarılmış olmasıdır. Bu değerlendirme ve tenkit ameliyesi aynı zamanda İslâm modernizminin de sıkı bir değerlendirme ve tenkitten geçmesi mânasına gelmektedir. İkincisi İslâm dünyasındaki ıslahat hareketlerinin önünde en büyük engel olarak görülen, bu yüzden en geniş ve etkili tenkit alanlarından biri haline getirilen tasavvufun, İbn Arabi fikriyatının yine modernleşme tarihi boyunca göremiyeceğimiz ölçüde üst bir konuma yerleştirilerek ele alınmasıdır. Üçüncüsü -ki ele almaya çalıştığımız konu itibariyle en önemlisi budur- dinle “gelenek” (tradition) arasında kurulan zaruri bağlarla hatta aynileştirmelerle din, İslâm ve insanlık tarihinin kopuk halkalardan müteşekkil bir saha olmaktan çıkarılmasıdır. Burada din mânasına da gelen “gelenek” aynı zamanda mutlak olarak tarihtir. Gelenekçi ekolün Türkçeye aktarılmasının, İslâmî çevrelerdeki problemli tarih tasavvurunu nasıl etkilediği konusunda konuşmak en azından şimdilik erkendir.”58 Gelenekselci Ekol’ün Guénon’dan başlayarak modern Batı medeniyetine yönelttiği eleştirilere, özellikle Seyyid Hüseyin Nasr’ın İslâm modernizmi hakkındaki menfi değerlendirmelerine yukarıda ana hatlarıyla değinmiştik. Ayrıca bu mütefekkirlerin Geleneğin yüreğinde genelde tasavvufu, özelde de İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde dile gelen Vahdet-i vücut metafiziğini gördüklerini biliyoruz. Ekol’ün Batılı olan ya da Müslüman bir vatanda doğup Batılı eğitim almış aydına anlamlı gelecek bir dil kullanarak Vahdet-i vücûdçu doktrininin etkileyici bir şerhini ortaya koymuş oldukları da kabul edilmelidir. Bu büyük şerh sayesinde İbnü’l-Arabî adeta Gelenekselci söylem içinde yepyeni bir ifade tarzına bürünmüş, söylemin bütün ana fikirleriyle bütünleşmiş, artık yirminci yüzyılın buhranlı insanına bilgece konuşmaya başlamıştır. Bu hitabın Türkiye’de tasavvufa ilgi ve/ 58 İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003, s. 108-109; Zarcone da dikkate değer bulmuş olmalı ki, Kara’nın makalesine atıfla söz konusu üç neticeye vurguda bulunuyor. Bkz. Thierry Zarcone, “Rereadings and Transformations of Sufism in the West”, Fr.’dan trc. Juliet Vale, Diogenes, no. 187, Vol. 47/3, Oxford: Blackwell 1999, s. 119; Gelenekselci Ekol’e ait fikriyatın Türkiye’ye intikali ve tesirleriyle ilgili Mark Sedgwick’in gözlem ve tespitleri de kısaca zikredilmelidir. Sedgwick, yukarıda ayrıntılarını verdiğimiz intikal sürecine ana hatlarıyla değindikten sonra şu gözlemlerini aktarır: a) Gelenekselcilik –J. Evola gibi sağcı müellifleri kapsadığı halde- Türkiye’de herhangi bir siyasî tesir yapmamıştır; b) Türkiye’deki İslam ilgisine doğrudan hitap eden –S.H.Nasr gibi- Gelenekselciler daha çok ilgi görmüştür; c) Türkiye’de Gelenekselciliği gayr-ı islâmî bulanların sergilediği muhalefet –Z. Yetik örneğinde olduğu gibi- mesela İran veya Kuzey Afrika’dakinden daha şiddetlidir; d) Yoğun bir yayın faaliyetine rağmen Türkiye’de hiçbir önemli Gelenekselci organizasyon bulunmamaktadır. Türkiye’nin önde gelen Gelenekselcileri ferdî olarak faaliyet gösterir. Sedwick’e göre Gelenekselciliğin Türkiye’de iki yönlü tesiri olmuştur: Bunlardan ilki gayr-i muayyen sayıda ferdi tasavvufa meylettirmiş olması; diğeri ise Batılılaşmanın büyüsünden kurtulmuş yeni kuşak entelektüellerin söylemine Gelenekselci fikirleri sokmuş olmasıdır. Bkz. Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, Oxford: Oxford University Press 2004, s. 254-257, 339-340. 438 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri veya tepki duyan çevrelerin dikkatini çekmemesi düşünülemezdi. Kara’nın ele almaya çalıştığı konu itibariyle en önemlisi gördüğü üçüncü netice ise Ekol’ün söyleminde din ile Gelenek arasında kurulan bağın süreklilik arz eden bir tarih tasavvurunu gündeme getirmiş olmasıdır. Ancak Kara“Gelenekçi ekolün Türkçeye aktarılmasının, İslâmî çevrelerdeki problemli tarih tasavvurunu nasıl etkilediği konusunda konuşma”yı erken bulmaktadır. Bu yazının yayınlandığı tarihten günümüze kadar geçen on beş yıl zarfında Gelenekselci Ekol hakkında yapılmış çalışmaların hız kesmemiş olduğu bir gerçektir. Ancak elinizdeki mütevazı sunumda bunların bir dökümünü yapma imkânından mahrumuz. Aşağıda ele alacağımız akademik araştırmalar bir yana, günümüze kadar tercümelere bermutat devam edilmiş ve artık Ekol’ün üstatlarına dair otobiyografik ve bibliyografik çalışmalar59 yanı sıra monografik eserler de60 Türkçeye aktarılmaya başlanmıştır. Bu arada sempozyumlarda sunulan bildirilerden61 Gelenekselci fikriyatın tartışıldığı panellere62, akademisyenlerin periyodiklerde yayınladığı makalelerden63 serbest fikir dergilerinin Gelenek kavramı ve Gelenekselcilik hakkında özel sayı yahut dosyalar neşretmesine64kadar çeşitli etkinlikler “Tradisyonalist” gündemi canlı tutmaya devam etmektedir. 3. Akademik Çalışmalar Tespit edebildiğimiz kadarıyla Gelenekselci Ekol ve/veya temsilcileri üzerine üç doktora tezi yapılmıştır. Hepsi de İlahiyatçılar tarafından verilen bu tezlerin ilki Din Felsefesi alanında olup Adnan Aslan tarafından hazırlanmıştır. 1995 yılında Lancester Üniversitesi’nde savunulmuş olan tez 1998 yılında neşredilmiş65 ancak Türkçesinin yayınlanması için sekiz yıl beklemek gerekmiştir.66 İkinci 59 Msl. bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Ebedî Hikmetin Peşinde, trc. Harun Tan, İstanbul: İnsan Yayınları, 2007. 60 Msl bkz. William Chittick, Seyyid Hüseyin Nasr’ın Temel Düşünceleri, trc. Nurullah Koltaş, İstanbul: İnsan Yayınları, 2012. 61 Msl. bk. Hülya Küçük, “Batı’da “Sufizm” Meselesine Toplu Bir Bakış”, (First World Congress for Middle Eastern Studies), Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 13, 2004, s. 231-264; Adnan Aslan, “Gelenek Nedir?”, İslâm, Gelenek ve Yenileşme, I. Uluslararası Kutlu Doğum Sempozyumu, İstanbul: İSAM Yayınları, 1996, s. 201-203. 62 Msl. bkz. İ. Kutluer, M.E. Kılıç, A. Aslan, Seyyid Hüseyin Nasr’da Gelenek, Tasavvuf ve Dini Çoğulculuk, Bilim ve Sanat Vakfı Medeniyet Araştırmaları Merkezi, Notlar 1, Kasım 2003, İstanbul. 63 Msl. bkz. Mehmet Evkuran, “René Guénon Düşüncesinde Temel Konu ve Kavramlar”, Bilimname, X, 2006/1, 93-115; Dilaver Gürer, “Gelenekselci Ekol’ün “Dinlerin Aşkın Birliği” Anlayışı”, Türk-İslam Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, Konya, 2006/1, s. 129-134; Murat Demirkol, “Seyyid Hüseyin Nasr’a Göre Ezelî Hikmet ve Geleneksel İslam”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 51/2, 2010, 271-290. 64 Msl. bkz. EskiYeni Dergisi, “Gelenek ve Yeniden Yorumlanması”, Özel Sayı, sy. 16, 2010; Sabah Ülkesi: Üç Aylık Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi, sayı: 36, Temmuz 2013. 65 Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Richmond: Curzon Press 1998. 66 Adnan Aslan, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S.H.Nasr’ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk (İstanbul: İSAM Yayınları, 2006. 439 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri doktora tezi Hüseyin Yılmaz tarafından Dinler Tarihi alanında verildi.67 Çalışma daha sonra Türkçede de yayınlandı.68 Üçüncü doktora tezi de aynı üniversitede Nurullah Koltaş tarafından Kelâm bilim dalında verilmiş olup69 bu çalışma da yakın geçmişte kitap olarak yayınlanmıştır.70 Adnan Aslan’ın tezinden başlarsak, araştırmacı iki bakımdan zor bir işe koyulmuş görünmektedir. Birincisi din felsefesinin en belâlı problemlerinden biri olan dinî çoğulculuk meselesini konu edinmiş olması, diğeri de bu problemi John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi iki ayrı medeniyetin çocuğu üzerinden mukayeseli olarak ele almasıdır. Tahmin edileceği gibi Nasr’ın dinlerin çokluğuna dair açıklaması, yukarıda ana hatlarıyla temas ettiğimiz, Guénon’daki Gelenek, Schuon’daki sophia perennis ve Nasr’ın Scientia Sacra kavramına dayanmaktadır.71 Bunları tekrar edecek değiliz. Aslan’ın tezi hakkında yapabileceğimiz farklı şey Hick’in düşünceleriyle mukayesesi içinde Nasr’ın tek hakikat, çok din meselesiyle ilgili tezinin ne olmadığına işaret etmek olabilir. Bu arada Aslan’ın Nasr’ın bağlı olduğu Gelenekselci öğretinin açıklama gücü hakkındaki eleştiri ve değerlendirmelerine kısaca değinmek yararlı olacaktır. Bilindiği gibi din felsefesinde dinlerin hakikat ve kurtuluş iddialarıyla ilgili olarak üç ana kavrama müracaat edilir: Hakikatin sadece mensup olunan dinde bulunduğunu ileri süren ve öteki dinlerin batıl olduğunu iddia eden dinî dışlayıcılık, Hakikati en üst düzeyde temsil ettiğini ve öteki dinlere ait hakikatleri de zımnen içerdiğini iddia eden dinî kapsayıcılık ve bütün dinlerin hakikatin bir yönünü farklı üslup ve formlar içinde temsil ettiği iddiasında olan dinî çoğulculuk. İşin içine kurtuluş endişesi girdiğinde dinler ve hakikat konusunu tartışmanın ne kadar varoluşsal bir vahamet arz ettiği daha iyi anlaşılır. Adnan Aslan bilişim-iletişim devrimiyle hızlanan küreselleşme süreci ile dinî çoğulculuk tezlerinin gündem oluşturması arasında ilişki görmektedir. Nitekim Hick’in de katıldığı üzere dinler arası ilişkilerin tarihte hiç olmadığı kadar gelişmesi dinleri öteki dinler karşısında teolojilerini gözden geçirme ihtiyacı içine sokmuştur. Daha açık bir ifadeyle küreselleşme nasıl ulusal sınırları ortadan kaldırdıysa teolojik sınırları da ortadan kaldırabilecektir. Bu sürecin dînî çoğulculuk fikri için çok uygun bir zemin hazırladığı ortadadır ve Hick’e bakılırsa artık 67 Gelenekselci Yaklaşımlar ve Dinsel Geçerliliğin Doğası, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Prof. Dr. Mehmet Aydın, Konya, 2002. 68 Hüseyin Yılmaz,Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif : Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003. 69 Nurullah Koltaş, Batıdaki Gelenekselci Ekol’ün Kelâmi Konulara Yaklaşımı: René Guénon ve Frithjof Schuon Örneği (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Prof. Dr. Şerafeddin Gölcük, Konya, 2009. 70 Nurullah Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013. 71 Adnan Aslan çalışmasında Gelenekselci Ekol’ün (Kendisi kitabı boyunca “Geleneksel Ekol” tabirini tercih ediyor) dinî çoğulculuk meselesine bakışıyla irtibatını iyi bildiği için sophia perennis ve gelenek kavramlarını müstakil bir başlık altında ele almıştır. Bkz. a.g.e., s. 67-77. 440 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri her dinin teologları için bu küresel şartlara uygun bir “küresel teoloji” inşa etmenin vakti gelmiştir.72 Küresel çapta bir yeni teoloji inşa etme başarısı göstermek teolojide “Kopernik Devrimi” gerçekleştirmek demektir. Bu devrim gerçekleştiğinde artık her din kendisini merkeze koymaktan vazgeçerek merkeze, Kopernik sisteminin Güneş’i gibi, bütün dinlerin menşei olan Tanrı’yı koyacaktır.73 Hick’in merkezdeki bu Tanrı’sının, yine Hıristiyanlığın Tanrı’sı olup olmadığı ve bu tasarımın bir tür dinî kapsayıcılığa götürüp götürmeyeceği ayrıca tartışılmıştır. Ancak Hick’teki Tanrı kavramının her hangi bir dinin teolojik Tanrı tasavvurunu aşma iddiasındaki “Real” (Mutlak Hakikat) kavramıyla doğrudan ilişkili olduğu açıktır. Nitekim Hick’e göre ontolojik merkezdeki “Real”in mutlaklığına karşılık farklı dinlerin İlâh ve din tasavvurları, merkezî hakikat ile bağlantılı olmasına rağmen mutlak değildir. Her din kendine mahsus zaman, mekân ve kültür izafiyeti içinde “Real”in nisbî bir tezahürünü dile getirir. Haddizâtında mutlak hakikatin çeşitli dinlerde farklı isim ve sıfatlar alması da tamamen fenomenolojik düzeyde gerçekleşir. Zaten Hick mutlağın tekliği ve dinlerin çokluğu ayırımını da Kant’tan ödünç aldığı numen-fenomen ayırımına dayandıracaktır.74 Buna mukabil Nasr, hakikatin vahiy yoluyla geldiğini kabul etmekte dinî hakikatlerin düzenlenmesi veya izâfileştirilmesinde beşerî inisiyatifi merkeze koyan tutumları reddetmektedir. Dinlerin çokluğu elbette bir gerçektir; fakat bu çokluk Hick’in düşündüğü gibi teolojilerin evrim geçirerek sınırlarını ortadan kaldırması şeklinde gelecekte gerçekleşmesi beklenen bir çoğulculuk projesinden tamamen farklı bir anlam ifade eder. Dinlerdeki çokluk her dindarın kendi kutsalına bağlılık kadar ötekinin kutsallarına da saygıyı getirmekte, dolayısıyla teolojik sınırlar sanılanın aksine daha da belirginleştirmektedir. Bu yüzden dinî öğretileri değiştirmek ne demek, her dinin kendi sınırlarını modern dünyada tahkim etmesi anlamlı olacaktır. Bu sınırlara rağmen dinlerin aşkın bir hakikati işaret ettiği gerçeği ancak dinlerin havâs kesimini ilgilendiren bir husustur ve bu konuyu avâm-ı nâs düzeyinde tartışmaya açmak, kitleleri bu yönde iknaa çalışmak ve halkı bu tür kafa karıştıran fikirlere muhatap etmek, dindar halkın manevî bütünlüğünün korunması bakımından hiç de anlamlı değildir. Üstelik bu hususlarla ilgilenmesi gereken elitler bile öteki dinlerin hikmetlerinden istifade ederken kendi dinlerine bağlı kalmak sorumluluğundadır. Bu yüzden yapılacak iş dinî farklılıkları izâfîleştirerek ortadan kaldırmaya yönelik bir çoğulculuk projesi ikame etmek yerine kutsalı ve geleneğini yitirmiş modern dünyada dinin toplumdaki aslî işlevini canlandırmak olmalıdır. Dolayısıyla Nasr’a göre bu meselenin çözümü ne ilâhî adalet ve merhameti hiçe sayan dinî dışlayıcılıkta ne de Tanrı’dan geldiği kabul edilen kutsal prensipleri hiçe sayan dinî çoğulculuktadır. Çözüm dinlerin aşkın birliğini Mutlak seviyesinde gören ve Geleneksel72 Aslan, a.g.e., s. 124. 73 Aslan, a.g.e., s. 130. 74 Aslan, a.g.e., s. 156-159, 160-162. 441 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ci Ekol’ün dile getirdiği “Bütün yollar aynı zirveye ulaşır” gerçeğini kabul eden öğretidedir.75 Anlaşılan Nasr sophia perennis öğretisinden çıkan “izâfî mutlak” kavramını esas alarak her dinin vahiyle belirlenmiş farklılıklarını bu tür girişimler karşısında dokunulmaz saymakta, bu farklılıkların korunmasını bizâtihî gelenek fikri çerçevesinde gerekli görmektedir. Nasr’a göre Mutlak dışında hiçbir şey mutlak olamayacağı için vahiy yoluyla gelen dinlerin izâfî mutlak olduğunun kabul edilmesi gerekir. Mutlak ya da izâfî kavramlarından birini tercihe zorlayan ikilemi bu kavramla aşan Nasr, Adnan Aslan’ın tespitine göre, “arketip” kavramıyla da dinlerin çokluğu meselesiyle ilgili izahını pekiştirmiştir. Buna göre her din kendine mahsus bir semâvî arketipe (ayn-ı sâbite?) sahiptir ve varoluşunun özgün imkânlarını tarihsel olarak tüketinceye kadar tezahürlerini bu arketipe sadık biçimde sürdürür. Dolayısıyla vahye dayalı her dinin arketipi ile tarihsel tezahürleri arasındaki bağ kopmadığı sürece özgünlüğünü oluşturan sınırlara sadık kalınması gerekir. Bu durum aynı ilâhî kaynaktan gelmiş olmak bakımından dinlerin aşkın birliğini işaret ederken, farklı semavî arketiplerin tezahürleri olmak bakımından da teolojik farklılığı kaçınılmaz kılmaktadır.76 Geleneksel Ekol’ün dinlerin çokluğu ve başka meselelere yaklaşımıyla ilgili olarak Adnan Aslan’ın bazı eleştirel mülahazaları da bulunmaktadır; Gelenekselciliğin nasıl karşılandığıyla ilgili bir örnek olarak bu mülahazalara kısaca değinmekyararlı olacaktır. Buna göre Gelenekselci Ekol modern insanı muhatap alırken ciddi bir ikilem içindedir. Bir taraftan modernliğin krizlerinden etkilenmiş muhatapları için dermanın kendisinde olduğunu iddia ederken diğer taraftan fikirlerini bu hastalığa yakalananların anlayamayacağı tarzda ifade etmektedir. Açıkçası Gelenekselci Ekol modern insana onun karşı çıktığı Geleneksel bir üslup ve form içinde hitap ettiği için bu çelişik durum içinde teklifleri muhatabını bulmamaktadır. İkinci olarak Gelenekselci Ekol’ün gelenek ve kutsalı yeniden keşif çağrısına insanlığın icabet etmesi ancak bütün bir modern kültürün transformasyon geçirmesiyle mümkündür. Bu yeryüzü çapında hâkimiyet kurmuş kültürel alanı kutsalın etki alanına çekmek ya da modern sekülerleşme sürecini tersine çevirmek oldukça zordur. Dolayısıyla Gelenekselci Ekol’ün önüne kendi başına başaramayacağı bir hedef koyduğu söylenmelidir. Üçüncü olarak Gelenekselci Ekol bütün gelenekleri doğru kabul etmekte, dinlerin öğreti ve ahlâk planında birbiriyle çelişen yönlerini görmezden gelmektedir. Mesela Müslümanlar Hz. İsa’nın (a.s.) Tanrı’nın oğlu olmadığına inanırlarken Hıristiyanlar aksini iddia etmektedirler. Geleneksel Ekol bunlardan yalnızca birinin doğru diğerinin yanlış veya her ikisinin de yanlış olduğunu savunacak konumda değildir. Son olarak Aslan, Gelenekselci Ekol’ün öne çıkardığı İbnü’l-Arabî ve Meister Eckhart gibi düşünürlerin Geleneksel olduğunu ve fakat Gelenekselci olduklarının kolayca ileri sürülemeyeceğini iddia etmektedir. Çünkü bu ve benzeri 75 Aslan, a.g.e., s. 135, 139-140. 76 Aslan, a.g.e., s. 141-142, 180-181. 442 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri büyük düşünürler dinlere dışarıdan bakarak değil, içten ve derinden bakarak fikir geliştirmişlerdir.77 İkinci olarak saydığımız, Hüseyin Yılmaz’ın “Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif” üst başlığıyla yayınladığı Ezelî Hikmet ve Dinler adlı eseri bu Ekol’ün Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyanizm, Hıristiyanlık, Yahudilik gibi mukayeseli büyük dünya dinleri hakkındaki yorumlarından ziyade Gelenekselci din kavramı üzerine odaklanmaktadır. Ekolün din tasavvuru üzerine çalışmak Gelenek, philosophia perennis scientia sacra, metafizik ilkeler, modern dünya eleştirisi, gelenek karşıtı ve karşı-gelenek akımları, dinî çoğulculuk, dinlerin aşkın birliği, mutlak ve izâfî mutlak, varlığın birliği… gibi temel konu ve problemler üzerine çalışmak anlamına geldiği için Aydın oldukça hacimli bir çalışmayla Ekol’ün neredeyse bütün temel öğretilerini incelemiştir. Dolayısıyla eser, Ekol hakkında genel ve tasvîrî bir okuma yapmak isteyenler için yararlı bir metindir. Yazarın Ekol hakkında eleştirel bir yaklaşımı yoktur. Daha çok anlamayı esas alan bu çalışmada Aydın’ın şu genel tespitte bulunduğu görülmektedir: Ekolün entelektüelleri hakikatin tekliği ve dinlerin çokluğu problemiyle ilgili izahlar geliştirirken mutlaklık, zahir-batın ayırımı, varlığın birliği ve aşkınlık şeklinde sıralanabilecek dört kavrama dayanmışlardır. İlkin Geleneksel müelliflere göre tüm dinler için evrensel ve aynı olan bir mutlak merkez vardır. Bu mutlak anlayışı çeşitli dinlerde farklı farklı ortaya çıkmakla birlikte hepsi de gerçekte aynı Mutlak’tan söz etmektedir. Sonuç olarak bütün büyük dinler tek olan Mutlak’ın kendilerindeki yansımalarını Göreceli Mutlak diyebileceğimiz bir nispet içinde ifade etmişlerdir. İkinci olarak Ekol’ün entelektüellerine göre dinlerin bir zâhir bir de bâtın boyutu vardır. Zahirî boyutta herkes tarafından o veya bu seviyede anlaşılan ve ittibâ edilen akîde ve hukuk normları, ibadet şekilleri yer alır. Bâtınî boyut ise sadece o dinin seçkinleri tarafından anlaşılan evrensel yönü oluşturmaktadır. Bu açıdan bakıldığında dinler zâhirî biçimleri açısından birbirinden farklı, evrensel özleri itibariyle de birdirler. Üçüncü olarak bütün büyük geleneklerin bâtınî özünde bir metafizik ilkeler bütünü, temel bir metafizik öğreti vardır: Varlığın Birliği. Bu öğretinin müntesipleri kozmik varoluşu birlik-çokluk kavramlarına başvurarak açıkladığı için dinlerin fenomenolojik plandaki çokluğunu tecellînin kaynağı olan aşkın birliğe bağlamayı öğretinin bir sonucu olarak görmektedir. Nihayet aşkınlık kavramı bağlamında Gelenekselci Ekol hem dinlerin özündeki hakikatin esasen zaman ve mekân ötesi aşkın ilkeler olması hem de dinlerin ortak kaynağının Aşkın Varlık olması anlamında bu kavramı sık sık vurgular.78 Yukarıda temas ettiğimiz gibi üçüncü doktora tezi Nurullah Koltaş tarafından kelâm bilim dalında verilmiştir. Koltaş önce tasavvuf bilim dalında Geleneksel 77 Aslan, a.g.e., s. 150-151. 78 Hüseyin Yılmaz, Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif:Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 378-379. 443 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ekol’ün ikinci büyük mütefekkiri üzerinde yüksek lisansını79 bitirdikten sonra doktorasını kelâm bilim dalında tamamlamış, tezinde Ekol’e bu perspektiften bakmıştır. Esas itibariyle René Guénon ve Frithjof Schuon örneğinde yapılmış olan çalışmanın kitabın yarısını oluşturan ilk bölümü bu iki entelektüelin hayatı, düşüncesi ve eserlerine ayrılmıştır. Merhum Frithjof Schuon’un eşi Catherine Schuon ile görüşmelerin eserin birinci bölümüne biyografik açıdan özgün katkı sağladığı anlaşılmaktadır. Ayrıca çalışma sürecinde müellifin Seyyid Hüseyin Nasr ile yüz yüze fikir teatilerinde bulunduğu ve üstadın kitaba bir önsöz yazdığını ekleyelim. Nasr, kitabın müellifini “Yazar, Gelenekselci eserlere ilişkin tafsilatlı bilgiye haiz bir ilim adamı ve düşünür olup bu ekole ait bazı eserleri Türkçeye tercüme etmiş bir Gelenekselcidir.” cümlesiyle takdim etmekte, kitabın “Geniş bir kabul görüp Türkiye dâhil İslâm âleminin her seviyede sahih hakikatini yeniden ifade durumunda olduğu tarihin bu önemli döneminde Türk entelektüel hayatının gelişiminde önemli bir rol oynamasını” dilemektedir.80 Bu takdim vesilesiyle Koltaş’ın William Chittick’ten Seyyid Hüseyin Nasr’ın Temel Düşünceleri (İstanbul: İnsan Yayınları, 2012), Frithjof Schuon’dan Yansımalar (Hece Yayınları, 2006), Seyyid Hüseyin Nasr’dan Yol Şiirleri (İstanbul: İnsan Yayınları 2003)Jean-Louis Michon ve Roger Gaetani’den Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf (İstanbul: İnsan Yayınları 2012) gibi Gelenekselci Ekol’ün öğretilerini konu edinen kitapları Türkçeye kazandırdığını belirtelim. Kitabın kelâm geleneğinin ilâhiyyât, nübüvvât ve sem‘iyyât denilen üç temel disiplinini (usûl-i selâse) Gelenekselci Ekol’ün mütefekkirleri açısından inceleyen ikinci bölümü Allah’ın varlığı ve sıfatları, isbât-ı Vâcib, cevher-araz, kader ve irade hürriyeti, hüsn-kubh,isbâtü’n-nübüvve, meleklerin ve ahiret hayatının mahiyeti gibi meseleleri ele almaktadır. Bir dinin akîde, ibadet ve ahlâk denilen üç boyutundan kelâm ilminin mevzuunu teşkil eden ilki hakkında Gelenekselci fikirlerin tespiti önemlidir. Mamafih bu ekolün kurucu iki sîmasının İslâm entelektüel geleneğinde açıkça İbnü’l-Arabî ve ekolünü imtisal eden temel yaklaşımları hesaba katıldığında onların öğretilerini İslâm kelâm geleneğinin mümessilleriyle aynı fikir platformunda ele alıp değerlendirmek hayli güçtür. Nitekim gerek vahdet-i vücuda dayalı ontolojileri gerek zevkî bilgiyi nazarî bilginin önüne geçiren epistemolojileri ve gerekse kelâmcıların Allah’tan başka her şeyi cisim cevheri kategorisine dâhil eden görüşlerine karşılık, varlık hiyerarşisi öğretisine dayanan kozmolojileri bu mütefekkirleri kelâm geleneğiyle ortak bir referans çerçevesinde değerlendirmeyi güçleştirmektedir. Eğer kelâm ilminin büyük düşünürlerini hesaba katan bir değerlendirme yapılacak olsaydı Gelenekselci Ekol ile geleneksel kelâm âlimlerinin fikirlerini mukayese etme zarureti kitabı oldukça ‘cedelî’ bir atmosferde telif etmeyi gerektirecekti .Bu vesileyle Gelenek79 Nurullah Koltaş, Frithjof Schuon; Hayatı, Eserleri ve Tasavvufa İlişkin Görüşleri, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Doç. Dr. Dilaver Gürer, Konya 2003. 80 Seyyid Hüseyin Nasr, Gelenekselci Ekol ve İslam’a Önsöz, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013, s. 10- 11. 444 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri selci Ekol’ün bu iki büyük simasının kendi tezlerini ortaya korken –bazı istisnâî değiniler dışında– Müslüman kelâmcılar gibi Müslüman “felâsife” konusunda neredeyse kayıtsızlık denilebilecek bir tutum izlemiş olduklarını belirtmek gerekir. “Felâsife”yi Geleneksel yapının içine katacak ve İslâm entelektüel geleneğini kelâm-felsefe-tasavvuf üçlü saç ayağında değerlendirecek olan Seyyid Hüseyin Nasr’dır. Koltaş’ın çalışmasına Seyyid Hüseyin Nasr’ı dâhil etmemiş olması bu sebepten çok daha zengin bir veri tabanıyla tezini işleme imkânından kendisini mahrum bırakmıştır. Sözünü ettiğimiz metodolojik güçlüğün farkında görünen Koltaş, Gelenekselci öğretileri büyük Müslüman kelâmcıların ürettikleri teoloji geleneğiyle mukayese etmek yerine Ekol’ün kelâm ilminin geleneksel mesâil ve vesâiline tekabül eden görüşlerini nakletmek doğrultusunda tezini planlamıştır. Vâkıa özellikle Schuon’un felsefî meseleler gibi kelâm meselelerine de bir tez çapında ele alınması gereken ilginç yaklaşımları bulunmaktadır. Bu yaklaşıma bir örnek olarak kelâm geleneğinde çok önemli bir yer ihraz eden isbât-ı vâcib meselesini ele aldığı“- Tanrı Varlığının İspatları Üzerine” başlıklı makalesi zikredilebilir.81Bu makalede Schuon insan aklının Mutlak’ın kesinliğiyle örtüştüğünü ileri sürmekte, buna bağlı olarak Tanrı’yı ispat eden delillerin kesinlik değerini kabul etmekte, her şeye rağmen kesinliği reddeden kişilerin kendilerini kıyasın icap ettirdiği aklî zorunluluğun üstüne çıkardığını ileri sürmektedir. Çünkü Schuon’a göre manevî sistemde bir ispat onu anlamak isteyen ve bu istek vasıtasıyla onu zaten bir derece anlamış insan için faydalı olabilir; herhangi bir ispat imkânını kabule yanaşmayan veya varlıktaki derin illiyeti kavrayamayan kimse için ispatın hiçbir pratik faydası yoktur. Bu mülahazalar çerçevesinde Schuon ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve mistik delil tarzlarını ele alır ve değerlendirir. Batı’da St. Anselm’e nispet edilen ontolojik delile yapılan,bir kavramın varlığının o kavramın nesnel karşılığını zorunlu olarak içermediği şeklindeki itiraza Schuon’un cevabı şöyledir: Bu husus kavramına göre değişir. Bir fenomene ilişkin kavram için bu doğru olabilir. Ancak kavram bir ilkeye ait ise o zaman durum değişir. Yani ontolojik delilde yer alan “mükemmel varlık” kavramındaki varlığın bilfiil varolmamasının mükemmellikle çelişeceği, bu yüzden kavramın varoluşu zorunlu kıldığı şeklindeki çıkarım, öyle anlaşılıyor ki, Schuon’a göre,“Varlık vardır” ilkesiyle ilgilidir. Aynı şekilde Schuon kozmolojik delille ilgili olarak mümkün sebepler zincirinden Tanrı’ya sıçramayı, bilinmeyen sebeplerin boşluğunu Tanrı ile doldurmak şeklinde eleştirenlere karşı da bu argümanın sağlamlığını savunur. Schuon’a göre eğer sebepler zincirini yatay yani fiziksel değil de dikey olarak tasavvur edersek, yatay sebepler zincirinde bilmediğimiz için boş kalan yeri Tanrı kavramı ile doldurmuş olmayacak, tüm mümkün fizik sebepler için metafizik İlk Sebep olan Tanrı kavramına anlamlı biçimde ulaşmış olacağız.82 Makalesinde 81 Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, trc. Şahabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997, s. 87- 94. 82 Schuon, a.g.e., s. 89-90. 445 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri düzen, denge ve estetik kavramlarına dayalı teleolojik delile özel bir önem atfeden Schuon’a göre denge ve düzenden yoksun saçma bir âlemden söz etmek anlamlı olsaydı bizzat aklımızın varlığı saçma olurdu. Mistik ispat yolundan da söz eden Schuon, duyu-üstü varlık alanına ait tecrübelerin ispat edilemeyeceği yönündeki itiraza da bu tecrübeden söz eden büyük insanların entelektüel ve ahlâkî donanımlarına bakarak karar vermenin akıllıca olacağını ileri sürmektedir. Çünkü bu donanıma sahip insanların bir takım hezeyanlardan hakikatmiş gibi söz ediyor olma ihtimalleri ciddiye alınmayacak kadar düşük bir nispettedir. Aynı durum peygamberlere vahyin geliyor oluşu bağlamında da geçerlidir.83 Gelenekselci Ekol hakkında yapılmış yüksek lisans tezleri ise azımsanmayacak sayıdadır. Bunlardan tasavvuf bilim dalında; Nurullah Koltaş’ın yukarıda zikrettiğimiz Frithjof Schuon; Hayatı, Eserleri ve Tasavvufa İlişkin Görüşleri (2003), İbrahim Çelik’in Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufi Görüşleri (2007), Betül Özel Çiçek’in Frithjof Schuon’un Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri (2007; Betül Özel Çiçek ayrıca Martin Lings’in Yirminci Yüzyılda Bir Veli adlı eserini yeniden Türkçe’ye kazandırmıştır. İstanbul: Sufi Kitap 2009); Kelâm bilim dalında, İmran Çelik’in, Seyyid Hüseyin Nasr’ın İslam Mezhepleri, Fikir ve Siyaset Ekolleri Üzerine Düşünceleri (2008); İslam Felsefesi bilim dalında, Serap Kılıç’ın, Philosophia Perennis Kavramı Açısından İbn Miskeveyh’in El-Hikmetü’l-Hâlide’si (2007;bu çalışma İbn Miskeveyh ve Ezelî Hikmet adıyla neşredilmiştir. İstanbul: İnsan Yayınları 2012), Bahar Arslan’ın, Seyyid Hüseyin Nasr’ın İslam Felsefesi (2013); Din Felsefesi bilim dalında Saadettin Sağ’ın, Frithjof Schuon’da Din Kavramı (1998), Nazım Hasırcı’nın, Seyyid Hüseyin Nasr`a Göre İslam ve Modern Dünya (1999), Aykut Küçükparmak’ın, Seyyid Hüseyin Nasr’a Göre Gelenek (2008), Şahattin Kaya’nın, Seyyid Hüseyin Nasr’ın Dini Çeşitliliğe Bakışı (2010), Recep Atıcı’nın, Seyyid Hüseyin Nasr’da Dinsel Çoğulculuk (2013), Din Sosyolojisi bilim dalında, Sinan Akdoğan’ın, Gelenekselci Ekol’e Göre Din ve Modernleşme: René Guénon Örneği (2010), Erol Sungur’un, Seyyid Hüseyin Nasr’a Göre Gelenek ve Modernlik (2010), Felsefe Tarihi bilim dalında Numan Rakipoğlu’nun, Gelenekselci Ekol ve Modernizm Eleştirisi (2008), Sosyoloji bilim dalında, Taha Burak Toprak’ın, René Guénon’da Doğu-Batı Karşıtlığı ve Modernite Eleştirisi (2009) başlıklı tezleri zikredilebilir. D. Bitirirken Çoğunluğunu ihtidâ ederek Müslüman olmuş Batılı entelektüellerin oluşturduğu ve günümüz Türkiye’sinde Gelenekselci Ekol olarak anılan hareket, gerçekleştirdiği göz alıcı telif hamlesiyle sadece nitelik açısından değil nicelik açısından da etkileyici bir performans sergilemiştir. Başta René Guénon ve Frithjof Schuon 83 Schuon, a.g.e., s. 91-93. Koltaş kitabında isbât-ı Vâcib’le ilgili olarak çok daha muhtasar-müfîd bir telif usulünü tercih eder. Krş. Nurullah Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013, s. 135-137.S 446 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olmak üzere Gelenekselci Ekol’ün önde gelen mütefekkirleri bir yandan evrensel bir hakikat öğretisi talim ederken diğer yandan da modern Batı’yı radikal biçimde eleştirdiler. Söz konusu entelektüeller, bizzat içinden çıktıkları Batılı sosyo-kültürel ortamın hiç yabancısı olmadıkları, Batı’yı kuran inanç, fikir ve ahlak değerlerini çok iyi bildikleri, nihayet modern dünyanın içinden geçtiği değişim süreçlerine vakıf bulundukları için genellikle bir bilgi-iletişim problemi yaşamadılar.Kullandıkları dil Batı teolojisi, felsefesi, bilimi ve sanatına dair temel ifade formlarını daima hesaba katan yahut hitabeti bu ifade formlarına atıflar yaparak yükselten imkânları içinde barındırıyordu. Dolayısıyla sahici bir Batılı teolog, bilgin ya da filozofun zihninde hiç bir etki uyandırmaması düşünülemezdi. Mutlak hakikat, ezelî hikmet, Gelenek, kutsal bilgi, fıtrî din, dinlerin aşkın birliği, dinin esoterik hakikati, manevî aydınlanma, metafizik ilkeler, vahdet-i vücûd, inisiyasyon, geleneksel medeniyet, kozmolojik öğretiler, geleneksel bilimler…şeklinde uzayıp giden bir terminoloji Aydınlanmacı zihin alışkanlıkları içinde eğitilmiş de olsa bir Batılı’ya hitap etme imkanını bir biçimde bulabilmiştir. Bunu gösteren geç örneklerinden biri olarak tam bir Gelenekselci olan Seyyid Hüseyin Nasr’ın 1981 yılında Batı’da oldukça itibarlı olan “Gifford Lectures” serisinde konferans vermiş ilk Müslüman oluşu gösterilebilir. Bunun sebebi Gelenekselci entelektüellerin sadece Doğu’dan gelen maneviyatı değil, modern Batı’nın dinî geleneğini ve modern felsefelerini iyi bilmesidir. Bu entelektüeller Batılı muhataplarına bir hikmet ve maneviyat kaybı uyarısı yaparken İslâm’ın İbrnü’l-Arabî’sinden bahsetmek durumunda iseler büyük Müslüman mutasavvıfını Batı’nın Meister Eckhart’ıyla mukayeseli olarak tanıtabilecek kalibredeydiler. Gelenekselci Ekol’ün iki büyük kurucu lideri tarafından etkili tarzda ortaya konan öğretiler, iyi eğitim almış, gayretli, zeki ve “Doğulu” bir Müslüman entelektüelin, Seyyid Hüseyin Nasr’ın kaleminde yeni bir etki alanı oluşturmuş, bu kez Batı’da tahsil görmüş, İngilizce okuyup yazabilen genç Müslümanlar geleneksel hitabın doğrudan muhatapları haline gelmişlerdir. Nasr esas itibariyle Guénon ve Schuon’un temel fikirlerinin etkili bir yorumcusudur ancak onda yeni olan Gelenekselci öğretileri İslâm geleneği ve medeniyetine uygulama ve aslında yeniden üretme başarısıdır. Artık ideal ve gerçekleriyle İslâm dini, kelâm-felsefe-tasavvuf saç ayakları üzerinde yükselen İslâm entelektüel geleneği, dünya bilim tarihine anlamlı katkılarıyla İslâm bilimi, geleneksel maneviyatın estetik ifadesi olarak İslâm sanatı ve bütün bu tezahürlerin döl yatağı olarak İslâm medeniyeti,onun eserlerinin müstakil birer konusunu teşkil edecektir. Öte yandan üstatları gibi Batı medeniyetinin kadîm ve modern tarihine olan vukûfiyeti kendisine modern dünya eleştirileri için gereken birikimi fazlasıyla sağlamıştır. Kendisinin Modern dünyanın eleştirisi bağlamında bazı önemli katkı ve güncellemeleri söz konusu olup bunlar özellikle modern dünyanın içine girdiği ekolojik problemlerle ilgilidir. Bütün bunların yanı sıra dünyayı dolaşan Müslüman bir entelektüel olarak İslâm dünyasındaki fikir akımları üzerine Gelenekselci yorum ve eleştiriler geliştirmek için de yeterli bilgi, gözlem ve deneyime sahip olduğu hususu izahtan varestedir. 447 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Gelenekselci öğretilerin Türkiye’ye intikali çok karmaşık bir süreç içinde gerçekleşmiş değildir. İslâmcı fikir çevrelerinde 60’lı yıllardan itibaren başlayan ve 70’lerde alabildiğine hız kazanan tercüme faaliyeti İslâm dünyasının çeşitli havzalarında etkili olmuş bilgin ve düşünürlere ait çoğu Arapça eserin obur bir iştahla Türkçeye kazandırılmasını sağlamıştır. 80’lere gelindiğinde tercüme yayınlar yelpazesi biraz daha genişlemiş, bu kez Batı dillerindeki eserlere doğru açılım sergilemiştir. O dönemin çoğu genç nesil İslâmcılarında gelenek demek taklit demekti ve esas olan Kur’ân ve sünnetin yeniden tahkikine dayalı gerçek İslâm’a dönmekti. Selefî, ıslahçı ve devrimci birçok renkleri olan bu yeni-İslâmcılık akımlarında ortak olan Kur’ân ve sünnete dönüş temasıydı. Ancak ortak olan bir şey daha vardı: Batı emperyalizmine, dolayısıyla Batı medeniyetinin dinî, ahlâkî değerlerine, özellikle İslâm dünyasının üzerinden silindir gibi geçen siyâsî inisiyatifine karşı olmak ve fikrî planda Batı medeniyetini eleştirmek. Tercüme literatürdeki Modern Câhiliyye nitelemeleri elbette çok yeni ve çok etkiliydi. Ancak Batı medeniyeti ve modern dünya hakkında derin bir vukûfiyeti yansıtan, entelektüel kalibresi yüksek ve İslâmî duyarlığa dayalı yeni bir literatür keşf edildiğinde buna ilgisiz kalınamazdı. Ve öyle de oldu. İslâmcı yayın çevrelerinin tercüme faaliyeti konusundaki o inanılmaz dinamizmi kendini yeniden ispatladı ve 80’li yılların başından itibaren alenen bir Guénoniyen fikirler ajandası oluşmaya başladı. Modern Dünyanın Bunalımı, Doğu ve Batı gibi eserlerin İslâmcı fikir çevrelerinin tartışma gündemine nasıl etkileyici biçimde girdiğini bu satırların yazarı da kendi yetişme çağı deneyimlerinden bilmektedir. 80’li yılların ortasından itibaren Gelenekselci eserlerin yayınlanması yeni bir ivme kazanacak, 90’lı yıllardan itibaren Geleneksel Ekol’e gösterilen ilgi yükselerek belirgin bir hal alacak, iki binli yıllar boyunca da artık Ekol hakkında fikir yürütmeye imkân verici bir yayın birikimine ulaşılacaktır. Ezcümle bu intikal sürecinin başından itibaren Gelenekselci Ekol’in modern dünyanın bunalımı veya modern insanın çıkmazını dile getiren eleştirileri, hangi İslâmcı fikriyata eğilim duyuyor olursa olsun mütedeyyin kitap okurlarının ilgisini çekmiştir. Bu ilginin popüler görünümlerinde Gelenekselci müelliflerin -Nasr hariç- ihtidâ etmiş Batılı müslüman olmalarının pay sahibi olduğu da söylenmelidir. Ancak Gelenekselci entelektüellere ait eserlerin yayınlanmasındaki süreci ve bu eserlere giderek artan ilgiyi belli bir ölçekte izlemek mümkün iken onların kitaplarında yer alan öğretilerin Türkiye’deki çağdaş İslâm düşüncesi çevrelerinde nasıl bir etki yaptığını tespit etmek o kadar kolay değildir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi belki bu eserlerdeki modern dünyanın eleştirisine dair temalar çeşitli Müslüman fikir çevrelerinin daima ilgisini çekmiş, belli bir etkiye sahip olmuştur. Ne var ki mesele Geleneselci Ekol’ün Gelenek, ezelî hikmet, dinlerin aşkın birliği, vahdet-i vücutçu tasavvuf öğretisi gibi “esoterik” temalarına gelip dayandığında bu ilginin herkes üzerinde aydınlatıcı bir ışık etkisine sahip olmadığı, bazı okuyucuda mesafeli durma hissi, belki tedirginlik doğuran bir alacakaranlık etkisi oluşturduğu ve hatta kesin ve keskin bazı tepkilere yol açtığı gözlenmektedir. Bu ilgi, etki ve tepkinin örneklerine bildiri metninde fikir 448 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri verecek kadarıyla yer verdiğimizi sanıyoruz. Özellikle Nasr’ın doğrudan İslâmî terminoloji kullanarak ortaya koyduğu Geleneksel İslâm yorumunda Yeni-Vehhâbî, Yeni-selefî, ıslahçı ve devrimci İslâm anlayışlarını saf halleriyle gelenek karşıtı görmesi ve modernist İslâm dediği, İslâm’ı modern felsefe ve ideolojilerin kavramları ışığında yorumlayan akımları karşı-gelenekçi ilan etmesi Guénoniyen terminolojinin sınırlarını zorladığı intibaını doğurmuş ve kendisini bu akımlardan birine yakın hisseden okurlarda yüksek sesle ifade edilmemiş bir tepkiye yol açmıştır. Akademik çevrede özellikle İlahiyatçı araştırmacıların Geleneksel Ekol’e gösterdiği ilgi de dikkat çekicidir. Felsefe, kelâm, tasavvuf, dinler tarihi gibi alanlarda çalışan birçok genç araştırmacı yıllarını Gelenekselci Ekol’ün fikriyatını anlamaya hasretmiş, bu konuda yüksek lisans ve doktora tezleri yazmıştır. Ortaya çıkan hasılanın Gelenekselci Ekol ile ilgili daha ileri araştırmalar için değerli bir birikim oluşturduğu kesindir. Ancak mesela henüz Guénon’un Doğu öğretileri hakkında yazdıklarına eğilen bir mukayeseli dinler tarihçisi çıkmış değildir. Muhtemelen böyle zor bir işe talip olan araştırmacı sadece dinler tarihçisi olmanın yetmeyeceği bir yöntem sorunu yaşayacak, fakat bu sorunu aştığında mukayeseli dinler tarihi çalışmanın farklı derinliklerini keşf edecektir. Aynı şekilde bir tasavvuf araştırmacısı Geleneksel Ekol’e yön veren vahdet-i vücûd, merâtib-i vücûd, a‘yân-ı sâbite, zuhûr ve tecellî, tahakkuk… gibi İbnü’l-Arabîci öğretilerin Gelenekselci metinlerdeki karşılıklarını tespit ederken yahut İbnü’l-Arabî’yi Gelenekselci terminoloji ışığında okurken Şeyh-i Ekber’i belki daha derinden anlama imkanı yakalayabilir.Yine meselâ İslâm felsefesi çalışan biri Seyyid Hüseyin Nasr’ın yazdıklarını okurken farkında olmadan kazandığı nebevî felsefe perspektifiyle belki de İbn Sînâ’yı farklı bir ışık altında görmeye başlayacaktır. Şimdiye kadar yapılan akademik çalışmalara elbette medyun-ı şükranız. Artık Gelenekselci literatürü manevî vatanımızı borçlu olduğumuz Selçuklu-Osmanlı mirasının klasikleriyle mukabele etmenin ya da bu klasikleri Gelenekselci literatürün ışığında yeniden yorumlamanın sırası gelmiştir. Böyle bir yönelişin, İslâm entelektüel geleneğini yeniden keşf etmeye yönelik ilmî ve fikrî çabalarımıza yeni bakış açıları sağlaması umulur. 449 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İRAN İSLÂM Devriminin üzerinden yıllar geçti; bir devrimin devrim olmaktan çıkacağı kadar uzun yıllar. Nitekim İran’da yürürlükte olan sistemin artık bir devrim olduğunu söylemek pek mümkün değil. Bu imkânsızlık, sadece aradan geçen yıllarla ve olaylarla da ilgili değil. Bir devrim, daha gerçekleşirken, Alain Badiou’nun Jacques Lacan’dan alarak felsefesine yerleştirdiği bir terimle “hepsi-değil”dir. Yani daha gerçekleşirken, fikriyattan fiiliyata geçerken, Badiou’nun deyimiyle bir “olay” haline gelirken, eklentilerinden, jeneriğinden, ideallerinden pek çoğunu bu fiilileşmeye, görünürleşmeye, tecessüme kurban eder. Hakikatin zuhuru/tecessümü, tıpkı Platon’un idealarının eksik temsilleri gibi, hiçbir zaman tam olarak gerçekleşemez. Bu, hakikat hâlindeyken evrensel olan gerçeklik, ister istemez somut bir tekillik olarak veya somut bir tekillikte vücuda gelir; hem de kendi zuhurundaki çağın dili, imkânları, mecburiyetleri ve koşulları içerisinde. Beri yandan, kendi çağının çok üstünde olan bu altüst oluş/zuhur, “cari/reel” dünya ile, bu dünyanın gerçekleriyle uyuşmazlığı nedeniyle, bir süre sonra bu gerçeklik tarafından bastırılarak ortadan kaldırılır ya da eksiltilir. Muhammedî Devrim kadar, Fransız burjuva, Rus Marksist ve İran İslâm devrimleri de, hep o tezahür ettikleri çağlarının gerçeklikleri tarafından bir süre sonra (10-20 yıl) bastırılarak, devrimci sürecin yerel gerçekliğe benzeştirilmesi ve “reel-politiğe” eklemlenmesi ile sonuçlanmıştır. Ali Şeriati, daha doğrusu Şeriati’nin fikirleri de, devrimin gerçekleştirilmesinde çok önemli etkileri olsa ve tüm karşıtlarına rağmen Ayetullah Humeyni tarafından sonuna değin arkasında durulsa da, gerek devrimin büsbütün gerçekleştirilemezliği ve gerekse devrim sonrasındaki bir sıradanlaşma ve geleneğe avdetin etkisiyle, önemli ölçüde bu “devrim olayı”nın dışında kalmıştır. Tıpkı Şeriati’nin daha solunda kalan aydınlar ve örgütlerin, ve Humeyni’nin devrimci çizgisinin daha sağında kalan mollaların, yani klasik Şii öğretisinin de bu olayın dışında kalması gibi. “GÖLLER BÖLGESİNDE BİR ADA”: ALİ ŞERİATİ (1933-1977) ÜMİT AKTAŞ 450 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ali Şeriati’ye Kadar Türkiye İslâmcılığı Şeriati’nin kitapları, 1980’lerden itibaren, Türkiyeli Müslüman okura, ihtiyaç duyduğu devrimci ruh ve coşkuyu kazandırmanın yanı sıra, devrimci bir İslâm tarihi okumasının ya da İslâm’ın devrimci bir okumasının imkânını ve yolunu da öğretecektir. Beri yandan o, aydınlatmaya çalıştığı kalabalıkların asla gideremediği o kökensel ve olanca yalnızlığına rağmen, bu yalnızlığın fildişi kulesinde sonu gelmez ve bencil bir uzlete çekilmeyi yeğlemedi ve çağdaş bir münzevî olarak, aşkı ve şiiri, felsefeyi ve sanatı ve bir dizi batılı düşünürü de tanıtarak sevdirdi okurlarına. “Devrim” ve “aydın” terimlerinin olumlu anlamı kadar, iman etmenin olumluluğunu da büyük ölçüde ondan öğrenmiştik. Malûm, “dindar” olmak çoğunlukla neşesiz, ciddi, tutucu, gelenekçi, mesafeli, soğuk, felsefe ve şiire uzak, aşka ve tutkulara karşı kuşkulu bir yaklaşım anlamına gelmektedir. Özellikle ‘80’ öncesi yıllarda, bir yandan muhafazakârlığın ve gelenekçiliğin etkileriyle, öte yandan ise sözgelimi Gazzâlî okumalarıyla “yaşlanan”, tüm olumlu katkılarına rağmen Seyyid Kutup ve Mevdudi’nin batılı literatür ve düşüncelere karşı yarattığı olumsuz havayla batılı düşünürlerden uzak duran genç kuşak, bir ölçüde Sezai Karakoç ve Cemil Meriç, ama büyük ölçüde de Ali Şeriati’nin etkileriyle bu taassubunu yenebilecektir. Sezai Karakoç da kendi düşünsel dünyasını İslâm’ın yeni bir okuması yanında, batılı düşünsel akımlara karşı yaptığı eleştirel bir okuma ve hesaplaşma yoluyla oluşturmuş; ancak, şiirlerinde belki karamsar ama lirik bir dile ve söyleme biçimine sahip olsa da, bu coşku dolu şiirsellik, düşünsel söylemine devrimci bir ruh olarak yansımamıştır. Dolayısıyla Sezai Karakoç geleneğe karşı köktenci bir eleştiriye girişmediği gibi; düşüncesini, ufkuna devrimci bir “ütopya”yı yerleştiren tahayyüller üzerinde de inşa etmemiştir. Söyleyişindeki romantizme sızan kimi devrimci dokunuşlar olsa da, sözgelimi Nurettin Topçu ve Mehmet Akif’in görece olarak daha devrimci düşüncelerinin oldukça nahif etkisine karşı, o, son tahlilde muhafazakâr bir düşünürdür ve Necip Fazıl’la birlikte, Türkiye İslâmcılığını bu yönde etkilemişlerdir. Şair kimliğinin o kendi içine kapalı karamsarlığı, onu devrimci bir söylem yerine bir diriliş söyleminin, ölümden sonra dirilişe atıfta bulunan bir tür beklenti ve umutlanma mesabesinde duraksatmıştır. Söylemindeki şiirsel bir romantizm ve coşkuya karşı, hiçbir zaman devrimci bir perspektife sahip olmadığı gibi, tepkisini bir olumsuzlama stratejisinin ötesine, olumlayıcı bir teşebbüse de taşımamıştır. Nitekim onun “Masal” adlı şiiri, bu olumsuz, kötümser ve karamsar bakış açısını ortaya koyan, oldukça tipik bir şiirdir. “…Yedinci oğul büyümüştü baka baka ağaçlara Baharın yazın güzün kışın sırrına ermişti ağaçlarda Bir alınyazısı gibiydi kuruyan yapraklar onda Bir de o talihini denemek istedi Bir şafak vakti Batıya erdi En büyük Batı kentinin en büyük meydanında Durdu ve tanrıya yakardı önce 451 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kendisini değiştiremesinler diye Sonra ansızın ona bir ilham geldi Ve başladı oymaya olduğu yeri Başına toplandı ve baktılar Batılılar O aldırmadı bakışlara Kazdı durmadan kazdı Sonra yarı beline kadar girdi çukura Kalabalık büyümüş çok büyümüştü O zaman dönüp konuştu : Batılılar ! Bilmeden Altı oğlunu yuttuğunuz Bir babanın yedinci oğluyum ben Gömülmek istiyorum buraya hiç değişmeden Babam öldü acılarından kardeşlerimin Ruhunu üzmek istemem babamın Gömün beni değiştirmeden Doğulu olarak ölmek istiyorum ben Sizin bir tek ama büyük bir gücünüz var: Karşınızdakini değiştirmek Beni öldürseniz de çıkmam buradan Kemiklerim değişecek toz ve toprak olacak belki Fakat değişmeyecek ruhum Onu kandırmak için boşuna dil döktüler Açlıktan dolayı çıkar diye günlerce beklediler O gün gün eridi ama çıkmadı dayandı Bu acıdan yer yarıldı gök yarıldı O nurdan bir sütuna döndü göğe uzandı Batı bu sütunu ortadan kaldırmaktan aciz kaldı Hâlâ onu ziyaret ederler şifa bulurlar En onulmaz yarası olanlar Ta kalplerinden vurulmuş olanlar Yüreğinde insanlıktan bir iz taşıyanlar.” Görüleceği üzere şiirde batıya karşı doğu ve beden’e karşı ruh karşıtlıkları kurulurken, kurtuluş ise, adeta metafizik bir “ruh” haline gelişte bulunur. Kuyu metaforu, Yusuf’u hatırlatsa da, tüm Kuran kıssaları gibi, Yusuf’un kıssası da olumlu bir biçimde sona erer ve hep umut doludur. Oysa “Masal” şiiri olumsuzlamalar üzerinde yürür ve kötümser bir biçimde biter. Yok edilen altı oğlun tecrübesinden bu karamsar çıkarım, batı’ya karşı cevabını, savaşım yerine adeta intiharda bulur. Bu son, bir bakıma yıkıntıları altında kalınan Osmanlı’nın o intiharvarî sonu gibidir. Dolayısıyla bir “mektep” haline getirilen “diriliş”, adeta uhrevî bir diriliştir. Yoksa bir medeniyetin kendi küllerinden yeniden dirilişi, devrimci bir ayağa kalkış değil. Zaten medeniyetçi bir bakış açısından, sahici bir 452 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri diriliş de mümkün değildir. Medeniyet, bir ölümün ardından geriye bırakılanlardır çünkü. Medeniyetçi bakış, Jean Baudrillard’ın deyimiyle, bir medeniyet gerçekliğinin ardından dökülen gözyaşları ve üretilmeye çalışılan simülasyonların, bir türlü asla varamayan, hep bir taklit ve bir sahicisizlik olarak kalan sonsuzca tekrarlarından ibarettir. Dolayısıyla, bir medeniyetin ardından sadece gözyaşları dökebilirsiniz ve Sezai Karakoç’un şiiri de, işte bu gözyaşlarıdır ve buradan sahici bir diriliş de üretilemeyecektir. Sahici bir diriliş, kendi çağının zorbalıkları ve baskıları kadar, geçmişin kalıntılarıyla da bir mücadeleyi göze almayı gerektirdiği gibi, ufkuna da devrimci tahayyülleri koyabilen bir çabaya dayanır. Özeleştiri ve savaşımın bu birlikte sürdürülüşü ise, dirilişçi bir özlem kadar devrimci bir umuda, kararlılığa ve köktenciliğe de sahip olmalıdır. Gerçi Necip Fazıl, şiirlerinde savaşçı ve umut dolu yakarışlar koyar ortaya. Ama onun da düşünceleri ve geleceğe ilişkin öngörü, tahayyül ve tasarımları nahif, somut perspektiflerden uzak ve stratejik bir derinlikten yoksundur. Elbet bu sadece ona özgü bir sorun değildir. Mehmet Akif ve Nurettin Topçu gibi Türkiye İslâmcılığının öteki önemli isimleri de, hep arkalarında bıraktıkları o büyük geçmişin izleğinde ve bu geçmişten miras almış oldukları yurt ve millet’in gölgesi altında kalarak, geleceğe dönük bir ütopya yerine geçmişe dönük bir nostaljik tutum (negatif ütopik tutum) izlediler ve muhayyel bir dönüşümün umudunu ortaya koydular; bunun için devrimci bir girişim kadar, ucu toplumsal, siyasal ve medeniyetsel bir kopmaya varacak köktenci bir devrimci tahayyülden de uzak durdular. Mevcut sisteme karşı tepkili, ama önceki sistemin ve geleneğin muhayyel mevcudiyetinden de kopamayan; bir bakıma mevhum ve mücerret bir “diriliş” için ayağını mevcut ve müşahhas yerden kesemeyen bu mütereddit tavır, Türkiye İslâmcılığını Seyyid Kutup’un “kopma” ve Ali Şeriati’nin “devrim” düşüncelerine karşı mesafeli ve hatta anlayışsız kılacaktır. Elbet bu düşünürleri kendi toplumsal tarihlerine karşı rahatlatan, bir ölçüde de bu toplumsal tarihlerin, en azından bir Osmanlı ağırlığına sahip olmamalarıydı. Öte yandan Türkiye’deki sistemin kendisini Osmanlı sistemine karşıt bir pozisyonda konumlandırması, kendi varlığını Osmanlı varlığının yıkımı üzerinde kurgulaması ve bu nedenle de Osmanlı sistemine karşı giriştiği suçlayıcı hesaplaşma, Türkiye İslâmcılığını, bir ölçüde (bu zorunlu) sosyopolitik konumlanışın icbarı ve siyasal bir karşıtlığın mevzileneceği kullanışlı teçhizatların ve ideolojinin tedarikiyle, bir ölçüde de geleneksel bir sürekliliğin hissiyatı ya da vicdanî bir sorumluluğun dayandığı vefa duygularıyla, Osmanlıcı bir perspektifi savunmaya görevlendirdi. Türkiye İslâmcılığı Osmanlı ile arasına giren Cumhuriyet’e karşıt bir perspektif üzerinde konumlanırken, bu konumlanış onu, aslında kendisine karşı derin bir hesaplaşmaya girişmesi gereken Osmanlıcı bir perspektifte duraksattı. Öte yandan İslâm dünyasının hiçbir yerinde, benzer bir biçimde tevarüs edilmiş böylesi bir sosyopolitik/ideolojik ağırlığı olmayan bu Osmanlıcı perspektif, İslâm dünyasının diğer ülkelerindeki sömürgecilik sonrası düşünürleri tarihleriyle hesaplaşma babında oldukça bağımsızlaştırırken ve rahatlatırken, 453 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye İslâmcılığını Osmanlı üzerinden geçmişi ve geleneğiyle vermesi gereken kurucu hesaplaşmadan uzaklaştırdı veya en azından bu hususta ikircimli bir pozisyonda duraksattı. Dolayısıyla İslâmcıların düşünceleri üzerinde bir görev olarak asılı kalan Osmanlı savunusunun aslında bir vefaya dayanan borçluluğu, ister istemez bu düşünürleri bu tarihe bağımlı hale getirdi ve onları, diğer İslâm dünyası düşünürleri kadar özgün ve özgür düşünsel perspektifler üretmekten uzak tuttu. Ama beri yandan da bu, onların daha somut bir toplumsallık ve daha sürekli bir tarih üzerinde hareket etmek gibi bir avantaja, dünyaya bakışlarını sabitleyecekleri bir sosyopolitik temele sahip kıldı. Türkiye İslâmcılarının İslâmcılıkları büyük ölçüde bir nostalji etrafında oluşturulan yas ve hınç etrafında kurgulanırken, kendilerini bu yakın geçmişin yıkımının matemine bağlayan nostaljik tutum, onları kurucu bir ütopya üretmelerini mümkün kılacak kökensellik (asrısaadet) üzerindeki bir dikkat yoğunlaşmasından da uzaklaştırarak, “Asr-ı Saadet” ile Osmanlı (“Altınçağ”) arasında bir kökensellik kaymasına da yol açtı. Osmanlı batı-lı-laşmasının/modernleşmesinin yol açtığı bu kökensel kayma ve dikkat dağılması, Türkiye İslâmcılarının düşünsel perspektiflerini bir Osmanlı dolayımıyla tarihselleştirirken, köktenciliğini ise sorunsallaştırdı. Bu ise Türkiye İslâmcılığının söylemini bir anlamda zenginleştirirken ve gelenekselleştirirken, bir anlamda ise söylemini devrimcileştirebileceği bir yoğunlaşma ve odaklanmadan yoksunlaştırdı. Devrimci Dönüşümün Özgüllüğü Türkiye/Osmanlı dışında diğer İslâm ülkelerinin doğrudan sömürgeleştirilmelerine karşı İran da, doğrudan sömürgeleştirilmediği gibi, Türkiye örnekliğindeki gibi sert bir kopuşu ve köktenci batılılaşmacı bir dönüşümü de yaşamamıştır. Buna rağmen İran’da, Şeriati’nin de dâhil olduğu devrimci dönüşümün özgüllüğüne ilişkin Şii tarihinin kendi dinamizmi kadar, İslâm dünyası içerisindeki öncü/modern ve kendine özgü bir farklılaşma arzusunun yarattığı devrimci ivme de, İran’daki devrimci aktörleri prototipleştirecektir. Bu anlamda Şeriati’nin etrafında devrimin yarattığı o karizmatik aura, belki bir süre onun gerçek düşünsel kimliğini görmeyi engelleyecektir. Pozitif anlamda o bir devrimci şehittir, negatif anlamda ise bir Şii propagandist ve hatta Marksist bir kozmopolit. Gerçekte ise ülkesinde dinî ve edebî bir tahsil görmüş, Fransa’da ise sosyoloji dolayımıyla batı düşüncesini hem tanımış, hem de bu düşünceyle hesaplaşmış bir aydındır. İklimi içerisinde yetiştiği kültürden ve inançtan aldığı feyzini, geniş tuttuğu bir ufukla ve batılı düşünürlerin de katkılarıyla zenginleştirerek, İslâm dünyasına yepyeni bir perspektif sunabilmiştir: Devrimci, mistik, özgürlükçü, Şii (Muhammed ve Ali sevdalısı anlamında) bir entelektüel; sorumlu ve mücahit bir aydın. Ama o aynı zamanda benzeri birçok örnek gibi aslında bambaşka amaçlarla batı’ya giden, ama orada gördükleri karşısında şaşırarak ürperen ve yurduna, bu yurdun makûs talihini değiştirmek üzere kafasında bir yığın düşünceyle geriye dönen o azın azı sorumlu aydınlardan biridir. 454 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Aslında pozitivizmin ve teknolojizmin şaşaalı gösterileri tarafından etkilenmiş ve zehirlenmiş olan bu dönem aydınlarının çoğunluğuna göre, İslâm dünyasının asıl ihtiyacı mühendisler, doktorlar ve iktisatçılardır. Yani sorun bir kalkınma ve maddi göstergeleri düzeltme sorunudur. Oysa görüntülere aldanmayan o sorumluluk sahibi ve kendisini hakikatin o yakıcı ifşasına adamış birkaç muzdarip aydın ise, bu yoksul toplumun asıl yoksunluğunun ruhsal bir sefalete dayandığını, dolayısıyla asıl neşter vurulması ya da imar edilmesi gereken yerin burası olduğunu, aksi halde ruhsal dirimini yitirmiş bu toplum için yapılacak maddi yatırımların ithal ikameci bir kalkınma stratejisinin sonuçsuzluğuna mahkûm olduğunu teşhis edecektir. O zaman ise o yakıcı “Ne Yapmalı?” sorusunun karşılığı, Şeriati’nin paradoksal “daha yeterince konuşmadık, düşünmedik, anlamaya ve anlatmaya çalışmadık ki”sinde karşılığını bulur. Bu bir cevap değildir kuşkusuz; Şeriati bu karşılıkla sadece bu soruların aslında cevapsız olduğuna ve hatta gerçek cevapları atlatmak, örtbas etmek için başvurulan lafazanlıkların ve çözümsel gösterilerin sahte endişesinin izlenimini taşıdıklarına dikkat çekmek istemiştir olsa olsa. Yeterince üzerinde düşünülmemiş eylemciliğin, devinimin, bir şeyler yapıyor görünmenin nasıl da aldatıcı olduğunu, enerji israfından ve dikkat dağınıklığından başka bir işe yaramayacağını, onun kadar derinden kim bilebilirdi ki? Üstelik böylesi bir soruya, yani “bu kadar konuşmak yeter, artık biraz da bir şeyler yapalım”ın akabinde gelen bu acilci soruya karşı böylesi bir cevap vermek, hayli cesaret istemektedir. Çünkü karşımızdaki kişi/toplum, kendi aklınca, konuşulabilecek tüm şeyleri konuşmuş, düşüncenin her aşamasını tamamlamıştır ve artık konuşmak, “boşuna” vakit geçirmek istememektedir. Oysa önünde durmakta olduğu bilgeliğin bakış açısı hiç de böyle değildir. Bir kıyamet sahnesinin ortasındaki bu sükûnetin fütursuzluğu kadar bilgeliği; ve yazgısına karşı derin bir tevekkül içerisinde bulunan bu başkaldırmışlığı, nasıl da görkemli bir eylem çağrısıdır aslında. Evet, daha hiç bir şey yapmadık, ama durun hele, sakin olun, oturup konuşalım, birbirimizi tanıyalım, ne yapacağımızı anlayalım; kırk düşünüp bir yapalım; yalancı ve sadece kendisini tatmine çalışan bir eylemcilik görüntüsüyle (simülasyonlarla) kendimizi aldatmayalım; yoksa o yanlış edimlerin izlerini ve etkilerini silmek, birer deneme tahtasına çevrilmiş ülkelerin tanınmazlaşan yozlaşmışlıklarını düzeltmeye çalışmak, göstergeler zinciri içerisinde büyülenmekten başları dönmüş aydınları ayıltmaya çalışmak, daha bir içinden çıkılmazlaştıracaktır görevimizi. Sorumlu ve kendisini çağının vicdanı olarak duyumsayan her aydın gibi, Şeriati de ruhunda bu ağır sorumluluğu duyumsar ve “işte, ben, sorumluluğunu üstlenmeye hazır özgür bir mümin, tek başına bir ümmet olmaya cehd etmiş insan, Allah’ın dostu ve müminlerin yoldaşı olarak, buradayım!” der; tıpkı Allah’ın çağrısını duyarak Hira’ya koşan Hz. Muhammed ya da Moria Dağına giden Hz. İbrahim gibi. Peki, bu nasıl bir görevdir; hem görevlendiren kimdir? Belli ki bu aslında kendisini bir tür adayış ve aşkla bağlanış olan; ve “işte, ben buradayım, varım, tüm sorumluluklarımı üstlenmeye hazırım” diyen o cesaret, Kantçı bir burjuva görevliliğinin konformizmine, soyut bir evrenselciliğin o boş telaşına, 455 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri heyecanına ve güvenine dayanmamaktadır. Beri yandan yine bu, Marksçı o proletaryanın “çıkar ortaklığı”na ilişkin neredeyse güdüleşmiş bir maddeci somutluğun sınıfsal mecburiyetine binaen de değildir. Yani sınıfsal bir mecburiyete veya çıkarsal bir arzuya dayanmamaktadır bu. Geçmişe veya geleceğe tapınma gibi bir zihin sarhoşluğu, kendini yitirmiş bir vecd içerisinde de değildir. Belki Jean Paul Sartre’cı bir “bağlanma” ya da Badiou’cu bir “sadakat” kavramları karşılayabilir bu yaklaşımı. Ama iman etmemiş, hem de varlığın tüm anlamını ve hatta onun da ötesini kuşatacak bir biçimde kendisini Allah’a teslim etmemiş bir iman, bağlanma ya da sadakat ne ola ki? Yani bir hakikati olmayanın imanı, bağlanması veya sadakati neye ve nasıl olabilir ki? Kime bağlanacağız, neye sadakat göstereceğiz, nasıl bir şeye iman edeceğiz ki, kalbimizde en küçük bir kuşku olmasın? İşte öylesine bir eksiksizlik, tümlük, bütünlük, sonsuzluk ve sınırsızlık olmalıdır ancak ki önünde kendimizi olanca gönül rahatlığıyla teslim edebilelim Evet, biz bu dünyada, şu basık gökyüzünün altında yaşıyor olabiliriz. Ama tüm kâinatı kavrayan bir kalbe, bir akla sahibiz. Ve üstelik bu kalp ve akıl, öyle bir yere/noktaya gelmekte ki orada durakalmakta, suskunlaşmakta ve çaresizleşmektedir. O zaman, işte bütün değerleri kendisine bağlayacağımız, onun uğrunda her şeyden vazgeçebileceğimiz, beri yandan onun adıyla tüm hayatımızın aydınlanacağı, göğsümüzün ve göğümüzün genişleyeceği birine/hakikate olan teslimiyet, bizi hayata yeniden bağlar. Adeta yeniden doğarız; ama bu kendi asli doğumumuzdur; bir beşer olarak değil, bir şahsiyet olarak dünyaya gelmemizdir. “İster babanız İbrahim olsun, isterse on yedi atanız olsun, çabayı göze almayan kişinin kulağına küpe olsun; çünkü o ancak yel doğurur. Ama çalışmayı göze alan kişi kendi babasını da doğurur.”1 Böylece hayatı bu değerlerle birlikte okumak, yaşamak ve doğrultmak gibi bir görev karşısında buluruz kendimizi. Kendi uğraşımız, cehdimiz, uğruna başımızı ortaya koyduğumuz emeğimiz, aynı zamanda kendi yaratılışımız da olur; oradan yaratılır ve dünyaya oralı biri olarak geliriz. Ateşten, topraktan, bilimden, endüstriyalizmden ya da aşktan yaratılmış biri olarak. O zaman bu nasıl bir sorumluluk telaşı ve görevlenme aşkıdır? Kim çağrılı kılmıştır bu yeryüzü sürgününü? Onda açığa çıkan hangi kaybedilmişliktir, nasıl bir mecburiyettir? Şeriati gibilerini anlamak nasıl da zordur. Çünkü orada olağan açıklamaların perspektifinden kopmak mecburiyetinde kalmaktasınız, şayet derdiniz gerçek bir anlama çabası ise. Orada insan tekliğinin, yani belki de mümkün yegâne tekilliğin aslında nasıl bir evrensellik ve hakikate ev sahipliği yaptığını, daha doğrusu hakikatin nasıl da böylesi bir tekillikte ikamet etmekte olduğuna tanık oluruz. Allah’ın kâinattaki yegâne ikamet alanı olan mümin kalbin bu hakikate açıklığı ve hakikatin oradaki ikametinin, kendi dirilmişliğinde tüm toplumsallığı da diriltecek bir sığaya sahipliğinin en canlı ve yakın şahididir Şeriati. O kendi yangınında Hallacvari bir esrimenin ya da Gazzâli’ci bir dizge1 Soren Kierkegaard, Korku ve Titreme, Çeviren: İbrahim Kapaklıkaya, Anka Yayınları, İstanbul, 2002, Tevrat, İşaya, 26’ya atfen. 456 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri selliğin baştan çıkışlarının işareti değil, bir toplumun yolundan çıkarılmışlığının aydınlatılmasının, sorgulanmasının ve o topluma devrimci bir ruhun aşılanmasının ve diriltilmesinin ışığı olmuştur; hem de bakışlarında hiç yitirmediği o sakin tebessümle. Ben ise, kelimenin tam anlamıyla bir Şeriati okuması yapmıyorum, Şeriati’nin Marksizm ve kapitalizmi okuması üzerinden ve onun bizleri yüreklendirdiği düşünmenin ve özellikle de eleştirel bir düşüncenin cesaretiyle bir Şeriati okuması yapıyorum ve bu, ister istemez eleştirel bir Şeriati okumasıdır; tam da Şeriati’nin istediği gibi bir okuma yani. Şeriati “dinî” bir çevrede yetişmiştir. Ama bu tür bir çevrenin nasıl da insana bir zindan haline gelebileceğini ondan daha iyi kim bilebilirdi ki. Nitekim o sadece bu çevreyi değil, ulusal çevreyi de aşar ve çağrılı olduğu o geleceğe, o insanın dört zindanını aşabilmesinin asla sıradan bir öğretmen olarak kalmakla da gerçekleşemeyeceğini sezinleyerek Paris’e, sosyoloji öğrenimine doğru yola koyulur. Eğiticiler de eğitilmelidir çünkü; farklı bir perspektifle, yabancılaştırmayan bir dolayım, bir yoldan çıkışla. Ve “yolda olma”nın ancak bir yoldan çıkmayla mümkün olduğunun bilinciyle. Yaşadığı dünyayı daha iyi anlamak için başka bir perspektiften, karşıdan da bakmalı, bakabilmelidir bu içerisinde yaşadığı dünyaya. Ve bu dünya, ayağa kaldırılabilmek için alabildiğine sorgulanmalı, canını acıtıncaya kadar hırpalanmadır. Elbette Şeriati burada, tıpkı o ışıltılı vitrinlerin önünde durarak alık alık bu vitrinlere bakan doğulu benzerlerinin batılı düşünceler önünde alıklaşması gibi kendini yitirmez; tam aksine orada daha bir kendine gelir; tutulu olduğu o “doğulu” esrimeden ayılır. Kendi gerçekliğini ötekinin aynasında gözden geçirir. Bir ölümsüzlük iksiri olmasa da içtiği, bu yaban düşüncelerin saldırısı altına yatırdığı beyninde çakan kıvılcımlarla, doğulu ya da batılı olmayan bir “nur”un ışığında, tıpkı o çok sevdiği Buda gibi, yeniden aydınlanır. Aslında nedir bizleri böylesine alıklaştıran, ya da nedir şu batının üstünlüğüne dair o artık bir ezber haline getirilmiş safsatalar, daha bir iyice anlar; kendine gelir anladıkça, uyanır ve aslında onu buralara çağıranın kendisine ne demek istediğini ve kendisinin de geriye, yurduna dönünce ne demesi gerektiğini de daha bir derinlemesine hisseder. Evet, batılılar yepyeni sözcükler kullanmaktadır. Ama bu sözcüklerin altında duran aslında bizim kendi literatürümüzün tozlu sayfaları arasında unutulmaya terk edilmiş olan o mütevazı sözcüklerin, kavramların yaldızlanmış biçimleri değil midir? Sadece yeni bir bakma, yeni bir okuma biçimidir gerekli olan, bu sözcüklerin yeni bir söylem içerisinde yeni bir “configürasyon”a tâbi tutulmasıdır; ama bu öyle bir girişim olmalıdır ki, bu sözcükler halkın kalbine bir aşk gibi işlesin, orada devrimci bir coşkuyla rahneler açsın ve asla bir daha unutulmasın. Burada, işte tam da burada, Şeriati’yi benzerlerinden ayıran o temel özellik belirginleşir: İtiraz. O, içinde bulunduğu sıradanlığa itiraz ederek, bir beşer olmaya rıza göstermeyen ve bir insan haline gelen Âdem gibi, sıradan bir “doğulu”, “Şii” veya “Müslüman” olmaya itiraz eder ve tüm bunları, bu hakikatin üstünü örten verili gerçekliği yeni baştan sorgular. Yüzündeki o ironik ve “çarpık” gülüş, aslın- 457 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da iki katlı bir bakışı vermektedir ele. O acı çekerken tebessüm etmekte, sorgularken düşünmekte, itaat ederken itiraz etmekte, uzlete çekilirken kalabalıklara doğru seslenmektedir. Tıpkı kendisini bir “at sineği”ne benzeten Sokrates gibi o da “insanları rahatsız etmeye gelmiş”tir. Ve o da tıpkı Buda gibi “göller bölgesinde bir ada”dır. Yalınkatlılıklardan kendisini kurtaran ve tıpkı soy metaller gibi azın azı olan biridir yani. Ama kelimenin tam anlamıyla “insan”lar ve “mümin”- ler de azın azı değil midir zaten? İki Hesaplaşmanın Oluşturduğu Bütünlük İçinde bulunduğumuz sorunların üstesinden gelmek için sadece dünya ile değil, tarihle ve toplumla da hesaplaşılması gerektiğine karar veren Şeriati, temel sorunsalın batı bilimselciliği veya bilime tapıcılığın, daha doğrusu genel anlamda maddeciliğin ötesinde, batı düşünceleri kadar doğu düşünceleriyle de hesaplaşılmasında olduğunu hisseder; daha doğrusu bu iki hesaplaşma aslında birbirini tamamlayan bir bütünlüktür. Birinin gerekliliği, diğerini de gerektiren ve diğeri olmaksızın kendisini ikmal edemeyen bir diyalektik ilişki vardır aralarında. Aslında biriyle hesaplaşmak diğeriyle de hesaplaşmaktır. Ve belki de içerisine gömüldüğümüz şu uyuşumculuk nedeniyle unutulmuş olan, hesaplaşmanın kendisidir. Aksi ise sadece mekanik bir tepkicilik, reaksiyonerlik ve kelimenin tam anlamıyla bir gericilik (irtica)’tir. Madunu olunan bugüne, yani modernliğe karşı, geçmişi savunma ya da geçmişe sığınmadır. Batılı düşünceler içerisinde o sıralar en etkili olan ve doğunun gençlerini baştan çıkaran, temel ihtiyacımız olan bağımsızlık, adalet ve özgürlük sorunumuzu çözümleyeceğini iddia eden ve bu sorunların müsebbibi gibi gözüken batı dünyasına da bu anlamda bir alternatif teşkil eden komünizm ya da Marksizm’dir. Şeriati bu amaçla Marksizm’le adeta boğuşur; onu anlamaya, anlatmaya ve cevaplamaya çalışır. Bunun için de Marksizm kadar, İslâm tarihini de yeni bir okumaya tâbi tutar. Marksizm aslında tarihin ve toplumların iktisadî sınıflaşmalar üzerinden okunarak, buradan bir gelecek öngörüsünde bulunma söylemiyle, dinî söyleme biçimini iktisadileştirmiştir. Şeriati de bu kez, Marksist söyleme biçiminden dolayımlanarak, dinî söyleme biçimini devrimcileştiren ve Marksizm’e karşı cevaplaştıran yeni bir okuma yapar. İslâm Sosyolojisi Üzerine adlı kitabında, aslında tarihteki yegâne dönüşüm biçiminin, Marksistlerin iddia ettiği gibi beş aşamalı bir iktisadi dönüşüm biçimi olmadığını, gerçekte bu dönüşümün nicel değil nitel temelli bir mantıkla izah edilebileceğini savunur.2 Bu ise temel anlamda bir tarihe çıkma, özgür ve sorumlu bir insan olma sorunudur ve Kuran’da, elbet Kuran’ın o müteşabih anlatımıyla Âdemoğlunun beşerîlikten insanîliğe, avcılıktan tarımcılığa geçtiği bir toplumsal kesitte bahsi edilen Habil’le Kabil arasındaki öykünün, Şeriati’nin derin vukufiyetiyle çok katmanlı bir yeniden okumaya tâbi tutulmasıyla açıklamasını bulur. Bu aslında tipik bir “cennetten düşme” öyküsü2 Ali Şeriati, İslâm Sosyolojisi Üzerine, Çeviren: Kamil Can, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 122-129. 458 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dür ama Âdem’in yanılgısının ve pişmanlığını o esatirî anlatımında dikkatlerden kaçan öykünün aslî olan nüvesi, düşerken kalktığımız, ölürken dirildiğimiz, yaratırken yaratıldığımızdır. Ancak olanca ileri görüşlülüğüne ve “yapısökümcü” tutumuna karşı, geleneksel okumadan zihinlerimizde kalan bir etki ya da kalıntı ile, Habil ile Kabil arasındaki kavganın bir iktidar, dahası bir iman kavgası olmaktan öte, bir “kadın” kavgası olduğunu, üstelik bir haramın işlenmesini, ensesti, yani Habil’le Kabil’in kendi kız kardeşleriyle evlenmesi gibi oldukça çirkin bir yakıştırmayı da, bu savaşımın tali bir etkeni olarak da olsa zikreder. Aslında elimizde oldukça kirlenmiş bir din dili ve külliyatı bulunmakta. Sorumlu bir aydın ise, her vadide şaşkınlıkla dolaşan ve önüne gelen her sözcüğü rastgele kullanan biri değildir ve olmamalıdır. Aydının en önemli vasfı zaten dil konusundaki hassasiyeti ve bu konuda getirdiği yeniliklerdir. Belki de onun ilk işi, önüne tarihsel ve toplumsal bir veri olarak konulmuş olan işte bu dille boğuşmak, sapla samanı birbirinden ayırmaktır. Çağımız Müslüman aydının işi ise bir kat daha fazladır. O çünkü, hem kendi tarihinin ve geleneğin mirası olan, oldukça kirli bir dille, hem de batının üstümüze boca ettiği asimilasyoncu bir dille boğuşmak, bunların arasından doğru sözcükleri ayıklamak, yanlış anlam yüklemelerini tasfiye etmek; kısacası toplumun üzerindeki o ağır kapakları kaldırarak ortalığı havalandırmak, güneşlendirmek ve karartılmış nesneleri açığa çıkarmakla yükümlüdür. Elbet herhangi bir mevzudan söz etmek için o mevzu konusundaki terminolojiyi/ dili kullanma mecburiyetiniz ölçüsünde, diliniz ister istemez farklı öğretilerin tahakkümü tarafından ele geçirilecek veya ona bir ölçüde de olsa benzeşecek veya onunla terminolojik bir ortaklaşacılığa gitmenize yol açacak ve sizi, özellikle kötü niyetliler nezdinde yanlış anlaşılır kılacaktır. Çünkü asıl olan bir dili bilmekten ve konuşmaktan ziyade, sorunları doğru bir biçimde ortaya koymak ve doğru bir biçimde anlamak sorunudur. Oysa ardımızda binlerce yıllık bir tarih, önümüzde ise şaşaalı bir batı uygarlığı bulunmaktadır. Dolayısıyla sizin itiraz için her ağzınızı açışınız bariz bir küçümseme ve “bu da nereden çıktı” tavrıyla karşılanacaktır. Dinlenilmediğinizi, üzerinde kafanızı patlattığınız ve onca emek verdiğiniz sözünüzün dikkate alınmadığını bir kenara koyun, bir de ağzınız kapatılacak ve ısrarla susturulmaya çalışılacaksınızdır. Zira onca âlim, onca bilge, onca arif, onca akademisyen varken sizin sözlerinizin nasıl bir kıymeti harbiyesi olabilir ki? Şeriati de Marksizm’den söz ederken, ister istemez bu ideolojinin terminolojisine başvurur. Her ne kadar bu onu Marksist kılmasa da, art niyetli olan veya zekâ seviyeleri bu kadarını bile kaldıramayanlar açısından bu, yani Marksizm’den söz etmenin kendisi bile Şeriati’nin Marksistliğine bir delildir.3 3 Oysa onlar anlamadan okudukları Kuran, sürekli müşrikler, Yahudiler ve Hıristiyanların iddiaları ve bunların eleştirilerinden söz etmektedir; ve bir söylem, kendisini ancak diğer söylemlere karşı eleştirisini yürüttüğü anlambilimsel bir bağlam içerisinde anlaşılır kılabilir. Çünkü bir söylem, mevcut söylemlerin reddi, eleştirisi veya ilerletilmesi içerisindeki bir topolojik konuma yerleşerek, insanlara oradan hitap eder. Bu, o söylemin zafiyetinden değil, muhatapların zihinsel dünyalarındaki anlama alanına hitapla ilgili bir mecburiyetten gelir. Tıpkı matematikte ‘0’ın, ‘-1’ ile ‘+1’ arasında tanımlanması gibi. Bellidir ki buradaki asıl amacımız,‘-1’ ile ‘+1’den değil, ‘0’dan bahsetmektir. 2 459 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı’da açıklamaktadır nerede durduğunu: “Şu durumda bizim hangi anlamda Marksist olmadığımız ve hangi anlamda sosyalist olduğumuz açıktır. Marksist bilimsel ve genel anlamda ekonomiyi insanın altyapısı olarak ele alır. Biz de işte bundan dolayı kapitalizmin düşmanıyız ve burjuvaziden nefret ederiz. Sosyalizmden en büyük umudumuz da bu sistemde insan, iman, düşünce ve insanın ahlâki değerlerinin artık ekonomi temeli üzerine kurulan bir üstyapı ve bu temelin ürettiği bir malzeme olmamasındandır. İnsan kendi kendisinin sebebidir. Üretim biçimi ona şekil veremez. İnsan bilinç ve aşk ikilisi arasında yaratılmıştır. Kendisini kendisi seçer ve ileriye doğru yol alır… Eğer sosyalizmin inşa ettiği, sınıfsal tabakalaşmanın olmadığı bir toplumda, kapitalizmin sınıfsal yapısı yıkılıp bunun yerine dünyanın çirkefliğini ve burjuva ahlâkını işçi sınıfı ve köylülere de yayarak burjuva sınıfı yerine bir anti-burjuva toplumu -keyfine ve şehvetine düşkün bir toplum- inşa edilecekse, o zaman varsın mevcut sınıfsal sistem sürdürülsün, ne çıkar”4 Kuşkusuz o bunları derken, sorunun özünün biçimsel değişimlerde değil, toplumun nitel anlamda değişiminde olduğunu göstermeye çalışır. Şeriati’nin Habil ve Kabil öyküsünü toplumsallığın nitel bir dönüşümü ve bir iktidar çatışması ekseninde yeniden okumasını hazmedemeyen bu Roger Garaudy’nin deyimiyle Kuran’ı “bir ölünün gözleriyle okuyanlar”, her nedense aynı kıssayı Yahudilik versiyonuyla, yani iğrenç bir aşk ve ensest öyküsü olarak okumaktan hiç tiksinti duymaz, dahası gocunmazlar bile. Şeriati bu anlamda, tıpkı paranın her değeri eşitleyerek tecimselleştirmesi, dolaşımsal bir ürüne (meta’ya) dönüştürmesi gibi, her yüce şeyi aşağılayarak eşitlemeye çalışan o Yahudice anlayışı ve bu öykünün Freudyen Yahudi okumasını da, yani cinselliğin insan davranışlarındaki temel güdü ve toplumsal ilişkilerimizdeki temel etken olduğu düşüncesini de, aynı kitabın 116. sayfasında eleştirerek reddeder. Ona göre tarih, çeşitli maskeler altında kamufle edilmiş bir iktidar ve güçler savaşıdır. Habil ve Kabil arasında sembolize edilmiş olan kavga da, aslında mülkiyetçilikten kültüre, sınıfsallıktan güçler savaşımına, inançtan sosyolojik dönüşüme, avcılıktan tarımsal üretime, yani yerleşikliğe geçişe değin birçok toplumsal gerçekliğe atıfta bulunan çok katmanlı bir öyküdür. Nitekim Şeriati bu öyküden, aynı kitabın 108. sayfasında Marksizm bağlamında da söz ederek şunları söyler: “Tarihin bu bıçak sırtı anında, Marks’ın teorisinin tam tersi doğrudur: ‘Güç kazanmayı’ belirleyen özel mülkiyet değil, ‘özel mülkiyet’ kazanmayı belirleyen güçtür.” Yine 112. sayfada ise bu kıssanın “eşitlik ve kardeşlik düzeninin sonunu ve bu düzenin yerine tarımsal üretimin geçişini; özel mülkiyetin doğuşunu; ilk sınıflı toplumun, imtiyaz ve sömürü sisteminin Kaldı ki hastalarına hastalıklarından bahseden ve onları muayene eden hiçbir doktor hastalanmaz, sadece hastalarını aydınlatır. Ve yine, Spinoza’nın söylediği gibi, hiçbir köpek kavramı da havlamaz. 4 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 86-87. 460 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ortaya çıkışını; zenginliğe tapmanın başlamasını; gerçek inancın kaybolup, düşmanlığın, hırs ve tamahın, yağmacılığın, köleliğin... alıp yürümesini” anlattığını belirtir. Dolayısıyla Şeriati, toplumsallığın ve tarihin değişimini belirleyen nitel etkeni, Marks’ın sınıflar savaşındaki gibi artsüremsel bir ilişkinin sürekliliği ekseninde değil, J. Jacques Rousseau ve Proudhon’da da olduğu gibi doğrudan mülkiyetçiliğin ve iktidar savaşımının eşsüremsel eğiliminde görür. Elbet bu görü onu ne anarşist, ne de cumhuriyetçi kılar. Ama belki de bu onu, Marksizm de dahil olmak üzere tüm bu toplumsal-tarih okumalarının doğruluklarını meczeden bir irtifaya ulaştırır. Çünkü bir topografyayı en iyi okuyabilenler, kuşkusuz ki tıpkı özgürleşme korkularını yendikleri gibi yükseklik korkularını da yenebilerek ona en yüksekten bakabilenlerdir. İktidar kavgası elbet mülkiyetçiliğe önseldir ve bir anlamda mülkiyetçiliği de ortaya çıkaran ve iktidar kavgasında araçsallaştıran da budur. Yani tarihin doğru okuması mülkiyetçiliği öne alan “iktisadî” okuma değil, siyaseti ve iktidarı öne alan ve toplumsal davranışların temeline egemenleşme tutkusunu koyan “siyasal” okumadır. Kaldı ki mülkiyetçilik de, Kuran’da da kullanıldığı anlamıyla, egemenleşme tutku ve çabasının türevlerinden biridir. Bu, ontolojik bir insanî-toplumsal güdüdür çünkü ve aynı güdünün izleri insana en yakın hayvansı doğada da izlenebilmektedir. O doğada mülkiyetçilikten ise bir eser görülmez. Oysa egemenleşme, özellikle cinsiyetçi bir egemenleşme ve iktidar/güç tutkusu, bu doğadaki çatışmanın da temelidir. O halde, atları arabanın önüne koşmak gerekir, arabayı atların önüne değil. Buradan da çıkan sonuç, adaletli bir toplum için yürütülen savaşımın ufkuna öncelikle iktidarla olan savaşımın konulmasıdır yoksa mülkiyetçilikle değil. Zira mülkiyetçiliği de keşfeden ve işlevselleştiren, cümle melikler, egemenlerdir. Her ne kadar günümüz kapitalist sisteminde özerk öğeleri gibi dursalar da çokuluslu şirketler bile sonuçta bir iktidar savaşımının parametreleri ve bağlaşıklarıdır. Siyasal mücadele ve paylaşım savaşları içerisinde yüzen adacıklardır. Elbet Şeriati’nin bu, bir bakıma Asr-ı Saadet sonrası İslâm toplumunun yozlaşmasında da temel etken olan sınıflaşma, mülkiyetçilik ve güç kazanma stratejilerine karşı yürüttüğü keskin eleştirileri hazmedemeyen, günümüzdeki aynı sınıfların mensupları ya da sözcüleri, onu suçlamak için, kendi at gözlüklerini kullanarak onu, aslında tüm söylemsel perspektifini karşısında ve eleştirisi üzerinde kurduğu bir anlayışla, yani Marksist olmakla suçlarken, gerçekte beceriksizce kendilerini savunmaya ve kendi suçlarını; dine, topluma ve dünyaya karşı işledikleri suçlarını örtbas etmeye çalışmaktadırlar. Belki de asıl sorun, Şeriati’nin söylemindeki yeniliği kavrayamamalarından kaynaklanan bir komplekste yatmaktadır. Çünkü Jean Paul Sartre’ın dediği gibi “bu asimile edilmiş toplumlarda sözde düşünür ve sözde aydınlar vardır; gerçek düşünür ve gerçek aydınlar değil.” 5 5 Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, Çeviren: Fatih Selim/Abdurrahman Arslan, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 38. 461 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa “aydınların görevi toplumda gerçek ve taze bir iman doğurmaktır, çünkü medeniyetler taze imanların ürünüdür... Bugüne kadar, yeni bir iman olmadan hiç bir toplumda büyük bir medeniyetin meydana geldiği görülmemiştir.”6 Dolayısıyla medeniyetleri ortaya çıkaran imandır, tersi değil; ve imanı da boğan, yozlaştıran ve biçimselleştirerek çığırından çıkaran da, yine aynı “medeniyetler”dir. Medeniyet çünkü, imanın o kurucu ve devrimci enerjisinin sosyo-kültürel yapılar tarafından soğurulması; aristokrasiye, bürokrasiye, bilimciliğe ve durağan mekânlara (taşıllaşmaya ve hedonistleşmiş şehre ve bu şehirdeki yozlaşmış ilişkilere) dönüştürülmesidir. Yabancılaşma ve Sürgünlük Duyguları Medeniyetler, insanların/toplumların kendilerine yabancılaşmasının akabinde kurulur, yani yabancılaşmanın bir mahsulüdürler ya da bizatihi medeniyettir insanı kendisine yabancılaştıran. Çünkü insan, medeniyetin bir mahsulü olan şehirde, kendi tahayyüllerinin bu eksik tecessümü içerisinde, artık bir yabancı gibi yalnız ve dıştalanmış olarak gezinmektedir. Bir zamanlar on(lar)a ait olan bir düş, şimdi herkesi dıştalayarak taşıllaşmış ve dünün özneleri, nesneleştirilmiştir. Artık yaşamakta olan şehirdir ve insan adeta onun bir eki, bir yabancıdır. Yabancılaşmayı ağırlıklı olarak toplumun kendi özünden, yani İslâm’dan uzaklaşarak batılılaşması, künhüne vakıf olamadığı batı tarafından ele geçirilmesi (asimilasyonu) olarak da yorumlayan Şeriati, bu anlamda Marks’ın bu kavramı kullandığı işçinin kendi emeğine yabancılaşması kavramını, en azından kendi toplumu açısından başat bir önemde görmez. Ona göre batı dışı toplumların tümünde, batı sömürgeciliğinin bir sonucu olan ve/veya bu toplumların aşağılık kompleksinden kaynaklanan bir yabancılaşma, kişiliksizleşme ve kendi özünden uzaklaşma sorunu bulunmaktadır. Çünkü bu toplumlardaki sömürü ilişkisi, Marks’ın görmezlikten geldiği bir biçimde, batı toplumları(nın kapitalizmi), yani emperyalizm ile yerli halklar arasındadır. Bu halkların kültürleri, işgüçleri ve doğal kaynakları sömürülmekte ve bu ilişki çerçevesinde asimilasyona uğrayan halklar, kendi emekleri kadar özdeğerlerine de yabancılaşmaktadırlar. Yabancılaşmanın daha nahif bir şekli olan insanın yeryüzündeki sürgünlüğü, yalnızlığı veya anlamsızlık duygusu ise, metafizik ve daha uç bir yabancılaşma biçimidir ki Şeriati, özellikle Hubut, Kevir, Yalnızlık Sözleri gibi “kişisel”liğine dair olan, kendi derunundan söz ettiği eserlerinde, bu tür bir yabancılaşma ve sürgünlük duygularına da değinmektedir. Medeniyetleri ortaya çıkaran etkenler konusunda farklı görüşler olduğuna değinen Şeriati, bunları: 1. Üretim araçlarının değişmesi (Marksist izah), 2. Saldırı ve savunma etkeni (organik büyüme ve yozlaşma/ölüm kuramı, İbni Haldun), 6 Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, Çeviren: Fatih Selim/Abdurrahman Arslan,.Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 44. 462 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 3. Göç etkeni (hicret), 4. Coğrafya ve ırk sorunu (doğal ve kültürel etkenler), 5. Kültür ve medeniyetlerin ilk kaynağına dayanılarak yapılan açıklama (orijine dayanılarak yapılan izah), 6. Tabiatla mücadele (meydan okuma ve cevap, Arnold Toynbee), 7. Aşk ve açlık (ihtiyaç ve arzu etkeni, psikolojizm), 8. Tarihin birliği tezi (tarihselci gelişme modeli, Hegel) gibi anlayışlar olarak sıralar ve, benim esas görüşüm der, ne idealist ne de Marksistist olan, insanın çevre üzerinde olduğu kadar, çevrenin de insan üzerinde etkili olduğu, karşılıklı bir etkileşime dayanan görüştür.7 Toplumların değişimine ilişkin “bir toplum kendiliğini değiştirmedikçe, Allah onları değiştirmez” (Rad Suresi, 11. Ayet) ayetinden hareketle, değişimin temel anlamda insanların/toplumun karar ve iradesine bağlı olduğunu vurgular. Dolayısıyla pozitivist bir tarihselcilik kadar, Marksizm’in üretim araçlarının değişimine bağlı, mekanik/diyalektik bir değişim anlayışına da itiraz eder. Biz der, “idealist değiliz, realist de olamayız. Bu kavramları bir kenara atmalıyız… Değişim, ilahi belirlenim etkeni ile insani seçim etkeni arasındaki ilişkinin şekillendirdiği bir sentezdir.”8 Ama bu “sentez” sözünde bile “diyalektik” bir tını, bir mecburiyet yok mudur? Gerçi Şeriati, Marksizm’in de benimsediği Hegelci diyalektik mantığın, İslâm’a, Müslüman âlimler ve medrese tarafından İslâmî mantık olarak kullanılan Aristo’nun biçimsel mantığından daha yakın olduğunu söyler. Ama bu da belli ki bir aşamadır; modernliğin belli bir dönemine ait bir mantık modeli. Evet! Diyalektik mantık, yani çelişkilere ve harekete müsait, kapalı bir toplumdansa açık ve eleştirel bir topluma daha uygundur. Ama yine de tek yönlü ve tek boyutludur. Karmaşık bir düşünme ve anlama tarzı kadar, bu tip toplumları da ifade etmede yetersiz ve hatta tarihselci ve baskıcı bir yönteme evrilmeye yatkındır. Çare ne? Diyalektiğin o kendi üzerine kapanan gidimli halinden, açık uçlu, sentezsiz bir modele geçmek! Hep özgürlüğe, karara ve bağlanmaya; yani imana ve cemaate açık olmak. Cemaat de dedikse, kapalı, baskıcı, homojen ve totaliter bir yapıdan değil; özgürleşmeci, açık ve çokçu bir eğilimler karmaşasından söz etmekteyiz elbette. Nitekim Frankfurt Okulunun düşünürleri, Max Horkheimer ve Theodor Adorno, diyalektiğin sentezci olmayan bir halini, yani sonuçta pozitivist bir ilerlemenin özgürlükleri askıya alan determinist baskıcılığına ve alt parametreleri atlayan tek yönlülüğüne karşı, sadece tez ve antitezden oluşan, kesinletilmiş bir yargıya, yani senteze varmayan ve bir anlamda sürekli bir eleştirellik pozisyonunda 7 Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, Düşünce Yayınları, Çeviren: Fatih Selim/ Abdurrahman Arslan, İstanbul, 1980, s. 52-76. 8 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 15-16. 463 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri direnen, öngörülerden ve kehanetlerden olduğu kadar tarihe bir son biçme sevdasından da uzak olan bir “negatif diyalektik” kavramını geliştirmişlerdir. Karşıtlıkların ve dolayımların üzerinde işleyen bu akıl, ortaya bir yargı koymaktan çok, bir sürecin tasvirini ve eleştirisini koymalıdır. Dolayısıyla bu tutum, nesnel ya da öznel olmak gibi bir ikilemin içerisine girmez. Zira nesnel süreçler bir değer yargısı üretemezler, bunu insana, insanın seçimlerine bırakırlar. Sentez ise insanın dışında ilerleyen nesnel bir değer yargısı, yani tarihin pozitivist ilerleyişinin anlatımıdır. Oysa Allah özgür bir faildir; ve insan da. İnsan özgürce iman ederek bağlanır, kendisini belli bir anlamlar bütününe ve buna tekabül eden bir cemaate ya da hakikate bağlar. Yoksa mantıksal ya da nesnel bir gidişatın minvaline raptetmez kendisini. Bu bağlayışta akıl kadar, düşünce, sezgi, estetik, etik ve hatta akıldışılık bile birer etkendir. Dolayısıyla bağlanmalarımızın, adanışlarımızın ve imanımızın çoğu kez ne mantıksal ne de rasyonel bir nedeni vardır ve çoğu kez bu tür seçimler doğrudan “akıl”la (araçsal akıl anlamında) irtibatlı da değildir. Sorun ise işte bu iki özgürlük biçimini, yani insanın ve Allah’ın özgürlüklerini birbirine mecbur kılmayacak bir formülün ihdasıdır. Ama ne gerek vardır ki buna? Özgürlükler formüllere icbar edilmeksizin yan yana akamazlar mı? Mutlaka her şeyi aklın cenderesine sokmak ve mantıksal bir disipline bağlamak zorunda mıyız? Hayatın, varoluşun, aklı da, mantığı da aşan bir tarafı yok mudur? Asıl sorun hayatın nasıllığı değil de, niçin’liği ve hatta bizzat oluşu/ olması değil midir? Bir ölçüde İran havzasının kadim düalist öğretilerinin (Zerdüştlük, Manicilik) de etkisiyle, Şeriati, insanın Allah ve şeytanın çatışma alanı olduğunu söyler; ona göre insan, ilahi ruh ve balçıktan meydana gelmiş olan bir eğilimler karmaşasıdır. (“Allah yeryüzünde ‘pis toprak’tan kendisine bir halife yaratmak ister ve bu kuru balçığa kendi ruhundan üfler.” 9 Elbet bu “ruh üfleme” meselesi oldukça sembolik bir deyimdir. Burada kastedilen, belli ki bir yaratma ve biçimlendirmedir. Öyle ki, şayet yaratılmış olanda bir “ilahî ruh” aranacaksa, bu bizzat bu yaratılmış olan maddede, balçıkta ve o balçığın bir insan suretine dönüşümünde aranmalıdır. Dolayısıyla yaratılış süreci içerisinde ıstıfa edilen insan, bizzat bu dünyada ve bu dünyanın malzemesiyle halk edilen bir varlıktır. Şayet böylesi bir yücelik var ise, onun yüceliği, bizzat süzülüp seçildiği bu maddî dünyadaki yaratılışın yüceliğidir. Kısacası madde, o kendisine “ilahi ruh” üflenen balçık, aşağı ve pis (necis) değildir. İnsanın yaratıldığı maddeyi aşağı ve pis olarak tanımlayıp, buradan kendisine bir soy üstünlüğü çıkaran ise İblis’tir. İlahî ruh’un nefhi, Allah’ın insanı, yani bu “kuru balçığı” biçimlendirmesi, onu emanetine ehil bulması ve dolayısıyla da bu emaneti yüklenecek özellikleri olan düşünmesi, akletmesi, ona vahyedilmesi, yani Allah’ın onu kendisine muhatap olarak alması değil midir? Aksi bir yaklaşım, yani Allah’ın ruhunun (gerçi bizzat, bugünkü anlamıyla bu soyut ruh kavramı da sorunludur) tözsel olarak bu kuru balçığa, yani insan soyuna bir mahiyet olarak eklenmesi ise zor bir sorun bırakır ardında. 9 Ali Şeriati, İnsan, Çeviren: Şamil Öcal, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 17. 464 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Soyut, metafizik ve tözsel bir ruh, zalimde ve müminde, cahilde ve aydında ortak olarak bulunan, bulunduğu varsayılan “kutsal” bir nitelik, aslında bir yanlış anlama, mecazi olan bir anlatımı düz bir anlamda anlamaktan başka nedir ki? Aynı zamanda bu, kuvve halinde olan insanî oluşu, verilileştirir. Oysa insan, dünyaya bir beşer olarak gelir ve bu anlamda insan olmak, kazanımsal bir niteliktir. Nitekim Âdem de ancak böylesi bir imtihandan geçirildikten sonra emanete ehil bulunmuş, yani bir insan olarak muhatap alınmıştır. Bu anlamda Âdem’in halifeliği, bir nice deneyimin akabinde gelen bir liyakate, doğal olarak bu vasfın da bir bahşıdır. Şeriati’nin kendi devrimci hümanizmini temellendirdiği şu insanın ilahî bir ruha sahipliği mevzuu, daha çok mistik ve felsefi (ve gnostik) eğilimler tarafından savunulan ve Kuran’daki, aslında ilahî mesajın kastedildiği “ruh” kavramının, insana üflenmiş ilahî bir ruh, insanın ontolojisindeki değişmez tanrısal bir öz olarak -yanlış- anlaşılmasına dayanmaktadır. İnsanın ruh ve balçıktan oluşunu savunmak, ruhun yüceliğine karşı balçığı, yani dünyayı ve bu dünyadaki hayatı aşağılamak gibi “teosofik” ya da Manici bir düalizme yol açar veya oradan kaynaklanır. (Gerçi bu düalizmi varlık alanından insanın nefsine taşır Şeriati ve çatışma ve zıtlığın orada yaşandığını söyler.) Oysa insan, daha doğrusu insanın yaratıldığı balçık, hiç de aşağılık bir malzeme değildir. Belki de insana kadar yükselen yaratıcı bir ıstıfa, tam da işte bu malzemenin içerisinde gerçekleşmektedir. Çünkü bu, Allah’ın yarattığı bir malzemedir ve bu yükseliş de, Allah’ın bir ıstıfası, bizzat onun eseridir. Bu anlamda araç(lar), doğrudan amacı belirleyen bir niteliği haizdirler. Eser ise ister istemez müessirin etkilerini ve izini taşımaktadır. Üstelik bu balçık/âlem de, Yunan düşüncesinde olduğu gibi Tanrı dışı bir heyula/madde olmayıp, bizzat Allah tarafından yaratılmış/yaratılan bir “eser”dir. Şeriati’ye göre Kuran’daki Âdem anlatısı sembolik bir anlatıdır. (Yine de Âdem’in çocuklarının birbiriyle evlendirilmesi gibi bir geleneksel anlatıdan da kopamaz.) “Bize yasak meyveden yemememizi söyleyen Allah’ın iradesi, bizi bu havada tutmak isteyen dört bağ, dört güç, dört zincirdir. İnsan algı ve bilinç aşamasına varınca tarihin, tabiatın, toplumun ve benliğinin karar ve etkilerinden kurtulur.”10 Dolayısıyla bu mutlak ve etik bir yasak olmayıp, aşılması belli bir gelişmeye, özgürleşmeye, insanlaşmaya öngörülü olan sosyolojik ve terbiyevi bir sınırdır. Ancak Şeriati, tıpkı döneminin diğer Müslüman aydınlarının da olduğu gibi, Allah’ın insanı yeryüzünde kendi halifesi kıldığını söyleyerek,11 belki de kendine olan güvenini yitirmiş Müslümanları harekete geçirmek ve yüceltmek için, Kuran’daki maksadı aşan bir ifade kullanır. Oysa Kuran’da sadece insanın “yeryüzünde bir halife kılınacağı”ndan söz edilmektedir, yoksa Allah’ın halifeliğinden değil. 10 Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, Düşünce Yayınları, Çeviren: Fatih Selim/ Abdurrahman Arslan, İstanbul, 1980, s. 106. Bu konuda daha geniş bilgi için Şeriati’nin İnsanın Dört Zindanı adlı kitabına da bakılabilir. 11 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, Çeviren: Fatih Selim, Düşünce Yayınları, s. 73. 465 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Gerçi batı ile güç yarışmasına giren ve İslâm’ı farklı bir güç jeopolitiği olarak gören 20. Yüzyıl Müslümanları, özellikle merkezinde teolojinin, yani tanrı-insan anlayışının bulunduğu bir varoluşçu/Hıristiyan hümanizmden etkilenerek, bunu cevaplayabilmek için, özünde insanın Allah’ın halifesi (Şeriati’nin deyimiyle akrabası ya da İbni Arabî’nin deyimiyle velîsi veya halifesi) olduğuna dair bir iddianın bulunduğu farklı bir hümanizma üretmeye çalışmışlardır. Öyle ki bu tabiri telaffuz eden ilk kişi Hz. Ömer’dir. Bu aslında iyi niyetli bir anlama ya da yorumdur; ama bir yanlış okumaya dayanır ve paradigmatik kırılmanın başlangıç noktalarından birisini oluşturur. (Hilafeti Kureyş’e tahsis eden tarihsel/toplumsal bir gerçekliği “nas”laştırmak da başka bir kırılma noktasıdır. Bu, adeta Ensar’a karşı Kureyş’i partileştiren bir siyasal tutumdur.) Yani kâinattaki özgürlük, bilinç ve dolayısıyla da sorumluluktan (emaneti üstlenmekten) uzak bir genel yaratılışsal sürecin halifesi/ardılı olmak ya da yeryüzünde süregiden nebevî mücadeleyi sürdüren nebilere ve salihlere halife/ardıl olmak yerine Allah’a halife olmak iddiası/okuması, kendisine yeryüzünde Allah adına hareket etme yetkisi ve bu yetkiye mehaz teşkil eden kutsal ve tanrısal bir öz kazandırılmış insana dair bir hümanizmanın oluşturulmasıdır. Bu ise hak ve adalet mantığı ve sözün gücü yerine, adım adım güç edinme ve iktidar/egemenlik mantığının ikame edilmesine yol açacaktır. Hıristiyan Tanrı Krallığı ve bunun seküler muadilleri olan ütopyalar yerine ise asrısaadet ütopyalaştırılacaktır; yani negatif (geçmişe dönük) bir ütopya. Âdem’in cennette Allah’ın buyruğuna karşı hareketini bir seçme özgürlüğü olarak gören Şeriati’ye göre bu, “insanı tabiatta Allah’ın halifesi” yapar. Oysa bu, sadece, öncesinde bir beşer olan Âdem’i, bir insan kılar. İnsanın Allah’ın halifesi oluşuna dair ilk vurgu, Hz. Ömer’e ait olsa da12 Ömer’inki, bu anlamda masum bir yanlış okumadır. Daha sonra ise bu anlayış tarzı üzerinden gerek siyasal muktedirler (sözgelimi Muaviye), gerekse mistik önderler (İbni Sina, Sühreverdi, İbni Arabî gibi) kendilerine üzerinde yürüyebilecekleri bir izlek bulmuşlardır. İnsan tabiatta bu ilahî mertebeye erdiğinde (materyalistlerin de insanı tanrılaştırma çabalarına rağmen, Marks’ın da farkına vardığı gibi, materyalist dünya görüş böyle bir şeyi kavrayamayacak kadar sığ ve bayağıdır), Allah, bütün melekleri ona secde ettirerek, tabiattaki bütün güçleri onun emrine vermiştir. İnsan, “kâinatta ‘Allah’ın ruhunu’ kendi maddî tabiatında barındıran, ‘Allah’ın özel emanetini’ kabul eden ve yeryüzünde O’nun halifesi olan tek varlıktır.”13 Oysa İkbal’in de vurguladığı gibi bu secde bir tapınma değil, bir saygı, tazim, boyun eğme ve musahhar kılınma işaretidir. Yeryüzü insana musahhar kılınmıştır. Beri yandan o, diğer canlılarda olmayan bir şeye; bilme, bilinç, özgürlük, irade ve sorumluluğa sahiptir. Ama tüm bunlar yine de onun, verili olarak “Allah’ın ruhu”na sahip olduğu gibi bir anlayışa çıkmaz; çıkmamalıdır. “Allah’ın ruhu” ifadesi mecazi bir deyimdir ve insanın düşünme ve bilinç sahibi 12 (Derleyen ve çeviren) Vecdi Akyüz, Asr-ı Saadette Siyasi Konuşmalar, Dergâh Yayınları, 2004, İstanbul, s. 147. 13 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 83. 466 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri oluşunu kasteder. Dahası insan vahye muhatap, sorumlu ve özgür bir varlıktır. Düşünmekte ve iyiliği ya da kötülüğü seçerek eylemektedir. Dolayısıyla bu, sadece bir potansiyele işaret eder, yoksa verili bir gerçekliğe değil. İnsanı Allah’a yakınlaştıracak olan (velayet) ise, ortaya koyacağı cehde dayanır. İnsana karşı bu yüceltici yaklaşım, belki maddeciliği reddiye için insana tanrısal (manevi) bir nitelik, ilahi bir nefha, ölümsüz bir ruh atfetme yaklaşımının yol açtığı bir bakış hatası; belki de insanı evrimsel bir şemada sıradanlaştıran din/Tanrı karşıtı bir eğilime itiraz için başvurulmuş olan ve gereksiz bir yüceltme çabasıdır. Çünkü evrimci düşüncenin, salt bir olguyu -yaratılış olgusunu- biçimsel anlamda açıklaması, tıpkı suyun oksijen ve hidrojenden oluşumunun açıklamasının tanrıtanımaz bir düşünceye mehaz teşkil etmeyeceği gibi, asla inkârcı bir yaklaşım için bir mehaz oluşturmayacaktır. Bu sadece tüm Tanrı tanımlarını ve inançlarını bilimsellikten oldukça uzak, sığ ve basit ilkelere dayandırmış olanlar açısından bir problemdir. Oysa Allah’ın varlığı, tanımsal ve kanıtsal yaklaşımların ötesindeki bir açıklıktadır; bu, temelsel, “aşkın ve içkin” bir hakikattir. Batı Dünyasının Düşünsel Eğilimleri Şeriati’ye göre batı dünyası Protestanlık, kapitalizm, Marksizm ve faşizm gibi, dört maddeci eğilimden ibarettir. Protestanlık, “aşk’tan “güç”e yönelmiş; burjuvazi ile uyumlu bir ahlâk meydana getirmiştir. Kapitalizm ise XVIII. yüzyıl ansiklopedistlerinin maddeciliği ve hümanizmi ile liberalizm ve demokrasiden ibaret bir burjuva kültürü üretmiştir. Marksizm ise “sanayi yoluyla ekonomik bolluk” esasına dayalı bir ekonomist bakış açısını, proletarya için “burjuva hayatı”/refah sağlayacak bir ideale dönüştürmeye çalışmıştır. Faşizm de, komünizmi taklit ederek, orta sınıflar için ırkçı (nasyonal sosyalist) bir ideoloji ikame etmiştir. Aslında o da temelde bilimselcilik ve teknolojizmin bir ürünüdür. Kapitalizm ve Marksizm gibi, ırklaştırılmış bir üreticiler/tüketiciler homojenitesi (sınıfsallık) üzerinden oluşturulmuş bir anlayıştır. Ama altyapıdaki kapitalist değişme sosyalist bir toplum yerine, faşizme evrilmiştir; ve bu, Marksistler açısından da bir muammadır. Tümünün ortak özelliği ise güç elde etmek, sömürü ve tüketim yoluyla refaha ulaşmak, bir endüstri toplumu oluşturmak için dinî değerleri tasfiye etmektir.14 Faşizm ve Marksizm, kapitalizme karşı çıkarken, kapitalizmi eleştirmek için de olsa bazı insanî değerlere yaslanırlar. Oysa kapitalizm açısından yegâne değer kapitaldir, paradır, sermaye ve üretimdir. Sermaye önünde bütün çalışanlar eşittir. Burjuvazinin ortaya koyduğu bu eşitlik, yani yasa önündeki biçimsel eşitlik, aslında burjuva hukukunun temeli olan insan hakları öğretisine dayanmaktadır. Herkesin çalışma, mülk edinme, aile kurma hakkı bulunmaktadır. Çünkü kapitalizm çalışan, üreten ve çoğalan insanlara, dahası bunların rızasına ihtiyaç duymaktadır. Beri yandan belki de en önemli eşitlik, tüketimdeki eşitliktir. Kapitalizm elbette bir işçiyi alıp korunaklı bir siteye, işçinin daha kapıdan gi14 Ali Şeriati, İnsan, Çeviren: Şamil Öcal, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 83-84. 467 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rerken bile ayaklarının birbirine dolanacağı bir eğlence mekânına sokmaz. Ama burçlar arkasında, sitelerde oturan burjuvaziye ya da kapitalistlere karşı, ona da sosyal konutlar, gettolar inşa eder. Belki özel tatmin araçlarını ve inceltilmiş zevklere hitap eden seyirlikleri paylaşmaz ama, Adorno’nun deyimiyle “kültür endüstrisi”nin “ucuz” üretimleriyle (reprodüksiyonlar, simülasyonlar, kasetler, imitasyonlar, stadyumlar, gösteriler, törenler, televizyon dizileri vb.), işçileri ve yoksulları da tatmin eder. Sinemalar, televizyonlar, konserler, stadyumlar, müzeler vb. yoluyla, işçilerin ve yoksulların bütün gün dedikodusunu yaptığı ve bu haliyle de olsa dâhil olduğu şaşaalı hayatlar, hayali cennetler üretir. Beri yandan bir kapitalist ne tüketmekteyse, işçi için de onun simülasyonları/taklitleri üretilir. Sanal doyumlarla, işçi de kendisini aynı kapital cennetinin içerisinde hisseder. Hamburger, cola, blue jean, bisküvi, cep telefonu, televizyon ve hatta ucuz otomobiller. Ortaya çıkan bu tüketim endüstrisi ile işçinin hayatı daha doğarken satın alınır. Piyasa kapitalizmi size, hayatınızı nasıl yaşayacağınıza dair bir program sunar. Adeta dindarâne bir hayattır bu. Öyle ki orada kapitalizme iman eder ve piyasa tanrısına tapınır ve şükredersiniz. Dindarı da, sosyalisti de, kapitalizm karşıtı da aynı cenderenin içerisindedir. Sisyphos gibi aynı kayayı her gün çıkarırsınız bir tepenin başına ve ertesi gün sanki hiçbir şey olmamış gibi aynı hareketi tekrarlarsınız. Her gün aynı işi yaparken, ne yaptığınızı bile bilemez, ama yine de yaparsınız. Önünde çalıştığınız tezgâhta, her Allah’ın günü, aynı mekanik hareketleri tekrarlayan bir robota, dahası bir aptala dönüştürülürken, bu faaliyetinizi sürdürmeniz için araçsallaştırılan ve özüne yabancılaştırılan hayatınızı ayakta tutmak için, kazandığınız parayı da yine kapitalizm tarafından üretilerek önünüze sürülen nesnelere harcarsınız. O nesneleri satın alırken, aslında o nesneler tarafından satın alınırsınız. Sizinki sahte ya da taklittir belki ama egemenlerle aynı markayı giyinir, aynı kokuyu kullanır, aynı fast-food zincirinden beslenir, aynı otomobile biner, aynı sigarayı içer ve aynı ruju sürersiniz. İşte kapitalist bir kültür var ise şayet bunlardır; yani bir tüketim kültürü. Hareketleriniz mekaniktir ve hayatınız kadar düşünme yetiniz de kültür endüstrisi tarafından ele geçirilerek iğdiş edilmiştir. Şeriati’nin deyimiyle “aline”, yani kendi benliğinize bir yabancı haline getirilmiş, akıllı ve ucuz birer robota dönüştürülmüşsünüzdür. Öyle ki kapitalistin ihtiyaç duyduğu işgücünü bile, üstelik bedelini kendiniz ödeyerek, siz üretirsiniz. Michael Foucault’nun deyimiyle ise sizin yaşamanız, çalışmanız, hastalığınız, eğitiminiz, mesleğiniz, kültürünüz, inancınız ve ölümünüz kadar, cinsel ilişkinize ve çocuklarınızın sayısına dair kararları veren, kapitalizm ve onun planlanmış toplumunun (biyo-politika’nın) isterleridir. Yine de 60’ların aydınları açısından “güç kazanımı” oldukça önemlidir ve şimdilerde olduğu gibi öyle bir çırpıda vazgeçilemeyecek bir sorunsaldır. Fabrika ve “ağır sanayi”, nükleer güç, gökdelenler, “düşmanın silahıyla silahlanmak” vb. mühendislerimiz kadar aydınlarımızın da ufuklarındaki zorunlu ihtiyaçlardandır. Nitekim Şeriati de çalışıp üretmekten, fabrika kurmaktan ve “kapitalizmi ortadan kaldırmak için yine kapitalizmin kendi yöntemiyle hareket etmekten” söz 468 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri eder.15 Ancak bu “acil” “ihtiyaçlar”ın giderilmesi ve toplumun bir an önce içerisine düş-ürül-müş olduğu bu maduniyet pozisyonundan kurtarılması için düşünülen “çare”lerin, birer çare oldukları kadar birer sorun olmalarının üzerinde de çokça düşünülmemiş; azın azı olan eleştiriler ise duyulmamış ya da duyulmazlıktan gelinmiştir. Amaçlar kadar araçların da önemli olduğu, araçların amaçları da belirleyebildiği, iştigal ettiğimiz işlerin ve nesnelerin davranışlarımız kadar psikolojimize ve sosyolojimize de sirayet ettiği mevzularının uzak ihtimalleri, yakındaki ihtiyaç ve arzularımızın şiddeti tarafından bastırılmıştır. Acaba günümüzde İran İslâm Devriminin nükleer güce sahip olmayı temel hedef olarak önüne koymasında, ya da İstanbul semalarının “Milli Görüş” eğilimli bir iktidar döneminde modernizmin simgesi olan gökdelenlerle kaplanmasında, bu tip bir bakış açısının şekillendirdiği bir paradigmanın etkileri yok mudur? Ve yine belli bir sanayileşme hedefini tutturmuş olan İslâm ülkeleri, bu süreç içerisinde, acaba İslâmlaşma ve daha da ötesi, adalet ve özgürleşme, dahası insani gelişme açılarından temel sorunlarını çözmeyi başarmışlar mıdır yoksa bu hedeflerden daha da uzağa mı düşmüşlerdir? Ve aslında umursadıkları ve hedefledikleri asıl şey, özgür ve adil bir toplum mudur yoksa kalkınmış ve müreffeh bir toplum mu? Şeriati, Marks’ın toplumsallığın bilincini belirleyenin üretim ilişkileri olduğu şeklindeki yaklaşımını ve de temel savını eleştirirken de, aynı hümanist savunma mekanizmasını kullanmaktadır: “İnsanın Marksizm’deki önceliği, aletlerin önceliğinden dolayıdır; yani hümanizm yerine faydacılık diyebilir veya insanlığın, İslâm’da olduğu gibi Âdem’in çocukları değil, aletlerin çocukları olduğu sonucuna varabilirsiniz.”16 Ona göre “İslâm hümanizmi bir tür bilince, Marksist hümanizm ise üretime” dayanır.17 Şeriati, Marks’ın da benimsediği Hegelist diyalektiğin “çelişki” kavramını benimseyerek bunu, insanın “çamur ve ilahî ruhtan” oluşumuyla izah eder.18 Oysa çağdaş Marksist düşünürler tarafından (belki Sartre hariç), Marksizm’in bir hümanizm olmadığı savunulmakta olup; İslâm’ın da hümanist olarak tanımlanması, belki dönemsel koşullarla alâkalı ama problemli bir tanımlamadır. Bu ve genel anlamda Sartre’cı yaklaşım, bir yandan İslâm dünyasındaki hümanist bir Aydınlanmacılığın etkilerinin cevaplandırılmasını amaçlarken, öte yandan ise buna mehaz teşkil eden “Allah’ın halifeliği” tanımlaması, devrimci bir toplumsal hareket ve düşüncenin inşasında pozitif bir imkân olarak benimsenmektedir. Beri yandan, Aydınlanma hümanizmi de, aynı negatif etkilenmeye, cevaplamaya çalıştığı Hıristiyanlık tarafından maruz bırakılmıştır. İsa’yı Tanrı kabul eden Hıristiyanlığın insanı yücelttiği bu konuma karşı cevap için, insanı yine tanrısal bir mertebede tutmak isteyen Aydınlanma düşünürleri, 15 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 42-43. 16 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, Çeviren: Fatih Selim, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 43. 17 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, Çeviren: Fatih Selim, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 91. 18 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, Çeviren: Fatih Selim, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 110. 469 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bunun için tanrısallığı tüm insanlığa, daha doğrusu batılı insanlığa atfederek, hümanist çığırı başlatmışlardır. Ancak özellikle II. Dünya Savaşı sonunda iflas eden Aydınlanmacı hümanizm sonrası, hümanizm kadar bu hümanist kurama dayanan insan hakları kuramı da ciddi eleştirilere uğrayacaktır. Ne yazık ki daha önceki batı menşeli literatürden bulaşan bu sorunlu yaklaşımın etkilerine, neredeyse dönemin tüm Müslüman aydınları da maruz kalmıştır. İnsanın “Allah’ın halifesi oluşu” tezi de işte bu sorunlu yaklaşımı sahiplenmek için içeriden bir destek işlevi görmekte ve kullanılışlığını da hâlâ sürdürmektedir. Bilindiği gibi II. Dünya Savaşı sonrasında Fransız sosyalistleri arasındaki ayrışma sonucunda iki önemli eğilim ortaya çıkmıştır: Yapısalcılar (Louise Althusser, C. L. Strauss) ve Hümanistler (J. Paul Sartre, Roger Garaudy). Aslında ayrışmanın temelinde, Marksistler arasında II. Enternasyonal’den beri tartışılmakta olan “ekonomizm” ve “iradecilik” tartışması ya da anlayışları bulunmaktadır. Bu kez ise ayrışmanın ekseni, daha çok Sovyet Komünist Partisi ile olan ilişkiler bağlamında parti’ye itaat, bağlanma, seçme özgürlüğü, hümanizm, aydınların ve proletarya’nın devrim sürecindeki rolü, insanın ya da toplumun önceliği gibi meselelerle ilgilidir. Althusser’e göre Marksist, devrimci gelişimi doğrudan üretimsel güçlerin gelişimi ve değişiminin doğallığına ve kendiliğindenliğine (bilimsellik ve determinizm) bağlar; dolayısıyla burada söz konusu olan öznesiz bir yapısal ilişki ve değişim sürecidir. Oysa özellikle 68 Baharı ve Çekoslovakya’nın Sovyetlerce işgali sonucu, Sovyet Komünist Partisi’nden umudunu kesen ve devrimsel süreci bizzat varoluşçu seçim ve özgür iradecilik temelinde yorumlayan, bununla da özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında Avrupa’da ortaya çıkan, hayat karşısındaki umutsuzluk ve anlamsızlık sorunlarını -bunalımını- aşmaya çalışan Sartre ve benzeri varoluşçu düşünürler, hümanist-varoluşçu bir Marksist anlayış geliştirecek; ya da bir başka deyişle yaşlı-iktisatçı-maddeci Marks’a karşı, genç-filozof-devrimci Marks’ın görüşlerini savunacaklardır. Şeriati de, kendi okumalarında üç farklı Marksist ayırt eder (bazıları bunu beşe çıkarmaktadır): Filozof ve devrimci olan genç Marksist, toplumbilimci ve genel anlamda bilimci olan orta yaşlı Marksist ve iktisatçı ve siyasetçi olan yaşlı Marksist. Marksist, filozofiden eylem adamlığına giden kendi mücadelesi içerisinde önemli evrilmeler yaşamıştır. Çünkü “filozoflar sadece dünyayı açıklamışlar, ama onu değiştirmeye çalışmamışlar”dır. Şeriati’ye göre ise Marksist maddeci değil, belirlenimcidir; yani tarihsel maddeciliği değil, diyalektik determinizmi savunmaktadır.19 Bir anlamdaysa Marksist, bir tür peygamberlik rolüne soyunmaktadır. Kader çizgisini gözeterek, kıyametçi bir tarih okuması yapmakta, ilkel komünal toplumun cennetinden, refah toplumunun cennetine doğru giden, müminleri emekçiler ve ümmeti proletarya olan bir tarih anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak meseleye varoluşçuluk açısından bakarsak, tarihsel yazgıcılıklarla Marksist kehanetler ve maddecilikle determinizm arasında bir fark yoktur. İnsan davranışları 19 Ali Şeriati, İslâm Bilim II, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara, 2011. 470 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ister maddi şartlarca belirlensin isterse diyalektik yasalar tarafından, değişen çok fazla bir şey bulunmamaktadır. Sonuçta madde ya da tarih, insanı -insanın özgürlüğünü- atlayarak kendi bildiği yolda yürüyüşünü sürdürmektedir. Sartre açısından ise, insanın temel değeri seçme yetisi, özgürlüğü ve sorumluluğudur. Ama insan neyi seçecektir? Evet! İnsan özgürdür ama bu özgürlük ve sorumluluğun muhatabı, sınırları, mahreci ve ereği nedir? Bomboş ve anlamsız bir dünyaya anlam kazandıran, davranışlarımızı anlamlı kılan nedir? Marksist ise, insanın belli bir toplumsal belirlenim içerisinde olduğunu ve dolayısıyla bu anlamda çok da seçme özgürlüğüne sahip olmadığını söyler. Onun açısından insanı belirleyen temel değer emeğidir. Ama bu emek de, sonuçta içerisinde olduğu üretim araçları ve gücüne tâbi tutmaktadır insanı. O zaman bu insan emeği ile hangi anlamlar dünyasını inşa edecektir ya da emeğin böylesi bir amacı var mıdır? Aslında sorun gerek Spinoza’nın içkinci idealizmi, gerekse Kant’ın aşkıncı idealizmlerinin insanın önüne bir değer koyma konusundaki yeteneksizliklerinden kaynaklanır. Hegel ise bunu tanrısal devletin aşkınlığına havale eder ve bu anlamıyla faşizan bir geleceğe kapı aralar. İster ontolojik isterse aşkınsal anlamda insana bir değer vazedemeyen idealist ya da materyalist düşünceler, sonuçta insanı yücelterek, dolayısıyla salt onun seçme yetisinde (bu isterse Albert Camus’nün yaklaşımıyla “saçma” bir seçim olsun) ya da Kantçı evrenselci burjuva hümanizminde karar kılarak işin içerisinden çıkmaya çalışırlar. Oysa maddeyi bile belli bir kâinat biçiminde, yoklukta değil de varlıkta kararlı kılan bir pozitiflik (ve hatta iyilik kadar kötülük de), oradan eşyaya ve insana doğru sirayet eder. Bir tüy kadar hafiftir belki bu dengeyi olumludan yana bozan. O “büyük patlama” (aslında yaratıcı devinim) sonrası enerji, neden kütlesiz kalmak yerine belli bir ölçekte kütleselleşmeye yönelmiştir, Leibniz’in deyişiyle neden hiçlik değil de varlık vardır? Ama işte bu karar-lılık, insanın değerler dünyasına, anlam arayışına ve hakikate doğru olan o sonu gelmez iştiyakına dek sirayet eden bir eği-li-mdir. Ali Şeriati de, işte bu tartışmaların yaşandığı Fransa’da, kendi toplumsallığına ve misyonuna uyarlı olan ikinci görüşün, yani hümanist, varoluşçu ve devrimci anlayışın yanında yer alacaktır. Bu, bir anlamda kendi “aydınlık” konumuyla paralellik taşıyan ve ülkesinin insanlarının ihtiyaçlarına denk düşen, “araçsalcı” bir seçimdir. Çünkü kendi ülkesi koşulları içerisindeki aydınlar da iki yönlü ve cepheli bir çatışmaya girmek mecburiyetindeydiler. Bir yandan ülkedeki objektif ya da yapısal koşulları oluşturan din adamlarının (ve de şahlığın) gelenekçi ve mezhepçi dar görüşlülükleri ve karşı devrimci anlayışları eleştirilerek aşılmalı; öte yandan ise emperyalizme karşı devrimci, özgürlükçü, yani bir anlamda insanların özgür seçimlerine, iradeci bir iman ve mücahedeye dayanan bir savaşım başlatılmalıydı. İşte bu nedenlerle Şeriati, yapısalcı değil, özgürlükçü ve hümanist bir anlayışı benimseyerek, bu anlayışı kendi kültürel formları içerisinde yeniden yorumlayan bir dinî anlayış ve dünya görüşü, yani bir ideoloji geliştirdi. Esasında bir anlamda kendisinin de içerisinde yer aldığı Şii yenilikçiliğinin felsefi köklerinin dayandığı Molla Sadra, Sartre’ın bile fevkinde, dört başı mamur bir 471 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri varoluşçu felsefe geliştirmişti ve Şeriati’nin varoluşçuluğu da, belki Sartre’dan çok, Molla Sadra’ya dayanmaktadır. Bilindiği gibi Marks(istler), sömürüyü doğrudan kapitalistin işçiden çaldığı artı-değere atfederek, devrimci karşıtlığı kapitalizm-proletarya ikilemine sıkıştırdılar. Oysa asıl sömürü, emperyalist sömürüdür. Öyle bir sömürü ki, sadece doğal kaynakları ve işgücünü değil, doğrudan insanî ve kültürel varlığı çalmakta, insanları ve hatta toplumları köleleştirmektedir. Gariptir, Marksist, hep es geçer emperyalist sömürü olgusunu ve bunun kapitalizme kazandırdıklarını. Ve hatta destekler batının hammadde kaynaklarına ulaşmak için diğer ülkeleri işgallerini. Özellikle Cezayir’de, Hindistan’da ve Çin’de. Oysa ne gariptir, sadece batılı ülkelerin Marksist aydınları değil, işgale uğramış bu ülkelerin aydınları da -ki, Şeriati bunları entelektüel (yani idealist olmayan, özgürleşme ve bağımsızlaşma gibi amaçlar taşımayan bir zihinsel faaliyet içerisinde olanlar) olarak tanımlardikkat kesilmezler bu batı menşeli sömürü meselesine. Onlar daha çok batının şaşaalı gelişimine ve bu gelişim içerisinde saf tutmuş olan aydınların parlak söylemlerine kulak vermektedir. Nitekim Fransızların Cezayir’i işgaline karşı koyan Sartre da, sömürülen ülkelerin bu yabancılaşmış aydınlarının nasıl da batılı aydınların mukallitleri olduklarını, Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri adlı kitabına yazdığı önsözde hicvederek anlatır. Marks’ın din eleştirisinin Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı ve toplumsallıktaki pozisyonuyla alâkalı olduğunu söyleyen Şeriati, özellikle XIX. yüzyılın vahşi kapitalizm şartlarını eleştiren Marks’ın, bu koşullar içerisinde proletaryayı kapitalizme karşı direnecek olan yegâne devrimci güç olarak gördüğüne değinir. Marksist, kapitalist üretkenliğin bir hayranıdır ve onun aslında temel olarak bu üretkenliği mi, yoksa devrimsel bir dönüşüm sonucu ortaya çıkmasını tasarladığı insanlığın özgürleşimini mi amaçladığı da pek açık değildir. Belki de asıl amaçladığı her ikisidir de; yani aslında birbirine bağ-ım-lı olarak gördüğü refah ve özgürleşme; yani “tükenmeyecek mal ve ebedi bir hayat”tır savunduğu. Böylece Şeriati’nin Ali ve Ebuzer örnekliğinde dile getirdiği özgürlüğün nasıl da “zor ve zer”e karşıt bir kavramsallık oluşuyla, Marks’ın refah artışına dayanan özgürleşme kavramsallığı, tam da birbirine karşı birer savdırlar. Şeriati için özgür bir insan olmak özveri, aşk, fakr, elçekme, mücahede gibi değerlere ulaşmak için insanın iman yoluyla (iradî) bir değişimi ve bir anlamda maddi koşullara bir isyanı ve bu koşullardan bir bağımsızlaşma çabası (cehdi) iken; Marksist açısından ise bu, doğrudan toplumsal-maddi koşullardaki bir değişimle, üretim araçlarının eldeğişimi ve refahın artışıyla alâkalı olarak gerçekleşecek ve daha çok maddi koşullara ilişkin bir değişimin ertesinde sağlanacak, yani doğrudan araçsal bir dönüşüme bağ-ım-lı olan bir (determine) durumdur. Ama Marksist, en azından kapitalizmi eleştirmek için de olsa dinsel söylemin diline başvurur: “...şerefsizlik, alçaklık, zavallılık, kölelik, zillet; kısaca bütün bayağı nitelikler. Bu alçalışı reddeden proletaryanın cesaret, kendine saygı, gurur 472 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve bağımsızlık arzusuna ekmekten daha çok ihtiyacı vardır.” Marks’ın bu çelişkili söylemini de eleştirir Şeriati: “Dinin her zaman savunduğu bu ahlâkî değerlerin ve manevi faziletlerin, böylesine bir aşk ve heyecanla, bunları belli bir ekonomik sistemden ve üretimsel altyapıdan kaynaklanan fazlalıklar olarak gören, hepsini hiçbir kutsallığı olmayan değişken şeyler olarak ilan eden aynı Marksist tarafından dile getirildiğine şahit oluyoruz. Nasıl oluyor da burada, bu manevi değerleri ekmekten daha üstün görüyor? ... Bu, dine karşı acımasızca bir saldırıda, dinin silahlarını ödünç almak değil midir?”20 İslâm açısından temel altyapı ise tevhiddir; yani maddi değil manevidir. Üretim kaynakları, Allah tarafından “bütün halklar için yaratılmıştır”. Sahiplik ise ancak emek yoluyla ortaya çıkan bir emanettir.21 Kaldı ki bir başka sosyolog, Max Weber, Marks’ın iktisadı ve üretim araçlarını yerleştirdiği o altyapıya, tam da Marks’ın karşısında olduğu bir gerçekliği yerleştirir: Protestanlığı, daha doğrusu Kalvinizm’i. Ona göre kapitalizmi ortaya çıkaran Kalvinist dindarın çileciliğini, sabrını ve tutumluğunu üretime yöneltmesi; Tanrı’nın beğenisini ve takdirini bu yolla kazanma isteğidir. Oysa Marks’a bakarsanız, durum tam da tersidir. Yani aslında Kalvinizm’i ortaya çıkaran kapitalizmdir. Belki de daha doğrusu, tarihteki her olayı belli bir determinist mantık çerçevesinde okumaktan kurtulup, bir eşzamanlı gelişmeden de söz edilebilir. Şeriati, Marksizm’le İslâm arasında, idealler açısından bazı benzerlikler oluşundan hareket ederek her iki anlayışı birbirine karıştıranları da eleştirir. Çünkü bu ideallerle ideolojileri karıştırmaktan başka bir şey değildir. Şeriati, işte burada da, yine kendi dönemsel koşullarıyla bağıntılı olarak, İslâm’dan olduğu kadar Marksizm’den de birer “ideoloji” olarak söz eder. Oysa Marksizm açısından ideolojik bir tanım aşağılayıcı bir yaklaşımdır ve kuşkusuz aynı şey İslâm için de geçerlidir. Marksizm kendisini bilim veya öğreti olarak tanımlarken, İslâm ise Din’dir. Gerçi ideolojileri aslında bir yanlış bilinç olarak gören Marksist ortodoksi günümüzde itibarını büyük ölçüde yitirerek, yerini ideolojilere olumlu bir değer atfeden bir anlayışa (Antonio Gramsci, Nicos Poulantzas, Cornelius Castoriadis, Etienne Balibar...) bırakmıştır. Beri yandan açıktır ki, dinin güncel yorum ve anlayışları da (sözgelimi İslâmcılık, Nurculuk, selefilik, gelenekselcilik gibi) birer ideolojidir. Ama bu yine de her iki yaklaşım açısından da ideoloji tanımının kullanımını sorunlu olmaktan uzaklaştırmaz. Şeriati Marksizm’i eleştirirken, sosyalizmi (toplumculuğu) Marksizm’den (ortaklaşacılıktan) ayırt etmeyi ise ihmal etmez. Nurettin Topçu gibi, onun açısından da gerçekleştirilebilir olan sosyalizm, ahlâkçı sosyalizmdir. Elbet tüm toplumcu 20 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, Çeviren: Fatih Selim, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980, s. 76-77. 21 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 112-114. 473 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslüman aydınlar gibi, onun da, eleştirdiği özel mülkiyete yaklaşımı muğlaktır ve daha çok zemmedici bir üslupla yetinilmektedir. Tabi bu tür bir yaklaşımın genellikle tasavvuf (zühd) kanalıyla gelen geleneksel bir yönü de bulunmaktadır. O zaman, elbette salt geleneksel bir tasavvufi ahlâkla yetinmeyen ve bu tip bir tasavvufi anlayışın bireyselci kurtuluşa adanmış öğretisi kadar, Marksist bir ortaklaşacılığın maddeci ve determinist, bilimsellik adına insanın özgürlüğünü hiçe sayan tutumunu da reddeden bir mülkiyetçilik eleştirisinde nasıl bir kasıt güdülmektedir? “Adl ve kıst”tan, mülkiyetin Allah’a ait oluşundan bahseden bu yaklaşım, üretim ve bölüşüm ilişkilerinde, o geleneksel ahlâki tutumlara ilişkin örnekliklerin dışında nasıl bir yordam öngörmektedir? Zira günümüzde sorun artık salt toprağın mülkiyeti meselesiyle ilgili değildir; hatta bu, günümüz iktisadı açısından artık tali bir sorundur. Beri yandan emek ve emeğin karşılığı gibi tanımlar da giderek somut niteliklerinden uzaklaşmakta, dolayısıyla üzerlerinde konuşmak giderek zorlaşmaktadır. Hatta mülkiyetten neyin kastedildiği konusu bile muğlak değil midir? Bu, neye sahipliktir: iktidara mı, düşüncenin ürünlerine mi, yoksa toprak veya benzeri olan üretim araçlarına mı? Ki toprak, Marksizm açısından üretim aracı olma haysiyetine bile sahip değildir. Zira üretim deyince akla endüstriyel üretim, üretim araçları deyince de akla, teknolojik aygıtlar, yani proletaryayı işe koşan araçlar gelmektedir. Oysa günümüzde artık ne toprağın mülkiyet, ne de proletaryanın üretim açısından belirleyici bir özelliği kalmıştır. Hem bu “mülkiyet”in Allah’a has kılınması, Muaviye ve Ebuzer’in tartışmaları örnekliğinde zikredilen bir rollerin tersine çevrilişi gibi, sonuçta müminlere, dahası insanlara ait olan bir hakkın (bu ister yönetim/egemenlik, isterse mülkiyet/sahiplik olsun) Allah’a has kılınmak adına belli bir zümreye has kılınarak insanlardan uzaklaştırılması ve her türlü sosyopolitik donanımlarından yoksunlaştırılarak çıplaklaştırılan insanların iktidara kullaştırılması (mesela yönetimin hilafet adıyla bir soya veya dar bir yönetici seçkine ait kılınışı gibi) ya da dinin bizatihi yaşanılır olmaktan çıkarılarak temsil edilebilir bir şey’e (bu şeylik, dinin de, tıpkı üretimsel nesnelerin metalaştırılması ve parasal bir temsiller sistemi aracılığıyla alınıp satılabilir bir şey’e dönüştürülmesi ya da belli bir öğretiye veya çıkara araçsallaştırılması ve hatta “afyonlaştırılması” da olabilir) inhisarlaştırılması (mesela din üzerinde tasarruf hakkının bir din adamları sınıfına aitleştirilmesi) veya üretim araçları üzerindeki tasarrufun Allah adına belli bir zümrenin kullanımına verilmesi (ya da toplum adına belli bir sınıf, parti ya da kutsal bir soya verilmesi) gibi, soyut bir biçimde amaçlanan veya tasarlanan adaleti bir zulme dönüştürmeyecek midir? Hem emeğin karşılığının alınması, bir “adl” olsa da, bu anlamdaki kazanımlara (sözgelimi ticari kazançların mülkiyeti ya da üretim araçları üzerindeki mülkiyete) olan sahiplik, bir mülkiyet olarak nerelere kadar ilerletilebilir ve bu mülkiyet üzerindeki tasarruf hakkı nereye kadardır? Gerçi “su, otlaklar ve ateş”, yani su kaynakları, meralar ve ormanlar ve enerji kaynakları üzerinde özel mülkiyet oluşturulamayacağını peygamberimizin bir hadisine dayanılarak söylenilmektedir. Ama on dört yüzyıl öncesinin şartlarıyla günümüzü kıyaslamanın mantığı nerelere kadar genişletilebilir ya da daral- 474 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tılabilir? Sonuçta sadece üretim araçlarının ortaklığını öngören Proudhoncu bir anarşist toplumculuk (sosyalizm) mu; yoksa bu tip bir çözümlemeden uzak duran salt ilkesel bir tutum mudur Şeriati’nin yaklaşımı, bilinmez. Belki de bu, sonuçta temel amacı ve önceliği, gelenekselliğin baskısı altında mefluç olmuş ve emperyalizm karşısında özgüvenini yitirmiş bir toplumsallığın aydınlatılması ve özgürleştirilmesi olan bir aydının ufkunun ötesindeki bir görevdir ve en azından şimdilik sorunsallaştırılsa da çözümlenmeden bırakılır. Belki de bu, bir “emek ve bölüşüm” sorunu olmaktan öte, “insan” sorunuyla ve toplumsallığın kendi haklarını savunusuyla ilgili o sorumluluklarının askıya alınmasına müsaade etmeyen, kendi aslî yetkilerini asla başkasına devretmeyen sonu gelmeyecek bir ergenleşme tartışmasıdır ve o nedenle de Şeriati de, sorunun o değişmeyecek olan aslî yönüne değinerek, dönemsel ve teknik ayrıntılarına girmeden ya da en azından onları fazlaca öne çıkarmadan, ilkesel bir düzeyde sürdürür tartışmalarını. Öyle ya her çağın tartışma konuları kadar araçları da farklı ve o çağa özgüdür; ve bunlar üzerinde sonu gelmez laflar etmek, bir anlamda gereksiz, sözü boş yere uzatan birer ukalalıktır. Şeriati’nin geçiştirdiği bu sorunun teknik yanları üzerinde ise, bir başka çağdaş aydın/âlim, Muhammed Bakır es-Sadr duracak ve İslâm iktisadına çağdaş bir yaklaşım getirmeye çalışacaktır. Ama her ne olursa olsun bu sorun, yani emek, üretim ve bölüşüm gibi iktisadi sorunlar kadar kalkınma, refah, silahlanma ve teknolojinin kullanımının ahlâki ve etik boyutları, dünyanın ve toplumların fiziki ve ahlâki kirletilmişliği ve giderek daha da kirlenmesi sorunları, tüm insanlığın olduğu kadar Müslümanların da, he ne kadar bunu pek üstlerine almasalar ve en azından şimdilik, belli bir kalkınma düzeyine ulaş-a-mamak sanki onları bu sorundan muaf tutmaktaymış gibi geçiştirmeye çalışsalar da, en temel sorunlarıdır. Şeriati’ye göre günümüzdeki kurulu dinin zayıf noktası, insanı bir insan olmaktan uzaklaştıran, onu edilgen ve iradesiz bir zavallıya dönüştüren yönüdür. Bu da Şeriati’nin hümanist yaklaşımlarının operasyonel niteliğini ortaya koyar. Buna karşılık (Marksist veya faşist) sosyalizm de, materyalist oluşu kadar, bir devlete (iktidara) tapıcılık oluşuyla da benzer bir probleme duçar olmuştur. Özgürlüğü öne çıkaran varoluşçuluk ise, ahlâkî değer ve sorumluluklar(ın kaynağın)dan uzaktır.22 Dolayısıyla bu üç eleştirel yaklaşımdan Şeriati’nin düşün dünyasının temel karakteristiği, insanı insan yaptığını savunduğu üç temel değer de ortaya çıkmaktadır: Aşk, Adalet ve Özgürlük.23 Şeriati’nin Üslubuna Dair Şeriati’nin üslubundaki savrukluk ve serazadlık, onu sürekli bir yanlış anlaşılma sorunuyla karşı karşıya bırakmaktadır. Şeriati ise bu hususta oldukça umursuzdur ve en hassas meselelerde bile oldukça riskli ve özgür yaklaşımlarda bulun22 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 138-139. 23 Ali Şeriati, İslâm ve Sınıfsal Yapı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008, s. 147. 475 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri makta, adeta bilinçli bir kışkırtıcı tavırla hareket etmektedir. Onun bu havası, Şeriatistler açısından ister istemez korunma ve savunma mekanizmalarını da harekete geçirir. Beri yandan, bazı yaklaşımları İslâm dünyası için gerçekten de oldukça yenidir. Sözgelimi, oldukça çekici ve üretken bir mesele olan Âdem’in cennetten düşüşü ve Habil’le Kabil’in kavgalarına olan yaklaşımı, geleneksel anlayışlar açısından oldukça kışkırtıcı ve tahammül edilemez bir temelsel yorumu ortaya koyar. Hıristiyan, Marksist ve Varoluşçu literatürden yararlanarak ortaya konulan bu yorumlar oldukça sarsıcıdır ve her türlü yanlış anlamalara müsaittir. Oldukça sıkça ve belli bir muhabbetle kullanılan Muhammed, Ali, Ebuzer, Hüseyin, Fatıma isimlerinin yanısıra Mani, Buda, Freud, Marksist, Louis Massignon, Delacroix, Motzart, Maeterlinck, Sartre… gibi isimler, onun oluşturmaya çalıştığı bu yeni dinî söylemin içerisinde serbestçe dolaşırlar. Bu alışılmadık tarzıyla Şeriati, İslâm’ın yerel, kültürel, tarihsel bir din olarak anlaşılmaması gerektiğini ısrarla vurgular. Bu tutumuyla ise sadece Müslümanların değil, batıcıların da ezberlerini bozar. Şaşkınlığa uğratır insanları. Bir Şii olmasına rağmen Şiiliğe karşı da keskin ve radikal eleştiriler getirir. Kurumsal ve otoriter dinî anlayışları sevmez ve bunu “Dine Karşı Din” olarak tanımlayarak eleştirir. Mistik, anarşist, devrimci bir söylem ve aşk dolu bir dünyanın heyecanıyla, bu heyecana uygun kişilikler etrafında yeni bir dünya kurmaya çalışır ve en azından söylemsel olarak bunu başarır. İran Devrimi üzerindeki etkisi ise aşikâr ama sınırlıdır. Çünkü “Devrim”, nihayetinde somut ve kurumsal bir değişim, bir iktidar değişimi ve oluşumu tarafından önü kesilemeyecek bir sürekliliktedir. Kurumsal devrim, gerçekleştiği andan itibaren ölmeye başlar; oysa müminlerin devrimci cehdi, sürekli bir tutumdur. Dolayısıyla bu, yerel ve dönemsel bir değişim arzusu ve gerçekleşimi olmaktan öte, sürekli ve kesintisiz bir yenilenme bilinci ve çabası olmalıdır. İmam Humeyni ise, özellikle tutucu din adamları tarafından aleyhindeki tüm çabalara rağmen Şeriati’yi savunmaktan asla geri durmamıştır. Bu çabalarının toplumsal ve siyasal gerçekliklerden kopukluğu ise umurunda değildir Şeriati’nin. Zaten sevmediği bir atmosferde yaşamaktadır. Ve işte bu yüzden, zaman zaman başka dünyalara kaçar; hayalindeki o karizmatik kişiliklerle muhayyel söyleşilere girişir; dertlerini, acılarını, içinde yaşadığı şu dünyanın acımasızlığını, duyarsızlığını, nobranlığını ve kadir bilmezliğini onlara anlatır; onlarla söyleşirken sansürsüzdür sözleri ve bir şair gibi coşkuludur; yüreğini, etrafını bir zindan gibi çeviren bu dünyanın ufuklarını aşarak o yüce dostların meclisinde yatıştırmaya, belki de yeniden alevlendirmeye çalışır. Ve hatta bazen mevcut şahsiyetler de yetmez yüreğinin acılarını paylaşmak için ve hayalî kişilikler bulur; Chandel gibi. Bu belki kandil’den, yani bir mum gibi yanan yüreğinden bir kinayedir.24 Ama bu yüce dostlarla hayalî de olsa söyleşilerinde, en azından anlamakta ve anlaşılmaktadır. Kim bilir, ölümü de, belki de artık bu kadir bilmez, nobran, hedonist, dünyaperest, maddeci, çıkarcı, sinsi, yüreksiz, aşksız, ki24 Hicabi Kırlangıç, “Ali Şeriati’de Edebî Üslup ve Dil”, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, Ed. Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 84. 476 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri birli, akılsız, izansız, kaba insanların dünyasından ayrılma dileğinin (duasının) bir kabulü ve tanıklığıdır ve salt bu anlamda bile olsa bir şahadettir. Evet, o, çağımızın, aklının ve kalbinin gözlerini sonuna değin açık tutmuş bir tanığıdır. “Allah’ım! Bana yenilgide çabalama, umutsuzlukta sabretme, silahsız savaşma, yoldaşsız yürüme, ödülsüz çalışma, dünyasız din, isimsiz yücelik, ekmeksiz hizmet, riyasız iman, gösterişsiz iyilik, hevessiz aşk ve kalabalığın arasında yalnızlık nasip et” derken, duasındaki bu sözleri, neredeyse Gandi’nin ilkelerine (“doğrulukta sebat ve nefssiz eylem”) benzer bir yakarıdır. Şeriati belli bir disipline bağlı bir düşünür ya da yazar veya bilim adamı olmadığı gibi; geleneksel bir aydın ya da din adamı da değildir. Söylemini belli bir konumlanışa hapsetmemesi, hitabının çok amaçlılığı kadar, muhataplarının sorunlarının çok yönlülüğü ile de ilişkilidir. Kitapları, çoğunlukla konuşmalarından derlenmiş ya da hep muhataplarını harekete geçirmeyi amaçladığından, konuşma üslubu ile kaleme alınmıştır. Geniş yürekli, geniş ufuklu, fırtınalı bir ruha sahip bu huzursuz (yatışmak bilmez) insanın yazdıkları, oldukça geniş bir referans çerçevesine de sahip olunca, elbette bir çeviri ve anlaşılma güçlüğü ile karşılaşılacağı da ortadadır. Beri yandan çevirmenlerimizin izan kıtlığı ya da sansür merakları, Şeriati gibi devrimci bir ruhun anlatımını çoğu kez katleder. Tüm bunların birleşimi, ister istemez yanlış anlamalara müsait bir düşünce, dil ve kişiliğe yol açacaktır. Böylesine netameli bir düşünürü Sünni ve muhafazakâr bir kültüre çevirmek ise başlı başına bir problemdir. Şeriati’nin eserlerini çevirmek, Şeriati’yi doğru anlamayı başarmanın yanında, kullandığı dili çözebilmeyi ve referanslarına muttali olmayı gerektirdiği gibi, öte yandan ise Türkçeye hâkim olmak gibi karmaşık sorunların ve sorumluluğun üstesinden de gelmeyi gerektirmektedir. Beri yandan, özgün anlatımında bile, konuşma üslubu içerisinde zikrettiği çoğu (özellikle batılı) isimler, yanlış bir biçimde zikredilmektedir ve bazı bilgi veya baskı hataları ise, onca baskının ardından bile düzeltilmiş değildir. Düşüncelerindeki serazadlık, coşku, kışkırtıcı eleştiriler, karmaşık akıl yürütmeler ve geniş atıflar, ister istemez düşmanca saldırılarla veya yanlış anlaşılmalarla sonuçlanacaktır. Belki de bu yüzden o kimi kez Marksist, kimi sosyalist, kimi saplantılı bir Şii, kimi bir varoluşçu, kimi köktenci bir İslâmcı, kimi araçsalcı bir devrimci, kimi ise batı hayranı bir aydın olarak anlaşılmaktan kurtulamamıştır. Ama Cemil Meriç’in deyimiyle o, aslında, Buda’ya atfen kullandığı gibi, kelimenin tam anlamıyla “göller bölgesinde bir ada”dır. 477 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Böylece sizi vasat bir ümmet kıldık! İnsanlar üzerine tanık olasınız; Resul de sizin üzerinize tanık olsun diye.” (Kuran-ı Kerim, 26/43) İRAN İSLÂM Devriminden sonra Ali Şeriati’nin eserleriyle alakalı tercümeler, genellikle devrim “olayı”nın hamasi yansımalarıyla bütünlük arzeden bir mantığa sahipti. Bundan dolayı ne Şeriati’nin devrim sürecindeki etkileri, ne diğer toplumlar üzerindeki etkileri ne de pek çok konuda dağınık bir biçimde ileri sürdüğü yaklaşımlar hakettiği nisbette ele alınıp incelenemedi. Onun pek çok eseri farklı yıllarda çevrilmiş olmasına rağmen ne yazık ki hakkında, tercüme edilişinin hemen akabinde yapılan küçük eleştiriler dışında ciddi ve doyurucu bir çalışma yapılmadı. Kısa sayılabilecek ömründe çok geniş bir alanda dolaşıp yazı yazan, konuşmalar yapan merhum Ali Şeriati’yi hem bir insan/düşünür olarak ele almak hem de fikirlerine bütüncül bir şekilde nüfuz edebilmek için kulaktan dolma söylentilerden ve bunu besleyen parçacı yaklaşımlardan uzak durulmalıdır.1 Fikirleri ve yorumları yanında kırılgan kişiliğiyle Türkiye’deki İslâmcılar üzerinde doğrudan yahut dolaylı etkileri bulunan Ali Şeriati’yi memleketi İran’da konuşmak sürekli bir polemiğin nesnesi ve siyasal olanın baskısı bahis konusu olduğundan zordur. Şayet İran’da yaşıyorsanız her halükârda onunla ilgili kana1 Yazıda, Ali Şeriati’nin hayatı, eserleri ve entelektüel seyri üzerinde durulmayacak sadece Türkiye’ye intikali ve tesirlerine değinilmeye çalışılacaktır. Şeriati’nin hayatı ve düşünceleri hakkında bkz. Abdülaziz Sachedina, “Ali Şeriati: İran Devriminin İdeoloğu”, Güçlenen İslam’ın Yankıları, John L. Esposito [Ed.], Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 215-238. Mehmet Çağlar, İbrahim Kozak ve Mustafa Tahir, Ali Şeriati Üzerine (Bir Oturum), Bir Yayıncılık, İstanbul, 1984. Edisyon, Dünyada Ali Şeriati. trc.: Yasin Demirkıran, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998. Mehrzad Boroujerdi, İran Entelektüelleri ve Batı, Türkçesi: Fethi Gedikli, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 2002. HAREKET İLE SÜKÛN ARASINDA DIŞARIDAN AKAN BİR IRMAK: ALİ ŞERİATİ’NİN TÜRKİYE’DEKİ ETKİLERİ MUSA ÜZER 478 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri atlerinizi ifade ederken daha hassas olmak mecburiyetinde olduğunuzu hemen sezersiniz. Zira İran bağlamında Ali Şeriati, mevcut rejimle örtüşmesi bir yana, devrimden sonraki süreçte taraftarları şiddetli bir şekilde tasfiye edilmiş, bazı eserleri yasaklanmış, hakkında çok farklı söylentiler yayılmıştır. Bu sebeple İran Devriminde belirleyici bir rol oynayan ancak rejimle angaje olma düzleminde bir bağlantı kurmanın mümkün olmadığı Ali Şeriati’nin İran’da konuşulması hassas bir mevzu olma vasfını hâlâ korumaktadır.2 Fakat tamamen duruma ve koşullara bağlı aynı yahut benzer refleksleri Türkiye’de de sürdürmenin varolan düşünsel nostaljileri beslemenin ötesinde pek bir kıymeti harbiyesi yoktur.3 Nostaljik Yaklaşımların Zenginliği Türkiye’de Ali Şeriati genel anlamda, bütünlüklü bir biçimde ele alınıp okunamadığından açık bir şekilde anlaşılamadı, mezhepçi kabullerden el alan karşı çıkışlar bir yana bırakılırsa düşünceleri üzerine soğukkanlı yaklaşımlar gündeme getirilemedi.4 1979’da kurulan mevcut İran rejimi başından itibaren Şeriati ismine ve onun çağrıştığı fikriyata hayli mesafeli yaklaştı ve toplumda tesirli olmasını engellemek maksadıyla Murtaza Mutahhari ismini öne çıkarmak için elinden gelen her türlü desteği sundu. Bu nedenle Türkiye’de kavrandığının aksine İran, İslâm Devriminin ideologu olarak Mutahhari adını kabul etti. Zaten Şeriati ile Mutahhari arasında da öteden beri fark edilecek düzeyde bir fikri farklılık hatta çatışma söz konusu idi. Bu bağlamda tekrar hatırlatalım ki, Ali Şeriati ismi her zaman için İran’da bir gerilim konusu olmuştur ve olmaya da devam etmektedir.5 2 Felsefi gelenekçi ama aynı zamanda liberal olan Abdülkerim Suruş’un, mevcut İran rejimiyle olan sorunlarının temelinde yatan esas sebebin Ali Şeriati’nin ideolojik din algısından kaynaklandığını ifade ettiği hatırlanırsa bu hassasiyet daha iyi kavranacaktır. “Abdulkerim Suruş ile Söyleşi, Özgürlük, Adalet ve Dindarlık,” Arya dergisi, 26-29 Ekim 1998. Çeviren: Sami Oğuz, Birikim, 2000, sayı: 147, s. 60. 3 Dolayısıyla bu kısa metin Ali Şeriati’den etkilenmeyi tarif ederek ya da düşünceler arası ilişkilerin siyasi hikâyesini sunarak bir okuma çabası ortaya koyuyor. Bu çabanın nihai amacı düzeltici olmaktır. Bir düşünürün başka bir kültürel coğrafyada doğmasına sebep olduğu tesirlere dair idealize edilmiş açıklamaları ortadan kaldırmaktır. 4 Şeriati’nin, çok okunan, bundan dolayı bu ülkede en çok “tanınan” İranlı yazar olduğu söylenebilecekse de bunu söylemenin kesinlikle yanlış olacağı, hem hakkında çıkan değerlendirme yazılarının sınırlılığı hem de Seyyid Hüseyin Nasr üzerine kaleme alınan metinler göz önüne alınarak ifade edilebilir. Bu konuda kısa bir değini için bakınız. Necdet Subaşı, “Ali Şeriati”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul, 2010, cilt:38, s. 577-580. Görebildiğim kadarıyla Ali Şeriati konusundaki ilk eleştiriler, M. Said Çekmegil tarafından Kriter dergisinde gündeme getirilmiştir. Çekmegil, bu eleştirilerini daha sonra İslami camianın önde gelen isimlerinin çeşitli görüşlerinden dolayı sert ya da cesur bir şekilde eleştirildiği Vahye Göre Büyük Zulüm (Nida Yayınları, Malatya, 1992, s. 49, 78-79.) adlı eserinde toplamıştır. Çekmegil ayrıca şu eserlerinde de Ali Şeriati’ye eleştiriler yöneltmektedir. İslâmı Yaşamak, 1988, s. 110-111. Dünya ve İslâm Devleti, Nabi-Nida Yayınları, Malatya, 1992, s. 102. Son eserinde, Ali Şeriati özelinde Aylık Dergi ve Kitap Dergisi’nin başında bulunan iki yazara ilişkin gözlem ve düşüncelerini de paylaşır Çekmegil. 5 Şahsen, İran’da bulunduğum süre zarfında bu bağlamda sayısız tartışmanın bizzat tanığı olduğumu ifade etmeliyim. 479 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ali Şeriati, Martin Heidegger’in bir sözünü nakleder Öze Dönüş’te: “Tanıyıp bildiğimiz her şey varlığımızın bir parçası olur.” Şu hâlde 2013 yılında artık Türkiye’de Şeriati’nin düşünce dünyasını sağlıklı bir şekilde değerlendirmenin İslâmcılığın geleceği bakımından son derece önemli olduğu kanaatinin yabana atılmaması gerekiyor. Zira onun düşünce dünyası nostaljiyle veya çokça tenkit ettiği halktan kopuk molla [ahund] tipolojisinde görüldüğü üzere taklitçilikle kavranamaz.6 Şu halde, Şeriaticilik olarak anabileceğimiz ve onu zaaflardan ve hatalardan âri bir kişilik olarak güncelleştirme çabaları mahiyeti itibariyle sorunludur. Bu nedenle, Türkiye’de Kur’an merkezli ıslahat ve yenilenme çizgisinden uzak bir şekilde yapılan afakî Ali Şeriati değerlendirmelerinin gerçeklik boyutu sorgulanmalıdır.7 Esasında bahsettiğimiz hikmet yoksunu bu kavrayış sadece merhum Şeriati için değil, bu sempozyumda adı anılan/ anılmayan isimler de dâhil olmak üzere bütün yazarlar, üstatlar, akademisyenler için de geçerlidir. Gerçeklikle irtibatlı bir muhabbet ya da eleştiri olmadan, yazarları aşırı bir şekilde yücelten, onlar hakkında en ufak eleştirel yaklaşıma tahammül edemeyen yaklaşım esasında, İslâmcılığın olmazsa olmaz vasfı olan tenkidi ibadet bilme düsturuyla da çelişmektedir. Ali Şeriati’den Seyyid Hüseyin Nasr’a, Nurettin Topçu’dan İsmet Özel’e, Sezai Karakoç’tan Nuri Pakdil’e kadar gerek Türkiye’den olsun gerekse İslâm âleminin değişik coğrafyalarından olsun; bir şekilde takipçisi olunan isimler üzerine; bilgi, ahlak ve adalet temelinde kritik bir yaklaşımda bulunulmadığı görülmektedir. Gelenek anlayışlarından modernlik eleştirilerine, medeniyet tasavvurlarından ahlak anlayışına, toplum teorisinden kültür anlayışına kadar tamamen Batı’da ortaya çıkmış düşüncelerin çevrilmesi gerçeği ortada dururken sanki tamamen orijinal ve yerli teorilerle karşı karşıya olunduğu gibi bir tablo sunulmaya çalışılıyor. Diğer taraftan egemen olan bu anlayışa yönelik zayıf eleştirilere dahi tahammül edilemediği görülmektedir. Öncelikle neredeyse tümüyle nostaljik bakışın tasallutu altında can çekişen ve sadece yüceltmeye dayalı olan bu düşünsel/kültürel iklimin birtakım ön kabullerinin ciddi bir şekilde sorgulanması zaruridir.8 Aşırı yüceltme sebebiyle, muhatabının ne söylediğine, içeriğine, derinliğine, tutarlılığına, çelişkilerine, metodolojisine, düşünme biçimine dikkat etmeden sırf birisi ya da birileri iyi dediği için abartılan, yüceltilen bir vasattayız. Dolayısıyla böyle bir ortamın hâkim olduğu kültürel iklimde sarsıcı eleştirilerden bir kısmının telaffuz 6 Şeriati’nin, geleneksel İslâm algısının ideolojik İslâm’a dönüştürülmesi konusundaki yaklaşımlarının Max Weber’le karşılaştırıldığı kısa bir değerlendirme için bakınız. Mustafa Armağan, Gelenek, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, 1992, s. 75-79. 7 Bülent Şahin Erdeğer, “Ali Şeriati: Devrimci Bir Günce (1933-1977)”, Ali Şeriati Yıllığı, Sizi Rahatsız Etmeye Geldim, [Ed.] Dr. Mustafa Yılmaz, Gezgin Yayınları, Kocaeli, 2009, s. 32-33. 8 Yurtdışında savaşan İsviçreli askerlerde teşhis edilen “yurt özlemi hastalığı” için kullanılan nostalji kelimesi, zamanla “geçmişe duyulan özlem” hastalığının adı haline gelmiştir. Svetlana Boym, Nostaljinin Geleceği, Çeviri: Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2009. 480 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri edilmesi dahi fazlasıyla can sıkıcı bulunduğundan yadırganır.9 Öncü olarak addedilen kamusal isimlerin ne yaptığı, ne biçimde düşündüğü, ne yapması gerektiği hususunda fazla düşünmeyen, sorgulamayan bir vasatta İslâmcılığı konuşuyorsak daha dikkatli olmalıyız. Çünkü konu derdimizdir, İslâmî kimliğimizin en yalın hâliyle kavramsallaştırılması, teorik boyutunun güçlendirilmesi gerekmektedir.10 Yoğun Okumalar Dönemi Ali Şeriati’nin Türkiye’ye etkileri dediğimizde, bunun dergiler ve kitaplar düzlemindeki kronolojik intikali kadar düşünce boyutu bakımından da tüm yönleriyle ele alınması gerekmektedir. Hâliyle bu etkinin seyrini anlama süreci de, bütün düşünsel tesirlerde olduğu gibi olumlu ve olumsuz boyutlara dikkat çekmeyi gerekli kılmaktadır. Oysa bahsettiğimiz üzere düşünsel nostalji içerisindeki konformist hâlinden son derece memnun olan bir kültürel hayat söz konusu olduğundan dolayı bu dikkat çekme bihakkın yerine getirilemiyor. Tekraren, şunun farkında olunmalı ki, belli tarihsel dönemlerde öne çıkmış, ismi duyulmuş kişilerin eleştirilmesi memleketin kültürel hayatında çok hoş karşılanmaz. Abartılı karşı çıkışların beslediği hatta katmerli hâle getirdiği tarafgirlik hâkim çünkü. Bir kişi üstat olarak algılanıyorsa o kişinin düşünceleri hakkında konuşmak, eleştirel yaklaşımlar öne sürmek neredeyse imkânsızdır. Kabul edilmeli ki bu bağlamda Ali Şeriati de aynı çerçevenin içine sıkıştırılmış olduğundan doğruluğu sorgulanmamış, test edilmemiş abartılı yaklaşımlara konu oldu. Düşünün ki, bir müellifin hemen bütün kitapları yoğun okuma yılları olarak adlandırılan 1980’li yıllardan itibaren büyük ölçüde yayıncı tercihlerinin eşliğinde parça parça çevriliyor, yayımlanıyor, okunuyor fakat düşünsel bir tartışmaya konu olmuyor.11 Doğruluğu, derinliği, metinsel bütünlüğü, biyografik tutarlılı9 Bu yüzden olsa gerek, tarafımdan Ali Şeriati’ye yöneltilen eleştirilerin çoğu “haksız ve şehidin ruhunu incitmek” olarak telakki edildi. Bkz. Yıldız Ramazanoğlu, “Yeniden İslâmcılık Rüzgârı” 23 Mayıs 2013, Zaman. Oysa bir düşünürü anlamak için olmazsa olmaz bir ilke olarak İbrahim Kozak’ın 1980’li yıllarda gündeme getirdiği şu hususları daima hatırlamak gerekmektedir: “Şeriati’yi anlamaya çalışırken çok dikkatli olmak, acelecilikten, gelişigüzel sonuçlara varmaktan kaçınmaya çalışmak gerek. Genellikle, bizim gibi yeni bir arayış içerisinde bulunan toplumlarda, ilgimizi çeken bir düşünürü veya bir düşünce sistemini taşıdığı bütün özellikleri ile dengeli bir şekilde algılamak yerine, o andaki psikolojimize uygun bir şekilde hemen bir özelliğine sarılıp diğerlerini ihmal etme gibi bir zaaf, eksiklik görülür.” Mehmet Çağlar, İbrahim Kozak, Mustafa Tahir, Ali Şeriati Üzerine Bir Oturum, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1984, s. 40. 10 Bu bağlamda böylesine yoğun ve geniş katılımlı, çok boyutlu, sınırları aşan İslamcılığın ele alındığı sempozyumun saygı duruşu ve milli marşla açılması içinde bulunduğumuz büyük çelişkinin farkındalığı açısından önemli diye düşünüyorum. Zira bu konularda, 1980’li yıllarda edinilen hassasiyetler aşınmaktadır; bu durum ise insana ister istemez İslâmcılığın gündelik hayat konusundaki eleştirilerinin belli konularda ya geri çekildiğini ya da kaybolduğunu düşündürtmektedir. 11 Şeriati’nin eserlerinin çeviri seyri hakkında bakınız. Yücel Bulut, “İslâmcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik”, [Ed.] Yasin Aktay, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce cilt: 6, İslâmcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 923-924. Şeriati’nin, 1980’li yıllarda İran’da, Ali Şeriati imzalı 35 kitap basılmış buna karşın Türkiye’de, Şeriati’nin eserlerinin 70 farklı isimle yayımlandığı dikkate alınmalıdır. 481 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğı daha da önemlisi İslâm’ın temel kriterlerine uygunluğu dikkate alınmadan sırf popüler bir isme ait diye kitapların “tahkiksiz” basılması üzerinde durulması gereken ciddi bir zaaf olarak görülebilir. Ali Şeriati’nin eserlerinin Türkçedeki dökümüne bakıldığında çoğunun dönemin ruhuna uygun farklı isimlerle, bazen küçümen kitapçıklar şeklinde daha da önemlisi, çok azı müstesna kötü tercüme furyasının kurbanı olmaktan kurtulmayı başaramadığını bir tespit olarak dile getirmek mecburiyetindeyiz.12 Bu kaygı ile olsa gerek 2007 yılından itibaren Fecr Yayınevi “Ali Şeriati Bütün Eserleri” başlığıyla kitaplarını yeniden tercüme ettirip yayınlarken, kitaplardan ilkinin girişinde yer alan “Yayıncının Notu” kısmında şu tespitlerde bulunuyor: “Ali Şeriati’nin de her insan gibi hata edebileceğini, hatalarının ve sevaplarının sadece kendisini bağlayacağını okuyucularımızın takdir edeceğine inanıyoruz. Fecr Yayınevi olarak ölçümüzün yüce Kur’an-ı Kerim ve onun numune-i timsali olan Hz. Peygamber (as) olduğuna inanıyor, Şeriati de dahil bütün insanların bu ölçüler içinde değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Onun her görüşünü onaylamadığımız halde eserlerini yayınlıyor, ama katılmadığımız görüşlerine de müdahale etmeyi uygun görmüyoruz. Çünkü böyle bir müdahalenin düşüncelerin doğru anlaşılmasına engel olacağı, bunun da hem yazar hem okur açısından bir hak ihlali olacağı kanaatindeyiz. Buna rağmen kimileri tasvip etmedikleri düşüncelerinden dolayı bilinçsiz okuyucuların olumsuz etkileneceği gerekçesiyle vebal alacağımızı düşünebilirler. Fakat biz, genelde Müslüman olmanın, özelde Şeriati okuru olmanın, okuduğu her şeyi kabullenen değil, eleştiren bir seviye gerektirdiğini düşünüyoruz.”13 Ali Şeriati külliyatının giriş kısmında yer alan bu vurgular ilk bakışta yeni ve önemli gibi görünmektedir. Gelgelelim benzer vurgular 1980’li yıllardan itibaren yapılageldiğinden 2000’li yıllarda sadece bu vurgularla yetinmek Türkiye İslâmcılığının düşünsel zaaflarının bir göstergesidir aynı zamanda. Meselâ, Ali Şeriati’den tercüme edilen ve 1990’da yayımlanan bir eserin başında yer alan şu satırları bu bağlamda ele alabiliriz: “Herhangi bir eseri, çalışmayı ve düşünceyi; okumanın, gündeme getirmenin ve yayınlamanın, o yazılanları ve düşünceleri tümüyle kabul etmek ya da reddetmek anlamına gelmeyeceği, ilk bakışta pek çok insanın bildiği ve kabul ettiği bir gerçektir. Ne var ki, böylesine kabul gören bu anlayışın, nedense çoğunlukla elde tutulmaması ya da tutulamaması, yapılan değerlendirmeleri, eleştirileri, övgüleri ve yergileri zaman zaman ‘insaf’ ölçüsünün dışına çıkarmaktadır. 12 Şeriati’nin kendine özgü, coşkun ve ateşli üslubunun onun eserlerinin tercümesini zorlaştırdığı da ifade edilmiştir. Yine aynı şekilde eserlerinin çoğunun derlenmiş konuşmalara ve derslere dayanmış olması da tercüme sürecini zorlaştırmıştır. Dolayısıyla, onun bıraktığı eserlerin toplu ve titizce gözden geçirilerek bilimsel bir yayımının yapılıp yapılmadığı konusu hâlâ tartışılmaktadır. 13 “Yayıncının Notu”, Ali Şeriati, Aşina Yüzlerle, Tercüme, Davut Duman, Fecr Yayınevi, Ankara, 2007, s. 8. 482 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ali Şeriati de bu anlamda, olumlu ya da olmuşuz birçok tartışmanın, eleştirinin konusunu oluşturuyor. Şeriati’nin eserleriyle konuşmalarıyla ve düşünceleriyle, farklı bakış açıları altında, gündemlerde canlı ve önemli bir yeri olduğu da bir başka gerçek. İnanıyoruz ki, hataları ve bize belki çok yanlış görünen değerlendirmeleriyle birlikte, onun da nihayetinde bir ‘insan’ olduğunu, yaşadığı ve yetiştiği çevreyi, kültürel ortamı ve özellikle de sahip olduğu tarihsel malzemeyi gözönünde tutarak, düşüncelerinden yararlanmak mümkündür.(…) Kuşkusuz ifade etmek istediğimiz, yalnızca ‘faydacı’ olan bir yaklaşım değil, her konuda olduğu gibi, Şeriati’yi de okurken, ölçülü ve dengeli olmanın gerekliliğidir. Yoksa amacımız, O’nu ‘iyisinden yararlanıp, kötüsü atılacak bir araç konumuna indirgemek değil.”14 Mevcut İran rejimi öteden beri Ali Şeriati’yi geleneksel Safevî Şiiliğine yönettiği eleştiriler yüzünden dışlamış, onu her daim ötelemeye çalışmıştır, hatta onun yorumlarının bir şekilde gündemleşmesinden büsbütün rahatsızlık duymuştur. Onun kitleler ve gençlik arasında rol modeli olarak görülmesine karşı Murtaza Mutahhari modelini öncelemiş olduğuna kısmen değinmiştik. Fakat İran dışında ise adeta operasyonel bir mantıkla Şeriati’den istifade etmeyi de ihmal etmemiştir. Birçok kişi Şeriati’nin Şiîlik ve tarihsel kişilikleriyle ilgili anlattıklarını doğru zannedip, Şiî olmuş daha sonra ise İran’a gitmiştir. Orada da Şeriati’nin ömrü boyunca mücadele ettiği insanların dizlerinin dibine çökmüşlerdir. 15 Her ne kadar Ali Şeriati, Ali Şiası ile Safevî Şiası arasında ayırım yapmış olsa da, içinde doğup büyüdüğü kültürün tesiriyle Şiî dünyanın dışındaki Müslümanların kabul edemeyeceği birtakım düşünceler serdedebilmiştir. Sahabeler hakkında kullandığı ifadeler sınırları zorlamaktadır. Şiilik aktarımları da gerçekleri, tarihi olanı değil kurgusal olanı ortaya koyuyor. Bu bağlamda onun Ali, Fatıma, Zeynep, Hüseyin, Selman, Ebuzer, imamet vb. tarihsel kişiler ve olaylarla ilgili aktarımları olmasını arzuladığı mahiyettedir. Buradaki aktarımlarının propagandist yönü dikkate alındığında İran rejiminin başka ülkelerde Şiileştirme çalışmalarında sevmedikleri Şeriati’nin bazı eserlerini öne çıkarmaya çalıştıkları görülmektedir. Türkiye’deki İslâmcılık üzerinde Ali Şeriati’nin düşünsel etkilerinden bahsedebilmek için bütünsel bir perspektifle en azından İslâmcılığın son otuz yıllık sürecinin belli aşamalarının, kırılmalarının ve dönüşümlerinin bilinmesi zaruridir. Etki dediğimiz mevzu hiç şüphesiz sadece olumlulukları değil olumsuzlukları da içinde barındırmaktadır. 14 Ali Şeriati, İki Sure İki Yorum, çeviren: Selim Naci Karaarslan, Endişe Yayınları, İstanbul, 1990, s. 7-8. 15 Şeriati Devrimin İran dışında en çok tanınan iki isminden biri idi. Dolayısıyla Türkiye için bahsedilecek bazı hususlar başka coğrafyalar için de geçerlidir. Şeriati’nin farklı coğrafyalardaki etkisi için Dünyada Ali Şeriati kitabına bakılabilir. Edisyon, Çeviri: Yasin Demirkıran, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998. 483 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye’deki İslâmcılar Ali Şeriati’yi öncelikle ODTÜ’de öğrenim gören ve Ali Şeriati’nin İranlı takipçisi olan öğrencilerinden tanıdılar. 1978-79 yıllarında Ankara’da Kur’an çalışmalarına başlamış gençler sayesinde Şeriati ismi duyulmaya başlandı.16 Cemil Meriç ise Pınar dergisinde yayımlanan “Göller Bölgesinde Bir Ada” başlıklı yazısıyla onun entelektüel yanını anlatmaya çalıştı.17 1970’li yıllarda çıkarılmaya başlanan Düşünce dergisinin yayınevi olan Düşünce Yayınları 1980 yılından itibaren peş peşe Ali Şeriati’den tercümeler yayımlar. Bu tercümelerden bir kısmı aynı zamanda 1979 yılında Düşünce dergisinde neşredilecektir. Şeriati’den yapılan tercümelerin altına ufak notlar düşülerek onun kabul edilmesi mümkün olmayan düşünceleri bir nebze de olsa yumuşatılacaktır. Sözgelimi Şeriati’nin “Medeniyet ve Modernizm” başlıklı yazısında iki bin yıllık İran kültürü ile İslâm medeniyeti arasında yapmış olduğu ayrımın tartışılabilir olduğu ifade edilmiş fakat, müellifin sosyolog olmasından dolayı onun bu ayrımın dikkate alınabileceği ifade edilmiştir.18 Ardından Yaşar Kaplan’ın çıkardığı düşünce ve edebiyat dergisi Aylık Dergi’de onun hakkında ufak değiniler ve yazılarından tercümelerin çıkmış olması, tercümeler vasıtasıyla biçimlenen düşünsel İslâmcılığın anlaşılmasına katkı yapan örnekler olarak kayda değerdir.19 Aylık Dergi 1980’de çıkan 25. sayısında Şeriati’nin “Papa ve Marx Olmasaydı” başlıklı yazısı yayımlanır. Düşünce ve edebiyat dergisi olarak öne çıkan Aylık Dergi, yeni tanımanın getirdiği heyecanla Şeriati’yi övgüyle metnini ise kritiksiz takdim eder. Söz konusu yazı 1983’te aynı adla kitaplaştırılır. Fakat dergideki gibi değil, az da olsa birtakım eleştiriler sunulur.20 Onun bu yıllarda oluşturduğu tesiri anlama sadedinde şu cümleler oldukça önemli tespitler ihtiva etmektedir: 16 Hamza Türkmen, “Ali Şeriati’nin İran ve Türkiye’deki Yansımaları?” Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 98. Hamza Türkmen, İslâmi Mücadelenin Yeni Dili, Ekin Yayınları, İstanbul, 2013, s. 64. 17 Cemil Meriç, “Göller Bölgesinde Bir Ada”, Pınar, Dönem: 2, sayı: 1, 1980, s. 3-13. Dergi “Pınar’dan” başlıklı sunuş yazısında Meriç’in yazısını şu ifadelerle takdim etmiştir: “Pınar’ın bu sayısında; Cemil Meriç’in İran’lı düşünür ve sosyolog Ali Şeriati’yi anlatan bir yazısını bulacaksınız. İran olayını daha sağlıklı değerlendirebilmek için, onu hazırlayan fikrî ve kültürel şartları bilmek zorundayız. Ali Şeriati, İran Devrimi’nin fikir önderlerinden. Cemil Hoca’nın yazısında geniş boyutlarıyla tanıma imkânı bulacaksınız Şeriati’yi.” Yazı daha sonra şu kitapta yer alacaktır. Cemil Meriç, Kırk Ambar, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1980, s. 425-439. Cemil Meriç’in bu yazısının muamma oluşu hakkında yapılan bir değini için bakınız. İsmail Kara, Sözü Dilde Hayali Gözde, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006, s. 86. Cemil Meriç’in yazısı 27 Temmuz 1979’dan itibaren dört bölüm halinde Sebil’de de neşredilmiştir. 18 Ali Şeriati, “Medeniyet ve Modernizm”, Tercüme: Fatih Selim, Düşünce, Dördüncü dönem, 1979, sayı: 6, s. 31 19 1980’lerde Ali Şeriati’ye olumlu referanslarda bulunan ve Türkiye’de tanınmasını sağlayan isimlerden biri olan Yaşar Kaplan’ın 1990’ların hemen başında Devrim kutlamaları için gittiği İran’dan döndükten sonra yayınladığı gezi notlarında Cevdet Said’den dahi bahsetmesine rağmen Ali Şeriati’ye değinmemesi çok enteresan bir durumdur. Yaşar Kaplan, Bir Şenliktir İnkılap, Hüner Yayıncılık, İstanbul, 1992. 20 Ali Şeriati, Papa ve Marx Olmasaydı, çev. Ali İskender, Sabahattin Yakın, Aylık Dergi Yayınları, Ankara, 1983. 484 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Ali Şeriati, İslâmcı gençlik üzerinde, sosyal bilimci olma özelliğiyle, edebiyatçı yanıyla, hitabet gücüyle, kendini devrime adaması ve şehit olmasıyla, kısaca hayatının her yönüyle bir ‘model’olma anlamında derin etkilerde bulundu.”21 Bilindiği üzere, 1960’ların sonlarında Seyyid Kutup ve Mevdudi gibi İslâmcılığın küresel isimlerinin eserlerin tercümesiyle başlayan uyanış ve bilinçlenme süreci 1970’li yıllarda daha bir yoğunluk kazanmıştır. Şuurdan ve sahihlikten uzak din anlayışı yerine Kur’an ve Sünnet merkezli bir anlayış, tağuti sistem ve onun ideolojisinden tam manasıyla kopuş, toplumsal ve siyasal değişim hedefi doğrultusunda bir cemaatleşme çabası öne çıkıyor. Seyyid Kutup’un Yoldaki İşaretler kitabıyla sistem tahlilinde, toplum değerlendirmesinde ve tarih perspektifinde önemli noktalara geliniyordu. Kavramları doğru kullanma konusunda ise özellikle de Mevdudi’nin Kur’an’a Göre Dört Terim’i usule göre kavramları doğru anlama ve usulü’d-dîn çalışmalarında belirleyici oldu. 1980’li yıllardan itibaren Türkçeye çevrilen Şeriati’nin eserleri de bu gayretlerle paralel bir biçimde okunurken kendisi de ön açan bir aydın-dava adamı tipolojisi olarak önem kazandı. Şeriati’nin Türkiye’de en az etkili olduğu alan denilebilir ki Kur’an’a yönelimdir. O babası Muhammed Taki Şeriati ve Ayetullah Talegani’den ciddi bir Kur’an eğitimi ve terbiyesi almıştır, Talegani’nin tefsirini çok iyi özümsemiştir.22 Hakeza siyasal çalışmalarda aynı ekip içinde olduğu Mehdi Bazergan gibi Kur’an kültürü güçlü kişilerle birlikteliği var. Onun Rum Suresi tefsiri çalışmasında da belirttiği gibi, sosyal bilimlerin ve Şiiliğin bazı kabullerini göz ardı ederek mümkün mertebe önyargısız olmaya çalıştığını, Kur’an’ı kavrama ve Kur’an perspektifi ile yine hayata, Şiiliğe, Sünniliğe ve sosyal bilimlere bakma amacında olduğunu görüyoruz23. Nedense uzun yıllar Şeriati Kur’an dediğinde pek etkilenmeyen insanların büyük çoğunluğu, onun Yalnızlık Sözleri’nde Mevlana dediğini okuyunca/işitince oldukça abartılı bir biçimde irfan edebiyatı içerisine girdiler. Esasında hem Mevlana’nın hem de yalnızlığın keşfedilmiş olması yenilgi içinde teselli arayan İslâmcıların melankolik halleri açısından yahut gönle çöken hüznü tasvir bakımından son derece önemli göstergeler. Sözünü ettiğimiz bu durum onun ideoloji ötesinde/dışında parçacı tamamen kırılgan/kültüralist bir şekilde algılanmaya başlandığının miladı olarak ele alınabilecek birtakım hususiyetler içermektedir. Hatırlanacağı üzere İslâmcılığın önemli isimleri bir kırılmayı ifade eden 28 Şubat 1997 tarihi ile tecessüm eden darbe sürecinde haksız ve yoğun eleştirilere tabi tutuldular. Baskıdan kurtulmak için İslâmcı teoriyi dolayısıyla öncülerini tasfiye etmeye çalıştı bazı çevreler. Örneğin bu vasatta gündeme getirilen İslâm21 Yücel Bulut, “İslâmcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik”, [Ed.] Yasin Aktay, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslâmcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 924. 22 Ali Şeriati, Çöle İniş, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Derya Örs, Fecr Yayınevi, Ankara, 2010. Şeriati’nin yetiştiği ortam hakkında bakınız. Ali Rahnema, Ali Şeriati: Bir İslami Ütopyacının Siyasi Biyografisi, Çeviren: Zehra Savan, Kapı Yayınları, İstanbul,2006, s. 16-63. 23 Ali Şeriati, İki Sure İki Yorum, çeviren: Selim Naci Karaarslan, Endişe Yayınları, İstanbul, 1990. 485 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri cılık yergilerinde özellikle Seyyid Kutup ve Mevdudi haksız ve yoğun bir şekilde eleştirilirken Ali Şeriati neredeyse hiç eleştirilmedi. Hatırlanacak olursa İslâmcılığın yerden yere vurulduğu, kökü dışarıdalık, “biz onları aştık” yahut yerlilik zaviyesinden gündeme taşınan eleştirilerle Seyyid Kutup ve Mevdudi’nin mahkûm edildiği dönemde Ali Şeriati ismi bu eleştirilerden fazla nasibini almadı. Galiba burada Ali Şeriati’nin edebiyatla ama aynı zamanda varoluşçuluk başta olmak üzere Batı düşünceleriyle daha çok ilişkili olan kişiliği tesirli oldu. Nitekim İslâmcı çevrelerin, okuryazarlarının melankolik bir haleti rûhiye içinde oldukları vasatta Ali Şeriati’nin notlarından ve yayınlamadığı makalelerinden oluşan Yalnızlık Sözleri adını taşıyan kitabı neşredildi.24 Şeriati’nin, diğer isimlere nazaran daha az eleştirilmesinin sebeplerinden biri olarak onun Türkiye’deki İslâmcı hareketin oluşum sürecindeki katkısının fazla olmaması da zikredilebilir. Hiç kuşkusuz, 1970’li yılların sonundan itibaren haberli olunmuş olsa da ağırlıklı olarak 1980’li yıllarda okunup tartışılan Ali Şeriati’nin, Türkiye’deki İslâmcılık ve onun fikri gelişim sürecindeki etkisi, 1960’lı yılların sonundan itibaren okunan Seyyid Kutup ve Mevdudi ile kıyaslandığında tabii ki hem daha az hem de farklılıklar hatta çelişkiler içeren bir mahiyete sahiptir. Neticede, Türkiye’deki İslâmcı kimliğin oluşum sürecinde Yoldaki İşaretler ve Kur’an’a Göre Dört Terim temel ve esaslı kitaplar oldular. Şeriati de bu bağlamda Hüseyniye-i İrşad’daki çalışmalarının etkisiyle ortaya çıkan Anne-Baba Biz Suçluyuz, Dine Karşı Din, Hac, Dua, İnsanın Dört Zindanı gibi kitaplarıyla süreci tamamlayan ya da derinleştiren bir rol oynamıştır. Yani belli konulardaki düşüncelerini oluşturup yola koyulan İslâmî bir hareketlilik söz konusu idi, Şeriati bunun tahkiminde rol oynadı. Tabii ki Şeriati farklı bir kültür dünyasının içinden yazıyordu bu durum onun layıkıyla anlaşılmasının önünde bir engeldi ya da bazı değerlendirmelerinin hatalı ve eksik ele alınmasına da yol açmaktaydı. Sıcak Tahayyüllerle Dolu Yıllar Şeriati dediğimizde ilkin samimi, duyarlı, vicdan yönü oldukça kuvvetli olan bir entelektüelin Şah rejiminin olağanüstü koşullarında sürdürdüğü bir mücadeleyle karşı karşıya olunduğu unutulmamalıdır. İkinci olarak yaşadığı dönem bakımından dünyada sol hareketlerin çok güçlü olduğu ve gençliğin, üniversitelilerin sol ve komünist fikirlerin etkisi altına girdiği bir sürece tekabül etmekteydi.25 Buna karşı gençliği İslâmi çerçevede tutmak için verilen bir mücadele söz konu24 Ali Şeriati, Yalnızlık Sözleri, Tercüme: Okan Sevinç, Söylem Yayınları, İstanbul, 2001. Bahsettiğim melankolik ruh haline örnek babında şu alıntıyı yapmayı uygun buldum: “Her nasılsa, şu ana kadar, bütün hayatımı siyasete bulaştırdıysam ve pek çok olay yaşadıysam da; bunların hiç birisi kalbimle uzlaşır/barışır türden şeyler değildi. Ben hikmet ehliyim, siyaset ehli değil.” 25 Misagh Parsa, Devlet, İdeoloji ve Devrim: İran, Nikaragua ve Filipinler Devrimlerinin Karşılaştırmalı Analizi, Çeviren: Alper Birdal, Nahide Özkan, Derya Göçer, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 486 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri su. Üçüncü olarak da Ali Şeriati yüzyıllardır takiyye, Bâtınilik ve bin bir “hurafe” ve anlayış çerçevesinde fakat siyasal alanın dışında kendini konumlandırmış olan Şiilik ve onun ulemasıyla karşı karşıya.26 O bu dini anlayışa karşı eleştirel bir yaklaşım içerisindedir. 1979 devrimi sonrasında İran yönetimi ise, devrimi ihraç etme ama daha öncelikli olarak Şiileştirme faaliyetleri çerçevesinde farklı coğrafya ve kültürlere, Şiiliğin özünde devrimci bir din yorumu sunduğuna dair bir görüntü oluşturmaya öncelik verdi. Yukarıda da ifade ettiğim gibi, 1980’li yıllarda Ali Şeriati öncelikle despot bir rejime karşı bizatihi mücadelenin içinde yer alan bir aydın olması hasebiyle İslâmcı gençliği etkiledi. Onun zindan, işkence, firarilikle geçen hayatı, belli konularda İslâm ve Batı düşüncesine vukufiyeti özelliğiyle birleşince bir rol modeli olarak karşımıza çıktı. Bu yıllarda Müslüman portresinin hem Batı düşüncesini okuyup analiz edebilen hem de İslâmî mücadele içerisinde bizzat yer alan bir kişiliği çağrıştırmış olması büyük ölçüde Ali Şeriati’nin kitaplarından kaynaklanmıştır. İşte bu yıllarda Hamid Algar, Şeriati’nin İran Devriminin ideologu olduğunu ifade etmişti.27 Sözünü ettiğimiz yıllarda pek çok kişi bu ideologluk meselesini büyük bir şevk ve heyecanla gündemine aldı. Bu bağlamda kendisinin çok fazla alakası olmamasına karşın yanlış bir aydın tipolojisinin İslâmcı çevrelerde neşvü nema bulmasına maalesef katkısı oldu. Öyle ki bu yıllardan itibaren Şeriati okumanın yahut okuyor görünmenin, konuşma ve yazılarında ondan alıntı yapmanın ayrıcalıklı bir konum kazandırdığı psikolojisiyle hareket edenler oldu hâlâ da oluyor. Denilebilir ki, Türkiye’de birçok İslâmcı gencin sosyoloji bölümünü tercih etmesinde Ali Şeriati etkisi büyüktür. 1980 sonrası İslâmcı gençliğin en fazla tercih ettiği bölümlerin başında sosyolojinin gelmiş olması, gençliğin Ali Şeriati tahayyülünden ve onun gibi toplumsal dönüşümde rol alma isteğinden bağımsız değildir. Zaten onun Türkçeye intikal eden ilk kitaplarından biri de İslâm Sosyolojisi Üzerine adını taşımaktadır.28 Konferanslarından oluşan bu kitabında o, İslâm ve sosyoloji yanında; insanbilim, tarih felsefesi, diyalektik, ideal toplum ve insan gibi farklı konularda Kur’an’a dayalı görüşler geliştirmeye gayret etmiştir.29 Şeriati’den yapılan çevirilerin yoğun olarak okunduğu ama aynı zamanda eli kalem tutacak, konuşacak, yazacak, yönlendirecek, öncülük edecek bir aydın 26 28 Şubat 1997 darbesi sonrasında kaleme alınan İslâmcılık değinilerinde halkın değerlerine reddiyeci bir tavırla yaklaşmanın sebep olduğu düşünülen sorunlar bağlamında Ali Şeriati’ye de atıf yapıldığı dikkat çeker. Yücel Bulut, “İslâmcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik”, [Ed.] Yasin Aktay, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslâmcılık, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 923. 27 Hamid Algar, İslâm Devrimin Kökleri, Çeviren: M. Çetin Demirhan, İşaret Yayınları, İstanbul, 1988. Asaf Hüseyin’in 1985 yılında kaleme aldığı İran’da Devrim ve Karşı Devrim (Tercüme: Taha Cevdet, Pınar Yayınları, İstanbul, 1988) kitabı da Ali Şeriati’nin ideolog yönüne dikkat çeker. 28 Ali Şeriati, İslâm Sosyolojisi Üzerine, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980. 29 Kadir Canatan, “Bilimde Yeni Arayışlar Çerçevesinde ‘İslam Sosyolojisinin Temellendirilmesi”, Köprü, 2005, sayı: 89, s. 29-58. Kadir Canatan, İslâm Sosyolojisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005, s. 177-186. 487 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tipini şekillendirme arayışlarının sürdüğü bu beklenti yıllarının gelecek tasavvurunda, aydınlar eliyle Türkiye’nin değiştirileceği öngörülmekteydi. 1984 yılında Bir Yayıncılık tarafından basılan Ali Şeriati Üzerine Bir Oturum isimli kitapçık okuryazar çevreler üzerindeki Ali Şeriati etkisini gösterir.30 Üç kişilik bir oturumun kitaplaşmış hâli olan bu çalışma onun hayatının, eserlerinin, yönteminin ve onu ölüme kadar götüren kavgasının tanıtımını hedeflemektedir. İlk soruya Mustafa Tahir tarafından verilen cevap Şeriati’nin bu yıllarda nasıl algılandığını göstermektedir: “Benim görüşüme göre Şeriati en başta şu yönü ile ele alınmalıdır; Ali Şeriati merhum İslâmiyet’e yeniden hayat vermek ve gerçekten yeniden en canlı şekilde algılamak için çalışmıştır. Hayatını o yola koydu ve onu bize bu espri içinde tanıtmaya çalıştı. Kendi ilmini, marifetini, malını, hayatını, canını Allah’ın buyurduğu gibi o yolda vakfetti. Ve Allah’ın rahmetine de kavuştu.” Ne var ki 1980’lerin ortalarından itibaren başlayan sosyoloji yönelişinin sonrasında ortaya çıkan hasıla tahayyül edilenle taban tabana zıttı. Zira İslâmcı gençlik, Ali Şeriati okudu, onu idealleştirdi fakat son kertede Seyyid Hüseyin Nasr gibi davranmayı alışkanlık hâline getirdi. Bilindiği üzere Seyyid Hüseyin Nasr, Şeriati Meşhed’den Tahran’a Mutahhari tarafından Hüseyniye-i İrşad’da ders vermeye davet edildikten bir müddet sonra Hüseyniye-i İrşad’dan ayrılarak Pehlevi Vakfı’nda Şah’ın nezaretinde felsefi çalışmalar yapmayı tercih etmiştir. Gerekçesi ise Şeriati’nin ateşli konuşmaları, politik duruşu, muhalif kimliğidir. Türkiye’de İslâmcı aydın olarak öne çıkan isimlerin hem ilmi birikim zayıflığı hem de pratikten yoksunlukları 1980’li yıllarda tahayyül edilenden fersah fersah uzaktır. Buna mukabil, Ali Şeriati, dönemi nazarı itibara alındığında hem mücadele meydanında hem de sosyoloji alanında son derece yetkin bir isimdi. Fakat bir zamanlar onu rol model olarak gören İslâmcı aydınlar en basit siyasal-sosyal olayı dahi analiz etme gücünden yoksun, zihnini sol-liberalizme teslim ettiğinden, hayatı, dünyayı, eşyayı İslâm, adalet, tevhid perspektifinden değil ötekinin gözüyle okumaya çalışmaktadır. Bu yüzden sürekli ezik/sinik, kompleksli ve kendini ötekine ispatlama derdindedir. İşte bu durumun en son örneğine, 3 yıldır zalim ve katil bir rejime karşı Suriyeli Müslümanların verdiği mücadeleyi lekeleyen, karalayan, onlar hakkında iftiralar atan sahadan, alandan değil kulaklarına fısıldananla yetinen ama kendine İslâmcı aydın diyen gerçeklikte rastlıyoruz. Cezayir’in Fransızlar tarafından işgaline ve İran’da diktatörlük rejimine karşı Ali Şeriati’nin verdiği mücadele ile İslâmcı aydınların Suriye direnişi karşısındaki konumlarının karşılaştırılması dahi sorunun derinliğini göstermesi açısından önemlidir. Eleştirilmekten hoşlanmayan ama kendileri dışındaki Müslümanları kıyasıya eleştiren, bir varoluş savaşı veren Müslümanların mücadelesine en azından say30 Mehmet Çağlar, İbrahim Kozak, Mustafa Tahir, Ali Şeriati Üzerine Bir Oturum, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1984, s. 8. 488 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gı duymayan bu aydınların varoluşlarının meşruiyeti Şeriati örnekliği üzerinden mutlaka sorgulanmalıdır. Bu sorunlu varoluşun dikkatlice bakıldığında Müslümanları ilgilendiren bütün siyasal-sosyal olaylarda kendini gösterdiği açıktır. İslâmcı Aydınların Zihin Dünyası Siyasal-sosyal, kültürel olan üzerine ortaya konulan ürünlerin sorunlu mahiyeti, doğru tavır ve politika belirlemede takoz vazifesi görmesi bu İslâmcı aydınlar üzerine genel bir değerlendirmeyi gerekli kılmaktadır. Sorunun sadece tekil olaylar üzerinde yapılan yanlış değerlendirmelerden ibaret olmayıp daha derinlerde zihin dünyası ve varoluşla alakalı olduğunu en başta vurgulayalım. Kategorik bir tanımlama olarak İslâmcı aydın olarak karşımıza çıkan tanımın Müslümanların kavramsal dünyasında yerinin olup olmadığıyla asıl mesele başlıyor. Problemin temeli, üzerinde durduğumuz zeminle alakalı. Kendisini sadece yazmakla ve konuşmakla yükümlü gören bireysel varoluş başlı başına büyük bir sorundur. Bu problemli varoluş doğal olarak dünyayı tanıma ve tanımlama noktasında da kendini gösterecektir. Tarihsel tecrübede yer almış yanlış âlim anlayışı, avam-havas ayrımının etkilerini taşıyan aydın-üstad kabulü aynı zamanda modern paradigmanın teori-pratik ayrımını esas alarak sadece teorisyenliği makbul görmektedir. Dünyayı değiştirmek değil dünyayı yorumlamak üzerine kurulu bu zihin, dolayısıyla imtihan dediğimiz bizatihi ‘amel’i içeren dünya hayatında esaslı bir eksen kayması yaşamaktadır. Şunu da ifade edelim ki, İslâmcı aydınların en temel sorunu sadece cemaat ya da mücadele pratiğinden yoksun olmaları değildir. Bilgi, yorum gibi son derece donanımlı oldukları zannedilen alana ilişkin de esaslı problemleri bulunmaktadır. Bilindiği üzere aydın ya da entelektüel adı verilen kamusal kişiliğin dünyanın yorumlanması işinde herkesin önünde olmalarını sağlayan “özgün” bilgiye sahip oldukları varsayılır. Bu açıdan İslâmcı bir aydının ürettiği bilgi diğer dünyaların ideolojilerine müntesip aydınların ürettiği bilgiden mahiyet açısından özgünlük derecesinde farklılık taşıması zaruridir. Liberal, sol-sosyalist, ulusalcı aydınların bilgisiyle/yorumlarıyla, İslâmcı aydınların “ürettikleri” aynı sonuca ulaşıyorsa bunu kabul edilebilir görmek mümkün değildir. Bu nedenle, aktüel mevzularda olsun teorik meselelerde olsun, İslâmcı aydın hangi bilgiyi ne şekilde üretmektedir? Bilgiyle ne tür bir ilişki kurmaktadır? Bilgi kitlelere aktarılırken hangi ahlaki parametreler belirleyici olmaktadır? vb. soruların her daim gündemde tutulması gerekmektedir. İslâmî varoluş açısından bakıldığında kişinin her daim nefis muhasebesi yapmak zorunda olduğu hatırda tutulmalıdır. Acaba neyi niçin yazıyorum ya da yazmıyorum? Yazdıklarımın hesabını nasıl vereceğim? Nefis muhasebesi, özeleştiriden hoşlanılmıyorsa o zaman Albert Camus’un dediği gibi aydın “zihni kendi kendisini gözleyen kişi” olsun ki Regis Debray’ın de belirttiği gibi “kendilerinden 489 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri önceki ruhani ciddiyetle kendisinden sonraki reklamcılığın çığırtkanlığı arasındaki orta yolu” takip etmesin. İslâmî mücadelenin içerisinde aktif olarak yer almaktan, eylem alanlarında kardeşleriyle birlikte hakkı haykıran sloganlar atmayı kendisine zül addeden İslâmcı aydınlara, Edward Said’in ilerlemiş yaşına rağmen İsrail askerine taş atan resmini hatırlatmak lazım gelir. İslâmcı aydının malzemesi olan bilgi, genel tanımla kişinin bir amaçlı çabası neticesinde, özneyle nesne arasında kurulan ilişkinin sonucu olan şey’dir ya da bir şeyin ardına, bilincine varmadır; bir şeyle çaba yoluyla kurulan tanışıklık; doğruluğu mevcut öznel ve nesnel koşullarda, gerekli ve yeterli sayılan delillerle temellendirilmiş önermelerle ifade edilen bilinç içeriğidir. Acaba gerçekten İslâmcı aydın çaba sarf edip bir şeyle yakınlık, tanışıklık kurmayı sağlayacak bir performans sergiliyor mu? Ya da önermelerinin tutarlılığına, geçerliliğine dikkat çabası içerisinde gerekli ve yeterli delilleri buluyor mu? Ne yazık ki bu sorulara tereddütsüz bir şekilde evet cevabını vermek mümkün görünmemektedir. İslâmcı aydınların ekserisi entelektüalizm hastalığından muzdarip olduğu için zihnini bilginin ve eylemin tek gerçek ilkesi görmektedir. Ürettiği önermelerin, tezlerin olgusal gerçekler karşısında öncelikli ve üstün olduğu düşüncesindedir. Oysaki vakadan, dış dünyadan duyular aracılığıyla alınan izlenimlerden bağımsız bir şekilde sadece zihne dayalı bilgiyi biricik kaynak görmek temel bir yanlıştır. Kısaca tasvir etmeye çalıştığımız mevcut İslâmcı aydın tipolojisinin Ali Şeriati ile çok yakın bir ilgisinin bulunmuyor oluşuna rağmen Şeriati değerlendirmesi de yeni baştan yapılmak zorundadır. Bütün bu manzarayı Türkiye’deki tesirlerinin sürecini ve mahiyetini irdelemeye çalıştığımız Ali Şeriati üzerinden yorumlarsak karşımıza ne çıkar acaba? Şüphesiz Ali Şeriati, Türkiye’deki takipçilerinden kat kat fazla olan zengin birikimine rağmen asla seçkinci bir tutum/tavır içerisinde olmadı, bilakis onun dertli hâli samimi olarak pratiğin içerisinde olmasını sağladı. Onun gündeme getirdiği sorumlu aydın telakkisi 1980’li yıllarda şöyle kavranmıştı: “[Ali Şeriati] müslüman entelektüele yöneliyor, onun taşıması gereken özelliklerine işaret ediyor. Müslüman entelektüele büyük bir sorumluluk, büyük bir misyon yüklemeye çalıştığını; daha doğrusu bu ağır tarihsel misyonunun farkına varması için onu sarstığını görmekteyiz. Köşesinde oturarak bilgiçlik taslayan, kuru bilgi rivayetleri ile yetinen aydın tipi yerine, yaşadığı tarih, yer ve zaman dilimi içinde kendi konumunun bilincinde olan; kendi çağında yaşamayı hisseden ve çağının sorumluluğunu yüklenerek, “Nereden başlıyayım” sorusunu soran, yaratıcısına ve toplumuna karşı sorumluluklarını müdrik, halkının o andaki tarihsel şartlarına en uygun mesajı ve kurtuluş yolunu göstererek onları aydınlığa çıkarmanın başkalarının değil kendisinin görevi olduğunu kavramış bilgi ve aksiyonla dolu, dipdiri bir Müslüman entelektüel tipi oluşturmaya gayret eder. Her an âdeta yeniden Müslüman olurcasına, dinini yeni bir boyutu ile kavrama, kendini yenileme ve tazeleme çabasını hep sürdüren, Kuran-ı Kerim’i adetâ sadece kendisine iniyormuş gibi algılayacak olan bu zümre, geçmiş devirlerde peygamberlerin sorumluluğunu gibi ağır ve yüce bir sorumluluk taşır diyor. Önce 490 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aydınlarda oluşacak bu kıvılcım, onlarla sınırlı kalmadan tüm halka da yayılmak gerekir. Diyor ki: Yeni bir iman [iman ve aşk tazelemesi] olmadıkça hiç bir toplumda büyük bir medeniyetin meydana geldiği görülmemiştir. Bu iman ve aşk tazelemesi yalnızca aydınlarla sınırlı kalırsa harekete dönüşmez, gerekli aksiyon gücünü oluşturamaz. Bu nokta gözönünde tutularak, yukarıdaki özelliklere sahip aydınların daha sonra haklarına yönelerek, onlara kim olduklarının, nerede ve niçin yaşadıklarının bilincini, tarihsel sorumluluklarını hatırlatmak ve onların kendi kendilerini anlamlandırmalarını sağlamak şarttır.”31 Oysa sonraki yıllarda Türkiye’de Şeriati okuyan hatta onun bütün eserlerini okumayı tavsiye eden çevrelerin bir kısmında seçkinci bir tutum ve tavır kolaylıkla nüksedebildi. Soyut, içeriği tartışmalı, doğrulanabilirlik ölçülerinden uzak özgürlük, varoluş, sanat vb. alanlar üzerinde konuşarak “derin” bir bilgiye sahip olunduğu havası veriliyor ki bu da İslâmcı çevrelerin düşünsel derinliğinin oluşmasını engelleyen sebeplerden biri durumundadır. Kitaplardaki Dağınıklık/Düşünsel Dağınıklık 1980’li yıllardan itibaren, Ali Şeriati’nin tevhidi bir “alt yapı” üzerine kurulacak İslâm sosyolojisi çabası, tarih felsefesi, dinler tarihi, siyer, tefsir, İslâm tarihi, benlik, varoluş, sanata dair dinamik, analiz ve çözümlemeleri okuyanlarını etkilemiştir ancak çoğu zaman bunun içeriğinin sorgulanmadığını görüyoruz. Baştan sona zannî bilgilerle hareket eden Şii anlayışın takipçileri Şeriati’ye kendilerine dönük eleştirilerinden dolayı sürekli karaladılar, haksızlığı son derede açık olan eleştirilerde bulundular. Fakat beraberinde bu durum tersinden, Şeriati’nin entelektüel olarak diğer alanlara ilişkin söylediklerinin mutlaka doğru olduğu şeklinde bir kabulü getirmemelidir. Bu bakımdan Vahdet gazetesinde 1988 yılında M. Said Çekmegil’le yapılan söyleşide Çekmegil’in Şeriati hakkında yapmış olduğu eleştiriler önem arzetmektedir: “(…) Ali Şeriati’ye gelince, ‘…başta İslâm olmak üzere diğer kültür ve ideolojilere vukufiyetleriyle her türlü kavram ve deyimler yerli yerinde kullanmıştır’ diye takdim edilen (Dinler Tarihi

Ve ‘İslâmiyeti esas kaynaklarından almış’ olduğu iddia edilen (Ali Şeriati Üzerine 29) bir başka popülerdir. Ne yazık ki kontrolsüz yayınların yanlış takdimleriyle ürettikleri ‘Fikir Babaları’yla henüz araştırma safhasında bulunan taze mü’minleri yanıltmaktadırlar. Maalesef Ali Şeriati de Cemil Meriç gibi, İslâmın temel esprisinden uzakta, Kur’an ayetlerini İslâm esaslarıyla ters düşecek şekilde sosyalist zanlarına delil göstermiştir. Sahabelerden bazılarına saldıracak kadar saygısız buluyor, Kabil’in dünyaya hükmedegeldiğini söyleyecek kadar tutarsız fantezilerle edebiyat yaptığı görülür. Bütün bu ve benzeri ifadelerin kaynağı vermiş bulunuyoruz. (Bkz. İslâmı Yaşamak)… Gerçekten sıradan olmayan ve çalışkanlığıyla tezahür eden Şeriati, ‘12 İmâm’ların 31 Mehmet Çağlar, İbrahim Kozak, Mustafa Tahir, Ali Şeriati Üzerine Bir Oturum, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1984, s. 41-42. 491 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri standartlığını isbata çalışırken gayri ilmi zorlamalara mahkum olan bir kişilik arzetmektedir. (Dinler Tarihi) Bunları ve benzerlerini İslâm öncüleri olarak sunmak gayretlerini zararlı görmeseydik tenkide gerek duymazdık. Meriç ve Şeriati ve benzerleri olsun hepsinden biz de istifade etmiş bulunuyoruz; Allah Teala onların da bizim de kusurlarımızı bağışlasın. Ancak şu gerçeği de gözardı edemeyiz: Hak şahıslardan üstündür. Temeldeki yanılmalar gösterilmelidir ki düzeltilsin diyorum.”32 1980’lerin sonu bir bakıma Ali Şeriati hakkında birtakım eleştirilerin gerek tercüme gerekse telif yayınlarda görülmeye başlandığı yıllar olmuştur. Esasında devamı gelmeyen eleştirel başlangıçlar önemliydi. Zira, çoğu zaman eleştiriyi hakkıyla yapan Şeriati’nin- eğer yaşıyor olsaydı- eleştirisiz kalmaktan memnun kalmayacağını varsaymak Allah-u âlem yanlış olmayacaktır. Çünkü o, üçüncü dünyacı bir anlayışın etkilerini taşımakla beraber “öze dönüş” olarak bahsettiği yaklaşımda dini doğru temeller üzerine bina etme babında Kur’an ve sünnete dönüşü vurgulamıştır. Fakat buradaki üçüncü dünyacı zaafı gözden kaçırdığımızda başka bir zihnin dünya tasavvurunun mahsurlarını marifet olarak telakki etme yanılgısına düşülebilecektir.33 Ali Şeriati’yi ayrıcalıklı kılan Şii dünyası içerisindeki farklı duruşudur. Esasında o bizden çok, doğrudan mensubu olduğu dünyaya hitap etmektedir. Bunun ne demek olduğunu ancak Şii kültür dünyası içerisinde yaşayan farklı bir göz tam manasıyla anlayabilir. Zira onun Şiilikle ilgili eleştirilerinin sarsıcı ama gerçek olduğunu söylemek durumundayız. Burada var olana alternatif olarak ortaya koyduğu/hayal ettiği Şiiliğin ise son derece ütopik olduğunu, tarihte varlık kazanmadığını vurgulamak gerek. Şu var ki, Şeriati, etkileyici hitabeti ve üslubuyla konferanslarını/derslerini dinleyenlerde ya da metinlerini okuyanlarda böylesi bir gerçekliğin olduğu gibi bir hissiyat uyandırmanın üstesinden geliyordu. O bir bakıma sophostu[bilge ] fakat phronimos[temkinli] değildi; yani bilge bilgindi ama ihtiyatlı değildi. Gerçekten düşünürün kalabalıklar karşısındaki yahut yalnızlığındaki sophiası neredeyse bütünüyle ihtiyattan yoksundu. Dahası Ali Şeriati’nin hangi zor şartlar içinde seminerler verdiğini, kitaplar, makaleler yazdığını, vefat ettiğinde kaç yaşında olduğunu iyi bilmek durumundayız. Bu biyografik ve tarihsel bilgi aynı zamanda onun bazı çalışmalarındaki ilmî zayıflığını anlama sürecinde bize yardımcı olacaktır. Hamid Algar, abartılı bir biçimde Ali Şeriati’yi İran İslâm devriminin başlıca ideologu olarak sunduğu kitabında bu konuya değinmiştir: 32 H.İbrahim Çoban, “M. Said Çekmegil ile Haftanın Sohbeti”, Vahdet, sayı:23, 12 Haziran 1988. 33 Ali Şeriati, Öze Dönüş, Tercüme: Ejder Okumuş, Fecr Yayınevi, Ankara, 2007. Tarihsel olarak Şeriati’nin 1960 kuşağına mensup olduğu dikkate alındığında bu “meziyet” olarak da addedilebilir. Susan Buck-Morss,”İkincisinde Fars Olur… Tarihsel Pragmatizm ve Zamana Aykırı Şimdi”, Alain Badiou- S. Zizek vd. Bir İdea olarak Komünizm, çeviren: Ahmet Ergenç-Ebru Kılıç, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011,s. 92. 492 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Ali Şeriati’nin eserleri sözkonusu olunca söylenecek iki şey var: Birincisi kâmil ve bütünüyle tutarlı bir düşünce ekolü oluşturmaya fırsat bulmadan, genç bir yaşta şehit edildi. İkincisi de ondan kalan eserler, birkaç istisna dışında deşifre edilmiş konferans metinleridir.”34 Marksizm ve egzistansiyalizm karşısındaki entelektüel zaafı ve bu iki düşüncenin etkisinde kalarak yaptığı tarih ve toplum değerlendirmeleri entelektüel etkilerin izini takip etmeyi kolaylaştıracaktır. Hüseyniye-i İrşad derslerinden oluşan İslâm Bilim (İslâm Şinasi) bahsettiğim durumu görmek bakımından önemlidir.35 Elbette sadece üslup ya da kavramsal benzerliği kast etmiyorum, metodoloji ve bilgi içeriği olarak benzerliği kast ediyorum. Habil/Kabil kıssasının sınıfsal çelişki temelinde yorumlanması, tanrıya kul olma durumuyla egemen sınıfa kul olmanın benzer görülmesi, Ebuzer’in önemi ile Spartaküs’ün öneminin karşılaştırılarak aynı kılınması, yere indirilmiş olan dünyevî Allah tasavvuru vb. konular ilk aklıma gelenler. Onun üslubunda çok belirgin olan ama İslâmî açıdan uygun olmayan şathiyatı, medeniyet tarihi çalışmalarında da kendini gösteren İran milliyetçiliği, Batı etkisi, üçüncü dünyacı vurgu ve söylemleri, bazı gereksiz ve yanlış teşbihleri, aşırı sembolizme kaçan yönü, Batınîliği, muhayyel Şiiliği bir gerçeklik olarak sunabilme becerisi, düşünsel sistematiğinin bulunmayışı gibi temel zaaflarını iyi bilmek gerekiyor. 1990’lı yıllardan bu yana Ali Şeriati’nin eserlerini okumuş ve ondan etkilenmiş birisi olarak artık buna benzer eleştirilerin açık bir şekilde yapılması gerektiğine inanıyorum ki zaten sarsıcı eleştirilerde bulunan biri olarak o da bunu yapılmasını isterdi diye zannediyorum. 1980 sonrasında Türkiye’deki İslâmcılığın öne çıkardığı kişiliğin oluşum sürecinde Ali Şeriati’nin etkisinin fazla olduğunu ifade etmiştim. Türkiye’de bazı İslâmcı kesimlerin 1980’lerden 28 Şubat 1997 darbesine uzanan süreçte, genel anlamda sahabe örnekliği içinden sadece Ebuzer ismini öne çıkardıklarını fark ederiz. Kabul edilmeli ki, İslâmcı kuşaklar Ebuzer’i tarihsel bir örnek olarak ortaya koymayı Ali Şeriati’den öğrendi. Oysa Şeriati’nin en zaaflı etkilerinden biri Hz. Osman’ın “sermayeciliğine” karşı Ebuzer’in “mahrum ve çaresiz sınıf” lehine öne çıkarmasında görülür. Şeriati’nin, yaşadığı çağ ve çevrenin tesiriyle Fransız sosyalistlerinden etkilendiği ve kimi yorumlarında bunun izlerinin fark edilir derecede öne çıktığı bilinmektedir. Nitekim Ebuzer kitabının birinci baskısına yazmış olduğu önsöz bunun tipik bir yansımasıdır: “Aristokratlar ve sermayeciler, mahrumların önderi ve ezilenlerin önderi Ebuzer’in ölümüyle, bu sınıfın tehdit edici tehlikesinin sonsuza kadar ortadan kalktığını sanıyorlardı. Ancak son ekonomik devrimler Osman’ın rejiminin mi yoksa Ebuzer’in sosyalizminin mi kazandığını ispatladı.”36 34 Hamid Algar, İslâm Devrimi’nin Kökleri, çeviren: M. Ç. Demirhan, İşaret Yayınları, İstanbul, 1988, s. 120. 35 Ali Şeriati, İslâm Bilim I-II-III, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara,2011. 36 Ali Şeriati, Ebuzer, Çeviren: Abdullah Yeğin, Fecr Yayınevi, Ankara,2009, s. 20. 493 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dikkatle bakıldığında burada tarihsel gerçeklerle bağdaşmayan, tekil bir kişiliği/ olayı bütün bir topluma teşmil etme yanlışlığı görülecektir. Nasıl ki, sosyalistler tarihe bakışta bir çarpıtma yaparak anakronik olarak Spartaküs’ü ilk sosyalist olarak yeniden icat etmelerinde olduğu gibi Ali Şeriati de Ebuzer örneğinde benzer bir anakronizm örneği ortaya koymuştur. Siyerdeki açık örnek Ebuzer’in, Hz. Peygamber (sav) tarafından yaşadığı yere gönderildiğini ortaya koyuyor. Ne var ki, Ali Şeriati etkilerinin sonrasında herkesin Ebuzer olma zorunluluğu şeklinde bir yanılsama meydana getirildi.37 AK Partili yıllarda muhafazakârlık, İslâmcılığın pasif devrime maruz kaldığı edebiyatı, sermaye, sınıfsal pozisyonlar vb. konularda sol-liberal zaviyeden yapılan eleştiriler ve popülist retoriklerle Şeriati’nin Ebuzer telakkisini araçsallaştıranların oluşturmaya gayret ettiği cephe siyaseti son yıllarda Ali Şeriati ilgi ve alakasında karşılaşılan yeni durumların anlaşılması bakımından son derece hayati önem arz etmektedir. 38 Durum böyle olunca önümüzdeki yıllarda onun anlaşılmasının önündeki engellerin daha da ziyadeleşeceği öngörüsünde bulunulabilir. İslâmcı olmayan “İslâmcı” görüntüsüyle Ali Şeriati’yi okuyup bugünkü siyasal iktidarı ve İslâmcılığı eleştirmek artık o kadar kolay olmadığı gibi sahici de değildir. Çünkü Şeriati’nin esaslı bir şekilde etkilendiği sosyalizm-Marksizm de, egzistansiyalizm de bugün itibariyle geçerliliğini yitirmiş paradigmalardır. Üretim ilişkileri, biçimi, emek, sermaye, mülk, özgürlük, adalet gibi konularda köklü değişmelerin yaşandığı Batı paradigması içindeki gelişmelerden bihaber, donuk ve anakronik tekrarların söyleyecek fazla bir sözü yoktur. 2000’li yıllarda Şeriati üzerine değini düzeyinde olsun, inceleme araştırma ve tenkit düzeyinde olsun kaleme alınan yazılarda, çıkan kitaplarda, 1980’li ve 1990’lı yıllara nazaran nicelik ve nitelik bakımından bir çoğalma görülmektedir. Eleştirel dikkatleri, gözlemleri ve tespitleri ihtiva eden bu metnin sonunda, inanmış bir aydın olarak sürekli bir çaba içerisinde olan merhum Şeriati’ye Allah’tan rahmet dileyerek onun gibi dua ediyoruz: 37 Burada da abartılı ve gerçeklere aykırı davranıldığı fark edilmelidir. Örneğin Ebuzer Gıfari dönemin şartlarına göre orta ölçekli bir zengin (‘burjuva’) “Rebeze’de 1 ev, 1 davar sürüsü, 40 sağmal keçi, 30 at, 3 iyi cins devesi vardı. Yıllık atâsı 4000 dirhemdi. Bir yıllık erzak ihtiyacını karşıladıktan sonra atâsından arta kalanla bakır para satın alırdı. Ebuzer’in Fustat (eski Kahire) merkez camiinin yanında Dâr’ul Umud adlı bir arazisi vardı. Miras olarak 3-4 merkep, 1 keçi sürüsü ve binek develeri bırakmıştı. Evindeki eşyaların değerinin 2 dirhem olması sade yaşadığını gösteriyordu. Ayrıca hizmetlisi olarak 1 azatlı cariyesi ve birkaç hizmetçisi bulunuyordu. Ebuzer’in mal varlığı için İbn-i Manzur’un Muhtasaru Tarih-i Dimeşk’i ve İbni Sâd’ın Tabakât’ına ve diğer Tabakât eserlerine bakılabilir. Ayrıca bkz. Bülent Şahin Erdeğer, “Ebû Zerr Spartaküs müydü?”, http:// www.haksozhaber.net/ebu-zerr-spartakus-muydu-17233yy.htm 38 Dilek Zaptçıoğlu,”Tanrıya Aşağıdakilerin Penceresinden Bakmak-Dietrich Bonhoeffer ve Ali Şeriati’de Sol İlahiyatın İzleri”, Birikim, 2009, sayı:244-245, s. 56-71. Aynı yazı için bakınız. Dilek Zaptçıoğlu, “Yeterince Otantik Değilsiniz Padişahım” Modernlik, Dindarlık ve Özgürlük, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012, s. 209-343. 494 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Ey Rabbim! Alimlerimize sorumluluk, avamımıza ilim, müminlerimize aydınlık, aydınlarımıza iman, tutucularımıza anlayış, anlamışlarımıza tutuculuk, kadınlarımıza şuur, erkeklerimize şeref, yaşlılarımıza bilgi, gençlerimize asalet, hocalarımıza ve öğrencilerimize inanç, uyumuşlarımıza uyanıklık, uyanıklarımıza irade, tebliğcilerimize hakikat, dindarlarımıza din, şairlerimize şuur, araştırmacılarımıza hedef, umutsuzlarımıza umut, zayıflarımıza güç, muhafazakarlarımıza perva, oturmuşlarımıza kıyam, donup kalmışlarımıza hareket, ölülerimize hayat, körlerimize görüş, suskunlarımıza feryat, Müslümanlarımız Kur’an, Şiilerimize Ali, fırkalarımıza birlik, kıskançlarımıza şifa, kendini beğenmişlerimize insaf, küfürbazlarımıza edep, mücahitlerimize sabır, halkımıza özbilinç, bütün milletlerimize samimiyet, karar alma himmeti, fedakârlık kabiliyeti, kurtuluş yeterliliği ve izzet bağışla.”39 39 Ali Şeriati, Dua, Tercüme: Derya Örs, Fecr Yayınevi, Ankara, 2009, s. 110 495 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Meselenin Ortaya Konuluşu MUHAMMED İKBAL’IN İslâmcılığından söz etmek için, önce İslâmcılığın Türkiye dışındaki veçhelerini tespit etmek gerekir. Bu açıdan İkbal, öncelikle yaşadığı kültür coğrafyasının yetiştirdiği bir isim olarak tezahür eder. İkbal, Hindistan’da 1900’lü yılların başlarında nasıl bir İslâmcı kimliğin yeşerebileceğinin müşahhas bir örneğidir. Özetlemek gerekirse o, her zaman tasavvufî bir ağırlığı bulunan Hind-İslâm kültürünün bir temsilcisi görünümündedir. Bunun hemen yanı sıra da o dönemde artık İngiliz hâkimiyetine girmiş bulunan sömürge Hindistan’ının bir vatandaşıdır. O zamandan bugüne kadar -şu an daha çok- Pakistan’da süren bir geleneğin icabınca çok iyi bir Batı düşüncesi eğitimi almıştır. Diyebiliriz ki, Hindistan’da yetişmiş bir İslâmcıyı Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde yetişmiş bir İslâmcıdan ayıran en önemli husus, Osmanlı İslâmcısının sömürge vatandaşı olmayışı ve yanı sıra aldığı eğitimin Hindistan’daki eğitimden çok farklı oluşudur. Bununla birlikte Batının maddî planda ve buna bağlı olarak da fikrî planda dönemin İslâm dünyasına kabul ettirdiği üstünlükten doğan ‘aşağılık kompleksi’ bütün İslâm coğrafyasında hâkim bir unsurdur denilebilir. Türkiye İslâmcıları daha çok o devrin Mısır’ında gelişen İslâmcı düşünürleri izlemiştir. Öte taraftan İkbal de -Türkiye İslâmcılarından daha farklı yaklaşıyor görünse de- Mısır İslâmcılığının izleyicilerindendir. İkbal’in İslâmcılığını ve Türkiye İslâmcılığının dışına düşen/taşan taraflarını dönemin siyasî ve kültürel şartlarından ayrı düşünemeyiz. O devirde bütün İslâm dünyasını birleştiren ortak bir ümmet bilinci mevcutsa da her coğrafyanın tâbi olduğu şartlar elbette birbirinden farklıydı. TÜRKİYE İSLÂMCILIĞININ ŞERÂİTİNE BÜTÜNÜYLE TÂBİ OLMAYAN BİR İSLÂMCI OLARAK MUHAMMED İKBAL Felsefe ve Tasavvuf Üzerinden Şairin Şimdiki Zamanı YUSUF TURAN GÜNAYDIN 496 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye Şartlarında İkbal Portresi Muhammed İkbal, İslâmcı isimleri sayarken çok da hatırlamadığımız bir isimdir aslında. Zaten Osmanlı döneminin sonlarından ilk Cumhuriyet yıllarına kadar Türkiye’de yaşamış İslâmcı simalar İkbal’le pek iletişim içinde görünmezler. Mehmet Akif’in mektuplarında İkbal’le ilgili bir anekdot varsa da, o da görebildiği şiirleri ve Farsçasının derecesiyle ilgili bir değerlendirmeden öteye geçmez.1 Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlüreşâd mecmualarında İkbal’den herhangi bir alıntıya veya eserlerinden tercümelere rastlanmaması da bu bakımdan mânidardır.2 İkbal, o devrin Hindistan’ının tâbi olduğu şartlar sebebiyle -benzerliklerin yanı sıra- coğrafyamızda yetişmiş İslâmcılardan çok farklı bir birikime sahip olmuştur. Aldığı eğitim, onun Batı felsefesini çok iyi öğrenmesini, özümsemesini sağlamış gözükmektedir. Bu yönüyle Osmanlı sahasında yetişen İslâmcılardan çok daha iyi bir Batı felsefesi eğitimi aldığı hemen hissedilebilir. Bu eğitimini, yüzyıllar boyunca Hindistan Müslümanlığı üzerinde köklü tesirleri bulunan tasavvuf eğitimiyle birleştirmesi ise onu Türkiye İslâmcılığından farklı bir konuma oturtan, belki de daha özgün bir konuma ulaştıran en önemli husustur. O, düşüncesini temellendirirken, aldığı Batı felsefesi eğitimi temelinde, hem Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh çizgisini içselleştirmiş, hem de özellikle İbn Arabî ve Mevlânâ’yı referans alan bir tasavvufu izleyebilecek performansı gösterebilmiştir. Türkiye’de özellikle altmışlı ve yetmişli yıllarda Muhammed İkbal’den tercüme edilip dergi ve gazetelerde yayınlanan yazı ve şiirlerde onun Türk okuyucusunun hemen her zaman saygıyla anıp yaklaştığı Mevlânâ’ya olan ‘bağlılığı’nı aksettiren pasajlarla sık sık karşılaşılıyor oluşu, bizdeki mevcut -ve biraz da eksik- İkbal portresini inşa eden unsurlardandır. Fikrî eserlerinden bölüm çevirileri ve bilhassa yetmişli yıllarda başta The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı, Türkçeye bir bütün olarak birkaç kez tercüme edilmiş eserinden tercümeler mevcut idiyse de bunların ‘reformist’ bir İslâm anlayışını değil, en masumundan İslâmî bir uyanışı imleyen kelimeler seçilerek tercüme edildiğini devrin dergilerine bakarak hemen kavrayabiliriz.3 Türkiye’de oluşan İkbal portresini besleyen ve 1940’lı yılların sonlarına doğru başlamış gözüken bu tercümeler sayesinde, günümüz Türkiye’sinde Ehli sünnet savunusu yapan çevrelerce açıkça bir te1 Bkz. Mehmet Âkif’in Mektupları, , Hazırlayan: Yusuf Turan Günaydın, Ebabil Yayınları, Ankara, 2009, s. 22. 2 Bk. Abdullah Ceyhan, Sırat-ı Müstakîm ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 97-149 ve 347-440. Buna karşılık Akif’in ölümünden sonra ve 1948’den itibaren yayınlanmaya başlayan yeni Sebilürreşad’da İkbal’den -daha çok Ali Genceli’nin kaleminden- tercümelere rastlanmaktadır. Hatta bunlardan bir kısmı “Yeni İslâm Doğuşu” başlığıyla bu araştırmamızda özellikle üzerinde duracağımız eserinden tercüme parçalarıdır. Bk. Ceyhan, Fihrist, s. 578-579. 3 Bu hususta Ahmet Albayrak’ın İkbal bibliyografyasında söz konusu eserden bölüm tercümelerini bütün açıklığıyla izlemek mümkündür. Ahmet Albayrak, “Türkçe’de İkbal”, Hece, 2013, sayı: 193 (Muhammed İkbal Özel Sayısı.), s. 560-561. 497 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ceddüt (=reform) suçlamasıyla nitelenen İkbal’e özgü yaklaşım “İslâm’da Dinî Tefekkürün İhyası”, “İslâmın Yeni Doğuşu”, “İslâm Kültürünün Ruhu”, gibi başlıklarla okuyucuya aktarılmıştır. Genel okuyucunun daha kolay ulaşabildiği dergi ve gazeteler vasıtasıyla yayınlanmış İkbal’den tercümeler, şiirlerindeki tasavvufî muhteva ve şairin Türkiye’ye her zaman olumlu yaklaşan, hele Osmanlı coğrafyasının savaşlarla kan ağladığı dönemlerde yazdığı ve bu coğrafyanın sıkıntılarını coşkun bir duygusallıkla paylaşan şiirleri sayesinde oluşmuş İkbal portresi, ülkemizde tanınmış İslâmcılarla İkbal’i, tamamen değilse de kısmen daha farklı bir konuma oturtmuş gözükmektedir. Bu sebeple Türkiye’de İkbal’e -yakın zamanlara kadar- İslâmcılık noktainazarından yaklaşıldığı pek söylenemez. Genel Türk okuyucusu ise zaten onu daha çok coşkulu bir şair; samimi bir Müslüman olarak tanımıştır. Bir zaman dilimi belirlemek gerekirse 1910’lu yılların başlarından itibaren seksenli yılların başlarına kadar Türkiye’de yayılan İkbal algısı daha çok şair ve Türkiye’ye karşı sempatisi bulunan, Çanakkale Savaşı ve sonrasında kan ağlayan Osmanlı coğrafyasında yaşananları yüreği yanarak izleyen, bunları şiirlerine konu edinen bir şahsiyet oluşuyla sınırlı kalmıştır. Türk okur-yazar kamuoyu İkbal’i Cumhuriyetin ilk yıllarında Abduh, Afganî, Reşid Rıza çizgisindeki İslâmcı yaklaşımla bir arada algılamamış gözükmektedir. Felsefe ile Tasavvuf Alanları ve İkbal’in Bu Alanları İhatası Batı felsefesi İkbal’in çok iyi ihata edebildiği bir alandır. Alman felsefesini ve İngiliz felsefecilerini çok iyi tanımaktadır. Onlardan düşünce sorunlarına açıklama getirirken yararlanmakta da ustadır. Özellikle Nietzsche etkilendiği filozoflar arasında daha bir öne çıkar. Bu alandaki başarısının sömürge Hindistan’ının bugün Pakistan’da hâlâ kısmen devam eden özel şartlarıyla çok yakın bir ilgisi vardır. Türkçeye tercüme edilen eserlerinde ve özellikle yukarıda ismini andığımız eserine bakarak, Batı felsefesini Osmanlı devri İslâmcılarından çok daha iyi öğrendiği ve içselleştirdiği hemen anlaşılabilir. Tasavvuf bilgisi ve pratiğini ise zaten yaşadığı Müslüman çevre aracılığıyla tevarüs etmiş bulunmaktaydı. Ondaki fikrî bileşim bu şartların bir sonucudur. Bu birikimin çapı günümüzde bile şaşırtıcı bulunmaktadır.4 Tasavvuf alanında, önce İbn-i Arabî’nin, daha sonra ise ağırlıklı olarak Mevlânâ’nın izleyicisi olarak değerlendirilmektedir.5 Fakat batılı filozoflardan aldığı ödünç kavramları bazı tasavvufî kavramlarla eşitlemeye çalışması bir tür apoloji olarak değerlendirilmiştir.6 4 Kısa bir değerlendirme için bkz. Celâl Fedai, “Hocam; Nasıl Geçtin Sen O Yolları?”, Hece, 2013, sayı: 193, s. 510-512. 5 R. İhsan Eliaçık, İslâm’ın Yenilikçileri-II, İnşa Yayınları, İstanbul ,2011. s. 312-313. 6 Bk. Rasim Özdenören, “Müslüman Bir Düşünür Olarak Mehmet Âkif’in Düşünceleri”, Hece, Ocak 2008, sayı: 133, s. 73-74. 498 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Elhak, İkbal’in birikiminin insanı etkileyen bir yapısı vardır. Şair olarak da çok etkileyicidir; düşünür olarak da. Fakat öte yandan eleştirilmiştir de.7 Türkiye İslâmcılığının Dışına Düştüğü Nokta Tam da bu noktada İkbal, Türkiye (Osmanlı) şartlarında oluşmuş bir İslâmcılık tanımını zorlayacak bir portre olarak karşımıza çıkar. İsmail Kara, İslâmcılık düşüncesini Türkiye şartlarında ele aldığı eserinin girişinde İslâmcıların ortak ön şartları arasında “tasavvufu ıslah” şartını da zikreder ve bu ara başlık altında şunları söyler: “Saf bir tevhide sahip olmanın en büyük engellerinden ve bâtıl inançların, hurafelerin kaynaklarından biri olarak görülen, ayrıca da Müslümanları aktif olmaktan uzaklaştıran tasavvuf ve tarikatların ıslahı veya tamamen kaldırılması gerekmektedir.”8 Hemen peşinden de ekler: “İslâmcıların bütününe yakın kısmının, hayatlarının hiç değilse bir döneminde tarikata müntesip oldukları, buna rağmen böyle düşündükleri hesaba katılmalıdır.” Oysa İkbal, eserlerinde burada vurgulandığı şekilde bir tasavvuf karşıtlığı sergilemez. Onda belirgin olarak görülen husus, sufî düşüncesinin önemli şahsiyetlerinden olumlanarak söz edilişidir ve tekrarlayalım ki İbn Arabî ve Mevlânâ, onun başlıca referansları arasındadır. İşte İkbal’in özellikle bu noktada Türkiye ve Mısır sahalarında gelişen İslâmcılıktan farklı bir yerde durduğunu düşünmemize uygun bir zemin kendiliğinden oluşmuş olmaktadır. Bu, onun İslâmcılığının özgün yanıdır belki de… Gerçekten de Türkiye’de İslâmcı olarak tanınan şahsiyetler -İsmail Kara’nın da isabetle vurguladığı gibi- tasavvufa olumsuz yaklaşıyor gözükmektedirler. Fakat gerçekte tasavvufu tam olarak reddeden bir İslâmcı da yoktur. Mehmet Akif’in dahi Safahat’ta tasavvuf kelimesinin geçtiği belki de tek dizesi olan “Sürdüler Türke tasavvuf diye olgun şırayı” dizesinin dışında olumsuz bir cümlesine rastlanmaz. Türkiye’deki tasavvuf karşıtı çevreler Âkif’in bu dizesini ‘tasavvuf karşıtı’ olduğu şeklinde yorumlamaya her zaman meyyal iseler de, dizenin geçtiği beytin hemen peşindeki dizede eleştirilen şeyin, ‘Sıtkı Dayı’nın şahsında özelleştirilen ‘ibahiyeci’ bir tasavvuf anlayışından ibaret olduğu insaflı bir bakışla anlaşılabilir durumdadır.9 7 Bu eleştirileri derlemeye çalışmıştık. Bk. Yusuf Turan Günaydın, “Muhammed İkbâl’e Yöneltilen Eleştiriler”, Hece, 2013, sayı:193, s. 469-474. 8 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler-I, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2011, s. 60. 9 Bkz. Yusuf Turan Günaydın, “Mehmet Âkif’in Bektaşîliğe Yaklaşımı”, Vefatının 72. Yılında Mehmet Âkif Ersoy Bilgi Şöleni 3: Mehmet Âkif, Edebî ve Fikrî Akımlar, Türkiye Yazarlar Birliği & İlim Yayma Cemiyeti Ankara Şubesi Yayınları, Ankara 2009, s. 115-117. 499 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İkbal’in ‘Tecdit’ Anlayışı ve Teceddüde Dair Eseri Adını andığımız The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı eserinde İkbal, tecdit anlayışını ortaya koymaktadır. Bu eser Türkçeye ilk kez İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (çev. Sofi Huri, 1964, 1999, 2002), daha sonra İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu (çev. N. Ahmet Asrar, 1984, 1996); İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı (çev. Rahim Acar, 2013) gibi isimlerle tercüme edilmiştir. 1940’lardan itibaren bu eserden iktibas yoluyla bölüm tercümelerinde tercih edilen adlandırmalara ise yukarıda işaret etmiştik. Bu adlandırmalar, aynı zamanda esere ve konusuna Türk münevverinin yaklaşımını da göstermektedir. Eserde İslâm dünyasındaki belli başlı düşünce sorunlarının serinkanlılıkla ele alındığını söyleyebiliriz. Bilgi ve dinî tecrübe, Tanrı tasavvuru ve dua, insanî ego; özgürlük ve ölümsüzlük, Müslüman kültürün ruhu, İslâm’ın yapısındaki hareket ilkesi, din mümkün müdür gibi başlıklarla ele alınan konulardaki yaklaşımı nereden bakılsa tasavvufî bir zemine oturur gibidir. Özellikle beşinci konferansta peygamber ve mistik veya sûfî arasındaki fark üzerinde durur. Bu farkı ele alırken, tasavvufî bilgi zeminine sahip, tasavvufu dışlayıcı görünmeyen, fakat Batı düşüncesini de dikkate alan bir yaklaşım sergiler. Asıl itibariyle ulaşmaya çalıştığı şey, devrin bütün Müslüman münevverlerinde rastlandığı gibi Batı karşısında duyulan ezikliğin giderilebilmesi için elden kaçırılan üstünlük fırsatının tekrar yakalanmasının gereğidir. Tam da bu noktada Batı karşısında duyulan kompleksin gayetle sızabileceği bir metin olarak karşımıza çıkan bu eseri en son tercüme eden Rahim Acar’ın tercümesine yazdığı girişte vurguladığı gibi: “İkbal’in eserlerini ve hassaten de bu eserini değerlendirirken yaşadığı dönemdeki Müslüman aydın ve entelektüellerin hâlet-i ruhiyesini dikkate almak gerekir. (…) Müslüman aydınlar İslam dünyasının Batı medeniyeti karşısında zayıflayışını derinden hissetmekte ve Müslümanların askerî-siyasî sahadaki problemlerine çare aradıkları kadar, İslam düşüncesinin canlandırılması uğrunda da çaba sarf etmekteydiler. İşte İkbal’in bu eserini böyle bir bağlamda okumak gerekir.”10 Bu yaklaşım tarzı, kendi içinde barışık ve reddedici olmaktan çok çözüm arayıcı gözükmektedir. Elbette o, bu eseriyle İslâm dünyasındaki belli başlı İslâmcılarla ‘ihya’ temelinde birleşmektedir. Referansları vasıtasıyla tasavvufu olumlamış ve müthiş bilgi birikimini de kullanmıştır. Fakat tam da bu noktada eserin Türkiye’de geniş bir okuyucu kesimi tarafından okunduğunu ve özümsendiğini söyleyemeyeceğimizi düşünüyorum. Tasavvuf aleyhtarı çevreler, bu eserde tasavvufu dışlayan tek satır göremedikleri; sıkı Ehli sünnet savunusu yapan çevreler ise, üslûbundaki felsefî ton ve gele10 Muhammed İkbal, Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası, çeviren: Rahim Acar, Timaş Yayınları, 1. Baskı, 2013, s. 13. 500 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri neksel üslûptan uzak oluşu gibi sebeplerle metne çok rağbet göstermemiş gözükmektedirler. Elbette eserin İslâm dünyasında o devirde yaşanan genel sorunları yansıtan bir eser olduğunu unutmamak da gerekir. İkbal’in bu eseri aynı zamanda onu İslâmcı bir düşünür olmak bakımından devre dışı bırakıyor gibidir. Çünkü bu üslûp, Türkiye şartlarında tasavvuf karşıtı bir ton taşıyan İslâmcılığı tatmin edebilecek bir üslûp değildir.11 Bu hususu araştırırken karşımıza çıkan önemli bir veri olarak, İbrahim Sarmış’ın İkbal tarafından Hallac’ın tekfir edilmemesini bir türlü ‘kabullenemeyen’ yaklaşımını zikredebiliriz.12Bu durumda İkbal’in şaşırtıcı bir İslâmcı portre olduğu da söylenebilir gözüküyor. Çünkü Türkiye’de oluşan İslâmcı portresine tam anlamıyla uymamaktadır. Ancak, onun şair duyarlığı Türkiye’de her zaman hayranlık uyandırmış ve yaşadığı devrin İslâm dünyasında yaşanan sıkıntıları birebir duymuş ve bunu şiirlerine aksettirmiş oluşu takdir edilegelmiştir. O dönemde İslâm dünyası çeşitli cephelerde fiilî bir savaşın içindedir. İkbal’in doğup büyüdüğü coğrafya olan Hindistan artık tamamen İngiliz sömürgesi hâline gelmiştir. Maddî ve fikrî düzeyde birçok sıkıntılar yaşanmaktadır. Osmanlı coğrafyasının birçok bölgesi işgal altındadır. Yine de böyle bir ortamda İkbal kendini sadece Hindistan’da yaşanan sorunlarla sınırlandırmamıştır. Dolayısıyla İkbal’i İslâmcı bir sima kabul ederken buradan da hareket edilebilir. Yani o, İslâm dünyasının herhangi bir parçasında yaşanan felâketlerin üzüntüsünü derinden duymaktadır. Bu açıdan bizde Mehmet Akif’e çok benzeyen duyarlığıyla ümmet bilincine sahip bir şair ve düşünür olarak tebârüz etmektedir. Türkiye’de Tam Olarak Tanınmamış Bir Şahsiyet İkbal Türk okuyucusu tarafından sadece bir yanıyla kavranabilmiş bir İslâmcıdır. Ortaya konulmuş bütün İslâmcılık tanımlarına bir yanından girebilecek bir şahsiyettir. Fakat bütün tanımlara aykırı düşebilecek yanları da vardır. İkbal’i sıkı bir ihyacı (belki de reformist demeliydim) olarak görmek isteyen okuyucu onun tasavvufu dışlamayan tavrı sebebiyle bir tür hayal kırıklığı yaşamakta; onu ne atabilmekte, ne de tam olarak benimseyebilmektedir. Bu yanıyla o, aslında biraz da ihtiyatla yaklaşılması gereken bir ihyacıdır. Sıkı Ehli sünnet savunusu yapan çevreler ise onun tasavvufu olumlayan tavrını görmezden gelmekte; Abduh ve Afganî’yi referans veren satırlarına bakarak, bu iki şahsiyete olan nefretlerini İkbal’e de teşmil etmektedirler.13 Elbette Türkiye’de böyle bir vasatta İkbal’in 11 İkbal’i neredeyse tam bir tasavvuf karşıtı göstermeye çalışan bir metin için bk. Alev Erkilet, “Muhammed İkbal’de İslâmcılık Düşüncesi; Müşterek, Ferdiyetçilik, İcma ve Benlik Temelli İslâmî Diriliş Programı”, Hece, 2013, sayı: 193 (Muhammed İkbal Özel Sayısı), s. 71-83.Özellikle yazının V. Bölümü. 12 Bkz. İbrahim Sarmış, Teori ve Pratik Açısından Tasavvuf ve İslâm, Ekin Yayınları,İstanbul, 2. Baskı, İstanbul, 2001, s. 430-431. 13 Bkz. Malatyalı Muhammed Reşâd, Cemâleddin Efganî Etrafında Makaleler, İstanbul, 1996, s. 54-56. 501 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tam olarak anlaşılabildiğini, yeterli bir biçimde de değerlendirilebildiğini söylemek zordur. İkbal’in en eleştirilebilecek tarafı çok eklektik görünüyor oluşudur. Çünkü Batı felsefesinden aldığı bazı kavramları İslâmî-tasavvufî kavramlarla eşitlemeye çalışan tavrı kolayca kabul edilemeyebilir. Bu hususta ona en esaslı eleştiriyi Türkiye’de Rasim Özdenören yöneltmiş; -biraz evvel de işaret ettiğimiz gibiNietzsche’nin “supraman” kavramını, “insan-ı kâmil” kavramıyla eşitlemeye kalkışmasını Batı karşısında o devrin hemen bütün İslâmcılarında -dozu farklı olmak kaydıyla- görülen özür dileyici tavra bağlamıştır.14 Sonuç İkbal’e yöneltilen eleştirileri anlayabilmek için konjonktürel düşünmek gerektiği açıktır. Onu ve çağdaşı İslâmcıları bugün daha iyi anlayabilecek durumdayız. Anlamamız, eleştirmememiz mânâsına gelmez. Anlayarak eleştirmeli, eleştirerek de daha iyi anlamaya çalışmalıyız. Biz şu an, yaşanmış bir sürece bulunduğumuz yerden bakıyoruz. Onlarsa içinde bulundukları şartları yaşayarak ve duyarak eserlerini ortaya koydular. Dolayısıyla konuya daha sağlıklı yaklaşma imkânına sahibiz. Şairin, tasavvuf ve felsefe üzerinden oluşturduğu şimdiki zaman, yani yaşadığı devir, böyle bir portreyi önümüze koyuyor. İkbal’in İslâm’ın yenilenmesiyle ilgili görüşleri eleştirilecek yanlarıyla birlikte gerçekten dikkat çekici görünmektedir. 14 Bk. Rasim Özdenören, a.g.m., aynı sayfalar. BEŞİNCİ BÖLÜM DÖNEMLER VE ZİHNİYETLER Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 505 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1950 SONRASINDA Türkiye’de İslâmcılığın mahiyetine, kimler tarafından taşındığına, temel katkılarının ve sorunlarının neler olduğuna dair tartışmalara girmeden önce, konu ile ilgili yorum farklılıklarının kaynağında yer alan tanım farklılıklarına değinmek gerekir ki, İslâmcılık dediğimizde nasıl bir bütüne işaret ettiğimizi somut şekilde ortaya koyabilelim. Bu açıdan bakıldığında, tanımsal düzeyde üç temel sorundan bahsetmek mümkündür: • Tanım yaparken İslâmcılık ile İslâm arasına ayrım koyma çabası; İslâm’ı olumlarken, İslâmcılığı bir ideoloji olarak niteleyerek mahkûm etme eğilimi; • İslâmcılığı modernite ile birlikte, daha doğrusu ona tepki olarak ortaya çıkmış -temel değil- türev bir kategori olarak tanımlama, modern/modernist olarak niteleme ve modernleşme sürecinde yol alındıkça ortadan kalkacağını iddia etme eğilimi; • İslâmcılık ile İslâmî hareketler arasındaki bağlantının doğasını, İslâmcılığı siyasal İslâm tezine bağlamanın ve giderek terörizmle özdeşleştirmenin aracı olarak kullanma eğilimi. Kısaca da olsa bu konuları netleştirmeden, Türkiye İslâmcılığının 1950 sonrasında aldığı biçimlere değinmek eksik bir girişim olacaktır. Bu bağlamda ilk olarak İslâm ile İslâmcılık arasına ayrım koyma eğilimini tartışmakta yarar vardır. İslâmcılık, İslâm’ın “ideolojik” değer ve hükümlerinin yani siyasetle, iktisatla, kentle, insanlar arası ilişkilerle alakalı “me’li-ma’lı içeren” önermelerinin toplumsal hayattan uzaklaştırılmasının yarattığı meşruiyet krizine bir cevap olarak ortaya çıkmıştır. Bu açıdan bakıldığında İslâmcılık, İslâm’ı dışsallaştırma çabasının adıdır; İslâm’ın toplumsallaşma eğiliminin önüne bir engel ya da İslâm’a, II. DÜNYA SAVAŞI SONRASI ŞARTLARDA “ARI-DURU” BİR İSLÂM ARAYIŞI: ERCÜMEND ÖZKAN, İKTİBAS VE İSLÂM PARTİSİ DENEYİMİ ALEV ERKILET 506 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslümanlara ya da genel olarak insanlığa yönelik bir tehdit ortaya çıktığında devreye giren düşünceler bütünü olarak tanımlanabilir. Bu itibarla İslâmcılığın, İslâm’ın toplumsal hayatta dışlaşmasının önündeki engellerin nasıl kaldırılabileceğine dair düşünceler külliyatı olduğunu söyleyebiliriz. İslâmcılık Tarık Zafer Tunaya’nın klasik metnine gönderme yaparak söyleyecek olursak, “Müesseseler ihdas edecek bir fikir ve inanç sistemi olduğunu iddia, gerçekleşmek için de bir sosyal hareketi davet etmektedir.”1 Bu özellikleriyle İslâmcılık ve İslâmcı refleksler Peygamberin ilk tebliğ ve kurumsallaşma çabalarından bu yana benzeri örüntüler içinde tekrarlanmaktadır. Osmanlı Türkiye’si ile Cumhuriyet Türkiye’si deneyimi açısından İslâmcılığın iki evresinden söz edilebilir. Bunlardan birincisi, İslâmcılığın “kurtarıcı bir ideoloji” niteliği taşıdığı evredir ki bu dönemde Namık Kemal gibi düşünürler, hâlâ ayakta olan devletin ve hilafetin kurtarılması çabasından hareket etmişler, Osmanlıcılık ve İslâmcılığı iç içe geçirmişlerdir. Bu dönemde mesele “İslâm” devletinin yıkılmaktan kurtarılması olduğundan ve gündelik hayatta İslâmi değerlerin aktarılmasıyla ilgili siyasi engeller bulunmadığından, bir yaşam tarzı olarak İslâmcılık ikinci planda kalmış, öne çıkmamıştır. Cumhuriyetin kuruluşundan sonraki ikinci evrede ise, Osmanlı Devleti yıkılmış, Hilafet ortadan kaldırılmış olduğu için “kurucu bir ideoloji” olarak İslâmcılık devreye girmiştir. Hilafetin ve İslâm devletinin yeniden tesisi, giderek Batılılaşmakta olan toplumsal hayata alternatif bir toplumsal sistemin önerilmesi ve gündelik yaşamın hızla dönüşmesinin yarattığı kaygıyla birlikte yaşam tarzının da düşüncelerle tutarlı olması gerektiği yönünde bir hassasiyetin gelişmesi, bu evrede karşımıza çıkan vasıflar arasındadır.2 Soğuk Savaş döneminde komünizmin İslâm’a, Müslümanlığa ya da genelde dinlere olan karşıtlığının yarattığı rahatsızlık nedeniyle, Amerikan siyasetinin arkasında durmayı -hatta doğrudan ve açıktan Amerikancılığı- Müslümanların üzerine düşen bir görev şeklinde tanımlama eğilimi ortaya çıkmıştı. 1969 Şubat’ında 6. Filo’nun İstanbul’a gelişini ve Amerikan askerlerinin karaya çıkışını protesto etmek üzere toplanan sol örgütlerden eylemciler, polisin gözü önünde saldırıya uğramış; iki kişi bıçaklanarak öldürülmüştü. Komünizmle Mücadele Derneği ve Milli Türk Talebe Birliği çatısı altında toplanan kişiler tarafından gerçekleştirilen bu saldırının gerekçesi, emperyalist Amerikan politikalarını protesto etmek isteyen “komünistlere haddini bildirmek” idi. Bu olay, 16 Şubat 1969’da gerçekleşmiş ve tarihe Kanlı Pazar olarak kaydedilmiştir. Bu muhafazakâr ve anti-komünist alt yapıyı güçlendiren gelişmelerden biri de, komünizmi İslâm ile önleme stratejisi olarak niteleyebileceğimiz Yeşil Kuşak Doktrini olmuştur. Aralarında Türkiye’nin de bulunduğu pek çok ülkede taraftar 1 Tarık Zafer Tunaya, İslâmcılık Cereyanı (İkinci Meşrutiyetin Siyasi hayatı Boyunca Gelişmesi ve Bugüne Bıraktığı Meseleler), Baha Matbaası, İstanbul, 1962, s.1 2 Alev Erkilet, “Namık Kemal’in İslâmcılığına Dair”, Namık Kemal, Hazırlayan: Hüseyin Su -Abdurrahim Karadeniz, Namık Kemal Üniversitesi Yayınları, Tekirdağ, s. 41-49. 507 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kazanan ve ABD Başkanı Jimmy Carter’ın ulusal güvenlik danışmanı Zbigniev Brzezinski tarafından geliştirilmiş olan bu projenin amacı, Ortadoğu ve Orta Asya’da Müslüman ülkelerden bir çember oluşturarak Sovyetler Birliği’ni geriletmekti. Polonya gibi ülkelerde Hıristiyanlık bu işe koşulurken, İslâm dünyasında ya Rusya’ya karşı savaşacak İslâmî hareketler desteklenmiş ya da Amerikan siyasetine olumlu yaklaşan yeni İslâmî anlayışlar devreye sokulmuştur. Bu dönemde Nurettin Topçu3 Ercümend Özkan gibi düşünür, yazar ve eylem adamları, İslâm’ın Amerikancı siyasetin aracı olarak kullanılmak ve cepheye sürülmek istenmesine karşı muhalif bir ses yükseltmişlerdir. Topçu akademik alanda daha fazla tanınmış, daha fazla çalışılmış olmasına karşılık Özkan, açıktan sürdürdüğü siyasi hareketliliğinin yarattığı etkiyle akademik anlamda; dönemdaşı olan çeşitli İslâmî oluşumlara karşı İslâmcılık nokta-i nazarından yöneltmiş olduğu açık eleştiriler nedeniyle de dini anlamda sakıncalı ilan edilmiş; rasyonel ama anlamacı bir perspektiften değerlendirilememiştir. Bu yazıda yapmaya çalışacağımız tam da budur. Ercümend Özkan İslâmcılığının değerlendirmesine girmeden önce, İslâmcılık ve İslâmî hareket olgusunun ayırıcı birkaç vasfına değinmekte yarar olacaktır. Bu vasıflar arasında, zulmün ortadan kaldırılması ve İslâm’ın düşünsel/ideolojik unsurlarının hayata aktarılması için çaba göstermek; mevcut düzenleri bu açıdan analiz ve onlara müdahale etmek; İslâm’ın bugün ve gelecekte yaşanabilir bir din olduğunu vurgulamak ve nihayet İslâm’ın beş temel ibadetle sınırlanamayacağının altını çizmek sayılabilir. Bu vasıflar Ercümend Özkan düşüncesini anlamak bakımından önemli görünmektedir. Hizbu’t-Tahrir ve İktibas Dergisi İslâm Partisi Çerçevesinde Ercümend Özkan Düşüncesi Hizbu’t-Tahrir4 1960’larda,gazetecilere, yazarlara, devlet adamlarına posta yoluyla gönderilen, yoksul semtlerdeki işyerlerinin kapısı altından atılan ve “İslâmî bir devlet kurmanın gerekliliğini” savunan beyannamelerle Türkiye siyasetinin gündemine olaylı bir şekilde girmiştir. Dönemin başbakanı Süleyman Demirel ile İsmet İnönü gibi devlet adamlarına yazılan açık mektupların kamusal dolaşımı sağlanmış; 182 maddelik bir Anayasa Tasarısı ortaya atılmış ve Türkiye İslâmcılığı açısından yeni sayılabilecek bir evreye girilmiştir. 3 Hece, “Bir Düşünce ve Yarınki Türkiye Tasarımı Olarak Fikir ve Sanatta Hareket ve Nurettin Topçu Özel Sayısı”, 2006, sayı:109. Bu yazıda, Ercümend Özkan ile Nurettin Topçu arasında kurulmuş olan paralellik, yalnızca İslâmcılığı anti-komünist tutumun bir payandası olarak görmeyi reddetme eğilimindeki ortaklığa yaslanmaktadır; onların Anadoluculuk-ümmetçilik, Kur’an ile sağlaması yapılmış din anlayışı ile tasavvuf düşüncesine yaslanan din anlayışı gibi konulardaki temel görüş ayrılıklarını ortadan kaldırmaz. 4 Hizbu’t-Tahrir hareketinin yapısı, stratejisi, tarihi ve doğuşu konusunda bakınız. Süha Taci Faruki, Hizbut Tahrir ve Hilafet, Çeviren: Hasan Aktaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul,1996. 508 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hizbu’t-Tahrir 1952 tarihinde Ürdün’de Takiyyüddin Nebhanî tarafından kurulmuş bir hareketti ve • Hilafetin farz olduğu; • Müslümanların birleşmesi gerektiği; • İyi komşuluk, ekonomik, ticari, mali, kültürel anlaşmalar ve mütarekeler dışında askeri muahedeler ile bunlar çerçevesinde üs ve hava meydanlarının kullandırılmasının yasaklanması; • BM, IMF, Arap Camiası gibi temel değerleri İslâmî olmayan küresel kuruluşlara üye olunmaması; • Su, ot ve ateşin genel mallar olduğu, orman, petrol ve madenlerin kamulaştırılması gerektiği; • İstimlakin haram olduğu ve rıza hilafına yapılamayacağı; • Toprağı olmayanlara toprak verilmesi, toprağı olup da işlemeyenlerin toprağının ise ellerinden alınması; • Aciz olanlara devlet gelirlerinden yardım yapılması; • Zekât verilse bile mal biriktirilip saklanmasının engellenmesi, • Türkiye’nin Darü’l İslâm’a dönüştürülmesi; • Şeriat ’tan sapana itaat edilmemesi; • Osmanlı’dakine benzer bir eyalet sistemine geçilmesi; • Yabancılara imtiyazlar verilemeyeceği; • İktidarın amaç değil araç olması gerektiği gibi o dönemin İslâmi söylemine göre oldukça radikal sayılabilecek tezlerle ortaya çıkmış ve uzun süre gündemi belirlemiştir.5 Hizbu’t Tahrir’in ve özellikle de Ercümend Özkan’ın, en fazla üzerinde durulması gereken özelliği, İslâmcılık ile sağcılık/muhafazakârlık arasına açık bir ayrım koymaları ve komünizm tehlikesine binaen sağcı iktidarlarla işbirliği yapmanın ve ABD’nin müttefiki olmanın kabul edilemez olduğunu öne sürmeleridir. Bu tezlerin anlamını daha iyi kavrayabilmek için, Adnan Menderes ve Süleyman Demirel iktidarlarının ezanın aslına uygun bir şekilde Arapça okunmasına izin verilmesi, İmam Hatip Okullarının açılması,Yüksek İslâm Enstitülerinin kurulması gibi dindar halk kesimlerini memnun eden birtakım uygulamalara imza attıklarını ve CHP’nin baskıcı, seçkinci ve zora dayalı modernleştirme uygulamalarının geriletilmeye başlandığını hatırlamak gerekir. Bu uygulamalar, dindar oyların söz konusu partilere akmasına neden olmuş ve İslâmi olanla sağ/liberal ve muhafazakâr olan arasındaki ayrımı silikleştirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Özkan’ın, Türkiye siyasetinde daha on yıllar boyunca etkisini devam ettirecek olan temel bir eğilime, en başından dikkat çekmiş olduğu görülmektedir. 5 T.C. Ankara I. Ağır Ceza Mahkemesi Karar, Ankara Yarı Açık Cezaevi Matbaası, Ankara, 1968. 509 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ercümend Özkan bu eğilimi “İslâm kisvesine bürünmek” olarak adlandırmakta ve İslâm düşünce ve pratiğinin bir bütün olduğunu vurgulayarak karşı çıkmaktaydı. Ona göre, başbakan Süleyman Demirel’in İslâm Enstitüsü ile Büyük Bira Fabrikası’nın temelini aynı gün atması, İslâm’ı hayata aktarılması gereken bütünsel bir inanç sistemi olarak görmediğinin kanıtıydı. Müslümanların oylarıyla desteklenen sağ-muhafazakâr iktidarlar (ortanın sağı),İslâm’a bazı tavizler verirken, İslâm’ın kendisine hizmet etmekten çok Müslümanların modernizme uyumlu kılınmasını amaçlamaktaydı.6 Özkan bu süreci “İslâmizasyon” olarak adlandırmış ve “İslâm’ı İslâm ile engelleme politikası” olarak tanımlamıştır.7 Sağ muhafazakâr yaklaşım “yöneticilere itaati” öne çıkarırken, Hizbu’t Tahrir ve İslâm Partisi çerçevesinde Özkan, itaati koşullandırmış ve zahiren Müslüman görünmekten ziyade İslâm ile hükmetme koşuluna bağlamıştır. Özkan’a göre, sağ muhafazakâr yaklaşımda siyasetin temeli din dışı ölçütlere dayanır oysa İslâmî siyasetin dini ölçütlere ve amaç-araç tutarlılığına dayanması gerekir. Bu tezler, Ahmet Kabaklı8, İsmet Giritli9, Fehmi Anlaroğlu10 gibi dönemin önde gelen muhafazakârları nezdinde ciddi bir infiale neden olmuş; sağcılığa, muhafazakârlığa ve Amerikan taraftarlığına bu kadar açıktan yapılan eleştiriler bir yere oturtulamamış ve sonuç olarak da Hizbu’t Tahrir’cilerin söylemi “yeşil komünistlik” olarak damgalanmıştır. Zira o dönemde, Soğuk Savaş propagandalarının da etkisiyle Müslümanlar iki büyük güçten birini seçmez ve onun yanında saf tutmazlarsa bertaraf olacaklarını düşünüyorlardı. Sosyalist mücadelelerin yüzü Sovyetler Birliği’ne dönükken; dünyanın kalan kısmı Sovyetler Birliği’nin din karşıtı söylemlerinin de etkisiyle Amerika’nın yanında yer tutmaya çalışıyordu. Böyle bir dönemde İslâmcıların bir üçüncü yol olarak tam bağımsız İslâm devleti arayışına girmeleri, ulu-l emre itaati sorunsallaştırmaları ve koşula bağlamaları, istisnai ve anlaşılması güç yeni söylemlerin ortaya çıkmakta olduğuna delalet ediyordu. Sosyalist hareketlerin Moskova’nın ezici gücüne bağımlı hâle gelmesine karşı çıkan, bunun için de küçük bağımsız sosyalist devletlerin (Latin Amerika’dakiler gibi) bölgesel birlikler oluşturarak güçlerini birleştirmesi gerektiğini düşünen Che Guevara gibi, Hizbu’t-Tahrir ve onun bir üyesi olan Ercümend Özkan da Müslümanların “Amerika’yı Kâbe edinmesinin doğru olmadığını”; bölgesel ve hatta küresel birlikler oluşturarak kendi üçüncü yollarını geliştirmeleri gerektiğini savunuyordu. Özkan’a göre, “Allah’ı ve Amerika’yı birlikte razı etmek mümkün değildi” ve “Suudi rejimini İslâmi olarak tanımlamak Marksizm’i İslâm sanmak kadar abesti.”11 6 Alev Erkilet, Ortadoğu’da Modernleşme ve İslâmi Hareketler, Hece Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 2004, s.163. 7 Ercümend Özkan, “Timsahın gözyaşları”. İktibas, 1990, Cilt IX, sayı: 147, s. 5-8. 8 Ahmet Kabaklı, “Hizbü’t-Tahrir”, Tercüman, 28.05.1967. 9 İsmet Giritli, “Şeriatçılığın hortlaması”, Milliyet, 14.08.1967. 10 Fehmi Anlaroğlu, “Hizbü’t-Tahrir”, Yol, 28.07.1967. 11 Ercümend Özkan, “Yüzyıl Dergisinin Ercüment Özkan ile Yaptığı Mülakat”, İktibas, 1990, Cilt VIII, sayı: 142, s. 7-8. 510 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1963-67 arasında Hizbu’t-Tahrir içinde faaliyet gösteren Özkan, 1967-70 arasında cezaevinde kalmış, zamanla –özellikle de Türkiyeli Müslümanların teşkilata kökü dışarıda bir örgüt gözüyle bakmasından kaynaklanan sorunları görünceyerli bir İslâmcı söylem geliştirmenin gerekliliğini fark etmiştir. 63-70 arası, görüşlerinin Hizbu’t-Tahrir’in görüşleri doğrultusunda şekillendiği bir dönemdir. 1970-80 yılları arasında fıkha dayalı yeni bir İslâmi görüş geliştirmeye yönelmiş; 1980-95 arasında ise Kur’an İslâm’ına dayalı (kendisi buna arı-duru İslâm diyordu) yeni bir İslâmcı anlayış geliştirmiştir. Bu görüşleri, 1981 ile vefatı arasında geçen sürede, kendisinin çıkarttığı İktibas dergisinde, İnanmak ve Yaşamak (1988)12 adlı bence en önemli metninde ve nihayet Tasavvuf ve İslâm (1993)13 kitabında geliştirmiş ve inceltmiştir. Özkan’a göre, Müslümanlık sadece düşünceye hasredilemez; zulme karşı aktif mücadeleyi de gerektirirdi. Tebliğ temel sorumluluklardan biriydi ve en önemli aracı da “parti” idi. Bu parti 1960’larda Hizbu’t-Tahrir olmuştur. Daha sonra, Özkan “dokuz talakla” bu hareketten kopmuş ve İslâm dışı kirliliklerden arındırılmış bir İslâmî siyaset anlayışına hizmet edeceğine inandığı İslâm Partisi’ni kurmuştur. İslâm Partisi, reel politikanın bir parçası olmaya çalışmayacak, seçimlere girmeyecek, yalnızca kitlelere İslâm düşüncesini tebliğ etmekle yetinecektir. Özkan’ın siyaset düşüncesine ve pratiğine en orijinal katkıları da bu noktada ortaya çıkar. Zira bu dönemde İslâmcılar ya parti olgusuna –modern bir icat olduğu düşüncesiyle- bir bütün olarak karşı çıkıyorlar; ya sağ-muhafazakâr partiler içinde siyaset yapıyorlar ya da demokratik sürece doğrudan katılacak partiler kurma arayışı içinde bulunuyorlardı. Gerçek İslâm Geleneksel İslâm’a Karşı Özkan’ın, İnanmak ve Yaşamak ve Tasavvuf ve İslâm metinlerinde dile getirdiği en önemli tezlerden biri,“laik ideolojilerin” ve “Kur’an İslâm’ından uzak” geleneksel İslâmi anlayışların yarattığı “kirliliğin” karşısına, “gerçek İslâm” düşüncesi ile çıkmak gerektiğiydi. Özkan’a göre, atalar dini ile gerçek İslâm arasındaki farkı idrak edemeyen Müslümanlar, din, peygamber ya da mezhep imamları adına konuşurlarken aslında Kitab’ın, Sünnet’in ve imamın gerçek öğretisine uymamakta; sadece zahiri taklitle yetinmektedirler. Oysa amaç şekli taklit değil, mesajın evrensel anlamını kavramaktır. Bu açıdan bakıldığında, uydurma hadisler, zamanı geçmiş bazı fıkhî görüş ve fetvalar, vahdet-i vücutçu tasavvuf ekolleri Özkan’ın eleştirisinden payını almış; Özkan, Müslümanları esaretten kurtarmak yerine onları köleleştirdiğini düşündüğü bu tür yaklaşımlara şiddetle saldırmıştır.14 Örneğin vahdet-i vücutçu tasavvuf, Özkan’a göre, 12 Ercümend Özkan, İnanmak ve Yaşamak, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1998. 13 Ercümend Özkan, Tasavvuf ve İslâm, Anlam Basın Yayın.,Ankara, 1993. 14 Ercümend Özkan, “Selam İle” İktibas, 1985, cilt: V, sayı: 104, s. 2,9. 511 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri • “La ilahe illallah” (Allah’tan başka ilah yoktur) görüşü yerine “La mevcude illallah” (Allah’tan başka mevcut/varlık yoktur) görüşünü getirmesi; • Tevhit yerine tevilin geçmesi; • Aracılar edinme ve şirk koşma eğiliminin güçlenmesi; • İslâm’da mevcut olamayan riyazet ve inziva anlayışlarının dikte edilmesi; • Batına bakarak hüküm verilmesi; • Tasavvuf yolunda ilerlendikçe sorumlulukların artması gerekirken azalması; • Velilere olağanüstülükler gösteren kişi gözüyle bakılması nedeniyle ayrı bir “dindir” ve İslâm düşüncesinin özüne uygun olmayan pek çok fikir ve uygulamayı Müslümanların hayatına sokmuştur.15 Özkan’a göre “geleneksel” dinsel anlayışların en önemli özelliklerinden biri de Müslümanları depolitize etmek konusundaki gayretkeşlikleridir. Bazı tarikat ve cemaatler, başından beri sultanlar lehine fetva çıkarmış, onlarla uzlaşmışlardır: “Halen de sultanlar (sulta sahipleri) en büyük desteği onlardan bulmaktadır.16 “Özkan’ın bu anlayışlarda eleştirdiği şeyin ne olduğunu, Ali Şeriati’nin Dine Karşı Din17 ve Ali Şiası, Safevi Şiası18 kitaplarında ortaya attığı görüşlerle karşılaştırarak değerlendirmek mümkündür. Gerek Şeriati gerekse Özkan, güçlüye karşı mazlumu, zengine karşı yoksulu, ayrımcılığa ve dışlamaya karşı içersemeyi merkeze alan İslâm’ın, zaman içinde farklı yorumlarla aslından uzaklaştırılarak güçlülerin pozisyonunu meşrulaştıran bir araç haline getirilmesine şiddetle karşı çıkarlar. Daha da önemlisi, geleneksel inançlar çerçevesinde ele alınabilecek olan mezhepler/mezhepçilik meselesini, İslâm dünyasına zarar veren en önemli problemlerden biri olarak zikrederler. Örneğin, Şeriati Ali Şiası Safevi Şiası adlı kitabında: “Bugün İslâm dünyasında şiddetlenen bu yalancı savaş, Ali Şia’sıyla Muhammedi Sünniliğin savaşı değildir. Bu savaş, Safevi Şia’sının Emevi Sünniliği ile savaşı olup Safevilerin Osmanlılarla savaşının ve bu iki düşman devletin siyasette dini kullanmasının yansımalarıdır… Bu savaş, bütün halkın, özellikle gerçek Ali Şia’sı ve Muhammedi Sünnilik âlimlerinin düşüncesinde Müslümanların ortak dış tehlike karşısında birlik, beraberlik ve dayanışma fikri gündeme geldikten sonra gündeme gelmiştir. Plan cephe gerisinde tefrika çıkarma planıdır.”19 demektedir. Özkan da, benzer şekilde, son yıllarda Irak ve Suriye üzerinden yeniden gündeme getirilmek istenen mezhepçilik ve mezhep savaşlarını şiddetle eleştirir ve geleneksel kirliliklerden biri olarak tanımladığı “mezhebini din edinme” tutumunun üzerine gider. Mezhep ayrımlarının Müslümanların birbirlerin15 Ercümend Özkan, Tasavvuf ve İslâm, Anlam Basın Yayın., Ankara, 1993. 16 Ercümend Özkan, Tasavvuf ve İslâm, Anlam Basın Yayın., Ankara, 1993, s.295. 17 Ali Şeriati, Dine Karşı Din, 3. Baskı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008. 18 Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008. 19 Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008. 512 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de iyi olan hususları görmelerine engel olmaması gerektiği üzerinde hassasiyetle durur. Bazı geleneksel Şiilerin Sünnileri “kirli” kabul ettikleri için onlara dokunmak istememesi yahut da Türkiye’deki bazı Sünnilerin İran devrimini bir “Şii devrimi” olduğu gerekçesiyle lanetlemesi örneklerinden hareketle şunları söyler: “Yanlışları varsa, onları kardeşin kardeşin yanlışını düzelttiği gibi düzeltmek vacibi ile karşı karşıyayız… Bugün bilinen mezheplerin hiçbirisi yokken İslâm vardı… Sünnilik ya da Şiiliğe sahip çıkmak yerine Müslümanlığa sahip çıkmalıyız. Bize bir isim konulmuştur. İsmi koyan Allah’tır. Konulan isim de Müslüman’dır. Öyleyse biz neden Allah’ın koyduğu isimle birbirimizi çağırmıyor da, Allah’tan gayrisinin koyduğu isimleri tamim edip duruyoruz?”20 Sonuç Yerine Ercümend Özkan, Türkiye’deki bazı tarikat ve cemaatlere yönelik eleştirilerinde açık olması, Müslümanlara hoş görünmek ve duymak istedikleri şeyleri söyleyerek taraftar kazanmak çabası içine girmemesi ve nihayet Kur’an’la sağlaması yapılmamış tüm fikir ve tezlere karşı mesafeli yaklaşmak gerektiği konusundaki tavizsiz ısrarları nedeniyle hayatının son dönemlerinde mezhepsizlik suçlamasına maruz kalmış ve Müslüman camia içinde yalnızlaştırılmıştır. Oysa bugünden geriye doğru baktığımızda, Özkan; • İnancın bir taklit değil dinamik bir seçim, bir anlama çabası ve eylem biçimi olması gerektiğini; • İslâmcılık ile sağcılık ve muhafazakârlık arasına açık bir ayrım konulması gerektiğini; • Depolitizasyonun Müslümanlar üzerindeki olumsuz etkilerinin ve Amerikancı İslâm’ın emperyal çıkarlara hizmet ettiği gerçeğinin görülmesi gerektiğini, • Mezhebini din edinme tutumunun İslâm dünyasını bir bütün olarak zayıflatmaktan başka bir şeye yaramadığını, • Müslümanların iktidarla ilişkilerinin Kur’an’a göre belirlenmiş bir mesafe içermek zorunda olduğu ve iktidarın bir amaç değil sadece bir araç olarak algılanması gerektiğini;21 • Dinin siyasetten ayrı ve uzak bir şey olmadığını, olamayacağını ama bu siyasetin reel politiğe endekslenmesinin de kabul edilemeyeceğini;22 • Verili siyasal sistemin dışında kalan ve/veya kalmayı tercih eden toplumsal hareketlerin de takiyyeden uzak, şeffaf ve şiddetten tamamen uzak kalabileceği20 Ercümend Özkan, “Aylık Dergi: İktibas Dergisi Sahibi ve Yayımcısı Ercüment Özkan ile Bir Söyleşi.”, İktibas, 1984, cilt: 4, sayı: 74, s 14. 21 Ercümend Özkan, “İslâmi Parti Olur mu?”, İktibas, 1991, cilt: IX, sayı: 15, s. 112-119. 22 Ercümend Özkan, İnanmak ve Yaşamak, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1998, s.283. 513 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ni23 düşünsel olarak temellendirmiş ve yaşayarak göstermiş olması bakımından Türkiye İslâmcılığındaki özgün yerini korumaktadır. Özkan’ın gündeme getirdiği ve tartıştığı konular, son dönemde Ortadoğu’nun ve Afrika’nın çeşitli ülkelerinde Müslüman kimliğiyle öne çıkan iktidarların artmakta oluşu, Mısır’da yaşanan ve Müslüman Kardeşler iktidarını hedef alan darbeye Suudi Arabistan rejiminin destek vermesi ya da Irak’ta ve Suriye’de bugün yaşanan mezhep mücadelelerinin toplumsal maliyetinin ortaya çıkmasıyla daha da anlamlı ve güncel hâle geldi. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce dizisinin altıncı cildini oluşturan İslâmcılık başlıklı kitapta, Ercümend Özkan hakkında yazdığım makalenin başlığı “Takiyyesiz Siyaset, Şiddetsiz Radikalizm, Kitlesiz Cesaret” idi.24 Özkan’ın vefatının üzerinden geçen yaklaşık yirmi sene, bu başlıkta vurgulanan hasletlerin Müslümanlar açısından ne kadar önemli olduğunu bir kez daha ortaya koydu. 23 Ercümend Özkan, “İslâm ve terör (dehşet)”, İktibas, 1992, sayı: 164, s. 10-13 (Bu yazı İktibas dergisinin Ercüment Özkan Özel Sayısında tekrar yayımlanmıştır.) 24 Alev Erkilet, Eleştirellikten Uyuma: Türkiyeli Müslümanların Kamusal Alan Serüveni, Hece Yayınları, Ankara, 2004. 514 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIĞI, -TÜRKIYE İslâmcılığını-, sağ-sol şeması içinde bir yere oturtabilir miyiz, oturtabilirsek nereye oturturuz? İslâmcılığın kendisi bu şemayı nasıl mütalaa etti, bu mütalaa zaman içinde nasıl değişti ve farklılaştı? Burada bu sorularla meşgul olacağım. Sol ve sağ Önce, sol-sağ şeması üzerine konuşalım. Solu sağı tayin etmenin göreceli olduğu malumdur. Politik içerikleri muğlaktır, zaten içerikten çok konum bildirirler: siyasi husumetin, rekabetin veya mücadelenin çerçevesini belirleyen koordinat sisteminin terimleridir. Sözgelimi sosyal demokrasi, komünizme göre sağ liberalizme göre soldur. Veya liberalizm Fransa’da sağ bir politik gelenek içinde kabul edilirken, ABD’de solculukla eşanlamlı kullanılır. Yine de, göreceliğiyle beraber, farklı siyasi coğrafyalarda, farklı politik göndermelerle de olsa ona başvurulduğuna göre, belirli bir evrensel geçerlilik atfetmek gerekir sol-sağ şemasına. Sol-sağ ayrımının “artık” veya “burada” geçerli olmadığı iddiasının beynelmilel sürekliliği ve yaygınlığı, bizzat, onun geçerliliğine işaret etmez mi! İtalyan düşünür Norberto Bobbio’nun, bu kavramların evrensel içeriğini damıtmaya çalışan analizinin kullanışlı olduğuna inanıyorum1 . Bobbio, farklı ideolojik içerikler ve politik programlarda tecelli etse de, süreklilik arz eden sol ve sağ değerlerin varlığına dikkat çeker. Buna göre solun değerleri şunlardır: Eşitlik/ eşdeğerlik, özgürlük (öz-belirlenim), mazlum olanla dayanışma ve insanın/dünyanın/toplumun değiş(tiril)ebilirliği kabulü. Sağın değerleri ise: Aşkın değerler/ özcülük, gelenek, kurulu düzenin hikmeti, farklılık ve üstünlük (elitizm) fikridir. Ömer Laçiner, Bobbio’dan üç sene önce, “Sol-sağ: ebedi bir arayış dinamiği” başlıklı makalesinde2, tek bir değer ölçüsü koymuştu: “insanın öz varoluşu” ve 1 Sağ ve Sol: Bir Politik Ayrımın Anlamı, çev. Zühal Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1999. 2 Birikim, sayı: 31,1991, s. 5-9. SOL-SAĞ ŞEMASINDA İSLÂMCILIK: ÜÇÜNCÜ YOL, ORTA YOL, MİLLİ SAĞ TANIL BORA 515 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “mutlak özneliği” dışında bir referansa itibar etmeme eğilimi sol, insanların tabi olacağı “değişmez mutlak hakikat” kültü sağdır, ona göre. Laçiner sağ-sol ayrımını, modern zamanlara mahsus olmayıp, insanlığın uzun tarihi boyunca izini sürebileceğimiz, büyük dinleri de yatay kesen bir ezelî-ebedî devamlılığa oturtur. Bir politik akımı veya hareketi, ana çizgisine, programına, tarz-ı siyasetine göre solcu veya sağcı diye tasnif edebileceğimiz gibi, bu genel damganın ötesinde, bir politik hareketin sağ ve sol yönelimlerini de tespit edebiliriz. Bir akımın kendi içinde sağ ve sol vasıflar, istidatlar hatta kanatlar olabilir; netice itibarıyla solda konumlandırdığımız bir hareketin sağcı eğilimleri, veya toplamda sağda konumlandırdığımız bir hareketin solcu yanları olabilir. Sol-sağ ayrımını, bir politik fail hakkında her şeyi veya son sözü söyleyen topyekûn bir tasnif mantığıyla kullanabilirsiniz… ama bunun yanında, hatta bununla beraber, bir politik oluşumun muhtelif katmanlarını, veçhelerini anlamakta eleştirel bir imkan olarak da kullanabilirsiniz. Komünist/reel-sosyalist sistemin3 çöküşünden ve Soğuk Savaş’ın sona erişinden sonra, sağ-sol şemasının artık geçersizleştiği fikri çok revaç buldu, sanki dünya çapında cari bir resmi ideolojinin mütearifesi haline geldi! “Tek kutuplu dünya” markasıyla birleşen bu kabulü, anti-politik bir tutumun emaresi sayarım. Sağsol ayrımına itiraz, genel olarak ayrışmadan duyulan rahatsızlığın emaresidir. Politika-siyaset ayrımına varabiliriz buradan: Politika, toplumu/insanı etkileme-değiştirme eylemidir ve bunun kaçınılmaz olarak beraberinde getireceği husumet-çatışma-müzakere dinamiğini ‘doğal’ addeder. Siyaset ise güdüp yönetmedir; insanın beşeri düzene/topluma/devlete nizam verme etkinliğini, katı bir yöneten-yönetilen ayrımı temelinde, idare tekniğine (veya “hizmet yarışına”) indirger. Solun daha ziyade politikaya, sağın daha ziyade siyasete meyilli olduğunu da ileri süreceğim. Sol-sağ ayrımını reddederek onu solun çıkardığı bir maraz olarak sunmak da, sağın beynelmilel stratejisidir. Zaten sağ birçok yerde (Türkiye de bunun örneğidir) sağcı sıfatını benimsemez, kendini sağcılıktan ziyade anti-sol olmakla tanımlar. O zamanlar sosyal demokrasi sıfatı taşıyan sosyalist/komünist hareketin gayrimeşru addedildiği 19. yüzyılın, arkasından Soğuk Savaş’ın şedit anti-komünizminin güçlü mirası vardır bunun arkasında. Anti-komünist ideoloji, her çeşit solu, şeytanî bir heyula olarak tahayyül ettiği komünizm belâsıyla irtibatlı sayar ve her zaman resmen değilse bile zihnen, meşruiyet alanının dışına iter. Bu sol, meşru bir ayrışmanın tarafı olamayacak kadar haricî ve muhatap alınamayacak denli kötüdür. Sağcılığın, olsa olsa mutlak kötü’yle husumeti tanımlamaktan ibaret 3 Sovyetler Birliği rejiminin ve Doğu Avrupa halk demokrasilerinin sahih ve salih anlamda komünist/ sosyalist rejimler olmadıklarını, “devlet kapitalizmi”nden çok da farkı olmayan “devlet sosyalizmi” rejimleri niteliği taşıdıklarını düşünen sosyalistler/komünistler, bu rejimleri 1960’larda onların kendi kendilerine yakıştırdıkları “reel-sosyalizm” (ütopik veya teorik berisindeki somut/gerçek/yapılabilir sosyalizm) terimiyle anmayı uygun bulurlar. Benim de meylim budur. 516 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir anlamı olabilir bu perspektifte; onun dışında, üstlenilecek bir kimlik değildir. Bu strateji, sağın kendini doğallaştıran politik folkloruyla tamamlanır. Türkçede olduğu gibi Batı dillerinde de sağ kelimesi (right, droit, Recht) hak/hukuk/doğru anlamına gelir. Sağ, tutulacak bir tarafı değil, objektif doğruyu, ‘hak’ olanı ifade eder, böyle bakıldıkta. Türkiye’de Sağ-Sol, Anti-komünizm ve İslâmcılık4 Modern politikada sağ-sol şemasının Fransız Devriminin Kurucu Meclisindeki oturma düzenine dayandığı biliniyor. Radikal devrimciler solda, eski rejimin bazı kurumlarını veya “yumuşak geçişi” savunanlar sağda oturuyordu. Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’nin 1933/34 ders yılı için hazırlattığı tarih ders kitabı, ilk Türkiye Büyük Millet Meclisi’ndeki politik grupların Fransız Devrimine öykünen bir tasnifini yapmıştır: “En sağ cenahta İslâmcı muhafazakârlar. Sağ cenahta daha mutedil muhafazakârlar. Sol cenahta çok miktarda demokratlar. Yani Mustafa Kemal’in fikirlerini bütün netayici ile kabul ederek İstanbul müesseselerini kaldırıp halkın hakimiyetine müstenit yeni bir Türk devletine taraftar olanlar. Daha solunda komünist tesirine az çok kapılanlar.” Kemalist rejimin kendini günümüz tabiriyle “merkez-solda” konumlandırdığı çıkar buradan. Fakat erken cumhuriyet döneminde bu algıyı pekiştiren pek fazla işaret yoktur. Solun Bobbio’dan aktardığımız evrensel değerlerinin bazı soluk yansımalarını bulabilsek bile, çağdaşı sol akımlarla bir akrabalık tesbit etmemiz zordur. Asıl önemlisi, erken cumhuriyet döneminin politik söyleminde sağ-sol bahsinin hemen hiç geçmemesidir. Tek parti rejimi, “İmtiyazsız sınıfsız kaynaşmış kitle” ülküsünün emrinde, her türlü politik ihtilafı men etmiştir. Gerçi kültür politikası tartışmalarına sağ-sol ayrışmasının gölgesi vurur; Batılılaşmanın pozitivist-maddiyatçı “aşırılıklarına” yönelik (yine Batılı muhafazakârlıktan ilham alan) eleştiri, bu dönemde sağ ideolojinin fidanlığıdır5. İkinci dünya savaşıyla beraber, anti-faşistlerle anti-komünist (kimisi Nazi sempatizanı) Türkçüler arasında kızışan çatışma sağ-sol ayrışmasının gölgesini uzatır. Ancak henüz sağ-sol ayrışması popülerleşmiş değildir ve hâkim görüş, bunun “bize göre olmadığıdır”. 1965’te İsmet İnönü CHP’nin ortanın solunda olduğunu söyleyecektir; kastettiği, “ekonomide (biraz daha) devletçiliği benimsemeleri”dir. CHP’nin ortanın solculuğunu benimsemesinin en güçlü saiklerinden –şayet birincisi değilse- birisi, hızla serpilen sol/sosyalist hareketin rüzgârını çalmak, onu kontrol altında 4 Bu bölümde –ve buraya kadar- söylediklerim, şu makalenin başka bir anlatımla ve genişletilmiş tekrarıdır: “Türk Sağı: Siyasal Düşünce Tarihi Açısından Bir Çerçeve Denemesi”, Türk Sağı: Mitler, Fetişler, Düşman İmgeleri içinde, der. İnci Özkan Kerestecioğlu ve Güven Gürkan Öztan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012, s. 9-28. 5 Bu konuda panoramik bir inceleme: C. Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk gelenekçi-muhafazakârlığının kökenleri”, Toplum ve Bilim, sayı: 74, 1997, s. 52-101. 517 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tutmak istemesidir. Adalet Partisi’nin bu beyanı ganimet sayarak “Ortanın Solu Moskova Yolu” sloganını ortaya atmasıyla, Türkiye’de sol-sağ ayrışmasının halk sahnesindeki perdesi açılır. Sağcılığın, anti-sol olmak anlamında ‘üstlenilmesinin’ miladı da budur. 1960’ların ortalarından 12 Eylül 1980’e uzanan dönemde, Türkiye’nin politik ve toplumsal hayatında sağ-sol ayrımı normalleşmiştir. Sağcı-solcu tasnifi sadece formel politik söyleme değil, gündelik sohbetlere yerleşmiştir. Bunun nedeni, kutuplaşmanın normalleşmesidir. Soğuk Savaş çağının beynelmilel politik kutuplaşmasının arka planında, kapitalist modernleşme sürecinin kazandığı büyük ivmeye bağlı olarak derinleşen sınıfsal ve toplumsal kutuplaşma vardır. Sağ-sol ‘davası’ bu ayrışmanın evrensel ifadesi olmuştur. Sağcılığın, özel olarak Türk sağcılığının, sol karşıtlığına dayanan reaksiyoner niteliğini ve bu karşıtlığı özünün anti-komünizm olduğunu belirttik. 1940’ların ikinci yarısından itibaren anti-komünizm, devlet mitosu ve devlet fetişizmiyle birleşerek, şekillenmekte olan Türk sağının güçlü ortak paydası haline geldi. Hatta anti-komünizmin, resmi ideolojinin içerik ve tutumunu sağa çekmeye ‘yaradığını’ söyleyebiliriz. Hem “mülkiyeti tanımayan, dini inkâr eden, insanları köleleştiren, zalim” bir rejim olarak tanımlanan, hem de 93 Harbi’nden beri Osmanlı’nın yok olma kaygısının müsebbibi sayılan ezelî düşman Rusya’nın (Moskof!) Türkiye’ye yönelik tehdidinin maskesi addedilen komünizm, ‘sahici’ bir büyük tehdit algısının kaynağı olduğu kadar, hararetle yeniden üretilen, muhtaç olunan bir tehdit imgesiydi. II. Dünya Savaşında yansızlıkla Nazi sempatizanlığı arasında salınarak itibar kaybeden Türkiye’nin Batı ittifakına tutunması, komünizm tehdidini canlı tutmasına ve anti-komünist misyonunu ‘pazarlamasına’ bağlıydı her şeyden evvel. İç piyasada ise, sağın giderek daha fazla paydaş olduğunu söylediğim resmi ideoloji açısından, sistemle ilgili her türlü hoşnutsuzluğu, “esas büyük tehlikeye” işarete ederek yatıştırma işlevi vardı. 1960’lar/70’ler dönümünde ciddi bir ayrışma sürecine giren sağ açısından da, asgari müşterek ve ittifak zemini sağlıyordu. Anti-komünist psikolojik harp seferberliği, komünistlikle damgalanan insanların öldürülmesine, baskı ve eziyet görmesine, sürekli takibat altında tutulmasına yol açmakla kalmadı, tümüyle politik kültürü zehirledi. Zira anti-komünist söylem az önce de değindiğim gibi bir politik rekabet, bir ideolojik husumet söylemi değil, bir kriminalleştirme, düşmanlaştırma, şeytanlaştırma söylemidir. Komünistlikle damgalanan kişiler ve fikirler, suçlu, düşman, kötü addedilir. En geniş manasıyla sol, Peyami Safa’nın söyleyişiyle “sollar”, sürekli bu zan altında tutulurlar. Komünistliğin bir “yabancı ideoloji”nin ötesinde bir yabancı devlete hizmet ettiği suçlaması, bu algıyı pekiştirir. Doğrudan “dış güçlere” (Moskof’a) bağlı çalıştığı varsayılanların yanısıra, “samimiyetine” inanılan komünistler hatta komünistliği gerçekten benimsemeyen “saf” solcular da nesnel açıdan vatan haini sayılırlar. Anti-komünizm, komplo zihniyetinin bereketli tarlasıdır. Her 518 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri politik ve toplumsal olayı arkasındaki olası komünist fesadını deşifre etmek üzere “okumaya” alışan bakış, tahlil adı altında komplo dedektifliğine saplanır. Sigara paketlerinin kat yerlerine gizlenmiş (ancak maharetli bir Japon kâğıt katlama sanatçısının ortaya çıkarabileceği kadar iyi gizlenmiş!) orak çekiçler keşfeden komplo zihniyeti, akıl sır ermeyen manipülasyonlara dair efsaneleriyle, rasyonel çözümlemenin önünü keser. “Futbol asla sadece futbol değildir” darbımeselini uyarlarsak, anti-komünist söylemindeki komünizm asla sadece komünizm değildir. Birincisi, bu söylemin özgül ideolojik içeriğiyle mukayyet olmayıp çelikten bir zihniyet kalıbı olarak dökülmüş olması bakımından değildir. Anti-komünizm, sağcılığın kurucu zihniyet kalıbı olarak kendi momentumunu yaratmıştır; somut bir komünistlik-solculuk tezahürüne muhtaç olmadan da işlemeye devam eder. Politik hasmı ancak yok etmenin, savaşın veya cezai takibatın konusu olarak düşünme alışkanlığıdır ; kriminalleştirme, düşmanlaştırma, şeytanlaştırma itiyadıdır. İkincisi, komünist öcüsünün resminde sadece komünist-sosyalist dünya görüşünün alametleri yoktur, modernleşme sürecine dair muhafazakâr endişeler vardır. Komünizm kontrolsüz, taklitçi, yüzeysel modernleşmenin/Batılılaşmanın uç noktasıdır bu tahayyülde; yerli-millî değerleri kollayan bir modernleşme süzgecinin ihmal edilmesinin yol açacağı manevî boşluğun dibindeki uçurumdur. Komünizmin korkunçluğu, bizzat o süzgeci kaldırmaya çalışarak, yani yozlaştırıcı bir ‘aşırı’ modernleşmenin önündeki setlerin kaldırılmasını teşvik ederek bu feci akıbeti çabuklaştırmak istemesidir. Bu tahayyülde komünizm, kendi zelilliğiyle beraber aynı zamanda şahsiyetsizleştirici kozmopolitlikle, sorumsuz-havai entelektüalizmin dekadansıyla, ahlaksız maddiyatçılıkla, sefih hedonizmle, kadınların aşırı serbestleşerek orospulaşmasıyla özdeştir. Türk Sağının anti-sol ve anti-komünizmin ötesindeki en (belki tek) güçlü motifi, kendini doğallaştırmasındadır... Adalet Partisi ve Demokratik Parti’nin yöneticilerinden Ferruh Bozbeyli’nin, sol davası çıkmadan önce kimsenin sağdan, sağcılıktan bahsetmediğini açıklayışı, tipiktir: “Manevi değerler ve din açısından bakarsanız Türkiye’de sağ yaşanıyordu. Ama kimse onun adına sağ demiyordu. (…) Muhafazakârlıktı. Ama muhafazakârlık da denmiyordu. Çünkü onun karşısında bir şey yoktu. Hayatın kendisiydi.”6 Doğru, sağı muhafazakârlıkla eşanlamlı kullanabiliriz. Sağ muhafazakârlığın temel değerlerini ikrar eder: doğal hal, nazarî değil müşahhas, zaten-olan.... Sol ise doğal akışı bozan, eski köye yeni adet getirmeye kalkan, maraza çıkaran... Sağcılık: solun nifakına karşı huzuru sağlama, istikrarı teminat altına alma veya geri getirme, bunların ötesinde: bir dolayımsızlığı ihya etme vaadi… Sağcılıkla İslâmcılığın kavuştuğu nokta da burası olmalı… 6 Ferruh Bozbeyli, Yalnız Demokrat (Söyleşi: İhsan Dağı – Fatih Uğur), Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, s. 351. 519 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sağ- Sol ve İslâmcılık Türkiye’de İslâm referanslı politik düşünüş, sol-sağ ayrımının geçerlilik kazanmaya başladığı 1940’ların ortalarından itibaren kendini ‘doğallıkla’ sağda konumlandırdığını, dahası Türk sağcılığının taşıyıcı sütunlarından birini oluşturduğunu söyleyebiliriz. 1960’ların İslamcı literatüründe Müslümanlığı “hakiki sağcılıkla” tanımlayan yazılara rastlanır.7 Necip Fazıl 1977’de bir şiirinde, sağ-sol ayrımını ‘organikleştirmiştir’: “Kalbimi ve aklımı hep sağ elime verdim/ Görevi olmasaydı sol elimi keserdim.”8 Etkili bir örnek olarak, Nakşibendiliğin İskenderpaşa cemaatinin şeyhi Esad Coşan’in açıklamalarında sağcılığın nasıl özdeşleştiğini görebilirsiniz. “Bizim sağcı kesim” deyiverir söz arasında; 1994 yerel seçimleri öncesi “sağcı siyasetçilere” seslenir.”9 Bir Hac ziyaretinde Medine’de ziyaretine gittikleri mütedeyyin bir zâta sağ elini uzatınca onun “Peygamber Efendimiz kokuyu sol avucuna alır, oradan sağ elin işaret parmağı ile sürmesi gereken yerlere sürerdi. Sünnet bu tarzdadır” dediğini aktarır. Oysa “Ben elime esans sürecekleri zaman sağ elimi uzatırdım,” der ve ekler: “Sağcıyız ya!”10 Sağla bu ‘doğal’ özdeşleşme, belki sağ sıfatının kendisinden başlar. Batı dillerindeki gibi Türkçede de sağ, esenlik demektir. Üstüne üstlük Kur’an’da “Âhirette amel defteri sağ tarafından verilenler” mecazı, sağa bir iyilik, bereket anlamı, bir “tazim ve ihtiram makamı” atfetmeye müsaittir;11 Peygamberin hep sağ elle yediği rivayet edildiğinden yemek yerken sağ eli kullanmak sünnettir hatta kimi yorumlara göre sol elle yemek mekruh sayılır.12 İşte, Kotku da esans ikramına sağ eliyle mukabele ediyordur. Bu mecazlar ve dinsel atıflar, Müslümanlar nezdide sağ=iyi, sol=kötü denkliğinin kolayca tesisine yardım etmiştir. Sadece mecazlar ve kelime anlamları değil tabii… Meşrutiyet İslâmcılığından alınan mirasta, sağın evrensel değerleriyle uyuşan bir çizgi vardı. Bu çizgiyi kabaca, Said Halim Paşa’nın Buhranlarımız’da ortaya koyduğu elitist-otoriter politika anlayışıyla özetleyebiliriz. Haklardan önce ödevlerin ve hadlerin belirleyici olduğu bu politika anlayışı, aslında Kemalizmin otoriter-vesayetçi çizgisinden çok uzağa düşmez. Nitekim 1945’ten sonra İslâmcı eleştiri, tek parti rejiminin anti-demokratik niteliğinden ziyade katı laisizmine hücum etmiştir. Devletin kahhar otoritesinden ziyade, devletin kimin elinde olduğu sorgulanmıştır. 2010’lar7 İsmail Kazdal, “Sağ ve sağcı”, Hilâl, sayı: 57, 1966. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2001, s. 452. 9 Mehmed Zahid Kotku: Başmakaleler- 1, İslâm Dergisi Başmakaleleri, Server İletişim, İstanbul, 2012. Alıntılar sırasıyla: s. 92, s. 361. 10 ay., s. 96. 11 Mustafa Tekin, “Din ve sağcılık”, Nida, sayı: 133, 2009. 12 Günümüzde bu ilmihalin new age motiflerle zenginleştirildiğini görebiliyoruz. Bedenin sağ yanının pozitif, sol yanının negatif enerji kaynağı olarak görülmesi gibi. Bkz. http://www.muslumannesil. com/forum/ahlak-sorunlari/24599-neden-sag-elle-yemeli.html 520 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da İslâmcılık içinden gelişen bir eleştiri, bu devlete merbutluk/meftunluk hâlini, Batı tarafından sömürgeleştirilmemiş olmanın konforuyla açıklayacaktır: bu ‘rahatlık’, postkolonyalist İslâmcılardan farklı olarak Türkiyeli İslâmcıları devleti devlet olarak eleştirel bir analize tabi tutmaktan alıkoymuş, onların devletle özdeşleşmesini beraberinde getirmiştir.13 1940’ların ortasından itibaren uyanan, yavaş yavaş tekrar açığa çıkan İslâmcılık, devlete merbutiyetiyle beraber milliyetçiliğe de ilişmiştir. Tek parti rejiminin ruhsatlı muhaliflerinden Hamdullah Suphi Tanrıöver 1949’da, Demokrat Parti’ye geçişi arefesinde “Din, milletlerin en eski ve en dayanıklı müessesesidir”14 diyor; tek parti rejiminin dini ihmal etmesini milliyetçilik adına bir ihmal olarak sorguluyordu. Meşrutiyet dönemi İslâmcılığının saygın dergisi Sebilürreşad’ı yeniden çıkartan Eşref Edip, İslâmda dinle millî şuurun iç içe geçtiğini vurgulayarak, dinin, millî kimliğin tanım ölçütü olmasına çalışıyordu. İslâmcılar, millet kavramının ‘otantik’ anlamının ümmet/dinî cemaat demek olmasından ve halk arasında hâlâ bu özdeşlik veya çağrışım kapısının açık olmasından da güç alıyorlardı kuşkusuz. Fakat sadece buna yaslanıyor değildiler. Modern millet kavramıyla dini bağdaştırmaya da vardılar. Böylece İslâmcılık ana akımı itibarıyla, dini millî kimliğin kurucu unsurlarından biri olarak vaz’eden milliyetçi-mukaddesatçı söyleme eklemlenmekte beis görmedi. Mukaddesatçı veya muhafazakâr, 1970’lere kadar sakıncalı olmayı sürdüren İslâmcı adının parolası idi. 1960’ların ikinci yarısından itibaren milliyetçi-mukaddesatçı kalıbının yerini milliyetçi-muhafazakâr aldı. Dinin milliyetteki katkısını aslî unsur olarak gören de, eşitler arasında birinci sayan da, bir dizi unsurdan herhangi biri sayan da mevcuttu milliyetçilik-muhafazakârlık terkibinin içerisinde. İslâmcıların büyük bölümü, siyasî faaliyetlerini uzun süre, dinin bu terkip içindeki payını artırma çabasına hasrettiler. 12 Eylül rejiminde Türklük ve Müslümanlık hamasetini otoriter bir devlet mitosu çerçevesinde istifleyen Türk-İslâm Sentezi15 yıllarca dillerden düşmeyecekti ama yeni bir formül değildi, bu yıllanmış terkibi tahkim etme girişimiydi. Dinin millî ahlâk ve kültür bileşeni olarak iade-i itibar elde ettiği bu milliyetçi-muhafazakârlık ideolojisine İslâmcılığı bağlayan tutkal, elbette anti-komünizmdi. Komünizmin maneviyatı çökerten fesadına karşı koyabilmek için dine sarılmak gerektiği fikri, sağın ortak şiarı olarak, dindarlığa ve İslâmcılığa meşruiyet sahası açıyordu. Çok partili hayata geçişten 1970’lere kadar İslâmcılar canla başla anti-komünizm ateşini harladılar. Anti-komünist teyakkuz, milliyetçi-muhafazakârlığa eklemlenmiş İslâmcılıkta vatanı, devleti ve dini korumanın farzı haline geldi. Düşünsel ufku anti-komünizme indirgenemeyecek Said Nursî dahi 13 Ali Bulaç: “İslâm Düşünce Geleneğinde Ali Şeriati”, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 28-30. 14 Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev. Hayrullah Örs, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1972, s. 100. 15 İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2008 [ilk baskısı 1985]. 521 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1950’lerde, risalelerini ve talebelerinin faaliyetlerini komünizm tehlikesine karşı görecekleri zabıta işleviyle izah ederek meşrulaştırmaya çalışmıştı. Milliyetçi-muhafazakâr terkibinde –en azından yakın zamana kadar- milliyetçiliğin grameri, muhafazakârlığın üslûbu teşkil ettiğini düşünüyorum16. Milliyetçilik ve din, esas olarak kimlik referansı idiler: Türk-ve-Müslüman. Bu tasavvurda Müslümanlık, içine doğulan bir gelenek, etno-dinsel bir kimlikti. Ayrışma Türkiye’de radikal İslâmcılığın özgün kaynaklarından Malatya Okulu’nun meşhur abisi M. Said Çekmegil’in, AP’nin de CHP’nin de neticede solcu olduğunu söylediği aktarılır: “Her iki parti de sırf bu dünya saadetine dönük vaadde bulunmaktadır. Her birinizin ebedi âlem için bir saadet yolu teklif ve temennisi yok, o halde ikiniz de solcusunuz.”17 Çekmegil bu ikazı sağcılık adına yapıyor değildi; sağcılarla solcuların aynılığına veya benzerliğine işaret etmekti maksadı. Popüler İslâmcılığın bir figürü, yazar Hekimoğlu İsmail de, ekonomide ve inançta farklı olsalar da “yaşama biçiminde” sosyalistlerle kapitalistlerin aynı olduğunu söyleyecektir18. Sağ-sol kutuplaşmasının hayatın her alanına nüfuz etmeye yüz tuttuğu 1960’larda, anti-komünizm üzerinden sağcı olmuş İslâmcı camianın içinde, kenarda köşede, bu tasnif ve eklemlenmeden rahatsız olanların da sesleri işitilmeye başlamıştır. Demokrat Parti’nin halefi Adalet Partisi çatısı altında, milliyetçi-muhafazakâr yelpazenin bütün renklerini kapsayan büyük sağ ittifakın ayrışmasına paraleldir bu süreç. 1960’lar/70’ler dönümünde önce CKMP/MHP/ülkücü hareketin sonra Milli Nizam Partisi’nin/Millî Görüş Hareketinin kurulması, bu ayrışmanın politik neticesidirler. MHP geleneksel taşra orta sınıflarının hızlı kapitalistleşme-modenleşme sürecinde mülk ve mevki erozyonuna uğrama endişesini yansıtır; Millî Görüş bu hızlı değişimde merkezin tekelci sermaye dinamiğine rakip bir yeni orta sınıf ve sermaye oluşumuna taliptir. Her iki politik hatta da, AP’nin temsil ettiği büyük sermayeye ve yerleşik kapitalist sisteme karşı bir tepkinin izleri görülür. Hatta ülkücülerin radikal kanadında ve Millî Görüş içinde “anti-kapitalizmin” de telaffuz edildiği görülür. Burada kapitalizm tanımı hayli muğlaktır; daha doğrusu, kapitalizmin evrensel sistemsel yapısından ziyade, büyük sermaye egemenliğine ve Batıcı/İstanbullu zengin zümresine karşı, bolca anti-semitist motifler içeren bir tepkidir seferber edilen. Bu ‘lâfzî’ anti-kapitalizmin yanısıra, genel olarak, Batılılaşma/modernleşme ve Kemalizm anlamında “sisteme” karşı bir söylem inşa edilir. 16 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul, 2009 (1. Baskı 1998), s. 8. 17 Akt. Metin Önal Mengüşoğlu, Bilge Terzi M. Said Çekmegil, Beyan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 145. 18 Düşünceler, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011 (13. Baskı), s. 123. 522 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Velhasıl, 1960’lar/70’ler dönümünde Millî Görüş’le beraber, İslâmcılık sağcılık mağazasında bir reyon olmaktan çıkıp kendi dükkânını açarken, sağcılık sıfatını üzerinden atma arayışlarına da girmiştir. Tıpkı ülkücüler gibi, sağ-sol ayrımının millî bünyemize yabancı, gayrı milli bir ayrım olduğunu söylerler. Millî Görüş bu noktada ülkücülerden daha israrlıdır, iddiasını derinleştirmeye daha fazla emek verir. AP’nin temsil ettiği sağcılık, Millî Görüş Hareketinin lideri Necmettin Erbakan’ın 70’lerde çok başvurduğu sıfatla renksizlik diye tanımlanır; Millî Görüş, sağcılığın renksizliğine karşı bir renk, bir şahsiyet, bir fikir iddiasıdır. Fikir iddiası, dedik. Bu nokta, Millî Görüş’ün ve İslâmcılığın sağdan ayrışma çabası bakımından önemlidir. Zira böylelikle sırf merkez sağın pragmatizmine değil, ülkücü hareketin ‘lâfa değil aksiyona’ bakan şiddet aktivizmine de mesafelenerek farklarını belirginleştirmeye çalışacaklardır. Milli Türk Talebe Birliği’ndeki Türkçü-İslâmcı kopuşu ve 1975’te örgütün amblemindeki bozkurdun yerini kitabın alması, bu yönelimin bir simgesel ifadesidir. Kitap amblemi büyük harfle Kitap’ı yani Kur’an’ı çağrıştırır ama küçük harfle kitap iması da görebiliriz burada: İslâmcılar, komünizmle mücadelenin fikrî cephesini önemsemek gerektiğini, düşünsel donanımı geliştirmek gerektiğini düşünüyorlardır. Bu yönelimleri nedeniyle ülkücü hareket, Millî Görüş’e ve İslâmcılara, vatan savunması anlamına gelen anti-komünist mücadeleden ‘kaytardıkları’ suçlamasını yöneltecektir. 1960’larda Komünizmle Mücadele Dernekleri bünyesinde solculara dönük tedhiş ve şiddet eylemlerinde beraber seferber oldukları, 1969’da ABD’nin 6. Filosunun İstanbul’a gelişini protesto eden solculara yönelik linç saldırısının (“Kanlı Pazar”) öncüsü olan “muhafazakârlar” sinsice davranıyorlardı onlara göre; “müsülmancılar”, “kavgaya katılmayıp savaşan taraflar bitap düştüğü” 1980 sonrasında ganimete konmayı beklemişlerdi19. Millî Görüş’ün 1970’lerdeki siyasî manevralarının, sağ-sol şemasındaki yeri hakkında başka istifhamlara yol açtığı da olmuştu. Bunların en önemlisi, Ocak 1974’te kurulan (Kasım’a kadar ömür süren) CHP-MSP20 koalisyon hükümetidir. Fersudeleşmiş tabirin halis manasıyla ‘ezber bozan’ bu koalisyon bizzat Millî Görüş ve İslâmcı camia içinde de şaşkınlık yaratmış, bir yandan da yerleşik sağsol şemasının geçici ve kısmen de olsa sorgulanmasına vesile olmuştu. Ancak MSP’nin daha sonra AP ve MHP’yle beraber Milliyetçi Cephe’lerde yer alması ezberleri tekrar yerine oturttu. Reel politika düzleminde MSP, eninde sonunda sağ blokta yer alan bir parti olarak ‘bilindi’. Gerek hasımları gerek politika yorumcuları arasında, onun sağ-sol şemasına uymayan bir ‘başkalığı’, bir ‘ekstrası’ olduğunu teyid edenler yok değildi; onların bir kısmı, “şeriatçı” gizli gündemiyle düzen karşıtı bir potansiyel görüyorlardı orada, ancak MSP’nin ‘başkalığını’ ekstra-oportünizminde görenler galiba daha fazlaydı. 19 Yağmur Tunalı, Kavga Günleri, Bilge Sanat Kültür, İstanbul, 2013, s. 15. 20 Bilindiği gibi Milli Selamet Partisi, 12 Mart 1971 askeri rejimi döneminde kapatılan MNP’nin devamıydı. 523 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Orta Yol ve Üçüncü Yol Sağdan ve soldan başka bir yolsa eğer, o yol nereden nereyeydi? İslâmcılığın buna cevabı basitti: başka bir sıfat ve izaha muhtaç olmaksızın, İslâmdı her şeyin cevabı. Ancak bu totoloji inananlarına ne denli güven verirse versin, 1960’lardan 1990’lara uzanan kesitte, İslâmcılık kendini sağ-sol kutuplaşmasına nazaran anlatma ihtiyacından kendini alıkoyamamıştır. İslâmcı ideolojide sağ da sol da olmayan yolun en muteber rotası, orta yol olmuştur. Necip Fazıl’ın zıtların birliği parodisi, bunun en ‘iştahlı’ örneğidir – faşizmden hatta komünizmden bile eksik kalmaz: “Liberalizma ve kapitalizmanın insanî mülkiyet mefkûresi. Bu mülkiyetlerin dehhameleşip [devamlı büyüyüp] ur haline gelmesine aksülamel olan sosyalizma ve komünizmanın umumi tesviye [düzleme] ve adalet davası. Demokrasyanın istimnâ [mastürbasyon] haline getirip bizzat gayeleştirdiği boş hürriyete karşı türeyen faşizmanın müdahaleci ruhu”...21 Hekimoğlu İsmail, nasıl zehirin azı ilaç çoğu öldürücü ise, Müslümanlar da bütün beşeri sistemlerin iyi yönlerini alması gerektiğini söyleyerek22, popüler algıda yaygın karşılığı olan (“Batı’nın/her şeyin iyi tarafını alacaksın”) bu naif seçmeciliği örnekler. Uçlar-ikilikler arasında tezatsız-diyalektiksiz bir ‘sentez’ vaadini, hudutsuz bir eklektisizmi, vahdet söylemiyle takdis etmenin kolaylığı vardır burada. Sezai Karakoç, İslâm’ı bir alternatif medeniyet tasarımı olarak anlama arayışı içinde bir alternatif ekonomi modeli geiştirme iddiasında, aslında yine sosyalizmle kapitalizmin bir açı ortayını çizmekten ileri gitmez23. Ancak onun naif eklektisizmi, hiç değilse “insan merkezli iktisat” ilkesiyle, iktisat ideolojisini sorgulamanın nüvesini barındırır. Nurettin Topçu’nun ahlâkçı söyleminde de buluruz bu nüveyi. Onun orta yolculuğunun naifliği, sınıf çatışmasını yatıştırma ‘projesinde’ uç verir: “Patron denen gaddar ve merhametsiz muhterisler kütlesinin pençesinde ezilen emek ve hak sahiplerinin haklarını ararken, bu sonuncuların kalplerini kaybetmemelerini ve Allah’a bağlılıklarını unutarak hoyratlaşmamaları için onlara sürekli olarak ümit ve iman aşısı yapmak. Dünyamızda gitgide artan şiddetle hırsların saldırısına uğramakta olan zenginlerin kalbini menfaat canavarının kehirli dişlerinden koruyabilmek ve ona hemcinsi hakkında aşk ve merhamet duygularını aktarabilmek emeliyle, onların ruh sefaletlerinin yanından ayrılmayıp her adımda tedavilerine çalışmak”24 Topçu’da dikkat çekici olan, patronu/kapitalisti/burjuvayı, haklı bir kinin hedefi olmaktan ancak 21 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1986, s. 188-9. 22 Agy., s. 132. 23 Sezai Karakoç, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2012 [ilk yayını 1967]. 24 Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, Hareket Yayınları, İstanbul, 1969, s. 42. 524 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri merhametle alıkonacağımız bir yerde konumlandırmasıdır. Zaten o, sosyalizm adını kullanır, İslâm sosyalizminden, Anadolu sosyalizminden bahseder. Milliyetçi-muhafazakâr ‘ortak duyunun’ simge isimlerinden Sabahattin Zaim, ona “İslâm sosyalizmi dediğiniz, sosyal iktisat” diye telkinde bulunacak25; Topçu da Mustafa Sibai’nin 1976’da çevrilen İslâm Sosyalizmi kitabına yazdığı önsözde, “cemaatçilik” kastıyla kullandığı kavramın yanlış anlaşıldığını söyleme gereği duyacaktır.26 Orta yolun hizasını almak maksadıyla bile olsa, sosyalizme/sola bakmak, endişe uyandırıyordur. Nitekim Sibai’nin kitabı da,27 1970’lerin 80’lerin heyecan ve ilgilerine verdiği cevaplar olmasına rağmen, bir nevi ‘muzır neşriyat’ statüsünde kalacaktır. Sosyalizmden ilham almak yerine, İslâmın zaten doktrini ve tarihsel tecrübesi itibarıyla sosyal adaletçi/sosyal demokratik olduğu tezini işlemek tercih edilir. Aşırılıklara, taşkınlıklara karşı uyaran geleneksel vasat ümmet şiârından da destek alan orta yolculuk, Abdurrahman Arslan’ın 1999’da bir yazısında “sandviç olmak” dediği durumdan sakınabilmiş midir İslâmcılığı?28 İslâmın orta yolculuğunun uzlaşmacı bir telifçilik değil, hak olan ilkeler arasındaki vasatı bulmak anlamına geldiği uyarısına gerek duyulduğuna göre...?29 Telifçi orta yolculuğun ılımlılığı, pragmatizmi işaretleyen yanıyla siyasî açıdan kesinlikle kârsız olmadığı açıktır. Ancak fikrî tutarlılık ve ‘ideolojik netlik’ açısından, “sandviç olmanın” olumsuz çağrışımları cari olsa gerektir. Nitekim İslâmcılık içinde yine 1960’lardan itibaren, bu eklektisizmin de ‘renksiz’ sağcılıktan farkı olmadığını ve İslâmcılığı orta yol değil hasımlarına/karşıtlarına tabiyetten ari bir üçüncü yol olarak kurmak gerektiğini düşünenler ortaya çıkmıştı. Bu arayışın iki faili olduğunu söyleyebiliriz: Hikemî şairler/edipler ve radikal İslâmcılık. Hikemî şairlerle, 1950’lerde eser vermeye başlayan Sezai Karakoç’u, 1960’larda eser vermeye başlayan Maraşlıları (Cahit Zarifoğlu, Nuri Pakdil, Rasim ve Alaaddin Özdenören, Erdem Beyazıt), onların ardından sahneye giren İsmet Özel’i kastediyorum; bir siyasî edip olarak Atasoy Müftüoğlu’nu da sanırım bu halkaya ekleyebiliriz. Bu yazarlar, şiirin ve edebiyatın ütopizminden de istifadeyle, İslâmı/İslâmcılığı “başka türlü bir şey” romantizmi içinde, mutlak bir başkalık olarak tahayyül etmeye çağırıyorlardı. Özellikle varoluşçu metafiziğe yatkınlığı olan Karakoç’ta ve Zarifoğlu’nda, özne ve öznellik etrafındaki helecan, halihazı25 Sabahattin Zaim, Bir Ömrün Hikâyesi, İşaret Yayınları, İstanbul 2008, s. 497. 26 Akt. Yücel Bulut, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 197. 27 Mustafa Sibai, İslâm Sosyalizmi, çev. Yaşar Nuri Öztürk, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, 2010. 28 Abdurrahman Arslan, “’Sandviç’ olmak”, Yeni Bir Anlam Arayışı içinde, Bilge Adam Yayınları, Van, 2004, s. 151 vd. 29 Rasim Özdenören, Müslümanca Düşünme Üzerine Denemeler, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011 [ilk yayını 1985], s. 134 vd. 525 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rı, statükoyu, mevcut seçenekleri mukadder saymayan iradeciliği pekiştiriyordu. Karakoç’ta bir tür uzletle, Pakdil’de mizaçla da tamamlanan uzlaşmazlık üslûbuyla, bir red estetiği kuruyorlardı. Rasim Özdenören, Cumhuriyet inkılâplarını ve insanları kâfirleştiren modern hayatı reddederek ömür boyu evinden çıkmayan bir ‘sahici’ dindarın hikâyesini anlatıyordu.30 Kolayca melankolizme meyledebilen bu red üslûbu ve estetiği, İsmet Özel’de yeni bir evreye geçecektir. Özel, 1970’lerden itibaren sürdürdüğü günlük politik denemeleri ve kitaplarıyla, reddiyenin de reddiyesi diyebileceğimiz bir ‘hava’ yaratır. İslâmı alternatif medeniyet olarak tasarlamaya da –çünkü medeniyet kavramına da-, o sıralar gelişmekte olan radikal İslâmcılığa da karşı çıkar. Bu reddiyeleri de “sisteme” tabi kalmakla, hâkim paradigmayı reddedememekle malûl bulur. Mutlak bir dolayımsızlığın, neredeyse kavramlaştırmaya gelmez bir bambaşkalığın, kendine mahsusluğun, katışıksız bir özün ihyasının peşindedir. Modernlikle lekelenmemiş bir Müslümanlıkta gördüğü o cevheri, 2000’lerde, (“kâfirle savaşmayı göze alan Müslüman” diye tanımladığı) bir Türklük hamasetine nakledecektir. Özel’de reddiye, sinik bir mahiyet kazanmıştır. “Sistem”, kapitalizm ve modernizm, her muhalif girişimi asimile ediyor, her aykırı kavramı kendi lügatına katıyordur. “Sistemin” zalim kudretini ve Müslümanların bu kudretli düşman karşısındaki gafletini, neredeyse nihilist bir karamsarlıkla, -komplocu zihniyetten de destek alarak- işler Özel31. Aslında sinizmin/kinizmin,32 değişik derecelerde, hikemî şairler olarak adlandırdığım İslâmcı entelektüellerin ortak karakteri olduğunu söyleyebiliriz33. Onlardan biri, Rasim Özdenören, “Taraf Olmak” başlıklı bir yazısında, ‘sürdürülebilir’ bir sinizmi tarif eder gibidir34. Hukuk dilindeki üçüncü şahıs terimine atıfla, iki taraftan biri olmama konumunu hatırlatır: Üçüncü kişiler esasen bu iki tarafı ilgilendiren olaylarla ilgili bir müdahalede, tasarrufta bulunamazlar ama “ilerde kendilerini ilgilendirecek hukuki olayları izlemek durumundadırlar”. Özdenören, Müslümanların bugün taraf olmakla üçüncü şahıs olmayı çoğu kez karıştırdığı uyarısında bulunur: “Müslüman, halihazır yapılanmanın birbirine taraf kıldığı sağ ve sol kesim içinde yer almayı, böyle bir mücadele vermeyi reddeder.” Sağ-sol şemasının dışındaki üçüncü yol, reel dünyada olup biteni tamamen kayıtsız kalmadan ama ‘bulaşmadan’ izleyen “üçüncü şahısın” konumudur ona göre. Gelelim İslâmcılığı üçüncü yol olarak tasarlamanın diğer mecrasına, radikal İslâmcılığa. İsmet Özel, radikal İslâmcılığa, total/mutlakçı niteliğiyle rububiyet 30 Rasim Özdenören, Gül Yetiştiren Adam, İz Yayıncılık, İstanbul 2013 [ilk yayını 1979]. 31 Yasin Aktay ve Ertan Özensel, “İsmet Özel: Dostların Eşiğindeki Diaspora”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 782-798. 32 Sinizm-kinizm nüansı üzerine, sol düşünce bağlamında yazmıştım: Tanıl Bora, Sol, Sinizm, Pragmatizm, Birikim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 23-38. 33 Bkz. Bahattin Cizreli, “Kinik İslâmcılığın eleştirisi”, Birikim 293, 2013. 34 Rasim Özdenören, Red Yazıları, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009 [ilk yayını 1988], s. 23-30. 526 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iddiası tasladığı gerekçesiyle karşı çıkıyordu. Birçok ilahiyatçı da bu karşı çıkışı paylaşır. Zaten radikal İslâmcılığın radikalizminin en aşikâr yanı, yerleşik İslâmcılığın ve geleneksel dindarlığın kabulleriyle çatışmasındadır. Müslümanlığı miras alınacak, muhafaza edilecek bir gelenek olarak görmüyorlardı; hem o zaten bozulmuş bir gelenekti, hem de dine uygun bir hayatın zaten her nesilde, her ömürde yeniden inşa edilmesi gerekirdi - Abdurrahman Arslan politik düzleme “iktidar olmak değil iktidar yaratmak” diye aktarır bu tavrı.35 Yazının başında sol ve sağ değerler silsilesini hatırlarsak, bu kuruculuk/inşa iddiasında sol bir yönelim uğrağı bulmak mümkündür. Bu uğrak, radikal İslâmcılığın, Müslümanlığı bir etno-dinsel kimlik olmaktan çıkarıp, içine doğulan değil, tercih ve inşa edilen bir kimlik olarak düşünmesiyle güçlenir. İslâmcılığı raptolduğu milliyetçilikten koparmaya çalışan bu tutum, kendini yerlilikle meşrulaştırma konforunu da geri çevirir. Ercümend Özkan “Peygamber Konya doğumlu mu? O da kökü dışarıda değil mi?” diye soracaktır36. “Kökü dışarıda” sıfatı, Cumhuriyetin ilk devirlerinden beri, sosyalizmi-komünizmi karalamak için kullanılagelmiştir. Özkan’ın retorik sorularından çıkarabileceğimiz gibi, radikal İslâmcılık da milliyetçi-muhafazakâr ve geleneksel İslâmcı çevrelerde, “kökü dışarıda” olmakla zemmedilmişti. Çünkü, 1960’larda tıpkı solun düşünsel canlanmasında çevirilerin önemli rol oynaması gibi, İslâmcılık da çevirilerle canlanmıştı. Türkiyeli İslâmcılar, Radikal İslâmcılığı Pakistanlı, İranlı ve Arap düşünürlerden öğrenmişlerdi. Önce, 1960’ların sonlarından itibaren Seyyid Kutup, sonra, 1980’lerde Ali Şeriati, alt üst edici etkiler yarattılar. Kutup, İslâmın özünden uzaklaşmış geleneksel Müslüman toplumdan hicret edip sahih dine uygun bir hayatı yeniden inşa eden bir eylem, bir paralel toplum kurma stratejisi öneriyordu. Sisteme yönelik topyekûn reddiyesi, geleceğin alternatif toplumunu bugünden kurma perspektifi, militan diliyle beraber, dönemin sol hareketlerine hayli benziyordu. Zaten sağdan da bu benzerlikten dolayı büyük tepki görüyorlardı. Ümit Aktaş’ın tesbitiyle, “aydın” ve “devrim” kavramlarının olumlu anlamlarının öğrenilmesini sağlayan Ali Şeriati, milliyetçi-muhafazakârlıktan/sağdan kopuş eğilimine yeni bir ivme verdi.37 Onun farkı, Batı’nın büyük düşünce geleneklerine hakim olması ve onları özgüvenle sorgulamasıydı; bu arada sosyalizmi/Marksizmi reddederken, onun insanları yabancılaşmadan ve sömürüden kurtarma iddiasını devralıyor, İslâmı bu iddianın gerçek sahibi olarak takdim ediyordu. Anti-emperyalizmin ‘sahici’ öznesi olma iddiasından daha derine giden bir meydan okumaydı bu. Tabii 1979 İran Devriminin ABD’yle cepheleşmesiyle, devrimin bütün İslâm coğrafyasına yayılan etkisiyle, aynı yıl Afganistan’da Sovyetler Birliği işgaline karşı başlayan 35 Agy., s. 80 vd. 36 Abdullah Burak Bircan – Mehmet Kürşad Atalar: Ercümend Özkan ile İslâmi Hareket Üzerine, Anlam Yayınları, Ankara, 1997, s. 258 37 Ümit Aktaş, “Ali Şeriati, Kapitalizm ve Marksizm”, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 165. 527 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (ABD güdümlü!) “cihadla”, radikal İslâmcılığın anti-emperyalizm kozunu ele geçirmeye çalışması önemliydi. (Yine baştaki değerler skalamızı hatırlarsak, anti-emperyalizm milliyetçi yorumuyla değil, ‘mazlumla dayanışma’ faslından bir sol değerdir.) Ama daha önemlisi sanırım gerek Kutup’un gerek Şeriati’nin, 1960’lar ve 70’lerde bütün dünyada politik kültürü sarsan sol dalgadaki isyan duygusunun, radikal üslûbun, heyecanın İslâmcı mütekabilini yaratmış olmalarıdır. Nitekim muhafazakâr ve geleneksel İslâmcı çevreler, 1960’ların sonlarından itibaren, radikal İslâmcılığı karalarken sadece “dış mihraklı” olmasına değil bilumum anti-komünist klişelere başvurmuşlardır! Bu arada Ali Şeriati’nin – hüsnüzanla- “teorisyeni” sayıldığı 1979 Devriminden sonra İran’ın Soğuk Savaş’ın her iki tarafına cephe almasının, İslâmcılığın “üçüncü yol” iddiasını pekiştirmesi de önemlidir. Radikal İslâmcılığın 2000’lerde yapılan özeleştirilerinde,38 geleneksel İslâmcılığın ona yönelttiği eleştirilerle bir ortak payda vardır: Afâkî, kitabî kaldığı, yapay ve biraz çocuksu bir radikalizm geliştirdiği, geleneksel Müslümanlığı sorgulamayı ‘abarttığı’ ve bu nedenle topluma nüfuz edemediği, yerlileşemediği söylenir. Azamiciliği ve reddiye sarhoşluğu, radikal İslâmcıları da sinizme yatkın kılmıştır. Elbette radikal İslâmcılığın, hikemî şairlerin pedagojik mirasıyla birleşen etkisi büsbütün sonuçsuz kaldığı düşünülemez. Peki İslâmcılığın sol-sağ şemasındaki konumunu değiştirmiş midir bu etki, nasıl değiştirmiştir? Buna bağlı olarak, İslâmcılığın sağ-sol dışı bir üçüncü yol açma iddiasına ne olmuştur? Bunları düşünmeye, İslâmcılığın politik ana akımı olan Millî Görüş’e dönerek devam edelim. 38 Güçlü bir örneği için bkz. Hamza Türkmen, Türkiye’de İslâmcılık ve Özeleştiri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2008. TÜRKİYE’DE TEMEL GÖRÜŞLER MİLLİ GÖRÜŞ Sağcı Görüş Dengeci Görüş KOMUNİZM SÖMÜRÜ SOLCU GÖRÜŞ Toplumcu Görüş İnsan hakları Bölünmezlik Sosyal Milli LİBERAL GÖRÜŞ Renksiz Görüş Ferdiyetçi Görüş X X 528 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Millî Görüş ve Milli Sağ 1974’teki CHP-MSP koalisyonuna geri dönelim. CHP tarafında, bu şaşırtıcı işbirliğini İdris Küçükömer’in sol-sağ şemasını tersyüz edişine benzer yorumlarla açıklayanlar olmuştu.39 Solun devletçi-elitist sapmadan kurtulup yoksul inananlar kitlesiyle buluşmasını selamlayan bu yorumlara CHP lideri Bülent Ecevit de yakın duruyordu. MSP tarafında dar milletvekili Ali Oğuz’un CHP’liler için “Namaz kılmayan kardeşlerimiz” ifadesini kullanması çok konuşulmuştu. Bu söz de, anti-komünist önyargılarla dışlanan solcuların, şeklen dindar olmasalar bile ‘kalbi temiz’, ‘ehli namus’ insanlar oldukları kanaatini işliyordu. Böylesi yorumlar kuşkusuz bu müşkül koalisyonu tabana kabul ettirme gayretkeşliğini de yansıtıyordu. Buna karşılık MSP’de, CHP’yle/solla yanyana gelmekten feci tedirgin olan, koyu anti-komünist bir kanat da yer alıyordu40. 1974’ün özel konjonktürünün evveline gidersek, Millî Görüş’ün kurucu lideri Necmettin Erbakan’ın üçüncü yolcu bir söylem kurmaya dönük hamlelerine rastlarız. “Sonu komünizm olan solculuk yolu” ve “kozmopolit masonluk yolu”- na karşı Milli Nizam yolunu üçüncü seçenek olarak takdim eder41. Bu arada sola, anti-komünist teyakkuza belirli bir mesafe koyarak, görece ‘anlayışla’ yaklaşır: “Solla tedavide birleşiyoruz teşhiste ayrılıyoruz” der, ayrımı mülkiyete bakışta koyar: “Her şeyden once biz mülkiyeti kabul ediyoruz, mülkiyet hakkına saygımız var.”42 Bununla beraber Erbakan’ın üçüncü yolun rotasını eninde sonunda yine sağa çevirdiğini de görürüz. Bir MSP grup konuşmasında “renksiz liberal zihniyeti temsil eden AP-CGP-DP ve solu temsil eden CHP”ye mukabil kendilerinin milli sağı temsil ettiğini söyler43. Millî sağ adındaki millî, tıpkı Millî Görüş isminin kendisindeki gibi, İslâmî’yi de çağrıştırır. Millî sağ, Erbakan’ın ve diğer Mlili Görüş sözcülerinin sık tekrar ettiği bir isim değildir. Ancak 1970’li yıllarda yayımlanmış bir Millî Görüş broşüründe yer alan “Türkiye’de Temel Görüşler” şeması, bu hareketin sağcılığı kendine özgüleyerek sahiplenme eğilimini teyid eder. Burada hem “solcu/toplumcu” görüşten hem “liberal/ferdiyetçi/renksiz” görüşten ayrılan Millî Görüş’ün vasıfları: “dengeci” ve “sağcı” olarak belirlenir. Solcu görüşün altında komünizm, liberal görüşün altında sömürü belâları yatar; solculuğun sınır çizgisindeki “insan hakları” ve 39 İdris Küçükömer Düzenin Yabancılaşması’nda (Ant Yayınları, İstanbul 1969), Türkiye’de CHP’nin temsil ettiği ve sol olarak konumlandırılan bürokratik-devletçi geleneğin aslında tutucu-sağcı toplumsal dinamikleri, sağda konumlanan AP’nin ise ilerici-gelişmeci toplumsal dinamikleri temsil ettiğini söyler. Yaygın yorumlarının hilafına, buradan doğrunda doğruya AP’nin aslında solcu, CHP’nin veya yerleşik solun aslında sağcı olduğu anlamını çıkarıyor değildir. Temsiliyet ilişkisindeki bir çarpıklığı, bir karmaşayı gündeme getirmek ister. 40 Tipik bir ifadesi için: Gündüz Sevigen, MSP’ye Dört Yıl, Yüksel Matbaası, Ankara, 1980 [ilk yayını 1977]. 41 Akt. Soner Yalçın, Hangi Erbakan, Başak Yayınları, Ankara, 1994, s. 58. 42 Cumhuriyet, 25 Eylül 1969. 43 Akt. Soner Yalçın, a.g.y., s. 74. 529 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “bölünmezlik”, liberal görüşün sınır çizgisindeki “sosyal” ve “milli” ibareleri, onların zaafiyetlerini, duyarsızlık noktalarını işaretler. Millî Görüş’ün sağcılığı, tipik orta yolculuk olarak resmedilmiştir. İki “sakıncalı” görüşün açı ortayında yer alır, sıfatı üstünde: dengecidir. Özetlersek, Millî Görüş’ün 1980’lere nakleden ideolojik söyleminin, üçüncü yolculuğa da, orta yolculuğa da, bunlarla –özellikle orta yolculukla- telif edilmeye müsait bir sağcılığa da açıldığını söyleyebiliriz. Bu esneklik, reel-politik icaplara ve bir ideolojik hegemonya stratejisi olarak muğlaklığa dayandığı kadar, hareket içindeki farklı yönelimlerin varlığını da yansıtır. Kabaca şöyle tasnif edebiliriz zannediyorum: 1970’lerin sonlarına doğru gençlik tabanında güçlenen radikal İslâmcı etkiler üçüncü yolcu eğilimleri beslemektedir; Erbakan’ın temsil ettiği merkezî çizgi orta yolculuğa yatkındır; politik sosyalleşmesini merkez sağda veya MHP’yle temas içinde yaşayan kadrolar –bu arada özellikle bürokraside yer alanların önemli bölümü-, sağcılık geniş ailesinden kopamamaktadır. 12 Eylül 1980 darbesinden sonra bütün partilerle birlikte kapatılan MSP’nin yerine kurulan Refah Partisi’nin, uzun süre, daha çok radikal İslâmcılığın nüfuzuyla üçüncü yolcu çizgi arasında salındığını söyleyebiliriz. 1980’lerde hem uluslararası konjonktürün morali (İran’ın devrim ihraç enerjisi, Afgan “cihadı”, Filistin davasının harareti), hem büyük bir entelektüel ve sosyal faaliyet, radikal İslâmcılığı gençlik tabanında cazip hale getirmiştir. 12 Eylül askeri rejiminin dini devlete-millete sadakati pekiştirecek bir malzeme olarak kullanma politikası, radikal İslâmcılığın mücadele ettiği resmi/uysal dindarlığı pekiştirse de, kuşkusuz toplamda İslâmi söylemin meşruiyet alanını genişleten bir etkendir. Radikal İslâmcılık, RP’ye sadece entelektüel ve ‘romantik’ etkisiyle sızmakla kalmadı. Parlamenter uğraşı nafile saymasına rağmen, kâh yine de burayı bir güçlenme imkanı olarak kullanmayı düşünerek, kâh ‘yorulan’, ‘ılıyan’ kadrolarının bir orta yaşlara intibak stratejisi olarak partiye yönelmesiyle de, RP’ye büyük bir enerji taşıdı. Bu etki, Millî Görüş’ü sağa yanaşık olmaktan uzaklaştırıp üçüncü yolcu bir konuma itiyordu. 1991’de resmen benimsenen Adil Düzen programı, bu çizginin ifadesiydi. Aslında uygulanabilir bir ekonomik programdan ziyade adaletli bir düzen tahayyülünü temsil eden bir slogan olan Adil Düzen, yine kapitalizmle sosyalizm arasında bir orta yolculuktu fakat Sovyetler Birliği’nin çöküşüyle beraber sosyalizmin en azından güncel bir seçenek olmaktan çıkmasına bağlı olarak, daha ziyade anti-kapitalist imaları öne çıkaracak, “faizci ekonomik düzene” bir alternatif olarak sunulacaktı. Adil Düzen, yenilen, “kaybolan” solu ikame edecek bir üçüncü yol işlevi gördü bir bakıma; RP’nin şehirli işçi ve işsiz yoksullara hitabını güçlendirdi. 80’lerde Anavatan Partisi’nin varlığı, orta yolculuğu herkes için zorlaştırıyordu. Zira Özal’ın partisi, “dört eğilimi birleştirme” sloganıyla, merkez sağ, sosyal demokrasi, MSP ve MHP geleneklerini eritme iddiasındaydı. Sağ-sol kutuplaşmasını reddeden, anti-ideolojik olmayı saldırgan bir ideolojik tutuma dönüştü- 530 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ren, politikayı teknikleştiren, bir yandan da o zamana kadar uç-radikal sayılan sağ ideolojik motifleri gönül rahatlığıyla eklemleyen çizgisiyle ANAP, tipik bir Yeni Sağ oluşumu idi. Sağ-sol kutuplaşmasını reddetme ve sosyal demokrasiyi de içerme iddiasına mukabil, sosyal demokratların salt sembolik bir mevcudiyetinin olduğu ANAP, bir büyük sağ koalisyon mahiyetindeydi. Tıpkı ülkücü hareket gibi Millî Görüş’ün de, ANAP’ın bu politik asimilasyon stratejisine tepki duymaları, kendilerini sağcılık dışında tanımlama eğilimlerini güçlendirdi. Ne var ki ANAP deneyimi, orta vadede, bu hareketlerin ve ideolojilerin Yeni Sağın stratejisini benimsemelerini teşvik edecekti. Bu bakımdan 1991 genel seçimlerinde RP, MHP’nin misyonunu sürdüren Milliyetçi Çalışma Partisi ve milliyetçi-muhafazakâr kadro hareketi Islahatçı Demokrasi Partisi’nin seçim ittifakı, ilgniç bir duraktır. Her ne kadar esas işlevi üç partinin % 10 barajını geçerek meclise girmelerini sağlamak olsa da, bu ittifak ANAP’ınkine alternatif bir büyük sağ koalisyon seçeneğinin bir faraziye olarak düşünülmesine vesile oldu: siklet merkezi daha sağa kaymış, -merkezi daha sağa kaydıran, da diyebiliriz-, milliyetçi-muhafazakâr bir sağ koalisyon. Milliyetçi-muhafazakâr entelektüeller, bu ittifakın, fazla liberalleştiği düşünülen ANAP’ı ikame değil ama tashih etmesini ummuşlardı. 1991 İttifak’ının kısa süreli kafa karıştırıcı parantezi kapanınca, RP’nin 1980’lerdeki dinamiği yeniden işlemeye başladı. 1994 yerel seçimlerinde İstanbul ve Ankara’yı kazanan, 1995 genel seçimlerinde birinci parti olan RP’nin yükselişinde, radikal İslâmcılığın heyecanını canlı taban çalışması enerjisine transfer etme becerisiyle beraber44, Adil Düzen retoriğinin sosyal-demokratik imalarının katkısı büyüktü. Bu dinamikte RP’nin ‘sol’ veçhesine ait belirtiler bulabiliriz; hareketin kurucu bileşeni olan, yerleşik sanayi-finans sermayesinin tekelci istidadına karşı taşralı/Anadolulu orta boy sermayenin büyüme enerjisini temsil eden dinamik ise, ‘sağ’ veçhesiydi. Radikal İslâmcılığın esinlediği, paralel bir alternatif toplum inşa etme yönelişine karşı, o dönemde “yeşil sermaye” olarak karikatürize edilen (sonraları İslâmi Kalvinizm terimiyle sözde-sosyolojikleştirilen) dinamiği, mevcut düzenin direksiyonuna oturmayı istiyordu. Erbakan, mevcut devlet aygıtını ele geçirerek İslâmi bir rejim tasarımı doğrultusunda dönüştürme perspektifiyle, bu ikisinin arasında bir orta yolun yolcusuydu. 28 Şubat ve AKP 1995 seçimlerinin ardından kurulan RP-DYP koalisyonunun 28 Şubat 1997 askerî darbesiyle yıkılması, Millî Görüş hareketi için büyük bir travmaydı. RP’nin yerini alan Fazilet Partisi’nin de kapatılmasından sonra, hareketin yolu ikiye ayrıldı: Erbakan’ın yönetimindeki Saadet Partisi ve RP/FP’nin “yenilikçi” denen kanadının kurduğu Adalet ve Kalkınma Partisi. Saadet Partisi, Millî Görüş 44 Radikal İslâmcılığın, İslâmı ‘reel’-Müslümanlara da ‘sıfırdan’ tebliğ etme misyonu, parti çalışmasını dindar olmayan seçmenlere de hitap edecek şekilde yürütme misyonuna dönüşmüştür. 531 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri devamcılığını bizzat bir otantizme dönüştürürken, biraz da Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidarına tepki olarak, radikal İslâmcılığı yeniden üreten bir yönelime girdi. AKP’nin45 durumu kuşkusuz daha ‘ilginçtir’. Elbette öncelikle, 2002 tek başına iktidar olup bu gücünü 2007 ve 2011 seçimlerinde pekiştirmesinden ve cumhuriyet tarihinin tek parti döneminden beri en uzun süreli ve güçlü iktidarı olmasından ötürü ilginçtir. Bizim açımızdan, İslâmcılığın üç güzergahının sağlamasını yapmak bakımından ilginçtir. AKP, politik yelpazedeki konumuyla ilgili tamamen zıt değerlendirmelere konu oldu. Yaklaşık 2007-2009 kesitine veya en geç 2010’a devam eden ve “reformcu” olarak tanımlanan döneminde, askerî vesayet rejimine meydan okuması ve buna bağlı olarak Avrupa Birliği’yle bütünleşmeye dönük atak bir tutum izleyerek demokratikleşme reformlarını gerçekleştirmesi nedeniyle, bazı liberal-demokrat ve sol yorumcular tarafından, solu ikame eder bir konuma oturtuldu. ‘Kendine rağmen’ alınmış bir konumdu bu ve geniş anlamıyla, liberal-demokrat anlamda soldu. Bu konumlandırma biraz da, CHP’nin ulusalcı-statükocu muhafazakârlığına çatmaya dönük polemiksel bir işlev görmüştür. Bu yorumu benimseyenler arasında, -örneğin AKP’de milletvekilliği ve bakanlık yapan Ertuğrul Günay-, tıpkı 1974 MSP-CHP koalisyonunun ilham etmiş olduğu gibi, İdris Küçükömer’in alternatif-eleştirel sağ-sol şemasının ayakları üzerine oturtuluşunu görenler de bulunuyordu. Bu değerlendirmenin zıt kutbunda, AKP’yi uç sağda değerlendirenler vardı: Kemalist-ulusalcılara göre, “şeriatçi” olarak tanımlanan İslâmcılığın ustalıkla kamufle edilmiş yeni projesiydi AKP, kimilerine göre düpedüz faşistti. Sosyalist solda ağır basan yorum ise, AKP’nin esasen neoliberal rejimin yürütücüsü olduğu idi; bu tanım altında onu yine gericilikten otoriterliğe, oradan faşizme uzanan yelpazede sıfatlanlandıranlar oldu. AKP lideri Recep Tayyip Erdoğan, partinin ilk dönemindeki birkaç konuşmasında Millî Görüş gömleğini çıkarttıklarını söylemişti. AKP’nin kurucu kadroları, Millî Görüş geçmişini, ‘temiz’ ama ham bir tecrübesizlik dönemi gibi, ‘çocukluk hastalığı’ gibi görme eğilimindeydiler: İslâmcılık damıtılarak muhafazakârlığa inkılâp etmişti. AKP’nin Anayasa referandumu ve genel seçimlerle iktidarını pekiştirdiği 2010’dan sonra özellikle hayat tarzına ve ‘genel ahlâka’ nizam vermeye dönük çıkışlarını, Millî Görüş tohumunun canlanması olarak yorumlayanlar oldu. AKP’nin bu iktidar üslubunda, Erbakan’ın, iktidara geldikten sonra devleti tedricen İslâmi referanslar doğrultusunda dönüştürmeyi hedefleyen stratejisi45 Adalet ve Kalkınma Partisi, bir süre sonra kendini “AK Parti” olarak anmayı tercih etti. Genellikle taraftarlarınca AK Parti, hasımlarınca AKP diye anılmaktadır. Etik icap, herkesin kendini tanımladığı gibi anılmasıdır. Ben yine de AKP adını tercih ediyorum. Çünkü öncelikle, AKP adlandırmasında da bir çarpıtma veya küçümseme yoktur. Bunun yanı sıra bu resmî ad tercihindeki, siyasetin idare ve “hizmet verme” işlevini öne çıkartan bir ideolojisizlik imgesine, ayrıca arılık-temizlik çağrışımına ‘oynayan’ ideolojik anlamı nötrleştirmek istemem. Ayrıca kullanılan yazım şeklinde AK’ın küçük değil büyük harfle yazılması, bu harflerin Adalet ve Kalkınma’nın kısaltması olduğunu çağrıştırır; bu durumda AK Parti’yi “Adalet ve Kalkınma Parti” diye okumamız gerekir ki bu da “Büklüm sokağı” yerine “Büklüm sokak” demeye alışmamız gibi, galattır! 532 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nin alâmetlerini görebilir miyiz? Evet, görebiliriz ve burada Millî Görüş’ün politik mirasının bir devam çizgisini tesbit edebiliriz. 2013 Martında İstanbul İl Başkanı Aziz Babuşcu’nun, liberallerle yaptıkları geçici işbirliğinin sona erdiğini ve artık onları memnun etmeyecek bir icraatın yürüyeceğini söylemesi de bunu teyid eder. Fakat bu, AKP’yi Millî Görüş’le kesintisiz bir devamlılık içinde izah edebileceğimiz anlamına gelmez. AKP, kendini muhafazakâr-demokratlıkla tanımlar46. Bu tanım ve ideolojik içeriği, bir ANAP esinini yansıtır, - nitekim yine ilk döneminde AKP’yi yeni zamanların ANAP’ı gibi takdim eden parti sözcüleri olmuştu. Gerçekten, AKP’yle ANAP arasında benzerlik kurabiliriz. İkisinin de modernleştirici işlevi olmuştur: sermaye birikim rejimiyle ilgili bir modernizasyondur bu, ekonominin global kapitalizme eklemlenmesindeki arızaları gidermişlerdir. AKP, bunu yaparken artık taşralı orta boy burjuvazi tasnifine sığmayan bir yeni büyük sermaye fraksiyonuun büyüme iştahına dayanmıştır. ANAP gibi AKP de, kitleleri pragmatist yenilikçilikleriyle etkilemişlerdir. Benzerliğin ideolojik zemini, neoliberal-muhafazakârlıktır. ‘Klasik’ liberalizmin özgürlük ahlâkını tamamen piyasa ideolojisine endeksleyen bu terkipte muhafazakârlık, sosyal tahribatı telafi etme ve tutunum sağlama işlevini üstlenir. ANAP’la mukayyet olmayıp Türk sağının tarihsel geleneğinde kökleşmiş bulunan liberal-muhafazakâr terkip: muhafazakâr/dindar çoğunluğun temsiline ve hürriyetlerine dayanan milli iradecilik, AKP’de güçlenerek sürer. Millî Görüş’ten beri gelen otantist-yerlici popülizm, düz çoğunluktan öte milletin ‘özünü’ temsil etme iddiasını gürleştirir ve ona otoriter (‘icabında’ faşizan) bir istidat kazandırır. Şunu da eklemek gerekir ki bu nokta, Türk sağının milli iradeciliğinin, Kemalist vesayet ideolojisiyle kesişim noktasıdır47. Böylelikle, AKP’nin, tıpkı kökenindeki Millî Görüş gibi, Kemalizmin otoriter-vesayetçi politik zihniyetini yeniden ürettiği nokta...48 Nitekim AKP’nin askeri vesayeti tasfiye harekâtı, demokratik yurttaş kültürüne değil, “milletle barışarak” gücünü tahkim etmiş bir devletin plebisiter vesayetine açılmıştır. Gerçek bir komünizm tehlikesiyle meşgul olmaktan ziyade, daimî bir tehdit algısının ve komplo teoremleriyle işleyen bir siyasal aklın şeklî çerçevesini oluşturan ebedî anti-komünizm de buraya oturur. Bir başka çalışmada AKP’yi yeni merkez sağ olarak tanımlamıştım49. Bu pozisyon tayinindeki yenilik unsuru, merkez sağın ideolojik siklet merkezinin, Millî Görüş tecrübe ve ilhamıyla kurulmuş bir neoliberal-muhafazakâr eksene kaymış 46 Örn. bkz. Üzeyir Tekin, AK Parti’nin Muhafazakâr Demokrat Kimliği, Orient Yayınevi, Ankara, 2004. Asıl önemli referans, Partinin Yalçın Akdoğan’ın imzasıyla yayımladığı programatik metindir: Muhafazakâr Demokrasi, Ankara, 2003. 47 Bkz. Tanıl Bora-Yüksel Taşkın: “Sağ Kemalizm”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce- Cilt 2: Kemalizm, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, s. 529- 545. Tanıl Bora, “Celal Bayar”, agy., s. 546-554. 48 Menderes Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslâmcılık, Dipnot Kitabevi Yayınları, Ankara 2005. 49 Tanıl Bora, “AKP: Yeni Merkez Sağ”, AKP Yeni Merkez Sağ mı? (Haz. Ümit Kurt) içinde, Dipnot Kitabevi Yayınları, Ankara, 2009, s. 123-130. 533 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olmasıdır. 1970’ler Millî Görüş’ünde bir demeçte, bir broşürde göz kırpan milli sağ tanımı, sanırım AKP tecrübesinde tam anlamıyla yerli yerine oturmuştur. AKP, İslâmcılık içinde kapsamlı bir tartışma ve ayrışmaya vesile oldu. AKP’ye eleştirel veya muhalif yaklaşan İslâmcılığın ilk göze çarpan mecraları, radikal İslâmcılığın ve Millî Görüş otantizminin veraset çizgileri - ve 2010 sonrasında Gülen hareketidir. Eleştirinin ve muhalefetin dereceleri ve fikrî temelleri farklılaşır. AKP iktidarıyla uzun süre simbiyotik bir ilişki sürdüren Gülen hareketinin 2010 eşiğinden sonra ona mesafelenmesi, iktidar paylaşımıyla ilgilidir. Bu eleştiri bir ölçüde iktidar çekişmesi için araçsallaştırılarak, bir ölçüde –kimi unsurları için- bundan görece özerk olarak, liberal-demokratik denebilecek bir fikrî temelde gelişir. Radikal İslâmcılık, zaten düzen-içi politikayı ilke olarak reddeden –adı üstünde!- radikal tutumu sürdürür. Millî Görüş otantizmi, AKP’yi “davaya ihanetle” itham eder. Kapitalizmle bir sorunu olmayan Gülen hareketinin eleştirisinden farklı olarak diğer iki ana mecra, AKP’nin İslâmcılığı muhafazakârlığa veya muhafazakâr-liberalliğe eklemleyerek global kapitalist-emperyalist sisteme asimilasyonunu sağladığı, böylece “ılımlı İslâm” projesinin tahakkukunu sağladığı eleştirisinde birleşirler. Mazlum-Der ve Özgür-Der, AKP iktidarını insan hakları temelinde sorgularlar. Bu mecralar dışında, AKP’nin İslâmi referanslardan uzaklaştığı veya onları araçsallaştırdığı eleştirisini paylaşan bazı İslâmcı entelektüeller (Ankara Okulu gibi entelektüel çevreler) ve geleneksel İslâmcı çevreler de vardır. Aslında, “radikal İslâmcılık” tasnif ve tavsifi biraz sorunludur: radikal İslâmcı düşünüş kökünden gelmekle birlikte bu mirasın da kapsamlı bir özeleştirisini yapan veya bu geleneğe merbut olmadan İslâmcılığı yeniden tanımlamaya çalışan çevrelerden ve entelektüellerden söz etmek daha doğru olacaktır. Konumuz açısından toparlarsak, AKP’yi İslâmcılık adına bir üçüncü yol açma iddiasından vazgeçmekle, sağcılaşmakla veya İslâmcılığın sağdan/sağcılıktan kopma sürecini kesintiye uğratmakla itham eden bir İslâmcı söylemin filizlendiğini söyleyebiliriz. Bu muhalefeti, fundamentalist, radikal –bazen de gelenekselci- İslâmcılıkların devamlılığı içinde sürdürenler olduğu gibi, az evvel değinildiği gibi kısmen bu köklerden beslenmekle beraber yeni arayışlara yönelenler de vardır. Bu arayışın bir kolu olan anti-kapitalist Müslümanlar hareketi, okumakta olduğunuz yazıya vesile olan Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Sempozyumundan on gün sonra başlayıp bir ay kadar devam eden İstanbul Taksim-Gezi Parkı isyanına aktif katılımıyla, spektaküler bir ilgi nesnesi haline gelmiş ve İslâmcılık içinde AKP’yle ilgili ayrışmanın en açık tarafını oluşturmuştur. Buradan hareketle, yazının son bölümünde, İslâmcı ideolojide kapitalizm/anti-kapitalizm meselesini ele alacağım. Kapitalizm – Bir “Mesele” mi? Metin Önal Mengüşoğlu, M.Said Çekmegil’in “sağcı çevrelerin bakışına prim vermediğini” anlatırken, onun Müslümanlık anlayışını sağcılıkan sakınan bu 534 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tavizsizliğini kapitalizmle ilgili tutumuna bağlar. Zira “ne hikmetse ülkenin o yıllarda yaşayan sağcı çevreleri, kapitalist bir baskıya maruz kaldıkları halde, düşman olarak bu baskı sahiplerini değil, komünizmi görüyorlardı[r].”50 Çekmegil ise kapitalizmi de en az onun kadar, hatta daha esaslı bir ‘belâ’ sayıyordur. 60’lı/70’li yıllarda, kapitalizmi mesele eden, dert eden başka istisnalar da vardır. Nurettin Topçu, kapitalizme can-ı gönülden kahreder.51 Nuri Pakdil, çıkardığı dergiye banka reklamı kabul etmeyecek kadar istikrahla bakar, çok yadırganan “öz Türkçe” dil tercihiyle “anamalcılık” diye andığı kapitalizme. Tabii 1970’lerin sonunda Ali Şeriati’nin çevrilmesi, anti-kapitalist hassasiyeti yükselten bir dönüm noktası olmuştur. Fakat bunlar işte istisnadır. 1980’lere kadar İslâmcı söylemin ana akımı itibarıyla kapitalizm lâfzen olumsuzlanır ama bu olumsuzlama, “komünizme de kapitalizme de karşıyız” ezberinin içi boş bir unsurunu ve orta yolcu söylemin bahanesini teşkil etmekten ibarettir. Ortalama fikriyatı özetlemek açısından popüler bir yazara, Hekimoğlu İsmail’e başvurmak belki en isabetlisidir.52 Onun akıl yürütmesine göre, bir kere “Her şey ekonomi”dir: “Hatta bir şeyh efendi riyazete çekilse, sırtındaki cübbe ekonomi, seccadesi ekonomi, yediği kuru ekmek ekonomi”... İkincisi, İslâma özgü bir ekonomik sistem yoktur. Ekonomik sistem ne olursa olsun, Müslümanlar her iktisadi sistemi ıslah etmekle görevlidirler; helâl kazanç elde ederse o sistem müslümanlaşacaktır Minyeli Abdullah yazarına bakılırsa... 19. yüzyıl İslâmcılığının neredeyse ezelîleşen şiarını devam ettirerek, çalışma telkininde bulunur. Kastettiği, sadece emek vermek değil, iş kurmak, zenginleşmektir. Fakr halini insanın Aslı olarak gören İslâm yorumlarının aksine yoksulluğu anca ‘hoşgörür’, zenginleşmeyi hevesle teşvik eder: “İsteyen Ebu Zer (r.a.) gibi fakir yaşayabilir. Biz ona bir şey demiyoruz. Ama isteyen de Ebu Bekir (r.a.) gibi zengin yaşayabilir. İslâm’a avuçlar dolusu para verebilir.” Ebu Zer gibi yaşamayı umumileştirdiğiniz anda, “Rusya’ya köle oluruz”, “Avrupa’nın sömürüsü başlar, hızlanır” uyarısında bulunur. Ortalamayı yansıtmaktan öte, temsil kabiliyeti daha yüksek olan örneklere de bakacak olursak... Esad Coşan’ın İslâm dergisindeki başyazıları boyunca büyük şirketler oluşturma, sermayeleri birleştirip büyük müesseseler kurma telkininde bulunduğunu görürüz: “Devir tasarrufu iyi işletme, enflasyon üzerinde kâr ve kazanç elde etme devridir. Bunu başaramayanlar gitgide fakirleşir, mahvolurlar.”53 Fethullah Gülen: “Benim indimde, ticaret tecrübesi olmayanlar, iyi insan da değillerdir. En pragmatik ve gerçekçi insanlar işadamları ve tüccarlardır. Eğer bir işadamı aynı zamanda Müslümansa, hayatta dini konumuyla en uyum50 Metin Önal Mengüşoğlu, Bilge Terzi M. Said Çekmegil, Beyan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 92-3. 51 Tanıl Bora, “Kapitalizme kahretmek”, Sol, Sinizm, Pragmatizm içinde, Birikim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 165-181. 52 “Bir röportaj”, agk. içinde, s. 131-143. 53 M. Esad Coşan, İslâm Dergisi Başmakaleleri, Server İletişim, İstanbul, 2011, s. 389. 535 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lu durumda bulunandır” der54. Bilhassa onun konuşmalarında, kâr, performans, verimlilik vs. kapitalist rasyonalitenin/iktisat ideolojisinin müvezzii olan mecazların her konuya sirayet ettiğini görürüz. İşadamlığının, girişimciliğin, zenginleşmenin böyle tutkuyla övüldüğü bir iklimde, emekçilerin, yoksulların eşitlik, hak, adalet ümidi ağniya-i şakirin, fukara-i sabırin düsturuna emanet kalacaktır! Velhasıl İslâmcılıktaki hakim bakış açısından, kapitalizm nötr/yansız bir alet, bir ‘teknik’, bir tabiat gibi görülür. Modernliğe/modernizme kahrederken, kapitalizmin aslî âmillerinden biri olduğu, daha ‘dakik’ bir ifadeyle, içinde yaşadığımız çağın kapitalist modernite olduğu hesaba katılmaz. (Böylelikle, modernizme atfedilen “kötülüklerin” -belki de, diyelim- aslında kapitalizmin ona kazandırdığı hüviyetin eseri olduğu da görülmez.) Kapitalizmin sadece ekonomiye münhasır olmayan, sadece üretim ve yeniden üretim ilişkilerine hükmetmekle kalmayan, insanın öz-algısını, muaşereti, ahlâkı, her şeyi biçimlendiren –ve sürekli yeniden biçimlendiren- bir topyekûn sistem olduğu ihmal edilir. Dahası, Müslümanların güçlenmesini ve modern dünyanın meydan okumasıyla başetmesini sağlayacak belli başlı aletlerden biri sayılır kapitalizm. İsmail Kara’nın dikkat çektiği üzere, “düşmanın silahıyla silahlanma” ve “zaruret haramı mübah kılar” düsturlarının İslâmcı zihniyetteki kökleşmişliğinin etkisini görürüz burada. Kara, 12 Eylül’den sonra, “önceki aşamada devlet ve millet için düşünülen zenginliğin artık aynı zamanda kişiler için de düşünülür hale gel[diğine], müreffeh ve varlıklı bir yaşama biçimine doğru adım atıl[dığına]” dikkat çeker.55 İslâmcılık muhitlerinde anti-kapitalizmin 1980’lere kadar istisnai olduğunu söyledik ama bu 80’den sonra büyük bir uyanış yaşandığı anlamına da gelmiyor. Yine de, en azından böyle bir meselenin devreye girdiğini görürüz. AKP iktidarının yol açığı tartışma ve ayrışma, burada kapitalizm meselesinin bir rol oynamasıyla önemlidir. Zira AKP’yi sorgulayan İslâmcıların bir bölümü bu ayrışma hattını kapitalizm üzerinden çekmekte ve Müslümanlıklarını anti-kapitalistlikle sıfatlandırmaktadırlar. Bu zamanda sağ ve sol değerleri, kapitalizme bakıştan müstağni olarak düşünmek imkansızdır. Dolayısıyla İslâmcılığı sol-sağ şemasında bir yere oturtacaksak veya onun kendini sağcılıktan ayrıştırma iddiası bir gerçeklik kazanacaksa, kapitalizmin mesele edilmesi, hayatî önemi haiz olacaktır. Son olarak, İslâmcı anti-kapitalizmin bazı sorunlarına değinmek gerekir. Öteden beri İslâmcılığın anti-kapitalizminin büyük sorunu, anti-semitizmle malûl olmasıdır. Anti-semitizm, -ırkçılık olmasının yanısıra-, kapitalizmi bir sistem değil de 54 Akt. Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 194. 55 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslâm, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 329. 536 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir komplo olarak görmeye sevk eder; sistemin yapısal tahakkümüne bakmak yerine dikkatleri istismarcı “kötü” zenginlere çevirir. Günümüz İslâmcılığının anti-kapitalizminde, sözgelimi yine anti-kapitalist müslümanlar hareketinde veya Emek ve Adalet Platformu’nda, bu saplantının aşıldığını gözleyebiliriz. Bir başka konu, kapitalizmi tarihsel bir iktisadî-toplumsal sistem sorunu, bir yapısal sorun olmaktan ziyade bir ahlâk sorunu olarak görme eğilimidir. Ali Şeriati’nin tutkulu kapitalizm eleştirisi, onun “ekonomiyi insanın altyapısı yapmasına” karşı ahlâkî bir eleştiridir. Ümit Aktaş, Şeriati yorumunda, mülk kavramının iktidar ve egemenlik yapılarını kastettiğini, bu yapılardan doğan eşitsizlik ve adaletsizliğin mülkiyetçiliğe önsel olduğu söyler.56 Anti-kapitalizmin, İslâmcılığın rüknü olarak kavranması fikrinin üretken öncülerinden İhsan Eliaçık da meseleyi ahlâk meselesi olarak koyar; kapitalizmin ekonomi-politik değil psikolojik-metafizik bir eleştirisine ihtiyacımız olduğu fikrindedir.57 Bu ikinci nokta, ortodoks daha doğrusu ekonomist-Marksist bakış açısından bir “sorun” sayılır fakat Marksizmin ve sosyalizmin başka bazı meşreplerinin kapitalizm yorumlarıyla muarefesini kurmak pekâlâ mümkündür. İki patikaya dikkat çekeyim. Bir: Sosyalizmi kapitalizmin devamında ortaya çıkacak doğrusal bir ilerlemeye indirgemeyen, onu kadim bir özgürlük arayışının veraset çizgisine oturtan, dolayısıyla dinî hareketler içinde de kendine ‘akrabalar’ bulan sosyalist düşünce hattı,58 romantik diyebileceğimiz kapitalizm eleştirisinde İslâmcılıkla benzerlikler arz eder. İki: Sosyalist düşüncenin geniş ailesinde, bu davayı iktisadî-sosyal çıkara ve buna bağlı bir zorunluluğa değil, -öncelikle veya salt ona değil-, ahlâkî ve iradî tercihe dayandıran bir kol vardır. Bu kadar basit de değil; iktisadî sömürü/iktisadın sömürüsünden kurtuluş ile özgürlük ahlâkını meczetmeye dönük bir Marx yorumu vardır.59 Anti-kapitalizm temelindeki olası bir muarefenin İslâmcılıktaki simetriğinde de, “şekle ve surete değil muhteva ve mahiyete bakıldığında”, dinin, dinî geleneğe dayanmayan ‘hatta’ tanrıtanımaz bir ahlâkla ‘bile’ özgül bir meselede aynı ahlâkî çerçevede buluşmasının mümkünlüğü fikri yer alır.60 Bu muarefe ihtimallerinden kolay ve ucuz sonuçlar çıkarmamak gerekir. Sadece kapitalizm bahsinde değil, genel olarak, güçlü önyargılar ve meraksızlık, İslâmcılık ve sol/sosyalizm arasında sahici bir tartışmayı zorlaştırıyor, faydacı-araçsalcı ‘selâmlaşmalar’ herkese daha kolay geliyor. Aynı kolaycılık, temel kavramlarla, 56 Ümit Aktaş, “Ali Şeriati, Kapitalizm ve Marksizm”, a.g.y., s. 176. 57 İhsan Eliaçık, Mülk Yazıları, İnşa Yayınları, İstanbul, 2011, s. 304. 58 Tipik bir temsilcisi Ernst Bloch’tur. Bkz. Tanıl Bora, “Ernst Bloch’ta Sosyalizm, Metafizik, Din ve Ateizm: ‘Başka Bir Anlamda Sofu’”, Sol İlahiyat içinde, der. Kâzım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç, Birikim Yayınları, İstanbul 2013, s. 171-192. 59 Marx’la Kant’ı bağdaştıran Japon düşünür Karatani, bu çizginin etkileyici bir çağdaş temsilcisidir: Kojin Karatani, Transkritik, çev. Erkal Ünal, Metis Yayınları, İstanbul 2008. 60 Kenan Çamurcu, Asimetrik Vakalarda Kıble Tayini, Destek Yayınevi, İstanbul, 2012, s. 198 vd. 537 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri meselelerle ilgili açık ve derinlemesine yüzleşmelerden kaçınma eğiliminde de kendini gösteriyor.61 Her halükârda, kapitalizme karşı olmaktan, “bu karşıtlığı kurucu bir negatifliğe dönüştürmeye giden çok uzun bir yol vardır.”62 İslâmcılığı Tartışmak ve Sağ-Sol Davası 2012 yazında gazete köşe yazılarında, başkalarının da katıldığı fakat aslen Mümtaz’er Türköne, Ali Bulaç ve Yasin Aktay’ın sürüklediği, epeyce süren bir “İslâmcılık bitti mi?” tartışması vuku buldu. Bir muhalefet ideolojisi olduğunu düşündüğü İslâmcılığın devlet sorumluluğunu üstlenmekle misyonunun bittiğini ileri süren Türköne ve bu misyonun bitmediğini fakat AKP’nin ondan uzaklaştığını düşünen Ali Bulaç, İslâmcılığın AKP’yle beraber sağcılaştığı tesbitinde birleşiyorlardı.63 Türköne biraz sinizmle, Bulaç teessüfle yapıyordu bu tesbiti. (Bir yıl kadar önceki bir yazısında İslâmın orta yol olduğunu vurgulamış olan Bulaç,64 2012’deki tartışmada İslâmcılığın üçüncü yolcu perspektifini öne çıkartan bir istikamette yazıyordu.) Türköne sağcılığa nötr ilâ olumlu arası, Bulaç ise olumsuz bir anlam yüklüyordu; onun mefhum-u muhalifi olan solculuğu, ikisi de olumlu bir yere koyuyor değildiler! İslâmcılık içi tartışmaların ana yolunda, sağ-sol ayrımı ve değerleri, en azından adlı adınca, aslî bir mesele teşkil etmez. Dahası, sol-sağ tasnifinden, gerek bir politik ayrım gerek bir analitik imkân olarak, günahmışçasına sakınılmaktadır – bir dizi başka “modern” kavram ve ayrımdan sakınılmadığı kadar sakınılmaktadır. Ancak bu yazıda göstermeye çalıştım ki, sağ-sol değerler temelinde bir ayrışma zımnen pekâlâ mevcuttur. Sol-sağ “davasını” önemseyenlerin yapacağı şey, -İslâmcıların böyle bir davası olsun olmasın-, o zımnî ayrışmanın farkında, idrakinde olmak ve onu görünür kılmaya çalışmaktır. 61 Ömer Laçiner’in, eşitlik ve yaratıcılık kavramları etrafında bir tartışmanın gereğine dikkat çeken yazıları bu bakımdan önemlidir: “Kurucu Kavram, İlke, Değer Olarak Eşitlik”, Birikim 224, 2007, s. 14-16, “Eşitlik Fikrinin Biçimlenmesi”, Birikim, sayı: 225, Ocak 2008, s. 67-70, “Bir İlahiyat Olacak İse”, Sol İlahiyat içinde, s. 77-88. 62 Ahmet Çiğdem, “AKP ve Türkiye: Bir Durum Değerlendirmesi”, Birikim 263, 2011, s. 53. 63 Ali Bulaç, “İslâmcıların ‘Din’i, Muhafazakârların ‘Diyanet’i”, Zaman, 30 Temmuz 2012 ve Mümtaz’er Türköne, “Din, Diyanet ve İslâmcılık”, Zaman, 31 Temmuz 2012. 64 Ali Bulaç, “Ortadoğu’ya Türk laikliği”, Zaman, 17 Eylül 2011. 538 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU YAZININ konusu, 1980’li yıllardan sonra Türkiye’de önemli gündem maddelerinden biri olan ‘modernist İslâm’ söyleminin eleştirisi olacaktır. Yazıda, öncelikle, bir tanımlama çabası gösterilerek Çağdaş Müslüman Düşünce içerisinde yer alan üç farklı yaklaşımın - İslâmcılık, Gelenekçilik, Modernist İslâm – temel özellikleri izah edilecektir. Tanımsal tartışmanın ardından ‘modernist’ söylemin ana tezleri, hermenötik, tarihselcilik ve siyasal terminolojisi bağlamında ele alınacaktır. Nihayet Modernist İslâm söyleminin ‘akıbet’i değerlendirilecek ve 80’li yıllardan itibaren bu söylemin Türkiye’de elde ettiği popülaritenin ‘geçici’ olduğu tezi savunulacaktır. A. Giriş Müslüman Dünyasında XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, düşünsel tartışmaların ana konularını, yoğunluklu olarak, ‘Batı ile karşılaşma’ olgusu yahut “modernite-gelenek gerilimi”nin belirlediği bilinmektedir. Bu durumun, Müslüman dünyasında 4 farklı ‘tepki’yi (veya grubu) ortaya çıkardığı söylenebilir. Bunları, Sekülaristler, Gelenekçiler, Modernistler ve İslâmcılar olarak ifade edebiliriz. İlk grup, ‘medenileşme’ adına Batı’yı bütün kavram ve kurumlarıyla benimsemekten yanadır ve Hilafet’in ilgasından sonraki dönemde siyasal gücü büyük ölçüde ele geçirmiştir. Bu grubu, temel yönelimi itibarıyla, Çağdaş Müslüman Düşünce içerisinde saymak mümkün değildir. Ancak diğer üç grup Çağdaş Müslüman Düşünce’nin alt kategorileridir ve bunların tepkilerini de belirli ölçülerde ‘Müslüman’ca’ hassasiyetler belirlemektedir. Gelenekçiler, Batı’dan gelen her şeyin ‘türedi’ olduğunu düşündükleri için, genel anlamda, ‘reddiyeci’ bir tutum sahibi iken, Modernistler, Batılı kavram ve kurumları ‘meşrulaştırma’ ve ‘bağdaştırma’ çabası göstermektedirler. Bu üç grubun içerisinde, İslâmcıların 80 SONRASI TÜRKİYE’DE ‘İSLÂM DÜŞÜNCESİ’NİN PROBLEMLERİ ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi MEHMED KÜRŞAD ATALAR 539 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yeri ise ‘özel’dir. Bu grubun tavrını belirleyen ilkeyi, “Hayata Evet, Moderniteye Hayır” olarak özetlemek mümkündür. İslâmcı yaklaşıma göre, İslâm, bir ‘yaşama biçimi’dir ve her dönemde olduğu gibi modern evrede de hayata dair söyleyecekleri bulunmaktadır. Tanımsal tartışmayı bir adım daha ileri götürerek, Çağdaş Müslüman Düşünce’nin Batı ile karşılaşmada verdiği tepkiyi 4 analitik terim üzerinden ayrıştırabiliriz: bunlar, 1) Din-siyaset ilişkisi, 2) Modernizm, 3) Gelenek ve 4) Yöntem’dir.1 Öncelikle ifade edilmelidir ki, din-siyaset ilişkisi noktasında en vurgulu ifadeleri İslâmcılar kullanmaktadır. İslâmcılara göre din, ‘özü itibarıyla’ siyasaldır ve bu yüzden ‘iktidar talebi’ her Müslüman için kaçınılmazdır. İslâm’ın ideolojik bir içerikle savunulduğu Seyyid Kutup-Mevdudi- Ali Şeriati söyleminde bu vurgu çok bariz bir şekilde görülür. Modernite ise, rasyonalizm, sekülarizm, hümanizm, vb. gibi temel kavramları itibarıyla, İslâm’la çelişir. Bu nedenle, İslâmcıların tutumunu, esas itibarıyla, ‘modernite-karşıtı’ olarak nitelemek mümkündür. Bu grubun ‘gelenek eleştirisi’ de nevi şahsına münhasırdır ve büyük ölçüde ‘Şer’i’ sınırlar içerisinde kalmaktadır. İslâmcılar, İslâm’a sonradan katıştırılmış olan şeylerin ‘arındırılması’ yönünde özel bir gayret gösterirler ve bu noktada geleneğin iki önemli unsurunu2 yoğunluklu olarak eleştirirler. Nihayet İslâmcılar ‘yöntem’ konusunda da farklı bir yaklaşım sahibidirler. Bu gruba göre, ‘yöntem’ nebevidir; şartlara (yahut çağa) göre değişmez. Bu temel yaklaşımları nedeniyle, İslâmcılar, kurulu düzenlerin içerisinde aktif rol almayı genellikle meşru görmezler. Dört analitik terim ölçeğinde gelenekçilerin yaklaşımını da ‘modernizm-karşıtlığı’nın belirlediğini söyleyebiliriz. Gelenekçiler, geleneği neredeyse ‘din’ yerine koyarak ‘korumacı’ bir tutum sergilerler3 ve moderniteye karşı ‘reddiyeci’ bir tavır alırlar. Bu gruba göre, din, tarihsel süreç içerisinde kemale ermiştir; bu yüzden, türedi yaklaşımlar, esas itibarıyla, ‘bidat’tir. Gelenekçilerin ‘din-siyaset ilişkisi’ ve ‘yöntem’e dair tutumu çeşitlilik arz eder ve genel olarak, bu ilişkiyi İslâmcılar gibi ‘özden’ görmezler. Örneğin bazı gelenekçiler (yani yeni-gelenekçiler) için “demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezi kabul edilebilir bir düşüncedir4, ama diğer bazı gelenekçiler (yani katı gelenekçiler) için, demokrasi, Batı düşüncesinin ürettiği bir kavramdır ve reddedilmelidir.5 ‘Modernist İslâm’ söylemi (yahut ‘Müslüman Modernistler’) ise gelenek eleştirisi hususunda İslâmcılarla ‘benzerlik’ göstermelerine rağmen, kalkış noktaları onlardan farklıdır: İslâmcılar ‘Şer’i sınırlar’ içerisinde kalmayı tercih ederken, modernistler, 1 Bu tartışma için, bkz. M. Kürşad Atalar, “Dört Analitik Terim Ölçeğinde İslâmcı Kimlik”, Gönül Pultar (Der.) Kimlikler Lütfen: Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili, ODTÜ Yayıncılık, Ankara, 2009. 2 Bunlar ‘mezhepler’ ve ‘tasavvuf’tur. 3 Gelenekçilerin önde gelen isimlerinden Seyyid Hüseyin Nasr’ın ‘gelenek’ tanımı için, bkz. Modern Dünyada Geleneksel İslam, Çev.: S. Ş. Barkçın ve H. Arslan, İnsan Yayınları, 1989, s. 15. 4 Fethullah Gülen, Yeşeren Düşünceler, 3. Baskı, Nil Yayınları, İzmir, 2012, s. 96-7. 5 Hüsnü Aktaş, Demokratikleşme Süreci ve Müslümanlar Paneli, 11 Mart 2012, www.israhaber.com. 540 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ‘çağa uygunluk’ gibi bir ölçütü benimserler.6 ‘Din-siyaset ilişkisi’ ve ‘yöntem’ konusunda modernistlerin yaklaşımı, İslâmcılardan çok gelenekçilere benzer. Modernistler, ‘din-siyaset ilişkisi’ni özden görmezler; ‘yöntem’in ilahi karakterli olmadığını, zamana ve şartlara göre değişebileceğini savunurlar.7 Çağdaş Müslüman Düşünce’nin içerisinde yer alan bu 3 grup içerisinde gelenekçilerin pozisyonunu genel olarak ‘koruma’ ve ‘reddetme’ tavrı belirlediği için, çağdaş dönemde bu söylemin geleceğe dair bir umut vaat etmesi zor görünmektedir. İslâmcıları bu süreçte şanslı kılan ise, diğer grupların aksine, baştan beri ‘aksiyoner’ olması ve ‘ideolojik’ karakterli bir duruş sergileyerek moderniteye direnç göstermesidir. Bu özelliği nedeniyle, İslâmcıların, modernite karşısında ‘başarı şansı’ en yüksek grup olduğu söylenebilir.8 Müslüman Modernistlere gelince, bu grubun görüşlerinin Müslümanlarca kabul görmesi (ya da görmemesi) de modernitenin Müslüman dünyadaki akıbetini belirleyecektir.9 Batılılar, Müslüman dünyasına yönelik emellerini gerçekleştirme noktasında ‘sekülaristler’den artık ümidini kesmiştir;10 geriye sadece ‘Müslüman Modernistler’ kalmaktadır. O nedenle, Müslüman Modernistlerin tezlerinin iyi bilinmesi, özellikle de doğru gelecek öngörüsünde bulunabilmek açısından önem arz etmektedir. B. ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Temel Tezleri ‘Modernist’ söylemin tezlerini 3 ana başlık altında incelemek mümkündür: 1) Tarihselcilik, 2) Hermenötik, ve 3) Siyasal Terminoloji. Bunlardan tarihselcilik, 80-sonrası ‘modernist’ yazarların çoğunluğunun başvurduğu bir yöntemdir. 6 Modernist Fazlur Rahman ile İslâmcı Seyyid Kutup’un ‘el kesme’ cezası hakkındaki görüşleri üzerinden bu farklılığı net olarak görmek mümkün olmaktadır. Fazlur Rahman, ‘rasyonalize edici’ bir yaklaşımla, bu cezanın ‘tarihsel’ olduğunu ve bugün için uygulanmayabileceğini söylerken (İslam, Çev.: Prof. Dr. Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, 2008), Kutup, yine ‘akli’ gerekçelerle, işlenen suça en uygun cezanın ‘el kesme’ olduğunu savunur (Fi Zilali’l-Kur’an, Hikmet Yayınları, Maide:38. ayetin tefsiri, Cilt:4, s. 222-30). 7 Atalar, A.g.y. 8 William E. Shepard “Islam and Ideology: Towards a Typology”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 19, No. 3, s. 307-335) adlı makalesi ile Graham Fuller’ın Siyasal İslâm’ın Geleceği (Palgrave Macmillan Limited, 2003) adlı kitabında bu hususa dikkat çekilmektedir. 9 Hamilton A. R. Gibb, İslam’da Modern Eğilimler (Çev: M. Kürşad Atalar, Çağlar Yayınları, Ankara, 2006, s. 125-6.) adlı kitabında bu hususun altını özenle çizmekte ve nasıl başarılı olabilecekleri konusunda ‘Müslüman Modernistler’e, tabiri caizse, ‘taktikler’ vermektedir. 10 Son dönem ‘İslâmi Uyanış’ olgusunu analiz etmek amacıyla Batılı İslâm uzmanları tarafından yapılan araştırmalara bakıldığında, modern ideolojilerin Müslüman dünyasında cazibesini yitirdiği; doğan boşluğu ise İslâmcılığın doldurduğu yönünde bir kanaat oluşmuştur (Bkz. James Piscatori, “The Nature of Islamic Revival”, Islam in a World of Nation-States, Royal Institute of International Affairs, Cambridge Univ. Press, 1986, s. 22-39); P. J. Vatikiotis, Islam and the State, Croom Helm Ltd., 1987, s. 85; Hrair R. Dekmejian, “Islamic Revival: Catalysts, Categories and Consequences”, The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity, editör: T. Shireen Hunter, Bloomington: Indiana University Press, 1988, s. 3-19). Batı’da ve Türkiye’de projeksiyonların ‘İslâmcılar’ üzerine çevrilmesinin, hatta hararetli “İslâmcılık öldü mü?” tartışmaları yapılmasının nedeni biraz da bu olsa gerektir. 541 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1970’li yıllarda ‘İslâm modernizm’ini savunan11 Fazlur Rahman’ın popülerleştirdiği bu yöntemi, özellikle 1990’lı yıllardan sonra, Muhammed Arkoun, Muhammed Cabiri, Hasan Hanefi gibi isimler yeniden kullanmışlardır. Bu yaklaşıma göre, özetle ifade edilecek olursa, ‘tarihsel’ olgular ‘şartlar’a bağlı olduğundan, ‘evrensellik’ özelliği taşımazlar. Tabiatıyla, bu yaklaşımı, Kur’an’a uyguladığımızda, Kur’an’ın bazı hükümlerinin modern dönemde ‘uygulanabilirliği’ meselesi ortaya çıkmaktadır. Fazlur Rahman’ın bu meseleye ilişkin yaklaşımı, hadler, miras hukuku, vb. hususların modern dönemde geçerliliğini yitirdiği şeklindedir. Onun anlayışında, hükümler zamana göre değişebilir; önemli olan, hükümlerin biçimsel yönü değil ‘ruhu’dur (yani ‘adalet’in gözetilmesidir). Klasik fıkıhta “adil’ olanı Şeriat’ın hükmü temsil ederken, Fazlur Rahman’a göre, ‘adil’ olan, akıl aracılığıyla bilinebilir. Dolayısıyla, modern çağda, ‘akl’ı kullanarak, ‘çağın icaplarına uygun’ bir uygulama bulunabilir ve bu, pekâlâ Kur’an’ın ‘ruhu’na da uygundur.12 Fazlur Rahman’ın bu yaklaşımının, 80-sonrası dönemde Muhammed Cabiri, Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi ve Nasr Hamid Ebû Zeyd tarafından da benimsendiğini görüyoruz. ‘Yapısalcı’ kalıplarla düşünen13 Cabiri’ye göre, modernite-öncesi dönemin tipik özelliği ‘tarım toplumu’ olmasıdır ve Kur’an da bu dönemde nazil olmuş bir kitaptır. Dolayısıyla, Kur’an, ‘tarihsel’ bir metin olarak, ‘tarım toplumu’nun sorunlarına yönelik çözümler sunmuştur. Bugün ise, çağ değişmiştir ve modernite-öncesi topluma dönüş artık mümkün değildir. O halde yapılması gereken, yeni çağın icaplarına uygun, yeni bir bilgi sistemi kurmaktır. Bu da ancak ‘rasyonel’ düşünce ve ‘eleştirel’ yaklaşım ile mümkündür.14 Cabiri, bu çabayı ‘tecdid’ kelimesiyle tanımlar, ancak burada hükümlerin illetlerinden çok ‘makasıd’ı dikkate almayı, Esbab-ı Nüzulü ve Ümmetin tarihsel tecrübesine itibar etmeyi önerir. Bu yaklaşımıyla Cabiri, tipik manada, ‘tarihselci’ bir kişidir. Örneğin, ona göre, el kesme cezası, Cahiliye döneminde, develeri ve çadırlarıyla bir yerden diğerine göç eden bedevi bir toplumda uygulanmıştır. Böyle bir toplumda hapis cezası uygulanamazdı; zira o dönemde ne duvar, ne hapishane, ne mahkûmların kaçmasına engel olabilecek ne de onların hapisteyken ihtiyacını karşılayacak bir örgütlenme vardı. O halde tek çözüm, bedensel ceza olmalıydı.15 Yine ona göre, zina fiilini ispat için öne sürülen şartlar, çoğunlukla, açık alanda, duvarların ve odaların olmadığı, çadır hayatı yaşayan bir topluma özgüdür. Böylesi bir ortamda, tanığın olayın tüm detaylarını anlatması mümkündür. Fakat 11 Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, IJMES, 1, 4(Ekim), ss. 317-333. 12 Fazlur Rahman, İslam, Çev.: Prof. Dr. Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 99. 13 M. Abid el-Cabiri, Arap/İslam Aklının Oluşumu, Çev.: İbrahim Akbaba, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001, s. 42. Ayrıca Cabiri’nin yapısalcılığı (yahut post-yapısalcılığı) üzerine yapılan tartışma için bkz. İbrahim Keskin, Arap/İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkanı: Muhammed Abid el-Cabiri Örneği, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 19, Sayı: I, 2010, ss. 255-274. 14 M. Abid el-Cabiri, Çağdaş Arap Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev.: Ali İhsan Pala ve M. Şirin Çıkar, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 35-37. 15 Cabiri, a.g.e., s. 59. 542 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çağdaş şehir hayatında bu türden şartlar ileri sürmek, suçun ispatını imkânsız hale getirir.16 Cabiri gibi, Arkoun da, ‘yapısalcı’ kalıplar içerisinde düşünür ve Foucault’un bilgi-iktidar ilişkisine dair görüşlerine paralel şeyler söyler.17 Onun için temel mesele, kötürümleşmiş olan Müslüman Düşüncesinin ‘yapısal’ özelliklerini ortaya koymak ve Aydınlanma’nın ortaya çıkardığı ‘aklı’ kullanarak, antropolojik bir okuma ile geleneğin kalıplarını kırmaktır. Söz-merkezciliğe dayalı Ortodoksi’yi temsil eden ‘İslâmi Akl’ı şiddetle eleştiren Arkoun, doğru aklın, tarihsel, toplumsal, dilsel ve yapısalcı olduğunu savlar. Ona göre, ‘tarihsel’ olmayan hiç bir şey yoktur.18 Hakikat bile tarihseldir. Aynı yaklaşımı Kur’an’a da uygulayan Arkoun, tarihsel süreç içerisinde ‘beşeri’ söylemlerin ‘Tanrısal Söz’ün önüne geçtiğini savunur. Bu noktada, o, kendi görüşlerini Allah’ın emirleriymiş gibi ifade ettiğini söylediği Taberi’nin yorumlama tarzını kıyasıya eleştirir.19 Ona göre Kur’an’ın dili, ‘mitik’tir; yani semboliktir. Vahiy getiren bir melekten bahsederken, sembolizme başvurmaktan başka çare yoktur. Arkoun’un ‘tarihselci’ yaklaşımını ‘laiklik’ kavramını tanımlarken de görürüz. Ona göre, İslâm’ın ilk yıllarında dinin siyasetle iç içe oluşu, Arap Yarımadası’nın o gün içinde bulunduğu siyasi-dini şartlarla ilişkilidir. Daha sonra da Emeviler, dini kendi siyasi emelleri için bir araç olarak kullanmış ve bugün bizim ‘Şeriat’ olarak bildiğimiz dogmatik bir referans seti ortaya çıkmıştır. ‘Gerçek İslâm’ ise bundan farklıdır; İslâm, ‘tüm insanlığı kuşatan’ din anlamına gelir. Aşka dayalı bir itaatle varlığını Allah’a adamaya karşılık gelen bu insanlık dini, tüm dinlerin ortak özünü ifade eder.20 Görüldüğü gibi, Arkoun da, tıpkı Fazlur Rahman gibi, Kur’an’ın ‘ruhu’ kavramına merkezi önem vermekte, ‘tarihsel’ süreç içerisinde ortaya çıkmış söz-merkezci yorumları ve Şer’i pratikleri bağlayıcı kabul etmemektedir. Bunun için önerdiği yol ise, düşünsel geriliği ortadan kaldırmaya çalışmak ve tam bir ‘laik’ yaklaşımla ‘düşünülemez’i düşünmektir. Fenomenoloji yöntemini kullanarak21 benzer bir ‘tarihselci’ tavır sergileyen Hasan Hanefi için ise, zamanın ve mekânın değişmesiyle şer’i hükümler de değişir.22 Ona göre, tarihin dinamiği ‘ilerleme’ kavramıdır ve ilerleme İslâm’ın da ruhudur. O nedenle âlimler yüzlerini geriye değil ileriye çevirmelidirler. Yenilik ve 16 Cabiri, a.g.y. 17 Bkz. Necdet Subaşı, Felsefe Ansiklopedisi, Editör: Ahmet Cevizci, İstanbul, Etik Yayınevi, Cilt:1 (Kasım), s. 612-615. 18 Arkoun’a göre, klasik dönemdeki antropolojik şartlar bugün yoktur; o yüzden, örneğin fıkıhtaki kadınlarla tokalaşmama kuralı bugün için geçerli değildir. 19 Muhammed Arkoun, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, Çev.: Y. Aktay ve C. Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara, 2000, s. 16-7. 20 Muhammed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler, Çev.: H. Yücel, Metis Yayınları, İstanbul, 1999, s. 25. 21 Bkz. Hasan Hanefi, “İslâm ve Batılılaşma”, İslâm, Gelenek ve Yenileşme, İSAM Yayınları, İstanbul, 1996, s. 243-50. 22 Hanefi, buna örnek olarak Kur’an’da nasih-mensuhun var oluşunu gösterir. 543 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ıslahat hükümlerle ilgili olarak da düşünülmelidir.23 Zira son tahlilde, İslâm bir amaç değil, bir vesiledir. Amaç, beşerin mutluluğu, eşitlik ve sosyal adaletin gerçekleştirilmesidir. Tarihi şartlar içerisinde nüzul sebepleri gerçekleşince vahyin indirildiğini ileri süren Hanefi, tıpkı Fazlur Rahman, Cabiri ve Arkoun gibi, lafza değil, metnin ‘ruh’una önem verilmesi gerektiğini söyler ve Kur’an’da: “sana hayızdan soruyorlar, sana ganimetlerden soruyorlar, sana içkiden soruyorlar, de ki: vb.” şeklinde yer alan ifadelerin o günün soruları olduğunu; bugün ise soruların değiştiğini ve artık bu soruların: “sana sömürgecilikten, küreselleşmeden, geri kalmışlıktan, vb. soruyorlar” şeklinde sorulduğunu ve bunlara bizim yeni bir yaklaşımla cevap vermemiz gerektiğini ileri sürer. Bu yaklaşımı, bir ‘tecdid’ faaliyeti olarak nitelendiren Hanefi, teolojik karakterli olan eski kelam ilminin mihverinde bir değişikliğe gidilmesi ve asrın sorunlarının çözümüne yönelik yeni bir ‘ideolojik’ yaklaşımın benimsenmesinin elzem olduğunu savunur.24 Ona göre, en büyük problemimiz, toprak, ekmek ve özgürlüktür. Bunlara ulaşmak için temel kaynakları ‘devrimci’ ve ‘akılcı’ bir yolla yeniden yorumlamak gerekir. Bu yeni yoruma göre, Ahiret, Cennet-Cehennem gibi kavramların gerçekliği yoktur; Ahiret, aciz insanın adil dünya özlemini ve insanın ömrünü uzatma arzusunu yansıtır; Cennet-Cehennem de ‘edebi’ tasvirlerden ibarettir.25 Kur’an metninin yorumunda ‘hermenötik’ yöntemi öneren Nasr Hamid Ebû Zeyd ise, 1980’li yıllardan sonra ‘tarihselcilik’ bağlamında en cüretkar görüşleri savunan kişidir.26 Ona göre, din, sadece ‘ahlaki’ ilkeler vaz eder. Kur’an, tıpkı diğer kutsal kitaplar gibi, belirli bir zaman ve mekânda indirilmiş tarihsel bir metindir. Bir metni anlamak için, onun dilsel ‘yapı’sını ve bu yapının oluştuğu ‘bağlam’ı bilmek gerekir. Bağlam ise, kültürle ilişkili olduğundan, bir metni anlamlandırırken, o toplumun dini, düşünsel, kültürel, sosyal, siyasi ve ekonomik yapısını incelemek lazımdır; zira olgunun metne önceliği vardır. Kur’an, kadim ve ezeli nass değildir; dolayısıyla, “Kur’an metni, hakikati ve özü itibarıyla kültürün ürünüdür.”27 Ebû Zeyd için, Kur’an’ı anlamak, yorumcunun konumuna da bağlıdır. Edebi metin, eleştirmenlerin eğilim ve yönelişlerinin çeşitliliğiyle çeşitlenen çok sayıda yoruma elverişlidir. Bu eğilimler ise, gerçekte, eleştirmenin içinde bulunduğu olgu karşısındaki sosyal ve düşünsel tavır alışının biçimlenmesinden başka bir şey değildir.28 Ebû Zeyd’e göre, insan, tarihe bağlılıktan ko23 Hasan Hanefi ile Röportaj, Bilge Adamlar, sayı: 12, 2005. 24 Hasan Hanefi, “The Relevance of Islamic Alternative in Egypt”, Arap Studies Quarterly, c. IV, 1983, s. 94. 25 Hilmi Karaağaç, Hasan Hanefi’nin Kelam ilmini Yenileme Projesi, [Yayımlanmamış Doktora Tezi], A.Ü. İlahiyat Fakültesi, Ankara, 2008, s. 144. 26 Nitekim Ebû Zeyd, savunduğu görüşler nedeniyle, Mısır’da mürtedlikle suçlanmış ve mahkeme kararıyla karısından boşatılmıştır! 27 Nasr Hamid Ebû Zeyd, Dinsel Söylemlerin Eleştirisi, Çev.: Fethi Ahmet Polat, Kitabiyat, Ankara, 2002, s. 219. 28 Ebû Zeyd, hermenötik yöntemi niçin benimsediğine dair şu ilginç örneği anlatır: “... Neticede gördüm ki, ... herkes işine geldiği gibi ayetleri yorumlayabiliyordu. Örneğin bir taraf Körfez Savaşı’nın 2 544 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri pamaz ve ‘nesnel olarak geçerli’ bir bilgiyi elde edemez.29 Kısacası, yorumcunun konumu ve tarihsel şartlar, ‘anlam’ı belirler. Tarihselcilik ve hermenötik bağlamında dile getirilen ‘modernist’ görüşlerin ‘siyasal’ terminolojiye yansımaları da olmuştur. Nitekim bu yöntemleri kullanan Cabiri, Hanefi, Arkoun’un, modernitenin siyasal kavramlarını da genellikle olumladıklarını görüyoruz.30 Fakat bu noktada en dikkat çekici tezleri Abdulvehhab el-Efendi ve Muhammed Said el-Eşmevi’nin savunduğu söylenebilir. El-Efendi’ye göre, çağdaş dönemde radikal akımların tezlerini ‘devlet’ kavramı üzerine oturtması yanlıştır ve burada devleti değil toplumu önceleyen bir anlayış esas alınmalıdır. Ona göre, toplum önce ‘özgürlükçü’ bir temele dayalı olarak inşa olunmalıdır. Kişilerin serbest iradesi üzerinde zorlama ve baskı olmamalı; “günah işleme ve tövbe etme özgürlüğü meşru bir hak olarak kabul edilmelidir.31 El-Efendi, böylesi bir toplumsal örgütlenmenin ‘demokrasi’ ile mümkün olduğunu söylemekte; ancak bunun ‘teo-demokrasi’den farklı olduğunu da ifade etmektedir. O, ‘teo-demokrasi’ tezini, hastalıklı bir ruh halinin önerebileceğini söyler ve özgür bireylerin iradelerine dayanmayan bir devletin İslâmi olamayacağını savlar. Bu nedenle Kutup ve Mevdudi’nin kullandığı ‘İslâm Devleti’ kavramını şiddetle eleştiren Efendi, bunun yerine ‘Müslümanlar için devlet’ kavramını önerir.32 Burada ‘çoğulculuk’ esas alınacak; farklı fikirlere saygı, eşitlik ve ‘adalet’ ana kriterler olacaktır. Ona göre, İslâm toplumunun oluşması için önce fikirler serbestçe ifade edilebilmelidir. Bu ortamı, ancak demokrasi sağlar. Hatta toplumu bir arada tutmak ve meseleleri çözmek için bile demokrasiye ihtiyaç vardır. Böylesi bir toplumda üst hukuku ‘anayasa’ değil ‘sözleşme’ belirlemelidir. Peygamberimizin Yahudilerle imzaladığı Medine Vesikası bu tür bir sözleşmedir; çağdaş dönemde de gayri Müslim unsurlarla benzer türde bir sözleşme yapılabilir. Böylece devlet, hayat tarzı empoze eden baskıcı bir kurum olmaktan çıkar, kişilerin özgürlüğünü garanti altına alan, işbirliğine dayalı bir yapıya dönüşür.33 Görüldüğü gibi, El-Efendi’nin görüşleri, modern toplum ve devlet anlayışının ‘İslâmileştirilmesi’ girişiminden başka bir şey değildir. Kullandığı kavramlar, haklılığına delil getirirken, diğer taraf (Irak) bunun tam tersini, yine ayetlerden delil getirerek, savunabiliyordu... Bundan dolayı, Kur’an’ın, indiği ortamın kültüründe oluştuğunu ve bu sebeple, yeni ortamlarda anlamların değişmesi gerektiğini söyledim.” “İlmeği Kaçmış Bir Hayat: Nasr Hamid Ebu Zeyd”, Altan Algan, www.ozgundurus.com, 16.07.2010. 29 M. Emin Maşalı, “Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Yorum Telakkileri ve Bu Telakkilerin Niyetselci ve Felsefi Hermenötiğe Atıfları”, Uludağ Universitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Cilt: 13, Sayı: 1, 2004, s. 73-90. 30 Örneğin Arap/İslâm halklarının sorunlarının çözümü, Cabiri’ye göre demokraside, Arkoun’a göre ‘laiklik’te, Hanefi’ye göre ise ‘Sol İslâm’dadır. 31 Abdulvehhab el-Efendi, Nasıl Bir Devlet?, Çev.: Hasan T. Kösebalaban, İlke Yayınları, İstanbul, 1994. s. 111. 32 a.g.e., s. 112. El-Efendi’ye göre Mevdudi, ‘İslâm Devleti’ kavramını ‘Bolşevik model’den esinlenerek ileri sürmüştür. 33 a.g.e, s. 123. 545 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri modernitenin siyasal kuramlarının içeriğiyle neredeyse tamamen örtüşmektedir. Bu yaklaşımın bir benzerini Muhammed Said el-Eşmevi’de de görmekteyiz.34 Birçok Batılı araştırmacıya göre, Müslüman dünyasında çağdaş dönemin ‘en etkili liberal düşünürlerden biri’ olarak kabul edilen El-Eşmevi’ye göre de, İslâm Devleti fikri yanlıştır ve çağdaş dönemde Şeriat’ı uygulama fikri (tatbik’uş-Şeria veya taknin’uş-Şeria) içi boş bir slogandan ibarettir. Çünkü Kur’an’a ve Sünnet’e göre Tanrı Hükümeti diye bir şey yoktur; bu, antik Mısır ve Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinden devşirilmiş yabancı bir fikirdir.35 Hz. Muhammed’in söz ve fiillerini ikili bir tasnife tabi tutan Eşmevi, Hz. Peygamberin dini ve siyasi liderliğini birbirinden ayırmak gerektiğini söyler ve bu noktada ‘laik’ bir yaklaşım sergileyerek, Hz. Peygamberin siyasi kararlarının yoruma (hatta eleştiriye) açık olduğunu savunur. Şeriat kavramına da farklı bir açıdan bakan Eşmevi’ye göre, ibadet, ahlak ve muaşeret üçlüsüne dayanan Şeriat ilahi kaynaklı olmasına rağmen, fıkıh beşeridir. Dolayısıyla tarihsel süreç içerisinde oluşmuş fıkhın, modern çağın ihtiyaçlarına cevap vermesi zordur. Bu nedenle, fıkıh, bulunduğumuz çağda günün ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmalıdır.36 Ona göre, mevcut Mısır yasaları ve bu yasalara göre kurulmuş çağdaş Mısır hükümeti şeriata uygundur, zira bunlar çağın gereklerine cevap vermektedir.37 Onun için, İslâm, Kutup ve Humeyni’nin iddia ettiği gibi, her çağda ve şartta geçerli olan bir ‘yaşam tarzı’ da önermemiştir. Bu yönde öne sürülen görüşler, tarihsel süreç içerisinde fakihlerin yorumları sonucu ortaya çıkmıştır. Bu yüzden, içtihad ederken ‘tarihsel bağlamlar’ önemsenmelidir ve Kur’an’ı da ‘makasıd’ çerçevesinde anlamak gerekir. Arap/Müslüman dünyasının popüler isimlerinin tarihselcilik, hermenötik ve modernitenin siyasal terminolojisi bağlamında savunduğu görüşlerin, 80-sonrası dönemde Türkiye’de de yansımaları olmuştur. Ancak hemen ifade edilmelidir ki, Türkiye’deki tartışma, fikri derinlikten yoksundur (veya Arap/Müslüman dünyasında dile getirilen görüşlerin bir tekrarından ibarettir). Tarihselci yaklaşımı, özellikle Ankara İlahiyat Fakültesi’nden bazı isimler gündeme taşımıştır (örneğin, Ömer Özsoy, Rudi Paret’in Kur’an Üzerine Makaleler adlı eserini tercüme etmiş; ayrıca yazdığı makalelerle tarihselci anlayışı desteklemiştir.38 Benzer 34 Eşmevi, Mısır’da Devlet Güvenlik Mahkemesi’nin başkanlığını yapmıştır ve Kahire Üniversitesi’nde de İslâm Hukuku ve Karşılaştırmalı Hukuk dallarında ders vermiştir. 35 Muhammad Said al-‘Ashmawi, al-Islam al-Siyasi (Cairo: Sina, li-al-Nashr, 1987), s. 32-3. 36 Carolyn Fluehr-Lobban (ed.) Against Islamic Extremism: The Writings of Muhammed Said al-‘Ashmawy, University Press of Florida, 1998, s. 191. 37 William E. Shepard, “Muhammed Sa’id al-Ashmawi and the Application of the Sharia in Egypt”, International Journal of Middle East Studies, v.28, s. 39-58. 38 Bkz. Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004. Ayrıca Özsoy, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den bir adım daha ileri giderek, “Kur’an’ın tarihsel bir metin olmasının yanı sıra şifahi bir belge olduğunu, hatta Allah’ın Kur’an’ın yazılı bir metne dönüşmesine karşı olduğunu” söyleyebilmektedir. İslâm’ın Manevi Mirası: Günümüzde Kur’an Sempozyumu’ndaki konuşması, Frankfurt Goethe Üniversitesi, Temmuz 2008. 546 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri görüşleri, daha yumuşak ifadelerle ilahiyatçı Mehmet Paçacı da savunmuştur.39) Akademik çevrelerin dışında, Hikmet Zeyveli ve İhsan Eliaçık gibi yazarlar da ‘tarihselci’ denilebilecek görüşler ileri sürmüşlerdir. Zeyveli ve Eliaçık’ın Kur’an kıssalarının tarihselliği ve vakiiliği üzerine söyledikleri40, Ebû Zeyd’in, Cabiri’nin yahut Halefullah’ın41 savunduğu görüşlerin tekrarından başka bir şey değildir. Modernitenin siyasal terminolojisini oluşturan demokrasi, özgürlük, insan hakları, çeşitlilik, farklılıklara saygı ve hoşgörü gibi kavramlar ise özellikle ‘parti politikası’ güden çevreler42, akademisyenler ve bazı aydınlar tarafından savunulmuştur. Ali Bulaç’ın gündeme taşıdığı Sivil Toplum Projesi43, Gülen cemaatince desteklenen Abant Toplantıları’nın sonuç bildirgeleri44 ve R. İhsan Eliaçık’ın Adalet Devleti45 adlı kitabı, bu bağlamda gündem oluşturan örnekler olarak sayılabilirler. Ancak, şunu ifade etmemiz gerekiyor ki, tarihselcilik ve hermenötik yaklaşım Türk düşün dünyasında fazla itibar görmemesine rağmen, modern siyasal terminoloji yaygın bir kabul görmüştür. Bazı ‘radikal’ gruplar dahi, özgürlük ve insan hakları gibi kavramları olumlayarak kullanmışlardır.46 Özetleyecek olursak, Modernist İslâm söylemi, Arap/Müslüman dünyasında dile getirilen ana argümanları ve 80-sonrası Türkiye’sinde gündeme taşınan temel tezleri itibarıyla, modernitenin temel kavramları ile İslâm arasında bir ‘uzlaşı’ arayışındadır. Bu noktada, ilk dönem modernistleri ile son dönem modernistleri 39 Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu: Tebliğler ve Müzakereler, İstanbul, 2000, s. 22. 40 Hikmet Zeyveli, II. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1996, s. 98-99; R. İhsan Eliaçık, Kur’an Kıssaları Mucize mi Masal mı?, www.ihsaneliacik.com/2009/03/kuran-kissalari-mucize-mi-masal-mi.html 41 Muhammed Ahmed Halefullah, El-Fenn’ul-Kasasi fi’l-Kur’an’il-Kerim adlı eserinde (Türkçe’ye Kur’an’da Anlatım Sanatı olarak tercüme edildi, Çev.: Şaban Karataş, Ankara Okulu Yayınları, 2012), Kur’an’ın ‘edebi’ anlatım tarzına sahip bir kitap olduğunu ve bazı kıssaların vuku bulmamış olabileceğini ileri sürmektedir. Bkz. s. 188-217. 42 Milli Görüş’ün lideri Necmettin Erbakan, 1991 seçimlerinde Refah Partisi’nin söylemini değiştirmiş ve “demokrasi, insan hakları ve özgürlüklere saygı” temelinde bir üslup benimsemiştir. Bkz. M. Hakan Yavuz, 1997, “Political Islam and Welfare (Refah) Party”, Comparative Politics, Vol. 30, No: 1 (Oct., 1997), s. 63-82. Milli Görüş geleneğinden ayrıldığını net olarak ifade eden AKP ise, muhafazakar-demokrat bir çizgi takip etmiştir. Bkz. Yalçın Akdoğan, AK Parti ve Muhafazakâr Demokrasi, Alfa Yayınları, 2004. 43 Ali Bulaç, “Bir Arada Yaşamanın Mümkün Projesi: Medine Vesikası”, Bilgi ve Hikmet, Kış-1994/5, s. 3-14. Bulaç’ın, 1990’lı yılların başında, Medine Sözleşmesi bağlamında önerdiği ‘Sivil Toplum Projesi’, Abdülvehhab El-Efendi’nin görüşlerine paralellik arz etmektedir. 44 Abant Platformu-2: Din Devlet ve Toplum, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, İstanbul, 2000. 45 R. İhsan Eliaçık, Adalet Devleti: Ortak İyinin İktidarı, İnşa Yayınları, 2011. Ayrıca bkz. R. İhsan Eliaçık, “Tükenmeyen Söz Bitmeyen Umut: Adalet”, Söz ve Adalet, sayı: 1, 2008, s. 8-13. Eliaçık, net bir şekilde, bir devletin ‘adalet’ kurallarına uygun olması durumunda ‘İslâmi’ sıfatını almaya hak kazanacağını söylemektedir ki, bu tez, Ali Abdurrazık ve Said Eşmevi’nin tezleriyle uyumludur. 46 Bkz. Mustafa İslamoğlu, Kur’an Neslini İnşa Sorumluluğu, Özgür-Der Yayınları, 2. Baskı, 2002, s. 59; Mehmet Pamak, “Fikri Tartışmada, Eleştiri Kadar Mutabakatlara Vurgu da Önemli ve Gereklidir”, haksozhaber.net, 3 Temmuz 2008. 547 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri arasında da özde bir fark yoktur.47 Hepsi, tezlerinin haklılığını, dönemin hâkim/ popüler modern kavram ve yöntemlerine dayandırmaktadır. C. ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Akıbeti Peki, modernist söylemin Müslüman dünyasında bir geleceği olabilir mi? Tarihsel tecrübeye baktığımızda, bu soruya olumlu cevap vermek mümkün görünmemektedir.48 Bunun temel nedeni, modernitenin temel kavramları ile İslâm arasındaki ‘doku uyuşmazlığı’dır. Tarihselcilik ve hermenötik, belki Yeni Ahit gibi ‘muharref’ bir metni (yahut tarihin her hangi bir döneminde yazılmış bir eseri) yorumlamakta işe yarayabilir; ancak ‘otantik’ Kur’an metnine uygulanamaz. Çünkü Kur’an, Mutlak Gerçek’in vahyettiği, tek kelimesi dahi değişmemiş, Kavl’ül-Hakk’tır. Kur’an’ı tarihselci bir gözle okumak, O’nun ‘evrensel’ bir metin olmadığı düşüncesini tazammun eder ki, Müslüman vicdanı bunu kabul etmez, edemez. Aynı şeyi, modernitenin siyasal terminolojisi için de söylemek mümkündür. Demokrasi, özgürlük ve insan hakları gibi kavramlar da, özü itibarıyla, İslâm’la bağdaşmazlar. İslâm’da hüküm Hakk’ındır. Halkın (yahut çoğunluğun) iradesi, temel konularda Hakk’ın iradesinin önüne geçemez. Demokrasilerde ise “kayıtsız-şartsız” egemen olan halkın iradesidir. Bir Müslüman, bunu kabul edemez. Bunu tazammun edecek bir söylem de, bu yüzden, Müslüman vicdanında yer bulamaz. İslâm’da insan, her şeyden önce, ‘kul’dur. Kulluk, bu dinin Peygamberinin ‘elçilikten önce’ zikredilen vasfıdır.49 Bu yüzden, modern siyasal terminolojinin en merkezi kavramı olan ‘özgürlük’ İslâmileştirilemez. ‘İnsan Hakları’ kavramı ise, esasta, ‘özgür birey’in haklarına karşılık gelir ve bunun içine içki/ uyuşturucu içmekten tutun, zina etmeye varıncaya kadar, ‘heva’ya tabi olmayı simgeleyen birçok husus girer. Bir Müslüman bunları meşru göremez. Dolayısıyla, ‘doku uyuşmazlığı’ modernitenin siyasal terminolojisi için de geçerlidir. Modernist söylemin Müslüman dünyasındaki akıbetini olumsuz etkileyen bir diğer faktör, modernizmin son yüzyılda yaşadığı ‘dâhili kriz’dir. Modernite, bütün kavram ve kurumlarıyla birlikte, artık cazibesini yitirmiştir. Batılı insan, bugün, tipik manada, bir ‘anomi’ hali yaşamaktadır. ‘Özgür birey’, artık, hiçbir ‘değer’e 47 İlk dönemin modernistleri (Seyyid Ahmet Han gibi) primitif düzeyde bir ‘rasyonalizm’ savunusu yaparak, son dönem modernistleri (Cabiri, Arkoun, Hanefi gibi) ise daha ‘rafine’ yöntemler (yapısalcılık, hermenötik, fenomenoloji, vb.) kullanarak modernitenin kavramlarını meşrulaştırmaya çalışmaktadırlar. 48 Müslüman toplumlar, tarih boyunca, ‘kökü dışarıda’ olan düşünce ve akımlara karşı ‘direnç’ göstermişlerdir. Örneğin Klasik dönemde Yunan felsefesi, bir dönem – özellikle de elit kesimde – popülarite yakalamışsa da, bu kalıcı olamamıştır. Gazali’nin etkili cevabından sonra, felsefe, aydın/ ulema kesimi arasında da cazibesini yitirmiştir. Aynı şeyi ‘Varlığın Birliği’ düşüncesini savunan ‘felsefi tasavvuf’ için de söylemek mümkündür. Hint/İran düşüncesinin temel kavramlarını meşrulaştırmaya çalışan bu akım Müslüman dünyasında bir süre popülarite yakalamışsa da, Müslüman alimlerin yaptığı güçlü savunu sonrasında etkisini yitirmiştir. Bu konuda daha geniş bilgi için, bkz. Mehmet Kürşad Atalar, Düşüncenin Okullaşması, Pınar Yayınları, İstanbul, 2012. 49 Kelime-i Şahadet’in ikinci bölümü, “ve eşhedu enne Muhammeden abduhu ve rasuluh” şeklindedir! 548 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (ulus, sınıf, vatan, bilim, vs.) inanmamakta, hiçbir değer için hayatını feda etmek istememektedir. Modernitenin ‘yeryüzü cenneti’ vaadi boş çıkmıştır. Bu vasatta, postmodernizm de derde deva olamamaktadır. Postmodernizm, hakikatin göreceli olduğunu söylemekle mevcut krizi daha da derinleştirmektedir. Çünkü hakikatin göreceli olduğuna inanan kişi, aslında inancını (‘iman’ını) yitirmiş demektir. İnancını yitiren kişi ise, faal olamaz. Onun için önemli olan, artık sadece “bedenin hazları”dır. Postmodern dönemde, eğlence sektörünün (müzik, spor, sinema, vs.) genişlemesi bu yüzdendir. Böylesi bir vasatta, moderniteyi dünyanın geri kalanına bir ‘umut’ olarak sunmak, tabiatıyla, mümkün değildir. Peki o hâlde modernist söylem niçin özellikle de 80’li yıllardan sonra Müslüman dünyasında popülarite elde edebilmiştir? Bu soruya iki farklı açıdan cevap vermek mümkündür: ilki, Batılı İslâm uzmanları ve stratejistlerinin Müslüman dünyasının bir ‘zaaf’ını keşfetmiş olmasıdır. Batılılar, ‘modernist’ söylemin Müslüman dünyasında benimsenmesi için yaklaşık iki asırdır çaba sarf ettikten sonra, bu söylemin Müslüman halkların vicdanında yer edinemediğini görmüşlerdir. Bu arada başka bir gelişme olmuş ve ‘Öze Dönüş’ hareketi Müslüman ülkelerin genelinde yükselişe geçerek ‘ideolojik üstünlüğü’ ele geçirmiştir. İran Devrimi ise, bu süreçte bir ‘dönüm noktası’ olmuştur. Karar-alma mekanizmalarını etkileyen çok sayıda araştırma merkezi, bu hareketin dinamiklerini anlamaya ve Müslümanları ‘çözümlemeye’ çalışmışlardır. Bu değerlendirmelerin sonucunda şu neticeye ulaşmışlardır: ‘Öze Dönüş’ hareketi, son dönemde siyasal açıdan güç kazanmasına rağmen, özellikle de ‘düşünsel’ bakımdan ‘zaaflıdır’ ve bu zaaflarından yararlanıldığı takdirde ‘yeni tehlike’nin önü alınabilir. Bu noktada ciddi araştırmalar yapılmış, stratejik planlar hazırlanmış50 ve özetle, işlevsel olduğu düşünülen “İslâm ile modernitenin bağdaştığı” tezi işlenmiştir. Amaç, ‘içerden konuşan’51 Müslüman Modernistler aracılığıyla Müslüman dünyasında zihinsel dönüşümü sağlamaktır. İşte modernist tezlerin 80’li yıllardan sonra yeniden popülarite kazanmasında Batılıların yürüttüğü bu titiz çalışmaların payı vardır.52 Ancak ikinci husus daha önemlidir ve bu Çağdaş Müslüman Düşünce’nin zaaflarıyla ilgilidir. Modernist söylemin, Müslüman dünyasında popülarite kazanmasının asıl nedeni, hiç kuşkusuz, Müslümanların ‘ilim düzeyi’nin görece düşüklüğüdür. Şurası bir gerçektir ki, ‘harici’ düşünceler, Müslüman dünyasında, daima ‘ilm’ düzeyinin düşük olduğu dönemlerde etkili olabilmişler; âlimler görevini 50 RAND adlı kuruluşun bu bağlamda hazırladığı raporlar dikkat çekmektedir. Örneğin, bkz. Cheryl Benard, Civil/Democratic Partners, Resources and Strategies, RAND, 2003. 51 Bu noktada Afgani’nin, ‘modernist’ Seyyid Ahmet Han’a yönelik sert eleştirisini hatırlamak yararlı olacaktır. Afgani, bu hususun farkındadır ve Urvet’ul-Vüska’da, Ahmet Han’ı açıkça materyalizmin Müslüman dünyasında yayılması için çalışan İngilizlere hizmet etmekle suçlamaktadır. Bkz. Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvet’ul-Vüska, Terc.: İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, 1987, s. 566-67. 52 Bu yönüyle, 80-sonrası dönemde yürütülen çabaları, yeni bir ‘oryantalizm’ türü olarak nitelemek dahi mümkündür. Edward Said bu disiplinin ‘araçsallığı’na dair güçlü kanıtlar sunulmaktadır. Bkz. Edward Said, Oryantalizm, İrfan Yayınevi, 1998. 549 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hakkıyla yerine getirdiği zaman ise, genellikle, cazibelerini yitirmişlerdir.53 Örneğin ilk dönemde Yunan düşüncesinin ana kavramlarını benimsemiş feylesofların Müslüman dünyasında bir dönem etkili olmasının sebebi, Müslüman düşüncesinin o dönemde henüz ‘yetkinleşememesi’dir. Kelamcılar bu noktada bir çaba göstermişlerse de başarılı olamamışlardır. Ancak düşünce gelişip de belirli bir yetkinlik düzeyine ulaşınca, Müslüman dünyası, filozofiye gerekli cevabı vermiş ve bundan sonra feylesofların popülaritesi azalmıştır.54 Benzer bir durum, modern dönemde de söz konusudur. Müslüman dünyası, modernitenin yaklaşık iki asırlık meydan okuyuşuna, önce ‘savunma’ şeklinde cevap vermeye çalışmış, ancak düşünce zamanla gelişme kaydedince, İslâm, bu kez ‘saldırı’ pozisyonuna geçmiştir.55 80’li yıllardan sonra modernist söylemin görece popülarite kazanmasının nedeni de farklı değildir: Müslüman düşüncesi, henüz yapısalcılık, hermenötik ve fenomenoloji gibi bilimsel yöntemleri yeterince tanımamakta ve bunlara karşı gerekli cevabı verememektedir. Fakat süreç, Müslümanların lehine işlemektedir. Düşünce tedrici bir gelişme süreci yaşamaktadır ve bu süreç devam ettiği takdirde, modernitenin ‘rafine’ yöntemlerine karşı da ‘yetkin’ cevaplar verilecektir. D. Sonuç Müslüman dünyası, yeni bir evrenin eşiğinde bulunmaktadır. Çağdaş düşünce ve akımlar, cazibelerini yitirmişler; insanlığa umut vadeden tek din/dünya görüşü olarak İslâm kalmıştır. Müslüman modernistlerin çabaları, artık, bir asır öncesine göre, Müslüman kitleler hatta aydınlar üzerinde aynı etkiyi gösterememektedir. Bunun nedeni, Çağdaş Müslüman Düşünce’nin giderek gelişme kaydetmesidir. Burada İslâmcıların rolü hayati önemi haizdir. İslâmcılık, Müslüman dünyasındaki canlılığın ‘motor gücü’dür. Moderniteye karşı ‘ideolojik’ alternatifi sadece İslâmcılar temsil etmektedir. Ancak düşüncenin ‘yetkin’ olmayışı, İslâmcıların bu noktadaki başarısını da olumsuz etkilemeye devam etmektedir. İslâmcılık, ‘sistematik’ karakteri olan ve ‘ideolojik’ mahiyetli bir söylemle kendisini ifade ettiğinde, bu ‘yetkinlik’ de sağlanacaktır. Bu, ‘düşüncenin okullaşması’ evresidir. Düşünce okullaştığında, dünya da değişecektir. 53 Örneğin, artık kimse, Fil Suresi’ndeki ‘siccil’ taşlarını ‘çiçek mikrobu’ olarak yorumlamamakta, Tantavi Cevheri’nin yazdığı türden ‘bilimsel’ tefsirlere de kimse itibar etmemektedir. 54 Gazali’nin Tehafüt’el-Felasife adlı eserinin bu noktada ne denli önemli bir işlev gördüğünü biliyoruz. İbni Rüşd daha sonra, Tehafüt’et-Tehafüt adlı eserinde filozofiyi yeniden savunmak istemişse de başarılı olamamıştır! 55 Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı eserinde, İkbal’i örnek bir Müslüman alim ve aydın olarak tanıtırken, onun şahsında, İslam’ın moderniteye karşı saldırıya geçtiğini söylemektedir. Hakeza Kutub’un Yoldaki İşaretler’de kullandığı üslup da, savunmacı değil, ‘taarruzi’dir. Mevdudi’nin Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim adlı kitabının ismi dahi, bu noktada açık bir işaret sunmaktadır. 550 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIK YÜZYILDAN fazla devam eden bir süreçte tartışmaları itibarıyla zaman zaman alevlenen, ancak söylem ve etkinliği itibarıyla sanat, kültür, toplum, siyaset ve din gibi çok farklı yaşam alanlarında hem iddiaları hem de toplumsal karşılıkları, gündelik ve entelektüel zeminin ana konusu olan bir perspektif olarak gündemdeki varlığını ve ağırlığını korumaya devam etmektedir. Hatta geçen sene tekrar alevlenen “İslâmcılık öldü mü?” tartışmasının bizzat kendisi bile, esasen toplumun en azından önemli bir tarihsel tecrübi geleneksel beslenme kaynağı olan İslâm’dan koparılmazlığı ile toplumun bugün ve gelecekte İslâm ile bağının meşruiyeti ve nasıllığı ile ilintili olarak İslâmcılık tartışmalarına hayatiyet kazandıran bir rol oynamıştır. Zira mesele, önemli oranda İslâm’ın hayat ile bağı ve ona dair beklenti ve ümitlerle yakından ilintilidir. Her ne kadar İslâmcılık modern zamanların içerisinde bir itirazı temsil etmesi bakımından belli tarihsellik ve konjonktürellik ile malul olsa da, son tahlilde “İslâmcılık öldü” tezi, aynı zamanda ve mutlak olarak “İslâm’ın (dolayısıyla Müslümanların) iddia ve taleplerinden geri çekildiği” örtük varsayımını da doğrulayacak şekilde kullanıldığı noktada, bununla eşzamanlı olarak küresel ölçekteki gelişmeler bu tez üzerinde eleştirel konuşmayı zorunlu kılmaktadır. Bu açıdan “İslâm” ile “İslâmcılık” arasındaki vazgeçilmez bağ, İslâmcılığın lojistik desteği olarak devam ettikçe, tüm kırılmaları, evrilmeleri ile birlikte İslâmcılığı tartışmayı sürdüreceğiz. Geçen seneki İslâmcılık tartışmalarında, her şeyden önce bizzat “İslâmcılık” kavramına bakıştaki kırılmaları daha net bir şekilde gözlemleme imkânı bulduk. Özellikle AK Parti’nin iktidar olduğu bu süreçte -AK Parti’nin İslâmcılığı temsil düzeyi ne olursa olsun- İslâmcılığa birkaç boyutlu yaklaşımlar olmuştur. Birincisi, iktidara karşı duruşu, bir şekilde onun İslâm ile bağlantısını gözeten “İslâmcılık öldü” söylemi üzerinden ifadelendirmek. Kimi ümit, beklenti ve Müslüman zaafiyetleri çerçevesinde öne sürülen bu tez, kendi içerisinde İslâmcılığa ve hatta kimi zaman “İslâm”a karşı duruşun farklı damarlarını da içinde barındırmaktadır. Öte yandan en dikkati çeken kırılmanın 1980’li ve 90’lı yıllarda bir şekilİSLÂMCILIĞIN CİNSİYETİ Değişim Sürecinde İslâmcı Kadınlar MUSTAFA TEKİN 551 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de İslâmcılığa dâhil edilebilecek olan isimlerin, daha eleştirel pozisyon alışlarıdır. Bunların ifadelerine İslâmcılık için “hülya” ve “içi boş bir söylem” şeklinde düşüncelerin hâkim olduğu görüldü. Söylemin içeriklerine daha entelektüelce yaklaşma gayreti sinmiş görünmektedir. Fakat bu, daha çok bazılarında “Biz İslâmcı görünmeyelim” endişesini de üzerinde taşımaktadır. Çünkü bir şekilde Müslüman dünya görüşünün içinden çıkan tüm yaklaşımların onlar açısından “İslâmcılık”la özdeşleştirilme riski vardır. Tam da bu noktada, geçmiş 15 yıl içinde dünya konjonktüründeki değişimler, terörize edilmeye çalışılan İslâm imajı, bu zihinsel arkaplana etki etmektedir denilebilir. Yine bu değişimin en önemli sebebinin, 80’li ve 90’lı yıllardaki muhalefet durumundan, 2000’lerde iktidara geçiş olduğunu söyleyebiliriz. Diğer bir damar ise, geçmişte yoğun din-siyaset tartışmalarının içinde bulunmuş ve hâlâ “dava” anahtar kelimesinin belirleyiciliğinde heyecanlı ve iddialı İslâmcılık iddialarından oluşmaktadır. Bu damar, İslâmcılığa ciddi eleştiriler getirmekle birlikte, İslâmcılığı bir şekilde İslâm” ile kopmaz irtibatı üzerinden tanımlamakta ve açıklamaktadırlar. Tüm bu tartışmalar arasında, bundan sonraki süreçte açık ve örtük biçimlerde İslâmcılık tartışmalarının yapılacağını bekleyebiliriz. Özellikle iktidarın farklı düzeylerinden (merkezi hükümet, belediyeler, bürokrasi vb.) gelen toplumsal, kültürel, siyasal düzenlemelerin İslâm ile bağlantılarının sürekli tartışma konusu olduğunu görmekteyiz. Gezi Parkı olayları sırasında, aslında İstanbul Büyükşehir Belediyesi’ne ait bir düzenlemenin ülke ölçeğinde bir reaksiyona dönüştüğünü gözlemledik. Bunun ötesinde bir çok düzenlemelerin çok kabaca “İslâmcılık” ve “Batıcılık” ekseninde yeniden okunarak tasnifler ve analizler yapıldığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla temsil düzeyi ne olursa olsun AK Parti’nin farklı iktidar düzeylerindeki icraatlarının, son tahlilde İslâmcılığın sevap ya da günah hanesine bir tortusu kalacaktır. Öte yandan içinde bulunduğumuz konjonktürde, vakıf, dernek gibi “İslâmi” yönelimi ağır basan kuruluş ve bunların temsilcilerinin icraat ve yaklaşımları da aynı muameleye tabi tutulacaktır. Bunun en yakın örneğini, Cerrahi Postnişini Ömer Tuğrul İnançer’in hamile kadınlara dair sözlerinin, kamuoyundaki tartışılma biçimlerinde gördük. Şunu net bir biçimde anlamaktayız; Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan Batıcı (ya da siyasi düzlemdeki savunucuları itibarıyla İttihatçı) yaklaşım ile İslâmcılık arasında varolan gerilim, henüz halledilebilmiş değildir. Tam da bu sebeple, bütün tartışma konularının son tahlilde “İslâmcılık” ile “Batıcılık” arasındaki “eksen” tartışması içerisinde yeniden konumlandırılacağını ve neticede İslâmcılığın geleceğinde bu noktanın önemli bir tayin edici bir rol oynayacağını da ayrıca belirtmeliyiz. Bunun ötesinde AK Parti’nin İslâmcılık tartışmalarında “iktidar” bağlamında önemli bir değişken olduğunu görmeliyiz. Her şeyden önce, iktidar üzerinden İslâmcılığın yeniden sınandığı bir realitedir. İslâmcılık, iktidara yaslanma ve bu bağlamda gücün gölgesinde bir onaylayıcılık rolü üstlendiği zaman, gündemin önemli sorunlarıyla yüzleşmekten kaçmakta ve dinamikleri zayıflamaktadır. As- 552 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lında bir miktar bunu tecrübe etmeye devam ediyoruz. Halbuki, İslâmcılığın “sivil” alanda bu sorunlarla kendi düşünsel ve üretim dinamikleriyle başa çıkması ve öneriler sunması, iktidarlı ya da iktidarsız olarak kendi dinamikleriyle ayakta durması hayati derecede önem taşımaktadır. Dolayısıyla İslâmcılığın, sivil alanda ve öncelikle entelektüel kapasitesiyle kendisini var kılması, kendisinin geleceğini belirleyecektir. İslâmcılık ve İslâmcı Kadınlar: İslâmcılık, Osmanlı’nın son dönemlerinde ortaya çıkmış bir harekettir. Bu anlamda, temsil derecesi itibarıyla İslâm ile birebir eşitlenemeyen ancak İslâm’ı içerisinde bulunduğu konjonktürde yeniden okumaya ve modern dünyada İslâm’ın nasıl inşa edileceği üzerine daha entelektüel düzeyde bir irtibat ve çabayı ifade etmektedir. Bu bağlamda, İslâmcılık, İslâm ile irtibatın entelektüel ve düşünsel bağlantılarını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla İslâmcı ile Müslüman arasında bir umum husus ilişkisi var olduğunu söyleyebiliriz. Yani her İslâmcı aynı zamanda Müslüman iken her Müslüman aynı zamanda İslâmcı değildir. İslâmcılığın ortaya çıkmasının temel konjonktürel sebeplerinin başında Tanzimat’tan itibaren süregelen “batıcılık” akımları gelir. İslâmcılık, kendi çeşitliliği içerisinde batıcılık akım(lar)ının dini daha seküler tarzda kavrama, İslâm’ın nüfuz ve etkisini sınırlandırarak ona gündelik hayatın birçok alanlarından el çektirme iddialarına, “İslâm’ın bütüncül bir dünya ve hayat görüşü” olduğu temel teziyle karşı çıkmıştır. O günden bu yana İslâmcılık ile Batıcılık kendi iç çeşitliliği ve konjonktürel değişikleri de kapsayarak iki ana damar halinde kendisini göstermiştir. Bugün, Türkiye’nin “eksen” ya da “yörünge” sorunu dediği şey, aslında bu iki damar arasındaki sürekli gerilimlerdir. Dolayısıyla Türkiye’de siyasetten, topluma ve kültüre kadar meydana gelen gelişmeler, dikkat edilirse bir anda kategorik bir “eksen” tartışmasına dönüşmektedir. İslâmcılık İttihad ve Terakki’nin iktidarından itibaren 1950’li yıllara kadar büyük bir sessizlik içerisindeydi. Bu sessizlik, her şeyden önce İslâmcılığın ortaya çıkması muhtemel arazilerinin verimsizleştirilmesi, uç vermesi mümkün tohumların yetişme zeminlerinin dönüştürülmesinden kaynaklanmaktaydı. Tabii ki böyle bir dönüştürme, daha sonraki süreçte hem İslâmcılığın bazı hayati ihtiyaçlar muvacehesinde tekrar boy vermesini mümkün kılmış, hem de laiklik, Türkçe ezan, başörtüsü gibi İslâmcılığın gündemi, konjonktürel sınırları ve serüvenini belirlemede önemli bir rol oynamıştır. İslâmcılık bu “sessiz” dönemde, aslında hayatiyetini gündelik hayatın derinliklerinde “gizli”, “kaçak” fakat toplumsal meşruiyeti kuvvetli bir şekilde sürdürmüştür. Söz gelimi; Süleyman Hilmi Tunahan’ın gizli Kur’an öğretimleri, Bediüzzaman Said Nursî’nin faaliyetleri gibi. Anadolu’da bu tür dipten bir akıntı olarak yapılan faaliyetlerin hiç şüphesiz entelektüel boyutları yoktu ama İslâmcılığın temel irtibat noktalarını oluşturan İslâm’ın temel kaynaklarının toplumda asgari sürekliliği sağlanıyordu böylece. 553 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1950’lerden itibaren 1970’lerin ortalarına kadar entelektüel ve düşünsel yönleri baskın ve “kendine has” karakteristikler taşıyan bir İslâmcılıktan bahsetmek mümkün görünmemektedir. Fakat bununla birlikte İslâmcılığın sağcılığa ya da en azından Kemalizm türü batıcılık karşıtı siyasal hareketler içerisinde yedeklendiği, oraya eklemlendiği bir dönem yaşanmıştır. Bu dönemde daha öncesinde can çekişen ve serumlarla yaşayan “sessiz İslâmcı”lığa hayatiyet alanları açacak eğitim, kültür, toplum ve siyaset alanında bazı gelişmelerden bahsedebiliriz. İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat fakültelerinin açılmaya başlaması, ezanın aslıyla okunması üzerindeki yasağın kalkması, çok partili hayata geçilmesi, sağ parti iktidarındaki gelişmeler, tek parti dönemine göre gündelik yaşamda göreli serbestliğin gelmesi bu bağlamda zikredilebilir. 1970’lerin ortasından itibaren “İslâmcılık” yer yer sağcılıkla eklemlenmiş farklı kategoriler içerisinde görünmekle birlikte yavaş yavaş kristalize olmaya başlamıştır. Özellikle sağcılık ve solculuğun dışında, “üçüncü yol” önerileri ve vurguları önemlidir. Nitekim düşünce alanında Rasim Özdenören’in Yumurtayı Hangi Ucundan Kırmalı?, İsmet Özel’in Üç Mesele gibi kitapları ile siyaset alanında Necmettin Erbakan’ın “İslâm” merkezli referanslarını buna örnek olarak verebiliriz. Aslında Erbakan’ın olaylı Odalar Birliği Başkanlığı, ardından Demirel’in partisinden milletvekili olma talebi, sonra MNP, MSP ve Refah Partisi’ne giden süreci “sağcılık”tan “İslâmcılık”a kadar giden yolda İslâmcılığın Türkiye serencamının bir özeti olarak da okuyabiliriz. 1980 sonrası Turgut Özal dönemi, İslâmcılığın hayatiyet alanlarını genişleten toplumsal gelişmeleri hızlandırdı. Özellikle daha öncesinden farklı olarak dışa daha açık modernleşme politikaları, Türkiye’nin hızla ekonomik, siyasal, kültürel, toplumsal birçok alanda Batı’daki tartışmaların Türkiye’ye aktarılmasını da kolaylaştırmıştır. Türkiye ile Batı dünyası arasındaki farklı boyutlu ve özellikle düşünsel ilişkilerin giderek artması ve yine bunlarla bağlantılı olarak Kürt sorunu, kadın, kimlik vb. pratik Türkiye sorunları İslâmcılığın önüne sürekli yeni ajandalar koymuştur. Aslında gerek özel olarak kadın, gerekse genel anlamda İslâmcılık bir yandan sorunlarla yüzleşme, diğer yandan muhalefetten iktidara giden yolda daha önceki “muhalefet şerhleri”ni sınama ve öneriler sunma gibi bir zorunluluk içinde bulunmaktadır. Bu bağlamda “İslâmcı kadın” şeklinde bir kategorinin kendine özgün nitelikleri çerçevesinde “İslâmcılık”tan ayırt edilmesi, aslına bakılırsa yeni bir fenomendir. Bu fenomenin 1980’lerden sonra Türkiye’nin değişen kültürel iklimi içerisinde yaşanan sorunlar ve olayların eşliğinde bugüne gelinceye kadar belirginleşen bir kategori olduğunu söyleyebiliriz. Bu tarihten öncesinde daha çok cinsiyetsiz fakat içeriğinde erkeklerin belirgin oldukları bir İslâmcılık söylemi ve tartışması egemendi. Aslında “İslâmcı kadın” şeklindeki bir farkındalık ve ayrılığın, bir yandan 1980’lerden sonra giderek sesini daha çok duyuran feminizm hareketleri, diğer yandan bu dönemden itibaren kadınların da İslâmi hareketlerin içerisine daha fazla girmeye başlamasıyla ilintisi vardır. Öte yandan kadınların İslâmcı 554 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hareketlerin içerisindeki varlığında, özellikle kadınların eğitim süreçlerine dâhil olması temel bir etkendir. 1970’lerle birlikte kadınların eğitim düzeylerinin ve sayılarının artışı, 1980’lerin ikinci yarısından sonra daha yoğun bir şekilde görünür olmuştur. Yine bu eğitim sürecinin bizzat içerisinde yaşanan ve özellikle başörtüsü tartışmaları, İslâmcı kadınların bir kategori olarak kristalize olması hem de gündelik hayatın içerisinde yeni deneyimler kazanmasını sağlamıştır. Fakat yine de “İslâmcı kadın” kategorisini kendisine has nitelikleri ile görmek için 1990’lar Türkiye’sini beklemek gerekecektir. 1990’ların sonuna kadar da aslında başörtüsü, laiklik, İmam Hatip Liseleri, eğitim, toplumsal hayatta mobilizasyon gibi belli konular İslâmcılığın ajandasını belirleyici olmaya devam etmiştir. Bu ajanda, İslâmcı erkek ve kadınların “ortak dava” konusunu oluşturmaktadır. Bu bağlamda “dava”nın gerekirlikleri ve dönemin karakteristikleri çerçevesinde İslâmcılık içerisinde kadın ve erkek arasında ilişki kolektivite ve anonimlik içerisinde belirginleşiyordu. Aslına bakılırsa bu kolektiviteyi İslâmi algılayışın o dönemki metafiziği de besliyordu. Buna göre, “bir hareketin “erkek” olma karakteri, “kadınların erkeklerden öne çıkmaması” şeklinde geleneksel ve İslâmi algılayışlar, İslâmcılık içerisinde değerlendirilebilecek kadınların, İslâmcılığın “örtük erkek yönetimi” çizgisini aşmayı mümkün kılmamaktaydı. Her şeyden önce hem o kadınların İslâm algısı hem de dönemin genel aurası buna uygun değildir. Dönemin aurası, kadınların kısık sesle dile getirdiği sorunların, erkeklerce seslendirilmesi ya da İslâmcılık adına dile getirilen sorunların ve tartışmaların, kadınların kendi “dişil kamu”larında seslendirilmesi üzerine kuruluydu. Bu dönemde, kadınlar dile getirdikleri İslâmi söylemde, “bireyci” ve “kadın” bakış açısından konuşmadığı gibi, İslâmcılığın ajandası da henüz bugünkü kadar çeşitlenmemişti. Kadınların “kendi” farkındalıklarında eğitim ve yaşadığı sorunların etkisi vardır. Eğitimin bireyselci eğilimleri teşviki hiç şüphesiz sadece Müslüman erkekler için değil, İslâmcı kadınların da hem birey hem de kadın olarak kendilerini yeniden keşfetmelerini sağlamıştır. Buna aynı zamanda feminist çizginin kadın merkezli bakış açısı ve söyleminin etkilerini eklemek lazımdır. Öte yandan kadınlar, İslâmcı hareketlerin içinde yer aldıkça, sorunlar üzerine konuşmak onların vukufiyetleri ve tecrübelerini arttırmıştır. Nitekim, üniversite kulüpleri, sivil dernek ve vakıf faaliyetleri, partilerin kadın kolları faaliyetleri bu konuda “kadın”ların kendilerini deneyimleyebildikleri temel zeminler olmuştur. Özellikle başörtüsüyle ilgili yaşanan sorunların direkt muhatabının kadın olması, başörtüsünden başlayarak kadınların çeşitlenmiş sorunlarını tartışabilme ortamlarını da oluşturmuştur. Çünkü tam da bu süreçte okumuş bir kadın olarak topluma katılan, çalışma talebinde bulunan, kamusala çıkan, aile kuran bu kadınlar, eskisinden farklı olarak bizzat kadınlarla ilgili sorunları yaşamış ve bunlar karşısında çözüm arayışlarına girişmiş ve edebiyatlarını yapmaya başlamışlardır. Meselâ; Şule Yüksel Şenler’in meşhur romanı Huzur Sokağı, aslında İslâmcılara dair bir cinsiyet farklılaşması göstermeden, İslâmileşmeyle ilgili kolektif bir İslâmcılık algısının örneği iken, Cihan Aktaş’ın hikâye ve romanları (yine geç dönemdeki kimi 555 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcı kadın romancı yazarların roman ve hikâyeleri) “kadın” odaklı meseleleri sorunsallaştırmaktadır. Gerçi bu sorunsallaştırmaların her zaman feminist bir söylemin içinden gerçekleştirildiğini söylemek zordur. İslâmcı kadınların eğitimli ve kamuya yeni açılmış konumlarının içinde gündelik hayata katılımlarını (söz gelimi; eğitimli gelin, okumuş kadın, erkek vb.) karşılaştıkları problemler ve feminizmin “sol”un temellükünden kurtulmuş söylemlerinin etkisinin hissedildiğini de görmek lazımdır. Bu konuda eğitimin çok önemli bir faktör olduğunu söyleyebiliriz. Bu eğitimliliğe paralel olarak İslâmcı kadınların eğitimin sağlaması gereken konum ve prestij arayışlarının İslâmcılık içerisinde bir “İslâmcı kadın” kategorisinin belirginleşmesinde ciddi payı vardır. Netice itibarıyla mezuniyetleri ile birlikte avukat, doktor, mühendis, sosyal bilimci vb. sıfatları hak eden fakat dernek, vakıf, aile ve kadın kollarında bu konumlarının gerektirdiği prestij unsurlarından faydalanamayan kadınların kendilerini yeniden ifade etme ve konumlandırma talepleri de “İslâmcılık” içerisinden bir kadın farklılaşmasını da beraberinde getirmiştir. Bu bir yandan kadınların klasik İslâmcı algı ve yaklaşımlarını kırılmaya uğratırken, diğer yandan daha “birey”ci ve “kadın”sı bakış açılarının da İslâmcılık içerisinde temsil edilmesini sonuçlamıştır. Temsiller son tahlilde bir yandan İslâmcılığı tanım ve yaklaşım olarak çeşitlendirirken, diğer yandan kendi içerisinde gerilimler üretmiştir. Bu durumu Ruşen Çakır Direniş ve İtaat kitabında iki iktidar arasında İslâmcı kadının ezilmesi olarak nitelendiriyor. Buradaki iki iktidardan birisi erkek, diğeri ise Tanrı’dır. Çakır, İslâmcı kadınların temelde İslâmcı erkekler tarafından kolektif olarak İslâmi hareketlerin içerisinde itaate mecbur edilerek kaybedildiği kanaatindedir.1 Özellikle 1990’lı yılların sonunda, 28 Şubat 1997 sürecinde başörtüsüne yönelik baskıların artması, bu baskıların bilhassa kadınları kamusaldan geri çektirecek biçimde çeşitlenmesi (öğrencilik, memur olma ve hatta hastanede hizmet alma vb.) İslâmcı kadınların bu sorunlar üzerine hem bir “kendi”lik hem de İslâmilik boyutuyla yoğunlaşmalarını sonuçlamıştır. Bu dönemde İslâmcı kadınlar İslâmcılığın kolektif dilinden kimi kopuşlarla, kendi hikâyelerini yazmaya ve kendi adlarına konuşmak için uygun konjonktürel ortamlardan yararlanmışlardır. Doğrusu, 28 Şubat sürecinde yaşanan sorunların toplumsal alandaki bir kriz olarak derinliği, bu sorunların içerisinden İslâmcı bir kadın dilinin kristalize olmasındaki etkilerini görmek gerekir. Öte yandan kadınların eğitim süreçleri içerisinde sayı olarak yoğunluğu giderek bu bireyci ve kadıncı dili beslemiştir denilebilir. 2000’li yılların ilk yarısının 28 Şubat’ın etkisinde devam ettiğini biliyoruz. 2003 yılından itibaren AK Parti’nin iktidara geçmesiyle birlikte daha önce İslâmcılığın ajandasında önemli bir yer işgal eden konuların yavaş yavaş bir kısmının çözüme kavuşması, İslâmcı kadınların gündeminde de yer bulmuştur. AK Parti iktidarının, İslâmcılar ve İslâmcı kadınların söylem ve ajandalarında nasıl bir değişim 1 Bkz. Ruşen Çakır, Direniş ve İtaat-İki İkidar Arasında İslâmcı Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2000. 556 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve kırılmayı beraberinde getirdiğine ya da bunları nasıl etkilediğine bakabiliriz. Bugüne kadar gelen süreçte İslâmcılık klasik ajandasını (Başörtüsü, İmam Hatip, gündelik hayatın düzenlenmesi, alkol düzenlemesi vb.) çok aşamamıştır. Bu bağlamda Kürt sorunu, kişisel hak ve özgürlükler, kadın, feminizm gibi sorunlarla hâlâ yüzleşilebilmiş ve hatta bu konuda siyaset dilinin dışında İslâmiliğin içinde bulunduğumuz postmodern durumda İslâmcılığın dinamikleri ve beslenme kaynaklarına referansta bulunan tartışma ve önerilerde bulunabilmiş değildir. Özellikle siyasetin dilini onaylayan ve iktidarın çizgisini izleyen tavrı, İslâmcılığı iktidar-güç ilişkisinin dışında bir dinamik olarak görebilmeyi zorlaştırmaktadır. Bu durum, açıkçası İslâmcılığın entelektüel ve düşünsel çizgi ve seviyesinde bir irtifa kaybını beraberinde getirmektedir. Bu durum, sürekli bir muhalefet psikolojisinden İslâmcılığın henüz kurtulamadığını, sorunları kısmen hikâyeleştirmenin ötesinde iktidardan önce entelektüel ve düşünsel dinamiklerini “inşa edici” bir tarzda kuramadığını göstermektedir. Meselâ; Uludere olayında Mazlum-Der gibi bir kuruluşun “Devlet kibri”nden bahseden açıklamaları dışında, meseleyi İslâmcılık dışındaki yönelimlerin sorunsallaştırmaları ve hikâyeleri, İslâmcılığın iktidar çizgisi üzerinde sıkıca irtibatlandığı gibi bir algıyı da yaygınlaştırmıştır. Hâlbuki İslâmcılığın tam da buradan başlayarak Kürt meselesine İslâmi bir yaklaşımı inşa etmesi gerektiğine dair elle tutulur tezleri olması gerekirdi. Görünen o ki, bir entelektüel hareket olması gereken İslâmcılık, siyasetin daha indirgemeci ve rafine eylemlerini takip etmenin rehaveti içindedir. İslâmcı kadınların bu dönemde büyük oranda “birey”ci ve “kadın”sı dilinin kuvvetlendirerek devam ettiğini söyleyebiliriz. Bu kadınlar; İslâmcı ajandaya bazı güncel konuları dâhil etseler de, bunlar da son tahlilde özellikle “kadın kendiliği”nin sınırları içinde görünmektedirler. Meselâ; Cihan Aktaş gibi yazarlar Kürt sorunu, anti-kapitalist gençlik gibi aslında “süreç”ler üzerine odaklanabilirken, diğer birçok İslâmcı kadının gündemlerinin “kadın” kavramının ifade ettiği konu sınırları içinde değerlendirilmesi gerektiği aşikârdır. Kadın üzerine bu odaklanmanın önemli bir sebebinin de, İslâmcılık içerisinde kadın ve erkeklerin arasındaki kristalize olmaya başlayan yaklaşım, söylem ve dildeki kırılmalar olduğunu söyleyebiliriz. Daha önce “anonimlik” içinde konuşurken, şu anda sayıları gittikçe artan biçimde kendi adına konuşan, ajandası nispeten çeşitlenmiş bir İslâmcı kadın olgusundan bahsetmek mümkündür. Böyle bir tasvirden sonra, İslâmcı kadınların birkaç sorun üzerinden yaklaşımları ve bu yaklaşımlardaki değişimlere kısaca bakabiliriz. İslâm, Kadın ve Gündelik Hayat Çok genel olarak dine yaklaşımları iki ana kategori içinde ele almak mümkündür. Birincisi, geleneksel dini algılayış. İkincisi de, değişen koşullarda modern dini anlayış. Geçmişten bu yana İslâmcılığın temel karakteristiği, “Kur’an ve Sünnet’e (yeniden) dönüş” şeklinde bir motto içerisinde belirginleşmekteydi. Bu mantalite, Batı karşısında yenilgi yaşayan İslâm dünyasının kaynaklardan 557 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri uzaklaştığına referansta bulunmaktaydı. Bu bakışın mantıki sonucu olarak geleneğin içinde ve gelenekle varolan İslâm anlayışı farklı dozlarda bir eleştirinin de konusu olmaktaydı. Öte yandan bu durum kutsal-seküler ayrışmasında dinin rasyonel; dolayısıyla hurafe, mitlerle özdeşleştirilmesi gibi Aydınlanma tezleri ile bir şekilde örtüşmekte idi. İslâmcı kadınlara kendilerini çevreleyen kadınlık durumlarına itirazın yolu bir şekilde gelenek eleştirilerinden de beslenmiştir. Özellikle 1980’li yıllar boyunca “gelenek” eleştirisi İslâmcılık içerisinde kuvvet kazanmış ve bu durum İslâm ve İslâmcılığı yenilginin müsebbibi olarak görmekten ibra etme gibi bir hedefi açık ve örtük biçimlerde ortaya koymuştur. Bu açıdan hem dini bütüncül bir dünya görüşü olarak tanımlamak, hem de bu tanımın temel referanslarını “Kur’an” ve “Sünnet”ten seçmek İslâmcı kadınlar için de belirgin bir niteliktir. İslâmcı kadınların, 1990’lı yıllarda daha çok konu başlıkları olarak İslâmcılığın “Kur’an ve Sünnet”ten mülhem klasik ajanda konularından hareket eden bir dil üzerinden gündelik hayatın sorunları üzerine yoğunlaştıklarını görmekteyiz. Bu konular, konjonktürel sorunlar kadar dönemsel yönlendirmelerce de belirlenmekteydi. Söz gelimi; başörtüsü ve kamusal alan, kadının özgürlüğü, modern yaşamın ortaya çıkardığı sorunlar, İslâm’da aile ve kadının konumu gibi konular bunların başında gelmektedir. İslâmcı kadınların bu tartışmalarında, İslâm’ın temel kaynaklarına referanslar veren bir dil kullanıldığını; söz gelimi kadın ve feminizmle ilgili gündelik sorunlar bu referanslar çerçevesinde tartışılmaktadır. O dönem İslâmcı kadınların çalışmalarına da bu durum yansımaktadır. İslâmcı kadınların din ve İslâm anlayışları, İslâmcılığın genel kabul ve algılayışlarıyla örtüşmektedir. Bu bağlamda İslâm’ın bütünsel bir dünya ve hayat görüşü olduğu şeklindeki temel tez, genel olarak İslâmcı kadınların da İslâm anlayışlarının sınırlarını oluşturmaktadır. Fakat özellikle kadın, gelenek, feminizm, modernlik ile İslâm’ın gündelik hayat içerisindeki ilişkilerinde bazı yaklaşım farklılıklarını sezinlemek mümkündür. Biz burada, Cihan Aktaş, Fatma Barbarosoğlu, Yıldız Ramazanoğlu ve Hidayet Şefkatli Tuksal’ın yaklaşımları çerçevesinde İslâmcı kadınların din ve kadın algılayışlarına bakmaya çalışacağız. Aslında diğer bazı isimleri de ele almak mümkünse de, daha önce bu kadınları bir çalışmamızda ele almamız hasebiyle kimi zaman karşılaştırmalar yapabilmek için seçtik. Meselâ Cihan Aktaş, dinin kişinin özel alanıyla sınırlı tanımlaması2, baş edilemeyen sorunlar karşısında bir sığınak mertebesine indirgenmesi3 ve modern algılayışın tezahürü olarak “iç temizliği” sınırları çerçevesinde algılanmasını4 eleştirmektedir. Bu bağlamda o, daha değişimci yerleşik değerleri sorgulayan ve 2 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, Nehir Yayınları, 2. Baskı, İstanbul., 1992, s. 25. 3 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, İstanbul, 1995, s. 7. 4 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, s. 207. 558 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri geleneğe karşı eleştirel bir din anlayışı tarafında görülmektedir.5 Aktaş’ın anlayışında İslâm, bütün müslümanların sorunlarıyla birebir ilintilidir.6 Bu bağlamda İslâm, salt bir kültürel kimlik ve kutsal gelenek derekesine indirgenemez.7 Aktaş’ın bu kavrayışı, dinin siyasi boyutuna vurgu yapmaktadır.8 Aktaş, özne tavrını önemsemekle birlikte, “müslüman”lığın bir isim olarak özne tavrını garanti etmediğini özellikle vurgulamakta daha çok süreçlere dikkat çekmektedir.9 Modernlik ve İslâm’ı iki ayrı kategori olarak değerlendiren Aktaş, modernliğin dünyevi alanla sınırlı seküler karakterine vurgu yapmaktadır.10 O, bilhassa modernliğin dünya cenneti iddiasının11 yansımaları olarak gördüğü şık iş kadınları, halk-show, talk-show gibi İslâm ve modernlik arasındaki ilişkilerden doğan problemli alanlara değinmektedir.12 Aktaş, burada İslâm’ın modernlikten bağımsız bir üslup ve özgünlüğünün olmayışını sorgulamaktadır.13 Aktaş, eserlerinde elit, gelenekçi ve yoz kadın şeklinde kategoriler ayırt ederken, bunları özellikle din bağlamında sorunsallaştırmaktadır. Elit kadını statükocu, batıcı, mitolojik anlatılara itibar eden; gelenekçi kadını dini bir yaşam biçimi olarak görmeyen ve gelenekler çerçevesinde algılayan; yoz kadını da cinselliğini öne çıkaran bir kadın prototipi olarak tanımlamakta ve eleştiri konusu yapmaktadır.14 Aktaş, bu kategorilerin karşısına Hz. Zeyneb’i çıkarmaktadır.15 O, Hz. Zeyneb üzerinden Müslüman kadını, köleleştirilen yığınlardan farklılaşmakta, onu aşkınlığa çağrı yapan bir kimlik ve kişilik olarak resmetmektedir.16 O, silik ve sessiz olmayıp kapitalist tüketim ekonomisinin yığınlaştırmadığı bir insandır.17 Onun çizdiği prototip Zeyneb, salt entelektüel olmayıp, İslâm’ı hayat içerisinde yaşamakta, sorunlara izmlerden değil İslâm’ın zaviyesinden bakmakta, dini âdet ve geleneklerden değil asli kaynaklardan öğrenmektedir.18 Aktaş’ın kadınlarla ilgili analizlerinde birey”ci ve “kadın” bakış açısının altını çizdiğini belirtmeliyiz. Özellikle Müslüman erkeklerin kadınları kendilerine tabi kılma yaklaşımları karşısında erkeklerin kadınları temsil etme fikrine karşı çık- 5 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, s. 40-46. 6 Cihan Aktaş, “Şamil ile Patimat”, Azizenin Son Günü, Nehir Yayınları, İstanbul, 1997, s. 63 vd. 7 Cihan Aktaş, Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, Beyan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 57. 8 Cihan Aktaş, “Dilin Bulanıklaşan Gücü”, Yeni Şafak. 27.08.1997 9 Cihan Aktaş, “Üç İhtilal Çocuğu”, Üç İhtilâl Çocuğu, Nehir Yayınları, İstanbul, 1992, s. 62. 10 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, İstanbul, 1995, s. 10. 11 Cihan Aktaş, “Bir İrem Cenneti Tasavvuru”, Yeni Şafak. 09.10.1995 12 Cihan Aktaş, “Dağınık Dünya”, Acı Çekmiş Yüzünde, Nehir Yayınları., İstanbul, 1996, s. 177. 13 Cihan Aktaş, Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, s. 196. 14 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, 4. Baskı, Beyan Yayınları,İstanbul., 1991, s. 25-98. 15 Cihan Aktaş, Hz. Zeyneb, Beyan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 12-13. 16 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, s. 9-10. 17 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, s. 138-139. 18 Cihan Aktaş, “Şemsiyenin Altında”, Acı Çekmiş Yüzünde, s. 55. 559 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri maktadır.19 Aktaş’a göre Müslüman kadınların yaşamları ve seçimleri karşısında kendilerini nesne olarak değil de, özne olarak görmeleri gerekir.20 O, İslâm’ın kadının statüsünde devrim yaptığı ve onu kölelikten bireyliğe yükselttiğini iddia eder.21 Özellikle çok eşlilik konusunda ki yaklaşımları da kadınsı bir bakış açısından şekilleniyor görünmektedir. O’na göre Hz. Ali, Hz. Fatıma vefat edinceye kadar evlenmemiş ve hatta evlenmeyi aklından dahi geçirmemiştir.22 O, bunu ikinci evlilik ile ilgili kurallaştırmak istemektedir. Aktaş, bununla siyasi, sosyal ve konjonktürel bazı şartların dayatmasıyla erkeklerin dul, çocuklu kadınlarla mağduriyeti önlemeye yönelik evlilik yapabileceklerini belirtir.23 Aynı zamanda erkeklerin çok eşle evliliğini “rıza” kavramının belirleyiciliğinden yola çıkarak ilk eşin izin ve rızasına bağlamaktadır.24 Aktaş, daha sonraki yazılarında bu duyarlılıklarını korumakla birlikte çeşitlendirmiş ve belki daha önce İslâmcılığın ajandasına girmemiş, hatta “İslâm” ile ilintisiz olduğu varsayılan gündelik hayatın sorunlarına değinmeye başlamıştır. Meselâ, bir yazısında görüntüden ziyade içeriklere vurgu yaparken, aslında İslâmi görüntülerin İslâmiliği garanti etmediği üzerinde yoğunlaşmakta, genelev kadınlarının sorunlarına girmektedir. Burada zikredilmesi gereken bir başka nokta da, artık 8 Mart Dünya Kadınlar Günü’nün bir red konusu olmadığı gibi veri olarak kabullenildiği gözlemlenmektedir.25 Bu durum eskisine kıyasla, İslâmcı kadınların İslâm’ın içinden konuşma dilinin dönüştüğünü göstermektedir. Aktaş’ın yazılarında “adalet”, özgürlük”, sınıfsallık” temel anahtar kavramları ve problemler olarak görünür. O, kimi zaman sınıfsal bir Müslüman yaşamı sorgularken26, bu duyarlılıkları farklı isim ve konular üzerinden iletmeyi sürdürür. Bu bağlamda Şeriati üzerine odaklanışı, İslâmcılık düşüncesinin kendi içerisindeki sürekliliği ve fikri temelleri açısından önemlidir.27 Bu arada diğer İslâmcı kadınlarda olduğu gibi Aktaş için de başörtüsü, dönemsel tartışmalar paralelinde değişmez bir ajanda olarak yerini korumaktadır.28 Fakat başörtüsünün, geçmişe nazaran ele alınan konular içindeki yüzdeliği ve ele alınma biçimi değişmiştir. Daha çok bir özgürleşme sembolü olarak muhalefetin içerisinden meşrulaştırma çerçevesinde şekillenen tartışmalar, yerini bunun aşıldığı hatta kimi sorun19 Cihan Aktaş, “İki Türlü Kapatılma”, Yeni Şafak. 08.12.1996 20 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, s. 277. 21 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, s. 12. 22 Cihan Aktaş, Hz. Fatıma, Beyan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 99. 23 Cihan Aktaş, Hz. Fatıma, s. 60-61. 24 Cihan Aktaş, 01.11.2001 tarihli mülakat. 25 Cihan Aktaş, “Vasıfsız Kadınlar”, Taraf. 11.03.2013 26 Cihan Aktaş, “Şehri Öldüren Yalıtımlar”, Taraf. 08.04.2013 27 Cihan Aktaş, “Şeriati Duyarlılığı Yeniden”, Taraf. 03.12.2012 28 Cihan Aktaş, “İki Kadın, Farklı Roller”, Taraf. 25.02.2013 560 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ların kendisinin üzerinden konuşulur olduğu analizlere bırakmıştır. Bu arada yine kadın hayatının erkek tarafından örgütlenmesi ve planlanması, İslâmcılık içi kadın-erkek ilişkilerinde bir problem olarak tartışılmaya devam etmektedir.29 Bu da İslâmcı kadınlarda kadınların kendi özerklik ve otonomilerini sorunsallaştırma süreçlerinin devam ettiğini göstermektedir; Tam da bireysel ve “kendi kadın” olarak. Aktaş, İslâmcı kadınlar içerisinde entelektüel ilgi alanı çeşitlenmiş; bu bağlamda edebiyattan sosyoloji, felsefe ve siyasete kadar okumalar ve analizleriyle dikkat çeker. Aktaş, geldiği noktada klasik İslâmcılık ajandasını aşmış görünmektedir. Bu bağlamda, gerek İslâmcılığı gerekse İslâm içerisinden dile getirilen klasik yargıları ve söylemleri de eleştirel bir göz ve titizlikle okumaktadır. Aktaş’ın olaylara yaklaşımındaki daha derin ve sükûnetli tavrı, meseleleri tartışma ve müzakere etme biçiminde görülmektedir. Belki tam da bu noktada, onun roman ve hikâye yazarı olarak edebiyat ve sinemaya dair ilgisinin, İslâmcılığın ajandası ve ilgi alanının sınırlarını zenginleştirme bağlamındaki katkılarını ekleyebiliriz. Aktaş’ın bu bireysel ilgi zenginliğine paralel sivil dinamiklere yaslanma tavrı, İslâmcılığın temel omurgasına, cinsiyetçi sınırların özgül ağırlığını aşan bir katkı sunmaktadır. Özellikle AK Parti iktidarından sonra da bu eleştirel tavrını devam ettirmiş ve en önemlisi İslâmcılığı kendi düşünsel dinamikleri içinde entelektüel kapasite ve çabasını da ilave ederek ama bir iktidar gücüne yaslanmadan tartışmıştır. Aktaş, geçmişten bu yana İslâmcılığı geçmişteki bir uğrak noktası olarak görmemiş; tüm katkı ve zafiyetleriyle “kendi”sini de içine alan bir söylem oluşturarak kritiklerde bulunmuştur. O, İslâmcılığı batılı öneriler karşısında Müslüman hassasiyetlerine sahip entelektüel insanların bir sınır aşma hareketi olarak tanımlamakta; bu da kendi konumunu İslâmcılık olarak belirlediğini göstermektedir.30 Yazıları, roman eleştirileri, okuma kritikleri, gündelik hayatın tüm alanlarındaki sorunlar ve güncel olaylara kadar çok geniş bir tayf içerisinde salınım gösterir. Bu bağlamda İslâmcılığın güncel sınanmalarının eşik noktaları sayılabilecek olan Uludere olayı, Kürt sorunu, çözüm süreci, kadın sorunları üzerinde durmakta ve analizlerde bulunmaktadır. Fatma Barbarosoğlu, İslâm ve modernlik arasındaki ilişkide temel problemi sekülerlik olarak görmekte; bunu dinin özelleşmesi ya da özel alana çekilmesi şeklinde ifade etmektedir. Ona göre son kertede din ve sekülerliğin iki alan olarak ortaya çıkması, dini önemsizleştirmekte, gündelik hayatta sekülerliğin önünü açmaktadır.31 Barbarosoğlu, buna bağlı olarak 1980 sonrası dönemde, dışarıya daha açık modernleşme süreciyle başlayan gelenek eleştirisine dikkat çekmektedir. Özellikle gelenek içerisinde yeri olan Mevlüd, kandil vb. dinsel ritüellerin bidat kavramı üzerinden reddi, Barbaraosoğlu’nun sorunsallaştırdığı bir konu29 Cihan Aktaş,, “Hangi Hanımın Enerjisi”, Taraf. 31.12.2012 30 Cihan Aktaş, “İslâmcılık Bir Sınır Aşma Hareketi”, Taraf. 30.08.2012 31 Fatma K. Barbarosoğlu, “Din Dilini Dilimliyen Sekülarizm”, Yeni Şafak. 17.11.2000 561 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dur.32 O, yazılarında modern hayatın ortaya çıkardığı bayramların tatilleşmesi, defileler, marka gibi sorunlar üzerinde durmaktadır. Barbarosoğlu da temelde kadının “erkek” ya da diğer ideolojilerin gölgesinde kimliklendirilmesinin karşısındadır. O, daha çok dindar kadınlar için dışarıdan bir kimlik resmedildiğini, daha sonra dindarların ise bu kimliğin içinde kendilerinin tanımlanamayacağına söylemsel ve eylemsel ispat yarışına girdiğini belirtmektedir.33 Bu ise değilleme dilini beslemektedir her şeyden önce kadın için. Barbarasoğlu, bu kimliklendirmenin özellikle başörtüsü sınırları içinde oluşturulmasını sorun etmektedir. Hâlbuki ona göre temel mesele “ahlaki duruş” ve “Müslüman’ca yaşam” biçimi olmalıdır.34 O ayrıca tesettürün insan hakları bağlamında ele alınmasına karşı çıkarken bunun bir cinsiyet meselesi olarak sınırlandırıldığı kanaatindedir.35 Ona göre bu bakış açısı feministlerin kadınların ezildiği söylemiyle örtüşmekte ve en önemlisi kadını varoluşsal konumundan uzaklaştırmaktadır.36 Çok eşliliği teorik olarak kabul etmekle birlikte, ikinci eşle evliliği birincisinin “haberdar”lığı ve “rıza”sı üzerine kurmakta; Kur’an’ın ancak belli durumlarda çok evliliğe ruhsat verdiğini savunmaktadır. Ona göre çok eşliliğin ancak geleneksel düzeyde Anadolu’da imkânına değinmekte; bunu da Anadolu’da evlilik yapan kadınların kendileri üzerine evlenilebileceğini “bilme”si ve alışkanlığa bağlamaktadır.37 Dolayısıyla şehirli kadın için çok eşle evliliğin pratik olarak imkânı yoktur. Barbarosoğlu’nun sonraki yazıları da önceki tutum ve düşüncelerini devam ettirir görünmektedir. O, gündelik düşünce ve pratiklerin içinden sorunlar ortaya koyarken, aslında kalıplaşmış İslâm algılayışlarını bu sorun ve pratiklerle sorgulamak istemektedir. Klasik algılanışı itibarıyla daha yukarıdan, sınırlı ajandalar içinde İslâm’ın total savunucusu pozisyonunda duran 1970, 80 ve hatta 90’lı yılların İslâmcılığını, daha gündelik hayatın ve geleneklerin içine indirme, onlarla yüzleştirme ve sınama yolunda görünmektedir. Bu da belki daha önce farkına varılmayan ya da önemsenmeyen ve kaybedilmeye başlanan “mahalle”, “gelenek”, aile” gibi anahtar kavramlar etrafında Barbarosoğlu’nun İslâmcılığı bir “totoloji” olarak görmekten uzaklığını ortaya koymaktadır. Nitekim mahalleden kaçış, aslında Müslümanların önemli bir problemi şeklinde vazedilir.38 Ramazanoğlu ve Aktaş gibi yazıları edebiyatla zenginleşmiş içeriğe sahip olan Barbarosoğlu da hikâye yazmaktadır. Bu bağlamda bu üç İslâmcı kadının, İslâmcı 32 Nazife Şişman, Kamusal Alanda Başörtülüler, İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 51-52. 33 Nazife Şişman, a.g.e., s. 114-139. 34 Nazife Şişman, a.g.e., s. 45. 35 Fatma Barbarosoğlu, “Daima Yolda Olmak”, Yeni Şafak. 02.02.2001 36 Fatma Barbarasoğlu, İmaj ve Takva, Timaş Yayınları, İstanbul, 2002, s. 136. 37 Fatma Barbarasoğlu, İmaj ve Takva, s. 192-193. 38 Fatma Barbarosoğlu, “Mahalleden Kaçış”, Yeni Şafak. 07.10.2013 562 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bakış açısının daha gündelik hayatın içerisine oturtulması ve yüzleştirilmesinde bu boyutların önemsenmesi gerekmektedir. Fakat yine de bunların içinde Barbarosoğlu’nun yaklaşımlarının içeriği daha romantik durmaktadır. O, yazdıklarını daha hikâyemsi ve “duyguların karşılaşması” çerçevesinde ifade etmektedir. Barbarosoğlu da kadınların erkeklerin gölgesi ve himayesinde konumlandırılmasını problem olarak görmeye devam etmektedir. O, kadınların hikâyesinin erkeklerin dilinde slogan olarak başlayıp, şimdi şikâyetler biçiminde devam etmesini eleştirirken39, aslında Türkiye’de kadın tarihinin erkek egemen olduğunu dillendirmeye çalışmaktadır. O, kadınları “kadın”lık ve “birey”liğe doğru çağırmakta; böylece İslâmcılığın cinsiyetsiz dilinin “cinsiyet” merkezli algılama ile dönüşebildiğini göstermektedir. Yıldız Ramazanoğlu’nun İslâm algılayışı ise daha diyalogcu ve etkileşimci bir yön izlemektedir. O, Tevhid kavramını değişmez bir sabite olarak merkeze yerleştirdikten sonra, hayatı “ak” ve “kara”lar şeklinde dualiteler biçiminde algılamamaktadır. Bu bağlamda daha deruni ve çatışmadan uzak, anlama ve etkileşimlere dayalı bir İslâm anlayışının altını çizmektedir. İslâm’ın tek bir kategori içinden tek algılama biçimine itiraz ederken, onun farklı boyutlarına dikkat çekmektedir.40 Ramazanoğlu’nun bu İslâm anlayışı, Onun modernizm, feminizm vb. yaklaşım ve bakış açılarının İslâm’ın yeniden inşası ve kendisini ifadesinde dikkate alınması gereken kavramlar olarak öne çıkarlar. Ramazanoğlu, kendisini bir feminist ya da modernist olarak tanımlamamakla birlikte, bunların eleştiri ve yaklaşımlarının İslâm’ın gündelik hayat içerisindeki deneyimlemesi ve inşasında önemli olduğunu düşünmektedir. Yıldız Ramazanoğlu da, özellikle kadınların 80 sonrası bireyselleşme süreçleriyle statü taleplerine dikkat çekmektedir. O, tesettürlü kızların da iyi yaşam, statü, meslek edinme, para kazanma gibi talepleri üzerinden dindar kadın imgeleminin dönüştüğüne dikkat çekmektedir. Dindar kadınların sürekli statü dışı bırakılma durumuna rağmen, dinin sağladığı kutsal statüden de kopmadıklarını belirtir.41 Ramazanoğlu kadın kimliğinde eğitimin öneminin altını çizerken anneliğin abartılmaması gerektiğini vurgular. Ona göre, her Müslüman kadının önü seçeneklerle dolu geniş bir yelpaze açılmalıdır. Hayatın her aşaması kendi tercihleriyle ilerleyen bir süreç olmalıdır. Ramazanoğlu burada kadının annelik rolünü reddetmemekle birlikte, onun sınırlandırılmasına karşıdır. Bu durum, kadının sadece annelikle tanımlandığı diğer tanımları aşma eğilimindedir. Ramazanoğlu, aynı şekilde aile içi rollerde de kadını daha birey olarak öne çıkarmaktadır. O, 39 Fatma Barbarosoğlu, “Kadınların Hikayesi Başkasının Hikayesidir”, 03.06.2013, Yeni Şafak. 40 Yıldız Ramazanoğlu, 16.08.2001 tarihli mülakat. 41 Yıldız Ramazanoğlu, “”Yol Ayrımında İslâmcı ve Feminist Kadınlar”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 146. 563 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kocanın koruyucu rolünü reddetmemekle birlikte, geleneksel aile içinde varolan alt-üst ilişkisini kabul etmemekte, özellikle kadının erkeğin kimliği içinde erimesi ya da erkeğin tahakkümünü sorunsallaştırmaktadır.42 Ramazanoğlu, özellikle kadın hareketleri ve forumlarını takip eden bir İslâmcı kadın olarak, birçok açılardan Barbarosoğlu ve Aktaş ile aynı çizgidedir. Onun yaklaşımlarında “adalet” ve “özgürlük” kavramlarının baskınlığı, bir yandan Kürt sorunu, Uludere, Gezi olayları, müslüman sınıfsallığını ele alma biçimi, diğer yandan iktidarı eleştirilerinde izlemek mümkündür. Bu bağlamda meselâ; yakın zamanda meydana gelen Gezi Parkı olaylarında daha protestocuları anlamaya yönelik ve insani yaklaşımlarla iktidarı eleştirdiğini görmekteyiz. O, kendisiyle yapılan bir söyleşide, Bezm-i Âlem Valide Sultan Camii müezzinini kahraman olarak tanımlamakta ve Divan otelinin sahibi olması durumunda yaralılara oteli açacağını belirtmektedir.43 Dolayısıyla İslâmcılığın aslında alt sınıf, mazlum sorunlarıyla ilgilenmesi ve bunlarla yüzleşmesi gerektiğini açık ve örtük biçimlerde dile getirmiş olmaktadır. Ramazanoğlu’nun benzer yaklaşımlarını Kürtlerle ilgili meselede de görmekteyiz.44 O, İslâmcılığın farklı tanımları ve algılanışından yola çıkarak, bugün İslâmcılık anlayışındaki parçalanmaları dile getirmekte; bununla birlikte İslâmcılığın içinden konuşmaya devam etmektedir.45 Hidayet Şefkatli Tuksal ise, dini bir yandan kimlik ve kişiliği korumayı amaçlayan bir mesaj ve diğer yandan sorumluluk alanı olarak tanımlamaktadır. O, tarih boyunca insanın farklı hegemonya, baskı ve araçsallaştırma karşısında insanın özgürleşmesi ve bu hegemonyadan kurtarılması şeklinde dini anlamlandırmaktadır. Özellikle dini “insan” anahtar kavramı etrafında algılamaya çalışan Tuksal’ın bu yaklaşımı, özgürlük ve din arasındaki ilişki çerçevesinde insanı öne çıkarmaktadır. O, dinin daha çok dinamik bir süreç olduğuna dikkat çeker. Tuksal bu bağlamda peygamberleri de Tevhid geleneğinin süreçleri olarak okumaktadır. Tuksal, İslâm’ı da modernliği de sadece bir kurallar manzumesi, ideoloji ve bakış açısı olarak görmez. O, tüm tarihi ve kültürel birikimleri de bu kavramların içerisine eklemektedir. Bu açıdan İslâm ve modernliğe dair tüm üretimlerin kutsanmasına itiraz etmekte; temel tavrın kendi modernitesi içerisinde bir İslâmi duruş göstermek olduğunu beyan etmektedir. Bu şekilde her çağda Müslüman kişi, kendi felsefesi ve mantalitesi içerisinde geçmişten farklı olarak Müslümanların sorunlarına çözümler üretebilecektir.46 İslâmcı kadınlar içerisinde belki feminist bir bakış açısının öne çıktığı kişi olarak Hidayet Şefkatli Tuksal’ı görebiliriz. Tuksal feminizmin temel yaklaşımları açı42 Ramazanoğlu, 16.08.2001 tarihli mülakat. 43 Bkz. Yıldız Ramazanoğlu, “Gezinin Kahramanlarından Biri O Müezzindir”, Kon. Hazal Özvarış, www.radikal.com.tr, 24.06.2013. 44 Yıldız Ramazanoğlu, “Kürt Forumunda Tartışılanlar”, www.zaman.com.tr., 21.11.2012. 45 Yıldız Ramazanoğlu, “Değişen Dünyada İslâmcılık”, www. Haksozhaber.net, 27.06.2012. 46 Hidayet Şefkatli Tuksal, 30.09.2001 tarihli mülakat. 564 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sından değerlendirildiğinde kendisini kadın bakış açısına sahip olarak görmekte, fakat bunun erkek dünyasını tamamen reddeden radikal feminizm düzeyinde olmadığını belirtmektedir. Ona göre feminist bakış açısı, kendisinin dindar kimliğini düzeltip zenginleştirmektedir. Tuksal, Kur’an’ın kadın yaklaşımında da ataerkil bir fon olduğunu ve Kur’an’da erkek- kadın eşitliği söyleminin bulunmadığını belirtmektedir.47 Tuksal’ın yaklaşımlarında özellikle modern anlamda bir kadın-erkek eşitliği ve feminist söylemin belirleyiciliği olduğunu görmekteyiz. Meselâ; “Kur’an en son çare olarak dayağa olur veriyor ama bu bugün bizim kabul edemeyeceğimiz bir öneri”48 derken, genel olarak İslâmcı kadınların üzerinde durmadıkları ya da yorumladıkları bir konuda feminist bir bakış açısı geliştirmektedir. Tuksal’ın kadınla ilgili yaklaşımlarında bireysellik ve kamusallık öne çıkan diğer kavramlardır. O, kamusal alan faaliyetlerini kadınlar için önemsemekte, kamusal alanı kadınların kendilerini gerçekleştirim alanı olarak görmektedir.49 O, Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri isimli doktora tezinde, aslında Modern dünyada kadının eşitliği, konumu, statüsü açısından sorunsallaştırdığı, gelenek ve geleneksel İslâm anlayışını sorgulamaktadır.50 Tuksal, belki İslâmcı kadınlar içerisinde geçişlilikleri daha ani olan seyirler izlemektedir. Burada ele aldığımız İslâmcı kadınlar içerisinde hikâye yazmayan ve belki de bu sebeple romantikliği “kadın”lık sınırlarının dışına taşmayan bir figür olarak ortaya çıkmaktadır ki, yazılarında bunu izlemek mümkündür. Onun Ani geçişlilikleri, konuyla ilgili daha sert analiz ve kimi zaman ifadelerinde ve çıktığı televizyon programlarındaki tepkiselliklerinde de görülebilmektedir. Bununla birlikte Tuksal’ı diğer İslâmcı kadınlarla aynı çizgide buluşturan önemli noktalar vardır. Bunların başında oldukça çeşitlenmiş bir ajanda gelmektedir. Bu bağlamda biz Tuksal’ı çok farklı konuları ele alırken görüyoruz; cinsellikten cinsel tacize51, Kürt sorunu52 ve Roboski’deki ölümlere53 kadar İslâmcı kadınların çeşitlenmiş ajandası onun yazılarında yer almaktadır. Hatta KCK davasını izlemek üzere Silivri’ye gitmiş ve oradaki devlet-vatandaş gerilimini sorunsallaştırmıştır.54 O da, İslâm’ın daha eşitlikçi, sosyal ve beşeri taraflarına dikkat çeken bir İslâmcılık içinde kavranabilir. Fakat onun yazılarında, daha önce de belirtildiği 47 Hidayet Şefkatli Tuksal, “Hidayet Şefkatli Tuksal İle Söyleşi”, Direniş ve İtaat, Konuşan: Ruşen Çakır, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, ss. 25-28. 48 Hidayet Şefkatli Tuksal, a.g.y., s. 35. 49 Hidayet Şefkatli Tuksal, 30.09.2001 tarihli mülakat. 50 Bkz. H. Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları., Ankara, 2012. 51 H. Şefkatli Tuksal, “Okulda Cinsel Taciz”, Taraf. 18.10.2012. 52 H. Şefkatli Tuksal, “Bölünmemek İçin Kürtleşmek Zorundayız”, Taraf. 22.11.2012. 53 H. Şefkatli Tuksal, “Roboski Yükü”, Taraf. 03.01.2013. 54 H. Şefkatli Tuksal, “Silivri’de Güç ve Acz”, Taraf. 05.07.2012. 565 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi, kimi zaman İslâm’ın temel metinleriyle gerilime giren bir tonun varlığı söz konusu olabilmektedir. Bunun en önemli örneklerini Onda “kadın”sı bakış açısının belirleyiciliğinde görmekteyiz. O, tamamen eşitlikçi, bireyci ve hatta feminizmden olabildiğince etkilenmiş bir “kadın”lığın içinden konuşmakta, bunu idealize etmekte ve ona aykırı tüm düşünce ve pratikleri de sorunsallaştırmaktadır. Bunu farklı yazılarında farklı tonlarda görmek mümkündür.55 Türkiye’de dinle bağlantılı olarak yaşanan deneyimlerin, İslâmcı kadınların İslâm’a yaklaşımlarındaki etkilerini bir kaç noktada daha izleyebilmekteyiz. Mesela; Ramazanoğlu’nun daha açık ve diyaloga dayalı bir İslâm anlayışı, 1980’lere kadar kapalı ve ideolojik bir seyir izleyen İslâmi deneyimlere yeni bir açılım kazandırmak, diğer düşünce akımlarıyla etkileşime girmek açısından bir dönemin bilinçaltını ifşa etmektedir. Yine Tuksal’ın “insan”ı önceleyen İslâm tanımı da, soyut düzeyde kurulan İslâmi söylemlere karşı bir özeleştiri niteliği taşımaktadır. Aynı şekilde Aktaş’ın İslâm ve siyaset ilişkisine dair yorumu da, İslâm’ın siyasetten mesafe alması gerektiği tartışmalarına bir cevap içeriği taşımaktadır.56 İslâmcı kadınlar, bugün İslâm’ı kategorik bir çatışma alanı değil, gündelik hayatı ortak bir deneyimleme alanı olarak görmektedirler. Fakat geçmişteki eserleri ve yazılarına kıyasla, İslâm’ın temel metinlerini referans olarak kullanma sıklığının düştüğü görülmektedir. Bu bağlamda daha önceki eserlerine yansıyan bu temel metinleri yorumlayıcı dilin de değiştiği görülmektedir. Bir başka deyişle, metin merkezlilikten realite merkezliliğe bir geçişin kullandıkları dildeki hâkimiyetinden bahsedebiliriz. İslâmcı kadınların, kadın kimliğiyle ilgili yaklaşımlarında özellikle altının çizilmesi gereken iki boyut vardır. İlki, 1980’den bu yana yaşanan din-kadın ilişkisine de paralel olarak İslâmcı kadınlar, Müslüman kadın kimliği üzerinde tartışmaktadırlar. Bu, aynı zamanda “dinsel” ögelerin kadın kimliğinde yer ettiği önemin vurgulandığı sorun, önerme ve argümanları da içine alan genişlikte bir tartışmadır. Bu bağlamda İslâmcı aydınların Müslüman kadın kimliğini geleneksel ve modern kadın imgeleminden özenle ayırmaya çabaladıkları görülmektedir. Bu şekilde kimi zaman Müslüman kadınların geleneksel ve modern temayülleri İslâmcı kadınlarca farklı portreler üzerinden eleştirilmektedir. Onlar bu tartışmaları yaparlarken kimliğin “İslâmilik” bağlantısını kaybetmemeye çalışmakta, Müslüman kadın kimliğinin İslâm’ın içinden çıkarılan dinamiklerle kurulmasını savunmaktadırlar. İkinci boyut ise, bu kimliğin daha çok kamusal ağırlıklı olarak kurulmasıdır. İslâmcı kadınlar, Müslüman kadın kimliğinin özel alandan ilintisini önemli ölçüde azaltıp kamusal alanda daha aktif, sosyal, aksiyoner bir kadın kimliği çizmektedirler. Bu durumun son yirmi yıldır yaşanan 55 Bkz. H. Şefkatli Tuksal, “Kadınların Tarafı”, 07.03.2013, “Dağlıca ve T.T.K. Üzerine”, Taraf. 21.06.2012 56 Mustafa Tekin, Kutsal, Kadın ve Kamu, Açılım Kitap Yayınları,İstanbul, 2004, s. 159 566 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kamusal alan tecrübesinden kaynaklandığı söylenebilir. Hatta Aktaş’ta daha belirgin olarak tarihi ve özellikle Asr-ı Saadet’i de bu çerçevede bir okumaya tabi tutma eğiliminin olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Hz. Fatıma ve Hz. Zeyneb (ra) onun iki prototipi olarak dikkat çekmektedir ve Aktaş’ın aynı adları taşıyan iki biyografi çalışması vardır. Aktaş’ın tartışma alanları ve portreleri, bugün ile Asr-ı Saadet’i birbirine yaklaştıran bir kurguya sahiptir. Bunun dışında Aktaş, kadının ikincil konumu ile İslâm arasında kurulan müspet ilişkiyi kabul etmemekte, bir yandan modernist söyleme cevaplar üretirken diğer yandan bazı hadis olduğu iddia edilen kadını aşağılayıcı sözleri erkek egemen bakış açısına bağlayarak tarihselleştirmektedir.57 İslâmcı kadınların kadın özgürlüğü tartışmalarının içeriğini ise modern söylemlerin belirlediğini görmekteyiz. İslâmcı kadınlar daha çok İslâm eleştirisine dönüşmüş olan kadın özgürlüğü tartışmalarında öne sürülen modernist argümanlara cevap niteliği taşıyan konular etrafında yoğunlaşmaktadırlar.58 Fakat bugün gelinen noktada; bu başlıkların kategorik olarak İslâmcı kadınların “öteki”si olmaktan çıkıp, kimi rezervlerle birlikte ortak tartışma alanı olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Sonuç Yerine: Entelektüel bir hareket olarak İslâmcılık, bugün “anonim”, “kolektif” ve tekbiçimci görüntüsünden kurtularak çeşitlenmiştir. Bu çeşitlenme, aynı zamanda ona yüklenen anlam ve tanımlarda da söz konusudur. Hiç şüphesiz İslâmcılığın algılanma ve tanımlanma biçimindeki farklılaşmayı, yerel ve küresel bir takım değişimlerden bağımsız göremeyiz. Özellikle İslâm’ın Türkiye ve dünya ölçeğindeki farklı boyutlarda deneyimlenmesi ve gündelik hayatın içinde iddialarının sınanması ve hatta ona dair oluşturulan imajlar bu çatallaşmanın oluşumunda farklı oranda pay sahibidirler. “İslâmcılık” başlı başına bir yol ve hareket olarak kristalize olma sürecinde daha anonim ve kolektif bir karakter gösteriyordu. Aslına bakılırsa böyle olmak zorunda idi. Çünkü bu sürecin erkek yılları bir şekilde “hayatiyetini sürdürme” politikalarına denk geliyordu. Fakat hızlı değişimler, yeni çıkan sorunlar, aile, mahalle, kadın vb. fenomenlerde yeni deneyimler ve değişimler, kadınların eğitim oranının artması ve kamusala katılım İslâmcılığın içinden kadınların yeni bir farkındalık ve söylemle ortaya çıkmalarını sonuçlamıştır. İslâmcı kadınlar eserleriyle kendilerini hissettirmelerinin ardından kalıp İslâmi söylem ve algılar ile özellikle kadının konumu, statüsü, özgürlüğü gibi konuları ilk başlarda temel referansları tekrar bir okumaya tabi tutarak sorgulamışlardır. Bu sorgulama, bizzat İslâmcıların dâhil oldukları gündelik hayat süreçleri içeri57 Mustafa Tekin, a.g.e., s. 214-215. 58 Mustafa Tekin, a.g.e., s. 298. 567 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sinden ve değişimlerle paralel olarak gerçekleşmiştir. İlk başlarda İslâmcılığın kristalize olma sürecinde İslâm’ın daha kategorik ve kolektif savunusu, İslâmcılık içerisinde kadın-erkek ilişkisinin geleneksel formu, İslâmcılığın cinsiyetçi farklılaşmasına izin vermiyordu. Öte yandan konjonktürel olarak İslâmcılık, diğer hareketler karşısında hayatiyetini sürdürmek için “kategorik” olarak bütünlük içinde olmak zorundaydı. “Kategorik bütünlük” ise erkek ve kadın saflarının sıklaştırılmasını icbar ediyordu. Bugün İslâmcı kadınların ayrı bir kategori olarak ortaya çıkmasında ve mevcut konumunu kazanmasında “eğitim” ve “kadın” arasındaki karşılıklı etkileşim ve beslemeler yer almaktadır. İslâmcı kadın, İslâmcılığın klasik konuları dışında özelde “kadın” üzerine odaklanan bir ajandaya sahiptir. Süreç içerisinde onlar, öğrenci, çalışan kadın, ev kadını, yazar, gelin, aile, mahalle gibi deneyimlediklerini, İslâmcılık tanım ve algılamalarıyla yeniden buluşturmakta, İslâmcılığı ve deneyimlerini sorgulamakta; bu da İslâmcılığın aslında bir süreç olarak okunmasını “kadın “eliyle vurgulamaktadır. Hiç şüphesiz bundan sonraki süreç, yeni deneyimler ve ajandalarla yol almaya devam edecektir. 568 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIĞIN BUGÜN geldiği nokta hem Dünya hem de Türkiye ölçeğinde tartışılmaya değer. XIX. yüzyılın çalkantılı siyasi ve kültürel koşullarında ortaya çıkan İslâmcılık, ağırlıklı olarak gelenek içinde şekillenen İslâmi tasavvur ve tahayyülden duyulan huzursuzluğu ifade ediyordu. Bugün itibariyle de bu huzursuzluğun azalmış olduğundan söz etmek pek de mümkün gözükmüyor. İslâmcılık ifadesi artık her düzeyden bakış açısını yeni birtakım zorluklarla karşı karşıya getiriyor. Öyle ki İslâmcılığa teorik/akademik ya da entelektüel bir çerçeve içinden bakmak için artık hâlihazırdaki söylem ve çıkışların çeşitliliğini dikkate almak gerekiyor. Esasen bu zorluk kavramın sosyo-kültürel zeminde daha geniş kaygıları, kategori ve yönelimleri de içine katacak bir şekilde gündelikleşmesinden, aktüelleşip sıradanlaşmasından kaynaklanıyor. Geçmişte yüksek idealler etrafında çoğalan İslâmi talep ve beklentilerin biricik mecrası olarak ortaya çıkan İslâmcılık, başta derin köklere dönme arzusu olmak üzere, İslâm’ın modern zamanlarda yeniden canlılık kazanması, seküler aklın modern tezahürlerinin İslâmileştirilmesi, verili yılgınlık ve kompleks tavırların giderilmesi gibi pek çok noktadaki ilgilerle açıklanırken bugün bir hayli farklılaşmış tavır ve yönelimlerle yeniden tanımlanmayı gerektirmektedir.1 Osmanlı coğrafyasında gerek devlet gerekse toplum eksenli olarak ortaya çıkan farklı İslâmcılıklardan söz etmek mümkündür. İslâmcılığa bir Osmanlı projesi olarak bakıldığında yüklenen anlam “Halife-Sultan”ın gücünü genişleterek derinleştirmek dolayısıyla Pan-İslâmist eğilimler içinde payitaht algısını güçlendirmekti. Toplum temelinde gelişen İslâmcılık ise öncüleri arasında muallim ve münevverlerin bulunduğu bir dizi aktörün rehberliğinde hem devletle hem de gelenekle arasındaki mesafeyi gerektiğinde gözden geçirmeye hazır bir şekilde farklı bir İslâm yorumunun gerekliliğine duyulan ihtiyaca sık sık vurgu yapan yeni bir dil üzerinden şekillenmişti. 1 İsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994. İslâmcılık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt: 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. DEVLET, CEMAAT(LER) VE İSLÂMCILIK NECDET SUBAŞI 569 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu nedenle İslâmcılık hangi düzeyde ele alınırsa alınsın her şeyden önce onun devlet ve toplum temelinde birbirinden ayrı güzergâhlarda gelişen yapısına,söz ve eylem düzeyindeki farklılaşmalarına dikkat etmek gerekir. Kavramsal düzeyde kargaşaya düşme ihtimali her zaman olsa da devlet eliyle kurgulanan İslâmcılığın gerek Osmanlı gerekse laik Türkiye’nin pratiklerindeki temel önceliğinin devletin elinin güçlendirilmesi ve tahkim edilmesiyle sınırlı olduğu gerçeğini gözardı etmemek gerekir. Dinin kendisine ilişkin yaklaşımı ve vaziyet alışı ne olursa olsun her iki devlet pratiğinde de araçsal/işlevsel pozisyonlarla ilişkili bir siyasete ağırlık verildiği açıktır. Zaten Osmanlı devlet geleneğinde İslâm daha başından itibaren her zaman temel bileşenler arasında yer almaktaydı. Öte yandan bu özellik, tarihsel tecrübenin de gösterdiği gibi kimi durumlarda devletin İslâmi kaygılarından çok dinin toplumsal bir değer ve meşruiyet kaynağı olarak bilinen statüsünün göz ardı edilmesinin doğurabileceği sorunları önlemek için de gerekli yapısal tercih olabilmektedir. Karşılaştırma, sübjektifliğe prim verilmeden yapıldığında, modern Cumhuriyet’in kuruluş ve gelişme süreçlerinde de dinin yeri, asla değiştirilmeyecek bir güç olarak deklare edilmiştir. Nitekim ortaya konuluş amacı dönemsel ilgilerle birbirinden farklı nedenlere dayandırılsa bile Diyanet İşleri Başkanlığı’nın varlığıyla ilgili gerekçelendirmelerin, bugün ilgili tarafları tatmin edecek bir açıklamasını yapmak en başta bu gerçeği teyit edici örnekleri hatırda tutmayı gerektirmektedir.2 Son tahlilde her iki durumda da sıklıkla ihmal edilen, dinin kapladığı hacminden çok kendi asli ve fiili varlığını hangi düzeyde sürdürdüğüyle ilgili sorulardır. Her durumda devletin bekasını tamamlayan en bariz ögeler arasında yer alan din, bir şekilde sadece meşruiyet kaygısını gidermekle sınırlı kalmamakta, ideal toplumun inşası ve siyasi geleceğin planlanmasında da hesaba katılan belirleyici bir ağırlık taşımaktaydı. Osmanlı toplumsal yapısı içinde, başlangıç itibariyle devletin “meşru” yönelimlerinden bağımsız olmayı kısmen de olsa sorunlu ve tedirgin edici bulan Namık Kemal ve Ali Suavi gibi kimi aydınlar, merkezle ilişkileri yeterince açıklık kazanmamış olmakla birlikte dinin resmi gereklilikler içinde mütemadiyen tanzim edilebilir bir konumda tutulmasından duydukları rahatsızlığı her fırsatta dile getirmekteydiler.3 Osmanlının siyasi tarih içinde bir gerileme modu olarak tanımlanan yıkılış süreçlerinde dinin kurtarıcı bir enstrüman olarak bilhassa öne çıkarılması beraberinde devlet-din ilişkilerinin halihazırdaki işleyişini gözden geçirip sorgulayan tartışmalara da fırsat vermiş oldu.Bu bağlamda öne çıkan sorular arasında mevcut İslâmi yorum ve telakkilerle ne kadar yol alınabileceği, modern başarı aritmetiği içinde İslâmi geleneksel şablonlara sadakat ve teslimiyetin kısa vadede Müslüman ümmetine kazandıracağı merak konusuydu. 2 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslâm, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008. Necdet Subaşı, “Devletin Dinsel Aygıtları -Geçiş Döneminin Huzursuzlukları”,Türkiye’de Azınlık Hakları Sorunu -Vatandaşlık ve Demokrasi Eksenli Bir Yaklaşım, TESEV, İstanbul, 2006, s. 94–102. 3 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul,1991. 570 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tamamıyla erken dönem modernlik algısına ve onun popüler soru ve kavramlarına itibar eden İslâmcı retorik gerçekte enerjisini, yerleşik/aktüel gerçeklik karşısında Müslümanları yeni bir açılıma davet eden güçlü kaygı ve beklentilerden alıyordu. Bu bağlamda ister Osmanlı ger(ç)eklilikleriyle buluşmuş devlet İslâmcılığı olsun isterse toplumsal bağlamların “alelade geleneksel” dini muhteviyatından rahatsız olan münevver ve mütefekkir İslâmcılığı olsun sonunda her iki tarz yaklaşımı da bir araya getirip buluşturan yeni bir İslâm yorumuna duyulan güçlü ihtiyaçtı. Birinde İslâm’ın gücünü daha bütünleyici bir çerçevede genişletme arzusu söz konusuyken diğerinde de eski söylem ve uygulamalardan yorulduğu düşünülen Müslüman zihnine epistemolojik düzeyde bir müdahale öngörülüyordu. Kimi Osmanlı modernleşmecileri arasında marjinal düzeyde de olsa İslâm’dan vazgeçme sinyalleri almak mümkündü. Ancak şimdilik bir temenniden öteye gitmeyen bu niyetin açıkça telaffuz edilebilmesi için Cumhuriyet’i ve onun üzerine oturduğu sosyo-politik bağlamı beklemek gerekecekti. Böylece yeni dini talepler söz konusu olduğunda ona atfedilen/yüklenen roller ciddi anlamda yer değiştirecek/farklılaşacaktır. Esasen kimi Müslümanların kendilerini aynı zamanda İslâmcı olarak da tanımlamak zorunda kalmalarının tarihi tam da bu ayrışma nedeniyle çok yakın zamanlara kadar götürülebilen bir tarih üretmektedir. Dini, dünyanın yeni koşulları içinde anlama, tanımlama ve bir gerçekliğe dönüştürme konusundaki tartışmalar XIX. yüzyılın İslâm dünyasında özellikle Müslüman aydınlar arasında sıkça ele alınan ve tartışılan bir konuydu. “Bugün din olarak İslâm, bizim için ne ifade etmektedir?” şeklinde formüle edilen ve türlü bağlamlarda farklı açılımlarla içeriği zenginleştirilen sorular, İslâmcılık şeklinde ortaya çıkan yeni bir tarz düşünüşün belli başlı problem alanlarına, sınır ve inşa gücüne işaret etmekteydi. Hiç kuşkusuz İslâmcılık farklı mecralarda kendine taban bulmayı başaran yeni bir söylem ve eylem alanı olarak belirginleşmekte gecikmedi. Osmanlı’nın son dönemlerinde bizatihi devleti kurtarma hatta onu kalkındırma ideolojisi olarak seferber edilen İslâmcılık, üç tarz-ı siyaset formülasyonun kayda değer bir parçası olarak her zaman resmi bir müfredat ve hegemonik bir üstünlük eşliğinde kendine yol bulan bir zemine yaslanarak, devletin asli tabiatına ram oldu. Öte yandan devlet gerekliliklerine açıkça mesafeli olarak gelişen diğer bir tarz İslâmcılık ise, başlangıç itibariyle iki ayrı damardan (Namık Kemal, Cemaleddin Afganî) ilerleyerek dinin asli tabiatını canlandırma, bir ihya, tecdid ya da reform projesi olarak günümüze kadar ulaşmayı başardı.4 Hiç kuşkusuz kavramlar da tarihle, zaman ve mekânla ilişkilidir. Müslüman kavramının içine kattığı her tür perspektif ve eylem tarzları arasında yeni bir kulvar ya da güzergâh tayini için, yani yeni bir dil ve söylem üretimi için artık fonksiyonel bir kavrama da ihtiyaç vardı. Bu hengamede İslâmcılık, kavramın 4 Necdet Subaşı, “İhya”, “Tecdit” ve “Islah”ın Modern Kullanımları”, Tezkire, 2003, sayı: 33, s. 130– 153. 571 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri etimolojisine, semantiğine ve hermeneutiğine pek fazla yoğunlaşılmadan, belli tarz düşünüş, tavır koyuş ve eylem üretme biçimlerini ifade eden genel geçer bir kalıp olarak kullanılmaya başlandı. Kavramın Batılı kodlamalardan beslenen içeriği bir yana, İslâmcılıkla bugün anlaşılan, İslâm’ın dünya ölçeğinde yeni bir güce ulaşmasını sağlayacak ataklarda bulunmaktır. Bir kavramsal çerçeve olarak bakıldığında İslâmcılık, geçmişte tasarlanmamış birtakım deneyimleri örneğin İslâm’ı merkeze alan düşünce ve eylem faaliyetlerini, geleneksel İslâmi vurgulardan ayırmak için kullanılan ve daha çok Batılı bir tanımlama içinde ortaya çıkan bir tür Müslüman seçeneğiydi.5 (Subaşı, 2012). Hiç kuşkusuz bu girişimler, projelendirmeyi, teoriyi, rasyonaliteye dikkat etmeyi, aklileştirmeyi, verili dünyayı yeniden gözden geçirmeyi, kısacası takdiri ilahi ve sünnetullah kavramlarını esaslı bir şekilde gözden geçirmeyi gerektirecekti. Yakın zamanlara kadar, İslâmi hassasiyetleriyle bilinen pek çok düşünürün, kendi fiili durumlarını ifade etmek için İslâmcılık yerine Müslümanlık kavramını kullanmayı daha çok tercih ettiğini biliyoruz. İslâmcılık kavramı bugün daha çok küresel ölçekte ve oldukça değişken sayılabilecek kimi dinsel eğilim ve yönelimleri ifade etmek üzere kullanılıyor. Kavramın teolojik anlamda “arınmacı”, sosyolojik anlamda “ümmetçi”, siyasi anlamda ise “çoğulcu ve özgür” bir yapılanma öneren “ihya ve tecdid” temelli formu günümüzde yeni birtakım bileşenlerin de etkisiyle önemli ölçüde farklılaşmış durumdadır. Esasen XIX. yüzyılın birbiriyle hesaplaşan değerleri arasında özellikle İslâmcılık geçmişin ve bugünün nasıl değerlendirileceği konusunda koca bir asra yayılan derinlikli tahliye ve tasfiye tartışmalarıyla yeni bir mecra üretmişti. Bu bağlamda hegemonik taleplerle İslâm’ı siyasal ve kültürel düzeyde kuşatma altına alan Batılı güçler karşısında ihtiyaç duyulan direncin sağlanmasında verili gelenek ve onun belli başlı unsurları yegâne birer engel olarak görülmüştü. Hiç kuşkusuz bu okuma kendi içinde dinamik bir tarihselliğin sıkı bir şekilde elenmesini, modernliğin belli başlı unsurlarının sil baştan değerlendirmeye alınmasını, bütün bunları gerçekleştirirken de itikad, kelam ve fıkhî usûl ve metodolojilerin bütünüyle yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılmıştı. Batı karşısında siyasi, askeri ve teolojik anlamda yaşanan gerilimlerin yarattığı kayıpların telafisi ilk dönem İslâmcılar açısından kapsamlı bir hesaplaşma talebini öne çıkarmıştır. Tarih, zaman ve zihniyet yapılarıyla köklü bir karşılaşmada Kur’an, Sünnet ve Asr-ı Saadet’in maddi ve manevi mirası yeterli bir referans olarak görülmüştür. Sonuçta gelenekten bugüne tevarüs eden zihniyet, modern dünyanın saldırıları karşısında bir ayak bağı olarak görülmüş, yetkin bir karşılaşma için her şeyden önce tarihin yüklerinden kurtulmak gerektiğine karar kılınmıştır. Lokal düzeydeki kimi farklılıkların toplamda her hangi bir etki yaratmadığı açıktır. Kısaca erken dönem İslâmcılık söylemi bir ucunda siyasi söylemlerle aynı hizada konuşlandırılmış pan-İslâmist söylemlerle diğer ucunda İslâm’ı modern aklın id5 Necdet Subaşı, “Türkiye’de İslamcılığın Seyr ü Seferi”, İslamcılık Öldü mü?, Haz. Seyfullah Özkurt, Ufuk Kitap, İstanbul, 20012, s. 22-27. 572 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rakine taşımayı önceleyen ideolojik bilinç inşasıyla hemen hemen aynı hedefe yönelen bir terkip oluşturmakta gecikmemiştir.6 Başından beri İslâmcılık, dinin lehine olmak kaydıyla İslâm’ın belli başlı sınırlarını geleneksel perspektife bağlı kalarak kollayanlardan farklı bir biçimde, bu sınırları zorlayan, modern literatürden, pratik deneyimlerden beslenen, İslâm’a içinde yaşadığımız dünya ölçeğini aşan yeni bir ütopik mecra arayışı olarak tanımlanabilir. İslâm’ın belli başlı söylemleri üzerindeki ulema tekelinin ortadan kalkması, dinsel taleplerin seslendirilmesi ve açığa vurulması konusunda aralarında aydın, entelektüel, bilim adamı, gazeteci vs. gibi yeni birtakım aktörlerin yer aldığı bir temsil grubu yaratmıştır. Bu nedenle İslâmcılığın önde gelen isimleri için, onların ulemadan değil modern okuryazarlık süreçlerinden geldiklerinin tespiti önemlidir. Yanı sıra bu aktörlerin sahip çıktığı İslâmi roller de son tahlilde dinin elverişli ve muktedir bir dünya tasarımına nasıl tahvil edileceği konusunda attıkları adımlarıyla ilişkilendirilmişlerdir.7 İslâmcı söylemin erken dönem örnekleri içinde sıklıkla İslâm’ın varoluşsal gerçekliğine, onun dünyayla irtibatını güçlendiren davet diline ve güçlü bir arınma duygusuna vurgu yapılırken, onun modern dünyanın tacizlerine karşı etkili ve vurucu bir dilinin nasıl inşa edileceği, bu dil kurulurken geleneksel bakiyenin nasıl ayıklanacağı, geçmişe ve bugüne hangi yöntem ve ilkelerle bakmak gerektiği konusunda sefilliğe asla prim vermeyen güçlü bir ilkesellik de söz konusuydu. Bir karşılaştırma yapmak gerekirse klasik İslâmcılık başlangıç itibariyle her şeyden önce İslâmi gerekçelerle temellendirilmiş ve modern/çağdaş dünya bilgisiyle bütünleştirilerek elden geldiğince makulleştirilmiş kalıcı hedeflerin bir karşılığıydı: İslâmi toplum kurma endişesi, Batılı aklın saldırılarına karşı özgüven kazanmış bir Müslüman tasavvuru, geniş anlamda ümmetin devasa sorunlarına ortaklaşa bir dikkat ve sorumlulukla yaklaşma bilinci, bu bağlamda bütün bu sorunları kararlılıkla karşılayabilecek dinamik bir bilinç ve asla kendini romantizme ve hülyalara kaptırmaması gereken bütünlüklü bir idrak.8 Kavramın küresel düzeydeki müktesebatında içkin olan ana temalar tecrübe düzeyleri birbirinden farklı referanslarla şekillense bile hâlâ aynıdır ve toplamda öne çıkan, İslâmi hissiyatın adeta yeni bir medeniyet inşası için güçlü bir şekilde seferber edilmesidir. Bu amaçla, geleneğin içinde harmanlanmış tüm unsurlar dini, kültürel ve entelektüel köklerine bakılmaksızın mütemadiyen gözden geçirilmektedir. 6 Necdet Subaşı, “Türkiye’de İslamcılığın Seyr ü Seferi”, İslamcılık Öldü mü?, Haz. Seyfullah Özkurt, Ufuk Kitap, İstanbul, 20012, s. 22-27. 7 İsmail Kara, “İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (Ed.) Mehmet Ö. Alkan, cilt: I, İletişim Yayınları 2001, s. 234-264. Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, Çeviren: Bülent Üçpunar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2013. 8 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hâli -Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık-, 2.Baskı, Birikim Yayınları, İstanbul, 1999. 573 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bütün bu hassasiyetler dikkate alındığında İslâmcılığında ağır birtakım merhalelerden geçmek zorunda kalacağı mukadderdi. Gerçekten de ürettiği dilin sosyo-politik ağırlığı Osmanlı toplumsal yapısında kısmen, ancak modern Cumhuriyet koşullarında bütünüyle muhalif sayılabilecek bir duruşun temsili olmuştur. İslâmcı diye bilinen kimi aydınlar, yeni rejimin yapılanmasında görev alsalar da ana damar İslâmcılık muhalif dilini ve mesafeli yaklaşımını korumakta her zaman dikkatli olmuştur9. Öte yandan İslâmcılar, dünya ölçeğinde sömürge dönemi koşullarının ağırlığıyla baş etmeye çalışırken Türkiye özelinde de tek parti döneminin otoriter, çok partili siyasal geçiş süreçlerinin de pragmatik etkilerini ancak üzerinden atabilmektedir.10 Sömürge dönemi, Soğuk Savaş dönemi, tek kutuplu dünya, yenidünya düzeni, modernleşme ve postmodernlik gibi her biri dini hayatın işleyişinde belli birtakım yarılma ve kırılmalara yol açan bu süreçler, İslâmcılık kavramının da değişik etaplarda farklı düşünüş ve eylemlilik grafikleriyle ortaya çıkmasına hatta çeşitlenip zenginleşmesine yol açtı. Yer yer marjinalleşmekle itham edilse de genel olarak İslâmcılık, her zaman İslâm’ın politik veçhesini daha diri tutma konusundaki enerjik yönelimlerin belli başlı adresleri arasında yer aldı. Son tahlilde modern dünyanın bir kavramı olarak İslâmcılık, zaman zaman hasara uğramasını, çekiciliğini kaybetmesini, ya da hiç beklenmedik bir şekilde sıra dışı çıkışlarıyla yeryüzü ölçeğinde bir çekim gücü üretmesini başlı başına ideolojik talepkârlığıyla şekillenen serencamına dikkat ederek anlamak gerekir.11 Bu bağlamda bir din olarak İslâm’ın değil ama İslâmcılığın reel-politik dünyasına her zaman belli bir duyarlılıkla bakmak gerekir. Burada İslâmcılığın 19. yüzyıl ve sonrasındaki İslâm’ın sorunsallaştırılmasına duyulan tepkinin belli ölçüde savunmacı, belli ölçüde refleksif ancak elden geldiğince entelektüel olma kaygısı güden bir aktivizme yöneldiğini de unutmamak gerekir12. 12 Eylül 1980, Türkiye’nin politik serencamı için yeni bir milat olarak anılacaksa İslâmcılar açısından da kendine özgü nedenlerle pekâlâ bir dönüm noktası olarak görülebilir. Çünkü 80’li yıllar artık devletin din üzerine daha fazla yoğunlaşmayı planladığı yeni bir sürecin başlangıcı olmuştur. Dünyaya açılma, mük9 Mehmet Akif, Elmalılı Hamdi Yazır ve Ahmed Naim gibi İslâmcıların yeni rejimin yapılanmasından her zaman uzak kalmayı yeğleyen duruşları bu bağlamda dikkatle incelenmesi gereken bir referans özelliği taşımaktadır. 10 Muhammed R. Feroze, “Laiklik Yanlıları ve Karşıtları”, Türkiye’de İslâm ve Laiklik, Der. Davut Dursun, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 41-56. 11 Necdet Subaşı, “60 Öncesi İslâmî Neşriyat -Sin(diril)me, Tahayyül ve Tefekkür-”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce -İslâmcılık-, ( Ed.) Yasin Aktay, İletişim, Yayınları, cilt: V, 2004, s. 217-235 12 Bu bağlamda Cemaleddin Afganî’den başlamak üzere Mısır’da Seyyid Kutup’un, Pakistan’da Mevdudi’nin, İran’da Ali Şeriati’nin, Türkiye’de Said Nursî, Mehmed Akif hatta Eşref Edib’in ya da Necip Fazıl’ın kullandığı dile, retoriğe ve gündelik gerçekliği dikkatle izleyen çıkışlarına bakmak gerekir. Aynı bakış açısıyla görece bizimle daha çağdaş sayılan Hasan Hanefi’ye, Ali Bulaç’a, İsmet Özel’e, Abdülkerim Suruş’a ve Bobby Salman Sayyid’e baktığımız takdirde mevcut bağlamların önemli ölçüde değiştiği açıkça fark edilir. 574 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tesebatı gözden geçirme, mevcut kanalların üretken yanlarına kafa yorma, ara dönemlerin baskıcı pratikleri eşliğinde gelişmiştir13. Paradoksal bir şekilde 80’li yılları müteakiben keşif, durulma, özümseme ve gündelik gerçekliğin önemini bihakkın kavrama konusunda pratik sayılabilecek yönelimler ortaya çıkmaya başlamıştır. Öte yandan özellikle İslâmcı aktivistlerin genel toplumsal bağlamdan kopma arzusu onları siyasi ve kültürel köklerden de uzaklaştırmıştır. Arınma çabası kendilerini bütünüyle yalnızlaştırmış ve yer yer de köksüzleştirmiştir14. 80’li yıllarla birlikte öne çıkan ve devlet eliyle güçlendirilen İslâmlaşma siyaseti (İslâmizasyon), İslâmcılığın bilinen söylemlerinin değişmesinde/dönüşmesinde de bir hayli etkili olmuştur. Bu süreçte her şeyden önce “gerçek İslâmcı nasıldır/ kimdir?” sorusunun cevabını bulmak her zamankinden daha fazla zorlaşmaya başlamış olmalıdır. Devletin kendi diskuruna dâhil ettiği sağ-muhafazakâr elitin “Türk İslâmı”ndan devşirdiği siyasi gramer ve dini lehçe İslâmcıların daha da sertleşmesini hızlandırırken, gericilik kavramında olduğu gibi İslâmcılık kavramında da kendine özgü bir belirsizlik hüküm sürmeye başlamıştır.15 Nihayet Türkiye gibi hemen her bir kavramın şaşırtıcı bir şekilde, kadim güvenlik kaygılarıyla ilişkilendirildiği ülkelerde, çoğunluğu Müslüman olmasına rağmen bu sıfatı tercih edenlerin arzu edilebilir bir şan, şöhret ve imtiyaza da ulaşamadıklarını kaydetmek gerekir. Aksine yaşanılan, her fırsatta ödenmesi gereken ağır bedellerdir. Bu durumun İslâmcılığın reel-politik yönelimlerindeki ağırlaştırıcı etkisi göz ardı edilmemelidir. İslâm’ın siyasi dil ve ufkunun pek çok noktada çökertildiğinin düşünüldüğü her yerde doğal olarak savunma stratejileri de siyasallık üzerinden kendini biçim13 Kendilerini İslâmcı olarak gören ve çoğunluğunu MTTB, Akıncılar ve Milli Görüş vs. gibi siyasi/ aktivist kanallardan gelen gençlerin oluşturduğu gevşek örgütlü bir birikim, hem Türkiye’yi hem de dünyayı doğru bir şekilde tasavvur etmeyi ancak 80’li yıllarda göze alabildiler. Devlet, kamusal alan, laiklik, sekülerlik, çoğulculuk, birlikte yaşama, dinin yeni bir okumaya tabi tutulması gibi her biri kendi başına ciddi çaba ve emek isteyen demirbaş tartışma konularında şimdiye kadar kadar geçerli olan, içe kapalı bir söz akışı içinde soyut birtakım ezberlere teslim olmaktı. 14 Kavramın netameli kullanımının doğurduğu sonuçlar, “kime İslâmcı denir” sorusu etrafında somutlaşan tipolojileri, ancak soyutlamalara teslim olmuş bir retorikle cevaplamaya yetiyor. Aslında çok partili siyasal yaşam süreciyle birlikte dinsel söylemin muhafazakâr sağ söylemlerden bir türlü ayrışamayan boyutları hegemonik düzeyde hep belirleyici olmuştu. 80 öncesinde Düşünce, Şûra, Sebil ve Tevhid gibi dergiler etrafında sınırları yeniden çizilmeye ve toplumun genel yönelimlerinden ustalıkla ayrışmayı planlayan bir hareketlilik söz konusuydu. Bu ayrışma, toplumsalın derin dünyasından hızla koptuğunda dünyayı değiştirecek formüle de sahip olduğu iddiasını taşıyordu. Sonuç hiç de öyle olmadı. Türkiye İslâmcılığı hâlâ bir silsileyle açıklanamayacak kadar dağınık, savruk ve keyfi bir görünüme sahip olmasını bu yalnızlığına borçludur. İslâmcı söylemlere ağırlığını veren gençlerin oluşturduğu kamplardan gelen direnç ve katkı, hâlihazır dünya bilgilerinin kıtlığını açığa çıkarmıştır. Nitekim bu bağlamların izinde Türk İslâmcılarının Batıcı elitlerde gördüklerinden daha fazlasını kendi yaşamlarında sürdürdükleri görülmüştür. Mısır, Pakistan ve İran’ın pratik kaynaklarından devşirilen bilgi ve çözümlemeler sonuçta en az Batı’dan aktarılanlar kadar Türkiye düzleminde etkili olmuştur. İşin garibi bütün gayretlere rağmen Türk İslâmcı kuşağından dünya ölçüsünde etkili olan tek bir isim dahi hâlâ çıkmamıştır. 15 Necdet Subaşı, Ara Dönem Din Politikaları, Küre Yayınları, İstanbul, 2005. 575 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lendirmektedir. Anlaşılması hiç de zor olmayan bu durumda fiili çatışma alanlarında dinin yeni bir direnç kaynağı olarak öne sürülmesi beklenen bir şey olsa gerektir. Böylece İslâm dünyasının değişik iklimlerinde farklı dini gerekçelerden beslenen sosyo-kültürel temsiller, ortak bir konsept içinde uyanış, toparlanma ve yekvücut olma gibi hedefler doğrultusunda müstakil birer dil oluşturmuştur. Bugün İslâmcı söylemin gelip dayandığı yer, genel geçer oryantalist bilgi sistematiğinin kendi kuramsal zeminine dâhil ettiği formlarda üretilen bir dile dönüşme tehlikesi yaşamaktadır. İslâmcı söylem(ler)in dünya ölçeğinde ortaya çıkışını hızlandıran tarihsel ve sosyo-politik gerçeklikler günümüzde önemli ölçüde değişmiş ve bütün bunlar İslâmcılığın ana damar söylemini bile etkileyecek bir tarzda işlemeye başlamıştır. Örneğin Soğuk savaş sonrasının tekçi siyasal aritmetiğinde İslâmcıların küresel düzeydeki ağırlıkları fiili varlıklarını yeni birtakım angajmanlarla bütünleştirmiş, bu da ihtilaftan ittifaka pek çok noktada yeniden biçimlenen mecralara sürüklenmeye yol açmıştır. 11 Eylül 2001 sonrasına damgasını vuran popüler İslâm korkusu, dünyanın hemen her yanında Müslüman kamuoyunun varlığını gayrı meşru saymaya yönelik zihni ve askeri operasyonlar, İslâm coğrafyasında çoğu din karşıtlığına dayalı despotik/şark rejimleri altında reel politik stratejilere teslim olan panik tepkiler, velhasıl her biri ana damar İslâmcı söylemin dilini zayıflatan yeni bir dilemma yaşanmıştır. İslâmcılığın hem dünya hem de Türkiye ölçeğindeki mevcut güzergâhı her şeyden önce laik-seküler telakki ve dayatmalara karşı gevşek bir direnç alanı olarak tebarüz etmektedir. Yeni gelişmeler arasında özellikle İslâm temelli endişe ve kaygıların artarak toplumsallaşması karşısında laiklik her türden dinselliğin kısıtlanmasına yönelik adımlarla eşleştirilirken, İslâmcılıktaki durağanlık mevcut tarihsel bakiyeden bezmiş bir ruh ikliminin açmazlarını ve çıkmazlarını yansıtmaktadır. Bu bağlamda İslâmcı-laik gerilimini besleyen çelişkiler içinde kavramın müktesebatına yönelik ilgilerde hissedilir düzeyde bir azalmadan söz etmek mümkündür. Çoklukla kozmetik müdahalelerle mutmain olan yeni bir ruh hali, İslâmcı söylemin sadece kurucu düzen eleştirisini değil aynı zamanda onun dünyaya karşı ürettiği mesafe bilincini de bloke etmiş durumdadır. Yeni atıflar, referans ve çözümleme uğraşları sekülerleşme karşısında Müslüman varlığının altüst oluşunu durdurmaya, zayıflatmaya yetecek bir derinlikten uzaktır. İslâmi talepkârlığın bir nostaljide takılıp kalmasını artıran yegâne unsur siyasetin ele geçirdiği alanların cazibesi ve tatminkâr sayılabilecek kimi sunumlarının verili entelektüel kapasiteyi zorlamayışından kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda Türkiye örneği tartışmaya değer bir örneklik üretmektedir. İslâmcı söylemin Cumhuriyet öncesinden devrolunan mirası laik Türkiye’de sadece Kemalist öncüler tarafından değil İslâmi birikime sık sık atıfta bulunan yeni nesil İslâmcılar tarafından da ihmal edilmiştir. Esasen söylemin geleneksel vurgusuna en çok yaklaşan Necmettin Erbakan önceliğindeki Milli Görüşçü partiler olmuştur. Erbakan’ın ismiyle özdeşleşen Milli Görüş’te aslolan, İslâm’ın modern za- 576 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri manlardaki kayıplarının telafi edilmesinde öncelikli adımların her şeyden önce siyasal bağımsızlık talebiyle atılması gerektiğiydi. Bu çerçevede Türk İslâmcılığı ana damar söylemle aynı diskuru sürdürme gereği duymamış, toplumun Müslüman kökleriyle sağlıklı irtibatlar kurabilmesinin yolunu öncelikle siyasal bağımsızlık dilinin berraklaşmasında bulmuşlardır. Hareketin takip ettiği yöntem ve strateji sık sık İslâm’ın siyasallaştırıldığı suçlamalarına yol açmış, bu bağlamda dini siyasetten tecrit edilmiş bir çerçevede ancak kabul edilebilir bulan Cumhuriyetçiler nezdinde Milli Görüş sıklıkla takibata uğramıştır. Hareketin İslâmcı olarak tanımlanan seyrinde aslolan İslâm’ın Batılı değerler karşısında güçsüz bırakılan görüntüsüne müdahale etmektir. Süreci entelektüel katkılarıyla besleyen ve çoğu edebiyat çevrelerinden oluşan Büyük Doğu ve Diriliş gibi yapılar da Türkiye’nin verili koşullarının ortaya koyduğu hassasiyete fazlasıyla dikkat kesilmiş bir dil dünyasına teslim olmuş gibidirler. Esasen Türkiye’de İslâm’ın mevcut gidişatına ilişkin tartışmalarda öne çıkan her zaman siyasal talepkârlık olmuştur. Bunun belki de tek istisnası başlangıç itibarıyla siyasetten çok itikadi formasyona vurgu yapan Risale-i Nur geleneği olmuştur. Bediüzzaman Said Nursî’nin önderliğinde şekillenen hareket siyasal talepkârlık yerine inançta sağlam bir temellendirmede karar kılmıştır. Ne var ki geleneğin içinden çıkan ve bugün artık her cemaat dendiğinde kendisini hatırlatan Gülen hareketi ise doğrudan siyasal alanda kazanımlar elde etmenin mümkün ve muhtemel fırsatlarını kendi İslâmi yorumuna dâhil etmekte Milli Görüş karşısında görece ilerleme kaydetmiştir. İslâmcılık içinde konuşabileceğimiz ‘Milli Görüş’ çifte dilli bir kavramsal bileşimdir. Bir yanı etnik aidiyete bir yanı da İslâm’a uzanan ve oldukça pragmatik hatta kullanışlı bir kavramsallaştırma çabasıdır. Necmettin Erbakan’ın fikriyatını, din ve dünya algısını en iyi yansıtan kavramlar arasında yer almaktadır. Ancak kavramın yerel ve üniversal boyutları üzerinde yeterince durulmamıştır. Kavram Türk siyaset dünyasındaki gerilimleri, korku ve sindirilmişliği özetler. Erbakan bu kavramla ‘hem milli hem de manevi’ duyguları harekete geçirecek yeni bir terkibi devreye sokmaktaydı. Bilahare beklenen kuramsal ve kurumsal düzeyde bir zemin oluşturabilmekti. Ancak Milli Nizam Partisi’nden bugüne kadar gelen politik muhayyile zinciri, Erbakan’ın tasavvur dünyasına adım uydurmakta zorlananların pragmatizmden oportünizme kadar savrulabilen uyumsuzlukları nedeniyle beklenen neticeyi vermedi. Erbakan toplumsal düzeyde kök paradigmayı güncelleştirmeye ağırlık vermekle yetindi, kimi İslâmcılar ise toplum içinde marjinalleşmeyi bile kendileri için önemli bir açılım hatta bir kazanım olarak gördüler. Aradaki fark açıktır. AK Parti de hâlihazırda İslâmcılıkla eşleştirilmek istememektedir. Parti, söz konusu gerçeklik ekseninde çoğulcu bir retoriği merkeze taşımış, İslâmcı arka planını göz ardı etmek zorunda kalmıştır. Çünkü İslâmcılık daha çok suçlayıcı bir kavram setinin parçası olarak kullanılmaktadır. Recep Tayyip Erdoğan Batı formasyonunun olmazsa olmaz bir ağırlık taşıdığının farkındadır. Türk sağının Ziya Gökalp’ten beri bir türlü buluşturamadığı üç bileşenli dünya tasarımı önce 577 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Erbakan ardından da Erdoğan tarafından fiiliyata taşınmıştır. Formülün her bir öğesine hem Milli Görüş’ten hem de AKP’nin siyasi tezlerinden ulaşmak olasıdır. Bunlar Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muasırlaşmaktır. Ancak verili siyaset dünyasının, her tür politik aktörün tek tek insanlık durumunu sınadığı, siyasi duruşlarının sık sık ağır sınavlardan geçmek zorunda kaldığını da akıldan çıkarmamak gerekir.16 Sağ-muhafazakâr iktidarların kontrol ve himayesinde gelişen endişeler, Milli Görüş’ün her zaman özgünlük yaratan istisnai çıkışları bir yana bırakılırsa genellikle devletle aynı hizada biçimlenen bir yoğunlukla tatmin olmaya hazır yeni bir kitle yaratmıştır. Türlü manipülasyonları aşmaya yönelik bir adlandırma siyaseti içinde muhafazakâr söylemlerin yeni adresi AK Parti iktidarında dinsel yoğunluğun derinliğine ilişkin beklentiler sıra dışı bir şekilde çeşitlenmekte, Milli Görüş, Risale-i Nur ve türlü tarikat yapılarından devşirilen tasavvur ve tahayyüller radikal, liberal ya da seküler alanlardan gelen siyasete dâhil olma ve ortaklık talepleriyle buluşarak yeni bir hâsılayı ortaya çıkarmaktadır.17 Böylece Türkiye’ye özgü sayılabilecek Cumhuriyet İslâmcılığının rota ve içeriği yeniden biçimlenmektedir. Bununla birlikte siyasette aynı mecrada buluşabilmeleri her zaman mümkün temel birtakım söylemlerin bugün geniş bir hasbihâl içinde olduğu kuvvetle muhtemel bir şekilde yeni dayanışma örüntülerine hazır hale gelmeleri her şeyden önce İslâmcı söylemlerin gündelik hayatın savrukluğuna teslim olmuş gidişatını kontrol etme çabasından kaynaklanmaktadır. Gerçekten de dinsel ilgi ve yönelimlerdeki kayda değer potansiyelin sözgelimi ahlaksal ya da entelektüel düzeyde kayda değer bir etki ve sonuca yol açmamış olması özelikle klasik İslâmcı damarı takip eden politik aktörler arasında derinlikli bir hesaplaşma hatta köklü bir hayıflanmanın gerekçelerini çoğaltmıştır. Bu bağlamda klasik İslâmcılıkla modern İslâmcılığın belli başlı argümanlarını kendi siyasi repertuarında işleyen siyasi yönelimlerin buluşma noktaları her şeyden önce derin ve gösterişli bir müktesebatın geleceği üzerine yapılan tüm bahisleri alt üst etme çabası taşımaktadır. AK Parti’nin uzun süren iktidarı, devletle İslâmcı söylemler arasındaki yakınlaşmayı artırmıştır. Devletin kendi gereklilikler alanına ilişkin uygulamalarında İslâmcı eğilimlere sempatik gelebilecek kimi adımların varlığı, bugün ideolojiyle iktidar arasındaki hassas örüntüleri açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda İslâmcılar devlete yaklaştıkları her seferinde muhafazakârlıkla bütünleşirken topluma yaklaştıklarında da kendilerini açıkça marjinal kılabilecek bir söylem alanına hapsedilmiş olmaktadırlar. 16 Necdet Subaşı, “AKP’nin Muğlâk Söylemi: Tahliye ve Tahliye Sarkacında “Siyasal İslâm”, Tezkire, 2005, sayı: 41, s. 80–96. 17 Günther Seufert, “AKP -Muhafazakâr İslâm- veya İslâmcı Bir Parti mi?”, Irak, Türkiye ve Orta Doğu Alman ve Türk Dış Politikasından Yeni Beklentiler, 17. Alman-Türk Gazeteciler Semineri, Türk Alman Vakfı & Türkiye Gazeteciler Cemiyeti, Ankara, 2004. 578 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu ayrışma gerçekte en başta İslâmcı söylemin arada kalmışlığını ifşa edici nitelikler taşımaktadır. Varlığını uzunca bir süre sivil bir muhalefet aygıtı olarak yapılandırmış olan İslâmcı hareketler toplamının bugün AK Parti vesilesiyle devletle kurduğu irtibatın muhafazakârlığa evirilen yönü ve tabiatı yeni olduğu kadar şaşırtıcıdır da. Öte yandan devletle kurulan irtibatı öteden beri araçsal olduğu gerekçesiyle sorunlu bulan İslâmcıların, dini duruş ve iklimine her zaman mesafeli durdukları halk İslâm’ını da dinsel çekiciliği olmayan bir karantina bölgesi olarak görmeye meyyal oluşları dikkat çekicidir. Günümüz İslâmcılarının belki de en bariz çelişkisi devlete yaklaştıklarında toplumdan, topluma yaklaştıklarında kendi söylem alanlarından kopma tehlikesi yaşamalarıdır. 579 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “BAŞÖRTME”, TARIHI ve toplumsal bir takım süreçlerin etkisi altında şekillenmiş olsa da hem kadınlar hem de erkekler için kadim bir pratiktir. Dikkat çekici olan şu ki, başörtüsü tarih boyunca her iki cins için ve hemen hemen bütün kitabi dinlerin mensupları için geçerli bir giyim/örtünme şekli olmasına rağmen modern dönemde başörtüsü dendiğinde kastedilen ve zihinde çağrışım yapan, neredeyse sadece Müslüman kadınların başının örtüsüdür. Böyle bir tahsis, yani sadece bir gruba hasretmenin nasıl meydana geldiğini son bir kaç yüzyılın sosyal ve siyasal tarihinden bağımsız anlamamız ve anlamlandırmamız pek mümkün değildir. Bu yakın tarihe baktığımızda Avrupa’daki reform ve sekülerleşme sürecini, Doğu-Batı arasındaki hegemonik ilişkiyi “bilimsel” bir ifadeye kavuşturan oryantalist külliyatı ve İslâm toplumlarının modernleşme sürecini, söz konusu kasıt ve çağrışımları açıklayıcı dinamikler arasında saymalıyız. Oryantalist bakışın Avrupalı kimliği ile Doğu/İslâm dünyası arasında kadınların “kapatılmışlığı” üzerinden kurduğu fark, başörtüsünün sadece Müslüman kadınlara tahsis ediliş serüveninin arka planında yer alan faktörlerin başında gelir. Avrupa hem kendi kimliğini tahkim ederken bu farklılık üzerinden bir kurguya yaslanmış hem de İslâm dünyası üzerindeki sömürgeciliğini meşrulaştırırken kadınların örtüye mahkûmiyetten kurtarılması temasını tedavüle sokmuştur. Aynı şekilde İslâm dünyasında modern ulus devletler kurulurken de kadınların örtüsü temel tartışma konularından biri olmuştur. Günümüzde İslâm dünyasında da erkeklerin başının örtüsü, yani sarık, takke, fes vs. gibi başlıklar üzerinde yüzyıl öncesinde kültür, yabancılaşma ve din çerçevesinde gerçekleşen tartışmaların artık gündem oluşturmadığı bir vakıa. Bu sebeple bugün Müslüman kadın ve örtü adeta birbirini tanımlayan, neredeyse birbirinin müteradifi gibi kullanılacak şekilde ayrılmaz bir ikili oluşturmuş durumdadır. Müslümanlar açısından bakıldığında erkeklerin de kadınların da baş örtme tarzlarının toplumsal, coğrafi, kültürel atmosfere bağlı olarak farklı şekillerde tezaTÜRK AKADEMİSİNİN İMKÂNSIZI: “BAŞÖRTÜSÜNÜ ANLAMAK” NAZIFE ŞIŞMAN 580 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hür ettiğini gözlemliyoruz. Başörtüsü aynı zaman dilimi içinde coğrafi ve kültürel farklılıklar gösterdiği gibi, aynı coğrafi zeminde zaman içinde de farklılıklar göstermiştir. Günümüzde başörtüsü yasaklarının çerçevesini çizdiği tartışmalı ortamda bu biçim değiştirmeye, bazıları asıldan uzaklaşma, bozulma gibi bir anlam verirken, bazıları da nevzuhurluk atfetmekte ve eskisinden tamamen farklı bir örtünme pratiğinin altını çizmektedir. Örtünme pratiğinin Müslüman toplumlar açısından bir sürekliliğin mi yoksa yeni bir ivmenin mi göstergesi olduğu konusunda farklı görüşlere sahip olanlar vardır. Mesela Türkiye’de geçmişten radikal bir kopuş olduğunu dile getirenler daha ziyade laiklik vurgusu yaparak başörtüsünün kamusal alanda yasaklanması gerektiğini savunanlardır. Başörtüsü/türban şeklinde keskin bir ayrım olduğu iddiası da yasağın gerekçelendirilmesinde önemli bir argüman olarak kullanılmaktadır. Babaannelerin başörtüsü dinden kaynaklanırken üniversite kapılarından döndürülenlerin başörtüsü/türbanı tamamen siyasal bir hedefe matuftur, bu iddia sahiplerine göre. Bu sebeple “tülbentten türbana” şeklindeki değişimi asli bir değişim gibi gösterme çabası, başörtüsü yasaklarının meşrulaştırılmasıyla alakalı, stratejik bir tavırdır. Diğer taraftan başını örtenlerden ya da başörtmenin kamusal alanda serbest olmasını savunanlardan bazıları da bu yeni örtünmenin eskisinden farklı olduğu fikrini sahiplenmektedir.1 Çünkü bu yaklaşıma göre başörtüsü “eski-geleneksel-geri” bir uygulama iken, türban “yeni-modern-ileri” bir uygulamadır. Başörtüsü yasaklarının kalkmasından yana olan liberal aydınlar biraz da rol vererek türbanlı kadınların ne kadar da babaannelerinden farklı, modern, ilerici, kültürlü vs. olduğunu yani “cahil-başörtülü-köylü kadın” kalıp yargısının dışında olduklarını vurgulamaktadırlar. Başörtüsü yasaklarıyla “başetmeye” çalışan dindar kadınlar da zaman zaman aynı yaklaşımı bazen bir strateji olarak benimsemekte bazen de bu görüşü içselleştirerek savunmaktadırlar.2 Dikkat edilecek olursa yasak taraftarları başörtüsü/türban farklılığına olumsuz bir anlam yüklerken, yasağın karşı olanlar aynı farklılığa olumlu bir anlam yüklemektedirler. Bir taraf yasağı farklılık üzerinden meşrulaştırırken diğer taraf aynı farklılık üzerinden yasağın gayrimeşruluğunu ilan etmektedir. Bu arada farklılığa olumsuz anlam yükleyen ve bu değişimi bir yozlaşma olarak gören 1 Mesela Nilüfer Göle Türk kadınlarının geleneksel örtüsüyle ilgili sorulan bir soruya, “bunun yeni başörtme şekilleriyle hiç bir alakası yoktur” şeklinde keskin bir cevap vermiştir. 4 Temmuz 2008’de Together India adlı haber sitesinde yayınlanan röportaj: “Lifting theVeil: Reform vs. Tradition in Turkey. An InterviewwithNilofer Gole”. 2 “Yeni örtünme”nin Türkiye’deki tarihçesi göz önünde bulundurulduğunda Şule Yüksel Şenler’in 1970’li yıllarda estirdiği rüzgâr dikkate alınmalıdır. Yüksel, “Şule başı” diye şöhret bulan örtünme şeklinin “geleneksel örtü”den farkının altını çizerek yol alan söyleminde kendi örtüsünü hem şehirli hem de “şuurlu” diye tanımlamıştır. Bu fark çizme örtünmeye kadim bir pratiğin devamı olmaktan çok yeni bir uygulama vurgusunu yapmış; eskisinden farklı ve yeni olarak tanımlanan bu uygulamaya ‘daha İslâmi’ iddiasını da ilave etmiştir. 581 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dindar-muhafazakâr bir kesim de mevcuttur. Fakat kamusal alandaki yasaklar nedeniyle “tesettürün niteliği” üzerinde bir tartışma dindar camiada pek fazla seslendirilememektedir. Tüm bu yaklaşım farklılıklarının dayandığı somut bir zeminin varlığından söz edebiliriz. Yani bugün farklı bir başörtme şekliyle karşı karşıyayız. İslâm dünyasında ve Avrupa ve Amerika’da yaşayan Müslümanlar arasında ‘yeni örtünme, örtüye geri dönüş’ gibi kavramlarla açıklanmaya çalışılan bir toplumsal olgu söz konusu. Yeni örtünme ile ilgili sadece Türkiye’de değil İslâm dünyasının başka ülkelerinde ve Avrupa ve Amerika’da yaşayan Müslümanlar arasında da yükselen bir trend ve sosyal bilimcilerin de ‘yeni örtünme’ (re-veiling) dedikleri süreci anlamak üzere yaptıkları bir dizi araştırma mevcut. Yeni örtünmenin toplumsal ve siyasal olarak nasıl farklı anlamlar kazandığına işaret eden araştırmalar bunlar. Bu araştırmaların konu edindiği vasatla ilgili olarak kısaca şunları söyleyebiliriz: 1950’lerin Cezayir’inde çarşaf ve peçe kullanmak, Fransız sömürgeciliğine karşı çıkmak anlamına geliyordu. 1970’lerin İran’ında çador giymek, Şah’a muhalif olmak demekti. 1990’ların Mısır’ında başını örtmek, kişinin dininin bir emrini yerine getirmesi olarak anlaşılabilirdi. 1990’ların Endonezya’sında, İngiltere, Fransa ve Kanada’sında ise örtünmek, kişinin dinine tabi olmasının yanı sıra kültürel kimliğinin vurgulaması anlamına da geliyordu. Peki Türkiye’de 1980’lerden itibaren kamusal alanda yasaklanmasına rağmen kadınların başını örtmeye devam etmesi ne anlama geliyor? Kimine göre köyden gelenlerin kimlik bunalımı, kimine göre yükselen siyasal İslâmî kimliğin Türkiye’deki göstergesi, kimine göre erkek (koca/baba) baskısının tezahürü... Buradan devam edersek, başörtülülerin sayısının artmasını yükselen İslâm, kimlik arayışı, sosyo-ekonomik statü gibi sosyolojik kriterlere indirgeme riskini göze almış oluruz. Nitekim hem Türkiye’de hem de dünyada sosyal bilimciler, İslâm’la ilgili bedensel pratikleri, ibadet ve uygulamaları, özellikle örtünmeyi daha ziyade belirli sosyal hareketlerin ve siyasi hedeflerin sembolü olarak yorumlama eğiliminde olageldiler. Yani bu pratikler, onlara göre, olsa olsa grup çıkarlarının ve siyasi farklılıkların ifade araçlarıydı. Tüm dünyada yükselen İslâm’ı, Arap milliyetçiliğini, fanatik İslâmî hareketleri, en hafifinden Avrupa kimliğine entegre olmayan Müslüman kültürleri sembolize eden araçlar. Başörtmeyi doğrudan ve sadece bu kriterler üzerinden analiz etmek, bizi dini bir uygulamayı tamamen sosyo-ekonomik bir durumla bağlantılı değerlendiren sosyolojik bakışa mahkûm eder. Bu sebeple “yeni-örtünme” şeklindeki çözümlemelerin ihmal edegeldiği dini süreklilik vurgusunu da analize dâhil etmek, meseleyi doğru anlamak açısından elzemdir. Tabii ki şu hususu asla göz ardı etmememiz lazım. Kökeni dini bir emir de olsa, pek çok uygulama tarihi ve toplumsal süreçlerden etkilenir. Zamana ve zemine göre farklı anlamlar kazanabilir. Dinî bir emrin uygulaması olmasına rağmen, başörtüsü de böyledir. Bir kaç yüz yıl önce, ne Müslümanlar için ne de henüz 582 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri o dönemde yeni yeni gelişmekte olan Avrupa kimliği için de merkezi bir mesele değildi başörtüsü. Peki neden başörtüsü ile ilgili bu kadar vurgu var bugün? Çünkü modern hayat, kadınların daha çok dışarıda olduğu bir toplumsal örgütlenmeyi beraberinde getirdi. Böyle olunca, başörtüsü konusunda eski dönemlerden farklı bir vurgunun ortaya çıkması tabii bir süreçtir denilebilir. Bu merkeze taşınışın belli başlı bir kaç nedeni sayılabilir: I- Kadınların daha çok dışarıda bulunması: Modern hayat kadınların sosyal hayat içinde daha fazla yer aldığı bir örgütlenme biçimini beraberinde getirmiştir. II-Müslümanların modernleşmeyi Batılı hayat tarzını taklit çerçevesinde tecrübe etmiş/ediyor olması. III-Yıllardır süren kamusal alandaki başörtüsü yasakları. Şimdi bu üç etkeni ayrıntısıyla ele alalım. 1. Başörtüsü merkeze taşınmıştır, çünkü artık kadınlar daha fazla dışarıda olmak zorunda. Modern hayat kadınların sosyal hayat içinde daha fazla yer aldığı bir örgütlenme biçimini beraberinde getirdi. Bu durumun arka planında iktisadi, tıbbi, kültürel pek çok etken var. 20. yüzyıl kadınların modern dünyaya girdikleri bir yüz yıl oldu. Modern teknoloji kadınlara da daha iyi sağlık ve uzun ömür nimetini getirdi. Bebek ölümleri azaldı. Kadınlar iyi eğitimler aldılar. Büyüyen kentler ve çoğalan tüketim malları yaşama tarzımızı değiştirdi. Ev işlerinde ve çocuk büyütmenin doğasında hızlı değişimler yaşandı. Bu faaliyetlere daha az zaman ayrıldığı için sosyal yaşama katılmaya daha fazla zaman kaldı. Daha çok kadın iş hayatına girdikçe, özel alan-kamusal alan ilişkisi değişime uğradı. Öncelikle Batı Avrupa’da başlayan bu değişim, modernleşme ve kapitalizmin küreselleşmesiyle birlikte tüm dünyada kadınların hayatında benzer etkiler doğurdu. Bizim konumuz açısından önemli olan husus ise şudur: Müslüman kadınlar sosyal hayatta daha fazla yer almaya başlayınca, örtü daha fazla vurgulanan ve tartışılan bir mesele haline geldi. Çünkü örtünme sosyal hayatla alakalı bir uygulamadır. 2. İkinci neden ise modernleşmeyi Batılı hayat tarzını taklit ederek yaşayan bir süreç çerçevesinde tecrübe etmemiz. Böyle olunca modernleşmemiz doğrudan örtüden vazgeçiş gibi şekilsel bir çerçeveye hapsedildi; bu da ‘Müslüman kalarak modernleşme’3 yolunu tercih edenlerle gardırop modernleşmesini benimseyenler arasında örtü üzerinden bir tartışmaya yol açtı. Bugün hâlâ bu tartışma aynı minvalde devam ediyor. Konumuz açısından bu tartışmaların en dikkat çekici yanı, gardırop modernleşmesi taraftarlarının yine nevzuhurluk vurgusu üzerinden beslemeleridir söylemlerini. Bilindiği gibi Cumhuriyetin kamusal alanı, başörtüsünü resmi onay harici bırakmıştı. Cumhuriyetin fırsat alanını kullanan ve rejime karşı ‘şükran 3 Bkz. İsmail Kara, “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi: Hem Modernleşelim Hem Müslüman Kalalım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 1, 5. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 234-264. 583 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri duygusu’4 içindeki ‘çağdaş’ kadınlar da bu doğrultuda başörtüsünü, ilerledikçe, çağdaşlaştıkça ortadan kalkacak bir olgu olarak addettiler hep. Fakat özellikle 1980’lerden itibaren üniversitelerden başlayarak kamusal alanda yer alma talebinde bulunan kadınlar, bu beklentiyi boşa çıkardı. Böyle olunca ‘çağdaş’ kadınlar, algı parametrelerini değiştirmek yerine, konjonktürel destek de bulan daha önceki başörtülülerle hiç alakası olmayan ‘siyasal’, ‘marjinal’, ‘radikal’, ‘dış mihraklı’ ‘türbanlılar’ şeklinde bir tanımlama yoluna gittiler.5 İslâmcı kadınlar üzerine yapılan araştırmalarda da dikkati çeken önemli hususlardan biri budur, yani tesettürlü kadınların nevzuhur ve marjinal bir olgu gibi telakki edilerek araştırma nesnesine dönüştürülmeleri. Mesela bir çalışmada başörtülü öğrencilerin tavrı, ‘alternatif arayış’ diye tanımlanmakta ve bu arayışın nedeni “Kemalizm’in kadına resmi ideoloji düzeyinde vadettiğini toplumsal gerçeklik düzeyinde verememesine” bağlanmaktadır.6 Yani bu tespite göre, eğer Kemalizm, kadın hakları ile ilgili toplumsal düzenlemeleri hakkıyla yerine getirebilseydi, İslâmcı kadınlar diye bir sorun kalmayacaktı. Bu, yeterince modernleşildiğinde ve ekonomik refah sağlandığında, dindarlık ve dolayısıyla başörtüsü gibi bir sorun kalmayacağı şeklindeki pozitivist ön kabullere dayanan bir görüştür. Bu görüş sahiplerine göre, insanlar ya geleneksel manada (arkaik) dindar olurlar, ya da dini, siyasal bir takım amaçlar için kullanırlar. İkisinin arası ya da üçüncü bir tarz yoktur. Türkiye’de bu problem bazıları tarafından türban/başörtüsü, ya da geleneksel başörtüsü/siyasal başörtüsü gibi bir takım suni ayrımlarla çözülmeye çalışılmaktadır. Bu çerçevede Kadıoğlu, 1920 ve 30’ların modernleştirici reformları sırasında gençliklerini yaşayan ve Kemalist reformları içselleştirmeyen ve başörtüsü kul4 Ayşe Durakbaşa, “Cumhuriyet Döneminde Modern Kadın ve Erkek Kimliklerinin Oluşumu: Kemalist Kadın Kimliği ve ‘Münevver Erkekler’”, 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, Türkiye Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 46. 5 Bu marjinallik, radikallik gibi iddialar, başörtüsünün farklı bağlanma şekillerine dayandırılarak desteklenmektedir. Başörtülü kadınlar neden köydeki anneleri gibi tülbent, yazma bağlamıyor, ya da şehirli anneleri gibi çene altında düğüm yapmıyor da iğne takıyor, içine bone bağlıyor, çeneden iğneleyip bir de arkada düğüm yapıyor? Bunlar pratik gerekçelerden ziyade ‘çok özel anlam’ ifade eden işaretler olarak yorumlanma yoluna gidilmiştir. Hâlbuki bu uygulamaların çok basit pratik gerekçeleri var. Başı açık olanlar şehre gelince, neden köydeki annelerinin şalvarını giymiyorlarsa,- başörtülü kadınlar da o yüzden tülbent örtmüyorlar. İpek başörtüler ve sentetik İtalyan başörtüler kaygan olduğu için içe bone bağlanıyor ve dik durduğu için arkada yeniden bir düğüm yapılıyor. Çalışma hayatı muhkem bir baş gerektirdiğinden diğer hemcinsleri spreylerle saçlarını sabitlerken, başörtülü kadınlar da iğnelerle sabitliyorlar başörtülerini. Bu uygulamaların pratik gerekçelerini uzun uzun listelemek mümkün. Fakat sorun şu ki, bu konuyla ilgili konuşan yazan pek çok kişi, Orduevi’ne girişte iğne kontrolü yapılmasını zorunlu tutan yetkililer dahil, ya çok saf oldukları için gelişi güzel yaklaşıyorlar meseleye ya da samimiyetsizliklerinden komplo teorisine malzeme yapıyorlar. Samimiyetsizliğin, gelişigüzelliğe de yol açtığını söyleyebiliriz rahatlıkla. 6 Feride Acar, “Türkiye’de İslamcı Hareket ve Kadın: Kadın Dergileri ve Bir Grup Üniversite Öğrencisi Üzerinde bir İnceleme”, 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar (der. Şirin Tekeli). 2. Baskı, , İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, s. 96. 584 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lanan kadınların tutum alışlarını anlamaya çalışırken, onlar “misyoner ve militan bir imajı değil, geleneksel tarzın ve davranış biçiminin devam edişini temsil ederler.”7 demektedir. Yazar bu kadınları ‘başörtülü’, kentsel mekânlarda kamusal alanda hak talep eden bugünün başörtülü kadınlarını ise ‘türbanlı’ olarak tanımlamaktadır. Ona göre başörtüsü ve türban arasındaki en önemli fark “türbanın siyasal niteliğidir.” Yazar daha da ileri giderek, kişisel gözlemlerine dayanarak ‘türbanlı kadınların annelerinin başlarını örtmediklerini ya da siyaset-dışı niteliklerini gösterir bir biçimde ‘başörtü’ kullandıklarını”, İslâmcı, daha siyasal bir misyonu temsil edenlerin ise daha genç türbanlı kadınlar olduklarını söylemektedir.8 Başörtülü kadınları, ‘yaşamı yeniden tanımlama’9 ‘yepyeni bir yaşam kültürü oluşturma’10, bu arada ekonomik ve siyasal olarak güçlenme11 ve devletin içinde mevzi kazanma yolundaki İslâmcı kesimin mensupları olarak egzotize eden bu yaklaşım, aslında bünyesinde bir ironi barındırmaktadır. Bilindiği gibi İslâm, Anadolu topraklarında bin yıldan beri yaşayan ve uygulanan bir dindir. Müslüman kadınlar başlarını tarih boyunca örtmüşlerdir. Hatta 19. yüzyıla kadar dünyanın pek çok yerinde, özellikle halkı Hıristiyan olan Avrupa ülkelerinde kadınlar genellikle başlarını örtmekteydiler. Kadın kıyafetlerinde başörtünün ortadan kalkması dâhil pek çok değişme, Sanayi Devrimi, Aydınlanma gibi bir dizi ekonomik, sosyal ve felsefi gelişmenin sonucudur. Bu nedenle eğer nevzuhur bir gelişme olarak sosyolojik mercek altına alınması gereken bir olgu varsa, bu da kadınların artık başlarını örtmeyişleri olmalıdır. Türkiye’de özellikle 80’li yıllardan itibaren başörtülü kadınları, marjinal, dış kaynaklı, nevzuhur bir ‘istenmeyen sosyal gerçeklik’12 olarak telakki eden sosyolojik araştırmalar işte bu yüzden –yani asıl araştırmayı yapanlar nevzuhur olduğu için- hem ironik, hem de paradoksal bir durum arzetmektedir. 3. Başörtüsünün bu denli merkezi bir tartışma alanı teşkil etmesinin bir diğer nedeni de yıllardır süren yasaklar. Yasaklar olmasa bu kadar tartışıyor olmayacaktık bu meseleyi. Türkiye’de yasaklar başörtüsünün tartışılış ve savunuluş şeklini belirleyen en önemli etkenlerin başında gelmektedir. Başörtüsü yasağına taraftar olanlar için nevzuhurluk iddiası temel argümanlardan birini oluşturur. Buradaki nevzuhurluk vurgusunun bir başa çıkma stratejisi olduğunu düşünmemek elde değildir. Bilindiği gibi Türkiye’de başörtüsü ‘geri 7 Ayşe Kadıoğlu, Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Muhakemesi, Metis Yayınları, İstanbul, 1999, s. 102. 8 A.g.e., s. 103. 9 Hülya Demir, İslamcı Kadının Aynadaki Sureti, Sel Yayıncılık, İstanbul ,1998, s. 192. 10 A.g.e., s. 229. 11 A.g.e., s. 189. 12 Ömer Demir, “Kuşaklar Boyu Cumhuriyet Elitinin İslam Serüveni”, İzlenim, Aralık 1993, Sayı: 12, ss. 12-15. 585 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kalmış’lığımızı, ‘yenilgi’ ile malul tarihsel geçmişimizi hatırlatan bir gösterge olarak, bir nevi süreklilik özelliğini korudu. Modernleşmeyi üst sınıfların Batılı hayat tarzını benimsemesi yoluyla tecrübe eden bir ülke olduğumuz için, başörtüsü hep Batı karşısındaki ezikliğimizin ve geriliğimizin bir hatırlatıcısı oldu yönetici elitlerin gözünde. Eğitim ve kentleşmenin zamanla bu ‘sorun’u çözeceği inancı, vakıa tarafından yalanlanınca da nevzuhurluk vurgusu girdi devreye. Bu türbanlılar, “babanelerimiz gibi değil”di, “köylü Hatçe teyze gibi de değil”di. Türban/başörtüsü ayrımı işte o zaman kullanılmaya başlandı. Tülbent/türban ayrımı da bu başa çıkma stratejisinin bir başka şeklidir.13 Bu ayrım üzerinden başörtüsünü modern hayatın dışına atmak isteyenler, bugün genç kızların büyük bir çoğunluğunun tülbente çok benzer uzun pamuklu şallar taktığını da görmüyorlar. Türkiye’deki başörtüsü ile ilgili kullanılan terminoloji bazen bu tartışmaları takip eden Batılıların zihninde de bir karışıklığa neden oluyor. Batılı araştırmacıların, türban/başörtüsü gibi gerçekliği olmayan bir karşıtlığı kavramakta zorlanmaları anlaşılabilir bir durum esasında. Batıda akademik literatürde ve medyada headcovering (baş örtme) ya da veil (peçe, örtü) kullanılır. Arapça hicab kelimesi de İngilizce konuşanlar arasında tedavüle girmiş durumdadır. Türban ise, daha ziyade Türkiye’deki tartışmalara özgü bir kavram. Bizde tedavüle girişi, 80’li yıllara rastlar. Üniversitelerdeki başörtüsü yasaklarına geçici çözüm bulmak için, dönemin YÖK başkanı İhsan Doğramacı tarafından bir öneri olarak gündeme getirilmişti türban. Hâlbuki bilindiği gibi türban, Hintlilerin başlarına sardıkları ve erkekler tarafından kullanılan bir tür başlıktır. Yani başörtüsünü kullananlar değil, dışarıdan tanımlayanlar, makulleştirmek, modernleştirmek gibi gayelerle, tabir caizse, icat etmişlerdir ‘türban’ı. 13 Latife Tekin, Ayşe Arman’a verdiği röportajda türban ile tülbent arasında asli bir kaşıtlık kurar. Şehirde yaşayan kadınların, köylü annelerinin bol şalvarları yerine kan dolaşımını engelleyen stretch kot pantolonlar giyiyor olmasına hiç işaret etmezken, ipek eşarp ile pamuklu tülbent arasındaki fonksiyonel farklılığa siyasal ve “derin” bir anlam yükler. Başını örten kadınların köylü kalması gerektiği şeklinde bir vurgu olarak mı okumalıyız bunu? (Hürriyet, 13-14.01.2008): “Başörtüsü yani tülbent büyükannelerimizin geleneksel örtüsü. Yumuşacık bir dokusu var, doğal ve pamuklu. Kadınlar onu kendilerince bağlıyorlar. “Erkeğin örtüsü” anlamını aşındırmışlar, hafifletmişler, bir mutfak aleti gibi kullanıyorlar. Şöyle üzerlerinden atıveriyorlar. Türban gibi ağır, kafaya yapışan bir şey değil. Alıyorlar çekiyorlar başlarından, uyuyan çocukların üzerine örtüyorlar. Ucuyla gözyaşlarını siliyorlar. Gülerken ağızlarını kapatıyorlar. Yoğurt süzüyorlar. Terlerini siliyorlar. O kadar çok amaçlı kullanıyorlar ki, ter bezi, toz bezi. Ellerinin uzantısı haline getirmişler. Bir uçurtma yapmadıkları kalmış. Ben büyükannelerimizin, kadın atalarımızın bize o örtüyü çok hafifleterek ulaştırdıklarını düşünüyorum. Bizi özgürleştirmişler, baş ferahlığı bahşetmişler. Peki biz ne yapmışız? Onu bir kenara atıp, kafamıza sentetik ağır bir cendere takmışız: Türban. Türbanla yoğurt mayalayabilir misin söyle bakalım...” Bunları üretim sisteminin önemine dayanan bir siyasal görüşe mensup/solcu bir yazarın söylemesi de ayrıca ilginç. Onların ‘türban’ dediği örtüleri takan kadınlar zaten kırsal kesimde yaşamıyorlar ki! Hemcinslerinin boyalı ve fönlü saçlarını spreylerle sabitledikleri bir kent ortamında, karşıt olanların ‘türban’ diye farklılaştırmalarına yol açan bir muhkemlikte bağlıyorlar başörtülerini. 586 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Aslında başörtüsü/türban şeklinde formüle edilmeye çalışılan karşıtlık, modern görüntüyü zedelediği düşünülen bir unsurdan kurtulmaya dönük bir girişimdir, denilebilir. Bu proje çerçevesinde başörtüsü, geleneksel olanı tanımlamak üzere kullanılır ve modern kamusal alan tecrübesi içinde, kendisinden vazgeçilmesi mukadder olan bir uygulamanın adıdır. Eğitim ve kentleşme tecrübeleri bu uygulamayı sona erdirecektir, bu projenin sahiplerine göre. Türban ise, modern kamusal alanda modern bir uygulama olarak kabul edilir. Modern bir uygulamadır, ama aynı zamanda da siyasal bir semboldür. Fakat, siyasal sembol ve ‘eşitlik’i zedeleyici bir unsur oluşu nedeniyle türbanın da kamusal alanda yer almaması gerekir. Her iki durumda da tesettür, “modern Müslüman”ın zamanla ‘aşması’ umulan istenmeyen bir sosyal gerçeklik olarak görülmektedir. Başörtme, tarihi ve toplumsal bir takım süreçlerin etkisi altında şekillenmiş olsa da hem kadınlar hem de erkekler için; sadece Müslümanlar için değil, hemen hemen bütün kitabi dinlerin mensupları için kadim bir pratiktir. Fakat modern dönemde örtünme sadece ve münhasıran Müslüman kadınları imleyen bir uygulama haline geldi. Bu dönüşümün arka planında son iki yüzyılın sosyo-politik ve kültürel dönüşümü yatmaktadır: Avrupa’daki reform ve sekülerleşme süreci, Doğu-Batı arasındaki hegemonik ilişkiyi ‘bilimsel’ bir ifadeye kavuşturan oryantalist külliyat ve İslâm toplumlarının modernleşme süreci. Türkiye’de ise bir taraftan yasaklar, bir taraftan modernleşme sürecine hâkim olan kamusal alanın hiyerarşik örgütlenmesi ve en önemlisi de kadınların toplumsal hayatta daha fazla yer alarak dini kimliği görünür kılması gibi hem ulusal hem de küresel süreçler, örtünmenin başörtüsü/türban karşıtlığında ifadesini bulan nevzuhur bir uygulama olarak algılanmasına yol açmıştır. Hac Kurban Bayramına Denk Gelince... Türkiye’de İslâmcılığın sembolik bir tezahürü olarak görülen başörtüsü ile ilgili tartışma ve araştırmalarda en dikkat çekici özelliklerden biri de konuyu çerçeveleyecek bilgi donanımı eksikliğidir. Başörtüsü ile ilgili tartışmalarda bu cehaletin farklı katmanlarda sergilendiği görülür. Mesela bir köşe yazarı asgari düzeyde ilmihal bilgisine bile sahip olmadığı halde, başörtüsünün dindeki yerini tartışma cesaretini bulabilir.14 Gazete haberlerinde, televizyon programlarında ayet ile hadis, nass ile içtihad arasındaki ayrım dikkate alınmaksızın yapılan değerlendirmeler, belli ölçüde medyanın hız ve yüzey14 “Kur’an’da başın, saçın örtülmesi ile ilgili bir emir olmadığına, Ahzap 59’un ise o günün şartlarında (ve tek kıyafet çarşaf şeklinde örtü iken) cariyelerle aile kadınlarının ayrılması, böylece erkekler tarafından tacize uğramamaları için yine emir değil tavsiye şeklinde indiğine inanıyorum.” (Ruhat Mengi, Vatan, 2.11.2007) 587 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sellik özelliklerine bağlanabilir ve bu nedenle de fazla üzerinde durulmayabilir.15 Ama Türkiye’deki bu cehalet, ne utanmaya yol açar ne de eksiklik duygusunun ardından gelen bir telafi çabasına. Bu durumun genel olarak pek çok alanda görülen entelektüel ciddiyetsizlikle alakalı olduğu söylenebilir. Ama dinle, İslâm’la ilgili cehalet çok daha farklı bir durum arzediyor. Türkiye’deki sosyal bilimcilerin dini bilgisinin genelde zayıf olduğu bilinen bir gerçektir. Batı’da İslâmoloji çalışan, şarkiyat çalışan akademisyenlere göre zayıf bir portre çizmektedir, Türk akademisyenler. Müptedi düzeyinde ilmihal bilgisine sahip olmayan akademisyenler başörtüsü ile ilgili alan araştırmaları yapmaktan ve bir takım genel hükümlere varmaktan çekinmezler.16 ‘İslâmcı kadınlar’ ya da ‘başörtüsü’ üzerine araştırma yapanlar arasında İslâm’ın klasik metinlerine vakıf olan pek kimsenin bulunmayışı, Türkiye’de din eğitimi alanında yaşanan problemlere, alfabe ve dil sorununa bağlanarak haklılaştırılabilir. Fakat bunda Cumhuriyet tarihi boyunca ‘bilim adamı’ denilen bir kişinin İslâm’ı bilmemesinin, olması gereken bir husus olarak telakki edilmesinin de rolü olsa gerek. Din ve bilim birbirini tamamen dışlayan alanlar olarak telakki edildiğinden, bilimsel alanı seçen bir kimsenin dini alanın cahili olması doğal, hatta gerekli kabul edilegeldi akademide. Böyle olunca Türkiye’de sosyal bilimler, uzunca bir süre insanların dinle olan ilişkilerini ya yok saydı ya da ‘irtica’, ‘kandırılma’ gibi kavramların dışına çıkmayan bir çerçevede ele aldı. İsmail Kara’nın da vurguladığı üzere “Türk akademik çevrelerinden ve aydınlardan din meselesiyle ilgilenenlerin kayda değer bir kısmı hadisenin sadece olumsuz boyutu ile alakadar olmuştur... dinin/İslâm’ın Türk toplumu için kurucu ve yaşatıcı/devam ettirici dayanıklı (mukavvim) bir unsur olarak yeri ve önemi ilmi ve fikri bir mesele olarak dün de bugün de gündeme” gelmemiştir. Zaten böyle bir ele alışı mümkün kılacak donanımdan da yoksundur akademik çevreler. “Mesela Arapça ve Farsça öğrenen, Osmanlıcasını ilmi ve fikri tahliller yapabilecek düzeye çıkaran Türk akademisyen ve aydınları birkaç kişiyi geçmez. En ‘iyileri’ bile tedbiri elden bırakmadan dini sadece bir sosyal açıklama kalıbı olarak kullanmayı denemektedirler.”17 1960’lardan itibaren yaşanan toplumsal ve siyasal süreç sonucu, dinin ilerleme ile ortadan kalkacak bir problem olmadığının ‘çağdaş sosyal bilimciler’ tarafın15 Bu konuda en sık zikredilen örnek, Cumhuriyet gazetesinde yer alan “Bu yıl Hac, Kurban bayramına denk geldi” şeklindeki haberdir. 16 Mesela Türk toplumunda muhafazakârlık, örtünme gibi konularda araştırmalar yapan Binnaz Toprak’ın, Cuma namazının zaten toplu olarak kılındığı ve haftada bir kılındığı bilgisine sahip olmadığı anlaşılıyor ifadelerinden. Nilüfer Göle Modern Mahrem ’de başörtülü öğrencilerin tebliğ yapmak için eğitim görme isteğini yorumlarken ‘tebliğ’e dini muhtevasını dikkate almadan sadece toplumsal hayatta kendi görüşünün propagandasını daha iyi yapmak şeklinde bir anlam yüklemiştir. Benzeri pek çok örnek sıralanabilir. Bu konuda en ciddi araştırmaları yapanlarda böyle bir düzey olduğu düşünülürse daha ciddiyetsiz olanların hali pür melalini tahmin etmek zor değil. 17 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslam, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 16. 588 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dan da idrak edilmesi ile, özellikle 1980’li yıllarda gerek medyada, gerekse akademik sahada ‘İslâmcılık’ prim yapan bir araştırma alanı olmaya başladı. Üniversitelerden başlayarak kamusal alanda yer almak isteyen başörtülü kadınlar, bu dönemden itibaren pek çok araştırmaya konu oldular. Fakat ilginç olan nokta ‘İslâmcı’ kadınları konu edinen bu araştırmacıların ne klasik metinler çerçevesinde, ne de tarihi ve toplumsal tecrübe manasında İslâm konusunda yeterli bilgiye sahip olmamalarıdır. Bu sebeple de ayet ile hadisi, İslâm düşünürleri arasındaki kronolojik sıralamayı bilmeden özensiz bir şekilde fikir serdetme cüreti gösterdiklerine şahit oluyoruz.18 İslâm dini ile ilgili arka plan bilgisi eksikliği, zaman zaman dinin ilkeleri ile toplumsal uygulamalar, hatta gelenek ve örfler arasında bir karışıklığa sebebiyet vermektedir. Dini kavramların yerli yersiz kullanımı da çok sık karşılaşılan bir durumdur.19 Bu yüzeysel yaklaşım sosyal ve siyasal analizlerde de kendisini gösterir. Meseleye İslâm ve laiklik karşıtlığı, geriliğe neden olan din ve irtica gibi perspektiflerden bakan araştırmacılar, modernleşmemize içkin bir çok algı kırılmasının da etkisiyle, İslâmcı kadınların ‘ortaya çıkışı’nı indirgemeci bir metotla ya ekonomik ya siyasal bir nedene bağlar ve ‘sorun’u tanımlayıp çözümüne de böylece işaret ederler. Başörtülü kadınlar üzerine yapılan sosyolojik araştırmalarda karşımıza çıkan sınıfsal ve kimlik çerçevesindeki yaklaşımlar bu çerçevede değerlendirilebilir. Bu tür tek sebebe bağlayan yüzeysel yaklaşımlar, ‘dış güçlerin maaş bağlayarak başörtüsü taktırması’ndan20, ‘İslâmcı alternatife’ yönelmenin temel etkenlerinden birisinin, ‘İslâm ideolojisinin sunduğu güvence’ olduğunu21 iddia etmeye dek değişen tarzlarda ortaya çıkar. Günümüz sosyal bilimlerinin dini pratikleri, özellikle de örtü ve namaz gibi iba18 Söz konusu bilgi yetersizliği çoğunlukla yüzeysel bir ele alışa da neden olmaktadır. Mesela Hülya Demir, İslamcı Kadının Aynadaki Sureti (Sel Yayıncılık, İstanbul, 1998) adlı araştırmasında, çok evlilikle ilgili açtığı başlıkta, Fatma Karabıyık Barbarosoğlu’nun bir gazeteye verdiği röportaj ile 1960’lı yıllarda öldürülen Mısır’lı İslâmcı aydın Seyyid Kutup’u ve 20. yüzyılın başlarından bir Türkçü düşünür olan Ahmet Ağaoğlu’nu aynı paragrafta tartıştırmaktadır. Bu tartışma esnasında ne görüş sahiplerinin yaşadığı dönem ne de bağlam netleştirilmektedir. Yazar tam aksine böyle bir toplumsal çerçeve çizmeye hiç gerek duymaksızın yüzeysel bir yaklaşım sergilemektedir. Bu araştırmalarda sergilenen yaklaşım ve aksaklıklarla ilgili bkz. “İslamcı Kadınların Çağdaş Kadın Algısı”, Emanetten Mülke: Kadın, Beden, Siyaset, İz Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 2006, s. 142-168. 19 Mesela “cinsellik İslamiyet’in feminizmi tanımlarken kullandığı ilk argümanlardan biri” ifadesinde 1400 yıl önce vazedilen din olarak İslam’ın, feminizmi tanımlamak gibi bir problemi olduğu şeklinde bir kanı uyanmaktadır. Oysa feminizmin tarihsel ve toplumsal arkaplanı düşünüldüğünde, ancak 19. yüzyıldan itibaren Müslümanların feminizmle tanımlama, etkilenme veya karşı çıkma şeklinde tezahür eden bir ilişkisinden bahsedilebilir, dinin kendisi olan İslâm’ın değil. Hülya Demir, a.g.e. , s. 141. 20 Dr. Gürgün Özsoyeller, Türkiye’de İki Kadın Dinamiği: Şeriatcı-Çağdaş Kadın, Ortam Yayıncılık, İstanbul, 1995, s. 60. 21 Feride Acar, “Türkiye’de İslamcı Hareket ve Kadın: Kadın Dergileri ve bir Grup Üniversite Öğrencisi Üzerinde bir İnceleme”, 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar (der. Şirin Tekeli). 2. Baskı,İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, s. 97. 589 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri detleri anlamlandırmakta ciddi bir körlük içinde olduğu malum. Dini pratikler, ya siyasal tehdit ya yükselen İslâm’ın sembolü ya da Avrupa’daki göçmen kültürünün bir özelliği gibi algılanmaktadır. İbadetlerin asıl hedefinin dışa dönük mesajdan ziyade içe dönük pedagojik bir ikna sürecini hedeflediği, yani İslâmi terminolojiyle bir nefs eğitimini hedeflediği bilinmediği için, cemaatle namaz “toplu namaz” gibi tamamen siyasal protesto diline, başörtüsü de bir siyasal simgeye, hatta bir parti rozetine indirgenebilmektedir. Elbette dini pratiklerin özellikle başörtüsünün modern dönemde yaşanan dönüşüm ve değişimlerin, travmatik karşılaşmaların ve süreçlerin etkisiyle toplumsal ve siyasal bir simgesellik kazandığını göz ardı etmek mümkün değildir. Fakat bu toplumsal ve siyasal boyutu, meseleyi anlamamıza yarayacak tek parametre olarak benimsemek, sosyal bilimlerin özellikle modern sosyoloji ve antropolojinin son dönemlerde aşmaya çalıştığı kısıtlılıklardan biri olarak kabul edilmektedir.22 Genellikle İslâm geleneğinin kadınlara yönelik ayrımcılığını vurgulamak ve bunu da ‘modern’ olandan dışlamak maksadıyla İslâm tarihinin klasik metinlerini, günümüz şartlarında içtihatlar yapılıp yapılmadığına bakılmaksızın sıralayıp yargılayan pek çok çalışma mevcut. Ayrıca sosyoloji için çok da anlamlı olmayan daha ziyade jeopolitik için kullanılabilecek olan “Müslüman kadınlar”, “Ortadoğulu kadınlar” gibi analiz kategorilerinin kullanılması da ciddi bir handikap oluşturmaktadır. “Müslüman kadın”, sosyolojik kategori olarak elverişli bir terim değildir. Böyle bir terminoloji, “İslâm dünyası”, “Ortadoğu” gibi tanımlanan bölgelerde kadınların hayatını sadece dinin etkilediği şeklindeki bir ön kabule dayanır. Oysa İslâm dünyası denilen bölge çok büyük bir coğrafyadır. Siyasi ve kültürel yapıları çok farklı toplumlar yaşar söz konusu bölgede. Sömürge geçmişi olan ülkeler olduğu gibi her alanda seküler hukuku uyguladığı halde, aile hukukunda hiç bir içtihadi esnekliğe izin vermeyen ve adına “şer’i” dediği bir hukuku uygulayan ülkeler de mevcuttur. Müslüman kadınların bir kısmı ise Batı’da yaşamaktadır. Bu nedenle farklı uygulamaları, sadece “din”e bağlayan bir değerlendirme yapmak söz konusu olamaz. Ama yine de hem bu terminolojiyi esas alan hem de bunun üzerinden genellemeler ve değerlendirmeler yapan bir sosyal bilim külliyatı ile karşı karşıyayız. Bu tür çalışmalar, İslâm’ı tarihte dondurdukları ve Avrupa merkezci bir yaklaşıma sahip oldukları için şarkiyatçılık eleştirisine, İslâm toplumlarını şekillendiren tek etkenin din olduğu kabulü nedeniyle de “metodolojik evrenselcilik” eleştirisine muhatap olmuşlardır.23 22 Bu konuda farklı bir yaklaşımın gerekliliğine işaret etmesi bakımından önemli bir çalışma olarak bkz. Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revivaland the Feminst Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005. 23 Bkz. Chandra Talpade Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”. içinde: Chandra T. Mohanty, AnnRussoand LourdesTorres (eds.), Third World Womenand the Politics of Feminism.Indianapolis: Indiana Universitypress, 1990; ve MarniaLazreg, 2 590 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasetin ve toplumun gündeminde merkezi bir konuma sahip olagelen ve başörtüsü üzerinde tartışmaların yoğunlaştığı son otuz yıllık süreçte, başörtülü kadınları ‘anlama’, ‘tanıma’ ve ‘tanımlama’ya yönelik pek çok akademik araştırma yapıldı. Özellikle 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren başörtülü kadınları sosyolojik kategoriler olarak, ‘anlama’ iddiasında olan pek çok araştırma yayınlandı. Bunların çoğunda “şarkiyatçılık” ve “metodolojik evrenselcilik” eleştirisini hakedecek yaklaşımlara rastlamak mümkün. Sosyal bilimlerin genelde din, özelde de İslâm dini ile ilgili metodolojik sorunları, elbette daha geniş düzlemde ve daha derinlikli bir şekilde tartışılmayı hakediyor. Fakat sosyal bilimlerin bu genel yaklaşım problemlerini, metodolojik sorunlarını tartışabilmek için öncelikle Türkiye’de İslâm konusunda yaygın olan cehaleti ve bunun sebep olduğu ciddiyetsizliği eleştirmek ve aşmak gerekmektedir. “FeminismandDifference: ThePerils of Writing as a Woman on Women in Algeria”, içinde: M. Hirsch, E. Fox Keller (eds.), Conflicts in Feminism. New York: Routledge, 1990. 591 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Bazı âlimane kelimeler, uzun süre sözlüklere ve akademik metinlere hapsedildikten sonra, -kaderine çoktan razı olduğu halde birdenbire, nedenini anlamadan herkesin gözdesi haline geliveren bir kızkurusu gibianiden parlak ve gün ışığına maruz kalma, halkın, avamın diline düşme basında, televizyonda hatta hükümet demeçlerinde zikredilme talihini ya da talihsizliğini yaşarlar.” Alain Badiou1 I. TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIĞIN dönüşümünün anlamlandırılması üzerine farklı siyasal /akademik çevrelerin bakış açılarından değişik açılımlar öne sürülmektedir. Bunlardan konuyu doğrudan ele aldığı ve hatta dönüşüm sürecini doğrudan açıkladığı iddiasını taşıması itibariyle muhafazakârlaşma ifadesine baktığımızda meselenin oldukça dar bir çerçeveden ele alındığını görmekteyiz. Buna göre İslâmcılar içinde/arasında olup biten birçok şey “İslâmcıların muhafazakârlaşması” bağlamında tartışılmaktadır.2 Aslında geleneksel sol liberal bakışın yanında ve ona rakip olarak gelişen bu yaklaşımın, İslâmcılıkta yaşanan dönüşümü anlamlandırma noktasında çok başarılı olduğu söylenemez. Zira İslâmcılık ve muhafazakârlık konusunda Türkiye’deki literatüre bakıldığında, İslâmcılığın dönüşümü, bunun nedenlerinin ve doğrultusunun anlaşılması adına yapılan çalışmaların oldukça az sayıda ve genellikle değini düzeyinin ötesinde geçemediği görülmektedir. Genel olarak İslâmcılığın 1 Alain Badiou, Etik, Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, Çeviren: Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, s. 17. 2 Muhafazakârlık özelinde sol çevrelerde sürdürülen tartışmalarda iki yaklaşım öne çıkmaktadır. Bunlardan ilki meseleyi daha çok gündelik hayat tarzı tartışmalarıyla iç içe sürdüren liberal sol çevrelerdir. İkincisi ise meseleyi Büyük Ortadoğu Projesi çerçevesinde ele alarak tartışmanın odağına “küre-muhafazakârlaşma” kavramını yerleştirmektedir. İSLAMCILIĞIN MUHAFAZAKÂRLAŞMASI ELEŞTİRİSİ ÜZERİNE BAZI DİKKATLER ASIM ÖZ 592 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri -iktidar olunca- muhafazakârlaştığı argümanı, esas olarak sol liberal dünya algısına dayanan bir muhafazakârlık açıklamasını;- süreklilik, istikrar, güvenlikçilik ve kötümserlik gibi temalar ekseninde- çoğu zaman üzerine eleştirel bir tartışma yapmaksızın, verili bir girdi olarak kabul etmekte, adeta tümüyle bu zaviyeden meseleye yaklaşmakta ve afakî bir muhafazakârlık söylentisi oluşturmaktadır. Öte yandan bu yaklaşım tarzı, İslâmcılıkla muhafazakârlığı tamamen ayrıştırmaya gayret etmekte, yaşanan dönüşümü anlamlandırma niyetiyle yapmış olduğu analizlerde, İslâmcılığın neden muhafazakârlaştığı sorusuna, genellikle kısa süreli bir patlama anı olarak tarihe dâhil olan ‘devrimci ruhunu kaybetmek’ argümanı çerçevesinde cevap aramaktadır. İslâmcılıkla muhafazakârlığı birbirinden ayıran temel bazı parametrelerin var olduğunu ifade eden Ümit Aktaş’ın yaklaşımı şöyle: “İslamcılığın muhafazakârlıktan ayrı tutulmasını her zaman vurguladım. Oldukça farklı şeyler çünkü. Muhafazakârlık her topluma dair bir özellik ya da problem. İslamcılık ise Müslümanlıkla da farkları olan bir eğilim. Geleneksel Müslümanlığa karşı modern ve siyasal bir tutum. O nedenle aslında muhafazakârlıkla da çatışan bir eğilim. Ne var ki İslamcıların sosyopolitik tabanları büyük ölçüde muhafazakârlar. Yani İslamcılar, muhafazakârların isyancı evlatları. Evet, “baba”ya isyan ediyorlar ama bir açıdan da “baba”nın tutumunu sürdürüyorlar. Yani her ne kadar muhafazakârlığı eleştirseler de, zihinsel ya da davranışsal karşıtlıkları bir noktada kırılıyor ve tuhaf bir biçimde muhafazakârlığa avdet ediyor. Adeta her iki eğilim çatışarak birbirini yok etmek kadar beslemeye de çalışıyor. Bu ise ortaya gerçek anlamda bir sorunsal çıkarıyor. Dolayısıyla İslamcıların bu yönlü eleştirileri çok da sahici ve köktenci olmadığı için, belirgin bir özgün düşünce de ortaya çıkmıyor.”3 Esasında devrimci ruhun süreklilik kazanamamasından duyulan bir kaygıdır dile getirilen. Bir yönüyle de iki menzil arasında kalmış olmanın getirdiği açmazın süreklilik kazanmış olması söz konusu edilebilir. Dinin devrimci olduğu fakat muhafazakâr zihin tarafından olağanlaştırılarak toplumsal kullanıma uygun kılındığı da bu açıklamalar çerçevesinde sıklıkla ortaya konur. Dolayısıyla İslâmcılığa ilişkin tartışmaların bir alt alanı olarak “İslâmcılığın muhafazakârlaştığı” şeklindeki eleştirinin sınırlı olan bir iki tema dışında henüz yerli yerine oturmadığı ortaya çıkmaktadır. Ancak İslâmcılık cihetinden gündeme getirilen bu sınırlı eleştirilerin karşı karşıya olduğu sorun, bizzat kendi içinde var olan eksikliklerin yanında, aslında hemen hemen bütün çevrelerin İslâmcılık analizlerinde görülmektedir. Hal böyle olunca bir bütün olarak İslâmcılığın muhafazakârlaştığına dair yapılan eleştirilerin farklı düzeylerinin analizi, var olan sosyal gerçekliğin anlaşılmasından çok, giderek anlamayı zorlaştırıcı paradigmalar hâline gelmektedir. Var olan bu sorunu aşma ve İslâmcılılık ( elbette muhafazakârlık) hakkında bütünlüklü bilgilere ulaşma anlamında izlenmesi gereken yöntemin ne olması gerektiği sorusu, İslâmcılıkla ilgili akademik çalışmaların önünde, çö3 http://www.dunyabulteni.net/?aType=haber&ArticleID=230110 593 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zülmesi gereken önemli bir sorun olarak durmaktadır. Bu çalışmada, ağırlıklı olarak İslâmcılık zaviyesinden sınırlı olarak da farklı çerçevelerden İslâmcılığın muhafazakârlıkla ilişkisine odaklanan metinlerden hareketle meselenin izahının sanıldığı kadar kolay olmadığı ileri sürülecektir. Bununla bağlantılı olarak, neyin nasıl olması gerektiğine odaklanan bir öğreticilikten ziyade olanı yansıttığı düşünülen birtakım gözlem ve tespitler üzerinde durulacaktır. Muhafazakârlık ve İslâmcılığa dair literatürün tümüne atıf yapmak gibi bir niyeti olmayan çalışma, en fazla AKP’li yıllardaki muhafazakârlık ve İslâmcılık konusunda karşımıza çıkan farklı okumalar/yorumlar hakkında bir derkenar olarak düşünülmelidir. II. İslâmcılığa dair “son” edebiyatının tüm haşmetiyle bu yargıya itiraz edenlere dahi sirayet ettiği görülürken aynı zamanda İslâmcılığın mahiyeti konusunda yaşanan postmodern dağılma, antik sofist dilsel stratejinin yumurta ikizi gibi, keyifli bir biçimde hemen her alandaki basit göstergeleri bile İslâmcılığa dâhil ederek aslında, farkında olmaksızın var olan dağılma durumunu örtme taktiğinin başarısızlığını da aşikâr kılıyor. Fark histerisinin meydana getirdiği liberal ve sol bakiye ise radikal bir kimlik izafiliğinden başka bir anlam ifade etmiyor. Bunun düşünce dünyasındaki karşılığı için bir adlandırma bulunur mu, bilemiyorum fakat ölüm korkusunun kamuflajı olan bu tür durumlar için muhafazakârlığa dönüş sanki ilk başta işe yarayacak bir çıkış olarak görülmektedir. Şimdi bu manzara karşısında İslâmcılıktan muhafazakârlığa geçiş olarak görülen çeşitli durumlar üzerinden bir “eleştiri” geliştirilmeye çalışılıyor. İslâmcı manifestonun saflığı yahut varlık beyanını içeren bir müdahale olarak ele almak iyi olur bu ele alışları. Ahlaki bir çıkış yolu olarak yani “kendi varlığımızın başkalığını dünyaya ilan ediyoruz” deyişi açısından önemli, kaygıları anlaşılabilir olsa da İslâmcılık açısından muhafazakârlık sorununun nasıllığı konusunda ciddi sorunlar olduğu dikkatlerden kaçmayacaktır. Neresinden bakılırsa bakılsın son yıllarda İslâmcılık üzerinden özgül bir hasım olarak kodlanan muhafazakârlık eleştirisinin güncellenmeye çalışıldığını fakat büyük bir kafa karışıklığının yaşanmakta olduğu tespitini yaparak yola çıkabiliriz. Ne var ki, var olan duruma düşünsel bir müdahale yapma niyeti fark edilen yaklaşımlar büyük ölçüde bu seferden başarısız olarak dönüyorlar. Şüphesiz muhafazakâr dikişleri sökme çabasının, İslâmcılığın mevcut hâlinin kendi gündemi olmamasının da payı var bunda. Konuşulamaz karşısında susmalı tavrının terk edildiği tam aksine sınırların net çizilemediği konular üzerinde söz alma davranışı olumlu bir tercih olmakla birlikte, sayıları zorlasak bile bir elin parmaklarını geçmeyecek derece bu ciddi ele alışlar. Tuhaf ama yorumcuları ve başarısız denemecileri de buna dâhil ettiğimi ayrıca belirtmek isterim. Söylediğim gibi, İslâmcılık cihetinden bakıldığında mevcut durumun olumsuzluğunu muhafazakârlaşma üzerinden kurma eylemi bana pek yerinde bir müdaha- 594 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri le gibi gelmiyor aslında. Dağılma ve yönsüzlüğü izah etme sadedinde bir mırıltı olmanın ötesine geçemeyen konumlandırma tercihinin “İslâmcılıktan muhafazakârlığa” oluşu ciddi bir kavrayışa delalet etmiyor. Her ne kadar bu terkipte bir başlangıç ima ediliyor ve tüm İslâmcılık tarihinin başkalığı varsayılıyorsa da bu böyledir. Yalnızca söze dökme tekniklerinin bulunduğu bu tartışmada taraflar bulunmadığından karşımızda koca bir boşluk doğuyor aslında. Çoğu zaman azarlayıcı bir cevap, fazla öfkeli ve felaket getiricidir. Oysa verili durum içinden hararetli ve bahtlı tartışmalar için liberalizm ve sosyalizm üzerinden müdahalede bulunmak mevcut duruma dair daha sahih bir deneme olabilirdi. Her nedense siyaseten AKP’yi destekleyen pek çok kalemin satırlarında inceden inceye işlenmiş, iyi detaylandırılmış, soyut ve sistematik bir analizden ziyade muhafazakârlık bir hastalık olarak tanımlanıyor. Modernite içinde meşruluk kazanmış bir kavram ve olguyu ifade eden muhafazakârlığın XIX. yüzyılın ortalarından itibaren muhafaza ettiği şeyin temelde kapitalizm olduğu her fırsatta hatırlatılıyor olmasına karşın bu konuda siyasi olarak çok fazla analiz yapılmaktan ısrarla kaçınıldığı hemen fark ediliyor. İslâmcılıktaki muhafazakârlık yahut muhafazakârlığı bir imkân olarak görme durumu ise her hâlükârda kalbi marazın dışavurumu olarak anlamlandırılmaktadır.4 Sözgelimi Ali Bulaç İslâmcılıkla muhafazakârlığın farklılıklarına dair pek çok yazı kaleme almıştır. Onlardan birinde öne çıkan hususlar bunu doğrular mahiyettedir: “Dinin asli mesajını ve muamelata-ukubata ait dini hükümleri bir kenara bırakıp “diyaneti-dindarlığı- öne çıkaran muhafazakârların değişim karşısında bir tutumu var. Ara bir yerde duruyorlar. “Ara yer” dediğimiz menzilleri dolayısıyla dindar, muhafazakâr ve mukaddesatçı bir insanı tanımlamak, yargılamak ve isimlendirmek zordur; özellikle Türkiye muhafazakârları cıva gibidirler. Din/ İslam açısından sorgulamaya kalkıştığınız zaman hemen dine yönelirler ve biz Müslüman’ız derler. Evet, beş vakit namazlarını kılıyorlar, hanımlarının başı örtülü, fakat değişim karşısındaki tutumları sorgulandığında herkesten daha çok değişimci oldukları gözlenir. Bu, İslami bir tutum değildir. Dindar muhafazakârların zihinlerinin gerisinde yatan ana parametrelerden ilki, verili olanı doğru veya geçerli gerçek kabul etmeleridir. Hegelyen telakkiye göre verili olanı gerçek ve doğru, doğru olanı verili ve gerçek olarak kabul ederler. Bundan dolayı iktidar yapısını sorgulamazlar; iktidarın kendi ellerinde olmamasından şikâyet ederler, siyasi mücadeleyi verili iktidarı ele geçirme olarak anlamaktadırlar.”5 Hal böyle olunca ele alınan konuya ilişkin kuvvetli argümanlarıyla değil, ruh, ses ve var olanın ötesine uzanma çabasıyla muteberdir bu yazılar. Öte yandan 4 Türkiye’de muhafazakârlığın sistemli bir düşünce ekolü olmaktan çok entelektüel bir eğilim, siyasî-kültürel bir tavır ve duruş şeklinde varlık kazanması üzerinde durulması gereken önemli bir konudur. Osmanlı İmparatorluğunun son yıllarında fikri düzlemde İslâmcılık, Türkçülük ve Batıcılık ayrışması gerçeklik kazanırken, muhafazakârlık müstakil bir çizgi olarak ortaya çıkmamış fakat bunların her birine değişik ölçülerde nüfuz etmiştir. Ahmet Okumuş, “Muhafazakârlığın Trajik Dönüşü”, Anlayış, 2005, sayı: 26, s. 35. 5 http://www.dunyabulteni.net/?aType=yazarHaber&ArticleID=18637 595 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcı çevrelerin zihnini meşgul eden muhafazakârlık konusunda dile getirilen zanların, muhafazakârlığın hakikatlerini kavrama gayretinin ne kadar gerçek olduğu, üzerinde de durulması lâzım gelir. Kendi uzun/kısa tarihiyle ilişkisini sebatkârlık üzerinden doğru kuramayan İslâmcı yönelimin muhafazakârlıkla ilintisi en hafif tabirle iki kere felce uğramıştır denilse yeridir. İslâmcılıktaki gelenek eleştirisinin sadece geçmişe değil şimdiye de ait olduğu unutulunca İslâmcı failliği ortadan kaldıran bilinç farklılaşmasını daha iyi kavrama imkânı elde edebiliriz gibi geliyor bana. Dağılma olarak da anabileceğimiz durum da bu zaten; İslâmcılığın gayret sarf etmesi gereken alanlara ilişkin geçerli anlamların burkulması onun zemin kaybıyla da neticelenmesi. Nasıl ele almaya çalışırsak çalışalım Türkiye’de İslâmcılık ve bununla bağlantılı olarak muhafazakârlık kavramı düşünce ve siyaset dünyasını meşgul eden kavramlar arasında yer almış olmasına karşın, bu iki kavramın ilişki yahut ilişkisizliği konusunda yapılan çalışmalar oldukça sınırlıdır. İki kavram arasındaki ilişkinin tamamlayıcılıktan gerilime; karşılıklı dışlamadan karşılıklı eşitlemeye/muhabbete varan çeşitli açıklamaları mevcut. Her şeyden önce Türkiye’deki muhafazakârlığın, Batı siyasi düşüncesinde olduğu kadar kapsamlı bir biçimde ve zıtlıklarıyla ele alınamadığını söylemeliyiz. Hele AKP’li yıllardaki aktüel tartışmalarda karşımıza çıkan boyutunun daha çok bir tutumlar manzumesi olarak ifade edebileceğimiz izafi bir yaklaşımı içinde barındırdığını özellikle belirtmemiz lâzım gelir. Yani kavramın İslâmcıların gündemini meşgul edişi ile içeriğinin ne olduğu konusu arasında kapatılamayacak ölçüde büyük bir mesafe var. III. 1960’lı yıllardan itibaren yayımlanan farklı İslâmcı dergilere bakıldığında muhafazakârlık kavramına dair ayrıntılı tahlillerin yer almamış olması kavrama ilişkin tartışmalardaki yeniliği ortaya koyar kanaatindeyim. Hilâl, Aylık Dergi, Girişim, Bilgi ve Hikmet vb. dergilerde bu kavrama günümüzdeki kadar olmak bir yana, neredeyse hiç yer verilmemiş olması üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu bakımdan Türkiye’deki İslâmcı çevrelerde muhafazakârlığa dönük ciddi bir tartışma yapılmış değildir. 1960’lı yıllarda sağ tabirini Kur’an’dan hareketle temellendirme arayışları gündeme gelmiş bu çerçevede mutlak sağcılığın Müslümanlık olduğu ileri sürülmüştür.6 1980’li yıllarda yayımlanan İslâmcı dergilerde “yeni sağ” kavramı üzerinden, “eski sağ”a dönük eleştiriler sürdürülmüştür. Burada “eski sağ”, “mukaddesatçı”, “maneviyatçı”, muhafazakâr sağ”, “zavallı sağ” gibi ifadeler üzerinden -sonraki yıllarda karşımıza çıkacak olan birtakım soruları hatırlatırcasına- muhafazakârlığın hangi maneviyatı, hangi mukaddesatı muhafaza ettiği sorunsallaştırılmıştır.7 Gene 1990’lı yıllarda yayımlanan Dünya ve İslam dergisinde Abdülvahhab el-Efendi ile Ahmet Ertürk’ün metninde geçen bir 6 İsmail Kazdal, “Sağ ve Sağcı” Hilâl, 1966, sayı: 58, s. 6. 7 Zeytin Refref [Yaşar Kaplan], “Nehir Yazılar”, Aylık Dergi, 1987/II, sayı: 91-92, s. 11. 596 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iki cümle dışında muhafazakârlık hakkında kayda değer bir değininin bulunmadığını özellikle belirtmek isterim. 1990’ların iyimserliği içinde kaleme alınan Ertürk’ün metninde muhafazakârlık gelenekle birlikte anılmış ve olumsuzlanmıştır. Bu arka plandan hareketle, İslâmcılığın öldüğü yahut en iyi ihtimalle tehdit altında olduğu siyasal konteks çerçevesinde onun muhafazakârlaştığı eleştirisinden yola çıkarak yeni bir eleştiri geliştirmenin mümkün olup olmadığını yoklamak zaruri. Zira somut yayınlara ve belirtilere dayalı olmayan varsayımlar bir bilinçsizliği de beraberinde getirmesi hasebiyle olup biteni anlama sürecinde aydınlatıcı olmaktan çok karartıcı bir rol üstlenebilir. Böylelikle nice zamandır ihmal edilen İslâmcılığın siyasal-toplumsal düşünce tarihi incelemelerindeki açığı kapatma yönünde, bir adım atma imkânı da elde etmiş oluyoruz. Muhafazakârlık ve İslâmcılık ilişkisi yahut ilişkisizliği, düşünce yapılarının, düşünce haritasının, düşünsel geleneklerin ve elbette söylemlerin anlaşılmasında çok verimli olabilecek bir alan. Bu nedenle hem geçmişe hem de günümüze bakmanın yararlı olacağı aşikâr. Geçmekte alan şimdiye dair yapmış olduğumuz polemik ve diyalog içindeki çıkarımlar mesafesizlik nedeniyle eksik yahut yanlış olabilir. Yine de bazı unsurlara ve tezahürlere bakarak bir şeyler söylemek imkân dâhilindedir. İslâmcılık/muhafazakârlık konusundaki yaklaşımlara temel oluşturacak düşüncelerin özet bir sunumu olarak burada, en azından konuşulmayan bazı meselelere dikkat çekmek istiyorum. Tekrar hatırlatmak istediğim husus, burada yer alan, yakın geçmişe ilişkin olay ve yaklaşımların değerlendirilmesi sürecinde katkı sunabilecek metinlerin/yaklaşımların ayrıntılı bir dökümünü sunmak değildir. Metnin içeriği yakın tarihe ve elan içinde bulunduğumuz düşünce iklimine damgasını vuran yaklaşım tarzları konusunda muvafık ve muhalif siyasal formasyonların yeşerdiği vasatı çerçevelemeye çalışmakla sınırlıdır. Dolayısıyla burada söylenenlere dair metinsel donanımı şimdilik tümüyle aktarmayacağımı özellikle belirtmek istiyorum. Burada İslâmcılığın muhafazakârlıkla ilişkisi kadar AKP’li yıllarda eş-süremli olarak karşımıza çıkan muhafazakârlık üzerinden ötekileştirme siyaseti ile İslâmcılığın muhafazakârlaştığı şeklindeki egemen yaklaşıma dair eleştirel dikkatleri, gözlemleri ve tespitleri çerçevelemek amaçlanmaktadır.8 8 AKP’li yıllarda cemaatlerin- muhtemelen de ‘radikal’ cemaatlerin- muhafazakârlaştığı şeklindeki bir soruya Vahdettin Işık’ın vermiş olduğu cevabı burada zikredebiliriz: “Cemaatler bence yenilenmeliler. Bunun birçok nedeni var. Ama bence bunun en önemli nedeni önder profilinde yaşanan tıkanıklıklar. Oysa geçmişte bizim İslami birikimle iletişime geçmemize engel oluşturan şeyler ortadan kalkıyor. Arapça öğrenmek bir mesele olmaktan çıktı. Klasik İslam ilimleriyle buluşmanın imkânı arttı. Maddi kaynaklarımız zenginleşiyor. Ama bence sivil örgütlü yapılar buna hazırlıksız yakalandı. Bir de elbette geçmişte bu kuşağın maruz kaldığı zulümler var. Hapse düşmeyeni, tehdit edilmeyeni, işkence görmeyeni azdır bu kuşağın. Devletin bugün ki yüzüyle, Müslüman yüzüyle elde ettiği kazanımlar o kuşak için inanılmaz değerlidir. Bu bakış açısı bir noktadan sonra muhafazakârlığa dönüşebiliyor. Bu muhafazakârlığı İslamcı söylemin önündeki en ciddi risklerden birisi olarak görüyorum. Muhafazakârlaştınız mı bittiniz demektir. Muhafazakârlaşmak sekülerize olmanın bir başka yüzüdür.” Vahdettin Işık, “Muhafazakârlaşmak Bitmek Demektir.” Bu Ülke, Yıl: 2, sayı: 19, 2013, s. 20-21. 597 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ötekileştirme çerçevesinde kayda değer bir örnek üzerinde durmak istiyorum. 2008 yılında bir grup öğretim üyesinin yapmış olduğu bir kamuoyu araştırması yayınlandı. Toplumsal hayatta muhafazakâr davranışların artma yönünde bir eğilimin gözlendiğine dair verilerin yer aldığı ve “Türkiye’de Farklı Olmak: Din ve muhafazakârlık Bağlamında Ötekileştirilenler” adıyla yayımlanan bu araştırma liberal çevrelerin AKP’ye dönük eleştirilerinde oldukça işlevsel bir biçimde ‘kullanıldı’.9 Muhafazakârlık kavramının pejoratif anlamda kullanıldığı bu araştırma aslında söz konusu kavramı tamamen “tutuculuk”, “gericilik” ve “yobazlık”la özdeşleştiriyordu. Zaten Batılı literatürden hareketle oluşturulan kavramsal arka planın ister istemez, Batı dışı toplumlardaki muhafazakârlık olgusunu bir nevi gericilikle özdeşleştirme kolaycılığına düşmesi kaçınılmazdı. Söz konusu çalışmada, AKP’li yıllarda dindar kesimlerin şikâyetlerinin aşamalı olarak azaldığı buna karşılık endişeli modernlerin hassasiyetlerine ilişkin kaygıların arttığı ifade edilerek muhafazakârlık eleştirilmekteydi. Aslında gündelik hayatta karşılaşılan en ufak İslâmi tezahürlere karşı gösterilen endişeli ruh haliyle de alakalıdır bu araştırmanın söyleminde öne çıkan hususlar. Buna karşın bu araştırma vesilesiyle kaleme alınan yazılarda, görünüşteki İslâmi yaygınlığa karşın duygu ve düşünce dünyası bakımından zannedildiği kadar yaygınlığın söz konusu olmadığına özellikle dikkat çekilmekteydi. Diğer taraftan İslâmcılıktan muhafazakârlığa doğru yaşanan düşüş temasına değinilmekte oluşu fark ediliyordu: “Görünüşte bir İslâmi yaygınlık söz konusu ama düşünce duygu ve davranışlardaki İslami yoğunluk her geçen gün azaltıldı. Bu söylediklerimizi siyasal parti gelişmelerinde gözlemlemek mümkündür. İslâmcı söylemden muhafazakârlığa uzanan süreç bunun en tipik örneğidir. Yani önümüzde muhafazakârlık üzerinden ötekileştirilen dev bir kitle var. Gerçekten de muhafazakarlık örneği İslâmi kesimin ne denli baskı altında olduğunu gösteren tipik bir örnektir. Ülkede toplumun ortalama yüzde 50’sini temsil eden ve potansiyel olarak İslami kesimleri temsil ettiği kabul edilen bir parti, muhafazakarlığı kendisi için özel bir kimlik olarak seçmek zorunda kalmış, arkasındaki kitle de bunu şöyle yada böyle benimsemiştir. Halbuki sosyal değişimlerde muhafazakarlık, toplumdaki aşırı değişimlere karşı mevcudu savunma eğilimi anlamına gelir. Yani Batı’da kendi bağlamındaki bir muhafazakârlık orada duran hiçbir değerin muhafaza edilmesi anlamına gelmez ve dolayısıyla orada duran değerleri bulunan İslam’ın muhafazakârlık ile uyumlu olması düşünülemez. Ne var ki Türkiye şartlarında Müslümanların kendilerini İslâmi kavramlarla ifade etme imkânları olmadığı için, böylesi-tabir caizse- iskeletsiz bir kavramla kendilerini anlatma zorunluluğu duymaktadırlar. Buna göre bugün Türkiye’de muhafazakârlık, en azından orada duran İslâmi değerlere bağlı ortalama bir Müslümanlık olarak anlaşılmaktadır. AK Parti her fırsatta İslâmcı bir parti olmadığını ısrarla tekrarlasa da bu böyle algılanmaktadır. Buna rağmen İslâmi duyarlılığı geniş bir kesimi kararlı bir biçimde ötekileştirmek için uğraşanlar, 9 Binnaz Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak (Din ve Muhafazakârlık Ekseninde Ötekileştirilenler),Metis Yayınları, İstanbul, 2009. 598 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri muhafazakârlıktaki potansiyel dindarlıktan hareketle bu sapma kimliği bile topluma çok görmektedirler.”10 Kavramın semantik yükü ve kullanımları konusunda bir uzlaşmaya varmanın mümkün olup olmadığı bir yana, muhafazakârlık ve İslâmcılık konulu tartışmaların belli bir süreç içinde oluştuğuna da dikkate almak gerekir. Tabii bu birden bire oluşan bir gelişme değil birkaç yılı bulan arayışlar neticesinde karar kılınan bir liman olmuştur. AKP’nin 2 Kasım 2002 seçimini kazanmasının ardından “zımni İslâmcılığından” “öteden beri açık bulunan İslâmcı şemsiyenin altında çevrenin toplanmayı kabul edişinden” söz edilebilmiş ve partiye “Müslüman demokrat” kimliği önerilmiştir.11 İşte bu vasatta AKP’nin muhafazakâr demokrasi söyleminde karar kılmasının öncesinde İslâmcı çevrelerin gündemine “yeni İslâmcılık” tartışması dâhil olmuştur. Bu tartışmayı da büyük ölçüde Bilgi ve Düşünce dergisi sürdürmüş ardından bu dergide ortaya konulan yaklaşımlara itiraz eden yazılar da değişik İslâmcı dergilerde yer bulmuştur. Burada ortaya konulan “yeni İslâmcılık” tanımında siyasal olanın yerine toplumsal olanın önerilmesi, devlet ve siyasetin dinin zati bir ögesi olmak yerine beşeri bir durum olarak tasvir edilmesi, yerel olana ve geleneğe önem verme dolayısıyla geleneksel olanı eleştiriye tabi tutan 1960 sonrası İslâmcılığının yerleşik kabullerinin sorgulanması, tashih edilmesi, hurafe karşıtlığının terk edilerek tarih ve toplumla barışık hâle gelinmesi gibi yaklaşım tarzları “yeni İslâmcılığın” bariz vasıfları olarak zikredilmiştir.12 Esasında “yeni İslâmcılığın” vasıfları arasında sayılan yerellik ve gelenek vurgusu dikkate alındığında, İslâmcı zihinlerin bir kısmının muhafazakârlıkla ilişkisinin tutum ve tavır muhafazakârlığının ötesine geçtiği söylenebilecektir. Bu bakımdan İslâmcılıktan yeni İslâmcılığa, yeni İslâmcılıktan muhafazakâr demokrasiye uzanan düşünsel evrimin dikkatli bir şekilde analiz edilmesi gereklidir. Denilebilir ki, İslâmcılığın kurucu kültürel yahut siyasi anlatılarının istikrarsızlaşması sonrasında gündeme gelmiş bir tartışmadır aslında söz konusu tartışma. Öte yandan hasretle beklenen yeninin, henüz adının konulabilir bir yeni kuruculuk vasfı kazanmaya yetecek donanıma sahip olamadığının da itirafı olarak kaydedilmelidir bu geliş gidişler. Siyasal yön sapmasının yoğun olarak görüldüğü 2000’li yılların başlarında endişeli, gerilimli ve sıkıntılı bir süreç sonrasında başvurulan “yeni İslâmcılık” kavramın soykütüğüne dair yapılacak çalışmalarda İslâmcı dergilerin meseleyi ele alış biçimleri- yeterli olup olmadıkları bir yana- İslâmcılık içi tartışmaların mahiyetini anlamak bakımından son derece önemsenmelidir. Bilgi ve Düşünce dergisinde liberal yazarlardan biri AKP’nin kimliksel kuruluşunun, İslâm’ın siyasal boyutlarının geri plana itilmesi karşılığında Türk muhafazakârlığının sosyal boyutunu öne çıkaran bir oluşum olduğu10 Mustafa Aydın, “Laik/Cumhuriyet Bağlamında Müslüman’ı Ötekileştirmek”, Umran, sayı: 173, 2009, s. 21-22. 11 Ali Bulaç, “Üçüncü Neslin Siyaseti, AK Parti ve Modeli”, Bilgi ve Düşünce, yıl: 1, sayı: 5, 2003, s. 12. 12 Yalçın Akdoğan, “Yeni İslamcılığın Sosyal Boyutları”, Bilgi ve Düşünce, yıl: 1, sayı: 5, 2003, s. 21. 599 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nu zikrediyordu. Ayrıca AKP’nin, İslâm’ın sosyal hayatiyeti üzerine kurulu olan muhafazakâr duyarlıkla kalkınmacı, rekabetçi ve dışa açık yapılar arasında bir bağ kurmayı öncelediği de ifade edilmekteydi. Yalçın Akdoğan’ın entelektüel modelleme kaygılarıyla ‘yeni İslâmcılık’ kavramını icat ettiği vasatta Taha Akyol’un AKP’yi ‘muhafazakâr demokrat’ olarak görmüş olması da dikkat çekmektedir.13 Türkiye’deki İslâmcılığın, “politik iktidarsızlık” dönemi ile sonraki “kültürel karşıtlık” eğilimi arasındaki kırılma ve içerik farkına dikkat çekilmesinin gerekli olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla muktedir olunmayan zamanlardaki görece kültürel canlılık politik iktidarın aşamalı bir biçimde ele alınışı ile ister istemez kayboldu, eski canlılığını yitirdi neredeyse tamamen nostaljik bir kültürelliğe evrildi. Ne var ki yaşanan düşünsel ve kültürel huzursuzluğu sadece İslâmcı aydınların bir kısmının ‘bürokrat’ oluşu ile izah etmeye çalışmanın son derece yanıltıcı olduğunu düşünüyorum. Unutmayalım ki Türkiye merkezli İslâmcılık düşüncesi içinde öne çıkarılmaya çalışılan Said Halim de son tahlilde bir ‘paşa’dır. Yahut 1980’li yıllarda bir ara gündeme gelen ulema romantizminin İslâmcılar arasında tekrar nüksetmesi de bu bağlamda konuşulması gereken bir husustur. İktidar olgusunu sadece AKP olarak ele alma zayıflığına düşen aydınların “Cemaat” gibi etkili başka iktidar olgularını ihmal ederek adeta kendi konumlarını “Ebu Hanife”nin iktidar dışı tarihsel kişiliği üzerinden tahkim etmeye çalışmaları da manidardır. Dolayısıyla İslâmcılık içindeki ‘büyük kavga’ büyük ölçüde ‘iktidar teknisyenliği’ ile onun dışında kalanların kavgası hâline dönüşmüş durumdadır. Bu bağlamda Enver Paşa idealizmiyle yola çıkan Yarın dergisi yazarlarının 2000’li yıllardaki iç evrimi dikkate alınabilir. Yine yeni İslâmcılıkla Müslüman demokratlık arasında gidip gelen Bilgi ve Düşünce dergisinin önemli üç ismin (Ali Bulaç, Yalçın Akdoğan ve İhsan Eliaçık) politik yönelimleri üzerinden meseleleri bir miktar daha anlama imkânı elde edilebilir. Evvela sözünü ettiğimiz derginin geleneksel İslâmcılıktan “yeni İslâmcılığa” geçişi bir ilerleme olarak addettiğinin farkında olunması gerekmektedir. İslâmcılığın siyasal taleplerini postmodern kültürün katkısıyla yapısızlaştıran çevrelerin sonraki yıllarda ‘son İslâmcı’ olarak tekrar tartışmaya dâhil olmaları düşünsel bakımdan bir tutarsızlıktır. Bunları şunun için söylüyorum: İslâmcılığın düşünce dünyası hakkında tatminkâr bir tablo çizebilmemiz, günümüzdeki İslâmcılığın saikleri, hassasiyet noktaları ve tıkanıklıkları hakkında sağlam veriler elde edebilmemiz için bunları dikkate almamız lâzım. Şunu da kaydetmeden geçmemeliyiz tabii: İslâmcılıktaki dava yahut düşünce önceliği maalesef kişisel zaaflardan ötürü başka mecralara kaymış durumdadır. Dolayısıyla, 2000’li yıllar Türkiye’sindeki “muhafazakârlık” “İslâmcılık” tartışmalarını gerçek derinliğiyle kavrayabilmek için, kavramsal tutarlılıkları sorgulayıcı tartışmaların yanı sıra, söz konusu dönemin iktidar 13 Recep Tayyip Erdoğan, 18 Mart 2003’te hükümet programını TBMM’de sunarken, AKP’nin siyasî kimliğinin “Muhafazakâr Demokrat” (MD) olduğunu vurguluyor ve muhafazakâr demokrat kimliği şöyle tanımlıyordu: “Kendi düşünce geleneğimizden hareketle, yerli ve köklü değerler sistemimizi evrensel standarttaki muhafazakâr siyaset çizgisiyle yeniden üretmek.” 600 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mücadelelerini ve mezkûr kişilerin bu mücadeledeki yerlerini de dikkate alan değerlendirmelere ihtiyaç vardır. Genel olarak İslâmcılar, Cumhuriyet Türkiye’sinde karşılaşılan çeşitli sıkıntılardan dolayı muhafazakârlıkla “zorunlu bir ittifak”ın kendiliğinden meydana geldiğini ifade etmeyi tercih etmektedirler. İki ideoloji arasında özsel, ilkesel yahut ideolojik bir paralelliğin bulunmadığının altının ısrarla çizilmesi ve geçici tarihsel bir birliktelik şeklinde ele alınmış olması, İslâmcılığa dair soldan yapılan eleştirileri savuşturmanın ötesinde var olan tartışmalara kayda değer bir derinlik katamamıştır.14 Oysa geçici tarihsel ittifak arızi bir durumken, paralellik süreklilik taşıyan bir boyuta sahiptir. Farklı bir İslâmcılığı mümkün kılar gibi gözüken ve 1960’lı yılların sonuyla açılan dönem 1990’ların sonuyla birlikte kapandı ve yerini yavaş yavaş eski günlerin büyük birlikteliğine yahut husumetli yeni ayrılıklara bıraktı. Bu açıdan tutarlı ve kapsamlı bir muhafazakârlık eleştirisinin düşünce dünyasında olmayışı bir yana gündelik hayat pratikleri dikkate alındığında bunun ne derece mümkün olduğu da ayrıca düşünülmelidir. İslâmcı söylem ile muhafazakâr söylem arasındaki sarkaca dikkat çekerken hermenötiğin müktesebatına dayanarak, “muhafazakârlığı aşma” perspektifini kuramsal açıdan ele almamız mümkün. Muhafazakârlığın, Türkiye’deki İslâmcılık kalıpları/geleneği üzerindeki belirleyici etkisi nedeniyle bir hamlede, kolayca “aşılamayacağını” fark etmek için gündelik hayattaki tavır ve tutumlara daha çok önem atfedilmesi zorunluluk arzetmektedir. Dolayısıyla muhafazakârlığın, çok sorgulanan ideolojik yüklemlerinden öte, gündelik hayat pratiğinin dili olarak ‘hesaba katılması’ gerektiği de bir başka gerçek. Muhafazakârlığın davranışlar yani jestler zinciri olarak düşünülmesinde de fayda vardır. Elbette bunları söylerken bir zamanlar İslâmcılığın farklı veçhelerine karşı, mukaddesatçılık adına üretilen söylentileri yabana atıyor değilim. IV. 2000’li yıllarda muhafazakâr ideoloji ile alakalı olsun olmasın pek çok şeyi/durumu muhafazakârlık olarak adlandırma veya tasvir etme alışkanlığının gerek 14 Öyle ki önceleri muhafazakârlıkla İslâmcılığı ayrıştırma yönünde yapılan yorumlar zamanla yerini muhafazakârlığın tümüyle onanmasına bırakmıştır. Bu yoruma göre muhafazakârlık, Türkiye’de İslâmcılığın siyasal alandaki “mümkün ve tek meşru dili” olarak görülmüştür. İslâmcılığın muhafazakâr bir şemsiye altına girerek programını uyguladığı yolundaki kanaat aynı zamanda AKP’nin İslamcı bir parti olarak görüldüğünü düşündürmektedir. Yasin Aktay, “Müslüman Demokrat Parti Kavramı ve AKP”, Türkiye ve Avrupa’da İslâm, Devlet ve Toplum içinde, Konrad-Adenauer- Stiftung Yayınları, Ankara, 2005, s. 278. Bu noktada farklı muhafazakârlık okumalarının/yorumlarının kendi tarihselliklerine de dikkat çekmek gerekmektedir. İki binli yılların politik vasatında yaşanan toplumsal ve siyasal gelişmelerin muhafazakârlık yorumlarını da derinden etkilemiş olduğuna ilerleyen sayfalarda temas edilecektir. Türkiye’deki entelektüel atmosferin aktüel meselelerle haddinden fazla içli dışlı olmasının getirmiş olduğu sığlıktan da söz edebiliriz. İki binli yıllarda tartışmanın bir önemli noktası da, muhafazakâr ben’le ilgilidir. AKP’li yıllardaki muhafazakâr özne, preİslâmcı bir özne değil, büyük ölçüde postİslâmcı öznedir. 601 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri düşünce analizlerinde gerekse siyasal analizlerde yerleşiklik kazandığını görüyoruz. İslâmcılığın meşruiyet krizini aşmak için muhafazakâr çevrelerle zaman zaman girmiş olduğu tartışmanın karakteristik vasfı apolejik olmasıdır. Bu açıdan İslâmcı yayın organlarında karşımıza çıkan muhafazakârlık eleştirilerinin yahut İslâmcılığı savunma/ gerekçelendirme gayretinin izinin takip edilmesi gerekmektedir. İslâmcıların muhafazakârlık karşısındaki hissiyatlarını yansıtması bakımından şu satırlara dikkat çekmek istiyorum: “İslamcılığın yüklendiği anlam ve misyon olarak muhafazakârlaşmayacağı oldukça açıktır; ama İslamcılık geçmişi olan bireyler, dünyaya tamah ederek muhafazakârlaşabilirler. Muhafazakârlaşan bireyler ise, İslamcılık çerçevesindeki iddialarından vazgeçmiş demektir. Bazı kesişme noktaları olsa da, İslamcılık ve muhafazakârlığın siyasal ve düşünsel olarak yan yana durması mümkün değildir. İkisinin toplum ve gelecek tasavvurları oldukça farklıdır çünkü. Bugün İslâmcılığın muhafazakârlaştığı tartışmasının hararetli bir şekilde sürdürülmesinin nedeni, eski İslâmcıların yaşantılarındaki değişimin yanında, sınıfsal bir değişimi de gerçekleştirmiş olmalarıdır.”15 Muhafazakârlık eleştirisinde, temel entelektüel bir kaynak olarak sol literatürün bariz etkisinin olduğunu bundan dolayı muhafazakârlığın devrimcilik karşıtı bir anlamlandırmaya tabi tutulduğunu da görüyoruz. Sol çevrelerin muhafazakârlık kavramı üzerinden yürüttükleri tartışmalar bir yönüyle, solun sağcılık çerçevesi üzerinden yürüttüğü tartışmaların devamı olarak algılanmaya müsaittir. Bu açıdan bakıldığında muhafazakârlığın sağcılık, dolayısıyla tutuculuk, solun ise ilericilik ve devrimcilikle tasvir edilmesi mümkün gözükmektedir. Dolayısıyla kavramın kullanım biçimlerinde karşımıza çıkan niyetlerin farklılığı kavramın Türkiye’deki algılanma ve kullanılma biçiminin oldukça izafi olduğunu bir kere daha hatırlatmayı gerektirmektedir. İslâmcı yayın organlarında, 1980’li yıllarda İran İslâm Devriminin tesiriyle daha yaygın olarak kullanılan “devrim” kavramı aşamalı olarak eski itibarını kaybetmiş, buna karşın muhafazakârlığı da içeren türev kavramlar- dindar, mütedeyyin vb.- revaç bulmuştur. İran İslâm Devriminin oluşturduğu muhtemel değişimi radikal bulan İslâmî çevrelerle bu devrimi savunan çevreler arasındaki farklılık zamanla kapanmıştır. Bu sınırlı olma durumuna kavramların kullanımındaki muğlaklılar da eklenince her iki kavrama dair söylentilerin belli bir sınırının olmaması karşımıza birtakım temel problemler çıkarmaktadır. Bu problemler büyük ölçüde muhafazakârlığın ve İslâmcılığın algılanış ya da tanımlanış tarzından kaynaklanır. Hele 2000’li yıllar söz konusu olduğunda siyasal konteksti ihmalden düşünce dünyalarını ihata edememeye kadar varan farklı konum alışlar meseleyi daha çetrefil bir hale getirmiştir. Bu çerçevede gündeme getirilen hususlardan birinin de “İslamcılığın muhafazakârlaşması” terkibinde karşımıza çıkan ve İslâmcılık cihetinden bir çürüme hâli olarak tasvir edilen muhafazakâr konum üzerinde ayrıca durulmalıdır. 15 Ali Öner, “ Muhafazakârlaşan İslâmcılık mı?”, Özgün İrade, 2013, sayı: 110, s. 21. 602 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Diğer taraftan İslâmcılık ve muhafazakârlık arasında varsayılan karşıtlık, kimi durumlarda açıklayıcı olma vasfını tümüyle yitirmektedir. Zira bazı durumlarda her iki kavram o kadar iç içe geçmektedir ki, kimi zaman muhafazakâr olarak görülen ya da bunu reddeden bir yazar bir başka açıdan muhafazakâr ya da İslâmcı olarak görülebilmektedir. Örneğin Yeni Şafak gazetesinde muhafazakârlığı eleştiren bir yazar Birikim dergisinde muhafazakâr olarak tanımlanabilmektedir. Yahut Zaman gazetesinde Ali Bulaç ile Etyen Mahçupyan arasındaki tartışma da görüleceği üzere kendini tanımlamakla dışarıdan algılanma arasında bir tenakuz gündeme gelebilmektedir. Bu yüzden Türkiye’de muhafazakârlıkla İslâmcılığın ayırıcı/birleştirici özelliklerinin ne olduğu konusunda düşünsel bir berraklığa ulaşılamamaktadır.16 Herhâlde bunun temel sebebi bu iki kavramın Türkiye’deki dindarlık eğilimlerini tanımlama sürecinde oldukça özdeşleşmiş olmasıdır. Çoğu kez hangisinin diğerinin dış görünüşü olduğunu algılamak sanıldığı kadar kolay değildir. Dolayısıyla günümüzde bu ideolojik kavramları kategorize etmek birçok güçlüğü de beraberinde getirmektedir. Bu bakımdan İslâmcılığın muhafazakârlaşması terkibi kadar İslâmcılıkla muhafazakârlığı ayırma veya bu akımların iç içe oluşundaki açmazları/erdemleri izah etmek son derece güçtür. İslâmcılık ve muhafazakârlık konuları, 2000’li yıllardan bu yana, değişik şekillerde tartışılmasına rağmen büyük ölçüde AKP özelinde yaşanan dönüşümlerle bir arada ele alınması gereken konulardır. 17 Nitekim 2011 yılında yayımlanan Güncel Kültürde Temel Kavramlar adlı çalışmada yer alan muhafazakârlık kavramının sonuç bölümü bu güncelliği hatırlatan cümlelerle sona ermektedir: “Muhafazakârlık pek çok güncel sosyal/politik olguyla kesişir. Buradan ikinci türden pek çok alt muhafazakârlık tipi türer ki muhafazakâr demokrasi, muhafazakâr İslâm, vb. bunlardan ilk akla gelenlerdir. Gerçi bu oluşumlar, bilindiği üzere muhafazakârlık kadar ilintiye getirilen olguların türevi sayılırlar. Mesela muhafazakâr demokrasi, bir muhafazakârlık tipi olduğu kadar aynı zamanda bir demokrasi çeşididir. 16 Muhafazakârlığı küçümseyerek ele alan yaklaşım sahiplerinin aydınlanmacı akla karşı geleneğin müdafaasını yapmış olmaları farkında olmaksızın onları muhafazakâr kılmaktadır. Muhafazakârlıktaki gelenek vurgusunu anlamaksızın muhafazakâr düşünce hakkında bir hüküm vermek güçtür. Türkiye’de İslâmcı çevrelerde gerek İslâmcılığa gerekse çağdaş İslam düşüncesine yaklaşım biçiminde her zaman gelenek tartışması ön planda olmuştur. Bu itibarla modern hayat tarzı içinde çıkış imkânı arayan isimlere karşı geliştirilen eleştirilerin özünde muhafazakâr olduğu söylenebilir. Mevcut düşünce ikliminin korunmasını esas alan düşünsel konumlanışların devrimci tavır ve tutumlara mesafeli olması son derece normaldir. Bu açıdan Batı muhafazakârlığındaki gelenek vurgusu ile Türkiye İslâmcılığındaki sünnet polemikleri etrafında oluşan literatür hatırlanabilir. 17 Kurtuluş Kayalı, 2007’de yayımlanan Rasim Özdenören konulu bir metninde, muhafazakârlığı “son on yıldır düşünce dünyasının baş konuları arasında” saymaktadır. Yine bu yazısında serdettiği şu kanaatler İslamcılık başta olmak üzere muhafazakârlığın değişik ideolojilerle irtibatı bakımından son derece önemlidir: “ Burada dikkat edilmek gereken bir husus İslami etiketli düşüncelerin aslında muhafazakâr olduklarına gönderme yapan düşünce tarzıdır. Son dönemin muhafazakârlık üzerine düşünce beyan eden batılı tarzdaki yaklaşımları bir yönüyle sosyalistleri de muhafazakâr olarak niteleme anlayışına yönelmektedir.” Kurtuluş Kayalı, “Rasim Özdenören Denince Aklıma Gelen”, Işıldayan Kelimeler Rasim Özdenören, Hazırlayan: Âlim Kahraman, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2007, s. 81. 603 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Muhafazakârlık modern kültürün aşırılıklarına karşı bir denge unsuru gibi görünüyorsa da bizzat kendisinin sebep olduğu problemler vardır.”18 Bununla birlikte, daha evvel konu özelinde yapılan tartışmaların var olduğunu fakat bunun 2000’ler sonrasında yapılan tartışmalarla irtibatının kuvvetli olmadığını söylemek mümkündür. Bu bakımdan İslâmcılık ve muhafazakârlık konusundaki tartışmaların büyük ölçüde AKP’den kaynaklanan yeni ve hâlâ güncel bir tartışma olduğunu özellikle belirtmek lâzım gelir. Kuşkusuz bu tartışmanın kökleri çok derinden modern siyaset felsefesi tarihine kadar götürülebilir. Ancak, tartışma ve tartışmanın parametrelerini çok verimli bir biçimde ele almak için bu tarihsel seyre çok dikkat kesilmemek gerektiğini ayrıca söylemek isterim. Elbette var olan durumun eski tartışmaları hatırlatmaması düşünülemez. Lakin bunun İslâmcılık tartışmaları bağlamında kayda değer bir bakış açısı sunabileceği kanaatinde değilim. Benzerlikler üzerinden aynılaştırma yorumları sunmanın ötesine geçmek için meseleyi süreli yayınlar düzleminde ele almak son derece yararlı olur kanaatindeyim. İlerleyen açıklamalarımda bu tartışmaya, her şeyden önce de tartışmanın bu yönüne eğilmek isterim. Muhafazakârlık kavramının kullanımındaki muğlâklığın en çok bu tartışmalarda karşımıza çıkması esasında İslâmcı entelektüellerin siyasi olarak AKP’ye angaje olmayanlarının bile meseleleri tartışma konusundaki yeterliliklerini sorgulanmasına zemin hazırlaması bakımından son derece önemlidir.19 Yeterince bilinmeyen ve genellikle de olumsuz bir anlamda hatta tamamen “şeytanileştirilerek” kullanılan kavramın siyasi kullanımı yanında gündelik hayat pratiklerine ilişkin göndermelerinin ihmal edilmesinden kaynaklanan bu husus aynı zamanda bu düşünme stilinin kazandığı yeni boyutları da düşünmeyi gerekli kılmaktadır.20 Yaşanan değişim ve dönüşümün baş döndürücü hızından, yaşama anlamını verdiklerini düşündüğü değerlerin eriyip gitmesinden rahatsız olan düşünür ve sanatçıların duygusal karşı çıkışlarında ifadesini bulan romantik muhafazakâr tavır aslında muhafazakârlık eleştirilerinin muhafazakârlaştığının bir göstergesi olarak değerlendirilmeye müsaittir.21 Yaşadıkları dönemin çığırından çıkmış ol18 Mustafa Aydın, Güncel Kültürde Temel Kavramlar, Açılım Kitap, 2011, s. 312. Fakat aynı sözlükte İslâmcılık kavramı yer almamaktadır. 19 Sadece İslâmcı entelektüeller için geçerli değil bu yetersizlik. Muhafazakâr Düşünce dergisinin ilk sayısında yayımlanan muhafazakârlık konulu yazıların donanımı ile yine aynı sayıda Mümtaz’er Türköne tarafından yazılan “Muhafazakâr Kavramlar” başlıklı yazının içeriği karşılaştırılabilir. 20 İslâmcılık içinde oluşan fay hatları bakımından şöyle bir çıkarım da elde edebiliriz sanırım: AKP’nin ilk yıllarında AKP ile uyumlu olan aydınlar zamanla AKP’den uzaklaşmış buna karşın AKP’ye dair güçlü eleştirileri ve elbette kuşkuları bulunan çevreler bütünüyle AKP’lileşmiştir. Bunu tespit bakımından Yeni Şafak gazetesi yazarlarının önemlice bir kısmının 2007 öncesinde kaleme aldıkları yazılarda karşımıza çıkan mesafeli oluşu kaydetmeliyiz. Bugün AKP’ye dair güçlü eleştirilerin adresi gibi gözüken İhsan Eliaçık’ın 2000’li yıllarda Zaman gazetesinde kaleme almış olduğu yazıları da anımsamamız gerekir. 21 Sanayi devrimine dönük olarak karşımıza çıkan romantik muhafazakârlığın 1990’lı yıllardan itibaren İslâmcı olarak adlandırılan entelektüel çevrelerde yaygınlık kazandığını da tespit ediyoruz. 2 604 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri duğuna inanan söylenti korosu, bugünün tahayyül edilemeyen felaket tohumları taşıdığını, yerleşik kültürün insanlıktan çıkarıcı özelliklerinden duydukları hoşnutsuzluk yoluyla idealize edilmiş bir geçmişe karşı güçlü bir nostalji üretmişlerdir. Unutulan ve yaşanmayan kurum ve değerlerin önemini hatırlatan bu bakış açısında karşımıza çıkan kültürel karamsarlık, AKP’nin ürettiği rıza ile çöküşü kurumsallaştırdığına da inanır. Gidişata ve geleceğe ilişkin karamsarlık, açık ve örtük olarak İslâmcılığa dair pek çok şeyin çöküşte olduğunu da izhar eder. Hatta buradan yola çıkarak İslâmcılığın mevcut durumunu eleştiren yaklaşımların birçoğunun siyasal alanda değil kültürel düzlemde söz ürettiklerini de söyleme imkânı buluruz kanaatindeyim. Düşüncesini siyasal değil kültürel düzlemde ifade etme halinin yaygın bir göstergesi olarak dernek faaliyetlerinin artmış olması kaydedilmelidir. Bu tür bakış açılarını derinlemesine çözümlemeyi denediğimizde, bu pejoratif ve negatif kullanımların yüzeysel ve haksız olması bir yana sonuna kadar muhafazakâr bir bakışın içinden söz almış olduğu söylenebilir. Dolayısıyla AKP’li yıllarda İslâmcılarla var olan yahut olduğu ifade edilen fark söylemi üzerinden bir çatışma kampı üretmek zor görünmektedir. Hiç kuşkusuz muhafazakârlıktan ne anlamak gerektiğine dair tartışmalar basit bir etimoloji sorununu aşmakta, kavramı yeniden tanımlayan hatta inşa eden bakış açılarını içinde taşımaktadır. Buna rağmen bir miktar da olsa etimolojik bilgi tümüyle yararsız değildir. Kavramsal olarak Latince conservare kelimesinden türeyen muhafazakârlık (conservatizm) “koruma” hâlini yahut “olduğu gibi muhafaza etmeyi” ima eder.22 Türkçede kullanıldığı hâliyle “saklamak, korumak, hafızada tutmak” anlamlarında Arapça hıfz teriminden türeyen muhafazakârlık kelimesinin etrafında, onunla bağdaştırılan konumların, yorumlama kalıplarının ve savların, bu kelimenin yükselişini başlatan aktüel siyaset koşullarıyla yani AKP’nin bazı uygulamalarıyla yahut “gizli ajandası”yla alakalı olduğunu tahmin etmek için kâhin olmaya gerek yok.23 Muhafazakâr yaklaşımın koruyacak şeylere ihtiyacı olduğu kadar, koruyacak şeyleri olanların da muhafazakâr tutum Bunun önemli bir göstergesi olarak İslâmcı çevrelerde Nurettin Topçu’ya referans verme oranının günden güne artışını zikredebiliriz. 22 Marshall Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çeviren: Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 512. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 609. Modern düşünce tarihinde muhafazakârlıkla alakalı olarak bkz. Philippe Beneton, Muhafazakârlık, çeviren: Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011. 23 Bugün genellikle kullanıldığı şekliyle, muhafazakâr kavramı her şeyden önce İslâm’la alakalı gündelik hayat pratikleri ya da onun türevleriyle ilgilidir. Öte yandan bu yerleşik anlam dünyası Cumhuriyet Türkiye’sinin elitlerinin nazarında muhafazakârlığın dini düşünce ve İslâmcılık olduğunu da hatırlamayı gerekli kılmaktadır. Şu cümleleri bu çerçevede zikredebiliriz: “Türkiye’de muhafazakârlık dinle ilintisine göre değerlendirilen bir tutum ve ideoloji biçimidir.” “Cumhuriyet döneminde yasal zemini tamamen ilga edilen İslâmcılığın kendini ifade etmek için bulabildiği en geçerli ve meşru kanal muhafazakârlık olmuştur.” İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s. 201-233. Ne var ki, AKP’li yıllarda muhafazakârlığı eleştiren İslâmcı yazarların çoğunluğunun yazılarında ve konuşmalarında böylesi bir değerlendirmeye rastlamak mümkün değildir. Üstelik aynı yazarlarda “muhafazakârların kötümserliği” diyebileceğimiz bir anlayışın varlığı meseleyi daha da trajik kılmaktadır. 605 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve tavırlara sahip olmalarını son derece normal gören yaklaşımlar her siyasal rejimde mevcut durumu korumaya dönük düşünce ve eylemler tespit edebilmektedirler.24 Muhafazakârlığın hem görünür hem de görünmez oluşundan dolayı kavramının, kötümserlik, gericilik25 ve irrasyonellik gibi negatif anlamlarını ihmal etmeyen farklı kullanımlarını tek tek incelenmeksizin saydamlaştırılması sağlanamayacağı gibi, karmaşık siyasi-entelektüel bağlamının kavranılması da mümkün olmayacaktır. Almancadaki zeitgeist teriminin düz çevirisiyle zamanın ruhunda yavaş yavaş yaşanmakta olan büyük değişim muhafazakârlık kavramının kullanımını da arttırmıştır. Kültürel veya siyasal bir gelişmeyi “muhafazakâr” kavramı ile başlayan cümlelerle niteleyenler konteksti göz ardı etmeye yatkın bir zihni koşullanmaya sahip olduklarından çoğu zaman onun gerçek mahiyetinin ne olduğunu kavramaktan uzaktırlar. Bahsettiğimiz kavram 2000’li yılların farklı konjonktürlerinin işaret ettiği tarihi durumlar, yaşananların hızı karşısında teorik görüşü, rüz24 AKP’nin kimlik ilanının ardından Batı muhafazakârlığı ile Batı dışı muhafazakârlığı özdeşleştirme yanılgısına düşülmemesi gerektiğine dair yorumlar da yapılmıştır. Türkiye’de muhafazakârlık kavramından ziyade muhafaza işi yahut muhafazaya gayret etme halinin olduğunu ifade eden Mustafa Özel şunları söylüyor: “Bizzat Müslüman olmakta o muhafazakârlığı içkin kabul etmişiz. Muhafazakârlık Avrupa’da 19. yüzyılda belirginleşen bir siyasî ideoloji, bir siyasî program. Amacı, kapitalistleşme yolundaki bir ekonomiyle uyumlu hareket eden, fazla gürültü çıkarmayan (devrim yapmaya kalkışmayan) bir toplum meydana getirmek (…) Bizde muhafazakârlık farklı bir anlama geliyor. Avrupa’daki ekonomik (İngiliz) ve siyasî (Fransız) devrimlere kendini uydurabilmek için Osmanlı bürokrasisi ve Osmanlı sonrasında Cumhuriyet’in bürokrat ve aydınları dini paranteze alan bir siyasî strateji geliştirdiler. Muhafazakârlık, bu stratejiye karşı çıkma değil; onu uygularken İslamî bir özü koruma gayretidir. Yani bir yandan ekonomik değişim, diğer yandan siyasî değişim olacak; hem kapitalist bir ekonomimiz, hem de Avrupaî tarzda bir millî devletimiz olacak. Fakat bunların ikisinin de dinî bakımdan bozucu etkileri vardır. Millî devlet, tamamen farklı ‘ontolojik’ ilkelere dayanıyor. Kapitalizm de çok farklı bir ahlâkî davranış gerektiriyor. Bu iki değişime Müslüman kalarak ‘ne kadar’ intibak edebiliriz? Veya ne kadar ‘Müslüman kalarak’ intibak edebiliriz? Türk muhafazakârlığı hem entelektüel, hem halk düzeyinde bu soruların cevaplarını arıyor.” “Dindar Kalarak Modernleşmek”, Anlayış, 2005, sayı:26 , s. 22. 25 Muhafazakârlık kelimesi kimi zaman geleneksel değer ve kurumların korunmasıyla alakalı bir dünya görüşünden ziyade, toplumun geri kalmasına sebep olan yani değişime direnç göstermeyi ifade eden gericilikle özdeşleştirilmiştir. Her şeyi bilinçsizce korumaya çalışan gericilikle bazı şeyleri bilinçli bir biçimde korumaya gayret eden muhafazakârlık arasında kapatılamaz bir çelişki bulunmaktadır. Bununla alakalı olarak Albert O. Hirschman tarafından kaleme alınan The Rhetoric of Reaction kitabının 1994 yılında Gericiliğin Retoriği adıyla çevrilmiş olmasını manidar bir örnek olarak kaydedebiliriz. 2013’te ikinci baskısı yapılan kitabın mütercimi Yavuz Alogan, yazarın “reaction” kavramını aşağılayıcı anlamda kullandığı için kelimeye gericilik karşılığını vermenin uygun düştüğünü söylemektedir. Yazar ise “tepki” “tepkisel” terimlerinin taşıdığı olumsuz anlamlarının farkında olarak, değer yargısı sunmak istemediğini bundan dolayı da bu terimler yerine kimi zaman daha nötr gördüğü “karşı hamle”, “tepkici” vb kelimelere başvurduğunu, kelimeyi mutlaka kullanması gereken yerlerde ise olumsuz anlamda kullanmadığını belirtmek için tırnak işareti kullandığını özellikle belirtiyor. Albert O. Hirschman, Gericiliğin Retoriği, çeviren: Yavuz Alogan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, s. 22. Muhafazakârlık kavramının pejoratif hatta negatif kullanımıyla alakalı olarak bkz. Bengül Güngörmez, “Muhafazakâr Paradigma: ‘Dogma’ ve ‘Önyargı’ Muhafazakâr Düşünce, 2004, sayı:1, s. 15. Doksanlı yıllarda, İngilizceden Türkçeye tercüme edilen ve İslâmcılığı konu edinen yazılarda muhafazakârlığın tutuculuk şeklinde tercüme edildiğini görmek mümkün. 606 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gârın çok fazla bulandırdığı durumlardır. Ne var ki filiz vermiş olan bu düşünce ikliminin en belirgin özelliğinin “söylentiler” üzerine kurulu olduğunu tespitini tekrar hatırlatmak gerekecektir. AKP’nin el yordamıyla metin düzleminde oluşturmaya çalıştığı siyasal kimlik ilanının barındırdığı belirsizlik, tartışmaların değişken olmasının bir başka sebebi olarak kaydedilmelidir.26 Zira bu tanımlamanın parti tabanında ciddi bir karşılık bulabildiğini de söylemek mümkün görünmemektedir. Batı’daki muhafazakârlığın toplumsal ve siyasal koşullarıyla AKP’nin muhtemel muhafazakârlığı arasındaki yakınlık yahut paralellik konusunda farklı kanaatler serdedilmesine karşın27 bugün AKP’yi kendi kimlik deklarasyonu üzerinden tartışma yürütmenin modası artık geçmiş gibi. AKP muhafazakârlığı içimde İslâmcı bakiyenin yeri hususunda İslâmcı çevrelerde yapılan tartışmalar 2002’den bu yana hem farklılaşmış hem de çeşitlenmiştir. 2004 yılında AKP’nin siyasî çizgisini açıklamak amacıyla düzenlediği uluslararası sempozyum ve akabinde gündeme getirilen muhafazakârlık eleştirileri zamanla hem cılızlaşmış hem de söylentiye yakın melankolik boyutu eleştirellikten daha baskın hâle gelmiştir.28 Denebilir ki önceleri kendilerini muhafazakârlık karşıtı olarak konumlandırmış olsalar da, İslâmcı çevreler zamanla muhafazakâr siyasetin kazanımlarına bakarak büyük ölçüde “hizaya” girmişlerdir. Kurulduğu yıllarda AKP’yi tamamen eleştiren çevreler bugün birçok yönden bu partiyi İslâmcı olarak değerlendirmektedirler.29 Türkiye’deki İslâmcı çevrelerin nerede neyi kabul ettiği yahut reddettiği konusunda sınırlı birkaç temanın dışında AKP’ye dair bütünlüklü bir değerlendirme yapabilmekten uzak bir esneklik içinde bulunduğunu, bu tutumun tabii sonucu olarak da söz konusu çevrelerin ne dediğini tespit etme sürecinde bir belirsizlik gözlemlenmektedir. Dolayısıyla partinin İslâmcılıkla ve/veya İslamcılığın AKP ile ilişkisinin sınırlarını tespit etme konusunda farklı kanaatlerin çatışma için26 AKP, düzeni korumayı öne çıkaran otoriter muhafazakârlığı, dayanışmacı ve yardımlaşmacı vasıflarıyla öne çıkan paternalist muhafazakârlığı ve liberal düşüncelerden etkilenen serbest piyasa ekonomisini benimseyen özgürlükçü muhafazakârlığı birleştiren, kimi zaman bunlardan birinin öne çıktığı melez bir eğilimi temsil etmektedir. 27 Muhafazakârlığı “kapitalizmin yol açtığı kutuplaşmayı, o keskin ikileşmeyi, tahammül edilebilir kılma ideolojisi” olarak tanımlayan siyasal ve sosyal bir analiz için bkz. Mustafa Özel “Hem Millî, Hem Evrensel Muhafazakâr Olunabilir mi?” Anlayış, sayı: 9, s. 22-26. 28 AKP’li yıllarda yayımlanan ve kapanan dergiler arasında yer alan Anlayış’ta gündeme getirilen muhafazakârlık eleştirileri dikkate değer bir farklılık taşımaktadır. Bkz. Akif Emre “Toplum mühendisliği” Projesi Olarak Muhafazakârlık”, M. Akif Kayapınar, “Muhafazakârlık Neyi Muhafaza Eder?”, Fahrettin Altun, “AKP ve Muhafazakâr Demokrasi”, Ekrem Karakoç, “Müslüman Demokratlık ve Takiyye”, Süleyman Seyfi Öğün, “Mütereddit Taşranın Modernliğe Cevabı”, Anlayış, 2004, sayı: 4, s. 28-37. 29 Bu noktada muhafazakârlığın kendisinin İslâmcı bir kimliğin bütün taleplerini karşılayıp karşılayamayacağı konusu tartışılmalıdır. Muhafazakârlığın teorik olarak dine yüklediği anlamın asla bir dinin kendi öz tanımında önerdiği kadar kapsamlı olamayacağını ifade eden yaklaşımlar AKP’nin İslâmcı olarak anılmasını doğru bulmamaktadır. İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s. 388. 607 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de olduğunu fakat hâkim trendin AKP’lileşme yönünde olduğunu gözlemlemek mümkün gözükmektedir.30 Bu açıdan bu yıllarda ortaya çıkan muhafazakârlığın katı doktriner bir ideolojiye sahip olmaktan çok, esas eğilimi elde edilen kazanımlar yahut ilişkiler ağını korumak olan bir algılama, davranış biçimi ve eğilimi olarak düşünülmesi mümkündür.31 Mevcut düzene moral değerler yükleme yönündeki gayretin İslâmcılık niyetiyle değil, ideolojik olmadığı varsayılan muhafazakârlıkla ilintili olduğu da düşünülebilir. Genel kabul görmüş bir tanımı bulunmayan muhafazakârlığın modernliğin getirmiş olduğu değer ve kurumları eleştiren buna karşın, eski düzenin hiyerarşik yapılanmasını savunan, sanayi devriminin bazı özelliklerine karşı çıkan, bireyciliğe karşı cemaatin selametini önceleyen ve pozitivist aklı küçümseyen boyutları düşünüldüğünde İslâmcılıkla aynılığından söz edilemese de benzerliğinden söz edilebilir. Toplumsal olanı anlama sürecinde temel yaklaşımlarını aile, cemaat gibi somutluklar üzerinden inşa eden İslâmcıların büyük ölçüde muhafazakâr eleştirilerle benzer argümanlar geliştirdiklerini hatırlamak bu benzerliği daha iyi bir şekilde kavramayı mümkün kılacaktır. Aşırılıklara karşı olmak durumundan kaynaklanan tedirginlik dikkate alındığında muhafazakâr düşün dünyasının, İslâmcı çevrelerden her zaman bünyevî bir tedirginliğin beslediği kronik bir karşıtlığının bulunduğundan bahsedilebilir. Üstelik bu sadece İslâmcılık haricinden değil bizzat İslâmcılık içinden de gelebilir. 1960’lardan itibaren Türkiye’de etkisini göstermeye başlayan İslâmcı anlayışlara karşı milliliği ve muhafazakârlığı öne çıkaran karşı koyuşlar gündeme gelmiştir. İslâmcılığın Türkiye seyrinin kendisini sistematik bir doktrin olarak kuramamış olmasından yola çıkıldığında öteden beri muhafazakâr bir tabiatının olduğu bundan dolayı da bir gelecek tasarımından yahut ideolojik bütünlükten yoksun olduğu hemen fark edilecektir. Bir duruş yahut üslup olarak muhafazakârlık tartışmaları açısından da şöyle bir belirleme yapabiliriz: Peyami Safa tarzı doğu- batı sentezi artık tartışılan bir konu değil. Yine 1980’li ve 1990’lı yılların aydın yahut Erol Güngör’den mülhem münevver odaklı tartışmaları da. Fakat Yahya Kemal’in/Ahmet Hamdi Tanpınar’ın estetik/sanat odaklı görüşlerine yakın bir biçimde 2000’li yıllarda sanat üzerine düşünceler daha çok takip edilir olmuştur. Böylelikle, 2000’li yıllarda muhafazakârlıkla ilgili görüşlerin şekillenmesinde sanatın öne çıkarıldığını da görmüş oluruz. 30 Muhafazakârlığın bir boyutu da var olan kurumları ve konumları koruma eğilimidir. İstikrara yapılan vurgu da hatırlanmalıdır burada. Dolayısıyla bu yönüyle sağcılığa yakın bir anlam ufku sunuyor kavram bize. Bu bahiste AKP’nin İslâmcı çevreler tarafından algılanma ve anlamlandırılma biçiminin konumları korumaya doğru evrildiğini, bunun da en çok AKP’yi eleştirme konusunda gündeme geldiğini tespit etmek mümkündür. AKP’nin vesayet düzeni olarak adlandırılan kurumlar karşısında göstermiş olduğu direnç onun sahiplenilmesi ve almış olduğu desteği pekiştirmesine zemin hazırlamıştır. 31 Bunun için muhafazakârlığın sadece geçmiş üzerinden okunması bir yana bırakılmalı, muhafazakâr tutum ve tavırların gelecek korkusundan kaynaklandığına dair yaklaşımlar da dikkate alınmalıdır. 608 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri V. AKP’nin kendi siyasal kimliğini tanımlarken muhafazakârlığa yapmış olduğu gönderme Türkiye’deki muhafazakârlık literatürünün zenginleşmesine ve modernleşme tarihinde öne çıkan figürlerin muhafazakârlık zaviyesinden “yeniden” değerlendirilmesine de vesile olmuştur.32 Fakat düşünce geleneğinin değişimine yahut bu çerçevede sürdürülen tartışmaların zenginleşmesi sağlanamamıştır. Bunu bir miktar açmam gerekirse şunları söyleyebilirim: 2000’li yıllarda muhafazakârlıkla yahut onun hakikatiyle alakalı literatürün büyük ölçüde Türkçeye kazandırıldığını ve bu kitaplar üzerinden önemli akademik çalışmaların yapılmış olmasına rağmen yakın zamanlı muhafazakârlık tartışmaları bu literatürden derinlikli bir biçimde yararlanılarak yapılmış tartışmalar olmaktan oldukça uzak olduğu hemen fark edilecektir. İslâmcı çevrelerde olsun yahut muhafazakârlığı konuşma denemesinde bulunan etkinliklerde olsun peş peşe Türkçeye kazandırılan bu eserler etrafında Levinas, Lacan, Derrida, Foucault, Deleuze gibi “star” düşünürlerin her birinin etrafında oluşan yorum sanayinin ufak bir parçası bile muhafazakâr düşünürlerin eserleri etrafında oluşmamıştır. Yine Edmund Burke, Michael Oakeshott, Robert Nisbet vb. başta olmak üzere bu düşünürlere sık sık gönderme yapıldığını da görmüyoruz. Bir başka deyişle, gittikçe artan bir popülerliğe rağmen muhafazakâr düşünürlerin tekrar tekrar okunup yorumlandığından şimdilik söz edilemez 2000’li yıllarda bünyevî bir muğlaklığı olan muhafazakârlıkla ilgili kavramsal-kuramsal tartışma için elverişli olan pek çok kitap ve yazı yayımlandığını ifade etmiştim. Bununla bağlantılı olarak Türk muhafazakârlığıyla ilgili değişik yaklaşım denemeleri hem de çeşitli örneklerin, figürlerin kullanımı sonucu zengin bir malzeme üretildiğini söyleyebiliriz. Muhafazakâr aydınların düşünce evreniyle ilgili bir ilk müracaat kaynağı niteliğinde olan bu eserlere karşın aynı ölçüde İslâmcılığa dair metinlerin üretilemediğini görüyoruz. Sözgelimi 2000’li 32 Tanzimat sonrasında öne çıkan ve İslâmcı olarak bilinen Said Halim Paşa muhafazakâr düşünürler arasında değerlendirilmiştir. Onun, İslâmi olmayan referansları reddetmesi, dini cemaat anlamında milli varlığın esası olarak kurumları vurgulaması, rasyonel akıl eleştirisi, kurum ve ilkelerin felsefi temellendirmesini başarıyla yapmış olması tutarlı bir muhafazakâr düşünür olmasına bağlanmıştır. İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s. 114. Dinin ve geleneğin öneminin vurgulanmasının bir düşünürü muhafazakâr olarak anmak için yeterli olup olmayacağı hem Said Halim Paşa hem de Mehmet Akif üzerinden tartışılması gereken bir husustur. Yine aynı eserde yazarın, Cumhuriyet devri muhafazakârlığını ele alırken İslâmcı muhafazakârlık kavramını kullanmış olması da dikkat çekmektedir.( s. 135) Yazar bu muhafazakârlığın vasıflarını şu şekilde ortaya koymaktadır: “İslâmcı muhafazakârları diğer muhafazakârlık türlerinden ayıran en büyük özellik, düşüncelerinde dinî duygu ve anlayışa daha çok yer vermeleridir. Sait Halim Paşa, Ahmet Cevdet Paşa ve Şemsettin Günaltay gibi birçok isim İslâmcı muhafazakâr olarak nitelenebilir. Özellikle Tanzimat düşünürleri arasında özgün bir yere sahip olan Ahmet Cevdet Paşa, entelektüel birikimi, olaylara derinlikli yaklaşımı ve düşünceleriyle İslâmcı muhafazakâr olarak kabul edilebilir. (…)biz tezimizde Mehmet Âkif ve Necip Fazıl’ı örnek seçerek incelemeye çalışacağız. Çünkü bu isimler, bugünkü AK Partili üst düzey yönetici ve temsilciler düşünsel ve siyasal olarak bu iki ismin etkisi altında kalmıştır.” (s. 163-164) 609 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yıllarda AKP’nin kimlik deklarasyonunun hemen akabinde Muhafazakâr Düşünce adını taşıyan kuramsal içerikli bir derginin yayın hayatına başlamış olması da dikkat çekmektedir. Kendisini muhafazakâr olarak tanımlayan AKP’nin iktidar oluşundan sonra 2004 yazında ilk sayısı yayımlanan derginin takdim yazısı muhafazakârlık hakkındaki bilgisizliğe değinerek şu hususları vurguluyordu: “Bir siyasî tarz ve ideoloji olarak muhafazakârlık hakkında, Türkiye’de gerek siyasal çevrelerde gerekse entelektüel çevrelerde bir bilgi eksikliği ve karmaşası bulunmaktadır. Genellikle muhafazakârlık, ya suçlayıcı bağlamda ‘gericilik’ ya da psikolojik bir tavır olarak tutuculuk anlamında kullanılmaktadır. Muhafazakârlık, bazı İslâmcı çevrelerin de ‘İslâmcı’ suçlamasından kurtulmak için başvurduğu bir kavram olagelmiştir. Muhafazakâr Düşünce, sözkonusu bu anlam karmaşası ve bilgi eksikliğini gidermek amacıyla bir siyasî tarz ve ideoloji olarak ülkemizde eksikliği hissedilen muhafazakârlıkla ilgili çalışmalara ivme kazandırmayı, Türkçe literatürdeki boşluğu doldurmayı ve muhafazakârlıkla ilgili çalışmaları özendirmeyi amaçlamaktadır.(…) Böylece hem konuyla ilgilenen kişilerin ulaşabileceği tutarlı bir süreli yayın Türk yayın hayatında yer alacak hem de muhafazakârlıkla ilgili akademik ve bilimsel çalışma yapacak olanlar için seviyeli, ciddî ve sürekliliği olan bir kaynak teşkil edecektir. Muhafazakârlıkla ilgili olduğu sürece pratik siyasete dair meseleler de ilgi alanına girmekle birlikte dergi asıl olarak Türkiye’de muhafazakârlığın, özellikle teorik çalışmalar bakımından doyurucu bir külliyata kavuşmasına katkı sağlamayı hedeflemektedir. Bu çerçevede Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin ve pratiğin geçmişini ve bugününü incelemek, Batı dünyasında bu akımın başlıca isimlerini ve onların fikirlerini gündeme getirmek ve Türkiye için muhafazakâr bir alternatifin imkânlarını bu birikim ışığında değerlendirmek de hedefleri arasındadır.” Liberalizm ve sosyalizmle birlikte siyasal düşüncenin önemli akımlarından biri olan muhafazakârlığın hem teorik yaklaşımlarını hem de farklı konulara ilişkin bakış açısını kısmen de olsan yansıtan bir derginin yayın hayatını sürdürmekte oluşuna karşın, İslâmcılıkla alakalı teorik meselelerin ele alındığı dergiler ise ya Tezkire gibi yayın hayatına ara vermek ya da Özgün Düşünce gibi kapanmak durumunda kaldı. Bilgi ve Düşünce, Anlayış gibi süreli yayınların Türkiye İslâmcılığının yayın istikametsizliğinin kurbanı olarak yayın hayatından çekilmek durumunda kalmış olmaları da önemsenmesi gereken birtakım hususiyetler içermektedir. Dergiler düzleminden meseleyi ele almaya devam ettiğimizde İslâmcılığın farklılığını kabul konusunda var olan tereddüt halinin varlığını koruduğunu söylememiz mümkün. Sözgelimi Doğu-Batı dergisi Türkiye’deki düşünsel ve siyasal akımları ele alırken İslâmcılık hakkında müstakil bir sayı hazırlamadı. Nedense dergi bu konuyu Türk muhafazakârlığı konusunun içinde oldukça sınırlı bir boyutta ele almayı tercih etti. İslâmcılığın kendi asli gündemi üzerinden düşünüldüğünde enine boyuna anlatılması imkânsız olan bu değişim sürecini kabaca 1970’lerden bu yana bariz biçimde başka akımlarla mesafeli olmayı öne çıkaran düşünce ve hayat pratiğinin yerini başka bir şeye bırakması yahut 1970’ler öncesi konumuna geri dön- 610 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mesi şeklinde özetlemek yerinde bir açıklama olabilir. Muhafazakâr korunma konumunun günden güne yaygınlık kazanışını sosyopolitik bir mecburiyete dayandıran şu satırlar mevcut durumun tasviri sadedinde ciddi bir katkı olarak okunabilir: “İslamcılıkla muhafazakârlığın ilişkisi, bir başka açıdan ise, sosyopolitik bir mecburiyete dayanır. Büyük ölçüde muhafazakâr (sağcı ve Sünni) bir sosyopolitik içerisinde neşet eden ve bu sosyopolitiğin kodlarını (milliyetçilik, sağcılık, gelenekçilik, tutuculuk vb) tevarüs eden İslamcılık, bir açıdan üzerinde neşvünema bulduğu bu sosyopolitiği siyasallaştırmaya çalışırken, kendisi de bu genetiğin etkisiyle devrimcilikle muhafazakârlık arasında süre giden bir gelgit yaşayacaktır. Kimi ödipal bir kompleksin etkisiyle çatışmacı bir isyankârlığa sürüklenerek, kimi de ayağını basabileceği bir yurtlanma ihtiyacıyla konformist bir gelenekçiliğe avdet ederek neredeyse şizofren bir tutum izleyecektir. Göbeğinden bağlı olduğu bir sosyopolitiğin ezici mirasıyla baş etmenin telaşı, çoğuz kez zikzaklar içerisinde yolunu şaşırmasına sebep olacaktır. Yoldan çıkmanın ürküsüyle sürüleşmenin korkusu arasındaki gerilimler, fırsatçılıkla malûl kılacaktır kendisini ya da böyle anlaşılmaktan kurtulamayacaktır. İçerisinden çıkmaya çalıştığı sosyopolitiğe olan borcunu ya da karşısında durmaya çalıştığı burjuvaziye karşı olan kompleksini (veya hıncını), iktidara ya da güce ulaşarak ödemeye ya da göstermeye çalışacaktır. Bu ise onu kalkınmacı bir ideolojiyle malûl kılacaktır. Ama sonuçta bir ayağını tarihe, diğerini de toprağa basmaktadır; ya da bedeni muhafazakâr bir sosyopolitiğin güdüleriyle yoğrulmuşken, aklı belki de muhal bir özgürleşmenin ufkuna seyretmek için çırpınmaktadır. Zıtları birleştirmeye yada en azından anlamaya çalışan bu tavrı, bir mecburiyete mebnidir belki ama sonuçta bu onu doğu ve batı, sağ ve sol, özgürlükçülük ve muhafazakârlık gibi ikilemlerin ortasında ayakta kalma çabası içerisinde tutar ve dolayısıyla da tüm bu eğilimler karmaşasıyla akraba kılar.”33 İslâmcı düşünceyi başka düşüncelerden köklü bir biçimde ayırma temayülünün eskiden olduğu kadar güçlü bir temayül olmayışını yukarıdaki satırlar eşliğinde düşünmek mümkündür. Türkiye’de İslâmcılığın kaynaklara dönüş, arınmacılık gibi temalarının geri plana itilmesi buna mukabil kalkınma, modernleşme gibi teknik boyutlarının ön plana çıktığı düşünüldüğünde yaşanan dönüşüme dair birtakım çıkarımlara ulaşılabilecektir. Bunun yanında 2000’li yıllarda siyasal ve sosyal bakımdan İslâmcılığı başka ideolojilerden ve düşünsel çerçevelerden ayırma doğrultusunda güçlü bir ses yankılanabilmiş değildir. Fena halde zaafların etkili olduğu terkipler bugün akademik olsun popüler olsun tartışmanın ortasına yerleşmiş vaziyettedir. Saflık, homojenlik yönelimi olan ve arınmayı hedefleyen yönelişler büyük ölçüde sekteye uğramış melez kimlikler ön plana geçmiştir. Bu kimlik ve inşa süreçleri esasında ne kadar farklı saiklerle gündeme getirilirse getirilsin İslâmcı çevrelerdeki kimlik arayışı veya ifade etme biçiminin yerleşik sentezleme alışkanlığından kurtulamadığının bir işaretidir. Kuşkusuz 33 Ümit Aktaş, “İslâmcılık ve Muhafazakârlık ya da Tarihsel Döngüler”, Özgün İrade, 2013, sayı: 110, s. 14. 611 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bunun sebepleri İslâmcılık cihetinden analiz edilmelidir. Bu temayülünün en belirgin işaretlerinden biri olarak AKP’li yıllar dikkatle irdelenmeyi hak etmektedir. Nitekim AKP’nin siyasal kimlik arayışında karşımıza çıkan karma yahut melez kimlik görünümü AKP’ye muhalif olmakla öne çıkan çevrelerde de göze çarpmaktadır. Teorik bir girişim olmaktan pratikte birlikte oluşa kadar uzanan “İslâmi sol”, “İslâmi liberalizm” şeklindeki terkipler bu karma kimlik hâlini görünür kılmaktadır. Denilebilir ki entelektüel faaliyetler de dönemin ortamından daha çok etkilenmiş gözükmektedir. Genellikle muhafazakârlık kavramı bir biçimde durağanlıkla eşdeğer kabul edilir, ya da en azından bununla ilişkilendirilir. Çöküş hissiyatından, devrimci ruh halinin kaybından yani dünyayı değiştirme azmi yerine tekrarlara sığınma temkinliliğinden şikâyet edilir. Böylece, muhafazakârlığın devrimci bir süreci köstekleyen sabitlikler olarak tasvir edilmesi sağlanmış olur. İslâmcı çevreler arasında yaygın olan fakat tatminkâr olmaktan oldukça uzak olan muhafazakârlık tasvirinin bir örneği olması bakımından şu alıntıyı birlikte okuyalım: “Müslümanların bir kısmı kendi değerlerinden şüpheye düştü. Bu modernist tutumdur. Bir kısmı da bu duruma düşmeme adına katı bir gelenekçi tutum sergiledi. Türkiye’de hala bu gelenekçi söylemle modernist söylem arasındaki gerilim, Müslümanların tabii ve itidalli bir dil yakalamalarının önündeki çok önemli bir sorun olarak durmaktadır. Modernist tutum bizi sekülerleştiriyor. Gelenekçi tutum ise bizi çözümsüzlüğe iterek muhafazakârlaştırıyor. Muhafazakarlık bir iç çürümedir. Savrulma anlamına gelen liberal bir söylemle bizi muhafazakarlığa iten gelenekçi tutumun dışında bir dil, tarihi mirasımızla buluştuğumuz zaman oluşacaktır. Kendimize ait dili bu şekilde yakalarız.”34 AKP’li yıllarda, farklı zamanlarda farklı insanlarca farklı amaçlarla kullanılmış olan söylemsel içeriği baskın muhafazakârlık kavramına ilişkin bu türden pek çok bakışa rastlanmaktadır. Bunların tutarlı olması beklenmez fakat yaygın bir söylenti hâlinin dışavurumu olduğundan üzerinde düşünülmesi gerekiyor. İslâmcılık ve muhafazakârlık arasındaki ayırımdan son derece emin oluşu dikkat çekiyor bu polemik mahiyetindeki kanaatlerin. Öte yandan kapitalizme ilişkin eleştirilerin bir biçimde sosyalizmle ilişkisellik içinde gelişmesi yani Müslüman’ın komünist olabileceği fakat kapitalist olamayacağı şeklindeki serzenişler de sıklıkla terennüm edilmektedir. Bu tür tasvirlerin anlamlarını, sınırları dâhilinde gezindikleri polemiklerin bir örneğini daha zikredelim: “Ben inançlı biriyim, ama inançlı olup siyaset alanına girenlerin ve bunu bir iddia olarak taşıyanların asla İslâm’la yada inançla ya da insanlıkla bağdaşmayan şeyleri son derece kolay bağdaştırıp muhafazakârlık diye yutturmaları canımı sıkıyor. Bütün bunları bir de vicdan ya da insanlık adına yapıyormuş gibi sunmaları çok rahatsız edici. Müslümanlar ya da siyasal İslâmcılar iddialarından çok kolay vazgeçip teslim oldular. Eskiden, ‘70’li, ‘80’li’ ve hatta ‘90’lı’ yıllarda, 34 Vahdettin Işık, “Muhafazakârlaşmak Bitmek Demektir.” Bu Ülke, Yıl: 2, sayı: 19, 2013, s. 20-21. 612 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri siyasal İslâmcılar asla muhafazakâr tanımını kabul etmezlerdi. Muhafazakârlıktan hem dindar olup hem de sistemle uyumlu olmayı anlardık. Bu son derece ayıplanan bir şeydi. Arık AK Parti ile birlikte bunu bir norm olarak kabul etmemiz gerekiyormuş gibi lanse ediliyor. Rahatsız olduğum bir dönemdeyiz ve Müslümanların gerçekten sağlam bir alternatif sunmayı başaramadıklarını düşünüyorum. Başka iddiaları vardı ve bu iddiaların altında kalındığını görüyorum. Burada da en çok siyaset ehlinin değil, Müslüman entelektüellerin savaşı kaybettiğini, büyük çoğunluğun iktidarın nimetlerinden faydalanmak adına destekleyen yazılar yazdığını ve sürekli övme ihtiyacı duyduğunu görüyorum. Bu daha da kahredici. Alternatif bir model oluşturulabilirdi, ama onun yanına yaklaşılmadı. Gelişmecilik, ilerlemecilik ve maddi büyümenin kutsandığı ve bunun da Müslümanlıkla makyajlandığı dönemdeyiz. Bunu eleştirdiğinizde de sanki kutsal bir şeyi eleştiriyormuşsunuz gibi tepki görüyorsunuz.”35 Gelgelelim muhafazakârlık hakkındaki bütün bu tanım ve imgeler, muhafazakârlığı ve onun yeni hâllerini yorumlama, anlamlandırma, açıklama ve kurgulama hususunda iyi bir başlangıç oluşturamazlar. Hele Mehmet Akif’in düşünceleri üzerinden gündeme getirilen İslâmcılık eleştirilerinin aslında romantik muhafazakârlıkla paralel olduğu dikkate alınırsa, muhafazakârlık konusunun esaslı bir biçimde ele alınmadığını rahatlıkla söyleme imkânı buluruz gibi görünüyor. Dolayısıyla İslâmcılar arasında dile getirilen muhafazakârlık eleştirilerinde sarih bir tanıma rastlamamız mümkün görünmemektedir. Var olan eleştirilerin çok problemli bir bakış açısını yansıtmasından dolayı durumu son derece sakil buluyorum. VI. İlahiyat çıkışlı isimlerin teolojik bir muhafazakârlık tanımı yapma gayretiyle, İslâmî ritüeller karşısında kibirli bir dil kullanarak, entelektüel merkez olarak kabul ettikleri çevrelere yaklaşma gayreti içinde oldukları da fark ediliyor. Muhafazakârlığı sıradan insanın günlük inanış ve davranmış kalıplarını biçimlendi35 Neyir Özdemir-Yiğit Atılgan, “Mahmut Fazıl Coşkun’la ‘Yozgat Blues’ Üzerine” BİR+BİR, sayı: 22, 2013, s. 33. Mahmut Fazıl Coşkun başka bir söyleşisinde şunları ifade edecektir: “Türkiye’nin muhafazakârlaşması aslında kendine özgü bir karakterde ortaya çıkıyor. Bu çok öngörülebilir bir şey de değil aslına bakarsanız. Mesela yaygın kanaate göre modern bir hayat süren insanların, aşk veya ilişki süreçlerinde çok muhafazakâr tepkiler verebildiklerini görüyoruz. Diğer yandan daha muhafazakâr muhitlerde yetişmiş bireylerin son derece şaşırtıcı davranışlar sergilemesi de mümkün. Taşranın merkeze yakınlaşması, ekonomik açıdan zenginleşmesi, ahlaki normları da dönüştürüyor. Eğlence ve tüketim kültürünü dönüştürerek kendi hayatına adapte ediyor. Dolayısıyla ben ‘Türkiye muhafazakârlaşıyor” yargısının bir klişe olduğunu düşünüyorum. Evet, Türkiye’de bir şeyler oluyor ama bunun sosyolojisi böyle klişelerden daha derinlikli cümlelere kurmayı gerektiriyor. Bu muhafazakârlık mesela doğrudan dindarlaşma şeklinde ortaya çıkmıyor. Başı örtülü kadınların davranışları da bundan on yıl öncesine benzemiyor. Muhafazakâr erkeklerin de gündelik hayat tercihleri diğer kesimlere hayli yakınlaşmış durumda. Kamusal alanda görülen muhafazakarlaşma bir dindarlaşma değil, yeni taşranın şehirde farklı temsilleri görünür kılması gibi geliyor.” Tanıl Bora, “Yozgat Blues Filmi Üzerine Yönetmen Mahmut Fazıl Coşkun ile Söyleşi”, Birikim, 2013, sayı: 295, 84-87. 613 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ren kültürün kendisi olarak tanımlanabileceğini düşünen İlhami Güler’in muhafazakârlık hakkındaki kanaatleri bunu savımızı doğrular mahiyettedir: “Dini bağlamda muhafazakârlık, kasdî ve kalbî( şuurlu) bir fiil olan imanın, ölü ve hafızaya kodlanmış akaide (amentü),niyete dayanan salih amelin (ahlak ve ibadet) alışkanlığa, itiyada dönüşmesidir. Her iki durumda da duygu ve düşünce canlı olmadığı için, ‘doğruluk- yanlışlık’ kaygısı kaybolmuştur. Yapılan her şey kendiliğinden doğrudur. Sonuç olarak dini bağlamda muhafazakârlık tarihten, atalardan devralınan dinselliğin sabitlenerek (dogmatizm) mevcut durumla uyumlu olarak, pragmatik Saiklerle sürdürülmesidir. Muhafazakârlık tevekkülün Allah’tan devlete, tarihe ve geleneğe kaymasıdır. Aynı zamanda genel olarak vurgu ve önemsemenin ahlaktan ibadete/ritüele kayış da muhafazakârlığın göstergesidir: Tanrı’ya ibadetler yoluyla yaltaklanarak, daha zor olan kullarına karşı sorumluluktan kaçış. Bu halet-i ruhiye genel olarak, yükte hafif pahada ağır olanı çalmaya yönelik bir tür Tanrı’yı kandırma girişimidir.”36 İlhami Güler’in muhafazakârlık hakkında ezberlenmeye müsait aforizmalar üretmiş olduğunu hatırda tutarak şunu dile getirmek istiyorum; AKP’li yıllar kötü olarak görülen yahut kötü olduğu varsayılan her şeyin muhafazakârlık kavramı ile izah edilişini hatta o şeylerin şeytanlaştırılmasını da beraberinde getirmiştir. Türk muhafazakârlığının 1950’li yıllardan itibaren Amerikancı bir politik tahayyül içinde olduğunu, ANAP ve AKP’nin bunun devamı olduğu, yetmişli yıllardaki MSP’nin bu muhafazakârlık içinden bir dönüş ve kırılma hâli olduğu şeklindeki kanaatler muhafazakârlığın kültürel genetiği hakkında kavramsallaştırma yapmayı maalesef mümkün kılmıyor. Esasında bu bakış açısı bir yönüyle 1970’li yıllardan bu yana süreklilik arzeden kaba genellemeciliğin bir tezahürü olarak da görülebilir. Kafa karıştırıcı kavramlara getirilmeye çalışılan tanımların kafiyesinin bir türlü tutturulamadığı bu dönemlerde yazılan şu ifadeler meramı anlatmak bakımından son derece önemli: “Din, varoluşsal bir iman, sorumluluk, şükran tecrübesi iken; muhafazakârlık, kaide, kurum, ezber ve borç mantığıdır. Din, günaha ve baskılara karşı direniş; muhafazakârlık ise, bunlara boyun eğme ve katlanma anlamında “sabırdır”. Din (iman-ahlâk), güneşin aydınlığında yürümek iken; muhafazakârlık, körün rehberliğinde yürümek, gece karanlığında ateş böceğiyle veya gece feneriyle yol bulmaktır. Panteizm, nasıl ki ateizmin veya materyalizmin dinsel bir dil ile tersinden ifadelendirilmesi ise; -bu arada “Vahdet-i Vücud” da varlığın ve insanın Tanrı’da gark olmasıdır (boğulmasıdır)- muhafazakârlık da, dinsizliğin (iman ve salih amelsizliğin) din (yani hafıza olarak “itikad” ve alışkanlık ve borç ödeme olarak “ibadet”) şeklinde tezahürüdür. Din, insanın saygı ve huşu ile kendini Tan36 İlhami Güler, Direniş Teolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 159. Bu arada şunu da kaydetmeliyim: Güler’in kitabının dizininde muhafazakârlık kavramının bulunmuyor olması dikkat çekmektedir. Kitabında yer alan bir yazının hususi olarak bu konuyu irdelediği ve pek çok defa suçlama niyetiyle bu kavrama müracaat etmiş olmasına karşın bu kavramın kitabın dizininde yer almamış olması, muhafazakârlığa ilişkin tartışmaların medyatik görünürlüğü kadar düşünsel yoğunluk içermediğinin ufak bir göstergesi olarak düşünülebilir. 614 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rı huzurunda hissetmesi ve O’nunla daimi bir ahlâkî misillemeler “beraberliği” yani “me’iyyet” ve insanlara karşı derin ve daimî bir merhamet ve ahlâkî sorumluluk iken; muhafazakârlık, paketlenmiş, kurumlanmış, kurallaşmış part-time ezberlenmiş-alışılmış davranışlar setidir. Din, Allah’ın kendisi ile bir “dostluk” (velâyet) ve ahitleşme/misak ilişkisi iken; muhafazakârlık, O’nun totaliter olarak çizilmiş bir “düşünce resmine” körü körüne boyun eğmektir (Paganizm). Dinsel fanatizm, gaddarlık, bağnazlık, şiddet buradan doğar. Dindarlık, şuurun aktif ve gayeli olarak olaylara ve ilişkilere odaklanması, onların kavranması ve sonuca bağlanması iken; muhafazakârlık, otomatik kontrolsüz bir duygusal-algısal mekanizmanın işbaşında olduğu dinsel hareketliliktir. Muhafazakârlık, “norm”alite” ve “moral”itenin” olmadığı bir “form”alitedir”. Esasında sıradan insanın nefs-i emmaresini tatmin ederken, Tanrı’yı da unutmama çabasıdır. Dünyada kaybetmeden, meşakkate girmeden Ahiret’i de garantileme pragmatizmidir: burada da yaşayalım, orada da yaşayalım. Bura da bizim, ora da bizim. Ne şiş yansın, ne de kebap. Hem Tanrı’ya ibadet edelim hem de Mammon’a.”37 Yine bu yıllarda ahlaki olanı desteklemek kötülüğü kösteklemek olarak tanımlanan emri bilma’ruf ve nehyi ani-l münker, takva ve konformist kayıtsızlığın var olan düzeni koruduğuna dair eleştiriler de gündeme getirilmiştir. Günaha, arzuya, ahlaki çürümeye dikkat çeken yaklaşımları hem gazete yazılarında hem de İslâmcı dergilerde görebiliriz. Söylemsel olmayı başaramayan fakat büyük ölçüde söylenti ile sınırlı bir muhafazakârlık polemikleri var. Dolayısıyla İslâmcı çevrelerde bu konuda betimlemenin ötesine geçebilen kavramsallaştırma yönünde ciddi bir adım atılmamıştır. Muhafazakârlıktan söz edilen çoğu yerde bu halin kötü bir hal olduğu üzerinde durulmasına rağmen kavramsal temele dayanan bütünlüklü analizler yapılamamaktadır. O halde AKP’li yıllarda İslâmcılar cihetinden muhafazakârlığın doğası nedir, türünden bir sorunun sorulamamış olduğunu tespit edebiliriz. Hele muhafazakârlığı yadsıma gayretinde olan köşebentlerin kimi durumlarda siyasal olarak sonuna kadar AKP saflarında cenkleşmeyi göze almış olmaları dikkate alındığında bahsettiğim boyut daha iyi fark edilecektir. Anadolu Platformu’nun Koordinasyon Kurulu Başkanı Turgay Aldemir’den bu bağlamda bir alıntı yapabiliriz: “Devrimci adamlar olmalıyız. Hani kazancın onda dokuzu ticarettedir. Çünkü risk alıyor. Risk alan Müslümanca duruşlara ihtiyaç var. Maalesef dünün devrimcileri bugünün muhafazakârları oldular. Muhafazakârlık İslamcılığın, Müslüman’ın ve devrimcinin ölümüdür. Bizler her güne yeniden başlamalıyız. Gölge hayatlarla İslam dünyası, içine düştüğü bu izdihamdan çıkamaz. Kendi gününde kendi şartların da yaşamalıyız.”38 Çoğunlukla olumsuz biçimde çeşitli tavır ve tutumların karşıtı olarak kullanılan fakat asla kavramsallaştırılamayan polemik amaçlı bu kullanım, karşıtlıklarbağlama ve somut duruma göre, kısmen açıklayıcı olabilse de kesinlikle özgül bir tanım içermekten uzaktır. Denebilir ki İslâmcılar nazarındaki muhafazakârlık telakkisinin en önemli vasfı meseleyi bu şekilde anladığı ve ortaya koyduğu için konu tam manasıyla anlaşılabilmiş değildir. Muhafazakârlığı konuşurken şunu her zaman akılda tutmakta büyük fayda olsa gerek: Kavramı harcı âlem kullanımıyla salt tepkisel bir direnç saymayıp ve sağın bir alâmet-i farikası olarak kaydetmekle yetinmeyip, tarihsel bağlamlardaki özgül tezahürleriyle ele almaya gayret ettiğimizde kuvvetli ve kalıcı bir etkiye sahip olduğunu görebiliriz. Buna karşın ilk eldeki çağrışımlarının aksine, değişken, kendi içinde iç ihtilafları olan ve bunları yeniden üretebilen bir boyuta da sahip muhafazakârlık. Bir program değil, bir tutum, bir hissiyat. Bu muğlak özelliği, onu bazen fark edilmez, ayrıştırılmaz, ama aynı zamanda da alt edilmez kılabiliyor. Bu bağlamda muhafazakârlık yorumları açısından Nurettin Topçu’nun farklılığını işaret eden yorum hattının AKP’li yıllarda güçlendiğini yahut çeşitlendiğini ifade edebiliriz. Süleyman Seyfi Öğün’le başladığını düşündüğüm bu yorum hattını Fırat Mollaer’in çalışmaları bir nebze de olsa güçlendirdi. Genel olarak muhafazakârlık tartışmalarında Nurettin Topçu’yu Peyami Safa gibi daha ‘sağ’ figürlerle ele alma eğilimini ters yüz etmeye çalışan bu yorumlar muhafazakârlıktaki iç ihtilafları fark etmek bakımından son derece önemlidir.39 Öte yandan sol içinden yapılan çalışmalarla İslamcılık cihetinden yapılan çalışmalarda Topçu’nun muhafazakârlığının özünde diğer figürlerden farklı olmadığına dair yaklaşımlar geliştirildi veya korundu. Muhafazakâr söylemin incelenmesinde mutlaka hesaba katılması gereken bu ayrımlara karşın İslâmcılığa dair kayda değer yorum hatlarının oluşturulamadığını hatta totalize edici sığlığın artarak devam ettiği görülüyor. Türkiye İslâmcılığında muhafazakârlıkta söz konusu ettiğimiz türden “yol izi” niteliğinde yorum hatlarıyla karşılaşmamız mümkün değil. Gürültülü medyatik tartışmalara karşın bu konuda ağırlık düşünceden hissiyata kaymış durumda. İslâmcılık cihetinden muhafazakârlığın “eleştiri” konusu edilmesi veya bu konudaki denemeler büyük ölçüde AKP’li yıllara rastlamaktadır.40 Bu yüzden bu yıllar kırılması zor bir rekora sahiptir. Dolayısıyla AKP, İslâmcılık ve muhafazakârlık arasındaki irtibat ve ilişkileri en doğru teşhis edebileceğimiz alanlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. AKP saflarında siyaset yapan pek çok eski İslâmcı nazarında İslâmcılık, taşraya özgü, reel olamayan bir gençlik hastalığıdır. 39 Hareket dergisi çevresinden D. Mehmet Doğan 1980’li yıllarda şöyle diyecektir: “Muhafazakârlık, liberalizmle eş manada kullanılmaktadır. Bunun için muhafazakâr olamayız.” (Doğuş Edebiyat, Temmuz 1985 ) 40 1970’li yıllarda Rasim Özdenören’in Yeni Devir’de Peyami Safa özelinde yapmış olduğu muhafazakârlık eleştirilerinin veya 19985 Temmuzunda yayımlanan Doğuş Edebiyat dergisinde “Bu kavram İslami değil” şeklindeki yaklaşımlarının 2000’li yıllarda hatırlanmıyor oluşu da dikkate alınması gereken bir husustur. 6 ALTINCI BÖLÜM İSLÂMCILIK, SANAT VE EDEBİYAT Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 619 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMI ALGI, İslâmi düşünce, ne kadar itiraz edilirse edilsin, ülkemizde siyasetçilerden, felsefecilerden, din âlimlerinden çok sanat ve edebiyatçıların yorum, görüş ve ufuklarıyla şekillenmiş, yol almış bunun karşılığında da zemin bulmuştur. Bu anlamda günümüz İslâm düşüncesinde şairler, öykücüler, edebiyatçılar bir blokaj değil, yol açıcı ve çağının en iyi yorumlayan mütefekkirler olarak işlev görmüşlerdir. Zaten tarihsel sürece baktığımızda, geleneğimizde de sanatçı ve düşünür ayrımının netlikle yapılamadığını, sanat ve düşüncenin içi içe yürüdüğünü görürüz. İbn Tufeyl, Sühreverdi, Feriddüddîn Attar, Yunus Emre, Harîrî, Firdevsî, Genceli Nizamî, Mevlâna, Hafız, Sadi, Şems-i Tebrizî, Fuzûlî, Şeyh Galip, Filibeli Ahmet Hilmi gibi kişiliklerin sanatıyla düşüncesini birbirinden ayırt etmek mümkün değildir. Bu isimler hem sanatçı hem de düşünür kimlikleriyle eserler üretmişlerdir. Çünkü Doğu dini anlayışını, felsefi düşüncesini sanatla, şiirle, hikâyeyle ifade etmiştir. Şehir yazılarını, tıp yazılarını, sözlükleri edebiyata döken Doğu, sanatı sadece hoş vakit geçiren bir uğraş değil, bir mesaj aktarıcı olarak görmüş, sanata böyle bakmıştır. Hakikat yolcularına hikâye örnekleriyle yol gösterilmiştir. Hikmet, keşif ve “iki dünya” peşindeki Doğu âlimleri/düşünürleri/büyükleri de eserlerinde felsefi, tasavvufi yaklaşımlarla, soyut, alegorik, sembolik hikâyeler, şiirler yazmışlardır. İma, istiare, sembolik yaklaşımlarla Kur’an yorumlanmış, ontolojik sorunlar, hikmet arayışı bu metinlerde hikâye, şiir formatıyla biçimlenmiş, hayat bulmuştur. Doğu, hikâyeyle, şiirle nefes almış, hayatın her döneminde sanatın gücüne başvurmuştur. Doğu medeniyetinin eşyaya, hayata bakışı bu eserlere nakşolunmuştur. Doğu’nun medeniyet algısı bu eserlerde var olmuştur. Örneğin sadece tasavvuf anlayışı bu eserlerden çıkarıldığında ortada Doğu düşüncesi diye bir şey kalmaz. Tasavvuf bir hâl ilmi olarak bütün bir Doğu edebiyatına nüfuz etmiştir. Ayrıca Doğu’daki tüm eserler Kur’an’ın yol açıcılığında ilerlemiştir. GÜNÜMÜZ İSLÂMİ DÜŞÜNCESİNİN YAZINSAL GÖRÜNÜMLERİ NECİP TOSUN 620 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Doğu, insanlara ulaşmada, özellikle çok değer verdikleri bilgileri, öğütleri, hikmetleri iletmede, tecrübeleri, birikimleri aktarmada sanata başvurmuştur. Kıssalarda, masallarda, destanlarda, halk hikâyelerinde, menkıbelerde, mesnevilerde öğütler, ibretler, kısaca hayatın, dinin kendisi vardır. Çünkü Doğu bilginleri, âlimleri, sanatçıları sanatın etkili bir form, güzel ve cazip bir anlatım tarzı olduğunun farkındadır. Ama bunu yazınsal bir tür olarak düşünmemiş, sadece insanlara ulaşmanın en etkili yolunun bu olduğuna inanmışlardır. Gerek tasavvuf kaynaklı metinlerin, gerekse felsefe kaynaklı metinlerin edebiyata ihtiyaç duymalarının arkasında bu yaklaşım vardır. Doğu’da şiir, hikâye, tarihsel serüveni içerisinde hep yüzleşme fonksiyonunu yüklenmiş, insanı kendine, birikimine, yaşadığı tecrübelere yöneltmiş, ibrete vurgu yapmış, kıssadan hisseyi gözetmiş ve hep bir bellek işlevi görmüştür. Bütün bu geleneğin günümüzde de sürdüğünü görürüz. Mehmet Akif Ersoy Sırât-ı Müstakîm, Sebilürreşad, Necip Fazıl Büyük Doğu, Nurettin Topçu Hareket, Sezai Karakoç Diriliş, Nuri Pakdil Edebiyat, Rasim Özdenören Mavera dergileri çevresinde, İsmet Özel ise bağımsız olarak İslâmi duyarlıklı bir sanat edebiyat çabası içinde olmuşlardır. Kuşkusuz yazarları, şairleri, sanatçıları belli bir küme, grup altında değerlendirmek anlaşılma anlama/kavrama açısından bir kolaylığı bünyesinde taşısa da yaşanan tecrübelere baktığımızda grupların/sınıflandırmaların bağımsız yazarlık kurumunu incittiğini ve pek çok tartışmaya neden olduğunu görürüz. Bu bağlamda İslâmcı yazar, muhafazakâr sanat kavramları sorunlu. Çünkü bir grup, akım, anlayış ortak noktasında değerlendirdiğiniz isimler içinde bile farklılık varken dışarıda bırakılan kimi isimlerin de hangi gerekçeyle dışarıda bırakıldığının cevabı hep tartışma konusu olur. Ama yine de bu başlıkların kimi zaman kaçınılmaz olduğu da bir gerçek. Bu yazıda ortak duyarlıkları, sanat anlayışları benzeyen, İslâmi anlayışı referans alan yazarlar birlikte incelenirken yazının bu sorunları da içerdiğini belirtmek gerekir. Ancak Türkiye gerçeğine baktığımızda bu ayrımın bir şekilde belirleyici olduğunu görürüz. Örneğin dünyanın pek çok yerinde ekoller, edebî akımlar ortak bir sanat algısı/anlayışı etrafında oluşurken, bizdeki edebî hareketler, topluluklar daha çok ortak dünya görüşünün birliktelikleri olarak tezahür etmekteler. Bu yüzden ekol, topluluk, hareket dendiğinde bir edebiyat ve sanat hareketinden değil bir medeniyet ve kültür algısının yansımasından söz ediyoruz demektir. Servetifünun, Genç Kalemler, Garipçiler, Hisarcılar, Mavi Grubu bu birlikteliklere iyi bir örnektir. Belki İkinci Yeni hareketini Sezai Karakoç nedeniyle bu genellemeden ayrı tutmak gerek. Bütün bunlardan dolayı ülkemizdeki akım ve anlayışları ortak dünya görüşü etrafında kümelenmiş gruplar olarak nitelemek açıklayıcı bir genellemedir. Bu bağlamda Türk siyasi ve düşünce hayatındaki eğilimler de kendi sanat topluluklarını oluşturmuşlardır. Ancak, Türk düşünce dünyasındaki en büyük kı- 621 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rılma, ayrışma ve derin kümeleşme, Batılılaşma olgusunda yaşanmıştır. Son iki yüz yıllık düşünce serüvenimiz neredeyse Batıya bakış, yorumlayış etrafında şekillenmiştir denilebilir. Bu sadece ideolojik bir seçimi değil aynı zamanda bir medeniyet/kültür algısını da yansıtır. Çağdaş İslâmi duyarlıktaki yazarlar sanat görüşlerini, toplumsal algılarını üç büyük sanatçı, düşünür üzerinde yoğunlaştırırlar: Mevlâna, Yunus Emre, Mehmet Akif. İslâmi duyarlıktaki yazarlar, şairler, sanatçılar için bu üç isim, en temel referanslar olurken sanat görüşlerini ve düşüncelerini bu üç isim üzerinden örneklemişlerdir. Peki çağdaş İslâmi duyarlıktaki yazarlar niçin bu üç ismi önemsemiş, düşünce ve sanat anlayışlarını bu isimler üzerinden izah etmişlerdir? Bu isimlerin ortak özellikleri nelerdir? Hiç şüphesiz ilk temel ortak özellikleri Anadolu topraklarında yetişmiş, yerli ve kültürümüze ait sanat/inanç/düşünce adamı olmalarıdır. İkinci ortak noktaları Anadolu topraklarının/insanının en kritik dönemlerinde, en yılgın, yenilmiş ve umutsuz dönemlerinde yaşamaları ve bu kritik süreçten kurtuluş yolu, çıkış yolu olarak da İslâm’ı, yerli düşünceyi göstermeleridir. Bunların ortak özelliklerinden biri de kurtuluş, arınma mücadelesinde aktif bir rol oynamaları, tarihsel süreçte kendilerini sorumlu, görevli hissetmeleridir. Bu anlamda başkaldıran, düzenleyen, değiştiren, düzelten bir mücadele yürütmeleridir. Toplumun kıstırılmışlık anlarını yaşadığı bir dönemde, topluma, Anadolu insanına umut, manevi güç ve direnç aşılamış olmalarıdır. Ortak özelliklerinden bir diğeri de saf bir düşünce adamı olmayıp sanatçı oluşlarıdır. Bu aydınlatıcı, öncü düşünürlerden Yunus Emre, Mehmet Akif şair, Mevlâna ise şair-hikâyeci kimliğine sahiptir. Ayrıca bu üç ismin de sanatları ile düşüncelerinin ayrıştırılamaz oluşu bir başka ortak paydalarıdır; çünkü bu üç isimde de sanat ve düşünce iç içedir ve birbirinin içinde erimiştir. Hiç kuşkusuz, bütün bu özelliklerinden İslâmi duyarlıktaki yazarlar, yaşadıkları zaman diliminin, bu insanların yaşadıkları kritik sürece benzer olduğuna inandıkları için hem sanat hem de düşünce anlamında bir çıkış, bir ekol olarak bu isimleri işaret etmişlerdir. Bu yüzden, bu üç isme, “kurtarıcı ruh”, “kurtarıcı duruş” ve nihayet “kurtarıcı çıkış” olarak bakmışlar, onları, sonraki nesillere bir model olarak sunmuşlardır. İslâmi dünya görüşüne sahip yazarlar, şairler, sanatçılar eserlerinde ağırlıklı olarak Batılılaşma/modernizm, yabancılaşma, kutsaldan kopuş, köksüzlük, bunalım, kaos, kadim değerlerin öne çıkması tema ve kavramları etrafında her biri farklı sanat algısı ve anlayışıyla eserler, metinler üretmişlerdir. Batılılaşma ülkemizde çağdaşlaşmanın, modernleşmenin bir gereği olarak görülmüş, ülkenin içinde bulunduğu zor durumdan kurtuluş çaresi olarak algılanmıştır. Batıcılar, Batılı ulusların deneylerinden yararlanarak, bu ulusların birikimlerine sahip çıkılmasını savunmuşlardır. Bu düşüncedeki insanlara göre, 622 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çağdaş uygarlık ve gelecek Batı ve Batılı değerlerdir. Aslında ortada parlak bir örnek olduğuna göre bu seçim biraz da kaçınılmazdır. Topyekûn bir değişim bir anlamda kaçınılmazdır. Batılılaşmayı eleştiren İslâmi duyarlıktaki yazarlara göre, ülke sanatı, yabancı ulusların deneylerine değil, kendi ülkemizin, halkımızın tarihsel özelliklerine, birikimlerine dayanmalı, onun duyuş ve heyecanlarına tercüman olmalıdır. Batılılaşma çabalarının her alanda olduğu gibi, sanatımızı bir açmaza sürüklediğini düşünen bu anlayıştaki yazarlar, Türk halkını yaşatan ne varsa, (dil, gelenek, inanç, üretim ilişkileri) ona sahip çıkmanın doğru yol olduğunu savunmuşlardır. Özellikle din olgusunu, uygarlığımızın temel bir gerçeği olarak kabullenmiş, din gerçeğini görmezlikten gelmenin hafızadan kopmak, birikimden kopmak anlamına geldiğini temellendirmişlerdir. Bu yazarlar, eserlerinde, halkın kültürel birikimi ve öz değerlerini savunup, yıllardır yok sayılan, atlanılan manevî değerleri, moral unsurlarını gündeme getirdiler. Türk toplumunun bünyesine uymayan ithal beğeni ve ilkelerin, özden kopuşun, kısaca Batılılaşmanın insanları, toplumu kişiliksizleştirip kimliksizleştireceğini vurgulayarak, çıkış yolu olarak yerli düşünceyi önerdiler. Onlar Batılılaşmayı/yabancılaşmayı, fıtrattan kopuş, özbene sırt dönüş olarak tanımladılar. İnsanın varoluş nedenini unutunca (yabancılaşınca) hayatının nasıl anlamsızlaştığını giderek de bir cehenneme dönüştüğünü vurguladılar. Kısaca onlara göre Batılılaşma eşittir yabancılaşmadır ve Batılılaşma “yadsıma”nın, “saçma”- nın özdeşidir. Bu yüzden Batılılaşma, bizi yabancılaştırma düzeyinde çağın tüm bunalımlarıyla karşı karşıya getirmiştir. Mehmet Akif Ersoy Sırât-ı Müstakîm, Sebilürreşad, Necip Fazıl Büyük Doğu, Nurettin Topçu Hareket, Sezai Karakoç Diriliş, Nuri Pakdil Edebiyat, Rasim Özdenören Mavera dergileri çevresinde, İsmet Özel ise bağımsız olarak bu çizgide edebiyatlarını sürdürdüler. Mehmet Akif Ersoy İslâmi dünya görüşünün edebiyattaki yansımalarından en önemli isimlerinden biridir. Bir imparatorluğun çöküşüne tanıklık eden hayatı, sanat edebiyata bakışı, medeniyet ve uygarlık yaklaşımı, bugün bile önemini koruyan pek çok tartışmalara ışık tutacak müstesna mihenk taşıdır. Mehmet Akif Ersoy, altı yüz yıllık Osmanlı imparatorluğunun çöküş dönemine ve bir ulusun istiklal mücadelesine tanıklık etmiş büyük bir mücadele ve dava adamıdır. Bir şair, vaiz ve eylem adamıdır. Onun en önemli özelliği bütün bunların onda ayırt edilemez oluşudur. Çünkü “memleket meseleleri” onun en temel önceliğidir. Şiiri neyse vaizi odur, eylemleri neyse sanat anlayışı odur. O, toplumun en çalkantılı, bezgin döneminde, şiirleriyle, vaizleriyle insanlara ufuk, ümit ve zafer vaat etmiştir. Akif, bu yüzden duruş, tavır alış ve aksiyondur. Sanatı da, hayatı da, adanmış bir sanat, adanmış bir ömürdür. Akif, devrin şartlarının hazırladığı bir edebi kimlik giyinmiştir. Ziya Gökalp gibi, Ömer Seyfettin gibi misyon adamıdır. Hayat-sanat-iman-mücadele onda iç içe olmuştur. Şartlar sürekli bir 623 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri haykırış, isyan, vecd halinde olmasını gerektirmiştir. Çünkü içinde yaşadığı gerçekliğin bir ürünüdür. Onun şiirinin gücü, düşüncesinin gücünden kaynaklanır. Nâzım’ın “Âkif, inanmış adam,” dizesi, aslında her şeyi özetler. Onun için her zaman dava adamı, mücadele adamı denmesi boşuna değildir. O, bütün bir hayatını inancına adamış, bu yüzden şair/sanat yüceltmesine karşı çıkmıştır. Âkif edebiyat/sanat görüşünü şöyle açıklar: “Şiir için, edebiyat için süs, çerez diyenler var. Karnı tok, sırtı pek milletlere göre bu söz belki doğrudur. Libas hizmetini, gıda vazifesini görmeyen edebiyat bize hiç söylemez. Hele ‘sanat sanat içindir’ gibi yüksek nazariyeler bizim idrakimizin pek fevkindedir. Biz, edebiyattan ahlâki, içtimâi bir ifade bekleriz. Bizim içtihadımıza göre edepsizlik başladığı yerde edebiyat biter. İçtimai dertlerimizi dökmek, yaralarımızı açıp göstermekten çekinmeyiz. Meramımızı kendimizi değil, maskaralıklarımızı maskara etmektir, el birliği ile insanlığa yürümek isteriz. Bizim için halka söylenecek eserler lâzım.” (…) “Yalnız şurası bilinmelidir ki, bir Müslüman için insanlığa hizmet, mazlum ve esir İslâmlara yardım etmekle, onları uyandırmakla başlar. Bunlar esirlikten kurtulmadıkça insanlık diye bir şeyin olabileceğine inanmak budalalık olur.” Akif, Tevfik Fikret, Nâzım Hikmet gibi davasının şiirini yazar. Döneminin sosyal, siyasal, ekonomik olaylarını şiirine taşır. O kadar ki, bir şiirinde, hayalle ilişkisi olmadığını, ne gördüyse onu yazdığını söyler. Açıktır ki Akif, savaşlar, kıyımlar, ekonomik çöküntü, açlık, hastalık karşısındaki duyarlığını açık etmek ister. Onda gerçeği yansıtmak temel amaçtır. Toplum sorunlarına duyduğu derin ilgi onun saf sanat yapmasını engellemiştir. Dava şiiri yazarken, şiir ile hikâye arası bir biçim oluşturur. Bir imparatorluğun çöküşüne tanıklık belki de ancak böyle oluşturulabilirdi. Bu nedenle, “Sözüm odun gibi olsun, hakikat olsun tek!” der bir şiirinde. Akif, kurtuluş mücadelesine aktif olarak katılır. Bir yandan Sırât-ı Müstakîm, Sebilürreşad, gibi dergiler çıkarırken bir yandan da şair-vaiz olarak yurdu dolaşmaktadır. Sonunda İstiklal Savaşı kazanılır. Ama yeni oluşumun yönelimini tasvip etmeyen Akif derin bir sessizliğe gömülür. Ardından Mısır’a gider. Altı yıl orada kalan Akif, ancak ölümünden kısa bir süre önce yurduna gelebilir. Akif tam bir mücadele ve dava adamıdır. Bu yönüyle de İslâmi duyarlıktaki yazarlar için hep ilham kaynağı olmuş, Safahat baş eser olarak kabul görmüştür. Necip Fazıl ve Büyük Doğu Necip Fazıl Kısakürek, şiirden öyküye, romandan tiyatro oyununa, düşünce yazılarından tarih ve tasavvuf yazılarına kadar pek çok tür ve alanda eserler vermiş bir sanatçı, düşünce adamıdır. Bu yazarlık serüveninde kendine bir dava adamı pozisyonu çizmiş, bu yüzden eksik gördüğü her alana koşmuş, ürünler vermiş, düşünceler üretmiştir. “Hadiseleri fikirleştirme, fikirleri hadiseleştirme” sanat yaklaşımı her zaman başat anlayışı olmuştur. Şiire, tiyatroya, romana tümüyle 624 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bu perspektiften bakmıştır. “Anladım işi, sanat Allah’ı aramakmış;/ Marifet bu, gerisi yalnız çelik çomakmış…” dizelerinde kastettiği tam da budur. Bu yüzden onun şiirlerini, öykülerini, tiyatro eserlerini bu sanat yaklaşımından, mücadelesinden ayrı tutmak mümkün değildir. Onun eserleri Osmanlı’dan Cumhuriyete geçişin sancılarıyla yüklü bir Türkiye tarihidir. Bu tarihle yüzleşir, hesaplaşır. Çünkü bu günler köklü bir değişimin, bir medeniyet, uygarlık değişiminin yaşadığı ateşten günlerdir. Eskiye ait her şeyin kötülendiği, yeniye ait her şeyin baş tacı edildiği ve tam bir körleşmenin yaşandığı bu zaman diliminde haklı ile haksız, doğru ile yanlış içi içe geçmiş toplumsal bir kaos yaşanmaktadır. Eskiye ait tüm değerlerin çöktüğü, yeniye ait tüm değerlerin yükseldiği, resmi anlayış doğrultusunda yeni ulusun inşa edildiği bu zaman dilimindeki insanlık dramları onun eserlerinde, düşüncelerinde yer bulur. Onun eserleri bir bakıma, bir ulusun hafızası, bilinci ve var olma dinamikleriyle oynandığında nasıl bir cinnetin, buhranın, çarpılmanın yaşanabileceğinin sarsıcı serüvenini anlatır. Nurettin Topçu, Mustafa Kutlu ve Hareket Bergson’un “sezgicilik”, M. Blondel’in “hareket” felsefesini, Anadolu-İslâm tasavvufu anlayışıyla birleştirip bir ahlâk felsefesi sistemi oluşturan Nurettin Topçu, hayatı boyunca aktif, üretken bir düşünce adamı profili sergilemiştir. Sanattan ahlaka, iktisattan dine çok geniş bir alanda coşkulu görüşler dile getirmiştir. Kültürel benlik kaybı, toplumsal ve ahlaki yozlaşma / bozulma etrafında gelişen düşüncelerini, “örnek insan”, “örnek toplum” modelleriyle sistemleştirmeye çalışmıştır. Batı felsefesini çok iyi tanıması, Doğu anlayışını teorik ve pratik anlamda sağlıklı bir yere oturtması sonucunu doğurmuştur. O, medeniyetimizin, birikimimizin, kültürümüzün günümüz dilinde izahına girişmiş, hürriyet, irade, varlık, ruh/beden, aşk, mistisizm, tasavvuf, milliyetçilik gibi temel kavramları yeniden yorumlamıştır. Dini bir “hayat kaynağı” olarak temellendirirken, dinin önündeki en önemli engeli cahil, softa din adamları olarak görmüştür. Nurettin Topçu’nun çıkardığı Hareket uzun zaman dilimine yayılan yayın sürecinde tam bir “mektep” görevi üstlenir. Tarık Buğra’dan Mehmet Kaplan’a, Ahmet Kabaklı’dan D. Mehmed Doğan’a kadar pek çok yazarın yer aldığı bir dergi olur. Dergi çevresinde bulunan yazarların kitapları ise Hareket Yayınları’ndan çıkar. Hareket, bu dönem içerisinde oldukça seviyeli, kalıcı bir kültür ve düşünce üretme çabası içinde olmuş, Türk düşünce ve sanat dünyasına çok sayıda nitelikli yazar, sanatçı kazandırmıştır. Önceleri daha çok düşünce-felsefe yazılarının ağırlıklı olduğu dergide, son dönemlerde edebiyat ve inceleme yazıları daha sık görülür. Ne var ki Hareket, bütün bu önemli niteliliklerine karşın, çok geniş bir kesim tarafından izlenen, desteklenen bir akım olmamış, daha sınırlı ama düzeyli, verimli, derinden akan bir “görüş” olarak düşünce ve kültür dünyamızda yerini almıştır. 625 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nurettin Topçu siyasi, iktisadi, ahlaki, dini düşüncelerini derli toplu izah etmiş aydınlarımızdan biridir. Demokrasi, tasavvuf, milliyetçilik, Anadolu sosyalizmi, hürriyet, irade, varlık, aşk, mistisizm konuları etrafında bir düşünce dünyası kurmuştur. Onun belirgin görüşlerinden biri Anadoluculuktur. O, Anadolu’ya, onun bütün birikimlerine, güzelliklerine, yaşattıklarına sonuna kadar bağlı ve sarsılmaz bir muhabbet içindedir. Oradaki insan-tabiat-Allah ilişkisini ve fıtrî yaşama uygun, bozulmamış, saf yaşamı yazılarında sürekli idealize etmiştir. Kentin, tabiatı ve fıtratı inkâr eden yaşantısını yererken köyün toprakla iç içe yaşanan saf, temiz yaşantısını yüceltmiştir. Nurettin Topçu’da öne çıkan bir başka temel görüş “ticaret”e ve “siyaset”e olumsuz bakıştır. Onun yazılarında, günümüzde haram ve helâl ayrımının artık ortadan kalktığı, toplumsal yaşamdan bu düşüncelerin çekildiği vurgulanır. Ona göre ticaret, “bir elden alıp öbürüne vermek sihirbazlığıdır.” Teknoloji karşıtlığı ve modernizm eleştirisi de Topçu’nun önemli görüşlerindendir: Tüm eserlerinde, kapitalizmi, körü körüne Batıcılığı, özden uzaklaşmayı eleştiren Topçu, her alanda yerli düşünceyi savunur. Teşhislerinde oldukça isabetli davranan Topçu, çözüm önerilerinde ve ütopyalarında tartışmalı bir konumdadır. Faşizme, demokrasiye bakışı ve özellikle “Anadolu sosyalizmi” yaklaşımları geniş yankılar uyandırmıştır. Zaman zaman elitist ve otoriter bakışına eleştiriler yöneltilmiştir. Mustafa Kutlu, sanat hayatının bütününü bu çevrenin içinde geçirmiş, Hareket dergisinde yazmış, bir süre derginin yayın sorumluluğunu üstlenmiş, hep Nurettin Topçu’ya yakın durmuştur. Bütün kitaplarını aynı çevrenin yayınevinden (Dergâh) çıkarmıştır. Kutlu, sanat-düşünce çevresi olarak “Hareket Ekolü”nü benimsemiş ve sanat dünyası, bu derginin oluşturduğu zemin üzerinde şekillenmiştir. Topçu’nun, ticaret, siyaset, tabiat, Anadolu romantizmi, köy gerçekliği, modernizmi reddiye gibi felsefî-iktisadî-ahlâkî görüşlerini sanat alanında “temsil eden” Mustafa Kutlu olmuştur. Kutlu’nun Türk öykücülüğünde ayırt edici özelliği “Şark hikâyeciliği” tavrıdır. Daha ilk öykülerinden itibaren kuşağının ezici çoğunluğunun peşinde olduğu dönemin gözde akımlarına (varoluşçuluk/bunaltı/Kafkaesk) uzak durmuş, bu akımları “yerlilik” bağlamında tasvip etmemiştir. O, öyküdeki arayışını hikmet ve ahenk olarak belirlemiştir. Hikmeti tema, ahengi de biçim anlamında kullanmıştır. Böylece gelenekle bir bağ kurup hem muhteva hem de biçim olarak gelenekle bugün arasında yaşanan kırılmanın önüne geçmek istemiştir. O, yaşanan toplumsal, bireysel çarpıklıklardan iyimser gözlerle hikmetler devşirip kalplere ulaşmayı deneyen bir derviş hikâyeci gibidir. Olaylara, insanlara tevekküle yaslanan muzip bir tebessümle bakan Kutlu, insan ruhunun/psikolojisinin gizlerine eğilir. Öykülerinde incitici insani hâllerin ucuz tüketimini/kullanımını yapmadan, bütün bunları içselleştirip, kalıcı, sarsıcı sonuçlara ulaşmayı dener. Abartılardan, yapmacık artistliklerden kaçınarak, hep peşinde olduğu “hikmet ve ahenk” çizgisinde, geleneğin modern dilini konuşmaya çalışır. Hasbi, 626 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kalbî ve sahih olanı metne aktarırken, gelip geçici dönemsel akımlardan/moda yönelimlerden uzak durur. Kutlu öykülerinde modernizmin, konforun neye mal olduğunu, insandan, doğal yaşamdan neler götürdüğünü gündeme getirerek, modern ve çağdaş anlayışların tabiata, doğallığa karşı acımasız, aldırmasız tavrını, duruşunu eleştirir. Doğal yaşamla, modernizmin karşılaştırmasını yaparak, modernizmin kıskacında kıstırılmış hayatları yaşayan insanlara, bozulmamış, doğal yaşamın güzelliklerini hatırlatır. Kutlu’nun önerilerinin odağında “tabiat” vardır. Ona göre güzellik, masumiyet, sadelik sadece ve sadece tabiattadır. Günümüz insanının yaşadığı kaotik ortamdan kurtulacağı yegâne sığınak tabiattır. Çünkü insan ve tabiat birbirlerini tamamlayan iki dosttur. Ve tabiat gönlünü hesapsız, kitapsız insana açar. İnsan tabiattan uzaklaştıkça, onu yok saydıkça, kendinden de uzaklaşır. Sezai Karakoç ve Diriliş İslâmi duyarlıklı sanat ve düşünce dünyasının önemli isimlerinden biri de Sezai Karakoç’tur. Elliyi aşkın kitabında, inandığı kültür ve medeniyet davasını insanlara aktarmak peşinde olmuştur. Bütün bunları da tarihi ve sosyolojik bir görüş olarak “diriliş” düşüncesi etrafında şekillendirmiştir. Materyalizmi çağın üstüne çöken en büyük kâbus olarak gören Karakoç, inkâra, redde, maddeciliğe karşı her alanda yeniden dirilişi savunur. Düşüncede diriliş, inanışta diriliş, edebiyat ve sanatta diriliş, aksiyonda diriliş, ruhta diriliş. Ona göre diriliş, yeniden doğuş, gerçekle yüz yüze geliş, hakikate değiş demektir. Ana kaynağı İslâm olan diriliş düşüncesi, bir yaşama tarzı davasıdır. Topyekûn bir özgürlük kültürü ve uygarlığıdır. Ruhlarda kapanmış bir kapıyı açmak ülküsüdür. Ve nihayet bir düşüşten çıkış ve kurtuluştur. Çünkü Karakoç’a göre, insanlığın gerçek medeniyeti, aslında bir diriliş medeniyetidir. O, kısaca özetlemeye çalıştığımız bu diriliş düşüncesini, sadece bir simge, slogan olmaktan çıkarmış, eserleriyle kültür/medeniyet/insan/ toplum/tarih/din ekseninde oldukça işlevsel bir okula dönüştürmeyi başarmıştır. Sezai Karakoç, Batı uygarlığı ile savaşmakla öz benliğimizi korumak arasında bir koşutluk görür. Kendi kimliğini, onu var eden dinamikleri reddeden Batı’ya karşı halkını uyarır. Batılılaşmayı özden kopuş, yabancılaşma olarak değerlendirir. O aslında Tanrı düşüncesiyle savaşan bir medeniyete (Batı) savaş açar. İnsanını, ülkesini, medeniyetini bu Tanrısız düşüncenin saldırılarından ve kötülüklerinden korumak amacındadır. Sezai Karakoç ülkedeki kardeş kavgasının arkasında yine Batı’yı görür. Türk edebiyatında sanatıyla inançları/ideolojisi arasında net sınırların çekilemeyeceği yazarların başında Sezai Karakoç gelir. Çünkü onun yazdığı/yaptığı her şey, oluşturmaya çalıştığı medeniyet projesinin bir parçasıdır. Onun hayatına baktığımızda, ister şiir yazsın, ister oyun, isterse bir başka faaliyet içinde bulunsun, tüm bunları bilinçli bir şekilde bütünlüğe ulaştırmak arzusunda olduğunu görürüz. Çünkü o, sanat, düşünce ve toplum faaliyetlerini birbirinden 627 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ayırmaz, her şeyi bir bütün olarak görür. Bu yüzden onun düşünce serüvenini iyi analiz etmeden, sanatının kavranması/izahı zordur. Nuri Pakdil ve Edebiyat Nuri Pakdil, yazarlık serüveni boyunca halkın kültürel birikimi ve öz değerlerine sahip çıkarken, yıllardır yok sayılan, atlanılan manevi değerleri, moral unsurları gündeme getirmiştir. Bütün bu düşüncelerini ifade ederken de neredeyse aynı kelime ve kavramlara yaslanmıştır: Alın teri, sömürü, emek, önder, sorumluluk, özgürlük, Tanrı, uygarlık, Ortadoğu, Afrika, kirli mülkiyet, başkaldırı, kara siyasa... Öyle ki sadece bu sözcükleri ve anlam alanlarını izleyerek onun yazarlık serüveninde ne yapmak istediğini ortaya koymak mümkündür. Ama Pakdil’in düşün dünyasını asıl açıklayacak anahtar sözcük “yabancılaşma”dır. Nuri Pakdil, eserlerinde ülkede yabancılaşmanın kaynağı hatta kendisi olarak gördüğü Batı ve Batılılaşma ile derin bir hesaplaşma içerisine girer. Özellikle Doğu ile Batı’nın eşyaya, insana bakışta, kavrayışta farklılıklarını öne çıkararak, Batılılaşma ile yabancılaşma arasında bir paralellik olduğunu temellendirir. Bu karşı koyuşunu Batılı yazarlardan deliller getirerek ispatlar. Batı’nın sanat/edebiyat ve düşün dünyasını yakından izlemesi ve bu dünyaya kolay nüfuz etmesi düşüncelerini ve karşı koyuşunu inanılır kılar. Ionesco, Camus, Sartre, Exupery Batı’yı eleştirmede değerlendirdiği belli başlı yazarlardır. Ayrıca yaptığı Batı yolculuğundaki gözlem ve tanıklıkları Doğulu ve Batılı toplumlar arasındaki farklılıkları yerinde görmesini sağlamıştır. Sanat/edebiyat ve düşün yazılarında teorik bazda yabancılaşma sorununa eğilen Pakdil, oyunlarında da yabancılaşmış çağdaş insanın yaşadığı açmazı örnekler. Eserlerde bireyin yaşama imkânlarını gözetmeyen çağdaş ilkelerin, toplumsal dayatmaların, onu nasıl bir girdabın içine ittiği ve giderek de onu ezip yok ettiği ağırlıklı olarak işlenir. Bir yandan yönetimin bir yandan da teknolojinin/sanayileşmenin sarsıcı baskısını üzerinde hisseden birey, Tanrı düşüncesinden de kopuşla birlikte tam bir kendi kendine “yabancılaşma” serüveni yaşar. Nuri Pakdil oyunlarında, çağdaş insanın yaşadığı bunalım ve acıların nedeni ile yeryüzündeki haksızlıkların, sömürünün, işkencenin kaynaklarını araştırır. İnsanlar arasından çekilen sevgi ve hoşgörünün, toplumu nasıl açmazlara sürüklediği vurgulanırken, bütün bu olumsuzlukların kaynağı olarak da insanın ahde vefa göstermeyip, Tanrı’dan uzaklaşmasını gösterir. İnsanın varoluş nedenini unutunca (yabancılaşınca) hayatının nasıl anlamsızlaştığı giderek de bir cehenneme dönüştüğü sergilenir. Rasim Özdenören, Cahit Zarifoğlu ve Mavera Rasim Özdenören, Akif İnan, Erdem Beyazıt, Cahit Zarifoğlu, Alaeddin Özdenören’in öncülük ettiği Mavera dergisi ve çevresi de çağdaş İslâmi edebiyatın önemli bir akımı olarak tarihsel süreçte yerini almıştır. Özellikle Rasim Özde- 628 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nören hem sanatsal anlamda hem de düşünce bazında bu hareketin öne çıkan ismi olmuştur. Yayımlanmış on öykü kitabıyla, modern öykünün yoğunluk, biçim sıklığı, akışkanlık özelliklerini bilinçle uygulayan Rasim Özdenören, dünya görüşü farklı olmasına karşın, 1950 kuşağının yenilikçi çıkışıyla paralel bir öykü anlayışını benimser. Öykülerinde dili simgesel, soyut bir kullanım alanında değerlendirirken, çok katmanlı, çağrışıma, metaforlara yaslanan bir anlatımı tercih eder. Rasim Özdenören öykülerinde ağırlıklı olarak, eskiyle bağlarını koparmış, yeniyle de uyum sağlayamamış, boşluktaki bireyin toplumsal yapıda yalnızlaşmasını ve bir çöküşe doğru yol alışını anlatır. Bu, bir anlamda uygarlığına yabancılaştırılmış toplum bireylerinin kaçınılmaz yazgısıdır. Toplumu, aileyi ayakta tutan iç dinamikler, moral unsurları insani ilişkilerden çekilmiş, yerine ikame edilen şeyler de bu boşlukları dolduramamıştır. Böylece toplumsal yapıda hiçbir şeyi yerli yerinde bulamayan birey, hastalıklı bir hâlde “ortalıkta dönenip durmaktadır.” Bu yabancılaşmaya kimi bireyler çeşitli başkaldırı yöntemleriyle karşı durmaya çalışırlar. Ama bu bireysel karşı koyuşlar, kişiyi, yanlış işleyen toplumsal yapının çarkında ezilmekten kurtaramaz. Birey, dramatik bir kurban olarak, olumsuz şartlarda yaşamanın bedelini ağır bir şekilde öder. Aslında yabancılaşma, toplumun her alanında yaşanmasına karşın, “çarpılma” ancak belli bir bilinç düzeyine ulaşmış, bu yabancılaşmayı bireysel konumunda hissedebilen bireyler üzerinde açığa çıkmaktadır. Bu da bireyin kendisini anlamayan çevresiyle çatışması, dolayısıyla da yalnızlığının derinleşmesi sonucunu doğurur. Rasim Özdenören öykülerinde, bilinç akışından iç monologa, minimal öyküden şiirsel anlatıma kadar biçimsel arayışlar içerisinde olmuş, modern öykünün imkânlarını değerlendirmiştir. İlk öykülerinde içsel serüven tekniğini, bilinç akışını kullanan Özdenören, son öykülerinde minimal öykülere yönelir. Rasim Özdenören, geleneğe bağlı bir kimlik içinde, slogana, mesajcılığa ve kolaya kaçmadan, insanın evrensel yanlarını, kültürel, tarihsel birikimlerimizden de beslenerek kabullenilebilir bir paydayla öyküleştirmiştir. Öyküde bireyin iç dünyasını, iç zenginliklerini öyküleştirirken, insanlık durumlarını olayların önüne koyarak, öykü sanatının ulaştığı imkânları değerlendirmiştir. Tasvir olayına geleneksel anlamları yanında, değişik işlevler de yükleyen Özdenören, ‘ayrıntı’nın önemini kavrayan öykücülerimizdendir. Öykü sanatının öncülerini tanıyan, onlardan çok şey öğrenen ama bütün bunların üzerine kendi öykü dünyasını kuran bir yazardır. Mavera hareketinin önemli isimlerinden biri de Cahit Zarifoğlu’dur. İlk dönemlerde “Fazla angaje, fazla ideolojik, tarafgir şiirler”in sürekli, köklü bir etkisi olacağına inanmaz. Bu dönemlerde tümüyle sanatsal gereklilikten yola çıkarak oluşturur yapıtlarını. Etrafının şiirleri hakkındaki “kapalı, soyut, anlaşılmıyor” yargısına rağmen. Bu dönemde ona göre sanat her şeyin önündedir. Ancak daha 629 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sonra sanat anlayışı değişime uğrar ve düşüncesi, inancı net bir şekilde şiirlerine yansır. Bu anlamda Necip Fazıl’ın, Sezai Karakoç’un tutumlarıyla Cahit Zarifoğlu’nun tutumu benzeşir. Çünkü o kendini şöyle ya da böyle bir dava adamı, bir Müslüman sanatçı olarak konumlandırmış, onun gereklerini yapmıştır. O da yaşadığı atmosfer nedeniyle ezilmiş, horlanmış bir camianın hizmetkârlığına soyunmuştur. Yapıtlarının çoğunda bu izleri görmek mümkündür. Hiç kuşkusuz Zarifoğlu, oldukça çalkantılı bir dönemin sanatçısıydı. Bu duruşu için feda ettiklerinin değerini ölçmek zor. Zarifoğlu hakkında konuşulanlar sadece bu duruşun, bu seçimin verimleri. Modern edebiyatın bir ustası, avangard bir şair olmak varken, o İslâm coğrafyasının mümini olmayı seçti. O bu değişimi şöyle özetledi: “Sanatkârın çağının insanı olması ile sanatı birtakım ideolojileri alet etmeyi birbirine karıştırmamalı. Afganistan şiirleri yazdım. Hama diye bir şiir yazdım. Bunları ben yazmayacaktım da kim yazacaktı?” Cahit Zarioğlu, özellikle son dönemlerde artist/sanatçı yoksunu bir camianın efsanesidir. Kendisinin yazınsal yeterliliği üst derecede iken, alıcısı genel edebiyat düzeyinin bile altındadır. Bu mesafenin açıklığında, din coşkusuyla geri adım atan Zarifoğlu olmuştur. Mevcut camia onu bir sanatçı olarak görmek yerine bir “abi” olarak görmeyi arzulamıştır. Ona sürekli anlaşılmaz bulunan şiirinin hesabı sorulmuştur. Sonuçta modern şiirin vazgeçilmez bir ismi olabilecekken camianın çok sevdiği bir abisi olmuştur. O da yaşadığı atmosfer nedeniyle ezilmiş, horlanmış bir camianın hizmetkârlığına soyunmuştur. Yapıtlarının çoğunda bu izleri görmek mümkündür. İsmet Özel, Zarifoğlu’nun sanat serüvenini şöyle değerlendirir: “Şiir macerası içinde sanatçı kaprislerinin yerini Müslümanca bir duyarlığın alması süreci yaşadı. Hatta kendi şiirsel çizgisinin büyük çoğunluğun hassasiyetiyle kesişmesini temin gayretiyle sanatından fedakârlıklar yaptığı bile söylenebilir.” İslâmi duyarlıklı edebiyat dendiğinde kendine özel bir kanal açmış yazarlardan biri de İsmet Özel’dir. 7 Aralık 1963’te Türkiye İşçi Partisine kaydolarak “tescilli komünist” olan İsmet Özel, 1974’te Sezai Karakoç’un Diriliş dergisinde yayınlandığı “Amentü” şiiriyle Müslümanlığını açık etmiştir. Her iki dönemde de güçlü bir şair olarak Türk şiirinin en önemli şairi olarak görülmüştür. Müslüman olduktan sonra modernizm, hayat, ölüm üzerine derinlikli şiirler yazar. Bu dönemde şiirleri yanında düşünce yazıları da yazan şair, özellikle Üç Mesele Teknik-Medeniyet-Yabancılaşma adlı kitabı ülkemizdeki çağdaş İslâmi düşüncenin hâlâ aşılmamış başyapıtlarından biridir. Waldo Sen Neden Burada Değilsin’de kendi serüvenini şöyle anlatır: “Bir varmış bir yokmuş. Bir şair İsmet Özel varmış. İyi şiirler yazarmış. Nasıl olmuşsa bu İsmet Özel bir gün komünist olmuş. Derken efendim bir komünist olarak da iyi şiirler yazmayı başarmış ve hatta böylelikle yıldızı parlamış. Gel zaman git zaman, İsmet Özel’in duyguları, düşünceleri, inançları değişmiş ve 630 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslümanlığı bir hayat yolu olarak benimsemiş. Ama işe bakın ki adam iyi şiirler yazmaya devam etmiş.” 1980 sonrası çıkan Yönelişler dergisi İslâmi edebiyat anlayışının parlak örneklerinden biridir. Diriliş düşüncesinin izleri görülen dergi, düşünce, sanat, kültür alanında nitelikli bir çaba içerisinde olur. Derginin yöneticisi Ebubekir Eroğlu dergi kapandıktan sonra da sanat çalışmasını sürdürür. Gerek şiir gerekse deneme ve incelemeleriyle İslâmi duyarlıkta bir edebiyatın içinde yer alır. Ebubekir Eroğlu, modern Türk şiirini geleneksel şiir algısıyla birleştirme çabası içinde, kapalı, kendi içinde derinleşen bir şiir anlayışını sergiledi. Rafine, giderek kapalı bir şiirle metafizik yoğunlukta şiirler yazdı. Varoluşsal sorunları, mistik ve mitolojik birikimi şiirine taşıdı. Tüm dünyaya, insana, eşyaya İslâmi bilinç ve duruşla bakıp şiirleştirdi. Türk şiir duyarlığını geleneksel renklerle buluşturdu, okurlarına hep öteyi duyumsatmaya çalıştı. Modern Türk Şiirinin Doğası ve özellikle Geçmişin İçindeki Geçmiş adlı kitaplarıyla şiirin imkânlarını ve köklerini inceledi. Arif Ay, Nuri Pakdil’in açtığı yolda, Edebiyat dergisi duyarlığı ile evrensel bir bakış açısıyla çağı yorumlar. Özellikle 1980 sonrası İslâmi duyarlıklı Türk şiirinin en güçlü seslerinden biri olarak nitelikli bir sanat evreni kurar. Güçlü bir ses, derinlik bir lirizm ile seksenlere damgasını vurur. Şiirlerinde İslâm coğrafyasında gezinir, İslâmi anlayışın görkemli şiirlerini yazar. Direnç, başkaldırı şiirleriyle Müslüman halkların sesi olur. İstanbul, Kudüs, Bağdat, Şam’da gezinir çağdaş zulümlere başkaldırır. Mekke, Medine hep merkezdedir. İslâm tarihinin unutulmaz olaylarını, şahsiyetlerini çağı anlamlandırmada temel bir kaynak olarak değerlendirir. Geleneksel şiir anlayışından beslenirken çağdaş şiirin imkânlarını kullanır. Zengin imaj dünyasıyla çağın karanlıklarına ışık tutar. Divan edebiyatı yanında halk edebiyatının zengin dünyasını da şiirine katar. Hüseyin Su’nun, Nuri Pakdil ve Edebiyat dergisi atmosferi içinde başladığı edebiyat serüveni, Hece dergisiyle sürer ve İslâmi duyarlı bir edebî duruşla eserler üretir. Hüseyin Su, yitip giden güzellikleri, kaybettiğimiz manevi zenginlikleri, kuşaklar arası çatışmayı, her şeyi değiştiren/bozan “yeni”nin birey ve aile üzerindeki yıkıcı etkisini, çocukluğun saf ve temiz duygularını, derinlikli bir psikolojik tahlil ve ustalıklı bir biçim tercihiyle öyküleştirmiştir. Toplumsal değişim onun öykülerinin ana temalarından biridir. Öykülerinde ülkede yaşanan değişim ve bu değişimin toplumsal, bireysel düzlemdeki etkisini irdeler. Bu öykülerde özellikle değişimin nelere mal olduğuna ve neler kaybettiğimize dikkat çeker. Didaktikliğe düşmeden, bir sanatçı öngörüsü ve sezgisi ile olaylara, durumlara yaklaşır. Öykülerin odağında sürekli kültür/değer çatışması yatar. Onun öykülerinde, keskin ve köklü bir kültür değişiminin yaşandığı ülkede, bu değişimin kuşaklar arası iletişimsizliği nasıl derinleştirdiği, giderek nasıl kopma noktasına getirdiği, yanlışa yönlendirilmiş insanların, kutsal olandan da uzaklaşınca nasıl her şeye ve herkese yabancılaştığı işlenir. 631 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 12 Eylül 1980 müdahalesi sonrası Türk siyasi ve düşünce hayatında yaşanan kültürel, toplumsal, siyasal hareketler içindeki en dikkat çekici eğilim “kadın” olgusunun tartışılmaya başlanmasıydı. Bu tartışmaların merkezinde kadının geleneksel fonksiyonunun (mutfak, çamaşır, çocuk bakımı, kocaya sadakat vb.) ve toplumsal hayattaki yerinin sorgulanması yer aldı. Kadın hareketleri kadının toplum içindeki yerini genişletmeyi, erkeklerle eşit haklarının tanınmasını sağlamayı amaçlıyordu. Ne var ki ülkemizde her şeyde olduğu gibi kadın hareketinde de çeşitli ayrışmalar yaşandı. Bu farklı yorumlar, anlayışlar içerisinde en önemli kesim dindar kadın hareketiydi. Üniversitelerdeki türban konusuyla ivme kazanan bu kadın hareketiyle pek çok geleneksel kadın fonksiyonu tartışılmaya başlandı. Dindar kadının sosyal yaşamda ne gibi rolü olabilirdi, görevi sadece çocuk doğurmak ve mutfak mıydı? Kuşkusuz bu tartışmaların ve yaşanan toplumsal olayların edebî eserlere yansıması kaçınılmazdı. Öyle de oldu. Özellikle Cihan Aktaş, Fatma Barbarosoğlu, Yıldız Ramazanoğlu öyküleriyle bu tartışmalarda yer aldılar. Cihan Aktaş öykülerinde inançlı insanların dünyasına eğilir ve başörtülü kadınların hayatta var olma mücadelelerini anlatır. Eşyayı, olayları, dünyayı inanç penceresinden yorumlayan kahramanlarının bu seçimlerinin neye mal olduğu, dönemsel tanıklıklar, güncel olaylar ve tartışmalar ışığında örneklenir. Yapılan hatalar, gelinen çıkmaz yollar ve doğrularla gerçekler arasında kalışlar öykülerde işlenir. Ne var ki tüm bu olaylar, durumlar daha çok kadınların penceresinden, onların dünyasında yorumlanır. Dava odaklı hayatın kadınlara yansımaları öne çıkarılır. Özellikle evlilik kurumu odak alınarak inanç/dava ekseninde yapılan evliliklerin, bu ortak inanç zemininin kaybolması ya da farklı yorumlanmasıyla birlikte nasıl dağıldığı ve bu durumdan da en fazla kadının zarar gördüğü temellendirilir. Bu anlamda kadının yalnızlaşma serüveni öykülerde hep başat temadır. Kadının kıstırılmışlığı sadece toplum ve kamudan gelmez, bir sığınak olan aileden de gelir. Oysa tümüyle kendini ailesine adamış kadın için her şeye yeniden başlamak hiç de kolay değildir. Fatma Barbarosoğlu’nun öyküsünün ana temaları değişim ve değişime ayak uyduramayan insanların çarpılmışlığı, dindar kadının çağdaş yaşamda karşılaştığı sorunlar, modernizmin bozduğu güzellikler, geçmişe özlem, insan ruhunu yok sayan modern hurafeler ve medya çağının ikiyüzlülükleridir. Barbarosoğlu öykülerinde modern hayatın algılarını, tezahürlerini ve değer yargılarını sorgular. Sahih olma çizgisinden uzaklaşan her konumdan (yazar, sunucu, öğretmen) insanın ikiyüzlülüklerini hikâyelerle örnekler. Hakikatle bağları kopmuş bu insanlar, çağdaş yaşam sahnesinde sadece oynamaktadır. Bu öykülerde dinde, gündelik yaşamda kendisi olmayan, sahihlik çizgisi dışında “oynayan” insanların hikâyelerine eğilir. Çağdaş yaşamın ürettiği, dayattığı yaşam tarzlarını, anlayışları, beğenileri karakter ve olay düzleminde ele alıp, yaşanan açmazlara ilişkin ipuçları sergiler. Özellikle medya çağını odak alarak, medyanın gerçeği orijininden koparıp bir oyuna, yalana dönüştürdüğü insanlık hâllerini, olayları sorgular. 632 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yıldız Ramazanoğlu da İslâmi duyarlıklı eserler üreten yazarlardandır. Yıldız Ramazanoğlu, Fatma Barbarosoğlu, Cihan Aktaş çizgisinde bir öykü anlayışı sergiler. Hem tematik anlamda bu böyledir hem de biçimsel anlamda. Güncel olaylar, toplumsal hayata bakış, modernizmle hesaplaşma ve başörtüsü… Yıldız Ramazanoğlu’nun tüm öykülerine baktığımızda onun bir “mesele”si olduğunu, bir düşünce aktarımını gözettiğini görürüz. İdeolojik duruş ve edebiyat öykülerde bizzat tartışılır. Kadının geleneksel fonksiyonunun ve toplumsal hayattaki yerinin sorgulanması onun öykülerinin merkezinde yer alır. Kadının toplum içindeki yerinin darlığı, sıkışmışlığı, erkeklerle eşit haklarının tanınmaması öykülerin konularını oluşturur. Olaylar, durumlar daha çok kadınların penceresinden yorumlanır. Yıldız Ramazanoğlu, inançları, beğenileri, zaafları arasında bir yol arayan kadınların dünyasına eğilir. Modernizmin, anlayışsız insanların, gündelik hayatın kadınla hayat arasına ördüğü duvarları örnekler. Öykülerde, mevcut sosyal düzende, kendine yer bulamayan, yersiz yurtsuz kadınların yalnızlığını ve açmazlarını anlatır. Tüm öykülerinin merkezinde kadınlar, onların sorunları yer alır. Cemal Şakar, tema olarak tümüyle geleneğe yaslanırken, biçimsel anlamda modern öykünün imkânlarını kullanır. Geleneksel düşünce ve sanat dünyamızda da geniş bir yer tutan “yol ve yolculuk” temalarını öykülerinin ana dayanağı yapan Şakar, “tabiat çağrısı”, “fıtri hayattan kopuş”, “zaman”, “rüya”, “hakikat” kavramları etrafında bir öykü evreni kurmuştur. Cemal Şakar’ın özellikle son dönem öyküleri duygu ağırlıklı öykülerden düşünce ağırlıklı öykülere evrilir. Kişisel açmazları ve dramları, sadece içsel bir derinliğe doğru değil, aynı zamanda toplumsal sorunlara ve dini doğrulara doğru açımlar. Öykülerde bir dava, inanç peşindeki insanların dünyasına eğilir. Onların yaşadıkları ruh durumlarını, hayatı algılayış biçimlerini, inançlarını öyküleştirir. Öykülerde Kur’anî imgeler, hikmetler, kıssadan hisse bağlamında çarpıcı diyaloglar eşliğinde aktarılır. Ama bunu bildik “hidayet anlatıları” ucuzculuğuna düşmeden, modern öykünün imkânlarını kullanarak öyküsünü sağlam bir disipline oturtarak yapar. Kuşkusuz bu isimleri uzatmak mümkün. Ama yazının amacı sadece bir anlayışının görünümlerini resmetmek, örneklemek. Dolayısıyla son dönemde de edebiyatın çeşitli türlerinde eserler yayınlayan şairler, yazarlar İslâm düşüncesinin çeşitli yazınsal görünümlerini sergilemeyi sürdürüyorlar. 633 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BURADA TEK başına İslâmcılığı ve İslâmcı edebiyatı ele alacak olsaydık konuşma başlığımızı “Edebiyatın İslâmcılık’la imtihanı” şeklinde” oluşturmamız daha uygun düşebilirdi. Şundan ki, bir vahiy dini olarak İslâm, sıfat olarak da kullanılan adını kendi tanımlamasıyla sınırlı tutar ve dolayısıyla sonuçta kendi tanımlamasına hizmet ediyor da olsa adının sanat vb. dünyevi (seküler) uğraşlara indirgenmesini hoş karşılamaz. Bu nedenle İslâm sanatı, İslâmi edebiyat vb. terimleri söz konusu tutumla örtüşmediği için sorunlu terimler olarak kabul edilir hatta Hanbeli Mezhebi bu uğraşları İslâm akide ve amelinin dışında tutmaya özen gösterir. Oleg Grabar’ın 622 yılını (ki, bu Hicret’in yılıdır) “İslâm sanatının olası oluşumunun post quem tarihi” olarak ele alırken ıskaladığı şey de aslında budur: Belirtilen tarihten Emevi devletinin kurulduğu 661 tarihine kadar geçen süre yeni inançla şekillenen hayatın doğal akışı içinde güzelin asli, çirkinin arızi sayıldığı, herhangi bir şeyin temsiline gerek duyulmadığı (hatta olumsuzlandığı) ve dünyevi anlamda kalıcılık eğiliminin kötülendiği, görmenin değil işitmenin öne çıkarıldığı bir süredir. Oysa ki, İslâm sanatı dediğimiz şey tam da Emevi saltanatının gücünü göstermeye mahsus saray mimarisiyle ve bu mimariyi emsallerinden farklı kılacak dekoratif çalışmalarla birlikte kurumlaşmaya başlamıştır. Bunlardan hareketle şu belirlemeyi yapabiliriz: Vahiy dini olarak İslâm, sanata (onun varlığına tenezzül etmeyecek kadar) mesafelidir. Zamanla İslâm kültürünün önemli parçası olarak oluşan Tasavvuf kurumu, İslâm’ın özüne uygun bir şekilde din ve dünya ayrılığını (sekülerizmi) reddetmekle birlikte, bireysel özgürlüğü metafizik bir düzeyde kurgulayıp, sanatı da bu özgürlüğün ortaya çıkma tarzlarından biri olarak kendi içinde meşrulaştırmıştır. Diğer bir söyleyişle Tasavvuf kurumu ezeli hikmete (geleneğe / tradisyona) göre oluşan bir perspektifle bireyin yaratma çabasına İslâmi kültür içinde özel bir alan açmıştır. SİYASETTEN EDEBİYATA İSLÂMCILIK ÖMER LEKESİZ 634 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yukarıdan beri söylediklerimin İslâm sanatı tarihine mahsus cümleler olduğunun farkındayım ancak İslâmcılık ve İslâmcı edebiyattan söz etmek İslâm’dan ve İslâmi olandan bu kadarıyla da olsa sözetmeyi zorunlu kılmaktadır. Çünkü bunların oluşarak, yenileşerek, değişerek hatta zaman zaman ana çizgiden saparak günümüze değin var olması ancak İslâm ve İslâmi terimlerinden hareketle açıklanabilir. İslâmcı edebiyatın tarihi, İslâmcılığın tarihine bitişiktir. Çelişkileri de başarıları da başarısızlıkları da aynıyla onu yansıtır. Her edebiyatın kendine göre bir siyaseti vardır; İslâmcı edebiyatın siyaseti kendi koşullarından türemez bizzat İslâmcı siyasetin koşullarından türer. Bu ne demek? Örneğin Mehmet Akif, (d. 1873) hafız, veteriner hekim, öğretmen, vaiz, Kur’an mütercimi ve milletvekili vasıflarıyla sosyal ve siyasal hayatın doğrudan içinde yer alabilen Meşrutiyet ve Cumhuriyet devirlerinin önemli şairlerinden birisidir. Cihan savaşına olan tanıklığı Akif’in sosyal olgular ve olayları rasyonel bir tutumla değerlendirmesine neden olmuştur. Bu yanıyla Akif’in şiiri bugünkü terimle “Toplumcu Gerçekçi” olarak niteleleyebileceğimiz tarzda somut olaylar, görüşler ve duyuşlar üzerinde şekillenmiştir. Diğer bir söyleyişle Akif, ulvi ve cinsel simgeler cümbüşü içinde gül ile bülbül aşkını sürekli cilalayarak var olan bir edebiyattan, bülbülün özgürlük isteyen halk, gülünse özgürlüğün sembolüne dönüştüğü güncel, anlaşılabilir ve benimsenebilir bir edebiyata geçiş yapmıştır. Akif’in Ulusal Savaş’ta halkı motive etmek için cami kürsüleri arasında mekik dokuması, kendini yenileyen Sistem’e İstiklal Marşı yazması, milletvekili olması, mevcut İslâmcı kadronun halkla bütünleşmesini iktidarı açısından tehlikeli görmeye başlayan Sistem’e küsmesi, ülkesini terketmesi ve tekrar dönmesi halen bugünkü İslâmcı edebiyatçıların yaşadıkları derin çelişkilerin de resmi hükmündedir. Örneğin Necip Fazıl (d. 1904), Mehmet Akif’in çelişkilerine ve tutumlarına “göre” düşündüğümüzde hem küstürülen İslâmcı kadroların Sistem’le mücadeleye yeniden kazandırılması konusunda kararlılık gösteren hem de İslâmcı edebiyatı, Akif gibi eski edebiyatın devamı olarak dönüştüren değil bilakis onu modern edebiyat içinde yeniden yapılandırandır. Necip Fazıl’ın edebi referansları Batılı edebiyatçılar, edebi rekabeti de Batılı şairler üzerinden yürür. Şiirde aşmak istediği ses ve söyleyiş Baudelaire’in, Rimbaud’nun sesi ve söyleyişidir. Necip Fazıl’ın bu seçimi giderek kendisini izleyecek olan yeni şairlerin edebiyatı dünyevileştirmelerine açık bir gerekçe oluşturacaktır. Oysa ki Necip Fazıl’ın sanatı aslında dünyevi olandan uhrevi olana, metafizikten Tasavvuf’a yönelen bir sanattır. Fakat Necip Fazıl’ın söz konusu yönelişi İslâm 635 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sanatı ile Tasavvuf arasındaki ilişkiye dair araştırılarak öğrenilmiş bir bilgiye değil, bir tarikat şeyhine bağlanmasıyla (tam söylenişiyle: teslim olmasıyla) gerçekleşmiştir. Yine ayrıca Necip Fazıl’ın bu yönelişi daha çok şiirine yansımış olup, Tiyatro başta olmak üzere nesir sanatına ilişkin denemelerinde yine Batılı formlar hâkim olmuştur. Şiirden siyere, romandan ideolojik manifestolara, tiyatrodan öyküye, sinemadan polemiğe… kadar birçok konuda eser yazan Necip Fazıl, siyasi performansı da göz önüne alındığında sanatçılığının mı eylem adamı oluşuna yoksa eylemciliğinin mi sanat adamı oluşuna hizmet ettiği konusunda tereddütlere de yol açan bir isimdir. Son tahlilde onun gerektiğinde şiiri de siyasi sloganlara indirgeyerek İslâmcılığı hem siyasal hem de kültürel planda yeniden ihya etmeye çalışan bir önder olduğu kabul edilegelmiştir. Necip Fazıl’ın politikaya aşırı ilgisinden ve Tasavvufla deyim yerindeyse el yordamıyla buluşmasından İslâmi anlamda yeni bir “vasatı” üreten Sezai Karakoç ise (d. 1933) İslâmcı edebiyatın hem entelektüel bir dünya ile buluşmasını hem de gelenekle bağlarını yeniden kurmasını sağlamıştır. Sezai Karakoç’un geleneksel simge ve imgelerle zenginleşen, Tasavvufi bir idraki içselleştiren güçlü şiirler yazmasının yanısıra birer anıt niteliğindeki Batı ve Doğu şiirlerini çevirmiş olması, öte yandan İslâm sanatlarının karakteristik özellikleri üzerine konuşan ilk sanatçı olarak temsili sanatlara dikkat çekmesi İslâmcı sanatın yeni içeriğini ve istikametini belirleyici niteliktedir. Bu istikamette, siyaseten düşmanımız olan Batı kültürel olarak kendimizi görebileceğimiz bir aynaya dönüşür. Bu manada İslâm Kültürü de aynıyla Batı için bir ayna hükmündedir. Hem kültür hem de idrak olarak kendi değerlerimizin farkına vardığımız (ya da farkını ortaya çıkardığımız) oranda ancak Batı’dan edineceğimiz yeni bilgilerle Batı’nın bize yeni değerler dayatmasından kurtulabilir, seçmeci veya sentezci bir anlayışa düşmeksizin salt kendi kimliğimize uygun edebiyat yapabiliriz. Bu üç isim İslâmcı edebiyatın üç evresini oluşturur aynı zamanda. Bugün buradan şu rahat koltuklara kurulmuş olarak Akif’i rasyonalist, tasavvufa mesafeli duran, Batı’nın tekniğine hayran ama medeniyetine düşman, Necip Fazıl’ı paradoksların adamı, edebi türlerin hepsinde gezinmiş hırslı biri, Sezai Karakoç’u siyasete fazla bulaşmayan, ama her nasıl oluyorsa oluyor şunca İslâmcı entelektüele rağmen şair kimliğiyle hep önde duran garip bir cazibe merkezi olarak nitelemek çok kolayımıza gelebilir. Ama her üç isimde ya da evrede de unuttuğumuz bir şey var: O insanlar yarın ahirete gittiklerinde kendilerine edebiyatta ne kadar başarılı olduklarının sorul- 636 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mayacağını, dünyada Allah’a nasıl kulluk ettiklerinin, kendilerine nasip kılınan kelimelerle ne yaptıklarının, onlarla İslâm’a, Müslümanlara hizmet edip edemediklerinin sorulacağını çok iyi biliyorlardı. Şartları neye elverdiyse onlar onu yaptılar bunun için. Onlar koşu bittikten sonra da koşan yarış atı gibiydiler. Özellikle Akif’in ve Necip Fazıl’ın edebiyatın İslâmi zihniyete uygun olarak yenden yapılandırılmasına ayıracak zamanları yoktu. İyi yapabildikleri her şeyi Müslüman’ca var olmaları ve Müslümanların varlığı adına kullanmaları elzemdi. Şathiyyenin hükmüyle, İslâm’da trajedinin olup olmadığıyla uğraşamazlardı. Muarızları genç zihinleri neyle idlal ediyorsa, onlar aynı araçla genç zihinleri tamir için uğraşıyorlardı. Aracın kaynağını, bir Müslüman sanatçı tarafından kullanılabilirliğini tartışacak zamanları yoktur. Tiyatro mu yazıyorlar tiyatro, senaryo mu gerekiyor senaryo yazıyorlardı, Batılı şairlerle yarışmak mı gerekiyordu işte onlarla yarışıyorlardı. Söz konusu araştırmalar, sanat işinin künhüne vakıf olma çabası ancak Sezai Karakoç’la kendini belli etti. Çünkü Sezai Karakoç Kur’an’ın özünden, evrensel olan formdan beslenmeyen sanatın ve illa zamanını aşmayan düşüncenin makbul bir düşünce olamayacağını gördü ve gösterdi. Soldan gelen şair İsmet Özel bir kenarda bekleyen başka sorunlu kutuların kapağını açtı. Teknik, medeniyet, yabancılaşma, ribat, vatan, yurt, demokrasi kavramları İslâmcıların gündeminde Akif’in, Necip Fazıl’ın ve hatta Sezai Karakoç’un belirlediği edebi gündemden daha farklı bir gündem oluşturdu. Bir de edebiyatçıların fazla prim vermedikleri ama varlığı ve etkisi inkâr edilmeyecek bir Popülist damar da vardı. Dün insan, mümin ve edebiyatçı olarak büyük değer verdiğim Yıldız Hanım, ne kadar aristokrat-batıcı-beyaz, bilahare Kemalist kadın ismi varsa saydı da tek başına bir ordu gibi savaşan Şule Yüksel Şenler’den hiç söz etmedi. Onu suçlamak için söylemiyorum bunu elbette ama İslâmcı harekette yükseldiği ileri sürülen mevcut kadın sanatçı tipinin eğilimlerini de bu sayede düşünelim diye söylüyorum. Gelelim İslâmcı edebiyatın muhafazakâr ve sağcı edebiyatla ilişkilerine. Necip Fazıl’a sormuşlar “Üstad, Arif Nihat Asya kimdendir?” Şöyle cevap vermiş: “Bizden değildir ama bizden olmayanlardan da değildir.” Dün yine Tanıl Bora İslâmcılarda modernizmi reddiyenin ifrada vardığını, onların komünistleri de modernizmin temsilcileri saydıkları için antikomunist olduklarını hatta bu uğurda sağa ontolojik değerler bile yüklediklerini söyledi. Bu salondaki kimi arkadaşların da çok hoşuna gitti ve hatta kimileri de hafifçe güldüler. 637 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Evet sağın Kur’an’dan kaynaklanan ontolojik bir kıymeti vardır. Ama bundan daha önemlisi bir sağcı en azından İslâmcının tanrısına küfretmediği için kıymetlidir, “Cüce Muhammed” adıyla roman yazmadığı için kıymetlidir, bunun gözden kaçırılmaması gerekir. Ama işin doğrusu İslâmcılığın ve İslâmcı edebiyatın sağcılık ve muhafazakârlıkla ilişkisi de eski ve problemli bir ilişkidir. Devleti, dini dış tehlikelere karşı korumak adına başta Komünizm olmak üzere yeni düşüncelere karşı defans yapmada İslâmcılar ve sağcılar uzun süre ortak hareket etmişlerdir. İslâmcılıkla muhafazakârlık ve sağcılık arasındaki asıl farklılaşma Necip Fazıl’la başlamış olmasına rağmen ne garip bir çelişkidir ki, o farklılaşma yine Necip Fazıl tarafından giderilmek istenmiş ancak siyasetten elde edilecek nimetin büyüklüğü İslâmcıların Necip Fazıl’ı bu noktada terk etmeseler bile yalnız bırakmalarına neden olmuştur. Öte yandan İslâmi kültürde yer alan inancı koruyarak süreklileştirme zorunluluğu da İslâmcıların Muhafazakârlıkla olan ilişkisini hep diri tutmuştur. Aslında İslâmi kültürde kendi şartları içinde işlemesi gereken muhafaza olgusunun, Muhafazakârlık gibi ideolojik bir yapıyla eşleştirilmesi de başlı başına bir çelişkidir. Ancak son on yılda bu çelişkide kendisi adına büyük yarar gören sistem o eşleştirmeyi yeni zaman için cazip bir politikaya dönüştürerek İslâmcı edebiyatı da sağcı ve muhafazakâr edebiyat gibi tümüyle dünyevileştirecek, inançla olan bağını asgariye indirecek her türlü kolaylığın önünü açmıştır. Bugünkü geldiğimiz noktada (boş çerçevelerini dindar işadamlarının satın aldığı Solcular da dâhil) hemen tüm tarafların Muhafazakâr edebiyatta buluşmaktan pek de rahatsız olmadıklarını gözlemlemek mümkündür. Çünkü muhafazayı gözetmenin verdiği inançsal bir tatminle, ideolojilere ve dolayısıyla düşünceye karşı mesafeli olan bir edebiyatın yığınlarla çok daha kolay buluşmasındaki fiili kazançla sorunsuz ve sorumsuz bir edebiyat yapmak (pazarın işleyişine de bağlı olarak) daha makbul hale ge(tiri)lmiştir. İslâmcı yazarların tercih ettikleri ya da yayın listesinde yer alabilmek için yarıştıkları kitap üretim şirketlerinin niteliğine ve niceliğine bakıldığında bu makul oluşun derecesi daha iyi anlaşılacaktır. Yine bugün pazarın asıl kendi hayatiyeti için gündeme taşıdığı, işlerlik kazandırdığı geleneksel sanatlar da edebiyatla yarışacak oranda yaygınlaşmış durumdadır. Oysa ki bu sanatlar İslâmcıların bilgi sahibi olmadıkları sanatlardır. İslâmcı edebiyatçılar Picasso’nun bir tablosuna hayranlık içinde saatlerce bakmasını bilirler de bir Nakkaş Osman minyatürüne Fransız kalırlar. 638 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bunları söylerken İslâmcılık siyasetinin ve dolayısıyla İslâmcı edebiyat siyasetinin kaybolduğunu söylemiyorum. Ancak ciddi bir değişmeyle yüz yüzeyiz ve Müslüman bir kadronun yönetimindeki sistem bu değişimin en önemli tarafı olarak görünüyor. Ve işte bu yüzden sözlerime “Edebiyatın İslâmcılık’la imtihanı”nı vurgulayarak başladım. Dün İslâmcılığın önemli araçlarından biri olan edebiyat, bugün onun en büyük imtihan aracına dönüşmüştür. Akif’in, Necip Fazıl’ın ve Sezai Karakoç’un şartlarında değiliz. Biz kendi şartlarımızda edebiyat yapıyoruz. Ve artık çok rahatız, kafa konforumuz da ziyadesiyle yerinde. O hâlde İslâmcı edebiyatın devam edip etmeyeceğine… İslâmcı edebiyatın muhafazakâr edebiyatı da kendi içine çekip onun da üstüne çıkarak (yani merkeze oturarak) pazar şartları doğrultusunda değil kendi şartları doğrultusunda yeniden yapılandırılıp yapılandırılamayacağına… Muhafazakâr edebiyatta karar kılmanın bizlere kazandıracağı ünün, şanın ve sair dünya nimetlerinin genişliğine… Göre karar vermek durumundayız… Çünkü hayat boşluk kabul etmez; yaratılmak istenilen (ve büyük oranda da başarılan) ideal boşluğu kendisiyle değilse bile en azından bir benzeriyle zaman içinde mutlaka dolacaktır. Ama o dolanın yine İslâm olması İslâmcı edebiyatçının ideali olmalıdır. 639 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Masa üstünde roman Okurum zaman zaman” İhsaniye Türküsü Romantik Algı, Roman Korkusu TÜRKIYE’DEKI İSLÂMCILIĞIN ana dalgasının kültürel yönü, konuya ilişkin araştırmalarda görmezden gelinemeyecek bir ağırlığa sahiptir. 20. yüzyılın son çeyreğinde gerçekleşen MTTB şiir okuma geceleri, şiir yarışmaları, Nur Risaleleri okuma ve yazma toplantıları ilk akla gelen misaller. İslâmcılığın taşra ayağı, kasaba merkezli varoluşunu büyük ölçüde kitap ve okuma toplantılarına yaslayarak gelişmiştir. Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın siyasi serüvenindeki sıçrama, hapse düşmesini sağlayan şiir mısralarıdır. 1970’lerde solcu ve ülkücü gençler çatışırken Akıncı gençler şiir geceleri düzenliyorlardı. Akıncılar Derneği aynı yıllarda başörtülü hanımlara dönük aylık konferanslar düzenliyordu. Yine Akıncıların çıkarmış olduğu Akıncı dergisinde Rasim Özdenören, Erdem Bayazıt, Akif İnan ve Cahit Zarifoğlu gibi isimlerin yazı ve şiirleri yer alıyor, aynı zamanda Diriliş dergisini öneren küçük ilanlar göze çarpıyordu. Kitaba saygı, “Oku!” emrinin gösterdiği istikamet, her zaman sınırsızca okuma anlamına da gelmiyordu. Konusu 1980’lerde akan Seni Dinleyen Biri romanımda, İslâmcıların kitapla, özellikle de romanla ilişkisini yansıtan paragraflar vardı.1 1 İslâmcıların okuma serüveninde romanın tuttuğu yeri çarpıcı bir biçimde ortaya koyan iki çalışmayı burada zikretmeliyim. Ümit Aktaş, Okuma Serüveni, Çıra Yayınları, İstanbul. 2008. Duran Boz, Okuma Hikâyeleri, Hangar Kitap, Ankara, 2013. Buna karşın, İslâmcıların roman üzerinde düşünme faaliyetleri uzun zaman oldukça yüzeysel olmuştur. Romanın varlığı yokluğu yahut İslâm/ Kur’an ve roman ilişkisi konusunda batıda ileri sürülen bazı yaklaşımlardan yola çıkılarak yapılan değerlendirmeler hâlâ dile getirilmektedir. 1970’li yıllarda Cemil Meriç’in roman ve mahremiyet/ ifşa/temsil düzleminden kalkarak yapmış olduğu eleştirilerin İslâmcı okuryazarlar arasındaki yaygınlığı hatırlanabilir. Geç dönem okuryazarlar ise bu yöndeki düşüncelerini ise farkında olsunlar/ olmasınlar daha çok Edward Said’in Başlangıçlar: Niyet ve Yöntem, Çeviri: Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2009) kitabından esinlenerek gündeme taşımaktadırlar. Benzer bir tartışma Terry Eagleton (Walter Benjamin ya da Devrimci Bir Eleştiriye Doğru, Türkçesi: Ferit Burak Aydar, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2013) tarafından da yapılmıştır. İSLÂMCI HAREKETTE ROMAN’TİK HUZURSUZLUK CIHAN AKTAŞ 640 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri O paragraflara kaynaklık teşkil eden öğrenci evlerinde roman sadece “hidayet” romanı olarak, tebliğ aracı sayıldığı kadarıyla kabul görürdü. Öğrenciler bir yandan okumaya teşvik edilirken diğer yandan ellerine verilen kitap listelerine bağımlı kalmaya çağrılırlardı. Ali Şeriati, Cemil Meriç, bazen Dostoyevski hatta İbn Teymiye gibi yazar, âlim ve düşünürler yasaklı listesinde yer alabilirlerdi. 1970’lerin yasaklı isimlerini araştırdığımızda karşımıza Hayrettin Karaman ismi bile çıkıyor. Aynı dönemlerde roman türüne öykünmekle birlikte didaktik ve basit kurgulu kitapların henüz ilgi görmeye başladığı söylenebilir. Huzur Sokağı, Minyeli Abdullah gibi dönemsel “hidayet” romanlarında, romansa özgü gerilim kalıplarına sıklıkla rastlanır.2 Tipik İslâmcı kişilik ise, yer yer romans özellikleri sunan bir profil çiziyor; dolayısıyla hidayet romanlarıyla bir bağı yok değil. Bir tarz olarak romansı Northrop Frye şöyle açıklıyor: Bir istek gerçekleştirimi ya da ütopyacı bir fantezi olan romans, gündelik gerçeklik dünyasını başkalaştırmayı amaçlar; ister onu yitik bir Yeryüzü Cenneti durumuna geri döndürme, ister eski fanilik ve kusurların silindiği yeni ve nihai bir dünyayı başlatma ve muştulama çabası içinde olsun. Bununla birlikte Frye, romansın bir istek gerçekleştirimi olduğunu söylemenin, onun gündelik dünya ya da hayattan tamamen kurtulma özlemini çektiğini belirtmek anlamına gelmediğini de kaydediyor. Daha çok “macera romansı, libidonun ya da arzulayan benliğin, onu gerçeklik endişelerinden kurtaracak, ama gene de o gerçekliği içerecek bir doyum arayışıdır.”3 Frye’ın açıklamalarını yorumlayan Jameson, gündelik dünyada “bir büyü için” dönüştürülmek istenen ögelerin varlığına dikkat çekiyor. Romans bu ögeleri ille de fani, sıradan bir varoluşun yavan olumsallıkları olarak görmez. Eleştirmen bunun yerine lanet ve büyünün, uğursuz sihir ve ritüel yalnızlığın sonucu ortaya çıkan bir kavrayıştan söz ediyor. Bu olumsuz hal ve şartları biz pekâlâ Kemalizm’in oluşturmaya çalıştığı dini sembollerden arındırılmış kamusallığın baskı iklimine tercüme edebiliriz. Giydiğin giysi, okuduğun kitap, devam ettiğin okul hatta markette satın aldığın ürünün markası bir suç açıklamasına dönüşebilir. Sakal ve başörtüsü, parya olarak tasarlanan bir sınıfa gönderilmenin delilleridir nihayet. Böylesine şartlar altında varlığını korumak ve bunun da ötesine geçerek tebliğini sürdürmek kuşkusuz kahramanca bir çaba istiyor. Kamusal alan engelli, deneyimsiz ve bu nedenle sıklıkla nahif bir mizaca sahip İslâmcı kahraman, Derrida’nın “Harf darbesi” diye tanımladığı Latin alfabesine geçişin sebep oldu2 Yaşar Kaplan, 1980’li yıllarda yapmış olduğu bir değerlendirmede bu romanları toplumcu gerçekli romanlarla bir tutar. İsmail Fatih Ceylan “Yaşar Kaplan’la Öykü Üstüne Bir Konuşma”, Aylık Dergi, 1983, sayı: 58-59-60, ss. 53, 3 Fredric Jameson, Modernizm İdeolojisi, Çeviri: Tuncay Birkan, Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul, 2008, s. 175. 641 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğu travmayı, bu alfabeyi gerektiği gibi sökerek aşmaya çalışıyor.4 Buna karşılık “harf darbesi” geçmişe dönük bir tür körlük gibi, şimdiyi nasıl anlatacağına dair bir tereddütün kaynağı olmaya devam ediyor. Yazılan hiçbir şey onu eksiksiz anlatmaya yetmiyor, kaybedilen o denli uçsuz bucaksız! Yine de kurtarılacak ne çok şey var, ne çok yanılgı ve yanlış anlama ile oyalanıyor cemaatler; oysa kelimeler kısıtlı olmak zorunda: 163. ve sonra 312. madde suçları var bir tarafta ve istenilen manaya çekilen cümleler herhangi bir kanunun kapsamında gösterilen bir suça yorulabilir. Minyeli Abdullah, bütün bu olumsuz etkenleri göze alarak yazılabilmiş roman örneğidir; aynı dönemlerde yazılmış -yukarıda işaret ettiğim- Huzur Sokağı bir diğer örnek.5 Buna karşılık İslâmcıların varlıklarını sınırlayan alfabelerle başlayan okuma tutkusu, gasbedilen bütün hakların ve kapatılan bütün kapıların yerini tutan ayrıcalıklı bir faaliyet olmayı sürdürmüştür. Öte taraftan ulusçu müfredatla beslenirken alıp başını giden herhangi olağan bir okurluğun, roman okurluğunun yolunun da İslâmcılığın sorularıyla kesişmesi bir hayli olağan. İslâm, Türkiye toplumunun başat ortak değer kaynağı olmaya devam ediyor. *** Otuz yıldır öykü yazıyorum, üç roman yazdım, dördüncüsü üzerinde çalışıyorum şimdilerde. Ama her şeyden önce bir okuyucuyum, kendini bildi bileli roman ve öykü kitaplarıyla haşır neşir olmuş bir okuyucu. Ev, sokak ya da okul; sahne neresi olursa olsun ilk hatıralarım bir yerde mutlaka roman ciltleriyle bütünleşiyor. Soba yanan bir odada ailece gömüldüğümüz yataklarda babam ya da annem “tamam” deyinceye kadar roman okurduk. “Koli” her zaman büyük ölçüde kitap anlamına gelirdi. Kürk Mantolu Madonna, Cemo, Sinekli Bakkal, Murtaza, Yaşar Kemal kitapları, Sefiller, Monte Kristo Kontu… Lise yıllarında ‘bir gün yazar olacak ve hakiki romanlar yazacağım’ demiştim arkadaşlarıma. René Girard’ı okumuştum sanki! Ortaokul yıllarında yazdığım bir piyesi köy enstitüsü yıllarından kalma bir tür amfi-tiyatro havası sunan bir parkta arkadaşlarımla sahnelemeye çalışmıştık. 4 İsmail Kara, Cumhuriyet idaresinin 1 Kasım 1928 tarihinde ani bir kararla Latin Harflerine geçişinin aslında Lozan’da tebliği edildiği kanaatinde. Kendisiyle yapılan bir söyleşide bu inkılabın meydana getirdiği büyük yarılmayı şu şekilde özetliyor: “Bugünkü büyük problem Türkiye’de eğitim almış insanların Latin harflerini iyi düzeyde kullanması değil, bin yıllık entelektüel mirası Arap harfli alfabe ile kurulmuş bir milletin, bir dünyanın sadece Latin harfli alfabeye mahkûm olmasıdır. Bu gerçekten, ağırlığını, problemlerini ve kayıplarını yeterince hissetmediğimiz büyük bir mahkûmiyettir. Bu Türkiye’nin entelektüel hayatının, ilim hayatının, kültür-sanat hayatının, maarifinin, siyasetinin en önemli ve en büyük prangalarından biridir. Bunun anlaşılması lâzım.” İsmail Kara: “Alfabe Değiştirmek Dünya Değiştirmek Gibidir…” Ali Ayçil- İsmail Dervişoğlu, Gerçek Hayat, (28 Ekim-3 Kasım) 20013, sayı: 679, s. 6-9. 5 Bu romanların oluşturduğu kültürellik daha da önemlisi zihin dünyasının eleştirisi için bakınız. Ahmet Sait Akçay, Bellekteki Huriler-İslamcı Popülist Kültüre Eleştirel Bakış-, Okur Kitaplığı, İstanbul, 2012. 642 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her zaman roman yazarlığını ancak romanlardan ve hayattan öğrenebileceğimizi söylerim. Yazının dil gibi ontolojik bir anlamı olmalı, yüklendiğimiz emanet bizi bir yerde yazmaya götürmeliydi sanki. Gelgelelim mükemmel, eksiği gediği bulunmayan bir roman yazılamazdı. O kitap zaten vardı, Kur’ân. Calvino, ‘en kusursuz kitap’ diyor ya… O kitabın kusursuzluğunun açıklaması, Alak ve Kalem Sûreleriyle birlikte okuma ve yazmanın da sebebi. Ve hayat üzerine düşünmek, yeniden ve yeniden düşünmek için de sanat ve edebiyat, elimizde olması için emek vermemiz gereken yollar. Yalan olmayan, yalana dönüşmeyen, hakikatin yerine sahte olanı, illüzyonu öne sürmeyen metin ya da kurgu yoluyla düşünmeyi ve hayal etmeyi sürdürür, hakikate bir adım daha yakınlaşma şansını elde ederiz. Yunus Sûresi 81-82’de buyrulduğu üzere: “Bu yaptığınız sihirden başka bir şey değil; Allah bunu mutlaka boşa çıkartacaktır. Gerçek şu ki, Allah bozgunculuk yapanların işini asla ileri götürmez. Tersine, kelimeleriyle Hakkı hakikileştirecektir. Günahkârlar bundan hoşlanmasa da…” “Hakk’ı hakikileştirmek”, Allah’ın yetkesi alanında gerçekleşiyorsa bu eylemin mahiyeti üzerinde düşünmek lâzım gelir. İnsan olarak sanırım varlığımızda içkin olan bir öz, işte o eseri kuran eyleme bir şekilde dâhil olabilmenin sancısını çağırıyor. Sevdiğimiz eser bir yarayı deşiyor, bir başka yarayı onarıyor, ama eksik bir şey hâlâ hissettiriyor varlığını. Aliya İzzetbegoviç, işte şöyle tanımlıyor modern romanlardaki eksikliği: “Âlem hakkında tek hakiki idrak olarak hayret ve hayranlığın izine rastlanmaması…” Sahte projektörlerle parçalı gerçekliğin ayrıntıları sonsuzca parçalanıp tahlil edilirken, âlemin bütünü meçhul kalıyor. Tanrı, aşk, ölüm, günah, özveri yeteneği, sorumluluk üstlenme tavrı, suç ve ceza… karanlıkta. Dostoyevski bize bir umut sunuyordu oysa: Her şey bir mucize tarafından sakinleştirilmeyi ve kurtarılmayı bekliyordur onun eserlerinde. Kahramanlar o nedenle tedirgin, tetikte, huzursuzdur. “Bu çözüm bekleyişi, ruh kuvveti ve keskinliği ile aklın diyalektiğine değil, söz konusu kuvvetin inkârına ve aklın feda edilmesine dayalıdır”.6 Bekleyiş, Samuel Beckett’ta zifiri karanlık, cehennem demekti. Mümin açısından ise henüz hiçbir şey bitmiş, tamamlanmış sayılmaz. İyimserlik müminin hasleti. Bu haslet romansal gerçeklikte nasıl tezahür edecektir… Ola ki Aliya’nın modern edebiyatta eksikliğini hatırlattığı hayret, haşyet ve hayranlıkla izliyor âlemi romantik kahraman, aynı zamanda. Bir şeyler apaçık eksik, yanlış anlaşılıyor ve evren de daha dolu bir bakışla görülmeyi hak ediyor. Diğer insanlar nasıl oluyor da bunun farkına varmıyorlar? Bir şeyler acilen kurtarılmayı bekliyor, bir şeyler acilen yazılıp çizilmeli… 6 Aliya İzzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan Notlar, Çeviri: Hasan Tuncay Başoğlu, Klasik Yayınları, 2005, s. 212. Benzeri bağlamda Aliya’nın yaptığı şu kıyaslama da ilginç: “Romantikler dünyayı insanlar arasında bir savaş alanı olarak görürler; bu insanlardan bir kısmı iyi, bir kısmı kötüdür. Realistler de aynı savaşı görürler, ama öncelikle insanın kendi içindeki savaşı. Sanırım reailstler hakikate daha yakın” diye yazıyor Aliya aynı eserde. (s. 5) 643 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Fazlasıyla vurgulanan “huzur” olgusuna karşılık,”medeniyet kaybı hüznü”nün yüklediği sorumluluk dalgalı bir ruh halinin sebebi. Acilen cevap bulması gereken sorularla yola düşüyor kahramanımız, zaman daralmakta çünkü. Yeniden başlamak, yeni okumalar yapmak, kelime ve kavramları başka bir açıdan tartışmak gerek. Yapacak daha acil bir şeyler her zaman mevcut, dalgınlık ise şimdiki zamanın ayartıları karşısında gözlere yerleşen perdenin bir adı olabilir. Öyle ya, dünyanın bütün yükü omuzlarında bir romantiktir, İslâmcı. İçinde bulunduğu hareket ise sanki Seyyid Kutup’un Fizilâli’l-Kur’ân’da yer alan Tevbe Sûresi’nin 122-129. ayetlerinin tefsirinde “Hareket fıkhı” olarak adlandırdığı olguyu kervanın yolda dizilmesi olarak anlamayı yeğliyor. Dalgın Bakışlar, Aceleci Adımlar ve Takva Türkiye’de 1980’lerde yükselen İslâmcı hareketin ana dalgası, kültürel bir zenginleşme çabasıyla okuyordu siyaseti. Bir elde Rimbaud, Baudelaire, diğerinde Cahit Zarifoğlu, Sezai Karakoç, Mehmet Akif olabilirdi. Kuşeyri, Muhammed İkbal, Malik Bin Nebi, Seyyid Kutup, Ali Şeriati… Her okumada eksik kalan, eksikliğini duyuran tür, roman, öykü… Roman, ideal İslâmi hayat tanımlanırken belirlenen çerçeveler açısından bakıldığında tekinsiz bir tür olarak telakki ediliyordu sanki; bir bakıma sinemaya da aynı sebeplerle mesafeli bakılıyordu ya… Roman okuyuculuğunun özellikle kadınlar açısından ayartıcı etkileri olabileceği kanaati sohbetlerde dile getiriliyordu, Madam Bovary üzerinden. Ne de olsa kurgu değil, hayatın ta kendisi olmalıydı öğretici olan.7 Öyleyse bu anlatma ihtiyacı, anlaşılamama duygusu neden bu denli baskındı sohbet ortamlarında? Mehmet Efe’nin Mızraksız İlmihal’inde bu açıdan ilginç tespitler vardır. Onunla otururken size bütün içini açabilir. Anlaşılmadığını düşünüyor, yanlış anlamaları düzeltmek istiyor, aslında kim olduğunu bildirmeye çalışıyor. Aceleyle yola düşmeler gibi saatlerce süren sohbetlere katılma arzusunun sebeplerinden biri de bir addan yoksunlaşmayı dayatan modern dünya değil midir? Metinler eksik, medya güdümlü, vakit kısıtlı ve o sabırsız: Anlatacak ne çok şey var ve sen gidiyordun, oysa daha konuşmaya yeni başlamıştık! Hâlâ anlatılacak ne çok şey var! Her tecrübesini ve tespitlerini bir solukta anlatmak, paylaşmak isteyen, içini dökmeye hazır İslâmcı, yazamadığı romanların sancısını duymaya yazgılı kişidir. Roman’tik huzursuzluğun edebiyatta açımlanmadığı her türde eksik bir şey var, diğer türlerde gölgesi hissedilen. Komplo teorileri ve beton ucubeler eksik olmu7 Aklıma Ümit Karan geliyor: “Roman okumaya ihtiyaç duymuyorum, benim hayatım roman gibi zaten” demişti yıllar önce, Picus dergisinde Murathan Mungan söyleşisinde. 644 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yorsa hayatımızdan, roman da yazılmıyor olmanın eksikliğini duyuracak. Site yalıtımlarını, Kâbe’yi çevreleyen gökdelenleri, Suriye’de telef olan bir halkı, Rabia Meydanı ışıltısını başka türlü anlatmak gerekirdi. Ona bakılacak olursa, Rabiatü’l-Adeviyye üzerine çoktan sayısız roman yazılmış olması gerekmez miydi? Ahmet Kekeç’in Yağmurdan Sonra’sı ise İslâmcı duyarlığın bakışlarını uzaklara yönlendiren romantizmine mesafeli bir buradalığa, bir somut hayat mesafesine pencere açması bakımından dikkate değerdir. Alışılagelmiş takva yorumu karşısında “ben”inin dönemsel beklentiler tarafından dağılmasına izin vermiyor yazar. Demek böyle de yazılabilirmiş! Tarık Buğra, Orhan Kemal, Sevinç Çokum hatırlanıyor, İslâmcı tahayyülün agorafobik anlatılarının karşısında “şimdi” ve “burada”nın olay örgüsü akıp giderken. Bu olumlu denemeler şiir ve öyküdeki başarıya karşılık niye geniş plana yayılmadı? Sebebi bana açık görünüyor: Huzursuzluğun sebebi, ifade yetersizliği ya da daha acil olana yönelmeyi zorunlu kılan sorumluluk duygusu. Bir şeyler acilen kurtarılmalı, acele etmek gerek. Ancak roman yazmak aceleye gelmiyor. Masa başında yıllarını geçirmek, kuşkulu bir yalnızlık anlamına mı geliyor? Dostoyevski kahramanının dediği gibi, yapılacak daha acil işler var. Gelin görün ki şimdi bir de ekrana yakalandık. Artık eser değil, onun gazete ve ekrandan nasıl ifade edildiğidir dikkate değer bulunan. Kitaptan daha önemli olan da sanki, kitap üzerine gazetede basılmış yazı ve bunu mümkün kılan da çoğu zaman, yazarın sunduğu kitabıyla hayatını (kişiliğini) aynı habere yerleştiren “olay”dır. Kuşkusuz tamamen siyah ve gri bir manzara da değil tasvire çalıştığımız. Kitap artık biricik okuma aracı sayılmıyor, ancak başka türlü okumaların kitapla bağı sürüyor. İçinde bulunduğumuz yıllarda sanat ve edebiyat enerjisi siyaset zeminine akıyor. Roman ve öykü yazarları, şairler, siyasi yazılar yazıyor, televizyon programları yapıyorlar. Bu da bir tür varlık mücadelesi elbet. Ancak herhalde roman temsilinde edebiyat ve sanata yeterince inanılsaydı, geniş zamana ihtiyaç duyan romancı masasının başında çalışmaya devam ediyor olurdu. Hep şöyle düşünürüm: O denli mükemmeliyetçi ve yeryüzünde cennet yaratma konusunda iddialı söylemlerle yola çıktık ki hayal kırıklığına uğramamız kaçınılmazdı. Sürekli yolda olmayan, roman uzamının eşiğini aşamaz elbet. Siyasal mücadelede olduğu gibi kültürel alanda da daima yol hali içinde olmak gerekiyor oysa; “hareket fıkhı” bunu talep ediyor. Seyyid Kutup’un “hareketin fıkhı” dediği “her merhaleye uygun hükümler”, kervanın yolda dizilmesinin övüldüğü anlamına gelmiyor oysa. Gelgelelim, bir tür geçiştirmeyle sürüyor kültürel hayatımız. Bu nedenle dayatmalar kadar baskına uğramalar da tabileşiyor. Sezen Aksu dinlerken kadın sesinin haramlığı üzerine konuşmaktan, bu alandaki tartışmaları üstlenmekten kaçınıyor olmak gibi... İmar ve inşa alanında önemli hamleler sürerken kültürün “sol”a teslimini tabii karşılayan yaklaşım zaten yeterince açıklayıcı. Şiir okuma gecelerinin yerini Gülhane tarzı pop festivalleri nasıl almasın? 645 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Böyle çıktım alana ve yürüdüm yürüdüm/ Ne görebildi kimse ne anlayabildi beni!” İnsana hizmet için yapılan yatırım sürerken, doğrudan insana yatırımda gecikmeler ve yanılmalar yaşanıyor. Şiirin sadece seçim meydanlarında ve Necip Fazıl’la hatırlandığını dile getiriyor, tiyatro ve dizi oyuncusu Ahmet Yenilmez. Roman ise geniş zamana yaslanması ve giriftliğiyle basbayağı kuşkulu bir tür! Roman, ötekisini de kendi nesnel koşulları içinde hesaba katmayı gerektiren bir tür; öykü kilimse, roman halı. Ötekisinin dünyasına, onun kendindeki karşılığıyla sınırlı kalmayan bir ciddiyetle eğilmek için, öncelikle kendilikle ilgili düğümlerin çözülmesi gerekiyor. Düşünülmeden paylaşılan gerçek an geliyor ham hayale bırakıyor yerini, savrulmalara yol açıyor. Harf Devrimi’yle bulanan mazi, Asr-ı Saadet’e ulaşan bir reddiyenin sebeplerinden biri. Yıkılması gereken nice engel sırada beklerken kim halı dokumak, roman yazmak için sabredebilir… Roman okuyuculuğu sanki “kadınsı” bir heves ve merakla yüklü zaafı ve elbette mahremiyeti dışa vuruyor. Takva’nın karşısında bir yerde tanımlanıyor, kurgu işlemi. Metin Önal Mengüşoğlu, takvanın kültürümüzde kendini gizleme, bastırma, yerli yersiz geri çekme olarak anlaşılmasını eleştiriyor, Vahiy ve Sanat’ta. Takva, Muhammed Esed’in yorumunda, “Allah’a karşı sorumluluk bilinci”. Mengüşoğlu, yerleşik anlatının tam tersine takvanın bağışlanmış nimetin hakkını veremem korkusu; kaybolmaktan, telef ve ziyan olmaktan korunmak olarak anlaşılması gerektiğini öne sürüyor.8 Ölümlü dünyaya dönük farkındalık, gerçek varoluşun aynı zamanda “öte”de olmayı öğrenmeye çalışmak anlamına geldiğini hatırlama yönünde bir sorumluluk. Haksızlıklar ve estetik müdahalelerle makulleştirilmiş çirkinlikler o denli kaplamıştır ki yeryüzünü, zahiri güzelliklere karşı kayıtsızlaşmamak müminin elinde olmayacaktır. Kierkegaard’ın dediği gibi: “Yüce varoluş için kavga veren, varoluşun yüce sevinçlerinden yoksun kalmalıdır.” Dalgın bakışlar içe yönelirken bir taraftan Meksika Sınırı’na takılır; Myammar mazlumlarının tasasını çeker. Öte sadece öte dünyada değil, buradadır, uzak veya yakın mesafede olsun gerçekte, yanı başımızda olması gereken her yerde; bir şeyleri elerken seçerken, belirler ve tanımlarken kendi ellerimizle sonsuz hayatımızı biçimlendiriyoruz. İslâmcı kahraman bilmediği bir diyardaki mazluma şöyle sesleniyor: “Ben varım, buradayım ve ben burada var oldukça, sen yalnız değilsin. Müslüman olmasan da seni düşünüyorum, çünkü hepimiz Âdem ve Havva’nın çocuklarıyız.” “Huzur” Dünyayı kurtarma arzusunun hemen yanında, dil yaralarından ileri gelen bir tereddüt ve bocalama kendini duyuruyor. Agorafobi sonrası uzam bocalaması diye adlandırabiliriz bunu. Gerçek varoluş parantez altındaydı, bu nedenle de 8 Metin Önal Mengüşoğlu, Vahiy ve Sanat, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005, s. 61. 646 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri imtihan hikâyeleri uzak beldelerde yaşanırdı. (Minyeli Abdullah) İdeal kadın huzuru korumak adına uzak bahçelerde gezinirdi. (Monna Rosa) Cami çocukları olan İslâmcılar, yakın plandaki dil uyumsuzlukları nedeniyle de daha anlayışlı bir dil ufku adına kültürel planda uzaklara yönelirken, yakının imkânlarına mesafe koymuş oldular. “Huzur İslâm’da” denildiği halde, “huzursuz” İslâmcı karakterinin öne çıkmasının birkaç sebebi var: Hedef o kadar yücedir ki yakındakine etkili bir şekilde anlatılamıyor. Dil kifayetsizleşirken meramın anlatılamazlığı daha sert ve köşeli ifadelere ihtiyaç duyuyordu. Jakoben kemalizmin kavruk kalmaya zorlayan uzamı, yakını yabancı kılarken kültürü güdükleştiriyordu Müslüman varlığını ve imanı koruma çabasına indirgiyordu. Elbet bu tespitim imanı korumanın çok daha kapsamlı ve zengin, hayatla inceli kalınlı bağları olan bir faaliyet olduğu düşüncemden alıyor kaynağını. Huzur Sokağı yitirilmiş olanın hatırasını ve kıymetlerini sadakatte ve seccadede, Tanpınar’ın Huzur’u ise taze bireşimlerin kurtarıcılığında arıyor. İslâmcı kahraman ise “huzuru gözeten nostalji ve bireşim tekliflerini reddederken, Yücelerin Rızası adına yeni huzursuzluklara açıyor gönlünü ve fikrini. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur romanının kahramanları Nuran’la Mümtaz’ın 1940’larda dillendirdiği sıkıntı günümüzde bana şu karşıtlıklarda ifadesini buluyor gibi geliyor: Özgürleşme çabası ve özgürlük korkusu… Bir yanıyla kendisine biçilmiş dar kimlik gömleğinden sıkılan İslâmcı kahraman, aynı zamanda laik kamusal alanı/edebi kamuyu ne şekilde dönüştüreceğine emin olamamanın daralmasını maruz kalıyor. Değişen alfabe, kısıtlanmış dil, kuşkuyla bakılan edebiyat ortamı, dünyaya komplo teorilerinin perspektifinden bakma noktasına dönmeye zorluyor her daralma anında. İdeal hayat ötelerde bir yerdedir ve bunun keşfi bazen somut bir kayıpla birlikte kendini dayatır. Mustafa Kutlu, Huzursuz Bacak isimli uzun hikayesinde, kahramanı Ömer Faruk’un sergilediği yerleşememe sıkıntısında kurcalıyor bu eğilimi. Hikâyenin akademisyen kahramanı Ömer Faruk, yıllarca Batı’da yaşadıktan sonra döndüğü İstanbul’u yeniden keşfe çalışırken, gözlerine çarpan önce geçmişten bu yana akmaya başarmış olan –huzur dolu- güzellikler olur. Bütün bu güzel ve huzur sahneler belki onun bakışlarında yıllarca –geri dönüşü mümkün kılmak üzere- titizlikle sakladığı azıklardır. Dışarıda bulunduğu yıllarda yerleşmeyi pek de aklına getirmeden yaşayıp giderken kurmuş olduğunu sandığımız denge, yanında taşıdığı azığı yitirdikçe bozulmaya başlar. Manzaralar değişir, daha doğrusu gerçek varlıklarıyla görünmeye başlarlar. Ülke gündeminin açıklamakta zorlandığı meseleleriyle yüzleştikçe, bacağı onu sıkıntıya düşüren tepkiler vermeye başlar. İyi de her şeyi güllük gülistanlık halde bulmayı niye ummuştu ki? “Huzursuz Bacak” sendromu bu hikâyede sanki, kahramanı sıla arayışına doğru daima yolda olmaya sevk eden ilk sarsıcı soruların metaforudur. Eskiden verilmiş cevapların hanesine yerleşmek değil, yeni bir yerleşmenin imkânlarına dair cevaplar aramak gerekir ve eğer bir yerleşme gerçekleşecekse de bu, mekân ve adres ko- 647 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nusunda sahici bir alternatif sunacak şekilde mümkün olacaktır. 1970’li yılların siyasal kutuplaşmalarında kendi fikriyatını geliştirmeye çalışırken iki yanlı olarak nasıl da damgalandığını şöyle anlatıyor Ömer Faruk: “Sadece ilkeleri savunuyordum. Adalet, ahlâk, merhamet, eşitlik, otoriter demokrasi (Bunu bir türlü formüle edemiyor, olumlu bir şey olduğunu hissediyor, ancak ifadeye güç yetiremiyordum. Bu yüzden kimi beni faşist, kimi sosyalist sanıyordu.)” 9 Roman’tik huzursuzluk, huzurun İslâm’da olduğu şiarına karşılık, bir hüzün, dağınıklık, yersiz yurtsuzluk talebi hissi de yayıyor. Yeniden futbola dönelim. Popüler futbolcuya göre hayatı, romandan daha zengin ve anlamlı; bir bakıma hayatı, roman gibi okunabilir. Bu yaklaşımda roman hayatın birebir kopyası ve aslında hayata öykünen bir kalıp olarak görülüyor. Roman’tik İslâmcı açısından ise ideal hayat her zaman başka bir yerde, bu nedenle de hemen şimdi burada sürüp giden, öykünmeye izin vermeyen kusurlarla malul. Gelgelelim roman türü işte o kusurları, eksiği gediği türlü bağlantılarla görmeyi, öteki aktörleri tanımayı gerektiren bir kavrayış geliştirmeyi talep ediyor. Öte taraftan romanın reddiyle futbolun reddi arasında bir bağ var. Biri geleneksel kalıpların dışında olduğu için kuşkulu, diğeri emperyalizmin silahı… Tanıdığım meal sahibi bir âlim, çocukken dindar bir adam olan babasının ona “yoldan çıkmasın” diye, futbolu ve romanı yasakladığını anlatmıştı. Bu nedenle üzgün olduğunu sezinledim. Roman okuma zamanını kaçırmıştı. Topluma, gençlere daha anlayışlı bir dille ulaşmak için roman yardımcı olamaz mıydı? Bu düşüncelerini açık yüreklilikle ifadesi önemli geldi bana. Romana gecikmeyen kişi, olsa olsa bir roman kahramanı mıdır? Güray Süngü’ye ait Kış Bahçesi, romanının kahramanlarından biri, Harun, ancak 40 yaşında okumaya başlıyor ya… Gecikerek okumaya başlayan, hızla roman okuyup edebiyat açığını kapatmaya çalışan kahramanı ben 2013 yılının Mayıs ayında bir imza-söyleşi programıyla katıldığım Malatya Kitap Fuarı’nda tanıdım. Bakkaldı. Bilgisayar kullanmıyordu. Roman okuyordu. Sevdiği ve fikirlerini iletmek istediği şair ve yazarlara telefonla ulaşıyordu. Roman her zaman içimizdeydi, formunu bulmamış da olsa bile. “Roman okuyan İslâmcı” bütün İslâmcılar arasında seçilir. O, Dostoyevski’nin içi içine sığmayan kahramanı gibi asli soru ve cevabın peşinde yol alıyor. “Bırakın beni, her şey yanabilir, daha acil olan problemi bulmam gerek!” “Bütün İslâmcılar”… Tek bir İslâmcılık yok ki… Anarşist, faşist, otoriter, demokrat, egemenlikçi, Doğu’cu, ataerkil, feminist İslâmcılıklar var. İslâmcılık türlü türlü olduğundan, kimi öğrenci evlerinde ve okullarda yaşanmış ve aslında yer yer süren roman yasağının hemen yanında bu türün önemini fark eden bir kavrayışın gelişmesi şaşırtıcı değil. Romanı yasaklayanlar aynı hassasi9 Kitap hakında daha geniş bir tahlil için bakınız. Cihan Aktaş, “Huzursuz Bacak: Kim Bilecek Onun Hikâyesini”, İtibar, 2012, sayı: 9. 648 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yeti sinema alanında gösteremedikleri gibi, içinde bulunduğumuz yıllarda bir dizi çarpmasına uğramışlardır. Çünkü, başarılı olmuş bir İran sineması örneği var. Kimi cemaatlerde roman bir tür huzur kazanımı adına reddedilse, hor görülse de, yerine konulan anlatılar, türlü mutlu sonlara ve sükûnet vaat eden akışa karşılık her şeyin yolunda olmadığı hissini güçlendiren bir etkiye sahip oluyor. Bu da gayet anlaşılır: Huzur ve sükûnet arayışına karşılık açık ki dünya mümin için bir sınav yeridir. Bu bakış paranteze alınarak anlatılan hikâye, “İslâm’da trajedi yoktur” şeklinde bir yaklaşımla destekleniyor. Burada trajedi denilirken kast edilen nedir, tam olarak anlaşılmaz aslında. Aklıma Bekir Yıldız’ın roman olarak yazdığı Kerbela geliyor. Hüseyin’in trajedisini kız kardeşi Zeynep’inkini izlemişti: Yurdunda susarak yaşamak ya da konuşmayı sürdürmek için sürgüne gitmek… Trajediyi bazen biz buluruz, bazen de ona yakalanırız. Dünya bir sınav yeri değil mi? Öngörülemezlik her yerde; fırtınasız hayatın ille de öylece sürüp gideceğinin bir garantisi yok, mallarımız ve evlatlarımızla imtihan ediliriz ve birimiz olmasa da diğerimiz seçimlerimizde hataya düşebilir: Düşmez kalkmaz bir Allah. “Uzak” Hiçbir yer fazla uzak değil, ama somut olarak “burada” da sayılmaz. “Atlara ve uzaklara hayrandım” diyor ya İsmet Özel… 2000’li yıllarda, roman’tik uzak algısını, uzaklara dönük kurtarıcılık misyonunu “şimdi, burada bulunma”nın sorularıyla sınava çeken bir edebiyat dergisinin adının Atlılar olması, rastlantı olmasa gerek. Osmanlı aydını, “bu devlet nasıl kurtulur?” sorusuna cevap ararken Seyyid Kutup, “İnsanlık nasıl kurtulur?” diye soruyordu. Cemaleddin Afgani’nin sorusu ise “Bu ümmet nasıl kurtulur?” şeklindeydi. Büyük Doğu Marşı ile yetişmiş genç adama Türkiye gömleği dar geliyor. Meksika Sınırı bir kaçış imkânı sunabilir mi? Oralarda bir yerde herhalde, mutlaka direnmeyi sürdüren ve hakikati koruyan Müslümanlar var! Ve, Moro savaşçılarını hatırlayan birilerinin duyduğu kaygı zaman gelir Bosna’ya, Çeçenistan’a, derken Suriye’ye yönelir… Myammar için elinden geleni yapamamanın aczi, Suriye’de zulmü zamana ve bölgeye yayılan bir devrimle önleme arzusu, Rabia Meydanı katliamına dönük içten, yürekli protesto… “Kanlı sınırlar”ın sürprizleri bitmiyor; roman’tik İslâmcının uzamı giderek yakına çekiliyor. Ancak “uzak” tahayyülüyle oluşan imgelerin sebebi de bir bakıma bu dar gelen sınırlar değil midir? Peki, acaba yakını görmeye dalgın bakışlar, şimdi bunca kanlı tanıklığı hakkıyla nasıl yerine getirecek… Katil-kurban-seyirci üçlüsünden biri olmamak gerekiyor, ama nasıl… İsmail Kılıçarslan’ın “Romantizmin Yeniden Keşfi” şiiri bu yabancılaşmayı, uzak tutkusunu çarpıcı bir şekilde yansıtır: “…hem zaten ben sonbaharda doğmuş biri olarak Hep uzaktan sevmeyi hep uzağı sevmek sanarak Varıp gidip bir şeyh efendinin elini tutmadım mı… 649 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bir kaşık çorba; yeterince ritmik yeterince tok Ve esnaftan biri olan babam bana hep romantizmi öğretmedi mi Öyleyse nedir keşfetmek istediğim Öyleyse nedir bu göle, bu karın yağışına bakıp Karın yağışı bende başlar: karın içinde bir şarklı şair gizli Şark dedim; oyuna yeniden başladım.” Ne çok çağrışımı olan bir şiir! Kahraman, şimdi burada olan konusunda dalgın; hakikat uzaklarda bir yerlerde olsa/olmalı! Abdülkadir Es-Sufi (Ian Dallas); Gariplerin Kitabı. Mehmet Efe; Mızraksız İlmihal… Ali Şeriati; uzak bahçelerde gezinen/Manş’ın dalgalarında can veren Rosas/Solanj’la Karakoç’un Monna Rosa arasındaki kan bağı… Anadolu’da gezinen “Çalıkuşu olarak Feride” isminin ve imgelerinin İslâmi kesim kadınlarında gördüğü farklı bir ilgi olduğunu duyarım: İdeal kadın uzak bahçelerde değil, rüyalarda ve menkıbelerde de değil, Anadolu yollarında, ilim irfan peşinde… Romantik yapıtla romansal yapıt arasındaki karşıtlığını şu şekilde özetliyor René Girard: “Romantik yapıt öznenin özerkliğini ve arzunun kendiliğindenliğini yücelten yapıttır. Romansal yapıt ise bu yüceltmeyi kurcalayan ve deşen adanışın mekanizmalarını gösteren böylece arzunun dolayımlarının niceliğini açığa çıkartan yapıttır.”10 Dolayısıyla belli ki romansal hakikat her türlü açıdan görme ve göstermeyi üstlenen sıkı dokunmuş bir kurgu kurgu olmaya zorunludur. Romantik yalan”dan “romansal hakikat”e ulaşmakta en zorlu engel, zihnin konforunu korumaya direnecek kalıp ve klişeler. Roman, deneyimden önce karmaşık denklemlerle de ilgili. Tıpkı şehir gibi, halı gibi. Roman aynı zamanda bir ödünleme: Komplo teorileri ve beton ucubeler eksik olmuyorsa hayatımızdan, roman da eksik olmayacak. Ne de olsa roman uzakta olması gerekeni/gerekmeyeni ve yakında bulunanı/bulunması gerekeni hayatın seslerini kullanan yazarın muhayyilesiyle işlendiği bir uzam da demek. Yukarıda değindiğim Malatya Kitap Fuarı programı sırasında karşılaştığım bir hanım kitap dostu böyle düşünmüyor, roman ve öykü yerine fikir kitabı yazmamı bekliyordu; Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği gibi kitaplar. Oysa roman ve elbet öykü, işte o eleştirilerin nasıl oluştuğunu hayatın seslerine ve bilincin takibine yaslanan kurgularla anlatır ve zihinde bulduğu yerle bir kavrayışa, bir duygusal ve düşünsel eğitime ikna eden kanallar açar. Bahtin’in tanımıyla da roman, diyalektik-diyalojik, eleştirel perspektiflerin çoğulluğuna dayanan, toplumun içerisinde olmayı ciddiye almayı gerektiren bir 10 René Girard, Romantik Yalan ve Romansal Hakikat, Çeviri: Arzu Etensel İldem, Metis Yayınları, 2007. 650 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri edebi tür. Sözünü ettiğim Hegelci tek sesli ve tek eksenli bir diyalektik değil. Çok sesli ama belli bir kurgusal/oluşsal içeriğe dayalı bir diyalektik.11 Abdülselam Durmaz’ın roman yazarlığı tecrübesi bu açıdan çok ilginçtir. İslâmi Hareket Davası yüzünden mahkûm olan ve 1994’ten bu yana hapis hayatı sürdüren bir yazar olan Durmaz, Evrenin Kitabı İlma’yı “İslâmi bir fantastik roman dizisi” olarak tasarlamış. Dizinin ilk kitabı da “Son Nişanlı-Yol İşaretleri” adını taşıyor. Davası uğruna hapse düşen yazarın bulunduğu mekânın sınırlarını fantastik bir roman, bir ütopya romanıyla aşma çabası, kayda değerdir. Benzeri bir aşma çabasını Bir Nehir Gibi isimli romanında Sevgi Engin, bu kez başörtülü bir öğrencinin karanlık 1990’larda hapisten gurbete uzanan hayatını merkeze alan bir kurguyla gerçekleştirmeye çalışmıştır. Roman İhtiyacı İslâmcı kahraman şekillerin dayatılmasına karşı iki yönlü bir baskıyla mücadele ederek İslâm’ı modern dünyada bir hayat manzumesi olarak öne sürmenin tasasını çekiyor. Kemalizm’in dayattığı güya simgelerden arındırılmış kamusal alan tasarımının sebep olduğu infial, mütedeyyin kesimlerde dini sembolleri mutlaklaştırma eğilimine güç katıyor. Bir misal, Mimar Sinan camilerinin irili ufaklı beton taklitlerinde gösterilen ısrar, buna karşılık tam da dini duyarlığın rahmini teşkil edebilen mahalle dokusunun korunması konusunda başını alıp giden ihmaller… Bu taklitçi yaklaşım bazen “taklit değil, tekrar” diye savunuluyor. Oysa aynı malzemeyi kullanmadığınızda “tekrar” diye tanımlanan da sadece “taklit” olacaktır. Edebiyat alanına da yansıyor, şekillerde baş gösteren taklit... İslâmi olan sanki kıssa türüdür de roman yazmak ve okumak takvaya zarar verecektir! Oysa roman sürekli keşfedilmesi ve yenilenmesi gereken, gecikildiğinde ise yerini sahtesine, taklidine bırakan bir tür. Bir noktada format, biçim, sadece özün giysisi. Ruh ya da akıl olmadığında, maskeye dönüşür güzellik. Formatın yenilenmesini size hatırlatan ise hayattır, zamandır; ruhunuzun yazarlık bağlamında da kaleminizin sizi başka türlü bir bakışa çağıran ihtiyaçlarıdır. İslâmcıların hidayet romanlarını görece ilgiyle karşılarken normal olarak romana, yani anlatıcının kahramanlarına fikirlerini söyletip durmakla kalmadığı onları kendi mantıki durumları içinde sayısız ihtimal içinde tasarlamaya çalıştığı edebi kurguya mesafeli durmaları, roman çağını kaçırmanın tedirginlik ve kuşkularını da yansıtır. Yoksa roman dijital çağda taşınması olanaksız bir yük müdür? Zaten harf darbesiyle yaralanmış bir toplumken, roman okumak ve yazmaktan mahrumiyet, tarihin farklı bir kaydından mahrumiyetle sınırlı kalmayan, toplumun ve kültürün şimdiden bakışla izahını kavrama kapasitesini daraltan bir zaaf halini işaret ediyor. 11 Craig Brandist, Bahtin ve Çevresi, Çeviri: Cem Soydemir, Doğu-Batı Yayınları, 2011. 651 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Italo Calvino, 1985 yılında yazdığı Amerika Dersleri metinlerinde, gelecek bin yıl için edebiyat alanında önemsediği birkaç niteliği irdeliyordu: Hafiflik, hızlılık, kesinlik, görünürlük, çokluk, tutarlılık/yoğunluk… Bu nitelikler, araçlar ve biçimler değişse de edebiyatı ayakta tutan güçler… Manalar, birikimler biçimleri zorlar, oluşturur; kurallar kavramlar bu yeni oluşumu takip eder. Romantik İslâmcı, yeni biçimlere ihtiyaç duyduğunu dile getirirken engellenen biridir de… Tuhaf bir çekişme sürer ve gizlice okunurdu roman, cemaat evlerinde; Seni Dinleyen Biri’nde yer yer anlatmıştım. Romansal hakikatten kaçınanlar, o hakikatle ilgili öngörülemezliği tahrif edici bulanlar, süpermarket romanlarının kendi mahallelerinde gördüğü rağbeti açıklamakta zorlanıyorlar. Malatya Kitap Fuarı’nda, bir tür Harlequin romanları yazarının önünde uzayıp giden kuyrukta yer tutan başörtülü genç kızların oluşturduğu ağırlığı gözlemlerken de düşünmüştüm bunu. Hep mutlu son, hep Bilal tarafından hidayete erdirilen sosyete kızı imgeleri ve lafı üçgen arzu etrafında dolandırma! Peki, daha sonra ne oldu? O aslında bildiğimiz gibi biri değil miymiş, o aslında hikaye sürdükçe bize kendimizle ilgili bilmek istemediğimiz problemleri mi anlatacak… Mutlu son merakı ya da kesin olmayan son ihtimalleri gözetmeyi, hakikatle yüzleşmeyi göze alamamakla da ilgili geliyor bana. “Heves”, “merak” gibi Heidegger’i sinirlendiren tutumlara İsmail Kara’nın bir hayli olumsuz yaklaştığı “keyif” arzusunu da eklemeliyiz belki: Konformizmi olumlayan cümleler duymak için kalemin derin kazılarına kuşkuyla yaklaşılsa da şurası bir gerçek: (İslâmcı bilinçte) küfür gibi bir şeydi konformizm.12 Neden roman okumalıyız? “Çünkü “93 harbinde üç şeyin hududu yoktu: Hastalığın, açlığın ve vatan toprağının.” Bu cümleyi size resmi tarih aktaramayabilir, ama bir roman iliklerinize kadar duyurur, hissettirir, işte şu şekilde: “93 muhacirinin Edirne’de gömleği, Ayastefanos’ta eti, İstanbul’da derisi yoktu.” der Mithat Cemal Kuntay, Üç İstanbul’un hemen ilk sayfalarında. Çağdaş uygarlığa dâhil olma adına kelimelerimiz çarpıtılmış, harflerimiz yasaklanmış, hayat tarzımızı mümkün kılan araç ve imkânlar kısıtlanmış, adabı muaşeretimiz geçersiz kılan damgalarla silikleştirilmek istenmişti. Cumhuriyet öncesi yazılı kültürümüzle aramıza yüksek duvarlar örülmüştü. Ulusçu baskının varlığımızı ülkenin herhangi bir köşesinde taşra uzamına kilitlemesine karşı duayla, fıkıhla ve şiirle direndik. Aradan yarım asrı aşan bir zaman geçti. Köyler kasabalara, kasabalar şehirlere aktı. Peki, kaç kişiye ulaştırılabildi Diriliş’in, Edebiyat’ın dil ve duyarlılık devrimi... Bu konuyu Sezai Karakoç’la konuşma imkânı bulmuştum. Bir ziyaretin ardından, “Hocam, gençlerimize ne tavsiye edersiniz peki?” diye sorduğumda, “klasikleri okusunlar” demişti, Diriliş şairi. 12 Cümlenin parantez dışında kalan bölümü, bir öykümün kahramanına ait. 652 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Osmanlı iktisat tarihi yazarı Mehmet Genç, 1956 yılında tüberküloz teşhisiyle yattığı hastanede altı ay kalır. Bu süre içinde Osman Yüksel Serdengeçti onu sıkça ziyaret eder ve yanı sıra Dostoyevski’nin romanlarını getirir. Yaşadıklarını şöyle aktarıyor Genç, Derin Tarih dergisinin Ağustos 2013 tarihli sayısında yayımlanan bir röportajında: “O zamana kadar roman okumuyordum, beğenmiyordum çünkü. Matematik, felsefe, sosyoloji beni daha çok ilgilendiriyordu. Romancıları, sanat dünyasını biraz küçümsüyordum da… Dostoyevski’nin bir iki romanını okudum ve çok beğendim, diğerlerini de istedim. Osman ağabey hepsini getirdi. (…) Edebiyatın da felsefe kadar, ilim kadar önemli olduğunu –bazı hallerde daha önemli olduğunu- anladım. O altı ayda edebiyata dair muazzam bir okuma yaptım: Tolstoy, Gogol, Çehov, Goethe, Shakespeare…” Bu tecrübede konumuz açısından önemli olan Genç’in roman sanatı kanalıyla edebiyatı keşfi kadar, okuduğu romanları kendisine getiren şahsiyetin “kimliğidir de… Serdengeçti kuşkusuz, kendi döneminin sağcılık özelliklerini kısmen taşımakla birlikte 1970’lerden itibaren yükselen İslâmcı dalganın söylemlerinde etkili olmuş bir isim. *** Yıkıcı olaylara (kötülüklere) hazırlıksız yakalanmaktan söz ettim yazımın başında. Kültürel anlamda sürüp giden ve söyleşilerle muhkemleşen derinlikli faaliyet, hazırlıksız yakalanmaya izin vermeyen bir ufku da yapılandırır bir yandan; asla şimdiki zamanın manzaralarına yabancı kalmayan bir ufku. Açık seçik bir geniş zaman izahı, derin ve geniş kurguya dönük zihni faaliyet… Sezai Karakoç 6 Eylül 2013 başlarında kendisini ziyaret ettiğim Yüce Diriliş Partisi’nin Millet Caddesi’ndeki bürosunda yaptığımız sohbet sırasında, sorunlarımızı uzun vadeli plan yapmadan işe girişmeye bağladı. Plansız çalışma tarzımızla kötülüklere hazırlıksız yakalanıyoruz. “Fıkıh, Roman ve Komplo” başlıklı yazımda, tezlikle yola çıkabilme, yolda olabilme yeteneği ile masa başında uzun vadeli çalışma arasında birbirini dengeleyen bir bağ olduğunu anlatmaya çalışmıştım. Roman perspektifi ve sabrı, sorunlara olduğu gibi planlara da daha bir ve dayanıklı bakmayı mümkün kılabilir.13 Beri taraftan, fıkhın hayatın gelişmesinden uzak bir hükümler yığını olarak görülemeyeceğini de tespit etmişti Seyyid Kutup: “Hareketten uzak, sadece sayfaların arasından dini hükümler veren kişi, hareket halindeki ihtiyaçları göz önünde bulunduramaz ve hesap edemez.” Siyasette olduğu gibi kültürde de ihtiyacımız olan hareket fıkhının farkındalığıyla birlikte, romancıya özgü sabır. İşte bu sabırdan yoksunlukta enerjimizi daha acil sayılan konulara yoğunlaştırırken yıkıcı bir şeylere hep hazırlıksız yakalanıyor ve önerilerle sorunların üzerine gidecek yerde, komplo teorilerinin baskınına uğruyor, bu teoriler üzerinden varlık mücadelemizi tanımlamayı ve tasvir etmeyi sürdürüyoruz. 13 Cihan Aktaş, “Fıkıh, Roman ve Komplo”, www.dunyabulteni.net, 24. 08. 2013. 653 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BATIDAN ITHAL etmediğimiz nadir şeylerden ikisi: İslâmcılık ve şiir. Bunu diğer siyasetler ve sanatlar için söyleyemiyoruz. Romanımız var, müziğimiz var. Her ikisinin maddesi, muhtevası bizden. Ama iş tekniğe gelince romanı da müziği de Batılı temellerini göstermeden tanımlayamayız. Milliyetçilik, sosyalizm gibi kapsayıcı siyasetler için de benzerini söylemek mümkün. Milliyetçiliğimizin de sosyalizmimizin de ana konusu yine kendimiziz. Ne var ki, bunlara ister kültür ve zihniyet isterse ürettikleri siyasalar üzerinden bakalım, Batılı kökenlere sahip olduklarını inkâr edemeyiz. Kültür, tarihsel süreklilik demek. Oysa biz kopuş ve inkârı kültür olarak önümüzde bulduk. Islahatlar, tanzimatlar ve inkılâplar çağında taklit aslın yerini alırken bir kuşaktan fazla tekrar edilen her taklidin asıl, kuşak atlanarak yeniden ortaya çıkan asılların da taklit haline geleceği mukadderdi. Osmanlılar XVIII. yüzyıldan itibaren barok camiler inşa etmeye başlamışlardı. Biz bugün XVI. yüzyıl camilerini kopyalıyoruz. Bu tarihsel karmaşa içinde İslâmcılık ile şiirin ilişkisine bakmaya nerden başlamalı? Bu başlık altında gerçek anlamda bir akademik literatür olduğu söylenemez. Ders kitaplarında “İslâmcı edebiyat”tan söz edilmesi özel bir önem ifade etmez. Zira, bu durumun temelinde bilimsel bir tartışma yoktur. Akla gelen sadece 1980’lerin başında kısa süre ve çoğunlukla Mavera dergisi çevresinde yürütülen“İslâmi edebiyat” tartışması1 ve Türk-İslâm sentezcisi Ahmet Kabaklı’nın 1990’ların hemen başında yayımladığı edebiyat tarihi cildinde kayda değer hiçbir eleştirel ispata ihtiyaç duyulmadan izlenimsel olarak ortaya atılmış “Yeni İslâmcı edebiyat”2 terimidir. 1 Bu tartışmanın soğukkanlı ve az çok toparlayıcı bir yorumu için bkz. Rasim Özdenören, “İslami Edebiyat Tartışmaları”, Ruhun Malzemeleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999. Adı konmadan bu tartışmalara verilmiş genel bir cevap için bkz. İsmet Özel, “Şairler Intellect’in Pençesinde”, Şiir Okuma Kılavuzu, Çıdam Yayınları, İstanbul, 1991. 2 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, Cilt IV: 20. Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, Şiir, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991. “BİRAZ ÜZGÜN VE ÖMER ÖFKESİNDE BİRAZ”: İSLÂMCILIK, MODERNLİK, ŞİİR HAKAN ARSLANBENZER 654 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İslâmi edebiyat” tartışmaları 12 Eylül rejiminin yasakçılığı karşısında İslâmcıların sansürü delme yolunda attıkları bir adım olarak görünüyor. Yazıların önemli bir kısmında esas olan edebiyat eleştirisi veya teorisi değil, püriten tarzda bir İslâmcılık tavrıdır. Biraz aceleci ve ütopyacı bir yaklaşım yazıların önemli bir kısmına hâkimdir. Tartışmanın az fakat öz yazan katılımcısı Rasim Özdenören yıllar sonra o günkü tartışmayı “İslâm’ı terennüm etmek istiyorduk. Bunun hem edebiyata yansıması, hem de edebiyatın bir iç meselesi olarak İslâmi edebiyat tartışmalarını getirdik o dönemde. Bu İslâm’ı anlatabilmemizin bir enstrümanıydı,”3 diyerek anıyor. Üniversitelerimiz şiire asla siyasi nazarla bakmamada ısrarlıdır. Şiir akademik camia için sadece stilistik, tematik ve biyografik bir konudur. Şairlerin siyasi monografileri yazılmamış değildir. Fakat buraya da şiir açısından bakıldığı söylenemez. Şairin düzyazılarından edinilen fikirler şiirlerinde de aranır ve bulunan benzerlikler alt alta dizilir.4 Birbirini tamamen inkâr eden bu iki bakış açısı ve inceleme biçimi, ne siyasetteki şairaneliği ne de şiirin siyasetini görme becerisine sahiptir. Biyografik ezberlere başvurmadan şairlerin yalnızca şiirlerine bakarak oluşturulabilecek siyasi portrelerine akademik çalışmalar dünyasında sahip değiliz. Uzun lafın kısası, İslâmcılık-şiir ilişkisi bilimsel açıdan incelenmiş olmaktan henüz uzaktır. Ne tarihsel sürecin nasıl çalıştığına dair bir esere malikiz ne de konunun kavramsal çerçevesi belirgin şekilde çizilebilmiştir. Oysa herkes bu konuda bir şeyler söyler. “İslâmcı şiir” ve “İslâmcı şair” (“İslâmcı” yerine “İslâmi” ve “Müslüman” dendiği de olur, fark etmez) lafları ortalıkta gezinir.5 Hem İslâmcı hem şair oldukları bilinen kişilerin eserleri arasında bir gelenek zinciri olduğu hayal edilir. Doğal ve nesnel veri olmaktan uzak bu hayaller bir kere veri alındığında ne söylendiğinin fazlaca bir önemi kalmıyor. Ne söylenmediğine bakmak, neye dikkat edilmediğini görmek daha fazla fikir verebilir. Biz fikrimizi buradan itibaren, bugün söylenmeyen ama aslında orada her zaman bulunan şeylerden yola çıkarak kurmak istiyoruz. Doğal yani tarihsel veriye bakınca, İslâmcılığın ister II. Meşrutiyet döneminde İstanbul’da ister XVI. yüzyıl Hindistan’ında ortaya çıktığını kabul edelim, kendini daima hitabet yoluyla ifade ettiğini görüyoruz. İslâmcılığın ürettiği söz yığını 3 Emeti Saruhan, “İslami Edebiyat İslam’ı Anlatmanın Enstrümanıydı” (Rasim Özdenören’le söyleşi), Yeni Şafak, 26 Şubat 2012. 4 Esere yönelik salt biçimsel incelemeyle eseri çevreleyen dış gerçekliğe yönelik incelemenin yarattığı ikilik hakkında bkz. Pierre Bourdieu, Sanatın Kuralları, Çev. Necmettin Kâmil Sevil, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999. 5 Daha geniş mülahazalar için bkz. Hakan Arslanbenzer, “İslamcı Şiir Niçin Olmaz?”, Türkiye’de Kültürel İktidar Solda mı?, Avangard Yayınları,İstanbul, 2011. 655 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ya yabancılara bir cevap ya Müslümanlara bir çağrıdır. Böyle bir sıcakkanlılığın içinde şiirin olmaması düşünülemezdi. Sonuçta İslâmcılar yüzyıllardır şiirle esnemiş (biraz da esrimiş) bir söz geleneğinin çocuklarıydı. Şiirin İslâmcılıktan önce İslâm’da olmuş, pişmiş bir yeri var. Peygamber Efendimiz’in (sav) şair olmadığı Kur’an-ı Kerim’deki delilleriyle apaçık.6 Üstelik Kur’an şairleri kâhinlerin, büyücülerin sırasına koyarak ağır bir surette itham eder.7 Yine de Kur’an’ın, Muhammed’in (sav) çizgisini taşıyan şairlerin övüldükleri de bir gerçek.8 İslâm, açıkça anlaşılabilir biçimde şiire kırmızı çizgiler çekerek onu mubah alanında kabul etmiştir.9 Bundan çıkarabileceğimiz kesin sonuçlardan biri, Arapçanın İslâm ortaya çıktığında şiirle dolup taştığı.10 Türkler ve Farslar geçmişlerini çok eski çağlara dayandırabilseler de Arapça şiir, dilbilim ve belagatin bu iki topluluğun dilini İslâm’ı kabul etmeleriyle birlikte yükselttiği, klasik denebilecek bir rotaya soktuğu bir gerçektir. Bu, bir anda ve bir tek yerde olmadı elbette. İslâm, Arap dili ve şiirine ciddi bir disiplin getirdi. Allah (c.c) ve Peygamber’i (sav) daha iyi anlamak isteyen müminler doğal olarak söz sanatını da daha iyi anlar hale geldiler. Modern dilbilim ve şiir incelemesinin afra tafrasına bakınca insan Hicri II. yüzyılın Arap dilbilimcilerinin sadece kulak, hafıza ve zekâyla ortaya koydukları performansa hayranlık duymadan edemiyor. İlk dönem Arap fetihleri arasında Türkçe ve Farsçayı da katmak gerekir. Şovenist milliyetçiliğin tarihi aşkın arı duru dil hayallerini bir tarafa bırakırsak, Türkçe sonradan İslâmlaşmış değil, ancak İslâm’la gerçek anlamda varlık kazanmıştır diyebiliriz. İster “Türkçe”nin alanını genişletip Azerice ve Çağataycayı da dâhil edelim ister kendimizi Anadolu Türkçesiyle sınırlayalım, Arap ilim ve aklıyla yoğrulmamış bir Türkçe fikri münhaldir. İslâm öncesi Türkçe izleri ancak bir kökten ibarettir, dil asıl gövdesini İslâm’la verebilmiştir. Bundan dolayıdır ki Muallim Naci şiirin tarifi için İbn Haldun’u aynen aktarmaktan çekinmez11 ve Mehmed Akif edebiyat musahabelerinde Arap şairlerinin hikmetli hikâyelerini canlandırmaktan özel bir zevk alır.12 Ve bunlar tam da 6 Enbiya suresi, 1-5. Ayetler; Hakka suresi, 40-45. ayetler. 7 Şuara suresi, 224-226. ayetler. 8 Şuara suresi, 227. ayet. 9 [İcabi Akçaoğlu] “Ta Sin Mim: Şairin İlmihali”, Şehrengiz sayı: 12, 1997. 10 Arap-İslam düşüncesinin gelişiminde özellikle Cahiliye dönemi şiirinin de rol oynadığı hakkında bk. Muhammed Âbid el-Câbiri, Arap İslam Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000. 11 Muallim Naci, Istılahat-ı Edebiyye: Edebiyat Terimleri, “Zevk”, Haz. Alemdar Yalçın-Abdülkadir Hayber, Akabe Yayınları, [tarihsiz], s. 77-79. 12 Abdülkerim Abdulkadiroğlu-Nuran Abdulkadiroğlu, Mehmet Âkif Ersoy’un Makaleleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990. 656 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Edebiyat-ı Cedide yönünü Fransa ve Fransızcadan yana çevirdiği sıra olan işlerdir. Tanzimat sonrasının almaşık poetikasında13 Dekadanlar14 ile İbn Haldun, el-Hansa ile Baudelaire ilginç biçimde çağdaş kılınmıştır. İslâmcılar da en az rakipleri kadar Tanzimat’ın çocuğu oldukları veçhile, onları da bu almaşık poetikanın dışında sayamayız. Garpçılar mutlak Garpçı, İslâmcılar mutlak Şarkçı değildir bu hususta. Namık Kemal’in Divan düşmanlığını Mehmet Akif aynen devam ettirir; nihai kertede Garpçı kanatta sayılan Yahya Kemal Divan şiirine özenen şiirler yazar. İsmet Özel Şiir Okuma Kılavuzu’nda Kant’a yaslanırken15 Sezai Karakoç gelenek hakkında fikirler ileri sürerken açıkça Eliot’ın izindedir.16 Dolayısıyla şairlerin soyağacı çıkarılırken son zamanlarda moda olan siyasi devam ve takip fikri pek doğru değildir. Daha doğrusu tepeden tırnağa yanlıştır. Zaten kültürle siyaset özdeş değildir. Hele şiir söz konusu olduğu zaman benzerlik ve özdeşlik iddiaları kolaylıkla çürütülebilir. Bugün, İslâmcılığın son döneme kadar kendini şairler veya şiir üzerinden ifade etmesinden yakınanlar var. Bu yakınma Tanzimat sonrası almaşık poetikasında muhafaza edilenin artık pek yaygın biçimde muhafaza edilmediğini gösteriyor. Meşrutiyet döneminde de mesele Akif’in şiirlerinden kendi ilim ve akılları çerçevesinde rahatsız olan sarıklılar yok değildi. Yine de, bunlar dahi şiiri tümüyle karşılarına almaya eğilimli görünmüyorlardı. İngiliz püritenlerinin şiiri tümüyle din dışı bir hafiflik olarak gören uzlaşmasız tavrını İslâm geleneğinde bulmak pek mümkün değil. Hucviri,17 İbn Haldun,18 Ebussuud Efendi19 örnekleri uzun yüzyılları bulan değişimler ve kurumlaşma içinde bile şiirin asla yabana atılmadığını gösteriyor. Söz konusu yakında gelenekten bir kopuşu simgeliyor. Belli bir püritenleşme eğilimi, İslâm düşüncesini katı düzyazısal yasalara hapsetmeye doğru gidiyor. Şiir, İslâmcılıktan, belki İslâm’dan çıkarılıyor. Bu, Platonik tavrın tam da İslâmcı tınısı olan siyasetçiler her vesileyle kürsülerden halka şiir okurlarken etkisini göstermesi ilginçtir. Ekonomi, siyaset ve hukuktan sonra sanat anlayışında da Batılılaşmanın ne dereceye kadar yaygınlaştığını ve etkili hale geldiğini bazı İslâmcı deneme yazarlarının şiir düşmanlığına bakarak görmemiz mümkün. 13 Tanzimat yazarlarının şiir hakkında çelişkilerle dolu fikirleri için bkz. Bilge Ercilasun, Servet-i Fünun’da Edebi Tenkit, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1981. 14 Fazıl Gökçek, Bir Tartışmanın Hikayesi: Dekadanlar, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007. 15 Bilhassa evvela Dergâh’ta çıkan ve 12 parçadan oluşan yazılarda Kantgil estetik yaklaşım belirgindir. 16 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2. Baskı, 1988, s. 95-107. 17 Hucviri, Keşfü’l-Mahcup: Hakikat Bilgisi, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982. 18 İbn Haldun, Mukaddime, 2 Cilt, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh y., 2. Bs., 1998 19 Ebussuud’un Hafız-ı Şirazi’nin şiiri, genel olarak şiir hakkında verdiği fetva onun ne kadar gelişmiş bir şiir algısına sahip olduğunu gösterir. Bk. M. Ertuğrul Düzdağ, Kanuni Devri Şeyhülislamı Ebussuud Efendi Fetvaları, Kapı Yayınları, 2012 657 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her şeyden önce şiirin İslâm akademisinden (ola ki sitesinden) tard edilmek istenmesi yazı geleneğimiz içinde şiirin yerini ihmal etmek anlamı taşıyor. Bu fikir veya eğilime sahip deneme yazarları, şiiri ilmin dışında görürler. Oysa klasik açıdan şiir tıpkı müzik, sema, mantık ve matematik gibi, ilimler arasında sayılır. Felsefe ve kelamın ilim olup olmadığı tartışılmıştır ama edebiyat ve şiirin değil. Filozof Farabi de20 felsefeyi şiddetle kınayan İbn Haldun da ilimler arasında şiiri sayar. İbn Haldun, meşhur Mukaddime’sinin son uzunca kısmında dil, edebiyat ve şiir üzerine Osmanlılarca vaktinde değerlendirilebilmiş, bugünse Mukaddime üzerindeki sosyolojik ilginin aşırı yoğun olması yüzünden bize meçhul kalan pek çok fikirler ileri sürer. Özetle, şiir İslâm düşünce geleneğinde şer’i ilimler yanında akli ilimlerden biri telakki edilmiş ve âlimlerin bilgi, görgü, zevk ve becerileri arasında şiir okumak ve yazmak da yer almıştır. İslâmcılığın şairler eliyle ifade edilişinden şikâyetçi olanlar mesela İmam Şafii’nin şiirlerini21 ya ihmal edip okumamışlar ya da ne kadar heyecan verici şiirler olduklarını anlayamayacak kadar zevkten uzak olmalılar. Yakınma mevzuuna dönersek; iki şeyi üst üste söylemiş olduk. Bir: Şiirin soyağacında İslâmcılar bir dal, diğerleri başka başka dallar… diyemiyoruz. Ağacın dalları girift. İki: İslâm düşüncesinin kendini modernize etmesi, Batı karşıtı ama Batılılaşmış bir form içinde ihya edilmesi anlamına gelen İslâmcılık kendi başka yolların yanı sıra şiirle de ifade etmiş, etmektedir. Birincisi, şiir için hayati önem taşıyan bir durum. Mehmet Emin ve devamcıları kesin bir çizgi, Fikretçiler başka bir çizgi, Akifçiler hakeza… gibi bir şey olsaydı muhtemelen şiir nazımda kalır ve afaki birtakım fikirlerin manzum yoluyla ifadesinden ibaret olurdu. Türk şiirinin hikâyesinin bu olmadığını biliyoruz. Sıcak siyasi mücadelelerin, hatta kanlı çarpışma ve işgallerin ortasında bile şairlerin şiirin şiir tarafını asla bırakmak istemediler. Siyasi kaziye ve konsensüslerin çok ötesinde bir şiir konsensüsüne vardılar. Milliyetçi Mehmet Emin, garpçı Fikret, İslâmcı Akif aralarındaki siyasi mesafeler bir tarafa şiirde birbirlerini samimi bir şekilde kabul ettiler. Bugün Meşrutiyet dönemi şiiri içindeki ayrımların o dönemin idrak ettiği biçimiyle realizm-romantizm yahut daha özgün ifadesiyle hakikiyyun-hayaliyyun, tarihsel olarak da Milli Edebiyat, Nayiler, Yedi Meşaleciler vb. olarak değil “İslâmcı şairler”, “garpçı şairler”, “milliyetçi şairler” tarzında anılması şiir eleştirisi ve edebiyat tarihçiliğinde bir gelişme değil, Türk-İslâm sentezinin yol açtığı bir yarılma, ciddi bir gerileme olduğu söylenmelidir. Şiiri yazanların dünya görüşlerine göre hiziplere ayırmanın biyografik kırıntılar dışında şiir eleştirisi, teorisi ve tarihi metodolojisinde hiçbir temeli yoktur. 20 Farabi, İhsa’ül-Ulûm: İlimlerin Sayımı, MEB Şark İslam Klasikleri, Ankara, 1989. 21 Divan: İmam Şafii’nin Şiirleri, Çev. A. Ali Ural, Şûle Yayınları, İstanbul, 2013. 658 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kaldı ki geçmişte veya bugün İslâmcı veya sosyalist şairler olarak diğerlerinden ayrılıp bir homojen grup sayılan şairlerin siyasi veya biyografik farklılıkları, zıtlıkları da bu daraltıcı ve yüzeyselleştirici tutum yüzünden güme gitmektedir. Mesela, yazdıkları şiirlerin birbiriyle kolayca telif edilemeyeceği gerçeğini bir anlığına bir tarafa bıraksak bile, “İslâmcı şair” Mehmet Akif’in medeniyet karşısındaki ikilemli tavrı, “İslâmcı şair” Sezai Karakoç’un “İslâm medeniyeti” fikri, “İslâmcı şair” İsmet Özel’in medeniyet karşıtlığı birlikte göz önünde bulundurulduğunda siyasi ve felsefi bir açmaza düşeriz. Bunlar en nihayet İslâmcılık genel yaklaşımı içindeki tartışmalar olarak görülebilir. Fakat şiiri buna göre okumanın irapta mahalli yoktur. Tarihsel sürece kısaca göz atılırsa, son yıllara kadar Türkiye’de İslâmcıların şiirle ilişkisinin kendi içinde belirgin bir poetik gelenek yapılandırmaya müsait olmadığı da hemen göze çarpacaktır. İslâmcı fikirlerin şiirdeki ilk izleri arandığında İslâmcı Mehmet Akif’ten ve Meşrutiyet İslâmcılığından daha geniş bir alana bakmak gerekir. Yukarıda göstermeye çalıştığımız üzere, İslâmcılığa temel olan pek çok Müslüman’ca fikir gelenekte haddizatında mevcuttu. Siyasi şiirin ağırlık kazandığı Meşrutiyet dönemine özel bir bakış, İslâmcılığın hem düzyazıda hem şiirde İslâmcıların yazdıklarıyla sınırlı kabul edilemeyecek bir alana yayılabildiğini göstermeye yetecektir. Cumhuriyet yıllarında siyasi rejim kültür politikalarını her geçen gün biraz daha tek elden idare etmeye yöneldiği için, şiir de bundan nasibini aldı ve uzun yıllar inkâr edilecek siyasi akımların birçok şeyde olduğu gibi şiirde de doğrudan doğruya ifadesini bulmasının önü kesilmiş oldu. Meşrutiyetten devreden şairlerin yazdıklarına bakıldığında İslâmi bir ton yakalamak mümkündür; fakat İslâmcılık özgün bir düşünce ve eda olarak kültür alanından çekilmiş görünür. Akif’in Mısır’dan yazdıklarında bile İslâmcı yaklaşım başrolde görünmez. Esasında bu dönemde tüm siyasi şiir geri çekilmiş görünür. Bunun yerini rejimin manzum destekçilerinin yazdıkları alacaktır. Buna ise siyasi şiir demek mümkün değildir. Estetikle politika ilginç biçimde akla kara gibi ayrılmış görünmektedir. Çok partili hayata geçişse ilk başta siyasi şiirin dönüşünü sağlamamıştır. İslâmcılıksa Meşrutiyet’teki gibi açıkça olmasa da tabir caizse kuşdiliyle siyasi arenaya dönecektir. İslâmcılığın şiirde açık seçik bir ton olarak belirmesi ve İslâmcı siyasetin resmen yeniden ortaya çıkması için 1960’ların sonunu beklemek icap eder. 1967 yılında Sezai Karakoç, Rasim Özdenören ve Cahit Zarifoğlu’nun aynı sırada estetik tonunu bırakıp sosyalist bir renge bürünecek olan Soyut dergisinde yazmayı bırakmaları ve 1969’da Milli Nizam Partisi’nin kurulmasını kilometre taşı olarak almak gerekir. 1980’lere kadar ne siyasette ne kültürde İslâmcılık başrol mevkiine geçemeyecektir ama 1960’ların sonunda hem varlığını kesinkes yeniden ortaya koymuş hem de özerk bir davranış yöntemi benimsemiş gibidir. 659 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1960’ların Sezai Karakoç, İsmet Özel ve Cahit Zarifoğlu başta olmak üzere İslâmcıların hemen tamamının şiirlerinde baskın bir etkisi olmuştur uzun süre. Bir taraftan İslâm ülkelerinin sömürgelikten çıkmasının verdiği dinçlik, Negritude veya daha Türkçesi Afrika’nın uyanışı fikri, Soğuk Savaşın Türkiye’yi üçüncü yola zorluyor olması gibi vetireler İslâmcıların şiirlerinde bir eylem arzusu, heyecan, dünya Müslümanlarıyla birleşme, tarafgirlik gibi tonlarda yansımasını bulurken; diğer yandan da Türkiye’de 1960’lar sol Kemalizm’in sesini yükseltebildiği bir dönem olduğu için İslâmcı şairler kendilerini ister istemez sosyalizm ve hümanizm kampının zıt kampında buldular. Bu durumun şiir estetiği açısından bir anlamı yoktur. Cahit Zarifoğlu’nun şiiri Sezai Karakoç şiirine yakın olduğu kadar, belki daha çok Ece Ayhan ve Cemal Süreya’ya yakındır. İsmet Özel’in Turgut Uyar’dan aldığı etki belirgindir. Şiir üstelik 1960’larda politikadan çok estetik tarafta durmaktadır. 1960’ların sonunda herkes kendi bayrağını açtığında ise ciddi bir kriz ortaya çıkacaktır. Şiirle şiir olmayan ayrımını ortadan kaldıran bu kriz, şiirin üstündeki siyasi sansür gevşetilirken şairlerin hazırlıksız yakalanmasından kaynaklanıyordu. Diğerleri gibi İslâmcıların da şiirlerinin kadrosu kafa karıştırıcıdır bu bakımdan. Bunların kendi halinde aşk şairleri mi, insanları kolektif eyleme çağıran savaşçı şairler mi olduğu pek belli değildir. 1980’lerde sansür yeniden hortladığında siyaset şiirde telmih sanatına hapsedilir yeniden. Siyasi nazarla şiire bakanlar artık şiiri değil İslâmcılığa veya sosyalizme gönderme yapan kelime ve ibareleri okur olmuşlardır. Siyasi şiirin en önemli yakıtı açıklıktır, gerçekçiliktir, somuttur. Muğlaklık, müphemlik içinde siyasi mesaj gönderme kaygısı 1980’lerin şiirini ne tarafa çeksen o tarafa gider hale getirmiştir. İslâmi edebiyat tartışmalarının aynı döneme denk gelmesi manidardır. Bu tartışmada şiirin keyfiyetine dair neredeyse hiçbir şey söylenemezken şairin kişiliği hakkında birçok şey ileri sürülmüştür. Bu da şiir dendiğinde biyografi bağımlılığını daha da katı hale getirmiştir. 1980’lerin şairlerinin kuşdiliyle yazdıkları taraf olmayı gerektirmez. 1980’lerin şairlerinin ideolojik ayrımlar olmaksızın hep bir arada durdukları yolundaki iddia bu yetersizlikten kaynaklanıyor. Biyografik açıdan pek doğru olmasa da. Zira, insanlar şairlerin biyografik durumları ve şiirlerindeki şifre kelimeler sayesinde yine kendi siyasi atmosferlerine uygun şairleri tercih etmeye devam etmişlerdir. “İslâmcı” şairler de bu kendi içine kapanık retoriği benimsedikleri oranda benimsendiler. İslâmcılığın Türk şiirine katkıları, sağlıklı bir konu, ayrı bir başlık altında değerlendirilmeyi hak ediyor. Birkaç kelimeyle değinmek gerekirse, Türk şiirinin 1923’te birden bire başlamış olamayacağını bize fark ettiren İslâmcıların şiirdeki performansı olmuştur diyebiliriz. Şiir geçen otuz yıl boyunca İslâmcılığın tarihte derinlik ve ülkeler çapında yatay genişlik tutumundan önemli ölçüde yararlandı 660 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri diyebiliriz. Çıtkırıldım modernliğimiz böylece dikey ve yatay eksende şiir üzerinden sınanma şansı buldu. Ortaya çıkan tablo gözden geçirilmeye layıktır. Kısaca söylemek gerekirse, dünya görüşü ne olursa olsun şairlerin modernlikle bugün arası iyi değilse bu İslâmcılığın bunu ifade etme fırsatı yaratmasından kaynaklanıyor. Diğer yönden de, İslâmcılar da fikir dünyasındaki başka gelişmelerden etkileniyorlar. Şiirimizde İslâmcılıktan yola çıkılarak ulaşılması zor denebilecek bir genel hümanizm göze çarpıyor. Avrupa Birliği ve postmodern dünyanın lüksleri Türk şiirine, İslâmcıların zihin dünyasına mazlumun hakkını müdafaa kontenjanından giriyor. Sonuç olarak, İslâmcılıkla şiirin en azından yüz yıllık ilişkisi, küçük bir grubun çelişkiler yumağı denebilecek iç dünyasından ibaret sayılamaz. “İslâmcı şair” unvanını fiyaka gibi üstünde taşıyanlar, iyi veya kötü anlamda “İslâmcı şiir” etiketini hiçbir poetik ispat sunamadan kullanmayı iş edinenler mevzua kayda değer bir katkı vermeseler de, yeri geldiğinde açık seçik bir lisanla, bazen kuşdiliyle, çoğunlukla da telmih yoluyla İslâmcılık şiire sızmaya devam ediyor ve şiir üzerinden kendini ifade etmek hâlâ İslâmcılığın davranış tarzları arasındaki yerini koruyor. Bunu da en çok Türkiye ve dünyada Müslümanlar acılar çektiği zaman görüyoruz. Bir yerde bir fenalık veya acıklı bir durum olduğunda şairler göreve çağrılıyor, neden olup bitene karşılık vermedikleri sorgulanıyor. Bu nedenle de tepkisellik İslâmcılığın olduğu gibi şiirin karakterinin bir parçası olmayı sürdürüyor. 661 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri SIRA DIŞI, fırtınalı bir hayatı olan Necip Fazıl Kısakürek, Türk şiirinin ‘Cumhuriyet devri’ olarak adlandırılan döneminde, çeşitli konularda pek çok eser vermiş; benliğinde çeşitli yaralar açan arayış, çırpınış ve dönüşümlerle, farklı yönsemelere ve yükseltilere sahip entelektüel krizleriyle, etkisi kendisini fazlasıyla aşan edebî ve siyasi tercihleriyle adından çok söz ettirmiş bir şairdir kuşkusuz.1 Fakat onun sanatçı kişiliği ve yapıtları, siyasal veya psikolojik önyargılara bağlı olarak daha çok tek taraflı hatta edebiyat dışı klişe yaklaşımlar çerçevesinde ele alınmıştır. Böylece, birbirine zıt iki ayrı ideolojik angajman ekseninde, şairin sanatçı karakteri ve eserlerinin edebî değeri sürekli gözden kaçmıştır. Biz bu kişiliği ve eseri anlamada, ontolojik metoda dayalı bir yaklaşımın esas alınması gerektiğine inanmaktayız.2 Zira sanatçının çalkantılı, karmaşık ve uzun bir süreci kapsayan entelektüel hayatının tüm boyutlarını görebilmek ve eserini daha sağlıklı kavrayıp çözümleyebilmek, ancak bu tür bir konumlandırma ve yaklaşım biçimiyle mümkün hâle gelecektir. Necip Fazıl, bilindiği gibi şair olmasının yanı sıra birçok türde eser vermiş bir isimdir. Yazdıkları kadar yaptıkları, yaşadıkları ve tartıştıkları da sürekli öne çıkmış, gündeme gelmiştir. Aslında Tanzimat’tan bu yana siyasal/toplumsal oluşum ve hareketlerin çoğunda, edebiyatçı/sanatçı kimliğiyle temayüz etmiş kişilerin öncülüğünü görmek mümkündür. Bu tutumun olumlu yahut olumsuz etkileri bir yana, Necip Fazıl belli bir dönemden sonra, özellikle İslâmcı kesim tarafından protest bir ses, muhalif ve kavgacı bir kalem olarak algılanmıştır. 1 Necip Fazıl’ın entelektüel krizleri ve hayatı hakkında bakınız: Elizabeth Özdalga, İslâmcılığın Türkiye Seyri -Sosyolojik Bir Perspektif, Çeviren: Gamze Türkoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 129-145. 2 Bu metne konu olan tema ve tezler, ilk olarak şu makalede geliştirilmiştir. Bkz. Ali Emre, “Duygulu ve Çileli ‘Bir Adam Yaratmak’: Necip Fazıl Şiirinde Lirik ve Trajik”, Hece, 2005, sayı: 97, s. 246-256. ENTELEKTÜEL KRİZİN GÖRÜNÜMLERİ: NECİP FAZIL ŞİİRİNDE “LİRİK” VE “TRAJİK” ALI EMRE 662 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Onun ürettikleri, edebiyatın yanı sıra toplumsal, siyasal kaygıları da içeren renkli, farklı ve büyük bir toplam oluşturmuş; alımlanması ve değerlendirilmesinde de daha çok bu dikkatlere, bu eğilimlere bağlı kalınmıştır. Kendisiyle ilgili akademik çalışmalarda bile yan tutucu, objektiflikten uzak tespitlere rastlamak mümkündür. Bu bağlamda ona karşı çıkanlar sürekli, “Kendisine ve eserine yazık etti.” teranesini yinelerken, onu sevip savunanlar da günümüzde bile “Şimdi yaşasaydı neler yapardı, neler söylerdi, nasıl bir tavır ve tutum içinde olurdu?” nostaljisiyle hareket etmektedirler. Necip Fazıl gerek şiirsel söylemleri gerekse poetik eğilim ve tercihleriyle Türk şiirinde farklı bir yerde durmaktadır. Sanatı mutlak hakikati arama işi olarak gören sanatçının, görece “durulması”ndan önce yazdığı şiirlerde karşımıza çıkan şair beni, felsefî boyutlar ve yer yer ruhsal problemler de içeren bir kişilik sarmalıyla bütünleşmiş görünmektedir. Necip Fazıl’ın durulduktan yahut çalkantılardan sonra kaleme aldığı poetik metinleriyle çelişen “Serseri, Ölünün Odası, Çan Sesi, Kaldırımlar” gibi şiirlerini reddetmemiş olması, onun ontolojik arayışında karşımıza çıkan trajediyi yansıtır mahiyettedir. “Hece şiirini doruğuna çıkaran ve tüketen adam” olarak nitelendirilen Necip Fazıl, farklı biçimlerde ve izleklerde de olsa kendisinden sonra gelenleri etkilemiştir. O, reddettiği şiirler de dâhil, ilk ürünlerinden itibaren çarpıntılı, dalgalı, heyecanlı, hareketli bir hayatı dillendirmiş; belki de bu yüzden hecede ısrar etmiş, sürekli bir nizam/intizam arayışı içinde olmuştur. Halk ve Tekke şiirinden devşirdikleriyle Fransız şiirinin açılım ve zenginliklerini birleştirmiş, metafizik dairesi içinde sayılan unsurlara hep ağırlık vermiş ve Türk şiirini manzumecilikten kurtarmıştır. Bu yönüyle Cahit Sıtkı Tarancı, Ahmet Muhip Dıranas, Ahmet Kutsi Tecer, Fazıl Hüsnü Dağlarca gibi şairleri ve en azından içerik ve tutum yönünden sağcı, İslâmcı diye tabir edilen kuşakları hep etkilemiştir. Ancak “cins bir kafa” olarak nitelenen Necip Fazıl en toplumcu, siyasi vurgularında, en sevildiği dönemlerinde bile hep muzdarip ve yalnız bir adam olarak kalmıştır. Birçok kitabında izlerini gördüğümüz bu durum, şairin bütün şiirlerini topladığı eserine Çile adını vermesinde daha da belirginlik kazanmıştır. “Lirik” ve “Trajik” Bu metin, yeri geldiğinde başka hususlara da değinmekle birlikte, “Necip Fazıl’ın şiirlerindeki lirik ve trajik nitelik” üzerinde durmayı amaçlamaktadır. Yazıda kullanılan lirik terimi, kısaca, “şiirin duygu içerikli, duygu ağırlıklı oluşu”nu ifade etmektedir. Trajik terimi ise, “bir olaylar bütününde, yüksek değer taşıyıcıları arasında ortaya çıkan çatışma” anlamında kullanılmıştır. Nitekim Necip Fazıl’ın kendi iç dünyasını, batılı bir biçimle çok açık bir şekilde ortaya koyduğu -Pirandello’yu da hatırlatan- Bir Adam Yaratmak adlı piyesinde, bu değer taşıyıcıları arasındaki 663 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çatışmanın, insanın ontik var oluş tabakaları çerçevesi içinde açıkça işlendiği görülmektedir.3 Necip Fazıl’ın sübjektif geist alanının ifadesi olarak doğmuş olduğu kolayca anlaşılabilen piyesin başkarakteri Hüsrev; taşıdığı değerlerle, kendisini yaratan ve kuşatan sosyal çevrenin değerleri içinde bunalmakta; eseri ve hayatı, piyeste bu çatışmanın bir ifadesi olarak ortaya çıkmış bulunmaktadır. Necip Fazıl’ın 1970’li yıllarda kaleme aldığı otobiyografisinde yer alan bilgilere bakıldığında, 1924 yılında Fransa’ya felsefe okumak için gittiği fakat bohem hayatından dolayı elinde bir diploma ile yurda dönemediği bilinmektedir. Buna mukabil Paris yılları modern edebiyatla tanışmasını sağlamış ve ona hayatı boyunca kullanabileceği bir kültürel sermaye bağışlamıştır. Sözünü ettiğimiz yıllarda ontolojik yaklaşımı öne çıkaran Nicolai Hartmann’ın felsefesinin artık tanınmış olduğu düşünülürse, söz konusu piyesin modern ontoloji ile yakınlığını izah etmek mümkün görünmektedir.4 Her ne kadar şimdiye kadar karşımıza çıkan Necip Fazıl yorumlarında Bergson adı/tesiri üzerinde ısrarla durulmaktaysa da, Hartmann üzerinden yapılacak bir değerlendirmenin şairin şiirlerinde karşımıza çıkan “endişeli bireyin ruh hâlleri”ni anlama çabalarına daha fazla katkı sunacağı ve hâlihazırdaki yorumların derinleşmesini sağlayacağı açıktır. Şairin hayatını bütünlüklü bir inanç ve anlatı çerçevesinde kurgulayamadığı yıllarda, içinde hissettiği derin boşluk/uyumsuzluk, ontolojik bir yaklaşımla daha yakından ve daha sağlıklı bir şekilde kavranabilecektir. Bu açıdan bakılınca, Necip Fazıl’ın lirik ve trajik nitelikli şiirlerinin; taşıdıkları özellikler, işledikleri temalar ve ifade ediliş biçimleri bakımından, şairin sanatçı kişiliğini daha iyi bir şekilde yansıttıkları görülebilmektedir. Ancak böyle bir çözümlemenin yapılabilmesi için Necip Fazıl’ın şiirlerinin, kesin bir sınıflamanın güçlüğüne karşın, bir seçime tâbi tutulması zorunluluk arzetmektedir. Ontolojik açıdan, zaman zaman “kişilik tabakası”nın öne geçtiği, zaman zaman dinî ve ideolojik nitelikteki objektif geist alanının şiiri geride bıraktığı, zaman zaman da geldiği gibi bırakılan sözcük ya da söz öbeklerinin, trajik karakterleri3 Necip Fazıl Kısakürek, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 4 Nicolai Hartmann (1882-1950), Alman düşünürü. Agnostik (bilinemezci),irrasyonalist ve idealist bir yaklaşıma sahiptir. Marburg ve Berlin Üniversitelerinde profesördü. Edmund Husserl’in olaybilimine (fenomonoloji) dayanan fakat kendine özgü saptamalarla zenginleşen bir varlıkbilim (ontoloji) geliştirmiştir. Hartmann’a göre insan dünyada tek başına değildir, varlık ilişkilerinin oluşturduğu bir sistem içindedir. Bu sistem insana özgü de değildir, insanın bulunmadığı yerde de vardır. İnsanın da bir parçası olduğu dünya, varlık ilişkileriyle kurulmuştur. İnsan kendini bu ilişkilerden soyutlarsa içinde bulunduğu dünyayı kavrayamaz. Varlık ilişkilerini tanımadan ne tarihin oluşumu ne de yaşamın toplumsal biçimleri anlaşılabilir. Bu ilişkiler bilinmedikçe insanın ruhi yapısı da kavranamaz. Bunun içindir ki, bir felsefi temel bilim aramak zamanımızda bir ihtiyaç olmuştur. İşte bu temel bilim, varlıkbilimdir. Bakınız: Nicolai Hartmann, Ontolojide Yeni Yollar, Çeviren: Lütfi Yarbaş, İlya Yayınevi, 2001, İzmir. Takiyyettin Mengüşoğlu, Fenomenologi ve Nicolai Hartmann, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1976. 664 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne rağmen şiirin bütünlüğünü bozabildiği bu geniş eserde bir lirik şiirler seçimi, Necip Fazıl’ın eserinin orijinini ve estetik üstünlüğünü sağlıklı, tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde ortaya koymaya dönük bir çalışma için gerekli görünmektedir. Bu yüzden çoğu beyitler, dinî ve didaktik içerikli şiirler, sosyal temalı manzumeler ayrı bir incelemenin konusu olarak düşünülebilir. Ayrıca, yeri gelmişken belirtelim ki şairin biyografisini, şiirlerinin yayın kronolojisini, hayatının inişli çıkışlı, zengin hatta çelişkili seyrini göz önünde bulundurmak; onun şiirlerini ve diğer yapıtlarını anlama sürecinde gerekli ve önemli olmasına karşın çoğu zaman ihmal edilebilmektedir. Buna karşın 1990’lı yıllarda kayda değer tespitler de yapılmıştır. Gününün şiirini yazmayan hatta huzuru sürekli bir biçimde erteleyen Necip Fazıl’ın şiiri konusunda yapılan şu dikkat çekici tespitleri zikretmek yerinde olacaktır: “Endişe, Necip Fazıl’ın şiirlerinde anlatılan bireyin ruh halini açıklayan önemli bir kavramdır. Var oluşunu anlamlandırma çabasında olan şair, ‘Kaldırımlar’ ve ‘Çile’ adlı şiirlerinde sadece bohemyan bir yaşam biçimini dile getirmez. Orada, fanteziden öte bir var oluş sorunu anlamlandırılmaya çalışılır. Var oluş karşısında giderilemeyen tehlikeli durum, korku ve endişeyi yaratmaktadır.”5 Bu konuda dikkate alınması gereken özelliklerden biri de şudur: Necip Fazıl’ın şiiri, birçok örnekte açıkça görülebileceği gibi, şairiyle yahut yaratıcı öznesiyle son derece içli dışlı bir şiirdir. Bir tasnif yapıldığında görülecektir ki Necip Fazıl’ın şiirlerine dinî, sosyal ve duygusal problemler hâkimdir. Duygusal problemler daha çok yalnızlık, kimsesizlik, bekleyiş, ayrılık, yaşamak ve ölmek temaları etrafında kurulmuş görünmektedir. Buradan hareketle denilebilir ki Necip Fazıl şiirinin bir diğer önemli özelliği de bu temaların lirik açıklanışları yanında bir varlıkla cemiyet çatışması olayı şeklinde ortaya çıkışlarıdır. Böylece şairin duygularıyla, algıladığı varlık arasında kalan şiir, aynı zamanda bir trajiğin ifadesi biçimine bürünmektedir. Bir Adam Yaratmak piyesindeki karakterin dehası, şiirlerde, bütün trajik çatışma boyutlarıyla devam etmektedir. Bu durum, şiiri hem özgün ve derinlikli kılmakta hem de içerik ve anlatımın çeperlerini genişleterek zenginleştirmektedir. Yapı olarak Necip Fazıl’ın şiiri, genelde duygu açıklamalarının şiiridir. Düşünce açıklamalarına geçildiği zaman ise, şiir daha çok didaktik bir mahiyet kazanmaktadır. Öte yandan duygu açıklamaları Necip Fazıl’da yalnızca lirik değil, aynı zamanda trajiktir. Ve onun şiirinin orijinal tarafı da bu özelliğinden kaynaklanmaktadır. Bu yoğunluk, çarpıcılık, buluş zenginliği ve geçişkenliğin, bu boyutta başka hiçbir Türk şairinde görülemediği rahatlıkla iddia edilebilir. Hele hele bu özgünlüğün modern Türk şiirinin çok erken bir döneminde ve ölçü, uyak gibi 5 Mehmet Can Doğan, “Şiir İçin Tehlikeli Şair”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları, Ankara, 1994, s. 20. 665 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sonuçta insanı ve dili sınırlandıran bir formda yakalandığı düşünülürse, dile getirilmeye çalışılan hususlar daha iyi kavranabilecektir. Necip Fazıl şiirinin bir diğer önemli özelliği de bireysel varlığın daima kolektif bir ruhla bağlantı içinde ortaya çıkmış olmasıdır. Bu bağlantıdır ki Necip Fazıl’ın şiirini önce bir ruh, sonra bir mavera, daha sonra da dinî ağırlıklı bir şiir hâline dönüştürmüş bulunmaktadır. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın birey merkezli şiirleri, aynı zamanda sancılı bir arayış ve metafizik içerikli şiirlerdir de diyebiliriz. Eser Gürson, Devinim 60’ın 2. sayısında metafizik ve şiir konusunu ele aldığı dikkate değer yazısında, Necip Fazıl’ı metafiziği sadece söz konusu eden değil aynı zamanda kendi içinde yaşayan bir şair olarak değerlendirir. Haliyle metafizik şiirde, doğrudan doğruya bir iç dünya karmaşasının itkisi olabilmektedir. Benliğin içinde devindiği karmaşa, metafiziğe yaslanan şairin iç dünyasındaki hareketli ruhsal arayış ve çarpışmaların kapısını aralama sürecinde son derece hayati bir önem taşımaktadır: “Öğretinin dar sınırlarını aşan, şairi temelde özgür kılan, hatta şaire kendisi için tehlikeli olabilecek kadar şiirsel taşkınlık sağlayan, işte bu iç dünya karmaşasıdır.”6 Ses ve Biçimsel Özelliklerle Bütünleşen Üslup Necip Fazıl; Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi dili kullanmada titiz, dikkatli tanınan şairler arasındadır. Bunda, zor beğenen bir sanatkâr mizacına sahip olmasının etkisi vardır. Hayatının sonuna kadar, şiirlerini tekrar tekrar ele alışı, biçim ve içerikte çeşitli değişiklikler yapması, yazdığı şiirlere yeniden dönmesi bunu kanıtlamaktadır. Bu tutumda, şiiri bir “üstün idrak” olarak gören şairin, eserine bir bütünlük, mükemmeliyet getirme isteğinin hâkim olduğunu söyleyebiliriz. Ses, Necip Fazıl şiirinin en önemli unsurlarından biridir. Şair Türkçenin çeşitli ses örgülerinden, ses yapılarından yararlanarak güçlü bir armoni oluşturmaya çalışmıştır. Necip Fazıl her şeyden önce şiiri, dış yapı ile içyapının tam bir dengesi olarak görmektedir. Şiirlerinde içeriğin, ölçü ve uyak gibi dış yapının bütünlüğünde ezilmemesine gayret etmiştir. Hatta dikkatlice bakıldığında birçok şiirde, uyak yanında sessiz ve sesli uyumlarının algılanan varlıkların kendi yapılarına, kendi özelliklerine uygun söyleyişler içerisinde verildikleri görülür. Bu konuda örnek olarak (l) sesinin ses taklidi/yansıma sözcüklerde, dini-metafizik tekrarlarda, (z) sesinin trajiklik ve sonsuzluk ifade eden sözcüklerde (azap yalnız, azgın, iz, ez, sonsuz, zerre vb.), (ç) sesinin çile, hafakan ve şiddet içeren anlatımlarda kullanıldığını söylemek mümkündür. Ancak bazı şiirlerde geldiği gibi bırakılan sözcükler şiirdeki ses akışını bozduğu gibi, şiirin estetik bütünlüğünü de olumsuz yönde etkilemektedir: 6 Eser Gürson, Edebiyattan Yana, YKY, İstanbul 2001, s. 65. 666 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Tepende simsiyah kargalarla gel” Bazı şiirlerde de ölçü kaygısı bazen müzikaliteyi sarsabilmektedir: “Geceler çekmeyin benimçin hüzün” Anlatımda “ben”in duyuşları daima esastır. Bu duyuşlar zaman ve mekân çerçevesi içerisinde algılanmakta, bu algıların görüntülerle verildiği durumlarda şiir pitoresk bir karakter kazanmaktadır. Genel olarak bakıldığında Necip Fazıl, hem şiir üzerinde hem de kendi şiiri üzerinde düşünen ve yazan nadir şairler arasında ele alınabilir.7 Sanatı üzerinde düşündüğünün en önemli kanıtlarından biri olan“Poetika”sında; “Şekil ve kalıbın ana unsurları, dış ahenk, vezin, kafiye gibi kaba görünüşlü ölçülerde, herhangi bir lafı günübirlikten sonsuza devşiren ve unutulmaz kılan birer vasıta hikmeti vardır.” diyen Necip Fazıl, Mehmet Kaplan tarafından “kafiye virtüözü” olarak nitelendirilmektedir.8 Necip Fazıl, lirik ve trajik nitelikli olarak vasıflandırılabilecek şiirlerinde çeşitli kafiyeleniş biçimlerine yer vermiştir: Çapraz kafiyeli iki kıtalık şiirler, koşma biçiminde kafiyelenmiş iki ve üç kıtalık şiirler, karmaşık müstezat biçimli şiirler, terzarima tarzı şiirler... Şair, ölçü olarak da en çok 11’li ve 14’lü hece ölçüsüne yer vermiştir. 6+5’lik ölçüyü daha çok lirizme yaklaştığı şiirlerde, 7+7’lik ölçüyü, iç ve dış dünyanın betimlendiği derinlikli manzumelerde kullanmıştır. Bu bahiste özet olarak şunları söyleyebiliriz: 1. Necip Fazıl, güçlü buluşlarını canlı ve anlatılmak istenene uygun ses ve sözcüklerle birleştirmeye, deyim yerindeyse ele aldığı temaya uygun bir dil giysisi bulmaya özen ve dikkat göstermektedir. 2. Şair, şiirlerinde dış yapı (ölçü, uyak) ile içyapının, içeriğin uyumuna büyük özen göstermekte; heceyle yazmada ısrar etmesinde belki de bir nizam, bir bütünlük arayışının etkisi görülmektedir. 3. Necip Fazıl, Türkçede lirizme yatkın şekiller aramaktadır. Aynı zamanda, şiirlerindeki akıcılık ve derinlik, çoğu kez, trajikliği yansıtan bir ezgi, bir müzikalite eşliğinde neşv ü nema bulmaktadır. 4. Necip Fazıl, koşma şeklinden milli bir sone (sonnet) yaratma eğiliminde görünmektedir. 7 Necip Fazıl, poetika terimini, ideolojik görüşlerini açıkladığı “İdeologya Örgüsü” yazılarında kullanmıştır ilkin. Büyük Doğu dergisinin 1946 yılında neşredilen sayılarında yer alan “Poetika” başlıklı yazılar, onun sonraki yıllarda Sonsuzluk Kervanı, Çile, Şiirlerim adıyla çıkacak olan şiir kitaplarının sonunda bütün halinde yer alan Poetika yazısının da esasını oluşturmuştur. Orhan Okay, Poetika Dersleri, Hece Yayınları, Ankara, 2004, s. 18. 8 Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1975. 667 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tema Orkestrasyonuna Dair Necip Fazıl’ın şiirlerinde zengin olduğu kadar derinden derine birbirini etkileyen ve bütünleştiren bir “tema orkestrasyonu”nu görmek mümkündür. İnsan hayatının önemli unsurlarıyla ilgili olarak, gençlik yıllarından itibaren önemli, etkileyici ve kalıcı şeyler söyleyebilen şairin, belki de bu yüzden, birçok şiiri ezberlenebilecek bir mahiyet kazanmıştır. Kendisine “Bir mısraı bir millete şeref veren şair”, “sultanü’ş-şuara” gibi unvanlar verilmesinin ötesinde gerçekten o, sözgelimi Edgar Alan Poe ve Charles Baudelaire gibi, ürünlerinde yer alan temaları ustalıkla düşünüp bulmakta, derinlikli ve sarsıcı bir biçimde işlemekte son derece mahirdir.9 Ölüm, Necip Fazıl şiirinin belli başlı temalarından biridir. Gençlik yıllarından hayatının sonuna kadar bu tema, gerek şiirlerinde gerekse başka eserlerinde çeşitli yönleriyle, değişik algılamalar eşliğinde kendini hep göstermiştir. Ölüm bazen bir muamma, bazen trajik bir bitiş, bazen de güzel bir son, beklenen/özlenen temel bir öge olmuştur. Bu tema, şairin hayatındaki çeşitli dönemlere, yaşayış ve inanış şekillerine bağlı olarak değişik görünümler, değişik boyutlar kazanmıştır. Ölüm motifinin, şairin ilk şiiri olarak bilinen “Kitabe” şiirinde bile, bir mezar taşı kitabesine bağlı olarak kendini göstermiş olması, onun pek çok çalışmasında tekrar tekrar karşımıza çıkacak olan kötümser benlik telakkisinin dışavurumudur. Necip Fazıl’ın unutamadığı, uzaklaşamadığı bu ölüm duygusunun ilk belirtilerini çocukluğunda, aile çevresinde görebiliriz. Zira bu yıllarda şair, önce kız kardeşi Selma’nın, sonra da büyükbabasının ölümüyle karşılaşmıştır. Gerek kız kardeşi gerekse büyükbabası, Necip Fazıl’ın çok sevdiği iki insandır ve onların ölümüyle derinden sarsılmıştır. Selma ile ilgili olarak O ve Ben adlı otobiyografik yapıtında şunları söylemektedir: “... Altı yaşında ölen Selma, bebekliğinden beri, daima duvarlara yapışmış ve ortalarda şuna buna engel olmaktan ürkmüş, beyazı damar damar görünen ela gözleriyle hep öleceği günü bekledi... Selma bende, çocukluğumun en derin ukdelerinden biri...”10 Onun entelektüel ve psikolojik yapısının oluşum seyrini anlama imkânı sunan aynı yapıtında Necip Fazıl büyükbabasının da, aynı yatakta, yanında öldüğünü söylemektedir. Bu anlatımlardan öğrendiğimiz şey, neredeyse bütün hayatı boyunca peşini bırakmayacak olan derin ruhi bunalım ve dünyadaki mevcudiyetine dair iç karartıcı kuşkularıdır.11 İşte bu kuşkular onun metinlerini ontolojik ve trajik düzlemde ele almak bakımından son derece önemlidir. 9 Necip Fazıl’in şiirindeki trajik havanın Baudelaire kaynaklı olabileceği de ileri sürülmüştür. Ali İhsan Kolcu, Albatros’un Gölgesi: Baudelaire’in Türk şiirine Tesiri Üzerine Bir İnceleme, Akçağ Yayınları, Ankara, 2002, s. 275-335. 10 Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1984, s. 16. 11 Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi”, Editör: Şerif Mardin, Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, Çeviren: Birgül Koçak, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, 2013, s. 217. 668 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Necip Fazıl kendi iç dünyasını ve insanın var oluş tabakalarını açık bir biçimde dile getirdiği Bir Adam Yaratmak adlı piyesinde de ölüm temasını çeşitli yönleriyle, trajik bir biçimde ele almaktadır. Bu eser, daha önce de belirttiğimiz gibi, Necip Fazıl’ın şiirinin çözümlenmesinde birçok yönden anahtar görevi üstlenebilecek bir eserdir. O kadar ki piyesin başkarakteri olan ve bir yazar olarak karşımıza çıkan Hüsrev’in eserinin adı “Ölüm Korkusu”dur. Trajik bir biçimde hayatı sona eren kadın kahramanın adı da Selma’dır. Bu yapıtta Necip Fazıl’ın yetiştiği çevreyi, aile yapısını dile getiren izler de bulunmaktadır. Bir başka deyişle Bir Adam Yaratmak piyesi, bir ölüm fikr-i sabiti ekseninde dönmektedir. Bu tiyatro eserinin, iç eser için bir üst eser durumunda olduğunu kabul edip eserin kahramanıyla Necip Fazıl’ı birlikte düşünecek olursak; yapıttaki kişilik, iç dünya ve bilinçaltıyla ilgili dışavurumların şiirlerdeki geistik alanı açıkladığını söylememiz gerekir. Eserin kahramanı Hüsrev etrafında açıkça ve yoğunluklu bir biçimde belirtilen “cemiyete intibaksızlık” vurgusu, Necip Fazıl’ın trajiğinin asıl nedeni olarak görünmektedir. Mezkûr piyesteki “incir ağacı” motifiyle, şairin çocukluğunda bahçelerinde bulunan ağaç arasındaki paralellik dikkate alınırsa, Necip Fazıl’ın bilinçaltı seçmeleri için bu ilk imajlara inmek gerektiği kolayca anlaşılır. Ancak bu konunun, bu yazının sınırlarını aştığını belirtmek gerekir. Ölüm teması, şiirlerde, mavera, yalnızlık, cinnet ve kurtuluş gibi birtakım problemlerle birlikte işlenmektedir. 1925 yılında kaleme alınan “Ölünün Odası” adlı şiirde ölüm, bir dekor içerisinde, canlı betimlemelerle dile getirilmektedir: “Yatıyor yatağında, dimdik, upuzun, ölü: Üstü, boynuna kadar bir çarşafla örtülü. Bezin üstünde, ayak parmaklarının izi, Mum alevinden sarı, baygın ve donuk benzi.” Bu şiirde ölümü ve ölünün odasını ayrıntılarına inecek kadar veren şair, şiirin sonunda, belki de bilinçaltı bir itişle ölümü önünde sonunda yine kendisiyle, kendi yazgısıyla örtüştürmektedir: “Bu benim kendi ölüm, bu benim kendi ölüm, Bana geldiği zaman böyle gelecek ölüm...” Ölüm motifi, çağrıştırdığı birçok özelliğin yanı sıra, kimi zaman bir kurtuluş yolu, beklenen/özlenen bir son olarak bir dinginlik ifadesi içinde verilmektedir. Ölümle birlikte sorular, acılar, çekilen dertler bitecektir: “Kapıya ne icra memuru gelir, Ne Birinci Şube sivil polisi... İçerde kimine kuş tüyü sedir, Yüz üstü toprağa düşer kimisi...” 669 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Visal” adlı şiirinde; “Yaşamak zor, ölmek zor, erişmekse zor mu zor, Çilesiz suratlara tüküresim geliyor” dizeleriyle, canlıyken ölümü yaşayan ve herkesin kendisi gibi çile çekmesini ister bir tavır takınan şair; şiirin sonunda lirik-trajik bir bütünlük içerisinde şu dizeleri söylemektedir: “O visal, can sendeyken canını etmek feda, Elveda, toprak, güneş, anne ve yar, elveda!” 1935 tarihini taşıyan “Ölüler” adlı şiirinde mezar taşlarını ölüm hakkında bir şifre, bir sembol olarak gösteren ve: “Bizdedir cevabı kuruntunuzun” diyen şair, “İşim Acele” adlı şiirinde “ölüme çare arama”nın boş olduğunu hatırlatmakta ve kaygılı bir eda içerisinde şu dizeleri söylemektedir: “Gençlik... Gelip geçti... Bir günlük süstü, Nefsim doymamaktan dünyaya küstü Eser darmadağın, emek yüzüstü Toplayın eşyamı, işim acele!” Çok az örnekle yetinmek zorunda kaldığımız ölüm teması, Necip Fazıl’ın onlarca şiirinde yer almakta ve bu yönüyle onun kendinden sonra gelen şairleri de büyük ölçüde etkilediği açıkça anlaşılmaktadır. Necip Fazıl’ın şiirlerinde önemli bir yer tutan yalnızlık teması ise çoğu zaman korku, sıkıntı ve hafakan, hasret gibi temalarla bir arada bulunur ve onları pekiştirici bir öge olarak kullanılır. Yalnızlık duygusu şairin adeta özünde/karakterinde sürekli olarak bulunduğu gibi, entelektüel bireyin topluma intibak edememesinin bir dışavurumu olarak da karşımıza çıkmaktadır. Necip Fazıl, şöhretini pekiştiren “Kaldırımlar” şiirinde “tek başınalık”ın oluşturduğu çok problemli trajik bir yumağı gözler önüne sererken, Bir Adam Yaratmak piyesinde sanatçının yalnızlığına işaret ederek şunları söylemektedir: “İnsan orada bütün bahtıyla yalnızdır. Eksikleri, fazlaları, korkuları, eninleri, bezginlikleri, hasetleri, her şeyleri.” 1924 yılında kaleme alınan “Serseri” şiiri şairin gençlik yıllarındaki yalnızlığını, kimsesizliğini, arayışlarını, bazı dizelerinde “Kaldırımlar” şiirini de çağrıştırarak dile getirmektedir. Yalnızlık, cemiyetteki birtakım farklı değerlere uyum sağlayamamanın yanı sıra yapay şehirleşmenin, modern dünyanın ortaya çıkardığı bir sonuç olarak da görünmekte ve şair tabiata ulaşma arzusu ile bu ortamdan kaçıp “dağlarda şarkı söyle”mek istemektedir: “Uzasan göğe ersen Cücesin şehirde sen Bir dev olmak istersen Dağlarda şarkı söyle” 670 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dış çevreden, sosyal yapıdan bir sıkıntı duyan ve bunun sonucu olarak “kapansam içimden gelen ahenge” diyen Necip Fazıl, Bir Adam Yaratmak piyesinde bu durumu şu sözlerle dile getirmektedir: “Ben şehirleri, sokakları, kahveleri dolduran seri malı insanlardan değilim. Keşke onlardan olsaydım... Ben içindeki hayvanı ürkütmüş, incitmiş bir hastayım.” Necip Fazıl kimi zaman yalnızlığı ölümle birlikte düşünmekte ve kendisinin ölüler içinde bile en yalnız ölü olduğunu söylemektedir: “Dikilir karşına mumu söndürsen Ölüler içinde en yalnız ölü” Yalnızlık duygusunun Necip Fazıl’da bir arayış atmosferi oluşturduğunu, onu zamanla maveraya, metafizik âleme yönelttiğini ve bu duyguyu tümüyle çözebilecek ve anlamlandırabilecek üstün bir varlığa ulaşma fikrinin hâkim hâle geldiği söylenebilir. Necip Fazıl, bir şair olarak edebiyat dünyasına girdiği yıllarda, yaygın olan anlayışın aksine iç varlığa, iç dünyaya yönelmiştir. Bu anlayış onun şiirinde dünya görüşü ve düşünsel bağlanmaya, yapılanmaya bağlı olarak değişik boyutlar kazanmıştır. Fransız sembolistleri ve Henri Bergson’dan mülhem bir sezgicilikle varlığa baktığında, ürünlerinde sıkıntı, hafakan, vehim gibi temalara da ağırlık vermiştir. Necip Fazıl birçok şiirinde kendi iç sıkıntılarını, buhranlarını ve iç trajedisini çeşitli varlıklarla bağdaştırmakta, ben’iyle maddi varlık arasında sürekli sancılı bir ilgi kurmaktadır. Bazen de yaşanılan toplumdan kaynaklanan ıstıraplar şairin ruh haliyle bir bütünlük oluşturmaktadır. Böylece içten dışa, dıştan içe çift taraflı olan ve birbirini etkileyen trajik bir yörüngenin ortaya çıktığı görülmektedir. Necip Fazıl’ın o kendisini bırakmayan, bitip tükenmek bilmeyen iç sıkıntısında ve yalnızlığında, yetişme tarzının hatta çocukluğunun derin etkisi vardır. Başka bir deyişle hafakan, iç sıkıntısı, vehim gibi temalar; şairin bilinçaltında yerleşmiş olan ve onu zaman zaman rahatsız eden geçmişinden, çocukluğundan kaynaklanmaktadır. 1924 tarihini taşıyan “Ağlayan Çocuklar” adlı şiirinde bu ilk uzantıları görmekteyiz: “Kafesli evlerde ağlayan çocuklar, Odalarda akşam olurken henüz. O zaman gözümüzün önünde parlar. Buruşuk buruşuk ağlayan bir yüz.” Aynı şiirin son bölümünde sıkıntı, korku, bir çocuğa dönüşmekte; şair adeta içinde ağlayan bir çocuğun acısını hissetmektedir: “Duyarım, içime sığınmış, ağlar Bir ufacık çocuk, bir küçük öksüz.” “Kaldırımlar” şiiri Necip Fazıl’da iç ile dışı birleştiren ve bu iki dünyanın birbirini etkilemesine açık olan, tema yoğunluğunu yansıtan bir şiirdir. Bu şiir sıkılan, 671 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yalnızlık içinde savrulan, içine kapanan, sorunlar içinde bunalan insanın şiiridir. Kaldırımlar, bu insanı anne gibi bağrına basan, ona sığınak olan, onunla adeta özdeşleşen bir varlıktır. Ayrıca şair kendini kuşatan sorunlardan, acılardan kurtulup özgürlüğü kaldırımlarda bulmaktadır: “İkinizin de ne eş, ne arkadaşınız var Sükut gibi münzevi, çığlık gibi hürsünüz Dünyada taşınacak bir kuru başınız var Onu da hangi diyar olsa götürürsünüz.” Aynı şiirde insanın yabancılaşmasına, anlaşılmazlığına işaret eden şair, kaldırımları sanki kendisi için bir düğüm, bir şifre telakki etmektedir: “Ne kaldırımlar kadar seni anlayan olur Ne senin anladığın kadar kaldırımları...” Sıkıntı ve hafakan “Bu Yağmur” adlı şiirde de orijinal imajlarla ve lirik-trajik bir bütünlük içerisinde verilmektedir. Bu şiirde yağmur, sebebi bilinmeyen bir iç buhranı karşılayan bir sembol olarak kullanılmakta ve çağrıştırdığı anlamlara bağlı olarak bir dinginlik, rahatlık vermesi gerektiği halde tam tersine, sıkıntı ve bungunluğu artırmakta, doruk noktasına ulaştırmaktadır. Bir Adam Yaratmak piyesindeki trajediyi özlü bir biçimde yansıtan “Ne yapayım anne? Kestiniz incir ağacını!” cümlesiyle, “Gelemem, aynalar yolumu kesti!” dizesi arasında hakikaten büyük bir benzerlik vardır. Bu piyeste Hüsrev’in ağzından “Ben de bir insanım. Hiçbir fevkaladeliğim yok. Bir kadere bağlıyım. Birtakım zaaflarla doluyum. Belki herkesten daha zayıf.” diyen Necip Fazıl, “Aynalar Yolumu Kesti” adlı şiirinde bu düşüncelerini bir bakıma şiirleştirmektedir: “Suratımda her suç ayrı bir imza, Benmişim kendime en büyük ceza!” Kendi iç sıkıntı ve acılarını dindiremeyen, bir sanatçı olarak cemiyete intibaksızlığın ıstırabını yaşayan şair, şiirin sonunda bir karamsarlığa düşmekte ve bireysel trajedisini şu dizelerle dile getirmektedir: “Çıkamam, aynalar, aynalar zindan Bakamam, aynada, aynada vicdan Beni beklemeyin o bir hevesti Gelemem, aynalar yolumu kesti!” Necip Fazıl’ın şiirlerinde önemli bir yer tutan hasret teması da çoğu zaman anneye, eve, geçmiş günlere ve doğaya duyulan özlem biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Şair bu şiirlerinde kimi zaman çocuksu bir eda ile konuşur: “Son günüm yaklaştı görünesiye Kalmadı bir adım yol ileriye, Yüzünü görmeden ölürüm diye Üzülmekteyim ben, üzülmekteyim.” 672 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu tema “Gurbet” adlı şiirinde de, o devirde yaygın bir anlayışa bağlı olarak ses, şekil ve imaj bakımından halk şiiri tarzında dile getirilmektedir: “Dağda dolaşırken yakma kandili Fersiz gözlerimi dağlama gurbet! Ne söylemez, akan suların dili, Sessizlik içinde ağlama gurbet!” 1982 tarihini taşıyan “Evim” şiiri de çocukluğa, eski günlere, hatıralara duyulan özlemi dillendirmektedir. Şiirin iskeletini oluşturan “ev” tema-motifi çevresinde, modern dünyanın yok ettiği, anlamsızlaştırdığı komşuluk ilişkilerine, sade ve dingin yaşayışa, huzurlu ortama değinilmektedir: “Ahşap ev, camlarından kızıl biberler sarkan! Arsız gökdelenlerle çevrilmiş önün, arkan!” Şiir, buruk bir söyleyiş içerisinde, eski evdeki hayata, eski ahenge duyulan bir özleme bağlı olarak şu dizelerle sona ermektedir: “Evim, evim, vah evim, gönül bucağı evim! Tadım, rengim, ışığım, anne kucağı evim!” Necip Fazıl’daki bu hasret duygusu, hayatındaki düşünsel açılıma bağlı olarak yeni görünümler kazanmış, bu çocuksu ve samimi hasret bir başka yönden maveraya, sonsuzluğa, mutlak bir güce, Allah’a duyulan özlem biçiminde de ortaya çıkmıştır. Necip Fazıl’ın şiirlerinde korku da çok etkin temalardan biridir. Bu korkunun nedenleri, kaynakları hakkında çeşitli görüşler ileri sürülebilir: Büyükbabasıyla yaşadığı büyük konak, tanık olduğu ölümler, küçük yaşta okuduğu ilginç kitaplar, yetişme tarzı, sınır tanımayan hayal gücü vb. Korku temasını şairin ilk şiirlerinden itibaren izlemek mümkündür. 1925 yılında yazılan “Boş Odalar” adlı şiirde korku, bir tablo estetiği içerisinde, çeşitli görüntülerden yararlanılarak dile getirilmiştir: “Şu karşı evin boş odalarında, Duvarlara sinmiş bir hayalet var. Elinde mum, gece ortalarında Bucak bucak gezer, birini arar.” Şair aynı temayı “Gece Yarısı” adlı şiirinde, korkuyu bir oda içine sıkıştırarak ve kendine daha yakın hissederek ifade etmektedir: “Her gece periler uyur odamda Derinlerden gelir uzun nefesler Yanan mum bir rüya seyreder camda Bir ağır hastanın nabzıdır sesler. Gözler parlayınca karanlıklarda Kemikten parmaklar terimi siler. 673 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yanyana oturmuş, bekler dışarda, Sarışın kediler, siyah kediler...” Korku, sıkıntı, hafakan, vehim gibi temalarla açımlanan trajik anlayış zamanla mistik-metafizik bir eksene bağlanmış, en sonunda da Necip Fazıl’ın şiirini bir “din şiiri” hâline getirmiş olmalıdır. Son olarak aşk ve kadın konulu şiirlerden de bahsetmek yerinde olacaktır. Necip Fazıl’ın bu içerikteki şiirleri iki safhada incelenebilir. Şair, gençlik yıllarında yazdığı bu konudaki bazı şiirlerini sonraları İslâmî dünya görüşüne bağlı olarak eserlerinden çıkarmış, onlara değer vermediğini, onları reddettiğini söylemiştir. Fakat bizim bir bütünlük arz etmesi açısından bu şiirlere de kısaca değinmemiz yararlı olacaktır. Necip Fazıl’ın aşk ve kadın konusundaki bu ilk şiirlerinde gençlik çağının, bedensel haz ve cinselliğin etkileri bulunmaktadır. Form bakımından biraz da halk şiirini çağrıştıran bu şiirler, içerik ve estetik bakımından belli bir düzeye ulaşmış görünmemektedir. Bu şiirlerden örnekler verelim: “Şimdi bir sur gibi yıkılan gönül Sevgi diyarının viranesidir Yalnızlık içinde sıkılan gönül Hasret ateşinin pervanesidir” “Yarin ta uzaktan sesi geldi Yalnızlığımın bestesi geldi Gönlün bir ölen kimsesi geldi Yarin ta uzaktan sesi geldi” “Boynuma doladığım güzel putu görseler İnsanlar öğrenirdi neye tapacağını Kör olsam da açılır gözüm ona sürseler İsa’nın eli diye bir kadın bacağını” Necip Fazıl’ın sözünü ettiğimiz bu şiirleri, hem estetik bir düzeye sahip olmamaları hem de şairin yeni dünya görüşüne uymadıkları gerekçesiyle sonraki eserlerine alınmamıştır. Aşk ve kadın konulu diğer şiirlerde de genellikle bir bekleyiş, arayış ve özlem havası egemendir. Bu durum çoğu zaman şiir adlarında da kendini göstermektedir: “Ne hasta bekler sabahı Ne taze ölüyü mezar Ne de şeytan, bir günahı Seni beklediğim kadar” “Elinden, dal gibi düşerken ümit Ne bir hasret dinle, ne bir ah işit, Bir yaprak ol, esen rüzgarlarla git, Kırık bir tekne ol, dalgalarla gel!..” 674 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Necip Fazıl’ın şiirleriyle ilgili konular ve örnekler çoğaltılabilir. Bunları daha kapsamlı inceleme ve araştırma çalışmalarının konusu olarak görmek lazım gelir. Ancak şu hususu bir kere daha vurgulamak gerekir ki, birbirinden farklı nedenlerle de olsa, büyük bir ismin kocaman bir eserin üstünü örtmesine Necip Fazıl çok tipik bir örnektir. Yazımızı, sonuç olarak, şu belirlemelerle bitirebiliriz: 1. Necip Fazıl’ın şiirini salt överek, onun adını kutsallaştırarak değerlendirmedeki yanılmaların nedeni, bu şiirlerin birçok kişi tarafından kendi görüşlerine göre ele alınmasından, onlara objektif ve edebi kriterlerle yaklaşılmayarak kusursuz sayılmalarından kaynaklanmaktadır. Bu tutumda, Türk şiirinin gelişim serüveni ve şairin kronolojisi de göz ardı edilmektedir. 2. Necip Fazıl’ın şiirini küçümsemede yanılmalar ise, şairin dünya görüşüne karşı olanların, bu şiirlere gene önyargılı yaklaşmalarından kaynaklanmaktadır. Hâlbuki Necip Fazıl çıkarıldığında Türk şiirinde çok önemli ve telafisi imkânsız bir boşluk meydana gelecektir. 3. Bunların dışında, estetik ağırlıklı, yetkin ve etkileyici bir Necip Fazıl şiiri daima mevcuttur. İyi bir sınıflandırma ve ontolojik metodu esas alan ayrıntılı bir değerlendirme ile ele alınması gereken lirik ve trajik nitelikli şiirler bunun en bariz kanıtıdır. 675 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1 “Bu dünyada olup bitenlerin Olup bitmemiş olması için Ne yapıyorsun” Sezai Karakoç, “Sessiz Müzik”, (1955, Ocak)2 İlk şiirlerini 1950’li yılların başında son şiirlerini 1980’li yıllarda yayımlayan Sezai Karakoç3, şiir yazdığı ve yayımladığı yaklaşık kırk yıla yayılan zaman dilimi içerisinde Türk şiirinde müstesna bir yer sahibidir. Kendini “başkalarının dilini konuşmaya yanaşmayarak” var kılışında, sadece hassasiyetini ve siyasi perspektifini güçlü bir ifade ile sunan şiirleri değil, aynı zamanda edebiyat ve fikir yazıları da belirleyici bir öneme sahiptir. Türkiye’deki İslâmcı çevrelerde fikirleri bakımından çokça ele alınan Karakoç’un şiirlerinin 1980’li yıllardan itibaren ele alınıp konuşulmaya başlandığı ifade edilebilir. Buna karşın, İslâmcıların kahir ekseriyeti için hâlen efsanevi bir figür olmayı sürdüren Sezai Karakoç’un ne edebi kişiliği ne de fikir dünyası henüz bütüncül olarak tartışılmamış, ana hatlarıyla tasvir etmeye çalışacağımız belli başlı yönlerini öne çıkaran, tahkikten ziyade taltifi amaçlayan kalıplaşmış sözlerle yetinilmiştir. 1 Sezai Karakoç’un şiirini kuşatıcı bir biçimde ele alabilmek için, poetik yazılarını, polemik yazılarını, eleştiri ve çözümleme yazılarını, şiir çevrilerini bütünlüklü ve karşılaştırmalı olarak tahlil etmek gerekmektedir. Bu yazıda karşılaştırmalı ve eleştirel perspektiften Sezai Karakoç şiirinden söz edilmesi kadar söz edemediğimi itiraf etmeliyim. Şairin şiirlerinin bütününü ele alamadım, şairin şiirini inceleme konusu yapan çalışmalarda aksayan yönlerden de söz edemedim. Sadece İslâmcılık açısından Karakoç şiirini belli konular özelinde ele alınabilirliğini yoklamaya gayret ettim. Bu süreçte, görüş ve önerileriyle metnin oluşumuna ciddi bir katkı sağlayan herkese özellikle de yurtdışında olmam hasebiyle bulmakta güçlük çektiğim kaynaklara erişmemi sağlayan Bilim ve Sanat Vakfı Kütüphanesi’nden Hüseyin Etil’e burada şükranlarımı belirtmek isterim. 2 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 64. 3 Sezai Karakoç’un hayatı ve eserleri için bkz. Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, İstanbul,1998. SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNE İSLÂMCILIK NOKTA-İ NAZARINDAN BİR BAKIŞ DENEMESİ 1 HABIL SAĞLAM 676 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hakkında oluşturulan söylemlerde şair kimliğinin “mitik” bir işlevden fazlasına sahip olup olmadığı, şiirinin hangi düzeylerde bilindiği ve okunduğu tartışmaya açıktır. Mevcut iktidar çevrelerinin de zaman zaman referans kaynağı olarak zikrettikleri fikir adamlığı yönünün şairliğiyle ilişkili bir tür romantizme havale edilmek suretiyle ciddiyetinden arındırılması, düşünce birikimini bütüncül bir şekilde okumayı güçleştirmektedir. Birkaç popüler şiir yahut metinlerinden alıntılanan aforizmalar etrafında şekillendirilen söylemlerle yetinilmesi, onu parti kurmaya kadar götüren –her ne kadar Cumhurbaşkanlığı tarafından verilen ödülü ve bir üniversite tarafından verilen fahri doktora unvanını kabul etmesi sebebiyle bu tutarlılığın zedelendiği ileri sürülse de– tutarlı sinizmini, siyasi iklimin pragmatizme dayalı koşullarına uyarlamanın güçlüğünden ileri gelmektedir. Bu nedenle kamuoyunda dolaşıma giren söylemler, esasında mevcut işleyişi sekteye uğratmama kaygısıyla oluşturulmuştur. Bir Kopuş Olarak Sezai Karakoç Şiiri Bu yazıyı birbiriyle ilişkili iki bölüm hâlinde geliştireceğim. Sezai Karakoç’un şiirinin Türk şiirinde açtığı kapıyı İslâmcılık çerçevesinden ve onun şiirinin İslâmcı kuşaklarca alımlanış süreçlerinden hareket ederek altmış yıllık bir hikâyeyi ana hatlarıyla ortaya koymaya ve birtakım sonuçlara ulaşmaya çalışacağım.4 Hiç şüphesiz Karakoç, düşüncesinin genel görünümü bakımından 1980 sonrası tasnifler dikkate alındığında İslâmcı zümreye dâhil edilir.5 Fakat, 1960’lı ve 1970’li yıllar düşünüldüğünde, söz konusu zaman aralığında milliyetçilikle İslâmcılığın büyük ölçüde iç içe olmasından dolayı bu ayrımı keskin bir biçimde yapmak mümkün değildir. Her ne kadar günümüzde mutlak manada muhafazakâr bir Sezai Karakoç algısı hüküm sürse de yaşadığı kritik tarih aralığı itibariyle her anlamda yaşanan kopuşların ortasında yer almaktadır. Düşünce dünyasında yaşanan kırılmaya şahitlik ettiği gibi, bir şair olarak da kendisinden öncekilerle sonrakiler arasındaki farklılığın mimarlarındandır.6 O dönemde Karakoç’un bu4 Yazıda Karakoç’un şiir kitaplarının her biri için müstakil değerlendirme yapılmayacaktır. Karakoç’un şiir kitaplarının derli toplu değerlendirmesi için Hece dergisinin Diriliş özel sayısında yer alan şu yazılar bir fikir verebilir. Laurent Mignon “ Kaldırımlar’dan Monna Rosa’ya”, Murat Sönmez “Şahdamar”, Ahmet Ada “İkinci Yeni ve Sezai Karakoç’un İlk Şiir Kitabı: Körfez”, Mustafa Muharrem “Geometri Sağnağı Altında ‘Sesler’ ve Sezai Karakoç” Süleyman Sahra, “Şiir İşinde ‘Müthiş Bir’ Teknik”, Selahaddin İpek “ Bir Şairin Varoluş Serüveni: Tâhâ’nın Kitabı”, Sıddık Akbayır “Gül Muştusu’na Dair Bir Yorum Denemesi”, Abdurrahim Karadeniz “Zamana Adanmış Sözler’in Minyatür ve Ebrûli Bakış Açısı”, Şaban Abak “Çeşmeler ve Şairler”, Şaban Sağlık “‘Tanrı’nın Gözüyle Bakış Penceresi’ yahut Sezai Karakoç’un “Ayinler’i”, Ramazan Kaplan “Çağdaş Bir Leylâ ve Mecnun Hikâyesi: Sezai Karakoç’un Leylâ ile Mecnun’u”, Mustafa Aydoğan “Şiirler VII; Ateş, Dans, Kadın ve Medeniyet”, İbrahim Eryiğit “Onüçüncü Sağanak: Alınyazısı Saati”, Hece, 2003, sayı:73, s. 135-267. 5 Elbette bu herkes için geçerli değildir. Nitekim Cemal Süreya, Karakoç’u 1980’lerin sonunda hâlâ sağcı olarak anmayı sürdürecektir. 99 Yüz İzdüşümler-Söz Senaryosu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 308. 6 Erdem Bayazıt, Karakoç’un oynadığı bu kritik rol hakkında şunları söyler: “Türk Şiiri söz konusu olduğunda hiç şüphesiz Sezai Karakoç yeni bir inşa hareketi için bir dönüm noktasıdır. Şiirimize 2 677 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lunduğu vasatta İslâmcı çevreler vezinli, kafiyeli ve açık üsluplu şiirler yazmakta ısrar ettikleri için, dış şekil bakımından serbest olan şiirlerin okunması ve üzerinde kanaat belirtilmesi hemen hemen 1980’lere değin mümkün olmamıştır.7 Sezai Karakoç’un şiirinin İslâmcı kuşaklarca okunma, alımlanma süreçlerinin tespit edilmesi açısından bu husus mutlaka dikkate alınmalıdır. Bu zaviyeden hareketle Cumhuriyet devrinin hâkim şiir temayülleri bakımından farklı, “metafizik bağımlı” kendine has bir yol tutan Karakoç’un 1980’lere kadar şiirlerinden daha çok düşünce yazılarıyla önemsendiğini söylemek abartılı bir yargı olarak görülmemelidir. Şu satırlar okununca, maksadımızın ne olduğuna dair bir kanaat hâsıl olabilir: “Maraş’ta lise son sınıf öğrencisiyim. Karakoç’un Körfez adlı şiir kitabı yayınlanmıştı. O dönemlerde, hani her türlü yayını izliyorum ya, Şeref Turhan’dan Körfez’i alıp okudum. Okudum ama hiç sevemedim. Bizim Erdem, Cahit, Alaeddin ise bayılıyorlardı o tür şeylere. Aradan birkaç yıl geçti. 1961’de üniversiteye başladım. Bu arada da Hilâl Yayınları’nı yönetiyorum. Günlerden bir gün Karakoç dergiye geldi. Tanıştık, konuştuk. Son yıllarda Karakoç’un bazı yazılarını da okumuştum. O yazılar beni hayrete düşürmüştü. Karşımda gayet seviyeli ve derinlikli bir fikir ve sanat adamı belirmişti. Düşünüyordum: Bu denli, tutarlı adam nasıl olur da Körfez’deki o şiirleri yazmış bulunur. Bir de nasihat çektim kendisine: ‘Yazıların iyi. Yazmaya devam et. Dergimize de gönder. Ama şiirden vazgeç ya da otur vezinli, kafiyeli, dengeli, tutarlı şiirler yaz.’ dedim. Karakoç’sa sükûnetle tebessüm ederek, dinlemişti beni. Hatta yer yer de bana hak vererek, ‘benim vezinli şiirlerim de var.’ demişti. Bu karşılaşmamız Karakoç’u bana sevdirmişti. O sevgiyle yazdıklarını daha da önemseyerek okumaya başlamıştım. Okudukça ayıbım ve mahcubiyetim çoğaldı gözümde. Şimdiyse, Karakoç’un birçok şiirinden başka Körfez adlı kitabı tümüyle ezberimdedir. Ve onun sanat ve fikir alanındaki dehası dilimin pelesengidir.”8 çok geniş ufuklar açmıştır. İhata alanı öylesine geniş bir şair ve düşünür tarihi süreç içinde bile çok nadirdir.” 7 İslâmcı çevrelerde şiire dair teorik öz bilgi arttıkça Karakoç’un uzaklaşmaya “çalıştığı” varsayılan şiirlerine dönük ilgi artmış, onun İslâmcılığını doğrudan ortaya koyan şiirlerinden uzaklaşılmıştır aslında. 8 Mehmet Akif İnan, Söyleşiler, Eğitim-Bir-Sen Yayınları, Ankara, 2009, s. 61,62 ve 146-147. İbrahim Demirci, on üç yaşında bir İmam Hatip Okulu öğrencisiyken 23 Nisan 1969 tarihinde aldığı Sesler’i o yaşta anlayarak, benimseyerek okumadığını anlatırken Sezai Karakoç’la tanışma sürecine dair son derece önemli hatırlatmalarda bulunur. Sesler’i neden ve nasıl aldığını hatırlamaya çalışırken, Risale-i Nur talebesi olan ağabeyi ile arkadaşlarının etkili olabileceği tahmininde bulunur. Ardından Karakoç şiiriyle haşır neşir olduğu yılları şu cümlelerle anlatır: “Sezai Karakoç’un şiiriyle asıl haşır neşir oluşum, üniversite yıllarında oldu. Rahmetli Mustafa Sarıçiçek’in sesinden ‘Fırtına’yı, ‘Tâhâ’nın Kitabı’nı’, ‘Gül Muştusu’nu, o ünlü ‘Köşe’leri, ‘Karayılan’ı dinlemek, çok öğretici ve zenginleştirici bir şölendi benim için. Onun sesine Selahattin İpek’in ‘Monna Rosa’yı yahut ‘Kav’ı okuyan yahut İzzet Türkmen’in ‘Fecir Devleti’ni ünleyen sesleri de karışıyor sanki. Mehmet Kahraman da Sezai Karakoç şiirini yorumlamaya çalışan açıklamalar yapıyor olmalı.” İbrahim Demirci, “Sesler’in Çevresinde”, Yedi İklim, 2000, sayı:126, s. 53-54. 678 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sezai Karakoç şiiri anlatım, imge, içerik çarpıcılığı, söyleyiş biçimi, İkinci Yeni kalıplarını kullanması, dilde serbest olması, kavrayış düzeyi vb. noktalar dikkate alındığında 1960’lı yılların İslâmcı kuşaklarınca anlaşılmak bir yana, gündemlerine hemen hemen hiç dâhil olmamıştır. Bu nokta daha vazıh bir şekilde aydınlatılmadığı müddetçe Karakoç şiirinin alımlanma süreçlerindeki dönüşümler tam manasıyla idrak edilemeyecektir. Karakoç’un şiirlerini okuma sürecinde çoğu defa sadece şiire, şiirin tekilliğine yoğunlaşılmamış aynı zamanda hatta daha çok şaire, biyografisine ve fikirlerine bakılmıştır. Elbette bu tümüyle yanlış bir tutum sayılamaz, zira edebiyat ve düşünce yazılarını bir arada okumak Karakoç’un şiirini çözecek kilit noktaların fark edilmesini müsait kılan bir zemin sağlamaktadır. Temel tezleri bakımından “metafizik bir dirilişi” “İslâm’ın dirilişine işaret” kabul eden şairin her daim “Müslümanların korkunç afetlerle” çevrilişi oluşuyla “Batının ikiyüzlülüğünden artık yüzlü hainliklerine” dikkat çekmesi, “saf ve temiz yürekli Müslüman” özneleri “ruh ve hakikat medeniyetinin” ilkeleri ile “korkutmayı ve muştulamayı” amaçlaması bakımından “düşüncenin gölgesi” vardır şiirlerinde. İnsanlığın kurtuluşunu Müslümanların kurtuluşuna, Müslümanların kurtuluşunu ise diriliş fikrine bağlayan Karakoç, şiiri, hakikati hem içte hem de dışta kavrama azmindedir. Dolayısıyla diriliş kavramı merkeze alınarak yapılacak değerlendirmelerde Karakoç’un salt metafizik bir anlamı hedeflemediği aynı zamanda tarihi süreklilik fikri çerçevesinde İslâm’ın dirilişinin yani ezilen, esaret altında inleyen İslâm dünyasının uyandırılmasının ve diriltme yolunun açılmasını öngören siyasi tarafı göz ardı edilmemelidir.9 Fakat siyasi ve fikri diriliş atılımını öngören zihinsel çerçeve vurgulanırken sıklıkla şiirin ikincil bir kaynak mesabesinde görüldüğü, daha doğrusu özellikle o çerçevenin içinde kalabilecek boyutunun hesaba katıldığı da bir gerçektir. Sözgelimi daha sonra Körfez-Şahdamar10-Sesler adı altında bir araya getirdiği ilk dönem şiirlerinin şiir bütünü içinde nasıl bir yere konulacağı da bir türlü kestirilememekte, ya (Mehmet Akif İnan’dan alıntılanan paragrafta görülebileceği üzere) gerekçesi pek açıklanmayan bir dehanın ürünleri olarak yani bir bakıma sadece Sezai Karakoç’tan sadır olduğu için kıymetli olan şiirler mesabesinde sayılmakta ya da şiir eleştirisine girişmemek için birer bahane olan ve haddizatında hiçbir şey ifade etmeyen “kapalılık” ve “sembolizm” kavramlarına sığınılarak, geçici bir zaman zarfında İkinci Yeni akımı tesiriyle yazılmış oldukları gerekçesine başvurularak atlanmaktadır. Sezai Karakoç, genellikle 1950 sonrasında Türk şiirini apayrı bir yörüngeye oturtan Cemal Süreya, Turgut Uyar, Ece Ayhan, Ülkü Tamer gibi isimlerle bir arada 9 Sezai Karakoç, “Hâtıralar C, İstanbul Diriliş Dergisi’nin İkinci Çıkışı”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 105-106, s. 8. 10 Sezai Karakoç’un ikinci şiir kitabı olan Şahdamar Türkiye’de “İslâmcı şiirin” modern sanat kulvarına girişi olarak görülmüştür. Murat Sönmez, “Şahdamar” Hece, 2003, sayı: 73. 679 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ele alınır.11 Hayat görüşü bakımından İkinci Yeni akımına mensup şairlerden farklı bir gruba dâhil olsa da, hem erken dönem şiirlerinin Pazar Postası’nda yer almış olması hem de bu şiirlerde dolaylı ve müphem bir şiir tekniğinden faydalanması nedeniyle edebiyat tarihçileri tarafından yapılan sınıflandırmalarda bu akıma dâhil edilir.12 Bu yazıda Türk şiirinin uzun tarihinde, Karakoç’un İkinci Yeni akımı içerisinde anılıp anılamayacağına ilişkin tartışmalar üzerinde ayrıntılı bir değerlendirmede bulunulmayacaktır.13 Zira bu hem kapsamlı bir çalışmayı hem de İslâmcılık ötesi tartışma konularını göz önünde bulundurmayı gerektirecektir. Şunu da ayrıca belirtmek gerekir ki, bilhassa erken dönem ürünlerine yönelik bir inceleme, anlama ve yorumlama sürecine hatıralarının da dâhil edilmesi gerekmektedir. Mesela Büyük Doğu’da Mehmet Leventoğlu adıyla yayımlanan ve sonraları kitaplarına alacak güçte bulmadığı şiirinin bir bölümü şöyledir: “İlim: merdiven daya çık aya, İmân: al eline bastonu sonu sonsuza yürü sürü sürü pıtları kıra kıra var (Var)a”14 Bu şiir devrin söyleyiş kalıpları yanında Necip Fazıl üslubunun tesiri altında kalmış gibi gözükmektedir. Karakoç, 1951 yılı güzünde yazdığı, 1952 yazında Mülkiye dergisinde yayımlanan ve kitaplarına almadığı “Yağmur Duası” şiiri hakkında da son derece önemli çözümlemelerde bulunur hatıralarında. Diğer kitaplarında yer almayan bu şiirin son iki kısmı şöyledir: “Yağmur duasına çıksaydık dostlar, Bulutlar yarılır hava açardı. Şimdi ne ihtimal, ne de imkân var. Göğe hükmetmekten kolay ne vardı, Yağmur duasına çıksaydık a dostlar! 11 Edip Cansever, Şiiri Şiirle Ölçmek Şiir Üzerine Yazılar, Söyleşiler, Soruşturmalar, Hazırlayan: Devrim Dirlikyapan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 145. 12 Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri 2 Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 309. 13 Bu çerçevede yapılan tartışmalar için bkz. Rasim Özdenören, Ruhun Malzemeleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 167-172. Mehmet Can Doğan, “Sezai Karakoç İkinci Yeni’nin Neresinde?” Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı, 2008, s. 95-111. 14 Sezai Karakoç, “Hâtıralar”, Diriliş, yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 39, s: 10. 680 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri … Ben geldim geleli açmadı gökler; Ya ben bulutları anlamıyorum, Ya bulutlar benden bir şeyler bekler. Hayat bir ölümdür, aşk bir uçurum. Ben geldim geleli açmadı gökler.”15 İlk şiirlerinin birçoğu gibi bu şiirini de kitaplarına almayan Karakoç’un bu şiirini beğenmeyişinin altında yatan sebep şiir kültürünü, beğenisini yeni okumalarla sürekli olarak geliştirmekte oluşudur. “Yağmur Duası” gibi yayımlanmadan yırtılıp atılanlar da vardır. Bu yıllarda okuduğu şairler Verlaine ve Mallarmé’dir.16 Buna mukabil şiiri üzerine yapmış olduğu çözümleme, şiirinde “yanlış anlaşılmalara sebep olacağı” düşünülerek yapılan değişiklikler açısından önemlidir. Karakoç, bu şiirin orijinal yanının “bir hayli çapraşık bir mantık ve hayal oyunu”ndan kaynaklanan “kader ironisi” olarak, “yağmur duası”na, yağmurun yağması için değil, yağmaması için çıkılmak istenmesi olduğunu ifade eder: “Ben geldim geleli açmadı gökler dediğimize göre, yağmur duasına çıkmamız, talihsizliğimiz sebebiyle, tersinin gerçekleşmesine, yani bulutların yarılıp göklerin açmasına, böylece sanki kaderin aldatılıp yine de mutluluğa imkân verecektir. Bütün bu dolambaçlılığı, bir umut arayışı ve bir mutluluk hayal edişi yolu gibi düşünmemize rağmen, kader değişmez, yine de biliyoruz bunu. Fakat öyle de olsa, bir an için insan sanki kaderini yenmiş ve göklere hükmetmiş olmanın tesellisini bulacaktır. Kaderle saklambaç oynayarak, ondan kaçarak ya da yakalanarak, hayat denen oyunu tamamlamış olmanın, geçici de olsa tesellisini bulamayacak mı insan? Göğe hükmetmekten kolay ne vardı, Yağmur duasına çıksaydık a dostlar! Hep talihsizliğe atılan taşlar bunlar. Eğer biz yağmur duasına çıksak, yağmur yağmayacak, tam tersine hava açacak. Yağmur yağmasını niçin isteyelim, zaten her zaman hava kapalı. Biz, istesek istesek, havanın açılmasını isteyebiliriz. Bunu da ters tarafından sağlamaya çalışmalıyız, çünkü arzularımızın zıddı daha çok 15 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLVIII Ankara-S.B.F. Yılları”, Diriliş, 1989, Yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 48, s. 7. Bu noktada bir öncüllük ve ardıllık ilişkisi içerisinde Sezai Karakoç’u dil bakımından Necip Fazıl ve Nuri Pakdil’le irtibatlandırmak mümkündür. Yazılarında ve şiirlerinde görülen kelime tercihleri bakımından ikisinden de farklılaşır. Zira Necip Fazıl, önceki kuşak olmasından dolayı dili bir miktar eski, Pakdil ise öztürkçeci tavrı sebebiyle daha uç bir noktada yer alır. Karakoç ise dil tutumu bakımından daha mutedil bir tavır sahibidir. Dönemsel olarak bazen cümle ahengine verdiği önemle fazlasıyla titiz bir dil estetiği gözetirken, kimi zaman düzyazıya yakın bir söyleyişe yöneldiği ve kimse tarafından kullanılmayan, yeni üretilmiş kelimeleri de kullandığı görülür. Dil konusundaki bu genişliği elbette ki büsbütün bir kayıtsızlık anlamına gelmez, hem düzyazıda hem şiirde hassasiyetlerini doğrudan doğruya ortaya koyan bir üslup geliştirmiştir. 16 Karakoç bu yıllarda sadece Verlaine ve Mallarmé’yi okumaz. Fransız Kültür Merkezi kütüphanesi sayesinde Saint-John Perse, Paul Claudel, Guillaume Apollinaire, Max Jacob, Jean Cocteau, Henri Michaux gibi birçok şairin, yazarın eserini okuma imkânı bulur. 681 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gerçekleme şansına sahip. Yağmur duasına çıkarsak, belki hava açılır. Böylece bir nevi aldatmaca ile göğün açılmasını sağlamış oluruz. Bir nevi talihsizliğe karşı geliştirilmiş metafizik hile. Tabii ki, şiir mantığında geçerli olabilen bir hile.”17 Modern Türk şiiri ele alınırken üzerinde durulan isimler arasında Yahya Kemal’in son derece merkezi bir yeri vardır. Uzun yıllar Yahya Kemal’i eleştiren Batıcı yaklaşım sahiplerine karşın, onu hissiyat bakımından sahiplenen Karakoç’un eleştirel Yahya Kemal sevgisi dönemi içerisindeki özgül konumundan ötürü atlanmaması gereken bir hususiyet arz eder. Hiç kuşkusuz bu konudaki yaklaşımları üzerinde durulurken yazıları kadar hatıralarından da yararlanılabilir.18 Karakoç’un Yahya Kemal’in otuzuncu ölüm yıldönümünde yazmış olduğu yazı da bu çerçevede oldukça önemlidir. Evvela Yahya Kemal’in ne Mehmet Akif ne de Babanzade Ahmet Naim olmadığını hatırlatan Karakoç, onun dinsiz, imansız salt estetikçi göstermenin de yanlış olduğunu söyler. Yahya Kemal’i değerlendirdiği şu satırlar okunduğunda Karakoç’un edebiyat meselelerine nasıl yaklaştığı biraz da berraklaşacaktır: “Yahya Kemal’in şiirleri ve milliyetçilik görüşü ne kadar yaşayabilir, tartışma götürür. Geleceğin şartları ne kadarını koruyacaktır bunların? Bu zamanla ortaya çıkacaktır. Dil sorunu da vardır. Fakat onun Milletimize bağlılığı her zaman minnetle anılacak, kalıcı yanı olacaktır.”19 Karakoç, 1980’li yıllarda kaleme aldığı anma, hatırlama konulu yazılarında söz konusu yılların kültürel ikliminden şikâyet eder. Toplumun hızla kendi değerlerinden soyutlanarak, Amerikan dizilerindeki anlamsız, tarihsiz, yapay toplum hâline geldiğine değindiği yazısında şairler çerçevesinde şu noktaya parmak basar: “Sağlığında ve daha sonra hakkında onca yazı yazılan, karikatürler çizilen, üstad diye baş tacı edilen, okul kitaplarını dolduran, halkın da yakından izlediği, hakkındaki dedikodulardan tutun da, esprilerine, huy ve huysuzluklarına kadar bütün cepheleriyle gündemde kalan Yahya Kemal, Ahmet Haşim ve diğer birçok şair, yazar da giderek, birden sanki alelâdeliğe düşmüşler gibi, ancak, kabak tadı veren televizyon yarışmalarında ve gazete bulmacalarında anılmaktan öte fonksiyonları kalmamış bir duruma itilmiş gözüküyorlar.”20 17 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLVIII Ankara-S.B.F. Yılları”, Diriliş, 1989, Yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 48, s. 7-8. 18 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XXXV” Diriliş, yıl: 30, dönem: 7, sayı: 35, s: 7. 19 “Yahya Kemal’i Anmak”, Diriliş, 1998, Yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 15, s. 9. Diriliş imzasıyla yayımlanan bu yazı daha sonra şu kitapta yer alacaktır. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları III-Eğik Ehramlar, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 10-13.Namık Kemal hakkında da benzer değerlendirmeler yaparak sol ve Batıcı çevrelerin bu şairleri ele alışında karşımıza çıkan problemli noktaları gözler önüne serer. Diriliş,[Sezai Karakoç ], “Hatırlanan ve Hatırlanmayan”, Diriliş, 1998, yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 23, s. 13. 20 Diriliş,“Mehmed Âkif ve Dolayısıyle”, Diriliş, 1998, yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 23, s. 1. Aynı yazı için bkz. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları III-Eğik Ehramlar, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 14-16. 682 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Okuma Deneyimi ve Modernist Şiirin İzleri Eğer buna benzer okumalar yapılırsa, şairin şiiri, şiirsel kronolojisi, şiiri ve şairler üzerine düşünceleri ve şiiriyle yaşantısının ilişkisi konularında yeni tespitler yapılabilecektir. Bilhassa Fransız şiirini nasıl okuduğu konusu üzerinde ayrıca ele alınması gereken bir konudur. Tanzimat’la birlikte el yordamıyla girişilen bir icraat olarak başlayan Fransız şiirini okuma deneyiminin zaman içerisinde Türk şairleri arasında belli isimlere özellikle vurgu yapan bir gelenek oluşturduğu söylenebilir. Bu geleneğin son halkalarından Yahya Kemal ve Ahmet Haşim gibi şairlere atfettiği önemden hareketle, ilk gençlik yıllarında Verlaine ve Mallermé’yi okumasının bir tesadüf olmadığı açıktır. Abdülhak Şinasi Hisar, Yahya Kemal’in “mahalle isimleri altında şiirler yazmayı” Verlaine’den öğrendiğini söyler.21 Benzer bir akıl yürütmeyle Sezai Karakoç’un “Kapalı Çarşı”, “Sultanahmet Çeşmesi” gibi tarihi mekânları nesne olarak merkezine yerleştirdiği şiirlerinde ve şehirleri, ırmakları, camileri, türbeleri şiirine dâhil edişinde Yahya Kemal’in olduğu kadar, Yahya Kemal’i de derinden etkilemiş modernist Fransız şairlerinin Paris’in mahalli peyzajına yükledikleri fonksiyon ve bu peyzajın elemanlarını kullanış biçimleri de ciddi bir etkiye sahip olsa gerektir.22 Bu noktada İstanbul, estetik olanla siyasi olanın iç içe geçtiği ve birbirini dönüştürdüğü bir eşik olarak son derece kritik bir rol kazanır. Şehrin maddi varlığında insani bir töz ve dahası ulusal bir ruh bulunduğuna dair kabulün menşeinin bu şiir birikiminin bir neticesi olduğu hatırda tutularak, Sezai Karakoç’un daha İslâmcı bir perspektiften yaklaştığı, fakat aslen Yahya Kemal’e ait olan bu “Türk İstanbul” anlayışının köken bakımından nasıl bir dünya algısından südur ettiği ve kadrajına yerleştirdiği topolojiyi nesneleştirerek gören bir gözü ne türden bir kimliklenme sürecine yönlendirdiği soruları da daha ayrıntılı bir şekilde incelenmeye muhtaçtır. Sezai Karakoç, 1957 yılında Yeditepe Şiir Ödülü’ne layık görülen Edip Cansever’in Yerçekimli Karanfil kitabının “materyalist şiir” olduğunu, eşyanın maddeciliğiyle ilgilendiğini, Tanrı’dan inkâr babında bile söz etmediğini, Pazar Postası’nda yazarak büyük tartışmaların başlamasına neden olur.23Karakoç, bu yazısında Fransız 21 Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal “Eve Dönen Adam”, Kapı Yayınları, İstanbul, 2008, s. 545. 22 Şehre ait yapıların Karakoç şiirindeki yeri için örnekler elbette çoğaltılabilir. Onu bu türden bir edebi yaratıma sevk eden Fransız şairlerin eserlerini göz önünde bulunduran bir karşılaştırmalı okuma yapmak bu noktada faydalı olacaktır. Ayrıca Apollinaire’in Sen nehrinin akışıyla zamanın gelip geçiciliğini benzeştirdiği meşhur “Pont Mirabeau” (Mirabeau Köprüsü) adlı şiirinin Sezai Karakoç tarafından Türkçeye tercüme edildiğini de ekleyelim. Sezai Karakoç’un Şahdamar kitabında yer alan “Kapalı Çarşı” adlı şiiriyle aynı zamanda şairin tarih, medeniyet telakkisi ekseninde kendinden evvel Kapalı Çarşı üzerine yazan şairlerle hesaplaşmaktadır. Orhan Veli, Kapalı Çarşı’yı tasvir sadedinde bir şiir yazmış, Behçet Necatigil bir kitabına Kapalı Çarşı adını vermiştir. Ahmet Hamdi Tanpınar ise Huzur romanında Kapalı Çarşı’yı geniş bir biçimde tasvir etmiştir. Mehmet Kaplan’a göre şairler, yazarlar eskiyi hatırlatan bu mekânı, şimdiye dair birtakım kanaatler ileri sürmek için sembolleştirmiştir. Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri 2 Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 311. 23 Sezai Karakoç, “Bir Materyalist Şiir”, Pazar Postası, 1958, sayı:17-18. 683 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri eleştirmen Gaéton Picon’un “Materyalist bir şiir olmaz. Çünkü materyalizm atmosferinde şiire yer yok. Şiir soluk alamaz ve ölür” sözünü anmış, sonra da kendi hükmünü şöyle açıklamıştır: “Materyalist bir şiir olsa olsa Yerçekimli Karanfil’deki şiirler gibi olur.”24 Bu konuda pek çok yorum yapılmıştır fakat yazıda anılan eleştirmen üzerinden gidilerek, Karakoç şiiri ve edebiyat anlayışında doğrudan yahut dolaylı olarak lise yıllarından itibaren ciddi bir tanışıklık içine girdiği Fransız edebiyatının ve eleştirisinin ne denli tesiri olduğu konusu ele alınmamıştır. 1950’ler sonrasında istenilse de kayıtsız kalınamayan Sezai Karakoç şiiri, 1960’lı ve 1970’li yıllarda daha çok bir dönem yakınında bulunduğu şair arkadaşları (Cemal Süreya gibi) veya onun şiirine dikkat kesilen fakat eleştirel yaklaşan şairlerce (mesela Turgut Uyar) ele alınmıştır. Bunun yanında İslâmcı çevreler onun daha çok medeniyet ve diriliş fikri çerçevesinde varlık kazanan düşüncelerine kulak kabartmış fakat döneminin çağdaş İslâmî siyasi düşünce akımlarına gösterdiği alâkayı göz ardı etmişlerdir. Anadolu topraklarının tarihi referanslarını ve medeniyet birikimini sahiplenen ama aynı zamanda sağcılıktan ve milliyetçilikten büyük ölçüde ayrışmış bir İslâmî kimliğin oluşumunda bu yönelimin ciddi bir rolü vardır. Malik Bin Nebi, Mevdudi, Seyyid Kutup vb. yazarlardan yapılan tercüme hareketleri başta olmak üzere “İslâm’ı hâkim dünya sistemi ile çatışma halindeki bağımsız ve ilahi bir sistem, insan ilişkilerini ve toplum yapısını düzenleyen bir öğretiler bütünü olarak ön plana çıkaran Türkiye dışındaki İslâmî düşüncenin ürünleri ile karşı karşıya gelmesinin” tesiriyle, ilgi 1970’li yıllarda ivme kazanmıştır.25 Karakoç’un şiirlerinin yapısal dönüşümlerini, temalarını, imge dünyasını, kelime seçimlerini ihmal etmeden özellikle anlatımcı bir yapıya yahut tahkiyeye dayalı bir anlatıma sahip olan şiirlerinde düşüncelerini tekrar tekrar işlediği görülmektedir. Dolayısıyla Karakoç şiirini İslâmcılık26 çerçevesinde anlamayı, anlamlandırmayı denediğimizde tanımlayıcı çerçevenin diriliş kavramı olması zorunluluk arz eder: “Sezai Karakoç şiirini özgünleştiren ve büyüten nedenlerin başında; medeniyet düşüncesinin XX. yüzyıl ortalarında kendisiyle şekillenmiş olması. XX. yüzyıl Türk şiiri süreci düşüş ve yükselişlerle, geçmişten gelen büyük birikimden yararlanması sonucu bir varlık olabiliyor. Fakat diğer birimlerin istenilen düzeyi 24 Edip Cansever, Karakoç’un bu değerlendirmelerini “saçma” bulur. Edip Cansever, a.g.e, s. 214. Öte yandan Karakoç’un şiir eleştirileriyle önemsendiğini fakat hiçbir zaman hatır için yazı yazmadığını da hatırlatalım. Karakoç, 1970’li yıllarda Behçet Necatigil’in şiir kitapları için yazı yazması beklentisiyle kitaplarını ona ulaştırdığını fakat onun kitapları üzerine bir yazı yazmadığını anlatır. “Hâtıralar, CVIII İstanbul”, Diriliş, 1991, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı:121-122. 25 Ahmet Ertürk, “Türkiye’de İslâmi Hareketin Gelişim Süreci: 60 ve 70’li Yıllar” Dünya ve İslam, 1990, sayı: 4. 26 1970’li yıllarda sağ kavramını olumlayarak kullanan Sezai Karakoç, 1990’lı yıllarda geçmiş yılları hatırlama sürecinde, sağcılık, milliyetçilik ve İslâmcılık ayrımlarını daha net bir biçimde yapacaktır. “Hâtıralar, XCVI, İstanbul-Maraş-Kilis”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 98-99, s. 11. 684 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yakalayamamasına rağmen Karakoç şiiri bir yükseliş trendi oluyor. Onu özgünleştiren şey, şiirinin diğer birimlere rağmen bir başınalığı ve yükselişi ve bir süreç oluşu. Sözcüklerin şiir raksında; trajik durumlar bir kurşun gibi yüreğe işliyor. Ve artık küllenmiş gibi olan durumların, tarihin, medeniyet ve düşüncenin yeni bir ifadeyle filizlenmesi, yeni bir bakış açısı kazandırmasıdır. Yinelenişler insanı sıradanlaştırıyor. Orijinal ve yeni söyleyişler yeni bir ufuk oluyor. Şiirleri bir bütünlükte okunduklarında Doğu’yla Batı’yı bir arada görmemiz olası.”27 Zira diriliş hem bir kavram hem de değişik dönemlerde “muhteşem bir ağaç gibi kendi topraklarına kök, kendi göklerine dal, gövde, yaprak ve çiçek salma” gayesiyle yayımladığı süreli yayının adı olması hasebiyle önemlidir.28 Sözgelimi son dönem şiirlerinden “Alınyazısı Saati” şiirinde yer alan “İslâm Milletinin dirilişi”, “Evrensel İslâm barışı” gibi ifadeler diriliş akımının edebiyatla düşünceyi birleştirmeye dönük çabasının bir neticesi olarak okunmaya müsaittir. Ayrıca Alınyazısı Saati’nde, Kudüs, Bağdat, Şam ve İstanbul için ayrı bölümler ayrılmış, İslâm coğrafyasının sorunları şiire konu edilmiştir. “Alınyazısı Saati” şiirinin VII. kısmının son bölümleri, diriliş fikrinin şiirlere yansımasının tipik örnekleridir: “Pakistan, İran, Türkiye Dağıttılar birliklerini En düşman ülkeler Paktlar kurarken Seni baş başa koydular kaderinle Ey İslâm ülkeleri Birlik sizin ana ilkenizken Paramparça oldunuz Niçin ve neden”29 Sezai Karakoç, 1960’lı yıllardan itibaren kaleme aldığı şiirlerinde, dünyada yaşanmakta olan radikal kırılmaları şiirine taşıyabilmiş ve şiir gerçekliği içinde bunları işleyebilmiş şairlerden biridir. Türkiye dışında olup bitenlerle de yakından ilgilenmiştir. “Ötesini Söylemeyeceğim”30 şiiri Tunus’un bağımsızlığı, 27 Ali Haydar Haksal, “Sezai Karakoç Şiirinin İmkânları”, Yedi İklim, 2000, sayı: 126, s. 7. 28 1960 yılında iki sayısı çıkan daha sonra 1966’da tekrar yayımlanmaya başlanan Diriliş dergisinin ilk sayısında yer alan çıkış konulu yazıda sürekli olarak kendilik vurgusunun yapılmış olması yeniden diriliş kavramı çerçevesinde oldukça önemlidir. “Gelişme, Devrim ve Diriliş”, Diriliş, sayı: 1, 1966, s. 5. Buna mukabil Diriliş’te yayımlanan ilk şiirin R.M. Rilke’nin “İlerleme” şiiri oluşu dikkat çekmektedir. Karakoç’un dergideki ilk şiiri başlı başına bir umut ve yankı şiiri olarak anılmayı hak eden “Kış Anıtı”dır. Diriliş, 1966, sayı: 1, s. 33-35. İkinci sayıda ise “Yaz” şiiri çıkar. Dergide İmam Busri’nin kasidesiyle Eliot’ın yazısının bir arada yayımlanması derginin kültürel tercihinin yahut arayışının bir göstergesidir. Sonraki sayılarında da şiir ağırlıklı bir karakteri olan klasik edebiyatımızın geçmişten günümüze intikal eden mirasını tanıtıcı yazılar ve şiirler yayımlanmıştır. 29 Sezai Karakoç, “Alınyazısı Saati VII”, Diriliş, 1988, yıl: 29, dönem: 7, sayı: 7, s. 8. 30 Mehmet Kaplan “Ötesini Söylemeyeceğim” şiirinin muhtevasına nüfuz edememiş, bu şiiri uzun ve kapalı bulmuş, şiirin arkasında cinsi ve ahlaki bir problem görmüştür. Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri 2 Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 310. 685 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Kan İçinde Güneş” ise Macaristan’ın işgali üzerine kaleme alınmıştır. O yıllarda Seyyid Kutup’la birlikte idam edilen altı Müslüman Kardeşler üyesi için yazılan fakat yayımlanamayan “Bedir” şiirini de burada anabiliriz. Cezayir Bağımsızlık savaşını anlatan “Kutsal At”, Filistin ve Cezayir’i bir arada işleyen “Sepet” de bu çerçevede değerlendirilebilir. Bağımsızlık teması 1980’li yıllarda yayımlanan “Alınyazısı Saati” şiiriyle süreklilik arz eder. 1989’da yayımlanan “Gelecek Vakitlerin Marşı” adlı metin de yaşanan dönemin siyasi gelişmelerinin Karakoç tarafından nasıl anlamlandırıldığını anlamayı mümkün kılacak özelliktedir. “Çıktık yola Kabe’nin tam önünden arkadaş” diye başlayan marş şu mısralarla sona erer: “Azerbaycan, Türkistan, Filistin ve Cezayir! Korkma atıl ve çarpış; ateşin içine gir! Allah ipine sarıl sımsıkı, O kefildir: Durma, yürü kırmızı, siyah rengin üstüne.”31 Karakoç, bağımsızlık meselesini Türkiye solundaki gibi sadece ezen/ezilen yahut İran İslâm Devrimi’nden sonra İslâmcılar arasında yaygınlık kazanan müstekbir/mustazaf sorunsalı üzerinden ele almaz. Medeniyet krizi, diriliş ve kimlik sorunsalı üzerinden işler. “Masal” şiirinde Doğulu bir babanın Batı’ya gönderdiği oğullarının kimliklerine yabancılaşmaları anlatılır. Batı’nın tekniği, ekonomisi ve kültürel iktidarıyla kendisi dışında hiçbir varlık iddiasına yaşam hakkı tanımayışını kritik ederken, karşıt kimlik olarak Doğuyu savunur. Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu”sundan miras olarak görebileceğimiz Doğu vurgusu altı çok fazla doldurulmayan, mahiyeti belirsiz bir karşıtlıktan ibarettir. Onun için Doğu, Batı’nın temsil ettiği olumsuzlukların dışında kalan bir alanı ifade eder ve bağımsızlık meselesi çerçevesinde ele alındığında sadece Batı’ya mukavemet etmekte başvurulan bir enstrümandır. Buna karşın Tanzimat sonrası Türk entelektüelleri açısından en temel gündem maddelerinden olan Doğu-Batı ikiliği meselesinde Sezai Karakoç’un özgün bir yorum sahibi olduğunu söylemek güçtür. Öte yandan metinlerinde ve şiirlerinde dönemsel olarak ciddi bir Doğu vurgusuyla karşılaşsak da, ikâme etmek için çaba gösterdiği diriliş kavramının, bu ikiliğin döngüsünden kurtulmaya yönelik bir hamle olduğu düşünülebilir. Karakoç’un son dönem şiirlerinden “Ağustos Böceği Bir Meşaledir” 7 Kasım 1988 tarihli Diriliş dergisinde yayınlanmış sonra şairin Alınyazısı Saati şiir kitabının sonunda, daha sonra da bütün şiirlerinin bir arada yer aldığı Gün Doğmadan’da yer almıştır. Şiirin ağustosböceği üzerinden günümüzdeki kültürel yozlaşmayı anlattığı ileri sürülebilir. La Fontaine fabllarından bilindiği üzere tembel bir varlık olarak gösterilen ağustosböceğini savunan Karakoç’un böylece Batı düşüncesine itiraz etmeyi sürdürdüğü düşünülmektedir.32 Medeniyetler arası bir muhasebe olan bu şiirin temel söylemi Karakoç’un öteden beri üzerinde durduğu diriliş kavramı çerçevesinde aranabilir. 31 Diriliş [Sezai Karakoç ] “Gelecek Vakitlerin Marşı”, Diriliş, 1989, Yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 49, s. 1 32 Şaban Abak, “Ağustos Böceği Bir Meşaledir”, Kaşgar, 2003, sayı: 35, s. 58. 686 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ahmet Hamdi Tanpınar’ın meşhur “medeniyet krizi” tanımı, Soğuk Savaş yılları atmosferinde yeni boyutlar kazanmış, Sezai Karakoç’un ve takipçisi olduğu kuşağın en temel hassasiyeti olarak görebileceğimiz her türlü yozlaşmaya karşı direnme ve kendi olarak kalmaya sebat etme çabasında, içinde bulunulan ortamı tanımlarken sıkça başvurulan bir anahtara dönüşmüştür. Karakoç kriz olgusu üzerinde durur, içinde yaşanılan dünyanın eleştirisini yaparken işi felaket tellallığına vardırmaz, krizin büyüklüğü karşısında umutsuzluğa düşülmemesi gerektiğini her daim vurgular. İnsanlığın hakiki düşünceden, gerçek duyarlıktan, öz bilgiden mahrum bırakılışına temas etmiş olması İslâmcılığın temel fikirleriyle yakınlığını ortaya koyar. Özgürlüğe ve özgünlüğe yeniden ulaşmayı, kendi medeniyet birikimini yenileme ve diriltme gerekliliği ile birlikte düşünmektedir: “Yenilememiz gereken Ve diriltmemiz Kopyadan taklitten dönmek Ölümden dönmekten daha zor ama Varolmanın tek şartı Kaderin kaderle çarpışması Yeniden varolmanın sırrı Dirilmek ve diriltmek görevi”33 Karakoç, diriliş düşüncesini sadece geçmiş uygarlığın yenilenmesi olarak görmez, aynı zamanda insan ruhunun yeni baştan kendini bir soru olarak vazetmesi ve ona cevap arayıp bulması şeklinde ifade edebileceğimiz varoluşsal bir kuruculuk söz konusudur: “Diriliş ancak ruhun yanıp kavrulma şartlarından doğacaktır. Yanıp kavrulma şartlarından doğacaktır. Yanıp kavruluş, sonra diriliş. Yoksa konu sadece tarihî veya sosyal bir değişimden ibaret değildir. Temelde metafizik problem yatmaktadır.”34 Edebiyat Anlayışının Farklı Yörüngeleri 1964 yılında yerel bir gazete tarafından gerçekleştirilen ve daha sonra Diriliş sayfalarında da yayınlanan bir röportaj, Sezai Karakoç’un sanat tutumunu, döneminin şiirine bakışını, güncel akımlar, toplum-şiir ilişkisi, kendi şiirinde görülen değişimler, şairlerin yazdığı çocukluk melankolisi ve duyarlığını anlatan şiirlere dair görüşlerini, daha da önemlisi başlangıçta çok yakın bir noktadan yola çıktığı şairlerden farklılaşmasının sebeplerini açıklar mahiyettedir. “Sanat tutumum, genel dünya görüşümün bir bölümünden başka bir şey değildir. Benim şiirim aşk, hürriyet, yaşayış ve ölüm gibi var olmanın dinamitlediği 33 Sezai Karakoç, “Alınyazısı Saati XIII”, Diriliş, 1988, yıl: 29, Dönem: 7, sayı:13, , s. 8. 34 “Edebiyat ve Sanatta Diriliş” Diriliş, 1966, sayı: 7, s. 3-5. Ayrıca bkz. “İnsanlığın Dirilişi ‘Devrim-3’”, Diriliş, 1975, 4. Dönem, sayı: 16, s. 102. 687 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri noktalardaki trajik espriyi, irrasyonele ve absürde bulanmış (MUTLAK)ı zapt etmektir. Gittikçe şiirde bunu yapmak istiyor şiirim. Bunun için başlangıçta çok yakın bir noktadan çıktığım arkadaşlardan uzaklaşıyor. Ses ve biçim, motifler ve imajlarda, başlangıçta çok yakın olduğumuz şair arkadaşlardan gittikçe, o biçimi dolduran ve o sesi fırlatan varoluşu idrak farkı yüzünden, ayrılıyorum. Kişilik farkından.”35 Aynı röportajda İkinci Yeni akımı olarak adlandırılan şiiri “savaşa şartlanmış insanın yeniden dünyaya alışma denemeleri” yahut “ekmek meselesinin dışında da meseleler bulunduğunu yavaş yavaş görmeye başlayan insanın şiiri” olarak gördüğünü açıkça dillendirir. Bu şiir yeni “bir ses ve biçim arayışıyla, şiirdeki ses ve biçimi yıkan Orhan Veli akımına zıt olarak bir sese ve biçime ihtiyaç duymuş”- tur.36 Karakoç Türk şiirinin geleceğini dünyanın genel psikolojine bağlar aynı röportajda ve gelecekte mutlak değerlerle ebedi biçimlere yaklaşılacağı öngörüsünde bulunur.37 Alıntı röportajın ardından Karakoç’un şiirlerinden seçmeler yayınlanır Diriliş’in sayfalarında. “Eski Kirazın Gereği” ile başlayan seçme şiirler “Gök Gürültüsü Anıtı” ile sona erer. Bu şiirlerde çocukluk teması baskındır. “Büyüyüp de Çocuk Kalmak”, “Yapı Aralıkları”, “İpin Ucunu Kaçıran İnsanlar”, “Kanarya”, “Rubai”, “Reklamlarda Yaşamak”, “Çatı”, “Samanyolunda Veba”, “Bahçe Görmüş Çocukların Şiiri” ve “Köpük”38 ilk elde anılabilir. Rasim Özdenören’in ilk kitabı Hastalar ve Işıklar vesilesiyle, bu yeni hikâyecinin vadettiği umut hakkında konuşurken, kitabın “Kendine gerçekçi adını veren, bol örnekli, çok propagandalı, röportaj benzeri bir öz taşıyan, sanat katına bir türlü varamamış İkinci Yeni hikâyeciliğinin, bir türlü yerleşememiş, yabancılıktan kurtulamamış varoluşçu hikâyeciliğinin gelip de tıkandığı, söndüğü, son sınırlarına varıp ufukta netliklerini kaybettikleri bir dönem”de39 yayınlandığını söylemektedir. Bu satırlar Karakoç’un, dönemin edebiyat ortamında hâkim konumda bulunan 50 Kuşağı hikâyecilerinin temsil ettiği anlayışa karşı, yani kendi gerçekliğine yabancı, yersiz-yurtsuz bir edebiyata alternatif olarak daha yerli bir duruşu belirginleştirme çabasında olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı şekilde dönemin sol romancılarının metinlerinde hayatı ve maddi gerçekliği göründüğü 35 Diriliş, sayı: 10/11/12, 1967, s. 46. 36 Karakoç, bir başka yerde Garip şiirini şöyle eleştirir: “40’ların şiiri, şiir değil, deniz seviyesinde, sıfır düzeyinde şiirin bir süre yerde sürünmesi olmuştur. Ellilerden sonra ise, şiirimiz dünyadaki örneğine uygun olarak, asıl serbest nazım denemesine girmiştir.” Sezai Karakoç, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997, s. 12 37 Diriliş, sayı:10/11/12, 1967, s. 47. 38 1963-1964 kışında yazılan bu şiir değişik dergilerde parça parça yayımlanır. Şiirin tam hâli ilk defa Memet Fuat’ın hazırladığı yıllıkta, Fuat’ın talebiyle yayımlanır. Ne var ki, Fuat sonraki yıllarda 1960 sonrası edebiyat gelişmelerini ele aldığı inceleme yazılarında bir kez olsun Sezai Karakoç’tan söz etmeyecektir. Hatta söyleşilerinde, Karakoç’un, sanatını gericiliğin emrine verişinden bahis açacaktır. 39 Sezai Karakoç, Sütun I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1969, s. 168. 688 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri şekliyle sunma iddialarının aksine görünenin ötesindeki bir alanın, bir “mâvera”nın varlığına iman eden Karakoç’un yönetimindeki Diriliş dergisi, edebi yaratıma lirik bir öznellik katarak, bir varlık sancısını yansıtma/sunma çabasında olmuş ve bu çabanın neticesi olarak dönemin hâkim akımlarının dışında kalan alternatif bir edebiyat çizgisinin ortaya çıkmasında belirleyici bir işlev üstlenmiştir. “Somut”, “Şahdamar” ve “Kış Anıtı” şiirlerinde kışın kaplayıcılığı içinde şaşıran ve kısılan insana her türden kuşatılmışlıktan dilde mücessem hâle gelen davetle bir çıkış yolu arayışını göstermeye çalışır. Karakoç, Garip şiirinin aksine dilde yenilik peşinde olan İkinci Yeni şiirinin bariz özelliklerini şöyle açıklar: “‘Lâleli’den dünyaya doğru giden bir tramvaydayız’. İşte yeni şiiri özetleyen bir mısra. Bu artık klasik şairin yolculuğuna benzemiyor. Klasik şair, ‘azgın bir davet’le ‘nerdeyse toprağın sonu’na gider. ‘Uçmak, kayıp gitmek, kaçıp dönmemek’ şartiyle. Orhan Veli Akımındaysa insan, Lâleliden çıkar bir yolculuğa ve tramvaya atlar; ama mutlaka Sirkeci’ye gider. Yeni Gerçekçi akımda ise (çünkü bence, yeni akım, bir çeşit neo-realist akımdır), Lâleli’den çıkar yolculuğa, tramvayla ama dünyaya gider. (Ben)in en küçük davranışı bile büyük bir haber gibidir. Yaşama vardır ve önemlidir, ama bir haber olarak. Neyin haberi? Bunu şair de bilmez. Orhan Veli Akımı günlük çırpınışların şiiriydi, bu şiir ise yaşamayı, gerçek yaşamayı cevheriyle görmeğe, yakalamaya çalışıyor.”40 Şiirde ses ve biçimi yıkmış Orhan Veli akımına zıt olarak sese ve biçime önem vererek, İkinci Yeni şiirini bir arayış şiiri olarak görme hâlini başka yazılarında da sürdürecek ve şöyle diyecektir: “İkinci Yeni, Necip Fazıl ekolüyle Orhan Veli akımı arasındaki bir tereddütten yola çıkan, dünya şiiri ile çalkalana çalkalana duygu ile düşünce arasında eriyen bir şiir akımı oldu.”41 Karakoç’un dünyadaki edebi hareketlilikleri o günün imkânları ölçüsünde mümkün mertebe takip etmesi ve Türkçe edebiyat ortamı için yabancı sayılabilecek muhtelif isimleri gündeme taşıması, şairin bu keşif macerasının bir sonucudur. Zira Diriliş bir düşünce, bir inanış akımı olduğu kadar, bir arayış yani inançta, düşüncede ve estetikte bütünlük peşinde olan bir akımdır. Dolayısıyla Diriliş’in arayışında metafizikten tarihe, düşünceden estetiğe uzanan bir kültür siyaseti ön plandadır. Hakikat arayışının parçası sayılan bu takip sürecinde Diriliş bir yandan insanın ana çizgilerini yakalamaya çalışmış öte yandan tabii bir mecra içinde, diriliş insanının estetik dünyasının inşasına katkıda bulunma, yardım etme ödevini de üstlenmiştir. Bir akım ve görüş olarak gelişim ve açılım hâlini sürdüren Diriliş dergisi, insan yüceliğini hedef alan ve onun yücelişine karşılık düşen bir edebiyatın boy vermesi için, elinden geldiği/imkânları ölçüsünde şiir çevirilerine yer vermiştir. Diriliş dergisinin özel bir gayretle dünya şiirinin genel çizgilerini takip 40 Sezai Karakoç, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997, s. 27. 41 Sezai Karakoç, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997, s. 38-39. 689 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri etme çabaları sonraki şairler ve edebiyat dergileri üzerinde, bilhassa Edebiyat ve Mavera’da görülen dünya edebiyatlarına yönelik ilgide etkili olmuştur. Umutlu olmayı ilgi ve merakla bütünleştiren Karakoç’un şiir ve sanat telakkisinin bu boyutu İslâmcılığın batıyla kurduğu ilişki açısından da irdelenmeyi hak ediyor. Edebiyat yazıları, İslâm şiir birikiminden küçük bir demet olarak tavsif ettiği İslâmın Şiir Anıtlarından42 adlı çalışmayı bütünleyen Batı Şiirlerinden çeviriler bu çerçevede ele alınması gereken bir eserdir. Tam mânâsıyla bir antoloji olmayan bu eser Gerard de Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Paul Claudel, Guillaume Apollinaire, Max Jacob, Saint-John Perse, Jacques Prevert, Guillevick, Paul Gilson’dan şiirler sunar. Değişik dönemlerde Diriliş sayfalarında yayımlanan bu şiirler, diriliş hamlesine biçtiği uygarlığın Batı yakasında olup bitenleri takip etme ödeviyle ilişkilendirilebilir: “Batı Şiirlerinden adlı bu kitapla, uygarlığımızın karşısına dikilen ve onun son krizinde dış etkinin aslan payına sahip olan bir uygarlığın son çağ şiirlerinden birkaç örnek vererek, aynı amaca hizmet etmiş olduğumuz inancındayız. Böylece, İnsanlık Uygarlığının Batı yakasından da bir demet gül düşüyor balkonumuzdan içeri.”43 Yeni bir algı ve tasavvur dalgasının ışığında Diriliş dergisini farklı dönemlerde neşreden Karakoç, düşüncede dirilişle edebiyat ve sanatta dirilişi bir arada bir terkip gibi düşünmüştür. Dolayısıyla düşüncede diriliş olmaksızın inanışta, inanışta diriliş olmaksızın da “duyuşta, duyarlılıkta yani sanat ve edebiyatta dirilişin” başlayamayacağını söyler. Bunları söylemesi sadece afakî bir değerlendirme değildir, tarihi süreklilik içerisinde bunu anlamaya gayret eder. İslâm’ın yirminci yüzyıldaki uyanış hareketlerinde edebiyatın yerini tespit etmeye dönük satırları bu mânâda anlaşılabilir.44 Mehmet Akif’in aksiyonu daha çok şiirleriyle yapmış olmasına temas eder. Türkiye’de İslâm’ın en güçlü kalemi olan Necip Fazıl’ın ilk önce “metafizik bir kaygıyla öteleri kucaklayan” üstün bir şiir anlayışıyla öne çıktığını belirtir.45 İslâm dünyasında da çok defa İslâm önderlerinin aynı za42 Sezai Karakoç’un, Yeni İstiklâl’de “Endülüs’e Ağıt”, “Kaside-i Bürde”, “Kaside-i Bür’e”(Bürüyen Kaside) çevirileri çıkmıştır. Bunlar daha sonra İslâmın Şiir Anıtlarından adıyla kitaplaştırılmıştır. Karakoç, bu şiirleri asıllarından ve Osmanlı çevirilerinden yararlanarak günümüz Türkçesine aktarmıştır. Sezai Karakoç,“Hâtıralar, XCVI, İstanbul-Maraş-Kilis”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem:7, sayı: 98-99, s. 11. 43 Sezai Karakoç, Batı Şiirlerinden, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2012, s. 8-9. 44 Türkiye’de 1960’lı yıllarda bir edebi anlayış olarak belirginleşen, bugün İslâmcı edebiyat çerçevesinde tartışılan, temelde tasavvuf ve klasik İslâm kültürü ögelerinin ilham ettiği bir duyarlıkla ve modern edebi tekniklerle ortaya konan edebiyat birikiminin ana hatlarının tasviri bir sunumu için bkz. Murat Yalçın “Edebiyatta İslâmi Çizgiler,” Oturum, Katılımcılar, Mustafa Miyasoğlu, Ali Günvar, Ali Haydar Haksal, Kitap-lık, 2002, sayı: 53, s. 20-30. 45 Türk şiirinde metafiziğin entelektüel bir algılamanın konusu olarak yer alması Necip Fazıl şiiriyle başlamıştır. Rasim Özdenören, “Hecenin Kentleşmesi Necip Fazıl’ın Şiiri ve Şehri”, Kaşgar, 2001, sayı: 23, s. 58. 690 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri manda tanınmış edebiyatçılar olması durumunun fark edilmesi gerektiğini söyler ve iki ismi anar: Muhammed İkbal’in büyük bir düşünür olduğu kadar, büyük şair olduğunu, Seyyid Kutup’un ise sadece bir din bilgini ve sosyolog yahut aksiyoner değil bir edebiyatçı ve edebiyat bilgini olduğunu belirtir. Gelgelelim bu örneklere rağmen İslâmî canlanış hareketlerinde edebiyat faaliyetlerinin henüz yeterli ses, içerik, çeşitlilik ve etki gücüne ulaşamadığını bir başka gerçek olarak kaydetmeden geçemez. Çağdaş İslâmcı edebiyatın inanç, düşünce ve aksiyon canlanışı kadar bir yenilenme, canlanma ve tazelenme gösteremediği konusuna değinirken hem başka ideolojilerin edebiyat birikimini hem de batının bugünkü edebiyat durumunu dikkate almaktadır.46 Bütün dünyayı ürpertecek yeni bir estetiğin başlangıç noktası olacak niteliğe henüz ulaşamayan İslâmî canlanışın edebiyat birikimi konusunda Karakoç’un söyledikleri ana hatlarıyla bu şekilde özetlenebilir. Bir Modern Edebiyat Miti Olarak “Monna Rosa” Şiiri Sezai Karakoç’un yayımlanan ilk şiirlerinden “Monna Rosa”nın mahiyeti hem edebî açıdan hem de sonraki İslâmcı kuşaklara tesiri açısından dikkat edilmeye değer bir tartışma konusudur. Okur tasavvurunda “Monna Rosa”, akrostişi, “nişan yüzüğü, beyaz yatak, masum bakışlar, muhacir kızı, kokulu ten” gibi belirgin göndermeleri yönüyle temelde bir aşk şiiri vasfını taşırken; “gül, Allah’ın elleri, peygamber çiçeği” gibi ifadeler bakımından Sezai Karakoç’un diriliş düşüncesinin izlerini sunar. “Monna Rosa” şiirinin gerçeğini görme iddiasında olan pek çok kişi ve eleştirmenin, gürültülü medyatik söylentilerin katkısıyla Karakoç hakkında farklı bir şair imajı oluşturdukları çok cesur hükümler verdikleri bilinmektedir. Karakoç’un reddetmeksizin yarım yüzyıla yakın bir zaman unutuluşa terk ettiği bu şiiri 28 Şubat şartlarında kitap olarak yayımlaması ve Gün Doğmadan adıyla bir araya getirilen şiirlerinin ilk kitabı şeklinde düzenlemesi bu yöndeki bazı kanaatleri güçlendirmiştir.47 1950’li yıllarda yazılan şiir 1970’li yıllardan itibaren el yazısıyla, daktilo edilerek ya da yeniden dizilerek çoğaltılmış elden ele dolaşmış nihayet 1998 yılı Ağustos ayında kitap olarak yayınlanmıştır. Divan şiiri geleneğinden tevarüs eden kadın imgesiyle kurulan bir şiir yapısının habercisi olan şiirin, İslâmcı okuryazar kuşakların kadın algısı üzerinde kayda 46 Sezai Karakoç, “İslâmın Dirililişi”, Diriliş, 1975, sayı: 6, s. 50.Diriliş dergisi, içine doğduğu kültürel iklimin de tesiriyle İslâmcı duyarlıkları sürekli diri tutmayı ve geliştirmeyi amaçlamıştır. Bu bakımdan özellikle ilk 1966-67’de yayımlanan sayılarında Seyyid Kutup, Malik Bin Nebi, Muhammed Abduh, Muhammed Hamidulllah, Meryem Cemile ve Mevdudi gibi isimlerden tercümeler yayınlamıştır. Yeni bir düşünce yolu ve tarzından kaynaklanan bu tercihler hakkında bkz. Sezai Karakoç, “Hâtıralar C, İstanbul Diriliş Dergisi’nin İkinci Çıkışı”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 105-106, s. 8. 47 Bâki Asiltürk, “Sezai Karakoç Şiirine Anlatım Özellikleri Çerçevesinde Bir Bakış”, Hilesiz Terazi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 228. 691 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri değer bir tesiri olmuştur.48 Umutsuz bir aşkın acısını duyulur, görülür ve yaşanır kılan şiirin İslâmcı çevrelerin sindirildiği darbe şartlarında kitaplaştırılması hem İslâmcılığın romantikliği hem de çöküş/çözülme sorunsalı çerçevesinde ele alınmıştır. “Monna Rosa” şiirini çözümlerken bu noktalara temas eden Ali Emre’nin şu tespitleri, düşünce ile hemhâl olan İslâmcı çevrelerin Karakoç şiirini değerlendirme biçimleri hakkında fikir verecek yetidedir: “Kitaplarına girmeyen bazı ilk şiirleriyle birlikte Monna Rosa’yı, yazılışından 46 yıl sonra kitaplaştırdı Sezai Karakoç. Bu ilk şiirler ne Garip’ten ne hececilerden ne de gelenekçi çizgiden izler taşımaktadır. Batı şiiriyle dirsek teması olan şiirlerdir bunlar. Bazı bölümler, Baudelaire şiirinin yapısıyla benzerlikler içermektedir. Metafizik kaygılar henüz dinsel bir şiire evrilmemiştir. “Ellerinden belli olur kadın”, “Bir bakışın ölmek için yetecek”, “Yağmurlardan sonra büyürmüş başak” gibi gövdeleşen hayata, sevgiliye ilişkin aşk duyarlığı ön plandadır. Tutkulu bir yüreğin çığlıkları duyulur dizelerde(…) Kimi eleştirmenlerin Sezai Karakoç’un ağırlığına yakıştıramadığı ve ilk dönem günahları olarak gördüğü bu tür dizeler, umutsuz bir aşkın sonucunda intihara dönüşen insanın trajiğine işaret etmektedir ki uzantılarını 1980 sonrası şiirde de bulmak mümkündür.(…) Hem düşünce ve duyarlık alanındaki hem de şiir atlasındaki yırtıkları bir diriliş aşısıyla dikmek, onarmak ve bu eksende bir uygarlık tasarımı ortaya koymak istemiştir Sezai Karakoç. Fakat zaman ona da galebe çalmış, yıllardır sahiplenmekten bile çekiniyor göründüğü Monna Rosa, onun en son şiir kitabı olarak yayımlanmıştır. Gelinen noktada o yırtıktan, Karakoç’un yarım asırdır kaçtığı bir Monna Rosa silueti sökün etmiş; dirilişi çiçeklendiremeyişin hüznünü gidermek ve yeni zamanlarda şairi teselli etmek Monna Rosa’ya kalmıştır. Bu durum kuşkusuz, Taha için postmodern bir darbe ve diriliş erleri için önemli bir yitiriliştir.”49 Şüphesiz bu değerlendirmeler bazı yönleriyle ciddi bir sorgulama sürecini gerekli kılmaktadır. Zira Karakoç’un klasik edebiyata yahut eski şiir geleneğine bağlanma düşüncesini sonraki şiir kitaplarına hasredenler bu şiiri yapısı ve imgeselliği bakımından geleneğe bağlanamayacağını ileri sürmektedirler. “Monna Rosa” şiirinin Karakoç’un algıladığı, yeniden şekillendirdiği edebî geleneğin içinde değerlendirilip değerlendirilmeyeceğini anlamak için “şair sözüne” kulak verme zorunluluğu vardır. Nasıl ki, Hızırla Kırk Saat’in yazılış süreci hakkında şairin hatıralarında ve edebiyat yazılarında aktardıklarına itibar ediliyorsa bu 48 Cihan Aktaş, “Monna Rosa’nın 80 Kuşağı Üzerindeki Etkisi”, Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı, 2008, s. 157-174. Ayrıca bkz. Cihan Aktaş, “Monna Rosa ya da İmkânsız Aşk”, Umran, 2103, sayı: 232, s. 86-95. 49 Ali Emre, “Taha ile Monna Rosa Arasında Sezai Karakoç Şiiri”, http://www.haksozhaber.net/ taha-ile-monna-rosa-arasinda-sezai-karakoc-siiri-6816yy.htm 692 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri şiir söz konusu olduğunda da aynı yaklaşım işe koşulmalı, Karakoç’un edebî kişiliği yerli yerine oturtulmaya çalışılmalıdır. Bunun için öncelikle “Monna Rosa” şiirinin yazıldığı/yayımlandığı şiir ortamını Sezai Karakoç’un hatıralarına dayanarak kısaca tasvir etmek gerekir. “Monna Rosa” şiirinin farklı bölümleri birtakım farklılıklar taşıyarak Hisar50, Büyük Doğu ve Mülkiye dergisinde yayımlanmış olsa da şiirin büyük kısmı Mülkiye dergisinde yayımlanmıştır.51 Şiirin yayımlandığı yıllar serbest şiirin zafer yıllarıdır adeta. Okul kitaplarında Yahya Kemal’in saltanatı devam ediyor olsa da 1939’dan itibaren belirginlik kazanan Garip akımı kısa süre içerisinde edebiyat ortamının hâkim şiir telakkisi hâline gelmeyi başarmıştır. Genç neslin Orhan Veli ve arkadaşlarının açtığı çığırdan giderek “eski olan her şeye karşı çıkmak” ifadesiyle formüle edildiği üzere geleneğe yaslanan şiir birikimiyle ilişkilerini bütünüyle kesmiş olmaları dikkat çekici gelişmelerdir. Eleştirmen Nurullah Ataç’ın Divan edebiyatından birtakım beyitleri tekrarlamaktan hoşlanmasına karşın, yazılarında yeniyi bütünüyle savunuyor oluşu, onun ilgisinin çok esaslı olmadığını göstermektedir. Cahit Sıtkı Tarancı, Fazıl Hüsnü Dağlarca gibi hece şairleri ise yeni akıma ayak uydurmaya çalışmaktadır. Gül, bülbül gibi klasik mazmunlar alay konusu edilmektedir. Karakoç, kültürü değişmiş şairlerin oldurmak istediği ve oldurmaya çalıştığı şiire itiraz eder. Karakoç radikal bir yıkıcılığın egemen olduğu bu ortamda (Gün Doğmadan kitabına aldığı ilk şiiri “Rüzgâr” da görüleceği üzere) bir tür mukavemet niyetiyle hecede ısrar ederek “gül” kavramını yeniden diriltmenin gerekli olduğu düşüncesindedir. 6+5 hece ölçüsüyle yazılan bu şiirin ikinci kıtasını ilk kıtası kadar güçlü olmadığı şeklindeki eleştirilere katılan Karakoç, Diriliş dergisinde yayımlanan ve henüz kitaplaşmayan hatıralarında “Monna Rosa”dan kendine özgü bir şiir olarak genişçe söz ederken açık ve net biçimde ortaya koyar: “Edebiyatımızın ‘gül’, ‘bülbül’ gibi mazmunları alay konusuydu. Bütün değerler yere serilmiş gibi gözüküyordu. Kadın: ‘tak takıştır, sür sürüştür, muhallebiciye gel, piyasa vakti’ çerçevesinde algılanıyordu. Ben hecede ısrar ediyordum. ‘Gül’ 50 Birçok şiir yazmasına karşın Hisar’da şiir yayımlamak istemez Karakoç. Derginin hem çok şiir yayımlamaması hem de takip ettiği kültürel siyaseti bunda etkili olmuştur: “Birçok şiir yazıyordum. Ama bunları yayınlamayı düşünmüyordum. Ankara’da edebiyat dergisi olarak Hisar çıkıyordu. Ancak, sağcılık görüntüsüne rağmen onunla fikirce bağdaşmam mümkün değildi. Sanatta da bir durağanlık içindeydi. Bir şiirden sonra ona şiir göndermedim. Başkaca da bir dergi yoktu. Büyük Doğu’ya gelince, o dâvamızın dergisiydi. Onda sanat ve şiire az yerildiği gibi kendimi ona lâyık görmediğimi söyleyebilirim o zamanlar.” Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLV” Diriliş, 1989, yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 45, s. 8. 51 Şiirin dergilerdeki hâlleri arasında da değişiklikler bulunmaktadır. Hisar dergisindeki (1952,sayı: 269 ilk yayımlanışında “Malatya gülleri ve beyaz yatak.” şeklinde olan ikinci dize, Mülkiye dergisinde “Mona Roza” adıyla ( 1952, sayı: 10) “son şekliyle” notuyla yapılan yayımında “Geyve’nin gülleri ve beyaz yatak.” şekline dönüşmüştür. Bâki Asiltürk, a.g.e., s. 242. Aynı dize şairin Gün Doğmadan adını taşıyan toplu şiirlerinde, “Gülce’nin gülleri ve beyaz yatak.”(Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 13) biçimini almış olması var olan tartışmaları besleyen bir dönüşüm olmuştur. 693 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kavramını yeniden diriltmenin gerekli olduğunu düşünüyordum hep. ‘Monna Rosa’(Mona Roza) böyle doğdu. Modern bir Leylâ ile Mecnun denemesiydi bu. Bu gencin dilinden anlatılış şeklinde başladı şiir. ‘Rose’ bilindiği gibi gül demektir. Böylece, aşağılanan ‘gül’ kavramını yeniden gündeme getirmek istedim.”52 Evet, altı kalın çizgilerle çizilmesi gereken bir noktadır bu. Bununla birlikte egemen yaklaşım tortularından büsbütün kurtarılamamıştır “Monna Rosa” şiiri. Her şeyden evvel eleştirmenlerin çoğu, “Monna Rosa” şiiri üzerine şairin yapmış olduğu açıklama ve izahları ya bilmedikleri ya da ısrarla görmezden geldikleri apaçık bir şekilde ortaya çıkıyor bu satırlarda. “Gül”, “bülbül” mazmunu sadece bu şiirde değil Karakoç’un 1969’da neşredilen Gül Muştusu şiir kitabı başta olmak üzere sonraki şiirlerinde de karşımıza çıkacaktır. 1970’li yıllarda yayımlanan “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” şiirinde bunu görebiliriz. Onun şiir dünyasını kavramak bakımından bir örnek olarak aşağıdaki dizeleri okuyalım: “Gelin gülle başlayalım atalara uyarak Baharı kollayarak girelim kelimeler ülkesine Dünya bir istiridye Dönüşelim bir inci tanesine Dünya bir ağaç Bir özlem duvarı Bülbül sesine Şair Gündüzü bir bülbül gibi Akşamı bülbül gibi Sarıp sarmalayan öfkesine”53 Ebubekir Eroğlu’nun “Monna Rosa” şiirinin geleneksel söyleyişten koparılamayan bir yapısının olduğunu ifade edişi de Karakoç’un poetik değerlendirmelerini eleştiri düzleminde sürdüren bir yaklaşım olarak görülmelidir.54 Ayrıca Karakoç’u yetiştiren sosyo-kültürel ortamı hatıralarından takip etmek belki pek çok mevzuu daha iyi anlamayı sağlayacaktır. Küçük yaşlardan itibaren okuduğu klasik eserler lise yıllarında takip ettiği dergiler ve modern edebiyat onun edebi kişiliğinin teşekkül etmesini sağlamıştır. Karakoç, çocukluk yıllarında Pendname, Mantık’ut Tayr gibi eserleri okur, Nefî’nin gazellerine özenerek aruz vezni 52 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLIX Ankara-S.B.F. Yılları”, Diriliş, 1989, yıl: 30, dönem: 7, sayı: 49, s. 7. 53 Sezai Karakoç, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine”, Diriliş, 1975, Dördüncü dönem, sayı: 11, s. 68. Karakoç’un bu şiirinin akabinde aynı sayıda yayımlanan şiirlerde de gül mazmunun kullanılmış olması Karakoç’un şiir anlayışının sonraki kuşaklara tesir ettiğinin bir işareti olarak ele alınabilir. A. Cahit Zarifoğlu’nun “Meç İki” şiiri “Ve solmadan güller/Lahitler verdim” dizeleriyle başlar. Alaaeddin Özdenören’in “Sayıklayış”, Ahmet Yücel’in “Bir Kat Dağ Bir Kat Deniz” şiirinde de bu görülür. Kemal Özyurt’un çizmiş olduğu karikatür “gül” mazmununun diriliş akımında merkezi bir kavram olduğunu düşünmemenin imkânsız olduğunu söylemeyi sağlar. 54 Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları, İstanbul, 1981, s. 14. 694 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ile şiirler yazmayı denediğinden, Ali Nihat Tarlan’ın hazırladığı Fuzûlî Divanı ile Namık Kemal başta olmak üzere Tanzimat ve Meşrutiyet devri edebiyatçılarınının şiir ve yazılarını okumanın yanında Varlık, Oluş, Ülkü, İnsan, Büyük Doğu ve İstanbul gibi dergileri takip ettiğinden söz eder hatıralarında. Karakoç bu yıllarda aynı zamanda Osmanlı döneminde yazılmış Arapça ve Farsça ders kitapları sayesinde dilini geliştirmiş sonraki yıllarda yapacağı okumalar ve tercümeler için ciddi bir birikim oluşturmuştur. Dolayısıyla “Monna Rosa” şiirinin Karakoç şiiri ve düşüncesi bakımından temsil edici bir başlangıç şiiri olarak ele alınması zorlama bir çaba değildir. Şair bu şiiri ile modern bir “Leylâ ile Mecnun” denemesi yapmakta fakat geleneğe her hâliyle sahip çıkmamakta onu yenilemenin gerekli olduğunda ısrar etmektedir. Şiirin dış yapı bakımından Fransız romantik, sembolist ve parnasyen şairlerin şiirlerini çağrıştırmış olması da bu çerçevede ele alınabilir. Dünya şiiriyle ortaklıklar bulma eğiliminin sonucu olan bu tür yaklaşımların karşılaştırmalı bir çerçevede yapılması, Karakoç şiirini kavrama sürecine katkı yapacaktır.55 Geleneksel söyleyişten koparılması mümkün olmayan “Monna Rosa” Karakoç’un ileride yazacağı şiirler için bir tohum, bir çekirdek bir nüve görevini yaparak, aşk ile birlikte çevrenin anlamını ve ödevini kavramaya çalışmış, baştan sona ruhsal gerçekliğin çevresinde dönmektedir.56 Sezai Karakoç’un “Leylâ ile Mecnun” eserinde aynı konuyu işlemesi yani klasik edebiyatın modernize edilmesi ve edebiyatın gelenekten nasıl yararlanabileceğinin bir göstergesi olarak değerlendirilmiştir.57 Edebiyatta gelenekten yararlanma meselesinde görüş serdeden bir isim olan T.S. Eliot’tan değişik dönemlerde Diriliş’te tercümeler yapılmış olması da bu bağlam içinde oldukça anlamlı bir girişimdir.58 Hatırlanacağı üzere Eliot, “Gelenek ve Şair” başlıklı yazısında, şairi tek başına ele alıp değerlendirmenin mümkün olmadığını onu bir gelenek içerine yerleştirmenin zaruri olduğuna inanır.59 Karakoç ise, devrindeki şairlerin aksine Divan edebiyatını sadece mecazlar örgüsü olarak görmez, onu klasik edebiyatımız olarak görür ve 55 Sözgelimi Cahit Zarifoğlu’nun Rilke’den çevirdiği ve Diriliş’in üçüncü sayısında yayımlanan “Çocukluk” şiiri ile Karakoç’un “Çocukluğumuz” adlı şiiri bu türden karşılaştırılmaya müsaittir. 56 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 25. Diclehan bu kitabın 1978’de özel olarak düzenlenen bölümlerinden söz eder. Bu açıklama kitabın yayımlanmasından yıllar öncesine gönderme yapmasından dolayı anlamlıdır. 57 İlhan Genç, Leyla ile Mecnun’un İki Şairi, Fuzûlî ve Sezai Karakoç, Şûle Yayınları, İstanbul, 2006, s. 11. 58 Diriliş dergisinin 2. Sayısında Eliot’ın “Kültürün Üç Anlamı” başlıklı yazısının tercümesi yer alır. Eliot tercümelerinin birinin başındaki şu not derginin kültür siyaseti açısından dikkate değerdir: “Üç sayıdır verdiğimiz yazının bu son bölümünde, yazarın, Batı ve Rus emperyalizmlerinin birçok acı gerçeğini ortaya koyduğunu görmeli, fakat bir İngiliz olarak İngiliz emperyalizmini kollayan bir tutum içinde olduğumuzu da gözden kaçırmamalıyız.” Diriliş, 1966, sayı: 7. 59 T. S. Eliot, Edebiyat Üzerine Düşünceler, çeviren: Sevim Kantarcıoğlu, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, s. 3. 695 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tanzimat sonrasındaki gelişmelerin etkisiyle bu edebî geleneği reddetme tavrını eleştirecektir. Karakoç, İslâm şair ve idealisti olarak önemsediği ve hakkında bir kitap kaleme aldığı Mehmet Akif hakkında 1980’li yıllarda yapmış olduğu değerlendirme bunun bir parçası olarak okunmaya müsaittir: “Mehmet Akif’in bütün şiirleri elbette yaşama değerini taşımaz bugün. Tanzimatın kaderidir bu. Nihayet düşünce ve inanç yapısı ne olursa olsun neticede bir tanzimat süreği dönemin şairi olan M. Akif de aynı ortak kadere tâbi olacaktır. Divan edebiyatının büyük şairlerinde, kalıcı lirizm ön planda amaç olarak göründüğünden, çalışmaları bu şekilde olmuş, bu sebeple ani etki, kalıcı olmamak pahasına uzun vâdeli etkiden yeğ tutulmuştur.”60 Köy edebiyatı tartışmaları çerçevesinde kasaba edebiyatı kavramı üzerinde duracak, Divan edebiyatını kasaba ve şehir edebiyatı olarak görecek hatta bundan dolayı Kemal Karpat tarafından eleştirilecektir.61 Diriliş dergisinin 1970’li ve 1980’li yıllardaki sayılarında klasik edebiyat örneklerinin belli bir dikkatle yayımlanmış olması bu çerçevede zikredilmesi gereken önemli bir girişimdir. Zira bu yıllarda 1960’ların sonunda başlayan Osmanlı toplumu/düzeni tartışmaları bir şekilde kültürel dünyayı da etkilemiş divan şiiri birikiminden yararlanma düşüncesi sol edebi kamuda bile tartışılır olmuştur. Karakoç’un öteden beri savunduğu fikirler adı anılmamış olsa da edebiyat dünyasına yankı uyandırmıştır. Hem Batı dünyasından tercüme edilen metinlerde hem de kaleme alınan düzyazılarda 1970’li yıllardaki egemen edebiyat anlayışının tenkit edildiğini söyleyebiliriz. Dönemin toplumcu edebiyat telakkisi sanatkârın realist olması gerektiğini öne çıkarıyordu. Karakoç ise sanatın dış gerçeklikten ziyade iç gerçekliğe bağlı olduğunu, sanatın teferruatta dış gerçekliğe uyabileceğini fakat özünde iç gerçekliğe uyması gerektiğini söyler ve şöyle devam eder: “Dış dünyayı olduğu gibi almak. İşte sanatın sıfır olduğu nokta, alt nokta; sanat eserinin üzerine kurulduğu vaka ve vakaların tepeden tırnağa, içten ve dıştan, kökten ve yüzden, eşyaya ve kanunlarına aykırı düşmesi… İşte sanatın sıfır olmasa da, eninde sonunda başarısızlığa götürecek noktası, üst nokta….”62 Karakoç Türkiye’yi Ortadoğu’nun şahdamarı olarak görmekte, tıpkı Akif gibi batış yıllarında, tam bir fikir kargaşalığı içinde, o korkunç tez enflasyonu içinde tek ve hakiki tezin İslâm’ın yeniden dirilişi olduğunu seslendirmektedir. Bir misyonu olan şairi sadece şiir alanıyla sınırlı “fildişi kulede” oturan bir kişilik 60 Diriliş, [Sezai Karakoç ]“Mehmed Âkif ve Dolayısıyle”, Diriliş, 1998, yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 23, s. 13. 61 K.H.Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Edebiyat ve Toplum, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, s. 57- 59. 62 Diriliş, Dördüncü dönem, 1975, sayı: 12, s. 75. 696 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olarak görmeyen Karakoç, şairin “metapoetik” alanda diyeceklerinin de en az şiiri kadar önemli olduğu konusunda ısrar eder. Bundan dolayı şairlerin politik ve toplumsal girişimlerinin yadırganmasına bir anlam veremediğini özellikle belirtir. Öte yandan şair ahlakı sadece şiir yazma ahlakından ibaret görülemez. Ona göre şair realiteye dargın olmamalı, sadece iyi olmakla yetinmemeli aynı zamanda iyilik için savaşmalıdır.63 İnsanlığın yeni umutlara, yeni insanlığa dirilişi insanlığına ulaşabilmesi sanat eserinin kendine özgü bir sevinç getirmesiyle mümkün olabilecektir. Karakoç, edebiyat yazılarının ilkinde derlediği yazılarında, sosyal, siyasi ve kültürel değişim sürecinde yahut dirilişin harcını yoğurup kıvamlı hâle getirirken, şaire ve şiire son derece merkezî bir anlam yükler. Şair anlayışının genel çizgilerini buradaki pek çok yazıda hem poetik olarak hem de şairler üzerinden açıklamıştır: “Şair, halkın içinde parlayan ve doğan yeni bir şair, yeni doğan günün, eşyaya yeni bir ruh hâliyle bakışını getirir. O, insana, eşyaya bakışı için yeni bir ışık, bütün iç sınırlarını dağıtan yeni bir umut, yeni bir sevinç, her fecre yeni bir horoz, her çiçeğe yeni bir ussare getiren tılsımcıdır.(…) Şair bir toplum için başlı başına bir devrimdir. Şairden önceki toplulukla, şairden sonraki topluluk arasında bir fark vardır. O, sanki araya giren garip ve esrarlı bir unsur olarak, cansız toplumu harekete geçirir, diriltir.”64 Karakoç Klasisizmi Yukarıda Karakoç’tan alıntıladığımız satırlarda, geçmişle ilgili yerleşik kanaatleri değiştirme arzusu, taklitçi şairlerin büyük şair olarak ilan edilmesinden duyduğu rahatsızlık, metafizik diriliş için şiirin zorunluluğu ve gelecek olan şiirden duyulan umut görülür. Ona göre, bütün cephelerde sürdürülen kültürel savaş şiir sahasında da sürdürülecek, gerçek şiire sırt çeviren kültürel ortamın iklimi büsbütün değişecektir. Fakat bu şiir eskinin biçimsel tekrarı olmayacak, bugüne has yeni yöntemlerle kurulacaktır. Karakoç, şiir tercümelerinde olduğu gibi burada da Fransız modernist şairlere gönderme yapar, bu isimleri Mevlana, Firdevsi, Yunus Emre, Fuzûli, Nedim, Şeyh Galip, Yahya Kemal, Mehmet Akif gibi şairlerle bir arada ele alır. Bu anlayışla kurulan şiir, toplumu yeniden kendine döndürecektir.65 Cemal Süreya, 11 Aralık 1988 tarihli portre yazısında, onun bu çok yönlülüğünü şöyle tasvir eder: “Çok daha yetenekli bir Mehmet Akif’in tinsel görüntüsüyle adamakıllı dürüst bir Necip Fazıl’ınkini iç içe geçirin, yaklaşık bir Sezai Karakoç fotoğrafı elde edersiniz.(…) 63 Sezai Karakoç, a.g.e.,1982,s. 49. 64 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1982, s. 40-41. 65 Sezai Karakoç, a.g.e.,1982,s. 69. 697 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Öyle bir müslüman ki Marx da bilir, Nietzsche de bilir, Rimbaud da bilir. Salvador Dali sever. Nâzım da okur.”66 Karakoç’un şiirinin kaynakları fazlasıyla geniş bir yelpazeye yayılır. Bir ucu eski İslâm şiirine, bir ucu Tevrat’a, bir ucu ile çağdaş Batı düşünce ve şiirine uzanır. İlk şiirleri onun sanat ve dünya görüşü hakkında bilgi vermekte yeterli değildir. Eğer Mehmet Kaplan’ın yaptığı ayrıma başvurulacak olunursa erken dönem şiirleri “ihsas şiiri”, olgunluk şiirleri ise “kültür şiiri” olarak tasnif edilebilir. Daha çok tekamül ederek gelişen ve farklılaşan bir şiir güzergahı takip ettiğini söylemek mümkündür.67 Karakoç’un geleneksel şiir birikimiyle teması Diriliş’te yayınlanan Kaab bin Züheyr’in “Kaside-i Bürde”si, İmam Busrî’nin “Bürüyen Kasidesi” ile devam etmiş, Arapçadan ve Osmanlı Türkçesinden yapılan tercümelerle derinlik kazanarak, bu tanışıklıklarını çağdaş şiir alanına taşımaya çalışmıştır. Bu eserlerin yayınlanmasından sonra kaside ve divan adı altında şiirler yazılmış ve gelenek tartışmaları başlamıştır. Karakoç bu tartışmaları, “köklü ve samimi bir kendine dönüş hareketi” olarak görmez, tersine “her zaman olduğu gibi, samimi ve köklü kendimize dönüş akımının tabii ve yavaş gelişimini gölgelemek ve alınan mesafeyi kendilerine mal etmek niyetinden doğan yapmacık girişimler” olarak görür. Yapılan tartışmaların kısa süre zarfında “sabun köpüğü” gibi sönüp gitmiş olmasını da bu özenti davranışına bağlar.68 Karakoç’un klasik edebiyatla kurmuş olduğu ilişki, 1960’lı yılların sonundan itibaren Türk şiir ortamında belirginlik kazanan gelenekten yararlanma meselesi çerçevesinde düşünülemez. Bilindiği üzere bu çerçevede Turgut Uyar Divan, Behçet Necatigil ise Encam adlı kitaplarını yazmışlardır. Bu şairlerin klasik şiire yaklaşım biçimi diriliş görüş ve kavramı çerçevesinin perspektifini yansıtmaz. Karakoç bir yönüyle “gelenekçi” şairler safındadır fakat bu görüş ve içerik bakımından da biçim açısından da ciddi farklılıklar içeren çok boyutlu ve cepheli bir gelenek anlayışına dayanır.69 Estetik tercihlerinde kültür verilerini algılaması/ anlamlandırması yönüyle Ezra Pound’a, gelenek anlayışı ve işlevi bakımından T.S. Eliot’a benzetilebilir Karakoç.70 Bu noktada, Karakoç, erken Cumhuriyet döneminin çetin şartları dolayısıyla özellikle klasiklerini okuma kabiliyetinden mahrum kalan Müslüman kitleye 66 Cemal Süreya, a.g.e., s. 308-309. 67 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 26. 68 Sezai Karakoç, İslâm’ın Şiir Anıtlarından, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1985, s. 8-9. 69 Sezai Karakoç’un şiir geleneği konusundaki yaklaşımları “Şair ve Gelenek” ile “Gelenek ve Şiir” başlıklı yazılarında derli toplu sunulmuştur. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1982, s. 95-107. 70 Ebubekir Eroğlu, a.g.e, s. 39. Şakir Diclehan, a.g.e., s. 16. Sezai Karakoç-T. S. Eliot karşılaştırması için bkz. Ali Barskanmay, “Batı’nın ve Doğu’nun İki Büyük Şairi: T.S. Eliot ve Sezai Karakoç”, Yedi İklim, 2000, sayı: 126, s. 55-60. 698 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri geleneğin kodlarını bir şekilde şiirine taşımaya çalışmıştır. “Leyla ile Mecnun” gibi “eskilerin hikâyeleri”nden olmaktan öte herhangi bir hususiyeti olmadığı düşünülen bir anlatıyı yeniden anlatarak, hem geleneğin takipçiliğine talip olan hem de donmuş olduğu varsayılan kalıplara güncel çatışmalar ve tartışmalar çerçevesinde yeni anlamlar yükleyen bir biçim kazandırmıştır. Şeyh Galip’e olan hususi alakasının da bu noktada ayrı bir anlam kazandığı söylenebilir, Hüsn ü Aşk’ın yazıldığı günün şartlarında sahip olduğu fonksiyonu andırır bir şekilde Sezai Karakoç’un aynı anda alışkanlığı hem kırdığı hem de onardığı söylenebilir. Bu işlemin, -her ne kadar okunuş ve alımlanış biçimleri üzerinde ciddi bir şekilde durulması gerekse de- paradoksal bir biçimde geçmişlerini hem müdafaa etmeye hem de sorgulamaya mecbur olan İslâmcıların kaderiyle bir koşutluk taşıdığı ve edebi muhayyilelerinin şekillenişinde de belirleyiciliğe sahip olduğu düşünülebilir. İslâmcılar Üzerindeki Tesirlerine Dair Karakoç şiirinin İslâmcı kuşaklar üzerindeki tesirine dönecek olursak birkaç hususa özellikle dikkat çekmemiz lâzım. Mesela 1960’lı yıllarda çıkan Hilâl dergisinde Sezai Karakoç’un kitaplarının reklamları çıkmış fakat onu şiirleri üzerine herhangi bir yazı neşredilmemiştir. Buna mukabil solun Devinim 63, Yordam gibi dergilerinde sağın edebî kalesi sayılan Hisar dergisinde hatta Türk Dili dergisinde Karakoç şiiri üzerine yazılar çıkmıştır. Şakir Diclehan, 1980’de yayımlanan Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç adlı çalışmasına şu cümlelerle başlar: “Çağımızın büyük şair, yazar ve düşünürlerinden olan Sezai Karakoç, çeşitli konulardaki eser ve düşüncelerine, ‘Diriliş’i, bir kavram, dünya ve hayat görüşü olarak ele alıp işlemesine rağmen toplumumuz tarafından gereken ilgi ve alâkayı gördüğü söylenemez. Bir taraftan ağırlaşan hayat şartları, diğer taraftan siyasi ve politik tartışmalar, insanların bilim, sanat ve edebiyata karşı olan temayüllerinde bir isteksizlik meydana getirmiş, böylece şiir ve edebiyatla ilişkisi ikinci plana düşmüştür.”71 Bu tespitler üzerinde durmakta yarar vardır. Sezai Karakoç’un düşünce ve sanatı genellikle bir arada değerlendirilir fakat bunların İslâmcı çevrelerde oluşturduğu etki ve heyecan aynı düzeyde değildir. Bu husus Karakoç şiiri üzerine yapılacak çalışmalarda mutlaka göz önünde bulundurulması gereken bir başka can alıcı noktadır. Karakoç 1960’lı yıllardan itibaren İslâmcı süreli yayınlarda daha çok düşünceleri bakımından dikkate alınmıştır. Salih Özcan, Sezai Karakoç’un 1967’de toplatılan 71 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 15 699 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmın Dirilişi kitabı üzerine kaleme aldığı yazıda, onu “genç neslin en kültürlü ve en edip yazarı” olarak takdim etmiştir.72 Fakat onun edebî kişiliğine dair Özcan’ın sahibi olduğu dergide bu yıllarda herhangi bir yazı çıkmamış buna karşın, ekonomi konulu kitabı üzerine çıkmıştır. Hilâl dergisinde okuyucuyla buluşan şu satırlar sonraki yıllarda yapılan pek çok Karakoç değerlendirmesinde tekrar edilmiştir: “Cumhuriyet sonrasının çocuğu olan Sezai Karakoç, gerek tefekkürde ve gerekse onun vasıtası olan edebiyatta müstesna bir muvaffakiyete ulaşmış ve bize ümit dolu yarınların müjdecisi olarak kuvvet vermiştir.”73 Hızırla Kırk Saat kitabının ardından, Karakoç’a sol çevrelerin duymuş olduğu estetik yakınlığa dayalı ilgi azalmış, tabir caizse şairin metafizik açılımı İslâmcı boyutta toplanmaya başlayınca, yakınlık kaybolmuş, şair gözardı edilmeye başlanmıştır. Bu yıllarda İslâmcı çevreler sınırlı da olsa Karakoç’a ilgi duymuştur. Alaaddin Özdenören, Erdem Bayazıt, Cahit Zarifoğlu ve Mehmet Akif İnan gibi isimler 1950’lerin sonundan itibaren Karakoç’u okumaya başlamışlardır. Fakat sözünü ettiğimiz yıllarda İslâmcı kitle için model şair Necip Fazıl olarak karşımıza çıkmaktadır. Necip Fazıl’ın hayatta olduğu bu yıllarda Karakoç, diriliş kavramı etrafında dünya görüşü bütünlüğü oluşturmaya gayret edecektir. Ancak bu kuşak için efsanevi bir isim olan Necip Fazıl’ın aynı yıllarda sürekli “aksiyon” hâlinde oluşu ve kendisiyle açıktan herhangi bir hesaplaşmanın söz konusu olmaması, bu gayretleri sürekli olarak Üstad’ın haşmetli varlığının gölgesi altında kalmaya mecbur bırakmıştır. 1960’lı yılların sonuna doğru Türk şiir ortamının siyasileşmesi, Karakoç şiirinin etki alanının derinleşerek daralması şeklinde yorumlanacaktır. Karakoç’un siyasi eksenli şiir telakkisi Edebiyat ve Mavera’da şiirleri yayımlanan genç kuşak üzerinde etkili olmuştur. Ahmet Kabaklı’nın ‘Yeni İslâmcı Akım’ olarak yorumladığı bu kuşak içerisinde Cahit Zarifoğlu, genel olarak İkinci Yeni akımının dil yapısından yararlanmış, diğer şairler ise bu akıma kapalı kalmayı tercih etmişlerdir.74 Karakoç şiirinin “İslâmcı şairler” üzerindeki en ciddi etkisi, Karakoç sonrasındaki şairlerin şiir tekniği olarak modern şiir anlayışını benimsemeleridir. Zira, yeni kuşaklar Mehmet Akif ya da Necip Fazıl gibi değil Sezai Karakoç gibi şiir yazmaktadırlar. Bu süreç aynı zamanda, İslâmcı kuşakların edebiyat verimlerindeki başkalaşımın göstergesi olarak okunmaktadır. Çünkü yeni kuşakların yazdığı şiirler ekseriyetle, sanat ve estetik kaygılarla, belirsiz imge ve karmaşık çağrışımlarla ancak kısıtlı bir çevrenin ilgi alanına girmekte, kalabalıklardan kopmaktadır. Karakoç’un sahip olduğu kültürel birikim ve duyarlığın yeni nesil şairlerde bulunmayışı da bu süreçte etkili olmuştur.75 72 Salih Özcan, “İslâmın Dirilişi Niçin Toplattırıldı?”, Hilâl, 1967, sayı: 75, s. 16-17. 73 “Kitapların Dili”, Hilâl, 1968, sayı: 79, s, 29. 74 Hayriye Ünal, “Sezai Karakoç’un Gölgesi” Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı, 2008, s. 139. 75 Murat Sönmez, “Şahdamar” Hece, 2003, sayı: 73, s. 154. 700 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu çerçeve içinde kalarak ifade etmek gerekirse Karakoç’un şiirlerinin, İslâmcı çevreler tarafından alımlanması sürecinde son derece ciddi kırılmaların ve farklılaşmaların olduğu hemen fark edilecektir. Kaynaklara dönüş yaklaşımını benimseyen İslâmcı çevrelerde, Karakoç şiiri yerleşik okuma biçimlerinden farklı algılanmıştır. Zira onlar 1960’lı yılların sonundan okudukları Karakoç şiirlerini Kur’ani göndermeleri, hatırlatmaları üzerinden anlamlandırmışlardır. Bu çerçevede İlk vahiy, Cebrail ve Alak Suresi ekseninde yapılandırılan “Ses” şiirini önemli bulmuşlardır. Buna karşın, İslâmcı kuşaklar ruhlarını diri tutma sürecinde bu şiirden daha ziyade Hızırla Kırk Saat’in ikinci bölümünün ilk dizelerinden etkilenmiş tabir caizse tıpkı şair gibi dönmüşlerdir bu dizelerin etrafında. Karakoç’un bu kitabına kadarki şiir serüveni lirizmle belirginlik kazanan bir metafizik açılımla ilişkiliyken, bu şiirde metafizik açılım Kur’anî bir dikkate doğrudan bağlantılı olduğu için, Karakoç şiiri Panislâmcı olarak anılmaya başlanacaktır.76 Hızırla Kırk Saat’in aşağıdaki kısmı1980’li yıllarda Karakoç şiirinin İslâmcı kuşaklarla kurduğu irtibat noktalarından biri olmuştur: “Ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmediniz Bu kesik dansa karşı bana bir şey öğretmediniz Kadının üstün olduğu ama mutlu olamadığı Günlere geldim bunu bana öğretmediniz Hükümdarın hükümdarlığı için halka yalvardığı Ama yine de eşsiz zulümler işlediği vakitlere erdim Bunu bana söylemediniz İnsanlar havada uçtu ama yerde öldüler Bunu bana öğretmediniz Kardeşim İbrahim bana mermer putları Nasıl devireceğimi öğretmişti Ben de gün geçmez ki birini patlatmayayım Ama siz kâğıttakileri ve kelimelerdekini ve sözlerdekini nasıl sileceğimi öğretmediniz.”77 Sezai Karakoç’un “İslâmcı şair”78 olarak öne çıkışını sağlayan Hızırla Kırk Saat(1967) eserini yazdığı yıllarda, İkinci Yeni akımına mensup şairlere dönük eleştiriler çoğalmaya başlamış, çıkışını bu akımla yapan şairlerse kendilerine yeni yollar aramaya başlamıştır.79 Hızır’ın rehberliğinde dünden bugüne, bugünden yarına gerçekleşen kesintisiz bir akış olan Hızırla Kırk Saat daha önceki şiirlerinde beliren İslâmî duyarlığın şiirin tamamını kapsayan bir arka plan şeklinde sunmasıyla dikkat çekmiştir. 76 Güven Turan, Kendini Okumak, Eleştiri Yayınevi, 1987, İstanbul, 128-133. 77 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 177. 78 İslâmcılık adına tavır alan şiirler yazan şairlerin “İslâmcı şiir” kavramı adı altında incelenmesinin doğru olmadığına dair yaklaşımlar için bkz. Bâki Asiltürk, Türk Şiirinde 1980 Kuşağı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 248-251. 79 Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları, İstanbul, 1981, s. 31. 701 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hızırla Kırk Saat’ Sezai Karakoç’un gerek Diriliş’teki hatıralarında gerekse edebiyat konulu yazılarında değinilen konulardan biri olmuştur. Edebiyat yazılarında, sanatçının yeteneğini Tanrı armağanı olarak gören Karakoç, “Evet, ben oyumu ilhama veriyorum demektedir.” Hızırla Kırk Saat’in yazılış sürecini anlattığı satırlar onun ilham80 anlayışının yansıması olarak ele alınabilir. Tâhâ’nın Kitabı(1968) ile Gül Muştusu(1969), Hızırla Kırk Saat’le aynı ilham evresinin ürünü olarak değerlendirilir. Bu eserlerdeki Tâhâ, Gül ve Hızır simgelerinin İslâm uygarlığındaki insan, hayat, hikmet kavramlarına tekabül ediyor oluşu şairin dayandığı entelektüel geleneği hatırlatır. Karakoç, Diriliş’in 1967 Mart ayında kapanmasının ardından Mayıs ve Haziran aylarında akşam üzerleri Yenikapı’ya iner, deniz kenarındaki kahvelerde Hızırla Kırk Saat’i yazar: “Sanki denizle mülâkat yapıyordum da şiir bu mülâkatın notlarıydı. İki ay içinde aşağı yukarı kırk gün kadar deniz kenarına inip şiiri bölüm bölüm yazdım. Tabii ki ikindiden sonra gidiyor, akşam dönüyordum. Kumkapı ve Kadırga mahallerinin arasından geçerek. Eski kiliseler ve camiler şehri gibidir bu semtler. Her gidişimde net bir saat yazmış olduğumu kabul edersek, kitap için kırk saatlik net çalışma olmuş demekti. Kitabın ismi de bir nevi bu oluşumuna uygunluk göstererek Hızırla Kırk Saat oldu. Hızırla Kırk Saat bittikten sonra da şiir ilhamım devam etti. Bu sebeple Tâhâ’nın Kitabı’nı yazmaya başladım. Tâhâ’nın Kitabı da biraz deniz kenarında, biraz da Kapalıçarşı’daki Şark Kahvesi’nde yazıldı. Sonbahar’da artık şiir yazma durdu. Tâhâ’nın Kitabı da ancak daha sonraki yılın baharında tamamlandı.”81 İslâmcılığın kaynaklara dönüş düşüncesiyle buluşan ama aynı zamanda kendi modernliğini üretemeyen hocalara dönük en kuvvetli eleştirilerin yer aldığı bu şiirin sembolik değeri büyüktür. Rasim Özdenören’in Şahdamar’ın açılımı olarak gördüğü Hızırla Kırk Saat, Sezai Karakoç şiiri ele alınırken, sadece içerik bakımından değil biçim bakımından da fark edilen değişimin izini sürmemize imkân tanır. Bu kitabını takip eden kitaplarında birtakım kısa şiirler bulunsa da, destansı anlatım Karakoç şiirinin olmazsa olmaz bir parçası hâlini alır. Buna mukabil Leyla ve Mecnun dışındaki şiir kitaplarında destansı anlatımın klasik örneklerinde olduğu gibi eksiksiz bir olay örgüsü bulunmaz. Şiirler esnek bir yapıyla hem günümüzden hem de geçmişten söz eder fakat bu anlatımlarda esas 80 Şairin sonraki yıllarda ilham sözcüğü yerine sağanak kavramanı tercih ettiğini ve toplu şiirlerinde bu kavramı kullandığını belirtmek gerekiyor. 81 Sezai Karakoç, “Hâtıralar CI İstanbul Diriliş Dergisi’nin İkinci Çıkışı” Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 107-108, s. 13. Karakoç bir başka yazısında Hızırla Kırk Saat’in yazılışını şöyle anlatır: “Hızırla Kırk Saat adlı, kırk bölümlü şiirimi 1967 yılı mayıs ve haziran aylarında, Yenikapı’da, deniz kenarında, kayalıklar arasındaki bir kır kahvesinde yazdım. Aşağı yukarı, kırk gün, akşamüzeri, bir iki saat, orda, deniz dalgalarının kıyıya çarpma seslerini dinleyerek ve her seferinde şiirin bir bölümünü yazarak kitabı tamamladım. Zaten, bu yüzdendir ki, şiire, Hızırla Kırk Saat ismini verdim: “Sanki orada Hızıra randevu vermiştim de, her gidişimde, bu randevunun verimi ve armağanı olarak bir bölümle döndüm.” Edebiyat Yazıları III-Eğik Ehramlar, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 20. 702 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri husus, şimdiki zamanın sorunları, sorumlulukları hatta “asrın idraki”dir. Bu boyut, Karakoç şiiri İslâmcılık açısından değerlendirilirken mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. Yine bu yıllarda Karakoç’un şiirlerinde yer alan Mevlana, İbn Arabî, İmam Rabbani, Hallac, Geylani, Rufai, Hızır vb. telmihler tasavvuf eleştirisi yapan çevrelerde eleştirilmiş ve Karakoç şiirinin epistemolojik göndermelerinin zafiyet taşıdığı ifade edilmiştir.82 Elbette bu tespitler onun şiirinin getirdiği ve ürettiği zenginlikleri görmezlikten gelmek değil, okur ilgilerine yön veren tutumları tespit etmeye yöneliktir. “Monna Rosa” başta olmak üzere Karakoç şiirinde yaşantının yeri tartışılan konulardan biri olmuştur. Karakoç şiirlerinin çoğunun şairin hayatından derin izler taşımasından ötürü, şiiriyle ilgili okumalarda şairin biyografisi önem kazanmaktadır. “Yoktur Gölgesi Türkiye’de” şiirini annesinin ölümünün meydana getirdiği hassasiyetle yazmıştır.83 Soğuk savaşın bitişine yakın yıllarda kaleme aldığı şiirler bir yönüyle dönemin diriliş düşüncesi perspektifinden nasıl anlamlandırıldığını da görme fırsatı sunmaktadır. Filistin-İsrail çatışmaları, İran-Irak savaşı işlenirken, Avrupa, Rusya ve Amerika’dan “kan pahasına alınmış ölüm kusan silahlar” eleştirilir. Bir nevi sürgün şiirleri olarak kaleme aldığı Zamana Adanmış Sözler kitabındaki şiirler, İstanbul’dan uzaklaşmanın neticesidir. Zamanla anlamları ortaya çıkacak hususlara yer verdiği bu şiirler hakkında şunları yazar hatıralarında: “Ortadoğu’nun talihsizliğini; İstanbul ve diğer büyük şehirler arasındaki duygu bağıyla somutlaştırmak istedim. Kedere boğulan ve ıstırap çeken şehirlerde müslümanların çağdaş tutsaklığını gözler önüne sermek istedim. Mahkûmiyetlere uğramış olarak Ankara’da bir nevi sürgün hayatına gömülüyken, müslümanların esaret zincirinde kıvranmalarını ağıt ağıt somutlaştıracak bir psikoloji içinde olduğumu söylemeye gerek var mı bilmem.”84 1960 tarihli “Çocukluğumuz” ise Sezai Karakoç’un şiir evrenindeki bütün yönelimleri içinde barındıran, birbirinden farklı bileşenleri ortak bir sinerji etrafında toparlayan anahtar bir şiirdir.85 “Annemin bana öğrettiği ilk kelime / Allah, şahdamarımdan yakın bana benim içimde” dizeleriyle başlayan şiir, “Annem bana gülü şöyle öğretti / Gül, O’nun, O sonsuz iyilik güneşinin teriydi” şeklinde Hz. Muhammed’i gül mazmunuyla anarak devam eder. Bu şiirin esas ayırt edier “Kırkbirinci Saat” Yedi İklim, 2000,sayı: 126, s. 32-35. 83 Sezai Karakoç, “Hâtıralar”, Diriliş,1998, yıl: 29, Dönem:7, sayı:13, s. 11. 84 Sezai Karakoç, “Hâtıralar CX” Diriliş, 1991, Yıl: 32, Dönem: 7, sayı: 125-126, s. 11. 85 Ali Emre, “Kolektif Bir Özlem ve Hüznün Şiiri: Çocukluğumuz”, Türk Dili, 2013, sayı: 744 , s. 80-88 703 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ci tarafı, çocukluk özlemini anlatan benzeri şiirlere hakim olan melankolik sese ve pişmanlık havasına mukabil, okuru içinde hüzün ve burukluklar da olan bir mutluluk atmosferine davet etmesidir.86 Diyarbakır Ergani’deki çocukluk yıllarında, uzun kış gecelerinde babasından dinlediği Hz. Ali cenklerini hatırlayan şair, zulme karşı atıyla cenk eden Ali’yi her zamanda ve zeminde adaleti temin eden bir kahraman olarak evrensel bir boyuta taşır: “Ali ve at, gelip kurtarırdı bizi darağacından/Asya’da, Afrika’da, geçmişte gelecekte.” Şiirde kullanılan “biz” zamirinden ve adındaki çoğul vurgudan da anlaşıldığı gibi, yansıtılan atmosfer şahsi bir nostalji olmaktan öte, Sezai Karakoç düşüncesinin ve şiirinin asli muhatabı olan kolektif özneye ait ortak anlam dünyasının tasviridir. Bu açıdan erken Cumhuriyet döneminin yarattığı derin travmanın ardından bir tür öksüzlük hâli yaşayan Müslüman kitlelerin kendilerine dair bir farkındalık kazandıkları bir dönemde kaleme alınan “Çocukluğumuz”, o günlerde aşılmaya çalışılan kimlik problemlerine verilmiş bir cevap olarak da anlaşılabilir. Yakın dönemde İslâmcılığın yeniden Türkiye’de güncel bir tartışma konusu hâline gelmesi nedeniyle, İslâmcı kimliğinin oluşumunda ve şekillenişinde bir şekilde rol oynamış figürler de yeniden ele alınmakta, etkin oldukları günlerde iç içe geçtikleri ve örgüsüne katıldıkları ilişkiler ağı tartışmaya açılmakta, düzenlenen sempozyumlar, paneller, hazırlanan özel sayılar ve edisyon kitaplar vasıtasıyla daha geniş bir tartışma alanı ortaya çıkmaktadır. Sezai Karakoç’un şahsı, şiiri ve düşüncesinin İslâmcılar için ne ifade ettiği, sorusu etrafında bu metnin kısıtlı alanı içerisinde tasvir etmeye çalıştığımız tablo elbette ki farklı yönlerden aydınlatılmaya ve geliştirilmeye muhtaçtır. Fakat, ortaya koymaya çalıştığımız üzere kendisini İslâmcılık çerçevesinde konumlandıran kitleler nezdinde Sezai Karakoç’a dair kabul gören sathi söylemlerin tashihi için bu ihtiyaç bilhassa aciliyet taşımaktadır. Elbette popülerlik kazanan her figürün kendi etrafında bir tür muğlaklık ve bu muğlaklıktan beslenen bir kutsiyet hâlesi yaratması çok normaldir. Ancak asgari düzeyde bile olsa meselenin tarihi ve fikri çerçevesinin netleştirilmesi, hem İslâmcıların kendi yakın tarihlerini yeniden okurken daha sağlıklı bir zemine kavuşmaları hem de güncel siyasi atmosfer içinde sınırlı düzeyde ilişki kurabildikleri referanslarını daha bütüncül bir biçimde tanıyabilmeleri için oldukça önemli bir hizmet görecektir. 86 Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın “Siyah ve Karanlık” şiiri bu açıdan “Çocukluğumuz” ile kıyaslanabilir. Karakoç’un aksine seküler bir kimlik taşıyan Dağlarca için çocukluk, yaşanılan günden bakıldığında geri dönülmek istenen bir safiyet zamanıdır. Karakoç’un bir lamba ışığında kendisine Hz. Ali cenkleri okuyan babası gibi Dağlarca da şiirini Kur’an okuyan babasının hatırası üzerine kurar. “Kur’an okurdu babam bazen,/Galiba kadir gecelerinde./Onun inanmış sesiyle biz çocuklar/ Daha küçülürdük odanın en uzak bir yerinde” dizeleriyle başlayan şiirde Karakoç’un tasvir ettiği anlam dünyasından kopmaya mecbur kalmış, daha önce ait olunan kolektif özneyi terk etmiş olmanın yarattığı pişmanlık duygusu anlatılır. Fazıl Hüsnü Dağlarca, Çocuk ve Allah, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1999, s. 84. 704 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1. İslâmcılık ve Edebiyat Temmuz 2012’de gazete sayfalarında başlayan ve birbirini tetikleyen yazılar boyunca farklı bakış açılarıyla süren, akabinde de gazete sayfalarından çıkarak gündeme oturan İslâmcılık tartışmalarında, meselenin fitilinin yakılmasına vesile olan Ali Bulaç, giriş niteliğinde yazdığı üç yazısından sonra 26.07.2012 günkü “Üçüncü Nesil İslâmcılar” başlıklı yazısında şu notu düşüyordu: “Tanzimat ve Türk modernleşmesinin derin etkisinde İslâmcı söylem de, genellikle şair, hikâyeci ve edebiyatçıların inhisarında kaldı. (...) Bugün de özellikle Türkiye İslâmcılığının en büyük handikapı ve zaafı hâlâ şairlerin, öykücü ve edebiyatçıların blokajı altında olup kelami ve usuli temeli olmayan, gerçek entelektüellerden ve âlimlerden yoksunluğudur.”1 Tartışmaya katkı veren isimlerden Yusuf Kaplan, Bulaç’ın yazısından yaklaşık bir ay sonra, Bulaç’ın bu bakış açısını “kısmen“ de olsa haklı bulduğunu söyleyerek, âlim şahsiyetlere, onların yol göstericiliğine, ilim geleneğiyle irtibata geçmeye, “ilim geleneğimizi tevarüs, temellük ve temessül etmeye” şiddetle ihtiyacımız olduğunu belirtti. Yazının devamında, bu işi sırtlayacak âlim şahsiyet sorununa bakışı, Bulaç’ın gözden kaçırdığı bir noktayı işaretlemesi bakımından oldukça önemliydi. Epistemolojik kırılma ve ontolojik kopuşlarla dolu fetret döneminde, kriz yaşayan bir medeniyette, âlim şahsiyetin zaten “göçmüş” olduğunun yahut tersinin yani, âlim şahsiyet öldüğü ve ilim geleneği yok olduğu için, medeniyetin çökmekten kurtulamadığının altını çizen Kaplan, şöyle diyordu: “Böylesine varoluşsal bir buhranın yaşandığı zaman aralıklarında, bizi, yok olan ilim, düşünce ve sanat dünyamızla buluşturacak, bize çok katmanlı bir dil, çok boyutlu bir varoluş yolculuğu sunacak insanlar elbette ki, sanatçılar, düşünürler ve daha çok da sanatçı-düşünür şahsiyetleridir: Meselâ İkbal böyle biridir; me1 Ali Bulaç, “Üçüncü Nesil İslamcılar”, Zaman, 26.07.2012. GÜNÜMÜZ KADIN HİKÂYECİLERİNDE İSLÂMCI ÇİZGİNİN KAHRAMANLARI ZEYNEP KEVSER ŞEREFOĞLU 705 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri selâ Sezai Karakoç böyle biridir; meselâ İsmet Özel böyle biridir; meselâ Nuri Pakdil böyle biridir; meselâ Rasim Özdenören böyle biridir. Siz bu isimleri çıkarın, silin, ortada İslâmcılık diye bir şey kalmaz. Sanatın, hatta ‘sanat-tefekkür’ün, varoluşsal bunalım zamanlarında, bunalımın anlaşılması, anlamlandırılması ve aşılması sürecinde geliştirdiği çok katmanlı, uzun erimli, uzun soluklu, zengin çağrışımlar yüklü metaforik, sembolik ve estetik dil ve söylem, insanlara hem nefes aldırtmış, hem ruh üflemiş, hem de önümüze yeni koridorlar açarak bize yol fenerleri sunabilmiştir.”2 Türkiye’de İslâmcılık Sempozyumu’nda meseleyi çok farklı noktalardan ele alan konuşmalar boyunca da, bu isimlerin kimi zaman birer aktör olarak değerlendirilmesinin ve fakat kimi zaman da müstağni yahut müstehzi tavırlarla zikredilmesinin kanaatimizce isabetten uzak hâline sebep, muhtemeldir ki, medeniyetin kriz anlarının ve fetret dönemlerinin, fikir çoraklığına maruz kalınmış zamanların gözden kaçırılması yahut tüm bunları bugün açıkça konuşabiliyor olmanın rahatlığının, o günlerin hakkıyla anlaşılmasına engel olması ya da o günlerden vaziyetin hakikatinin hissen/kalben de anlaşılmasına engel olunacak kadar uzakta kalınmasıdır. Ve yine muhtemeldir ki, “İslâmcı söylemin, genellikle şair, hikâyeci ve edebiyatçıların inhisarında” kaldığı iddiası “Türk modernleşmesi devri”ne atfedilirken; Ahmed Yesevi, Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli, Mevlâna gibi isimlerin İslâmiyet’in kabulündeki, yayılmasındaki, sosyal hayatta benimsenişindeki etkisi, edebiyatın bu noktada “en beliğ bir telkin ve ima aracı olması”3 gerçeği de gözden kaçırılmaktadır. Diğer yandan bu “varoluşsal bir buhranın yaşandığı zaman aralıklarında” devrede olan sanatçı-düşünürleri değerlendirirken, sanatlarından bihaber olarak yahut sanatlarına bigâne kalarak sadece görünen ‘düşünce’ye odaklanmanın ve sanatı besleyen diğer yandan sanatla da beslenen ‘düşünce’yi bu karşılıklı ilişkiyi, burada yatan atmosferi, metaforları, sembolleri, çağrışım ve anlam dünyasını dikkate almadan, buna ihtiyaç da duymadan konumlandırmaya çalışmanın, hakkaniyetli bir tutum olmayacağı açıktır. “Eşyayı çıplak bir olgu olmaktan çıkarıp özüne inen”, “alemdeki asli uyumu kollayarak hikmete yaslanan”, “insanda manevi alem şuurunu uyandırabilen”, “zihni yürüyüşü rûhî açılışlarla buluşturan” ve “tefekkürün parıltısı” olan edebiyatın, manevi duyarlılığın inkişafındaki rolü, bir çırpıda es geçilebilecek bir şey değildir.4 Sanat ve edebiyat sahasında bir mecra, bir okul, bir ekol oluşturarak ön açıcı rolleriyle hafızalara kazınan birçok ismin aslında meseleyi ne derece kuşattıklarını, nasıl bir yol açtıklarını ve bu konuda nasıl bir vazife gördüklerini anlamak için yine düzenlenen bu etkinlik boyunca ön alan bir noktaya dikkat etmek yeterli olacaktır. 2 Yusuf Kaplan, “İslamcılığın Selefleri ve Halefleri”, Yeni Şafak ,17.08.2012. 3 Turan Koç, İslâm Estetiği, İsam Yayınları, İstanbul, 2009, s. 171. 4 Turan Koç, a.g.e., s. 170-171. 706 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sempozyum boyunca devam eden konuşmaların birçoğunda tebliğ sunanların ağzından, şairinin, söyleyeninin ismi zikredilmeden, kaynak belirtmeye ihtiyaç hissedilmeden, adeta malumun ilanına gerek duymamacasına çok kereler işittiğimiz, “yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır”, “toparlanın, gitmiyoruz”, “dört inanmış adam”, “anladım işi, sanat Allah’ı aramakmış/ marifet bu, gerisi yalnız çelik çomakmış” gibi adeta dizelerinden çıkarak ülke Müslümanlarının hayatlarına bir yerinden eklenmiş, onlarca şiar/düstur edinilmiş, onlar için slogan yahut hayat felsefesi olmuş ve çok daha uzun anlatımların, açıklamaların yerine ikame edilmiş ifadeler, ait oldukları sanatçı-düşünürlerin bu konudaki fikirlerinin sadece toplum nezdinde değil, konuya ilgili araştırmacılar huzurunda da ne denli benimsenmiş olduğunu göstermektedir. Aynı durum, günlük hayatta da, gazete sayfalarında devam eden İslâmcılık tartışmalarında da gözlemlenebilir. Kaplan “İslâmcılar yenildiler mi, yenilmediler mi” meselesi bağlamında yazdığı bir yazısında, “teorik olarak, eğer Müslümanlar varsa, nefes alıp veriyorlarsa, yenilgi-menilgi yoktur orada. Hele de ayağımızı bastığımız bu toprak, ‘toparlanın, gitmiyoruz’ diyebilen, bedel ödemesini bilen, fikir, oluş ve varoluş çilesi çekebilen asil insanlar çıkarmışsa, yenilgi-filan yoktur ortada”5 cümlesini kurduğunda, okuyucu kitlesi “toparlanın gitmiyoruz”u sahibi bilinen bir veciz söz olarak arka plana kodlamışsa yahut “Türkiye’de Batıcılar, ‘yenildik biz’ dediler, teslim bayrağı çektiler ve gözlerini kendilerini yendiğini söyledikleri Batılılara diktiler! Türkçüler ‘yenildik biz’ dediler, geri çekildiler. Ama meydandan da çekildiler: Nereye gittiler, bilinmiyor... İslâmcılar da ‘yenildik biz’ dediler; ama teslim bayrağı da çekmediler, geri de çekilmediler; ‘yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır’ dediler ve aslâ pes etmediler”6 cümlesindeki “yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır” ibaresi herkesi bir şiir dizesinden bir medeniyet bağlamına gönderebilme gücünü mündemiçse, o zaman burada en azından bir hakikatin hakkının teslim edilmesi gerekir ki, o da edebiyatın Türkiye İslâmcılığı bağlamındaki katkısıdır. Buradan bu katkının bütün ediplerce, sanatçı-düşünürlerce doğru şekilde sağlandığı anlamı çıkmayacağı gibi –ki, bu katkı Bulaç’ın özlemini çektiği, bizim de hasret kaldığımız “kelami ve usuli temeli olan”, “gerçek entelektüellerce” de her zaman doğru şekilde sağlanmamıştır-, İslâmcılığın en temel dayanağının edebiyat olduğu savı da çıkmaz. Ancak buradan, edebiyatı böylesine toptan yargılamanın doğru olmadığı ve bu ülkenin İslâmcılık meselesi ile ilgili yaşadığı problemlerin tek bir disipline yıkılarak hallinin mümkün olamayacağı sonucu çıkmalıdır. Birileri çıkıp İslâm’ın bu ülkedeki en büyük eksikliğinde sadece İlâhiyat Fakülteleri’nde verilen eğitimin, yetiştirilen insanların suçu olduğunu söylese, bu da toptancı bir hükümdür ve tek başına doğru değildir. 5 Yusuf Kaplan, “Yenildik Biz Dediğimiz Zaman Yenildik,” Yeni Şafak, 12.08.2012 6 Kaplan, a.g.y. 707 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Bugün de özellikle Türkiye İslâmcılığının en büyük handikapı ve zaafı hâlâ şairlerin, öykücü ve edebiyatçıların blokajı altında olup kelami ve usuli temeli olmayan, gerçek entelektüellerden ve âlimlerden yoksunluğudur.”7 diyen Bulaç’ın, bu yargısında ayrıca “şair, öykücü ve edebiyatçıların blokajı” ifadesi problemlidir. Burada, ‘edebiyatçı’ ifadesinin zaten ‘şair’ ve ‘öykücü’yü içermesi hasebiyle, şair ve öykücü zikredildikten sonra neden bir de edebiyatçının zikredilmesine ihtiyaç duyulduğu, açık değildir mesela. Ayrıca bu yargıda, “blokaj” kelimesinin meselenin gerçekliğine uygun bir kullanım olup olmadığı; kelimenin anlamında yatan ‘istekli ve bilinçli durdurma/engelleme’ eyleminin, kimlerin hangi hareketini tanımlamak için münasip görülmüş olduğu; olayın bir parselizasyon sistemini mi içerdiği; bu konuda bir limitin sınırın mı bulunduğu; İslâmcılık konusunda konuşmanın, yazmanın, eser vermenin, biri yapınca yek diğerinin yapamayacağı, biri ucundan tutunca öbürünün açıkta kalacağı şekilde bir dengede mi yürüdüğü; bu bağlamda hangi edebiyatçının hangi âlimi bloke ettiği; “handikap” ve “zaaf” kelimeleri ile birlikte kullanılan “sanat”tan muradın ne olduğu; “şairler, öykücü ve edebiyatçılar” grubu ile “kelami ve usuli temeli olan gerçek entelektüeller”in kimlerle müşahhaşlaştırak karşı karşıya getirildiği ve nelere puan verilerek galibin belirlendiği; bu iki tanımın karşı karşıya konumlandırılışıyla farklı konumlara pay edilen haslet ve mesleklerin asla bir insanda birleşemeyeceği ve birinin özelliğinin diğerinde olmayacağı önkabulünü içerip içermediği, âlim yetişmemesinin müsebbibinin de edebî camia olarak görülüp görülmediği gibi birçok mesele izaha muhtaçtır. Bir başka açıdan tekrar etmek gerekirse, “kelami ve usuli temeli olan” âlimler hepimizin hasreti ve Türkiye İslâmcılığının önemli bir meselesidir. Hatta içtihad kapısının uzun zamandır kapalı olması, uzun süredir müctehid derecesinde âlim ve fâkih yetişmemiş olması da çok sayıda insanı ilgilendiren/etkileyen bir problemdir. Ancak mesela, Auguste Comte’un insanlık dini anlayışına, “üç hâl kanunu”na ve metafiziği büyüye, sihre ve eski çağ kahinlerine indirgemesine, Marks’ın dini, “gerçek varlığı olmayan, özsüz bir kurum” olarak nitelemesine karşılık bunların karşısına “metafiziği” ve “soyutu” koyması ve dahi sanatın Tanrı’nın yarattığı şeyleri taklit cinsinden bir şey olduğunu kabul etmekle birlikte, “yoktan var etme işlevinin olmadığını”, sanatın işinin “yaratıştan bir yaratış çıkarmak” olduğunu, bunu yaparken de Tanrı’dan “izin” almak gerektiğini ifade etmesi, “Tanrı’ya teslim olmayan eşyayı teslim alamaz” diyerek şairin öncelikleri için; “kutsal kitaptan hız ve ilham almak; yoktan var ettiği vehmine kapılmak değil, yaptığı işin “varlıklardan yeni bir varlık, var olanlardan yeni bir var olan türetmek” olduğunu bilmek; “Tanrı’ya rakip olmaya kalkışmak değil”, “Tanrı’dan ‘izin’ almak”; “hilkatin öz yuvasına erişmek, mahremiyetine ermek ve çeperde kalmamayı” fark etmek; sura üflenmeden önce elindeki ölü kelimelere diriliş surunu üfle7 Bulaç, a.g.y. 708 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mek ve “dirilten kişi”, “diriliş gününün”, “İsrafil’in ve Cebrail’in adamı olmak” gibi düsturları sıralaması8 ve şiirini ilk ana metinden yola çıkarak inşa etmesi, sanata gönül verirken, sanatını icra ederken orijine hakikati koyması, sanattan muradın da zaten bu olduğunu düşünmesi Karakoç’un söz konusu “açıkta kalan âlim şahsiyet” noktasında kendisini inşa etme planı/projesi güttüğü anlamına gelmez. İşin önemli tarafı, okuyucuların da sanatçıyı bu konuma itmeleri gerektiğini bilmeleri gerekir. Sanatında bütün bu ‘olması gerekeni kollayan adam’ı bir dini lider vasfıyla kodlayıp konumlandırıp onun sanatına ve kişiliğine tabir caizse ‘iman etmek’ gafletine düşmek ve ilk ana metinden koparak dini sadece burada aramak, buradan bekleme yanlışına gitmek, ana metinden hareketle, bir gerçeğin mecazlarla, metaforlarla, sembollerle, imgelerle, zengin bir çağrışım ve anlam dünyasında farklı çehreleriyle ifade edilişinin ruhu doyuran ilhamından faydalanmak varken amaçla aracı karıştırmak, okuyucunun bilinçsizliğidir; sanatçının eksiği yahut ayıbı değil. Ve yine başka bir örnek, eğer Necip Fazıl’ın milliyetçi-muhafazakâr bir tona evirilen ve bugünün Türkiye’sindeki İslâmcılık anlayışında problemli bir bakışın tesisinde etkisi olduğu düşünülebilecek din anlayışı olduğu düşünülüyorsa; bu durum, sanatı mahkum etmeden, dönem, şartlar, kazanım ve kayıplar çerçevesinde kendi başına değerlendirilmelidir. Fakat mesele Ali Bulaç’ın bu beyanın şerhi olmadığı için daha fazla üzerinde durmayacağız. Buraya kadar üzerinde durulma sebebi de, sanat ve edebiyata dair kült bir bakışı örneklemesi hasebiyledir. Bulaç, bu düşüncesinde/yargısında/ imasında yalnız değildir. Ve tek sorunu bu olmasa da, İslâmcılık meselesinin önemli problemlerinden biri de Bulaç’ın yalnız olmadığı bu noktada yatmaktadır. Konumuz adı geçen sanatçı-düşünürlerin, edebiyatçıların söylemleri, İslâmcılık konusuna katkıları o ve dâhi başkaca başlıklar altında kendilerinden söz açılacak olmasından dolayı daha fazla örnek vermeyeceğiz. Biz, bu bildiri çerçevesinde onların açtığı yolda devam eden bir sanat dalında kadın öykücüler buraya ne türlü destek vermiş, yahut verebilmiş mi, İslâmcı olarak isimlendirilen kadın hikâyecilerin kadın kahramanları İslâmcılık meselesinde nerede kurgulanmışlar, bu kurguların gerçek hayatla ilişkisi nedir, gerçeği ne oranda yansıtmıştır, yahut yansıtabilmiş midir... bunlara bakmaya çalışacağız. 2. “Edebiyat Ne İşe Yarar?” Sadece İslâmcılık tartışmaları bağlamında değil, sanatın, edebiyatın ne işe yaradığı birçok ortamda çok zaman bir münakaşa konusu olarak güncelliğini korumuştur. “Ne işe yarar” halinde cevabın odağına gittiğini dolandırmadan söyleyen bu soru ise Felski’nin kitap ismi olarak kendine bir başlıkta da yer edinmiş ve Felski, yıl8 Karakoç’un bu ifadeleri için bkz. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Medeniyetin Rüyası Rüyanın Medeniyeti Şiir, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997. 709 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lardır süren münakaşaları da dikkate alarak, bu çokça sorulan sorunun cevabını dört ana başlık altında toplamıştır. Bunlar; “tanıma, büyülenme, bilgi ve şok”tur. Okurun kendini kitapta bulduğu, kendini öteki olarak teşhis ettiği tanıma süreci, yapıtın içine çekildiği ve etkisinden kurtulamadığı büyülenme süreci, geçmişe veya başka yerlere dair bir şeyler öğrendiği bilgi amaçlı okuma tarzı ve okuru şaşırtarak verili olan üstüne düşündürmek isteyen yapıtın başvurduğu şok stratejisi.9 Bunlardan ilk üçüne, konumuzla ilgisi bakımında biraz daha yakından bakacağız. Edebiyatın tanıma işlevi, kişiyi kendi kendisine tanıtma, öteki karşısında kendi benliğini kavramaya yardımcı olmadır. Kişinin kendisini tanıması, yaşamın nesnesi haline gelmeye, kuşatan iktidar düzenlerine, verili olanın ötesine geçemeyen, aktarılan her yorumu kendi doğrusu kabul eden kitleye karşı duruşu başlatır. Kişinin kendisini tanıması bu anlamıyla muhalif, dönüştürücüdür. Son kertede, okumak, kurmaca metinleri okumak, edilgin değil; devindiren, harekete geçiren bir eylemdir. Dolayısıyla okuma eylemi toplumun kişiye dayattıklarına, herkesi ‘birörnek’ yapmaya, moda rüzgârlarına karşı mücadeleyi örgütler. “Geleneksel bağlardan ve katı toplumsal hiyerarşilerden kurtulmuş bireyler, kendi hayatlarını düzenleyip ona bir amaç katmak gibi külfetli bir özgürlüğe davet edilir. Benlik kendi üstüne düşünmeye dayalı bir hal aldıkça edebiyat da kişi olmanın ne anlama geldiğini keşfetmede can alıcı bir rol üstlenmeye başlar.”10 Bu tabloda edebiyat, tanıma yoluyla kendini kavratırken, bilinç de kazandırır. Edebiyatın eleştirilere maruz kaldığı nokta genellikle büyülenmenin olduğu noktadır. Tanıma, ne kadar dönüştürücü bir güce sahipse büyülenme de o kadar statükoya yatkındır. Çünkü büyülenme, “yakın okuma”nın zaaflarını taşır. Büyüleme nesnesini durağanlaştırır, dondurur. Okuyanın eleştirme, esere uzaktan bakma, farklı bir gözle değerlendirme olanağını ortadan kaldırır. Şu durumda okurun ‘kendini bilmemesi’, tanıma kısmının gerekliliklerini yerine getirememesi durumunda kontrolü dışında bir büyülenmeye maruz kaldığı yahut kalabileceği noktası, edebiyata yöneltilen eleştirilerin can damarı olsa gerektir. Felski, büyülenme düşüncesine karşı çıkan görüşü kamçılayan iki ithamın, “aklı çeldiği” ve “hükümsüz bıraktığı” iddiaları olduğunu belirtir. Burada “saf insanları, akılları karıştırılıp duyuları cezbedildiği zaman gerçek ile hayalî dünyayı birbirinden ayırma yeteneklerini bütünüyle yitireceği korkusu”nun ağır bastığını belirten Felski, bu husumetin de büyük ölçüde “okurların yahut izleyicilerin akıl çelici kurguları tarihsel gerçeklerle karıştırdığı, dolayısıyla her türlü muhakeme yeteneği ve eleştirel değerlendirmeden yoksun olduğu yollu görüşten kaynaklandığını” söyler.11 Eleştirmenlerin kendini bundan hep muaf tutması ve 9 Rita Felski, Edebiyat Ne İşe Yarar, Çev. Emine Ayhan, Metis Yayınları, İstanbul, 2010. 10 Felski, a.g.e., s. 40, Melike Uzun, “Rita Felski’nin Edebiyat Ne İşe Yarar Kitabı Üzerine”, edebiyathaber.net, 26.12.2010, Erişim: 25.07.2013. http://www.edebiyathaber.net/melike-uzun-rita-felskinin-edebiyat-ne-ise-yarar-adli-kitabi-uzerine-yazdi/ 11 Felski, a.g.e., s. 95. 710 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri fakat kadınlar ve alt sınıflara rasyonel melekesi düşük addedilen gruplar üzerindeki etkisine ağıtlar yakması Felski’yi yadırgatır. Felski, kendinin dışına çıkma ve farklı bir bilinç durumuna girme ihtiyacı hisseden insanın bu ihtiyacının aşırı ruh durumu ve duygu yoğunlaşmalarına indirgenip çocuksu yahut ilkel addedilmesinin modern bir düşünce olduğunun, zengin ve çok yönlü olan büyülenme deneyiminin illa da romantik bir nostalji sisine isabet etmediğinin yahut bir faşizme bağlı olmadığının altını çizer. Ona göre büyülenenin imkân ve fırsat tarafı da dikkate alınmalıdır: “Aslına bakılırsa, büyülenme netice itibariyle edebiyat teorisinin temel ilkelerini yeniden düşünmek için son derece verimli bir dil olarak karşımıza çıkmaktadır. Eleştirel bir yöntem yahut teorik bir ideal olarak gizeminden arındırmanın sınırlarına bir kez gelip çattık mı, hayatlarımızın büyüden bütünüyle arınması gerektiği yollu modern dogmadan bir kez vazgeçtik mi, estetik deneyimin duygulanımsal ve insanı içine çeken, duyumsal ve somatik nitelikleriyle işte o zaman gerçek anlamda ilgilenmeye başlayabiliriz.”12 Tam da burada belki var sanılanların aslında olmadığının, elle tutulamayanların asıl kuşatıcılığının farkına varma, hayret makamına ulaşma ve hakikatle hakiki şekilde tanışma için büyülenmenin ne derece bir işlev göreceğini fark edebiliriz. Felski’nin edebiyatın üçüncü işlevi olarak ismini zikrettiği bilginin adını edebiyatın hemen yanı başına koymak, esasen onu sanat vasfından alıp başkaca disiplinler ve bilim dalları arasında yeniden konumlandırılmak doğru bir tutum olmasa gerek. “Edebiyat neyi bilir?”13 sorusu bilgi edimini nasıl tanımladığımız, bilmekten neyi murad ettiğimiz ile ilgilidir ve bilgi ile gerçek arasındaki ilişki bile muhataralı iken, “edebiyat neyi açığa vurur”, “neyi ifşa eder” yahut “neyi gizler” soruları daha doğru sorulardır. Felski’ye göre, insan bilgilenmek için okuduğunu iddia etmese de, okumanın arka planında “toplumsal hayatın şekline ilişkin daha derinlikli bir algı kazanma umudu” yatar. Ve artık “sanat eserini bilgiye katkıda bulunmaktan yahut kavrayışı geliştirmekten men etmek mümkün değildir.”14 Ancak çok rahat söylenebilir ki, edebiyatın amacı bilgi sağlayıcı olmak değilse de, elinde “şeylerin nasıl olduğuna dair algımızı geliştirme, genişletme veya yeniden düzenleme gücü15 vardır ve bu güç tıpkı büyülenmede olduğu gibi hakikatin ince ince sızdığı bir kurguda, şiirde, bu “ister kurmaca ister olgusal, ister şiirsel ister teorik olsun”, bir dizi şema yaratır, dili belli ölçütlere göre seçer, düzenler ve şekillendirir, bazı görme biçimlerine kapı aralar. Bunu yaparken elbet bazılarını da dışarıda bırakacağının kabul edilmesi gerektiğini belirtir Felski. Edebiyat 12 a.g.e., s. 98. 13 a.g.e., s. 99. 14 Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, 1978, Hackett, Indianapolis, s. 102’den aktaran: Felski, a.g.e., s. 130. 15 a.g.e., s. 106. 711 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri metinlerinde hem kör noktalar vardır, hem de içgörü alanları. Edebiyatta mündemiç, potansiyel içgörü kaynakları, yanlış bilgi de verebilirler. Hatta edebiyat için daha evvel bahsi geçen ithamları da haklı çıkaracak şekilde “mistifiye” de edebilirler. Algı yaratma mekanizmaları yanlışsız da olmayabilir. Ancak “bilme pratiklerinde pay almaktan alıkonamazlar” ve kendine has teknikler, yaslandıkları estetik ve geleneksel repertuarla toplumsal etkileşimin inceliklerini sunmak, dilsel deyiş ve kültürel gramerleri taklit etmek, şeylerin somutluğuna şaşmaz bir dikkat göstermek yoluyla okuyucuyu hayali ama göndergesel anlamda çarpıcı dünyaların içine çeker, ona yeni bir kılık vadederler.16 İşte bu yeni kılık, sıradan dünyanın sıkıcı alışkanlıkları içinde hakikate bir yanıyla değdiğinde, insanları bambaşka noktalara götürebilecektir. Sanatın ve bir kolu olarak edebiyatın gayr-i ahlâki olduğu yönündeki Platon’dan beri gelen kanı, edebiyatın tanıma, büyülenme ve bilgi işlevlerine birer imkân olarak da bakılabileceği görüşünü hesaba katmaz. Gregory Jusdanis da, Kurgu Hedef Tahtasında adlı eserinde bunu şöyle izah eder: “Sanatın reddedilmesi Platon’a kadar eskiye gider. Aristoteles, Kant, Schiller de bunu bir şekilde yaptılar. Elbette o çağda “sanat” ve “edebiyat” kategorileri yoktu, bizim genel olarak edebiyat dediğimiz şey o zaman şiirdi ve Platon şiire karşı çıkıyordu, çünkü insanlar şiirden duygusal olarak etkilenip akılcı yönlerini kaybedebilirdi. O zaman bile sanatın savunulması gerektiğini düşünenler vardı. Her tarihsel dönem, her kuşak kendini hususi bir sanat savunusu geliştirmek zorunda hissetmiştir, çünkü sanat, doğası gereği gereksiz olma özelliğini hiç kaybetmemiştir. İnsanlar da sanat madem gereksiz neden roman yazmaya vakit harcayalım, neden sanat galerisine gidelim, neden şiir okuyalım diye, dünyayı daha iyi bir yer haline getirmiyorsa neden bunları yapalım diye sorular sormuşlardır. 17 Bu soruların “zaman, fayda ve pratik kullanım değerlerini yücelten günümüz toplumunda” daha da kaçınılmaz ve önemli hale geldiğini ifade eden Jusdanis, sanatın toplumsal olanla ilişkisi üstüne sorulan soruların günümüzde daha da kızışmış durumda olduğunu belirtir. Evet, esasen düşünüldüğünde, “gerçeklik ile kurgu arasındaki ayrımı” olumlu ve olumsuz yönleriyle korumalıyızdır, “yalan ile hakikat arasındaki ayrımı” bilmeliyizdir. Ve edebiyat, Aristoteles’in dediği anlamda başka bir şeyin taklidi olan yalanlarla da ilgilenir. Ama ne var ki, yine Aristoteles’e göre, “bir şeylerin taklidi ya da temsiliyle uğraşmaktan zevk almak insan doğasının bir parçasıdır” ve buna engel olmanın da bir yolu yoktur. 16 a.g.e., s. 130, 131. 17 Gregory Jusdanis, Kurgu Hedef Tahtasında/Edebiyatın Savunusu, Çev. Çiçek Öztek, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. 712 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Fakat kurgu bu kadar kötü birşey midir? Kurgulanan bir dünya, içinde bulunulan dünyayla arasına mesafe koyarak insanlara bir farkı da hatırlatamaz mı? Bu fark sayesinde insanlara içinde bulunulan koşulları kabul etmek zorunda olmadıklarını ve aslında bu koşulları değiştirebileceklerini göstermez mi? Varoluşsal buhranların yaşandığı, hele Türkiye örneğinde olduğu gibi kimsenin hiçbir şeyi konuşamadığı bunalım zamanlarında hakikatten kopmamanın da bir çaresi olmamış mıdır? Edebiyat da hayal ile gerçeklik arasındaki sınır çizgisinde hem bir kişi için, hem bir ulus için, hem bir düşünce için bu noktada farklı bir önemi haiz değil midir? Jusdanis, “örneğin” der; “talep ettiği gibi temsil edilmeyen bir etnik topluluk sahip olmadığı evde olmayı hayal edebilir. Afro-Amerikan yazar Richard Wright Kara Çocuk adlı otobiyografik romanında çocukluk yıllarında kütüphaneye gidip kurmaca edebiyat yapıtları okuduğunu söyler. Kütüphaneye gitmesinin nedeni yalnızca ırkçılığa maruz kaldığı gerçek hayattan kaçmak değildir; okurken içine girdiği gerçeklikte başka bir gelecek olasılığını gördüğünü söyler. Yani yaşadığı zamanda sahip olmadığı türden bir eşitlik tasavvurudur bu.18 Uzun bir tarihi olan toplum içinde kök salmış ve siyasi mücadelelere, ekonomik düzenlemelere maruz kalmış toplusal bir kurum olan edebiyat, dilin düzanlamsal kısıtlamalarından, mantığın kurallarından ve bire bir anlam örtüşmesi zorunluluğundan âri, kendi içinde bütünlüklü başka bir dünya imkânı tanır. “Dünyayı tekrar tekrar inşa edebilecek bir hareket alanıdır burası…”19 Ama bütün bu imkanlar pratik ve gözle görünür veriler sunmazlar insanlara. Belki de edebiyatın sert kaşlı keskin bakışlı konulara yakıştırılamamasının sebebi de budur. “Edebiyatın asla pratik bir değeri olduğunu iddia edemem” diyen Jusdanis, asıl sorunun burada olduğunu söyler ve ekler: “Asıl sorun da burada. Bir tabloyu görmüş olmak size pratik bir fayda getirmez. Şiir okumakla ev alamazsınız, ailenize ekmek götüremezsiniz. Edebiyat gerçekten faydasız ve gereksizse, o halde bizim için değeri ne olabilir? İşte bu soruya yanıt vermeye çalışıyorum. Benim kuramıma göre, evet edebiyat faydasız, ama tam da faydasız olduğu için değerli. Faydasız olan bir şeyler olmalı, çünkü başka şeylere faydası olmayan bir şey kendisi için var olur. Angaje olduğumuz bir mesele varsa, salt kendisi için olan deneyimleri savunmalıyız, örneğin, dostlarımızla onlardan maddi bir çıkar sağladığımız için ilişki kurmayız, aramızdaki sevgi bağıdır ilişkiyi tutan. Bir romanı yalnızca okumayı sevdiğimiz için okuyor olabiliriz; özellikle de olağanüstü meşgul ve rekabetçi günümüz toplumunda bu türden deneyimleri korumamız gerekiyor. Demem o ki, edebiyatın ve insanın değerinin tam da bu türden bir faydasızlığa dayandığı bir kuramı savunuyorum.”20 18 Gregory Jusdanis, “Edebiyat propaganda, manipülasyon ve yanlış temsile karşı bir sağduyu sağlar”, Söyleşi: Oğuz Tecimen, Notosoloji, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http://www.notosoloji.com/gregory-jusdanis-edebiyat-propaganda-manipulasyon-ve-yanlis-temsile-karsi-bir-sagduyu-saglar/ 19 Jusdanis, a.g.e., s. 13. 20 Jusdanis, a.g.s. 713 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Propaganda ile gerçeklik arasında her zaman korumamız gereken farkı gösteren edebiyat, esasen bu farkın alanında çalışır; propaganda, manipülasyon ve yanlış temsile karşı bir sağduyu sağlar. Önceden hiç düşünülmemiş bir şeyi hayal etmek, kendimizi bir başkasının yerine koyabilmek ve daha da önemlisi yeni bir dünya için mücadele edebilmek, işte bu farkı anlamaya dayanır. Edebiyat da bize farklı ilişki biçimlerini ve siyaset yordamlarını hayal edebilme olanağı verir. 3. İslâmcılık ve Öyküler Konu ‘İslâm ve öyküler’/‘öyküler ve İslâm’ olsa idi “Andolsun ki, onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır. Kur’an uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi ayrı ayrı açıklayan ve inanan bir toplum için de bir yol gösterici ve bir rahmettir.”21 ayeti hatırlanmalı ve mesel, emsâl, temsil bağlamında hikâye etmenin, öykülemenin “hatırlatma, nasihat, teşvik, uyarma, ibret ve iyi bir hareketi onaylama, anlatılan bir olayın akla yatkınlığının sağlanması, soyut ifadelerin daha anlaşılır bir şekilde açıklanması gibi” birçok amacı bir arada karşıladığına dair cümleler kurulmalı idi. Ki, buradan insan eliyle yazılan öyküler ve öykülerin sanatçılarının meseleleri bağlamında dinin hayat pratiğine döküldüğü noktalardaki kıssa ve hisse geleneğinden, kıssa örülmeye gerek bile kalmadan alınan his’lere kadar gidilebilirdi. Ancak konumuz “kadın hikâyecilerde İslâmcı çizginin kahramanları”. İlk evvelâ öykünün, bir edebi tür olarak, toplumsal olanın bizzat kendisi değilse bile, toplumun önemli bir gözcüsü olduğunu ve toplumun sosyal, siyasi, fikrî hayatındaki ana uğraklardan geçerek, topluma dair önemli kayıtlar düştüğünü belirtmek gerekir. Türk öyküsü -ister bir tezi olduğu iddiasında bulunsun, ister bulunmasın- birbirinden çok farklı mekânlarda, şartlarda geçiyor da olsa; kahramanları birbirlerinden bağımsız şekilde çok farklı dünyalarda kendi şahsî maceralarını yaşıyor olsalar da, toplumu okuma noktasında kadraja çok önemli kareler koyar. Cinsiyet ayrımına gitmeksizin kadın- erkek yazar dünyası, sanat metinlerinin kendi özel ikliminde toplumun, insanın ve hayatın nabzını tutmaktadır. Aslında yazarın cinsiyetine bağlı bir ayrıştırma, bir noktada bölünmüş insan kimlikleri anlamına gelebilir. Bir eserin, üreticisinin cinsiyetinin öncelenmesi yerine, üreticisinin kimliğinden bağımsız olarak değerlendirilmesi daha doğru görülebilir ve kadın-erkek öykücü ayrımına gitmeksizin bütüncül yapısıyla insanın ve onun içinden geçtiği hayatın değerlendirilmesi daha sağlıklı sonuçlar verecektir, diye de düşünülebilir. Ancak, özellikle Türk öyküsünün 1980’den bugüne kadarki sürecinde; öykülerde geçen isimlerden tutun da, mekânlara, nesnelere, öykü kahramanlarının içinde bulundukları sosyo-psikolojik durumlara, tercihlere, 21 Yûsuf, 111, DİB Meali, Diyanet işeri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Portalı, Erişim: 25.07.2013. http:// kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#12:111 714 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri beğenilere, duruşlara, tepkilere kadar öykü içindeki başat birçok mesele özellikle araştırma evreninde bize ister istemez bir cinsiyet ayrımını dayatmaktadır.22 O halde, çalışmamızda, tıkalı noktalarda derinleşen ve başka bir dünyanın var olabileceğine dair inancı tazeleyen edebiyat, İslâm’ın emir ve yasaklarını hayat pratiği içinde uygulama/yaşama derdinde telaşında olan kahramanları bize nasıl taşımış merakı üzerinden ilerleyeceğiz. Kadın hikâyecilere geçmeden evvel, öğrenciliği medreseden bozma bir yurtta, yüce bir ideal etrafında birleşen arkadaşlarıyla, ülkenin istikbaline dair derin düşüncelerle, planlarla dolu olan genç Asım’ın, okul bitip herkes dağıldıktan sonra Profesör Asım Bey olana kadar geçen süreçte ideallerinden nasıl birer birer soyunup vazgeçilmezlerinden nasıl teker teker geçerek, kendisini huzurlu kılan bütün hissiyatını kaybettiğinin hikâyesi olan Mustafa Kutlu’nun Ya Tahammül Ya Sefer adlı eseri, Kutlu’nun kitapta geçen “bir kere taviz verildi mi, asla çiğnenmemesi gereken unsurlar bir kere gözden çıkarıldı mı, kalbin aynası bir yerden çizildi mi, kefareti büyük oluyor. Hatta Asım Bey’in şimdi kederle hatırladığı gibi çizikler çatlağa, çatlaklar uçurumlara ulaşıyor.” cümlesi eşliğinde, İslâmcı çizginin yeni zamanın modern şartlarına göre başka başka yerlere kayan kahramanlarını örneklemesi noktasında öncelikle zikredilmelidir.23 Bu anlamda, Kutlu’nun özellikle, yetişmelerinde önemli bir ocak vazifesi de görmesinin etkisi var mıdır bilinmez, dini duyarlıklı olarak ifade edilebilecek kadın hikâyecilerin bir çoğunun toplumun hâl ve ahvâlinin yansıdığı hikâyelerine İslâmcı çizginin birçok kahramanını taşıdıklarını görürüz. Kadın hikâyecilerin, bunu yaparken bir mesaj verme kaygısı güdüp gütmedikleri yahut kaygılarının ne olduğu ile ilgili soru önemlidir elbette. Buraya dair cevaplardan birini, örneğin Yıldız Ramazanoğlu’nun şu cümlelerinde buluyoruz: “Mesaj vermek edebiyatın işi değildir. Daha doğrusu birçok yazar böyle bir amaçla yazmaz. Yaşamın karanlıkta kalmış kıyılarına ışık düşürmek, görmezden gelineni görünür kılmak ve kanıksanmış şeylerdeki fevkaladeliği gözler önüne sermek, budur yapılan. Hikâye yazmak insanın içinin derinliklerinden gelen bir hal. İnançlarımdan söz edeyim diye bir öyküye başlamazsınız. Ama sizin hakikatiniz hayata bakışınız duruşunuz neyse edebi metinlere doğallıkla sızar.”24 Türkiye İslâmcılığının son döneminde yaşananlar esnasında, mahkeme tutanaklarına, gazete kayıtlarına geçmeyen, tarih kitaplarına inmeyen, ekranlara 22 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Zeynep Kevser Şerefoğlu, “Yazarları Kadın Olan Öykülerden Kadının Sesi’ne Giden Yola Dair”, (basılmamış bildiri), Kadının Sesi Sempozyumu, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Küçükçekmece Belediyesi, Cennet Kültür Merkezi, Mart 2013. 23 Mustafa Kutlu, Ya Tahammül Ya Sefer, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999. 24 “Yıldız Ramazanoğlu ile Hayatı Konuştuk”, griya.blogcu.com, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http:// griya.blogcu.com/yildiz-ramazanoglu-ile-kadin-i-ve-hayati-konustuk/3940402. 715 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yansımayan, dışarıdan görünmeyen, bir üniversitenin giriş kapısında başını örtmek ve açmak arasındaki tercih ediş görüntüsünün, bir boşanmanın, bir aile travmasının çok ötesinde yaşananlar; edebi metinlerin satırlarına ince ince sızdığı görülmektedir. Özellikle hikâyeler, ‘açtı’, ‘kapattı’, ‘bıraktı’, ‘gitti’, ‘evlendi’, ‘ayrıldı’, ‘vazgeçti’ hatta ‘öldürdü’ yargı ve hükümlerinin çok ötesini anlayabilme imkânı tanırlar. Bu anlamda özellikle 1980 sonrası kadın hikâyecilerin25 eserlerinde İslâmcı çizginin kahramanlarının genellikle hangi meseleler bağlamında karşımıza çıktıklarını ortaya koymaya çalışacağız.26 Çalışma bir tebliğ sınırını aşmamak durumunda olduğundan, konuyu işaretleme noktasında öne çıkan ancak özellikle problemli noktaları görünür kılmada veriler sağlayan, başkaca türler eliyle dile getirilemeyenleri satırlara taşıyan örnekler üzerinde duracağız.27 3.1. Başörtüsü: Açmak ya da Gitmek Türkiye İslâmcılığının son dönemde en önemli sınavlarından biri, başörtüsü meselesi ile olmuştur. Bir erkeğin düşünce dünyası ve siyasal kimliği hakkında fikir edinmenin, öncelikle eşi dolayımından olması ve eşin başörtüsünün yahut başörtüsüzlüğünün erkeğe dair önemli bir gösterge kabul edilmesi, eşi örtünmemiş bir erkeğin bu haliyle birilerince eksik yahut eşine söz geçirememiş Müslüman, eşi örtülü bir erkeğinse başka birilerince gerici ve yobaz bir adam olarak kodlanması, en çok da kadınların bu konudaki özgür iradesi hakkında düşündürücüdür. Aynı şekilde tesettürün, modernizme, egemen kültüre ve düşünceye bir meydan okuma olarak algılanması da bu konudaki problemli noktalardan biridir. Örtünmenin kişisel bir mesele olmaktan çok, herkesi ilgilendiren bir siyasi soruna dönüşmesinin elbette ki, tek tek şahısları ve grupları aşan, ülkenin özgül şartları ve iç dinamiklerinden kaynaklanan sebepleri vardır. Ama asıl mesele, kadınlar üzerinden siyaset yapma geleneğinin hâlâ aşılamamış olması, herkesin kendini tanımlamadan evvel karşıdakini kodlamak istemesi ve bunu yaparken de kendisinden farklı gördüğü her karede bilerek yahut bilmeyerek ötekileştirme yoluna gitmesidir.28 25 ‘1980’ yılı ve ‘kadın hikâyeciler’in öykü dünyasında imlenmesi ile ilgili olarak Hece dergisinin şu iki sayısının dosyalarına bakılabilir:”’80 Sonrası Türk Öykücülüğü”, Hece Öykü, Y:2 No:9 Haziran-Temmuz 2005 ve: “Yeni Türk Edebiyatında Kadın Öykücüler”, Hece Öykü, Y:2, No:8, Nisan-Mayıs 2005. 26 Öyküler üzerinden yapılan incelemenin arasında ama iki roman özellikle bu konuya hasredilmiş olmaları sebebiyle fotoğrafı tam verebilmek adına inceleme alanımız içinde olacak: Yıldız Ramazanoğlu, İkna Odası, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008 ve Cihan Aktaş, Seni Dinleyen Biri, Kapı Yayınları, İstanbul, 2007. 27 Daha fazla örnek için bkz. Zeynep Kevser Şerefoğlu, Son Dönem(1980-2000) Türk Kadın Hikâyecilerinde Kadın Kimliği, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2012. 28 Ayrıntı için bkz. Elif H. Toros, “Hayat, Hikâyeler ve Suskunluğa Dair”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 190-191. 716 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yıldız Ramazanoğlu’nun uzun hikâye ile roman arasında değerlendirilebilecek eseri İkna Odası, adından da anlaşılabileceği gibi, 28 Şubat sürecinde üniversitede ‘başörtüsü’ ile ‘eğitim’ arasında seçim yapmak durumunda olan kahramanların tanıştıkları, tanıştırıldıkları yahut iknaya maruz bırakıldıkları bir ‘oda’ gerçeğinin etrafında gelişir. Nermin, Nuray ve Seher’in, kazandıkları üniversite sınavının akabinde üniversitelerine başörtülü olarak kayıt yaptırmalarının engellenmesi ile başlayan hikâye, aile baskısı ile bu kıyafeti tercih ettiklerine inanılan öğrencilerin başörtülerini çıkarmak ve mütesettir kıyafetlerinden vazgeçmek için ikna edilmeleri gerektiğine inanılarak “ikna odası”na alınmaları ve başlarını açmaları konusunda ikna edilmek istenmeleri çevresinde gelişir. Başörtüsü ile üniversiteye kayıt yaptırmak söz konusu olduğunda karşılaşılan üç ihtimal, üç kahramanla kendine yer bulur sayfalarda. Başını açmayı ve haksız bulduğu bu dayatmayı reddederek kayıt yaptırmayan Nermin, ikinci ihtimali tercih eden ve başını açıp kaydını yaptırarak okumaya devam eden Nuray ve üçüncü olarak hem kayıt yaptırmaktan vazgeçmeyen, hem de saçını göstermek istemeyen ve bu sebeple peruk çözümünü (yazar buna “peruk muhalefeti” diyor) tercih eden Seher. Eserde, üç kahramanın da öncelikle kendilerini, sonra etraflarını bu tercihlerine ikna etmeleri sürecinin çeşitli veçheleriyle olaylar sürer. Gazetelerde, dergilerde, sütunlarda, köşelerde, çok çeşitli yayın organlarında hükmü, füruat olup olmadığı tartışılan; türban mıdır, geleneksel hâli nasıldır, devletin varlığına kast edeni nasıl olur, nasıl bağlanırsa kamuda kabul edilebilir şekle dönüşür... gibi bir çok bağlamda hakkında nice yorumlar yapılan başörtüsü, bütün bu muameleye maruz kalmış ve her şeyi bire bir yaşamış kadınların hemen herkesten ne yapmaları gerektiğini dinledikleri bir mesele olarak sahnede yerini alır. Tek tip bir başörtülü kadın olduğu zannıyla değerlendirilen mesele, yasağa maruz kalanların o tek tipe uymadıkları yerde çokça sustukları bir süreçte devam eder. Bu anlamda bir kahraman olarak Nermin’in sesini duyabildiğimiz şu satırlar oldukça önemlidir. Örneğin yasağa maruz kalan bir öğrenci, hangi saiklerle, hangi kararı almıştır; bunu kendine ve etrafına nasıl izah etmiştir gibi meselenin insani boyutu ancak böylesi satırlar eliyle duyulur olabilecektir: “Bakışıyoruz haliyle. Kadınların tümünün okuyup kurtulmasını istiyorlar. Anladığım kadarıyla benim de kurtulmamı istiyorlar. Onlardan kurtulamıyorum. Onlar yüzünden hiç kurtulamayacağımı, yaşamımın biricik ve tek yoluna hiç çıkamayacağımı, öyle sandıklarını hissediyorum. Bana bir şey vaat etmeleri için susuyorum. Tut ki başımı açtım. Tut ki beni böyle çembere alan, biri konuşan biri hep dinleyen bu iki kişi altı yıl bana bir şey öğretti. Ne öğretti şimdi. Ben kendimi kapatmıyorum size. Ama kuşkuluyum beni bir eşikten aşırıp aşıramayacağınızdan. Yaşamın gizinden bir bildikleri var mı sızdıracak. Ben kanatlanacak mıyım. Ben içime ihanet edince içim boşalınca, hatta hayatiyetten yoksun kalınca içimin suyunu bana geri getirebilecekler mi. İçinde öteki dünyanın şaşmaz adaletinin parıldadığı bir gelecek verecekler mi. Teklif ettiğiniz şey bulanık gibi. İçinde parıldayan ne var. Biri bana şarta bağlı bir gelecek bahşederse ben 717 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne kazanacağım. Şimdimi seviyorum. Şimdiki zamanın kızıyım ben. Zamaneyim. Her zaman biraz divane. Yeni zamanların divanesi.”29 Üniversite sınavını kazanan öğrencilerin başlarını açmak ve açmamak konusunda hangisini tercih etmeleri gerektiği, başörtüsünün füruat addedilip addedilemeyeceği meselesi, sadece öğrencilerin, âlimlerin değil, ailelerin de gündemine girer. Anne babaların bu konuda birbirinden farklı tepkileri vardır. Evlatlarının arkasında durup üniversite eğitiminin her şey olmadığını söyleyenler ve gurbettelerse “dön, gel” diyenler yahut evlatlarına başörtüsüyle okuyabileceği başka bir ülke arayışına girerek burs imkânlarını zorlayanlar da vardır; devlete karşı çıkmanın münasip olmadığına inanarak çocuklarına kamunun koşullarına uyması gerektiğini söyleyenler yahut buna cesaret edemeseler de ima edenler de... Cihan Aktaş’ın Sedef’e Benzemek adlı hikâyesinde İstanbul’da Kütüphanecilik Bölümü’nde okuyan kızının, okula alınmadığı için sık sık yakınlardaki memleketine gelmesine kızan ve “keyfi için yapacak değil ya” diyerek türbanını çıkarıp derslere girmesinden yana olan baba30, meselede füruat noktasına bakanların temsilidir. Aynı hikâyede Sedef başını kapattığında, bütün başörtülerini makasla tek tek kesen anne31 ise, muhafazakâr aile yapısının önceliği itaat olan kültürünün, bu kültürün sıkı bir taşıyıcısı rolündeki kişisidir. 3.2. Burslar: Haklar ve Erkekler Başörtüsü, emir olarak kadınları bağlıyor olmasından mütevellit, kimi zaman onları ilgilendiren bir mesele addedilmişse de, özellikle yasağın ilk dönemlerinde konunun dinî bir mesele oluşu düşüncesiyle erkeklerin, gerek eylemsel anlamda gerek fikri platformlarda destek verdikleri öncelikli bir mesele olur. Diğer taraftan meselenin üzerinden geçen zaman ve özellikle kamuda çalışan erkeklerin işlerinin muhafazası, terfileri gibi birçok ‘gereklilikler’i, bir süre sonra eşlerin, kız kardeşlerin başörtülerinin, başörtülü olarak erkeklerin yanında görünmelerinin hatta bilinmelerinin sorun olmaya başlamasına sebep olur. Sonrasında hastanede röntgen çektirmek için bile “baş ve boyun açık” ibareli istenen fotoğraflarla, bu konudaki tercihlerin aile bölünmelerine yol açtığı süreçler yaşanır.. Birçok hikâyede bu konuda eşi tarafından yalnız bırakılan kadınların sitemleri vardır. Yasağın bir tarafını da bu sürecin uzaması ve okula devam etmeyen kız öğrencilere verilen burslar meselesini oluşturur. Burs verilen öğrencilerden beklentiler, hikâyelerde karşımıza çıkan problemli durumlardandır. Gece Kuşu Hikâyesi’nde burs veren bir iş adamının burs verdiği öğrencilerin bulunduğu yurda aniden gelişi sonrasında kahramanın dilinden duyduğumuz şu cümleler düşündürücüdür: 29 Yıldız Ramazanoğlu, İkna Odası, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 31. 30 Cihan Aktaş, “Sedef’e Benzemek”, Kusursuz Piknik, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 110. 31 Cihan Aktaş, a..g.e., s. 115. 718 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Gönüllü ve rızaya dayalı olarak dinletemediğimiz kişileri, başka şeyler için toplanan insanların önüne sürmek ne tuhaf. Gençleri popüler bir şarkıcı uğruna topladıktan sonra bir meydana, sürpriz konuk olarak çıkıp nutuk atmak. Burs almak için yüklenilecek sorumluluklara bu gibi adamları dinlemeye katlanmak da dahildi anlaşılan. Tiz bir ses. Biz size hayatı öğretelim, bizim gibi insanlardan yaralanmaya bakın diyordu.” 32 Burs veren iş adamındaki bu özgüven, bu her şeyi bilme ve her şey olma, her şeyden haberdar olma tarzı öğrencileri boğar. Anlatılanları dinlemek istemezler. Ancak burs alıyorlarsa, buna mecburdurlar. Yurt binasının en üst katındaki toplantı salonuna geleceği için ara katlara asılan çamaşırları toplamak, konuşma esnasında iş adamı kahramanın çayı içişine tahammül etmek ve uykusuzluktan bitap düşmüş şekilde konuşmasının bitmesini beklerlerken arada çalan telefon konuşmalarına verdiği cevaplara da katlanmak durumundadırlar: “Bir üniversitede hoca, aslen veteriner. Böcekler ve zararlılar uzmanı. Bir gazetede yazar. Bir belediyede uzman, iş adamları derneğinde danışman. Televizyonda programı var. Şiir yazıyor, edebiyat medeniyet mimari ondan soruluyor. Sarıyer sırtlarındaki sit alanından çıkarttığı arsasına yaptırdığı yirmi villanın inşasına bizzat vaziyet ediyor. Heykele merak sarmış gençlik yıllarında. Dinen haram olabilir dinen kuşkuya kapılıp bırakmış. Neredeyse aynı anda ilahiyatçı ressam yontucu müteahhit ve böcekbilimci olunacağının canlı kanıtı. Ülkenin güzide bir evladı olarak yıllardır siyasetten uygun bir teklif bekliyor.”33 Heykeli haram olma ihtimaline binaen bırakmış ancak sit alanına kastetmekte beis görmemiş, ihtiyaç basamaklarında yükseldikçe kendine hobiler bulması, ince zevkler edinmesi gerektiğinin farkında olan bu zat-ı muhterem bütün boşlukları doldurmuş ve en nihayet siyasette edineceği yeri de hesaplamaya başlamış Müslüman bir işadamı olarak bu kahraman ülke gerçekliğinde de görünür bir yerdedir. 3.3. Emek Sömürüsü: İdareciler ve Patronlar Başörtüsüyle kamuda görev alamamış ancak çalışmak durumunda olan kadınların öğrenci iken tanıştıkları bu evsaftaki İslâmcı kahramanlarla ilişkileri çalışma ortamında da devam eder. Mihriban İnan Karatepe’nin, İş ve İş adlı hikâyesinde, başörtülü genç bir edebiyat öğretmeni, “devlet okullarında” başörtülü olarak mesleğini yapamadığı için özel bir okulda iş görüşmesine gider. Görüşmeye gelenlerin çoğu başörtülü kadınlardır. Kahramana yani bir edebiyat öğretmenine yöneltilen “edebiyat nedir?” sorusunun üsttenciliği, küçümseyiciliği, ciddiyetsizliği, ‘ben almazsam gidecek yerin yok’u içten içe enjekteciliği; aslında bu özel okuldaki ilişki biçimini de, anlayışı da yeteri kadar açıklar mahiyettedir. Veri32 Yıldız Ramazanoğlu, “Gece Kuşu”, Zilha Günü, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 22. 33 Yıldız Ramazanoğlu, a.g.e., 22-23. 719 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri len maaş karşılığında beklenilen işlerin oturduğu haksızlık merkezli düzlem ile, kurumun çocuklara iletmek ve aşılamak üzere öğrenci velilerine taahhüt ettiği belli değerlerin yan yana duramaması da çelişkilerin en büyüğüdür. Kamusal alanının sınırlarına dâhil edilmek istenmeyen kadınlar, veli ilişkilerinin ve okul reklamının İslâmi referanslarla yapıldığı bu ortamda da “öteki”dirler. Kadının kamusal yahut özel, çalışma alanlarında daha ucuz iş gücü olarak kodlanmasına bu kadar çabuk alışılmasının ve bunun çabucak kabullenilmesinin ardında, dinin geleneksel bakışı çerçevesinde kadının çalışma hayatında çok da istenmemesinin yattığı düşünülebilir. Çünkü, başlarını örtmeyi dini önceliği sebebiyle isteyen kadınların kamuya çıktıkları anda o dinin geleneksel düşüncesinde mündemiç olduğu düşünülen eve bağlı konumları değişecektir.” 34 Başörtüsü, başörtüsü sorunundan etkilenen öğrenciler ve burs meselesi ve bu sorundan çalışma hayatında etkilenen kadınlar ile işverenler bağlamındaki üç başlığın arkasındaki manzaraya bakıldığında, hikâyelerde kadın kahramanların 28 Şubat’tan sadece kamusal alandan dışlanmak suretiyle değil, daha evvel, dünyaya aynı pencereden baktıkları ancak süreçten sonra kılık kıyafet açısından görünmez olmanın avantajı ve biraz dikkatle kimliklerini açık etmeyerek sistemle uzlaşan kendi camialarının erkekleri hatta eşleri tarafından da yalnız bırakılarak her ortamda kaybetmiş görünmektedirler. Kadın kahramanların, mücahide kimlikleriyle ‘davanın eri bir erkeğe veli’ olmayı, asr-ı saadet idealinin hüküm süreceği güzellikte bir dünyayı omuz omuza kurmayı, ülküselleştirmiş toplantılar, dersler, boykotlar, eylemler, vazgeçişlerle ‘kadınlıklarını geri plana atarak’ yeni bir hayat büyütmeyi hedefledikleri, fakat çoğunlukla omuz verdikleri cephe arkadaşları tarafından ‘kadın olmayı becerememek’le, ‘sözün idealizminden yaşamın gerçeğine geçememek’le suçlandıkları, öğrencilik dönemlerinin sona erip paranın, kazancın, mevkiinin, makamın hayatlarına girmesinden sonra da, kimi zaman kocaların, kimi zaman kadınların, kimi zaman da her ikisinin birden haram, helâl, israf çizgisinden çıktıklarına dair sahneler, anlar, olaylar özellikle 1980-2000 yılları arasındaki öykülerde oldukça fazladır. Kadınların süreçte en çok zarar gören ve kaybeden olduklarına dair söylemin bir süre sonra çokça dillendirilmesi, örneğin Ruşen Çakır’ın Birikim dergisinin “İslâm, Kadın ve Özgürleşme” konusuna ayrılan Eylül 2000 sayısında yer alan “Dindar Kadının Serüveni” başlıklı yazısında35, sonrasında Direniş ve İtaat adlı kitabında36, Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem’de benzer söylemler önesürmesi, ve erkeklerin elde ettikleri siyasi konumdan kadınlara pay vermedikleri 34 Alev Erkilet, “Modernleşme ve Özel Alan-Kamusal Alan Dikotomisi Açısında Müslüman Kadının Dönüşümü”, Eleştirellikten Uyuma, Hece Yayınları, Ankara, 2004, s. 18-24. 35 Ruşen Çakır, “Dindar Kadının Serüveni”, Birikim, S. 137, 2000, s. 27-36. 36 Ruşen Çakır, Direniş ve İtaat: İki İktidar Arasında İslâmcı Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2000. 720 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iddialarına binaen, Alev Erkilet, İslâm’ın “pay çoğaltmak, köşe kapmak değil, dönüştürme iddiasında olmak” olduğunu ısrarla vurgular. 37 Çakır ve kimi yerde Göle’nin, “Müslüman kadınların baş düşmanları Müslüman erkeklerdir” şeklindeki yaklaşımını “bir zihin oluşturma çabası” olarak gören Erkilet’e göre, bu, proleterleri mutlak monarşinin kalıntıları yahut toprak sahipleri yahut sanayici olamayan burjuvazi ile savaştıran burjuvazinin sosyo-politik manipülasyonlarına benzemektedir. Oysa kadın ve erkek bütündür. İslâmi kabulde tüm yaratımların merkezinde de Tanrı bulunmaktadır. Tevhid anlayışına bağlı olarak bunu çözer Erkilet. Örtünmeyi ve İslâmi eylemliliği seçen kadının bu konuda bir seçim yaptığını, bu birincil bir özgürleştirici olan seçme eylemi ile kimseye karşı ikinci planda kalmadığını vurgulamak ister. Mülkün ve egemenliğin Allah’a mahsus olduğu bir anlayışta erkek, hiçbir gücü başkasının elinden alamaz ve ona karşı kullanamaz. Geleneksel ve burjuva yapılarında söz konusu olan erkek egemenliği, merkeze Allah’ı koyan İslâmiyet’le yıkılmış ve kadın özgürleşmiştir. Yani, ‘Allah egemense, erkek egemen değil’ olarak özetleyeceğimiz bu görüş gerçekten anlamlı, önemli, ideal fakat Türkiye İslâmcılığı için fazla iyimserdir. Nitekim makalenin devamında Erkilet de, “Türkiye’nin son on yıllarına damgasını vuran siyaset biçimlerinin, İslâmî olmaktan çok dinin araçsalcı bir biçimde kullanılması ile niteleyebileceğimiz sağ siyasetler olduğu söylenebilir. Ve sağ siyaset gerçekten de bir erkek hareketidir Türkiye örneğinde.” diyecektir.38 3.4. Mağduriyet: Kadınlar /Nereye Kadar? Başörtülü kadının kamusal alanda değiştirilmek istenen dış görünüşünün yol açtığı tedirginlik, “Köpek Uçmak İstemiş” başlıklı hikâyede genç bir stajyer öğretmenin bakış açısıyla dillendirilir. Hikâyenin başkişisi, çalışma hayatında “örtülü” kimliğinin yasaklanmasının yol açtığı rahatsızlığı ‘ayna’ karşısındaki huzursuzluğu aracılığıyla dile getirir. Okul Müdürünün “öğretmenler odasına kadar başörtülü girmeyin. Küçücük çocukların dimağında yanlış bir görüntü bırakmamak lazım. Bekçinin kulübesine giriverin hemen girişte, ayna da var duvarda, işinizi görür.”39 şeklindeki ifadeleriyle kendisine gösterilen bekçi kulübesinde kamusal alanın dayatmalarına uygun bir şekle dönüşmek için aynanın karşısına geçen öğretmenin, “Ayna beni gördü, ben aynayı gördüm, aynada gözlerimi gördüm, bekçi aynadaki beni gördü…” sözleriyle okuyucunun kendini içinde bulduğu parçalanmış dünya, başkişinin gözlemleri üzerinden tasvir edilir.40 Tasvirlerin hikâye kahramanın bütün hislerini kuşanmaklığı açısından oldukça başarılı addedilebileceği bu hikâyede okuru yadırgatabilecek bir şey vardır. O da başkişiye başörtüsünü çıkarması gerektiğini söyleyen okul müdürünün, sabah 37 Alev Erkilet, “Marjinal Yurttaşlıktan Özgür Bireye/Müslüman Kadın Kimliğinin İnşa Süreci”, Eleştirellikten Uyuma, Hece Yayınları, Ankara, 2004, s. 30. 38 a.g.e., s. 39. 39 Mihriban İnan Karatepe, “Köpek Uçmak İstemiş”, Aramızda, Hece Yayınları, Ankara, 2012, s. 22. 40 a.g.e., s. 21-24. 721 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri erken saatlerde nöbet defterini imzalamak için odasına giren başkişi tarafından başka bir öğretmenle uygunsuz bir durumda yakalanmasıdır: “Tam öpüşürlerken mi açtım kapıyı? Bıçak gibi kesildi dudakları birbirinden. Adam gözlerini gövdemde gezdirerek Erkencisiniz hoca hanım, dedi Alelacele önlüğümün düğmelerini ilikledim Yağlı bir iz bırakarak gözleri Düğmelerimle ilindi.”41 Müdürün, bu şeklinde okulda gayri ahlaki filler işleyen bir kahraman olarak karşımıza çıkması, hikâyenin etik boyutu açısından problemli görünmektedir. Bu müdürün ayıbı, kurumda çalışan başkişiye kamusal alanın dayatmalarını zorlaması mıdır, yoksa içinde bulunduğu gayr-i ahlaki tutum mudur? Böylesi ehemmiyetli bir konuda okuyucu bu ikilemde bırakılmalı mıdır? Diğer yandan, müdürden kendi özgür iradesi ile bu dayatmaya karşı çıkmasını beklemekte midir kahraman? Müdürün bu baskı karşısında öğretmenini savunmayacak hatta bir an evvel yasağın uygulanması için aceleci bile davranabilecek bir yapıda olması, onun gayr-i ahlaki bir fiilin işleyicisi olarak cezalandırılmasına mı yol açmıştır yazar tarafından? Müdür, üçüncü kişi ile odada uygunsuz bir durumda iken açılan kapıdan çok büyük rahatsızlık duymaz ve gayet pişkince, “acelesi yoktu hoca hanım”, “yormayın kendinizi böyle erken” dedikten sonra yanındaki üçüncü kişiye dönerek “gençler daha mı titiz yoksa” diye gülümser. Bu pişkin tabloda üçüncü kişinin verdiği karşılık ise, “hafif aralık dudaklarından arsız bir gülüş”tür. Olayın devamında, başkişi odadan çıkarken, “defteri çıkışta imzalarsınız hoca hanım, bundan sonra” demeyi de ihmal etmez.42 Elbette ki, yazar özgürdür. İstediğini yazar. Ne bir okuyucu, ne de araştırmacı olarak söz hakkımızın olmadığı hikâye kurgusuna müdahale imkânına sahip değiliz. Ancak başkişinin buradaki tarzı, hep kendi ezilmişliğini ve uğradığı haksızlıkları orjine alan bakış açısı, bir süre sonra başkalarına körleşmek, hep mağdur rolünde kalmak ve bir adım öteye geçememek gibi açmazları doğurabilir. Yazarken sorumlu olmadığını açıkça deklare eden yazar yahut bunu adeta dillendiren kurguyla; Yaratıcıya karşı sorumluluklarını yerine getiremediğini düşünen bir kahramanın yazarı ve bu düşüncenin acısıyla derinleşen sayfalardan, okuyucunun beklentileri aynı olamayacaktır. İkincisinde ister istemez okuyucunun zihnine inceden inceye bir adalet terazisi beklentisi yerleşir. Kahramanın kendi değerli ve önemli savaşımının karşısına başkasının gayr-i ahlaki tavrının geçip oturması ise terazide çok da doğru bir denklemi işaretlememektedir. Burada kendi travmasına gömülüp hayata körleşmek tehlikesi ile karşı karşıya kalınabilir. 41 a.g.e., s. 22. 42 a.g.e., s. 23. 722 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nitekim özellikle 2000 sonrası öykülerde çoğu kez sadece örnek olayın öne çıkarılmasından ibaret, estetik ve sanat değeri gerilerde olan (Köpek Uçmak İstemiş öyküsünü teknik anlamda buraya dahil edemeyiz) bir çok hikâyede geçen 28 Şubat sürecinde ve müteakip zamanlardaki haksız uygulamalara dair anlatılar, sürecin bir “seçilmiş travma” modeline dönüşme riski olduğunu düşündürmektedir. Haksız olduğuna inanılan hareketlere ve uygulamalara karşı duruş; haksızlığın ve adaletsizliğin kaynağını kavrayabiliyorsa, sebep sonuçları doğru okuyabiliyorsa, içinde fiili, eylemi, dinamizmi barındırabiliyorsa, iyidir. İçlerde zalime dair not edilen kodlar, her ne şart ve durumda olursa olsun ipler ele geçtiğinde öcü alınacaklar hanesine yazılmıyorsa, mesele kişiselleşmiyorsa, iyidir. Yoksa kodlar hafızalara kazınıp farkında olmaksızın ipler ele geçtiğinde aynıyla muamele edilecek bir frekans tesis eder hale geliyorsa, burada bir risk ihtimali doğmaktadır. Mağduriyetin edebiyatla, edebiyatın mağduriyetle ilişkisi vardır. Bu ilişkiyi Dostoyevski, Yusuf Atılgan, Oğuz Atay ve Cemil Meriç’in eserlerinden hareketle anlattığı Mağdurun Dili’nde Nurdan Gürbilek, -gerçi o bunu özellikle de çocukken kendimizi başkalarının yanında zavallı, savunmasız, gülünç hissettiğimiz anlarla ilgili başkaları tarafından küçük görülmenin bazen hiç görülmemenin insanı nasıl sarstığı ile ilgili olarak ortaya atar ve çok sonra başka nedenlerle küçük görüldüğümüzde bunu genellikle o erken deneyimin diline çevirdiğimizi söyler ama- “büyümeye çalıştığımız sırada biri bizi küçük görülmüş, hayata tutunabilmek için görülmeye muhtaç olduğumuz sırada görmezden gelinmiş, sanki biz orada yokmuşuz gibi davranılmışsa” böyle aşağılanan insan bazen kapanmayan bir yaradan ibaret kalabilir. Mağdur, burada öyküsünü öyle kurmalıdır ki, bir güçlü edebiyat özelliği olarak, “bazı fikirlerden, bazı kararlardan, bazı cümlelerden ibaretmiş gibi düşündüğümüz insan bilincini, bütün kararsızlıkları, çoktan bastırılmış sesleri, henüz kurulmamış cümleleriyle bir çatışma alanı olarak görme, bu birbiriyle yarışan sesleri aynı anda duyabilme yeteneği”ni haiz olmalıdır.43 Şahsî mağduriyetlerin bir süre sonra politik düzlemde ve siyasi arenada alabileceği başka şekillerle ilgili daha farklı bir iddia ortaya atan Vamık Volkan’a göre ise bireyler veya birey gruplarınca yaşanan bazı mağduriyetler politik ideolojiler tarafından belli bir amaç çerçevesinde oluşturulup sunulur ve “onları yetiştirecek ve kabul edecek” bir büyük gruba ihtiyaç duyarlar. Böylece üretilen “seçilmiş travmanın” etkisiyle bir toplum, aşırı yetkilendirilmiş ideolojiye kucak açmaya hazır hale gelir.44 Levin’in klinik ortamda 3 tür yetkilendirilmiş tavır tanımından (A- Normal yetkilendirilmiş tavırlar, B- Sınırlı yetkilendirilmiş tavırlar, C- Aşırı yetkilendirilmiş 43 Nurdan Gürbilek, Mağdurun Dili, Metis, İstanbul, 2008, s. 12-13. 44 Vamık Volkan, Seçilmiş Travma, Yetkinin Politik İdeolojisi ve Şiddet, vamikvolkan.com, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http://vamikvolkan.com/Se%E7ilmi%FE-Travma,-Yetkinin-Politik-%DDdeolojisi-ve-%DEiddet.php 723 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tavırlar) söz açan ve buradaki “Aşırı yetkilendirilmiş tavırlar” için Kriegman’ın “birey çocukluğunda çektiği acının masum kurbanı olarak kendini özel ayrıcalıklarla yetkilendirilmiş olarak hissedebilir” ifadelerini baz alarak, “bunun büyük grupların aşırı yetkilendirmesi için de düşünülebileceğini” söyleyen Volkan, “atalarının “ötekiler” tarafından kurban edilip küçük düşürülmüş olduğunu hisseden” bireylerin bunu bir süre sonra “seçilmiş travma” olarak işaretlemesiyle, “atalarının hissedilen kurbanlaştırılmasını takip eden birkaç on yıl veya yüzyıl sonra” büyük grubun bu travmayı kalıcı kimlik işareti olarak benimsemesine dikkat çeker. Seçilmiş travma, daha sonra politik/dini liderler tarafından manipüle edilecek ve yetkilendirilmiş ideolojiyle birleştirildiğinde ileriki insanlık trajedisi için bir kaynak olacaktır. Volkan, Yahudiler’in Nazi soykırımını yahut Amerika’nın 11 Eylül’ünü “seçilmiş travmalar” olarak görür. Bu işaretlenmiş noktadan hız alan ve buraya dayanarak kendisini aşırı yetkilendiren sonraki nesiller, politik ideolojinin onlar için planladığı çerçevenin içine gönüllüce girecekler ve her yeni gelen, seçilmiş travmasıyla büyüyerek bu dümene –farkında olmasa da- su taşıyacak, böylelikle hakikatin aslından uzaklaşılacak ve mağduriyetin dozu da artacaktır. 28 Şubat sürecinde kamusal olmanın gerekliliklerini yerine getirmekte tereddüt göstermeyerek kamunun kurallarına uyum sağlayan, hatta bu uyumu kendini kurucu ideolojinin bir neferi zannetmeye kadar götürüp uyum sağlamayanı da ilgili yerlere fişleme konusunda tereddüt göstermeyen kimi kafası karışık müslümanlar; bugün, o günleri ve yaptıklarını yanlı ve yanlış hatırlayarak kendilerini sürece baş ve boyun eğmeyen idealistler halkasının birer kahramanı ilan edebilmekte ve mağduriyetten söz açabilmektedirler. Değişen kimi şartlara rağmen, mevcut imkanları kullanmak, üretmek, iş geliştirmek, yenilenmek yerine bu mağduriyeti konuşmanın ve büyütmenin oyalayıcı hazzında kaybolmayı yeğleyen müslüman tipolojisi, bilinçsiz de olsa zihni platformda bir şekilde kendimizden olana vermekten vazgeçemediğimiz haklılık payesinden de nasiplenerek meselenin asıl mağdurlarının geleceğini ipotek altına alabilecek şekilde, seçilmiş travmada patinaj yapmaktadır. Seçilmiş travmanın argümanlarından olan “düşman grubun elinde kahraman imajı” o günün şartlarında hiç de kahraman olmayan bu tipolojilere atfedilir hale gelirse, stabil biçimde aynı kör noktada kalarak “atalarının bu kitlesel travmasının temsiliyetini anlatmak” bu tipolojilerin etkisindeki büyük gruba daha cazip gelirse, o vakit tehlike çanları daha da yakından duyulur olacaktır. Esas amacı “grup üyelerini bağlamak”, “paylaşılan kimliğin hayatta kalışını güvence altına almak” büyük gruba sürekli tazelenen “güvenlik duygusunu vermek” olan seçilmiş travma, bundan sonrasında lazım oldukça fırına sürülür. Asıl önemlisi, buradaki patinaj, 28 Şubat sürecindeki haksızlığının ve ihlâllerin perdelenmesine sebebiyet verecektir. Çünkü bu olay bir paradoksu da beraberinde getirir. “Geçmişte ataların küçük düşürüldüğü ve çaresiz bırakıldığı bir travmatik olayı” anlatan seçilmiş travma, bir süre sonra “büyük grubun geldiği neslin kimliğine 724 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri katkıda bulunur” hale geldiğinde, kimliği travma üzerine kurulu gruplar sıhhatli düşünemeyecek hale gelebilecek ve belki de süreç tersine işleyebilecektir. Bu sebeple süreç hakkındaki söylemler hak ve adaletin teslimine dair olmalı, “bir önceki kuşakların yas sürecini sürdürmek” “emanet imgelerle birleştirilmiş utanç ve çaresizliği dönüştürmek” gibi, yeni nesle “yerine getirilmesi gereken psikolojik görevler” emanet edilmemelidir. Aksi takdirde mağduriyet, yeni nesil elinde zulme dönüşebilir. “Zalimliğin en önemli nedenlerinden biri korkudur. İnsan, korktuğu şeyi yok ettikçe korkusunu yeneceğini düşünür” görüşü geliyor burada akla. Firavun’un kendi saltanatına son verecek erkek çocuğunun geleceğini bilmesinden korkup bütün erkek çocukları doğar doğmaz öldürmesi örnekliğinde mesela. Ancak korkuyu her zaman zayıf olanın, ezilenin, mağdur olanın psikolojisi olarak değerlendirmek yanlış olacaktır. Çünkü her mağduriyet ya da ezilme psikolojisi, korkuya, sonrasında da zulme dönüşmez. Burada mağduriyetin zorbalıktan mı, eşitsizlikten mi, hukuksuzluktan mı, zayıflıktan mı, kişisel siliklikten mi (karakter zafiyeti de denilebilir), kaynaklandığını bilmekte yarar var. Eğer insan teki vicdanına adaletin terazisini yerleştirmişse, yaşadığı mağduriyet karşısında bir gün mutlaka adaletin tecelli edeceğini düşünür ki, bu da onun erki ele geçirdikten sonra zalim olmasını engeller. Mağduriyet duygusu; inançsız ya da sorunlu bir inanca sahip olan kişilerde zulüm yapma egosunu beslediği halde, hakiki bir Müslüman’da adalet duygusunu güçlendirmektedir. Sözgelimi Hazreti Ömer, Müslümanların en zayıf olduğu dönemde İslâm’ı seçip, Müslümanların uğradığını zulümleri müşahede etmesine rağmen, katıksız bir adalet duygusu kuşanmıştır. Korkunun sadece kişinin yaşadığı olaylardan kaynaklanması değil gelecekte yaşayacaklarından da kaynaklanabilmesi kabul edilmektedir. Dolayısıyla insan gelecekte yaşayacağı olumsuzlukların önüne geçmek için gücünün yettiği her şeyi baskılamaya çalışabilir.45 Burada Maide Suresi 8. ayeti hatırlamakta fayda var: “Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma olan kininiz, sakın ha sizi adaletsizliğe itmesin. Âdil olun. Bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”46 3.5. Tesettür: Tek Tip ve Tek Kadın Mesele sadece tesettür, kamudaki yasağı, anlaşamayan âlimler ve ne yapacağını bilemeyen aileler yahut kıyafete müdahaleyi bir hak olarak gören resmi ideo45 Yavuz Erten ve Cahit Ardalı, “Saldırganlık, Siddet ve Siddetin Psikososyal Yapıları”, Cogito, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 1996, s. 143-163. 46 DİB Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Meali, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http://kuran. diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#5:8 725 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri loji değildir. Tesettüre ve başörtüsünün bir hak olduğuna inananlar da bu kez tesettürün nasıl ve ne çeşit olması gerektiğini belirleme hakkı, yahut geleneksel olanın dışına çıkıldığında tepki verme hakkı görürler kendilerinde. Bunun karşısında da, kılık kıyafet olarak belli kalıplara sıkışmaya, tesettürü tek renk bir pardösüye yahut başörtüsüne indirgemeye karşı çıkan genç kahramanlar görünür sayfalarda. Cihan Aktaş’ın Seni Dinleyen Biri adlı romanında, kahramanın dilinden duyduğumuz şu cümleler; “Zeynep ablanın zarafetine duyduğum hayranlıkla, onun gibi düğmesiz, bol, geniş kollu ve toprak rengi bir abaye giydiğim oldu. Kendimi kalabalıklar arasında görünmez kılmaya çalıştığım bir dönemdi. O abayeyi giyişimde Zehra’nın nefsimle mücadele konusunda yetersiz olduğumu ima eden konuşmalarının da etkisi olduğunu söyleyebilirim. İçinde rahat ettiğim bir giysiydi, yine de bana ait değildi tam olarak, ödünç almış gibi giyiniyordum. Giysi konusunda sanki bir daire çizdim ve başlangıç noktasına geri döndüm. Eskiden olduğu gibi kendim tasarlıyorum giysilerimi. Tuniğimdeki çengelli ve toplu iğnelerle metalcilere benzetti beni Çetin, Lale’ye göre ise Hint fakiri olma yolunda ilerliyorum. Benim açımdan çengelli iğneler bu dünyaya fazla bağlı olmamaya çalışmamın sembolleri. Çengelli iğneli giysim, eşyalara ve mekânlara tutkuyla bağlanmadan sadece ilintili kalarak yaşama isteğimi yansıtıyor.”47 kıyafet konusunda gençlerin girdiği arayışın yansıdığı daha pek çok cümlenin örnekleyicisi gibidir. Kılık kıyafet konusunda muhafazakâr aile bakış açısının itaat kültürüne dayalı alışkanlıklarının devamı olarak genellikle babaların çocuklarının devlete karşı geliyor olmasından imtina etme duygusu/sancısı; annelerinse yakıştı/yakışmadı, ‘herkes ne der’ endişesi ile bu konuda yaşananların söz konusu genç kızın evlilik için müstakbel taliplileriyle arasında bir sorun teşkil etmesi çekincesi; kahramanların, geleceği ile ilgili bunca şeyi kendi adına düşünen bütün otoritelere karşı o güne kadar pek görülmemiş tepkiler vermesine sebep olabilmektedir. Bu durumu örnekleyen kahramanlardan biri de Sedef’tir. Annesi ve babasının Sedef’in başını örtmesine çok da sıcak bakmamaları ve Sedef’in birçok davranışına anlam verememelerine karşın, onun kendisine benzediğini söyleyen, onu koruyan, kollayan, gözden çıkaramayan Naciye halasının akrabadan başkaca bir genç kıza başını örtmemesi gerektiği öğütlenirken söyledikleri dikkat çekicidir: “Sormayın, başını örtmeye kalktı bir ara. Gittiği kurstan mı etkileniyor nedir? Örttü, açtı, örttü, açtı. Kenan’ın kızından da etkilenmiş olabilir, bilemiyorum. Yakışıyor, yakışmıyor diyemem, değirmi yüzlere yakışır başörtüsü; fakat aksi bir yanı var işte bunu söylediğim için çıkarıp attı eşarbını. Ben yakışsın diye ört47 Aktaş, Seni Dinleyen Biri, s. 378. 726 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri müyorum, anlayın bunu, dedi. Evde bir baskı yok, hepimiz Müslümanız elhamdülillah. Fakat karışmayız yani, daha öğrenci; çünkü, örtsün de demeyiz, açsın da demeyiz. … Ya işte böyle, sakın ha canım, sakın ha, başını örtmeyi düşünme sen, şimdi düşünme yani en azından; görmüyor musun neler getiriyorlar insanın başına Sedef’in ki de bir heves, gelip geçer dedik. Bir örtüyor, bir açıyor, bir örtüyor, bir açıyor. Bazen bir şal doluyor başına, o şalın üzerine de başka bir şal geçiriyor, herkes gibi örtünmüyor yani.48 Düğün nişan törenlerine spor ayakkabılarıyla giden, kırk yıllık ustalar gibi karikatür çizen, sprey boyayla harabeleri boyayan, bazen evden başı örtülü olarak çıkan, bazen açık olarak yahut yeni bir tarzda örtmüş olarak gelen Sedef, adeta ‘tanımlanamadı’ komutuyla her kesimce toplum dışına itilen ve anlaşılamayan birçok genci örnekleyen bir karakter olarak sayfalarda yer bulur kendine. 3.6. Sıkışma: Gelenek ve Din Arasında Özellikle 1980’li yıllarda kitabın kapağına da alınan “Resim yapmak günah mıdır? Bir bayan 90 km’den fazla yola tek başına gidebilir mi? Kadın nasıl kendini fark ettirmeden yürüyebilir? En makul kıyafet nasıl olmalıdır? Felsefe okunabilir mi? Müzik dinlemek caiz midir? Oy verilebilir mi? Cihad için Afganistan’a gitmeli miyiz? Faizsiz finans nasıl olur? Tahkiki imana nasıl ulaşılır?” gibi sorulara cevap ararken kendilerini olaylar, polisler, yasaklar, yayınlar, kitap evleri, abiler, şeyhler, hocalar içinde çıkmaz sokaklarda yol ararken bulan gençlerin samimiyeti ve kafa karmaşıklığını satır satır anlatan Cihan Aktaş’ın Seni Dinleyen Biri adlı eseri, bütün bu soruların namünasip kaçacağından endişeli, soruları sorunca münasebetsiz algılanmaktan çekinen birçok gencin iç dalgalarının sahile vurumu gibidir adeta. Özellikle kadın kahramanların, dini hassasiyetleri öncelemek için çıktıkları yolda kendilerine toplum içinde yapılması ve yapılmaması gerekenlerle ilgili öğretilenlerin, öğütlenenlerin gelenekten mi, dinden mi olduğunu ayıramadıkları ve farklı fıkhi yorumlarla bocaladıkları, kitaplara başvurdukça akıllarının daha da karıştığı bir tabloda, bir genç kızın dilinden dökülen şu cümleler, bu bocalamayı görmezden gelmenin yaraları ne kadar derinleştireceğini açıkça göstermektedir: “Reşid Behbudov’dan Azeri bir parça duyduğumda, derinlerime kök salmış biri, yeşil dağlardan koparılmış bir büyükanneannesi olan Çerkez kızı, dans adımları atarak havalara sıçramak isterdi. Yürürken bastığım yere dikkat etmediğimi söylerdi Halil; uzun yürüyüşlerimizde iki üç kez düşmekten kurtarmıştı beni. Orada bir çukur, şurada sürpriz bir basamak, daha ileride hesaba katılmayan bir boşluk ve ben yeryüzüne değil gökyüzüne bakarak yürümek istiyorum. “Salınarak yürümeyin öyle”, derdi Zehra eskiden, Betül’le ikimize ki özellikle benim salınarak yürüdüğüm hiç söylenemezdi. “Yürürken melekleri hatırlamalı, melekleri hatır48 Cihan Aktaş, “Sedef’e Benzemek”, Kusursuz Piknik, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 125. 727 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri latmalıyız.” “Sen melek değilsin, ben de değilim; hem meleklerin nasıl yürüdüğünü de bilmiyoruz.” “Ne bileyim, işte, sokakta yürürken kadınlığı öne çıkmayan bir kadın, bir hanımefendi gibi yürümelisin.”49 Cevaplardan çok soruları olan gençlerin geleneksel din algısıyla dinin kendisi arasında gidiş gelişlerinin canlı satırlarıdır bunlar. Kaynaklara giderken ayakları takılan, gerçek dünya ile oralar arasında sıkışan, idealizmin keskin, soğuk yalnız burçlarına yalnız çıkamadığı için birbirlerine tutunan, doğrulardan ayrılmamak için kitaplar üstünden hayat kurmaya çalışan ama sürekli kendini kendi koyduğu çıtanın altında ve mağlup hisseden gençlerin karşı karşıya kaldıkları bu manzarayı Cihan Aktaş, “fıkıh despotizmi” olarak isimlendirdiği katılığa bağlıyor. Gelenek de, temellerine gidemedikleri fıkhî bir yükle gelen din de yorar gençleri. Kafalarını karıştırır. Evlilik süreçlerinde de özellikle geleneksel beklentilerin çokça sorgulandığı hikâyelerde bütün karşı çıkışlara rağmen, kazanan ve hükmünü sürdüren yine gelenek, çokça da görenekler olur. Sibel Eraslan’ın Trampet ve Madonna adlı öyküsünde evlenmek üzere olan Kenan’la Zerrin arasındaki diyalogda da, toplumun ideal bir eş adayı beklentisini bütün çıplaklığıyla görmek mümkündür: “ “Biraz daha normal olamaz mısın?” “Nasıl yani?” “Yani ne bileyim, Afife Hanım’a bak, Mehpare Hanım’a, sonra çevrendeki diğer kadınlar gibi olsan diyorum.” “...” “Politik işlerle uğraşıyorsun hep. Yok mahkûmların hakları, yok işçiler, üniversiteliler, yok fakirler, dünyayı sen mi kurtaracaksın?” “Ama mesleğim bu benim!” “İşgale karşı çıkan protestocuların arasında görmüş annemler seni dün televizyonda, yüreklerine inmiş. Aaa o değildir, benzetmişsinizdir falan dedim onlara.” ”50 Nişanlısının beklentilerini karşılamayan Zerrin, “bir türlü hale yola koyulamayan bir kız”dır. Kitapları, arkadaşları ve idealleri Kenan nazarında sakıncalı görünen genç kız, “dev kalemtıraşların içinde, ucu sürekli sivriltilen keskin bir kalem” hisseder kendisini. “Her seferinde hoyratça kırılan, sonra yeniden ucu açılan, ucu açılıp sivrildikçe tükenen” bu kalem, kendisini Kenan’a anlatamamış olmanın ıstırabı içindedir: “İnsanın kendisini anlatması kadar zor ne vardır dünyada?”51 Değişmeyi ve normal addedilen kalıba girmeyi düşünmediği müddetçe, bu ıstıraptan kurtulması pek olası değildir Zerrin’in. Çünkü sadece Kenan değil, Zer49 Cihan Aktaş, Seni Dinleyen Biri, Kapı Yayınları, İstanbul, 2007. 50 Sibel Eraslan, “Trampet ve Madonna”, Parçası Benden, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 63. 51 a.g.e., s. 65. 728 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rin’in etrafındaki pek çok kadın için ölçü bellidir: gelenek. Uymayanların da şansı yok gibidir. Kadın konusunda da İslâm’ın hedeflediği iyileştirme iradesinin geleneğe yenik düştüğünü belirten Hayrettin Karaman’ın şu cümleleri, din ile gelenek arasındaki bu meseleyi bütün gerçeğiyle önümüze koyar: “Erkekler günaha düşmemek için kadını ortalıktan kaldırmayı, sosyal hayattan çekmeyi, dört duvar arasına hapsetmeyi yeğlediler; öyle ki onun mescide gitmesinin câiz olup olmadığını bile tartıştılar, sonunda “ namazlarını da evinde kılsın daha iyi” dediler. Hem İslâm’a hem de fıtrata aykırı olan bu tutum asırlar sonra da olsa beklenen tepkiyi getirdi, modern dünyada esen rüzgâra ayak uyduran müslüman kadın da erkek hegemonyasına baş kaldırdı. Aklın, fıtratın ve dînin gereğine uyarak kadına lâyık olduğu yeri ve değeri vermeyen müslüman erkekler zor karşısında adım adım gerilemeye başladılar, fıkıhçılar (İslâm’ın yorumcuları) da yeni hak ve özgürlüklerin bir kısmını meşrûlaştırmanın yolunu aramaya ve bulmaya koyuldular. Şimdi din, gelenek ve çağdaşlık köşelerinin oluşturduğu üçgen içinde müslüman kadının yeni imajı oluşuyor; hak, özgürlük ve ödevleri belirleniyor.”52 Evet, süreç bu hale evrilmiştir. Ancak bu zamana dek hegemonyada sıkışan kadınların, bu nefessizlikle açılan kapılardan aniden çıkıvermeleri ve bu kez de dengeye, yaratılışa, fıtrata mugayir bir sonuca gidebilecektir. Nitekim Karaman da, bu durumda kadınların daha iyi Müslüman mı olduğu, kendini ezen geleneğin zincirlerini kırayım derken çağdaş geleneğin zincirine mi bağlandığı, yoksa başka bir şey mi olduğu” sorusuna cevap aranmaya başladığının altını çizer.53 Gelenekle din arasındaki sıkışmışlığın daha genel bir fotoğrafa tekabül ettiği noktada, hikâyelerde karşılaştığımız iki örnek, Türkiye’de Müslümanların, İslâm’dan evvelki bütün hazır bulunmuşluklarının ve sonradan aldıkları çok çeşitli sistem yaralarının tek karede yansıdığı iki tablo gibidir. Bunlardan ilki, Almanya’dan kesin dönüş yapma hayaliyle Türkiye’de bir ev yaptıran ve Alman komşusunun “bir gün gelip İstanbul’u göreceğim, sana misafir olacağım” 54 demesiyle daha da titizlenip yapı market dergileri eşliğinde uzaktan uzağa tek tek, taş taş evine emek veren fakat evi düzeltmesine, hatta döşemesine, her gelişinde Almanya’dan biraz biraz eşya getirip sona yaklaşmasına rağmen, içinde yaşayamadan ölen bir annenin, Perihan Hanım’ın kızının ağzından anlatıldığı Gast Arbeiter Hikâyesi’nde, bahsettiğimiz tablonun ilkine şahit oluruz: Kanepenin ilk gözünde güllü, laleli eşarplar, orta gözde teşbihler cevşenler, güllü Yasinler, çanta içinde Kur’an cüzleri seti, üçüncü gözde seccadeler, gözlerin üzerindeki rafta bir gazetenin verdiği altı ciltlik Osmanlı Tarihi, Almanca birkaç 52 Hayrettin Karaman, “Din, Gelenek, Çağdaşlık ve Kadın”, hayrettinkaraman.net, Erişim Tarihi: 25.07.2012. http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/laikduzen/3/0053.htm 53 a.y. 54 Yıldız Ramazanoğlu, “Gast Arbeiter”, Zilha Günü, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 106. 729 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bahçe kitabı, Sevginin Beş Dili, Bostan ve Gülistan, “bir gün okunmak amacıyla bekleşip duran” Carnegie’den Mutlu Olma Sanatı, Peygamberin Aile Hayatı, Cem Sultan ve arasına ayraç olarak bir elektrik faturası konulmuş Bize Nasıl Kıydınız kitabı. 55 Cenaze evinin “gelsin selalar gitsin belalar” sesi eşliğinde bütün bu manzarayı imama içinden sessiz sessiz anlatan kahramanın şu cümlesi ise üzerinde ayrıca durulması gerekir şekilde uzun bir tahlile muhtaçtır: “Demek annem buraya gelince dindarlaşmaya karar vermiş hocam cümlesi ile birlikte.”56 Bu iç içe geçmişliğin görüldüğü ikinci tablo ise, Sedef’e Benzemek hikâyesindedir. Bütün o arabesk dokuların birbirini tutmaz, biri diğerine yanaşmaz haldeki bölünmüşlüğünü, insanların kafalarını ve ruhlarını allak bullak hale getiren bu bölünmüşlüğü en gizleyemedikleri ve yüzlerinden en okunur olan yerde, bir terminal binasında görmek mümkündür: “Duvarda İstiklâl Marşı’nın yazılı olduğu büyük bir tablo. Bayrak. Parşömen üzerine kufi hatla Fatiha suresi. Fenerbahçe bayrağı. Yanı başında şehrin futbol takımını gösteren büyük poster. Bakır işi tepsiler. Mescid-i Aksa resmi. Kocatepe’de kalpaklı, dalgın Atatürk. Şehitler Ölmez Vatan Bölünmez diye karton üzerine kırmızı ispirto kalemle yazılmış bir yazı yanında. Onun üzerinde, bu ofisi kuran ve geliştiren, eşimin uzak akrabası Kenan’ın rahmetli babası Muhittin amcanın siyah beyaz resmi. Yan yana iki erin rengi solmuş, büyütülmüş fotoğrafı. Üzerinde şu sözler yazılı: Vatan size minnettardır. Çanakkale Savaşı’nı kazanan asil ruhun anısına…”57 3.7. Kayıplar: Aile ve Çocuklar Dinin gelenekten ari düşünülememesi, gelenekle hemhal olduğu noktada farzların sünnetlerin ayrılamamasının bir başka bir açıdan örneği, Mihriban İnan Karatepe’nin İstihare adlı hikâyesidir. Evde, bir mesele için rüyaya yatılması gerekmektedir. En küçük kızı seçerler. Hikâyenin başkişisi o’dur. Hikâyeyi bu küçük kız ağzından dinleriz. “Babam karşı divana oturdu. Büyük İslâm İlmihali’ni dizlerinin üzerinde açtı. İstihare namazı nasıl kılınır? Sayfa üç yüz elli. ... Babam kitaptan hafifçe başını kaldırıp ; Kâfirun suresini biliyorsun değil mi kızım? Annem Gulya’yı… diye düzeltti. Evet, diye atıldım. İhlas’ı bilirsin zaten, dedi babam. Bildiğim bütün sureleri aklımdan geçirdim. 55 a.g.e., s. 95-114. 56 a.g.e., s. 114. 57 Aktaş, “Sedef’e Benzemek”, Kusursuz Piknik, s. 109. 730 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yok, bilmiyorum. Gulhü, dedi annem… Haa… dedim sevinçle.58 Başkişi, öykünün devamında en küçük olduğu için, günahsız, sabi olduğu için istihare namazı kılması için kendisinin seçilmiş olduğunu anlayacaktır. Ne var ki, “ihlas”la “gulhu” arasında bir fark olmadığını görmenin şaşkınlığı içindeki, istiare duasının ezberinde olmadığı çocuğa istiharenin ne demek olduğu anlatılmaz: “Gerçi fikrimi de sormuş değillerdi, zaten de bir fikrim yoktu... Babam bir müddet düşündü. Babamın işleri hayırlı olacak mı, göster bize Allah’ım dersin... Derim ne olacak dedim içimden.” 59 “Derim ne olacak dedim içimden” cümlesini biraz sonra “kendimi bilmezken babamın işlerini nasıl bilecektim” cümlesi takip eder. Cümlelerden, bu bilinçsiz, yaşı gereği savruk, ‘öyle de olur, böyle de olur’ durumundaki çocuğun, aile tarafından hassasiyet gösterilen dini konularda bilinçlendirilmediği, bu konuda ailede ve aileden gördüğünü yaparak istenilen yoldan devam etmesi gerektiğine dair bir kanının ortama hâkim olduğu sezilir. Aynı başkişinin namazlarla ilgili söyledikleri bu sezgiyi doğrular şekildedir: “Günde bir ya da iki vakitte namaz kılıyordum Sabah namazları paso kaçıyordu zaten, öğlen de ben kaçıyordum. Öğle arasında okuldan eve yemeğe gelirdik. Ablam, yemekten sonra hemen abdestini alır, hiç vakit kaybetmeksizin namazını kılardı. Sen de al abdestini de ‘eda et namazını’ derdi, hadi bekliyorum... Lavaboya el-yüz yıkamaya gider, başımı meshedip bir de ayaklarımı yıkasam abdest olacakken, bakışlarım aynadaki görüntüme takılır, Bakkal Emine ablanın, ne edâlı kızsın sen öyle, deyişi aklıma gelir, lavabonun aynasında kaşımı gözümü inceler, bir adım geri çekilir, farklı pozlar takınır, hangisinin edalı bir duruş olduğuna karar veremez, eğlenir dururdum. Ablamın bağırtısıyla kendime geldiğimde ise zaten vakit epey ilerlemiş olur, alelacele evden çıkmak zorunda olduğumuzdan, okul yolunu tutardık. Ablam yol boyunca söylenir dururdu. İkindi namazı okula denk gelir, teneffüslerde oyundan sıra namaza gelmezdi. Akşamı mecburen kılıyordum herkes evdeydi, kaçarı yoktu. Yatsı da uykuya kurban gitmiş olsun diye erkenden yatardım” 60 Manzara, çocukken/gençken namaza başlayan ve kimi zaman nefsine ağır geldikçe kaçamaklar yapan daha başka bir sürü gencin durumunun benzeridir. Başkişinin “Lavaboya el-yüz yıkamaya gider, başımı meshedip bir de ayaklarımı yıkasam abdest olacakken” cümlesi o günkü çocuktan ziyade, o çocukluk günlerini geçirerek büyüdükten sonra geriye doğru baktığında bu hükmü veren bir 58 Mihriban İnan Karatepe, “İstihare”, Aramızda, Hece Yayınları, Ankara, 2012, s. 55.-61. 59 a.g.e., s. 56. 60 a.g.e., s. 58. 731 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yetişkinin ağzından çıkmış gibidir. Burada da, adeta, aklı başına gelip çocukluk kaçamaklarını, gençlik zikzaklarını atlattıktan sonra yaptığından hayıflanan birçok Müslüman’ın pişmanlığı gizlidir. “Müslüman psikolojik problem yaşamaz”, “Müslüman strese girmez”, “Müslüman depresyon geçirmez” hazır kalıpçılığının bir uzantısı olarak “Müslüman yedi yaşından itibaren namazını kılar ve bu konuda yalan söylemez” yollu zihni kurgunun delindiği yerler de hikâyeler yoluyla karşımızdadır. Kişinin küçük yaşta namaza alıştırılması gerekliliği, maalesef ataerkil dünyanın buyurgan tavrı içinde, bunun nasıl, ne şekilde olması gerektiği üzerinde durmamış, peygamberin secdede iken başı üzerine oturan torunlarına gösterdiği sıcaklığın dünyasına kapalı ancak emirlerin kendisine açık duyargalar çoğunlukla, ibadetlerin çocuklara anlatılması ve sevdirilmesi konusunda kafa yormamışlar, buna emek harcamamışlardır. Sonuçta ortada başını örtmesine rağmen namaz kılmayan genç kadınlarla, bu bedenî ve süreklilik isteyen bu ibadeti Cuma namazlarına bağlayan erkeklerin sayısı hiç de azımsanacak kadar değildir. Hikâyenin kahramanı olan genç kızın kılmadığı namazları alenî olarak ifade etmesi; günahın açık edilmemesi, yalnız yaratıcı ile paylaşılması ve bunun da pişmanlıkla ve tövbe ibadeti çerçevesinde gerçekleşmesi gerektiği inancı içinde pek makul karşılanmayabilir. Ancak modern zamanların kandırmacalarından etkilenmemeye dair kimsenin herhangi bir aksaklık yaşamadığı yahut yaşamaması gerektiği zehabını oluşturan bu konudaki adeta sessizlik yahut sessiz anlaşma, bu zikzakları yaşayanların sonrasında ne yapacaklarını bilemedikleri, bazen de kendilerinden ümidi kestikleri bir mecraya doğru kaymalarına sebep olduğundan, hikâyelerin bu konudaki gerçekçi bakışlarının Müslüman’ın dürüstlüğü konusunda da önemli olduğu kanaatindeyiz. 3.8. Eleştiri: Modernizm ve Kadınlar Buraya kadarki örneklerde görüldüğü üzere, hikâyelerde ataerkil dünyaya, fıkıh despotizmine, başörtüsü meselesinde yalnız kalmaya, tek tip bir başörtülü kadın tahayyülüne ve daha birçok konuya dair eleştiriler görülmektedir. Ancak kadın hikâyecilerin eleştirilerinin en anlamlı olduğu yerlerden birisi de dönüp kendilerine bakabildikleri, kendilerini eleştirebildikleri noktalardır. Fatma Barbarosoğlu’nun Söz Darmadağın hikâyesi, modern kadının tasavvufa intibakının zorluklarının açıkça gözler önüne serildiği bir anlatı olması açısından önemlidir. Hikâyede, gördüğü rüyayı hocaanne olarak tabir edilen bir kahramana anlatan Sühendan’ın, bu rüyaya binaen, hoca efendiden ders alması gerektiği belirtilir. Oysa o gün Sühendan’ın planında çarşıda gördüğü mavi mantoyu almak vardır. İşin aslı, Sühendan’ın planında -en azından henüz- ders almak da yoktur: 732 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “O rüyanın başka manası olmalı diyorum hocaanneye. Kitaplar yol eri diye bahsediyor. Demek ki hanımlara yer yok bu yolculukta. Adı anılan bir Rabiatü’l Adeviyye. Bu rüyanın başka manası olmalı. Diyorum son bir çaresizlikle. Gidelim diyor hocaanne. Gitmeyelim diyen ayaklarım oluyor. Dilim hocaannenin arkasına düşüyor. Belki huzura kabul edilmezsin diyor içimdeki bütün olup bitenleri anladığını ima eder gibi. Korkuyorum. Kabul edilmemek için dualar ediyorum. Hoca efendiye söyleyeceğim cümleler son sürat koşmaya başlıyor. Diyeceğim ki, efendim ben henüz derviş olmaya hazır değilim. Bir sosyal kulübe üye olur gibi derviş olmak istemiyorum.” 61 Hoca efendinin kendisini yahut ders isteğini kabul etmemesi için adeta yalvaran Sühendan, ders aldıktan sonraki toplumsal baskıdan da çekinmektedir: “Korkuyorum, çok korkuyorum. Taşıdığım yüklere bir yük daha eklenecek. Ne yaparsam yapayım suçlanmaktan kurtulamayacağım. (…) Bir de dersli olacaksın diye azarlayacaklar beni. İçimdeki bütün Sühendan’lara bir de Derviş Sühendan karışacak.”62 Hikâyede, Sühendan’ın, “Hiçbir şey kitaplardakine benzemiyor. Namazlarımda dünya var iliğine kemiğine kadar. Namazdan dünyaya döndüğümde eşya isimsiz kalıyor gözlerimin önünde.”63, “Ölmeden önce ölemiyorum bir türlü. Ölümü düşündükçe daha çok yaşama isteği sarıyor benliğimi. Uzun yaşamak için dua eder buluyorum içimdeki sesi.”64, “O kadınlar birbirleriyle konuşurlarken “biz” diyorlar hep Ben aralarında sen olarak halkaya girmeye çalışıyorum. Biz olamıyorum hiç.”65 cümleleri, onun bir modern zaman insanı olarak ululadığı tasavvufa erişememe feryatları olarak da; yine bir modern zaman insanı olarak tasavvufun insandan bütün bu beklediklerinin çok da gerçekçi olmadığına dair ironik tespitlerde bulunması olarak da okunabilir. Özellikle aşağıdaki satırlar, ikinci tespiti doğrular gibidir: “Ölmeden önce ölemedim. Halkadaki kadınlar sahiden ölü müydüler? Ben hiç ölemedim. Halkaya kafamdaki yüklerle girdim, yine yüklerle çıktım. Ölmedim, ölemedim. O kadınlar, -hocaanne ihvan diyeceksin diye ikaz ediyor- öldülerse tekrar ne çabuk döndüler yaşamaya. Hocaannenin evinden çıktığımda bir şey görmüyordum. Merdivenlerden yuvarlandım. Halkaya yeni katılan hanımlardan biri girdi koluma. Ara sokaklardan şehrin kalabalık sokaklarına çıkana kadar beni kolunda taşıdı. Onun kolunda yürürken huzuru tadabilirdim, kendimi taşımanın yükünden kurtulabilirdim. Olmadı. Haftalar önce almak istediğim mavi mantoyu gösterdi. “Bak, ne güzel” dedi. Sen ölmemiş miydin dedim. Kadın anlamadı. Mavi mantodan tiksindim. Ölememekliğim geziniyordu mantonun yakalarında, kol ağızlarında. Kustum. Kustum. Hafızamı kusup her şeyi unut61 Fatma Barbarosoğlu, “Söz Darmadağın”, Acı Deniz, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 16. 62 a.g.e., s. 16. 63 a.g.e., s. 17. 64 a.g.e., s. 17. 65 a.g.e., s. 17. 733 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mak yeni bir insan olmak istedim. O mavi mantoyu almak isteyişimdeki keskinlik orda öylece durdukça derviş olamazdım. Olamazdım ve ölemezdim de…” 66 Her iki durumda da eleştirinin merkezinde modern insan vardır. Bir başka eleştiri de son dönem tesettür anlayışınadır. Barbarosoğlu’nun Rüzgâr Avı adlı hikâye kitabı bu minvalde pek çok örnekle doludur. Şehrin güzide ilçelerinden birinin belediye başkanı “koskoca Avni Bey’in eşi” olarak temsil kabiliyetini günlerce önceden bütün teferruatıyla ortaya koyabilmek adına, bir toplantı için, yeni kıyafet, ayakkabı, çanta, marka bir tayyör, 250 Euro’luk bir eşarp hazırlığına girişen hanımefendi, başörtülü ama yeterince özenli giyinmediği için eleştirdiği bir köşe yazarı gazeteci bir kadınla aynı masada oturarak eşitlenmeye karşı olan tutumuyla hayatımızdadır artık: “Ama olmadı onunla aynı masada. Kim düzenlemiş bu oturma biçimini!!! Başörtüsü tarafından eşitlenmeye itirazım var. Lütfen gerekli kişiler ile konuşulsun. Tek başörtülü olarak benim davetli olduğum toplantıları tercih ediyorum. Masadaki tek başörtülü ben olmalıyım. Ancak o zaman markayı layıkıyla taşıdığımı ispat edebilirim. Evet başörtülü olmak bir markayı gerektiriyor. Markayı layıkıyla taşımayı. Ah, durmadan konuştu. Daha yemek bitmeden garsonlardan çay istedi. Hemen kalkması gerekiyormuş. Çekimi varmış. Yalan. Hava atmak için. Bakın ben ne meşgul kadınım ayaklarında. Ah ayakkabıları neydi öyle. Dümdüz geçirmiş gelmiş ayağına. Ta babaannem gününden kalma. Olmuyor ama. O ahmak kadınlar saçma sapan giyiniyor, sonra rüküşlük karneleri bize dağıtılıyor.”67 Avni Bey’in Müslüman ama moda takipçisi, stil avcısı, toplantıların gözdesi karısı toplantı salonlarından hikâye sayfalarına da sızar adeta, tüketen Müslüman kadınların bir örneği olarak. Müslüman kadınlar, sokakla tanışıp, kamuya çıktıkları anda tüketmeye başlayacaklardır. Alev Erkilet, kamunun, kadınları, “modern burjuva toplumunun sağladığı hakları kullanmak” talebiyle tanıştırdığını ve bu tanışıklıktan sonra önüne geçilemeyen şekilde tesettürün bir moda biçimine dönüşmesi ve marka kullanma temayülü ile “müslüman kadının başörtüsü ile modernizme karşı çıkışı arasındaki bağ”ın koptuğunu söyler.68 Fakat burada nedense, İslâmi sermayenin yatırımlarına pazar bulmanın heyecanıyla bu tüketimi çeşitlendirmede ağzının suyu aktığı da, kadınlarını 28 şubat sürecinde “yanında taşıyamamak”tan mustarip erkeklerin, onların yeni zamanlarda yeni şartlara göre kamuda yeniden görünür olmalarından duydukları memnuniyet unutulur ve “bu süreç, başörtülü kadınların tek başlarına yaşadıkları bir süreç”mişçesine yapılır bütün değerlendirmeler. Oysa bu süreç, kadınla66 a.g.e., s. 18-19. 67 Fatma Barbarosoğlu, “Avni Bey’in Karısı”, Rüzgâr Avı, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 15. 68 a.g.e., s. 21. 734 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rın “erkekleri ile birlikte ve hatta toplumun bütünü ile birlikte içinden geçmekte oldukları bir süreçtir.” Başörtülü müslüman kadınların modernleşme serüvenini Türkiye’deki İslâmi oluşumların geçirdiği evrelerden ayrı düşünmek olanaklı görünmemektedir ve “her ikisi için de temel güncel sorun, kaybedilmekte olan ‘mutlak değer olarak kişi’yi ya da ‘müslüman kişi’yi bulma sorunudur.” 69 Elbette ‘müslüman kişi’nin sekülerizm içinde nerede durduğuna dikkat kesilinmeli ve mesele bütün vahametiyle ve veçheleriyle ele alınmalıdır. Hayatın içinde bu kadar gerçek ve arada kalmış bir tipin çeşitli karakterler eliyle kurgu dünyasına girmesi de gayet doğaldır. Ancak 28 Şubat süreci meselesinin ağıtlara ve “seçilmiş travma”ya dönüşmemesine gösterilmesi gereken hassasiyet, “müslüman kişi” ve sekülerizm meselesinin inananların değil, dinin kendisinin sekülerleştiği yahut bütün eylemlerin bunu imlediği anlamına gelmesi noktasında da gösterilmelidir. Hikâyeye dönecek olursak, kılık kıyafeti ve imajıyla Müslüman camia için bir süredir var olan ancak hikâyesiyle edebiyat dünyası için oldukça yeni olan Avni Bey’in karısının bu yeniliğinin ve öneminin bir hikâye kahramanı ve bir karakter olarak söz konusu olduğunu söyleyebilmekse, zordur. Öyle ki, kıssadan hisse geleneğini andırır şekilde kahramanları arasında taraf tutan romantik anlatıların tutumlarının modern hikâyede pek rastlamadığımız şekilde tekrar gündeme geldiğini görürüz bu hikâyede. Avni Bey’in karısı ile gazeteci yazar Müberra Hanım’ın öne çıkan iki kahraman olduğu hikâyede, anlatıcı kimi zaman kahraman anlatıcı olarak Avni Bey’in karısı, kimi zaman Tanrısal anlatıcı iken, bütün kurgu Müberra Hanım’ın dışlanması, kötülenmesi, ötekileştirilmesi, olumsuzlanması yoluyla aslında haklılanması; Avni Bey’in karısının da kendini beğenmesi, öne çıkarması, övmesi yoluyla küçülmesi üzerine kuruludur. Yazarın tavrının Ahmet Mithat Efendi’nin “bizim Rakım Efendi” “o Felatun Bey” çizgisinde olduğu hikâyede, sıfır hata Müberra Hanım, baştan sona kusur Avni Bey’in karısı imajı her satırda pekiştirilir. Avni Bey’in karısı, Müberra Hanım’ı, “pejmürde olduğu için”, “babaanne gününden kalma dümdüz ayakkabılar”la toplantıya geldiği için, “saçma sapan ve rüküş” giyindiği için kilosuna dikkat etmeyip “paytak paytak” yürüdüğü için, “sökük etek” ve “kaçık çorap”la akşam yemekli toplantıya gelip öteki kadınlardan Avni Bey’in karısını utandıracak kadar “pasaklı” olduğu için eleştirir. Gazetecidir, başörtülüdür, Müberra Hanım. “Kokmaz bulaşmaz yazılar” yazan bu kadından artık çok vardır. Toplantı boyunca varlığı ve etraftan gördüğü alâka ile Avni Bey’in karısını rahatsız eder. Karakter oluşturmadan çok uçlaştırma, sivrileştirme ve karikatürize etme diyebileceğimiz bu iki kahramanın kurgusunda, Avni Bey’in karısı, kendi türlerinin 69 Erkilet, “Marjinal Yurttaşlıktan Özgür Bireye Müslüman Kadın Kimliğinin İnşa Süreci”, a.g.e. s. 23-24. 735 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri en kötü bir hasılası, Müberra Hanım da benzerlerinin en naif ve iyi tipolojsidir. Avni Bey’in karısının ağzından Müberra Hanım’ın anlatıldığı şu satırlar; “Ay şu haline bakın. Ne kötü. Ne pasaklı bir vaziyet. İnsan azıcık kilosuna dikkat eder. Ne bu böyle paytak paytak. Akşam yemeğine asla giyilmeyecek bir kıyafet giymiş üstelik. Ah ne kötü. Bu kadınlar bizi temsil etmiyor kocacığım. Ayayayayayahu. Öteki kadınlardan nasıl utandım. Sanki sökük etek kaçak çorapla ben yakalanmışım gibi.”70 ile Avni Bey’in karısının kendisini anlattığı şu satırlar, konuyu daha anlaşılır hale getirecektir: “Bu kadar mesai. Bu kadar çalışma. Bunca itina. Eee... Yani!!! Nasılsınız Müberra Hanım. Müberra Hanım kim ya! KİM! Ninem gününden kalmış başörtüsü ile. Dikişi açılmış ayakkabıları ile. Müberra Hanım kim ya. Yazarmış. Ne yazmış. Yazmış da Nobel mi almış! Yazdığı yazılar ile hastalara şifa, dertlilere deva mı olmuş yani. Biz çalışıyoruz ama. Hem şifayız hem deva. Avni Bey’in eşi olarak resim vermek kolay mı? Hiç yorulmadan. Hiç yıpranmadan. Avni yaşlandıkça ben gençleştim. Kolay bir şey mi bu Avni? Nasıl gençleştim? Bir sor bakalım. Ne acılara katlandım her daim genç olmak, her daim şık olmak için. Karşılığı bu mu olmalı! Nasılsınız Müberra Hanım? Nasıl olduğu ortada işte. Berbat. Pasaklı. İsli ve küflü bir Müberra Hanım nasıl olacak yani. Mıy mıy. Yazarım diye geziyorsun ortada. İnsan bir diksiyon dersi alır değil mi. Çoluk çocuk bile diksiyon dersi alıyor. Bir diksiyon dersi, bir direksiyon dersi. İki kızının ikisine de on sekizine girmeden hem direksiyon dersi aldırdım hem diksiyon.” 71 28 Şubat sürecinde evlere kapanan, kapatılan, eşlerinin yanında görünmemeye gayret eden kadınların, eşleri çoğunlukla başörtülü kadroların iktidarı ile ortamın rahatlamasından sonra, evden hızlıca sokağa, salon toplantılarına, kokteyllere, protokollere atlayan süreçte, kılık kıyafet konusuna hazırlıksız yakalanmak suretiyle kafa karışıklıkları yaşamalarının doğru ve haklı görülmesi mümkün olmasa bile, anlaşılabilir bir tarafı vardır. Ancak mesela Avni Bey’in Karısı hikâyesinde süreçte yaşanan bu psikolojik ve sosyolojik boyutunu görmeyiz. Avni Bey’in karısının yahut başkaca bir kahramanın bu sürece geliş zincirinde yaşadıkları söz konusu edilmez. Suçludur sadece. Diğer taraftan yazarın bu süreci hesaba katma ve kahramanlarının inşasında bu tarafı da dikkate alma zorunluluğu da yoktur. 3.9. Öteki: Bir Başka Dünyadan İslâmcı Kahramanlar İslâmcı çizginin kahramanları, bu çizginin neresine olunduğu ile ilgili olarak aynı yönden bakan ve farklı yorumlar yapan yazarların eserlerinde yer almazlar elbette. Bilen birileri için bunların İslâmcı çizgiyle ilgisi olmadığına değinilse de, 70 Barbarosoğlu, a.g.e., s. 15. 71 a.g.e., s. 16. 736 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığın nasıl addedildiği konusunda önemli fikirler elde edebileceğimiz başkaca hikâyelerde yer alırlar. Bu hikâyelerin bazılarında, din; insanları kısıtlayan, başka insanların hakkına tecavüz ettiren, başka insanların hayatlarını bitirme hakkı veren, korkulacak ya da yaklaşılmayacak bir kurum olarak yer alır. Örneğin, Ayşe Kulin’in Geniş Zamanlar hikâyesinde “Aydın, dinine imanına çok bağlıymış. Her şeyi kitaba göre istermiş. Acaba başımı bağlar mıymışım?” Şu uzun mantolardan giyer miymişim? Ya çarşaf?” sorusuna ailesinden kurtulmak için verdiği “evet” cevabıyla evlenen Zehra’nın, kendisine elini bile sürmeyen, yüzüne bakmayan, yanına yaklaşmayan, ayrı odada yatıp, karşı karşıya gelmemeye dikkat eden, yanında çarşaflı oturduğu, ancak o evden çıktıktan sonra çarşafı çıkarabildiği kocası Aydın da, bir İslâmcı kahraman olarak kodlanmıştır yazar tarafından. Yemeğini her zaman yaptığı gibi mutfağa bırakıp yatağını ve seccadesini hazırladığı kocasına kayınvalidesine verdiği söz üzerine, bir gün başı sımsıkı örtülü ancak çarşafını giymemiş şekilde yaklaştığında ve onu bir çocuk fikrine ikna etmeye çalıştığında, Zehra‘nın kendisine fazla yaklaştığını düşünen kocasının, onu üzerine doğru gelirken görünce, kendisini yoldan çıkaracak şeytan olduğunu düşünerek, elindeki bıçağı defalarca saplayıp öldürmesi72 de dine mal edilen bir davranış olarak orada öylece durmaktadır. Adalet Ağoğlu’nun kahramanın içinden geçen, düşünceleri de bu çerçevede dikkate alınması gereken satırlardır: “Çağrının tonuna bakılırsa, Kongre’ye katılmama hakkım yok. Acaba ölüm müydü bu, ona bir çağrı mıydı? Ben niye seçilmiştim? Kıyafet mecburiyetiyle ne denmek isteniyordu? Tanrı bizden yine ne istiyor? İnsanları doğanın karşısında, eza ve cefa yollarında sürekli sınaması yetmiyor mu? Huzuruna ‘uhrevi kılıklarla’ çıkmamızı buyuruyor olabilir. Fakat ben Cumhuriyet içine doğdum; din dışı, akıl içi bir yaşama biçimi edindim. On üç yüzyıldır kadınlara Kur’an makasıyla biçilen çarşaf ve peçeden uzak kaldım. Muhammet öncesi Medine kadını gibi elim yüzüm açık gezerim. Erkeğimin iki adım gerisinden yürüyemeyecek, beş vakit namaz kılamayacak, işimi Allah’a havale edip bekleyemeyecek kadar zamanın ardından koşmaktayım. Peki, başka çağrılılar yok mu? Onlar ne giyecekler acaba? Mesela Hıristiyanlar rahip, rahibe kılıklarında mı gelecekler? Muhammet kılıklıların cep telefonları olacak mı yine!”73 Kimi yerde, dinin sadece ölümlerden sonra helva kardırıp dua yaptırmaktan ibaret olarak kodlanışı da, söz konusudur. 74 72 Ayşe Kulin, “Geniş Zamanlar”, Geniş Zamanlar, Everest Yayınları, İstanbul, 2005. 73 Adalet Ağaoğlu, “Tanrı’nın Sonuncu Tebliği”, Hayatı Savunma Biçimleri, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2008, s. 81. 74 Ayla Kutlu, “Gitmeyi Bilmek”, Sen de Gitme Triyandafalis, Bilgi Yayınları, Ankara, 2004, s. 130- 131. 737 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dini sadece etrafa, konu komşuya verdikleri namuslu olan görüntüsüne sıkıştıran ve kapalı kapılar ardında dinin uygun görmeyeceği hatta haram saydığı hal ve işlerden rahatsız olmayan kahramanlardan mütevellit din anlayışları da söz konusudur. Çardakta tespih çekerken, evdeki hizmetkâr Gülbeyaz‘ın dışarıya gittiği kıyafetini beğenmeyip, “O mendil bozması yemeniyle olmaz. Var git, kafana doğru dürüst bir örtü ört.” diyen sonra da kız evden çıkmadan, “Kırıtmadan yürü yolda. Bu evin namusu, itibarı var. Bakkalın çırağı ile de konuştuğunu, oyalandığını duymayayım” diyerek onu sıkı sıkı tembihleyen Büyükhanım’ın evinde, her akşam erkeklere içki sofraları kurulur ve sarhoş erkeklerden birisi de Gülbeyaz‘a tecavüz eder.75 Füruzan Toprak’ın Kenetlenen Eller, hikâyesi de başlı başına İslâm fikrine hasredilmiş hikâyelerden birisidir. Hikâye kahramanı Işın, kocası Tarık’ın ölümünden sonra evlerini kütüphane olarak kullanılması için Kültür Bakanlığı’na bağışlar. Bir gün işlerin nasıl yürüdüğünü görmek için kütüphaneye çevrilmiş olan eski evlerine gider. Dolmuştan indikten sonra bahçe kapısından “kollarının altında kitapçıkları, başları örtülü, uzun entarili ufak tefek” küçük çocuklar görür. Evin girişinde “Târik Yaprak Kur’an Kursu” yazılıdır. Kapıyı “sıkma başlı, uzun entarili bir genç kız” açar. “Etekleri yerleri süpüren, başı türbanlı, sert bakışlı bir hatun”, “Bu evi bağışlamakla büyük bir sevap işlemişsiniz” diye söze başlar, sonra da durumu açıklar: “Bu evi Kültür Bakanlığına kütüphane yapsın, diye vermişsiniz. Allah sizden razı olsun! Bakanlık, burasını hale yola koyacak, kitaplarınızı tasnif ettirecek, onlara başkalarını da ekleyip kütüphaneyi açacaktı, ama para bakımından sıkıntıda olduğundan bunu yapamadı. Arap turistlerini çekmek için cazip yerlere yatırım yapıyor. Bu yüzden burayı Diyanet İşlerine verdi. Onlar da Kur’an Kursu yapılsın! diye buyurdular. Allah onlardan da razı olsun! tuttuklarını altın eylesin!” Duvarlarda kocasının yaptığı portreleri, “Renoir’ların, Goya’ların kopyaların Balaban’ların, Başağa’ların, T. Zaim’lerin... tablolarını arar. Bunu sorduğunda aldığı cevap, “onları Bakanlığa gönderdim. İslâm’da resme yer yoktur. Resim, frenk icadıdır; putperestlerin icadı. Onların yerlerine Arap harfleriyle yazılmış âyetler asacağız.” şeklindedir. İşin ilginci, Işın’ın evden çıktıktan sonra karşılaştığı şeyler de hep onun “her tarafı dinciler sarmış” görüşüne uygun olur. Kulaklarına ezan sesi gelir, önünden geçmekte olan gezginci sebze satıcısına sorar: “Nereden geliyor bu ses” diye. Adam, bir yeri göstererek: “Cami olmadığından şu evi mescit olarak kullanıyorlar” der. Ondan sonra top sakallı iki adam yaklaşıp: cami yapımı için para isterler. Biraz daha yürür, caddenin köşesindeki apartmanın orta katına asılı “Kur’an Kursu” yazılı levha dikkatini çeker. Yollarda başörtülü kızlar, ellerinde torbalarıyla yürüyorlardır. Tamamlanan bu tablo sonunda Işın, “alev 75 Ayşe Kulin, “Taş Duvardır Benim Sevdam”, Foto Sabah Resimleri, Everest Yayınları, İstanbul ,2006. 738 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bacayı sarmış” diye mırıldanır. Başı dönüp gözleri kararan Işın, kenardaki reklâm banklarından birine çöküp yumar gözlerini. Kafasının içinde uzun entarili kızlar, yeşil takkeli cüceler dolaşmaya başlar. Çekiçleri Işın’ın şakaklarına “dan dan” diye vurarak: “Kütüphanelere, resimlere hayır; Kur’an kurslarına, âyetlere evet” diye bağırırlar. Işın, ne yapacağını şaşırmış, tir tir titrerken, tesadüf tablosu bu kez başka bir yönden tamamlanacaktır. Birden omuzlarını sarsarak “Işın, Işın kendine gel!” diyen, onu uyandıran el, çok eski arkadaşı Avukat Nur’dur. Arkadaşının boynuna atılarak “Şen bir Hızırsın!” cümlesiyle ağlamaya başlar ve olanları anlatır. Hikâyenin kahramanı Işın’ın bu üst üste karşılaştığı dînî duyarlıklı kahramanların satırlarda dökülme biçimi, okuyucuya yansıyışı, hikâyenin sonunda onu bütün bu “korkunç” addettiği atmosferden kurtaran kişinin “Hızır” olduğunu zannetmesi ve finaldeki şu tablo, uzun izahlara muhtaçtır: Arkadaşı Nur, elini uzatır Işına, onu ayağa kaldırır, el ele ilerler. Yolda iki el olurlar, sonra dört el; sonra sekiz el. Birleşme amaçları yoruma açık olan bu eller. “Adımlar, hak dağıtan yere doğru ilerledikçe eller de çoğalıyordu. Birbirine kenetlenmiş güçlü ve de kararlı eller!...”76 Sonuç 1. Kavi Müslüman, iyi bir kul, ne sadece fıkıh donanımıyla, ilmihal bilgisiyle olur; ne de edebiyat ve sanat, insanı buna götürecek yegâne yoldur. Yegâne değil ama atlanıldığında eksik kalınacak ve meselenin ruhsuz kalmasına sebebiyet verebilecek önemli bir köşe taşıdır. Maddenin hükümranlığındaki şu dünyada, edebiyat insanın kendini tanımasına vesile olacak, geleceğe yön vermek için güç bulunacak önemli bir değerdir. Din söz konusu olduğunda, elbette âlimler içtihadlarını yapacaklar, elbette müfessirler tartışacaklardır. Ancak edebiyatı ve sanatı dışarıda bırakmak, ruhu da dışlamak anlamına gelecektir bir bakıma. Yaşanan dünyanın detay fotoğraflarını verme konusunda hiç de azımsanamayacak bir kaynak olan edebiyat sadece bu fonksiyonu ile değil, esas bunu sağlayan bir toplumsal kurumken aynı zamanda buradan çıkmanın cesaretini verebilecek, çok farklı duyguları aşılayabilecek bir imkân da olması hasebiyle önemsenmeli ve bir fırsat olarak bilinmelidir. Edebiyatın; büyüye, kanmaya, kandırmaya tekabül eden önyargıların ötesinde bir yerde dini duyarlığı besleyebilen, özellikle buraya dair kuşatılmışlık zamanlarında insanları diri tutan, sözün derûnuna vakıf olarak kendini anlama ve sözü çoğaltarak yeni bir dünya için ümidini canlı tutma noktasında insanlara direnç kazandıran bir sağduyu sağlayabileceği göz önünde bulundurulmalı, bunun örnekleri yok sayılmamalıdır. 2. Günümüz Türk Öyküsünde İslâmcı çizginin başkahramanları büyük oranda kadınlardır: Görmezden gelinmekten, dînî kaidelerin göz önündeki uygulayıcıları olarak görülmekten, turnusol kâğıtları ile her daim kılık kıyafetleri üzerinden 76 Füruzan Toprak, “Kenetlenen Eller,” Dövme, Kerem Yayınları, Ankara, 1986, s. 18-19. 739 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri test edilmekten mutsuz; Yaratıcının bile tek renk, tek çeşit olarak sabitlemediği bir kılık kıyafetin her dönem bir şekilde erkekler eliyle tayininden rahatsız; bütün renkleriyle var olmak isteyen kadınlardır. Toplumda ihtiyaçlara binaen makbul eylemleri yeniden yeniden belirlenen ve görev yerleri değiştirilen kadınlar; kapitalizmin iş gücüne ihtiyaç duyduğunda fabrikalara çağırdığı, militarizmin savaş dönemlerinde askere istediği, Kürt hareketinin dağa çıkardığı kadınlar; çetrefil dönemlerde eylemlere çağrılmışlar, herkesin birer birer çekildiği eylem meydanlarında hayatlarının bir kısmını bırakmışlardır. Burada da verilmesi gereken mesaj bütününün kategorik birer parçaları olarak addedilmişler ancak kendi özel, öznel ve özgün hikâyeleriyle yer alamamışlardır. Bu sebeple adeta birer hafıza konumundaki hikâyelerde kadınların şahsi hikâyelerini de bulmak mümkündür. 3. Kadın kahramanların, mücahide kimlikleriyle ‘davanın eri bir erkeğe veli’ olmayı, asr-ı saadet idealinin hüküm süreceği güzellikte bir dünyayı omuz omuza kurmayı, ülküselleştirmiş toplantılar, dersler, boykotlar, eylemler, vazgeçişlerle ‘kadınlıklarını geri plana atarak’ yeni bir hayat büyütmeyi hedefledikleri, fakat çoğunlukla omuz verdikleri cephe arkadaşları tarafından ‘kadın olmayı becerememek’le, ‘sözün idealizminden yaşamın gerçeğine geçememek’le suçlandıkları, öğrencilik dönemlerinin sona erip paranın, kazancın, mevkiinin, makamın hayatlarına girmesinden sonra da, kimi zaman kocaların, kimi zaman kadınların, kimi zaman da her ikisinin birden haram, helâl, israf çizgisinden çıktıklarına dair sahneler, anlar, olaylar özellikle 1980-2000 yılları arasındaki hikâyelerde oldukça fazladır. 4. 1980-1990 yılları arasındaki öykülerde genellikle aileye rağmen örtünmeyi tercih eden genç kızların hikâyeleri, 2000’li yıllarda örtünün şekli, yahut niyeti gibi başkaca meselelerle birlikte gelir. Özellikle sekülerleşmenin yahut İslâmcılığın geldiği noktanın, İslâmcılığın bir sembolü addedilir hale gelen başörtüsü üzerinden okunması, kot pantolonlar ve döneme uygun kıyafetler içinde kamufle olan erkeklerin görünür olmadığı toplumda İslâmcılığın sekülerleşmeyle imtihanının kadın kıyafetleri üzerinden yapılması, kadın kahramanların omuzlarında bir yük olarak altından kalkılması yüzleşilmesi gereken bir sorun olarak karşımıza çıkar. 5. Hikâyelerde son dönemde başlayan başörtülü kadın eleştirisinin, dergilerde yeni yeni yazılmaya başlayanları da dikkate aldığımızda devamı gelecek bir konu olduğu söylenebilir. Çok yeni olan bu konunun ilk örneklerindeki eleştirilerde, genellikle, 28 Şubat dönemini müteakip kamuda istenmeyen, toplantılara eşlik etmesi sakıncalı bulunan, kıyafetinden utanılan, adeta ‘yanında taşınması yasaklı çanta’ muamelesi gören kadınların, henüz bu zamanlara dair sıkıntılıların etkisinin de, diğer yandan öncelikle özel sektörde, sonra yavaş yavaş kamuda gerçekleşen kılık kıyafet serbestisinin ardından bir anda fazla görünür hâle gelmenin şaşkınlığını atamamalarının da dikkate alınmadığı; pazar ekonomisinin, modern zamanın “kılık-kıyafet-pazar” üçlüsünün, marka, moda kavramları etra- 740 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri fında şekillenen yeni algıların baskısının da öncelikle kadınlara olmasının hesaba katılmadığı görülmektedir. Ancak bu tabloda, görünürlük açısından kadınlar açısından yeni oluşan şartlar, bu konudaki sözlerin genellikle erkeklerce söylenmesi ve toplumlarda bozulma ve kokuşmaya dair sürecin hep kadından olduğuna dair yaygın kanı sebebiyle, modern dönem Müslüman dünyasında kaybedenin sadece kadınlar olduğu savına gitme tehlikesine düşülmemelidir. Bu savı müteakip üretilen çözümler eksik olacak ve çözüme, buluşa yeniden kavrayışa götürmeyecektir. 6. 28 Şubat sürecinin başat bir konu olarak yer aldığı hikâyelerde, konunun ele alınış şekli, yansıtılışı v bütün bunlar esnasında çoğu zaman edebi imkanlardan yoksun kalış; sürecin bütün gerçekliğine, acıtıcılığına, haksızlığına ve kıyıcılığına rağmen bu meselenin bir “mağdur edebiyatı”na dönüşmesi, bir “seçilmiş travma” haline gelmesi riskini barındırmaktadır. 7. Uzun zaman fotoğrafın dışında kalmışlık, kadınların kalemlere sarılmalarına yol açmış, 1980’den günümüze, özellikle de 2000 sonrasında, hikâye dünyasında kadın hikâyecilerin sayısında büyük artış olmuştur. Kadın hikâyecilerin, bu günlere kadar fotoğrafın yarım kalan yerini tamamlamaya, -bunu hem şahsi hayatları, hem de toplum için yapmış olmaları dikkate değerdir- ve yine bugüne değin anlatımı eksik kalan tarafın ortaya konulması suretiyle, bütün bir toplumun daha iyi anlaşılabilmesi adına önemli bir vazife gördükleri de açıktır.77 Fakat öykülerdeki nitelik ve sentetik dil sorunu da dikkatten kaçmamaktadır. Aslında “deneme”nin bir adım sonraki çağrışımlarının “yanılma” olmasından ve yanılma ihtimalinin sevimsiz gelmesinden midir bilinmez, pekâlâ deneme olarak isimlendirilebilecek, en fazla malumun ilânını bir kaçıncı kez aktaran, orijinallik de ihtiva etmeyen fıkra türü yazılar, bir edebi türü yazabiliyor ve onun altından kalkabiliyor olmanın yaratacağı tatmin duygusundan mıdır yine bilinmez, “hikâye/öykü” adıyla edebiyat dünyasına girmektedir. Böylesi metinler eliyle, edebiyatın yeni zaman insanın bilinç akışına, sorgularına, derinleşen ve gelişen meraklarına, kendi bulma duygusuna hitap etmesi gerekliliği gözden çıkarılıp sloganik cümleler ve vaaz eden üslup açmazına girilebilmektedir. 8. Hikâyelerden özellikle 2000 sonrasında yazılanlardan hareketle; kadını, çocuğu, genci, onun dînî eğitimini dışlayan daha doğrusu onun ruhuna inemeyen, eğitimden kastın aynı zamanda aile içinde bire bir yaşama ve görme olduğunu kavrayamayan, problemlere bilinç noktasında çözüm üretemeyen ruhsuz fakat buyurgan tavrın İslâmcı camia içinde baskın olduğu söylenebilir. İslâmcılığın bugünkü çözümsüz meselelerin arka planında yatan dinamiklerden biri olarak da düşünülebilecek bu problem; dinin, bir bilinç ve zihin oluşturma çabasına 77 Ercan Yıldırım, Modern Türk’ün Hikâyesi: Türk Modernleşmesi Bağlamında Türk Hikâyesi, Elips Kitap, İstanbul, 2011, s. 114-115. 741 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gidilmeden geleneksel usulle aktarımından beslenmiştir. Yasak ve kısıtlamalara dayalı, anlamaktan ve çözüm üretmekten çok baskıya ve emirlere yaslanan bu anlayış, kendine yabancı ve ezberlediklerinden uzak bireylerin doğuşuna sebebiyet vermiştir. Ancak bu usûl ve yöntemler bu günün yetişkinlerinin kimisinin kendi kendine dini baştan tanıma sürecine girmesiyle aştığı, kimilerininse İslâm’ı bir referans olarak almaktan imtina edecek hale geldiği ortamda, yeni dünyanın çocuklarına hiç bir şey söyleyemeyecektir. Anlamak istemekte, açıklama beklemekte olan yeni neslin tatmin edilmemesi, daha da vahim tablolar doğurabilecektir. Mutfağına müdahale etmek ya da kendi kavramlarımızı üretmek yoluna gitmeyerek kaynaklarının yabancılığı itibariyle reddediverdiğimiz sosyoloji, psikoloji gibi insanı ve toplumu anlama noktasında imkânlar sunan disiplinlerden yahut sorularını riskli bulduğumuz için önünü tıkadığımız felsefe biliminden kaçmakla bugünün insanına değemeyeceğimiz gerçeği ile yüzleşmeliyiz. Modernizme yenilmemenin “yenilmedik” demekle olmayacağını; hem söz konusu disiplin ve bilimlerin imkânları, vaatleri, redleri, kabulleri ve yanlışları bağlamında bilinmesi, hem de dinin naslarının yerli yerince idrak edilmesiyle ancak yeni zamanların insanına değebileceğimizi ve sekülerizmin insanını kurmaya niyetli kodlarıyla baş edebileceğimizi fark etmeliyiz. 9. İslâmcı addedilmeyen öykücülerin eserlerinde yer alan İslâmcı kahramanlar, oluşan algı açısından ayrıca dikkati haizdir. Burada karşımıza çıkan İslâmcı olduğu için aynı zamanda cani, görgüsüz, kaba, kıskançlığı hastalık boyutuna varan erkekler yahut İslâmcı olmaklığı hasebiyle, büyüyle muskayla iş halleden, topluma karıştığı nokta açısından yaptığı iş sadece ev temizliğine gitmek olan kadınlar gibi profillerin de neden böyle bir çağrışımlarla kodlandıkları üzerinde durulmalıdır. Nitekim nüfus cüzdanında müslüman yazan birçok yazarın oluşturduğu İslâmcı çizgi kahramanlarının bu ahvâli de, gerekçelerinin masaya yatırılarak Türkiye İslâmcılığının üzerinde düşünmesi gereken bir problemi olmalıdır. Kadın-erkek bütün öykücülerin hikâyelerinin dönemsel periyotlarla ele alınıp, ortaya çıkan İslâmcı kahraman profillerinin karşılaştırılması ve etüt edilmesi, geçmişine dair başkaca bir kayıt tutmayan Türk toplumunun İslâmcılık serüveni açısından faydalı olacaktır. * * * Esasen, İslâmcılık ve edebiyat bağlamında üzerinde konuşulması ve tartışılması gereken pek çok nokta vardır. Güdümlü edebiyatın, meselâ Cumhuriyet’in ilânından sonraki süreçte, ideolojik olarak şırınga edilen edebiyatın tesiri yahut ilerleyen tarihlerde buna mukabil oluşan dini duyarlıklı edebiyatın veçheleri, İslâmcılık bağlamında incelenmeli yahut şu an Çanakkale Zaferi’nden ya da Kutlu Doğum Haftasından önce buraya dair yazılmış sipariş eserlerin, kimi kitap-kırtasiye zincirlerinde eş zamanlı olarak satışa sunuluşu yahut toplu alımlarla okullarda dağıtıyor oluşu gibi pek çok mesele, İslâmcılık ve edebiyata dair başlı başına ayrı, uzun soluklu konuşmaların, tartışmaların konusu olmalıdır. 742 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Son olarak, zannımızca, değinilmesi gereken bir nokta daha var. Sempozyumda konuşulan ve birkaç konuşmacının farklı önerilerle tartıştığı konulardan bir tanesi de sempozyum afişinde yer alan hilalin içinde, neden hiç kadın fotoğrafı olmadığıydı. Afişte yer alan İslâmcılığa katkı sağlamış isimlerle nesildaş çok fazla kadın ismi zikredemeyeceğimiz, az sayıda zikredebileceklerimizin de hizmetinin nereye olduğu konusunun muallak olduğu açıktır. Buna sebebin, toplum şartlarından kaynaklandığı da malumdur. Ancak bu günden yarına oluşturulabilecek yeni fotoğrafta, kalemiyle, duruşuyla, fiilleriyle, çabalarıyla meseleye katkı sağlamış ve birçok insanın önünü açmış isimler olarak, Cihan Aktaş, Nuran Alişoğlu, Atıyye Akyıl, Gülsen Ataseven, Ayşe Böhürler, Nuriye Çakmak, Leyla Çonkar, Fatma Çalıkavak, Alev Erkilet, Sibel Eraslan, Fakihe Güleç, Safiye İzerdem, Mualla Gülnaz Kavuncu, Mevhibe Kor, İmral Müberra Önal, Ayşe Hümeyra Ökten, Türkan Özkul, Yıldız Ramazanoğlu, Nusret Safayhi, Nazife Şişman, Şule Yüksel Şenler, Behiye Temelli, Elif Halime Toros, Hidayet Şefkatli Tuksal, Meliha Yalçıntaş, Münire Yarar gibi isimler not edilmeli, varsa unuttuklarımız, onların da isimleri zikredilmeli ve meseleye katkıları gözden çıkarılmamalı; toplumun eksik kalan fotoğrafı böylece tamamlanmalıdır. Çünkü İslâmcılık meselesinin de sağlıklı şekilde konuşulması, anlaşılması, problemlerinin halli, tebliğimizin başından beri bahsettiğimiz şekilde durumlara, şartlara, etkileşim içinde olan bilimlere, etkilenen insanlara... birçok bakımdan kuşatıcı şekilde yaklaşmakla mümkün olacaktır. YEDİNCİ BÖLÜM AKTÜEL İSLÂMCILIK TARTIŞMALARI Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 745 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri GENEL OLARAK partileşme (fırkalaşma) Osmanlı İmparatorluğunun son dönemlerinde ortaya çıkan bir olgu olup, esasen “bu devlet nasıl kurtarılabilir?” sorusuna aranan cevapla bağlantılı bir gelişmedir. Cumhuriyet dönemindeki partileşme hareketleri ise tarihsel arka planından başka bir istikamette seyretmiştir. Bizatihi Cumhuriyet zikredilen sorunun cevabı olmakla beraber; böyle bir rejim içinde siyasi partilerin vücut bulması, “Batılaşma” denilen, son tahlilde bir medeniyet değiştirme ameliyesi olan sürecin ürünüdür. “Yeni” bir medeniyet projesinde sosyal yapının farklılaşmasına, ayrışmasına paralel olarak, siyasî partiler çeşitli toplum kesimlerinin ve saniyen bir fikri ayrışmanın yansıması şeklindeki zâtiyet (entity) konumu kazanmışlardır. Bu, “modernleşen” bir toplumun zaten sevk-i tabiisi kabul edilen bir sonuçtu. Bununla beraber, modernleşme sürecinde ilerlendikçe sosyal farklılaşma ve işbölümü “medeniyet değiştirme” projesinin hem “muvafıkı”, hem “muhalifi” olan odakları da ayrıştırdı. Fakat, esas olarak beklenen gelişme, “yeni” medeniyet projesini onayan, dolayısıyla modernleşmenin mukadder eğilimi olan “muvafık” odakların, neticede “muhalif” olanları alt edeceği; dolayısıyla modernleşme süreci pekiştikçe, “karşıt” güçlerin etkisinin, hattâ varlığının tarihsel olarak silineceği yönündeydi. Söz konusu “muhalif” odakların başında ise İslâmî fikriyat ve bu fikriyatın müşahhas unsurları gelmekteydi. Kısaca resmetmeye çalıştığım bu arka plan manzara, burada anlatacaklarımı benim için anlamlandırıcı bir mahiyete sahiptir. O halde, bir anekdotla bu doğrultuda ilerlemeye çalışayım. Benim lisans ve lisansüstü öğrencilik dönemlerimde sosyal bilimlerde “modernleşme teorileri” hâkim bir paradigmatik “bilimsel” akımdı. Bu paradigma çerçevesinde toplumların düzçizgisel olarak ilerleme sürecinden geçtikleri veya geçecekleri determinist bir yaklaşımla empoze edilen bir anlayıştı. Aslında, bu anlayışın geçmişi 1950’lere kadar uzanan bir tarihe sahiptir. İkinci Dünya Savaşından sonra iki kutuplu dünya düzeninin Amerika tarafından temsil edilen ucu, “Areas Studies” etiketi altında kendi hâkimiyet bölİSLÂMÎ FİKRİYAT TEMELİNDE SİYASÎ PARTİLEŞME VE BAZI MEDENİYET MESELELERİ ALI YAŞAR SARIBAY 746 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gesindeki toplumlara söz konusu anlayışı empoze etmekteydi. Her bir toplumun nihaî hedefi “modern” olmak, dolayısıyla kendi gibi olma durumundan koparak başkalaşma sürecine girmek şeklindeki siyasi empoze, sosyal bilimler aracılığıyla meşrulaştırma zeminine de oturtulmaktaydı. Modernleşme teorilerinin, bir toplumsal tahayyül olarak modernleşmeyi Batı-dışı toplumların zihinlerine işlemeleri bu doğrultudaydı. Modernleşme ise “sanayileşen”, “şehirleşen”, “eğitim düzeyi yükselen”, “işlevsel farklılaşmanın ortaya çıktığı”, “bilimsel düşünmenin yaygınlaştığı”, dolayısıyla toplumsal ve siyasal alanda “dinin etkisinin azaldığı” (sekülerleşmenin yükseldiği) bir sürece tekabül etmekteydi. Başlangıç, “geleneksel” yapılardan kopuş; başarı göstergesi, bu kopuşta ilerleme derecesi (“geçiş toplumları” aşaması); mukadder sonuç, “modern olma” idi. Yukarıdaki ifadeler, 1970’lerin ortalarında doktora tezi yazmanın eşiğindeki bir sosyal bilimci adayı olarak zihni formatlanmamı da yansıtmaktadır. Nitekim, böyle bir zihni formatlanma, yazacağım tezin konusunu belirlemede de rol oynamıştır. Lisans eğitimimin başlangıç yıllarında, 1970’de, Millî Nizam Partisi (MNP) kuruldu. MNP’nin kurucuları, lider kadrosu, yöneldiği sosyal taban ve dile getirdiği fikriyat İslâmî değerlere vurgu yapan; Batı karşısında esasında Doğu dünyasının bir parçası olan Türkiye’nin ancak o İslâmî değerler üzerinden bir duruş sergileyerek “şanlı” geçmişindeki hâline dönebileceği iddiası ve anlayışındaydı. Tabii, bu “modernleşme teorileri”nin ortaya koyduğu temel bir iddiayı, yani toplumlar “sanayileştikçe”, dolayısıyla “modernleştikçe” dinin etkisinin azalacağı/yok olacağı iddiasını paradoksal bir hâle getirmekteydi. Paradoksun özü şuydu: Modernleşme sürecinin bütün ölçütleri bakımından çok önemli mesafe katetmiş Türkiye’de dinin etkisi azalıp yok olmamış, aksine siyasi bir parti (MNP) şeklinde örgütlenme derecesinde “canlanmıştı”. Dahası, kurulan “din temelli parti”, “ağır sanayileşme” söylemiyle siyasi hayata doğduğu gibi; kurucu lideri başta olmak üzere, yönetici kadro içinde “mühendisler”, yani pozitif bilim eğitimi almış olanlar ön plandaydı. Tanımlamaya çalıştığım bu paradoks, aynı zamanda, benim MNP üzerine yüksek lisans tezi yazmama sebep olduğu gibi; daha ileride Millî Selâmet Partisi (MSP)’ni doktora tezi konusu olarak almamı da zorunlu kılmıştı. İtiraf etmem gerekirse, elbette her iki partiye yaklaşımım da modernleşme teorilerinin iddiaları doğrultusunda ve tarafındaydı. Sonraları, İslâmî fikriyat temelinde partileşme olgusunu, daha genel bir çerçeveyi, Batı-dışı toplumların medeniyet değiştirme projesi karşısında alternatif bir duruş sergileme öznesi olabilme ihtimalini esas almanın uygun olacağını düşünmeye başladım. Bu noktada ise meselenin partileşmeyi çok çok aşan boyutlarıyla karşılaştım, dolayısıyla “İslâmî” fikriyata dayandığını söyleyen partilerin de son tahlilde “Batı” gibi olmanın İslâm üzerinden yapılan meşrulaştırma işlevi görme kapanından çıkamadıklarını gözledim. Burada, kendilerini “İslâmî” fikriyatın temsilcileri olarak niteleyen partileri tek tek inceleme imkânım yok. Meramım, partileri söz konusu “kapan”a mahkûm 747 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri eden biraz önce bahsettiğim boyutlarını resmetmeye çalışmak, bu yolla partileşmenin çalıştığı çerçeveyi dikkate sunmaktır. Bunu yaparken, modernleşme teorilerinin iddialarına karşıt alternatif fikri akımlardan bahsedeceğim ki bu akımların başında da Doğu-İslâm toplumlarının, esasında Batı medeniyetinden tevarüs ettikleri, fakat “İslâmîleştirme” yaftası altında kendilerine mal etmeye giriştikleri bazı hususlar gelmektedir. Modernleşme teorilerinin iddiaları karşısında Doğu-İslâm toplumlarının alternatif olarak sundukları paradigma, genelde “Bilginin İslâmileştirilmesi”, özelde “İslâm Sosyolojisi” kavramlaştırmalarına dayanmaktaydı. Önce “İslâm Sosyolojisi” (veya “İslâmî Sosyoloji”)ile başlamak gerekirse: “İslam Sosyolojisi”, her şeyden önce, Batı medeniyetinin hegemonik entelektüel paradigmasına bir meydan okumadır. Bu terimi ilk ortaya atan kişi Ali Şeriati olarak bilinse de; ondan çok daha önce, 1922’de, İstanbul Dârulfünûn Edebiyat Fakültesi İslâm Felsefesi Müderrislerinden İsmail Hakkı İzmirli “İslâm İçtimaiyyatı” başlıklı bir makale ile Batı karşısında toplumsal olaylara yeni ve yerli bir bakış açısı önermiştir. Bu bilgiyi borçlu olduğumuz Dr. Mehmet Bayyiğit’in belirttiğine göre; İsmail Hakkı İzmirli, mülkiyet, emek-sermaye, adalet, sosyal mobilite, vs. gibi toplumsal meselelere İslâm açısından nasıl bakılabileceğinin ipuçlarını vermiştir. Merhum İzmirli’den çok çok sonra, İranlı düşünür Ali Şeriati, Batı medeniyeti karşısında “öze dönüş” söylemi içinde bir paradigma olarak “İslâm Sosyolojisi” kavramlaştırmasına yönelmiştir. Bu noktada, dikkat çekilmesi gereken husus şudur: Şeriati’nin amacı, sosyolojiyi İslamileştirmek değil, tâbiri caizse, İslâm’ı sosyolojikleştirmekti. Bu husus özellikle önemlidir, çünkü 1970’lerde “İslâm Sosyolojisi”nin de içine oturtulduğu bir başka entelektüel akım olan “Bilginin İslâmileştirilmesi”nden Şeriati’nin yapmak istediği farklıydı. Eğitimini Batı’da tamamlamış bir düşünür olarak Şeriati, Batı medeniyetinin meşrûlaştırıcı bir paradigması olan Sosyolojinin “İslâmileştirilmesi”nin, son tahlilde, “öze dönüşü” değil, Batının Batı-dışı bir söylemle yeniden meşrulaştırılmasının yolunu açacağının farkındaydı. Oysa, Şeriati için İslâm’a sosyolojik bakmak, onun sadece bir din/inanç sistemi olmanın ötesinde medeniyet, kültür, hukuk, iktisat, estetik… gibi içerdiği sosyo-kültürel, ekonomik ve politik olguları da ön plana çıkarmak; böylece, “öz”ün ne olduğunu tanımlamak, o öze “dönüş”ün ikna edici gerekçelerini oluşturmaktı. Buna rağmen, mesele Sosyolojiyi “İslâmileştirmek” de olsa, gene aynı kapıya çıkılacağı gözden kaçmıştır. Meselâ, Weberci sosyolojiye bakarak, diyelim Weber’in protestan ahlâkı ile kapitalizmin ruhu arasında kurduğu ilişkinin karşılığını İslâm’da aramaya yönelmede görüldüğü gibi: Merhum Sabri Ülgener hocamız, Weberci bir anlayış ve yaklaşımla İslâmı okumuş ve neticede Weber’in iddialarının izlerini tasavvufta görmüştür. Benzer bir şey, Konfüçyanizm için de yapılmıştır: Weber’in Protestanlığa, özellikle onun Kalvinist koluna kapitalizmin “ruhu” bakımından atfettiği ne kadar özellik varsa, Çinliler kendi dinlerinin de 748 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aynı özelliklere sahip olduğunu ileri sürmüşle, dolayısıyla Konfüçyanizmin kapitalizme aykırılık teşkil etmediğini göstermeye çalışmışlardır. Burada bir parantez açarak şu hususu dikkatlere sunmak gerekir: “İslâm Sosyolojisi”nin çağrışımı, İslâm toplumlarının sosyoloji disiplini perspektifinden incelenmesidir. Batı’ya İslâm’ın gözüyle bakmak, belki ilk anda Sosyoloji’nin İslâmileştirilmesini akla getirebilir. Fakat bu, doğru değildir. Bir disiplinin (Sosyolojinin) kavramlarının “İslâmileştirilmesi”, o disiplini ne epistemolojik olarak, ne de ontolojik olarak temellük etmektir. Neticede mevcut bir durum var ve bu durum içinde tarihsel olarak İslâm toplumlarının Batı ile birçok bakımdan iç içe geçmişliği söz konusudur. Bu bakımdan, genel olarak bilginin, özel olarak Sosyoloji’nin “İslâmileştirilmesi” girişimi; İslâm’ın tarihsel, sosyal ve politik pratiklerden koparılmış, sadece kitabî ilkelere ve normlara indirgenmiş bir inanç sistemi olarak kabul etmektir. Hâl böyle olunca, bugün İslâm’ın Batı karşısında marûz kaldığı “durumlar”, Sosyoloji gibi Batı kökenli bir paradigma perspektifinden mütereddid olmadan incelenebilir. Böyle bir şeyin, o paradigmanın temel varsayımlarının ve nosyonlarının yeniden değerlendirmesine katkısı da olabilir. Dolayısıyla, eğer ısrarla İslâmî bir paradigma oluşturmak peşinde olacaksak; bunun ancak mevcut hâkim paradigma içinden, onu dönüştürerek ortaya çıkması mümkündür. Bir başka deyişle, Batılı hâkim paradigma, bir sosyal gerçeklik (İslâm) ile çarpıştırılarak kendi içinde parçalanabilir. Aksi takdirde, hâkim paradigmanın sorgulanmamış perspektifini uygulamak, İslâm’ı, son tahlilde, “modernize”, “postmodernize”, dolayısıyla “westernize” eder. Tüketim kapitalizminin hemen her şeyi maddileştirdiği, gösteriş tutkusuna dönüştürdüğü bir durumun sorgulayıcı, eleştirici, hattâ hor görücü ruhu İslâm’da mevcuttur. Modernitenin ve onun kalbi olan sekülerleşmenin bu ruhu maalesef fazlasıyla zedelemiş olduğu da bir gerçektir. Buna karşılık,ne yazık ki, “dindarlık” ruhâni bir benlik unsuru değil, bir “apolet” mahiyetine bürünmüştür. Özellikle (post)modernitenin “görünüyorum o halde varım” mottosu, İslâm toplumu mensuplarına da fazlasıyla sirâyet etmiş durumdadır. Bu cümleden olmak üzere, içerik biçime feda edilir hâle gelmiştir. Kapitalizmin şeyleştirici, fetişleştirici, ticarileştirici etkileri, bunlara en fazla karşı durmaları gereken/beklenen kesimlerde yadırganmıyor bile! Birçok amel “Allah rızası” için yapılmıyor çoğunlukla. Lüks otellerde iftar yemeklerini mi alırsınız; “Mevlüd AŞ” diye yaftalanacak kadar pazarlıkçı sözde Mevlüdhanları mı düşünürsünüz; fakir evlerine televizyon kameraları eşliğinde yardıma gidişleri mi hatırlarsınız… artık bilemem. Buna rağmen, İslâm’ın zedelenmiş kurucu ruhunun yaralarını sarmaya yönelik fikri girişimler var ve bu girişimler sayesinde belirttiğiniz “epistemolojik atılımların” ortaya çıkacağı beklenir. İsim ve grup adı zikretmeden şunu söyleyeyim sadece: Kapitalist tüketim kültürünün gözüyle İslâm’a bakmanın yerini, İslâm’ın ruhu gözüyle o kültüre bakmanın orta vadede etkili bir fikir akımına dönüşmesi elzem görünüyor. Bundan kasdım, radikal bir İslâmî akım değildir. Modernite- 749 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nin patolojilerini sadece aklî olarak değil, moral olarak da sorgulayan ve bunun köklerinin çok önemli kısmının büyük bir medeniyetin sembolü olan İslâm’ın sağladığını gören bir kavrayıştan bahsediyorum. Geçmişte, mazeretçi, ötekileştirmenin yarattığı kompleksten kurtulmanın yolu olarak, Batılı değerlerin “İslâm’da (da) içkin olduğu” yönünde, bir anlamda “yaranmacı” diyebileceğimiz anlayış ve tutum baskındı. Modernleştikçe bu iyice sulandırıldı, fakat, aynı zamanda, kendimize ve etrafımıza bakmayı da beraberinde getirdi. Aslında, “İslâm Sosyolojisi” “sizde olan bizde de var” anlayışını yansıtan bir fantezi olarak nitelenebilir ilk başlardaki hâliyle. Fakat, Müslüman âlimlerden tercümeler yapıldıkça, belki önceleri fantezi düzeyinde siyâsî olan yöneliş, daha gerçek ve fikrî bir arayışı teşvik etmiştir. Nitekim, Batı’yı sorgulamayı partizanca iş edinmiş birçok kişinin, daha sonraları fikrî figürlere dönüştüğüne tanık olduk. Bu açıdan, bugünkü tartışmalar, “fantezi” olma vasfını çok gerilerde bırakmış olup, fikrî ve ilmî bir yön kazanmıştır. İslâmî fikriyat temelinde siyasî partileşmenin buraya kadar resmetmeye çalıştığım bir medeniyet paradigmasının öznesi olma şansı, maalesef azdır, çünkü farklı fikrî temeller üzerinde yükselen zâtiyetlerin karşılaşmasının doğurduğu, burada “medeniyet yanılgısı” diye adlandırmak istediğim aşılması zor paradokslar vardır. Söz konusu “aşılmaz paradoksları”, Daryush Shayegan’ın yaptığı gibi, “çarpıklık tehlikesi” olarak nitelemek de mümkündür. Nitekim, Shayegan önemli bir çalışmasında sosyolog Raymond Aron’un “zincirleme özdeşleşme” kavramına dayanarak zikredilen “çarpıklık tehlikesi”nin daha da vahimleşme ihtimaline dikkat çeker.1 Shayegan’ın bununla kasdı, bazı Müslüman fikir adamlarının kavramlara dair yaptıkları epistemolojik “İslâmileştirme” ameliyesidir. Meselâ, Şûraların, yani bir nevi “danışma” konseylerinin varlığının İslâm’ın demokratik olduğunun göstergesi şeklinde beyân edilmesi gibi. Veya bazı ayetlere atıfla (Al-i İmran suresindeki “onlara danış” ayetinde olduğu gibi) İslâm’ın demokrasi dışı olmadığının iddia edilmesi gibi. Şüphesiz, İslâm’a kendi dışında bir medeniyetin kavram ve fikir topluluğuna İslâm’ın kendi içinden gösterilebilecek kanıtların, işaretlerin varlığını çoğaltmak mümkündür. Fakat, bu yolla varılacak netice, ancak, modernliğin yarattığı büyük kopmaları, dolaylı olarak onarmak olabilir ki bu, alternatif bir duruş sergilemekten ve farklı bir paradigma sunmaktan uzaklaşma anlamına gelir. Hiç şüphesiz buradaki meramımız, Shayegan’ın sözleriyle, “dünyanın İslâm’la başlayıp İslâm’la bittiğini telkin etmek” değildir. Temel mesele, İslâmi fikriyata dayanan bir siyasi partileşmenin, parti olmayı ontolojik gerektiren bir durumu, İslâm üzerinden meşrûlaştırmanın; netice itibariyle, “zincirleme özdeşleşme” zemininde ilerlemek zorunda kalarak karşı durduğu bir medeniyete benzemekten kurtulamayacağına muadil olmasıdır. 1 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Çeviri: Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul, 2012, s. 36. 750 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU TABIRI bir metafor olarak kullanıyorum. AK Parti iktidarına can verirken yok olan ana akım bir siyasetin, belki doğru tabirle ideolojinin muhalif karakterini kaybetmesini anlatıyor. Özünde, varoluş gerekçesinde mevcut siyasî sisteme ve iktidar yapısına muhalefet bulunan, iktidarı eleştirerek kimlik ve kişilik kazanan bir ideolojik hareket iktidarı ele geçirince ne olur? İslâmcı ideoloji demokratik yoldan iktidara gelmek için partileşti. İslâm inancını referans alan bu siyasî akım, demokrasinin kurallarına uyum sağlayarak şekillenirken esnedi, yumuşadı ve bu düşünceyi iktidara taşıdıktan sonra da yok oldu. Bir ipekböceğinin kozasını örmesi ve sonra bu kozayı delip dışarıya bir kelebek olarak çıkması gibi. Bu metafor, AK Parti iktidarının doğrudan kendisinin bir ideoloji olarak İslâmcılığı demokratik sisteme enjekte ederek değiştirdiğini, dönüştürdüğünü ve totaliter bir ideoloji hüviyetinden çıkartarak “ılımlı” hâle getirdiğini öne sürmüş oluyor. Ölen Bir Fikir, Bir Dava ve Bir Gaye Ancak bu önermenin vuzuha kavuşturulması gereken bir boyutu var. Ölen şey ne? İslâmcılar, “İslâmcılık tanımı” sorununu hemen önümüze koyup, “önce tanımda anlaşmamız lâzım” diyorlar. Ölen bir fikir, bir dava ve bir gaye. “İslâmî esaslara dayalı bir siyasî düzen” hayalinden vazgeçtiğiniz zaman, İslâmcılık da ölmüş oluyor. Nasıl ölüyor? Varabileceği en son noktaya geldiği zaman, iktidarı ele geçirdiğinde. “Devleti İslâmîleştirmek” sorunu, demokratik iktidar mücadelesinin kurallarına uygun olarak “iktidarı elde tutma” sorununa dönüşüyor. Şayet Karl Manheim’in İdeoloji ve Ütopya adlı eserindeki “ideoloji-ütopya” ayırımına bağlı kalırsak İslâmcılığı bir ütopya olarak nitelememiz gerekir. Bütün ütopyaların başına gelen şey, İslâmcılığın da başına geldi. İktidar olunca yok oldu. Hem de çok kolay bir şekilde. İslâmcılık sessiz-sedasız bir şekilde, yokluğunu kimseye hissettirmeden ortadan kayboldu. Bazılarının İslâmcılığın hâlâ yaşadığını zannetmeleri, bu sessiz-sedasız gidişinden olmalı. Varlığı anlamlıydı; ama yokluğu hissedilmiyor. Bu sessiz yok oluşun bir tek açıklaması var. Varlığı anlamlıydı, ama bir iktidar hedefine güç ve destek vermek dışında karşıladığı hiçbir ihtiyaç yoktu. Bugün sakin bir şekilde geriye dönüp baktığımız zaman İslâmcılığın bir kitle ideolojisi İSLÂMCILIĞIN ÖLÜMÜ MÜMTAZ’ER TÜRKÖNE 751 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olamadığını fark etmek daha kolay görünüyor. İslâmcılık bir entelektüel arayış olarak kaldı. Merak ve ilgi uyandırdı. Saygı ile dinlendi ama kitlesel bir harekete dönüşemedi. Kitlelerle bağ kuramadı. Dolayısıyla kitlesel bir ideoloji olarak bir cürüm oluşturamadı. Türkiye’de liberalizmin bir aydın fantezisi dışında politik bir karşılığı yok. Niyetim liberalleri küçümsemek değil. Ama liberallerin özgürlükçü, radikal söylemleri toplum tarafından dinleniyor, dikkate alınıyor bir iktidar ve devlet eleştirisi olarak ilgi görüyor. Ama hiç kimse liberal bir harekete kitlesel destek vermeye yanaşmıyor. Ahmet Altan’ın, Mehmet Altan’ın, Cengiz Çandar’ın eleştirileri ilgi ile dinleniyor. Ama bu aydınlardan biri ayağa kalkıp “düşün arkama” dediği zaman ne olur? Aslında tam olarak İslâmcılığın durumu buydu. Devlet yönetmenin mutlaka düşünsel bir boyutu vardır. Zira devletin hafızasına malik olmak bilgi-birikim işidir; korunması gereken âlî menfaatlerin sorumlusu olmak, kısa günün veya üç-beş yılın kârı peşinde koşan esnafın hesabına benzemez. Sorulduğunda fikir beyan etmekten, yani müşavirlikten değil, çare bulmaktan, devlet aklı ile ihtiyaç olan her boyutta iş görmekten bahsediyorum. Buna devlet adamlığı denir ve devlet adamı müdebbir olur. AK Parti’nin Yönetsel Aklı ve İslâmcı Entelektüeller Devlet idare ederken, tam teşekküllü bir hastanenin acil servisini yönetmekte gösterilen maharete ve kıvraklığa ihtiyaç duyulur. Hesaplı, kitaplı işler rutine binmiş halde normal servislerde görülür. Mesleğin inceliklerini gösterecek asıl beceri krizlere hazır olmaktır. Siyasetçi sürekli kriz yönetir. Önüne bir kriz geldiği zaman hemen müdahale etmek zorundadır. Acil Servis şefinin, iç kanamadan ölmek üzere olan bir yaralının ameliyatını ertesi güne bırakamayacağı gibi. Bir cerrahın sahip olduğu bilgi, birikim ve tecrübe işte tam o anda işe yarar. Hemen karar vermek, neşteri doğru yere vurmak ve nabzı ve solunumu normale çevirmek ve yaralıyı yaşatmak… Bir acil serviste zaman, ne kadar kritik bir faktör ise, Devlet yönetmekte de aynen öyledir. Doğru zaman, doğru yer ve doğru bir organizasyonla her an hazır durumda olmak. Eski zamanlarda devlet yönetiminde hep dile getirilen şikâyet “kaht-ı rical” meselesi, yani “devlet adamı yokluğu”dur. Devleti devlet adamı yönetir. Devlet adamı yoksa, devlette işler aksamaya başlar. Osmanlının klasik çağında, Anadolu’da bir isyan veya Tuna boylarında bir eşkıya tasallutu vukuu bulduğunda Sadrazam divanı toplar ve edeple oturan ricale “tedbir nedir?” diye sorardı. Vezirlerin yaşlı olmasının, yıllarca devlet yöneten sadrazamların uzun iktidar yıllarının hikmeti budur. Yönetmek ak saçlıların işidir. Onlar bu tür krizlerde tedbir bulma konusunda birikim sahibi adamlardır. O yüzden iyilerinden “müdebbir bir devlet adamı” diye bahsedilir. 752 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müdebbir olmak için zekânın yanında çok fazla bilgi ve tecrübe sahibi olmak, bunun için de çok görüp yaşamış, yani yaşlı olmak gereklidir. “Kaht-ı rical” dendiğinde, kendini henüz kanıtlamamış yeni yetmelerden değil, ak saçlı-umur görmüş ve yeteri kadar tecrübe edilmiş adamlar aranır. Çünkü mesele tecrübeli ve müdebbir devlet adamı noksanlığıdır. İstidrat yapıp bir örnek verelim: Mustafa Reşid Paşa, Âlî Paşa ve Fuad Paşa’nın Kırım Savaşı’na giden krizi yönetme biçimleri müdebbir devlet adamlığına parlak bir örnektir. Bulunan tedbir aslında bir ayrıntıdır. Rusya’nın savaş tehditlerine karşı zaman kazanmak için Sadrazam istifa eder. Bu sadaret tebeddülü Osmanlı Devleti’ne çok kıymetli bir üç ay kazandırır. Velhasıl eski devirlerin devlet adamları, bugünün “think-tank”lerine tek başına bedel akıl ve bilgi sahipleridir. Modern zamanların devlet aklı, tedbir ararken ortak akla müracaat ediyor. Devlet yönetmek ihtiyaç duyulan bilgiyi sistemli bir şekilde geliştirmeyi, depolamayı, organize ve seferber etmeyi gerektiriyor. Özellikle acil durum halinde kullanmak için. Bunun için artık uzmanlar ve bu uzmanları istihdam eden kuruluşlar gerekiyor. Yeterli mi? Hayır. Devlet adamlığı uzmanlığın ötesinde başka bir şey gerektiriyor. Gereken şeyi sona bırakıp, AK Parti’nin devlet için istihdam ve seferber ettiği profesyonel kadrolara geçelim. AK Parti’nin devlet politikalarına istikamet veren bu kadrolar kimlerden oluşuyordu? Cevap: İslâmcı entelektüeller. Gençlik yıllarını İslâmcı olarak geçirmiş, siyasî kimliğini İslâmcı olarak tanımlamış ve bu sıfatla temayüz etmiş aydın insanlar. AK Parti’nin devlet yönetmek için kullandığı akıl, işte bu İslâmcı entelektüellerin aklıydı. Son on yılında Türkiye Cumhuriyeti devleti bu akıl tarafından yönetildi. Bu akıl, devlet yönetmeye farklı bir istikamet de kazandırdı. Bu tecrübenin gözden geçirilmesi, İslâmcılığın dönüşümünün çok önemli ayrıntılarını önümüze koyabilir. İslâmcı birikim, nasıl devlet aklına dönüştü? Belki mukayese yapmak için, daha önceleri devlet aklı neredeydi ve nasıl iş görüyordu sorusuna cevap aramak lâzım. İslâmcı Birikimin Devlet Aklına Dönüşmesi Atatürk’ün devlet politikasını, sabahlara kadar süren içki masalarında belirlediğini resmî tarihin yükü altında ezilenler bile biliyor. Bu masalarda oturanları ve konuşulanları hafife almamak gerekir. Devlet ne Cumhuriyet Halk Fırkası’nın genel merkezinde, ne Başbakanlık başta olmak üzere hükümet binalarında, ne de resmî kabine toplantılarında değil, bu yemek masalarında yönetilmiştir. Demek ki devlet aklı dediğimiz şey, Çankaya’daki bu masada konuşulanlar ve kriz çıktığında tedbir olarak sıralananlardır. Geleneksel olarak devlet aklı, tecrübeli politikacılarda, hariciyecilerde ve duayen sayılan gazetecilerde yoğunlaşır. Devleti yönetenler de ihtiyaç hâsıl oldukça onlara müracaat ederler. Askerleri ve üniversite hocalarını saymadığıma dikka- 753 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tinizi çekerim. Peki başbakanlar, liderler ülkeyi nasıl yönetir? Önemli kararları nasıl alırlar? Rahmetli Gündüz Aktan’dan dinlemiştim. Görüşlerinin çoğuna katılmazdım. Okuduğu son kitabın etkisinde kalarak konuşanlardandı. Ama entelektüel bir diplomattı ve epeyce devlet umuru görmüştü. Anlattığı anekdot, 12 Eylül Darbesi ile kurulan Bülent Ulusu Hükümeti’ne aitti. Gündüz Aktan, Ulusu’nun danışmanı imiş. O sıralarda bir İngiliz uzman heyet bürokraside reform için teknik bir çalışma yürütüyormuş. Ulusu ile bir görüşmelerinde şöyle bir soru sormuşlar: “Devleti yönetirken kararlarınızı nasıl alıyor ve icra ediyorsunuz?” Ulusu’nun biraz sıkılarak verdiği cevap şöyle imiş. Önce cebinden küçük bir bloknot çıkartmış ve İngiliz heyete göstermiş. “Buraya not ediyorum, sonra da ilgili birimlere bildiriyorum.” Cumhuriyet tarihinin en yeteneksiz hükümeti Ulusu hükümeti idi. Bu hükümetin en temiz yüzü de Ulusu’nun kendisi olmuştu. Turgut Özal’ın Türkiye’nin entelektüel sermayesini seferber etme konusunda çok özel bir yeteneği vardı. Başbakanlığında ve Cumhurbaşkanlığında okuması-yazması olanlara sınırsız bir müsamaha gösterdiğini ve onlarla tek tek ilgilendiğini örnekleri ile biliyorum. Her zaman bir liderin işini yapabilmesi için önce bir parti cihazına, sonra da fikir kaynaklarına, yani teorisyenlere ihtiyacı vardır. Özal parti cihazı için ihtiyacını milliyetçilerden ve muhafazakârlardan, teorik desteğini ise İslâmcılardan ve liberalleşmiş solculardan karşıladı. Milliyetçiler bu talebi karşılama konusunda bir varlık gösteremediler. Aydınlar Ocağı’nın Türk-İslâm Sentezi ve PKK ile mücadelede, milliyetçi üniversite hocalarının hazırladığı “cihad bildirisi” bu fakirliği özetlemek için yeterli. Entelektüel sermaye solcularda ve İslâmcılarda vardı. Solcu sermayeyi medya patronları, İslâmcı sermayeyi de partiler kullandı. Hangileri devleti daha iyi yönetti? İslâmcılık bu konuda daha elverişli bir yapıya sahipti. Din, gelenekle bağın daha kolay kurulmasına katkıda bulunuyordu. Aynı şekilde din, halkın rızasını daha kolay temin ediyordu. Hem tarihle, hem de toplumla bağlantı kurma konusundaki bu “Allah vergisi” yetenek AK Parti iktidarının işine çok yaradı. İslâmcılar, kendilerine emanet edilen devletin alî menfaatlerini koruma konusunda bu iki özelliklerinden dolayı çok başarılı oldular. Dost düşman herkesin AK Parti’nin bu konuda hakkını teslim etmesi lâzım. Devletin vatanı ve milleti ile bölünmez bütünlüğü için AK Parti iktidarı hâlâ en büyük şans. Türkiye’nin birliğini devlet kurumlarından hiç biri değil belki sadece AK Parti’nin parti teşkilatı temsil ediyor. Türkiye’nin içe kapanmacı iddiasız politikalarından bölge için iddialı bir devlete dönüşmesi AK Parti sayesinde oldu. Bu başarıların, bir parti ve kadro olarak AK Parti’den önce, İslâmcılığın eseri olduğunu fark etmek lâzım. İnfirat politikası İslâm coğrafyasına yönelik bir ideolojik ufukla aşıldı. Asimilasyoncu Kürt politikasının yerine entegrasyoncu Kürt politikasının geçmesi yine bu ufukla mümkün oldu. 754 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu iddiaları İslâmcıların bir iltifat olarak kabul etmeyeceklerini biliyorum. Çünkü İslâmcılık tam olarak devlete hayat iksiri sonra hayata veda etmiş oldu. İslâmcılık bütün birikimini devlet aklına çevirerek tüketti ve ortadan yok oldu. Belki de devlet dediğimiz damarlarında buz gibi soğuk kanın dolaştığı Leviathan’ın midesinde bir yerlerde yaşamaya devam ediyor. Biz Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin İslâmcı aydınlardan aldığı taze kanla kazandığı gücü ve şevketi daha yakından müşahede edelim. Muhafazakâr siyaset damarı, hedefleri bir vites büyüttüğünde bu birikimi kullandı. Var olan kitlesel desteğe ilave etti. Ama İslâmcılığı iktidara taşımadı; iktidara taşınanlar İslâmcılar oldu. AK Parti iktidarının ihtiyaç duyduğu entelektüel donanım İslâmcılarda vardı. Kısaca İslâmcılık, onu taşıyan İslâmcıların muhalefetten iktidara saf değiştirmesi ile gerçekleşti. Türkiye Cumhuriyeti Devleti gibi ince ayarları olan bir devlet cihazını yöneten iktidara geçince, elbette İslâmcı aydın olmaktan müdebbir devlet adamlığına geçiş yapmış oluyorsunuz. 755 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BAŞLIĞIMIZ MILLI GÖRÜŞ hareketinin dünü, bugünü ve yarını. Ancak bu yazıda ağırlığı, potansiyel okurların önemli bir bölümünün bugün ve yakın geçmiş hakkında daha fazla bilgiye sahip olduğunu varsayarak Milli Görüş’ün ilk yıllarına vermek istiyorum. Çünkü hiç tartışmasız bir şekilde Türkiye Cumhuriyeti tarihinin en önemli bağımsız İslâmi hareketi olmasına rağmen günümüzde Milli Görüş daha çok her geçen gün zayıflayan Saadet Partisi (SP) ve Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AK Parti) Milli Görüş’le “gömlek” ilişkisi üzerinden konuşulup tartışılmaktadır. Kuşkusuz bunda Milli Görüş hareketinin tam da XXI. yüzyıla evrilirken derin bir kriz içine düşmesi ve bunu aşmakta epey zorlanması etkili oldu. Dolayısıyla, XXI. yüzyıl itibariyle Milli Görüş’ün ve lideri Necmettin Erbakan’ın etki ve öneminin marjinalleşmesinin incelenmesi, Türkiye’deki İslâmcı düşüncenin ve hareketin gelişimini anlamada çok ciddi ipuçları sunacaktır. Kökü Derinlerde Olan Bir Gelenek Milli Görüş hareketinin fikri temelleri, 1967 yılında atıldı, start ise 1969 genel seçimlerinde Necmettin Erbakan ve bir grup arkadaşının bağımsız aday olmasıyla verildi. Erbakan kısa süre içinde kendilerinin “milli” diğer siyasi partilerin “gayrı milli” görüşü temsil ettiğini ileri sürdü. “Gayrı milli” tanımı hemen ardından yerini “taklitçi” suçlamasına bıraktı. Buradaki “milli” sıfatı dünyevi/ulusal olmaktan ziyade dinsel/ümmetçi bir vurgu taşır. “Milli Görüş”ün bir siyasi hareketi tanımlamakta kullanılmasında, Erbakan tarafından Avrupa’daki göçmen işçiler arasında faaliyet yürütmek için kurdurulan derneklerin “Milli Görüş” adını taşımaları; bunların çatı örgütlenmesinin de “Avrupa Milli Görüş Teşkilatları (AMGT)” adını almasıdır. (1990 sonlarına doğru AMGT adını “Milli Görüş, İslâm Topluluğu” olarak değiştirdi.) Milli Görüş hareketi, yasal siyasi bir parti etrafında mücadeleyi temel almıştır. Her ne kadar Avrupa’daki AMGT ya da 1970’li yıllarda “Akıncılar”, 1980 sonrası “Milli Gençlik Vakfı” gibi gençlik örgütlenmeleri ile bazı vakıf ve dernekler hareket bünyesinde faaliyet göstermiş ve zaman zaman öne çıkmış olsalar da, ana odak her zaman parti olmuştur. MİLLİ GÖRÜŞ HAREKETİ: DÜN, BUGÜN, YARIN RUŞEN ÇAKIR 756 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Bağımsızlar Hareketi”nden bu yana Milli Görüşçüler sırasıyla Milli Nizam Partisi (MNP), Milli Selamet Partisi (MSP), Refah Partisi (RP), Fazilet Partisi (FP) ve Saadet Partisi’ni (SP) kurdular. MNP’nin Kuruluş Beyannamesi’ndeki şu cümlede beş partinin de adının yer alıyor olması, Milli Görüş partilerinin geçirdikleri bütün değişim ve dönüşümlere rağmen hep aynı istikamette gittiğinin sembolik bir kanıtı olarak karşımıza çıkıyor: “Milletimizin fıtratındaki yüksek ahlak ve fazilet kuvveden fiile çıkacak, Milli Nizam Partisi’nin muntazam kanallarından dört bir yana dağılarak bütün yurt sathında, her tarafa refah, saadet ve selamet götürmeye başlayacaktır.” İslâmcı Hareketin Merkez Sağdan Bağımsızlaşma Süreci 1967 yılında, Süleyman Demirel liderliğindeki Adalet Partisi (AP) içinde bir avuç milletvekiliyle bir senatör, İslâmi motifleri ağır basan yeni bir arayış içine girmişlerdi. K. Maraş Senatörü A. Tevfik Paksu, Adana Milletvekili Hasan Aksay ve Rize Milletvekili Arif Hikmet Güner’in çalışmalarına, o tarihte Odalar Birliği Sanayi Dairesi Başkanı olan Prof. Necmettin Erbakan da dâhil oldu. Erbakan, bir yıl sonra, “küçük ve orta çaptaki işadamlarının temsilcisi olarak” Odalar Birliği başkanlığına seçildi. Ancak İzmir ve İstanbul Ticaret Odaları’nın itirazları sonucu, AP iktidarının Ticaret Bakanı, Erbakan’ı polis zoruyla görevden aldı. İslâmi parti, 1969 genel seçimlerine yetişmeyince, bazı isimlerin sağ partilerden ya da bağımsız olarak aday olması kararlaştırıldı. Erbakan Konya’dan AP aday adayı olarak başvurdu, Demirel tarafından veto edilince aynı ilden bağımsız aday oldu ve kazandı. Daha sonra “Bağımsızlar Hareketi” adını alacak olan bu girişimin diğer bağımsız adayları seçilemediler. 26 Ocak 1970’de 18 kişi, Erbakan’ın liderliğinde MNP’yi kurdu. İki AP milletvekilinin de katılımıyla MNP TBMM’de üç kişiyle temsil edilmeye başlandı. MNP’yi kabaca üç toplumsal katmanın oluşturduğu söylenebilir: 1) Taşra kökenli dindar ailelerden gelip cumhuriyetin laik eğitim kurumlarından yetişmiş olan ve genellikle serbest meslekle iştigal eden yeni seçkinler; 2) Taşrada ticaret ve sanayiyle iştigal eden dindar girişimciler; 3) Hem taşra, hem büyük kentlerde yaşayan dar gelirli Sünni dindarlar. Kimi zaman birbirine zıt arayış ve beklenti içinde olan bu kesimler soyut bir “İslâm kardeşliği” motifi etrafında bir araya geliyorlardı. Bu kesimler arasındaki kaynaşmayı dini konulara hakim olan kadrolar ve birtakım İslâmi cemaat önderleri sağlıyordu. MNP’nin önemli kadroları ağırlıklı olarak Nakşibendi tarikatının Türkiye’deki en önde gelen kutuplarından İskenderpaşa Dergâhı’na bağlıydı. Tarikat şeyhi Mehmed Zahid Kotku, MNP’nin kurulmasını bizzat tasvip ve teşvik etmişti. Başka Nakşi kutupları, Nakşibendiye dışındaki bazı tarikatlar, özellikle Anadolu’ya serpilmiş bulunan irili ufaklı dergahlardan bazıları, ayrıca Nurculuğun bir bölümü de MNP’de ya başından itibaren yer aldı ya da daha sonra dâhil oldu. 757 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri O güne kadar cemaatlerinin temel stratejisi önce kendi varlıklarını garanti altına almak, ardından merkezi iktidarın sunabileceği olanakları genel olarak cemaatin, özel olarak cemaat üyelerinin hayrına kullanmaktı. Dolayısıyla bundan önce CHP’nin karşısındaki sağ partilere yöneliyorlardı. Fakat 1969 seçimleri öncesi durum değişmişti, AP ile İslâmi cemaatlerin ilişkisinde ciddi bir kriz yaşanıyordu. MNP kurucuları AP içinde politika yapma ısrarlarını son ana kadar sürdürdüler. Fakat sorun, parti içinde, güçleri oranında etkili bir iktidara sahip olmak istemelerinden kaynaklanıyordu. Hatta Erbakan’ın asıl niyetinin AP içinde genel başkanlık yarışına girip merkez sağın liderliğine oynamak olduğu yorumları yapılıyordu. Bu gerilimlerin soncunda Süleyman Demirel, Erbakan başta olmak üzere bazı İslâmcı kadroları AP’den dışladı. Böylece Türk İslâmcıları, ülke siyasi yaşamında kendilerine bağımsız bir alan açma durumunda kaldılar. Fakat MNP’nin kuruluşu tek başına, dışlanmanın getirdiği zorunlulukla açıklanamaz. İslâmi cemaatler belli bir süredir, bağımsız bir partinin oy potansiyeli üzerine hesaplamalar yapmış ve bunun sonucunda belli bir özgüven kazanmışlardı. Ayrıca bu cemaatlerin içinde politika tecrübesine sahip, ülke yönetimine talip olabilecek kadroların yetişmiş olduğunun ortaya çıkması da MNP sürecini hızlandırmıştı. Çok parti dönemiyle birlikte hızla gelişmeye başlayan kentlerle, sanayi ve ticaretin iyi kötü gelişme kaydettiği taşrada dindarların da sermaye biriktirmeye başlamaları MNP’nin baştan sağlam bir mali zemine oturmasına yardımcı oldu. Eklektik Bir İdeoloji MNP, ilk olmanın getirdiği bir dizi sorunla boğuşmak kaldı. Bunlardan en önemlilerinden biri ideolojik belirsizlikti. Çünkü MNP kadroları, bağımsız bir İslâmcı siyaset yapma konusunda tecrübesizdi. Zaten mevcut yasalar İslâmcı temelde siyaset yapmayı büyük ölçüde kısıtlıyordu. Öte yandan MNP’ye güç veren cemaatler içinde güçlü ve daha önemlisi dışa açık bir entelektüel üretimin yapıldığı söylenemezdi. Müslüman Kardeşler ve Hizb-üt Tahrir gibi uluslararası iddialı İslâmcı örgütlenmelerin Türkiye ayağı ya yoktu ya çok zayıftı. Bu tür örgütler gibi selefi düşünceye yakın olan Türkler bulunmakla birlikte bunların çoğu ilahiyatçıydı ve üniversite ya da Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde devlet memuru olmayı sisteme meydan okumaya yeğliyorlardı. Her ne kadar kurulduğu dönemde bağımsız bir İslâmi entelijansiyanın varlığından söz etmek imkânsız olsa da, MNP’nin, Türkiye’de varolan İslâmcı birikimden ve varolan İslâmcı aydınlardan geniş ölçüde yararlandığı ortadadır. MNP’nin temel sorunu, İslâmcılığın düşünsel olarak sağcılıktan kopmamış olması ve kendilerinin de “sağı bölme” ile suçlanmalarıydı. Bütün bunların sonucunda MNP’nin, hamasetin öne çıktığı eklektik bir söylemi tercih etmek durumunda kaldığı söylenebilir. 758 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Örneğin Kuruluş Beyannamesi’nde “Bugün; bundan bin sene önce şahlanıp haçlı ordularını göğsünde söndüren, beş yüz sene önce gemileri karadan yürüten, dört yüz sene önce Viyana kapılarını zorlayan, yarım asır önce Çanakkale ve İstiklal Harbimizin şaheserlerini meydana getiren Milli ruh yeniden şahlanıyor, coşuyor ve Milli Nizam Partisi’ni kuruyor” denilip şöyle devam edilmişti: “Milli Nizam Partisi’nin kurulduğu bugünün mana alemindeki yeri, milli heyecanın birikip birikip coşkun bir deniz halini aldığı bir anda, bu denizi kendi seddinin arkasında zor zaptetmeye başlayan azametli barajın artık su kapaklarının açılmaya başladığı gündür... Bugün, daima Hak’ka bağlılıkta, Hak’kı tutmakta, iyiyi destekleyici, kötüyü men edici hüviyetiyle insanlık tarihinin en ulvi mahreki üzerinde yürüyen Büyük milletimizin çeşitli tesirlerle kendi yolundan saptırılması gayretlerinin hüküm sürdüğü oldukça uzun bir devreden sonra yeniden ulvi ve şanlı tarihi yörüngesi üzerine oturtulması için füzelerin ateşlendiği gündür.” Bu satırların da gösterdiği gibi MNP, Osmanlıcı (İstanbul’un fethi, Viyana kuşatması), milli bağımsızlıkçı (Kurtuluş Savaşı), İslâmcı (Hak’ka bağlılık, “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran bir topluluk bulunsun. Kurtuluşa erenler işte bunlardır.” Al-i İmran suresi, 104. ayet) ve modernist (barajlar, füzeler) yönleri olan bir partiydi. MSP ve Koalisyonlar Dönemi MNP kısa sürede acemiliğinin, tabanındaki heyecanın ve devlet aygıtının henüz güçlü bir İslâmi partiye hazır olmamasının kurbanı oldu. Anayasa Mahkemesi 20 Mayıs 1971’de, kısa süre içinde ülkenin dört bir köşesinde örgütlenmiş olan partiyi kapattı. Genel Başkan Erbakan, İsviçre’ye “hicret” etti. 12 Mart döneminin yumuşamasıyla, yol arkadaşları ve AP’nin zayıflamasını isteyen ordu Erbakan’ı yurda dönmeye ikna etti. 11 Ekim 1972’de ise Milli Selamet Partisi (MSP) kuruldu. 14 Ekim 1973 seçimlerinden MSP tam bir zaferle çıktı: 1.265.771 oy (yüzde 11.8) ve 48 milletvekili. TBMM aritmetiği bir koalisyonu zorunlu kılıyordu. Parti başkanlığına dönmüş olan Erbakan ve yakın çevresi Bülent Ecevit liderliğindeki CHP ile koalisyona olumlu bakıyordu, fakat parti örgütünün ve milletvekillerinin buna ikna edilmesi kolay olmadı. Sonuçta bir Başbakan Yardımcılığı, bir Devlet Bakanlığı (din işlerinden sorumlu), İçişleri, Adalet, Ticaret, Gıda Tarım ve Hayvancılık, Sanayi ve Teknoloji Bakanlıkları alan MSP 26 Ocak 1974’te kurulan CHP ile koalisyona imza attı. Milli Görüş, siyaset sahnesine ilk ciddi çıkışını iki slogan üzerinde temellendiriyordu: “Önce ahlak ve maneviyat” ile muhafazakâr/İslâmcı bir perspektif belirleyen MSP “Ağır sanayi hamlesi” sloganıyla da ulusal kalkınmacı bir hattı benimsemişti. MSP, maneviyatçılığı sayesinde sağ partilerle, ekonomide devletçiliği öne çıkarmasıyla da dönemin yükselen hareketi olan solla rekabete girişti. 759 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1970’li yılların İslâmi hareketi, tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de soldan geniş ölçüde etkiler taşıyordu; bu noktada İslâmcıların “sosyal adalet” kavramına vurgu yapması, “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” hadisini tekrarlaması dikkat çekiyordu. Bu nedenle diğer sağ çevreler, MSP’nin CHP ile koalisyona girmesini “yeşil komünist” yakıştırmasının kanıtlanışı olarak göstermeye çalıştılar. Yine aynı çevreler, genel aftan solcu eylemcilerin de yararlandırılması nedeniyle MSP’yi “komünist işbirlikçisi” olmakla suçladılar ve nihayet Nurcu kökenli milletvekilleri koparıp MSP’yi böldüler. MSP, 31 Mart 1975’te AP lideri Süleyman Demirel başkanlığında kurulan ilk Milliyetçi Cephe (1. MC) koalisyonunda MHP ve CGP ile birlikte yer aldı. MSP, her iki koalisyon döneminde bürokrasi ve teknokraside mümkün olduğunca dindar bir kadrolaşmaya gitmeye, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı işlev ve icra bakımından ihya etmeye, tekelci sermayeye karşı dev boyutlu bazı devlet yatırımları gerçekleştirmeye çalıştı. MSP, 1977 genel seçimlerinde stratejisini “Kıbrıs Harekâtı’nı CHP’ye rağmen kendilerinin gerçekleştirdikleri” teması üzerine kurdu, fakat inandırıcı olamadı. Dört yıl önceye kıyasla 4 bin oy fazla alan (1.269.918) MSP’nin oy oranı, seçmen sayısının ve katılım oranının yükselmesi nedeniyle yüzde 11.8’den 8.6’ya düştü. Yeni dönemin ilk hükümeti Demirel başkanlığında AP, MSP ve MHP’nin oluşturduğu 2. Milliyetçi Cephe koalisyonu oldu. Milletvekili sayısı yarı yarıya azalıp 24’e düşmesine rağmen MSP, “anahtar parti” iddiasını sürdürüp taviz vermez tutumunda ısrar edince AP zor günler yaşadı. Sonuçta 2. MC’nin ömrü kısa oldu. 1970’li yılların sonlarında tüm İslâm dünyasında radikal İslâmi hareketler gelişti ve yükselişe geçti. İslâmcılığın, Marksist esinli Üçüncü Dünyacı hareketlerin yerini almasının iki çarpıcı örneği, İran’da Amerikancı Şahlık rejimin yıkılması ve Afganistan’da önce Sovyetler Birliği’nin uydusu olan rejime, ardından bizzat Kızıl Ordu’ya karşı yürütülen cihat oldu. Türkiye de bu radikal dalganın etkisi altında kaldı. Tam da bu sırada MSP tarafından Konya’da düzenlenen Kudüs Mitingi, yaşlıların gençlerde yaşanan radikalleşmeyi kontrol altına almakta zorlanmakla kalmayıp kendilerinin de bir şekilde bu dalgaya kapıldıklarını gözler önüne serdi. Konya mitinginden kısa bir süre sonra 12 Eylül 1980 günü ordu yönetime el koydu ve darbeciler, daha ziyade Konya mitingini bahane ederek MSP yöneticilerini sıkıyönetim mahkemesinde yargılattı. MSP’liler sonuç olarak beraat etti, ancak örgütsel olarak çok ciddi darbe yediler. Gelenek ve Değişim Arasında RP 12 Eylül cuntasının siyasi partilere izin vermesinin ardından avukat Ali Türkmen’in başkanlığındaki 33 kişi 19 Temmuz 1983’de Refah Partisi’ni (RP) kurdu. Fakat cuntanın vetoları nedeniyle RP genel seçimlere katılma hakkını elde edemedi. 760 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Milli Görüşçüler disiplini vurgulayan “nizam”dan, manevi vurgusu yüksek “selamet”e geçmişlerdi, Türkiye’nin serbest piyasa ekonomisine geçiş yıllarındaysa “refah” adını seçmeleri sadece bir rastlantı değildi. 1980’lerin ilk yılları Milli Görüş geleneğinin, her şeyden önce sürekliliğini garanti altına alma çabalarıyla geçti. 12 Eylül, MSP’nin mal varlığına el koymuş, önde gelen isimlerine siyaseti yasaklamıştı. Bunlardan daha önemlisi, eski MSP’li İçişleri Bakanı Korkut Özal’ın kardeşi ve kendisi de bir dönem MSP’den İzmir milletvekili adayı olmuş Turgut Özal, “dört eğilimi birleştirerek” kurduğu ANAP’a MSP’den veya ona yakın çevrelerden çok sayıda nitelikli kadro devşirmişti. RP’nin siyasi hayata damga vurması için siyasi yasakların kalkmasını ve Necmettin Erbakan’ın 11 Ekim 1987’de yapılan RP 2. Kongresi’nde genel başkanlığa seçilmesini beklemek gerekecekti. RP ilk sandık başarısını 26 Mart 1989 yerel seçimlerinde oyların yüzde 9.8’ini ve Konya, Şanlıurfa, Sivas, Van ve Kahramanmaraş il merkezlerinde belediye başkanlıklarını alarak gerçekleştirdi. RP’nin Yeniden Sağcılaşma Süreci 20 Ekim 1991 erken genel seçimleri RP için bir dönüm noktası oldu. Bu seçimlerden 4.121.355 oyla (yüzde 16.2) çıkan RP, yıllar sonra ilk kez TBMM’de, hem de 62 milletvekili ile temsil edilme şansını yakaladı. Ancak bu milletvekillerinin 22’si kısa zaman sonra RP’den istifa edip yuvalarına döndüler. Çünkü RP, seçimlere Alpaslan Türkeş’in Milliyetçi Çalışma Partisi (MÇP) ile Aykut Edibali’nin liderliğini yaptığı Islahatçı Demokrasi Partisi (IDP) ile ittifak yaparak girmişti. Aslında merkezde yer almayan sağ partilerin ittifakı fikri, ANAP’ın düşüşe geçtiği andan itibaren Aydınlar Ocağı, Birlik Vakfı, İş Dünyası Vakfı, Türkiye Yazarlar Birliği gibi milliyetçi-muhafazakâr entelijansiyanın önemli kurumları tarafından seslendirilmeye başlanmıştı. ANAP’ın 1989 yerel seçimlerinde iyice bozguna uğraması, böyle bir ittifakın mümkün ve gerekli olduğu düşüncelerini yaygınlaştırdı. Demirel liderliğindeki DYP’ye güvenilmiyor, SHP’nin, özellikle de bu parti içinde faaliyet gösteren Kürt milliyetçilerinin güçlenmesinden korkuluyordu. Tam da bu nedenle RP’nin ittifaka yönelmesi zordu. Çünkü partinin en önemli kadro ve oy kaynaklarından olan Kürtleri “ırkçı-şoven” MÇP ile işbirliğine ikna etmek imkânsızdı. Aynı şekilde son on yılda ümmetçi perspektifi daha da netleşen parti tabanını milliyetçiliği hoş görmeye sevk etmek de güç olacaktı. İttifak kararı, RP’nin ideolojik-fikri bünyesini belirleyecek iki temel tercihi yapması anlamına geliyordu: Yeniden-sağcılaşmak ve Türk İslâmcılığına sığınarak Kürt İslâmcılığı ile yolunu ayırmak. RP, milliyetçi-muhafazakâr rotaya girmekle, sağ ile sol dışında İslâmcılığı “üçüncü bir yol” olarak tanımlama çabasından vazgeçmiş oldu. RP’nin yeniden-sağcılaşma sürecine girişi, bu partinin geliştirmekte olduğu, dünyada olup bitenlere karşı çıkan, mazlumdan yana söylemini rafa kaldırması anlamına da geliyordu. RP’nin yeniden-sağcılaşması, partinin 761 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İslâmi hareket” olma yönelimini kestiği gibi, Türkiye’de oluşabilecek bir “İslâmi hareketin” manevra alanını daraltan, en azından orta vadede marjinalliğe iten bir gelişme oldu. RP, ittifakla Kürt sorununda resmi ideolojinin ve devletin kulvarına daha açık bir biçimde girmiş oldu, en azından bu kulvardan çıkma beklentilerini boşa çıkarttı. RP’nin milliyetçi olmayan ümmetçi bir İslâmcı politika ufkunu kapatması, Türk İslâmcıları ile Kürt İslâmcıları arasındaki ilişki ve iletişim zeminini ortadan kaldırmadıysa da, en azından alabildiğine tahrip etti. Özetle, RP-MÇP-IDP ittifakı, milliyetçi-mukaddesatçı entelijensiya aracılığıyla, “devletin (dolayısıyla sistemin) bekası”nı gözeterek gerçekleştirildi. Sonradan MHP adını alacak olan MÇP Meclis’e taşındı, RP’nin Kürt sorununa getirebileceği muhtemel demokratik katkıların önü alındı, sağ kitle partilerine “ders verildi”... Erbakan ve çevresi, devlet nezdinde bin bir mihnetle sağlanan meşruiyeti “Kürtçü parti” imajı vererek yitirme ve milliyetçi oylardan mahrum kalma endişelerinden kurtulma fırsatına kavuştular. Ancak RP’nin sistem dışı olma iddiası tedavisi hayli güç yaralar aldı. Yenilikçiliğin Doğuşu ve Gelişimi 1991 seçimleri, Milli Görüş hareketinin ideolojik çizgisine gölge düşürmekle birlikte önünü alabildiğine açtı. Artık TBMM’de temsil edilen RP, diğer partilerin krizlerinden de alabildiğine istifade edip, disiplinli, dinamik ve fedakâr örgütü aracılığıyla hızla kitleselleşmeye başladı. Artık MSP döneminin dışlayıcı, kendi içine kapalı çalışma tarzının yerini bambaşka bir perspektif almıştı. Erbakan, bu yeni dönemin hedefini “İki tip insan vardır: Refahlı olanlar ve Refahlı olmayı bekleyenler” diye özetliyordu. Artık “cami cemaati” ile yetinilmiyor, “Yaradılanı severiz Yaradan’dan ötürü” sözleriyle her yere gidiliyor, her kapı çalınıyordu. Milli Görüşçüler MSP döneminde “tebliğ” yapıyorlar, insanları doğrudan İslâm’a, daha doğrusu onun belli bir yorumuna çağırıyorlardı. RP dönemindeyse tebliğin yerini propaganda aldı. RP’liler, rakiplerinin “kötü Müslüman” olduklarını değil de “kötü yönetici/politikacı” olduklarını söyleyerek, dünyevi vaatlerde bulunarak seçmeni yanlarına çekmeye çalıştılar. Bunu yaparken geçmişin tebliğci yaklaşımını tam olarak terk de etmediler. 1990’lı yıllarla birlikte RP’nin de değiştiği söylenir oldu. Ve bu değişimin öncüsü olarak “yenilikçi” olarak adlandırılan kanat gösterildi. Yenilikçilerin karşısına ise “gelenekçi” kanat çıkartıldı. Kaba bir analizle “gelenekçiler”in İslâmcı olarak kalmak istedikleri, “yenilikçiler”inse liberalleşme arayışında oldukları ileri sürüldü. Hâlbuki aradaki ayrım, dünya görüşünden değil çalışma tarzından kaynaklanıyordu. İslâmcı terminolojiyle söylenecek olursa “davet fıkhı”nda yenilikçiler daha çağdaş usullere meylederken, gelenekçiler bildiklerinden şaşmamaya devam ediyorlardı. Yenilikçiler İslâmcı ideolojinin dünya çapında yaşadığı gelişmelerin (büyük ölçüde radikalleşmenin) daha fazla etkisi altında oldukları için, 762 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sanıldıklarının aksine “yumuşak” değil daha serttiler. Örneğin “demokrasi, laiklik” gibi kavramlara daha sistemli bir şekilde karşı çıkıyorlardı. Yenilikçilerle gelenekçiler arasındaki en temel ayrım, gelenekçilerin RP’yi ideolojik bir kadro partisi olarak tutmak istemeleri, yenilikçilerin ise onu “ideolojik omurgalı bir kitle partisi”ne dönüştürmeyi hedeflemeleriydi. Yani yenilikçiler, RP’nin kapılarını herkese açmaktan yanaydılar. Ancak Milli Görüş’ün şaşmaz ideolojik çizgisine tabi olmaları, güçleri oranında parti içi iktidar talep etmemeleri, hizipleşmeye gitmemeleri kaydıyla. Örneğin yenilikçiler meyhanelerde oy isterken “Bizim iktidarımızda da içkinizi içebileceksiniz” değil, “Bizim iktidarımızda içki içmek zorunda kalmayacaksınız” dediler. Burada değişen, RP’lilerin içkiye karşı olan bakışları değil, içki içen kişilere karşı olan bakışlarıydı. Bu kişiler de, genellikle seçimden seçime, seçmen oldukları için hatırlandılar. RP genelevlerde de seçim çalışması yaptı, ama genelevlerin kapatılmasını programlarına alarak. RP içindeki yenilikçi kanadın önde gelen isimlerinin ortak özellikleri MSP’nin ilk yıllarında harekete katılan gençler olmalarıydı. Erbakan’ın “Refah ocağında yetişmiş imanlı pırlantalar” olarak tanımladığı bu orta yaş kuşağı kadrolarının Milli Görüş geleneğinin olağan olarak yaşaması gereken birtakım değişimlerin önüne geçtikleri bile söylenebilir. Tepeden tırnağa değişen bir Türkiye’de, sadece gelenekçi kanattan ibaret bir RP, Özal dönemini yaşamış dindarlar için pek cazip bir zemin olmazdı. Yenilikçiler, dindar kitlede potansiyel olarak varolan esasa yönelik değişim beklentilerini, usul değişiklikleriyle geçiştirip ertelediler. Nitekim 1990’ların başlarında bazı İslâmcı aydınların geliştirmeye çalıştığı “çok hukuklu toplum, çoğulculuk, sivil toplumculuk”, hatta kimi durumlarda “demokrasi ve laikliğin eleştirel onayı” gibi yaklaşımlar, yenilikçilerin önderleri tarafından “entellik” olarak yaftalanıp RP’ye sızmaları engellenmeye çalışıldı. Yerel İktidarla Tanışma Recep Tayyip Erdoğan’ın başkanı olduğu İstanbul örgütünün başını çektiği yenilikçilerin gerçek gücü 27 Mart 1994 yerel seçimlerinde ortaya çıktı. RP, 5 milyon 340 bin 969 oyla oy oranını yüzde 19.0’a çıkarttı ve 6 büyükşehir, 22 il, 92 ilçe ve 207 beldede, toplam 327 belediye başkanlığı kazandı. Erdoğan’ın, en yakın rakibi ANAP’lı İlhan Kesici’ye yüz binden fazla oy fark atıp İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı seçildiğinin anlaşılmasıyla Türkiye’de büyük bir şok yaşandı. Ardından Ankara’da da 11 bin oy farkla RP’li Melih Gökçek’in seçilmesi bu şoku katmerleştirdi. RP bu seçimlerde Güneydoğu’dan birinci parti çıktı. Muş, Ağrı, Bingöl, Bitlis, Batman, Siirt, Diyarbakır, Van, Şanlıurfa, Adıyaman il belediye başkanlıklarını kazandı ve buralarda yüksek oy oranlarına ulaştı. Yine de RP’nin, küstürmüş olduğu tabanını üç yıl içinde geri kazanmış olduğunu söylemek pek mümkün değildi. RP başarısının büyük ölçüde PKK’nın boykotuna, bölgenin en etkili partisi 763 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Demokrasi Partisi’nin (DEP) buna bağlı olarak seçimlere katılmamasına, diğer partilerin çoğunun da korkarak aday göstermemesi ya da propaganda yapmamasına borçluydu. Örneğin 1989’da Siirt’te 40 bin oyla yüzde 26.6 oranına ulaşan RP, göre beş yıl sonra oyları 21 bine düşmesine rağmen oranını yüzde 31.5’e çıkarttı. Yine de 1994 yerel seçimleri RP’nin geleneksel oy deposu olan Kürt illeriyle olan ilişkisini rehabilite etme noktasında önemli adımlar atmış olduğunu kanıtladı. 1994 seçimlerinin RP açısından çok daha önemli bir sonucu, bu partinin büyük kentler merkezli bir hareket olduğunu iyice ortaya çıkarmasıydı. RP bütün partilerden belediye başkanlığı, dolayısıyla oy aldı, ama esas olarak 1989 yerel seçimlerin muzaffer partisi SHP’nin yerine oturdu. Mart 1994 seçimleri, RP’nin motor gücünün İstanbul örgütü olduğunu da tescil etti. Daha önceki seçimlerde RP’nin Türkiye ortalamasıyla İstanbul ortalaması hemen hemen aynıyken, bu seçimlerde İstanbul 6-7 puan daha fazla elde etti. Bunun sonucunda İstanbul’un 17 ilçe belediye başkanlığı RP’nin oldu. 94 seçimlerinin İstanbul için önemli bir sonucu, RP’nin yalnızca gecekondu partisi olmadığını ortaya çıkarmasıydı. İstanbul’un merkez ilçelerinden Fatih, Üsküdar, Sarıyer ve Beykoz’u kazanmak bazı RP’liler için bile sürpriz oldu. RP’li olmayanlar, İstanbul, Ankara gibi büyük kentlerde “yüzde 25’lik RP’nin yüzde 75’i yönetmesinin adil olmadığı” gerekçesiyle geç kalmış bir demokrasi eleştirisi geliştirdiler. Hemen ardından, “çağdaşlar, laikler, Atatürkçüler ve diğerleri” RP’ye karşı örgütlenme konusunda bir dizi inisiyatif geliştirdiler. Genellikle fakslar aracılığıyla geliştirilen ilişkiler sonucu bir dizi irili ufaklı “mücadele grubu” oluşturuldu. Bu kargaşa ortamında RP’li belediyelerin muhtemel icraatı tümüyle “laiklik” ışığında merakla beklenmeye başlandı. Erdoğan “İstanbul’un yasaklı olmayacağı” sözünü verdi, ancak Karaköy’deki genelevin mutlaka kapatılacağını da söyledi. Taksim Meydanı’na cami yapılması için ellerinden geleni yapacaklarını belirten Erdoğan, evlilik çağındaki gençlere maddi yardım yapmak için vakıflar kuracaklarını, kız öğrencilerden talep gelirse kendilerine özel otobüs tahsis edebileceklerini de söyledi. Belediye çalışanlarının kılık kıyafetlerine kesinlikle karışmayacaklarını da söyleyen Erdoğan, belediyenin kokteyllerinde kesinlikle alkol sunulmayacağını da sözlerine ekledi. RP’nin Yenilenen Vaatleri: Yapılacaklar ve Yapılmayacaklar Kısa sürede laiklik tartışmaları hız kesti ve RP’li başkanlar icraatlarıyla anılır olmaya başladı. Özellikle yolsuzlukla mücadele konusundaki olumlu imaj belediyelerin RP için bir tramplen işlevi görmesini sağladı. Bunun sonucunda 24 Aralık 1995 genel seçimlerinde RP 6 012 459 oyla toplam oyların yüzde 21.4’ünü aldı ve birinci parti oldu. 764 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu hızlı yükselişine rağmen RP çok ciddi bir imaj sorunu yaşıyordu. Öyle ki Erbakan, 10 Ekim 1993 günü RP 4. Büyük Kongresi’nde konuşmasında, yapacaklarını 9, yapmayacaklarını da 12 madde halinde sıraladı. RP liderinin vaatleri şöyleydi: 1. Temiz yönetim 2. Milli görüşe dönüş 3. Manevi kalkınma 4. Adil Düzen’in kurulması (Adil Ekonomik Düzen-Gerçek demokrasi-Gerçek çoğulcu demokrasi-Herkese insan hakkı-Herkese inandığı gibi yaşama hakkı) 5. Yönetimin merkeziyetçilikten kurtulması, yerel yönetimlerin güçlendirilmesi 6. Devletin ekonomik faaliyetleri bırakması ve asli görevlerine dönmesi 7. Güvenlik reformu 8. Adliye ve hukuk reformu 9. Çevre ve doğal denge tahribinin önlenmesi. Erbakan, “RP hakkında yanlış tanıtma ve tanımlar” başlığı altında “yapmayacaklarını” ise şöyle sıralamıştı: 1. RP yasakçı bir partidir; 2. RP iktidarda hürriyetleri kısıtlar; 3. RP dar kadrocu bir anlayışa sahiptir; 4. RP laikliğe karşıdır; 5. RP demokrasiye karşıdır; 6. RP sakallı ve takkelilerin partisidir; 7. RP İran tipi bir yönetim getirir; 8. RP iktidara gelirse askeri müdahale olur; 9. RP iktidarının ardından Batılı ülkeler, dış yardım ve kredileri keserler, baskılarını artırırlar, ambargo uygularlar; 10. RP iktidarında ABD ve Batılı ülkelerle ilişkiler bozulur; 11. RP iktidara gelince, ekonomik durum bir kargaşaya girer; 12. RP devletçi bir tatbikat yapar. Adil Düzen: Bir Projeden Çok Bir Slogan Milli Görüş hareketinin en kritik dönemeçlerinden biri olan RP’li yılları anlamak için “Adil Düzen” kavramını ayrıntılı bir şekilde incelemek gerekiyor. İlk bakışta, İslâm düşüncesinin önemli kavramlarından “adalet” üzerine bina edilmiş ve bir düzen değişikliğini –belki de şeriat düzenini?- imleyen çarpıcı ve kolay bir slogan olarak görülen “Adil Düzen” (AD), aynı zamanda alabildiğine eklektik, karmaşık ve ütopik bir proje. Hakkında “Kabile sosyalizmi”, “Sovyet komünizmi”, 765 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Arap sosyalizmi” gibi yakıştırmalar yapılan Adil Düzen’nin kökleri İzmir’deki Akevler Kooperatifi’ne ve burada “İslâmi bir komün” yaşantısı süren bir avuç Müslüman aydına kadar uzanıyor. Süleyman Karagülle, Arif Ersoy, Süleyman Akdemir gibi kişiler öncülüğündeki bir çalışma grubu tarafından hazırlanan faizsiz, alternatif bir ekonomik sistem projesi 1985’te Erbakan tarafından “Adil Düzen” diye biçimlendirilerek parti görüşü olarak benimsendi. Ardından Erbakan ve bazı RP’li uzmanlar Akevler çevresiyle birlikte bu projeyi parti programı olarak kaleme aldılar. Erbakan, AD’yi yurtdışındaki çeşitli platformlara da taşıdı. 1991 seçimlerinde tüm ülke sathına yayılan AD projesi, genellikle milletvekili adaylarının bile açıklamakta zorluk çekeceği ölçüde karmaşık olduğu için RP tabanı tarafından bile tam olarak anlaşılamadı. Sonuçta kulağa hoş gelen bir slogan olarak benimsendi. Erbakan, 1991’de yayınlanan “Adil Ekonomik Düzen” adlı kitapçıkta, günümüz ekonomik sistemi şöyle eleştiriyordu: “Köle düzeni, milyonlarca insanı geçim sıkıntısı, açlık, sefalet, işsizlik ve geri kalmışlığa mahkûm ederek ezmekte; bunların hakkını haksız olarak ellerinden alıp emperyalizm, dünya Siyonizm’ine ve onların işbirlikçisi ufak bir mutlu azınlığa aktarmaktadır. Bunun neticesi olarak büyük çoğunluk gittikçe fakirleşmekte, ufak bir azınlık ise gittikçe zenginleşmektedir. Bu durum, ülkeleri sosyal patlamalara götürmekte, yeryüzünde huzur ve güvenliği ortadan kaldırmaktadır.” (s. 11-2) Erbakan’a göre “köle düzeni”nin beş temel “mikrobu” vardı: “Faiz mikrobu, haksız vergi mikrobu, darphane mikrobu, kambiyo mikrobu, kredi sistemi mikrobu.” (s. 3-4) Erbakan Milli Görüş’ün vaatlerini de şöyle sıralamıştı: “Yeniden Büyük Türkiye’yi kurmak için, bugünkü Anayasa’ya aykırı köle düzenini ortadan kaldıracak, yerine Anayasa’da sözü edilen herkese refah getiren, herkese hakkını veren ve herkese fırsat eşitliği tanıyan Milli Görüş’ün yeni düzeninde faiz olmayacak, haksız vergiler kalkacak, paranın değeri hak ölçüsü olarak kabul edilecek, sağlam paraya geçilecek, karşılıksız para basılmayacak, paranın değeri düşürülmeyecek ve krediler adil ölçüler içinde faydalı iş yapan herkese verilecek. Böylece herkes bugünkü düzende bir ekmek aldığı parayla üç ekmek alma imkânına kavuşacak ve aynı işletme sermayesiyle bugünkünün üç misli fazla üretim yapabilecek, bugünkünden üç misli insan çalışabilecek, her şeyin fiyatı üçte birine düşecek, herkes üç misli fazla satın alma gücüne kavuşacak, en ucuz üretim Türkiye’de olacak, ihracat artacak, Müslüman ülkelerle Ortak Pazar kurularak onların ihtiyaçları Türkiye’den karşılanacak ve böylece Türkiye, çok kısa bir zamanda dünyanın en güçlü ülkelerinden birisi olacaktır. Bugün suni sebeplerle hasta hale getirilmiş olan milletimiz tarihteki büyük ve eşsiz pehlivan olarak ayağa kalkacak, bütün insanlığa en hayırlı hizmetleri yapacaktır inşaallah.» (s. 14-5) 766 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Erbakan’a göre AD “tam ve mütekâmil” bir düzendi ve “bu düzende kapitalizmin ve komünizmin faydalı yanları mevcuttur; fakat mahsurlu ve zararlı yanlarına ise yer verilmemişti(r).” (s. 17) AD’de devlet, “güvenlik, yönetim, yargı, enerji temini, su, yol, altyapı hizmetleri gibi genel hizmetleri” yürütecekti. Ayrıca “tıpkı noterler gibi ve yeminli muhasipler ve yeminli mimar büroları gibi muhasebe ve ambar vs. gibi hizmetlerin yürütülmesini temin eder. Bu hizmetler, gruplar halinde tasnif edilirse bunları takriben 24 çeşit hizmet grubunda toplamak mümkündü(r).” (s. 22) AD’nın temel şartı “Ne kadar tüketeceksen o kadar da kendin üreteceksin, başkasının hakkını yemeyeceksin”di. (s. 25) RP’ye göre AD nihai hedef değildi, “Saadet Nizamı”na geçişte bir ara aşamaydı. Ancak bu “saadet nizamı”nın nasıl bir şey olduğu, AD’den farkı RP tarafından pek açıklanmadı. “Saadet nizamı”ndan kastedilenin Hz. Muhammed ve Dört Halife dönemini (Asr-ı Saadet) örnek alan İslâmi bir nizam, diğer bir deyişle “şeriat düzeni” olduğunu ileri sürenler çıktı. Ne var ki RP’nin projelerini, özellikle de AD’yi çoğu kişi ve çevre ciddiye bile almadı. Ciddiye alanlarsa çok derinlikli ve sert eleştiriler geliştirdiler. Öte yandan, yaratıcılarının tanımlamasıyla, “Mazdek cemaatinden, Şeyh Bedrettin’den, ütopik sosyalist Robert Owen’ dan, Tito deneyiminden esinlerle geliştirilmiş, Mezopotamya sitelerini örnek alan” AD projesi İslâmi kesimin ortodoks elitleri arasında şüpheyle karşılandı ve bu şüpheler RP’ye de sirayet etti. Bir diğer ve daha etkili tepki de muhafazakâr burjuvaziden geldi. Yükseliş döneminde RP saflarına, doğrudan ya da dolaylı olarak çok sayıda, Turgut Özal’ın “transformasyonu” ile birlikte serpilip gelişen ve kimilerince “yeşil sermaye” olarak adlandırılan yeni girişimciler de katılmıştı. Serbest piyasa ekonomisinin kurallarını hızla benimseyip içselleştiren bu kesimler, bir slogan olarak itiraz etmedikleri AD’ye, bir proje olarak kesinlikle karşıydılar. Ancak bunu “Erbakan’ın uçuk bir projesi” olarak gördükleri için tepkilerini kapalı kapılar ardında dile getirmekle yetinip, işi doğal akışına bırakmayı tercih ettiler. AD, eklektik, naif ve zamandışı yönleriyle somut bir programdan çok üstünkörü bir ütopyayı andırıyordu ve hayata geçirilmeye çalışılması Türkiye’de çok ciddi gerilimlere yol açabilirdi. Çünkü AD “sistemi reforme etme” perspektifinin çok ötesinde, devrim gerektiren bir projeydi. Sonuçta, tabanındaki sistem karşıtı potansiyele rağmen sistem içi bir güç olan RP için Adil Düzen, çekici bir slogan olmaktan öteye gidemedi ve partinin iktidara geldiği andan itibaren bu slogan ve projenin adı anılmaz oldu. İslâm Dünyasının Liderliği Hülyası RP’nin İslâmcılığı, dünyadaki birçok İslâmi harekette olduğu gibi, iç politikadan çok dünyaya bakışta kendini gösteriyordu. RP, katı ve taviz vermez bir Batı 767 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri karşıtı bir parti olarak sivrildi. Önce Türkiye’nin Ortak Pazar, ardından Avrupa Topluluğu üyeliğine, buna bağlı olarak da Gümrük Birliği Antlaşması’na şiddetle karşı çıkan Milli Görüşçülerin esas derdi ABD ve İsrail’leydi. Dünyada olup bitenleri, “ABD’yi ellerinde oynatan Siyonist ve masonların bir komplosu” olarak gören Erbakan’a göre bunların asıl hedefi İslâm dünyasıydı. Ve bu oyunun bozulması, Milli Görüş’ün iktidara gelip Türkiye’yi «uydu ülke» olmaktan çıkarıp İslâm dünyasının lideri yapmasıyla mümkündü. RP’ye göre Türkiye ekonomik olarak ABD’ye ve onun denetimindeki IMF, Dünya Bankası gibi kurumlara bağlıydı ve Türkiye’den elde edilen rant ABD aracılığıyla İsrail ve “dünya Siyonistlerine” aktarılmaktaydı. “Taklitçi” partilerin dış politikalarını tayin eden etkenler “Amerika’nın akıl ve rotaları” idi; dolayısıyla bu politikalar “Amerika ve dış güçlerin menfaatine hizmet etmekte”ydi. Erbakan’ın beş rüyası vardı: 1. Müslüman Ülkeleri Birleşmiş Milletler Teşkilatı (BM) 2. Müslüman Ülkeler Savunma İşbirliği Teşkilatı (NATO) 3. Müslüman Ülkeler Ortak Pazar Teşkilatı ve Birliği (AB) 4. Müslüman Ülkeler Ortak Para Birimi (Euro) 5. Müslüman Ülkeler Kültür İşbirliği Teşkilatı (UNESCO) Erbakan’a göre bütün Müslüman ülkeler bu adımların atılmasında Türkiye’nin öncülüğünü arzu ediyordu. Tarihi, coğrafi şartlar ve Türkiye’nin Müslüman ülkeler arasında teknolojik bakımdan en gelişmiş ülke durumunda olması da bunu gerektirmekteydi. Peki İslâm dünyası Türkiye’nin, Milli Görüş hareketi ve Erbakan’ın liderliğine nasıl bakıyordu? RP, 1990 başlarından itibaren Suudi Arabistan, İran ve kısmen Libya’nın kıyasıya bir rekabet içinde olduğu uluslararası İslâmi jeostratejik sahnede önemli bir aktör olarak yerini aldı. İslâm dünyasıyla ilişkileri bizzat Erbakan üstlenmişti. RP kimi Müslüman ülkelerde bizzat rejimleri (Suudi Arabistan, Libya, İran, Irak, Körfez ülkeleri, İslâmi hükümetler zamanında Pakistan), kimilerinde rejim muhalifi İslâmi hareketleri (Mısır, Tunus, Cezayir, Suriye, Fas, Filipinler), kimi durumda ise hem rejimleri hem İslâmi hareketleri (Ürdün, Yemen, Malezya) muhatap aldı. RP, birbirlerine rakip Müslüman ülke rejimleriyle dostane ilişkiler sürdürerek bu ülkelerin uluslararası planda İslâmi hareketleri denetimleri altına almak için dağıttıkları mali olanaklardan geniş bir şekilde yararlandı. Bu pragmatist tutumla RP, kimi zaman bu ülkeler arasında gizli köprüler kurulmasına katkıda bulunurken, kimi durumda da rakiplerden herhangi biri tarafından “ikili” oynamakla suçlanabildi. 768 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Erbakan Körfez Krizi boyunca “hakemlik ve arabuluculuk” konusunda yoğun çaba göstererek, kendisine dünya İslâmi hareketleri nezdinde muteber bir yer edindi. RP, gerek bu nedenle, gerek Türkiye’de başarı grafiğinin sürekli tırmanması sayesinde giderek dünyanın süper güçlerinin daha fazla kaale almak zorunda olduğu bir politik güç haline geldi. Bir Efsane Olarak Necmettin Erbakan RP’nin yükseliş yıllarında gözler kaçınılmaz olarak Necmettin Erbakan’a çevrildi. Çünkü Milli Görüş hareketini bir “Erbakan hareketi” olarak tanımlamak, Milli Görüşçülere de “Erbakancı” demek doğru olacaktır. Bu nedenle Erbakan’ın sık sık tekrarladığı “diğer partilerin seçmenleri var, bizimse inananlarımız var” sözü de bir ölçüde doğrudur. Geçekten onunla taraftarlarının arasındaki bağ, gizliliğin esas olduğu batınî dinsel tarikatlarda şeyhle müritleri arasındaki ilişkiye benzetilebilir. Dolayısıyla Erbakan’ın her toplantı sonunda baş parmakları havaya kaldırtıp and içirmesi, bir nevi “biat töreni” veya “inisiyasyon seremonisi” olarak görülebilir. Bu törenlerde önemli olan, gündeme, Erbakan’ın ruh haline ve toplantı yerine göre sık sık değişen içerik değil, hep birlikte o yeminin edilmesidir. Çünkü İslâmcı bir lider olarak Türkiye’deki mevcut rejimle arasında hep sorunlar oldu. Hâlbuki 1926 yılının Cumhuriyet Bayramı’nda, Adanalı bir ağır ceza reisinin oğlu olarak Sinop’ta dünyaya gelmişti. Çok başarılı bir talebeydi ve küçük yaştan itibaren dindardı. İTÜ’de Süleyman Demirel ve Turgut Özal’la birlikte okudu. Bu üç siyasetçinin kaderleri birçok kez birleşti, ama sıklıkla çakıştı. Esas çekişme ise Erbakan ile Demirel arasında yaşandı. Milli Görüş hareketine kimi zaman birbirine zıt beklentilerle katılan; kültürel, etnik, sınıfsal açıdan birbirlerinden farklı kesimleri bir araya getiren en önemli yapıştırıcı öğelerin biri Erbakan’ın bizzat kendisidir. O yakın çevresine, hatta parti dışı birtakım mahfillere danışabilir, fakat derlediği fikirleri alıp ülke ve dünya konjonktürüne ve daha önemlisi kendi üslubuna göre yeniden biçimlendirir. Milli Görüşçüler için Necmettin Erbakan efsanevi bir kişiliktir. Taraftarlarının onun hakkında anlattığı efsaneler üç türdür. Birinci öbekte, siyasi becerileri ve başarılı devlet adamlığı hakkında rivayetler yer alır. İkinci olarak onun dindarlığı ve İslâm ilimlerine vukufu söz konusu edilir. Ama taraftarlarının gözünde Erbakan’ın “Hoca”lığı esas olarak onun dindarlığından değil profesörlüğünden, makine mühendisliğinden gelmektedir. Erbakan, efsaneleştirilmesine hiç itiraz etmez, aksine bu tür girişimleri sonuna kadar teşvik eder; sonuç itibariyle sanki metafizik bir kişiliğe bürünür. Fakat hep taraftarlarının arasındadır; diğer liderlere kıyasla daha çok yurt gezisine çıkar, kalabalıkların arasına girip izdiham yaratır. Çocukları kucağına alıp sever, her isteyene elini öptürür, taraftarlarına “sen” diye hitap eder; öğrenci yurtlarında saatlerce öğrencilerle sohbet eder, gittiği yerlerde birçok kişiye adlarıyla hitap 769 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri edip yakınlarının hatırlarını sorar... Her faaliyette önce kadınları, ardından tüm katılanları över, taraftarlarını asla açıktan eleştirmez ve böylece onların gözünde daha da efsaneleşir. Erbakan her türlü rakamı (ülkenin nüfusu, partisinin oy oranı, attığı temellerin, Milli Görüşlü belediyelerin kestiği kurdelelerin sayısı...) gönlünce abartır; olmayacak vaatlerde bulunur; Milli Görüş iktidarında yalnız Türkiye’nin ve İslâm âleminin değil, tüm dünyanın kurtulacağını söyler. Dolayısıyla taraftarları Erbakan’ı bir efsane olarak görürken, rakipleri onun hayalciliğini ön plana çıkardılar. “Hoca’nın hayaline kurşun sıksan yetişmez” sözü birçok çevre tarafından benimsendi. Erbakan’ın siyasi hayatı başlı başına bir efsanedir. Bu süre içinde üç kez genel başkanı, bir kez de perde arkası lideri olduğu partiler kapatıldı, sürgünler, hapisler ve yasaklarla boğuştu. Bütün bunlara rağmen Erbakan’dan bir “demokrasi efsanesi” çıkartmak zordur. Çünkü Milli Görüş partileri daha çok, belli bir “sır”ın paylaşıldığı, kendi ritüelleri ve apayrı bir mantığı olan birer “kan kardeşliği cemaati” olarak görülebilir. Ve ne cemaatin, ne de onun liderinin demokrasi kavramıyla aralarının iyi olduğu söylenemez. Milli Görüşçülerin gözünde demokrasi uzun bir süre basit bir “beşeri ideoloji” olarak görüldü ve küçümsendi. Hareket içinde beşerler arasındaki ilişkilerde de demokrasiye itibar edilmedi. Milli Görüş hareketinde otoriter ve hatta totaliter eğilimlerin kimi durumlarda egemen olduğu gözlendi. Özellikle Erbakan’ın dünyayı “büyük bir komplo” olarak açıklamada geliştirdiği İsrail ve Siyonizm aleyhtarı tezler, Milli Görüş hareketini açık bir anti-semitik (Yahudi aleyhtarı) çizgiye taşıdı. Tüm İslâm coğrafyasında yasal siyasi arenada Erbakan kadar eski, deneyimli, dayanıklı ve başarılı bir başka İslâmcı lider yok. Bunda İslâmi hareketleri belli sınırlar içerisinde oyuna kabul eden Türkiye’deki mevcut sistemin rolü büyük olsa da Erbakan’ın maharet, yetenek ve karizması da asla göz ardı edilemez. Erbakan İslâm dünyası tarafından biliniyor; Sünni kökenli İslâmi hareketlerden belli bir saygı da görüyor ama Türkiyeli olmayan Erbakancı ya da Milli Görüşçü yok. Hâlbuki Türkiye’de Humeynici, Seyyid Kutupçu, Mevdudici ya da Hizbüttahrirci, Müslüman Kardeşler sempatizanı ve hatta El Kaideci oldu. Bunda Türkçenin, Arapça gibi İslâm dünyasının büyük bir bölümünü kucaklayabilecek bir dil olmamasının rolü olabilir kesin, fakat belirleyici olan Erbakan’ın kişisel özellikleri. Öncelikle Türkiye’yi İslâm dünyasının lideri yapma iddiası, gizli ya da açık belli bir Türk alerjisi taşıyan Arap dünyası nezdinde Erbakan’ı antipatik kılıyor. Kaldı ki Erbakan, İslâm dünyasıyla ilişkileri kendisi üstlenmiş durumda ve sadece yönetici elitleri muhatap alıyor; yani İslâm topluluklarına doğrudan seslenmiyor. Ama en önemlisi Erbakan’ın görüşlerinde, dünyanın her köşesindeki İslâmcıyı cezbedecek bir derinlik ve özgünlük yok. Çünkü Erbakan siyaset yapıyor, görüş üretmiyor. Dolayısıyla siyasetin tıkandığı yer ve zamanda o da tıkanıyor. 770 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sistemle Uzlaşma Yolunda Nafile Çabalar RP’nin yaptığı, emperyalist dünya-sisteminin karşısına, onun çokuluslu veya uluslararası örgütlenme şemasını kopya ederek İslâmi bir dünya-sistemi çıkartmaktı. Kaldı ki Milli Görüş’ün üçüncü dünyacılığı daha baştan dünyanın tüm mazlum halklarını gözetmediği için anti-emperyalistlikten kolaylıkla “anti-gayri İslâmiliğe” kayabilir ve üçüncü dünyacılıktan çıkıp İslâm’ı tüm dünyaya hâkim kılmayı hedefleyen totaliter bir ideolojiye dönüşebilirdi. Bu noktada Milli Görüş’ün (ve Erbakan’ın) anti-Siyonizm’inin kolaylıkla anti-semitizme, yani Yahudi aleyhtarlığına kayması kötü bir örnek olarak ortada duruyordu. Erbakan, Ekim 1994’te Amerikan Müslümanlar Konseyi’nin davetlisi olarak ABD’ye gitti. Davetin görünürdeki nedeni ırkçılar tarafından yakılmış bir caminin yeniden açılışıydı. Fakat davet sahipleri ve onlara yakın duran bazı Amerikalı profesörler Erbakan üzerinden Washington’a “İslâm’ın bir uzlaşma dini olduğunu, demokrasiyle pekâlâ bağdaşabileceğini” göstermek niyetindeydiler. Fakat beklentiler gerçekleşmedi, çünkü Erbakan diyalog kurulması zor, tavizsiz, keskin ve en önemlisi Batı düşmanı bir İslâmcı lider profili çizdi. Zaten İslâmi çevreler dışında çok az teması oldu. Israrlar üzerine kerhen birkaç alt ve orta düzey Amerikan yetkilisiyle görüştü ve asla onların suyunda gitmedi. Aslında Erbakan bütün hasmane çizgisine rağmen Batı ile bir yakınlaşmaya karşı çıkmıyordu. Fakat kişisel olarak yerinden kıpırdamaya pek hevesli değildi, adımları Batı’nın atmasını ve kendisini olduğu gibi kabul etmesini bekliyordu. Çünkü o 1980 ortalarından itibaren yükselişte olan bir hareketin lideriydi, daha yeni yerel seçimlerden zaferle çıkmış, İstanbul ve Ankara büyükşehir belediye başkanlıklarını kazanmıştı. Milli Görüş’ün Batı ile gerçek sınavı 30 Haziran 1996’da Erbakan’ın Refahyol hükümetinin başbakanı olmasıyla başladı. Tansu Çiller liderliğindeki DYP ile koalisyona giden RP’liler ilk olarak, o güne kadar sert bir şekilde karşı çıktıkları Çekiç Güç’ün görev süresinin ve Olağanüstü Hal’in uzatılmasına evet demek zorunda kaldılar. Ardından İsrail ile yapılan askeri anlaşmayı, son ana kadar direnen Devlet Bakanı Fehim Adak da dahil olmak üzere tüm RP’li bakanlar imzaladı. Erbakan’ın 13 Ekim 1996’da yapılan RP 5. Kongresindeki konuşması da iç ve dış güç odaklarıyla yakınlaşma arayışlarının izlerini taşıyordu. Erbakan, Demokrat Parti’nin “46 ruhunu” 24 Aralık seçimlerinden kısa süre önce Aydın Menderes’in RP’ye geçmesiyle sahiplenmeye başlamıştı. Seçimlerden sonra da ANAP’la koalisyon yapabilme uğruna Özal’ın “83 ruhu”na sahip çıkar olmuştu. Konuşmasında bu tutumunu sürdürdü ve ANAP’ı misyonunu tamamlamış bir parti olarak ilan etti. Diğer bir deyişle partisinin ANAP’ı yutarak merkez sağın lider partisi olması hedefinin altını çizdi. Erbakan Atatürk’ün “Yurtta sulh cihanda sulh” ilkesine bağlılığının altını çizdi. “Ülkemize en büyük hizmetleri yapmış bir devlet 771 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri adamı” olarak tanımladığı Atatürk’e ve onun ilkelerine en bağlı siyasi partinin RP olduğunu söyledi. Fakat aynı Erbakan, ABD’nin karşı çıkmasına, Genelkurmay ve Dışişleri’nin ikazlarına rağmen, başbakan olarak ilk resmi ziyaretini İran’a yapmıştı. RP liderinin bir sonraki turunun ilk durağı Mısır, ikincisiyse Libya oldu. Yine iç ve dış egemen güçlerin şiddetli uyarı ve itirazlarına rağmen, Türk müteahhitlerin alacaklarını tahsil etmek için Libya giden Erbakan’a öldürücü darbeyi, çöldeki çadırında Muammer Kaddafi indirdi. Erbakan’ın, herhangi bir Batı ülkesini ziyaret etmeye fırsat bulamadan bir yıl içinde iktidardan düşmesinde kuşkusuz bu Batı aleyhtarı tavrı çok etkili oldu. Fakat kamuoyu, RP’nin siyaset sahnesinden tasfiyesinin asıl nedenleri olarak laiklikle ilgili iç olayları gördü. 28 Şubat Post-Modern Darbesi RP, Çekiç Güç, Olağanüstü Hal, yolsuzluklar, İsrail’le anlaşma, Kürt sorunu, insan hakları gibi birçok konuda geri adım atarak genel kamuoyunda derin şaşkınlıklara yol açtı ve daha önemlisi kendi tabanını hayal kırıklığına uğrattı. Merkeze taşınmak için denklerini toplamış RP’nin bir türlü egemen güçlerle sözleşmeyi imzalayamaması, genel kitleyi memnun edecek hiçbir projeyi ortaya koyamamış bir hükümet görüntüsüyle birleşince tabandaki rahatsızlıklar artmaya başladı. Bunun sonucunda, kendini ve pozisyonunu kalıcılaştıracak kararlılığı ve siyasi netliği yaratamayan RP üst yönetimi ve Erbakan can havliyle eski reflekslerine döndü. Taksim’e cami olayından kurban derisine, iftar mesaisi girişiminden devlet dairelerinde türban iznine kadar uzanan bir seri olay da böyle başladı. RP’lilerin çoğu sonradan, Susurluk olayı ve “Bir Dakika Karanlık” eylemi karşısındaki engelleyici tutumlarını da, “gereksiz bir savunma refleksiydi ve yanlıştı” diye yorumlayacaklardı. Başbakanlık konutunda cemaat liderlerine verilen iftar ve tam bir diplomatik skandala dönüşen Libya gezisi Erbakan’ın kredilerini iyice tükettiği olaylar olarak kayda geçti. 1997 yılına girilirken RP ve Refahyol artık kendi belirleyemediği bir konjonktürün içinde sürüklenir hale gelmişti. 26 Ocak 1997’de Gölcük’teki Donanma Komutanlığı’nda yapılan ve 14 üst düzey generalin katıldığı toplantı sonun başlangıcı oldu. Generallerin “irtica” konusundaki hassasiyetleri bir gün sonraki MGK toplantısında dile getirildi. Deniz Kuvvetleri Komutanı Oramiral Güven Erkaya’nın toplantı sonunda yaptığı sert çıkışın ardından, bir ay sonraki MGK toplantısının ana gündem maddesi olarak “irtica” belirlendi. İsabetli bir biçimde “post-modern darbe” olarak tanımlanan ve cumhuriyet tarihine “28 Şubat süreci” olarak geçen dönemin köşe taşları bu iki MGK toplantısı arasındaki bir aylık sürede döşendi: Erbakan’ın Kayseri’de üniformalı partili gençler tarafından karşılanması; “İslâmcılar pompalı tüfeklerle iç savaşa hazır- 772 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lanıyor” söylentileri; 1 Şubat günü Ankara’nın Sincan ilçesinde yapılan Kudüs Gecesi ve 4 Şubat sabahı ilçenin içinden geçmesi… 28 Şubat 1997 tarihindeki, dokuz saatlik MGK toplantısı, Erbakan’ın hiç de rakiplerinin vehmettiği ve kendisinin de sandığı gibi güçlü olmadığını ortaya çıkardı. Burada alınan 18 kararın önemli bir kısmı RP’nin temel görüşlerine zıttı, hatta onun üzerinde yükseldiği toplumsal, ekonomik, siyasal ve ideolojik zemini ortadan kaldırmaya yönelikti. Bir yıldan biraz fazla süren Refahyol deneyimi bir kararsızlık, hazırlıksızlık, basiretsizlik ve kifayetsizlik örneği olarak tarihe geçti. Ama en önemlisi RP, kendisinin ve Türkiye’nin sandığı gibi olmadığını dehşetle gördü; daha doğrusu baktığı aynada derin bir boşlukla yüz yüze kaldı. Milli Görüş FP ile Değişip Dönüşmesi RP’liler iktidarı, nimetlerinden tam yararlanamadan, ne olduğunu anlayamadan kaybettiler. 16 Ocak 1998 tarihindeyse Anayasa Mahkemesi partilerini kapattı, Erbakan başta olmak üzere bazı yöneticilere siyaset yasağı getirdi. Fakat Milli Görüşçüler tedbirlerini almış, 17 Aralık 1997’de yedek olarak Fazilet Partisi’ni kurmuşlardı. Bir ay sonra RP kapatılınca, yasaklı olmayanların büyük kısmı sırayla FP’ye geçti. ANAP’tan seçilmiş olan Ali Coşkun ile Cemil Çiçek’in de katılımıyla FP 146 milletvekiline ulaştı. FP’liler kamuoyu karşısına ilk ciddi çıkışlarını Demokrat Parti’nin 14 Mayıs 1950 tarihindeki seçim zaferinden hareketle 14 Mayıs günü düzenlemişlerdi. Bu zamanlama FP’nin Milli Görüş hareketinin basit bir uzantısı olarak görülmek istemediğini, merkez sağın içinde bulunduğu krizden de hareketle, tüm sağı toparlamaya soyunduğunu gösteriyordu. Nitekim FP lideri Recai Kutan “Türkiye’nin vizyonunu demokratikleşme-sivilleşme doğrultusunda değiştirme başarısını gösteren ve türlü engellemelere rağmen demokratik açılımlara kapı aralayan Turgut Özal’ın misyonunun da” FP’de varlığını sürdürdüğünü söyledi. Milli Görüş hareketi, Erdoğan’ın mahkûmiyetini engelleyemeyerek sistem karşısında ne denli çaresiz olduğunu; önce RP’nin kapatılması, ardından İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın siyasetten men edilmesi kararlarına karşı hiçbir ciddi sivil protesto örgütleyemeyerek de ne denli güçsüz ve kendine güvensiz olduğunu gösterdi. 28 Şubat sürecine kadar Milli Görüşçüler, kendi iradeleriyle ve disiplinli bir şekilde değişiyorlardı. 1990’lı yılların başlarında Recep Tayyip Erdoğan liderliğindeki İstanbul örgütlenmesinde ortaya çıkan yenilikçi akım ve onun başarılı çalışmaları, ideolojik (yani İslâmcı) omurga korunarak pekâlâ bir kitle partisi olunabileceği yolunda umutları da yeşertmişti. Erbakan da bu “yeni ufuklar” stratejisine onay vermişti. Dolayısıyla bu dönemde esas olan değişme değil açıl- 773 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri maydı. RP kendi çizgisinden pek taviz vermeden, yeni üsluplar ve metotlarla yeni kesimlere ulaşıp onları dönüştürmeyi (İslâmcılaştırmayı) hedefliyordu. Refahyol hükümetiyle birlikte belli ölçülerde değişim de kabullenildi. Fakat bu değişim sayesinde toplumun kendilerinden olmayan kesimlerini değil, ulusal ve uluslararası sistemin güç odaklarını ikna etmeyi hedefliyorlardı. Dolayısıyla “takiyye” suçlamalarına yol açacak bir biçimde pragmatizm yeğlenmişti. Bütün bunların kâr etmediğinin ortaya çıktığı 28 Şubat süreciyle birlikte Milli Görüş hareketi, kendi iradesinin dışında zorunlu bir değişim ve dönüşüme sürüklendi. Bu yeni dönemde Milli Görüşçüler demokrasi, insan hakları, hukuk devleti ve sivil toplum gibi kavramları temel ilke olarak benimsediler. Fakat bu yeni ilkeler de içinde bulundukları ideolojik krizi aşmalarında tek başına yardımcı olamadı. Öncelikle, İslâmcı olmayan kamuoyu tarafından samimiyetsizlikle suçlandılar; çünkü bu ilkeleri zaruret sonucu benimsedikleri açıktı. İkinci olarak, hareketin İslâmcı tabanı, uzun bir süre sorgulamış olduğu bu ilkeleri benimseme noktasında ciddi bir uyum sorunu çekti. Ve nihayet, söz konusu olan yalnız Milli Görüşçülerin değil tüm İslâmcıların ideolojik bir kriziydi, bu da sadece Türkiye’ye özgü bir olay değildi. 1990’lı yıllardan itibaren İslâmi hareketlerde başlayan muhasebe ve özeleştiri süreci sonucunda kimileri İslâmcılığı bırakmıştı. Kimileri dillerini ılımlılaştırıp ulusal ve uluslararası sistemlere entegre olmanın yollarını arıyordu; bu amaca uygun olarak “liberal” bir İslâmcı söylem geliştirmişlerdi. Radikal tavırlarda ısrar edenler giderek daha da marjinalleşiyordu; içlerinden bazıları çokuluslu şiddet şebekelerine dahil olmuştu. Milli Görüş’ün değişmesi ya da yenilenmesi Erbakan’ın değişmesine doğrudan bağlıydı. Bu nedenle Erbakan’ın, bir yıllık hapis cezasının infazının durdurulması için bir Fransız avukat aracılığıyla Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne (AİHM) başvurması çok ciddi bir değişimin göstergesi oldu. Katı ve tavizsiz bir Batı karşıtı olan Erbakan, Ortak Pazar sürecinden itibaren AB olgusunu, hep Hıristiyanların Müslümanlara karşı bir tezgâhı olarak görmüş, 1995 seçimlerinden hemen önce de, Gümrük Birliği Antlaşması’nı yırtıp atacaklarını söylemişti. 28 Şubat sürecine dek Türkiye İslâmcılarının ana gündem maddesi Avrupa ve o zamanki adıyla AT (Avrupa Topluluğu) idi. İslâmcılık basit bir şekilde Batı, dolayısıyla Yahudi-Hıristiyan medeniyeti karşıtlığı olarak algılanıp yaşandığı için çoğunluk AT’a karşıydı. 28 Şubat’la birlikteyse yalnızca Milli Görüşçüler değil İslâmcıların büyük çoğunluğu çok ciddi bir dönüşüm yaşadı. Bunu “zorunlu Batılılaşma”, hatta “Batıcılaşma” ve en önemlisi “Avrupacılaşma” olarak adlandırabiliriz. 774 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri FP’liler (aynı zamanda İslâmcıların büyük kısmı) “rol icabı” değil “samimi” olarak AB’ye üyeliği savundular. Ancak İslâmcılar bu noktaya can-ı gönülden değil mecburen geldiler. Yakın bir zamana kadar sürekli yükselişte oldukları yanılsaması içindeydiler. Diyalog yerine “öteki”lerin kendilerine kulak kesilmesini istiyorlardı. İnsanları ikiye ayırıyorlardı: “Bizden olanlar ve bizden olmaya aday olanlar.” “Hak ve özgürlükler” bahsini “öncelik kulun Allah’a karşı görevlerindedir” diyerek kesip atıveriyorlardı. Demokrasi, “beşeri ideoloji”ydi, “modern cahiliye”nin bir ürünüydü. Fakat 28 Şubat’la birlikte ellerindekini korumanın derdine düştüler. Mevcut sistem içinde tek başlarına var kalabilmenin bile başlı başına ne kadar zor olduğunu, mutlaka “öteki”lerle ittifaka gitmeleri gerektiğini gördüler. İslâm dünyasının geri kalan kısmından herhangi bir şekilde bir yardım gelmeyeceğini/gelemeyeceğini çok iyi bilen Türkiye İslâmcıları varoluşlarının teminatını ister istemez Batı’da aramaya başladılar. Örneğin FP Genel Başkanı Recai Kutan ilk yurtdışı gezisini ABD’ye yaptı ve daha uçaktayken şeriat düzenine karşı olduklarını söyledi. Kutan’ın temasları içinde en çarpıcıları kuşkusuz Yahudi kuruluşlarla olan randevularıydı ve bunu hiç de gizleme gereği duymadı. Artık Milli Görüş sürekli yükselişte olan değil, sürekli düşüşte olan bir hareketti ve Batı’ya burun kıvırma gibi bir lüksü kalmamıştı. Eskiden Batı’nın Türkiye’ye her türlü müdahalesini bağımsızlığa saldırı olarak gören Milli Görüşçüler bundan böyle bunları teşvik eder olmuşlardı. Bu bağlamda Kutan’dan birkaç saat sonra Recep Tayyip Erdoğan’ın da İngiltere’ye uçması çok ilginç bir tesadüftü. “Küreselleşme, globalizm, farklı kesimleri kucaklamak” gibi lafları ağzından eksik etmeyen Erdoğan’ın “ikinci Erbakan” olma ısrarından vazgeçip “ikinci Özal” olmaya soyunduğu bu tür yolculuklarla iyice ortaya çıkmıştı. Recai Kutan ikinci gezisini AB’nin iki önemli şehri Brüksel ve Strazburg’a yaptı. Erbakan vaktiyle “Biz Batılı değiliz. Biz Avrupalı değiliz. Avrupa kültürü ile er ya da geç hesaplaşacağız. Bundan kurtuluş yok. Biz kararımızı bu hesaplaşmaya göre vermek zorundayız,” demişti ama Kutan asla böyle bir hesaplaşmanın peşinde değildi. Aksine gezi boyunca, Türkiye’nin Avrupa’nın ayrılmaz bir parçası olduğunu, FP’nin de Avrupa ile bütünleşmenin “en hararetli, en samimi savunucusu” olduğunu anlattı. FP’nin Kapatılmasıyla Ayrılan Yollar FP ilk önemli sınavı 18 Nisan 1999 genel ve yerel seçimlerinde verdi. FP’liler kampanyalarını görünüşte, yıllardır telaffuz etmekten imtina ettikleri ama 28 Şubat süreciyle birlikte sahiplendikleri “demokrasi, insan hakları, hukuk dev- 775 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri leti” üzerine oturttular. Fakat bu kavramların içi çoktan boşaltılmış olduğu için geriye bir tek “28 Şubat’ın mağduru” olmaları kaldı. FP’liler “mağduriyet” edebiyatını tırmandırdıkça, MHP’liler başta olmak üzere rakiplerinin dillendirdiği, “Bunlara seçilseler bile iktidar vermezler,” şeklindeki karşı propaganda daha fazla etkili oldu. Sonuçta FP oyların ancak yüzde 15.4’ünü toplayarak DSP ile MHP’nin ardından üçüncü parti olabildi. Seçim sonuçları, daha çok MHP’nin üstlendiği, FP aleyhine yürütülen “seçilseler bile iktidar olamazlar” kampanyasının etkili olduğunu, özellikle devlete itaat noktasından pek şaşmayan İç ve Doğu Anadolu seçmeninin bu propagandaya itibar ettiğini gösterdi. FP, sistemle kavgalı ve daha önemlisi bu kavgada ömür boyu hükmen mağlubiyete mahkûm olduğu imajını yıkamadığı için seçimlerin en büyük mağlubu oldu. 28 Şubat darbesinin getirdiği çözülme, partinin 14 Mayıs 2000 tarihindeki kongresi yaklaştıkça daha görünür hal almaya başladı. Milli Görüş hareketinde ilk kez bir kongrede iki genel başkan adayı çıktı: Erbakan’ın vekili Kutan’ın karşısına yenilikçilerin adayı olarak önce Bülent Arınç çıktı. Fakat Arınç, daha sonra adaylığını açıklayan Abdullah Gül lehine yarıştan çekildi. Sonuçta Kutan ve listesi 633, Gül ve yenilikçiler de 521 oy aldı. İki ay gibi kısa bir sürede Erbakan’ın bütün engellemelerine, genel merkez imkânlarından hiçbir şekilde yararlanamamalarına, haklarında çıkarılan bir dizi karalamaya karşın Gül’ün aldığı bu yüksek oy, çok kişiyi şaşırttı. Ve bu sonuç, bu harekette artık hiçbir şeyin eskisi gibi olmayacağı gerçeğini ortaya koydu. Zaten sonuçlar açıklandıktan sonra, kazanan taraf olan gelenekçilerin suratı asıkken, yenilikçiler oldukça mutluydu. Yenilikçiler uzun bir süre kutlamaları kabul ederken, FP Genel Merkezi’nde tam bir yas havası egemendi. Ne var ki tüzük değişikliyle 50 kişilik GİK’e sadece gelenekçiler girebildiği için, yenilikçiler parti yönetiminde hiçbir şekilde temsil edilemediler. Uzun süre yok sayılmaya çalışılan iç mücadele böylece meşrulaştı ve tırmanıp nitelik değiştirdi. Kişi eksenli ve esas olarak üslup farklılığı olarak başlayan ayrışmanın öze de sirayet etmiş olduğu çok açıktı. Kongreden büyük bir moralle çıkan yenilikçiler, siyasi yasağı nedeniyle ön plana çıkamayan gerçek liderleri Recep Tayyip Erdoğan’ın etrafında Milli Görüş’ten kopmanın hazırlıklarını yürüttüler. Geriye kalan en önemli pürüz, 22 Haziran 2001 tarihinde Anayasa Mahkemesi’nin FP’yi kapatmasıyla giderildi.. Mahkeme FP’nin, kapatılan RP’nin devamı olma iddiasını oy çokluğuyla reddetti, ancak laiklik ilkesine aykırı faaliyetlerden FP’nin temelli kapatılmasına oy çokluğuyla karar verdi. Gelenekçiler, 20 Temmuz 2001’de yine Kutan’ın genel başkanlığında Saadet Partisi’ni kurarken, yenilikçiler 14 Ağustos 2001’de Erdoğan’ın başkanlığında 776 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Adalet ve Kalkınma Partisi’ni kurdular. Sonuç: Milli Görüşün Geleceği Fazilet Partisi’nin kurulup kapatılması ve hareketin iki ayrı parti çıkartmasının ardından da Milli Görüş’te ayrışma ve birleşmelere tanık olduk: Saadet Partisi’nden Numan Kurtulmuş liderliğinde Has Parti çıktı, fakat bir süre sonra bu parti de kendisini feshetti, çoğu isim AK Parti’ye katıldı. Türkiye’de sistem karşıtı İslâmcılık hiçbir zaman etkili olmadı, Milli Görüş de bu bağlamda sistem karşıtı bir hareket olarak görülemez. Erbakan’ın liderliğindeki hareket, cumhuriyeti kuran kadroların sistemin dışına itmiş olduğu dindarları tekrar sistemin merkezine taşınması hareketiydi. Ancak merkezdeki iktidar sahipleri, güçlerini paylaşmaya yanaşmadıkları için her seferinde Milli Görüş’ün önünü, kendi kurallarını da çiğneyerek kestiler ve dindarları sistem dışına sürüklediler. AK Parti ise bu projeyi başarıya ulaştırdı. Dolayısıyla, her ne kadar “Milli Görüş gömleğini çıkarttık” deseler de AK Parti’yi Milli Görüş’ün devamı olarak görmek doğru olacaktır. SP ise Milli Görüş’ün geçmişine sahip çıkma adına bugüne ve ileriye bakma kapasitesi iyice azalmış, kalan enerjisini de parti içi iktidar kavgalarına harcaması muhtemel bir parti olarak karşımıza çıkıyor. Sonuç olarak Milli Görüş’ün geleceği AK Parti’nin geleceğiyle büyük ölçüde iç içe geçmiş durumdadır. O zaman şu soru karşımıza çıkıyor: Dindarların sistemin merkezine taşınmasını başarıyla gerçekleştirerek Türkiye’yi önemli ölçüde normalleştiren AK Parti, cumhuriyeti kuranların sistemin dışına ittiği ikinci önemli grubu, yani Kürtleri de merkeze taşıyabilecek ve ülkenin tam anlamıyla normalleşmesini sağlayacak mı? Dolayısıyla Milli Görüş’ün, hatta genel olarak Türkiye İslâmcılığının geleceği Kürt sorununun çözümüyle doğru orantılıdır. 777 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIK TARTIŞMASI siyasi tartışma alanına mütemadiyen geri geliyor. Daha önce defalarca yaşanan ‘İslâmcılık öldü’ ya da ‘İslâmcılığın iflası’ tartışmalarına rağmen sürekli geri geliyor olması, bu tartışmalara verilmiş bir cevap olarak kayda geçirilebilir. İslâmcılığın bir türlü öldürülememiş olması ise bu tartışmanın daha uzunca bir süre devam edeceğini gösteriyor. İslâmcılığın bugün ne olduğu tartışmasını verimli bir şekilde sürdürmenin yollarından biri, ‘öldü’ iddialarına rağmen hâlâ neden İslâmcılık tartışmasının devam ettiği sorusuna cevap aramak olabilir. Bugün Arap Baharı ile birlikte İslâmcı siyasi aktörlerin başta Ortadoğu olmak üzere tüm İslâm coğrafyasında farklı eklemlenmelerle birlikte siyasal alana geri dönmüş olması ‘İslâmcılık öldü’ tartışmasının bağlamını radikal bir şekilde değiştirmiştir. Bu zamansal ve mekânsal bağlam değişikliği bugünkü tartışmayı önceki dönemlerde Türkiye ölçeğinde yapılan benzeri tartışmalardan ayrıştırıyor. İslâmcılık artık tek bir İslâmcılık şeklinde değil, siyasala renk vermeye çalışan muhtelif İslâmcılık türleri ve bunlar arasındaki gerilimler tartışması haline gelmiştir. Örneğin Mısır’da, darbe öncesi dönemde siyasal alan farklı İslâmcılıklar arası çekişmelere sahne olmuş, Selefiler-İhvan, Selefiler-Selefiler, Selefiler-Cihadiler, Liberal İslâmcılar-İhvan, İhvan-Sufiler, İhvan-İhvan mücadeleleri ülkenin kaderini belirleyen mücadeleler olarak kayda geçmiştir. Selefilerin çoğunluğunun İhvan karşıtı darbeye destek vermesi ile gerçekleşen Mısır’da yaşanan darbeden sonra bu tartışma hız kesse dahi birçok ülkede temel siyasi mücadele artık İslâmcılık ve diğerleri arasında değil, farklı İslâmcılık türleri arasında yaşanıyor. Bir başka deyişle İslâmcılığın öldüğü değil çoğaldığı, çoğullaştığı ve çoğulculaştığı bir dönemden geçiyoruz. Bu yazı da bu çoğullaşmanın şartlarını ve AK Parti sonrası İslâmcılığın dönüşümünü anlamaya çalışma çabasının ürünü. İSLÂMCILIK TARTIŞMASINA KATKI: İSLÂMCILIK VE AK PARTİ’DEN SONRA İSLÂMCILIK NUH YILMAZ 778 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu yaşananlar İslâmcılığı çoğullaştırırken, siyasal bir özne pozisyonu olarak İslâmcılığı da hegemonik bir siyaset, yani siyasi tartışmanın rengini belirleyen ana siyasi akım haline getiriyor. Farklı İslâmcı pozisyonlarda hukukun üstünlüğü ve seçimler vurgusunu artırdıkça; bölge ülkelerindeki demokrasi-liberal demokrasi ilişkisi de sorunsallaştırılıyor. İslâmcılık içindeki bu tartışmalar liberal demokrasinin İslâm dünyasındaki Batıcı karakterini çözüp, demokrasiyi İslâmcılıkla yeniden eklemledikçe, liberalliği de demokratik taleplerden soyutlanmış, hayat tarzı savunuculuğu ve Batıcılık haline getiriyor. Mısır’da gerçekleşen darbeye liberallerin desteğini ancak bu çerçevedeki liberalizm-demokrasi ilişkisinin çözülmesi ile anlayabiliriz. Bu nedenle de İslâmcılığın çoğullaştığı bu ortamda tartışma İslâmcılık-liberalizm ekseninden İslâmcılık-Batıcılık eksenine doğru kayıyor. İşte AK Parti’yi son dönemde ortaya çıkan tüm bu tartışmalarda sadece Türkiye’de değil, ‘model’ tartışması ile bölgede de gündeme getiren ve İslâmcılık tartışmasının merkezine oturtan da bu dönüşüm kendisi oldu. İslâmcılık ve Özne Olmak Bir siyasi özne pozisyonu olarak İslâmcılık, Müslümanların ülkelerinin sömürgeleştirilmeye başlaması ile birlikte ortaya çıkıyor. Bu tarihsel dönem eğer sadece sömürgeleştirme ya da sömürgecilikle mücadele tecrübesinden ibaret olsaydı, İslâmcılık bir sömürge-karşıtı siyasi akım olarak kalır, sömürge sorunu çözüldüğünde de biterdi. Oysa sömürgeciliği dünya tarihine oturtursak, bu dönem Müslümanların ilk defa gayrimüslim yönetimler altında yaşamak zorunda kaldıkları, Modern ulus devletin ortaya çıktığı, Müslümanların devlet ve siyasetle ilişkisinin değiştiği/dönüştüğü, vatandaşlığın oraya çıktığı bir döneme tekabül ediyor. Bu dönüşümle birlikte, modern dönemde bir Müslümanın nasıl bir siyasi sistemi meşru ve yaşanabilir kabul edebileceği, “iyi hayat” tanımının siyasal karşılığının ne olacağı, yani siyasi meşruiyetin kaynağının ne olduğu sorusu ortaya çıkmıştır. İslâmcılığın ortaya çıkışında Batıcılıkla ilişkisi de bu nedenle büyük oranda bu siyasi meşruiyet krizi etrafında şekillenir. Günümüzde İslâmcılık tartışmasının ortasında yer alan İhvân-ı Müslîmîn Hareketi’nin, imparatorluğun çözülmesinin ardından, Hilafetin kaldırılmasındansa sadece iki yıl sonra kurulmuş olması, İslâmcılığın siyasal teolojisinin kökenini de gösterir. İslâmcılık bu anlamıyla modern şartlarda, sömürgecilik bağlamında adil ve iyi bir dünya kurmak, hayali ve özlemiyle ortaya çıkmış bir ufuktur. Bu nedenle de İslâmcılık büyük oranda bu ufuk etrafında şekillenir. Bizatihi bu ufuk nedeniyle de İslâmcılık farklı ideolojilerle, siyasetlerle eklemlenebilir, bazen solcu, bazen anarşist, bazen liberal renklerin ağırlığıyla ortaya çıkabilir. Bu farklı tezahürler İslâmcılığın öldüğünü ya da tasfiye olduğunu değil, farklı ideolojilerin etkisine girmeden, farklı siyasi özne pozisyonlarına teslim olmadan, bu farklılıkları da içine alarak, bunlarla hesaplaşarak yürüyebilme potansiyelini gösteriyor. Yine bu dönemde modern ulus-devletle karşı karşıya kalan tüm medeniyetler krize girdi. Bu krize cevap Batıda, Marksizm, liberalizm, sosyal demokrasi vs. 779 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi ideolojiler şeklinde ortaya çıktı. Modern devletin İslâm dünyasında da başat devlet örgütlenmesi haline gelmesi, buna paralel modern siyasal alanın oluşması, İslâm dünyasında da buna benzer özne pozisyonları oluşmasına yol açmıştır. Batı’dakilerden farklı olarak, İslâm dünyasında bir başka siyasal özne pozisyonu daha ortaya çıktı: İslâmcılık. İslâmcılık modern dönemde, modern devletin vatandaşı olarak, modern siyasal alanda bir Müslümanın siyasal ontolojisinin koşullarını sorgulayan, soruşturan, buna farklı cevaplar geliştiren pozisyonların ortak adı olarak gelişti. Bir başka deyişle İslâmcılık, modern dönemde, Müslüman bir siyasal ontolojinin oluşması için mücadele eden, Batı’nın klasik özne pozisyonlarını ve Avrupa’nın hikâyesinin parçası olmayı reddeden Müslümanların ortak çabasının ürünü olarak ortaya çıktı. Bu nedenle İslâmcılık, kendisini Avrupa’nın Tarih’ine, Avrupamerkezci özne pozisyonlarına mesafe koyarak, bunlarla hesaplaşarak, bu anlatı ve pozisyonlarla eleştirel bir ilişkiye geçerek, zaman zaman bunlarla eklemlenerek kurulan modern bir özne pozisyonudur. İslâmcılık bu esnekliği nedeniyle de her tür ideolojiyle ve özne pozisyonuyla hesaplaşabilir, pazarlık yapabilir, eklemlenebilir bir karakter kazandı. Süreç içinde de bazen bunlardan birine yakınlaştı ve kâh ‘İslâmcı Sosyalizm’ oldu, kâh ‘Liberal İslâm’. İşte İslâmcılığı bu tarihselliği ve çoğulluğu içinde tartışmak için belli önyargılarımızı elden geçirmeli, argümanlarımızın temeli oluşturan bazı temelleri yeniden almamız gerekiyor. İslâmcılığın Hâlleri ve Varsayımları İslâmcılık tartışmasını bağlamına oturtmak ancak bu modern bağlamsallığı görmekle, İslâmcılığın esnekliğini ve eklemlenme kabiliyetini tanımakla mümkündür. Bu nedenle bu tartışmayı sağlıklı bir şekilde yürütmenin yollarından ilki modern bir özne pozisyonu olan İslâmcılık ile İslâm arasındaki farkın gündemde tutulmasıdır. Sadece İslâmcılık karşıtları değil, İslâmcıların da büyük bir kısmı İslâm ile İslâmcılık arasında ayrımın olmadığını savunurlar. Bir din olan İslâm ile, bir siyasal özne pozisyonu olan İslâmcılık arasındaki farkı gör(e)memek siyasal, entelektüel ve teolojik nedenlerle mümkündür. Ancak bu tür yaklaşımlar zaman zaman bütün tartışmanın önünü tıkayıcı bir işlev görmektedir. Bu nedenle eğer İslâmcılık tartışmasını analitik olarak ‘İslâm’ tartışmasından ayırabilirsek, İslâmcılığın bağlamını yakalamak daha kolay olacaktır. Hatırlanacak olursa İslâm’ın farklı yorumları çerçevesinde gündeme gelen önemli başlıklardan birisi ontolojik olarak farklı bir metnin (Kur’an-ı Kerim), nasıl bir epistemolojiye yol açacağı tartışmasıdır. Bir başka deyişle, Halik-Mahluk tartışması ve bu tartışmanın sonunda ulaşılan cevabın yarattığı sonuçlardır. Bu tartışma özü itibariyle Allah’ın kelâmı olan bir Kitab’ın, yani farklı bir varlık düzlemine ait bir Kitab’ın, Kur’an-ı Kerim’in, tarih içinde yaşayan bitimli özneler –insan- tarafından nasıl anlaşılabileceği tartışmasıdır. Bu noktada bile tefsir sorunu üzerinden bir tarihsellik tartışması devam ederken, İslâmcılığı İslâm’a eşitlemek bitimli-tarihsel özneleri bitimsiz bir alana taşıma çabasıdır. Bu çaba ise ancak farklı 780 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri varlık düzlemlerini aynılaştırmakla, yani ontolojik farkı reddetmekle mümkün olabilir. Tartışmanın tarafları bu hatayı yapmamakta anlaşmış gibi görünseler de, tartışma biraz ilerlediğinde, bu ayrımın yol açtığı ontolojik, teolojik ve siyasi sonuçların pek de farkında olunmadığı ortaya çıkıyor. İslâmcılık konusunda tartışmayı tıkayan tavırlardan birisi de tartışmanın “İslâmcılık ...–dır” ya da “İslâmcılık ..... değildir” şeklini almasıdır. Önceki tartışmaya benzer şekilde, bu tavır da fiilen İslâmcılığı metafizik, tarih üstü, aşırı basite indirgeyici bir konuma getirerek, iddia sahibi aktörü İslâmcılık konusunda tek otorite haline getirerek tartışmayı tıkayan çıkarımlardan biri haline geliyor. Metodolojik olarak farkında olunsa da, tartışmanın tarafı olan pek çok aktör bu tuzağa düşmekten kaçınamıyor. Bu hatayı ya da riski işaret etmek elbette İslâmcılığı tartışılamaz, muğlak ve üzerinde konuşulamaz bir konu haline getirerek kutsallaştırmak değildir. İslâmcılığın ‘neliği’ elbette tartışılabilir. Ancak İslâmcılığın farklı hâllerini konuşmak, İslâmcılığın zuhur ettiği anları ya da bazı özelliklerini konuşmak daha üretken ve meydan okuyucu yorumlar için asıl ihtiyaç duyulan tavırdır. İslâmcılığın ortaya çıktığı şartları, cevap verdiği soruları, bu soruların şartlarını ve nasıl dönüştüğünü konuşmadan İslâmcılık tartışması yapmak anakronizmden tekfirciliğe kadar bir çok soruna yol açıyor. Hele ki son dönemde oldukça dinamik bir siyasi mücadele devam ederken bu hatanın yapılması ileride çok ağır sonuçlara yol açabilir. Yukarıdaki tartışmanın devamı olarak İslâmcılığın tarihsel bir hareket olduğunu kabul etmek de faydalı olacaktır. İslâmcılar açısından, savundukları pozisyonun İslâm’a eşitlenmesi ilk etapta ‘haksız rekabete’ yol açarak, İslâmcılara önemli bir avantaj sağlıyor gibi görünmektedir. Zira hakikatin sahibi olma pozisyonu doğrudan bu hareketi diğerlerinin önüne geçirmektedir. Oysa İslâmcıların kendilerini İslâm dinine nispet etmeleri, söylediklerinin zorunlu olarak İslâm olduğu anlamına gelmez. İslâm’ın belirli tarihsel, toplumsal, ekonomik ve kurumsal şartlar altında yaşadığı problemlere karşı bir çözüm arayışı olarak düşünülebilecek İslâmcılığı, İslâm’ın tek ve zorunlu sonucu olarak görmek, bu tarihselliği ortadan kaldırdığı ölçüde sorun yaşayacaktır. İslâmcılar içerisinde bunu savunan ihya hareketleri ya da tecdid yaklaşımını benimseyen hareketlerin olduğu herkesin malumu. Bu akımlar kendilerini İslâm’a nispet edebilirler. Bu iddialarında haklı da olabilirler. Ancak bu İslâmcılığın İslâm’a nispet edilebileceği anlamına gelmez. Sadece bazı İslâmcıların, kendi İslâmcılıklarını dini bir dille ele alarak, İslâmcılıklarını İslâm’a eşitlemeye çalıştıkları anlamına gelir. Bu da bir pozisyon olarak meşrudur ama tüm İslâmcılıklara zorlanması hem başarılı olmayacaktır hem de yine tartışmayı yine teolojik bir tartışmaya çevirecektir. Bu tartışma aslında göründüğünden çok daha zordur. İslâm ile İslâmcılık arasında bir fark görerek, kendini buna göre konumlandırmak, İslâmcı özneler için aşılması zor bir travmadır. Ancak bu travmanın aşılması İslâmcılığın kendisini yeniden üretip üretemeyeceğini belirleyen asıl konulardan biridir. 781 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılık Müslüman toplumların yaşadığı siyasi bir krizin neticesinde bu krizi aşmak için önerilen farklı pozisyonlarla ortaya çıkmıştır. Sorunun çıkış noktasının siyasi olması, siyasi soruya teolojik cevap verilmesini engellemez. Siyasi sorulara verilen teolojik cevaplarla tartışma zaman zaman teolojik bir hâl de alabilir. Hatta sıklıkla teoloji siyasetin önüne de geçebilir. Giderek tartışma teoloji tartışmasına dönüşerek siyasi niteliği ortadan kalkabilir. Selefiliği bazı formları, tekfircilik ya da ‘fırka-i naciye’ tarzı yaklaşımlar bu hataya düşen akımlardır. Ancak tüm bunlar sorunun ortaya çıkışının siyasi olduğu gerçeğini değiştirmez. İslâmcılık tartışması belirli bir tarihi dönemde Müslümanların dünyada yaşanan dönüşüm sonucunda karşılaştıkları siyasi, ontolojik ve dini sorunları çözmek için ortaya çıkmıştır. Ancak siyasi bir soruya verilen cevap teolojik olduğu anda tartışma başka bir mecraya girmiştir. İslâmcılık tartışmasının sağlıklı yürümesi için bu bağlamı da yerli yerine oturtarak bu kaymaların tartışmayı nasıl şekillendirdiğine bakmak gerekir. Özetle İslâmcılık siyasidir ama teolojik görüngülerle hayatını sürdürebilir. İslâmcılık tarihsel olduğu için haliyle özsel değildir. İslâm’ın özünün ne olduğu ve özselliği tartışması bile henüz çözülmeden, İslâmcılık tartışmasını özsellik olarak ele almak, İslâmcılığı ortaya çıktığı tarihi ana sabitlemek olacaktır. Bu da İslâmcılığın özsel olduğu anlamına gelmez. Daha ziyade İslâmcılık tartışmasını yapanların, hareketin ortaya çıktığı anı özselleştirdikleri, bu zamanda yaşanan sorunları soyutlayamadıkları, İslâmcılığı isteyerek ya da istemeyerek dondurmaya, haliyle de ‘öldürmeye’ çalıştıkları anlamına gelir. Bu ise İslâmcılığı tarihsel bağlamından soyutlayamayan düşünsel kifayetsizlik sorunudur, dini bir sorun değil. İslâmcılık ilk ortaya çıktığı dönemlerde belli siyasi krizlerle hesaplaşarak kendisini oluşturdu. Farklı dönemlerde halifesiz bir dünyada Müslümanların nasıl bir siyasallığı tecrübe edeceği sorunu, Batı sömürgeciliğine karşı nasıl Müslüman kalarak mücadele edilebileceği, Dârü’l-İslâm’ın işgalden nasıl kurtulacağı, Müslümanların gayrimüslim yönetimler altında nasıl yaşayabileceği, yani azınlık sorunu, gibi sorular İslâmcılığın temel soruları olmuştur. Buna verilen ‘hurafe’, ‘öze dönüş’ cevapları ise bağlam göz önüne alındığında ancak alındığında ikincil önemdedir. Bu nedenle bu soruların niteliğini analiz edip, İslâmcılığı bu soruların ve kaygıların bugünkü karşılığının ne olduğu ile birlikte ele almak gerekir. Aksi halde Bu sorulara maruz bırakılan, ancak XIX. yüzyıldan çok daha karmaşık bir dünyada halen aynı soruları sürdürmek faydalı bir tartışmanın önünü kapatacaktır. İslâmcılığın devletle ilişkisi de yukarıdaki metodolojik sorular çerçevesinde ele alınmalıdır. İslâmcılık devlet siyaseti olabilir mi? Nasıl bir devlet İslâmcıları İslâmcı olmaktan çıkarır? Hem İslâmcı olup hem de iktidar olmak mümkün müdür? İslâmcılık iktidardan ebedi sürgün mekânı mıdır? Tüm bu sorular, cevaplarından bağımsız olarak İslâmcılık tartışmasının nasıl da devlet etrafında döndüğünü göstermesi açısından son derece kayda değer. İslâmcılığı tartışmak 782 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığı bu tür sorulara cevap vermeden önce İslâmcılık-modern devlet ilişkisini yeniden düşünmeye iter. Bu nedenle İslâmcılık tartışmasının yürümesi siyasi bir özne pozisyonu olarak İslâmcılığın iktidarda ya da muhalefette olup olmayacağı, ne tür bir yönetimle daha uyumlu olacağını polemiklerin dışına çekerek cevaplamalıdır. İslâmcılığın, erken dönemlerde iktidarı hedefleyen odaklı bir arayış olarak tanımlanıp eleştirilmesi hâkim yaklaşımdı. Son zamanlarda ise ‘iktidar olmanın’ İslâmcılığı bitireceği yaklaşımı öne çıkmıştır. Bu anlayışa göre İslâmcılık muhalif bir ideolojidir, haliyle de iktidara geldiğinde iddialarını kaybederek kendisi olmaktan çıkar. İslâmcılığın daha nihilist ve anarşist türlerinin savunduğu bu model, İslâmcılığı marjinal bir hareket olmaya mahkûm etmektedir. Oysa İslâmcılık, farklı uygulamalarda siyasa-siyaset ilişkisini yeniden düzenleyerek, iktidar olduğunda buna uygun hareket edebilme esnekliği ile dönüşebilir. Nasıl ki liberalizmin ideal versiyonu ile liberal bir iktidarın uygulamaları arasında fark olursa, İslâmcılığın da muhalefetteki iddiaları ile iktidardaki uygulamaları arasında bir fark olacaktır. Bu tür bir farktan dolayı nasıl ki ‘liberalizm öldü’ sonucuna ulaşılmıyorsa, İslâmcılığın da benzeri bir farktan dolayı bittiği ya da öldüğü söylenemez. İşte tam da bu noktada uzun yıllar muhalefet hareketi olan İslâmcılığın, iktidar tecrübesi eleştirel şekilde ele alınmalı, tartışma bu düzlemde seyretmelidir. İslâmcılık tartışmasının önemli ayaklarından bir diğeri de hümanist-evrenselci kavramsal çerçevesinin yanlış şekilde dilimize ‘ümmetçilik’ olarak çevrilmesidir. Yerel farklılıklara yer açmayan soyut-evrenselci dil, hem her tür müdahaleyi kapatır hem de son derece baskıcı bir dille belirli hümanist pozisyonları ‘İslâmî’ pozisyon diye dayatarak olumsuz bir evrenselcilik üretir. Buna cevaben İslâmcıların evrensellikle ilişkisi benzeri kavramlarla tartışılarak açılmalıdır. Ahmet Demirhan’ın başlattığı ‘cihanşümul’ tartışması bunlardan biri olabilir. Aksi halde soyut evrenselci dil ümmetçilik adına tamamen apolitik ve Batıcı dile mahkum bir hümanizmi İslâmcılık adına öne çıkaracaktır. Bu da İslâmcılık tartışmasını basit bir evrenselcilik tartışmasına indirgediğinden tartışmayı tıkayacaktır. Bu açıdan İslâmcılığın bu tartışmayı yürüteceği en iyi metafor ‘Filistin’dir. Filistin’in nasıl bir ortak muhayyile ürettiğine bakılarak evrenselcilik sorunun zararlı etkilerinden kurtulunabilecek bir tartışma sürdürülebilir. Bir diğer deyişle kavramların kapattığı dili pratik bir örneğin kullanılması, bu tartışmadan çıkmamıza yardımcı olur. İslâm ne kadar bir ise, İslâmcılık da o kadar çoktur. Bu nedenle farklı İslâmcılıkların olduğunu kabul etmeden, bu İslâmcılıkların da meşru olduğunu kabul etmeden İslâmcılık tartışması yapmak ancak sekter pozisyonlar üretebilir. Bu çoğulculuğa alan açılmaması İslâmcılık tartışması ‘öldü’ tartışmasından ‘tekfir’ tartışmasına uzanan bir alanda kuracağı için verimli olmayacaktır. Ancak çoğulluğu postmodern bir ‘ne dersek olur’la karıştırmamak gerekir. Bu çoğulluğun çerçevesini de yine İslâmcıların yaptığı siyasi tartışmalar, siyasi mücadeleler ve bu mücadelelerin dinamikleri belirler. 783 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılık çıkış itibariyle Batı ile ilişkisi ele alınmadan konuşulamaz. Ancak Batı’nın Batı olmaktan çıktığı, Avrupamerkezciliğin dilimizi belirlediği bir dünyada, Batı-Avrupamerkezcilik hesaplaşmasında İslâmcılığın Avrupamerkezciliği yıpratan bir karakteri var. Avrupa hikâyesi dışında bir hikâyenin olduğu, iyi bir hayatın Avrupa’nın tarif ettiğinden farklı olabileceği nosyonu İslâmcılığın önemli niteliklerinden biridir. Bu nedenle İslâmcılık-Batı ilişkisi Avrupamerkezcilik bağlamında yeniden düşünülmelidir. Sağlıklı bir İslâmcılık tartışması yapmak için İslâmcılık ilk çıktığı tarihsel dönemden soyutlanarak ele alınmalıdır. Bunu için gereken bir takım metodolojik adımlar atılırsa İslâmcılık tartışması tüm dünya siyaseti dönüştürecek bir dinamiğe sahiptir. AK Parti Sonrası İslâmcılık Tüm bu metodolojik eleştiriler ve açılımlarla birlikte düşünüldüğünde, 2004 yılında yaptığım bir tartışmayı yeniden masaya yatırmak gerekir. AK Parti’nin iktidara gelmesinin hemen ardından yazdığım bir makalede İslâmcılık tartışmasında, ‘AK Parti İslâmcılığın dış hududunu belirliyor’ değerlendirmesini yapmıştım. AK Parti’nin İslâmcılık denilen geniş yelpazenin liberal ucunda yer alan bir parti olarak, İslâmcılıkla sürekli haberleşen, İslâmcılıkla sürekli paslaşan ama İslâmcılığın kenarında duran, bir ayağı içeride bir ayağı dışarıda duran bir hareket olarak değerlendirmiştim1 . Bunun önemli nedenlerinden biri, AK Parti’nin Avrupa anlatısı ile ilişkisiydi. AK Parti’nin AB Projesi çerçevesinde kendi hikâyesini Avrupa’nın hikâyesinin bir alt cüzü haline getirmeye razı olmasından kaynaklandığını düşünmüştüm. Bir diğer deyişle kendi hikâyesini Avrupa hikâyesi içerisinde anlatmaya çalışan, Avrupa’nın gramerinde ve sentaksında kendi kelimeleri ile var olmaya çalışan, kendisini yabancı bir gramerde yerli bir lügatçe ile var kılmaya çalışan, Avrupa Birliği projesini bir medeniyet projesi olarak içselleştirmeye çalışan bir hareket olarak görmüş, bu nedenle AK Parti’yi sınırda tanımlamıştım. Oysa şimdi AK Parti, tüm İslâm dünyasında İslâmcılığı zorlayan, sınırlarını değiştiren, yeniden bir kuran bir parti olarak ortaya çıkıyor. Şimdi geriye doğru baktığımda aslında AK Partinin beni yanılttığını, o zamanki değerlendirmelerimde hata yaptığımı düşünüyorum. AK Parti’nin son dönemde Avrupamerkezciliğe yönelttiği eleştirilere bakıldığında, Avrupa hikâyesinin parçası olan bir parti değil, bu hikaye ile eleştirel bir diyalog yoluyla hesaplaşma ilişkisine giren bir parti olduğu görülüyor. Bu hesaplaşma ilişkisi, Avrupa’yı, Avrupa anlatısını olduğu kadar İslâmcılığı da dönüştüren, İslâmcılıkla da hesaplaşan, İslâmcılığın sınırlarını zorlayan o yüzden havsalayı, siyasi anlayışı da zorlayan bir noktaya getiriyor tartışmayı. AK Parti, tepkisel bir anti-Batıcılıktan yani Batı-karşıtlığından, Avrupamerkezcilikle hesaplaşıp bir özgüven üreterek, 1 Nuh Yılmaz, “İslâmcılık, AKP, Siyaset” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslâmcılık, cilt: 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları. İstanbul, 2004, s: 604-619. 784 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Avrupa ile gerektiğinde karşı karşıya gelebilen, gerektiğinde beraber hareket edebilen yani siyasi bir ilişki kurabilen bir harekete dönüştü. AK Parti’nin benzer şekilde dünya siyaset dilinin meşruiyetini zorladığı anlardan biri de İslâmofobya tartışmasıdır. İslâmofobya tartışması bir ayağı Avrupa’nın içinde bir ayağı Avrupa’nın dışında gerçekleşerek Avrupa’nın hikâyesini yani ‘Avrupa anlatısını’ zorluyor. AK Parti’nin öncülük ettiği bu tartışma Avrupa’nın dünyanın bütün hikâyesini temellük ederek ‘evrensel insan standardı’ yani ‘norm’ oluşturmasına itiraz ediyor. Bu yönüyle 2004’tekinden farklı olarak AK Parti, Avrupa hikâyesine teslim olmuyor. Bu hikâye ile eleştirel bir diyaloğa girerek İslâmofobya üzerinden bu hikâyeyi dönüştürüyor. Bu yaklaşımın uluslararası siyaset siyasal alandaki en önemli işaretlerinden bir tanesi, İran’ın 2010 yılında Batı ile yaptığı nükleer müzakerede Türkiye’nin aldığı pozisyondur. Batı’ya, Rusya’ya ve Çin’e rağmen doğru gördüğü pozisyonu savunmak için İran lehinde oy kullanabilen AK Parti, uluslararası sistemin meşruiyet normlarını, bu sistemin içinde kalarak zorlamayı tercih ediyordu. Cari uluslararası siyasal meşruiyetin sınırlarını sorgulayıp, sorunsallaştıran, bu sınırları değiştirmeye çalışan bir aktör olarak tartışmaya müdahil olan AK Parti, kendisine has farklı bir dilin olabileceğini ortaya koymuş oldu. Yine 2004’te İslâmcılık meselesinde D8 projesinin, İslâmcılığın siyasi ufku anlamında çok olumlu bir şey olduğunu yazmış, bu projenin gerçekçiliğinin değil özne-kurucu rolünün öneminden bahsetmiştim. Zira Liberalizmden, Marksizm’e tüm siyasi özne pozisyonları bu tür ütopyalar üzerinden yürür. Bu ütopyalar gerçekleşmek için değil, özneyi kurmak için vardır. Bu ütopyalara, bazen yaklaşılır, bazen uzaklaşılır ancak ütopyalar her zaman bir yerlerde durur. AK Parti’nin son dönemde D8’in sekretaryasını İstanbul’a taşıması kalkınmacı-İslâmcı bir proje olan D8’i sahiplenmesi, hem İslâmcılığın değişen sınırlarına, hem de AK Parti’nin dönüşen siyasal eklemlenme kabiliyetine işarettir. Muhtemelen AK Parti’nin yürüteceği D8 projesi de Necmettin Erbakan’ın kafasındaki D8 projesinden çok daha farklı bir şey olacaktır. D8’in merkezini bir medeniyetin merkezi olan İstanbul’a getirmesi de AK Parti’nin D8’i bir medeniyet projesi olarak gördüğüne işaret ediyor. Tüm bu değişimlere bakıldığında, aslında İslâmcılık tartışmasının bizatihi kendisinin değişmesi gerektiği görülür. Artık tarihsel, çoğul, esnek ve iktidar olan bir İslâmcılık daha önceki dönemlerin İslâmcılığından farklı olacaktır. Bu tür İslâmcılığın da farklı sonuçları olması da mukadder. Bu açıdan bakıldığında demokratik siyasal alanda mücadele eden bir siyasi hareket olarak İslâmcılığın başarısı da, siyasal ufkunu siyasaya nasıl yansıttığıyla ölçülmelidir. Bunun için de sadece İslâmcılığın değil, İslâmcılığı çalışanların da bu esnekliği ve müzakere gücünü görmesi gerekir. Ancak İslâmcılığı öldürmek için öldürmeye çalışanlarla, yaşatmak isterken öldürenlerin bu tartışmaya katkı sağlaması şu an için oldukça zor görünüyor. 785 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş: Direniş, Diriliş ve Varoluş Biçimi Olarak İslâmcılık MÜSLÜMAN TOPLUMLARIN bizzat İslâm’la kurdukları ilişki, İslâm üzerinden kurdukları doğrudan değil, dolaylı bir ilişki: Doğrudan olmadığı için de doğurgan olamıyor. Müslüman toplumlar, İslâm’la ilişkilerini, başkaları üzerinden, çağdaş seküler zeitgeist (zamanın ruhu) üzerinden kuruyorlar. Bir kendi’leri, kendi zeitgeist’ları yok çünkü. Batı-dışındaki bütün diğer dinlerin, medeniyetlerin, kültürlerin çocukları da kendileriyle ilişkilerini başkaları üzerinden kuruyorlar: İnsanlığın sorunu, tek bir zeitgeist’a mahkûm olması. Tek bir zeitgeist’ın hâkim olduğu başka bir zaman dilimi yaşanmadı tarihte. Oysa modernlikten önce, aynı zaman dilimi içinde farklı zeitgeist’lar birbirleriyle ilişki kurarak yaşabiliyorlardı. İnsanlığın başına gelebilecek en büyük felâket budur: Dünyada sadece Batılı zeitgeist hükümfermâ ve başka zeitgeist’ların yaşamasına izin vermiyor. Sonuçta ortaya çağ körleşmesi olarak adlandırdığım sorun çıkıyor: İnsanlar, tek bir zeitgeist’a mahkûm olduklarını bilmiyorlar bile! Bunu ben söylemiyorum sadece. Yarım asır önce yapısal antropolojinin kurucusu Claude Levi-Strauss da söylemiş ve tek bir kültürün diğer kültürleri yok etmesine karşı çok büyük bir kampanya başlatmıştı: “Kurtarılması gereken kültürlerin çeşitliliğidir” başlığıyla. Tek bir zeitgeist’a mahkûm olmak demek, kendi algılama, duyma, düşünme ve varolma biçimlerimizi yitirmemiz ve pornografiye, pornografik simülasyona / ayartıya ve asimilasyona / yabancılaşmaya mahkûm olmamız demek. İSLÂMCILIK: BİR MEDENİYET FİKRİ VE YOLCULUĞU YUSUF KAPLAN 786 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Söylediğim şey şu: Müslümanların da Müslümanlıkla kurdukları ilişki biçimi “pornografik” simülasyon ve asimilasyon üzerinden işliyor. Yani tek bir zeitgeist’ın, Batılı zeitgeist’ın dünyası içinden ve dünyaya bakış biçimleri ile baktıkları için, hiçbir şeyi göremiyorlar; yalnızca “pornografik” ayartma / simülasyon ve karartma / asimilasyon biçimlerine mahkûm oluyorlar: Çünkü tek bir zeitgeist’ın her yerde hâkim olması, bütün insanlığı çağ körleşmesinin eşiğine fırlattığı için, insanlar, dünyaya kendi dünyaları içinden bakabilme yetilerini yitiriyorlar: Mesafe duygusunu yitirdikleri için; yani farklı dünyaların ve bakış açılarının hâkim seküler zeitgeist tarafından yutulması ve uyutulması sözkonusu olduğu için, dünyanın farklı dinlerine, düşüncelerine mensup çocukları kendi dünyalarına bile kendi bakış açılarından bakamıyorlar. İnsanlığın başına bundan daha büyük bir felâket gelmedi: Dünyaya bakarken de, kendi dünyamıza bakarken de kendimize özgü, özgün bakış açılarıyla değil, hâkim, dayatılan bakış açılarıyla bakıyoruz: Bu, sadece bir körleşme değil, zihnî köleleşme. İşte İslâmcılık, tek bir zeitgeist’ın (Batı-merkezciliğin) dünyaya çeki düzen vermesine karşı başlatılmış bir direniş, bir diriliş ve bir varoluş hareketidir. İslâmcılık, İslâm’la kurulan ilişkinin aslî mi, arızî mi olduğunu belirleyen bir “üçüncü alan”dır. Birinci alan, çağdaş seküler Batılı zeitgeist’ın alanı: Hayatımız bu alanın içinden ve bu alanın üzerinden kuruluyor ve yürüyor: Bütün insanlığın hayatı. Tek yaşayan gerçek o. İkinci alan, Müslümanlığın henüz ne olduğunu anlayamadığımız, hâlâ muhayyel, hâlâ orada öylece duran, hâlâ onunla o olarak irtibat kuramadığımız, varoluşumuzun kaynağı ama şu ânki varoluşumuza kaynaklık edemeyen, kendisinden geldiğimiz, kendisiyle geldiğimiz ve yitirdiğimiz, bizi yeniden kendimize getirecek kaynak. İşte üçüncü alan, yani İslâmcılığın alanı, bizim Müslümanlıkla kopan ilişkimizi dolaylı, dolambaçlı, marazî, yamandırıcı yollarla, psişe bozukluklarıyla değil, doğrudan ve doğurgan bir şekilde kurulmasını sağlayan bir biliş (ilme’l-yakîn / epistemolojik), bir oluş (ayne’l-yakîn/fenomenolojik) ve bir varoluş (hakka’l-yakîn / ontolojik) yolculuğu. Benim İslâmcılık’tan anladığım ya da anlamak istediğim şey bu. Bugün insanların, biri hâkim, diğeri ona mahkûm iki dünyaları var: Birincisi, hâkim seküler zeitgeist. İkincisi de, hâkim zeitgeist’e göre veya -nadiren de olsa karşı konumlanan Batı-dışı dünya: “Göre” de, “karşı” da marazî. Yalnızca İslâmcılar, bu iki alanın dışında bir üçüncü alan’da yaşıyorlar: Hâkim zeistgeist’a göre değil; bazen hâkim zeitgeist’a karşı, bazen de hâkim zeit- 787 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri geist’a rağmen. Üçüncü alan, bizi “pornografik” simülasyon ve asimiliasyondan “kurtaracak” bir varoluşsal imkân. İslâmcılık, sadece siyasî bir söylem ve hareket olursa ve kalırsa, üçüncü alan olamaz. İslâmcılık, öncelikle bir fikir hareketi olabildiği zaman, Batı’yla da, İslâm’la da doğrudan ve önyargısız ilişkiler kurabildiği zaman, yaşanan krizin öncelikle entelektüel kriz (epistemolojik kopuş, ontolojik savruluş) olduğunu görüp, yalnızca -sosyopolitik- gövde hareketi değil, fikrî bir omurga hareketi özelliğine kavuşabildiği zaman bir şey sunabilir insanlığa. Sözün özü: İslâm’ın insanlığa sunabileceği imkânların bitmesi de, yeniden-filizlenebilmesi de İslâmcılık üzerinden olacak. Varoluşumuzun da yokoluşumuzun da anahtarları, İslâmcılık’ta gizli. Kritik soru şu bu noktada: İyi de İslâmcılık nerede (gizli) acaba? İslâmcılık: Ruh, Ayna ve Varoluş Kaynağı İslâmcılık, hiç de sevimli bir sözcük değil. İdeoloji çağrışımı yaptırıyor insanda derhal. İslâmcılığın en büyük zaafı, siyasî bir ideoloji olarak takdim edilmesi ama bunun Müslüman toplumlarda, yaygın olarak, sorgusuz sualsiz kabullenilmesi. İslâm’ın siyasî bir ideoloji ya da proje olarak sunulması, İslâm’ın sadece konjonktürel malzeme olarak algılanmasına ve kullanılmasına yol açıyor her dönemde. İslâm’a en büyük darbeyi, İslâm’ı siyasî bir ideolojiye, kullanışlı konjonktürel projelere malzeme yaptığınız zaman vurursunuz. İslâmcılığın sunduğu en büyük yanılsama, sadece İslâmcıların Müslüman olduğunu zannetme tehlikesidir. İslâmcılık, siyasî bir ideoloji değil, topyekûn bir varoluş yolculuğudur. İslâmcılık, Müslüman toplumların, hem ruhu, hem de omurga hareketidir ve dünyanın da vicdanıdır: Sözgelişi, Filistin, yarım asırdır, insanın, insan olmanın onurunun nasıl korunabileceğinin en muhteşem anıtı olarak bunun biricik kanıtıdır. *** İslâmcılık deyince benim zihnimde oluşan ilk şey: Samimiyet. İslâmcılık, her şeyden önce, İslâm’la kurduğumuz ilişkinin ne kadar samimî veya gayr-ı samîmî, ne kadar doğrudan veya dolaylı, ne kadar aslî veya arızî olduğunu gösteren bir ayna işlevi görüyor. İslâmcılık, tek varoluş aynamız bizim: Kendimizle ilişkimizin, dünyayla ilişkimizin nasıl bir seyir izlediğini, nasıl bir hâl aldığını gösteren tek aynamız. İslâm’la kurduğumuz ilişkinin samimiyeti, doğrudanlığı, aslîliği, dünyayla kurduğumuz ilişkinin de aynı varoluşsal düzlemlerde gerçekleşmesini sağlıyor. İs- 788 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lâm’la ne kadar samîmî, doğrudan ve aslî ilişki kurabiliyorsak, diğer dinlerle, kültürlerle, felsefelerle, kısacası bizim dışımızdaki dünyayla da ancak o kadar samîmî, doğrudan ve aslî ilişkiler kurabiliyoruz. Bu nedenle, Grekleri sadece biz ciddiye aldık; onlardan alacaklarımızı da ancak böylece alabildik ve Grek düşüncesi tarafından u/yutulmadık; Hıristiyanlar gibi, mesela. İlişkiye geçtikten sonra da yutmaya, yok etmeye, kendimize benzetmeye kalkışmadık. “Hace-i Evvel” dedik paganlara. Beslenebileceğimiz kadar beslendik ama boyunlarını kesmedik, kılıçtan geçirmedik, onların çocuklarının bize ve başkalarına yaptıkları gibi Engizisyon kazanlarında cayır cayır yakmadık. Şunu söylemek istiyorum: Ancak İslâm’ı ciddiye alan insanlar, dünyayı ciddiye alabiliyor, başka dünyalara açılabiliyor, ciddiyetle yaklaşabiliyorlar. Ancak İslâm’ı ciddiye alan insanlar, önce kendilerini eleştirebiliyorlar: Hem de şiddetle, derinlemesine ve her zaman. Meselâ tarihte Gazzâlî gibi. Bizzat İslâmcılık üzerinden de meselâ dün Bediüzzaman ve Mehmet Akif, meselâ bugün Sezai Karakoç ve İsmet Özel gibi. İslâm’ı ciddiye aldığı zaman insanlar, bir kuşak önce Müslüman olmasalar bile, Müslüman olduktan sonraki süreçte tarihin akışını değiştirebilecek yüksek ahlâk, bağlanma ve sanat anıtları inşa ediyorlar ve kendileri bu tecrübenin bizzat anıtı olabiliyorlar. Meselâ Büyük Sinan gibi. İlk teorik ilke: İslâmcılık, Müslümanların İslâm’la ve dünyayla imtihanlarının adı, adresi ve aynasıdır. Ancak İslâmcılığa bakarak, İslâmcılığın nerede olduğuna bakarak, dünyanın ne hâlde ve nerede olduğuna karar verebilirsiniz. İkinci teorik ilke: İslâmcılık, son üç asırda, Müslümanların ilk defa özne olmalarını sağlayan varoluş yolculuğunun adı ve yeri olmuştur. İslâmcılığın dışındaki hareketlerin hiç biri, özne olamamıştır; olabilmeleri de çok zordur. Üçüncü teorik ilke: İslâmcılık, sadece Müslümanların değil, bütün dünyanın nereye gittiğini gösteren en güvenilir tek aynadır. Son çeyrek asırda, dünyada yalnızca İslâm’ın tehdit olarak konumlandırılması, bunun temel göstergesidir. Dördüncü teorik ilke: İslâmcılık, dünyada şu ân yaşayan ve kitlelere de, âlimlere de, sanatçılara da, siyaset adamlarına da umut ışığı veren, umut ve ufuk kaynağı sunan en güçlü tek harekettir. Beşinci teorik ilke: Küresel sistemin kendi geleceğini garantiye alabilmesi için belirlediği birincil hedef, Müslüman toplumların İslâm’la doğrudan ilişki kur/a/mamalarını sağlamaktır. O yüzden iki temel strateji izliyor sistem: Bi- 789 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rincisi, İslâm’ı terörle özdeşleştirmek. İkincisi İslâm’ı ve Müslüman toplumları sekülerleştirmek. Böylelikle Müslüman toplumların İslâm’la doğrudan ilişki kurmalarının önüne geçmek. Küresel sistemin lordları, İslâmcılığı bitirdikleri zaman, İslâm’ı bitirebileceklerini çok iyi biliyorlar. Çünkü İslâmcılık, Müslüman toplumların ruhudur. Diğer hareketler ise bedeni. Eğer İslâmcılık biterse, Türkiye biter. Eğer İslâmcılık biterse, Kürt meselesi hiçbir zaman bitmez; üstelik de yeni “Kürt” meseleleri zuhur eder. Eğer İslâmcılık biterse, İttihad-ı İslâm fikri de biter; İslâm coğrafyasında etnisite, kabile, mezhep, şebeke eksenli yığınla devlet zuhûr eder. Eğer İslâmcılık biterse, medeniyet fikri de, evrensellik fikri de biter. Eğer İslâmcılık biterse, kardeşlik fikri de, kardeşliğin kendi de biter. Eğer İslâmcılık biterse, zulüm, haksızlık ve sömürü hiçbir zaman bitmez. Eğer İslâmcılık biterse, İslâm da, insan da öksüz kalır, kimsesiz kalır, itilir kakılır. Eğer İslâmcılık biterse, ufkumuz kararır, umutlarımız söner, geleceğimiz suya düşer: Sadece Müslümanların geleceği değil, bütün insanlığın ve varlığın geleceği… Hayatın hakikati ve hakikatin hayatı ve geleceği… İslâmcılık: Nominalizm ile Eklektisizm Arasında İslâmcılık hareketiyle ilgili “okumalarımız”, arızî “okuma”ların ötesine geçemiyor: Kimi çevreler, İslâmcılığı, salt siyasî bir projeye indirgerken, kimi çevreler sosyolojik bir cendereye hapsediyor, kimi çevrelerse meşruiyeti kendinden menkul post-strüktüralist akademik çözümlemelere kilitliyor. İslâmcıların içinden gelenler de, İslâmcılığa İslâmcılığın dışından bakanlar da, aslında aynı zihin kalıbı üzerinden İslâmcılığı okuduklarını, ne yazık ki, göremiyorlar. Peki, nedir bu aynı zihin kalıbı? Nominalizmdir: Nominalizm, İslâm’ın, esas itibariyle ontolojik / bütüncül olan hakikatinin, ontik / parçalı derekeye indirgenmesi; normlar (yani aslî dinamikler üzerinden) değil, formlar (şekiller, sosyo-politik ve kültürel görünümler, yani arızî dinamit’ler) üzerinden anlaşılmaya çalışılmasıdır. İslâmcılığın bittiğini söyleyenler de, İslâmcılığı siyasî, sosyal, kültürel veya entelektüel bir form’a indirgeyerek İslâmcılığın bitmediğini söyleyenler de, tek şeyi mutlaklaştırıyorlar: Form’u. Aracı. Ve kaçınılmaz olarak da, araçsallaştırmayı. 790 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Araçsallaştırma, araç olan, dolayısıyla arızî olan, dolayısıyla gerçeğin yalnızca bir yüzünü -üstelik de silik bir şekilde- temsil edebilen arızî bir durumun aslîleştirilmesi, aslî olan katına yükseltilmesi ve sonuçta aslî olan’ın bitirilmesidir. Sözgelişi, modern Batı uygarlığı kurulurken, insan, akıl, bilim gibi hep arızî / kısmî gerçeklikler, aslî olan katına yükseltilmişti. O yüzden, bu paganist zihin yapısının ürettiği dünyanın bizi getirdiği noktada, kaçınılmaz olarak, “insanın ölümü”nü, akıl-dışının, duygu dünyasının, ayartıcı arzuların ve hazların hükümranlığını, yalnızca güç üreten ve hakikatin üstünü daha bir örten bilimin ve teknolojinin putlaştırılmasını, neo-paganizm biçimlerinin egemenliğini yaşıyoruz sadece. Benzer bir ontolojik tehlike, Müslümanları da bekliyor: İslâm’ı siyasal’a, sosyolojik’e, entellektüalizm’e, akademizm’e indirgeyerek gerçekleştirilen bütün arızî anlama ve aidiyet kurma çabaları, İslâm’ın tanınamaz hâle gelmesiyle, marazî bir olguya dönüşmesiyle, diğer ideolojilerden farksız, sadece dünyevî güç, çıkar, kariyer, mülk, benlik inşası kaygısı güden beşerî bir ideolojiye indirgenmesiyle, daha da kötüsü, kısa devre yaptığı çoktan anlaşılan sığ ve ayartıcı seküler ideolojilerle yarışma ve çatışma içine girmesi normalleşen beşerî bir güç, iktidar, pozisyon kazanma aracına dönüşmesiyle ve dolayısıyla İslâm’ı bitirmekle sonuçlanabilir. Özetle söylemek gerekirse, İslâm’ın siyasal’a ya da bir ideolojiye indirgenmesi, kaçınılmaz olarak, güç ve iktidar sorununu temel meselesi olarak belirleyen siyasal’ın, İslâm’ı sekülerleştirmesinin ve ruhsuzlaştırmasının, İslâmî varoluş imkânlarını buharlaşmasının önüne geçilemeyebilir. Yine İslâmcılık yanlıları ile karşıtlarının zihin yapılarının ve zihniyet dünyalarının buluştuğu bir diğer ortak nokta da, reaksiyoner bir yer’den İslâmcılığa bakıyor olmaları: Oysa, reaksiyonerliğin kendisi, bir yer değil, bir yersizlik, yurtsuzluk ve evsizleşme hâlidir. Reaksiyon, sisteme karşı çıkarken bile, mevcut ve hâkim “yer”den, kâh modern habitus’un / “vasat”ın, kâh postmodern habitus’un içinden kalkarak İslâm’a bakmaktır. Reaksiyoner’in ayağını bastığı bir yeri yoktur: Buradan İslâm’a bakıldığında görülen şey, İslâm değil, buranın zihin kalıplarının ve zihniyet dünyasının İslâm’a yansıtılması; bura’nın İslâm’ı kendi içinde yutması, dondurması’dır. Reaksiyonerliğin iki hâli var: Eylem ve zihin hâlleri. Reaksiyonerliğin eylem hâli, ancak sömürgeleştirilmiş, bağımsızlığı elinden alınmış insanların coğrafyalarında direnişin adıdır ve bu sağlıklıdır: Tecavüzcüye direnmeyen adam, insanlığın tecavüze uğramasının yollarını açtığı için tecavüzcüden daha az suçlu değildir çünkü. Reaksiyoner zihin hâli ise tehlikelidir: Reaksiyoner, kendisi, bir “aksiyon” / söz sahibi değildir; başkalarının aksiyonlarını / söylediklerini tekrarlar durur. Tersinden ama. 791 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sözgelişi Batı’ya karşı çıkar; ama kendisine yeni bir alan açmadan, kendi alanına geçmeden, Batılıların belirlediği alanda konuşur. O yüzden özne değildir; olamaz. O yüzden, bu hâliyle söylediği her söz, içinden konuştuğu alanın varoluş ve egemenlik alanını daha fazla genişletir. Bu bir açmaz. Bu açmazı nasıl aşarız? Reaksiyondan aksiyona geçip özneleşme imkânını yakalayarak. Ve ardından, direnişi dirilişe dönüştürerek... Dirilişten varoluşa geçerek… İslâmî bir idrakin ve vasat’ın içinden bakılamadığı sürece, nominalizm açmazını aşma yolu olarak başvurulan tek yol ve yöntem, eklektizm ve yamanma psikolojisi oluyor. Eklektisizm için, Mete Tunçay’ın Sorokin çevrisinde önerdiği karşılık oldukça imajinatif bir karşılık: Devşirmecilik. Kâh modernlikten, kâh postmodernlikten, kâh liberalizmden, kâh sosyalizmden devşirmecilik yaparak yaptığımız şey, İslâm’ın ve güç belâ inşa etmeye çalıştığımız İslâmî vasat’ın ve zihin dünyasının mevcut ideolojiler veya siyasî konjonktürler tarafından devşirilmesi ve dönüştürülmesi olarak zuhûr ediyor. İslâmcılık, şu âna kadarki görünümüyle, varedici bir yolculuktan çok, modernliğin ve postmodernliğin ürettiği habitus’lar ve zihin dünyaları üzerinden varkılınan bir çaba oldu. Başka bir ifadeyle, İslâmcılık, tarihin akışını sağlayan, sürükleyici bir özne olamadı, olmazdı da; başkaları tarafından yapılan tarihin içinden üretilen zihin kalıpları ve zihniyet dünyası tarafından sürüklendiğini bile fark edemedi. O yüzden, nesne oldu büyük ölçüde. Oysa bir bütün olarak, topyekûn bir varoluş yolculuğu olarak alındığında, İslâmcılık, bu kendisizliğin fark edildiği ve geçmişten geleceğe uzanan çok katmanlı bir kendi arayışının gerçekleştirildiği sahici bir yolculuktur. Şunu söyleyebiliriz: İslâmcılık olmasaydı, Müslüman toplumlar, İslâm’la yeniden ilişki kuramazlardı; ya çarpık bir ilişki kurarlardı ya da İslâm’ı büsbütün yok sayarlardı. 1950’lere, hatta 1970’lere kadar yaşadığımız “yokoluş süreci” bunun göstergesi. İslâm dünyasında sömürgecilerden kurtuluş, direniş süreci -tam olmasa da- bitti. Diriliş ve varoluş süreçlerine hazırlanmamız gerekiyor. Bunun yolu kuşatıcı bir medeniyet fikri geliştirmekten geçiyor: İslâm’ı dar bir alana, mesela politisizm’e, sosyolojizm’e veya entellektüalizm’e hapsetmek, İslâm’ı bitirir, hem de bizim elimizle! İslâmcılık, henüz başlamadı. Yeni başlıyor… 21. yüzyıl, İslâm’ın belirleyeceği bir yüzyıl, 22. yüzyıl ise İslâm’ın yüzyılı olabilir. Eğer dikkat çektiğim zihnî açmazlarımızı fark edip aşabilirsek… 792 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İslâmcılığın” Dili, İslâm’ın “Dil”i mi? Mümtaz’er Türköne’nin güme giden çok hayatî bir eleştirisi vardı: Türköne, İslâmcılığın dilinin ne ölçüde İslâmî olduğunu sormuştu. Bu soru, belki de bu tartışmanın en temel sorunuydu ama -nedense?- gözardı edildi. Türköne’nin İslâmcılık’la ilgili olarak söylediklerine katılıp katılmamak başka bir şey. Ama burada dikkat çektiği sorunu görmemek, görememek ancak İslâmcılığı ideolojiye, siyasî-sosyal bir “proje”ye indirgemenin kaçınılmaz bir sonucu olabilir. İslâm’ın Müslümanların dünyalarında zihinlerini, hayatlarını, ahlâklarını, duruşlarını ve “dil”lerini Müslümanlaştıracak bir “vasat”tan yoksun olduğu bütün çıplaklığıyla ortadayken, İslâmcılığın bize siyasî-sosyal bir proje sunabileceğinden sözetmek, kendi ayağımıza kurşun sıkmamızdan başka bir şeyle sonuçlanabilir mi? *** Yakıcı soru şu burada: Nerede konuşuyoruz; nereden bakarak konuşuyoruz; konuştuğumuz ve kurduğumuz “dil” ne ölçüde İslâm’ın sunduğu bir dil acaba? Öncelikle şu tespiti yapalım: İslâmcılık, son çeyrek asırda, tam anlamıyla aslî mecrasından sapmış, İslâm’ın bütüncül ilim, irfan ve hikmet tecrübesiyle, bu tecrübeyi vareden, anlamlı kılan ve yaşatan vahyî (aslî) kaynaklarıyla ve nebevî (usûlî) mirasıyla irtibatları neredeyse sıfırlanmış, bütünüyle iktidar kaygısı güden, dünyevî kaygıları önceleyen, bu nedenle ruhu çalınmış, modern / seküler bir ideolojiye dönüştürülmüştür. Sadece iki örnek vererek bir soru sormam gerekirse… Nebevî mirası ve dili günümüzde bize ruh üfleyecek şekilde tecdid etmeyi başarmış Bediüzzaman ve Sezai Karakoç’un -“ustalıkla”- bu tartışmanın dışına itilmesi bu tür bir itkinin sonucu mu acaba? Yoksa başka bir şey mi var ortada bilemediğimiz? *** Bu sürecin zuhurunda ve kemikleşmesinde, küresel-kapitalist sistemin lordlarının, sistemin önündeki tek büyük tehlike olarak gördükleri ve bunu açıkça ilan etmekten çekinmedikleri, “siyasal İslâm” gibi projelerle İslâm’ı mecrasından saptıracak bir cendereye hapsetmelerinin elbette ki, önemli bir rolü oldu. Önce, İslâmcılık, “siyasal İslâm”, “ideolojik İslâm” denen seküler bir İslâm algısına indirgendi küresel sistem tarafından. Bunu Müslümanlar yapmadılar: Hatta İslâmcılar, “siyasal İslâm” da nereden çıktı, “İslâm ideolojiye indirgenemez” diyerek bu küresel projeye başlangıçta itiraz ettiler. Bunu unutmayalım lütfen! Ama sonraları, bu propaganda tuttu ve en azından bazı İslâmcılar da büyük ölçüde “siyasal İslâm” zokasını yuttu! Böyle bir küresel proje olabilir ama son yarım asırdır yaşananlardan ötürü İslâmcılar da bu projeye teşneydiler zaten: Bunu da unutmayalım lütfen! *** 793 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa İslâmcılık, başlangıçta, -hatta kısmen de olsa Soğuk Savaş’ın bitirilmesine kadar olan sürece dek-, işin tabiatı icabı, siyasî boyutu da olan ama çok yönlü bir direniş, diriliş ve varoluş kaygısıydı. Bugün devam eden İslâmcılık tartışmasının, “siyasal İslâm”, “ideolojik İslâm” tuzağını ya da açmazını konuşmak, tartışmak ve bunun İslâm’ı nasıl berbat bir sekülerleşme sürecinin eşiğine sürükleyeceğini (aslında çoktan sürüklediğini) tartışmak yerine, aynı zihin kalıbının ürünü bir itkiyle, İslâm’ın önünü tıkayan böylesi bir İslâm algısı üzerinden siyasî-sosyal bir “proje” çıkarmaya kalkışmak, İslâm’ın ve -İslâm’ın mesajına gebe bir- insanlığın geleceğini tıkamaktan başka neyle sonuçlanabilir ki? Bugün Türkiye’deki İslâmcılık tartışmasıyla, (siyasî veya değil) bir “hareket”i yıkmak ve (siyasî veya değil) başka bir “hareket”i “kur/umlaştır/mak” için İslâmcılığın bir kez daha araçsallaştırıldığı gibi bir izlenime sahibim. Eğer bu izlenimim doğruysa, İslâm’ın geleceği adına, insanlığın geleceği açısından ne kadar veballi bir işe aracılık ettiğimizin farkında mıyız acaba, diye sormayı Müslüman’ca bir sorumluluk olarak görüyorum. Bu mesele, elbette ki önemli; böyle bir “kaygı” olsa da olmasa da, bu tür “kaygı”ları her zaman zuhûr ettirecek asıl mesele üzerinde kafa yormamız gerekiyor: İslâmcılığın dili ve dolayısıyla zihninin dünyası meselesi bu. Türlü “proje”lere malzeme yapılmaya, yamanmaya çalışılan siyasal / ideolojik İslâmcılığın, İslâm’ın ne söylediğini hakkıyla anladığı bile bir hayli su götürür: Bu İslâmcılığın bize hikâye ettiği İslâm, İslâm’ın kendi sahici hikâyesi değil, çağdaş siyasî ideolojiler / modern ve postmodern zihin setleri üzerinden kurgulanmış, yamanma psikolojisiyle icat edilmiş bir hikâyedir. Mevcut İslâmcılığın, İslâm’ın idrakini bihakkın idrak ederek geliştirebildiği kendine özgü vahyî ve nebevî bir dili; hatta böyle bir derdi, meselesi ve kaygısı var mı? İslâmcıların kullandıkları dil, İslâm’ın kuşatıcı, çok katmanlı, varlığı ve hakikati bir bütün olarak kavrayan vahyî bir dil mi? Yoksa mevcut modern veya postmodern kavrayış ve algılayış biçimleri üzerinden çağın seküler zihin dünyası, zihin setleri ve idrak biçimleri içinden kurgulanan, vahyî ruhunu ve nebevî mirasını yitirmiş, çağ körleşmesiyle malul olduğu için devşirilmiş, yamama, sürekli yamanmaya, araçsallaştırılmaya müsait gayr-ı İslâmî bir dil mi? İslâm’ı Bertaraf Etmenin Yolu, İslâmcılığı Bertaraf Etmek İslâm’ın, Batılılar için, ne anlam ifade ettiğinin farkında mıyız, gerçekten? Eğer bu sorunun cevabını bihakkın verebilirsek, İslâmcılığın, öncelikle Batı’da, sonra da derece derece İslâm dünyasında, neden şeytanlaştırılma, lanetlenme ya da devre dışı bırakma kaygısıyla hedef tahtasına yatırıldığını da bihakkın idrak edebiliriz. 794 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığın eleştirilemezliğinden filan sözetmiyorum. Öyle şey mi olur? Bırakınız İslâmcılığı, adam inanmıyorsa, karşı çıkıyorsa, İslâm’ı bile, istediği gibi eleştirebilir. Kimse, kimsenin zihnine pranga vuramaz. İsteyen inanır, istemeyen inanmaz. Ayrıca, hiç kimse de, hiç kimseye neden böyle inanıyorsun, neden benim inandığım gibi inanmıyorsun, diyemez. İslâm’ın, Müslümanlar için ne anlam ifade ettiği, sorusu da önemli bir soru. Ama bu başka bir yazının konusu. Burada yazının başında sorduğum sorunun izini sürmek niyetindeyim öncelikle. Evet, İslâm, Batılılar için ne anlam ifade ediyor? Öncelikle şunu: İslâm, Batılar tarafından, şu ân dünyada, diğer dinler ve medeniyetler arasında, Batı uygarlığına karşı geliştirilebilecek muhtemel medeniyet meydan okumasının tek adı ve adresi olarak görülüyor. Batılılar, İslâm’ın, gerek kaynaklarının muhkemliğini; gerek Müslümanların tarihî tecrübelerinin derinliğini, çapını ve kuşatıcılığını; gerekse bugün insanlığın en temel varoluşsal sorununu çözebilmiş, yani farklı kültürlerin, dinlerin, felsefelerin ve etnisitelerin farklılıklarını koruyarak hepsine yaşama ve varolma hakkı sunabilmiş tek medeniyet tecrübesinin İslâm medeniyet tecrübesi olduğunu bildikleri için, İslâm medeniyeti, Osmanlı’nın durdurulmasından sonra fiilen tarihten çekilmiş olmasına rağmen, bu üç temel gerekçeden ötürü, İslâm’ın, Batı uygarlığına “alternatif” olabilecek tek niteliksel kaynak olduğunu düşünüyorlar; bu yakıcı gerçeği, bizden, bizim metamorfoz yemiş entelijansiyamızdan daha iyi biliyorlar. İkincisi, Batılılar, İslâm’ın dışında, Batı uygarlığına “karşı”, gerçek anlamda bir medeniyet meydan okuması geliştirebilecek başka bir aktör, bir “güç”, bir medeniyet kaynağı olmadığını da çok iyi biliyorlar. Japonya, Çin, Hindistan ve Rusya’nın kapitalist Batı uygarlığına karşı medeniyet meydan okuması geliştiremeyecek kadar nasıl fosilleştirildiklerini, kapitalistleştirilerek nasıl u/yutulduklarını ayrıca ifade etmek gerekir. Bu nedenle, İslâm’ı, “alternatif” bir medeniyet sunabilecek, Batı uygarlığının önündeki tek “tehdit” olarak görüyor Batılılar. Soğuk Savaş’ın bitirilmesinin nedeni buydu: Fas’tan Malezya’ya kadar, İslâm dünyasında yerleştirilen diktatörlükler çatırdamaya, sosyalist, ulusçu vesair ideolojiler anlamsızlaşmaya başlamıştı ve İslâmcılık, İslâm dünyasının en güçlü sosyal, kültürel ve entelektüel söylemi ve “eylem”i olmaya doğru hızla ilerliyordu. Bu nedenle, İslâmcılık üzerinden İslâm’ın yükselişinin durdurulması gerekiyordu. Henüz “primitif” özellikler arzetmesine, esaslı hiçbir proje sun/a/mamasına rağmen, İslâmcılığın, İslâm dünyasında tabandan tavana doğru gerçekleştirdiği bu yürüyüş, durdurulmalıydı. İslâmcılığın bu önlenemeyen yürüyüşü, durdurulmadığı takdirde, sular seller gibi, bütün Batı-güdümlü diktatörlükleri, şeyhlikleri önüne katıp, sonuçta, 1648 795 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Westfalya Düzeni’yle kurulan Batılı seküler-kapitalist küresel sistemin sonunun başlangıcını hazırlayabilirdi. İslâmcılığın, bir medeniyet meydan okuması filan yoktu. Ama ikinci aşama, eşyanın tabiatı icabı, medeniyet meydan okuması olacak, İslâm’ın, yeniden tarih yapacak, tarihin akışında rol alacak -Braudel’yen anlamda- anahtar bir “dünya-tarihsel” aktöre dönüşmesi önlenemeyecekti. İşte tam bu noktada, Soğuk Savaş bitirildi. Dönemin NATO Genel Sekreteri Willy Cleas, ABD Başkanı Ronald Reagan ve İngiltere’nin “demir leydi”si Margaret Thatcher, Brüksel’de vesaire adeta yeni bir “Yalta Konferansları” dizisi düzenleyerek, “İslâm’ın, küresel sitemin önündeki en büyük tehdit olduğuna” hükmettiler ve bunu açıkça deklare ettiler. Sonrasında, Bernard Lewis, Samuel Huntington ve diğer neo-concu İslâmofobik stratejistler sahne aldılar ve İslâmofobi’nin akademik ve entelektüel temellerini döşediler, özene bezene! Adına Yeni Dünya Düzeni denen şeyin, bu düzeni hayata geçirmek üzere alınan çok yönlü kararların, tek hedefi vardı: İslâm’ın yükselişini durdurmak. Eğer İslâm’ın yükselişi durdurul/a/mazsa, bu, küresel kapitalist Batı uygarlığının çöküşünün başlangıcı olabilirdi. İslâm’ın yükselişini durdurabilmenin tek yolu vardı: Bu yükselişin aktörünü, yani İslâmcılığı durdurmak, bertaraf etmek… O yüzden, İslâm değil, İslâmcılık hedef tahtasına yatırıldı… Hedef saptırmak için de, “İslâm’ın aslında barış demek olduğu” vurgulandı ve simülatif, sahte, konformist, hormonlu, “dilsiz”, ruhu çalınmış, köle ruhlu ılımlı bir İslâm icat edilerek İslâm dünyasına pazarlandı. Peki, bu süreçte, ne oldu, ne tür projeler, nasıl uygulamaya kondu ve bu projeler nasıl algılandı dünyada ve İslâm dünyasında? Soru şu: Müslüman toplumların, hem İslâm’la, hem dünya’yla, hem de Batı’yla kurdukları ilişkiler nasıl bir nitelik arzediyor acaba? Kısaca söylemek gerekirse, son derece çarpık, “sahte” ve sığ bir nitelik arzediyor, maalesef. Sadece İslâm’la değil, dünyayla ve (modernliğin meydan okumasından itibaren üç asırdır dünyaya yön veren) Batı’yla kurdukları ilişkiler, Müslüman toplumların, İslâm’ı da, dünyayı da, Batı’yı da “neyse o olarak” anlamaktan son derece uzak, etken değil edilgen, “özneleştirici” değil nesneleştirici, hayatın ve tarihin akışına müdahale edilmesini imkânsızlaştırıcı problemli ilişkilerdir. Müslüman toplumlar, İslâm’ı da, dünyayı da, Batı’yı da, neyse o olarak kavrayamadıkları sürece, kendi kaderlerini kendi ellerine alamayacaklarını da, tarihin akışının şekillendirilmesinde yeniden belirleyici roller oynayamayacaklarını da, 796 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri insanlığın varoluş macera’sına Müslüman’ca katkılarda bulunamayacaklarını da, -bu yüzden mecrâ’larını yitirdiklerini de- ne yazık ki fark edebilmiş değiller hâlâ. İşte İslâmcılığın önemi, âciliyeti ve hayatiyeti, tam da bu noktada karşımıza çıkıyor. İslâmcılık, bize, Müslüman toplumların öncelikle İslâm’la kurdukları ilişkilerin, İslâm üzerinden, İslâmî idrak, hayat ve hakikat tasavvuru ve kaynakları üzerinden değil, dünyada hâkim kılınan tek algılama, düşünme, yaşama ve varoluş biçimi olan seküler Batılı zihin kalıpları ve anlam haritaları üzerinden kurulduğunu hatırlatıyor. Başka bir ifadeyle, İslâm’la kurulan ilişkilerin doğrudan olmadığı için doğurgan olamadığını, dolaylı ve arızî olduğu -seküler Batılı algılama biçimleri üzerinden kurulduğu- için sürekli arıza ürettiğini hatırlatıyor… Burada asıl can alıcı noktalardan biri şu: İslâmcılık, sadece İslâm’la değil, dünyayla ve Batı’yla kurulan ilişkilerin de çarpık olduğunu, dünyayı ve Batı’yı “neyse o olarak” anlamayı da zorlaştıran bir algı kırılması, zihin körleşmesi ve yön yitimi yaşandığını da hatırlatan en güçlü küresel bakış açılarından biri. İslâmcılığın dışındaki hiçbir söylem, İslâm’ı da, dünyayı da, Batı’yı da çarpıtmadan, neyse o olarak idrak etmeyi mümkün kılabilecek bir dil, bir “yer”, bir perspektif sunmuyor bize. Sunmuyor ve sunamaz da. Çünkü İslâmcılığın dışındaki bütün mevcut söylemler -liberalizm, sosyalizm, ulusçuluk vesaire- zaten hâkim seküler Batı uygarlığının ürünü olan söylemler. İşte tam bu noktada, yalnızca İslâmcılık, üçüncü bir alan sunabiliyor bize (Burada “üçüncü bir alternatif” sığlığından filan sözetmediğimi -nedense?- hatırlatma ihtiyacı hissediyorum). Peki, nedir üçüncü alan? Herkesin, bütün inanç ve düşünce sahiplerinin, neyse o olarak “görülmesini” mümkün kılan varoluşsal alandır: Hem varedici, hem de herkesin kendince varoluş yolculuğunu tetikleyici bir düzlem. Birinci alan, içinde yaşadığımız -ya da sürüklendiğimiz ama idrak kapılarımız kapandığı için sürüklendiğimizi bile göremediğimiz- dünyadır: İçinde yaşadığımız dünya, varoluşuna bizim hiçbir katkımızın olmadığı, yalnızca Batılı seküler-kapitalist hegemonya tarafından tanımlanan, belirlenen, içeriklendirilen ve biçimlendirilen bir dünya… İkinci alan, İslâm’ın kendisidir. Bir İslâm dünyasının varlığından iyi-kötü sözediyor olsak da, bu dünyanın “İslâm’ın dünyası”, İslâm’ın her bakımdan varolduğu ve varettiği, yaşadığı ve yaşattığı bir dünya olduğunu maalesef söyleyebilecek durumda değiliz, iki asırdır yaşadığımız, tarihimizdeki ilk fetret döneminden, ikinci büyük medeniyet buhranından bu yana. *** 797 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İşte üçüncü alan, İslâmcılığın açtığı (Foucault’nun deyişiyle, “paradigma dışı”) taze bir koridor, yepyeni bir düzlem, kanatlandırıcı bir yer ve perspektiftir. Üçüncü alan olarak İslâmcılık, öncelikle, İslâm’ın olmaktan çoktan çıkan İslâm dünyasını, yeniden “İslâm’ın dünyası” hâline getirebilecek zihin ve ufuk açıcı bir idrak ve hayat, hakikat ve varoluş alanı sunuyor bize. Batı-merkezciliği deşifre etmeyi başaran, “paradigma dışı” bir yer ve dil sunduğu için de, yalnızca Müslümanların değil, bütün dünyanın çocuklarının “dünyalarının, hayatlarının, tasavvurlarının” kendi dünyaları, kendi hayatları ve kendi tasavvurları olmasını mümkün kılacak öz-ü-gürleştirici yegâne “yer” ve “dil” bu. Peki, seküler Batılı paradigmanın dışında bir yer’in ve dil’in varlığı, ne demektir küresel sistem için, hiç düşündünüz mü? Elbette ki, insanı ve hayatı, Tanrı fikrini ve hakikati bitiren, hükümranlığını artık ayartıcı, estetize yöntemlerle idame ettirmeye çalışan, haksız, zorba, seküler-kapitalist Batı uygarlığının büyük bir sarsıntı geçirmesi demektir. İslâmcılığın, çeyrek asırdan bu yana hedef tahtasına yatırılmasının nedeni, -kaçınılmaz olarak seküler-kapitalist küresel sistemin sonunu haber verecekİslâm’ın İslâmcılık üzerinden kendi dünyasına kavuşma yolculuğunu, baştan bertaraf etmek amacıyla şeytanlaştırılmasıdır; sadece İslâm dünyasında değil, bütün dünyanın gözünde… Bir Tefekkür Yolculuğu Olarak İslâmcılık Hayrettin Karaman Hoca’nın “İslâmcılığın muhtevası üzerinde yoğunlaşılması” uyarısı yerindedir. Yine Ali Bulaç, İslâmcılığın imkânları ve vaatleri üzerinde doludizgin yazmaya devam ediyor. Yasin Aktay’ın, yazısı, İslâmcılık algısı, söylemi ve dili üzerine -Murat Güzel ve Aliye Çınar’ın Star’daki yazılarından sonra- yazılmış en güzel yazılardan biriydi. Ömer Lekesiz’in yazıları, İslâmcılık tartışmasına bir ruh kattı. Ahmet Turan Alkan’ın ahlâk fikrini hatırlatması, iyi bir katkıydı. Bu arada Zaman gazetesinde, dingin yazı, engin fikir diliyle, Türk basınında özgün bir yere sahip Ahmet Selim’in, İslâmcılık eleştirilerini nezih üslûbuyla tartışması, Mevlânâ’nın da, İmam-ı Rabbanî Hazretleri’nin de “İslâmcı” olarak görülmesi gerektiğini vurgulayarak, İslâmcılık kavramının zedelenmemesine dikkat çekmesi önemliydi. Bütün bu tartışmaları zikretmemin bir nedeni var elbette: İslâmcılık, İslâm’ın anlaşılması ve yaşanması sürecinde bir tefekkür çabasıdır öncelikle. Bu tespitimin, “İslâmcılık, entelektüel bir çaba değildir” şeklinde bir tepkiyle karşılanacağını, (zihin konforuna sahip olma -elbette ki, haksız ve tutarsız- ithamına maruz kalan biri olarak) biliyorum. 798 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa “fikrî çaba” ile “entelektüel çaba” aynı şeyler değildir. Benzerlikleri vardır ama bambaşka şeylerdir. Entelektüel çaba, zihinle sınırlıdır ve hayatla irtibatı zayıf, soyut bir çabadır çokluklaİkincisi, entelektüel çaba, yalnızca “akıl”la gerçekleştirilir. Çağdaş Batı düşüncesi bile, özellikle Kıta Avrupa’sı felsefesi, artık salt akılla düşünce üretilemeyeceğini, aslında aklın düşünmeyi öldüren bir “aygıt” olduğunu itiraf etmiştir. Meselâ Heidegger, bu düşünürlerin başında gelir. Hatta Heidegger, düşünmeyi salt akla indirgeme çabasının öncüsü Socrates’le birlikte düşüncenin bittiğini bile söylemiştir. Bu nedenle, felsefenin bitişinin çoktan ilan edildiği bir çağda yaşıyor olduğumuzu unutmayalım. *** Fikrî çaba ile entelektüel çaba’nın aynı şeylermiş gibi algılanması, İslâmî kesimlerde de çok yaygın bir yanılsamadır ve bu, köklü bir algılama sorununun yaşandığını gösterir. Ayrıca bu, bizim de, dünyaya, eşyaya, insana, hayata yalnızca Batılı kategorik / parçalı algılama biçimleriyle baktığımızın, çağın ağlarının ve bağlamlarının dışına çıkamadığımızın, yıkıcı bir çağ körleşmesi yaşadığımızın ama bunun henüz farkına bile varamadığımızın çarpıcı bir göstergesidir. Düşünce, elbette ki, kategorilerle, tasnif, tefrik ve terkiplerle geliştirilir. Ama düşüncenin salt kategorilere, hayatınsa salt kategorik varolma biçimlerine indirgenmesi, düşünceyi de, düşünme faaliyetini de, hayatı da bitirir; bitirmiştir de nitekim. Oysa gerçekte Müslüman’ın dünyasındaki fikrî çaba, hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. Dün gerçek buydu, bugün böyle değilse, yarın böyle olmalıdır ve olacaktır da: Çünkü fikriyattan yoksun bir hayat, sığ, derinliksiz ve ufuksuz; tatbikattan yoksun bir hayatsa, yoksul, meyvesiz ve ruhsuzdur. Bu nedenle, hâl ilmi olan fıkıh’ın tarifi, bir tefekkür tarifidir aslında: İmam-ı Azam’ın, fıkh’ı, “kişinin lehinde ve aleyhindeki şeyleri fehmetme / anlama çabası” olarak tarif etmesi, tefakkuh’la tefekkür, fikriyat’la tatbikat arasında kategorik bir ayırımın olamayacağının apaçık bir işaretidir. İkinci olarak, tefekkür, Kitabımızın sarih ifadesiyle, “akleden kalb”in işidir. İslâm tefekkür hayatının öncüleri, Gazzâlî, Cürcânî, İbn Arabî gibi âlim, arif ve hakîm şahsiyetlerin tefekkür tarifleri ve tatbikatları da Kitabımızla paralel bir seyir izler: Tefekkür, öncelikle “kalb”in fiilidir: Kalpsiz hayat düşünülebilir mi? İşte bu nedenle, âlim, ârif ve hakîm şahsiyetleri hayatın tam kalbinden bakarlar dünyaya, eşyaya ve hayata. Oysa entelektüel, hayatın kıyısına itilmiş, hayattan kendisini soyutlamış biridir; böyle bir figürün, kendi başına bir “figür” olmanın ötesinde, hayata katabileceği bir derinlikten, bir ruhtan sözetmek ne kadar mümkündür, çalkantılı modern tarihe bakın, göreceksiniz. *** 799 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yüksek / asil düşünce, hayatı derinlemesine yaşayan ve tam kalbinden yakalayan düşüncedir: Eğer kategorik / parçalı zihin dünyasından kurtularak düşünebilirsek, en “soyut” düşünce’nin aslında en “somut”tan / en derûnî tecrübeden yola çıkılarak geliştirildiğini görmekte zorlanmayız. Zâhirle bâtın, âfak’la enfüs arasında sürekli bir gidiş-geliş yolculuğu yapanlar, bu tür bir “gerilim hattı”nda -Sezai Karakoç’un deyişiyle “metafizik ürperti”yle- seyahat edenler, hayatımıza ruh üfleyen en derûnî ama en sade fikirlerin temellerini atabilmişlerdir: İbn Arabî, Yunus, Konfüçyüs, Mimar Sinan, Mevlânâ, hatta İmam İbn Teymiyye böyle biridir; yine Kierkegaard, Tao, Nietzsche, Gazalî, Bergson, Bediüzzaman gibi düşünürler, hayatı, kategorik / parçalı değil, bütüncül olarak kavrayan düşünürler oldukları için çağ aşan ve çağ açan önaçıcı şahsiyetler olabilmişlerdir. İslâmcılığı, salt ideolojik / siyasî bir söyleme indirgeme çabası, İslâm’ın yükselişe geçişini önlemek amacıyla Batılıların son çeyrek asırda icat ettikleri ve dayattıkları, reddedilmesi gereken tehlikeli bir “proje”dir. Gerçekte İslâmcılık, bütüncül bir tefekkür ve varoluş yolculuğu olarak doğmuştur ve bu özelliğini önümüzdeki süreçte yeniden kazanacaktır. Özetle… İslâmcılık, bizim hem İslâm’la, hem dünyayla, hem de Batıyla nasıl ilişki kurduğumuzu ve aslında bu ilişkinin nasıl olması gerektiğini gösteren çok yönlü, bütüncül bir tefekkür, idrak ve varoluş yolculuğudur. İslâmcılık, sunulmaya çalışıldığı -ve kısmen de olsa gözlendiği- gibi daraltıcı, “boğucu” ve dışlayıcı değil, tıpkı İslâm’ın kendisi gibi, tıpkı bütün dinlere, medeniyetlere ve düşüncelere kapılarını açan, varolmalarını, yaşamalarını, kendi meyvelerini yeşertmelerini sağlayan tarihteki engin tecrübesi ve yansıması gibi, bütün peygamberî birikimi yeniden özümseyen, bütün sahici bilgelik, derinlikli düşünce, hakîkî sanat ve hayat geleneklerine açık, onlarla teması teşvik edici, en iğreti ve yıkıcı sonuçlarını modernlikten sonraki süreçte gördüğümüz parçalı ve her şeyi parçalayıcı, savunma ya da yenilgi psikolojilerine prim vermeyen, bu psişe bozukluklarını aşabilecek, sözünü ettiğim anlamda hayatla tefekkürü birbirinden ayırmayan güçlü, köklü, bütüncül, herkesin, her geleneğin, her düşüncenin beslenebileceği derinlikte bir tefekkür ve varoluş yolculuğuna dönüşmeli, bunun yapı taşlarını döşeme, koridorlarını açma, yolculuğuna çıkma mücadelesi ve mücahedesi içinde olmalıdır. İslâmcılık, zaten bu sürece çoktan girmiş durumdadır: Sadece Sezai Karakoç, Nurettin Topçu, Cemil Meriç, İsmet Özel, Nuri Pakdil, Rasim Özdenören’in, onların yetiştirdiği kuşakların, yeni düşünür, sanatçı örneklerinin varlığı ve ürünleri -bu ülkede- bile geleceğin gelmekte olduğunu gören gözlere göstermeye yeter, diye düşünüyorum… Hayalî bir şeyden, ham hayal bir şeyden sözetmiyorum, gördüğünüz gibi. Ali Bulaç’ın Zaman gazetesindeki yazısında da söylediği gibi, bugün, yüzyıl öncesi- 8 801 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Düne ait ne varsa dünde kaldı cancağızım Şimdi yeni şeyler söylemek lazım Mevlana Celaleddin Rumi “İslâmcılığın sonu” söylemleri zaman zaman tekrarlanarak gündeme geldikçe, İslâmcılık adına birilerinin söz alıp İslâmcılığı yeniden düşünmesi, tanımlaması neredeyse birbirini izleyen bir rutin haline gelmiş bulunuyor. İslâmcılığın siyasette daha faza müessir hale gelmiş olduğu halde İslâmcılığın sonu temasına daha fazla rağbetin artıyor oluşu ise sanırım sosyolojinin verilerinden ziyade psikolojinin verileriyle daha fazla karşılanacak bir durum. Çünkü bu ilanda temennilerle siyasi muhasebenin iç içe geçiyor olması neredeyse şaşmayan bir durum. Daha önce birçok vesileyle ilan edilmiş olan İslâmcılığın sonu bu sefer iki vesileyle tekrar sahneye konuldu. Birinci vesile Arap Baharı gibi son derece büyük bir toplumsal değişimde İslâmcıların İslâmcı söylemleriyle fazla rol almamış olmalarının fazla vurgulanmasıyla. İkincisi de Türkiye’de AK Parti iktidarının İslâmcılar üzerindeki etkisinin farklı bir yorumu dolayısıyla. AK Parti iktidarı, İslâmcılarda bir iktidar duygusu yaratmış olduğuna göre İslâmcılığın bitmiş olması gerektiği üzerinde duruluyor ki, bu yoruma göre İslâmcılık, esasen muhalefete özgü bir harekettir. Onun iktidara gelmesi bütün iddialarını yitirmesi anlamına gelmektedir. O yüzden AK Parti iktidarı bir anlamıyla da paradoksal bir biçimde İslâmcılığın ölümünün de işaretidir. Ağustos-Eylül 2012’de Yeni Şafak, Zaman, Star ve Milat gazeteleri ile Haksöz, Umran dergileri ve birçok elektronik ortamda, bu konu etrafında Mümtaz’er Türköne, Ali Bulaç, Hayrettin Karaman başta olmak üzere benim de dâhil olduğum çok canlı bir tartışma yaşandı. Tartışma daha sonra Nisan ayında başkalarının da katılımıyla yeniden canlandı. Her iki tartışma dalgasında İslâmcılığın iktidara gelmiş olduğu kabulünden hareketle bu gelişmenin onun muhtevasını da, kaderini de belirlemiş olduğu üzerinde duruldu. İslâmcılar iktidara geldiğinde İslâmcılık biter mi? Veya Arap Baharında İslâmcılığın nasıl görünmesi beklenirdi ki, hayatiyetinin bir işareti olarak alınsındı? İhvan’ın iktidara gelişi İslâmcılığı bitiren bir şey idiyse, askeri darbeye maruz kalması onun daha fazla bitişinin mi yoksa tekrar dirilişinin mi İSLÂMCI SİYASETİN YENİ HALLERİ VE SÖYLEMLERİ YASİN AKTAY 802 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri işareti sayılmalı? Bu sorular kuşkusuz farazi sorular değil ve İslâmcılık tartışılırken zihinleri yönlendiren İslâmcılık hakkındaki tasavvurları ele veren sorulardı. Arap Baharı’nda İslâmcılık Arayıp Bulamamak Tunus’ta başlayıp Mısır’la devam eden ve diğer Ortadoğu ülkelerinde de geleceğini haber veren devrimlerde İslâmcı bir dil, taban, liderlik ve içerik yoksunluğuna dikkat çekerek siyasal İslâm’ın veya İslâmcılığın sonundan sıkça söz edildi. Özellikle Mısır’daki devrim süreci devam ederken meşhur Fransız İslâmologlardan Oliver Roy’un tam da bu tespitten hareketle yeniden “siyasal İslâm’ın sonu”- nu ilan ettiği bir makalesi yayınlandı. “Yeniden” diyoruz, çünkü Roy’un siyasal İslâm’ın sonunu ilk ilanı değildi bu. Onun bu ilanı doksanlı yıllarda, 11 Eylül 2001 sonrasında birkaç defa yaptığını biliyoruz. Onun Siyasal İslâm’ın İflası1 başlıklı kitabı doksanlı yıllarda, 28 Şubat 1997 sürecinden geçmekte olan Türkiye’de de yayımlandı ve epeyce tartışıldı. O tartışmaya ben de birçok yazının yanı sıra zamanında Tezkire dergisinde “Siyasal İslâm Anlatısının Sonu” başlıklı bir yazıyla da katılmıştım. 2 O zaman da anlatmak istediğim şey, bitenin Siyasal İslâm değil, aksine “siyasal İslâm” kavramsallaştırmasının kendisi olduğuydu. Hatta siyasal İslâm tam da yeni başlayan ve tırmanışa geçmiş bir hareketti ancak teşhis edilebilmesi, anlaşılabilmesi için yeni kavramsal araçlara ihtiyaç duyulacaktı. Siyasal İslâm denilince akıllara kalaşnikoflu İslâmcı gerilla görüntülerini getiren analizler yanıltıcıydı, o görüntülerin temsil ettiği İslâmcılığın siyasal bir tarafı yoktu. O, siyasal-ötesi veya siyasal-öncesi bir düzeyde savaşmakta olan Müslümanların görüntüsüydü, orada siyasallık yoktu savaş vardı. Oysa siyasallık tam da başkalarının da varlığını ve meşruiyetini kabul ettiğiniz bir zeminde, başkalarıyla müzakere esasında gerçekleşen bir şeydir Roy’un ve benzerlerinin anladığı Siyasal İslâm, siyasal düzenin merkezine İslâm’ı en kaba biçimiyle yerleştirmeye çalışan söylemden İslâmî prensipler üzerine toplumu yeniden yapılandırmaya yönelik kanlı girişimlere uzanan bir eylemlilik biçimiydi. Oliver Roy dünyanın değişik yerlerinde siyasal merkezi ele geçirme çabası içindeki bütün bu girişimlerin başarısızlığını, merkezi ele geçirebildikleri yerde ise vaat ettikleri siyasal programları uygulayamadıklarını örneklerle gösteriyordu. Yeni Ortadoğu devrimlerinde göremediği bu İslâmcılık biçimlerinin tamamen bitmiş olduğuna hükmederken, kendisiyle tabii ki tutarlı bir çizgi izlemiş oluyor. Ama Fundamentalizm Korkusu isimli çığır açıcı kitabın yazarı Bobby Salman Sayyid’in dediği gibi duran bir saatin yaptığı gibi günde iki defa doğruyu söylemiş oluyor sadece, ama bu doğrunun ne kimseye bir faydası 1 Olivier Roy, Siyasal İslâm’ın İflası, Çeviren: Cüneyt Akalın, İstanbul, Metis Yayınları, 1995. 2 Yasin Aktay, “Siyasal İslâm Anlatısının Sonu”, Tezkire, 2000, sayı:17. 803 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne de olup biteni anlamamıza yardımcı olması söz konusu.3 Oysa İslâmcılığın başarısız olduğu tezinin geçerliliği hem “İslâmcılık” hem de “başarı” kavramından ne anladığımıza bağlı bir şeydir. Arap Baharı sürecinin ilk günlerinde Le Monde’da yayınlanan “Post-İslâmî Devrim”4 isimli makalesinde ise Roy, Tunus ve Mısır’da devrimi gerçekleştiren genç kuşakları analizinden İslâmcıların yok olmadığını ama artık siyasal iddialarını tamamen tüketecek şekilde dönüşmüş olduğunu çıkarsıyor. Aslında bu çıkarsamaya onu basit bir mantık veya gözlem götürüyor: Arap halklarının 30-40 yıl öncesine nazaran çok daha fazla dindarlaşmış göründüğü bir durumda Arap Baharı sürecinde İslâmî bir sloganın görünmüyor olduğu gözlemi. Roy, bunu İslâmlaşma sürecinin paradoksu olarak ele alıyor. Geçtiğimiz on yıllarda siyasal gündemden hiç eksik olmayan, etkisini siyaset üzerinde fena halde hissettiren İslâmî canlanmanın bizatihi kendisi İslâm’ı depolitize etmiştir. Roy’un İslâm’ın siyasal etkisinin göstergesi olarak aldığı şeyler aslında İslâmcıların iktidara gelişleri veya herhangi bir İslâmcı programı uygulamaya muktedir oluşları değil. Muhtemelen gündelik hayat içinde İslâm’ın başörtüsü veya helal yiyecek gibi alanlarda daha fazla görünür hale gelmesini kast ediyor. Bu aşırı görünürlüğün siyasal dirençle karşılaşmaması veya siyasal dirençleri gidererek normalleşmesi, Roy’a göre siyasal anlamlara sahip Müslüman dini sembolleri (eski) siyasal anlamlarından soyutlamıştır, paradoks da buradadır. Çünkü her şey dini hâle gelince hiç bir şeyin dini bir anlamı kalmaz. Başka bir deyişle Batı’da “kitlesel İslâmlaşma” olarak görünen şey aslında İslâm’ın standartlaşması ve banalleşmesinden başka bir şey değildir. İlk bakışta, Müslümanları kendi topraklarında kolonyal ve post-kolonyal dönemlerde neredeyse gurbette yaşamaya mahkûm etmiş politik baskıların gündelik hayat içinde gerilemesiyle elde edilen alanın Müslümanlar için anlamını bilmiyor olduğunu söyleyebiliriz Roy’un. Sömürge sonrası dönemde Müslüman toplumlara biçilen “gündelik hayatın İslâmsızlaşması” karşısında toplumsal düzeyde sergilenen direniş ve kazanımların Roy için banalleşme olarak görülmesi ayrıca ilginç. Türkiye ve Tunus gibi İslâm ülkelerinde başörtüsü yasağının büyük mücadeleler sonucunda kaldırılmasının sonucunda gelen özgürleşme ortamını yaşayan kimsenin banalleşme olarak hissetmesi aslında mümkün değil. Belki yaşayanlara sorulması halinde asıl bu durumun bu şekilde nitelenmesinin banalleşme olduğu daha iyi görülür. Aksine bütün bu gelişmeler siyasal bir aktivizmle mümkün olabilmiş. Bu aktivizmin Roy’un İslâmî hareketler için ez3 Bobby Salman Sayyid, Fundamentalizm Korkusu Avrupamerkezciliğin Sonu ve İslamcılığın Doğuşu, Çev. Nuh Yılmaz, Ebubekir Ceylan, Vadi Yayınları, Ankara, 2000. 4 Olivier Roy, “Post-Islamic Revolution”, http://www.europeaninstitute.org/February-2011/qpost-İslâmic-revolutionq-events-in-egypt-analyzed-by-french-expert-on-political-İslâm.html son giriş, 12 Aralık, 2013. 804 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri berlediği türden bir İslâmcı eylemsellik içermiyor olduğu anlaşılıyor. İslâmcılığın dönüştüğünü kabul ediyor ama bu yeni İslâmcılık biçiminin kendine göre tasavvur ettiği bir “gerçek İslâmcılık” ile çeliştiği anlaşılıyor. Çünkü Roy’a göre siyasal merkezi el-Kaide tarzı veya İran Devrimi tarzı yukarıdan aşağıya totaliter bir yolla değiştirme talebini veya programını içermeyen bir İslâmcılık, aslında İslâmcılık sayılmaz. Öyle bir İslâmcılık olduğunda da zaten ona bir başarı şansı tanımıyor, çünkü o da zaten dünyanın gerçekleriyle bağdaşmayacağı için başarısız olmaya mahkûmdur. Nitekim tam bu noktada Roy, İslâmcılar için gerçek dilemmayı şöyle koyuyor: “Kendilerini Selefilerle yani muhafazakâr geleneksel ideolojiyle özdeşleştirecek, böylece çağdaş dünyaya uyma çabasına girecek bir İslâm’a inanç ve iddiasını yitirecek veya din ve siyaset arasındaki ilişkiye dair tasavvurlarını yeniden düşünmek için çabalamak zorunda kalacak.” Roy için gerçek İslâmcılığın tanımı veya adresi birinci seçenek olduğuna göre, İslâmcılığın bir geleceği yok tabi. Diğer yandan, Roy’un Arap Baharı sürecinde İslâmcılığa işaret olsun diye aradığı sloganı bulamaması ilginç. Hürriyet, adalet, “çekil ey diktatör!”, ekmek, onur gibi sloganların içinde belli ki İslâm’a veya Müslüman değerlerine ait bir şey görmüyor. Onca yıl İslâm üzerine çalışan birinin İslâmî mücadelenin sadece fetişleşmiş bir “İslâm” sözcüğü veya onun diliyle konuşması gerektiğini varsayması başlıbaşına büyük bir sorun. Oysa İslâmcı söylemin sadece “İslâm” sözcüğü altında dillendirilmesinin kendisi bizzat İslâmcılar tarafından sorunlu görülüyor. Zira bu çok büyük aldatmalar içerebilir. Formel olarak İslâm görünüp, özünde İslâm’ın değerlerine çok ters uygulamalar veya siyasetler takip edilebilir. Bugün Suudi Arabistan’ın formel olarak veya sözde sağladığı İslâm şartını muhtemelen başka hiç kimse sağlayamıyordur. Ancak herkes biliyor ki, siyasi yönelimleri itibariyle Suudi Arabistan’dan daha laik, daha İslâm dışı yönelimleri olan başka bir ülke de yoktur. Aynı şekilde Mısır’ın anayasasının İslâm’a tabi olduğunu bilmeyen yoktur. Ancak Mısır’ın bütün diktatöryel uygulamaları, uluslararası düzeyde de Mısır topraklarını yabancılara peşkeş çektiren, kendi halkına ise her türlü zulmü, eşitsizliği ve adaletsizliği reva gören uygulamalar bu anayasanın formel hükmü altında mümkün olmuştur. Oysa İslâmcılık tam da İslâm isminin gereğinden fazla abartılı kullanımına karşılık ruhundan sapılmasına karşı bir çıkış da olabilir. Yeri geldiğinde bizzat İslâm’ı temsil iddiasında bulunan tabakalara karşı bir isyanı da temsil edebilir. Ali Şeriati’nin Dine Karşı Din isimli kitabı İslâmcı söylemin bazen kurulu dine hatta zulümle kaynaşmış yerleşik Müslümanlığa karşı bir dile de bürünmesinin mükemmel bir örneğidir.5 Tabii ki sadece bir örnek, yoksa Seyyid Kutup’tan İbn Teymiyye’ye, İmam Rabbani ve Mehmet Akif Ersoy’dan Elmalılı Hamdi Yazır’a, kadar dinin yozlaşmasına karşı sergilenen ağırlıklı bir damarın da mevcut olduğunu hatır5 Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Anne Baba Biz Suçluyuz, Çev. Doğan Özlük, 2. Baskı, Fecr Yayınevi, Ankara, 2011. 805 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri latalım. Tarih boyunca sahih İslâmî hareketlerin karşısındaki en büyük direnç iktidarlarla ittifak halinde, dinin doğrularını veya cemaat gücünü iktidarların hizmetine sunmuş dini yapılar olmuştur. O yüzden İslâmî hareketler materyalizme karşı oldukları kadar dine karşı da mücadele ederler. Dini çoğalmış görünürlüğünün siyasi analizi, tam da bu nedenle başka bir dikkat gerektirmektedir. Mısır’daki ana damar İslâmî hareket olarak Müslüman Kardeşler’in de Ezher ve iktidar ilişkisine dair her zaman ayrı bir eleştirel sözü ve tavrı var olmuştur. O yüzden İhvan’a karşı Ezher resmi ulemasının askeri darbeyi desteklemiş olması çok da şaşırtıcı gelmemiştir kimseye. Meydanlarda toplanan gençlerin sloganlarının ekmek, onur ve özgürlük olması onları neden zorunlu olarak sosyalizme, milliyetçiliğe veya liberalizme bağladığı düşünülüyor? Çünkü bu evrensel değerler veya kavramlar üzerinde Batılı bir mülkiyet iddiası var. Oysa bunlar tarih boyunca insanların uğruna mücadele ettiği en temel değerler. Bunların neresi Batılı? Bir insanın onur mücadelesi için milliyetçiliğe, ekmek mücadelesi için sosyalizme, özgürlük mücadelesi için liberalizme yazılması gerekiyor ki, her halükarda Batılı bir talim alanında bulunmuş olunsun. Her şeyin en iyisini ve ilerisini Batının temsil ettiği ve öğrettiği bir ukalalık bütün bir Arap Baharı sürecinin yorumlanmasında da kendini hissettirmeye devam etti. Oysa, meydanları dolduran ve değişim talep eden, babaları gibi ideolojiyle ilgilenmeyen, aksine yeni dünyanın değerleriyle bütünleşmek isteyen yeni bir genç kuşağın varlığına işaret eden Roy’u ve benzerlerini aslında, sonradan Arap Baharı’nın gelişme seyri yeterince uyarmış olmalı. Zira o genç kuşağın kısa süre içinde İhvan etrafında çok daha ısrarlı bir eylemlilik ortaya koyduğu görüldü. Üstelik belki Roy’un anlamakta biraz daha zorlanacağı yeni bir dil kullanarak sahneye çıktı yeni gençlik. O sözüm ona twitter veya internet gençliği olarak tipleştirilenden çok daha farklı bir gençlik. Roy’un zikrettiğimiz makalesi, Türkiye’de de tartışıldı. Başka katkıları kaçırmış olabilirim, ama ilgiyle izlediğim yazıları Kürşat Bumin 6 ile Hayrettin Karaman7 yazdılar. O yazıların her biri Roy’un değerlendirmelerini değişik yanlarıyla ele alıp eleştiriyordu. Ümit Cizre’nin Star gazetesinin Açık Görüş ekinde yayınlanan, tek kelimeyle nefis yazısı8 ise, bana göre Roy, Kepel gibi, Arap Baharının sokaklarında, meydanlarında, sloganlarında İslâmcılık arayıp bulamayanların gözlerini açabilecek türden bir yazıydı. Yine bir Fransız İslâmolog olan Gilles Kepel’in Kudüs’te Hebrew Üniversitesi’nde Orta Doğu’daki son gelişmeler üzerine katıldığı bir konferansta sarf etmiş 6 Kürşat Bumin, “Post-İslâmcı Devrim” ve “İslâmcılaşmanın Paradoksu: İslâm’ı Büyük Ölçüde Depolitize Etti”, Yeni Şafak, 14-15 Şubat 2011. 7 Hayrettin Karaman, “İslâmcılar Değişti, İslâmcılık Bitti mi?”, “İslâmcılar ve Siyaset” Yeni Şafak, 18, 20 Şubat 2011. 8 Ümit Cizre, “Orta Doğu Devrimleri İslâmcılığın Evrimi mi?” Star Açık Görüş, 27 Mart 2011. 806 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olduğu aşağı yukarı Roy’un söyledikleriyle benzer sözlerini naklettikten sonra yaptığı eleştirel değerlendirmeler, konu üzerine okuduğum en özgün ve kapsayıcı yaklaşımı ortaya koyuyordu. Kepel, konferansta Tunus ve Mısır’da devlet başkanlarını deviren, Bahreyn ve Libya’da devirmeye çalışan, diğer komşu ülkelerde özgürlüklerin genişletilmesi talepleriyle statükoları sarsan tsunaminin İslâmî bir dil, taban, liderlik ve içerikten yoksun olmasına dikkat çekmiş. Bizatihi bu durumunsa radikal İslâm’ın can çekişmesi anlamına gelmesi dolayısıyla olağanüstü bir öneme sahip olduğunu ve bu halleriyle radikal İslâm’ın sonunu ilan etmekte olduklarını söylemiş. Cizre’nin anlatımıyla, “Radikal İslâm’ın kitleleri militanlaştırma anlamında 1990’lı yıllarda krize girdiğini ve 11 Eylül’ün bu krizin bir sonucu olarak yapıldığını ifade eden Kepel’e göre rejim deviren bu yeni hareketler, Radikal İslâm’ın sonunu ilan etmekte ve girişimci orta sınıfların omuzlarında yükselen Türkiye tipi, siyasal sisteme katılımı ‘önce araç sonra adım adım amaç yapan’ AK Parti’yi model almaktaydılar... Ortadoğu sunamisini, kitlelerin modernist ve evrensel hak talepleriyle meydanlarda haykırmaları yükseldikçe “Şeriatçı, sert, şiddet kullanan” İslâmcı damarın çöküşü ve AK Parti modelinin yükselişe geçişi olarak algıladığını açıkça beyan eden Kepel, ortaya çıkan bu yeni durumu heyecansız, monoton bir sesle ve basit önermelerle resmetmeye çalışırken, tüm olup biteni -aslında İslâmologların çözmekte zorlandıkları her meselede kategorizasyona başvurdukları gibi- radikal ve ılımlı siyasal İslâm damarlarına geri dönerek açıklamayı sürdürüyordu”9 Oysa Cizre haklı olarak burada “meseleye İslâmcı hareketlerin değil İslâmcı hareketlere bakış açısının dönüşememesi ve çökmesi olarak bakmak” daha doğrudur diyor ve yeni oryantalist yaklaşımların ihmal ettikleri şeyin bu olduğunu hatırlatıyor. Zira, Ortadoğu’daki siyasal dönüşümü ‘İslâmcılığı’ merkeze alarak açıklamak aslında belki de akademisyenlerin anlama-açıklama faaliyetinde düştükleri çaresizliğin bir ifadesidir. Cizre’ye göre, “(…) bu yaklaşımın unutuverdiği husus, bu coğrafyada modernitenin yeniden düşünülmesini, tartışılmasını ve yeni haklar, kimlikler, yaşam alanları ve demokrasi talepleri çerçevesinde yeni almaşıklarla ortaya çıkmasını sağlayan ivmeyi İslâmcı hareketlenmenin yaratmış olması idi” 10 Demek ki, İslâmcılığın tek fonksiyonu, talebi veya hedefi bütün zamanlar için içeriği hiç değişmeyen paket bir İslâmî modelin tepeden aşağıya bir topluma uygulanması değilmiş. Belki Cizre için İslâmcılığın kendiliğinden oynadığı bu rol programlanmış olmayan bir rol, ama daha fazlasını biz söyleyelim: İslâmcılığın siyasal performansı tam da tarih içinde oynadığı rol olarak kendi söylemsel içe9 Ümit Cizre, a.g.y. 10 Ümit Cizre, a.g.y. 807 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri riğine eklemlenir. İslâmcılık tarihsel bir harekettir ve bu yanı onu tarih içinde kendi sorumluluğunu yüklenirken toplumla diyalojik bir ilişki içinde tutar. Söylemi çoğullaşır, sorun alanları genişler, yayılır ilh. İslâmcılık içtihat dinamizmine sahip bir akıl olarak kendi görevini, hiç kuşkusuz kendi temel ilkelerine ve önceliklerine uygun olarak yazarken, birileri onu halen ilk görüşlerinde zihinlerine kazıdıkları şekilde görmeyi bekleyebilir. Bu ya ilk karşılaştıklarında da onu anlamamış olduklarını veya ona şu veya bu nedenlerle farklı bir rol yazmak istediklerini gösterir. Oysa yine Cizre’nin dediği gibi, “İslâmcı hareketlerin diktatörlüklere alternatif olarak sunacakları siyasal projenin, devirmeye çalıştıkları dikta rejimlerine tıpatıp benzeyeceğini öngören, onlar gibi radikal bir söyleme, güçlü bir merkezi devlet ve ordu yapılanmasına, despot bir liderliğe sahip olacağı beklentisi gerçekleşmemişti”11 İslâmcı hareketlere yönelik bu beklenti, yanlış anlaşılmasın, İslâmcılara ait değil, İslâmcıları kategorize eden oryantalist yaklaşımlara ait bir beklentiydi. İslâmcıların başarısını bu şekilde kendi beklentilerinin gerçekleşmesi şartına bağlamışlar, oysa İslâmcı dediklerinin kendilerinde böyle bir yönelim yok, onlar, başarılarını buna bağlamış da değiller. Aslında kısa süren Mısır’daki serbest seçimler döneminde tam aksi kanıtlanmış olmalı. Bu esnada seçilmiş cumhurbaşkanı Muhammed Mursi’ye İhvan’a ne kadar diktatörlük atfedildiyse de bu yakıştırmaların diktatörlüğü yeniden ikame etmek, darbeyi meşrulaştırmak üzere uydurulmuş olduğu o zaman da çok açıktı, tabii ki şimdi daha bir açık. Daha seçileli bir yıl olmadan ilk aylarından itibaren diktatörlük kurmaya çalışmakla suçlanan Mursi’nin askeri bir darbeyle devrilmesinden hemen sonra bütün muhalif kanallar kapatıldı, on binlerce insan gazetecisiyle, öğrencisiyle, öğretim elemanıyla, siyasetçisiyle, hiç bir mesnede dayanılmadan tutuklandı. Oysa Mursi’nin bir yıllık yönetimi zamanında hiç bir gazeteci tutuklanmış, hiç bir televizyon kanalı kapatılmış veya takibata uğramış değildi. Birilerinin hiç hesaplamadığı şekilde İslâmcılar, demokrasi oyununu kuralına göre oynama konusunda hiç de isteksiz davranmıyor, aksine halkın iradesine en fazla vurguyu yapan ve bunun gereklerini yerine getirenler de onlar oluyordu. Bu siyaseti, İslâmcıların siyasi iddialarından vazgeçmesi, hatta neredeyse İslâmcıların İslâmcılıktan vazgeçmesi olarak yorumlayanlar bile olmuş görünüyor. Oysa İslâmcıların diktatörlüğe karşı halkın iradesini, yönetimde yozlaşmaya karşı şeffaflık ve hesap verebilirliği savunması bağlamsal olarak bizatihi İslâmcılıktır. Oligarşik veya sömürgeci yönetimlere karşı demokrasinin en yakın seçenek olduğu yerde İslâmcı siyasetin demokrasi talebi olarak ifade edilmesinden daha doğal bir şey olmaz. Çünkü İslâmcılık bir bakıma da mümkün olanın siyasetidir. İmkânsızın peşinde koşup mümkün iyileştirmelerden vazgeçmek siyaset değil, bunu yapan da daha iyi bir İslâmcı siyaset yapmış olmaz. 11 Ümit Cizre, a.g.y. 808 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İktidar, İslâmcılığa Mezar mı? Arap Baharı sürecinin ilk zamanlarında doğrudan İslâmcı bir sloganın yokluğunu Batılı analistler İslâmcılığın bitişinin bir işareti gibi yorumlarken, Türkiye’de de İslâmcılığın iktidara gelmek suretiyle kendini sonlandırmış olduğu düşüncesi aşağı yukarı eşzamanlı olarak dillendirildi. İktidara gelen AK Parti baştan itibaren parti kimliğini İslâmcı olarak ifade etmemişken, bu değerlendirme belki ilk planda fazla ciddiye alınmayabilir. Ancak parti programı itibariyle İslâmcı olmasa bile, partinin kurucularının da geniş tabanının da büyük ölçüde İslâmî referanslardan besleniyor olduğu bir sır değil. Dahası bu duruma mukabil, AK Parti’nin iktidara gelmesinden itibaren seksenli ve doksanlı yıllarda alıştığımız türden İslâmcı siyasal dilin daha az telaffuz edildiği bir dönemde yaşıyoruz. Bu durum, bir AK Parti etkisi olarak, veya bir iktidar söylemi olarak İslâmcılığın ideallerini sündüren bir duruma işaret ediyor mu? Veya gerçekten de Ortadoğu’nun ve Türkiye’nin düşünce ve siyaset tarihinde önemli bir yeri olan İslâmcılığın bugünkü konumu tam olarak nedir? İslâmcılığın Türkiye’de de Ortadoğu’da da kaydedilebilir bir değişim içinde olduğu açıktır, ama bu değişim gerçekten de İslâmcılığın şu veya bu süreçlerin sonucunda şu veya bu siyasi aktörlerce bitirilmiş olduğunu mu gösteriyor, yoksa başka bir şeye dönüşmüş olduğunu mu? Mümtaz’er Türköne12 ve İhsan Dağı13 İslâmcılığın bir muhalefet söylemi olduğunu ve iktidara gelmek suretiyle zaten işlevini tamamlamış olduğunu dolayısıyla ölmüş olduğunu iddia ettiler. AK Parti iktidarını İslâmcılığın iktidara gelişi olarak nitelemek ile bu iktidar tecrübesinin İslâmcılığı öldürmesinin mukadder olduğunu düşünmek, her ikisi ayrıca ele alınmayı gerektiren iki farklı konu. İktidarı İslâmcılık için bir mezar olarak resmedilmesi, İslâmcılığın iktidara geldiği anda ölümü mukadder, muhalefete özgü bir hareket olarak tanımlanması, hiç kuşkusuz harici bir tanımlama. İslâmcılığın herhangi bir dâhili söyleminin böyle bir tanımının olduğunu sanmıyorum. Bu konuyu başka bir yerde tekrar ele almak üzere burada kapatıyoruz.14 Şimdilik “İslâmcılığın ölümü” temasına yol açtığı anlaşılan bu dönüşümün izlerini sürmeye devam edelim. İslâmcılık öldüyse, hâlihazırda siyaset üzerindeki İslâm etkisi neyin ifadesidir? İslâmcılık öldüyse ulusal veya uluslararası düzeyinde, bir tehdit veya bir referans olarak İslâm’ın siyasal dilin içindeki bu yoğunluğu ne anlama geliyor? Yoksa ölen başka bir şey de birilerine bu, her nasılsa, İslâmcılık olarak mı görülüyor? Bunu anlayabilmek için İslâmcılığın biraz daha anlamlı bir şeceresini izlemekte fayda var sanırım. 12 Mümtaz’er Türköne, Doğum ile Ölüm Arasında İslâmcılık, Kapı Yayınları, İstanbul, 2013. 13 İhsan Dağı, “İktidar İslâmcılığı” ve “Nerede o eski İslâmcılar”, Zaman 7 ve 10 Mayıs 2013. 14 Mümtaz’er Türköne ve İhsan Dağı’nın konuyla ilgili yazılarına karşılık Yeni Şafak’ta arka arkaya yayımlanan yazılara bkz. 809 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığın Şeceresi15 Enerjinin sakımı kuralının toplumsal ve siyasal alanlar için de bir nebze çalışıyor olduğunu varsayarsak, bir dönem bir hayli etkilemiş bir siyasal enerjinin bugün alıştığımız görüntüsüyle var olmamasının, onun yok olduğunu değil, olsa olsa dönüşmüş olduğunu gösterdiğini kabul etmemiz gerekiyor. Gerçekten de yetmişli, seksenli veya doksanlı yıllardaki söylemiyle İslâmcılık bugün imkânsız ihtimallerin kovalandığı anakronik bir siyasallık olarak görülüyor. Buna mukabil bugün İslâmcılık adına hareket edenlerin veya ettiği varsayılanların siyasi pratiklerinde İslâmcılık adına teşhis edilebilir bir proje sunma konumundan çok uzak oldukları, daha liberal bir yönelim içine girdikleri, siyasal olarak da parlamenter demokrasi bağlamına teslim olmuş oldukları hem Roy ve Kepel’in argümanlarında olduğu gibi hem de bir çok başka analizde sıkça ifade ediliyor. Bu durumda İslâmcılık bu daha büyük kitlelerin siyasi pratiklerinden ziyade daha da küçülen ve küçüldükçe sertleşen grupların söylem ve pratiklerinden izlenmeye çalışılmaktadır. Tabii ki bu söylem ve pratiklerin varlığı hem gerçek bir İslâmcılığın yegâne temsili gibi görülmekte, ama aynı zamanda anakronik bir yaftayı da bütün İslâmcı siyasallık adına yüklenmektedir. Oysa bu örnekler aslında siyasallığın gerektirdiği şartların çok azını haiz hareketlerdir. Anakronik olan bir İslâmcılık anlayışı aslında siyasalın gerektirdiği bağlamsallık şartından yoksun olduğu için siyasal niteliğini de hızla kaybetmektedir. Buna mukabil İslâmcı düşünce ve siyasetin tam da bu bağlamsallığa kavuştuğu anda eski teşhis araçlarıyla, klişelerle tanınmaz hale geldiği üzerinde durulabilir. Nitekim bu klişelerle tanımaya çalışanların ortaya koydukları analizleri yukarıda, Arap Baharında bir türlü İslâmcılık bulamayan Roy ve Kepel örneklerinde ortaya koymaya çalıştık. Bu ilk mülahazalardan hareketle İslâmcılığın bitişinden ziyade dönüşümünden söz edilebileceğini ve bu dönüşümün kelimenin daha uygun anlamıyla daha yüksek bir siyasallaşmaya denk düştüğünü tekrar söyleyebiliriz. İslâmcılığa halife-sonrası şartlarda bulaşan bir yanı diasporik bir ruh haline bir yanı da sinik bir anti-politiğe denk gelen radikalizminin onun en ayırıcı vasfı olarak görüldüğü anlaşılıyor. Oysa aslında bu vasfının ta kendisi onu siyasallıktan uzaklaştıran en önemli etkendir. Ancak bunun daha iyi anlaşılabilmesi için hem siyasallığın daha kapsayıcı bir tanımının ortaya konulması hem de bu çerçevede devlet ve siyaset ilişkisinin yakın zamanlarda değişmeye yüz tutan doğasının değerlendirilmesi gerekiyor. 15 Yazının bundan sonraki kısımları büyük ölçüde daha önce Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Dönemler ve Zihniyetler, 9. ciltte yer alan “İslâmcı Siyasallığın Yükselişi ve Düşüşü: Halife-sonrası Durumdan Vatandaşlık Siyasetine İslâmcı Politik Teolojinin Seyir Notları” (İletişim Yayınları, İstanbul, 2009) başlıklı yazıdan gözden geçirilerek ve güncellenerek alınmıştır. 810 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu değerlendirmenin sonunda İslâmcılığın dönüşümünün katılımcı siyaset kanallarının açılması nispetinde mümkün olduğu ve bu kanalları en iyi kullanma mahareti sayesinde ana hatlarıyla şöyle bir seyir izlediği tespit ediliyor: İslâmcı siyaseti mümkün kılan ön-koşul olarak görülen hilafetin kaldırılmasının yarattığı travma üzerine kurulan ilk dönem İslâmcı söylem bu durumun kalıcılığını kabullenmiş ve yeni durumun içerdiği siyasal imkanları keşfetmek suretiyle bir tür vatandaşlık siyasetine yönelmiştir. Vatandaşlık siyaseti ideal biçimiyle münhasıran Müslümanlar için olmayan, pekâlâ başkalarıyla bir müzakere esnasında şekillenen bir sözleşmeyi var sayar. Özü itibariyle diyalojik olan bu sürecin seyrine uygun bir İslâmî politik teolojinin nasıl bir gelişim gösterdiğini izlemek için işe halife-sonrası şartların kısa bir tasviriyle başlamak gerekiyor. Halife-sonrası Şartlar İslâm dünyasının gerek genel batılılaşma dalgalarıyla, gerek birçok bölgesinde yaşanmış sömürgeleşme tecrübeleriyle ve daha da özelde hilafetin kaldırılmasıyla tamamlanmış büyük yenilgisi, Türk İslâmcılığının öz-bilicinin kurucu unsurunu oluşturmuştur. Bu unsur o kadar belirleyici olmuştur ki, İslâmcılığın hiçbir tarih yazımı veya söylem analizi bunun etkilerini hesaba katmadan yola çıkamaz. Osmanlı imparatorluğu belki hiçbir zaman dünyanın bütün Müslümanlarının kendilerini özdeşleştirmiş oldukları bir siyasal bedeni temsil etmemiştir. Öncelikle İran’ın bu siyasal bedene hiç bir zaman tam olarak bağlanmamış olduğunu kaydetmek gerekiyor. Arap toplumlarının bir kısmı arasında Hilafetin Osmanlı’ya devrini hiçbir zaman hazmedememiş belli belirsiz bir hoşnutsuzluk hep canlı kalmıştır. Osmanlı’nın bölgedeki bazı politikalarının güç dengeleri üzerindeki siyaseti her zaman tam bir hüsnü kabulle karşılaşmış sayılamaz. Bütün bunlarla birlikte, özellikle 19. yüzyılın başlarından itibaren işlemeye başlayan Avrupa etkileri, Kuzey Afrika üzerindeki sömürgeleştirme çalışmaları Osmanlı hilafetinin bir siyasal beden olarak itirazsız bir biçimde Müslümanları birleştiren yanını aşındırıcı bir etki yapmıştır. Aslında II. Abdülhamit XIX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Hilafeti Osmanlı’nın hinterlandında bulunan bütün Müslüman toplumlar için Panislâmist bir enternasyonal güç için bir zemin olarak sıkıca işlemiştir. Bu siyaset sayesinde hilafet adına Hindistan alt kıtasına kadar uzanan geniş bir nüfuz alanı modern şartlar altında yeniden canlanmıştır. Bu yeni nüfuz alanı belki de İslâmcılığın modern şartlardaki ilk yeniden doğuşun şartlarını oluşturmuştur.16 İslâmcılık üç kıtaya yayılan imparatorluk düzeninin bir ideolojisidir ama 16 Yeniden doğuş diyoruz, çünkü İslâmcılığı birilerinin el aldığı gibi sadece bu dönemde ortaya çıkmış bir hareket olarak görmüyoruz. İslâmcılığın buradaki tanımı gereği salt Batı’ya karşı bir tepkiye de indirgenemez, aksine herşeyden önce Müslümanların yozlaşmasına karşı bir tepki olarak ortaya çıkan bir hareket olarak sahih İslâm arayışı veya iddiasının olduğu her dönemde kendini yeniden üretmiş bir gelenektir. 811 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri münhasıran bu imparatorluğun ideolojisi de değil, daha ötede İslâm’ın ümmet söylemiyle birincil derecede desteklenen bir küresel ufuktur da. Milliyetçilikler çağında din giderek daha fazla olmak üzere bir milletin kurucu unsuru olarak tanımlanınca İslâm’ın ümmet söyleminin bir kez daha büyük bir kırılma yaşamış olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu kırılma ile Panislâmist İslâmcı enternasyonalizmin eş-zamanlı olarak parlamış olduğunu da kaydetmek gerekiyor. Kısacası, ister ümmet bilincinde milliyetçilikler lehine yaşanan gelişmeler, isterse de temsilindeki zafiyetlerinden dolayı, Osmanlı bütün Müslümanlar için tartışmasız bir siyasal beden bütünlüğü sergilememiş olabilir. Ancak Türk İslâmcılığının şeceresini ortaya çıkarmak açısından bundan daha önemlisi, Türkiye’deki Müslümanlar açısından bu ulus-ötesi topluluğun nasıl görüldüğüydü. Türkiye’nin İslâmî söyleminde Osmanlı bütün dünya Müslümanlarının temsilcisi olarak görülüyordu. Çünkü hilafet ilk halifelerden itibaren dönemsel olarak belli siyasi çalkantıların konusu olmuşsa da ilke olarak bütün İslâm ümmetinin siyasal bütünlüğünü temsil ediyordu. Bu bütünlük basitçe ortadan kaldırılabilecek ve yeri kolaylıkla başka şeylerle doldurulabilecek bir siyasal kurumdan ibaret değildi. İslâm’ın siyasetle nispeten daha özel ilişkisinden dolayı hayatın tamamını anlamlandıran, kendine özgü yollarla kodlayan bir kurucu ilkeydi aynı zamanda. Basitçe dinsel gibi görünen birçok İslâmî ibadet, Kur’an emri, hatta ahlaki tavsiye hilafetin varlığı koşuluna bağlıydı. Hilafet, İslâm fıkhının çok önemli bir kısmının uygulanmasına imkân veren, aksi durumda ise bu fıkhî hükümlerin uygulanmasını imkânsız kılan bir durumun ifadesidir. O yüzden hilafetin kaldırılması, yani halifesizleşme süreci bu anlam düzeninin, bu fıkıh ortamının bütün kurucu unsurlarının, aktörlerinin, öznelerinin sahneden çekilmesini, İslâmî siyasal bedenin dağılmasını ifade etmiştir. Bu da Türk İslâmcılığının Cumhuriyet döneminin “halife-sonrası” bir durumla nitelenebilmesine imkân veriyor.17 1. XIX. Yüzyıl İslâmcılığı: Bir İktidar İdeolojisi Bu halife-sonrası dönem tabii ki kendi içinde hiçbir değişimin yaşanmadığı, dalgasız bir dönem değildir. Ancak burada öncelikle, bu söylediklerimizi Türk İslâmcılığının, halifesizleşme yoluyla içinden geçtiği büyük kırılmanın öncesine kadar neden bir tür iktidar ideolojisi olduğunu açıklayan bir etken olarak kaydetmek gerekiyor. Gerçekten de bu dönemde İslâmcılık aynı zamanda bir resmi ideolojidir ve sadece münhasıran İslâmcı sayılanları değil, aynı zamanda diğer siyasi akımları da büyük ölçüde belirleyen bir ideolojidir. Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura gibi Türkçülerle muhafazakâr veya Osmanlıcı addedilen diğer akımların 17 Halifeliğin İslâm siyasal bedeni olarak kavramsallaştırıldığı ve kaldırılmasının ardından özellikle Türkiye Müslümanlarının bilincinde ve yaşamında oluşan halife-sonrası durumun bir analizi için bkz. Yasin Aktay, Body, Text, Identity: Islamist Discourse of Authenticity in Modern Turkey, Unpublished PhD thesis, ODTÜ, Ankara, 1997. Yasin Aktay, “ Halife-Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 812 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri üzerinde İslâmcılık hegemonik bir unsurdur. Zaten İslâmcılık bürokratik elitin büyük çoğunluğunun veri olarak, sorgulamadan aldıkları bir itikattır. Çünkü muhtemelen halifesiz bir Türk devletini Ziya Gökalp da dâhil olmak üzere en Türkçü hatta batıcı düşünürler bile tasavvur edemiyordur. Zaten halifeliğin ilgası olarak bilinen işlemin nihayetinde hilafetin topyekûn kaldırılmasından ziyade Meclisin manevi şahsiyetine devredilerek gerçekleşmiş olduğunu da unutmamak gerekiyor. TBMM’nde hilafetin siyasi yönüne yapılan bütün vurgular onun dini anlamda da geçersiz ve gereksiz olduğunu değil, ancak niteliğinin günün şartlarına göre yeniden güncellenerek sürdürülmesi lüzumuna inandırmaya çalışmıştı. Bu tartışmalar ve ilganın kararlaştırılan şekli, sonuçta hilafetin fiilen kaldırılması veya tamamen etkisiz ve geçersiz kılınması sonucunu doğurmuşsa da, tamamen anlamsız değildir.18 2. Halife-sonrası Şartlar: Muhalif Bir Halk Hareketi Olarak İslâmcılık Sonuçta bu süreç kuşkusuz Türkiye’deki İslâmcılık için çok daha önemli olmak üzere bütün İslâm dünyasında Müslümanların siyasi varoluşları için belirleyici etkiler yapmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi halifesizleşme bir tür siyasal bedensizlik (disembodiment) durumuna denk düşmüştür. Hindistan’da Pakistan’ın kurulduğu tarihe, hatta sonrasına kadar Hilafeti restore etmeye dönük çabalar devam etmiştir, çünkü halifesiz bir Müslüman varoluşu kolay kolay benimsenememiştir. Pakistan devletinin İngilizlerin teşvikleriyle kurulması bile bir ölçüde hilafetin yaratmış olduğu siyasal boşluğun çekiciliğiyle meşrulaşabilmiştir. Yoksa Hindistan’ın Gandhi’nin bilge siyasetlerinin liderliği altında bağımsızlığına kavuşmasının hemen akabinde Pakistan devleti fikrinin ortaya çıkması, Müslümanların bu hacimli yapıdan ayrılmasının uzun vadeli bir İslâmcı siyaset açısından hiçbir yararı yoktu. Ancak böyle bir İslâmcı siyasal yararı gözetip buna uygun bir strateji üretebilecek bakış açısı global bir hilafet siyaseti olabilirdi. Nitekim Hindistan ulemasının önde gelenlerinden bir kısmı tam da bu mülahazalarla Pakistan fikrinin çok ayartıcı olmakla birlikte çok da yararlı olmayacağında ısrar etmişlerdir. Mevlana Ebu’l Kelâm Ahmed Azad’ın öncülük ettiği bu fikir cılız kalmışsa da en azından Hindistan içinde bugün sayıları yine de iki yüz milyonu bulan bir Müslüman kitlenin bu mülahaza ve maslahatla kalmasını temin etmiştir. Burada amacım hilafetin kaldırılmasının bütün İslâm dünyası üzerindeki etkilerinin ayrıntılı, hatta yüzeysel bir dökümünü bile vermek değil. Sadece bugün İslâmcı siyasetin gelmiş olduğu noktanın bir şeceresini ortaya koyabilmek açı18 II. Abdülhamit’in Panislâmist politikalarıyla birlikte canlanan hilafet tasavvurları üzerine o dönemden başlayarak cumhuriyet sonrası döneme kadar çok çeşitli-renkli bir literatür oluşmuştur. Bu literatür bu çerçevede başlıbaşına ayrıca irdelenmeyi hak ediyor. Bu literatür 2003 ile 2006 arasında İsmail Kara’nın -şimdilik- 5 cilt halinde derlediği bir külliyatta toplandı. Bkz. İsmail Kara, (der), Hilafet Risaleleri 5 cilt, Klasik Yayınları, İstanbul, 2003-2006. 813 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sından, Müslümanların halifesizleşmesinin on dört yüzyılı aşkın İslâm tarihinde nasıl bir dönüm noktası olduğuna dikkat çekmek istiyorum. Ancak halifesizleşme İslâm tarihinde daha önce hiç olmamış yeni bir dönemi başlattıysa da bu dönemin etkileri hep aynı kalmış değildir. Halifesizleşme özellikle Türk İslâmcılığı için tam bir kırılma noktası olmuş ve bu sürece Türkiye’deki siyasi yapının batılılaşması, de-İslâmizasyonu da eşlik etmiştir. Bunun kaçınılmaz sonucu yönetim eliti ve buna paralel olarak ekonomik ve toplumsal elitlerin de İslâmsızlaşması olmuştur. Tek parti döneminin katı laikleştirici siyasetleri İslâm’ı kendine hiçbir şekilde referans almayan bir elit kitlenin yaratılması ve topluma hâkim kılınması programına dayanıyordu. Bu durumda önceki dönemde bir iktidar ideolojisi olan İslâmcılık halifesiz dönemde bastırılan kesimlerin ideolojisi haline gelmiştir. Şehir şartlarında büyük ölçüde başarılan İslâmsızlaştırma, 1950’li yıllarda çok partili hayata eşzamanlı olarak başlayan hızlı kentleşmenin şehre taşıdığı yeni nüfus dalgalarıyla birlikte sürdürülmesi zor bir politika haline geldi. Tek parti döneminde devletin bütün ekonomik yükünü köylünün sırtına bindiren politikaları sonucu devletle hiçbir zaman bütünleşememiş olan kırsal nüfus, ideolojisi İslâmsızlaştırma olan CHP öncülüğündeki devlet yönetimine karşı en büyük muhalefeti de beslemiştir. Bir bakıma tek parti döneminde devletin ideolojik aygıtlarının hedefi olarak iyice kuşatılıp teslim alınmış olan şehir nüfusuna karşılık yeni göç dalgalarının toplumsal dinamizmi, İslâmcılığın, bu sefer bir halk muhalefetinin söylemi olarak, yeniden ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Ancak, kitlesel olarak göç dalgalarıyla beslenmiş olsa da Cumhuriyet dönemi İslâmcılığını sadece bir kır kökenliliğe indirgemek çok yanlış olur. Aksine teorik veya edebi referansları yine Cumhuriyet öncesi iktidar söylemine veya hilafetin kaldırılmasının yarattığı kurucu travmaya giden, toplumsal tabanını ise göç sosyolojisinde bulan tam bir eklemlenme söz konusudur. Eklemlenme sona ermiş değildir. Halifesizleşme Müslüman dünyanın tarihinde gerçek bir kopuşun, dağılmanın, hatta bir ölçüde diasporanın şartlarını yaratmıştı. Bu durum Müslüman fıkhının neredeyse işleyişini durdurmuş, bu dünyada herhangi bir Müslümanca varoluşun İslâm’ın geleneksel bilgi kodları ile ifade edilebilmesini imkânsız kılmıştı. Çünkü daha önce hiçbir şekilde tasavvur edilmemiş bu şartlara uygun bir fıkıh kodlaması da öngörülmemişti. Üstelik halifeden yoksunluğa büyük ölçüde ulemadan da yoksunluk eşlik etmişti. Hem siyasi hem ilmi öncü veya temsilcilerinden yoksun olan Müslüman kitlenin dünyanın yeni şartlarında uzun süre bir mağduriyet veya sahipsizlik duygusuyla kendini var etme yoluna gitmesi stratejik bir tercih değil son derece doğal kendiliğinden gelişen bir durumdu. Kendini “öz yurdunda garip öz vatanında parya” gören bu dönemin İslâmcıları için aslında durum tam bir fetret halidir. Fetretin bir yanı atalettir. Hiçbir etkinliğin olmadığı, geleneksel bir siyasal ve toplumsal pratiğin tam bir kopuş yaşadığı bir dönemdir bu. Kopuş bir kez yaşandığında bir önceki dönemi bir sonraki döneme ulamanın yolu çok çetrefildir. Her tür toplumsallaşma zemininin de yok olduğu bir zeminde bireysel veya küçük grup iletişimlerine 814 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dayalı hafızaya çok iş düşer, ama hafıza hiçbir zaman o kopuşu tam anlamıyla restore edemez. Genellikle arada bir de fetret boşluğunun bulunduğu iki dönem arasındaki ontolojik fark sanıldığından çok daha fazladır. Arada bir boşluğun bulunduğu iki cemaatin ne zihniyeti ne dertleri ne ufukları birbirinin aynısı değildir. 3. Çevirilerin Hatırlattığı Bir Kimlik Olarak İslâmcılık Diğer yandan atalet durumunu geçerli kılmış olan fetret halinin içinde hiç kimse siyasete tam yetkili olmadığı gibi, hiç kimsenin siyasetini yargılayacak otantik bir referans da yoktur. Herkes durumu geçici görmektedir ki, bu durumun hiçbir kalıcı tanımı veya kodlaması yapılamaz. Klasik fıkhın darul-harp-darul İslâm tanımlarından zaman zaman yardım alınsa da bu tanımlar yaşanan gerçekleri ne açıklamaya ne kodlamaya ne de kuşatmaya yetmemektedir. Altmışlı yılların sonlarından itibaren Mısır, Suriye, Pakistan gibi İslâm ülkelerinde ortaya konulan İslâmî siyasi düşünce çalışmaları hem durumu ifade etmek hem de bu duruma uygun mücadele programları belirlemek bakımından bir hayli ufuk açıcı gelmiştir. Bu bağlamda Ebu’l ala el-Mevdudi Hindistan-Pakistan tecrübesi yoluyla oluşturmuş olduğu ve büyük ölçüde ulus-devlet modeline oturan İslâm devleti fikrini klasik İslâm fıkhının bütün verileri açısından çok anlamlı gelecek şekilde formüle etti. Mısır Müslüman Kardeşler teşkilatından Muhammed Kutup 20. Asrın Cahiliyesi başlığı altında İslâm öncesi şartlar için uygun görülmüş olan bir yaftayı modern dünyanın tasviri için yeniden kurmuştu. Bu yafta, bir dönem İslâmcılığı için yaşanılan modernliği, içine İslâm toplumlarını da katmak suretiyle İslâm-öncesi durumla özdeşleştiriyordu. Bu belki İslâm dünyasının halife-sonrası şartlarının dağınık durumuna karşılık oldukça özgün bir yenilikti. Yenilmişlik duygusunu bir şekilde atlatmış, İslâm’ın sıfırdan yeniden-doğuş şartlarına konumlanmış bir İslâmcılık tasavvurunu ifade ediyordu. Muhammed Kutup’un ağabeyi olan Seyyid Kutup ise belki daha radikal görünen ama özünde İslâm’ı gönüllü bir hayata katılım şartına bağlayan, İslâm fıkhının aslında tarihsel bir niteliğe sahip olduğunu vurgulayan ama aynı zamanda mutlaka ona inanan bir grubun varlığı şartına bağlayan meşhur tezlerini işledi. Kutup klasik İslâmî iman teorisini modern şartlarda yeniden formüle ederek İslâmî siyaseti bir İslâmî devlet şartına bağlamanın yanlışlığını, aksine küçük bir İslâm cemaatinin kendi gönüllü katılımıyla gerçekleşecek bir İslâmî pratiğin ihtiyaçlarının tarihsel şartlarda İslâmî siyasetin ve İslâmî hayatın sınırlarını ifade edeceğini söylemişti. Nihai amacı yine de İslâm’ı bir siyasal bedenlenme olarak, yani bir siyasal aktör olarak yeniden tesis etmenin şartlarını oluşturmaktı. Ancak verili şartlarda bu siyasal aktör herhangi bir ulus-devletin ele geçirilerek yukarıdan aşağıya bütün toplumun dönüştürülmesi yoluyla değil, aksine ona inanan ve büyüklüğü tamamen önemsiz olan bir cemaatin varlığında vücut bulacaktı. Bu cemaatin sorunları ve bu sorunları çözme yolu da bizatihi İslâmî siyaseti ifade eden İslâm fıkhının tarihsel muhtevasını oluşturacaktı. O yüzden Kutup’a göre İslâmî siyasal model kapalı ve önceden muhtevası belirlenebilecek 815 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir model değil onu üreten cemaatin tarihsel ihtiyaçları, tecrübeleri ve şartlarına göre şekillenen ve çeşitlenen ucu açık bir modeldi. Bu siyasal modelde vazgeçilmeyen tek unsur İslâm’ı kendine temel referans almış olan bir siyasal kader birliği, adanmışlıktır. Daha ziyade Türkiye dışında ifade edilen ve mücadelesi yürütülen bu İslâmcı söylemde aslında Türkiye’dekine nazaran bir hayli erken denilebilecek bir zamanda birkaç önemli tema etrafında bir kayma yaşanmıştı. Birincisi, yeni bir İslâmcı siyasallık için yenilmişlik veya halifesizlik travması bir şekilde atlatılmış, bir bakıma halife-sonrası şartlar bir ümmet gerçekliği olarak kanıksanmıştır. İkincisi, İslâmcılığın sömürge şartlarından görece özerkleştirilmesi sağlanmıştır. Tabii ki çağdaş İslâmcı söylemin tarihsel olarak sömürge şartlarına karşı sergilenen kurtuluş söylemleri ile çok ilgisi vardır. Bu söylemlerin bir kısmı anti-batıcı, anti-emperyalist olmuştur ancak evrensel referanslarını hatırlamak adına bu İslâmcılığın kendini sömürge şartlarının da üstünde formüle etme arayışı ayrıca göze çarpmaktadır. O yüzden İslâm Doğu-Batı eksenli bir mücadele zemininden görece kurtulmuş, İslâm hem doğunun hem batının dini olarak ifade edilmiştir. Bu söylemin belirgin ifadesi İslâm’ın yozlaşması, Müslümanların İslâm’ın gereklerine uygun davranmamaları, İslâm dünyasının İslâm’dan uzak laik yönetim anlayışlarını benimsemelerine yöneltilen eleştirilerdir. Batılı veya doğulu İslâm düşmanlarının İslâm’a yönelik komploları bir yana, Müslüman olduklarını iddia edenlerin İslâm’dan uzak yaşayışları da Müslümanlığın bir ırk yaftası gibi kabul edilemeyeceğini gösteriyordu. Daha açık bir ifadeyle Müslüman olmak her gün hak edilmesi gereken bir meziyettir ve Müslüman toplum bu meziyete layık olmak konusunda, harici düşmanlara suç yüklemeden önce, kendi kusurlarına fazlasıyla sahiptir. Ancak bu düşünürlerin Türkçeye çevirisi bu minvalde olmadı. Yaşadıkları sömürge sonrası şartlar büyük ölçüde göz ardı edildi. Siyasi mücadele kavramını “devleti ele geçirmeye” indirgeyen yanlış bir tercüme yoluyla, bu düşünürlerin daha ufuk açıcı bir İslâmî siyaset teorisine muhtemel katkılarına ket vurulmuş oldu. Sonuçta bu isimlerin Türkçeye çevrilmeye başlandığı altmışlı yıllardan itibaren Türk İslâmcılığı çok yeni bir eklemlenme noktası daha bulmuş oldu. Daha önce referansları Mehmet Akif, Necip Fazıl ve sonradan M. Şevket Eygi gibi isimlerin yarı milli, yarı muhafazakâr söylemlerinden ibaret olan ve büyük ölçüde milli sınırlarına kapanmış durumda olan Türk İslâmcılığı bu çeviri dalgasıyla yeniden dünyaya açılmış ve tekrar ümmet vurgusunu yüklenmeye başlamış, mağduriyet söyleminden biraz daha ütopik, meydan okuyucu ve inşacı bir vurguya sahip olmaya başlamıştır.19 19 Çeviri literatürünün gelişmesiyle İslâmcı düşüncenin gelişimi arasındaki ilişkileri irdeleyen güzel bir çalışma için bkz. Yücel Bulut, “İslamcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 816 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Çeviri hareketleri Türk İslâmcılığında sadece kendine yeni izleyici kitlesi yaratarak onlar üzerinde etkili olmadı. İslâmcı hareketin kanaat önderlerinin İslâmcılık anlayışı üzerinde de hegemonik bir baskı oluşturdu. Çeviri-öncesi İslâmcı söylem ile çeviri-sonrası İslâmcı söylemler arasında millilik, ümmet, Tevhid, tarih, gelenek, Kur’an-merkezlilik, milliyetçilik, muhafazakârlık gibi kavramlar açısından önemli bir fark oluşmuştur. Ancak çeviri hareketleriyle birlikte Türk İslâmcılığının bu konularda bir değişim yaşamış olması kesinlikle bu fikirlerin tamamen dışarıdan kaynaklandığı anlamına gelmiyor. Aksine bu fikirlerin önemli bir kısmı ilk dönem İslâmcılığının da diğer görüşlerle ayrıldığı en önemli noktalardı zaten. Bu yüzden çeviri hareketleri yoluyla aslında İslâmcı düşünce bir tür “hatırlama seansları” yaşamıştır dense yeridir. Babanzâde Ahmed Naim ile Yahya Kemal arasında kültürel İslâm temaları, türbe ve halk dindarlığının yüceltimi üzerine yaşanan tartışmalar, yine Naim’in de dahil olduğu Mehmet Akif ve Eşref Ediplerin de katıldığı milliyetçilik ve ümmet fikirleri arasındaki diyaloglar, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Kur’an tefsirindeki yaklaşımlarının sonradan Türkiye’de tanınacak olan Mevdudi ve Seyyid Kutup’unkileri aratmayacak vurgularla dolu olması gibi çok somut delilleri vardır bu “hatırlama” tezinin. Dolayısıyla İslâmcılık özellikle halifesizleşme şartlarının ilk fetret döneminin ardından, ellilerden sonra bir halk hareketi olarak geri dönerken bir süre kendini muhafazakâr, milliyetçi söylem alanlarında aramıştır. Ancak biraz çeviri hareketlerinin dürtmesiyle yaşadığı bir hatırlama ile tarih boyunca İslâmcılığın olmazsa olmaz alanına geri dönmüştür. Bu alan Kur’an’ı okumayı, anlamayı ve uygulamayı, iman konusunda bireysel kararı önplana çıkaran, gelenekleri, tarihi ve şahısları fetişleştirmeyen bir eleştirelliği, kendine özgü bir rasyonelliği, paganizme uzanan bir folk dindarlığına prim vermemeyi içeren söylemsel unsurları kapsıyor. Mutezile hareketinden bu yana İslâmcılığın ayırt edici temaları ayrıca iktidara karşı halk vurgusunu, zenginlerin mallarında yoksulun hakkının talep etmeyi, daha iyi bir toplumsal hayat için çalışmayı, ırk, dil, renk ve sınıf farkı gözetmeksizin insanlar arasında eşitliği gözetmeyi, siyasal hayata aktif katılımı, iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı da gerektirmiştir. Halife sonrası şartlarda Türk İslâmcılığının bütün çeşitlerinde bu temalardaki vurguların eşit derecede ve standart bir tutarlılık ölçüsünde bulunduğunu söylemek tabii ki mümkün değildir. Aksine birçok siyasi hareket içinde olduğu gibi İslâmcılık içinde de neyin İslâm’a uygun olduğunu neyin olmadığını belirleme konusunda bir yığın tartışmanın olduğunu ve bu konuda bir nesnel otantiklik ölçüsünün dışsal bir değerlendirmeyle kurulamayacağını da gözardı etmemek lazım. Halife-sonrası şartlar ise bu çeşitliliğin çok daha bollaştığı ve yine bu otantiklik siyasetini gütmenin giderek daha da zorlaştığını ortaya koymuştur. Sonuçta kişisel olarak İslâmcılık için bir otantiklik ölçüsüne sahip olsanız bile bunun nesnel bir değerlendirme ölçüsü olmadığını, ancak komünite içinde geçerliliği olan bir değerlendirme düzeyinde kaldığını unutmamak gerekiyor. 817 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 4. Eklemlenmeler Buraya kadar anlatılanları toparlamak gerekirse, belki seksenli yıllara kadar gelen İslâmcı söylem o zamana kadar bir dizi unsurun eklemlenmesiyle şekillenmiştir. Sosyolojik anlamda teknik bir terim olarak eklemlenme, belli sosyolojik olguların başka olgularla karşılaştığında tamamen diyalektik bir dönüşüme maruz kalmaksızın, ama mutlaka bir nebze etkilenerek bu olguların veya evrelerin eklenmesiyle yeni bir oluşumu ortaya çıkarmalarını ifade eder. Hiçbir sosyal olgu, kavram, kurum sonuna kadar kendisi olarak kalamaz. Ancak diyalektik düşüncenin varsaydığı gibi her karşılaşmanın sonucunda da başka bir şeye dönüşmez. Bazen eski ve yeni unsurlar az bir değişim geçirmek suretiyle birbirine eklenerek beraber var olmaya devam edebilirler. Üstelik bu beraber varoluş çoğu kez birbiri açısından işlevseldir de. Birinin varlığı ötekinin varlığını da kolaylaştırabilir. Modern İslâmcılık akla, kitabiliğe, eşitlikçiliğe, adalete güçlü vurguları dolayısıyla geleneksel İslâm ile bir çatışma halindedir. Ama aynı zamanda geleneksel İslâm’ın duygusallığı, hurafeciliği ve şifahi kültürü İslâmcı duygu veya söylemin geniş bir taban içerisinde kendine bir zemin bulmasını da temin ediyor. Aynı şekilde ellilerden sonra alt sınıfların, belki de göçmen kuşakların bir halk hareketi olarak ortaya çıkan İslâmcılığın bir safhasında ortaya çıkan eşitlikçi sosyalizan İslâmcı söyleme karşılık sonraları bu İslâmcılık biçimini tamamen yok etmeyen, yok etmeye de pek girişmeyen bir işadamları veya burjuva İslâmcı pratiği de bu eklemlenmenin örneklerinden biridir. Belki başka bir örnek, sömürge sonrası koşulların anti-emperyalist veya yeniden-kurtuluş savaşçısı İslâmcılığına karşılık siyasi pratikte küresel aktörlerle kolaylıkla iletişim ve ilişki kurabilen bir İslâmcı uluslararası ilişkiler pratiğinde görülebilir. Kuşkusuz İslâmcılık gibi bir hareketin birçok faklı söylem veya biçiminin farklı sosyal olgu veya tecrübelerin etkisiyle şekillenmesi ve hepsinin birbirine bir şekilde eklenerek varolmasını bir nebze, belki de geçici olarak açıklayabilen bir kavramsallaştırma bu. Daha geniş bir kavramsallaştırma bu eklemlenmelerin ortaya çıkardığı farklılaşma veya çeşitlenme görüntüsüne göndermelerle, İslâmcılığın siyasal doğası üzerine özel bir vurguyla ilerde denenecektir. Eklemlenmenin burada görünür ve kaydı gereken unsurlarını tekrar saymak gerekirse, 1. Halife sonrası şartların yarattığı travmatik etkiler, devlete ve vatana yabancılaşan ve İslâmî kodların münasebet zeminini yok eden diasporik ruh hali. 2. İslâmcı siyaset ve söylem açısından yine halife sonrası şartlarda yaşanan fetret döneminin mağduriyet şartları ve buna eşlik eden söylemler. 3. Ellili yıllardan sonra başlayan kentleşme sürecinin sağladığı yeni taşıyıcılarıyla İslâmcılığın bir halk hareketi olarak tekrar temayüz etmesi. 4. Bu İslâmcılığın yoğun hatırlama ve kendini bulma süreci içinde zaman zaman milliyetçi-muhafazakâr alanlarda gezinmesi, ama aynı zamanda tercüme ha- 818 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri reketlerinin de sağladığı kültürel destekle Osmanlı’daki mirası hatırlayarak tarihsel köklerine de müracaat etmesi. Muhafazakâr-milliyetçi söylemlerden ayrışamadığı durumlarda anti-komünist bir vurgu veya eklemlenme de kaydedilmiştir. Bu eklemlenmede devletin hem sağı hem solu cunta siyasetlerinde araçsallaştıran müdahalelerinin ciddi bir rolü de olmuştur. 5. Ortaya çıkan İslâmcı siyasallığın ulus-devlet ve soğuk savaş dönemlerine özgü bir anlayışın da etkisiyle aslında siyasallığa ket vuran bir istikamette gelişmesi. 6. Belki de İsrail’in Arapları yenilgiye uğratarak Kudüs’ü de işgal etmesiyle zirvesine ulaşan uluslararası siyonist yapılanmaya karşı Arap ülkelerinden başlayarak Türk İslâmcılığını da etkisi altına alan anti-siyonist, giderek Yahudi-karşıtı öfke. 7. Afganistan’ın yetmişli yılların sonunda Rusya tarafından işgali, 1979 yılında gerçekleşen İran İslâm Devrimi, doksanlı yıllarda Cezayir, Bosna, Çeçenistan ve Filistin başta olmak üzere İslâm dünyasının birçok yerinde yaşanan olaylar karşısında Türkiye’nin kimliğinde İslâm unsurunu giderek önplana çıkaran bir İslâmcı canlanış. 8. Turgut Özal ve 12 Eylül’le buluşan siyasi çizgisi. Doksanlı yılların başlarında demokratik siyasal katılım yollarında ilk büyük başarısını kaydeden Milli Görüş çizgisinin demokrasiyle girdiği yeni ilişki evresi. İslâmî referansların görece daha fazla ciddiye alındığı yetmişli ve seksenli yıllarda demokrasi hakkındaki düşünceler son derece muğlâktır, hatta demokrasi ile İslâm’ın uzlaşmazlığına dair oryantalist kabulün bir tür tasdiki söz konusudur. Demokrasi yolunda ilerleme kaydedildikçe bunun en çok Müslümanların kazanımlarını daha fazla geliştirmeye yaramış olduğu kesinleşmiş olduğu halde, bir dönemin İslâmcılığı içinde de her nasılsa demokrasinin İslâm ile uzlaşmazlığı bir itikat gibi kabul edilmiştir. Bu konuda İslâmcı tavrın siyasal-öncesi cynic duruşlara çalan renkleri bir hayli baskıcı olmuş ve İslâmcılığa demokrasiye karşı mesafeli bir duruş aşılamıştır. Oysa doksanlı yıllar tam da bu duruşun, İslâm ve demokrasi uzlaşmazlığı varsayımının Müslümanların hayrına işleyen bir varsayım olmadığını öğretmiştir. Demokrasiye eleştirel söylemler mevcut seçenekler arasından en akın alternatife çalışıyor, yani totaliter ve otoriter Kemalist söylemlere. Nitekim İslâmî kesimler demokratik mücadelede mesafe kaydettikçe demokrasiyi istiyor görünen kesimlerin aslında demokrasiyle aralarının hiç de hoş olmadığını deşifre etme rolünü de üstlenmiştir. 5. İslâmcılığın Sonundaki İslâmcılık Bunca söylemsel ve sosyolojik kaynaklarının birbirine eklemlenmesiyle varolan İslâmcılığın sonu, yakın zamanlarda dünyanın içine girdiği yeni siyasal şartlara karşı uyumsuzluk sorunları dolayısıyla kolaylıkla ilan edildi. Olivier Roy’un Siyasal İslâm’ın İflası isimli kitabı muhtemelen İslâmcılığın yetmişli yılların 819 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ortalarından doksanlı yılların başlarına kadarki performansıyla insanlara ilan ettiği vaatlerini gerçekleştirememiş bir hareket olarak iflas durumunda olduğunu düşünüyordu. Siyasal İslâm’ın en iddialı olduğu yer kuşkusuz İran’dı ve burada sergilenen siyasal modelin baştaki devrim ihracı iradesinin giderek azalmaya yüz tutmuş olması, Devrime yönelik dâhili hoşnutsuzlukların su yüzüne çıkması Siyasal İslâm iddiası için tipik bir başarısızlık hikâyesi ortaya koyuyordu. Aynı şekilde Mısır’da, Suriye’de, Cezayir’de siyasal İslâmî hareketlerin devlet iktidarını ele geçirme konusunda sergiledikleri açık başarısızlık Roy gibi İslâmcılık analistleri için bir iflas görüntüsü ortaya koyuyordu. Oysa verilen örneklerden özellikle Cezayir ve Refah Partisi örneğiyle Türkiye, Suriye, Mısır gibi ülkelerde İslâmcılığın uğradığı başarısızlık söylemsel haklılık veya üstünlük açısından bir başarısızlık değil, ancak mevcut rejimler karşısındaki asimetrik güç ilişkisiyle açıklanacak bir durumdu. Açıkçası Cezayir’de demokratik yola razı olarak iktidara gelmesi kuvvetle muhtemel İslâmî Selamet Cephesine karşı uygulanan darbe ve bunun sonucunda İslâmcı hareketin yenilgiye uğratılmış olması İslâmcılığın değil İslâm dünyası için reva görülen batı destekli bir rejimin başarısızlığıdır. Bu rejim ki, sistemin içinde İslâmî referanslı siyasal hareketlerin oluşmasını gereksiz hale getiremiyor ve İslâmî bir unsur katıldığı zaman kendi kendini feshedebiliyor. Aynı durum Refah Partisi’ni kendi anayasal sınırlarını ihlal ederek kapatmak zorunda kalan Türkiye için de, 2006 yılında ilk girdiği seçimlerde FKÖ’ye karşı açık bir zafer kazanan Hamas’ın bu zaferinin kabul edilmemesi durumunda da, nihayetinde Arap Baharı’nın rüzgarıyla tarihinin ilk adamakıllı seçilmiş cumhurbaşkanının sadece Müslüman kardeşlerden olduğu için bir askeri darbeyle alaşağı edilmesinin ikiyüzlü bir sessizlikle geçiştirildiği Mısır için de söz konusudur. Türkiye örneğinde, Refah Partisi açıkça İslâmcı bir proje olmadığı halde, “adil düzen” ve “çok-hukukluluk” gibi önerileriyle İslâmî bir esin kaynağına sahip olduğunu gösterdiği anda sözüm ona Batılı demokratik sistem onu içine almakta aciz kaldı ve dışladı. Onun alternatifi aslında her türlü yolsuzluğun, askeri vesayetçi müdahalenin ve bir dizi insan hakkı ihlalinin cereyan ettiği 28 Şubat postmodern darbe rejimi oldu. Roy’un siyasal İslâm’ı temsil etmek üzere verdiği örneklerden biri olan Refah Partisi’nin kapatılmasının neden İslâmcılığın başarısızlık hanesine kaydolduğunu bu açıdan anlamak gerçekten mümkün değil. Tıpkı Mısır’da askeri darbeye maruz kalan İhvan’ın bu askeri darbeye maruz kalmaktan adeta sorumlu tutulması gibi. Sonuçta hem Refah Partisi örneğinde hem de Cezayir-FİS örneğinde hem Filistin’de hem de Mısır’da İslâmcılığın başarı veya başarısızlık göstergesi projenin inandırıcılığını yitirmesi, toplumun rağbetinin azalmış olmasına bağlı olmamıştır. İslâmcı hareketlerin bütün bu örneklerde hasımlarını yenilgiye uğratacak bir yol veya siyaset geliştirememiş olması kuşkusuz ayrıca değerlendirilebilecek bir konudur. Bu yolu buldukları Türkiye’de ise bu sefer İslâmcılığın neden totaliter bir rejim kurarak toplumu baştan aşağı İslâmlaştırmadıklarından sorumlu tutuluyor olmaları ise başka bir 820 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tuhaflık aslında. Zira bu yazının başında da ifade ettiğimiz gibi İslâmcılıktan yana beklentiler hakkında bir fikir veriyor bu durum, İslâmcıların kendi tasavvurları hakkında değil. Tam da bu tasavvurlar ışığında, iflas görüntüsüne karşılık yetmişli yıllardaki siyasal söylemleriyle hiç de tutarlı olmayacak şekilde, İslâmcı hareketlerin öznelerinin doksanlı ve iki binli yıllarda farklı siyasal ideolojilerle eklemlenerek, örneğin devrim yerine verili siyasal sistemleriyle uzlaşma içinde demokratik yollara girmeye başlamaları da İslâmcılığın bitişinin bir işareti gibi algılanmıştır. Bu çerçevede, bir devlet talebi olmayan, verili herhangi bir durumda bütün toplum için bir siyasal model önerip bunun mücadelesini belli bir program dâhilinde vermeyen siyasal oluşumların İslâmcılık iddiasının da bittiği varsayılmıştır. Gerçekten de İslâmcılık halife-sonrası şartlarda bir siyasal merkezi iradenin yokluğundan mustarip olurken belki spontane eklemlenmiş süreçlerin içinden geçerek şekillenmiştir. Bu arada sadece bu birbirine eklemlenmiş sosyolojik veya söylemsel koşulların bir sonucu olmamış aynı zamanda kendisi de yürürlükteki birçok siyasal harekete eklemlenerek kendi safiyetiyle ilgili herhangi bir iddiaya fiilen yer bırakmamıştır. Bu durum günümüz İslâmcılığının bir siyasal proje olarak özgün ve ulaşılabilir bir bağlam oluşturma konusundaki zafiyetini göstermiştir. İslâmcılığın belli bir zamandan beri alışıldık görüntüsüyle ortadan çekilmiş olmasına karşılık kimliklerini, değilse yaşam tarzlarını, o da değilse siyasal tercihlerini bir şekilde İslâmî cemaat aidiyetleri veya genel yararlarına referansla kuran kitlesel hareketlerde çok daha büyük bir artış da gözlenmiştir. Özellikle Türkiye’de 2002 yılında AK Parti’nin iktidara gelişi ve belki de birçok göstergeleri itibariyle Türkiye tarihinin belki de en başarılı hükümet dönemi sayesinde art arda üç genel seçimde oylarını düzenli olarak artırarak iktidarda kalışının İslâm ve siyasallık ilişkisini yeniden düşünmek üzere telkin edeceği pek çok ders olmuştur. Bu bağlamda AK Parti’nin ısrarla İslâmcı veya dinsel milliyetçiliğe dair hiçbir iddiası olmayan bir parti olma vurgusunun anlamını düz bir biçimde mi anlamak lazım? 2008 yılında AK Parti’ye kapatma davası açan Yargıtay Cumhuriyet başsavcısı ve onun temsil ettiği odaklar belli ki AK Parti’nin ne programında ne de siyasal söyleminde hiçbir İslâmcı veya İslâmî vurgu barındırmadığı halde, partinin ve lider kadrolarının bütün yaptıklarını İslâmcı bir siyasetle ilişkilendirmekte tereddüt etmemişti. AK Parti kendisini nasıl tanımlarsa tanımlasın kendisini laikliğe bir tehdit gibi algılayan müesses nizamın vasilerinin, laiklik tanımı açısından son derece sığ olmak gibi bir sorunu var tabi. Dahası bu odaklar aslında AK Parti kadrolarına karşı laikçi söylemi ucuz bir iktidar aracı olarak istismar ediyor da olabilirler. O durumda belki bu kadar derinlemesine tahlillere gerek de olmaz. Ancak AK Parti’nin, bütün karşı söylemlerine rağmen, İslâmcı algısından kurtulamıyor olmasını siyasi ilişkiler düzeneğinin oluşumu bağlamında iyi değerlendirmek gerekiyor. Kimliğin sınırlarını çoğu kez bir hareketin kendisi değil o hareket hakkındaki 821 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri algılar belirler. Özellikle bu algılar söz konusu kimlik karşısında kendi kimliğini oluşturan bir ilişkiselliği de tayin etmeye yönelmişlerse, hareketin kimliğinin kendi artalanından kaçınması mümkün olmaz. Bu durumda bir program veya bir kimlik iddiası olarak terk edilmişse bile “kendinde kimlik” unsurları yine de hareketin ontolojisini belirlemeye devam eder. Bu gerçeği Türkiye’deki İslâmcılık örneğine uyarladığımız zaman, ilan edilmiş, ismiyle müsemma bir proje veya programı veya iddiası ve söylemi olmasa da yine de sadece bu karşılıklı ilişki etkileşimleri İslâmcı siyasallığın varlığını belirlemeye devam etmektedir. Üstelik bu düzeyden bakıldığında İslâm’ın siyasal dahlinin yani İslâmcılığın her geçen gün etkisinin daha fazla arttığını bile söyleyebiliriz. Dahası, garip bir biçimde bir İslâmcı iddiada bulunmaksızın, herhangi bir rejimi topyekûn değiştirme arayışı içinde olmaksızın, örneğin Kur’an’dan çıkarsanmış bir rejim modeli önermeksizin veya bir İslâmî devrim arayışı içinde olmaksızın, neredeyse sade bir demokratik-laik vatandaşlık standardı talebiyle eklemlenerek bu gelişmeyi kaydediyor İslâmcılık. Bilinen söylemsel alanlardan çekilerek bir tür görünmezleşerek var olan, ama bunu yaptıkça daha da etkinleşen bir iradeye dönüşüyor İslâmcılık. Bu görünmezlik veya “çekilme” tam da siyasal İslâm’ın ya iflas ettiği veya önerecek bir projesinin olmadığı yolundaki algıları kuvvetle beslerken manzaranın öbür yüzü tabii ki yeterince kafa karıştırıcıdır ve şu can alıcı soruyu sürekli akla getirmektedir: İslâmcılığın modernleşmeyle, muhafazakârlıkla, bazen demokratlık ve hatta neredeyse radikal bir laiklikle eklemlenmesi bir tür strateji uygulamasının bir sonucu mudur, yoksa yaşanan dünya için öngörülebilir, uygulanabilir bir projesinin olmayışının bir sonucu mudur? Kuşkusuz burada İslâmcılığın etkinliği büyük ölçüde muhafazakâr olarak nitelenen bir hareketin başarı seviyesiyle, yarattığı karizmatik sinerjiyle ölçülebilir bir gerçektir. Hem AK Parti’nin muhafazakar söyleminin klasik anlamdaki muhafazakar söylemden çok farklı olduğu hem de daha önce hiçbir zaman bu kadar büyük bir sinerji yaratamamış olan muhafazakarlığın AK Parti örneğinde farklı bir hava yakalamış olduğu göz önünde bulundurulduğunda İslâmcılık iradesinin hangi etkinlik alanına çekilmiş olduğu daha iyi anlaşılabilir. Daha özetleyici ve alternatif bir soruyla ifade etmek gerekirse, özellikle AK Parti örneğinde olduğu gibi bu kadar siyasal hareketliliğin sinerjisini nasıl yaratıp nasıl sürdürebiliyor? Dahası sadece bu sinerjiyi, herhangi bir siyasal hareket için rekor sayılabilecek düzeyde de olsa, yaratabiliyor olması bu siyasal hareketin rüştünü yeterince ispatlıyor mu? 6. Siyasal Alanın Keşfi Kuşkusuz bu son soru hareketin otantikliğini sorgulamaya açılan bir sorudur, cevabını vermek zordur. Ancak şimdiye kadarki siyasal İslâm tahlillerinin çoğunda açıklama zincirinin önemli bir halkasının hep kayıp kaldığını söyleyebiliriz. Bu kayıp halka bizatihi siyasalın kendisidir. Hem dünyada siyasallığın son dönemlerde kaydetmiş olduğu değişimin yeterince takdir edilemiyor olması söz konu- 822 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sudur hem de sınırları netleştirilebilecek olan siyasallığın hakkını belki de bir siyasal hareket olarak en fazla İslâmcılığın vermekte olduğu gerçeği kaydedilmelidir. İslâmcılığın sonu veya birçok durumda söylemsel “çekilmesi” olarak yaşanan süreçlerin aslında basit bir siyasallaşma olduğunu ifade etmeye çalışacağım. Ancak siyasallaşma sürecinden bahsederken bu konuda şimdiye kadar bu kavrama yüklenmiş anlamlardan biraz sıyrılmak gerektiğini hatırlatmak gerekiyor. Siyasallaşma birçok durumda olumsuz bir kavram olmadığı halde, insanların kaderlerini tayin etme iradesini çağrıştırdığı, insanların kendilerini ilgilendiren konularda karar alma süreçlerine katılmayı ifade eden son derece olumlu bir kavram olduğu halde, nedense birçok konu ile bağdaştırılması kolay olmuyor. Bunun biraz daha iyi anlaşılması için “dinin” veya “İslâm siyasallaşması”, “Kürt sorununun siyasallaşması”, “Alevi siyasallaşması” gibi deyimlerin nasıl bir çağrışım uyandırdığına dikkat edilebilir. Her üç durumda aslında siyasallaşma bu hareketlerin toplumsal taleplerinin barışçıl zeminde ifade edilmesini ifade ediyor. Siyasallaşmanın alternatifi zannedildiğinin aksine radikalleşme ve toplumdan kopma, belki de militanlaşmadır. Toplumdan kopmak veya eline silah almak, siyasette gözü olmamayı ifade etmenin en kestirme yoludur. Oysa siyaset bir toplumu oluşturan diğer unsurlarla birlikte ama bir müzakere esasında var olma niyetini ifade eder. Siyasallığın başladığı yer, öteki(ler)in de dikkate alındığı yerdir. Dolayısıyla toplumsalın bir insanın veya bir grubun kendisine sınırsızca tahsis edilmiş bir imkânlar alanı olmadığını da bilmektir. O yüzden siyasallık her durumda imkânsızın değil, mümkün olanın zemininde yapılabilen bir şeydir. O yüzden siyasallaşma kendi sağlıklı bütünlüğünün kaygısını taşıyan bir toplum için korkulacak bir şey değildir. Ancak toplumu belli bir grubun mutlak üstünlüğüne ve diğer grupların ya reddine veya bastırılmasına dayandırarak tahayyül etmiş olanların korkacağı bir şeydir. Siyasallığın bu anlamında, yani devlet-merkezli olmayan, toplumsal alanın çalışmasıyla işleyen anlamında, özellikle İslâm örneğinde çoğu kez farklı bir standart uygulaması devreye giriyor olsa da, küresel düzeyde bir gelişme eğiliminin var olduğu bir gerçektir. Türkiye’de de küresel ölçekte siyasallığın genişleyen ve gittikçe daha fazla alanı belirlemeye yüz tutmuş olan siyasallaşma kültüründen en fazla yararlananın İslâmcılık olduğunu söyledik. Bununla birlikte İslâmcılık örneğinde bile siyasalın değişimi için bir milat tespit etmek zordur. Belki soğuk savaş sonrası dönemde ulus-devlet aktörlerinin siyaseti belirlemede tek aktör olmaktan çıkması, sivil toplum alanının güçlenmesi, kentleşme düzeyindeki artış gibi olgularla eşzamanlılığı tespit edilebilir. Ancak siyasal davranışın nihai tarihi sadece bu oluşumlara bağlanamaz. Siyasallık sonuçta bir davranış tarzıdır. Basitçe durumu değiştirmek üzere, belli bir topluluk ufkunda “iyi” olarak görülenlerin gerçekleştirilmesi doğrultusunda sonuç alıcı ve öngörülebilir sonuçlar almaya yönelik gayret, bu gayretler doğrultusunda ittifaklar ve mücadelelere girmek siyasalın özüdür. 823 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasalın bu şekildeki kavramsallaştırımını siyasetin tek nihai aktörünün devlet, siyasal mücadelenin tek nihai hedefinin de devlet aygıtını ele geçirmeye yönelik bir mücadele olarak algılayan anlayıştan ayırt ederek kurmaya başlıyoruz. Ulus-devletler çağının ufkunda devlet aygıtı siyasetin tek hedefi ve aynı zamanda tek belirleyici aktörüdür. Devlet çapında temsil edilemeyen veya yürütülemeyen hiçbir faaliyetin siyasal bir anlamı olmadığından, bu amaca yönelik faaliyetlerin dışındaki her türlü etkinlik de siyaset dışı sayılır. Dolayısıyla bu döneme ait bütün siyasal hareketlerin bütün hedefleri devletin ister demokratik ister devrimci yollarla olsun ele geçirilmesidir. Başarı da bu hedefe olan mesafeye göre ölçülmektedir. Oysa bu tanım aslında en eski siyasallık tanımının bile, örneğin eski Yunan’da poliste ortaya konulan tanımının bile gerisindedir. Kaldı ki bugünkü siyasetin bütün alanının devlet tarafından kuşatılamadığı bir toplumsal ve siyasal katılım patlaması yaşanmaktadır. Küreselleşmenin de bir sonucu veya nedeni olarak önplana çıkan yeni iletişim ve ilişki kanalları devleti uluslararası ilişkilerin tek aktörü olmaktan çıkardı. Ekonominin ulusal sınırları aşan yapısının yanısıra üniversite ve bilgi dolaşımının gittikçe yoğunlaşan trafiği devleti siyasetin tek hedefi veya tek işlem alanı olmaktan biraz daha geriletti. Bu durum siyasal varoluş veya davranışların niteliğini de büyük ölçüde değiştirdi. Devlet tabi ki yine en önemli siyasal aktör olmaktan çıkmış değil, ancak tek aktör ve alternatif siyasallıkları tamamen tüketebilen bir üst-belirleyici de değildir artık. Sadece İslâmcılık için değil, kuşkusuz adına “yeni toplumsal hareketler” de denilen bir dizi hareket, siyasallığın alt düzeydeki yeni tezahürlerine sayısız örnek sağlayabiliyor. Ulrich Beck’in deyişiyle bu dönem artık soğuk savaş yıllarının “ya o veya öteki” şeklinde iki seçeneğin dar sınırlarına tıkılmış, ikisinden biri olmayınca hiçbir varoluş imkânı olmayan bir kısıtlanmışlık dönemi değildir. Artık her şeyin her şeye eklemlenebildiği bir “ve” dönemidir, daha genel ve tanımlayıcı bir ifadeyle siyasallığın icadının yaşandığı bir çığırdır.20 Sosyalist hareket açısından bu geçiş iki sınıflı bir dünyanın diyalektik antagonizmasından, sınıfların öneminin gittikçe azaldığı, antagonizmaların neredeyse sayısız çoğullaşmasının yaşandığı bir dönemde sosyalist ekonomi politiğin bütün varsayımlarını gözden geçirmesi gerekti.21 İslâmcılığın bugünkü söylemsel gaybubetine rağmen artan etkisini açıklayabilecek bir çerçeve çizebilmek için siyasalın bu yeni biçimlerinin tabiatını ve İslâmcılığın bu siyasallık biçimlerine katılımının hesaba katılması gerekiyor. 20 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, çev. Nihat Ülner, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999. 21 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London, 1985. (Türkçesi: Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet Kardam, Doğan Şahiner, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992 ). 824 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 7. Kimlik ve etik arasında siyasal Yukarıda siyasallık hakkında verdiğimiz tanımlara ilave olarak, İslâmcılığın nasıl bir siyasallaşma vetiresinden geçmekte olduğunu anlayabilmek açısından, siyasallığın iki çok önemli boyutu olduğunu belirtmek gerekiyor. Birincisi bir “kimlik iddiaları” boyutudur ki, bu düzeyde insanların aidiyetleri siyasal varoluşları için neredeyse yeterli bir zemin oluşturur. Üstelik yukarıda da değindiğimiz gibi kimlik iddiaları birçok durumda bizzat o kimliğe nesnel olarak mensup olan insanların iddia ettiği bir şey olmayabiliyor. AK Parti örneğinde olduğu gibi İslâmcılık bu kimliğin hasımları tarafından bir “ötekileştirme” süreciyle pekiştiriliyor. Belli bir kimlik unsuruna nesnel aidiyet (kendinde kimlik) biraz da bu ötekileştirmenin etkisiyle bir tür “kendi için kimlik” haline geliyor. Zaten kimlikleri büyük ölçüde bu karşılıklı algılar ve tanımlar, bu algıların denk düştüğü antagonizmalar belirlemiş oluyor. İslâmcılık insanların salt Müslümanlık bağlarıyla birbiriyle olan bağlarını önemseyen ve bu bağı bir kardeşlik olarak her düzeyde önemseyen insanların mensubiyet duygularıyla başlar. Bu duygunun bir tür “Müslüman milliyetçiliği” şeklinde tezahür eden bir yanı olabileceği gibi22 genel felsefesi itibariyle Müslümanlığı bir müktesep hak gibi görmeyen, bunu hak etmek için, buna layık olmak için her zaman gereken “uygun ve iyi davranışlarda bulunma”yı gerektiren bir yanı da var. Bu durumun Müslümanlığı başkalarının aleyhine işleyen bir milliyetçiliğe dönüşmeye karşı en azından teorik olarak koruması beklenir. Bir kavme olan öfke o kavme karşa adaletsizliğe sevk etmemeli. Müslümanı “iyi” kılan onun Müslümanlarla olan siyasi birlikteliği değil, “iyi” eylemleri, tavırları sürekli olarak yüklenmesidir. Müslüman cemaatine mensup olmak ebediyyen kurtulmuş olmayı getirmez, Müslümanken gaflet ve dalalete düşme ihtimali ve tehlikesi de vardır. O yüzden Fatiha Suresinde her gün Müslümanlar bu ihtimale karşı Allah’tan yardım isterler.23 Buna karşılık, siyasal konumları oluşturan en önemli aşamalardan birisi gerçekten de insanın verili özellikleri dolayısıyla veya savunduğu, bir dava haline getirdiği herhangi bir talebi doğrultusunda başkalarıyla ve başkalarına karşı kurduğu ittifaklar, dostluklardır. Carl Schmit’in siyasalı bir “dost-düşman” ilişkisi olarak tanımladığı ve bütün insani varoluşlar için temel bir düzey olarak işaret ettiği şey budur. İnsan toplumsallaşmasının doğasındaki durumun çok isabetli bir tasvirini ifade ediyorsa da bu siyasalın bütün kapsamını verebilen bir yaklaşım değildir. Siyasal mutlaka en temelde bir “biz” ve “onlar” ayrımını gerektirse de bu düzey üzerindeki vurgu siyasalı imkânsız kılan bir abartıya da dönüşebilir. Onlarla husumetin savaş, ret, inkâr boyutuna vardığı durumlarda siyasalın tarafı kalmamış olur çünkü. 22 Aziz Al-Azmeh, Islams and Modernities, Verso, London, 1995. (Türkçesi, İslamlar ve Moderniteler, Çeviren: Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003). 23 İhdina’s-Sırat el mustaqîm; Sırât ellezîne en’amte aleyhim; ğayri’lmağdubi aleyhim veladdallin (Bizi doğru yola eriştir; kendisine gazap vermiş olduklarının ve dalalete sapmış olanların yoluna değil). 825 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasallığın ikinci boyutu ise etik iddialardır. Belli bir kimliğe ait insanların kendileri için veya toplum için sahip oldukları “iyi” tanımı ve bu tanıma uygun bir dünyaya ulaşma mücadelesi bu noktada belirleyicidir. Herhangi bir toplumsal hareketin “iyi” tanımının kendisi için veya bütün insanlık için veya sadece belli bir toplum için ne ölçüde geçerli olduğunu kuşkusuz o hareketin “kimlik” sınırları ve o kimliğin mündemiç olduğu daha geniş toplumsal yapı belirler. Kimliğin oluşumunda büyük ölçüde toplumsal hareketin bu “iyi” iddialarının da bir etkisi vardır. Bu, İslâmcılık söz konusu olduğunda tabii ki daha fazla böyledir. İslâmcılık verili herhangi bir durum ve toplum için neyin “daha iyi” olduğuna dair her zaman bir iddiaya sahiptir. Bu iddia, yani İslâmcılığın “iyi” tasavvuru zannedildiği gibi verili her durum için bir kez ve bütün zamanlar için önceden belirlenmiş bir kalıbın fundamentalist bir önerisi değildir. Aksine dinamik bir içtihat vurgusuyla verili herhangi bir durumun mümkünleri içinden bir “iyi” seçeneğinin bulunabileceği varsayımıyla hareket eder. Bu da İslâmcılığın neden çok kolay eklemlenebilen bir hareket olduğunu sanırım açıklamaya başlamanın en iyi yoludur. Ulus Baker, Tanıl Bora’ya bir mektubunda İslâmcı düşünürlerin birçok soruna karşı tavır ve yaklaşımlarında kendilerinden beklediği “özgün ve karmaşık” bir yaklaşım yerine “basitlik” olarak ifade ettiği kolaycı yollarla baş etme yoluna gitmelerine, biraz hayret ve hayal kırıklığıyla karışık bir duyguyla dikkat çekmişti.24 Çok yanlış bir gözlem olduğunu düşünmediğim bu durumu Baker basit bir pragmatizm veya belki bir pragmatizm basitliği olarak görmüştür, ama İslâmcılığın bir çok durumda neden kolay ve mümkün çözüm yolları varken teoride özgün ve karmaşık yollar bulması gerektiğini bu beklentiyle açıklaması zor olurdu. Hele teoride özgün ve karmaşık yollar çok şık görünse de genellikle pratikte imkânsıza çıkan yollardır ve insana dünyada da ahirette de mutluluk vaat eden bir din olarak İslâm’ın sorunların üzerine gitme tarzı değildir. İyi bir çözüm her zaman orijinal bir çözüme yeğ tutulur. İslâmî anlamda “iyi” olarak nitelenebilecek bir yol her zaman mümkün olan yollar arasından bulunabilir. İslâmcılık bir fıkıh üreten yanıyla gündelik hayat içinde her seviyeden insan için alabildiğine basit, uygulanabilir yollar sunmayı daha fazla önceleyen bir gündelik hayat siyasetidir. Yarar (maslahat) kavramına güçlü bir vurgusu olan İslâm fıkhının «iyi” “ezmanın teğayyuru ile ahkâmın da değişebileceği”; “def-i mefsedetin celbi menafiden evla olduğu”, “eşyanın aslında ibahatın bulunduğu” ve bunun gibi birçok düstura tabi olması onu “pratik çözüm odaklı” ve kendi tabularına karşı bile çok daha eleştirel, esnek ve özgür kılıyor. Sonuçta siyasallığın bir boyutu mümkünün sanatı ise İslâm fıkhının çözümlerini hem mümkünler arasından bir yol hem de başkalarıyla müzakere çerçevesinde bulabildiğini de göstermektedir. Sonuçta adını bu şekilde koymamış olsa da kendi fıkhi (epistemolojik) kaynaklarının sağladığı mezkûr imkânların ufkuyla da, siyasallığı keşfetmiş bir İslâmcılık söz konusudur. Siyasallığın ufku içinde mutlak iktidarın olmadığının bilgisi de 24 Ulus Baker, “ÖDP Yazısının Daha Samimisi: Tanıl’a Mektup Gibi”, Birikim, 2007, sayı: 220/221, s. 14. 826 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri vardır. İnsanın varoluşu hep başkalarının sınırlarına varıp dayanır. O sınırlarda kendini yeniden tanımlar ve dolayısıyla başkasından etkilenir. Varoluş bir etkileşim halidir ve bundan Müslümanlar da hiçbir şekilde muaf değildir, hiçbir zaman da muaf olmamışlardır. Bu dünyada yalnız değilseniz, dünyayı sadece kendinize benzer insanlarla kurma imkânına sahip olmak gibi bir lüksünüz de yoksa başkalarını da gözeterek yaşamak durumundasınız. Bir din cemaatinin kendi aralarında uyguladığı bir hukuk düzeni ile o cemaatin başka insanlarla ilişkilerinde geçerli olan hukuk doğal olarak birbirinden farklı olur. İslâmcı siyaset kendi hayat tarzını veya cemaat hukukunu başkalarına dayatmak değil, aksine kendisine talep ettiği bir özgürlüğü başkalarına da sağlama iddiasıyla hareket eder. Kendi etik iddialarını başkalarına da anlatabilme özgürlüğü talep eder ama bu hiçbir zaman bir zorlama kabul etmeyen bir tür ifade özgürlüğü çerçevesinde kalabilecek bir şeydir. Buna mukabil bir siyasallık düzeyi olarak kendi etik iddialarına olumlu karşılık verilmiyor olması, kendisine karşı bir düşmanlığı harekete geçirmediği sürece bir sorun değildir. Ortak dünyanın nasıl şekilleneceği konusunda Müslümanlar mutlaka bazı önerilere sahip olsalar da tek belirleyici olma iddiası taşımazlar. Tabii ki bu ortak alanın belirlenmesinde Müslümanların siyasal bir üstünlük veya otoriteye belli koşullarda sahip olmaları hali müstesnadır. O durumda bile o toplumda geçerli kılınacak siyasal veya toplumsal modelin niteliğinde tarihsel ve toplumsal koşullar daha az belirleyici olmaz. Kuşkusuz bunlar tek tek bütün İslâmcı hareketlere atfedilemeyecek kadar derin bir İslâmcı habitus alanına işaret ediyor. Habitus, yani belki çoğu İslâmcının gündelik hayatına sirayet etmiş olan davranışların içerdiği bir siyasal akıl. Aslında doksanlı yılların başlarından itibaren Ali Bulaç’ın gündeme getirdiği Medine Vesikası tartışmaları25 İslâmcılığın siyaset ufkunun, yani başkalarıyla birlikte, müzakere ile ortak bir dünya kurma ufkunun genişliğine dair önemli ipuçları sunuyordu. Böyle bir tarihsel vesikadan esinlenmiş bir projenin çağdaş koşullarda uygulanabilir olup olmaması çok önemli de değil aslında. Önemli olan İslâmcılığın verili herhangi bir tarihsel durumda toplumun diğer unsurlarıyla bir müzakere esasına dayalı bir düzen kurma fikrine açık olduğunun ortaya konulması. Siyasetin başladığı nokta tam da bu değil midir? Üstelik İslâm’ın veya Müslümanların bu özelliği tarih boyunca sergilemekte oldukça maharetli oldukları da bir gerçektir. Sonuçta Ortadoğu’da veya Balkanlar’da Müslümanların kurdukları hiçbir toplumu türdeşleştirmeye çalışmamış oldukları biliniyor. Hatta oryantalist literatürde garip bir biçimde bu durum, İslâm’ın ortak bir kültür oluşturmakta bir acziyet sergilemiş olduğu argümanıyla ifade edilmiştir.26 25 Ali Bulaç, “Medine Vesikası ve Yeni Bir Toplum Projesi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [ Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 26 Bryan S. Turner, Marx and the End of Orientalism, George Allen & Unwin, London,1978. Ayrıca bkz. Asaf Hüseyin, “Oryantalizmin İdeolojisi”, Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil Kureşi (derleyenler) Oryantalistler ve İslamiyatçılar: Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, çev. Bedirhan Muhib, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986. 827 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa Batı’nın yaratmakta çok başarılı olduğu o “ortak kültür” büyük ölçüde yoğun bir toplumsal şiddet, etnik ve dinsel temizlik uygulamasını da gerektirmiştir. Müslümanların tarihsel pratiği bu konuda zorlamaya karşı bir duyarlılığı daha çok önemsemiş olduğu için bir bakıma her kültürel cemaati belli sınırlarda kendi haline bırakma yolunu seçmiş bu da İslâm medeniyetinin bir “mozaik toplum” olarak kalmasını sağlamıştır ki, aslında bu yönü neresinden bakılırsa ancak olumluluk hanesine kaydedilmesi gereken bir sonuçtur. Bu kamusal mekânın inşasında gerçekten müzakere edebilecek veya kendilerini hissettirebilecek bir tarafı canlı bırakma erdemidir. Eline geçirdiği güç üstünlüğünü “imha etmek” veya bastırmak üzere kullanmamayı seçme erdemidir. Burada da farkına varılırsa güçlü ve bir bakıma üst-belirleyici bir konumda olduğu halde başkasını dönüştürme konusunda hiçbir irade göstermeyen bir İslâmcı siyaset söz konusudur. Aynı iradenin, belirleyici değil, zayıf-azınlık olduğu durumda başkasınca tanzim edilmiş bir kamusallığı tek başına belirleme iddiasında bulunması kendi rasyonalitesiyle uyuşmaz. Ancak bu, İslâmcılığın verili hiçbir durumda hiçbir etik iddiasının olmadığı var olan şartlara kayıtsız şartsız uyduğu anlamına da gelmez. Buradan ulaşmak istediğim sonuç aslında İslâm’ın siyasallığının zannedildiğinin aksine özellikle halife-sonrası şartlarda alabildiğine azalmış olduğu, yani bir müzakere tarafı olarak kendi çıkarlarını (maslahatını) gözeten bir siyasal akıldan uzaklaşmış olduğudur. Siyasal akıl bir bakıma tatile çıkmış, yerine dizorganize edilmiş bir siyasal bedenin can havliyle var kalma savaşı veya sömürge koşullarına karşı siyasetin değil daha ziyade savaşın dilini geçerli kılmış bir yapı geçmiştir. Bu çerçevedeki hareketliliğe genellikle “siyasal İslâm” denilmiştir ki, bu son derece yanlış bir nitelemedir. Bazen cynik bir görüntü altında da olsa radikalce reddediş, her türlü siyasal müzakereyi reddediş, bir tür siyasal tepkidir ama işlevsel anlamıyla siyasallıkla hiçbir ilgisi yoktur. Belki tam da İslâm adına bir siyaset imkânının tükendiği yerde bu hareketlilikler ortaya çıkmıştır. Bu hareketlilikler İslâmcılık diye ulaşılması mümkün olmayan, anakronik proje önerileriyle aslında siyasallıktan alabildiğine uzak bir konumdadırlar. Atlatılmamış bir mağduriyetin etkisiyle yer yer rövanşist duygulara da karışan, içeriğinde bir miktar intikam da barındıran söylemlerle makul olmayan talepler İslâmcılığı siyasal alandan daha da uzaklaştırır. Kuşkusuz bir Müslüman toplulukta belli tarihsel ve toplumsal koşullarda bu tür bir söylem insani bir tepki olarak ortaya çıkabilir. Ancak bu tepkiler son derece insani olmakla birlikte siyasetin koşullarının mevcut olduğu bir zeminde ortaya çıkmamış olduğu için İslâmcı siyasete ait sayılmaz. Çünkü en azından teorik olarak, benim anladığım kadarıyla, İslâmî siyaset geçeni geçmiş sayan, herkesin tecrübesinin biraz da kendisine ait olduğunu, herkesin kendi tecrübesinden sorumlu olduğunun bilincini telkin eden bir gerçekçilik de içerir. Geçmişteki bir yenilgiye veya zafer durumuna takılıp tekrar o durumun restorasyonu üzerine ömürler harcamaya dayalı bir hınç ve rövanş kültürünün İslâmcı siyasetle sadece doğal bir patolojik durum olarak ilişkisi olabilir. Ancak bir şartla ki, patoloji aşağılanan bir durum olarak değil, bir hastalığa duçar ol- 828 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri muş bir bedenin tam da kendini korumak üzere verdiği tepki kadar normal bir patoloji olarak. Doğaldır ki, saldırıya uğrayan beden anormal tepkiler verir. Ancak bu tepkiler bir bedenin kendini koruma güdüsünün ürettiği normal sonuçlardır. Ancak bedenin verdiği bu tepkiler geçicidir. Beden kendi doğal dengesini hangi şart altında olursa olsun bir süre sonra bulup birçok durumda kabullenilmesi zor şartlara uyum bile sağlar. İslâmcılığın halife-sonrası travmaya verdiği tepkinin uzun süren bir mağduriyet veya geçici haller edebiyatına yaslanmış olduğunu daha önce dile getirmiştik.27 İslâmcı estetlerin sıkça başvurmuş olduğu ve İslâmcı kitle için önemli bir tema olarak işlenmiş olan “Öz yurdunda garip, öz vatanında parya” edebiyatı Müslümanları son derece özgün bir diaspora tahayyülü üretmeye sevk etti. Kendi vatanındaki diasporik koşullar, Müslümanları ya bir asr-ı saadet özlemi içinde nostaljiye veya eninde sonunda geçilecek bir hal olarak ütopik bir geleceğe yöneltiyordu. Müslümanların bir hicret dini olan İslâm’dan nostaljik veya ütopik bir Müslümanlık üretmek durumunda kalmalarının asıl nedeni siyasal bir etkinlik veya varoluş için yeterli bir sosyalizasyona ulaşamamış, kendilerine göre yeni bir bedenlenme sürecinden geçmemiş olmalarıydı. Nostalji ve ütopya bir tür Müslüman diasporası gibi çalışırken daha radikal versiyonlarıyla bir tür Müslüman Siyonizm’e yaklaşıyordu, ancak her durumda siyasetin sinik bir reddi veya inkârı İslâmcılığın mümkün tek ifade yolu gibi sunuluyordu. Tabii ki sisteme veya müesses nizama katılım yolu olarak görülen her türlü siyasallık teolojik bir dille reddedilir. İşin doğrusu İslâmcıların, siyasala karşı sinik inkâra varan bu soğuklukları tamamen kendi tercihleri olmaktan uzaktı. Kendi kimliğiyle siyasal alanda bir özne olmanın doğrudan yolları tamamen tıkalı olduğunda İslâmcı bir duygu veya söylem için radikal bir reddiyeden daha işlevsel bir yol bulmak ciddi bir zihinsel ve siyasi maharet sorunu haline gelmiştir. İslâmcıların uzun bir dönem bu mahareti sergilemekten geri durmuş oldukları inkâr edilemez. Ancak bugün şartların en azından bu bağlamda çok daha farklı olduğu da bir gerçektir. Biraz dünyadaki gelişmelerle biraz da İslâmcıların siyasallığı yeniden-hatırlamalarının toplam sonucunda İslâmcılığın siyasallığının zirvesine değilse bile oldukça yüksek seviyelerine ulaşmış olduğunu savunuyorum. Bu şartların küreselleşme veya dünyanın yeni gidişatıyla ilgili kısmına dair vurgulanması gereken en önemli konular şunlar: Küreselleşme ulus-devletleri siyasetin tek aktörü olmaktan çıkarmıştır. Bunun doğrudan sonucu olarak devlet hem siyasalın tek hedefi hem de uluslararası ilişkiler düzeyindeki siyasalın tek aktörü olmaktan çıkmıştır. 27 Yasin Aktay, Body, Text, Identity: Islamist Discourse of Authenticity in Modern Turkey, Unpublished PhD thesis, ODTÜ, Ankara, 1997. Yasin Aktay, “ Halife-Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 829 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 8. Küreselleşme ve Siyasalın Yeni İmkânları Devlet yapıları her geçen gün daha fazla demokratikleşme ve özgürlükleri geliştirme baskısı altında farklı bir işleve doğru gelişmektedir. Bu demokratikleşme kuşkusuz kapitalizmin yeni üretim ve tüketim biçimlerinin küresel işbölümüne dayalı dolaşım ve paylaşımının gerektirdiği bir siyasal duruma da denk düşüyordur. Malların ve insanların daha yoğun dolaşımı, kaçınılmaz olarak bu duruma uygun yeni siyasallıkların gelişmesini de gerektiriyor. Diğer yandan, dünyada artan iletişim, ulaşım ve medya imkânları aynı zamanda kültürlerin ve kimliklerin ulus-aşırı trafiğini de alabildiğine yoğunlaştırmış ve ulusal, yerel düzeylerden küresel ölçeklere varan çok çeşitli sosyalleşme, gruplaşma ve faaliyetler için siyasal alanlar açmıştır. İnternet kullanımı ve artan uluslararası (halklar arası) ilişkiler çok güçlü networkların ve işbirliklerinin oluşumuna uygun bir zemin hazırlamıştır. Türkiye’de, Anadolu Kaplanları olarak tabir edilen müteşebbislerin açılımları, Fethullah Gülen hareketi ve yüz ülkeyi aşan yerde açılan okullar yoluyla ulaşılan yeni uluslararası aktörlük imkânı bu küresel hareketliliğin mümkün kıldığı bir şey olmuştur. Bu hareketin bugün herhangi bir ülkenin devletinin siyasi kararlarına karşı nispeten bağışık bir yapısı olduğu iddia edilebilir. Ancak durum basitçe Gülen hareketinin bu kadar çok imkâna kavuşmuş olması, uluslararası bir siyasi veya toplumsal aktör haline gelmiş olması değildir. Bu hareketin temsil ettiği anlayışın bu küreselleşme hamlesiyle birlikte kendi içinde de bir hareketlilik geçirmiş olduğu da ayrı, ama mutlaka altı çizilmesi gereken bir gerçektir. Tıpkı Peter Mandaville’nin ulus-ötesi Müslüman siyaset başlığı altında anlatmaya çalıştığı gibi28 yaşadığımız dünya ulus-devletlerin önemini görece azaltan veya en azından gücünü yeni ulusal veya uluslararası aktörlerle paylaşmasını gerektiren bir süreçten geçmiştir. Konu sadece ulaşılan güç de değildir tabi, bu güce bakış da, bu gücün mümkün kıldığı yeni ittifaklar da zihniyetin dönüşümüne ciddi anlamda etki etmeye devam eder. Coğrafi hareketlilik zihniyetin de kendi içinde esaslı hareketlilikler yaşamasıyla tamamlanır. a. Kültürün uluslararası ve kendi içindeki göçü Bu süreç içinde insanlar bir ülkeden öbürüne seyahat veya göç ederken yanlarında kültürlerini de taşımaktadır. Ancak durum bununla da bitmiyor, hareket eden kültürler, seyahat veya göç eden kültürler kendi içlerinde de bir göç veya seyahat yaşamaktadırlar. Türkiye’den birisi Almanya’ya gittiğinde yanında İslâm kültürünü de götürmektedir. Ancak Almanya’ya (veya başka bir Avrupa ülkesine) bu yolla taşınan İslâm aynı zamanda kendi içinde de bir dönüşüm, bir intikal yaşamaktadır. Buna bakıldığında Türkiye’den dışarıya göç eden farklı dini anlayışlara sahip insanların bu hareketleri yoluyla kültürlerini yanlarında taşıyıp götürdükleri kadar bu dinsel veya milli kültürün kendi içinde de bir dönüşüm yaşamasına bir alan oluşturmaktadırlar. Bu durum altmışlı yıllarda ye28 Peter Mandaville, Transnational Muslim Politics: Reimagining the Umma, Routledge, London, 2001. 830 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rel, milli bir din anlayışına sahip olan Gülen’in Amerika’ya kadar uzanan süreç içinde giderek daha fazla küresel bir İslâm anlayışını benimseyip dillendirmesini açıklayan bir yaklaşımdır.29 Kaldı ki Gülen hareketi bu tarz bir network oluşumunun en güçlü ve göze çarpan örneği ise de tek örneği değildir. Bu kanallar buna benzer birçok oluşuma imkân tanımaktadır. b. Anadolu Sermayesinin dünyaya açılması Daha ziyade kültürel düzeyde gerçekleşen bu yayılmanın bir de sermaye boyutu vardır. Anadolu sermayesi olarak bilinen muhafazakâr Anadolu girişimcilerinin küreselleşmeyle birlikte keşfettiği yeni teşebbüs ufku İslâmcı siyasallığın yeni ve çok etkili bir gelişim kanalını daha işaret ediyor. İslâmcılığın kapitalizmle eklemlenme alanına da işaret eden bu gelişmede önemli olan nokta İslâmcılığın ulus-aşırı bir nitelik kazanan ve giderek dünya ölçeğinde hatırı sayılır bir aktör olarak yoğunlaşmasındaki rolüdür. Bu aktörler dünyanın bütün coğrafyalarını kendi ticari veya yatırım portföyünde birleştirerek, hiç özellikle niyetli olmasa bile salt kendiliğinden etkisiyle bu alanın içinde İslâmcı siyasal sübjektiviteye asgari kirayı ödemektedir.30 c. Avrupalı veya Batılı İslâm Diğer yandan, özellikle İslâm ülkelerinden batıya işçi veya beyin göçlerinin yarattığı yeni Müslüman yerleşim bölgeleri bir Avrupalı veya Batılı İslâm gerçeğini yaratmıştır. Batılı İslâm gerçeği hem İslâmcılığın klasik oryantalizm eleştirilerine yeni bir boyut getirmiş hem de bir kategori olarak Müslümanlara gayrimüslim bir yönetim altında vatandaş olmak üzerine kafa yormalarına yol açmıştır. Bu esnada laiklik gibi özünde İslâm karşıtı olarak düşünülmüş bir kavram bile Müslümanların Müslüman olmayanlarla ortak bir kamusal alan inşası için mümkün bir kategori olarak yeniden ve benimsenen bir kategori olarak tanımlanmıştır. Bugün Avrupa’nın birçok üniversitesinde oryantalizm çalışmaları büyük ölçüde Müslüman öğrenciler ve hatta hocalar tarafından yürütülmektedir. Bu kadrola29 Fethullah Gülen ve cemaatinin Erzurum’dan, Edirne, İzmir ve İstanbul yoluyla Amerika’ya uzanan yolculuğunun düşünce ve tutumlarına yansıyan gelişmesine ışık tutan çalışması için bkz. Ali Bulaç, Din-Kent ve Cemaat: Fethullah Gülen Örneği, Ufuk Kitap, İstanbul, 2007. Ayrıca bkz. Yasin Aktay, “Bir Toplumsal Hareket Olarak Okullaşma”, Barış Köprüleri: Dünyaya Açılan Türk Okulları, ed. Toktamış Ateş, Eser Karakaş, İlber Ortaylı, Ufuk Kitap, İstanbul, 2005. 30 Anadolu burjuvazisinin teşekkülündeki dinsel veya zihinsel dinamiklerin MÜSİAD yapılanması içindeki pratiğiyle ilgili iyi bir analiz için bkz. Şennur Özdemir, MÜSİAD: Anadolu Sermayesinin Dönüşümü ve Türk Modernleşmesinin Derinleşmesi, Vadi Yayınları, Ankara, 2006. Ayrıca Anadolu kaplanları olarak da bilinen bu yapılanmanın zihinsel, kültürel veya teorik temellerinin sağlanmasında başından beri güçlü bir entelektüel destek vermiş olan Mustafa Özel’in çalışmalarına bakılabilir. Özel’in çalışmaları aynı zamanda bu yapılanmanın küresel bir aktör olarak hazırlanmasının veya gelişiminin iyi bir analizini de içeriyor. Bkz. Mustafa Özel, Birey Burjuva ve Zengin, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998. Devlet ve Ekonomi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995. Müslüman ve Ekonomi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995. Ayrıca bkz. Ömer Demir & Mustafa Acar, & Metin Toprak, “Anatolian Tigers or Islamic Capital: Prospects and Challenges”, Middle Eastern Studies, , 2004, Vol 40, No: 6. 831 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rın ürettiği oryantalist bilgi artık klasik oryantalizmin alışıldık birçok sorununu aşmakta ve İslâm hakkında daha sağlıklı bilgilerin batılı şartlarda üretilmesini sağlamaktadır. Yanısıra batılı şartlarda Müslüman olmanın anlamı üzerinde de durulurken Müslümanların gayr-ı Müslim bir toplumda azınlık oldukları durumlara dair reel şartlar muhtemel bir çağdaş İslâm fıkhı için bir hayli öğretici olmuştur. Örneğin bu şartlar artık dünya topraklarını daru’l-harp ve daru’l-İslâm şeklinde bölen eksenden çıkmış, bunun yerine devletin en modern anlamıyla bir sözleşme olarak algılandığı bir düzeyde vatandaşlık kavramının anlamları üzerinde yoğunlaşan yeni bir fıkhın kaidelerini şekillendirmeye yönelmiştir. Bir sözleşme olarak vatandaşlık kavramı belki Müslüman siyasallığının en önemli tutamaklarından birisi olmuştur. Müslüman sübjektivitesi bu düzeyde vatandaş kavramı etrafında kendi duygu, heyecan ve iradelerini yerleştirmiştir. Mısır Müslüman Kardeşler Teşkilatı kurucusu Hasan el-Benna’nın torunu, İsviçre’de yaşamakta ama başta İngiltere olmak üzere bütün Avrupa’da hatırı sayılır bir etkisi olan Tarık Ramazan’ın başını çektiği bazı Müslüman aydınlar, örneğin, Avrupa’da Müslümanların kendi dinleriyle mutlu birer Avrupa vatandaşı olmalarının yolları üzerinde dururken İslâmcı siyasallığın her zaman sadece belli bir forma bağımlı olmadığının, belli koşullar sağlandığında bir tür uyum ideolojisine de dönüşebildiğinin en güzel örneğini veriyorlar. Bu uyum, görünürde İslâmcıların mevcut sisteme uyum sağlama istidadını gösterirken, buna rağmen kendini başka türlü ama her geçen gün daha fazla hissettiren bir İslâmcı siyasallığın nereden kaynaklandığı sorusu yerinde bir sorudur. Birçok siyasal analizci tam da bu durumu İslâmcılığın sonu olarak nitelerken, ben siyasallığın daha isabetli bir tanımı yoluyla esas bu durumun İslâmcı siyasetin en güçlü ifadesi olduğunu anlatmaya çalıştım. Burada, ister Avrupa’daki Müslümanlar örneğinde ister Türkiye’de, İslâmcılığın giderek artan bir kimlik algısı veya duygusu olarak siyasal düzeyde kendi müttefiklerini veya rakiplerini bularak onlarla kendi topluluğunun çıkarlarının temsilini ve savunmasını bir yasal müzakere esasına oturtma iradesi kolaylıkla görülebilir. Bu iradenin çok katı bir siyasal bedenlenme (tebeddün - embodiment) yoluyla değil de tam da halife-sonrası şartların bu aşamasında oluşan gevşek cemaatleşme yapısıyla ortaya çıkması dikkat çekiyor. Bu gevşek cemaatleşme küreselleşmeyle paralel olarak bir yandan daha güçlü bir evrenselci (ümmet) duyguyu harekete geçirirken, bir yandan da daha güçlü bir bireyselleşmeyle beraber gitmektedir. d. İletişim ve yayın tekniklerinin İslâmî Bilginin mahiyeti üzerindeki etkisi Kuşkusuz bu esnada çok farklı modeller de ortaya çıkmaktadır. Uluslararası networklar bazen daha sıkı yerel cemaatlerin inisiyatifiyle gerçekleşirken (Gülen Cemaati, İhvân-ı Müslîmîn, Tebliğ Cemaati, Hizbu’t-tahrir, Cemaat-i İslâmî) bir yandan da artan ilişkiler yerel cemaatlerin kontrolüne alternatif olarak alabildi- 832 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğine bireysel-özerk alanlar da oluşturmaktadır. Mandaville’nin yukarıda zikrettiğimiz gözlemine uygun olarak, artan seyahat ve küresel hareketlilikler Müslümanların hem başka din ve kültürlerle olan temaslarını artırıyor hem de farklı Müslüman toplumlar arasındaki etkileşimi de hızlandırıyor. Bu etkileşim her bir dini kanalın kendi içindeki değişimini de bütün İslâmî anlayışları birbirine daha fazla yaklaştıracak şekilde getiriyor. İnternet kullanımının ötesinde başka somut örnekler vermek gerekirse uydu-iletişim-yayın teknolojisinin gelişimiyle birlikte çok farklı İslâmî anlayışların aynı anda aynı ekranda birbirleriyle rekabet edercesine ama aynı zamanda birbirlerinin de anlayışlarını ve kalitelerini gözeterek yaptıkları televizyon ve radyo yayınları üzerinde durabiliriz. Bu yayınların aşırı derecedeki bolluğu bir yandan İslâmî bilgi ve anlayış seviyelerindeki farklılık ve çeşitliliği işaret ediyor. Ancak bir yandan da bu kanalların yayın pratiği fiilen, bu farklı anlayışların birbirleriyle izleyiciler bazında bir yakınlaşmasını da beraberinde getiriyor. Çünkü yayını yapanlar farklı da olsa hitap ettikleri izleyici aynı anda birçok kanalı birlikte izlemekte ve karşılaştırma imkânı bulmaktadır. Bu karşılaştırmalar farklı İslâmî eğilimlerin birbirleriyle tartışması veya rekabeti kadar ortak iyi anlayışının gelişmesini de beraberinde getiriyor. e. Hac-Umre Seferleri ve diğer dini seyahatler Sonuçta iletişim ve medya tüketiminde var olan genel-küresel-türdeşleştirici kültürün, isterseniz kültür endüstrisi de diyebilirsiniz, bu düzeyde de çalıştığını ama İslâm’ın genel değerleri açısından çok olumlu işlevler yüklenerek çalıştığını söylemek mümkündür. Popüler kültüre kim ne eleştiri getirirse getirsin sonuçta İslâmî ümmet algısı veya duygusunu da besleyerek işlediğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Kuşkusuz bu kültürün tek başına yaptığı bir şey değildir bu. Her yıl Hac mevsiminde dünyadaki bütün Müslümanları zaman dairesine, aynı takvime, aynı ritüel dünyasına bağlayan bir süreç çalışırken, bu Müslümanların en az beş milyonu bilfiil, yüz yüze Arafat ve Kabe’deki bu büyük buluşmaya katılırken, aileleri ve yakınlarıyla birlikte muhtemelen otuz-kırk milyonu bu ilişki nöbetine zihinsel ve duygusal olarak yazılmaktadır. Her geçen gün gelişen yayın teknolojileriyle birlikte bu büyük buluşmaya ait renkli, duygusal, cezbedici görüntüler Müslüman dünyanın anlam dünyasına daha fazla nüfuz ediyor. Hac seyahatlerinin ümmet algısı ve bilincinin oluşumundaki işlevi ve tabii ki değişik yan işlevleri üzerine çok daha çalışma yapılsa yeridir. Hac sezonunda orada fiilen bulunabilenlerin kaçınılmaz olarak dayadıkları sınır, Umre ziyaretleri yoluyla bütün bir yıla yayılarak görece azami kapasitesine kavuşturulurken, aynı zamanda hac irtibatı ve heyecanının yılın tamamına yayılması da mümkün olmaktadır. f. Küreselleşme ümmet bilincini pekiştiriyor Görüldüğü gibi İslâm’ın en temel dinselliği içinde içkin olan yüksek siyasallık küreselleşme arttıkça daha yüksek düzeyde bir kimlik bilinci ve iradesi ortaya çıkarmıştır. Sayıları bir buçuk milyarı bulan Müslümanların dünyanın her tarafında sayısız siyasal tecrübe ortaya çıkarabildiğini kabul edince bu tecrübelerin hepsinin birbirine benzemesini de bekleyemeyiz. Daha açıkçası dünyadaki 833 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslümanların dünyanın artan bütünleşmesiyle birlikte birbirlerine her geçen gün çok daha yaklaştıran bir telosa yakalanmış olduklarını görmek mümkündür. İslâm’ın kendi içindeki ümmetçi irade, kardeşlik vurgusu, ırkçılığın, sınıfçılığın veya her türlü tabakacılığın karşısında kendi kimliğini ısrarla kuran yapısı somut ve tipik bazı siyasi projeler veya modeller ortaya çıkarmasa da her zaman bir kimlik ve iyilik siyaseti olarak kendini var edecek kanallara meyledeceğini beklemek mümkündür. Bu kanalların önemli bir kısmı İslâm’ın en temel ibadetlerinin (habitus), namaz, oruç, hac ve zekâtın pratik işleyişinde kendiliğinden ve her geçen gün daha güçlü bir biçimde yeniden üretiliyor. O yüzden İslâmî siyasallığın sonuyla ilgili hikâyelerin her zaman İslâmcılıktan veya İslâmî siyasallıktan bütün beklentilerini kendi teorik tasavvurlarına hapsetmelerinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. İslâmcı siyasallığın şapkasından bu tür tasavvurlar için her zaman çıkacak bir dizi tavşan olur. İslâmcı siyasal pratikte her gözün kolay seçemediği siyasallık artarken İslâmcılıktan beklenen özgün projeler konusunda da bir göreli kıtlık yaşanmış olduğu kabul edilebilir. Ancak bu kıtlığın İslâmcılığın sonu olarak anlaşılmasının tek nedeni siyasallığın çok dar, hatta sığ bir tanımının benimsenmiş olmasından kaynaklanıyor. İslâmcılığın görünürde liberal demokrasi, parlamenter rejim veya verili şartlarda başka siyasal seçeneklere kolaylıkla eklemlenebiliyor olması tükenişinden değil yüksek siyasallığından kaynaklanıyor. Burada benimsenen tanıma göre yüksek siyasallık mevcut herhangi bir durumda mümkün olan en iyinin arayışını ifade eder ve mümkün olmayan en iyinin şart koşulduğu durumda siyasallık biter. 9. Toplumsal Sözleşme ve Vatandaşlık Siyaseti Müslümanların Müslüman olmayan bir toplumda azınlık olma durumları kuşkusuz yeni bir durum değildir. Tarihin her döneminde bu tür durumlarda yaşamış Müslüman toplum veya cemaat örneklerine rastlanabilir. Üstelik bu tür yerler klasik İslâm beden siyasetinde (ülke kavramsallaştırımında) genellikle daru’l-harp (çatışma bölgesi) veya darü’l küfr (küfür diyarı) olarak nitelenmişse de bu topraklarda Müslümanların bir vatandaş olarak ve uzun süreli yaşamaları da mümkün olmuştur. Afrika toplumlarında, Uzak Asya, Hindistan, Kafkasya ve Rusya gibi bölgelerde tarihin belli dönemlerinde kendi devletlerine sahip olmadığı halde Müslüman cemaatler olmuş ve bunlar yer yer yönetimle belli sorunlar, gerilimler veya çatışmalar yaşamış olsa da yüzyıllarca vatandaş olarak yaşamaya devam etmişlerdir. Aslında, bir cemaat olarak tanınmaları halinde, inançlarına, inançlarının gereğini yaşamalarına bir müdahale edilmediğinde, Müslümanların başka ülkelerin tebaası olarak yaşamalarını engelleyen siyasal-teolojik bir zorunluluk olmamıştır. Yönetimin baskıcı, zalim, müdahaleci olduğu durumlarda ise Müslüman siyasal teolojisi çatışmacı, direnişçi veya isyankâr bir söylemle kolaylıkla eklemlenir. Bu durumda bile yönetimdekilerin zalim Müslümanlar olması ile gayrimüslimler olması değişmiyor. İlk İslâmcı söylemlerin o yüzden 834 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zalim Müslüman yönetimlere karşı muhalefetleriyle ortaya çıkan Mutezili hareketler oldukları söylenebilir.31 Bugün İslâmcılığın giderek daha az bir özgün proje önerisiyle ama daha çok hâkim siyasal kurum veya akımlara eklemlenerek bir tür geri çekilme görüntüsü veriyor olmasının bir nedeni de dünyadaki genel anlamda siyasal katılım kanallarının da çeşitlenmiş olması ve devlet ve vatandaş arasındaki ilişkinin yeni ve farklı bir vatandaşlık standardını ortaya çıkarmış olmasından kaynaklanıyor. Yeni vatandaşlık tanımları, profilleri veya hukukları siyasalın pekala başkalarıyla birlikte müzakerelerle şekillendirilen açık bir alan olarak kurulmasına imkan tanıyor. Vatandaşlık kavramının veya ilişkiler düzeninin uzun bir tarihi var.32 Bu tarihi tabii ki göz ardı etmiyoruz, ama kaba hatlarıyla söylersek, içinde bulunduğumuz zamanda vatandaşlık devletin tebaasına haklar ve yükümlülükler dağıttığı bir düzeyden, devletin kendisini vatandaşların sözleşmesinin anayasal bir süreçle tesis ettiği bir düzeye doğru bir gelişim baskısı altındadır. Bu baskının her yerde aynı türden ve sorunsuz bir devlet-vatandaş ilişkisini ortaya çıkardığı tabi ki söylenemez. Ama ulus-devletler döneminde devletin ya sömürge-sömürge sonrası bir anlayışla veya kendi başına ama tek taraflı olarak halkına zorla ideolojik kültürel ve siyasal pozisyonlar biçen devlet modeli giderek meşruiyetini yitiriyor. Aslında bu dönemin şartları içinde şekillenmiş bir proje olarak İslâmcılığın siyasal ufku da aynı devlet yapısını simetrik olarak üretmeyi içeriyordu ve bu anlamıyla kendi vatandaşlık modeli de muhayyel tebaasına (Müslüman veya zimmî) bahşedilmiş kimlikler, kültürel ve ekonomik kaynakların tahsisini içeriyordu. Belki içinde yer aldığı siyasal düzen başka türlü bir siyasal katılıma imkân vermiyordu ve o yüzden bu tarz bir siyasallık açıkça siyasallığın bugün bildiğimiz daha işlevsel anlamına bir hayli uzaktı. Hatta daha önce de belirttiğimiz gibi bu siyasallık değil, aksine siyasallığın açık bir reddini ifade ediyordu. Halife-sonrası durumun tipik şartlarından birini oluşturan siyasi cynizm daha önce de örneklediğimiz “öz yurdunda garip” edebiyatından besleniyordu. Oysa bugün bu edebiyat artık dünyanın birçok yerindeki Müslümanlar için gereğinden fazla banal gelmekte ve İslâmcı siyaseti besleyecek hiç değilse bile çok az vitamin değeri barındırmaktadır. Daha açık bir ifadeyle bu edebiyatın beslediği “özyurdunda diasporik” ruh hali büyük ölçüde aşılmış durumdadır. Hâlen başörtüsü, dini eğitim gibi konularda ciddi sorunlar yaşıyorlarsa da Müslümanların Türkiye’de kendilerini kategorik olarak mağdur taraf saymalarını gerektiren nesnel koşullar siyasal alandaki aktif katılımları ve göreli başarıları sonucunda zayıflamaktadır. 31 Yasin Aktay, “Giriş: Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslâmcılık, [Ed.] Yasin Aktay, 6. Cilt, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 32 Vatandaşlık kavramının modern dünyada devlet ve toplum ilişkisinin gelişimine paralel gelişimi, özellikle kapitalizm, refah devleti ve küreselleşme aşamaları içinde geçirdiği aşamaların siyasetin de doğasını belirlediğini anlatan bir kaç çalışma için bkz. T.H. Marshall, The Right to Welfare and Other Essays, Heinemann, London, 1981, s. 195. M. Roche, Rethinking Citizenship. Welfare, Ideology and Change in Modern Society. Polity Press, Cambridge, 1992. B.S. Turner, Citizenship and Capitalism. The Debate over Reformism. Allen & Unwin, London, 1986. 835 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu gelişmenin birçok sebebi arasında üçünü sayabiliriz: 1. Ulus-devletin ideolojik ve vatandaşını tebaadan ibaret gören siyaset anlayışının vatandaşlık kavramına doğru evrilmesidir. 2. Artan küreselleşmenin yarattığı imkânlarla acizlik ve darlık duygusunun iyice kırılması, 3. Halife-sonrası şartların sürekliliğinin Müslümanlarca artık kanıksanması ve Müslümanca bir varoluş için halife koşulunun artık bir şart olarak görülmemesidir. 4. Bütün bu süreçlerin bir toplamı olarak, yeni devlet-toplum ilişkilerinin de tanıdığı imkânlarla yeni siyasallık kanallarının İslâmî bir politik-teoloji ile uyumluluk kodlarının kolaylıkla kurulabiliyor olmasıdır. Bu uyumluluk kodunun en önemli unsuru toplumsal sözleşmedir. İslâmcı siyasallık tarihsel olarak da sözleşme kültürüne yabancı değildir. Vatandaşlığın, hele anayasal vatandaşlığın konuşulduğu, devletin bütün vatandaşların bir sözleşmesini ifade ettiği bir siyasallık düzeyi, ne kadar gerçek dışı olsa da meşruiyeti kuran bir söylem olarak, İslâmcı bir siyasallık için son derece uygundur. Müslümanlar tarih boyunca düşmanları da dâhil olmak üzere birçok tarafla birçok anlaşmalar yapmışlardır. Yakın zamanlarda Medine Vesikası olarak bilinen ve Türkiye gündemine Müslümanların anayasal bir vatandaşlık için uyumluluğunu iddia eden bir teze dayanak oluşturan tarihi sözleşme Medine’de farklı din mensuplarıyla Müslümanlar arasındaki bir-arada yaşama sözleşmesidir. Hudeybiye anlaşması olarak bilineni ise kuşkusuz çok daha ilginç siyasal imaları olan bir sözleşmedir. Bu sözleşmede Peygamberin kabul ettiği şartlar, görünürde Müslümanların aleyhine şartlardır ve Peygamberin arkadaşlarının içine zor sinmiştir. Sözleşmenin imzalanmasında bile Mekkeli müşriklerin dayatması üzerine “Allah Resulü Hz. Muhammed” ibaresindeki “Allah Resulü” kısmının kaldırılmasını Hz. Muhammed kabul etmiş bu da Müslümanlara tavizkâr bir tutum olarak görünmüştür. Oysa bu sözleşmeye sonuna kadar Müslümanlar sadık kalmış, yine sözleşmeden kaynaklanan gelişmelerin müşrikleri rahatsız etmesiyle sözleşmenin feshi yine müşrikler eliyle olmuştur. Ancak başta aleyhlerine görünen bu sözleşmeye müşrikler feshedinceye kadar tamamen sadık kalan Müslümanlar sürecin sonucunda çok güçlendikleri bir düzlüğe çıkmışlardır. Bunun şartları ayrıca değerlendirilebilir kuşkusuz, ama bu sözleşmenin sonucuna bakarak zaten müşrikler bozmasaydı Müslümanların da sonuna kadar sadık kalmayacakları sonucunu çıkarmak mümkün değil. Aksine aradaki sözleşmeye stratejik bir atlatma ve aldatma aşaması gibi görmeyi meşrulaştıracak en ufak bir ima bu sözleşme kültüründe bulunmamaktadır. Sözleşme kültürü iki veya daha fazla tarafın var olmasını gerektirir ve bir sözleşme metninde bütün şartlar tek bir tarafın aleyhine veya tek bir tarafın lehine olmaz. Tarafların her birinin haklarını gözeten ve herkesin kısmi beklentilerine cevap veren metinler olarak belli müzakere (diyalog) süreçlerinin sonucudurlar. 836 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bugün Müslümanlara (veya aslında hiç kimseye) baştan kurmak üzere sıfırdan bir toplum teslim edilmediğine göre Müslümanların da dâhil olduğu bir toplumun başka katılımcılarla bir sözleşme esasına dayanarak kurulması İslâm’ın da salah maksadına en uygunudur. Bu arada diyalogla kurulan bir düzenin belli bir form ile kapatılması mümkün olmadığına göre sabit bir İslâmî siyasi model de bugün için öngörülemez. İslâmî siyasi model en açık ifadeyle bir tür diyalojik modeldir ve her zaman ucu açık, siyasi aktörlerin müzakerelerine dayanarak kurulur. İslâmî metinlerin yorum geleneğinin içerdiği içtihat anlayışı, siyasi alanda bir tür pragmatizm olarak tezahür eden maslahat (toplum yararı) arayışı, İslâmcı aktörleri herhangi bir siyasal tartışmada kolay müzakere edebilen ve başkalarının da taleplerini kabul edilebilir sınırlara çekilebilerek daha kolay tanıyabilen taraf haline getirebiliyor. Siyaseti bir çözüm arayışı olarak gördüğünde mümkün olan seçeneklerden her katılımcı tarafa en uygun olanın bulunması gerekiyor ve bu da gökten indirilecek bir seçenek değildir. Mümkün olanlar arasından bulunacak veya onaylanacak bir yoldur. Mümkün olan seçenek basit olabilir, büyüsüz olabilir, bilinen bir yol olabilir, ama o anda sorunu çözüyor olması önemlidir. Kuşkusuz burada modeli İslâmî kılan en önemli şart içinde Müslümanların, kendi duyarlılıklarını, verili şartlar için “iyi” ideallerine dair duyarlılıklarını ve topluluk çıkarlarını temsil eden aktörler olarak katılımda bulunmuş olmasıdır. Ancak modelin İslâmîliği her bakımdan referans alınacak vahiy gibi bir tecrübenin çıkacağı anlamına gelmez. Bu, neticede eksiğiyle fazlasıyla beşeri bir siyaset tecrübesidir. Beşerin bütün eksikleriyle maluldür. Bütün bunlardan dolayı vatandaşlık kavramını salt ekonomik kaynaklara eşit katılımın, dolayısıyla kapitalist toplumda sınıflar arasındaki eşitsizliğin sorunlarının bir ölçüde giderildiği bir kanal olarak gören Marshall’ın yaklaşımından ziyade vatandaşlığı toplumsal sözleşmeyi mümkün kılan bir siyasal katılım kodu olarak kabul eden Rousseau’nun yaklaşımı daha işlevsel görünüyor.33 Özellikle anayasa tartışmalarının gölgesi altında devletin varlığını ve meşruiyetini bütün vatandaşların katılım şartına bağlayan bir söylemin yaygınlaşması, görünen kadarıyla İslâmcı siyasetin politik teolojisine uygundur. Bu sözleşmenin fiili geçerliliği ve gerçekliğine olan inanç ne kadar naifçe olsa da… Sonuç Böylece, ölümü periyodik olarak ilan edilen İslâmcılığa bir soykütüğü denemesi yaparken bir yandan da bu ölüm ilanlarının zihniyet dünyasını çözümlemeye çalıştık. Belki başka tartışmalar için ön mülahazalar olacak şekilde şu önermelerle buradaki tartışmalarımızı sonuçlandırabiliriz: İslâmcılık elbette ki bütün tezahürleriyle tarihsel bir harekettir ve tarihin etkisiyle çeşitlenir. İslâmcılık İslâm’ın kendisi değil, Müslümanların İslâm’ı dava olarak benimsemesi süreci33 T. H. Marshall, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge, 1950. 837 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dir. Bu da bir yorum dolayımıyla olduğundan İslâmcılık vahiy mutlaklığına sahip değil, belli bir tarihsel dönemin Müslümanlarının yorumu olarak beşeri bir sonuçtur. İslâmcılık analizlerine baz olarak sadece XIX. yüzyılda batı meydan okumasına karşı bir savunma olarak ortaya çıkan söylemi aldığımızda, ortaya çıkış şartlarının yok olmasıyla İslâmcılığın da yok olmasının mukadder olacağını varsayabiliriz. Oysa İslâmcılık o dönemde bile Batıya karşı bir meydan okuma olmaktan önce Müslümanların yozlaşmasına, İslâm’dan uzaklaşmasına karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır ki, bu yönü onu hemen her dönem ortaya çıkan bu “asl’a dönüş” geleneğiyle birleştirmektedir. Bu yanıyla İslâmcılık her dönemde tortulaşmış geleneklerle bir cedel içine girerken bu “asl’a müracaat” yanıyla da bir geleneğe atıf yapar. Bu geleneğin içinde İslâmcılığın bazen İslâm görüntüsü altındaki bazı oluşumlarla yoğun bir mücadelesi de vardır. Bu arada İslâmcılığı muhalefete özgü bir hareket olarak tanımlayanların görmesi gereken şey, bütün İslâmcılık analizlerinde tartışmasız referans verilen XIX. yüzyıl sonu ve XX. yüzyıl başı Osmanlı İslâmcılığının bir iktidar İslâmcılığı olduğu gerçeğidir. İslâmcılığın hep muhalif olmak gibi sinik bir vaadi olmamıştır, aksine nihai hedefi dünyayı değiştirmek, bunun için gerekli siyasal iradeyi sergilemektir. Referans aldığı Peygamberin hem muhalefet hem iktidar tecrübesi olmuş ve bir yanıyla hedeflerini bu dünyada gerçekleştirmiş olma yanıyla hayatın veya siyasal varoluşun bütün düzeylerine dair engin bir esin kaynağı oluşturmuştur. İslâmcılığa halife-sonrası şartlarda bulaşan yenilmişlik hali hallerden bir haldir ve ebedileştirilmesi gereken bir trajedi değildir. Bu halin uzun yıllar İslâmcılarda oluşturduğu melankolik “öz yurdunda garip” ruh hali siyasete katılım ve bu katılımdan elde edilen verim ölçüsünce aşılmıştır. Ancak bunda hiç kuşkusuz, Türkiye’nin iyi-kötü demokratik koşullarının buna uygun olmasının da etkisi olmuştur. Hiç kuşkusuz Türkiye’nin bu koşulları ile İslâmcıların bu koşullara uyarlı olarak ortaya koydukları pratik bütün zamanlar için ve bütün yerler için geçerli olmayabilir. Neticede, Türkiye İslâmcılığı için bir bakıma özgün bir tecrübeden bahsediyoruz. Bu tecrübe mutlaklaştırılamaz ve elbette hatadan masum kılınamaz. Ancak bu tecrübenin dünyaya ve Türkiye’ye hayırlı bir katkıda bulunmuş olduğunu söylemekten de geri duramayız. Bu tecrübenin bir sonucu Türkiye’de ceberrut devlet yerine daha demokratik, insan onuruna ve insan haklarına dayalı, vatandaşlığı öne çıkaran bir devleti ikame etmiş olmasıdır. Aynı zamanda farklılıklara saygı duymayan, etnik temelli bir ulusalcılık yerine toplumdaki kültürel çoğulculuğu normalleştirmiş olmasıdır. Kürt sorununun devletten yana çözümü bu anlayışla mümkün olmuştur. Ekonomik açıdan da vahşi kapitalist bir bölüşüm yerine sosyal devlet uygulamalarını öne çıkarmış, toplumda orta sınıfı güçlendirerek refah seviyesini herkesi etkileyecek şekilde artırmıştır. Bütün bu yapılanların üzerinde bir İslâmî etiket yoktur, doğru. Ama bir şeyin İslâmî olması için üzerinde İslâmî bir etiketin olması gerektiğini kim söyledi ki? Neticede İslâm’ın nihai maksadı olarak canın, aklın, dinin, neslin ve malın emniyeti ve iyiliği sağlanmaya çalışılmıştır. Asıl maksat hâsıl olduktan sonra, varsın etiket insanın yüreğinde olsun.

Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı DİN VE SİYASET İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİ Halil İbrahim AŞGIN Doktora Tezi Çorum 2018 DİN VE SİYASET İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİ Halil İbrahim AŞGIN Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Doktora Tezi Doç Dr. Yakup ÇOŞTU Çorum 2018 i ÖZET AŞGIN, Halil İbrahim, Din ve Siyaset İlişkisi Bağlamında Millî Görüş Hareketi, Doktora Tezi, Çorum, 2018. Millî Görüş Hareketi (MGH)’nin din ve siyaset ilişkisi bağlamında ele alındığı bu araştırmanın temel amacı; MGH’nin ortaya çıkışında, düşünce ve pratiklerinde İslam dininin mensuplarına bir zihniyet kazandırma, onların dünya görüşü ve yaşam tarzını belirleme fonksiyonunun rolünün tespit edilmesidir. Bu çalışmanın konu, zaman ve yer bakımından üç temel sınırlılığı bulunmaktadır. MGH, konu bakımından tüm boyutlarıyla değil din ve siyaset ilişkisi bağlamında sosyolojik bir bakış açısı ile ele alınmıştır. Zaman bakımından ise konu, MGH içerisinde Saadet Partisi (SP) ile Adalet ve Kalkınma Partisi (Ak Parti) ayrılığının yaşandığı 2001 yılının ikinci yarısı itibari ile sonlandırılarak, ilerleyen dönem bir başka çalışmaya bırakılmıştır. Yer bakımından ise MGH, başta Avrupa olmak üzere birçok ülkede de teşkilatlanması ve faaliyetleri bulunmasına rağmen Türkiye’deki çalışmaları üzerinden bir değerlendirilmeye tabi tutulmuştur. Yorumsamacı (idealist) sosyal bilim paradigmasından hareketle gerçekleştirilen bu araştırmada; araştırmanın benimsediği felsefe bakımından temel araştırma deseni, araştırmanın amacı bakımından tanımlayıcı (descriptive) araştırma deseni, araştırmanın yöntemi bakımından nitel (qualitative) araştırma deseni ve nitel araştırma desenleri içerisinde de nedennasılcı tarihsel araştırma deseni benimsenmiştir. Verilerin toplanmasında kendilerine başvurulan tekniklerin gözlem, yapılandırılmamış mülakât ve yazılı doküman ve belgelerin incelenmesi olduğu bu araştırmada, veri analizi tekniği olarak ise genel itibariyle betimsel analiz kullanılmıştır. Araştırma sonucunda MGH’nin, dinin mensuplarına kendine özgü bir zihniyet ve dünya görüşü kazandırma fonksiyonun bir neticesi olarak ortaya çıktığı, MGH siyasetini Ehl-i Sünnet İslam siyaset ahlakının belirlediği ve yönlendirdiği ve MGH’nin Osmanlı siyasal tecrübesinden yararlanmış olduğu ortaya konulmuştur. Anahtar Kavramlar: Din, Siyaset, İslamcılık, Türk Siyasal Hayatı, Necmettin Erbakan, Millî Görüş Hareketi. ii ABSTRACT AŞGIN, Halil İbrahim, The National Vision (Milli Görüş) Movement in the Context of Relation between Religion and Politics, Ph.D. Thesis, Çorum, 2018. The main purpose of this study, where the National Vision movement (Milli Görüş Hareketi-MGH) is taken into consideration according to the context of relation between religion and politics; is to determine the role of the emerging MGH’s function in providing a mentality and setting the world-view and life styles for its members with its thoughts and practices. This work has three basic limitations concerning place, time and subject. MGH has taken into account not by all its dimensions but only with its connection to religion and politics through a sociological perspective. As the matter of time, the work ended at the second half of the 2001 where the split between the Felicity Party (Saadet Partisi-SP) and the Justice and Development Party (Adalet ve Kalkınma Partisi-Ak Parti) occurred while further period has been left for another study. In the matter of place, even though, primarily in Europe, MGH has organisations and operations in many countries; it has been evaluated solely for its operations in Turkey. As this research has been executed from an interpretivist (idealist) social science paradigm; the fundamental research pattern this work has embraced, according to philosophy, is a descriptive research pattern in regard to its research purpose. This work also embraced qualitative research pattern in regard to its method and scientific historical research pattern among other qualitative research patterns. Where the collection of data of this research consists from technical observations, unstructured interview and the examination of written documents and records; descriptive analysis has mainly been used as a data analysis technique. It has been presented as a result of this research; that MGH has been emerged as a result of providing a sui generis mentality and world-view to the followers of religion; that the politics of MGH has been determined and guided by the Followers of Sunnah politics and that the MGH had been benefitted from the Ottoman political experience. Keywords: Religion, Politics, Pan-Islamism, Turkish Political Life, Necmettin Erbakan, Milli Görüş Hareketi. iii İÇİNDEKİLER ÖZET............................................................................................................................................İ ABSTRACT ..............................................................................................................................İİ İÇİNDEKİLER........................................................................................................................İİİ KISALTMALAR ....................................................................................................................Vİ ÖN SÖZ.....................................................................................................................................İX GİRİŞ........................................................................................................................................... 1 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE KAPSAMI.................................................................... 1 2. ARAŞTIRMANIN TEMEL PROBLEMİ ......................................................................... 6 3. ARAŞTIRMANIN AMACI ............................................................................................ 8 4. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ............................................................................................ 8 5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEM, VERİ TOPLAMA VE ANALİZ TEKNİĞİ......................... 10 6. ARAŞTIRMANIN KAVRAMLARI............................................................................... 22 I. BÖLÜM: DİN-SİYASET İLİŞKİSİ VE İSLAMCILIK 1.1. DİN-SİYASET İLİŞKİSİ TEORİK ÇERÇEVE........................................................... 27 1.1.1. Din Kavramının Farklı Anlamları................................................................. 28 1.1.1.1. Özsel ve İşlevsel Din Tanımları............................................................. 37 1.1.1.2. Zihiniyet ve Dünya Görüşü Oluşturma Aracı Olarak Din..................... 42 1.1.1.3. İslam’a Göre Din Kavramı .................................................................... 50 1.1.2. Kurumsal Olarak Siyaset ve Siyasal Bir Örgütlenme Biçimi Olarak Devlet55 1.1.3. Din-Siyaset İlişkisi........................................................................................ 61 1.1.3.1. Genel Olarak Din-Siyaset İlişkisi .......................................................... 63 1.1.3.2. Ehl-i Sünnette Din-Siyaset İlişkileri...................................................... 70 1.1.3.3. Şiilikte Din-Siyaset İlişkileri ................................................................. 86 1.1.3.4. Din-Siyaset İlişkisi Bağlamında Laiklik................................................ 90 1.2. DİN-SİYASET İLİŞKİSİNİN TARİHİ SERENCAMI .................................................. 96 1.2.1. Hristiyan Batı’da Din-Siyaset İlişkisinin Seyri ............................................ 98 1.2.2. İslam Dünyasında Din-Siyaset İlişkisinin Seyri ......................................... 107 iv 1.2.3. Türkiye’de Din-Siyaset İlişkisinin Seyri .................................................... 116 1.2.3.1. Cumhuriyet Öncesi Dönemde Din-Siyaset İlişkisinin Seyri ............... 119 1.2.3.2. Cumhuriyet Döneminde Din-Siyaset İlişkisinin Seyri ........................ 139 1.3. MODERN BİR İDEOLOJİ OLARAK İSLAMCILIK................................................. 164 1.3.1. İslamcılık İdeolojisinin Kavramsal Çerçevesi ............................................ 165 1.3.2. İslamcılık İdeolojisini Ortaya Çıkaran Tarihi ve Sosyolojik Arka Plan..... 179 1.3.4. İslamcılık İdeolojisinin Türkiye Serüveni .................................................. 186 1.3.4.1. Cumhuriyet Öncesi Dönemde İslamcılık............................................. 190 1.3.4.2. Cumhuriyet Döneminde İslamcılık...................................................... 205 1.3.3. İslam Dünyasında İslamcılık ...................................................................... 233 1.3.3.1. Mısır’da İhvanül Müslimin (Müslüman Kardeşler)............................. 236 1.3.3.2. Hint Alt Kıtasında İslamcılık ve Cemaat-i İslami Hareketi................. 242 1.3.3.3. İran İslam Devrimi ve İslamcılık ......................................................... 246 1.3.3.4. Cezayir’de İslami Selamet Cephesi (FİS) ve Tunus’ta Nahda ............ 251 II. BÖLÜM: DİN-SİYASET İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİ 2.1. NECMETTİN ERBAKAN’IN HAYATI ................................................................... 256 2.2. NECMETTİN ERBAKAN’IN KİŞİLİK VE KİMLİĞİ ............................................... 271 2.3. MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİNİ DOĞURAN SİYASİ VE TOPLUMSAL ARKA PLAN.. 283 2.4. MGH’DEKİ “MİLLÎ GÖRÜŞ” KAVRAMININ ANLAMI....................................... 294 2.5. MGH’NİN TEMEL KARAKTERİSTİK ÖZELLİKLERİ ......................................... 298 2.6. MGH’NİN BAZI TEMEL KONULARDAKİ ANLAYIŞLARI ................................... 315 2.6.1. Din Anlayışı............................................................................................ 321 2.6.2. Siyaset ve Devlet Anlayışı...................................................................... 334 2.6.3. Laiklik Anlayışı ...................................................................................... 339 2.6.4. Eğitim Anlayışı ....................................................................................... 341 2.6.5. Medeniyet Anlayışı................................................................................. 345 2.6.6. Yeni Dünya Düzeni ve Siyonizm Anlayışı............................................. 349 2.6.7. Avrupa Birliği (Ortak Pazar) Anlayışı.................................................... 361 2.6.8. Uluslararası İlişkiler ve İslam Birliği Anlayışı....................................... 365 2.6.9. Adil Ekonomik Düzen Anlayışı.............................................................. 369 v 2.6.10. Kalkınma ve Sanayileşme Anlayışı ...................................................... 382 2.7. MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİ PARTİLERİ............................................................... 391 2.7.1. Millî Nizam Partisi...................................................................................... 392 2.7.2. Millî Selamet Partisi ................................................................................... 399 2.7.2.1. MSP – CHP Koalisyon Dönemi .......................................................... 401 2.7.2.2. Birinci Milliyetçi Cephe Hükümeti Dönemi ....................................... 411 2.7.2.3. İkinci Milliyetçi Cephe Hükümeti Dönemi ......................................... 417 2.7.2.4. 1980 Askeri Darbe Dönemi ................................................................. 421 2.7.3. Refah Partisi................................................................................................ 426 2.7.3.1. Millî Görüş – İskender Paşa Cemaati Arasındaki Çatlak .................... 435 2.7.3.2. Millî Görüş Hareketi’nin Körfez Krizine Yaklaşımı........................... 437 2.7.3.3. Tüm İnsanlığın Kurtuluşu Yolunda Mütevazı Bir Başlangıç: D-8...... 441 2.7.3.4. 28 Şubat Post-Modern Darbesi ve RP’nin Kapatılması....................... 446 2.7.4. Fazilet Partisi ve Ardından MGH’de Yol Ayrımı ...................................... 453 2.8. MGH’NİN GELİŞİMİNDE MİLLÎ GÖRÜŞ BELEDİYECİLİĞİNİN TESİRİ............. 460 2.9. MGH’NİN DİĞER İSLAM ÜLKELERİNDEKİ İSLAMCI HAREKETLERLE KARŞILAŞTIRILMASI ................................................................................................ 468 2.10. TÜRKİYE’NİN DEMOKRATİKLEŞMESİNDE MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİNİN ROLÜ VE ÖNEMİ.................................................................................................................. 476 SONUÇ....................................................................................................................................487 KAYNAKÇA .........................................................................................................................496 vi KISALTMALAR AB : Avrupa Birliği ABD : Amerika Birleşik Devletleri AGD : Anadolu Gençlik Derneği Ak Parti : Adalet ve Kalkınma Partisi Akt. : Aktaran ANAP: Anavatan Partisi AP : Adalet Partisi ASKON: Anadolu Aslanları İşadamları Derneği Bkz. : Bakınız BM : Birleşmiş Milletler C. : Cilt CFR : The Council On Foreign Realions – Dış İlişkiler Konseyi CGP : Cumhuriyetçi Güven Partisi CHP : Cumhuriyet Halk Partisi CIA : Central Intelligence Agency – Merkezi İstihbarat Teşkilatı CKMP: Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi Çev. : Çeviren D-160 : Developing 160 Countries D-60 : Developing 60 Countries D-8 : Developing 8 Countries Der. : Derleyen DESİYAB : Devlet Sanayi ve İşçi Yatırım Bankası vii DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı DYP : Doğru Yol Partisi ESAM: Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Merkezi FED : The Federal Reserve (The Central Bank of The United States) GDD : Gizli Dünya Devleti GİK : Genel İdare Kurulu Haz. : Hazırlayan HP : Halkçı Parti IATA : The International Air Transport Association IDP : Islahatçı Demokrasi Partisi IHH : İnsani Yardım Vakfı IMF : The International Monetary Fund İKEV : İlim Kültür Eğitim Vakfı İTÜ : İstanbul Teknik Üniversitesi MC : Milliyetçi Cephe MDP : Milliyetçi Demokrasi Partisi MGH : Millî Görüş Hareketi MGK : Millî Güvenlik Konseyi MGV : Millî Gençlik Vakfı MHP : Milliyetçi Hareket Partisi MİLKO : Millî Görüşçü Kuruluş ve Organizasyonlar MNP : Millî Nizam Partisi MSP : Millî Selamet Partisi MTB : Müslüman Topluluklar Birliği MÜSİAD: Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği viii NATO: North Atlantic Treaty Organization RP : Refah Partisi S. : Sayı s.a.v : Sallallahu aleyhi ve sellem SHP : Sosyaldemokrat Halkçı Parti SODEP: Sosyal Demokrasi Partisi SP : Saadet Partisi ss. : Sayfa sayısı TBMM: Türkiye Büyük Millet Meclisi TBP : Türkiye Birlik Partisi TDK : Türk Dil Kurumu TDV : Türkiye Diyanet Vakfı vb. : ve benzeri YÖK : Yüksek Öğretim Kurulu ix ÖN SÖZ Eski çağlardan günümüze kadar tüm toplumlarda genel olarak; din, siyaset, aile, eğitim, ekonomi ve boş zaman değerlendirme kurumlarının var olduğu kabul edilmektedir. Bu sosyal kurumlar biçimsel olarak benzerlikler gösterseler de muhteva olarak çevre koşulları ve sosyo-kültürel farklılıklar gibi nedenlerle her topluma göre az ya da çok çeşitlilik ve farklı görünümler arz etmektedir. Toplumsal hayatta önemli bir yere sahip olan sosyal kurumların başında ise din gelmektedir. Çünkü din bir yönüyle toplumsal yapıyı düzenlerken diğer taraftan da bireylerin davranışlarını etkileme yeteneğine sahiptir. Bir dine inananlar, farklı düzeylerde olmakla birlikte, hem özel hem de toplumsal yaşamlarında inandıkları dinin gereklerini göz önünde bulundurarak hareket etme ihtiyacı hissetmektedirler. Din, insanın gerek Tanrı’yla/Allah’la, gerek aynı inancı paylaşan bireylerle ve gerekse de toplumun tüm kesimleriyle gerçekleştirdiği ilişkilerde sergilediği davranışlarına kaynaklık teşkil etmektedir. Toplumsal hayatta bu denli öneme sahip bir kurum olan din özü itibariyle asla bilimsel olarak açıklanamaz ve incelenemez olmakla birlikte, dinin etkilerine bilimsel ve rasyonel olarak yaklaşabilmek pekala mümkündür. Bu çalışmada temel olarak İslam dininin, özellikle de Ehl-i Sünnet İslam anlayışının, Millî Görüş Hareketi (MGH)’nin söylem ve eylemleri üzerindeki etkisi ortaya konulmaya çalışılmıştır. MGH’nin Türkiye’deki serencamının din-siyaset ilişkisi bağlamında ele alındığı bu çalışma giriş ile genel değerlendirme ve sonuç kısımları dışarıda tutulduğunda iki ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde tezin konusu ve kapsamı; temel ve alt problemleri ile amacı tespit edildikten sonra araştırmanın önemine değinilmiştir. Ardından araştırmanın yöntemi konusuna genişçe bir yer ayrılmış ve araştırmada sıklıkla kullanılan bazı kavramların hangi anlamlarıyla kullanıldığını ifade etmeyi amaçlayan araştırmanın kavramları başlığı ile giriş bölümü tamamlanmıştır. Araştırmanın teorik alt yapısını oluşturan birinci bölümünün ana başlığı “DinSiyaset İlişkisi ve İslamcılık”tır. Bu bölümde din-siyaset ilişkisinin teorik çerçevesi konuyla alakalı literatür taranarak çizildikten sonra bu ilişkinin Batı ve İslam dünyası açısından tarihi süreci üzerinde durulmuş, ardından da din siyaset ilişkisi Türkiye x özelinde Cumhuriyet öncesi ve sonrası ayrı ayrı olmak üzere ele alınmıştır. Birinci bölümün takip eden kısmında ise İslamcılık ideolojisinin kavramsal çerçevesi, tarihi ve sosyolojik arka planı üzerinde durulmuş; bu ideolojinin Türkiye serüvenine yine Cumhuriyet öncesi ve sonrası olmak üzere ayrı ayrı değinildikten sonra İslam dünyasından farklı örnekler üzerinden konunun kısa bir tahlili yapılmıştır. İkinci bölüm ise birinci bölümün teorik arka planı çerçevesinde “Din-Siyaset İlişkisi Bağlamında Millî Görüş Hareketi” ana başlığı ile ele alınmıştır. Kısa bir giriş kısmı ile başlayan bu bölüme MGH lideri Necmettin Erbakan’ın hayatı ile kişilik ve kimliği üzerine değerlendirmelere yer verilerek devam edilmiştir. Ardından da MGH’yi doğuran siyasi ve toplumsal arka plan ile Millî Görüş kavramı, MGH’nin temel karakteristlik özellikleri, Millî Görüş düşüncesinin belli konulardaki temel yaklaşımları ve bu yaklaşımlarda dinin etkisi üzerinde durulmuştur. MGH’nin kurduğu siyasal partiler olan Millî Nizam Partisi (MNP), Millî Selamet Partisi (MSP), Refah Partisi (RP) ve Fazilet Partisi (FP) dönemlerinde Hareketin bazı söylem ve uygulamaları dinsiyaset ilişki perspektifinden ele alınmıştır. Fazilet Partisi’nin Anayasa Mahkemesi’nin 22 Haziran 2001 tarihli kararıyla kapatılmasıyla MGH bir yol ayrımına gelmiş; liderliğini Necmettin Erbakan’ın yaptığı “gelenekçiler” Saadet Partisi’ni (SP), liderliğini Recep Tayyip Erdoğan’ın yaptığı “yenilikçiler” ise Adalet ve Kalkınma Partisi’ni (Ak Parti) kurmuşlardır. Bundan sonraki süreçte Hareketi klasik anlamıyla SP temsil ederken; Ak Parti, bu ayrışmanın yaşandığı ilk dönemlerde ideolojik tutumunu ve siyasal kimliğini “muhafazakâr demokrat” olarak tanımlamıştır. Bu çalışmada araştırmanın sınırlılıkları gözönünde bulundurularak SP - Ak Parti ayrışma sürecine kısmen değinilmiştir. 2002 yılı itibariyle gelinen noktada araştırma neticelendirilerek sonrasında yaşanan süreç başka bir çalışmaya bırakılmıştır. Araştırma bulgularının bir analizinin yapıldığı sonuç kısmına geçmeden önce konu bakımından önemine binaen MGH’nin gelişiminde Millî Görüş belediyeciliğinin tesiri, MGH’nin diğer İslam ülkelerindeki İslamcı hareketlerle karşılaştırılması ve Türkiye’nin demokratikleşmesinde MGH’nin rolü ve önemi konuları bu bölümde ayrı başlıklar halinde yine din-siyaset ilişkisi bağlamı gözönünde bulundurularak ele alınmıştır. Nihayet çalışma araştırmada ulaşılan veriler ışığında genel bir değerlendirme yapılarak sonuçlandırılmıştır. xi Bu çalışma, birçok kişi ve kurumun katkı ve destekleriyle gerçekleştirilmiştir. Daha doktora ders döneminden başlayarak; araştırma konusunun seçiminden neticelendirilmesine kadar çalışmanın her aşamasında yapıcı eleştiri, tavsiye ve yönlendirmeleriyle büyük emeği ve katkısı bulunan danışman hocam Doç. Dr. Yakup Çoştu’ya, araştırma sürecinde değerli zamanlarını ayırarak eleştiri ve önerileriyle çalışmaya destek veren kıymetli hocalarım Doç. Dr. Metin Uçar ve Doç. Dr. Macid Yılmaz ile tez jürisinde yer alarak yapıcı eleştiri ve önerileriyle araştırmanın son şeklini almasında katkıları bulunan Prof. Dr. Erkan Perşembe ve Doç. Dr. Özcan Güngör’e en kalbî teşekkürlerimi sunuyorum. Yine araştırma esnasında, tüm yoğunluklarına rağmen bireysel görüşme talebime olumlu yanıt vererek kendileriyle gerçekleştirdiğim görüşmelerde verdikleri bilgilerle bu çalışmaya destek sağlayan SP Yüksek İstişare Kurulu Başkanı Oğuzhan Asiltürk’e, SP eski genel başkanlarından Prof. Dr. Mustafa Kamalak’a, RP’nin Kurucu Genel Başkanı Ahmet Tekdal’a, RP döneminde Çorum Belediye Başkanlığı da yapmış olan Adil Ekonomik Düzen teorisyenlerinden Prof. Dr. Arif Ersoy’a ve RP döneminde Van Belediye Başkanlığı da yapmış olan MGH’nin önemli isimlerinden Fethullah Erbaş’a yakın alakaları ve görüşmelerimizde içetenlikle verdikleri bilgiler için hususen teşekkür ediyorum. Bir teşekkürü de MGH’nin önemli ve etkin kurumlarından birisi olan Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Merkezi (ESAM)’ne yapmak istiyorum. Zira, genel başkanlığını MGH’nin öncü kadrosundan M. Recai Kutan’ın yaptığı Merkezin Genel Sekreteri Atik AĞDAĞ’dan temin ettiğim ESAM Kütüphanesinin MGH’ye ait dijital arşivi işimi fazlasıyla kolaylaştırdı. Bu arşivin oluşturularak araştırmacıların hizmetine sunulmasında emeği olan herkese Kutan ve Akdağ’ın şahsında en kalbî şükranlarımı sunuyorum. Ayrıca, burada ismini sayamadığım ancak bu çalışmaya az ya da çok katkısı bulunan herekese teşekkürü bir borç bilirim. Halil İbrahim AŞGIN Çorum-2018 1 GİRİŞ 1. Araştırmanın Konusu ve Kapsamı Din ve Siyaset İlişkisi Bağlamında Millî Görüş Hareketi (MGH) başlıklı bu araştırmanın konusu, akademik çevrelerde genel olarak “siyasal İslamcı” (Bora, 2017: 469; Karatepe, 2014: 224 vd.) ya da “siyasal ıslahatçı” (Büyükkara, 2017: 135-138; Tuğrul, 2017: 251) bir hareket olarak ele alınan MGH’nin Türkiye’deki serüveninin din-siyaset ilişkisi bağlamında ele alınmasıdır. Din ve siyaset insanlık tarihinin her aşamasında var oldukları kabul edilen temel kurumlardan ikisidir. Tarih boyunca birbiriyle sürekli ilişki halinde bulunan bu iki kurum farklı zaman ve mekânlara göre değişik karakterler göstermekle birlikte belli yapı ve davranış kalıplarını ihtiva etmektedir. Farklı zaman ve kültür coğrafyalarında dinin siyaset üzerinde baskın olduğu görüldüğü gibi bazen de siyaset din üzerinde belirleyici olmuştur. Kimi durumlarda ise bu iki kurum arasındaki irtibat, ilişki teriminden de öte ancak iç içelik kavramıyla izah edilebilir. Din ve siyasetin iç içeliği bizi siyasal İslamcı ya da siyasal ıslahatçı hareketlere götürmektedir. Bu türden hareketlerde kaynağını dinden alan hedeflere siyasi araçlarla ulaşılmaya çalışıldığından, bu hareketlerin en çok karşılaştıkları suçlama dini siyasete alet ettikleri olmuştur. Din-siyaset ilişkilerinin geçirgenliği ve iç içeliği diğer İslamcı/ıslahatçı yapılanmalarda olduğu gibi Millî Görüş Hareketini de zaman zaman benzer ithamlarla karşı karşıya bırakmıştır. Acaba Millî Görüş Hareketi’nde “din mi siyasete alet edilmiştir”, yoksa “siyaset mi dine alet edilmiştir” sorularına verilecek cevap araştırma konumuzun önemli odaklarından birisini oluşturmaktadır. Başka bir ifadeyle MGH’de siyasi hedeflere ulaşmak için din bir araç olarak mı kullanılmıştır, yoksa dini hedeflere ulaşmak için siyaset mi araçsallaştırılmıştır? 28 Şubat ve sonrasında irtica ile mücadele kapsamında Türk Silahlı Kuvvetleri’nin bazı raporlarında “dinî motifli siyasal grup” olarak kendisinden bahsedilen MGH (Millî Gazete, 2012), din-siyaset ilişkisi bağlamında İslam dünyasında 2 özel ve özgün bir konuma sahiptir. İslam dini; farklı zaman, coğrafya ve toplumlarda birçok farklı anlayış ve uygulamaları bünyesinde barındırarak bugünlere gelmiştir. Nasıl ki bugün tüm dünyada geçerli tek bir İslam anlayışından söz edilemiyorsa, aynı şekilde tek ve evrensel bir İslamcılıktan da bahsedilebilmesi mümkün değildir. Türkiye’nin özel koşulları ülkemize özgü bir İslamcılık ya da ıslahatçılık vücuda getirmiştir ki, bunun en tipik temsilcisinin MGH olduğu söylenebilir. Bu çalışmamızda MGH’nin İslam coğrafyasındaki İslamcı hareketlerle benzer ve farklılıkları ekseninde özgünlüğü ne anlama geliyor, cevabı aranan sorulardan bir tanesi budur. Temel gayelerinden birisi olarak Türkiye’nin İslamlaşmasını koyan MGH, bu amacına ulaşmasının ancak gerçek bir demokrasi ile, dolayısıyla Türkiye’nin demokratikleşmesi ile mümkün olabileceğinin farkında olan bir harekettir1 (Karahasanoğlu, 1974: 60-62; Erbakan, 2016: 48). Dört partisi kapatılmış olmasına rağmen hiçbir zaman demokratik teamüllerin dışına çıkmaması da bu farkındalığa işaret etmektedir (Karatepe, 2014: 227; Arpacı, 2017b: 21). Bu nedenle, Türkiye’nin “İslamlaşma” serüvenini nasıl ki MGH’den bağımsız ele almak mümkün değilse, aynı şekilde Türkiye’nin “demokratikleşme” süreci de MGH’den bağımsız olarak incelenemez. Bu araştırmada göz önünde bulundurulan temel noktalardan bir tanesi de Türkiye’nin demokratikleşmesinde MGH’nin rolünün ortaya çıkarılmaya çalışılılmasıdır. Tüm diğer sosyal ilişkilerde olduğu gibi din-siyaset ilişkisinde de etki ve tepkiler söz konusudur. Bu bağlamda MGH İslamlaşma ve demokratikleşme talebi ekseninde Türk devlet ve toplum yapısının değişim ve dönüşümüne katkı sunmakla birlikte kendisi de bu değişim ve dönüşümlerden nasibini almıştır. Tüm diğer toplumsal hareketlerde olduğu gibi şüphesiz Millî Görüş Hareketi de İskender Paşa Dergâhı Şeyhi Mehmet Zahid Kotku (1897-1980)’nun telkinleriyle 1970’lerde kurulan şekliyle kalmamış/kalamamış, din ve siyaset ilişkileri bağlamında karşılıklı etki ve tepkilerle yani değişim ve dönüşümlerle yoluna devam etmiştir. MGH’nin süreç içindeki değişim ve dönüşümleri söylem ve eylemlerine nasıl yansımıştır? Bu soru, bu çalışmada cevabı aranan konulardan bir başkası olmuştur. 1 Bu konudaki farklı görüşler için bkz.: Özdalga, 2015: 118-119; Çakır, 2013: 769. 3 Ülkemizin İslamlaşması ve demokratikleşmesini araştıranların dikkate almak zorunda olduğu, sebep olduğu tartışmalar ve siyasi ve sosyo-ekonomik talepleri ile sürekli gündemde kalmayı başarmış olan ve Türk siyasetinin son kırk yılına adeta damgasını vurmuş önemli bir siyasal hareketin birçok çalışmaya konu olması kaçınılmazdır. Bu çerçevede; bir taraftan politik savaşın doğrudan birer yansıması gibi görünen popüler çalışmalar ile diğer taraftan bu hareketi farklı bakış açıları ile anlamaya ve yorumlamaya çalışan akademik çalışmaları birbirinden ayırmak gerekmektedir. Azımsanmayacak sayıda olan “popüler” çalışmaların önemli bir kısmı objektiflikten uzak, lehe ya da aleyhe tarafgir bir yaklaşım ve uslupla ele alınmıştır. Bu durum; MGH’nin, Cumhuriyetin kuruluşundan beri siyaset ve bürokrasinin merkezinde yer alan, dinin toplumsal ve siyasal alanda etkisini giderek genişletmesinden rahatsızlık duyan Batıcı / Kemalist paradigmanın karşısana; dini siyasal ve toplumsal alanda daha görünür kılmayı hedefleyen farklı bir paradigmayla çıkmasından kaynaklanmış olmalıdır. Zira farklı ideolojilerin / paradigmaların çatışması kadar doğal bir şey yoktur. Öyle ki; temeli paradigma farklılıklarından kaynaklanan bu tarafgir tutum eserlerin adlarına bile yansımıştır. Bu hususta fikir vermesi bakımından hem lehte hem de aleyhte olan, Mustafa Karahasanoğlu’nun Masona-Komüniste-Renksize Tek Adam Erbakan (1974), Ekrem Şama’nın Allah Dostu Erbakan (2015), Mehmet Ergin’in Asrın Lideri Erbakan (2015), Mehmed Cemal’in Muhterem Başkan (1975), Ahmet Akgül’ün Dünyanın Değişimi ve Erbakan Devrimi (1997), Cengiz Özakıncı’nın İblisin Kıblesi: United States of İrtica (2008), Soner Yalçın’ın Bu Dinciler O Müslümanlara Benzemiyor (2009) ve İsmet Siverekli’nin Tarikat-Kara Para-Kemalizm Üçgeninde Millî Görüş (2000) adlı eserleri örnek verilebilir. Çoğu son yıllarda yapılan akademik çalışmaların MGH’ni anlamakta çok önemli katkısı olmuştur. Bu çalışmaları; akademik perspektifle hazırlanmış kitap ve makaleler ile doğrudan ya da dolaylı olarak MGH hakkında yapılan doktora ve yüksek lisans tezleri olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Akademik bir perspektifle hazırlanmış kitaplara Serkan Yorgancılar’ın Millî Görüş (2012), M. Mücahit Küçükyılmaz’ın Türkiye’de Siyasal Katılım: Tek Partiden Ak Parti’ye Siyasal İslam ve Demokrasi Tartışmaları (2011), Abdulkadir Macit’in Çağa İz Bırakan Önderler: Necmettin Erbakan (2018), Ömer Çınar’ın Türk Siyasal Hayatında Millî Nizam Partisi (2016), 4 Nureddin Nebati’nin Millî Görüşten Muhafazakâr Demokrasiye (2014) ve Işıl Arpacı’nın Türk Siyaseti’nde Erbakan (2017a) adlı çalışmaları örnek gösterilebilir. Akademik çalışmalara bakıldığında, doğrudan ya da dolaylı olarak MGH hakkında yapılan yüksek lisans tezleri, doktora düzeyinde yapılmış olanlardan sayıca daha fazladır. MGH bibliyografyası üzerine çalışması bulunan Talip Tuğrul’a göre, Millî Görüş hakkında doğrudan ya da dolaylı olarak yapılmış seksen dokuz yüksek lisans tezine karşılık, sadece on beş adet doktora tezi bulunmaktadır (2017: 309-316). Şüphesiz bu rakamlar Tuğrul’un tespit ettikleridir. Yükseköğretim Kurulu Başkanlığı Tez Merkezi’nde farklı kelimelerle tarama yapıldığında gerek yüksek lisans ve gerekse doktora düzeyinde yapılmış olan tezlerin belirtilen sayıdan daha fazla olduğu görülmektedir2 . Doktora tezlerine bakıldığında MGH’yi İslamcılık ideolojisi üzerinden değerlendirmeye tabi tutan tezlerin çoğunlukta olduğu görülmektedir. Bir kısmı genel olarak MGH’yi konu edindiği halde3 diğer bir kısmı da sadece Hareket’in bir ya da iki partisiyle konusunu sınırlandırmıştır4 . Bazısı MGH’yi Türkiye’nin parti kapatma rejimi üzerinden hukuk ekseninde ele almış5 , birkaçı da kullandığı sembol ve imajlar 2 Doğrudan ya da dolaylı olarak MGH’yi konu edinen doktora düzeyinde tamamlanmış tezlerden bazılarını tamamlanma yılları göz önünde bulundurularak şu şekilde sıralamak mümkündür: Islamic revitalization in Turkey: An urban model of a 'counter-society', a case study / Türkiye'de İslami Yeniden Canlanma: Bir Karşı Toplum Modeli Saha Araştırması (Saktanber, 1995), Çok Partili Dönemde Türkiye’de İslamcılık (Duman, 1996), Türkiye'de İslami Akımların Siyasal Simge ve Model Aktarımı: Millî Görüş Hareketi ve Refah Partisi (Başçı, 1998), İslamcılık Bağlamında Türkiye`de Siyasal İslam’ın Gelişimi ve Refah Partisi 1980-1998 (Akdoğan, 1999), Türkiye`de Siyasi Partilerin Kapatılması Rejimi (Abdulhakimoğulları, 2000), Anayasa Mahkemesi Kararları Çerçevesinde Türkiye'de Siyasi Partilerin Kapatılması Rejimi (Özkan, 2002), İslamcı Belediyelerin On Yılı (1994-2004): Kayseri Örneğinde Sosyo-Mekânsal Bir Çözümleme (Doğan, 2005), Türk Siyasal Yaşamında Millî Görüş Hareketi (Poyraz, 2006), Türkiye’de 1980 Sonrasında Din Siyaset İlişkilerini Belirginleştiren Bir Unsur Olarak Semboller (Özben, 2007), Türkiye’de Sivil Toplum İdeolojisi: Yeni Sağ, Sol Liberalizm ve Siyasal İslamcılık Üzerine Bir İnceleme (Özgüden, 2007), Türk Siyasi Tarihinde Millî Nizam ve Millî Selamet Partileri (Koltuk, 2009), Türkiye'de Siyasal İslam Düşüncesinde Yahudi İmajı: Millî Görüş Örneği (Ay, 2011), Political Engagement Patterns Of Islamist Movements: The Case Of The Nizam/Selamet Movement / İslamcı Hareketlerin Siyasete Katılma Örüntüleri: Nizam/Selamet Hareketi Örneği (İpek, 2011), Türk Siyasal Yaşamına Etkileri Bakımından İslamcılık ve Necmettin Erbakan (Arpacı, 2012), Ak Parti Teşkilatlarının Demokratik Değerlere Bakışı Üzerine Karşılaştırmalı Bir Analiz: Millî Görüşten Muhafazakâr Demokrasiye (Nebati, 2014), 1970 Sonrası Türkiye’deki İslamcıların Demokrasi Algısı (Koyuncu, 2015), Sosyo-politik Etkileri Bakımından İslam Toplumu Millî Görüş Teşkilatı: Almanya Örneği (Gündoğmuş, 2017), Türk Siyasetinde Refah Partisi Deneyimi: Gelenek, İdeoloji ve Politika (Baykal, 2017). 3 Bkz.: (Duman, 1996; Poyraz, 2006). 4 Bkz.: (Akdoğan, 1999; Koltuk, 2009; Baykal, 2017). 5 Bkz.: (Abdulhakimoğulları, 2000; Özkan, 2002). 5 üzerinden6 bir değerlendirmeye tabi tutmuştur. Görüldüğü üzere doktora düzeyinde tamamlanan bu tezlerin hiçbirisinde Millî Görüş Hareketi doğrudan doğruya din siyaset ilişkisi bağlamında ve bir bütün olarak ele alınmış değildir. Bu nedenle bu konuda şimdiye kadar yapılmış olan doktora tezlerinden farklı olarak bu çalışmada MGH’nin din-siyaset ilişkisi bağlamında ve din sosyolojisi perspektifiyle ele alınmış olması konunun özgünlüğü açısından son derece önemlidir. Bu çalışmamızda temel üç sınırlılık vardır ki; bunlardan birincisi konu, ikincisi zaman, üçüncüsü ise yer ile alakalıdır. Konu açısından MGH tüm boyutlarıyla değil din ve siyaset ilişkisi bağlamında sosyolojik bir bakış açısıyla ele alınmıştır. Sosyolojik bakış açısı çerçevesinde dinin sosyolojik tezahürlerinden hareketle inceleme konusu yapılmış olması son derece önemlidir. Bir başka sınırlılık da zamanla alakalıdır. Bilindiği gibi Fazilet Partisi’nin Anayasa Mahkemesi’nin 22 Haziran 2001 tarihli kararıyla kapatılması sonrasında MGH’de yenilikçiler ve gelenekçiler ayrışması gün yüzüne çıkmış ve akabinde Hareket, Saadet Partisi (SP) ve Adalet ve Kalkınma Partisi (Ak Parti) olarak ikiye bölünmüştür. İlgili bölüm Ak Parti’nin 2001 yılında kuruluşu ve 2002’de tek başına iktidara gelmesiyle birlikte sonlandırılmıştır. Zamanla alakalı bu sınırlamanın iki temel gerekçesi vardır. Birincisi; bu ayrışmanın yaşandığı ilk dönemlerde Ak Parti’nin ideolojik tutumunu ve siyasal kimliğini Millî Görüş değil muhafazakâr demokrat olarak ifade etmesi (Hürriyet, 2004; Nebati, 2014: 204-209; Bora, 2013:532); diğeri ise Ak Parti’nin din siyaset ilişkileri ekseninde değerlendirilmesinin niteliksel farklılaşmadan dolayı bu çalışmanın kapsamını fazlasıyla genişletecek olmasıdır. Bu nedenlerle Ak Parti’nin Millî Görüş düşüncesi ekseninde değerlendirilmesi bir başka çalışmaya bırakılarak konu, Ak Parti ve Saadet Partisi’nin kuruluş evresine kısaca değinilerek yetinmek suretiyle zaman bakımından sınırlandırılmıştır. Diğer bir sınırlama ise yer ile alakalıdır. MGH, başta Avrupa olmak üzere birçok ülkede teşkilatlanması ve faaliyetleri bulunan bir siyasal harekettir. Bu araştırmada MGH, özellikle de siyasal örgütlenmesi üzerinden olmak üzere Türkiye’deki çalışmaları ile değerlendirilmiş; başta MGH’nin Avrupa yapılanması olan İslam Toplumu Millî 6 Örneğin, (Başçı, 1998; Özben, 2007) 6 Görüş (IGMG) Teşkilatı7 olmak üzere diğer ülkelerdeki taşkilat ve faaliyetleri bir başka araştırmaya bırakılarak bu çalışmanın kapsamı dışında tutulmuştur. 2. Araştırmanın Temel Problemi Tüm dinlerin münhasıran teolojik hususlar dışında kalan ve yaşamın önemli bir takım meseleleri ile alakalı farklı durumlar karşısında inananlarının takındığı tutum ve davranışlarına tesir eden geniş bir fikri muhtevası vardır (Freyer, 1964: 71). Tarih boyunca insanoğlunun inanç, tutum ve davranaşlarını anlamlı ve mantıklı hale dönüştürme ya da başka bir ifadeyle meşrulaştırma işlevi görmüş olan dinler; aynı zamanda mensuplarına dünyaya özel bir gözlükle bakmalarını temin eden ve böylece insan davranışlarına tesir eden metafizik bir dünya görüşü veya yaşam tarzı da kazandırmışlardır (Geertz, 1973b: 126-141; Günay, 2011: 253-254). Her din, o dine inanmış insanlar arasında paylaşılarak yayılan kendine has bir zihniyete sahiptir. İnsanlar; en basit gündelik işlerinden en karmaşık ilişkilerine kadar, bilinçli ya da bilinçsiz, mensubu oldukları dinin kendilerine kazandırdığı zihniyetle hareket ederler. Herhangi bir dine özgü zihniyet; aile, iktisat, eğitim ve siyaset gibi tüm toplumsal kurumlara yönelik belli bir tavır geliştirmeyi beraberinde getirir (Freyer, 1964: 71-72). Bu durumun doğal bir neticesi olarak her dinin kendine has bir aile, iktisat, eğitim ya da siyaset ahlakından bahsetmek mümkündür. Dinlerin kendilerine has bir iktisadî ve sosyal ahlak geliştirmesini dinlerin yukarıda kısaca bahsedilen özelliklerine bağlayan Weber; Protestan Ahlakı ve Kapitalizm’in Ruhu (Weber, 2015) adlı meşhur eseri başta olmak üzere yaptığı birçok çalışmada, bir dinin iktisadî ahlakı denildiğinde ne anlaşılması gerektiği üzerinde durmuştur. İktisadî ahlak terimini dinlerin psikolojik ve pragmatik temellerindeki eylem içgüdüsüne işaret etmek için kullandığını ifade eden Weber’e göre bu ahlakın oluşmasında ekonomik ve siyasi nedenlere dayanan toplumsal baskıların etki düzeyi ne kadar yüksek olursa olsun, asıl baskı dinsel kaynaklardan, en önemlisi de o dinin ifade edilen amaçlarından ve vaad ettiklerinden gelmektedir (Weber, 1998: 339-343). İktisadî 7 Ayrıntılı bilgi için bakınız: https://www.igmg.org/tr/ (Erişim Tarihi: 12.09.2018). 7 ahlak ya da iktisad ahlakı kavramından maksat, yalnızca ekonomik ilişkilerde gerekli ve geçerli ahlaki ilke ve esaslar olmayıp; bu kavramla aile, hukuk, eğitim ve siyaseti de kapsayacak biçimde, cihanşümul bir dinin getirdiği iktisadî ve sosyal ahlak bir bütün olarak ifade edilmek istenmektedir. Bu terkipte kullanılan ve esasında Yunanca bir kavram olan “Ethos” (Ahlak) kelimesinin manası modern dilde kullanılan anlamından farklıdır. Modern dilde bu kavram felsefenin mantık, estetik, ontoloji gibi bölümlerinden birisini ifade etmek için kullanılırken; Eski Yunanca’daki kullanım biçimiyle daha genel bir manaya işaret etmektedir. Bu terkipteki ahlak kavramı Eski Yunanca’da bir insan topluluğunun hasleti, karakteri, seciyesi ya da kısaca bir insan topluluğunun zihniyetini ifade etmek için kullanılmaktadır (Freyer, 1964: 72). Dolayısıyla “Protestan Ahlakı”ndan maksat Hristiyanlığın bir mezhebi olan Protestanlığın dünya görüşü, paradigması, yaşam tarzı ya da başka bir ifadeyle zihniyetidir. Bu araştırmanın çıkış noktasında merak edilen soru: Protestan iktisat ahlakı ile kapitalizm arasında Weber’in iddia ettiği ilişkiye benzer bir durum İslam (Ehl-i Sünnet) siyaset ahlakı ile MGH arasında mevcut mudur? Yukarıdaki tespitlerden hareketle araştırmanın temel iddiası (problemi); “MGH’nin, dinin mensuplarına kendine özgü bir zihniyet ve dünya görüşü kazandırma fonksiyonun bir neticesi olarak ortaya çıktığı ve MGH siyasetini Ehl-i Sünnet İslam siyaset ahlakının belirlediği ve yönlendirdiği”dir. Bu çalışmamızda nitel araştırma metodu kullanıldığından, yukarıdaki iddianın doğrulanması ya da yanlışlanması bakımından kendilerine başvurduğumuz alt problemlerimiz, cevabını arayacağımız sorular şeklinde ifade edilmiştir. Zira temel problemin aydınlatılabilmesi için gerekli verileri sağlamaya yarayacak hipotez ve alt hipotezlerin soru cümleleri şeklinde de formüle edilebilmesi mümkündür (Akyüz, 2012: 153). Özü itibariyle araştırmanın amacını oluşturan hipotezler, araştırmacıyı bu amaca ulaştıracak kalavuzlardır, pusulalardır (Arslantürk, 2012: 215). Yukarıda temel iddiası ifade edilen bu çalışmanın başlıca araştırma soruları şunlardır: MGH’nin kuruluşunda ve siyaset üretmesinde İslam’ın Ehl-i Sünnet anlayışının rolü var mıdır? MGH dini hedeflerine ulaşmak için siyaseti araçsallaştırmış mıdır? 8 MGH tipik İslamcı bir hareket midir? Yoksa İslamcı hareketler arasında bir özgünlüğe sahip midir? MGH Türkiye’nin İslamlaşmasında neler yapmak istemiştir, neleri yapmıştır? Türkiye’nin demokratikleşmesinde MGH’nin etkisi nasıl olmuştur? 3. Araştırmanın Amacı Bu çalışmanın temel amacı; konuyla alakalı literatürden ve yapılan görüşmelerden elde edilecek veriler ışığında, 1970’lerden itibaren ortaya attığı ve savunduğu görüş ve düşünceler ile Türk siyasi ve dini hayatında etkin bir konumda bulunan ve söylem ve eylemleriyle sürekli gündemde önemli bir yer işgal eden MGH’nin din siyaset ilişkileri bağlamında siyasi ve toplumsal konumunu tespit etmektir. MGH’nin geçirdiği aşamaları, ivme kazandığı ya da kırılmalar yaşadığı dönemleri, zaferleri, yenilgileri, yasaklanmaları ile din ve siyaset alanındaki söylemleri, hedefleri, beklentileri, eylemleri ve bunlarla alakalı verileri sosyolojik metotlarla ortaya koymak ve analiz etmek çalışmanın başlıca amaçları arasındadır. Bu çalışmamızın amaçlarından birisi de İslam dünyasının diğer ülkelerindeki siyasal İslamcı hareketlerle MGH’nin farklılıklarını, yerli ve Millî bir hareket olup olmadığını, İslam dininin Ehl-i Sünnet yorumundan ve özellikle de Osmanlı tecrübesinden ne yönde etkilendiğini ve MGH’nin İslamcılık tartışmaları ekseninde nereye oturduğunu tespit etmektir. Amaçlardan bir başkası ise Türkiye’nin İslamlaşması ve demokratikleşmesinde Millî Görüş Hareketinin rolü ve İslamlaşma ve demokratikleşme süreçleri neticesinde Millî Görüş Hareketinde gözlemlenen değişim ve dönüşümlerin tespitidir. 4. Araştırmanın Önemi Tarihin ilk çağlarından günümüze kadar tüm toplumlarda genel olarak var olduğu kabul edilen temel altı kurum; aile, eğitim, ekonomi, siyaset, din ve boş zaman değerlendirme kurumlarıdır. Bu kurumlar şeklen benzerlikler gösterse de muhteva 9 olarak, zamanın değişmesi, fiziki çevre koşulları ve sosyo-kültürel farklılıklar gibi nedenlerle her topluma göre az ya da çok çeşitlilik arz etmektedir (Aydın, 2011: 18- 19). Diğer kurumlarda da olduğu gibi, insanlık tarihinin ürettiği temel altı kurumdan ikisi olan din ve siyaset de her zaman birbirleriyle etkileşim halinde olmuştur. Din ve siyaset kurumlarının sürekli değişim, dönüşüm ve başkalaşımlara maruz kalmaları ve dönüştürücü yapıları bu iki kurumun her zaman araştırmacıların ilgisini çekmelerine neden olmuştur. Bu nedenle din ve siyaset üzerine yapılan araştırma ve tartışmalar her zaman güncelliğini ve canlılığını muhafaza etmektedir. Tezin bu iki temel kurumdan hareketle MGH’yi inceleyecek olması bu çalışmayı önemli kılan hususların başında gelmektedir. Zira MGH, yukarıda da görüleceği üzere, özellikle doktora düzeyinde çoğunlukla İslamcılık bağlamıyla ya da bazı partileri ya da kurucu lideri üzerinden ele alınmış, doğrudan doğruya din-siyaset ilişkisi bağlamında ve bir bütün olarak akademik çalışmalarda yeterince konu edilmemiştir. 21’inci yüzyılla birlikte Müslüman coğrafya sadece yeni bir asra girmekle kalmamış ciddi bir değişim ve dönüşümü de beraberinde yaşamıştır. Bu değişim ve dönüşüm süreci çok sancılı bir şekilde halen devam etmekte olup; Irak, Tunus, Yemen, Libya, Mısır ve Suriye başta olmak üzere bazı İslam ülkelerinde katliamlara varan kan ve gözyaşlarına sahne olmuştur/olmaktadır. Tüm bu ülkelerde değişimi talep eden ve bunun için bedel ödeyenler ya da bedel ödemeye hazır olanlar sadece İslamcılardan ibaret olmasa da bu süreci tetikleyen ve destekleyen en geniş kitleyi onların oluşturduğu da bir vakıadır. Dünyanın gözü İslam coğrafyasındaki kanlı dönüşüm süreçlerine çevrilmişken; benzer bir değişim kimi zaman hararetli tartışmalar, çekişmeler olsa da ülkemizde birçok İslam ülkesine göre nispeten daha sessiz bir şekilde devam etmektedir. Soğuk Savaşın sona ermesi ile dünya nüfusunun yüzde 23’ünü oluşturan Müslüman toplumlarda siyasal İslamcılığın yükselişi arasında bir nedensellik ilişkisi bulunmaktadır. Komünizmin çöküşü İslamcılığı/İslamı, kapitalizmin/yeni dünya düzeninin en önemli düşmanı haline getirmiştir (Erbakan, 2016: 49). Bu tespit, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 2014 yılında yaptırdığı Türkiye’de Dinî Hayat Araştırması verilerine göre ülke nüfusunun yüzde 99,2’sinin kendisini Müslüman olarak gördüğü (DİB, 2014) ülkemiz açısından da son derece önemlidir. Zira kendisini Batı’nın bir 10 parçası olarak gören/görmek isteyen toplumsal kitle ile, kendisini Müslüman coğrafyanın bir parçası olarak gören Türk toplumunun geniş kesimleri arasında bir mücadelenin varlığından söz edebiliriz. 1970’lerden bu yana Türkiye’de İslami referanslarla siyaset yapan MGH’nin gelişerek güçlenmesi ve bu hareketin içinden çıkan Ak Parti’nin 2002 yılından itibaren Türkiye’de iktidar olması bu mücadeleyi ve tartışmaları daha da keskinleştirmiştir. Bugünü iyi anlayabilmek için dünü doğru analiz etmek gerekmektedir. Geçmişi çok gerilere gitmemesine ve yaklaşık elli yıllık bir maziye sahip olmasına rağmen içerisinden başbakanlar ve cumhurbaşkanları da dâhil olmak üzere birçok siyaset ve devlet adamı çıkarmış olan MGH Türk siyasi hayatı açısından son derece önemli bir konuma sahiptir. Son elli yıl içerisinde Türkiye’de siyasi yaşama bu denli derinden nüfuz eden başka bir siyasi oluşum yoktur. Zaman zaman iktidar ortağı olarak getirdiği yeni yaklaşımlar ve icraatlarından da daha fazla, muhalefetteyken ürettiği dil ve kullandığı yöntemlerle Türk siyasi hayatında hakkında ençok konuşulan oluşumlardan birisi belki de en önemlisi olmayı başarmıştır. Kullandığı dini söylemi/din dilini diğer tüm partiler de bir şekilde kullanmış ya da kullanmak zorunda kalmışlardır. Ülkemizin siyasal hayatının neredeyse son yarım asrında belirleyici bir konuma sahip olan bir hareket olmasına ve bu Hareketin söylem ve eylemleri üzerinde dinin ve dinden kaynaklanan referansların son derece etkin olmasına rağmen özellikle akademik camiada bu hareketi din siyaset ilişkisi bağlamında bir bütün olarak ele alan akademik yayınların yetersizliği ise ortadadır. Bu yetersizliğe bir nebze de olsa katkı sunacak olması bu çalışmayı önemli kılan hususların başında gelmektedir. 5. Araştırmanın Yöntem, Veri Toplama ve Analiz Tekniği Araştırmayı, kısaca belli soru ya da soruların sistematik ve mantıklı bir şekilde cevaplandırılması olarak tanımladığımızda araştırmacının görevinin araştırmaya yön veren soru ya da soruları cevaplandırmak için bilgiler toplayarak bu bilgileri yorumlamak ve bu bilgilerden hareketle bir takım sonuçlara ulaşmak olduğu söylenebilir (Yıldırım, 1999: 7). Kapsamlı varsayımlardan, veri toplama ve toplanan bu verileri analiz edip yorumlama yöntemlerine kadar bir araştırma sürecindeki tüm plan 11 ve prosedürlere araştırma yaklaşımları denilmektedir (Creswell, 2013: 3). Her araştırmanın kendine özgü bir yaklaşımı başka bir ifadeyle paradigması mutlaka vardır ya da olmalıdır. Kısaca; olaylara ve dünyaya bakış açımızın genel çerçevesi olarak tanımlayabileceğimiz paradigma, araştırmamızda etrafımızdaki gözlemlerimizi organize eden temel modellerimiz (Gürbüz ve Şahin, 2017: 31) ve genel perspektifimizdir. Sosyal bilimlerde bir yandan inceleme konusunun insan ya da onun davranış ve eylemlerinin ürünü olan toplum olması; diğer taraftan bu konuları araştıranların farklı duygu, düşünce ve değerlere sahip kişilerden oluşması doğa bilimlerindeki nesnellik ve kesinlikten farklı olarak belli ölçülerde bir öznelliği ve göreciliği kaçınılmaz kılmaktadır. Bu nedenle sosyal bilimciler birden fazla paradigma ya da bilim anlayışından hareketle araştırmalarını yürütebilmektedirler. Sosyal bilim araştırmalarında birçok farklı paradigma ya da başka bir ifadeyle bilimsel anlayış ve yaklaşım bulunmakla birlikte bunlardan en yaygın olanları pozitivist, eleştirel ve yorumsamacı sosyal bilim paradigmalarıdır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 31-33). Sait Gürbüz ve Farruk Şahin’den kısmen farklı olarak Adil Çiftçi ise sosyal bilimler alanındaki temel paradigmaları pozitivist (açıklamacı) yöntem ve idealist (anlamacı) yöntem olarak ikili bir ayrımla ele almakta ve anlamacı paradigma olarak ifade ettiği idealist paradigmanın yaygın olarak yorumlayıcı (yorumsamacı) paradigma olarak ifade edilmesini yorumlayıcılığın kafamıza göre anlama zannedilmesine neden olması nedeniyle eleştirmektedir (2003: 12-15). Çalışmanın yöntemi tespit edilirken Çiftçi’nin bu eleştirisi gözönünde bulundurularak tespitler yapılmıştır. Pozitivist paradigma ile geliştirilen bilgi; esas olarak, dünyada dışarıda bir yerde varolduğu düşünülen objektif gerçekliğin dikkatli bir şekilde gözlemlenmesi ve ölçülmesi esasına dayanır (Creswell, 2013: 7). Durkheim bu bakış açısını toplumsal olguların şeyler gibi ele alınmasının gerekliliği üzerinden izah etmektedir (2010, 14 vd.). Daha ziyade doğa bilimleri alanlarındaki araştırmaların düşünsel temelini oluşturan pozitivizm, gerçeğin insandan bağımsız ve tek olduğu ön kabulünden hareket etmektedir (Yıldırım, 1999: 7-8). Auguste Comte (1798-1857), John Stuart Mill (1806- 1873) ve Emile Durkheim (1858-1917)’ın düşünce ve katkıları ile temelleri atılan pozitivist sosyal bilim anlayışına göre geçerli ve güvenilir bilgiye ancak doğa bilimlerinin yöntemleriyle ulaşılabilir ve sadece gözlemlerle elde edilen bilgi 12 kıymetlidir. Bu yaklaşımda mevcut kuramlardan yola çıkarak hipotezler geliştirilir, toplanan verilerden hareketle bu hipotezlerin doğrulanması ya da yanlışlanması istikametinde bulgulara ulaşılarak kurama katkı sağlanır. Araştırmacı değerlerden bağımsız olarak sosyal gerçekliğe nesnel bir anlayışla yaklaşmaya çalışır; kişisel değer yargılarını ve duygularını araştırmaya katmaz. Çoğunlukla sayılarla ifade edilen nicel verilerle çalışan ve bu verileri çeşitli istatistikî tekniklerle analiz etmek suretiyle bilgi üreten pozitivistler, insanı ve sosyal gerçekliği sayılara indirgemekle ve belirli istatistikî teknik ve programları mahir bir şekilde kullanan “araştırma teknisyenleri” olmakla eleştirilmektedirler (Gürbüz ve Şahin, 2017: 33-35). En yalın ifadeyle pozitivist paradigma; sosyal hayatta olup bitenleri, olgular arasındaki düzenlilikleri ve neden sonuç ilişkilerini doğa bilimlerindeki hakim kabullerden hareketle inceleyerek açıklamaya ve öngörmeye çalışan bir yaklaşıma işaret etmektedir (Çiftçi, 2003: 99). Genel olarak, bu çalışmada sayılarla ifade edilen nicel verilere yer verilmediğinden doğal olarak istatistikî teknik ve analizler de kullanılmamıştır. Dolayısıyla bu araştırmada pozitivist sosyal bilim anlayışı perspektifinin kullanılmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Karl Marx (1818-1883), Theodor Adorno (1903-1969), Pierre Bourdieu (1930- 2002) ve Jürgen Habermas (1929) gibi kişilerin öncülüğünde başlamış ve gelişmiş olan eleştirel sosyal bilim paradigmasına göre ise sabit bir düzen içerisinde doğal bir sistemden ibaret olmayan sosyal dünyada bazı toplumsal sınıflar sömürülmektedir. Eleştirel sosyal bilim anlayışına göre esas olan sosyal dünyadaki görünmeyen güçlerin ve ilk bakışta fark edilemeyen eşitsizliklerin ve sömürünün ortaya çıkarılmasıdır. Bunu yaparken toplumsal ilişkileri diyalektik anlayışla incelerler; sosyal dünyadaki görünmeyen güçleri, fark edilmeyen eşitsizlikleri açığa çıkarmak için kışkırtıcı sorular sorarlar ve nesnel ve öznel yaklaşımları birlikte kullanırlar (Gürbüz ve Şahin, 2017: 36- 37). Bu araştırma esas itibariyle, sosyal dünyadaki görünmeyen güçleri ya da ilk bakışta fark edilmeyen eşitsizlikleri açığa çıkarmayı amaçlayan bir sınıfsal mücadeleden hareket etmediği için bu çalışmada hakim paradigma eleştirel sosyal bilim anlayışı da değildir. Kökleri Alman sosyolog Max Weber (1864-1920)’e kadar uzanan yorumsamacı (idealist) sosyal bilim anlayışına göre ise olgular ve olaylar arasında doğa bilimlerinde 13 olduğu gibi kesin kurallar ve yasalar koymak mümkün olmadığı gibi önemli de değildir. Zira insan denilen sosyal varlığın eylem ve davranışları, doğa bilimlerindeki diğer nesneler gibi doğrudan ölçülebilir nitelikte değildir. Önemli olan; insanların davranış, duygu ve değerlerinin arka planında mevcut olan derin anlamların açığa çıkarılmasıdır. Bunu yaparken sadece sayısal veriler ve istatistikî metotlardan hareket etmeyip esnek ve öznelliğe dayalı nitel yöntemlere başvururlar. Yorumsamacılar için insanların dış dünyaya yansıyan davranışlarını anketler ile ölçmektense onların söylem ve eylemlerinin öznel anlamı ve meydana geldiği sosyal bağlamın derinlemesine incelenmesi daha da önemlidir (Gürbüz ve Şahin, 2017: 35-36). Çiftçi’ye göre yorumsamacı paradigma çerçevesinde yapılan araştırmalarda anlamalarımızı test edip onlardan nesnel yorumlara ulaşmanın tek yolu hermeneutik döngünün göz ardı edilmemesidir. Bu döngü “bütün parçalardan bağımsız, parçalarda bütünden bağımsız anlaşılamaz ve nihai/nesnel anlam bütüne aittir” ilkesidir (2003: 16). Sadece yazılı metinlerde değil, diğer toplumsal olgularda da geçerli olan bu ilkeye göre kişilerin yapıp ettikleri ve söylemleri diğer söylem ve eylemleri ile birlikte bir anlam kazandığı gibi bütün de tikel söylem ve eylemlerle anlaşılır ve yeniden inşa edilir (Çiftçi, 2004: 105). Tüm bu bilgiler ışığında; genel olarak dinin, özellikle de Ehl-i Sünnet İslam anlayışının Millî Görüş Hareketinin söylem ve eylemleri üzerindeki etkisini, başka bir ifadeyle Millî Görüş Hareketinin eylem ve söylemlerinin arkasında yatan dinî inanç ve değerleri ortaya çıkararak derinlemesine incelenmeyi amaçlayan bu araştırmadaki temel yaklaşım; hermeneutik döngüye dikkat edilmekle birlikte, yorumsamacı (idealist) sosyal bilim paradigmasıdır. Araştırmanın temel yaklaşımını yorumsamacı sosyal bilim anlayışı olarak tespit ettikten sonra sıra araştırma tasarımının belirlenmesine gelmiştir. Araştırmada hangi yol, yöntem, strateji ve tekniklerin kullanılacağı anlamına gelen araştırma tasarımı; araştırma sorularına cevap bulmak ve ihtiyaç duyulan bilgiye ulaşmak amacıyla uygulanan eylem planıdır. Araştırmada kullanılacak temel araştırma yönteminin belirlenmesi ile başlayan araştırma tasarımı, verilerin toplanması ve analizinde kullanılacak tekniklerinin belirlenmesi ile devam eder (Gürbüz ve Şahin, 2017: 97). Kısaca; araştırmanın amacına ulaşması için izlenen yol ve araçlar olarak tarifini yapabileceğimiz yöntem, bir düşünme ve uygulama biçimi (Say, 2006: 12); başka bir ifadeyle araştırma stratejisi ya da araştırma sorularını yanıtlarken izlenecek mantıktır 14 (Mason, 2002: 30). Yöntem ve araştırma teknikleri sıklıkla birbirine karıştırılabilmektedir. Teknik araştırmacıların bilgi toplama ve toplanan bu bilgilerin analizinde kullandıkları özel araçlar iken, yöntem ise elde edilen verilerin zihinde birleştirilmesi ve sistematize edilmesine dair zihnî bir süreçtir (Arslantürk, 2012: 193- 194), bu yönüyle de soyuttur. Araştırma teknikleri ise soyut yöntemin somut gerçekliğe uygulanışında kendisine başvurulan araçlardır (Günay, 2012: 152-153). Araştırmanın amacına uygun yöntem ve tekniklerin seçilmiş olması araştırmaların güvenilirliği ve geçerliliği bakımından son derece önemlidir. Çünkü araştırmalarda kullanılan yöntem ve teknikler araştırmanın omurgasını oluşturmaktadır. Her araştırmanın kendine göre bir özgünlüğü ve niteliği vardır. Bu nedenle bir araştırmada kullanılan yöntem ve teknikler başka hiçbir araştırmada aynen kullanılamaz (Günay, 2012: 166). Bu özgünlük sosyal bilim araştırmalarında daha da belirgin bir şekilde görülmektedir. Yukarıda da ifade edildiği gibi sosyal bilimlerde birden fazla anlayış ya da paradigmanın bulunması araştırmacıların farklı araştırma desen, yöntem ve tekniklerini seçebilmelerini mümkün kılmıştır. Araştırma tasarımları farklı kriterlere göre sınıflandırılabilir. Evvela araştırma tasarımları benimsedikleri temel felsefe açısından temel araştırma ve uygulamalı araştırma olarak ikili tasnife tabi tutulmaktadır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 97). Yegane amacı mevcut bilgiye yeni bilgiler ilave etmek olan araştırmalara temel (basic) araştırma, üretilen bilgileri değerlendirmek suretiyle somut bir soruna çözüm üretmeyi hedefleyen araştırmalara ise uygulamalı (applied) araştırma denilmektedir (Karasar, 2007: 22-27). Bu çalışmanın benimsediği temel felsefe belli toplumsal sorunların çözümüne doğrudan katkı sağlamaktan ziyade, araştırma konusu bakımından mevcut olan bilgi birikimine yenilerini ilave etmek olduğundan bu çalışma temel araştırma niteliğindedir. Araştırma tasarımları amaçları bakımından ise keşfedici (exploratory), tanımlayıcı (descriptive) ve açıklayıcı (explanatory) araştırmalar olmak üzere üç başlık altında ele alınabilir. Keşfedici araştırmalar daha önce ele alınmamış ya da üzerinde çok az çalışılmış konuları keşfetme ya da daha sonra yapılması planlanan bir araştırma için ön hazırlık yapma amacına hizmet etmektedir. Tanımlayıcı araştırmalar; kim, ne, ne zaman, nerede ve nasıl soruları yardımıyla olgular, nesneler, insanlar, grup ya da örgütlerin belli özelliklerini ortaya çıkarmayı amaçlayan araştırmalardır. Açıklayıcı 15 araştırmalar ise bazı değişkenler arasındaki neden sonuç ilişkilerini açığa çıkarma amacı taşımaktadır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 97). Bu araştırma daha önce hakkında çalışma bulunmayan ya da çok az bulunan bir konuyu ele almadığından keşfedici araştırma olmadığı gibi, asıl amacı bazı değişkenler arasındaki neden sonuç ilişkisini ortaya koyma olmadığından açıklayıcı araştırma da değildir. Bu çalışmada din ve siyaset ilişkileri bağlamında kim, ne, ne zaman, nerede ve nasıl soruları yardımıyla MGH’nin belli nitelikleri ortaya konulmaya çalışılacağından tanımlayıcı (descriptive) araştırma tasarımı tercih edilmiştir. Araştırma tasarımlarını kullandıkları yöntem bakımından nicel (quantitative), nitel (qualitative) ve karma yöntem yaklaşımları olarak üç başlık altında ele almak mümkündür (Creswell, 2013: 12). Nicel veriler çoğunlukla sayılarla ilgilenirken, nitel veriler ise daha çok anlamlar üzerinde yoğunlaşmıştır (Dey, 1993: 11). Yukarıda özelliklerinden kısaca bahsettiğimiz pozitivizmden derin bir şekilde etkilenmiş olan nicel araştırma yöntemleri doğa bilimlerinde yaygın olarak kullanılmakla birlikte sosyal bilimlerde de kendisine çokça müracaat edilmektedir (Yıldırım, 1999: 7-8). Sayısal veriler kullanarak kesin ve genellenebilir sonuçlara ulaşmayı amaçlayan, gözlem ve ölçümlerin tekrarlanabildiği ve nesnelliğin ön plana çıktığı nicel araştırmalar tümdengelim yaklaşımını benimserler. Nicel araştırmalarda genellikle anket ve deneylerden oluşan veri toplama teknikleri ile sayısal veriler toplanır, istatiksel ve matematiksel bazı yöntemlerle bu veriler analiz edilir ve böylece kesin olduğu kabul edilen sonuçlara ulaşılır. Nicel araştırmalar, sayısal veriler üretmesi ve yapılan gözlem ölçümlerinin tekrarlanabilmesi gibi bir takım temel üstünlüklerine rağmen çoğu zaman insan davranışlarının ve sosyal gerçekliğin arkasında yatan nedenleri ortaya çıkarmada yetersiz kalmaktadır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 102-103). Bu yetersizlik sosyal araştırmacıları nitel araştırma yöntemine yöneltmektedir. Nitel araştırma, bir şemsiye kavram olması hasebiyle her ne kadar tek bir tanımı bulunmasa da genel olarak; gözlem, görüşme ve yazılı doküman ve belgelerin incelenmesi gibi veri toplama tekniklerinin kullanıldığı, algıların ve olayların doğal ortamda gerçekçi ve bütüncül bir biçimde ortaya konmasına yönelik bir sürecin takip edildiği araştırma olarak tanımlanabilir (Yıldırım, 1999: 10). Nicel araştırmadan farklı olarak amacı genelleme yapmak olmayan nitel araştırma; sosyal olguları, kuram 16 oluşturmayı esas alan bir anlayışla bağlı bulundukları ortam içerisinde araştırmayı, anlamayı ve yorumlamayı hedefleyen bir yaklaşıma sahiptir. Burada ifade edilen kuram oluşturmadan maksat nitel araştırma sonucunda elde edilen bulguların yorumlanması ve bu bulgulara anlam kazandırılmasıdır. İnsanların algıları, yaşayışları, tecrübeleri, davranışları, duygu ve düşünceleri, hisleri gibi öznel veriler ile toplumsal işleyiş ve hareketler, kültürel olaylar ya da uluslararası ilişkiler nitel araştırmaların konusu olabilir. (Yıldırım, 2010: 80; Gürbüz ve Şahin, 2017: 406-409). Bu durumun bir neticesi olarak insan ve grup davranışlarının nedenini ve nasılını anlamayı amaçlayan nitel araştırmalar özneldir. Belirli bir ortam ya da durumla ilgili olan nitel yönelimli araştırmalarda araştırmacı neden, nasıl, kim gibi sorulara cevap arar ve olguların/sosyal gerçekliğin ve insan davranışlarının arka planında yatan nedenleri ortaya çıkarmaya çalışır. Deneysel ve diğer bazı nicel araştırmalarda mümkün olmasına rağmen, nitel araştırmalarda deneklere ve değişkenlere her hangi bir müdahale söz konusu değildir (Gürbüz ve Şahin, 2017: 103). Her zaman belli ölçüde bir esnekliğe izin vermesi gereken nitel araştırma tasarımları (Mason, 2002: 45) birbirini izleyen, kesin ve belirli aşamalardan oluşmuş bir sürece işaret etmez. Bu da araştırmacının esnek olmasını, toplanan bilgilere göre araştırma sürecini yeniden şekillendirebilmesini ve gerek araştırma deseninin oluşmasında gerekse toplanan bilgilerin analizinde tümevarıma dayalı bir yaklaşım izlenmesini gerektirir (Gürbüz ve Şahin, 2017: 406-409). Nitel araştırmalarda kullanılan yöntem kavramının kapsamı veri elde etmek için kullanılan tekniklere ya da süreçlere ek olarak entelektüel, analitik ve yorumlayıcı faaliyetleri de ihtiva eder (Mason, 2002: 52). Nicel ve nitel araştırma yöntemlerinin yukarıda sayılan temel nitelikleri gözönünde bulundurulduğunda bu çalışmada nitel araştırma yönteminin kullanıldığı rahatlıkla söylenebilir. Birçok farklı nitel araştırma deseninden bahsetmek mümkün olmakla birlikte bunların en yaygın olanları; örnek olay araştırması, gömülü kuram, olgu (fenemolojik) araştırması, etnografik araştırma, anlatı araştırması ve tarihsel araştırmadır8 . Tarihsel araştırma9 dışındaki tüm nitel araştırma desenlerinde belli bir olay ya da durumla alakalı olarak içinde bulunulan zaman dilimi içerisinde cerayan eden problemlerin yanıtı 8 Nitel araştırma desenleri hakkında detaylı bilgi için bakınız: (Creswell, 2013: 187; Gürbüz ve Şahin, 2017: 110-113 ve 411-417). 9 Tarihsel araştırma deseni konusunda detaylı okuma için bakınız: (Togan, 1985; Tosh, 2013; Burke, 2011; Aktay vd., 2009). 17 aranırken sadece tarihsel araştırmada belirli bir olay ya da konuyla alakalı olarak geçmişte neyin, nasıl olduğu ortaya çıkarılmaya çalışılmaktadır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 110-113). Tarihi; insanoğlunun sosyal ve siyasi yapılar oluşturmak suretiyle gelişme ve olgunlaşmasında bireyler ve topluluklar tarafından işlenen eylem ve ileri sürülen düşünceleri ve bu eylem ve düşüncelerin bir neticesi olarak tezahür eden olayları ve bu olayların maddi ve manevi nedenlerini ve sebebeplerle olaylar arasındaki ilişkileri inceleyen bir bilim olarak tanımlayan Togan’a göre yazılış biçimlerine göre tarihi araştırmaların riyavetçi (naklî), öğretici, ictimai ve nedenasılcı olmak üzere dört türünden bahsedilebilir. Tarihi vakaları rivayetçi tarih yazımı perspektifinden ele alan yaklaşımlar, vakayı sebep ve sonuçları üzerinden sistemli bir şekilde tetkik etme yerine onları doğrudan aktarmakta ya da hikaye etmektedirler. Öğretici tarih araştırmalarında da amaç tarihi vakayı açığa çıkartarak ondan toplum yararına bazı neticelere ulaşmaktır. Sosyal tarih araştırma usulü ise tarihi olayların arkasında gizlenmiş tarihî kanunları ortaya çıkarma peşindedir. Nedennasılcı (Tekevvünî) yaklaşımda ise öncelenen husus, tarihi olaylara karşı “neden ve nasıl böyle oldu?” sorusunu sormak suretiyle tarihi vakaları ve özellikle de onları ortaya çıkaran nedenleri araştırarak betimlemeyi gaye edinmektedir (1985: 2-4). Bu yaklaşımla hareket edilirken belli olayların, o olayın vukuundan önce meydana gelen başka olaylarla, aynı dönemde başka alanlarda ortaya çıkan gelişmelerle ve kendinden sonra meydana gelmiş olanlarla bağlantılı olduğu ya da olabileceği göz ardı edilmemelidir. Bu nedenle daha “Neden öyle oldu?” ve “Sonuçları neydi?” soruları sorulmadan önce “Ne oldu?” ve “O dönemin koşulları nasıldı?” sorularının sorulmasında sadece fayda değil araştırmanın amacına ulaşması bakımından bir zaruret vardır (Tosh, 2013: 113). MGH’nin Türkiye’deki serüveninin 2002 yılına kadar olan döneminin ele alındığı; MGH’nin söylem ve eylemlerinin arka planını, onu bu söylem ve eylemlere iten nedenleri ya da başka bir ifadeyle İslam dininin MGH üzerindeki tesirini ortaya çıkarmayı amaçlayan bu araştırmada nitel araştırma yöntemi ve nedennasılcı tarihsel araştırma deseni benimsenmiştir. Nitel araştırmalarda verilerin toplanmasında çok çeşitli araçlardan yararlanılabilmekle beraber en yaygın üç veri toplama tekniği gözlem, görüşme/mülakât ve yazılı doküman ve belgelerin incelenmesidir (Dey, 1993: 15; Corbin and Strauss, 1990: 5). Araştırma konusuna göre bu tekniklerden bir ya da birden fazlasının birlikte kullanılabilmesi mümkündür. Hatta araştırma sorularının doğru yanıtlanabilmesi için 18 birden fazla kaynaktan derlenen bilgilerin kullanılmasında fayda vardır (Mason, 2002: 59-60). Farklı tekniklerle toplanan verilerin bir kısmı birincil veriler iken diğer bir kısmı ise ikincil verilerden oluşmaktadır. Birincil veriler, araştırmacının doğrudan doğruya araştırmaya katılan insanlardan elde ettiği veriler iken; ikincil veriler ise daha önceden farklı amaçlar için başka araştırmacılar tarafından toplanmış verilerdir. İkincil verilere ulaşmanın bazen çok fazla maliyetli olması ya da bu verilerin genellikle farklı amaçlarla toplanmış olması nedeniyle araştırmacının ihtiyacını tamamıyla karşılayamaması gibi dezavantajlarına rağmen, birçok faydasından da bahsetmek mümkündür. Öncelikle önceden yapılmış birtakım işlemler nedeniyle ikincil verilerin geçerlik ve güvenililirliğin önceden test ve tespit edilmiş olması önemli bir avantajdır. Yine ikincil verilerin kullanılması veri toplanması için gerekli zaman ve emek israfını da önlemektedir (Gürbüz ve Şahin, 2017: 173-174). Araştırmacıların çalışmalarında birincil ya da ikincil verileri ya da her ikisini de birlikte kullanabilmeleri mümkündür. Bu çalışmada az da olsa birincil verilere de yer verilmiş olmakla birlikte, genel olarak yukarıda ifade edilen avantajları da dikkate alınarak ikincil verilere ağırlık verilmiştir. Nitel araştırmalarda kendisine en çok başvurulan veri toplama tekniği görüşmedir (Yıldırım, 1999: 10). Görüşme (Mülakât) genellikle, araştırmacının araştırma konusu ile ilgili kişilere araştırma konusu hakkında sorular yöneltmesi ve aldığı yanıtları kaydetmesi şeklinde gerçekleştirilir. Ancak bu tekniğin uygulanmasında telefon görüşmesi, mailleşme, derinliğine görüşme, yüz yüze görüşme ya da grup tartışması gibi usullere başvurabilmek mümkündür (Günay, 2012: 158; Creswell, 2013: 191). Sözlü iletişim yoluyla veri toplama tekniği olarak kısaca tanımlanabilen görüşme (interview)’nin (Karasar, 2007: 165) yapılandırılmış, yarı-yapılandırılmış ve yapılandırılmamış gibi türleri bulunmakla birlikte “nitel görüşme” terimi genellikle derinlemesine (in-depth), yarı yapılandırılmış (semi-structured) veya yapılandırılmamış (unstructured)10 görüşme biçimlerinde tezahür eder (Mason, 2002: 62). Görüşmeciye hareket serbestisinin en az verildiği tür olan yapılandırılmış görüşmeler, hangi soruların nasıl sorulup ve hangi verilerin toplanacağının önceden ayrıntılı bir şekilde belirlendiği ve görüşme planının aynen uygulandığı görüşmelerdir. Yapılandırılmamış görüşmeler 10 Mason yapılandırılmamış terimi yerine gevşek (loosely) yapılandırılmış görüşme kavramının daha doğru bir kullanım olduğunu ileri sürmekte bu düşüncesini de, öyle ya da böyle, her bir araştırmanın önceden belirlenmiş bir araştırma tasarımından hareketle yapılmasına dayandırmaktadır ( 2002: 62). 19 ise sözel etkileşimin doğal akışı içerisinde gerçekleştirilen; bu nedenle de görüşmeciye hareket serbestisi sağlayan, esnek, kişisel görüş ve yargıların kökenlerine inmeyi amaçlayan bir tekniktir. Görüşmenin bu biçiminde her ne kadar önceden sorulacak sorular ana hatlarıyla hazırlanmış olsalar da, görüşmenin doğal seyri içerisinde farklı sorularla görüşmeyi sürdürmek de mümkündür. Yarı yapılandırılmış görüşme ise bu iki uç arasında bir konumda bulunan; araştırmacı tarafından önceden belirlenmiş ya da görüşme sırasında ortaya çıkan konulara göre yeni soruların da sorulabildiği bir görüşme tekniğidir (Karasar, 2007: 22-27). Nitel araştırmalarda bir veri toplama tekniği olarak kendisine sıklıkla başvurulan görüşmenin temel amacı, araştırma konusunu görüşme yapılan kişilerin bakış açısıyla ele almak ve görüşme yapılan kişilerin bu bakış açısına nasıl ve neden sahip olduklarını anlamaya ve yorumlamaya çalışmaktır. Bu amaca ulaşabilmek için nitel araştırmalarda görüşmeler daha az yapılandırılmış olmalı, daha ziyade açık uçlu sorularla gerçekleştirilmeli ve genel ve soyut mülahazalardan ziyade görüşülen kişilerin araştırma konusu hakkındaki düşüncelerini tespit etmeye odaklanmalıdır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 428). Bu tespitler ışığında nitel görüşmelerin temel ayırt edici özelliği, yapılandırılmamış sosyal araştırma yöntemlerinin bir ürünü olmaları (Dey, 1993: 15) ve genellikle katılımcıların görüş ve düşüncelerini ortaya çıkarmayı amaçlayan açık-uçlu birkaç sorudan hareketle gerçekleştirilmeleridir (Creswell, 2013: 190). Nitel araştırma deseninin kullanıldığı bu çalışmada, yazılı doküman ve belgelerden elde edilen verilerin doğruluğunun test edilebilmesi amacıyla ikincil verilerin yanı sıra sınırlı sayıda da olsa birincil veri kaynaklarından olan görüşme tekniğine de yer verilmiştir. Bu araştırma kapsamında gerçekleştirilen görüşmeler nitel araştırmalarda yaygın olarak kullanılan veri toplama yöntemleri arasında yer alan yapılandırılmamış görüşmeler şeklinde olmuştur. Görüşmelerin başında görüşme yapılan kişiler araştırma konusu hakkında kısaca bilgilendirilmiş, görüşmenin ses kayıtlarının alındığı ve bu kayıtların kullanılmasında izinlerinin olup olmadığı kendilerine sorulmuş ve onayları alınmıştır. Yapılan görüşmelerde alınan ses kayıtlarının tamamı yazılı hale dönüştürülerek daha sonra yapılacak veri analizi için veri seti haline getirilmiştir. Bu kapsamda; Necmettin Erbakan’dan sonra MGH’nin lideri olarak kabul edilen Saadet Partisi (SP) Yüksek İstişare Kurulu Başkanı Oğuzhan Asiltürk, Saadet Partisi eski genel başkanlarından Mustafa Kamalak, RP’nin Kurucu Genel Başkanı Ahmet Tekdal, Adil Ekonomik Düzen 20 teorisyenlerinden (Çakır, 2013: 765) ve RP döneminde Çorum Belediye Başkanlığı da yapmış olan Arif Ersoy ve MGH’nin Van Belediye Başkanlığı da yapmış olan önemli isimlerinden birisi olan Fethullah Erbaş ile yapılandırılmamış görüşmeler yapılarak11 bu görüşmelerden elde edilen verilere birincil kaynak olarak çalışmada yer verilmiştir. Nitel araştırmalarda kullanılan bir başka veri toplama tekniği ise Say’ın “bilimin temel yöntemi” olarak ifade ettiği ve esası bir tür duyu algılamasına dayanan gözlemdir (2006: 13). Aslında diğer tüm teknikler gözlemin farklı çeşitleridir (Arslantürk, 2012: 225). Gözlemci ile gözlenen arasındaki fiziki yakınlık ve ilişkilere göre dışarıdan ve katılımlı olmak üzere iki türü bulunan gözlem (observation); yalnızca göz ile değil tüm duyu organları ile yapılan bir veri toplama tekniğidir (Karasar, 2007: 156-158). Gözlem tekniğiyle araştırmacı tüm duyu organlarını kullanmak suretiyle araştırma konusuna odaklananarak veri toplayabilmektedir. Bu teknik, gözlenen kişilerin belli koşullar altında davranışlarının gözlemci tarafından tespit edilmesine ve gerektiğinde onlarla etkileşime geçerek duygu ve düşüncelerinin açığa çıkarılmasına imkan tanır. Gözlem ile görüşme tekniğinin birlikte kullanılması ya da gözlem verilerinin yapılan görüşmeler ile desteklenmesi de mümkündür (Gürbüz ve Şahin, 2017: 428). Araştırma sürecinde az da olsa MGH ile ilintili bazı toplantı, sempozyum, konferans vb. etkinliklere katılarak gözlemde bulunulmuş ve bu etkinliklerdeki tespitler de veri olarak değerlendirilmiştir. Nitel araştırmalardaki bir diğer veri toplama tekniği ise gerek tek başına ve gerekse gözlem ve görüşme teknikleriyle elde edilen bilgilere destek olması düşüncesiyle başvurulan yazılı doküman ve belgelerin incelenmesidir (Yıldırım, 1999: 10). Doküman metodu, belgesel gözlem ya da kitaplık araştırması olarak da ifade edilen bu tekniği Karasar, tekniğin esası kayıt ve belgeleri incelemeye dayandığı için belgesel tarama olarak ifade etmektedir. (2007: 183). Yazılı dokümanların başında kitaplar, makaleler, dergiler, gazeteler, toplantı tutanakları, günlükler, mektuplar ve arşiv belgeleri gelmektedir. Bunlara ilaveten araştırma konusuyla alakalı göze ve kulağa hitap eden fotoğrafik belgeler, radyo ve televizyon röportaj ve konuşmaları, farklı ses ve görüntü kayıtları, hatta web siteleri ve internetten temin edilebilen her türlü materyal de 11 Bunlardan Asiltürk, Tekdal ve Erbaş ile yapılan görüşmeler; 11-12 Mart 2017 tarihlerinde Ankara, Meyra Palace Hotel’de “Erbakan ve Yeni Bir Dünya” temasıyla düzenlenen 3. Uluslararası Millî Görüş Sempozyumu esnasında gerçekleştirilmiştir. Diğer görüşmeler ise Mustafa Kamalak ile 29 Mart 2017’de ve Arif Ersoy ile de 24 Haziran 2017’de Çorum’da yapılmıştır. 21 bir araştırma için veri kaynağı olabilirler (Mason, 2002: 103; Arslantürk, 2012: 206). Araştırmalarda yazılı doküman ve belgelerin kullanılması; kaynakları bulma, okuma, not alma ve değerlendirme aşamalardan oluşan bir süreçtir (Karasar, 2007: 183). Bu çalışmada kendilerine en çok başvurulan veriler yazılı doküman ve belgelerden oluşmaktır. Millî Görüş Hareketine dair dönemin gazeteleri, dergileri gibi süreli yayınlara ulaşmanın mümkün olması, bu alanda yapılan birçok yüksek lisans ve görece az sayıda da olsa doktora tezinin Yüksek Öğretim Kurulu (YÖK) Tez Merkezi tarafından yayınlanmış olması, yayınlanmayanlarının da YÖK’ten temini yoluna gidilebilmesi, Millî Görüş Hareketi’nin farklı yönlerinin ele alındığı ansiklopedi, kitap ve makalelere ulaşımın kolaylığı ve Millî Görüş’ün önemli isimlerinden birçoğunun anılarını telif etmiş olmaları gibi nedenlerle bu araştırmada ikincil veriler önemli bir yer tutmaktadır. Çalışma konusu ile alakalı kitap, makale, gazetelerin köşe ve düşünce yazıları, internet kaynakları ve yerli ve yabancı online veri tabanları vs. ile birlikte Millî Görüş partilerinin tüzükleri, koalisyon hükümetlerinin hükümet mutabakat metinleri ve kapatma kararları da ikincil kaynaklar arasında yer almıştır. İkincil verilerin büyük bir kısmının geçerlik ve güvenilirliklerinin önceden tespit edilmiş olması ve veri toplanması için gerekli zaman ve emek israfını önlemesi bu veri kaynağının tercih edilmesinde önemli bir etken olmuştur. Bir araştırmada verilerin toplanmış olması araştırmanın neticelendiği anlamını taşımaz. Farklı kaynaklardan elde edilen verilerin işlenerek çözümlenmesi ve yorumlanması gerekmektedir ki zaten araştırmanın özgünlüğü ortaya çıkaran aşama da burasıdır (Karasar, 2007: 197). Nicel araştırmalar genel olarak istatistik olarak ifade edilen birçok farklı analiz türüne sahip iken (Leech and Onwuegbuzie, 2007: 562), nitel araştırmaların analizi ise temel olarak verilerden elde edilen bulguların betimlenmesi ve yorumlanması biçiminde tezahür eder. Bu aşamada temel iki yaklaşım bulunmaktadır ki bunlar; betimsel analiz ve içerik analizidir. Betimsel analizde araştırmacı, elde ettiği veriyi daha önce tespit ettiği kavramsal çerçeve ya da temalara göre özetler ve yorumlar. Betimleme analizinde maksat, elde edilen bulguların düzenlenmesi ve yorumlanması yoluyla elde edilen sonuçların anlaşılır bir biçimde muhataplarına sunulmasıdır (Gürbüz ve Şahin, 2017: 410-411). İçerik analizi ise en yalın ifadeyle, kelimelerin anlam ve muhtevalarının incelenmesidir (Arslantürk, 2012: 208). İçerik analizinde araştırmacının hedefi söylemin görünen ve ilk bakışta kolaylıkla anlaşılan muhtevasından ziyade onun 22 arka planını, gizli ve ilk etapta kolaylıkla görünmesi zor olan içeğini açığa çıkarmaktır (Bilgin, 2006: 1). Bu araştırmada, elde edilen verilerin analizinde genel olarak betimsel yöntem kullanılmıştır. Yöntemle alakalı olarak son olarak ifade edilmesi gereken iki husus daha vardır ki bunlardan ilki; araştırmacıların kişisel inançlarını, kanaatlerini ve ön yargılarını mümkün olduğu ölçüde bir kenarda bırakmasını bilmelerinin gerekliliğidir. Metodolojik ateizm tavrı olarak da kavramsallaştırılabilecek olan bu tutumla araştırmacı çalışması esnasında kendi inanç ve kanaatlerini askıya almayı başarabilmelidir. Bununla birlikte sosyal bilimlerde mutlak anlamda bir nesnelliğin sadece bir idealden ibaret olduğu da hatırda tutulmalıdır (Günay, 2012: 166). İkinci olarak ise araştırmacılar hem araştırma etiği, hem de yazma etiği ilke ve kurallarına azami dikkat ve gayreti göstermelidirler (Mason, 2002: 41; Günay, 2012: 166). Bu çalışmada mümkün olduğu ölçüde kişisel görüş, kanaat, düşünce ve ön yargıların araştırmayı etkilememesine ve araştırma ve yazma etiği ilke ve kurallarına riayet edilmesine özel bir ehemmiyet verilmiştir. 6. Araştırmanın Kavramları “Din ve Siyaset İlişkisi Bağlamında Millî Görüş Hareketi” başlığını taşıyan bu araştırmada öncelikle üzerinde durulması ve hangi anlamlarıyla ele alındığının ifade edilmesi gereken iki kavram vardır ki bunlardan birisi din diğeri siyasettir. Hem dinin hem de siyasetin bir birinden farklı birçok tanımının bulunduğu bir vakıadır. Din kavramını tanımlayan bilim insanları genel olarak özsel ya da işlevsel tanımlar yapmaktadırlar (Berger, 2011: 291). Özsel tanımlarda dinin ne olduğu tarif edilirken; işlevsel tanımlamalarda ise din; ne işe yaradığına, birey ve toplumların yaşamlarında ne tür işlevler gördüğüne bağlı olarak ele alınmaktadır (Furseth ve Repstad, 2011: 46). Sadece itikad ve ibadetten oluşan basit bir sistemden ibaret olmayan din, ya da bu araştırmadaki özel konumu itibariyle İslam dini, bunlara ilave olarak aynı zamanda hayatın günlük pratiklerinde de karşımıza çıkan bir hayat tarzı ve dünya görüşü (Günay, 2012: 150) yani bir paradigmadır. Paradigma/dünya görüşü kavramını ise en yalın haliyle Guba; eylemi yönlendiren bir dizi inanç olarak tanımlamaktadır (1990: 17). İlk insandan günümüze gelinceye kadar tüm toplumlarda görülen din; insanların tutum ve 23 davranışları, insanî ilişkiler ve toplumsal hayat üzerinde belirleyici konumda olan bir kurum olarak karşımızda durmaktadır (Çoştu, 2011: 13). Özünde sosyolojik bir araştırma olan bu çalışmada din kavramı; sosyolojik çözümleme yöntemine daha elverişli olması nedeniyle işlevsel tanımlarından hareketle objektif yönüyle, sosyolojik boyutu ve bir zihniyet ya da başka bir ifadeyle bir paradigma / dünya görüşü kazandırma fonksiyonu üzerinden ele alınmıştır. Din kavramı Kur’an-ı Kerim’de her ne kadar tüm dinler için kullanılsa da; Âli İmran Suresinin 19’uncu ayetinde “Allah indinde din İslam’dır” denilmek suretiyle Allah katında muteber ve geçerli olan tek dinin hususen İslam olduğu açıkça beyan edilmiştir (Günay, 2011: 213). Gündüz’e göre İslam; son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v) vasıtasıyla tebliğ edilen ve sadece tek Allah’ı ilah olarak kabul etme, ona hiçbir şeyi ortak koşmama, yalnızca ona ibadet etme esasına dayalı olan; kendisine inananlardan Kur’an-ı Kerim’de belirtilen tüm hususları tereddütsüz bir teslimiyet ve inançla kabul etmesini ve Kur’an’ı Kerim’in talep ettiği yaşam biçimini hayatına tatbik etmesini isteyen din ve inanç sistemidir (1998: 196-197). Bu açıklamalar ışığında araştırmanın başlığında geçen din kavramından maksatın burada kısaca tanımı yapılmış olan İslam dini olduğunda şüphe yoktur. Bununla birlikte, nasıl ki yeknesak bir Hristiyanlık ya da Yahudilikten bahsedilemediği gibi tek bir İslam anlayışından söz etmek de elbette mümkün değildir. Son İslam peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v)’in vefatını takip eden yıllar içerisinde İslam dini içerisinde bir çok farklı anlayışlar ve mezhepler ortaya çıkmıştır ki; MGH’nin içinden çıktığı coğrafya ve toplum göz önüne bulundurulduğunda, bu Hareket üzerindeki tesiri araştırma konusu yapılan İslam anlayışının İslam’ın Ehl-i Sünnet yorumu olduğu açıktır (Tuğrul, 2017a: 52). Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat şeklinde de adlandırılan ve Hz. Muhammed (s.a.v) ile onun ashabının akaid alanında izledikleri yolu takip edenler anlamına gelen bir kavram olan Ehl-i Sünnet (Toplaoğlu, 2017: 111); İslam tarihinde Şia, Kaderiyye ve Cebriyye gibi akımlar karşısında Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamberin sünneti çizgisinde bir anlayışı sürdürme iddiasıyla ortaya çıkmış bir düşünce akımıdır (Gündüz, 1998: 110). Bu bilgiler ışığında araştırma başlığında geçen din kavramının İslam dinine, özellikle de onun Ehl-i Sünnet anlayışına işaret ettiği söylenebilir. 24 Bu araştırmada din kavramından neyin kastedildiğine kısaca değinildikten sonra, üzerinde durulması gereken ikinci önemli kavram siyasettir. Siyasetin Batı dillerindeki karşılığı olan politika terimine bazı sosyal bilimciler ya da halk her ne kadar zaman zaman farklı anlamlar yükleyerek kullanma eğiliminde olsalar da özünde ikisi de aynı olguyu anlatmaktadır (Aydın, 2011: 145). Bu nedenle bu çalışmada politika ve siyaset kavramları aynı manaya gelecek biçimde, hem bir toplumun yönetim şekliyle alakalı her türlü faaliyet ve düzenlemeleri ihtiva eden bir sosyal kurum (Kirman, 2011: 288), hem de en üst düzey bir siyasal organizasyon olan devlet ve onun işleyişi olarak ele alınmıştır. İslam dünyası ya da Türkiye’de, doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak, din ve siyaset ilişkisinin ele alındığı birçok araştırmada değinilmeden geçilmeyen bir diğer başlık da “İslamcılık”tır. İslamcılık; yaygın bir şekilde kullanılmakla birlikte, tarihsel süreç içerisinde birçok değişim ve dönüşüm aşamalarından geçtiği ve ideolojik değerlendirmelere maruz kaldığı için üzerinde mutabık kalınmış bir tanımına hala varılamamış kavramlardan birisidir (Şentürk, 2011: 17). Erkilet’e göre İslamcılık, İslam’ın siyaset, ekonomi ve sosyal ilişkilerle alakalı hükümlerinin toplumsal hayattan dışlanmasının yol açtığı meşruiyet krizine bir cevap olarak ortaya çıkmış olan ve İslam’ın toplumsal hayattan soyutlanmasını engellemeye yönelik geliştirilen düşünceler bütünüdür (2013: 505-506). Birgül’e göre ise İslamcılığı kısaca, toplumsal sorunlar karşısında İslam’a dayanarak yargı verme, çözüm üretme ve yaşama iddiası olarak tanımlamak mümkündür (2013: 281). Bu araştırmada İslamcılık daha ziyade bu perspektiften ele alınmış olmakla birlikte, geçmişte ve günümüzde “İslamcılık” akımının önemli isimleri arasında gösterilenlerden hemen hemen hiçbirisinin kendisini “İslamcı” olarak tanımlamadıkları da bir vakıadır (Doğan, 2013: 126-127). “İslamcılık” ya da onun bir türevi olan “İslamcı” kavramları daha çok bu hareketlere dışarıdan bakanlar tarafından kullanılmaktadır (Guida ve Çaha: 564-565). Yıldırım’a göre İslamcılık kavramı, önemli ölçüde Müslüman toplumların emperyalist emellere karşı çıkan arayışlarını ötekileştiren, suçlayan ve mahkûm eden bir anlam dünyasını ihtiva etmekte ve İslam dünyasının meşru arayışlarını, tartışmalarını ve yeniden İslamlaşmalarını engellemek amacıyla kasıtlı bir biçimde kullanılmaktadır. Söz konusu hegemonik entelektüel çevre içinde yaşayan, düşünen ve bilgi üreten sosyal 25 bilimciler bu niyeti görmeli, bu tuzağa düşmemeli ve bu kavramın yerine “İslamlaşma” ve “İttihad-ı İslam” gibi alternatif arayışların bulunduğunu bilmeli (2013: 102-103) ve bu arayışlara destek vermelidirler. Bu araştırmada, “İslamcılık” ve “İslamcı” kavramsallaştırmalarına getirilen eleştirilerdeki haklılık payı gözönünde bulundurularak din ve siyaset ilişkisi bağlamında ele alınan MGH; genel olarak bir “İslamcı hareket” değil, “İslami hareket” olarak ele alınmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte İslamcılık kavramının çok yaygın bir kullanım olması; bu adlandırmaya, kendilerine “İslamcı” denilenlerin de artık çokça itiraz etmemesi ve yerine önerilen kavramların tam olarak maksadı karşılamaktan henüz uzak olması gibi nedenlerle bu araştırmada “İslamcı”, “İslamcılık” vb. kavramlar da yer yer kullanılmıştır. Araştırma konusu bakımından öneme haiz diğer bir kavramda “Millî Görüş” kavramıdır. Türkiye’de İslami hareket içerisinde değerlendirilen partiler, MNP’den SP’ye kadar ideolojilerini “Millî Görüş” olarak tanımlamışlar ve kısmi değişim ve dönüşümlerle de olsa bu ideolojik çizgiyi devam ettirmişlerdir. Özbudun ve Hale’e göre “siyasi partilerin laiklik karşıtı eylemleri” üzerinde Demokles’in kılıcı gibi duran anayasal ve kanuni yasaklar, bu partilerin İslami kavram ve sembolleri açıkça kullanmalarına mani olmuştur. Bununla birlikte “Millî Görüş” ile kastedilenin “İslami görüş” olduğu ve MGH’nin “Millî ve manevi değerleri yüceltme” vaadinin “İslami değerleri yüceltme” anlamında kullanıldığı genel olarak kabul edilmektedir (2010: 33). Nitekim Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette geçen “millet” kavramının “din” manasına gelmesi de bu düşünceyi destekler mahiyettedir. Bununla birlikte Erbakan’daki “millîlik” perspektifinin etno-kültürel çağrışımlardan uzak olmadığını iddia edenler de vardır ki, bu düşüncenin tamamen yabana atılır bir tarafı yoktur. Bu fikri taşıyanlardan birisi olan Bora’ya göre Erbakan’ın ontolojik bir değer atfettiği millîlik vasfı, Türklükle Müslümanlık arasında salınmaktadır. Bir taraftan millet kelimesinin ümmetle ya da din ile aynı manaya geldiği kadim kullanımını sürdüren Erbakan; “Türk” adına özel bir vurgu yapmamış, ya da kendi Hareketi için “milliyetçi” yakıştırmasında bulunmamıştır; diğer taraftan ise bin yıllık tarihten söz ederek, Osmanlı mirasına hararetle sahip çıkarak etno-kültürel imalar kullanmaktan da geri durmamıştır. Bu ideolojik salınımı içerisinde millîliğin; politik kutuplaşmayı millî – gayrı millî (taklitçi) ekseninde kuran MGH’nin kurucu değerlerinden bir tanesi olduğu söylenebilir (2013: 470). Dolayısıyla, Millî Görüş kavramının “dinî (İslami) görüş” anlamına gelen manasına ilave olarak “yerli” ve 26 etno-kültürel manada “millî” kavramlarını da ihtiva ettiği ya da en azından ima ettiği ifade edilebilir. Bu nedenle bu çalışmada “Millî Görüş” kavramı, bir yandan “dinî (İslami) görüş” olarak değerlendirilirken, diğer taraftan da yerli ve etno-kültürel manada “millî” görüş anlamına gelecek şekilde ele alınmıştır. Son olarak, bu araştırmanın alt başlıklardan birisinin “Türkiye’nin Demokratikleşmesinde Millî Görüş Hareketinin Rolü” olması, demokratikleşme kavramından neyin kastedildiğine değinmeyi zorunlu kılmaktadır. Demokrasinin ve demokratik anlayış, değer, kurum ve kuralların paylaşılması, yaygınlaşması ve gelişmesi bizi demokratikleşme kavramına götürmektedir. TDK Güncel Türkçe Sözlük’te Demokratikleşme; “Demokratikleşmek işi” (t.y.a), demokratikleşmek ise “Demokrasiye uygun biçime girmek” (t.y.b) olarak tanımlanmıştır. Dolayısıyla demokratikleşme kısaca, demokrasinin bir devlet içinde ya da tüm dünyada genişlediği ve giderek yaygınlık kazandığı sürece işaret eden bir kavramsallaştırmadır (Encyclopedia Britannica, t.y.). Konumuz bakımından demokratikleşme kavramının; MGH içerisindeki karar alma ve uygulama süreçlerinde demokratikleşme, Türkiye Cumhuriyeti devletinin siyasal sisteminde demokratikleşme, demokratik değerlerin Türk halkı arasında tabana yayılıp gelişmesinde demokratikleşme boyutlarına ilaveten MGH’nin İslam ülkelerinin demokratikleşme arayış ve süreçlerine katkısı olarak dört boyutundan söz etmek mümkündür. Bu çalışmada demokratikleşme kavramı; sonuncu boyut konunun kapsamını gereğinden fazla genişleteceği düşünülerek dışarıda tutulmak suretiyle diğer üç boyutu üzerinden tartışılmıştır. 27 I. BÖLÜM: DİN-SİYASET İLİŞKİSİ VE İSLAMCILIK Yeryüzünde yaratılan ilk insan olan Hz. Adem’in aynı zamanda ilk peygamber olduğu gerçeğinden hareketle insanlık tarihi bir yönüyle de dinler tarihi anlamına gelmektedir. İnsanoğlunun yeryüzü serüveninin başladığı ilk dönemlerde tek belirleyici güç din olduğu için siyasal iktidar ile dinsel yapı bir ve beraber olmuştur. Ancak ilkel toplumlar zamanla yerini daha büyük ve örgütlü toplumsal modellere bıraktıklarında, siyasal iktidar giderek dinsel iktidardan ayrılmaya ve dinsel iktidarın dışında oluşmaya başlamıştır. Böylece biri dünyevi diğeri ise dini olmak üzere iki farklı iktidar alanı dolayısıyla çatışma alanı ortaya çıkmıştır. Neticede, günümüze kadar devam eden iki iktidar alanı arasındaki ilişkilerin nasıl olduğu ya da olması gerektiği sorunu belirmiştir. Bazen dine karşı siyasi iktidar baskın çıkmış bazen tersi vuku bulmuş, bazen de aralarında dengeli bir ilişkiden bahis olmuştur. Araştırmanın temel iddiasına teorik bir zemin oluşturması düşüncesiyle çalışmanın daha en başında din ve siyaset kurumları ile bu kurumların birbirleriyle ilişkileri konusuna değinmek faydalı olacaktır. Ardından da din ve siyaset ilişkileri alanında kaleme alınmış hemen her çalışmada üzerinde durulan bir mesele olan “İslamcılık” tartışmalarına girilecektir. 1.1. Din-Siyaset İlişkisi Teorik Çerçeve Din ve siyaset; üzerinde herkesin mutabık kaldığı bir tanımına henüz ulaşılamamış olan temel iki toplumsal kurumdur. Araştırmanın bu kısımında din ve siyaset kavramının ve bu iki kadim kurumun ilişkilerinin ne anlama geldiği detaylı biçimde tartışılacaktır. Bu başlık altında önce dinin farklı anlamları üzerinde durulduktan sonra bir kurum olarak siyaset ve bir siyasal örgütlenme biçimi olarak devlet kavramlarına değinilecek, ardından da din-siyaset ilişkisi genel olarak ele alınacaktır. 28 1.1.1. Din Kavramının Farklı Anlamları İnsanlık tarihinin ne kadar eski zamanlarına gidilebilinirse gidilsin, orada mutlaka din olgusuyla karşılaşılacaktır. En ilkel dönemlerinde bile bir toplumsal grup içerisinde yaşamış olan insan, aynı zamanda bir dini iklim içerisinde hayatını sürdürmüştür (Freyer, 1964: 31). Şüphesiz din, insanlık tarihi içerisinde son derece önemli ve özel bir konuma sahip kadim kurumlardan bir tanesidir. Günlük dilde kurumsal bir işlevi yerine getiren örgütler için kullanılan kurum kavramı12, sosyolojik açıdan farklı bir manada kültürün bir kısmı olarak ele alınmaktadır. Sosyolojik manada kurum; sosyal grup içerisinde belli bir amacı gerçekleştirmeye yönelik olarak toplumun çoğunluğu tarafından paylaşılan, bu yönüyle de ihtiyacın gerçekleştiriliş biçimi süreklilik arz eden ilişki sistemleri ve davranış örüntüleridir (Aydın, 2011: 13-15). En ilkelinden gelişmişine kadar tüm toplumlarda genel olarak var olduğu kabul edilen temel altı kurum; aile, eğitim, ekonomi, siyaset, din ve boş zaman değerlendirme kurumlarıdır. Bu kurumlar tüm toplumlarda şeklen benzerlikler gösterse de muhteva olarak, fiziki çevre koşulları ve sosyo-kültürel farklılıklar gibi nedenlerle her topluma göre az ya da çok çeşitlilik arz etmektedir (Aydın, 2011: 18-19). Bu tespitler kendisi de bir kurum olan din için de geçerlidir. Din bir yönüyle toplumu oluşturan bireylerin davranışlarına tesir ederek onları belirlerken diğer taraftan toplum tarafından da belirlenen bir olgudur. Dinin temel kaynakları toplumla irtibata geçtiğinde bir takım değişimler kaçınılmazdır. Bu değişimlerin toplumu oluşturan bireylerin zihniyet ve davranışlarına tezahür etmemesi mümkün değildir. Dolayısıyla her din içinde yaşadığı toplumun kültürüne eklemlenerek varlığını sürdürürken toplumdan topluma farklı görünümlerle hayatını devam ettirmektedir (Polat, 2002: 120). Bu nedenle tüm toplumlar bakımından geçerli tek bir din kurumunun varlığından bahis söz konusu değildir. Başlangıçta sadece din kurumu varken, diğer tüm kurumlar zamanla din kurumu içerisinde gelişimlerini tamamlayarak bağımsız kurumlar haline gelmişlerdir (Aydın, 2011: 100). İlk insanın aynı zamanda peygamber olması bu tespiti teyit eden bir husustur. Din kurumunu diğerlerinden ayıran hususiyetlerinden birisi de onun 12 Örneğin; Sosyal Sigortalar Kurumu, Türk Dil Kurumu, Et-Balık Kurumu vb. 29 muhtevasıyla ilintilidir. Yukarıda ifade edilen temel altı kurumdan onun dışındaki beşi yaşadığımız dünyaya dair ilişki biçimleri ve davranış örüntüleri ihtiva etmekle birlikte, sadece din kurumu bu dünyayı da aşan bir hüviyyete sahiptir. Din, kişinin Tanrı ile ilişki kurma ihtiyacını karşılamasını sağlayan davranış örüntülerini ihtiva eden temel kurumlardan bir tanesidir (Aydın, 2011: 22). Din kurumunun zaman ve mekan ötesi bu niteliği onu diğerlerinden farklılaştıran hususların başında gelmektedir. Arapça’da “din” kelimesinin etimolojik ve semantik bakımlardan “de-ye-ne” veya “dâ-ne” kökünden geldiğini ve genellikle üç farklı kaynağa dayanan muhtelif anlanmaları ifade ettiğini söyleyen Günay’a göre Arapça’da din, “usûl, âdet, tutulan yol ve huy” gibi manalarda kullanılmaktadır. Aramî-İbranî dillerinden geldiği ifade edilen manası ile din, “mülk, idare etmek, hükmetmek, ceza yargı, hesap, muhasebe ve mükâfat” gibi manalara gelmektedir. Farsça, Zend-Avesta’daki “Dâena” sözcüğünden geldiği öne sürülen din kelimesi ise “din ve mezhep edinmek, inanmak, adet edinmek” anlamlarında kullanılmaktadır ki; Günay’a göre bu manada din, “kişinin bağlandığı ve uyduğu nazarî ve amelî yol”dur (2011: 212). Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü eserinde Kirman kısaca dini; “Kutsala, metafizik değerlere veya doğaüstü bir güç olarak tanrı fikrine yer veren ve inananlara bir yaşam biçimi öngören inanç sistemi” olarak tanımlamıştır (2011: 87). Başgil’in “şek içinde bulunan insan ruhunun ışığı” olarak tasvir ettiği din; Ona göre “herşeyden evvel, rûhumuzla sezdiğimiz ve akl-ı selim ile düşünüp, kabul ettiğimiz ilâhî bir kanundur” (2016: 70-71). Demir ve Acar’a göre ise dar manada, “evrendeki düzeni ve hayatı ancak yaratıcı bir tanrının varlığı ile anlamlandırarak insanlığı kurtuluşa davet eden çağrılardan herbiri” olarak tanımlanabilen din, geniş anlamda, “yaşam biçimi; hayatın nasıl yönlendirilmesi gerektiği konusunda benimsenen düşünce, inanç, ilke ve değerler bütünü”dür (1997: 75). Elbette din tanımları bunlarla sınırlı da değildir. İleri de farklı din tanımlarına da yer verilecektir. Birbirine benzer veya birbirinden farklı birçok din tanımı bulunduğu gibi sosyolojik açıdan dini ele alan kuramcıların görüşlerinde de birçok benzerlik ya da farklılıklar vardır. Elbette bu görüşler hakkında burada detaylı bilgilendirme yapılacak değildir. Ancak bir fikir vermesi bakımından birkaçı hakkında temel bazı hususlara değinmekte fayda vardır. Giddens’a göre günümüzde dine sosyolojik açıdan getirilen 30 yaklaşımların en fazla etkilendiği üç klasik kuramcı vardır ki, bunlar; Karl Marx (1818- 1883), Emile Durkheim (1858-1917) ve Max Weber (1864-1920)’dir (2008: 582). Dine bir yanılsama ve ideoloji olarak bakan Marx’ın (Özyurt, 2014) din konusundaki düşüncelerini en veciz biçimde ifade ettiği eseri “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” (2009) adlı kitabıdır. Marx’a göre özünde güçlü bir ideolojik unsur içeren din; toplumda görülen iktidar, mülkiyet ve zenginlik gibi eşitsizliklerin meşruiyet kaynağıdır. İnsan dinin ürünü olmayıp; tam tersi, kendisinin dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olarak ifade ettiği dini, üretip şekillendiren insandır; hatta insanın dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz olmadığı gözönünde bulundurulduğunda bizatihi devlet ve toplumdur. Ona göre eşitsizlik ve adaletsizliklerle dolu bu dünyanın genel teorisinin, ahlaksal onaylamasının, görkemli teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturan din insanı kendisine yabancılaştırmıştır. Ezilen insanın acıklı tınısı, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığı, insan kendi çevresinde dönmediği sürece insanın çevresinde dönen aldatıcı bir güneş ve halkın afyonunu olan din, esasında insanların günlük gerçekliğin acımasızlığından kaçıp sığındıkları bir limandan başka bir şey değildir. Hal böyle olunca Ona göre din ile mücadele etmek dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaş açmak; halkın aldatıcı mutluluğu olan dini ortadan kaldırmak ise halkın hakiki mutluluğunu ve kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini istemek anlamına gelmektedir (2009: 191-192). Marx’a a göre din, zamanla ortadan kaybolmalıdır ve mutlaka kaybolacaktır. Zira insanoğlunun kendisinin gerçekleştirebileceği değerleri kendi yarattığı tanrılara bahşetmekten vaz geçmesi gerekmektedir (Giddens, 2008: 583). Ona göre insan hakiki mutluluğa ancak “aldatıcı bir güneş” olan dini bırakarak, kendi yolunu bizatihi kendinin aydınlatmasıyla kavuşabilir (Özyurt, 2014: 2016). Giddens’a göre Marx’ın din hakkındaki düşüncelerinin oluşumunda büyük tesiri olan ve dini bütün kötülüklerin anası olarak gören ünlü ateist filozof Ludwig Feuerbach’in (1804-1872) (2008: 583) teorisinin özü, Tanrı’nın insanın kendisi tarafından yaratılan bir sembol olduğunun gösterilmesidir. Tanrı’yı aslında insanın yarattığı ve daha sonra da yabancılaşma sürecinden dolayı uydurma Tanrı sembolünün insanlığın gerçek yaratıcısı konumuna yükseltildiği ve giderek insanı sarmalayan dini sembollerin onu köleleştirdiğini savunan Materyalist felsefe Ona göre insanın özgürlüğü ve kurtuluşunun tek yoludur. İnsan psikolojisini dışarıda tutan Feuerbach’tan farklı 31 olarak Karl Marx’a göre dini inanç ve görüşleri sadece fikirsel olarak eleştirmek yerine, dini sembol ve uygulamaların belli ekonomik ve sosyal şartlardan kaynaklanmaları nedeniyle öncelikle onları yaratan sınıf ayrımları ve sömürü gibi sosyal ve ekonomik şartların ortadan kaldırılmasına çalışılmalıdır. Aksi halde bu yapılmadan kutsal sembollere yapılan saldırılar boşuna olduğu gibi tehlikelerdir de. Marx’ı birçoğundan ayıran bir başka yön de onun sadece mevcut ideolojileri eleştirmekle yetinmeyip, gelecek tasavvuru ile ümit ve idealler gösteren dine benzer bir şekilde kutsal değerlerin yerini almaya namzet sınıfsız bir toplum vb. güçlü bir alternatif ortaya koymuş olmasıdır (Özdalga, 2015: 15- 17). Marx’ın gelecek tasavvuru bir yönüyle adete gökten yere indirilmiş alternatif yeni bir din gibidir. Günümüzde dine sosyolojik açıdan getirilen yaklaşımların en fazla etkilendiği diğer bir kuramcı ise Durkheim’dir. Şüphesiz Durkheim’in din hakkındaki kanaat ve görüşlerini yansıtan en önemli eseri Türkçe’ye “Dini Hayatın İlkel Biçimleri” (2005) adıyla çevrilmiş olan kitabıdır. Durkheim’a göre din insan eyleminin doğal bir tezahüründen başka bir şey olmayıp, esasında her din kendine has bir biçimde insanı ifade etmektedir ve dine asla “tabiatüstü” bir düşünce olarak yaklaşılmamalıdır. Durkheim’a göre; dine tabiatüstü bir düşünce, tabiatüstüne de “anlama kapasitemizin üzeri” anlamı verilirse o zaman din gizemin, bilinemezin ya da anlaşılamazın dünyası olur ki; böyle bir durumda din bilimin ve açık düşüncenin dışında spekülasyondan ibaret bir olguya dönüşür. Oysa ki din spekülatif bir olgu değil toplumsal bir gerçekliktir (2005: 42-48), dini tasavvurlar ise kollektif bilinci ifade eden müşterek tasavvurlardır (Durkheim, 2005: 27). Dinin sembolik gerçekliğinin kollektif bilincin çekirdiğini oluşturduğunu iddia eden Durkheim’a göre toplumsal bir olgu olan din, bireyi aşmaktadır ve toplumsal bütünleşmenin ve toplumsal düzenin ön şartıdır (Luckmann, 2003: 12). Kendine has bir tanımda geliştiren Durkheim’a göre “Bir din, kutsalla, yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış şeyle ilgili inançlar ve amellerden olıışan tutarlı bir sistemdir. Bu inançlar ve ameller, kendilerine inanan bütün insanları kilise/cemaat diye isimlendirilen tek manevi bir toplum halinde bir araya getirir” (2005: 67). Durkheim’in yukarıda ifade edilen tanımlamasında dini, sadece inanç ve amel olarak değil de bir Kilise ya da cemaat olarak ifade etmesini, onun dinin kollektif bilincin ortak tasavvuru olduğuna dair düşüncesinin bir tezahürü olarak görmek gerekmektedir. Dini; sosyal dayanışmanın arıtılmış ifadeleri olarak gören Durkheim’a 32 göre; kutsal olan, yani farklı mitolojik ve dini sembollerle anlatılan, aslında sosyal olanın ifadesinden başka bir şey değildir. Dinin sanayi toplumunun gelişmesiyle eski önemini kaybettiğini savunan döneminin genel evrimci eğiliminin aksine Durkheim’ın dinin öneminin modern dünyada da süreceğine dair iddiaları her ne kadar Onu diğerlerinden ayırsa da, aslında önemi devam edecek olan din Ona göre bu önemini sosyal karakteri nedeniyle, yani dinin “din” değil, “toplum” olmasından almaktadır. Bu tespitler ışığında Durkheim’ın, din ve dini pratikleri sosyal ve gözlenebilir bir olguya indirgeyerek, dinin metafiziksel yönünü dışladığı söylenebilir (Özdalga, 2015: 17-18). Onun dinin metafizik boyutunu es geçmesi sıklıkla eleştiri konusu yapılmaktadır ki bunlardan birisi de Raymond Aron (1905-1983)’dur. Durkheim’in yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız dine yaklaşımını “toplumsal düzene tapınma” olarak gören Aron’a göre bu bakış açısı kelimenin tam anlamıyla “dinsizliğin” özüdür (2010: 259). Durkheim’in din konusundaki görüşlerine eleştirel bakan sadece Aron da değildir. Dini sadece sosyolojik bir olgu olarak ele alıp onun sübjektif yani enfüsî mahiyetine göz yummayı dumanı görüp de ateşi inkâr etmeye benzeten Ali Fuat Başgil (1899-1967)’e göre de içlerinde meşhur Sosyolog Emile Durkheim’inde bulunduğu, temelleri ondokuzuncu yüzyılın sonlarında atılıp, gelişimi iki dünya savaşı yılları arasına denk gelen “Yeni Sosyoloji Mektebi” materyalistler kadar menfi ve din aleyhtarı bir görüş ortaya atmıştır. Bu görüşü savunanlar dini tamamen realist, hatta bir ölçüde materyalist bir izahla açıklamaya çalışmışlar; Allah’ı bir çeşit toplumsal tasavvur, dini de bu tasavvurun müesseseleştirilmesi olarak sunmuşlardır. Onlara göre adetler, oyunlar, musiki ya da sanat gibi din de tamamen toplumsal yaşayışın bir tezahürü ve müşterek hayatın bir eseridir. Durkheim sosyolojisinin dine dair izahlarının birçok eksiklikler ve yanlışlıklar barındırdığını ifade eden Başgil’e göre Durkheim, maskeli bir materyalist, kurduğu sosyoloji ise tamamıyla adı konulmamış bir materyalizmdir. Bu ekolde topluma adeta bir tanrı rolü biçilmekte; bilimsel materyalizmin madde ve kuvveti tarihî materyalizmin iktisadî hayat şartları yerini bu sosyoloji ekolünde topluma bırakmakta (2016: 79-80), tanrı yerini topluma terketmekte ve adeta toplum ilahlaştırılmaktadır. Durkheim ve Marx’ın dine bakışlarında benzeşen ve farklılaşan yanların bulunduğu da bir vakıadır. Durkheim gibi Marx da dinin toplumsal bütünleşmeye 33 katkısı olduğuna inananlardandır. Ne var ki Durkheim bunu toplumun devamlılığı için zorunlu bir işlev olarak kabul ederken Marx ise bir baskı unsuru olarak görmektedir. Marx’a göre toplumda egemen güçler zenginler ve fakirler arasındaki sömürü ilişkisini maskelemek, gizlemek ve meşrulaştırmak için birtakım araçlara ihtiyaç duymuşlardır ki, bu araçların başında din gelmektedir. İnanlarına dünyanın tanrı vergisi ve değiştirilemez olduğunu fısıldayan dinler insanları mevcut düzeni ve toplum yapısını değiştirebilecek her türlü çabadan uzaklaştırmaktadırlar. Aynı zamanda din ölüm sonrasında vadettiği cennetle bu dünyada ıstırap çekmeyi bir erdeme dönüştürerek sömürünün getirdiği sıkıntıları hafifletmektedir. Netice olarak Marx’a göre insanın sahte mutluluğu olan dinin ortadan kaldırılması, onun gerçek mutluluğa ulaşması için bir zorunluluktur (Thompson, 2004: 15-16). Zira Ona göre din toplumsal değişimin önünde ciddi bir engel olarak durmaktadır. Marx’ın dinin değişimin önünde bir engel olduğunu iddia eden bu düşüncelerinin tersine Max Weber; dinin toplumun yapısına, değişim ve gelişimine katkı verebileceğini kapitalizmin gelişiminde Kalvinizm’in rolü üzerine yazdıklarıyla ortaya koymaya çalışmıştır (Thompson, 2004: 17-19). Weber’in din konusundaki görüş ve düşüncelerini kaleme aldığı en meşhur eseri, Türkçe’ye “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” (2015) adıyla çevrilmiş olan kitabıdır. Bu araştırmanın konusu bakımından Weber’in bu alandaki düşüncelerinin özel bir yeri ve önemi bulunması nedeniyle onun düşüncelerine “Zihniyet ve Dünya Görüşü Oluşturma Aracı Olarak Din” başlığı altında nispeten daha geniş bir yer ayrılmıştır. Bu nedenle çalışmanın bu kısmında Weber’in düşüncelerinin ana fikrinin ifadesiyle yetinilip detayları zikredilen başlığa bırakılmıştır. Özetle Weber’e göre; iktisadi ahlakın oluşmasında ekonomik ve siyasi nedenlere dayanan toplumsal baskıların etki düzeyi ne kadar yüksek olursa olsun, asıl baskı dinsel kaynaklardan, en önemlisi de o dinin ifade edilen amaçlarından ve vaad ettiklerinden gelmektedir (1998: 339-343). Bu düşünce bizi ilerleyen başlıklarda detaylı bir şekilde tartışılacak olan, dinin zihniyet ve dünya görüşü kazandırma fonksiyonuna götürmektedir. Çalışmanın tam da bu aşamasında günümüzde dine sosyolojik açıdan getirilen yaklaşımların az ya da çok etkilendiği başka birkaç isim daha kısaca da olsa da anılmadan geçilmemelidir ki bunlar; Auguste Comte (1798-1857), Thomas Luckman 34 (1927-2016) ve Peter Ludwig Berger (1929-2017)’dir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, 19’uncu yüzyılın sonunda yaygın biçimde dini, toplumsal koşulları merkeze alarak açıklama çabası Comte’un pozitivizmine giden bir yol açmıştır. Son tahlil de Comte’a göre de din toplumun bir fonksiyonudur (Taplamacıoğlu, 1963: 1). Tarihi, bir ilerleme süreci olarak gören Comte özünde toplumsal evrime inanmaktadır. Comte’un “… büyük bir kanun bulduğumu sanıyorum” (1964: 217) diyerek ilan ettiği ve yaygın olarak “Üç Hal Kanunu” olarak bilinen toplumsal evrim kuramına göre insanoğlu sırasıyla herşeyin tabiatüstü güçlerle açıkladığı ilk aşama olan teolojik ya da hayalî aşamadan herşeyin soyut kuvvetlerle açıklandığı ikinci aşama olan metafizik ya da soyut aşamaya geçerek nihayet herşeyin bilimsel olgu ve olaylar ile açıklandığı son aşamaya yani pozitif ya da bilimsel aşamaya ulaşmıştır ya da mutlaka ulaşacaktır. Esasında bu üç hâl, insan zekasının araştırmalarında kullandığı ve temel nitelikleri taban tabana zıt üç metoda işaret etmektedir ki birbirini takip eden bu üç metod sırasıyla teolojik metod, metafizik metod ve pozitif metottur. Üç farklı metottan üç farklı felsefe, genel kavramlar sistemi ya da başka bir ifadeyle üç farklı toplumsal düzen doğmaktadır. Bunlardan birinin olduğu yerde diğerine yaşama şansı yoktur. Comte’a göre bu duraklardan birincisi kaçınılmaz olarak insan zekasının hareket noktası iken ikincisi yalnızca birincisinden ikinciye geçişi sağlama işlevini görmektedir. Üçüncüsü ise sabit ve değişmez nihai duraktır (1964: 217 vd.). Çağdaş toplumun bunalım içerisinde olduğunu düşünen Comte; toplumsal buhranların izahını kaybolmakta olan teolojik ve askeri toplumsal düzen ile doğmakta olan bilimsel ve sanayi toplumsal düzeni arasındaki ihtilaf ve çelişkilerde aramakta ve bu çelişkilerin çözümü için bilimsel ve sanayi adını verdiği toplumsal tipin zaferini şart koşmaktadır (Aron: 2010: 61-62). Ona göre mutlak olan bu zaferle beraber artık yeni düzende geleneksel dine yer ve ihtiyaç kalmayacaktır. Modern çağın dininin ancak pozitivist etkide olabileceğini ve olması gerektiğini ileri süren Comte’a göre bu din geçerliliğini yitirmiş bir düşünce biçimi gerektiren geçmişin dini olamaz. Ona göre bilimsel düşünceyi benimsemiş insan geleneksel dine; yani vahye, kilisenin din dersine ve Tanrısallığa inanmaz ve inanmayacaktır. Bu tespitlerin sahibi olan Comte bütün bu düşüncelerine rağmen, insanın kendisini aşan bazı şeyleri sevme ihtiyacı olduğunu dolayısıyla da bir dine ihtiyaç duymaya devam edeceğini, yine toplumların da dünyevi gücü ılımlı hale getiren ruhsal bir güce ihtiyaçları bulunduğunu kabul ve teyit etmektedir. Ona göre sevgi ve birlik arayışında olan insanın ve toplumun 35 bu ihtiyaçlarını karşılayacak din, kendisinin “insanlık dini” olarak ifade ettiği pozitif bir din olacaktır13. Aron’a göre bu yönüyle Comte, bilimsel ve sanayi toplumsal düzenine uygun olduğunu düşündüğü yeni bir din kurucusudur, ya da öyle olmak istemektedir (Aron, 2010: 91-93) ve geleneksel din Comte’nin düşüncesinde yerini pozitivist insanlık dinine bırakmaktadır. “The Invisible Religion”, ya da Türkçe’ye çevirisi yapılan adıyla “Görünmeyen Din: Modern Toplumda Din Problemi” adlı eserinde dinin, tarihi süreç içerisinde kurumsallaşmış geleneksel kilise ile özdeşleştirildiğini ve böylece ‘işlevsel’ olmaktan çok ‘özsel’ ve yanıltıcı bir din tanımının ortaya çıktığını ifade eden Luckmann, bu hatalı yaklaşımın modern dini sosyolojik açıdan tarif etmekte yetersiz kaldığını ifade etmektedir. Geleneksel din tanımının aksine, aşkın bir hüviyyete sahip olsun ya da olmasın toplumsal/insanî süreçlerin bir ürünü olan tüm ‘anlam sistemlerinin’ ‘dinî’ olarak nitelendirilebileceğini ifade eden Luckmann, bu yaklaşımının sonucu olarak dinin evrensel ve antropolojik bir yorumuna ulaşmaktadır. Bu çerçevede, bir anlam sistemi oluşturan ve dinî bir fonksiyon gören herhangi bir ‘dünya görüşünün’ de, dinin toplumsal bir formu olarak tanımlanabileceğini ileri süren Luckmann’a göre, kilise ve dinin özdeşleşmesinin bir sonucu olarak sekülerleşme de yanlış anlaşılmıştır. Sekülerleşme genel olarak, kiliselere devamsızlığın artmasıyla ölçülen patolojik bir süreç olarak değerlendirilmiş ve kurumsal boşluk, Comte tarafından öngörülen pozitivist bir karşı “kilise” tarafından doldurul(a)madığından, modern toplumun dindar olmadığı neticesine varılmıştır ki, bu tespit hatalıdır. Oysa ona göre din, giderek daha öznel ve özel bir mesele haline gelmeye başlamış, yani zamanla kiliseden koparak bireyselleşmiştir. Bu şekilde dinin kilise ile özleştirilen ‘resmi model’i ile ‘bireysel dindarlık’ arasında bir ayrım yapan Luckmann; resmi modelin yerini, modern zamanlarda bir başkasının doldurabileceği ihtimalinin göz ardı edilmemesine dikkat çekmektedir. Ona göre modern dönemde din, bireyin kendisini içinde bulduğu verili ve nihai bir kutsal kozmos olmaktan çıkmış ve kişisel bir tercih meselesine dönüşmüştür. 13 Zira Comte’a göre din; aynen aile ve devlet gibi toplumu oluşturan üç temelden birisidir. Bunların herhangi birisi olmadan toplumun vücut bulması mümkün değildir. Toplum düzeninin sağlanmış olmasının ön koşulu bu üç kurumun insicamında aranmalıdır. Din de diğer iki kurum gibi insanın doğasının bir neticesi olarak ortaya çıkan ve toplum için gerekli olan bir kurumdur. Toplumun olduğu her yerde din vardır ve olacaktır. Bu düşüncesinden mülhem Comte, “Pozitivist İlmihali” isimli bir eser bile kaleme almıştır (Taplamacıoğlu, 1963: 47). 36 (2003). Bu nedenle modern dünyada din konusunda çalışma yapanların bu dönüşümün varlığını dikkate almaları gerekmektedir. Luckmann’ın yukarıda ifade edilen “The Invisible Religion” kitabından hareketle kendinin de katıldığını söylediği düşüncesinde Berger; Durkheim’de olduğu gibi dinin sadece toplumsal bir olgu olmadığını, toplumsal olgu olduğu kadar aynı zamanda antropolojik bir olgu da olduğu gerçeğinin altını net bir şekilde çizmektedir. Bu bakış açısında beşeri olan her şey aynı zamanda dinidir. Beşeri hayatta dini olmayan olgu, insanın diğer hayvanlarla ortak olduğu hayvani tabiatında yani insanın biyolojik yapılarında yer alanlarla sınırlıdır (Berger, 2011:291-292). Dini kendisiyle kutsal bir kozmosun ya da başka bir ifadeyle anlamlı bir dünyanın inşa edildiği beşeri bir girişim olarak gören Berger’e göre son tahlilde din toplumun, toplum ise dinin ürünüdür. Ona göre din en yaygın ve en etkili meşrulaştırma kaynağıdır. Bir taraftan din; toplumsal kurumları, kendilerine her zaman geçerli ontolojik statüler kazandırmak ve bu şekilde onları kutsal ve kozmik bir başvuru kaynağı haline getirmek suretiyle meşrulaştırırken, diğer taraftan da günlük yaşantıları içerisinde insanların toplumsal olarak kurulan anlam dünyalarının gerçekliğini muhafaza etmektedir. Dolayısıyla Berger’e göre din toplumsal fonsiyonları ve buna bağlı olarak bir toplumsal düzen ve mana arayışı süreci olması bakımından anlamlıdır. Bu düşünceleriyle Berger; Durkheim, Marks ve Weber gibi klasik sosyologların din anlayışlarının güçlü bir sentezini yapmış ve varlıkbilim konusunda idealist görüşü de materyalist görüşü de dışlayan diyalektik bir bakış açısı geliştirmiştir (Coşkun, 2011: 24-26). Dinin bazı farklı tanımları ve sosyolojik din araştırmalarını etkileyen bazı kuramcıların görüşlerine kısaca yer verdikten sonra şunu söyleyebiliriz ki; insanın kâinattaki konumunu belirleyen din, Auguste Comte ve benzeri bazı düşünürlerin iddia ettikleri gibi tarihin belli bir dönemine ait modası geçmiş bir olgu olmadığı gibi günümüzde yaygın bir kesimin sandığı gibi hayatın çok küçük bir alanını ilgilendiren bir mekanizmadan da ibaret değildir. Tarih boyunca insan dünyadaki konumu dinle belirlerken o da nesnel dünyada insanla varolagelmiştir (Aydın, 2002: 62). Din, en resmi ve çok iyi oluşturulmuş kurumsal hiyerarşilerden, fert olarak bireylerin en özel ve gizli kaygılarına kadar çok karmaşık bir gerçekliği temsil etmekte (Özdalga, 2015: 20); inanma her ne kadar bireysel bir olgu ise de din toplumsal bir gerçekliğe işaret 37 etmektedir (Polat, 2002: 120). Din, bireyin aşkın alanla bağ kurmasını temin etmesi yönüyle bireysel bir işleve sahip olduğu gibi topluma sosyal bir kimlik sunma, toplum içerisindeki değerler hiyerarşisini belirleme, toplumu kontrol ve denetleme fonksiyonunu icra etme ve toplumsal birlik ve düzeni sağlama gibi fonksiyonları ile de sosyal işlevlere sahiptir (Aydın, 2011: 112-113). Buraya kadar yapılan tespitler bizi dinin özsel ve işlevsel tanımları konusunu biraz daha genişletmeye götürmektedir. 1.1.1.1. Özsel ve İşlevsel Din Tanımları Din kavramını tanımlayan bilim insanlarının genel olarak özsel ya da işlevsel tanımlar yaptıkları görülmektedir (Berger, 2011: 291). Özsel tanımlar dinin ne olduğunu ifade ederken, işlevsel tanımlar ise onun ne işe yaradığına (Furseth ve Repstad, 2011: 46) birey ve toplumların hayatlarında ne tür foksiyonlar icra ettiğine odaklanmaktadır. Dini işlevsel tanımlarından hareketle ele alanlar açısından dinin özde ne olduğundan önemli olan; ne yaptığı, hangi işlevlere sahip olduğudur (Okumuş, 2015). Zira, din özü itibariyle asla bilimsel olarak açıklanamaz ve incelenemez olmakla birlikte, dinin etkilerine bilimsel ve rasyonel olarak yaklaşabilmek mümkündür (Özdalga, 2015: 22). Berger’e göre de işlevsel tanımlar daha belirgin, dolayısıyla daha yalın ve berrak olmaları nedeniyle sosyolojik çözümleme yönetimine daha elverişlidir (2011: 291). Zaten bu mülahazaların bir neticesi olarak bu çalışmada da konu dinin işlevsel tanımlarından hareketle ele alınmıştır. Özsel (sübstansif) tanımlar, dinin muhtevası üzerinde durarak onun kutsallık, ilahilik ve aşkınlık özelliğine vurgu yapmakta ve insanlar için getirdiği değerleri ön plana çıkarmaktadırlar. Özsel tanımların en meşhur olanı Alman ilahiyatçı Rudolf Otto (1869-1937)’ya aittir. Ona göre en yalın ifadeyle din, “korkutucu ve büyüleyici sır” olan “kutsalın tecrübesi”dir (1936). Bu tanım, bireyin varoluşunun bir gereği olarak kutsalı yaşayabilmesinin mümkün olduğuna işaretle insanın kutsal olanla ilişkisine vurgu yapan (Akyüz ve Çapçıoğlu, 2012: 43) ve dinin özünü ve muhtevasını belirleyen önemli bir tanımdır (Günay, 2011: 225). İngiliz sosyal antropolojisinin kurucusu olarak kabul edilen Edward Tylor (1832-1917) da “ruhsal varlıklara inanç” olarak dinin özsel bir tanımını yapmıştır (Furseth ve Repstad, 2011: 46). Bunların dışında başka özsel 38 tanımlardan da bahsetmek mümkün olmakla birlikte buraya kadar yapılan tanımlar konunun anlaşılması bakımından yeterlidir. Dinin sosyal ve psikolojik hayattaki yansımalarını görmezden gelerek onu, insanın Tanrı’ya, manevi güçlere ya da “kutsal” olarak bilinen şeylere inanmasıyla sınırlayan özsel tanımlar; onun ahlaki, estetik, sosyoekonomik ve kültürel tezahürlerini es geçtiği için dar tanımlar olarak değerlendirilmekte (Kurt, 2008: 76) bu nedenle de dini sosyolojik olarak ele alan çalışmalarda kendilerine çokça yer verilmemekte onun yerine dinin işlevsel tanımları daha fazla ilgi görmektedir. Dini işlevselliğinden hareketle tanımlayan kurucu sosyologlardan birisi olan Durkheim, yukarıda da ifade edildiği gibi, dini “kutsal şeylerle ilgili inanç ve ibadetlerden oluşan, dokunulmaz ve yasak kabul edilen şeyler konusunda mensuplarını tek bir manevi/ahlaki topluluk halinde, Kilise adı verilen bir cemaat etrafında birleştiren bütüncül bir inanç ve ibadet sistemi” olarak tanımlamaktadır (Akyüz ve Çapçıoğlu, 2012: 44; Durkheim, 2005: 67). Burada geçen Kilise kavramından bir ibadet mekânından ziyade İslami terminolojide “ümmet” olarak ifade edebileceğimiz bir dine inanan dini “cemaat”in kastedildiği aşikârdır (Kurt, 2008: 79). Zira Kilise, sadece bir bina ya da kuruma değil esas itibariyle bir cemaate gönderme yapan bir kavramdır (Canatan, 1997: 86). Fonksiyonel teorinin önemli isimlerinden Talcott Parsons (1902- 1979)’a göre ise din, hayatı anlamlandırmaya ilişkin sorunlara verilen yanıtlar (Parsons, 2005: 199-200) iken; Antropolog Radcliffe Brown (1881-1955)’a göre de “Bizim dışımızda olan manevi veya ahlaki güç diyebileceğimiz bir güce karşı bir bağlılık duygusunun falan ya da filan şekildeki bir anlatımı”dır (Günay, 2011: 217-218). Brown’ın bu tanımı dinin sosyolojik anlatımında önemli bir yere sahip olan pratik / amelî yönüne vurgu yapmakla birlikte; teorik / nazarî yönünü es geçmesi nedeniyle eleştirilmiştir (Günay, 2011: 218). Dini öncelikle toplumda mevcut kültürel bir sistem olarak gören Antropolog Clifford Geertz (1926-2006) (Geertz, 1973a: 87-125) ise, Türkiye ve Osmanlı’da din konusunu ele alırken Şerif Mardin’in de hareket noktasını oluşturan bir tanım yapmaktadır (Günay, 2011: 218; ). Ona göre din, genel bir varoluş düzeninin kavramlarını formüle etmek suretiyle insanlarda uzun süreli, geniş kapsamlı ve güçlü güdüler oluşturmaya çalışan bir semboller sistemidir (Geertz, 1973a: 90). Bu tanımda da görüldüğü gibi, dindeki kültürel, sembolik ve fonksiyonel yön ön plana çıkmaktadır. Geertz’e göre tarihin ilk zamanlarından itibaren insanoğlunun inanç, tutum ve davranaşlarını anlamlı, mantıklı başka bir ifadeyle meşru hale dönüştürme işlevi 39 görmüş olan din, aynı zamanda - kendisinin dinin varoluşçu yönü olarak “world view” kavramıyla ifade ettiği üzere - inananlarına bir dünya görüşü ve yaşam tarzı kazandırma fonksiyonunu icra etmektedir (1973b: 126-141). Dünya görüşü kavramını ise Kuzu, “insanın muayyen bir devirde muayyen bir medeniyet çevresi içinde ferdi ve sosyal, hissi ve akti, maddi ve manevi muhtelif tesirler altında erişebildigi ideal ölçülerle kendisini çeviren her çeşit varlıkları degerlendiriş biçimi” (1992: 335) olarak ifade etmektedir. Dinin, farklı işlevlerinden hareket ederek ulaşılan başkaca tanımlarından da bahsetmek mümkündür. Bazı bilim insanları dini Tanrı ya da Tanrılara yapılan ibadet ve ayinler olarak ifade etmektedirler. Bu kategoriye dâhil edebileceğimiz isimlerden birisi Teolog Albert Reville (1826-1906)’dir. O, dini; insan yaşamının, ferdin ruhunu, yeryüzüne ve bizzat kendisine egemen olduğuna inandığı ve ona kendisini zihnen bağlı hissettiği esrarengiz bir ruhla birleştiren bir duygu tarafından, tayin ve tespit edilmesidir (Reville, 1884: 25) şeklinde tarif ederek dinin temeline Tanrı’ya veya Tanrılara tapınmayı yerleştirmiştir. Başkaca bazı tanımlarda ise din tabiatüstü, anlaşılmayan, bilinmeyen şeyler ve sırlar âlemi olarak görülmektedir. Bu düşünceye sahip olan Max Müller (1823-1900) de dini, duyular ve aklın idrak edemediği varlıklarla ilgili bir takım inançlar ve uygulamalardan müteşekkil bir sistem olarak tanımlamıştır (1882). Din psikolojisinin kurucusu olarak kabul edilen William James’a (1842-1910) göre de herşeyden önce tabiatüstü bir manaya sahip olan din, “Tek başına ferdin kendisini ilahi kabul ettiği şeyle münasebet halinde olarak mülahaza ettiği durumdaki duyguları, hal ve hareketleri ve tecrübeleri”dir (Günay, 2011: 221; James, 1905). Burada ifade edilen ya da yer verilmeyen bu ve benzeri tanımların ortak noktası dine işlevsel yaklaşmış olmalarıdır. Yukarıda da ifade dildiği gibi “Kutsalın tecrübesi” şeklinde kısa bir öznel tanımı da bulunan subjektif dinî tecrübe, türlü biçimlerde objektifleşerek çeşitli ifade tarzlarına bürünmektedir ki sistematik din sosyolojisinin önemli isimlerinden birisi olan Joachim Wach (1898-1955) dini tecrübenin objektifleşme yönlerini üçlü tasnife tabi tutarak izah etmektedir. Ona göre dini tecrübenin tezahürlerinden birincisi; akide, inanç ya da doktrin de diyebileceğimiz dini tecrübenin “teorik anlatımı”dır. Her din, mensupları arasında muazzam bir kudret ve bağlayıcılığa sahip bir takım inançlara dayanmaktadır. İlkel ve çok tanrılı dinlerdeki mitolojik inanç ve gelenekler, tek tanrılı yüksek dinlerde 40 yerini, “iman esasları”, “doktrinler” ve “dogmalar”a bırakmıştır (1995: 43-51). İnsanı duyan, düşünen, dileyen ve inanan mahlûk olarak tarif eden Başgil’e göre duyma, hatta bir dereceye kadar düşünüp, dileme hayvanda da mevcut olan bir özellik iken, inanma melekesi canlılar içerisinde sadece insana verilmiştir. Bunun için de bazı filozoflar insanı tarif ederken “dindar mahlûktur” ifadesini kullanmışlardır (2016: 70-71). İmansız insanı yularsız hayvana benzeten Başgil’e göre insan inanıp bir noktaya bağlanmaya muhtaçtır ki bu nokta, Ona göre kutsî bir aşk kaynağı halinde dindir (2016: 217). Din, herşeyden evvel bir inanç sistemidir. Dini tecrübenin ifade biçimlerinden ikincisi ibadet veya kült şeklinde kendini gösteren “pratik anlatım”dır. Yukarıda bahsi geçen dinin teorik yönü ile pratik yönünü teşkil eden ibadet, amel yani tapınma geniş ölçüde birbirine bağlı olup, birbirinin tamamlayıcısı konumundadır. Esasında amel, iman konularının ibadet alanı dediğimiz davranış alanına uygulanışından ibarettir. Bütün dinlerde varlığı bir efsane, inanç veya bir dogmanın terimleriyle zihinlerde mevcut olan uluhiyyet karşısındaki saygı, bir takım fiil ve davranışlarla ifade edilmiştir. Dini inancın canlılığının korunması, devamlılığı ve artırılmasında önemli paya sahip olan ibadetin birleştirici ve bütünleştirici fonksiyonu başka ifadeyle cemaat teşkil edici vasfı asıl üzerinde durulması gereken husustur (Wach, 1995: 51-54). Başgil’e göre de din tek başına îmandan ibaret olmayıp îmanla birlikte aynı zamanda ameldir. İmansız amel nasıl ki gösteriş ve sahtekârlık ise amelsiz iman da sırf felsefî bir kanaatin ötesine geçememiş demektir. Dini herhangi bir kanaatten ayıran husus dindeki imanın amele dönüşmesidir. Netice olarak, dindar insan sadece iman eden değil aynı zamanda dinin emrettiği şekilde yaşayan insandır (2016: 101). Kur’an-ı Kerimde iman ve salih amel14 ya da iman ve cihad15 terkibiyle dinin teorik ve pratik boyutlarının sürekli birlikte kullanılmış olması da bu duruma işaret etmektedir. Dini tecrübenin ifade biçimlerinden üçüncüsü ise dini cemaat veya topluluk olarak tezahür eden “sosyolojik anlatım”dır. Wach’a göre dini tecrübenin teorik ve pratik anlamı bir üçüncü cihet olarak sosyolojik yön ile tamamlanmaktadır. 14 Örneğin, Maide Suresi, 93; Yunus Suresi, 4; Ra’d Suresi, 29; Lokman Suresi, 8 vd. 15 Mü’minler ancak, Allah’a ve peygamberine inanan, sonra şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla cihad edenlerdir. İşte onlar doğru kimselerin ta kendileridir (Kur-an’ı Kerim, Hucurat 49/15). 41 Mevcudiyetini sürdüren bir dinin doğası gereği sosyal ilişkiler kurması ve sürdürmesi kaçınılmazdır. Her din, nihayet bir toplum içerisinde ortaya çıktığı gibi bazı durumlarda da müntesiplerini bir arada tutan bağın din bağı olduğu sırf dini grup ve cemaatlerde görüldüğü üzere, dinî birlik ve cemaatleşmeye de zemin oluşturmaktadır (Wach, 1995: 54-61). Yukarıda ifade edildiği gibi genel olarak dinlerin; inanç, ibadet ve cemaatleşme olmak üzere üç boyutunun olduğu kabul edilmekle birlikte din sosyolojisi çalışmalarında daha ziyade dinin sosyolojik anlatımı olan cemaatleşme boyutu üzerinde yoğunlaşılmaktadır. İnanç ve ibadet boyutları ise daha ziyade cemaatleşme olgusuyla ilişkileri bağlamında ele alınmaktadır (Aydın, 2011: 121). Genel olarak kabul gören bu üç boyutlu tasnifi farklı biçimlerde ifade edenler de vardır ki bunlardan birisi de Charles Y. Glock (1919- )’tur. Ona göre, her ne kadar farklı dinlerin mensuplarından beklentileri birbirinden bazı farklılıklar arzetse de, bu dinlerin dindarlık tezahürlerinde temel boyutlar bakımından bir uzlaşma söz konusudur. Dindarlık boyutları olarak ifade ettiği dinin farklı tezahür biçimlerini beş başlık altında irdeleyen Glock’a göre bunlar; dini tecrübe boyutu (experiential dimension), ayinsel (ibadet) boyut (ritualistic dimension), ideolojik (inanç) boyut (ideolojical dimension), bilgi boyutu (intellectual dimension) ve dini kanaatleri etkileme boyutu (conzequential dimenson)’dur (2007: 251-252). Glock’un çalışmalarından hareketle Ian Thompson da dindarlık boyutları olarak ifade ettiği hususları beş başlık altında ele almıştır. Bunlar; inanç, uygulama, tecrübe, bilgi ve sonuç boyutlarıdır. İnanç boyutu; kişinin hangi dine inanıyorsa o dinin inanç esaslarını benimsemesini ifade ederken, uygulama boyutundan kastedilen; kişinin inandığı dinin formel ya da informel ritüellerini, ibadetlerini bir başka ifadeyle dini pratiklerini yerine getirmesidir. Tecrübe boyutundan maksat ise dini tecrübedir ki bu tecrübeler; dinlerin bazı doğaüstü güçlerle ilişki kurabilmeye imkân tanıma potansiyellerini bünyesinde barındıran hisler, algılar ve duygular ile alakalıdır. Bir diğer boyut olan bilgi boyutunun inanç boyutuyla yakından ilgili olmasına rağmen kişinin bilgisinin her zaman inanca yol açmadığı gibi bazen de az bir bilginin yoğun bir inanca vesile olabildiğinden hareketle ayrı ele alınması da mümkündür. Kişinin dinin esaslarını bilmek ve anlamak istek ve çabası bilgi boyutuyla alakalıdır. Nihayet sonuç boyutunda yukarıdaki tüm boyutların bir neticesi olarak inanç, uygulama, tecrübe ve bilgiler insan davranışlarını etkilerler. Dolayısıyla sonuçta insanlar inançlarına göre 42 davranma ve düşünme eğilim göstermektedirler (Thompson, 2004: 26). Tam da bu nokta da karşımıza dinin zihniyet ve dünya görüşü oluşturma fonksiyonu çıkmaktadır. 1.1.1.2. Zihiniyet ve Dünya Görüşü Oluşturma Aracı Olarak Din Dinlerin, sırf dinsel hususlar haricinde hayatın önemli tüm alanlarına ve dünyevî hadiselere karşı tavır ve tutum geliştirme yönü de vardır. Her dinin, tüm inananların kendisine iman edip paylaştıkları ve bilinçli ya da bilinçsiz mensuplarının yaşamlarını etkileyen bir ruhu vardır (Freyer, 1964: 37-38). Bir insan için ruh, bedenden de öte onu “insan” yapan temel unsurdur. Öyleki ruhu bedenini terkeden insan artık insan değil ölüdür ve et ve kemik yığını bir cesetten ibarettir. Aynı durum dinler açısından da böyledir. Hiçbir yaşayan din yoktur ki inananlarının hayatlarına tesir eden bir ruha sahip olmasın. Esasında dinin temel fonksiyonu inananlarına kurtuluş için bir yol sunmak olmasına rağmen; din bu temel işlevi dışında doğrudan amaçlanmayan başkaca fonksiyonlar da icra etmektedir. Din; toplumun birlik, beraberlik ve bütünlüğüne, ortak değerlerin meydana gelmesine, mevcut toplumsal düzenin meşrulaştırılması ile hissî anlatımların ifadesine hizmet etmesine ilave olarak bireylere ve gruplara bir kimlik kazandırarak inanalarının yaşamlarını etkilemektedir (Thompson, 2004: 20). İnsanlık tarihi boyunca toplumların hayatlarına tesir eden din, bir “yaşam biçimi” olarak geçmişte olduğu gibi günümüzde de toplumsal davranışların oluşmasında önemli bir unsur olmaya devam etmektedir. Tarihin akışı içerisinde din, toplumsal değişim ve gelişim dönemlerinde sosyal karakteri dolayısıyla mensuplarına belli bir değerler ve semboller sistemi yükleyerek bir “zihniyet” ve bir “dünya görüşü” kazandırmasından ötürü daima merkezi bir konuma sahip olmuştur (Taş, 2012: 37). Zaten, dinin toplumların hayatında önemli bir yere sahip olan sosyal kurumların başında yer almasının altında onun bir yönüyle toplumsal yapıyı düzenlerken diğer taraftan da bireylerin davranışlarını etkileme yeteneğine sahip olması yatmaktadır. Gerçekten de her dinin müntesipleri, farklı düzeylerde olmakla birlikte, hem özel hem de toplumsal yaşamlarında inandıkları dinin gereklerini göz önünde bulundurarak hareket etmektedirler. Din, insanın gerek tanrıyla, gerek aynı inancı paylaşan bireylerle ve 43 gerekse de toplumun tüm kesimleriyle gerçekleştirdiği ilişkilerde davranışlarına kaynaklık ve rehberlik teşkil etmektedir (Altıkardeş, 2004: 33). Olumlu ya da olumsuz, görünen ya da görünmeyen, açık ya da gizli birçok toplumsal işlevi olan dinin; zihniyet/ideoloji kazandırma, meşrulaştırma, bütünleştirme, çatıştırma ve parçalama, sosyalleştirme, sosyal kontrol, kimlik kazandırma, aracı kurum vazifesi görme, değerler hiyerarşisi sağlama, kültürü koruma ve aktarma vb. birçok temel işlevi bulunmaktadır (Okumuş, 2010: 68-80). Bu işlevlerin en önemlilerinden birisi, farklı toplumsal durumlarda ve değişik toplumsal olaylar karşısında mensuplarına takip edecekleri tutum ve davranışları belirleyen bir zihniyet ve ideoloji kazandırma fonksiyonudur (Weber, 2015; Okumuş, 2010: 68). Günay’a göre, dini tecrübenin yukarıda Wach tarafından ifade edilen üç boyutuna Max Weber’in “dinî zihniyet” veya “ahlak” adını verdiği bir dördüncü boyutu da ilave etmek yerinde olacaktır (Günay, 2011: 238). Her ne kadar müntesiplerine hususi bir zihniyet veya ahlak kazandırma da esasında dinin işlevlerinden birisi ise de araştırma konusu bakımından önemine binaen burada ayrı bir başlık altında ve Weber’in görüş ve düşünceleri ekseninde ele alınmıştır. Protestan Ahlakı ve Kapitalizm’in Ruhu16 adlı meşhur eseri başta olmak üzere, yaptığı birçok çalışmada Weber, bir dinin iktisadî ahlakı denildiğinde ne anlaşılması gerektiği üzerinde durmuştur. “İktisadi ahlak”17 terimini dinlerin psikolojik ve pragmatik temellerindeki eylem içgüdüsüne işaret etmek için kullandığını ifade eden Weber’e göre esasında yaşam biçiminin dinsel etkeni iktisadi ahlakın tek belirleyicisi olmayıp, bu etkenlerden sadece bir tanesidir. Başka bir ifadeyle Weber’e göre her ne kadar yaşam biçiminin oluşmasında dinin çok önemli bir rolü bulunmakla birlikte diğer taraftan, yaşam biçimi belli coğrafi, siyasi, sosyal ve ulusal sınırlar içinde var olan ekonomik ve siyasi bir takım faktörlerden de etkilenmektedir. Bununla birlikte Weber, 16 Weber, Max. 2015, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Latif Boyacı, İstanbul: Yarın Yayınları. 17 İktisadi ahlak ya da diğer bir ifade biçimiyle iktisad ahlakı kavramından maksat, yalnızca ekonomik ilişkilerde gerekli ve geçerli ahlaki ilke ve esaslar olmayıp; bu kavramla aile, hukuk, eğitim ve siyaseti de kapsayacak biçimde, cihanşümul bir dinin getirdiği iktisadî ve sosyal ahlak bir bütün olarak ifade edilmek istenmektedir. Bu terkipte kullanılan ve esasındaYunanca bir kelime olan “Ethos” (Ahlak)’un manası modern dilde kullanılan anlamından oldukça farklıdır. Modern dilde bu kavram felsefenin mantık, estetik, ontoloji vb. bölümlerinden birisini ifade etmek için kullanılırken, Eski Yunanca’da daha genel bir manaya işaret etmektedir. Bu terkipteki ahlak kavramı bir insan topluluğunun hasleti, karakteri, seciyesi ya da kısaca bir insan topluluğunun zihniyetini ifade etmek için kullanılmaktadır (Freyer, 1964: 72). Dolayısıyla “Protestan Ahlakı”ndan maksat Protestanların zihniyetidir. 44 çalışmalarında daha çok, farklı dini inanç ve pratiklerin bu inanç ve pratikleri benimseyenlerin yaşam biçimlerine nasıl yansıdığı konusuna odaklanmıştır. Bu bakış açısıyla ele aldığı Konfüçyenizm, Hinduizm, Budizm, Hristiyanlık ve İslam ile belli ölçülerde de Musevilik dinleri hakkında yaptığı araştırmalarla Weber’in vardığı sonuç; iktisadi ahlakın oluşmasında ekonomik ve siyasi nedenlere dayanan toplumsal baskıların etki düzeyi ne kadar yüksek olursa olsun, asıl baskı dinsel kaynaklardan, en önemlisi de o dinin ifade edilen amaçlarından ve vaad ettiklerinden gelmektedir (Weber, 1998: 339-343). Weber’e göre dinler inananlarına ayin, iyi işler veya kişisel mükemmelleşme gibi farklı bir takım kurtuluş yolları önermektedir ki; bu yolların insanların davranışları üzerinde önemli tesirleri bulunmaktadır. Örneğin; Antik Budizm’de kurtuluşa giden yol hem dinsel ibadetler hem de gündelik davranışlar bakımından saf ayinsel faaliyetler ve kültlerin merasiminden geçmektedir. Kurtuluşun ancak iyi işler yoluyla mümkün olacağı inancı için verilebilecek örneklerin başında ise Hinduizm’deki karma doktrini gelmektedir. Dünyanın ahlaki mekanizması içerisinde iyi ya da kötü hiçbir insan davranışının asla karşılıksız kalmayacağı inancına dayanan bu doktrine göre her eylem bu yaşamda veya gelecekteki bazı yeniden doğuşlarda zorunlu biçimde kaçınılmaz sonuçlar doğurmaktadır. Kurtuluş için kişisel mükemmelleşme yolunda ise bir Hindu dini biçimi olan Krişna kültünde rastlandığı gibi daha bu dünyada iken insanüstü eylemlere ve güçlere ulaşmak mümkün görülmüştür (2012: 273-288). Dinsel kurtuluşa ulaşmada biri asketik diğeri ise mistik temel iki tipolojinin varlığına işaret eden Weber’e (2012: 291-304) göre serbest işgücünün orta çağda loncalar marifetiyle örgütlenmesi modern burjuva kapitalist ahlakının doğmasını geciktirmişken; asketik tarikat ve mezheplerin metodik yaşam biçimi, modern kapitalist öz ahlakın bireyci ve ekonomik dürtülerini meşru ve kutsal kılmıştır. Ortaçağ’da Batı’da aynı mesleğin üyelerini, yani aslında birbirine rakip olan insanları bir araya getirerek rekabeti ve rekabet koşullarında gelişen rasyonel kar gütmeyi sınırlayan loncaların aksine asketik tarikat ve mezhepler akılcı kar gütmeye mani olan maddi bir asgari geçim politikası hedeflememişlerdir. Loncalar bakımından hoş görülmeyen kapitalist kazançlar, yasal yollardan elde edilmiş olmak koşuluyla bu tarikat ve mezhepler bakımından ihvanlarının kapitalist başarısı olarak görülmüş, hatta bu başarının oranıyla 45 o ihvanın Tanrı lütfuna mazhar oluş derecesi arasında bağ kurulmuştur. Bu da mezhep ya da tarikatın propaganda gücünü artırmıştır. Hülasa loncalar tarafından hiç de hoş karşılanmayan, hatta yasaklanan kapitalist kazançlar asketik mezhepler tarafından övgüye mazhar olmuştur (1998: 409-411). Weber’e göre “asketizm; dinde, ‘ruhun kurtuluşu’nu ‘dünya nimetlerinden uzaklaşarak’, kendini ‘ilahi amaçlara vakfederek’ arayan görüş”tür (2015: 75). Bazı durumlarda dinsel kurtuluş aktif ahlaki eylemin özgün bir hediyesi olarak görülebilmektedir ki, dinsel kurtuluşa ulaşmanın metodlu bir süreci tarafından karakterize edilen kurtuluşa yönelik bu yaklaşım türüne Weber “asketik” adını vermektedir. Ona göre asketizmin birisi dünya-retci (weltablehnende askese) diğeri ise iç-dünyacı (inner-weltliche askese) olmak üzere iki türü vardır. Dinsel asketizmde, dünya ya da başka bir ifadeyle sosyal ilişkiler alanı günaha teşviklerle doludur. Dinsel manada dünyaya karşı bu negatif tutum sonucunda bazı durumlarda kurtuluşa yoğunlaşma dünyadan yani aile bağlarından, dünyevi malların sahipliğinden, sanatsal ve cinsel etkinliklerden kısaca canlılara ait tüm meraklardan biçimsel bir çekilmeyi gerektirebilir ki Weber’e göre bu dinsel asketizmin “dünya-retci asketizm” türüdür. Böyle bir tutumu benimsemiş birisi için dünya işlerine bulaşmak tanrıya yabancılaşmakla eşdeğer görülmektedir (2012: 291-292). Öte yandan insan davranışının kurtuluşa götüren faaliyetlere odaklanması, dindar bireyin dindarlığı ile mütenasip bir şekilde dünyaya katılmasını gerektirebilir ki; dinsel asketizmin bu türüne Weber “iç-dünyacı asketizm” adını vermektedir. Bu durumda dünyayı asketik ideallerine göre dönüştürme sorumluluğunu yüklenmiş dinsel asketik için dünya, sorumluluklarını icra edeceği bir alana, başka bir ifadeyle kişinin kendisini rasyonel ahlaki davranış aracılığıyla kanıtlayabileceği bir araca dönüşmektedir. Bu tipolojide tanrının rızasının toplum içindeki rasyonel yasal bir düzeni gerektirdiği savunulsa da gücün tümüyle kişisel olarak seküler kullanımı mahlûkatın tanrılaştırılması olarak görülerek yasaklanmıştır. Bu durumda asketik, doğal haklar teorisi temelinde rasyonel bir reformcu ya da devrimciye dönüşmektedir. Dinsel niteliğinin farklı düzeylerinin bir neticesi olarak bu tarzdan asketikler topluluğu özel bir organizasyon haline gelmektedir. Dinsel bakımdan özelleşmiş böyle bir grup dünyaya hâkim olsa bile sıradan halkın dinsel yeteneğini hiçbir zaman kendi asketizmi seviyesine 46 yükseltemeyeceğinin bilincinde olmalıdır. Weber’e göre dinsel asketizmin iç-dünyacı tipinin en belirgin örneği dünya çerçevesindeki sorumlulukların sadakatle yerine getirilmesinin gerekliliğini dini meziyeti kanıtlamanın tek yöntemi olarak gören asketik Protestanlık’tır (2012: 292-294). Weber’e göre dünyevi asketik Protestanlık mülk sahibi olmanın verdiği doğal zevke karşı çıkıp, tüketimi, özellikle de lüks tüketimi sınırlarken; mal kazancını psikolojik olarak geleneksel ahlakın yasaklarından kurtarmak suretiyle kazanç uğraşısının önündeki engelleri kaldırıp, onu yalnızca yasal hale getirmekle yetinmemiş, doğrudan doğruya tanrının isteği olarak görmüştür (2015: 128). Bu anlayışa göre iş, hayatın tanrı tarafından yazılmış amacıdır. Bu düşünce ilhamını Aziz Pavlus’a atfedilen “çalışmayan yememelidir” cümlesinden almaktadır. Karnını doyurmak için çalışmak zorunda olmayan zengin bile çalışmadan yememelidir; çünkü tıpkı fakirler gibi onun da tabi olduğu bir tanrı buyruğu vardır. İşe karşı isteksizlik, kutsanmışlığın eksikliğine işaret etmektedir. İş, tüm insanlar için kabul edeceği ve çalışmak zorunda olduğu bir meslek hazırlamış olan Tanrı’nın bir ilahi takdiri olmasının da ötesinde bireylere kendi şerefi için çalışmak üzere verdiği bir buyruktur. Kişi zengin olmak ve bedensel zevklerini tatmin için değil, sadece tanrı buyruğu olduğu için çalışmalıdır. İnsan, kendisine tanrının şanıyla emanet edilen malların sadece mutemeti gibi davranmalı ve kendisine emanet edilen her kuruşun hesabını vereceğinin bilincinde olmalıdır. Mülk arttıkça tanrının şanı için tasarruf etmek ve durmaksızın çalışarak çoğaltmak yükümlülüğü de artmaktadır. Hal böyle olunca, kazanç peşinde koşmanın serbest bırakılması ile tüketimin sınırlandırılması birlikte düşünüldüğünde ortaya çıkacak pratik sonuç doğal olarak sermaye birikimi ve sermayenin üretken kullanımı olmuştur. Asketik Protestanlık mensuplarını kazanabildikleri kadar çok kazanmaya ve tasarruf edebilecekleri kadar çok tasarruf etmeye, dolayısıyla zengin olmaya teşvik etmiştir. Netice olarak çağdaş kapitalizmin ruhu en önemli zihniyet yani ahlaki temellerini yukarıda özetlediğimiz asketik Protestan ahlakında bulmaktadır (Weber, 2015: 120-131). Weber’e göre “kapitalist ruh”, belirlenmiş bir “ahlak” görünümü altında ve kurallara bağlı bir yaşam biçimi anlamında ortaya çıkmıştır (2015: 48). Bu düşüncelerinin bir neticesi olarak Weber’e göre asketik bir Kalvinist için dünya, yalnızca Tanrının şanına hizmet etmek için vardır. Tanrı, yaşamın toplumsal biçiminin kendi buyruğuna uygun olmasını murat ettiği için Hristiyanın toplumsal etkinliklerinin olmasını istemektedir. Dolayısıyla Kalvinistin bu 47 dünyadaki tek toplumsal etkinliği tanrının şanını yüceltmek (2015: 84), İslami terminolojideki karşılığıyla “i’lây-ı kelimetullah” olmalıdır. Bazı mezhep ya da tarikatlarda kurtuluşun karakteristik içeriği, ilahi iradeyi gerçekleştirme bilinci yani aktif bir davranışın aksine en dikkat çekici biçimi tefekkürle sınırlı mistik bir aydınlanma olan sübjektif bir durum olabilmektedir ki; Weber’in bunun için kullandığı kavram “mistisizm”dir. Tefekkür (contemplation) eyleminin mistik aydınlanma hedefine ulaşmayı başarabilmesi için her türlü dünyevi kaygılardan bağımsız olması şarttır. Dünya-retci asketik, dünya ile negatif içsel ilişkisini sürdürdüğünden onun dünya ile olan ilişkisi “dünyayı reddediş” anlamına geldiği halde, bir kontemplatif mistikte bu ilişki “dünyadan kaçış” olarak ifade edilebilmektedir. Kontemplatif mistiğe göre asketik, mücadeleleri ve dünya içerisinde asketik olarak rasyonelleşmiş davranışları dolayısıyla şiddet ve cömertlik, gerçeklik ve aşk arasında başa çıkılmaz gerilimler içerisindedir. Asketizmin tersine tefekkür, huzuru yalnızca tanrıda bulma arayışıdır. Bunun için dinginlik, dinginlik için ise dünyayı hatırlatan her şeyden kopmak ve tüm iç ve dış faaliyetleri en aza indirmek gerekmektedir. Asketik için mistiğin tefekkürü tembellik; dinsel olarak sonuçsuz, hatta bir nevi yaratılmışların Tanrılaştırılmalarına zemin hazırladığı ve Tanrıyı, onun hükümranlığını ve şanını yüceltmeyi ya da onun rızasını gerçekleştirmeyi düşünmediği için kendine düşgünlük18 olarak görülmektedir. Asketike göre mistik, canlı bir varlık olarak kendi geçimini sağlamak zorunda olduğundan sonsuz bir tutarsızlık içerisinde yaşamaktadır. Mistik eğer teoriyle tutarlı bir hayat sürecekse sadece doğa ve insanların ona gönüllü olarak bağışladıklarıyla yaşamını devam ettirmek zorundadır. Weber’e göre bu durumun en tutarlı örneklerinden birisi inançları gereği hür iradeyle verilmemiş hiçbir şeyin alınmasını doğru bulmayan Hindu keşişleri (2012: 295-299) olmakla birlikte bu durum genel olarak pek de mümkün değildir. Asketik, eyleminin başarısını bizzat Tanrının başarısı olarak görmektedir. Zira ya Tanrı eylemin başarısına yardım etmiştir ya da başarı en azından asketik ve onun 18 Martin Luther (1483-1546)’e göre keşişçe yaşam biçiminin Tanrı katında herhangi bir haklılık değeri bulunmadığı gibi; bu tarz yaşam bencil ve kendisini dünyevi ödevlerden soyutlayan bir sevgisizliğin ürünüdür. Buradan, her türlü koşulda dünyevi sorumlulukların yerine getirilmesinin Tanrıyı memnun eden yegâne yaşam tarzı olduğu ve zaten Tanrının da kullarından isteğinin ancak bu olduğu ve bu nedenle de onaylanmış tüm mesleklerin Tanrı katında aynı kıymette olduğu sonucu rahatlıkla çıkarılabilmektedir (Weber, 2015: 62-63). 48 faaliyetinin ilahi kutsanmasının özel bir işaretidir. Oysaki gerçek bir mistik bakımından dünyada elde edilmiş hiçbir başarı kurtuluşa dair bir öneme haiz değildir. Onun için dünyadaki tevazuunu muhafaza etmesi kişinin ruhunun dünyanın tuzaklarına düşmediğinin tek göstergesidir. Asketiğe göre mutlak kurtuluş için her zaman anlam, amaç ve araca göre bütünleşmiş ve ilke ve kurallarla yönetilen rasyonel eylem şarttır. Oysa öznel olarak elde edilmiş bir kurtuluş durumuna sahip olan mistik, kurtuluş için herhangi bir tür eylemi zaruri görmemektedir. Nitekim mistik, davranışını dikkate almaksızın kurtuluştan emin olduğundan kendisini herhangi bir davranış kuralıyla sınırlı hissetmemektedir (Weber, 2012: 301). Asketike göre ilahi emir, tüm insanların dünyanın dinsel erdem normlarına kayıtsız şartsız boyun eğmelerini ve dünyanın bu amaçla devrimci bir dönüşümünü zorunlu kulmaktadır. Bu inançtan hareket eden asketik, bir peygamber varisi edasıyla dünyadaki yerini almak için münzevi hücresinden çıkmakta ve dünyadan kendi metodik öz disiplinine uygun, ahlaki olarak rasyonel bir düzen ve disiplin talep etmektedir. Hiçbir zaman kayda değer bir sosyal faaliyet insanı olmayan tipik mistik ise dışsal başarıya yönelik metodik bir yaşam biçimine yaslanarak dünyevi düzenin rasyonel dönüşümünü hedefleyen bir tutum içerisinde değildir (Weber, 2012: 301-303). Buraya kadar Weber’in düşünceleri üzerinden iç –dünyacı asketik Protestan ahlakın nasıl Kapitalizme hayat vererek onun gelişmesine katkı sunduğu tartışılmıştır. Weber’in ülkemizdeki takipçilerinden Sabri Ülgener (1911-1983)’e göre ise ilkel dinler bir kenara bırakıldığında, dünya ve ahiret selametine varmanın dünya karşısında tavır almakla mümkün olacağını ilan eden dinler açısından dünyayı maddi varlığı bakımından toptan inkâra yönelen ya da madde tarafına göz yummakla birlikte insanı Tanrı’dan uzaklaştıran alaka ve kayıtlarını reddeden temel iki anlayışın varlığından söz edilebilir. Meselenin sadece dünyaya madde veya ilgi bakımından tavrın nevi ötesinde bir de dünya karşısında sorumluluk alma ciheti vardır ki bu cihet bizi, biri dünyayı iyilik ve kötülükleri ile olduğu gibi kabullenmeye varan Tanrı hikmetinden sual olunmaz anlayışına diğeri ise dünya düzenini her türlü günah ve kusurları ile göğüslemeyi ve hak ve doğruluk ekseninde işlemeyi Tanrı buyruğu kabul eden zihniyete götürür. Max Weber’den ödünç aldığı kavramlaştırmalarla birinci yaklaşımı mistik din anlayışı, ikincisini de aktif-riyazetçi (asketik) din anlayışı olarak tanımlayan Ülgener’e göre her iki tipin neticesi bizi birbirinin tezadı iki farklı insan modeli ile karşı karşıya 49 getirmektedir. Bunlardan birincisi dünya ve ahiret saadetini hareketsiz, pasif bir teslimiyette ararken, ikincisi dünyaya karşı tutumu her ne kadar negatif de olsa, huzur ve selameti dünyaya karşı sürdürülecek bir cihat ve mücadele azminde görmektedir. Birbirinin zıddı iki farklı görüş her zaman ayrı ve yabancı çevrelere dağılmış halde değil, aynı çevrede düşman kamplara bölünmüş olarak da yer alabilecekleri gibi aradaki farklar da daima net olarak idrak edilmeye bilir. Nitekim birinden öbürüne devamlı kaymalar olabileceği gibi aktif riyazetçi görüşte mistik inançların izlerine rastlanılabileceği gibi mistisizm de de içe dönük bir huzur ve teslimiyetle birlikte aktif unsurlara rastlamak da mümkündür (2006: 32-36). Weber ve Ülgener’in düşüncelerini buraya kadar ifade edilen görüşlerinden hareketle özetleyecek olursak; Günay’a göre her dinin hayatın hemen hemen bütün meselelerine dair takınılan tavırların toplamından oluşan bir fikri muhtevası da bulunmaktadır ki bu manada her dinin belli bir “ruh” ya da “zihniyet”i beraberinde getirdiğini ifade etmek yanlış olmayacaktır. Tüm din müntesiplerince bilinçli ya da bilinçsiz paylaşılan bu ruh ve zihniyet onların hayatlarına tesir etmektedir. Ancak bu şekilde her dinin, mensupları tarafından paylaşılan karakteristik bir “tutum”, “dünya görüşü” ve “hayat anlayışı”nı beraberinde getirdiği ifade edilebilir. Başka bir ifadeyle din, mensuplarına dünyayı özel bir gözlükle görmelerini temin eden ve böylece insan davranışlarına tesir eden metafizik bir “dünya görüşü veya hayat anlayışı” sağlamaktadır (2011: 253-254). Başka bir ifadeyle, her din toplumsal konulara dair tavır, tutum ve davranışları bünyesinde barındırır ki, dinin bu ciheti insanların zihniyet dünyalarına tesir etmekte ve onlara dünyayı anlamada bir model sunmaktadır (Yavuz, 2012: 594). İnsanların dinlerin etkisiyle bir zihniyete ya da dünya görüşüne sahip olduklarını ileri süren Okumuş’a göre de insanlar dünya ve dünyevî olaylar karşısında nasıl bir tutum ve eylem içinde bulunacaklarına inandıkları dinin kendilerine kazandırdığı zihniyet yapısıyla karar vermektedirler. Bu tutum belirleme biçimi aile, ekonomi, eğitim, siyaset, sanat, ahlak vb. sosyal kurumları da içine alacak genişliktedir (2010: 68-69). Buraya kadar yapılan tespitlerden hareketle Uludağ’a göre, Batı’da kapitalizm ya da liberal ekonominin kökeninde Protestan ahlakının olduğu gibi, İslam ülkelerinde uygulanan siyaset, idare, iktisadi ve ticari faaliyetler, aile hayatı ve diğer toplumsal ilişkilerin temelini de İslam 50 ahlâkının oluşturduğu kabul edilmelidir. Ona göre temelinde İslam itikad ve ahlâkının yer aldığı bir siyaset ve iktisat anlayışının varlığı ve inşası pekâlâ mümkündür (2016: 22-23). Buraya kadar genel anlamda din kurumuna karşı farklı yaklaşımlar tartışılmıştır. Ancak araştırma konusu bakımından önemine binaen İslam’a göre din kavramı meselesi üzerinde durulması gereken bir konu olarak önümüzde durmaktadır. 1.1.1.3. İslam’a Göre Din Kavramı Atay’a göre İslam âlimleri arasında genel olarak kabul edildiği üzere dinin en yaygın tanımı şöyledir: “Din, aklı selim sahiplerini kendi ihtiyarlarıyla bu dünyada doğruluğa, ‘salaha’ öteki dünyada kurtuluşa götüren, Allah tarafından konan bir kanundur” (1957: 83). Din sosyolojisi alanında önemli çalışmaları bulunan Günay ise genel olarak İslam kelamcılarının dini, “Allah tarafından vahiy yoluyla ve peygamberleri aracılığıyla vazedilen ve saliklerini dünya ve ahirette saadet ve necata götüren, itikad ve amellerden mürekkep bir müessese” olarak tanımladıklarını ifade etmektedir (2011: 214). Genel manada dini; “inanç sisteminde kutsala, metafizik değerlere veya tanrı fikrine yer veren ve inananlara bir yaşam biçimi öngören sistem” olarak tanımlayan Gündüz’e göre (1998: 96) ise bu kavram Kur’an-ı Kerim’de kanun, hüküm ve hesap günü gibi manalara gelecek biçimde kullanılmakla birlikte esasında insanın tercih ettiği yaşam tarzını ifade etmektedir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’e göre; tanrı fikri bulunsun veya bulunmasın, metafizik değerleri bünyesinde barındırsın ya da barındırmasın insanın düşüncelerini ve yaşam biçiminin belirleyen her sistem bir dindir. Din kelimesi bazı Kur’an ayetlerinde, “yevmu’d-din” terkibinde olduğu gibi, hesap gününü niteler biçimde karşılık verme, ceza19 anlamlarına geldiği gibi, diğer birtakım ayetlerde ise, Yusuf Suresi 76’ncı ayette20 “dini’l-melik” terkibinde geçtiği gibi, hüküm, kanun, hukuk düzeni manalarına gelecek şekilde kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim’deki genel kullanım ise insanın Allah’a ve onun irade ve otoritesine boyun 19 Hamd, Âlemlerin Rabbi, Rahman, Rahim, hesap ve ceza gününün (ahiret gününün) maliki Allah’a mahsustur (Kur’an- Kerim, Fatiha 1/2-4). Şüphesiz hesap gününe kadar lânet senin üzerinedir (Kur’an- Kerim, Hicr 15/35). 20 … yoksa kralın kanunlarına göre kardeşini alıkoyamazdı (Kur’an- Kerim, Yusuf 12/76). 51 eğmesi, Ona kulluk etmesi, inanç ve inançtan kaynaklanan ahlaki sorumluluklar manasında sistemli din anlamındadır. Kur’an’da müşrikler topluluğu içerisinde sıklıkla vurgulanan “dini Allah’a has kılma” ifadesi21 dinin itaat ve boyun eğme boyutunu vurgulamaktadır (Güler, 1998: 54-55). Kafirun Suresi 6’ncı ayette geçen "Sizin dininiz size, benim dinim de banadır" ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, din kavramı cins ismi olarak da kullanıldığından Kur’an-ı Kerim’de bir tek dinden değil dinlerden bahis22 vardır (Güler, 1998: 55). Din kelimesi her ne kadar tüm dinler için kullanılsa da Kur’an-ı Kerim, Âli İmran Suresi 19’uncu ayette “Allah indinde din İslam’dır” diyerek Allah katında makbul dinin hususen İslam olduğunu açıkça beyan etmiştir (Günay, 2011: 213). Atay da; Al-i İmran Suresi’nin 85’nci ayetinde geçen “Kim, İslam'dan başka bir din arzulayıp ararsa, ondan asla kabul edilmeyecektir. Ahirette de o, zarara uğrayanlardandır” ifadeleriyle Kur’anı Kerim’de dinin geniş bir anlamda ele alındığını, sadece semavi dinler değil İslam’dan başka diğer dinler için de Kur’an-ı Kerim’in “din” kavramını kullandığını ifade etmekle birlikte Kur’an-ı Kerim’de dinlerin Hak din olan İslam ve batıl dinler olan diğer bütün dinler olmak üzere ikili bir ayrıma tabi tutularak ele alındığını vurgulamaktadır (1957: 83). O halde Kur’an-ı Kerime göre Allah katında bütün insanlar için bir tek doğru din, yani hak din (ed-din) vardır; O da adını bizzat Allah’ın koyduğu “İslam” dinidir. Allah ile insanlar ya da insanın Allah ile ve diğer insanlarla ilişkisinin nasıl olması gerektiğini ortaya koyan “ed-din” yani İslam; Kur'an'ı Kerim’de Allah’ın dini23 , dosdoğru kanun24 , doğru yol25, dosdoğru yol26 , Allah'ın boyası27, hak din, dosdoğru din, 21 … Dini Allah’a has kılarak Ona ibadet edin… (Kur’an-ı Kerim, A’raf 7/29). … dini Allah’a has kılarak “Andolsun, eğer bizi bundan kurtarırsan, mutlaka şükredenlerden olacağız” diye Allah’a yalvarırlar (Kur’an- Kerim, Yunus 10/22). Hâlbuki onlara, ancak dini Allah’a has kılarak, hakka yönelen kimseler olarak Ona kulluk etmeleri, namazı kılmaları ve zekâtı vermeleri emredilmişti. İşte bu dosdoğru dindir (Kur’an- Kerim, Beyyine 98/5). 22 O, Allah’a ortak koşanlar hoşlanmasalar bile dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, peygamberlerini hidayetle ve hak dinle gönderendir (Kur’an- Kerim, Tevbe 9/33). 23 Göklerdeki ve yerdeki herkes ister istemez Ona boyun eğmişken ve Ona döndürülüp götürülecekken onlar Allah’ın dininden başkasını mı arıyorlar? (Kur’an- Kerim, Al-i İmran 3/83). Hiçbir zulüm ve baskı kalmayıncaya ve din yalnız Allah’ın oluncaya kadar onlarla savaşın… (Kur’anKerim, Bakara 2/193). 24 … İşte bu, Allah’ın dosdoğru kanunudur… (Kur’an- Kerim, Tevbe 9/36). 25 … “Umarım Rabbim beni doğru yola iletir” dedi (Kur’an- Kerim, Kasas 28/22). 52 Allah'ın insanları yarattığı tabiat28 , aydınlık, ışık ve nur29 gibi çeşitli şekillerde nitelendirilmektedir. Allah’ın bütün peygamberlere ortak olarak gönderdiği, değişmez ve evrensel olarak tavsiye ve emrettiği din bu dindir (Güler, 1998: 55). Bu dine İslam adını bizzat Allah vermiştir. Kendisinden başka ilah olmadığına şahitlik eden Allah, kendisinin razı olacağı tek dinin "İslam" olduğuna da şahitlik etmiştir. Vahdaniyet (Allah'ın tek olduğu) esasına dayanan İslam, tevhide çağıran yegane din olunca ve Allah da bu vahdaniyete şahitlik edince bundan çıkan zorunlu netice Allah katındaki tek dinin "İslam" olduğudur (Kayhan, 2006: 97). Madem ilah tekdir, din de tek olmalıdır ki; bu din, adını Allah’ın koyduğu İslam dininden başkası olamaz. Bu dinin mensuplarının adı da yine Allah tarafından konulmuş olup; bu dine inananların ortak adı Allah'a teslimiyet, boyun eğme ve itaat etme manasında "Müslüman (Müslim)"dır 30 (Kayhan, 2006: 105). Madem Allah katında tek din İslam ise Hz. Adem’den Hz. Muhammed (s.a.v)’e kadar gelen tüm peygamberler birer İslam peygamberi olduğu gibi, onlara vahyolunan bütün ilahi mesajlar da insanlara İslam’ı öğretmek için indirilmişlerdir. Tarihsel süreç içerisinde tevhit akidesinden sapmalar olduğunda Allah tekrar tekrar peygamberler göndererek insanları uyarmış ve hak dine yani İslam’a çağırmıştır. İslam peygamberlerinin sonuncusu olan Hz. Muhammed ve ilahi vahyin son numunesi olan Kur’an-ı Kerim ise kıyamete kadar kalıcı olmak üzere insanlığa İslam’ın mesajının yeniden ifade edilişidir (Gündüz, 2010: 36). Maide Suresi 3’üncü ayette geçen “… Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam’ı seçtim..." ifadeleriyle insanlar için Allah tarafından kabul edilip beğenilen yagane dinin, Hz. Muhammed'in vefatıyla birlikte vahyin son bulmasıyla nihai şeklini almış olan İslam olduğu açıkça 26 “Şüphesiz Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyleyse Ona ibadet edin. İşte bu doğru yoldur” (Kur’an- Kerim, Al-i İmran 3/51). 27 “Biz, Allah’ın boyasıyla boyanmışızdır. Boyası Allah’ınkinden daha güzel olan kimdir? Biz ona ibadet edenleriz” (deyin) (Kur’an- Kerim, Bakara 2/138). 28 Hakka yönelen bir kimse olarak yüzünü dine çevir. Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata sımsıkı tutun. Allah’ın yaratmasında hiçbir değiştirme yoktur. İşte bu dosdoğru dindir. Fakat insanların çoğu bilmezler (Kur’an- Kerim, Rum 30/30). 29 Elif Lâm Râ. Bu Kur’an, Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa, mutlak güç sahibi ve övgüye lâyık, göklerdeki ve yerdeki her şey kendisine ait olan Allh’ın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır… (Kur’an- Kerim, İbrahim 14/1). 30 Allah uğrunda hakkıyla cihad edin. O, sizi seçti ve dinde üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi. Babanız İbrahim’in dinine uyun. Allah, sizi hem daha önce, hem de bu Kur’an’da Müslüman diye isimlendirdi ki, Peygamber size şahit (ve örnek) olsun, siz de insanlara şahit (ve örnek) olasınız. Artık namazı dosdoğru kılın, zekâtı verin ve Allah’a sarılın. O, sizin sahibinizdir. O, ne güzel sahip, ne güzel yardımcıdır! (Kur’an- Kerim, Hac 22/78). 53 belirtilmektedir. Kayhan’a göre bu ayetin bir gereği olarak, Kur’an-ı Kerim ve sünnetle tespit edilmiş iman, amel ve ahlak kurallarıyla mükemmel bir sistem olan İslam, son ve Allah’ın kendisinden razı olduğu tek din olması nedeniyle kıyamete kadar tüm insanlığın lehine ve hayrına iken, onun dışındaki tüm dinler ise aleyhine ve zararınadır (2006: 98). Kayhan’ın bu tespitleri yukarıda ifade edildiği gibi Kur’an’ın dinleri Hak ve batıl olarak ayırmasına da uygun düşmektedir. Allah’a teslimiyeti ifade eden İslam Arapça bir kelime olup, bu dilde barış anlamına gelen “silm” ve sevgi ve huzur manasını taşıyan “selam” köküne dayanmaktadır. Böyle olunca; kelimenin kökeni bakımından mutluluk, sevgi ve barış demek olan İslam; en kısa tanımıyla, barış, huzur ve sevgi için Allah’a teslim olmaktır (Öztürk, 2003: 13). İslam dini demek, özünde barış ve sevgi dini demektir. Başgil’in okuyanı derinden etkileyen kısa İslam tanımına göre ise “… Müslümanlık din kisvesine bürünmüş insanlıktır” (2016:14). Gündüz’e göre İslam; Hz. Muhammed vasıtasıyla tebliğ edilen ve yalnızca Allah’ı ilah olarak kabul etme, Ona hiçbir şeyi ortak koşmama ve sadece Allah’a ibadet etme esasına dayalı olan din ve inanç sistemidir. İslam; Müslümandan, İslam’da temel ve öncelikli kaynak olarak kabul edilen Kur’an-ı Kerim’de belirtilen tüm hususları tereddütsüz bir teslimiyet ve inançla kabul etmesini ve Kur’an’ın kendisinden talep ettiği yaşam biçimini hayatına tatbik etmesini ister (1998: 196-197). Bu husus bizi Kur’an-ı Kerim’de birbirinden ayrılmaz biçimde sıklıkla ifade edilen iman ve salih amel terkibine götürmektedir. İslam’ın şartlarının klasik öğretide sunulanın ötesinde olduğunu ve dünya ve ahiret kurtuluşu için bunların asla yetmeyeceğini iddia eden Aliya İzzebegoviç (1925- 2003)’e göre en kısa tanımlamayla İslam, iman etmek ve iyi amel işlemektir. Ona göre, İslam onlardan ibaretmiş gibi zannedilen İslam’ın beş şartı olduğu genel olarak kabul edilmektedir. Bizim kelimeyi şahadetimiz, namazımız, orucumuz, zekâtımız ve haccımız iki dünya saadetimiz için asla kâfi değildir. Kuran’da sıklıkla geçen iman ve salih amel işlemek vurgusundaki salih ameli, yani iyilik yapmayı imanın şartları arasında maalesef göremeyiz. İman pasif bir inanış, bilgi, şuur ve kararlılık iken; salih amel imanın dış görünüşü, imanın eyleme dönüşen yönüdür. İman İslam’a olan aidiyetin sübjektif veçhi iken, salih amel onun objektif yönünü teşkil etmektir ve salih amel kavramı İslam’ın beş şartını zaten bünyesinde barındırmaktadır. Ancak İslam bu 54 beş şarttan ibaret değildir. Ona göre İslam’ın en kısa tarifi, iman etmek ve iyi amel işlemektir. İslam’ın şartları olarak ifade edilenler ibadetlerdir. Eğer ibadetler Allah’a iman ve iyi davranışlara sevk ediyorsa bizim için anlamlıdır, aksi takdirde diğer bütün boş inançlar gibi bu ibadetlerimizin de hiçbir kıymeti harbiyesi yoktur (2010: 155-161). Bu bakış açısından açıkça anlaşılacağı üzere Müslümanı eyleme sevketmeyen iman ve ibadet beyhudedir. Bunlar sübjektif durumu objektif tutumlara dönüştürmekte gösterdiği başarı nispetinde değer kazanmaktadırlar. Başgil de İzzetbegoviç ile benzer düşünce ve kanaatleri paylaşmaktadır. Dini; unsur ve esasları bakımından önce iman, sonra amel olarak gören ve iman ile amelin ayrılması durumunda ortada kuru bir inanç kalacağını, bunun da asla din olarak kabul edilemeyeceğini ifade eden Başgil’e göre amel; Allah’a ibadet, dine hizmet ve insanlığa hürmet yani ahlaktan ibarettir. Dinî amellerin en hayırlısı kişinin rabbine karşı görevlerini yerine getirmesidir ki bunlar en yüksek ifadelerini takdis fikrinde bulan ibadet, dua ve münacattır. Dini vazifelerden ikincisi kişinin kendi nefsine ve başkalarına karşı görev ve sorumluluklarıdır. Bunların hepsine birden “ahlâk” denilmekte birlikte kişinin kendi nefsine karşı görevlerinden “ferdî ahlâk”, topluma karşı olan vazifelerinden ise “ictimâî ahlâk” meydana gelmektedir. Dinî görevlerden en şerefli olanı ise İslam’da “ilâ-yi kelimetullah” tabiriyle ifade edilen kişinin “dine hizmet” ya da başka bir ifadeyle Allah’ın şanını yüceltme vazifesidir. Bu vazife, gereğinde savaşa kadar gitmek üzere hakkın hâkimiyeti için mücadele etmek; yani, cihad etmektir. Bir dindar için her biri birer hakikat olan inandığı dinin inanç ve esaslarını yayarak uçurumun kıyısında olan bir insanı kurtarmak bir taraftan yüksek bir insanlık borcu iken, diğer taraftan da dini vazifelerin en mukaddeslerinden ve sevabı en bol olanlarındandır. Bu görevi gücünün yettiği ölçüde fikren veya bedenen, sözle ya da yazıyla yerine getirmek, dinin inanan insanların üzerine yüklediği bir sorumluluktur (2016: 101-104). Müslümandan beklenilen davranış bu sorumluluklarının farkında olması ve gereğini yapmasıdır. Yukarıda ifade edildiği gibi, Kur’an-ı Kerim Hak ve batıl dinler ayrımı yapmış olmasına rağmen Müslüman olmayanların Hak din olan İslam’a girmeye 55 zorlanamayacağını Bakara Suresinin 256’ncı ayeti31 ile açıkça ilan etmiştir. Muhammed Hamidullah’a (1908-2002) göre insanlar arasında ırk, sınıf ve din ayrımı yapmadan tüm insanlığın saadet ve mutluluğunu hedefleyen İslam’da dine çağırma metodu olarak sadece ikna ve inandırmaya yer verilmiştir. Herkesin bireysel olarak hesaba çekileceğinden hareketle dinî inançlarda hiçbir baskıyı kabul etmeyen Müslümanlıkta idarecilerin görevi, bir emanet olarak kendilerine tevdi edilen vazifelerini bu şuurla yerine getirmektir. Böyle bir anlayışta devletin memurları halkın hizmetkârlarıdır ve mağrufu (iyiliği) emredip kötülükleri yasaklamak için çaba sarfetmek tüm Müslümanların vazifesidir (2016: 204). Çalışmanın gelinen bu noktasında kısaca, “ahlak” kavramına da değinmekte fayda vardır. Ahlakın, imanı ve ameli olan insanların hayatında görülen güzellikler şeklinde kısa bir tanımını da yapan Öztürk, İslam’a göre ahlakı; kişinin bütün varlığını, başka bir ifadeyle canını, malını ve dünyasını Allah’ın rızasını kazanmaya vakfetmesi, dünyevi hiçbir korkuya kapılmadan ve dünyevi hiçbir ümit ve menfaat gözetmeden yaşamasını bilmesidir şeklinde tarif etmiştir (2003: 34). Dolayısıyla tüm insanlığın saadeti ve huzuru için çalışmayı bir görev kabul etmesi gereken Müslümanı bu noktaya getiren husus; onun, burada kısaca ifade edilen, İslam ahlakına sahip olmasıdır. 1.1.2. Kurumsal Olarak Siyaset ve Siyasal Bir Örgütlenme Biçimi Olarak Devlet İnsanlığın tarih sahnesine çıkmasıyla birlikte var olan siyaset kurumu, kamu düzenini sağlamak ve genel yönetimi gerçekleştirmek işlevini yerine getiren (Aydın, 2011: 143) ve bir toplumun yönetim biçimiyle alakalı her türlü faaliyet ve düzenlemeleri ihtiva eden sosyal bir kurumdur (Kirman, 2011: 288). Dolasıyla her şeyden önce siyaset, insanlık tarihinin ürettiği temel ve kadim kurumlardan bir tanesidir. Tıpkı “din” gibi “siyaset” de birbirine benzer ya da bazen de birbirine tezat birçok tanımının yapıldığı sosyal bir olgudur. Siyasetin Batı dillerindeki karşılığı olan “politika” terimini bazı sosyal bilimciler ya da halk zaman zaman birbirinden farklı 31 Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O hâlde, kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir (Kur’an- Kerim, Bakara 2/256). 56 manada kullanmak isteseler de özünde ikisi de aynı olguyu anlatmaktadır (Aydın, 2011: 144-145). Bu nedenle bu çalışmada siyaset ve politika kavramları aynı manaya gelecek biçimde kullanılmıştır. Araştırmanın giriş bölümünde “Araştımanın Kavramları” başlığı altında da ifade edildiği üzere, İngilizce’deki “Policy” ve “Politics” kelimelerinin çevirilerinden kaynaklanan iki temel manaya işaret eden siyaset kavramının “policy”yi karşılayan manası; anlayış, eylem programı veya bir kişi, grup ya da hükümetin eylemi anlamını taşımaktadır (Çam, 1998: 22). Örneğin “Refahyol hükümetinin ekonomi politikası (siyaseti)” gibi bir kullanımdaki mana böyledir. Batı’da siyaset kelimesi genel olarak “politics” kelimesinin sözcüğünün çevirisi olarak, şehir devleti demek olan “polis”ten türemiştir. Bilindiği gibi Eski Yunan toplumu en büyüğü ve en etkili olanı Atina başta olmak üzere her biri kendi hükümet sistemine sahip bağımsız şehir devletleri topluluğu şeklinde bir yönetime sahipti (Heywood, 2007: 4). “Politics” anlamına gelen siyaset bir ülkenin yönetilme şeklini etkilemeye çalışan insanların ya da hükümetin faaliyetlerinin bütünü demektir (Cambridge Dictionary, t.y.). Bu çalışmada siyaset, bu iki anlamı da kapsayan bir yaklaşımla ele alınmış olsa da, insalık tarihinin en kadim kavramlarından birisini tanımlama girişimleri burada ifade edilenlerle elbette sınırlı değildir. Siyaset kurumunu, iktidarın ve kaynakların dağıtımı, uzlaşma ve mutabakat, kamusal meseleler ve hükümet etme sanatı vb. olarak ele alarak birbirinden çok farklı birçok siyaset tanımına ulaşmak mümkün olmakla birlikte; bu kavramın, modern biçimiyle yaygın olarak “devletle ilgili olan” manasında kullanıldığında şüphe yoktur. Dolayısıyla siyaseti incelemek özünde devleti ya da başka bir ifadeyle otoritenin kullanımını incelemektir (Heywood, 2007: 4). Bu çalışmada siyasetin yukarıda ifade edilen policy ve politics manaları da gözönünde bulundurulmuş olmakla birlikte genel olarak devletle ilgili olan manasına ağırlık verilmiştir. Başka bir ifadeyle bu çalışmada siyaset; hem kadîm bir kurum, hem de en üst düzey siyasal organizasyon olan devlet ve onun işleyişi olarak ele alınmıştır. Araştırmanın siyaset kavramına temel yaklaşımı böylece tespit edildikten sonra konu bakımından önemine binaen, farklı siyaset tanımları üzerinden konuyu tartışmakta fayda vardır. Kelime olarak terbiye etmek, başa geçmek, düzene sokmak ve idare etmek gibi manalara gelen siyaset kavramı, terim olarak insan topluluklarının tanzim ve idaresi 57 demektir. (Olguner, 2001: 29). Çam’a göre siyaset, “toplumun tümünü ilgilendiren veya toplumu oluşturan birimler arasındaki ilişkileri son aşamada meşru zora dayanarak düzenleyen eylemler bütünü”dür (1998: 24). Osmanlıca Türkçe Sözlük’te kelime anlamı seyislik olarak ifade edilen siyasete; memleket idare etme sanatı, devlet idare tarzı anlamları verilmiş ve dünya ve ahirette kurtuluşlarına vesile olacak bir yola insanları yöneltme ile insanlığın mutluluk ve iyiliğine çalışmak manasının altı çizilmiştir (t.y.). Türk Dil Kurumu’nun Büyük Türkçe Sözlük’ünde siyaset “Devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatıyla ilgili özel görüş veya anlayış” olarak tanımlanmıştır (t.y.a). Uludağ’a göre ise bir bilim ve teori tarafı olmakla birlikte esasında bir sanat olan siyaset; genel olarak “Devlet işlerini yürütmek için yöneticilerin tutmuş oldukları yol”, “toplumu ve ülkeyi sevk ve idare etme işi”, ya da “Devleti işletme sanatı”dır. şeklinde tanımlanmaktadır (2016: 158). Siyaseti bir sanat olarak değerlendirenlerden birisi de Dursun’dur. Ona göre, gerek gündelik konuşma dilinde gerekse sosyal bilimler alanında siyaset kavramına birbirinden farklı anlamlar yüklendiğine sıklıkla şahit olunmaktadır. Arapça’da “siyasa” biçiminde kullanılan bir kelime olan siyaset, Türkçe’ye bu dilden geçmiştir. Bedevi toplumlarda hayvanların, özellikle de atların ve develerin terbiye edilmesi ve yetiştirilmesi için kullanılan siyasa kelimesinden hareketle atları tımar edip yetiştiren ve onları bakıp gözeten kimselere de “seyis” denilmiştir. Böylece birine bakmak ve onu yetiştirmek, terbiye edip yönetmek anlamı kazanan siyaset kelimesi, zamanla şehirlerin ve insanların yönetimi ve bu alandaki ilişkiler için kullanılmaya başlanmış ve bu kullanım yaygınlık kazanmıştır. Bu manada Ona göre siyaset, şehirlerin ve insanların refah ve mutluluğunu artırmak amacıyla belirli bir yöntemle onları yönetme sanatıdır. (2006: 25). Siyaseti bir sanat olarak ele alan bu ve önceki bazı tanımlarda siyasetin yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkileri düzenleme fonksiyonuna vurgu yapılmaktadır. Siyaset kelimesinin iki farklı tanımının yapılabileceğini öne süren Öztekin’e göre ise ilk olarak özellikle siyasi partiler ve büyük toplumsal örgütler bakımından ele alındığında siyaset; siyasi iktidarı ele geçirmek maksadıyla yapıp edilenlerin, yani bu amaca matuf eylemlerin tümüdür. İkinci olarak ise siyaset, bir örgüt ya da onun tepe yönetiminin önemli konularda benimsediği eğilim ya da tutum ile takip ettiği yol ve yöntemlerdir (Akt. Öztekin, 2007: 1; Mıhçıoğlu,1987: 182). Mıhçıoğlunun bu 58 yaklaşımında siyasetin birinci ele alınış nev’i onun yukarıda ifade edilen politcs manasına karşılık gelirken, ikincisi ise policy anlamını karşılamaktadır. Weber’e göre siyaset, devletler arasında veya bir devlet içindeki farklı topluluklar arasında iktidara dâhil olmak veya iktidarın paylaşımında etkili olmak için verilen mücadelelerin bütünü (2006: 27) iken; Torun’a göre ise siyaset, toplum halinde yaşayan insanların, sosyal ve bireysel hayatlarını düzenleyen kural ve kaideleri koyma, koruma ve değiştirme faaliyetidir (2017: 23). Çuhadar’a göre ise insanlar arasındaki menfaat çatışmaları ve kaynakların dağıtımında ortaya çıkan sorunların çözülmesi için ortaya çıkmış yönetme eylemidir (2007: 167). Bu tanımlarından hareketle siyasetin çatışma ve işbirliği olgularıyla karmaşık bir bağlantı içinde olduğu söylenebilir. Bu bakış açısına göre, rekabet halindeki görüş ve çıkarların uzlaştırıldığı bir çatışmayı çözme süreci olarak tasvir edilen siyaset, insanların hayatlarını tanzim eden genel kaideleri koymak, korumak ve gerektiğinde değiştirmek için gerçekleştirdikleri faaliyetlerdir (Heywood, 2007: 2). Siyaset kavramını çatışma ve işbirliği olguları ekseninde tanımlayanlardan birisi de Fatih ve İkinci Beyazıt dönemlerinin önemli düşünürlerinden birisi olan Tursun Bey’dir. Ona göre siyaset, çelişkili unsurlardan oluşan toplumu barış içerisinde tutmayı amaçlayan önlemler bütünüdür. Bir yandan hemcinsleriyle toplum halinde yaşama eğilim ve ihtiyacı içerisinde olan insanın diğer taraftan davranış ve çıkarlarının başka başka olması nedeniyle birlikte yaşam belli kaide ve kurallarla düzenlenmek zorundadır. Bu mülahazaların sahibi Tursun Bey’e göre “Siyaset, toplumsal yaşamı, toplumu oluşturan üyelerin ortak yararını, Osmanlı kültürünün benimsediği sözcükle ‘âdalet’i elde edecek şekilde örgütlemek ve sürdürmektir” (Oktay, 2009: 45). Bu tanımda da siyasetin amacının kamu yararı ve adaletin gerçekleştirilmesi olduğuna ya da olması gerektiğine vurgu yapılmıştır. Siyaset nedir sorusuna bu aşamaya gelinceye kadar verilen cevaplar ve yapılan tartışmalar birlikte değerlendirildiğinde bunların genel olarak birbirinden tamamen farklı ve taban tabana zıt iki ayrı görüş etrafında şekillendiği görülmektedir. Bir görüş ve anlayışa göre siyaset; toplum halinde yaşayan insanlar arasında mevcut olan bir çatışma, mücadele ve kavgadan ibarettir. Toplum halinde yaşayan insanların yaradılıştan gelen ve sosyo-ekonomik durumları bakımından birbirinden farklı fikir ve çıkarlarının olması doğaldır. Bu anlayışa göre siyasetin temelini toplum içerisinde 59 yaşayan insanlar arasındaki fikir ve çıkar farklılıklarından kaynaklanan çatışmalar oluşturmaktadır. Toplumdaki çeşitli gruplar siyasal iktidarı elde edip onu kullanmak suretiyle kendi görüş, düşünce ve çıkarlarını gerçekleştirmek istemektedirler. Dolayısıyla siyasetten maksat, iktidarın ele geçirilmesi ve böylece iktidar nimetlerinin paylaşılmasıdır (Kapani, 2010: 17-18). Bu bakış açısıyla siyaset tanımlandığında bunun en güzel tanımlarından birisini Amerikalı siyaset bilimci Harold Lasswell (1902-1978) yapmıştır ki, Ona göre siyaset “kimin, nerede, ne zaman ne elde edeceğinin otorite yoluyla belirlenmesi” ya da başka bir ifadeyle “kaynakların ve değerlerin otorite yoluyla dağıtımı”dır (Akt. Yayla, 2004: Lasswell, 1958). Siyaseti sadece insanlar arasında bir çatışma ve iktidar kavgası olarak gören bu yaklaşımın aksine bazı düşünürlere göre ise siyasetin amacı öncelikle toplumsal bütünlüğü sağlamak, özel çıkarları bertaraf ederek kamu yararını ve insanların ortak iyiliğini gerçekleştirmektir. Olan değil, daha çok olması gereken üzerinde duran, bu yönüyle de idealist hatta bir bakımdan ütopik olan bu yaklaşım tarzına göre ise siyaset; herkesin menfaatine olan bir toplumsal düzen kurma çabasından ibarettir. Bir birine taban tabana iki zıt yaklaşım bir arada düşünüldüğünde siyasetin bir yönüyle çatışma ve iktidar kavgası iken, diğer taraftan da az ya da çok, toplumun bütününün menfaatine olabilecek bir düzen yaratma aracı olduğu görülmelidir. Aksi halde birinci yaklaşımı sergileyenler bakımından siyaset sadece bir post kapma ve ganimet paylaşma eylemine indirgenirken; ikinci yaklaşım açısından ise bir ideal çağrısı olarak kalıp gerçeğe bütünüyle nüfuz etmekten uzak düşme riskiyle karşı karşıya bulunmaktadır (Kapani, 2010: 18-19). Siyaset kurumunu doğru bir kavrayış ancak onun bir taraftan çatışma ve iktidar kavgası olmakla birlikte diğer taraftan da toplumsal bütünlüğü sağlamak, kamu yararı, ortak iyiliği ve adaleti gerçekleştirmek gibi amaçlarının da bulunduğunu idrak etmekle mümkün olacaktır. Kurumsal olarak siyaset konusuna burada virgül koyup; şimdi de, en üst siyasal bir örgütlenme biçimi olarak devlet kavramı üzerinde duralım. Tüm toplumlarda var olan yöneten ve yönetilen ayrımı sonucunda devlet denen siyasal bir organizasyon meydana gelmiştir (Aydın, 2011: 152). Bir toplum içerisinde toplumun birliğini, düzenini ve meşru otoritesini temsil eden en üst siyasi otoriteye sahip kurum devlettir (Eryılmaz, 2006: 48). Weber’e göre devlet, belirli bir toprak parçası üzerinde fiziksel 60 şiddetin meşru kullanımını tekelinde bulunduran insan topluluğudur (1998: 132). Devlet, her ne kadar yüzyıllardan beri varolagelmiş olan bir sosyal olgu olsa da, genel olarak mahiyeti hakkında temel anlayış ayrılıkları nedeniyle birbirinden çok farklı tanımları yapılmış bir kavramdır. Çoğunlukla Marksistler devleti, esas itibariyle egemen sınıf ya da sınıfların baskı aracı ve toplum çıkarlarını koruma iddiasında olmakla birlikte küçük bir azınlığın sömürü aracı olarak görmekte ve onun belli bir gelişme sonucunda bir gün kendiliğinden yok olup gideceğini iddia etmektedirler (Eroğul, 1974: 113-123). Bazı düşünürlere göre ise aksine devlet değerler pramidinde en üst değerdir ve başlı başına bir amaçtır. Hatta esas itibariyle bu düşünceyi savunan Hegel biraz daha ileri giderek devlet için “tek iradelerin bir yığını olmayıp tanrısal bir irade, makul, canlı bir totalitedir”, “kendisinden makul olan bir varlıktır, objektif törenin kabıdır; düşünen, kendini bilen, bildiğini yapan genel iradenin realitesidir” (Gökberk, 1946: 113) yakıştırmalarıyla onu neredeyse yeryüzü tanrısı konumuna yükseltmiştir. Yine bazı düşünürlere göre ise devlet bir amaç değil toplumsal düzen ve barışın temini için yalnızca bir araçtır. Klasik Fransız kamu hukukçularının benimsediği bir tanıma göre “Devlet, milletin hukuki kişilik kazanmış şeklidir” (Kapani, 2010: 37). Devlete dair birbirinden ayrı bakış açılarından kaynaklanan farklı tanımlama denemeleri bunlarla da sınırlı olmayıp daha birçok başka açılardan bu tanım çeşitliliği uzayıp gitmektedir. Bütün bu vb. tanımlamaların varlığıyla birlikte yine de en yaygın devlet tanımı kurucu unsurlarının bir araya getirilerek yapılan deskriptif (anlatımcı) tanımlardır. Buna göre “Devlet, belli bir ülke üzerinde yerleşmiş, zorlayıcı yetkiye sahip bir üstün iktidar tarafından yönetilen bir insan topluluğunun meydana getirdiği siyasal kuruluştur” (Kapani, 2010: 37-38). Aynı bakış açısıyla devletin benzer bir tanımını yapan Uludağ’a göre ise devlet; “belli bir toprak üzerinde yaşayan insanların egemenlik ve bağımsızlık temeli üzerinde tesis ettikleri siyasi teşkilat”tır (2016: 47). Bu tanımlardan hareketle devletin, a) ülke/vatan (toprak parçası), b) millet (insanlar topluluğu), c) egemenlik (bağımsızlık / siyasal iktidar) olmak üzere üç temel unsurdan oluştuğu söylenebilir. Bir devletin teşekülünde bu üç unsur eşit öneme sahiptir; herhangi birisi olmadığında bir devletin varlığı mevzubahis değildir (Ay ve Uçar, 2015:197) 61 Yukarıda varlığı için olmazsa olmaz unsurlarının ifade edildiği devletin bazı fonksiyonlarından da söz etmek gerekmektedir. Devletin fonksiyonlarını “klasik”, “kaynakları harekete geçirici” ve “sosyal” olmak üzere üç başlık altında toplayan Eryılmaz’a göre devletin klasik fonsiyonları; vergi toplama, adalet, güvenlik, savunma ve dış ilişkiler gibi bir devlet için olmazsa olmaz öneme haiz işlevlerdir. Devletin kaynakları harekete geçirici foksiyonu ise tarım, sanayi, ulaştırma ve turizm gibi belli bazı sektörlere destek vermek suretiyle onların güçlenmesine katkı sağlamasıdır. Devletin üçüncü işlevi ise sosyal devlet anlayışının gelişmesinin de etkisiyle toplumdaki yaşlılar, öğrenciler, çocuklar, sakatlar ve yoksullar gibi dezavantajlı bazı gruplara doğrudan ya da dolaylı yaptığı sosyal yardımlardır. Modern devletin işlevleri klasik foksiyonlardan kaynakları harekete geçirme fonksiyonlarına, oradan da sosyal fonksiyonlara doğru bir gelişim ve genişleme göstermiştir (2006: 49-50). Günümüz devletleri bu gelişim ve genişlemenin yönünü göz önünde bulundurarak politika üretmektedirler. Netice olarak; sosyolojik ve hukuksal olarak devlet, üstün bir iradenin egemenliği altında belli toprak parçasında yaşayan insan topluluğundan meydana gelen bağımsız oluşumları ifade etmek için kullanılmakta olan bir kavramdır. İnsanlığın yeryüzündeki serüveni boyunca değişik zaman ve toplumlarda devlet yapıları ve devlete bakış farklı biçimlerde tezahür etmiştir. 19’uncu yy’a kadar gerek Batı’da ve gerekse İslam dünyasında devlet kutsal, insanüstü, tartışılamaz ve dokunulamaz yapılar olarak görülmüştür. Bu anlayış günümüze geldikçe değişerek yerini özellikle gelişmiş toplumlarda insan hakları merkezli bakış açılarına bırakmıştır. Artık günümüzde devlet, kutsal ve mutlak değer taşıyan bir kurum olarak algılanma yerine insanın huzur ve mutluluğunu sağlamak adına insan için var olan toplumsal, siyasal ve hukuki niteliğe haiz organizasyon olarak görülmekte (Polat, 2002: 120-121) ve devlet amaç olmaktan çıkarak giderek araçsallaşmaktadır. 1.1.3. Din-Siyaset İlişkisi Dinin tüm diğer toplumsal kurumlardan tecrid edilmiş ve her türlü etkiden soyutlanmış bir şekilde yaşaması mümkün değildir. Hukuk, ekonomi vb. kurumlarla 62 olduğu gibi siyasi yapı ve devletle de sıkı bir ilişki içerisinde bulunduğu aşikardır. Bir taraftan toplum ve diğer kültür alanları dini etkilerken, diğer taraftan da din toplumsal hayat ve diğer kültür alanlarını etkilemektedir. Yani din siyaset ilişkisinde bir etki değil karşılıklı etkileşim sözkonusudur. Bu etkileşimde zaman zaman bir tarafın daha da ağırlık kazanması mümkündür (Freyer, 1964: 64-65). İnsanlık tarihinin ilk zamanlarından bugüne doğru gelindiğinde başlangıçta bilim, hukuk, ahlak ve sanat gibi siyasetin de din ile iç içe olduğu ancak zamanla bu alanların birer birer dinden koparak bağımsız bir karakter kazandığı görülmektedir (İnan, 2003: 565). Gerek din, gerekse siyasetin birbirine benzer veya farklı birçok tanımı mümkün ise de bu durum her ikisinin de birer toplumsal alt sistem olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Toplumsal hayatın bir bütün olması bu alt sistemlerin birbiriyle kendiliğinden ilişkisini mecburi kılmaktadır (Macit, 2007: 92). Zira din; sadece meşruiyet kaygısını gidererek devletin bekasını tamamlayan en önemli unsurlardan birisi değil, aynı zamanda, ideal toplumun inşası ve siyasi geleceğin planlanmasında da hesaba katılması icap eden belirleyici öneme haiz bir kurumdur (Subaşı, 2013: 569). Din ve siyaset ilişkilerinin hem birey ve hem de topluma sirayet eden birçok farklı yönünden söz etmek mümkündür. Dini sadece inançtan ibaret görmeyip aynı zamanda amelî bir hayat yolu; bünyesinde emirleri ve yasakları ihtiva eden ilahî bir kanun olarak tarif eden Başgil’e göre dindar bir kimsenin inandığı dinin gereklerini yerine getirmesi ve yasakladığı fiil ve davranışlardan kaçınması onun vicdanî bir borcudur. Bulunduğu toplumda bir dine mensup olmak dışında aynı zamanda bir devletin de vatandaşı olan bu kimsenin tebaasından olduğu devletin koyduğu kanunların gereğini yapması da onun bir vatandaşlık vazifesidir. Dolayısıyla dindar olan bir kimse biri dinî diğeri ise medenî (sivil) olan iki türlü görev ve mecburiyet ile karşı karşıya kalmaktadır ki; dinî vazifelerden doğan mecburiyetin yaptırımı manevî iken diğeri hukukî, yani maddîdir. Devletin koyduğu kanunların muhtevasıyla dinî emir ve yasakların aynı olduğu ve devletin resmen bir dine sahip olduğu durumda biri dinî diğeri sivil iki vazife ve mecburiyet birbirinin lazımı haline gelmektedir. Dolayısıyla böylesi bir durumda dine itaat, devlete itaat anlamına geldiği gibi devletin koyduğu kanunların gereğini yapmak da aynı zamanda dinin gereklerini yerine getirmek anlamı taşımaktadır. Genel olarak Batı’da Rönesans’a, yani 16’ıncı asra kadar, bizde ise Tanzimat’a kadar devlet ve din ilişkileri bu şekilde cereyan ederken sonra değişmeye 63 başlamış, günümüzde ise din ile devlet çoğunlukla birbirinden ayrılmıştır. Gerek din gerekse devlet; kendisine has sistem, kanun, emir ve yasakları ile diğerinin karşısına çıktığında ortaya birçok sorun çıkmış, din ve devlet arasında halen devam eden çetin bir mücadele ve gerilim başlamıştır. Başgil’e göre bu gerilim ve mücadeleyi hafifletmek ve din ile devleti aynı bir ülkede yanyana ve sulh içinde yaşatmak üzere modern devlet anlayışının ortaya koymuş olduğu en temel iki prensipten birisi din özgürlüğü iken diğeri ise onun bir uzantısı olması gereken laikliktir (2016: 95-97). Dinin kurumsal olarak siyaset ve siyasal bir örgütlenme biçimi olan devlet ile ilişkisinin tartışılacağı bu bölümde önce genel olarak din siyaset ilişkisine değinildikten sonra İslam’ın Ehl-i Sünnet ve Şii mezheplerine göre din-siyaset ilişkisinin teorik çerçevesi çizilecek, ardından da din siyaset ilişkisi bağlamında laiklik ve din özgürlüğü meselesi ana hatlarıyla ele alınacaktır. 1.1.3.1. Genel Olarak Din-Siyaset İlişkisi Farklı toplumsal kesimlerin oluşturduğu ve vatandaşlarının hayatına düzen veren siyasi bir aygıt olan devlet ile aynı toplumsal kesimlerin vicdanına hitap ederek onların düşünce ve davranışları üzerinde tesiri kaçınılmaz olan din ya da dinlerin varlığı bir vakıadır. Her devlet farklı biçimlerde de olsa mensuplarınının davranışlarını şekillendiren bir dinle aynı ortamı paylaşmak zorundadır. Bu durumun bir sonucu olarak biri dinî diğeri de siyasi farklı iki otorite ortaya çıkmaktadır. Dini otorite ile siyasi otoritenin karşılıklı ilişki biçimini o toplumda mevcut olan siyasi yapının yönetim anlayışı ve dine bakışı ile o toplumun benimsediği dinin, dini ve siyasi otoriteye biçtiği rolün kesişme noktası ve o toplumun tarihi tecrübesi belirlemektedir (Er, 2009: 16). Tarih boyunca siyasi iktidarlar egemenliklerini herkes tarafından kabul edilen değerlere dayandırmak istemişlerdir. Bu bakımdan din önemli bir meşruiyet kaynağı olarak görülmüştür. Siyasi iktidarlar din adamlarının menevi nüfuzlarına ihtiyaç duydukları gibi, din adamları da varlık ve nüfuzlarını devam ettirme düşünceyle siyasi otoritenin gücünden istifade etmek istemişlerdir. Din ve devlet ilişkilerinin şekillenmesinde bu durum belirleyici bir faktör olmuştur. Siyasi otoritenin gelişip güçlenmesinde nasıl ki din aktif bir rol icra etmiş ise din ve dinî teşekküllerin gelişme ve varlığını 64 sürdürmesinde de siyaset kurumu ve siyasal otoriteler etkin rol oynamışlardır (Yuvalı, 2007: 71). Yaygın bir anlayışa göre devlet halkının çoğunluğunun sahip olduğu inançlarının dünyaya taalluk eden kısmıyla ilgilenmek mecburiyetindedir. Aksi halde tabiat boşluk kabul etmediğinden devletin yer almadığı bu alanı cemaatler dolduracak bu da çoğu zaman sağlıklı sonuçlar vermeyecektir (Usta, 2000: 138). Bu nedenle geçmişte ve günümüzde devletler bu alanı boş bırakmamak eğiliminde olmuşlardır. Toplumların siyasi ve idarî tarihleri bize göstermiştir ki; tarihin her döneminde din ve siyaset kurumları birbirleriyle etkileşim ve ilişki halinde olmuşlardır. Bununla birlikte bu iki kurum arasındaki ilişkilerin biçim ve yönü sabit kalmamış, aksine dinamik bir olgu olan bu etkileşim ve ilişki tarihi süreç içerisinde bir takım değişiklikler ve dönüşümler geçirmiştir. Bu nedenle, bu iki kurum arasındaki ilişkiler incelenirken değişimleri izah etmek için bazı tipolojilere gitmek ve örnek örgütlenme biçimleri üzerinden değişim ve dönüşümleri izah etmek gerekmektedir (Dursun, 1992: 46). Aydın’a göre geçmişi insanlık tarihi kadar eski olan din ve siyaset ilişkisinin başlıca iki yönü vardır: Birincisi, siyasetin bir kurum olarak din ile ilişkisi iken diğeri siyasi bir organizasyon olan devlet aygıtının din ile ilişkisidir. Kurumsal ilişkinin temel ekseni dinin siyasi iktidarı meşrulaştırma vasfıdır. Din ve devletin birbiriyle ilişkisinde ise dinin devlete egemen olması, devletin dine egemen olması, din ve devletin ayrı olması ve din ve devletin birlikte olması biçiminde dört farklı formunun olduğu görülmektedir (2011: 174-176). Din ve devletin ilişki biçimlerini Aydın’dan farklı olarak özellikle Batı açısından üç başlıkta ele alan Dursun’a göre ise tarihi süreç içerisinde din devlet ilişkilerine bakıldığında bunlardan birincisi, devletin dine bağlı olduğu sistemdir. İkincisi dinin devlete bağlı olduğu sistemdir. Üçüncüsü ise din ve devlet güçlerinin birbirinden ayrıldığı sistemlerdir (1992: 46). Dursun’a benzer bir biçimde Başgil’e göre de din devlet ilişkilerinde; dine bağlı devlet, devlete bağlı din ve laiklik olmak üzere üç farklı sistemin varlığından söz etmek mümkündür (2016: 176). Barbier ise Başgil ve Dursun’un ifade ettiği din-siyaset ilişkisi kategorilerinden birincisi için dinsel yaklaşım, ikincisi için araçsal yaklaşım ve üçüncüsü için ise liberal yaklaşım tanımlamalarını tercih etmektedir (1999: 19). Din siyaset ilişkisinin birinci ve en eski türü; Ortaçağ Avrupası’nda ve yakın dönemlere kadar bizde de uygulanan dine bağlı devlet sistemidir. Bu sistemde, toplum 65 içerisindeki tüm hayat ve ilişkiler; hukuk, ahlak, kanun, eğitim ve öğretim hatta ilim ve sanat bile doğrudan ya da dolaylı bir şekilde dinî kural ve kaidelere bağlanmakta ve dinî bir düzen içerisinde cereyan etmektedir. Bu sistemde devlete biçilen rol, dini müessese ve düzenin korunup kollanmasından ibarettir. Bu sistemde sadece ruhani değil aynı zamanda cismani hâkimiyeti de elinde bulunduran din, ister istemez taassuba kaymakta; başka din, düşünce ve kanaatlere karşı bir tahammülsüzlük göstermekte ve netice itibariyle özgür düşünceyi baltalayan bir hal alabilmektedir. Başgil’e göre tarihte hem Batı’da hem de bizde görülen din ve mezhep kavgalarının altında devlet gücünü arkasına alan bu dini taassup yatmaktadır (2016: 176-177). Teokrasi ile kavramlaştırılan dine bağlı siyasi örgütlenmede toplumsal ve siyasal sistemi belirleyen temel kurum dindir ve siyasi iktidar bizzat din adamlarının elinde ve tekelindedir. Toplumdaki tüm düzenlemeler din kaynaklı yapıldığı gibi tüm idari kadrolar da din adamları tarafından kullanılmaktadır. Teokrasilerde toplumsal ilişkileri ve örgütlenmeyi düzenleyen hukuk kurallarının tamamı dinden kaynaklanmakta ve devletin siyasi ve idari kurumları ile hukuk yapısı din tarafından belirlenmektedir. Uygulamalarına daha çok eski zamanlarda rastlanan teokrasilerde ve teokratik toplumlarda dini liderlikle siyasi liderlik bir kişinin şahsında birleşmiştir. Dolayısıyla siyasi iktidarın başı aynı zamanda dini otoritenin de başıdır. Bu anlayışın tipik bir örneği olan Eski Mısır’da Firavunlarda görüldüğü gibi, hatta siyasi otorite ile dini otoritenin bir kişinin şahsında birleşmiş olmasının da ötesine geçilerek bu liderin aynı zamanda bir tanrı olarak da kabul edildiğine bile rastlanıldığı olmuştur (Dursun, 1992: 47). Uygulama biçimleri bakımından farklı türleri görülebilmekle birlikte bu sistemin ortak vasfı, dinin devlet üzerindeki tahakkümü ve siyasal iktidarın din adamlarına bırakılmış olmasıdır. Din devlet ilişkilerinde görülen sistemlerden ikincisi ise devlete bağlı din sistemidir. Din ve devlet ilişkilerinde dünyevi ve siyasi gücün dinin üstüne konumlanması, dini örgütlenme ve din adamlarının devlet otoritesine tabi olmaları teorik olarak mümkün olduğu gibi uygulamada da sıklıkla raslanılan bir durumdur. Dursun’un “Yarı Dinî Sistem” olarak ifade ettiği böyle bir siyasi yapılanmada her ne kadar dünyevi güçler siyasi otoritenin elinde olsa da sistem içerisinde din önemli işlevler görmeye devam etmektedir (1992: 48). Bu sistemin ayırt edici özelliği; dinin, 66 yani ruhaniyetin, maddi ve cismani kuvvetlerin, yani devletin eline ve emrine geçmesidir. Dinin devlete bağlandığı ülkelerde dini teşkilat ve personel devlet kadrosuna dâhil olmakta, personel memurlaştırılıp emir kuluna dönüştürülmekte ve dini teşkilatın hiçbir özerklik ve karar yetkisi bulunmamaktadır. Bu sistemde devlet adamları tüm dini hayatı ellerinde tutmakta, dine diledikleri gibi yön vermekte ve dini, politikalarının sadık hizmetkârı görmek eğilimindedirler. Görüldüğü gibi bu sistemde din siyasete kurban edilmekte ve araçsallaştırılmaktadır. Başgil’e göre bu sistemin siyasetçileri dindar ve din adamlarından küçük düşürücü bir dille bahsetmekle kalmamakta aynı zamanda kamu gücünü dindarlar aleyhine kullanmaktan da geri durmamaktadırlar (2016: 179-182). Dine bağlı devlet modelinde “şah” konumunda olan dinin; bu modelde, bazı işlevleri teslim edilmekle birlikte adeta her an şahın selameti için fedaya hazır bir “piyon”a dönüştüğü görülmektedir. Din devlet ilişkileri bağlamında devletin dine ya da dinin devlete bağlı olması sitemlerinin dışında üçüncü bir seçenek olarak her ikisinin olumsuz yanlarını bertaraf eden ve din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak yaygın bir tanımı da mevcut olan laiklik Başgil’e göre bir orta yol ve denge sistemidir. Bu sistemde devlet ve din birbirinden ayrılarak kendi alanlarına çekilmekte, her biri diğerine karşı bir tür özerklik kazanmaktadır. Bu sistemde devlet din bezirgânlığı ya da din düşmanlığı yapmadığı gibi, din de devlet müşavirliğine veya siyaset kâhyalığına soyunmamaktadır. Ruhani ve cismani kuvvetlerin birbirinden ayrıldığı laik devlette, bunların her biri kendi alanında, yani din ferdî vicdanlarda, devlet de siyasi ve idari sahada egemenlik hakkını kullanmaktadır. Başgile’e göre her iki kuvvetin kendi alanında hükümran olmasının neticesinde toplumda oluşan itidal ve denge havası, vatandaşların din ve vicdan hürriyetlerini ve buna bağlı diğer haklarını daha iyi kullanabilmelerinin teminatıdır (2016: 182-183). Araştırma konusu bakımından laiklik mevzuu, üzerinde daha detaylı bir şekilde durulmayı gerektirdiğinden bu kısımda yukarıda kısaca ifade edilen genel yaklaşımın verilmesiyle yetinilmiş ve konu “Din-Siyaset İlişkisi Bağlamında Laiklik” başlığıyla ileride daha geniş bir şekilde tartışılmıştır. Araştırmanın kavramlarının izah edildiği giriş kısmında araştırma konusu bakımından dinden maksadın İslam dini olduğu ifade edilmişti. Bu nedenle genel olarak din siyaset ilişkisinin tartışıldığı bu aşamada İslam’da din siyaset ilişkilerine kısaca 67 değinmekte fayda var. Zira konu, “Ehl-i Sünnette Din-Siyaset İlişkileri” başlığıyla zaten detaylı bir şekilde ileride ele alınmıştır. İslam’da din-siyaset ilişkisi tartışmaları hala neticelendirilemeyen, belki de hiç neticelendirilemeyecek olan ve her zaman tazeliğini muhafaza eden kadim tartışmalardan bir tanesidir. İslam dünyasında din-siyaset ilişkileri meselesinin uzunca bir dönemden beridir tartışılıyor olmasına rağmen bir türlü neticeye varılamamasının altında yatan temel iki neden vardır. Bunlardan birincisi Batı siyaset tecrübesinin etkisini taşıyan basmakalıp ifade ve yargılar iken, diğeri 19’uncu yy’ın kendine özgü koşulları içerisinde ortaya çıkan ideolojik bakış açısının halen canlılığını muhafaza ediyor olmasıdır. Birinci durum daha çok dine eleştirel yaklaşan çevrelere ait bir tutumken; ikincisi ise dini, bir ideolojiye dönüştürmüş olan çevrelerce benimsenmektedir (Apaydın, 2003: 217). 16). Apaydın’a göre, İslam’da din-siyaset ilişkisi ile alakalı sorunların çözümünde mesafe alınmak isteniyorsa yapılması gereken bu meselelerin Kur’an (nass), gelenek ve şimdiki zamanın koşulları beraberliğinde masaya yatırılmasıdır (Apaydın, 2003: 220). Ancak böyle yapılabilirse bu konu bakımından bir mesafe katetmek mümkün olabilir. Evvela, İslam dini bakımından din siyaset ilişkisi meselesine yeknesak bir yaklaşımın varlığından söz edilebilmesi mümkün değildir. Aydın’a göre din-siyaset ilişkisine İslam zaviyesinden bakanlar açısından temel üç yaklaşımın varlığından söz edilebilir: Bunlardan birinci grubu oluşturanların tezi, “Dinin siyasetle ilgisi yoktur ve olmamalıdır ”. İkinci gruba göre “İslam, kendine has özelliklere haiz bir din devletinin varlığını zorunlu görmektedir”. Üçüncü grubun savı ise “Dini ve ahlaki değerler siyasal eylemde etkili olmalıdır”. Aydın’a göre ilk iki tezin savunulması İslam açısından çok kolay görülmemektedir. Zira, “Ulü’l emre itaat” ve “meşveret” gibi terimler ile Kur’an-ı Kerim’in siyasi denebilecek işaretler içerdiği genel olarak kabul edildiğinden birinci düşünce tarzının hatalı olduğu ortadadır. İkinci olarak Kur’an- Kerim’in bir devlet yapısı üzerinde değil ahlak düzeni talebinde ısrarcı olduğu gerçeği ortada iken ve Müslümanların tarihi tecrübeleri içerisinde birçok farklı devlet şekillerinin varlığı sabitken İslam’ın kendine has niteliklere haiz teokratik bir din devletinin varlığını zorunlu kıldığını söylemek mümkün değildir.32 Tarihi tecrübe içerisinde İslam 32 Batı medeniyetin tarihi tecrübesi neticesinde ürettiği kavram ve tanımlamalarla, esasında tamamen farklı bir tarihe ve kültüre sahip İslam siyasi tecrübesinin izaha çalışılmasının bir takım yanlış neticelere ve tespitlere yol açtığı düşüncesine sahip Muhammed Esed’e göre bu kavramlardan bir tanesi de 68 coğrafyasında zuhur eden farklı devlet şekilleri bizatihi dinin talebi olmaktan çok din yorumlarından herhangi birisinin tezahürü olarak ortaya çıkmıştır. Çoğunlukla da iktidarı oluşturan din yorumu kendisi dışındaki din yorumlarına karşı çıkmakla kalmamış onları savunanları ihanetle suçlamıştır. Üçüncü anlayışta ise vurgu dindarın siyaset yapmasınadır. Dinî ve ahlaki değerlerin siyasette etkin rol alması ve siyaseti yönlendirmesi talebi olarak ifade edilebilecek husus Batıda Hristiyan Demokratların sahip olduğu anlayıştır. Aydın’a göre bu anlayışın bir uzamı olarak bizde de Müslüman Demokrat tanımlaması yapılabilir mi, üzerinde durulması gereken husus budur (2000: 39-41). Dinin siyasetle ilgisi yoktur ya da İslam’ın kendine has niteliklere sahip bir devletin varlığını zorunlu gördüğü düşünceleri kabul edilebilir görülmemekle birlikte, bu konuda üzerinde hassasiyetle durulması gereken fikrin dini ve ahlakı değerlerin siyasal eylemde etkin olması olduğu söylenebilir. Karaman ise din-siyaset ilişkisi bağlamındaki farklı yaklaşımları üç temel kategoriye ayırmakta ve kendi yaklaşımının bunlardan üçüncüsüne uyduğunu ifade etmektedir. Birinci yaklaşıma göre; din ve devletin alanları tamamen ayrıdır ve birbirine karışmazlar. İkinci yaklaşıma göre din, devleti de içine almakla birlikte devlet ve siyasete dair din kuralları çağın gerekleri doğrultusunda değiştirilebilir. Üçüncüsü ise din hayatın tamamını kapsar, Müslümanlar dine uymak zorundadırlar, koyduğu kararlardan hangilerinin ve nasıl değişebileceğini de yine din belirler (2015: 10). Karaman’ın din siyaset ilişkisi konusundaki yaklaşımı tahlil edildiğinde, onun bu ilişkide belirleyici ve başat bir rolü dine biçtiği görülmektedir. “teokrasi”dir. İslam’ın teokratik bir sistemi mi öngördüğü sorusunun cevabı Ona göre o kadar da kolay değildir. Eğer teokrasiden maksat belirli bir zaman için meydana getirilen ve herkes için geçerli olan bütün kanunların toplumun “ilahi kanun” olarak kabul ettiği ilkelerden çıkartılması ise yukarıdaki sorunun cevabı kolaylıkla “evet” şeklinde verilebilir. Ancak teokrasi ile, Ortaçağ Avrupası’nın tarihe armağan ettiği ve din adamlarının siyasi egemenliği elde etmek için verdiği mücadeleleri kastediyorsak o zaman da bu sorunun cevabı kesinlikle “hayır” olacaktır. Çünkü İslam’da Batı’nın tarihi tecrübesinde görüldüğü gibi papazlara ya da din adamları olarak bilinen ayrıcalıklı ruhban sınıfına ve dinin sırlarına vakıf ve ayinleri sadece kendisi yönetmekle görevli Hristiyan kiliselerine benzer bir durum ve kuruma asla yer yoktur. Dolayısıyla Batı’nın anladığı manada bir “teokrasi”nin İslam toplumları açısından hiçbir karşılığı yoktur, olamaz (2016: 34-35). Eğer teokrasi, toplumu Tanrı adına yönetmekse böyle bir yönetime İslam’da asla yer olmadığını iddia eden Uludağ’a göre bir tür seçimle işbaşına gelen, teokrasiyi çağrıştıran Halifetullah (Allah’ın Halifesi) yerine, demokrasiyi çağrıştıran Emirul Müminin (müminlerin yöneticisi) unvanını kullanmayı tercih eden Râşid halifelerin yönetimi de asla teokrasi değildir. Zaten bir tür teokrasi olan Şii zümrelerin yönetim anlayış ve kuramlarına Ehl-i Sünnet daima karşı çıkmış ve onları reddetmiştir. Daha sonraları her ne kadar Doğu despotizminin, Şiiliğin ve merdüm-prestliğin tesiriyle sultanlar için “Zıllullah Fi’l-arz” (Tanrının yeryüzündeki gölgesi) vb. unvanlar kullanılmışsa da bütün bu ifadeler İslam’da teokrasinin varlığını ispata yetmez (2016: 146). 69 Karaman’ın yukarıdaki yaklaşımından hareketle dikkat çeken bir husus da dinin kapsamı meselesidir. Uludağ’a göre hakkında kesin bilgi ve inançlara sahip olduğumuz İslam dininin kapsamının ne olduğu hakkında bir birine tezat iki görüşle birlikte itidal çizgisine yaklaşan birçok görüş ve izahat vardır. Bunlardan İslam’ın çerçevesini son derece geniş tutan birinci görüşe göre fertlerin, toplumların ve sosyal kurumların bütün faaliyetlerini düzenleyen İslam her şeyi kapsamaktadır. Nahl Suresi 59’uncu ayette geçen “… yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki kitab-ı mübinde (Kur’an’da) bulunmasın” ve benzeri ayetler ile Müslim’de Taharet kısmında geçen “Hz. Peygamber Müslümanlara herşeyi öğretti, nasıl def-i hacet yapacaklarını bile…” ve benzeri hadisleri görüşlerinin delili olarak ileri süren bu düşünce sahipleri, Kur’an ve sünnetin devlet ve siyaset konusunu da esaslara bağladığına samimiyetle inanmakta ve bunu savunmaktadırlar. İslam’ın kapsamını son derece daraltan ve Onu, “İslam bir vicdan meselesidir” ya da “Allah ile kul arasında bir şeydir” demek suretiyle vicdanlara hapseden ve onun sosyal boyutunu neredeyse tamamen inkâr eden ikinci bir yaklaşım daha vardır ki, bu düşüncenin seleflerini İslam’da değil Batı’da aramak gerekmektedir. Uludağ’a göre birbirinin zıttı bu iki görüş karşılıklı taarruzlarla birbirini güçlendirmektedir. Bir üçüncü yaklaşım daha vardır ki; Ona göre bu iki zıt kutuptan uzak kalındığı nispette sırat-ı mustakîm denilen itidal yoluna, ölçülü ve dengeli çizgiye yaklaşmak mümkündür (2016: 29-33). İslam’da din siyaset ilişkisine farklı yaklaşımları kısaca bu şekilde ele aldıktan sonra yukarıda da belirttiğimiz gibi, İslam düşüncesinde tek bir siyaset nazariyesinden bahsedilemeyeceğini açıklıkla ifade edebiliriz. İslam’da din-siyaset ilişkisi konusunda birisi Şia’nın teokratik siyaset nazariyesi, diğeri ise Sünni siyaset anlayışı olmak üzere temelde iki farklı siyaset anlayışının mevcut olduğu görülmektedir. Kutlu’ya göre her ikisinde de teolojik ve doktriner boyut öne çıkmakta olup; Sünni siyaset anlayışı, yaşanmış ve tecrübe edilmiş siyasal bir sistemin, yani uygulamanın teorileştirilmesi ve idealleştirilmesi olarak; Şiî siyaset nazariyesi ise, idealleştirilen bir anlayışın nazariye ve teoloji haline getirilmesi biçiminde gelişmiş ve bugüne taşınmıştır (2008: 15). Aynı kültürel evrende benzer nedenlerle ortaya çıkmış olan ve muhteva olarak da ortak dinsel argümanlara dayanan Şia ve Ehl-i Sünnet, tarih boyunca birbiriyle irtibat ve rekabet halinde olmuş ve ayrışmalarına neden olan dinî ve siyasi meseleleri günümüze kadar taşımışlardır. Bu nedenle aynı siyasal ve kültürel evrenin rekabet halindeki parçaları 70 olan Şiilik ve Sünniliği birbirinden bağımsız izah etmek, anlamak ya da kavramak pek de mümkün değildir (Evkuran, 2016: 93). Şia’nın tüm alt kollarıyla birlikte bağımsız ayrı bir mezhep olarak ortaya çıkışı, bu mezhep mensuplarını bir çeşit muhalefet hareketi konumuna getirmiş ve bu gelişme diğer Müslümanların da kendilerini Sünni olarak tanımlamalarına zemin oluşturmuştur (Hakyemez, 2014: 7). Hamidullah’ın tahminine göre günümüzdeki Müslümanların sadece yüzde 10’u Şiî iken, geri kalan yüzde 90’lık kısım ise Sünnilerden oluşmaktadır (2016: 324). Konunun belli tipolojiler oluşturularak daha iyi kavranabilmesi için bu aşamada Ehl-i Sünnet ve Şia’ya göre din-siyaset ilişkisi birbiriyle irtibatlı olarak fakat ayrı ayrı ele alınacaktır. 1.1.3.2. Ehl-i Sünnette Din-Siyaset İlişkileri Hz. Peygamber ile sahabenin dinin temel konularında izledikleri yolu takip edenler anlamında bir tabir olan Ehl-i Sünnet (Yavuz, 1994: 525); İslam tarihinde Şia, Kaderiyye ve Cebriyye gibi akımlar karşısında Kur’an-ı Kerim ve Hz. Muhammed (s.a.v)’in sünneti çizgisinde bir anlayışı takip etme iddiasıyla ortaya çıkmış bir düşünce hareketidir (Gündüz, 1998: 110). Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat şeklinde de adlandırılan bu akım; Hz. Muhammed’in sünnetini takip eden ve Şafi, Maliki, Hanbeli ve Hanefilik’ten oluşan dört büyük İslam mezhebinin33 ortak adıdır (Demir ve Acar: 1997: 89). Bir sonraki başlıkta ele alınacağımız üzere, devlet yönetimi konusunu (imameti) bir iman meselesi olarak gören Şiiliğin aksine Sünnilikte bu mesele (hilafet), dinin usulü değil füruu ile alakalıdır, yani dinde temel bir ilke değil ayrıntıdır. Bu sebeple de imanî bir konu olarak değerlendirilmemiştir. Sünniler, Şiilerin devletin ilahi kökenli olduğunu kanıtlamak için ileri sürdükleri aklî ve naklî ne kadar delil varsa bunları reddetmekle 33 Bu meselede farklı bir bakış açısına sahip olan Atay’a göre modern sosyoloji bakımından Şia bir mezhep iken Ehl-i Sünnet bir mezhep değildir. Çünkü Modern sosyolojiye göre mezhep büyük kitleye karşı yeni bir düşünceyle meydana çıkıp onu eleştirmek ve onu eleştirmekle de kalmayıp reddetmektir. Şia da kendi düşüncelerini ortaya atarak büyük kitleye karşı çıktığından bu anlamda bir mezheptir. Oysa Atay’a göre Ehl-i Sünnet bütün toplumu temsil ettiği ve herhangi bir gruba ve büyük kitleye tepki olarak ortaya çıkmadığı için bir mezhep değildir, İslam’ın ana yoludur (1983: 188-189). 71 kalmamışlar, bunların aksini ispat eden deliller ortaya koymaya çalışmışlardır34 (Uludağ, 2016: 96). Ehl- Sünnet anlayışına göre Hz. Peygamberden sonra yerine gelecek kişi hakkında Kur’an-ı Kerim’de ve hadis-i şeriflerde kesin bir hükme yer verilmediği (Uludağ, 2016: 58) için imamet / hilafet meselesi Ehl-i Sünnet kelamcıları tarafından ictihadi bir mesele olarak görülmüştür. Yani Ehl-i Sünnet kelamcılarının ekseriyatına göre hilafet konusu inancın özüne ilişkin itikadî bir mesele olmayıp, çözümlenmek üzere ümmete bırakılmış bir görevdir (Evkuran, 2016: 129). Evkuran’a göre Sünni kelamcıların Şia’nın siyaset nazariyesine karşı koymak için imameti bir inanç konusu olarak ele almamış olmaları son derece önemli ve yerinde bir tespit olmakla birlikte siyasete pratik ve empirik düzeyde yaklaşımları ve ona yükledikleri mana, esasında siyaseti dine bağımlı ve ona hizmet eden bir kurum olarak gördüklerini gözler önüne sermektedir35 (2016: 277). Hamidullah’a göre, İslam için önemli olan hükümetin dış şekli ya da devletin yönetim biçimi değil, onun insanlığın dünya ve ahiret saadetini kaygı edinmesi ve ilahî kanunları uygulamasıdır (2016: 194). Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şerifler belli bir yönetim biçimi ve devlet yapısını öngörmediği gibi bu konuda ayrıntılı ilkelere de yer vermemişlerdir. Meselenin kesin kurallarla belirlenmemiş olması, konunun dönemin insanlarına bırakıldığına delalet etmektedir (Sarıbıyık, 2013: 171). Zamanın ve toplumun değişmesiyle farklılıklar arz etme potansiyeli yüksek olan hususlarda Kur’an-ı Kerim ya susmuş ya da çok az şey söylemiştir. Bu tür konulardan birisi olan devlet idaresi hakkında Kur’an ya hiç kural koymamış ya da çok fazla ayrıntıya girmemiştir (Olguner, 2001: 57). Kur’an-ı Kerim’de inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verilmişken siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında herhangi bir belirlemede bulunulmamıştır. Hz. Peygamber’den sonra halifenin 34 Ehl-i sünnet kelamcıları sırf Şii siyaset teorisini çürütmek düşüncesiyle kendilerine göre devlet iman konusu olmadığı halde bu konuyu akaid kitaplarında ele almışlardır. Evkuran’a göre Sünnilerin beşerî devlet anlayışının bu kadar açık bir şekilde ortaya çıkmasının nedeni Şiilerin ilahi devlet kuramına gösterdikleri tepkiden kaynaklanmaktadır (2016:129). İmamet meselesi her nekadar Sünni kelamcılar tarafından teolojik bir yaklaşımla ele alınsa da, onların da ifade ettiği üzere, esasında bu konu ictihadî bir mesele olmasına ilave olarak önemli pratik bir sorun olması nedeniyle aynı zamanda fıkhî yani hukuksal bir meseledir (Evkuran, 2016: 131). 35 Evkuran’a göre Ehl-i Sünnet anlayışında din siyaset ilişkisi konusunda söylem ile realite arasında bir tenakuz söz konusudur. Şöyle ki; söylem boyutunda siyasetin dine hizmet etmesi öngörülmüşken, realite de bunun tersi gerçekleşmiş ve İslam siyasi ve dini düşünce geleneği dini koruma adına siyasi iktidarların tesiri altında şekillenmiştir. Siyaset kurumu bunu dinin herhangi bir yorumunu diğerlerine tercih etmek ve onu diğerlerinin üzerine yerleştirmek suretiyle yapmıştır (2016: 277-278). 72 kim olacağı, halifenin hangi şartları taşıyacağı, devletin yapısı ve yönetim şeklinin nasıl olacağı gibi kurumsal siyasetin konularına dair hususlarda Kur’an-ı Kerim sessiz kalmıştır (Kutlu, 2008: 10). Usta’ya göre bu da gayet doğaldır. Bazıları her türlü sorunun çözümü için Kur’an’ı yeterli olarak görme ve gösterme eğiliminde olsa da Ona göre yaygın olarak bilinen şu tarihi kesit bunun aksini ispat için yeterlidir. Hz. Peygamber Muaz B. Cebel’i Yemen’e vali olarak tayin ettiğinde Ona ne ile hüküm vereceğini sorar. Oda Kur’an ile cevabını verir. Kur’an’da yoksa diye tekrarladığı soruya Muaz sünnet ile cevabını verir. Peki, Kur’an ve sünnette de yoksa diye Hz. Peygamberin sorduğu soruya bu kez Muaz, kendi reyimle diyecektir ve verilen bu cevaba Hz. Peygamber’in bir itirazı olmayacaktır. Hz. Peygamberin “Kuran ve sünnette yoksa” ifadesi nasıl abes olarak görülemezse, Muaz B. Cebel’in “Haşa hiç Kur’an ve sünnette olmayan şey mi olur” dememesi de bir hata değildir. Zira İslamiyet’te eşyada asıl olan ibahadır, yani serbestiyettir. Öyleyse herhangi bir husus Kur’an’da ve sünnette var mı yerine Kur’an ve sünnete uygun mu şeklindeki bir bakış açısı daha doğru gözükmektedir (2000: 144). Deneme-yanılma yoluyla ulaşılabilen konular İslam dininin zati unsuru olmadığından hareketle devlet de beşeri bir tecrübe olarak dinin mübah kategorisine yerleşmektedir. Din mübah kategorisiyle insanların beşeri yönlerini resmen tanımış ve ev yapmak, giysi seçmek ve benzeri birçok konuda belirli bir biçim ve tercihe işaret etmemiştir (Akdoğan, 1996: 11-14). İnsanların mesken ihtiyacı ya da giyinme zorunluluğu ortada olmasına rağmen bunların şekliyle alakalı temel ilkeler dışında bir tarif yapmayan din, beşeriyete bırakmış olduğu bu alanlarda olduğu gibi, siyaset ve devlet konusunda da benzer bir tutum takınmış ve aşağıda izah edileceği üzere, devleti gerekli görmekle birlikte onun biçim ve şekline ilişkin hususları her çağın Müslümanlarına bırakmıştır. Sadece krallık rejiminden söz eden Kur’an-ı Kerim, bir taraftan adil ve merhametli idarecilerden bahsederken diğer taraftan zalim ve merhametsiz idarecilerden dem vurmakta ve birinci gruptaki idarecileri överken ikinci gruptakileri yermektedir. Kur’an belli siyasi bir rejim işaret etmediği gibi belli bir yönetim tarzı da teklif ve tavsiye etmemektedir (Hamidullah, 2016: 189). İşlerin görülmesinde istişareyi öngören Kur’an-ı Kerim’de istişarenin kimlerle, nasıl ve ne şekilde yapılacağına ve istişarenin bağlayıcılığı hususuna dair de açık hükümler yer almamaktadır. Olguner’e göre; Kur’an’ın idareciler hakkındaki anlatımlarından hareketle monarşi, oligarşi ve 73 demokrasi gibi herhangi bir sistem çıkarmaya kalkmak kendi istek ve arzularımıza mukaddes bir kılıf arayışından öteye geçmeyecektir (2001: 46). Bu nedenle insanlar arasındaki ilişkileri tespit eden değişmeyen bazı ilkelere sahip olan İslam dininin değişmeyen bir siyasal sistemi yoktur (İzzetbegoviç, 2016: 44). Ehl-i Sünnet ve Şia arasında en çok tartışılan ve görüş ayrılığına düşülen konuların başında devlet ve devlet başkanının (halifenin/imamın) belirlenmesi meselesi gelmektedir. Devlet ve halife seçimi konusunu İslam’ın itikadî ve aslî değil, tali bir meselesi olarak kabul eden Ehl- Sünnet anlayışına göre Hz. Peygamberden sonra yerine gelecek kişi hakkında Kur’an’da ve hadis-i şeriflerde kesin bir hükme yer verilmiş değildir. Halifenin tayini, özellikle nüfuzlu ve itibarlı kesimi olmak üzere, İslam toplumuna bırakılmış; sahabe de bu yetkiye dayanarak Hz. Ebubekir’i ilk halife olarak seçmiştir. Hz. Ebubekir sahabenin de onayını alarak kendisinden sonrası için Hz. Ömer’i veliahd tayin etmiş; Hz. Ömer de bu işi yedi kişiden oluşan bir şuraya bırakmıştır. Halife belirleme usulünün değişkenlik arz etmesi ve buna kimsenin itiraz etmeyişi Ehl-i Sünnet tarafından, bu konuda bir nassın yani Kur-an ve sünnette açık bir hükmün bulunmadığının delili olarak görülmüştür. Sünnilerin meseleye bu tarzda yaklaşmaları İslam’ın temel hedeflerini gözeten, adaleti ve hukuku egemen kılan her türlü yönetim ve devlet şeklini caiz görmeleri sonucunu doğurmuştur. Nitekim adalet ve asayişi temin etmeleri, fitne ve fesadı önlemeleri ve ülkeyi düşmanlara karşı muhafaza etmeleri koşuluyla dört halifeden sonra başlayan saltanatı, hatta kuvvete başvurularak kurulan devletleri bile Sünniler meşru görmüşlerdir (Uludağ, 2016: 58). Hz. Muhammed (s.a.v)’in vefatından önce, kendinden sonra siyasi gücü elinde bulunduracak imam veya halifeyi gizli veya açık olarak belirlemediği, yukarıda da ifade edildiği gibi, tarihi bir vakıadır. Kutlu’ya göre Hz Peygamber bunu dünyevî işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir mesele olduğu için, kendi yöneticisini belirleme yetkisini bütün Müslümanlara ait bir hukûkî hak olarak gördüğü için yapmamıştır; yine bu yüzden olmalı ki, elinde bulundurduğu hukûkî ve siyasi yetkilerini daha sağlığında bile başka birine asla devretmemiştir. Çünkü İslam'da, dinî ve dünyevi otoriteyi temsil eden ayrıcalıklı ruhban sınıfına yer yoktur. Eğer o, sahip olduğu yetkileri sağlığındayken devretmiş olsaydı ya da vefatından sonra gelecek imam veya halifeyi tayin etmiş olsaydı böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olurdu ki; bu 74 ne Allah’ın ne de Peygamberinin muradı değildir. Kutlu’ya göre esasında Hz. Muhammed'in devlet başkanlığı görevi, ilahî/dinî kaynaklı olmayıp, bütünüyle içinde yaşanılan doğal sosyal ve siyasi gelişmeler sonucunda kendiliğinden elde edilmiştir (2008: 12-13). Uludağ’a göre sadece Hz. Muhammed (s) aracılığıyla gönderilen bir din değil, Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla bildirdiği tüm dinlerin ortak adı olan İslam’ın üç gayesi vardır ki bunlar; yalnız tek Allah’a inanmak ve ona ibadet etmek, erdemli, ahlaklı ve adil bir toplum düzeni ve hukuk devletini tesis etmektir. Hiçbir peygamberin devlet kurma ve başa geçme iddiası olmadığı gibi Kur’an-ı Kerimde ismi geçen peygamberlerden sadece Hz. Davud ile Hz. Süleyman’dan aynı zamanda sultan (melik, padişah, kral) peygamber olarak bahsedilmektedir. Zira peygamberlerin öncelikli hedefi siyaset ve devlet düzeninden ziyade inanç, ibadet ve ahlak başta olmak üzere toplumu ıslah etmektir. Toplumu ve bireyleri ıslah etme gayesine yönelen peygamberler karşılarında mevcut bir toplumsal yapı ve devlet bulmuşlardır. Bozuk sosyal sistemle mücadelelerinde peygamberler, düzenin muhafızı rolüne soyunan devletlerle sıklıkla karşı karşıya gelmişlerdir. Bu karşı geliş Hz. Peygamber açısından da vaki olmuştur. Eğer kurulu düzen sahipleri Hz. Peygamber tarafından getirilen inanç, ibadet ve ahlakla alakalı hususları kabul ederek, onun tarafından kendilerine bildirildiği üzere zulme, haksızlığa, adaletsizliğe, zorbalığa ve sömürüye son vermiş olsalardı; Hz. Peygamber onlardan iktidarı ve devleti kendisine devretmelerini istemezdi (Uludağ, 2016: 33-34). Kur’an-ı Kerim’de devlet kelimesi, birisi Haşr Suresi yedinci36 diğeri de Al-i İmran Suresi yüz kırkıncı ayette37 olmak üzere farklı terkiplerle sadece iki yerde geçmektedir. Bu ikisi de genel olarak bugün bizim kullandığımız siyasi teşkilat manasındaki devlet anlamına gelmediği gibi Müslümanlara belli şartlarda bir araya gelerek devlet kurmalarını emreden başkaca hiçbir muhkem ayette de yoktur (Olguner, 2001: 41). Her ne kadar devlet kelimesi gibi kavramsal olarak Kur’an-ı Kerim’de siyaset kelimesi de bulunmasa da; egemenlik, siyaset ve yönetimle alakalı emr, emanet, 36 Allah’ın, (fethedilen) memleketlerin ahalisinden savaşılmaksızın peygamberine kazandırdığı mallar; Allah’a, peygambere,onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara aittir. O mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (ve güç) hâline gelmesin diye (Allah böyle hükmetmiştir). Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz, Allah’ın azabı çetindir (Kur’an-ı Kerim, Haşr 59/7). 37 Eğer siz (Uhud’da) bir yara aldıysanız, şüphesiz o topluluk da (Müşrikler de Bedir’de) benzeri bir yara almıştı. İşte (iyi veya kötü) günleri insanlar arasında (böyle) döndürür dururuz. (Bazen bir topluma iyi ya da kötü günler gösteririz, bazen öbürüne.) Allah, sizden iman edenleri ayırt etmek, sizden şahitler edinmek için böyle yapar. Allah, zalimleri sevmez (Kur’an-ı Kerim, Ali İmran 3/140). 75 mülk, hüküm, velayet, şura, iyiliği emretmek kötülükten sakındırmak, adalet, imam, halife, ulü’l emr, sultan, melik, seyyid, vekil, vezir, cebbar, beyat, itaat, zulüm, isyan, kıyam, tuğyan, bagy, fitne, medine, cihad, fetih, barış, ıslah ve dâr (ülke) gibi siyasal çağrışımları olan birçok kavrama rastlamak da mümkündür (Canatan, 2014: 6). Konumuz açısından ehemmiyetine binaen Kuran-ı Kerim’de geçen siyaset ve yönetimle alakalı yukarıda zikredilen kavramlardan bazılarına kısaca değinmek de fayda vardır. Bunlardan ilki mülk kavramıdır. Her ne kadar Kur’an-ı Kerim’de siyasal bir örgütlenme manasına gelecek biçimde devlet kelimesine rastlanılmasa da siyasi anlam taşıyan “mülk” kavramına sıklıkla yer verildiği görülmektedir. Nisa Suresinin 54’üncü ayetinde Hz. İbrahim’in ailesine mülk verildiği ifade edilerek, bundan onun soyundan gelen Hz. Yusuf, Hz. Davut ve Hz. Süleyman’a verilen mülk kastedilmiştir. Nitekim Kur’an-ı Kerim önemli bir nimet olarak Yusuf Suresi 10’uncu ayette Hz. Yusuf’a, Bakara Suresi 251 ve Sad Suresi 20’nci ayetlerde Hz. Davud’a ve Bakara Suresi 102’nci ayette ise Hz. Süleyman’a mülk verildiğini belirtmektedir. Bu ayetlerde geçen mülk kavramı iktidar ve hükümranlık anlamında kullanılmıştır. Bu peygamberlere melik (hükümdar, sultan, padişah, kral) denilmesinin nedeni de mülkün sahibi olarak ellerinde bulundurdukları iktidar ve hükümranlık sebebiyledir. Kur’an’da Allah’ın mülkü sadece peygamberlere vermediğine dair de birçok ayet vardır. Örneğin; Bakara Suresinin 258’inci ayetinde Kur’an, Hz. İbrahim ile mücadele eden Nemrud’u ve Zuhruf Suresi 51’inci ayette de Firavun’u mülk sahibi olarak nitelemiştir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de yer ve göklerdeki mülkün sahibi Allah’tır denilmek suretiyle Allah’a “melik” ve “mâlikü’l mülk” (mülkün maliki) denilmiştir. Allah’ın, peygamberlerin ya da onların düşmanlarının elinde olabilen mülk (iktidar, hâkimiyet); Sâd Suresi 39’uncu ayette belirtildiği gibi, peygamberlerin elinde olunca Allah’ın bir lütfu, diktatör ve zorbaların elinde olunca bir zulüm aracı olmaktadır. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’de yerilen ya da övülen bizatihi mülkün kendisi değil, onu elinde bulunduranın zalimce ya da adil olarak kullanmasıdır. Adil olarak kullanılan mülk, sahibi için büyük bir nimet iken; zalimane bir biçimde kullananlar için ebedi bir bedbahtlık sebebine dönüşebilmektedir. Uludağ’a göre Sad Suresinin 35’inci38 ayetinden hareketle her mubah dünyevî ve maddi nimet gibi mülk (iktidar, hükümranlık) vermesi için Allah’a 38 Süleyman, “Ey Rabbim! Beni bağışla. Bana, benden sonra kimseye lâyık olmayacak bir mülk (hükümranlık) bahşet! Şüphesiz sen çok bahşedicisin!” dedi (Kur’an-ı Kerim, Sad 38/35). 76 dua edilmesinde ve ondan iktidar ve hükümranlık istenmesinde bir sakınca yoktur. Bu nimete sahip olanların üzerine, diğer tüm diğer nimetlerde olduğu gibi kavuşulduğunda şükür düşmektedir (2016: 48-49). Mülk-melik, emaret-emir, saltanat-sultan kelimeleri gibi imamet ve imam kavramlarının da esasında dinî ve İslami terimler olmayıp, bir dünyeviliğe işaret ettiğini ve bu terimlerin dinle alakasının dolaylı olduğunu ifade eden Uludağ’a göre imam; önder, yönetici; imamet ise önderlik ve yöneticilik anlamlarına gelmektedir. Bakara Suresinin 124’üncü ayetinde Allah Hz. İbrahim’e “seni halka imam kılacağım” deyince, O da “Zürriyetimden gelenleri de…” temennisinde bulunmuştur. Furkan Suresinin 74’üncü ayetinde de “Bizi takva sahibi olanlara imam kıl” diyenler övülmüştür. Bununla birlikte Tevbe Suresinin 12’nci ayetinde kâfirlerin önder ve liderlerinin de “Kâfirlerin imamları” (Eimme-i Küfr) olarak zikredilmeleri dindar ve faziletli insanlara imam olmanın şerefli bir paye olduğu gibi inkârcı ve günahkârlara yapılan imametin ise haysiyetsizlik olduğunu bize göstermektedir (2016: 49-50). Kur-an’ı Kerim’de geçen siyasi muhtevaya sahip kavramlardan bir diğeri de “halife”dir. Kelime manası olarak; birinin yerine almak, bir kimseden sonra gelip onun yerine geçmek, birinin ardından gelerek/giderek onun yerini doldurmak, birine vekalet ya da birini temsil etmek gibi manalara gelen hilafet sözcüğü terim olarak; İslam devletlerinde Hz. Peygamber'den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade etmektedir. Halife (çoğulu hulefa / halâif) ise, birinin yerine geçerek onu temsil eden kimse manasına gelmekte ve devlet başkanı için kullanılmaktadır. Devlet başkanlığının bir adı da imamet olmakla birlikte, imamet terimi aynı manaya gelecek biçimde daha yaygın olarak Şii literatüründe kullanılmaktadır (Avcı, 1998: 539). El-Maverdi’ye (974-1058) göre ise “Hilafet, din ve dünyaya ait işlerin yürütülmesi için Nübüvvete halef olarak konulmuş, kabul edilmiş bir müessesedir” (1994: 29). Maverdî’nin yukarıdaki tanımından hareketle hilafetin üç manayı ihtiva ettiğini ifade etmek yanlış olmayacaktır. Buna göre öncelikle hilafet/imamet, nübüvvete hilafettir. İkincisi, hilafetin görevi dini işlerin yürütülmesidir. Üçüncüsü ise hilafetin görevi dünyaya ait işlerin yürütülmesidir. Kur’an-ı Kerim’de 11 ayette geçen (Torun, 2017: 49) “halife” kavramının, Kur’an-ı Kerim’de geçtiği şeklinin siyasi hiçbir anlamı olmadığını ifade eden 77 Uludağ’a39 göre “hilâfet” kavramına ise Kur’an’da rastlanılmamaktadır. A’raf Suresi 69 ve 74’üncü ayetlerde geçen “Hatırlayın Nuh’un kavminden sonra sizi onların yerine getirdik” ifadesinde halifeler kelimesi yukarıda belirtilen manada kullanılmıştır. Terim olarak siyasi anlamda kullanılan hilafet kavramının Kur’an ve hadisle doğrudan bir alakası yoktur, zira birtakım tartışmalardan sonra Hz. Peygamberin yerine geçecek kişiye halife unvanı vermeyi sahabe kararlaştırmıştır. Bu nedenle de Uludağ’a göre siyasi manada halife ya da hûlefa kelimesini ihtiva eden hadislerin tamamı uydurmadır. Her ikisi de esasında beşerî olup, sonradan dinî misyon yüklenen imamet kavramını Şiiler, hilafeti ise Sünniler İslami devlet yönetimi için kullanmışlardır. Temelinde dünyevî olan devlet kurumunun ve siyasetin dinîleştirilmesi ilerleyen zamanlarda önemli fikrî ve siyasi uyuşmazlıklara kaynaklık teşkil etmiştir (2016: 50-51). İslam’da devlet idaresi ile alakalı olarak kullanılan kavramlardan bir diğeri ise “emr” kökünden gelen ve emir verme, işleri yürütme ve başkanlık yapma gibi anlamları ihtiva eden “imaret” kelimesidir (Torun, 2017: 49). Başkan, komutan, yetkili kişi, tabi olunan ve itaat edilen kimse anlamına gelen Emir (ulü’l-emr) terimi, müminlerin Allah’a, peygambere ve kendilerinden olan emirlere (ulu’l-emr) itaat etmeleri gerektiği ile alakalı inen Nisa Suresinin 59’uncu ayetinde geçmektedir. Hz. Peygamberin katılmadığı bazı askerî faaliyetlerde birliğin başına getirdiği komutanlar için kullanılan emir kavramı, kabile başkanları kadar ya da biraz üzerinde yetkilere sahip yöneticiler hakkında kullanılan çok da iddialı olmayan bir unvandır. Hz. Peygamberin vefatından hemen sonra daha Benî Saide Gölgeliği’nde yönetim konusunu tartışan sahabenin aklına ilk gelen unvan bu olmuştur. Nitekim Hz. Ömer de fazla şatafatlı ve abartılı olmayan Emiru’l Müminin (müminlerin emiri) unvanını kullanmayı tercih etmiştir. Devlet başkanlarına Emiru’l Müminin denildiği gibi sonraki dönemlerde vezirler, komutanlar, küçük bir yerleşim yerinde özerk bir yönetim kuran beyler ve küçük hanedanlıkların başında bulunanlar için de emir unvanının kullanıldığı görülmüştür. (Uludağ, 2016: 51-52). 39 Torun bu konuda Uludağ’dan farklı düşünmektedir. Ona göre Kur’an-ı Kerim’de 11 ayette geçen halife kelimesi 10 yerde yaratılış olarak Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi anlamına gelecek şekilde kullanılmışken sadece bir ayette bu kelime devlet yöneticisi manasında siyasi bir içerikle kullanılmıştır ki bu ayet Sâd Suresi’nin 26’ncı ayetidir. Ayet şöyledir: “Ona dedik ki: “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Allah’ın yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır” (Kur’an-ı Kerim, Sad 38/26). 78 Klasik İslam fıkıh teorisinde itaat paradigması hükmetme ve emretme yetkisinin yegâne sahibi olarak kabul edilen Tanrı merkezli olarak kurgulanmıştır. Hz. Peygamber de dâhil olmak üzere devlet başkanı (halife), amir, baba, koca vb. yönetici konumda olanların tamamı emir verme yetkilerini ve meşruiyetlerini Tanrı merkezli itaat paradigmasından almaktadırlar. Hem bir peygamber hem de devlet başkanı sıfatlarını bünyesinde barındıran ve kendisine itaat edilmesi zarureti Kur’an ayetleriyle sabit olan Hz. Peygamberin bu otoritesini onun vefatından sonra kimin devam ettirme hakkına sahibi olduğu sorunu, İslam siyaset teorisinin temel meselelerinden bir tanesi olmuştur. Şia bu hakkı masum imama verirken, Ehl-i Sünnet ve Mutezile ümmetin tamamının peygamberin vahiy dışındaki yetki ve otoritesine sahip olduğunu savunmuştur. Ehl-i Sünneti bu düşünceye sevkeden husus Al-i İmran Suresi 11040 ve Bakara Suresi 14341 gibi ümmetin konumunu yücelten ayetlerdir. Ümmet bu yetkisini pratik olarak kendi içinden çıkaracağı seçkin temsilciler (müçtehitler) vasıtasıyla kullanacaktır. Temelde Nisa suresinin 59’uncu ayetinde ifade edilen “Allah’a itaat edin, Resule ve içinizden çıkmış ulü’l-emre itaat edin” ayetine dayanan bu anlayışa göre din, hukuk ve siyaset işleri ümmet tarafından müçtehitler marifetiyle yerine getirilmelidir. Ulü’l-emrden maksadın müçtehitler olduğu göz önünde bulundurulduğunda Apaydın’a göre devlet başkanlarının içtihat yapma ehliyetine sahip olmaları gerekmektedir. Ancak bu şartın her zaman mümkün olamayacağı düşünülerek zamanla bu şartı taşımayan yöneticilerin de ulu’l emr olarak kabul edilebileceği ifade edilmiştir. Ancak ümeranın (yöneticilerin) ulü’l-emr olarak kabul edilmesi ve kendilerine itaat edilmesi için ya bizzat müçtehit konumunda olmaları ya da içtihat yapma yetkisine haiz olanlara danışarak iş yapmaları şartı koşulmuştur (2003: 220-221). Hatipoğlu’na göre Kur'an-ı Kerimde, devlet yapısını ve idari teşkilatı düzenleyen açık hükümler bulunmamakla birlikte, vahiyle bildirilmemiş meselelerin hallini istişareye bırakan emirlere42 ilave olarak Nisa Suresinin 5843 ve 59’uncu44 ayetlerinde 40 “Siz insanlar için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emredersiniz, kötülükten alıkoyarsınız ve Allah’a inanırsınız…” (Kur-an’ı Kerim, Al-i İmran 3/110). 41 “İşte böylece, siz insanlara şahit olasınız, peygamber de size şahit olsun diye sizi vasat (örnek) bir ümmet yaptık...” (Kur-an’ı Kerim Bakara, 2/143). 42 Yine onlar, Rablerinin davetine icabet ederler ve namazı kılarlar. Onların işleri, aralarında danışma iledir. Kendilerine verdiğimiz rızıktan da harcarlar (Kur-an-ı Kerim, Şûra 42/38). Allah’ın rahmeti sayesinde sen onlara karşı yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp giderlerdi. Artık sen onları affet. Onlar için Allah’tan bağışlama dile. İş konusunda onlarla 79 evrensel niteliğe haiz genel ilkelerden bahsedilmektedir. Bunlardan ilki; insanlara hizmet sunan herhangi bir görev anlamında emanetlerin, yani işlerin ehline verilmesidir. Diğer ilkeler ise insanlar arasında adaletle hükmedilmesi; Allah’a, Peygambere ve Müslüman emir ve idarecilere itaat edilmesi ve herhangi bir uyuşmazlık durumunda Allah ve Resulüne başvurulmasıdır (Hatipoğlu, 1979: 141-142). Onat bu ilkelere bir ilave daha yaparak bilinmeyen şeyin desteklenmemesini45 de saymıştır (Onat, 1997: 87). İslam’da devlet ve siyaset anlayışının temelinde adaletin tesisinin ve zulmün kaldırılmasının öncelenmesi, insan haklarının korunması ve yetkinin halktan alınması vardır. Bunun çerçevesi de adalet, hakkaniyet, şura46 ve ehliyet (yetkinlik ve yeterililik) olarak tespit edilmiştir (Kutlu, 2008: 7). Kur’an-ı Kerim’in arzu ettiği ahlaklı ve adil toplum, Kur’an-ı Kerim’in beyan ettiği yukarıda ifade edilen genel ilkeler çerçevesinde, sosyal değişme olgusu da dikkate alınarak Müslümanlar tarafından geliştirilecek siyasi sistemlerle yönetilecektir. Kur’an temel ilkeleri vermekle yetinmiş ve bu ilkeler çerçevesinde siyasi sistemler geliştirme ve kurma sorumluluğunu Müslümanlara bırakmıştır (Onat, 1997: 87). Hucurat Suresi 13’üncü47 ve başka birçok ayette “Allah katında en üstün olanınız en müttakinizdir” demek suretiyle de gerek bazı Sünni ekollerde mevcut olan Kureyşlilik meselesini, gerekse Şii inancının karizmatik Ehl-i Beyt kavramının vahyi dayanaktan yoksun olduğunu açıkça ortaya koymuştur (Onat, 1997: 88). müşavere et. Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et, (ona dayanıp güven). Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever (Kur-an-ı Kerim, Al-i İmran 3/159) . 43 Allah, size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor (Kur-an-ı Kerim, Nisa 4/58). 44 Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de. Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir (Kuran-ı Kerim, Nisa 4/59). 45 Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur (Kur-an-ı Kerim, İsrâ 17/36). 46 İnan’a göre İslam dünyasında asr-ı saadetten günümüze farklı uygulamalar olduğu da göz önünde bulundurulursa bugün için şuranın gerçekleşmesi gizli oy, açık tasnif ile yapılacak şaibesiz ve katılımcı bir seçim sistemi ile de pekâlâ mümkün olabilir. Şurayı araç olarak gördüğümüzde bundan sonra adaleti tecelli ettirmek düşüncesiyle form değiştirebileceğinin kabul edilmesi gerekmektedir (İnan, 2003: 569- 570). 47 Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, Ona karşı gelmekten en çok sakınanınızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdar olandır (Kur’an-ı Kerim, Hucurat 49/13). 80 Buraya kadar ifade edilenlere göre temel ilkeler dışında hükümet biçimi de dahil olmak üzere devlet idaresi konusunda fazla bir şey söylememiş olan İslam, Müslümanlar için devletin varlığını zaruri görmekte midir? Siyaseti, dinin pratiği ve onun yöntemi olarak ele alan geleneksel Sünni görüşe göre İslam dini, Allah tarafından insanın dünya ve ahiret saadetini temin etmek maksadıyla gönderilmiştir. O halde insan için en yüce hedef, dinin dünyadaki amaçlarının gerçekleştirilmesi olmalıdır ki; siyaset dinin bu hedeflerini gerçekleştirmek için gerekli ve zorunlu olan bir araçtır. Zira dinin muhafazası ve dünyanın idaresi görevi siyasete yani devlete düşmektedir (Evkuran, 2016: 277). Aydın’a göre de İslam’ın Hristiyanlıktan farklı olarak, tıpkı Musevilik gibi siyasal bir din örneği olduğu ve bir devlet talebinin bulunduğu genel olarak kabul edilmelidir. Bizi bu tespite götüren nedenlerin başında Hz. Peygamberin daha hayattayken devletini kurması gelmektedir. Diğer bir neden ise İslam’ın her ne kadar tüm zamanlarda geçerli bir devlet modelinden söz edilemese bile Kur’an’da birçok ayette siyasal yönetim ve hukuka dair ifadelerin yer almış olmasıdır (2013: 16-17). Uludağ’a göre de Kur’an-ı Kerimde öyle bazı hükümler vardır ki bunlar devletin varlığını zorunlu kılmakta ve devlet olmaksızın bu hükümlerin uygulanması imkânsızlaşmaktadır. İlk olarak Kur’an-ı Kerim; Ali İmran Suresi 139’uncu48 ve Muhammed Suresi 35’inci49 ayetler ile Müslümanlardan her koşulda üstün ve hâkim konumda olmalarını, kendi kendilerini idare etmelerini ve asla gayri Müslimlerin boyunduruğu altında bulunmamalarını istemektedir. Devletin temel unsurlarından olan egemenlik ve bağımsızlık, yani bizatihi devletin kendisi olmadan dinî hükümlerin tam olarak uygulanması ve adaletin tesisi mümkün değildir. İkinci olarak Bakara Suresi’nin 213’üncü50 ayeti gereği peygamberlerin verdikleri hükümlerin uygulanabilmesi çoğu zaman kuvveti ve iktidarı yani devletin varlığını zorunlu kılmaktadır. Üçüncüsü; Kur’an- Kerim’in birçok ayetinde geçen itaat anlayışı51 ve disiplin, cemaatleşmeyi ve devleti kaçınılmaz kılmaktadır. Kur’an’da Allah’a, Resulüne ve ulü’l-emr’e itaat edin 48 Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sizlersiniz (Kur’an-ı Kerim, Ali İmran 3/139). 49 Sakın za’f göstermeyin. Üstün olduğunuz hâlde barışa çağırmayın. Allah sizinle beraberdir. Sizin amellerinizi asla eksiltmeyecektir (Kur’an-ı Kerim, Muhammed 47/35). 50 …Allah, müjdeciler ve uyarıcılar olarak peygamberler gönderdi ve beraberlerinde, insanların anlaşmazlığa düştükleri şeyler konusunda, aralarında hüküm vermek üzere kitapları hak olarak indirdi... (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/213). 51 Aralarında hüküm vermesi için Allah'a ve Resûlüne davet edildiklerinde, müminlerin sözü ancak “İşittik ve itaat ettik” demeleridir. İşte asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir (Kur’an-ı Kerim, Nur 24/51). 81 denilmiş, ihtilaflı meselelerin Allah ve Resulüne götürülmesi istenmiş ve bu husus imanın bir şartı olarak kabul edilmiştir52. Yine Kur’an’ın birçok ayetinin Müslümanları birlik ve beraberliğe davet etmesi de devlet olma zarureti sonucunu vermektedir. Dördüncüsü, Toplumun aslî ihtiyaçlarından olan can, mal ve namus güvenliğinin sağlanması ve düşmanlara karşı vatanın ve ülke halkının korunması asker toplamayı, ordu hazırlamayı ve gerektiğinde orduyu savaşa sevk etmeyi53 ve dâhilde de sürekli güvenlik güçlerine sahip olmayı gerektirmektedir ki bütün bunlar ancak bir devletin varlığıyla mümkündür. Beşinci olarak; İslam toplumunda adam öldürme, yaralama, dövme, yol kesme, gasp, hırsızlık ve fuhuş gibi suçlar işlenmesi durumunda bunlara verilecek cezalar (hadler) Kur’an’da bulunmaktadır. Bu cezaları uygulama yetkisi kişilere değil adalet teşkilatı ve mahkemelere bırakılmıştır ki; bunun için bir devletin varlığı zorunludur. Devlet olmasa bu cezaların uygulanabilmesi mümkün olamayacağından kargaşa ve fitne ortaya çıkabilir ki, Kur’an-ı Kerime göre fitne en büyük fesattır54. Altıncısı; din ve vicdan hürriyetinin sağlanması, ibadet yerlerinin korunması, bireysel ve toplu ibadetlerin güven içerisinde yerine getirilmesi ve hac yollarının emniyetinin temin edilmesi gibi hususlar devletin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bunun ispatı için Balkanlar, Kafkaslar, Orta Asya ve Endülüs’ten İslam devletinin55 çekilmesinden sonra ibadet yerlerinin içler acısı durumlarına bakmak yeterlidir. Sadece camilerin değil tüm dinlere ait ibadet yerlerinin korunması ve buralarda insanların güven içinde ibadetlerini ifa etmelerinin sağlanması İslami devletinin asli görevlerindendir. Görüldüğü gibi Kur-an ayetlerinden hareketle burada altı başlık altında sayılan ve benzeri hükümlerin tamamı Uludağ’a göre bir devletin varlığını zorunlu kılmaktadır (2016: 54-56). 52 Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulü’l-emre (idarecilere) de. Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir (Kur’an-ı Kerim, Nisa 4/59). 53 …Allah’a ortak koşanlar sizinle nasıl topyekûn savaşıyorlarsa, siz de onlarla topyekûn savaşın… (Kur’an-ı Kerim, Tevbe 9/36). 54 …Eğer siz onu (Allah'ın emirlerini) yerine getirmezseniz yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesat olur (Kur’an-ı Kerim, Enfal 8/73). 55 Burada kullanılan “İslam devleti” kavramı doğru anlaşılmalıdır. Bir kurum olan devletin dininin olabilmesi mümkün değildir, dinler insanlara gönderilmiştir ve ancak insanların dini olur. Devletin namaz kılması, oruç tutması ve ahiretle ilgili bir endişe taşıması mümkün değildir. Bununla birlikte devleti idare edenlerin kendi inançlarını idarelerine yansıtmaları son derece doğaldır. Bu nedenle Müslümanların hâkim olduğu devlete “İslam devleti”, hırıstiyanların hâkim olduğu devlete de “Hırıstiyan devleti” denmesi bu nedenledir (Bayındır, 1999: 10). 82 Karaman’a göre İslam’ın devlet talebinin olup olmadığı hususu hep tartışılagelen bir meseledir. İslam’ın böyle bir talebinin olmadığını savunanlar Kur’an’da açıkça yer almadığı savıyla İslam’ın böyle bir talebinin olmadığı sonucuna varmışlardır ki; ona göre bu doğru değildir. Kur’an’da temel vasıfları ve mahiyeti dolaylı olarak yer alan devlet kavramına ulaşmak pekâlâ mümkün olmakla birlikte, İslam’ın devlet talebine dinin Müslümanlardan istediklerinden hareketle varmak daha doğru bir yaklaşımdır. Örneğin, din örtünmeyi emretmektedir. Devlet geçmişte Türkiye’de de uygulandığı gibi kamusal alanda örtünmeye yasak getirebilmektedir. Dinin talebi ile devletin talebinin çatıştığı böylesi durumlarda Müslümanlara düşen dinin talebi doğrultusunda hareket etmek, tam manada din ve vicdan hürriyeti sağlayan bir devlet talep etmek ve bu neticenin hâsılı için elden gelen say ve gayreti göstermektir (2015: 15-16). Karaman’a göre birçok ayet ve hadiste ifadesini bulan, dinin temel amaçları olarak ifade edebileceğimiz makâsıdu’ş-şerîa beş temel değerin korunmasıdır ki bunlar; hayat, din, akıl, nesil ve maldır. Din bu değerlerin sadece korunması gerekliliği ile yetinmemiş birçok nass ile bunların korunma biçimlerini de vaz etmiştir. Siyasi bir süreç sonucunda yapılan kanunların ve alınan kararların tamamı da dinin korunmasını istediği bu beş temel değerle alakalıdır. Kürtajın serbest, kısasın yasak olduğu bir yerde hayat korunamaz. Din ve inanç özgürlüğü olmazsa din muhafaza edilemeyeceği gibi içki ve uyuşturucu yasaklanmadan da akıl korunamaz. Kumarın, hırsızlığın, gasbın, faizin ve rüşvetin olduğu yerde malın korunması mümkün değildir. Neslin korunmasının teminatı güçlü bir aile yapısının tesisinden geçmektedir (2015: 47). Dolayısıyla dinin sayılan temel amaçlarının gerçekleştirilebilmesi için devletin varlığı bir zaruret olarak ortada durmaktadır. Esed’e göre her ne kadar İslam’ın esas gayesi, insanın bireysel doğruluğunu temin olmakla beraber İslam esaslarının çoğu için kişilerin bir araya gelerek meydana getirdikleri ortak çalışma ve toplumsal gayrete ihtiyaç vardır. İslam’a ve Müslümanlara yapılacak taarruz ve saldırıları bertaraf edecek ve İslam ahkâmının uygulanmasından sorumlu olacak otoriter bir güç bulunmadıkça İslam’ın hedeflerini gerçekleştirmek için tek başına toplumun dayanışma gücü asla yeterli olmayacaktır. Sözü edilen ve zaruri olan bu güç devletten başkası değildir. Esed’e göre buradan çıkarılacak sonuç İslami yaşayışın tesisi için bir veya birden fazla İslami devletin kurulması ihtiyari değil son derece zaruridir (2016: 15-16). Devletin zorunlu olmasından hareketle Müslümanların 83 siyasetle ilgilenmelerini farz-ı kifaye olarak gören Karaman, Müslümanların en azından bir kısmının ülkede ve dünyada olup bitenleri dinin menfaatleri ekseninde izleme ve karar alma süreçlerine dinin lehine müdahil olma gibi bir mecburiyetlerinin bulunduğunu açıkça ifade etmektedir. Ona göre siyaset ve siyasal partiler amaç değil, dinin ve evrensel değerlerin korunması için ancak bir araçtırlar (2015: 48). İslami devletin bizatihi amaç değil; kendisini iyilik ve adalete adamış, hakkı hâkim kılıp batılı yok etmek için gayret sarf eden bir topluluğu ortaya çıkarmak için bir araç olduğunu düşünen Esed’e göre İslam devletinin zaruri olmasında asıl gaye, İslam ümmetinin birliği ve ümmeti oluşturan bireylerin dayanışmasını sağlayacak siyasi organların varlığını temin etmektir (2016: 44). Esed’e göre İslam devletinin varlık nedeni ve temin etmek için çalışacağı temel hedefleri: Yeryüzünde iyilik, hak ve adaletin tesisi için çalışmak; toplumsal ve iktisadi ilişkileri bütün fertlerin özgürlük, güven ve şereften paylarını alacak şekilde düzenlemek, İslam toplumunu oluşturan bireylerin mümkün olduğu kadar az engelle karşılaşarak insan onuruna yaraşır bir biçimde kişiliklerinin gelişimine zemin hazırlamak; ister erkek olsun ister kadın, bütün Müslümanlara yalnız inanç sahasında değil, pratik hayatta da İslam’ın kendilerinden talep ettiği ahlaki hedefleri gerçekleştirmeleri için gereken imkânları sağlamak; Müslüman olmayan halkının her türlü güvenliklerini temin ederek onların toplumsal ve kültürel bağımsızlıklarını güvence altına almakla birlikte dini inanç ve ibadetlerini özgürce yerine getirebilecekleri bir iklim oluşturmak; vatanı dâhili ve harici düşmanlardan ve parçalanmaktan korumak ve İslam öğretilerini muhafaza edip, İslam dinini mümkün olan en geniş sınırlara kadar yaymaktan ibarettir (2016: 47). Esed’e göre hükümet şekli, sanat veya iktisadi ilişkiler gibi zamanla değişmesi mukadder olan, Kur’an ve Sünnetin haklarında sadece genel kurallar koymakla yetinerek çok az şey söylediği ya da sessiz kaldığı mevzular her çağın Müslümanları tarafından uzun ve geniş bir şekilde ele alınarak Şari’nin muradı ortaya çıkarılmaya çalışılmalı, bu hususlarda detaylı açıklamalar yapılmalı ve kurallar geliştirilmelidir. Esed bu görüşünü desteklemek için “…Biz, her biriniz için (farklı) bir sistem ve (farklı) bir hayat tarzı belirledik…” anlamını verdiği Maide Suresinin 48’inci ayetini delil olarak ileri sürmektedir (2016: 28). 84 Esed’e göre Kur’an ve Sünnete yani Şeriatın siyasi meselelerle ilgili hükümlerine baktığımızda, bunların belirli bir devlet şeklini önermediği gibi anayasal teori için detaylı bir veri de sunmadığı vakıadır. Bunun nedeni yukarıda da ifade edildiği gibi, insanın siyasi, toplumsal ve ekonomik ihtiyaçlarının zamanla kayıtlı olduğundan değişkenlik arz etmesidir. İlahi bir kanun olan Şeriat son derece doğal olan değişim ve gelişmeleri göz önünde bulundurarak anayasa hazırlamayı, hükümet etme biçimini ve dönemin şartlarına uygun kanunlar yapmayı her çağda Müslümanların içtihadına bırakmış ve bu alanı olabildiğince geniş tutmuştur. Dolayısıyla Müslümanlar için gerekli olduğuna şüphe olmayan İslam devleti için öngörülen tek bir şekil değil, şekillerden bahsedilebilir (2016: 36-37). Bu nedenle her devrin Müslümanlarının önünde, İslam’ın ebedî mesajlarını gerçekleştirmek için yeni yollar ve araçlar geliştirme ve ihtiyaçlarını karşılayacak en uygun şekli araştırma ve bulma vazifesi bulunmaktadır (İzzetbegoviç, 2016: 47). Bu başlık altında tartışıla gelen hususları toparlayacak olursak; Sünnilerin devlet (hilafet) kuramının belli başlı hususları şöyledir: İlk olarak; Uludağ’ın Seyyid Şerif’in Şerhu’l Mevakif adlı eserinden aldığını bildirdiği ifadelerle, Ehl-i Sünnete göre devlet (hilafet): “Din ve dünya işlerinin düzenli yürümesi için kurulan genel yönetimdir” veya “Hz. Peygambere niyabeten İslam ülkesini korumaktır”. İkincisi; devletin varlığı zorunlu olmakla birlikte bu zorunluluk akıl ya da naslardan kaynaklanmamaktadır. Zira saf ve nazari akıl bakımından devletsiz toplum pekâlâ mümkün iken, devlet kurmayı veya kurulu bir devleti ayakta tutmayı kesin olarak emreden açık bir nass da mevcut değildir. Devletin mevcudiyeti “sem’an” (sosyal yönden), yani tarihi, sosyal ve siyasi bakımdan bir zorunluluktur. Sünnilerin bu kanaatlerini ispat için ileri sürdükleri delilleri ise Uludağ’a göre şunlardır: Sahabenin daha Hz. Peygamberin cenaze işlemlerini beklemeden halife seçme işiyle meşgul olması, akabinde vefat eden her halifeden sonra aynı yolun izlenmesi bu konuda sahabenin ittifakını ispatlamaktadır. Yine İslam ülkesini koruyup kollamak için ordu hazırlayıp gerektiğinde cepheye sürmek farzdır. Bu farzın icrası ancak devletin varlığıyla mümkündür. Farzın yerine getirilmesini sağlayan şeyde farz olduğundan devletin mevcudiyeti zorunludur. Ayrıca, farz olarak kabul edilen zararı def, faydayı celb; yani kötülükleri ve haksızlıkları bertaraf edip; düzeni kurmak, can mal ve mesken güvenliğini sağlamak ancak devlet sayesinde mümkündür. Öyleyse farzın yerine getirilmesini sağlayan devletin varlığı da farzdır. Üçüncüsü; 85 Devlet ve devlet işleri (siyaset) ile uğraşmak farz-ı kifayedir. Dolayısıyla ehl-i hal ve akd (seçici kurul) denilen bir heyetin devlet başkanını seçmesiyle diğer Müslümanlardan bu sorumluluk kalkmaktadır. Dördüncüsü; Teferruata ilişkin fer’i bir konu olan devlet ve siyaset; usule, yani dinin temel esaslarına ilişkin bir konu olmayıp; nasla doğrudan irtibatlı olmayan, ictihad ve icmaya dair bir meseledir. Beşincisi; her ne kadar ilke olarak devlet başkanının nassla atanması mümkün ve caiz olsa da, Kur’an-ı Kerimde ve hadis-i şeriflerde böyle bir nass mevcut değildir. İlk üç halifenin birbirinden farklı usullerle iş başına getirilmelerinden anlaşıldığı üzere İslam, devlet başkanını seçme usulünü tespit etme hususunda Müslümanları serbest bırakmıştır (Uludağ, 2016: 97-99). Ehl-i Sünnet açısından din-siyaset ilişkisine dair Uludağ’ın bu tespitlerine Kutlu şunları da ilave etmektedir: Seçilen imama biat etmek (devlet başkanlığını kabul etmek ve bağlılık göstermek) şarttır. İmamlar, ister takva sahibi, ister fasık yani günahkâr olsunlar onlara itaat edilmelidir. Genel görüşe göre imamda masumiyet aranmadığından günah işlemesi ya da adaletsizlik yapması devlet başkanlığını düşürmez. Müslümanları yönetecek kişinin ilim ve takva sahibi, aynı zamanda da kahramanlık (şecaat) ve nesep yönünden erdemli olması önemlidir. Bununla birlikte imamın yaşadığı dönemin en üstünü olması ise zorunlu değildir. Genel bir kabule göre imamın/halifenin Kureyşli olması gerekir56. Coğrafi şartlarla mümkün olması durumunda Müslümanların başında tek bir kişinin halife olması zorunludur (Kutlu: 2008, 15-16). Mümkün olmaması durumunda ise aksi de mümkündür. 56 Hz. Muhammed'in siyaset ve devlet başkanlığı konusundaki tavrının ve uygulamalarının ortada olmasına ve İslam’da ruhban sınıfının bulunmamasına rağmen Hz. Ebu Bekir'in halife seçilmesi sırasında "İmamlar Kureyştendir" şeklinde Hz. Peygamber’e isnat edilen bir rivayet nakledilmiştir. Kutlu’ya göre bu “sözde hadis”, Ehl-i Sünnet siyaset teorisinin oluşmasında son derece etkili olmuş ve çok erken dönemlerden itibaren Kureyş'in iki büyük kabilesi arasında cereyan eden iktidar mücadelelerine zemin oluşturmuştur. Sonraki dönemlerde sahih kabul edilen ve muteber hadis kitaplarına da giren bu rivayete dayanarak, sünni âlimlerin, hâkimiyeti/hilafeti genel anlamda Kureyş'e tahsis ettiği görülmekle birlikte (Kutlu, 2008: 14-15) Hatipoğlu bu hadisin sahih olmadığını yaptığı son derece kapsamlı bir çalışma neticesinde aklî, naklî ve tarihsel veriler ışığında ispat etmiştir (Hatipoğlu, 1979: 121-213). Ayrıca Hz. Peygamber’in bizzat yaptığı uygulamalar da halifenin illa Kureyş’ten olmasının zorunluluğunu doğrulamamaktadır. Şöyle ki; savaş ve hac gibi çeşitli vesilelerle en az yirmi beş kez Medine’den geçici olarak ayrıldığı bilen Hz. Peygamber, her defasında yerine bir vekil tayin etmekle birlikte bu vekil her zaman aynı kişi olmamıştır. Bu vekiller Medineli, Kureyşli, Kinaneli ve diğer kabilelerden görevlendirilmişlerdir (Hamidullah, 2016: 191). 86 1.1.3.3. Şiilikte Din-Siyaset İlişkileri Arapça’da şy’a kökünden türemiş bir terim olan şia; kelime anlamı bakımından birisinin yardımcıları ya da peşinden gidenler, taraftarı olanlar ve ona uyanlar, bir konuda birleşen topluluk ya da fırka gibi manalara gelmektedir (Bağlıoğlu, 2000: 81). Kur’an-ı Kerim’in çeşitli ayetlerinde de fırka, bölük ve taraftar anlamına gelecek biçimde kullanılmış57 olan bu kavram, En’am Suresi’nin 159’uncu ayetinde geçtiği üzere “Şu dinlerini parça parça edenler ve kendileri de grup grup ayrılmış olanlar var ya, (senin) onlarla hiçbir ilişiğin yoktur…” ifadeleriyle tenkit ifadesi olarak kullanılmıştır (Atay, 1983: 17). Istılahî manada Şia’yı tarif eden Şii müelliflerden Nevbahtî (ö. 912) ve Ebû Halef el-Eş’arî el Kummî (ö. 913)’ye göre ise Şiilik (Şia); daha Hz. Muhammed hayattayken “Şiatu Ali (Ali taraftarı)” olarak adlandırılan, onun vefatından sonra da Hz. Ali’nin imam/halife olduğunu ileri sürenlerin oluşturduğu bir fırkadır (Onat, 1997: 80). Demir ve Acar’a göre ise Şiilik, İslam tarihinde Hz. Peygamberin vefatından sonra devlet yönetiminin onun soyundan gelen Hz. Ali’nin hakkı olduğu tartışmalarıyla başlayıp zaman içerisinde siyasal çatışmaların bir tarafını meydana getiren itikadi ve siyasal bir akımdır (1997: 266). Benzer bir tanıma göre, Hz. Peygamber’in vefatından sonra imamet ve hilafetin Hz. Ali’ye, Hz. Ali’den sonra da onun soyundan gelenlere ait olduğu düşüncesi etrafında birleşen çeşitli grupların müşterek adıdır (Öz, 2010: 111). Daha şumüllü bir tanıma göre ise Şia; Hz. Ali’nin nass ve tayinle Hz. Peygamber’den sonra imam olduğuna, daha doğru bir ifadeyle imam olması gerektiğine inanan, imametin onun Hz. Peygamberin kızı Hz. Fatıma’dan olan soyu ile devam edeceğini ve kıyamete kadar asla onların dışına çıkmayacağını iddia eden (Hakyemez, 2008: 12-13) ve tüm imamların masum olduğunu ileri süren toplulukların ortak adıdır (Onat, 1997: 81). Bünyesinde birbirinden çok farklı birçok anlayışı barındıran Şia içerisinde Ehl-i Sünnet geleneğine oldukça yakın olan Caferilik ve Zeydilik gibi akımlar bulunduğu gibi, Hz. Ali başta olmak üzere bazı kişilerin Tanrılaştırılması gibi İslam’ın temel inanç esaslarına aykırı düşünce ve inançlarıyla dikkat çeken ve genel olarak kendilerine 57 Kur’an-ı Kerim, En’am 6/159; Kur’an-ı Kerim, Hicr 15/10; Kur’an-ı Kerim, Meryem 19/69, vd. 87 “Gâliyye” adı verilen aşırı gruplar da vardır (Gündüz, 1998: 354). Bütün bu farklılıklarına rağmen neredeyse tüm Şii mezheplerinin ortak özellikleri ise imam inancı ve Ehl-i Beyt’e aşırı sevgi göstermeleridir. Neredeyse tüm Şii mezheplerde halifenin seçimle değil veraset yoluyla belirlendiğine, Hz. Peygamber sonrası imametin nas, vasiyet ve veraset yoluyla Hz. Ali ve onun soyundan gelenlere geçtiğine, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafeti gasbettikleri için lanetlenmeye layık olduklarına, tüm imamların masum olduklarına, beklenen Mehdi’nin gerçek olduğuna ve birgün gelerek dünyada adaleti tesis edeceğine inanılmaktadır (Atay, 1983: 86-87). Şia’yı başta Ehl-i Sünnet olmak üzere diğer İslami ekollerden ayıran en temel özellik şüphesiz imamet (hilafet) yani devlet başkanının tayini veya seçim meselesidir. Daha güncel bir ifadeyle devletin nasıl bir rejimle idare edileceğinin tesbitidir (Atay, 1983: 19). Şiilikte imamet (devlet) imanî bir meseledir, hatta imanın şartıdır. Şii bir Müslüman olmak için buna inanmak şart koşulmuştur (Uludağ, 2016: 96). Şia haricindeki ekoller de imamet terimini kullanmış olmalarına ve onların söyleminde de imamet konusunun yer almış olmasına rağmen, Şianın imamete yaklaşımı, onu temellendirme biçimi ve imametin kapsamını ele alma şekli diğerlerinden oldukça farklıdır. Şia imameti kendisine özgü, özel bir manada ele almış, dinin asıl konularından birisi olarak kabul etmiş ve onu İslam inancının bir parçası olarak görme tutumunda ısrarcı olmuştur (Evkuran, 2016: 96). Ehl-i Sünnete göre sağlıklı, güçlü, iradeli ve adil gibi sıfatlara sahip herhangi bir Müslümanın devlet başkanı olması mümkün iken; Şia’ya göre yukarıdaki sayılan vasıflara haiz bile olsa herhangi sıradan bir Müslümanın devlet başkanı olması mümkün değildir. Zira devlet başkanının yanılmaz (masum) olması bir zarurettir ki, onlara göre bu koşulu Hz. peygamber dışında sadece Hz. Ali ve onun soyundan gelenler taşımaktadır (Atay, 1983: 187). Hz. Muhammed (s.a.v)’in vefatından sonra yerine geçecek ve onun yaptığı işleri yapacak kişinin nitelikleri ve göreve geliş şekli Sünni-Şii anlaşmazlığı şeklinde bugün bile hala devam edegelen birtakım tartışmalara sebebiyet vermiştir. Şiilere göre nasıl ki peygamberler seçimle, veliahtlık usulü ile, şura ile ya da kendi şahsi gayretleri ile göreve getirilmemişse, peygamber gibi onun yerine geçecek kişi de ancak Allah tarafından bu göreve getirilebilir. Nasıl ki peygamberi Allah seçmişse tıpkı peygamber gibi masum (yanılmaz ve günah işlemez) olan İmamı (devlet başkanı) da ancak Allah 88 seçer. Zaten Allah’ın Hz. Peygamberin yerine geçecek imam olarak Hz. Ali’yi tayin etmiş olmasına rağmen ashap hatalı bir şekilde Hz. Ebubekir’i halife (devlet başkanı) yapmıştır. Ehl-i Sünnet tarafından sürekli reddedilen İslam’da ilahî ve semavî bir devlet olduğu söylemi bir Şii iddiasıdır. Bu nenedenle insanların devlet başkanı seçmelerine imkân tanımayan Şiilerin devlet anlayışının Ehl-i Sünnetten farklı olarak tam bir teokrasi örneği olduğu ifade edilebilir (Uludağ, 2016: 57). Hz. Ali’nin kabilesi olan Hâşimîler ve destekçileri, Hz. Peygamber (s.a.v)’in vefatından sonra İmam (devlet başkanı) olmayı Hz. Ali’nin hakkı görmüşler ve iddialarını desteklemek üzere onun üstün meziyetlerinden, dindarlığından, müstesna karakter ve kişiliğinden ve özellikle de İslam’a hizmet uğrunda katlandığı büyük fedakârlıklardan bahsetmişlerdir. Bu ve benzeri görüşlere zamanla yenileri eklenmiş ve nihayet Hz. Peygamber’in daha sağ iken Hz. Ali’nin yerine geçmesini vasiyet ettiğini ileri sürmekle yetinmemişler, esasında Hz. Ali’nin imam olmasını Kur’an-ı Kerim’de açıkça Allah’ın emrettiğini iddia etmişlerdir. Hz. Ali’nin daha sağlığında tohumları atılan bu ve benzeri düşüncelerden hareketle oluşturulan teorinin gelişmesi ve son şeklini alması birkaç asrı bulmuştur (Uludağ, 2016: 89-90). Şiilikle Ehl-i Sünneti biribirinden ayıran birçok husustan birisinin de Şia’nın kabul etmiş olduğu takiyye ilkesi olduğunu bu aşamada ifade etmek yerinde olacaktır. Zira takiyye ilkesinin siyasi yönü de mevcuttur. Bu prensibin varlığı nedeniyle bir Şii’nin zorda kaldığı bir durumda gerçeğe aykırı beyanda bulunabileceği ve dost ve düşman kabul ettiklerine karşı aynı meselede birbirinden farklı davranabileceği bilinmelidir. Atay’a göre Şiiler ile irtibat halinde bulunan kişilerin bu ilkeden haberdar olması ve kendisine her söylenene doğruluğunu test etmeden inanmaması gerekmektedir (Atay, 1983: 190). Günümüz İslam dünyasının Sünnilerden sonra en geniş mezhebi; İran’ın resmi mezhebi olmakla birlikte Irak, Suriye, Pakistan ve Hindistan’da da yaygın olan, az da olsa Türkiye’de de bulunan İmâmiye (İsna’aşeriyye) mezhebidir (Aktay, 1983: 108). Oniki İmam Şiası olarak da bilinen bu grup, fıkhî ekol olarak Caferîlik adıyla anılan mezhebe bağlıdır (Hakyemez, 2008: 7). İmamiye Şiası’nın imamet kuramının belli başlı hususları Uludağ’a göre şöyledir: Öncelikle; İmamet nübüvvetin (peygamberliğin) bir parçası ve devamıdır. Bu nedenle de her ikisinin mahiyeti, nitelikleri ve amaçları 89 birbirine benzemektedir, hatta çoğu zaman özdeştir. İkincisi; nübüvvette olduğu gibi imamette de seçim değil Allah tarafından atanma ve görevlendirme esastır. Üçüncüsü; Kur’an’da peygamberler için sayılan üstün meziyetlerin tamamı imamlar için de geçerlidir zira peygamberlerle imamlar birbirini tamamlayan bir bütünün parçaları gibidir. Dördüncüsü; nasıl ki Kur’an’da sayılan peygamberlerin çoğu Hz. İbrahim’in soyundan gelmekte ve Hz. Muhammed de bu soy halkasının son zinciri ise neseb önemli olmalıdır. Nitekim oniki imam da bu zinciri tamamlayan nur halkalarıdır ve halen hayatta olan onikinci İmam Mehdi ile bu nur; âlemi, tüm insanlığı, ümmeti ve özellikle de Caferi Şiilerini aydınlatmaya devam etmektedir. Evrendeki her şeyin varlığını kendisine borçlu olduğu bu nur, hiç kesilmeden ezelden ebede uzanan bir silsiledir. Beşincisi; Eimme-i ma’sumin denilen oniki imamı Allah her türlü günah ve hatadan koruduğundan aynen peygamberler gibi bunlar da ismet sıfatına sahiptirler, yani günah işlemezler ve hata yapmazlar. Bu nedenle ma’sum imamların sözleri, davranışları ve halleri nastır, bağlayıcıdır; yani mutlaka uyulması gerekli dinî bir hükümdür. Altıncısı; imamlara vahye benzer şekilde verilen, elde etmek için kendilerinin özel bir gayret göstermelerine ihtiyaç bulunmayan bilgi ve ilim Allah’ın onlara bir lütfudur. İlahi kaynaktan gelen bu bilgi tartışılamaz ve eleştirilemez. Yedincisi; imamların, aynen peygamberlerde olduğu gibi, imam olduklarının hücceti (delili) olarak bazı mucizeleri vardır. Sekizincisi; Allah, Hz. Peygamber’den sonra yerine yeğeni ve damadı olan Hz. Ali’nin geçeceğini Kur’an-ı Kerim de açıkça beyan etmiştir. Hz. Peygamber (s) veda haccında bunu ilan edecek iken, karışıklık çıkar düşüncesiyle imtina ettiğinde Allah Maide Suresi’nin 67’nci ayetinde geçen “Ey peygamber! Rabbından sana indirileni tebliğ et, bunu yapmazsan elçilik görevini yapmış olmazsın. Halka karşı Allah seni koruyor, Allah kâfir bir kavmi doğru yola iletmez” ifadeleriyle Onu uyarmıştır. Allah’ın bu ikazı neticesinde Hz. Peygamber ashabını Gadir-i Hum denilen mevkide toplayarak onlara “Ben kimin mevlası (efendisi, başkanı) isem Ali de onun mevlasıdır58 ”, “Hz. Musa’ya göre Hz. Harun ne ise bana göre de Ali odur” diyerek, Hz. Ali’yi kendisinin halefi ve veliahdı olarak tayin etmiştir ki bu onun siyasi vasiyetidir. İmamiye Şiası’na göre Hz. Peygamber başta Hz. Ali 58 Bu rivayeti inkar etmeyen Hamidullah Mevla kelimesinin Kur’an-ı Kerim’de veliaht manasında bir kere bile kullanılmış olmadığından hareketle bu rivayetin yanlış yorumlandığını ifade etmektedir (1994: 106-107). 90 olmak üzere oniki imamın kimler olduğunu ve niteliklerini Hz. Ali’ye, O da Hz. Hasan’a, diğerleri de silsile şeklinde bir sonraki gelene söylemişlerdir. Böylece her imam bir önceki imam tarafından açıklanmıştır. Dokuzuncusu; İmamiye Şia’sı siyaset teorisini aklî ve naklî delillerle kanıtlamaya çalışmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir: İmamet kadar önemi olmayan birçok meseleyi Kur’an’da hükme bağlayan Allah’ın, İslam’ın birçok hükmünün uygulanması kendisine bağlı olan imamı atamayı ihmal ederek ümmeti anlaşmazlık ve kargaşa içinde başsız bırakması düşünülemez. Yine, biat ve seçim usulünün tartışmaya, çekişmeye, hizipleşmeye, bölünüp parçalanmaya yol açan sakıncaları ancak, kimin imamete layık olduğunu en iyi bilen Allah’ın imamı atamasıyla bertaraf edilebilir (Uludağ, 2016: 90-94). Tüm bu anlatınların bir neticesi olarak; Şiilikte Ehl-i Sünnetten farklı olarak imametin yani devlet yönetiminin imanî, itikadî bir mesele olduğunu bir daha ifade ederek bu başlığı sonlandırmış olalım. 1.1.3.4. Din-Siyaset İlişkisi Bağlamında Laiklik İlk defa İngiltere'de 16’ncı yüzyılda papaz olmayanların da kiliseleri idare edebilmelerini savunan düşünce akımını ifade etmek için kullanılan laiklik terimi, etimolojisi itibariyle "ruhban sınıfına mensup olmayan, halktan olan" manasında Latince laïcus kelimesinden türetilmiştir. Laïcus Batı dillerine laïque şeklinde girmiş ve kelime buradan Türkçe'ye geçmiştir (Gürsoy, 2003: 61). Ozankaya’ya göre günümüzde dini olanla olmayanı ayırt etmek için kullanılan bir terim olan laiklik kelimesinin Türkçe karşılığı için her ne kadar Ziya Gökalp “ladini”, Ahmet İzzet Paşa “laruhbani” ve Ubeydullah Efendi ise “iş hükümeti” kavramlarının kullanılmasını teklif etseler de bu önerilerin hiçbirisi dönemin iktidar sahipleri tarafından kabul görmemiş (Akt. Gişi, 2015: 3; Ozankaya, 1993: 80), laiklik kavramı kullanılagelmiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Latince “laïcus” kelimesinden Fransızca’ya geçen “laïc”; kelime manasıyla, din adamı kimlik ve yetkisini taşımayan kimse (Canatan, 1997: 12); dinî olmayan şey, fikir, müessese, sistem, prensip anlamına gelmektedir (Başgil, 2016: 161). İnsanları ikiye ayıran Katolik inancında din adamları ve rûhânîler ayrı bir sınıfı teşkil etmektedirler ki, bunlara Clergé (klerje) denilmektedir. Bu sınıf da kendi içinde, manastırlara kapanıp ömürlerini dünya meşgalelerinden uzak bir şekilde 91 ibadetle geçiren rûhânîlerden (zâhitler) oluşan Régulier ve papaz, piskopos gibi halk içinde yaşamakla birlikte kilise hizmetkârlığı ve bizzat dinî görevi bulunan ayin sahiplerinden müteşekkil Séculier olmak üzere iki zümreye ayrılmaktadır. İşte laik kelimesi rûhânîler sınıfının bu iki sınıfına da dâhil olmayan, zahit ya da papaz sıfatı taşımayan Hristiyanlar için kullanılmaktadır. Zamanla kelimenim anlamı genişletilerek, dinî ve rûhânî bir muhtevası bulunmayan düşünce, kurum, prensip, hukuk ve ahlaka da laik denilmiştir. Dolayısıyla laik devlet denildiğinde Başgil’e göre bundan, dinî inanç ve esaslara dayanmayan devlet manası çıkarılmalıdır (2016: 161-162). Oldukça eski bir kullanıma sahip olmasına rağmen laiklik, özellikle ülkemizde üzerinde mutabakata varılmış tarifi bulunmayan kavramlardan birisidir. Laikliğin anlaşılmasını zorlaştıran etkenlerin başında bu gelmektedir. Türkiye Cumhuriyeti’nde resmen kabul edilişinin üzerinden neredeyse bir asır geçmiş olmasına rağmen Türk halkının büyük bir kesimi tarafından laiklik kelimesinin tam olarak anlaşılamamış olmasını Başgil, Hristiyanlığın aksine İslam’da rahipler ve ruhaniler diye ayrı ve ayrıcalıklı bir zümrenin bulunmamasına bağlamaktadır. Zira Ona göre İslam dini; bütün Müslümanların hukuk, şeref ve imtiyazda eşitliği ilkesini benimsemektedir. İki din arasındaki bu temel farklılık ve tarihi ayrılık nedeniyle halkımızın çoğunluğu laikliği anlamakta güçlük çekmektedir (2016: 162-163). Laikliğin yasal metinlerde de bir tarifinin bulunmaması kavrama bazı çevrelerin ideolojik, hatta bir biçimde mitolojik anlamlar yüklemesine neden olmaktadır (Canatan, 1997: 28). Bu anlam kargaşası içerisinde kimine göre laikliğe aykırı bir tarafı olmayan bir mesele bir başkasına göre pekâlâ laikliğe aykırı olarak görülebilmektedir (Uludağ, 2016: 171). Memiş’e göre laiklik ilkesinin temel iki yönünün varlığı gözönünde bulundurulmalıdır. Bir yönüyle din özgürlüğünü ihtiva eden laiklik kavramı, diğer taraftan din ve devlet işlerinin ayrılığı olarak ele alınmalı; vicdan ve ibadet özgürlükleri de din özgürlüğü kapsamında değerlendirilmelidir. Laiklik kavramının ikinci yönü olan din ve devlet işlerinin ayrılığı ise devletin resmî bir dininin olmaması, devletin farklı din mensuplarına eşit muamelede bulunması, din ve devlet işlemlerini yerine getiren kurumların ayrılığı ve devlet yönetiminin din kurallarından etkilenmemesi anlamına gelmektedir (2005: 207-209). Bu yaklaşım biçimi laiklik konusuna genel bakışı göstermesi bakımından önemlidir. 92 Laik (Laique, laicus, ladini) kavramını kısaca ruhban sınıfına ve ruhaniyete ait olmayan düşünme ve yaşama biçimi olarak tanımlayan İlber Ortaylı’ya göre laik toplum düzeni denildiğinde genel olarak farklı din ve inanç mensuplarına hoşgörüyle yaklaşıldığı ve toplumsal yaşamın düzenlenmesinde dinden kaynaklanmayan hukuk kurallarının egemen olduğu bir düzen anlaşılsa da bu iki koşulun varlığı, bir toplumun laikliği için gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Bir üçüncü koşul daha vardır ki o da farklı dine ve cinsiyete mensup insanlara eşit ve aynı biçimde uygulanan bir hukuk mevzuatının bulunduğu standart ve monist bir yönetim düzenine sahip olunmasıdır. Yani eski Roma ya da Osmanlı’da olduğu gibi bir toplumda dini hoşgörünün bulunması, ya da yine eski Roma, Bizans ve Osmanlı İmparatorluklarında olduğu gibi hukuk düzeninin büyük oranda dinî kaynaklara dayanmamasına rağmen, o toplumda tüm dini inanç grupları aynı kanunlara tabi değilse ve kadın ve erkek için, örneğin miras konusunda olduğu gibi, farklı farklı hukuksal norm ve uygulamalar varsa, hatta belli sınıflar için bazı imtiyazlar öngörülmüş ve yönetici elitin ayrıcalıklarının meşruiyeti Tanrısal bir kaynakla izah ediliyorsa o toplumun laikliğinden söz edilemez. Ortaylı’nın bu yaklaşımına göre laiklik, din ve cinsiyet ayrımı yapılmaksızın tüm toplumsal sınıflar için tek bir hukuk mevzuatının uygulandığı ve hiç kimseye dinsel imtiyaz ve üstünlük tanınmadığı bir toplumsal düzen olarak tanımlanabilir (2014:175-177). En basit ve basitliği nedeniyle de çok yaygın olan bir tanıma göre ise laiklik, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasıdır (Kışlalı, 2001: 36). İlk bakışta çok masummuş gibi gözüken bu tarife Cangızbay, bu tanımdan hareketle laikliğin uygulama düzeyinde kötüye kullanılma ihtimaline ek olarak teorik ve kavramsal dayanaklarla itiraz etmektedir. Ona göre evvela dinsel olan hiçbir zaman varlıksal açıdan dinsel değildir; dinsellik, öyle olarak bilme ve kabul etmeye yönelik bir durumdur. Mesala haç ya da hilal kendilerine dinsellik atfedenler için kutsaldır, yoksa bu sembollerden bîhaber bir Amazonyalı için haç ya da hilalin hiçbir dinsel yönü yoktur. Dinsel olanın kökeninde bir şeylere değer atfetmek bulunduğuna göre Cangızbay’a göre, dinsel olan aynı zamanda kültüreldir. Nasıl ki teokratlar dinsel olanın bu boyutlarını es geçerek, istedikleri her şeye dinsel bir anlam yükleyip onu din adına kendilerinin müdahalesine açık hale getirebilirlerse, yukarıdaki tanımı kendilerine kılıf yaparak söz konusu ayrılmayı örtüşmezlik olarak yorumlayan “laikratlar” da (laikçiler de) istedikleri herşeyi dinsel anlam yüklemek suretiyle laikliği korumak adına kendi müdahale ve düzenleme 93 alanı kapsamına alabilmektedirler. Böylece teokratın olduğu gibi laikratın da zorunlu kılma ya da yasaklama alanı kültürel olanın tamamını kapsayabilmektedir ki; bu durum laikratın eline “dinseldir” dediğinin örtüşmezi ekseninde biçimlenmiş ikame bir kültür inşa etme ihtimalinin geçmiş olması anlamına gelmektedir (2006: 63-65). Laikliğin beşiği Fransa’da resmi yani devletsel tatil gününün Pazar olmasından ve Pazar’ın aynı zamanda Hristiyanlık açısından dinsel bir anlam taşımasından hareketle Fransa’nın laik bir ülke olmadığını ya da en azından bu konuda laiklik ilkesini çiğnediğini söylemek nasıl ki doğru değilse, devletsel olanın dinsel olanla örtüşmesini talep etmenin belli bir müeyyideye maruz kalması durumunda bu müeyyidenin ağırlığına göre artık orada gerçek bir laik sistem değil, kültürel hayatın tümünü dizayn etme hevesinde bir totaliter laikrasiyle karşı karşıya olduğumuzu iddia etmek de meşrudur. Çünkü herhangi bir resmî (devletsel) düzenlemenin dinle temellendirilmesi ne kadar teokratik yani laiklik dışı bir durumsa, herhangi bir resmî (devletsel) düzenlemeyi mutlaka dinsel olandan ayrı ve onunla örtüşmeyecek biçimde şekillendirmek de aynı ölçüde laiklik dışı bir tutumdur ve laikratik bir tasarruftur (Cangızbay, 2006: 67). Bu nedenle Cangızbay’a göre laiklik, din işleri ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak değil; dinsel olanın, devletselin meşruluk aracı yani hukuksal bir kıstas olmaktan çıkartılması olarak tanımlanmalıdır (2006: 67-68). Laikliğin yalnızca din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasından ibaret olmadığını ileri sürenlerden bir diğeri olan Kışlalı’ya göre ise laiklik; sadece devlet düzeninin değil toplumsal yaşamın da dine değil akıl ve bilime dayandırılmasıdır (2001: 151). Aydın’a göre laikliğin bir “dünya görüşü” olarak tanımlanması anlamına gelecek bu yaklaşım sorunlu laiklik anlayışlarının başında gelmektedir. Rasyonelleşme adına dil ve kültür alanlarında dini sembol ve işaretlerin kullanılmasına karşı çıkan ve dini şahsın vicdanlarına hapseden bu yaklaşıma göre laikliğin asıl hedefi insanın evrene ve toplumsal hayata bakışında dinin etkisini mümkün ölçüde azaltmaktır (2000: 44-45). Oysa laiklik bir devlet ideolojisi değil bir devlet tutumu olmalıdır. Eğer “laik devlet” bir “izm”e dönüşerek din ile mücadeleye girişirse kendisini savunma durumunda kalan din de zamanla ideolojik bir boyut kazanacaktır. Demokratik bir toplumda devletin yapması gereken dini tanımlamak değil, farklı toplumsal kesimlerin birlikte barış içerisinde yaşamalarının imkânlarını hazırlamaktır. Farklı dini inançların bulunduğu ülkelerde laik 94 devlete düşen tavır bu inançlar arasından tercihte bulunmak değil, iç barışı sağlamak amacıyla bunlar arasında hakemlik yapmak olmalıdır (Aydın, 2000: 47). Bu yaklaşımın bir ileri aşaması laikliğin kişilerin bir sıfatına dönüşmesidir ki; Cengizbay buna da itiraz etmektedir. Ona göre esasında sadece devlet tarafından benimsenen ve uygulanan bir ilke olarak kalması gereken laiklik, zamanla bizde gerçek kişiler için kullanılan bir isim-sıfata evrilmiştir. Laik ya da laikler; bir kurum ve statünün kilise-dışı ve dinsel hiyerarşiden bağımsız olduğuna işaret eden bir sıfat olmaktan çıkıp; tıpkı Türkler, Müslümanlar, Alevîler vb. belirli bir etno-kültürel mensubiyete sahip kişiler için kullanılan bir adlandırma gibi, resmi kültürü benimsemiş insanlar için kullanılan bir terime dönüşmüştür. Cangızbay’a göre “laik kişi” ya da “laikler” Türk adı altında ve “resmi kültür” çerçevesinde oluşturulmak istenen “devlet kavmi”ne mensubiyeti işaret eden bir kavramsallaştırmadır (2006: 66). Nasıl ki devlet için Müslüman sıfatı doğru değilse, aynı nedenle kişiler için de laik tanımlaması yapılması hatalıdır. Çünkü Müslüman olan/olması gereken devlet değil kişilerdir, laik olan/olması gereken ise kişiler değil kurumlardır, devlettir. Laikliğin koşulların zorlaması sonucu ve uzun bir evrim sürecinde doğduğunu ifade eden Kışlalı’ya göre laiklik; dinin değil, din adına yapılan baskı ve zorbalığın ortadan kaldırılmasıdır (2001: 36). Lakliğin hedefinde din ve dindarlar değil, din adına tahakküm kurmaya çalışanlar olmalıdır. Laik sistemde devletin dine karışmaması; dinin iman, ibadet, eğitim ve öğretim işlerine müdahale etmemesi ve belli bir dinin hükümlerini resmen kendi işleri için bir dayanak göstermemesi demektir. Yoksa buradan devlet, vatandaşının dini ihtiyaçlarının giderilmesine yardımcı olmaz anlamı çıkmamalıdır. Diğer ihtiyaçlarında olduğu gibi halkının dini ihtiyaçlarının giderilmesini temin de laik devletin görevleri arasında sayılmalıdır (Başgil, 2016: 187). Demokratik toplumlarda din özgürlüğü temel bir hak olarak kabul edilmektedir (Mueller, 2013: 15). Bir devletin tam manasıyla laik bir devlet olarak nitelendirilebilmesi vatandaşlarına din özgürlüğünü tanımış ve güvence altına almış olması şarttına bağlıdır. Özkul’a göre laikliğin en önemli koşulu budur (2014: 278). Laik bir hukuk devletinde din özgürlüğü; kişinin devlet ya da diğer kişiler tarafından kanunla veya başka bir yolla baskıya yani korkutma, yıldırma ve sindirme politikalarına maruz bırakılmaksızın: 1) Dilediği dinin iman esaslarına inanması ve bunları serbestçe 95 benimsemesi; 2) Mensubu olduğu dinin ibadet ve dualarını o dinde yerleşmiş usul, erkân, âdab ve dil üzere serbestçe îfa edebilmesi; 3) Mensubu olduğu din hakkındaki düşünce ve bilgilerini söz, görüntü ya da yazıyla serbestçe yayabilmesi; 4) Kabul ettiği dini serbestçe öğrenebilmesi ve başkalarına öğretebilmesi; 5) Kanunların yapılmasını ya da yapılmamasını genel, objektif ve soyut bir hükme bağladığı hususlar dışında ve bunlarla çelişmemek koşuluyla inandığı dinin emirlerini serbestçe yerine getirebilmesi demektir (Başgil, 2016: 154). Devletin laikliği din özgürlüğünün hem ideolojik hem de hukusal temeli ve teminatı olmalıdır. Başka bir ifadeyle laik devlet topluma herhangi bir dini dayatmamalı, toplumdaki karşılıklı ya da tek yanlı dayatmaları da önlemelidir (Canatan, 1997: 18). Diğer tüm hak ve özgürlüklerde olduğu kişinin din özgürlüğü de sınırını; evvela, başkalarının aynı değer ve mahiyetteki hak ve hürriyetinde; ikinci olarak da toplumun emniyet ve asayişi ile genel ahlak ve âdab kurallarında bulmaktadır. Bu sınırları aşmadığı sürece, yani başkalarının hürriyetine mani olmadıkça ve ülkenin huzur ve barışını bozmaya kastetmedikçe, kişilerin din özgürlüğüne ve bu özgürlükten doğan haklarına makul bir gerekçe göstermeksizin ve siyasi düşüncelerle sınır konulmamalıdır. Aksi takdirde getirilecek her türlü sınırlama, hem Anayasanın ruhuna ve amacına, hem insan haklarına dair uluslararası belgelere ve hem de hukukun temel ilkelerine aykırı olacaktır (Başgil, 2016: 155). Sonuç olarak bir siyasal yönetim ve teşkilatlanma ilkesi olan laiklik; ister dinsel isterse de profan (lâdinî/ din dışı) olsun herhangi bir kült (tapını) adına insanlar üzerinde baskı kurulmasını engellemek için geliştirilmiş evrensel bir ilke olarak ele alınmalıdır. Başka bir ifadeyle Cangızbay’a göre laiklik; insanlar üzerindeki tahakkümlerine kılıf bulmak üzere ister dinsel isterse dünyevî bir “O”yu devreye sokarak, “O”nun gerçek ya da hayal mahsülü aşkınlığının arkasına gizlenenlerin oyununu bozmayı amaçlamıyorsa, hele hele de bizzat kendisi herhangi bir “O”nun aşkınlığını öne sürüyor ve bu aşkınlığı kendisine setre yapıyorsa, sadece rahipleri “laik” olan bir gizli teokrasiyi, yani laikrasiyi meşrulaştırma aracından başka bir şey değildir (2006: 70). Laiklik dinlerin yerine geçecek yeni bir dogmalar sistemine; siyasi ve ideolojik bir baskı unsuruna ya da vatandaşların kabul etmek zorunda olduğu bir imana dönüştürülmemelidir. Laikliğin hedefinde dini ortadan kaldırmak diye bir şey söz konusu olmadığı gibi tam aksine 96 herhangi bir dine inanmış kişiye dinî inanç ve ibadet özgürlüğünün sağlanması ve korunması vardır (Fığlalı, 1997: 11-12). Görüldüğü gibi sorun laiklik ilkesinin bizatihi kendisinde değil, laikrasi ya da laisizm (laikçilik)’tedir. 1.2. Din-Siyaset İlişkisinin Tarihi Serencamı Her zaman kendisinden yüce ve güçlü bir varlığa inanmak ve sığınmak ihtiyacını hisseden insanın bu ruh hali, din fikrinin insanda daha doğuştan varolduğunun açık delilidir. İnsanın sosyal bir varlık olmasına paralel olarak din de sosyal bir kurumdur. İnsan topluluklarının teşkilatlanmış biçimi olan devletin de kökeninde insanın bulunması nedeniyle o da toplumlar için vazgeçilmez olan sosyal bir kurumdur. Dolayısıyla tıpkı din gibi devletin de temel görev ve fonksiyonları fert ve topluma yani insana yönelik olmaktadır. Hal böyle olunca gerek din ve gerekse devlet insanla alakalı, onunla var olan ve anlam kazanan ve insan olmadığında varlığı mevzubahis dahi olmayan kavram ve kurumlardır. Bu nedenle din ile hem kurumsal olarak siyaset hem de siyasal bir örgütlenme biçimi olarak devlet arasındaki ilişkinin varlığı gayet doğaldır. Fakat bu ilişkinin tarihi serüveni şüphesiz her zaman ve her yerde aynı olmamış, birbirinden farklı devlet sistemleri ortaya çıkmıştır (Yazoğlu, 2001: 222). Başgil’e göre din-siyaset ilişkilerinin seyrini, tarihi ihtiyaçlar ve toplumsal gerçeklikler belirlemektedir. Örneğin, güçlü olmakla birlikte çürümeye ve çöküntü emareleri göstermeye başlayan Roma devleti içerisinde ortaya çıkan Hristiyanlık’ın iki seçenekten birisini kabul etmesi gerekmiştir. Ya devlet işlerine müdahil olup onun çürümüşlüğünden nasibini alacak, ya da onlardan kendisini uzak tutarak hem temiz kalacak, hem de çok zayıf olduğu başlangıç döneminde siyasetin kıskançlık ve düşmanlığından emin olacaktır. Hz. İsa’dan mülhem olarak Aziz Pavlus “Sezar’a ait olanı Ona, Allah’a ait olanı da Allah’a bırakınız” ilkesini ileri sürerek, Hristiyanlık için ikinci yolun tercih edilmesini sağlamış ve Hristiyanlık ile devlet arasındaki ilişkilerin yönünü tayin etmiştir. Buna karşılık doğduğu topraklarda siyasi bakımdan bir otorite yoksunluğu ve bitmek tükenmek bilmeyen bir kavim ve kabile kavgasıyla; toplumsal açıdan da koyu bir cehaletle karşılaşan İslam, zorunlu olarak içinde bulunduğu bu koşulların bir neticesi olarak toplumun hükümet, otorite ve düzen ihtiyacını sağlamaya 97 çalışmıştır. Başgil’e göre İslamiyet’teki devlet ve otorite ile sıkı ilişkiler ve bağlılığın nedenini bu tarihi ve toplumsal gerçeklerde aramak gerekmektedir (2016: 184). Tarihi bir seyirle hemen müşahede edilecektir ki; dinin toplumsal yapı içerisinde en çok karşı karşıya geldiği kurum devlet yani siyasi otorite olmuştur. Kur’an kıssalarına da yansıdığı üzere Hz. İbrahim’in düşmanı Nemrut, Hz. Musa’nın ki Firavun’dur. Polat’a göre Hz. İsa da Roma’ya karşı mücadele etmek zorunda kalmıştır. Din ve devlet arasındaki çatışmanın temel nedeni dinlerin, müntesiplerinin toplumsal yaşamlarını düzenleme iddiaları karşısında devletlerin bundan hoşnut olmamaları iken, bazen de bu kadim iki kurum arasındaki iktidar mücadeleleridir. Polat’a göre bu çatışmanın sona ermesi ancak her iki kurumun da kendi alanlarında kalarak; dinin ferdin hidayetini esas alan bir yapıya dönüşmesi, devletin de toplum mühendisi tavrı ile hareket etmekten vazgeçmesiyle mümkün olabilir (2002: 121). Polat’ın bu ideal olana çağrısının tam olarak karşılık bulabilmesi bu iki kurumun kendi iç dinamikleri bakımından pek de mümkün görünmemektedir. Din ve siyaset kurumlarının mücadelesi, bazen uzlaşıya yaklaşsalar bile, tarihin sonuna kadar bir biçimde sürecektir. Her dinin kendine has bir dünya görüşü vardır, bu da doğaldır. Berkes’e göre bir dinin dünya görüşüne dair bilgi edinmek isteyenlerin öncelikle o dinin dünyadaki değişmelere karşı tutumuna bakmaları gerekir. Din sosyolojisi perspektifinden bakıldığında Müslümanlığın Hristiyanlıktan farklı bir dünya-din ilişkisi türü geliştirdiği açıkça görülmektedir (Berkes, 2016: 50). Batı medeniyetinde din ve siyasal güç kurumsallaşması birbirinden tam olarak farklılaştığı için dini alanla dünyevi alan arasındaki ayrım daha kolay yapılabilmektedir. Batı’da hayatın manevi dünyasal alanı olan Hristiyan Kilise bölgesiyle, devlet bölgesi kolaylıkla ayırt edilebililmektedir. Hristiyan toplumlarında rahatlıkla müşahade edilebilen bu ayrım, Batı ve Hristiyanlık dışındaki coğrafyalardaki din ve devlet ilişkilerinde görülemez. Bu nedenle Batı için doğru ve geçerli olan birbirinden net çizgilerle ayrılmış devlet-din ilişkisi şemasını, Batı dışındaki ülkelerin din ve devlet ilişkileri bağlamında tahlil edilmesinde kullanılması hatadır. Buradan hareketle Hristiyan toplumlardaki laikleşmeyle, diğer ülkelerdeki kısmen görülen değişiklik ve dönüşümleri birbirine benzetme, din ve devlet kurumsallaşmasındaki biçim ve değişim türlerinin niteliğine zarar vermekle kalmaz o toplumlarda çağdaş laikleşme sürecinin doğurduğu sorunların nedenlerini anlamayı da 98 zorlaştırır. Bu tespit Türk modernleşmesi ve laikleşme süreci için de geçerlidir (Berkes, 2016: 9-10). İslam dünyasında dini ve siyasi otorite arasında tarih boyunca Batı'dakine benzer bir çekişme mevcut olmadığından 19’uncu yüzyılın başlarından itibaren görülen laikleşme süreci iç dinamiklerden ziyade dış dinamiklerin ve gelişmelerin tesiriyle başlamıştır (Küçükcan, 2003: 63). Bu kısa girişten sonra din-siyaset ilişkisinin Hristiyan Batı’da, İslam dünyasında ve Türkiye’deki tarihi seyrine kısa bir şekilde göz atmak faydalı olacaktır. 1.2.1. Hristiyan Batı’da Din-Siyaset İlişkisinin Seyri Laikliğin Hristiyanlık ve Eski Roma’da başlayarak uzun ve kanlı bir mücadele sonucunda Avrupa’da ortaya çıkmış olması gözönünde bulundurulduğunda Avrupa tarihi, din ve devlet / din ve siyaset ilişkisi konusu bakımından özel bir yer ve anlam taşımaktadır (Fığlalı, 1997: 3). Din-siyaset ilişkileri konusunun Hristiyanlık tarihi bakımından ele alınması durumunda meselenin esasının Kilise ve devlet arasındaki ilişkiler olduğu açıkça görülecektir. Diğer dinlerden farklı olarak Hristiyanlıkta kilise merkezi bir öneme haizdir ve kilisesiz bir Hristiyanlık tahayyül dahi edilemez. Hristiyan Teolojisi içerisinde insan ile Tanrı arasındaki ilişkileri düzenleyen bir aracı kurum konumundaki Kilise; özü itibariyle, örgütlü bir din adamları sınıfı olan ruhbanlarla, bu sınıfın dışında kalan sıradan halk olan laikler ayrımına dayanmaktadır. Dolayısıyla Hristiyanlıkta bir tarafta ruhbanların diğer tarafta da laiklerin bulunduğu bir dualizm söz konusudur. Bu düalizm kaynağını Hristiyanlık ontolojisinde bulmaktadır. Hristiyanlık tarihi içerisinde Kilise dinî hayattaki belirleyici konumunu siyasal ve toplumsal hayata da taşımak istemiş bu nedenle de kendisini siyasal alanda devletin rakibi olarak konumlandırmıştır (Canatan, 1997: 85). Hristiyanlık tarihi bakımından din siyaset ilişkisine bakılırken bu tespitler sürekli göz önünde bulundurulmalıdır. Zira, Hristiyan Batı’da din siyaset ilişkisi tartışıldığında özünde konuşulan mesele genel itibariyle, Kilise siyaset ilişkisidir. 99 Hristiyan Batı dünyasında din siyaset ilişkisi bakımından temel üç aşamanın varlığından söz edebiliriz59. Birinci aşamada, Hristiyanlığın din ve devlet karşısındaki tutumunun ne olduğunu ilk belirleyen kişi Aziz Pavlus (MS 5-67) olmuştur. M.S. 60 yılında Hristiyanlık dinini yayma düşüncesiyle Roma’ya gelen Pavlus, dolayısıyla Hristiyanlar; siyasi, idarî, askerî, hukukî ve ekonomik bakımdan son derece güçlü bir devletle yüzyüze gelmişlerdir (Fığlalı, 1997: 3). Hristiyanlığın asıl kurucusu olarak kabul edilen Pavlus’tan önce, Hristiyanlık dinini kabul etmeyi dünya ve devletten bir nevi kaçınma olarak değerlendirirsek, dünya ve devlete karşı ilk Hristiyanların tutumlarının olumsuz olduğunu söyleyebiliriz. Fakat Aziz Pavlus’a göre Hristiyanlar; biri Kayzere diğeri de Tanrı’ya ait iki alanla karşı karşıya gelmişlerdir. Tanrı kişinin dünyanın ve devletin kurallarına uymasını ister, ancak İsa’ya iman etmiş bir kişinin dinin kuralları ile dünyanın ve devletin kurallarını birbirlerine karıştırmaması gerekmektedir (Berkes, 2015: 20-21). Aziz Pavlus’un Hz. İsa’dan mülhem ileri sürdüğü devlet beni rahat bıraksın ben de devlete karışmayım şeklinde tefsiri mümkün olan 59 Aşağıda ayrıntılarına yer verilen bu üç aşama daha ziyade pratikten hareketle oluşturulan tipolojilere karşılık gelirken, Fransız Bilim İnsanı Maurice Barbier bu yaklaşımları, Modern Batı düşüncesi bakımından dört aşamalı bir tasnifle izah etmektedir. Din siyaset ilişkilerine dair Batı Hıristiyan düşünce dünyasında 4’üncü yüzyıldan itibaren mevcut olan yaklaşımları dörte ayıran Barbier’e göre bunlardan ilki, kendisinin dinsel yaklaşım olarak ifade ettiği, dinin siyaset üzerindeki mutlak üstünlüğünü yani siyaseti dine tabi kılmayı savunan yaklaşımdır. Ortaçağ Hıristiyanlığına ait olan bu düşüncenin Luther (1483-1546), Calvin (1509-1564), Bodin (1529-1596) vb. savunucularının ortak özellikleri dindar bir zihniyete sahip olmalarıdır. Barbier’in araçsal yaklaşım olarak tanımladığı ikinci yaklaşım ise birincisinin aksine, siyasetin din üzerindeki belirleyiciliğini dolayısıyla dinin siyasete bağımlılığını ileri sürmektedir. Machiavelli (1469-1527), Hobbes (1588-1679), Montesque (1689-1755) ve Rousseau (1712-1778) vb. bu düşünceyi savunanların ortak özellikleri ise dini olduğu gibi ele almaktan ziyade onu siyaset ve iktidarın bir aracı olarak görme eğilimleridir. Barbier’e göre ikinci yaklaşıma tepki olarak doğan ve kendisinin liberal yaklaşım olarak ifade ettiği bir üçüncüsü ise din ve siyaseti birbirinden mümkün olduğunca ayırmayı ve herbirini diğerinin vesayetinden kurtarmayı hedeflemektedir. Din ve siyaset ilişkisine bu tarz bir yaklaşım Locke (1632-1704), Benjamin Constant (1767-1830) ve Tocqueville (1805-1859) gibi çoğu zaman dinin özdeğerine duyarlı düşünürler tarafından geliştirilmiştir. Barbier’e göre 19’uncu yüzyıla gelindiğinde konu dinin toplumdaki yeriyle birlikte ele alınarak yeni bir tarzda tartışılmaya ve ılımlı ya da radikal bir tavrın tercih edilmesine göre çift tarafı olan eleştirel bir uslup geliştirilmeye başlanmıştır (eleştirel yaklaşım). Bir taraftan Hıristiyanlık’ın modern insanın sorunlarını çözmekten çok uzak olduğu iddiasından hareketleonun yerine, Saint-Simon (1760-1825) ve Comte (1798-1857) da görüldüğü gibi alternatif seküler bir din yaratma iddiası ortaya atılmıştır. Öte yandan devlet ve kilisenin birbirinden ayrılmasının yetersizliği ve dinsel reformların amaçlanan neticeleri hâsıl etmeyişinden hareketle Marx (1818-1883), Engels (1820-1895) ve Gramsci (1891-1937) gibi düşünürler tarafından eleştiri dozajı daha da radikalleşerek insanı yabancılaştıran ve zamanla tamamen ortadan kalkacağı ön görüsünde bulunan dinin bizatihi kendisine savaş açılmıştır. Barbier’in sırasıyla dinsel, araçsal, liberal ve eleştirel olarak nitelendirdiği bu temel dört yaklaşım biçiminin tarihi seyri tam bir ardışıklık ihtiva etmemekte birlikte birbirine binerek kesişen bir görünüm arzetmektedir. Birincisinin 16’ncı yüzyıldan 19’uncu yüzyıla, ikincisinin 16’ncı yüzyıldan 18’inci yüzyıla, üçüncüsünün 17’nci yüzyıldan 19’uncu yüzyıla, dördüncüsünün ise 19’uncu yüzyıldan 20’nci yüzyıla kadar devam eden temsilcileri olmuştur (1999: 15- 19). 100 Hristiyanlığın Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya Sezar’ın hakkını Sezar’a veriniz ilkesi60 bir bakıma nefsi müdafaa ve devletin baskısından korunma zırhı olarak kabul edilmelidir (Kışlalı, 2001: 158). Pavlus’un tüm bu çabalarına rağmen, ilk Hristiyanların Roma Kralını kutsamamakta ısrar etmelerini devlet kendisine karşı işlenen bir suç olarak görmüş ve tehlikeli gördüğü Hristiyanları kovuşturmaya ve baskıya tabi tutmuştur. Hatta 2’nci yüzyılın başında Hristiyanlık İmparatorlukta resmen yasaklanmış ve takip eden dönemde baskılar daha da artmıştır. Bir azınlık dini konumunda olan Hristiyanlık ile bu dini kendisi için tehlikeli olarak değerlendiren devlet arasında ciddi bir sürtüşme ve çatışma dönemi yaşanmıştır (Canatan, 1997: 89). Bu zorluk ve çile dönemi Hristiyanların sağlam ve örgütlü bir güç haline gelmelerine zemin hazırlamış ve Hristiyanlardan oluşan, kendi içerisinde kat’î kuralları bulunan son derece hiyerarşik yapıya sahip bir birlik olarak Kilise teşkilatını ortaya çıkarmıştır. Bu dönemde Hristiyanlık açısından bir taraftan siyasi, hukukî ve toplumsal bir varlık olarak kabul edilen Kilise; diğer taraftan da vaftiz, aforoz, evlilik, boşanma, kürtaj vb. hususları şekillendiren dinî bir teşkilatlanma olarak kişinin doğumundan ölümüne tüm hayatının her aşamasında çok önemli bir rol üstlenmiştir (Fığlalı, 1997: 4). Hristiyanlığın birinci dönemi diyebileceğimiz ilk üç asrına baktığımızda bütün bu gelişmelerle birlikte, din ve siyaseti birbirinden tamamen ayrı iki alan olarak görürüz. Bu dönemde ağır bedeller ödemek pahasına din, kendisini tehlikeli olarak görüp zulme maruz bırakan siyasetten bilinçli olarak ayrı kalmayı başarmıştır (Barbier, 1999: 13). Bu dönemin en karakteristik özelliği Roma İmparatorluğunun tüm baskı ve çabasına rağmen dini siyasal düzeninin bir parçası haline getirememiş olmasıdır (İnan, 2003: 566). İlk aşamada Kilise’nin ortaya koyduğu resmî söylem her ne kadar sanki Hristiyanlığın dünyevî faaliyetlerden çok ahiretteki kurtuluşu önceleyen bir yaklaşıma sahip olduğunu akla getirse de, ilerleyen dönemlerde bunun aksi gelişmeler ve Kilise’nin tavrında değişiklikler olmuştur. İlk dönemlerde siyaset ve devlet meselelerinde pasif bir tutum takınan Kilise, zamanla kurumsal olarak güç kazandıkça bu tutumunu değiştirmeye başlamıştır (Torun, 2017: 83). 60 Bu ilkenin çıkış noktası Matta İncil’inde geçen şu ifadelerdir: “…Kayserin şeylerini Kaysere, ve Allah’ın şeylerini Allaha ödeyin...” (Kitab-ı Mukaddes, 1958: Matta İncili 22/21) 101 Yukarıda zikredilen din/kilise ve siyaset ayrımı neticesinde zamanla dünya ve devlet kurumlarının ve yetkililerinin karşısına güçlü bir şekilde din kurum ve yetkilileri çıkmaya başlamıştır. Dinin, dünya ve devlete karşı koyabilecek bir güce ulaşmasıyla birlikte ikinci aşamaya geçilmiştir. Bu aşamada Doğu Roma/Bizans ya da Batı Roma’da iki farklı durumla karşılaşılmıştır. Bizans’ta Hristiyanlık (daha sonra Rum Ortodoks Kilisesi) devletin dışında ve karşısında var olabildiyse de devletin yardımına muhtaç, devlete bağlı, kendisini devlet modeline göre şekillendiren bir kilise Hristiyanlığı oluşmuştur. Burada Kilise devlete karşı üstünlük tesis edememiştir. Buna karşılık Batı Avrupa’da Roma’da merkezîleşen (daha sonra Roma Katolik Kilisesi) Hristiyanlıkta ise Roma devleti eski gücünü kaybettiğinden devletin birçok işi Kilisenin kontrolüne geçmiştir. Siyasal güçler Kiliseye göre konumlarını belirlemek durumunda kalmışlardır. İlerleyen aşamalarda ise Papalık dinsel bir dünya devletinin başı durumuna gelmiştir (Berkes, 2015: 21-22). Batı Roma’da Katolik Kilisesi’nin hâkim olduğu dönemde devlet kiliseye tabi iken, her ne kadar aynı dönemde Ortodoks Doğu Roma’da kilise devlete tabi olmuş olsa da her iki devlette de siyasal iktidarın başında bulunan kişi kendisini Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak görmeye devam etmiştir. Bu nedenle devlet ile kilise arasındaki kurumsal ilişki biçimi farklılık arzetmekle birlikte, teokratik devlet biçiminde esas olanın siyasal iktidarın Tanrısal bir kaynağa dayandırılması olduğu düşünülürse, her iki imparotorluğun da ideolojik kimliğinin teokratik olarak nitelendirilmesi yanlış olmayacaktır (Canatan, 1997: 92). Özellikle Batı Hristiyan dünyası bakımından Hristiyanlığın ikinci aşaması, 4-6’ncı asırları, dinin giderek siyasetin içine girdiği ve Kilisenin devlet içerisinde kurumsallaşarak Ortaçağ teokratik yapılanmasını en üst düzeye taşıdığı dönemdir ki bu dönemin temel belirleyici niteliği kilisenin sonsuz bir iktidar gücüne ulaşmış olmasıdır (İnan, 2003: 566). Şiddetli bir devlet terörü ile karşı karşıya kalan Hristiyanların içinde bulunduğu zor şartlar (Fığlalı, 1997: 3) ve din ile devlet arasındaki çatışma ortamı Roma İmparatoru Birinci Kostantin (272-337)’in 313 yılında yayımladığı din özgürlüğünü düzenleyen Milano Fermanı ile son bulmuştur (Canatan, 1997: 89). Batı’da din-devlet ilişkilerindeki önemli kırılma noktalarından bir tanesi şüphesiz 313’te Roma İmparatoru Konstantin’in Hristiyanlığı kabul etmesi olmuştur. Dinini değiştiren böylece de Roma İmparatorluğu’nun ilk Hristiyan Kralı olan Konstantin; yeni dinini İmparatorluğun resmi dini haline getirmiş, böylece din ve devlet arasındaki bağlantı giderek 102 kuvvetlenmiştir. Takip eden dönemde Avrupa'da kilise, Hristiyanlığın egemen olduğu yüzyıllar boyunca devlet için meşruiyet kaynağı olmuş, krallığın doğrudan Tanrı tarafından verilmiş bir hak olduğu miti Kiliseyi giderek daha da güçlendirmiştir. Kilisenin siyasete bu türden desteğine kayıtsız kalmayan devletler de kiliselerin mülklerini koruyarak ve onlara, kendi vergilerini toplamalamlarına imkân tanıyarak karşılık vermişlerdir. Bu birliktelik her iki tarafın da çıkarlarını koruyan bir ortaklık olarak uzun bir dönem hüküm sürmüştür (Mueller, 2013: 4). Din adamları, ilerleyen dönemde Roma İmparatorluğu’nun yıkılması ve devlet otoritesi karşısında dini otoritenin yani Kilisenin iktidar alanının genişlemesi neticesinde ruhun bedenden üstün olduğu ve bedene hükmettiğinden hareketle siyasal iktidara da talip olmaktan geri durmamışlardır. Roma İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla birlikte krallara taç giydiren papalar onları Tanrı adına görevlendiren bir konuma yükselmişlerdir. Aynı dönemlerde her ne kadar Osmanlı’da Şeyhülislamlar da başa geçen padişahlar için kılıç kuşatma merasimleri düzenleseler de, bu merasimler sembolik olmaktan öteye geçememişler, birçok Şeyhülislam padişahlar karşısında kellesini dahi koruyamamıştır (Kışlalı, 2001: 158). Batı Hristiyan dünyada kralı, hükümetleri ve üst düzey devlet idarecilerini belirleyen ve göreve getirenin Kilise olması nedeniyle hâkimiyeti kilisenin iradesine bırakan bu yönetim biçimi açık bir teokrasi olarak ifade edilebilir (Bayındır,1999: 65-67). Bir hukuk ve siyaset terimi olan teokrasinin, devletin karar ve yönetim birimlerinde Tanrı adına faaliyet gösteren ruhban sınıfının egemen olduğu ve devlet kurumlarının kilise dogmalarından hareketle tesis edildiği bir siyasi rejim olduğu (Fığlalı, 1997: 17) hatırlandığından Bayındır’ın tespitinin yerinde olduğu görülmektedir. Dini kendi hegemonyasına ve sefahatine tehdit olarak gören Roma İmparatorluğu yüzyıllar boyu Hristiyanlığa göz açtırmamıştır. Hristiyanlık ancak kısmen 4’üncü yüzyılın sonlarında, tamamen de 6’ncı yüzyılın başlarında Roma’nın baskısından kurtulabilmiştir. Bu tarihi tecrübenin verdiği hıncın da tesiriyle kısa sürede Hristiyanlık tüm Avrupa’yı ele geçirmekle kalmamış, Allah’ın kudret ve azametinin yegâne temsilcisi rolüne bürünerek tek otoriteye dönüşmüştür. Öyle ki, kilise hükmü veren, onaylayan hatta icra eden bir pozisyona ulaşmış olup dünyanın dönüp dönmediğine karar verme mercii olarak bile kendisini görmüştür (Olguner, 2001: 30- 103 31). Ortaçağ boyunca Avrupa’yı egemenlik altına alan papalar; siyasal iktidarlara boyun eğdirmişler, manastırları Kiliseye bağlamışlar, eğitim ve öğretim kurumlarını ruhanîlerin eline vermişler, çok geniş toprakların sahipleri olmuşlar ve muazzam bir zenginlik ve sefahat sürmüşlerdir. Bu dönemde birçok dinî ceza ya da mükâfat ile kitleleri boyundurukları altına alan papaların sadece İspanya’da öldürdükleri başka dinlere mensup insan sayısısı, Roma imparatorluğunun Hristiyanlığın ilk üç yüzyılında öldürdükleri insan sayısının çok üzerindedir. Toplumsal ve siyasal nüfuz bakımından 13’üncü yüzyılda doruk noktasına ulaşan papalık, bundan sonra hızlı bir şekilde güç kaybetmeye başlamıştır (Canatan, 1997: 92). Nihayet “kilise devletleri” ile “devlet kiliseleri”nin ortaya çıkmaya başladığı üçüncü aşamada Kilisenin siyasallaşması buna karşılık da devletin de dine bulaşması gibi bir durum gelişmiştir. Tam da bu nokta da birinciyle ikinciyi ayırma ya da ikisi arasında bölgeleri belirleyerek uzlaşma zeminleri arayışları belirmiştir ki; böylece Avrupa’da laiklik ya da sekülerizm tartışmalarının başladığı yeni bir döneme girilmiştir. Berkes bu yeni dönemi çağdaşlaşma kavramıyla açıklamaktadır (2015: 20-22). Modern çağın başlangıcı olarak kabul edilen 15 ve 16’ncı yüzyılda ortaya çıkan Rönesans, Hümanizm ve Reform hareketleri, kilisenin hâkim olduğu bir dünya gerçekliğinden kopuşun ilk işaretleridir (Canatan, 1997: 92-93). 16’ncı yüzyıldan itibaren Batı’da eş zamanlı olarak gerçekleşen toplumsal, siyasal ve dinsel dönüşümler din, toplum ve devlet arasında yeni ilişki birçimlerine zemin hazırlamıştır (Barbier, 1999: 14). Aydınlanma dönemi olarak ifade edilen bu zaman diliminde Hristiyan Batı’daki dindevlet ya da daha doğru bir tabirle Kilise-devlet ilişkileri ciddi eleştirilerin hedefinde olmuştur. John Locke (1632-1704), Montesquieu (1689-1755) ve diğer Aydınlanma düşünürleri hem monarşilerin mutlak hâkimiyetine hem de Kilisenin toplum içerisindeki imtiyazlı konumuna cephe açmışlardır. Netice itibariyle, Aydınlanma döneminden sonra Kilise ile devletin ayrılması ve Kilise’nin toplum içerisindeki konumunun zayıflaması ekseninde gelişmeler olmuştur (Mueller, 2013: 4). 1789 Fransız İhtilalini takip eden yıllarda Batı Hristiyan dünyasında şekillenen siyasi sistemler ve devlet yapılanmaları Kiliseyi devletin dışına itmek suretiyle din-siyaset ilişkilerinde laik sistemin öncüsü olmuşlardır (Dursun, 1992: 54). 104 Görüldüğü üzere din ve devlet kurumu arasında süregelen çatışma ve çekişmeler ile birbirlerine karşı tahakküm kurma isteklerinin sona erdirilmesi, din ve devlet arasındaki ilişkilerin düzenlenmesini ve uzlaşmacı orta yolun tutulmasını zorunlu kılmış ve buna da Batı’da laiklik adı verilmiştir. Batı’nın dinî, tarihî, sosyal ve siyasi koşulları ile toplum yapısına uygun bir anlam ve muhteva kazanan laiklik kavramı, üç asır devam eden ihtilaf ve kavgalardan çıkarak, uygulandığı topluma nispeten huzur ve barış getirmiştir (Uludağ, 2016: 170). Hristiyan Batı devletlerinin günümüzde genel olarak laik sistemlerden oluştuğu söylenebilir. Her ne kadar hepsinin örgütlenme biçimi aynı olmasa da bu ülkelerde din ve siyaset birbirinden bağımsız ve özerk kuruluşlar olarak hayatiyetini sürdürmektedir. Dinî teşkilatlar kamu bürokrasinde yer almadığı gibi din adamları da kamu görevlisi ya da başka ifadeyle devlet memuru sayılmamaktadırlar. Din ve vicdan hürriyetinin teminatı rolünü üstlenmiş olan devletler, en azından söylem düzeyinde de olsa, dinler karşısındaki tarafsız tutumlarını muhafaza etmektedirler. Dursun, onların nispeten sancısız sayılabilecek bir sürecin neticesinde bu noktaya gelebilmiş olmalarını, yukarıda da ifade edilen, “Sezar’ın hakkını Sezar’a Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya veriniz” ilkesinden hareketle din ve siyaset ayrımını daha başta kabul etmelerine bağlamaktadır (1992: 55). Bugün Batı’da yaygın olarak uygulandığı şekliyle laiklik; birbirlerinin işlerine karışmayacak şekilde din ile devletin ayrılması, ülkede bulunan farklı din ve mezheplere karşı devletin taraf tutmaması ve bunlardan birini diğerine önceleyerek imtiyazlandırmaması; buna karşılık, dinin de devlet karşısında, kısmen de olsa, bir özerklik içerisinde ahlaki ve manevi hayatın nizamı olarak hüküm sürmesi biçiminde anlaşılmakta ve uygulanmaktadır (Başgil, 2016: 171-172). Her ne kadar yukarıda ana hatlarıyla ifade edilen süreç konunun anlaşılır olması bakımından önemli olsa da Hristiyan Avrupa’da özellikle de Batı Avrupa’da Kilisedevlet ilişkilerine dair birbirinden oldukça farklı sistemlerden bahsetmek mümkündür. Ferrari, Batı Avrupa’da kilise-devlet ilişkileri bakımından geleneksel olarak üçlü bir sınıflandırmanın mümkün olduğunu ileri sürmektedir. Ferrari’ye göre Batı Avrupa’da geçerli üç modelden birincisi; anlaşmalı (concordatarian) sistemler, ikincisi; ulusal Kilise (national church) sistemleri, üçüncüsü ise din-devlet ayrımıma dayalı (separation) sistemlerdir. Anlaşmalı sistemler; İtalya, Almaya ve İspanya gibi ülkelerde görülen ve karşılıklı öne sürülen koşullar ve devletin herbiriyle yaptığı görüşmeler neticesinde Roma Katolik Kilisesi gibi bazı dini gruplarla anlaşma diğer bazı dini gruplarla da 105 uzlaşma esasına dayananan modellerdir. Norveç, Danimarka ve İngiltere gibi Kuzey Avrupa ülkelerinde görülen Devlet Kilisesi ya da Ulusal Kilise sisteminde ise Kilise; her ne kadar devletin sıkı kontrolü altında olsa da, okullardaki din eğitimi veya hapishane, hastahane ya da orduda verilen din hizmetleri gibi konularda imtiyazlı bir konuma sahiptir. Devletin başı aynı zamanda ulusal Kilisenin de başı olarak kabul edilmekte ve piskoposlar devlet tarafından tayin edilmektedir. Bir üçüncü sistem ise Fransa, İrlanda, Belçika ve Hollanda gibi ülkelerde görülen din-devlet ayrımına dayalı sistemdir ki; bu sistemi benimseyen ülkeler arasında da ciddi farklılıklar söz konusudur. Bu ülkelerden örneğin laiklik ilkesine Anayasasında yer veren Fransa ile Anayasasında Kutsal Teslis’e yemini içeren maddeler bulunan İrlanda aynı kategoride değerlendirilmektedir. Oysaki bu ülkelerin laiklik anlayış ve uygulamalarında büyük farklılıklar bulunmaktadır (2004: 304-305). Demokrasi ve özgürlük kavramı gibi laiklik de Batı’da ülkelerin dinî, tarihî, ictimaî ve siyasi koşullarına göre az çok farklı biçimlerde uygulanmaktadır. İtalya’nın laik oluşu, Vatikan’a özel ve imtiyazlı bir statü tanımasına mani olmadığı gibi İngiltere’de Kraliçe en yüksek düzeyde dini de temsil etmektedir. Yine birçok Batı ülkesinde Hristiyanlar, özellikle Müslümanlar başta olmak üzere diğer din mensuplarına göre devlet tarafından ayrıcalıklı bir konumda tutulmaktadırlar (Uludağ, 2016: 170- 171). Batıdaki demokratik laik devletler dini kuruluş ve okullara izin vermek ve onları desteklemekle kalmamakta, bazen halka dini eğitim-öğretim verilmesini laik okullara zorlamakta ve dini alanı güçlendiren kanunları yürürlüğe koymaktadır (Mueller, 2013: 1-2). Bütün bu uygulamalar o ülkelerin laik olarak kabul edilmelerinin önünde herhangi bir engel teşkil etmemektedir. Yukarıda kısmen ifade edildiği gibi Batı Hristiyan dünyada ortaya çıkan laikliğin birden çok uygulama biçimine rastlanmaktadır. Gişi bunları, bu konudaki farklı çalışmalardan hareketle üç başlık altında ele almıştır. Bunlar; 1) laisizm, 2) dışlayıcı laiklik ve 3) pasif laikliktir. Laisizm, din düşmalığına ve dini yok etme idealine dayalı bir anlayışa işaret etmektedir ki; Fransız Devrimi ve Bolşevik İhtilalini izleyen günlerde bu ülkelerde gözlemlenen model budur. İkinci model ise en tipik örneğine 1875-1905 yılları arasında Fransa’da rastlanan, din teşkilatı ve dini faaliyetler üzerinde sıkı bir devlet kontrolünü ön görerek dini özel alanla sınırlayan, bir başka ifadeyle dinin 106 kamusal alana yansımasını engellemeye çalışan dışlayıcı laiklik türüdür. Laiklik türlerinden bir üçüncüsü ise pasif laiklik olarak ifade edilebilmesi mümkün olan, daha çok İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri gibi Anglosakson ülkelerde rastlanılan laiklik anlayış ve uygulamalarıdır. Bu model, devletin din ve vicdan hürriyetinin sınırlarını alabildiğine geniş tuttuğu, bu genel yaklaşımın bir sonucu olarak dinî simge ve uygulamaların kamusal alanda görünürlüğüne müsaade ettiği özgürlükçü (liberal) laiklik modelidir. Bu tavrın bir yansıması olarak örneğin ABD’de Güvenimiz Tanrı’yadır ifadesine doların üzerinde yer verilmiştir. Tüm dünyada “insan hakları”, “birey”, “özgürlük” ve “demokrasi” gibi kavramlara vurgunun artmasıyla beraber din ve devlet arasındaki ilişkilerin ne olması gerektiği konusu üzerinde daha fazla durulmaya ve bu kadim iki kurum arasında yeni bir denge noktası aranmaya çalışılmaktadır. Sonuç olarak, Batı’da laiklik teorisi ve uygulamalarında eğilim, devlet karşısında dine daha fazla yer verme yönünde bir seyir izlemektedir (2015: 5-10). Hırsitiyanlığın din siyaset ilişkisi bakımından yaşadığı tarihsel sürecin kaynağına Hristiyanlık’ta mevcut olan devlet ve Kilise ayrımına dayanan düalizmi yerleştiren Canatan’a göre Hristiyanlık kaçınılmaz olarak sırasıyla çatışma (Çatışmacı Model), tabi olma-hükmetme (Bizantinist Model-Teokratik Model) ve ayrılma (Laiklik Modeli) süreçlerini yaşayarak bugüne gelmiştir. Her dönemde de bu süreçleri meşrulaştıran bir teolojik ve ideolojik anlayış geliştirebilmiştir. Dinsel, toplumsal ve siyasal bakımdan böyle bir düzalizmi kabul etmeyen din ve kültürler Batı’nın bu tarihsel tecrübesinden ders çıkartarak laikliğin her topluma kolaylıkla aktarılabilecek bir ilke olmadığını kabul etmelidir. Aksi halde düalizme yer olmayan din ve kültürlerde siyasal ve toplumsal çatışmaların durdurulabilmesi mümkün olmamaktadır (1997: 95-96). Canatan’ın bu konuda dikkat çektiği önemli bir husus daha vardır ki o da şudur: Laikliğin gündeme girmesiyle birlikte Batı’da yasaklanan dinin siyasete karışması değil, Kilisenin siyasete/devlete karışmasıdır. Din, toplumun ve toplumu oluşturan bireylerin dünya görüşünü, davranışlarını ve yapıp ettiklerini derinden etkileyen bir anlam sistemidir. Hal böyle olunca insanın kendi anlam sistemi dışında siyaset yapması hiçbir şekilde mümkün değildir. Bu nedenle Batı’da her ne kadar Kilise siyaset ve devletten ayrılmış olsa bile din ve siyasetin içiçeliği devam etmektedir. Nitekim Batıda Hristiyanlıktan hareketle siyaset yapan ve üreten temel üç akım vardır ki bunlardan 107 birincisi; Avrupa kıtasına özgü olan ve 19’uncu yüzyıldan bu yana Batı siyasetinde önemli bir rol oynayan “Hristiyan demokratik” akımlar (partiler)’dır. Çağdaş Avrupa ülkelerinin hemen hemen tamamında Hristiyanlığın toplumsal ilkelerini sosyal hayata hâkim kılma amacını güden ve merkez sağı temsil eden bir Hristiyan-demokratik parti bulunmaktadır. Bu akımlardan ikincisi, üçüncü dünyanın koşullarında Latin Amerika’da ortaya çıkan bir dinî-siyasi düşünüş biçimi olan “özgürlükçü teoloji”dir. Latin Amerika’ya sömürgecilik çağında kan ve gözyaşıyla giren Hristiyanlık burada hiçbir zaman tam olarak özümsenmemiş ve bu bölgede özellikle 1960 ve 70’li yıllarda Hristiyanlıkla Marxizmin flörtünden doğan özgürlük teolojisi denen öğreti gelişmiştir. Üçüncüsü ise tipik bir Protestan ve Amerikan olgusu olan “fundamentalist akımlar”dır. Yirminci yüzyılın başında Amerika’da İncil’i lafzi ve zahiri olarak okumak gerektiğini söyleyen bir grup protestan ruhaninin teolojik tartışmalarla başlattığı bu hareket kısa zamanda siyaset ve sosyal hayatı da etkilemiş, özellikle Amerikan siyasal yaşamında önemli bir güç haline gelmiş, ardından da İngiltere ve Avrupa ülkelerine sıçramıştır. Hem Avrupa’da hem de Amerika’da yasal ve toplumsal vicdanlarda meşruiyet sorunu yaşamayan bu üç siyaset tarzına da rastlamak mümkündür (1997: 109-120). Netice olarak şu söylene bilir ki; Batı Hristiyan dünyasında birbirinden ayrılan Kilise ve devlettir; yoksa din ile devletin ya da siyaset kurumunun ilişkisi farklı biçimlerde de olsa devam etmektedir. 1.2.2. İslam Dünyasında Din-Siyaset İlişkisinin Seyri Din-siyaset ilişkisinin seyri bakımından İslam dünyası ile Batı karşılaştırıldığında birbirinden oldukça farklı olduğu görülecektir. Zira İslam’da ruhanî ve dünyevî şeklinde paylaşılacak bir otorite söz konusu olmadığı için teşkilatlanmış ve hâkimiyet iddiasında olan bir Kilise ve ruhban sınıfı ya da buna benzer bir yapılanma da mevcut değildir. Dolayısıyla ulema ya da din görevlileri ile devleti temsil makamında olanlar arasında hiçbir zaman Batı’dakine benzer bir hâkimiyet ve egemenlik kavgasına gerek duyulmamıştır (Fığlalı, 1997: 16). İslam toplumları ve Batı toplumlarında din ve siyaset kurumları arasındaki ilişkilerin birbirinden farklılık göstermesi gayet normaldir. Bu farklılışmanın kökeninde bu iki evrensel dinin yapısal ve işlevsel farklılıkları 108 yatmaktadır. Teorik olarak din ve dünya ayrımı yaparak siyasi sistem (Sezar) ve dinî sistem (Tanrı) ikilemini savunan Hırsitiyanlıkla, temel ilke olarak kabul ettiği tevhid anlayışının bir neticesi olarak bu ayrıma karşı çıkan, din ve dünyayı birleştiren ve egemenliği tamamen Allah’a veren İslam Dini’nin din-siyaset ilişkisi bakımından bir birinden farklı bir görünüm arzetmesi son derece anlaşılır bir durumdur (Dursun, 1992: 55). Tarihi seyirleri bakımından hilafetle papalık arasındaki farklılığa dikkat çeken Hamidullah’a göre başlangıçta hiçbir siyasi iktidarı bulunmayan Papalık, süreç içerisinde adım adım siyasi iktidarı elde etmeyi başarmıştır. Hatta Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kurulmasıyla birlikte Papa imparatordan bile üstün bir konuma gelmiştir. Ardından da yavaş yavaş siyasi otoritesini kaybetmiştir. Oysaki başlangıçta siyasi otoriteyi tek başlarına elinde bulunduran halifeler ilerleyen dönemde iktidarlarını sultanlarla paylaşmışlar ve zamanla sadece unvanları olan, bunun dışında hiçbir nüfuzu bulunmayan liderlere dönüşmüşlerdir (2016: 325-326). Dolayısıyla din-siyaset ilişkisinin tarihi serencamı İslam dünyasında Hristiyan Batıdan bambaşka bir seyir izlemiştir. İslam’ın hayat anlayışının beden ve ruhun işbirliği esasına dayandığını ifade eden Hamüdullah’a göre bu temel yaklaşımının bir neticesi olarak İslam’da din ile siyaset arasında çok sıkı bir ilişkinin varlığı gayet doğaldır (2016:183). Ona göre parolası hem bu dünyada hem de öteki dünyada (ahirette) refah ve mutluluk olan İslam dini, aşırı ruhçuların dünyayı tümüyle reddeden ve acı çekmeyi dini bir vecibe gibi gören yaklaşımları ile aşırı maddecilerin başkalarının haklarına inanmayan tutum ve davranışlarından Müslümanları uzaklaştırmıştır. Dünya ve ahiret dengesine önem veren İslam, insanın her iki dünyaya karşılık gelen ihtiyaçları üzerinde durmakla yetinmemiş, diğeri lehine ötekini ihmal etmeyecek bir biçimde birbirlerini tamamlayan bir bütün halinde her iki alan için de mücadele etmelerini tavsiye etmiştir (2016: 79). Bu durumun bir neticesi olarak, Hristiyanlık’tan farklı olarak İslam, dinî olanı dünyevî olanla kaynaştırmayı başarmıştır. Yukarıda da ifade edildiği gibi Hristiyanlığın karakteristik niteliklerinden olan dini ve siyasi alanlar arasındaki ayrım olarak tezahür eden ikilik, İslam’ın erken ve klasik dönemleri göz önünde bulundurulduğunda bütünleşme olarak görülmektedir. İslam tarihinin ilk yüzyıllarındaki siyasi kazanımlar bir dini inanç sistemi olan İslam için bir başarı olarak kabul edilmelidir (Özdalga, 2015: 33-34). 109 İslam dünyasında dinin siyasal yönü çok belirgindir. Bunun böyle olmasında yaşanılan tarihi tecrübenin rolü büyüktür. İlk siyasi örgütlenmelerini hicretten (622) sonra Medine’de gerçekleştiren Müslümanlar için Hz. Muhammed sadece dini değil aynı zamanda siyasi ve idari konularda da söz sahibiydi. Daha dinin teşekkül aşamasından itibaren dini otorite ile siyasi otoritenin İslam peygamberi şahsında birleşmesi nedeniyle, Hristiyanlıkta olduğu gibi siyasi alanın dışında Kiliseye ya da Papalığa benzer özerk bir dini kurum söz konusu olmamıştır ya da olamamıştır. Klasik İslam düşüncesinde, yukarıda da izah edildiği gibi, ülkenin savunulması; adaletin dağıtılması, kamu güvenliğinin ve düzeninin sağlanması vb. nedenelerle devletin varlığı dini bir zorunluluk olarak kabul edilmiş; İslam’a uygun davrandığı sürece siyasi otoriteye, dini terminoloji ile ulü’l emre itaat dini bir vecibe olarak görülmüştür. (Karatepe, 2014: 207). Hristiyanlığın ilk dönemlerinden farklı olarak İslamiyet (Müslümanlar) devlete kayıtsız kalmamıştır. Aynı zamanda bir devlet başkanı da olan İslam Peygamberi İslam hukukunun kaynaklarında bulunmayan hallerde ümmetin sorunlarını ictihad ile çözmeye çalışmış ve böylece devletin tıkanmasının önüne geçmiştir. Bu da takip eden dönemlerde ki Müslümanlara bir yol göstermiştir (Aydın, 1996: 90). Hristiyanlık ile Müslümanlığın birbirinden çok farklı koşullarda ortaya çıkmış olmalarının din-siyaset ilişkisi bakımından farklı sonuçları olmuştur. Hz. Muhammed ve Ona ilk inananlar kabileciliğe dayalı ve güçlü bir devlet teşkilatı bulunmayan bir siyasi yapıyla muhatap olmalarına rağmen, Hz. İsa ve Onu takip edenler Roma İmparatorluğu gibi çok güçlü bir devlet otoritesiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu nedenle Hristiyanlar ilk dönemlerde siyasal iktidar üzerinde herhangi bir hak iddia etmekten yoksun iken; Müslümanlar daha başlangıçta, var olan kamu otoritesi boşluğunu devletlerini kurmak suretiyle doldurmayı başarmışlardır (Kışlalı, 2001: 157-158). 610 yılında hem dinî ve hem de dünyevî hayatı tanzim eden İslam dinini tebliğ ile memur olan Hz. Muhammed (s.a.v.); Hamidullah’a göre sadece bir dini yaymakla değil, aynı zamanda tüm kurum, kuruluş ve kanunlarıyla bir devleti kurmakla da kendini görevli addetmiş (1992: 37) ve nübüvvetle vazifelendirilmesinin üzerinden yirmi üç yıl geçip 632’de vefat ettiğinde hiç yoktan bir devlet meydana getirmiştir. Medine’nin bir bölümünde mütevazı bir sitedevleti görünümünde başlayan İslam’ın devlet tecrübesi kısa süre içerisinde Arap Yarımadısı, Filistin ve Irak’ın güneyini de içine alacak biçimde genişlemiştir (2016: 110 317). Her zaman bir mürşit, bir rehber ve ıslahatçı olarak faaliyetlerde bulunan Hz. Peygamberin şüphesiz esas gayesi bir devlet kurmak ve devlet başkanı olmak değildir. Olayların doğal gelişimi ve şartlar gereği Mekke döneminde küçük bir cemaatin, Medine’de ise bir devletin başkanı olan Hz. Peygamber hiçbir zaman kendisinin bir devlet başkanı olduğunu da ifade etmemiştir. Medine dönemindeki konumunun devlet başkanı olarak görülmesinin nedeni, Uludağ’a göre İslam toplumunun Medine’de devletin temel unsurları arasında yer alan kendisine özgü bir ülkeye ve egemenliğe sahip olmasıdır (2016: 56-57). Hz. Peygamberin doğumuyla birlikte kendisini içinde bulduğu Mekke site devletindeki yöneticiler ona inanmadıkları gibi Müslümanlara eziyet etmekten de geri durmamışlardır. Sayıca az olan Müslümanlar bu nedenle daha Mekke dönemindeyken bile devlet içinde devlet teşekkkül ettirmek suretiyle Hz. Peygamberi başkanları olarak kabul etmişler ve dinî, hukukî, iktisadî her türlü dünyevi müşkillerinin çözümünde ona müracaat etmişlerdir. Mekke döneminde mevcut devlet otoritesine itaatkâr olmayan Müslümanlar arasındaki ilişkilerde toprak hariç bir devletin tüm unsurları mevcuttur. Medine’ye hicretle birlikte bir devlet için olmazsa olmaz şartlardan birisi olan toprağa da kavuşan Müslümanlar burada yeni bir devlet kurmuşlardır (Hamidullah, 1994: 64-65). Yukarıda ifade edildiği gibi bir devletin mevcudiyeti için zaruri olan üç koşul; ülke (toprak), insan topluluğu ve egemenliğin varlığı Medine’de gerçekleşmiş ve Müslümanlar ilk devletlerini hicreti takip eden dönemde Medine’de kurmuşlardır. Hz. Peygamber, nübüvvetle görevlendirilişinin ilk yıllarında Mekke’de kendisi bir devlet ya da devlet başkanlığı talebinde bulunmadığı halde kendisine ve ashabına yapılan baskı ve yasaklamalar karşısında önce sabır ve metanet yolunu tercih etmiş, ancak baskılar katlanılamayacak düzeye gelince de çevre devletlerden adil ve höşgörülü bir devletin himayesine ihtiyaç duymuştur. Hz. Peygamberin talebiyle, insaflı ve adil bir yönetici olarak bilinen Necasî idaresindeki Habeşistan’a giden bir grup sahabî, muhtemeldir ki; İslami davetin meşakkatli bu ilk yıllarında özgürlükçü, adaletli ve koruyucu bir devletin önemini bizzat yaşayarak görmüşlerdir (Geçit, 2016: 33). Bulunduğu şehri terketmek istemeyen Hz. Muhammed’in müşrik hemşehrileri Onu öldürmeye yeltendiklerinde ise Allah yeni bir kapı açmış, Müslüman olan Medine halkı başta Hz. Peygamber olmak üzere tüm Müslümanlar’ı Medine’ye davet etmiştir (Hamidullah, 1992: 39). Medine dönemiyle beraber, özellikle de Medine’de yaşayan 111 farklı inançlardan tüm toplulukların barış ve huzur içerisinde yaşama esasına dayalı, bir arada yaşama kültürünü savunan ve modern manada yazılı bir anayasa formunu hatırlatan Medine Vesikası61 ile birlikte, Hz. Peygamber; dinî otoriteye ilaveten siyasi ve idarî otoriteyi de temsil eden, hatta daha sonraki savaşlar gözönünde bulundurulduğunda buna askerî otoriteyi dâhil edebileceğimiz bir statü kazanmıştır (Geçit, 2016: 34). Hamidullah’a göre Hz. Peygamber, Kur’an-ı Kerim’in öğrettiği bize dünyada da ahirette de iyilik ver duası62ndan ilham alarak, din ve dünya işlerinin idaresinin birbirinden ayrılamayacağını göstermek istemiş ve bir taraftan dini tebliğ ederken diğer taraftan da bir devlet kurmaya çalışmıştır (1994: 63). Böylece Hicret ile birlikte 622 tarihinde kurulan ilk İslam devleti’nin kurucusu ve yöneticisi bizzat Hz. Peygamber’in kendisi olmuştur (Hamidullah, 2016: 199). Her ne kadar Müslümanlar bu ilk devletleri için hiçbir zaman imparatorluk ifadesini kullanmamış olsalar da, Hamidullah’a göre, kısa süre içerisinde üç kıtaya yayılan ve makamı Medine’de bulunan tek bir başkan tarafından yönetilen bu devlet, büyüklük itibariyle düşünüldüğünde bir imparatorluk olarak nitelendirilmeyi fazlasıyla haketmektedir (1992: 37). Hz. Peygamberin, vefatından sonra yerinin nasıl doldurulacağına dair açık ve seçik bir talimat ya da veasiyette bulunmadığı, vefatından sonra bir birinden farklı düşüncelerin ifade edilmesinden de açıkça anlaşılmaktadır. Bu durumun bir neticesi olarak ashaptan küçük bir kısmı devlet iktidarını Hz. Peygamber’in ailesinin mirası olarak görme eğilimindeyken; daha büyük bir çoğunluk, her ne kadar seçilecek aday konusunda bir mutabakatları bulunmasa da, kişisel bir seçimin daha doğru olacağını ifade etmişlerdir. Büyük bir çoğunluğun seçim konusunda fikir birliği etmesi üzerine bu usulle hareket edilmiştir. Bu türden bir yönetim şekli, babadan oğula geçen monarşiden de seçime dayanan cumhuriyetten de farklılık arzetmekte ve monarşi ile cumhuriyet arasında ara bir form olarak görülmektedir. Hamidullah’a göre halifenin seçimle işbaşına gelmesi bu rejimi cumhuriyete yaklaştırıken, ömür boyu seçilmesi ise monarşi çağrışımı yapmaktadır (2016: 189). 61 Hamidullah’a göre içinde bir devletin ihtiyaç duyduğu savunma, adalet vb. gibi tüm hususları barındıran bu vesika tarihin yazılı ilk anayasası olarak kabul edilebilir (1994: 76-77). 62 Onlardan, “Rabbimiz! Bize dünyada da iyilik ver, ahirette de iyilik ver ve bizi ateş azabından koru” diyenler de vardır (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/201). 112 Devlet başkanlığı döneminde maddî, manevî ve diğer tüm yetkileri elinde bulunduran Hz. Muhammed (s.a.v)’in vefatından sonra tüm bu yetkiler devletin başına gelen halifelerine miras olarak geçmiştir. Tıpkı Hz. Peygamber gibi onlar da mescidde imam, dünya işlerinde ise devlet başkanı olmuşlardır (Hamidullah, 2016: 187). Bununla birlikte tarihi seyir içerisinde İslam toplumlarında hilafetin teori ve pratiği her zaman aynı olmamıştır. Daha ilk halifeden itibaren muhalifler olmuş ve ilerleyen dönemlerde İslam toplumunu karşı karşıya getirerek kana bulayan rakip halife adayları ortaya çıkmış ve nihayet hanedanlık devreye girmiştir (Hamidullah, 2016: 188-189). Muaviye’nin 661’de hilafetini ilan etmesini takip eden yıllarda Emevîler ve Abbasîler risâlet esasına dayalı bir devlet başkanlığı yerine irsiyet ve aile asabiyetine dayalı bir saltanat rejimi kurmuşlardır. Sünni İslam âlimleri bu hilafet tarzını istila ve galebe olarak isimlendirmiş olmakla birlikte, birlik ve beraberliği sağlamak ve muhafaza etmek amacıyla meşru ve muteber kabul etmişlerdir (Geçit, 2016: 39). Emevilerle birlikte başkent Hz. Peygamberin mübarek şehri olan Medine’den, eski bir Bizans şehri Şam’a taşınmış ve Hamidullah’a göre eski dinî yoğunluk din dışı düşünceler lehine zayıflamaya başlamış, lüks, israf ve adam kayırma almış yürümüştür. Bu durumun neticesinde bazı ayaklanmalar baş gösterse de fikrî ve sosyal alanlardaki gelişme ve fetihler devam etmiştir (2016: 322-323). Şiîlerle Sünnilerin devlet başkanını tayin konusundaki görüş ihtilafları nedeniyle ortaya çıkan anlaşmazlıklar bu süreçte giderek artmış ve bu anlaşmazlıklar zamanla ayaklanmalar ve iç savşalara sebebiyet vermiştir. Bu ayaklanmalar neticesinde Emevî hanedanına son verilmiş ve yerine 750 yılında Abbasîler geçmiştir. Abbasîler’in iktidara geçişi ile birlikte İslam ülkesinde siyasi birlik ilk defa bozulmuş ve devlet önce ikiye ardından da çok sayıda özerk eyaletlere bölünmüştür. Rakip bir hilafet Kurtuba’da (bugünkü İspanya) doğmuş ve 1492’de yıkılıncaya kadar doğu ile birlik oluşturamamıştır. Doğu’da ise halifelik Şam’dan Bağdat’a taşınmıştır (Hamidullah, 2016: 324-325). Çok erken tarihlerden itibaren dünyanın dört bir tarafına yayılan ve devletlerinin sınırlarını sürekli genişleten Müslümanlar, bu başarılarını iktidar birliğini uzun süre muhafaza etme konusunda gösterememişler ve her biri önemli birçok devletler kurmuşlardır (Hamidullah, 1992: 36). 113 Raşid halifeler dönemi ile Emevî ve Abbâsî dönemlerinin yönetim tarzı ve siyaset anlayışlarına bakıldığında şu temel farklılıklar kolayca görülmektedir. Öncelikle, ilk dört halifenin seçimi irsiyet, akrabalık gibi hususlara değil, Kur’an-ı Kerim’in öngördüğü şûra ilkesine göre gerçekleştirilmişken; Emevî ve Abbasî sultanları şahsî ve ailevî menfaatler gözetilerek belirlenmiş, ırsiyet adeta bir kanun gibi uygulanmıştır. Raşit halifeler kendilerine itaat için kendilerinin Kur’an ve sünnete bağlılıklarını şart koşmuşlar iken, Emevî ve Abbasî sultanları kendilerine kayıtsız şartsız itaat istemişler, hatta itaat etmeyenleri tehdit etmekten geri durmamışlardır (Geçit, 2016: 43). Hatta bu tehditler zaman zaman fiili müdahaleleri de berinde getirmiş ve İslam coğrafyası ölenlerin de öldürenlerin de Müslümanlar oduğu trajik olaylara şahitlik etmiştir. Netice itibariyle, Uludağ’a göre İslam tarihinde hilafetin üç farklı şekli ya da başka bir ifadeyle dönemi ortaya çıkmıştır. Birincisi; şer’î (meşru) ve nebevî (dinî) hilafet de denilen; seçim, veliahtlık veya şura olarak ifade edilen bir nevi seçimle işbaşına gelen, verasete dayanmayan ve mutlak iktidarı elinde tutan ilk dört halife dönemi başka bir ifadeyle raşid halifeler dönemidir (2016: 105). Zira ilk dört halife Hz. Peygamber’in devlet yönetimi anlayışını aynen benimsemiş ve uygulamışlardır (Karaman, 2005: 229). İzzetbegoviç’e göre de bu dönem, İslam tarihi gözönüne getirildiğinde İslam nizamının egemen olduğu ilk ve hatta günümüze kadarki yegâne dönemdir (İzzetbegoviç, 2016: 61). İlk dört halife kendilerini İslam’ın değil Müslümanların lideri olarak konumlandırmış ve bu tahayyülün neticesi olarak otoritelerini ifade etmek üzere “Halifetu Reasulillah” veya “Emir’ul Müminin” terimlerini kullanmışlardır. Otoriteyi halka bağlayan yatay siyasal bağa işaret eden emir’ul müminin terimindeki emir, inananların emiridir ve onlar tarafından seçilmiştir. Dolayısıyla müslümanların devlet başkanı bu aşamada her ne kadar sadece toplumu yönetmekle kalmayıp onun maslahatını da gözetmekle kendisini vazifeli görse de dini muhafaza etme adına kendisini toplumun tepesinde kadir-i mutlak bir mevkiye henüz yerleştirmemiştir (Evkuran, 2016: 124-125). Uludağ’a göre hilafetin ikinci dönemi ise; İlk Emevi Sultanı Muaviye ile başlayıp, Büveyhilerin Abbasi halifelerini nüfuzları altına almalarına kadar süren, hilafetten ziyade hanedanlığa ve saltanata daha yakın olan, güçle işbaşına gelerek iktidarı elinde tutan ve verasete dayanan resmî ve siyasi hilafet dönemidir (2016: 105- 114 106). Bey’at ve danışma ilkelerinin askıya alındığı bu dönemde Karaman’a göre, yine de devletin dine bağlılığı ve dinî vazifeleri tamamen ortadan kalkmamış, ağır aksak da olsa devam etmiştir (2005: 229). Uludağ’a göre Büveyhilerin 946 yılında Bağdat’ı ele geçirmesiyle başlayan üçüncü dönemde Büveyhilerin nüfuzu altına giren el-Muti ve sonraki halifeler, ellerinde hiçbir siyasi iktidar ve yetki bulunmayan birer kuklaya dönüşmüşlerdir. Bu dönemde halifelikleri tamamen bir formaliteden ibaret olup, siyasi ve sosyal olaylara yön verememekle birlikte resmen ve şeklen mevcudiyetlerini devam ettirmişlerdir. Abbasi halifelerinin Arap olmayan Büveyhilerin vesayeti altına girmesinin pratikteki manası Arap iktidar ve hilafetinin resmen olmasa bile fiilen sona ermiş olmasıdır. Ellerinde fiilen siyasi bir güçleri bulunmayıp manevî nüfuzları olan Abbasî halifeleri 1038 yılından itibaren Büveyhilerden sonra Selçukluların iktidara gelmeleriyle birlikte bu kez de onların vesayeti altına girmişlerdir (2016: 106). Büyük Selçuklu Devleti hükümdarı Tuğrul Bey Şii Büveyhoğulları Devleti’ne son verip, Bağdat ve hilafet makamına yönelik tehlikeleri savuşturduktan sonra 1057 yılında Bağdat’da Halife tarafından görkemli bir törenle karşılanmıştır. Halife; Tuğrul Bey’e Doğu’nun ve Batı’nın Sultanı olarak kılıç kuşatmış, dinin direği ve halifenin ortağı gibi unvanlarla hitap etmiş ve Allah’ın kendisine verdiği toprakların hepsini ve halkın menfaatlerinin korunmasını onun idaresine verdiğini ifade etmiştir. Görüldüğü gibi bu dönemde halifelik makamının yanında sultanlık ayrı bir hukukî ve siyasi bir kurum olarak kabul edilmiş, böylece 11’inci yüzyılda Selçuklu hükümdarları idarî, siyasi ve askerî yetkilerle donatılmış olarak islam dünyasının lideri konumunda iken, Halife de Sünni İslam dünyasını tek çatı altında bir araya getiren dinî lider olarak kabul görmüştür. Bu ikili yapı, Türk-İslam tarihinde din ve devlet işlerinin ayrı makamlar tarafından temsili, yani günümüzdeki laiklik uygulamasının ilk numunesi olması bakımından son derece önemlidir (Yuvalı, 2007: 73-74). Yuvalı’nın ilk laiklik uygulaması olarak ifade ettiği tespite katılmayanlar da vardır. Bunlardan birisi olan Karaman’a göre Selçukluların laikliği görüşü isabetli olmayıp, tarihi vakıaya da uymamaktadır. Sultan fermanlarının ve takip eden dönemde kanunnamelerin fıkıh ve şeriatle birlikte yürürlükte bulunması, hatta sultanların bazı uygulamaları ile şeriatın sınırlarını zorlamaları genel olarak sistemin dinîlik ve İslamilik hüviyetini değiştirmez. Selçuklular da olduğu gibi ondan sonrasında da Kur’an ve şeriatın belirleyicilik vasfı ile birlikte şer’î mahkemeler ile fetva makamı fonksiyonları devam etmektedir. Böyle bir 115 sistemi modern bir kavram olan laiklikle tanımlamak doğru bir yaklaşım değildir (2005: 228-229). İlerleyen dönemde, 1258’de Bağdat’ı zapteden Moğallar Halife Mutasım’ı öldürmüşler, katliamdan kurtulan iki Abbasi hanedanlık mensubu Mısır’a gelerek Memluk Sultanı Baybars’a sığınmış ve 1261 yılında Mısır’da Mustansır Abbasi halifesi olarak ilan edilmiştir. 1517’de Yavuz Selim’in Mısır’ı fethine kadar Abbasi hilafeti sembolik olsa da burada sürmüştür. Uludağ’a göre güçlü Osmanlı sultanları başlangıçta halife gibi etkisiz ve sembolik unvana gerek duymamışlar ancak devletlerinin eski gücünü kaybettiği gerileme döneminde bu unvana sığınma ihtiyacını hissetmişlerdir. Osmanlı hilafeti ise TBMM’nin 1924 yılında hilafeti kaldırılarak son halife Abdülmecid’i görevden almasıyla resmen sona ermiştir (2016: 105-107). Hz. Peygamber’den sonraki yüzüncü halife olan son Türk halifesi Abdülmecid ise Paris’te sürgünde iken vefat etmiştir (Hamidullah, 2016: 191). Böylece halifelik kurumu son bulmuştur. Hz. Peygamber ve raşid halifeler döneminden sonra kurulan devletlerin İslami niteliği sürekli tartışılan mevzulardan birisidir. Hz. Peygamber ve onu izleyen dört halifenin idaresindeki Medine Hilafeti döneminden sonra gerçek bir İslam Devleti’nin hiçbir zaman var olmadığını savunan Muhammed Esed’e göre bunun nedeni, ilk dönem sonrasında İslam coğrafyasında ortaya çıkan devlet ve hükümet biçimlerinin tümünün İslam fıkhının eski sadeliği ve sarihliğinden ideolojik sapmalarla ya da bizzat yöneticilerin kendi çıkar ve menfaatleri uğruna bu fıkhı saptırma ve perdeleme girişimleriyle bir şekilde uzaklaşılmasında aranmalıdır. Medine Hilafetinin İslamiliğinde şüphe olmaması Kur’an ve Sünnet’in saf öğretilerini tam olarak yansıtması ve sonraki dönemlerde çıkan teolojik ve siyasi spekülasyonlardan uzak kalmış olması nedeniyledir. Bu nedenle İslam tarihinin son bin yılı aşan dönemi İslami devlet çabalarına rehberlik etme selahiyetinden uzak olduğu gibi son dönemlerde İslam Dünyasının maruz kaldığı etkilenmeler mevcut karmaşayı daha da artırmıştır. Esed’e göre bu nedenle gerçek bir “İslami Devlet” amaçlanıyorsa, yol bellidir. Kur’an ve Sünnet’in rehberliği dışında başka bir kaynağa hacet yoktur (2016: 11-12). Esed’in bu düşüncesi elbette yabana atılmamalıdır. Ancak bu konuda ondan farklı düşünenlerin de bulunduğu bilinmelidir. Bunlardan birisi olan Aydın’a göre; Medine İslam devletinden 116 sonraki dönemlerde egemenlik kuran devletlerin İslamiliği her ne kadar tartışmalı olsa da, bu devletlerin hepsi İslami endişelere temel ilkeleri arasında yer verme gereği hissetmişlerdir. Bu konuda öyle bir hassasiyet söz konusu olmuştur ki; bazı dönemlerde görülen zulümleri bile din adına yapmışlar ya da dini bir kaynakla temellendirmişlerdir. Emeviler, Abbasiler, Büyük Selçuklular, Anadolu Selçukluları hatta Osmanlılar belki tam bir şeriat devleti olma vasfı taşımamış olmakla birlikte İslam diniyle uyum içinde olmaya çalışmışlar, hatta gerek devletin ve gerekse tebanın en önemli hayat ve motivasyon kaynağı İslam dini olmuştur. Hz. Peygamber ve dört halifeyi takip eden devletlerin hiçbirisi belki genel olarak İslam dinin istediği manada bir yapıya sahip olamasalar da İslam’ın onların en büyük endişesi olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Bu nedenle bu devletlerin gayeleri her zaman İslam’a hizmet olmuştur (1996: 90-91). Konunun bu aşamasında Türkiye’de din siyaset ilşkisinin seyri meselesine gelmiş bulunmaktayız. 1.2.3. Türkiye’de Din-Siyaset İlişkisinin Seyri Türkiye’de siyaset, hukuk, sosyal ve kültürel alanlarda İslam dininin rolü meselesi her zaman hararetli tartışmaların merkezinde bulunmasına rağmen; Tanzimat’tan sonra, özellikle de Cumhuriyet’in ilanını takip eden dönemden günümüze gelinceye kadar gündemin baş sıralarında yer almıştır (Ocak, 2016: 7). Günümüzde de Türkiye’de din-siyaset ilişkileri konusu konuşulmaya ve tartışılmaya devam etmektedir. Önecelikle, İlk Müslüman Türklerin çoğunlukla İslam’ın Ehl-i Sünnet yorumunu benimsemiş olmalarının onların din-devlet ilişkilerine dair yaklaşımlarında belirleyici bir unsur olduğunun altı çizilmelidir. İlk Türk İslam devleti olan Karahanlılar’dan Gazneliler, Büyük Selçuklular ve nihayet Osmanlılara kadar hemen hemen bütün Türk devletlerinin ve bu devletlerde yaşayan yerleşik halkın Sünni İslam’ı resmen kabul ettiği görülmektedir. Bu durumun tesadüfle açıklanabilmesi mümkün değildir. Ocak’a göre bunun temel üç nedeni vardır ki; bunlardan ilki, ilk Müslüman Türk devletlerinin, Sünni İslam’ın kendilerinden kısa bir süre önce güçlü bir şekilde yerleşmiş olduğu Mâverâünnehir bölgesinde kurulmuş olmalarıdır. Türk devletleri kuruldukları bölgede hâkim bir unsur olan bu yapının dışında kalamamışlardır. İkincisi, yaklaşık üç asırdır 117 gelişmiş ve kurumsallaşmış bir siyaset ve hukuk geleneğine ve güçlü bir yazılı teolojiye sahip olan Sünni İslam’ın çağın bir Müslüman devletinin ihtiyaçlarına cevap verebilecek imkânları sunmuş olmasıdır. Üçüncüsü ise Müslümanlığı yeni kabul eden Türk devletlerinin, büyük bir kısmı Sünni Müslümanlığı benimsemiş olan diğer İslam ülkeleri, özellikle de Abbasî hilafeti nazarında meşruiyet kazanma ve saygınlık görme istekleridir (2016: 41-42). Ocak; Türkler arasında Sünni İslam mezhepleri içerisinde itikat mezhebi olarak Eş’arîlik ya da Şâfiîlik, Mâlikîlik ve Hanbelîlik gibi fıkhî mezheplerin değil de, itikat mezhebi olarak Mâtüridîlik ve fıkıhta (amelde) da daha çok Hanefîlik mezhebinin yaygın olmasını ise diğer mezheplerin çoğunlukla naklî, yani Kitap ve Sünnet kaynaklı nassları temel almalarına rağmen Hanefîlik ve Mâturidîlik’in inanç, siyaset ve hukuk alanında Sünni İslam’ın daha rasyonel bir anlayışına dayanmasına bağlamaktadır. Başka bir ifadeyle Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar neredeyse yerleşik tüm Türkler arasında Maturidîlik ve Hanefîlik’in bu denli kabul görmüş olmasını, bu mezheplerin daha pratik ve pragmatik olmasına, dolayısıyla daha dünyevî bir niteliğe sahip olmasına bağlamak mümkün olabilir (2016: 43-44). Merkezinde Türkiye Türklerinin bulunduğu Batı Türkleri arasında Sünni İslam yorumunun gelişmesi ve yaygınlaşması açısından Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklularının önemi bilinmekle birlikte, Sünni İslam özellikle Osmanlı Devleti’yle birlikte, belki ilmî ve fikrî yönlerden olmasa da, siyasi bakımdan en güçlü dönemini yaşamıştır (2016: 45-46). Zaten Türk devlet geleneğinin ve siyaset anlayışının en önemli belirleyicisi Osmanlı Devleti olmuştur (Tekin ve Okutan, 2015: 9). Tez başlığımız dikkate alındığında Osmanlı tecrübesinin önemi ortadadır. Bu nedenle, konumuzun bu kısmında daha ziyade Osmanlı Devleti’nin din ve siyaset ilişkisi tecrübesi üzerinde durulmuştur. Osmanlıların liderliğinde İslam dünyası, geleneksel ihtişam ve birliğine yeniden kavuşmuş olmakla birlikte, ortaçağda hayatın ebedi / dini ve dünyevi / siyasi alanları arasında İslam’ın asr-ı saadet ve klasik dönemlerindekilerden daha az yakınlıkta bir ilişkinin olduğu söylenebilir (Özdalga, 2015: 34). Durum böyle olmakla birlikte Osmanlı tecrübesinde din ve siyaset ilişkisinin temel özelliklerinin hep aynı kalmadığı, süreç içerisinde bazı değişikliklere uğradığı da bir vakıadır. 118 Osmanlı’dan günümüze Türkiye’de din siyaset ilişkilerinin genel olarak üç ayrı dönem geçirdiği ve birbirinden farklı üç sistem arzettiği kabul edilmektedir. Dine bağlı devlet sistemi olarak ifade edilmesi mümkün olan birinci evre, Osmanlı’nın kurulduğu 1299’lardan 19’uncu yüzyılın ikinci yarısına kadar geçen en uzun dönemi kapsamaktadır. Bu dönemde din devlete egemen olmakla birlikte sosyal, kültürel ve iktisadi hayatta da belirleyici rol oynamıştır. İkinci dönem, 1839 tarihli Tanzimat Fermanı’ndan 1924 Anayasası’na kadar geçen yarı dini devlet sisteminin kabul edildiği dönemdir. Geçiş dönemi olarak da adlandırabileceğimiz bu dönemde devlet dine tümüyle bağlı kalmamakla birlikte, dinden tamamen de kendisini soyutlamamıştır. Laik dönemin hazırlayıcısı olarak kabul edilen bu dönemde, geleneksel şer’î ve örfî hukukun yanında Avrupa’dan alınan kanunlar da uygulanır olmuştur. Nihayet 1924 Anayasası’ndan günümüze kadar gelen üçüncü dönem ise devlete bağlı din sistemi63nin egemen olduğu Cumhuriyet dönemidir. Bu dönemde İslam’ın sosyal ve siyasi boyutu yok kabul edilmiş, bu alanla ilgili çalışma ve talepler laikliğe aykırı bulunarak bastırılmak istenmiştir (Tunç, 1996: 141). Günümüzde Türkiye’de uygulanan sistemin devlete bağlı din sistemi olduğunu iddia eden Başgil; her ne kadar 1937 yılından itibaren Anayasa’da laiklik ilkesine resmen yer verilmesine ve siyaset ve devlet adamlarımızın yeri geldikçe Türkiye’de laik bir rejimin varlığıyla övünüyor olmalarına rağmen, Türkiye henüz Batı standartlarında bir laiklikle tanışmış değildir. Ona göre Batı’da laiklik, Türkiye’de olduğu gibi devletin dine müdahalesini örtbas etmek için kullanılan bir paravan değil, din ve vicdan hürriyetinin teminatı olma misyonunu icra etmektedir. Oysa Türkiye’de, laiklik ilkesine aykırı bir şekilde diyanet tüm teşkilat ve personeliyle devletin emri altına girmiş ve din işleri bütünüyle devlete bağlanmıştır (2016: 192). Yukarıda ifade edilen üç dönemden oluşan tasnifin analiz kolaylığı sağlaması bakımından önemi ortada olsa da Türkiye’de din siyasel ilişkisi sürecini bu denli bir sadelikte ifade edebilmek güçtür. Bu nedenle, Türkiye’de din-siyaset ilişkisinin seyri meselesini nispeten biraz daha detaylandırarak Cumhuriyet öncesi ve Cumhuriyet dönemi olmak üzere iki dönem halinde ele alacağız. 63 Devlete bağlı din sistemi için Ceylan, yalnızca Türkiye’ye özgü özel laik sistem yakıştırması yapmaktadır (1989: 9). 119 1.2.3.1. Cumhuriyet Öncesi Dönemde Din-Siyaset İlişkisinin Seyri Osmanlı devlet yönetimi sisteminin ya da rejiminin ne olduğu meselesi sıklıkla tartışılmaktadır. Bu tartışmalardan bir tanesi Osmanlı Devleti’nin sosyal, idari ve siyasi düzeninin laik olup olmadığı konusudur (Ortaylı, 2014:175). Osmanlı ülkesinde çağının Avrupası’na göre dinî toleransın yüksek oluşu64 ve hukuk nizamı içerisinde dinden kaynaklanmayan hukuk normlarının mevcudiyeti, Osmanlı devlet ve toplum düzeni için laik sıfatının yakıştırılmasında yeterli değildir. Ortaylı’ya göre bir devletin laik olabilmesinin üçüncü bir koşulu olarak ülkenin tamamında ve bütün vatandaşlar için aynı hukuk normlarının uygulanması; başka bir ifadeyle, ülkede yaşayan halk arasında ayrımcılığa sebebiyet verebilecek dinden kaynaklanan farklı kural ve uygulamaların ve kadın erkek ayrımcılığının bulunmaması gerekmektedir. Oysaki Osmanlı Devleti’nde toplum resmen dini inançlara göre millet adı verilen gruplara ayrılmış65 ve vergi, yargı düzeni ve eğitim vb. konularda bu ayrıma göre kural ve uygulamalar birtakım farklılıklar arzetmiştir. 66 Bu nedenle Osmanlı devleti için laik devlet denilebilmesi mümkün değildir (2014: 179). Kaldı ki, her ne kadar ruhani denilemezse bile belirli bir dönem itibariyle dini bir unvan olarak halife unvanına da sahip olan Osmanlı padişahları, böylece iktidarlarının meşruiyetini ilahi bir kaynağa dayandırmış olmaktadırlar. Bu durum da Osmanlı devlet ve toplum hayatına hâkim ideolojinin laiklik olmadığına delalet eden başka bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır (Ortaylı, 2014: 180). Bütün bu anlatılanlar neticesinde; 64 Ortaylı’ya göre, gayrimüslimlere gösterilen bu hoşgörü Sünni olmayan Müslümanlara hiçbir zaman gösterilmemiştir (2014: 180) 65 Osmanlı Devleti’nde uygulanan millet ayrımında dil ve ırk değil din esas alınmıştır. Örneğin; Ermeniler, aynı dili konuşmalarına rağmen mensup oldukları kilise göz önünde bulundurularak Ermeni, Ermeni Katolik ve Ermeni Protestan milletleri olarak tasnif edilmişlerdir. Aynı kiliseye bağlı oldukları için Bulgarlar ile Rumları aynı millet kategorisinde tespit eden Osmanlı için farklı dil ve ırka mensup olmalarına rağmen Müslüman Türkler, Arnavutlar ve Araplar ise İslam milleti olarak kabul edilmiştir (Ortaylı, 2014: 179-180). 66 Kural ve uygulamalardaki bu farklılaşma Osmanlı sisteminin önemli niteliklerinden bir tanesidir. 14 ve 16’ncı yüzyıllar arasında büyük oranda kurumsallaşmasını gerçekleştirerek önemli bir güç haline gelen Osmanlı Devletinin en önemli başarısı; çok farklı din, mezhep ve etnisitelerden vücuda gelen Osmanlı toplumunu birlik içerisinde tutabilmiş olmasıdır. Devlet, gayr-ı Müslim tebaa için sivil işlerinin çözümünde kendi dini liderlerine başvurma mekanizmasını geliştirerek onları kendisine bağlamayı düşünmüş ve bunda da büyük ölçüde muvaffak olmuştur (Mardin, 2011b: 37-38). 120 Osmanlı Devleti’nin meşruiyetini dinden alması67, resmi din olarak İslam’ı kabul etmesi, şer’i hukuk kurallarının mevcudiyeti ve Müslümanlara gayrimüslimler karşısında bazı ayrıcalıklar tanınmış olması vb. hususların Onu laiklikten uzaklaştırdığı söylenebilir (Demir, 2013: 273). Osmanlı laik bir devlet değilse, o zaman teokratik bir devlet midir? Tartışılan mevzulardan birisi de budur. Demir’e göre genel olarak Osmanlı’da dinin devlete hâkim değil, tersine ona bağımlı ve devletin kontrolünde olduğu düşünüldüğünde Osmanlı Devleti’nin teokratik bir devlet olduğunu söylemek de mümkün değildir (2013: 273). Osmanlı Devleti’nin teokratik bir yapı ve işleyişe sahip olduğuna dair yaygın kanaat, en azından Batı’daki teokratik uygulamalar gözönünde bulundurularak karşılaştırıldığında gerçeği yansıtmaktan uzaktır. Bir devletin teokratik oluşunun tek kanıtı olarak o devletin resmî bir dine sahip olması yeterli değildir. 1876 tarihli Kanun-i Esasî’de Osmanlı Devleti’nin ya da 1924 Anayasası’nda Türkiye Cumhuriyeti’nin dininin İslam olduğunun ifade edilmiş olması vb. hükümler tek başına, bu devletlerin teokratik bir sisteme sahip olduğuna delil teşkil etmez. Herşeyden önce Osmanlı Devleti’nde siyasal iktidarın meşruiyet kaynağı büyük ölçüde dinsel olsa da hukuk düzeni bütünüyle dinî değildir ve siyasi sürecin işleyişinde din-dışı unsurlar da etkili olmuştur (Dağcı ve Dal, 2014: 42). Menşei İslam öncesi dönemlere kadar giden ve bu dönemlere ait yasa koyan lider anlaşının izlerini taşıyan örf hukuku Osmanlı hukuk düzeni içerisinde Şeriat ile birlikte her zaman mevcudiyetini korumuştur. Örfî hukuk, Osmanlı sultanlarının kendi kişisel menfaatlerini bir kenara bırakarak, önde gelen ulemanın da onayını almak suretiyle toplumun refah ve mutluluğu için fermanlar çıkarmalarında ve yalnızca şeriate dayanan bir hukuk düzeninden daha geniş yetkilere sahip olmaları hususunda onlara geniş imkanlar tanımıştır (Işık, 2016: 197). Osmanlı 67 II. Bayezid devrinde yazılmış derleme tarih kitaplarında Osmanlı hanedanlığının meşruiyeti konusunda farklı görüşlerin bulunduğunu ifade eden İnalcık’a göre bu iddialardan bir tanesi hanedanın Kayı boyu vasıtasıyla Oğuz Han’a bağlanması diğeri ise egemenliğin bizzat Tanrı tarafından kutsal bir şahsiyet vasıtasıyla Osman Gazi’ye verilmesidir. İkinci iddiaya göre Osman Gazi kendisine Tanrı’nın cihan hâkimiyetini bağışladığını rüyasında görmüştür. Gördüğü bu rüyanın ne manaya geldiğini Şeyh Edebâli açıklamış veonun cihan hâkimiyetini müjdelemiştir. Aynı eserlerde eski hilafet teorisini hatırlatan yaklaşımları da görmek mümkündür. Buna göre Osman Gazi’ye beylik diğer ifadeyle siyasi hâkimiyet; kılıç, bayrak ve davul gibi egemenlik sembolleriyle birlikte Selçuklu hükümdarı tarafından verilmiştir. İlerleyen dönemlerde devlet ve hükümdar telakkisi daha İslamî bir görünüme bürünmüş ve nihayet, Mekke ve Medine’nin Osmanlı hâkimiyetine geçmesiyle birlikte de kadim hilafet anlayışı bir bakıma Osmanlı sultanlarının şahsında yeniden hayat bulmuştur (2017: 80). 121 hukuk düzeni içerisinde Şeriat’ın yanı sıra örfî hukuka da yer verilmiş olması, Osmanlı devlet yönetiminin teokratik olmadığının önemli göstergelerinden bir tanesidir. Yine diğer bir açıdan bakıldığında; teokrasinin en tipik örneğinin papalık olduğu, Osmanlı Devleti’nin ya da başka bir ifade ediş biçimiyle Osmanlı Halifeliğinin ise bir Kilise ve din hükümdarlığı olmadığı gözönünde bulundurulduğunda da onun asla bir teokratik yönetim olmadığı açıktır. Zaten teokrasi rejiminin aksine Osmanlı devletinde devlet maslahatı her zaman din maslahatından önce gelmiştir68. Batı’daki muadillerinden farklı olarak devlet kademelerindeki din adamları bile ruhanî bir görevi yerine getiren ruhbanlar olarak değil, devletin maslahatı ile hareket etmişlerdir. Hatta din adamları dinî meselelerde bile siyasi otoriteden bağımsız hareket edememişlerdir. Öyle ki, ulemanın her hangi bir konuda verdiği hükmün uygulanması ancak devletin yani siyasi otoritenin tensibiyle mümkün olabilmiştir (Saydam, 1995: 20-21). Görüldüğü gibi, devlet maslahatının din maslahatına tercih edilmesinde dinin muhafaza ve uygulanması bakımından bir devlete ihtiyaç duyulmasından hareket edilmiştir. Bu yaklaşım ulü’l emre itaati önceleyen kadim Ehl-i Sünnet devlet düşüncesiyle de örtüşen bir görünüm arzetmektedir. Din karşısında devletin öncelendiği bu yaklaşım biçiminin teokratik bir devlet yapısında hayat bulabilmesi mümkün değildir. O halde, laik ya da teokratik bir devlet olmayan Osmanlı, acaba bir İslam devleti midir? İnalcık’a göre bu sorunun cevabı, “evet"tir. Esas itibariyle Şerîat’ın üstünlüğü ilkesine bağlı olan Osmanlı Devleti bir İslam devletidir (2016: 4). Osmanlı medeniyet tarihi konularında çalışmaları bulunan Saydam’a göre ise Osmanlı Devleti’nin rejimi için “Sünni-Hanefî geleneğine bağlı, merkeziyetçi, kendine has hukuk ilkeleriyle yönetilen, insan hak ve hürriyetlerine saygılı, farklı kültür ve dinlere karşı hoş görülü nitelikleri olan Türk-İslam devleti” ifadelerinin kullanılabilmesi mümkündür (Saydam, 1995: 21). Birçoğu gibi Saydam’ın da, İslam devleti ibaresine Türk kavramını ilave ederek Türk-İslam devleti ifadesini kullanması, Osmanlı Devleti’nin kadim Türk devlet 68 Osmanlı devleti için öncelik şeriat ve örften ziyade, bu ikisinin de mevcudiyetinin ve uygulanabilmesinin teminatı olarak görülen sultana, ya da İslâmî terminolojiyle ifade edilmek istenirse ulü’l emre verilmiştir. Bu tespit ne kadar yerinde ise sultanın varlığının ve meşruiyetinin teminatının İslam dini olduğu da o kadar aşikardır. Bu nedenle Osmanlı’da örf ve şeriat çatışmasından ziyade esasında ikisinin de, mevcudiyetlerinin muhafazası için kendisine muhtaç oldukları sultan ve devletin maslahatı amacıyla uzlaştırıldığı ve birbirlerini tamamladıkları söylenebilir (Işık, 2016:198-199). 122 geleneği ve düşüncesinden etkilendiğini göstermesi bakımından hiç de yabana atılmaması gereken bir kavramlaştırmadır. Kendisinden önceki Türk-İslam devletleri olan Karahanlılar, Gazneliler ve Selçuklular da olduğu gibi Osmanlılarda da devletin en önemli gayesi İslam dinini korumak ve yaymak olmuştur. Osmanlı sultanları, daha beylik döneminden itibaren i’lâ-yı kelimetullah olarak formüle edilen bu hedef doğrultusunda hareket etmişlerdir. Nitekim Osman Gazi’nin Orhan Gazi’ye hitaben“bizim davamız kuru bir cihangirlik davası değil, Allah’ın dinini yaymak kavgasıdır” nasihati yukarıdaki tespitlerin yerindeliğini gösteren açık bir delildir (Saydam, 1995: 13). Osmanlı devletinin İslami niteliğini teyit eden diğer bir hususu da onun adalet anlayışında aramak gerekmektedir. Osmanlı devlet yönetiminin İslami niteliği bakımından adalet konusu kritik öneme haizdir. Osmanlı Devleti gaye ve yapı itibariyle güvenlik ve adalet ilkelerinin esas alındığı bir yönetim anlayışına sahip olmuştur. Bu anlayış Osmanlı kamu teşkilatlanma biçiminde de kendisini göstermiştir. Nitekim bu yaklaşımın bir tezahürü olarak Osmanlı Devleti’nde mülkiye, ordu, maliye ve adliye kamu tüzel kişiliği olarak teşkilatlanmış iken; eğitim ve sosyal yatırımlar gibi işler topluma bırakılmıştır (Saydam, 1995: 21). Ünlü tarihçi Mustafa Naima, Daire-i Adliye olarak adlandırdığı bu yapının temel esaslarını yedi maddede şu şekilde ifade etmiştir (Akt. Saydam, 1995: 21-22; Yediyıldız, 1994: 443-444): 1) Dünya barışı adaletle sağlanabilir. 2) Dünya, duvarı devlet olan bir bahçedir. 3) Devleti düzenleyen şeriattır. 4) Şeriatın koruyucusu mülktür (hükümranlık). 5) Mülke, yani ülke ve halkı bütünleştirerek devlet kuracak iktidara sahip olmak, diğer bir ifadeyle hakimiyeti elde bulundurmak, sağlam bir orduyu gerektirir. 6) Ordunun beslenmesi için büyük bir servete ihtiyaç vardır. Bu serveti sağlayabilmek için bolluk ve huzur içinde yaşayan halka (raiyyet) sahip olunması icap eder. 7) Halkın bolluk ve huzur içinde yaşaması adaletle yönetilmesine bağlıdır. İnalcık da, Hind-İran siyaset teorisinin Osmanlı devlet yapısını etkilemesi çerçevesinde yer verdiği bu daireyi “Hükümdarın gücü askerî güce, askerî güç 123 hazineye, hazine reayanın ödediği vergilere, verginin artışı da adalete bağlıdır” şekilinde formülüze etmiştir (2016: 11-12). Osmanlı Devleti’nin insanı yaşat ki devlet yaşasın anlayışıyla hareket etiğini gösteren, adaletle başlayıp adaletle biten ve bugünün terminolojisiyle adalet döngüsü olarak ifade edebileceğimiz bu yapı, yurtta ve cihanda barışın ön şartının devlet yönetiminin merkezine adaleti yerleştirmekten geçtiğini işaret etmesi bakımından son derece önemlidir. Nitekim bu yaklaşım, Hz. Ömer’e atfedilen adalet mülkün (devletin) temelidir sözünün de adeta bir izdüşümüdür. Osmanlı devletinin İslamiliği mevzuunda dile getirilmesi gereken bir başka konu da İslam siyaset teorisinde önemli bir yer işgal eden istişare meselesidir. İlk Osmanlı padişahları hukukî normlar koyarken ya da önemli siyasi kararlar alırken mutlaka fakihlere danışmışlar; sonrasında da aynı gayeye hizmet etmek üzere Şeyhülislamlık makamını kurmuşlardır. (İnalcık, 2016: 4). Devlet işlerinin dini kurallara uygun bir şekilde yerine getirilmesine nezaret eden şeyhülislamlar doğrudan padişah tarafından atanan ve görevden alınan hem önemli bir bürokrat hem de bir din adamıdırlar. Müfti-il Enam veya Bab-ı Meşihat olarak da bilinen Şeyhülislamlık makamının Osmanlı siyasi ve idari yapısında ne denli önemli bir kurum ve kamu görevine işaret ettiği, Osmanlı’da İslam dininin konumu ve ağırlıyla birlikte ele alındığında daha iyi idrak edilecektir. Şeyhülislamlar bu konumlarını, sistem içerisinde önemli bir yere sahip olan ulema sınıfının başı olarak bu sınıfı kontrol altında tutmalarına ve elinde bulundurdukları fetva yetkisine bağlı olarak hem kamusal kararlar alınırken hem de hukukî normlar koyulurken kendilerine danışılmalarına ve bazı tartışmalı kararların kendilerineden alınan fetvaya dayanılarak halk nazarında meşrulaştırılmalarına borçludurlar. Özellikle Yavuz döneminde uzun bir süre Şeyhülislamlık yapan Zenbilli Ali Cemali Efendi ve Kanuni döneminin meşhur Şeyhülislamı Ebussuud Efendi zamanlarında kurum en güçlü dönemlerini yaşamıştır. 17’nci yüzyıldan itibaren önemli devlet meselelerinin konuşulduğu Divan-ı Hümayun oturumlarında yer alan şeyhülislamlar, 1830 tarihinden itibaren de Heyet-i Vükela’ya dahil olmuşlardır (Tekin ve Okutan, 2015: 13-14). Bütün bu anlatınlanlar da açıkça göstermektedir ki; Osmanlı’da Şeyhülislamlık makamı her zaman son derece merkezi öneme haiz bir kurum ve kamu görevi olmuştur. Osmanlı’nın Şeyhülislamlık makamını tesis etmesinde ulema sınıfının kontrol altına alınması gayesi, üzerinde ayrıca durulması gereken başka bir husustur. Şöyle ki; 124 Osmanlı farklı dini hareketleri kendi varlığı için tehdit olarak algılamaya başladığında hâkim bir dini anlayış tesis etmek maksadıyla bir kısım tedbirler almaya çalışmıştır. İlk akla gelen çözüm Sünni İslam’ı öncelemek olmuştur. Bunu yaparken muhalif ve ihanet içerisinde görülen Şiilik sürekli denetim altında tutulmaya çalışılmıştır. İkinci olarak, devlet için tehlikeli olduğu düşünülen heterodoks dini gruplar imparatorluğun uzak köşelerine sürülmüştür. Üçüncü ve belki de en önemlisi devletin eliyle, devletin kontrolünde yeni bir dini elit ortaya çıkarılarak, bu yeni dini zümre tarafından organize edilen bir eğitim sistemi kurulmaya çalışılmıştır. Bu, ulemanın devletin memurlarına dönüşmesi anlamına gelmektedir. Atamalarından, maaş ve terfilerine kadar ulemanın üzerinde devlet kontrolü tam ve etkili olmuştur. Bu gelişme netice olarak devlet politikaları doğrultusunda görüş beyan eden bir ulema kitlesini vücuda getirmiştir (Mardin, 2011b: 39-40). Hem Şeyhülislamlık kurumu ve hem de ulemanın sistem içerisindeki konumu birlikte düşünüldüğünde bu durumun bir yandan sultanın halk nazarında meşrulaştırılmasında diğer taraftan da din ve taassup merkezli olası muhalif unsurlardan sultanı ve yönetimini korumada önemli bir işlev gördüğü açıkça ifade edilebilir (Işık, 2016: 192). Zaten, Osmanlı’da 16’ncı yüzyıla kadar kadıaskerlik, bu tarihten sonra da Şeyhulİslamlık kurumu olarak örgütlenmiş olan din, hiçbir zaman siyasi ve idârî sistemin dışında özerk bir kurum olarak düşünülmemiştir. Osmanlı’da dinin örgütlenmesi kamu bürokrasisi içerisinde gerçekleştirilmiş ve klasik dinî işlevlere ilave bazı kamu işlevlerini de yerine getirecek biçimde şekillendirilmiştir. Bu tarz bir örgütlenme ise dinin siyasi ve idârî sisteme bağımlılığı ve özerk olmaması anlamına gelmektedir. Osmanlı yönetiminde dinin siyasi/idârî sisteme bağımlı olarak örgütlenmiş olmasını Dursun, Yarı Dinî Sistem (Nim Teokrasi) kavramıyla ifade etmektedir (1992: 315). Dinî örgütlenmenin siyasi/idarî sisteme bağımlı olması demek şüphesiz dinin sosyal ve siyasi sistem üzerinde hiç tesirinin bulunmadığı manasına gelmemekte, aksine kültürel sistemin temel bir unsuru olan dinin siyasi ve idârî kararların alınması ve uygulanmasında, sistemin işlemesinde ve bir takım kamu hizmetlerinin görülmesinde önemli fonksiyonlar icra etmekle birlikte sosyal ve siyasi sisteme tamamen egemen olmaması ve dinin dışında da bazı belirleyici güçlerin bulunması manasını taşımaktadır. Osmanlı’ya yarı dinî sistem tanımlaması yapılırken dinî bürokrasinin dışında devşirme/kul bürokrasisinin ve padişahın varlığı ve işlevleri gözönünde 125 bulundurulmuştur. Osmanlı yönetiminde yargı (kaza), eğitim (tedris) ve dinî hizmetlerin yönetimi dışında dinin tesirinin daha az olduğu aşikârdır (Dursun, 1992:315). Farklı bir bağlamda yukarıda da ifade edildiği üzere, Osmanlı Devleti’ndeki Şeyhülislamlık kurumunun merkezi konumu bir tarafa geçmişten günümüze Türk siyasal hayatının en önemli vasfı devletin önceliği yani merkeziliği ve mutlak otorite prensibinin varlığı olmuştur (Aydın, 2011: 178). Daha önceki İslam devletlerinde olduğu gibi Osmanlı İmparatorluğu’nda da bağımsız kanun koyma yetkisi; kamu hayatı ile alakalı olarak yeni ortaya çıkan durumlarda ve bir zarurete binaen istislâh, istihsân veya maslaha kuralının yani Müslüman toplumun faydası ilkesinin bir gereği olarak meşrulaştırılmıştır. Ulemâ, Şerîat’ın uygulanması bir ulül’emrin, yani bir siyasi otoritenin varlığını zorunlu kıldığı için, siyasi iktidarın güçlendirilmesi amacıyla çıkarılan bu kanunları İslam devletinin zaruri bir kurumu olarak görmüş ve kabul etmiştir (İnalcık, 2016: 11-12). İnalcık’a göre İslam devlet yönetimine bu yeni geleneği, İslam dünyasına nüfuz ederek bu dünyanın idaresinde etkin olmaya başladıkları 11’nci yüzyıldan itibaren Türkler getirmişlerdir. Esasında Avrasya imparatorlıklarının bir özelliği olan bu gelenek, devlet başkanının mutlak bağımsızlığı ve kamuya ait konularda yasama yetkisinin yani kanun koyma hakkının yalnız devlete ya da devlet başkanına ait olmasıdır. Osmanlı ulemâsı, devletin bağımsız işleyişi ve yasama faaliyetini, İslam toplumu için daha iyi olan neyse onun tercih edilmesi manasını taşıyan, Şeriat’ın istihsan veya maslaha ilkesine dayandırmışlardır69 (2016: 138). Klasik İslam düşüncesinde Şeriatin dışında hiçbir kanun kaynağı bulunmamasına rağmen Osmanlılarla birlikte, Özellikle de Fatih döneminden itibaren, sultanın yüksek iradesinden kaynaklanan ve sultanî kanunlar olarak adlandırılan bir kanun kategorisi her zaman olmuştur. Bu kanunlar, şeriatın düzenlemediği konularla alakalı çıkartılmış 69 İnalcık, Türk toplumunda bugün de devam eden ilerici ve gerici tartışmalarının başlangıcını daha bu ilkenin ilk olarak uygulanmaya başlandığı dönemlere kadar götürmektedir. Maslaha gereği devlet kanunlarına cevaz veren ulema için liberal yakıştırmasında bulunan İnalcık’a göre Şerîat’ı daha katı yorumlayanlar ise liberal ulemanın onayladığı devlet kanunlarını Şerîat’e aykırı yenilikler olarak görmüş ve onların bid’at olduklarını iddia etmişlerdir. Özellikle 16’ncı yüzyılın ortalarından itibaren bu iddia, devletin yasama gücünü destekleyen resmî ya da başka bir ifadeyle bürokratik ulema ile bu imtiyazlı ulemanın karşısında toplumda halkın sözcülüğüne soyunan popüler ulema arasında sürekli siyasal, kültürel ve sosyal çekişme ve tartışmalara sebebiyet vermiştir. Ve nihayet bu çekişme ve tartışmalar da 19 ve 20’nci yüzyılda ilerici akımın ivme kazandığı dönemde ilericiler ve gericiler arasında cereyan eden ateşli mücadelelerin başlangıç aşamasını oluşturmuştur (2016: 137-138). 126 olsa da, kanunların yapılış gerekçesi maslahata yani toplum yararına dayandırılmıştır. Osmanlı sultanları bu gayeyle kamu hukuku, devlet gelirleri, vergilendirme ve ceza hukuku alanlarında birçok kanunlar çıkarmışlardır. İleri de bahsedileceği üzere, Tanzimat Fermanı da devletin içinde bulunduğu kötü gidişata son vermenin İslam toplumu için faydalı olduğundan hareketle kanun koymanın gerekliliğine dayanılarak yani bu ilkeden hareketle ilan edilmiştir (İnalcık, 2013: 63-64). Çoğu Osmanlı hukukçusu ve bürokratı, verdikleri hükümlerde ve ıslâhat karar ve uygulamalarında devletin ihtiyaçlarını karşılama gayesiyle İslam hukukunun gelişmesine imkân tanıyan ve Müslüman toplumun pratik ihtiyaçlarına yanıt veren Müslüman toplumun genel menfaati ilkesine başvurmuşlardır. Bu ilkeyle (icmâ, istihsân ve istislâh) hareket eden İslam alimleri çoğunlukla Osmanlıların resmî mezhebi olan Hanefî mezhebi içerisinden çıkmışlardır. Örneğin, 16’ıncı yüzyılda meşhur Osmanlı Şeyhülislamı Ebussuûd Efendi; kaldırılmaları durumunda binlerce fakir fukaranın, ulemânın, talebenin ve imaretlerin büyük bir zarar göreceği gerekçesine dayanarak Osmanlı toplumunda yaygın olarak kullanılan para vakıflarına cevaz vermiştir. Görüldüğü gibi Müslüman toplumun genel menfaati ilkesi para vakıflarının Şeriât’ce onaylanmasında kullanılmıştır. Buna karşın, dönemin Hanbelî mezhebi Âlimlerinden olan Mehmed Birgivî ise para vakıflarının faize bulaştığını ve bu nedenle de Şerîat’a aykırı olduğunu ileri sürerek Şeyhülislama şiddetle karşı çıkmıştır (İnalcık, 2016: 4-5). Osmanlı’nın İslam devlet geleneğine getirdiği yenilikler sadece sultanî kanunlarla da sınırlı kalmamıştır. Özellikle Fatih dönemiyle birlikte siyasi güç ve nüfuzun kaynağı olarak kutsal savaş anlamına gelen gaza ön plana çıkmaya başlanmıştır. Fatih dönemine kadar İslam dünyasının en saygın ve nüfuzlu sultanları şüphesiz Mısır Memlûk sultanları olmuştur. Çünkü İslam’ın en kutsal iki mekânı olan Mekke ve Medine onların hâkimiyeti altındadır ve hac yollarının güvenliğini sağlayarak bu yolları tüm Müslümanlar için açık tutan yine onlardır. Bütün bunlara bir de Abbasî halifeleri soyundan gelen birisini yanlarında bulundurmaları ilave edildiğinde İslam âleminin en muteber ve nüfuzlu sultanlarının Memlûk sultanları olması anlaşılır bir durumdur. Zaten Fatih Sultan Mehmet’e kadar Osmanlılar da onlara bu gözle bakmışlardır. Ancak kutsal savaş olarak görülen gazâ, Osmanlılarla birlikte siyasi güç ve nüfuzun kaynağı kabul edilmeye başlanmış; sadece Osmanlı sultanları değil, bu 127 unvandan faydalanmak isteyen İran şahları da gazi ve mücahit unvanlarını kullanmak istemişlerdir (İnalcık, 2017: 80). Bursa, Edirne, İstanbul başta olmak üzere diğer serhat şehirlerinde daha yoğunluklu bir şekilde hissedilen gazâ ruhunun sürekliliği ve diri tutulmasında şeyhlerin, evliyanın ve Türkmen babalarının katkısı büyük olmuştur. Fethedilen yerlerin camiler, medreseler, zaviyeler, tekke ve türbeler ile bir İslam yurduna dönüştürülmesi sürecinde toplumun dinî önderlerinin Allah yolunda cihad etme arzusunu gönüllerde canlı tutma çabalarının ehemmiyetinin teslim edilmesi gerekmektedir (Saydam, 1995: 14-15). İsmet Özel’e göre de bize bu toprakları yurt kılan gazâ anlayışı ve bizzat gazâ yapmışlığımızdır (1989: 98). Portekizlilerin 1509’da Hint Okyanusu’nda Memlûk donanmasını imha edip Mekke ve Medine’yi tehdit etmeleri üzerine, Memlûk sultanının yardım çağrısıyla Türk gemicilerinin Kızıl Deniz’e gelerek Memlûk donanmasını yenilemesi, gazi sıfatıyla hareket eden Osmanlıların İslam ve Müslümanların müdafisi olduğunu Memlûklülerin de kabul ettiği anlamına gelmiştir. Nitekim aradan sekiz yıl geçip Osmanlılar’ın Mısır ve Arabistan’ı kendi egemenlikleri altına almalarıyla birlikte Yavuz Sultan Selim, Hâdimü’l-haremeyni’ş-şerifeyn (Mekke ve Medine’nin hizmetkârı) unvanını kullanmaya başlamış (İnalcık, 2017: 80-81) ve İslam âleminin en muteber ve nüfuzlu sultanlarının Osmanlı sultanları oldukları bu unvanın kullanılmasıyla birlikte adeta tescillenmiştir. Yavuz Sultan Selim’in doğrudan İslam halifesi unvanını kullanmamış olması üzerinde durulması gereken bir konudur. Esasında bazı vakanüvisler İslam halifesi unvanını Fatih Sultan Mehmet ve II. Bayezid’e yakıştırarak onlar için kullanmış olsalar da, Ortaylı’ya göre bunu resmi tarihçilerin politik kaygılarıyla izah etmek doğru bir yaklaşım olacaktır (2014: 180). Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethetmesiyle başlayan süreçten itibaren Osmanlı Padişahları İslam halifesi kavramı yerine, iki haremin (Mekke ve Medine’nin) hizmetkârı anlamına gelecek şekilde Hâdimü’l Haremeyn ifadesini kullanmayı tercih etmişlerdir. Halife ünvanının kullanılmasına ilk defa 1779 tarihli Aynalıkavak Tenkihnamesi ile Rusya’daki Müslümanların hak ve hukuklarını korumak gayesi ile müracaat edilmiş olmakla birlikte bu tarihten sonra da Osmanlı padişahlarının halife unvanını sıklıkla kullanmadıkları da bir vakıadır (Tekin ve Okutan, 2015: 11). 128 III. Selim’den itibaren resmî unvanlar arasında yerini almış olan halife unvanının, özellikle 19’uncu yüzyılda padişah, halk ve tüm dünya Müslümanları tarafından iyice benimsendiği görülmektedir. Özellikle Sultan Abdülaziz ve II. Abdülhamid döneminde kendisine sıklıkla başvurulan Halife-i müslimin, zill’ullahı fi’larz (Müslümanların halifesi, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) unvanı bir yandan panislamist diğer taraftan da mutlak monarşi görüşünü fomülüze eden bir terkiple kullanılır olmuştur. İlerleyen dönemlerde de İngiltere ve Rusya İmparatorluğu topraklarında yaşayan Müslümanlar üzerindeki Osmanlı nüfuzunu sürdürmek ve Mısır’da, Cava’da, Hindistan’da ruhani otoritesinden faydalanarak bazı girişimlerde bulunmak kaygısıyla önemsenen ve kullanılan bu unvan, II. Abülhamid’e Hicaz demiryolu inşası için tüm dünya Müslümanlarından maddi destek sağlaması için de imkân tanımıştır (Ortaylı, 2014: 181). Ortaylı’ya göre Osmanlı padişahı; hilafet sayesinde kendi sınırları içerisindeki Türk olmayan Müslümanlardan ziyade; Rusya, Britanya, Fransa ve Hollanda kolonilerinde yaşayan Müslümanlar üzerinde etkisini daha da artırmış ve halife unvanı padişaha onlar nazarında daha sempatik bir görünüm kazandırmıştır (2014a: 18). Osmanlı’da imparatorluk devrinin sistemi olarak dine bağlı devlet anlayışına işaret eden Başgil’e göre, kuruluşundan 19’uncu asrın yarısına kadar İslami devlet vasıflarını üzerinde taşıyan Osmanlı Devleti, her ne kadar sistem içerisindeki eski mevkiini giderek kaybetse de, son dönemlerine kadar dine bağlı kalmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun dinî niteliği, özellikle Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethini müteakip, orada ikamet eden son Abbasi halifesi Al-Mütevekkil Al Allah’tan mukaddes emanetleri ve hilafet alametlerini devralmasıyla farklı bir boyut kazanmıştır. Bu tarihten itibaren Osmanlı Sultanları sadece devlet başkanı sıfatına haiz siyasi bir şahsiyet olmalarının ötesinde, aynı zamanda Hz. Peygamberin halefi ve vekili sıfatıyla en yüksek dini ve ruhani bir şahsiyet olma vasfını da elde etmişler; kendilerine “Halife-i Müslimin”, “Hadimü’l Harameyn”, “Emirü’l Müminin” ve “Halife-i Rûy-i Zemin” gibi unvanlar verilerek70 bu sıfatla bütün dünya Müslümanlarının hâmisi payesine 70 Yavuz Sultan Selim’in Abbasi halifeleri soyundan Al-Mütevekkil’i yanına alarak Mısır’dan İstanbul’a göndermesi, Mekke Şerifi’nin Haremeyn’in anahtarlarını İstanbul’a göndererek itaatini bildirmesi ve yine hilafetin başlıca işareti kabul edilen Hz. Peygamberin hırkası, sancağı ve diğer kutsal emanetleri Sultan’ın İstanbul’a gönderdiğine dair rivayetlerin bulunmasına rağmen Sultan’ın halife unvanını alıp almadığı tartışılan bir meseledir. Ancak İnalcık’a göre bu tartışma yersizdir. Çünkü 13 ve 14’üncü yüzyıllara 129 ulaşmışlardır. Bu dönemde devletin sadece özel hukuku değil, aynı zamanda kamu hukuku ve idare esasları doğrudan ya da dolaylı bir şekilde İslam hukukuna dayandırılmıştır. Her ne kadar padişahlara kanunname yapma yetkisi verilmiş olsa da bu kanunname ve nizamların Şer’i Şerif’e uygun olması şartı getirildiğinden bu durum devletin İslami karakterine yani Osmanlı’nın bir İslam devleti olması vasfına zarar vermemiştir (2016: 193-194). Mardin’e göre de 16’ncı yüzyılda kutsal Hicaz bölgesinin Osmanlı egemenliğine geçmesi ile imparatorlukta din-siyaset ilişkisi bağlamında yeni bir döneme girilmiştir (2011b: 38). Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferine kadar İslam dünyasında sadece isim olarak devam etmiş olan hilâfet, Osmanlı’ya geçmesiyle birlikte saltanatla barışık bir sisteme dönüştürülmüştür. Halifenin seçimi hala şura prensibine bağlanmayıp, kan bağına göre gerçeklemesine rağmen Şeyhülislamlık müessesesiyle sultanın icraatları şeriatla yani İslam hukukuyla sınırlandırılmıştır (Geçit, 2016: 44). Sultan unvanına bir de halife sıfatının ilave edilerek dünyevi olanla dini olanın padişahın şahsında birleşmesi, böylece onun Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi sıfatına nail olması onu toplumunun başına konmuş bir çobana ve dünyada Allah’tan başka her şeyin üstünde bir güce dönüştürmüştür. Bu sistemde dünyasal ve dinsel alanlar ayrı birer kurum olmaktan ve din ya da din dışı şeklinde ayrılmış olmaktan çıkmıştır. Artık her örgüt, her kurum hatta her kişi kutsallık adına hareket eden devletin korunmasından sorumludur (Berkes, 2016: 18). Bu sorumluluğun bir tezahürü olarak Sultanın ve mevcut sistemin müdafası aynı zamanda halifenin ve dolayısıyla dinin müdafası anlamına gelmiştir. Esasında devletin bekasının dinin bekası anlamına geldiğine dair hakim kanaatin başlangıcı Osmanlı’ya hilefetin gelmesiyle de olmamıştır. Örneğin, Fatih Sultan Mehmed kendi adını taşıyan kanunnamesine “Her kimseye evlâdımdan saltanant müyesser ola, karındaşların Nizam-ı âlem içün katletmek münasibdir. Ekser ulemâ dahi gelindiğinde zaten İslam âleminde imâm ve emîrü’l-mü’minîn olarak tek bir halifenin bulunması gerektiğine dair görüş çoktan terk edilmiştir. Bu yüzyıllardan itibaren her İslâm ülkesi hükümdarı şeriatın koyucusu olarak halîfetullâh unvanını zaten kullanmıştır. Nitekim Fatih Sultan Mehmed ve I. Murad’ın da halife unvanını kullandığına dair bazı vesikalar mevcuttur. Burada yeni olan şey halife unvanını kullanmaktan ziyade eski hilafet sembollerinin Yavuz Selim’in uhdesine girmesine ilave olarak İslâm dünyasının koruyucusu ve en saygın hükümdarı iddiasında olan Selim’in bunu tasdik için Mısır sultanlarının kullanageldikleri hâdimü’l-haremeyni’ş-şerifeyn unvanını kullanmış olmasıdır (2017: 81). Burada sultanı İslam dünyasının en muteber devlet başkanı yapan esas unsur,onun gaza başarısı ve dünya Müslümanlarının müdafisi konumu olmuştur. Bu nitelik devam ettiği sürece de Osmanlı sultanları meşruiyet sorunu yaşamamışlardır. 130 tecviz etmiştir; anınla âmil olalar” maddesini koyarken âlemin nizamı ve devletin kudsiyeti amacıyla hareket etmiştir. Dünya hakimiyeti mefkuresine gönülden bağlı bir padişah olarak onun kanunnamesinin başında “Bu kanun atam ve dedem kanunudur; benim de kanunumdur” ifadesine yermiş olması ise esasında kendisinin yeni bir şey ortaya çıkarmadığını, devleti önceleyen bu yaklaşım biçiminin Türk devlet geleneğinde eskiden beri var olduğunu teyit mahiyetinde olması nedeniyle öneme haizdir (Turan, 2003: 241). Nizam-ı Alem düşüncesi ve din ve devletin bekası için kardeş katlini bile cevaz görüp, devletin yıkılmasıyla dinin de kendisini muhafaza edemeyeceği kanaatini taşıyanlar sadece padişahlar ve ulema ile sınırlı kalmamış, halk da aynı kanaati paylaşmıştır. Nitekim, Kanunî döneminde İmparator Ferdinand’ın elçisi olarak Osmanlı’da görev yapmış olan Busbecq’in Osmanlı Devleti ile İslam dini arasında kurduğu ilişki bu durumu daha net bir şekilde ortaya koymaktadır. Busbecq Osmanlı toplumu içirisinde “Müslümanlar Osmanlı hânedânı sayesinde ayakta duruyorlar. Hânedân yıkılırsa din de mahvolur. Bu sebeple din ve devletin selâmeti ve bekası evlâddan da mühimdir” anlayışının hakim bir düşünce olduğunu ifade etmiştir (Turan, 2003 : 243-244). Bu yaygın kanaatin bir neticesi olarak Osmanlı’da dinin tatbiki ve muhafazası için devlet zaruri görülmüş ve devleti korumak adeta dini korumakla özdeşleştirilmiştir. Özellikle hilafetle birlikte, kadim Türk İslam siyaset geleneğine de uygun bir biçimde, devletin başı olan sultan herhangi birisi değil, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi ve halifesi olarak kabul edilmiştir. Esasen bir İslam devleti olarak ifade ettiğimiz Osmanlı’nın cihan hakimiyeti mefkuresi de bu başlık altında üzerinde durulması gereken bir başka husustur. Türklerin kadim devlet geleneklerinde devletin başı, cihanşümul devlet anlayışının bir gereği olarak güneşin doğduğu yerden battığı yere kadar tüm yeryüzünün hükümdarı biçiminde tasavvur edilegelmiştir (Tekin ve Okutan, 2015: 5). Türk devlet geleneğinin bu kadim anlayışı Osmanlı’da da varlığını muhafaza etmiştir. Nitekim Osmanlı Devleti üç kıtanın ortasında ve Akdeniz Havzası’nda siyasi istikrar ve sosyal adeleti sayesinde insanlık tarihinin nizâm-ı âlem davasının en güçlü temsilcisi olmayı başarmıştır. Turan’a göre, İslam dininin tüm insanlığa saadet ve adalet vaad eden yüce ilkeleri ve bunu temin edecek dünya nizamı mefkûresi en ileri düzeyde Osmanlı döneminde gerçekleştirilmiştir (2003: 231). Örneğin Fatih Sultan Mehmed’in “Müslümanların rehberi, Gazi ve mücâhidlerin efendisi, Rabbül-âlemîn’in teyidile müeyyed, Saltanat ve 131 Hilâfet semâsının, dünya ve dinin güneşi Ebûl-feth Sultan Muhammed Han” lakap ve unvanlarını kullanmış olması Osmanlı’nın cihan hakimiyeti idealini yansıtması bakımından son derece önemlidir. Yine Yavuz Sultan Selim’in “Biz Allah tarafından memur olmadıkça bir sefere çıkmayız” ya da Kanunî Sultan Süleyman’ın 19 Eylül 1547’de yazıp Alman İmparatoruna verdiği ahid-nâmenin başına koyduğu “Hak Taâlâ’nın inayeti ve Ulu Peygamberimizin mu’cizâtı berekâtı ile Ben, ki dünya hâkanlarına taç giydiren Sultanların sultanı, yeryüzünde Allah’ın gölgesi, mukaddes Mekke, Medine, Kuds-i Şerîf ve İstanbul şehirlerinin… sahibi” ifadeleri Osmanlı’daki cihan hakimiyeti mefkûresinin İslami karakterini açıkça ortaya koymaktadır (Turan, 2003 : 285 vd.). Eski Türklerde de mevcut olan bu anlayışın Osmanlı Devleti ile birlikte İslami bir karakter kazandığı söylenebilir. Hilafetin Osmanlı’ya geçmesiyle birlikte Osmanlı’nın cihan hakimiyeti mefkûresinin İslami niteliği daha da belirginleşmiş ve bu ideal tüm Müslümanların nazarında meşruiyet kazanmıştır. Bu durum öyle bir bir hal almıştır ki; özellikle Batı dünyası uzun yıllar Müslüman olmayı Türk olmak ile özdeşleştirmiş ve Türklükle hiçbir alakası olmayan yerlerde bile birisi Müslüman olduğunda onun için “Türk oldu” ifadesini kullanmakta bir sakınca görmemiştir (Saydam, 1995: 15). Osmanlı’nın cihan hakimiyeti idealinin hiçbir zaman şahsi ve millî bir gururla izah edilemeyeceğini iddia eden Turan’a göre bu mefkûre, ilahî bir emir ve inancın bir gereği olarak ortaya çıkmış ve tüm insanlığı hak, adalet ve mutluluk içinde yönetme gayesiyle nizam-ı alem davasına ve insanlık idealine dayandırılmıştır. Nitekim Türk-İslam camiası, özellikle de Osmanlı asırlar boyu maddi ve manevi tüm gücünü bu uğurda harcamaktan geri durmamıştır (2003: 263). Osmanlı devletinin cihan hakimiyeti mefkuresi; gerek yukarıda ifade edilen Osmanlı Devleti’nin yönetim anlayışınının bir gereği olarak yeryüzünde huzur ve barışın sağlanabilmesi için öngördüğü adalet döngüsü anlayışıyla ve gerekse i’lâ-i kelimetullah uğruna kutsal savaş anlamında gaza ve cihad ruhunu önceleyen yaklaşımlarıyla örtüşmektedir. Konunun bu aşamasında Osmanlı devlet idaresinin bürokratik niteleği konusuna da kısaca değinmekte fayda vardır. Mardin’e göre Osmanlı idaresi, devletin dininin İslam olması ve Hanedanın tüm Müslümanların doğal lideri ve hamisi olarak görülmesi dolayısıyla ne kadar “İslami” ise memurlarının devleti koruma güdüsüyle 132 gerçekleştirdikleri çeşitli uygulamalar ile de o kadar “bürokratik” bir nitelik arz etmiştir. 18’nci yüzyıla kadar İslami ve bürokratik olma dengesi daha çok İslami olma yönünde iken, 18’inci yüzyılın özellikle ikinci yarısından itibaren bürokratik olma vasfı ön plana çıkmaya başlamıştır (Mardin, 2011b: 40). Osmanlı’nın gerileme dönemine girmesinin sebeplerini arayan ulema ve bürokrasinin bulduğu gerekçeler birbirinden taban tabana zıt olmuştur. Ulemaya göre, toplum giderek dinden uzaklaştığı için devlet gerileme dönemine girmiştir, yani gerekçe tamamen “dini”dir. Oysa askeri ve sivil bürokrasiye göre ise gerilemenin sebebi bozulan devlet mekanizmasıdır. Bir de devlet kontrolünde olan üst düzey “ulema” vardır ki bunlar laik bürokrasinin tezlerine ihtiyatlı bir şekilde destek vermeye yönelmişlerdir (Mardin, 2011b: 41). Osmanlı’da dinin etkisini ziyadesiyle hissettirdiği dönem modernleşme/yenileşme hareketlerinin başladığı 18’inci yüzyılın sonlarına kadar devam etmektedir. Yenileşme hareketleriyle birlikte oluşan yeni toplumsal gruplar ve hareket alanı genişleyen askerî ve sivil bürokrasi karşısında din, daha doğru bir ifadeyle dinî bürokrasi gerilemiş ve devlet idaresindeki bazı görev ve yetkilerini sivil kurumlara terketmek zorunda kalmıştır. Dinin alan kaybı sadece bürokraside değil toplumda da karşılık görmüş, toplumun zihniyet dünyasında İslami kural ve değerlerin yanında Batı norm ve değerleri de kendilerine yer bulmuş ve böylece toplumun tasavvur dünyasında dinin yegâne belirleyiciliği kırılmıştır (Dursun, 1992: 315-316). Başka bir ifadeyle Osmanlı modernleşmesi, Osmanlı toplumunda üstün bir mevki zapteden din ve dinden kaynaklanan kurum ve kuralların tartışmaya açılmasını ve değişikliğe uğramasını birlikte getirmiştir (Ortaylı, 1995: 9). Ortaylı’ya göre Osmanlı modernleşmesininin gerekliliğini ve koşullarını İkinci Viyana bozgunundan Tanzimat’ın ilanına kadar geçen süre içerisinde tarih hazırlamıştır. Tanzimatla birlikte Osmanlı yöneticileri modernleşmeyi sırtlanmışlar ve topluma dikte etmişlerdir. Böylece ivme kazanmış olan modernleşme kısa süre içerisinde onların da hayal edemeyecekleri boyutlara ulaşmıştır. 19’uncu yüzyıl Osmanlı reformcuları önceki yüzyıl seleflerine oranla daha bilinçli, programlı ve telaşlı olmuşlardır (Ortaylı, 1995: 23). Osmanlı’da sistemin temel yapısında çatlamaların başladığı 18’inci yüzyılın başlarında bunu görenler genelde çözüm için geleneksel kurallara daha sıkı sarılmayı önermişlerdir. Ancak geleneksel düzenle uzlaşarak çözülmesi mümkün olmayan yeni 133 durumların zuhur etmesiyle Berkes’e göre laikleşme doğrultusunda yeni bir takım gelişmeler yaşanmıştır. Bu durum, bir yandan kendi geleneksel sisteminde kusurlu yanların varlığını kabul anlamını taşırken, diğer taraftan da dışarıdan alınabilecek yeni ve yararlı şeylerin olabileceği düşüncesinin ortaya çıkmasına vesile olmuştur. 1720’lere gelindiğinde Osmanlı’da Batı’yı aşağıda gören hâkim düşüncede bazı kırılmalar olmuştur ki bu ilk olarak kendisini askeri alanlarda hissettirmiştir. Nitekim Yirmisekiz Çelebi Mehmet diplomatik vazifeleri dışında Fransa’daki yenilikleri ve gelişmeleri yerinde inceleyerek Osmanlı’ya yararlı olabilecek yanlarını raporlamak üzere Fransa Kralı XV’inci Louis’in sarayına elçi olarak gönderilmiştir. Nitekim bu vazifenin bir meyvesi olarak İslam dünyasının ilk matbaası özelliğine haiz basımevi Osmanlı Devleti’nde 1727 yılında, daha sonra Müslüman olan Macar asıllı İbrahim Müteferrika tarafından kurulmuştur. Müteferrika’ya Basımevi kurma iznini zamanın padişahının emriyle veren döneminin Şeyhülislamının fetvasında yalnızca din dışı yazıları basması koşuluyla bu iznin verilmiş olması Şeyhülislamın bilim ve düşünce hayatını zımnen de olsa din dışı olarak kabul ettiği anlamına gelmekte ve Türk laiklik görüşüne giden yolu istemeyerek de olsa onun, yani bir Şeyhülislamın açtığı kabul edilmektedir (2016: 33- 35). Osmanlı devletindeki mevcut geleneksel kurumlarının ihyası yerine çağdaş Batı’ya yönelme eğilimleri 18’inci yüzyılın başlarında zuhur etmeye başlamıştır. Bu dönemde ortaya çıkan iki yeni fikirden birisi devletin güçlendirilmesi zarureti iken diğeri bunun gerçekleştirilebilmesi için teknolojik ve ekonomik kalkınmanın zorunlu olarak görülmesidir. Ancak 1718’den 1763’e kadar geçen 45 yıl içerisinde fikri olarak önemsenen bu hususlardaki fiili çalışmalar son derece yetersiz kalmıştır (Berkes, 2015:73). 18’inci yüzyılın sonlarına doğru bir taraftan teknik alanda ilerleme, diğer yandan da toplumsal kurumların değişmesine yönelik olmak üzere iki yönlü bir reformun zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Zira yeni yöntem ve tekniklerin geleneksel kurumlar çerçevesinde yürütülemeyeceği yaşanarak görülmüştür. Osmanlı’da devlet kurumlarını ilk kez kapsamlı bir şekilde düzeltme çabasına III. Selim (1788-1807) döneminde girişilmiştir. Bu dönemde reformlar sadece askeri alandaki yeni düzenlemeler olarak değil, nispeten din kurumunu bile kapsayacak biçimde bir sivil reform sorunu olarak ele alınmıştır. Yine bu dönemde müzakereler sonucunda bulunacak geniş bir reform planına ihtiyaç duyulmuştur. Bu denli kapsamlı reformları 134 gerçekleştirecek devletin yenilenmesi hususunun es geçilmiş olması Berkes’e göre bu dönemin temel paradokslarından birisidir (2016: 39-40). Türk modernleşmesinin öncü padişahlarından birisi de ıslahatçı yönü ön plana çıkan II. Mahmut’tur. Onun yaptığı ıslahatları merkezi idareyi güçlendirme ve yeni bir bürokrasi kurmak gibi temel iki kategoride toplamak mümkündür (Karpat, 2012: 42). II. Mahmut’un medreseyi olduğu gibi bırakırken modern bir devletin ihtiyaç duyduğu subay, memur, hukukçu, doktor, mühendis vb. meslek mensuplarını yetiştirecek okulların temellerini atmasını izleyen yıllarda medrese ulemasının kamu kurumları içerisindeki önemi giderek azalmış hatta zamanla yok olmuştur. Batı tarzı okulların açılmasına ilaveten Avrupa’ya eğitim için öğrenci gönderilmeye başlanması da yine bu döneme rastlamaktadır. Reformların yavaş işlediği eleştirisini yapan bir diplomata II. Mahmut’un “Bir günde her şey değiştirilemez. Çok köklü inançlar ve geleneklerle uğraştığımızı anlamalısınız. Bütün millete yeni bir dil öğretmeye benzer bir işle karşılaşıyoruz” (Berkes, 2016: 46-47) cevabını vermesi dönemin zorluklarını izah için oldukça manidardır. Osmanlı Devleti’de 18’inci yüzyıl ve öncesi reform çabaları ile 18’inci yüzyıl sonrasıdakiler arasında ciddi farklılar sözkonusu olmuştur. 18’inci yüzyıl ve öncesi reform çabalarında şanlı maziye dönüşe, başka bir ifadeyle Kanunî devrini yeniden getirmeye yönelik talepler söz konusu iken, 19’uncu yüzyılla bu anlayış değişmiş ve bu dönemin reform çabaları çok daha köklü değişim ve dönüşümleri hedeflemiştir. Batı’nın üstünlüğünü kabul etmek zorunda kalan Osmanlı Devleti’nde bundan böyle ortaya çıkan reform çabaları eskiyi ıslah değil, modern olan Batı’ya benzeme anlamında modernleşme ve Batılılaşma olarak kendisini göstermiştir (Tekin ve Okutan, 2015: 22). Modernleşme sürecinin hukukî yapıya yansıması Tanzimat (1839) ve Islahat (1856) Fermanları ile siyasal yapıya sirayeti ise meşrutiyetin ilanı (1876) ile olmuştur (Tekin ve Okutan, 2015: 25-34). “La dinî” olarak tercümesi yapılan laiklik kelimesi ile Osmanlı’nın ilk defa tanıştığı dönem de yine Meşrutiyet dönemidir. (Başgil, 2016: 162). Reşit Paşa tarafından hazırlanarak 3 Kasım 1839’da Gülhane Meydanı’nda ilan edilen Tanzimat Fermanı ya da orijinal adıyla Gülhane Hatt-ı Hümayun’u tüm tebaanın can, mal, ırz ve namusunu korumayı; hiç kimsenin yargısız idam edilmeyeceğini, herkesin mülkiyet hakkına sahip olduğunu ve bu hakkın devletin güvencesinde bulunduğunu, 135 vergilerin belli oranlarda ve herkesten eşit alınacağını, askerliğin belli süreler içinde yapılacağını ve özellikle de farklı din mensuplarına eşit muamelede buluncağını teyit ve taahhüt etmiştir (Karpat, 2012: 46). Tanzimat Fermanı ile başlayan sürecin en önemli vasfı yasal düzenlemeler bakımından laikleşme sürecinin gündeme gelmiş olmasıdır. Bunun ilk numunesi Fransız Ceza Kanunu’ndan esinlenerek yapılan 1840 tarihli Ceza Kanunnamesi’dir. 1851 ve 1858 yıllarında yeniden düzenlenen ve tüm Osmanlı vatandaşlarını Müslim, gayrimüslim ya da mezhep ayrımı gözetmeksizin kanun önünde eşit kabul eden bu Kararname ile kamu hukuku alanında ilk defa şer’î ve örf’î hukukun dışına çıkılmıştır. Aynı dönemde önemli bir yasal düzenleme de ticaret hayatına dair olmuş ve yine Fransa’dan uyarlanan 1850 tarihli Ticaret Kanunnamesi ile faiz kabul edilmiş ve ticarî davalarda din ve mezhep ayrımlarına son verilmiştir. Yasal mevzuattaki laikleşme süreci 1858 tarihli Arazî Kanunnamesi ile devam etmiş ve bu düzenleme de özel mülkiyet ve özellikle kadın ve erkek arasındaki miras bölüşümü meselelerinde köklü değişiklikler getirmiştir. Bu dönemdeki önemli yeniliklerden bir diğeri ise Osmanlı taşra idaresinde gerçekleştirilmiş ve 1864 tarihli Vilayet Nizamnamesi ve 1871 tarihli İdare-i Umumiye-i Vilayet Nizamnamesi ile dönemin genel anlayışının bir uzantısı olarak vatandaşlar arasındaki eşitsizliklere son verilmesi amaçlanmıştır. Taşra yönetimindeki kurulların teşekkülünde müslim ve gayrimüslimler arasındaki eşitsizlikler ortadan kaldırılmıştır (Tekin ve Okutan, 2015: 26-27). Osmanlı devlet teşkilatı içerisinde taşra örgütünde eşit temsil ve ilk defa gayrimüslim ahalinin de idareye katılması; Ortaylı’ya göre, İslam’ın meşveret kuralını temelinden sarsmıştır. Tüm şer’î karakterine rağmen Tanzimat Fermanı ile Batı hukukunun bazı temel kurumları ilk defa Osmanlı toplumunun içine girmiş ve ortaya düalist bir yapı çıkmaya başlamıştır (2014: 184-185). Berkes’e göre eğer laiklik dar manada, devletin din kurum ve kuruluşlarından soyutlanması olarak tanımlanırsa, buna doğru ilk adım Tanzimat fermanıyla atılmıştır Ona göre Tanzimat din kurumunu devlete bağımlı hale getirmede yeni bir adım olmakla birlikte, dünyayla din arasındaki ilk bölünmenin de başlangıcıdır. Din kurumunun başı kabul edilen Şeyhülislama hükümet kabinesinde önemli bir yer verilmekle birlikte, adliyenin nerdeyse yarısı yeni ihdas edilen Adliye Nezareti’ne, vakıf işleri Evkaf Nazırlığı’na ve yeni kurulan okulların tamamı Maarif Nazırlığı’na bağlanmıştır. 136 Geleneksel yapıda Şeyhülislamlığın tasarrufunda bulunan bu ve benzeri kurumların bu şekilde laikleştirilme çabalarına rağmen ulema ve medreseler dünya işlerindeki hatırı sayılır öneme haiz rollerini sürdürmüşlerdir. Bununla beraber kendi içlerindeki birlikteliklerini muhafaza edemeyen ulemanın sistem içindeki güçlü konumu yara almıştır (Berkes, 2016: 77). Yeterince güçlendiğini düşünen Osmanlı laik bürokrasisinin yüksek rütbeli ulemanın desteğine ihtiyaç duymaksızın bir dizi reform hareketlerine girişmesi ulemanın toplum nazarındaki itibarını daha da düşürmüş ve netice olarak ulemanın devlet idaresindeki rolü giderek zayıflamıştır (Mardin, 2011b: 42). Yine Sultan Abdülmecid döneminde ağır savaş giderlerini karşılamak üzere 1854 yılında ilk defa (İngiltere’den) dış borçlanmaya giden Osmanlı Devleti; İngiltere ve Fransa ile birlikte savaşa girmesinin mükafaatı olarak 1856 yılında Paris Kongresi’ne davet edilmiş ve bu Kongre’de Rus yayılmacılığına karşı Osmanlı Devleti’nin toprak bütünlüğü Avrupa devletleri tarafından teminat altına alınmıştır. İlk defa sosyal, siyasal ve hukuki alanda bütün Osmanlı vatandaşlarını eşit kabul eden 28 Şubat 1856 tarihli Islahat Fermanı ya da orijinal adıyla Müsavat Fermanı; Paris Antlaşmasının hemen öncesinde bakanlar, Şeyhülislam ve gayrimüslim inanç önderlerinin huzurunda okunarak Paris Antlaşması’nı hazırlayan devletlere gönderilmiştir. Bu Ferman iç siyasette Paris Kongresi öncesi Batılı devletleri memnun etmek için hazırlandığı iddiasıyla o dönemde ve sonrasında epeyce tartışılmıştır. Osmanlı tebasınının ayrım yapmaksızın can, mal ve namus güvenliklerini garanti eden Tanzimat Fermanı’na ilave olarak Islahat Fermanı; bütün Osmanlı vatandaşlarını sosyal, siyasi, ekonomik, hukuki, idari ve askeri tüm alanlarda tam anlamıyla eşit kabul etmiştir. Bu ferman ile birlikte gayrimüslim Osmanlı vatandaşlarına devlet memuru olma ve askere alınma ile devlet memuru yetiştiren okullarda ve askerî okullarda eğitim alma gibi önemli haklar verilmiştir. Bunlarla da yetinilmemiş, dini alandaki tüm eşitsizlikler ve gayrimüslim vatandaşların ibadethanelerinin yapım ve onarımına dair yaşanagelen sorunlar ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Daha da önemlisi mürtedliğe (İslam dininden çıkma) uygulanan ölüm cezasına son verilmek suretiyle vatandaşların diledikleri dini seçme haklarının önündeki engeller kaldırılmıştır (Tekin ve Okutan, 2015: 27-28). Ortaylı’ya göre İslam ülkesinde ilk defa laik devlet düzeninin temellerini hazırlayan belge 1876 Anayasası olmuştur. Her ne kadar dönemin bazı düşünürleri 137 Birinci Meşrutiyetin ilanını İslam’daki meşveret kurumuyla izaha çalışmış olsalar da Ona göre anayasal kurumların, özellikle de parlementonun, meşveret sistemiyle bir alakası yoktur. Devletin dininin İslam olduğuna ve padişahın halife unvanına özel bir vurgu hala devam etse de anayasa, seçme ve seçilme hakkını Müslim ya da gayrimüslim bütün tebaya tanımış ve sınırlı da olsa yürütme kuvveti üzerinde parlementonun denetimine izin vermiştir. Geçmişten farklı olarak artık gayrimüslimlerin de bu vazifelere gelebilmelerinin önü böylece açılmıştır (2014: 184). Esasen daha 1839 Tanzimat Fermanıyla başlayan laikleşme sürecinin 1876 Anayasası birlikte önemli bir ivme kazanmış olduğu söylenebilir. İkinci Meşrutiyet dönemi yapılan anayasa değişiklikleri gözönünde bulundurulduğunda belli çevrelerce laiklik bakımından bir ölçüde gerileme olarak görülse de bu dönemin laikleşme süreci bakımından bir geçiş dönemi olduğu ifade edilebilir. Bu dönemde çıkarılan Kiliseler Kanunu (1913) ve önce çıkarılıp kısa bir süre sonra yürülükten kaldırılan Hukuk-i Aile Kararnamesi (1915) gibi bazı kanun ve kararnameler dualist yapıyı güçlendirmesi ve Medeni Kanuna giden yolu açması bakımından önemli gelişmelerdir. Bunlara ilave olarak savaş koşulları gerekçesiyle medrese öğrencilerinin askerlik muafiyetlerine son verilmesi ve gayrimüslim erkeklerden alınan şer’î bir vergi olan cizyenin kaldırılarak gayrimüslimlerin de askere alınması vb. uygulamalar laikliğe giden yolu daha da genişletmiştir. Nihayet tüm bu gelişmeler, Ostaylı’ya göre sosyal ve idari hayatta şer’î ve laik unsurların birlikte yer almasından kaynaklanan hoşnutsuzluk ve sancıları artırmıştır (2014: 185). Batılılaşma ya da belli kesimlerin ifade ediş biçimiyle çağdaşlaşma hareketleriyle birlikte Devlet ve yönetici elit kesiminde İslam’ın bir sorun olarak görülmeye başlandığı bilindik bir durumdur. Ocak’a göre her ne kadar açıkça ifade etmekten çoğunlukla kaçınmış olsalar da Batılılaşma taraftarları Tanzimat’tan itibaren, İslam dinini geri kalmışlığın ve ilkelliğin baş nedeni olarak görme eğiliminde olmuşlar ve Türkiye’yi çağdaşlaştırmanın yolunu dinin siyasi, hukuki, toplumsal ve hatta kültürel alandan uzaklaştırılmasında aramışlardır (2016: 7). İnalcık’a göre Gayrimüslim tebanın eşitlik, hürriyet, özerklik, vergilendirme reformları ve toprak mülkiyeti konusundaki taleplerinin Osmanlı Devleti’nin Batılılaşmasında önemli katkılarının olduğunun altı çizilmelidir. Batılı devletlerin 138 gayrimüslim tebanın içinde bulunduğu durumu gerekçe göstermek suretiyle Osmanlı’ya müdahale etmek isteyebileceklerinin ortaya çıkmasıyla birlikte kamu müesseselerinin giderek artan bir şekilde “laikleştirilmesi” mevzubahis olmuştur. Gayrimüslimlere verilen bir takım hak ve tavizleri halifeliğe karşı bir taarruz olarak algılayan ve bu nedenle de tümüyle Batılılaşmanın karşısında kendini konumlandıran İslami kesim ise tüm bu gelişmeleri endişeyle karşılamış, daha uçta düşünenler ise bütün bunları dinden sapma olarak görmüşlerdir. İnalcık’a göre böylece, laik görüşleriyle ön plana çıkan “Batıcılar” ile şeriat yönetimini savunan muhafazakârlar arasında cereyan eden fikir ayrılığı Türk siyasal hayatında hala mevcudiyetini devam ettiren bir gruplaşma ve hizipleşmeye dönüşmüştür (2013: 63). İnalcık; Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal’in Osmanlı’nın son dönemindeki kendisinin “Garpçılar” olarak ifade ettiği Batıcıların fikirlerinden çok etkilendiğini ve Mustafa Kemal ve onunla birlikte hareket eden aydın subayların bu dönemde tartışılan Batıcı fikirleri hayata geçirme düşüncesiyle devrimin ön saflarında yer aldıklarını ifade etmektedir. Batıcılık fikrinin önde gelen ismi Dr. Abdullah Cevdet olmakla birlikte Garpçılar olarak ifade edilen bu grupta Kılıçzâde Hakkı gibi daha radikaller bulunduğu gibi Celâl Nûri gibi nispeten ılımlılar da vardır. İnalcık’a göre Osmanlı’nın son dönemindeki Garpçılık düşüncesini anlamak Türk devrimini anlamak bakımından son derece önemlidir (2016: 148). Batıcıların temel düşünceleri arasında şu hususların altı çizilmelidir: Onlara göre Osmanlı toplumunun anlayıp benimsediği din bir takım hurafelerle ve İsrâiliyyât denilen birçok hikâyelerle doludur ve İslamiyet’in bu şekilde yorumlanması Türk toplumunun çağdaş medeniyeti benimsemesinin önündeki en büyük engeldir. Bu nedenle, hurafelerden arındırılmış ilmî bir İslamiyet hedef olmalıdır. İslam dini 7’nci yüzyılda Araplara inmiş ve onların o günkü sorunlarının çözümleri için bazı kurallar getirmiştir. Ancak bu kuralların bu çağın toplumuna ve bu toplumun sorunlarına yanıt verebilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla geleneksel İslam anlayışının modern çağa ayak uydurması mümkün değildir. Din herşeyden önce bireyin bir vicdan işidir. Bu nedenle tıpkı Batı’daki Protestanlık’a benzer biçimde İslamiyet’in de kapsamlı bir reformdan geçirilmesi gerekmektedir (İnalcık, 2016: 148-149). Aslında Osmanlı Devletindeki değişim yeni bir olgu değildir. Osmanlı devletinin klasik dönemi diye adlandırılan ilk dört yüzyılında bile dil, kültür, dinsel inanç ve 139 örgütlenmesi ile mali, idari, askeri yapısında büyük değişimler yaşanmıştır. Kendi doğal seyri içinde devam eden bu değişimlerde Osmanlı’nın küçük bir beylikten çok milletli bir imparatorluğa geçmesi kadar Yeniçağ dünyasının koşullarına uyma zarureti de etkili olmuştur. Ancak Osmanlı modernleşmesi olarak ifade edilen olgunun kapsamı geçmişte yaşanan değişimlerden oldukça farklıdır. Osmanlı modernleşmesi, Osmanlı toplumundaki kurumların ve bireylerin değişimine ilave olarak, toplumsal ve siyasal örgütlenmenin merkezinde yer alan devletin yapısını da derinden etkilemiştir. Zaten Tanzimat’ın halen tartışılmaya devam eden önemli konulardan biri olması onun bu niteliğinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle Ortaylı’ya göre Osmanlı modernleşmesini klasik modernleşme kalıplarıyla, gelişmiş toplumun özelliklerinin az gelişmiş bir toplum tarafından alınması olarak gören yaklaşımlar eksiktir. Kaba bir ifadeyle bu dönemde Osmanlı’da görülen değişme olgusu toplumda varolan değişmenin de değişmesidir (1995: 10). Modernleşme sürecinde, din ve devlet ilişkisi bağlamında İslam ülkeleri ile Türkiye’nin birbirlerinden farklılaşmaya başladığı görülmektedir. Başlangıcı 17’nci yüzyıla kadar giden bu farklılaşma 19’uncu yüzyılda hızlanmış ve 20’nci yüzyıl başlarından itibaren ise radikal bir nitelik kazanmıştır. Türkiye’de değişim laikleşme istikametinde bir seyir izlemiş ve nihayet laiklik ilkesinin yerleşmesiyle sonuçlanmıştır. Giderek siyasi, sosyal ve kültürel kuruluşlarına İslami ilkelere göre şekil vermeyi terkeden Türkiye; Batı’nın modern sosyal ve siyasal sistemini örnek almaya çalışmıştır (Berkes, 2016: 26). Osmanlı son dönemi modernleşme çabaları gözönünde bulundurulduğunda tüm bu gelişmelerin neticesi olarak, Türkiye’nin daha 18’nci yüzyıl ortalarından itibaren rotasını Doğu’dan ve onun temsil ettiği değerlerden Batı’ya ve onun temsil ettiği değerlere çevirdiğini ve kadim Türk-İslam devlet geleneğinden giderek uzaklaşarak laik bir devlet yapısına doğru yol aldığını ve İslam ülkeleriyle arasına giderek mesafe koymaya başladığını ifade etmek mümkündür. 1.2.3.2. Cumhuriyet Döneminde Din-Siyaset İlişkisinin Seyri Türkiye’de Cumhuriyet öncesi dönemden kalan modernleşme ve sekülerleşme mirası Cumhuriyetle birlikte daha da güçlü ve kararlı bir şekilde devam etmiştir. 140 Mardin’e göre Mustafa Kemal’in laik reformlarında 19’uncu yüzyıl Osmanlı modernleşme yanlısı devlet adamlarının etkisi hem içerik hem de yöntem olarak rahatlıkla görülmektedir (2011b: 36). Berkes de Kemalist devrimin laikleşme ve batılılaşma çabalarının, bazılarının iddia ettikleri gibi bir diktatörün keyfine göre kararlaştırdığı ansızın ortaya çıkıp zorla uygulanmış bir iş değil, iki yüzyıldır gerçekleştirilen değişimler birikiminin mantık gereği olduğunu ifade etmektedir (2016: 26). Ortaylı da benzer bir kanaat taşımaktadır. Ona göre Türkiye Cumhuriyeti parlamentarizm, siyasal parti kadroları ve basın gibi daha birçok siyasal kuruma ilave olarak eğitim ve mali sistemi ile yönetim örgütünü Osmanlı’dan miras olarak almıştır. Nitekim Cumhuriyetin doktorları, bilim adamları, hukukçuları, tarihçileri ve dilbilimcileri son dönem Osmanlı aydın kadrolarından çıkmıştır. Bu nedenle günümüz Türkiye’sinin sosyal ve siyasal kurumlarının iyi analiz edilebilmesi için Osmanlı modernleşmesinin doğru tahlil edilmesinde gerekmektedir (1995: 26). Zira Cumhuriyet sonrası Türk modernleşmesi Osmanlı modernleşmesinin bir devamı mahiyetindedir. Türkiye’de dine bağlı devlet döneminden sonra geçiş dönemi ya da ara dönem olarak da ifade edilen, 1839 tarihli Tanzimat Fermanı’ndan 1924 Anayasasına kadar devam eden ikinci bir dönem daha vardır ki, yukarıda da ifade edildiği gibi, Başgil bu dönemi yarı dini devlet sistemi olarak tanımlamaktadır. Her ne kadar yenilik hareketlerini III’ncü Selim ve hatta daha öncesine kadar götürebilmek mümkün ise de din ve mezhep hürriyeti ve güvenliğine dair teminatlar ilk defa Gülhane Hattı Hümayûnu olarak anılan Tanzimat Fermanı ve Islahat Fermanında yer almıştır. Tanzimat döneminde devlet içindeki din teşkilatı halen varlığını sürdürmekte ve devletin İslam dinine bağlılığı devam etmekle birlikte bu devirde: ilk olarak; İslam prensip itibariyle devlet dini olmaya devam etmekle birlikte fiiliyatta hükümlerinden devlet müeyyidesi yavaş yavaş kaldırılmıştır. İkinci olarak; yeni yapılan hukuki düzenlemelerde dini esaslardan ziyade toplumsal hayatın gerekleri göz önünde bulundurulmuş ve dinin esasları bu gereklerle uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Üçüncü olarak; halk arasındaki Müslüman gayri-Müslim ayrıştırmasından doğan istisnalar ve devletin resmî dini olan Müslümanlığa tanınmış ayrıcalıklar kaldırılmıştır. Dördüncü olarak; Farklı dönemlerde çıkan fermanlarla Hristiyan tebaaya tanınan imtiyazlar yeniden gözden geçirilerek, bunların geçerliliği kabul ve teyit edilmiştir (2016: 195- 197). 141 Tanzimat döneminin yarı dinîlik ve laikliğe yol açan teşebbüsleri ilk defa 1876 tarihli Kanunu Esâsi ile anayasal güvence altına alınmıştır. Kanunu Esâsi ile birlikte devlet işleri eskiden olduğu gibi dinî hükümler yerine beşerî prensiplere bağlandığı için, devlet sistemi dinî niteliğini kaybetmiş olmakla birlikte; Kanûnu Esasi’nin ikinci maddesinde “Devlet-i Osmâniyenin dinî, Din-i İslamdır” ifadesi yer aldığından tam olarak laikliğe de geçilmiş değildir. Kanunu Esasi 11’inci maddesiyle Türkiye’de din özgürlüğünü ve dinlerin serbestçe icrasını devlet güvencesi altına almakla birlikte, 4’üncü maddesiyle devlet reisine halife sıfatı vermiş ve onu İslam dininin hamisi ve en yüksek rûhânî reisi kabul etmiş; 7’inci maddesi ile padişahın görevlerinden birisinin de şeriat hükümlerinin icrası olduğunu açıkça ifade etmiş ve 64’üncü maddesiyle de Ayan Meclisinin önüne dini emirlere uygun olmayan bir şey gelmesi durumunda bunları onaylamaması gerektiğini meclisin görevleri arasında saymıştır. Görüldüğü gibi Kanunu Esâsinin öngördüğü devlet sisteminde her ne kadar din ve şeriate, kanunun üstünde bir değer atfedilmiş ve hala din devlet faaliyetlerinin meşruiyetinde bir ölçü olarak kabul edilmiş olsa da Başgil’e göre, bu faaliyetlere doğrudan doğruya tesir etme vasfını büyük oranda kaybetmiştir (2016:197-198). Yarı dini devlet sistemi ve laiklik yolundaki ilerleyiş İkinci Meşrutiyet, hatta Büyük Meclis Hükümeti döneminde ve Cumhuriyetin ilk yıllarında da devam etmiştir. 1876 tarihli Kanunu Esasî’de 1909’da geniş değişikliklere gidilmiş olmakla birlikte din-devlet ilişkilerine dair hükümlere dokunulmayarak yarı dinî ve laik sistem korunmuştur. Bu yaklaşım 1921 tarihli Teşkilâtı Esâsiye Kanunu’nda da muhafaza edilerek, Kanun’un 20’nci maddesinde Büyük Millet Meclisinin görevleri arasında şer’i hükümlerin yerine getirilmesi de sayılmıştır. Nihayet, 20 Nisan 1924 tarihli Anayasa’nın 2’nci maddesinde “Türkiye Devletinin dinî, din-i İslamdır” hükmüne tekrar yer verilmiş ve 26’ncı maddesinde şer’i hükümlerin yerine getirilmesi görevi yine Büyük Millet Meclisinin genel görevleri arasında sayılarak din ve devlet bağlılığı anlayışı sürdürülmüştür (Başgil, 2016: 199- 200). Osmanlı yönetiminde, cumhuriyete gelene kadar dinsel otorite ile askerî ve sivil otorite birlikte bulunmuşlardır. Medreseler ile mektepler, şeriat mahkemeleri ile nizamiye mahkemeleri, Meclis-i Mebusan ile Kanun-i Esasi birlikte devam etmiş; iki farklı tarz yapılanma eş zamanlı olarak aynı idarî organizasyon içinde fonksiyon icra etmeyi sürdürmüştür (Geçit, 2016: 45). Bir önceki başlıkta da Osmanlı’da 18’inci 142 yüzyılın sonlarına rastlayan yenileşme hareketlerini takip eden dönemde bir yanda geleneksel ve diğer tarafta da Batı’dan alınan modern kurumların bir arada olduğu ikili bir yapının ortaya çıkmış olduğunu ifade etmiştik. Osmanlı Devleti’nin yıkılmasına kadar devam eden bu ikili yapı içerisinde Batı’dan aktarılan kurumların önemi giderek artarken, geleneksel kurumların işlevleri zamanla gerilemiştir. Osmanlı mirası üzerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti ise Dursun’a göre Batı’dan muktebes kurumları benimseyip geleneksel kurumların varlığına son vererek bu ikili yapıya son vermiştir. Türkiye Cumhuriyeti de Osmanlı’ya benzer şekilde dini, siyasi sisteme bağımlı şekilde örgütlemiş olmakla birlikte işlevlerini en aza indirmiş ve dinî sadece ibadetlerin idaresi ile sınırlamıştır (1992: 316-317). Canatan’a göre Türkiye Cumhuriyeti’nin laik niteliği birden olmamış, devletin kuruluş döneminde iki aşamada gerçekleştirilmiştir. İlk olarak 1924 Anayasası’nın ikinci maddesindeki “Türkiye Devletinin dinî, din-i İslamdır” hükmü, 9 Nisan 1928 tarihinde gerçekleştirilen bir Anayasa değişikliği neticesinde kaldırılmıştır71 (Canatan, 1997: 19). Bu anayasa değişikliği ile Türkiye Cumhuriyeti’nin hukuksal düzenlemelerindeki dinî temaların kaldırılması bununla da sınırlı kalmamış, aynı anayasa değişikliği ile Anayasa’nın 16’ncı maddesinde düzenlenmiş olan milletvekili yemini ve 38’inci maddesin de düzenlenmiş olan cumhurbaşkanı yemini içerisinde geçen “vallahi” kelimesi Anayasa metninden çıkartılmıştır. Yine aynı değişiklikle Anayasa’nın 26’ncı maddesinde TBMM’nin görevleri arasında yer verilen ahkâm-ı 71 Esasen daha Cumhuriyetin ilanından kısa bir süre önce 16-17 Ocak 1923’de Mustafa Kemal’in bir grup gazeteci ile İzmit Kasrı’nda gerçekleştirdiği söyleşide bu gelişmeyle alakalı ipuçlarına rastlanmaktadır. Bu mülakatta Kılıçzade Hakkı Bey, Gazi Paşa’ya yeni hükümetin dininin olup olmayacağı meselesini sormuş; O da olacağını, bunun İslam dini olduğunu ve zaten İslam’ın da düşünce hürriyetine sahip olduğunu beyan etmiştir. Bu cevaptan yeterince tatmin olmamış olmalı ki Hakkı Bey sualini hükümetin bir dine sıkı sıkıya bağlı olup olmayacağı şeklinde yenilemek ihtiyacı hissetmiştir. Bu soruya Gazi Paşa’nın cevabı ise bunu bilemeyeceği, lakin mevcut yasalar bakımından aksine bir durumun bulunmadığı, milletin dinsiz olmadığı ve milletin dininin İslâm dini olduğu şeklinde (Aytaç, 1986: 74) aslında kaçamak bir durum arzetmiştir. Zaten Mustafa Kemal de 1927 tarihinde irat ettiği Nutuk adlı eserinde bu soru karşısında hükümetin dininin olamayacağını söyleyemediğini ve kaçamak cevap verdiğini kendisi de açıkça beyan etmiştir (Atatürk, 1969: 716). İzmit Kasrı’nda gazeticilerle yapılan mülakatın üzerinden henüz bir yıl geçtiğinde (3 Mart 1924) hilafet kaldırılmıştır. 20 Nisan 1924 tarihli yeni Anayasa’ya devletin dininin İslâm Dini olduğunun konulmuş olmasına rağmen, bu ifadeler de 10 Nisan 1928 tarihi itibariyle Anayasa’dan çıkartılmıştır. Cumhuriyetin kurucu kadrosu böylece kısa sayılabilecek bir süre içerisinde din ve devleti birbirinden ayırma amacına ulaşmıştır. Ancak Cundioğlu’na göre bu durum devletin dini kendi haline bıraktığı manasına gelmemektedir. Hem tarihinden kesbettiği siyasi alışkanlıkları hem de yeni devletin varoluşunu mümkün kılan sebepler genç Cumhuriyeti dini kendi haline bırakmaktan alı koymuştur. Cumhuriyetin kurucu kadrosu, dini olabildiğince kontrol altında tutmaya ve dine devletin resmî ideolojisine uygun bir şekil vermeye çalışmaktan geri durmamışlardır (2014: 3-4). 143 şer’iyenin tenfizi (şer’î hükümlerin uygulanması) ifadesi de söz konusu maddeden kaldırılmıştır (Tekin ve Okutan, 2015: 86-87) İkinci aşama olarak 5 Şubat 1937 tarihli Anayasa değişikliği ile de laiklik ilkesi resmen Anayasa’ya konulmuştur (Canatan, 1997: 19). 1937 tarihli bu değişiklik esasında malumun ilanından ve tescilinden başka bir şey de değildir. Peki 1937 yılında laiklik ilkesinin Anayasal bir statü kazanmasına kadar din siyaset ilşkisinin seyri nasıl olmuştur? İnalcık’a göre dini, bireyin bir vicdan işi olarak gören Batıcıların düşünceleri Atatürk’ün din ve toplum konularında uygulamaya çalıştığı Cumhuriyet dönemi siyasetine önemli ölçüde yön vermiştir. Nitekim, Batıcıların aşırı kanadını temsil ettiği daha önce de ifade edilen Kılıçzâde Hakkı’nın “Garplılaşma Planı” Atatürk tarafından TBMM’de çıkartılan kanunlar marifetiyle Cumhuriyete mâl edilmiştir. Atatürk’ten çok önce Latin alfabesine geçilmesini, kılıkkıyafette Batı insanının örnek alınmasını, fesin bırakılarak yerine şapkanın konulmasını, tesettürün terk edilmesini ve medreselere kilit vurulmasını öneren Kılıçzâde olmuştur (2016: 149-150). Bu önerilerin daha sonrasında bir bir hayata geçirildiği göz önünde bulundurulduğunda Atatürk ve devrimleri üzerindeki Osmanlı’nın son dönemindeki Batıcıların düşüncelerinin tesiri daha iyi anlaşılmış olmaktadır. Yeni rejim 1919-1922 yılları arasında cereyan eden Kurtuluş Savaşı mücadelesinin kimi milliyetçi, kimi İslamcı, kimi de saltanatçı olan taşra eşrafı ile ordu subayları, aydınlar ve halk tarafından birlikte kazanıldığı gerçeğini kısa süre içerisinde yok sayarak zaferi bir avuç lider kadroya mal etmiş (Karpat, 2001: 778) ve bu elit kadroyla birlikte devrim mahiyetinde bir dizi düzenlemelere imza atmıştır. Kemalizm’in din alanındaki en devrimci eylemleri Berkes’e göre saltanat, hilafet ve şeriat hukukunu kaldırmış olmasıdır (2016: 80). Millî sınırlar ötesinde bir bağlılığı vurgulaması nedeniyle Müslümanların uluslaşmasının önünde bir engel olarak görülen Hilafetin Mart 1924’te kaldırılması milliyetçi ve laik politikaların sembolik düzeyde en önemli faaliyeti olmuştur. İslami eğitim kurumları olan mektep ve medreselerin faaliyetine son vererek tüm eğitim kurumlarını devletin kontrolü altına alan Tevhid-i Tedrisat Kanununun Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) tarafından Hilafetin kaldırılmasıyla aynı gün kabul edilmesi de tesadüf değildir. Nisan 1924’te şer’i mahkemeler kaldırılmış, 1925’te medeni olmadığı düşünülen fes ve peçe gibi başlıkların giyilmesini 144 yasaklayan Şapka Kanunu çıkarılmış, 1926’da İsviçre Medeni Hukuku ve 1928’de Latin alfabesi kabul edilmiş ve aynı yıl İslam’ın devletin resmi dini olduğu ifadesi Anayasa’dan çıkartılarak İslam’ın tüm kurumsallığına son verilmiştir. Ete’ye göre tüm bu milliyetçi ve laik reformalar adım adım Türkiye Cumhuriyetini İslam’dan ve İslam dünyasından uzaklaştırmıştır (Ete, 2003: 48-49). Halide Edib Adıvar, Yale Review’nun Güz 1929 sayısında yayınlanan “Türkiye’de Diktatörlük ve Reformlar” başlıklı makalesinde tüm bu gelişmeleri müslüman halkın büyük bir hoşnutsuzlukla karşıladığını açıkça ifade etmiştir. Adı geçen makalesinde Adıvar, laikliğin tanımlarında Hz. İsa’ya atfedilerek sıkça başvurulan “Kayser’in hakkını Kayser’e, Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya verin” ifadesini hatırlattıktan sonra Türk reformcuların gerçekleştirdikleri inkılaplarla Kayser’in hakkını Kayser’e yani devletin hakkını devlete vermelerine rağmen; Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya, yani Müslümanların hakkı olan şeyleri Müslümanlara teslim etmediklerini ve esasında Tanrı’nın elinde olması gereken şeylerin halen devletin elinde bulundurulduğunu iddia ederek eleştirmiş ve devletin din üzerindeki baskı ve otoritesine böylece dikkat çekmiştir (Akt. Ceylan, 1989: 14-15; 1929: 38 vd.). Modern Türkiye’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliğindeki Kemalist hareket, Fransız devriminin eşitlik, ulusların kendi kaderlerini belirleme hakkı, laiklik, ilerleme ve belirli koşullarla özgürlük ve bireycilik gibi birçok idealini seçkinci bir yaklaşımla teşvik etmiştir (Özdalga, 2015: 154). Modern Türk siyasetinin ittihat ve Terakki Partisi’nden tevarüs eden bir anlayışla hakim askeri ve sivil bürokrasi ve aydın kesimin mutlak iktidarı üzerine inşa edildiğini ileri süren Tekin’e göre Türk modernleşmesinin dayandığı bu aktörler; seküler bir alan inşa ederek inanç ve ahlaki tercihlerin siyasi bir dinamik olmasına izin vermemişlerdir. Hatta bir adım daha ileri gidilerek, inanç ve ahlakî belirleyicilerin terbiye edilmesi görevi de bu bürokratik unsurlar üzerinden yapılmaya çalışılmıştır (2017: 211). Zürcher’e göre Kemalist reformların kentlerdeki tesiri köylere oranla çok daha fazla olmuştur. Reformlar; Türk halkının büyük çoğunluğunu oluşturan köylülerin yaşamını “Halkodaları” ve “Köy Enstitüleri” gibi girişimlere rağmen nerdeyse hiç etkilememiştir. Kemalist devrimin kentlerdeki taraftarlarının çoğunluğu bürokrat, subay, öğretmen, doktor, avukat ve büyük ticaret erbabından oluşmakta iken sanatkâr ve küçük esnaf ise bastırılmış olan 145 geleneksel kültürün ona omurgasını meydana getirmiştir (2000: 281-283). Bu durumu Şerif Mardin’in meşhur çözümlemesinde kullandığı merkez-çevre kavramları üzerinden izah edecek olursak, merkez Kemalist etkiye daha açıkken çevre geleneksel kültürün taşıyıcısı ve savunucusu rolünü üslenmiştir. Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun laikleştirilmesi iken ikinci dalgası; 1925’te fesin yerine şapkanın getirilmesi, 1935’te bir yasayla tatil gününün Pazar yerine cumaya alınması gibi dinsel semboller alanında olmuştur. Özellikle dini hedeflememekle birlikte 1926’da Batı takvim ve saatinin, 1928’de Batı rakamlarının ve 1931’de Batı ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü gibi üçüncü bir halka daha vardır ki bunlar; Türkiye’ye sadece Batılı bir görüntü vermiş olmalarının ötesinde Batı dünyasıyla ilişkileri daha da kolaylaştırmışlardır. Aynı zamanda bütün bunlar Zürcher’e göre İslam dünyasıyla bağlantıları kesmek için düşünülmüş tedbirlerdir (2000: 272-273). Ona göre 1928 yılında Arap alfabesinin terk edilerek yerine Latin alfabesinin getirilmesi de Türk toplumunu Osmanlı ve Ortadoğu’nun İslami geleneklerden kopartarak onu Batı’ya yönlendirmenin bir aracı olarak görülmüştür (2000: 274-275). Aynı zamanda Türk halkını Kur’an’ın dilinden koparma amacına da hizmet eden bu gelişme, yeni eğitim anlayışının temel taşlarından birisinin laiklik olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Kültür alanındaki reformlar, sıklıkla dini devletin kontrolüne sokmayı hedefleyen reformlarla desteklenmiştir (Özdalga, 2015: 175). Ortadoğu’da laikliğin devletin resmi ideolojisi olduğu tek ülke olan Türkiye’de, din ve siyaseti birbirinden ayırmak ya da daha doğru bir ifadeyle dini devlete bağlı kılmak amacıyla Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren birçok radikal reform gerçekleştirilmiştir (Özdalga, 2015: 207). Berkes’e göre ise Kemalist devrimlerle Türkiye’deki Müslümanlık tamamıyla yok edilmemiş, yok edilen İslam’ın Osmanlı rejimindeki devlet-din bileşimi içerisindeki konumu olmuştur (Berkes, 2016: 80). Bununla birlikte Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşuna kadar İslam tarihinin hiçbir evresinde İslam hukukunun bütünüyle devre dışı bırakma girişiminde bulunulmamıştır (Akt. Geçit, 2016: 46; Yaman, 1999: 212). Osmanlı’da modernleşme, devletin gücünü geliştirme bağlamında bir teknik, bir araç olarak görülürken Türkiye Cumhuriyetiyle birlikte araç olmaktan çıkıp amaç haline dönüşmüştür. Kurtuluş mücadelesinin kazanılmasıyla birlikte Kemalist elitler, İslami 146 söylem ve Müslüman liderlerle kurduğu birlikteliğe son vererek Osmanlı’da başlamasına rağmen savaşla birlikte kesintiye uğrayan modernleşme politikalarına daha güçlü ve kararlı bir şekilde geri dönmüşlerdir. Ete’ye göre her ne kadar fiilen sömürgeleşilmemiş olsa bile Kemalist elitler yeni döneme ruhunu veren milliyetçilik ve laiklik politikaları ile kendi kültürünü Batı kültürü haline getirme çabalarının bir sonucu olarak “self-kolonizatör” rolüne soyunmuşlardır. Bu dönemde uygulanan laiklik politikalarının temel amacı; İslam dini ve liderlerinin siyasal, toplumsal ve kültürel alanlardaki etkinliklerine ve görünürlüklerine, dini tasavvur karşısında şovenist ve faşist bir yaklaşımla milliyetçi ideolojiyi hâkim kılmak suretiyle, son vermek olmuştur (2003: 47-48). 1923’te çağdaş Türkiye Cumhuriyetinin kurulmasıyla milliyetçiliğin dine karşı konumlandırılmaya çalışıldığı yeni dönemde bir tür sivil din olarak görülen milliyetçiliğe yeni toplumu bir arada tutacak olan çimento görevi yüklenmeye ve birçok farklı etnisiteden oluşan ülkede kültürel homojenlik bu şekilde tesis edilmeye çalışılmıştır72 (Özdalga, 2015: 53-). Sayarı’ya göre, burada dikkat çekilmesi gereken husus milliyetçilik kavramının da Batılı bir konsept içinde ele alınmış olmasıdır. Türk milleti, ortak bir geçmişe sahip insanlar topluluğu değil, Batı’nın medenî milletleriyle ortak bir geleceği paylaşacak insanlar topluluğu olarak ele alınmıştır. Bu amaçla Kemalist elit öncelikle Türklerin yakın tarihini reddederek, onun yerine İslamiyet öncesi tarihlerini yerleştirmek istemiş ve bu amaca matuf olmak üzere 1931 yılında Türk Tarih Kurumu ve 1932 yılında da Türk Dil Kurumu’nu kurmuştur. Bu dönemin ürünü olan Güneş-Dil Teorisiyle yapılmak istenen de “Batılılaşma” ve “milliyetçilik” karvamlarının özdeşleştirilerek aradaki tenakuzun giderilmek istenmesidir. Bu teoriyle, Batı medeniyetinin kökleri Eski Orta Asya Türklerine kadar götürülerek; Batılılaşmanın bir taklit değil, tam dersi Türklerin kendi medeniyetlerinin köklerine inmeleri şeklinde sunulabilmesi hedeflenmiştir (1978: 176-178). Türkçe üzerindeki özel hassasiyet dil çalışmalarıyla da sınırlı kalmamış; 1930’larda ibadet dilinin bile Türkçeleştirilmesi girişimleri olmuştur. Bu bağlamda 23 Ocak 1932’de ilk Türkçe Kur’an Yerebatan 72 İslam dininin namaz, oruç, hac gibi dini merasimlerine baktığımızda bunların insanlar arasındaki sınıf, ırk ve millet farklılıklarını kapatan törenler olduğunu görürüz. Bu bizi ümmetin farklılıkları olmayan bir kitle olduğu ideolojisine götürür. Mardin Cumhuriyetin Türklerden imtiyazsız, sınıfsız ve kaynaşmış tek bir toplum (millet) yaratma çabasını İslam’ın bu ideolojik niteliklerine bağlamaktadır (2011c: 98-99). 147 Camiinde, ilk Türkçe ezan ise 30 Ocak 1932’de Fatih Camiinde okunmuştur.Bu girişimlerden amaç geleneksel İslam pratiğinin Batılılaşma önünde bir engel olarak görülmüş olmasıdır (Tekin ve Okutan, 2015: 100). 1913’ten beri Jön Türk ideolojisinin en belirgin özellikleri arasında bulunan laiklik ve milliyetçilik Türkiye’de tek parti döneminde 1930’lardan itibaren daha da güçlenmiştir. Laiklik; sadece din ile devletin birbirinden ayrılmasıyla sınırlı tutulmayarak, dinin kamusal alandan dışlanması ve mevcut din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin sağlanması şeklinde yorumlanmış ve uygulanmıştır. Milliyetçilik ise yukarıda da ifade edildiği gibi dinin yerine konumlandırılarak yeni bir ulusal kimliğin oluşturulmasında araç olarak görülmüştür (Zürcher, 2000: 264). Milliyetçiliği dine karşı konumlandırma düşüncesi, pratiğe dönüşmeye çalışıldığında güçlü bir direnişle karşılaşmıştır ki bu direnişlerin önemlilerinden birisi Nakşibendi gelenekten gelen Şeyh Said’in 1925 yılında ülkenin güneydoğu bölgelerinde başlattığı isyandır. Bu isyan çok sert bir şekilde bastırılmış ve bu tarihten itibaren modernleşme reformlarına en büyük engeli oluşturduğu düşüncesiyle geleneksel dinsel muhafazakârlığa adeta savaş ilan edilmiştir (Özdalga, 2015: 53-54). Sayarı’ya göre, Tekkelerin kapatılmasının, şapka kanununun çıkarıltılmasının, dini kıyafet giymenin sadece din görevlileriyle sınırlandırılmasının ve Batı takviminin kabul edilmesinin Şeyh Said İsyanının bastırılmasından hemen sonrasına gelmesini sadece bir tesadüften ibaret görmek yanlıştır (1978: 177-178). Şeyh Said İsyanı bahane gösterilerek Mart 1925’te ilan edilmiş olan ve hükümetin kaldırılmasında artık bir sakınca görmediği 1929 yılına kadar yürürlükte kalan Takrir-i Sükûn Kanunu’nun ilanından itibaren Türkiye’nin yönetim şekli, bir otoriter tek parti idaresi, ya da daha doğru bir ifadeyle “diktatörlük” olmuştur. Bu Kanun mucibince kurulan mahkemeler 1925-1926 yıllarında bütün muhalefeti susturmanın ve Cumhuriyet Halk Fırkasının bir iktidar tekeli kurmasının en etkili aracı olarak kullanılmıştır. Nihayet 1931 yılındaki parti kongresinde Türkiye’nin siyasal sisteminin tek parti sistemi olduğu resmen ilan edilmiştir. 1930’daki son derece muti bir muhalefet partisi denemesi dışında İkinci Dünya Savaşı sonuna kadar Türkiye’de hiçbir yasal muhalefete müsaade edilmemiştir. Yasadışı kabul edilen muhalefet de etkisiz bir komünizm hareketi ve Kürt milliyetçilerin nispeten daha etkili eylemleriyle sınırlı kalmıştır. Bunların dışındaki küçük muhalefet grupları olan saltanatçılar, liberaller, İslamcılar ve sosyalistler ise bazı risale ve dergilerle rejim 148 aleyhtarlığı yapmış olsalar bile bu son derece sınırlı kalmıştır (Zürcher, 2000: 257-258). Tek Parti dönemindeki anti-demokratik uygulamaları; birinci ve ikinci meşrutiyetin kalıntısı olan, öncelikle vekilleri seçecek olanların seçildiği ardından onlarında da milletvekillerini seçtiği iki dereceli seçim sistemi de kolaylaştırmıştır. 1946 yılına kadar yürürlükte kalan bu sistem, yerel mütegallibenin tek parti dönemi boyunca kendi güç ve nüfuzunu mecliste muhafaza etmesini sağlamıştır. Mütegallibe vekiller, müesses ekonomik ve toplumsal yapıyı tehdit etmediği, daha doğru bir ifadeyle kendi çıkarlarını zedelemediği sürece devlet kurumlarının her türlü reformunu desteklemişlerdir (Ahmad, 2015: 20-21). Cumhuriyet döneminin ilk yıllarındaki devrimlerin büyük bir çoğunluğu yapısal değişikliklerden öte Türk toplumundaki değerler sistemini değiştirmeyi hedeflemektedir (Sayarı, 1978: 176).Osmanlı moderleşmesi ile Cumhuriyet moderleşmesi arasındaki en temel farklılıklardan birisi, onların kapsamları ile alakalıdır. Osmanlı dönemi modernleşmesinin üst yapı kurumlarına odaklanmış olmasından da anlaşılmaktadır ki; Osmanlı dönemi modernleşme çabalarının temel amacı devletin bekası olmuştur. Cumhuriyetin kurucu seçkinleri tarafından hayata geçirilen modernleşme girişimleri ise sadece devlet ve siyasi kurumlarla sınırlı kalmamış, tüm toplumun çağdaşlaması amacına matuf olmuştur. Bu nedenle Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerindeki modernleşme/Batılılaşma çabalarının arasındaki temel farklılık amaç farklılığı ve öngörülen değişimin ölçeğidir. Diğer bir farklılık ise Cumhuriyetin kurucu seçkinleri laikliği temel bir ilke olarak kabul etmişlerdir (Gözaydın ve Öztürk, 2015:

. Kendilerinden önceki İttihatçılar gibi pozitivist dünya görüşüne dayalı bir modernleşme stratejisinin uygulayıcısı olan Kemalistler dini, devletin ve toplumun modernleşmesinin önündeki en büyük engel olarak görmüşlerdir (Zürcher, 2000: 338). Sayarı’ya göre de Kemalist elitlerin Cumhuriyetin ilanından hemen sonra laik bir programı uygulamaya koymalarının arkasında dini, Kemalist devrimlerin önünde bir engel olarak görmeleri yatmaktadır. Zira ona göre birçok dine nazaran İslamiyet ideolojik bir dindir, bu nedenle de sosyal ve siyasal yapıyı önemsemektedir. İslamiyetin bu ideolojik yönü Kemalist ideoloji tarafından dinin tehdit olarak algılanmasının en önemli nedenidir. Daha somut bir ifadeyle Kemalist elitin din konusundaki duyarlılığı ve laikliği çok katı biçimde uygulama arzusunun nedeni İslamiyeti karşı bir ideoloji 149 olarak algılamalarından kaynaklanmaktadır (1978: 175-176). Onlara göre, madem Kemalizm bir ideolojidir, o halde karşı ideolojiye yaşam hakkı tanınmamalıdır. Tek Partili73 dönemde dinsel güçlerin siyasal mekanizmayı denetlemesi söz konusu olmadığı gibi tam tersine bu dönemde devlet dinsel güçleri ve kurumları denetim altına almıştır (Sayarı, 1978: 180). Başgil’e göre Batı’daki ülkelerdeki seyrine benzer bir şekilde ülkemizde de, önce tam dinî, sonra yarı dinî, nihayet lâdinî yani laik devlet süreçleri yaşanması normal seyir olarak beklenirken böyle olmamış; son devrenin tam ve saf laiklik olması umulurken süreç dine bağlı devlet anlayışının tam zıddı olarak devlete bağlı din sistemine evrilmiştir. Dine bağlı devlet sisteminde devlet işleri dinî düşüncelerden hareketle görülüp, din adamlarının devlet üzerinde sıkı bir vesayeti bulunduğu gibi, devlete bağlı din sisteminde ise tam tersi, din kendi alanındaki işlerde bile siyaset tarafından dizayn edilmekte ve devlet adamları din üzerinde en üstün söz ve yetki sahibi olarak kendilerini görmektedirler. Başgil’e göre dine bağlı devlet siteminde olduğu gibi devlete bağlı din sistemine de birden değil, adım adım geçilmiştir (2016: 201). Sayarı’ya göre de, Türkiye’deki laiklik anlayış ve uygulamaları ile Batı’daki laiklik anlayışının genel olarak birbirinden farklı olduğunun kabul edilmesi gerekmektedir. Ona göre; siyasal bir doktrine sahip olan İslamiyet’te devlet ve toplum arasında bir ayrım söz konusu olmadığı gibi dinsel alan ve laik alan ayrımına da yer yoktur. Yani İslamiyet’te Sezar’ın dünyası ile Allah’ın dünyasının birbirinden ayrı olması mümkün değildir. Sayarı’ya göre Cumhuriyet döneminin laikleşme politikaları İslamiyet’in bu siyasal hüviyeti tarafından belirlenmiştir. Madem İslamiyet’te dinin devletten ayrılması mümkün değildir, o halde devletin dinden bağımsızlığını sağlayabilmesinin şartı olarak dinin devletin kontrolüne girmesi ön görülmüştür. Bu nedenle de dinsel kurumların özerk bir yapıda örgütlenmelerine izin verilmemiş, onların devlet bürokrasisine bağlanmaları tercih edilmiştir (1978: 180). Batı’da ve Türkiye’de laiklik anlayışının farklılığına dikkat çekenlerden birisi de Şerif Mardin’dir. Ona göre, 19’uncu yy. Fransız anayasal pratiğinden ortaya çıkan laiklik ilkesinin gereği olarak Batı’da devlet ve Kilisenin mutlak olarak birbirinden 73 Tek partili sistem sadece tek partiye izin verilmiş olmasının ötesinde parti ile hükümet arasında bir ayrımın olmadığı anlamını taşımaktadır. Bir parti hükümeti söz konusudur. Bu nedenle de partinin il yöneticileri aynı zamanda illerin valileri olduğu gibi neredeyse bütün devlet memurları da CHP üyeleri arasından seçilmiştir. Dolayısıyla tek partili sistem CHP’nin muhalefetsiz iktidarı anlamına gelmiştir (Ahmad, 2015: 19). 150 ayrılmasının başlangıcı genel olarak 1905 yılı olarak kabul edilmektedir. Kısaca devletin herhangi bir dini mezhep ve sınıfa dayandırılmaması olarak ifade edebileceğimiz laiklik ilkesinin Türkiye’de işlerlik kazanmasına yüklenen mananın önemi şuradan gelmektedir. Tarihi seyri içerisinde devlete karşı dini görevlerin yerine getirilmesinde belli ölçüde özerklik elde etmiş olan Katolik Kilisesinin devlet işlerinden el çektirilmesi nispeten daha kolay olmuştur. Çünkü ortada zaten iki farklı kurumsal idare vardır ve bunlar laiklik ilkesiyle birbirinden ayrılmıştır. Ancak İslam dünyasında din işlerini gören böyle otonom bir yapı söz konusu olmadığından, laiklik neticesinde din ve devlet işlerinin ayrılması sanki devletten bir parçasını söküp atmak gibi anlaşılmıştır (Mardin, 2011b: 35-36). Türkiye’de Batılılaşma ve laikleşme sürecinin son derece sancılı olmasının böyle bir yapısal nedenden kaynaklandığı dikkatlerden kaçmamalıdır. Berkes’e göre Müslümanlıkta din ve devlet ilişki biçiminin Hristiyanlıktan farklı olduğundan bahisle Batı anlamında geleneksel bir laiklikten söz edilemeyeceği her ne kadar doğru ise de Hristiyan Batı’da laiklik sorunun sadece Kilise örgütlenmesi ile Devlet örgütlenmesinin birbirinden ayrılması ile sınırlı olmadığı da aşikârdır. Devletin Kilise’den ayrılması laikleşmenin yalnızca bir yönüdür ve bu yön ne kadar önemliyse; bir toplumdaki sosyo-ekonomik ve kültürel örgütlerin hatta bilim, felsefe, sanat ve edebiyat gibi alanların da din ölçülerinden ayrılması o denli ehemmiyet arz etmektedir. Sosyolojik perspektiften laiklik yalnızca devletle din arasındaki ilişki sorunu değil, aynı zamanda toplumsal değerler açısından kutsal ile kutsal dışı değerler arası ilişkiler sorunudur. O halde Berkes’e göre sosyolojik olarak “laiklik, toplumsal yaşamın çeşitli alanlarının en üstün kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından kurtarılmasından başka bir şey değildir” (2016: 28). Görüldüğü gibi bu anlayışa göre laiklik, dinle devletin bir birinden ayrılmasının ötesinde bir manaya kavuşarak adeta dinle toplumu birbirinden ayırma hedefine yönelmiştir. Dini, toplumsal hayattan dışlayan bu laiklik tanımı, Türk toplumunda sürekli gerilim ve çatışma faylarını doğurmuş ve beslemiştir. Bu çatışmalar bir türlü durulmadığı gibi halen de sürmektedir. Modern laik devletin benimsediği görüş temelde dini kişisel vicdan sorunu olarak gören görüşe dayanmaktadır (Berkes, 2016: 23). CHP’nin 1935 yılındaki Dördüncü Büyük Kongresi’nde sunulan Parti Programında Kemalizm’in altı temel 151 ilkesinden birisi olan laiklik başlığı altında yer alan şu ifadeler Tek Parti döneminin dine bakışını anlamada önemli ipuçları vermektedir. Buna göre “Din, bir vicdan işi olduğundan, parti, dini, dünya ve devlet işleri ile sıyasadan ayrı tutmağa ulusumuzun çağdaş medeniyet yolunda ilerlemesi için başlıca şartlardan sayar” (Ahmad, 2015: 21- 23). Bu yaklaşımdan da görüldüğü gibi, burada yeniden tanımlanan din değil, kamusal alandan tamamen dışlanan ve onu vicdanlara hapseden bir din anlayışının varlığı mevzubahistir. Kemalizm74; dini tamamen yasaklamanın var olan duyguların kontrolsüz mecralara kayması, İslam’ı bir kültür olarak bırakmanın ise ona cemaat olma yolunu açık bırakacağı “tehlikelerini” öngörmüş ve kendine özgü bir strateji geliştirerek geleneksel kurum ve kavramları ortadan kaldırmakla kalmamış, onların yerine yeni bir İslam arayışı olarak “devlet İslam’ı” anlayışını yerleştirmek istemiştir. Temel hedefi İslam’ı dışlamak değil, bir din olarak yeniden tanımlamak olan devlet İslam’ı; İslam’ın siyasi, toplumsal ve kültürel alanda Müslüman bir cemaat ve önderlik olarak algılanmasının önüne geçmek suretiyle onu kamusal alandan soyutlayarak bireylerin özel alanlarına ve vicdanlarına hapsetmeyi amaçlamıştır. Elmalılı Hamdi Yazır’a tefsir yazdırılması ve Kur’an-ı Kerim ve hadislerin Türkçeye tercüme edilmesinin altında bireysel İslam’ı cesaretlendirme düşüncesi yatmaktadır. Tekke ve zaviyelerin kapatılması ve Arapça ezanın yasaklanmasıyla da halk İslam’ı baskı altına alınmak istenmiştir. Yeni dini anlayışı yerleştirmek ve işletmek için Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması Kemalist elitlerin, İslam’ı yok etmekle karşı karşıya kalınacak tehlikelerden yeni bir İslam tanımı yapılmak suretiyle kurtulunabileceğine dair inanç ve düşüncelerine dayanmaktadır. Ancak gerek yeni İslam anlayış ve uygulamaları ve gerekse İslam’ın yerine ikame edilmeye çalışılan milliyetçilik, o güne kadar halkın anlam dünyasına yerleşmiş bulunan İslam’ın yerini tutamamış, halkı yeni arayışların peşine düşmekten alıkoyamamıştır (Ete, 2003: 49-50). Kemalist elitlerin dini dışlama 74 Türk modernleştirmecilerinin iki dünya savaşı arasındaki dönemde yürüttüğü politikaların ideolojik tanımlaması olarak kullanılan Kemalizm, özünde tavizsiz laik reformlara işaret etmek için kullanılmaktadır (Özdalga, 2015: 53). Zürcher’e göre Türkiye’de Cumhuriyetin ilanını takip eden yıllarda ortaya çıkan ve süreç içerisinde gelişen Atatürkçülük ya da kimi zaman “Türk dini” diye tanımlanan Kemalizm, hiçbir zaman tutarlı ve kapsayıcı bir ideoloji halini almamış; ayrıntılı bir tanımı hiçbir zaman yapılmayan bir tutum ve kanılar bütünü olarak fonksiyon icra etmiştir. Bunun bir neticesi olarak Kemalizm, dünya görüşleri birbirinden çok farklı insanların kendilerini tanımlamalarında kullandıkları bir kavram olarak bugüne kadar gelmiştir (2000: 264-265). 152 yerine dini yeniden tanımlama olarak ifade edebileceğimiz politikalarında radikal bir değişikliğe sebebiyet veren olay 1930’da Menemen’de Hasan Fehmi Kubilay’ın öldürülmesiyle sonuçlanan ve tarihe Menemen Vakası olarak giren hadise olmuştur. Derviş Mehmet isimli bir Nakşibendi’nin yol açtığı ve Kemalist elitler üzerinde travmatik sonuçlar yaratan bu olaydan sonra İslam, 1945 yılında çok partili sisteme geçinceye kadar, siyasi söylem ve kamusal alandan tamamen dışlanarak yerini seküler milliyetçilik anlayışına bırakmıştır (Ete, 2003: 50). Cumhuriyet yönetimi geleneksel dinî kurumları laiklik adına devletten köklü düzenlemelerle tasfiyeye yönelmiştir (Geçit, 2016: 45). Canatan’ın modern zamanların en büyük mitosu nitelemesi yaptığı laiklik, ona göre Batılı toplumların kendilerine özgü tarihsel ve kültürel koşullarından doğmuş ve bize modernleşme politikaları ile aktarılmıştır. Bu aktarılma sırasında hem etimolojik anlam düzeyinde hem de uygulamalar bakımından Batılı toplumlardaki anlamından giderek uzaklaşmış ve bize has bir içerik ve muhteviyat kazanmıştır (1997: 9). Batı’da uzun bir zaman diliminde ve tamamen iç dinamiklerin zorlamasıyla ortaya çıkan laikleşme; Canatan’a göre, bizde Cumhuriyeti kuran sivil ve askerî bürokrasi tarafından yukarıdan aşağıya dayatılmıştır. Bu nedenle Batı’da bir özgürlük sorunu olarak devreye giren laiklik, bizde Batı’nın tersine özgürlükleri kısıtlama aracı işlevi görümüştür (1997: 16). Türkiye’deki uygulama ona göre laiklik değil, laikçilik olarak tezahür etmiştir. Türkiye’de son dönemlerde sıkça kullanıldığını iddia ettiği laikçilik (laisizm) kavramı, Canatan’a göre militan bir anlayışla devlet marifetiyle din ve dinî akımlarla mücadele etmeyi işaret etmek için kullanılan bir kavramsallaştırmadır. Çünkü laikçi çevrelere göre sadece devlet değil bireyler ve toplumda laikleşmek yani dünyevileşmek ve dininin tesirinden kurtulmak zorundadır. Kısaca bu anlayışla laiklik ideolojisi ona göre topluma sanki din dayatırmışçasına dayatılmıştır (1997: 12). Devletin “laik niteliğinin korunması” adına Türkiye’de uzun yıllar dinî özgürlükler sınırlanmıştır. Canatan bunlardan başlıcalarını şu şekilde sıralamaktadır: 1) Dinin bir rüknü olan başörtüsü uzun yıllar başta eğitim kurumları olamak üzere “kamusal alan”larda yasaklanmıştır. 2) Başta Türk Silahlı Kuvvetleri mensupları olmak üzere bazı kamu kurum ve kuruluşlarında dinî kanaatleri açıklamak ve dinî vecibeleri yerine getirmek işten atılma gerekçesi olarak görülmüştür. 3) Devletin onayından geçmemiş olan fikrî ve bilimsel değere haiz dinî eserler yasaklanmış, hatta toplatılmıştır. 4) Kurban derilerini toplama yetkisi sadece belli 153 kurum ve kuruluşlarla sınırlanmış, kurbanını kesenlerin kurbanın derisi üzerindeki tasarruf yetkisi kısıtlanmıştır. 5) DİB dışındaki tüm Kur’an kursları yasa dışı ilan edilerek, kovuşturma ve soruşturmalara tabi tutulmuştur. 6) Dinî gayelerle kurulan ve faaliyette bulunan sivil toplum örgütleri ve partilere sıcak bakılmamış ve çeşitli gerekçelerle bu STK ve partiler ya da bunların faaliyetleri yasaklanmıştır. 7) Dinî bir vecibe olan Hac ibadetinin organizasyonu bazı kurumların tekeline bırakılmıştır.

Din eğitim ve öğretimi Resmî Din anlayışının öğretilmesi biçiminde devlet tekeli içerisinde sürdürülmüştür (1997: 25-26). Laiklik adına yanlış uygulamalara işaret ederek eleştirenlerden birisi de Karpat’tır. Ona göre; 1931’de CHP’nin parti programında yer alan laiklik, 1937 yılında Anayasa’ya girmiştir. O tarihten itibaren devletin bir niteliği olmaktan öte en temel ideolojisi olma işlevini gören laiklik kendilerinden menkul laiklerin üstünlüğünü sağlamıştır. Karpat’a göre zaman zaman gözlemlenen dini uyanışlar, tarikatların yaygınlaşması, kamusal alanda başörtüsü tartışmaları vb. birçok çatışma ve eylemler sekülarizasyon karşıtlığı değil politik motivasyonlu laikliğe tepkiler olarak anlaşılmalıdır. Karpat’a göre laiklik ilkesi 1950’ye kadar devam eden CHP’nin tek parti iktidarına meşruiyet sağlamakla kalmamış aynı zamanda Türkiye’de yapılan hemen hemen tüm darbelerin gerekçesine yasal zemin oluşturmak için kullanılmıştır. Bu yönüyle demokrasinin gelişiminde ve geniş halk kitlelerine mal olmasının önünde engel teşkil eden laiklik küçük bir azınlığın çoğunluğa tahakkümünde bir araç işlevi görmüştür (2001: 778). Başgil; ülkemizde Tanzimat’la birlikte din ve devlet ilişkileri, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması istikametinde saf laikliğe doğru giden bir seyir izlerken, 1924’den itibaren bu istikametten dönülüp dinin devlete bağlanması sistemine kayılmasını; 1924-1934 yılları arasında gerçekleştirilen büyük inkılap hareketlerinin yerleşmesi ihtiyacından kaynaklanan siyasi zaruretlere bağlamakta ve anlayışla karşılamaktadır. Ona göre, belli bir hayat tarzında ve anlayışında köklü ve devrim niteliğinde değişikliklere giderken tarihî gidişin normal istikametinden kaymaları ve bambaşka bir hayata geçişteki zorlamaları mazur görmek gerekir ki; bunlardan birisi, belki de en önemlisi, 13 Mart 1926 tarih ve 765 Sayılı Ceza Kanunu’nun 163’üncü 154 maddesi75dir. Bir an için ağır cezalar öngören bu maddeyi yeni Cumhuriyetin gerçekleştirdiği devrim mahiyetindeki inkılaplara karşı taassup kanalından gelebilecek muhtemel hereketleri önleyici zorunlu bir tedbir olarak görerek anlayış göstersek bile bu zorunlu tedbirlerin geçici ve kısa süreli olmaları ve zaruret hali bitince hemen normale dönülmesi gerekmektedir. Yani, Başgil’e göre karşı çıkılması ve eleştirilmesi gereken inkılapların gerçekleşebilmesi için alınmak zorunda kalınan tedbirleri içeren düzenlemeler değil, onların gereksiz yere gereğinden fazla abartılması ve uzatılmasıdır. İnkılap hareketlerinden kaynaklanan zaruret durumu ortada kalmadığı için zorunluluklardan doğan tedbirlere son verilmesi gerekirken tam tersi diyanet alanında gittikçe dozajı artan bir yıldırma politikası takip edilmiştir. Oysa bu alanda giderek şiddetini artıran bir yıldırma ve sindirme politikası yerine yapılması gereken din ve maneviyat ihtiyacının normal mecrasında en güzel şekilde karşılanarak tatmin edilmesi yolu tercih edilmeliydi. Bu yol tercih edilmediğinden uzun yıllar din ve devlet arasındaki gerilim bir türlü giderilememiştir (2016: 211-2016). Konunun gelinen bu noktasında tartışılmasının yerinde olacağı bir konuda laik bir ülkede devlete bağlı olarak fonksiyon icra eden Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB)’nın konumudur. İkinci Büyük Millet Meclisi 3 Mart 1924 tarihinde; biri Şer’iye ve Evkaf Vekâletini kaldırarak yerine Diyanet İşleri Reisliği (Başkanlığı) ve Evkaf Umum Müdürlüğü’nü kuran 429 sayılı Kanun, diğeri de Türkiye’de farklı idareler altında faaliyet gösteren öğretim kurumlarını birleştirerek bunların Maarif Vekâleti tarafından 75 Madde 163 - (21/1/1983 tarih ve 2787 sayılı Kanunun hükmüdür.) Laikliğe aykırı olarak, Devletin sosyal veya ekonomik veya siyasi veya hukuki temel düzenini, kısmen de olsa dini esas ve inançlara uydurmak amacıyla cemiyet tesis, teşkil, tanzim veya sevk ve idare eden kimse sekiz yıldan onbeş yıla kadar ağır hapis cezası ile cezalandırılır. Böyle cemiyetlere girenler veya girmek için başkalarına yol gösterenlere beş yıldan oniki yıla kadar ağır hapis cezası verilir. Laikliğe aykırı olarak, Devletin sosyal veya ekonomik veya siyasi veya hukuki temel düzenini, kısmen de olsa dini esas ve inançlara uydurmak amacıyla veya siyasi amaçla veya siyasi menfaat temin ve tesis eylemek maksadıyla dini veya dini hissiyatı veya dince mukaddes tanınan şeyleri alet ederek her ne suretle olursa olsun propaganda yapan veya telkinde bulunan kimse beş yıldan on yıla kadar ağır hapis cezası ile cezalandırılır. Şahsi nüfuz veya menfaat temin etmek maksadıyla dini veya dini hissiyatı veya dince mukaddes tanınan şeyleri veya dini kitapları alet ederek her ne suretle olursa olsun propaganda yapan veya telkinde bulunan kimse iki yıldan beş yıla kadar ağır hapis cezası ile cezalandırılır. Yukarıdaki fıkralarda yazılı fiilleri Devlet daireleri, belediyeler veya sermayesi kısmen veya tamamen Devlete ait olan iktisadi teşekküller, sendikalar, işçi teşekkülleri, okullar, yükseköğrenim müesseseleri içinde veya bunların memur, müstahdem veya mensupları arasında işleyenler hakkında verilecek ağır hapis cezası üçte bir nispetinde artırılır. Üçüncü ve dördüncü fıkralarda yazılı fiiller, yayın vasıtaları ile işlendiği takdirde verilecek ceza yarı nispetinde artırılır. 155 tek elden idaresini öngören 430 sayılı Tevhîd-i Tedrisat Kanunu olmak üzere önemli iki düzenlemeye imza atmıştır (Başgil, 2016: 203). Şeyhülislamlık makamının ve Şeriye ve Evkaf Vekâleti’nin lağvedilerek yerine Diyanet İşleri Başkanlığı ile Evkaf Umum Müdürlüğü (Vakıflar Genel Müdürlüğü)’nün kurulmuş olması Kemalizmin laiklik anlayışının aslında devlet ile dinin ayrılmasından ziyade devletin din üzerindeki denetimi anlamına geldiğini göstermektedir (Zürcher, 2000: 272). Türkiye Cumhuriyeti 429 Sayılı Kanunla her ne kadar Şeyhülislamlığı resmen kaldırmış olsa da işlevlerinden önemli bir kısmını Diyanet işleri Başkanlığı’na devrederek fonksiyonel olarak eski kurumu muhafaza etmiş görünmektedir (Karpat, 2001: 757). Er’e göre de, dinin devlet içinde ve kamu yönetimi örgütü içerisinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından idare edilmesi her ne kadar tenkit edilse de bu uygulama Osmanlı’da da geçerli olan bize özgü bir durumdur. Bu model din ve vicdan özgürlüğünü geniş bir hoşgörü ile sağlayan, hiçbir zaman dinin devletten bağımsız olmadığı, din görevlilerinin ücretlerinin Şeyhülislamlık dışında özerk bir yapıya sahip vakıflar tarafından karşılandığı Osmanlı’dan alınmıştır ve din ve devlet kurumlarının toplum içerisinde birlikte var olabildiklerini gösteren güzel bir örnektir (2009: 21). DİB’in kökenini Osmanlı sisteminde aramak her ne kadar mümkünse de, Osmanlı’da dinin idaresi ile DİB’in statü ve kapsamı birbirinden oldukça farklı durumlar arzetmektedir. Şöyle ki; Şeyhülislam dinî vazifelerine ilave olarak yargısal, bilimsel, idarî ve siyasi görevleri de uhdesinde bulundurmasına rağmen, 1924’te kaldırılan Şer’iye ve Evkaf Vekâleti sadece din işleri ve vakıflardan sorumluydu. İcra etmiş olduğu fonksiyonları bakımından Osmanlı yönetim sisteminde oldukça etkin bir kurum olması nedeniyle Şer’iye ve Evkaf, devlet hiyerarşisi içerisinde bakanlık (nezaret) düzeyinde temsil edilmiş olmasına rağmen Cumhuriyet döneminin kurucu siyasi otoritesi; Diyanet İşleri Başkanlığını bakanlık düzeyinde değil, Başbakanlığa bağlı idari bir birim olarak tasarlamıştır. (Gözaydın ve Öztürk, 2015:

. Cumhuriyetin kurucu seçkinlerinin bakanlık düzeyinde din işleriyle alakalı bir birimin olmasını istemeyerek din işlerini idari bir birime havale etmeleri, bir taraftan dinin kendi kontrollerinde kalmasına imkân tanımışken, diğer taraftan da Diyanet’in kutsallığı olan bir kuruma dönüşmesine de mani olmuştur. İslam’da ruhban sınıfının bulunmaması devletin din işlerine müdahale etmesinin meşrulaştırılmasını ve din işlerinin bir kamu hizmeti olarak tanımlanmasını kolaylaştırmıştır (Gözaydın ve Öztürk, 2015: 11). 156 Gözaydın ve Öztürk’e göre; kamu hizmeti kavramını, devlet kurumları ya da devletin kontrolündeki özel kurumlar tarafından yerine getirilen ve toplumun çoğunluğu tarafından ihtiyaç olarak görülen ve önem verilen bir talebi karşılayan hizmetler olarak tanımladığımızda, devletin Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden din işlerine müdahil olmasını laiklik açısından yadırgamamak gerekmektedir (2015: 12). Günümüzde din ve devlet ilişkilerini somut olarak tanımlayan anayasal hüküm Diyanet İşleri Başkanlığı’nın statüsünü belirleyen Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın 136’ncı maddesi76dir. Bilindiği üzere DİB, 3 Mart 1924 tarih ve 429 sayılı Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin Kaldırılmasına Dair Kanun ile kurulmuştur. Oldukça geniş yetki alanına sahip Şer’iye ve Vakıflar Vekaletine (Bakanlığına) son veren bu yasa onun yerine devlet güdümünde bir kurum olarak DİB’i getirmiştir (Canatan, 1997: 20). Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin İlgasına Dair Kanun metninden açıkça anlaşılmaktadır ki; Canatan’a göre; Türkiye Cumhuriyetinin kurucu kadrosu, DİB’i devlete bağlamak suretiyle sadece dini devletin vesayeti altına almakla kalmamış aynı zamanda devlet eliyle bizzat dinin kendisini de “laikleştirmiş”tir. İslam’da reform manası taşıyan Kanun’un ilk maddesi77 insan ilişkilerini düzenleyen hükümlerin yasalaştırılması ve uygulanmasını, yani dinin ahkâm boyutunu TBMM’ne; İslam’ın inanç ve ibadete ait yönlerine dair düzenlemeleri ise DİB’e vermiştir. Canatan’a göre bu nokta Batı’da gerçekleşen reform ve laikleşme gayretlerinin bizdeki karşılığı manasına gelmektedir. Böylece bir Müslümanın tüm hayatını tanzime memur olan İslam Dini parçalanmış ve görev alanları itibariyle Devlet ile Diyanet arasında bölüşülmüştür (1997: 21). Öte yandan konunun dikakte şayan bir diğer yönü de, İslam dininde bulunmayan örgütlü bir din adamları sınıfının oluşturulmasıdır. Canatan’a göre Hristiyanlık’tan farklı olarak İslam’da din işlerinin kendilerine tevdi edileceği hususi bir sınıfının olmayışından kaynaklanan boşluk böylece doldurulmuş ve adeta devlet eliyle bir “ruhban sınıfı” yaratılmıştır. Şer’iye ve Evkaf Nezaretini kaldıran Kanun’un 5’inci maddesine göre 76 “Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek, özel kanununda gösterilen görevleri yerine getirir” (1982 Anayasası md. 136). 77 “Türkiye Cumhuriyetinde muamelâtı nasa dair olan ahkâmın teşri ve infazı Türkiye Büyük Millet Meclisi ileonun teşkil ettiği Hükümete ait olup dini mübini islâmın bundan maada itikadat ve ibadata dair bütün ahkâm ve mesailinin tedviri ve müessesatı diniyenin idaresi için Cumhuriyetin makarrındada (Bir Diyanet işleri reisliği) makamı tesis edilmiştir” (Şeriye ve Evkaf ve Erkânı Harbiyei Umumiye Vekâletlerinin İlgasına Dair Kanun md. 1). 157 Türkiye Cumhuriyeti Devleti içerisinde tüm cami, mescid, tekke ve zaviyelere imamhatip, vaiz, şeyh, müezzin, kayyım vb. görevlilerin atanması ve görevden el çektirilmelerinde DİB’in görevli olması; din işlerininin devlet güdümündeki bir kurumun tekeline verilmesi anlamına gelmektedir. Durum böyle olunca DİB dışındaki tüm dinî faaliyetler ve anlayışlar “resmî İslam”ın dışında kabul edilebilecek ve kovuşturulmaya muhatap olabilecektir. Nitekim Canatan’a göre Cumhuriyet tarihi boyunca Resmî İslam tanımlaması dışında yer alan İslamcılar, geleneksel dinî cemaat ve tarikatlar ile Aleviler devlet tarafından uzun yıllar tehlikeli ve sakıncalı gruplar olarak tanımlanmış yasaklamalara ve kovuşturmalara tabi tutulmuştur (1997: 21-22). Tek parti döneminin katı laik uygulamaları karşısında dinin denetimsel bir işlevi olmamıştır zira bu dönemdeki uygulamalar tepeden inme bir şekilde gerçekleşmiş bu nedenle de dinsel güçlerin yönetim üzerinde meşru bir denetimi ya da baskısı söz konusu olmamıştır/olamamıştır. Dinsel güçler denetim mekanizmasının dışında tutuldukları için sistem dışı hareketler şekline dönüşmüştür. Böyle bir baskı söz konusu olduğunda da yönetimin tepkisi çok sert olmuştur. (Sayarı, 1978: 177). Yukarıda da ifade edildiği üzere Şer’iye Vekâletini (Din İşleri Bakanlığını) kaldıran 429 sayılı Kanun; Türkiye’de din ve devlet işlerini kesin bir şekilde birbirinden ayırarak, dünya işlerini kanunlaştırma yetkisini Büyük Millet Meclisine, kanunların icra ve infazı görevini ise hükümete bırakmıştır. Din işlerini cami, mescit ve medrese gibi dini kurumların idaresinden ibaret sayarak dinî alanı itikad ve ibadetle sınırlandırmış ve bu sınırlı alanda faaliyette bulunmak üzere Başbakanlığa bağlı Diyanet İşleri Başkanlığını ihdas etmiştir. Kanun bu kurumun başkanını seçmekle Başbakan’ı, seçilen başkanı atamakla da Cumhurbaşkanını yetkili kılmıştır. Evkaf işlerinin ise Başbakanlığa bağlı bir genel müdürlük ile icra edilmesini öngörmüştür. Başgil, devleti dünya işlerinde, dinî de inanç ve ibadet hükümleri ile dini kurum ve kuruluşların idaresinde yetkili kılan bu düzenlemeyi, din ve devlet işleri tarihimizin izlediği seyrin normal ve mantıkî bir sonucu olarak din ile devlet işlerini kesin ve açık bir şekilde birbirinden ayırdığından dolayı övmektedir. Buna karşın devlete; diyanete karşı karar vermede özerk bir alan bıraktığı halde, diyaneti bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, laiklik ilkesine de aykırı bir şekilde hükümetin emri altına vererek netice itibariyle devlete bağlı din sisteminin yolunu açtığı için ise eleştirmektedir (2016: 203-204). Benzer, ancak daha sert ifadelerle eleştiri de bulunanlardan birisi de Canatan’dır. Ona göre bir 158 devletin laik olabilmesi için esasında “Resmî Dini” ve “Resmî İdeolojisi”nin olmaması gerekmektedir. Türkiye Cumhuriyeti Devletini kuran elitler, her ne kadar “Türkiye Devletinin dini, İslam dinidir” ilkesini kaldırmış olsalar da, bu sefer de devlete resmî ideoloji ile birlikte bir de din ihdas etmişlerdir. Resmî ideolojiye hizmet amaçlı kurgulananan resmi din ise din ve inanç özgürlüğünün özüne ve ruhuna aykırı bir uygulama olmuştur (1997: 22-23). Türkiye’de din ve devlet işlerini birbirinden ayıran laiklik ilkesiyle tenakuz oluşmaması için Başgil’in önerisi; diyanet işleri teşkilatını yeniden ele alarak, hiç değilse üniversitelerde olduğu gibi, bu teşkilatın ilmi, idari ve hatta mali alanlarda özerk bir yapıya kavuşturulmasıdır. Ona göre Diyanetin mali açıdan özerk olması için daha önce devlet tarafından mallarına el konulan vakıfların Diyanet İşleri teşkilatına devredilmesi yeterli olacaktır. Böylece hem Diyanet teşkilatı yaşama imkanı elde edecek, hem de İslami vakıflar kuruluş gayelerine uygun bir şekilde faaliyet göstermiş olacaklardır. Nasıl ki ilim ve ilmi zihniyet siyaset ile bağdaşmadığı için üniversiteler özerkse, aynı yaklaşımla din ve dini hissiyat da siyasetle bağdaşmadığından dini teşkilatta özerk olmalıdır. Türkiye’de 1933 yılında kurulan üniversiteye 1946’da özerklik tanınmasına benzer bir işleyişle dini teşkilatın özerkliğinde de adım adım ilerlemek mümkündür. Diyanet işlerinin özerk yapıya kavuşturulmasının hem diyanet hem de devlet açısından büyük faydaları vardır. Özerklik tesis edilmesi durumunda bir yandan diyanet işleri ve dini müessese ve teşkilat her an bir takım değişimlere gebe olan siyasetin baskısından güvende olarak kendi geleceğini belirleyebilme salahiyetine sahip olurken, diğer taraftan da devlet gerçek bir laik devlet olma vasfına kavuşacaktır. Hülasa, Başgil’e göre Türkiye Cumhuriyetinin temel vasıflarından birisi olan laiklik ilkesinin zorunlu bir sonucu olarak din ve devlet işleri birbirinden ayrılmalı, biri siyaset diğeri ise diyanet alanında kalmalıdır. Bu gerçekleştirilmediği sürece mevcut durum sadece laikliğe aykırı değil, diyanetin siyasete esareti manasına gelmektedir (2016: 218-222). Yukarıda’ da ifade edildiği üzere 1924’te DİB’in kuruluşu dışında, imza atılan ikinci önemli düzenleme 2 Mart 1924 tarih ve 430 sayılı Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu’dur. Özdalga’ya göre Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun amacı laik ve dini eğitim ayrımını ortadan kaldırarak tek tip “eğitimli insan” yetiştirilmesini temin etmektir (Özdalga, 2015: 187). Bu Kanun; teşkilatı ve personel kadroları ile denetim ve bütçeleri bakımından çeşitli vekâletlere (bakanlıklara) bağlı olarak faaliyetlerini sürdüren eğitim 159 öğretim kuruluşlarını bağlı oldukları bakanlıklardan ayırarak tek elden idare edilmek üzere Maarif Vekâletine (Eğitim Bakanlığı) bağlamıştır. Daha önce bu kuruluşlardan bir kısmı Şer’iye ve Evkaf Vekaleti (Din İşleri ve Vakıflar Bakanlığı)’ne bağlı ve dinî vakıflar tarafından yönetilen mektep ve medreseler, Millî Müdâfaa Vekelati (Millî Savunma Bakanlığı)’ne bağlı askerî Okullar ve Sıhhıye Vekaleti (Sağlık Bakanlığı)’ne bağlı Dar’ül-eytam denilen yetim mekteplerinden oluşan bu kuruluşlardan askerî okullar ve Dâru’l-eytamlar bütçe ve kadrolarıyla birlikte Maarif Vekâletine devredilmiştir. Dinî eğitim ve öğretim yapan mektep ve okullar ise dinî vakıflarca kendilerine tahsis edilen gelir ve kazançlar Maarif Vekaleti bütçesine aktarılarak bu kuruluşlar kapatılmıştır. Oysa bu okulların da aynen diğerleri gibi Maarif Vekaletine bağlı olarak faaliyetlerini devam ettirmesi mümkündü ancak bu yol tercih edilmemiştir. Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu yüksek diyanet mütehassısı yetiştirmek üzere Maarif Vekaletince Dârulfünunda bir İlahiyat Fakültesi ve imam ve hatip yetiştirmek üzere yeni okullar açmayı emrettiğinden mevcut dinî eğitim öğretim kurumlarının kapılarına kilit vurmak için yasal zemin oluşmuş ancak yenileri uzun yıllar açılmamıştır78 (Başgil, 2016: 208-209). Medreseler kapatıldıktan sonra yerlerine uzun yıllar din eğitim öğretimi yapan müesseselerin kurulmayışının bir neticesi olarak otuz küsür sene ihmal edilen ve yüksek ilim ve esasları öğretilmeyen din, Başgil’e göre için cehalet ve anarşiye saplanmaktan başka bir seçenek kalmamıştır (2016: 298). Başgil’e göre Cumhuriyetin kuruluşunu takip eden yıllarda büyük çoğunluğu okuma yazma bile bilmeyen köylü ve işçilerden oluşan Türk toplumunda dinin toplumsal hayattan soyutlanması girişimlerinden ve dinî eğitim yoksunluğundan kaynaklanan muhtemel tehlike komünizmdir. Çünkü komünizmin kaynağı maddi ve manevi sefalettir. Hatta ona göre komünizm kaynağı, kendisinin maddi yoksunluktan da ziyade inançsızlık ve idealsizlikten doğan ruh perişanlığı olarak tanımladığı, manevi sefalettir. Komünizmin bir ilacı vardır o da insanlara helalinden çalışmayı ve kadere imanı telkin eden din ve onun eğitimidir (2016: 216-217). 78 Cumhuriyet döneminde din-devlet ilişkilerinin seyrini anlayabilmek açısından devletin din derslerine karşı tutumu önemli bir göstergedir. Türkiye’de 1930-31 eğitim-öğretim döneminden 1949-50 eğitimöğretim dönemine kadar hiçbir okulda resmi olarak din dersi okutulmamıştır. Halkın baskısıyla ancak 1949 yılında ilkokullara o da seçmeli olarak din dersleri konulmuştur. Aynı dönemde devlet İmam Hatip Okullarını on aylık bir kurs olarak başlatmıştır. Nihayet 1956’da ortaokullara, 1967’de de liselere seçmeli olarak din dersleri konulmuştur. 1980 askeri darbesinden sonra yapılan 1982 Anayasası ise ilk ve ortaöğrenimde din derslerini zorunlu hale getirmiştir (Yavuz, 1993: 148-149). 160 Tek partili dönemde din-siyaset ilişkisini tartışıyorken, DİB ve Din eğitimi ile alakalı açtığımız parantezi kapatarak çok partili dönemde bu konudaki gelişmelere de kısaca değinmek gerekmektedir. Din-devlet ilişkileri, 1923’ten 1950 yılına kadar 27 yıl gibi uzun bir dönemi kapsayan tek parti iktidarında özellikle de bu iktidarın Türk siyasal hayatında Millî Şeflik Dönemi olarak ifade edilen 1938-1950 yılları arasında oldukça sancılı günler yaşamıştır (Ceylan, 1989:

. Toplumu modernleştirmeyi ve laikleştirmeyi amaçlayan devrim niteliğindeki reformlara karşı halkta başlayan direnişi bastırmak için İstiklal Mahkemeleri kendilerine verilen rolün gereğini yerine getirmişlerdir. Takrir-i Sükûn Kanunu gereği yaklaşık 7500 kişi tutuklanmış ve bunlardan 660’ı ise idam edilmiştir (Zürcher, 2000: 252). Özellikle 1930 ve 1940’larda tek parti döneminin dine olan tutumu son derece baskıcı iken, 1946 yılında çok partili hayata geçilmesiyle birlikte sadece DP değil, dindarların oyunun peşine düşen CHP de dine saygılı ve hoş görülü bir tavır takınmaya başlamıştır (Zürcher, 2000: 338-339). İslami çevrelere yapılan baskılara karşı tepkilerin dozajı İkinci Dünya Savaşı’nı takip eden dönemde çok partili sisteme geçilmesiyle birlikte giderek artan bir seyir izlemiştir. 1945 sonrasında İslami kesimlerden gelen taleplere kayıtsız kalamayacağını anlayan CHP’de bir tavır değişikliği görülmüş ve Kemalizm din-siyaset ilişkisi 1950’de siyasal iktidarın devri öncesinde CHP’nin birçok düzenlemesinde yeniden yorumlanmıştır. Bu tavır değişikliğinin başlangıcı olarak CHP’nin 1947 tarihli 7’nci Kurultayını gösteren Sayarı’ya göre tek parti döneminin laiklik anlayışının yumuşatılması gerektiği bu Kongrede karara bağlanmıştır. Bu kararın bir neticesi olarak 1948’de MEB tarafından imam hatip kurslarının açılmasına, hacca gidecek olanlara döviz tahsisinin yapılmasına ve ilkokullarda velilerin isteğine bağlı olarak din derslerinin verilmesine karar verilmiştir (1978 182). CHP’deki bu tavır değişikliği ilerleyen dönemde de devam etmiş; nitekim, 1949’da ilahiyat fakültesi kurulmuş, 1950’de ise o güne kadar kapalı tutulan 19 Türbe tekrar ziyarete açılmıştır. Hatta CHP laiklik konusundaki tavır değişikliğini ispat etmek istercesine İttihat ve Terakki’nin İslamcı kanadında yer almış olan Şemsettin Günaltay’ı 1949’da başbakan bile yapmışsa da tüm bu çabalar CHP’nin iktidarda kalmasına yetmemiş ve DP, büyük bir çoğunlukla 1950’de tek başına iktidara gelmiştir (Tekin ve Okutan, 2015: 133). 1946 yılında demokratik rejime geçilerek çok partili seçimler dönemine girilmesi ve özellikle de DP’nin iktidara gelmesiyle birlikte dinin toplumsal etkinliği giderek artmıştır. Sayarı dinin etkinliğinin artmasını dinin 161 denetim gücünün artması olarak ifade etmekte ve dinî denetimin yaptırım gücü olarak da serbest seçimleri göstermektedir (1978: 174). Sayarı’ya göre 1950-1960 DP’li dönemde İslami kesimlerin siyasal iktidarı belirlemesinden değil 1946 sonrasında dinsel güçlerin siyasal iktidarı denetlemesinden söz edilebilir ki; ona göre siyasal iktidarın denetlenmesinden anlaşılması gereken demokratik ortamda siyasal iktidarın oy kaygısıyla bir takım dinsel talepleri karşılama ihtiyacı hissetmesidir (1978: 182). Bu tespitleri şöyle anlamak gerekmektedir: İktidara ulaşmak için çok partinin yarıştığı bir siyasal atmosferde oy kaygısı nedeniyle artık din gözardı edilebilecek bir unsur olmaktan çıkmıştır. DP’nin 1950 seçimlerini kazanmasıyla beraber Türkiye’de, tek parti döneminin katı laikçi uygulamalarından hızla uzaklaşılmaya başlanmıştır (Sayarı, 1978: 182). Mecliste yeni hükümetin programını açıklayan Menderes bu konuşmasında Atatürk devrimlerini halkın kabullendiği ve kabullenmediği devrimler olarak ikiye ayırmış ve yeni DP hükümetinin sadece milletin kabullendiği devrimleri koruyacağını ima etmiştir. Sayarı’ya göre Menderes’in halkın kabullenmediği devrimlerinden kastettiği ise laikliktir (1978: 182-183). Bu söylemin devamı mahiyetinde 1955’teki bir konuşmasında TBMM’nin gücünden bahseden Menderes, “Şu anda isterseniz hilafeti bile geri getirebilirsiniz” demiştir (Akt. Tekin ve Okutan: 2015, 137; Işıklı, 1997: 161). DP iktidarının ilk ayında ezanın Arapça okunma yasağı CHP’li bazı milletvekillerinin de desteğiyle kaldırılmıştır. CHP’li milletvekillerinin desteğinin nedeni olarak 1954 seçimlerini de kaybetmeme arzularının yattığını bizzat kendilerinin itiraf etmesi dinin siyasi etkinliğinin en önemli işaretlerinden birisidir (Sayarı, 1978: 183). DP iktidarının dini alanda gerçekleştirdiği yenilikler yukarıdaki söylem dğişikliği ve ezanın tekrar Arapça’ya döndürülmesi ile de sınırlı değildir. 1950 seçimlerinin hemen sonrasında devlet radyolarında Kur’an okunmasına izin verilmiş, CHP’nin seçimlik olarak ilkokullara koyduğu din dersleri zorunlu hale getirilmiş, 1951 yılında MEB tarafından yedi ilde imam hatip okulları açılmış ve bunların sayısı 1954’e gelindiğinde 16’ya çıkartılmış, 1950’den itibaren DİB’in bütçesi sürekli artırılmış, 1951-1954 yılları arasında Vakıflar Genel Müdürlüğüne sağlanan fonlarda ciddi artışa gidilmek suretiyle 600’ü aşkın cami ve türbenin onarılması sağlanmıştır (Sayarı, 1978: 183). Din konusundaki burada sayılan ya da sayılmayan, birçok konuda düzenlemelere 162 imza atmış olan DP’nin Kemalist ilkelerin korunup kollanmasına yönelik de girişimleri olmuştur. 1951’de “Atatürk Aleyhine İşlenen Suçlar Hakkında Kanun”u kabul eden DP, 1952’de Atatürk devrimlerinin korunması amacıyla Türk Devrim Ocakları’nı kurdurmuştur. Yine 1953 yılında İstanbul Üniversitesi’nde gerçekleştirdiği bir söyleşide gençleri inkılapların korunması görevine çağıran Menderes, 1953 Gaziantep konuşmasında da demokratik rejimi tehdit eden unsurlardan birisi olarak irticayı da saymıştır. 1954’te ise dini esaslara dayanan ve gizli amaçları bulunan bir cemiyet olduğu gerekçesiyle Millet Partisi kapatılmıştır. Dolayısıyla dinî alanda birçok rahatlatıcı düzenlemeye imza atan DP’nin Kemalizm’in genel çizgisine zarar verecek örgütlenmelere müsaade etmediği söylenebilir (Tekin ve Okutan: 2015, 138). Tüm bu girişimleri, tek parti döneminden yeni çıkılmış olmasına ve dönemin kendi koşullarına bağlamak gerekmektedir. DP’nin dine karşı ılımlı tavrının altında Tekin ve Okutan’a göre iki temel etken yatmaktadır. Bunlardan ilki, DP’nin özgürlükleri önceleyen bir siyasi hareket olarak dinî özgürlükleri yok sayamamasıdır. İkincisi ise Tek Parti döneminin tüm negatif uygulamalarına rağmen Türk toplumunda dinin hala merkezi konumunu sürdürüyor olması nedeniyle yalnızca DP’değil bütün siyasal partiler bu durumu dikkate almak zorunda kalmış olmalarıdır. Zira, DP için dindar kitle her zaman önemli bir siyasal taban ve oy potansiyeli olarak görülmüştür (Tekin ve Okutan: 2015, 138). Bundan sonra Türk siyasi hayatında olduğu kadar toplumsal yaşamında da din gitgide önem kazanmıştır. Bu süreç 1969’da İslami düşünceye sahip MNP’nin kurulması ve Onu izleyen partilerle daha da güçlenerek devam etmiştir. Kemalist modernleşmecilerin öngörüsünün aksine çağdaş rasyonellik ve aydınlanma düşüncesinin etkisi altında din / İslam yok olup gitmemiştir (Özdalga, 2015: 55-56). Bu çalışmanın ikinci bölümünde din-siyaset ilişkisi bağlamında detaylı bir şekilde değerlendirilecek olan MGH ile birlikte dinin denetim işlevi etkisini daha da artırmış ve dinsel güçlerin bir siyasal parti etrafında örgütlenerek iktidara aday ve ortak olmaları meşrulaşmıştır. Sayarı’ya göre MGH’nin en önemli başarısı laik bir devlet yapısı içerisinde dinsel güçlerin/İslami kesimin siyasal sisteme nüfuz etmesini meşru olarak kabul ettirmiş olmasıdır. Bu da Ona göre dinin denetim işlevi açısından oldukça önemli bir başarıdır (1978: 185). 163 Cumhuriyet döneminde Türkiye’de din-siyaset ilişkileri hakkında buraya kadar anlatılanların konu hakkında bir fikir vermek için yeterli olduğu kanaati ve benzer meselelerin İslamcılık bahsinde ve ikinci bölümde “Millî Görüş Hareketini Doğuran Siyasi ve Toplumsal Arka Plan” başlığında da tartışılacak olması nedeniyle halen yürürlükte olan 1982 Anayasası’ndaki bazı hükümleri tartışarak bu başlığı sonlandırmanın doğru olacağını düşünüyorum. Anayasanın Cumhuriyetin niteliklerini sayan 2’nci maddesine göre Türkiye Cumhuriyeti laik bir devlettir. Anayasa’nın 4’üncü maddesinin bir gereği olarak devletin laik niteliği değiştirilemez hatta değiştirilmesi teklif dahi edilemez. Anayasanın başlangıç kısmında ise Anayasa’nın Atatürk ilke ve inkılapları doğrultusunda anlaşılacağı ve “laiklik ilkesinin gereği olarak kutsal din duygularının, Devlet işlerine ve politikaya kesinlikle karıştırılamayacağı” açıkça ifade edilmiştir. Canatan’a göre tüm bu ifadeler daha çok devletin ideolojik niteliğini tespite yönelik soyut ifadelerdir (1997: 19). 1982 Anayasası’nın 10’uncu maddesine göre herkes siyasi düşünce, felsefi inanç, din ve mezhep ayrımı yapılmaksızın kanun önünde eşittir ve kimseye imtiyaz tanınamaz. Anayasa’nın din ve vicdan özgürlüğünü düzenleyen 24’üncü maddesine göre herkes, dinî inanç, vicdan ve kanaat özgürlüğüne sahiptir. Maddenin devamında da “Kimse, ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz; dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve suçlanamaz” ifadelerine yer verilmiştir. Anayasa’nın 26’ncı maddesi düşünceyi açıklama ve yayma özgürlüğünü güvence altına almıştır. Bununla birlikte Anayasa’da bu hak ve özgürlüklerin kullanımını olabildiğince sınırlayan birçok madde de vardır ki bu maddeler içerisinde “Temel Hak ve Hürriyetlerin Kötüye Kullanılmaması” başlığını taşıyan 14’üncü maddenin özel bir yeri vardır. Bu maddeye göre “Anayasada yer alan hak ve hürriyetlerden hiçbiri, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü bozmayı ve insan haklarına dayanan demokratik ve laik Cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan faaliyetler biçiminde kullanılamaz.” Yine Din ve vicdan hürriyeti başlıklı 24’üncü madde de “Kimse, Devletin sosyal, ekonomik, siyasi veya hukukî temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasi veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun, dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz” denilmek suretiyle din ve vicdan özgürlüğüne karşı, kaldırılan 163’ncü maddeyi çağrıştıran bir hüküm getirmiştir. Yine Anayasa göre bilim sanat özgürlüğü, 164 eğitim ve öğretim hakkı, basın özgürlüğü, dernek kurma hakkı, siyasal parti kurma ve partiye üye olmak gibi bir takım hak ve hürriyetlerin laikliğe aykırı olarak kullanılmasını sınırlamaktadır. Canatan’a göre yukarıda sayılan vb. tüm Anayasal sınırlamalar dini bu alanların kendisinden korunması gerekli olan zararlı ve tehlikeli bir olgu olarak görme eğilimindedir. Tam da bu noktada laiklikle din özgürlüğü birbiriyle çatışmaktadır. Başka bir ifadeyle, Anayasa’nın devleti ve toplumu dinden arındırma biçiminde tanımladığı bu laiklik anlayışı, başka bir ifadeyle laikçilik (laisizm) anlayışı, din özgürlüğünü büyük oranda sınırlandırmaktadır. Böylece esasında özgürlüklerin teminatı olması gereken laiklik, uygulamada özgürlükleri rafa kaldıran bir gerekçe olarak karşımıza çıkmaktadır (1997: 24-25). Oysa laiklik özgürlükleri rafa kaldıran değil, başta din ve vicdan özgürlüğü olmak üzere özgürlüklerin teminatı bir kurum olmalıdır. 1.3. Modern Bir İdeoloji Olarak İslamcılık Her ne kadar İslamcılık, İslamcı, siyasal İslam, radikal İslam, cihadist (cihatçı) İslam vb. Batı menşeli ve Müslümanları töhmet altında bırakmayı hedef alan kavramlara karşı soğuk tavırları bilinse de genel bir perspektifle “İslamcılar”a göre “İslamcılık” nedir ve “İslamcı” kime denir sorularının yanıtı Kılıçarslan’a göre aşağı yukarı şöyledir: İslamcılara göre “İslamcılık”; Batının emperyalist arzu ve isteklerine ve dünyayı getirmeye çalıştığı hale karşı bir direniş hattı oluşturma düşüncesiyle yola çıkmış ve daha çok entelektüel bir çaba olarak temayüz etmiş yaklaşık 150 yaşında bir ideolojik yönelimdir. Aşağıda izah edilen üç düşünceye sahip olan kimseye de “İslamcı” denilmektedir. Öncelikle İslamcı; Müslümanların kendi durumları ve gelecekleri hakkında söz söyleme, bağımsız bir şekilde karar alma hakkına sahip onurlu, haysiyetli ve diğer halklarla eşit bir topluluk olduğu fikrini düşüncesinin merkezine yerleştirmiş olan kimsedir. İkinci olarak İslamcı, Müslümanların kendi siyasal, ekonomik ve kültürel organizayonlara ve askerî güçlere sahip olmasını savunan kimsedir. Üçüncü ve son olarak da İslamcı; mağdur ve mustazaf halkların bugününü mahveden ve geleceğini ipotek altına alan emperyalizmin her türlüsünün karşısında duran ve bunun için mücadele veren kimsedir. Bu üç düşünceyi savunan ve bu uğurda 165 mücadele eden kişilere Kılıçarslan’a göre İslamcı denilmektedir (Kılıçarslan, 2017) ya da denilmelidir. Konuya bir giriş mahiyetinde İslamcılık ve İslamcı kavramları içeriden kısa bir tarifini böylece ifade ettikten sonra İslamcılık ideolojisinin79 kavramsal çerçevesini tartışmaya geçilebilir. 1.3.1. İslamcılık İdeolojisinin Kavramsal Çerçevesi Bazı kavramlar vardır ki; yaygın bir şekilde kullanılmakla birlikte üzerinde uzlaşılmış bir tanımına hala ulaşılabilmiş değildir. Birçok sosyal ve siyasal kavram da olduğu gibi İslamcılık da tarihsel süreç içerisinde birçok değişim ve dönüşüm aşamalarından geçtiği ve ideolojik değerlendirmelere maruz kaldığı için ortak bir tanımı bulunmayan kavramlardan bir tanesidir (Şentürk, 2011: 17). Kara’ya göre İslamcılık kavramını ilk kez Ziya Gökalp, 1913 yılında yazdığı ve daha sonra Türkleşmekİslamlaşmak-Muasırlaşmak olarak kitaplaştırılan “Üç Cereyan” başlığını taşıyan makalelerinde kullanmıştır (Kara, 2011: 33). Modern Arapça’da “İslamcılık” kelimesinin tam bir karşılığının olmadığını söyleyen Doğan’a göre 19’uncu yüzyılın sonlarında İslam coğrafyasında yaygın olarak kullanılmaya başlanan “İttihad-ı İslam” kavramı etrafında dile getirilen düşünceler Batı’da “Panislamizm” veya “İslamizm” olarak ifade edilmiştir. İslamcılık da bu Fransızca terimin tercümesi olarak Türkçe literatüre girmiştir (2013: 126). Mardin’e göre, 19. yy’da bazı Müslüman düşünürler, İslami düşüncenin; tarihi süreçte ayrı düşmüş Müslümanların uzun vadede üzerinde uzlaşabilecekleri bir felsefi, sosyal ve siyasal eksen yaratabileceği, bunun İslam ülkelerinde yaşayan Müslüman aydınların bir sorumluluğu olarak görülmesi gerektiği fikrini yaymaya çalışmıştır. Bu zihinsel çabalar neticesinde bir ideoloji80 olarak İslamcılık akımı ortaya çıkmıştır. Ona göre “İslamcılık, İslam topluluklarında, önceleri belli belirsiz bir takım eğilim, özlem ve arayışlar olarak beliren sosyal kıpırdanmaların 79 TDK’nin Büyük Türkçe Sözlük’üne göre ideoloji; “Siyasal veya toplumsal bir öğreti oluşturan, bir hükûmetin, bir partinin, bir grubun davranışlarına yön veren politik, hukuki, bilimsel, felsefi, dinî, moral, estetik düşünceler bütünü”(t.y.c) olarak tanımlanmıştır. 80 Tunaya’ya göre de İslâmcılık ideolojik bir karaktere sahiptir; Çünkü, temel olarak müesseseler ortaya çıkaracak bir düşünce ve inanç sistemi olduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını gerçekleştirmek için toplumu harekete geçmeye davet etmektedir (1998: 13). 166 19. yüzyılın sonuna doğru daha bilinçli bir akım olarak şekillenmesine verilen addır” (Mardin, 2011b: 23). İslamcılık kavramın menşei hakkında çok fazla tartışma bulunmamakla birlikte, onun hangi anlamı ihtiva ettiğine dair birçok yorum farklılıkları vardır. İslamcılık konusundaki yorum farklılıklarının büyük oranda tanım farklılıklarından kaynaklandığına dikkat çeken Erkilet’e göre tanımsal düzeyde yapılan üç temel hatanın varlığından söz etmek mümkündür. Birincisi, tanım yapılırken İslamcılık ile İslam arasında ayrım yapma çabasına girmek suretiyle İslamı olumlarken, İslamcılığı salt bir ideolojiye indirgeyerek mahkûm etme eğilimidir. İkincisi, İslamcılığı moderniteye tepki olarak ortaya çıkmış temel değil türev bir kategori olarak ele alarak modern/modernist olarak tanımlama ve bu bakış açısının bir sonucu olarak da modernleştikçe zamanla ortadan kalkacağını iddia etme eğilimidir. Üçüncüsü ise İslamcılıkla İslami hareketler arasındaki ilişkiden hareketle İslamcılığı siyasal İslam tezine bağlama ve giderek terörizm ile özdeşleştirme eğilimidir (2013: 505-506). Yapılan tanımlamalarda bu hatalı eğilimlere dikkat edilirse bu kavramın daha doğru bir mutevasına ulaşmak mümkün olabilir. Örneğin, Erkilet’e göre, bu bağlamda İslamcılıkla İslam arasında ayrım koyma eğilimini ele alacak olursak; İslamcılık, İslamın siyaset, ekonomi ve toplumsal ilişkilerle alakalı hükümlerinin toplumsal hayattan dışlanmasının yolaçtığı meşruiyet krizine bir yanıt olarak ortaya çıkmıştır. Bu açıdan İslamcılık, İslam’ın toplumsal hayatta dışlanmasını engellemeye yönelik geliştirilen düşünceler bütünüdür (2013: 505- 506). Bu tanım dışında daha birçok farklı İslamcılık tanımı yapmak mümkündür. İslam ve İslamcılık arasında ayrım yapma çabasına girmeyerek İslamı bir ideoloji olarak tarif etme girişiminde bulunanlardan birisi de Esed’tir. Ona göre sadece siyasi düzenden öte çok daha büyük manalar ihtiva eden İslam: …inanç ve ahlaki değerler için mükemmel bir yoldur; geniş kapsamlı toplumsal bir teoridir; birey ve toplumun her türlü işlerinde denge ve dosdoğru olmaları için bir çağrıdır. O, ahlaki, maddi, manevi, akli, bireysel, toplumsal… hayatın bütün görünümlerini parçalanma kabul etmez bir bütün olarak değerlendiren eksiksiz bir ideolojidir (2016: 113). İslam’ı kendisi dışında kalanlardan farklı bağımsız ve eksiksiz bir ideoloji olarak tanımlayan Esed’e göre, Müslümanların sadece inanç esaslarını kabul etmek suretiyle Müslümanca bir hayat yaşamaları mümkün değildir. Eğer Müslümanlar İslam’ın kuru 167 bir sözden ibaret kalmayıp hayata dokunmasını istiyorlarsa inançlarının gereğine göre yaşayışlarını düzenlemelidirler ki bu da ancak İslam’ın vazettiği ekonomik ve toplumsal hükümlere boyun eğmekle mümkün olabilir. Dolayısıyla, İslam’ın hedef ve amaçlarının gerçekleşmesi ancak ve ancak İslam esasları üzerinde yükselen ideolojik bir devletin himayesi ile mümkündür (2016: 113-114). Görüldüğü gibi, Esed’in yapmaya çalıştığı şey İslamcılık kavramını kullanmamakla birlikte İslamı ideolojiyle izah etme çabasıdır. Başdemir de İslamcılığı bir siyasi ideoloji olarak tanımlamaktadır. Ona göre İslamcılık, Müslümanların Batı karşısında güçsüz hale gelmesine ve sömürgeleşmesine karşı bir tepki olarak Müslüman coğrafyada ortaya çıkan entelektüel bir hareket ve siyasi bir ideolojidir (2017:252). Moderniteyle birlikte insanlığın tüm dünyayı saran tek bir ‘zeitgeist’a (zamanın ruhuna) mahkûm olmasını insanlığın başına gelen en büyük felaket olarak gören Kaplan’a göre ise İslamcılık; tek bir zeitgeist’ın (BatıMerkezciliğin) dünyayı çekip çevirmesine itiraz olarak başlatılmış bir direniş, diriliş ve varoluş hareketidir (2013: 785-786). Birgül’e göre ise en genel anlamıyla İslamcılık, İslam’a dayanarak kanaat oluşturma, çözüm üretme ve yaşama iddiasıdır (Birgül, 2013: 281). İslamcılık konularında eserleri olan John Esposito ise kısaca İslamcılığı, “Siyasi ve sosyal eylemlere bir zemin sağlamak için İslam’ın bir ideoloji olarak yorumlanması” (Çağlayan, 2011: 60) olarak tanımlamaktadır. Batı’da yetişen önemli Müslüman mütefekkirlerden birisi ve Bosna Hersek’in kurtuluş mücadelesinin de mimarı olan Bilge Kral ünvanlı Aliya İzzebegoviç ise “İslami taraftarlık” olarak kavramlaştırdığı İslamcılığı şu ifadelerle tanımlamaktadır: Bu zamanda ve bu mekânda pratik olarak İslami taraftarlık ne demektir? Allah’a güçlü imanla şu demektir: -Yabancı manevi, fikri ve siyasi saldırganlığına karşı ve Müslüman ülkelerin şekli ve gerçek bağımsızlıkları için mücadele etmek; -Bireysel teşebbüsü boğmaksızın, her yerde, eğitim, sanayileşme, toprak reformu ve büyük doğal kaynaklarının millileştirme programlarını desteklemek; -Kadının yeni, İslami durumu için (harem ve kadının haksızlığa uğramasına karşı), ailenin sağlamlaştırılması ve onu tahrip eden bütün faktörlere karşı mücadele etmek; -Okulların ve iletişim araçlarının İslamlaşmasını hayata geçirmek; 168 -“Sefaletsiz ve israfsız bir toplum için” parolası ile her yerde sosyal adalet programlarını desteklemek; -Alkol, pornografi, fuhuş ve yanlış anlaşılan özgürlüğe karşı mücadele etmek; -Şövenizm, ayrımcılık ve farklılıkların öne çıkarılmasına karşı fakat Müslüman halkların birlikteliğine katkıda bulunacak her şey için mücadele etmek (2010: 139). İzzetbegoviç’e göre İslamlaşma ya da kendi tabiriyle İslamlaştırma için başlangıç noktası, Allah’a kuvvetli bir imanla birlikte Müslüman kimsenin İslam’ın dinî ve ahlakî düsturlarının gereğini doğru ve samimi bir biçimde yerine getirmesidir. Zira Kur’anı- Kerimde Allah bir miletin durumunun değişebilmesini ve düzelebilmesini kendisinin değişmesine bağlamıştır81 (2016: 84-86). İslamcılık kavramını en kapsamlı şekilde tanımlayanlardan birisi de bu konuda önemli akademik çalışmaları bulanan İsmail Kara’dır. Ona göre, İslamcılık, XIX-XX. yüzyılda, İslamı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…) “yeniden” hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metodla Müslümanları, İslam dünyasını batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak tarif edilebilir (2011: 17). Zaman zaman İslamcılık yerine kullanılan siyasal İslamcılık tanımlamasını ise Karaman; İslam’ın siyasi, sosyal, hukuki ve ekonomik taleplerinin, belli bir dönemin koşulları içerisinde öncelenmesi ve gerçekleştirme stratejileriyle alakalı nispeten yeni bir kavram olarak ifade etmektedir. Ona göre, kendilerini İslamcı olarak gören siyaset adamlarına göre inancın, ibadetin, eğitimin, medeniyetin olabilmesi için siyasi iktidarın Müslümanlar tarafından kullanılması gerekmektedir (2012: 14). Siyasal İslam kavramını yorumlayanlardan bir başkası ise Uludağ’dır. Uludağ’a göre 20’nci yy.’ın en çok konuşulan konuları bağımsızlık, kurtuluş mücadelesi, hürriyet, adalet, sosyal adalet, insan hakları, demokrasi, ekonomik ve kültürel kalkınma ve Millî irade gibi meseleler olmuştur. Büyük bir kesimin bu hususların sosyalizm, komünizm ya da kapitalizm ve liberalizm ile gerçekleşeceğine inanmış olmalarına rağmen, belli bir kesim de ancak 81 …Şüphesiz ki, bir kavim kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez… (Kur’an-ı Kerim, Ra’d 13/11). 169 İslam’la mümkün olacağını savunmuştur. Bu görüşü benimseyenlerin siyasi bir parti çatısı altında faaliyetlerine başlamasıyla birlikte “siyasi İslam” diye bir kavram ortaya çıkmıştır. Ona göre siyasi İslam halk tabanında yeterli desteği bulmuş olmasına rağmen; medyada ve askeri ve sivil bürokraside daima şüpheyle karşılanmış, kendisini sadece rakip ideolojilerle değil aynı zamanda resmî ideolojiyle de mücadele içerisinde bulmuştur (2016: 15). Siyasal İslamcılığı iki kelime ile kısaca “modernliğin yerlileştirilmesi” olarak gören Yavuz’a göre ise: Türkiye’de siyaseten faal Müslümanlar ‘cemaat’, ‘kimlik’, ‘benlik’ ve ‘adalet’ fikirlerini ifade etmek için İslami sembol ve kurumları kullanmakta, daha da önemlisi, kendi modernlik anlayışlarını oluşturmak için İslamdan yararlanmaktadır. İslami sosyal hareketler, Osmanlı-İslam kültürünü yeniden canlandırmak için çabalamak suretiyle, kendileriyle birlikte tamamıyla yeni bir şey getirmişlerdir: Akıl ve ispatın gerekleriyle rasyonelleştirme ve İslamın içsel olarak sekülerleşmesi (2005: 15). İslamcılık henüz sanayileşememiş, bu nedenle de farklılaşan kentli toplumunu henüz oluşturamamış İslam dünyasında, Batıyı bilen Müslüman aydınlar tarafından başlatılan, batılı ideolojilere alternatif iddiasında olmakla birlikte kendisi de Batılı anlamda bir siyasi düşünce hareketidir. Öncelikle İstanbul, Kahire vb. dış tesirlere açık ve kültürel zenginliğe sahip merkezlerde başlayarak zamanla tüm İslam coğrafyasına yaygınlaşmıştır ve böylece etkisi uzun yıllar devam edecek bir siyasi düşünce hareketine dönüşmüştür (Karatepe, 2014: 211). İslamcılık her ne kadar Batı’nın emperyalizmine bir tepki olarak ortaya çıkmış olsa da, İslamcılığı batı düşmanı bir ideoloji olarak ifade etmek oldukça güçtür. Zira toplum ve siyasal sistemi dönüştürme ideali güden İslamcılar bir yandan bu dönüşüm sürecini İslami değerler üzerinden gerçekleştirmeye çalışmakla birlikte aynı zamanda bu süreçte Batılı değerlere başvurmayı da ihmal etmemişlerdir. Özellikle Batı pozitivizmi ve bilimsel anlayışından İslamcılar da nasibini almışlardır (Guida ve Çaha, 2013: 573). Yukarıda tanımlama zorluklarını ifade ederken de belirtildiği gibi, İslamcılık her ne kadar farklı zaman ve bölgelerde birtakım farklı içerikleri bünyesinde barındırmış olsa da onun, zaman ve mekândan bağımsız bir şekilde temel üç müştereğinden bahsetmek mümkündür. Bunlar sırasıyla, inanç merkezli hareket etmek; bozulan toplum 170 ve siyasal sistemi İslam’ın en mükemmel biçimde yaşanıldığına inanılan asr-ı saadet örnekliği ile düzeltmeye çalışmak ve onurlu bir kimliğe kavuşabilmek için milliyetçi bir bakış açısıyla tarih ve mitolojiyi yeniden kurgulamaktır. Bu üç ortak noktadan milliyetçilik her ne kadar yadırgansa da; Guida ve Çaha’ya göre, Osmanlı’nın milliyetçi fikirlerin etkisiyle parçalanmasından sonra bu fikir Müslüman toplumlar arasında da yaygınlaşmış ve zamanla İslam ülkelerinde gelişen İslamcı hareketleri de etkisi altına almıştır (2013: 571). Dolayısıyla İslamcılık içerisindeki milliyetçi unsurlar tüm Müslümanları ümmet olarak gören ve İslam Birliğini savunan İslamcılık düşüncesi içerisindeki en önemli paradokslardan bir tanesidir. İslamcılar düşünce ve teorilerinin merkezine İslam’ın özüne ilişkin üç temel varsayımlarını yerleştirmişlerdir. Bunlardan ilki; İslam sadece iman, ibadet ve ahlak konularıyla sınırlı değil; bunlarla birlikte ekonomik, sosyal ve siyasi hükümleriyle toplumsal hayatın tüm alanlarını düzenleyen bir dindir. İkincisi; İslam ilerleme ve kalkınmaya engel değildir. Müslümanları geri bırakan dindar olmaları değil tam tersine onların dinlerinden uzaklaşmaları; dinlerini yanlış anlamaları ve hayatlarına uygulamamaları ya da yanlış uygulamalarıdır. Son olarak; İslam ana kaynaklara dönülerek doğru bir şekilde öğrenilir ve yeniden yorumlanırsa çağın tüm sorunlarını çözme kabiliyetine sahiptir. Ancak bu şekilde Müslümanlar eski güçlerine tekrar kavuşabilirler (Karatepe, 2014: 205-206). Bu temel üç varsayım hemen hemen tüm İslamcı hareketlerin ortak yaklaşımlarını ifade etmektedir. Tüm tanım farklığı ve karmaşasına rağmen Ete’ye göre de yapılan tanımlamalardan hareketle İslamcılık düşüncesinin ortak bir takım unsurlarına ulaşmak pekala mümkündür. Ona göre İslamcılık düşüncesinin ortak yanları; modernite içerisinde vücuda gelmeleri, İslam’ı siyasal alanın merkezine yerleştirmeye çalışmaları ve toplumu İslami ilkeler ışığında yeniden yapılandırmayı amaçlayan söylem, eylem ve girişimlerde bulunmalarıdır (2003: 42-43). İslamcılık ve siyasal İslam kavramları hakkında buraya kadar ifade edilenler birlikte düşünüldüğünde İslamcı ise İslamı hayata hakim kılma mücadelesi veren ve bunu gerçekleştirmek için siyasi bir reçete sunan kimseler için kullanılan bir kavramsallaştırma olarak karşımıza çıkmaktadır (Birışık: 2013: 379). Bugün İslamcılık akımının önemli isimleri arasında sayılanların hemen hemen hiçbirisi, ister Cumhuriyet 171 öncesinde olsun isterse sonrasında, kendisini “İslamcı” olarak tanımlamamıştır. Çokça tekrar edildiğinden İslamcılık kavramı herkesçe kanıksanmış olmakla birlikte “Hristiyancılık” veya “Yahudicilik” kelimelerinin anlam alanından İslamcılığa bakınca bu tanımlamanın tuhaflığı daha iyi anlaşılmaktadır. (Doğan, 2013: 126-127). Türkiye’de ve diğer İslam ülkelerinde faaliyet gösteren İslami hareketlerin büyük bir kısmı kendilerini “İslamcı” olarak değil “Müslüman” olarak niteleme eğilimindedirler. Bu hususu dikkate aldığımızda “İslamcılık” kavramının daha çok bu hareketlere dışarıdan bakanlar tarafından kullanıldığını hatırda tutmak gerekmektedir (Guida ve Çaha: 564-565). Şentürk’e göre de, kendilerine “İslamcı” denilen birçok kişi bu tabire karşı çıkmaktadır. Müslüman ve İslamcının aslında farklı olmadığını iddia eden itirazcılar; İslam’ı sadece ahirete taalluk eden konularla sınırlayan yaklaşımların eksik olduğu; dinin iktisadi, sosyal ve siyasi cihetlerinin de var olduğu ve bunun da en az abdest ve namaz kadar önemli olduğuna vurgu yapmaktadırlar. Onların amacı, dini merkezli ideolojik bir oluşumdan daha çok, dinin tüm yönleriyle toplumsal ve siyasal alanı da kapsayacak şekilde hayata hâkim olmasıdır. Onlara göre bunu talep edenlere de “İslamcı” değil, olsa olsa şuurlu “Müslüman” denilmesi gerekmektedir (2011: 20 - 22). İslamizm (İslamcılık) yerine “İslamlaşma” ve “İttihad-ı İslam” ifadelerini öneren Yıldırım’a göre her düşünce akımı belli tarihsel koşulların özelliklerini üzerinde taşıması niteliği ile “ibn-ül vakt”tir. Bu bağlamda İslamlaşma da ibn-ül vakttir ve bu nedenle İslamlaşma düşüncesini yalnızca bir sosyal yapı ürünü olarak görme yerine; belli aktörlerin sosyal yapının dönüşüm, çözülüş ve yozlaşmaları karşısında geliştirdikleri zihniyet yapılanmaları olarak ele almak gerekmektedir. İslamlaşmadan yana tavır geliştiren aydınların yapmaya çalıştığı şey, İslam dinini yeni bir çağda yeni bir zihniyet olarak yapılandırmaktır. Bu yaklaşım ile başat rolü moderniteye değil aydınlara vererek İslamlaşma düşüncesini daha yerli, daha tarihsel ve daha İslami miras içerisinde ele alma imkânı doğmaktadır (2013: 99-100). İslamizm (İslamcılık) kavramını ilk defa, 19’uncu yüzyılda II. Abdülhamid’in tüm Müslümanları yabancılara ve özellikle de Hristiyanlara karşı cihada ve kurtuluş hareketleri etrafında toplanmaya çağıran, bu sebeple de, kendilerine göre, “gerici” bir rejime yol açan uluslararası siyasal politikalarını tanımlamak üzere Avrupalı müsteşrikler kullanmışlardır. Bu yaklaşımda İslamcılık, Hristiyan Batı’ya ve toplumsal 172 ilerlemeye karşı çıkan ve çatışmacı niteliğiyle şiddeti onaylayan bir hareket, siyaset ve düşünce olarak tahayyül edilerek oldukça indirgemeci bir yaklaşımla ele alınmıştır. Bugün Batılı birçok yazar da İslamcılığı, İslam’ı araçsallaştırarak politik bir projeye indirgeyen 19’uncu yüzyıl Avrupa entelektüellerine bir benzer bir yaklaşımla ele almakta ve onu dışlayıcı ve ötekileştirici bir tutum geliştirmek için kullanmaktadır. Tüm İslami hareketler, İslamcılıkla yaftalanarak salt politik hatta şiddet eğilimli girişimler olarak tanımlanmakta ve uluslararası güçler soğuk savaş dönemi sonrasında kendilerine yeni bir karşı ideoloji olarak İslamı yerleştirmektedirler. Bu indirgemeci yaklaşımın en sorunlu yönlerinden bir tanesi de tüm İslami oluşumları ve hareketleri tek tipleştirmesi, siyasal İslam yaftası altında İslami hareketlerin tüm farklılıklarını ve çeşitliliklerinin görmemezlikten gelinmesidir. Böylece İslamlaşma, tekilleştirilmekte ve İslamlaşma düşüncesi içerisindeki çoğulcu seçenekler yok sayılmaktadır. Oysa değişik coğrafyalarda farklı tecrübeleri bünyesinde barındıran Risale-i Nur, İhvân-ı Müslimîn, Nahda ya da Millî Görüş gibi farklı siyasal, kültürel, entelektüel ve toplumsal hareket biçimleri, yani tek bir çeşit değil çoğul İslamlaşmalar ve buna bağlı olarak dünyada reformcu, uyumcu, radikal, şiddet taraftarı ve barışçıl olmak üzere çeşitli İslamlaşma biçimleri vardır. Dolayısıyla tekil ve türdeş bir İslamlaşma iddiası tamamen bilimsel temelden yoksundur (Yıldırım, 2013: 100-102). Günümüzde İslamlaşma, “İslamcılık” ya da “siyasal İslam” olarak kavramlaştırılmak suretiyle yaftalanmakta ve Batı’nın yeni “ötekisi” olarak kurgulanmaktadır. İslamizm (İslamcılık) tartışmalarıyla ötekileştirme ve tekilleştirme biçiminde iki ana yaklaşım sergilenmekte ve Müslüman aydınların İslamlaşma ve İttihad-ı İslam girişimleri arasındaki farklılıklar görmemezlikten gelinerek bu çabalar toptan mahkûm edilmektedir. Yıldırım’a göre, küreselleşme ile birlikte Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla Batı’nın en büyük ötekisi / düşmanı olarak İslamcılık formülasyonuna geçilmekte ve komünizmin yerini İslamizm almaktadır (2013: 102). Dolayısıyla İslamizm ya da İslamcılık kavramlaştırması belli çevreler tarafından maksatlı bir şekilde empoze edilmeye çalışılmaktadır. Yıldırım; içinde oryantalizmi, Avrupa merkezciliğini, ötekileştirmeyi ve siyasi tahakkümün emperyalist dilini taşıdığını ve Avrupa’dan çıkıp daha sonra İslam toprakları üzerinde hegemonya kurmak isteyen çevreler (ABD, AB ve Rusya) 173 tarafından da benimsendiğini ifade ettiği İslamizm, Türkçe ifadesiyle İslamcılık kavramlaştırmasına karşı çıkmakta ve İslam’ı ana referans olarak kabul eden bütün modern dönem aydınlarla paralel bir şekilde “İslamlaşma” ve “İttihad-ı İslam” kavramsallaştırmasının daha doğru bir kullanım olacağı kanaatini paylaşmaktadır. Zira Ona göre İslamcılık kavramı, önemli ölçüde Müslüman toplumların emperyalist emellere karşı koyan arayışlarını yadırgayan, yargılayan, yaftalayan ve mahkûm eden bir anlam dünyasını ihtiva etmekte ve İslam düşüncesinin meşru arayışlarını, tartışmalarını ve yeniden İslamlaşmalarını engellemek amacıyla kasıtlı bir şekilde kullanılmaktadır. Söz konusu hegemonik entelektüel çevre içinde yaşayan, fikir ve bilgi üreten sosyal bilimciler bu amacı görmeli ve bu tuzağa düşmemelidirler (2013: 102- 103). Yıldırım’a göre İslamlaşma, İslam’ın çeşitli yönleriyle ele alınarak çağın ihtiyaçlarına göre yorumlanması ve bu yorumların ışığında İslam’ın inanç, ahlak, siyaset ve toplumsal dinamiklerinin harekete geçirilmesidir. İslamlaşmanın gayesi Batıdan gelen ancak İslamla bağdaşmayan düşünce ve uygulamalara karşı Müslümanları yeniden İslam’a yöneltmek ve İslam’ın inanç, ahlak, toplum ve siyasete dair dünya görüşünü bir bütün olarak ortaya koyarak Müslümanlara Müslümanlık şuurunu aşılamaktır (2013: 104). Yıldırım ve Doğan’ın İslamcılık kavramına dair eleştirilerinin bir benzerini Karaman’da son dönemlerde sıklıkla kullanılan “siyasi İslam” terkibi için yapmaktadır. Uydurulmuş bir terim olarak kabul ettiği “siyasi İslam” terkibinin dilbilgisi bakımından olmamakla birlikte kavram olarak yanlış kullanıldığını iddia eden Karaman’na göre; kitabı, peygamberi ve mensupları bilinen bir tek İslam vardır. İslam’ın bir tek olması herkesin tâbî olduğu tekbir İslam yorumun varlığını zorunlu kılmamaktadır. Hem inanç, hem de amel bakımından farklı mezhep ve uygulamalar bulunmakla birlikte bunların hiçbirisi farklı İslamlar olarak adlandırılmamıştır. Örneğin; Maturidi İslamı, Eş’ari İslamı, Hanefi İslamı vb. denmediği gibi salihlerin İslamı ya da fasıkların İslamı gibi bir tanımlamaya da gidilmemiştir. Yine yalnızca ibadet ve ahiret ile sınırlı olmayıp dünya hayatına dair hükümleri de ihtiva eden İslam için kimse ibadet alanı için “ibadet İslamı”, hukuk alanı için “hukuk İslamı” denmiyorsa; İslam’ı, teori ve inanç bakımından siyasetten ayırmak mümkün olmadığından bazı Müslümanlar siyasi 174 hayatında İslam’a göre düzenlenmesini istediler diye onları kastederek “siyasi Müslüman” ve bunların dinlerine de “siyasi İslam” demek yanlıştır (2017). Tüm bu eleştiri ve farklı önerilerin varlığına ve “İslamcı” diye nitelendirilen kesimlerin muhalefetine rağmen İsâmcılık ve İslamcı kavramları artık literatüre girmiştir (Aydın, 2000: 49). Bugün İslamcı olarak bilinen kişilere bu yakıştırmayı bizzat kendileri yapmamış olmakla beraber kendileri için kullanılan bu tanımlamayı geneli itibariyle onlar da kabullenmiş ya da kabullenmek zorunda kalmış görünmektedirler (Şentürk, 2011: 17). Bununla birlikte kavrama yapılan eleştirilerin haklılığı da ortadadır. Tüm bunlar gözönünde bulundurularak mümkün olduğunca İslamcılık yerine İslamlaşma, İslamcı hareketler yerine de İslami hareketler ifadelerinin kullanılması daha doğru bir yaklaşım olsa da, İslamcılık kavramının çok yaygın bir kullanıma sahip olması; bu adlandırmaya, kendilerine “İslamcı” denilenlerin de artık fazla itiraz etmemesi ve yerine önerilen kavramların tam olarak maksadı karşılamaktan henüz uzak görünmesi gibi nedenlerle bu araştırmada “İslamcı”, “İslamcılık” vb. kavramlar da yer yer kullanılmıştır. Buraya kadar İslamcılığın ne olduğu tartışılmıştır. Kavramların ne olduğu kadar ne olmadığı da daha konunun daha doğru anlaşılabilmesi bakımından önem arzetmektedir. İslamcılık ve muhafazakârlık birbiriyle en çok karıştırılan iki siyasi akımdır. Gündelik dilde “dindar” kavramıyla aynı anlama gelecek şekilde “muhafazakâr” ifadesinin kullanılıyor olması zihin karışıklığını daha da artırmaktadır. Bazı benzerliklerini kabul etmekle birlikte bu iki kavramı ayrıştırmada kullanabileceğimiz argümanlara da sahip olduğumuz söylenebilir. Akıncı’ya göre İslamcı ve muhafazakâr farklılığını ortaya koymak için kullanabileceğimiz birinci argüman zaman algılarında ve gelecek tasavvurlarındaki farklılaşmadır. Türkiye’de Cumhuriyetin ilanıyla birlikte gerçekleşen değişim ve dönüşümlere karşı din kaynaklı karşı tutum iki akımı benzer gösterse de, her iki yaklaşımın gelecek tasavvurları birbirinden oldukça farklıdır. Şöyle ki; bir muhafazakâr için önemli olan şimdiki zamandır, o geçmişte olan ya da olması mümkün olandan ziyade mevcut olandan yana tavır gösterir. Bu yönüyle muhafazakârlar toplumsal mühendislik peşinde değillerdir. Oysa İslamcılar kurtuluşu İslami öze dönüşte aramakta böylece maziden atiye giden bir vizyon ortaya koyarak gelecek konusunda kurgucu bir akılla hareket etmektedirler. 175 Buna karşın muhafazakârlık özellikle de Türk muhafazakârlığı kurgucu akla ve bu akılla üretilen tüm toplumsal mühendislikçi projelere karşı olmuştur (2013: 145-146). Aydın’a göre İslamcılar her yeni olana sırf yeni olmasından dolayı karşı çıkmadığı gibi, mevcudu da sadece tarihsel olduğu için korumaz. Ataların da yanlış yapabileceğini defaten ifade eden Kur’an-ı Kerim bunu açıkça ortaya koymuştur. Dolayısıyla İslamcılar geleneksel-modern, bireysel-toplumsal, resmi-sivil gibi ikilemlerde kendisini bir tarafta görmez (Aydın, 2002: 67). Bu bakış açısıyla da muhafazakârlık ile İslamcılık arasında bir ayrıma gitmek mümkündür. İslamcıları; genel olarak fundamentalist, radikal dinci ve köktenci tanımlamalarıyla ifade edilen selefîlikten de ayrı tutmak gerekmektedir. Başdemir, Türkiye’de genel olarak “İslamcı” olarak tanımlanan MGH’nin içinden çıktığı İskender Paşa cemaati ile birlikte İsmailağa, Erenköy, Süleyman Efendi ve Nur Cemaatlerinin selefi ya da fundamentalist olarak nitelendirilebilmelerinin zorluğundan bahisle onların selefîlerden farklı olarak fıkıh ve tasavvuf geleneğine tamamen eleştirel bakmadıkları gibi İslam’ın geleneksel yorumlarının dışındaki İslam’a sonradan dâhil olmuş birçok mezhepsel yoruma da sahip çıktıklarını ifade etmektedir (2013: 531-532). Dolayısıyla kendilerine İslamcı tanımlaması yapılabilecek bu hareketleri selefîlikten de ayrı değerlendirmek gerekmektedir. İslamcılık fundamentalizmden de farklıdır. Salt dini ya da siyasi olmak üzere fundamentalizmin iki farklı tutum olarak karşımıza çıktığını ifade eden Başdemir’e göre salt dini tutum olarak fundamentalizmin (kökencilik) belirgin niteliği; kutsal kitapların yanılmazlığı, literal okuma, sekülerizm ve modernizm karşıtlığıdır. Siyasi fundamentalizm (köktencilik) ise uzlaşmaz tavırlara sahip olma, farklı hayat tarzlarına hoşgörü göstermeme, toplumu düzeltmek için siyasi bir düzen önerme, fanatizm ve bazen de saldırganlık göstermek şeklinde kendini göstermektir. Fundamentalistler demokrasiye ya kökten karşıdırlar ya da dini esaslara dayalı bir demokrasi modelini savunurlar ve din ve siyaset ayrımını reddederler (2013: 543). Başdemir’e göre fikri temellerini tarihi olarak Haricilerden, Selefîlerden ve Ehl-i Hadis’ten; çağdaş olarak ise İran İslam Devrimi ile İhvan-ı Müslimin ve Cemaat-i İslami gibi İslam dünyasındaki diğer fundamentalist örgütlerden alan Türkiye fundamentalistleri, Türkiye’de yaygın kullanım biçimiyle “radikaller”, Haricilerin üç temel ilkesini hareketlerinin merkezine 176 koymuşlardır ki bunlar; hüküm sadece Allah’ındır, büyük günah işleyenler kâfir olur ve zalimlere karşı mücadele farzdır. Tevhit, tekfir ve direniş olarak formülleşen bu ilkelere sıkı sıkıya bağlı radikallerden de (2013: 549) İslamcıları bir kategoride değerlendirmek gerekmektedir. Fundamentalistlerle İslamcıların sıkılıkla birbirlerine karıştırılmalarının temel nedeni İslamcıların İslam’ın modern toplumun tüm sorunlarına yanıt verebileceği, bunun için öncelikle mevcut İslami anlayışın batıl inanç ve hurafelerden arındırılarak ana kaynaklara tekrar dönülmesi gerektiği düşünceleridir. Burada dikkatten kaçmaması gereken husus Batı’da Fundamentalist olmak doğal olarak İncil’i literal okuyup onun lafzi yorumuna sıkı sıkıya bağlı kalarak, yeni düşünce ve yorumlara karşı çıkmayı zorunlu kılarken; İslamcı hareketler, dinin yorumlanması konusunda yeni yaklaşımlara kapalı olmadıkları gibi, modern Batı bilimlerinin ortaya koyduğu bilgileri seçici bir yöntemle kabul etmektedirler (Karatepe, 2014: 219). Onların bu hususiyetleri ise İslamcıları radikal ya da selefî diye tanımlanan akımlardan ayıran en önemli unsurdur. Çağdaş İslami hareketlerin önemli bir takım sorunlarla baş etmesinin gerekliliği üzerine Esed’in bazı düşüncelerinin bu noktada ifade edilmesinin konunun daha da iyi idrak edilmesine katkı sunacağını düşünmekteyim. Tam anlamıyla İslami bir topluma kavuşmanın zorluklarının farkında olan Esed’e göre bu zorlukların başında siyasi çöküş dönemlerinde Müslümanların kendilerine ve medeniyetlerine olan güvenlerini yitirmiş olmaları gelmektedir. Bu aşağılık duygusu ile hareket eden Müslümanlar, günümüzde hâkim “devlet” ve “millet” kavramlarıyla ilgili Batılı anlayışların tesirinde kalmakta, bu kavramların yerine önerilen İslami kavramları kabullenememekte ve körü körüne Batı’nın peşinden gitmektedirler. Diğer taraftan muhafazakâr Müslümanların çoğu da eski geleneklere dört elle sarılmakta, ister toplumsal alışkanlıklarımızla ister devlet ve hükümet problemleriyle ilgili olsun, bunlardan çok küçük bir sapmayı bile İslam’a karşı bir hareket olarak algılamaktadırlar. Bu tarz muhafazakârların zamanın değişmesiyle kavramlarımızda ve toplumsal geleneklerimizde değişikliklerin bir zaruret olduğunu kabul etmeyişleri birçok Müslümanın körü körüne Batı’nın izinde gitmelerinin önemli nedenlerinden birisidir. Bu grubun “Çağdaş İslam Devleti, İslam’ın ilk devirlerindeki siyasi kalıplara göre şekillenmelidir” şeklindeki ısrarcı tutumları Müslümanların kültürlü kesimlerinin “Şeriat bu çağda her türlü siyasi gereklerimizin pratik bir yoludur” 177 düşüncesini kabul etmelerini iyice zorlaştırmaktadır. İslami bir topluma kavuşmanın zorluklarından bir başkası ise Müslümanların hayatlarını İslam düşüncesinin temellerine göre yeniden şekillendirme çabaları gayri Müslim toplumlarda bir takım şüphe ve korkular doğurmakta ve onların bu çabalarının önüne çeşitli engeller koymalarına sebep olmaktadır. İslam ruhunun dirilişinden korkan Batı, görece üstünlüğünü kaybetmemek için Müslümanların siyaseten güçlenmesini ve İslam’ın Müslümanların toplumsal ve kültürel hayatlarında görünürlüğünü artırmasına engel olmak için bütün imkânlarını seferber etmektedir. Yukarıda ifade edilen statik düşünceye sahip muhafazakâr Müslümanların yanlış temsili, sadece kültürlü Müslümanların İslam devleti hakkında olumsuz kanaatler beslemeleriyle sınırlı kalmamış, Batı’nın Müslümanlarla olan mücadelesinde onların eline ciddi kozlar vermiştir. Bu nedenle Müslümanların, gerek içeride ve gerekse dışarıda mevcut olan korku ve zanları bertaraf edebilmeleri için İslam’ın toplumsal ve siyasi düzeninin; Müslim gayrimüslim herkes için adalet ve eşitliği öngördüğünü ve hakiki İslam devletini kurmak için ahlaki kıstaslara göre hareket ettiklerini ispatlamaları gerekmektedir. Esed “Siz insanlık(ın iyiliği) için çıkarılmış hayırlı bir topluluksunuz; doğru olanı emreder, eğri olandan alıkoyarsınız” anlamını verdiği Al-i İmran Suresinin 110’uncu ayetini gerçekleştirme azim ve kararlılığında olduklarını ispatlamayı, Müslümanların (İslami hareketlerin) temel görevlerinden birisi olarak ifade etmektedir (2016: 114-118). İslami hareketlerin selefi, gerici, fundemantalist vb. bir takım yaftalardan kurtulmalarının yolunun bu ispattan geçtiği söylenebilir. Esed’e göre Kur’an ve Sünnetteki siyasi esaslar bütün tarihi geçmişlerden ve bu esaslarla ilgili önceki nesillerden bize ulaşan bütün görüşlerden bağımsız olarak yenilikçi ve yaratıcı bir ruhla yeniden ele alınmalıdır. Zira Ona göre Şeriat, tüm insanlığı ileriye götüren, her çağda ve her koşulda uygulanması mümkün olan, bütün tarihi değişmelerden ayrı ve bağımsız canlı bir yoldur. Böyle anlaşıldığında bu yol, bizim toplumsal değişim dinamiklerimizi engellemek şöyle dursun, gelişmemize rehberlik edecek ve İslam toplumunu dünyanın en çalışkan, en canlı ve kendine öz güveni en yüksek olan toplumuna dönüştürecektir (Esed, 2016: 118). İslam dünyasının da yeryüzündeki tüm mazlumlarında huzur ve saadet için bekledikleri toplum da bu toplumdur. Son dönemlerde İslamcılığın bitip bitmediği tartışmalarının sıklıkla yapıldığı görülmektedir. Son olarak kısaca bu konuya da değinerek bu başlık sonlandırılmış 178 olacaktır. Aktay; İslamcılığın İslam’ın kendisi değil, Müslümanların İslam’ı dava olarak kabullenmesi süreci olarak kabul edilmesi gerektiğinin, dolayısıyla tarihsel bir hareket olduğunun ve tarihin etkisiyle şekillendiğinin altını çizmektedir. Ona göre İslamcılık nihayetinde bir yoruma dayandığından asla vahiy mutlaklığına sahip olmayan, belli bir dönemde yaşayan Müslümanların yorumu olan beşeri bir sonuç olarak ele alınmalıdır. İslamcılık tartışmalarına sadece 19’uncu yüzyılda Batı meydan okumasına karşı Müslümanların gösterdiği refleks perspektifinin hatalı ve eksik bir yaklaşım olacağı kanaatini paylaşan Aktay’a göre, İslamcılık o dönemde bile sadece Batı karşıtlığıyla sınırlı kalmamış, aynı zamanda hatta ondan da öncelikli bir biçimde Müslümanların yozlaşmasına, İslam’dan uzaklaşmasına bir tepki olarak ortaya çıkan asla dönüş iddialarını da kapsamıştır. Batı karşıtlığının koşulları ortadan kalktığında İslamcılığın da biteceği iddiası kabul edilebilse bile, İslamcılığın ikinci boyutuyla asla dönüş geleneğinin her zaman varlığını devam ettirdiği ve ettireceği de bir vakıadır (2013: 836- 837). Dolayısıyla öze dönüş anlamına gelecek İslamcılığın / İslamlaşmanın bitmesi mümkün değildir. Aktay’a göre İslamcılığa muhalefete özgü bir ideoloji gömleği biçmek ve her siyasal iktidara geldiğinde sonunu ilan etmek de son derece yanlıştır. Çünkü tarihi örnekler bunun aksini mümkün kılmaktadır. Zira İslamcılık tartışmalarının tamamında referans gösterilen son dönem Osmanlı İslamcılığı iktidar İslamcılığının iyi bir örneğidir. Zira İslamcılık muhalefetle sınırlı sinik bir vaatten ibaret olmayıp, hedefleri arasına dünyayı değiştirmeyi koymuş ve bunun için gerekli siyasi iradeyi de göstermiştir. İslamcıların örnek aldığı Hz. Peygamberin hem iktidar hem de muhalefet tecrübesi olmuştur. İslamcılığın hilafetin kaldırılmasını takip eden yıllar içerinse bulunduğu trajedi ve yenilmişlik psikolojisi ebedileştirilmesi gereken bir durum değildir. Zaten bu halin uzun yıllar İslamcılar üzerinde etkisi devam eden “öz yurdunda garipsin” ruh hali, siyasete katılım ve orada elde edilen başarılarla zamanla aşılmıştır. Bu ruh halinin aşılmasında tüm eksiklik ve aksaklıklarına rağmen Türkiye’nindemokratik koşullarının katkısı göz ardı edilmemelidir (2013: 837). Dolayısıyla İslamcılık, “İslamcı”ların iktidara gelmesiyle birlikte yok olan ya da kendisini yok eden bir şey de değildir. İslam’ın insanlığa sunabileceği imkânların bitmesinin ya da yeniden filizlenebilmesininin ancak İslamcılık üzerinden mümkün olabileceğini iddia eden Kaplan’a göre İslamcılık; sadece siyasi bir söylem ve hareket olarak kalmayıp öncelikle 179 bir fikir hareketi olmayı, başka bir ifadeyle yalnızca sosyopolitik bir gövde hareketi değil, fikrî bir omurga hareketi olmayı başarabildiği ölçüde insanlığın dertlerine çare olma iddiasını sürdürebilir. Ona göre İslamcılık siyasi bir ideolojinin ötesinde topyekûn bir varoluş yolculuğu; Müslüman toplumların ruhu olduğu gibi hem de bir omurga hareketidir ve bütün zulümlere sağır kesilen dünyanın vicdanıdır (2013: 787). Bu nedenle Kaplan’ın düşüncelerinden çıkan sonuç şudur, herkes sussa da bu vicdan susmamalıdır. 1.3.2. İslamcılık İdeolojisini Ortaya Çıkaran Tarihi ve Sosyolojik Arka Plan İslamcılığın; kısaca, İslam dünyasının hem madden hem de mânen kurtuluşunun82 yegane yolunun İslamın hayatın tüm alanlarına hâkim kılınmasından geçtiğini dile getiren bir düşünce akımı (Bilge, 2015: 4) olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Osmanlı devletinin, özellikle 19’uncu yy.’dan itibaren giderek hızlanan bir ivmeyle zayıflama sürecine girdiği bir vakıadır. Batı’nın aydınlanma ve sanayi devrimi sonrasında ulaştığı muazzam güç ve ardından Osmanlı’nın tasfiyesine yönelik politikalarına; Osmanlı’nın kendi içinde yaşadığı diğer bazı sorunlarda eklenince yüzyıllardır Müslümanların hatta tüm mazlumların hamiliğine soyunmuş olan devlet için oldukça vahim bir tablo ortaya çıkmıştır (Bilge, 2015: 25). Dönemin bazı aydın ve devlet adamları bu vahim tablo karşısında kafa yorarak çözüme dair düşünceler geliştirmeye ve kurtuluş reçeteleri sunmaya başlamışlardır. Osmanlı’nın dağılmaya başladığı çöküş döneminde Batı’dan feyz alarak hazırlanan üç temel reçete, üç temel ideoloji ön plana çıkmıştır ki; bu ideolojiler arasındaki farklılıkları 1904 yılında kaleme aldığı Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesiyle ilk kez ortaya koymaya çalışanlardan birisi Yusuf Akçura (1876-1935) olmuştur (Kara, 2011:31). Ona göre, bu ideolojiler 82 İsmet Özel; İslâmcılığın inşacı değil de muhafaza ve savunmayı, yani “batmaktan kurtulma”yı önceleyen bu tavrını eleştirmektedir: Ona göre; “Çöküş dönemindeki Osmanlı düşünce akımları bir zihin açıklığına varma gayretinin sonunda değil, eldeki organizasyonun ve yönetim imkanlarının korunması, elde tutulabilmesi gayreti sonunda oluşmuş düşünce akımlarıdır. Dolayısıyla Osmanlı döneminin ne Batıcılığı, ne Osmanlıcılığı, ne Türkçülüğü, ne de İslâmcılığı bu topraklarda yaşayan insanların yeni bir hayat damarı sahibi olmalarına yarayan düşüncelerle ilgili değildir. Bu akımların ilgili olduğu tek şey “batmaktan kurtulma” endişesidir. Tek istikamet batmaktan kurtuluş olduğu için de her çırpmış biraz daha batışı getirmiştir. (Belki hâlâ aynı batış devam ediyor.)”(1989: 98). 180 Osmanlıcılık, İslamcılık83 ve Türkçülüktür84. Osmanlıcılık, Osmanlı tebasından olan farklı milletleri devlet içerisinde eşit temsillerini temin etmek suretiyle birleştirmek üzere bir Osmanlı milleti meydana getirme; İslamcılık, hilâfetin Osmanlı padişahlarında olmasından da istifade ederek, tüm Müslümanları siyaseten birleştirme; Türkçülük ise ırka dayanan siyasi bir Türk milleti oluşturma düşüncesidir (1976: 19 vd.). Gökalp de, Akçura’dan yaklaşık on yıl sonra 1913 yılında kaleme aldığı eseriyle benzer düşünceleri paylaşmıştır. Gökalp’e göre Osmanlı İmparatorluğunun artık çatırdamaya başladığı yıllarda sırasıyla temel üç fikir akımı ortaya çıkmıştır ki; bunlar Muasırlaşmak, İslamlaşmak ve Türkçülük’tür (2013: 11). Gökalp’e benzer bir yaklaşımla Şentürk’e göre ise bu düşünce akımları; İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılıktır. Aynı dönemde Osmanlıcılık akımı da bulunmakla beraber; Ona göre bu akım, ideolojik olmaktan ziyade Müslüman ahaliyle gayri Müslim Osmanlı tebaasını bir arada tutabilmek için ileri sürülmüş ara bir formül olmaktan öteye geçememiştir (2011: 17-18). Görüldüğü gibi özünde bir kalkınma ve kurtuluş ideolojisi olan İslamcılık; Osmanlıcılık hareketinin devamı, Milliyetçilik ve bir ölçüde de Türkçülük akımının öncesi olarak ortaya çıkmıştır (Kara, 2011: 27-26). Yukarıda ifade edilen akımlar içerisinde İslamcılık, ilerleyen başlıklarda daha detaylı ifade edileceği üzere, Osmanlı’nın son dönemlerinde 83 İslâmcılığı çok gerilerden başlatmak isteyen ve buna dair yorumlar geliştirenler de vardır. Bunlardan birisi olan Erkilet’e göre genel kabulün aksine İslâmcılık; modern zamanlarda ortaya çıkan ve modernleştirici bir akım olmaktan ziyade modernite öncesinde ve sonrasında var olan, Müslüman toplumların karşılaştığı her meydan okumada yeniden üretilen ve her türlü meydan okumaya karşı koyma yol ve yöntemini arayan bir düşünce çizgisidir (2015: 15-16). Kavram olarak İslâmcılık yerine İslâmlaşma ifadesini tercih eden Yıldırım’a göre de İslâm’ın otantik özelliklerinden uzaklaşmasıyla onu asıl kaynaklardan hareketle yeniden yorumlama çabası anlamına gelen İslamlaşmanın geçmişi çok gerilere dayanmaktadır. İslam düşünce tarihinde karşımıza çıkan tüm ihya ve ıslah hareketlerinin esası İslam’ı yeniden yorumlayarak İslam’dan uzaklaştığı düşünülen Müslüman zihni yeniden İslam’ın aslına davet etmektir. Dolayısıyla Yıldırım’a göre İslâmlaşmayı moderniteyle birlikte başlatmak eksik bir okumadır. Zira, Said Halim Paşa, Mehmet Akif Ersoy ve Said Nursi gibi İslâmlaşma taraftarları her ne kadar modern zamanlarda yaşamış olsalar da savundukları fikirler İslam düşünce geleneği içerisinde bir tarihsel araka plana sahiptirler. Ona göre, İslâmlaşma tarihini Gazali’nin temsil etmeye başladığı yeniden İslâmlaşma arayışını ifade eden ihya düşüncesine kadar götürebilmek mümkündür (2013: 106-107). Benzer bir yaklaşıma sahip Aktay’a göre de İslamcılık birilerinin ele aldığı gibi sadece, 19’uncu yüzyıl şartlarında Batı’ya karşı bir tepkiyle ortaya çıkmış nevzuhur bir hareket değil, tersine Müslümanların yozlaşmasına karşı tepki olarak ortaya çıkan sahih İslam arayışı ve iddiasının olduğu her dönemde kendini yeniden üretmiş, başka bir ifadeyle yeniden doğmuş bir gelenektir (2013: 810). Bu vb. tartışmalar ekseninde konu ele alındığında İslâmcılığı elbette, çok eski dönemlere kadar götürmek mümkün olabilir. Ancak İslâmcılık; hem konumuzun sınırlılıkları ve hem de genel kabuller çerçevesinde, bu başlık altıda modern bir ideoloji olarak ele alınmak suretiyle tartışılmıştır. 84 Karpat’a göre; Modern Türklerin kimliği olarak “Türklük”; Osmanlıcılık ve İslâmcılık tarafından şekillendirildiği için başlangıçta etnik kökenli değildir. Osmanlıcılık, vatan olarak ifade edilen toprağa dayalı yeni bir dayanışma, bağlılık ve sadakat duygusunu ifade edecek şekilde millet kavramını ortaya çıkarmıştır. İslâmcılık ise bireyleri dinlerine bağlamış olan bağların birçoğunu millete kaydırarak Müslümanları dinî cemaatî bir proto-millete dönüştüren ideolojik tesiri yaratmıştır (2001: 770). 181 aynı zamanda bir resmi ideoloji de olduğundan sadece “İslamcıları” değil, diğer siyasi akımları da etkileyen ve büyük ölçüde belirleyen bir ideoloji olmuştur. Aktay’a göre, Ziya Gökalp (1876-1924) ve Yusuf Akçura (1876-1935) gibi Türkçülük akımının öncüleri ile muhafazakâr ve Osmanlıcı kabul edilen diğer akımların üzerinde İslamcılık hegemonik bir unsurdur. İslamcılık, özellikle dönemin bürokratik elitinin büyük kısmının veri olarak sorgulamadan kabul ettikleri adeta bir “itikat” hüviyyetindedir85 (2013: 812-813). İslamcılığı ortaya çıkaran tarihi ve sosyolojik arka plana dair benzer bir çok izahat bulunmakla birlikte bunların en şümullülerinden bir tanesi Macit’e ait olanıdır. Ona göre; temel kaynaklar üzerinden güçlü bir düşünce, kültür ve medeniyet inşa etmiş olan Müslümanlar, İslam’ın 7’nci yy.’da ortaya çıkmasından günümüze kadar geçen süreçte farklı dört dönemden/krizden geçmişler ve bu dört dönemde farklı milletler ve medeniyetlerle karşılaşmışlardır. Birinci dönem 7’nci yy. ile 11’inci yy. arasında devam eden “Klasik Çağ”dır. Bu çağda Eski Yunan felsefesi ve düşüncesi ile ilmi alanda cereyan eden bu karşılaşmayı / krizi Müslümanlar; inançlarının, fetih üstünlüğünün ve düşünce sistemlerinin kendilerine sağladığı özgüven içerisinde, Gazzâlî (1058-1111) vb. alimlerin de katkılarıyla Yunan felsefesinden istifade ederek atlatmayı başarmışlardır (2017: 136-137). İslam dünyası, klasik dönemin sonlarında birincisinden farklı olarak askeri ve siyasi alanda gerçekleşen ikinci karşılaşmaya / krize sahne olmuştur. Bu karşılaşma, 11’inci yy.’da Haçlıların Kudüs’e kadar gelerek bölgeyi işgal etmeleri ve 13’üncü asırda bu kez Moğollar’ın İslam coğrafyasını tarumar etmesi ile çok ağır bedellerle yaşanmıştır. “Yenilenme Çağı” olarak da ifade edilen bu karşılaşmadan / krizden dersler çıkaran Müslümanlar işgale açık olan tarafları ve kurumlarını ciddi bir sorgulamaya tabi tutmuşlar ve netice olarak bu karşılaşmadan / krizden kurumlarını, ilimlerini ve düşünce yapılarını yenileyerek, güçlü merkezi devletler üreterek çıkmayı başarmışlardır. İkinci karşılaşmadaki yenilenmenin tesirinde kalan Avrupalılar da bu süreçte kendi karanlık 85 İslam dünyasının içinde bulunduğu zor durumu, sosyal ve siyasi reformlar ile aşmaya çalışan en önemli fikri hareket Tunaya’ya göre de İslâmcılık olmuştur. Ona göre bunun belli başlı sebeplerinden ilki Osmanlı tebasının nüfus itibariyle büyük oranda Müslümanlardan oluşuyor olmasıdır. Bir başka etken de Osmanlı padişahının, üç kıtaya yayılmış Müslümanlar tarafından halifeleri olarak kabul edilmesidir. İslâmcılar arasında sadrazamların, şeyhülislamların, nazırların hattta padişahın bulunması İslâmcılık akımının yaygınlık kazanmasını kolaylaştıran ve özelliklede Osmanlı siyasi hayatı içerisinde onu önemli bir kuvvet haline getiren etkenlerden bir değiridir (1998: 13). 182 çağlarından kurtulma mücadelesine kapı aralamışlar ve reform, rönesans, aydınlanma ve sanayi devrimleri ile adeta tarih sahnesine yeniden dönmüşlerdir (Macit, 2017: 136- 137). 18’inci yy. itibariyle bu evrede Müslümanlar açısından “Muhasebe Dönemi” şeklinde nitelendirilmesi mümkün olan İslam dünyasında savaşlardaki yenilgilerin, işgallerin ve toprak kayıplarının sorgulandığı üçüncü büyük karşılaşma / kriz başlamıştır. Bu üçüncü karşılaşmanın önceki ikisinden farkı, sadece ilmî ya da askerîsiyasi alanla sınırlı kalmayıp hemen hemen her alanda cereyan etmiş olmasıdır. Macit’e göre bu aşamada Avrupa; sosyo-kültürel olarak modernizm, ekonomik bakımdan emperyalizm, dinî alanda misyonerlik, askeri-siyasi olarak sömürgecilik ve ilim olarak oryantalizm biçiminde hayatın tüm alanlarını işgal etmiştir. Nihayet fiilî işgalle de neticelenen bu kalkışma Müslümanları “Arayışlar Çağı” olarak da nitelenmesi mümkün olan içinde bulunduğumuz dördüncü bir döneme sürüklemiştir (2017: 137). Osmanlı’da arayışlar, başka bir ifadeyle çıkış yolu; muhafazakar modernleşme çabaları (Avrupa’ya göre), batıcı modernleşme çabaları (Avrupa için) ve anti-modernist çabalar (Avrupa’ya karşı) olmak üzere farklı akımlar üzerinden dillendirilirken; bunların dışında kendi tecrübe ve birikimlerinden beslenmekle birlikte; Avrupa’yı da insanlık deneyimlerinden birisi olarak kabul eden, bu nedenle de Avrupa tecrübesinden faydalanmayı hedefleyen, arayışlar çağının en iddialı ve köklü fikrî akımı olan İslamcılık ortaya çıkmıştır (Macit, 2017: 137). Her ne kadar İslamcılığın ortaya çıkışının üzerinden bir asırdan fazla süre geçmiş olmasına rağmen Müslümanların, hayatın her alanını kuşatan bu büyük krizi atlattıklarını söyleyebilmek mümkün değildir. İslamcılık ideolojisini ortaya çıkaran tarihi ve sosyolojik arka plan olarak İslam dünyasının gerilemesini gösteren izâhatlar Macit ile sınırlı değildir. Konuya bu perspektiften yaklaşanlardan birisi de, İslamcılık akımınının İkinci Meşrutiyet sonrası gelişimi konusunda iki ciltlik eseri de bulunan Tarık Zafer Tunaya’dır. Ona göre de; genel olarak İslam aleminin, özellikle de dönemin tek büyük ve son İslam devleti hüviyyetinde olan Osmanlı’nın gerilemesi İslamcılığın doğuşunu hazırlayan en önemli âmil olmuştur (1998:17). Tunaya’ya göre İslamcılar; gerilemenin iç sebebi olarak İslam dininin bizatihi kendisini değil, Müslümanların tembellik ve vurdumduymazlığını görmüşlerdir. Onlara göre bundan başka bir de dış etken vardır ki o da, İslamın son 183 kalesi olarak görülen Osmanlı Devleti üzerindeki Hristiyan Batılı devletlerin, nedeni eski tecrübelerine dayanan, baskı ve saldırılarıdır. Ona göre İslamcılar, Osmanlı Devleti’nin parçalanma sebepleri olarak, bu iki temel nedene ilaveten; kuru kuruya ve şekilden ibaret olan ve kılık kıyafetten sosyal ilişkilere ve siyaset prensiplerine kadar geniş bir alanda cereyan eden Batı taklitçiliğini, Müslümanları dinlerinden uzaklaştıracak aşamaya gelmiş ve onların büyük bir kısmını hurafelerin esiri haline getirmiş cehalet ve tembelliklerini ve özellikle kapitülasyonların bir sonucu olarak ortaya çıkan Müslümanların ekonomik bakımdan esaretlerini ve nihayet yönetim zafiyetlerini görmüşlerdir (1998: 19-23). Ona göre İslamcılar, İslam dünyasının içinde bulunduğu bu müşkil durumdan; ancak, son İslam devleti olan Osmanlı devletinin yaşatılmasıyla çıkılabileceğini, onun yaşatılabilmesi için ise İslami bir Rönesansının şart olduğuna inanmışlardır. İslamcıların kurtuluş konusundaki ana tezleri ya da başka bir ifadeyle temel kurtuluş reçeteleri ise Tunaya’ya göre İslamın aslî prensiplerine dönüştür (1998: 13-14). Bu perspektiften açıkça anlaşılmaktadır ki, ilk İslamcılar Osmanlı devletinin kurtuluşunu sadece siyasi bir gereklilik olarak değil İslamın ve Müslümanların da kurtuluşunun bir garantisi olarak görmüşler; Osmanlı’nın kaderi ile dinin ya da daha doğru bir ifadeyle Müslümanların kaderinin özdeşleştirmişlerdir. Kara da, İslamcılığın ortaya çıkması ile Rönesans ve Reform hareketleriyle Kilisenin baskısından kurtulan, ardından da gerçekleştirdiği sanayi devrimiyle maddî ve teknik bakımdan muazzam bir güce ulaşan Batı karşısında İslam dünyasının benzer bir gelişme kaydedememesi arasında bir bağlantı kurmaktadır. Dolayısıyla ona göre, 18- 19’uncu yy’a gelindiğinde İslam dünyası itikâdî, fikrî, siyasi ve ekonomik büyük bir buhran içindeydi. Bu dönemde bütün bir İslam coğrafyasının Batı karşısında üst üste askeri başarısızlıklarla karşı karşıya gelmesi, siyasi ve toplumsal çalkantıları daha da büyütmüştür. 1699 Karlofça Andlaşmasıyla ilk toprak kaybına engel olamayan Osmanlı Devleti; 1774 tarihli Küçük Kaynarca Anlaşması’yla ağır bir mağlubiyeti kabullenmek zorunda kalmıştır. 1757’de Bengal İngiliz hakimiyetine geçmiş, 1798’de Napolyon Mısır’ı işgal etmiş86, 1852’de Hint-Pakistan alt kıtası İngiliz himayesine girmiş ve ilk kez Hindistan’da olmak üzere Batılı kanunlar Müslümanlara uygulanmaya başlanmıştır. 86 Günümüzdeki Hindistan, Pakistan ve Bangladeş’ten oluşan Hindistan Yarımadasına egemen olmaya başlayan İngiltere’nin yayılmacı politikalarına mani olmak ve ticari yollarını kesmek düşüncesiyle 1798 yılında Napolyon Bonapart’ın Piramitler Savaşı’nda Memluk ordusunu hezimete uğratarak Mısır’ı işgal etmesinin İslam dünyasında büyük yankıları olmuştur (Guida ve Çaha: 566). 184 Fransa 1830’da başlattığı Cezayir’i işgal girişimini 1857’de tamamlamış ve 1881’de de Tunus’a girmiştir. Aynı dönemde Osmanlı Devleti kendi isteğiyle Fransız hukukundan esinlenerek hazırladığı ticaret (1850) ve ceza kanununu (1858) yürürlüğe koymuştur. 1882’de ise İngiltere Mısır’a girmiştir. Daha bir çok hezimet ve yenilgi sonrasında ilk başlarda “muzaffer Batı”nın taklidi ile bu krizle başa çıkılmak istendiyse de, böyle yapmakla muvafık olunamayacağı anlaşıldığında, özellikle Müslüman aydınlar arasında bir sorgulama ve arayış başlamıştır. İslamcılık ideolojisi, böyle bir atmosferde; İslam dünyası neden bu hale düştü; Müslümanların madden kalkınması (terakki) nasıl mümkün olabilir; Müslümanları birleştirmek (ittihad-ı İslam) için neler yapılabilir; Batı’nın sahip olduğu ve kalkınmasını onlara borçlu olduğu hürriyet, eşitlik, medeniyet, ilim, fikir, kadın hakları vb. değerler İslam’da da var mıdır; İslam dini akla önem vermekte midir; din-devlet ilişkileri nasıl olmalıdır; İslamın değişmezleri nelerdir ve Batı’nın neyi alınabilir ya da alınmalıdır vb. birçok sorularla şekillenen sorgulama ve arayışların bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır (2011: 20-22). Avrupa’nın tüm dünyada özellikle de İslam coğrafyasında sömürgeci yayılımına dayalı olarak ortaya çıkan sosyo-ekonomik, siyasi ve toplumsal sorunlara ilişkin bir yorum ve çözüm denemesi olan İslamcılık bağlamında yukarıda ifade edilen Napolyon’un Mısır’ı işgal girişimi önemli bir dönüm noktası olmuştur. İslamcılığa dair temel meseleler, tartışma konuları, ilkeler ve özelliklerin Napolyon’un bu zaferi sonrasındaki gelişmeler çerçevesinde şekillendiği87 ve bu süreçte oluştuğu genel olarak 87 Napolyon’un Mısır seferini konuyla alakalı olarak dönüm noktası olarak ifade eden Guida ve Çaha’ya göre de bu sefer ve sonrasındaki gelişmeler farklı birçok alanda Batı’nın İslam dünyasına karşı üstünlüğünü tescil etmiş ve İslam dünyası ile ilişki biçiminde köklü değişim ve dönüşümlere sebebiyet vermiştir. Onlar, başlangıcına Napolyon’un Mısır seferini koydukları İslâm dünyasındaki değişim ve dönüşümleri beş başlıkla izah etmişlerdir. Guida ve Çaha’ya göre, İlk olarak, Batı sadece askerî değil aynı zamanda bilimsel, teknolojik, siyasi ve kültürel alanlarda da İslam dünyasına karşı üstün olduğunu bu zafer ile ilan ve tescil etmiştir. Nitekim, yukarıda da ifade edildiği gibi, sonraki yıllarda İngiltere 1805’ten sonra Hindistan yarımadası üzerindeki Babür hâkimiyetini sona erdirmiş, 1830 yılında ise Fransa Cezayir’i işgal etmiştir. İkinci olarak, Batı dünyası 19’uncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslam dünyası üzerindeki siyasi, teknolojik, ekonomik ve askeri üstünlüğünü sömürgeciliğe dönüştürmüştür. Sömürgecilik İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra; örneğin Hindistan’da 1947’de, Cezayir’de 1962’de; sona erse de ekonomik bağımlılık devam etmiştir. 1948 yılında İslam dünyasının ortasında kurulan Yahudi İsrail devleti, Amerika Birleşik Devletlerinin önderlik ettiği Irak ve Afganistan’ın işgali süreçleri ve Ortadoğu’da gözlenen diğer gelişmeler İslamcılar arasında sömürgeciliğin aslında şekil değiştirmek suretiyle halen devam ettiği inancını pekiştirmiş ve “yeni sömürgecilik” olarak algılanmıştır. Bu algılama biçimi Batı dünyası ile İslam dünyası arasındaki ilişkilerin seyrinde belirleyici olmuştur. Üçüncü olarak, kendi etnisitesini ve kültürünü üstün gören Batı dünyası, etnisitesini ve kültürünü bundan mahrum toplumlara dayatma hakkını her zaman kendisinde görmüştür. Avrupalıya göre Avrupa’nın medeni değerlerine erişmeleri karşılığında, Avrupa dışı toplumların sömürülmeleri gayet doğaldır. Dördüncü 185 kabul edilmektedir. Müslüman devlet adamlarının, Batı karşısında güçsüz ve savunmasız kalan devletlerinin bekası adına ülkelerinin refah ve kalkınmasını temin etmek için yaptıkları reformların kaçınılmaz bir sonucu olan İslamcılık; modernitenin bir ürünüdür ve fikir ve aksiyon itibariyle bir takım modern özellikleri bünyesinde ihtiva eden bir düşünce akımıdır (Bulut, 2013: 341-342). Başdemir’e göre, İslamcılığın 19’uncu yy.’da Osmanlı’daki Batılılaşma /modernleşme hareketlerine karşı bir tepki hareketi olarak ortaya çıktığına dair bazı kanaatler olsa da bu gerçeği yansıtmaktan uzaktır. Zira, İslamcılar her ne kadar Batı’ya kızgın olsalar da aynı zaman da Batı’daki bilimsel ve teknolojik gelişmelere, ekonomik kalkınmaya ve siyasi görüşlere büyük bir hayranlık besledikleri de bilinmektedir. Dönemin bir çok İslamcısı, ileri de ifade edileceği üzere, Batı’nın dinine ve ahlâkına olmamakla birlikte teknik ve bilimine Müslümanların ihtiyacının olduğunu ifade etmişlerdir. Bu yönüyle bir taraftan Batı’ya içten içe tepki duyan İslamcılar diğer taraftan da gizli yada açık öykünme ve hayranlık beslemişlerdir (2017: 253). 19’uncu yüzyılın ortalarından itibaren birçok Müslüman ülke bağımsızlığını kaybetmiş; birçok saldırı ve işgallerle başbaşa kalmıştır. Batılı güçlü devletler hem büyüyen sanayilerine hammadde temin etmek hem de ürettikleri malları satacakları pazarlar oluşturmak düşüncesiyle İslam dünyasını paylaşma ve sömürgeleştirme yarışına girmişlerdir. Rusya Orta Asya ve Kafkasya’daki Müslüman ülkeleri; Hollanda Endonezya’yı; İngiltere Hindistan, Malezya, Doğu Afrika ve Nijerya’yı; Fransa Kuzey ve Batı Afrika’yı işgal etmiştir. 20’nci yy.’ın başlarına gelindiğinde İran ve Fas dışında bağımsızlığını sürdüren tek ülke, ciddi ölçüde toprak kaybına ve tüm zor şartlarına rağmen Osmanlı Devletidir (Karatepe, 2014: 213). Başdemir’e göre de İslamcılık, olarak, Avrupa etkisiyle 19. yüzyılda devlet-toplum ve devlet-din ilişkileri yeniden gözden geçirilerek vatandaşının tüm yaşam alanlarına hükmedebilen modern bir bürokrasi kurulmuştur. Yeni devlet düzeniyle birlikte devlet kontrolünde, zamanla din algısında önemli değişikliklere yol açacak olan yaygın eğitim sistemi oluşturulmuştur. Geleneksel kültür kodları içerisinde sırf Allah’ın emri olduğu için değerli kabul edilen inanç ve ibadetleri, yaygınlaşan yeni eğitim sisteminin de tesiriyle bilimsel metotlarla açıklamak, ispat etmek ve savunmak ihtiyacı hissedilmiş, zamanın İslamcıları da bu bakış açısından nasibini almışlardır. İslamcı cereyanlar, İslam dininin çağın gereklerine uygunluğunu ve meşruluğunu tamamen akla hitabeden söylemlerle savunmak durumunda kalmışlardır. Son olarak, sömürgeci ülkeler, İslam dünyasının içerisinde “medenileştirme vazifesini” yerine getirecek Batılılaşmış elitler oluşmasını teşvik etmişlerdir. Bu elitler Batılı ülkelerin desteğiyle iktidarı ele geçirdiklerinde, kendilerini himaye edenlerin beklentileri doğrultusunda hareket ederek Batılılaşmaya karşı çıkan hareketlere özellikle de İslâmcılara karşı otoriter araçlara acımasız bir şekilde başvurmuşlar ve bu kesimleri sistemin dışına itmişlerdir (2013: 566-570). 186 yukarıdada izah edilmeye çalışıldığı gibi, Osmanlı ve Babür devletlerinin dağılma dönemine girdiği bir zaman diliminde Avrupa sömürgeciliği ve Rus yayılmacılığına karşı ilk olarak İslam Birliği kurma (İttihad-ı İslam) arayışı olarak doğmuş ve gelişmiştir (2017: 254). Burada anlatılanların bir neticesi olarak; kısaca, İslamcılığın, Batılı ülkelerin emperyalist tutumlarına ilave olarak, değişen dünya şartlarına ve bu değişimlerin bir neticesi olarak İslam dünyasında ortaya çıkan toplumsal, ekonomik ve siyasi değişimlere karşı Müslüman aydınların gösterdiği bir tepki ve geliştirdiği bir alternatif arayışı olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Bu yönüyle değerlendirildiğinde İslamcılık Batılı devletlerin güttüğü emperyalist politikalara ve saldırılara karşı verilmiş bir cevap olmakla birlikte, bununla sınırlı kalmamış; aynı zamanda çoğunlukla kuru taklitçiliği aşmayan bir biçimde sosyal, kültürel ve siyasal alanlarda gerçekleştirilen değişim ve dönüşümlere gösterilen bir tepki ve bir alternatif arayışı olmuştur (Guida ve Çaha, 2013: 570). Bu anlayışın İslam dünyasında ve Türkiye’de ortak bir takım özellikleri olmakla birlikte bazı farklı yansımaları görülmektedir. Şimdi de Türkiye’de ve İslam dünyasında İslamcılık mevzuna bir bakalım. 1.3.4. İslamcılık İdeolojisinin Türkiye Serüveni Yukarıda da izah edildiği gibi, Osmanlı’da İslamcılık akımının hayat bulduğu döneme baktığımızda 1700’lerden itibaren gerilemeye başlayan; sürekli savaş, dolayısıyla toprak kaybeden, Batı ve modernitenin meydan okumaları karşısında acz içinde kalmış bir imparatorluk görülmektedir. Her şeyden önce İslamcılık, Batı karşısında bu yenilgi ve hezimeti anlamlandırma ve açıklama çabaları olarak karşımıza çıkmaktadır. Sadece Osmanlı’da değil Batı dışında tüm merkezlerde mevcut olan bu çabalar, sabit kalarak sorunların çözülmesinin imkânsızlığını göstermiştir. Cevabı aranan iki soru niçin geri kaldık ve ne yapmalı sorularıdır. İslamcılara göre yeni bir şeyler yapmak gerekmektedir. Dönemin İslamcılarının bulduğu yeni şey kaçınılmaz gördükleri değişim ve dönüşüm süreçlerini İslam’dan, gelenekten, yerli olandan hareketle yönetme iradesidir (2015: 15-16). 187 Osmanlı’da İslamcılık hareketini bir kalkınma ve kurtuluş ideolojisi olarak Osmanlıcılık hareketinin devamı, milliyetçilik ve belli ölçüde Türkçülük akımının öncesi şeklinde alınması gerektiğini ifade eden Kara’ya göre İslamcılık88; her ne kadar ittihad-ı İslam adı altında 1870’lerden89 itibaren Osmanlı Devleti’nin hâkim siyasi ideolojisi olsa da bir düşünce hareketi olarak onu II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte Sıratı Müstakîm Dergisi’nin 14 Ağustos 1908’de yayın hayatına girişiyle başlatmak mümkündür. İttihad-ı İslamı bir devlet politikasına II. Abdulhamid getirmiş olsa da onun bir düşünce hareketine dönüşmesi için Abdülhamid’in tahtan uzaklaştırılmasını beklemek gerekmiştir. Abdülhamid dönemindeki İslamcılığı Osmanlı hilafetini ve devletini Müslüman unsura yaslanarak ve ondan güç alarak ayakta tutma şeklinde özetlemek mümkündür. Aynı dönemde İslamcı olarak tanınan bütün aydınlar düşüncelerini rahatlıkla açıklayamamışlar, bu nedenle de ya muhalif bir grup oluşturmuş ya da böyle bir gruba katılma ihtiyacı hissetmişlerdir. Kara’ya göre, Bu dönemde İslamcılar arasında Abdulhamid’e muhalefet dışında ortak bir birikimin oluşamamasının ve II. Meşrutiyeti izleyen dönemde İslamcı çevreler tarafından çıkartılan dergilerde Abdulhamid ve istibdatın aleyhinde ve ordu ile İttihat ve Terakki’nin lehinde yazılar çıkmasının temel nedeni budur (2011: 27-29). II. Meşrutiyet sonrasında her ne kadar İslamcı aydınlar düşüncelerini rahatça ifade etme ve yayma ortamına kavuşmuş olsalar da bu sefer de Müslüman unsurların birliği, yani ittihad-ı İslam fikrinin oturduğu zemin ortadan kaybolmuştur. II. Meşrutiyetten sonra Mısır ve Suriye başta olmak üzere birçok Arap beldesinde Hristiyan Arapların da etkin olduğu Arap Milliyetçisi, dolayısıyla Osmanlı hilafetine karşı Batılı devletlerle işbirliğine giden birçok grup ve cemiyet türemiştir. Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh (1849-1905) çizgisinin takipçisi Reşid Rıza (1865-1935) 88 Başdemir’e göre Osmancılıktan İslâmcılığa geçişin temel iki nedeninden bahsetmem mümkündür. Birincisi, Avrupa ve Rus emperyalizmin Müslüman coğrafyada yayılması karşısında devletin bunların tümüyle mücadele etmede yetersiz kalmasıdır. Bu yetersizliğinin farkında olan Devlet mücadele alanını ittihad-ı anasırdan, ittihad-ı İslâma çekmek suretiyle daraltmak istemiş ve Hıristiyan unsurları kısmen dışlayan bir siyasete geçmek zorunda kalmıştır. İkincisi ise Osmanlı Devleti, o dönemde Müslüman coğrafyadaki işgal ve sömürülere karşı tüm İslam beldelerinde güçlenen ve yayılan İslâmı ve İslâm birliğini esas alan fikir hareketlerini arkasına almak düşüncesiyle İslâmcılığa yönelmiştir (2017: 256- 257). 89 Panislâmizm ya da İslâmcılık olarak da isimlendirilen İttihad-ı İslâm kavramının Osmanlı siyasi hayatında ilk defa Sultan Abdülaziz’in son dönemlerinde, muhtemelen 1872’de kullanılmaya başlandığını iddia eden Kara’ya göre bu tarihin, ileride bahsedileceği üzere, İslâmcılığın ilk ideologlarından olan Cemaleddin Afganî (1838-1897)’nin İstanbul’a ilk gelişi olan 1870’ten 2 yıl sonrasına karşılık gelmesi yalnızca bir tesadüf değildir (2011: 28). 188 bile bu oluşumların birçoğunda yer almıştır. Böylece ittihad-i İslam’ın reel politik açıdan olabilirliği imkânsız hale gelmiştir. 1910’daki Arnavut isyanına Müslüman Arnavutlar’ın da destek vermesi, ardından Trablusgarp ve Balkan Savaşları’nda Türk olmayan Müslümanların karşı cephede yer almaları İslamcılar üzerinde büyük bir şok etkisi yaratmıştır. Nihayet 1912’de Balkan Savaşlarının bitmesiyle birlikte İttihat ve Terakki hükümeti ittihad-ı İslam siyasetine sırtını dönerek fikren bağlı olduğu Türkçülüğe ve Türk milliyetçiliğine yaslanmıştır. 1918’de Birinci Dünya Savaşı’nın bitmesiyle birlikte ise İslam milleti fikri büsbütün yara almış ve Kara’ya göre İslamcılıktan geriye İslamla takviye edilmiş bir milliyetçilik kalmıştır (2011: 29-30). İslamcılığın bir devlet polikasına dönüştüğü II. Abdülhamid döneminde hilafet makamının itibarının artırılması ve güçlendirilmesine yönelik çalışmalar yapılarak; padişah, sultan ya da hükümdar yerine halife ünvanının kullanılmasına özen gösterilmiştir. Dinî eğitim ve öğretimin artırılmasına özel önem verildiği bu dönemde İslam dünyasının; Şeyh Zahir, Şeyh Esad ve Şeyh Ebulhuda gibi, etkin âlim ve şeyhleri bazen taltif edilmek bazen de Afganî gibi göz hapsinde tutulmak maksadıyla İstanbul’a davet edilmiştir. Tarikat mensupları Afrika, Ortaasya ve Kuzey Afrika’nın iç bölgelerine kadar gönderilmek suretiyle tekke ve zaviyelere özellikle resmî ilgi artırılmış, devlet tarafından bastırılan dinî kitaplar İslam beldelerinde ücretsiz olarak dağıtılmıştır. Hac ibadetine özel bir ehemmiyet verilerek bu ibadet İttihad-ı İslam ve Osmanlı hilafeti için bir fırsat olarak değerlendirilmeye çalışılmıştır. Hicaz demiryolu projesi fiiliyata geçirilmekle kalmamış, eskiden devlet salnamelerinde vilayetlerin sınıflandırılmasına Edirne’den başlanırken, 1888’den itibaren Hicaz’dan başlanarak Arap vilayetleri birinci sınıf vilayetler statüsüne yükseltilmiş ve buradaki mülki amirlerin özlük hakları iyileştirilmiştir. Hatta 1902’de İstanbul’da Arap aşiretlerinin ileri gelenlerinin çocuklarına yönelik ücretsiz yatılı Aşiret okulları bile açılmıştır (Kara, 2011: 28). Aktay’a göre Türk İslamcılığının öz-bilincinin kurucu unsurunu, İslam dünyasının genel Batılılaşma dalgalarıyla ve birçok bölgesinde yaşanan sömürgeleşme tecrübeleriyle ve nihayet İslam’ın siyasal bedeni olan hilafetin kaldırılmasıyla ilan edilen büyük yenilgisi oluşturmuştur (2013: 810-811). Sarıbay’a göre ise Batılılaşma bir medeniyet değiştirme çabasıdır (2013: 745). Ortaylı’ya göre Osmanlı Batılılaşması 189 Batı’yı hayranlıkla değil mecburiyetten tercih etmiştir ve birilerinin iddiasının aksine dış baskıların neticesi değil bir iç kararın sonucudur (1995: 19). Nitekim isimleri modernist İslamcılar arasında sıklıkla bahis olan, ileride değineceğimiz, Genç Osmanlılar; Hint alt kıtasındaki Seyyid Ahmed Han (1818-1898) ve Araplar arasındaki Muhammed Abduh gibi isimler, Batılı temel kurumları yeni bir İslam içtihadından hareketle Osmanlı toplumuna getirmeyi hedeflemişlerdir. Bunların ekserisine göre meşrutî rejimin İslamiliğinin kaynağı İslam’ın meşveret usulünden gelmektedir. Ortaylı’ya göre onların çoğuna göre bir an önce İslam’ın ruhuyla bağdaşmayan çok eşliliğe son verilip, kadınlar özgürlüklerine kavuşturulmalıdır. Medenî Kanun’a, Latin harflerine karşı olan Namık Kemal (1840-1888) asla laik olmadığı gibi onun hürriyetperverliği ulusçu bir esasa da dayanmamaktadır. Osmanlı aydını Batı’ya ve Batı düşüncesine karşı kuşku ile yaklaşmıştır, bu nedenle de Osmanlı Batılılaşması ihtiyatlı olmuştur (1995: 20). İnalcık’a göre, Osmanlıların laikleşme süreci sadece eğitim ve hukuk alanıyla sınırlı kalmamış sosyal hayat, ahlak, adap ve sanat alanlarını da kısaca Türk toplum hayatının tamamını kapsamı altına almıştır. Bir yandan bürkratlar eliyle tepeden gelen Batı’nın laik kurumları, diğer taraftan da geleneksel değer sistemine sıkıca sarılmış kesimler tarafından desteklenen geleneksel İslam kurumları arasında bir çekişme ve ikilik meydana gelmiştir. Tanzimat döneminin iki vatansever münevveri ve Yeni Osmanlılar hareketinin önemli isimleri Namık Kemâl ve Ziya Paşa (1825-1880), menşei itibariyle ülke sınırlarının dışından kaynaklanan, zorla kabul ettirilmeye çalışılan ve toplumun geleneksel sosyo-ekonomik ve değer sistemi üzerinde yıkıcı tesirleri bulunan Batılılaşmaya şiddetle karşı çıkmışlardır. Batılılaşmayı bürokratik zorbalık olarak gören bu aydınlar, halkın Osmanlı yönetimine olan tepkisini dile getirmişlerdir (2016: 143). Osmanlı’da ilk olarak Genç Osmanlılar arasında hayat bulan İslamcılık ideolojisi, II. Abdülhamid tarafından İmparatorluğu kurtarmak amacıyla kullanılmıştır. İslamcılık İkinci Meşrutiyetin ilanından itibaren bir ihya ve ıslah çizgisinde alternatif bir toplum ve yönetim projesi olarak Cumhuriyetin kuruluşuna kadar gelmiştir. Cumhuriyet dönemiyle birlikte mahiyet değiştirmeye başlayan bu hareket entelektüel bir ilgi alanına dönüşmüş, 1960’lardan itibaren de yeni bir nitelik ve popüler bir kimlik kazanmıştır. Kazandığı bu popüler kimlik; Guida ve Çaha’ya göre onun 1969’dan itibaren siyasi bir 190 partiye dönüşmesinde etken olmuştur. 1990’larla birlikte dünya ve Türkiye’deki önemli bir takım küresel ve toplumsal değişiklikler neticesinde gerçekleşen uzlaşmalar neticesinde İslamcı hareketler ve düşünceler kendilerini yeniden kurarak post-İslamcılık diye tanımlayabileceğimiz yeni bir sürece girmiştir (2013: 563). Dolayısıyla İslamcılık süreç içerisinde bir takım değişim ve dönüşümlerle bugünlere kadar gelmiştir. İslamcılığın Türkiye serüveninin temel noktalarının ifade edildiği bu girişten sonra, şimdi de Cumhuriyet dönemi ve sonrasındaki süreçleri biraz daha detaylandırarak ele alalım. 1.3.4.1. Cumhuriyet Öncesi Dönemde İslamcılık Devletin içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtulması için getirilen önerileri ihtiva eden layihâ, reform tavsiyeleri ve risalelerin varlığı daha duruklama dönemi başından itibaren söz konusu olsa da bu tespitlerin hiçbirisi İslamcılığı siyasal bir teori olarak ele alan yaklaşımlar değildir. İslamcılığın siyasal bir teoriye dönüşmesi ancak II. Meşrutiyet dönemi sonrasındaki “özgürlük” ortamında mümkün olabilmiştir. Dolayısıyla Cumhuriye öncesindeki İslamcılık tartışmalarının II. Meşrutiyet öncesi ve sonrası şeklinde iki aşama da değerlendirilmesinde fayda vardır (Tekin ve Okutan, 2015: 50). Zira, başta Osmanlı olmak üzere İslam coğrafyasında 19’uncu yüzyılın ikinci yarısı itibariyle ortaya çıkıp gelişmiş olan İslamcılığın olgunlaşması, II. Meşrutiyetten sonra, dönemin aydınlarının çalışmalarıyla olmuştur (Guida ve Çaha: 2013: 574). Osmanlı’da Tanzimat ve sonrasında gerçekleştirilen bir dizi modernleşme çabası sürerken bir grup Osmanlı aydınının esas itibariyle modernleşmeye karşı olmamakla birlikte sürecin yavaş ve hatalı işlediğine dair bazı eleştirileri olmuş ve bunların, asıl yapılması gerekenin siyasal düzende mutlak monarşiyi sona erdirmek olduğuna dair ileri sürdükleri görüşleri büyük yankı uyandırmıştır. İlk demokrat aydın muhalefeti diye de tanımlanan "Yeni (Genç) Osmanlılar90" 1865 yılında (Namık) Kemal Bey, Suphi 90 Genç Osmanlılar, birleşik bir vatan arzulayan ve restorasyona karşı çıkmak için mücadele eden ve kendilerine “Genç İtalya” (Giovine Italia) diyen gizli örgütü örnek alarak kurulan entelektüel bir cemiyettir. Cemiyetin adına “genç/yeni” kelimesini ilave etmesinin altında Batı’nın Osmanlı Devleti için kullandığı “hasta adam” yaftasına bir reddiye ve imparatorluğun bekasına atıf yatmaktadır (Guida ve Çaha, 2013: 574). 191 Paşazade Ayetullah Bey, Nuri Bey, Sağır Ahmetoğlu Mehmet Bey ve Reşad Beylerden oluşan beş arkadaş tarafından kurulmuştur. Daha sonra gruba Ziya Paşa, Mithat Paşa ve Ali Suavi gibi önemli devlet adamları ve aydınlar da katılmıştır (Tekin ve Okutan: 2015: 29). İslamcılık düşüncesinin ilk öncüleri olarak bilinen Namık Kemal (1840- 1888), Ali Suavi (1839-1878) ve Ahmet Mithat (1844-1912) bu gruptan çıkmıştır (Başdemir, 2017: 256). Batı’ya olan bağımlılık ve zorla benimsetilemeye çalışılan reformları eleştirmekten geri durmayan Yeni Osmanlılar, aynı zamanda Batı’nın kültür, ahlak ve adapta taklit edilmesine ve Avrupa kanunlarının ithaline de karşı çıkmışlardır. Hars (kültür) ve medeniyet ayrımına giden Yeni Osmanlılar; ticaret ve sanayi ve diğer maddi alanlarda Batılı usullerin alınmasında taraftar olmakla birlikte kültür ve yaşam biçiminde Avrupa’nın örnek alınmasını şiddetle reddetmişlerdir (İnalcık, 2016: 144). Yeni Osmanlılar; İslami ilkelerden hareketle, mutlak kanûn egemenliğine dayan meşru (anayasal) hükümeti savunmuşlardır. Anayasa hazırlık sürecinde her bir maddenin müftüye arzedilerek, ondan onay alındıktan sonra kabul edilmesini öneren Yeni Osmanlılar; bazılarının iddia ettiklerinin aksine toplumdaki bozulmaların nedenini İslam dininde değil, tam tersine Şeriat’ten uzaklaşma ve ikili bir adlî sistemin varlığında aramışlardır (İnalcık, 2016: 144-145). Yeni Osmanlılar, bilhassa Namık Kemal; acaba modernitenin sunduğu imkânları kullanarak hilafetin dolayısıyla Müslümanların kurtuluşunu önceleyen bir İslamcı mıydı? Yoksa Batı’nın ürettiği liberal değerleri İslam kabı içerisinde Müslüman ahaliyle buluşturmak amacında olan bir “münafık” mı? Bu soruya ikinci seçeneği önceleyerek cevap verenler çok olmakla birlikte niyet okumanın doğru olmayacağını düşünen Erkilet’e göre Namık Kemal’in yapmaya çalıştığı şey; kendisini oluşturan unsurların bir bir ayrılık naraları atmaya başladığı, başında halifenin bulunduğu Osmanlı İmparatorluğunu dolayısıyla hilafeti ayakta tutma çabası olarak değerlendirmek iyi niyetli bir yaklaşım olacaktır (2015: 13-14). Berkes ise, modern Batı uygarlığı ile Müslümanlığın uyuşabileceğini göstermek için, Şeriattan bir demokrasi teorisi üretmeye çalıştığını iddia ettiği Namık Kemal’in fikirlerini safça bulmaktadır (2016: 44). Berkes’e göre Namık Kemal yazılarında temel üç soruyu cevaplamaya çalışmıştır ki bunlardan birincisi, Osmanlı Devleti’nin çöküş nedenleri nelerdir? 192 İkincisi; çöküş sürecinin geriye döndürülmesinin yolları nelerdir? Üçüncüsü ise bunun için gerekli reformlar nelerdir? Bu üç soruya 25 yıllık yazı hayatında verdiği cevaplar Ona göre özetle şöyledir; Birinci sorunun cevabı nedenler siyasi ve ekonomiktir. İkincisinin cevabı yollar eğitim yollarıdır. Üçüncü sorusunun cevabı ise ilk olarak anayasalı merkeziyetçi bir devlet rejimi kurularak reformlara başlanabilir (2015: 288). Berkes’e göre Tanzimat döneminin ikinci aşamasının ve Birinci Meşrutiyet döneminin en etkili düşünürü olarak gördüğü Namık Kemal’in Tanzimat reformcularına ve Batı uyduculuğuna yönelttiği eleştiriler de oldukça şaşırtıcıdır. Namık Kemal’e göre modern bir devlet yaratmadığı gibi dinsel bir yenilik de getirmeyen Tanzimat Müslüman halkın düşkünlüğüne yol açmıştır. Modern devletin yalnızca kötü bir kopyasını vadeden Tanzimat, Müslümanlığı eski siyasi desteğinden yoksun bırakmıştır. Ortada bir devlet vardır ancak bu devlet, ne Batı tipi bir devlet düzenine ne de İslam devleti niteliklerine sahip değildir. Tanzimat Müslüman ahalinin geleceğini güvenilmez iki gücün merhametine terketmiştir ki bunlardan biri dinin kontrolünden kurtulmuş bir hükümet gücü; diğeri ise batılılaşma perdesi altında devlete Batı devletlerinin karışma hakkıdır. Böylece Tanzimat içeride istibdat yönetiminin koşullarını hazırlarken, dışarıda ise emperyalist sömürünün zeminini oluşturmuştur. Namık Kemal iç istibdat karşısında hürriyet, emperyalist tehlikeye karşı ise bağımsızlık davası gütmüştür (2016: 47-49). Bu dönemin bütün düşünce adamlarına elbette yer verecek değiliz; ancak, onların temel tezlerinin, geri kalmışlığın nedeni, dönemin bazı Tanzimat idarecilerinin iddia ettiği gibi, İslam dini değil; tam dersi dinden uzaklaşma olduğu söylenebilir. Temel İslamcı bir perspektifi veriyor olmasına rağmen onların yaklaşımları için siyasal bir ideoloji anlamında İslamcılık denilebilmesi mümkün değildir. Ancak bu aydınlar için İslamcılığın siyasal bir tez olarak doğuşunun hazırlayıcısı ve öncüleri oldukları söylenebilir. Zira İslamcılığın doğuş aşamasında Yeni Osmanlılar ve Cemaleddin Afgani’nin tesiri önemlidir (Tekin ve Okutan: 2015: 51). Siyasal bir ideoloji ya da araç olarak İslam’a ilişkin tartışmaların doruğa çıktığı dönemi ise II. Abdulhamid’in tahta çıkmasıyla başlatmak mümkündür. 1876 yılında tahta çıkan Abdulhamid İslamcılığı bir devlet politikası başka bir ifadeyle bir resmî ideoloji haline getirmiştir (Başdemir, 2017: 257). 1878 Berlin Antlaşmasına gelindiğinde çok miktarda toprak kaybeden İmparatorluk içerisinde demografik ciddi 193 değişimler olmuştur. Hristiyan halkların önemli bir kısmını bünyesinde tutamayan İmparatorluğun selameti için II. Abdülhamid, hiç değilse Müslüman tebaayı bir arada tutabilmek maksadıyla İslam’ı kullanarak kolektif bir kimlik oluşturmak istemiştir (Mardin, 2011b: 50). Karpat’a göre, İslam’ı önceleme iddiasına rağmen Abdülhamid’in din politikası din ile devletin birbirinden ayrılmasının alt yapısını oluşturmuştur. Her ne kadar hilafete vurgu yapmış ve hilafetin saltanattan daha büyük bir makam olduğunu dillendirmiş olsa da Abdülhamid gücünü dünyevi iktidardan yani saltanattan almış ve bu gücü toplumu değiştirmek için kullanmıştır. Onun gerçekleştirdiği yargı ve adalet sistemindeki köklü değişiklikler, hâkimlerin laik yetişme tarzları, eğitim reformları, şeyhülislamlık makamının etkisizleştirilerek bir dini kurula dönüştürülmesi vb. gelişmeler birlikte ele alınarak derinlemesine tahlil edildiğinde bunların tamamının din ve devlet işlerine yönelik ayrı yetki ve faaliyet alanları getiren laiklik uygulamalarına öncülük teşkil ettiği görülmektedir.Karpat’a göre, yukarıdaki tespitler Abdülhamid’in Amerika Birleşik Devletlerindeki devlet ve din ayrılığıyla ilgilenmiş olmasını da anlamlı hale getirmektedir. Abdülhamid din ile devlet ayrılığının Tanzimat öncesi Osmanlı Devletinde mevcut olan İslami standartlarla bağdaştığını düşünmektedir. Tüm bu düşüncelerine rağmen paradoksal bir biçimde istibdat anlayışı nedeniyle devlet ile dini tamamıyla kendi şahsında birleştirmekten de geri durmamıştır (2001: 767-768). Karpat’a göre Osmanlı toplumunda yaşanan derin sekülarizasyon neticesinde İslam, birey açısından dinin olduğu kadar aynı zamanda millî kültürün de kaynağı ve bir parçası haline gelmiştir. İslam evvela siyasi toplumun bir ifadesi olan millet ile ve sonrasında da toplumu oluşturan birey ile ilişkisini yeniden tanımlamak suretiyle Kur’an ve Sünneti değiştirmeksizin kendisini yenilemiştir. Bu değişiklikte Abdülhamid bilerek ya da bilmeyerek önemli rol oynamış, onun İslamcılık anlayış ve uygulamaları bir yönüyle İslam’ı sekülarize ederken diğer yandan toplumu modern dünyanın karşısına yeni bir İslam kimliği ile çıkarmıştır (2001: 777). Karpat’ın, Türkiye’deki laiklik uygulamalarının öncülü ve dinin sekülerleştirilmesinin başlangıcı olarak II. Aldülhamid’i işaret eden bu tespitleri son derece dikkate şayan ve kayda değerdir. 194 Paris’teki küçük pozitivist grup ve Jön Türk91 liderleri İslam’ı ilim, ilerleme ve modern dünyaya uyumun önündeki en büyük engel olarak gördüklerinden otoritesinin meşruiyeti için dine başvuran Abdülhamid’i bilim ve ilerleme düşmanı olarak yaftalamışlardır. Topluma hürriyet vadeden pozitivistlerin asıl maksadı orta sınıfın desteğini elde etmektir. Elde ettikleri destekle hükümete geçtiklerinde iktidarın gücünü sultanı düşürmek ve kendilerine karşı çıkan herkesi gerici ve İslamcı diye kınamak için kullanmaktan geri durmamışlardır. Böylece modernist pozitivistlerin yaptığı şey zaten mevcut olan sekülarizasyonu, ideolojik bir aygıt olarak sekülarizme dönüştürmek olmuştur (Karpat, 2001: 777). Sekülarizasyon bir süreci açıklamak için kullanılan bir kavramsallaştırma iken sekülerizm bir ideolojiye gönderme yapmaktadır. Osmanlı toplumu tarihinin hiçbir döneminde Abdülhamid’in saltanatı (1876- 1909) döneminde olduğu kadar derin bir değişim ve dönüşüm yaşamamıştır. Bu dönemde Müslim ve gayri-Müslim fark etmeksizin orta sınıf, hür teşebbüs ve yabancı yatırımların gelişmesi, kamu arazilerinin özelleştirilmesi, bürokrasinin profesyonelleşmesi ve büyümesi, orduda subay sayısının hızla artması ve ulaşım ve iletişim alanındaki devasa yatırımlar değişim ve dönüşümleri tetikleyen unsurlar olmuştur (Karpat, 2001: 763). Esasında değişim ve dönüşümler, bu dönem ve sonrasında sadece yukarıdan aşağıya tek yönlü bir seyir de izlememiştir. Genel olarak İslam coğrafyası ve özellikle de Osmanlı Devleti 19’uncu yy.da eşi görülmemiş iki dönüşüme sahne olmuştur ki bunlardan birisi aşağıdan yukarıya olmak üzere halktan kaynaklanan uyanışçı hareketler92 , diğeri ise yukarıdan aşağıya devlet tarafından yönetilip orta sınıflar, aydınlar ve birçok din adamının da desteklediği arayışlar olarak kendini göstermiştir. Karpat’a göre, bu hareketlerin her ikisi de Batıda sanayi devrimi ve onun tetiklediği kapitalist sistemin sonucu ortaya çıkan yeni sosyal ve ekonomik düzene tepki göstermişler ve toplumu yeni koşullara uygun hale getirmek için yol ve yöntemler aramışlardır (2001: 755). Bu gelişmeyi, Osmanlı coğrafyasında birisi devlet 91 II. Meşrutiyet'i de gerçekleştiren Jön Türk Hareketi’nin kökeni; bir grup askeri öğrencinin Fransız Devrimi'nin 100’üncü yıldönümünde gizlice kurduğu "İttihad-ı Osmani" örgütüne dayanmaktadır. Zamanla gelişerek İttihat Terakki Cemiyeti adını almıştır (Tekin ve Okutan: 2015). 92 Karpat’a göre İslam, moderniteye uyumun önünde bir engel olmaktan çok, ona imkân sunan çok yönlü kültürel-dini bir mekanizma olarak görülmelidir. Uyanışçı hareketler bir yönüyle Ortodoks İslam’ı temsil etmelerine rağmen halkın yeni düzene uyumu sürecinde araçsal bir fonksiyon icra etmişlerdir. Çok sınırlı tutucular dışında çok az Müslüman kısaca maddi ve manevi ilerleme olarak ifade edebileceğimiz daha iyi yaşam koşullarına ve daha yüksek bir manevi hayat tarzına karşı çıkmıştır (2001: 776). 195 diğeri ise toplumsal kaynaklı farklı İslamcılıklar olarak ifade eden Subaşı’na göre İslamcılığa bir Osmanlı devleti projesi olarak bakıldığında amaçlanan “Halife-Sultan”ın etki alanını mümkün olduğunca genişleterek “Pan-İslamist” eğilimler içerisinde payitaht algısını diri tutmaktır. Devlet eliyle kurgulanan İslamcılığın (Devlet İslamcılığı) temel önceliğinin hem Osmanlı’da hem de laik Türkiye pratiklerinde devletin elinin güçlendirilmesi ile sınırlı olduğu gerçeği göz ardı edilmemelidir. Öncüleri arasında muallim ve münevverlerin yer aldığı toplum temelinde gelişen İslamcılık (münevver/mütefekkir İslamcılığı) ise hem devlet hem de gelenekle arasındaki mesafeyi tartışmaya her an hazır bir şekilde mevcut İslam anlayışında değişikliğin gerekliliğinin altını çizen yeni bir söylem üzerinden şekillenmiştir (2013: 568-570). Osmanlı’nın son dönemlerinde devleti kurtarma ideolojisi olarak kendisine başvurulan İslamcılık, üç tarz-ı siyaset formülasyonunun kayda değer bir parçası olarak yoluna devam etmiştir. Diğer taraftan devlet öncelikleriyle mesafeli bir şekilde gelişen diğer bir tarz İslamcılık ise başlangıç itibariyle Namık Kemal ve Cemaleddin Afganî olmak üzere iki ayrı kanaldan ilerleyerek dinin özüne dönme, bir ihya, tecdid ya da reform projesi olarak günümüze kadar gelmeyi başarmıştır (Subaşı, 2013: 153; 2003: 130-153). İslamcılık ideolojisinin yayılmasında Abdulhamid’in kurduğu modern okullarda okuyan orta sınıf ve taşra eşrafının çocuklarının payı gözden kaçmamalıdır. Bu dönemde modern eğitimin gelişmesiyle birlikte medeniyet algısı giderek kabul görmüştür. Arka planında rasyonalizm ve aydınlanma felsefesi yer alan medeniyet kavramının temelinde gelişme ve ilerleme fikri yatmaktadır. İslam’ı medeniyet olarak görme eğiliminde olanlar, İslam’ın dünyevi ve maddi yönlerinin bulunduğunu ve aydınlanma ve ilerlemeye yatkın ve açık olduğunu savunmuşlar ve bu düşüncede olanların sayısı giderek artmıştır. Birçoğu II. Abdülhamid zamanında açılan modern eğitim kurumları ve özellikle meslek okulları orta sınıf ve taşra eşrafının çocuklarının bürokraside yer almalarını temin ederek onlara yukarıya doğru bir mobilite imkânı sunmuş ve böylece yeni düşünce biçiminin yayılmasında önemli bir rol oynamışlardır. Karpat’a göre, başında halifenin yer aldığı ve hala İslami kimliğini muhafaza eden devlet değişim ve medeniyet fikrini bizzat teşvik ettiği için bu fikir toplumun alt tabakalarına kadar sirayet etme imkânını bulmuştur (2001: 758-759). Tanzimat reformlarını koruyup genişleten Abdülhamid, İslam adına Osmanlı’da gerçekleştirilen birçok köklü reformun mimarıdır. Öyle ki daha sonra kendi mutlakıyetine ve saltanatına 196 son verecek olan aydın kitlenin vücuda gelmesi bizzat kendisinin sağladığı sosyoekonomik ve eğitsel imkânlar sayesinde olmuştur (Karpat, 2001: 776-777). Bürokrasi toplum içerisinde siyasi, ekonomik ve entelektüel alanlardaki hâkim konumunu sürdürmek adına toplumun geri kalan kısmının sosyo-ekonomik imkânlara ulaşmasının önünde takoz olmuştur. Ancak orta sınıf modern eğitimle tanıştıkça rasyonel düşünce biçimlerine sahip olmaya başlamış ve kapitalizmin sunduğu imkânlar sayesinde de ekonomik güce kavuşmuştur. Yeni orta sınıf bu gücünü sadece bürokrasiyle mücadeleye hasretmemiş, aynı zamanda toplumla ilişkilerini daha sağlıklı bir zemine oturtarak sahip olduğu akılcı, dünyevi ve pragmatik düşünce biçimini toplumun diğer kesimlerine de taşımak için kullanmıştır. Dünya işleriyle daha fazla iştigal etmeye başlayan yeni orta sınıf aynı zamanda giderek daha fazla İslamlaşmış ve modern Türk-İslam kültürünün nüvesini oluşturan kendi edebiyat, sanat, kültür ve iletişim üslubunu geliştirmiştir (Karpat, 2001: 775-776). İslamcılığın taşıyıcılığını da temel de bu kitle yapmıştır. Bu dönem ve sonrası İslamcılarının genel olarak benimsediği kavramlardan bir tanesinin de “medeniyet” olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Son iki yüzyıldır OsmanlıTürk entelektüel tarihi Batı medeniyetinden neyin alınacağı ve İslami gelenekten neyin muhafaza edileceği konusunda yapılan birçok tartışmaya sahne olmuştur. Bu arayışta Genç Osmanlılar’dan günümüze özel bir yere sahip olan “medeniyet” kavramı ve bazılarınca Tanzimat döneminin ilk ideolojisi olarak ifade edilen “medeniyetçilik” Türkiye İslamcılığını en çok etkileyen bir damara işaret etmektedir. Türkiye İslamcılığına çözmek zorunda kaldığı ikilemlerde kolaylık sağlayan “İslam medeniyeti” kavramsallaştırması, bir yönüyle Batılılaşma cereyanına bir eleştiriyi bünyesinde taşırken diğer taraftan da İslam’ı Müslümanlar hatta insanlık için kurtuluş vesilesi olan gerçek bir medeniyet olarak tasavvur etmeye yaramıştır. İslam medeniyeti, başka bir ifadeyle, bir yandan Müslümanların modernleşme ihtiyacını karşılamayı ve diğer taraftan İslam’ın tecdid/ihya geleneği içerisinde bunu gerçekleştirmeyi sağlayacak bir kavram olarak algılanmıştır (Duran, 2013: 290). Bu algı İkinci meşrutiyet ve sonrasında da devam etmiştir. Batılı oryantalistlerden ziyade Doğuluların benimsediği ve özellikle 19’uncu yüzyılda Araplar arasında çok sevilen ve sloganlaştırılan İslam medeniyeti kavramı Ortaylı’ya göre bir 19’uncu yüzyıl icadıdır (1995: 15-16). Oryantalistlerin İslam’ın 197 terakkiye mani olduğu varsayımlarını reddetmek ve kendi modernitesini gerçekleştirmek için 19’uncu yüzyıl sonlarından itibaren İslamcı münevverler tarafından kullanılan bu kavram; diğer medeniyet kavramsallaştırmalarının (Batı medeniyeti, Hint medeniyeti, Fars medeniyeti vb. aksine merkezine dini almıştır. İslam medeniyeti kavramsallaştırmasının temel amaçlarından birincisi, Batı’dan öğrenmenin kendi kimlik ve geleneğimizi muhafaza edilerek yapılması; ikincisi, buhran içerisinde olan Müslüman coğrafyanın kurtuluşu ve son olarak da, üstünlüğün Batı’ya geçtiği bir zaman diliminde medeniyetin beşiği olduğunu Müslümanlara hatırlatarak onların özgüvenlerine yeniden kavuşmalarını sağlamaktır. Bu üçlü amaca yönelik geliştirilen medeniyet perspektifinin hedefinin modernliğin yerli/İslami versiyonunu icat etmek olduğu açıktır (Duran, 2013: 291). İslam medeniyeti kavramına mesafeli duran Ortaylı’ya göre Müslümanlar’dan da önce, özellikle Hristiyan Arap aydınlarının çok sevdiği ve kullandığı bu kavram; onların İslama olan hayranlıklarından değil Araplığa olan bağlılıklarından doğmuştur. Bu nedenle adında İslam ibaresi olmakla birlikte esasında menşei itibariyle oldukça laik içerikli bir kavramdır. Ortaçağ Müslüman düşünürler de yaşadığı dünyayı ayırmışlardır, ancak onların bu hususta tercih ettiği kavramlar Dar’ul İslam ve Dar’ul harb ifadeleri olmuştur. Dünya’nın Müslümanların hâkimiyetindeki bölümü için Dar’ul İslam ifadesini kullanan ortaçağ Müslümanlarının yaşadıkları uygarlık için İslam medeniyeti kavramını kullanmak akıllarının ucundan bile geçmemiştir (1995: 16). İslamın bir ideolojiye dönüşmesi hususunda üzerinde durulması gereken bir başka konu da; 19’uncu yy’ın sonlarına doğru İngiltere’nin Osmanlı karşısında sergilediği tavır değişikliğinin etkisidir. İngiltere’nin 1875-76 yıllarında Osmanlı Devleti’ne karşı müttefik ve hamilik olarak tezahür eden politikasını değiştirerek önce kaprisli bir eleştirmene ardından da adım adım düşmana dönüşmesi Osmanlı tarihinin son dönemlerine damgasını vurmuştur. Karpat’a göre Avrupa’da kuvvetler dengesindeki farklılaşmadan kaynaklanan İngiltere’nin bu radikal tavır değişikliği İslam’ın siyasi bir ideolojiye dönüşmesini tetiklemiştir. Bir yandan modernleşmeye taraf olmakla birlikte Osmanlıların aynı zamanda İslami ve kimlik ve kültürlerine de sahip çıkma çabalarını gördüklerinde İngilizler, Fransızlar ve Ruslar Müslümanları motive eden temel unsurun “dini fanatizm” olduğuna karar vererek onların “medeniyete” de Avrupa ve Avrupa’nın sömürgeci anlayışına da düşman olduklarına 198 kanaat getirmişlerdir. Hatta Avrupalılar en Batıcı Osmanlı teşebbüsü olan anayasanın ilanını bile sırf bu nedenle samimi bulmamışlardır (2001: 764-765). İngiltere’nin bu tavır değişikliği nedeniyle Avrupa ve Rus emperyalizmine karşı direnci azalan Osmanlı devleti iç ve dış politikasında bazı tutum değişikliklerine gitmiştir. Daha önceki gayri Müslimleri de içine alan bir Osmanlı milleti söylemi, giderek yerini sadece Müslümanları karşılayan bir İslam ümmeti söylemine bırakmaya başlamıştır. II. Abdulhamid, bir taraftan devleti güçlendireceğini düşündüğü Batılılaşma ve modernleşme istikametindeki idarî ve teknik reformları sürdürürken; diğer taraftan da Avrupa’nın desteğindeki ayrılıkçı hareketleri ve Asya’da Türk hanlıklarını tehdit eden Rus yayılmacılığını önlemek için İslam vurgusunu ve halife unvanı öne çıkarmaya başlamıştır. Bunları yaparken onun temel gayesi, İslamın farklı unsurları bir arada tutan bir çimento vazifesi görmesidir (Başdemir, 2017: 256). İngiltere’nin tavır değişkliği kısa sürede etkilerini göstermeye başlamıştır. 1877- 78 Osmanlı-Rus Savaşı, Osmanlı Devleti ve tüm İslam coğrafyası için büyük bir yıkım olmuş ve Millî devletlerin kuruluşunun yolunu açmıştır. Güçlü kanıtlara rağmen ispatı zor olmakla birlikte bu hezimetin hazırlayıcılarından birisi de bağımsız tutumundan rahatsız olduğu Osmanlı hükümetine haddini bildirme düşüncesinde olan İngiltere’dir. Bununla birlikte güya daha büyük felaketlere mani olmasının karşılığında İngiltere, Osmanlı’nın topraklarının bir kısmını, kaynaklarını ve yönetimini eline geçirmiştir. Gerek savaştaki hezimet ve gerekse 1878 Berlin Antlaşması Osmanlı kamuoyunun düşünce yapısında keskin bir değişime yol açmıştır. Kendi hükümetine cephe alan halk günü kurtarmak yerine sözde değil özde reform talebiyle daha etkin bir yönetim, ekonomik kalkınma, modern eğitim, maddi ilerleme ve halkın hükümete katılımını daha gür bir sesle dillendirmeye başlamıştır. Yenilginin nedenleri ve çözüm önerileri üzerinde kafa yormaya başlayan sıradan Müslüman halk hezimetin sebebi olarak bizatihi İslam dininin kendisini görmediği halde, onu yorumlayan dini liderlerin İslam’ı yanlış yorumladıklarını ve çağın sorunlarına din kaynaklı çözümler üretmede yetersiz kaldıklarını ifade etmişlerdir (Karpat, 2001: 765-766) ki; bu da yukarıda ifade edilen uyanışçı hareketleri tetikleyen hususlardan birisi olmuştur. Abdülhamid’in 1878’den itibaren uygulamaya koyduğu İslamcı politikaların temel iki amacından birincisi toplumu maddi açıdan modernleştirmek suretiyle 199 güçlendirmek iken, ikincisi Avrupa’nın desteklediği ayrılıkçı akımlara rağmen Müslüman coğrafyayı Osmanlı devleti bünyesinde birlik ve beraberlik içerisinde tutmak olmuştur. Birinci amacı gerçekleştirme düşüncesiyle eğitim, ulaştırma, kentleşme, ekonomik yatırımlar, sağlık vb. gibi alanlarda büyük yatırımlar ve önemli reformlar yapmıştır. İkinci amacı gerçekleştirmek için ise İslam’ı bir ideolojiye dönüştürerek farklı birçok dil ve mezhebi bünyesinde barındıran Müslüman-Osmanlı toplumunu bir arada tutabilmek için devlet gücünü kullanarak teşvik edici tedbirler almıştır (Karpat, 2001: 766). Osmanlı’nın dağılma döneminde kurtuluş reçetesi olarak dinin özellikle ön plana çıkarılması, din-siyaset ilişkilerinin mevcut işleyişinin sorgulanıp tartışılmasına da imkân tanımıştır (Subaşı, 2013: 569). Hilafet Abdülhamid’in birlik ve beraberliğin tesisinde iç politikasında ve Avrupa ve Rusya ile ilişkileri açısından ise dış politikasında önemli bir rol oynamıştır. Karpat’a göre Abdülhamid hilafeti istibdadını desteklemek ve bürokrasi üzerindeki hâkimiyetini sürdürmek için kullandığı gibi, 1878’de Anayasayı rafa kaldırılarak parlamentoyu feshettiğinde kendisine muhalefet edenleri susturmak için de kullanmıştır. Paradoksal bir şekilde hilafete milletlerarası alanda prestij kazandıran husus İngiltere’nin hilafete atfettiği güç olmuştur. İngiltere Hristiyan dünyada papanın rolüne benzer bir rolü halifeye biçerek Müslümanların dini liderinin kontrol edilmesinin Müslüman kitleleri kontrol etmek anlamına geleceğini düşünmüş ve Müslümanların yoğunluklu bulunduğu sömürgelerinde sorun yaşadığında halifenin yardımına müracaat etmiştir. Bu durum hilafetin uluslararası itibarını ve Müslümanların nazarındaki değerini yükseltmiş ve onu İslam’ın merkezi bir müessesesi haline getirmiştir (2001: 766-767). Yani, Halifenin İslam dünyasındaki itibarının artmasında İngiltere’nin istemeyerek de olsa katkısının olduğu söylenebilir. 1880 yılında William Gladstone (1809-1898)’nin İngiltere’de başbakan olmasıyla birlikte Abdülhamid; İngiltere ve Fransa’nın el ele vererek Osmanlı topraklarını aralarında pay etmek ve tüm İslam coğrafyasını tarumar ederek sömürgeleştirmek için ellerinden geleni yapacaklarını anlamıştır. Abdülhamid bu durumu bertaraf etmek için hilafeti bir koz olarak kullanarak İngilizlere karşı topyekûn cihat çağrısı yapma tehdidinde bulunmuştur. İngilizler ve Fransızlar bu tehdide karşılık olmak üzere Abdülhamid’in halifelikten kaynaklanan yetki ve itibarına zarar vermek 200 için her yola başvurmuşlar hatta Karpat’a göre, yerine bir Arap halife getirmeyi bile düşünmüşlerdir. Ancak Türkiye Cumhuriyeti’nin 1924’te hilafetin kaldırmasına kadar bu amaçlarında muvaffak olamamışlardır. Türkiye’de hilafet lağvedildikten sonra her ne kadar Mekke Şerifi Hüseyin kendisini halife ilan etmişse de 1925’te Suudilere yenilmiştir ve o gün bugündür İslam dünyasında halifelik makamı boş kalmıştır (2001: 768-769). Osmanlı devletinde İslamcılığın bağımsız bir harekete dönüşebilmesi için İkinci Meşrutiyetin beklenmesi gerekmiştir. İslamcı olarak bilinen aydınlar; İkinci Meşrutiyet (1908) öncesinde, ancak muhalif grupların içinde yer alarak II. Abdülhamid iktidarına karşı mücadele edebilmişlerdir, dönemin koşulları gereği düşüncelerini bağımsız bir grup olarak açıklama imkânını bulamamışlardır (Karatepe, 2014: 216). İslamcılığın siyasal bir ideoloji olarak temel tezlerini sistemleştirdiği ve detaylandırdığı dönem İkinci Meşrutiyet dönemi olmuştur (Tekin ve Okutan: 2015: 52). İslamcı aydınlar ile İslamcılığı devlet politikası haline getiren Osmanlı yönetimi arasında 1908’e kadar süren çekişme İkinci Meşrutiyetin ilanıyla birlikte ortadan kalmış, İslamcılık daha sivil bir görünüme kavuşarak İslam coğrafyasında toplumsal desteğe sahip güçlü ve canlı bir harekete dönüşmüştür (Başdemir, 2017: 257). İslamcılık herşeyden önce bir düşünce hareketi olduğu için İslamcılar fikirlerinin yayılması bakımından gazete ve dergi çıkarmaya büyük önem vermişlerdir. Başdemir’e göre, 1860’lardan itibaren çıkarılan gazete ve dergilerin sayısı yüzden fazladır. Hatta bu dergilerden Hürriyet Londra’da, Muhbir Paris’te çıkartılmıştır. 1862’de Şinasi ve Namık Kemal’in öncülüğünde Tasvir-i Efkar ile başlayan İslamcıların medya deneyimi; Selamet, Mahfil, İbret, Mir’at, Hikmet, Münakaşa, Kanad, Nimet, Meşveret, Basiret, Bedir, Dağarcık, Volkan, İslam Mecmuası, Beyan’ül Hak, Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad gibi gazete ve dergilerle devam etmiştir (Başdemir, 2017: 257). Tunaya ise İkinci Meşrutiyet’in İslamcı dergilerine Mekâtip ve Medâris ve Livayı İslam ile Mahfel dergilerinin isimlerini ilave etmektedir (1998: 15)93 . Gökalp’e göre; Eşref Edip (Fergan) (1882-1971)’in çıkardığı ve Mehmet Akif (Ersoy) (1873-1936)’in başyazarı olduğu Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergileri İslamcıların en önemli yayın organları 93 Bu dergiler ve sonrasında çıkan daha birçok İslâmcı derginin dijitalleştirilmiş nüshalarına; İlmî Etüdler Derneği’nin Kültür Bakanlığının desteğiyle, İslamcı Dergiler Projesi kapsamında hazırladığı internet portalından ulaşılabilir. Detaylı bilgi için bakınız: https://idp.org.tr/ (Erişim Tarihi:21 Temmuz 2018). 201 olmuştur. (2013: 11). 1908 yılında yayımlanmaya başlanan Sırat-ı Müstakim dergisi, 1912 yılından itibaren Sebilürreşad adıyla yayımlanmaya başlanmış ve bu dergiler her sayısında yüzbinlerce basılarak İslam coğrafyasının dört bir tarafına dağıtılmıştır (Başdemir, 2017: 257). Görüldüğü gibi İkinci Meşrutiyet’in nisbeten hürriyet ortamında dönemin İslamcılarının görüşlerini ifade edebilecekleri geniş bir gazete ve dergi seçenekleri bulunmaktadır. Guida ve Çaha’ya göre, Namık Kemal ile Afganî-Abduh çizgisinin temelleri üzerinde oluşan İkinci Meşrutiyet dönemindeki İslamcıları “birinci kuşak” İslamcılar olarak ifade edebiliriz. İslamcılığın ikinci ve üçüncü kuşakları ise Cumhuriyet dönemime aittir (2013: 597). Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (1865-1914), Şeyhülislam Musa Kâzım (1858-1920), Said Halim Paşa (1863-1921), İskilipli Mehmed Atıf (1875-1926), Babanzade Ahmed Naim (1872-1934), Mehmet Akif (1873-1936), Elmalılı Hamdi (1878-1942), İsmail Hakkı İzmirli (1868-1946), Ahmet Hamdi Akseki (1887-1951), Şeyhülislam Mustafa Sabri (1869-1954), Said Nursi (1876-1960), Şemsettin Günaltay (1883-1961) ve Eşref Edip (1882-1971) ikinci Meşrutiyet döneminde İslamcılık politikasına sahip çıkan ve bu konudaki çalışmaları ile bilinen isimlerden bazılarıdır94 (Karatepe, 2014: 216). İkinci Meşrutiyet dönemi İslamcılarının temel tezleri arasında; dinin mani-i terakki (gelişmeye engel) olmadığı, içinde bulunulan kötü durumdan kurtulmak için İslamlaşma ve ittihad-ı İslam politikasının uygulanmasının gerektiği, Batı taklitçiliğinin terk edilmesi ve İslam topluluklarının dine açıkça aykırı olan ırkçılık merkezli milliyetçilikten arındırılmasının gerekliliği sayılabilir (Kara, 2011: 38-61; Tekin ve Okutan: 2015: 52). Dönemin İslamcılarının siyasi görüşlerinin merkezinde İttihad-ı İslam düşüncesi yer almaktadır. İttihad-ı İslamdan maksat Müslümanların düşünce, hissiyat, siyaset ve devlet anlamında bir birlik ortaya çıkarmaları; bunu gerçekleştirmek için de birliğin gerçekleştirilmesinin önünde ne kadar engel varsa onların ortadan kaldırılmaya çalışılmasıdır. İttihad-ı İslamın bir devlet politikası olarak ilk ortaya çıkışında amaç Müslümanları tek bir siyasi çatı altında tutmak olsa da daha sonraları dağılma emareleri gösteren ve hatta kısmen dağılan İslam birliğini yeniden kurmak şeklinde bu amaç revize edilmiştir (Kara, 2011: 38). 94 Bu kişilerin hayatları ve görüşleri hakkında detaylı bilgi için bakınız: (Kara, 2011 ve Kara,2011a). 202 Fazlurrahman’a göre, İslam dünyasında siyasi reformla ilgili ilk modernist çağrıyı Cemâleddin Afgânî yapmıştır. Onun siyasi düşüncesinin mekezini oluşturan iki unsurdan birisi, İslam dünyasının birliği (İttihad-ı İslam) diğeri de halkçılıktır. Afgânî, yabancı müdahaleler ve onların İslam dünyasında kurdukları hakimiyet karşısında İslam dünyasının siyasi birliğini (İttihad-ı İslam) tek yol olarak görmektedir. Ondaki halkçılık fikri ise; İslam ülkelerine karşı cereyan eden dış müdahaler karşısında, ancak meşruiyetini halk iradesine borçlu olan anayasalara dayanan hükümetlerin güçlü bir şekilde karşı koyabilecekleri kanaatinden doğmaktadır. Afgânî’nin Batı karşısında direnebilmek için halk iradesine yaptığı vurgu; sadece evrensel İslami hissiyatı değil, farklı milletlerin millî ve yerel duygularının da harekete geçmesine tesir etmiştir. Dolayısıyla, bazen birbirine ters düşseler de onun bu düşüncelerinin etkisi hem İslamcılık hem de milliyetçilik akımlarının gelişmesine katkı sunmuştur. Afgânî’nin bu düşünceleri Mısır ve İran’da da kısmen etkisini göstermişse de, Fazlurrahman’a göre tesirinin en çok olduğu yerler Hindistan ve Türkiye olmuştur. İslamcılık ideali tam bir başarıya ulaşamasa da İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde ilham kaynağı olmaya devam etmektedir. Oysa milliyetçilik güçlü İslamcılık hissiyatına rağmen, İslam coğrafyasında hızla yayılmış hatta Türkiye başta olmak üzere bazı İslam ülkelerinin devlet ideolojilerinde karşılık bularak resmen somutlaşmıştır (t.y., 315-316). İttihat-ı İslam düşüncesinin fikir babasının çoğunlukla Cemaleddin Afgânî olduğu ve Osmanlı devlet adamlarını bu fikri onun empoze ettiği kabul edilmektedir. Bununla birlikte, Hindistan, İran, Mısır ve Osmanlı gibi İslam beldelerinin büyük bir kısmını dolaşarak buralarda bir süre kalan Afgânî; yukarıda da ifade edildiği gibi, İttihad-ı İslamın önüne millî (milliyetçi) hareketleri yerleştirmiştir. Ona göre İttihad-ı İslam, ancak bütün İslam ülkeleri birer birer millî kurtuluş ve bağımsızlıklarına ulaştıktan sonra gerçekleşebilir, aksi halde ona göre İttihad-ı İslam kuru bir hayal olmaktan öteye geçemez. Kara’ya göre II. Abdulhamid, Afganî’nin ittihad-ı İslam düşüncesine sempati beslemekle birlikte, milliyetçi düşüncelerine karşı çıkmış ve başta onun milliyetçi düşünceleri ve başkaca nedenlerle ona karşı bazı önlemler almıştır (Kara, 2011: 39). Meşrutiyet dönemi İslamcılarının siyasi düşüncelerinin incelenmesi durumunda Tunaya’ya göre hepsinin ısrarla üzerinde durduğu üç meselenin olduğu söylenebilir. 203 Bunlar İslamın siyaset ilkelerinin neler olduğu ve bunların nasıl bir devlet şekline karşılık geldiği, İslamın siyaset ilkeleri göz önünde bulundurulduğunda Osmanlı Meşrutiyetinin nasıl değerlendirilebileceği ve Osmanlı Meşrutiyetinin İslam siyaset ilkeleri bakımından görülen eksikliklerinin nasıl giderilebileceğidir. Dönemin İslamcılarına göre, İslam sadece ahirete taalluk eden hususları değil, hayatın tüm alanlarını düzenleyen sosyal bir dindir ve fertler, toplumlar ve devletler için İslamsız saadet asla mümkün değildir. Bu nedenle hayatın her alanını tanzim eden bir din olan İslamın devletten ayrılması ve ayrı düşünülmesi de mümkün değildir (1998: 37-38). İkinci Meşrutiyet İslamcılarının tartıştıkları siyasi meseler arasında devlethilafet ve Kanun-i Esasî konuları önemli bir yer tutmuştur. Onlara göre genel olarak, Kur’an ve hadislerde ifade edilmiş belli bir devlet ve hükümet şeklinden bahsetmeyen, İslam adalet ve meşveret/şura başta olmak üzere belli bir takım ilkeler ileri sürmekle yetinmiştir. Bu ilkeleri benimseyen her türlü yönetim biçimi İslam’a uygun olduğu gibi, eğer bu ilkelerden sapılmış ise adı hilafet bile olsa o hükümet şeklinin İslam’a uygunluğu mevzubahis olamaz. Bu dönemin İslamcıları; idarecileri keyfi yönetim, istibdat ve zulümdem alıkoyacağına inandıkları Kanun-u Esasî (Anayasa) ve diğer kanunların yapılmasını olumlu bir gelişme olarak görmüşler ve desteklemişlerdir. Millî hakimiyet ilkesine de sıcak bakan İslamcıların bundan maksatları; sadece bir hakkın kullanılmasından öte, hükümetlerinin güçlenmesine, kanunların sağlamlığına ve dış müdahaleler karşısında güçlü bir teminata sahip olma arzularıdır (Kara, 2011: 49-51). Onlara göre Devletin ve hükümetin en yüksek yasama ve yürütme yetkileriyle donatılmış Halifenin / padişahın görev ve iktidarının sınırlarını belirleyen temel İslami ilkeden biri adalet, diğeri ise meşverettir. Her ikisi de ilahî bir emir olmakla birlikte ahlakî sınır olan adalet ve siyasi bir sınır olan meşveret devletin kendi kendini kontrol edebilmesinin bir gereğidir (Tunaya, 1998: 48-49). Dönemin İslamcılarına göre, Şeriate riayetkar ve idare edilenler ile idare edenleri meşveret/şura ve adalet ilkeleri ve tabii haklarla birbirine bağlayan İslam devletinin belli başlı vazifeleri vardır ki; bunlardan belki de en önemlisi yabancı boyunduruğunu asla kabul etmemek ve devletin geleceğini tesis ve idame etmektir. Nihayet, İslam devleti yeryüzünde medeniyette öncülük vasfını tekrar eline geçirmelidir. İslam devleti bunu iki aşamada tesis edebilir. Birincisi, kendi ülkesi ve yerleşeceği ülkeleri ekonomik bakımdan kalkındırıp refaha ulaştırarak ve buralarda hürriyet ve adalet merkezli olarak bütün siyasi müesseseleri İslami 204 referanslardan hareketle yeniden inşa etmelidir. Bundan sonra yapılacak olan bu ahlakî ilkelerden yeryüzündeki tüm ülkeleri nasiplendirmektir. Başta Batı olmak üzere tüm insanlık, saadet ve mutluluğu için bu temiz ve pürüzsüz ahlaka muhtaçtır; bunu da ancak İslamın temel ilkeleriyle yeniden inşa edilmiş İslam dünyasında bulabilirler. Nasıl ki Kur’an-ı Kerim 14 asır önce anarşi ve terörün elinde büyük ıstıraplar çeken insanlığa gelmiş ve bir düzen getirmişse, 20’nci yüzyılda da bunu başarılabilir (Tunaya, 1998: 59). Dolayısyla dönemin İslamcılarına göre huzurun yegane kaynağı vardır; o da İslamdır. Medeniyet tartışmları bu dönemde de önemli bir yer edinmiştir. Duran’a göre İkinci Meşrutiyet İslamcıları bakımından İslam medeniyeti kavramı bir taraftan Müslüman dünyanın kriz içerisinde olmasının getirdiği bir bilince işaret ederken diğer taraftan da Batılılaşma hareketlerine ve oryantalistlerin taarruzlarına yanıt teşkil etmiştir. Filibeli Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Yazır ve Ömer Rıza Doğrul gibi münevverler, medeniyeti sadece Batı’ya hasreden yaklaşımlara itiraz etmişler; güç ve menfaat üzerine yükselen Batı medeniyetinin karşısına hak, adalet ve fazilet ilkeleri üzerinde temellenen medeniyet-i İslamiyeyi (İslam medeniyetini) yerleştirmişlerdir. Körü körüne Batılılaşmanın kendi medeniyetine sırt çevirmek olduğunu dile getiren Said Halim Paşa’nın Batı medeniyetini Doğululaştırma çözümü (Paşa, 2013: 124) medeniyetçi söylemin dönüştürücü ve eklektik yanını göstermektedir (Duran, 2013: 291). Genel olarak olduğu gibi bu dönemdeki İslamcılar da her zaman siyasete yakın alaka göstermişlerdir. Bu durum, Meşrutiyet döneminde kurulan siyasi partilerle ilişkilerine bakıldığında rahatlıkla görülebilir. İslamcıların en önemli yayın organları olduğunu söylediğimiz Sırat-ı Müstakîm ve Beyanu’l Hak daha ilk sayılarında İttihad Terakki’ye olan sempati ve bağlılıklarını ilan etmişlerdir. İzleyen dönemde Said Halim Paşa İttihad Terakkî Fırkası başkanlığı ve sadrazamlık, Mustafa Sabri Efendi Şeyhülislamlık ve İttihad ve Terakkî Fırkası kurucu üyeliği, Elmalılı Hamdi Evkaf Nazırlığı, Musa Kazım Şeyhülislamlık, Seyyid Bey İttihad ve Terakkî Fırkası başkanlığı yapmıştır. Said Nursî ise İttihad-ı Muhammedî Fırkası’nın kurucu üyelerinden bir tanesidir. Yine Musa Kazım, Elmalılı Hamdi, Şeyhülislam Mustafa Sabri ve Manastırlı İsmail Hakkı Ayan Reisi Mustafa Asım İttihad ve Terakkî’nin İlim şubesinde görev 205 almışlardır. Bu alaka kısmen Cumhuriyet döneminde de en azından bazı isimlerle sürmüştür. İkinci Meşrutiyet dönemi İslamcıları arasında yer alan Seyyid Bey Adliye Vekilliği, Ahmed Hamdi Akseki Diyanet İşleri Resiliği ve Şemsettin Günaltay ise Cumhuriyet döneminde başbakanlık yapmıştır (Kara, 2011; 52). Görüldüğü gibi İslamcıların siyasal parti tecrübeleri çok gerilere dayanmaktadır. Dönemin İslamcıları, siyasi ve düşünsel bir İslami inkılabın gerçekleşebilmesi için ön koşul mahiyetinde bazı prensipler de ortaya koymuşlardır ki; Kara’ya göre bunlardan birincisi, Müslümanların saf bir imana, akideye sahip olmalarıdır. Bunu temin etmek için yapılması gereken, batıl inanç ve hurafelerden uzaklaşmak ve gelenek bağından büyük ölçüde kurtulmaktır. İkincisi, eğitim ve öğretimin ıslahı ve cehalet ve taklitle mücadeledir. Üçüncüsü, hem hurafe ve batıl inançların kaynağı, hem de Müslümanların tembellik ve miskinliklerinin nedeni olarak gördükleri tasavvufun ıslahı ya da tamamen ortadan kaldırılmasıdır. Dördüncüsü, İslam dünyasındaki hâkim ahlak anlayışının değiştirilmesidir. Tedbirsizlik olarak tezahür eden tevekkül, pısırıklık olarak tezahür eden alçak gönüllülük, teşebbüssüzlük olarak tezahür eden kanaat ön plana çıkmış, Müslüman ahlakında mutlaka bulunması gereken cesaret, şecaat, vakar ve gayret unutulmuştur. Müslümanların ahlak anlayışlarını gözden geçirmeleri ve anlayışlarındaki yanlışlıkları değiştirmeleri şarttır. Beşinci ve son olarak ise; İslamın ilk devirlerinden farklı olarak anlamı giderek daraltılmış olan cihadın geniş ve kapsamlı şekilde anlaşılmasının sağlanmasıdır. Bunun için şümullü bir cihad hareketi yeniden başlatılmalı ve siyasi faaliyetler hiçbir zaman terk edilmemelidir. Kara’ya göre bu düşünce İslamcılıktaki aktivist yönelişlerin başka bir tezahürü olarak görülmelidir (2011: 60-61). Buraya kadar genel hatlarıyla ve bir fikir vermesi düşüncesiyle Osmanlı dönemindeki İslamcılık konusuna değindik. Şimdi Cumhuriyet Dönemi İslamcılığına geçebiliriz. 1.3.4.2. Cumhuriyet Döneminde İslamcılık Cumhuriyet ile birlikte İslamcılık düşüncesi ilk dönem İslamcılığından hem içerik hem de tarz olarak farklılaşmıştır. Bulut’a göre bunun nedeni her şeyden önce tartışma zemininin değişmiş olmasında aranmalıdır. Osmanlı devletinin yıkılması, 206 Osmanlı bakiyesi topraklarda çok sayıda ulus devletin kurulması, halifeliğin kaldırılması vb. siyasi gelişmeler İslamcılığı derinden etkilemiştir. İslami olmayan bir siyasi yapı içerisinde bulunduklarını düşünen yeni dönem İslamcılarının öncelikli amacı, ulus devlet şeklinde örgütlenmiş mevcut siyasi yapıyı yeniden İslamileştirmek olmuştur. İslami olmayan devleti kabullenen ve ona itaat eden toplum ve böyle bir sistemi toplum nazarında meşrulaştıran dinî yaklaşımlar İslam dışı kabul edilmeye başlanmıştır. Böylece, İslamcılık yeni dönemde dış düşmana, işgalciye karşı bir direniş olmaktan çıkmış, “iç düşman”a yönelik ve halkı bilinçli Müslümanlar haline getirmeyi amaçlayan bir mücadele tarzına dönüşmüştür. Dolayısıyla Cumhuriyetle birlikte değişen siyasi koşullar, İslamcılığın kavramlarını, ilgi alanları ve düşünce biçimlerini ciddi biçimde etkilemiş ve farklılaştırmıştır (Bulut, 2013: 344). Erkilet’e göre Osmanlı dönemindeki İslamcılık kurtarıcı bir ideoloji iken Cumhuriyet dönemi İslamcılığı için kurucu nitelemesi daha doğru olacaktır. Zira dönemin İslamcılarına göre Osmanlı sultanı halife olarak kabul edildiği için İslam devleti hala ayaktadır ve kurtarılması mümkündür. Bu dönem incelendiğinde görülecektir ki; Osmanlının kurtuluşunun İslam devletinin de kurtuluşu anlamına gelmesi dolayısıyla Osmanlıcılıkla İslamcılık içiçe geçmiştir. Oysa Cumhuriyet laik bir devlettir. Cumhuriyet dönemi İslamcıları bu ideolojiye kurtarıcı misyonundan hareketle değil, kurucu niteliğini hesap ederek sarılmışlardır. Yeni dönemin İslamcılarının hedefi hilafetin ve devletin yeniden inşası ve alternatif bir toplumsal sistemin önerilmesidir (2015: 19-20). Kurtarıcı ve kurucu İslamcılık yaklaşımı nitelemesi Özdalga’ya göre de doğru bir tespit olarak görülmektedir. Zira Osmanlı’da halifeyi kurtarmayı önceleyen anlayış yerini hilafetin yeniden tesisi için çalışma düşüncesine bırakmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun sona ermesi ve 1924 yılında hilafetin kaldırılmasıyla birlikte geleneksel olarak var olduğu kabul edilen İslami birlik sona ermiştir (Özdalga, 2015: 35). İslamcılığın kurtarıcı bir ideoloji olarak işlev gördüğü süreçte asıl hedef İslam devletinin yıkılmaktan kurtarılması olduğundan ve gündelik hayata İslami değerlerin aktarılmasına mani siyasi engeller mevzubahis olmadığından, bir yaşam tarzı olarak İslamcılık öne çıkmamış, İslamcılığın bu tarzı ikinci planda kalmıştır. Hilafetin ortadan kaldırılmasıyla devreye giren kurucu bir ideoloji olarak İslamcılık döneminde ise hilafet ve İslam devletinin yeniden tesisi ve giderek Batılılaşmakta olan toplumsal hayata alternatif bir toplumsal sistemin önerilmesi gibi nedenlerle yaşam tarzının da 207 düşüncelerle tutarlı olması gerektiği yönünde bir hassasiyet gelişmiştir (Erkilet, 2013: 506). Aktay’a göre İslam’ın siyasal bedeni olan halifeliğin kaldırılmasıyla ortaya çıkan halifesizleşme bir tür siyasal bedensizlik durumuna denk düşmüş ve İslam tarihinde daha önce benzeri görülmemiş yeni bir dönemi başlatmıştır. Halifesizleşme ve sonrasında Türk siyasi yapısının batılılaşması ve de-İslamizasyonu Türk İslamcılığı için tam bir kırılma noktası teşkil etmiştir. Tek parti döneminin katı laikleştirici politikalarının hedefi, İslamı hiçbir şekilde referans almayan bir elit kitlenin yaratılması ve topluma hâkim kılınması olduğundan önceki dönemlerin bir iktidar ideolojisi olan İslamcılık, halifesiz dönemde bastırılan kesimlerin ideolojisine dönüşmüştür. Her ne kadar şehir koşullarında büyük oranda İslamsızlaştırma politikaları bazı başarılar elde etmiş olsa da, 1950’li yıllardan itibaren çok partili hayatla eşzamanlı başlayan kırsal kesimden şehirlere doğru hızlı göçle birlikte sürdürülebilir bir politika olmaktan çıkmıştır. Tek parti döneminde ideolojisi İslamsızlaştırmaya dayalı olan CHP’nin öncülüğündeki devlet idaresi ile bir türlü bütünleşemeyen kırsal kesim, iktidara karşı gelişen büyük muhalefeti sürekli beslemiş ve diri tutmuştur. Tek parti döneminin devletin ideolojik aygıtlarıyla dizginlenip iyice teslim alınmış olan şehir nüfusunun aksine yeni göç dalgalarının toplumsal dinamizmi, bu sefer bir halk muhalefetinin söylemi olarak İslamcılığın yeniden ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Cumhuriyet İslamcılığı her ne kadar kitlesel olarak göç dalgalarıyla beslense de teorik ve edebi referansları Cumhuriyet öncesi iktidar söylemi ve hilafetin kaldırılmasının yarattığı travmaya kadar gitmektedir (2013: 812-813). Genç Cumhuriyetin kendisini Osmanlı sisteminin karşısına konumlandırarak varlığını Osmanlı’nın yokluğu üzerine kurgulaması ve bu amacın bir gereği olarak onunla amansız bir hesaplaşmanın içine girmesi; Türk İslamcılığını, geleneksel süreklilik düşüncesi ve biraz da vicdani sorumluluktan kaynaklanan vefa duygusuyla, Osmanlıcı bir bakış açısını savunmak durumunda bırakmıştır. Aktaş’a göre bu durum Türkiye İslamcılığını, Osmanlı üzerinden geçmişi ve geleneğiyle vermesi gereken kurucu hesaplaşmadan uzaklaştırmış ve ister istemez onların İslam dünyasının diğer bölgelerindeki düşünürler kadar özgün ve özgür düşünmelerine mani olmuştur. Bununla birlikte yukarıda ifade edilen dezavantajına rağmen bu tavır alış biçimi, onları daha 208 somut bir toplumsallık ve daha sürekli bir tarih üzerinden hareket ederek dünyaya bakışlarını sabitleyecekleri bir temele sahip kılmıştır. Türkiye İslamcılarının İslamcılık anlayışları büyük oranda geçmişe özlem ekseninde inşa edilen bir yas ve hınç etrafında kurgulanırken, “Asr-ı Saadet” ile Osmanlı arasında bir kökensellik kaymasına yol açmıştır. Bu ise Türkiye İslamcılığının söylemini zenginleştirmiş ve gelenekselleştirmiş olmakla birlikte, söylemini devrimcileştirebileceği bir yoğunlaşma ve odaklanmadan yoksunlaştırmıştır (2013: 452-453). Türkiye’de toplumsal yaşam Osmanlı’nın son yüzyılından itibaren hızlı bir değişim ve dönüşüm geçirmiştir. Temelleri 19’uncu yüzyıl Osmanlı toplumunun Batılılaşma hareketine kadar giden sosyal ve ekonomik değişim ve gelişmeler kendi iç tutarsızlıklarını da beraberinde getirmişlerdir. Cumhuriyetin kurulmasını takip eden dönemde Türkiye’de Batı taraftarı dönüşümün giderek etkisini artırması çelişkileri daha da keskinleştirmiştir. Batı tarzı modernleşme yanlıları ile buna karşı cereyan eden tepkisel hareketler arasında günümüze kadar gelen bir mücadele vardır. Laiklik ve irtica söylemleri etrafında gelişen bu mücadele Cumhuriyet tarihi boyunca devam etmiştir. Kuruluş yıllarından itibaren Cumhuriyet kendisini sürekli din merkezli tepkisel bir tehdit altında hissetmiştir (Çarkoğlu ve Toprak, 2006: 15). Türk modernleşmesinin temel kabulü, İslam’ın ilerlemeye mani ve Batı değerleri karşısında başarısız olduğu idi. Bu nedenle yeni Cumhuriyet, dindarların taleplerini gayri meşru sayan, dinin siyasi alandaki görünürlüğünü azaltan, siyasi ve toplumsal hayatı Batılı değer ve düşüncelerle şekillendirme idealinde olan laik/seküler temelli, bu yönüyle de aydınlanmacı, bir düşünce üzerine kurulmuştur. Cumhuriyetin bu perspektifi muhaliflerini üretmiştir. Muhalif hareketlerin büyük kısmı dinî bir söyleme dayanmakla birlikte farklı tutumlara sahiptiler. 1925 tarihli Şeyh Said isyanı ve 1930 tarihli Menemen Olayı şiddete dayalı ve siyasi amaçları olan bir muhalefet örneği iken SaidNursi (1878-1960) ve Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959) gibi dinî önderler şiddet ve fanatizmden uzak, daha çok din ve vicdan özgürlüğü talep ederek dini geleneksel şekliyle yaşama ve öğretme yönünde faaliyet göstermişlerdir. Başdemir’e göre, yeni Cumhuriyet muhalif gruplar arasındaki bu ayrımı görmezden gelerek tamamı için irtica tanımlaması yaparak onları aynılaştırmış ve Cumhuriyet’in ortak düşmanları olarak ilan ederek bu durumu din politikalarına meşruiyet zemini oluşturmak için kullanmıştır 209 (2013: 547). Tüm dinî oluşumları aynı sepete koyarak, onlara karşı müşterek bir takım politikaların hayata geçirilmesi elbette bazı sorunları beraberinde getirmiştir. Modern cumhuriyetin ilk yıllarında kurtuluş savaşı zaferinin yarattığı havayı da arkasına alan devlet idaresi tepeden inmeci bir anlayışla siyasal İslamın üst yapı kurumlarına ciddi darbeler indirmiş; halk inisiyatifinin gelişmediği, demokrasinin önünün bir türlü açılmadığı bir çağdaşlaşma modeli tercih edilmiştir. Şer’î yasaların yerine çağdaş kanunların kabulü, saltanat ve hilafetin kaldırılması, birçok alanda Batı standartlarının benimsenmesi, tekke ve zaviyelerin kapatılarak İslamcıların örgütlenmesinin engellenmesi vb. gelişmeler İslamcıları uzun süren bir suskunluğun içine itmiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında, bazı olayları bahane ederek kılıç zoruyla İslamcıların üzerine gidilmesi ve karşı duranlara darağaçlarının kurulması İslamcıları korkutmuş ve sindirmiştir ama hiçbir zaman yok etmemiştir /edememiştir. Çalışlar’a göre İslamcıları ancak demokratik bilince sahip halk kitleleri yok edebilirdi; yoksa Ona göre eli sopalı bir tutuculuğun başka bir tutuculuğun maddi zeminini yok etmesi mümkün değildir (1997: 16-17). Öyle de olmuştur. İslamcılık bütün baskılara rağmen bir şekilde hayatiyetini sürdürmeyi bilmiştir. İslamcılık geleneği, Cumhuriyet öncesi performansını Cumhuriyet sonrası ilk dönemlerde muhafaza edemediği gibi gerilemiştir (İnan, 2003: 568-569). II. Meşrutiyet dönemi İslamcıları derinliği olan yazı ve araştırmalarıyla çok ciddi bir malzeme ve birikim ortaya koymuş olmalarına rağmen bu birikim temel iki nedenle Cumhuriyet dönemine yeterince intikal edememiştir. Bunun birinci nedeni, harf inkılabının onların eserlerini yeni kuşaklar açısından ulaşılamaz hale getirmiş olmasıdır. İkinci ve asıl neden ise Cumhuriyet elitlerinin dini söylem ve yapılanmalara mesafeli duran modernist ve şovenizm ve ırkçılıkla yoğrulmuş milliyetçi tavrıdır. Tek parti dönemi boyunca İslamcı aydınlar düşüncelerini ya milliyetçilik kisvesi altında sınırlı bir şekilde açıklama imkânı bulmuşlar ya da rejimin katı tutumu nedeniyle konuşma ve yazmayı bırakıp sessiz kalmayı tercih etmişlerdir. Hatta İstiklal Marşı şairi Mehmet Akif Ersoy ve Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi gibi dönemin önemli İslamcı isimleri Mısır vb. ülkelere göç etmek zorunda kalmışlardır (Karatepe, 2014: 217). Birinci nesil İslamcıların büyük kısmı yeni kurulan Cumhuriyet’in icraatlarına uyum sağlayamamışlar, kendi birikim ve meşreplerine göre farklı muhalefet şekli 210 geliştirmişlerdir. Elmalılı Hamdi Yazır evine çekilerek Kur’an tefsiriyle meşgul olurken; aktif bir tutum sergiliyerek iman mücadelesine girişen Said Nursi ise eserler yazmış ve birbirini takip eden hapishane günleri ve sürgünlerle hayatını geçirmiştir. Mustafa Sabri Efendi, Yurtdışında gazete çıkartarak yeni rejime buradan sert eleştirilerde bulunmuştur. Mehmet Akif’in tavrı ise biraz da mecburiyetten susmak ve uzaklaşmak şeklinde tezahür etmiştir. Dolayısıyla bu dönemde her biri mevcut durumda en faydalı gördüğü usulü uygulamıştır (Macit, 2017: 138-139). Bu yöntemlerin ortak noktası ise mümkün olduğunca gözden ırak olmak olmuştur. Kemalizm sadece İslamcılara değil Muhafazakarlara da sıcak bakmamıştır. İslamcılıkla muhafazakârlık benzer yanları olmakla birlikte çok farklı iki tasavvur ve düşünce biçimi olmalarına rağmen Türk modernleşmesini gerçekleştirme ideali güden Kemalizme göre muhafazakârlık da dinî düşünce olarak kabul edilmiş ve onların nazarında İslamcılık ile muhafazakârlık özdeş görülmüştür. Aydın’a göre, Kemalizm bu kanaate varırken Said Halim Paşa’dan Mehmet Akif Ersoy’a kadar İslamcılığında şüphe olmayan birçok düşünce adamının Batı’nın ilmini ve fennini alarak modern kültürle diyaloga geçme çabasını görmemezlikten gelmiştir. Kemalizmin bu yanlış konumlandırmasına bir de rejimin katı laikçi uygulamaları eklendiğinde İslamcılar için dindar yerine muhafazakâr kimlik bir çıkış yolu olarak görülmüş ve kullanılmışsa da bu beklenilen faydayı onlara sağlamamıştır. Buna rağmen İslamın kendi doğasında varoluş İslamcılar için imkânsız hale geldiğinde muhafazakâr bir Müslümanlık tercih edilmek zorunda kalınmıştır (2002: 69). İslamcılık ve muhafazakârlığın birbiri yerine kullanılmasının arkasında Cumhuriyetin ilanıyla gelişen olaylar neticesinde İslamcıların kendilerini ifade edebilecekleri yasal zemini kaybetmiş olmaları yatmaktadır. İslamcılar düşüncelerini ifade etmek için kendilerine yasal ve meşru bir zemin oluşturabileceğini düşündükleri muhafazakârlığı kullanmak zorunda kalmışlardır. Kendilerini İslamcı nitelikleri ile ifade edemeyenler için milliyetçi-muhafazakâr tanımlama bir çıkış yolu olmuştur (Akıncı, 2013: 146). Necip Fazıl içinde bulunulan bu müşkül durumu kuş diliyle konuşmak biçiminde ifade etmiştir (1998: 544). Bu dönemde İslamcıların kendisinin milleyetçi-muhafazakar olarak tanımlamalarının tesirleri uzun yıllar devam etmiştir. 211 Bora’ya göre 1940’ların ortalarından itibaren sesi duyulmaya başlayan İslamcı muhalefet, devlete meftunluk haliyle beraber milliyetçiliğe de bulaşmıştır. Meşrutiyet’in saygın İslamcı dergilerinden Sebilürreşad’ı tekrar çıkarmaya başlayan Eşref Edip’in İslam’da din ve millî şuurun iç içe geçtiğini vurgulayarak; dinin, millî kimliğin tanımında bir kıstas olmasına yönelik gayret içerisinde bulunması bu bahiste önemlidir. İslamcıların bu görüşlerinde, geleneksel manada millet kavramının ümmet/dinî cemaat demek olması ve halk nazarında hala bu özdeşlik ve çağrışım kapısının açık bulunmasının katkısı yadsınamaz. Ancak ana akım İslamcılar sadece millet kavramının otantik manasından güç almakla yetinmemişler, işi modern millet kavramıyla dini bağdaştırmaya vardırmışlar; bu nedenle de 1970’lere kadar sakıncalı olan İslamcı adının parolası kavlinden önce “milliyetçi-mukaddesatçı”, 1960’ların ortalarından itibaren de “milliyetçi-muhafazakâr” söyleme eklemlenmekte sakınca görmemişlerdir (Bora, 2013: 519-520). Millî ahlak ve kültür bileşeni olarak dinin iade-i itibar kazandığı milliyetçi muhafazakârlık ideolojisi ile İslamcılığı birbirine bağlayan en önemli etkenin antikomünizm olduğunu iddia eden Bora’ya göre, komünizmin maneviyatı yok etme fesadına karşı, sağın ortak niteliği olarak dine sarılmak gerektiği düşüncesi dindarlık ve İslamcılık için bir meşruiyet kaynağı olmuştur. 1940’lı yıllarının ortalarından 1970’lere kadar milliyetçi-muhafazakârlığa eklemlenmiş İslamcılar için komünizm karşıtlığı vatanı, devleti ve dini korumak için olmazsa olmaz olarak kabul edilmiştir. Hatta Bora’ya göre, düşünsel ufku anti-komünizme indirgenemeyecek olan Said Nursî bile 1950’lerde, risalelerini ve talebelerinin etkinliklerini komünizm tehdidine karşı mücadelenin bir aracı olarak göstermeye çalışarak, onlar için bir meşruiyet alanı yaratmaya çalışmıştır (Bora, 2013: 520-521). Cumhuriyetin ilanından günümüze gelinceye kadar birçok İslamcı nitelemesine haiz düşünce ve aksiyon adamı, 95 zaman zaman örtüşse de, çoğunlukla farklı anlayış ve 95 Bu insanların neredeyse tamamının kendilerini İslâmcı olarak tanımlamadığı, ancak başkaları tarafından bu şekilde tanımlandığı unutulmamalıdır. Örneğin, Said-i Nursî’nin İslâmcılığı konusuanda Karabaşoğlu’nun verdiği aşağıdaki izahât,onun dışındakilerin İslâmcılığının da ne mana taşıdığı hakkında da bir kanaat verebilir. Modern zamanlarda yaşamış Müslüman şahsiyetler ya da İslâmî hareketler hakkında yapılan akademik çalışmalarda bu kişi veya hareketlerin modernite bağlamında ele alınmasının yanlışlığına dikkat çeken Karabaşoğlu’na göre bu yaklaşımda asıl kaygısı İslam olan bir Müslümana, genel olarak İslam’a salt bir ideolojik değer yükleyen bir tanımlama olarak kullanılan İslâmcı etiketi vurulmakta; bu şahsiyetin kulluk endişesiyle yapıp ettikleri ise modernitenin meydan okuması karşısında 212 usullerle bir takım faaliyetlerde bulunmuşlardır. Jön Türklerle ilişkisi inişli çıkışlı bir seyir izleyen, 1909’da karşı devrime katılmış, ancak Birinci Dünya Savaşı’nın sıkı bir Teşkilat-ı Mahsusa propagandacısı olan, Zürcher’in tanımlamasıyla İslamcı modernist Said Nursi (1877-1960) bunlardan birisidir. Said Nursî millî kurtuluş hareketini desteklemiş olmakla birlikte, 1923’te Cumuhiyet idarecilerine laiklik eğilimleri konusunda uyarılarda bulunmaktan da geri durmamıştır. Düşüncelerini 1920’lerden itibaren, sonraları Risale-i Nur olarak adlandırılacak olan, eserlerle yaymaya çalışmıştır. Risale-i Nur’da Müslümanlara tevhit inancını yaşamlarının merkezine yerleştirmelerinin gerekliliğinin yanı sıra modern bilim ve teknolojiyi öğrenmelerini ve bunları İslam davasında kullanmalarını öğütlemiştir. Toplumsal seferberlikten dem vurmasına, laiklik ve milliyetçiliği reddetmesine rağmen, Said Nursi hiçbir zaman doğrudan siyasal faaliyetler içerisine girmemiştir (2000: 280). İslamlaşmanın /İslamcılığın daha ziyade kelamî yolunu öneren Said Nursî’nin Risale-i Nur külliyatı; yaratılış, varlık, tekâmül, iyi-kötü, Allah ve irade gibi konuları modern dünyanın idraklerine taşımıştır. Yıldırım’a göre; Risale-i Nur, Müslüman zihnin modern materyalist ve pozitivist Batı düşüncesinin tesiriyle içine düştüğü şüphelerden, bunalım ve buhranlardan kurtularak İslamlaşması ve yeni aydınlanmasıdır. Said Nursî Müslümanların yeniçağda yeniden İslam’dan ilham alarak aydınlanması için büyük bir fikir ve hareket mücadelesi vermiştir (2013: 115). İslamcılık konularında adından bahsedilmeden geçilmeyen diğer bir isim ise Necip Fazıl Kısakürek (1904-1983)’tir. 1904 yılında İstanbul’da doğan şair, yazar ve düşünce adamı Kısakürek’in hayatının büyük kısmına, birçoğu hapis cezası ile neticelenen sayısız davanın konusu olan resmî laiklik anlayış ve uygulamalarına karşı verdiği mücadelesi damga vurmuştur. Öylesine damga vurmuştur ki; ölümü bile 1983 yılında 79 yaşında iken sağlık sorunu nedeniyle hapis izninde olduğu bir döneme rastlamıştır (Özdalga, 2015: 131-131). Necip Fazıl, 1 Mayıs 1939 tarihli “Ben Buyum” başlıklı yazısında, dünya görüşünün anahatları ekseninde kendisini şöyle tasvir etmiştir: üretilmiş ideolojik karşı çıkışlar olarak ele alınmaktadır. Ona göre eğer İslâmcılıktan maksat, dinin Müslümanları merkeze alan bir dünyevî ideolojiye indirgenmesi ya da dinin var olmak ve varlığını devam ettirmek için iktidara mecbur ve mahkum olduğu kanaati üzerinden bir siyasi tasavvur üretilmesi ise, birçok diğer isim gibi, Said Nursî de kesinlikle İslâmcı değildir. Ancak İslâmcılık; dinin hayatın sosyal ve siyasal alanları da dâhil olmak üzere tamamını kuşattığı anlamına geliyor ve İslâm’ın izzet ve şerefi için gayret sarfetmeyi ifade ediyor ya da dinin seküler projelere eklemlenmemesi, seküler iktidar sahiplerince araçsallaştırılmaması ve buna karşı çaba ve direnç anlamına geliyorsa, diğer birçok şahsiyet gibi Said Nursî de İslâmcıdır (2013: 213-215). 213 1-Milliyetçi-Anadolucu (Kopya Avrupacılığına zıt, Avrupa emperyalizmasına zıd)… 2-Ruhçu (Maddeciye zıd)… 3-Maveracı (Ham softaya zıd, dinsize zıd)… 4-Şahsiyetçi – keyfiyetçi (Başıboş fert haklarına zıd, standart ölçülere zıd)… 5-Mülkiyette tahditci (Büyük ferdi sermayeciliğe zıd)… 6-Sanat, fikir ve ilimde tecridci – safiyetci (Köksüz ve kabataslak teşhis sistemlerine zıd)… 7-Kafa ve ruh mümtaziyeti bakımından sınıfçı (Antidemokrat)… 8-Tek görüş etrafında müdahaleci (Antiliberal)… Bugünkü dünya rejimlerine nisbetle öz: Hususi bir görüş zaviyesinden antikomünist, antifaşist, antiliberal (2010: 59-60). Necip Fazıl’a göre; İslam’da din ile devlet bir vücudun azaları gibi birbirine bağlıdır ve asla ayırlıkları düşünülemez. Bütün kainatı kuşatan İslamın devleti sınırları dışında tutmuş olması mümkün değildir. Ona göre bir devletin İslami olup olmadığının yegane ölçüsü Haktır ve İslami devlette egemenlik Hakkındır. Ona göre en yalın ifadeyle İslam, en ileri devletçiliğin en ileri hürriyetle aynı zaman ve mekanda birleştiricisidir. İslam’da esas olan; yönetimin şekli değil, ruhudur. Yüce İslam dininin saltanat, cumhuriyet vb. bir tercihi söz konusu olmamakla birlikte o; Hakka tutsak fert saltanatını, başıboşluğa mahkum bir hürriyet idaresinden üstün tutmakta, toplumun ileri gelenlerinin meşveret yönetimini ise hepsininin üzerinde görmektedir (1998: 59-60). Necip Fazıl’ın entelektüel ve siyasi gayret ve birikimini, “Müslüman Türk” kimliği etrafında Kemalizm karşıtı bir muhalefet oluşturmak için seferber ettiğini ifade eden Altun’a göre Necip Fazıl’ın konuşmalarında ve eserlerinde muhalefetinin en belirgin olduğu alan, Türkiye’nin Batılılaşma serüveni ve Kemalizm’in ulusal tarih inşasına ilişkin eleştiri ve itirazları olmuştur (2013: 243). Kısakürek, Türkiye Cumhuriyetinin kültürel cansızlığının altını çizerek, Türk gençliğinin düşünce iklimini, yeniden geleneksel kanallarla besleme girişimlerinde bulunmuş ve İslamı yeniden değerlendirmeyi hedeflemiştir (Mardin, 2011b: 228). Özdalga’ya göre Necip Fazıl’ın Büyük Doğu düşüncesinde saf, aydınlık ve iyi olan her şeyi sembolize eden Doğu ile her türlü kötülük ve karanlığın menşei olarak görülen Batı arasındaki düalizm; Onda “Müslüman Türk” terkibiyle ifadesini bulan “İslami milliyetçilik” anlayışının Anadolu topraklarında yeşermesine zemin hazırlamıştır. İslamcı gruplar Türkiye’de modernleştirici laik seçkinler tarafından dine ideolojik bir alternatif olarak sunulan 214 milliyetçiliğe, İslam dünyasında birliğin yitirilmesine yol açtığı gerekçesiyle her zaman mesafeli ve karşı bir duruş içerisinde olmuşlardır. Ancak Kısakürek’in dile getirdiği güçlü milliyetçi çağrışımları olan duygu ve hassasiyetler Büyük Doğu Dergisi’nin yazarları tarafından Doğu-Batı düalizmi içerisinde sıradan insanlarla buluşturulmuştur. Kısakürek’in milliyetçi hassasiyetleri gündeme taşıması; gelenekle aynı dili kullanması münasebetiyle toplum üzerinde Kemalizm’den daha ikna edici ve etkili olmuştur. Özdalga’ya göre Müslüman bir aydın olarak onun Türkiye’de milletçiliğe Kemalistler’den daha çok katkıda bulunduğu savı hiç de yabana atılabilir bir iddia değildir (2015: 97-98)96 . Müslüman Türk vurgusuyla İslami bir milleyetçiliğin Anadolu’da güçlü bir damar bulmasında Necip Fâzıl’dan daha tesirli bir başkası olmamıştır. Necip Fazıl’ın gerçek bir dinî liderden ziyade İslam davası için yanıp tutuşan bir ideolog ve aydın gibi görünmesinin nedenini, Özdalga’ya göre hiçbir zaman İslam teolojisi okumamış olmasında aramak gerekmektedir (2015: 140). Bu nedenle de O; bir dinî cemaatin lideri değil, bir davanın yılmaz ve uslanmaz ideoloğu olmuş ve hep böyle de kalmıştır. Özdalga’ya göre Necip Fazıl, eylemci bir kişiliğe sahip olmasına ve MNP ve MSP’nin ilk yıllarında bu partileri desteklemiş bulunmasına rağmen İslam’ın parti siyasetine dönüşmesine şüpheyle yaklaşmış ve isteksizlik göstermiştir. MSP lideri Erbakan’ın CHP ile koalisyon kurmak için ve sonrasında verdiği tavizleri kabullenme 96 Aslında daha İkinci Meşrutiyet dönemi İslâmcılarından beri ılımlı ve ırkçı olmayan milliyetçiliğe karşı musamahakar bir tutum hep olmuştur. İkinci Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra milliyetçi-Türkçü hareketler daha etkin bir konuma gelmiş olmalarına rağmen 1912’de İttihad Terakkî hükümeti düşüne kadar İslâmcıların bu hareketlere cephe almadıkları görülmektedir. Hatta aynı dönemde İslâmcıların en önemli yayın organları olan Sırat-ı Müstakim ekibine milliyetçi-Türkçü görüşleriyle bilinen Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu da girmiştir. Şüphesiz bundan ittihad Terakkî’yi karşıya almama düşüncesinin payı vardır. 1912’den itibaren İslâmcıların milliyetçilik eleştirilerinde her ne kadar bir artış gözlemlense de; onların genel olarak Müslümanlar arasında ayrımcılığa yol açacağını düşündükleri ve menfi milliyetçilik ya da halis Tükçü olarak ifade ettikleri bir anlayışa karşı çıktıkları; yoksa ırkını dininin önüne geçirmeyen ve Müslümanları ayrımcılığa götürmeyen müspet milliyetçilik ya da Tükçü-İslâmcı olarak ifade ettikleri yaklaşımlara müsamahakâr oldukları söylenebilir (Kara, 2011: 41-49). İslâmcıların milliyetçilere yaklaşımlarına benzer bir durumu Türkçülerde de görmek mümkündür. Türkiye’deki İslamcıların milliyetçi söyleme sahip olmasında Necip Fazıl’ın katkısı kadar olmasa da Cumhuriyetin ideologları olarak gösterilen dönemin Türkçü aydınlarının yer yer İslamcı reflekslerle hareket etmiş olmaları da gözden kaçmamalıdır. Örneğin, Türkçülüğün ayrı bir ümmet programının olma zorunluluğunun altını çizen Gökalp’e göre Türklerin millet mefkûresi Türklükse, ümmet mefkûresi de İslâmlıktır. Türkçülüğün ümmet programının belli başlı esasları ise İslam toplumlarının ortak alfabeleri olan Arap harflerini kullanmak; İslam toplumlarında ortak bir terminoloji üretmek maksadıyla terim belirleme kongreleri düzenlemek; eğitimde koordinasyonu sağlamak düşüncesiyle eğitim kongreleri toplamak; İslam toplumlarının dini otoriteleri arasında sürekli bir bağ oluşturmak; İslam ümmetinin sembolü olan hilali yüceltmek için birlikte hareket etmektir. (2013: 44). 215 güçlüğü çeken Necip Fazıl, çok geçmeden pragmatik olarak değerlendirdiği MSP’deki İslamcılara sırtını çevirerek aşırı sağda daha katı ilkeleri savunan Milliyetçi Hareket Partisi (MHP)’ne yakınlaşmıştır. İlk bakışta çok keskin gibi görünen bu fikir değişikliği Özdalga’ya göre aslında öyle değildir; zira İslami bağlılığı öncelikli öneme haiz olmakla birlikte Necip Fazıl her zaman milliyetçi duyguların sözcülüğünü yapmıştır. 1970’lerin genç milliyetçi kuşağında İslami davaya yeni ve görülmemiş bir ilgiyi de gördüğü için mahzur görmediği bu fikir değişikliği bir İslamcı olarak güvenilirliğini tehlikeye atmamıştır (2015: 143-144). Cumhuriyet dönemi İslamcılığının öncü ve önemli isimlerinden birisi olan Necip Fazıl Kısakürek, eserlerinde ve konuşmalarında medeniyet söylemine geniş yer vermiştir. İslam medeniyeti söylemi II. Meşrutiyet İslamcıları için Batı’dan kendi kalarak öğrenmenin zeminini oluştururken; Kısakürek’in düşünce dünyasında, bir yandan Batı medeniyetini ötekileştirme, diğer yandan ise İslam’ı sadece Müslümanların değil tüm insanlığın kurtuluşu için alternatif bir çözüm olarak teklif etme aracına dönüşmüştür. Böylece İslam medeniyeti kavramı Cumhuriyet dönemi İslamcılığında Batı dışında alternatif bir modernite arayışının adresi olmuştur. Diriliş ekseninde bunun teorisini en iyi bir biçimde ortaya koyan isim ise Sezai Karakoç’tur (Duran, 2013: 291- 292). İslam medeniyeti söylemi Osmanlı’dan Cumhuriyete, Genç Osmanlılardan Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç (1933- )’a Türkiye İslamcılığında hâkim bir çizgi oluşturmuştur. Batı’nın kendi üstünlüğünü vurgulamak için ürettiği medeniyet kavramını Türkiye İslamcılığının merkezine yerleştiren Sezai Karakoç’tur. İslam medeniyeti kavramsallaştırmasına farklı bir muhteva kazandıran Karakoç, Müslümanların Batı’ya meydan okuması, direnmesi (anti-kolonyalizm) ve alternatif bir medeniyet inşa etmesi zarureti üzerinde çokça durmuştur. Osmanlı son dönemi İslamcılarının Batı medeniyetinden öğrenmeyi meşrulaştırmak için kullandıkları “İslam medeniyeti” kavramını Karakoç, Batı’nın sömürgeciliğine karşı durmak ve vahyin tecellisi olarak İslam’ın dirilişi için seferber etmiştir. Kemalist Batılılaşma projesinin yegâne medeniyet olarak Batı’yı gören yaklaşımına karşı geliştirilen taklitçilik eleştirisi alternatif bir modernleşme projesi olarak İslam medeniyeti kavramsallaştırmasını ön 216 plana çıkarmış ve farklı ve alternatif bir Batı algısı İslamcıların Kemalizm’le hesaplaşmasında önemli bir yer işgal etmiştir (Duran, 2013: 289). Karakoç’a göre; İslam Dünyası bir tek milletten oluşmaktadır; o da günümüzde yeniden var olma mücadelesi veren “İslam Milleti”dir. Bugün İslam halkları hala ölmediklerini önce kendilerine sonra da tüm dünyaya gösterme savaşı vermektedirler. Bu savaşın tek bir cephesi de yoktur. Bu savaş inançtan, düşünceye, ahlaktan sanata, yönetimden ekonomiye bütün bir medeniyet, toplum, devlet ve tarih boyutlarıyla verilmektedir. Ancak İslam milleti büyük bir millettir ve bunun da üstesinden gelecektir. Zira tarihi boyunca birçok zorlu savaştan başarıyla çıkmasını bilmiştir. Arap, Fars, Türk ülkeleri, ırkları, kültür ve medeniyetleri Kur’an’ı Kerim’in hamurunda yoğrularak Büyük İslam Medeniyetini kurmuşlardır. Tüm dünyaya huzur ve barış götürdüğümüz ve uygarlığın zirvesinde olduğumuz günlerden, asırlardan sonra Birinci Dünya Savaşı’nda şeref timsali devletimiz Osmanlı Devletini yıkmışlardır. Şimdi de İslam coğrafyasında ne kadar devlet, kuruluş, eser varsa hepsini tarumar edip ülkelerimizin tüm zenginliklerini yağma etmek istemektedirler. Batı’nın başlattığı bu yeni ve korkunç saldırıyı da, kendimizi toparlar toparlamaz karşılayacağız. Ona göre şimdiki tepkiler içgüdüsel direnişlerden ibarettir. Ardından yüce bir Diriliş de gelecektir. Milâdi 3’üncü binyılı Hristiyanlığın İslamı yok etmesi binyılı olarak sunanlar görecektir ki, 2’ncisi gibi, 3’üncü bin yıl da yine İslam’ın bin yılı olacaktır (Karakoç, 2007). Sezai Karakoç siyasi düşüncelerini; Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu gibi aydınlar tarafından İslam ve milliyetçilik arasında sıkı bağlar kurulduğu 1950 ve 60’lı yıllarda kamuoyuyla paylaşmaya başlamıştır. O yıllarda giderek dinî bir muhtevaya bürünen milliyetçilik, Kemalizm’i eleştirme ve İslamcı düşünceleri ifade etmenin bir aracına dönüşmüştür. Duran’a göre Karakoç’un farklılığı ve özgünlüğü İslam ile milliyetçilik arasında kurulan bu ilişkiyi medeniyetçi yaklaşımla daha Osmanlıcı ve ümmetçi bir çizgiye taşımasıdır. Karakoç’un, Türkiye’nin liderliğinde Osmanlı sınırlarını da aşacak bir genişlikte “Ortadoğu İslam Federasyonu” kurulması teklifi milliyetçiliğin İslamcı paradigma içerisinde eritildiğine dair güzel bir örnektir (2013: 292). Lider ülke Türkiye’dir ama hedef, tüm unsurlarıyla yakın Müslüman coğrafyadır. 217 Kısakürek’in İslam’ı sert bir ideoloji olarak formüle eden yaklaşımı Karakoç’ta yerini gerçek bir medeniyet tasvirine bırakmakla birlikte O, İslam’ın dirilişini Batılı ideolojiler olan kapitalizm ve komünizmin alternatifi olarak sunarak yumuşak da olsa bir ideolojik çerçeve sunmaktan da geri kalmamıştır. Zira Duran’a göre; diriliş düşüncesinde İslam, kendine has ekonomi yaklaşımı ve çerçevesi de olan bir dünya görüşü, hayat ve medeniyet tarzı olarak ele alınmıştır (2013: 293). Mücadelenin silahla değil sözle verilmesini savunan Sezai Karakoç’a göre Müslümanların felaketini hazırlayan neden, barışçı ve işbirliğine dayalı bir medeniyeti sürdürmeyi başaramamış olmalarında aranmalıdır. Ona göre siyasi hedef olarak İslam geleneklerine uygun bir şekilde ve İslam tarihinden de ders çıkartılmak suretiyle barışçı reform veya şiddet içermeyen bir devrime dayalı strateji esas alınmalıdır (Özdalga, 2015: 38). Bu stratejinin birçok “İslamcı” hareket tarafından benimsediği, özellikle de MGH dikkate alındığında bunun böyle olduğu söylenebilir. Onun yaklaşımlarını yeterince “devrimci” olarak bulmayarak eleştirenler de elbette olmuştur. Onlardan birisi olan Aktaş’a göre; hiçbir zaman geleneğe karşı köktenci bir eleştiriye girişmeyen Karakoç; düşüncesini, önüne devrimci bir ütopya yerleştiren imgeler üzerine de kurmamıştır. Sözlerinde kısmen romantizme kayan kimi devrimci dokunuşlar hissedilse de, o nihayet Necip Fazıl’la birlikte muhafazakâr bir düşünür olarak, Türk İslamcılığına bu yönde tesirde bulunmuştur. Söylemindeki Şiirsel romantizm ve coşkuya rağmen o, hiçbir zaman devrimci bir yaklaşıma taraf olmamıştır. Şair kimliğinden kaynaklı içine kapalı karamsarlığı onu devrimci bir söylem yerine, ölümden sonra dirilişe gönderme yapan bir diriliş söylemine yöneltmiştir (2013: 450). Aktaş’a göre, bir mektep haline getirilen “Diriliş”, bir medeniyetin kendi küllerinden yeniden dirilişi ya da devrimci bir ayağa kalkış değil, adeta uhrevî bir diriliştir. Medeniyeti kısaca bir ölünün arkasından geriye kalanlar olarak tanımlayan ve medeniyetçi bir yaklaşımdan gerçek bir dirilişin mümkün olamayacağını iddia eden Aktaş’a göre bir medeniyetin arkasından ancak gözyaşları dökülebilir, Sezai Karakoç’un Şiiri de bu gözyaşlarını karşılamaktadır ve buradan gerçek bir dirilişin üretilebilmesi mümkün değildir. Zira ona göre gerçek bir diriliş için sadece çağın zorbaları ve baskılarına karşı duruş yeterli olmayıp, bununla birlikte geçmişin kalıntılarıyla da mücadele şart olduğu gibi ufkuna da devrimci tahayyülleri koyan bir 218 çaba gerekmektedir. Yani Aktaş’a göre diriliş sadece bir özlem olmaktan çıkmalı devrimci bir umuda, kararlılığa ve köktenciliğe de sahip olmalıdır (2013: 451-452). Türkiye İslamcılığı üzerine görüş beyan edenlerin çoğunlukla değinmeden geçemediği isimlerden birisi olmasına rağmen, Mollaer’e göre Nurettin Topçu (1909- 1975)’nun düşünceleri, genel olarak kabul edildiği şekliyle dar anlamda İslamcılık kapsamında değerlendirilemez. Bu nedenle onun düşüncelerinin geniş ve kapsayıcı bir İslami düşünce tanımı içerisinde ele alınması daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Mollaer’e göre Nurettin Topçu’nun İslami düşüncesini ifade etmede kullanılması uygun olan kavram ana akım İslamcılığın İslami form ve kimliğinden farklı olarak “İslami oluş”tur. İslamcılık formu bir manifestoya dayanan ideolojiler türünden, daha programatik, açıkça bir toplum ve siyaset projesi sunan “sert ideoloji”lere; İslami oluş ise açıkça bir programa dayanmaksızın bir “tutum alma” veya “vaziyet alış” halini ifade eden ve daha gevşek bir bilişsel örgütleyiciliğe sahip olan “yumuşak ideoloji” düşüncesine daha yakın durmaktadır. İslamcılık, kutsal metni bir programa dönüştürerek yeniden uygulama çabası iken; İslami oluş, kutsal metinden siyasi ve hukuki bir program çıkarmak yerine metnin ahlâkî içeriği üzerine yoğunlaşan bir faaliyettir. Sert bir ideoloji olarak İslamcılığın amacı siyasal olarak düzenlenmiş ve yasal olarak örgütlenmiş bir İslami kimliğin inşası iken, İslami oluş ise tam tersine mücadelesinin merkezine İslam’ın katı bir kimliğe indirgenmemesini koymuştur (2013: 250-251). Anadolu’nun kurtuluş savaşının henüz ruh cephesinde yapılmadığını iddia eden Topçu’ya göre bu toprakların çocukları henüz Anadolu’da kurdukları devletin ruhuna sahip olamamışlardır. Ona göre yapılması gereken kendimize dönmektir. Bir buçuk asırdır Arap aşısından uzaklaşarak Batı taklidine özenen ülkemizde eğitimden hukuka, mimarîden siyasete herşey Batı’dan devşirmedir. Bize bir Rönesans gerekmekte bunun yolu da kültürümüzün kaynaklarına inmekten geçmektedir. Bu millet; büyük bir yaşam sevincine yeniden ulaşmak için romantizm devrini tekrar yaşamalı, yeni bir vecd, yeni bir neşve hayatımıza hakim olmalıdır. Genç ruhları büyük ve yaratıcı yapacak olan hayatın kurnazlığı ve siyaset becerisi değil, boşlukta büyük bir kalp çırpıntısı yaratma çabasıdır. Vaktiyle ahlak hamurumuzun mayası olan din, dindar halk bakımından bugün için içi boşaltılmış boş bir kabuktan ibaret kalmıştır. Bu dinin de insanlara hakikat ve 219 insan sevgisi verebilmesi mümkün değildir. Bir nesil yetiştirilmesi lazım ki; bu neslin yetiştirilmesi için yapacağımzı cihadımız fikir ve ruh, ahlak ve iman cephesinde yapılmalıdır. Bu kutsal cihadın siyaset cephesinde yapılacağını zanneenler yakın tarihte birkaç kez hezimeti tattıklarını hatırda tutmalıdırlar. Yıldırımlar, Fatihler gibi devletimizin büyük kurucuları bu kuruluşun kuvvetindeki sırrı İslamın ruhçuluğunda bulmuşlardır. Bizim de bulacağımız yer aynı yerdir (2011: 13-17). Meşrutiyetten Cumhuriyete ana akım İslamcılık içerisinde hâkim bir unsur olarak süreklilik arz eden “medeniyetçilik” ve “eklektisizm” Nurettin Topçu’nun düşüncesine oldukça uzaktır. Hatta onun medeniyetçilik ve eklektisizme yönelttiği ciddi eleştiriler düşüncesine rengini vermiş ve özgünlük katmıştır. Topçu’ya göre İslamcılığın belirgin niteliği olan, Batı’nın tekniğini alıp yerel kültürle sentezleme olarak özetlenebilecek “kısmî Batılılaşma” yaklaşımı bir sosyoloji hatasıyla maluldür. İkinci olarak, Soğuk Savaş döneminde büyük oranda sağa kayan İslamcı düşünceye tezat bir biçimde Topçu’nun dillendirdiği sosyalizm fikri ana akım İslamcılık içerisinde hemen hemen hiç rastlanılmayan bir vaziyet alış olmuştur. Nurettin Topçu’nun bu tutumu onun İslamcı hatta muhafazakâr çevrelerde daha da yalnızlaşmasına sebep olmuştur (Mollaer, 2013: 255-256). İslamcılık dairesi içerisinde mütalaa edilmesi zor olmakla birlikte İslami düşünce içerisinde önemli bir yere sahip olan Nurettin Topçu; özetle, ana akım İslamcılığın formalizmine ve şekilciliğine karşı İslami oluştan hareket etmiş, “şeriat İslamcılığı”na karşı “hakikat İslamı”nı savunmuş, hukuki kodifikasyondan ziyade ahlakiliğe önem vermiş, siyasete aşırı değer atfetme yerine etik bir idealizm ortaya koymuş ve nihayet medeniyetçilik ve eklektisizme yönelik eleştirileriyle sosyalizmi savunmuştur (Mollaer, 2013: 256). Nurettin Topçu’nun düşüncesinde dönemin koşullarının etkisi de göz önünde bulundurulmalıdır. Şöyle ki; Soğuk Savaş döneminde komünizmin genelde din özel de ise İslam karşıtlığının yarattığı rahatsızlık nedeniyle Amerikan siyasetini destekleme hatta açıktan Amerikancılık yapma yönünde bir eğilim ve savrulma yaşanmıştır. Örneğin, 1969 Şubatı’nda 6’ncı Filonun İstanbul’a gelerek Amerikan askerlerinin karaya ayak basmasını protesto eden sol görüşçü eylemcilere saldırarak ikisinin ölümüne sebebiyet verenlerin Komünizmle Mücadele Derneği ve Millî Türk Talebe Birliği mensupları olması savrulmanın boyutlarının nereye vardığını göstermesi 220 açısından önemli bir örnektir (Erkilet, 2013: 506). Erkilet’e göre, bu muhafazakâr ve komünizm karşıtı alt yapıyı güçlendiren gelişmelerden birisi de ABD Başkanı Jimmy Carter’ın ulusal güvenlik danışmanı Zbigniev Brzesinski (1928-2017) tarafından ortaya atılan ve aralarında Türkiye’nin de yer aldığı birçok ülkede taraftar bulan Yeşil Kuşak Doktrini olmuştur. Amacı Ortadoğu ve Orta Asya’da Müslüman ülkelerden bir çember oluşturarak Sovyetler Birliği’ni geriletmek olan bu projenin gereği olarak; Polonya gibi ülkelerde Hristiyanlık devreye sokulurken, İslam coğrafyasında bir yandan Sovyetler Birliği’ne karşı savaşacak İslami hareketler desteklenmiş diğer taraftan da Amerikan çıkarlarını gözeten yeni İslami anlayışlar ortaya sürülmüştür. Bu dönemde Nurettin Topçu ve Ercümend Özkan gibi şahsiyetler İslam’ın Amerikancı siyasetin aracı olarak kullanılmak istenmesi karşısında muhalif bir tavır almışlar ve rahatsızlıklarını açıkça dile getirmişlerdir (2013: 506-507). Dönemin hâkim eğiliminin tersine ABD karşıtlığı üzerinden bir söylem geliştirenlerden birisi de, yukarıda da ifade edildiği gibi, Ercümend Özkan (1938-1995) olmuştur. 1952 yılında Ürdün’de Takiyyüddin Nebhanî (1909-1977) tarafından kurulan Hizbu’t Tahrir hareketi; Türkiye’nin gündemine 1960’larda gazeteci, yazar ve devlet erkânına İslami bir devlet kurmanın gerekliliğine dair postayla gönderilen beyannamelerle olaylı bir şekilde girmiştir. Dönemin Başbakanı Süleyman Demirel ile İsmet İnönü gibi devlet adamlarına gönderilen mektuplar halka ifşa edilmiş, 182 maddelik bir Anayasa önerisi tartışmaya açılmış; böylece Türkiye İslamcılığı açısından yeni sayılabilecek bir döneme geçilmiştir. Erkilet’e göre, Hizbu’t Tahrir ve özellikle de Ercümend Özkan’ın en çok üzerinde durulması gereken niteliği, İslamcılık ile sağcılık/muhafazakârlık arasında açık bir ayrıma gitmesi ve komünizm tehdidi gerekçesiyle sağcı iktidarları desteklemenin ve ABD’nin müttefiki olmanın kabul edilebilir bir tarafının bulunmadığını öne sürmesidir. Özkan; sağcı iktidarların ezanın Arapça okunması, imam hatiplerin açılması, yüksek İslam Enstitülerini kurulması gibi bir takım icraatlara imza atmalarını “İslam kisvesine bürünmek” olarak adlandırmış ve İslam’ın düşünce ve pratiğinin bir bütün olduğunu vurgulayarak sağ97 / muhafazakâr 97 Batı’da daha ziyade sınıf eksenli toplumsal farklılaşmanın Fransız İhtilali sonrasındaki ifadeleri olarak ortaya çıkan ve modern dünyanın en çok bilinen ve kabullenilen siyasi ayrışmasına karşılık gelen sağ ve sol kavramlarının Türkiye’de yaygın olarak kullanılmasının miladı 1960 sonlarına denk gelmektedir (Akın ve Coşkun, 2017: 4). Bora’ya göre Türkiye’de sol-sağ ayrışmasının halk sahnesindeki perdesi, 1965’te İsmet İnönü’nün o günlerde tüm dünyada yükselişte olan sol/sosyalist hareketin rüzgârını 221 anlayışa karşı çıkmıştır. Sağ muhafazakâr yaklaşım yöneticilere itaati öne çıkarırken; Özkan itaati, zahiren Müslüman görünmekten ziyade İslam ile hükmetme koşuluna bağlamıştır. Ona göre sağ muhafazakârlıkta siyaset din dışı kıstaslarla icra edilirken, İslami siyaset dini ölçütler ve amaç-araç tutarlığına dayanmaktadır/dayanmalıdır (2013: 507-509). Erkilet’e göre; 1963-67 yılları arasında Hizbu’t Tahrir içinde faaliyet gösteren ve 1967-70 arasında hapis yatan Özkan, hareketine kökü dışarıda bir yapılanma olarak bakıldığını fark ettiğinde yerli bir İslamcı söylem geliştirmenin gerekliliğine inanarak 1970-80 yılları arasında fıkha dayalı yeni bir İslami söylem geliştirmeye yönelmiştir. 1980-95 arasında ise kendisinin arı-duru İslam dediği Kur’an İslamına dayalı yeni bir İslamcı görüş ortaya çıkarmıştır (2013: 510). Ercümend Özkan’a göre Müslümanlık yalnız düşünceden ibaret olmayıp, zulme karşı aktif mücadele etmeyi de gerektirmektedir. Müslümanların temel yükümlülüklerinden birisi olan tebliğ için en önemli araç “parti”dir. Onun için bu parti 1960’larda, daha sonra kendi tabiriyle “dokuz talakla” kopacağı, Hizbu’t Tahrir olmuş, ardından da İslam dışı kirliliklerden arınmış bir İslami siyaset anlayışına hizmet edeceğini düşündüğü; reel politikanın bir parçası olmaya çalışmayıp seçimlere de girmeyecek olan, sadece halka İslam düşüncesini tebliğ etmekle yetinecek olan İslam Partisi’ni kurmuştur. Bu parti tecrübesi Özkan’ın siyaset düşünce ve pratiğine en önemli katkısı olmuştur; zira, o zamana kadar İslamcılar ya modern bir icat olarak gördükleri parti olgusuna toptan karşı çıkmışlar, ya da sağmuhafazakar partiler içerisinde siyaset yapmışlar veya demokratik sürece doğrudan müdahil olacak partiler kurma arayışı içine girmişlerdir (2013: 510). arkasına alma düşüncesiyle CHP’nin ortanın solunda olduğunu ilan eden açıklamalarının ardından Adalet Partisi’nin Ortanın Solu Moskova Yolu sloganını ortaya atmasıyla açılmıştır. Ona göre, Türkiye’de sağcılığa anti-sol/anti-komünizm manasının yüklenmesinin miladı da budur. Bora, 1960’ların ortalarından 12 Eylül 1980’e gelinen dönemde Türkiye’nin siyasi ve toplumsal hayatında sağ-sol ayrımının iyice belirginleşmesi ve normalleşmesini ise Soğuk Savaş döneminin uluslararası politik kutuplaşmasının arka planında, kapitalist modernleşme sürecinin hegemonyasına bağlı olarak derinleşen sınıfsal ve toplumsal kutuplaşmaya bağlamaktadır (2013: 516-517). Bora’ya göre Türkiye İslâmcılığı, sol-sağ ayrımının geçerlilik kazanmaya başladığı 1940’ların ortalarından itibaren kendini doğal olarak sağda konumlandırarak sağ ile özdeşleştirmiş, hatta Türk sağcılığının taşıyıcı sütunlarından birisini oluşturmuştur. İslâm’ın temel referans kaynaklarından Kur’an’ı Kerim’in ahirette amel defterini sağdan alacak olanları (ashabü’l yemin) kurtulmuşlar ve mükâfatlandırılmışlar ilan etmesi ve hadis-i şeriflerde Hz. Peygamberin sağ elle yemek yemeyi, evlere/mescitlere girerken sağ ayakla, tuvalete ise sol ayakla girmeyi tavsiye etmesi gibi sağı olumlayan söz ve davranışları; İslâmî kesimin doğrudan ve sorgulamadan kendisini sağda görmesine ve Müslümanlar nezdinde sağ=iyi, sol=kötü denkliğinin kolayca oluşmasına yardım etmiştir (2013:519). 222 Özkan, “Geleneksel İslam – Köktenci İslam” ayrımı yaparak geleneksel İslam’ı reddetmiş ve kimliğini, İslamın köklerinden gelen İslam anlamında “köktenci İslamcı” olarak açıklamıştır (1985: 2-9). Geleneksel İslam karşısında “gerçek İslam”ı savunduğunu iddia eden Özkan’a göre atalar dini ile gerçek İslam arasındaki farkı göremeyen Müslümanlar; din, peygamber ve mezhep imamları adına konuşurlarken esasında Kitab’ın, Sünnet’in ve imamın gerçek öğretisine uymuş olmamakta, sadece kuru ve şeklî bir taklitle yetinmektedirler. Müslümanları köleleştirdiğini düşündüğü uydurma hadislere, zamanı geçmiş bazı fıkhî görüş ve fetvalara ve özellikle de vahdet-i vücutçu tasavvuf ekollerine şiddetle karşı çıkan Özkan’a göre amaç; şeklî taklit değil, mesajın evrensel anlamını kavramak olmalıdır. Özkan, Müslümanlara zarar veren en önemli sorunlardan birisi olarak geleneksel inançlar çerçevesinde değerlendirdiği mezhepler ve mezhepçilik sorununu görmüş, İslam dünyasında cereyan eden mezhepçilik ve mezhep savaşlarına karşı çıkarak geleneksel kirliliklerden birisi olarak tanımladığı “mezhebini din edinme” tutumunu şiddetle eleştirmiştir. Erkilet’e göre Özkan, bazı tarikat ve cemaatleri açık bir şekilde eleştirmesi, Müslümanlara hoş görünerek taraftar toplama gayreti içine girmemesi ve Kur’anla bağdaşmadığını düşündüğü görüş ve önerilere karşı mesafeli duruşunu hiç bozmadığı için hayatının son dönemlerinde mezhepsiz olarak suçlanmış ve İslami camia içerisinde yalnızlaştırılmıştır (2013: 510-512). Soğuk Savaş propagandalarının da tesiriyle Sovyetler Birliği ya da ABD’nin yanında yer tutulmaması durumunda bertaraf olunacağını düşünen büyük çoğunluğu temsil eden İslami kesimlerden farklı olarak Hizbü’t Tahrircilerin, Müslümanların bölgesel hatta küresel birlikler meydana getirerek kendi üçüncü yollarını geliştirmeleri gerektiğine dair söylemleri Ahmet Kabaklı, İsmet Giritli ve Fehmi Anlaroğlu gibi dönemin önemli muhafazakarları tarafından “yeşil komünistlik” olarak damgalanmıştır. İslamcılar arasında Sovyetler Birliği’nin din karşıtı söylemlerine tepki olarak ABD’den yana tavır almanın olabildiğince hissedildiği bu süreçte Ercümend Özkan’ın, dolayısyla Hizbü’t Tahrir’in ABD’yi ve Allah’ı birlikte razı etmenin imkansızlığı üzerinden geliştirdiği farklı söylem, üçüncü bir yol olarak tam bağımsız İslam devleti arayışı ve ulü-l emre itaati koşula bağlayarak sorunsallaştırması ülke gündemine o dönem için istisnai ve anlaşılması güç düşünceler taşımıştır (Erkilet, 2013: 509) 223 Ercümend Özkan’ın Türkiye İslamcılığında özgün bir yere sahip olmasının nedeni olarak Erkilet, onun şu görüşlerinin altını çizmektedir: Özkan’a göre; inanç sadece bir taklit değil, bir anlama gayreti ve eylem biçimidir. İslamcılık ile sağcılık ve muhafazakârlık arasına açık bir ayrım konulmalıdır. Depolitizasyon Müslümanları olumsuz etkilemekte ve Amerikancı İslam emperyal çıkarlara hizmet etmektedir. Mezhebini din edinme tutumu İslam dünyasını bir bütün olarak zayıflatmıştır. Müslümanların iktidarla ilişkilerinin sınırlarını Kur’an belirlemeli ve iktidar bir amaç değil sadece bir araç olarak algılanmalıdır. Din siyasetten ayrı ve uzak bir şey değildir, ancak siyaset kesinlikle reel politiğe endekslenmemelidir. Verili siyasal sistemin dışında kalan veya kalmak isteyen toplumsal hareketler takiyyeden ve şiddetten uzak bir şekilde varlıklarını sürdürebilirler (2013: 512-513). Cumhuriyet dönemi İslamcılık başlığı altında ismi zikredilmeden geçilmeyecek isimlerden birisi de şüphesiz İsmet Özel (1944)’dir. Yıldırım’a göre Özel; İslamcılık ideolojisinin, 1990’lı yılların ortasından itibaren bazı tezlerinden ve metodolojisinden vazgeçerek kendisini eleştiriye tabi tutmasına ve nihayet liberal ve neoliberal dünya görüşünün hegemonyası altında bambaşka bir paradigmaya evrilmesine muhalefet etmiş, hatta bununla da yetinmeyerek karşı duruş geliştirmiştir. 98 Bununla birlikte, Yıldırım’a göre onun son dönemlerdeki Türklük düşüncesi bir bakıma İslamcılık hareketinin yeni versiyonu gibidir. Türklük vurgusunu çokça yaptığı günlerde kendisine “İslamcı mısınız” sorusu yöneltenlere “hem de nasıl!” diye cevap vermesi onun İslamcılığının ve İslamcılık anlayışının bir tezahürüdür (Yıldırım, 2013a: 307). Ancak onun halen devam ettiğini ima ettiği “İslamcılığı” klasik İslamcılıktan başka bir şey olmalıdır. Son dönem İslamcılık anlayışı ile İsmet Özel’in İslamcılığı arasında temel farklılıkların en başında İslamcılığın amaçları gelmektedir. Özel’e göre en yalın haliyle İslamcılık “Türkiye’nin İslami bir dönüşüm geçirmesi”dir. Buradaki İslami 98 Örneğin; Yıldırım’a göre, İslâmcılığa muhalif bir İslâmcı tanımlamasının muhatabı İsmet Özel Türkiye’de İslâmî dönüşümün müteharrik gücü olarak gördüğü MGH’ye 28 Şubat sürecine kadar hep iyimser bakmıştır. Bu süreçte veonun öncesinde RP’nin Batı ile diyalog geliştirerek bir arada yaşama iradesi göstermesi ve dolayısıyla eski tezlerinden vazgeçme eğilimleri sergilemesi üzerine Özel, Millî Görüş’e yönelik sert eleştirilerde bulunmuş, özellikle İstiklal Marşı Derneği’ni kurduktan sonra bununla da yetinmeyerek siyasal İslâm olarak tanımladığı Millî Görüş’ün Türkiye’de İslâmî dönüşüme balta vurmak niyetiyle bizzat sistem tarafından kurdurulduğu kanaatini dile getirmeye başlamıştır (2013a: 324- 325). 224 dönüşümden maksat; hukuktan yönetim sistemine, ekonomi anlayışından gündelik yaşamın işleyişine kadar her türlü alanda yapılacak düzenlemelerin İslami esaslara göre gerçekleştirilmesidir. Tüm liberal, küresel politikaları ve diğer tüm yönetim biçimleri ve ekonomik modelleri yani diğer tüm dünya görüşlerini reddeden bu tavırda son yıllarda İslamcılar tarafından bir yumuşamaya gidilmesini bir türlü kabullenemeyen Özel, barış içerisinde bir arada yaşama ve hoşgörü gibi kavramlara sığınarak geliştirilen ve İslam dışı unsurlarla bir arada var olmayı amaçlayan İslamcılığı reddetmiştir. Özel’in İslamcılık eleştiri ve karşı duruşu hâkim İslamcılık anlayışına, İslamcı olduklarını söyleyenlerin yönelim ve faaliyetlerinedir. Özel’in İslamcılık eleştirilerini onun İslamcılığının bir gereği olarak ele alan Yıldırım’a göre Özel; İslamcılığa yeni bir yorum, tarihi bir bağlam ve uluslararası alanda geçerliliğe sahip bir perspektif kazandırmıştır (2013a: 307-308). Müslümanları birinci sınıf ve ikinci sınıf olmak üzere ikili bir tasnife tabi tutan Özel’e göre; ikinci sınıf Müslümanı tanıyabilmenin bir ölçüsü de o kimsenin kafirlerin ayak izlerini takip edip etmediğine bakmaktır. Kafir sistemin herhangi bir tezini benimseyip, buna İslam’dan bir kılıf aramak bir Müslümanı ikinci sınıf yapmak için yeter de artar bile. Ona göre iyinin, doğrunun, haklının, güzelin ve meşru olanın İslam dışında bir yerlerde de bulunabileceğini düşünmek ve gayri İslami bir hedefe Müslüman kalınarak da ulaşılabileceğini göstermeye çalışmak, Müslümanlıktan büyük bir sapmaya işaret etmektedir. İkinci sınıf Müslümanların iyi ve doğru saydıkları şeyler, içinde bulundukları çağa ve onun koşullarına göre değişikenlik gösterirler. Örneğin Kalkınmanın moda olduğu dönemde ikinci sınıf Müslümanlara göre kalkınma en iyi İslami metodlarla gerçekleştirilir. Sosyal adaletin moda olduğu dönem de ise onlara göre sosyal adaleti sağlamanın en uygun usulü İslam’dadır. İlericilik iyi birşeyse onlar ilerici; İnsan hakları rövanştaysa onlar en top insan hakları savunucusu kesilirler. Oysa kendilerini kurulu düzenin belalarından koruma savaşı veren birinci sınıf Müslümanların ilk dikkat ettiği husus ise Müslümanların kafirlerden ayrı bir değerler sistemine sahip olduklarını Müslümanlara anlatma çabasıdır (1989: 103-104). İsmet Özel’in Türkiye’de İslamcılık hareketine belki de en büyük katkısı, Türkiye’nin sorunlarına koşul ve şartlar ne olursa olsun Türkiye içinden çözüm bulunması düşüncesini her fırsatta dillendirmesi olmuştur. Onu diğer İslamcılardan 225 farklı kılan, öncü ve dönüştürücüler içerisine koyan düşüncelerinin arkasında “köklü”, “kendilik bilgisi” içeren, kendine özgü, bize özgü olanı öne çıkarması yatmaktadır. Özel Almanların meşhur sonderweg (bize özgü yol) kavramını, millet ve toprak olarak bizim değerlerimiz ve bizim potansiyelimize özgü bir yolda yürümek manasında, Türkiye’ye taşımış ve düşüncesinin merkezine yerleştirmiştir. Yazı ve konuşmaları bu yolun nerede olduğunu ya da nerede aranması gerektiğini işaret etmeyi hedeflemektedir. Bu açıdan bakıldığında Özel’e göre Türklük, Türkiye’nin “sonderweg”idir (Yıldırım, 2013a: 308- 310). Aktaş’a göre, Mehmet Akif, Nurettin Topçu ve Necip Fazıl gibi Türkiye İslamcılığının birçok önemli ismi, geride kalan büyük tarihi mirasın gölgesinde, geleceğe yönelik bir ütopya yerine, geçmişe yönelik nostaljik bir tavır geliştirmişler ve hayal ürünü bir dönüşümün umudunu ortaya koyarak sonu sosyal, siyasal ve medeniyetsel bir kopmayla neticelenecek köktenci bir devrimci bakış açısından uzak durmuşlardır. Mevcut sisteme tepkili olmakla beraber eski sistemin ve geleneğin muhayyel varlığından da bir türlü sıyrılamayan tereddüt içindeki Türkiye İslamcılığı, Seyyid Kutup’un “kopma” ve Ali Şeriati’nin “devrim” fikirlerine karşı mesafeli hatta kayıtsız kalmıştır (2013: 452). 1960’ların sonlarında Seyyid Kutup (1906-1966) ve Mevdudi (1903-1979) gibi İslamcılığın küresel öncülerinin eserlerinin Türkçe’ye tercümesiyle başlayan uyanış ve şuurlanma sürecinin 1970’lerle birlikte ciddi bir ivme kazandığını ileri süren Üzer’e göre Seyyid Kutup’un Yoldaki İşaretler kitabıyla sistem analizinde, toplum değerlendirilmesinde ve tarih yaklaşımında önemli mesafeler alınmış; Mevdudi’nin Kur’an’a Göre Dört Terim adlı eseri ise kavramları usule göre doğru anlama konusunda belirleyici olmuştur. Şuur yoksunu bir din anlayışı yerine Kur’an ve sünnet merkezli bir anlayış, “tağuti sistem” ve onun ideolojisinden uzaklaşma ve siyasi ve toplumsal değişim talepleri doğrultusunda bir cemaatleşme gayreti bu dönemde ön plana çıkmıştır. 1980’li yıllardan itibaren Ali Şeriati’nin eserleri tercüme edilmeye başlanmış, kendisi de öncü bir aydın dava adamı örneği olarak önem kazanmıştır (2013: 484). Türkiye’de üçüncü kuşak İslamcılık anlayışı; İran, Mısır ve Pakistan gibi İslam ülkelerinde ortaya çıkan İslamcılık düşüncesinden tamamen ayrı olmamakla birlikte ülkemizde 1980’lerden itibaren başlayan değişim ve dönüşümlerle birlikte ve 226 Türkiye’nin kendine özgü koşulları içerisinde gelişmiştir. Türkiye’de üçüncü kuşak İslamcılar diğer birçok İslam ülkelerindeki İslamcılardan farklı olarak mevcut siyasi rejimi tümüyle reddedip onun yerine İslami ilkelere dayalı yeni bir rejim kurma ideali yerine siyasi sistemi demokratik kurumlar üzerinden restorasyona tabi tutarak çoğulcu bir perspektifle Müslümanların da rahatça yaşayabilecekleri ve sembol ve kurumlarını hayata geçirebilecekleri bir sisteme dönüştürmeyi amaçlayan düşünceler geliştirmişlerdir (Guida ve Çaha, 2013: 609-610). Bu yaklaşım sistem içerisinde kalarak sisteme muhalif olmayı önceleyen bir duruş ve düşünüşü beraberinde getirmiştir. Doğan, İslamcılığın 19’uncu yüzyılın sonlarından itibaren farklı seviyede iki ana çizgi olarak etkili olduğunu iddia etmektedir. Ona göre, bilinen ve üzerinde en çok konuşulan birinci çizgi, Cemaleddin Afganî-Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan İttihad-ı İslamcı (Panİslamist) görüşler etrafında oluşan “doktriner” ya da “fikrîentelektüel İslamcılık”; diğeri ise çoğunlukla Osmanlı’da olmakla birlikte tüm İslam ülkelerinde, 19’uncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı’ya karşı “milliyetçilik” şeklinde kendiliğinden ortaya çıkan “halk İslamcılığı” olarak ifade edebileceğimiz görüşler bütünü ve hissiyatıdır (2013: 120). Doğan’ın modernist, pozitivist denilebilecek düzeyde akılcı ve selefî bir akım olarak tanımladığı Doktriner İslamcılık, bütün siyasi etkilerine rağmen kendisine etkili bir siyasal alan açamadığı gibi geniş halk kitlelerine bir türlü inememiş ve tasavvufa, tarihi ve kültürel birikime başka ifadeyle geleneğe yaslanan halk İslam’ına hep mesafeli durmuştur (2013: 120). Ona göre ülkesiyle, din ile ve siyasetle sorunlu bir akım olan doktriner İslamcılık Türkiye’de geniş halk kitleleriyle bir türlü tam olarak buluşamazken; halk İslamcıları her koşulda hayatın ve siyasetin içinde kalarak zoru başarmışlardır. Sosyal ve siyasal alanda kendini hissettiren, bununla da kalmayıp ekonomik ve siyasi hedeflere yönelerek başarı elde eden halk İslamcılığı akımı Türkiye’nin geleceğini etkileyecek biçimde güçlü bir hamle yapmıştır (Doğan, 2013: 125). Subaşı’na göre İslamcı söylemin Cumhuriyet öncesi dönemden devrolunan mirasına en çok sahip çıkan ve bu söylemin geleneksel vurgusuna en çok yaklaşan Necmettin Erbakan liderliğindeki MGH olmuştur. MGH, İslam’ın modern zamanlardaki kayıplarının telafisi için atılacak ilk adım olarak siyasal bağımsızlık talebini görmüş, onun bu amaçla geliştirdiği yöntem ve strateji sık sık İslam’ı siyasallaştırdığı suçlamalarıyla laikçi kesimler tarafından takibata uğramıştır 227 (2013: 575-576). Türk siyasi hayatında 1970’lerde ortaya çıkan doğrudan dinî referanslı siyaset başlangıçta doktriner İslamcıları çok da heyecanlandırmamış, ancak zamanla iktidarı ele geçirme potansiyeli ortaya çıktığında bakış açılarında bazı değişiklikler olmuştur. Özellikle 28 Şubattan kısa bir süre sonra dinî referanslı siyasetin beklenilmeyen yükselişi ve başarısı bu grupları siyasete daha yakın durur hale getirmiştir. Onları bu kanaate taşıyan dış unsur ise 2010’larda başlayan ve İslamcıları demokratik usullerle iktidara taşıyan Arap Baharı süreci olmuştur (Doğan, 2013: 124- 125). Ancak bu süreç çok uzun sürmemiş, İslamcıların demokratik yollarla iktidara yürümeleri bir şekilde engellenmiştir. Türkiye’de İslamcılığın bittiğine dair tartışmalar son zamanlara kadar epey gündem oluşturmuştur. İslamcılığının bittiğini iddia edenlerin tezleri büyük oranda Türköne’nin aşağıdaki iddialarıyla ile benzerlik göstermektedir. Türköne’ye göre Türkiye’de demokratik yollardan iktidara gelmek için partileşen İslamcı ideoloji, demokrasinin kurallarına uyum sağlayabilmek için zamanla esnemiş ve yumuşamıştır. Nihayet, varoluş gerekçesinde mevcut siyasi sisteme ve iktidar yapısına muhalefet bulunan, kimlik ve kişiliğini iktidar eleştirisi üzerinden kuran bu ideoloji, Ak Parti’nin iktidara gelmesiyle sona ermiştir, bitmiştir. Türköne’ye göre İslamcılığın bitmesinden maksat Ak Parti iktidarının İslamcılık ideolojisini demokratik sisteme uyarlayarak değiştirmesi, dönüştürmesi ve totaliter bir ideoloji olmaktan çıkararak onu “ılımlı” hale getirmesidir. Ona göre; İslami esaslara dayanan bir siyasi düzen talebinden vazgeçilerek, “Devleti İslamileştirmek” sorunu, demokrasinin kurallarına uygun bir şeklide “iktidarı elde tutma” sorununa dönüştüğünde esasında ütopya olarak değerlendirdiği İslamcılık da varabileceği en son nokta olan iktidarı ele geçirmesiyle birlikte bitmiş olmaktadır. (2013: 750). Son dönemlerde artan İslamcılığın sonu iddialarını sosyolojiden çok psikolojinin verileriyle izah etmenin daha mümkün olduğu kanaatinde olan Aktay; bu iddiaları gerçekliğin bir parçası değil, bazılarının temennisi olarak ele almanın daha doğru bir yaklaşım olacağını savunmaktadır. Zira, siyasal İslam’ın sonu iddiasını dışarıda 1990’lı yıllardan itibaren farklı vesilelerle ifade eden, hatta ilk baskısı Türkiye’de 1994 yılına rastlayan Siyasal İslamın İflası isimli bir kitap da yazan, ünlü Fransız İslamolog Oliver 228 Roy99 ve Türkiye’de ise Mümtaz’er Türköne ve Ali Bulaç gibi akademisyen ve yazarların kişilik, kimlik ve irtibatları araştırıldığında Aktay’ın bu yaklaşımın isabetli olduğu görülecektir. Ona göre İslamcılığın sonunu daha önce de birçok vesileyle ilan edenlerin tezleri için son dönemdeki temel argümanlarından ilki, Arap Baharı gibi son derece büyük bir değişim sürecinde İslamcıların İslamcı söylemleriyle sürece çok fazla müdahil olmamaları, diğeri ise özünde muhalefete özgü bir hareket olan İslamcılığın Türkiye’de Ak Parti ile iktidar olmasıyla birlikte bütün iddialarını yitirmiş olduğudur. Bu iki iddiayı da reddeden Aktay’a göre esasında biten İslamcılık değil, “siyasal İslam” kavramsallaştırılmasıdır. Zira silahlı İslamcı gerilla görüntüleriyle özdeşleştirilen siyasal İslam tanımlaması, siyasallık değil savaş çağrışımı yaptığından zaten baştan beri hatalı ve yanıltıcıdır. Oysa siyasallık başkalarının varlık ve meşruiyetini kabulle başlayan ve başkalarıyla müzakere esasıyla hareket eden bir anlayışa gönderme yapmak için kullanılmaktadır. Bu zaviyeden bakıldığında siyasal İslam, teşhis edilebilmesi ve anlaşılabilmesi için yeni kavramsal araçlara ihtiyaç duyan, yeni başlamış ve yükselişe geçmiş bir harekettir (2013: 801-802). Görüldüğü gibi Aktay’a göre biten siyasal İslam kavramının kendisidir, yoksa İslamcılığın bittiği yoktur. “Siyasal İslam öldü, yaşasın ılımlı İslam” naraları atanların, görüşlerini teyit için makaleler ve kitaplar yazanların esasında bir realiteden değil temenniden hareket ettiklerini düşünenlerden birisi de Karaman’dır. Ona göre, İran örneğinden hareketle siyasal İslam’ın iflasını aynı isimle yazdığı kitapla ilan eden Roy’un iddia ettiği gibi ölen siyasal İslam değil, kendi kehaneti olmuştur. Çünkü Karaman’a göre olmayan şey ölmez; yanlış bir kavramsallaştırmayla uydurdukları, “Siyasal İslam” denilen şey yoktur ki; ölsün, bitsin, iflas etsin. Allah sadece inanç ve ibadetleri emretmekle kalmayıp, faizi, zinayı, müstehcenliği, rüşveti, zulmü ve istibdadı da yasakladığından; Müslüman bütün bunların tamamına teslim olan, sadece özel hayatında değil kamusal alanda da gücü yettiğince Müslümanca yaşamakla mükellef olan insandır. Müslümanlık bu olduğuna göre “siyasal, ılımlı, laik vb.” diyerek farklı İslamlardan bahsetmek mümkün değildir. Ona göre; siyasal İslam’ın bittiğini ilan edenlerin derdi Müslüman ülke halklarının menfaati, huzur ve saadeti değil; güçlenen İslami hayatın çıkarlarının ve dünya hegemonyalarının önünde engel teşkil etmesidir (Karaman, 2017). 99 Roy, Olivier. 2015, Siyasal İslamın İflası, Çev. C. Akalın, İstanbul: Metis Yayınları. 229 İslamcılığın öldüğü meselesine İslamcı hareketlerin değil, İslamcı hareketlere bakış açısının dönüşememesi ve çökmesi olarak bakmanın daha doğru olduğunu düşünen önemli isimlerden bir tanesi de Ümit Cizre’dir. Cizre, ünlü İslamaloglardan Gilles Keppel (1955)’in Mart 2011’de Kudüs’teki Hebrew Üniversitesi’nde verdiği bir konferansta Ortadoğu’da Tunus ve Mısır’da devlet başkanlarını deviren, diğer bazı ülkelerde özgürlüklerin genişletilmesi talepleriyle mevcut yapıları sarsan hareketlerin İslami bir dil, taban, liderlik ve içerikten yoksun olmasının radikal İslam’ın can çekişmesi anlamına geldiğine ve bu hareketlerin girişimci orta sınıfların omuzlarında yükselen Türkiye tipi, önce siyasal sisteme katılımı araç sonra adım adım amaç yapan AK Parti’yi model alarak radikal İslam’ın sonunu ilan etmekte olduklarına dair tespitlerine itiraz etmektedir. Ona göre, oryantalist perspektifi yansıtan İslamcılığın sonu yaklaşımı; İslam ülkelerinde modernitenin yeniden düşünülmesini, tartışılmasını ve yeni haklar, kimlikler, yaşam alanları ve demokrasi taleplerinin ortaya çıkmasını sağlayan motivasyonun İslamcı hareketlerden kaynaklandığı gerçeğini görmemezlikten gelmektedir. Bu yaklaşımın İslamcı hareketlerin diktatörlüklere alternatif olarak sunacakları siyasal projenin, devirmeye çalıştıklarıyla benzer bir şekilde, devrimci bir söyleme, güçlü bir merkezi devlet ve ordu yapılanmasına ve baskıcı bir liderliğe yol açacağı beklentisi gerçekleşmemiştir. Oysa İslamcı hareketler ihtilalci programla devleti tavandan tabana sarmalayıp kuşatan bir İslamcılık anlayışını çoktan terk edip; evrensel hak ve özgürlükler, adalet ve eşitlik söylemine geçiş yapmışlardır. Dolayısıyla, esasında tarihsel perspektiften bakıldığında, Mısır ve Tunus’ta toplumun aşağıdan yukarıya başlattığı bir “devrim”den değil, arka planda gibi görünen İslamcılığın “evrimininden” bahsetmek gerekmektedir (Cizre, 2011). İslam’ı devre dışı bırakmanın yolunun İslamcılığı bertaraf etmekten geçtiğini öne süren Kaplan’a göre; modern dünya tarafından İslamcılığın şeytanlaştırılıp, lanetlenerek devre dışı bırakılmak istenmesinin doğru anlaşılabilmesi için İslam’ın Batı için ne anlam ifade ettiği üzerinde kafa yorulması gerekmektedir. Öncelikle, Batılılar alternatif medeniyet potansiyeline sahip olduğunu düşündükleri İslam’ı, Batı uygarlığının önündeki tek tehdit olarak görmektedirler. Kaynaklarının muhkemliği, Müslümanların tarihî tecrübelerinin derinliği, çapı ve kuşatıcılığı ve nihayet, bugünün insanlığının en büyük sorunu olan farklı kültür, din, felsefe ve etnisitelerin farklılıklarını muhafaza ederek bir arada barış ve huzur içerisinde yaşatan tek medeniyet tecrübesine sahip 230 olması gibi nitelikleriyle İslam, her ne kadar Osmanlı’nın durdurulmasından itibaren fiilen tarih sahnesinden çekilmiş olsa bile, onlara göre Batı uygarlığının hala yegâne alternatifidir. Kaplan’a göre Soğuk Savaşın bitirilmesinin ana nedeni; tüm İslam coğrafyasında esaslı bir proje sunmamasına rağmen, İslamcılığın İslam dünyasının en güçlü sosyo-kültürel ve entelektüel hareketi olmaya aday hızlı yükselişi olmuştur. Bu yükselişi Batılılar 1648 Westfalya Düzeni’yle kurdukları Batılı-seküler-kapitalist küresel sistemlerinin sonunun başlangıcı olarak görmüşler ve soğuk savaşı alelacele bitirerek; NATO yetkilileri ve dönemin ABD Başkanı Ronald Reagan ile İngiltere’nin Demir Leydi’si Margaret Thatcher, Yafta Konferansları dizisi benzeri bir takım toplantılar neticesinde Brüksel’de küresel sistemin önündeki en büyük tehdit olarak İslamı açıkça ilan etmişlerdir. Sonrasında Bernard Lewis, Samuel Hungtington vb. neoconcu stratejistler devreye girerek İslamofobinin akademik ve entelektüel kısmını tamamlamışlardır. Adına Yeni Dünya Düzeni dedikleri düşünce ve uygulamaların tek bir amacı vardır, o da İslam’ın yükselişini durdurmaktır. Bu amaçlarına ancak İslamcılığı durdurarak ulaşabileceklerine inandıkları için hedef tahtasına yatırılan doğrudan İslam değil, İslamcılık olmuştur (2013: 793-795). İslamcılığın İslam’a ait olmaktan çoktan çıkan İslam coğrafyasını tekrar “İslam’ın dünyası”a dönüştürebilecek zihin ve ufuk açıcı bir idrak, hakikat ve varoluş alanı sunduğunu iddia eden Kaplan’a göre İslamcılığın çeyrek asırdan bu yana sadece İslam dünyasında değil tüm yeryüzünde hedef tahtasına konulmasının nedeni, seküler-kapitalist küresel sistemin sonunu hazırlayacak olan İslam’ın İslamcılık üzerinden kendi dünyasına kavuşma serüvenini baştan devre dışı bırakmak amacıyla şeytanlaştırılmasıdır (2013: 797). Aktay’a göre tarihsel bir hareket olan İslamcılığı birileri ilk görüşlerinde zihinlerine kazıdıkları gibi görmeyi beklese de o, içtihat dinamizmine sahip bir akıl olarak toplumla diyalojik bir ilişki içerisinde çoğullaşır, sorun alanları genişler, yayılır. Birilerinin hiç hesaplamadığı şekilde İslamcıların demokrasi oyununu halk iradesine herkesten fazla vurgu yaparak kuralına göre oynamalarını onların siyasi iddialarından hatta İslamcılıktan vaz geçmeleri olarak yorumlamak İslamcılığın evrimini görmemezlikten gelmektir. Oysa Aktay’a göre diktatörlüğe karşı Millî iradenin, yönetimde yozlaşma ve kokuşmuşluklara karşı şeffaflık ve hesap verilebilirliğin savunulması esasında İslamcılığın ta kendisidir. Oligarşik veya sömürgeci yönetimlere karşı İslamcı siyasetin demokrasi talebi olarak ifade edilmesinde hiçbir mahzur yoktur. 231 Zira bugün İslamcılık imkânsızın peşinden koşup mümkün iyileştirmelerden vazgeçmek değil, tam tersine mümkün olanın siyasetidir (2013: 807). İslamcı söylemin birçok unsurun eklemlenmesiyle bugünlere taşındığını ifade eden Aktay’a göre sosyolojik manada teknik bir terim olan “eklemlenme, belli sosyolojik olguların başka sosyolojik olgularla karşılaştığında tamamen diyalektik bir dönüşüme maruz kalmaksızın, ama mutlaka bir nebze etkilenerek bu olguların veya evrelerin eklenmesiyle yeni bir oluşumu ortaya çıkarmaları” (2013: 817) demektir. Türk İslamcılığının Cumhuriyetin ilanını takip eden yıllarda eklemlenmelerinin görünür ve kaydı gereken unsurlarını Aktay maddeler halinde evre evre şu şekilde saymaktadır: 1. Halifesizleşme sonrası koşulların meydana getirdiği travmatik etkiler neticesinde devlet ve vatana yabancılaşma ve İslami kodların ilişki zeminini yok eden diasporik (öz yurdunda garipsin, öz vatanında parya) ruh hali. 2. Halife sonrası fetret döneminin mağduriyet koşulları ve buna dayalı geliştirilen söylemler. 3. Ellili yıllarla birlikte kırsal kesimden göçlerle başlayan hızlı kentleşme sürecinin sağladığı yeni dinamizm ile İslamcılığın bir halk hareketi olarak tekrar güç kazanması. 4. İslamcılığın arayış süreci içerisinde zaman zaman milliyetçi-muhafazakâr alanlarda anti-komünist bir söylemle gezinmekle birlikte tercüme faaliyetlerinin sağladığı kültürel destekle Osmanlı mirası ve tarihsel köklerine müracaat etmesi. 5. Ulus-devlet ve soğuk savaş dönemlerine has bir yaklaşımın tesiriyle İslamcı siyasallığın esasında siyasallığa ket vuran bir yönde gelişmesi. 6. İsrail’in Arapları hezimete uğratarak Kudüs’ü de işgale varan Siyonist politikalarına karşı önce Arap ülkelerinde başlayıp sonra Türk İslamcılığına da sirayet eden anti-siyonist ve giderek Yahudi karşıtı öfke hali. 7. 1970’li yılların sonunda Rusya’nın Afganistan’ı işgali, 1979 İran İslam Devrimi ve 1990’lı yıllarda Cezayir, Bosna, Çeçenistan ve Filistin başta bir çok İslam coğrafyasında yaşanan olaylar karşısında Türkiye’de İslam unsurunu giderek önceleyen bir İslamcı hareketlenme. 232 8. Turgut Özal ve 12 Eylül’le buluşan siyasi çizgisi ve 90’lı yılların başlarında demokratik ilk büyük başarısına imza atan MGH’nin demokrasiyle girdiği yeni ilişki evresi (2013: 817-818). İslamcıların 70 ve 80’li yıllardaki siyasal söylemleriyle bağdaşması zor bir biçimde 90’lı ve 2000’li yıllarda devrim yerine mevcut siyasal sistemlerle uzlaşma çabasına girerek demokratik yolları daha aktif kullanması bazı çevrelerce İslamcılığın sonunun işareti olarak algılanmıştır. Bu bakış açısıyla, bir devlet talebi bulunmayan, bütün toplum için bir siyasal model önerip bu modelin hayata geçebilmesi için belli bir program dâhilinde çaba sarf etmeyen siyasal örgütlenmelerin İslamcılık iddialarından vazgeçtikleri varsayılmıştır. Oysa İslamcılığın alışılagelen söylem ve görüntüsüyle belli bir zamandan beri ortadan çekildiği kabul edilse bile kimliklerini, yaşam biçimlerini ya da siyasal tercihlerini bir şekilde İslami cemaat aidiyetleri veya dindar kesimin genel yararlarından hareketle kuran kitlesel hareketlerde gözle görülür bir artışın varlığı da bir vakıadır. Türkiye’de 2002 yılında iktidara gelen Ak Parti’nin her seçimden başarısını artırarak kitlesel bir harekete dönüşmesi, İslam ve siyasallık ilişkisini yeniden ele alınmasının gerekliliği noktasında önemli bir gelişmedir. Ak Parti’nin ısrarlı bir şekilde “İslamcı” ve “dinsel milliyetçiliğe” dair hiçbir iddiası olmayan bir parti olma vurgusuna rağmen 2008 yılında Ak Parti’ye kapatma davası açan Yargıtay Cumhuriyet Başsavcısı ve onun temsil ettiği odaklar partinin ve lider kadrolarının yapıp ettiklerini İslamcı bir siyasetle ilişkilendirmekte hiç tereddüt etmemişlerdir. Ak Parti’nin bütün reddiye ve karşı söylemlerine rağmen, siyasal İslamcı yaftasından bir türlü kurtulamayışını siyasi ilişkiler düzeneğinin oluşumu bakımından iyi bir değerlendirmeye tabi tutmak gerekmektedir. Çünkü kimliğin sınırlarını bir hareketin kendisinden ziyade o hareket hakkındaki algılar belirlemektedir. Dolayısıyla Aktay’a göre İslamcılık; tuhaf bir biçimde, ortada bir İslamcı iddia olmaksızın, rejimi kökten değiştirme arayışı bulunmaksızın, hatta neredeyse sade bir demokratik-laik vatandaşlık standardı talebiyle eklemlenerek bu gelişmeyi sağlamıştır. Bu gelişmeler ışığında İslamcılık bilinen söylemsel alanlardan çekilerek görünmezleşmiş, ancak bunu başardığı oranda etkinliğini daha da artıran bir iradeye dönüşmüştür (2013: 820-821). Aktay’a göre Türkiye’nin kendi özgün koşulları içerisinde gelişen Türkiye İslamcılığı tecrübesinin en önemli başarısı, ceberrut devlet yerine daha demokratik, insan onur ve haysiyetine ve insan haklarına daha saygılı ve vatandaşlığı ön plana çıkaran bir devleti ikame etmiş 233 olmasıdır. Diğer başka başarıları ise farklılıklara tahammül göstermeyen etnik milliyetçilik yerine toplumdaki kültürel çoğulculuğu normalleştirmiş olması, vahşi kapitalist bir bölüşüm yerine sosyal devlet uygulamalarına ağırlık vermesi ve toplumda orta sınıfı genişleterek refahı herkesi etkileyecek şekilde artırmış olmasıdır. Bu başarıların hiçbirisinin üzerinde İslami bir etiket bulunmaması yapılanların İslami olmadığı anlamına gelmemektedir. Zira Aktay’a göre aslolan İslam’ın nihai amacı olarak canın, aklın, dinin, neslin ve malın emniyetinin sağlanmaya çalışılmış olmasıdır. Bu maksatlar hâsıl olduktan sonra yapılanlar üzerinde İslami bir etiket aramanın gereği yoktur (2013: 837). Bu bakış açısı İslamcılığın geldiği nokta açısından son derece önemlidir. 1.3.3. İslam Dünyasında İslamcılık Birinci Dünya Savaşı sonrasında Osmanlı’nın parçalanmasına paralel olarak daha önce Osmanlı egemenliğinde olan ya da Osmanlı ile bir şekilde bağlantısı bulunan İslam ülkeleri başsız kalmışlardır. Bu süreçte İslamcılık düşüncesi belli bir merkeze bağlı olmaksızın her ülkenin kendi koşulları içerisinde bağımsız bir şekilde gelişmiştir. Mısır’da İhvan-ı Müslimin (Müslüman Kardeşler) ve Pakistan’da Cemaat-i İslami Hareketleri koloni döneminin sona erdiği 1950’lerden önce doğan İslamcı hareketlerdir. 1950’lerden itibaren Arap ülkelerinde kolonileşmenin sona ermesinden sonra İslamcı hareketler kamusal alanda daha belirgin bir şekilde görülmeye başlamıştır. Bu bağlamda Müslüman coğrafyada dikkat çeken İslamcı hareketler arasında Tunus’ta El-Nahda ve Cezayir’de İslami Kurtuluş Cephesi (FİS) sayılabilir (Guida ve Çaha, 2013: 582). İslam dünyasındaki mevcut rejimlerin yaşadığı krizlerin bir neticesi olarak İslamcılığın zuhur ettiği tespiti, niçin bu krizlerin sosyalizm ya da liberalizmi değil de İslamcılığı tetiklediğini açıklamak için yetersizdir. İslam ülkelerinin birçoğunda 1947-1961 yılları arasında iktidarda bulunan sömürge sonrası rejimler, kendilerine örneklik teşkil eden Türkiye’nin Kemalist devrim tecrübesinden de istifade ederek modernleştirici, laikleştirici ve milliyetçi politikalara ağırlık vermişlerdir. Hepsinin kuruluşu hilafet sonrası dönemde gerçekleşen bu rejimlerin idaresinde bulunan Müslüman halkların ortak özelliği ilk kez “İslami” olmayan bir devletin yönetimi altında bulunuyor 234 olmalarıdır. Hilafetin kaldırılması ve modernist elitler tarafından tanımlayıcı öge olarak halka İslam yerine ulusal kimliklerin dayatılması, Müslüman kitleler arasında huzursuzluğa sebebiyet vermekle kalmamış İslami devlete olan özlem ve talebi ortaya çıkarmıştır. Entelektüel ve siyasi kazanımlarını ülkelerinin sömürgecilikten kurtularak bağımsızlığa kavuşması için seferber eden Müslümanlar, ülkelerinde iktidara gelenlerin İslami söylemi kucaklamak yerine dışlayıcı bir üsluba büründüklerini gördüklerinde İslamcılık siyasi bir alternatif olarak güç kazanmıştır. Nitekim bu ülkelerdeki İslamcı hareketlerin söylemlerine sömürge dönemlerinden kalma “bağımsızlıkçı” ve “kurtuluşçu” ögeler hala hâkimdir (Ete, 2003: 44). Karpat’a göre Asya ve Afrika’daki uyanışçı hareketler geleneksel sistemi yıkmaya yönelik iç ve dış saldırılar karşısında İslami düzen ve kimliği muhafaza ve yabancı işgalciler ve onların yerli işbirlikçileri ile mücadele etmeyi amaçlamışlardır (2001: 759). İslamcılığın ilk çıktığı dönemlerde “İttihad-i İslam” Müslümanların Batılı devletlerin sömürüsünden kurtulabilmeleri için bir araç olarak görülmüştür. Ancak Müslüman milletlerin bir bir kendi devletlerini kurmaya başlamalarıyla bu düşünce yerini bağımsızlık hareketlerini güçlendirici bir unsur olarak kültürel milliyetçilik söylemine bırakmıştır. Nitekim daha önce de ifade edildiği gibi, İslamcı Hareket açısından önemli bir yeri bulunan Cemaleddin Afgani’ye göre sömürge yönetimlerinden kurtularak Millî devletlerini kuran Müslüman toplulukların birlik oluşturmaları daha kolay gerçekleştirilebilecek bir hedef olarak gözükmektedir. Müslümanları tek millet olarak gören bu anlayışa Karatepe’ye göre “İslam milliyetçiliği” demek mümkündür. İslamcılar genel olarak Batılı manadaki ırka ve etnik kökene dayalı milliyetçilik anlayışına karşı çıkmışlardır (2014: 219-220). Karatepe’nin bu yorumu biraz da temenni kabilindendir; zira Afganî aynı zamanda milliyetçilik akımının da kurucuları arasında gösterilmektedir. Temelde İslam birliğine giden yolların biri ideale odaklı diğeri de reel politikten hareket eden iki ana kategoride ifade edilebileceğini öne süren Aktürk ve Turan’a göre bunlardan birincisi; daha çok hilafet merkezli bir teori olarak tüm Müslümanların bir lider etrafında birleşmeleri ve mekânsal olarak da aynı ortamı paylaşmaları esasına dayalı olan yoldur. Diğeri ise merkezinde hilafetin değil şûranın bulunduğu, öncelikle tek tek kurtuluş savaşlarını tamamlayan Müslüman toplulukların emperyalizmin boyunduruğundan kurtulmaları ve ardından da her birinin eşit bir şekilde temsil edileceği İslam birliğinin oluşturulmasıdır (Aktürk ve Turhan, 2017: 384). 235 İslamcılığın; Sünni-Arap Ortadoğu, Sünni-Hint alt kıtası ve İran-Arap Şiî alanı olmak üzere üç coğrafi ve kültürel merkezinden söz eden Roy; Sünni-Arap Ortadoğu kutbunu Müslüman Kardeşler’in kurucuları Hasan el Benna ve Seyyid Kutub’un, SünniHint alt kıtasını Cemaat-i İslami Partisinin kurucusu Ebul Ala Mevdudi ve İran-Arap Şii alanını ise Humeyni, Bakır es-Sadr ve Telegani gibi Ayetullahlar ile laik Ali Şeriati’nin beslediğini ifade etmektedir (Roy, 2015: 17-18). Roy’un Şii-Sünni ayrımını da içeren bu genel tasnifinin Sünni kısmı için Arpacı, özgünlüğünden hareketle bir dördüncü ana kol olarak “Anadolu İslamcılığı”nı da ilave etmektedir. Ona göre ilk kez Osmanlı İslamcıları ile görünürlük kazanan Anadolu İslamcılığı, Cumhuriyetin ilanıyla birlikte bir süre sessizliğe bürünürken, 1969’da Necmettin Erbakan’ın bağımsız milletvekili seçilmesi ve ardından da Millî Görüş Hareketini şekillendirmeye koyulmasıyla birlikte yeniden gün yüzüne çıkmıştır (Arpacı, 2017b: 11). MGH bir sonraki bölümün ana başlığını oluşturmaktadır. İslamcılığın bittiğine dair tez ve anti tezleri daha önce tartışmıştık. Aynı konuyu İslam dünyası bakımından da ifade etmekte fayda var. 1970’li ve 80’li yıllardaki vaatlerini bir türlü yerine getiremediği ve en iddialı yer olduğu İran’da bile devrim ihracı iradesi giderek azaldığı ve devrime dair İran içerisinde pozitif havanın negatife döndüğü gibi nedenlerle Roy vb. İslamcı analistlerin öncülüğünü çektiği bazı çevrelerce İslamcılığın iflası farklı vesilelerle hep gündemde tutulmuştur. İddialarını ispat için Mısır’da, Suriye’de, Cezayir’de ve Türkiye’de siyasal İslami hareketlerin bir türlü iktidarı ele geçirememelerini ya da geçirseler bile uzun süreli iktidarda kalamamalarını örnek gösteren bu çevrelerin yanılgısı, İslamcılığın maruz kaldığı başarısızlığın söylemsel haklılık ve üstünlük bakımından bir başarısızlık olmaktan çok, mevcut rejimler karşısındaki asimetrik güç ilişkisinden kaynaklandığını görmemezlikten gelmeleri olmuştur. 1992 yılında Cezayir’de demokratik yolla iktidara gelmesi kuvvetle muhtemel olan İslami Selamet Cephesine karşı yapılan darbe; 1997’de Türkiye’de RP iktidarına karşı gerçekleştirilen post-modern darbe ve akabinde partinin kapatılması; Filistin’de 2006 yılında girdiği ilk seçimde Hamas’ın kazandığı seçim zaferinin bir türlü kabullenilmemesi; Mısır’da Arap Baharı’nın rüzgârıyla Mısır’ın demokratik yolla seçilmiş ilk Cumhurbaşkanının Müslüman Kardeşlerden olduğu için 2013 yılında bir askeri darbeyle alaşağı edilmesi vb. İslamcılığın değil, İslam dünyası için reva görülen 236 Batı destekli rejimlerin bir başarısızlığı olarak kabul edilmelidir (2013: 818-819). İslamcılık farklı görünümlerle de olsa bir şekilde yoluna devam etmektedir. 1.3.3.1. Mısır’da İhvanül Müslimin (Müslüman Kardeşler) İslamcılığın İslam dünyasında geldiği noktayı kısaca ifade ettikten sonra Mısır’dan başlayarak bazı ülkelerdeki İslamcılık düşüncesi ve uygulamalarında temel hatlarıyla değinelim. 1869-1870 ve 1895-1897 yılları arasında İstanbul’da da bulunan Cemaleddin Afgâni İslamcılık hareketinin gerek İstanbul’da ve gerekse Kahire’de başlatılmasında önemli rol oynamıştır. Akıl ve imanın sentezinden oluşan bir düşünce biçimi geliştiren Afgani’nin bu düşüncesi dönemin Osmanlı aydınlarını da etkilemiştir. Afgani de Genç Osmanlılar tarafından hararetle savunulan İttihad-ı İslam düşüncesinden etkilenmiş ve bu düşünceyi İstanbul’un dışına taşımıştır (Guida ve Çaha, 2013: 578). Osmanlı’nın yıkılmasından sonra İslamcılık düşüncesinin merkezlerinden belki de en önemlisi Mısır’dır. Mısır’daki İslamcılığın düşünsel kaynağı Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh’un düşünceleriyle gelişen İslam anlayışıdır. Ancak bu anlayışın İslamcı bir harekete dönüşmesi Mart 1928’de Mısır’ın İsmailiye şehrinde Hasan el-Benna liderliğinde kurulan Müslüman Kardeşler Cemiyeti (İhvanül Müslimin) sayesinde olmuştur (Guida ve Çaha, 2013: 583). Afgani ve Abduh Mart-Ekim 1884 tarihleri arasında İslam dünyasında büyük yankılar uyandıran Urvet ül-Vüska (Sağlam İp) gazetesini yayımlamışlardır. Gazete ana hatlarıyla, İslam dünyasının gerileme nedenlerini ortaya koyarak Müslümanları içinde bulundukları kötü durumdan kurtulmaları için ümitlendirme, kurtuluş için Asr-ı saadet Müslümanlarının yolunu takip etme, İslam’ın ilerlemeye engel olmadığını gösterme, Müslümanları siyaseten bilinçlendirme ve Müslüman milletler arasındaki bağları güçlendirme vb. amaçlara hizmet etmeye çalışmıştır. Gazete bununla birlikte bir süredir İstanbul’da tartışılan ve Batı emperyalizmine karşı Müslüman ülkelerin dayanışması üzerine inşa edilen İttihad-ı İslam düşüncesini savunmuştur. Afgani’ye göre İslam dünyası mütecaviz Avrupa ülkelerinin tehditlerinden ancak Sultan II. Abdülhamid gibi karizmatik bir liderin öncülüğünde kutsal bir savaşa tüm Müslümanların topyekûn davet edilmesiyle korunabilirdi (Guida ve Çaha, 2013: 580). 237 Afgani ile Abduh arasında zamanla çok önemli yöntemsel bir fark oluşmuştur. Afgani temelde Müslüman toplumları siyaset ve direniş üzerinden harekete geçirmenin gerekliliğine inanıyordu. Buna karşın Abduh’a göre eğitim ve sosyal reformlar yoluyla halka ulaşmak ve onları bu şekilde bilinçlendirmek, işgallerden direniş yoluyla kurtulmanın aracı olarak düşünülen siyasete nazaran daha etkili bir yoldur. Abduh’un gayesi, modern bilimlerle bir arada dini ve Millî değerlerle bezenmiş bir eğitim sistemini kurmak olmuştur. Nitekim bu düşüncesini uzun yıllar sonra geri döndüğü Mısır’da El-Ezher Üniversitesinin müfredatına tarih, coğrafya, tabiat, matematik ve felsefe gibi modern dersleri aldırarak kısmen hayata geçirme fırsatı bulmuştur (Guida ve Çaha, 2013: 581-582). Abduh’un amacı; Kur’an ve Sünnetten hareketle dinin anlaşılmasını sağlamak, itikâdı Asr-ı saadetteki saflığına kavuşturup onu akıl ve ilimle desteklemek suretiyle, değişen dünyada dinin azalan etkisini yeniden güçlendirmektir. Ona göre Çağdaş bir İslam düşüncesi kurabilmek için modern Batı ile ilişkiler geliştirilmeli Batı’dan bilim ve teknik alınmalı fakat bu konuda dikkatli davranılarak bu medeniyetin İslama uymayan taraflarından uzak durulmalıdır (Büyükkara, 2017: 35). Afgani ile Abduh arasında mevcut bozulma ve geri kalmışlığı tersine döndürecek ıslahatı gerçekleştirmek için işe nereden başlanmasının daha doğru olacağı sorusundan hareketle ortaya çıkan metot ve yöntem farklılığına Mehmet Akif Ersoy Safahat adlı eserinde yer vermiştir100. Bu Şiirden hareketle sosyal ve kültürel bir ıslahatçılığı 100 “ - Şimdi Asım, edebiyâtı bırak, bir tarafa; Daha ciddî işimiz var, geçelim başka lafa. Gâlibâ söylediğim yoktu? Evet, hiç yoktu: Mısr'ın en muhteşem üstâdı Muhammed Abdu, Konuşurken neye dairse Cemâleddin'le; Der ki tilmîzine Afganlı: "Muhammed Dinle! İnkılâb istiyorum, başka değil, hem çabucak. Öne bizler düşüp İslâm'ı da kaldırmazsak, Nazariyyât ile bir şeyler olur zannetme... O berâhîni de artık yetişir, dinletme! Çünkü muhtâc-ı tezâhür değil isti'dâdın...” “- Şüphe yok, hakk-ı semûhîleri var üstâdın... Gidelim bir yere, hattâ şu bizim Sûdan'a; Yeni bir medrese te'sis edelim urbâna. Daha üç beş de fazîletli mücahid bulalım. Nesli tehzîb ile, i'lâ ile meşgûl olalım. Çıkarıp gönderelim, hâsılı, Şeyhim, yer yer, Oradan âlem-i İslâm’a Cemâleddin'ler.” "- Bu, fakat, yirmiyıl ister ki kolay görmüyorum.. Yirmi günlük işe bak sen!” 238 benimseyen Abduh’un uzun süreçli eğitim projeleri, tipik bir siyasal ıslahatçı olan Afgani tarafından hiç de kullanışlı bulunmamıştır. Uzun süreli eğitim projeleriyle toplumu dönüştürerek kalıcı bir inkılabı amaçlayan Abduh’a Afgani’nin eleştirisi bu metot ve yöntemin çok zaman alacağı üzerinden olmuştur (Büyükkara, 2017: 159-160). Bu şiirden çıkarılacak başka bir sonuç da Ersoy’un da Abduh’un yöntemini doğru bulduğudur. İslam dünyasında hilafetin kaldırılmasından sonra ilk hareketin / dini grup veya cemaatin; 1928 yılında İngiliz sömürge dönemi koşullarında Hasan el-Benna (1906- 1949) ve arkadaşları tarafından İhvan-ı Müslimin (Müslüman Kardeşler) adıyla Mısır’da kurulmuş olması tesadüflerle açıklanamaz. Zira o dönem için işgale uğramış, sahipsiz ve kültürel emperyalizme ve oryantalizme maruz kalmış bir bölge olan bu coğrafya dini grupların nevşü nema bulması için uygun bir zemin olmuştur (Aktürk ve Turhan, 2017: 386). Karatepe’ye göre İhvan-ı Müslimin; Mısır’da kurulmuş olmakla birlikte, Mısır başta olmak üzere Suriye, Ürdün ve Sudan da da etkin olan, İslamcı bir teşkilat; dinî ve siyasi nitelikli bir fikir hareketidir (2014: 229). Kuruluş döneminde siyasi eğilimleri bulunmakla birlikte aktif siyasetten uzak durarak eğitim ve kültür alanında faaliyet gösteren bu hareket daha sonraları neredeyse bütün Arap dünyasına yayılmıştır (Başdemir, 2017: 259). Köse’ye göre Hareketin kurucusu Hasan el-Benna’nın amacı bütün bir toplumsal yapıyı dönüştürmek, tabandan tavana bir değişim ve ıslah hareketiyle devletleşmeye gitmektir. Her ne kadar İslam hilafetini yeniden tesis etmeyi nihâi bir hedef olarak gözönünde bulundursa da bunu tepeden inceci zorba bir yaklaşımla değil, dönüştürülen toplumun talebiyle elde etmeyi esas almıştır. İhvan-ı Müsliminin temel bu yaklaşımı dünyanın farklı yerlerindeki birçok İslami harekete de esin kaynağı olmuştur (2014: 13-14). Hasan el-Benna’ya göre Hareketinin aşamaları; sırasıyla Müslüman fert, Müslüman aile, Müslüman halk ve nihayet Müslüman idaredir (Köse, 2014: 99). “- Kulunuz ma'zûrum." Kıssada hisse çıkarsak mı, ne dersin Âsım! Anlıyorsun ya, zarar yok, daha iyi anlaşalım: İnkılâb istiyorum ben de, fakat, Abdu gibi… Yoksa, ellerde kör âlet efeler tertibi, Babıâli’leri basmak, adam asmakla değil. Çek bu işten bütün ihvânını, kendin de çekil (Ersoy, 2009: 860). 239 1947 yılına gelindiğinde başta Mısır olmak üzere Arap dünyasında ciddi bir güç haline gelen İhvan-ı Müslimin lideri Benna, Kral Faruk ve önde gelen Müslüman ülke liderlerine mektuplar gödermiştir. Çağlayan’a göre ültimatom mahiyetindeki bu mektuplarında Benna, din ve devleti ayıran Batı rönesansının İslam’da mümkün olmadığını ifade ederek İslami reformun olması gereken temel ilkelerini onlara hatırlatmıştır. İhvan-ı Müslüm hakkında kanaat oluşturmada faydalı olacak bu ilkeler özetle şöyledir: Partiler arası çekişmelere son verilerek Batılı güçlere karşı birleşik bir cephe oluşturulmalıdır. Yasalar İslami esaslara uydurulacak biçimde değiştirilmeli ve İslamın ruhu devletin bütün birim ve uygulamalarına egemen olmalıdır. Ordu güçlendirilmeli, gençlik örgütlerinin sayısı artırılmalı ve onlara cihad ruhu aşılanmalıdır. Hilafetin yeniden tesisinin mümkün olabilmesi için İslam ülkeleri arasındaki bağlar güçlendirilmelidir. El-ezher mezunlarına askerî ve idarî mevkilerde iş verilmelidir. Toplumsal ahlakın tesisi için yasal düzenlemeler yapılmalı ve ahlakî suçların cezaları artırılmalıdır. Kadınlara İslamın sağlağı haklar verilmeli ve toplum içindeki konumu yükseltilmelidir. Fahişelik ve piyango, yarış ve gazinolar da dahil olmak üzere kumarın her türü yasaklanmalıdır. Kadınların İslama uygun giyinmelerinin temini için talimatlar çıkarılmalıdır. Okullar kız ve öğrenciler için ayrı olmak üzere yeniden şekillendirilmelidir. Evlilik ve nüfus artışı teşvik edilmelidir. Balo ve dans salonları kapatılmalı, tiyatro ve sinamalar denetlenmeli, şarkılar sansürlenmeli ve kafelerin çalışma saatleri sınırlandırılarak sahiplerinin faaliyetleri denetlenmelidir. Köy okulları camilerle birleştirilmeli, dinî eğitim tüm düzeylerdeki eğitim kurumlarında temel ders haline getirilmeli, bütün ücretsiz okullarda Kur-an’ı Kerim ezberleme zorunlu olmalıdır. Eğitimin kalitesini artıracak gerekli tedbirler alınmalı, eğitimin ilk yıllarında yabancı diller yerine sadece Arapça verilmeli; İslam tarih ve medeniyeti ve millî tarihe özel önem verilmelidir. Evlerde dadı, hemşire, mürebbi vs. ne varsa her türlü yabancı unsurun varlığına son verilmelidir. Gazetecilikle ilgili gerekli düzenlemeler yapılarak, gazetecilerin dinî konulara ağırlık vermeleri sağlanmalıdır. Faiz yasaklanmalı, zekat gelir ve harcama olarak organize edilmeli, halk çokuluslu şirketlerin baskılarından korunmalı ve alt düzeydeki memurların maaşları artırılmalıdır. Hükümetteki görev kademelerinin sayıları azaltılmalı, tarımsal ve sanayi danışmanlığı geliştirilerek köylü ve işçinin verimliliği artırılmalıdır (2011:188-191). Burada özeti 240 verilen öneri ve düşüncelerin tüm dünyadaki İslamcı hareketleri etkilemiş olduğu bir vakıadır. 15 Temmuz 1948’de Filistin toprakları üzerinde Siyonist İsrail Devleti’nın kurulmasıyla başlayan Arap-İsrail Savaşında İhvan ve onun lideri Hasan el-Benna fiilen yer almıştır. İsrâil’in kuruluşu sadece Mısır’daki İslamcılar için değil, bundan sonra kurulan tüm İslami hareketler için merkezi bir konuma sahip bir mesele haline gelmiştir. Genel olarak İslamcı hareketler İsrâil’i Batı sömürgeciliğinin İslam coğrafyasının kalbine sapladığı bir hançer olarak ele almışlar ve buna karşı bir tavır geliştirmişlerdir (Guida ve Çaha, 2013: 584). Bundan böyle hemen hemen tüm İslamcı hareketlerin ortak paydasının Siyonizm karşıtlığı olmaya başladığı söylenebilir. Hasan el-Benna’nın bir suikast sonucu 1949’da öldürülmesinden sonra Hareket büyük sıkıntılara düçar olmuştur. Benna’nın ölümünden sonra yeni Başbakan İbrahim Abdülhadi, birçok İhvan-ı Müslimîn mensubunu toplama kamplarına yollamış, buna misilleme olarak bazı Hareket mensupları Başbakana karşı bir suikast girişiminde bulunmak istemişlerse de bunda muvafak olamamışlardır. Ancak bu kez de bu olay tutuklamaları daha da hızlandırmış, bu dönemde tutuklananların sayısı dört bini bulmuş ve İhvan-ı Müslim’e karşı birçok dava açılmıştır (Çağlayan, 2011:193). İhvan’a karşı baskı ve yıldırma politikalarının artmasının İsrail’in kuruluşundan hemen sonraya gelmesi tesadüfle açıklanamaz. Zaman zaman ilişki biçiminde yumaşamanın görüldüğü dönemler yaşansa da Mısır’da İhvan-ı Müslim ile Devlet arasındaki ilişkilerde bundan sonra hep bir gerginlik olmuştur. Genelde Hareketi radikalleştiren kişi olarak, uzun süre seküler bir entelektüel olan ve esasında İhvan-ı Müslimin kökenli de olmayan Seyyid Kutup (1906-1966) gösterilmektedir. Çağlayan’a göre onun mu ihvan’ı yoksa İhvan’ın mı Onu radikalleştirdiği hala bir muamma olmakla birlikte kesin olan şudur ki; Kutup ve İhvan-ı Müsliminin radikalleşmesinde Mısır rejiminin zindanları, baskı ve işkencelerinin büyük bir payı vardır. Kutup’un ideolojisinin doğrudan doğruya dönemin seküler yönetimini hedef alması nedeniyle kısa aralıklar dışında idam edildiği 1966 yılına kadar neredeyse tüm yaşamı hapishanelerde geçmiştir (2011 2011-2012). Bora’ya göre Seyyid Kutup; İslam’ın özünden uzaklaşmış geleneksel Müslüman toplumdan hicret ederek, sahih dine uygun bir hayatı tekrar inşa eden bir eylem ve bir paralel toplum kurma stratejisinin 241 gerekliliğine inanmış ve bunu önermiştir. Sistemi bütünüyle reddetmesi, geleceğin alternatif toplumunu şimdiden tasarlama düşüncesi ve kullandığı militan dili Bora’ya göre Kutup’u döneminin sol hareketlerine hayli benzetmiş, bu nedenle de bazı muhafazakâr çevrelerden tepki görmesine neden olmuştur (2013: 526). Kutup Türkiye Müslümanları üzerinde de tesirleri olan birisidir. Yoldaki İşaretler kitabında ileri sürdüğü düşüncelerinden dolayı Mısır’da 29 Ağustos 1966 tarihinde idam edilen Seyyid Kutup’un Türkiye’de 1970’li yıllarda yoğun bir şekilde okunan Fi Zilali’l Kur’an ve Yoldaki İşaretler kitaplarının Türkiye Müslümanları üzerindeki tesirlerini Türkmen üç başlık altında özetlemektedir. İlk olarak Kutup bu eserleriyle, Kur’an merkezli tevhid anlayışının hayatın inanç, ibadet, siyaset, iktisat, kültür ve sosyal bütün alanlarını kapsadığını örnekleriyle göstermiştir. İkincisi, Kur’anî kavramların özgünlüğüne dikkat çekerek, “insanların dini” ve “şeriat” anlamına gelen “millet” kavramının özünden saptırılarak “nation/ulus” yerine kullanılarak tahrif edilmesi gibi, hatalı kullanımlarla kirletilen tüm kavramların yeniden kazanılmasına ve bu konuda zihinlerin uyanık olmasına dikkat çekmiştir. Üçüncüsü ise özellikle idam edilmesine gerekçe oluşturan Yoldaki İşaretler kitabıyla, çözülmekte olan ve Kur’an’ın mesajından giderek uzaklaşan ümmeti yeniden yapılandırmayı stratejik bir hedef olarak ortaya koyarak, Kur’an merkezli bir yeniden inşa sürecini önermiştir. Türkmen’e göre Seyyid Kutup’un Türkiye İslamcılığına etkisi, bu yaklaşımlarının da ötesinde, Mısır diktatörleri karşısında af dilemeyen dik duruşu ile sergilediği örnek tavrıyla olmuştur. Yani Kutup’a Türkiye İslamcıları tarafından gösterilen alaka, hakkındaki bilgi ve kanaatlerden çok, duygu ve duyarlılık alanıyla sınırlı kalmıştır (2013: 375). Radikalleşme temayüllerine rağmen İhvan-ı Müslimin her zaman meşru siyasetin içerisinde kalmaya çalışmıştır. Ancak bu girişimler her seferinde engellenerek başarısızlığa mahkum edilmiştir. Süreç içerisinde İhvan mensupları Hüsnü Mübarek’in Ulusal Demokratik Partisi’nde siyasal etkinliklerini sürdürmek için ılımlı ve uzlaşmacı bir tavır sergilemişlerdir. 2011 yılında İhvan tarafından kurulan Özgürlük ve Adalet Partisi, Kasım 2011 ve Ocak 2012’de yapılan demokratik seçimler neticesinde iktidara gelmeyi başarmıştır. Aradan çok süre geçmeden Temmuz 2013’te, serbest seçimlerle iktidara gelen ilk hükümet ve ilk cumhurbaşkanı olan Muhammed Mursî, Genel Kurmay Başkanı Abdulfettah Sisi tarafından kanlı bir şekilde gerçekleştirilen askeri 242 darbeyle alaşağı edilmiştir (Başdemir, 260). Mısır’daki halk iradesini hiçe sayan bu darbe Mısır’ın “demokrasi” tarihine bakıldığında hiç de yadırganmamakla birlikte; asıl üzerinde durulması gereken husus, çağdaş ve “demokratik” Batı’nın bu darbeyi alkışlaması olmuştur. Burada üzerinde durulması gereken bir başka konu da 2012 yılında İhvan adayı olan Mursî’nin seçimleri kazanması, bu Hareketin Mısır’da ne denli köklü olduğunu ve halk tarafından benimsendiğini göstermesi bakımından önemlidir. Bununla birlikte unutulmamalıdır ki; Mursî’yi iktidara taşıyan şey onun demokrasi, insan hakları ve halk iradesine açık olduğuna dair topluma vermiş olduğu ılımlı mesajlardır. Dolayısıyla İhvan Hareketinin Seyyid Kutup’un radikal İslamcı söylemine rağmen zamanla ılımlı ve demokrasiyle uyumlu bir noktaya gelmiş olduğu söylenebilir (Guida ve Çaha, 2013: 588-589). Ancak yapılan darbeyle Mısır’daki demokratik ortamın çok ciddi yara almış olduğu görülmektedir. 1.3.3.2. Hint Alt Kıtasında İslamcılık ve Cemaat-i İslami Hareketi İslamcılık sadece Ortadoğu’ya mahsus bir mesele de değildir. Nitekim yukarıda da ifade edildiği gibi, onun bir de Hint Alt Kıtası kolu vardır. Mısır’daki İhvan hareketinin İslam dünyasının birçok yerindeki İslamcı hareketler üzerindeki tesirinden bahsetmiştik. Bunlardan birisi de Hint Alt Bölgesindeki İslami hareketler olmuştur. Hint alt kıtasında, İslamı hayatın tüm alanlarında hakim kılma mücadelesi denildiğinde hatıra ilk gelen kişi şüphesiz Ebu’l A’lâ el-Mevdûdî (1903-1979)’dir. 1857 yılından sonra Büyük Britanya Krallığı’nın bir vilayeti ya da eyaleti şeklinde idare edilen Hint Devleti’nde 25 Eylül 1903 tarihinde Haydarabad’ın Evrengabad Kasabası’nda doğan ve ömrünün önemli bir kısmını bu devlet içerisinde geçiren Mevdûdî, Batı dünyası tarafından bir siyasal İslamcı olarak görülmüş, İslam coğrafyasında da bu şekilde tanınmıştır. Doğduğu yıllarda ülkenin tamamının hakimi olan İngilizler, 1857’den itibaren idari ve siyasi egemenliklerinden tamamen mahrum yaşayan Müslümanların bir daha alternatif bir İslami sistem kuramamalarını temin etmek için bir taraftan Müslüman gençleri Batılı tarzda eğitmenin koşullarını hazırlarken; diğer taraftan da şartları, İslam dışındaki Hindu, Budist, Sih ve Kadiyani gibi din ve mezhep mensuplarının lehine 243 oluşturmaya çalışmışlardır. Bunun için Müslümanlar arasındaki en küçük ihtilafları bile körüklemekle kalmamışlar; Seyyid Ahmed Han (1817-1898)’ın temsil ettiği kesim gibi, kendilerine yakın duran Müslümanlara destek verirken, diğerlerini pasifize etmek için ellerinden geleni yapmışlardır. 1900’leri takip eden yıllarla birlikte, Hint alt kıtasında kalıcı olmadıklarını fark eden İngilizler, ileride sadece Hindistan’da değil, Pakistan’da da kendi menfaatlerine aykırı davranmayacak yönetimleri hazırlama çabasına girmişler ve daha sonraki gelişmeler göz önünde bulundurulduğunda bunda kısmen muvaffak da olmuşlardır. İşte böyle bir atmosferde dünyaya gelen Mevdûdî, ülkede olup bitenin farkında olan babası Seyyid Ahmed Hasan’ın (ö. 1920) çabalarıyla İngiliz okullarından ve devletin eğitim sisteminden uzak bir şekilde yetiştirilmiştir (Birışık, 2013: 379-381). Büyük Britanya Krallığı’nın bir vilayeti ya da eyaleti mesabesindeki Hint devletinin eğitim sisteminin ve İngiliz okullarının dışında yetişen Mevdûdî daha 15 yaşına geldiğinde İslami ilimlere büyük oranda vâkıf olmakla kalmamış, ana dili olan Urduca’ya ilave olarak Arapça, Farsça ve İngilizce’yi öğrenmiş ve 1918 yılında Delhi’de, o günlerde siyasi ve toplumsal olarak İngiliz karşıtlığının tam merkezi olarak kabul edilen gazeteciliğe başlamıştır. Nitekim on yılı aşan bir süre devam eden gazetecilik, dergicilik sürecinde başta Osmanlı’nın temsil ettiği halifeliğin muhafazası için 1919’da başlatılan Hindistan Hilafet Hareketi’ne verdiği destek olmak üzere yazı, çeviri ve konuşmaları Onu Hindistan sınırlarını aşan bir şekilde siyasi çevrelere tanıtmıştır. Nitekim 1937 yılında Muhammed İkbal (1877-1938)’in önerisi üzerine Doğu Pencâb’da hayata geçirdiği “Dârü’l İslam” projesi; Birışık’a göre, onun için “toplumsal ıslah ve fikrî-dinî ayağa kalkış” için iyi bir başlangıç olmuştur (2013: 381- 382). Mevdûdî’nin aktif olduğu dönemde tam anlamıyla bölük-pörçük ve çok dağınık bir durum arz eden Hint Müslümanları, siyasi olarak da birlik görüntüsü vermekten çok uzaktırlar. İngilizlerin Hindistan’daki yönetiminin devamından yana görüş bildiren bazı Hint Müslümanların aksine diğer bir kısmı İngilizlerin mutlaka gitmesi gerektiğinden yana tavır geliştirmişlerdir. Ülkenin İngilizlerden mutlaka kurtarılması gerektiği konusunda hiç tereddüdü bulunmayan Mevdûdî, Hint milliyetçiliği olarak yorumlanan tek millet görüşüne ve İslam’dan uzak kişiler marifetiyle kurulacak bir Müslüman devlet anlayışına mesafeli durmuştur. Sonradan bu görüşleri Mevdûdî’nin aleyhinde 244 kullanılmış olsa da, Muhammed Ali Cinnah (1876-1948) liderliğindeki Pakistan hareketine ihtiyatlı yaklaşmasının sebebi onun bu düşüncelerinden kaynaklanmıştır. Mevdûdî’nin 1941 yılında “Cemaat-i İslami” adıyla bir hareket başlatmasının altında da yine, dönemin siyasi aktörlerine karşı duyduğu güvensizliğin önemli bir yeri olmuştur (Birışık, 2013: 382-383). Her ne kadar Hindistan ve Bangladeş’te de aynı adla faaliyet yürüten teşkilatlar bulunsa da, bu teşkilatlar benzer görüş ve hedeflere sahip olsalar da aralarında organik bir bağlantı yoktur. Her bir cemaatin kuruluşu içinde bulundukları ülke koşullarına göre birbirinden bağımsız bir şekilde gerçekleştirilmiştir (Karatepe, 2014: 234). Pakistan’ın 1956 yılında yapılan ilk Anayasasında İslami esaslara dayanan bir toplum inşa etmeyi ve mevcut tüm yasal düzenlemeleri Kur’an ve Sünnet ışığında düzenlemeyi içeren maddelerin bulunması büyük ölçüde Cemat-i İslami’nin bir başarısı olarak görülebilir. Ancak bu başarıya ulaşmak onlar için o kadar da kolay olmamıştır. Başta Mevdudî olmak üzere Cemaat mensupları ağır kovuşturma ve hapis cezalarıyla karşı karşıya kalmışlardır. Mevdudî’nin 1951 ve 1953’te farklı görüşlerden oluşan İslami cemaatleri İslam hukukuna dayalı dinî devlet düşüncesinde bir araya getirerek, bu hedefin gerçekleştirilmesi için onları harekete geçirmesini ise Büyükkara, hedefe giden yolda atılmış en büyük adım olarak değerlendirmektedir (2017: 185). Pakistan dışındaki bazı silahlı faaliyetleri desteklediği bilenen Mevdudî’nin belirlediği Cemaat esaslarına göre, Pakistan bir İslam toprağı sayıldığından faaliyetlerini bu ülkede sürdüren bir yapı olarak silahlı mücadelenin bizzat içinde yer almak meşru görülmemiştir (Büyükkara, 2017: 186). Büyükkara’ya göre Benna ve Kutup gibi Mevdudî de öncelikle toplumu kucaklayıp, ondan sonra da ondan aldığı güçle devlete ulaşan bir İslamcılık fikrini savunmuştur. Mevdudî’nin önem verdiği konuların başında sömürgeciliğin üstü kapalı bir şekilde devam ediyor olması gelmiştir. Bu kötü gidişi cihad ederek durduracak öncü İslam toplumunun oluşması için ilk olarak saf bir akide, ardından da tüm ibadet ve hükümleriyle İslamı hayatına hakim kılacak bireylere ihtayaç vardır. Ona göre Allah’ın Müslümanlar’dan istedikleri iman ve ibadetlerle de sınırlı değildir. Allah, uluhiyet (ilahlık) sıfatının bir tezahürü olarak Müslümanlardan bir şey daha istemektedir ki Oda yeryüzünde koyduğu şeriatın hüküm sürmesidir. Tevhidin de bir gereği olan bu hususn gerçekleşebilmesi ise ancak İslami bir hükümetle mümkün olabilir. Bu konudaki Mevdudî’nin önerisi demokrasi, anayasal düzen, ekonomik sistem 245 vb. Batılı değerleri İslama uyarlayarak bir devlet, hukuk ve ekonomik sistem ortaya çıkarmaktır (2017: 187-188). Batıcılık karşıtı bir politika izleyen ve 1947’de Hindistan’dan bağımsızlığa kavuşan Pakistan yönetimini İslami kurallarla şekillendirmeyi amaçlayan Cemaat-i İslami (Partisi)’nin Pakistan’da halk tabanında ciddi bir karşılığı olmakla birlikte çoğunlukla bu oya yansımamış ve seçimlerde barajı geçemediğinden de parlementoda fazla bir etkinlik gösterememiştir (Guida ve Çaha, 2013: 594). Karatepe bu durumu, bir düşünce ve siyaset hareketi olarak Cemaat-i İslami’nin eğitimli kesimlerden destek görmüş olmasına rağmen, faodel ilişkileri aşamadığından geniş halk kitlelerine, özellikle de kırsal kesime ulaşma güçlüğü yaşamasına bağlamaktadır (2014: 236). İslamcı isimleri sayarken çok da hatıra gelmemekle beraber, Hint Alt Kıtası İslamcılığının önemli isimlerinden birisi de, Türk okuyucusunun çoğunlukla bir İslamcıdan ziyade coşkulu bir şair ve samimi bir Müslüman olarak gördüğü Muhammed İkbal (1875-1938)’dir. Herşeyden önce İkbal, Batılı bir eğitimden geçmiş büyük bir şairdir (Alperen, 2003: 204). Alperen’e göre; gerek Şiirleri ve gerekse diğer yazı ve konferansları ile Hidistan sınırlarının ötesinde bir etki alanına sahip olan İkbal’in hem Osmanlı devleti ve hilafetine hem de Atatürk devrimlerine karşı yaklaşımı diğer birçok İslamcıya nazaran daha ılımlı olmuştur. Bununla birlikte Mehmet Akif Ersoy gibi bazı Osmanlı aydınlarıyla mektuplaştığı bilinse de onun Türk İslamcılığı üzerinde doğrudan bir tesirinin olduğunu söylemek zordur (2003:204). Muhammed İkbal ile döneminin Türk İslamcıları karşılaştırıldığında aralarında belirgin ayrklılıklar bulunmaktadır. Hindistan’da yetişmiş bir İslamcı ile Osmanlı sınırları içerisinde yetişen bir İslamcıyı birbirinden farklılaştıran temel iki nedeninden birincisi, Osmanlı İslamcısının sömürge vatandaşı olmayışı iken diğeri ise aldıkları eğitimin birbirinde çok farklı oluşudur. Günaydın’a göre her ikisinin ortak yönü ise Batı’nın maddi planda İslam dünyasına kabul ettirdiği üstünlüğünün bir neticesi olarak doğan aşağılık kompleksine sahip olmalarıdır. Mehmet Akif’in mektuplarında İkbal’e ait bir anekdota rastlanmakla beraber, dönemin Türkiye İslamcılarıyla İkbal’in çok da iletişim içerisinde bulundukları söylenemez. Onu Türkiye İslamcılığından farklı ve özgün konuma yerleştiren husus ise aldığı çok iyi Batı felsefesi eğitimi ile Hindistan Müslümanlığı üzerinde önemli tesirleri bulunan tasavvuf eğitimini birleştirmiş olmasıdır. İkbal, aldığı Batı felsefesi eğitimi temelinde Afganî – Abduh çizgisini içselleştirmekle kalmamış, aynı zamanda İbn Arabî 246 ve Mevlânâyı referans alan bir tasavvufu izleyebilecek başarıyı da göstermiştir (2013: 495-497). Mısır ve Osmanlı’daki döneminin İslamcılarının tasavvufa eleştirel yaklaşımlarının aksine İkbal’in, İbn Arabî ve Mevlânâ başta olmak üzere tasavvufî geleneğin önemli şahsiyetlerinden olumlu bir şekilde söz etmesi ve onlara başlıca referansları arasında yer vermesi, onun İslamcılığının özgün yanını oluşturmaktadır (Günaydın, 2013: 498). Sonuç olarak, Cemaat-i İslaminin faaliyetleri sömürgecilikten yeni kurtulan Hint Alt Kıtasındaki Müslümanların tekrar özgüvenlerine kavuşmalarını sağlamada onlara yardımcı olmuştur. 20’nci yy’ın ikinci yarısından itibaren tüm İslam coğrafyalarında ilgi uyandıran İslam ideolojisi, İslam devleti, İslam ekonomisi, İslam anayasası, gibi kavramlar da ilk defa, çoğunlukla Cemaat’in kurucu lideri Mevdudî tarafından dile getirilmiştir. İdeoloisi devrimci olmakla birlikte hiçbir zaman bu yola tevessül etmeyen Cemaat-i İslami, asla hukuk dışı yöntemlere ve şiddete bulaşmamaış; demokratik ve barışçı yollardan iktidarı elde etme mücadelesi vermiştir (Karatepe, 2014: 236). Bu yönüyle MGH’ye en çok benzeyen İslamcı akımlardan bir tanesidir. 1.3.3.3. İran İslam Devrimi ve İslamcılık Şiî eksenin en önemli ülkesi olan İran’da İslamcılık konusuna değinmekte fayda var. İran’da İslamcılık düşüncesi her ne kadar 1979’da gerçekleştirilen İran İslam Devrimi’ne giden süreçte ön plana çıkmış olsa da esasında bu düşüncenin köklerini, aynen Osmanlı’da olduğu gibi, 19’uncu yüzyıl sonlarına kadar götürmek mümkündür. İran’da Cemaleddin Afgânî’nin düşüncelerini takip eden bazı aydın ve bürokratlar medresenin de desteğiyle daha 1906’larda Muzaffer Şah’ı devirerek Anayasal sisteme dayalı meşruti bir yönetimi kurmayı başarmışlardır. Ancak durumdan hoşlanmayan İngiliz ve Rusların mudahelesi gecikmemiş, İran’da sadece 2 yıl süren meşrutî monarşiye son verilerek mutlak monarşiye tekrar geri dönülmüştür. Daha sonra yönetime gelen Rıza Şah dönemi ise İslamcı kesim bakımından büyük bir güç kaybının yaşandığı zaman dilimi olmuştur. Rıza Şah’ın yerine geçen oğlu Rıza Pehlevî’nin başlattığı Batılılaşma reformlarına özellikle medrese kökenli mollalardan tepkiler 247 gelmiştir ki; Şah’a karşı gösterilen medrese kökenli tepkilerin liderliğini 1950’lerden itibaren Ayetullah Humeynî (1902-1989) yapmıştır (Guida ve Çaha, 2013: 589). Humeynî 1978 yılına gelindiğinde adete İran’da muhalefetin sözcüsü konumuna gelmiştir. Başını onun çektiği mollalar; 1978’de yayımladıkları bir bildiri ile hükümetten bazı isteklerde bulunmuşlardır ki, onların bu istekleri ileride gerçekleşecek olan devrimin temel esaslarını vermesi bakımından son derece önemlidir. Bu bildiride Mollalar hükümetten şunları istemektedirler: a) İslam dinine muhalif tüm kanunlar derhal lağvedilmelidir. b) Din adamlarının düşücelerinin açıklayabilmelerinin ve siyaset yapabilmelerinin önündeki tüm engeller kaldırılmalıdır. c) İslam dinini müdafaa ettikleri için hapiste bulunan tüm masum insanlar serbest bırakılmalıdır. d) Ülkenin atıl durumda bulunan kaynakları ve Millî geliri din adamlarının denetimine geçmelidir. e) 1977’de şehit edilen göstericilerin katillerine gerekli cezalar verilmelidir. f) Tüm kumarhane, gazino ve sinemalar kapatılmalıdır. g) Laik İran kültürü yerine İslami kültür ikame edilmeli ve laik tarih yerine İslam tarihi okutulmalıdır. h) Milletvekilliği seçimleri din adamlarının gözetimi altında yapılmalıdır. ı) Caferî fıkhına muhalif tüm kanunlar Meclis tarafından tespit edilip yürürlükten kaldırılmalıdır. Bu bildiriden sonra Humeynî amaçlarının Şah rejimine son vererek yerine İslam cumhuriyeti kurmak olduğunu açıkça ilan etmiştir. Tüm bu gelişmeler neticesinde Tahran büyük gösterilere sahne olmuş ve İran tarihine “Kara Cuma” olarak giren 8 Eylül olayları yaşanmıştır ki, muhaliflere göre bu olaylarda Şah yönetimi binlerce kişiyi öldürmüştür. Olaylar diğer kentlere de sıçrayarak büyüdüğünde ise, zaten o dönemde Irak’ta sürgünde bulunan Humeynî Şah’ın da baskısıyla Ekim 1978’de Paris’e gitmek zorunda kalmıştır (Zengin, 1991: 66-68). Humeynî’nin Paris’e gitmek zorunda bırakılması İran halkını daha da kızdırmış, sokak gösterileri İran’ın her tarafına yayılmıştır. Bu gelişmeler sonucunda İran’ın artık yönetilemez konuma geldiğini düşünen Şah 16 Ocak 1979’da İran’ı terketmek zorunda kalmıştır. Bundan iki hafta sonrasında büyük ve coşkulu bir kalabalık tarafından karşılanan Ayetullah Humeynî İran’a dönerek yönetimi el koymuş ve İran’da 11 Şubat 1979 tarihi itibariyle İslami ilkelere dayanan bir rejim kurulmuştur (Guida ve Çaha, 2013: 590-591). İran devriminin lideri Humeynî olsa da, devrimin asıl ideoloğu olarak, sosyoloji eğitimi görmüş ve Fransa’da din sosyolojisi alanında doktora yapmış olan Ali Şeriati gösterilmektedir. Şeriati temelde Humeynî ile aynı düşüncelere sahip olsa da İslamı Batı düşüncesinden hareketle yeniden yorumlamıştır. Ali 248 Şeriati’nin görüşleri İran’da özellikle aydın ve okumuş kesim arasında etkili olmuştur. İslamı bir ideoloji olarak kurgulayan da yine Odur (Zengin, 1991: 73-74). İran’daki rejim değişikliğinin tüm İslam coğrafyaları gibi Türkiye’de karşılık bulmuş ve İrancılık diye bir tabir bu dönemden itibaren siyasi literatüre girmiştir. İran’daki rejim değişikliği Türkiye Cumhuriyeti’nin laik niteliği gereği bir tehdit olarak algılanmıştır. Uzun bir süre Türkiye’nin İran’laşıp, İran’laşmayacağı gündemin en tartışmalı konuları arasındaki yerini almıştır. Elbette devrim, tüm dünyadaki İslamcıları olduğu gibi, Türkiye İslamcılarını da heyecanlandırmış; İrancılık (İran İslamcılığı) denen tabir bu dönemin tartışmalarının bir neticesi olarak gündeme gelmiş ve 1980’lerle birlikte belli İslamcı çevreler tarafından kabul de görmüştür (Elhan, 2016: 52) ancak İran’ın “Şiî millî devlet” niteliğinin iyice belirginleşmesi ile bu etki tedricen sona ermiştir (Doğan, 2013: 125). “İslami devrim” hayallerinin olabilirliğine inanan Türkiyeli İslamcılar ilhamlarını bu devrimden almışsalar da daha sonra İrancılar arasında bir kopma yaşanmış ve yoğun bir şekilde yaşanan laiklik ve şeriat tartışmalarının da tesiriyle “İrancılık” giderek marjinalleşmiştir. Bugün ise özellikle Suriye’de yaşanan iç savaş neticesinde yükselen Türkiye-İran rekabeti ve mezhepsel karşıtlıkların etkisiyle “İrancı” İslamcılar daha da güç kaybetmiş ve yalnızlaşmışlardır (Elhan, 2016: 53). İran’da İslami devrim gerçekleştiren Humeynî, bu devrimi sadece Müslümanların değil tüm ezilmiş toplumların İslamiyete ihtiyacı var diyerek başta Şii Körfez ülkeleri olmak üzere başka ülkelere de ihraç etmeyi düşünmüşür. Bu düşüncesini gerçekleştirmek için zora başvurmamış; bunu, yurt dışına gönderdiği öğrenciler, İran elçilik görevlileri, devrime sempatiyle bakan yabancı ulema, hacılar ve medyayı kullananmak gibi barışçıl yöntemleri kullanarak gerçekleştirmeye çalışmıştır (Zengin, 1991: 169). Ancak, diğer birçok devrim gibi İran İslam Devrimi de ortaya çıktığı çağın gerçekleri tarafından 10-20 yıl gibi kısa bir süre sonra bastırılmış, devrimci süreç yerel gerçekliğin rengini almış ve nihayet reel politiğe teslim olmuştur. Zaten daha gerçekleşirken bazı ilke ve ideallerini kurban vermek zorunda kalan hiçbir devrim tam olarak gerçekleşemezken, bir süre sonra tezahür ettiği dünyanın gerçekleriyle uyuşmazlığı sebebiyle bu gerçeklik tarafından bastırılarak yok edilir ya da eksiltilir. Dolayısıyla Ali Şeriati’nin düşüncelerinin İran İslam Devrimi’nin gerçekleştirilmesinde 249 büyük katıları bulunsa ve tüm karşıtlarına rağmen Humeyni onun düşüncelerinin arkasında durmaya devam etse de; yukarıda izah edildiği gibi, gerek devrimin tam olarak gerçekleştirilmesinin imkânsızlığı ve gerekse devrim sonrasında sıradanlaşma ve geleneğe geri dönüşün tesiriyle önemli ölçüde o da bu devrim olayının dışında kalmaktan kurtulamamıştır. Yalnız dışarıda kalan sadece Şeriati değil, onun daha solunda yer alan kişi ve örgütler de, hatta Humeyni’nin devrimci çizgisinin daha sağında yer alan mollalar ya da başka ifadeyle klasik Şii öğretisi de zamanla bu olayın dışına itilmiştir (Aktaş, 2013: 449). Üzer’e göre, 1979’da kurulan İran Rejimi baştan itibaren esasında Ali Şeriati’ye ve düşüncelerine mesafeli durmuş ve onun toplum üzerindeki etkisini kırmak amacıyla, Türkiye’de bilinen yaygın kanaatin aksine, İslam devriminin ideoloğu olarak kabul ettiği Murtaza Mutahhari ismini ön plana çıkarmak için elinden geleni yapmıştır. Ona göre dün olduğu gibi bugünde Ali Şeriati ismi İran’da bir gerilim konusu olmaya devam etmektedir (2013: 478). Ali Şeriati’yi geleneksel Safevî Şiiliğine yönelttiği eleştiriler yüzünden dışlayan mevcut İran rejimi, İran dışında ise onu bir propaganda aracı olarak kullanmaktan geri durmamıştır. Nitekim, Şeriati’nin Şiilik ve tarihî kişilerle alakalı anlattıklarının cazibesine kapılarak Şiî olan birçok kişi İran’a gittiğinde Şeriati’nin hayatı boyunca mücadele ettiği insanların dizinin dibine oturmuşlardır. Şeriati her ne kadar Ali Şiası ve Safevî Şiası arasında ayrım yapsa da, onun özellikle bazı sahabeler hakkında serdettiği ifadelerin Sünni coğrafya da hoş karşılanabilmesi mümkün değildir (Üzer, 2013: 482). Birilerine göre devrimci şehit olan Ali Şeriati diğer başkalarına göre ise Şii propagandist, hatta Marksist bir kozmopolittir. Ülkesinde din ve edebiyat tahsili gören Şeriati, Fransa’da aldığı Sosyoloji eğitimi sayesinde tanıdığı Batı düşüncesiyle hesaplaşmış bir aydındır. Aktaş’a göre; devrimci, mistik, özgürlükçü, Şii bir entelektüel ve sorumlu ve mücahid bir aydın olan Şeriati, içinde büyüdüğü kültür ve inançtan aldığı feyzini, olabildiğince geniş olan ufku ve Batılı düşünürlerden aldığı katkılarla zenginleştirmiş ve İslam dünyasına yeni bir bakış açısı sunabilmiştir. Birçokları gibi farklı amaçlarla Batı’ya gitmiş olduğu halde, orada gördükleri karşısında şaşırıp ürpererek ülkesinin makûs talihini değiştirmek üzere birçok düşünceyle birlikte geri dönmüş sorumluluk sahibi aydınlardan birisidir (2013: 453). Ali Şeriati 250 Sosyalizmi/Marksizmi reddetmekle birlikte onun insanları yabancılaşmadan ve sömürüden kurtarma iddiasını devralarak, bu iddianın hakiki sahibi olarak İslam’ı sunmuştur (Bora, 2013: 526). Bora’ya göre ; özellikle Kutup ve Şeriati, 1960 ve 70’lerde bütün dünyayı saran sol çizgideki isyan duygusunun, radikal üslûbun ve coşkunun İslamcı benzerini yaratmışlardır. 1979 İran İslam Devriminden sonra İran’ın Soğuk Savaş’ın her iki tarafına birden cephe alması, İslamcılığın üçüncü yol iddiasını pekiştiren bir gelişme olmuştur (2013: 527). Aynı durumun Müslüman coğrafyanın özgüven kazanmasında da etkisinin olduğu söylenebilir. Modernleşme teorilerinin karşısında İslam toplumlarının alternatif olarak ileri sürdükleri paradigma; genel olarak “Bilginin İslamileştirilmesi” iken özelde ise “İslam Sosyolojisi” kavramsallaştırmalarına dayanmaktadır. Batı medeniyetinin hegemonik entelektüel paradigmasına bir meydan okuma olan “İslam Sosyolojisi” kavramsallaştırmasını ilk olarak kullanan İstanbul Dârulfünun Edebiyat Fakültesi İslam Felsefesi Müderrislerinden İsmail Hakkı İzmirli 1922’de kaleme aldığı “İslam İçtimaiyyatı” başlıklı bir makalede mülkiyet, emek-sermaye, adalet, sosyal hareketlilik vb. toplumsal olaylara Batı karşısında yeni ve yerli bir bakış açısının gerekliliğine vurgu yapmıştır. Sarıbay’a göre; İzmirli’den çok sonra Batı medeniyeti karşısında öze dönüş söylemine sarılarak İslam Sosyolojisi kavramsallaştırmasına yönelen Şeriati’nin amacı; sosyolojiyi İslamileştirmek değil, İslam’ı sosyolojikleştirmek olmuştur. Batı medeniyetinin meşrulaştırıcı bir paradigması olan Sosyolojinin İslamileştirilmesini, öze dönüş anlamına gelmeyip, Batının Batı-dışı bir söylemle yeniden meşrulaştırılmasına katkı vereceğinin bilincinde olan Şeriati’ye göre İslam’a sosyolojik yaklaşım; onu yalnızca bir inanç sistemi olmasının ötesinde; medeniyet, kültür, hukuk, iktisat ve estetik gibi kapsadığı sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasi olguları da ön plana çıkarmak, “öz”ün ne olduğunu tarif etmek ve öze dönüşün ikna edici gerekçelerini oluşturmaktır (2013: 747). Bugün İran’da özgürlük, insan hakları ve katılım gibi konular aydınların, sivil toplum örgütlerinin ve bazı siyasal grupların bir talebi olarak güncel tartışmaların önemli konuları haline gelmiştir. İran hükümeti, toplumdan gelen bu talepleri genelde zor kullanarak bastırmaktadır. Gerek aydın ve öğrenciler, gerekse sivil toplum ve siyasal gruplar düzeyinde bugün İran’da reformcular ve muhafazakarlar şeklinde ikili 251 bir kamplaşma su yüzüne çıkmıştır. Her ne kadar zaman zaman reformcular seçimleri kazanmış olsalar da rejimin asıl karar merci olan mollaları aşamadıklarından bir türlü beklenen reformalar ve yapısal değişiklikler gerçekleştirilememektedir (Guida ve Çaha, 2013: 593). 1.3.3.4. Cezayir’de İslami Selamet Cephesi (FİS) ve Tunus’ta Nahda Cezayir’de 1988 yılında çok partili hayata geçilmesiyle birlikte kurulan çok sayıda partiden birisi de, şeriate dayalı bir İslam devleti kurma idealini taşıyan Abbas Medenî (1923-1999) ve Ali Belhâc’ın önderliğinde kurulan İslami Selâmet Cephesi (elCebhetü’l-İslamiyye li’l-inkâz; Front lslamique du Salut: FİS) olmuştur. 1990 yılında ilk defa girdiği yerel seçimlerde oyların yüzde 56’sını alarak büyük bir zafer kazanan FİS’in başarısı karşısında 1962’den beri ülkede iktidarda olan Millî Kurtuluş Cephesi bir takım bölünmeler yaşamış ve bu başarı Batı’da da büyük bir şoka sebebiyet vermiştir. Mahallî seçim zaferinin ardından genel seçimlerin erkene alınmasını isteyen FIS’in bu talebi karşısında önce 27 Haziran 1991’de seçimlerin yapılacağını duyuran hükümet; ülkenin içinde bulunduğu sosyo-ekonomik zor şartlar altında girilecek bu seçimleri FİS karşısında kaybedeceğini anlamıştır. Sosyo-ekonomik koşulları protesto etmek ve hükümeti istifaya zorlamak için muhalefetin başlattığı genel grevin ülkede büyük bir kaosa yol açmasını da bahane ederek seçimlere bir ay kala Batının da desteğini arkasına alan ordu yönetime el koymuş, genel seçimleri bilinmeyen bir tarihe ertelemiş ve FİS yöneticilerini tutuklamıştır. Böylece ülkedeki demokratikleşme süreci ciddi bir yara almıştır. Ancak sosyo-ekonomik koşullarda hiçbir başarı yakalayamayan askerî yönetim muhalefetin baskılarını da göğüsleyemeyerek seçim kararı almak zorunda kalmıştır. FİS 26 Aralık 1991’de yapılan genel seçimlerin ilk turunda büyük bir başarı göstermiştir. 16 Ocak 1992’de yapılacak ikinci tur seçimlerini de FİS’ın kazanacağına kesin gözüyle bakılması, Cezayir’deki Batı yanlısı laik kesimlerde ve Batı’da ciddi bir tedirginliğe sebep olmuştur. Bu koşullar altında seçimlere dört gün kala yönetime el koyan Yüksek Devlet Komitesi ülke genelinde olağanüstü hal ilan ederek seçimleri iptal etmiş ve FİS’i kapatarak üyelerini tutuklamaya başlamıştır. Yüksek Komite bununla da kalmamış camilerde siyaset yapılmasını yasaklamış ve FIS 252 yanlısı imamların görevlerine son vererek kendi imamlarını atamıştır. Cezayir halkının bu uygulamaya tepkisi belli bir süre camilere gitmemek şeklinde olmuştur. Bazı FİS üyelerinin bu gelişmeler karşısında direnmesi nedeniyle çıkan çatışmalarda yüzden fazla kişinin ölmesi ve yüzlercesinin de yaralanmış olmasına rağmen, FİS üyelerine karşı düzenlenen bu komplolara ne Batılı ülkelerden ne de İslam ülkelerinden kayda değer bir tepki gelmemiştir (Dursun, 1993: 493). Askeri darbenin ve FİS’in kapatılarak yöneticilerin tutuklanmasının Cezayir’de birçok etkisi olmuştur. Herşeyden evvel Cezayir, bir iç savaşın içine sürüklenmiş ve zaten zayıf olan ekonomisi ciddi bir yara almıştır. İkinci olarak da esasında ılımlı bir çizgide olan FİS’in içerisinden silahlı grupların çıkmasına zemin hazırlamıştır. Son olarak Cezayir’de gelişen anti demokratik darbe karşısında sessiz kalan ve iki yüzlü bir tavır takınan Batı ve onun değerlerine karşı duyulan güven, Türkiye’de dahil olmak üzere bütün bir İslam coğrafyasında sarsılmıştır. Cezayirli yöneticilerin yaptıkları yanlışın farkına varmalarıyla FİS militanlarıyla gizli görüşmeler yapılmış, varılan mutabakatın bir gereği olarak 2003 yılında FİS üyeleri ve liderleri serbest bırakılmış, 2005 yılında da tüm siyasi suçlar affedilerek ulusal barış sürecinin önü açılmıştır. Nihayet 2011 yılında alınan bir kararla da 19 yıldır devam eden sıkıyönetim haline son verilerek ülkenin normalleşme sürecine girmesi sağlanmıştır (Guida ve Çaha, 2013: 595). İslamcılık konusunda özgün bir konumu bulunması nedeniyle İslamcılık tecrübesinin tartışılması gereken diğer bir ülke ise Tunus’tur. 1956 yılında Fransa’dan bağımsızlığını ilan eden Tunus’ta Habib Burgiba bağımsızlık hareketinin lideri olarak, 1987’de bir saray darbesiyle alaşağı edilinceye kadar ülkeyi tek başına yönetmiştir. Burgiba, kendisine amaç olarak toplumsal dönüşümü koymuş, bunu yapmak için de devletin din ile ilişkilerini yeniden belirlemeye girişerek dini yaşantı üzerinde tam bir kontrol sağlamaya çalışmıştır. Laikliğin topluma baskı aracı olarak kullanıldığı bu dönemde; modernleşme, ilerleme ve kalkınma idealleri önünde engel olarak görülen İslam dininin toplumsal etkinliği azaltılmak istenmiştir. Çoğunluğu Müslüman olan topluma dayatılan bu projenin bir gereği olarak dini grupların siyasetten dışlanmış olması muhalif bir İslami hareketin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır (Dursun, 2017: 132-133). 253 Tunus’ta aldığı sert tedbirlerle toplumu sekülerleştirmek isteyen Burgiba; öylesine radikal adımlar atmıştır ki, Ramazan ayında orucun üretimi olumsuz etkilediğini iddia ederek oruç tutulmamasına yönelik devlet destekli kampanyalar bile yürütmüştür. Burgiba, Batılılaşma konusunda belli başarılar elde etmişse de aynı başarıyı sosyo-ekonomik koşulların iyileştirilmesinde sergileyememiş, bu nedenle de 1981 yılında çok partili hayata geçmek zorunda kalmıştır. İran İslam devriminin İslam coğrafyalarında farklı rüzgarlar estirdiği bir döneme gelen bu karar, devrimden etkilenerek Tunus’ta benzer bir yönetim kurmak isteyen Raşid Gannuşi (1941)’yi harekete geçirmiştir. Başını Gannuşi’nin çektiği Nahda (Rönesans) Partisi’nin gösterdiği adaylar bu seçimlerde büyük başarılar elde etmişlerdir. Bu durumdan rahatsız olan seküler elitler, bu kez de Burgiba’nın rahatsızlığını gerekçe göstererek yönetime el koyan Zeynel Abidin Bin Ali etrafında toplanmışlardır. Bin Ali 1989’da tüm partileri kapatarak, tek partili sisteme tekrar dönmüş; Gannuşi de İngitere’ye giderek mücadelesini orada sürdürme kararı almıştır. Bin Ali yönetimindeki Tunus’ta sosyoekonomik krizler ve yolsuzluklar neticesinde 2010 yılında seyyar satıcı Muhammed Buazizi kendisini yakmış, bunun üzerine daha sonra adına “Arap Baharı” denilen bir süreç başlamış, meydanlar hareketlenmiştir. Bunun üzerine Bin Ali ülkeyi terketmek zorunda kalmış ve Tunus’ta tekrar çok partili hayata geçilmiştir. Bu gelişme üzerine 22 yıl sonra İngiltere’den ülkesine dönen Gannuşi Nahda ile girdiği seçimlerden oyların yüzde 47’sini alarak başarıyla çıkmıştır (Guida ve Çaha, 2013: 595-596). Tamimi’ye göre Gannuşi’nin önemi, çağdaş İslami düşünceye yeni açılımlar getirme kabiliyetinden kaynaklanmaktadır. Gannuşî; İslami değerlere bağlı olmak ve vahyi nihai tek referans noktası olarak görmekle birlikte, Batı’da laiklik ve liberalizm gibi Müslümanların istifade edebileceği olumlu yanların bulunabileceğni kabul etmektedir. Batılı kavramları tetkik ederek onların faydalı yanlarını içselleştirip İslami rönesansı sağlayacak bir formül üretme peşindedir. Bu formül bir taraftan İslami değerlere dayanırken diğer taraftan da modernitenin olumlu yanlarından faydalanmayı hedefleyen bir bakış açısıyla üretilebilir. Demokrasi ve İslam arasındaki ilişkiyi tekrar ele alan Gannuşî, İslamın yenilenmesi ve hayatta kalması için demokratik süreçlerin ve yaşam tarzlarının önemine vurgu yapmıştır (2016: 363-370). 254 1980’lerin başlarında İran’ı model olarak başlattığı siyasi yürüyüşünün sonraki yıllarında düşüncesinde bazı değişiklikler olan Gannuşi, nihayet ılımlı İslam diyebileceğimiz bir noktaya gelmiştir. Nitekim İngiltere’den döndükten sonra 11 Ocak 2011 tarihinde Financial Times’te yayınlanan röportajında kendisine İran’ı değil Türkiye’de seküler sistem içerisinde kalan Ak Partiyi örnek aldığını ifade etmiştir (Guida ve Çaha, 2013: 595-596). Nahda’nın 20-22 Mayıs 2016’da gerçekleştirdiği 10’uncu Parti Kongresi öncesinde Fransız Le Monde gazetesine konuşan Gannuşi, Tunus’ta siyasi İslam’a yer kalmadığını ifade ederek şunları söylemiştir. “Tunus şu an bir demokrasi. 2014 Anayasası seküler ve dini aşırıcılığa limit koydu. Siyasal İslam’ı bırakıp, demokratik İslam’a geçiyoruz. Siyasal İslam’ı temsil ettiğimizi iddia etmeyi bırakıp, Müslüman demokratlar olduğumuzu söylüyoruz” (Le Monde, 2016). Aynı söyleşide Gannuşi, sadece siyasi faaliyetlerde uzmanlaşan, gündelik sorunları, aile ve kişilerin yaşamını konu edinen bir parti olmak istediklerini ve dinî faaliyetlerle siyasi faaliyetlerin tam olarak birbirinden ayrılmasından yana olduklarını ifade etmiştir. Yine, 2014 Anayasası Tunus’ta aşırı laikçiliği de, aşırı diktatörlüğü de bitirdiği için artık siyasi İslam’a gerek kalmadığını; ayrıca IŞİD ve El Kaide benzeri radikal cihatçı örgütlerin siyasi İslam kavramını kirlettiğini bu nedenle de onlardan da kendilerini ayrı göstereceğine inandıkları Müslüman demakrat tanımlamayı kullanacaklarını ifade etmiştir (Le Monde, 2016). Millî Görüş’ten ayrılarak kurulan Ak Partinin kendisini tanımlarken kullandığı muhafazakar demokrat kimliğe benzer bir çağrışım yapan Müslüman demokrat tanımlaması, Nahda hareketinin Türkiye ve Ak Parti tecrübesinden istifade etmekte olduğunu ve Gannuşi’nin geldiği noktayı göstermesi bakımından son derece önemlidir. Gannuşi’nin bu sözlerinden, ideallerinden vaz geçtiği de anlaşılmamalıdır (Kılınç, 2016). Zira İslamcılık, zamanın ruhuna göre kendisini yenileyerek ve eklemlenerek bugünlere gelmiştir. Gelinen bu nokta da onun yeni bir aşaması olarak değerlendirilmelidir. 255 II. BÖLÜM: DİN-SİYASET İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA MİLLÎ GÖRÜŞ HAREKETİ Türkiye’de 1946’da tek parti diktatörlüğünden çok partili demokrasiye barışçı yolla geçilmesi ve ardından iktidarın dört yıl sonra yine barışçı bir şekilde devredilmiş olması Zürcher’e göre gelişmekte olan ülkeler arasında benzersiz bir deneyimdir. Bunun başarılmış olmasını o; Türkiye’nin 1876’dan bu yana var olan parlamenter seçim deneyimlerine ve 1908-1913 ve 1923-1925 yılları arasında ve 1930’daki çok partili demokrasi mirasına, başka ifadeyle ağır aksak da olsa geçmişteki demokrasi girişimlerinin varlığına bağlamaktadır (2000: 317). Din siyaset ilişkisi, ya da İslamcılık gibi konularda Türkiye Cumhuriyeti’ni diğer İslam ülkelerinden ayıran temel hususların başında da onun bu tecrübesi gelmektedir. Türkiye Cumhuriyeti devletinin katı laiklik anlayışı ve uygulamaları Cumhuriyetin ilk yıllarında geniş halk kitlelerince hemen kabul görmediği gibi bazı tepkilere yol açımış hatta, Şeyh Said İsyanı gibi bazı isyanlar için gerekçe bile oluşturmuştur. Çok partili siteme geçiş sonrasında ise İslam’ın kamusal alanda daha görünür kılınmasını arzu eden çevreler bu taleplerini siyasal partiler aracılığıyla kamuoyunun gündemine taşımaya çalışmışlardır (Çarkoğlu ve Toprak: 2006: 29). Cumhuriyeti kurucu elitlerinin katı laikçi ve modernleşmeci politikaları, İslam’dan kaynaklanan gelenek ve uygulamaları siyaset ve toplumsal hayatın dışına itmiştir. Kamusal alanda temsil imkânı bulamayan İslam geniş halk kesimlerinin sivil alanlarında varlığını güçlü bir şekilde devam ettirmiştir. Çok partili hayata geçilmesiyle birlikte oluşmaya başlayan demokratik imkânlarla İslamcı gruplar öncelikle serbest meslekler, eğitim ve bürokrasi de görünür olmaya başlamışlardır. Cumhuriyet Halk Parisi (CHP)’ne karşı 1950’lerde Demokrat Parti (DP)’yi, 1960’larda Adalet Partisini (AP) destekleyen cemaat ve tarikatlar; 1970’lere gelindiğinde İslami kuralları toplum hayatında hâkim kılma düşüncesiyle kendi partilerini kurarak siyasi mücadelelerini başlatmışlardır (Karatepe, 2014: 224). 1951 yılında kurulduktan sonra sadece 6 ay yaşayabilen Cevat Rıfat Atılhan (1892-1967)’ın İslami Demokratik Parti’si haricinde açık İslami referanslara sahip ilk 256 kalıcı siyasi parti 1970’te Necmettin Erbakan’ın liderliğinde kurulan Millî Nizam Partisi (MNP)’dir (Özbudun ve Hale, 2010: 31). Ülke gündemine 1969 Bağımsızlar Hareketiyle gelen ve Türkiye’nin içinde bulunduğu sorunlara milletinin dünya görüşü ve değer ölçülerini esas alarak çözümler üretme iddiasında olan Millî Görüş Hareketi, önemli değişim ve gelişmelere zemin oluşturmuştur; hatta Hareket’in kurucusu olan Erbakan’a göre Türkiye’de ve tüm İslam dünyasında bir zihniyet devrimi gerçekleştirmiştir (2016a: 139). Millî Görüş’e geçmeden önce, bu Hareketi kuran ve bugünlere gelmesinde en çok emeği olan Necmettin Erbakan’ı daha yakından tanımakta fayda vardır. 2.1. Necmettin Erbakan’ın Hayatı Erbakan’ın Millî Görüş üzerindeki etkisi o kadar fazladır ki; bu tespitten hareketle Çakır’a göre MGH’yi bir Erbakan hareketi olarak ifade etmek ve Millî Görüşçülere de Erbakancı demek hiç de yanlış olmayacaktır. Erbakan’ın sıklıkla tekrarladığı diğer partilerin seçmenleri var, bizimse inananlarımız var101 sözünün manasını, tüm toplantılarının sonunu bir nevi biat törenine benzer bir şekilde başparmakları havaya kaldırtıp ant içirmesi ile bitirdiği ile birlikte ele alırsak daha iyi anlamış oluruz. Gerçekten de Millî Görüşçülerle Erbakan arasındaki ilişki, gizliliğin hakim olduğu batınî tarikatlarda şeyhle mürit arasındaki bağ gibidir (2013: 768). “Millî Görüş, esasen Erbakan’ın hayat mücadelesinin fikri ve siyasi en başat ifade biçimidir” (Macit, 2017a: 75). Partilileri gözünde Erbakan hiçbir zaman sadece bir genel başkan olarak algılanmamış, her zaman ondan fazlasını ifade etmiştir. MGH’nin içinden birisi olan Özdamar’ın “Geri kalmış veya bırakılmış ülkenin geciken atılımlarını yüreğinde taşıyan bir insan” (1977: 25-27) olarak tarif ettiği Necmettin102 Erbakan; 29 Ekim 1926 tarihinde, dönemin Sinop Ağır Ceza Reisi olan 101 Millî Görüşçülerin siyaseti sadece bir siyasal faaliyet olarak görmediklerine dair Kışlalı’nın tespitleri de dikkate değerdir. Ona göre; madden ve manen iyi bir şekilde donatılmış RP üyeleri, kirlenmiş siyaseti temize çekeceklerini vadetmek sureti ve kırsal kesimden büyükşehirlere göçmüş olan ve kendini kimsesiz olarak görenlerin kimseleri olma iddiası ile bir siyasi parti üyesi olmaktan ziyade sanki bir davanın militanı gibi davranmakta, seçmenleri ikna etmek için var güçleriyle çalışmaktadırlar (2001). 102 Necmettin; Arapça bir kelime olan necm ile din kavramlarından türemiş bir isimdir ve necm’in manasının yıldız olduğu düşünüldüğünde “Necmeddin” (Necmettin,) dinin yıldızı anlamına gelmektedir. 257 Mehmed Sabri Bey’in Nizamettin ve Selahattin adlı iki çocuğundan sonra üçüncü oğlu olarak Sinop’ta dünyaya gelmiştir (Cemal, 1975: 11-18). Erbakan’ın annesi ise Sinop’un eşrafından birisinin kızı olan Kamer Hanım’dır. Babası Adana’nın Kozan ve Saimbeyli bölgelerinde yaşamış Selçuklu boyu olan Kozanoğulları’ndan olan (Erbakan, 2014a: 9) Erbakan’ın kendisinden sonra doğan üç kardeşi ise Kemalettin, Atıfet ve Akgün’dür103 (Çakır, 1994: 14). Erbakan ilk terbiye ve İslami eğitimini ailesinden almıştır, daha doğrusu almak zorunda kalmıştır; zira onun çocukluk döneminde din eğitimi yasaktır. Şama’ya göre; aile çok kültürlü, şuurlu, İslam şeriatine vakıf aynı zamanda da çocuk eğitimi ve psikolojisinden anlayan bir aile olduğundan hem çocuklarına davranışlarıyla örneklik teşkil etmişler, hem de onların İslami bilgilerle mücehhez olmalarını sağlamışlardır. O yıllarda piyasada dini kitap bulmak pek mümkün olmamakla birlikte, 1940’larda Türkiye’de latin harfleriyle basılan ilk ilmihal olma niteliğine sahip Numan Kurtulmuş’un yazdığı “Amentü Şerhi” en önemli bilgi kaynaklarından birisi olmuştur (Şama, 2015: 23-25). Ağır ceza reisi olan babasının görev yerinin sık sık değişmesi nedeniyle Erbakan’ın çocukluğu Anadolu’nun farklı bölgelerinde geçmiştir. Bunlardan birisi de Kayseri’dir. Ergin’e göre Erbakan’ın ilk manevi etkilenişi burada, daha üç yaşındayken kaldıkları evin karşısında okunan ezanlar ve cemaatle kılınan namazlarla tarihi Laleli Camii’nde başlamıştır. Erbakan’ın çocukluğunun ilk yılları bu caminin avlusunda geçmiştir (2015: 25). Cumhuriyetin kurumsallaşması ve laik reformların hayata geçebilmesi için dinin siyasetten ve eğitim kurumlarından kovulmuş olduğu bir dönemde (Çakır, 1994: 15) ilkokula Kayseri Cumhuriyet İlkokulu’nda başlayan Erbakan, babasının Trabzon’a tayininin çıkması sebebiyle ilkokulu okul birincisi olarak burada tamamlamıştır (Erbakan, 2014a: 9). Erbakan’ın özellikle Trabzon’da oturdukları geniş bahçeli konakta çoğu memur çocuğu olan arkadaşlarıyla oynadıkları oyunlar onun ilerideki hayatına dair ipuçları vermektedir. Oturdukları konağın geniş bahçesinde oynanan oyunlar arasında, bilindik oyunlar dışında, küçük Erbakan’ın icat ettiği ve kurallarını da kendisinin belirlediği oyunlar ağırlıkta olmuştur. Kızıltaş’ın, bizzat Erbakan’ın kendisinden rivayetle aktardığına göre bu oyunlardan birisi de “devletçilik” 103 Ailenin tüm çocukları iyi eğitim almış ve önemli meslekler icra etmişlerdir. Ailenin en büyük çocuğu olan Nizamettin Erbakan cilt ve deri hastalıkları profesörü; diğerleri de sırasıyla Selahattin Erbakan göz hastalıkları profesörü, Kemalettin Erbakan diş doktoru, Atıfet Aydın eczacı ve Akgün Erbakan da mühendistir (Kızıltaş, 2011: 16). 258 oyunudur. Erbakan’ın tasarladığı bu oyunda bahçede herkesin ayrı ayrı dükkanları vardır; alışverişte, basımını ve dağıtımını bizzat kendisinin yaptığı paralar kullanılmaktadır. Hayat bir programa bağlanmış olduğu bu oyunda belli saatler alış verişe ve kitap okumaya diğer zamanlar da askerî eğitime ayrılmıştır. Hatta askeri eğitimi öyle ileri götürmüşlerdir ki; bu eğitim kapsamında, bahçede bulunan sarmaşıklardan konağın üst katına elektrik teli çekmişler, üzerlerine de lamba görevi görsün diye nar çiçekleri bile yerleştirmişlerdir (2011: 17). Bu oyunda, Erbakan’ın ileride çok işine yarayacak olan hayal kurma, insanları sevk ve idare etme gibi daha birçok yeteneğinden nüveler bulunmaktadır. Babasının emekli olmasıyla birlikte İstanbul’a gelen Erbakan 1937 yılında İstanbul Erkek Lisesi’nde ortaokula başlamıştır (Ergin, 2015: 27). Ortaokula bir ay gecikmeyle başlamasına rağmen derslerde gösterdiği başarılarla kısa sürede tüm hocaların en gözde öğrencisi olan Erbakan’a bu başarılarından dolayı “Derya Necmettin” lakabı takılmıştır. Küçük yaşlarda başlayan Erbakan’ın başarılı grafiği tüm eğitim hayatı boyunca artarak devam etmiştir (Macit, 2018: 23). Ortaokuldan sonra aynı okulun lise bölümüne devam eden Erbakan İstanbul Erkek Lisesi’ni 1943 yılında yine birincilikle bitirmiştir (Erbakan, 2014a: 9). Bundan bir yıl önce, 1942’de ise babası vefat etmiştir (Çakır, 1994: 16). İstanbul Erkek Lisesi yıllarının bir başka özelliği de Erbakan’ın talebi üzerine okulda bir mescit açılmış olmasıdır. Dinî vecibelerini tam olarak yerine getirmek isteyen bir lise öğrencisi olan Erbakan; okulda bulunduğu zamanlarda namazlarını aksatmamak için bir yer talep etmiş, okulun en çalışkan öğrencisinin bu ricasını kırmak istemeyen okul müdürü de uygun bir odayı mescit olarak tahsis etmiştir (Kızıltaş, 2011: 20). MGH’nin kurucusu Necmettin Erbakan her ne kadar Batı tarzı üniversitelerde eğitim görmüş, modern bilimlerde çalışmalar yapmış ve profesörlüğe kadar yükselmişse de çok iyi bir dini eğitim ve donanıma sahip olduğu da ortadadır. Özellikle gençlik yıllarında topluma Kur’an mesajlarını iletmeyi kendisine gaye edinen Erbakan Kur’an’ı derinlemesine tetkik etmiştir (Çalışkan ve Sıcak, 2017: 75). Teknik ilimlerin yanında dini ilimlere de vakıf olan Erbakan daha lise öğrenciliği yıllarında Hüseyin ve Saffet Efendiler’den hadis, Numan Kurtulmuş Hocaefendi’den akaid, Ömer Nesefi’den amentü şerhi, Fatih Dersiazamlarından Ali Osman Tatlısu’dan Esma-ül Hüsna Şerhi ve 259 Celaleyn Tefsiri dersleri almıştır (Çalmuk, 2005: 561). Asiltürk ile yaptığımız kişisel görüşmemizde, neredeyse bir din alimi kadar dini ilimlere vukufiyeti bilenen Erbakan’ın bu eğitimini nereden aldığına dair bilgilerin son derece sığ ve yetersiz olduğunu, bu konuya kaynaklarda da pek yer verilmediğini söylediğimde onun bunun nedeni olarak Erbakan’ın bu konuyu gizlemesini söylemesi son derece ilginçtir. Asiltürk’e göre Erbakan, daha liseli yıllarından itibaren özellikle yaz tatillerinde Fatih dersiamlarından bütün ilmi tahsilini almıştır. Erbakan’ın dini bilgilerinin sıradan bir hocanın çok üzerinde olduğunu ifade eden Asiltürk’ün anlattığına göre; İslam dünyasından birçok büyük alim olarak tanınan insanlar gelip Erbakan ile konuştuklarında, o bir şey söylediğinde Kur-an’ı Kerim’i alıp bakarlar hocanın dediğini orada bulurlarmış (2017). Erbakan’ın kızı Elif Erbakan Altınöz ve oğlu Fatih Erbakan’ın anlatımına göre Erbakan henüz 17 yaşında bir lise talebesiyken Gümüşhanevî Dergahı’ndan Hacı Hasip Efendiye intisap etmiştir. Hasip Efendi’yle Erbakan daha bu dönemde birlikte Pazar geceleri Beykoz’da bulunan Yuşa Aleyhisselam’ın makamına giderler, sabaha kadar ibadet ederler ve sabah namazını kıldıktan sonra da oradan ayrılırlarmış (Şama, 2015: 30). Erbakan’ın bu temasları sonrasında da devam etmiştir. Fatih Erbakan’ın aşağıda anlattıkları, özellikle Mehmet Zahid Kotku (1897-1980) ile olan diyalog ve yakınlığını göstermesi bakımından son derece önemlidir. Fatih Erbakan’ın anlatımına göre babası Kotku’yu sık sık ziyarete gidermiş. Bazı ziyaretlerinde Kotku ile babası yan yana gelip dizleri birbirinin dizlerine, elleri de birbirinin ellerine değecek biçimde bir iki saat hiç konuşmadan otururlarmış. Fatih Erbakan bu durumu birbirini seven iki kalbin ilişkisi olarak ifade etmiştir104 (Şama, 2015: 41) ki; birbirini ne kadar çok sevdikleri ileri de daha da muşahhaslaşacaktır. 104Kişisel görüşmemizde Asiltürk’ün kendisinden son derece muhterem, değerli, olgun, kemal sahibi ve mükemmel bir insan olarak bahsettiği Kotku ile Erbakan arasında özel bir sevgi ve saygının varlığı genel olarak bilinen bir husustur. Bu konuda Asiltürk’ün anlattığı hatıra son derece önemlidir. Ömrünün son zamanlarında yataklık hasta durumunda olan Kotku’ya siyaset ve bürokraside son derece önemli mevkide bulunan bazı kişiler ziyarete gelmişler. Bunların hepsini yatağında karşılayan ve onlarla yatakta konuşan Kotku, sadece Erbakan’ı zorlanarak da olsa yatakta doğrularak karşılamış ve ona diğerlerinden farklı özel bir alaka göstermiştir. Erbakan’ın ayrılmasından sonra orada bulunanlar tarafından diğerlerine göstermediği saygıyı niçinonun için gösterdiği edeb dairesinde kendisine sorulduğunda, Kotku’nun; Erbakan’ın kendisi de dahil hepisinin hocası olduğunu ve bunun için kendisine özel bir sevgi ve saygı beslediğini söylemesi son derece anlamlıdır. Nitekim Muhammed Zahid Kotku hayatının her devresinde Erbakan’ı bütün gücüyle desteklemiştir (2017). Ayrıca, Erbakan ve Kotku İlişkisine dair detaylı bilgi için bakınız: (Kemikli, 2017: 87-99). 260 O tarihlerde lise birincilerinin üniversiteye imtihansız girme hakları bulunmasına rağmen bu hakkını kullanmak istemeyen Erbakan, 2 bin kişinin katıldığı sınavda ilk 10’a girme başarısı gösterdiğinden İstanbul Teknik Üniversitesi (İTÜ) Makine Fakültesi’nin ikinci sınıfından başlamıştır. İlkokula 6 yaşında başlayan Erbakan bir de üniversite de sınıf atlayınca kendisinden iki yaş büyüklerle aynı sınıfta eğitim görmüştür. Erbakan’ın bir süre aynı sınıfta eğitim gördüğü bu arkadaşlarından birisi de ilerleyen yıllarda siyasi rakibi olacağı Süleyman Demirel (1924-2015)’dir. (Macit, 2018: 24). Şama’ya göre Erbakan’ın mühendislik mesleğini seçmesi çocukluğundan beri ailesinin yönlendirmesiyle olmuştur (Şama, 2015: 25). Erbakan’ın ikinci sınıftan başlaması ve arkadaşları arasında en yüksek notları onun alması; ilkokul ve lisede olduğu gibi burada da dikkatleri üzerine çekmesine sebebiyet vermiş, bundan dolayı lisedeki “derya” lakabının yanına İTÜ’de; çok çalışan, koşarak değil uçarak iş yapan manasında “kuş” eklenmiştir (Macit, 2018: 24). İTÜ’nün 1947-1948 dönemi mezunlarının tanıtıldığı Arı adlı albümde Erbakan için ayrılan bölümde arkadaşları onu şöyle ifade etmişlerdir. Sofudur, dindardır, çalışkandır. Hayatının yarısını namaz, yarısını da projeleri işgal eder. Sınıfının yarısını kendisi, yarısını da arkadaşları işgal eder. Proje ve raporları, Saatli Maarif Takvimi nükteleri gibi geniş izahlıdır. Herkesin bir sayfada bitirdiği mevzuyu, o kırk sayfada hülasa eder. ‘Kendisine civata nedir’ diye sorarsanız, izaha demir filizlerinin naklinden başlar ve o kadar uzun anlatır ki nihayet namaz vakti gelir, gider namazını kılar, gelir ve kaldığı yerden anlatmaya devam eder (Çakır, 1994: 17). Erbakan üniversitede sadece başarılı bir öğrenci profili çizmemiş, aynı zamanda birçok alanda kendisini geliştirmeye çalışmıştır. Başta Necip Fazıl olmak üzere dönemin mütefekkirlerini takip etmiş; yazılarını okuyup konferanslarına katılmıştır. İTÜ mescidinde bir araya geldiği arkadaşlarıyla namaz dışında bir takım etkinlikler de düzenleyen Erbakan ve çevresindekiler, diğer öğrencilerle de irtibatlı olmaya gayret göstermişler ve kendilerinde cevher gördüklerini halkalarına katmaya çalışmışlardır. Erbakan’ın o dönemde zaman zaman birlikte olduğu isimlerden birisi de Demirel’dir. Daha öğrenciyken başlattığı bu türden faaliyetleri Erbakan, öğretim üyesi olduktan sonra da artırarak sürdürmüştür. Aynı dönemle alakalı anılarını anlatan Erbakan’ın İTÜ’den arkadaşlarından Prof. Dr. Mustafa Köseoğlu, üniversite mescidinde her Cuma Ömer Kirazoğlu (1916-1989) ağabeylerinin başkanlığında bir araya geldiklerini, 261 herkese bir konu veren Kirazoğlu’nun bir keresinde Erbakan’a besmele konusunu verdiğini, Erbakan’ın da iki hafta üst üste besmeleyi mescitte kendilerine ne kadar güzel anlattığını ifade etmiştir (Kızıltaş, 2011: 21). Erbakan’ın İTÜ’de irtibatlı olduğu tasavvuf meşrep isimler Erenköy Cemaatinin şeyhi Mahmut Sami Ramazaoğlu (1892- 1984)’nun yakını olan Ömer Kirazoğlu ile de sınırlı kalmamış, ayrıca İTÜ yakınlarında bir camiin imamı da olan Abdurrahman Şeref Gülyazıcı (1904-1978) Hocaefendiyle de burada tanışarak etkileşime girmiş ve Ondan Arapça ve hadis dersleri almıştır. Şama’ya göre İTÜ’lü yıllar Erbakan’ın aynı zamanda tasavvufla tanıştığı yıllar olmuştur105 . Bu dönem Erbakan için sadece meslekî ve teknik bilimlerin değil İslami ilimlerin öğrenilmesi bakımından da son derece verimli geçmiştir (Şama, 2015: 29-30). Erbakan’ın Güşhanevî Dergahı Şeyhi Mustafa Fevzi Efendi’nin halifelerinden Hasip Efendi ve sonrasında Abdilaziz Bekkine Efendi ile tanışması öğrencilik yıllarında olmuştur. Bu zaatların vefatıyla birlikte de Mehmed Zahid Kotku’ya intisap etmiştir106 . Kızıltaş’a göre bu isimlerin ortak özelliği ise yüksek vasıflara haiz birer din alimi olmalarına ilaveten zamanın sorunları üzerine fikir yürüten birer mütefekkir olmalarıdır. Erbakan’ın bu tanışıklıklarının, özellikle de Kotku ile tanışmasının, hayatının ilerleyen dönemlerinde alacağı kararlarda ona büyük tesirleri olmuştur. Erbakan’ın sadece İTÜ’lü yıllarda değil hayatının her döneminde manevî büyük olarak gördüğü insanlarla tanışmaya ve onlarla irtibatlı olmaya özel bir ehemmiyet verdiği bilinmektedir (2011: 21-22). Bu konuyla alakalı olarak, Şama’ya göre onun şeyhi Kotku’nun talebi üzerine Fatiha Suresi’nin elli sayfalık tefsirini yaparak bu çalışmasını şeyhinin bulunduğu zamanlarda İskender Paşa Camiinde vaaz şeklinde cemaate anlatması oldukça çarpıcı bir örnektir (2015: 59). Yukarıda da ifade edildiği gibi İTÜ’lü yılların Erbakan’ın gönül ve zihin dünyasının gelişimine büyük katkıları olmuştur. Sebahattin Zaim (1926-2007)’in o döneme ait anlattıkları Erbakan’ın nasıl bir çevrede şekillendiği konusunda kanaat 105 Bu konu da farklı rivayetler de vardır ki onlardan birisi Mardin’e aittir. Mardin, Onur’dan nakille Erbakan’ın Nakşibendî tarikatıyla alakasının Trabzon’daki gençlik yıllarına kadar gittiğini veonun burada Gümüşhane’den bazı tarikat liderlerinin etkisi altında kaldığını iddia etmektedir (Akt. Mardin, 2011b: 106-107; Onur, t.y.: 15). 106 Erbakan’ın Kotku ile tanışıklığı aslındaonun İskender Paşa Cemaatinin başına geçmesinden de eskiye dayanmaktadır. Fatih Erbakan’ın anlattıklarına göre, Erbakan imamlığını Abdülaziz Bekkine’nin yaptığı Zeyrek Çivizade Ümmü Gülsüm Camii’nin müdavimlerinden iken aynı dergaha bağlı olan Kotku ile bu Camii’de sık sık beraber olmuşlardır. Hatta Ramuz-el Ehadis dersini burada birlikte almışlar, daha sonra da birbirlerine yardım ederek ezberlemişlerdir (Şama, 2015: 30). 262 vermesi bakımından son derece önemlidir. Zaim’in anlattıklarına göre; başlangıçta İskender Paşa Camii’nde bir faaliyet yoktur. Abdülaziz Bekkine (1895-1952) Zeyrek Camii imamı olduğundan faaliyetler oradadır. Birçok münevver gibi Nurettin Topçu’da oraya gelir, Hoca’ya sürekli soru sorar ve sabaha kadar onunla cedelleşirmiş; buhranlarını yatıştıracak ondan başka kimseyi bulamadığını söylermiş. Zeyrek’te toplanarak kendi aralarında müzakereler yapanlar arasında Necmettin Erbakan ile birlikte Osman Nuri Çataklı (1925-2018) (Erbakan’ın eniştesidir), Rıdvan Dedeoğlu, Mustafa Köseoğlu ve Yahya Oğuz gibi zâtlar varmış. 1952’de Bekkine’nin vefatıyla yerine, Bursa’dan Mehmet Zahid Kotku gelmiş; böylece bu makam Serezli Hacı Hasip Efendi (1863-1949)’den başlayarak, Bekkine (1895-1952)’ye, ondan sonra da Kotku (1897-1980)’ya geçmiştir107. Kotku’nun İskender Paşa Camii imamı olmasıyla da mekan olarak Zeyrek’ten İskender Paşa Camii’ne geçilmiştir. Türkiye’nin çeşitli sorunları İstanbul ve Ankara’nın inançlı münevver ve eşrafı, hocaları ve bazı üniversite hocalarından müteşekkil Camii müdavimleri tarafından burada tartışılmıştır. Bu nedenle Prof Dr. Nazif Gündoğar buraya, “Görünmeyen Üniversite” adını vermiştir (Kızıltaş, 2011:26-27). 5 yıllık üniversite eğitimini 1948 yılında 4 üzerinden 3,96 not ortalaması ile 4 yılda tamamlayan Erbakan; aynı yıl 1 Temmuz’da İTÜ Makine Fakültesi Motorlar Kürsüsünde asistan olarak göreve başlamıştır 108(Arpacı, 2017a, 47). Normal koşullarda asistanların ders verme yetkileri bulunmamakla birlikte onun derslere girmesi için özel izin verilmiştir (Erbakan, 2014a: 9). 1948-1951 yılları arasında üç yıl süren asistanlık döneminde hazırladığı yeterlilik tezi başarılı bulunan Erbakan, bu başarısından dolayı 1951 yılında Aachen Tenik Üniversitesi’nde araştırmalar yapmak ve bilgi ve becerisini artırmak üzere İTÜ tarafından Almanya’ya gönderilmek istenmiştir (Çakır, 1994: 19). İTÜ’nün bu teklifini o dönem yakın irtibat halinde bulunduğu Abdülaziz Bekkine’ye açan Erbakan Ondan da aldığı icazetle Almanya’ya gitmiştir. Bekkine’nin ve sonrasında da Kotku’nun başka bir takım bağlılarına bu izni vermemeleri, Bekkine’nin aslını 107 İskender Paşa Cemaati olarak da bilinen bu tasavvufî ekol; Nakşibendiliğin bir kolu olan Gümüşhanevî Dergahına dayanmaktadır. 19’uncu yüzyılda, Osmanlı Devleti’nin çalkantılı, buhranlı olduğu bir dönemde yaşamış olan Ahmed Ziyâüddin-i Gümüşhânevî (1813-1893); tarikat anlayışı, tekkesi, irşat özellikleri, bir milyondan fazla müridi, padişahlar yanındaki nüfuzu ve itibarı, tasavvuf, fıkıh ve hadise dair eserleri ve dünyanın birçok bölgesine gönderdiği 116 halifesiyle günümüzde de halen canlılığını koruyan bir etki ve üne sahiptir. Detaylı bilgi için bakınız: (İskenderpaşa, 2018). 108 Erbakan’ın akademisyenlik yönü hakkında detaylı bilgi için bakınız: (Ataberk, 2017: 589-596). 263 kaybetmeyeceği konusunda Erbakan’na güveniyor olmasına bağlanmıştır. Bekkine, Erbakan Almanya’da iken vefat etmiştir (Kızıltaş, 2011: 26). Almanya’da bulunduğu süreçte Alman ordusu için teknolojik araştırma yapan DVL Araştırma Merkezinde, Profesör Schmidt109 ile beraber başarılı çalışmalara imza atmış olan Erbakan; Aachen Teknik Üniversitesi’nde bulunduğu 1,5 yılda biri doktora tezi olmak üzere 3 tez hazırlamıştır. Alman üniversitelerinde kabul edilen ve çok zor kazanılan “Doktor” unvanını da böylece almıştır (Erbakan, 2013: 5-6). Alman Ekonomi Bakanlığının talebiyle motorların daha az yakıt yakmaları konusunda araştırmalar yaparak bir de rapor hazırlayan, aynı zamanda da doçentlik tezini tamamlayan Erbakan’ın Dizel Motorlarda püskürtülen yakıtın nasıl tutuştuğunu matematiksel olarak açıklayan bu tezi Alman bilim çevrelerinde ses getirmiştir110. Tezin önemli bilimsel dergilerde neşredilmesi üzerine o dönemin Almanya’da en büyük motor fabrikası olan DEUTZ firmasının Genel Müdürü Prof. Dr. Flats tarafından Leopar tanklarının motorları ile ilgili araştırmalar gerçekleştirmek üzere davet edilmiştir. Alman Ekonomi Bakanlığı tarafından RUHR bölgesindeki fabrikalar hakkında araştırma yapmak için görevlendirilen ekipte de yer alan Erbakan; 15 gün süreyle bu bölgedeki tüm ağır sanayi fabrikalarını gezerek onları incelemiştir. İkinci Dünya Savaşın’ndan sonra Alman üniversitelerine gönderilen ilk Türk bilim adamı olan Erbakan, doçentliğini vermek üzere 1953 yılında İstanbul’a geri dönmüştür. Girdiği doçentlik sınavı neticesinde, 27 yaşında o dönemde Türkiye’nin en genç doçenti olma başarısını göstermiştir. Doç. Dr. Erbakan, bazı araştırmalar yapmak için tekrar Almanya’nın DEUTZ fabrikalarına çağrılmıştır. Burada 6 ay süreyle “motor araştırmaları başmühendisi” olarak Alman ordusunun modernizasyonu için yapılan araştırma çalışmalarına katılmıştır (Erbakan, 2014a: 10). 109 Erbakan’ın doçentlik tezinin önsöz kısmında kendisine teşekkür ettiği bu isim, Prof. Dr. Ing. Habil F.A.F. SCHMIDT olarak geçmektedir (Erbakan, 2014b: 109). 110 Erbakan’ın ilk yazdığı kitaplardan birisi, “Motorlarda Tutuşma” adıyla 1959’da yayınlanmıştır. Erbakan’ın Almanya dönüşünde kaleme aldığı bu çalışma; İTÜ Makine Fakültesi Motorlar Enstitüsü Yayınlarının 13 numaralı eseridir. Kitaptaki çizimleri bizzat Erbakan kendisine aittir. Bu kitapçık Erbakan’ın Gümüş Motoru kurmasına giden yolun ilk yapıtaşlarından birisi olarak kabul edilmektedir. Esere Prof. Dr. Necmettin Erbakan Külliyatı’nın ikinci cildinden ulaşmak mümkündür (Erbakan, 2014: 173-188). Erbakan’ın başka bir akademik çalışması da “Diesel Motorlarında Tutuşma Gecikmesi Hakkında Yeni Araştırmalar” başlığını taşımaktadır. Bu çalışma aynı zamanda Erbakan’ın doçentlik tezi olma özelliğine sahiptir. 1951-1953 yılları arasında hazırlanan bu tez İTÜ tarafından kitaplaştırılmıştır. Bu esere de, Prof. Dr. Necmettin Erbakan Külliyatı’nın beşinci cildinden ulaşmak mümkündür (Erbakan, 2014b: 103-224). 264 Bugün bile en gelişmiş tanklardan birisi olan Leopar tanklarının İkinci Dünya Savaşı sırasında Almanlar Ruslarla savaşırken yakıtlarının donmasıyla alakalı yaşanan sorunun çözülmesi ve her türlü hava koşulunda sorunsuz çalışmasının sağlanması Doç. Dr. Erbakan’ın baş mühendisi olduğu bir ekip tarafından gerçekleştirilmiştir (Erbakan, 2013: 6). Erbakan’ın, İkinci Dünya Savaşı’nda neredeyse enkaza dönen Almanya’nın yaralarını sarmaya çalıştığı bir zaman diliminde orada bulunması ve bu ülkenin içinde bulunduğu zor şart ve imkansızlıklara rağmen adeta küllerinden yeniden doğmak için sanayi ve teknoloji alanında yapılması gereken ne varsa yapma kararlılık ve azminde olduğuna şahitlik etmesi, aynısının Almanya’ya oranla o dönemde nispeten daha rahat olan Türkiye’de de başarılabileceğine olan inancını pekiştirmiş olmalıdır (Kızıltaş, 2011: 29). Bu tespit doğrudur zira Erbakan, buradaki izlenimlerinden Türkiye’de ağır sanayi hamlesi başlatma fikrinin kendisindeki ilk kıvılcımları olarak bahsetmektedir. Millî ağır sanayi fikri bu tecrübeyle birlikte ilerleyen dönemde MGH’nin en önemli hedeflerinden birisi olmuştur (Erbakan, 2013: 7). Almanya’ya ikinci gelişinde oradaki son günlerini geçirirken DEUTZ’da çalıştığı bölümde bir kenara konulmuş bazı küçük motorlar gören Erbakan; bu motorların Türkiye Zirai Donatım Kurumunun siparişleri olduğunu öğrendiğinde, kendisinin bir Türk Mühendisi olarak Alman Leopar tankları için motor geliştirirken Türkiye’nin kendisinin rahatlıkla üretebileceği motorları yurt dışından almak zorunda kalması, Ou bir an önce ülkesine dönmeye ve motor üretme düşüncesini hayata geçirmeye sevk etmiştir (Kızıltaş, 2011: 33-34). 1953’te İstanbul’a ve İTÜ’deki görevine dönen Erbakan Mayıs 1954 - Ekim 1955 tarihleri arasında askerlik görevini tamamlamıştır. İstanbul Halıcıoğlu’ndaki İstihkâm Bakım Bölüğünde asteğmen ve teğmen olarak olarak makinelerin bakım ve onarımları kısmında görev yaparken yaşadığı bir olay onun yerli ve millî duruşunu göstermesi bakımından anlamlıdır. Her yıl Türkiye’nin Amerika’dan talep ettiği teçhizatların listesini o hazırlamıştır. Hazırladığı listeler Amerikan yardım heyetinin dikkatini çekmiş ve bir Amerikalı albay bu listeyi hazırlayan kişiyle görüşmek istemiş ve Ona niçin eskiden olduğu gibi gizleme ağı kürek sapı kazma vs.’ değil de bakım bölüğündeki iş makinelerinin tamirinde kullanılmak için gerekli çeşitli parçaları üretmek üzere tezgâhlar istediğini sormuştur. Erbakan da Amerikan Ordusunun Kuruluş Tüzüğünü göstererek kendi yaptıkları görevi yapan Amerika’daki birliklerde bu 265 tezgâhların bulunduğunu ifade ederek soruyu yanıtlamıştır. Bu cevabın üzerine söyleyecek bir şeyi kalmayan ABD’li komutan itiraz edememiş ve bu tezgâhlar Erbakan’ın girişim ve çabalarıyla Türkiye’ye getirilmiştir (Akgül, 1997: 3-4). Askerlikten sonra üniversitedeki görevine dönen Erbakan 1956 yılında Türkiye’nin ilk yerli motorunu üretecek olan, 200 ortaklı Gümüş Motor AŞ.’yi kurup faaliyete geçirmiştir. Asıl gayeleri yerli motor üretmek olan Gümüş Motor Fabrikası ortakları faize bulaşmadan bu işi yapmak istemişlerdir. Bu girişimin manevi önderi ise elbette Kotku olmuştur. Kotku’nun düşüncesinde ve tavsiyelerinde maddi ve manevi kalkınmanın birlikte olmasının gerekliliğine dair hep bir vurgu vardır. Ona göre; ekonomik bağımlılığın, özellikle de küçük ve ağır sanayide dışa bağlılığın bitmesi için sanayileşmek şarttır. Zira ona göre ekonomik bağımlılık kültürel bağımlılığa yol açar ki, o da Batı’ya tutsaklık ve bir milletin felaketi anlamına gelmektir. o; bu şuurla, Müslümanların kalkınma için birleşmelerini bir ibadet olarak görmelerinin gerektiğini ve yapacakları ekonomik girişimlerin birleşerek, şirketleşerek yapılması durumunda daha kalıcı ve daha güçlü olacağını anlatmıştır (Kızıltaş, 2011: 38). Görüldüğü gibi, Erbakan’ın aldığı birçok kararında tesiri olduğu bilinen Kotku, Gümüş Motor fabrikasının kuruluşunda da etkili olmuştur. Rivayet odur ki; evde eline bir toplu iğne kutusu geçen Kotku; bunun bile yabancı malı olduğunu gördüğünde, hala bir toplu iğne bile üretemeyişimize hayıflanmış, bunun üzerine de onu sevenler Erbakan'ın öncülüğünde harekete geçerek sonraları adı Pancar Motor'a dönüşecek olan Gümüş Motor Fabrikasını kurmuşlardır. Zaten "Gümüş" adı da Gümüşhanevî Dergahından gelmektedir (Yenişafak, 2017). Kotku fabrikanın kurulmasına sadece sözle değil, bizzat hisse senedi alarak ve sevenlerine aldırarak da katkı vermiştir. Zira fabrikanın hissedarlarının büyük bir kısmı Kotku’nun müridlerinden meydana gelmiştir (Yalçın, 1994: 25). Kotku fabrikanın kuruluşuna sadece kendi cemaatinin katkı vermesi ile de yetinmemiş, o dönemde aralarında özel bir muhabbet bulunan Ali Haydar Efendi ve Erenköy Cemaati gibi diğer cemaatlerin de bu girişime destek olmasını sağlamıştır (Özgür, 2016: 57). Fabrika adeta faizsiz, alternatif bir kalkınma modelinin ilk numunelerinden birisi, belki de ilk numunesi olmuştur. Temeli Temmuz 1956’da atılan Gümüş Motor Fabrikası, bazı sorunlar nedeniyle ancak Mart 1960’da seri üretime başlayabilmiştir. Fabrikanın kuruluş aşamasında iki 266 büyük devalüasyon olmuş, 2 lira 80 kuruş olan dolar 9 lira 20 kuruşa yükselmiştir. Tabiki bu fabrikanın maliyetlerine yansımış, 6 milyon lira ile kurulması hedeflenen fabrika ancak 25 milyon liraya kurulabilmiştir. Fabrikanın arkasında bir banka ya da finans kurumu da bulunmadığından aradaki maliyet farkının kapatılmasında fabrikada çalışanların büyük özverisi olmuş; bazen gece yarılarına kadar çalışarak, bazen de hiç maaş almayarak bu farkı karşılamaya çalışmışlardır. Kuruluş aşamasındaki sıkıntılar bununla da sınırlı değildir. İlk prototip yakıt randumanı testinde önce Avrupa standartlarına göre 0,1 litre daha fazla yakıt tüketiyor diye seri üretime onay vermek istememişler, daha sonra Avrupa standartlarından 0,1 litre daha az yakıt tüketimi sağlandığında da aynı tutumlarını sürdürmüşlerdir. Erbakan’a göre bu mesele, Türkiye’nin ileride yerli otomobil macerasında da gün yüzüne çıkacağı üzere, standart meselesi değil; Türkiye’nin şeftali yerine, motor üretmek istemesidir (Erbakan, 2013:

. Dönemin Başbakanı Adnan Menderes 1960 yılı başlarında fabrikayı gezmiş; bir çiftçi olarak kendisinin de Gümüş Motor’un Türkiye’nin kalkınması için ne kadar gerekli bir yatırım olduğununun farkında olduğunu ve bu fabrikanın 1950’lerde kurulmamış olduğu için kendisinin bazı Sümerbank Fabrikalarını özelleştirip oradan elde edeceği gelirle böyle bir ağır sanayii hamlesi başlatamamış olmasını üzülerek ifade etmiştir. Menderes ayrıca fabrikanın ihtiyaç duyduğu 1.300.000 dolarlık dövizi de hiç bekletmeden, bir gün içinde tahsis ettirmiştir (Akgül, 1997: 5). Gümüş Motor deneyimi MGH bakımından son derece önemli bir girişimdir ve bu girişimin bir çok tesiri olmuştur. Özgür’e göre bunlarda ilki; dindar çevrelerin birlik ve beraberliğini sağlaması ve pekiştirmesidir. Gümüş Motor fabrikası İslami kesim arasındaki birlik ve beraberliği yaygınlaştırmak için en fazla %5 hisseye sahip olabilme koşulunu getirerek şirketteki ortak sayısını mümkün olduğunca geniş tutmak istemiştir. Farklı cemaat mensuplarının desteklediği bu girişim, Müslümanların birlikte iş yapma kabiliyetini geliştirmiştir. Gümüş motordaki birliktelik ruhu, bundan sonraki dönemde MGH’nin gerçekleştirdiği siyasi, ekonomik çalışmalarına da yansımıştır. İkincisi; Türkiye’de faizsiz bankacılığın temellerinin Gümüş Motor deneyimiyle atılmış olmasıdır. Faiz almadan tamamen öz kaynaklarla kurulan bir fabrika niteliğinde olan Gümüş Motor’un yönetimi 1958 yılında aldığı bir kararla kâr ortaklığı prensibini hayata geçirmiştir. Bu yaklaşım zamanla 267 kurumsal bir kimlik kazanarak faizsiz bankacılığın alt yapısını oluşturmuştur. Üçüncüsü; İstikraz (Faizsiz Ödünç Verme) müessesesinin kurulmasına ön ayak olmuştur. Hamidullah’ın fabrika işçilerine faizsiz ödünç verme kooperatifi olarak ifade ettiği bu uygulama, şirketin ortaklarına ve işçilerine faizsiz borç vermek için oluşturulan bir fon şeklinde hayatiyet kazanmıştır. Erbakan’ın 54’üncü Hükümet dönemindeki iktisadi adımlarından birisi olan Havuz Modeli’nin esası da Gümüş Motor’daki bu sisteme dayanmaktadır. Dördüncüsü; ilk yerli motorun üretilmesi ilk yerli otomobilin de başarılabileceğine olan inancı artırmış ve bu yolu açmıştır. Beşincisi; Gümüş Motor, Erbakan’ın bundan sonraki kalkınma hamlelerinin ilk prototipi özelliğine sahiptir. İslami kalkınmanın ancak maddi ve manevi boyutlar birlikte düşünülerek mümkün olabileceği düşüncesine uygun bir şekilde Gümüş Motor bu iki yönü de karşılamış ve bu kalkınma modeli Erbakan’ın bundan sonraki kalkınma modelinin de temelini oluşturmuştur. Altıncısı ve belki de en önemlisi ise İslami siyasete bir alt yapı oluşturmuş olmasıdır. 1960’lı yıllardaki Gümüş Motor deneyimi Erbakan’ın siyaset yürüyüşünün başlangıcı olarak kabul edilmektedir. Türkiye’nin ilk motor fabrikasının karşılaştığı sorunları bizzat yaşayan Erbakan’ı süreç; faizsiz iş yapabilmenin zorluğu, ithalatçılar, kotalar, vergi ve kredi politikası, kredi dağılımındaki haksızlıklar vb. birçok konuda söz sahibi olabileceği bir alana, yani siyasete itmiştir. Dolayısıyla Gümüş Motor Erbakan için siyasete giden yolun ilk merhalesi olmuştur. Diğer taraftan Gümüş Motorun kuruluşundaki dindar kesimin birlikteliği ve kanaat önderlerinin bu girişime olan teşvikleri Erbakan’ın siyasete girmesi ve başarılı olmasında sosyal zemin olma işlevi görmüştür. Siyasette ihtiyaç duyulan mali kaynakların oluşmasında da bu birliğin etkisi kabul edilmelidir. Tüm bu nedenlerle Gümüş Motor tecrübesinin MGH için önemli bir başlangıç noktası oluşturduğu her zaman göz önünde bulundurulmalıdır (Özgür, 2016: 113-141). 1960 yılında Ankara’da yapılan Sanayi Kongresi’ne katılarak Gümüş Motor’un çalışmaları hakkında bilgi veren Erbakan yeni hedef olarak Türkiye’de yerli bir otomobilin yapılmasını göstermiştir. 111 1960 Darbesi sonrası yönetimde bulunan 111 Erbakan’ın bu kararında da Kotku’nun tesiri bilinmektedir. Erbakan; kendisinin Hocaefendi diye bahsettiği Kotku’nun sohbetlerinde sürekli millî sanayinin kurulmasının öneminden bahsettiğini; Dergah’ın önüne gelen yabancı marka otomobilleri göstererek “Keşke, dış ülkelerden getirilen bu otomobillerin yerine, imalat fabrikaları kurabilsek, aç susuz ilke insanımıza iş imkânı sağlayabilsek…” dediğini aktarmaktadır (2013: 9). 268 askerlerce de kabul gören bu fikir üzerine112  Eskişehir Demiryolları CFR Atölyesinde “Devrim Otomobili” ismi verilen ilk yerli otomobil, Erbakan’ın düşünce ve girişimlerinin bir ürünü olarak üretilmiştir. 113 Hatta Askeri yönetim, Gümüş Motor Fabrikasına inceleme ziyaretinde bulunmuş; bu ziyaretten büyük hayranlık ve heyecan duyduklarını gizlememişlerdir. Bunun üzerine 200’e yakın general ve üst rütbeli subaya Erbakan tarafından Türkiye’nin kalkınma ve savunma sorunları ve çözüm önerileri konulu bir Sanayi Konferansı bile verilmiştir (Erbakan, 2014a: 10). Açılışına daha sonra idam edilecek olan dönemin Maliye Bakanı Hasan Polatkan’ın da iştirak ettiği Gümüş Motor, Mart 1960 itibariyle seri üretime başlamıştır. İlk çıkışında piyasadaki ithal muadilleri 7 bin lira iken, 5 bin liradan satılmaya başlayan Gümüş Motor; kendisini, zarara uğratmak maksatlı bir haksız rekabetin içinde bulur. Önce ithalatçı firmalar ithal ettikleri motorların fiyatlarını 4 bine, ardından da 2 bin 800’lere kadar düşürmüşler bununla da yetinmemişler motor ithalatında artışa gitmişlerdir. Normal şartlarda ithalci firmaların buna hakkı yoktur; çünkü o gün geçerli yasal mevzuata göre Gümüş Motor ülkenin tüm motor ihtiyacını karşılayacak kapasite de olduğundan ithalatın durdurulması gerekmektedir, ama ithalatçı firmaların niyeti bu kuralı Odalar Birliği ve Sanayi Bakanlığı nezdinde bazı girişimlerde bulunmak suretiyle delmektir. Nitekim bunda da başarılı olmuşlardır. Ardarda yaşanan zorluklara bir de önce destek amaçlı hisse alımlarında bulunan, sonrasında da hisse fiyatlarının düşmesini fırsat bilip yeni hisseler satın alan Türkiye Şeker Şirketi’nin Gümüş Motor’un yüzde 51’ine sahip olup ardından da yönetime müdahale etmek istemesi eklenince sorunlar daha da büyümüş; Gümüş Motor Genel Müdürlüğü için İTÜ’den izinli olarak ayrılmış olan Erbakan 1963 yılında tekrar oradaki görevine dönmüştür (Kızıltaş: 2011: 45-46). 112 Türkiye’nin yerli otomobil yapamayacağını savunanlar da vardır ki; onlardan birisi de yerli otomobilin olabilirliğiyle ilgili istişare mahiyetinde aynı dönemde Bakanlar Kurulu nezdindeki bir toplantıya Koç Otomotiv Grubu adına katılan Bernar Nahum’dur. Nahum bu toplantıda, Türkiye’nin şeftali üretmesinin otomobil üretmesinden hem daha kolay, hem de daha kârlı olduğu anlamına gelecek bir konuşma yapmıştır. Bu konuşmasıyla da orada bulunan bazı katılımcıların tepkisiyle karşılaşmıştır (Kızıltaş, 2011: 65-66). 113 Bu konuda bir takım tartışmalar yapılmakta ve Erbakan’ın bu projeyle bir alakasının olmadığı bazı çevrelerce dillendirilmektedir. Kızıltaş bu iddianın en azından bir insafsızlık olduğunu düşünmektedir. Ona göre; bulduğu her fırsatta Türkiye’nin yerli otomobilini yapabileceğini dile getiren, o dönemde yönetimde bulunan askerlerin bu konuda harekete geçmesinde görüşleriyle tesiri bulunan ve hatta Sebahattin Zaim’in de yer aldığı bir heyet ile ekip başı olarak ikna için Cemal Gürsel’e giden Erbakan’ın; Devrim otomobilini üretmek için bizzat çalışan 23 mühendis arasında olmadığı bilinmekte birlikte, bu proje ile alakasının olmadığını söylemek en azından insafsızlıktır (2011: 51-52). 269 Üniversite’de anlattıklarını fiiliyata dökerek ülkenin kalkınmasına katkı sağlamak isteyen Erbakan’ın Gümüş Motor tecrübesi, Türkiye’de işlerin nasıl yürüdüğüne dair bilgi ve görgüsünü artırmıştır. Anladığı şudur ki; ülkede kalkınmadan yana olan ve kalkınmanın önünde engel olan iki grup insan vardır; ancak egemen olan ikinci gruptur ve bu grup kalkınmanın önünü açabilecek tüm köşe başlarını tutmuştur. Gümüş Motor’un kuruluş aşamasında 1959 yılında İstanbul Sanayi Odası Makine İmalatçıları Sanayi Meslek Komitesine giren Erbakan, kısa sürede bu Komitenin başkanlığına kadar yükselmiştir. 1965 yılına gelindiğinde profesörlüğünü de almış olan Erbakan, 1966 yılında Odalar Birliği Sanayi Dairesi Başkanı olmuştur. Bu Daire Gümüş Motor tecrübesinde çok zarar gördüğü ithalat kotalarını düzenleme konusunda yetkilidir. Ancak Sanayii Dairesinin aldığı kararları Odalar Birliği Genel Sekreterliği’nin keyfi olarak bozabildiğini gördüğünde Genel Sekreter olmaya karar veren Erbakan; nitekim Mayıs 1967’de bu amacına da ulaşmıştır. Aynı yıl Ocak ayında Nermin Hanım ile evlenen114 Erbakan Mayıs 1968’de Odalar Birliği Yönetim Kurulu üyesi olmuştur. Yönetim kurulu üyesi olmasıyla birlikte masonların etkisinin Oda yönetiminde çok fazla olduğunu; Oda’nın adeta Türkiye’nin kalkınmasını engellemeyi kendisine amaç edindiğini farkettiğinde Genel Başkanlık makamına gözünü dikmiştir. Nitekim 25 Mayıs 1969’da yapılan seçimlerde aldığı yüzde 75 oy oranıyla TOBB genel başkanı seçilmiş olmasına ve dönemin Başbakanı Süleyman Demirel’in tüm baskılarına rağmen bu makamı terketmemek için 2,5 ay direnmesine rağmen 8 Ağustos 1969’da polis marifetiyle TOBB’daki makamından çıkartılmıştır (Kızıltaş, 2011:66-80). Özdalga’ya göre Demirel ile Erbakan arasındaki sert siyasi rekabetin başlangıcı, 1969’da çoğunlukla Anadolu tüccarlarının desteği ile TOBB başkanlığına seçilen Erbakan’ın, Demirel’in liderliğindeki hükümetin tasallutuyla bu seçimler iptal edilerek polis zoruyla TOBB binasından çıkartıldığı bu günlere rastlamaktadır (2015: 105). Özdalga’ya göre; Adalet Partisi (AP) lideri Süleyman Demirel, son derece dindar bir kişiliğe sahip olan Erbakan’a her zaman mesafeli durmuştur. Kendisi de temel dini ritüelleri yerine getiren birisi olarak bilinmekle beraber; o, hiçbir zaman Erbakan gibi 114 Erbakan’ın bu evliliğinden ikisi kız, birisi erkek üç çocuğu olmuştur. Bunlardan en büyüğü 1967 doğumlu Zeynep’tir. Onu sırasıyla 1974 doğumlu Elif ve 1979 doğumlu Muhammet Fatih takip etmiştir. 270 coşkulu bir dindar olmadığı gibi Erbakan’ın üniversitede birlikte olduğu dini çevrelerle de çok fazla irtibatta bulunmamıştır (2015: 106). Ülkenin kalkınmasında kilit öneme sahip olduğunu düşündüğü sanayileşme konusuna gerekli alakanın gösterilmemesi üzerine Erbakan’ın önünde tek bir seçenek kalmıştır; o da siyasettir. Çünkü ipin gelip düğümlendiği yer orasıdır. Erbakan, siyaset sahnesine çıktığında Adalet Partisi içerisinde Nakşibendilerle birlikte Süleymancılar, Nurcular, Kadiriler gibi farklı dini çevrelerden oluşan milliyetçi muhafazakârlar olarak bilinen etkili bir çevreye de yakındır. Onları bir araya getiren İslam yanlısı ve gelenekçi eğilimleridir. Erbakan özellikle TOBB’daki konumu münasebetiyle bu çevrelerle yakın ilişkiler geliştirmiştir (Özdalga, 2015: 107). Birçokları gibi Özdamar da, önce Gümüş Motor tecrübesi, ardından Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği’nde yaşadıklarının aslında siyasete atılma düşüncesi olmayan Erbakan’ı siyasete girmeye mecbur ettiği kanaatindedir. Zira Erbakan siyasete rağmen yapılamayanın siyasetle yapılmasının zaruretini bizzat yaşayarak öğrenmiştir (1977: 36). Erbakan’ın siyasi hayatı, 115 1969 seçimlerinde Konya’dan bağımsız milletvekili olarak başlamış; sırasıyla Millî Nizam Partisi (1970-1971), Millî Selamet Partisi (1972-1981), Refah Partisi (1983-1998), Fazilet Partisi (1997-2001) ve nihayet Saadet Partisi (2001) dönemleriyle devam etmiştir (Erbakan, 2014a: 11). Macit’e göre her anı mücadeleyle geçen Erbakan; kalp yetmezliği teşhisiyle tedavi gördüğü hastanede bile, temel iki vasfı olan mümin ve mücahid olmanın şuuruyla hareket etmiştir. Bu manada, hasta yatağında bazı fiziksel zafiyetlerine rağmen namazlarını teyemmüm abdestiyle de olsa geçirmemeye gayret göstermesi onun mümin kimliğinin; son partisi olan Saadet Partisi’nin Genel Başkanı olarak kurmaylarıyla birlikte iktidara yürüyüş mütealaları yapması ise onun mücahit vasfının birer tezahürüdür. Böyle bir hal üzereyken, 27 Şubat 2011 tarihinde vefat eden Erbakan’ın cenazesi; 1 Mart Salı günü İstanbul Fatih Camii’de devlet erkanının ve milyonlarca seveninin katılımıyla yapılan bir törenin ardından Zeytinburnu Merkez Efendi Kabristanlığı’ndaki aile kabristanlığına defnedilmiştir (Macit, 2018: 39-40). 115 İlerleyen başlıklarda detaylı bir şekilde verilecektir. 271 2.2. Necmettin Erbakan’ın Kişilik ve Kimliği Erbakan hakkında İTÜ mezuniyet yıllığına yazılan ve yukarıda Erbakan’ın hayatı bahsinde aynen alıntıyla yer verilen ifadeler onun neredeyse tüm kişilik ve karakterini izah için yeterlidir. Onun için bu yıllıkta yazılan daha ilk cümle; sofudur, dindardır, çalışkandır. Büyük Türkçe Sözlük’te “Dinin buyruk ve yasaklarına bütünüyle uyan kimse” (t.y.d) olarak tarif edilen sofu kavramının günlük kullanımında tasavvufî bir geleneğe gönül vermişlik anlamı içerdiği bilinmektedir. Arkadaşlarının tespitine göre bu manada Erbakan’ın ilk karakteristlik özelliği, tasavvufi gelenekle irtibatlı ve İslam dininin emir ve yasaklarına harfiyyen uyan birisi olarak sofu olmasıdır. Yıllıkta sofudan hemen sonra ayrıca dindar ifadesinin kullanılmış olması onun, bir lokma bir hırka kabilinden sıradan bir “sofu” olmadığına işaret etmektedir. Her sofu dindardır, ancak her dindar sofu değildir. Yıllıkta bu ikisinin peşpeşe kullanılmış olması bu ayrıma işaret etme ihtiyacı hissedilmiş olmasına bağlanabilir. Yıllıktaki sofu ve dindar niteliklerinden hemen sonra gelen ise onun çalışkanlığıdır. Erbakan’ın hayat hikayesi, çalışkanlığı konusunda şek ve şüpheye yer vermeyecek kadar ortadadır. Yıllıkta; hayatını ikiye ayırdığından, yarısını namaz (ibadet) diğer yarısını da proje ve raporların oluşturduğundan da bahis vardır. Bu izah biçimi de onun dünya ve ahiret dengesini güden bir kişiliğe sahip olduğuna delalet etmektedir. Proje ve raporlar bahsi ise, her projenin bir hayalle başladığı ve her hayale ulaşmak için de bir plana ihtiyaç duyulduğu göz önünde bulundurulduğunda onun bir yandan hayalciliğine diğer taraftanda proje ve iş disiplini anlayışına gönderme yapmaktadır. Yine Yıllıkta geçen, herkesin bir sayfada bitirdiği bir konuyu onun kırk sayfada özetlemesi ifadesi; ilminin, ufkunun ve hayal dünyasının ne kadar geniş olduğunun bir ifadesidir. Kendisine cıvata sorulduğunda onun demir filizlerinden başlaması ise meseleleri temelden alma, kökten kavrama ve çözme bakış açısına sahip olduğunu göstermektedir. Demir filizlerinden başlayan anlatımının ezan vaktiyle kesilip namazdan sonra kaldığı yerden devam etmesi ise meseleler ne kadar büyük olursa olsun onun asıl muradının din ve Allah’ın rızasını gözetmek olduğuna işaret etmektedir. Yine, Erbakan’ın meseleyi çok uzun anlatmış olması, namaz kıldıktan sonra tekrar gelip kaldığı yerden devam etmesi kişiliğinin sabırlı, azimli ve kararlı yönününü ortaya koymaktadır. Erbakan hakkında daha öğrencilik döneminde arkadaşları tarafından kişiliğine yönelik yapılan bu tespitler son 272 derece önemlidir. Zira bundan sonrasında da onun bu kişilik özelliklerinin aynen devam etmiş olduğu görülmektedir. Erbakan’ın kişilik ve karakterinin oluşmasında ilk olarak bilinçli ve dindar bir ailenin daha çocukluk yıllarından itibaren oluşturduğu yetişme ortamının, ders aldığı seçkin hocalarının ve son derece başarılı geçen eğitim hayatının en önemli unsurlar olduğu görülmektedir. Macit’e göre bütün bunlarla birlikte bu unsurlara yön veren ve onları harekete geçiren en temel etken, Erbakan’ın büyük bir iştiyakla bağlı olduğu İslam dinidir. Dolayısıyla tüm bunlar birlikte düşünüldüğünde Erbakan’ın İslam ahlakıyla kişilik ve karakterini bulmuş; inanan ve inandığı gibi de yaşama gayretinde olan bir insan olarak karşımızda durduğu söylenebilir (Macit, 2017: 131). Akın’ın resmî ideolojinin imalat hatası olarak ifade ettiği (2015: 113) Erbakan’ın en karakterize vasfı dindarlığı ve İslami kimliğidir. Erbakan’ın dindar kişiliğinin çocukluğundan itibaren kendisinde karaktere dönüştüğünün abartılı bir dille ifadesi olan ve yukarıda da mevzubahis edilen İTÜ mezuniyet yıllığındaki meşhur ifadelerden başka, kendisiyle 1980 darbesi sonrasında Ankara’da Askeri Dil ve İstihbarat Okulu’nda116 birlikte tutuklu bulunduğu Erbakan’ın bu yönünü, Liderler Hapishanesi isimli hatırat kitabında Oral Çalışlar şöyle ifade etmiştir: ““Bismillahirrahmanirrahim… Bismillahirrahmanirrahim… Bismillah…” Uzun boylu, iri yarı adam, hüzünlü bir yüzle koridorda volta atıyor, dua ediyor. Çevresindekiler kendisini ilgiyle izliyorlar. Bayramdan üç gün önce tutuklanmasından bu yana sürekli abdest alıyor, namaz kılıyor, dua ediyor. Kalan vakitlerinde de Dil Okulu’nun koridorlarında, bahçesinde besmele çekiyor” (1990: 20). Kişisel görüşmemizde bir cümleyle Erbakan’ı anlatsa nasıl ifade edeceğini sorduğum Arif Ersoy da “Erbakan Hoca hidayetle ilmi birleştiren feraset sahibi bir insandır. Zira bizim İslam anlayışımıza göre ilimle hidayet birleşirse insanda feraset ortaya çıkar ” (2017) demiştir. Yakın dava arkadaşlarından Şevket Kazan da Erbakan’la 1973’te Eskişehir’de ilk karşılaşmasını anlattığı hatırasında, ne bu ilk karşılaşmalarındaki konuşmasında ne de ondan sonraki dönemlerdeki konuşma ve sohbetlerinde onun İslam itikad ve fıkhına aykırı hiçbir söz ve davranışına şahitlik etmediğini ifade etmiştir (2017: 29). Erbakan’ı “Kur’an’ı bihakkın yaşamaya çalışan ve 116 MGH’nin önemli isimlerinden Recai Kutan bir dönem kendisi için de mecburi ikamet olan bu yere “Kirazlıdere Tutukevi” adını verdiklerini ifade etmektedir (t.y.: 5). 273 Kur’an’ı ve Kur’an’la yaşatmayı hayatına amaç edinmiş bir lider” (Çalışkan ve Sıcak, 2017: 80) olarak tanımlayan Çalışkan ve Sıcak’ın bu ifadeleri de oldukça dikkate değerdir. Erbakan’ın vefatının arkasından yazdığı bir yazı ile onun dindar kimliğine vurgu yapanlardan birisi olan Karaman da Erbakan’dan bahsederken “Bu milletin imanından kaynaklanan değerlerine yabancılaşmayan, bu çağda İslam'ın güzel çehresini insanlığa yansıtmaya çalışan, hem dindar hem de "ileri ve güçlü" olmanın mümkün olduğunu örnekleyen ilim, siyaset, eğitim ve hareket adamı” (2011) ifadeleriyle Erbakan’ın birçok farklı yönüyle birlikte dindarlığının altını çizmiştir. Macit de Erbakan’ı, imanını siyasetle eyleme dönüştüren Müslüman şahsiyet olarak tanımlamaktadır. Ona göre Erbakan hayatının her safhasında inançlı ve inançları doğrultusunda yaşayan bir insan olmuştur. Bu niteliği ile Erbakan, İslami yaşamı sadece sosyolojik bir olgu olmaktan çıkartıp, önemli bir siyasi olguya dönüştürmüş ve siyasi alana dini değerleri taşımıştır. Türk siyasetinin İslamlaştırılması, başta siyaset olmak üzere her alanda İslami söylemin meşruiyet zemini bulması bakımından son derece önemli bir işlev görmüştür (2017: 134-135). Özdalga’ya göre Erbakan’ın genç yaşlarından itibaren Nakşibendi tarikatıyla irtibatlı olmasının onun dindar kişiliği üzerinde büyük tesirleri olduğu muhakkaktır. Zira İslam’ı bir sufi tarikatın koyduğu kurallara göre yaşama ideali çok dindar bir yaşam tarzını benimsemek anlamına gelmektedir. Müritliği tercih eden bir kimsenin sadece evlilik gibi şahsi meselelerde değil sosyo-ekonomik ve siyasi konularda da şeyhinin düşüncesine başvurma ihtiyacı hissetmesi doğaldır. Nitekim Erbakan da, ileride detaylandırılıcağı üzere, Şeyhi Mehmet Zahid Kotku’nun onayını almadan siyasi faaliyetlere başlamamıştır. Ne zamanki şeyhi rıza göstermiş, ancak o zaman MNP’yi kurmuştur (2015: 106-107). Erbakan’ın zikredilmeden geçilmemesi gereken bir özelliği de dehası ve baskın kişiliğidir. Onun neredeyse tüm okullarını birincilikle bitirmesi, Almanya’daki akademik başarıları, Türkiye’nin en genç doçenti olması, Türkiye’nin ilk yerli motorunu üretmesi, Gümüş Motor girişimi, TOBB’daki çok hızlı yükselişi ve yeni siyasi bir kulvar açması vs. onun sıradışı bir zekaya sahip olduğuna işaret eden hususlardan sadece bir kaçıdır. Erbakan’ın baskın kişiliğinin arkasında ise kendisine duyduğu büyük özgüven yatmaktadır (Macit, 2017: 133). Bu yüksek zeka ve özgüven, bir de bitmez 274 tükenmez bilmeyen bir çalışma azmiyle birleştiğinde ortaya sadece siyaset değil, daha birçok alanda başarılarla dolu bir Erbakan portresi çıkmıştır. Erbakan’ın diğer bir kişilik özelliği onun liderlik vasfıdır. Birçok örgütsel başarının arkasında; mevcut yapıya meydan okuyan, paylaşılan vizyona ilham kaynaklığı yapan, takipçilerini harekete geçirerek onlara çığır açan ve yol gösteren ve paylaşılan değerlere uygun hareket ederek öncülük eden liderlerin varlığı görülmektedir. Lider kabul ettiği kişilerde yukarıda sayılan vasıfları gören takipçilerinin daha fazla fedakârlık, çaba ve adanmışlık gösterecekleri de bir vakıadır. İnsanların paradigmalarını değiştiren, onları içsel kaynaklarla motive eden, gereği yapıldıktan sonra elde edilen her türlü sonucun aslında başarı olduğunu onlara aşılayan ve olayların akışı ve sonuçları üzerinde doğrudan etkisi bulanan kişileri lider olarak tanımlarsak Erbakan’ın bu tanıma uyduğu açıktır (Biçkes vd., 2017: 61-62). Karahasanoğlu’na göre Cumhuriyetin kuruluşundan beri Erbakan’la halk; ilk defa kendisi gibi düşünen, kendisi gibi inanan ve inandığı üzere yaşayan bir lider bulmuştur (1974: 23). MNP’nin kuruluşunun belki de en hararetli savunucularından olan Eşref Edip Millî Görüş lideri Erbakan’ın kitleleri sürükleyen bir lider olmasında onun şu vasıflarının altını çizmektedir: Edip’e göre; her şeyden önce onun inandığı ve tavizsiz bir şekilde yaşamaya çalıştığı İslamiyet’in temizliği yüzüne yansımış güzel bir siması vardır. Güler yüzlü, tatlı dilli, hitap yeteneği gelişmiş, esprili, kolay kolay kızmayan, ikna kabiliyeti yüksek, manevi yönü çok kuvvetli, azimli, sabırlı ve vakur bir kişiliğe sahiptir. İlim sahibi, Doğu’yu bildiği kadar Batı’yı da bilen, hatta Batı’nın en gelişmiş ülkesi Almanya‘da hem okumuş hem de çalışmış birisidir. Halkın içinden çıkmıştır ve daima halkıyla birliktedir (Ertem, 2013: 28). Biçkes’e göre literatürde bahis konusu birçok liderlik tarzı bulunmakla birlikte düşünce, söylem ve uygulamalarından hareketle Millî Görüş lideri Erbakan’ın liderlik tarzını ruhsal liderlik (spiritual leadership) modeli çerçevesinde değerlendirmek mümkündür (Biçkes vd., 2017: 63). Fry ruhsal liderliği; kişinin kendisini ve başkalarını doğal bir biçimde motive etmesi için gerekli olan değerleri, tutumları ve davranışları bir araya getirmek suretiyle kendisinin ve başkalarının manen kurtuluş hissi yaşamalarını hedefleyen liderlik tarzı olarak tanımlamıştır (2003: 694-695). Ruhsal liderliği bir tür manevi liderlik olarak tanımlayan Fairholm’a göre liderliğin bu tarzında, temel 275 değerlerin söz konusu olduğu durumlarda asla işbirliğine, uzlaşmaya ve tavize yer yoktur (1996: 13). Kurduğu siyasi partilerinin kapatılmasına, zaman zaman siyasi yasaklı hale getirilmesine, kadrolarının tasfiye edilmesine vb. birçok engelleme ve saldırıya maruz kalmasına rağmen, ideolojisinin oluşumunda İslam dinini referans aldığını ifade etmekten kaçınmayan Erbakan’ın savunduğu temel değerlerden tavize yanaşmamış olması, onun için yakıştırılan ruhsal liderlik tanımlamasını doğrulamaktadır. Erbakan’ın liderliğinin karizmatik liderlik tarzına uyduğunu söyleyenler de vardır ki, bu da doğrudur. Onun ruhsal liderlik vasfı, karizmatik liderliğini de güçlendiren bir unsurdur. Şen’e göre karizmatik lider için bilgi, birikim, tecrübe, hidayet feraset, dirayet, şuur, vizyon, söylem birliği ve insanlara tesir etme gücü gerekmektedir ki, ona göre Erbakan da bunların hepsi mevcuttur (Şen, 2015: 98-101). Erbakan’ın vefatının hemen sonrasında kaleme aldığı köşe yazısında Bayramoğlu da onun karizmatik liderlik yönünü teslim edererek şunları ifade etmiştir: “Bugün onun ardından siyaseten söylenecek ilk söz, Erbakan’ın büyük ‘mobilizatör’, hitap ettiği topluluğu, toplumu tüm kaynaklarıyla seferber etme yetisine sahip bir karizmatik lider olduğudur” (2011). Erbakan’ın diğer kişisel bir niteliği nezaketi, zarafeti ve yüksek espri kabiliyetidir. Nazik, kibar, sevecen, barışçı ve hoşgörülü tavırları ve şık giyimli imajıyla Erbakan; önce akademik ve ticarî hayatta, sonrasında da Türk siyasal hayatında seçkin bir yer edinmiştir (Aydın, 2015: 102). Hayatının fiziksel bakımdan bazı mahrumiyetler yaşadığı son dönemlerinde bile kendisine ziyarete gelenleri kapıda karşılayıp yine kapıya kadar uğurlayan Erbakan, siyaseten kendisini sevmediğini hatta nefret ettiğini bildiği insanlara karşı bile aynı nazik ve sevecen uslubunu muhafaza etmiştir (Gökçe, 2015: 117). Erbakan siyasette ve özel hayatında gülümseyen ve gülümseten bir kişiliktir. Onun bu niteliği o kadar belirgindir ki siyaset tarzı için gülümseyen siyaset modeli yakıştırması bile yapılmıştır (Demirkan, 2017: 451). Erbakan’ın siyaset dönemlerindeki fotoğraflarının arşiv kayıtları incelendiğinde, onun yüz ifadesiyle bütünleşen en belirgin görüntüsünün gülümsemek olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Onun bu tarzı Türkiye’ye çok şey kazandırdırmakla kalmamış, insanların hafızalarında 276 kendisi hakkında olumlu bir imaj oluşmasına da katkıda bulunmuştur (Macit, 2017: 131-132). Erbakan’ı nezaketiyle, sevecenliğiyle, dindarlığıyla, Batı sömürgeciliği ve emperyalizme karşı tavır alışıyla tam bir Osmanlı beyefendisi olarak ifade eden Macit’e göre onun çevresine öfke saçan, kırıp döken, kaba saba bir tavrı görülmüş değildir. Macit’e göre onun bu hali sadece kendisi için değil, İslami siyasetin militanlaşmaması manasında da önemli bir fonksiyon icra etmiştir (2017: 144-145). Demirkan’a göre Erbakan’ın siyasi vizyonunu, inandığı ve ilham aldığı din olan İslam’ın temel iletişim anlayışı olan empatik yaklaşım şekillendirmiştir. Tartışmasız lideri olduğu Millî Görüş’ün temelinin şefkat ve merhamet; gayesinin de bütün insanlığın saadet, refah, itibar ve saygınlığının sağlanması olmasının altında onun inançlarından kaynaklanan bu yaklaşımının payı büyüktür (2017: 462). Onun bu nezaket ve hoşgörüsünün bir uzantısı olarak insanları sonuna kadar dinleme hususiyetinden de bahsetmek gerekmektedir. Kişisel görüşmemizde Erbakan’ı; insanların sözünü kesmeyen, çok iyi dinleyen, istişareye ve tartışmaya son derece önem veren birisi olarak ifade eden Ersoy’a göre; Erbakan Hoca herkesi sonuna kadar dinledikten sonra neticeyi ilan etmeden “fatiha” derdi. Bunun üzerine bazıları geldik, konuştık, havamızı aldık gidiyoruz derlerdi. Oysa Ersoy’a göre o konuşmaları not alan Hoca bir hafta sonra aynı konuları anlattığında biz de hayret ederdik. Çünkü o aldıklarını sentez yapardı. Hoca ilimde matematiği çok iyi kullanırdı. Analitik yöntemle düşünür, sebep ve sonuçlarıyla birlikte kesinlikle net bir netice ortaya koyardı (2017). Erbakan, gülümseyen siyaseti model almış olmasının bir neticesi olarak gülümsetmeyi de önemsemiştir. Karahasanoğlu’na göre sosyo-psikolojik zaviyeden değerlendirildiğinde Erbakan, sadece madden ezilmişlerden yana tavır koymakla yetinmemiş, aynı zamanda manevi anlamda ezilmişlerin savunuculuğuna da soyunmuştur. Ne solcu CHP’nin ne de sağcı AP’nin gündeminde samimi bir şekilde manevi yönden ezilen ve horlanan geniş halk yığınlarının dertlerine derman olma iradesi bulunmadığı yıllarda Erbakan, siyasi düşüncesinin merkezine manevi hayatta ezilen bu insanların hamiliğini yerleştirmiştir (1974: 90-93). “Kimsezislerin kimi olma” düsturuyla hareket etmiştir. 277 Erbakan’ın siyasi başarısının arkasında güzel konuşmasının ve beden dilini iyi kullanma kabiliyetinin yüksek olmasının da etkisi olmuştur. İzgören’e göre Türk siyasi hayatında ses tonu ve beden dilini en başarılı kullanan iki örnekten birisi Süleyman Demirel, diğeri ise Necmettin Erbakan’dır. Ona göre Erbakan neyi, nerede, kime ve nasıl anlatması gerektiğini bilen az sayıda siyasiden bir tanesidir117. Konuşurken 117 Bu konuyla alakalı olarak “sosyalist” Fethullah Erbaş’ın “Millî Görüşçü” olma hikayesi son derece ilginç bir örnek olabilir. Kişisel görüşmemizde Erbaş Millî Görüşçü olma hikayesini şöyle anlatmıştır; Erbaş’ın Van’daki çocukluk dönemi CHP’li dindar bir aile içerisinde geçmiştir. Anlatımına göre o günlerde sosyolojik olarak kasabaların merkezlerindeki eşraf CHP’li iken, köylü ve varoşlar ise genelde DP’li imiş. (Merkez CHP’li, çevre ise DP’li). Devlet CHP’li olduğu için şehrin ileri gelen eşrafı da devlet kendisine bir şey yapmasın diye ister istemez CHP’li olurmuş. Erbaş da Van da böyle CHP’li bir aile içerisinde çocukluk ve gençlik yıllarını geçirmiş. CHP’li olmakla birlikte dindar da olan böyle bir aile içerisinde ilkokul ve ortaöğrenim hatta üniversite yıllarında bile namazını bırakmamış. İstanbul Hukuk Fakültesinde 1966’da başlayan Üniversite öğretimiyle birlikte ailesinden gelen CHP’li kimliğinin, üniversitedeki dönemin ortamının ve kendisini daha ilk gelişinden itibaren sahip çıkan çevrelerin de aşırı sol gruplar olması nedeniyle kendisini bu grupların içerisinde bulmuş. Zaten Ona göre 68 kuşağı denilen bu dönem de sağcı bir öğrencinin İstanbul Hukuk Fakültesi’nde barınması da son derece zormuş. Deniz Gezmiş ve kendisinden iki sınıf yukarıda olmakla birlikte Kemal Bingöl’lerle aynı dönem ve aynı grup içerisinde bulunmuş. Kendi deyimiyle normal bir CHP’li olmanın ötesine geçmiştir. Hukuk fakültesindeki ikinci yılında kurulan sosyal demokrasi dernekleri ve dev-genç gibi örgütlerin kuruluş ve eylemleri içerisinde yer almış. Okuldaki birçok hoca da bu öğrencilere fikir babalığı yapıyormuş. Bu dönemde Marx’ın Das Kapitalini, Hegel’in felsefesini, Marks’ın diyelaktiğini dolayısıyla bilimsel sosyalizmi arkadaşları ve hocalarıyla müteala ederlermiş. Kişisel görüşmemizde Erbaş; içinde Deniz Gezmiş vb. arkadaşlarıyla birlikte “kahrolsun emperyalizm, işbirlikçi hocalar, bize sınavlarda zor sorup okuldan attırmaya çalışıyorlar” vb. sloganlarla okulu nasıl işgal ettiklerini hatta üniversite rektörü olan Ekrem Şeref Egeli’yi nasıl rehin alıp sonrasında öleceğinden korktuklarından okuldan çıkartarak nasıl canını kurtardıklarını ve bu eylemin elebaşlarından birisinin de kendisi olduğunu detaylı bir şekilde anlatmıştır. Tam da bu günlerde “örümcek kafalı bir profesör” tarafından kurulan MNP’nin İstanbul Tarla Başı’nda büyük bir gazinoda İstanbul’un ilk il kongresini yapacağını ve Erbakan’ın da burada bir konferans vereceğini duymuşlar. Planlarını hazırlamışlar hatta bir gün öncesinden olay yerine gelip hazırlıklarını gözden geçirmişler. Planları gereği arkadaşlarıyla birlikte kogre salonunu basacaklar, Erbakan tam konuşmasına başlayıp biraz konuşunca plan gereği en önde yer alan Erbaş ilk olarak bağırarak protestoyu başlatacak, ardından da salonun arkalarında konumlanan diğer arkadaşları da sloganlarla ona destek verecekler ve daha önce hazır ettikleri iki gazeteci de fotoğrafları çekip haber yapacak ve böylece protesto eylemlerini gerçekleştirmiş ve Türkiye gündemine girmiş olacaklar. Plan adım adım işlemeye başlamış. Kürsüye Erbakan geldiğinde Erbaş en önde provokasyon için hazırlıklarını tamamlamış. Erbaş Hocanın konuşması arasında boşluk bulup slogan atacakmış, ancak Hoca o kadar güzel konuşuyor ve duygularına o kadar güzel tercüman oluyormuş ki bir türlü araya girip sloganı atamamış. Hocayı dinlerken iç muhasebe yapan Erbaş Marx’ı, emperyalizmi, faiz belasını, vahşi kapitalizm altında ezilen işçi sınıfını, kapitalizme göre komünizmin çok daha adil olduğunu zaten biliyormuş. Bu konuşmasında Hoca kapitalizmin insanları nasıl sömürdüğünü ve komünizmde de yasak olan faiz belasını öyle veciz ve etkileyici anlatıyormuş ki protesto için gittiği bu toplantıda yıllardır eksikliğini hissettiği şeyi, adeta aradığını bulmuş. O günlerde namaz kıldığı halde İslam’ı da bilmediğini itiraf eden Erbaş’ın içinde hissettiği ancak ifade edemediği hususları Erbakan bir bir anlatıyormuş. Program bitmesine rağmen protestoyu başlatma görevini hala yerine getirememiş olan Erbaş’ın yanına gelen arkadaşları kızgın ifadelerle ona niçin araya girip bağırmadığını sorduklarında, Erbaş onlara “benim içimde var olup da bir türlü ifade edemediğim ne varsa tamamını Hoca söyledi” demiş. Bu konuşmadan etkilenen tek “protestocu” kendisi de değilmiş. Protestoya Erbaş’la birlikte katılan Kasım isimli arkadaşı da bu konuşmadan etkilenmiş. Hikayenin ilerleyen kısmı da oldukça ilginç. Sonraki günlerde Erbaş ile arkadaşı Kasım MNP’ye üye olmak için Beşiktaş’taki gençlik kolları teşkilatına gitmişler. Ama teşkilattakiler farklı bahanelerle bir türlü bunları kayıt etmemişler. Birkaç redden sonra kaydetmeme gerekçelerinin faullerinin kesiliş biçim olduğunu anladıklarını gülerek anlatan Erbaş’a göre o günlerde 278 avuçlarının sürekli açık olması ve insanları kucaklar gibi konuşması, zaman zaman insanların hafızalarında yer edecek biçimde dua eder gibi ellerini yukarı doğru kaldırması, hatta ellerini yukarı kaldırırken “ben de sizden biriyim” mesajı vermek için “abuuuv” deyişi onun bu yönüne güzel örneklerdir. İzgören’in genellikle hırslı, mücadeleci ve rekabetçi kişilerin oturuş biçimi olarak ifade ettiği ve bizim kültürümüzde saygısızlık olarak görüldüğü için pek de yeri olmadığını ifade ettiği bacak bacak üstüne atarak oturma tarzını (İzgören, 2010), ilişkilerinde zerafet ve saygıya büyük önem veren Erbakan hemen hemen hiç tercih etmemiştir (Akt. Demirkan, 2017: 464; İzgören, 1999). Erbakan’ın konuşma uslubu ve beden dilini kullanımındaki bu vb. tercihlerinde tasavvufî gelenekten aldığı dini terbiyenin de etkisinin olduğu gözden kaçmamalıdır. Erbakan’ın diğer önemli bir vasfı da sabrıdır. Karahasanoğlu’na göre; Erbakan inandığı davasını inkıtaa uğratmamak için her türlü saldırıya göğüs germiş; her halde sakin, vakur, ağırbaşlı bir üslupla davasını savunmuş, her şart altında sabır yolunu tercih etmiştir. Bazı çevreler onu gerici, yobaz, şeriatçı, saltanatçı, hilafetçi, Suudçu gibi ifadelerle suçlarken bile o, hiçbir eleştiri ve suçlama karşısında vakur ve sabırlı duruşunu bozmamıştır. Karahasanoğlu’na göre Erbakan’ın bu duruşunun altında inandığı İslam dini, bağlı olduğu dünya görüşü ve Millî hasletleri yatmaktadır (1974: 20-22). Erbakan’ın Türk siyasetine belki de en önemli katkısı, sabırlı kişiliğinin de bir tezahürü olarak, her koşul ve şartta temsil ettiği kitleleri meşruiyet zemininde tutmayı başarmış olmasıdır. Partilerinin kapatılmış olmasına, zaman zaman özgürlüklerinin kısıtlanmasına ve hakkındaki siyasi yasaklara rağmen o, hiçbir zaman meşruiyet sınırlarını aşmamış ve hukukun üstünlüğü prensibinden taviz vermeden mücadelesini kararlılıkla sürdürmüştür (Tekin, 2017: 241). Erbakan’ın bu yönüne dikkat çeken Karaman’a göre onun her şart ve koşulda şiddet ve sokak yerine sistem içerisinde kalarak hedefine yürüme yolunu tercih etmesi bu millete en büyük hizmeti olmuştur. Karaman’a göre; o da "İslam", "şeriat","cihad" bunları açıkça diyemediği zaman "Millî Görüş", "Adil Düzen" demiş, bunları söylediği için hapislere atılmış, kurduğu partiler Marxı, Leninci, Maocu faullerinden hemen bilinmekteymiş. Kendilerinin faulleri de Lenin faulüymüş. Ancak faullerini düzelttirdikten sonra MNP üyesi olabilmişler. 1971’de üniversiteden mezun olduktan sonra Van’a dönen Erbaş kapanan MNP yerine kurulan MSP Van Gençlik Kolları Başkanı olarak siyasi hayatına başlamış (2017). 279 birçok kez kapatılmış olmasına rağmen yine yolundan şaşmamış; hiçbir zaman şiddette tevessül etmemiştir (2011). Erbakan’ın sabırlı karakterinin bir yansıması olarak sağduyu ve soğukkanlı kişiliğinden de bahsetmek mümkündür. Onun bu özelliğinin en üst düzeyde ortaya çıktığı durumlardan birisi; Refah Partisi’nin kapatılmasından hemen sonra sıcağı sıcağına kameralar karşısına geçerek bu olayın tarihin akışı içerisinde bir toz zerresi kadar bile anlamının olmadığını ve böylesine basit bir olay nedeniyle de huzur ve sukunu bozucu bir takım eylemlerin içerisine girmenin son derece yanlış olduğuna dair yaptığı açıklamadır118 (Macit, 2017: 132-133). Sabır, sağduyu ve soğukkanlı bir kişiliğe sahip olmayan birisinin böylesine vahim bir olayın henüz gerçekleştiği bir ortamda böyle bir sağduyu çağrısı yapabilmesi mümkün değildir. Erbakan’ın bahsi gereken bir diğer kişisel vasfı ise dirayet ve kararlılığıdır. Macit’in ifadesiyle Erbakan “Lügatinde pes etmek olmayan lider” dir (Macit, 2017: 139). Erbakan’ın sık sık ifade ettiği “bizim arabamızda geri vites yoktur” ifadesi onun liderlik vasfıyla da birlikte düşünüldüğünde hedefe kilitlenmiş olmayı ifade etmektedir. Erbakan’ın kararlılığını anlatmak üzere eski Malatya milletvekillerinden Turhan Akyol’un lastik metaforu oldukça manidardır. Ona göre Erbakan; aynı bir lastik gibidir, üzerine basıp çiğnediğinizde dümdüz oldu zannedersin, ancak ayağınızı kaldırıp tekrar baktığınızda dümdüz olduğunu zannettiğiniz o lastiğin eski haline hemen geri dönüvermiş olduğunu görürsünüz (Şen, 2015: 99). Erbakan’ın en önemli vasıflarından birisi büyük hezimet ve yenilgilerden sonra bile her seferinde yeni bir besmele çekmiş olması; azim ve inatla mücadelesini kaldığı yerden sürdürmesidir. Macit’e göre Erbakan’ın bu husustaki en önemli ilham kaynağı bin bir türlü sıkıntı karşısında asla yollarından dönmeyen peygamberlerin örnek hayatlarıdır (2017: 140). Erbakan’a göre olayların safahatı karşısında Müslümanca tavrın üç aşamada farklı hususiyetleri vardır: Birincisi; yapılması gerekli olan meselede Müslüman; gücünün yettiği ölçüde azami 118 Erbakan bu konuşmasında şunları söylemiştir: “Bu alınmış olan karar, tarihin akışı içerisinde basit bir noktadır. Böyle bir kararın yürülüğe girmesiyle Türkiye’de halkımızın muazzam bir bölümünün partisi olan Refah Partisi veonun davası bu kararlardan zerre kadar etkilenmez… Bu tür kararlardan tek bir inanç çıkar; O da, Refah Partisi’nin tek başına iktidarı. Bu olayın arkasından Refah Partisi camiasının çok daha büyük gelişeceği kesinlikle açıktır. Milletimize saadetler diliyorum ve inşallah milletimiz bu saadete Refah Partisi’nin içerisinde bugüne kadar inançla çalışan insanların gayretleriyle ulaşacaktır. Bundan da kimsenin şüphesi olmasın” (YouTube, t.y.c). 280 çalışma ve gayreti gösterir, sonuna kadar sebeplere sarılır. Olayın vukuu esnasında asla korku, telaş ve ümitsizliğe kapılmadan Allah’a tam bir teslimiyet ve tevekkül içerisinde hareket eder. Nihayet, neticeye ve ilahi takdire rıza gösterir ve sonucun hakkında en hayırlısı olduğunu kabul eder (2013: 37). Allah’tan gelene razı olur. Erbakan’ın diğer bir kişilik karakteri cesaretidir. Kişisel görüşmemizde Millî Görüş lideri Erbakan’ı anlatırken Tevbe Suresi 119’da geçen “Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakının ve doğrularla beraber olun” ayetini ardından da Bakara Suresi 249’uncu ayette anlatılan119 Talut’un suyla imtihanından galip çıkan çok az sayıda askerin “Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice küçük topluluklar vardır. Allah, sabredenlerle beraberdir” mealindeki sözlerini hatırlatan ve nihayet İbrahim Suresi 46’ıncı ayette120 geçen “onların dağları yerinden oynatacak kadar güçleri, kuvvetleri olsa bile neticede yegane güç ve kuvvet sahibi yalnız ve yalnız cenab-ı Allahtır” ayetini ifade eden Kamalak, kendilerine “İsrail’e kafa tutarak, Amerika’yla işbirliği yapmadan ve Batıya sırtınızı dayamadan mı iktidar olacaksınız, vazgeçin bundan” dendiğinde, o yiğit ses olarak bahsettiği Erbakan’ın “Banane Amerika’dan! Bananae Amerika’dan!” diye haykırdığını büyük bir hayranlıkla anlatmıştır (2017). İhsan Tamgüney, namı diğer “Sultan Baba” Erbakan’ı kendilerinin gönüllerinden geçirip söyleyemediklerini meydan mitinglerinde haykıran adam olarak tarif etmiştir (Ertem, 2013: 230). Bu tariften anlaşılması gereken birçok “İslamcı”nın uzun yıllardır içinden geçirip de ifade edemediği hususları ilk defa onun açık yüreklilikle ve büyük bir cesaretle dile getirmiş olmasıdır. Karahasanoğlu’na göre Millî Görüş lideri Erbakan konuşulamayanları konuşmakla kalmamış; en temel Millî ve dini meseleleri Millî iradenin tecelligahı TBMM’nin gündemine ilk kez taşımıştır. Bu meselelerden bazıları şunlardır: Ortak Pazar ve arkasındaki gerçekler; Millî Eğitim politikalarımızda ısrarla sürdürülen gayri Millî ve gayri İslami tutum; yanlış kanaatlerin aksine dinimizin gericiliği, cahilliği ve yobazlığı değil, ilerici, çağdaş kültür ve medeniyeti geliştirici 119 Tâlût, ordu ile hareket edince, “Şüphesiz Allah, sizi bir ırmakla imtihan edecektir. Kim ondan içerse benden değildir. Kim onu tatmazsa işte o bendendir. Ancak eliyle bir avuç alan başka.” dedi. İçlerinden pek azı hariç, hepsi ırmaktan içtiler. Tâlût veonunla beraber iman edenler ırmağı geçince, (geride kalanlar) “Bugün bizim Câlût’a ve askerlerine karşı koyacak gücümüz yok.” dediler. Allah’a kavuşacaklarını kesin olarak bilenler (ırmağı geçenler) ise şu cevabı verdiler: “Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice küçük topluluklar vardır. Allah, sabredenlerle beraberdir” (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/249). 120 Onlar gerçekten tuzaklarını kurmuşlardı. Tuzakları yüzünden dağlar yerinden oynayacak olsa bile, tuzakları Allah katındadır (Allah, onu bilir) (Kur’an- Kerim, İbrahim 14/46). 281 olduğu; kaynaklarımızı iyi kullanmak suretiyle kısa zamanda muasır medeniyetlerin üzerine çıkabileceğimiz gerçeğinin yeni nesillere aşılanması; Batı cahillik ve sefaletle boğuşurken bizim aynı dönemlerde çok parlak bir medeniyet kurduğumuz gerçeği ve Batıdan aldığımızı zannettiğimiz birçok keşif, icat ve buluşların arkasında aslında Müslüman âlimlerin olduğu vb (1974: 25). Özdalga’ya göre siyasi kariyeri boyunca kendini teşhir etmeye olan merakı Erbakan’ın kişiliğinin önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Daima herkesin ilgi odağı olmak ve dikkat çekici açıklamalar yapmak için özel bir gayret göstermiş, siyasi rakiplerini eleştirirken alaycı ve nükteli ifadeler kullanmaktan kaçınmamıştır. Ona göre Erbakan’ın kişiliğinin dikkat çekici başka bir yanı da görkemli ve göz alıcı projelere olan eğilimidir. 1970’lerin ikinci yarısında iktidar ortağı olduğu dönemlerde attığı binlerce temel ve yatırım onun bu eğiliminin tezahürleridir. Erbakan’ın gösterişli projelere merakının başka bir örneği de küresel demokrasiye dayalı yeni bir dünyanın kapılarını aralayacağına inandığı gelişmekte olan sekiz Müslüman ülkenin birlikteliğiyle oluşan D-8’in kurulmasına önayak olmasıdır (2015: 113-114). Çakır’a göre, sevenleri tarafından bir efsane olarak görülen Erbakan’ın rakipleri tarafından hayalciliğinin ön plana çıkarılmasında; onun her türlü rakamı (ülkenin nüfusu, partisinin oy oranı, attığı temeller vb.) gönlünce abartması kadar; olmayacak vaatlerde bulunması ve Millî Görüş iktidarında yalnız Türkiye’nin ve İslam dünyasının değil tüm insanlığın kurtulacağına dair söylemlerinin katkısı yadsınamaz. Erbakan için rakiplerinin kullandığı “Hoca’nın hayaline kursun sıksan yetişmez” sözü birçok kesim tarafından benimsenmiştir (2013: 769). Çakır bu düşüncesinde yalnız da değildir. Bir konuşmasında Erbakan’ı hayalcilikle suçlayan Bülent Ecevit’e Erbakan’ın Meclis kürsüsünden verdiği cevap, bu konuda kendisine yapılan eleştiriler karşısında düşüncelerini ortaya koyması bakımından son derece önemlidir. Sözlerine, hayal kurabilmenin çok önemli bir meziyet olduğunu ve Ecevit’in de şair olması nedeniyle bu önemin farkında olması gerektiğini ifade ederek başlayan Erbakan, “Bir şeyi hayal etmeden hiçbirşey yapılamaz… Bizim gerçekleştirdiğimiz şeyleri siz hayal bile edemiyorsunuz… Herşey hayalden başlar, bunun temelinde inanç yatar, inanırsanız başarırsınız” (YouTube, t.y.a). diyerek bazılarının hayal diye gördüklerinin kendileri için bir hedef ya da başka ifadeyle ideal olduğunu ve ideallerine ulaşma konusundaki 282 inançları nedeniyle vakti geldikçe bunları bir bir gerçekleştiridiklerini ifade etmiştir. Bu bağlamda Erbakan’ın hayalci olmakla birlikte hayalperest değil idealist bir kişiliğe sahip olduğu söylenebilir. Erbakan’ın din, tarih ve bilim merkezli kurduğu hayaller ve idealleri Ona ele aldığı her konuyu derinleştirme ve evrenselleştirme gücü kazandırmıştır. Sahip olunan ideal ve hayaller, MGH’nin karşılaştığı sorunları aşmasında, değişen her koşulda kendisini yeniden üretmesinde ve sosyolojik tabanını canlı tutmasında yardımcı olmuştur (Macit, 2017: 136). Erbakan’ın temel kişilik ve karakter özelliklerini genel itibariyle böylece tamamladıktan sonra kimliği üzerinde de kısaca değinmekte fayda vardır. Buraya kadar anlatılanlardan, onun esas itibariyle İslami bir kimliğe sahip olduğunda bir tereddütün bulunmadığı rahatlıkla söylenebilir. Ancak bu konuda tartışılan, daha çok onun milliyetçi yönüdür. Karahasanoğlu’na göre Erbakan; ırkçı olmamakla birlikte milliyetçidir. Onun milliyetçiliğinin esasını devletin kurtarılması ve bekası ile Türk milletinin refah ve selameti oluşturmaktadır. Müslüman Türkün son devleti olarak gördüğü Türkiye Cumhuriyeti’nin ebed müddet payidar kalması için gerekli koşulların tesisi Erbakan düşüncesinde merkezî bir öneme sahiptir. Ülkeyi madden ve manen kalkındırmayı, yeni iş alanları ihdas ederek işsizliği bitirmek suretiyle toplumsal refah düzeyini artırmayı da Erbakan’ın milliyetçilik anlayışının tezahürleri olarak görmek gerekir (1974: 132-138). Erbakan, Türk milleti için şerefli bir tarihe sahip şerefli bir millet ifadesini kullanacak kadar milliyetçidir; zira o, insanlığın ihtiyaç duyduğu yeni bir çağa ve yeni bir dünyaya geçişin öncülüğünü tarihte olduğu gibi yine Türk milletinin yapacağına inanmaktadır (2013: 235). Ona göre, Türk milletini tarihin en şerefli milleti yapan unsurların başında İslam’a asırlardır yaptıkları büyük hizmetler gelmektedir (2013: 242). Tarihte örnek medeniyetler kurmuş, tüm insanlığa ahlak ve faziletin ne olduğunu öğretmiş ve dünya nizamınını uzun dönem tanzim ve idare etmiş olması Türk milletine şerefli bir tarihe sahip şerefli bir millet payesini uygun görmesinin kendince haklı nedenleridir. Erbakan’a göre son zamanlara kadar neredeyse tarihinin hiçbir evresinde dünya milletleri ile teke tek değil, aynı anda tamamıyla karşılaşıp onları dize getirmiş olması milletinin üstün vasıflarından bir başkasıdır. Bütün tarihi boyunca hakkı ve adaleti temsil eden Türk milleti, on asır önce haçlı ordularını durdururken, beş asır önce 283 İstanbul’u fethederken ve dört asır önce Viyana kapılarına dayanmışken hep Batı’nın toplam gücüne karşı zaferler kazanmıştır. Türk milletinin tarihteki şanlı zaferlerinin altındaki temel saik olarak iman ve inancın, yani ahlaki ve manevi üstünlüğün asıl kuvveti oluşturduğunu ifade etmekle birlikte Erbakan’a göre maddi alanda da, yani ilim fen, teknoloji, eğitim ve öğretimde de, Türk milletinin en önde ve tüm insanlığa örnek olması sayesinde bu zaferler kazanılmıştır. Erbakan’a göre Türk milleti; Allah’ın hakkı tutma, iyiliği emredip kötülükten sakındırma yolunda seçtiği yüce ve mümtaz bir millettir (1975: 17-18). Görüldüğü gibi Erbakan, Türk milletinin büyüklüğünü tarihte İslam’a verdiği büyük hizmetlere ve uzun yüzyıllar boyu sadece Müslümanların değil mazlum ve mustazaf tüm milletlerin hâmiliğine soyunmuş olmasına, yani onun gaza ruhuna bağlamaktadır. Tüm İslam dünyası göz önünde bulundurulduğunda görülecektir ki; yasal zeminde kalarak siyaset yapmış Erbakan’dan daha eski, deneyimli ve başarılı başka bir “İslamcı” / İslami lider yoktur. Çakır’a göre, bunda her ne kadar İslami hareketlere belli sınırlar içerisinde de olsa imkân sağlayan Türkiye’deki mevcut demokratik sistemin rolü kabul edilse de Erbakan’ın maharet, yetenek ve karizmasının da bunda etkisinin olduğu bir vakıadır (2013: 769). Erbakan’ın siyasette kullandığı dil, uslup ve parti sloganlarının muğlak söylemlerden ziyade bir özne olarak milleti vücuda getiren kökleri referans aldığını öne süren Tekin’e göre onun söylemleri şahsiyetli, adil, bağımsız, kalkınmacı ve maneviyatçı toplumsal geleneğin değer eksenli siyasi eylemlerine karşılık gelmektedir. Bu bakımdan Erbakan’ın söylemleri siyaset ve toplumsal zeminde yön belirleyici, hedef saptayıcı ve dönüştürücü bir niteliğe sahip olmuştur (2017: 242). 2.3. Millî Görüş Hareketini Doğuran Siyasi ve Toplumsal Arka Plan Osmanlı’dan Cumhuriyete geçişle birlikte Cumhuriyeti kuran elitlerin dine yaklaşımlarında bir takım değişimler yaşandığını, bunun da toplumda bir takım gerilimlere yol açtığını daha önce ifade etmiştik. Cumhuriyet döneminde din-siyaset ilişkileri bağlamında yaşanan çatışma ve gerilimi izahta, “merkez-çevre”, “moderngeleneksel”, “gerici-ilerici” ya da “yöneten-yönetilen” dikotomileri yaygın olarak kullanılmaktadır. Cumhuriyet döneminde merkezin aktörü ve değeri olarak Batılılaşma 284 taraftarı laik sivil ve askeri bürokrasi ile CHP ön plana çıkarken; çevrenin aktörleri olarak ise geniş halk kitleleri, köylüler ve dindar kesimler siyasal sistem içinde yer almışlardır. Cumhuriyet Türkiye’sinde merkezin egemen ideolojisi laiklik iken, çevrenin diğer bir ifade ile geleneğin söylemi ise genel olarak dine dayanmıştır (Eser, 2013: 202-203). Osmanlı yönetim sistemi mirası üzerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti laik bir yönetim şeklinde örgütlenmiştir. Batı’da uzun mücadeleler sonucunda oluşan laik siyasal sistemlerde dinî örgütlenme genel kamu yönetiminin dışında örgütlenmiş böylece dinin devlete ve devletinde dine müdahale etmesinin önüne geçilebilmiştir. Bu nedenle her iki kurumun ayrı ayrı örgütlenmesini ifade etmek üzere laiklik çoğunlukla din ve devletin ayrılığı olarak anlam kazanmıştır. Buna karşılık Türkiye Cumhuriyetinde din, devletin kamu yönetimi teşkilatı içerisinde örgütlenmiş ve dinî örgütlenme devletin yönetim örgütü dışına çıkarılmamıştır/çıkamamıştır. Bu bakımdan Türkiye Cumhuriyeti’nin bu konuda Osmanlı mirasının tesirinde kaldığı ifade edilebilir (Dursun, 1992: 317). Cumhuriyetin ilanıyla birlikte Osmanlı’daki tüm sosyal yapıların da tarihe gömüldüğünü düşünmenin çok gerçekçi olamayacağı açıktır. Sosyal yapılarınn bir kültürel sistem unsuru olarak nesilden nesile devamlılık arzettiği hesaba katılmalıdır. Zira Osmanlı toplumunda varolan kültürel ve ideolojik yapılar gibi din alanındaki yapılar da Cumhuriyet Türkiye’sinde bazı değişikliklerle olsa da devam etmiştir. Osmanlı’daki Şeyhülislamlık kurumunun siyaset kurumu karşısındaki konumu ile Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Diyanet İşleri Başkanlığıının statüsü arasında farklılıklardan daha çok benzerliklerinin bulunması dikkate değer bir husustur (Dursun, 1992:317). Cumhuriyetin ilk dönemlerindeki katı laiklik uygulamalarına bağlı olarak giderek siyasal alandan uzaklaşan din, kontrol altında da olsa, bir devlet kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığı kanalıyla varlığını devam ettirmiştir. Her ne kadar kanuni düzenlemelerle resmen varlıklarına son verilmiş bulunmakla birlikte Nakşibendi tarikatı veya Nur cemaati gibi yapılar ile resmi-siyasal alanın haricinde de din canlılığını korumuştur (Eser, 2013: 219). Başarısızlıkla neticelenen çok partili rejime geçiş denemeleri, sivil toplumun gelişmesine fırsat tanımayan uygulamalar, hâkim ideolojinin tek bir merkezden belirlenerek alternatif yapıların sistem tarafından denetim altına 285 alınması gibi nedenlerle tek partili dönemde örgütlü muhalefet genel olarak uzun süreli yaşama fırsatı bulamamıştır. Bununla birlikte laiklik politikaları sadece kent merkezlerindeki CHP ile özdeşleşmiş bürokratik küçük bir kesim tarafından kabullenmiş olmakla birlikte, ülkenin çoğunluğunu oluşturan taşra başka bir ifade ile yaşamını köylerde sürdüren halk ve kentlerde yaşayan dar gelirli gruplar ile küçük ticaret ve sanayi erbabı din ile olan bağını koparmamıştır (Eser, 2013: 213). Sayarı’ya göre MGH’nin dayandığı taban sosyo-ekonomik ve siyasal bakımdan Kemalist merkezin dışına itilmiş bu insanlardan oluşmuştur (1978: 185). Türkiye’de iki savaş arasındaki tek partili dönemin resmi laiklik anlayış ve uygulamalarına karşı yukarıda ifade edilen muhalefet, İkinci Dünya Savaşı sonrasında çok partili hayata geçilmesiyle birlikte hesaba katılması gereken siyasi bir güç haline gelmiştir (Özdalga, 2015: 208). İkinci Dünya Savaşının Batı demokrasileri tarafından kazanılmasından önceki tek partili dönemde toplumsal muhalefeti oluşturan bu insanların içinde bulundukları durumu en iyi tasvir edenlerden birisi Ali Fuad Başgil’dir. Ona göre 1945 yazı başlarına, yani İkinci Dünya Savaşından Batı demokrasilerinin zaferle çıkmalarına kadar geçen dönemde Türkiye’de devlet adamlarının icraatlarını eleştirmek, özellikle de din özgürlüğü ve laiklik gibi meselelerde bunu yapmak, adeta “intihar etmek” manasına gelmiştir. Bu ifadenin abartı olduğunu düşünenlere karşı Başgil’in tavsiyesi, düşünceleri uğruna darağaçlarında sallandırılan birçok aksakallı adamın resmini görebilecekleri dönemin gazete arşivlerine bir göz atmaları olmuştur (2016: 12). Bu kesimin tek parti döneminde ağır bedeller ödemek zorunda bırakıldığı bir vakıadır. Türkiye’de özellikle 1950’de çok partili döneme geçilmesiyle121 birlikte katı laiklik uygulamalarında hissedilir bir yumuşama görülmüş ve dinî hassasiyet ve talepler siyasal alanda kısmen de olsa temsil edilmeye başlanmıştır (Eser, 2013: 219). Tek partili dönemde Kemalist devrimin tesiriyle önemli darbe ve badireler atlanan İslamcı/İslami siyasi akımlar 1950 sonrası toparlanmaya ve sağ partilerde kendilerine 121 Tüm dünyada ikinci dünya savaşını takip eden yıllarda tek partili siyasi rejimlere olan tepkiden Türkiye’de nasibini almıştır. 1946-1950 yılları arasında nispeten sancılı bir geçiş döneminden sonra Cumhuriyet tarihinin ikinci dönemi olarak adlandırılan çok partili siyasi hayata geçilmiş olmakla birlikte bu dönemde sadece dar bir zihniyet dışında farklı hiçbir görüş ve düşünceye hayat hakkı tanınmamıştır. Millî Görüş lideri Erbakan bu dönem için “tek zihniyet demokrasisi” tanımlamasını yapmıştır. Çünkü Ona göre bu dönem, güya çok partili ama tek zihniyetli bir dönemdir. Erbakan’a göre devlet millet kaynaşmasının tesisi ve maddi ve manevi kalkınmanın yolu biran önce tek zihniyet demokrasisinin terkedilerek hakiki demokrasiye geçilmesinden geçmektedir (Karahasanoğlu, 1974: 60-62). 286 yer bulmaya başlamışlardır. DP’nin 1950’de iktidara gelmesi İslamcı kesimleri rahatlatmış ve DP bu kesimler için önemli bir sığınak fonksiyonu görmüştür. Bu rahatlamaya rağmen Kemalist devrimin izleri ve genel laik çerçeve, siyasal İslamcıların etkili ve açık bir şekilde ortaya çıkmalarını mümkün kılmamıştır. İslamcılar çalışma ve örgütlenmelerini sürdürmekle birlikte ön plana çıkmamayı tercih etmişlerdir. Demokrat Partinin devamı olan Adalet Partisi (AP) ve Yeni Türkiye Partisi (YTP) gibi partiler de İslamcı siyasi akımların önünün açılmasında belli fonksiyonlar icra etmişlerdir (Çalışlar, 1997: 34-35). 1950’de düzenlenen ilk serbest seçimlerde toplumsal muhalefetin önemli bir kısmı Demokrat Parti içerisinde temsil edilmeye başlamıştır. 1960 darbesiyle DP’nin alaşağı edilmesiyle yerini Adalet Partisi (AP) almıştır (Özdalga, 2015: 208). MGH’nin doğuşunda AP’deki tavır değişikliği önemli etkenlerden birisi olmuştur. 1950’li yıllarla birlikte CHP’nin devletçi ekonomik politikaları yerini, Türkiye’nin Batılı müttefiklerinin de bir takım yardımlarla teşvik ettiği, DP’nin liberal ekonomik politikalarına bırakmıştır. Bunun neticesi olarak Türkiye’de üretimin yapısı ve üretim ilişkilerinde değişim ve dönüşümler olmuş; tarıma dayalı bir ekonomik modelden sanayi tipi kapitalist üretim ve tüketim modeline bir geçiş yaşanmıştır. Uygulanan yeni ekonomik politikalar, bunun neticesi olarak oluşan sermaye birikimi ve yeni üretim modeline geçilmiş olmasına bir de tarımda makinalaşma ilave dilince bu durum toplumsal yapıyı hızla değiştirmiştir. Kırsal kesimden kentlerin varoşlarına büyük göçler, buna bağlı olarak da hızlı kentleşme olgusu ortaya çıkmıştr. Devletin özel sektörü destekleyerek ulusal bir burjuva yaratma politikalarının da bir neticesi olarak zamanla yeni bir tekelci sermaye sınıfı meydana gelmiştir. Bu tekelci sınıf siyasal gücü de ele geçirerek, örgütlenmek ve daha da güçlenmek istemiş; ülkenin ekonomik imkanlarından maksimum düzeyde istifade etmenin yollarını aramaya başlamıştır. 1960-1970 yılları arasında iktidar olan AP’nin giderek tekelci sermayeden yana tavır takınmaya başlamasıyla birlikte küçük esnaf, tüccar, çiftçi, memur ve işçi kesimleri AP’nin bu tutumuna ve ekonomik dengesizliklere karşı bir tavır geliştirmeye çalışmışlardır. Bu şekilde başlayan süreç zamanla AP’deki, tabanını dindar ve muhafazâkarların oluşturduğu grubun ayrılarak MNP’ye dahil olmasıyla sonuçlanmıştır. (Çınar, 2016: 200-201). Bünyesinde çeşitli ittifakları barındıran AP’nin sahip olduğu ittifaklardan birisini de farklı sermaye kesimleriyle kurulmuş olan ittifak olduğunu ileri 287 süren Teziç’e göre zamanla AP bu ittifakı tekelci sermayenin lehine bozmuştur (Akt. Ustabulut, 2017: 343: Teziç, 1976: 302). Seçmen tabanı çiftçiler ve küçük esnaftan oluşan AP’nin giderek daha fazla modern sanayi burjuvazisi ve büyük sermayenin çıkarlarına hizmet etmeye başlamasıyla AP’ye küsen tabanı yeni kurulan İslami ve aşırı milliyetçi partilerin hedef kitlesi haline gelmiştir (Zürcher, 2000: 370). Sürecin böyle işlemesinde eğitimin katkısı da göz ardı edilmemelidir. II. Abdülhamid zamanında tesis edilen modern eğitim sistemi ve meslek okulları nasıl ki o dönemin taşra eşrafının çocukları için ulaşılabilir olduğunda onlara hükümette ve devlet işlerinde görev almalarının yolunu açmış ise (Karpat, 2001: 758) 1950’lerden sonra gelişen demokratik ortamda kendilerine okuma fırsatı verilen dinine bağlı dar ve orta gelirli Anadolu insanının çocukları da eğitim marifetiyle bürokrasi ve siyasette yer alabilme imkânına kavuşmuşlardır. Bu süreci, 1950’li yılların başından itibaren bu kesimlerin çoğunlukla tercihi olan imam hatip okullarının açılmaya başlaması da hızlandırmış olmalıdır. MGH’nin doğuşunu hazırlayan etkenlerden birisi de farklı ülkelerdeki İslami hareketler ve önemli İslamcı liderlerin eserlerine ulaşma kolaylıklarının artmış olmasıdır. Çok partili hayatın başlamasıyla birlikte dini hayatta meydana gelen rahatlama neticesinde, Türkiye’deki İslami kesim dünyadaki İslami hareketlerle iletişime geçmeye başlamıştır. Bunlar içerisinde, Türkiye’nin diğer Müslüman bölgelere nazaran coğrafi ve tarihi bağlar nedeni ile Mısır ile daha çok münasebeti bulunduğundan İhvânü’l Müslimîn hareketinin ve onun diğer Arap ülkelerindeki uzantılarının özel bir yeri olmuştur. İhvânü’l Müslimîn’in önde gelen isimlerinden Hasan el-Benna (1906-1949), Seyyid Kutup (1906-1966), Abdulkadir Udeh (1907- 1954), Muhammed Kutub (1919- ), Said Havva (1935-1989) ve Fethi Yeken (1933- 2009) gibi şahsiyetlerin eserlerinin tercümeleriyle Türk okuyucu buluşmaya başlayınca, El-Ezher Üniversitesi başta olmak üzere sadece Mısır’a eğitim için giden Türkler değil, Türkiye’deki entelektüel kesim de buradaki fikirlerden haberdar olmaya ve etkilenmeye başlamıştır. 1960’lı yıllardan itibaren diğer İslami hareket önderleri ile eş zamanlı olarak Mevdûdî’den yapılan tercümeler de Türk okuyucuların gündemine girmiştir. Türkçe’ye tercüme edilen eserlerin Kur’an-ı Kerimi bir dava ve aksiyon kitabı olarak merkeze alan söylemleri, klasik bakış açısından farklı olarak mezhep ve meşreplere vurgu yapmayan yaklaşımları ve sıklıkla kullandıkları dârü’l harb, dârü’l İslam, cihad, 288 hicret, tâğut, bel’am gibi kışkırtıcı kavramları, özellikle gençler olmak üzere, Türkiyeli Müslümanlar üzerinde büyük etkiler yaratmıştır (Birışık, 2013: 390-391). Türkiye’de Demokrat Parti’yi de Adalet Partisi’ni de iktidara taşıyan kitle; çoğu dar ve orta gelirli esnaf, çiftçi, emekli ve küçük memurlardan oluşan dinine ve devletine son derece bağlı dindar ve mütedeyyin Anadolu insanlarıdır. Karahasanoğlu’na göre; bu insanların iktidardan beklentileri, maddi hayatlarının biraz daha iyileştirilmesinden ziyade bin yıllık Türk-İslam Medeniyetinin devlet tarafından korunup kollandığını görmektir. Tek parti döneminde itilip kakılan, horlanan, aşağılanan, yok sayılan ve yer yer de istismar edilen bu kitle çok partili rejime geçişle birlikte kendisini ifade etme imkânına kavuşmuş, önce Demokrat Parti’ye ardından da Adalet Partisi’ne sarılmıştır. Bu partilerde umduğunu tam olarak bulamadığı yıllarda bu kitlenin imdadına onlar gibi, düşünen, konuşan ve kendileriyle aynı dünya görüşüne sahip olduğuna inandıkları Erbakan ve Millî Nizam ardından da diğer Millî Görüş partileri yetişmiştir (1974: 54- 55). Kemalist paradigmanın 1970’li yılların Türkiye’si için yetersizliği Türk siyasi hayatında Millî Görüş’ün doğuşunu hızlandıran etkenlerin başında gelmiştir (Tekin, 2017: 211). Türkiye’de çok partili döneme geçişle birlikte Demokrat Partili yıllarda önemli ekonomik ve politik değişimler İslam’ın toplumsal alanda daha belirgin yer alması sonucunu beraberinde getirmiştir. Farklı tarikat yapılanmaları ve sivil toplum örgütlerinin yanı sıra Necmettin Erbakan’ın İslami söylemleri de bunu tetiklemiştir (Yorgancılar, 2012: 49-50). 1965 seçimlerinde yüzde 52.8 oy alarak tek başına iktidar olan AP, her ne kadar 1969 seçimlerinde yüzde 46.5 oy oranına gerilemekle birlikte iktidarını sürdürmüş olsa da, gerek iktidar yorgunluğu ve gerekse sınıfsal ayrışma dinamiklerinin tesiriyle giderek sağın şemsiye partisi olma misyonunu kaybetmiştir. Bu ayrışma dinamiklerden milliyetçiliğin CKMP/MHP ile ve liberalizmin de Demokratik Parti ile AP’den ayrılmasını takiben İslamcı akımın partileşerek AP’den kopuşu, bu ikisinden daha etkili ve sınıfsal temeli çok daha belirgin bir kopuş olmuştur (Bora, 2017: 469). Millî Nizam Partisi’nin 1970’te kurulması ile birlikte dini referanslara sahip siyasetin doğrudan ortaya çıktığı söylenebilir (Eser, 2013: 219). Türk siyasal hayatında daima mevcut siyasal düzene karşı önemli politik mücadeleler olmuştur. DP, ardından da AP’ile hayat bulan merkez sağ siyasetin sınırlı muhalefetine karşı, mevcut 289 siyasal sistemin bir ürünü olan Batılılaşma ideolojisine karşı doğrudan cephe açan; ilişkili olduğu merkez sağdan kendisini soyutlama ve özerkleştirme gayreti bulunan en önemli siyasi tecrübe MGH olmuştur. AP ve lideri Süleyman Demirel ile yaşanan kişisel iktidar mücadelesi MGH lideri Erbakan’ı siyasal alana taşımış; bağımsız ve muhalif damarı yüksek siyasi bir yolun inşası Türk siyasal hayatında böylece başlamıştır (Baykal ve Çaha: 2017: 2). Erbakan’ın siyasete girme kararı aşamasına nasıl bir süreçten sonra geldiğinden daha önce bahsedilmişti. İTÜ’den arkadaşı olan Süleyman Demirel’in genel başkanı olduğu Adalet Partisi’ne 1969 seçimlerinde Konya Milletvekilli olabilmek için aday olan Necmettin Erbakan’ın müracaatı AP’nin 18 Ağustos 1969 tarihindeki Genel İdare Kurulu toplantısında oy birliği ile veto edilmiştir. Veto gerekçelerinden birisi olarak Erbakan’ın söylemlerinde sürekli mukaddesatçılığa vurgu yapmasının gösterilmesi, (Yorgancılar, 2012: 53) onun uzunca sürecek olan siyasi yürüyüşünün muhtevası hakkında ipuçları vermektedir. MNP kurucuları Adalet Partisi içerisinde siyaset yapma ısrarlarını son ana kadar sürdürmüş olmakla birlikte bu amaçlarına ulaşamamışlardır. Çakır’a göre bunun birinci nedeni; AP’de siyaset yapmaktan öte, Parti içerisinde etkin bir iktidara sahip olmak istemeleridir. İkinci neden ise Erbakan’ın asıl gayesinin AP’de genel başkanlık mücadelesine girerek merkez sağın liderliğine oynamak istediğine dair yorumların inandırıcı bulunmasıdır. Çakır’a göre, bu gerilimli atmosferin tesiriyle Süleyman Demirel’in Erbakan başta olmak üzere bir kısım İslamcı kadroları AP’den dışlamasıyla Türkiye İslamcıları, siyasette kendilerine müstakil bir alan açmak zorunda kalmışlardır. Bununla birlikte MNP’nin kuruluşu sadece bir zorunluluk üzerinden de açıklanamaz. Bu kararlarında, belli bir süredir oy potansiyellerini yoklayan İslami cemaatlerin önemli bir potansiyele sahip olduklarını görmeleri ve cemaatleri içerisinde siyaset tecrübesine sahip, ülke yönetimine talip olabilecek kadrolarının bulunduğunu fark etmeleri üzerine bir özgüven kazanmış olmalarının da etkisi vardır. Çok partili dönemle birlikte kentleşmenin artmasına paralel olarak gelişen sanayi ve ticarette dindarların küçük de olsa sermaye biriktirmeye başlamaları MNP için iyi bir mali zemin oluşturmuştur (2013: 757). 290 Tamamen yerli üretimi amaçlayan Gümüş Motor girişiminin kotalarla engellenmek istenmesi ve çıkarcı çevrelerin bu girişimlerinde başarılı olmaları, Erbakan’ın Odalar ve Borsalar Birliğinden kanunsuz bir şekilde uzaklaştırılması İslamcı çevreler açısından bardağı taşıran son damla olmuştur. Bütün bunlara ilaveten Adalet Partisi’nden Milletvekilliği için başvuru yapan Erbakan’ın Parti’nin yetkili kurullarınca veto edilmesi AP içerisinde mücadeleyi de ihtimal dışı bırakmış ve geriye tek seçenek olarak yeni bir parti kurma düşüncesi kalmıştır (Özdamar, 1977: 25-27). Kişisel görüşmemizde bu düşünceleri kendisinin de paylaştığını gördüğümüz Tekdal, düşüncelerini farklı alanlarda hayata geçirme teşebbüsleri bulunan Erbakan’ın bunları gerçekleştirme imkanını siyaset dışında mümkün görmediğini anladığında siyasete girdiğinin altını çizmiştir (2017). AP milletvekilliği adaylık başvurusunun veto ile sonuçlanması, Erbakan için bir son değil yeni bir başlangıç olmuştur. Zira Erbakan Konya bağımsız milletvekili adayı olarak siyasi yürüyüşüne başlamıştır122. Nitekim 1969 yılında yapılan seçimlerden Bağımsız Konya milletvekili123 olarak TBMM’ye girmeyi de başarmıştır (Çakır, 2012: 229). Kemalettin Erbakan’a göre bağımsızlar hareketinin bir çok yönden MGH’ye katkısı olmuştur. Hem MGH’nin kurumsallaşmasının bir nevi provası olmuş, hem de bu Hareketin siyasi organizasyonunu başlatmak için bir ara operasyon niteliği taşımıştır. Bir başka katkısı da bu sayede Türkiye’nin farklı yerlerinde bu Hareketin ilerleyen dönemlerinde görev alabilecek insan potansiyelinin ortaya çıkarılmasında ön adım olmuştur (Erbakan, 2014d: 125). Şimdi sıra parti kurmaktadır. Çakır’a göre 1967 yılında Adalet Partisi içinden Kahramanmaraş Senatörü A. Tevfik Paksu, Adana Milletvekili Hasan Aksay ve Rize Milletvekili Arif Hikmet Güner İslami referanslara vurgu yapan yeni bir parti arayışına 122 Erbakan; “gayemiz milliyetçi, mukatdesatçı Türkiye yaratmak” diyerek “Bağımsızlar Grubu” bünyesinde seçimlere katılan 16 kişi ve aday oldukları illeri şu şekilde açıklamıştır: 1. Necmettin Erbakan-Konya, 2. Faruk Yeğin-İstanbul, 3. Osman Kirişçioğlu-Ankara, 4. Ömer Lütfi Bozcalı-İzmir, 5. İsmail Müftüoğlu-Sakarya, 6. Hulûsi Özkul-Adana, 7. Süleyman Karagülle-Aydın, 8. Rifat BoynukalınBalıkesir, 9. İsmail Coşar-Çankırı, 10. Hüseyin Dura-Elâzığ, 11. Murat Hinislioğlu-Erzurum, 12. Hüsamettin Fadikoğlu-Gaziantep, 13. Ekrem Ocak-Gümüşhane, 14. Celal Kılıç-Mersin, 15. Ahmet Tevfik Paksu-Maraş, 16. Fehmi Adak-Mardin (Milliyet, 1969). Eroy’un özel görüşmemizde naklettiğine göre; Bağımsız aday olarak geldiği Konya’da Erbakan’ı karşılayan 17-18 kişi vardır; onlardan birisi bağırır “Erbakan! Başbakan!” ve yıllar sonra gerçekten de Erbakan başbakan olacaktır (2017). 123 Karagülle’ye göre Erbakan’a 1969 seçimlerinde bağımsız adaylarla seçime gidilmesi teklifini “Akevler” yapmıştır. Bu teklifi kabul eden Erbakan önce Konya’dan bağımsız milletvekili seçilmiş, ardından da parti kurmuştur (Karagülle, 2012). 291 girmişlerdi. 1968’de Odalar Birliği Başkanlığına seçilmesine rağmen özellikle İstanbul ve İzmir Ticaret odalarının baskılarıyla AP’li Ticaret Bakanı tarafından görevden alınan Necmettin Erbakan’da bu çalışmaların içerisindedir (2012: 229). Macit’e göre Millî Görüş’ü doğuran iki temel mecradan birincisi; Nakşibendi, Kadiri, Haznevi ve Nurcular124 gibi tarikat ve cemaatler125 ile imam hatipler iken; ikincisi ise kültür, sanat ve düşünce dünyasında Necip Fazıl ve Büyük Doğu, Nurettin Topçu gibi entelektüeller ile İslam coğrafyasından yapılan tercüme faaliyetleridir126 (2017: 139). Kemalettin Erbakan bütün bunlara bir de Osmanlı’nın son dönemine yetişmiş ve Cumhuriyet döneminin katı laikçi taarruzundan etkilenmemiş az sayıda münevverin 1950’li yıllarda kurulmaya başlayan İslami hüviyetli sivil toplum kuruluşları aracılığıyla yeni dindar nesillerle buluşmasını da zikretmektedir. Ona göre bu STK’lardan birisi de İbnü’l Emin’in kurduğu İlim Yayma Cemiyeti’dir. 1951’de kurulmuş olan bu Cemiyet bünyesinde, manevî değerlere öncelik veren Dr. Niyazi Kurtulmuş, Dr. Asım Taşer, Prof. Dr. Sebahattin Zaim ve Mahmut Celalettin Ökten gibi şahıslar gençlerle buluşmuş; Kemalettin Erbakan’ın ifadeleriyle, Millî Görüş filizinin bir ağaca dönüşmesine katkı sağlamışlardır. Daha sonra bünyesine bir vakıf da katan bu cemiyet, İstanbul İmam Hatip Okulunu yeni binasına ve yurduna kavuşturmuş ve diğer imam hatip okulları ve farklı üniversitelerde okuyan öğrencilere zamanla yurtlar açmış ve burs temininde bulunmuştur (2014d: 105). Kemalettin Erbakan’a göre 1950-1960 124 Nurculuk esasında bir tarikat olmadığından Said-i Nursi’nin 23 Mart 1960’da vefatını takip eden süreçteonun yerine bir kişi geçmemiştir. Bu durum da Nurcuların bölünmesiyle neticelenmiştir. İlk ayrılan Said-i Nursi’nin eserlerini Latin alfabesiyle matbaada basılmasına karşı çıkarak bu eserleri Osmanlıca aslından elle çoğaltan Ispartalı hattat Hüsrev Altınbaşak olmuştur. Hem MNP, hem de MSP’deki Nurcular bu “Yazıcılar” kanadına mensupturlar. Nitekim 1969 seçimlerinde AP’den milletvekili seçilen Hüsamettin Akmumucu ve Hüseyin Abbas, Hüsrev Altınbaş’ın talebiyle partilerinden ayrılarak MNP’ye katılmışlardır (Yalçın, 1994: 126-127). 125 Türkiye’nin en büyük tarikatlarından birisi olan Süleymancılar MNP ve MSP’nin kuruluşunda destek vermedikleri gibi bu partilerden uzak durmayı tercih etmişlerdir. Bu partilerin de adeta Süleymancılar’a savaş ilan etmiş Tarsus Müftüsü Süleyman Tekin, İskenderun Müftüsü Zübeyir Koç ve Adana Müftüsü Cemalettin Kaplan gibi isimleri milletvekili adayı göstermeleri gözönünde bulundurulduğunda en azından MNP-MSP döneminde onlara hiç de sıcak bakmadıkları anlaşılacaktır (Yalçın, 1994: 148). Emre’ye göre MNP’nin kurulmasını izleyen günlerde o dönemde Adalet Partisi Kütahya Milletvekili olan Kemal Kaçar Genel Merkeze gelerek Erbakan’la görüşmüştür. Emre’ye göre, bu görüşmede Kaçar; suyun göründüğünü bu nedenle de abdestin bozulduğunu, ancak Demirel’in kendisine, kurslarından yetişen hocalara kadro sözü verdiğini, bu gerçekleşir gerçekleşmez kendisinin de bütün talebeleriyle birlikte MNP halkasına dahil olacağını söylemiş olmasına rağmen aradan geçen onca yıla rağmen hala bu sözünün gereğini yerine getirmemiştir. Emre hala beklemekte olduklarını ifade edip, bu sözlerinin de bir sitem değil samimi bir davet olarak kabul edilmesi gerektiğinin altını çizmiştir (2015: 186-187). 126 Macit’e göre Necip Fazıl ve Sezai Karakoç gibi İslâmî entelektüel söylem MGH’nin söylemini derinden etkilemiş ve beslemiştir; ancak İslâmî söylemin kitleselleşmesi ve tabana yayılarak bir bilince ve aktif bir özneye dönüşmesi Erbakan’ın öncü ve mücadeleci kişiliğiyle gerçekleşebilmiştir (2017a: 77). 292 arası MGH’nin doğuşunu hazırlayan süreç devam ederken en önemli katkı İlim Yayma Cemiyeti ve İbnü’l-Emin Vakfı’ndan gelmiş, burası ileride Millî Görüş’te önemli hizmetler görecek olan gençliğin yetiştiği bir ocak olmuştur. Erbakan’a göre İlim Yayma ile Millî Görüş’ün arasındaki irtibatı da o dönemde İmam Hatip Lisesinin müdürü de olan Halil Ziya Erce yürütmüştür (2014d: 112). Küçükyılmaz ise MGH’nin tarihsel kökenini Birinci Meclis’teki İkinci Grup’a kadar götürmektedir. Ona göre siyasal İslamı bir imkan olarak sunuş biçimleri, saltanat ve hilafete olan bağlılıkları ve bazı mensuplarının demokrasiye yükledikleri araçsal anlam bu iki yapıyı birbirine benzer kılmaktadır (2011:91). Kişisel görüşmemizde MGH’yi doğuran nedenler üzerine düşüncelerini sorduğum Ersoy da süreci şöyle anlatmıştır. Ersoy’un anlatımına göre; Batı’da gelişen sanayi devriminden sonra çok büyük gelişmeler olmuştur. Kapitalizmin ekonomik sistem olmasıyla birlikte 18 ve 19’uncu yüzyıllarda bu sistem tüm İslam coğrafyasını kontrolü altına almış ve Osmanlı Devleti’ni zayıflatmıştır. Bu dönemde üç farklı görüş ortaya çıkmış (Türkleşme, İslamlaşma, Muasırlaşma) ve Osmanlı devletinin yıkılması üzerine onun mirası üzerinde Türkiye Cumhuriyeti devleti kurulmuştur. Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran irade her ne kadar Batı’ya karşı Kurtuluş Savaşı’nı kazanmış olsalar da sonrasında Batı’yı taklit etme başlamışlardır. Batı taklidinde o kadar aşırı gitmişlerdir ki neredeyse İslami değerlerin hepsini bir kenara bırakmak istemişlerdir. Oysa ki Kurtuluş Savaşı İslami ilkeler ve İslam inancı etrafında bir araya gelen, onun ifadesiyle,’Millî Görüş’ düşüncesindeki İslam âlimleriyle birlikte kazanılmıştır. Hatta o dönem de Mustafa Kemal de bu ilkeleri savunmuştur. 1937’lerde laikliğin ilanıyla birlikte Türkiye Cumhuriyeti devleti kendini İslami değerlerden tamamen soyutlamıştır. 1930’lara gelindiğinde bazı İslam alimleri bu gelişmelerin yanlış olduğunu söylemeye başlamışlar ve insanları tekrar imana ve Kur’an’a davet etmişlerdir. Süleyman Hilmi Tunahan Kur’an öğretimini, Said-i Nursi imanî hakikatleri ve o dönem yasaklanmış olmasına rağmen, dergahlarda bulunan meşayih de tasavvufi eğitimi önceleyen bir takım gayretlerin içine girmişlerdir. 1940’lara gelindiğinde İslam karşıtlığı daha da yaygınlaşmıştır. İşte bu dönem de özellikle İTÜ’de okuyan gençlerin bir kısmı tasavvufî terbiye almışlar, okuldan arta kalan zamanları o dönemin tasavvuf alimlerinden ders alarak geçirmişlerdir. Aynı zaman da üniversitelerinde çok başarılı da olan bu gençlerden birisi de Merhum Erbakan’dır. 1950’lerde Türkiye’nin yönetiminde etkin 293 olmaya başlayan bu neslin uygulamaları, her ne kadar dini eğitim ve terbiyeden geçmiş olsalarda, Batı tarzında olmuştur. Erbakan Hoca gibi bazıları Avrupa’da da eğitim almışlar, oraları da görmüşlerdir. Erbakan Hoca Türkiye’ye döndüğünde Gümüş Motor’u kurmuştur. Gümüş Motor tecrübesi içerisinde Ticaret Odası’nın bazı engellemeleriyle karşılaşınca buranın başına gelmiş ancak Demirel’in de tazyikiyle buradan zorla uzaklaştırılınca siyaset zarureti ortaya çıkmıştır. 1970’lere gelindiğinde, Batı’yı taklit ederek bir yerlere varabilmemizin mümkün olmadığı fikri ortaya konulmuştur127 . Önce Adalet Partisi’ne başvuran Erbakan Hoca buradan veto yeyince 10-12 kişilik Bağımsızlar Hareketiyle Millî Görüş’ün yürüyüşünü başlatmıştır (2017). Kişisel görüşmemizde aynı konudaki düşüncelerini sorduğum Kamalak da biraz daha geriden başlatarak MGH’nin kuruluşuyla neticelenen süreci şu şekilde izah etmiştir. İslam tarihine baktığımızda Müslümanların üç büyük facia yaşadığını, bunlardan ikisinden çıktığını ancak üçüncüsü ile hala cedelleştiklerini söyleyen Kamalak’a göre göre bu facialardan ilki; 3,5 milyon Haçlı sürüsünün Anadolu üzerinden Kudüs’e akın ettiği ve 1096 ile 1099 arasında üç yıl devam eden Birinci Haçlı Seferi’dir. Anadolu Selçuklularının dağıldığı ve Anadolu’nun beylikler dönemini yaşadığı bu zor dönemde Anadolu’da aç kalan Haçlılar için rahipleri Müslüman eti yemelerinin caiz olduğu fetvasını vermişlerdir. Durum bu düzeyde korkunç bir faciadır. Amerikan istihbarat şeflerinden siyasi tarihçi Graham Fuller İslamsız Dünya adlı eserinde bu durumu bizzat tasvir etmiştir. Yani kendi tarihçilerinin bile itiraf ettiği bir meseledir bu. Biz bu faciayı Müslüman bir Kürt olan Selahattin Eyyubi hazretlerinin öncülüğünde aşmayı başardık. Kamalak’ın dile getirdiği ikinci facia ise 6 milyondan fazla insanın katlediğidiği Moğol istilasıdır ki birincisinden de beterdir. “Hulagu Han mısın be hey kafir” diye türkülerimize bile geçmiştir. Sadece Bağdat’ta 200 bin Müslümanı katletmişlerdir. Dicle günlerce kan ve mürekkep akmıştır. Biz bu büyük faciayı da Osmanoğullarıyla atlattık. Üçüncü facia ise Birinci Dünya Savaşıdır. Sonrasında vatan bölünmüş, parçalanmış, İslam ülkelerinin sınırları yeniden çizilmiş, yazımız değişmiş ve hilafet kaldırılmıştır. Üzerinden neredeyse bir asır geçmesine rağmen hala Müslümanlar kendisine gelememiş, şoku hala üzerlerinden atamamışlardır. 127 Ersoy’a göre, MGH’ye bağlı bir araştırma merkezi hüviyetinde 1969’da ESAM’ın kurulmasının altında da “Biz yabancıları taklit edemeyiz. Biz karşılaşılan sorunları kendi dünya görüşümüz ve değer ölçülerimize göre çözeceğiz” (Ersoy, 2017) düşüncesi yatmaktadır. 294 Kamalak’a göre Müslümanları bu faciadan kurtarma görevi Millî Görüşçülere düşmektedir. Bu nedenle Ona göre, Merhum Akif’inde dediği gibi “eğlenmek şöyle dursun, vaktimiz yok mateme” anlayışıyla hareket etmek zorundayız, zira boşa geçirecek bir dakikamız bile yoktur (2017). Belirtilen süreçler neticesinde kuruluşu gerçekleşen MGH’nin en önemli başarısı İslami siyaseti meşrulaştırmış olmasıdır. MGH ile birlikte dinin denetim işlevi etkisini daha da artırmış ve dinsel güçlerin/İslami kesimlerin bir siyasal parti etrafında örgütlenerek iktidara aday ve ortak olmaları meşrulaşmıştır. Sayarı’ya göre MGH’nin en önemli başarısı, laik bir devlet yapısı içerisinde dinsel güçlerin/İslami kesimlerin nüfuz etmelerini meşru olarak kabul ettirmiş olmasıdır. Bu da ona göre dinin denetim işlevi açısından oldukça önemli bir başarıdır (1978: 185). 2.4. MGH’deki “Millî Görüş” Kavramının Anlamı Türkiye’de sağ-sol kutuplaşmasının hayatın her alanında hissedildiği 1960’larda komünizm karşıtlığı üzerinden “sağcı” olan İslamcı camianın içerisinde her ikisinin de ebedî âleme yönelik bir saadet yolu teklif ve talebi olmadığı; ekonomi ve inançta farklı olsalar bile yaşama biçimi bakımından aynı oldukları vb. söylemlerle sağ-sol tasnifi ve Müslümanların sağa eklemlenmelerinden rahatsızlık duyanların sesleri hafiften hafife yükselmeye başlamıştır. Sağ sol kavramsallaştırmasına eleştirel bakılan bu evre Demokrat Parti’nin halefi Adalet Partisi’nde temsil edilen milliyetçi-muhafazakâr yelpazenin tüm renklerini kapsayan büyük sağ blokun çatırdamaya başladığı döneme rastlamaktadır. 1960’ların sonu 1970’lerin başında; önce CKMP/MHP/ülkücü hareketin ardından da MNP/Millî Görüş Hareketinin ortaya çıkması bu ayrışmanın politik sonuçları olmuştur. Dolayısıyla Bora’nın tabiriyle, Millî Görüş Hareketi ile “İslamcılık” sağcılık mağazasında bir reyon olmaktan çıkarak kendi işyerini açmış ve sağcılık nitelemesini üzerinden atma çabası içine girmiştir. AP ile temsil edilen sağcılık Millî Görüş lideri Erbakan tarafından “renksizlik” olarak nitelendirilmiştir. MGH, sadece merkez sağın pragmatizmine değil, ülkücü hareketin yer yer şiddete varan aktivizmine de mesafe koyarak farklılıklarını belirginleştirmeye çalışmıştır. Bora’ya göre, MGH’nin bu çabaları daha sonraki dönemde, özellikle ülkücü hareket tarafından, komünizmle 295 mücadeleden kaçma olarak değerlendirmiş ve MGH çatışma döneminde tarafsız kalarak sonrasında ortaya çıkacak ganimete talip olmakla suçlanmıştır (2013: 521-522). Çakır’a göre hiç tartışmasız Türkiye Cumhuriyeti tarihinin en önemli müstakil İslami hareketi Millî Görüş128’tür (2013: 755). Esasında Millî129 nitelemesini ilk kullanan Erbakan da değildir. Millî Türk Talebe Birliği, Millî Mücadele Birliği gibi “millîci” İslam anlayışının belirgin başka örnekleri de olmuştur. Aydın’a göre Erbakan’ın onlardan farkı, hayatının sonuna kadar kullanmış olduğu bu kavramı siyasi alana taşımış olmasıdır (2017: 36).Erbakan’ın başlattığı hareketinin sağcılık ve solculuk haricinde yeni ve orijinal bir isimlendirmesi olan Millî Görüş kavramını Erbakan siyasete girdiğinden itibaren kullanmıştır. Erbakan’daki “millilik” esas itibariyle, ulus devlet mantığından kaynaklanan millet kavramından farklıdır; Kuran’da da yer alan ve inanç ve değerlere gönderme yapan bir kavramdır. Bu nedenle milliyetçi ve muhafazakârların hoşuna giden bu kavram, laik kesimi de fazlaca rahatsız etmemiştir. Millî Görüş kavramı bir taraftan sağcılık, solculuk ve renksizlik seçeneklerinden kendilerini ayırmalarında Hareket mensuplarına yardımcı olurken, diğer taraftan yeni bir siyasi kimlik oluşumuna da katkı sağlamıştır (Yorgancılar, 2012: 375).Bora’ya göre Soğuk Savaş sonrasında komünizm karşıtlığı üzerinden sağcılaşan Türkiye İslamcıları, 1960 sonlarıyla birlikte sağ-sol kavramsallaştırmasını ve bu yelpazede kendilerini sağa eklemleyen tutumlarını sorgulamışlar ve Bora’nın “Hikemî şairler” dediği şahsiyetler bakımından bu sorgulamanın sonucu sağ da sol da olmayan orta yol olarak şekillenmiş; radikal İslamcı kanat ise üçüncü bir yol önerisini ortaya atmıştır. Millî Görüş Hareketi lideri Erbakan ise tüm üçüncü yolcu bir söylem geliştirme girişim ve çabalarına rağmen, Bora’ya göre, Hareketin rotasını eninde sonunda sağa çevirmiştir (2013: 516-528). 128 Erbakan hareketinde “millî” vurgunun özel bir yeri vardır. Zira Erbakan bu kavramı “Millî Görüş”, dışında başta Millî Nizam ve Millî Selamet partilerinin adında olmak üzere; Millî Gazete, Millî Gençlik Vakfı vb. birçok kurum ve kuruluşun açık bir nitelemesi olarak kullanmıştır (Aydın, 2017: 33). 129 Aydın’a göre “Millî” kavramı; kabaca, millete ilişkin, millete ait olan şey demektir. Bizde millilik Fransız ihtilalinden sonra ulus ve ulusçuluk ortamında ortaya çıkmıştır. Geçmişten beri dinî birliktelik, belli bir inanca bağlı grup anlamında kullanıla gelen millet kavramı, o dönemden itibaren ulus kavramını karşılamak üzere kullanılmaya başlanmıştır. Aydın’a göre millet kavramı konusundaki anlam kargaşasının kökeni buraya dayanmaktadır. 19’uncu yüzyılla birlikte millet kavramının anlamında önemli bir değişiklik olmuş, dinle sınırlı olmayan daha seküler bir mana kazanmıştır. Artık vurgu dine değil topluma, yani ırka yapılmaya başlanmıştır. İster istemez, milletten türetilen diğer kavramlarda da dinsellikten toplumsallağa (dinden ırka) doğru bir anlam kayması yaşanmıştır. Bu anlam kaymasıyla birlikte millet kavramı fululaşmış ve herkesin içeriğini kendisine göre dolduracağı bir durum ortaya çıkmıştır (2017: 34-35). 296 Nitekim 24 Ekim 1974 tarihli MSP’nin ilk grup toplantısından sonra gazetecilerin bir sorusu üzerine kendi konumlarını Erbakan; sonrasında kendisi ve Millî Görüş sözcüleri sıklıkla tekrar etmiş olmasalar bile, Millî sağ olarak açıkça ifade etmiştir (Yalçın, 1994: 86-87). Millî sağ tanımlamasındaki millî kavramını, Millî Görüş’teki millî ile aynı manada kullanıldığında, yani millî den kastın İslami olduğunda şüphe yoktur (Bora, 2013: 528). Akın ve Coşkun’a göre ise MGH, kendisini sağ ve sol olarak ifade eden partilerin ötesinde yeni ve farklı bir alternatif olma iddiasıyla siyasete katılmıştır. Her ne kadar MNP’nin kapatılmasından sonra yerine kurulan MSP’nin ilk kez katıldığı 1973 seçim beyannamesinde130 “Millî Görüş” ve “sağ görüş” ifadeleri aynı anlama gelecek şekilde kullanılmış ve diğer sağ partiler renksizlikle ve bir yere ait olmamakla itham etmiş olsa da131, 1977 seçimlerinde siyasal söylemini farklılaştırmamasına rağmen MSP’nin sağ tanımlamasına tevessül etmeyişi dikkat çekicidir. Daha sonraki parti programlarında ve seçim beyannamelerinde de Millî Görüş’ün sağ ve sol kavramlarını kullanılmadığı görülmektedir (Akın ve Coşkun, 2017: 8-9). Türkiye’de MNP’den SP’ye kadar Türkiye’deki “İslamcı” olarak nitelenen partilerin ideolojik duruşlarını Millî Görüş olarak ifade ettiklerini söyleyen Özbudun ve Hale’ye göre; mevcut anayasa ve kanunların İslami kavram ve sembollerin açıkça kullanılmasına izin vermediği göz 130 Partimizin siyasi hayatımızda MİLLÎ GÖRÜŞÜ temsil ederek yerini alması ile ülkemizde de ekseri demokratik rejimle idare edilen ülkelerde olduğu gibi üç temel görüş ve bu üç görüşün üç siyasi partisi teşekkül etmiş bulunmaktadır. Şimdiye kadar siyasi hayatımızda kendilerine kitle veya yığın partileri adını vermiş olan partiler hüküm sürüyordu. Aralarında ufak tefek görüş ayrılıkları olmakla beraber galip vasıfları türlü görüşlere sahip şahısları ve kitleleri saflarında toplamaktan ibaret olan bu partiler zamanla çözülmeye, dağılmaya yüz tutmuş ve yerini belli fikir mihrakları etrafında şekillenen partiler almaya başlamıştır. Bugün memleketimizde: SOL görüş vardır, partisi C.H.P.’dir. MİLLÎ GÖRÜŞ veya sağ görüş vardır, partisi Millî Selâmet Partisidir. LİBERAL (Renksiz) GÖRÜŞ vardır, partisi A.P.'dir. Millî görüş dışındaki partilerin temel zihniyeti maddecilik olup birinin gayesi HER İŞİN BAŞI MADDE'dir. Diğerinin gayesi HER ÎŞÎN BAŞI PARA'dır sloganı ile izah edilebilir. İnsandan ziyade, insana lâzım olan vasıtaları gaye edinmiş olan bu partilerin milletimizi tatmin etmesi mümkün olmadığından HER İŞİN BAŞI AHLÂKTIR düsturuna bağlı olan milletimizin nazarında bütün partilerin silinip giderek yerini Millî Selâmete bırakacakları rahatlıkla söylenebilir (MSP, 1973: 15-16). 131Aslında Millî Görüş’ü sağ görüş olarak tanımlama çabası sadece 1973 seçim beyannamesi ile de sınırlı değildir. 1973 yılı baskılı Necmettin Erbakan imzasını taşıyan “Millî Görüş” adlı kitapta da aynı düşünceler hem de görsellerle de desteklenerek detaylı bir biçimde ortaya konulmuştur. Bu eserde Erbakan; Türkiye’de mevcut temel görüşleri üçe ayırarak ele almıştır. Bunlardan “Solcu Görüş”ü toplumcu görüş, “Liberal Görüş”ü renksiz görüş, ferdiyetçi görüş olarak tanımlayan Erbakan, bunların dışında üçüncü bir seçenek olarak “Millî Görüş”ü ifade etmiş ve onu da sağcı görüş, dengeci görüş olarak tanımlamıştır. Ona göre liberal görüşün sonu sömürüye, solcu görüşün de sonu nihayi olarak komünizme varmaktadır (1973: 44-47) 297 önünde bulundurulduğunda, Millî Görüş ile kastedilenin esasında İslami görüş olduğu, Millî ve manevi değerleri yüceltme vaatlerinin ise İslami değerleri yüceltme manasında kullanıldığında şüphe yoktur (Özbudun ve Hale, 2010: 33-35). Çalışkan ve Sıcak’a göre de durum yukarıda izah edildiği gibidir. Bakara Suresinin 135’nci ayetinde132 ve daha birçok ayette133 geçen “millete İbrâhîme” ifadesindeki “millet” kavramı “din” manasını taşımaktadır. Dolayısıyla her ne kadar dini bir çağrışımdan uzak gibi görünse de Millî Görüş’ten maksadın dinî görüş olduğunu az da olsa dinî literatüre hâkim olan bir kimse rahatlıkla anlayacaktır (2017: 75). Subaşı, hem etnik aidiyete hem de İslam’a atıf yaptığı için oldukça pragmatik ve başarılı bir kavramlaştırma olarak gördüğü Millî Görüş kavramının hareketin lideri Necmettin Erbakan’ın düşüncesini ve din ve dünya algısını en iyi ifade eden kavramlardan birisi olduğunu ifade etmektedir. Ona göre Millî Görüş kavramı Türk siyaset dünyasındaki gerilim, korku ve sindirilmişliğin âdete bir özetidir (2013: 576). Buraya kadar anlatılanlara genel olarak itiraz yoktur, ancak Millî görüşteki “millet” kavramının sadece “din” anlamında kullanılmadığını iddia edenler de vardır ki; bu konudaki düşüncelerinde çok da haksız sayılmazlar. Zira Erbakan’ın kişiliğinden bahsederken onun sadece İslami değil aynı zamanda etno-kültürel manada da millî bir kimliğe sahip olduğunu ifade etmiştik. MGH’nin, özünde bir Erbakan hareketi, Millî Görüşçülerinde Erbakancı olarak ifade edildiklerini de söylenmiştik. O halde Hareketin ideoloğu olarak Erbakan’ın Millî kavramında sadece din anlamını kasdetmiş olduğu iddiası eksik bir yaklaşım gibi gözükmektedir. Erbakan’ın kimliği nasıl ki; baskın olarak İslami olmakla birlkte aynı zamanda da millî ise, onun başlattığı harekete de bu kimlik sirayet etmiş olmalıdır. Dolayısıyla; Millî Görüş kavramındaki “Millî”nin, en azından ima olarak da olsa, etno-kültürel manasının da bulunduğunu kabul etmek 132 (Yahudiler) “Yahudi olun" ve (Hıristiyanlar da) "Hıristiyan olun ki doğru yolu bulasınız” dediler. De ki: “Hayır, hakka yönelen İbrahim’in dinine uyarız. O, Allah’a ortak koşanlardan değildi” (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/135). 133 Kendini bilmeyenden başka İbrahim’in dininden kim yüz çevirir? Andolsun, biz İbrahim’i bu dünyada seçkin kıldık. Şüphesiz o ahirette de iyilerdendir (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/130). De ki: “Allah, doğru söylemiştir. Öyle ise hakka yönelen İbrahim’in dinine uyun. O, Allah’a ortak koşanlardan değildi” (Kur’an-ı Kerim, Al-i İmran 3/95). Kimin dini, iyilik yaparak kendini Allah’a teslim eden ve hakka yönelen İbrahim’in dinine tabi olan kimsenin dininden daha güzeldir? Allah, İbrahim’i dost edindi (Kur’an-ı Kerim, Nisâ 4/125). De ki: “Şüphesiz Rabbim beni doğru bir yola, dosdoğru bir dine, Hakk’a yönelen İbrahim’in dinine iletti. O, Allah’a ortak koşanlardan değildi” (Kur’an-ı Kerim, En’âm 6/161). Sonra da sana, “Hakka yönelen İbrahim’in dinine uy. O, Allah’a ortak koşanlardan değildi” diye vahyettik (Kur’an-ı Kerim, Nahl 16/123). 298 gerekmektedir. Türk milleti için şerefli bir tarihe sahip şerefli bir millet ifadesini kullanan; insanlığın ihtiyaç duyduğu yeni bir çağa ve yeni bir dünyaya geçişin liderliğini tarihte olduğu gibi yine Türk milletinin yapacağına inanan (2013: 235), birçok konuşmasında süreci Türklerin Anadolu’yu yurt edinmesinin başlangıcı olan Malazgirt’le başlatan134 Erbakan’ın Millî Görüş’ündeki ‘millî’ kavramının hiçbir şekilde etno-külterel bir yönünün bulunmadığını söylemek yerinde değildir. Millî kavramının sadece dinî anlama gelecek biçimde kullanılmadığını iddia edenlerden birisi de Bora’dır. Ona göre Erbakan’ın ontolojik bir değer atfettiği millîlik vasfı, Türklükle Müslümanlık arasında salınmaktadır. Bir taraftan millet kelimesinin ümmetle/dinle aynı manaya geldiği eski kullanımını sürdüren Erbakan Türk adını çok fazla anmamış; kendisi için milliyetçi tanımlaması yapmamıştır, diğer taraftan ise bin yıllık tarihten söz ederek, Osmanlı mirasına sahip çıkarak etno-kültürel imalar kullanmaktan da sakınmamıştır. Bu ideolojik salınımı içerisinde millîlik kavramının politik kutuplaşmayı millî-taklitçi (gayrı millî) ekseninde kuran MGH’nin kurucu değeri olduğu görülmektedir (Bora, 2013: 470). 2.5. MGH’nin Temel Karakteristik Özellikleri Erbakan’ın kuruculuğunu yaptığı MGH’nin söyleminin merkezinde İslam vardır. Karahasanoğlu’na göre Millî Görüş düşüncesi sömürüye muhatap olan dar gelirli kesimleri insafsız zengine, soyguncuya, karaborsacıya, faizcilere ve kendisine kayıtsız hükümetlere karşı İslam dininin temel prensiplerinden hareketle korumaya çalışmıştır. Sosyalist komünist değerlere bağlı aşırı sol gruplar da kendi terminolojileri ile sömürü karşıtlığı yapsalar da toplumsal tabana yayılma potansiyeline sahip olmadıklarından dolayı mason-siyonist-zengin sömürücü sınıfı hiçbir zaman Erbakan ve Millî Görüş düşüncesi kadar rahatsız etmemişlerdir. Çünkü ezilmiş kesimlerin hamiliğine soyunan 134 Örneğin; Erbakan’a göre "Herhangi bir kimse Malazgirt’te inanışının şahlanışını yaşamadan, Kosava’da Niğbolu’da bir kılıç olup parlamadan, Ulubatlı Hasan olup İstanbul’u fethetmeden, Sultan Fatih olup atını denize sürmeden, Kanuni olup şanlı ordularıyla Avrupa’nın içine yürümeden, Seyit Çavuş olup 250 kiloluk mermiyi ‘Ya Allah’ deyip namluya sürmeden, Sakarya’nın siperlerine girmeden ve Kıbrıs’ta düşman tahkimatının arasından geçmeden Millî Görüş’ün ne olduğunu anlayamaz...” (2013: 241). 299 Erbakan onlardan farklı olarak İslam dini ve tarihten gelen ticari ahlak ve iktisadi ölçülerin rehberliğinde siyaset yapmıştır. Bu söylemin, özünde dindar olan Türk milleti tarafından sahiplenme potansiyeli oldukça yüksek olmuştur (1974: 56). Erbakan’a göre, Millî Görüş; “milletimizin inancıdır, tarihidir, kimliğidir, kendisidir” (2014c: 379); “ruh köküdür” (2016: 13). MGH ise “bu milletin, öz benliğine dönmesi” ve “bu milletin öncülüğünde ‘yeni bir dünya’nın kurulması hareketidir (Erbakan, 2014c: 379-380); 1960’larda Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET) ile Ankara Anlaşması’nı imzalayarak Türkiye’yi Avrupa’ya müstemleke yapmaya çalışan yanlış zihniyete karşı 1969’da başlatılan bir “isyan” hareketidir (2013: 229). Asiltürk’e göre ise Millî Görüş “İnsanlığın aşırı derecede bunaldığı, zulümler içerisinde yaşadığı bir dönemde, bu zulüm dünyasından kurtularak yeniden saadet dünyasına geçiş hareketidir. onun için çok mühimdir, çok değerlidir. Millî Görüş ‘yeni bir dünya’nın kurulma hareketidir” (2016: 9). Yeryüzüne mahsus sosyal bir galaksi sistemi olan İmparatorluktan sonra kurulan Türkiye Cumhuriyeti’ni ondan kopup gelen kuyruklu yıldıza benzeten Özdamar’a göre mesele; kendi güneş sistemini terk eden bu kuyruklu yıldızın yeniden yörüngesine girerek kendi galaksi şebekesine geri dönüp dönemeyeceğidir (Özdamar, 1977: 12). Bu manada Millî Görüş Türkiye’yi, ayrıldığı iddia edilen doğal yörüngesine yeniden oturtma idealinin adı olarak ifade edebilmek mümkündür. Erbakan’a göre tarihi Hz. Âdem ile başlayan ve kendisinin “Hakk’ı üstün tutma zihniyeti” olarak ifade ettiği Millî Görüş, Anadolu’ya 1071 Malazgirt zaferiyle girmiştir. Bu nedenle ona göre İstanbul’un fethi, Çanakkale ve Kurtuluş Savaşları, Kıbrıs Barış Harekâtı ve daha birçok zafer ve başarı milletimizin kendi görüşü olan Millî Görüş’le kazanılmıştır (2013: 174). Hz. Adem Aleyhisselam ile başlayan Millî Görüş; Asr-ı saadet, Hulefa-i Raşidin, Emeviler, Abbasiler, Selçuklular, Osmanlılar dönemlerinde 1683 Viyana Kuşatmasına kadar 1100 yıl yeryüzünde adil düzen ve saadet nizamı kurmuş ve dünyaya hakim olmuştur (Erbakan, 2016: 39). Erbakan Millî Görüş Hareketinin vazifesini yeniden “imanlı Büyük Türkiye’yi kurmak” olarak tanımlamıştır. Ona göre yapılması gereken manevi istila hareketlerine karşı ikinci İstiklal Savaşı’nı başlatmaktır (Karahasanoğlu, 1974: 26). 300 Millî Görüşçülerin durumunu insanlığı felaketi olacak kasırgaların yönlerini kanatlarını çırparak değiştirip onları bu felaketten kurtaran kelebeklerin misaline benzeten Erbakan’a göre insanlığın saadeti ancak Millî Görüş ile mümkündür. Özünde şefkat ve merhamet bulunan Millî Görüş Erbakan’a göre; bütün zülüm ve yaşanmışlıklara rağmen asla düşmanlık, intikam ve öç alma duygusuyla hareket etmez. Zira iddiası tüm insanlığa huzur ve saadet getirmek olan bir anlayışın tek bir gayesi olabilir o da “ıslah”tır (2013: 231-233). Erbakan’a göre Millî Görüşün hamurunda üç şey vardır ki bunlardan birincisi; maneviyatçı olmak, ikincisi hakkı üstün tutmak, üçüncüsü ise nefis terbiyesini esas almaktır. Ona göre, bu üç nitelik bünyesinde bulunan harekete de Allah lütuf olarak üç şey verir ki bunlardan ilki; hayırla şerri ayırma yeteneği olan hidayet, ikincisi hayra ve şerre götüren şeyleri ayırma kabiliyeti olan feraset135 ve nihayet üçüncüsü; hayrın gerçekleşmesi için gerekli aşk, azim ve beceri anlamına gelen dirayettir (2016: 38-39). Ahmet Tekdal ile gerçekleştirdiğimiz kişisel görüşmemizde Erbakan’ın bu tespitlerini Tekdal Millî Görüş düşüncesinin dayandığı temel esaslar olarak aynen zikretmiştir (2017). Erbakan’a göre 20’nci yüzyılda insanlığın yaşadığı acı tecrübelerden ders çıkartılmak suretiyle 21’inci yüzyılda dünyada huzur, barış ve adaletin tesisi için yeni bir yola girilme zarureti vardır. Girilme zorunluluğu bulunan bu yeni yolun kilometre taşları; materyalizm yerine maneviyatçılık, çatışma yerine diyalog, çifte standart yerine adalet, üstünlük yerine eşitlik ve sömürü yerine işbirliği olmalıdır (2013: 199-202). MGH’nin temel karakterisliğini anlamak için Erbakan’ın İstanbul’un fethine verdiği özel önemin analiz edilmesinde de fayda vardır. Görkemli Fetih kutlamaları MSP’li dönemde 1978’de başlamıştır (Hazırbulan, 2017a: 271). MGH ve Erbakan açısından İstanbul’un fethinin özel bir mana taşıdığı, daha Hareketin ilk yıllarından itibaren büyük fethin her yıl dönümünde tüm dünyadan Müslüman liderlerin de davet edildiği çok gösterişli törenler yapılmış olmasından bellidir. Erbakan, Büyük fetihten sadece 50 yıl önce Timur Anadolu’yu istila ettiğinde bitti denilen bir milletin insanlık tarihi açısından çok kısa sayılabilecek bir süre sonra çağ kapatıp çağ açan İstanbul’un fethini nasıl başardığını göstermek için bu etkinliğe hayatı boyunca büyük bir önem vermiştir. Ona göre buhranlar içerisinde olan insanlığın saadeti ve yeni bir dünyanın 135 Kişisel görüşmemizde Tekdal, buna (ferasete) Şevket Eygi Hoca “firaset” diyor deyip gülümsüyor (Tekdal, 2017). 301 tesisi için yeni bir fethe ihtiyaç vardır ki, bu kutlu fethi gerçekleştirme potansiyeli tarihinden tevarüs eden bir liyakatle Türk milletinde mevcuttur. İstanbul’un fethini iyi anlamak ve ondan dersler çıkarmak bu millete yeni fetihlerin kapısını açacaktır. Ona göre; İstanbul’un fethinden alınması gereken birinci ders, fethin gerçekleşebilmesinin en önemli koşulunun inanç olduğu gerçeğidir. “İstanbul mutlaka fethedilecektir…” ifadesiyle başlayan meşhur hadisteki mutlaka vurgusu fethin ilahi müjdesidir ki, bu müjde fethin gerçekleşeceğine dair kesin bir inanca işaret etmektedir. Yani yeni bir fetih mecburiyeti olan bu neslin de, aynı ceddi gibi, fethe inanması başarı için ilk koşuldur. İstanbul’un fethinden alınacak ikinci ders, bir davayı hedefe ulaştırmak için o “davanın delisi” olmadan zafere ulaşmanın hayal olacağı gerçeğidir. Onlarca kişi İstanbul’u fethetmek istemiştir ancak bu henüz 21 yaşında olan Fatih Sultan Mehmet’e nasip olmuştur. Çünkü daha çocukluğundan itibaren İstanbul’un fethi ile yanıp tutuşan Fatih adeta bu hayalinin delisi olmuş, Allah da hadis-i şerifteki övgüye onu mazhar kılmıştır. İstanbul’un fethinden çıkartılması gereken üçüncü ders; fetih için inanç, azim ve aşk gerekli ancak yeterli değildir. Bir unsura daha ihtiyaç vardır ki o da çağın en ileri teknoloji ve stratejisine sahip olmaktır. İstanbul’u fethetmek için işe 200 bin kişilik ordu kurmakla başlayan Fatih’in çağının en ileri teknolojilerini kullanarak döktürdüğü devasa toplardan ve büyük bir strateji örneği olarak gemileri karadan yürütmesinden de alınması gereken büyük dersler vardır. Fetihten çıkacak dördüncü ders, tüm hazırlıkları tamamladıktan sonra aciz bir kul gibi duaya ve tevekküle sarılmak, cihat meydanında ise bir aslan gibi heybetli görünmektir. Nitekim Fatih de bunları yapmıştır. İstanbul’un fethinden alınması gereken son ders ise zafere ulaşıp fethe mazhar olunduğunda zaferin Allah’tan geldiği şuuruyla şükrü ve tevazuu elden bırakmamaktır. Nitekim büyük zaferin sonrası şükrünün bir nişanesi olarak Ayasofya’yı camiye çeviren Fatih’in burada iki rekât şükür namazı kılması bu konuda güzel bir örneklik olmuştur. Erbakan’a göre her bir Millî Görüşçü surların önünde bekleyen askerler gibidir (2013: 235-237). Erbakan’ın bütün olumsuzluklara rağmen başarmanın mümkün olduğuna dair yakın tarihimizden verdiği iki örnek ise Çanakkale ve İstiklal Savaşlarıdır. Erbakan’a göre içinde bulunan şartlar bakımından yapılması icabeden Fatih’in İstabul’u fethederken, Sultan Selim’in Çaldıran seferine çıkarken sahip olduğu millî ruhun yeniden diriltilmesidir. Zira Erbakan’a göre milletimizin o şanlı tarihindeki konumuna yeniden yükselmesinin tılsımı bin yıldan beri içimizde yaşattığımız bu ruhta gizlidir (1975: 18- 302 19). Bu anlamda Millî Görüş, milleti adeta küllerinden yeniden diriltecek milletin ruh kökü olma iddiasında bir harekettir. Netice itibariyle Erbakan’a göre; gayesi Allah’ın rızası olan Millî Görüş davası İslam davasıdır. Hedef hak nizamın hâkim kılınarak tüm insanlığın huzur ve saadetini temin etmektir. Millî Görüş’ün yolu cihat, metodu ise ikna metodudur. Ona göre, insanlığın kurtuluş ve refahı ancak ve ancak Allah yapısı olması nedeniyle mükemmel olan İslam ile mümkündür. Hak davanın başarılı olacağı noktasında hiçbir tereddüt olmadığı gibi bu baki dava başarıya ulaşmak için fani taraftarlara da muhtaç değildir. Allah nurunu mutlaka tamamlayacaktır. Mesele insanların hangi safta yer alacaklarını doğru tespit ederek imtihanı kazanıp kazanamadıklarıyla alakalıdır. Dolayısıyla ona göre, bu kutlu davada yer almak ancak Allah’ın sevgili kullarının nail olabileceği bir ayrıcalıktır (2013: 243-244). Millî Görüşün Hak nizamı hâkim kılarak tüm insanlığın kurtuluşunu amaçlaması; hak ve özgürlükleri yalnızca kendi dindaşları için değil farklı inanç ve düşüncelerden insanlara da temin etmeyi hedeflediği manasını taşımaktadır. Bu yönüyle Millî Görüş’ün söylemlerine evrensel bir dilin hakim olduğu söylenebilir (Bekiroğlu, 2017: 49). Erbakan’ın “milletimizin tarihi kadar eski en büyük davamızın adıdır” dediği (Ertem, 2013: 92) Millî Görüş, Macit’e göre İslam dininin gerçekleştirmek istediği amaçların modern dönemde Erbakan tarafından hayata geçirilen karşılığı olarak anlaşılmalıdır. Başka bir ifadeyle İslam’ın hedefleri ile Millî Görüş’ün ahlak, maneviyat, Hak-batıl, cihad, adil düzen ve İslam Birliği gibi temel yaklaşımları üzerinden ulaşmak istediği amaçlar arasında içerik itibariyle paralellik bulunmaktadır (2017: 133). Erbakan’ın Türk siyasal hayatında İslam’ın bir üst kimlik olarak kabul görmesinin mücadelesini verdiğini ileri süren Tekin’e göre onun söylem ve icraatları siyasal ve toplumsal muhayyeleyi dönüştürücü bir niteliğe sahip olmuştur (2017: 241). Özdamar’a göre ise Millî Görüş; halktan yana olmanın temel şartı olarak halkın kendi değerleriyle yönetilmesinin gerekliliğine yapılan bir vurguyu ifade etmektedir (Özdamar, 1977: 86). Macit’e göre, Erbakan’ın çağdaş İslam düşüncesine en büyük katkısı olan MGH, İslami hayatı sadece bir sosyolojik olgu olmanın ötesine taşıyarak bir siyasi olguya dönüştürmüş, başka bir ifadeyle, dini değerleri siyaset sahnesinde daha görünür kılmıştır. Millî Görüş, Türk siyasetini İslamlaştırma ve İslami söylemi 303 normalleştirme konusunda önemli bir fonksiyon icra etmiştir. Osmanlı İslamcılığından Türkiye İslamcılığına geçişte Millî Görüş düşüncesi, Türkiye’de İslami söylemlerin tabana yayılarak kitleselleşmesi, İslami bir şuurun meydana gelmesi, İslam’ın siyasi ve toplumsal alanda hissedilir ve etkin bir özne konumuna ulaşmasında oldukça önemli bir işlev görmüştür (2017: 146-147). Özdalga’ya göre Millî Görüş sloganı; Türkiye’de İslam’a sırt çevrildiği ve bunun sonucunda toplumsal bütünlüğün tehdit altına olduğunu, bu durumunda ülkeyi yabancı düşmanlar karşısında zayıf düşürdüğünü ima ve iddia etmektedir. Bu yüzden ekonomik olduğu kadar ahlaki gelişmeye de ihtiyaç vardır ki zaten Millî Görüş’te ahlaki gelişim, ekonomik büyüme ve sosyal adaletin tesisinin de ön koşulu olarak görülmektedir (2015: 119-120). Ekonomik, siyasal ve kültürel her türlü yabancı müdahaleye karşı olan MGH; Özdalga’ya göre, yerel küçük ve orta ölçekli sermaye sahiplerini destekleyerek uluslararası büyük sermayeye savaş ilan etmiştir. Müesses sosyal, siyasi ve ekonomik sistemin bütününün revize edildiği bir kökten toplumsal reformu savunmaktadır. Bir yönüyle halkçı ve otoriter olmakla birlikte aynı zamanda sosyalist ve muhafazakâr ideolojilerden alınan fikirlerin bir karışımını temsil etmektedir. Bu suretle, Millî Görüş hareketi için İslam; bir zamanlar Avusturya’daki Hristiyan Sosyalistler için Hristiyanlığın ifade ettiği anlama bürünerek ideolojik parçalanmayla karşı karşıya gelinen bir duruma birleşme öneren bir düşünce sistemine dönüşmüştür. MGH; bir taraftan Hristiyan Sosyalistlerle benzer bir şekilde radikal kapitalizm karşıtı “solcu” bir söylemle yoksul kesimleri hedeflerken, diğer taraftan da kültürel, eğitim ve sosyal alanda püritenlik, muhafazakârlık ve otoriterliği birleştiren bir ideolojiyi benimsemiştir (2015: 155). Macit’e göre Millî Görüş; Türk siyasetini İslamlaştırma ve İslami söylemi de aşırılıklardan muhafaza etme konusunda bir dönüşüm sağlamış, böylece siyasal mücadele ile İslam’ı Türkiye toplumunun ve idarecilerinin gündemine sokmayı başarmış bir harekettir (2017: 133). Millî Görüş düşüncesinin birey ve toplum yaklaşımında birey öncelikli olmakla birlikte toplum da önemlidir. Bu nedenle Millî Görüş’te toplum yararını gözetmeyen bireysel çıkarlar eksik, toplum yararını bireye tercih etmek ise hatalıdır; yani, birey ve toplum arasında bir tür tamamlayıcılık ilişkisinin varlığından söz edilebilir (Öztürk, 2017: 160). Millî Görüş’ü “Türk menşeli 304 İslami siyasi hareket” olarak tanımlayan Eser’e göre bu hareketin kendini devletin karşısında konumlandırmadığını, radikal bir çizginin yerine daha demokratik bir söylemle laik sistemle bir şekilde uzlaşmayı başardığını ve Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren hissedilen merkez çevre çatışmasında, çevreyi temsil eden unsurların siyasete dahil edilmesiyle birlikte onların da demokratik siyasal sisteme entegre edilmesi işlevini üstlendiğini söylemek mümkündür (2013: 219). MGH’nin bazı niteliklerinden böylece bahsettiksen sonra şimdi de temel karakterislik özelliklerinden bazılarını ele alalım. Tuğrul’un, MGH’nin temel karakterleri olarak ifade ettiği unsurlardan bazıları şunlardır: İslamcılık, millîlik, yerlilik, ıslahatçılık, kuşatıcılık, tasavvuf menşeili oluş ve Ehl-i Sünnet mensubiyetidir. Tuğrul bunlara ilave olarak İslam Birliği ideali, mezhepler üstü duruş, antiemperyalizm, anti-siyonizm gibi başkaca karakteristik niteliklerden de bahsetmiştir ancak, bunların birçoğunun İslamcılık içerisinde müteala edilebilmesi mümkündür (2017a: 46). Özdalga’ya göre MGH, dini “araçsallaştırmak” suretiyle farklı ideolojik parçaları bir araya getirerek; genç-yaşlı, Türk-Kürt, kadın-erkek, eğitimli-eğitimsiz, fakir-zengin, işçi-işveren çok farklı toplumsal grupların desteğini almayı başarmıştır. Millî Görüşte İslam parçaları bir araya getirerek bütünlük sağlayan bir ideolojiye dönüşmüştür (2015: 50). Bu yönüyle MGH’nin “İslamcı” bir hareket olduğu söylenebilir. Tuğrul’a göre, İslamcılığın genel tanımlarından ve MGH’nin; İslam birliği idealinden, dünyanın dört bir tarafındaki tüm Müslümanların sorunlarıyla yakından ilgilenmesiyle Onda ifadesini bulan ümmetçi yaklaşımlarından, Ehl-i Sünnet mensubiyeti güçlü olmasına rağmen Batı’nın ve Siyonizm’in tasallutu karşısında birlikte hareket edebilme adına mezhepler üstü bir tavır geliştirmiş olmasından, Siyonizm karşıtlığından ve genel olarak İslamın siyasal tezini kabul etmesinden hareketle MGH’nin İslamcı bir karaktere sahip olduğunu söylemek mümkün olmakla birlikte; Erbakan ve takipçileri, siyasal bir hareket olmaları ve “İslamcılık” kavramına getirilen haklı eleştiriler nedeniyle bu kavramı kullanmaktan kaçınmışlar; onun yerine Millî Görüş kavramını geliştirerek onu kullanmayı tercih etmişlerdir (2017a: 46-59). İslamcılık konusundaki çalışmalarıyla da bilinen Akdoğan’a göre de Millî Görüş İslamcı bir harekettir. Ona göre Erbakan; MNP, MSP, RP çizgisiyle klasik sağ ile yollarını ayırarak siyasette yeni bir kulvar açmış; MGH’yi İslamcı bir siyasi hareket olarak demokratik bir sistem içerisinde ortaya çıkarmış, geliştirmiş ve iktidara 305 taşımıştır. Böylece Erbakan, Türk Siyasetinde İslamcılığı yeni bir kulvar haline getirmiştir (2011). Erbakan’ın “İslamcılık” ideolojisi içerisinde değerlendirilebilmesine sebep olan diğer bir husus da onun İslam’ın terakkiye mani olmadığına dair düşüncelerinin İslamcıların düşünceleri ile paralellik arz etmesindendir. Erbakan; Müslümanların tarihin hiçbir döneminde ilme önemli katkılarının olmadığı, tam tersine Eski Yunan, Hindistan ve Mısır’dan aldıkları ilimlere küçük katkılar sunduktan sonra tekrar Batı’ya ilmin bayraktarlığını devrettikleri iddiasının koca bir yalan olduğunu savunmaktadır. Erbakan’a göre Müslümanların Eski Yunan, Hint ve Mısır medeniyetlerinden ilim alma süreçlerinin üç hususiyeti ön plana çıkmaktadır. Birincisi, Müslümanlar kaynak göstermeden bilgi transferi asla yapmamışlardır. Bilgiyi kimin kitabından aldıklarını mutlaka eserlerinde belirtmişlerdir. İkinci olarak Müslümanlar sadece bilgi aktarımıyla kalmamışlar, aldıkları bilgileri tashih etmişlerdir. Hatalı eksik bilgileri düzeltmiş ve tamamlamışlardır. Üçüncü ve önemli diğer bir hususiyet ise bu bilgilerin alındığı süreçte Müslümanlar Eski Yunan, Hint ve Mısır medeniyetlerinin ilmen çok üzerindeydiler. Yani aşağıdan yukarıya doğru bu ilimleri almışlardır (1970: 21-22). Oysa Batılıların Haçlı Seferleri döneminde Müslümanlarla temasa geçip onlardan bazı ilimler almaya başladıklarında süreç farklı izlemiştir. Birincisi Avrupalılar Doğu’dan aldıkları ilimlerde asla bu ilmi kimden aldıklarına dair bilgileri paylaşmamışlardır. Bu nedenle Avrupa’daki bugün büyük bilim adamı olarak değerlendirdiğimiz birçok insan aslında hak etmediği bir itibara sahiptir. İkinci hususiyet Avrupalılar bizden ilimleri aldıkları sırada ilmen bizden düşük düzeyde olduklarından esasında kendi ilmi düzeyleri bu ilimleri almaya uygun değildi bu nedenle de Müslümanlardan ilimleri alırken yukarıdan aşağıya almışlardır (Erbakan, 2013: 51-52). Bu tespitlerden hareketle Batı’nın bugünkü bilgi ve teknoloji düzeyine ulaşmasının altında doğrudan kaynak gösterilmeksizin Müslümanlardan aldıkları ilimlerin önemli bir payının olduğu söylenebilir. Asrı Saadet döneminden Batı’da Rönesans’a kadar geçen 7 asırlık dönemde ilimlerin inkişafının arkasında Erbakan’a göre Kur’an’ı Kerim mucizesi yatmaktadır. Matematik, astronomi, cebir, fizik, kimya ve biyolojide ilmi zirveye taşıyan isimler Müslüman ilim adamları olmuşlardır. Bugün, Batı’da bilimin tıkandığını iddia eden 306 Erbakan’a göre gerek bizim ve gerekse Batı’daki bu tıkanıklığın bertaraf edilebilmesinin anahtarı Kur’an’ın nuruyla hareket etmektir, tek bir çıkar yol vardır o da “İslamlaşmak”tır (2013: 51-64). Erbakan’a göre bugün yeryüzünde iktisadi ve sosyal sistemleriyle ve dünya görüşü ile bir İslam toplum modeli gösteremeyişimiz, İslam’ın öngördüğü ideal bir sisteminin olmadığı anlamına gelmez. Madem hak ve hakikatin yegâne kaynağı İslam ise bu kaynaktan beslenen ideal bir sistem mutlaka olmalıdır (2013: 65). MGH’nin diğer bir niteliği tasavvuf menşeli oluşudur (Tuğrul, 2017a: 50). “Erbakan’a göre tasavvuf fertte ve nefiste, siyaset ise toplumda Hakk’ı hakim kılmanın ifadesidir” (Macit, 2017a: 79). Bu amaçla Erbakan’ın Hasip Efendi, Abdulaziz Bekkine, Mehmet Zahid Kotku, Mahmut Sami Ramazanoğlu, Ali Yakup Cenkçiler, Palulu Haydar Efendi, Yahyalı Hacı Hasan Efendi, Bayburtlu Dede Efendi, Şeyh Abdurrahman Efendi, Harrani Hazretleri, Sultan Baba, Bayburtlu Şaban Efendi, Havlucu Ahmet Efendi, Mahmut Usta Osmanoğlu ve Zaralı Abdulmuttalib Gökçe Efendi gibi Türkiye’nin birçok tasavvuf önderiyle irtibatları olmuştur (Macit, 2017a: 79). Gerek Millî Görüş hareketinin “Hamurkârı” olarak kabul edilen Üstad Necip Fazıl’ın Abdulhakim Arvasi’ye olan teveccühü, gerekse Hareketin lideri Erbakan’ın Mehmet Zahid Kotku’ya olan intisap ve yakınlığı bu hareketin çerçevesini tasavvufî bir anlayışın belirlemesine neden olmuştur. Özdamar’a göre, özellikle de ülke ve insanlık için Hak uğurda halk için sefere niyetlenmiş bir “Seriyye” olarak kendilerini kabul eden Millî Görüş’ün er ve kurmaylarına Hareket müntesiplerinin çağın Ahmed Yesevi’si olarak gördükleri Kotku; bizzat davanın yol, yön ve yöntemin ana ilkelerini göstermiştir (1977: 109). Özdamar’a göre; bir çocuğun en çok kendisini iyileştirme gayesi dışında bir amacı olmayan iğneciden korktuğunun, bir ameliyatlık hastanın belki de bir caniden daha fazla operatör doktordan çekindiğinin şuurunda olan Millî Görüşçüler ürkütmeden, korkutmadan, incitmeden, gürültü ve patırtıya meydan vermeden gerekirse ayakkabılarını çıkarıp ayak parmakları üzerine basa basa yürümeyi ve ilerlemeyi tercih etmişlerdir. Ona göre, aslında bu yöntem bir tercihten ziyade Kotku’nun kesin talimatları nedeniyle bir zorunluluk olarak daha baştan kabul edilmiştir. Kotku’ya göre hiç kimse ürkütülmeden, incitilmeden hatta mecbur kalınırsa hareketin batını (iç dinamiği) ile alakalı olmayan zevahirde (hareketin dış dinamiği olarak görülen yüzeysel 307 meselelerde) taviz verilmesinde de bir mahzur yoktur. Böyle de olmuştur136. Nitekim Millî Görüş; zaman zaman bazı tavizler vererek, bu tavizlerinin karşısında da bazı kazanımlar elde ederek bugünlere gelebilmiştir (1977: 101-102). Özdamar’a göre, uygulanması gereken 50 yıldır aldatılmışlık duygusu yaşayan bu nedenle de doğruyla yanlış arasında tercih güçlüğü çeken insanlara karşı ikrah metodu değil, müellefe-i kulub muamelesidir (1977: 118). Her ne kadar Millî Görüş kendisini tarikat ekseninden farklı bir yere konumlandırmak istese de iki yapı arasında kayda değer bir etkileşimin varlığı açıktır. Özellikle Millî Görüş’ün teşkilatlanma tarzı, başta İskender Paşa olmak üzere etkileşim içerisinde olduğu tarikat ve cemaatlerden izler taşımakta ve onun siyasal parti ile cemaat yapılanması arasında bir yerde konumlanmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Bu durum Yavuz’a göre süreç içerisinde Millî Görüş’ün içinden neşet ettiği İskender Paşa Dergahının bir çok işlevini üstlenmesine ve dergah modelini tüm ülkeye yaygınlaştırmasına sebebiyet vermiştir. Millî Görüş’ün geniş kitleler için siyasi bir partinin de ötesinde bir mektep ve dayanışma kurumu haline gelmesinde Millî Görüş’ün dayanışmacı cemaat modelinde örgütlenmesinin payı büyüktür (Akt. Macit, 2017: 142; Yavuz, 2005a: 591-596). MGH’nin en karakteristik özelliklerinden birisi de Ehl-i Sünnet mensubiyetidir (Tuğrul, 2017a: 51). Bulut’a göre Ehl-i Sünnet; İslam tarihinin her döneminde Müslümanların çoğunluğunu oluşturmakla beraber, düzen ve istikrarın bozulmaması için çaba gösteren, sosyal düzeni bozacak her türlü isyan, ihtilal vb. hareketlerden kaçınan ve inanç alanında sahip olduğu bütüncül yaklaşımla orta yolu yakalayan ana gövde, ana bünyedir (Akt. Tuğrul, 2017a: 51-52; Bulut, 2013: 267). MGH, büyük bir çoğunluğu Sünni olan Türkiye coğrafyasında çıkmış olan, hem inanç hem de amelî bakımdan Ehl-i Sünnete mensup bir harekettir. MGH’nin söylem ve uygulamaları üzerinde bu mensubiyetin önemli etkileri görülmektedir (Tuğrul, 2017a: 52). Millî 136 Esasında Hareketin iç dinamiği ile alakalı olmayan tali bir takım meselelerde Erbakan’ın sergilediği tavır değişikliğini ciddi politika değişiklikleri olarak ifade ederek eleştiren Özdalga’ya göre; iktidarın zirvesine ulaşmayı kendisi için güçlü ve ihtiraslı bir hedef olarak belirleyen Erbakan, bu hedefine yürürken zaman zaman ciddi politika değişikliklerine gitmiştir. Erbakan’ın Avrupa Birliği ve Gümrük Birliği’ne karşı tutumu, DYP-RP koalisyonuyla birlikte değişmiştir. İktidara geldikten sonraki başka konulardaki politika değişiklikleri ise Türkiye’nin NATO üyeliği, İsrail ile ilişkiler ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi’ndeki olağanüstü halin uzatılması gibi meselelerle de kendisini göstermiştir (2015: 116- 117). Bu politika değişikliklerinde Kotku’nun yüzeysel meselelerde taviz verilebilmesini mümkün kılan bu tavsiyesinin etkisi gözönünde bulundurulmalıdır. 308 Görüş hareketinin radikalleşmemesi ve şiddet içeren eylemlerin içerisinde hiçbir zaman yer almamasında Ehl-i Sünnet mensubiyetinin önemi büyüktür. Erbakan, şartlar ne olursa olsun toplumsal huzursuzluk ve kargaşa çıkartarak iç barışı bozacak her türlü eylemden mensuplarını uzaklaştırmak için çaba göstermiştir (Erbakan, 2014a: 54). Millî Görüşün temel karakterlerinden birisi olan millîlik konusunu Erbakan’ın milliliği üzerinden bir önceki başlıkta izah etmiştik. Onun yerelliği ise başka bir karakteristik niteliğidir (Tuğrul, 2017a: 55). Dünyanın merkezine İngiltere’yi koyarak diğer ülkeleri Uzakdoğu, Ortadoğu gibi kendine nispet bölgelere yerleştirenlere inat Erbakan’a göre bir dünya haritasına bakıldığında dünyanın tam ortasında Türkiye ve Kıbrıs yer almaktadır (Erbakan, 2013: 149). Türkiye’yi merkeze koyan bu yaklaşımın milliliğinde şüphe yoktur. Akdoğan’a göre de Erbakan‘ın, dolayısıyla MGH’nin önemli bir karakteri de ‘millilik‘tir. Erbakan, anti emperyalist, yerli ve millî bir duruşa sahiptir. İleride izah edileceği üzere, Millî Görüş kavramı dini eğilimlerle şekillense de Akdoğan’a göre merkezinde millilik yer almıştır (2011). Erbakan’a göre Millî Görüş, mevcut herhangi bir düşünce ya da harekete karşı tepki olarak değil, doğrudan doğruya bir ilim ve fikir hareketi olarak bu topraklarda doğmuştur (2013: 83). Macit’e göre, Erbakan’ın siyasi düşüncelerinin ve ideallerinin formüle edilmiş hali olan Millî Görüş, sorunların çözümünü ülkemizin yerel şartlarını dikkate alarak üretme irade ve çabasını ortaya koymuş bir harekettir. Onu diğer İslami hareketlerden ayıran hususların başında da onun bu niteliği gelmektedir. Zira insanlık tarihinde her toplum, bilimin evrensel kurallarından hareketle sorunlarına kendine uygun çözümler üretmeyi arzu etmiştir. Çünkü her toplumun ülkesini kendi dünya görüşüne göre idare etmesi ve sorunlarını da buna göre çözmesi doğal olmanın da ötesinde bir gereklidir. İşte Millî Görüş böyle bir gerekliliğin sonucunda ortaya çıkmış yerli bir harekettir (2017: 139). Aydın’a göre’de Millî Görüş, doğrudan doğruya bir din yorumu, genel geçer bir İslam tefsiri olmayıp, sosyo-ekonomik ve siyasal boyutları olan yerlici bir projedir. (2017: 34). Tuğrul’a göre Hareket mensuplarının beslendiği kaynaklar da genel olarak yerlidir, Anadolu menşeilidir. Mısır ve Pakistan merkezli Hasan el-Benna, Seyyid Kutup ya da Mevdudî gibi İslamcı düşünürlerden de istifade edilmiş olmakla birlikte, Hareketin temel paradigmasını oluşturan düşüncelerin millî ve yerli olmasına dikkat edilmiştir. MGH mensuplarının kendilerinden beslendikleri düşünce ve kanaat önderleri Mehmet Akif Ersoy, Mehmet Zahid Kotku, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç ve İsmet Özel gibi 309 genellikle Cumhuriyet dönemi İslami harekete ait isimlerden oluşmaktadır (2017a: 55- 56). Macit’e göre Erbakan’ın İslam anlayışı da Konyalı Vehbi Efendi ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi yerli İslami kaynaklara dayanmaktadır (2017a: 79). MGH’nin diğer bir karakteristik niteliği, ıslahatçılığıdır (Tuğrul, 2014: 63). Çağdaş İslami hareketleri gelenekçiler, ıslahatçılar ve modernistler şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutan Büyükkara’ya göre Millî Görüş; Mısır’da İhvan-ı Müslimin ve Pakistan’da Cemaat-i İslami gibi “Siyasal Islahatçılar” kategorisinde yer almaktadır. Müslümanların içinde bulundukları kötü durumun sebebi olarak İslamiyet’i değil, Müslümanların yaptıkları yanlışlıkları ve bir kısım dış güçleri gören Islahatçılara göre Müslümanlar şer odaklarına karşı siyasi ve kültürel bir mücadele vermek zorundadırlar. Bu yaklaşımın bir neticesi olarak, modernistlerin öncelik verdikleri “dinin eleştirel analizi” kabilinden çabalara ıslahatçılıkta yer yoktur. Islahatçılar bozulma, çürüme ve geri kalmanın nedenleri arasında yanlış geleneklerin de payı olduğundan hareketle düzeltme ve inşa hareketinde geleneği muhafazayı öncelemezler, yani bu konuda muhafazakar değildirler. Islahatçılarla gelenekçiler arasındaki önemli farklılıklardan birisi de budur. Ancak pratik bir fayda görmediklerinden, başka bir ifadeyle geleneği eleştirdikleri için kendilerinden uzaklaşacak insan kitlesinini önemseyerek derin bir gelenek sorgulamasına da gitmezler. Bu pragmatik tutum ıslahatçılığın, ana gündemlerine gelenek eleştirisini koyan modernistlerle olan farkını göstermektedir. Islahatçılıkta güçlü bir batılılaşma ve modernizm eleştirisi olmakla birlikte seçici bir mantıkla modern dünyadan yararlanma yoluna gidilir. Bu ikilem hem modernist hem de gelenekçiler tarafından farklı argümanlarla da olsa sıklıkla eleştirilmektedir. Islahatçıların bir diğer niteliği de temel kaynak ve referanslarında nakil-akıl dengesine ehemmiyet vermeleridir. Söz ve yazı yerine iş, faaliyet ve hareketin ön planda olduğu ıslahatçı hareketler dini ve ilmi meselerlerden daha çok siyaset, ekonomi, eğitimöğretim ve basın-yayın odaklı çalışmaktadırlar. Islahatçı oluşumlarda kadınlar sosyal, kültürel ve siyasi faaliyetlerde daha görünür olmuşlardır. Gelenekçi yapılara oranla daha katı disiplin, daha sıkı hiyerarşi ve daha resmi ilişkiler dikkat çeker. Özellikle siyasal ıslahatçı yapılarda liderlik kriterleri bakımından iyi bir dini tahsil görmüş olmaktan ziyade organizasyon becrisi, yönetim tecrübesi, karizmatik kişiliği ve teşkilat deneyimi gibi özellikler daha önemsenen nitelikler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle ıslahatçı hareketlerin üst kadrolarında daha çok modern eğitim görmüş teknokrat, 310 mühendis, ekonomist, eğitimci ve gazateciler çokça yer bulmaktadırlar (2017: 135-138). Büyükkara’nın bu tespitleri hem MGH, hem de onun kurucusu Erbakan için de büyük oranda geçerlidir. Islahatçılığın kültürel ıslahatçılık ve siyasal ıslahatçılık olmak üzere iki türünden bahseden Büyükkara’ya göre kültürel ıslahatçı oluşumlar çoğunlukla insan unsuruna vurgu yapan ve toplumu tabandan tavana dönüştürmeyi amaçlayan bir ıslahat programı öngeren hareketlerdir. Eğitim-öğretim, medya ve sivil toplum kuruluşları aracılığıyla halk tabanına ulaşarak seslerini duyurmakta ve daha uzun ve dataylı bir ıslahat programına ihtiyaç duymaktadırlar (2017: 139). “Siyasal İslamcılık” kavramıyla da ifade edilen siyasal ıslahatçılık ise devlet nizamını ele geçirerek ya da iktidarı kuşatarak etkin bir konuma gelerek; devletin eğitim, adalet ve mali imkân ve organlarını kullanmak suretiyle toplumsal ıslahat amaçlarına ulaşmayı gaye edinmiştir. Dolayısıyla kültürel ıslahatçılığın tersine siyasal ıslahatçılar tavandan tabana doğru bir ıslahat programı öngörmektedirler. Devletin aynı zamanda tabandan kuşatılması için kültürel ıslahatçıların odaklandığı sivil oluşumlar ve faaliyet alanları siyasal İslamcılar içinde oldukça önemlidir (Büyükkara, 2017: 159). Büyükkara’nın son tespitlerine MGH ile ilgili olarak itiraz edenler de vardır ki; bunlardan birisi de Macit’tir. Ona göre Erbakan’ın siyaset yoluyla yukarıdan aşağıya bir değişim ve dönüşüm hedeflediği iddialarının; onun hayatın her alanını kapsayan kurum ve kuruluşlar öngörmüş olması gözönünde bulundurulduğunda gerçeği yansıtmadığı görülecektir. Erbakan’ın kurulmasını teşvik ettiği sivil toplum kuruluşları ve diğer müesseseler137 Millî Görüş’te aşağıdan yukarıya bir dönüşümün talebinin de var olduğuna işaret etmektedir (Macit, 2017: 141). MGH’yi siyasal ıslahatçı bir İslami hareket olarak tanımlayan Tuğrul’a göre Millî Görüş’te diğer ıslahatçı İslami akımlarla benzer biçimde dinamizm ve teşkilatçılık öncelenmiş, sözlü takdimler yazılı olanların önüne geçmiş ve kitlelerin İslami bir şuur etrafında toplanmasına gayret gösterilmiştir (2017: 251). Yukarıda belirtilen hususlarda her ne kadar ıslahatçılarla Millî Görüş düşüncesi arasında bir paralellik gözükse de Macit’e göre geleneğe bakış, batılılaşma ve moderniteye dair yaklaşımlarında bazı 137 Sayıları kırkı geçen bu kuruluşların hangileri olduğu konusunda detaylı bilgi için bakınız: (Tuğrul, 2017a: 45) 311 benzerliklerle birlikte bir takım farklılıklar da söz konusudur (2017: 143-144). Bunlardan belki de en önemlisi; ıslahatçılar bozulmada yanlış geleneğe büyük rol biçtiklerinden ıslah ve inşa hareketinde geleneğe saygı duymaya ve onu muhafaza etmeye öncelik vermezlerken (Büyükkara, 2017: 135) Millî Görüş’te bunun tersi bir durum söz konusudur. Çalmuk’a göre siyasal faaliyetleri bakımından “mücahit” payesine layık görülen Millî Görüş lideri Erbakan, o kadar çok geleneğe bağlıdır ki; kendisi için yakıştırılan “Osmanlı’nın son saraylısı/aristokratı” unvanını fazlasıyla hak etmektedir (2005: 550). Aktürk ve Turhan’a göre ise Millî Görüş İslami hareketler ve çağdaş dini akımlar içerisinde radikal dini akımlar içerisinde değerlendirilmemesi gereken, siyasal ve toplumsal ıslahatçı, ihyacı ve antiemperyalist bir harekettir (2017: 377). Aktürk ve Turhan’a göre Erbakan’ın gelenekçi isim ve çevrelerin teşvikiyle siyasete girdiği gözönünde bulundurulduğunda MGH’nin din anlayışı itibariyle gelenekçi yönü ön plana çıkmış olmakla birlikte; cihat yolunda kullandığı enstrümanların seçimine ve fıkhın güncelliğini sağlama çabasına bakıldığından onun ıslahçı, makasıd odaklı ve ihyacı olduğu ifade edilebilir (2017: 387). MGH’nin ıslahatçılığı dinde reformu amaçlamamaktadır. Erbakan’a göre Müslümanlığın temel esasları Kur’an’ı Kerim’de bildirilmiş, sonrasında peygamber efendimizin sünneti ile bu esasların nasıl anlaşılması gerektiği uygulamalı bir şekilde gösterilmiştir. Dolayısıyla Kur’an ve sünnette hak ve adaleti temsil eden temel prensiplerden taviz verilemez ve bunlarda herhangi bir değişikliğe gidilemez. Zaman içindeki değişiklik bu temel esaslarda değil, sadece içtihatlarda mümkündür. Dinde reform sözünü reddettiğini açıkça ifade eden Erbakan’a göre Kur’an ve sünnette bir değişikliğe gitmek mümkün olmamakla birlikte aynen eski zamanlarda yaşamış büyük müçtehidlerin yaptığı gibi, temel esaslardan hareketle bu ilkelerin çağın koşullarına göre tatbiki mümkündür. Ona göre içtihat yapabilmek ise herkesin harcı olmayıp ciddi bir ilim gerektirmektedir (Saylan, 1991). MGH’nin son karakteristik niteliği olarak onun kuşatıcılık vasfından bahsedilebilir (Tuğrul, 2017a: 68). Sık sık “biz cemaat değiliz, ümmetiz” diyen (Millî Gazete, 2009) Erbakan’ın ümmet şuuru ile yumuşak ve hiçbir dinî grubu ötekilemeyen üslubunun bu niteliğin oluşması ve sürdürülmesinde katkısı büyük olmuştur. Erbakan’a 312 göre Millî Görüş Düşüncesinin temel prensibi vatanımızın ve milletimizin bölünmez bütünlüğü138 ve tüm memleket evlatlarının kardeş bilinmesi, metodu ise iddia ve suçlama yolu değil ikna ve ispat yoludur. Farklılıkları zenginlik olarak gören Millî Görüş’e göre aynı milletin evlatları arasında görüş ve düşünce farklılıklarının olması gayet doğaldır. Ancak ona göre; bu husus asla suçlama, bölücülük ve ayrımcılık vesilesi yapılmamalıdır. Ülkemizin zamanla bir uçurumun eşiğine gelmesinin altında yatan neden kendi Millî ve dini değerlerimizden vazgeçip inkârcı, ırkçı ve materyalist politikalara sarılmamızda aranmalıdır. Birbirine İslam kardeşliğiyle bağlı bu millet, nasıl ki geçmişte bedenlerini birbirlerine siper etmişler ise bundan sonra da öyle olmalıdır (2013: 169). Erbakan’ın bu kuşatıcı üslubunun da tesiriyle, Hareket içerisinde birçok farklı tarikat ve İslami anlayıştan gelen insanların varlığı bilinmektedir. Gelenekçi İslam algısının egemen olduğu Hareket içerisinde; farklı tasavvufi eğilimleri olan ya da selefi meşrep insanlar ile modern İslam düşüncesine yakın isimler bir arada bulunubilmişlerdir. Daha önce de ifade edildiği gibi ilk çıkışı da, başta İskender Paşa olmak üzere bazı tasavvufî çevreler ve Nurcuların bazı kollarına dayanan MGH, kuşatıcılığı bilinçli ve belirgin bir tavır olarak benimsemiştir. Bu biçimde tavır belirlemede elbette cemaatlerden oy alma kaygısı da etkin olmuşsa bile MGH’nin genel olarak hiçbir İslami camiayı karşısına almayacak şekilde bir politika izlemeye çalıştığı söylenebilir (Tuğrul, 2017a, 68). Tüm bu karakteristlik özellikleri bir arada düşünüldüğünde Millî Görüş; içinde bulunduğu çağın bir gereği olarak dünya görüşü oluşturmanın değerini fark eden; kullandığı metodları nedeniyle modernleştirici bir yanı olan; İslami mücadelede siyaset metodunu benimsemiş; İslamcı, siyasal ıslahatçı, Türkiye’nin özel koşulları nedeniyle örtülü bir dil kullanan, millî ve yerli olma vasıfları ağırbasan, ümmetçi, Siyonizm ve ılımlı İslam projesi karşıtı bir İslami harekettir (Tuğrul, 2017a: 69). Kişisel görüşmemizde MGH’nin temel nitelikleri hakkındaki düşüncesini sorduğumda Ersoy çok kapsamlı bir izahatta bulunarak şunların altını çizmiştir: Ersoy’a göre de Millî Görüş millet-i İbrahim’den gelmektedir. İlk defa yeryüzünde insanları bir inanç etrafında organize eden ve toplum haline getirmeye çalışan rehber ve 138 Bu ifade Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’ın değiştirilmesi teklif dahi edilemeyecek hükümler arasında yer alan 3’üncü maddesinde geçen “Türkiye Devleti, ülkesi ve milletiyle bölünmez bir bütündür” ifadesinin bir yansıması gibidir. 313 peygamber Hz. İbrahim olmuştur. Millet-i İbrahim demek; imanda, düşüncede, söylemde ve eylemde birliğe dayanan topluluk demektir (İnandığı gibi düşünen, düşündüğü gibi konuşan, konuştuğu gibi yaşayan topluluk). Bu nedenle Millî Görüş Hareketi’nin kullandığı millî kavramı sadece siyasi bir kavram değil, İslam’ın uygulanması sonucu elde edilen bir kavramdır. Doğrudan İslam kelimesinin kullanılmamasının nedeni ise İslam dininin herşeyi kapsaması ve insanlar yorum yaparken İslam adına hareket etmesinler diyedir. Yoksa Ersoy’a göre kısaca; Millî Görüş imanda, fikirde, söylemde ve eylemde birliğe dayanan bir ortak hareket anlamına gelmektedir (2017). Ersoy’a göre; bugün Müslümanların üç alanda birlikleri vardır. İnançta birlikleri vardır; çok küçük grupların dışında imanın şartı aşağı yukarı her yerde aynıdır; Amerika’da da Tibet’te de altı şart aynıdır. Fikir ve düşüncemizde yani görüşümüzde de tevhit ve adaletin dışına çıkanlar hariç bir birlik söz konusudur. Konuşurken de hepimiz ayet hadis okuyoruz, dolayısıyla konuşmada da, söylem de de bir birlik vardır. Ancak eylemde birlik yoktur. Çünkü İslami siyaset kurumsal bir yapıyı gerektirir. Dolayısıyla insan inandığı gerçekleri ne kadar siyasi eyleme yansıtıyor, sorun burada düğümlenmektedir. Uygulama kurumlarla olur, kurum bozuksa üretilen mal da bozuk olmaktadır. Biz bir ülkenin kurumsal sistemini üretim tezgahına benzetiyoruz. Tezgah düzgünse mal iyi çıkmaktadır. Tezgah bozuksa mal da bozuk çıkar. Tezgahtarın sarıklı ya da aporetli olması birşeyi değiştirmez. İslam dünyasında kurumsal yapı bozuk olduğu için dindarlar iktidara gelseler bile, diğerlerinin yaptığı hataların bir benzerini yapmaktadırlar. Çünkü sistem düzgün değildir. Onun için sistem bozuk sistem iyi adamları tasviye etmektedir. Ya da iyi adamlar bozuk sisteme uyarmaktalar, hatta bozuk sistemi methetmek için ayet hadis bile okumaktadırlar (2017). Ersoy’a göre peygamberlerle filozoflar karşılaştırılamaz ancak bir karşılaştırma yapılması gerekirse filozoflar sadece konuşurlar, oysa pergamberler konuştuklarını mutlaka yaparlar. Onun için peygamberler sistemi de, yani kurumsal yapıyı da değiştirirmişlerdir. Zira Kur’an yalnızca konuşmayı men ediyor (2017). Kişisel görüşmemizde Ersoy; Saff Suresi 3’üncü ayette geçen “Ey İman edenler! Niçin yapmadığınızı söylüyorsunuz. Bu Allah nezdinde büyük bir günahtır” ayetinde geçen “makten” kelimesinin manasını araştırdığında bazı müfessirlerin bu kelimeye uygulamadığını söyleyen kimselerin “iki yakasının bir araya gelmeyeceği”, “felaketlerden kurtulamayacağı” manasını verdiklerini söylemiştir (2017)
Ersoy’a göre herşeyden önce hisseden bir varlık olan insan için inanmak doğaldır. Buna iman merhalesi diyoruz. Her insanın düşüncesini imanı belirler, bu doğaldır. Adil Düzen İslam ekonomisidir diyorlar. Kapitalizmin dini yok mu? Onun da dayandığı bir din, bir inanç var ki; o Protestanlıktır. Sosyalizmin de dini vardır. O da Marksizmdir. Yani her düşüncenin bir inanç boyutu mutlaka vardır. Biz onun için bir insanın düşüncesini öğrenmeden önce onun inacını bilmek isteriz. Çünkü bu doğaldır, Allah’ın kanunudur. “Her insanın düşüncesini inancı belirler”. Düşünceyle insan inancı hakkında bilgi edinir ki buna da ilmi merhale, “düşünce merhalesi” diyoruz; araştırıyorsunuz, düşünüyorsunuz. Üçüncü merhale “söylem merhalesi”dir. Düşüncelerinizi diğer insanlara anlatıyor, tartışıyorsunuz. Dördüncü merhale de “eylem merhalesi” yani uygulama merhalesidir. Onun için genel manada “erdemli insan; inandığı gibi düşünen, düşündüğü gibi konuşan ve konuştuğu gibi yaşayandır. Eğer insan inandığı gibi düşünmüyorsa bu münafıktır, düşündüğü gibi konuşmuyorsa bu da yalancıdır” (2017). Kişisel görüşmemizde kendilerinin ıslahçı olduklarını ifade eden Ersoy amaçlarının tezgahı yani düzeni yıkmak değil, tezgahı yani düzeni ıslah etmek olduğunu açıkça ifade etmiştir. Ersoy’a göre “rehberliğini peygamberlerin yapmış olduğu barış düzeninden başka yeryüzünde barış düzeninin sağlanabilmesi mümkün değildir. Tevhid ve adalete inanalar ancak kendi düzenlerini kurarlarsa izzete ulaşırlar. Başkalarını taklit eden mazlumlar asla zilletten kurtulamazlar” (2017). Ersoy’a göre din siyaset ilişkisinin iki yönü vardır. Bir yandan inanç siyaseti etkilerken, diğer taraftan da siyaset de inanca tesir etmektedir. “İslami olan inançta iyi ve güzel olandır, ilimde doğru olandır, ekonomide faydalı olandır, siyasette ise adil olandır. Gayri İslami olan ise inançta kötü ve çirkin olan, ilimde yanlış olan, ekonomide zararlı olan, siyasette de haksızlığa sebep olandır” (2017). İslam düzeninin barış düzeni demek olduğunu ifade eden Ersoy’a göre bu düzende sayılan dört kurum görevlerini kendi kriterlerine göre yaparlar. Eğer dini konu ise o, iyi ve kötü, güzel ve çirkin ölçütüne göre faaliyet gösterir. Eğer ekonomiyse fayda ve zarar ölçütünü kullanır. Eğer ilimse doğru ve yanlış kriterini kullanır. Siyaset ise adalet ve zulüm kriterini kullanır. Bunlar işlerini yaparken birbirine müdahele etmezlerse barış olur. Kapitalizmde sermaye müdahele ediyor. Herşeye sermaye karışıyor. Sosyalizmde devlet karışıyor. Teokraside -ki İslam teokratik değildir-, papalık dini kullanarak her yere müdahale ediyor. İslam’da bunlar işlerini 315 yaparken birbirlerine müdahale etmezler ancak hepsi birbirini tamamlarlar. Yani, siyaset ilmen doğru olmalı, iktisaden faydalı olmalı, dinen de iyi ve güzel olmalıdır. (2017). 2.6. MGH’nin Bazı Temel Konulardaki Anlayışları Öne sürdüğü ahlak, siyaset, toplum, devlet ve ekonomi modellerini belli ilkelere göre şekillendiren Millî Görüş lideri Necmettin Erbakan’ın düşüncelerinin temelinde onun Hak anlayışı doktrini yatmaktadır (Bekiroğlu, 2017: 48). Erbakan’a göre Millî Görüş zihniyetinin diğer zihniyetlerden en temel farkı hak anlayışıdır. Ona göre Millî Görüş; peygamberlerin insanlığa öğrettiği doğru hak anlayışını temsil ederken, diğer batıl zihniyetler ise kendilerine Firavunların takip ettiği yanlış hak anlayışını şiar edinmişlerdir. Millî Görüş hakkın ancak dört sebepten doğduğuna inanmaktadır ki bunlardan ilki; insan olmaktan kaynaklanan, bu nedenle de Allah’ın tüm insanlara eşit bir şekilde lütfettiği temel insan haklarıdır. Temel insan hakları da kendi içerisinde beş hakkı muhteva etmektedir ki bunlar; yaşama hakkı, ırz, nesep ve namusun korunması hakkı, mülkiyet hakkı, aklın korunması hakkı ve inanç hürriyeti hakkıdır. İfade hürriyeti hakkı, örgütlenme hakkı, inancın öğrenimi ve öğretimi hakkı ve inandığını yaşama hakkı ise inanç hürriyeti kapsamında mütalaa edilmesi gereken haklardandır. Bu hakların herhangi birisinin eksik olduğu bir ülkede temel insan haklarının var olduğunu söylemek mümkün değildir (2016a: 30-31). Erbakan’a göre doğru hak anlayışında temel insan hakları dışında bir diğer hak sebebi de emektir. Çalışana emeği bir hak kazandırır, çalıştırana da vecibe doğurur. Hak sebeplerinden üçüncüsü ise karşılıklı rızaya dayanan mukaveledir. Bu mukavele, taraflarına karşılıklı hak ve yükümlülükler doğurur. Millî Görüşe göre hakkın bir diğer sebebi de adalettir. Aynı işi yaptırdığınız insanlar arasında ayrımcılık yapamazsınız. Zira adalet bir hak sebebidir. İnsan olmak, emek, mukavele ve adalet dışında hiçbir nedenden dolayı hak doğmaz. Erbakan’a göre Millî Görüş zihniyetinin temeli de bu doğru hak anlayışına dayanmaktadır (2016: 23-26). Bekiroğlu’na göre, Erbakan’ın Peygamberlerin hak anlayışı olarak ifade ettiği doğru Hak anlayışındaki tespitlerine, bu hakların kapsamını bir miktar daha genişleterek de olsa; aklın, malın, canın, soyun ve dinin korunması şeklinde formülize edilen 316 makâsıdu’ş-şerîa (dinin göz önünde bulundurduğu amaç ve gayeler)’den hareketle ulaştığı görülmektedir (2017: 45). Firavunların takip ettiği yanlış hak anlayışında da hak dört sebepten doğar ki Erbakan’a göre bunlardan ilki kuvvettir. Kuvvetli olan kendisinin yaptıklarından layüsel olduğunu bir hak olarak görmektedir. İkincisi çoğunluktur. Çoğunluğu elinde bulunduranlar azınlıklar üzerinde her türlü tahakkümün kendilerinin hakkı olduğunu kabul etmektedirler. Üçüncüsü imtiyazdır ki; beyazlar siyahlar üzerinde; Romalılar taşralılar üzerinde kendilerini üstün gördükleri için hak iddia etmişler ve köleleştirmeyi mubah saymışlardır. Hak sebebi olarak dördüncüsü ise menfaattir. Menfaati kutsayıp insanlara zulmetmek, örneğin Irak’ta petrol var ben menfaatim için oraya girerim anlayışı ancak yanlış hak anlayışının bir neticesi olabilir (Erbakan, 2016: 26). Yanlış hak anlayışına sahip olanlar böyle yetiştikleri için insanlığa yaptıkları haksızlık ve zulümleri onlar sırf zulmetmek için değil, kendi yanlış hak anlayışlarının bir gereği olarak yapmaktadırlar (2016a: 32). Hz. Âdem ile başlayan İnsanlık tarihini doğru hak anlayışıyla yanlış hak anlayışının mücadelesi olarak gören Erbakan’a göre doğru hak anlayışını savunan peygamberler ve onların yolundan gidenler insanlığın menfaatini ve huzurunu temin etmişlerdir. Yanlış hak anlayışını benimseyen Firavunî düşünce sahipleri ise insanlığı felakete sürüklemişlerdir. Erbakan’a göre bugünün Firavun anlayışını temsil eden Siyonizm mutlaka engellenmeli ve tüm insanlığın kurtarılması ve temel hak ve özgürlüklerini kazanmaları temin edilmelidir (Bekiroğlu, 2017: 49). Hayatı Hak ve batıl mücadelesi olarak gören Erbakan, bu düşüncesinin kaynağı olarak, Kur’an’da geçen kıssalardan hareketle peygamberlerin hayatlarına atıf yapmaktadır. Kur’an’da peygamberlerin mücadelelerinin sonunda zafere ulaştıklarını anlatan hadiseler, Necmettin Erbakan’ın en önemli ilham ve motivasyon kaynağını oluşturmaktadır. “Zafer inananlarındır139 ve zafer yakındır140 ” şeklindeki Kur’anî söylemi diline pelesenk eden Erbakan’ın Kur’an’da geçen Hz. Musa ile Firavun, Hz. İbrahim ile Nemrut ve Talut ile Calut arasında geçen mücadeleye sık sık atıf yapması Millî Görüşçülerin temel dinamizm kaynaklarından birini, belki de en önemlisini oluşturmaktadır. (Yüksel, 2017: 367). Erbakan’a göre peygamberlerin hayatlarını 139 Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sizlersiniz (Kur’an-ı Kerim, Al-i İmran 3/139). 140 … İyi bilin ki, Allah’ın yardımı pek yakındır (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/214). 317 inceleyen bir Müslümanın ümitsiz olması, tembel olması, cihattan ve çalışmaktan geri durması mümkün değildir (Yüksel, 2017: 374). Hucurat Suresi’nin 15. Ayetinde geçen “İman edenler ancak, Allah’a ve Peygamberine inanan, sonra şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla cihad edenlerdir..” ifadeleriyle katî bir imandan sonra mü’min olmanın şartı olarak cihad etmek sayılmıştır. Erbakan “üç çivi” olarak tanımladığı üç temel gerçeğin asla hatırdan çıkarılmaması gerektiğini ifade etmektedir. Birincisi, İslamsız saadet olmaz çivisidir ki, Erbakan buna İslam çivisi demektedir. Erbakan’a göre Kur’an’ı Kerim’de en son inen ayet olan Maide Suresinin 3’üncü ayetinde “İşte bugün dininizi kemale erdirdim, böylece üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam’a razı oldum” denilmek suretiyle bu çivi açıkça ifade edilmiştir. Erbakan’ın şuur çivisi dediği ikincisi, şuursuz Müslüman olmaz gerçeğidir. Ona göre şuur; hayrı ve şerri birbirinden ayırarak batıldan sakınıp Hakka tabi ve taraf olmak demektir. Namazda okuduklarıyla namaz sonrasında amel etmeyenler şuursuz kimselerdir. Ona göre namazlarında her gün kırk defa “Gayri’l-mağdubi aleyhim vele’d-dallin” yani “Ya Rabbi sakın bizi sırat-ı müstakimden ayırma. Bizi gazap ettiklerinin yoluna saptırma. Delalete düşenlerin yoluna kaydırma!” dediği ve gazap edilenlerin Yahudi ve Siyonistler; delalete düşenlerin de Hristiyanlar ve Haçlı emperyalistler olduklarını bildikleri halde AB’ye girmeye çalışmak ya da ABD’yi stratejik ortak olarak ilan etme gafletinde bulunmak en güzel şuursuzluk örneğidir. Üçüncüsü ise cihatsız İslam olmaz gerçeğidir ki Erbakan buna cihat çivisi demektedir. Cihat; hayrı emretmek ve şerri defetmek için gerekli koşulları, imkân ve iktidarı hazırlamaktır ki, bunun yolu teşkilatlı ve organize bir şekilde çalışmaktan geçmektedir (2013: 27-29). Erbakan’ın üç çivisini Millî Görüş Hareketinin olmazsa olmazları olarak kabul etmek yanlış olmayacaktır. Ahlak ve maneviyatın günden güne kan kaybederek onun yerine maddeciliğin hakim olmaya başlamasını ülkesinin en büyük dert ve problemi olarak gören Erbakan’a (Ertem, 2013: 95) göre Millî Görüş Hareketi’nin 4 temel ilkesi vardır ki bunlardan en önemlisi; önce ahlak ve maneviyat’tır. İkincisi; Türkiye’ye uydu değil lider ülke olma yolunu açacak olan şahsiyetli dış politika’dır. Üçüncüsü müstemleke tipi kalkınma değil, lider ülke kalkınma modeli’nin esas alınmasıdır. Dördüncü temel ilke ise yeryüzünde ifsadın önlenmesi, Türkiye’nin ve bütün insanlığın saadeti için çalışmak’tır (2013: 229). 318 Özdamar’a göre Hadis-i Şeriften mülhem alarak Millî Görüş’te “Hiç ölmeyecek gibi dünya için çalışmak ve hemen ölecekmiş gibi ahiret için uğraşmak” prensibine mütenasip olarak hemen ölecekmiş gibi öncelikle ahlak ve maneviyat ve sanki hiç ölmeyecekmiş gibi maddiyat için çalışmak temel gaye edinilmiştir (1977: 101). Liberalizm, komünizm, kapitalizm, solculuk ve muhafazakârlık gibi görüşlerin hepsini birbirinin ikiz kardeşi, işbirlikçi, taklitçi ve batıl; sadece Millî Görüşü hak olarak gören Erbakan’a göre Millî Görüş’ün diğer görüşlerden temel yedi farkı vardır. Birincisi; maneviyatsız saadetin mümkün olamayacağını bilen Millî Görüş’ün karşısında diğerleri üçüncü boyuttan yoksun oldukları için materyalisttir, dünyevîdir. İkincisi; Diğer düzenler, adı ne olursa olsun, ezen ezilen düzenleri iken Millî Görüş anlayışına göre adil düzensiz saadet olmaz. Üçüncüsü; Millî Görüş temeli İslam’a dayanan bizim medeniyetimizin üstünlüğünün bilinci içerisindeyken diğerleri Batı medeniyetini üstün zannetmektedirler. Dördüncüsü; Millî Görüş dünyada huzur ve saadet için yeni bir dünyanın kurulmasını zorunlu görürken, diğer görüşler çok sathi ve tali meseleler üzerine boşuna zaman harcamaktadırlar. Zira yeni bir dünyanın kurulması Siyonizm’in kirli emellerinin deşifre edilmesi ve onunla mücadeleyi zaruri kılmaktadır ki Millî Görüş dışında hiçbir düşünce buna cesaret edemez. Beşincisi; Millî Görüş; Türkiye İsrail’e vilayet olmasın ve tarihteki muazzam konumunu tekrar kazansın diye mücadele ederken diğerleri Batı’nın Türkiye’yi yumuşak lokma yaparak yutma planlarına bilerek ya da bilmeden alet olmaktadırlar. Altıncısı; Millî Görüş bütün dünyayı köle yapmak isteyen ve dünyaya zülüm ve gözyaşından başka bir şey veremeyecek olan işbirlikçilere destek olunmaması gerektiğine dair uyarıcı vazifesini yerine getirirken diğerleri dünyanın kötü gidişatında işbirlikçilere yardım ve yataklık yapmakta, insanlığı yok olmaya götürmektedirler. Yedincisi ve sonuncusu ise Millî Görüş güncel manipülasyonlara ve propagandalara karşı dikkatli olup aldanmadığı halde diğer görüşler güncel yanılgıların tuzağına düştükleri için aldanmışlar ve bilinçsiz bir şekilde onlara hizmet etmektedirler (2016: 27-31). Türk milletinin bünyesi ve tarihinin Türkiye’nin Millî benliğini bırakıp Batı ülkeleri içerisinde erimesine fırsat vermeyeceğini iddia eden Erbakan’a göre Millî Görüş, Batı ülkelerini üstün gören ve bu ülkelerin adet ve göreneklerini taklit eden Batıcılığa karşıdır. Ona göre milletlerin bekası dini, tarihi, ekonomik ve kültürel 319 unsurların hep birlikte millet şuurunu meydana getirmesiyle mümkündür ki, bu müşterek bilince millî şuur denilmektedir. Ona göre, bu gerçeğin farkında olan Batılı ülkeler bu nedenle iki yüzyıldır Millî şuurumuzu yok etmeye çalışmaktadırlar. Siyonizm, kültür emperyalizmi yoluyla gerçekleştirdiği menfi propagandalarıyla Millî şuurumuza kısmen de olsa zarar vermiş ve aramızdan sorunlarımızın çözümünü solculukta, liberalizmde ya da anarşizmde arayanlar çıkmıştır. Oysa Erbakan’a göre solculuk, sağcılık ya da liberalizm fark etmez, hepsi eksik görüşlerdir. Ona göre milletimizin bünyesine en uygun elbise Millî Görüş elbisesidir. Bunun dışındakilerin tamamı milletimize dar gelir, uymaz (2013: 166-169). Erbakan’a göre; solcu görüş de liberal görüş de yanlış yolları, dolayısıyla batıl yolu temsil etmekte iken sadece Millî Görüş doğru yolu, haklı yolu ve hakkı temsil etmektedir (1975: 28). Macit de MGH’nin meselelere yaklaşımlarının temel esaslarını belirleyen beş maddeyi şöyle izah etmektedir: Birincisi, Müslümanların batıl olan Siyonizm ve Emperyalizmin üstesinden gelebilmeleri ancak ve ancak Hakk olan İslam’a sarılmalarıyla mümkündür. İkincisi, “Avrupalı, Batıcı ve AB’ye muhtaç değilim; Müslümanım, Doğuluyum, Osmanlı mirasını temsil ediyorum ve soyum Hz. Adem’den geliyor” diyerek “Kimlik Netliği” ortaya konulmalıdır. Üçüncüsü, siyasetin değerlerimizi yozlaştırdığı kirliliğin farkındalığı içerisinde “Önce ahlak ve maneviyat” diyerek, “cihat” düsturuyla hareket edilmelidir. Dördüncüsü, gelirin Hakk’ça bir bölüşümünü amaçlayan “Adil Düzen” kurulmalıdır. Beşincisi, Müslümanların kardeş olduğu şuurundan hareketle “İslam kardeşliği” öncelenerek, İslam dünyasının siyasi, ekonomik ve sosyo-kültürel ilişkilerinin güçlenmesine vesile olacak “İslam Birliği” gerçekleştirilmelidir (2017: 142). Mardin’e göre ise Millî Görüş’ün resmi doktrinini; dinî bir dünya görüşü, Türkiye’nin hızla sanayileşmesi yolunda mücadele ve halkçı bir iktisadi paylaşım ve toplumsal ahlak olarak üç başlık altında özetlemek mümkündür (2011b: 105). MGH ideallerini pratiğe dönüştürme çabalarının belki de en somut ürünü olan Adil Düzen konusundaki çalışmalarıyla bilinen Prof. Dr. Arif Ersoy ile yaptığımız kişisel görüşmemizde Ersoy; Millî Görüş’ün dine, siyasete ve iktisada dair yaklaşımınını genel bir çerçeve çizmiştir. Ersoy’a göre inancımıza göre de bugünkü bilmin geldiği son noktaya göre de insan en gelişmiş varlıktır. Dünyada ki varlıkları 320 dörte ayırıyoruz; birincisi cemadat dediğimiz cansızlar (mineraller alemi), ikincisi nebatat dediğimiz bitkiler, üçüncüsü hayvanat dediğimiz hayvanlar ve dördüncüsü de insanlardır. İnsanlar ise bu dört varlık içerisinde en gelişmiş olanıdır. Evvela insan akıl ve muhakeme gücüne sahiptir ve dört tane de yeteneği vardır. Birincisi; insan hisseden, algılayan bir varlıktır. İkincisi, insanın düşünme yeteneği vardır. Bu yeteneği sayesinde hissettiği, algıladığı olayın mahiyeti hakkında bilgi edinir. Üçüncü yeteneği irade yeteneğidir. Bu yeteneği sayesinde ister, talepkar olur ve ihtiyaçlarını karşılamaya çalışır. Dördüncüsü de ünsiyet yeteneğidir ki insan öyle bir varlıktır ki tek başına yaşayamaz, mutlaka toplum içerisinde yaşar. Biz insanın temel bu dört yeteneğine kuvve-i erbaa (four human faculties) ya da dört temel yetenek diyoruz (2017). Ersoy’a göre insanın hissetme yeteneğinin ortaya koyduğu ihtiyaçlara dini ihtiyaçlar diyoruz; zira inanma insanın hissetme yeteneğinin bir yansımasıdır. Dolayısıyla nasıl ki, hissetme yeteneği doğalsa insanın inanması da doğaldır. Dolayısıyla hissetme yeteneğinin ortaya koyduğu ihtiyaçlara dini, ahlaki, kültürel ihtiyaçlar diyoruz. Bu ihtiyacın karşılanmasında kullanılması gereken ölçütler ise iyikötü, güzel-çirkindir.Ona göre insanın düşünce yeteneğinin ortaya çıkardığı ihtiyaçlara ilmi ihtiyaçlar diyoruz. İnsanlar tarih boyunca bilgi edinmek için çeşitli müesseseler kurmuşlardır. İlmi ihtiyaçların değerlendirilmesinde kullandığımız ölçütler doğruyanlıştır. Bilimde esas olan bilgimiz doğru mudur, yoksa yanlış mıdır? Doğru sünnetullaha yani yaratılış gayesine uygun olandır. Ersoy’a göre insanın irade (istek) yeteneğinin ortaya koyduğu ihtiyaçlara iktisadi ihtiyaçlar diyoruz. İktisadi ihtiyaçları karşılamak için insan üretmek zorundadır. İktisat, yaşamayla çalışma arasında denge kurallarını ortaya koyan bir disiplindir. Yani biz çalışarak enerji harcarız, eşyayı faydalı hale getiririz. Faydalı eşyayı tüketerek de kendi enerjimizi yenileriz. İktisadi ihtiyaçların karşılanmasında kullanılacak ölçüt ise yararlı-zararlıdır. Ersoy’a göre insanın ünsiyet (toplum halinde yaşama) yeteneğinin ortaya koyduğu ihtiyaçlara da siyasi ihtiyaçlar diyoruz. Toplum halinde yaşayan insan ya yönetendir ya da yönetilendir. Öyleyse, siyaset bilimi yönetenler ile yönetilenler arasında ilşkileri düzenleyen bir disiplindir. Siyasi ihtiyaçların karşılanmasında kullanılacak ölçüt ise adalet ve zülüm ölçütüdür. Dolayısıyla sizin siyasetiniz adil olur, herkesin hakkını korur; ya da haksızlık yapar zulüm olur (2017). 321 2.6.1. Din Anlayışı 1970 yılında “Müsbet İlim ve İslam” başlığı ve Erbakan’ın imzasıyla Konya Yüksek Tahsil Talebe Birliği tarafından bastırılan esere takdim yazan Ahmet Şeref Ceran’ın burada geçen İslam tanımı Millî Görüş’ün dine yaklaşımını özetlemesi bakımından son derece dikkate şayandır. Ceran’a göre “İslam, ibadet ve ahirete ait hükümlerden başka fen, san’at, iktisat, hukuk ve siyaset görüşlerini sağlam temeline oturtmuş bir dindir ve hükmünü bütün insanlık üzerinde icra eden rejimdir” (Erbakan, 1970: 5). Bu tanımdan anlaşılacağı üzere Millî Görüşçülere göre İslam sadece inanç ve ibadetlerle sınırlı olmayıp, hayatın tümünü kuşatan ve düzenleyen hem bir din, hem bir dava141 , hem de bir rejimdir, sistemdir. Asiltürk’e göre de İslam, sadece kişisel ibadetleri tanzim eden bir din değildir. Bundan fazlası olarak hayatın ekonomik, sosyal, siyasi, hukukî, ilmî, ahlakî ve manevî tüm alanlarını kuşatan mükemmel bir toplumsal düzeni kurmak istemektedir. Ona göre, şuurlu bir Müslüman’ın Allah’ın insanlar için seçip beğendiği bu mükemmel düzeni bırakarak Batılıların düzenlerinin peşinde koşması ya da Batılı düzeni savunanların peşinden gitmesi mümkün değildir (2016: 31- 32). Erbakan’a göre doğru ve yanlış görece iki kavramdır. Şöyle ki; yağmurlu havada şemsiye ile dolaşan adam için bu hareketi “doğru” iken; yağmur yağmadığı halde şemsiyesini açan adam için aynı hareket “yanlış” olarak kabul edilebilmektedir. Öyleyse doğru ve yanlış kavramları şarta bağlı olarak isabetlilik ya da isabetsizlik için kullanılmaktadır. Oysa “hak” her şart ve koşulda mutlak doğru için kullanılmaktadır. Her şart altında yanlış olan şeylere ise “batıl” denilmektedir. Örneğin iki kere ikinin dört etmesi hiçbir şarta bağlı olmadığı için yağmur yağsa da yağmasa da; dün de, bugün de bin yıl sonra da dört edecektir (2014: 204). Erbakan düşüncesinde hakikatin yegane kaynağı vardır, o da İslam’dır. Ona göre “Müslümanlık dışında başka bir hakikat kaynağı olamaz.” (Erbakan, 1970:

. Erbakan’a göre “Müslüman, Hak-batıl mücadelesinde Hak’tan yana tavır alan ve bütün insanların iki cihan saadeti için tebliğ 141 Erbakan’a göre; “Gayesi Allah’ın rızası olan Millî Görüş davası İslam davasıdır. Hedef hak nizamın hâkim kılınarak tüm insanlığın huzur ve saadetini temin etmektir. Millî Görüş’ün yolu cihat, metodu ise ikna metodudur” (2013: 243-244). 322 vazifesini, bütün gücüyle, bütün imkânlarıyla ömrünün sonuna kadar yerine getiren insandır.” (2013: 44). Erbakan’a göre ırkçılık ve sentezcilik gibi sıfatları İslam’a eklemek dinden sapmaya sebebiyet verir. Nasıl ki aya gönderilen füzenin açısındaki bir milimlik sapma füzenin ayla buluşmasına mani ise itikadi manada İslam’dan en ufak bir sapma da asla kabul edilemez. Bu nedenle modern Müslüman, ılımlı İslam veya light İslam gibi bir takım kavramların İslam’ın protestanlaşmasına zemin oluşturmak maksadıyla birtakım malum mihraklar tarafından uydurulduğunun farkında olunmalıdır. İslam, İslam’dır. Herhangi eke köke ihtiyaç duymaz. Zira İslam; Allah yapısıdır, mükemmeldir, herhangi bir eksiği ya da fazlası mevzu bahis değildir. Her yer ve zamanda Hak’tır ve dünya ve ahiret saadetinin yegâne ilacıdır (2013: 34-35). Ona göre tek başına akıl hakikate kaynaklık edemeyeceği gibi hayrın ve şerrin ne olduğunu da tespit etmekten uzaktır. Nefsin ve şeytanın elinde olduğunda felaketlere kaynaklık eden akıl, ancak İslam’ın ve imanın emrine girerse nimete dönüşür (2013: 33-34). Erbakan’a göre Kur-an’ı Kerim ve Hazreti Peygamberin sahih sünnetiyle bize bildirilen İslam bir haritaya benzemektedir. Akıl ise bu haritayı kullanmak için gerekli bir pusuladır. Saadet için hem İslam’a hem de akla ihtiyaç vardır; ancak tek başına akıl saadete kaynaklık teşkil edemez. Bu durumu karanlık bir gecede ormanlık bir alanda yolunu kaybeden insan metaforuyla izah eden Erbakan’a göre bu insanın aklıyla yıldızlara bakarak yolunu bulması mümkün değildir. Belki bu insan aklıyla kuzeyi, güneyi yıldızlara bakarak tespit edebilir ancak, hangi yönün kendisini içinde bulunduğu durumdan kurtacağını sadece aklıyla bulması mümkün değildir. Aklıyla örneğin Kuzeyin kurtuluş yönü olduğuna karar verse onu o yolda timsahları mı bekliyor, arslanlar mı bekiliyor nereden bilecek. Bunu bilmesi için bu ormanın içinde ve devamında kendisi için iyiliğin mi yoksa kötülüğün mü olduğunu ona gösterecek bir haritaya ihtiyacı vardır ki; Erbakan’a göre bu harita İslamdır. Erbakan’a göre “İslam; Rahman ve Rahim Olan Cenab-ı Hakkı bu sıfatlarından dolayı, insanların dünya ve ahiret saadetine ulaşabilmesi için onlara gönderdiği saadet yoludur” (2014: 208). Erbakan’a göre insanlar saadet yolu olan İslamı kendilerine rehber edinirlerse, dayanağını İslam’dan alan bir düzen kurarlarsa ve Hz. Peygamberi kendileri için en güzel örnek olarak kabul ederlerse ancak o zaman dünya ve ahiretleri âbad olur. Böyle 323 yapmayıp da İslamdan; Kur’an ve sünnetten ayrılırlarsa da bu durumda da dünya ve ahiretleri berbat olur (2014: 208). Erbakan’a göre İslam; ilim, çağdaşlık, toplumsal adalet ve adil düzen demektir. “İlim, Çin de bile olsa alınız”, “İki günü denk olan bizden değildir”, “Komşusu açken tok yatan bizden değildir”, “Kendiniz için istediğinizi kardeşiniz içinde istemedikçe hakiki mümin olamazsınız” vb. düsturlar yukarıdaki tespitlerin ispatıdır. İlme bu denli önem veren inananlarına her gün ileriye gitmeyi salık veren bir dinden daha ilerici ya da çağdaş bir düşüncenin var olabilmesi muhaldir. Ona göre; bu cihetten değerlendirilirse ilericilik ve çağdaşlık sıfatlarının en çok da İslam’a yakıştığı aşikârdır. İslamsız ilerlemek mümkün değildir. O halde Müslümanları ileriye götürecek müteharrik güç İslam’da aranmalıdır. Sosyal adalet ve adil düzen fikrini de en veciz bir şekilde ortaya koyan İslam’da dünya ve ahiret saadeti için ne lazımsa hepsi mevcuttur (2013: 42). Erbakan’a göre Türkiye, din ve dindarlardan dolayı geri kalmamış, tam tersine din ve dindarlara bayram şekeri gözüyle bakan çıkarcı ve istismarcı çevrelerce geri bırakılmıştır (Özdamar, 1977: 45). Karahasanoğlu’na göre Erbakan, statüko sahiplerinin O güne kadar “Din bizi geri bıraktı. Batı din ile mesafeyi açarak maddi kalkınmasını sağladı. Biz de kalkınmak ve müreffeh devletler düzeyine erişmek istiyorsak aynı yolu izlemeliyiz” meyanındaki düşüncelerini ters yüz ederek; maddi kalkınmanın ancak manevi kalkınmayla birlikte olabileceğini, bizim geri kalmışlığımızın altında yatan nedenin dinden kaynaklanmadığını, tam dersi dinden uzaklaşmamız sebebiyle olduğunu Batıyı da bilen bir münevver edasıyla güçlü bir şekilde ifade etmiştir. Ona göre, Anadolu’yu karış karış gezen Erbakan meydanlarda; minarelerle fabrika bacalarının birlikte yükselmesinin gerekliliğini ve Türkiye’nin ancak ve ancak maddi ve manevi kalkınmasını birlikte gerçekleştirmesi halinde muvaffak olacağını haykırmıştır. MSP dönemlerinde alınan Bakanlıkların icraatlarına bakıldığında Erbakan’ın bu söyleminin fiiliyata geçirilmesinin mücadelesinin verildiği açıkça görülecektir (Karahasanoğlu, 1974: 28-31). “Biz siyaset yapmıyoruz, cihat ediyoruz” cümlesi Millî Görüş lideri Erbakan’ın İslamcı/İslami kimliğinin ilanı gibidir. Erbakan’a göre siyasetin gayesi cihattır. Cihat yapmayan insan Kur’an’ın yarısıyla alakasız demektedir ki, bu da o insanın dünya imtihanını kaybetmesi anlamını taşır (2013: 20). Erbakan tüm Müslümanların ilk ve 324 temel görevi olarak Hak – batıl mücadelesinde cihat etmeyi görmektedir. Ona göre “cihat, Hakk’ın hâkim olması ve tüm insanlığın huzur ve hürriyete kavuşması için bütün gücümüzle ve hiçbir dünyevi karşılık gözetmeden çalışmaktır” (2013: 18). Görüldüğü gibi Erbakan’ın düşünce dünyasında cihad=siyaset’tir. İslama girebilmenin ilk koşulunun “Lâilâhe illellah Muhammed’ur resulullah” demekten geçtiğini, bunu derken “ya Rabbi ben bütün gücümle cihad edeceğim, bütün insanlığa saadet getirmek üzere senin gösterdiğin hak ve adalet nizamı yeryüzünün her yerinde hâkim olsun diye bütün gücümle çalışacağım diye cenab-ı Allah’a söz verdiğimiz için Müslüman oluyoruz” (1993a) diyen Erbakan’a göre “Kur’an-ı Kerimde cenab-ı Hakın bize bildirdiği hak ve adalet nizamını yeryüzünde hâkim kılmak için yapılan çalışmaya cihad denir” (1993a). Erbakan’a göre yeryüzünde batıla karşı Hak ve adaleti egemen kılmak için cihat etmek; milletimize, İslam ümmetine ve tüm insanlığa karşı sorumluluklarımızın başında gelmektedir. Ona göre, sevabı en büyük ibadet olan cihat etmek farzdır. Cihatın niçin en büyük ibadet olduğunu da şöyle izah etmektedir. Zira tüm diğer ibadetler muayyen bir zamana ihtiyaç duyarken, cihat ibadetinin zamanla mukayyet bir durumu yoktur; her zaman yapılabilir. Örneğin sabah namazını belli saat dilimi dışında kılamazsınız, ancak her an cihat yapmanız mümkündür. Yine bütün ibadetler bir miktarla sınırlı iken cihat ibadetinin sınırı sizin takatinizdir. Zekât için oran bellidir, kırkta bir; ya da orucun süresi yılda bir aydır. Ancak cihat için böyle bir sınır yoktur. Çoğu ibadeti ferdî yapmak mümkün iken cihat ibadeti için disiplinli ve organizeli bir teşkilat mecburiyeti vardır (2013: 18-19). Erbakan’a göre; namaz, oruç gibi diğer ibadetlere karışmayan Siyonizm’in iş cihada ve İslam’ın devlet idaresine karışmasına geldiğinde hararetle karşı çıkması da cihat ibadetinin önemini ve büyüklüğünü ortaya koymak için yeterli bir ölçüdür. Zira hukukta en büyük delil düşmanın şehadeti olarak kabul edilmektedir. İki yüzyıldan beridir irtica kampanyaları ile en çok cihattan korktuğunu açıkça belli eden düşmana karşı verilebilecek en güzel yanıt Ona göre cihada sımsıkı sarılmaktır. Siyonistlerin namaz kılan köleleri olmaktan ve sömürülmekten bizi kurtaracak ve dünya ve ahiret saadetimize vesile olacak yegâne çare yine cihattır (2013: 25). Ona göre “Hakk’ın hâkimiyeti için çalışmamakla, batılın hâkimiyeti için çalışmak arasında fark yoktur” (2013: 25). Erbakan’a göre yeni bir dünyayı kurmak için var gücüyle çalışmayan hakiki manada iman etmiş sayılmaz (2013: 239). Dolayısıyla Erbakan’a göre hakiki imanın şartlarından birisi de cihattır. 325 Erbakan, Hak batıl mücadelesi karşısında hakiki Müslümanın tavrının ne olması gerektiğini şu örnekle izah etmektedir: Hz. Peygamberin ordusuyla Ebu Cehil taraftarlarının karşı karşıya geldiği Bedir Savaşı esnasında aynı bölgede koyunlarını güden bir çoban olduğunuzu farz edin. Şöyle yüksek tepeye çıkıp olup biteni izlemekse muradınız kâfirler zümresindensiniz demektir. Sadece izleyici olarak kalmayıp “bu iki ordudan hangisi haklıysa ona yardım et” şeklindeki bir niyazınız da sizi inkârcılar zümresinden olmaktan kurtarmayacaktır. Çünkü insanın yaratılış gayesi sadece haklı ile haksızı birbirinden ayırmış olmaktan ibaret değildir. “Ya Rabbi Peygamberin Hz. Muhammed’e yardım et, onu zafere ulaştır” deseniz bu kez de ancak günahkâr bir fasık olabilirsiniz; zira o mevcut koşullar içerisindeki vazifeniz dua etmek değil eyleme geçmek olmalıdır. Hak ve batıl mücadelesi karşısında hakiki Müslüman olaya vakıf olur olmaz öyle canhıraş bir şekilde yerinden fırlamalıdır ki, savaş alanına gelinceye kadar birkaç kez tepe taklak yuvarlanmalı ve eline ne geçirdiyse onunla savaşa bizzat müdahil olmalıdır (2013: 44). Cihat ibadetini en iyi şekilde icra etmenin yöntemini aynı zamanda mühendis de olan Erbakan 9İ+1S kuralıyla şöyle formüle etmiştir: 9İ’den birincisi (i)nanç sahibi olmaktır. Ancak güçlü bir iman kişiyi davasında ve mücadele azminde sebat üzerine kılar. İkincisi, (i)hlas sahibi olmaktır ki bu nitelik kişiyi riya ve gösterişten uzaklaştırır. Muhlis olan kişi makam, mevki, şan ve şöhret için değil yalnız ve yalnız Allah’ın rızası için koşturandır. Üçüncü i, (i)ttika sahibi olmaktır. Muttakiler, Allah’tan başka hiç kimseden ve hiç bir şeyden korkmayan kimselerdir. Dördüncüsü, (i)ttifak içinde olmaktır. Birlikte yol yürüyenler ihtilafa düşüp birbirleriyle didişmemelidirler, aksi halde güçlerini iç çekişmelerle heba ederler. Beşincisi, (i)yi ahlak sahibi olmaktır. Cihat erleri gıybet, dedikodu, haset, kibir, kin ve iftira gibi kötü hasletlerden uzak durmalılardır ki; bu da ancak nefis terbiyesiyle mümkündür. Altıncı i, (i)hsan sahibi olmaktır. Kendisine verilen vazifeyi layık-ı vech ile yapan kimselere muhsin denir. Yedincisi, (i)stişare ile çalışmaktır. Cihat erleri tek doğrunun kendi düşünceleri olduğu zehabına kapılmaksızın işlerini aralarında istişarelerle yapmalıdırlar. Sekizincisi, (i)taat etmektir. İstişarelerle alınan kararların yürütülmesinde yöneticilere itaat esas olmalıdır. Dokuzuncu ve sonuncu i, (i)stikamet sahibi olmaktır ki cihat erleri her ne kadar cihat en büyük ibadet olsa da diğer ibadetleri ihmal edilmemesi gerektiğinin farkında olmalılar ve diğer tüm dini vecibelerini eksiksiz yerine getirmelidir. Erbakan’ın 9İ ye ilave ettiği 326 “s” ise (s)adakattır. Ona göre, sadıklar zor ya da dünya menfaatlerini görseler de cepheyi terketmeyip, her hal ve koşulda davaya sadakat gösterenlerdir (2013: 26-27). Erbakan’ın konuşmalarında sahabelerden örneklere de sık sık rastlamak mümkündür. Sahabenin örnek gösterilerek asr-ı saadetin gündeme getirilmesini Hakbatıl mücadelesine ve mücadelenin bugünde sürdüğüne dikket çekmesi bakımından son derece önemseyen Tekin’e göre Erbakan’ın bu yola tevessül etmesinin nedeni; Millî Görüş davasının türedi-nevzuhur bir hareket olmayıp; kökünün İslam’ın ilk dönemlerine kadar dayandığını göstermek istemesidir (2017a: 435). Erbakan’ın dilinden düşürmediği sahabelerin başında şüphesiz Ebû Eyyûb el-Ensarî gelmektedir. Tekin’e göre, Ebû Eyyûb el-Ensarî; peygamber efendimize ilk bîat edenleriden olmasıyla efendimize olan bağlılığı; hicret sonrasında Medine’de bir süre Efendimizi evinde misafir ettiğinden dolayı kazandığı Mihmândâr-ı Nebi sıfatıyla nezaketi; sadece bir hadisi öğrenmek maksadıyla Mısır’a gitmesiyle ilme olan iştiyakı; “…Kendinizi tehlikeye atmayınız..” ayetindeki tehlikenin Allah yolunda hayırlı işlerde geri durup ileri atılamamak olduğuna dair yorumuyla cihat anlayışı; İstanbul’un fethine dair efendimizin müjdesine mazhar olmak için ilerleyen yaşına rağmen İstanbul’a kadar gelmesiyle ilmiyle amel etmesi; vefatından sonra İstanbul surlarının dibine defnedilme isteğiyle de Anadolu’nun İslamlaşmasının manevi önderlerinden olması gibi vasıflarıyla ön plana çıkmış, ismi ve mesajı yukarıda sayılan nedenlerle yüzyıllar ötesine nakledilmiş önemli ve örnek bir sahabidir (2017a: 435). Ebû Eyyûb el-Ensarî’nin bu vasıfları Erbakan’ın ilgisini çekmiş ve onun örnek gösterdiği sahabelerin başında Ebû Eyyûb el-Ensarî gelmiştir. Erbakan’ın din anlayışını izahta “Cihadın sembolü” olarak gördüğü Ebû Eyyûb el-Ensarî’nin (2016: 20) 90 yaşında olmasına rağmen İstanbul’un fethi için cihat ilan edildiğini duyduğunda sergilediği tavrı yücelten ifadeleri Erbakan’a göre onun cihat sembolü olmasının manası konusunda ipuçları vermektedir. Erbakan’a göre, cihat ilan edildiği esnada Kur’an’ı Kerim tilavetiyle meşgul olan Eyyüb el-Ensarî’nin derhal Kur’an’ı kapatıp cihat için ayaklanması karşısında çocuklarının kendisini tehlikeye atmaması için Kur’an okumaya devam etmesi gerektiğine dair talepleri karşısında büyük sahabenin verdiği “Evlatlarım, siz bana otur Kur’an oku diyorsunuz. Ama ben Kur’an’ı okuyunca, o da bana diyor ki, kalk ve cihat et!” (2013: 238) cevabı Müslümanca duruşu izah etmek için yeterlidir. Erbakan’a göre İslam cihat dinidir; bize 327 namazımız, orucumuz tesbihatımız yeter demek dini doğru anlayamamaktır. Eğer öyle olsaydı o büyük sahabe Medine’den cihat için ayrılmaz orada Kur’an okumaya, tesbih çekmeye ve namaz kılmaya devam ederdi. İstanbul’un fethinde Akşemseddin hazretleri de bazı hocaların yaptığı gibi namaz kılıp tesbih çekmekle görevini ifa ettiğini zannetmekle kalmamış tek tek cepheleri gezerek askerlerin moral ve motivasyonunu artırmak için çalışmıştır (2013: 238-239). Her ne kadar Millî Görüş lideri Erbakan, Batı tarzı ilimlere üstün vukufiyeti ve modern ilimlerdeki profesörlük unvanı nedeniyle “Hoca” sıfatına layık görülmüşse de, Çalışkan ve Sıcak’a göre; yapmış olduğu sosyal ve siyasi faaliyetlerinde, ancak ehlince anlaşılabilecek biçimde dini referanslara da bolca atıfta bulunmuştur. Bunun en önemli göstergelerinden birisi, davasının adının ilk bakışta herhangi bir dinî çağrışımı bulunmayan “Millî Görüş” olmasıdır. Oysa Bakara Suresi 135’inci ayette142 geçen “millet-e İbrâhîme” ibaresindeki milletten kastın aslında “din” olduğunu ehli rahatlıkla bilmektedir (2017: 75). Çalışkan ve Sıcak’a göre Türkiye’yi, İslam coğrafyasını, dünyayı ve Müslümanları ilgilendiren birçok konuda eserler kaleme alan ya da konuşmaları yazıya dökülen Erbakan; bunların bir kısmında ayetlere açıkça göndermeler yaparken, konjonktürün müsaade etmediği bazı zamanlarda ise kaynak göstermeden ancak ehlince fark edilecek biçimde dini kaynaklardan alıntılar yapmıştır. Erbakan’ın verdiği konferanslar dışında bir metne bağlı kalmadan yaptığı konuşmalar da ise yazılı eser ve konferanslarına nazaran dini referanslara daha fazla yer verilerek asrısaadetten günümüze taşınması amaçlanan heyecanı aktif hale getirme çabasına girildiği ve böylece moral ve motivasyonu artırmanın hedeflediği görülmektedir143 (2017: 82). Erbakan’ın konuşmalarında sık sık atıfta bulunduğu ayetlere bakıldığında genel olarak; cihat ibadetine teşvik amaçlı kullanıldıkları, Müslümanların moral ve motivasyonlarını yükseltmeyi hedefledikleri ve bu ayetlerin birkaç konu etrafında kümelendikleri gözden kaçmayacaktır. Bu konuları dört başlık altında ele alan Çalışkan ve Sıcak’a göre sıklıkla kullanılan ayetlerin yoğunlaştığı temel konulardan ilki, İslam 142 (Yahudiler) “Yahudi olun" ve (Hıristiyanlar da) "Hıristiyan olun ki doğru yolu bulasınız” dediler. De ki: “Hayır, hakka yönelen İbrahim’in dinine (milletine) uyarız. O, Allah’a ortak koşanlardan değildi” (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/135). 143 Erbakan’ın yazılı eserlerinde, yazıya dökülen konuşmalarında ve irticalen yaptığı konuşmalarında sıklıkla referans gösterdiği ayetlerin bir dökümü için bakınız: (Çalışkan ve Sıcak, 2017: 75-80). 328 adına bir şey yapmanın gerekliliği144; ikincisi, İslam’ın zillet içerisindeki Müslümanlar için tek kurtuluş reçetesi olduğu145; üçüncüsü, İslam’a ve Müslümanlara zarar vermek üzere bir işbirliğine gidenlerin varlığı adına farkındalık oluşturulması146 ve dördüncüsü, Müslümanların içinde bulundukları zilletten mutlaka kurtulacakları147dır (Çalışkan ve Sıcak, 2017: 78-80). MGH’nin din anlayışı konusunda ifade edilmesi gereken diğer bir husus da ibadetlere yaklaşımı meselesidir. Aktürk ve Turhan’a göre, diğer ihyacı ve ıslahçı İslami gruplarda olduğu gibi MGH de ibadetlerin bireysel ve tecrübeye dayalı yönünü ihmal etmemekle beraber daha çok bu ibadetlerin siyasal ve toplumsal fonksiyonlarına odaklanmıştır. MGH’nin ibadetlere gösterdiği özel alaka ile onların dünya görüşlerine katkısı arasında doğru bir orantı vardır (2017: 382). MGH’nin özel önem verdiği ibadetlerden birisi de; dünyanın dört bir atrafından gelen Müslümanların ırk, mezhep ve renk ayrımı olmaksızın belli bir zaman ve mekânda bir araya gelmelerine vesile olduğu için tüm İslamcıların da ayrı bir önem atfettiği hac ibadetidir. Hac ortamını diğer İslam beldelerindeki İslami hareketlerle işbirliği için bir zemin olarak değerlendiren Millî Görüş Hareketi ümmetçi kodlarını bu ibadetle canlı tutmaya çalışmış, bu sayede diğer İslam coğrafyaları hakkında bilgi sahibi olunmuş ve onlarla karşılıklı tecrübe paylaşımı gerçekleştirilmiştir. Kendisi de birçok kez hac ve umre yapan Millî Görüş lideri Erbakan, bu vesileyle İslam ülkelerinden gelen liderlerle ikili görüşmeler yapmış ve burada birçok konferansa katılmıştır. Millî Görüş Hareketi’nin Avrupa’daki yapılanması olan İslam Toplumu Millî Görüş (IGMG) Teşkilatı’nın hac faaliyetleri İslam Birliği 144 Örneğin: Allah uğrunda hakkıyla cihad edin… (Kur’an-ı Kerim, Hac 22/78). Ey iman edenler! Eğer siz Allah’a yardım ederseniz (emrini tutar, dinini uygularsanız), O da size yardım eder ve ayaklarınızı sağlam bastırır (Kur’an-ı Kerim, Muhammed 47/7). (Mallarınızı) Allah yolunda harcayın. Kendi kendinizi tehlikeye atmayın. İyilik edin. Şüphesiz Allah iyilik edenleri sever (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/195). 145 Örneğin: …Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim… (Kur’an-ı Kerim, Mâide 5/3). 146 Örneğin: Onlar gerçekten tuzaklarını kurmuşlardı. Tuzakları yüzünden dağlar yerinden oynayacak olsa bile, tuzakları Allah katındadır (Allah, onu bilir) (Kur’an-ı Kerim, İbrâhim 14/46). 147 Örneğin: Gevşemeyin, hüzünlenmeyin. Eğer (gerçekten) iman etmiş kimseler iseniz üstün olan sizlersiniz (Kur’an-ı Kerim, Âl-i İmran 3/139). Allah size yardım ederse, sizi yenecek yoktur. Eğer sizi yardımsız bırakırsa, ondan sonra size kim yardım edebilir? Mü’minler, ancak Allah’a tevekkül etsinler (Kur’an-ı Kerim, Âl-i İmran 3/160). Onlar ağızlarıyla Allah’ın nurunu söndürmek istiyorlar. Hâlbuki kâfirler istemeseler de Allah nurunu tamamlayacaktır (Kur’an-ı Kerim, Saf 61/8). De ki: “Hak geldi, batıl yok oldu. Şüphesiz batıl, yok olmaya mahkûmdur” (Kur’an-ı Kerim, İsrâ 17/81). …Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez (Kur’an-ı Kerim, Yusuf 12/87). …“Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice küçük topluluklar vardır. Allah, sabredenlerle beraberdir” (Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/249). 329 idealinin hiç de bir ütopya olmadığını gösterir mahiyette organize edilmiştir. Aktürk ve Turhan’a göre; IGMG’nin hac organizasyonundaki hac emirliği, emir komuta zinciri ve irşad ve eğitim çadırları gözönünde bulundurulduğunda bir nevi “İslam Birleşmiş Milletleri” biçiminde formüle edildiği görülecektir (2017: 377). Hac ibadeti esnasında değişik vesilelerle konuşmalar yapan Erbakan, bu konuşmalarında özellikle “Lâ ilâhe illellah”ın manasının, yani tevhidin iyi anlaşılması için özel çaba göstermiştir. 1993 yılında Hac vazifesi için bulunduğu Arafat’ta yaptığı konuşmada Erbakan’ın; Lâ ilâhe illelah sözündeki ilâh kavramını, Mevdudi’nin “Kuran’a Göre Dört Terim”148 (Aktürk ve Turhan, 2017: 387) ve Muhammed Kutup’un “Akide, Şeriat ve Hayat Yolu Lâ İlâhe İllellah”149 eserlerindeki açıklamalarını hatırlatır biçimde ifade etmiş olması önemlidir. Erbakan’a göre; “Allah’tan başka ilah yoktur” manasına gelen “Lâ ilâhe illelah” sözünün manasının çok iyi anlaşılması gerekmektedir. Bunun için öncelikle ilâh kavramının manasına bakılmalıdır. Bu kavramının dört önemli manasının olduğunu ifade eden Erbakan’a göre bunlardan birincisi; öncelikle ilâh, rızası kazanılması gereken kimse demektir. Bu manada Lâ ilâhe illellah, biz ancak ve ancak Allah’ın rızasını gözetiriz anlamına gelmektedir. İkincisi, ilâh kendisine ibadet edilecek, kulluk yapılacak kimse demektir. Bu bakımdan Lâ ilâhe illellah, Allah’tan başka ibadet edilecek ve kulluk yapılacak hiçbir kimse yoktur demektir. Üçüncüsü, ilâh istenilecek her ne varsa kendisininden istenilen kimse demektir ki, tevhid ehli isteyeceklerini sadece Allah’tan ister. Erbakan’a göre; İlâh kavramının anlamlarından dördüncüsü ise Lâ Hükme İlla lillah manasındadır ki; bu bakımından Lâ ilâhe illellah hüküm Allah’ındır manasına gelmektedir150. Ona göre Lâ ilâhe illellah’ı dili ile söyleyip kalbiyle tasdik eden birisi “Kanunu sen yaparsın ya Rabbi! Hakkı, adaleti, insanlığa saadet getirecek nizamı sen bilirsin. Onun için ben bütün insanlığın saadeti için, senin bize Kur’an-ı Kerim’de göndermiş olduğun hak ve adaleti yeryüzünde hakim kılmak için bütün gücümle çalışacağım” (1993a) demiş olmaktadır. 148 El-Mevdudi, Ebu’l A’la. 1998, Kur-an’a Göre Dört Terim, Çev. Osman Cilacı, İstanbul: Beyan Yayınları. 149 Kutup, Muhammed, 1994, Akide, Şeriat ve Hayat Yolu Lâ İlâhe İllellah, Çev. Süleyman Altay, İstanbul: Ravza Yayınları. 150 Tüm bu anlamlar birlikte düşünüldüğünde ise Erbakan’a göre ilah kelimesinin ifade ettiği dört mana şunlardır: “1. Kendisine kulluk yapılacak şey, 2. Kendisinden yardım istenilen şey, 3. Rızası gözetilecek şey, 4. Hak ve adaleti tanzim edici, kanun koyucu” (2014: 208). 330 Haccı; yeryüzündeki tüm Müslümanların bir araya gelerek Lâ ilâhe illellah’ın, yani tevhidin manasını idrak etmeleri için son derece önemli bir ibadet olarak gören Erbakan’a göre, Lâ ilâhe illellah’ın yeryüzündeki abidesi Kabe-i Muaazzama’dır. Haccın başladığı yer olan Arafat’ın yeryüzündeki tüm Müslümanları tek bir ümmet ve topluluk olarak bir araya getiren yer olduğunu dile getiren Erbakan’a göre bu kutsal mekan, cihat ordusunun eğitim alanıdır. Ona göre hac için Arafat’a vakfeye duranlar yeryüzündeki tüm Müslümanları temsilen Allah’ın nizamının yeryüzüne hakim kılınması için cihad etmek üzere söz vermek üzere buradadırlar. Arafat’a çıkarken sürekli tekrarlanan “Lebbeyk Allahümme Lebbeyk” ifadelerinin manası ise Ona göre “Emret ya Rabbi! İşte senin cihad ordunun askeri olarak huzuruna geldik, talimgâhına geldik, İslam ordusunun toplantısına katıldık… Emret ya Rabbi! Biz senin kulunuzuz ancak sana kulluk yaparız” (1993a) demektir. Erbakan’a göre; “Lebbeyke la şerike leke lebbeyk” ise “Senin şerikin yoktur, sen tek ilahsın Ya Rabbi! İnsanlığa saadet getiren nizamı ancak sen bilirsin. Sen bize gönderdin Kur-an’ınla. Senin gönderdiğin saadet nizamının yerine hiçbir başka nizam kurulamaz, bu beşeri nizamlar insanlara saadet getiremez… Ancak senin Kur-an’da gönderdiğin Hak nizam insanlığa saadet getirir” (1993a) manasını taşımaktadır. “İnnel hamde” derken, “hamd sana mahsustur Ya Rabbi! Hamd ediyoruz, cenab-ı Hakkın rızasını güdüyoruz. Yani bizim maksadımız senin rızanı kazanmaktır” (1993a) demek istiyoruz. “Venniğmete ve leke’l mülk” derken “nimet ve mülkün sahibi sensin ya Rabbi! Onun için biz yardım istersek ancak Senden yardım isteriz” (1993a) demiş oluyoruz. Bütün bu sözlerin Lâ ilahe illellah sözünün birer tefsiri olduğunu ifade eden Erbakan’a göre Arafat’a gelip, İslam ordusunun manevi bir askeri olup, Lailahe illalahın manasını idrak ettikten sonra memlekete döndüklerinde hiç kimse faizcileri desteklememelidir (1993a). Erbakan’a göre her derdin çaresi Müslümanlığı öğrenerek şuurlu Müslüman olmaktan geçmektedir. Ona göre Müslüman demek “zorda olsa, hatta hoşumuza gitmese de cenab-ı Allah ne emrettiyse onun emirlerine teslim olmuş kimse” demektir ve bu ismi ona Allah vermiştir (1993a). Hac ibadetini klasik bir tavaf, vakfe ve kurban toplamından ibaret saymayan Erbakan yaptığı haclar esnasında o bölgede çalışan Türk işçilerle toplantılar, üniversitelerde konferanslar gerçekleştirmiş ve Müslüman Topluluklar Birliği’nin 331 temellerini burada atmıştır. Hac ziyaretleri sırasında İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde yaşayan ulema ve siyaset adamlarıyla görüşmeler yapmak ve fikir alışverinde bulunmak için özel gayret gösteren Erbakan’ın bu vesileyle Cezayir İslami Hareketi’nin lideri Abbas Medeni, İhvan-ı Müslimin’den Mustafa Tanhan ve Muhammed Kutup, Suriye İhvanı’ndan Said Havva, Pakistan Cemaat-i İslami lideri Gazi Hüseyin Ahmet ve son dönem âlimlerinden Abdulfettah Ebu Gudde ve Afrika liderlerinden İdi Amin ile görüşmeler yaptığı bilinmektedir. Aktürk ve Turhan’a göre; İslami hareketler içerisinde özel bir konumu bulunan Mısır İhvanı ile Erbakan’ın istediği oranda bir fikir teatisi gerçekleştirilememesinin nedeni ise Mısır İhvanı liderlerinin hapis cezaları ya da haklarında süren kovuşturmalar nedeniyle yeterince hacca gelememelerine bağlanmaktadır (2017: 388-389). Millî Gmrüş’ün kadına bakış açısını da İslam belirlemiştir. Erbakan’a göre Kadını Doğudaki ve Batıdaki zoraki çalışma sistemlerine mecbur etmeyen İslam, ona ne Doğuda ne de Batıda ulaşamayacağı çok büyük bir yer ve önem vermiştir. Müslümanlıkta kadın için kendi yaratılışına uygun görevleri yapmak tavsiye edilmiş ve kendi arzusu ile kadın fazlasını yaparsa bunun kendisi için dünya ve ahirette mükafaatını göreceği bir ilave çalışma ve lütuf olacağı telakki edilmiştir (1975: 35-36). Burada anlatılanların bir özeti olmak üzere Bilgin’e göre MGH düşüncesinin, dolayısıyla Erbakan’ın İslam anlayışının dört temel esası vardır: Birincisi, Erbakan’a göre bu dünya bir imtihan yeridir. Hayatta karşılaşılan her şey; yaşanılanlar, tercihlerimiz, iyi günümüz, kötü günümüz, bir imtihan vesilesidir. Bu nedenle, imtihanı kazanmak istiyorsak; tercihlerimize ve yapıp ettiklerimize dikkat etmek mecburiyetimiz vardır. Her tercihimiz ve yapıp ettiklerimiz Allah’ın rızasını gözetmelidir. İkincisi, inandığımız İslam dini vahye dayanması nedeniyle Allah yapısıdır; mükemmeldir ve hiçbir eksiği yoktur. Üçüncüsü, Herşeyiyle mükemmel olan İslam’ın temel prensipleri bellidir, bunların ekisltilebilmesi ya da çoğaltılabilmesi imkansızdır. Bu nedenle de İslam hiçbir senteze müsaade etmez. Kapitalist İslam ya da sosyalist İslam mümkün olmadığı gibi Türk-İslam sentezi ya da Arap-İslam sentezi gibi sentezler de mümkün değildir. Zira İslam’a en yakın düşünce İslam değildir. Dördüncü olarak, Erbakan’a göre İslam vaazlarda konuşulsun, kürsülerde nutuk atılsın, kitaplarda yazılsın diye değil; hayatın her alanında tatbik edilsin diye indirilmiştir. Erbakan’a göre cihat, İslam’ı 332 bir bütün olarak yaşama çabasının adıdır. Cihatsız ne gerçek manada bir İslam, ne de Müslümanlık mümkün değildir. Hardal tanesi kadar bile olsa iyiliğinden ve kötülüğünden hesaba çekileceğine inan bir Müslümanın dünyada olup biten olaylar karşısında sessiz ve tepkisiz kalabilmesi de mümkün değildir (2016). Dolayısıyla Müslümanı olaylar karşısında harekete geçiren ve onun tavır ve konumunu belirleyen en temel etken dindir, İslamdır. Erbakan’ın vefatından sonra MGH’nin lideri olarak kabul edilen SP Yüksek İstişare Kurulu Başkanı Oğuzhan Asiltürk, kendisiyle gerçekleştirdiğim kişisel görüşmede MGH’nin din konusuna yaklaşımına dair önemli bilgiler vermiştir. Daha görüşmemize başlarken tez konumun Din ve Siyaset İlişkisi Bağlamında Millî Görüş Hareketi olduğunu söylediğimde, sözlerine bu başlığa itirazla başlayan Asiltürk bu konuda şunları ifade etmiştir: Öncelikle din-siyaset ilişkisi yanlış bir ifade. Çünkü din herşeyi kapsar. Din Allah’ın yeryüzündeki bütün insanların hem dünya saadeti hem de ebedi alemde saadeti için indirdiği kuralların bütünüdür. Din budur. Siyaset dinin içerisinde birşeydir. Siyasetten kastımız toplumun idaresi ise onun kurallarını din koymuştur. Din-siyaset ilişkisi tabirini onun için uygun değil dedim. Din bütün insan yaşayışını; siyaset, ekonomi, sosyal vb. aklınıza ne gelirse onları düzenler. Bütün bunları bilmiyen birisi ‘din-siyaset ilişkisi nedir’ diye sorarsa dersiniz ki ona, ‘din siyasetin nasıl yapılacağını da bildirmiştir, siyaset dinin bildirdirdiği kurallara göre yapılmalıdır’. Yapılmazsa, ‘ben dini kabul etmiyorum’ diyen birisi etmezse etmez, bize ne! Ama biz kendi inancımızı söylüyoruz. Bizim inancımıza göre din, bütün insanların ihtiyacı olan ne varsa hepsini çözmüştür. Çünkü, Veda Haccında son inen ayet ‘Bugün dininizi mükemmel hale getirdim. Din olarak da sizin için İslam’ı seçtim (ayetin Arapça’sını da okuyor) ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım’ diyor. Ne zaman? Bin dört yüz küsür sene önce. Yani İslam öyle mükemmel ve muazzam bir şey ki; Allah’ın koyduğu kurallar. Biz aklımızla o kuralları değiştireceğiz yahut da beğenmeyeceğiz! Böyle düşünenler nereye gideceklerini sonra görürler (gülümsüyor)” (2017). Kişisel görüşmede Ersoy’a da MGH’nin din anlayışı sorulmuş, o da herzamanki gibi geniş bir izahta bulunmuştur. Ona göre; din deyn kökünden gelmektedir; bizim başkasından alacağımız, başkasının da bizden alacağına deyn denilmektedir. Buna göre din borç ve alacak ilişkisini düzenleyen bir sistem, bir düzen demektir. Bu nedenle Allah’ın dini diğer dinlerden farklıdır. Çünkü Allah’ın dininde esas olan insanın fıtratına uygun yaşamasıdır. Fravun’un da dini vardır; o egemen diğerleri onun 333 kölesidir. Kapitalizmin de dini vardır; herkes köle olarak çalışacak onlar yöneteceklerdir. Ersoy’a göre “Din yeryüzünü imar ve ıslah etmede temel inanç esaslarını içeren bir sistemdir” (2017). Ersoy’a göre, İslam alimlerinin çalışmaları bakımında din ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi ilahi din, diğeri beşer orjinli dinlerdir. İlahi din Allah katında tekdir, o da İslamdır. Bütün peygamberler İslam peygaberidir. Bu nedenle bütün peygamberlerin getirdiği kitaplara inanırız. Zaten Kur’an’a göre, tüm peygamberler kendilerini Müslüman olarak tanıtmışlardır. Hz. Adem de, Hz. İbrahim de İslam peygamberidir. Hz. İbrahim için Kur’an “O müşrik değildi, O Müslüman hanifti”151 demiştir. Hatta vefatına yakın Hz. İbrahim çocuklarını yanına çağırmış, onlara “ne üzerine öleceksiniz” demiş, onlar da “Müslüman olarak” demişlerdir. Duaları da öyledir. Hz. Musa’da İslam peygamberidir, değişmemiş şekliyle Tevrat da İslam kitabıdır. Hz. İsa da İslam peygamberidir. Hatta Kur’an’a göre, Hz. İsa’nın havarileri kendilerini Müslümanlar olarak tarif etmişlerdir. Hz. Yusuf Aleyhisselam “Ey yerin ve göğün yaratıcısı bizi Müslüman olarak vefat ettir ve salihlerden eyle”152 demiştir. Bütün peygamberlerin ortak sözü “Biz Müslümanız yani Allah’ın kanunlarına uyarak yer yüzünde barışı tesis edeceğiz ve ıslah ediciyiz” (2017) olmuştur. Erosy’a göre, genel olarak yanlış bilinen bir şey vardır. Dinler denilince İslam dinlerden bir din kabul edilmekte, hatta Hristiyanlık ve Yahudilik İslam’ın karşıtı gösterilmektedir. Oysa Hz. Musa’ya gelen din, daha sonra bir kavme maletmişler, “Yahudilik” ya da Musevilik demişlerdir. “Chris” Hz. İsa’nın adıdır. “Christian (Hristiyan)” demek, Hz. İsa’nın dini yani İsevilik demektir. Ersoy’a göre; Haşa! Tek olan Allah’ın kullarına ayrı ayrı dinler göndermiş olması düşünülemez; bu uluhiyete aykırıdır. Bunun için İslam tektir. İnanç esasları aynı olmak koşuluyla uygulamalarda Peygamberlerin geldiği dönemlerle irtibatlı olarak bazı farklılıkların olması da doğaldır. Hz. Muhammed (s.a.v) son peygamber olduğundan, bütün peygamberlere gelen ortak din olan İslamiyet onunla son şeklini almıştır. Bunun için Kur’an bütün vahiy kitaplarının en sonu ve özetidir. Kur’an’a inanan bütün vahiy kitaplarına inanmış demektir. Ona göre, bu zaviyeden İslam’ı ele alırsak “İslamiyet yeryüzünün imar ve 151 İbrahim, ne Yahudi idi, ne de Hıristiyan. Fakat O, hanif (Allah’ı bir tanıyan, hakka yönelen) bir Müslümandı. Allah’a ortak koşanlardan da değildi (Kur’an-ı Kerim, Al-i İmran 3/67). 152 … Benim canımı Müslüman olarak al ve beni iyilere kat (Kur’an-ı Kerim, Yusuf 12/101). 334 ıslahının yol haritasıdır. Nasıl bir ekonomi, nasıl bir siyaset, nasıl bir ilim, bunların hepsinin temel ilkeleri, mirengi noktaları İslamiyette vardır” (2017). 2.6.2. Siyaset ve Devlet Anlayışı Millî Görüş Hareketinin merkezinde siyaset vardır. Onun Müslümanların geri kalışına değil geri bırakılmış olmasına odaklanması, Hareket’in merkezinin neden eylem, aktivizm ve siyaset olduğunun da cevabı mahiyetindedir (Aktürk ve Turhan, 2017: 382). Erbakan’a göre insanı hayvanlardan farklılaştıran ve üstün kılan bazı meziyetler vardır ki bunlardan birincisi, doğru ile yanlışı ayırmadır; bu özellikten “ilimler” doğmuştur. İkincisi faydalı ile zararlıyı ayırmadır ki bundan “ekonomi” doğmuştur. Diğeri güzel ile çirkini ayırmaktır; buradan “sanat” doğmuştur. Bir başkası insanın iyi ile kötüyü ayırabilme vasfıdır ki; bu meziyetten “ahlak” doğmuştur. Nihayet insana bahşedilen özelliklerden bir diğeri adalet153 ile zulmü ayırmaktır ki; buradan da “siyaset ve hukuk” doğmuştur (2013: 15-16). Bir önceki başlıkta MGH düşüncesinde cihad kavramının merkezi bir konumunun bulunduğunu ifade etmiştik. Erbakan’a göre böylesine öneme haiz bir konu olan cihad vazifesinin hakkıyla yerine getirilebilmesi için mutlaka ümmet şuuruyla hareket edecek disiplinli bir topluluğun yani bir teşkilatın varlığı zarurettir. Macit, Ali İmran Suresinin 104’üncü ayetinde geçen “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” ayetini Erbakan’ın “içinizden hayra motor, şerre fren olacak bir ümmet/disiplinli bir topluluk/teşkilat bulunsun” şeklinde formüle ederek dillendirdiğini ifade etmektedir. Erbakan’a göre Müslümanların daha ibadetlerini yerine getirmeden önce yapmaları gereken sorumlulukları kendilerine liderlik yapacak bir başkan/emir/imam belirlemeleridir (2018: 50). Erbakan’ın varlığını zaruri gördüğü bu teşkilat ise siyaset kurumundan başkası değildir. 153 Neyin adaletli olduğuna karar vermenin ayracı olarak gördüğü “hak” kavramını siyasal topluluğun temeli olarak ifade eden Aristoteles (M.Ö. 384-322)’e göre adalet devletin orta direğidir (Aristoteles, 1993: 10). 335 Özdamar’a göre; Millî Görüş’te siyaset amaç değil bir araçtır. Allah’ın rızasına ulaşmak için bir vesiledir. Yaşı ve Başıyla Mim Sin Harekâtı isimli kitabın daha başında “Politika için politika yapmaktan… Sana sığınırız” ifadeleri bir duanın154 parçası olarak zikredilmektedir (1977: 7). Erbakan siyaseti her zaman önemsemiştir. Siyasetin ehemmiyeti, bir yönüyle fikirleri ve inançları etkileme ve diğer taraftan bu fikir ve inançlara uygulama zemini oluşturma potansiyelinden kaynaklanmaktadır. Karahasanoğlu’na göre Erbakan siyaseti maddi ve manevi bakımdan güçlü bir Türkiye’nin inşasında bir araç olarak görmektedir. Onda siyaset hiçbir zaman amaç olmamıştır (1974: 106). Millî Görüş lideri Erbakan’ın Davam kitabı şu cümlelerle bitmektedir: “Ben bu mücadeleyi ikbal, makam, şöhret veya seçimlerde bana oy versinler diye yapmadım. Ne yaptıysam Allah rızası için yaptım” (2013: 244). Bu düşüncelerden hareketle Millî Görüşçüler için siyasetin dinin kendilerinden talep ettiğine inandıkları hedeflere ulaşmak için mücadele ederek Allah’ın rızasına kavuşmalarında bir araç olarak görüldüğü ifade edilebilir. Millî Görüş’ün devlete dair temel düşünceleri ise şunlardan oluşmaktadır. Erbakan’a göre devletin temel hareket noktası hak ve adalet olmalıdır. Haklı olan zayıf da olsa güçlü, haksız olan ise güçlü de olsa zayıf kabul edilmelidir. Bu nedenle hak ve adaletin tesisi için hiçbir kimse, zümre ya da zihniyetin kendisi gibi düşünmeyenler üzerinde baskı kurmasına izin verilmemelidir. Hakkın kutsallığından hareketle hakkın sahibine verilmesi hususunda renk, ırk, dil, din ve sınıf farklılıkları gözetilmemelidir. Her türlü devlet görevi; emanet olarak kabul edilerek kamuya eleman seçiminde bilgi, yetenek ve tecrübe kadar ahlak ve karaktere de önem vermek suretiyle emanetin ehline 154 Duası Politika bir pabuçtur. Pabuçtur, paltodur, çizmedir. Bunu senin için giyiyoruz. Senden Seni Ve Senin rızana uygun olanı İstiyoruz. Sana geleceğiz derken Yanlış yola sapmaktan Politika için politika yapmaktan Yapacağız derken yıkmaktan Boş yere vadedip durup atmaktan Ve… Senden gayrısına tapmaktan Sana Sığınırız (Özdamar, 1977: 7). 336 verilmesi temin edilmelidir. Devlet hizmetlerinde kırtasiyecilik ve formaliteler mümkün olduğunca kaldırılarak basit ve sağlam esaslar getirilmelidir. Devlet işlerinde lüks, israf, rüşvet, irtikâp ve iltimas gibi hastalıklar tamamıyla yok edilerek güçlü, adil ve yol gösterici bir yönetim sistemi kurulmalıdır. Topyekûn kalkınmanın devlet millet kaynaşmasından geçtiği gerçeğinden hareketle devlet adamlarımız, en Doğu’dan en Batı’ya kadar tüm vatan evlatlarının her birinin “Benim ne güzel devletim var” diyecekleri sosyal barış ve kardeşliğin tesisi için çalışmalıdırlar (2013: 172-173). Erbakan’a göre kalkınmanın temel şartı devlet millet kaynaşmasıdır (2013: 171). Devlet millet kaynaşmasının gerçekleştirilebilmesi için Erbakan’a göre ilk olarak, kamu görevlilerinin asli görevlerinin millete tahakküm değil hizmet olduğunu kendi kalplerine yerleştirmiş olmaları gerekmektedir. İkinci olarak, kamu görevlilerinin milletine ve milletinin Millî ve manevi değerlerine, örf ve adetlerine saygılı ve hürmetkâr olmaları gerekmektedir. Üçüncü ve son olarak ise devletin vatandaşlarına karşı adil, koruyucu ve yol gösterici olması gerekmektedir. Bu hususiyetler göz önünde bulundurulduğunda, Erbakan’a göre devlet millet kaynaşmasını tam anlamıyla gerçekleştirebilecek tek bir görüş vardır, o da ilhamını İslam’ın değişmez ilkelerinden alan Millî Görüştür (1975: 31). Arpacı’ya göre Millî Görüş lideri Erbakan; diğer siyasal meselelere olan yaklaşımına benzer bir biçimde genel manada devleti, insanlara hizmet etmek ve onları saadet nizamına ulaştırmakla görevli bir araç olarak görmektedir. Erbakan’ın İslami esaslardan hareketle ortaya koyduğu “saadet nizamı” düşüncesi gereği bireye sunulması planlanan refah ve saadet anlayışı devletin karşısında bireyi önceleyen bir yaklaşımı ifade etmektedir. Bu yaklaşımın bir neticesi olarak Erbakan’ın ilk defa 1995 yılında dillendirdiği gardiyan değil, garson devlet söylemi, mevcut düzen eleştirisinin ötesinde Millî Görüş’ün devletin bireye hizmet için varolduğu bir yapıyı öncelediğini açıkça ifade eden bir slogana dönüşmesi bakımından son derece önemlidir (2012: 246-247). Kendisiyle yaptığımız kişisel görüşmemizde Millî Görüş’ün siyaset anlayışının başka siyaset anlayışları arasında temel farklılıkların varlığına dikkat çeken Tekdal’ın “Bizim siyaset anlayışımız… İslam’ı merkez alan ve onun etrafında şekillenen bir siyaset anlayışıdır” (2017) ifadeleri Millî Görüşün siyaset anlayışının adeta en yalın hülasası gibidir. Yine bu görüşmemizde, 1984 yılında Refah Paritisi Kurucu Genel 337 Başkanı olduğu dönemde yaptığı konuşmalar sırasında sıklıkla ifade ettiğini söylediği Tekdal’in “Siyasete ilgisiz kalmak mevziyi muarızlara terketmektir155. Neden? Çünkü merkez İslam olunca onun etrafındaki her şekillenme ona uygun olmalıdır. Siz siyasete bigane kalırsanız, başkaları siyasete teşebbüs ederler, kendi siyasetlerini güderler. Onun için siyasete ilgisiz kalmak Müslümanlar için mümkün değildir” sözleri de Millî Görüşün siyaset anlayışı hakkında önemli işaretler vermektedir (2017). Tekdal’in bu düşüncelerini Erbakan, “Siyaseti önemsemeyen Müslümanları, Müslümanları önemsemeyen siyasetçiler yönetir” (Nida, 2014) ifadeleriyle adeta sloganlaştırmıştır. Millî Görüş Hareketi partileri içerisinde uzun yıllar farklı pozisyonlarda aktif görevler almış ve Necmettin Erbakan’a yakınlığı ile bilinen Lütfi Doğan’ın siyaset tanımı ve ardından söyledikleri Millî Görüş Hareketi’nin siyaset yaklaşımını özetler mahiyettedir. Ona göre “Siyaset peygamberler mesleğidir. O kadar temiz, o kadar leziz, o kadar mukaddes bir görevdir ki; hak ve adalete bağlı olarak insanların hukukunu muhafaza etmek hizmetidir. Bunu yapabilen gerçek manada siyasidir. Onun bir saatlik icraatte bulunması, bir yıl nafile ibadetten daha hayırlıdır” (YouTube, t.y.). Bu sözleri söyleyenin aynı zamanda Diyanet İşleri Eski Başkanı olması da ayrıca dikkat çekilmesi icabeden bir husustur. MGH lideri Erbakan devletin işleyişine dair somut önerilerde de bulunmuştur. Ona göre devlet; tüm vatandaşlarına karşı adil, koruyucu, yol gösterici olmalıdır ve toplumsal ahlakı yüceltecek her türlü önlemi almalıdır. Biran önce hayata geçmesi gereken maddî ve manevî hamlelerin yapılabilmesi için devletin ve yargı organlarının hızlı karar alması ve uygulaması gerekmektedir. Tüm bu sebeplerle Erbakan’a göre millî karakterimize en uygun devlet ve hükümet şekli Başkanlık Sistemidir. Bu amaçla, Devlet başkanlığı olan Cumhurbaşkanlığı ile hükümet başkanlığı olan Başbakanlık birleştirilmelidir; bu başarılabilirse ancak o zaman hizmetlerde hız ve etkinlik sağlanabilir. Yeni modelde, Devlet Başkanını tek dereceli bir seçimle milletin seçmesiyle de devlet-millet kaynaşması ve bütünleşmesi kendiliğinden tesis edilmiş olur. Yasamanın etkin çalışabilmesi için milletvekili sayısının azaltılmasını da öneren 155 Kişisel görüşmemizde Tekdal kendisinin “Siyasete ilgisiz kalmak mevziyi muarızlara terketmektir” sözünü Erbakan’ın çok beğendiğini ve kullandığı takvimin karton kısmına altında sözün sahibi olarak Ahmet Tekdal ismine de yer vererek yazdığını büyük bir mutlulukla ifade etmiştir (2017). 338 Erbakan’a göre önemli konularda referandum, halk vetosu, halk teşebbüsü gibi bir takım girişimlere de başvurulmalıdır (Uzun, 2013: 61-63). Refah Partisi döneminin Şanlıurfa ile birlikte ilk iki beledeyesinden birisi olan Van ilinin RP’li Eski Belediye Başkanı Fethullah Erbaş’a göre tarihte ve günümüzdeki tüm toplumlarda din ve siyaset başbaşa gitmiştir. Hatta din olmadığında siyasette yoktur. Siyaset kişinin ana rahminden dünyaya çıkmasıyla başlar ve son nefesini verip mezara gitmesiyle biter. Doğan çocuğun açlıktan ağlaması onun ilk siyasi eylemidir. Ağlayarak gerçekleştirdiği bu eylem neticesinde anne onu emzirip karnını doyuracaktır. Çocuk burada emeline ulaşmak için siyasi bir metod olarak ağlamayı kullanmıştır. Erbaş’a göre, siyaseti bu cihitten aldığınızda insanın her hareketinin altında siyasi bir yönelim bulabilirsiniz (2017). Kendisiyle yaptığımız kişisel görüşmedeki ifadelerinden hareketle, Ersoy’a göre İslam barış düzeni demektir; devlet olmadan barış içerisinde yaşamak mümkün değildir. Ona göre, bizim anlayışımıza göre devletler barış devleti ve kavga devleti olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Barış devletinin yol haritası İslam dinidir. Medine Site Devleti, Mezepotomya’da Hz. Nuh’un kurduğu site devletleri ve yahut da Hz. Süleyman ve Hz. Davut’un yönettiği İbrani Devleti gibi devletler İslam inancının temel ilkelerine dayanılarak insanların kurdukları barış devletleridir ki; biz buna silm düzeni diyoruz. Barış devletleri özünde, insanların özgür iredeleriyle kurdukları devletlerdir. Bir de tekelci güçlerin yönettiği kavga devletleri vardır ki, Ersoy’a göre Tekelci devletleri üçe ayrılmaktadır. Eğer tekel sermayeyse o kapitalizmdir. Kapitalizmde devletin siyasetini sermaye belirler. Tekel siyasette sosyalizmdir. Tekel inançsa ve o inancı temsil eden sınıf din adına konuşuyorsa o da teokrasidir. Papalık böyledir. Dördüncü tekelci devlet pozitivizm olabilirdi. Eğer ilim adamları bir araya gelip ilmi tekel haline getirselerdi o devletin adı da pozitivizm olurdu, ancak tarihte uygulaması görülmemiştir. (Ersoy, 2017). Ersoy’a göre Barış devleti manasına gelen “İslam devleti; İslam dinine iman eden müminlerin kurduğu hak ve adalet eksenli bir devlettir” (Ersoy, 2017). 339 2.6.3. Laiklik Anlayışı Gerçek laikliğin anlamının kişilerin inanç özgürlüklerinin korunması olduğunu ifade eden Berkes’e göre bu durum; tarih boyunca tüm din örgütlenişlerine hürriyet tanıyan Müslümanlığın tarihsel karakterine de uygun bir tutumdur (2016: 24). Millî Görüş’ün laiklik anlayışının da Berkes’in burada ifade edilen düşüncesiyle paralellik arzettiği söylenebilir. Karatepe’ye göre; laikliği temelde inanç özgürlüğü olarak gören MGH, laikliğe hiçbir zaman doğrudan karşı çıkmamış olmakla birlikte; laiklik kılıfı altında dindar kesime yapılan baskı ve uygulamaları ise her zaman ve zeminde eleştirmiştir. Bu nedenle laikliğin inananlar üzerinde Demokles’in kılıcı gibi durmasına mani olmak adına laikliğin mutlaka anayasada herkesin kabul edebileceği bir tanımının yapılmasını savunmuştur (2014: 227-228). Erbakan’a göre laiklik kelimesinin ilmi bir tarifinin yapılmamış olması ülkemizde laiklik adına laikliğin katledilmesiyle neticelenmiştir (1973: 54). Laiklik kelimesinin manası üzerinde değerlendirmeler yapan Erbakan; ecnebi laicus kelimesinden geldiğini ifade ettiği bu kavramının sözcük kökü için antik Yunan ve kendi geleneğimizden örneklerle meseleyi izaha çalışmıştır. Erbakan’a göre Sokrat’ın Aristonun da konuşmalarında yer verdiği laicus sözcüğünde örneğin Sokrat “bize göre toplumun yapısının temelini ahlak nizamı, ancak laicustan bazı mekteplere göre ise hukuk nizamı teşkil eder” dediğinde laicus kelimesini bizden başkaları manasında kullanmıştır. Benzer bir yaklaşımın bizim tarihi ve Millî tecrübemiz içinde de yer aldığını Erbakan şu örnekle dile getirmektedir. Örneğin, “abdestli iken herhangi bir yeri kanayanın abdesti bozulur” diyen bir Hanefi mezhebi imamı, ancak diğer bir takım mezheplerde aynı durumda abdestin bozulmayacağını da sözlerine eklemektedir. Buradaki diğer mezhepler sözünün laiklik kelimesinin lügattaki kökünden yani laicus geldiğini ifade eden Erbakan’a göre bu kelimenin iki özelliği vardır. Birincisi “bizden başkaları da var”, ikincisi ise “ancak onlar düşman değildir” anlamını taşımaktadır. Dikkat edilirse Hanefi mezhep imamı “gavurların abdesti bozulmaz” demiyor, onları da Müslüman kabul ederek diğer mezhepler ifadesini kullanıyor. Hal böyle olunca, Erbakan’a göre kelime kökeni bakımından “Laiklik, bizden başkaları da var ve fakat onlar da aynı derecede itibara sahip olan kimseler demektir” (Erbakan, 1973: 54-55). 340 Bunun neticesi olarak Erbakan’a göre esas itibariyle laiklik, kimse düşüncesinden ve inançlarından dolayı kınanamaz anlamına gelmektedir. Bu yaklaşım ise düşünce hürriyetinin teminatı olarak son derece önemlidir. Zaten laikliğin Batı’daki tatbikatı da Erbakan’a göre budur (1973: 54-55). Bu yönüyle laiklik bir kısım düşünce ve inanç sahiplerinin diğer düşünce ve inanç sahiplerine doğrudan ya da dolaylı olarak baskı yapmasının önündeki engeldir (Erbakan, 1975: 32). Düşünce özgürlüğünü demokrasinin en temel ilkesi olarak gören Erbakan’a göre fikir hürriyetinin bulunmadığı bir yerde demokrasinin varlığından bahsedilemez (Özdamar, 1977: 150). Nitekim MGH’nin kurucu lideri Erbakan’a göre laiklik; herkesin fikir, vicdan ve ibadet özgürlüğüne sahip olması; kimsenin kimseye inancı nedeniyle baskı yapamaması demektir. Lakin, Ona göre ülkemizde laiklik yıllarca inanan insanlara baskı ve zülüm aracı olarak İslam düşmanlığı şeklinde uygulanmıştır. Bunun için Erbakan’a göre yapılması gereken bellidir. Anlamının ne olduğunu sıradan insanları bırakın eğitimlilerin bile tam olarak idrak edemediği bu ve benzeri Batı’dan alınan siyasal kavramların yerine Anayasamızda Türkçe karşılıklarının kullanılması doğru bir yaklaşım olacaktır (2013: 172). Yukarıda izah ettiğimiz temel yaklaşımlar muvacehesinde MGH partileri, laikliğin din özgürlüğünü güvence altına alması gerektiğini her fırsatta dile getirmişler, demokratik laîklik anlayışına karşı olmadıkları gibi laikliğin bu uygulama biçimini savunmuşlardır156. Yine, MGH partileri anayasal sistem içerisinde devletin laik niteliğine ilave olarak, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın devlet tüzel kişiliği içerisinde faaliyetlerini sürdürmesine yönelik de herhangi bir itirazda bulunmamuşlar, hatta bunun doğru bir uygulama olduğunu savunmuşlardır (Yıldız, 2017: 219).Dolayısıyla MGH’nin laiklik eleştirilerinin merkezi dinî özgürlükler anlamında anladıkları laikliği bizatihi kendisine değil, katı laikçi (laisizm) uygulamalarına olmuştur. Kişisel görüşmemizde laiklik kelimesine takılarak onu merkeze almanın sakıncalarına dikkat çeken Tekdal de, laiklik kelimesinin latincedeki ‘laicus’tan kaynaklandığını, bunun da din ve devlet ayrımı anlamını taşıdığını ifade etmiştir. Oysa Ona göre devlet, İslamı merkez alan bir organizasyon olmadıkça onun İslam’a hizmet etmesi mümkün olmadığından bu tanım Millî Görüş düşüncesi bakımından çok da kabul 156 MGH partilerinin bu konudaki tutumları hakkında detaylı bilgi için bakınız: (Yıldız, 2017: 219-227) 341 edilebilir görülmemektedir. Zira Ona göre, laik kelimesi sadece Fransa ve Türkiye anayasalarında bulunmaktadır. Örneğin İngiltere’de kralın kiliseye bağlı, hatta kilisenin başı olduğunu ifade eden Tekdal’a göre laiklikle kastedilen şeyin temeli İslam’da zaten mevcuttur. Şöyleki; Cenabı Hak bütün mahlukatı yaratmış, insanlara İslamı uygun görmüş ve peygamberine kendisinin görevinin sadece tebliğden ibaret olduğunu, bu nedenle kimseye İslam dinini benimsemesi için baskı yapmamasını emretmiştir. O da bu emre uygun bir örneklik göstermiş, İslam’ı tebliğ ettikten sonra inanıp inanmamakta muhatabını serbest bırakmıştır. Tekdal’a göre bu yaklaşım laikliğin en güzel uygulamalarından bir tanesi olmuştur (2017). Kişisel görüşmemizde konuya farklı bir perspektifle yaklaşan Ersoy’a göre ise İslamiyet’te laikliğe ihtiyaç yoktur; zira her bir temel kurum (din, ilim, ekonomi ve siyaset) diğerinin müdahalesi olmadan kendi görevini yapmaktadır. Ona göre laiklik her bir temel kurumun kendi kriterlerine göre görevlerini harfiyyen yerine getirmeleridir. Tarihi süreç içerisinde laiklik, kilisenin herşeye müdahale etmesinden çıkmıştır. Batı’da nefes almak için kilise devre dışı bırakılmıştır. Laiklikle Papalığı bertaraf etmişler, ancak bu kez de kapitalizm gelmiştir. Din de dahil herşeyi Kapitalizm yönetmeye başlamıştır. İslam devleti, barış devleti demektir. Barış devletinde her kurum kendi görevini yapmaktadır. Devlet başkanı bu kurumlar arasında koordinasyonu sağlayan hakem pozisyonundadır. Kurumlar arasında bir anlaşmazlık olduğunda anlaşmazlığı çözmek için vardır. Dolayısıyla “İslam devleti; İslam dinine iman eden müminlerin kurduğu hak ve adalet eksenli bir devlettir” (2017). Laikliğe, her bir kurumun kendi alanında faaliyetlerini sürdürmesi ve diğerinin alanına baskı ve cebir kullanarak müdahale etmemesi manasının verildiği bu yaklaşım özgün bir yaklaşım olarak görülmektedir. 2.6.4. Eğitim Anlayışı Kısmen 19’uncu yy.’da, daha çok da 20’nci yy.’ın başlarından itibaren; hümanist, rasyonel, sekülarist, ilerlemeci ve pozitif bilim anlayışı, modernitenin bir dayatması olarak, “galip” Batılı devletler tarafından “mağlup” İslam dünyasına empoze edilmiştir. Bu süreçten; önce Osmanlı, ardından da Türkiye de nasibini almış; eğitim 342 anlayışımız medreseden modern eğitim kurumlarına, harf değişikliğinden Tevhid-i Tedrisadât’a kadar birçok değişim ve dönüşümlere maruz bırakılmıştır. Macit’e göre eğitim alanındaki bu radikal değişiklikler insanımızın kökleriyle bağınının zayıflamasıyla sonuçlanmıştır. Ona göre, hem son dönem Osmanlı İslamcılarının hem de Erbakan’ın eğitimle çok fazla alakadar olmalarının sebebi budur. Erbakan’ın eğitim alanında köklü değişikliklerle yapmak istediği, köklerinden giderek uzaklaşan toplumu tekrar kökleriyle buluşturmaktır. Bu da ancak, sadece dünyevî ilimlerin öğretildiği bir eğitim sistemden ziyade, “önce ahlak ve maneviyat” diyen bir zihniyet değişimiyle mümkündür (2018: 92-93). Erbakan’a göre ilkokulun birinci sınıfından, üniversitenin son sınıfına kadar, eğitimin tüm kademelerinde maddeci/materyalist zihniyete son verilmeli, ahlak ve maneviyatı esas alan yeni bir eğitim öğretim anlayışına vakit kaybedilmeksizin geçilmeli; ve böylece ahlak ve erdemi hayatın merkezine yerleştiren ahlakçı ve maneviyatçı görüş eğitim sitemimizin en temel ilkesi haline getirilmelidir (2014a: 385). Esasında Erbakan’ın eğitim algısında okulların müfredatından da ziyade, makro düzeyde bir zihniyet dönüşümüne ihtiyaç vardır (Macit, 2018: 93). Hep tartışılagelen “ilim ilim için midir?” yoksa “ilim toplum için midir?” sorunun cevabı Erbakan’a göre, tereddütsüz “ilim toplum için”dir olmalıdır. Ünlü tarihçi Toynbee’nin tarihi, İngiltere Kralı IV. Henry tarafından kurulan Royal Society of Science’nin kuruluş tarihi olan 1569 öncesi ve sonrası olarak ikiye ayırdığını ifade eden Erbakan’a göre, Kral Henry bu kurumda bir araya getirdiği İngiliz bilim insanlarından topluma hiçbir katkısı olmayan meselelerle uğraşmayı bir kenara bırakıp, toplumun sorunlarını çözmeye odaklanmalarını istemiştir. Toynbee; bu kurum ve değişen bilim paradigması ile İngiltere’de sanayinin kurulması arasında bir bağlantı kurmaktadır. Erbakan; Batı’nın ekonomik kalkınmasının altında, ilme olan yaklaşımlarındaki değişimi görmekte, Türkiye’nin de bir an önce bu dönüşümü yakalama zorunluluğunun altını çizmektedir. Erbakan’a göre başta üniversiteler olmak üzere eğitim kurumlarının memleket meselelerine ve bu meselelerin çözümlerine odaklanması şarttır (1973: 94-95). Millî Görüş anlayışında bir ülkenin asıl kuvveti; tankı, topu ya da ekonomik gücü değil; imanlı ve inançlı gençleridir. Erakan’a göre İstanbul’un fethi kadaronun fatihinin henüz 21 yaşında imanlı bir genç olması en az onun kadar önemlidir (2013: 343 239). Öyleyse MGH’nin genel tahayyülesi içerisinde, yeniçağlar açılacak ve yeni fetihler yapılacaksa işe öncelikle Fatih’leri yetiştirmekle başlanmalıdır. Erbakan’a göre Millî Görüş Hareketinin motoru gençlerdir. Millî Görüş genci sağlam bir inanç ve itikata sahip, iç ve dış temizliğine dikkat eden, ahlak sahibi, ibadetlerini bihakkın yerine getiren ve bütün insanlığın saadet ve selameti için çalışan bir gençliktir. Tarihte bütün zaferlerin arka planında silah ve maddi üstünlükten daha ziyade sağlam bir imana sahip gençler önemli roller oynamıştır (2013: 240). İhtiyacımız olan tarihte başarılmış bu gençliği yeniden ortaya çıkarmaktır. Erbakan’na göre manevî kalkınmanın gerçekleşebilmesi, millemizin çağdaş medeniyetin de üzerine çıkabilmesi ve yeniden örnek bir medeniyet kurulabimesi için; şanlı tarihinden gurur duyan, geçmişine bağlı, örf ve adetlerini koruyan, taklitçiliğin her türünden kaçınan, “millî” kimliğinin farkında olan, hergün bir öncekinden daha iyi olmanın inanç ve gayretinde olan yeni bir neslin yetiştirilmesine bağlıdır. Eğer bu nesil yetiştirilebilirse; ona göre, ancak o zaman mevcut maddeci ve renksiz eğitim sistemi yerine gerçek bir “millî” eğitim kurulabilir. Bu nedenle MGH’nin eğitim alanındaki temel sloganı “Millî eğitim” olarak belirlenmiştir (1975: 92-93). Başgil’e göre müspet ilimler maddeye hükmetmemize vesile olarak ekonomik kalınmamızı ve konforumuzu yani maddi refahımızı artırdığı için elbette önemlidir. İnsan hayatı için mesele, servet ve konfor sahibi olmaktan ziyade rahat yaşamaksa sadece maddi refahın bunu temin etmesi mümkün değildir, zira her türlü ekonomik imkâna sahip olduğu halde bir türlü huzur ve saadete ulaşamayan birçok insan vardır. Öyleyse insan için rahat hayatın bir koşulu ekonomik zenginlikse, belki de ondan daha fazla öneme haiz diğer şartı iç huzuru ve gönül zenginliğidir. Bu ise ancak, insanlarda manevi yönü canlı ve diri tutacak iyi bir din eğitim ve öğretimi ile mümkündür (2016: 133). Vicdanları terbiye edilememiş bir toplum, millet olamaz gerçeğinden hareketle Millî Görüş hareketinin temeli ve ana hareket noktası “önce ahlak ve maneviyat” olmuştur (Özdamar, 1977: 101). Erbakan’a göre Millî Görüşçü eğitim sisteminde ahlak ve maneviyatın önceliği vardır ve öğrencilere ilk olarak kâinatın yaratıcısı tanıtılmalıdır. Ona göre, Millî Görüş düşüncesinde eğitimin maksadı büyük ve şanlı tarihiyle gurur duyan, geçmişine bağlı, geleneklerini muhafaza eden ve taklitçiliğin her türlüsünden uzak yeni nesiller yetiştirmektir. Öğrencilerimizi muzır cereyanlardan muhafaza etmek ve onları Millî ve manevi bilgilerle mücehhez kılmak için öncelikle “Allah” diyerek 344 derslerine başlatacağımız çocuklarımıza; helal, haram, ahiret ve hesap gününün ne olduğu iyi öğretilmelidir (2013: 179-180). Erbakan’a göre toplumun önünde bir tehdit olarak duran komünizmin de anarşik olayların da panzehiri, gençlerimizin ahlakçı ve maneviyatçı bir eğitimle yetiştirilmeleridir (1975: 30). Millî Görüş’te din eğitim ve öğretimi, ülkemizin manevi bütünlüğünün kuvvetlenmesi için hayati ehemmiyete haiz bir konudur. Erbakan’a göre, bu nedenle Yüksek İslam Enstitüleri geliştirilmeli, din görevlilerinin maddi ve manevi imkânları artırılarak sosyal statüleri yükseltilmelidir. Dini kurumlarımızın siyasi tesirlerden korunması için gerekli tedbirler alınmalıdır. Erbakan’a göre dinin, devlet ve memleket için zararlı bir takım istismarcılar tarafından araç olarak kullanılmasına fırsat tanımamak için sahih din bilgisi eğitim yoluyla yaygın bir şekilde verilmelidir157. Ona göre kalkınmada da ahlak ve maneviyat önceliklidir. Bu nedenle milletin manevi değerlerinin artırılması için ihtiyaç duyulan münevver din adamlarının yetiştirilmesi için imam hatip okullarının sayıları olabildiğince çoğaltılmalıdır. İmam hatipler ve ilahiyat fakültelerinin ilmi seviyeleri ve kapasiteleri ihtiyaca yanıt verecek şekilde geliştirilmeli ve en az dengi okul ve fakültelerin sahip olduğu yasal hak ve imkânlara kavuşturulmalıdırlar (2013: 181-182). Erbakan için imam hatip okulları, Türkiye’de zihniyet değişimini gerçekleştirecek öncü neslin oluşması bakımından son derece önem verdiği eğitim kurumlarıdır. Özdalga’ya göre, ekonomik gelişme ve sosyal adaletin tesisinin ön koşulu olarak ahlaki gelişmeyi gören Erbakan’ın siyasi mücadelesi içerisinde daha fazla imam hatip okulunun açılması, diğer okulların müfredatlarına din derslerinin konularak ders saatlerinin artırılması ve Kur’an kursları üzerindeki yasakların kaldırılarak sayılarının çoğaltılması her zaman gündemde olan konuların başında gelmiştir (2015: 120-121). 157 İslami kaygılarla kurulan bir devlette eğitimin yaygın eğitim olarak verilmesini Erbakan gibi Esed de ifade etmektedir. Ona göre, temel referasları İslâma dayan bir devlette kadın erkek herkes için eğitim parasız ve zorunlu olmalıdır. Onu bu noktaya taşıyan husus Kur’an ve Sünnetin her koşulda Müslümanları ilim elde etmeye teşvik eden hükümleri olmuştur. Nitekim Müslim’de Ebu Hureyre’den rivayet edilen “İlim aramak için yola düşen bir kimseye Allah, bununla cennete varan bir yolu kolaylaştırır”, Tirmizi, Ebu Davud ve Ahmed b. Hanbel’de yer alan Ebu’d-Derda’dan rivayet edilen “Âlimin abide olan üstünlüğü, on dördündeki ayın diğer yıldızlara üstünlüğü gibidir” ve İbn Mace’de geçen Enes’ten rivayet edilen “İlim tahsil etmek her Müslüman için farzdır” hadisi şerifleri ve daha birçok hüküm Onu İslamı kendisine referans kabul eden devletin eğitim öğretimi kolaylaştırmakla kalmayıp onu her vatandaşı için zorunlu kılması gerektiği sonucuna ulaştırmıştır (2016: 104-105). 345 2.6.5. Medeniyet Anlayışı Millî Görüş ideolojisi kuvvete dayandığı için batıl olarak gördüğü Batı Medeniyeti ile Hakka dayanan İslam Medeniyeti arasında bir çatışma158 olduğu varsayımından hareket etmektedir (Özbudun ve Hale, 2010: 33-35). Erbakan’a göre İslam medeniyetinin temel niteliği “Hakk’ı üstün tutmak” iken Batı medeniyetininki ise “Kuvveti üstün tutmak”tır. İnsanlık tarihi boyunca ne zamanki Hakk’ı üstün tutan zihniyet ve medeniyet dünyaya egemen olmuşsa o dönemde insanlık huzur bulmuş; ne zaman da kuvveti üstün tutan bir zihniyet ve medeniyet dönemine girilmişse o dönemde insanlık zulüm ve ıstırap içinde kalmıştır (2006: 10). Erbakan’a göre Batıdaki bilim ve düşünce silsilesi bir birlerini yalanlayarak bu günlere ulaşmışken, Doğu’daki fikir silsilesi genel itibariyle birbirini onaylayarak gelmiştir. Eğer bir mutlak hakikatten bahsedecek olursak bunun birbirini tekzip eden bir medeniyetten değil bir birini teyit eden bir medeniyetten çıkmasının gerekliliği aşikârdır. Bugün Batı tıkanmıştır. Bizim olduğu kadar Batı için de çıkış yolu İslamlaşmaktan başkası değildir (Karahasanoğlu, 1974: 87-88). Erbakan’an göre; Medine’ye hicretin tarihi olan 622’de Asr-ı Saadeti izleyen yüzyıldan 1683 Viyana kuşatmasına kadar İslam medeniyetinin dünyaya hâkim olduğu dönemde Müslümanlar tüm yeryüzünde saadet dünyasının kurucusu ve muhafızı olmuşlardır. Başarısızlıkla neticelenen Viyana kuşatmasından sonra ise maddi güç ırkçı Emperyalizm’in eline geçmiştir. 350 yıldır maddi gücü elinde bulunduran ırkçı Emperyalizm ise asırlardır yaptığı çalışmalarının neticesinde dünya hâkimiyetini elde etmiştir ki bugünkü felaket dünya düzeni bunların eseridir (2016a: 28-29). Erbakan’a göre yaklaşık 3 asırdan fazladır dünyada kaba kuvvetle üstünlüğünü ilan etmiş olan ırkçı emperyalizm; kuvveti üstün tutan bir zihniyeti temsil etmektedir ki, bu zihniyetin insanlığa mutluluk ve huzur getirmesi mümkün değildir. Bu zihniyet esasında ikiz kardeşler olan komünizm ve kapitalizm belalarıyla insanlara zulmetmekte ve onları ezmektedir. Birbirinin zıddı gibi sunulan her iki sistem de özünde aynıdır. Çünkü her ikisinin de dayandığı zihniyet kuvveti üstün tutmaktadır. Erbakan’a göre aralarındaki 158 Medeniyetler arası çatışmayı teyit eder bir şekilde Cemil Meriç de Batı medeniyetini kastederek “Biz apayrı bir medeniyetin çocuklarıyız; düşman bir medeniyetin, bambaşka ölçüleri olan, çok daha eski, çok daha asil, çok daha insanca bir medeniyetin” (1997: 97) demektedir. 346 tek fark ezen-ezilen ilişkisindedir ki; komünizmde ezen güç siyasi iken, kapitalizm de ekonomik güçtür (2013: 213-214). Erbakan’a göre son 70 yıl insanlığa zulmettikten sonra iflas eden ve yok olma noktasına gelen komünizm gibi; beşeriyetin büyük bir kısmını sefalete mahkûm eden, servetin belli sayıda insanın elinde toplanmasına ve israfa yol açan ve tüm bu nedenlerle de insanlığa karanlık bir gelecek vadeden ezen-ezilen düzeni kapitalizm de iflas noktasına gelmiştir ve yok olmaya mahkumdur. 2009 verilerine göre her gün 800 milyon insanın aç yattığı, 500 milyon insanın kötü beslenmeden dolayı hasta olduğu, her gün ortalama 30 bin çocuğun tedavisi mümkün hastalıklardan öldüğü, en fakir 20 ülkenin borçlarının toplamının 5,5 milyar dolar olduğu; buna karşın dünyanın ilk on zengininin toplam servetinin 133 milyar doları bulduğu, gelişmiş 6 ülkenin köpek ve kedi mamaları için 9 günde 700 milyon dolar harcadığı ve böyle devam ederse günde 1 doların altında gelirle yaşamak zorunda kalanların sayısının dünya nüfusunun yarısına ulaşacağı bir düzenin devam edebilmesi mümkün değildir (2016a: 22-28). Mevcut düzen, Erbakan’a göre esas itibariyle bir Fravunist düzendir. Şöyleki; Ona göre, bugünkü Batı medeniyetinin kökleri araştırıldığında görülecektir ki; Batı medeniyeti eski Roma Medeniyetine, o eski Yunan Medeniyetine, o da eski Mısır medeniyetine yani Firavunlara dayanmaktadır (2016a: 72). Batı medeniyetini oluşturan üç temel unsurun Yunan felsefesi, Roma Hukuku ve Hristiyanlık dini olduğunu ifade eden Erbakan; ilkinde Batı Medeniyeti ile İslam Medeniyetinin bir şekilde buluşabileceği ve uzlaşabileceği; ancak kökleri pagan dönemine dayanan Roma Hukuku ve Batı medeniyetinin temelinde Hristiyanlığın olduğu gerçeğinden hareketle İslam Medeniyeti ile Batı Medeniyetinin asla bir araya gelemeyeceğini savunmaktadır. Dolayısıyla Ona göre Tanzimat’tan beridir peşine düştüğümüz Batılılaşma düşüncesi asla gerçekleştirilemeyecek bir hayalden ibarettir. Çünkü bu hayalin peşine Batı medeniyetini oluşturan yukarıda sayılan temel unsurlar üzerinde detaylı bir şekilde tefekkür edilmeden düşülmüştür. Bu nedenle Türkiye’nin Batılılaşma macerası taklitçilikten öteye geçememiştir; böyle giderse de geçemeyecektir. Bu tespitler ışığında tümüyle Batılılaşmak gayesi yerine Batı-Doğu sentezi üzerinde durulmasında fayda vardır ki; Karahasanoğlu’na göre Erbakan’ın şahsında bu sentezi görmek mümkündür (1974: 115-122). 347 Karahasanoğlu’na göre iktisadi, teknik ve sosyal meselelerimizin çözümünü Erbakan; Batı’da ya da artık tüm dünyada terkedilmeye yüz tutmuş Marksist, Leninist düşüncede gören Batı hayranı aydınlarımız ve en az onlar kadar İslam medeniyetine yabancı sol düşüncenin aksine; köklerimize dönüşte, Müslümanların uyanışında ve tarihi tecrübelerinden ders çıkarmalarında görmektedir (1974: 99). Erbakan’a göre yetişme şartları ve yaşadıkları ortamın tesiriyle ne kendisini ne de İslam medeniyetini tam olarak tanımaktan uzak olan Batı’ya merhamet ve şefkatle yaklaşıp, onlarla dostane ilişkiler kurularak gerçeklerin anlatılması tüm insanlığın yararınadır. İslam-Batı diyaloğu ve arzulanan dünyanın kurulması için atılması gereken adımların ilki İslam âleminin meşhur ilim, fikir ve aksiyon adamlarından müteşekkil bir kurulun oluşturulmasıdır. Diyaloğa açık insanlardan oluşan bu kurulun birinci vazifesi insanlığa barış, huzur ve saadet getiren yeni bir dünya için çalışmak ve bunu amaçlayan lobi faaliyetlerini yürütmek olmalıdır. Bu yapıya bağlı olarak kurulacak olan “Diyalog Enstitüsü”nün çalışmalarıyla Doğu ve Batı arasındaki barış ve işbirliğinin alt yapısı tesis edilmeli ve nihayet gelişmiş ülkeler (G-8) ve gelişmekte olan ülkeler (D-8) aynı masa etrafında bir araya gelerek İkinci Yalta Konferansı’nı gerçekleştirmelidirler. İşte o zaman dünyamız; barış, diyalog, adalet, eşitlik, işbirliği, insan hakları, hürriyet ve demokrasi prensipleri etrafında kuvveti değil hakkı üstün tutan bir zihniyetle “Yeni Bir Dünya” idealine ulaşmış olur (2013: 225-227). Erbakan’a göre insanlık tarihine bakıldığında kuvveti üstün tutan çatışmacı bir medeniyetten sonra hakkı üstün tutan barış ve dayanışmacı bir medeniyetin kurulduğu görülecektir. Gece ile gündüzün birbirini takip ettiği gibi deveran eden bu dönüşümde 3 asırdan beridir süre gelen karanlık Batı medeniyetinin arkasından sıra hakkı üstün tutan aydınlık saadet dönemine gelmiştir (2013: 214-215). Erbakan bu durumu kronolojik bir sırayla şöyle izah etmektedir: Tarihi yazının icadıyla başlatırsak MÖ 2500 yıllarında Mezopotamya’daki aşiretler yavaş yavaş toplanarak bir güç haline gelmişler ve kuvvet merkezli medeniyetlerini inşa ederek içlerinden Firavunlar ve Nemrutlar çıkarmışlardır. Nemrutların en güçlü olduğu evrede Cenabı Allah rahmet ve şefkatinin bir nişanesi olarak Hz. İbrahim’i göndermiş ve yeryüzünde hak merkezli saadet dönemimi başlatmıştır. Bu düzen belli bir süre devam ettikten sonra Mısır’da yeniden kuvvet merkezli Firavunlar düzeni toparlanıp hüküm sürerken Allah bu kez Hz. Musa’yı göndermiş ve yeniden hakkı üstün tutan bir medeniyet kurulmuştur. Hz. Musa’nın 348 kurduğu hak merkezli medeniyet devam ederken bu kez kuvveti üstün tutan Yunan Medeniyeti büyümüş, gelişmiş ve bütün Ortadoğu’yu işgal etmiştir. Yunan’ın gücünün zirvesinde olduğu dönemde bu kez Allah Hz. İsa’yı göndermiş ve yeniden hak merkezli bir medeniyet kurulmuştu ki bu sefer de Romalılar güçlenmeye başlamıştır. Tam da bu nokta’da 622 yılında onların tüm kuvvet merkezli anlayışlarının karşısına Allah, Hz. Muhammed (s.a.v)’i göndermiştir ki; o da bütün insanlığa kıyamete kadar devam edecek saadetin yolunu göstermiştir. Hakkın üstün tutulduğu bir dönemden sonra son üç yüzyıl içerisinde ırkçı Emperyalizm mali gücü ele geçirmiş ve kuvveti üstün tutan nizamını tüm dünyada hâkim kılmıştır. 21’inci yüzyılın başında bir dönüm ve tarihin kırılma noktasındayız (2016a: 35-36). Görüldüğü gibi tarih boyunca insanlık saadet ve refaha tevhit ve adaleti esas alan medeniyetlerin hâkim olduğu dönemlerde kavuşmuştur ki; Erbakan’a göre insanlığı yeniden huzur ve saadet devrine sokacak olan anlayış geçmişte olduğu gibi bugün de sadece, tevhit ve adaleti kendisine temel ilke edinmiş, Millî Görüş’te vardır (2016a: 37). İslam medeniyetinin temel özelliklerini sayan Erbakan bu başlık altındaki tespitlerine Müslümanlığın temelinin şefkat ve sevgi olduğunu ifade ederek başlamıştır. Ona göre Müslümanlığın gayesi sadece Müslümanların değil, tüm insanların dünya ve ahirette saadetleridir. Ona göre, bu tespitlerin ispatı için, Peygamber Efendimizin âlemlere rahmet159 olarak gönderilmiş olması bile tek başına yeterlidir. Bu nedenle masum insanlara zarar verilmesi ya da terörizmle İslam’ın yan yana gelmesi mümkün değildir. Tarihte olduğu gibi bugün de Müslümanlar tüm insanlığın saadet ve mutluluğu için doğru ile yanlışı ayırarak doğrunun, iyi ve güzel ile çirkini ayırt ederek iyi ve güzelin, faydalı ve zararlıyı ayırt ederek faydalının, adalet ve zulmü ayırt ederek adaletin hâkim olması için bir ibadet şuuruyla ve bütün gücüyle çalışmak zorundadırlar. Çünkü insanlığın saadeti yeryüzünde doğrunun, iyi ve güzelin, faydalının ve adaletin hâkim olmasına bağlıdır. İyi insan olmak -lafını etmek yerine- herkesin iyiliğini istemek ve bu yolda gayret göstermektir (2001: 7-8). 159 (Ey Muhammed!) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik (Kur’an-ı Kerim, Enbiya 21/107). 349 2.6.6. Yeni Dünya Düzeni ve Siyonizm Anlayışı Erbakan’ın daha Odalar ve Borsalar Birliğindeki çalışmalarından itibaren ısrarla gündeme getirdiği meselelerden birisi de Masonların ve Siyonistlerin160 Türk milleti ve devleti aleyhine yürüttüklerini düşündüğü zararlı faaliyetleri olmuştur. Masonlar ve Siyonistlerle alakalı tek eleştiri yapan kişi Erbakan değilse de, bu meseleyi en üst perdeden Türkiye’nin gündemine taşıyan, onlarla mücadeleyi tüm ülke sathına yayan ve bu meseleden sıradan halkı bile haberdar eden O olmuştur. Karahasanoğlu’na göre Erbakan; MNP döneminden itibaren Meclis konuşmalarında sıklıkla Siyonizm’in Millî değerlerimize ve devletimizin geleceğine yaptığı ve yapabileceği zararlara dikkat çekmekle kalmamış, bu konuda meclis zabıtlarına geçen konuşmalarıyla adeta tarihe not düşmüştür (1974: 40-41). Erbakan; Millî Görüş’ün ne olduğunu anlamak için öncelikle, Siyonizm’in, ya da onun aynı anlama gelecek biçimde kullandığı ırkçı emperyalizmin, bilinmesi gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre yaklaşık 6000 yıl önce Mısır’da yaşayan İsrailoğulları’na Firavunların yaptığı zülüm karşısında İsrailoğullarından Kabala adındaki birisinin yazdığı kitaptaki ilke ve prensiplere inanan insanlara Siyonist denilmektedir. Aslında hak kitap olan Tevrat bilahare İsrailoğulları tarafından tahrif edilerek Kabala, Tevrat’ın içine konulmuştur (2016: 35). Erbakan; Siyonizm’in de, aşağıda açıklanacağı üzere, temeli Siyonizm’e dayanan Gizli Dünya Devleti (GDD)’nin de arkasında tahrif edilmiş Yahudi inancının yattığını iddia etmektedir. Ona göre Yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat veya başka bir ifadeyle Eski Ahit, Hz. Musa’ya gelenle aynı olmadığı gibi, özünde Tevrat’ın tefsiri hükmünde olan ve Yahudi inancının sınırlarını çizen, ancak milattan sonra ikinci yüzyılda yazıla hale getirilmiş olan Talmut da bu tahrifatın etkisini olabildiğince genişletmiştir. Tevrat’ta Hz. Musa’nın ölümünün ve onun ölümünden sonra yerine geçenlerin hayat hikâyelerinden kesitler bulunması Tevrat’ın yüzlerce yıl boyunca farklı kişiler tarafından kaleme alınmış ve ilahi vasfını kaybetmiş bir kitap olduğunun açık delilidir. Bozulmuş Yahudi inancının temelinde Yahudi ırkının üstünlüğü ve Yahudi geleneklerinin korunması fikri vardır ki; bu yaklaşım Yahudiliği, 160 TDK Büyük Türkçe Sözlük’te Siyonizm; “XIX. yüzyıl sonlarında çeşitli ülkelerde Yahudilerce ortaya atılan, Filistin’de bağımsız bir Yahudi devleti kurmayı amaçlayan akım” (t.y.e); Siyonist ise “Siyonizm yanlısı olan kimse” (t.y.f) olarak tanımlanmıştır. 350 kitabı hahamlar tarafından yazılmış bir ideolojiye dönüştürmüştür. İdeolojisinin esasını bir ırkın üstünlüğüne ve ırkçı bir kibre dayandıran bir yapının Allah’la irtibatlandırılması Erbakan’a göre muhaldir. Bu düşünce o kadar ileri boyuttadır ki; bugünkü Siyonist Yahudi devletine de isim olarak verilmiş olan “İsrail” kelimesi, Tevrat’ın Tekvin bölümünde Hz. Yakup için “Allah ile uğraşıp yenen” manasında kullanılmıştır (2013: 87- 90). Tevrat’ı tahrif eden Yahudi din adamları (hahamlar) Allah’ın asla muradı olmayan üstün ırk inancını kutsal kitaplarına eklemekle kalmamışlar; bu ırkın yaşayacağı toprakların sınırlarını da çizmişlerdir. Tevrat’taki dünya hâkimiyetiyle ilgili hükümleri Talmut’da genişleten hahamlar, Mesih inancını da oldukça detaylandırmışlardır. Yahudileri dünyanın sahibi olarak ilan eden Talmud’a göre Yahudi olmayan kimselerin malı, onu ilk bulan Yahudi’nin hakkı olarak kabul edilmektedir. Tevrat’a göre Tanrı Yahudilere Kenan bölgesini vaat etmiştir ki; Yahudiler dünya hâkimiyetini gerçekleştirmeden önce, bu topraklarda Yahudi devletini kuracaklardır. Bu devlet daha sonra kurulacak olan dünya krallığının idare merkezi olacaktır. Nitekim 1948 yılında İsrail Devleti’nin kuruluşu Yahudilerce Mesih’in habercisi olarak değerlendirilmiştir (2013: 91-92).Bir kısmı Türkiye sınırlarını da kapsayan Nil ve Fırat Nehirleri arasını kendilerine vaat edilmiş topraklar olarak inanan İsrail Devleti’nin amacı her ne pahasına olursa olsun bu toprakları ele geçirmektir. Zira dünyaya hâkim olabilmeleri için bunun şart olduğuna inanmaktadırlar. Erbakan’a göre bu amaçlarına ulaşma mücadelelerinde asla acıma hissi duymamaları gerektiğine dair Tevrat’da geçen “Ve Allah’ın Rabbin sana teslim edeceği bütün kavimleri bitireceksin; gözün onlara acımayacak” ifadeleri tarih boyunca Yahudilerin yapmış oldukları sayısız katliam ve vahşet eylemini izah etmekte son derece önemlidir. Kendilerine muharref Tevrat ile vaadedilen dünya hâkimiyetine ulaşmak için özellikle son dört yüzyılda Amerika, Asya ve Afrika’nın tüm zenginliklerini sömürerek ve faizi yayarak kapitalist düzenin geliştirilmesi suretiyle çok büyük maddi imkânlara kavuşmuşlardır. Korkunç bir şekilde zenginleşen bu kimseler, önce ekonomik hayatı ardından da tüm ülkelerin siyasi yönetimlerini, medyalarını, haber alma ajanslarını ve stratejik araştırma kuruluşlarını kontrol altına almayı başlamışlardır. Nihayet adım adım kurdukları Gizli Dünya Devleti ile bugün bütün dünyayı yönetecek bir noktaya ulaşmışlardır (2013: 92- 94). 351 Erbakan’a göre ister muharref Tevrat’a isterse Kabbala’ya bakıldığında Siyonizm’in amentüsünün ilki İsrailoğulları’nın üstün ırk olmasıdır. Bunun bir sonucu olarak Yahudi inancına göre Yahudiler dünyanın efendisi, diğer milletler ise onların köleleridir. Siyonizm’in amentüsüne göre nihai hedef Yahudilerin dünya hâkimiyetini kurmalarıdır. İnanışlarına göre bu netice mutlaka hasıl olacaktır. Bu amaca ulaşmak için ilk yapılması gereken şey bulundukları ülkelerde bozgunculuk çıkardıkları için sürgün edilmiş olan Yahudilerin Filistin’de bir araya getirilmeleridir. Ardından Yahudiler Fırat ile Nil arasında kendilerine vaadedildiğine inandıkları topraklarda (arz-ı mev’ud) Büyük İsrail Devleti’ni kurulacaklardır. Kıbrıs, Güneydoğu Anadolu Bölgemiz ve Medine-i Münevvere bu devletin sınırları içerisinde kabul edilmektedir. İsrail Devleti’nin güvenliği için Fas’tan Endonezya’ya kadar 19 ülkenin idaresi elde tutulacak gerekirse bu ülkeler bölünüp parçalanacaktır. Erbakan’a göre; bu inancın bir devamı olarak 19 Haçlı seferini püskürtmeyi başarmış Selçuklu ve Osmanlı Devleti’nin devamı güçlü bir devlete Anadolu’da fırsat tanınmayacaktır. Büyük İsrail’in güvenliğinin sağlanması için bu şarttır. Bütün bunların neticesinde Mescid-i Aksa’nın yerine Süleyman Mabedi tekrar inşa edilecek, bundan sora Mesih yeryüzüne inerek Davut Aleyhiselamın tahtına bir Yahudi kralı olarak oturacaktır. Bu kral İsrailoğullarının dünya hâkimiyetini gerçekleştirerek, bu hâkimiyeti sonsuza kadar perçinleyecektir. Siyonizm’in bu inançlarının İsrail’in dini olduğunu ifade eden Erbakan’a göre İsrail, dininden dolayısıyla bu ideallerden asla vazgeçmeyecektir (2016: 36-38). Buraya kadar anlatılanların özeti şudur: Erbakan’a göre mevcut dünya düzeninin arkasında Siyonizm başka bir ifadeyle ırkçı Emperyalizm vardır ve Siyonizm ya da dört temel esasa dayanmaktadır. Bu dört esas Ona göre; ırkçı Emperyalizmin amentüsüdür, inanç esaslarıdır: Birincisi, Kendilerinin üstün ırk olduklarına ve dünyaya hâkim olacaklarına iman etmişlerdir. İkincisi, diğer insanlar kendilerine köle olsunlar diye yaratılmışlardır. Üçüncüsü, Büyük İsrail mutlaka kurulacak ve Mesih gelerek kendilerinin dünya hâkimiyetini perçinleyecektir. Dördüncüsü ise bütün insanların kendilerinin kölesi olacağına inanmaktadırlar161. Bu nedenle de inançlarının bir gereği olarak diğer insanları ezmeyi bir ibadet olarak kabul etmektedirler. Bu esaslar İsrail’in 161 Bu yaklaşım biçimi Aristoteles’in kimilerinin gerçekten özgür olabilmesi için ötekilerin köle olmalarından ve medeni bir halkın kendi kültür kalıtımını sürdürebilmesi için kendi dışındaki milletleri sömürmesi ve onları tüm insan haklarından mahrum bırakmasından başka bir çıkar yolun olmadığına dair düşüncesi (Aristoteles, 1993: 11) ile örtüşmektedir. 352 temel inanç esaslarıdır; bu nedenle de İsrail’in bu esaslardan yani hedeflerinden vazgeçmesi mümkün değildir (2016a: 28). Erbakan’a göre, yukarıda ifade edilen tahrif edilmiş Yahudilik inançlarının bir gereği olarak yapılan plan adım adım eyleme dökülmüştür. Viyana’da yaşamış bir haham olan ve halen İsrail Meclisi’nin en güzide köşesinde resmi ve heykelinin yanı başında adı yazılı olan Theodor Herzl (1860-1904)162’in çizdiği Siyonist planda öncelikle asırlardır gerçekleştirememiş olmakla birlikte Tevrat’ın kendilerine dünyaya hâkim olmalarını emrettiği belirtilmektedir. Bu vaade ulaşmak için Yahudilere üç aşamalı bir hareket planı önerilmektedir. Birincisi İslam memleketlerinin ortasına İsrail Devletinin kurulması, ikinci olarak kurulan bu devletin topraklarını Herzl’in haritasını çizdiği topraklara (Arz-ı Mev’ud – Vadedilen Topraklar) kadar genişletilmesi ve bundan sonraki aşama olarak da dünya hâkimiyetinin tesisidir (1974: 65). Erbakan’a göre; Siyonist emellere ulaşmak için Theodor Herzl vasıtasıyla ilk olarak II. Abdülhamit’den İsrail Devletini kurmak için Filistin’de toprak alma girişimleri başarısız olunca, 1897 yılında İsviçre’nin Basel şehrinde Birinci Siyonist Kongresi toplanarak 3 önemli karar almıştır. Buna göre İlk olarak Sultan Abdülhamit tahtan indirilecektir. Alınan ikinci karar Osmanlı’nın yıkılması; üçüncüsü ise yüz yıl içerisinde velev ki reformlarla da olsa İslamiyet’in ortadan kaldırılmasıdır. Bu kararların uygulanma görevi kendisine tevdi edilen İtalyan Hahambaşı Emanuel Karaso (1862- 1934) ilk olarak İtalya’dan gelerek Selanik’e yerleşmiştir. Burada önce İttihat ve Terakki’yi bir Dernek olarak kuran Karaso bununla yetinmeyerek mason localarını faaliyete geçirmiş bu yolla etrafında insan gücü oluşturmaya çalışmıştır. Bulunduğu bölgedeki askeri bürokraside nüfuz elde eden Karaso, Padişah’a karşı bu askerleri ayaklandırarak İstanbul’a yürütmüştür. Baskılar karşısında bunalan ve kan dökülmesine rıza göstermeyen Abdülhamid de 1878’de kapattığı Meclis-i Mebusanı 1908’de yeniden açmıştır. Bu Meclis’te Selanik Mebusu olan Emanuel Karaso, çoğunluğu gayri Müslimlerden oluşan ve kendi kontrolünde bulunan Meclis’ten Sultan Abdulhamit’in 162 Kişisel görüşmemizde Erbakan’ın kendilerine üç Yahudi önemlidir dediğini ve bunların birincisinin İsviçre’nin Basel Kenti’nde 1897’de ilk Siyonist Kongre’yi toplayan ve burada siyonizmin teorisini ortaya koyan kişi olan Theodor Herzl; ikincisinin, Osmanlı Meclisine milletvekili olarak giren ve Abdülhamit’in hall fetvasını götüren kişilerden birisi olan Emanuel Karaso ve üçüncüsünün de Selanik’te hahamlık yapmış olan ve Lozan’da İnönü’nün danışmanları arsında yer alan Haim Nahum olduğunu söylemiştir (2017). 353 halli için karar çıkarmış ve bu kararı da bizzat kendisi tebliğ etmiştir. Nihayet 1909 yılına gelindiğinde Sultan Abdülhamit Selanik’e sürgüne gönderilmiş163 ve başlangıçta dernek olarak kurulan İttihat ve Terakki partiye dönüştürülmüştür. Böylece Basel Konferansı’nda alınan kararlardan ilki gerçekleştirilmiştir (2013: 108-109; Kamalak, 2017). Erbakan’a göre; Basel Konferansı’nda alınan ikinci karar Osmanlı Devleti’nin yıkılmasıdır. Bu amacı gerçekleştirmek üzere düğmeye basılmış, Libya’nın İtalyanlara verilmesinin akabinde Balkan Savaşları çıkartılmış ve hiç gereği yokken Osmanlı Birinci Dünya Savaşı’na sokulmuştur. 1914-1918 arasında 30 ayrı cephede savaşan Osmanlı Devleti Çanakkale Zaferi benzeri birçok başarılara imza atmış olmasına rağmen neredeyse bütün dünyaya karşı savaşmaktan harap ve bitap düşerek esasında Erbakan’a göre Büyük İsrail Projesinin bir parçası olan Sevr Anlaşması’nı imzalamak zorunda bırakılmıştır. Siyonizm, Büyük İsrail’i kurmak amacıyla Sevr’i uygulamak için var gücüyle çalışmış ancak Anadolu’daki yıkılmaz iradeye sahip halkın mukavemeti buna fırsat tanımamıştır. 23 Nisan 1920’de TBMM’nin kurulması ve Anadolu’nun düşman işgalinden kurtulması için başlatılan Millî Mücadele ve kazanılan Kurtuluş Savaşı neticesinde Sevr uygulanamamıştır. Erbakan’a göre 5 yıllık Birinci Dünya Savaşı ve ardından Kurtuluş Savaşı’na rağmen emellerine bir türlü ulaşamayan Siyonizm savaşarak Türk milletine diz çöktürmenin mümkün olamayacağını anladığında Haim Nahum Doktrini ile önce Anadolu’yu yumuşak lokma haline getirip ondan sonra Büyük İsrail’i kurma stratejisine dönmüştür (2013: 109-110). Erbakan’ın tespitlerinden hareketle, 1923 yılında İsmet İnönü’nün danışmanı sıfatıyla Lozan Anlaşması müzakerelerine de katılan Mısır Hahamı Siyonist Haim Nahum (1872-1960)’a göre Türkler silahla, savaşla yıkılıp yok edilemezler. Savaşta yenseniz bile küllerinden tekrar doğarlar. Lozan Antlaşmasıyla Türklere bir fırsat daha tanınmalı, süreç içerisinde İslamiyet’ten adım adım uzaklaştırılarak din ve tarih şuurları unutturulabilirse ancak o zaman onlara karşı başarı kazanılabilir. Bunun için Müslüman Türkler bir iman ve ahlak erozyonuna uğratılmalı, ekonomilerine zarar verilmeli, tüm 163 Kişisel görüşmemizde Kamalak, Erbakan’ın kendisinden etkilendiği tarihi şahsiyetlerin başında II. Abdülhamit Han’ın geldiğini ifade etmiştir (2017). Erbakan’ın Siyonizm (ırkçı emperyalizm) karşıtlığının arkasında bu olayın da tesiri göz önünde bulundurulmalıdır. 354 siyasi partilerinden basın yayın kuruluşlarına kadar hepsi ele geçirilmelidir. Bu suretle yumuşak lokma haline getirildikten sonra Türkiye parçalanıp bölünerek Büyük İsrail’e katılabilir. Erbakan’a göre Siyonizm Haim Nahum doktrini uygulamaya koymuştur (2013: 110-111). Her ne kadar Siyonist projenin ilk iki hedefine ulaşmış olduğu ortada olsa da Kamalak’a göre üçüncü hedeflerini yani, yüz yıl içerisinde velev ki reformlarla da olsa İslamiyet’in ortadan kaldırılmasını asla gerçekleştiremeyeceklerdir. Zira yüce Rabbimiz Hicr Suresi 9’uncu ayette “Şüphesiz Zikr’i (Kur’an’ı) biz indirdik biz! Onun koruyucusu da elbette biziz” buyurmaktadır. Dolayısıyla bu Allah’ın vadidir ve Allah asla vadinden vaz geçmeyecektir. Bu nedenle Siyonistlerin üçüncü hedeflerinde muvafak olabilmeleri mümkün değildir. Kamalak’a göre bu emanete sahip çıkan yegane teşkilat da Millî Görüş teşkilatıdır (Kamalak, 2017). Osmanlı İmparatorluğu, Rus Çarlığı, Büyük Britanya ve Avusturya Macaristan İmparatorluğu gibi imparatorluklara son veren Birinci Dünya Savaşı sonrasında dünyanın birçok ülkesinde Stalin, Hitler, Mussolini ve Franco dönemleri gibi faşist diktatörlükler dönemi yaşanmıştır. Bu dönemin bütün insanlığa acı ve gözyaşı veren büyük zulümleri sonucunda insanlık daha büyük bir trajediyle karşı karşıya gelerek İkinci Dünya Savaşı tecrübesini yaşamıştır. Savaş sonrasında 1945 – 1990 arasında Dünya’yı iki bloğa ayıran soğuk savaş döneminde de acı ve gözyaşı artarak devam etmiştir. 1990’da Doğu Bloğunun çökmesiyle artık insanlık rahat ve huzur görecek, demokrasi ve insan hakları tüm dünyaya hâkim olacak beklentisinin de boş olduğu kısa sürede tecrübe edilmiştir. Erbakan’a göre bu acı tecrübeyi insanlığa yaşatanlar, kendilerinden beklenildiği gibi barış ve adalete dayanan bir dünya düzeni kurmak yerine, yine düşmanlığa dayanan bir dünya kurulması yolunu tercih eden Batı liderleridir. Erbakan’a göre Soğuk Savaş sonrasında Filistin, Bosna, Afganistan, Irak, Çeçenistan ve Suriye gibi Müslüman ülkelerde zülüm, gözyaşı ve sömürünün katlanarak artması bir tesadüf değil, ırkçı emperyalizme hizmet eden ülkelerin kendi aralarında almış oldukları kararın sonuçlarıdır164 (2013: 197-199). Erbakan’a göre bunun en bariz 164 Erbakan’a göre “Küfür tek millettir” Hadisi Şerifinin manası; her ne kadar küfür farklı ad, renk, soy, sop ve ülkelerle karşımıza çıksa da esasında tek bir merkezden idare edilmektedir ki; bu merkez Siyonizm’dir. Siyonizm’in Müslümanları sevmemesi ve hedef almasının altında yatan en önemli neden; 355 delili; 1990’lı yılların hemen başında İskoçya’da gerçekleştirilen NATO toplantısında dönemin İngiltere Başbakanı Margaret Thatcher’in düşmanı olmayan ideolojinin yaşayamayacağı, Sovyetler Birliği’nin düşman olmaktan çıkmasından sonra yeni düşmanın “İslam” olması gerektiğine dair konuşmasıdır. O tarihten itibaren Erbakan’a göre, NATO’nun düşman renkleri kırmızıdan yeşile çevrilmiş ve Siyonizm 20’nci Haçlı Seferi’ni başlatmıştır (2016: 49). Erbakan’a göre, Siyonizm’in İslam karşıtlığının altında İslamın Hak anlayışı yatmaktadır. İslam herkese hakkının verildiği, kimseye haksızlık ve zulüm yapılmadığı bir dünya istemektedir. Erbakan’a göre İslam herkes hakkını alacaktır dediği için Siyonizm mevcut sömürü düzeninin önündeki yegane engel olarak gördüğü İslamı yok etmek istemektedir (1992: 7). Erbakan’a göre; Millî Görüşün kuruluş gayesi ve mücadelesini anlamanın yolu mevcut dünya sisteminin anlaşılmasından geçmektedir. İkinci Dünya Savaşının bitiminde 1945 yılında Roosevelt (ABD), Churchill (İngiltere) ve Stalin (Rusya) Rusya’nın Kırım Bölgesindeki Yalta Limanı’nda bir araya gelerek güya insanlığa huzur, barış ve mutluluk getirecek “Yeni Bir Dünya” tasarlamışlardır. Bu süreçle başlayan soğuk savaş 1989 yılında SSCB’nin dağılması ve komünizmin çökmesine kadar devam etmiştir. Bu süreç fakir ülkelerin daha da yoksullaşması zengin ülkelerinde giderek semirmesi ile sonuçlanmıştır. Bu dönemde Filistin, Keşmir, Kore ve Vietnam da olduğu gibi daha birçok yerde cereyan eden savaş ve iç çatışmalar insanlığın üzerine karabasan gibi çökmüştür. İnsanlığa saadet ve mutluluk getireceklerini her fırsatta vaat eden Batılılar 1989 yılına kadar bunun önünde komünizmi en büyük engel olarak sunmuşlar ancak komünizmin çökmesinden sonra da beklenen saadetle insanlık bir türlü buluşturulamamıştır (2013: 83-84). Sovyetler Birliği’nde 1985'te Gorbaçov ile başlayan glasnost ve perestroika (açıklık ve yeniden yapılanma), 1990 yılında gelindiğinde Soğuk Savaş dönemini sona erdirmiş ve Soğuk Savaş sonrası ortaya çıkan durum Yeni Dünya Düzeni olarak adlandırılmıştır (Tekin ve Okutan, 2015: 211-212). Erbakan’a göre Yeni Dünya Düzeninin arkasında Gizli Dünya Devleti (GDD), onun da arkasında Siyonizm (Irkçı Emperyalizm) bulunmaktadır. Erbakan, bugün dünyada spordan sanata, tiyatrodan sanayiye, hukuktan ticarete kadar pek çok şeyin İslam bütün insanları eşit haklara sahip görerek sömürüye karşı dururken; Siyonizm’in Yahudileri üstün ırk olarak kabul etmesi diğer tüm ırkları kendilerinin hizmetkârı olarak görmesidir. (2013: 107). 356 “Gizli Dünya Devleti” (GDD)165’nin kontrolü altında olduğunu iddia etmektedir. Ona göre örneğin; dünyayı kontrol eden küresel gücün kontrolünde olan IATA adlı güya uluslararası bir kuruluş dünyada satılan her uçak biletinden ortalama yüzde 9 civarında bir pay almaktadır ki bu payı vermeyen herhangi bir havayolu şirketinin semada uçaklarını uçurması ya da uçan uçağını herhangi bir havaalanına indirebilmesi mümkün değildir. Benzer bir durum deniz ulaşımı açısından da geçerlidir. Bir geminin denizlerde seyri sefer edebilmesi için Lloyd’s adlı gizli dünya yöneticilerine ait kuruluştan belge alması zorunludur. Yine ABD’de küresel güçlerin bankalarından olan American Express Bank, Chase Manhattan Bank vb. bankaların aracılığı olmaksızın bir ülkeden başka bir ülkeye para transferi yapmak da imkânsızdır. Bu bankalar yaptıkları hizmetin karşılığında yüzde 1 ile 5 arasında bir pay alırlar ki bu payı ödemeyi reddeden birisi ülkeler arasında para havalesi gerçekleştiremez. Dünya ekonomisini yönlendiren Dünya Bankası ve IMF, ülkelerin kredi alabilme durumlarına not veren derecelendirme kuruluşlarının tamamı da aynı güçler tarafından dünya ekonomisini kontrol altında tutabilmek için kurulmuşlardır (Erbakan, 2013: 86-87: Allen, 2012: 11-12). Siyonizm’i tarif ederken timsah metaforunu kullanan Erbakan’a göre bu timsahın üst çenesi Amerika ise alt çenesi Avrupa Birliği; beyni Siyonizm ise gövdesi işbirlikçilerdir (2013: 112). Erbakan’a göre; bizi bertaraf etmeye çalışan GDD’nin hareket tarzını ve dünyaya nüfuz etme yöntemlerini iyi kavrayabilirsek ancak bu suretle bu yapıyla etkin mücadelenin yollarını bulabileceğimizi iddia eden Erbakan’a göre bunları kavramadan Siyonizm’in iç yüzünün ve sistemlerinin çözülebilmesi mümkün değildir. Ona göre Siyonizm adına bütün GDD yapılanmasını yönetenler Sanhedrin’deki Kabbalist hahamlara bağlı olarak çalışan “Yeminli 70’ler Grubu”dur ki; tüm Siyonistler ve GDD’nin bütün kademeleri bunlara itaat etmek zorundadırlar. GDD’nin bir parçası olarak yeminli 70’ler Grubu’nun kendisine bağlı birçok alt örgütlenmesi mevcuttur. ABD’li Rockefeller, İngiliz Rotschild ve İtalyan Agnelli aileleri de bu Yeminli 70’ler Grubu’nun üyeleridir. Avrupa ve Japonya’da dâhil olmak üzere bu grup bütün dünya ülkelerinde teşkilatlanmışlardır (2013: 97-98). Bütün amacı Siyonizmin menfaatlerini gözetmek olan Yeminli 70’ler Grubu kilit noktalarındaki üyeleri marifetiyle BM’nin karar alma mekanizmalarını ele geçirmiş durumdadır. 165 Gizli Dünya Devleti konusunda detaylı bilgi için bakınız: (Allen, 2012) 357 Erbakan’a göre esasen BM; gizli ve derin güçler tarafından Siyonizmin uluslararası çıkarlarını korumak için kurulmuş bir organizasyondur (2013: 98; Allen, 2012: 86). Erbakan’a göre 30 milyon nüfusuyla emellerine ulaşamayacağını bilen Siyonizm, nüfus azlığının yol açtığı insan açığını telafi etmek için doların üzerinde de sembolize edilen 13 katlı piramitten oluşan kurumlarında kendisine hizmet eden işbirlikçiler kullanmaktadır. Ona göre, bugünkü dünya düzeninin yapısını gösteren 13 basamaklı piramit 3 bölümden oluşmaktadır ki bunun alt kademesi; görevi üst kademelere adam devşirmek olan Rotary ve Lions kulüpleri gibi sözde hayır kuruluşu görünümlü gözüken Siyonist teşkilatlar’dır. İkinci kademede alt kademeden yükseltilenlerin yer aldığı ucu gözüken altı gözükmeyen teşkilatlar vardır ki bunlar localardır. Bunun üzerinde ise hiç gözükmeyen teşkilatlar vardır. Bunlardan birisi ABD’de Rockfeller, İngiltere’de Rotschilds, Fransa’da onun teyze oğlu Rotschilds, İtalya’da Agnelli, Japonya’da Mitsubishi gibi dünyanın tanınmış Siyonist 300 zenginden oluşmuş 300’ler Kulübüdür. Bu 300’ler Kulübü şifreli internet ağlarıyla mütemadiyen görüşmek suretiyle bütün dünyayı tanzim etmektedirler; hükümetler kurmakta, hükümetler yıkmakta ve ülkeler hakkında kararlar almaktadırlar. Kendisine bağlı “think-tank” kuruluşları ve uzmanları da bulunan bu meclis aldığı kararları 33 hahamdan oluşan meclise sunmaktadır bu meclisin de yine hepsi hahamlardan oluşan 13 Bakanlar Kurulu vardır. En üst tepede ise üç hahamdan oluşan başkanlık divanı vardır. En tepede bulunan hiç gözükmeyen 4 teşkilat başka yerde yapılan toplantılardan hayır gelmeyeceği inancıyla toplantılarını İsrail’de yapmaktadırlar. Erbakan’a göre yukarıdaki bilgileri aktaran kişi Rockfeller grubuna 30 sene basın müşavirliği yapmış olan Gerry Allen’dir (2016a: 47-50: Allen, 2012: 44-45). 70’ler grubuna bağlı olarak dünyayı idare eden kuruluşlar içerisinde aşağıdaki kuruluşlarda bulunmaktadır. Aleph Zadik Aleph adlı teşkilat aracılığıyla tüm dünyadaki 13-21 yaş grubuna Siyonizm düşüncesini aşılamak için faaliyette bulunan B’nai B’rith (Ahidin çocukları), Masonluk ve Bilderberg gibi dünyaya yayılmış Siyonist teşkilatlardan birisidir. Bir diğeri temel gayesi dünya ekonomisini ve siyasetini Siyonizmin çıkarları doğrultusunda planlamak olan Bilderberg Grup, 1954 yılında Hollanda’nın Osterbeek kentindeki Bilderberg Oteli’nde toplanan bir grup Yahudi tarafından kurulmuştur. Çokuluslu bir hükümet gibi çalışan Bilderberg’in iki önemli 358 finansöründen birisi Amerika’daki Yahudi Rockefeller Vakfı, diğeri ise ünlü İngiliz Yahudi Banker Rotschild ailesidir. Bilderberg’in gücünü anlamak açısından Yahudi hakimiyetinde birleşmiş dünyanın ilk aşaması olarak düşünülen Avrupa Birliği’nin temelini oluşturan Roma Antlaşması’nın Bilderberg toplantılarında kararlaştırıldığının bilinmesinde fayda vardır. Erbakan’a göre Bilderberg toplantılarında mutlaka bir üst düzey NATO yetkilisinin bulunması burada alınan kararların NATOya iletilmesi ve uygulanması amacına matuftur. Zira Erbakan’a göre NATO, küresel emperyalizmin silahlı gücüdür. Erbakan’a göre ABD Dış İşleri Bakanlığı göstermelik bir kurumdur. Çünkü ABD dış ilişkilerinde asıl etkili kurum, ABD’nin son elli yıldır dışişleri bakanlarının eğitim ve çıkış yeri olan, bütün maddi giderleri Wall Street bankerleri tarafından karşılanan, GDD yöneticilerin kontrolündeki Dış İlişkiler Konseyi isimli CFR’dir. İkinci Dünya Savaşında yüzbinlerce insanın ölümüne yol açan atom bombasını da planlayan bu Amerikan Siyonist lobisinin 37 daimi üyesinin 10 tanesi Yahudi, diğer üyeleri ise yüksek düzeyde Masonlardan oluşmaktadır. Amerikan Haberalma Teşkilatı (CIA)’nın hemen hemen tüm başkanları da CFR üyesi olması dolayısıyla CIA da Siyonizm’in kontrolündedir. İsrail ve MOSSAD ile sıkı işbirliği içerisinde olan CIA; dünyanın çeşitli bölgelerinde çıkardığı kargaşa, kaos ve ihtilallerle Siyonist çıkarlara hizmet etmektedir. Amerika’nın en büyük medya kuruluşları da CFR ile bağlantılıdır. Bu nedenle ABD basınında İsrail aleyhine haber ve yayına rastlamak çok zordur. Bakıldığında birbirleriyle alakadarmış gibi görülmeyen, dünya ekonomisini kontrol eden birçok şirket ve kuruluşlar da bu organizasyona bağlı hareket etmektedirler. Amerikan’ın dünya ekonomisindeki egemenliğini tesis etmek için 1970’lerde bir araya gelen Siyonist ve Mason iş adamlarının kurduğu Business Roundtable adlı örgüt Amerika’nın en büyük 200 şirketini bünyesinde toplayarak en önemli politik güce sahip şirketler topluluğu halini almıştır. Siyonist lobisinin desteğini almadan seçimi kazanma olasılığı olmayan adaylar İsrail’in çıkarları doğrultusunda vaat yarışında bulunmak ihtiyacını hissederler. Seçildikten sonra Başkanlara bu vaatlerini yerine getirmek düşmektedir (Erbakan, 2013: 98-104; Allen, 2012: 47-61). Yedi ırkçı emperyalist bankanın iştirakiyle kurulan Amerikan Federal Bankası (FED) tarafından ırkçı emperyalizmin dünya hâkimiyeti aracı olarak kullanılan dolar bütün insanlığı sömürmek için bir alet vazifesi görmektedir. 350 yılda kurulan mevcut dünya düzeninin bugünlere gelmesinde dolara kilit bir rol biçilmiştir. FED, kamu 359 kurumu olmadığı gibi dolar da devletin değil, ırkçı emperyalizmin parasıdır166. Doların üzerindeki Latince “annuit ceoptis (Dünya hâkimiyeti kuruldu)” ifadesi Erbakan’a göre ırkçı emperyalizmin dolar üzerindeki mührüdür. Mühürdeki piramitle sembolize edilmek istenen ise bu neticenin işbirlikçiler organizasyonu olan yeni dünya düzeni vasıtasıyla tesis edildiği anlamına gelmektedir (2016a: 46; Allen, 2012: 71-73). Siyonizm’in GDD vasıtasıyla milletleri ve ülkeleri nasıl sömürü çarkının içerisine çektiğini ve hangi kurum ve kuruluşlarla bunu gerçekleştirdiğini çok uzun tahlillerle izah eden Erbakan’a göre birçok sömürü aracından bir tanesi de kendisinin “yeşil kâğıt” olarak ifade ettiği dolardır. Dünyanın gizli patronları, ABD Merkez Bankası vasıtasıyla 1988 itibariyle altınla hiçbir ilişkisi kalmayan doları karşılıksız olarak dilediği gibi basmaktadır. Karşılıksız olarak basılan yeşil kâğıtlarla dış ülkelerden mal, alınteri ve petrol alınmak suretiyle yeryüzündeki 6 milyar insan sömürülmektedir. Sömürünün başka bir türü de Erbakan’ın “sarı kâğıt” dediği tahvil ihraçlarıyla yapılanıdır. Tahviller aracılığıyla yeşil kağıt dolarlar toplanılarak onların yerine sarı kağıtlar verilmek suretiyle sömürü değişmemekle birlikte sadece farklılaşmış olmaktadır. Yine dolar dünya parası yapıldığı için bütün dünya ülkeleri belli bir miktarda doları merkez bankası ya da özel bankalarda rezerv tutma ihtiyacı hissetmektedirler. Ancak ne var ki bu rezervler o ülkelerin bankalarında fiilen bulunmayıp yine GDD’nin bankalarında muhafaza edilmektedirler. Bu paraların karşılığında GDD Bankalarının ülkelerin merkez bankalarına o ülkenin hesabında kendilerinde ne kadar dolar bulunduğuna dair verdikleri beyaz kâğıtlarla sömürünün şekli başka bir boyut kazanmaktadır. GDD Bankaları aslında başka ülkelere ait muhafaza ettikleri dolarları kendi hesaplarına dünya piyasalarına bir kez daha sürmek suretiyle sömürü düzenlerini daha da güçlendirmektedirler. Dolayısıyla GDD, bütün dünyayı yeşil kâğıt, sarı kâğıt ve beyaz kâğıtlar ile Erbakan’ın “üç kağıt sistemi” adını verdiği yöntemlerle acımasızca sömürmektedir (2013: 104-105; Allen, 2012: 73-74). Gizli dünya yöneticilerinin bir diğer sömürü aracı da ekonomik krizler çıkarmak suretiyle borsayı dalgalandırmaktır. Diledikleri zaman küresel, bölgesel ya da ülkesel ekonomik krizler çıkarabilme kabiliyetine haiz bu yapı; istediği zaman borsaları 166 Göksal’a göre ABD Başkanı F. Kennedy suikastının arkasında,onun 4 Haziran 1963 tarihinde çıkarttığı bir kanunla Amerikan dolarını basma yetkisini Rotschild ailesine ait olan FED’ten alarak Amerikan Merkez Bankası’na vermiş olması yatmaktadır (Göksal, 2015: 106). 360 düşürüp hisse senetlerini toplamakta, sonrada borsaları yükselterek bunları satmaktadır. Böylece borsalardaki dalgalanmalardan her zaman karlı çıkmakta ve her yıl bu yolla milyarlarca dolar parayı hortumlamaktadırlar. Dünyanın silah sanayiine de büyük oranda sahip olan bu güçler bu yolla bir taşla iki kuş vurmanın peşindedirler. Bir yandan savaşları körükleyerek ülkeleri birbirine düşürmek suretiyle Siyonizm’in milletleri bölüp parçalama inançlarını hizmet ettiklerini düşünmekte diğer taraftan da çok büyük paralar kazanmaktadırlar. Bütün insanlığı sömüren bir mekanizmayı işleten bu güçler böylece tüm dünya ekonomisini ve siyasetini kontrol etmektedirler (Erbakan, 2013: 106-107; Allen, 2012: 74-75). Erbakan’ın dünyayı “büyük bir komplo” teorisi üzerinden açıklarken geliştirdiği İsrail ve Siyonizm aleyhtarı tezleri; Çakır’a göre, MGH’yi açık bir anti-semitik (Yahudi aleyhtarı) bir çizgiye taşımıştır (2013: 769). Bora da bu konuda Çakır ile aynı kanaati paylaşmaktadır. Ona göre Erbakan’ın millîciliğinin arkasında etno-dinsel bir ksenofobi (yabancı düşmanlığı/korkusu) bulunmaktadır. Şiddetli bir anti-semitizmin Millî Görüş’ün iliklerine kadar sinmiş olduğunu iddia eden Bora’ya göre Erbakan’ın düşman imgelerinin ve komplo öznelerinin başında Batı’nın yanı sıra Masonlar ve Siyonistler yer almaktadır (2013: 471). Her ne kadar Çakır ve Bora kendilerine göre bazı gerekçelerle böyle düşünseler de, bu tespitler gerçeği bütünüyle yansıtmaktan uzaktır. Erbakan’a göre İslam dinine göre Musevilik de dahil olmak üzere, kim hangi dine mensup olursa olsun, hatta ateist olsun herkesin insan olması hasebiyle doğuştan yaşama, düşünme, inanma ve mülkiyet hakkı vardır ve bu haklar devletin garantisi altındadır (1991a: 64-65). Böyle inanan ve bu inancını da ifade eden birisi için antiSiyonizm (Siyonist karşıtılığı) yakıştırması yapılabilir; ancak onun Anti-semit (Yahudi karşıtı) olduğu ifadesi bu kadar kolaylıkla ifade edilemez/edilmemelidir. Arpacı ve Karadağ’a göre Erbakan’ın Siyonizm (Yahudi milliyetçiliği) karşıtlığı üzerinden geliştirmiş olduğu söylemin bir taraftan liberal ve Marksizm dışında ona bir siyasal zemin oluşturması, diğer taraftan da seçmen tabanını ikna ve canlı tutmayı kolaylaştırması gibi iki temel işlevi olmuştur (2017: 318). Arpacı ve Karadağ’a göre; Erbakan’ın Siyonizm söyleminin temeli tamamıyla İslami kaynaklara dayanmaktadır. Zira onlara göre Erbakan, Kur’an-ı Kerim’in Yahudilerin Tevrat’ı tahrif ettiği 361 tespitinden167 hareketle anti-Siyonist bir dil geliştirmiştir. Tamamıyla tarihsel sürecin bir tezahürü olarak ortaya çıkan Siyonizm ve Siyonistlerin takip ettikleri siyasetin İslam dünyasının çıkarlarıyle çatışması, onlara göre Erbakan’ın, yine menşeiini Kur’andan alan Hak-batıl mücadelesinde batıl olarak hedefine siyonizmi yerleştimesine sebep olmuştur. Erbakan’a göre Siyonizm, hedefi İslamı yok etmek olan bir taguttur. Siyonizmin bu amacına ulaşmak için kullandığı temel iki unsur ise faizci kapitalizm ve demokratur168 hileleridir. Erbakan’a göre Siyonizmle mücadele hususunda Müslümanların üzerine düşen temel vazife cihad etmektir. Onlara göre, zaten Erbakan’ın yapmaya çalıştığı şey de cihad marifetiyle batıla son vererek yeniden Hakkın hakim olduğu bir İslami düzen kurmaktır (2017: 318). 2.6.7. Avrupa Birliği (Ortak Pazar) Anlayışı Erbakan’a göre Ortak Pazar; Almanya, Fransa, İtalya, Belçika, Hollanda ve Lüksemburg olmak üzere altı Batı Avrupa ülkesinin aralarında birleşerek tek bir devlet olma gayesiyle giriştikleri bir harekettir. Bu hareket ilhamını, 19’uncu yüzyılda Almanya’da mevcut prensliklerin önce aralarında gümrük indirimlerine gidip devamında birleştikleri tarihi tecrübeden almıştır (1974: 11-12). Ortak Pazar’ın bir esasının bir Katolik Birliği olduğunu iddia eden Erbakan’a göre bu birlikteliğin amacı üye devletleri tek bir Devlet halinde birleştirmek ve tüm yetkileri kendine mahsus ideolojik bir takım amaçlar güden bir konseyde toplayarak her bir üye ülkenin egemenlik hakkını elinden almaktır. Erbakan’ın itirazı Türkiye’nin Batıyla ticaret yapmasına değil, Türk milletinin Hristiyan potasında eritilmek istenmesine ve Türkiye’nin Hristiyan topluluğu tarafından egemenlik haklarının elinden alınmak istenmesinedir (1974: 52). 167 Örneğin, “Yahudilerden öyleleri var ki, (kelimeleri yerlerinden kaydırıp) tahrif ederek onları anlamlarından uzaklaştırırlar…” (Kur’an-ı Kerim, Nisa 4/46). 168 Erbakan’na göre demokrasi, insanların kendi kendilerini idare etmeleri anlamına gelmekte iken; Ona göre demokratur, milletin idareye alet edilmesi demektir. Demokratur; dış ülkelerin gazeteleri, basın yayın kuruluşları, politikacıları elinde olan Yahudilerin farklı yöntem ve propagandalarla kendi politikacılarını sanki o ülkenin vatandaşları seçmiş gibi göstererek iş başına getirmesidir. Görünüşte demokrasi gibi görülen bu tiyatro esasında demokrasi değil Ona göre ‘demokratur’dur. Siyonizm 350 senede geliştirdiği bu metotla dünyayı böyle yönetmektedir (2016: 48). 362 Daha sonra Avrupa Birliği olarak ifade edilecek olan Ortak Pazar’a siyasi hayatının başından itibaren temelden karşı olan Erbakan’a göre herşeyden önce Türkiye’nin toplumsal yapısı, inanç sistemi, dünya görüşü ve tarih bilinci Avrupa ülkeleriyle aynı siyasi bünye içerisinde birleşmesinin önündeki en büyük engeldir. Bir defa, birlik oluşturulacak Batı ülkelerinin nüfus çokluğu nedeniyle böyle bir birleşme Türkiye’nin Batı ülkeleri topluluğu içerisinde eritilmesi anlamına gelmektedir. Bir başka ifadeyle; Ortak Pazar, Müslüman Türkiye’yi Hristiyan Avrupa içerisinde eritme planıdır. Diğer yandan, Erbakan’a göre, Batılı ülkelerle Türkiye arasındaki ekonomik imkânlardaki orantısızlık nedeniyle Türkiye bu Birlik neticesinde Batının bir sömürgesi ve işçisi haline getirilmek istenmektedir. Ayrıca Ortak Pazar, Türkiye’de serbestçe mülkiyet edinmenin yolunu açacağından Türkiye’nin bir çok kuruluşlarının ve arazilerinin dünya egemenliği peşinde koşan büyük kapitalist çevreler tarafından satın alınmasına yol açacak, bu da ileride telafisi imkânsız bir takım gelişmelere zemin hazırlayacaktır. Netice olarak, yukarıda sayılan gerekçeler ışığında Erbakan’a göre Türkiyenin menfaatleri Batı ile Ortak Pazar’a girmek yerine tarihi ve kültürel bağlarla sıkı sıkıya bağlı olduğu ve ekonomik düzeyleri bakımından aralarında bir dengenin bulunduğu Doğu ülkeleri ile Ortak Pazar kurmasını gerektirmektedir (1974: 12-13). Bugün Avrupa Birliği olarak bilinen Ortak Pazar’a (Avrupa Ekonomik Topluluğu / AET) Erbakan Millî ve dini mülahazalarla karşıdır. Ona göre Türkiye’yi Ortak Pazar’a almak suretiyle malum Batıcılar, Türkiye üzerinde 150 yıldan beridir devam ede gelen ifsat edici çalışmalarını sonuçlandırmak istemektedirler. Amaçları, Türk halkını kendilerine benzetmek ve Türkiye’yi sömürmekten başka bir şey değildir. Erbakan’a göre amaç Siyonistlerce; Mason, Yahudi ve Hristiyan üçlüsünün kurduğu, 1970’lerde 400 milyonluk bir nüfusu bulunan bu Topluluk’un içerisinde, o günlerde takriben bir milyarlık İslam âleminin başı olarak nüfusu 36 milyonu ancak bulan Müslüman Türk milletinin eritilerek yok edilmesidir. Erbakan’a göre Avrupa Ekonomik Topluluğu’nun siyasi gayesi tıpkı ABD ve SSCB gibi Birleşik Yahudi – Hristiyan Avrupa Devleti’ni kurmaktır. Toplumsal alanda ise, Yahudi – Hristiyan Medeniyetinin dirilişini ve Batı medeniyeti içerisinde diğer kültür ve medeniyetlerin eritilerek yok edilmesini amaçlamaktadır. Topluluğun önceliği ekonomik birlikteliği tesis etmek suretiyle Gümrük Birliği ve kota uygulamaları ile henüz emekleme aşamasındaki yerli ve Millî sanayimizi yok etmektir. Erbakan’a göre ekonomik bütünleşme 363 gerçekleştirildikten sonra siyasi birliktelik gelecek onu da toplumsal bütünleşme takip edecektir. Tüm bu mülahazalar neticesinde Erbakan Siyonist hizmetkârı masonların gizli bir planı olarak gördüğü Ortak Pazar’a Türkiye’nin girmesine karşıdır (Karahasanoğlu, 1974: 25-26). Erbakan’a göre, yukarıda da ifade edildiği gibi, bugün Yahudilerin elindeki Tevrat Hz. Musa’ya inen Tevrat’la aynı değildir. Tahrif edilmiş Tevrat’a göre Allah Yahudilere dünya hâkimiyetini kuracaklarını vadetmiştir. Bu vaadi hak kabul eden Siyonist Yahudiler dünya hâkimiyeti kurmanın hayali ve gayreti içerisinde olmuşlardır. Ona göre Ortak Pazar da bu gayeye hizmet için vardır. Nüfusça az olan Siyonistler kendilerini dünya hâkimiyetine götürecek yolda Ortak Pazarı araçsallaştırmak istemektedirler. Özellikle ikinci Dünya Savaşı sonrasında Almanya’da gelişen tepkiler sonucunda Yahudiler Avrupa’da rahat bir şekilde iş yapamaz olmuşlardır. Sermayenin sahibinin kim olduğunun önemini yitirdiği bir ortamın tesisinin kendi amaçlarına daha iyi hizmet edeceği ön kabulüyle hareket ederek Ortak Pazar fikrini önce Amerika’da doktora tezi olarak hazırlattıktan sonra fiili olarak devreye sokmuşlardır (1974: 63-64). Erbakan’a göre 1954’te yapılan Katolik Kongresi öncesinde Papa da ikna edilmek suretiyle, öncelikle gümrüklerin kaldırılmasıyla başlayıp tek devlete doğru evrilecek bir Avrupa yol haritası üzerinde mutabakata varılmıştır. Nitekim 1954 tarihli Büyük Katolik Kongresinde kendileri de Katolik olan dönemin Almanya, Fransa ve İtalya Başbakanları bir Katolik Birliği kurma düşüncesi kendilerini cezbettiği için Ortak Pazar’ı kurma kararını almışlardır. Ardından bir takım hazırlıklar sonrasında 25 Mart 1957 tarihinde Roma Anlaşması hazırlanarak 1 Ocak 1958 itibariyle yürürlüğe girmiştir. 1969 senesine kadar geçen 12 sene içerisinde Ortak Pazar ülkelerindeki üç bin büyük firma Siyonist çevreler tarafından satın alınarak Amerika’ya ciddi kar ve faiz aktarımı gerçekleştirilmiştir. Erbakan bu dönemde Avrupa’dan Amerika’ya aktarılan miktarın her yıl için ortalama 13 milyar dolar olduğunu, 1969 yılı itibariyle Alman sanayiinin yüzde 33’ünün Amerikalı Siyonist çevreler tarafından satın alındığını iddia etmektedir. Siyonistlerin Ortak Pazarın kurulmasındaki düşünce ve gayretleri bu şekilde meyvesini vermiştir (Karahasanoğlu, 1974: 43-46). 364 Daha MNP’li dönemde Erbakan, Siyonistlerin Türkiye’yi Ortak Pazar’a dâhil etme heveslerini 3 nedene bağlamaktadır169. Birincisi: Siyonistler, o gün için 36 milyonluk nüfusuyla 1 milyarlık İslam âleminin başı olarak gördükleri Türkiye’yi, yine aynı dönemde 200 milyonluk Katolik birliğine ileride ilave edilecek 200 milyonluk Protestan nüfusun toplamı olarak 400 milyonluk Hristiyan Birliğinin potası içerisinde eritmek istemektedirler. İkincisi: Üst katı Siyonist sermayedarlar, orta katı Siyonist sermayedarların memurları durumundaki Avrupalılar ve en alt katı da uşak ve işçilerden oluşan Ortak Pazar denen 3 katlı evin alt katını oluşturan işçi ve uşakları Türkiye’den temin etmek istemektedirler. Üçüncüsü: Savaşla işgal edemedikleri Türkiye’yi; Ortak Pazar’a giren ülkelerde iş edinmek, mülkiyet edinmek ve yerleşmek serbest olacağından; parsel parsel satın almak istemektedirler (1974: 68-70). Erbakan’a göre, İkinci dünya savaşı sonrasında artan komünist Rus tehlikesi karşısında Avrupa’ya yaslanarak kendini güvenceye alma isteği, Ortak Pazar’a müracaat eden Yunanistan’ın kazanacağı avantajlarla ihracatımızın önemli bir kısmını yaptığımız üye ülkelerdeki ticaretimizin zaafa uğruyacağı düşüncesi ve ülkemizin ihtiyaç duyacağı kredileri daha rahat temin edebileceğimize dair kanaatler neticesinde Türkiye Ortak Pazar’a girmek için ilk müracaatını 1959 yılında etraflıca düşünmeden yapmıştır. 1963’e gelindiğinde Türkiye’nin özel statülü bir üye olarak Ortak Pazara dâhil edilmesini ön gören Batılılar ile Türkiye arasında 13 Eylül 1963 yılında yapılan Ankara Anlaşması 1 Aralık 1964’te yürürlüğe girmiştir. Bu anlaşmaya göre Türkiye 5 yıllık bir hazırlık döneminden sonra belli bir süre de Ortak Pazara tam üye olmaya hazırlanacak, sonrasında süreç tamamlanıp üye olması kararlaştırıldığında da tam üye olacaktır (1974: 22). Türkiye’nin bu şekilde başlayan Avrupa Birliği serüveni hala neticelenmiş değildir. Erbakan’a göre Ortak Pazarın nihai amacının tek devlet olduğunu bildikleri ve arzuladıkları halde milletin karşısında Ortak Pazarı sanki sadece ekonomik bir birliktelik gibi pazarlamaya çalışan zümreler; laikliği dinsizlik ya da dine karşı kayıtsızlık olarak anlayan ve ifade edenler, İslam toplumunun geri kalmışlığının altında İslamiyet’i gören masonlar ve masonik zihniyetli kozmopolit kimseler ve Batılılaşmayı 169 Erbakan’ın henüz MNP döneminde iken Ortak Pazar’a ilişkin düşünceleri hakkında detaylı bilgi için bakınız: (Erbakan, 1970a). 365 Batı Hristiyan dünyasının inanç ve kültürel sistemini benimsemek biçiminde anlayanlardır. Bunun dışında bir zümre daha vardır ki, Erbakan’a göre onlar da Ortak Pazarı sadece bir ticaret anlaşması zanneden, onun asıl gayesinden bîhaber olan gafillerdir (1974: 72). Dolayısıyla Türk milleti kandırılmaktadır. 1970 yılında ilk defa İzmir Fuarına katılan Avrupa Topluluğunun broşüründe yer alan “Türkiye Müşterek Pazara girmekle kendi öz tarihinin akışını kökünden değiştirmeye karar vermiştir” (Karahasanoğlu, 1974: 53) ifadeleri aslında Ortak Pazara yüklenen misyonun ekonomik birliktelikten çok fazlası olduğunu açıkça göstermektedir. Erbakan’ın iddiasına göre Türkiye Avrupa Birliği’ne sözde dâhil edilmemektedir ancak koşullar oluştuğunda özel bir statüyle AB’ye alınacaktır. Hemen sonrasında İsrail’in de Birliğe kabulüyle Türkiye ile İsrail AB’nin birer parçası haline getirilecektir. Ardından Birliğin sınırlarının çok genişlediği gerekçe göstererek Orta Doğu’yu ayrı bir kısım yapmak isteyecekler ve Türkiye’nin de içinde bulunduğu alan İsrail ile birlikte bütün usulleri, kanunları müşterek olmak üzere ayrı bir bölge, nihayetinde de ayrı bir devlet olarak tanınmış olacaktır. Bu da Erbakan’a göre, Siyonizm’in ana prensiplerine uygun bir şekilde Türkiye’nin İsrail’in içinde eritilip yok olması anlamına gelmektedir (2016: 29). 2.6.8. Uluslararası İlişkiler ve İslam Birliği Anlayışı Özellikle İkinci Dünya Savaşını izleyen dönemde Sovyetler Birliği’nin Türkiye’ye karşı olumsuz yaklaşımlarının Türkiye ile ABD arasındaki yakınlaşmaya zemin hazırladığını ileri süren Yıldız’a göre söz konusu bu yakınlaşma Marshall Yardımlarıyla desteklenerek iyice pekiştirilmiştir. Bütün bunlarla birlikte Türkiye’nin OEEC (The Organisation for European Economic Co-operation), IBRD (International Bank for Reconstruction and Development), IMF ve Dünya Bankası gibi kuruluşlara üye olması Türkiye’yi Batı’ya yani Avrupa ve ABD’ye daha da yakınlaştırmıştır. 1952 yılında NATOya üye olunmasıyla birlikte Türkiye dış politikadaki yönünü iyice netleştirerek “komünist” Rusya karşısında “liberal ve demokratik” Batı’dan yana tavrını açıkça ortaya koymuştur. Türkiye’nin siyasi, askeri ve ekonomik bakımdan kısa vadede faydasına gibi duran bu konum belirleyiş; Yıldız’a göre, uzun vadede dış politikada 366 bağımsız hareket edebilmesinin önünü tıkamış ve Türkiye’yi Batı’ya bağımlı hale getirmiştir (2017: 361). Giderek Batı’ya daha da bağımlı hale gelmesinin Türkiye’nin lehine olmadığını gören Erbakan Batıcı Türk dış politikasına karşı, farklı alternatifler geliştirmeye çalışmıştır. Türkiye’nin yüzünü Batı’dan İslam ülkelerine çevirmek suretiyle Batıya mahkûm olmadığını göstermek istemiş ve dış politika alanındaki çalışmalarının merkezine İslam ülkeleri arasında siyasi, ekonomik ve kültürel işbirliğini geliştirmeyi yerleştirmiştir (Yıldız, 2017: 363). Erbakan Türkiye’nin dış politikasına hakim olması gereken temel ilkelerini; şahsiyetli dış politika, hakların korunması ve uydu değil lider ülke Türkiye vizyonuyla ifade etmiştir (2014: 369). Erbakan’ın Millî Görüş’ün temel ilkeleri arasında daima özel bir değer atfettiği şahsiyetli dış politika esası; ekonomik ve siyasi bağımsızlığı; uluslararası işbölümü, eşitlik ve barışı; temel hak ve hürriyetlerin muhafazasını ve ahlak ve maneviyata bağlılığı savunmakta; ırkçılık, sömürgecilik ve materyalizmi ise reddetmektedir (Yıldız, 2017: 363). Çakır’a göre MGH’nin “İslamcılığı”, dünyadaki diğer İslami hareketlerde olduğu gibi, iç politikadan ziyade dış politikada ve dünyaya bakışta kendisini göstermiştir. Düşüncelerini katı ve tavizsiz bir Batı karşıtlığı üzerine inşa eden MGH, Türkiye’nin Ortak Pazar ve Avrupa Birliği üyeliğine şiddetle karşı çıkmakla birlikte, hedefine daha çok ABD ve “Siyonist” İsrail’i yerleştirmiştir. Dünyada olup bitenlerin altında ABD’yi ellerinde oynatan Siyonist ve masonların bulunduğunu her fırsatta dile getiren Erbakan’a göre bunların asıl hedefleri İslam dünyasıdır. Ona göre bunların oyunlarının bozulması ancak, Millî Görüş’ün iktidara gelerek Türkiye’yi “uydu ülke” olmaktan çıkarıp İslam dünyasının lideri yapmasıyla mümkündür (2013: 766-767). Dünya Müslümanlarıyla sürekli irtibatlı olmaya önemseyen MGH, Çakır’a göre; Suudi Arabistan, Libya, İran, Irak, Körfez Ülkeleri ve İslami hükümetler zamanında Pakistan gibi bazı Müslüman ülkelerde bizzat rejimleri; Mısır, Tunus, Cezayir, Suriye, Fas ve Filipinler gibi bazı ülkelerde rejim karşıtı İslami hareketleri ve Ürdün, Yemen ve Malezya gibi diğer bazı ülkelerde ise hem rejimleri hem de İslami hareketleri muhatap almıştır (2013: 767). Erbakan’a göre, yukarıda da ifade edildiği gibi, dünyada huzur ve saadetin tesisi için batıl karşısında Hakkın egemen olduğu “Yeni Bir Dünya”nın kurulma mecburiyeti vardır. Bunun dünyanın fesadı için emperyalizm, Siyonizm ve tekelci sermayeye hizmet eden BM, Dünya Bankası, IMF, AB ve NATO gibi 367 kuruluşlarla gerçekleştirilebilmesi mümkün değildir. Dünyayı huzur ve saadete kavuşturmak için yukarıda zikredilen kuruluşların yerine hakkı ve hakkaniyeti üstün tutan ve ifsada değil ıslaha hizmet eden kuruluşların varlığına ihtiyaç vardır (2013: 85). Çakır’a göre Erbakan’ın beş rüyası, Erbakan’a göre ise Müslüman ülkelerle işbirliğinin geliştirilmesi için atılması gereken 5 adım; Türkiye’nin öncülüğünde Müslüman Ülkeler Birleşmiş Milletler Teşkilatı (BM), Müslüman Ülkeler Savunma İşbirliği Teşkilatı (NATO), Müslüman Ülkeler Ortak Pazarı Teşkilatı ve Birliği (AB), Müslüman Ülkeler Ortak Para Birimi (EURO) ve Müslüman Ülkeler Kültür İşbirliği Teşkilatı (UNESCO)’nın kurulmasıdır (Erbakan, 2014: 369-370; Çakır, 2013: 767). Aydın’a göre bu kuruluşlardan Müslüman Ülkeler Birleşmiş Milletler Teşkilatı Halifelik; Müslüman Ülkeler Savunma İşbirliği Teşkilatı İslam ordusu, Müslüman Ülkeler Ortak Para Birimi İslam Dinarı veya lirası, Müslüman Ülkeler Kültür İşbirliği Teşkilatı ise İslam Unescosu anlamına gelmektedir (Aydın, 2017: 40-41). Erbakan’a göre atılması gereken bu adımların bir türlü gerçekleştirilememesinin nedeni Türkiye’nin Batı taklitçisi zihniyetle yönetiliyor olmasıdır. Çünkü Ona göre bu adımların atılmasını tüm Müslüman; tarihi, coğrafi şartları ve Müslüman ülkeler arasında teknolojik açıdan en gelişmiş ülke olması hasebiyle Türkiye’den beklemektedirler. Erbakan’a göre MGH’nin iktidarında bu adımlar bir bir atılacaktır (2014: 370-371). Tarihi ve kültürel bağlarla bağlı olduğumuz İslam ülkeleri ile Ortak Pazar kurulmasının Türkiye’ye ekonomik bakımdan çok büyük menfaatler sağlıyacağı fikrini Erbakan, daha siyasete ilk atıldığı dönemlerden itibaren ısrarlı bir şekilde dile getirmiştir (1974: 38-39). Henüz MNP Genel Başkanı olduğu dönemde Erbakan, 15 Mayıs 1970 tarihli Meclis Zabıtlarına da geçen konuşmasında tarihi ve kültürel bağlarla bağlı olduğumuz ülkelerle “İslam Ülkeleri Ortak Pazarı” kurulmasının ülkemiz açısından birçok bakımdan büyük faydalar sağlamakla kalmayacağını aynı zamanda Türkiye’yi kısa zaman içerisinde güçlendireceğini de ifade etmiştir. İslam ülkelerinde bulunan stratejik öneme haiz petrol, kalay, manganez, pamuk ve kauçuk gibi ham maddeleri onlardan ucuza alan Türkiye’nin onlara Yunanistan, İtalya ve Fransa gibi ülkelerin sattığı sınai mamulleri satarak çok kısa sürede kalkınma fırsatı yakalayabileceği düşüncesini savunmuştur (Karahasanoğlu, 1974: 35-40). 368 İçeride ve dışarıda etkin güç merkezlerine karşı siyasi mücadele verdiğini her fırsatta dile getiren Erbakan’ın en büyük hedefi Türkiye’nin liderliğinde İslam Birliğini (ittihad-ı İslam170) kurmak olmuştur. AB, ABD, NATO, BM vb. uluslararası örgütler karşısında Müslümanlar için birlikte hareket etmekten ve tek bir çatı altında birleşmekten başka bir çıkar yolun bulunmadığına inanan Erbakan’na göre bu birlikteliğe sadece Müslüman ülkelerin değil; açlık, sefalet ve şiddetle karşı karşıya kalan tüm insanlığın ihtiyacı vardır (Hazırbulan, 2017a: 287). 1990 Körfez krizi sorunun çözümüne İslam Konferansı ve Arap Birliği gibi İslam ülkeleri yönetimlerinden oluşan teşkilatların katkı sunamayacağı anlaşıldığında, bir süreden beridir Müslüman toplumlarda siyasi partiler, dernekler ve çeşitli kuruluşlar şeklinde güçlenen antiemperyalist oluşumlar bir araya gelerek Müslüman Topluluklar Birliği (MTB)’ni kurmuşlardır (Erbakan, 2013: 130-131). Erbakan’ın öncülüğünde 1991 yılında ilk toplantısını gerçekleştiren Müslüman Topluluklar Birliği Kongresi Erbakan’ın hedeflediği İslam Birliği düşüncesinin ilk somut girişimi olma hüviyetine sahiptir (Hazırbulan, 2017a: 287). 1992’de İstanbul’da gerçekleştirilen Müslüman Topluluklar I. İşbirliği Toplantısının açılış konuşmasında Erbakan; akademik ve ilmî olarak nitelediği bu toplantının amacını; kuruluşu çok gecikmiş olan İslam Birliği’nin bir an önce nasıl kurulacağı, nasıl kuvveden fiile dönüşeceği, bunun için nelerin yapılması gerektiği, nasıl bir yol ve stratejinin izlenmesi gerektiği gibi hususlarda düşünceleri ortaya çıkarmak olarak ifade etmiştir (1992: 2). Bu konuşma ve sonrasındaki süreç birlikte düşünüldüğünde MTB’nin Erbakan’ın zihninde İslam birliğine giden yolda mütevazı bir başlangıç olduğu söylenebilir. Bu toplantı dışında daha birçok toplantı ve çalışmaya imza atan MTB171, bazı somut kararlar almış ve bunu hayata da geçirmiştir172. Örneğin O günlerde Avupa’nın ortasında bir Müslüman katliamına dönüşen Bosna Hersek meselesinde BM, NATO ve İslam İşbirliği Teşkilatı vb. kuruluşların sessizliğe büründündüğü bir dönemde MTB önemli kararlar almış ve 170 Özcan’a göre İslâm birliği (İttihâd-ı İslâm) kavramı; esasında siyasal bir ideolojiyi tanımlamak üzere kullanılmadan öncesinde de; Müslümanlar arasında, kaynağını Kur’an ve Sünnetten alan birlik, baraberlik, kardeşlik ve yardımlaşama duygularının bir ifadesi olarak baştan beri mevcut olmuştur (2001: 470) 171 Başlangıcını Erbakan’ın yaptuğı MTB toplantıları kesintisiz devam etmiştir. Son toplantı ise “İslâm Dünyası: Meseleler ve Çözümler” ana başlığıyla 28-30 Mayıs 2016 tarihlerinde İstanbul’da gerçekleştirilmiştir. Bu toplantıya 100 ülkeden katılım sağlananmıştır (Hazırbulan, 2017a: 288). 172 Detaylı bilgi için bakınız: (Hazırbulan, 2017a: 257-289). 369 bunları uygulamanın mücadelesini vermiştir. MTB’nin bir başarısı da, uluslararası etkileşim ve tecrübe paylaşımına zemin oluşturduğu için katılımcıların ülkelerindeki siyasi faaliyetlerine olumlu tesirleri olmasıdır. MTB’nin toplantılarının Erbakan’ın öncülüğünde gerçekleşmesini Hazırbulan, Erbakan’ın bu Birliğin doğal lideri olarak kabul edilmiş olmasına bağlamaktadır (2017a: 287). MTB’nin en büyük kazanımı ve İslam birliğine giden yolda asıl somut adım olarak kabul edilen gelişme ise Erbakan’ın 1997 yılında Refahyol hükümetinde başbakanlığı sırasında dünyanın farklı bölgelerinden Şii ve Sünni 8 devleti (Türkiye, Mısır, Endonezya, İran, Malezya, Nijerya, Pakistan ve Bangladeş) biraraya getirerek hayata geçirdiği D-8 Projesidir. Bu projeyle alakalı geniş bilgi Refah Partisi anlatılırken, “Tüm İnsanlığın Kurtuluşu İçin Mutevazı Bir Başlangıç: D-8” başlığı altında verilmiştir. 2.6.9. Adil Ekonomik Düzen Anlayışı Bugün İslam dünyasının bir yol ayrımında olduğunu ve önünde iki yolun bulunduğunu ifade eden Esed’e göre; bu yollardan birisi yapıcı ve yaratıcı iken diğeri son derece yıkıcı ve yıpratıcıdır. Yapıcı ve yaratıcı olan, Müslümanların Kur’an ve Sünnetin gerçeklerine dönerek onların rehberliğinde siyasi ve toplumsal düşüncelerini oluşturmaları; yıkıcı ve yıpratıcı yol ise Batı’nın düşünce ve siyasi düzenleri peşinde sürüklenerek İslam’ın belirgin niteliklerinin kaybolmasına ve onun bağımsız bir medeniyet etkeni olarak ortadan kaldırılmasına yardımcı olmalarıdır. Esed’e göre bugün Müslümanların yapması gereken İslam’ın sosyo-politik yapısından hareketle yeni bir besmele çekerek medeniyetlerini ihya etmek ve büyük medeniyetlerini küflenmek ve kurtlanmaktan korumak için mücadele vermektir. Ona göre “diriliş ve silkiniş yolu” olan bu yol benimsenmişse o zaman “Biz Müslümanız ve kendimize has düşüncemiz ve düzenimiz var” iddiamız bizi Kur’an ve Sünnetin ışığında bunu ispata zorlayacaktır (2016: 29-30). İşte Adil Düzen böyle bir ispat arayışının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Her ne kadar 1960’larda İslam ekonomisi, takip eden dönemlerde İslami finans sistemi gibi kavramsallaştırmalara başvurulmuş olsa da, esasında genel kabule göre İslam, bir sistem önermek yerine temel bazı ilkeler belirleyerek Müslümanlara esnek bir 370 alan bırakmıştır. Bu nedenle sistemin isminden ziyade içeriği, yani kuruluş ve işleyiş bakımından İslam’a uygun olup olmadığı daha önemlidir (Ersin ve Duran, 2017: 113). Bu kapsamda bir finansal sistemde faiz, belirsizlik içeren sözleşmeler ve kullanılanımı haram olan ürün ve hizmetlere ilişkin finansal araçlar yasaksa, o sistemin İslam hukukuna uygun olduğu söylenebilir (Türker, 2010: 5-6). Günümüzde finansal işlemlerden İslam hukukuna uygun olarak kabul edilenleri, temel olarak, kâr-zarar ortaklığı ile marjlı satış ve kiralama esaslarına dayandırılmaktadır. Kar-zarar ortaklığı ilkesinin uygulanmasında mudaraba173 ve müşaraka174 yöntemleri kullanılırken marjlı satış ile ilgili olarak murabaha175, kiralama ile ilgili olarak ise icara176 yöntemlerine başvurulmaktadır (Türker, 2010: 6). Bireysel sorunlarda olduğu gibi toplumsal problemlerin çözümünde de İslam penceresinden bakılması zorunluluğuna işaret eden Erbakan’a göre muhteviyatında dinin bulunmadığı hiçbir çözüm hakiki bir çözüm olamaz. İnsanlığın devasa problemlerine derman olma vaadiyle kurulduktan sonra 70 yıl boyunca baskı ve zülüm aracına dönüşen komünizm nasıl iflas etmiş ise onun ikiz kardeşi olan sömürü düzeni kapitalizm de son dünya ekonomik buhranlarıyla apaçık görüldüğü gibi yok olmaya mahkûmdur. Adaletsizlik ve haksızlıkları ortadan kaldıracak tek bir sistem vardır, o da “Adil Düzen”dir177 (Erbakan, 2013: 206-208). Adil Ekonomik Düzen Projesi’nin önemli teorisyenlerinden birisi olan Ersoy’a göre Adil Düzen çalışmalarının başlangıcı için 1969 yılı gösterilebilirse de asıl sistem odaklı çalışmalar fiilen kendisinin de dahil olduğu bir ekip tarafından 1983 – 1989 173 Girişimcinin tecrübe, yetenek ve bilgisini; sermaye sahibinin de gerekli mali kaynağı ortaya koymak suretiyle bir tür ticari sözleşmeye dayalı ortaklık oluşturmalarıdır. Yürütülen faaliyet sonrasında önceden belirlenen mudaraba anlaşmasına göre kâr paylaşımı gerçekleştirilmektedir. Eğer ortada bir zarar söz konusu ise sermayederin kaybı koyduğu sermeye iken, girişimcinin de emeği zayi olmuş olur (Ersin ve Duran, 2017: 114). 174 Müşaraka, iki ya da daha fazla kişinin, sermaye veya hem emek hem de sermaye ortaya koyarak ticaret yapmak ve buradan elde edilecek karı aralarında yaptıkları serbest sözleşmeye uygun bir şekilde paylaşmak üzere kurdukları adi ortaklıktır (Türker, 2010: 6-7). 175 Bu finansman yöntemi malların peşin alınıp, maliyetin üzerine belirli bir kâr marjı eklenerek vadeli olarak satılması esasına dayanmaktadır (Türker, 2010: 7). 176 Daha çok orta ve uzun vadeli bir finansman metodu olarak kullanılan bu yöntemde finansör kuruluş müşterisinin istediği niteliklerdeki malı satın alıp üzerine belirli bir kâr payı ilave ederek müşteriye kiralamaktadır. Klasik leasing işlemine benzeyen icara, kira süresince mülkiyetin finansör kuruluşta kaldığı, kiralama süresinin sonunda ise mülkiyetin kiralayana devredildiği bir sözleşmeye dayanmaktadır (Türker, 2010:

. 177 Karaman’a göre; lügat manası adaletli ve dengeli düzen anlamına gelen âdil düzen, terim olarak "İnsanların yaratılış amaçlarına uygun bir hayat yaşamaları, kâmil insan olma yolunda hür ve eşit olarak ilerlemeleri, dünya ve âhirette mutluluğu yakalayabilmeleri için gerekli bulunan ferdî ve ictimâî (siyâsî, ahlâkî, iktisâdî, hukûkî...) hayat düzenidir” (2003). 371 arasında gerçekleştirilmiştir (2017). Kişisel görüşmemizde Erbakan’ın etkisiyle Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne gitmeye karar verdiğini ifade eden ve okulun daha ilk gününde Mustafa Kemal’in posterinin de üzerinde Marx, Lenin ve Maonun posterlerini gördüğündeki şaşkınlığını ifade eden Ersoy daha o gün arkadaşlarıyla; Aslen Alman olan Marx Almanya’nın sorunlarını bilir. O Türkiye’yi bilemeyeceğine göre bunun peşinden gitmemize gerek yok. Lenin ise Rus. O halde bu da Rusya’yı bilir. Onun görüşlerinin Türkiye’nin sorunlarına çözüm getirmesi mümkün değildir. Mao ise Çinlidir. O da Çin’i bilir. Dolayısıyla onun düşüncelerinin bizim sorunlarımıza merhem olması mümkün değildir. Biz de kendi ülkemizin sorunlarını kendi dünya görüşümüz ve değer ölçülerimize göre çözeceğiz kanaatini paylaştıklarını belirtmiştir. Daha üniversiteye girdiklerinde bu düşünceye vardıklarını ifade eden Ersoy, bu kararı almalarında Konya’da Bağımsız milletvekili aday olduğu dönemde (1969) birlikte oldukları Erbakan’ın etkisini de teslim etmektedir (2017). Siyasal’da okudukları yıllarda önce kaldıkları yurtta, ardından da okula yakın bir yerde tutarak adeta bir araştırma merkezine dönüştürdükleri zemin kattaki bir evde üç kişiyle başlayıp sonrasında ikiyüz elliye çıkan öğrencilerle devam eden çalışmalarında temel sorularının “Türkiye neden yoksul” ve “Türkiye’nin sorunlarını nasıl çözeceğiz” olduğunu ifade eden Ersoy’a göre temel hareket notları ise “madem Batılılar sorunlarına kendi düşüncelerine göre çözüm üretmişler biz de kendi düşüncemize göre çözüm üretelim” olmuştur (2017). Kişisel görüşmemizde Siyasal’da sayıları iki yüzelliyi bulan arkadaşlarının herbirini istidadına göre yönelendirdiklerini ve kendisininde bu çerçevede araştırmacı ve ilim adamı olmaya karar verdiğini söyleyen Ersoy, Siyasal’da sonra Cambridge Üniversitesi’nde devam eden eğitiminin ardından Ege Üniversitesi’nde araştırma görevliliği sınavını kazanarak öğretim üyeliği kariyerine başladığını ifade etmiştir. Daha sonra Millî Görüş düşüncesi içerisinde önemli konumları bulunan Şükrü Karatepe, Sülayman Akdemir ve Dilaver Yılmaz da aynı üniversite de görevlendirilmiş ve üniversite yıllarındaki çalışmaları burada da devam etmiştir. Burada konut, ibadet yeri ve çalışma mekanları birlikte tasarlanan bir kooperatif kurma girişimleri sırasında 372 Akevler178 Kooperatifi ve Süleyman Karagülle ile irtibat kurduklarını söyleyen Ersoy bu irtibattan sonra arkadaşlarıyla birlikte Akevler Kooperatifi çevresiyle birlikte çalışmaya başladıklarını ifade etmiş (2017) ve sonrası için de şunları söylemiştir: Erbakan Hoca’nın daveti üzerine 1983’te arkadaşlarımızla birlikte Hoca ile çalışmaya başladık. Usulü Fıkıh derslerini de eski Osmanlı dersazamlarından olan Süleyman Karagülle’nin babasıyla çalışıyorduk. Medreseler kapanınca babası Artvin’in Şavşat ilçesinin Maçakalli Köyü’ne gitmiş. Oğluna aynen medresedeki gibi ders vermiş. Hocaya giderken onların o birikimini de aldık. Hocanın başkanığında 15 günde bazen de hafta da bir Ankara’da ya da Hoca yazlıkta ise Altınoluk’ta çalışmalar yaptık. Hoca 1989’da Adil Düzeni ilan etti. O günler de Ecevit de Hakça Düzen diyordu. Aslında Adil düzenin adı silm düzeni idi. Ancak Hoca halk zorlanır silim vs. diyenler olur diyerek ismini Adil Düzen olarak ilan etmiştir. Bugün Adil Düzen küresel bir düzen, olgu olarak her yerde anlatılmaktadır (Ersoy, 2017). Kişisel görüşmemizde Ersoy; dört kitaba göre de erdemli insanın inandığı gibi düşünen, düşündüğü gibi konuşan ve konuştuğu gibi de yaşayan insan olduğunun altını çizdikten sonra siyasete girme gerekçesini konuştuğu gibi yaşamak olarak ifade etmiştir (2017). Onun bu ifadeleri aynı zaman da Adil Düzen’in İslam inancından hareketle oluşturulduğunun da izahı mahiyetindedir. Siyasete ilk girdiği dönemde uluslararası düzeyde başarılı ve tanınan bir bilim insanı olduğunu ifade eden Ersoy’u siyasete iten temel unsur yukarıdaki dustur olmuş. O bu durumu şu cümlelerle izah etmektedir. Evlendikten sonra eşimle birlikte her gün 15 dakika Kur’an okuruz. Böyle bir gün Kur’an’da defaatle okuduğum “Ey İman edenler! Niçin yapmadığınızı söylüyorsunuz. Bu Allah nezdinde büyük bir günahtır” 179 ayetini okuduğumda çok etkilendim. Sürekli okumuşum ama hiç farketmemişim bu ayeti. Hanıma dedim ki; “ben hep konuşuyorum, teoriler anlatıyorum; geri kalmışlık nedir, bu ülkeler nasıl gelişir, dünyada barış nasıl sağlanır, ama hiç uyguladığım yok. Bunu uygulamam lazım”. Bunun üzerine söylediklerimi uygulama düşüncesiyle siyasete girdim. Belediye başkanlığı teklif edildiğinde, teorilerimi genelde uygulamanın zorluğunu bildiğim için yerel de uygulayım diye kabul ettim (2017). Adil Düzen çalışmalarının arkasında önemli yeri olanlardan birisi de Süleyman Karagülle (1928)’dir. İnsanların kelimeler; yani sloganlar, deyimler, ıstılahlar etrafında 178 Detaylı bilgi için bakınız: http://www.akevler.org/ (Erişim Tarihi: 31 Temmuz 2018). 179 Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında büyük gazap gerektiren bir iştir (Kur’an-ı Kerim, Saff 61/2-3). 373 toplanarak birliktelikler oluşturduğunu iddia eden Karagülle’ye göre Refah Partisi camiası da kendisi için böyle birleştirici bir kelime olarak başlangıçta Millî Görüş kelimesini benimsemiştir. Ona göre bu kelimenin manasının toplum tarafından yeterince idrak edilemeyişi nedeniyle arayışa geçen Erbakan, kendileri (Akevler çevresi) ile irtibata geçerek birlikte gerçekleştiridikleri çalışmalar neticesinde Adil Düzen kavramını kullanmaya başlamış ve zamanla bu kavram etrafında sosyal ve siyasi bir grup meydana getirmiştir (1990a). İnsanlık tarihi boyunca birisi hakkı üstün tutan peygamberler sistemi, diğeri ise kuvveti üstün tutan filizoflar sistemi olmak üzere iki sistemin varolduğunu ifade eden Karagülle’ye göre hakkı üstün tutanlara göre Allah vardır, insanlara cüzî irade vererek onları işlerinde özgür bırakmıştır ve çıkar paralelliği vardır. Kuvveti üstün tutanlara göre ise kâinat rastlantısal bir biçimde kendiliğinden oluşmuştur. Mücadele ve çatışma kaçınılmazdır, güçlü olanın galip geldiği bu anlayışta gelişmenin kaynağı seleksiyondur ve çıkar çatışması vardır (Akt. Öztürk, 2017: 159; Karagülle, 1990: 13). Karagülle’ye göre insanlık tarihine bakılınca görülecektir ki; Mezopotamya’da Hakk’ı üstün tutan bir düzen ve medeniyet kuran peygamberlerden sonra Mezopotamya Medeniyeti gerileyip yok olmaya başladığında filozofların kuvveti üstün tutan Mısır Medeniyeti ortaya çıkmıştır. Ardından peygamberler eliyle yeryüzünde Hakk ve adaleti hakim kılan İbrani Medeniyeti kurulmuştur. Bu medeniyetin bozulmasıyla, filozofların Greko-Romen Medeniyeti ortaya çıkmış, bunu da Hristiyanlık takip etmiştir. Tahrif edilen Hristiyanlık ise Roma ve Bizans döneminde kuvvet medeniyetine dönüşmüş ve halk Hristiyanlaşmaya zorlanmıştır. Hakk’ın üstünlüğüne iman etmiş Müslümanlar bu durumu iyi değerlendirmişler ve her din ve mezhepten olan insanların barış içinde yaşadığı içtihada dayalı bir medeniyet olarak İslam Medeniyeti’ni meydana getirmişlerdir. Bu medeniyet de gerilemeye başladığında, filozofların Avrupa’da kurup geliştirdiği ve halen de zirvede olan “Ateizm Medeniyeti” hâkimiyetini ilan etmiştir. Bu medeniyet de ilahi takdir gereği çökmeye ve yıkılmaya mahkûmdur. Karagülle’ye göre sıra, insanlığın yeniden “Peygamberler Sistemi”nden kaynaklanan “Adil Düzen”e 180 dönmesine gelmiştir (1990a). 180 Adil Düzen kelimesini bulan kendisi olmamakla birlikte Adil Düzen diye ifade edilen muhtevanın esaslarını ortaya koyanın kendisi olduğunu ifade eden Karagülle’ye göre başta Erbakan olmak üzere, Refah Partililer bu muhtevaya Adil Düzen adını vermişlerdir (1990a). 374 Eskiden sistem ve medeniyetleri, teorik temellere dayandırmak suretiyle ya peygamberler ya da filozofların kurduğunu dile getiren Karagülle’ye göre Hz. Muhammed s.a.v.’den sonra yeni bir peygamber gelmeyeceğinden, filozoflar devri de artık kapanmış bulunduğundan, teoriye dayanan ve pratikle tesbitedilebilecek yeni bir medeniyeti kurma vazifesi peygamberlerin varisleri olan ilim adamlarına kalmıştır. Mühendislikte olduğu gibi, sosyal oluşmaları teorik temellere dayandırıp modeller geliştirilerek pilot bölgelerde uygulanmalı ve uygulamada karşlılaşılan aksaklıklar dikkate alınarak teorilerde gerekli değişiklik ve düzeltmelere gidilmelidir. Karagülle’ye göre geleceğin bin yıllık medeniyeti kurmak ancak bu şekilde mümkün olabilir (1990a). Adil Düzen’in peygamberlerin onbinlerce yıl içinde getirdiklerinden ve öğrettiklerinden farklı bir şey olmadığını ifade eden Karagülle’ye göre Adil Düzen çerçevesinde ortaya konulan her mekanizma Kur’ân’a dayanmaktadır. Adil Düzen; Kur’ân’ın bugünkü çağdaş ilimlerin ve gelişmelerin verileri ışığında, günümüz ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde ele alınarak hayatımızı ve dünya düzenimizi Ona göre tanzim etme çabasıdır. Adil Düzen, eski müçtehitlerin yaptıkları içtihatlar körü körüne taklit edilerek değil, onların içtihadlerinde izledikleri usul ve yöntemler uygulanarak meydana getirilmiştir. Zira, bundan bin yıl önce yapılmış içtihatların günümüzün meselelerini çözüme kavuşturması mümkün değildir. Nasıl ki; bundan yüzyıllarca öncesinde müctehitler içtihat yapıp kendi dönemlerindeki düzen, sistem ve medeniyetlerinin mekanizmasını oluşturmuşlarsa, günümüzde de yapılması gereken budur (Karagülle, 1990a). İşte adil düzen böyle bir süreçten sonra ve böyle bir yöntemle Türk siyasi literatürüne girmiştir. Birisini kapitalizmin diğerini ise komünizmin temsil ettiği iki kutuplu dünyada MGH ideolojisinin nereye oturduğu meselesi hep tartışılagelmiştir. Bora’ya göre Millî Görüş’ü 1980’lere taşıyan ideolojik söylemin; “üçüncü yolcu”luğu, “orta yolcu”luğu ve özellikle de orta yolculukla izaha müsait bir sağcılığı da bünyesinde barındırdığı söylenebilir. Bu esneklik, reel-politik durumlara dayandığı kadar hareket içindeki farklı eğilimlerin varlığına da işaret etmektedir. 1970’lerin sonlarına doğru gençlik tabanında karşılık bulan radikal İslam üçüncü yolcu yönelimleri beslerken; politik sosyalleşmesini merkez sağ ya da ülkücü camia ile etkileşim içerisinde gerçekleştirmiş kadrolar sağcılık geniş ailesinden kopamamışlardır. Erbakan’ın temsil ettiği merkezî çizgi ise Bora’ya 375 göre orta yolculuğa daha yatkın gözükmektedir (2013: 529). 12 Eylül 1980 darbesinden sonra diğer tüm partilerle birlikte kapatılan MSP’nin yerine kurulan RP; İran devrim ihraç enerjisi, Afgan cihadı, Filistin davasının canlılığı gibi uluslararası konjonktürün ve büyük bir entelektüel ve sosyal faaliyetlerin tesiriyle güçlenen radikal İslamcılığın rüzgârıyla, uzun süre üçüncü yolcu bir çizgi izlemiştir. 12 Eylül askeri rejiminin dini, devlet ve millete sadakati geliştirici bir etken olarak kullanma stratejisi İslami söylemin meşruiyet alanını daha da genişletmiştir. (2013: 529). 1991’de resmen ilan edilen Adil Düzen programını üçüncü yolcu bir çizginin somut ifadesi olarak gören Bora’ya göre; uygulanabilir ekonomik bir programdan çok, adaletli bir düzen imgesini temsil eden Adil Düzen, özünde kapitalizmle sosyalizm arasında bir orta yolculuğa karşı gelmektedir. Ancak Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte, sosyalizmin politik ve iktisadî seçenekler arasından çekilmesi nedeniyle, daha çok faizci/sömürücü kapitalist düzene bir alternatif olma iddiasıyla ileri sürülmüştür. Bu bakımdan Adil Düzen, yenilen solun yerine geçebilecek, alternatif üçüncü bir seçenek olarak RP’nin şehirli işçi ve işsizlere ulaşmasını kolaylaştırmıştır. 1980’lerde ANAP’ın dört eğilimi birleşme sloganı eşliğinde merkez sağ, sosyal demokrasi, MSP ve MHP geleneklerini eritme stratejisi orta yolculuğu herkes için zorlaştırmıştır (2013: 529). Ersin ve Duran’a göre, SSCB’nin çökmesiyle beraber dünyada hâkim ekonomik sistem haline gelen kapitalizmin günümüzün ekonomik sorunlarına çözüm üretememekle birlikte dengesiz ve adaletsiz bir kalkınmaya vesile olması nedeniyle alternatif ekonomik modeller üzerine tartışmalarda bir artış gözlemlenmiştir. Kapitalizmin en önemli enstrümanlarından birisi olan faiz yükü, özellikle yatırımcılar açısından maliyetleri artırıcı bir unsur olarak ortadadır. Faiz ödeyen ve faiz alan arasındaki gelir adaletsizliği ve faiz ödeyen tarafın refah kaybına ek olarak, imal edilen ürünler içerisindeki faiz maliyeti üzerinde kafa yorulması gereken ciddi bir sorun haline gelmiştir. Bu düşüncelerle faizsiz bir ekonomik modelin imkanı üzerine Türkiye’de yapılan tartışmaların somut bir neticesi olarak MGH lideri Erbakan’ın önderliğinde Refah Partisi tarafından “Adil Ekonomik Düzen181 ” adıyla alternatif faizsiz bir ekonomik sistem geliştirilmiştir (Ersin ve Duran, 2017: 113). Öztürk’ün MGH’nin iktisadi alanda sunduğu özgün bir sistem önerisi olarak ifade ettiği Adil Ekonomik 181 Detaylı bilgi için bakınız: (Erbakan, 1991) 376 Düzen; Erbakan ve arkadaşları tarafından İslam dininin temel esaslarına uygun bir şekilde geliştirilmiş, Hakkı üstün tutan dünya görüşünün ekonomik alandaki yansıması olma iddiasında bir teoridir (2017: 167). Çakır’a göre ilk görünüşte; İslam düşünce geleneğinin önemli kavramlarından adalet üzerine tesis edilmiş bir düzen değişikliği talebi (belki de şeriat düzeni talebi) çağrışımı yapan etkileyici ve kolay bir slogan olarak görülen Adil Düzen, esasında olabildiğince eklektik, karmaşık ve bir o kadar da hayalî bir projedir. Ona göre hakkında Kabile sosyalizmi, Sovyet komünizmi ve Arap sosyalizmi gibi yakıştırmalar bulunan Adil Düzen Projesi’nin kökeni İzmir’deki Akevler Kooperatifi’ne ve burada İslami bir komün hayatı yaşayan birkaç Müslüman aydına kadar gitmektedir. Bu aydınlardan Süleyman Karagülle, Arif Ersoy ve Süleyman Akdemir gibi kişilerin öncülüğünde oluşan bir çalışma grubu tarafından hazırlanan faizsiz, alternatif bir ekonomik sistem projesi; 1985’te Erbakan tarafından Adil Düzen adıyla şekillendirilerek, önce parti görüşü olarak benimsenmiş, ardından da parti programına dönüştürülmüştür (2013: 764-765). RP, 1991 seçim beyannamesinde insanlığın komünizm ve kapitalizmin iflası karşısında yeni bir nizam arayışı içine girdiğini ve aranan bu yeni nizamın Refah Partisi’nin “Adil Düzen”i olduğunu açıkça ilan etmiştir. 20 Ekim 1991 seçimini RP’nin kazanması halinde Türkiye’de yeni bir Adil Düzen dönemine girileceğini, hatta bu güzel örneğin kısa sürede diğer Müslüman ülkelere ve bütün dünyaya yayılacağını ve insanlığın asırlar boyu sürecek yeni bir mutluluk ve saadet dönemine kavuşacağını vadetmiştir (RP, 1991: 7-8). Çakır’a göre 1991 yılı seçim kampanyasının en önemli argümanı olan Adil Düzen Projesi; milletvekili adaylarının bile açıklamakta zorlanacağı kadar karmaşık olduğu için RP tabanı tarafından bile hiçbir zaman tam olarak anlaşılamamış, bir projeden ziyade kulağa hoş gelen bir slogan olarak kalmıştır (2013: 765). Müslümanların 622’den 1683 İkinci Viyana Kuşatmasına kadar yeryüzünde 11 asır boyunca kurucusu ve koruyucusu oldukları “Saadet Düzeni”ni “Adil Düzen” olarak tanımlayan Erbakan’a göre İkinci Viyana Kuşatması ile birlikte maddi güç ırkçı emperyalizmin eline geçmiş, onlar da adım adım tüm insanlığı kendilerine köle yapmak için bugünkü dünya düzenini kurmuşlardır. Ona göre; gelinen nokta, ya yeniden adaletli 377 bir dünya kurulacağı ya da ırkçı emperyalizmi yeryüzündeki hâkimiyetini pekiştireceği bir dönüm noktasıdır. (2013: 197). Özdalga’ya göre hakkaniyetli gelir dağılımı ve sosyal adaletin tesisini son derece önemseyen ve önceleyen Erbakan’ın bu ideali, Onu alternatif bir sosyal düzen arayışına yöneltmiştir ki bu arayışın bir neticesi olarak Adil Düzen doğmuştur (2015: 121). Erbakan’a göre insan merkezli, Hakk’ı üstün tutan ve paylaşımda adaleti sağlayan Adil Düzen; faizin, haksız vergilerin, karşılıksız para basmanın olmadığı; kredilerin faydalı iş yapacak herkese adilce dağıtıldığı, tüm bunlar yapıldığında da herkesin bugünün üç katı satın alıma gücüne kavuşacağı; herkesin ifade, öğrenim, örgütlenme, yaşama, ibadet etme hürriyetinin bulunduğu, haklının güçlü sayılacağı bir nizamın adıdır (2013: 208-209). Erbakan’ın bu ifadelerinden esasında Adil Düzen’in sadece ekonomik boyutu değil; siyasi, toplumsal daha bir çok boyutunun da olduğu görülmektedir. Müslümanlığın gelişmiş özgün bir ekonomik sisteminin var olduğu iddiasında olan Erbakan’a göre bu sistem; Doğu Bloku’na ait komünist sistemden de Batı’daki kapitalist sistemden de farklı üçüncü bir yol, başka bir sistemdir. İkisi de özünde materyalist köklerden beslenen bu iki sistemin karşısında madde ve mananın dengesini önemseyen İslam ekonomik modeli ayrı bir yerde durmaktadır. Müslümanlık özel mülkiyeti kabul eder ve özel mülkiyetin saygınlığı esastır. Allah’ın bütün günahları affedebileceğini belirtmekle birlikte kul hakkını bunun dışında tutması İslam’ın özel mülkiyete verdiği önemi göstermektedir. Bunun bir neticesi olarak İslam kâra ve kazanmaya da karşı değildir. “El-Kasibu habibullah: Çalışanı Allah sever, çalışan Allah’ın sevgilisidir” hadisi şerifi bu gerçeğe ışık tutmaktadır. Kârı, kazanmayı ve özel mülkiyete saygılı olmayı önceleyen bu yaklaşımlar sanki kapitalizmi işaret ediyor gibi gözükse de Müslümanlık sistemi asla Batı’nın kapitalist sistemiyle özdeş değildir. Zira Kapitalizmde kazandığını her türlü nefsani arzularının peşinde harcamakta özgür olan insanın karşısında Müslümanlıkta israf etmemek, hayır ve hasenatta bulunmak gibi sınırlar söz konusudur. Çünkü Müslümanlıkta maddiyatla maneviyat birbirinden ayrılamaz. Bir taraftan hakiki tüccarların peygamberlerle, şehitlerle beraber haşrolacağını bildiren İslam ticarete ne kadar önem verdiğini ortaya koyarken; diğer taraftan cennete ilk girecek olanların cömertler olduğunu beyan etmek suretiyle maddi amaçların üzerine manevi hedefleri yerleştirerek gerçek adalet ve düzeni meydana 378 getirmiştir182 (2013: 74-76). Müslümanlığın dünya görüşünün ve ekonomik düzeninin temelinde Erbakan’a göre, ahiret inancı vardır. Zira İslam her hususta ahireti gözetmeyi emretmiştir (2013: 77). Ersin ve Duran’a göre; kapitalist ekonomik sistem, temel üretim faktörleri arasında sermayenin üretimde kullanılması karşılığında sağlayacağı menfaati/faizi meşru görmektedir. Bu nedenle işgücü, hammadde ve diğer üretim maliyetleri gibi faiz de ürün ve hizmetlerin maliyetlerine finansman gideri olarak yansıtılmaktadır. Buna karşın İslam çalışanın emeğinin karşılığı olan ücreti, yer sahibinin kazandığı kira gelirini ve ortakların elde ettiği kârı hak kabul ederken, faizi haksız kazanç olarak görmektedir (2017: 113). İslam dini açısından yalnızca bir mübadele/değişim aracı olarak görülen para bir mal gibi kabul edilerek alım satıma konu edilemez (Türker, 2010: 6). Adil Ekonomik Düzen’de iktisadi sistemlerin farklılaşma noktası olan artı(k) değerin paylaşımı hususu ortaklıklar üzerinden sözleşmeyle çözüme bağlanmıştır. Sözleşmenin tarafı olarak emeğin de kendi rıza ve serbest iradesiyle sözleşme yapabilmesinin koşullarını tam olarak sağlayan bu sistemde tarafların artı(k) değerden alacağı pay, çalışmanın ve risk almanın karşılığı olarak tüm üretim faktörleri açısından sözleşmeyle belirlendiğinden adil bir yapı oluşmakta ve böylece sömürü ortadan kalkmaktadır (Öztürk, 2017: 167-168). Hak ve paylaşım anlayışında kar/zarar ortaklığı olduğundan kişinin çalıştığına nispeten kazancı da artacak ya da azalacaktır; dolayısıyla çok çalışan daha çok, az çalışan ise daha az kazanacaktır. Ersoy’a göre bir tür “Ortaklık Ekonomisi” olan Adil Ekonomik Düzen’de insanlar gayretlerine nispetle toplumsal hasıladan pay alacaklarından sistemde çatışmaya yer yoktur, tersine yardımlaşma ve dayanışma içerisinde yarışma esastır (Akt. Öztürk, 2017: 160; Ersoy, 1995a: 12-13). Adil Ekonomik Modeli İslam ekonomisi tabiriyle ifade eden Ersoy’a göre; İslam ekonomisi; İslam’a, Allah’a ve ahirete inanan müminlerin başkasına zarar vermeden düzenledikleri bir ekonomidir. Yani İslam ekonomisi demek dinî ekonomi demek değildir. Dine dayanır. İnanca dayanmayan bir sistem olamaz. Nasıl ki kapitalizmin dini protastanlıksa, soyalizmin dini Marksizm ise İslam ekonomisinin de dini yani dünya görüşü İslam’dır, İslam’a dayanmaktadır (2017). 182 Erbakan’ın bu düşüncelerinin Weber’in Protestan iktisat ahlakını tasvir ederken kullandığı ifadelerle olan aşırı benzerliği dikkat çekicidir. 379 Bu ifadelerden, İslam dininin sabit bir ekonomik modelinin bulunmadığı, her çağın Müslümanlarının İslamın değişmez ilkelerinden hareketle böyle bir model geliştirebilecekleri anlaşılmaktadır. Ersoy’a göre “İslam ekonomisi kainatı yaratan ve her türlü fizik ve kimya kanunlarını koyan Allah’ın belirlediği prensiplere göre Müslümanların iktisadi faaliyetlerini düzenlediği bir ekonomidir” (2017). Müslümanların sorunlarına kendi inanç ve dünya görüşlerinden hareketle çözüm üretmek amacıyla geliştirilen Adil Düzen’in daha önceki Müslüman âlimlerin Kur’an’a dayanarak öne sürdükleri tüm sözler ve görüşler gibi özünde bir beşeri görüş olduğunun altını çizen Ersoy’a göre ilâhi kelam olan, Kur’an’dır. Bizim Kur’an’dan anladıklarımız ise bize aittir, yani beşeri görüşlerdir. Adil Düzen’i tam olarak anlamanın günümüz ilimlerine, fıkıh metodolojisine ve İslam hukukuna vakıf olmayı gerektirdiğini ifade eden Ersoy’a göre bu model, sömürgeleştirilen ve Kur'an'ın ortaya koyduğu hakikatleri çağımızın idrakine sunmada yetersiz kalan/bırakılan İslam dünyasının yeniden Hak'ka yönelmesine ve "yer yüzünde Hak'kı hakim kılma ve mazlumu zulümden kurtarma" amacına yönelik ciddi bir çabanın mahsulüdür. (Ersoy, 1993). Kapitalist sistemde Klasik Okul’un taşıdığı anlama benzer şekilde, İslam ekonomisinde de Adil Ekononomik Düzen’in ilk olması nedeniyle benzer bir konuma sahip olduğunu iddia eden Sugözü’ne göre içinde bulunulan zamanın ihtiyaçları gözetilerek modern araçlarla yeni ve farklı bir ekonomik sistem olarak geliştirilen ve temel ilkeleri Kur’an ve Sünnetle tespit edilmiş olan Adil Ekonomik Düzen’in İslam ekonomisi, ya da daha doğru bir ifadeyle “İslam Ekonomisi Modeli” olduğunda şüphe yoktur (2017: 185-186). Onu bu kanate götüren nedenlerin başında, Adil Ekonomik Düzen’in referans kaynakları bakımından öncelikle Kuran ve Sünnet’e dayanmakla birlikte bunlarda açık hüküm bulunmayan durumlarda icma ve kıyasa başvurmuş olması gelmektedir. Bununla birlikte, İslam Ekonomisinin esasları olan Hakkın üstün tutulması ve sosyal adalet, gelirin adaletli paylaşımı, emeğin kutsallığı ve emek sermaye ilişkisinde dengenin hedeflenmesi, ahlakî yükümlülükler ve dayanışma; israf ve cimrilikten sakınma ve üretim ekonomisi ve kalkınma ilkelerine Adil Ekonomik Düzen’de de hassayiyetle yer verilmiş olması onun bu kanaatini güçlendirnmiştir (2017: 195-208). 380 Erbakan’a göre hayat pahalılığının asıl nedeni faiz belasıdır (Özdamar, 1977: 134). Nitekim Aristoteles bütün kazanç temin etme yolları arasında doğaya en aykırı olanın faiz olduğunu ifade etmiştir (1993: 24). Erbakan’a göre kapitalist düzen; hakka dayanan ve kazancı teşvik edici bir unsur olan kâra ve ekonomiyi düzenleyip yönlendiren serbest piyasa rekabetine yer verdiği gibi; haksız bir sömürü ve zulüm aracı olan faize de yer vermiş ve uygulamada tröstlerin ve tekellerin oluşmasına engel olamamıştır. Buna karşın prensipte faize karşı olan komünizm insan fıtratına aykırı bir şekilde mülkiyet hakkına ve kâra da karşı olduğu gibi koyu devletçi ve merkeziyetçi bakış açısıyla serbest piyasa rekabetine yer vermemektedir. Oysa hakkı üstün tutan zihniyete dayalı, mükemmel ve ideal bir sistem olan Adil Ekonomik Düzen ise teşvik edici bir unsur olan kâra izin verirken, haksız kazanç ve sömürü aracı olan faizi yasaklamakta ve serbest piyasa rekabetine ve mülkiyet hakkına yer vermekte ve tekelleşmeye ise fırsat tanımamaktadır (2013: 216-217). Gelir dağılımı dengesizliği, işsizlik, enflasyon, tüketim ekonomisi gibi temel sorunların ana sebebi olarak faizi gören Adil Ekonomik Düzen; devletin görevleri, para, vergilendirme modeli, kredi ilkeleri ve ortaklık, üretim, ihracat, enflasyon, işsizlik ve sosyal güvenlik gibi meseleler üzerinde durmaktadır. Enflasyona neden olmayan faizsiz ekonomi ve kredi imkânının mümkün olduğunu ileri süren bu modelde yedi türlü faizsiz kredi imkanı vardır ki bunlar; ortaklıklar, kazanılmış hak karşılığı kredi, emek karşılığı kredi, rehin karşılığı kredi, ödenmiş vergi karşılığı kredi, yatırım projesi karşılığı kredi ve selem senedi karşılığı kredidir (Ersin ve Duran, 2017: 109). Erbakan’a göre Adil Düzen’in temel esaslarından birisi; Adil Düzen’de devlet, ülke ve bölgelerin makro planlarını ve yatırım projelerini hazırlamaktan mesuldür ki; bu özel teşebbüsün kendi bölge ve sektörleri açısından hangi projelerin teşvik edileceğini önceden bilmesi bakımından önemlidir. Şahıslar ister tekbaşlarına isterlerse de şirket ya da vakıflar şeklinde örgütlenmek suretiyle bu projelerden istediklerini tercih ederek uygulayabilirler. Adil Düzen’nin temel esaslarından bir diğeri de bu sistemde işçilik değil “ortaklık sistemi” esas alınmaktadır. Üretim; müteşebbis, işçi, tesis, hammadde ve genel hizmetler sunan devletin ortaklığıyla gerçekleştirilmekte; elde edilen kazanç da ortaklar arasında adil bir biçimde paylaşılmaktadır. Herkese insanlık onuruna yakışan asgari bir yaşam düzeyini temin görevini devlete veren Adil Düzen’de bu sayede açlık ve yoksulluk söz konusu olmamaktadır (2013: 218-221). Erbakan’a göre diğer taraftan 381 Adil Ekonomik Düzenin neticesi olarak Türkiye, Siyonizm ve emperyalizmin kölesi ve sömürü malzemesi olmaktan kurtulacağı gibi mevcut ağır dış borç ve faizler altında ezilmek yerine, Müslüman ülkelere üretim ve savunma sanayi mamulleri başta olmak üzere her türlü mali yardımda bulunan bir ülke haline dönüşecektir. Netice olarak Adil Düzen’in uygulanmasıyla Türkiye Batı’ya işçi değil turist gönderen bir ülke olacaktır (1991: 97-98). Türk siyasi hayatının son yarım asrına damgasını vuran MGH’nin ekonomik sorunlara köklü çözüm önerisi olarak geliştirdiği Adil Ekonomik Düzen’in derinlemesine incelenmesi durumunda esasında yeni ve özgün bir iktisadi sistem önerisi olduğu görülecektir (Öztürk, 2017: 149). Çakır’a göre Adil Düzen “sistemi reforme etme” perspektifinin çok ötesinde, sistemi kökten değiştirme iddiasına sahip bir proje olduğundan hayata geçirilme çabası Türkiye’de çok ciddi gerilimlere sebebiyet verebilirdi. Netice itibariyle, ona göre, tabanının sistem karşıtı potansiyeline rağmen sistem içinde mücadele veren RP için Adil Düzen, cazibesi bol bir slogan olmaktan öteye gidemediği gibi partinin iktidara gelmesini takip eden eden dönemde bu sloganın da projenin de adı anılmaz olmuştur (2013: 766). Kişisel görüşmemizde Ersoy; Erbakan Başbakan olduğunda aralarında kendisinin de bulunduğu yüzden fazla bilim adamını istişare için Başbakanlık’ta toplayarak onlara “İktidara geldik, Türkiye’yi nasıl düzelteceğiz” şeklinde tek bir soru sorduğunu ve herkesin sırayla düşüncelerini paylaştığını ifade etmiştir. Ersoy’a göre; herkes bir şeyler anlattıktan sonra sıra kendisine geldiğinde o şunları söylemiştir: Bizim bu konuda belli ölçülerde yetersizlikleri bulunsa bile bir çözümümüz, yani Adil Düzen var. Bir heyet kuralım, sorunları birden yirmiye kadar sıralayalım ve bir bir uygulayalım. Ortağımıza da söyleyelim. Anlaştıklarımızı uygulayalım, anlaşamadıklarımızı rafa kaldıralım. Rafa kaldırdıklarımızı basın toplantısıyla anlatalım ve tek başımıza iktidara gelirsek bunu da uygulayacağız diyelim (2017). Ersoy’un bu sözlerine oradaki herkes karşı çıkarak “Eğer Adil Düzen adını birkez daha ağzınıza alırsanız bu koalisyon dağılır” demişlerdir. Ersoy da erinde gecinde Koalisyonun mutlaka dağılacağını, hiç değilse Adil Düzen’den dolayı dağılmış olmasının kendilerini güçlendireceğini ifade ettiğini, ancak maalesef bu düşüncesinin orada bulunanlar tarafından kabul görmediğini ve ondan sonra da Adil Düzen adının bile ağza alınmadığını üzülerek ifade etmiştir (2017). 382 Ersoy’a göre Refah Partisi’nin iktidardan düşürülmesinin de hatta 28 Şubat’ın da ikaz-ı ilahi babından olmak üzere nedeni Adil Düzen’in rafa kaldırılmış olmasıdır. Allah’ın verdiği imkan ve fırsatlar Adil Düzenin uygulanması için kullanılmadığından MGH’nin karşı karşıya kaldığı her musibet ilahi bir ikazdır. Her biri aslında kişilere bel bağlamayın, sisteme gidin ikazı olmasına rağmen, Ersoy’a göre bu ikazların hiçbirisinden gereken ders alınmamıştır (2017). 2.6.10. Kalkınma ve Sanayileşme Anlayışı Her toplumun ekonomik, siyasal ve kültürel yapısından doğan bir teknik ve sanayileşme tasavvurunun bulunduğunu ifade eden Demir’e göre ilahi kültürü yaşamlarının merkezine yerleştirmiş olan toplumların temel gayesi teknik, alet ve ilmin bütün imkânlarından faydalanarak yeryüzünün imar edilmesi olmuştur. MGH lideri Erbakan tarafından “hem ahlaki hem de iktisadi bakımdan güçlü olmak” biçiminde iki yönlü bir kalkınma düşüncesi geliştirilerek uygulanmaya çalışılmış ve bu konuda en önemli faktör olarak insan unsurunun önemi vurgulanmıştır. Demir’e göre MGH’de, ülkemizin kalkınmasına yönelik temel sorunlar ve çözüm önerileri bağlamında sanayileşme zorunlu bir istikamet olarak görülmüş; nimet külfet paylaşımında adaletin tesisi önemsenmiş, ahlak ve maneviyat esaslı kalkınma modeli takip edilerek rakiplerin bertaraf edilmesi stratejileri üzerinde durulmuştur (2017: 85). Macit’e göre Erbakan’ın ekonomik kalkınma ve sanayileşmeye verdiği önemin arkasında mevcut ırkçı emperyalizmin sömürü düzeninin en önemli silahının ekonomi olması yatmaktadır. Ekonomik bağımsızlık olmadan tam bir bağımsızlıktan bahsedilemeyeceği, gerçek bağımsızlığın olmadığı bir yerde de İslam Birliği’nin hayalden öte bir mana taşımayacağının farkında olan Erbakan; ekonomik bağımsızlığa, bunun için de millî ekonomik kalkınma modeline sahip olunmasına büyük önem atfetmiştir. Macit’e göre Hadid Suresi’nin 25’inci ayetinde183 ifadesini bulan 183 Andolsun, biz elçilerimizi açık mucizelerle gönderdik ve beraberlerinde kitabı ve mizanı (ölçüyü) indirdik ki, insanlar adaleti yerine getirsinler. Kendisinde müthiş bir güç ve insanlar için birçok faydalar bulunan demiri yarattık (ki insanlar ondan yararlansınlar). Allah da kendisine ve Resûllerine gayba inanarak yardım edecekleri bilsin. Şüphesiz Allah kuvvetlidir, mutlak güç sahibidir (Kur’an-ı Kerim, Hadid 57/25). 383 Vahiy/Kitap, düzen/mizan ve güç/kuvvet üçlüsünden birisinin olmadığında diğerinin eksik kalacağına, birisinin eksik olduğu yerde ise adaletin tesisinin mümkün olamayacağına inanan Erbakan; vahyi ve nizamı hakim kılarak adaleti gerçekleştirmek için kuvvete ihtiyaç olduğunun farkındadır. Ekonomik güce sanayileşerek ve kalınarak buna da ancak siyasetle ulaşılabileceğini düşünen Erbakan siyasi yaşamı boyunca enerjiden tarıma, hayvancılıktan ormancılığa ve su ürünlerine kadar daha bir çok alanda kalkınma projeleri hazırlamış; kısa süreli iktidarları sırasında da bunları uygulamanın mücadelesini vermiştir (2018: 87-89). Erbakan için sanayileşme, ağır sanayi hamlesi, yerli silah sanayinin gelişmesi vb. konular davasının184 bir parçası olarak gördüğü konulardır. Gümüş, Motor, TOBB tecrübesi ve Devlet Sanayi ve İşçi Yatırım Bankası DESİYAB185 gibi girişimleri de bu buğlamda değerlendirmek gerekmektedir. Hatta daha önce de ifade edildiği gibi, onun siyasete girmesinde Türkiye’nin sanayileşmesinin ve kalınmasının önündeki engelleri farketmesinin büyük rolü olmuştur. Karahasanoğlu’na göre Erbakan statüko sahiplerinin o güne kadar “Din bizi geri bıraktı. Batı din ile mesafeyi açarak maddi kalkınmasını sağladı. Biz de kalkınmak ve müreffeh devletler düzeyine erişmek istiyorsak aynı yolu izlemeliyiz” meyanındaki düşüncelerini ters yüz ederek; maddi kalkınmanın ancak manevi kalkınmayla birlikte olabileceğini, bizim geri kalmışlığımızın altında yatan nedenin dinden kaynaklanmadığını, tam dersi dinden uzaklaşmamız sebebiyle olduğunu Batıyı da bilen bir münevver edasıyla güçlü bir şekilde ifade etmiştir. Ona göre, Anadolu’yu karış karış gezen Erbakan meydanlarda; minarelerle fabrika bacalarının birlikte yükselmesinin gerekliliğini ve Türkiye’nin ancak ve ancak maddi ve manevi kalkınmasını birlikte gerçekleştirmesi halinde muvaffak olacağını haykırmıştır. MSP dönemlerinde alınan Bakanlıkların icraatlarına bakıldığında Erbakan’ın bu söyleminin fiiliyata geçirilmesinin mücadelesinin verildiği açıkça görülecektir (1974: 28-31). Erbakan’a göre Türkiye’nin sanayileşmesinde en önemli husus, “bu davayı ibadet aşkıyla ele alabilmektir” (1975: 218). Ona göre bir milletin inanması halinde başaramayacağı hiçbir şey yoktur. Bu nedenle sanayileşme meselesine bu inançla 184 Erbakan’ın 1976 yılı basımı olan “Türkiye’nin Sanayileşmesi” adlı eserinin ilgili bölümünün başlığı “Sanayileşme Davamız”dır (1976: 11). Son eserlerinden birisi olan “Davam” adlı kitabında ise aynı içerikli bölümün başlığı “Sanayi Davamız”dır (2013: 185). Buradan Erbakan’ın tüm siyasi hayatı boyunca Türkiye’nin sanayileşmesini bir dava olarak gördüğü rahatlıkla çıkartılabilir. 185 Detaylı bilgi için bakınız: (Esen, 2017: 333-348). 384 girmek gerekmektedir (1975: 218-219). Bora’ya göre; Necip Fazıl’ın 1954’te kullandığı “manevî kalkınma” kavramını Erbakan, Millî Görüş’ün en önemli sloganlarından birisi haline getirmiştir. Ona göre, Yeniden Büyük Türkiye’nin inşasında en büyük etken olarak dini gören MGH, bu düşüncesini; Türkiye’deki laiklik anlayış ve uygulamalarının çarpıklığı ve inanç özgürlüğünün teminatı olan doğru laikliğin gerekliliği fikriyle meşrulaştırmıştır. “MGH’de “Önce ahlak ve maneviyat” parolasıyla hareket ederek din eğitiminin zorunlu hale getirilmesi ve böylece yetiştirilecek ahlaklı ve inançlı insan sermayesi, kalkınma hamlesinin ana unsuru olarak düşünülmüştür (2017: 472). Kalkınma için teknolojinin gelişmesini tek başına yeterli görmeyen Erbakan’a göre her alanda kalkınma hareketlerinin en önemli faktörü insandır. İnsan faktörü ne kadar sağlamsa ve ne kadar ahlak ve karakter sahibi ise kalkınma o kadar kuvvetli olacaktır (1975: 110-111). Görüldüğü gibi MGH kalkınma meselesine “hem ahlaki hem de iktisadi bakımdan daha güçlü olmak” biçiminde yaklaşmış ve bu düşüncesini hayata geçirebilmenin mücadelesini vermiştir (Demir, 2017: 91). Kalkınmayı iki yönlü ele alan bu yaklaşımı Emmioğlu, ruh-beden ilişkisine benzer bir ilişkiyle izah etmektedir. Ona göre Kalkınma süreci aynı insanda olduğu gibi psikosomatiktir. İmalat, madencilik, enerji, yani sanayi ve hizmet sektörü kalkınmanın bedenini oluştururken; ahlak, fazilet, güzel sanatlar ve güzel davranışlar ise onun ruhudur (Akt. Demir, 2017: 91; Emmioğlu, 2010: 17). Emmioğlu’nun bu izahının, protestan ahlakını kapitalizmin ruhu olarak ifade eden Weber’in yaklaşımıyla benzer bir çok yönü vardır. Millî Görüş’te sanayileşme Türkiye’nin bekası için bir zaruret olarak görülmektedir. Dini ve ilmi gerekçelerle Türkiye’de nüfus artışını savunan Erbakan’a göre artan nüfusu istihdam etmek için en avantajlı sektör sanayidir; yapılması gereken ağır sanayi hamlesidir. Hem mevcut işsizlik probleminin çözülmesi hem de özendirilen nüfus artışı nedeniyle ihtiyaç duyulacak yeni iş sahalarının temini için sanayileşmeye büyük önem verilmelidir. Ona sanayileşme zaruretimizin bir başka nedeni de Batı ülkelerinde bir işçinin bir saatte çalışarak meydana getirdiği netice, bizde tarımda ağır şartlarda on saat çalışan bir işçinin emeğiyle değiştirilmektedir. Sanayileşme ona göre bir ülkenin kendi insanlarının mesai saatini kıymetlendirmesi anlamına geldiği için de öneme haizdir. Sanayileşmemiş bir ülkenin güçlü olamayacağına inanan Erbakan’a göre lider ülke Türkiye hedefine ulaşılabilmesi ve yeniden dünya da barış ve huzurun 385 teminatı olabilmesi için Türkiye’nin sanayileşmiş bir ülke olması dışında bir seçenek yoktur. Ona göre Fatih önce bilim ve teknoloji de Bizans’ı yenmiş olmasaydı İstanbul fethedilemezdi (2013: 185-188). Kendi ağır sanayine sahip olmayan ülkelerin tam bağımsızlıklarından bahis olamayacağına inanan Erbakan’a göre bir milletin kendine olan güveni; ülkesinin ekonomik, özellikle de sınai gelişimiyle yakından ilgilidir. Millî Görüş düşüncesine göre Türkiye’nin tam bağımsızlığının yolu ağır sanayi hamlesinin başarıya ulaşmasına bağlıdır. Erbakan için ağır sanayi makine üreten makineler anlamına gelmektedir ki; Özdalga’ya göre bu, biraz da onun makine mühendisi olarak akademik ilgisinden kaynaklanmıştır. Onun bu düşüncesinde şeyhi Kotku’nun geçmiş bölümlerde ifade edilen düşüncelerinin tesiri de bilinmektedir (2015: 221). 1970’li yılların ikinci yarısında Erbakan, ortağı olduğu koalisyon hükümetlerinde Ekonomik Kurul Başkanlığını yürütmüş ve Sanayi ve Teknoloji Bakanlığı MSP’ye bağlı olmuştur. Görevde bulunduğu süreler içeriside Türkiye’nin kalkınması yolunda Ağır sanayi hamlesine büyük rol biçen Erbakan’ın girişimleriyle bu dönemde çoğunun sonu “SAN” ile biten birçok fabrika kurulmuştur186. Bu kuruluşlar esas itibariyle her ne kadar devlet imkanlarıyla hayat geçirilse de özel sektör anlayışıyla hareket etmeleri doğrultusunda özel bir gayret sarfedilmiş; böylece devlet desteğiyle özel sektörün güçlendirilmesine çalışılmıştır. Bu dönemde işçi ve halk şirketleri desteklenmek suretiyle ekonomik kalınmanın coğrafi bakımdan yaygınlaştırılarak ülke genelinde dengeli dağılımı gözetilmiştir. Ancak iç-dış siyasi ve ekonomik sorunlar nedeniyle bu yatırımların önemli bir kısmı tamamlanamamıştır (Esen, 2017: 346-347). Gerçekleştirilmek istenen ağır sanayi hamlelerinin finansman sorununu çözmek üzere, Türkiye’nin ilk faizsiz finans kurumu olarak 1975 yılında kurulan DESİYAB bu dönemde faaliyete geçmiştir. Faizsiz sistemle ve kâr ortaklığı mantığıyla çalışan bir kalkınma bankası hüviyyetinde planlanan ve yatırım ve kalkınma bankacılığının gerektirdiği her türlü faaliyeti yapma yetkisi verilen bu Banka’nın; Türkiye’nin ilk faizsisz bankası olarak kabul edilebilmesi mümkündür. Banka, yasadan kaynaklanan bazı hizmetleri yapabilmişse de amaçlarına, siyasi ve ekonomik koşulların el vermemesinden kaynaklanan nedenlerle tam olarak ulaşamamıştır. 24 Ocak 1980’de 186 Erbakan’ın Ağır Sanayi Hamlesi ve bu kapsamda gerçekleştirlimesi planlanan ve gerçekleştirilen yatırımların dökümü hakkında detaylı bilgi için bakınız: (Erbakan, 2014: 290-341) 386 alınan ekonomik karaların bir gereği olarak da Banka normal klasik bankaların statüsüne getirilmiştir. Tam olarak amacına ulaşamamış olsa bile, DESİYAB tecrübesinin Türkiye’bin kalkınma serüveni içeirinde önemli ve özel bir yeri olmuştur (Esen, 2017: 347. Ağır sanayi hamlesinin finansmanının katılım ortaklığına dayalı faizsiz bankacılık girişimiyle karşılanma deneyimi Erbakan’ın bu konudaki vizyonunu ortaya koyması bakımından da kayde değer bir girişimdir. Millî Görüş’ün programının, kendisine hayat veren iktisadî ve sınıfsal saiklere sadık olduğunu ifade eden Bora’ya göre Erbakan’ın kendi sözlerinden mülhem ifadelerle, MGH sanayileşmeyi ibadet aşkıyla ele almıştır. MGH liderinin Türkiye’nin Ortak Pazar/AB’yi elinin tersiyle itmesi gerektiğine dair düşüncelerinin gerekçesi de, özünde “Mason-Siyonist oyunu” olarak gördüğü bu birliğin Türkiye’yi “modern müstemleke”ye dönüştüreceğine dair olan inancıdır. Mason-komprador büyük sermayeyi “montaj sanayii” kurarak ekonomik alanda taklitçi zihniyeti sürdürmekle suçlayan Erbakan; buna karşı Anadolulu yerli sermayeye dayanarak, “ağır sanayi hamlesine” kalkışmanın ve “fabrika kuran fabrikalar” yapmanın gerekliliğini savunmuştur (2013: 471). Türkiye’nin kalkınması için sanayileşmesini bir zorunluluk olarak gören Erbakan’a göre sanayileşme demek, makarna fabrikası kurmak demek olmayıp; asıl o fabrikaları kuracak olan makine sanayiini ve teknolojisini üretmek demektir (1973: 87- 88). Görüldüğü gibi, hakiki sanayileşmeyi ülkede açılan fabrika sayıları ile değil fabrika yapacak fabrikalara sahip olma ve ileri teknoloji merkezlerinin varlığıyla ölçen Erbakan’a göre gerçek sanayileşme yerine sanayileşme politikalarında günlük ihtiyaçları karşılama yoluna gidilmesi önemli bir hata olmuştur. Bu konuda diğer bir hata ise kurulan sanayi tesislerinin dengesiz dağıtılmasıdır. İstanbul ve Kocaeli’nde neredeyse sanayi kuruluşu kuracak yer kalmamışken, sanayi kuruluşlarından mahrum birçok Anadolu şehrinde işsizlik had safhaya ulaşmıştır. Erbakan’a göre Türkiye’nin sanayileşememesindeki bir başka sorun da devletin öncülük ve rehberlik görevini bihakkın yapamamış olmasıdır. Oysa, ona göre hangi tür yatırımların nerelere nasıl yapılacağına dair devletin elinde bir planının olması ve işlerin bu plan gereğince yürütülmesi doğru bir yaklaşım olurdu (2013: 192-193). Ama böyle olmamış, Türkiye sanayileşememiş; dolayısıyla kalkınamamıştır. 387 Erbakan’a göre bir ülke için en önemli ve stratejik sektörlerden birisi de savunma sanayidir ki; asırlarca yeryüzünde adalet ve barışın bekçiliğine soyunmuş bir milletin çocuklarının savunma sanayiinde hali hazırda dışa bağımlı olması kabul edilebilir bir durum değildir. Savunma sanayiinde dışa bağımlı bir ülke olarak yapılması gereken bu alanda önde giden ülkelerle rekabete girme yerine, onların gelişmiş savaş teknolojilerini boşa çıkarma ve onların silahlarını kendilerine döndürecek teknolojileri geliştirme üzerine yoğunlaşılmalıdır. Yeter ki bu alanda çalışmalar yapılsın, bu mümkündür. Yoksa onlarla uçak, top, tüfek ve uçak gemisi yarışına girmek beyhude bir çabadır. Kısa süre içerisinde bu açığın kapatılabilmesi hayaldir (2013: 193-195). Millî Görüş’ün kalkınma anlayışının temelinde devletçilik anlayışının önemli bir yeri olmakla birlikte Millî Görüş’ün devletçilik anlayışı bilinen devletçilik yaklaşımlarından farklıdır. Erbakan “Devletçiliği ufkî tatbik edeceğiz, şâkûlî değil” (1973: 67); Fabrikayı kurup da, onun sahibi oluncaya kadar elinden tutacağız. Ufkî devletçilik dediğimiz bu. Fabrika nereye kurulacak; organize sanayii bölgesini biz hazırlayacağız, elektiriği biz getireceğiz. Etibanka TEK’e kapı kapı, köylü Mehmet ağa dolaşmayacak, biz dolaşacağız, Devlet olarak. Bunlar hepsi bizim devlet müessesemiz değil mi? Ve fabrikanın projesini ihaleye çıkartmadan para harcamaya başlamadan önce halledeceğiz derken bu farklılığa işaret etmektedir. Erbakan’a göre Ufkî devletçilik; “Anadolu insanının fabrika sahibi oluncaya kadar, muvakkat bir devrede, yapamıyacağı bütün hizmetlerin, Devlet tarafından yapılması ve fakat fabrika sahibinin Devlet olmaması, prensibidir” (1973: 80). Faiz meselesi halledilmeden toplumsal barış ve adaletin kurulamayacağını ve sosyo-ekonomik dengesizliklerin bertaraf edilemeyeceğini düşünen Erbakan’a göre faiz belası halledilmeden ülkenin kalınması da mümkün değildir. Ona göre faiz duran bir paraya bir yıl sonra nemâ vermek değil, duran bir paranın bir yıl sonra faiz oranında değerini düşürmektir. Şöyle ki; diyelim ki Türkiye’de yüzde 20 faiz var. Bu her sene Türkiye’de yüzde 20 fiyatların artacağı manasına gelmektedir. Eğer faiz durdurulamazsa her ne tedbir alınırsa alınsın, fiyat artışlarının önüne geçmek mümkün değildir. Erbakan’a göre bu nedenle faizli bir düzen içerisinde dengeli bir ekonomiyi tesis etmek imkânsızdır (1973: 81-82). 388 Türkiye’nin Millî Görüş iktidarıyla kısa bir süre içerisinde geri kalmış ülkeler statüsünden çıkıp ileri bir sanayi ülkesi olmasının mümkün olduğunu iddia eden Erbakan’a göre bu iddiasının ispatı Almanya ve Japonya’nın 1870-1900 yılları arasında 30 yıl gibi oldukça kısa bir sürede bunu başarmış olmalarıdır.187 Bu örneklikten ilham alan Millî Görüş; Türkiye’nin kısa süre içerisinde bir ağır sanayi ülkesi olması için patenti Erbakan’a ait olan Ağır Sanayi Hamlesi söylemiyle 1976-1977 yıllarında harekete geçmiştir. İlk etapta demir-çelik, uçak, tank ve savunma sanayi ile fabrika kuran fabrikalar olmak üzere 200 adet büyük tesislerin kurulması planlanmış ve iki yıl içerisinde bunlardan 70 tanesi tamamlanmış, diğerleri ile ilgili çalışmalarda yakından takip edilerek yürütülmüştür. Erbakan’a göre Millî Görüş iktidardan çeşitli desiselerle ve anti-demokratik usullerle uzaklaştırılmamış olsaydı, 7’şer yıllık 3 dönem halinde planlanan Ağır Sanayi Hamlesi başarılmış ve Türkiye, Almanya ve Japonya’dan da kısa bir sürede, ortalama 25 yıl içerisinde, ileri bir sanayi ülkesi durumuna gelmiş olacaktı. Erbakan’a göre Türkiye’nin muazzam bir kalkınmayı başararak Batı taklitçisi, faizci, kapitalist zihniyet ve sistemlerin dar kalıpları ve kıstaslarıyla ulaşılamayacak en ileri en büyük hedeflere ulaşabilmesinin tek bir yolu vardır, o da Millî Görüş’ün hakiki manada işbaşına gelerek Adil Düzeni kurmasıdır (2014; 368). Birçok eserinde ve konuşmalarında “önce ahlak ve maneviyat”, “önce manevi sonra maddi kalkınma”, millî, güçlü, hızlı ve yaygın kalkınma stratejisi kapsamında “Millî harp sanayi” ve “ağır sanayi” gibi kavramlara ağırlık veren Erbakan’ın lideri olduğu MGH’nin Batı’dan farklı bir sanayi ve kalkınma paradigmasına sahip olduğu açıktır. Demir, Erbakan’ın tüm ilmi ve siyasi hayatını göz önünde bulundurarak Millî Görüş’ün Türkiye’nin sanayileşmesi ve kalkınması konusundaki temel yaklaşımlarını 17 başlık altında şu şekilde ifade etmektedir: 1.Sanayileşmede İslam dininin kırmızı çizgilerine dikkat edilmelidir 2.Ahlâk ve maneviyat esaslı “kalkınma” yürütülmelidir 3.Nimet ve külfet paylaşımında adalet sağlanmalıdır 4.İşçilik sistemi değil, ortaklık sistemi benimsenmelidir 5.Sanayileşme zorunlu bir istikamettir 187 Atatürk’ün İstanbul Gazeteleri Temsilcileri ile 16 Ocak 1923’te gerçekleştirdiği basın toplantısında “Fakat yeni Türkiye Devleti bir ekonomi devleti olacaktır. Bu devleti en kuvvetli temeller üzerinde çok az zamanda kurmak hususunda Japonlar’dan az yetenekli olmadığını gerçekten ispat edecektir” (Vakit Gazetesi, 1923) ifadeleri, Japonya örneği de dâhil olmak üzere, Erbakan’ın bu konudaki düşünceleriyle bire bir örtüşmektedir. 389 6.Takip ederek rakiplerinizi geçemezsiniz 7.Sanayileşmede önce mevzuat sorunu çözülmelidir 8.Sanayileşme hamlelerinde yerli teknik otoritelere fırsat verilmelidir 9.Sanayileşme lineer değil üstel gelişir 10. Yatırımlarda ekonomik ve sosyal göstergeler birlikte dikkate alınmalıdır 11. Devlet öncülüğünde sanayileşme ve yatay kalkınma amaçlanmalıdır 12. Müstemleke tipi kalkınma değil, lider ülke kalkınma modeli benimsenmelidir 13. Sanayii tüm ülke sathına yayılmalıdır 14. Üretime dayalı güçlü bir ekonomi kurulmalıdır 15. Borçlanmadan kendi gücü ile kalkınma prensibi benimsenmelidir 16. Acilen Ar-Ge çalışmaları öncelenmelidir 17. Sanayii teşebbüslerinde seri imalat hedefi gözetilmelidir (2017: 94). MGH’ye göre sanayileşmenin önündeki mevzuat sorunları ivedilikle çözülmeli, sanayileşme stratejilerinde yerli teknik otoritelere şans tanınmalı, yatırımlarda ekonomik ve sosyal göstergeler birlikte izlenmeli, sanayileşmede İslam dininin temel ilkelerinden taviz verilmemeli, devlet liderliğinde sanayileşme gerçekleştirilmeli, ARGE çalışmalarına gereken önem verilmeli, ufkî (yatay) kalkınma amaçlanmalı, işçilik modeli yerine ortaklık sistemine geçilmeli, müstemleke tipi kalkınma terk edilerek lider ülke kalkınma modeli temel alınmalıdır (Demir, 2017: 85). Karagülle’ye göre her ne kadar Erbakan’ın içinde bulunduğu koalisyon hükümetleri uzun dönemli olamamışsa da bu kısa sürelerde bile yüzlerce sanayi tesisinin kuruluşuna imza atan Erbakan; Anadolu’ya fabrika kurmayı öğreten adam olmuştur. Onun son derece önemli bu katkısı sayesinde Türkiye’de sanayileşme hamlesi Erbakan’ın iktidarda olmadığı zamanlarda da devam etmiştir (2012). Buraya kadar anlatılanlardan da açıkça ortaya çıkacağı üzere, Eser’e göre Millî Görüş genelde iddia edilen ya da tahmin edilenin aksine modernleşmeye mani bir hareket olmayıp; onun, sanayileşme ve refahın toplumun bütününe dağıtılması hedefleri göz önünde bulundurulduğunda modernleşmeci yönünün ön planda olduğu görülecektir (Eser, 2013: 219). MGH’nin buraya kadar anatılan temel anlayışlarından hareketle, Millî Görüş; imtihan yeri olan dünyanın esasının Hak-batıl mücadelesi ve Hakkın ve dünya ahiret saadetinin yegane kaynağının İslam olduğuna, İslamiyetin yalnızca ahirete müteallik 390 hükümlerden oluşmayıp ekonomiden siyasete hayatın tüm alanlarını kuşattığına inanan; siyaseti cihad olarak kabul edip, onu İslamı hayata hakim kılmanın bir aracı olarak gören; din siyaset ayrılığı manasında laikliğe itirazı olmakla birlikte, tüm düşünce ve inançların hürriyet içerisinde yaşamalarının teminatı olan dinî tölerans anlamındaki laiklik anlayışını benimseyen; önce ahlak ve maneviyat düsturuna sahip, millî, ahlakî ve İslami değerlerle bezenmiş millî bir eğitim sistemi öneren; adına Yeni Dünya Düzeni denilen mevcut sömürü düzeninin arkasında kitapları tahrif edilmiş Irkçı Emperyalist Yahudilerin (Siyonistlerin) olduğuna inanan ve küresel ölçekte mücadelesinin merkezine ırkçı emperyalizmi koyan; çok geç kalmış bir ideal olduğunu düşündükleri İslam Birliğinin bir an önce gerçekeleşebilmesi için çabalayan; özü itibariyle bir Hristiyan Birliği olarak gördüğü AB’nin hedefinin ABD ve Rusya benzeri tek birleşik Avrupa devletini kurmak olduğunu, Türkiye’nin bu Birliğe girmesi durumunda önce benliğini ardından da Türk devletinin bağımsızlık karakterini kaybedeceğini iddia eden; Türkiye’nin normal koşullarla AB’ye alınmayacağını ancak ilerleyen bir aşamada ani bir kararla özel statülü de olsa AB’ye dahil edileceğini, ardından da İsrail’in bu Birliğe katılacağını, AB’nin Doğu sınırının çok genişlediği bahanesiyle Avrupa’nın doğusunun ayrı bir statüye getirileceğini ve bu şekilde Türkiye’nin İsrail’e vilayet yapılacağını öngören; hakça, adil bir üretim ve bölüşüm için kapitalizm ve komünizm dışında referanslarını İslam’dan alan üçüncü bir yolun mümkün olduğunu düşünen, bu düşüncesini de Adil Ekonomik Düzen adıyla hayata geçirmeye çalışan; kalkınmayı sadece maddî boyutuyla ele alan Batı medeniyetinin tersine maddî ve manevî kalkınmanın birlikte olması gerektiğini, hatta önce manevi kalkınma gerçekleşmeden maddî kalkınmanın da mümkün olmayacağını iddia eden ve bu yönde gayret gösteren; dünyada tek bir medeniyetin, onun da Batı medeniyeti olduğununu düşünenlere, bu medeniyetin köklerinin batıla dayanması nedeniyle dünyaya savaş, kan ve göz yaşından başka bir şey getiremeyeceğini/getirmediğini, insanlığın saadet huzur için yeniden İslam medeniyetine muhtaç olduğunu deklare eden millî, yerli, siyasal ıslahatçı gibi nitelikleri de bulunmakla birlikte esas itibariyle İslami karakteri baskın, bu yönüyle de referanslarını İslam dinininin Ehl-i Sünnet ahlakından alan bir bir harekettir. Onun İslami karakterinin baskın olması Anayasa Mahkemesi’nin mahkeme kararlarıyla da kayıtlara girmiştir. Şöyleki MGH’nin kapatılan/kapanan 4 partisinin neredeyse tamamı laiklik karşıtı eylemlerin odağı oldukları için kapatılmışlardır. 391 2.7. Millî Görüş Hareketi Partileri Sarıbay’a göre Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde rastlanmaya başlanan partileşme (fırkalaşma), “bu devlet nasıl kurtarılabilir?” sorusuna verilen farklı yanıtlardan hareketle ortaya çıkmış bir olgu iken; Cumhuriyet dönemindeki partilileşme hareketleri tarihsel arka planından farklı bir yönde gelişmiştir. “Devlet nasıl kurtulabilir” sorusunun cevabı rejim değişikliği ile birlikte net olarak “Cumhuriyet” olarak verilmiş olduğundan, böyle bir rejim içerisinde partilerin kurulması, son tahlilde bir medeniyet değiştirme çabası olan “Batılılaşma”nın mahsülüdür. “Yeni” medeniyet projesiyle toplumsal yapının farklılaşmasına bağlı olarak siyasi partiler farklı toplum kesimlerinin ve fikri ayrışmaların bir yansıması olarak şekillenmişlerdir (2013: 745) Modernleşme sürecinde yol alındıkça, toplumsal ayrışmaya paralel olarak, medeniyet değiştirme projesi olan Batılılaşma tarafları ve karşıtları olan odaklar ortaya çıkmıştır. Beklenen netice yeni medeniyet projesini onaylayanların, İslami düşünce ve bu düşüncenin müşahhas unsurlarının başı çektiği muhalif duranları alt edeceği, hatta yok edeceği yönünde olmuştur. 1970’de MNP’nin kurulması modernleşme teorilerinin ortaya koyduğu toplumlar sanayileştikçe modernleşecek ve dinin etkisi azalacak, hatta yok olacak iddiasını paradoksal bir hale getirmiştir. Modernleşme sürecinin önemli mesafeler kat ettiği Türkiye’de dinin tesiri azalıp yok olmamış, aksine dinî referanslara sahip siyasi bir parti olan MNP ile din, örgütlenme derecesinde canlanmıştır. Dahası, kurucu lideri başta olmak üzere yönetici kadro içerisinde çok sayıda mühendisin bulunduğu, yani pozitif bilim eğitimi almış olanların ön plana çıktığı, dinî referanslarla kurulan bu parti söyleminin merkezine de ağır sanayi hamlesini yerleştirmiştir (Sarıbay, 2013: 745-746). Erbakan’ın 1969 seçimlerinde Konya’dan bağımsız milletvekili olmasıyla başlayan MGH’nin siyasi yürüyüşü; sırasıyla Millî Nizam Partisi (1970-1971), Millî Selamet Partisi (1972-1981), Refah Partisi (1983-1998), Fazilet Partisi (1997-2001) ve nihayet Saadet Partisi (2001-… ) dönemleriyle devam etmiştir. Bu dönemleri karakterize etmek üzere Erbakan; MNP dönemini Nizam’la Bismillah, MSP dönemini Selamet’le İnşallah, RP dönemini Refah’la Maşallah, FP dönemini Fazlilet’le 392 Elhamdulillah ve nihayet SP dönemini de Saadet’e Ulaşanlara Selam Olsun şeklinde ifade etmiştir (2014b: 381). 2.7.1. Millî Nizam Partisi Türkiye’de çok partili hayata geçişin başlangıç aşamasında İslami referanslarla siyasi partiler kurma girişimleri bulunsa da; Bora’ya göre, kalıcı bir “İslamcı” parti için 1970’i beklemek gerekmiştir. 1946’da kurulan İslam Koruma Partisi188 kuruluşunun üzerinden iki ay geçmeden kapatılmış; 1945’te kurulan ve İslam birliğini savunan muhafazakâr Millî Kalkınma Partisi189 ise başkanı iş adamı Nuri Demirağ’ın ölümünden sonra 1958’de feshedilmiştir. Siyonizm karşıtı Cevat Rifat Atilhan tarafından 1951’de kurulan İslam Demokrat Partisi190 ise 1952’de “dini siyasete alet ettiği” gerekçesiyle kapatılmıştır. İslamcı akımın uyku dönemine son veren Sebilürreşad dergisinin en beğendiği parti olan Millet Partisi191 ise 1948 yılında kurulmuş, 1950 seçimlerinde yüzde 4.6 oy almayı da başarmış olmasına rağmen, bu oylara göz diken DP iktidarının girişimleriyle 1954’te yine “dini siyasete alet etme” suçlamasıyla kapatılmaktan kendisini kurtaramamıştır (Bora, 2017: 469). Türkiye’de İslami referanslara sahip olarak kurulan kalıcı ilk parti, Konya bağımsız milletvekili ve seçkin bir üniversite olan İTÜ’de makine mühendisliği profesörü olan Necmettin Erbakan liderliğinde 26 Ocak 1970 tarihinde kurulan Millî Nizam Partisi (MNP)’dir (Özbudun ve Hale, 2010: 32). Süleyman Arif Emre’ye göre MNP’nin kuruluş kararı, aralarında o dönemde Yeni Türkiye Partisi GİK üyesi olan kendisiyle birlikte, Adalet Partisi GİK üyesi Hasan Aksay, Rize milletvekili Arif Hikmet Güner, Prof. Dr. Nevzat Yalçıntaş ve ismini hatırlamadığı diğer bir kişi ile birlikte ev sahibi olarak Turan Güngen’in de iştirak ettiği bir ev toplantısı neticesinde 188 Necmi Hüneş, Mustafa Özbek ve Siya Süer tarafından 1946’da İstanbul’da kurulmuştur (TBMM, t.y.). 189 Kurucuları arasında Cevat Rıfat Atihan ve Hüseyin Avni Ulaş da vardır (TBMM, t.y). 190 İslam Demokrat Partisi’nin parti programı ve kurucusu Atilhan’ın görüşleri incelendiğinde; özellikle Siyonizm ve masonluk karşıtlığı olmak üzere MGH ve Erbakan ile birçok benzerliklerinin bulunduğu görülecektir. Detaylı bilgi için bakınız: (Bozkurt, 2012). 191 Mardin, Millet Partisi’ni “militan-İslâmcı bir parti” olarak tanımlamaktadır (Mardin, 2011b: 104). Hikmet Bayur, Enis Akaygen ve Mustafa Kentli’nin sırasıyla genel başkanlık yaptığı Millet Partisi’nin kurucularının arasında; Mareşal Fevzi Çakmak, Enis Akaygen, Prof.Hikmet Bayur, Prof.Kenan Öner, Dr.Mustafa Kentli, Osman Bölükbaşı, ve General Sadık Aldoğan gibi isimler vardır (TBMM, t.y.). 393 verilmiştir. Bu toplantıda hazır bulunan Erbakan; Emre tarafından kendisine yapılan “milletimizin temel görüşlerine uygun bir parti kuralım” teklifini saygı duyduğu âlim zevat ve yakın arkadaşlarıyla gerçekleştirdiği istaşereler sonucunda kabul ettiğini ilk kez bu toplantıda ilan etmiş ve kurulacak partinin programını hazırlama görevini Süleyman Arif Emre’ye, parti tüzüğünün hazırlanması görevini ise Hasan Aksay’a vermiştir. Bu toplantıda kurulacak partinin adı üzerinde de bazı fikirler ileri sürülmüş, hatta Nevzat Yalçıntaş’ın önerdiği Cumhuriyetçi Parti ismi, diğerleri tarafından isim için henüz erken olduğu ileri sürülerek tasvip görmemiştir (2015: 157-158). Daha önce de farklı vesileyle ifade edildiği gibi, Çakır’a göre MNP’nin tabanını oluşturan üç toplumsal katmandan birincisi, taşra kökenli dindar ailelerden gelerek Cumhuriyetin laik kurumlarında eğitim görmüş, genellikle serbest meslek sahibi yeni seçkinlerdir. İkincisi, taşrada ticari ve sanayi faaliyetlerde bulunan dindar müteşebbislerdir. Üçüncüsü ise taşra ya da büyük kentlerde yaşamını sürdüren dar gelirli Sünni dindarlardır. Kimi zaman birbirinden farklı arayış ve taleplere sahip olan bu kesimler Ona göre, soyut bir “İslam kardeşliği” söylemi etrafında bir araya gelmişlerdir. Bu kesimler arasındaki kaynaşmayı sağlayanlar ise çoğunlukla partinin dini konulara hakim kadroları ile bir takım İslami cemaat önderleri olmuştur (2013: 756). Ertem’e göre partinin kuruluş tarihi olarak 26 Ocak 1970 tarihi bilinçli bir şekilde tercih edilmiştir. Zira bu tarih, 1699 yılında imzalanan ve Batı’ya karşı ilk defa büyük bir toprak kaybına uğradığımız Karlofça Antlaşması’nın yıldönümüdür. Millî Nizam Partisi’nin bu tarihte kurulmuş olması Ertem’e göre, Millî Görüşçüler bakımından karşı taarruz emrinin verilmesiyle adeta bir cihad ilanıyla eş değer bir anlam taşımıştır (2013: 31). Erbakan ise MNP’nin kuruluşunun manasını, milletin gerçek ruh kökü olan Millî Görüş hareketini asırlar süren bir aradan sonra yeniden başlatmak olarak ifade etmiştir (Erbakan, 2013: 175). Özdamar’a göre, MNP’yi; Mehmet Akif Ersoy, Hasan Basri Çantay, Eşref Edip, Necip Fazıl Kısakürek, Osman Yüksel Serdengeçti, Ali Fuat Başgil, Nurettin Topçu ve Kadir Mısıroğlu gibi Cumhuriyet döneminin ilim, fikir ve sanat adamları ile Said Nursi, Abdulhakim Arvasi, Mehmet Zahid Kotku, Mahmut Hakkı, Mahmud Lıhyevi ve Hüsrev Yusufi gibi ilim ve irşat ehlinin çaba, gayret ve haykırışlarının meyvesi olarak görmek yanlış bir kanaat 394 değildir (Özdamar, 1977: 65). Hazırbulan’a göre de sağ kesimde meydana gelen kırılmanın sonucunda hayat bulan MNP, çoğunluğu milliyetçi ve mukeddesatçılardan oluşan siyasi bir harekettir (2017: 412). MNP’nin kurucularından Aksay’a göre Millî Nizam Harekatının yolu bu milletin bin yıllık Hak yoludur; hedefleri ise iyiyi teşvik edip, kötülükten men etmek; yasal bütün hak ve hürriyetleri temin etmek, haksızlık ve zulümlere bir son verip maddi ve manevi saadeti tesis etmektir (1971: 3). Millî Nizam Partisi’nin kuruluşunu fazilet mücadelesinin başlangıcı ve ahlakın isyanı olarak niteleyen Aksay’a göre kişinin ahlakı onu sadece iyi ve güzeli yapmaya sevkediyor ancak, iş kötülük karşısında tepki koymaya gelince harekete geçirmiyosa o ahlak gerçek manada bir ahlak değil, pasif, güçsüz ve zayıf insanların ahlakıdır. İyinin peşinden gitmek, kötünün karşısında da dimdik durmayı getirmiyorsa bu iyi sevgisi bir kuruntudan ibarettir. Hakkı tuttuğunu ifade eden kişi zulüm karşısında sessiz kalabiliyorsa, ahlakı onu harekete geçiremiyorsa, bu kişi fazilet mücadelesine girememenin bedbahtlığı içindedir demektir. Fazilet mücadelesi ancak aktif bir ahlak anlayışıyla mümkün olabilir. MNP’nin kuruluşu işte böyle bir ahlakın isyanı gibidir (1971: 5). Önemli isimleri ağırlıklı olarak Nakşibendi tarikatının Türkiye’de önde gelen kollarından birisi olan İskender Paşa Dergâhı’na192 bağlı olan MNP’nin kurulmasını, tarikatın şeyhi Mehmed Zahid Kotku bizzat teşvik etmiştir. Başta Nakşiler olmak üzere, Nakşilik dışındaki bazı tarikatlar, Anadolu’ya dağılmış irili ufaklı birçok dergâh ve ayrıca Nurculuğun bir kesimi ya MNP’de kuruluşundan itibaren yer almış ya da daha sonra bu Parti’ye destek vermiştir (Çakır, 2013: 756). Asiltürk’e göre MNP’nin başta Muhammed Zahid Kotku olmak üzere tarikat ve cemaatlerin liderlerinin teşvikiyle kurulmuş olmasından daha önemli olan husus, onların etrafındaki insanları/insanlara tavsiye etmiş olmalarıdır (Asiltürk, 2017). Mardin’e göre de İslami referansları olan bir siyasi parti kurma fikri Nakşibendî şeyhi Mehmed Zahid Kotku’dan kaynaklanmıştır (2011a: 87). Hayatının önemli bir bölümünü Millî Görüş Hareketi içerisinde sürdüren, 1968-1971 tarihleri arasında Diyanet İşleri Başkanlığı da yapmış olan Lütfi Doğan’ın şu ifadeleri bu hususu ispatlar mahiyettedir: 192 Detaylı bilgi için bakınız: http://www.iskenderpasa.com/, (Erişim Tarihi: 31 Temmuz 2018). 395 Partinin fikir babası Mehmet Zahid Kotku’dur. Müslümanlar kendilerini evlerinde hissedecekleri bir partiye sahip olmak istiyorlardı. Aslında bizler diğer sağ partilerin bizleri kullanmasından bıkmıştık. Bu partiyle Zahid Efendi yüzünden ilgilenmeye başladım. Zahid Efendinin beş kişiyi davet edip, bizlere şunları söylediği o akşamı hatırlıyorum; hepiniz, bu milleti koruma ve ilerletme davasına kendinizi adamış insanlarsınız. Bu yaralı milletin kimlik ve kişiliği İslam’dır. Sizin ana mirasınız İslamdır ve Müslümanlar olarak sizler bu yarayı Türk ve Müslüman halkımızın isteklerini dinleyerek giderebilirsiniz. Halkın istediği İslamın adalet duygusu ve kendi Osmanlı Müslüman kimliklerinin193 yeniden kazandırılmasıdır. (Yavuz, 2005: 279). Özbudun ve Hale’ye göre; Kotku’nun İslamcı bir partinin kuruluşunu teşvik etmesi - ki, bu partinin başta lideri olmak üzere kurucularının önemli bir kısmı bu camiaya mensuptu - ve Nurcuların önde gelenlerinin kurulan bu partiye katılmaları partinin İslamcı kimliğini teyit eden hususlardandır (2010: 31). Kişisel görüşmemizde Asiltürk’ün “biz Partiyi inandığımız gibi yaşamak için kurduk” (Asiltürk, 2017) ifadeleri de bu hususu teyit mahiyetindedir. Ertem’e göre eğitimli Anadolu gençlerini siyasete teşvik eden din büyüklerinden birisi de 1879 yılında Bayburt’da doğup 1973’te vefat eden Musa Baştürk ya da yaygın olarak bilinen lakabıyla Bayburdi Dede Paşa’dır. Ona nispet edilen Beyler! Milletimizin İstikbalini kurtarmak siyasetle mümkündür. Takva devri geçmiştir, fetva devri geçmiştir, devir siyaset devridir… Ah keşke ben de sizler gibi genç olsam da sakalımı keserek aranıza katılsam. Bu yolda yapılacak hizmetlerin sevabından ben de payıma düşen hissemi alabilseydim… Allah’ın sevgili kullarını bizim gibi kullar arasından değil, bundan böyle genç arkadaşlarınız arasında arayınız sözleri bu tespiti doğrulamak için yeterlidir (2013: 277-279). “Ehveni şer yok artık. Hakkın ta kendisi var” (Ertem, 2013: 22) diyerek Millî Görüş’ün kurulan ilk partisine “Millî Nizam” adını teklif eden de, bu parti için sembol olarak şahadet parmağı kalkmış havada sağ eli öneren de Mehmet Akif Ersoy ve Said Nursi’nin yakın dostu Eşref Edip Fergan (1882-1971) olmuştur (Ertem, 2013: 22-27). Ertem’e göre, Eşref Edip; Millî Nizam Partisi’nin kuruluşunu ilan eden basın 193 Burada yapılan Osmanlı Müslüman kimliği vurgusu, Hareket’in baskın İslâmî karakteriyle birlikte yerli ve millî bir hüviyyete de sahip olmasında etkili olmuş olabilir. 396 toplantısının hemen sonrasında çevresindekilere Cumhuriyet’ten beri, Mehmet Akif’le böyle bir partinin özlemini çektiklerini açıkça ifade etmiştir (2013: 30). MNP’nin kurucularından 1’i çiftçi, 1’i doktor, 1’i ilahiyatçı, 1’i emekli memur, 4’ü tüccar, 5’i avukat ve 5’i mühendistir194. Partinin 18 kurucusunun profiline dikkat edildiğinde açıkça farkedilmektedir ki, MNP yıllardır sağ partiler tarafından oy deposu olarak görülmüş dindar kesimin, eğitimli seçkinleri marifetiyle siyasi alanda ilk bağımsız yer alışıdır (Çakır, 2012: 229-230). Çoğunluğu köylü çocuğu olup İstanbul başta olmak üzere büyükşehirlerde üniversitede okumuş bu eğitimli seçkin grup, kendi sosyal gerçekliliğinin de farkındalığıyla MSP’li yıllarda 1973’lerin ortalarına gelindiğinde hazırladıkları köy meselelerine dair görüşleri arasına “Devlet, tahsilde imkân ve fırsat eşitliği sağlayarak, köylü çocuklarının tahsiline öncelik tanınmalıdır. Bilhassa yüksek tahsil yapabilme şartları hazırlanmalıdır” (Özdamar, 1977: 136) ifadelerini de dâhil etmişlerdir. Yorgancılar’a göre MNP, sağ ve sol çatışmalarının arttığı bir dönemde kendisini sağ ve sol tanımlamaların dışında gören yeni bir hareketin adıdır. Necip Fazıl’ın sağ-sol için “kökte nasıl birleşik ve ancak küçük dallarda ne türlü birbirine zıttırlar” dediği günlerde MNP, sağ olarak adlandıran siyasal oluşumlardan başka bir yerde kendisine yeni bir alan açmıştır (2012: 47). Erbakan’a göre Türkiye’de üç yol vardır ki bunlardan birincisi; solculuktur. Sonu komünizm olan bu yolda CHP vardır. İkincisi kozmopolit masonluk yoludur ki bu yol AP’ye tahsislidir. Hak yol, iman yolu dediği üçüncü bir yol daha vardır ki; bu yolda kendisine milletin iman davasını şiar edinmiş olan Millî Nizam yoludur (Ertem, 2013: 34). Özdamar’a göre, MNP; yarım asırdır içine sıkıştırıldığı cenderede patlama derecesinde bunalmış, horlanmış ve aydınlık vaatlerle kandırılmış, aldatılmışlık hissi ile dimağı allak bullak olmuş Anadolu insanı için bir ümit ışığı olmuştur (1977: 68-69). MNP’nin kuruluşunu takip eden günlerde, Erbakan’dan rivayetle Parti binasında Eşref Edip Bey’in yaptığı konuşma kurulan bu partinin misyon ve vizyonunun tespiti açısından son derce önemlidir. Konuşmayı yaptığı sırada 90 yaşında olan bu ihtiyar adam, ömrünün takriben 70 yılında bu milletin yeniden özüne döneceğine olan inançla çalıştığını ve mücadele ettiğini, MNP’nin kuruluşuyla bu hayalinin gerçekleştiğini, artık 194 MNP’nin kurucularının isimleri için bakınız: (Emre, 2015: 169-170). 397 gönül huzuruyla ölebileceğini ifade etmiştir. Çünkü Erbakan’a göre; Eşref Edip, MNP’nin kurulmasını bu milletin aslına dönmesi olarak kabul etmiştir (2013: 174). 8 Şubat 1970 de Ankara’da Necmettin Erbakan’ın genel başkanlığa seçildiği Kongrede Eşref Edip’ten sonra kürsüye çıkan Necip Fazıl’ın çile vurgusu Millî Görüş’ü meşakkatli bir yolun beklediğinin habercisi gibidir. “Millî Nizam, ebedi nizam!. Bu parti size han, hamam, arsa, tarla, arazi, apartman, refah ve mutluluk vaat etmiyor. Bu Millî Nizam size çile vaad ediyor. Bu çileye katlanacaklar, gönül muhabbet fedaileri vaat ediyor. Bu çileye katılanlar buyursunlar” (Ertem, 2013: 33-34). Aynı Kongre’de bir konuşma yapan Erbakan ise ölümünün üzerinden 52 yıl geçtikten sonra bir siyasi parti tarafından ilk kez sahiplenilen II. Abdülhamid’e ilaveten partinin asıl kurucularının şu isimlerden oluştuğunu ve bunların izinde yürüyeceklerini söylemiştir: Sultan Fatih, Akşemseddin, Sultan Yıldırım, Sultan Murad, Ulubatlı Hasan, Nizamülmülk, Sultan Yavuz, Orhan Gazi, Alparslan, Melikşah, ve Kılıç Arslan (Ertem, 2013: 34). Yalçın’a göre MNP’nin amacı Türkiye’nin kültürel ve siyasal yaşamının İslamlaşmasıdır. Ona göre MNP insanların günlük yaşantılarının İslami kurallara göre belirlenmesine ilaveten devletin de İslamlaşmasını savunmaktadır (2012: 63). Millî Nizam Partisi Kurucuları imzasıyla ilan edilen Kuruluş Beyannamesi’ndeki195 vurgulardan hareketle Çakır’a göre MNP; Osmanlıcı (İstanbul’un fethi, Viyana kuşatması vb.), Millî bağımsızlıkçı (Kurtuluş Savaşı), İslamcı (Hak’ka bağlılık vb.), ve modernist (barajlar, füzeler vb.) yönleri bulunan bir partidir (2013: 758). MNP’nin kuruluş beyannamesinde yer alan “Milletimizin fıtratındaki yüksek ahlak ve fazilet… kuvveden fiile çıkacak, Millî Nizam Partisinin muntazam kanallarından dörtbir yana dağılarak bütün yurt sathında, her tarafa; refah, saadet ve selamet götürmeye başlıyacaktır” cümlesinde MGH’nin, MNP’nin kapatılmasından sonra kurulacak olan tüm partilerinin adının geçmesi kayda değer bir detaydır (Çakır, 2012: 230). MNP, siyasi yelpazede İslami referanslarla kurulan ilk parti olmanın getirdiği bir takım sorunlarla karşı karşıya gelmiştir ki; Çakır’a göre bunların en önemlisi, ideolojik belirsizliktir. İslamcılığın henüz düşünsel planda sağcılıktan tam olarak kopmamış olması; MNP’nin sık sık, sağı bölme suçlamalarına muhatap olmasına neden olmuştur. Bir taraftan MNP kadrolarının İslamcı siyaset yapma konusundaki tecrübesizliği ortada 195 Bkz.: (MNP, t.y.: 1-8) 398 iken, diğer taraftan da mevcut yasaların İslamcılık temelinde siyaset yapmaya büyük oranda engel teşkil etmesi MNP’yi zorlayan başka bir husus olmuştur. Ayrıca, Müslüman Kardeşler ve Hizb-üt Tahrir gibi iddialı uluslararası İslamcı yapılanmaların Türkiye ayağının bulunmaması ve MNP’ye destek veren cemaatlerin güçlü bir entelektüel birikim sahip olmamaları da bu süreçte MNP’yi belirsizlik içerisinde bırakmıştır. Çakır’a göre; bütün bunların neticesinde MNP, hamasetin ön plana çıktığı eklektik bir söylemi tercih etmek durumunda kalmıştır (2013: 757). Tabanının milliyetçi ve muhafazakâr talepleri doğrultusunda o güne kadar söylenemeyen birçok düşünceyi geniş halk kitleleriyle paylaşmaktan çekinmeyen ve kısa süre içerisinde ülkenin her tarafında örgütlenmiş bulunan196 MNP’yi Anayasa Mahkemesi 20 Mayıs 1971’de temelli kapatmıştır197 (Çakır, 2012: 231). Özdamar’a göre MNP, Gençlik Kolları tarafından hazırlanan bir broşürde yer alan Gençlik Marşı içerisinde geçen dört kelimelik bir cümle yüzünden kapatılmıştır ki; bu dört kelimelik cümle “… Hak yol İslam yazacağız” (1977: 75) cümlesidir. Aynen bundan sonra kapatılacak olan Millî Görüş Partilerinde olduğu gibi, MNP’nin kapatılmasında da öne sürülen temel gerekçe MNP’nin İslam’a dayalı bir devlet kurmayı amaçlamasıdır; başka bir ifadeyle, laiklik karşıtı faaliyetlerde bulunmasıdır (Özdalga, 2015: 108). Anayasa Mahkemesinin aldığı bu kararda 12 Mart Muhtırasının tesiri de de göz ardı edilmemelidir (Çınar, 2016: 177). MNP’nin kapatılması hususunda farklı düşünenlerden birisi olan Çalışlar’a göre 12 Mart Askeri Darbesi’nin asıl hedefi MNP değil solcular olmuştur. Yaşar Kemal, İlhan Selçuk, Çetin Altan ve Sebahattin Eyüboğlu gibi birçok aydın tutuklanmakla kalmamış Deniz Gezmiş, Hüseyin İnan ve Yusuf Aslan da yine bu dönemde asılmıştır. Ona göre MNP’nin kapatılması Türkiye İşçi Partisi’nin kapatılmasını dengelemek için yapılmıştır (1997: 37). Çakır’a göre MNP, kısa sürece tecrübesizliğinin, tabanındaki bir türlü tatmin olmayan heyecanın ve mevcut sistemin henüz İslami bir partiye hazır olmamasının kurbanı olmuştur (2013: 758). 196 Mardin, MNP’nin kısa süre içerisinde ülkenin her tarafında teşkilatlanma başarısı göstermesinin altında Erbakan’ın da mensubu olduğu Nakşibendîlerin yurt çapındaki ağının ve maddi manevi potansiyellerinin etkisini dile getirmektedir (2011b: 107). 197 Anayasa Mahkemesi’nin MNP’nin kapatılmasına dair gerekçeli kararı için bakınız: 14 Ocak 1972 tarih ve 14072 sayılı Resmî Gazete. 399 Özdamar’a göre; MNP’nin kapatılma hadisesini büyük bir haksızlık olarak gören Erbakan; Gümüş Motor deneyiminde yaşadıkları, Odalar Borsalar Birliği’nde verdiği mücadeleler ve nihayet bin bir zorlukla kurduğu Partisi’nin kapatılması karşısında yorgunluk hissiyle farklı bir iklimde dinlenme ihtiyacı hissederek Zürih’e gitmiştir (1977: 75-80). Özdalga’ya göre; Erbakan’ın Zürih’e gitmesini partilileri Hz. Muhammed’in kendisi için güvenli olmaktan çıkan Mekke’den Medine’ye hicret etmesine benzetmişlerdir (2015: 108). Kimilerine göre korkudan, yakın çevresine göre ise sağlık sorunları nedeniyle Erbakan’ın İsviçre’ye gitmesini Çalışlar ise kaderin garip bir cilvesi olarak onun çok saldırdığı Batı’ya sığınması olarak yorumlamıştır (1997: 37). Yorgancılar’a göre, MNP kapatılınca bazı partililer Millî Görüş Hareketinin öncü isimlerinden Süleyman Arif Emre’ye gelerek partilerinin kapatıldığını şimdi ne yapacaklarını sormuşlar; o da abdestleri bozulduğunda ne yaptıklarını hatırlatarak, yeni partinin sinyalini vermiştir (2012: 164). Bundan sonrasında da bu Hareket ne zaman partisi kapatılsa, abdest tazeleme hızlılığında yenisini kurmasını başarmıştır. 2.7.2. Millî Selamet Partisi Millî Görüş Hareketinin ikinci partisi 11 Ekim 1972’de kurulan ve kurucuları arasında MNP’nin kurucularından hiçbirisinin yer almadığı Millî Selamet Partisi (MSP)’dir198 (Özbudun ve Hale, 2010: 31). Özdalga’ya göre; MGH’nin yeni partisini, Erbakan’ın yurtdışında gönüllü sürgünde bulunduğu bir dönemde yakın dava arkadaşlarından bir grup kurmuştur (2015: 108). 12 Mart Askeri Muhtırasının üzerinden çok geçmeden MSP’nin kurulmuş olmasını Çalışlar; dinin komünizme ve sola karşı bir dalgakıran olarak kullanılmasını askeri yönetimlerin giderek bir geleneği haline dönüşmesine bağlamaktadır. Ona göre bu ABD’nin komünizmi İslami ülkelerle kuşatma projesi olan Yeşil Kuşak projesiyle de örtüşen bir durumdur (1997: 36-43). Erbakan’a göre ise “MSP’nin kuruluşu milletimizin aslına dönüşünün işaretidir” (Özdamar, 1977: 177). 198 MSP’nin kurucularının isimleri için bakınız: (Emre, 2015a: 15). 400 MSP’nin de aynen MNP’de olduğu gibi İslamcı tarikatların bir uzlaşısının sonucu olarak kurulduğunu iddia eden Yalçın’a göre MSP’nin parti programı da neredeyse MNP’ninki ile aynıdır. Ancak Ona göre bir fark vardır; MNP tüzüğüne göre Partiye masonlar üye olamazlarken, MSP tüzüğüne bu kural yazılmamıştır. MSP’nin amblemi de anahtar olarak tespit edilmiş; ilk örneğinde, “Allah” yazıldığı gerekçesiyle yeniden çizdirilmiştir. Yalçın Millî Selamet ismi içinde ilginç bir anekdot anlatmaktadır. Ona göre Aziz Nesin’in Millî Selamet ismini Parti kurulmadan önce yazdığı bir öyküsünde kullandığını ancak bunun sadece bir tesadüften ibaret olduğunu ifade etmiştir (2012: 77). MSP’nin ilk büyük sınavı; 14 Ekim 1973 genel seçimleri olmuştur. 12 Mart Muhtırası sonrasında partisi kapatılmış, lideri yasaklı konuma düşmüş ve yurtdışına çıkmak zorunda kalmış olmasına rağmen, çok kısa bir süre içerisinde ülke genelinde örgütlenme başarısını göstermiş olan MSP, üçüncü parti olarak Meclise girmeyi başarmıştır. Yorgancılar’a göre; Millî Görüşü, sağ-sol dışında üçüncü bir yol olarak gösteren Erbakan ve arkadaşlarının Mecliste bulunması yeni bir dönemin başlangıcıdır (2012: 232). MSP, 1973 seçimlerinde yüzde 11,8 oy oranıyla 1,265,771 oy alarak 48 milletvekilliği199, senato seçimlerin de ise yüzde 12,3 ile 3 senatörlük kazanarak önemli bir zafere imza atmıştır200. Kazanılan milletvekilliklerinin Türkiye’nin bütününü kucaklayacak şekilde 36 ilden olması hareketin kısa süre içerisinde ülkenin dört bir tarafına yayılmış olduğunun bir göstergesidir. Çakır’a göre, MSP’nin bu başarının altında; alevi-sünni çekişmelerinin yaşandığı illerde dindar oyların önemli kısmını almış olmasının yanı sıra en temel destekçileri olan İskender Paşa Cemaati ve bazı Nurcu kadroların desteğine ek olarak ülkede köklü birçok İslami cemaatin de faal desteğini almış olmaları yatmaktadır (2012: 231-232). 1973 seçimlerinde aldığı 11,8 oy oranını 1991 seçimlere kadar uzun bir dönem bir daha yakalayamamış olan Erbakan en büyük başarıyı Alevilerin yoğunluklu yaşadığı Kahramanmaraş, Erzincan, Sivas, Çorum ve Yozgat gibi illerde elde etmiştir. Çalışlar’a göre bu başarının altında Erbakan’ın Sünni oyları yanına çekme becerisinin büyük bir payı olmuştur (1997: 45). 199 Milletvekilleri ve seçildikleri illerin listesi için bakınız: (Emre, 2015a: 40). 200 14 Ekim 1973 seçimlerinde diğer partilerin çıkardıkları milletvekillikleri ise şöyledir: CHP 185, AP 149, DP 45, Cumhuriyetçi Güven Partisi (CGP) 13, Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) 3 ve Türkiye Birlik Partisi (TBP) 1 (Özdamar, 1977: 140). 401 İlerleyen yıllarda durum bir miktar farklılaşma arz etmiş olsa da, özellikle 1970’li yıllarda, Risale-i Nur hareketinin bir kısım temsilcileri ile Millî Görüş arasında yakın bir ilişkinin varlığı aşikârdır. Örneğin Said Nursi’nin talebelerinden olan ve kendisi için “vekili mutlakımdır” dediği Hüsrev Altınbaşak’ın etrafındakilere Millî Görüş varken başkalarına oy vermenin uygun olmayacağına dair nasihatleri bilinmektedir (Ertem, 2013: 72). 14 Ekim 1973 seçimlerine Süleyman Arif Emre’nin genel başkanlığında giren MSP’nin başına, seçimlerin hemen arkasından 20 Ekim 1973 tarihli GİK Kararı ile Necmettin Erbakan getirilmiştir (Ertem, 2013: 104). 24 Ekim 1974 tarihinde MSP Genel Başkanı Erbakan’ın TBMM’de gerçekleştirdiği ilk grup toplantısında partileri bir evin çocuklarına benzeterek “Üç görüş bir evin üç evladı gibidir. Ancak MSP evin has evladıdır. Diğer ikisi CHP ve AP, leydi mekteplerinde okumuşlar ayrı fikirleri benimsemişler bu nedenle evin şartlarına intibak edemiyorlar” (Yalçın, 1994: 86) ifadeleri Erbakan’ın AP ve CHP arasında ayrım yapmadığı ve koalisyon için her ikisine de aynı mesafede durduğu şeklinde anlaşılmıştır. Grup toplantısından sonra gazetecilerin muhtemel koalisyonla alakalı düşüncelerini sorduklarında ise Erbakan; seçimden sonra üç temel zihniyetin ortaya çıktığını, solu CHP’nin, renksiz-liberal zihniyeti AP-CGP (Cumhuriyetçi Güven Partisi) ve DP’nin temsil ettiğini kendilerinin de “Millî sağ” görüşü temsil ettiklerini ifade etmiştir. Aslında kendi tercihinin üç zihniyetin birlikte kuracağı bir koalisyon olduğu, ancak Demirel’in daha baştan koalisyonda görev almayacağını ilan ederek bu seçeneği ihtimal dışına ittiğini bu nedenle geriye kalan iki zihniyetin bir araya gelerek hükümeti kurabilecekleri cevabını vererek (Yalçın, 1994: 86-87), CHP ile koalisyona sıcak baktığını göstermiştir. 2.7.2.1. MSP – CHP Koalisyon Dönemi 1973 seçim sonuçlarına bakıldığında açıkça görüldüğü gibi hiçbir parti tek başına hükümeti kurabilecek çoğunluğa sahip değildir. 450 sandalyeli mecliste CHP 185, AP 149 sandalye kazanırken nısbi temsil sistemi sayesinde 48 milletvekilliğiniP.linde bulunduran MSP, tıpkı amblemi gibi, kilit parti konumuna gelmiştir. İş dünyası ve ordunun da talebi ile Cumhurbaşkanı Korutürk’ün arzuladığı MSP’siz koalisyon 402 seçeneklerinin tamamı denenmiş fakat bir türlü başarılı olunamamıştır (Hale, 1994: 185- 186). Erbakan öncelikle AP’nin de içerisinde bulunduğu sağ partilerden oluşan bir koalisyonda ısrar etmiş ve bu amaçla başta Demirel olmak üzere bir dizi görüşmeler de yapmış ancak Demirel’in isteksiz tavrı nedeniyle bu konuda bir türlü muvafık olamamıştır (Özdamar, 1977: 141-143). Sonuç olarak Türk siyasal hayatında önemli bir gelişme olmuştur, bir sol parti olan CHP ile “İslamcı” parti MSP koalisyon hükümetini kurmayı başarmışlardır. 1 Şubat 1974’te kurulan CHP-MSP koalisyon hükümetinde başbakanlık dâhil 17 bakanlık CHP’ye, 7 bakanlık da MSP’ye verilmiştir (Yorgancılar, 2012: 245-264). Ecevit’in başbakanlığınla kurulan hükümette MSP; Erbakan’ın devlet bakanlığı ve başbakan yardımcılığı dâhil olmak üzere İçişleri, Adalet, Ticaret, Gıda Tarım ve Hayvancılık, Sanayi ve Teknoloji Bakanlıklıları ile diyanet işlerinden sorumlu Devlet Bakanlığı’nı almıştır (Çakır, 2013: 758). Bu koalisyonun kurulmasında CHP kanadında Deniz Baykal’a, MSP kanadında ise Oğuzhan Asiltürk’e özel bir anlam yükleyerek bazı imalarda bulunanların olduğu bilinmektedir. Kişisel görüşmemde bu imaları ve koalisyonun kurulmasında özel bir konumunun bulunup bulunmadığını kendisine sorduğumda Asiltürk; bunun tamamen bir yakıştırma olduğunu, koalisyon görüşmelerinde Ecevit’in Baykal’ı, Erbakan’ın da kendisini temsilci olarak seçerek görevlendirdiğini, yoksa bu konuda kendisinden kaynaklanan bir tasarrufun söz konusu bile olamayacağını ve olmadığını ifade etmiştir. Koalisyon çalışmaları ve görüşmelerini liderleri tarafından görevlendirilmeleri üzerine gerçekleştirdiklerini ve bu görüşmeler belli noktaya geldiğinde Baykal’ın Ecevit’e kendisinin de kendi lideri olan Erbakan’a bilgi verdiğini ve bu görüşmelerde karşılıklı bir takım taahhüt ve güvencelerin ele alındığını ve nihayetinde bu hususlarda karşılıklı mutabakata varılması üzerine koalisyonun kurulduğunu ifade etmiştir (2017). MSP içerisinde “kömünist” CHP ile işbirliğine gidilmesine çok ciddi muhalefet bulunmasına rağmen201 bu hükümetin kurulmasında ısrarcı olan Millî Görüş lideri 201 CHP-MSP Koalisyonun kurulmak istenmesine sadece MSP kanadından değil, CHP’lilerden de sert tepkiler gelmiştir. Örneğin, aynı zamanda Millî Şef İnönü’nün Damadı da olan Metin Toker’in 4 Kasım 1973 tarihinde Milliyet Gazetesinde yayınlanan köşe yazısının başlığı “Köhne Bir Kilidin Paslı Anahtarı İle..” dir. MSP’nin ambleminin anahtar, temsil ettiği değerlerin de İslâmî değerler olduğu düşünüldüğünde; CHP’den belli bir kesimin MSP’ye veonun şahsında temsil edilen değerlere karşı duruşunun ne olduğ sadece bu başlıktan bile rahatlıkla anlaşılabilir.. Bu yazısında Toker, MSP’nin 403 Erbakan olmuştur202 (Özdalga, 2015: 108-109). Sağdaki ve soldaki yorumcuların birçoğu MSP’nin bu tercihini, Erbakan’ın ne pahasına olursa olsun iktidara/devlete ayak basmayı hedefleyen fırsatçı tutumuyla açıklamaya çalışsa da, özellikle koalisyon ortakları bakımından her iki tarafta da bu ittifaktan bir tarihsel uzlaşma çıkartanlar da olmuştur (Bora, 2017: 472). Özdalga’ya göre; bu koalisyon hükümetinin kurulmasında her iki partinin de kapitalizme karşı şüpheci tavırları ve antiemperyalist bir söylem içerisinde bulunmaları işlerini kısmen kolaylaştırdığı gibi aynı zamanda koalisyonu meşrulaştırıcı bir unsur olmuştur (2015: 116-121). Özdamar’a göre, Kardeşlik ve sosyal adalete dayanan bir toplum düzeninin kurulması hedefine ulaşılması açısından Türkiye’de ilk defa bu şekilde bir araya gelinerek kurulmuş olan bu hükümet bir ümit olarak görülmüştür (1977: 144). Çakır’a göre; MSP’nin, “komünist”, “anarşist” ve “dinsiz” görerek aslında hesaplaşmak istediği CHP ile koalisyona gitmesinin birçok nedeni vardır: Öncelikli olarak MSP, hükümette yer alarak paranoya haline gelen yeniden kapatılma korkusuna son verip siyasi meşruiyet zemini oluşturmak istemiştir. İkinci olarak, iktidara ortak olmak onun nimetlerine de ortak olmak anlamına gelmektedir. Devlet tecrübesi kazanmak ve kadrolaşmak için iktidarda olmak önemlidir. Üçüncü olarak, kısmen de olsa parti programını uygulamak, nihai hedeflere ulaşılmasında katkı sağlayacaktır. Dördüncü olarak CHP’nin yapacağı bazı yanlış işler denetlenerek engellenebilecektir. Millî Görüşçüler bu ve benzeri gerekçelerle “sosyal demokrat”-“İslamcı” koalisyona rıza göstermişlerdir (2012: 232-233). Bora’ya göre Türk siyasi yaşamında ezberleri bozan CHP-MSP koalisyon hükümeti bizzat Millî Görüş ve İslamcı camiada şaşkınlıkla karşılanmış, bir taraftan da geçici de olsa mevcut sol-sağ şemasının sorgulanmasına vesile olmuştur (2013: 522). Türk siyasi hayatının belki de en önemli olaylarından birisi olan, çokça tartışılan ve herkesin kendi zaviyesinden farklı biçimlerde açıklamaya çalıştığı MSP-CHP koalisyonu münasebetiyle MSP; CHP ile hükümet ortağı olup CHP’nin kadrolaşmasına teokratik bir devlete ulaşmak için bu kolalisyonla ezilmişleri kullanmak istediğini, buna fırsat verilmemesi gerektiğini ifade etmiştir (Milliyet, 1973). 202 Asiltürk ile yaptığımız kişisel görüşmemizde O da Özdalga’nın bu düşüncesini teyit eder biçimde; koalisyon kurulmasında Erbakan’ın kendilerinden bile daha istekli olduğunu, Baykal ile kendisinin yürüttüğü kalisyon öncesi görüşmelerde koalisyonun daha sağlıklı bir zemine oturması ve uzun süreli olabilmesi için bazı taahhüt ve teminatlar üzerinde Erbakan’dan çok kendilerinin titiz ve ısrarcı davrandıklarını beyan etmiştir (2017). 404 vesile olduğu, muhalefette kalıp daha da güçlenmeyi beklemek yerine CHP’ye destek vererek onun hükümet kurmasını sağladığı ve CHP ile koalisyon hatırına komünistlerin affı için oy kullandığı gibi nedenlerle çokça eleştirilmiştir (Karahasanoğlu, 1974: 147). Bütün bu eleştirilere rağmen CHP-MSP koalisyonu hakkında düşünceleri merak edilenlerin en başında belki de Necip Fazıl gelmektedir. Necip Fazıl Millî Gazete’nin 3 Şubat 1974 tarihli nüshasında, davanın selameti açısından kendi tabiriyle havra ile puthane arasında tercih yapmak zorunda kalan MSP’nin havra hiçbir zaman değiştirilemezken puthanenin dönüştürülebilme ihtimaline binaen onu tercih etmesini doğru ve yerinde bir karar olarak değerlendirmiştir (Özdamar, 1977: 91). Daha Koalisyon hükümetinin kurulmasının ilk günlerinde 12 Mart 1974 tarihinde dönemin MSP’li İçişleri Bakanı olan Oğuzhan Asıltürk’ün Valiliklere gönderdiği ruhsatsız bayilerin bira satamayacaklarına dair genelgesi, MSP’li üyelerin desteği ile af kapsamına alınan Osmanlı Hanedanı’ndan bazı isimlerin 15 Mart’ta yurda dönmeleri ve yine aynı tarihte Şevket Kazan’ın müstehcen yayınların kesinlikle önleneceğine dair beyanatları hükümet icraatlarının ne yönde bir seyir izleyeceğine dair ipuçları vermektedir (Özdamar, 1977: 148). Karayoluyla hacca gitme yasağı da yine bu dönemde kaldırılmıştır (Ertem, 2013: 106). Karayoluyla hacca izin verildiği yıl 146 bin kişiyle Türkiye’den kutsal topraklara giden hacı sayısındaki patlama İslam dünyasının diğer bölgelerindeki ulemanın da ilgisini çekmiş ve bu durum katı laiklik uygulamalarıyla İslam dünyasında imaj kaybına uğrayan Türkiye’nin Müslüman imajını güçlendirmiştir (Aktürk ve Turhan, 2017: 389). Kişisel görüşmemizde Asiltürk, Ecevit ile dini inançlarının örtüşmemesine rağmen onun dürüst bir insan olduğunun altını çizdikten sonra Ecevit’in kendilerine “Biz sizin inançlarınız gibi bir inanca sahip değiliz. Siz kendi inançlarınıza sahip olun, bizim de kendimize göre düşünce ve inançlarımız var. Birlikte hükümet kuracaksak, bizim sizden talebimiz sadece şudur: Anayasa ve kanunlara ters hareket etmezseniz biz sizin hiçbir işinize karışmayız” (2017) dediğini ifade etmiştir. Asiltürk bu koalisyon döneminde birçok imam hatip okulunun açılmış olmasını203 Ecevit’in daha koalisyon hükümetinin görüşmeleri esnasında kendileriyle paylaştığı bu düşüncelerine 203 1974-1975 öğretim döneminde Türkiye’deki imam hatip okulu sayısı 58’den 101’e; Bu okullarda okuyan öğrenci sayısı ise 10.522’den 24.091’e çıkmıştır (Öcal, t.y.: 229-230). 405 bağlamaktadır (2017). Necip Fazıl Kısakürek de 26.3.1974 tarihli Millî Gazete’deki köşesinde MSP’nin hükümetteki ilk icraatlarından olan Kadıköy Meydanındaki açık saçık kadın heykelinin İçişleri Bakanı Oğuzhan Asıltürk’ün emriyle kaldırılmasını204 , kadın polislerin kıyafetlerine adaba uygun bir şekilde müdahale edilerek çeki düzen verilmesini ve benzeri icraatları ileriye yönelik ümit ışıkları olarak ifade etmiştir (Özdamar, 1977: 148-149). Karahasanoğlu’na göre; dini, kültürel ve tarihi bağlarla birbirimize sıkı sıkıya bağlı olduğumuz İslam ülkeleri Erbakan’a kadar adeta yok sayılmışlardır. Hemen yanıbaşımızda milyonlarca Müslüman elinden toprakları alınarak sürgün hayatına mahkûm edilirken, Ortadoğu ve Kuzey Afrika’daki birçok İslam ülkesi bağımsızlık mücadelesi verirken, Afrika’daki İslam beldeleri açlık, yokluk ve yoksullukla boğuşurken Türkiye tüm bu ve benzeri gelişmeler karşısında uzun yıllar boyunca sessiz ve seyirci kalmayı tercih etmiştir. Karahasanoğlu’na göre, Türkiye’nin bu tutumu MSPCHP Koalisyonu döneminde değişmiş; Erbakan iktidar ortağı olmanın verdiği imkânları da zorlayarak kayıp yıllarının telafisi için vargücüyle çalışmıştır. Bu yakınlaşmadan kendine pay çıkarmak isteyen CHP de aynı dönemde bir Bakanını Libya’ya diğer birini de Suudi Arabistan’a göndererek konjonktüre ayak uydurmuştur (1974: 32-33). MSP-CHP döneminde karşılıklı geziler ve ziyaretlerle başlayan Türkiye ile İslam ülkeleri arasındaki yakınlaşmanın ilk meyveleri kendisini 1974 yılında yapılan Kıbrıs Barış Harekâtı’nda vermiştir. Birçok Arap ülkesi Harekâtın devam ettiği günlerde Türkiye’nin yanında olduğunu ifade etmekle kalmamış, silah ve petrol yardımında bulunmuştur. Libya Devlet Başkanı Kaddafi ve Başbakanı Callud Trablusgarb’a inen Türk askeri uçağına bizzat sırtlarında cephane taşıyarak Türk-Arap kardeşliğini fiili olarak ispat etmek istercesine tüm dünyaya sembolik anlamı büyük bir mesaj vermişlerdir. Libya, İskenderun Limanı’na gerçekleştirdiği petrol ikmaline ilave olarak; Türk hükümetine Kıbrıs Meselesi devam ettiği müddetçe kullanacakları silahları, uçakları ve yedekleri de dâhil olmak üzere tüm depoları petrolle doldurma taahhüdünde bulunmuştur (Karahasanoğlu, 1974: 34-35). 204 Kişisel görüşmemizde Asiltürk; bu heykel için “çıplak bir kadın heykeli, ayıptı yav, utanılacak bir şeydi” dedikten sonra kaldırılması talimatını valiye acaba kaldırırlar mı diye tereddütle verdiğini, ancak valinin heykeli o gece kaldırıldığını ifade etmiştir (2017). 406 Kısa süren koalisyon hükümetinin en önemli icraatı ise şüphesiz Kıbrıs Barış Harekâtı’dır. Ortaylı’ya göre: “1974 Kıbrıs Çıkarması’nı ancak ve ancak Ecevit’le Erbakan yapabilirdi. Çünkü bütün orta sol ve orta sağ cephe bu radikal karardan ve maliyetinden çekinirdi. Sağcılar da, solcular da bunu göze alamazdı” (Ortaylı ve Küçükkaya: 2012: 212). Dünya haritasına baktığında dünyanın merkezini Türkiye ve Kıbrıs olarak gördüğünü açıkça ifade eden Erbakan, Kıbrıs’ın önemini öncelikle dini gerekçelere dayandırmaktadır. Ona göre Hz. Osman’dan beri Müslümanların bulunduğu bir ada olan Kıbrıs’ın Larnaka bölgesinde Peygamber Efendimizin halası Ümmü Haram’ın medfun bulunması Kıbrıs’ın değerini kat kat artırmaktadır. Nitekim Barış Harekâtında Erbakan’ın Larnaka’ya kadar gitme ısrarının altında da bu gerekçe yatmaktadır. Tarihi yönden Müslümanlar için öneme haiz bu adanın İslam ülkelerinin tam orta yerinde bulunan stratejik konumu değerini daha da artırmıştır. 13’üncü yüzyıldan 16’ncı yüzyıla kadar Katolik Venedik ve Cenevizlilerin elinde bulunan ve korsanların üssü olarak kullanılan Ada’yı Osmanlı, hac ve ticaret yollarının güvenliğini zaafa uğrattığı gerekçeleriyle Lala Mustafa Paşa komutasındaki orduyla 1570’te 40 bin şehit vererek fethetmiştir. Osmanlı egemenliğinde 3 asır Ada Ortodokslar da dâhil olmak üzere herkes için huzur diyarı olmuştur. Erbakan’a göre Siyonist Arz-ı Mev’ud planları çerçevesinde birçok cephede savaşmak zorunda bırakılan Osmanlı’nın 1878’de mülkiyeti kendisinde kalmak koşuluyla Kıbrıs’ın yönetimini İngilizlere bırakması, Ada için kara günlerin başlangıcı olmuştur. Ona göre; Filistin’e Beni İsrail ırkından insanları toplayan üst akıl benzer bir niyetle Rumları da Kıbrıs’a yerleştirmeye başlamıştır. Nihayet sayıları belli bir çoğunluğa ulaştığında Rumlar; Türk ve Müslümanlar için katliam planlarını devreye sokmaktan geri durmamışlardır. 1960’da karma Cumhuriyet kurulmasına rağmen 1963 ve 1967 yıllarında katliamlar devam etmiştir. 1974 yılında Makarios’a karşı darbe yapan Eoka lideri Sampson’un Ada’yı Yunanistan’a bağlayacağını ilan etmesi katliamların dozajını daha da artırmıştır (2013: 149-151). Erbakan’a göre Kıbrıs Dikelya’da bir ABD üssü kurdurmak isteyen Siyonizm, Kıbrıs’a büyük önem vermektedir. Siyonizm; bir buçuk milyar İslam âleminin ortasında bulunan İsrail’in güvenliği açısından Kıbrıs’ı stratejik konumda görmekte ve Ada’nın Müslümanlardan arındırılması için çalışmaktadır (2013: 151-152). Kıbrıs meselesinin uluslararası camianın gündemini sürekli meşgul etmesinin nedeni de budur. Erbakan’a göre; Siyonizm için bu denli önemli olan Ada’nın bizim için önemi Kıbrıs’ın 407 Ortadoğu’nun barışı, Müslüman ülkelerin huzuru ve Türkiye’nin güvenliği için hayati bir konumda olmasından kaynaklanmaktadır. Erbakan Kıbrıs Barış Harekâtını tüm bu nedenlerle yaptıklarını ve katliamları durdurmakla kalmayıp Kıbrıs’ın Anadolu’ya bakan kısmını Türklerin elinde bulunması nedeniyle Türkiye’nin güvenliği için önemli bir iş başardıklarını ifade etmektedir (2013: 152). Kıbrıs Barış Harekâtı, Osmanlı Devleti’nin toprak kaybetmeye başladığı 1699 Karlofça Antlaşması’ndan bu tarafa son üç yüzyıl içerisinde Batı karşısında kazanılan ilk zafer ve işgalden kurtarılan ilk İslam toprağı olmuştur (Ertem, 2013: 31). Gerçekleştirilmesinde Erbakan’ın önemli rol oynadığı Kıbrıs Barış Harekâtı Türkiye’nin bölgesinde gözardı edilmemesi gereken güçlü bir ülke olduğunu tüm dünyaya göstermiştir. Bu Harekatın bir başka faydası da Kıbrıs Çıkartması esnasında ABD’nin silah amborgosuna gitmesi Türkiye’nin savunma sanayiinde millileşme adımları atmasını hızlandıran bir etken olmuş; nitekim, 1975 yılında Aselsan205 ’ın kurulması ile birlikte savunma sanayii alanında dışa bağımlılık azaltılmaya çalışılmıştır (Yıldız, 2017: 364). Bugün de Aselsan Türk savunma sanayisinin en önemli kuruluşlarından birisidir. Kıbrıs’ı Akdeniz’de yüzen büyük bir uçak gemisine benzeten Erbakan’a göre Anadolu’nun müdafaası Kıbrıs’tan başlamaktadır. Kıbrıs’a hâkim olan Akdeniz’e hâkim olur. Kıbrıs’ı Karpaz Yarımadasıyla elini Türkiye’ye uzatmış bir ada olarak tasvir eden Erbakan askeri açıdan sadece bu yarımadayı bile yabancılar ele geçirse ve hava ya da orta menzilli füze üssü olarak kullanmaya kalkışsalar Anadolu’nun güvenliği ciddi riske girebilir. Türkiye’nin Kıbrıs’ta vereceği en küçük taviz Erbakan’a göre başka tavizleri doğuracak önce Kıbrıs ardından Anadolu kaybedilecektir (2013: 152). Ona göre; bu nedenle Anadolu’nun müdafaası Kıbrıs’tan başlamaktadır. Erbakan’a göre; hükümetin CHP kanadının önemli bir kısmı Kıbrıs’a asker çıkarmanın Türkiye için büyük bir macera olacağı düşüncesiyle karşı çıktığı bir ortamda MSP Kıbrıs’a müdahale edilmesi gerektiği kararını çoktan yetkili organlarında almıştır. Beyhude olduğu biline biline Kıbrıs Meselesini görüşmek üzere İngiltere’ye gönderilen Başbakan Ecevit daha Havalimanından uğurlanır uğurlanmaz üst düzey komutanlarla hemen orada toplantı yapan Erbakan müdahale kararını askeri erkânla paylaşmış ve 205 Kuruluşunda Erbakan’ın büyük katkısı olan Aselsan hakkında detaylı bilgi için bakınız: https://www.aselsan.com.tr/tr-tr/Sayfalar/default.aspx 408 Harekât hazırlıklarının başlatılması talimatını bizzat vermiştir. Erbakan ve başta dönemin Genel Kurmay Başkanı Semih Sancar Paşa olmak üzere askeri yetkililer Londra’daki görüşmelerden dönen Ecevit’in tereddütlerini bertaraf ederek onu da ikna etmişler ve hazırlıkları zaten tamamlanmış olan Harekât böylece başlamıştır. ABD’nin temasları ve Birleşmiş Milletlerin ateşkes çabası ve kararına rağmen Erbakan İsrail’in hiçbir BM Kararını uygulamadığını gerekçe göstererek Ecevit’i de ikna etmek suretiyle BM kararlarına rağmen Harekâtı bir süre daha inkıtaa uğratmamayı başardıysa da Ecevit’in genelkurmayla mutabık kalınan sürenin öncesinde ilan ettiği ateşkes Ada’daki bazı kazanımlarımızı zafiyete uğratmıştır (2013: 153-158). Millî Görüş olarak Kıbrıs Barış Harekâtındaki amaçlarının bütün Kıbrıs’ı kontrol altına almak olduğunu dile getiren Erbakan bu düşüncelerinin gerekçelerini şu şekilde sıralamaktadır. Öncelikle Türkiye’nin garantör devlet olması belli bölgeyle sınırlı olmayıp tüm Kıbrıs’ı kapsamaktadır. Bu cihetten Türkiye Kıbrıs’ın tamamında can ve mal güvenliğini sağlamakla memurdur. İkinci olarak Rum tarafındaki Türk köylerindeki katliamlar eğer tüm Kıbrıs’a müdahale edilmezse artarak devam edecektir. En önemlisi ise tüm Kıbrıs’a müdahale ettikten sonra masaya oturulması durumunda Türkiye’nin pazarlık gücü yüksek olacaktır. Zaten Kıbrıs’ın kısmen alınmasıyla tamamına müdahale edilmesi arasında hiçbir fark yoktur, zira adeta tüm dünya Kıbrıs meselesinde Türkiye’nin karşısında yer almaktadır (2013: 158-159). Daha Harekât başlarken var olan Kıbrıs’ta hudutları çizilmiş iki bağımsız devlet düşüncelerinin tesisi için ikinci Harekâtı zaruri gören ve bin bir güçlükle de olsa başlatan Erbakan’a göre en azından Peygamberimizin halasının mezarı da bulunan Larnaka’ya kadar ilerlenmeliydi. Ancak, kendilerine Larnaka’ya kadar gitme emri verilen komutan, “eğer bu emirden vaz geçilmeseydi bu hedefe de ulaşırdık” dediğinde Erbakan, yanında bulunan Ecevit’e kendisinin bilgisi dışında bu emirden vaz geçtiği için kızgınlıklarını ve teessüflerini bildirdiğini ifade etmektedir (2013: 159). Koalisyon döneminde MSP bakımından Kıbrıs dışında da önemli kazanımlar olmuştur. CHP-MSP koalisyonu döneminde AP’nin oylarıyla 1971 yılında kapatılan imam hatip okullarının orta kısımlarının 1974’te yeniden açılması, üniversiteye girişte imam hatip mezunlarına yönelik engellerin ortadan kaldırılması, İslam ülkeleri ile geliştirilen iyi ilişkiler ve müstehcen yayınlarla yapılan mücadeleler hükümet ortağı 409 olarak MSP’nin koalisyona rengini veren hususlardan bazılarılarıdır (Özdamar, 1977: 151-154). İnşaatları tamamlanmış olmasına rağmen bazı bahanelerle bir türlü açılmayan 81 İmam Hatip Okulu da yine bu dönemde açılmıştır (Ertem, 2013: 108). Koalisyon döneminde CHP’li Millî Eğitim Bakanlığına bağlı bir genel müdürlüğün okullarda başörtüsü yasağı getirme teşebbüsü olmuşsa da, Erbakan’ın sert müdahelesiyle karşılaşmış ve bu yasak engellenmiştir. MSP bakımından hedefine ulaşamamış girişimler de söz konusu olmuştur. Örneğin MSP’li vekiller Cuma gününün resmî tatil olması için kanun teklifi vermişler; ancak bu talep mecliste diğer partiler desteklemeyince kanunlaşamamıştır. Yine, köylülerin tarım dışında kalan boş zamanlarında üretime yönelik desteklenmeleri düşüncesiyle faizsiz finans kurumu hüviyyetinde Köylü Sanayi Yatırım Bankası kurulmasını öngören kanun teklifi de Meclis genel kurulunda reddedilmiştir. Biranın alkollü içki kapsamına alınması konusunda verilen kanun teklifinde de epey mesafe alınmış olmakla birlikte, MSP’liler açısından arzu edilen netice tam olarak hasıl edilememiştir (Emre, 2015a: 100-105). Koalisyon sürecinde MSP, elindeki bakanlıkları da kullanarak kadrolaşmaya ve “önce ahlak ve maneviyat” parolasını her fırsatta hayata geçirmeye çalışmıştır. Erbakan’ın çok önemsediği ağır sanayi hamlesini gerçekleştirmek için yurdun dört bir tarafında birçoğu temel düzeyinde kalan devlet yatırımları yapılmıştır. Din işleri ile devlet işlerinin ayrılamayacağını ispatlarcasına din işlerine büyük kaynaklar aktarılmıştır. MSP’li 22 milletvekili Ecevit’in çok istediği Genel Af Kanunu’nu Erbakan’a rağmen engellemişlerdir (Çakır, 2012: 233). Bora’ya göre; 1973’te Cumhuriyet’in 50. yılı vesilesiyle ve 12 Mart Askeri Darbesi’nin tahribatını bir nebze de olsa telafi etmek düşüncesiyle gündeme gelen genel af, sağın ortak paydası olan antikomünizm üzerinden MSP’nin ayağına dolanmıştır. 141-142. maddelerden yargılanan “komünist ve anarşistlerin” Af Kanunu’nun kapsamına dâhil edilip edilmeyeceklerine dair yapılan tartışmalar, MSP içinde bölünmeye yol açmıştır. 14’e karşı 24 oyla çoğunluğun anti-komünist kampanya doğrultusunda hareket etmiş olmasına rağmen, parti yöneticilerinin Meclis oylamasında 141-142 mahkûmlarının da aftan yararlanması yönünde bir netice çıkartma çabaları ihtilafı daha da derinleştirmiştir. Netice itibariyle, Af Kanunu; her ne kadar 141-142 mahkûmlarını dışarıda tutarak yasalaşmış olsa da, sonrasında Anayasa Mahkemesi’nin eşitliğe aykırı olduğu gerekçesiyle affın kapsamını genişletmesiyle sağda MSP’ye karşı “komünistlerin serbest kalmasını sağladılar” 410 propagandasına meşruiyet kazandırmıştır. Bu propagandaya MSP içindeki milliyetçimuhafazakâr grup da katılmış ve 1976’daki 3. Kongre’den sonra partiyle yollarını ayırmışlardır. Bora’ya göre bu ayrılık, 1974’te partiye destek veren Nurcu grupların desteklerini çekmeleri manasına gelmektedir (Bora, 2017: 473). CHP-MSP Koalisyonunu Millî Görüş’ün siyaset sahnesinde ilk ciddi çıkışı olarak tanımlayan Çakır’a göre bu çıkışını MSP iki slogan üzerinden temellendirmiştir. “Önce ahlak ve maneviyat” ile muhafazakâr/İslamcı bir perspektif çizen MSP; “Ağır sanayi hamlesi” sloganıyla da millî kalkınmacı bir vizyon benimsemiştir. Maneviyatçılık üzerinden sağ partilerle, ekonomide devletçiliği öne çıkaran söylemleriyle de dönemin popüler hareketi olan solla mücadeleye giren MSP’de ilk bakışta rahatça görülebilecek bir sol etkisi gözden kaçmamıştır. Dönemin diğer İslamcı hareketlerinde olduğu gibi MSP’nin de “sosyal adalet” kavramına ve “Komsuşu açken tok yatan bizden değildir” hadisine sürekli vurgu yapmasının üzerine bir de CHP ile koalisyon ortağı olmasını diğer sağ çevreler; MSP’nin “yeşil komünist”liğiyle izaha kalkışmışlar ve koalisyon döneminde çıkarılan genel aftan solcu eylemcilerinde yararlandırılmasını delil göstererek MSP’yi “komünist işbirlikçisi” olmakla suçlamışlar ve nihayet Nurcu kökenli milletvekillerini kopararak MSP’yi bölmeyi başarmışlardır (2013: 758-759). Yalçın, CHP-MSP koalisyon döneminde Millî Eğim Bakanı Mustafa Üstündağ’ın CHP’li olmasına rağmen dönemin eğitim politikalarına MSP’nin yön vermiş olmasını, MSP içerisindeki radikallerin de karşı oldukları ve bu nedenle onların da desteğini alacaklarını ümit eden muhalifler tarafından Bakan aleyhine TBMM’ye sunulan gensoru 206da MSP’li radikallerin Bakanı kurtaran şartlı desteklerine bağlamaktadır. 11 Haziran 1974’te yapılan gensoru oylaması neticesinde Millî Eğitim Bakanı görevinde kalmış ancak MSP’lilerin bu destek karşılığındaki şartları arasında yer alan imam hatip okulu mezunlarının da diğer lise mezunlarıyla eşit koşullarda üniversitelere girebilmeleri, imam hatip ortaokullarının bir kanunla yeniden açılması, binası halk tarafından tamamlanmış olan imam hatip okullarının ivedilikle açılması, ilk ve orta öğrenim müfredatına Millî ahlak derslerinin konulması, yurtdışında dini eğitim 206 Üstündağ hakkında verilen gensorunun temel iki gerkçeşinden birisi, eğitimin millî karakterini zaafiyete uğratmak, diğeri ise eğitim camiasında bazı huzursuzluklara sebebiyet vermektir (Albayrak,1989: 94). 411 görenlerin denkliklerinin onaylanması207 ve milliyetçi eğitimcilere karşı yapılan haksızlıklara son verilmesi gibi hususların birçoğu uygulmaya girmiştir (1994: 114- 115). 25 Ocak 1974’te kurulan 41’inci Türkiye Cumhuriyeti Hükümeti olan CHP-MSP Koalisyonu sadece 235 gün sürmüştür (Lelik, 1974: 23). Hükümet ortakları arasındaki karşılıklı güvensizlikler oluşunca Kıbrıs Harekâtının siyasi rantının peşine düşen CHP208 , Ecevit’in 16 Eylül 1974 tarihindeki istifasıyla koalisyonu bozmuştur209 (Zürcher, 2000: 380). Albayrak’a göre bu neticede masonlar ve bazı sol çevrelerin eşzamanlı bir şekilde uyumsuzluk propagandası yaparak; onun tabiriyle, MSP’yi “rejim dışı” sayma ve “ofsayt”e düşürme çalışmalarının da payı vardır (1989: 98). Kızıltaş ise masonların devreye girmesinin arkasında AP tabanından MSP’ye doğru başlayan kayışları engellemek istemelerinin olabileceğini ima etmektedir (2011: 175). 2.7.2.2. Birinci Milliyetçi Cephe Hükümeti Dönemi CHP-MSP Koaliasyonunun sona ermesiyle birlikte yeni hükümet kurma girişimleri tekrar başlamış; ancak dönemin Cumhurbaşkanı Korutürk milletvekili sayısı bakımından üçüncü parti olmasına ve hükümeti önceki partilerin kuramamış olmasına rağmen usulende olsa bu görevi MSP’ye verme gereği duymamıştır. Bu uygulamayı 207 İslam ülkelerinde öğrenim gören Türkye Cumhuriyeti vatandaşlarının diplomalarının denkliklerinin onaylanması meselesinin bu dönemde çözüme kavuşturulması konusunda Asiltürk ile yaptığımız kişisel görüşmedekionun şu ifadeleri CHP-MSP koalisyonunda işlerin nasıl yürüdüğünü göstermesi bakımından son derece önemlidir. “Diğer İslam ülkelerinde İslamî eğitim yapanların muavedeneleri (denklikleri) kabul olmuyordu. Üniversite bitirmiş çocuk geliyor, bir kısmına ‘lise mezunusun’ diyorlar, bir kısmını ortaokul mezunu sayıyorlar. Millî Eğitim Bakanı da Mustafa Üstündağ. Kendisi solcu, hatta aşırıcı solcu bilinen bir insan. Ama o konuda birçok kimsenin de bilmediği bir olay da aramızda geçti. Bakanlar kurulunda konuşuyoruz, Mustafa Üstündağ diyor ki; ‘Ben bu inançta değilim ama liderim altına imza atmış. Bu nedenle bu dediğiniz imam hatip okullarının açılması, bu şeylerin denkliği de hiçbirisine sorun çıkarmayız’ dedi. ‘Peki, denkliği niye yapmıyorsunuz’ dedik. Dedi ki; ‘Talim Terbiye Kurulu’nun yetkisinde. Kanun bu yetkiyi ona vermiş. Bu konuda karar merci burası. Onlar karar veriyor, Bakanlık uyguluyor. Onun için bu kadar uzuyor”. Ben de Ona dedim ki; ‘Bak! Ben İçişleri Bakanlığına geldiğim zaman, -şimdi ismini vermeyeyim-, bir emniyet müdürü ve bir de vali vardı bir yerde, görevinden atamam kanunlar var, geçici olarak görevden almak yetkim dahilinde olduğu için ikisini de açığa aldım. İdarede de emniyette de şak diye kesildi. Tüm valiler ne desek ‘başüstüne’ diyecek hale geldiler. ‘Sen gitmişsin bir Talim Terbiye Kurulu Başkanı’na esir olmuşsun’ dedim. Canı da sıkıldı gitti. Ertesi gün toplantıya gelince ‘ne yaptın’ dedim. ‘Çağırdım’ dedi, ‘demim ki bak, bu yetki senin, ama seni görevden almak da benim yetkim. Hangisini istiyorsan yap dedim. Gitti imzaladı’ dedi” (2017). 208 Emre’ye göre Koalisyonun Ecevit tarafından bozulmasını MSP; şehit kanının oya tahvil edilmek istenmesi olarak değerlendirmiştir (2015a, 199). 209 Koalisyon’un bozulması ve taraflar arasındaki tartışmaların detayları için bakınız: (Lelik, 1974). 412 Emre, kendilerine karşı gösterilen bir üvey evlat muamelesi olarak ifade etmektedir (2015a: 199). Hükümet kurma girşimleri akim kalınca; 17 Kasım 1974’te partiler üstü hükümet kurmakla görevlendirilen Senatör Sadi Irmak, 450 milletvekilinden oluşan mecliste sadece 18 vekilin lehte oy kullanmasına rağmen 31 Mart 1975 tarihine kadar Başbakanlık yapmıştır. 31 Mart 1975’te Demirel’in başbakanlığında AP, MSP, CGP ve MHP tarafından Birinci Milliyetçi Cephe (MC) Hükümeti kurulmuştur. Bu koalisyon hükümeti 5 Haziran 1977’ye kadar da görevde kalmıştır (Yorgancılar, 2012: 299-300). Ertem’e göre MC Hükümeti’nin asıl kuruluş gayesi, o zaman için yakın tehlike olarak kabul edilen komünizme karşı sağdaki partilerin birlikte mücadele etmelerini temin etmektir (2013: 141). Ecevit’in başkanlığında CHP’nin siyasal yaklaşımını revize etme gayretiyle birlikte Türk Cumhuriyeti tarihinde ilk defa CHP ile AP arasında ideolojik görünüm belirginleşmeye başlamış, bu da ileride bir kanadını CHP’nin diğerini de AP’nin çektiği bir kutuplaşma ve cepheleşmeyle neticelenmiştir. Bu düşüncenin sahibi Heper’e göre bürokratik entelijensiyayı temsil eden CHP, üniversiteler ve sivil bürokrasi ile yeni siyasal seçkinler arasında geçmişten gelen mücadeleye rağmen; Türkiye, daha önce 1970’lerdeki nispette bir krizle karşılaşmamıştır. Aslında bağlı oldukları temel değerler bakımından uzlaşmalarının önünde pek de bir engel bulunmamasına rağmen her iki parti de bu yola tevessül etmemiş; ona göre, CHP aşırı soldan, AP de aşırı sağdan kendisine müttefikler aramıştır ve Birinci MC Hükümetine böyle bir sürecin sonunda ulaşılmıştır. Kurulan hükümetin adına kadar sirayet eden cepheleşme ve kutuplaşma bu dönemle birlikte daha da su yüzüne çıkmıştır (2015: 197-199). AP Başkanı Süleyman Demirel’in Başbakanlığında kurulun Birinci MC Hükümetinde; CGP Genel Başkanı Turhan Feyzioğlu, MHP Genel Başkanı Alparslan Türkeş ile birlikte MSP Necmettin Erbakan Devlet Bakanı ve Başbakan yardımcılıkları görevlerine getirilmiş; ayrıca MSP’li Hasan Aksay Devlet Bakanı İsmail Müftüoğlu Adalet Bakanı, Oğuzhan Asiltürk İçişleri Bakanı, Fehim Adak Bayındırlık Bakanı, Korkut Özal Gıda-Tarım ve Hayvancılık Bakanı, Ahmet Tevfik Paksu Çalışma Bakanı ve Abdulkerim Doğru da Sanayi ve Teknoloji Bakanı olarak görevlendirilmiştir Hükümette güçlü bir temsili olan MSP’nin manevi kalkınma, yaygın ağır sanayi, Müslüman ülkelerle olan ilişkilerin geliştirilmesi gibi öncelikleri yeni hükümet 413 programında da yerini korumuş ve MSP yeni hükümet programına da kendi rengini yansıtmıştır 210 (Kızıltaş, 2011: 177-178). MSP, özellikle manevi kalkınmaya dair meselelerin hükümet programında yer alması için özel gayret göstermiştir. Emre’ye göre manevi kalkınma konusundaki MSP’nin düşüncesi önceki CHP ile yaptıkları koalisyon protokolüne de hakim olduğu için AP’liler yeni hükümet programında yer almasına pek fazla ses çıkaramamışlardır. Emre’ye göre manevi kalınmaya ilişkin hükümet programında yer verilen belli başlı maddeler şunlardır: İmam Hatip mezunlarının üniversiteye girebilmelerinin önündeki engellerin kaldırılması; imam hatip okullarının sayılarının artırılması; ortaokul ve liselerdeki din ve ahlak derslerinin İlahiyat Fakültesi, İslam Enstitüsü ve imam hatip lisesi mezunları tarafından verilmesi; İslam ülkelerinde öğrenim gören Türk vatandaşlarının diplomalarının denkliğinin kabul edilmesi; Diyanet İşleri Başkanlığının daha etkin faaliyetler yürütebilmesi için teşkilat kanunun değiştirilmesi; sosyal ve ekonomik kalkınmada din görevlilerinin devreye sokulması; din görevlilerinin eğitim standartalarının yükseltilmesi; İslami ve dini araştırmalarla meşgul olmak üzere bir ilim heyeti kurulması; Yüksek İslam Enstitülerinin akademiye dönüştürülmesi; vakıf eserlerinin bakım ve onarımlarının yapılarak bunların amacı dışında kullanılmasının önüne geçilmesi; çocukların zararlı yayınlardan korunması için gerekli tedbirlerin alınması ve sanayiye eleman hazırlayan meslek okullarında sağlam bir iş ahlakının tesisi edilebilmesi için temel ahlaki eğitime ağırlık verilmesi (2015b: 46-47). Çalışlar’a göre; bir önceki koalisyon hükümetinde olduğu gibi bu hükümette de MSP, bürokraside mümkün olabildiğince dindar bir kadrolaşmaya gitmeye, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı fonksiyon ve icra bakımından güçlendirmeye ve tekelci büyük sermayeye karşı bazı devasa devlet yatırımları gerçekleştirmeye çalışmıştır (2013: 759). MSP’nin bu dönemdeki en önemli başarılarından birisi de Türkiye’nin İslam Konferansı’na tam üye olmasıdır. Emre’ye göre; MSP’den gelen bu teklife önce hükümet ortakları bunun Türkiye’nin laik niteliğiyle bağdaşmadığını iddia ederek sert karşı çıkmışlar, ancak tekliflerinin kabul edilmemesi durumunda hükümetten çıkabileceklerini söyleyen Erbakan’ın bu restine karşı kabul etmek zorunda kalmışlardır. Türkiye böylece İslam 210 31.03.1975-21.06.1977 tarihleri arasında devam eden Birinci MC Hükümeti (IV. Demirel Hükümeti)’nin Bakanlar Kurulu tam listesi ve Koalisyon Programının tam metni için bakınız (TBMM, t.y.a). 414 Konferansı’na üye olmuştur. Bu üyelik Türkiye’nin İslam ülkeleriyle olan ilişkilerinin gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır (2015b: 48-49). MC hükümetleri dönemindeki gelişmeleri özetleyen Heper bu konuda şu hususların altını çizmektedir. İlk olarak; Kıbrıs ve Türkiye’nin Avrupa Ortak Pazarı ile ilişkileri gibi temel meselelerde ortaklar arasında tam bir fikir ayrılığı yaşanmıştır. AP; her iki konuda da daha ılımlı bir tavır sergilerken; MSP, KKTC’nin bağımsızlığını ilan etmesini istemiş ve Türkiye’nin ortak Pazar ile ilişkilerini derhal kesmesi gerektiğinde ısrarcı olmuştur. MHP şanlı Türk tarihinin büyük zaferlerinin yüceltmesinin gayesini güderken, CGP ise Atatürk ilke ve devrimlerine sıkı sıkıya bağlı gençler yetiştirmenin derdine düşmüştür. Koalisyon ortağı partilerin koalisyon protokolünün hayata geçirilmesi konusundaki farklı yaklaşımları birçok Bakanlar Kurulunun sağlıklı işleyişini zorlaştırmakla kalmamış, bazen Kurulu boykat etmeye kadar varmıştır. Heper’e göre bu dönemdeki ikinci önemli gelişme; koalisyon ortaklarının birbirlerine karşı aşırı şüpheci yaklaşımlarıdır. Örneğin, AP terörle mücadele için sıkıyönetim ilan etmek istediğinde; MSP bunu, kendisine karşı kullanılma ihtimalini düşünerek reddetmiştir. Üçüncü gelişme; bakanlıklar arasındaki irtibatların giderek zayıflaması, her bir bakanlığın tek bir siyasal partinin yetki alanına girmesi ve diğer bakanlıklardan giderek özerk bir görünüm arzetmesidir. Dördüncü gelişme; koalisyon ortaklarının birbirlerini ağır bir şekilde eleştirme ve birbirlerini sabote etmekten hiçbir zaman çekinmemeleridir. Beşincisi gelişme, ortaklardan herbiri meselelere tamamen partizan bir tutumla yaklaşma eğiliminde olmuştur. Altıncı gelişme, koalisyon ortaklarının herbiri kadrolaşma ve kendilerine yakın insanları koruyup kollama noktasında birbirleriyle adeta yarış içerisine girmiştir (2015: 199-202). Heper’in çizdiği tüm bu olumsuz gelişmelere ve mevcut tabloya rağmen, Kızıltaş’a göre Ekim 1977’de normal seçimlerin yapılacağı tarihe kadar hükümetin devam edeceğine kesin gözüyle bakılmaktadır. Ama öyle olmamış, ani bir takım gelişmeler neticesinde erken seçim kararı alınmıştır. Ona göre bu kararın arkasında normal süresinde yapılan bir seçimde en fazla oy artışını MSP’nin sağlayacağının tahmin edildiğine dair CIA raporu ve ABD ve NATO’nun üst düzey temsilcilerinin girişimleri yatmaktadır211. Bunun farkında olan Erbakan’ın erken seçimi engelleme 211 Bu konunun detayı için bakınız: (Emre, 2015b: 67-78) 415 girişimleri, istediği neticeyi vermemiş ve Türkiye 5 Haziran 1977’de erken genel seçimlere gitmiştir (2011: 186-187). Bu dönemde yaşanan önemli bir gelişme de MGH içerisinde yaşanan ayrışmalar olmuştur. Esasında bir cemaatler ittifakı olarak Nakşibendi, Nurcu ve Kadiri konsensüsü üzerine kurulun MNP ve MSP’de ilk çatlak 27 Kasım 1974 tarihli MSP’nin ikinci kongresi öncesinde su yüzüne çıkmıştır. Yalçın’a göre Nurcuların Yazıcı grubundan oluşan kanat Kadirilerle işbirliği yaparak bu kongrede MSP GİK’in değişmesinde ısrarcı olmuş, ancak son seçimde büyük başarı elde etmesinin de kendisine verdiği güç ve özgüvenle Erbakan bu talebi reddetmiştir. Bunun üzerine Korkut Özal ve Ali Acar gibi Nakişileri de ihtiva eden ikinci bir liste hazırlayan Nurcu kanat, Kadirilere yakın olduğu dillendirilen Kadir Mısıroğlu gibi İslamcı yazarların da Erbakan’ı eleştiren konuşmalarına rağmen başarılı olamamış ve Erbakan’ın listesi seçimleri kazanmıştır. Yalçın’a göre, Erbakan’ın nurcu kanadı dışlama çabası grup başkanvekilleri olarak Süleyman Arif Emre ve Hasan Aksay’ı seçmesiyle bir kez daha kendisini göstermiştir (1994: 126-133). 24 Ekim 1976 tarihinde yapılan Kongre de bir öncekinden çok da farklı geçmemiştir. Nurcuların önemli isimlerinden Ahmet Tevfik Paksu’nun Erbakan tarafından Çalışma Bakanlığı’na getirilmesine ve kendisine Erbakan’ın listesinde GİK’de yer verilmiş olmasına rağmen Nurcular Kongre’de ikinci bir listeyle yer almışlar, ancak Erbakan’a karşı yine muvafık olamamışlardır. Bu gelişmeler üzerine Paksu sadece genel idare kurulu üyeliğinden değil Çalışma Bakanlığından da ve Nurcuların önde gelen isimlerinden Rasim Hancıoğlu da TBMM Başkanvekilliğinden istifa etmiştir. Cemaate yakın 16 milletvekili izleyen dönemde partinin meclis grup toplantılarına katılmamışlardır (2017: 145-146). Ertem’e göre; tartışmalı geçen 24 Ekim 1976 tarihli MSP Kongresi’nde Necmettin Erbakan’ın mı yoksa Korkut Özal’ın mı genel başkanlığını tasvip ettiği kendisine sorulduğunda bu tartışmalardan dolayı büyük üzüntü duyduğunu gizlemeyen Millî Görüş’ün Manevi mimarı Mehmet Zahid Kotku; “Masonlar, Siyonistler Necmi212 ile uğraşıyorlar. Az mı geldi? Şimdi de Müslümanlar uğraşıyor” (2013: 146) diyerek tepkisini ve tarafını izhar etmiştir. Kendisiyle gerçekleştirdiğimiz kişisel görüşmemizde Asiltürk de hangi ifadelerle olduğunu hatırlamamakla birlikte Kotku’nun, Necmettin 212 Mehmet Zahit Kotku Erbakan’a Necmettin değil, “Necmi” diye hitap edermiş (Ertem, 2013: 146). 416 Erbakan’a karşı gündeme gelen bu ve benzeri oluşumların yanlış yaptıklarını açıkça ifade ettiğini ve bu gibi kimseler karşısında her zaman Erbakan’ı desteklediğini söylemiştir (2017). Korkut Özal’ın eleştirileriyle oldukça tartışmalı geçen bu Kongre sonrasında bazı cemaat mensupları Erbakan’a 7 maddelik bir bildiri sunarak MSP’den ayrılmışlar ve Yorgancılar’a göre, mensubu oldukları cemaatlerde Millî Görüşü bir daha desteklememişlerdir. A. Tevfik Paksu, Hüsamettin Akmumcu, Reşat Saruhan, Ali Acar, Ahmet Akçael, Vahdettin Karaçorlu, Rasim Hancıoğlu, Cemal Cebeci, M. Hulusi Özkul, Yahya Akdağ, H. Cahit Koçkar, Sabri Dörtkol ve Hüseyin Abbas imzasıyla Erbakan’a hitaben kaleme alınan ve son derece önemli eleştirilerin yer aldığı bildiri şöyledir: Her halimizle hadimi olduğumuz haklı davamızda kabil-i telif olmayan hususları üzülerek müşahede etmiş bulunuyoruz. Şöyle ki: 1-En mühim meselelerde dahi usulüne uygun istişare etmediniz. 2- Halisane ikazlarımıza aldırmadınız. 3-Davamıza samimiyetle bağlı kardeşlerimiz arasında meşrep farkı gözeterek cemaat taassubu ile iftiraklara (ayrılıklara) sebebiyet verdiniz. 4-Her işinizde sizi metheden bir kısım insanların etrafınızda toplanmasına ve şaibeli menfaatperestlerin mühim mevkilere gelmesine müsaade buyurdunuz. Emaneti ehline vermediniz. 5-Muhtelif beyanlarınızla efkârı ammede davamızın hafife alınmasına vesile oldunuz. 6-Fikriyatımızın hâkimiyetine medar olacak ilmi çalışmalar yerine, politikanın süfli usullerine tevessül ettiniz. 7-Nihayet ‘maslahat icabıdır’ diyerek mümin yalan söylemez düsturunu da ihlal ettiniz (Yorgancılar, 2012: 318). 16 Ocak 1977 tarihli bildiride yukarıda sayılan nedenlerle bundan böyle Erbakan’ı desteklemeyeceklerini ilan eden başını Nurcuların çektiği bu kanatın önerisi daha önce fetva veren makamlarda bulunmuş kişilerden oluşan bir hakem heyetinin teşekkül ettirilerek aralarındaki ihtilafların hallinde bu heyete başvurulması olmuştur. Yalçın’a göre Erbakan’ın erken seçimi gerekçe gösterip, içinde bulunulan dönemin bu tür hususları tartışmaya uygun olmadığını ileri sürerek bu öneriye kayıtsız kalması bardağı taşıran son damla olmuştur. Parti içerisindeki muhalif kanat; 10 Nisan 1977’de bir açıklama yaparak 5 Haziran 1977 tarihinde yapılacak erken seçimlerde MSP’den aday olmayacaklarını beyan etmişler, ardından da MSP’den ayrılarak, hiçbir siyasi 417 başarı elde edememiş bir tabela partisi olmaktan öteye geçemeyen Nizam Partisi’ni kurmuşlardır (1994: 147-148). Bora’ya göre, buraya kadar anlatılanlardan hareketle Nurcuların Kongre sonrasında MSP ile yollarını ayırmalarının kendileri açısından üç temel gerekçesinden bahsedilebilir: Birincisi, MSP yönetiminin anti-komünist hassasiyet bakımından yetersiz ve güvenilmez görülmesidir. İkincisi, Erbakan’da “şahıs diktatörlüğü” eğilimlerini gözlemlemeleridir. Üçüncüsü ise “MSP eşittir İslam” yaklaşımlarından ciddi hoşnutsuzluk duymalarıdır (2017: 473). 2.7.2.3. İkinci Milliyetçi Cephe Hükümeti Dönemi Tartışmalı kongre ve Nur Cemaatinden ayrılmalar neticesinde girilen 1977 yılındaki erken seçimlerde213 MSP’nin oyları yüzde 8,6’ya, milletvekili sayısı da 24’e gerilemiştir214 (Özbudun ve Hale, 2010: 32). Özdalga’ya göre; MSP’nin 1977 seçim sonucu başarısızlığına; Erbakan’ın siyasi yürüyüşe başladığı dönemde Türkiye’deki farklı dini çevrelerle kurmayı başardığı ittifakta yaşanan ve süreç içerisinde Nurcuların ayrılığıyla neticelen çatlak, CHP ile kurulan koalisyonun parti tabanı tarafından bir türlü kabullenilememesinden daha fazla tesir etmiştir. Kendisi Nakşibendi gelenekten gelen Erbakan ile rakip Nurcu gruplar arasındaki çatlak CHP koalisyonunun kurulmasıyla birlikte giderek büyümüştür. Özdalga’ya göre; çatlağın ortaya çıkmasında partiyi ciddi uzlaşmalar yapmaya zorlayarak idealist çizgisinden saptıracağı düşüncesiyle Nurcuların yüksek sesle itirazlarına rağmen CHP ile kurulan koalisyon vesile olmuşsa da İslamcılarla birlikte “komünistleri” de serbest bırakan Af Kanunu çatlağı daha da büyütmüştür. Bununla birlikte Özdalga’ya göre bu çatlağın asıl temeli, Nurcuların siyasi güçle çoğu Nakşibendi gibi ilgilenmiyor olmasında aranmalıdır (2015: 109). Erbakan’a 213 Türkiye Cumhuriyeti’nin 8’inci Cumhurbaşkanı Turgut Özal (1927-1993) bu seçimlerde MSP’nin İzmir adayı olarak gösterilmiş; hatta MSP’yi temsilen radyoda bir konuşma da yapmıştır ancak milletvekili seçilememiştir. Özal’ın adaylık süreci ve radyo konuşmasının detayları için bakınız: (Emre, 2015b: 81-100). 214 Aynı seçimlerde CHP yüzde 41,3 oyla 213, AP yüzde 36,8 oyla 189, MHP yüzde 6,4 oyla 16, CGP yüzde 1,8 oyla 3, DP yüzde 1,8 oyla 1 ve bağımsızlar yüzde 2,5 oyla 4 milletvekilliği kazanmışlardır (Ertem, 2013: 217). 418 göre bu sonucun alınmasında en büyük pay başta mükerrer oy olmak üzere yapılan seçim hilelerine aittir (Kızıltaş, 2011: 212-213). Yorgancılar; bu başarısızlığın arkasında yukarıda ifade edilenlere ek olarak, başka bir Nurcu grup olan Yeni Asya grubunun o dönemdeki çalışmalarını göstermektedir. Seçim öncesinde Yeni Asya gazetesinde MSP aleyhinde birçok yazı yazılmış, peşpeşe broşürler ve bildiriler dağıtılmıştır. Özellikle “İşte MSP!...” isimli broşürde, MSP’nin komünistleri atfettiği, dine zarar verdiği, sağı ve dindar kesimi böldüğü, CHP ile bir olduğu gibi konular yer almıştır. Hatta Korkut Özal’ın içki içtiğinin iddia edildiği bir fotoğraf, diğer gazetelerde içilenin ayran olduğu belirtildiği halde, bu gazetede yayınlanmıştır. Gerek cemaat içinden bazı kimselerden gerekse başta İskender Paşa Cemati olmak üzere diğer cemaatlerden gelen tepkilere rağmen Yeni Asyacılar karalama çalışmalarını sürdürmüşlerdir. Hatta sadece neşriyatla kalmamış Demirel ve AP için ev ev oy istemişlerdir. Yorgancılar’a göre MSP’nin aldığı kötü sonuçta Yeni Asyacıların bu çalışmalarının da payı vardır (2012: 321-322). 1977 seçimlerinin tartışmasız galibi oylarını yüzde 33’ten yüzde 41,3’e çıkaran Bülent Ecevit’in CHP’si olmuştur. AP de MSP’ye kaptırdığı oyların bir kısmını geri alarak oy oranını yüzde 29’8’den yüzde 36,8 e çıkarmayı başarmıştır. MSP’nin oylarını yüzde 11,8’den yüzde 8,6 ya düşürmesinde yüzde 3,4 olan oy oranını 1977 seçimlerinde yüzde 6,4’e çıkaran MHP’nin yükselişinin de payı vardır. Özellikle Alevi-Sünni farklılaşmasının güçlü olduğu yerlerde daha aşırı bir söylem ve eyleme sahip olan MHP, bu seçimlerde MSP’nin yerini almıştır. MSP’nin oyları Sivas’ta yüzde 25,7’den 14’e, Çorum’da yüzde 21,7’den 8,3’e, Kahramanmaraş’ta yüzde 26,7’den yüzde 15,1’e ve Erzincan’da yüzde 16,1’den yüzde 5,9’a düşmüştür. MSP’nin 1977 seçimlerinde oylarını artırdığı tek bölge Kürt seçmenlerin yoğunluklu bulunduğu, bu nedenle de MHP’nin Türkçü yapısıyla bir türlü nüfuz edemediği Güneydoğu olmuştur. Bu seçimlerde MSP Hakkari’de yüzde 2,1’den 18,5’e, Mardin’de yüzde 12,1’den 23,2’ye, Siirt’te yüzde 9,5’ten 22’ye Van’da ise yüzde 7’den 20,5’e yükselmiştir. Erbakan’ın İslami kimlikle ortaya çıkmasından itibaren Güneydoğu’daki geleneksel dinci oyların adresi Millî Görüş partileri olmuştur. Bu durum 1991 yılında Kürtlerin partisi olarak görülen Halkın Emek Partisi (HEP) ile Sosyaldemokrat Halkçı Parti (SHP)’nin seçim ittifakı yaptığı 1991 yılına kadar devam etmiştir (Çalışlar, 1997: 48-449). 419 Seçim sonuçlarının hiçbir partiye tek başına iktidar imkanı tanımaması nedeniyle önce Ecevit’e bir azınlık hükümeti kurdurulmuş; 21 Haziran 1977’de kurulan hükümet ancak bir ay devam edebilmiş ve 21 Temmuz 1977’de görevi bırakmak zorunda kalmıştır (Kızıltaş, 2011: 214). Başka bir seçenek kalmayınca, AP, MSP ve MHP’den oluşan İkinci MC Hükümeti devreye girmiş ve MSP; İkinci MC Hükümetinde, bu hükümet bazı AP milletvekillerinin CHP önderliğinde kurulan Ecevit hükümetini desteklemek üzere partilerinden istifa etmeleri dolayısıyla sona erene kadar, koalisyon ortağı olmaya devam etmiştir (Özbudun ve Hale, 2010: 32). Hükümet protokolüne bakıldığında faizsiz krediler geliştirilecek, İslam Enstitüleri akademi haline getirilecek ve liselerde felsefe, sosyoloji derslerine girebilecekler, Millî savaş sanayi geliştirilecek, müstehcen yayınlarla mücadele edilecek, TRT’de ahlaki ve Millî değerlere uygun programlar yapılacak gibi ifadelerle MSP’nin görüşlerinin önemli oranda İkinci MC Hükümeti Programına da yansıdığı görülmektedir215 (Yorgancılar, 2012: 332-333). Emre’ye göre yeni Hükümet Programı, Birinci MC Hükümet Programının farklı cümlelerle ifadesinden ibarettir ve MSP bu hükümette Erbakan Devlet Bakanı ve Başbakan Yardımcısı, Süleyman Arif Emre Devlet Bakanı, Korkut Özal İçişleri Bakanı, Oğuzhan Asiltürk Sanayi ve Teknoloji Bakanı, Recai Kutan İmar ve İskan Bakanı ve Fehmi Cumalıoğlu Çalışma Bakanı olmak üzere 7 bakanlıkla temsil edilmiştir (2015b: 110-111. İkinci MC döneminde de manevi kalkınma ve ağır sanayi projelerine ağırlık veren MSP’liler, bu dönemde hazırlanan 4’üncü 5 Yıllık Kalkınma Planına ortakları da dahil olmak üzere farklı kesimlerden gelen laikliğe aykırı olduğu itirazlarına rağmen manevi kalkınmayı dahil ettirmeyi başarmışlardır. Bu başarıyı Emre, köklü bir ahlak reformunun başlangıcı olarak ifade etmektedir (2015b: 127-129). Manevi kalkınmanın 5 yıllık kalkınma plana konulmasına ve ağır sanayi hamlesinin hızla yürümesine ilave olarak Emre’ye göre hükümet dış politikada şahsiyetli bir dış politika ilkesiyle hareket ederek, Kıbrıs meselesinde emperyalistlerin tüm baskılarına rağmen taviz vermeyerek ve Türk parasının değerinde ve fiyatlarda istikrar sağlayarak başarılı bir garafik çizmiştir. Ona göre hükümet ortaklarıyla bazı sorunlar olsa da hükümeti sona erdirecek 215 21.07.1977-05.01.1978 tarihleri arasında devam eden İkinci MC Hükümeti (V. Demirel Hükümeti)’nin Bakanlar Kurulu tam listesi ve Koalisyon Programının tam metni için bakınız (TBMM, t.y.a). 420 bir ortam yoktur. Ancak kısa süre içerisinde hükümet bozulmuştur. Emre’ye göre Hükümet’in sona erdirilmesinin arkasında MSP’nin ağır sanayi hamlesiyle büyük yatırımları devletin yapıyor olmasından dolayı zarara uğratıldıklarını düşünen, başını Vehbi Koç’un çektiği bazı holding sahipleri vardır (2015b: 134). Nitekim Aralık 1977’de Güneş Moteli görüşmeleriyle daha sonra 11’inin de bakan olacağı kişilerin partilerinden ayrılarak İkinci Milliyetçi Cephe Hükümetine son vermeleri, arkasından CHP ile adına “11’ler Hükümeti” denilen yeni hükümeti kurmaları siyasi tarihimizin en şaibeli hükümet dönemi olarak tarihteki yerini almıştır (Yorgancılar, 2012: 334). Mardin’e göre MSP’nin “Türk hayatının yeniden İslamileştirilmesinden yana olduğunda şüphe yoktur” (2011b: 133). Erbakan’ın koalisyonlar döneminde MSP’nin yaptıklarını izahından da bu açıkça anlaşılmaktadır. Erbakan’a göre 1974 – 1978 yılları arasında üç koalisyon hükümetinde büyük başarılara ve hizmetlere imza atılmıştır ki; bunlardan bir kısmı şöyledir: MSP’nin gayretleriyle Türkiye İslam Konferansı’na tam üye yapılmıştır. İmam Hatip okulları açılarak216 mezunlarının üniversiteye girişlerinde yaşanan sorunları ortadan kaldırmak için kanun çıkarılmıştır. Bugün devlet kademelerindeki inançlı kadrolar o günlerin meyveleridir. Bütün okullara belli mihrakların itirazlarına rağmen din ve ahlak bilgisi dersleri konulmuştur. Mısır, Suudi Arabistan gibi İslam ülkelerinde öğrenim görenlerin diplomalarının Türkiye’de geçerli sayılmaları temin edilmiştir. Ahlaksız Neşriyatla Mücadele Kanunu çıkarılarak titizlikle uygulanmıştır. Vakıf mallarına sahip çıkılarak yağmanın önüne geçilmiş ve vakıflar tarafından yaklaşık 500 camii restore edilmiştir. Risale-i Nur ve benzeri dini yayınların okutulmasına konulan yasaklar kaldırılmış, böylece İslami neşriyatta çok canlı bir dönem yaşanmıştır. Kuran Kursları için Cumhuriyet tarihinde ilk defa devlet bütçesinde ödenek ayrılmış ve 3000 civarında Kur’an Kursu açılmıştır. Yine aynı dönemde helal ve huzurlu iş sahaları oluşturmak ve Millî ve yerli üretimi geliştirmek maksadıyla Ağır Sanayi Hamlesi başlatılarak 200 büyük fabrikanın plan ve projeleri hazırlanıp üretime sokulmuştur. Millî savaş sanayi kurulmuştur. Şeker fabrikaları, çimento fabrikaları, azot 216 Kişisel görüşmemizde imam hatip okullarının açılması hususunda Milliyetçi Cephe Hükümetleri ile CHP-MSP koalisyon dönemini karşılaştıran Asiltürk’ün şu ifadeleri son derece ilginçtir. “CHP’den sonra biz Adalet Partisi ile hükümet kurduk. Herbir imam hatip okulunu açmak için on beş gün mücadele ettik. Halbuki öbürleri (CHP) bitenleri ‘tamam’ deyip açtılar” (2017). 421 sanayi, demir ve çelik işletmeleri, makine ve kimya endüstrisi, uçak sanayi Erbakan’ın tabiriyle, Millî Görüş ruhu ve azmiyle harekete geçirilmiştir (2013: 175-177). Bu dönemde başlatılan ağır sanayi ve ileri teknoloji hamlelerinin milletin sanayileşme ve kalkınma ufkunun gelişiminde, Anadolu’nun sanayi kuruluşlarıyla tanışmasında ve organize sanayinin ülke sathına yayılmasında önemli katkıları olmuştur (Erbakan, 2016a: 140). MSP’nin geçtiğimiz başlıklarda ifade edilen temel yaklaşımlarını, 1974-1978 arasında koalisyon ortağı olarak yer aldığı 3 hükümet döneminde gerek hükümet pogramlarına ve gerekse bu hükümetlerin icraatlarına, özellikle de kendisine ait bakanlıkların icraatlarına yansıtmaya çalıştığı; bunda da elindeki imkanlar ölçüsünde büyük oranda muvafık olduğu görülmektedir. 2.7.2.4. 1980 Askeri Darbe Dönemi 1970’li yılların sonlarına gelindiğinde, İran’da Amerikancı Şahlık rejimine karşı gerçekleştirilen İran İslam devriminin başarıya ulaşmasının ve Afganistan’da önce Sovyetler Birliği’nin uydusu olan yönetime ardından da bizzat Sovyetler Birliğine karşı ilan edilen cihadın da etkisiyle tüm İslam coğrafyasında radikal İslami hareketler gelişmiş ve yükselişe geçmiştir. Bu radikallik rüzgârın etkisinden Türkiye’deki İslamcılar da nasibini almıştır. Çakır’a göre tam da bu günlerde, Konya’da MSP tarafından organize edilen Kudüs Mitingi; sadece gençlerin değil, tüm İslami kesimin bu dalgaya kapıldığını gözler önüne sermesi bakımından önemlidir217. Konya mitinginden çok kısa bir süre sonra 12 Eylül 1980’de ordu yönetime el koymuş ve darbeciler, daha ziyade Kudüs mitingini öne sürerek MSP’lileri sıkıyönetim mahkemesinde yargılattırmıştır. Her ne kadar yargılama süreci MSP’lilerin beratıyla sonuçlanmış olsa da, MSP’nin bu süreçte özellikle örgütsel olarak ciddi zarar gördüğü açıktır (2013: 759) 217 Tüm bu tesirlerin varlığına ve sağcı ve solcu gençlerin sebepsiz yere sokak çatışmalarında birbirlerini öldürmelerine rağmen Erbakan; tesiri altında bulunan gençlerin bu kavgalarda yer almaması için azami bir gayret göstermiş. Bunda da başarılı olmuştur (Kızıltaş, 2011: 223). 422 Kenan Evren’in 12 Eylül darbesinden sonra 16 Eylül 1980 tarihinde yaptığı ilk basın toplantısında bardağı taşıran son damla olarak ifade ettiği ve “Konya olayları gericiliğin ne boyutlara ulaştığını göstermiştir” dediği 6 Eylül 1980’de Türkiye’nin dört bir tarafından on binlerin katılımıyla gerçekleştirilen Kudüs’ü Kurtarma Günü Yürüyüş ve Mitingi’nde atılan sloganlardan bazıları şunlardır: “Dinsiz Devlet Yıkılacak Elbet”, “Şeriat İslam’dır, Anayasa Kur’an’dır”, “Şeriat hakkımız söke söke alırız”, “Erbakan komutan akıncı asker”, “Yaşasın İslam Devleti hakkımız”, “Ya şeriat ya ölüm”, “Tek halife tek devlet” ve “Cihadımız devletimizi kuruncaya dek” (Ertem, 2013: 246). Bu sloganlarda ve yapılan taşkınlıklar da, 1979 İran İslam devriminin tüm dünya Müslümanlarını heyecanlandırdığı gibi Türkiye’deki İslami camiaları da etkilemiş olmasının tesiri elbette vardır. Ancak bu mitinge sadece MSP’liler değil, başta siyasete şirk olarak bakanlar da dahil olmak üzere her kesimden insan katılmıştır. Miting o kadar çok ve o kadar farklı meşrepten insanı bir araya getirmiştir ki, nihayetinde olaylar ve atılan sloganlar MSP’lilerin kontrolünden çıkmıştır (Yorgancılar, 2012: 353-361). 12 Eylül 1980 tarihli, Genel Kurmay ve Millî Güvenlik Konseyi Başkanı sıfatıyla Orgeneral Kenan Evren imzalı tutuklama emri ile MSP lideri Erbakan, yanında eşi ve oğlu Fatih olduğu halde önce havaalanına ardından da Alparslan Türkeş ile birlikte zorunlu olarak bir süre kalacağı geçici ikamet olarak belirlenen İzmir Uzunada’ya sevk edilmiştir. 1960 ihtilalinde edindiği tecrübeyi kullanarak 12 Eylül ve sonrasında birkaç gün kendisine ulaşılamayan Alparslan Türkeş için bu işlem o gün için gerçekleştirilemezken, Demirel ve eşi Nazmiye Hanım ile Ecevit ve eşi Rahşan Hanım aynı uçakla önce Çanakkale’ye ve oradan da Çanakkale Hamzaköy Garnizonu’na götürülmüşlerdir (Kutan, t.y.: 11-12). Darbeden yaklaşık üç hafta sonra Erbakan; Uzunada’dan Ankara’ya Ordu Lisan ve İstihbarat Okulu’ndaki tutukevine getirilmiştir. Mamak’taki askeri savcılığa ifade verdiği ilk 2-3 gün zemin kattaki tek kişilik odada kaldıktan sonra Tahir Büyükkörükçü ile birlikte kaldığı üst kattaki iki kişilik odaya çıkarılmıştır. Askeri savcılık tarafından tutuklanma talebiyle 9 Ekim 1980 günü mahkeme karşısına çıkarılan MSP’lilerden Erbakan, Büyükkörükçü, Temel Karamollaoğlu ve Hüseyin Erdal dışındakileri Mahkeme haklarında isnat edilen suçlar hakkında delil yetersizliğinden tutuklama taleplerinin reddi ve sanıkların serbest bırakılmasına karar vermiştir. Kutan’a göre, 423 kararı veren Hâkim Albay Hamdi Sevinç; verdiği bu kararın bedelini ilerleyen günlerde emekliliğe sevk edilerek ağır bir şekilde ödemiştir. Bu örnek, darbe dönemin demokratik anlayışını ispat eden kıymetli bir numune olarak tarihteki yerini almıştır. Zaten Askeri savcılık Seviç’in verdiği karara diğer bir mahkemede itiraz etmiş ve yeni mahkeme de tekrar gözaltına alınmalarına karar verdiği için tahliyeleri bir gece ile sınırlı kalmıştır (t.y.: 15-21). 1980 Darbesi sonrasında Mamak’ta bulunan 4. Kolordu Askeri Savcılığı’nda görülen yargılamalarda MSP’liler aşağı yukarı aynı sorular ve ithamlarla karşı karşıya kalmışlardır. Anayasa’nın temel ilkelerinden birisi olan laikliği ihlal etme, dini siyasete alet etme218, din istismarcılığı yapma, MSP’yi paravan olarak kullanıp Türkiye’de İslami bir düzen kurmaya çalışma ve 6 Eylül 1980 tarihli Konya Kudüs Mitinginde laiklik karşıtı eylem ve söylemlerde bulunmaları münasebetiyle TCK’nın 163. maddesini ihlal ettikleri itham ve suçlamalarıyla karşılaşmışlardır. Bu ithamlar karşısında özellikle Başsavcı Nurettin Soyer’in “Türkiye’de İslami bir düzen, bir şeriat düzeni kurulmasını istiyor ve düşünüyor musun” sorusuna, Kutan; “Siz benim gönlümdeki arzuları ve kafamdaki düşüncelerimi mi yargılıyorsunuz yoksa eylemlerimi mi? Eğer eylemlerimi ise hangi eylemimden dolayı buradayım” (Kutan, t.y.: 36) cevabını veren bir arkadaşının bu sözlerinin savcıyı şaşırttığını ifade etmiştir. Kutan; Soyer’in kendisini de Atatürk düşmanı olmakla itham etmesine karşılık uzun süre üst düzey kamu görevlerinde bulunduğunu, milletvekilliği hatta bakanlık yaptığını bu neticeye varmak için hangi konuşması ve yazısından hareket ettiklerini sorduğunda Soyer’in böyle bir yazım veya konuşmama rastlayamadıklarını ancak Atatürk’ü metheden ve öven bir söz ya da yazımı da göremediklerini söylemesi üzerine, kendisinin Atatürk’ü övmeme ve methetmemeyi suç sayan bir maddenin varlığından haberdar olmadığını söylemesi neticesinde askeri savcının şaşkınlık içerisinde kaldığını belirtmiştir (Kutan, t.y.: 36-37). Kutan, 12 Kasım 1980 tarihinde Kirazlıdere Tutukevi’nden ailesine yazdığı mektubunda adına Selamet Koğuşu dedikleri koğuşlarında geçen bir günlerini oruç tutanların sahura kalktığı 05.15 ile başlatmıştır. 05.30 teheccüt namazı, 06:00 sabah 218 Siyasal ıslahatçı (“İslamcı”) hareketlerde dini gayelere siyasi vasıtalarlarla ulaşılmaya çalışıldığından, Büyükkara’ya göre bu hareketlerin en çok karşılaştıkları suçlama “dini siyasete alet etme” olmuştur (2017: 159). Dolayısıyla MGH’nin de en çok muhatap olmak durumunda kaldığı suçlama budur. 424 namazına kalkış, 06:15 sabah namazı, 07:30 işrak namazı, 07:40 sabah kahvaltısı, 07:40-09:00 istirahat, 09:00-10:00 Kur’an-ı Kerim tilaveti, 10:00-10:30 bahçeye çıkış ve spor, 10:30-11:30 gazete okuma ve sohbet, 12:00 öğle yemeği, 12:40 öğle namazı, 13:30-14:30 hadis dersi, 15:00-15:30 bahçeye çıkış ve spor, 16:00 ikindi namazı, 16:30- 17:30 serbest zaman, sohbet ve oda ziyaretleri, 17:40 Akşam namazı, 19:00 haberleri dinleme, 19:30 yatsı namazı, 20:00-20:30 sohbet, 20:30 TV haberleri, 21:00-22:00 yatak sohbeti ve 22:00 yatış olarak programlanan bir gün içerisindeki dini ritüel ve sohbetler en geniş bölümü oluşturmaktadır. Tüm namazların tutukevinde bir köşede kendi imkanlarıyla oluşturdukları mescitte cemaatle kıldıklarını ifade eden Kutan, içinde bulundukları durumu ironik bir şekilde, hükümet zoruyla tam bir İslami hayat yaşamak olarak tanımlamıştır (t.y.: 45-49; Emre, 2015b: 212). Bu sıkı programa ilaveten Lütfi Doğan yatsı namazından sonra 1,5 saat kadar süren Ramuz El-ehadis kitabından hadis dersleri vermiş ve hergün bir hadisin mealiyle birlikte ezberlenmesini istemiştir. Emre’ye göre hadis ezberlemekte kendilerini motive eden husus, Hz. Peygamberin kırk hadis ezbere bilenin kıyamet günü alimlerle birlikte haşrolunacağına dair hadis-i şerifleri olmuştur. Yine Tahir Büyükkörükçü Hoca, Farsça dersleri vermiştir (2015b: 213). Kendisiyle gerçekleştirdiğimiz kişisel görüşmede Asiltürk ise kendisinin dolabın üzerine bir liste astığını ve buraya Erbakan da dahil olmak üzere kimin günlük olarak ne kadar zikir çekeceğini, kaç tane Ayet’el Kürsî ya da Yasin-i Şerif okuyacağını yazdığını ve vazifelerini yapanların karşısına işaret koyduğunu anlatmıştır (Asiltürk, 2017). Bu durumu Süleyman Arif Emre de teyit etmiş ve bu çizelgeye Erbakan’ın da dahil olduğunu O da ifade etmiştir (2015b: 216). 1980 darbesi sonrasında Ankara’da Askeri Dil ve İstihbarat Okulu’nda birlikte tutuklu bulunduğu MGH lideri Erbakan’ın bu yönünü Liderler Hapishanesi isimli hatırat kitabında kendisiyle dünya görüşleri tamamen ayrı olan Oral Çalışlar da şöyle tasvir etmektedir: “Bismillahirrahmanirrahim… Bismillahirrahmanirrahim… Bismillah…” Uzun boylu, iri yarı adam, hüzünlü bir yüzle koridorda volta atıyor, dua ediyor. Çevresindekiler kendisini ilgiyle izliyorlar. Bayramdan üç gün önce tutuklanmasından bu yana sürekli abdest alıyor, namaz kılıyor, dua ediyor. Kalan vakitlerinde de Dil Okulu’nun koridorlarında, bahçesinde besmele çekiyor” (Çalışlar, 1990: 20). 425 Emre; Erbakan’ın tutukevinin mescidinin penceresinden dışarı bakarken kendisine bahçede dolaşan tutukevi sakinlerini göstererek bunların arasında Cumhuriyet Senatosu üyelerinden sadece kendi üç arkadaşlarının bulunduğunu, bunların da Lütfi Doğan, Ali Oğuz ve Ahmet Ramzi Hatip olduklarını ve her üçünün de melek gibi, elleri alınları öpülesi insanlar olduklarını ve heyhat ki, Türkiye’yi batıracak insan muamelesine maruz bırakıldıklarını hayıfkanarak söylediğini ifade etmektedir (2015b: 225). Kutan’ın iddiasına göre Türkiye’de siyasi mahiyetteki davalardaki standart uygulama zanlıların önce gözaltına alınmaları ardından haklarında delil araştırmalarına gidilmesidir. 1980 Darbesi sonrasındaki MSP Davasında da durum farklı olmamıştır. Askeri savcılık yurt genelindeki tüm askeri ve sivil savcılıklara tamim göndererek bazı hususların araştırılarak deliller elde edilmesini istemiştir. Araştırılması ve delil toplanması talep edilen hususlardan bazıları şunlardır: MSP yöneticisi 42 kişi hakkında 8.2.1974’den itibaren Türk Ceza Kanunu’nun 163 ve 264’üncü maddeleri ve 6187 Sayılı Kanun’u ihlalden herhangi bir takibat yapılmış mıdır? Yapılmışsa bu takibatla ilgili dosyaların gönderilmesi istenmiştir. Bugüne kadar arama yapılmayan MSP il ve ilçe teşkilatları ile ekli listede isimleri gönderilen 41 Millî Görüşçü kuruluşun arattırılarak partiyle ilişkilerinin tespit edilmesi ve haklarında elde edilen suç unsuru bilgi ve belgelerin gönderilmesi talep edilmiştir. Bu 41 kuruluş hakkında yasadışı eylem ve işlemlerine binaen açılan soruşturma, iddianame veya mahkeme kararı varsa bunlara ait dosyaların gönderilmesi istenmiştir. Bu talepler gereğince Kutan’a göre, bin kadar parti binası ve MSP teşkilatlarında görev alan binlerce kişinin evleri ile iki binden fazla sivil toplum kuruluşu ve bunların müntesiplerinin evlerinde aramalar yapılmıştır. Tüm ülke sathında altı ay süren araştırma ve delil toplama çabalarının sonucunda ortaya çıkan klasörler dolusu cevabî yazılarda Atatürk’ü Koruma Kanun’a muhalefetten hiçbir MSP yöneticisine dava açılmadığı, hiçbir MSP yöneticisinin anarşi ve terör eylemlerinde yer almadığı, üç-beş üye dışında hiçbir yönetici durumundaki MSP’liye TCK’nın 163. maddesine muhalefetten dava açılmadığı görülmüştür (t.y.: 16-21). 1980 askeri darbesi sonrasında Erbakan gibi diğer tüm büyük parti liderleri de tutuklanarak iki farklı askeri kampa götürülmüşlerdir. Özdalga’ya göre; merkez sağ ve sol partilere mensup siyasetçiler nispeten daha kısa bir sürede özgürlüklerini 426 kavuşurlarken, MHP ile MSP yandaş ve liderleri daha uzun süreler tutuklu kalmışlardır. Erbakan ve diğer MSP’liler 1981 Temmuz’unda serbest bırakılmış olmakla birlikte askeri mahkemelerdeki davaları 1985 Şubatı’na kadar devam etmiştir (Özdalga, 2015: 110). 12 Eylül 1980 darbesine hükümet krizleri ve azınlık hükümetleriyle gelinmiştir. MSP, 1981’de diğer partilerle birlikte Millî Güvenlik Konseyi (MGK) tarafından kapatılmakla kalınmamış, ifade edildiği üzere, lider kadroları laiklik karşıtı faaliyetleri gerekçesiyle Partinin Konya mitingini bahane ederek yargılanmıştır. Bu yargılamalar neticesinde MSP’liler berat etmiş olmakla birlikte örgütsel olarak büyük yara almışlardır. MSP’de yetişmiş kadroların önemli bölümü, MSP döneminde bakanlık da yapmış olan Korkut Özal’ın kardeşi ve MSP’nin İzmir’den milletvekili adayı da olmuş olan Turgut Özal’ın Anavatan Partisi’ne (ANAP) geçmişlerdir (Çakır, 2012: 235). 2.7.3. Refah Partisi Millî Görüş Hareketi, MGK’nın 1983’te yeni siyasi partilerin kurulmasına izin vermesiyle birlikte Erbakan ve yakın arkadaşlarının siyasi yasaklı olmaları nedeniyle Ahmet Tekdal’ın başkanlığında219 üçüncü partisi olan Refah Partisi (RP)’ni kurmuştur (Özbudun ve Hale, 2010: 32). Çakır’a göre, Millî Görüşçülerin disiplini vurgulayan “nizam”dan, maneviyat vurgusu ön planda olan “selamet”e geçmelerinin ardından, Türkiye’nin serbest piyasa ekonomisine geçiş yıllarında kurdukları yeni partileri için “refah” adını tercih etmiş olmalarını sadece bir rastlantı ile izah etmek mümkün değildir (2013: 760). 1980’lerin ilk yılları, 12 Eylül’ün MSP’nin mal varlıklarına el koyması, başta Erbakan olmak üzere, önde gelen isimlerine siyaset yasakları getirmesi ve bunlardan da önemlisi, MSP’de geçmişte İçişleri Bakanlığı da yapmış olan Korkut Özal’ın kardeşi, kendisi de bir dönem MSP’nin İzmir milletvekili adayı olan Turgut Özal’ın dört eğilimi birleştirme iddiasıyla kurduğu ANAP’a MSP’den çok sayıda 219 Kişisel görüşmemizde Tekdal; aslında başlangıçta Refah Partisi’nin kurucu genel başkanının Ahmet Tükmen olduğunu,onun vetoya uğraması nedeniyle kendisinin genel başkanığa getirildiğini ve Partinin kuruluşunun kendi genel başkanlığı sırasında gerçekleştiğini, bu nedenle de kurucu genel başkanın kendisi olarak ifade edilmesinin bir mahzuru bulunmadığını beyan etmiştir (2017). 427 nitelikli kadronun geçmiş olması gibi nedenlerle Millî Görüş geleneğinin sürekliliğini garanti alma çabalarıyla geçmiştir (Çakır, 2013: 760). Kişisel görüşmemizde, Refah Partisi’nin temel özellik ve hedeflerini bildikleri için MGK tarafından 1983 genel seçimlerine girmelerinin engellenmek istendiğini ifade eden Tekdal’a göre Konsey üç partinin bu seçimlere katılmasını arzu etmiş ve neticede böyle olmuştur. Nitekim bu üç parti içerisinde Refah Partisi bulunmazken, MGK sadece Sunalp Paşa’nın başkanı olduğu Milliyetçi Demokrasi Partisi, Necdet Calp’in Halkçı Parti’si bir de rahmetli Özal’ın başkanı oluğu Anavatan Partisi (ANAP)’ne müsaade etmiştir. Bu üçünün seçimlere girmesi planlandığı için bunların dışındaklerin hiçbirisine fırsat verilmemiştir (2017). Askerlerin bu karara varmalarını Heper, 1980 Darbesi öncesinde ortaya çıkan siyasal krizden siyasal partileri ve onların liderlerini sorumlu tutmalarına bağlamıştır. Ona göre 1980’de ordunun gazabı iki küçük parti olan MHP ve MSP üzerinde yoğunlaşmıştır. MHP örgütlü şiddete yoğun bir şekilde karışmak, MSP ise Türkiye Cumhuriyeti’nin seküler niteliğini gayri meşru yollarla değiştirmeye çalışmaktan suçlanmıştır. Bu nedenle ordunun amacı iktidara gelmek için iki merkez partinin “sorumlu” bir şekilde yarışacağı bir siyasal ortam yaratmak olmuştur (2015: 218-219). Sonuç olarak RP, MGK’nin partinin kurucu yeter sayısına ulaşarak seçimlere katılmasına mani olmak için kurucu adayları veto etmesi nedeniyle 1983 genel seçimlerine katılamamıştır. Erdal İnönü’nün Sosyal Demokrasi Partisi (SODEP) ve AP’nin devamı olan DYP’de vetolar engeline takıldığı için bu seçimlerde yer alamamışlardır. Yukarı’da Tekdal’ın da ifade ettiği gibi, 1983 seçimlerine vetoları aşabilen üç parti olan Turgut Özal’ın Anavatan Partisi (ANAP), Necdet Calp’in Halkçı Partisi (HP) ve emekli General Turgut Sunalp’in Milliyetçi Demokrasi Partisi (MDP) katılmıştır (Çalışlar, 1997: 56-57). MGK’nın vetosu nedeniyle 1983 seçimlerine giremeyen RP, 1984 yerel seçimlerinde il genel meclisinde yüzde 4,4’lük bir oyla mütevazı bir başlangıç yapmıştır. Eski siyasi liderlerin siyasi yasaklarının kaldırılmasından hemen sonra Erbakan’ın Partinin başına geçmesiyle birlikte 1987 milletvekilliği seçimlerinde yüzde 7,2 oy almasına rağmen yüzde 10’luk ülke barajını geçememiştir. 1989 yerel seçimlerinde oylarını yüzde 9,8’e çıkaran RP, 1991 Milletvekilliği seçimlerine MHP’nin misyonunu sürdüren Milliyetçi Çalışma Partisi ve milliyetçi-muhafazakâr bir 428 kadro hareketi olan Islahatçı Demokrasi Partisi (IDP) ile ittifak halinde girmiştir. İttifakın oy oranı yüzde 16,9 olmuştur. MHP’li vekillerin ayrılmasının ardından RP, parlamentoda 40 milletvekiliyle temsil edilmiştir (Özbudun ve Hale, 2010: 32). Esasında kendisini merkez sağda görmeyen sağ partilerin ittifakı fikri, Çakır’a göre; ANAP’ın kan kaybetmeye başlamasından itibaren Aydınlar Ocağı, Birlik Vakfı, İş Dünyası Vakfı ve Türkiye Yazarlar Birliği gibi milliyetçi-muhafazakâr çevrelerde dillendirilmeye başlanmıştır. ANAP’ın 1989 yerel seçimlerde çok ciddi yara alması, böyle bir ittifakın gerekliliğini daha da belirginleştirmiş ve bu düşüncenin yaygınlaşmasına vesile olmuştur (2013: 760). Üç partinin ittifakının esas gayesi her ne kadar yüzde 10 barajını geçerek mecliste temsil edilmek olsa da bu ittifak ANAP’ınkine benzer olmakla birlikte, merkezi daha sağa kaymış bir büyük milliyetçi- muhafazakâr sağ koalisyon seçeneğinin imkânını ortaya çıkarmıştır (Bora, 2013: 530). Bora’ya göre bu ittifak 1980’lerde üçüncü yolcu olduğunu vurgulama çabasına giren Millî Görüş’ü yeniden sağcılaştıran bir gelişme olmuştur (2017: 476). RP; partinin en önemli kadro ve oy kaynaklarından olan Kürtleri “ırkçı-şoven” MÇP ile ittifaka ikna etmenin zorluklarını ve son on yılda ümmetçi bakış açısı daha da netleşen parti tabanının milliyetçiliği hoş görmeye sevk etmenin güçlüklerini göz önünde bulundurarak, merkez sağda yer almayan sağ partilerin ittifakı fikrine başlangıçla tereddütle yaklaşmıştır. Çakır’a göre ittifakı kabul eden RP; yeniden sağcılaşarak ve Türk İslamcılığına dayanarak Kürt İslamcılığı ile yollarını ayırmış, milliyetçi-muhafazakâr bir yola girmiş ve İslamcılığı sağ-sol dışında üçüncü bir yol olarak tanımlama gayretinden vazgeçmiştir. Çakır’a göre; RP’nin yeniden sağcılaşması, partinin “İslami hareket” olma iddiasını zayıflatmış, Türkiye’de muhtemel bir “İslami hareketin” eylem alanını daraltmış ya da en azından bu tür hareketleri marjinalliğe iten bir gelişme olmuştur (2013: 760-761). Özdalga’ya göre 1991 seçimleri öncesinde MÇP ile yapılan seçim ittifakına Doğu ve Güneydoğu il teşkilatlarından gelen tepkilere kulak tıkanmış olması Millî Görüş içerisinde yeni ayrılıkların habercisi olmuştur. Erbakan liderliğindeki dini eğilimli partilerin 1970’li yıllardan beri oy deposu olan bu bölgelerde İslam, Türk-Kürt kardeşliğini tesis için bir çimento olarak kullanılmıştır. MSP’li yılların seçim kampanyalarında etnik kimlikle ilgili mevzular daha az dile getirilirken ülkenin Türk ve 429 Kürt vatandaşlarının İslam’ı ortak bir bağ olarak paylaştığına vurgu yapılmıştır. Erbakan’ın İslami değerlere bağlılığının da göstergesi olan bu yaklaşım bölgenin dini hassasiyetleri üst düzeyde olan halkı içinde ciddi bir tasvip görmüş, 1990’lı yılların başına gelindiğinde Kürt kökenli kişiler RP’nin liderlik kadrosunun önemli bir kısmını oluşturur olmuştur. Özdalga’ya göre, bütün bu görüntüye rağmen Erbakan’ın ısrarcı tutumu neticesinde Türk milliyetçisi olarak kabul edilen MÇP ile seçim ittifakına gidilmiş olması, Kürt seçmenler tarafından büyük bir hayal kırıklığı ile karşılanmıştır (2015: 111-112). Çalışlar’a göre RP’nin Güneydoğu müfettişi Altan Tan ve Cizre Belediye Başkanı Haşim Haşimi gibi birçok etkili isim MHP ile işbirliği yapıldığı gerekçesiyle partilerinden istifa etmişlerdir (1997: 62). Kişisel görüşmemizde bu tespitler hakkındaki yorumunu sorduğum Van Belediye Başkanlığı da yapmış ve Millî Görüş Hareketi’nin Doğu illeri bakımından son derece önemli isimlerinden birisi olan Erbaş’a göre; bunlar son derece abartılı ve yanlış tespitlerdir. Zira 1991 genel seçimlerindeki ittifaktan sonra yapılan 1994 yerel seçimlerde Doğu Anadolu’daki belediyelerin tamamını RP’nin kazanmış olması bu tespitlerin yanlışlığının en açık göstergesidir. Sadece Güney Doğu’da Mardin, Diyarbakır gibi birkaç yerde, o da sadece parti yöneticileri 1991 ittifakından sonra istifa etmiş olmakla birlikte tabanda bir sorun olmamıştır. Kaldı ki o dönemde MHP, Diyarbakır ve Mardin’den bile milletvekili çıkarmıştır (2017). Çakır’a göre 1991 seçimleri her ne kadar MGH’nin ideolojik çizgisine gölge düşürmüş olsa da, bu seçimler RP’nin önünü olabildiğince açmıştır. Nihayet, TBMM’de temsil edilme başarısını gösteren RP, diğer partilerin krizlerini de iyi kullanarak; disiplinli, dinamik ve özverili örgütü aracılığıyla hızla kitleselleşme eğilimine girmiştir. MSP’nin dışlayıcı, içine kapalı çalışma şeklinin yerini farklı bir yaklaşım almış ve cami cemaati ile yetinilmeden her yere gidilmiş, her kapı çalınmıştır (2013: 761). Özdalga’ya göre; Erbakan her ne kadar bu tespite itiraz etmiş olsa da RP; kadro hareketi olarak başlayan MNP-MSP çizgisini kitle partisi formuna dönüştürme çabalarına sahne olmuştur. Erbakan’ın Millî Görüş Hareketi 1980’ler boyunca kadrodan ziyade kitle partisi formunda sürmüştür (2015: 111). RP, 1991 seçim kampanyasında geleneksel propaganda tarzından farklı olarak afişlerinde ve çalışmalarında başı açık modern görünümlü kadınlara, hakkını arayan ve sömürü düzenine karşı çıkan işçilere, baskı ve işkence karşıtı aydınlara ve çevre sorunlarına duyarlı kentlilere yer vermiştir. Parti 430 içerisindeki bu değişimde geleneksel taban olarak görülen cami cemaatiyle iktidara yürümenin imkânsızlığıyla yeni kitlelere açılma zorunluluğunu sürekli dillendiren, 1991 seçimlerinde partinin tanıtma başkanlığı görevini üstlenen Bahri Zengin’in büyük payı olmuştur (Çalışlar, 1997: 62-63). Millî Görüş Hareketi içerisindeki “yenilikçi” - “gelenekçi” ayrımının geçmişini, RP ile değişimin başladığı ve bu değişimin öncülerinin de yenilikçiler olarak gösterildiği 1990’lı yıllara kadar götüren Çakır’a göre; kabaca bir analizle, gelenekçilerin İslamcı olarak kalmak istedikleri, yenilikçilerin ise liberalleşme arayışında olduklarına dair ileri sürülen düşünceler hatalıdır. Ona göre bu ayrımın kaynağı; tarafların dünya görüşlerinde değil, çalışma tarzlarında aranmalıdır. İslami terminolojiyle ifade edilecek olursa “davet fıkhı” bakımından yenilikçiler daha çağdaş usullere meylederken, gelenekçiler geçmişte kullandıkları yöntemlerden vaz geçmek istememişlerdir. İslamcı ideolojinin dünyada yaşadığı radikalleşme eğiliminden daha fazla etkilenen yenilikçiler; yaygın kanaatin aksine, daha ılımlı değil, daha serttirler. Zira yenilikçiler, “demokrasi ve laiklik” gibi kavramlara daha sistemli eleştiriler getirmişlerdir (2013: 761-762). Çakır’a göre yenilikçiler ile gelenekçiler arasındaki en temel fark; gelenekçilerin RP’yi “ideolojik bir kadro partisi” olarak tutma düşüncelerine karşı yenilikçilerin onu “ideolojik omurgalı bir kitle partisi”ne dönüştürmek istemeleridir. Yenilikçiler; Millî Görüş’ün ideolojik çizgisini kayıtsız/şartsız kabul etmeleri, parti içi iktidara talip olmamaları ve hizipleşmeye yönelmemeleri koşuluyla RP’yi herkese açmak istemişlerdir. Örneğin; yenilikçiler meyhanelerde oy istemeye gitmişler, ancak oradakilere “bizim iktidarımızda da içkinizi içebileceksiniz” dememişler, onlara kendi iktidarlarında içki içmek zorunda kalmayacaklarını söylemişlerdir. Görüldüğü gibi burada farklılaşan; yenilikçilerin içkiye karşı bakışları değil, içki içenlere karşı bakışları olmuştur (2013: 762). Özdalga’ya göre RP, söyleminde radikal, hatta kısmen saldırgan bile olsa da uygulamada onu tanımlayan temel niteliği pragmatik oluşudur. Partinin pragmatik tavrı devrimci ya da katı yöntemlerin savunuculuğuna soyunmasına her zaman mani olmuştur. 1980 askeri darbesinden sonra gençlik kolları başta olmak üzere MSP kadrolarının darbeden önceki şiddet eylemlerinde yer aldığına dair iddialar 431 bulunmasına rağmen, parti temsilcileri birçoğu kanıt yetersizliğinden olmak üzere mahkemelerden berat etmişlerdir (2015: 210). 27 Mart 1994 yerel seçimleri Millî Görüş Hareketi için tam bir dönüm noktası olmuştur. Ülke genelinde 5 milyon 340 bin oy alarak oy oranını yüzde 19’a çıkartan RP; 6’sı büyükşehir, 22’si il, 92’si ilçe ve 207’si belde olmak üzere toplamda 327 belediye başkanlığı kazanarak tarihi bir başarıya imza atmıştır. Bu şehirler arasında İstanbul ve Ankara’nın da bulunması ve RP’nin sadece gecekondulardan değil Fatih, Üsküdar, Sarıyer ve Beykoz gibi İstanbul’un merkez ilçelerinden de oy olarak buralarda da belediye başkanlıklarını kazanması statükonun temsilcilerinde; Çakır’a göre, şok etkisi yaratmıştır. 1994 seçim sonuçları RP’nin sanıldığının aksine sadece kırsal kesimden oy almadığını, kentler merkezli bir harekete evrildiğini de göstermesi bakımından da son derece önemlidir. RP’nin bu seçimlerde Muş, Ağrı, Bingöl, Bitlis, Batman, Siirt, Diyarbakır, Van, Şanlıurfa ve Adıyaman il belediye başkanlıklarını kazanarak Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinden birinci parti olarak çıkması da dikkate değer başka bir husustur (2005: 551-553). Çakır’a göre RP’nin Kürt seçmenlerin yoğunluklu yaşadığı illerde yüksek oy oranlarına ulaşması, 1991’deki ittifaktan kaynaklanan kırgınlığın sona erdiği anlamına gelmemektedir. RP’nin bu başarısının altında; PKK’nın boykotu nedeniyle bölgenin en etkili partisi olan Demokrasi Partisi’nin (DEP) seçimlere katılmaması, diğer bazı partilerin korkarak aday göstermemeleri ya da seçim çalışmaları yapmaktan çekinmeleri yatmaktadır. Örneğin, 1989’da Siirt’te 40 bin oyla yüzde 26.6 oy oranını ulaşan RP, 1994’te oylarını 21 bine düşürmüş olmasına rağmen, oy oranını yüzde 31,5’e çıkartmıştır. Bununla birlikte Çakır’a göre bu seçimler, RP’nin geleneksel oy deposu olan Kürt seçmenlerle bozulan ilişkisini düzeltme noktasında ilerleme kaydetmiş olduğunu göstermiştir (2013: 762-763). RP’li belediyelerin göreve başladığı günlerde ivme kazanan laiklik tartışmaları zamanla azalmış ve RP’li belediyeler icraatlarıyla anılmaya başlanmıştır. Çakır’a göre özellikle usulsüzlük ve yolsuzlukla mücadele konusundaki olumlu imaj, belediyelerin RP için bir kaldıraç işlevi görmesini sağlamıştır (2013: 763). 24 Aralık 1995 genel seçimlerinde 6 milyon 12 bin 459 oy alarak, yüzde 21,3 oy oranı ile 550 milletvekilliğinden 158’ini alan RP; Türkiye Cumhuriyetinin en güçlü partisi haline gelmiştir. Mevcut düzen savunucularının bütün engelleme girişimlerine rağmen RP, 432 merkez sağda yer alan Tansu Çiller’in Doğru Yol Partisi (DYP) ile bir koalisyon hükümeti kurmayı da başarmıştır (Özbudun ve Hale, 2010: 32-33). RP’nin aldığı yüzde 21,3 oranı, Türkiye’de siyasi partilerin genel olarak parçalı yapısı nedeniyle Onu ülkenin en büyük partisi yapmaya yetmiştir (Özdalga, 2015: 169). Türkiye Cumhuriyeti tarihinde ilk kez 28 Haziran 1996’da siyasal felsefesi ve şahsi kimliği İslam’a dayalı bir lider tüm oyların yüzde 21,3’ünü olarak başbakan olmuştur (Yavuz, 2005: 13). Bora’ya göre bu gelişme, laikçi-Kemalist çevreler açısından rejimi tahrip etmek üzere irticanın iktidara gelmesi olarak algılanmıştır (2017: 476). Benzer bir üslup Batı medyasına da yansımış; bu gelişme 29 Haziran 1996 tarihinde Reuters’de “NATO üyesi olan Türkiye’nin tarihinde ilk İslamcı Başbakan”, Corriere Della Sera’da “Laik Türkiye’de dinci Başbakan”, Financial Times’ta “İslamcılar Türkiye’de hükümet oluyor”, The New York Times’da “İslamcılar yeni Türk hükümetiyle iktidara geldi” ve Le Figaroda “73 yıllık Cumhuriyette İslamcılar başa geçti” ve daha birçok yerde benzer ifadelerle manşetler atılmıştır (Kızıltaş: 2011: 389-390). RP’ye muhalif bir akademisyen gazeteci olarak Kışlalı RP’nin önlenemeyen yükselişinin dört iç ve iki de dış nedeni olduğunu iddia etmektedir. Ona göre iç nedenlerden birincisi; Atatürk’e saygılı olmakla birlikte Kemalizme mesafeli olan sağ iktidarların 1950’lerden itibaren “dinci güçler”e taviz vermiş olmalarıdır. Bu meyanda Celal Bayar Kemalist devrimleri halkın benimsediği ve benimsemediği devrimler olarak ikiye ayırarak tavizkar tutumu başlatmış, ardından da çağdaş din adamı yetiştirmek amacıyla açılan imam hatipler bu amaçtan giderek uzaklaşarak laik eğitim kurumlarına alternatif oluşturacak biçimde yaygınlaştırılmışlardır. Ezan Türkçe’den tekrar Arapça’ya çevrilmiş ve özellikle İçişleri ve Millî Eğitim Bakanlıkları olmak üzere “dinciler”in devlette kadrolaşmalarına müsaade edilmiştir. İç nedenlerden ikincisi ise Özal’ın “II. Cumhuriyetçi” olarak adlandırılabilecek politikaları gelir dağılımnda adaletsizliği körüklemiş, bu da ahlakî bozulmaya zemin hazırlamıştır. Ahlakî yozlaşmaya tepkili olan halk yığınları da düzene muhalif partilerin oy deposuna dönüşmüştür. Üçüncü olarak, köyden kente göç neticesinde kalabalıklar arasında kendini yalnız hissedenler için din en büyük sığınak olarak görülmüş, bu da dindarlığı dolayısıyla din merkezli partiye alakayı körüklemiştir. İç nedenlerden dördüncüsü ise MNP, MSP ve RP çizgisinin cami cemaatinin yüzde 8-12 aralığındaki oylarıyla yetinmek yerine, stratejik bir hamleyle “dinci tepki partisi” olmaktan vazgeçerek, “din ağırlıklı” bir kitle partisi 433 olmaya karar vererek toplumun farklı kesimlerine yönelmiş olmasıdır. Kışlalı’ya göre yükselişin iç nedenleri kadar önemli olmayan iki dış nedenden birincisi İran ve Suudi Arabistan başta olmak üzere bazı ülkelerden gelen ekonomik yardımlar, diğeri ise Leninizm’in yıkılmasıyla birlikte hak ve adalet arayışı içerisindeki büyük kitleler için RP’nin yeni bir alternatif olarak görülmüş olması ve Kemalistlerin birleşerek topluma alternatif oluşturabilecek bir cephe oluşturamamış olmasıdır (2001: 219-220). Tansu Çilleri’in lideliğindeki DYP ile kolasiyon kuran RP’liler ilk olarak, o zamana kadar üst perdeden eleştirdikleri Çekiç Güç’ün görev süresinin ve olağanüstü halin uzatılmasına onay vermek zorunda kalmışlardır. Ardından, son aşamaya kadar direnen Fehim Adak da dahil olmak üzere, İsrail ile yapılan askeri anlaşmayı tüm RP’li bakanlar imzalamışlardır (Çakır, 2013: 770). Siyonizm karşıtlığını bayraklaştıran Erbakan’ın nasıl oldu da Refahyol iktidarı döneminde İsrail ile bir dizi anlaşma ve işbirliği içerisine girdiği hep tartışılan bir mevzu olmuştur. Balcı, Türkiye-İsrail ilişkilerinin Refahyol hükümeti döneminde asker ve sivil bürokrasinin kontrol ve inisiyatifinde olduğunu ve bu çevrelerin bu ilişkiler üzerinden özelde Erbakan’ın genelde siyasetin iktidar alanını önemli ölçüde daralttığını ileri sürmektedir. Balcı’ya göre Erbakan’ın İran, Pakistan, Malezya, Endonezya ve Libya gibi ülkelere gerçekleştiridği ziyaretler Türkiye’de belli çevrelerin dış politikanın “İslamlaştığı” iddialarını güçlendirdiğinden, Erbakan özellikle askerler tarafından İsrailli yetkililerle görüşmeye ve yapılan anlaşmaları imzalamaya zorlanmıştır. Böylelikle dış politikanın İslamileşmesinin önüne geçilmeye çalışılmıştır. Erbakan’ın birçoğu güvenlik ve askeri teçhizatın modernizasyonu amaçlı bu antlaşmalara ve işbirliğine zorlanmasının başka bir nedeni de Onu kıskaca alarak istifaya zorlamaktır. Erbakan da, gönüllü olmasa da, İsraille olan ilişkilerin sürmesini kendi meşruiyet krizinin çözümünde bir araç olarak görmüştür (2011: 119-126). Erbakan başbakanlığındaki koalisyon hükümeti ordunun ve birçok sivil toplum kuruluşunun baskısı altında ancak 11 ay dayanabilmiştir. Birçoklarının post-modern darbe olarak ifade ettiği 28 Şubat süreci hükümetin sona ermesinde kilit rol oynamıştır. Ardından da Millî Görüş’ün 3. Partisi olan RP de aynen selefleri gibi laiklik karşıtı faaliyetleri gerekçe gösterilmek suretiyle Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmış (16 Ocak 1998) ve başta Erbakan olmak üzere partinin önde gelen isimlerine siyasi yasaklar 434 konulmuştur (Özbudun ve Hale, 2010: 33). Refahyol hükümetinin kendi ürettiği gerilime ancak bir yıl dayanabildiğini iddia eden Çalışlar’a göre Refahyol hükümetinin devrilme koşullarını, kendisinin “birleşik cephe” diye tanımladığı bazı sendikalar, sivil toplum örgütleri, üniversiteler, medya, işadamları gibi toplumun dinamik güçleri ile ordudan oluşan TBMM dışı unsurlar hazırlamıştır (1997: 7-8). Karatepe’ye göre tarihteki tüm İslamcı hareketler gibi Millî Görüş Hareketi çizgisindeki partilerin de temel hedefi, sanayileşmesini tamamlayarak ekonomik olarak güçlenmiş ve Batı karşısında güçlü ve birleşmiş bir İslam dünyasını gerçekleştirmek olmuştur. Bunu yapmak için öncelikle devlet eliyle yapılan yatırımlarla hızlı bir şekilde kalkınmaya ivme kazandırılacak, dünyadaki gelişmelere paralel olarak sonrasında ise inançlı ve Millî bir işadamı ve sanayici sınıfının oluşması için adımlar atılacaktır. Nitekim iktidara geldiğinde Erbakan’ın devlet teşviklerini Anadolu sermayesinin emrine vermesi, devlet eliyle büyümeye alışmış büyük sermeyenin hiç hoşuna gitmemiştir. 28 Şubat sürecinin yaşanmasında büyük sermaye sahiplerinin Erbakan Hükümetini gelecekleri için tehdit olarak görmelerinin de payı büyük olmuştur (2014: 228). Çakır 1990 yılında yazdığı eserinde RP’nin açmazları olarak şu hususların altını çizmiştir. Ona göre RP’nin birinci açmazı: Katı ideolojik bir parti görünümünden kitle partisi olmaya geçişi tam olarak sağlayamamış olmasıdır. Bu nedenle de geniş kitlelere ulaşma şansını yakalayamamıştır. Onun bu tespiti şüphesiz 1990 sonrası için geçerli değildir. İkinci açmazı: Zorunlu yasal durumlar haricinde Millî Görüş partilerinin üst yönetimlerinin pek değişmemesi parti içerisinde oligarşik bir yapının doğmasına sebep olmuştur. Profesyonel siyasetçi konumundaki üst düzey yönetici kesim giderek tabana yabancılaşmıştır. Üçüncü açmazı: MNP ve MSP, İslami cemaatlerin önemli bir kısmının uzlaşısı ile kurulmuşken, RP üst yönetimi kendisini İslami hareketin merkezine konumlandırmıştır. Süreç içerisinde otoritelerinin giderek zayıfladığını düşünen cemaat önderleri bu durumu eleştirmeye başlamışlardır. Böylece İslami cemaatlerin uzlaşısı üzerine kurulu yapı zamanla yara almıştır. Dördüncü açmazı: Koyu ideolojik tutumu neticesinde “İslam’da parti var mıdır?” tartışmalarına zemin hazırlamıştır. Cemalettin Kaplan220 gibi MSP’den milletvekili adayı bile yapılmış bazı 220 Çakır’a göre; kamu oyunda “Kara Ses” olarak meşhur olan Cemalettin Kaplan, 1926 Erzurum doğumludur. DİB’de başkan yardımcılığına kadar yükselmiş; sonrasında 15 yıl Adana Müftülüğü yapmıştır. Görevde bulunduğu dönemde Süleymancılarla mücadele etmiş, yerel nakşî şeyhleri ile iyi 435 radikaller bu tartışmalarla beraber hareketten ayrılmışlardır. Beşinci açmazı: Millî Görüşün modernizme karşı İslami alternatifler üretme kaygısına bağlı olarak geliştirilen teknoloji sorgulamaları ile birlikte ağır sanayiyi ve ekonomik büyümeyi savunması tezat teşkil etmektedir (2012: 237-239). Şüphesiz Çakır’ın burada saydıklarının hepsinin 1990 yılı başı itibariyle bir karşılığı vardır. Ancak İskender Paşa Cemaatinden doğmuş bir Hareketin bu camiayla yollarını ayırmış olması üzerinde durulması gereken bir husustur. 2.7.3.1. Millî Görüş – İskender Paşa Cemaati Arasındaki Çatlak Mehmet Zahid Kotku ile Erbakan ilişkisinden daha önce bahsedilmişti. Çakır’a göre Kotku, devlet içerisinde kadrolaşmak suretiyle devletin kuşatılmasını ve nihai olarak iktidarın İslamileştirilmesini hedeflemiştir; ancak devleti mutlak düşman olarak hiçbir zaman görmemiş bu nedenle de bazı İslamcıların bu konudaki radikal yorumlarına itibar etmemiştir. 12 Eylül öncesi Türkiye’deki çatışma ortamına İslamcıların müdahil olmamasında İskender Paşa Cemaatinin radikalizmden uzak bu tavrının da etkisi olmuştur. Kotku’nun toplumun İslamlaştırılması konusunda evrimci bir yol izlemesi, Çakır’a göre kendisini ve çevresini devletin hışmından koruyan bir etken olmuştur. Kotku, 13 Kasım 1980’de vefaat etmiş, Nakşî şeyhi Mahmut geçinmiş, hatta 50 yaşından sonra bir şeyhe de intisap etmiştir.1977 seçimlerinde MSP’den Erzurum milletvekili adayı olmuş, ancak seçilememiştir. Sonra görevine tekrar dönen Kaplan, bu kez de siyaset yaptığı gerekçesiyle şikayet edilmiş, kovuşturması devam ederken 1981’de emekliliğini istemiş, ardından da Almanya’ya yerleşmiştir. Eskiden AP ve MHP’de milletvekilliği yapmış şaibeli bir İşadamı olan Murat Bayrak’ın yardımıyla orada siyasi mülteci statüsü kazanmıştır. 1983 yılında MGH’deki profesyonel yöneticilerin yerlerini din adamlarına bırakmalarını talep etmiş, talebi karşılık bulmayınca da MGH’den ayrılarak İslam Cemiyet ve Cemaatler Birliği adında bir teşkilat kurmuştur. Kendisine, bu dönemde temaslarda bulunmak üzere gittiği İran’ı ve Humeyni’yi örnek alan Kaplan, din adamlarının öncülüğünde gerçekleşecek devrimci bir anlayışı savunmuş ve İslam Anayasası dediği kitabını da İran İslam Cumhuriyeti Anayasasından kopyalamıştır. Kaplan’a göre; gaye İslam devletidir; anayasa Kur’andır. Onu en çok meşhur eden sözü ise “Dini devletten, devleti dinden ayırırsanız, din devletsiz kalır, devlet de dinsiz olur” (2012: 193-198)’ifadeleridir. 1979 İran devrimi sonrasında ortaya çıkan gelişmeler neticesinde radikalleşen kesimler MGH içerisinde tutunamamışlar ve Kaplan örneğinde olduğu gibi Hareketle bağlarını koparmak zorunda kalmışlardır. Zira Erbakan, koşullar ne olursa olsun demokratik teamüllerin dışına kendisi çıkmadığı gibi, etkisi altında olanların da çıkmasına izin vermemiştir. Sistemle olan mücadelesini, her koşulda sistem içerisinde kalarak sürdürmüştür. Çakır’ın açıklamalarında bir detaya dikkat edilmelidir. Kaplan’a Almanya’da siyasi mülteci statüsü kazanmasını sağlayan kişi şaibeli bir işadamıdır. Kimbilir belki de birileri, MGH’nin öngörülen yükselişini engellemek ve hiç değilse içindeki aşırı uçları ayırarak güç kaybetmesini, ya da Onun da radikalleşerek meşruiyet zeminini kaybetmesini istemiş olabilir. Bu ihtimaller ispata muhtaç olsa da göz ardı edilmemelidir. 436 Ustaosmanoğlu’nun kıldırdığı cenazesi MGK’nın özel izniyle Gümüşhanevî Dergahı şeyhlerinin kabirlerinin de bulunduğu Süleymaniye Camisi haznesine defnedilmiştir. Yerine de Ankara’da üniversite hocası olan damadı Prof. Dr. Esad Coşan221 (1938- 2001) geçmiştir. 1983 seçimlerine MSP’nin katılamaması, Cemaatin bu seçimlerde ANAP’ı desteklemesine sebep olduysa da daha sonraki seçimlerde Coşan Cemaat desteğini yavaş yavaş RP’ye kaydırmaya çalışmıştır. Bu sürecin yavaş işlemesini Çakır; Coşan ile Erbakan’ın daha sonra günyüzüne çıkacak olan otorite savaşına bağlamaktadır (2012: 24-26). Erbakan’ın şeyhi Kotku’yla geliştirdiği iyi münasebetler onun vefatından sonra yerine geçen damadı Esad Coşan ile aynı şekilde devam etmemiştir. Özdalga’ya göre Erbakan’ın genç şeyhin otoritesini tam olarak hiçbir zaman kabullenmemesi zamanla aralarında sürtüşme hatta düşmanlığa sebep olmuştur (2015: 107). MGH üzerinde büyük etkisi olan İskender Paşa Cemaati lideri Kotku’unun vefatıyla birlikte tarikat - siyaset arasındaki ilişkiler hiçbir zaman eskisi gibi olmamıştır. Erbakan’ın 12 Eylül sonrasında hapiste bulunduğu dönemde pek bir sorun gözükmezken sonrasında Coşan ile Erbakan arasında bazı sıkıntılar patlak vermeye başlamıştır. Önce çok fazla hissettirilmemeye çalışılan çatlak sesler RP’nin 1987 seçimlerinde barajın altında kalarak Meclise girememesi ile su yüzüne çıkmıştır. Seçimdeki bu başarısızlıktan da cesaret alan Coşan, kamuoyuna da yansıyan sözlerle Erbakan’ı çok sert bir şekilde eleştirmiştir, hatta suçlamıştır. Kayınpederine biat eden Erbakan’ın kendisine biat etmemesi, şımarması, başına buyruk hareket etmesi, dolayısıyla hareketin başlangıcından bugünlere gelmesine kadar çok ciddi desteği ve emeği olan Dergâhı yok sayması gibi iddialar Coşan’ın eleştirilerinden bazılarıdır. Coşan’ın aralarındaki sorunları çözmek için bir şura toplanması önerisine Erbakan’ın yanaşmaması bardağı taşıran son damla olmuştur. Sonuç olarak; değişenin kendisi değil Erbakan olduğunu iddia eden Coşan, Ocak 1990 itibariyle cemaatlerinin ve şahsının Erbakan hareketiyle yollarını ayırdığını açıkça ilan etmiştir222 (Çalışlar, 1997: 59-61). Coşan’ın RP’den desteğini çekmekle kalmayıp ayrı bir parti kurma seçeneğini de içeren meydan okumasının üstesinden gelmeyi başarmasını Bora; RP’nin rüşd ispatında önemli bir aşama olarak görmektedir (2017: 476). MGH kendisini daima koruyup kollayan; 221 Detaylı bilgi için bakınız: http://esadcosan.com/default.aspx 222 Esad Coşan’ın 26Mayıs 1990’da yaptığı konuşmanın tam metni için bakınız: (Çakır, 2012: 50-57). 437 varlığını ve bugünlere gelmesini borçlu olduğu, Kemikli’nin ifadesiyle kendisi için besleyici zemin işlevi gören (2017:87), “manevî fanus”tan çıkmış / atılmış; ancak bu yeni durum onun siyasi etkinliğinde bir zafiyet oluşturmamıştır. Kişisel görüşmemizde Esat Coşan ile yaşanılan ayrılık başta olmak üzere diğer bir takım cemaatlerle Millî Görüş Hareketinin ayrılıkları hakkında neler düşündüğünü sorduğumda Kur’an-ı Kerim’de en çok okunan ve namaz kılan bir Müslümanın beş vakit namazda günde kırk kez okuduğu Fatiha Suresi’nde “ihdinassıratel müstakîm” yani “Rabbimiz bizi sırati müstakîm üzere daim eyle” dediğini hatırlatarak yanıt veren Kamalak’ın aşağıda ifade edilen sözleri Millî Görüşçülerin bu ayrılıklar hakkındaki kanaatlerini ifade etmesi bakımından son derece önemlidir: “Bu yollar o kadar kaygan, o kadar kırılgan ki! Dua ederiz Allah’ım ayağımızı kaydırma! Hele vahiy katiplerinden bile üç kişinin mürted olduğunu (dinden döndüğünü) düşünecek olursak, ürpeririz. Yani bu yollar böyle bir yoldur. Allah ayağımızı kaydırmasın” (2017). İskender Paşa Cemaatinin MGH ile yollarını ayırmasını ve MGH’den daha önce ayrılan diğer cemaatler konusunu kişisel görüşmemizde kendisine sorduğum Ersoy ise bu durumu ikaz-ı ilahi olarak izah etmiş ve her iki tarafın da birtakım hataları neticesinde bunların gerçekleştiğini ve bu hatalardan ders alınması gerektiğini ifade etmiştir. Ersoy’a göre Adil Düzen’in bir başka özelliği de bu cemaatlerle ilgili temel esasları da bünyesinde taşımasıdır. Adil düzen tam uygulansa ona göre, bu tür ayrılıklar da olmayacaktır (2017). 2.7.3.2. Millî Görüş Hareketi’nin Körfez Krizine Yaklaşımı Erbakan’a göre İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra dünyanın en önemli olayı Körfez Krizi (1990) ve sonrasında yaşanılanlardır. Zira bu süreçte Kore Savaşları, Vietnam Savaşları, İran-Irak Savaşı, Afganistan Savaşı gibi daha birçok savaş gören dünyayı bu savaşların hiçbirisi Körfez Krizi kadar alakadar etmemiştir. Ona göre bu krizin temelinde Körfez ülkelerinin sahip olduğu, Batı için hayati ve stratejik bir madde olan petrol yatmaktadır. Dünya’daki toplam petrol rezervlerinin takriben yüzde 10’u Irak’ta, yüzde 10’u Kuveyt’te, yüzde 10’u İran’da ve yüzde 20’si de Suudi Arabistan’da bulunmaktadır ki, bu dünya petrol rezervlerinin yarısına karşılık gelmektedir. Bu 438 kaynağı elinde tutmak dünya sermaye gücünü kontrol etmek anlamına geldiği gibi tüm insanlığa hükmetmek imkânını da elinde bulundurmak demektir (2013: 121-126). 8 yıl süren Irak-İran Savaşı (1980-1988)’nın sona ermesiyle savaş tecrübesi ve güçlü silahları bulunan Irak ordusu Erbakan’a göre İsrail’in bölgedeki çıkarları açısından en büyük tehdit olarak algılanmış ve Irak baş düşman olarak ilan edilmiştir. Irak-İran Savaşından 70 milyar dolar dış borçla çıkan Irak; İran savaşını kendileri için de yaptığını iddia ettiği Suudi Arabistan ve Kuveyt’ten yardım istemiş, Suudi Yönetim bu talebe olumlu yanıt verirken Kuveyt sıcak bakmamıştır. Bunun üzerine Kuveyt’i işgal ettiğini ilan eden Irak’a karşılık olarak ABD, bu işgali bahane göstererek, Körfez’e büyük bir askeri yığınak yapmış ve BM’den gerekirse silah kullanma kararını da çıkartmıştır. Krizin giderek büyüdüğü günlerde toplanan İslam Konferansı ise bir çözüm üretemediği gibi ikiye bölünmüş; Erbakan’a göre olayların başından itibaren ABD Başkanı Bush’un emrine giren Türkiye ise daha baştan İslam ülkeleri arasında hakemlik yapma fırsat ve şansını yitirmiştir (2013: 128-129). Körfez Krizinin bizzat ABD eliyle çıkarıldığını düşünen Erbakan, ABD Senatosu’ndaki müzakereler ve daha sonra açıklanan belgelere göre Irak-İran Savaşı sonrasında ABD’nin Bağdat’taki bayan büyükelçisinin bir taraftan Iraklı yetkilileri Kuveyt’in ilhakı için cesaretlendirirken; diğer taraftan da Kuveyt yetkililerine Irak’ın tekliflerini kesinlikle kabul etmemelerini tembihlediğini iddia etmektedir (2013: 145). Körfez krizi sorunun çözümüne İslam Konferansı ve Arap Birliği gibi İslam ülkeleri yönetimlerinden oluşan teşkilatların katkı sunamayacağı anlaşıldığında, bir süreden beridir Müslüman toplumlarda siyasi partiler, dernekler ve çeşitli kuruluşlar şeklinde güçlenen antiemperyalist oluşumlar bir araya gelerek Erbakan’ın öncülüğünde Müslüman Topluluklar Birliği (MTB)’ni kurmuşlardır223 (Erbakan, 2013: 130-131). İlk Toplantısını da yne Erbakan’ın öncülüğünde 1991 yılında gerçekleştiren MTB Erbakan’ın hedeflediği İslam Birliği düşüncesinin ilk somut girişimi olma hüviyetine sahiptir (Hazırbulan, 2017a: 287). Tüm dünyanın savaş çığırtkanlığı yaptığı Körfez Krizi esnasında Erbakan; 9 Eylül 1990 günü başlayıp, 1 Ekim 1990 gününe kadar 22 gün 22 gece savaş çıkmaması için Bağdat, Mekke, Amman ve Trablus arasında mekik dokumuş ve kendisinin “Körfez 223 MTB hakkında geniş bilgi “Uluslararası İlişkiler ve İslam Birliği” başlığı altında verilmiştir. 439 Barış Harekâtı” olarak adlandırdığı bir dizi faaliyet gerçekleştirmiştir. Bu faaliyetleri kapsamında Erbakan Bağdat, Mekke ve Trablus Konferanslarına katılmış; Amman, Mekke ve Bağdat’ta MTB temsilcileriyle toplantılar düzenlemiş ve Krizi barışçı yollarla çözmek için Suudi Arabistan ve Irak yetkilileriyle bir araya gelmiştir. Erbakan’ın bu faaliyetlerinin amacı; Emperyalist Batılı güçlerin bir an önce Körfez Bölgesini terk etmesi, Siyonist plan olan Büyük İsrail Projesi’nin durdurulması ve petrolün kapitalist faizci düzenin eline geçerek insanlığın ezilmesi ve sömürülmesi için değil Müslüman ülkelerin refahı ve gelişmesi için kullanılmasıdır (2013: 129-130). Erbakan’ın Körfez Krizinin hatta İslam ülkeleri arasında cereyan eden bütün sorunların çözümüyle alakalı önerdiği üç aşamadan oluşan barış planı şudur: İlk olarak yapılması gereken tarafların kabul edebilecekleri, itibar ve şereflerini temin eden makul bir çözüm bulunmalıdır. İkinci aşama olarak tarafların mutabık kalacağı hedefi gerçekleştirmek için atılacak adımlarla alakalı süreç planlanmalıdır. Son olarak da çözümün kim ve hangi kuruluşların kontrolünde ve nasıl yürütüleceği tespit edilmelidir (2013: 133). Erbakan’a göre Körfez Krizinde Türkiye yanlış bir yol izlemiştir. Türk dış politikasının yıllar önce Amerikalıların emrine Kore’de asker vermesi karşılığında NATOya dâhil edilme hatasına benzer bir hata bu sefer de AB’ye girme hevesiyle burada yapılmıştır. Ancak ona göre bu hesap, Theodor Herzl’in Büyük İsrail Projesine ve emperyalist devletlerin planlarına alet olmaktan başka bir şey değildir. Krizin ilk günlerinde konumunu aceleci bir tavırla ABD’den ve onun politikalarından yana belirleyen Türkiye, krizin tarafı olan Müslüman ülkeler arasında muhtemel arabulucu olma misyonunu daha baştan kaybetmiştir. Irak-İran Savaşı’nda Irak’a verdiği 2 milyar dolarlık kredi karşılığında bedelsiz her yıl 1 milyar dolarlık petrol göndermeyi taahhüt eden Irak’ın bu teklifine ABD’nin tesiriyle olumsuz yanıt vermesi Türkiye’nin başka bir yanlışı olmuştur. Bu stratejik yanlış nedeniyle iki katı bedellerle petrol teminine giden Türkiye’de gerek petrol kıtlığı ve gerekse pahalı temin ciddi ekonomik krizlerin tetikleyicisi olmuştur. Petrol boru hattının ve Irak sınırının Türkiye tarafından kapatılması ve Irak ile ticaretin durdurulması yanlışlar zincirinin diğer halkalarıdır. Evvela hiçbir karşılık almadan ambargoyu uygulayan Türkiye’nin iş işten geçtikten 440 sonra ABD’den zararlarının tazminine yönelik beyhude çabaları da Türk dış politikasının basiretsizliğini gösteren numunelerden olmuştur (2013: 144-145). Erbakan’ın Körfez Barış diplomasisi, konferanslar, toplantılar ve ikili temaslara rağmen Irak ve Kuveyt yönetimleri başta olmak üzere bölge ülkelerinin basiretsizliği ve büyük tabloyu bir türlü görememeleri nedeniyle arzulanan barışçıl çözüme bir türlü ulaşılamamıştır. Erbakan’a göre Siyonizm’in kuklası olan Amerika ve Batılı müttefikleri tarafından orantısız güç kullanılmak suretiyle emperyalizmin önündeki en önemli engellerden birisi olan Irak yerle bir edilmiş (2013: 147). Ona göre Irak, arz-ı mev’ud topraklarının İsrail’e bağlanarak “Büyük İsrail”in kurulması ve ardından da boyun eğmeyen tüm halkların köleleştirilmesini içeren Irkçı Emperyalizmin (Siyonizm’in) nihai projesinin sadece bir bölümüdür. Afganistan ve Irak’ın yerle bir edilmesiyle başlayan süreç ona göre, çeşitli bahanelerle Suriye ile devam ettirilmek istenmektedir. Ardından da sıra Suudi Arabistan ve Mısır’a gelecektir. Ancak Erbakan’a göre asıl ve nihai hedef Türkiye’dir. Siyonizm bu hedefinden asla vaz geçmeyecek; önce Türkiye’yi İsrail’e kolay lokma olması için bölüp parçalamaya, ardından da yutmaya çalışacaktır. Ona göre karar verilmiştir. İslam ülkeleri ne yaparlarsa yapsınlar Siyonizm bu planından vaz geçmeyecektir. Müslümanların önünde mücadeleden ve karşı koymaktan başka bir seçenek bulunmamaktadır (YouTube, t.y.b). Erbakan’ın bu konuşmasının Suriye Krizinden 9 yıl öncesine ait olması onun ileri görüşçülüğüyle elbette ifade edilebilir. Ancak, MTB kapsamında Irak Krizini çözmek için verdiği yukarıda kısmen anlatılan mücadelesinin asılında aynı zamanda Türkiye’nin de mudafası anlamına geldiği de göz ardı edilmelmelidir. Çakır’a göre Erbakan’ın Körfez Krizi sürecinde hakemlik ve arabuluculuk konusundaki uluslararası yoğun gayretleri, İslami hareketler nezdinde müstesna ve muteber bir yer edinmesinde etkili olmuştur. MGH gerek bu nedenle, gerekse RP’li yıllarda başarı grafiğini sürekli yukarılara taşıması sayesinde dünya güç odaklarının giderek daha fazla dikkate alma ihtiyacı hissettikleri siyasi bir güç haline gelmiştir (2013: 768). Dünya güç odakları, projelerini ifşa eden ve projelerine takos koyma potansiyeli bulan Erbakan’dan ve onun şahsında temsil edilen düşüncelerden her zaman rahatsız duymuşlardır. 441 2.7.3.3. Tüm İnsanlığın Kurtuluşu Yolunda Mütevazı Bir Başlangıç: D-8 54’üncü Türkiye Cumhuriyeti Başbakanı olan Necmettin Erbakan tarafından ileri sürülen gelişmekte olan belli başlı Müslüman ülkelerin işbirliğine gitmesi düşüncesi; Bangladeş, Mısır, Endonezya, İran, Malezya, Nijerya, Pakistan ve Türkiye’den temsilcilerin katılımıyla İstanbul’da Ekim 1996’da toplanan “Kalkınmada İşbirliği Konferansı”nda ele alınmıştır. D-8’in kuruluşunun ilk adımı olan bu Konferans ve takip eden bir dizi hazırlık toplantıları neticesinde, 15 Haziran 1997’de İstanbul’da yukarıda isimleri zikredilen ülkelerin hükümet ya da devlet başkanlarının hazır bulunduğu zirve neticesinde ilan edilen İstanbul Deklarasyonu ile D-8 224 resmen kurulmuştur. D-8 Ekonomik İşbirliği Örgütü’nün resmi internet sitesine göre bu kuruluşun hedefleri; üye devletlerin küresel ekonomideki konumunu iyileştirmek, ticari ilişkilerinde çeşitlilik ve yeni fırsatlar yaratmak, uluslararası alanda karar alma sürecine katılımlarını artırmak ve yaşam standartlarını iyileştirmektir (developing8.org, t.y.a). Grubun hedef ve ilkelerini benimseyen ve paylaşan diğer gelişmekte olan ülkelere de kapısını açık tutan D-8’in kurucu üyelerinin profiline bakıldığında bölgesel olmaktan ziyade küresel bir kuruluş olduğu anlaşılmaktadır. Yapılanma üye ülkelerin bölgesel ve küresel örgütlere üyeliklerinden kaynaklanan taahhütleri üzerinde olumsuz tesiri olmayan bir biçimde organize edilmiştir (Karabulut, 2017: 422). D-8’in üye devletlerin hükümet ve devlet başkanlarından oluşan “zirve”225, dışişleri bakanlarından oluşan “konsey” ve kendi hükümetleri tarafından atanan üst düzey görevlilerden oluşan “komisyon” olmak üzere üç temel organı vardır. Örgütün en üst organı olan zirve iki yılda bir toplanmaktadır. Siyasi karar alma organı olan konsey, işbirliği konularının detaylı bir şekilde müzakere edildiği bir forum niteliğindedir. Komisyon ise icra organıdır ve her bir komisyon üyesi kendi ülkesindeki ulusal koordinasyondan sorumludur. Ayrıca, 2012’de Pakistan’da yapılan 8’inci Zirve’de alınan karar gereği D8 çerçevesinde koordinasyon görevini yerine getirmek üzere bir genel sekreter ile biri 224 Detaylı bilgi için bakınız: http://developing8.org/about-d-8/brief-history-of-d-8/, (Erişim Tarihi: 2 Ağustos 2018). 225 Bugüne kadar 8 tane “D-8 Zirve Toplantısı” yapılmıştır ki bunlar sırasıyla; 1. D-8 Zirvesi Haziran 1997 İstanbul-Türkiye, 2. D-8 Zirvesi Mart 1999 Dhaka-Bangladeş, 3. D-8 Zirvesi Şubat 2001 KahireMısır, 4. D-8 Zirvesi Şubat 2004 Tahran-İran, 5. D-8 Zirvesi Mayıs 2006 Bali-Endonezya, 6. D-8 Zirvesi Haziran 2008 Kualalumpur-Malezya, 7. D-8 Zirvesi Haziran2010 Abuja-Nijrya ve 8. D-8 Zirvesi Kasım 2012 İslamabad-Pakistan (Can, 2017). 442 yönetim, hukuk ve iç işleyişten sorumlu diğeri de ekonomi ve dış ilişkilerden sorumlu olmak üzere 2 direktörden oluşan bir genel sekreterlik teşkilatı oluşturulmuştur (developing8.org, t.y.b). D-8’in kurulduğu 1997 yılında 780 milyon civarında bir nüfusa sahip olan kurucu ülkelerin 2015 yılı itibariyle toplam nüfusları 1 milyar 100 milyona yaklaşmıştır. 1997 yılında dünya nüfusunun yüzde 13.26’sına gelen bu rakamlar, 2015 yılına gelindiğinde yüzde 14,55’ine karşılık gelmektedir. Kalabalık ve genç insan kaynaklarına ilave olarak D-8 ülkeleri önemli doğal kaynaklara da ev sahipliği yapmaktadır. Bir kısmı kullanılmakla birlikte hala kullanmılmayan önemli rezervleri de bulunan bu ülkelerin sahip olduğu doğal kaynaklar kısaca şöyledir: Tarımsal kaynaklarla birlikte petrol ve doğal gaz açısından da zengin olan Endonezya’da kömür, kalay, boksit, bakır ve nikel bulunmaktadır. Aynı zamanda bu üke önemli bir palmiye yağı, kahve, kakao, doğal kauçuk ve ağaç ürünleri üreticisi konumundadır. Dünya piyasalarının önemli kalay ve kauçuk tedarikçilerinden birisi olan Malezya’da petrol ve doğal gaz üretimi de giderek önem kazanmaktadır. Buna ilave olarak, ülke dünyanın önde gelen tropik kereste üreticileri arasındadır. Bangladeş ise dünyanın jüt (çuval kumaşı veya telis bezi olarak bilinen mamülün hammaddesi olan bitki) ihracatının yüzde 80’ini gerçekleştirmektedir. Çay ve pirincin diğer başlıca ürünler olduğu bu ülkenin sınırları içerisindeki Bengal Körfezi’nde zengin doğal gaz rezervlerinin olduğu bilinmektedir. Manyezit, kireç taşı, mermer ve dolomit vb. yakıt dışı mineralleri ihtiva eden geniş bir ürün yelpazesine sahip olan Pakistan ise önemli bir pamuk ve pirinç üreticisidir. Yüksek kalitede petrol rezervlerine sahip Nijerya’da tarım ürünleri arasında kakao önemli bir yer tutmakta ve petrolden sonra ülkenin ihracaat rakamları içerisinde ikinci sırada yer almaktadır. Mısır’daki doğal kaynaklarının başında petrol, doğalgaz ve fosfat gelmektedir. Ayrıca bu ülke pamuk, pirinç, şeker kamışı, turunçgiller ve sebzeler üretmekte ve ürettiği bu ürünlerin önemli bir kısmını ihraç etmektedir. Dünyanın bilinen petrol rezervlerinin yüzde 9’unu elinde bulunduran İran; Dünya’nın ikinci en büyük doğal gaz rezervlerinin de sahibidir. Ayrıca, İran’ın demir ve boksit gibi mineral kaynakları da bulunmaktadır. Türkiye ise dünyada gıda üretiminde kendi kendine yeterli olan çok az sayıdaki ülkeden birisidir. Türkiye’nin çok çeşitli doğal kaynakları içerisinde su kaynakları çok önemli bir yere sahiptir. Ayrıca, Türkiye’de boksit, krom, 443 demir cevheri, bor ve linyit vb. önemli yer altı kaynakları da bulunmaktadır (Karabulut, 2017: 425-426). Erbakan’ın İslam Konferansı Teşkilatı benzeri yapıları güçlendirme yerine Batı karşıtı bir eksenin çekirdeğini oluşturmak amacıyla inşa edilen D-8’in kuruluşuna odaklanmasını Can; Erbakan’ın bu örgütler hakkındaki kanaatlerine bağlamaktır. Erbakan’a göre İslam Konferansı Teşkilatı benzeri kuruluşlar, fonksiyonel olmadıkları gibi hantaldırlar ve bugüne kadar Müslümanları müdafaa etmedikleri gibi İslam coğrafyasının hiçbir yarasına da merhem olamamışlardır. Bu nedenle ona göre Müslüman ülkelerin tamamı yerine, Batı’nın en çok baskı uyguladığı stratejik öneme sahip ve belli gelişme düzeyini yakalamış olan ülkeleri bir araya getirmek, hem daha kolay hem de daha yararlıdır. Zaten, devamlı olarak itilip kakılmaktan hiç de hoşnut olmayan bu ülkeler baskıyı azaltabilecek, hatta kırabilecek bir güç arayışı içinde olduklarından Erbakan’ın bu ülkeleri biraraya getirme düşüncesi karşılık bulmuş ve D-8 kurulabilmiştir (Can, 2017). Erbakan’a göre 20. yüzyılın 21. yüzyıla en büyük hediyesi; 15 Haziran 1997 tarihinde Türkiye’nin önderliğinde kurulan D-8’dir. Gelişmekte olan ülkelerin, gelişmiş 8 ülkenin birlikteliği olan G-8’lere nispet olarak kurdukları küresel bir örgüt olan D-8’in Erbakan’a göre kuruluş amacı; ikinci Dünya Savaşı sonrasında yeni dünya düzenini tesis etmek için 4 – 11 Şubat 1945 gerçekleştirilen ve dünyaya kan ve gözyaşı dışında hiç bir şey sunmayan Yalta Konferansı’ndan sonra ikinci bir konferans tertip ederek yeni bir dünyanın kurulmasını sağlamaktır. Hızlı hareket edebilme düşüncesi ile evvela coğrafi konumları ve temsil durumlarıyla 8 ülkeden oluşan çekirdek bir yapıyla ortaya çıkan D-8; başta Türk Cumhuriyetlerini, tüm İslam ülkelerini ve hatta gelişmekte olan bütün ülkeleri doğal üyesi olarak kabul etmektedir. Üye ülkelerin iç işlerine müdahale etmemek ve her birinin bölgesel antlaşmalarındaki taahhüt ve haklarına zarar vermemek temel prensibiyle kurulan D-8’de üye ülkelerin hangi alanlara ağırlık vereceği ve hangi projelerin gerçekleştirilmesine öncülük edeceği uzmanlar tarafından yapılan araştırma raporları neticesine göre planlanmıştır. Bu bağlamda Türkiye’ye sanayi alanında atılıma vesile olacak projelerin öncülüğü misyonu verilmiştir. Nitekim Erbakan’a göre Refahyol Hükümeti döneminde diğer üye ülkeler gibi Türkiye’de D-8 projelerine büyük bir aşkla sarılmıştır (2013: 202-204). 444 Bir yönüyle D-8, enerji bölgelerinin ve enerji nakil hatları ile ulaşım yollarının kontrol altında tutulması projesidir. Dünya haritasına dikkatle bakıldığında D-8’lerin her bir ucunda Nijerya, Endonezya-Malezya ve Türkiye olan geniş bir üçgen üzerine konumlandırıldığı ve D-8’lerdeki ülkelerin seçimindeki stratejik aklın, çok geniş bir alanın stratejik olarak kontrol edilmesini ön gördüğü kolaylıkla farkedilecektir. D-8 üyelerinden Nijerya’nın Afrika’da belli ağırlığı olan bir ülke olmasına ilaveten, Türkiye-Mısır-Pakistan-Bangladeş-Endonezya-Malezya hattı, hem enerji üretim bölgelerinin ve nakil hatlarının bulunduğu hem de ulaşım yollarının geçtiği boğazların ve körfezlerin yer aldığı stratejik bir konuma sahiptir. İstanbul Boğazı, Çanakkale Boğazı, Süveyş Kanalı, Babul Mendap Boğazı, Aden Körfezi, Hürmüz Boğazı, Basra Körfezi, Arap Denizi, Bengal Körfezi, Malaka Boğazı, Sonda Boğazı ve Lombok Boğazı tümüyle D-8’lerin kontrolü altında olan boğazlar ve körfezlerdir. Bu ise çok büyük ve önemli bir jeostratejik güç anlamına gelmektedir. Can’a göre D-8’in mevcut dünya düzenine karşı bir itiraz ve isyan hareketi olarak algılanarak belli çevreler tarafından karşı çıkılmasının nedenleri de buralarda aranmalıdır (2017). Erbakan doğru hak anlayışını temel alan yeni bir dünyanın kurulmasında D8’leri çekirdek olarak görmüş bu nedenle de çok önemsemiştir (2016: 34). D-8’lerin etrafında 60 Müslüman ülkeden oluşan D-60, D-60’ın da etrafında da 100 ezilen ülkeden oluşan D-160 kurulacaktır ki bu ülkeler arasında Rusya, Çin, Hindistan, Brezilya ve Meksika gibi ülkeler de yer almaktadır. Eğer bu gerçekleştirilebilirse emperyalizmin etkisi altındaki G-8 ülkelerinin (ABD, Fransa, Almanya, İtalya, Japonya, Rusya, Birleşik Krallık ve Kanada) toplam nüfusu 1 milyar civarında kalacak iken; D160 ülkelerin nüfusu 5 milyardan fazla bir sayıya ulaşarak muazzam bir güç oluşturacaklardır. Erbakan’a göre bu koşullarda gerçekleştirilecek Adil Yeni Bir Dünya’nın kuruluş ilkelerinin benimseneceği 2’nci Yalta Konferansı ile de yeni bir dünya kurulacaktır (2016a: 42). Hedefi tüm insanlığın saadet ve mutluluğu olan Millî Görüş nihai olarak 1 milyar insanı da bu saadetten mahrum etmeyecek ve D-160 ülkeleriyle birlikte gerekli yaptırımları da fiiliyata geçirerek G-8 ülkeleri de dâhil olmak üzere tüm ülkeleri bir masa etrafında toplayarak adalet üzere yeni bir dünyanın kuruluşu ilan edilecektir. Çünkü Erbakan’a göre D-8’ler, emperyalistlere ve müstekbirlere karşı mücadelede hedeflenen asıl büyük gücün çelik çekirdeğini oluşturmaktadır. Birinci 445 hedef Müslümanlar; ikincisi tüm mustazaflar, üçüncü hedefte ise müstekbirler de dâhil olmak üzere tüm insanlığın saadeti vardır (Can, 2017). Erbakan’ın mevcut paradigmaya muhalif olarak başlatmış olduğu D-8 Projesi, dış politikada eksen kayması ve kimlik tartışmalarını da beraberinde getirmiştir. Erbakan’ın “savaş değil barış”, “çatışma değil diyalog”, “çifte standart değil adalet”, “üstünlük değil eşitlik”, sömürü değil adil düzen”, “baskı ve tahakküm değil insan hakları, hürriyet ve demokrasi” temel ilkeleri üzerinden tüm dünyada adil ve topyekün kalkınmayı hedefleyen bir organizasyon olan D-8; küresel sisteme karşı bir meydan okuması olarak algılanmıştır. Erbakan’ın D-60 ve D-160 hedefleri birlikte ele alındığında esasında yeryüzündeki tüm insanların sömürülmemesi ve insan onuruna yakışır bir hayat sürmeleri için D-8’in siyasal manada “Adil Yeni Bir Dünya”nın çekirdeğini oluşturduğu görülmektedir (Tekin, 2017: 242). Macit’e göre ise D-8; esasında yüz elli yıl önce II. Abdulhamid’den Aliya İzzetbegoviç’e kadar gelen bir hedefin, yani “İttihad-i İslam” ya da “İttihad-ı Anâsır-ı İslam” şeklinde ifade edilen bir söylemin, bir idealin yansımasıdır (2017: 147). Karabulut’a göre; günümüz dünyasının derinden hissettiği ekonomik ve finansal krizler, siyasi istikrarsızlıklar, dünyayı kan gölüne çeviren savaşlar, zulümler ve terör; başta Birleşmiş Miletler Teşkilatı olmak üzere uluslararası kuruluşlara olan güvensizlik; üyesi olmak için bir zamanlar can attığımız Avrupa Birliği ve bu Birliği oluşturan ülkelerle yaşadığımız krizler vb. gelişmeler D-8’i bugün daha anlamlı ve önemli bir noktaya taşımıştır. Ancak kuruluşunun üzerinden 20 yıl geçmiş olmasına rağmen Türkiye’nin D-8’i etkinleştirmek için gereken çabayı tam olarak gösterdiği söylenemez (2017: 432). D-8’e hayat verilmesi için öncelikle üç hususun gerekliliğinin altını çizen Karabulut’a göre bunlardan birincisi; üye her ülkenin D-8’e özel bir bakanlık ihdas etmesidir. İkincisi; D-8’in kendi bünyesinde uluslararası yatırım ve finansman risk derecelendirme biriminin oluşturulmasıdır. Üçüncüsü ise ortak para birimine geçişin alt yapı çalışmalarına biran önce başlanmalıdır (2017: 432). Karabulut’un önerileri de göstermektedir ki D-8, MGH’nin yeni bir dünya idealinin gerçekleştirirebilmesine zemin teşkil edebilir. 446 2.7.3.4. 28 Şubat Post-Modern Darbesi ve RP’nin Kapatılması MGH içerisinde adeta sloganlaşan “iman varsa imkân da vardır” düsturundan hareketle önüne çıkan tüm zorlukları birer birer aşarak 1996 yılına gelindiğinde Türkiye Cumhuriyeti’nin Başbakanlık koltuğuna oturan Erbakan, küresel emperyalizm ve onun yerli işbirlikçilerini hayli rahatsız etmiştir. Rahatsızlığını açıkça ifade edenlerden birisi olan dönemin CIA Başkan Yardımcısı Graham Fuller’in Erbakan için Los Angeles Times Gazetesi’nde yayınlanan makalesi bu konuda önemli bir belge mahiyetindedir. Bu makalesinde Fuller, İslami siyasi gündemi için Batı’yı hiçe saydığını iddia ettiği Erbakan’ın Batı’dan bağımsız bir dış politika gayreti içerisinde olduğunu ve Erbakan’la birlikte Türkiye’nin ABD güdümünden giderek uzaklaştığını, bu nedenle bir an önce durdurulmasının elzem olduğunu ifade etmiştir. Göksal’a göre; Erbakan’ın iktidardan mutlaka düşürülmesi gerektiğini isteyenler CIA başkan yardımcısı ile sınırlı olmayıp, örneğin dönemin ABD Dışişleri Başkanı Madeleine Albright askeri darbeyi güya tasvip etmediklerini ancak Erbakan hükümetinin mutlaka gitmesi gerektiğini açıkça dillendirmiştir. Göksal’a göre derin Amerika’nın sesi olan Alan Makovsky de Erbakan’ın alaşağı edilebilmesi için Türkiye’deki “Amerikan dostları”nın desteklenme zaruretinin altını çizmiştir (2015: 107). Erbakan’a göre de 28 Şubat’ta Makovsky’nin özel bir yeri vardır. Şöyleki; Erbakan 28 Şubat’ın, Siyonizmin hiç görünmeyen kuruluşları arasında yer alan; hükümetler kurup, hükümetler yıkan 300’ler Meclisinin226 aldığı bir karar neticesinde gerçekleştirildiğini iddia etmektedir. Erbakan’a göre 300’ler Meclisi; Refah Partisi, onların adına yeni dünya düzeni dedikleri sömürü düzenlerine engel olduğu için böyle bir karar almışlar ve bu kararın uygulanması için ABD Başkanı’nın Savunma Baş Danışmanı Alan Makovsky’yi görevlendirmişlerdir. Ona göre; 28 Şubat böyle bir görevlendirilmenin gereği olarak yapılmıştır. Erbakan’ın bu konuyla alakalı anlattıkları burada da bitmemektedir. Erbakan’a göre daha ilginci, 300’ler Meclisinin kararına bir şekilde ulaştıklarında bu kararla MGK’nın kendilerinin önüne getirdikleri tavsiye kararlarının aynı olduğunu görmeleridir (2016b: 111-112). 226 Erbakan’a göre mevcut emperyalist dünya düzeninin kurumsal yapısı ve bu yapı içerisinde 300’ler Meclisinin konumu için bakınız: (2016a: 46-50) 447 Arpacı’ya göre ise 28 Şubat’ın nedenlerini sadece laik-İslamcı çatışması üzerinden okumak eksik bir yaklaşım olmaktadır; ona göre, RP’nin iktidar pratikleri üzerinden bir değerlendirme yapıldığında durum daha kompleks bir yapı arz etmektedir. Konunun ekonomik, iç ve dış etmenler bağlamında değerlendirilebilmesi mümkündür. Ekonomik açıdan değerlendirildiğinde RP’nin küçük sanayiyi destekleyen uygulamaları (yeşil sermayenin güçlenmesi), devletin borçlanma rejimini değiştirmesi, tarım ve hayvancılıktaki yeni uygulamalarla bu alandaki ithalat rejimini değişmesi, IMF ile sonuncusu 26 Eylül 1995’te yapılan Stand-By anlaşmasının süresi bittiği halde yenilenmemesi, İran’dan %25 daha ucuz doğal gaz almak üzere anlaşma yapılması vb. gelişmeler mevcut düzene ekonomik müdahaleler olarak görülmüştür. Dış politikada ise Batı ve İsrail ile ilişkilerde çok fazla sorun gözükmemesine rağmen, ilişkilerin gelişmesine yönelik özel bir gayretin olmaması; buna karşın İslam ülkeleriyle olan ilişkilerde, ekonomik açısından Türkiye’nin merkezi konumunu güçlendirici yeni arayışlara girilmesi gibi durumlar, bu gelişmeyi irticayla irtibatlandırmak isteyenler tarafından malzeme olarak kullanılmıştır. Son olarak Arpacı’ya göre iç politika bağlamında RP gündemiyle, RP karşıtlarının her şeyi irticaya bağlayan yaklaşımları arasındaki fark 28 Şubatın oluşunda belirleyici olmuştur (2017a: 327-328). ABD’nin karşı çıkması, Genelkurmay ve Dışişleri Bakanlığının uyarılarına rağmen 54’üncü Refah-Yol Hükümeti Başbakan’ı Erbakan ilk resmi ziyaretini İran’a yapmış, ardından da Mısır ve Libya’ya gitmiştir. Çakır’a göre, Erbakan’ın herhangi bir Batı ülkesini ziyaret edemeden bir yıl içinde iktidardan düşmesinde, kamuoyu tarafından yaygın olarak bilindiği şekliyle laiklikle ilgili iç olaylardan ziyade Batı aleyhtarı tavırlarının etkisi daha fazla olmuştur (2013: 771). Kazan’a göre 28 Şubat imam hatip okullarına ve Kur’an kurslarına olan ilgiyi azaltmak; tarikatların faaliyetlerine son vermek; dinî vakıf ve yurtları kapatmak; başörtüsü yasağını uygulamak; cami yapımındaki artışları önlemek; Anadolu sermayesinin güçlenmesine mani olmak; Refah Partisinin yükselişini önlemek ve Refahyol hükümetini düşürmek için yapılmıştır (2013: 325-363). 1 Kasım 1996’da Aczimendilerin Ankara’da taşkınlık çıkarmaları neticesinde göz altına alınmaları sonradan yaşanacak gelişmelerin ilk adımlarından birisi olmuştur. Ardından 3 Kasım’da, içlerinde uzun süredir aranan Abdullah Çatlı’nın ve bir üst düzey 448 emniyet yetkilisinin de bulunduğu araç Susurluk’ta kaza yapmış ve Çatlı ile beraber emniyet yetkilisi ölmüştür. Bu hadisede Erbakan ve Refahyol hükümetinin bir dahli olmadığı halde onlar aleyhine bir kampanyaya dönüştürülmüş; 1 dakikalık karanlık eylemi o günlerin gündeminde epey bir yer işgal etmiştir. 11 Ocak 1997’de Erbakan Başbakanlık’ta bir iftar vermiş, bu iftara bazı kanaat önderlerini de çağırmıştır. İftara katılan bu kişilerin kılık kıyafetleri üzerinden laiklik karşıtlığı söylemiyle sansasyonel birçok haber yapılmıştır. 31 Ocak’ta Filistin ve İran büyükelçilerinin de katılımıyla Sincan Belediyesi’nin düzenlediği Kudüs Gecesi, daha sonra “Kudüs Gecesinde şeriat çağrısı yapıldı” şeklinde manşetlere taşınmıştır. Tüm bu vb. gelişmeler üzerine 4 Şubat’ta Sincan sokaklarında tanklar yürümüş; bu olayı dönemin Genel Kurmay 2. Başkanı Org. Çevik Bir “Demokrasiye balans ayarı yaptık” diyerek açıklamıştır. Tüm bu vb. gelişmelerle Türkiye adım adım 28 Şubat’a doğru gelmiştir (Kızıltaş, 2011: 423- 426). 26 Ocak 1997’de Gölcük’teki Donanma Komutanlığı’nda on dört üst düzey generalin katılımıyla gerçekleştirilen toplantı; Çakır’a göre, 28 Şubat’a giden yolun başlangıcı olmuştur. Generallerin “irtica” hassasiyetleri bir gün sonraki MGK’da ifade edilmiş ve Deniz Kuvvetleri Komutanı Oramiral Güven Erkaya’nın toplantı sonunda sergilediği sert çıkışın ardından bir ay sonraki MGK’nın ana gündem maddesi olarak “irtica” belirlenmiştir. Çakır’a göre isabetli bir biçimde “post-modern darbe” olarak tanımlanan “28 Şubat süreci” bu iki MGK toplantısı arasında geçen sürede şekillenmiştir (2013: 771). Erbakan’ın Başbakan sıfatıyla ilk yurtdışı resmi ziyaretlerini İslam ülkelerine gerçekleştirmesiyle körüklenen Türk dış politikasının Batıcı raydan çıktığına dair bazı çevrelerin endişeleri neticesinde ordu; MGK platformunu da kullanarak, Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel’in de desteğini arkasına almak suretiyle hükümete politika dayatmaya başlamıştır. Ocak 1997’de Başbakanlık Kriz Yönetmeliği ve ordunun telkinleriyle İsrail’le yapılan anlaşmaların onaylanması ve askerlerin rutin dışına çıkarak günlük siyasete müdahale etmeleri, Sincan sokaklarında tankların yürütülmesi, askeri yetkililer tarafından akademisyenlere, hâkim ve savcılara yönelik bifingler verilmesi ve bazı üst düzey komutanların inisiyatifiyle yaşanan daha birçok olağanüstü gelişmeler toplum nezdinde Millî irade-ordu birlik ve bütünlüğüne zarar vermiş ve devlet-millet kaynaşmasını zedeleyici davranışlar olarak Türk siyasi tarihindeki yerini almıştır (Tekin, 2017: 240-241). 449 28 Şubat 1997’deki MGK toplantısı yaklaşık 10 saat sürmüş, toplantıda özellikle asker üyeler tarafından RP’yi suçlayan bazı konuşmalar yapılmış ve tartışmalı geçen toplantı sonunda MGK Genel Sekreterliği tarafından hazırlanan 18 maddelik bir tedbirler paketinin hazırlanmasına karar verilmiştir (Kızıltaş, 2011: 426). Kararların bütününe bakıldığında “irtica” ile mücadelenin tüm içeriğe hakim olduğu görülmektedir. Laikliğin hassasiyetle korunması; tarikatlara bağlı özel yurt, vakıf ve okulların denetim altına alınıp MEB’e devredilmesi; 8 yıllık kesintisiz eğitime geçilmesi; İmam hatip okullarının ihtiyaç düzeyinde tutulması; dini kurumların siyasi istismar konusu yapılmaması; ordudan atılan subayların diğer kurum ve kuruluşlarda istihdamına müsaade edilmemesi; kıyafetle ilgili mevzuatın uygulanması; kurban derilerinin mevzuata uygun toplatılması vb. hususlar öne çıkmaktadır 227 (Kızıltaş, 2011: 427-428). Tüm bunların yapılması Hükümete tavsiye edilmektedir. Can; 28 Şubat Postmodern Darbesini, Millî Görüş düşüncesinin mevcut paradigmadan farklı olan birincisi, ideolojik/değer sistemi/kültür ve medeniyet boyutuna; ikincisi, bağımsız dış politika ve ekonomik kalkınma ve sanayileşme boyutuna ve son olarak da İslam Birliği boyutuna bakmadan değerlendirmenin hatalı olduğuna dikkat çekmektedir (Can, 2017). Can’a göre 28 Şubat Post Modern Darbesi’nin en önemli nedenlerinden birisi de kendisinin şer ittifakı adını verdiği ABD, İngiltere ve İsrail/Siyonizm tarafından Büyük Ortadoğu coğrafyasında kendileri adına jandarmalık yapma misyonu yüklenilen Türkiye’nin bunun aksine D-8’lerin kuruluşuna öncülük ederek Türkiye’nin liderliğinde Batı karşıtı yeni bir eksenin oluşmasına zemin hazırlamış olmasıdır (Can, 2017). Türkiye eksen kayması yaşamaktadır. 28 Şubat demokrasiye balans çekilmek suretiyle Türkiye’yi tekrar “olması gereken” eksenine çevirmek için yapılmıştır. Türkiye siyasi ve dini hayatına önemli izler bırakan 28 Şubat kararları içerisinde en hararetli tartışmaların konusu olan husus şüphesiz, zorunlu eğitimin kesintisiz 8 yıla çıkarılmak istenmesidir. Zorunlu eğitimin 8 yıl olmasına kimsenin karşı çıkmamasına, hatta hükümet kanadının daha da uzatılabileceğine ilişkin kanaatlerini belirtmiş bulunmasına rağmen ilk 5 yıldan sonra imam hatip seçeneğinin de zorunlu 8 yıl içerisinde sayılması gerektiğine dair RP ve DYP koalisyonunun teklifi ordu destekli 227 MGK’nın 28 Şubat 1997 tarihli bildirisinin detayları için bakınız. (Kazan, 2013:271-277). 450 kesintisiz savunucuları tarafından kabul görmemiştir. Ağustos 1997’de Erbakan hükümetinin istifasının üzerinden henüz iki ay geçmişken, açık ve samimi tartışmalara izin verilmediği bir ortamda sekiz yıllık zorunlu eğitim yasası yürürlüğe girmiştir. Aslında bu ilk de değildir. Zira benzer bir eğitim reformu 1971 askeri müdahalesini izleyen dönemde de yapılmıştır. Dolayısıyla, Özdalga’ya göre bu durum, yeni bir reformu uygulamaya geçirmekten ziyade eski bir uyuşmazlığı yeniden canlandırmak şeklinde anlaşılmalıdır. Diğer meslek okullarının orta kısımlarıyla birlikte imam hatip okullarının orta kısımlarını da yok eden ve imam hatip lisesi mezunlarının ilahiyat dışındaki üniversitelere girebilmesini nerdeyse imkânsız hale getiren 1997 “reformu” aslında 1971’de yürürlüğe sokulan programın yinelenmesinden ibarettir (2015: 183- 184). İslamcıların dini siyasete alet ettikleri çokça dillendirilmekte ve totaliter bir yaklaşımla bu duruma, üstü kapalı bir biçimde, Kemalist devrimin değerlerine karşı gelmek anlamında “irtica” denilmektedir. Dinin siyasi amaçlar için kullanılmamasının gerekliliğini sıkılıkla söyleyen çevrelerin 28 Şubat sürecinde temel eğitimi siyasi güç mücadelesinde bir silah olarak kullanmaktan geri durmamış olmaları, Özdalga’ya göre ciddi bir çelişkidir (2015: 199). İslamcıları dini araçsallaştırmakla suçlayanların fırsat bulduklarında karşı mücadelelerinde kendilerinin de dini araçsallaştırmaktan geri durmadıkları görülmektedir. Özdalga’ya göre 28 Şubat post-modern darbesiyle dayatılan eğitim reformunun ardındaki eğitimli orta sınıf insanların önemli bir kısmı ve ordu tarafından da savunulan ideolojiyi, “düzen ve ilerleme” sloganıyla özetlemek mümkündür. Türk tarihinde derin kökleri olan “düzen ve ilerleme”; İkinci Abdulhamid’i 1908 de tahtan indirerek Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılışına kadar iktidarda olan İttihad ve Terakki Partisi’ne ismini veren ideolojiden başkası değildir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Gazi Mustafa Kemal de önce Kurtuluş Savaşı’na ve sonrasında da çağdaş Cumhuriyete taşıdığı bu hareketin üyesiydi. Özdalga’ya göre, düzen ve ilerleme ideolojisinde özgürlük ve serbestiyet düzen için kurban verilmiştir 28 Şubat’ın dayattığı eğitim reformu da bunun için güzel bir örneklik oluşturmuştur (2015: 197-198). Bora da 28 Şubat süreci için “Bir Kemalist restorasyon dönemi” tanımlamasını kullanmaktadır (2017: 477). 28 Şubat sürecinin birçok etkileri olmuştur. Bundan MGH de nasibini almıştır. 28 Şubat süreciyle birlikte Millî Görüş Hareketi’nin kendi iradesi dışında zorunlu bir 451 değişim ve dönüşüme sürüklendiğini iddia eden Çakır’a göre, yeni dönemde Millî Görüşçüler söylemlerinin merkezine demokrasi, insan hakları, hukuk devleti ve sivil toplum gibi kavramları yerleştirmişlerdir. Fakat bu yeni kavramlar da; İslamcı olmayan kamuoyu tarafından samimiyetsiz bulunmaları, İslamcı tabanın uzun süre sorguladığı bu ilkeleri kabullenmekte yaşadığı zorluklar ve yaşanan bu krizin aslında sadece Türkiye’de değil tüm dünyadaki İslamcıların ideolojik krizi olduğu gibi nedenlerle Millî Görüşçülerin içinde bulundukları krizden çıkmalarında tek başına yeterli olamamıştır. Netice olarak, 1990’lı yıllardan itibaren İslami hareketlerde başlayan muhasebe ve öz eleştirici süreci sonunda kimileri İslamcılığı bırakmış; kimileri söylemlerini yumuşatarak ulusal ve uluslararası sistemle entegrasyon çabasına girmiş ve liberal İslamcı bir söylem geliştirmiştir. Çakır’a göre, radikal tutumlarını devam ettirmek isteyenler ise zamanla daha da marjinalleşmişler; hatta onlardan bazıları, uluslararası şiddet şebekelerine dâhil olmuşlardır (2013: 773). Kişisel görüşmemizde Ersoy’un anlattığına göre; 28 Şubat sonrasında bir durum analizi için Erbakan’ın davetiyle bir araya gelindiği bir istişare toplantısında niçin 28 Şubat olduğu konusu hararetli bir şekilde tartışılmaktadır. Çoğu neden olarak “Siyonizm” vs. dedikten sonra sıranın kendisine geldiğini söyleyen Ersoy şunları söylediğini ifade etmiştir: “Bu bir kader-i ilahidir. Getiren de götüren de Allah’tır. Bizi Siyonistler iktidara getirmedikleri gibi onlar da götürmemişlerdir. Allah iktidar verdi, imkan verdi, ancak biz şükrünü eda edemedik. İktidarımız sırasında Adil Düzen’in adını bile anamadık. Allah da aldı (2017). Adil Düzene yeniden dönülmesi gerektiği düşüncesini her fırsatta ifade eden Ersoy’a göre “Sonra Numan Bey geldi. Beklendi ki O sistemi yeniden gündeme taşısın. Yapmadı. Numan Bey’e kızıldı. Sonra Hoca tekrar başa getirildi. Hocam ne zaman tekrar sistem çalışacağız dedim. Hele zamanı değil, görmüyor musunuz dedi. Herşeyi Hoca’ya yükledik, günün birinde ansızın Hoca da gitti” (2017). Ersoy’a göre 28 Şubat’ların bir daha yaşanmaması için Adil Düzen çalışmalarına tekrar dönmek ve yanlış mamül üreten tezgahı Adil Düzen’le değiştirmekten başka bir çıkar yol yoktur. Erbaş, kendisiyle gerçekleştirdiğimiz kişisel görüşmemizde 28 Şubat’ın nedenleri ile alakalı farklı bir yaklaşım getirmiştir. Erbaş’a göre şuan PKK terör örgütünün dağdaki liderlerinden birisi olan Cemil Bayık gazeteye bir beyanat vererek 452 demiştir ki; “28 Şubat aslında çözülme noktasına gelinmiş Kürt sorununa karşı yapılmış bir harekettir” (2017). Başka bir ifadeyle Erbaş’a göre 28 Şubat, çözümüne çok yaklaşılan bir noktada Kürt sorunu çözülmesin diye yapılmış bir darbedir. Bu beyanat üzerine bundan 3-5 yıl önce Kanal-D Van’a canlı yayın aracı göndererek bu konu da Erbaş ile görüşmek istemiştir. Ona Cemil Bayık’ın ne demek istediğini ve Kürt sorunun 28 Şubat öncesinde ne noktaya getirildiğini sormuşlardır. Erbakan hükümeti döneminde PKK terör örgütü başı Abdullah Öcalan’ın emriyle “gerillayı” silahlarıyla birlikte tamamen Türkiye’den çekmişlerdir. Erbaş’a göre; Erbakan Hoca’nın D-8’leri kurma girişimleri sırasında birden bire Abdullah Öcalan’da siyaset değişikliği olmuştur. Ve o dönemde Öcalan imzalı “Hoca’ya Açık Mektup” diye bir şey Milliyet Gazetesi’nde yayınlanmıştır. Bu mektupta özetle biz her ne kadar istemiş olsak da sizin gibi insanlarla barışın olmayacağını ve bu işin çözülemeyeceğini gördük vb. ifadeler yer almıştır. Erbaş’a göre Öcalan çok büyük bir tehdit altında bu açıklamayı yapmıştır. Öcalan’a birileri bu açıklamayı yaptırtmıştır. Erbaş’a göre; Hoca ile yapılan anlaşmaya göre suça bulaşmamış olanlar Türkiye’ye gelebilecekler, hatta mümkün olduğu ölçüde onlara iş bulunacak ve normal hayata katılacaklar; Abdullah Öcalan ve üst düzey ekip de istedikleri bir ülkede Türkiye vatandaşı olarak bir müddet sürgünde kalacaklar ve bilahare af çıkarsa onlar da Türkiye’ye gelebilecekler ve sorun böylece çözülecekti. Erbaş’a göre Refah-Yol döneminde Kürt sorunu tamamen bitecekti. 28 Şubat sürecinde ya Amerika ya da ordu içerisindeki Amerikan uzantılarının barışa çomak soktuklarını düşünen Erbaş’a göre onların temel stratejileri bu bölgede Türkiye’nin terörle meşgul edilmesi olduğu için onların yapmış olması kuvvetle muhtemeldir. Erbaş’a göre; daha sonraki bir dönemde Abdullah Öcalalan verdiği bir beyanatta “Kürt sorununu bitireni, bitirirler” demiştir. Dediği gibi de olmuştur. Erbaş’a göre 28 Şubat Kürt sorunun çözülme ihtimalini bertaraf etmek için yapılmıştır (Erbaş, 2017). Yargıtay Cumhuriyet Başsavcısı Vural Savaş 21 Mayıs 1997’de laiklik ilkesine aykırı eylemlerin odağı olduğu gerekçesiyle RP hakkında kapatma davası açmıştır. Dava devam ederken Çiller Başbakanlığı’nda bir hükümetle seçime gidilebilmesinin önünü açmak üzere, 54. T.C. Hükümeti Başbakanı Erbakan 18 Haziran 1997’de istifa dilekçesini Cumhurbaşkanı Demirel’e sunmuştur. Görevi Çiller’e vermesi gereken Demirel teamüllerin dışına çıkarak Hükümeti kurmakla Mesut Yılmaz’ı görevlendirmiş, Mesut Yılmaz da DSP ile birlikte, DYP’den ayrılanlara kurdurulan Demokrat Türkiye 453 Partisi (DTP)’nin de içinde bulunduğu ANASOL-D hükümetini kurmuştur. 12 Temmuz’da güvenoyu sorununu da atlatan bu hükümet 28 Şubat kararlarını uygulamak üzere göreve başlamıştır (Kızıltaş, 2011: 440-453). Erbakan’a göre 28 Şubat postmodern darbesiyle RP’nin iktidardan uzaklaştırılması ve ardından Millî Görüş’ü içinden yıkmak için Ak Parti’nin kurdurulmasının asıl gayesi; Siyonizm’in Millî Görüş’ün güçlü ve iktidarda olduğu bir Türkiye varken Büyük İsrail’i kurma projesini gerçekleştiremeyeceğinin bilincinde olmasıdır (2016: 53). Anayasa Mahkemesi 16 Ocak 1998’de laik Cumhuriyet ilkesine aykırı eylemleri nedeniyle RP’yi kapatmış, başta Erbakan olmak üzere bazı RP’liler hakkında 5 yıl siyasi yasak getirmiştir (Arpacı 2017a, 337-338). Kararı büyük bir metanetle karşılayan ve mensuplarına sabır ve sükunet çağrısı yapan Erbakan kararın ardından yaptığı açıklamada şunları söylemiştir: Bu alınmış olan karar, tarihin akışı içerisinde basit bir noktadır. Böyle bir kararın yürülüğe girmesiyle Türkiye’de halkımızın muazzam bir bölümünün partisi olan Refah Partisi ve onun davası bu kararlardan zerre kadar etkilenmez… Bu tür kararlardan tek bir inanç çıkar; O da, Refah Partisi’nin tek başına iktidarı. Bu olayın arkasından Refah Partisi camiasının çok daha büyük gelişeceği kesinlikle açıktır. Milletimize saadetler diliyorum ve inşallah milletimiz bu saadete Refah Partisi’nin içerisinde bugüne kadar inançla çalışan insanların gayretleriyle ulaşacaktır. Bundan da kimsenin şüphesi olmasın (YouTube, t.y.c). Özdalga’ya göre başarı ve başarısızlıklarla dolu siyasi kariyerinde Erbakan; 1998’de mahkeme kararıyla siyasetten yasaklandığında gördüğü kötü muameleyi hayatının hiçbir döneminde görmemiştir. Çünkü, daha önce de partileri kapatılmış olmakla birlikte onların hiçbirisi kapatıldıklarında RP’nin 1998’de mecliste en çok milletvekili sayısına sahip partisi konumunda değildiler (2015: 103-104). 2.7.4. Fazilet Partisi ve Ardından MGH’de Yol Ayrımı Anayasa Mahkemesinin 16 Ocak 1998 tarihli kararıyla partileri kapatılan ve Erbakan başta olmak üzere bazı önde gelen isimlerine siyaset yasağı getirilen Millî Görüşçüler; önlemlerini önceden alarak, daha RP kapatılmadan, 17 Aralık 1997’de yedek olarak Fazilet Partisi (FP)’ni kurmuşlardır. RP kapatıldığında yasaklı 454 olmayanların önemli bir kısmı FP’ye geçmiş; ANAP’tan seçilmiş Ali Coşkun ve Cemil Çiçek’in de katılımıyla FP’nin meclisteki milletvekili sayısı 146’ya ulaşmıştır (2013: 772). Diğer İslami hareketler gibi MGH de, 28 Şubat Post Modern Darbesi’ni izleyen günlerde kazanımlarını korumanın kaygısına düşmüşlerdir. Çakır’a göre, mevcut sistem içerisinde “öteki”lerle uzlaşma zemini bulmadan varlıklarını devam ettirebilmelerinin mümkün olmadığını anlamaları ve İslam coğrafyasının geri kalan kısmından da herhangi bir yardım gelmeyeceğini iyice idrak etmeleri nedeniyle varoluşlarının teminatını ister istemez Batı’da aramaya başlamışlardır. Örneğin, FP Genel Başkanı Recai Kutan ilk yurtdışı seyahatini ABD’ye gerçekleştirmiş olmakla kalmamış, buradaki temasları esnasında Yahudi kuruluşlarıyla da bir dizi görüşmeler yapmıştır. İkinci yurtdışı gezisini AB’nin iki önemli merkezi olan Bürüksel ve Strasburg’a gerçekleştiren Recai Kutan; bu seyahatlerinde, Erbakan’ın Batı’yla hesaplaşma söyleminin tersine, Türkiye’nin Avrupa’nın ayrılmaz bir parçası, dolayısıyla da FP’nin de Avrupa ile bütünleşmenin en samimi savunucusu olduğunu anlatmıştır (2013: 774). En önemli sınavını 18 Nisan 1999 genel ve yerel seçimlerinde veren FP, her ne kadar seçim çalışmalarını demokrasi, insan hakları hukuk devleti gibi kavramlar üzerine oturtmaya çalışsa da, oylarını daha çok 28 Şubat mağduriyeti üzerinden artırma hesabı yapmıştır. Ancak giderek dozajı artan mağduriyet edebiyatı karşısında, özellikle MHP’nin dillendirdiği “Bunlara seçilseler bile iktidar vermezler” söylemi tutmuş ve FP bu seçimlerde oyların ancak yüzde 15.4’ünü alarak DSP ve MHP’nin ardından üçüncü parti olabilmiştir. Çakır’a göre FP, sistemle kavgalı ve daha da önemlisi bu kavgada ömür boyu hükmen mağlup olduğu görüntüsünü tüm çabalarına rağmen bir türlü yıkamadığı için seçimlerin en büyük mağlubu olmuştur (2013: 775). Refahyol Hükümetinin 28 Şubat Postmodern askeri darbesiyle yıkılması, MGH için büyük bir travma olmuş (Bora, 2013: 530) ve bazı çözülmeleri tetiklemiştir. 28 Şubat sürecinin getirdiği çözülme FP’nin 14 Mayıs 2000 tarihli kongresinde su yüzüne çıkmış ve MGH’de bir kongrede ilk kez iki genel başkan adayı yarışmıştır. Erbakan’ın vekili Kutan’ın karşısına önce yenilikçilerin adayı olarak Bülent Arınç çıkmış; fakat kısa süre sonra Arınç, kendisinden sonra adaylığını ilan eden Abdullah Gül’ün lehine çekilmiştir. Her ne kadar Kutan seçimi 633 oyla kazanmış olsa da; iki ay gibi kısa bir 455 sürede, Erbakan’ın bütün engellemeleme girişimlerine, genel merkez imkânlarından mahrum olmalarına ve haklarında çıkartılan birçok karalama kampanyalarına rağmen yenilikçilerin 521 oy almayı başarmış olmaları, MGH’de artık hiçbir şeyin eskisi gibi olmayacağı hakikatini ortaya koymuştur (Çakır, 2013: 775). Çakır’a göre; 14 Mayıs 2000 tarihli Kongre’de 521 oy almalarına rağmen, bir tüzük değişikliğiyle 50 kişilik GİK’e yenilikçilerin girmesinin engellenmiş olması; uzun süre yok sayılmaya çalışılan parti içi mücadelelerinde onlara bir meşruiyet zemini sağlamış ve mücadelelerinin nitelik değiştirmesine vesile olmuştur. Kişisel ve esasında tarz ve üslup farklılığı olarak başlayan ayrışma öze de sirayet etmiş ve o günlerdeki siyasi yasağı sebebiyle ön planda gözükmeyen yenilikçilerin gerçek lideri Recep Tayyip Erdoğan’ın etrafında Millî Görüş’ten ayrılmanın hazırlıkları başlamıştır. 22 Haziran 2001’de Anayasa Mahkemesi; FP’nin kapatılan RP’nin devamı olduğu iddiasını oy çokluğuyla reddetmiş olmasına rağmen, laiklik ilkesine aykırı faaliyetlerinden dolayı FP’nin temelli kapatılmasına karar vermiştir. Bu karardan yaklaşık bir ay sonra, 20 Temmuz 2001’de, gelenekçiler yine Kutan’ın genel başkanlığında Saadet Partisini (SP) kurarken; yenilikçiler228 ise 14 Ağustos 2001’de Erdoğan’ın başkanlığında Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti)’ni kurmuşlardır (2013: 775-776). Kişisel görüşmemizde “Erbakan sürekli engellenmek istenmiş ve dört partisi de kapatılmıştır. Bunu neye bağlıyorsunuz” şeklinde bir soru yönelttiğim de bunun bir normal diğeri de kader-i ilahi olarak iki boyutunun varolduğunu söyleyen Ersoy, normal bir değerlendirme içerisinde özellikle siyonizmin altını çizmiştir. Ersoy’a göre; Hem sosyalizm ve hem de kapitalizmi yöneten Siyonizme göre bir numaralı tehlikeli ülke, alternatif bir düzen üretme potansiyeli bakımından Türkiye’dir. Siyonistler Türkiye’de İslami bir gelişmenin olmasını istemiyorlar. Dünya’nın her tarafındaki mazlum milletler ve Müslümanlar Türkiye’yi çok sevmektedirler. Osmanlı müktebesatına 228 Yenilikçi-Gelenekçi tatışmalarına farklı bir yaklaşım için bakınız. Uzun süre Yeni Şafak, Akit Gazetesi ve Gerçek Hayat Dergisi gibi İslâmcı yayın organlarında yöneticilik yaptıktan sonra 2010’larla birlikte bu çevrelerle yolunu ayıran Levent Gültekin’e (Bora, 2017: 477) göre esasında bazı insanlar gelenekçidir, ancak yenilikçiliği bir politika olarak benimsemişlerdir. Gültekin bunlar için “itikatta gelenekçi, amelde yenilikçi” yakıştırması yapmaktadır. Bu yaklaşımın tersi de mümkündür; yani, kimi de esasında yenilikçi olmakla birlikte, ikbal beklentisi ve mahalle baskısı gibi nedenlerle gelenekçi görünmeyi tercih etmişlerdir. Bunlar ise “itikatta yenilikçi, amelde gelenekçi”dirler. Yenilikçilerin lideri Erdoğan ise itikatta gelenekçi, amelde yenilikçi zümredendir; başka bir ifadeyle esasında gelenekçi olmakla birlikte, yenilikçi politikalarla gelenekçi hedeflere ulaşmanın daha mümkün olduğunu düşündüğü için bu yolu tercih etmiştir (Gültekin, 2014). 456 karşı Dünaya’da bir sevgi var. Bu potansiyeli bildikleri için Erbakan’ın mutlaka tasfiye edilmesi ve engellenmesi gerektiğine inanmışlardır. Light İslam projesinin amacı da budur. MGH’nin engellenmesinin görünen somut nedeni budur (2017). Ersoy’a göre bunun kader-i ilahi bakımından ise, Erbakan Hoca’ya da defaatle ifade ettiğini söylediği, nedeni şükrü eda etmemektir. Adil Düzen ve geldiği noktanın Allah’ın Erbakan’a bir lütfu ve ihsanı olduğunu ifade eden Ersoy’a göre eğer Adil Düzen uygulanırsa gelişme olur, uygulanmazsa da önüne birtakım engeller çıkar. Dolayısıyla Ersoy’a göre “her hadise bir ikaz-ı ilahidir. İkazlar küçükten büyüğe doğrudur. Eğer ders alırsanız Allah nimetini artırır. Ama almazsanız ikazın daha büyüğü gelir” (2017). Kişisel görüşmemizde, Millî Görüş Hareketi içerisindeki Saadet Partisi – Ak Parti ayrışmanın kader-i ilahi dışında iç ve dış bir çok nedenleri bulunduğunu ifade eden Ersoy’a göre, 6 Nisan 2011 tarihinde Çağlayan’da bir yürüş vardır ve kendisi de oradayken, o dönemde hapisten çıkmış olan Recep Tayyip Erdoğan bir arkadaşı vasıtasıyla Ersoy’u evine davet etmiştir. Yarım saat planlanan görüşme tam 4 saat sürmüştür. Ersoy; Erdoğan’a MGH’den ayrılmaması gerektiğini ve birgün, ayrılırsa da ayrılmazsa da, mutlaka başbakan olacağını; ancak kalırsa, Millî Görüş çizgisinde hareket edilirse ve Adil Düzeni kurarsa İslam tarihinde kendisinden sürekli hayırla bahsedilen büyük insanlardan birisi olacağını; protokoldeki yerinin Alparslan, Fatih Sultan Mehmet, Kanuni Sultan Süleyman, Abdülhamit Han ve Erbakan ile birlikte olacağını, ayrılması durumunda ise farklı neticelerin doğacağını izah etmiştir. Bu ikazlara rağmen ayrılma yönünde gelişmeler sürerken Ersoy İslam’da usulden olan şerri deffetme düşüncesinden hareketle her iki tarafa da giderek bunu engellemeye çalıştığını, hatta bir keresinde Erbakan Hoca’nın kendisine “Ben mi ayrılıyorum, sen git bunları arkadaşlarına anlat” dediğini ifade etmiştir. Eğer şer görülen vuku bulmuşsa da tasavvufi geleneğimizde var olduğu üzere “Allah’ım bunu hayra tebdil et” dersiniz. Dolayısıyla Ersoy’a göre netice olarak bu ayrılığın bu şekliyle gerçekleşmesinde mutlaka bir hikmet-i ilahi vardır (2017). Bu çalışma konusunun kapsamı, başta da belirtildiği gibi, bu ayrışmanın yaşanmasına kadar ki dönemle sınırlıysa da bazı hususları ifade etmekte yarar vardır. Bora’ya göre Millî Görüşün devamı olmayı bir tür otantizme dönüştüren SP, birazda Ak 457 Parti’nin uygulamalarına tepki kabilinden, “radikal” İslamcılığı yeniden üreten bir eğilime girmiştir. Ona göre bu süreçte Ak Parti’nin konumu daha da ilginçtir. Ak Parti’nin ilk dönemlerinde, bizzat Parti’nin kurucu lideri Recep Tayyip Erdoğan’ın Millî Görüş gömleğini çıkardıklarına dair söylemi ile adeta damıtılan İslamcılıktan geriye, yine kendi tabirleriyle muhafazakâr demokrat bir kimlik kalmıştır. Konumuzun süre bakımından kapsamı dışında olmasına rağmen, Bora’nın tespitlerine göre; Ak Parti’nin Anayasa reformu ve genel seçimlerle iktidarını güçlendirdiği 2010 yılını izleyen süreçte, özellikle yaşam biçimine ve genel ahlaka nizam vermeye yönelik çıkışlarının Millî Görüş tohumunun filiz vermesi şeklinde okunması mümkündür. Ona göre; Recep Tayyip Erdoğan’ın iktidar üslubunda, Erbakan’ın iktidarı ele geçirdikten sonra devleti tedricen İslami referanslardan hareketle dönüştürmeyi hedefleyen stratejisinin izlerini, yani Millî Görüş’ün siyasi mirasının bir devam çizgisini, pekâlâ görmek mümkündür (2013: 531-532). Bununla birlikte; Bora’ya göre Ak Parti’yi, Millî Görüş ile kesintisiz bir devamlılık içinde izah etmek yanlış olur. Zira, içerisinde bir ANAP esintisi barındırır bir biçimde, Ak Parti’nin kendisini “muhafazakar demokrat”lıkla tanımlaması, ANAP ile Ak Parti arasında benzerlikler kurmayı mümkün kılmıştır. Ona göre ANAP gibi Ak Parti de kitleleri pragmatik yenilikçilikleriyle etkilemeyi başarmıştır (2013:532). 15 Ocak 2004 tarihinde “Uluslararası Muhafazakârlık ve Demokrasi Sempozyumu”nda, Recep Tayyip Erdoğan’ın Ak Parti Kurucu Genel Başkanı ve Türkiye Cumhuriyeti Başbakanı sıfatıyla gerçekleştiği partisinin muhafazakâr-demokrat kimliğini ortaya koyan konuşması,229 siyasi kimliğin inşası sürecinde önemli bir adım olmuştur. Demokrasi, insan hak ve özgürlükleri, adalet, diyalog ve laiklik kavramlarına çokça yer verdiği bu konuşmasında Erdoğan; günümüz dünyasında artık katı ve kesin hatlarla ideolojilerin birbirlerinden ayrılması ve kutuplaşması yerine farklı ideolojiler arasındaki geçişkenliklerle birlikte yeni siyasal kulvarların oluştuğu gerçeğinden hareketle Türkiye’de siyasetin dünyanın geldiği bu nokta gözardı edilemeden, gerçekçi bir zeminde yapılmasının gerekliliğine işaret ederek sözlerine başlamıştır. Ak Parti’den önce siyasi hayata hâkim olan partilerin iki farklı tutumunun altını çizen Erdoğan’a göre 229 Ak Parti’nin muhafazakâr demokratlığının anlamına dair son derece önemli olan bu konuşmanın tamamı için lütfen bakınız: https://tr.wikisource.org/wiki/Recep_Tayyip_Erdo%C4%9Fan%27%C4%B1n_15_Ocak_2004_tarihli_ko nu%C5%9Fmas%C4%B1 (Erişim Tarihi: 5 Ağustos 2017) 458 birinci kısım partiler; siyaseti sadece belli bir ideolojiyi merkeze almak suretiyle yaparak siyasi parti olmaktan ziyade “siyasi cemaat” gibi davranmışlar ve siyaseti radikalleştirmişlerdir. Diğer bazı partiler ise her türlü “siyasi fikir”den yoksun, sadece rant devşirme ve dağıtmaya ayarlanmış “siyasi şirket” mantığıyla hareket etmişlerdir. Muhafazakâr demokratlığı bu iki tarzın dışında üçüncü bir yol olarak ileri süren Erdoğan’a göre Ak Parti ise siyasetin fikir ekseninde yapılmasını esas alarak kitlelere yönelik merkez siyaseti üreten ve toplumsal merkezden aldığı güçle siyasi merkezi yeniden inşa eden “muhafazakârlık temelinde bir kitle partisi”dir ve Türkiye’de “merkez sağ”ın tartışmasız tek gücü haline gelmiştir. Bu konuşmasında Erdoğan; toplumun önemli bir kesimi “geleneği dışlamayan bir modernlik, yerelliği kabul eden bir evrensellik, manayı reddetmeyen bir rasyonellik, köktenci olmayan bir değişim” (Erdoğan, 2004) istemektedir sözleriyle adeta muhafazakâr demokratlığı formülüze etmiştir. AK Parti’nin geçmişin statükoculuk üzerine inşa edilen muhafazakârlık anlayışı yerine yeniliğe açık modern bir Muhafazakârlık üzerinde durduğunu ifade eden Erdoğan’a göre AK Parti, evrimci ya da başka bir ifadeyle tedrici ve doğal sürecinde cereyan eden toplumsal dönüşüme dayalı bir değişimi savunmaktadır. Ona göre siyasi iktidarın en temel meşruiyet dayanağı ise “Millî irade”dir. Dini bir toplumsal değer olarak kabul edip önemsemekle birlikte, din üzerinden siyaset yapmayı, devleti ideolojik bir dönüşüme tabi tutmayı ve dinî semboller üzerinden örgütlenmeyi doğru bulmadığını ifade eden Erdoğan’a göre din adına parti kurmak ya da böyle bir görüntü sergilemek sadece topluma değil dine de yapılabilecek en büyük kötülüktür (Erdoğan, 2004). Bora’ya göre bu konuşmada belirginleşen muhafazakâr-modernist tutumun siyasi yönü; Türk sağının rövanşizme de meyledecek biçimde mağduriyetten haklılık devşiren bir seçkinler-millet karşıtlığı üzerine inşa ettiği millî iradeci geleneğine karşılık gelmektedir. Bu gelenek milletin ortak aklının, maşeri vicdanının yanlış yapamayacağı ön kabulü üzerinden millî iradeye demokratik farklılıkların ötesinde, neredeyse metafizik bir anlam yüklemiştir. (2017: 478-479). Bora’nın Ak Parti’nin MGH’nin devamı olmadığına dair yukarıdaki tespitlerine Çakır’ın katılmadığı görülmektedir. Çakır’a göre, MGH’nin “Cumhuriyeti kuran kadroların sistemin dışına itmiş olduğu dindarları tekrar sistemin merkezine taşınması” misyonunu Ak Parti başarıya ulaştırmıştır. Bu nedenle, her ne kadar “Millî Görüş gömleğini çıkarttık” deseler de Ak Parti’yi MGH’nin devamı olarak görmek 459 gerekmektedir230. SP ise, Millî Görüş mirasına sahip çıkma kapasitesi iyice zayıflamış olmakla beraber, kalan enerjisini de parti içi iktidar mücadelelerine harcayan bir yapı olarak karşımızda durmaktadır. Bu nedenle de Çakır’a göre MGH’nin geleceğini büyük oranda Ak Parti’nin geleceğiyle belirleyecektir. Ona göre, dindarları merkeze taşımayı başaran Ak Parti’nin önünde, Cumhuriyeti kuranların sistemin dışına ittikleri ikinci önemli grup olan Kürtleri sistemin merkezine taşıyarak ülkenin tam manasıyla normalleşmesini sağlayıp sağlayamayacağına dair önemli bir sınav daha vardır. Bu nedenle de Çakır’a göre MGH’nin, hatta genel olarak Türk İslamcılığının geleceği; Kürt sorununun çözümüyle doğrudan alakalıdır (2013: 776). Erbakan; zaman zaman çok sert eleştiriler yapsa da genellikle MGH’den ayrılan öğrencileri ile alakalı olarak müşfik bir tavır sergilemiştir. MGH’den ayrılan talebeleri içinden cumhurbaşkanları başbakanlar çıkan Erbakan’a; talebelerinin memleketi iyi yönettiği, onların başarısının esasında kendi başarısı olduğu, onları destekleyip, onlara yardımcı olmak varken başka bir parti çatısı altında onlara niçin muhalefet yaptığı sıklıkla sorulduğunda o; “evlatlarım” dediği talebelerine olan sevgi ve şefkatinin eksilmeden devam ettiğini ifade etmiştir. Talebelerinin seçim zaferleri sonrasında tüm dünyadan onlardan çok kendisine tebrik mesajları geldiğini ifade eden Erbakan’a göre bilerek yanlış yapmayacak olan talebelerinin memlekete iyilik olsun diye yaptıkları bazı politikaları hatalıdır. Bu nedenle yaptıkları güzel işler desteklenmeli yanlışları ise düzeltilmeye çalışılmalıdır (2016: 21-22). Bu müşfik tavrına rağmen bazı Millî Görüşçülerin ehveni şer olarak gördüklerini söyleyip bu nedenle Ak Partiye oy verdiklerini ifade etmeleri karşısında ise kızgınlığını gizlemeyen Erbakan; ehveni şerrin tercihinin İslam fıkhına göre ele alınması gerektiği düşüncesinden hareket etmiş; alternatiflerden hepsi şerse daha az şer olan bu kurala göre tercih edilebilir ancak o şerler içerisinde bir tane hak varsa ki SP var, o halde İslam’ın bu kaidesi bu konuda yürütülemez demiştir (2013: 54). Kişisel görüşmemizde hem SP, hem de AK Parti’nin birçok sıkıntı çektiğini ifade eden Ersoy’a göre bugün SP’nin de Ak Parti’nin de çektiği sıkıntıların temelinde 230 Bu düşüncesinde Çakır yalnız da değildir. Ak Parti, özellikle kuruluş aşamasında muhafazakâr demokrat bir siyasal kimlik iddiasında olmakla birlikte, yaptığı birçok icraatla hala Millî Görüşçü refleks göstermekle ya da başka bir ifadeyle “Millî Görüş gömleğini yeniden giymekle” itham edilen bir siyasi harekettir (Haber7, 2005). 460 sistemi değiştirmeyi bir kenara bırakmış olmaları yatmaktadır. Ona göre; gündelik politikalarla ve Batı’yı taklit ederek bir yere varabilmemiz mümkün değildir. Bunun için yapılması gereken doğal bir sistemin üretilmesidir. Zira İslam demek fıtrî olan demektir. Fıtrî bir sistem olan Adil Düzen çalışmalarına tekrar dönerek bu çalışmaları neticelendirmekten başka çıkar yol yoktur (2017). 2.8. MGH’nin Gelişiminde Millî Görüş Belediyeciliğinin Tesiri MGH’nin ilk yerel seçim tecrübesi 9 Aralık 1973 tarihinde gerçekleştirilen mahalli idare seçimleri olmuştur. Bu seçimde MSP; Muş, Adıyaman ve Tokat il belediye başkanlıklarıyla birlikte 11 ilçe, 18 tane de belde belediye başkanlığı kazanarak toplamda 32 belediyenin sahibi olmuştur (Hazırbulan, 2017: 394). 1973 mahalli idare seçimlerinde Türkiye genelinde 1624 Belediye Başkanlığından sadece 297’sinde aday gösterebilen ve bu seçimlerde belediye başkanlığı seçim sonuçlarına göre yüzde 3,89 gibi bir oranla mütevazı sayılabilecek bir başlangıç yapan MSP (Hazırbulan, 2017: 408), 1977 yılında yapılan yerel seçimlerde bu oranı yüzde 4.76’ya, kazandığı belediye başkanlığı sayısını da 48’e çıkararak çıtayı yükseltmiştir (Yerelnet, 2017). 1977 yılındaki yerel seçimlerde Muş, Adıyaman ve Konya’da il belediye başkanlıklarını alan MSP’den sonra, MGH yerel yönetimler alanındaki asıl çıkışını 1989 ve özellikle de 1994 yerel seçimlerinde RP ile yapmıştır (Hazırbulan, 2017: 410). Millî Görüş partilerinden en uzun soluklusu olan Refah Partisi; ilk önemli başarısını 26 Mart 1989 yerel seçimlerinde Türkiye genelinde yüzde 9.8 oy oranıyla Konya, Şanlıurfa, Sivas, Van ve Kahramanmaraş il merkezlerinde belediye başkanlıklarını kazanarak göstermiştir (Çakır, 2013: 760). 1984 yerel seçimlerinde iller bazında ancak Şanlıurfa ve Van Belediye Başkanlıklarını alabilmiş olan RP, 1989 seçimlerinde buna yeni iller ilave etmekle kalmamış, ayrıca 16 ilçe ve 58 beldenin de belediye başkanlığını elde etmiştir. 1987 genel seçimlerinde 1 milyon 726 bin oy alan RP’nin 1989 yerel seçimlerinde İl Genel Meclisi bazında 2 milyon 139 bin 629 oy alarak, oy oranını yüzde 7.2’den yüzde 9.8’e çıkarmış olması artık RP’nin baraj sorununun da kalmadığına işaret etmektedir (Kızıltaş, 2011: 267). Bu seçim başarısı her ne kadar RP için 5 il belediyesi ile sınırlı mütevazı bir başlangıç gibi gözükse de 461 kazanılan belediye başkanlıkları, bazılarının sonraları adına “Millî Görüş Belediyeciliği” 231 diyeceği belediyecilik anlayışının öncüleri olmaları açısından önemlidir. Çakır’a göre; 27 Mart 1994 yerel seçimleri ise Millî Görüş Hareketi için olduğu kadar Millî Görüş Belediyeciliği açısından da tam bir dönüm noktası olmuştur. Ülke genelinde 5 milyon 340 bin oy alarak oy oranını yüzde 19’a çıkartan RP; 6’sı büyükşehir, 22’si il, 92’si ilçe ve 207’si belde olmak üzere toplamda 327 belediye başkanlığı kazanarak tarihi bir başarıya imza atmıştır. Bu şehirler arasında İstanbul ve Ankara’nın da bulunması statükonun temsilcilerinde şok etkisi yaratmıştır. 1994 seçim sonuçları RP’nin sanıldığının aksine sadece kırsal kesimden oy almadığını, kentler merkezli bir harekete evrildiğini de göstermiştir. RP’nin bu seçimlerde Muş, Ağrı, Bingöl, Bitlis, Batman, Siirt, Diyarbakır, Van, Şanlıurfa ve Adıyaman il belediye başkanlıklarını kazanarak Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesinden birinci parti olarak çıkması da dikkate değer başka bir husustur. RP bu seçimlerde bütün partilerden oy, dolayısıyla belediye başkanlıkları almış olmakla birlikte en çok da SHP’nin yerel iktidarına son vermiştir (2005: 551-553). Türkiye genelinde yüzde 38 oy oranıyla 1989 yerel seçimlerinin en başarılı partisi olan CHP geleneğini temsil eden SHP’nin, 1973-1980 arası Sosyal Demokrat Belediyecilik anlayışını sürdüremeyerek belediyecilikte yeterince başarı gösterememesi, ortaya çıkan yolsuzluk olayları ve göç profilinin farklılaşması ile birlikte varoşların ülkenin yegane kitle partisi olarak görülen Refah Partisi’nin oy deposuna dönüşmesi, 1994 Yerel Seçimlerinde Millî Görüş Belediyeciliğinin önünü açmıştır (Koçak ve Ekşi, 2010: 303; Özbudun, 2003: 80-81). Kentin özgür havasına bir türlü alışamayıp dini bir sığınak olarak gören ve diğer kesimlerin çok da dikkatini çekmeyen gecekondularda yoğun ve başarılı bir propagandaya imza atan RP; taşradan gelip şehrin varoşlarını kendilerine mesken edinenlerin kimlik bunalımını çok iyi değerlendirerek İstanbul başta olmak üzere birçok yerde belediye başkanlıklarını almayı başarmıştır. Çalışlar’a göre RP’nin bu başarısında DEP’in boykot ederek seçimlere katılmamasının da payı büyüktür. Zira bu seçimlerde, başta büyükşehirler olmak üzere birçok yerde sandık 231 Millî Görüş belediyeciliği konusunda detaylı bilgi için bakınız: (Aşgın, 2017: 537-560). 462 başına giden Kürt seçmenler tercihlerini RP’den yana kullanmışlardır. Güneydoğu’da son dönemlerde sola kayan oylar bu seçimle birlikte RP’ye geri dönmüştür (1997: 68). 1994 yerel seçimlerinde RP’nin başta İstanbul ve Ankara olmak üzere büyükşehirlerde yerel iktidarı devralması, RP’nin dolayısıyla Millî Görüş’ün siyasal yükselişini hızlandırmıştır. Nitekim RP’nin1995 milletvekili seçimlerinde oy oranı Türkiye genelinde yüzde 21,38’e çıkmış, bu netice Partiyi hükümetin büyük ortaklığına taşırken, Millî Görüş lideri Prof. Dr. Necmettin Erbakan’ı da başbakanlık koltuğuna oturtmuştur (Miş ve Eren, 2014: 20). Türkiye’de genel iktidarı devralmanın yolunun başta büyükşehirler olmak üzere yerel yönetimlerde iktidar olmaktan geçtiği yargısı da böylece bir kez daha doğrulanmıştır. Çalışlar’ın “Refah Partisi’nin 27 Mart 1994 tarihindeki yerel seçimlerde iki büyük kentin yönetimini ele geçirmesi ve yüzde 20 civarında oy alması laik çevrelere büyük bir endişeye neden olmuştu” (1997: 13) ifadesi Kemalist kesimin Millî Görüş’e bakışını göstermesi bakımından son derece manidardır. Çalışlar’ın birçok ilde belediye başkanlıklarını kazanan yasal bir parti olan RP’nin bu başarısını sanki işgal güçleri tarafından işgal edilmişler gibi “yönetimi ele geçirmek” tabiriyle ifade etmesi Millî Görüşe olan negatif tutumunun çok belirgin bir görünümü olmuştur. Çalışlar’a göre RP’yi iktidar adayı bir parti konumuna yükselten yerel seçimlerdeki başarısı laik kesim ve Batı’yı tedirgin etmiş ve onlara şu soruları sordurmuştur: 70 yıldır laik bir sistemle yönetilen ve İslamcı akımların iktidar ve siyasi mücadele dışına itildiği Türkiye yeni bir dönemecin eşiğine mi gelmişti?.. 70 yıl önce modernleşme yönünde önemli adımlar atan bir ülkede, siyasi İslam gündelik yaşamın başköşesine nasıl gelip oturdu?.. Türkiye sistem mi değiştirecekti?.. Türkiye İran mı oluyordu? Bugüne kadar izlediği Batı’ya yönelik tercihlerinden vaz mı geçiyordu?” (1997: 13-15). Görüldüğü gibi 1994 yerel seçimlerini sadece Millî Görüşçüler değil farklı saiklerle olmakla birlikte sol ve laik kesimler de çok önemsemiştir. Millî Görüş lideri Erbakan’ın 27 Mart 1994 yerel seçimlerden 6 ay önce, 10 Ekim 1993 tarihinde yapılan RP’nin 4. Büyük Kongresi’nin açılış konuşmasında bu seçimlerin sadece Türkiye değil, İslam âlemi ve insanlık için önemli bir dönüm noktası olacağına dair beyanları, 27 Mart belediye seçimlerinin Millî Görüş açısından önemini 463 açıkça ortaya koymaktadır. Kongrede yaptığı konuşmada Erbakan bu hususta şunları söylemiştir: ….bugün biz “İktidarı Devralmaya Başlama” kongremizi yapıyoruz. Bu kongremizden sonra da inşallah 27 Mart 1994 seçimlerine kadar Milletimizin seller halinde Refah Partisine akışı “Türkiye’nin sorunlarının çözümünde birleşmesi” hızlanarak devam edecektir. Mahalli seçimlerde, başta İstanbul olmak üzere büyükşehir, il, ilçe ve belde belediye başkanlıklarının büyük çoğunluğu Refah Partili Belediyelere devredilecektir ki; bu seçimle birlikte veya onun hemen arkasından yapılacak parlamento seçimiyle de Refah Partisi iktidara gelecektir… İnançla azimle çalışarak milletimizin, bütün İslam Âleminin ve bütün insanlığın beklediği, özlediği ve milletimizin tek çare olarak gördüğü bu çözüm ve kurtuluş böylece gerçekleşecektir. İnşallah. Bundan dolayı 27 Mart 1994 Türkiye, İslam Âlemi ve insanlık için önemli dönüm noktası olacaktır. Biz bugün bu iktidarı devralmaya başlama bayramını bu inançla ve bu sorumlulukla kutluyoruz (1993: 19-20). Nitekim yukarıda da zikredildiği üzere, seçim sonuçları beklenildiği gibi RP’nin yerel iktidarını teslim edip, genel iktidarını da müjdeleyen bir neticeyle tamamlanmış ve MGH’ye genel iktidarın yolunu açmıştır. 27 Mart 1994’te kazanılan seçim zaferi Hareketin lideri Erbakan’ın talebiyle “27 Mart Mahalli İdareler Bayramı” olarak Millî Görüş Belediyelerinin hizmetlerinin sergilendiği bir dizi etkinlikle her yıl kutlanır olmuştur (Kızıltaş, 2011: 359). Gerçekten de 27 Mart seçimleri, bu seçim neticesinde İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı olan Recep Tayyip Erdoğan’ın sonrasında Türkiye Cumhuriyeti’nin Başbakanlık, Cumhurbaşkanlığı ve Başkanlık sistemine geçilmesiyle de Başkanlık koltuklarına oturmuş olması, Erbakan’ın Kongredeki konuşmasında işaret ettiği üzere sadece Türkiye açısından değil; Erdoğan’ın küresel vizyonuyla birlikte düşünüldüğünde İslam âlemi ve insanlık için bir dönüm noktası olmuştur. 1984 yılından itibaren yapılan iki yerel seçimde de RP’nin mevcut belediye başkanlıklarını korumakla kalmayıp buna yenilerini ilave etmiş olması dikkate şayan bir durumdur. Kızıltaş’a göre; diğer partiler tarafından idare edilen birçok belediye yolsuzluk ve usulsüzlüklerle çalkalanırken, Millî Görüş Belediyelerinin kıt kamu kaynaklarını etkin kullanmak suretiyle halkın temel sorunlarına odaklanması ve onları birer birer problem olmaktan çıkarması geniş halk kitleleri tarafından takdirle karşılanmıştır (2011: 344). Birçok eleştirel gözlemcinin iddialarının aksine Mart 1994 464 yerel yönetim seçimleri zaferi sonrasında RP’li belediyeler alkol satışına yasak koymamış, toplu taşımada kadın ve erkekler için ayrı uygulamalara geçmemiş, genelevleri kapatmamış ve insanların giyim tarzlarına müdahalede bulunmamıştır (Özdalga, 2015: 209). Bütün bu göstergelerle RP’nin yerel iktidarı, ülke geneli iktidarın kapılarının aralanmasında Ona pozitif katkı sunmuştur. Bu belediyelerin uygulama ve faaliyetlerindeki söylem ve eylem birlikteliğini müşahede eden belde halkının Millî Görüş Belediyelerine teveccühü yapılan her seçimle birlikte biraz daha artmıştır. Ersoy’a göre 1994 seçimleriyle birlikte o zamana kadar belli bir noktaya getirilen Adil Düzen çalışmaları yerel yönetimlerde uygulamaya konulmuştur. YİMDER ve Mahalli İdareler Derneği gibi STK’ların çatısı altında genelde üç ayda bir toplanarak yaptıklarını ve yapacaklarını müzakere etmişlerdir. Ona göre; İstanbul, Ankara, Kayseri, Konya ve Çorum gibi daha birçok yerde Millî Görüş belediyeciliği uygulanmıştır. Adil Düzen teorisinin yerel yönetimlerdeki uygulamaları ortaya çıkmaya başlamıştır (Ersoy, 2017). O halde, Millî Görüş Belediyeciliğini diğer belediyecilik anlayışlarından ve uygulamalarından ayıran ve onu diğerlerinden farklı kılan hususlar nelerdir? Cevaplanması gereken asıl soru budur. Millî Görüş Hareketinin RP’li yıllarda söyleminin merkezine oturttuğu “Adil Düzen” projesinin de teorisyenlerinden birisi olan Çorum Eski Belediye Başkanı Prof. Dr. Arif Ersoy; katıldığı “Adil Düzen’de Yerel Yönetim Teori ve Uygulamaları” Paneli’nde “Adil Düzen Belediyecilik Anlayışının Esasları” başlığı altında Millî Görüş Belediyeciliğinin temel ilkelerini şu şekilde sıralamıştır: 1) Belediyenin gerçek sahiplerinin belde sakinleri olduğu gerçeğinden hareket edilmelidir. 2) Belediyeler halkın inanç ve dünya görüşüne göre yönetilmelidir. 3) Verdiği sözü yerine getiren, taraf tutmayan, haklıdan yana olan ve haksızlıkla mücadele eden, halka hizmeti Hakka hizmet sayan bir yönetim anlayışı çerçevesinde belediyelerde “Dürüst Yönetim” sergilenmelidir. 4) “Açık ve Şeffaf Belediyecilik” anlayışıyla hareket edilmelidir. 5) Halkın yönetime katılabildiği “Katılımcı Belediyecilik” esas alınmalıdır. 6) “Modern Bilimin Işığında İcraat” anlayışı benimsenmelidir (1995: 17). Ersoy’a göre; savunduğu ideolojik duruşu “Hak Merkezli Dayanışmacı Dünya Görüşü” olarak tanımlayan Millî Görüş Hareketi, tüm sorunların mevcut yapıyı 465 belirleyen “Kuvvet Merkezli Çatışmacı Dünya Görüşü”nden kaynaklandığına ve mevcut bu paradigmada değişikliğe gitmenin zaruretine inanmaktadır. Yukarıda Millî Görüş Belediyeciliğinin Esasları olarak sayılan tüm ilkelerin çıkış kaynağı Millî Görüşün “Hak Merkezli Dayanışmacı Dünya Görüşü”dür. Bu düşünce biçiminin bir sonucu olarak belediyecilik anlayışı halkımızın dünya görüşü ve değer ölçülerine göre yeniden biçimlendirilmelidir (1995: 16-7). Meseleye esastan getirilen bu eleştiri ve öneri, yukarıdaki tüm ilkelerin ve Millî Görüş düşüncesinin ve belediyecilik anlayışının özünü oluşturmaktadır. Yukarıda zikredilen Panele dönemin Kayseri Belediye Başkanı sıfatıyla katılan Doç. Dr. Şükrü Karatepe’nin Millî Görüş Belediyelerinin halkla ilişkilerde sevgi ve hoşgörülü bir yaklaşımı benimsemelerinin zaruretine işaret eden şu sözlerinin de altı çizilmelidir: “… mevcut yasalar çerçevesinde ‘adil düzen’in yerleşmesi için, sevgisi nefretinden, ödüllendirmesi cezasından, teşviki yasaklarından çok olan yöneticilere ihtiyaç vardır… Merhametimiz ve uzlaştırıcılığımız öne çıkmalıdır” (Karatepe, 1995: 47). Millî Görüş yöneticilerinin belde halkıyla olan ilişkilerinde bu temel yaklaşım doğrultusunda hareket ettikleri ve yerel halkın sempatisine mazhar oldukları görülmektedir. Ersoy’un, 1994 yerel seçimlerinin üzerinden henüz 7 ay geçmişken katıldığı yukarıda belirtilen Paneldeki sunumunda, yerel yönetimlerin karşı karşıya bulunduğu sorunların tespiti ve çözüm önerilerine dair ifadeleri Millî Görüşün belediyeciliğe özgün yaklaşımının ipuçlarını veren önemli bir belge mahiyetindedir (1995: 15-25). Ersoy’a göre ülkemizde yerel yönetimlerin karşılaştıkları sorunları temel altı başlık altında toplamak mümkündür. Bunlardan birincisi; mevcut yapıyı belirleyen “Kuvvet Merkezli Çatışmacı Dünya Görüşü”nden kaynaklanan sorunlardır. Bunun ilacı “Hak Merkezli Dayanışmacı Dünya Görüşü”nün yeniden tesisinden geçmektedir. Ona göre, ülkemizdeki belediyecilik anlayışı halkımızın dünya görüşü ve değer ölçülerine göre yeniden biçimlendirilmelidir. Yerel yönetimlerde başarının ilk ve en önemli koşulu budur (1995: 16-17). Bu tespit ve çözüm önerisi mevcut yerel yönetim paradigmasında köklü bir değişiklik ihtiyacına işaret etmektedir. Ersoy’a göre sorunlardan ikincisi; mevcut yasal yapıdan kaynaklanan sorunlardır. Mevcut belediye mevzuatıyla devasa sorunlarla baş edebilmek mümkün 466 değildir. Mevzuat, özellikle genel iktidarla farklı siyasi partilerden olan belediyeler üzerinde baskı unsuru olarak kullanılmaktadır. Bu soruna rağmen Millî Görüş belediyeleri mevcut yasaların kesin yasaklamadığı, kamu yararını amaçlayan uygulama ve faaliyetlerden geri durmamalıdır. Belediye bünyelerinde hukuk işleri birimleri oluşturulmalı ve bu birimler sadece belediyelerin değil halkın hukuki sorunlarının çözümüne de katkı sunmalıdır. Millî Görüş belediyeciliğinde yerel sorunlarla ilgili yasal çerçeveyi, yasal mevzuat sınırları içerisinde, yerel vergileri koymak ve kaldırmayı da kapsayacak biçimde belediye meclisleri belirlemelidir (1995: 18). Ona göre sorunlardan üçüncüsü ise merkezi idare ile yerel yönetimler arasındaki yetki kargaşasından kaynaklanan problemlerdir. Bu türden sorunların çözümüne yönelik olarak merkezi idare tarafından kentlerimize tayin edilenler ile iyi diyaloglar kurulmalıdır. Merkezi idarenin belediyelerimiz üzerindeki yasal olmayan tasarruflarına karşı çıkılmalıdır. Siyasal iktidarın belediyelerimizin yetki ve imkânlarına getirdiği sınırlamalar ve belediye hizmetlerini yavaşlatan tasarrufları kamuoyuyla paylaşılmalıdır. Yasalarca yerel yönetimlere verilen yetkilerin kullanılmasından taviz verilmemelidir (1995: 19- 20). Ersoy’a göre sorunlardan dördüncüsü; belediyelerin teşkilatlanmasından kaynaklanan sorunlardır. Belediye teşkilatını oluşturan beşeri, mali, malzeme ve toprak faktörlerinden her birinin kendine özgü sorunları vardır. Bunlardan beşeri yapıdan kaynaklananlara yönelik olarak mevcut personelin liyakat esasına göre değerlendirilmesi ve çalışkanlarının ödüllendirilmesi esas alınmalıdır. Belediye personeli halkın dünya görüşü ve değer ölçüleri hakkında bilgilendirilmeli, personelle halk arasında bütünleşme ve dayanışma bilinci geliştirilmelidir. Zira belediye faaliyetlerinde etkinliğin artırılabilmesinde başat rol insan faktörüne düşmektedir. Mali sorunları çözmede israfın önlenmesi son derece önemlidir. Ayrıca belediyelerin taşınır ve taşınmazları iyi yönetilmeli ve değerlendirilmelidir. Malzeme sorunları ile alakalı olarak fen işlerinin daha etkin hizmet üretebilmesi için mevcut araç, gereç ve teçhizat gözden geçirilip gerekli bakım, onarım ve tamiratları yapılmalıdır. Malzeme kalitesinin artırımına gidilmeli bu hususta özel sektör imkânlarından da istifade edilmelidir. Belediyeler arası araç ve malzeme alımı ve kullanımı sağlanarak atıl kapasiteler harekete geçilmelidir. Toprak kullanımına ilişkin sorunların çözümüne ilişkin olarak kentin eski dokusu ıslah edilmeli, gecekondu yerleşme yerlerinin imar ve ıslahı 467 yapılmalıdır. Yeni arsalar üretilmeli, imar planı uygulaması ve imar ıslah çalışmalarıyla mülkiyet sorunları giderilmelidir. Mücavir alan sınırları genişletilmeli, belediye arazileri değerlendirilmeli ve hazine arazileri kamu hizmeti alanları ve yeşil alan olarak işaretlenmelidir (1995: 20-24). Belediyelerin beşinci temel sorunu da Ona göre; siyasi partiler ve diğer gönüllü teşekküllerle ilişkilerinde karşılaşılan sorunlardır. Belediyeler sadece mensup oldukları siyasi partilerle sıkı diyalog ve karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma içerisinde olmamalı, aynı zamanda diğer siyasi parti temsilcileri ile de belli aralıklarla bir araya gelerek kentin sorunları ve çözüm önerileri üzerinde müzakerelerde bulunmalıdırlar. Belediyeler sivil toplum örgütlerini dayanışma birimleri olarak görmeli, onların görüş ve eleştirilerine değer vermelidirler (1995: 24). Ersoy’a göre; belediyelerin altıncı sorunu belediye - halk ilişkilerine dair sorunlardır. Belediyelerin halkın desteğini arkalarına alabilmeleri ve belediye-halk bütünleşmesinin sağlanabilmesinin yolu, halkla kurulan sağlıklı ilişkilerden geçmektedir. Halk, belediyenin faaliyetleri ve hizmetleri hakkında sürekli bilgilendirilmelidir. Bu amaçla mahalle toplantıları yapılmalı, ev ve işyeri ziyaretleri ile yapılanlar halka anlatılmalıdır (1995: 24). Yukarıda zikredilen Millî Görüş Belediyeciliğinin temel ilkelerini ve mevcut belediyeciliğin ve belde halkının tespit edilen sorunlarını çözerken halka sevgi ve hoşgörülü yaklaşım tarzını kendisine esas alan RP, kazandığı belediyeleri yatay ilişkiler geliştirme ve halka ulaşmada başarıyla kullanmıştır. Belediyecilik anlayışındaki yaklaşım değişikliği başka partilerce hep ikinci plana atılan yerel yönetimlerin siyasi süreçlerdeki belirleyici rolünü ön plana çıkaran bir milat olmuştur. Millî Görüş Belediyeciliğinin yeni sosyal mekanizmalar ve ağlar kurarak halka yaklaşma stratejisi, toplumla yakın bir siyasi ilişki zemini olarak görülmeye başlanan belediyeciliğin önemini artırmıştır. Millî Görüş Belediyeciliği; baskıcı, halkın değerlerine, dolayısıyla halka uzak bir belediyecilik anlayışında bir kırılmayı ve yeni bir dönemin başlangıcını temsil etmektedir. Millî Görüş belediyeciliğinin temelinde “vatandaş memnuniyeti” yatmaktadır. Bu amaca matuf olmak üzere belediyelerin sosyal fonksiyonları geliştirilerek toplumsal yaşam içinde belediyelerin rolleri artırılmıştır. Millî Görüş Belediyeciliği ülke içerisinde geçmişte derin yaralar açan sağ-sol ayrımını kırmış, ideolojik tutumdan ziyade hizmetlere odaklanmıştır. Başta dezavantajlı kesimleri hedef 468 alan hizmetler olmak üzere belediyecilik sadece üst yapıyla alakalı, görünür hizmetler olmaktan çıkarılmış, hemşerilerin yaşam standartlarını yükseltmek ve sosyal eşitliği sağlamak gibi hedefler de yerel siyasetin amaçları arasında sayılmıştır. Dolayısıyla, her ne kadar 1970-80 dönemi, sosyal belediyecilik anlayışı için bazı numuneler ortaya koymuş olsa da Türkiye’de sosyal belediyecilik anlayışı sistemli bir şekilde Millî Görüş Belediyeciliği ile birlikte hayata geçmiştir (Nebati, 2014: 171-172). Millî Görüş Belediyeciliği MGH’nin görüşlerinin geniş halk kitleleriyle buluşmasına imkan tanımıştır. MGH’nin yerel iktidardaki başarısı Hareketin meşruiyet zeminini genişletmesinde olumlu bir katkı sağlamıştır. 2.9. MGH’nin Diğer İslam Ülkelerindeki İslamcı Hareketlerle Karşılaştırılması Türkiye, İslam ülkeleri içerisinde yakın tarihte doğrudan sömürgeye muhatap olmamış, bir sömürge valisi tarafından yönetilmemiş ender ülkelerden birisidir. İslam ülkelerindeki İslami hareketlerle Türkiye’deki İslami hareketler arasında anlayış ve uygulama bakımından farklılıklar bulunmasının en önemli nedenlerinden birisi budur. Örneğin, Yıldırım’a göre; Mısır ve Pakistan İslami hareketi üzerinde en büyük etkiyi yaratmış olan Seyyid Kutup ve Mevdudî’nin eserleri incelenirse büyük oranda söylem, fikir ve metodlarında maruz kaldıkları sömürge yönetiminin merkezi bir rol oynadığı görülecektir. Onların “İslam devleti” kavramını kullanmalarının, kendi devletlerine ve halkalarına “yeniden Müslüman olmayı”, “cahiliye anlayışından vaz geçmeyi” önermelerinin altında biraz da yönetimlerindeki yabancı unsurların tesiri vardır (2016: 453). Müslüman ülkelerdeki her türlü gelişme ve bu ülkelerde İslamcı hareketlere karşı verilen tepkilerin niteliği, o ülkedeki İslami hareketleri ve bu hareketlerin İslamcılık anlayışlarını etkilemiş; hem içerik hem de yöntem bakımından belirleyici bir ol oynamıştır. Yıldırım’a göre; bu nedenle diğer Müslüman ülkelerdeki ulus devlet olma niteliğini yeni kazanmış yapılarla, bu süreci daha önce atlatmış Türkiye’deki İslamcı yapılar arasında önemli farklılıkların bulunması anlaşılabilir bir durumdur. Örneğin, Mısır ve Pakistan gibi ülkelerdeki İslami hareketlerin yönelimi, “İslam’ın geri gelmesi” 469 ve “İslami idare” talepleri iken, Türkiye’deki İslami hareketin yönelimi İslamın yeniden güç kazanması şeklinde tezahür etmiş, bu da hem öze hem de şekle ilişkin olarak Türkiye’yi diğerlerinden farklılaştırmıştır (2016: 453-454). Modernliğin dünya tasavvurunun tesiriyle geri döndürülemez değişimler ve dönüşümlerin bütün İslam dünyasına tesir ettiği gibi Türk toplumunu da etkilediği gerçeği bir tarafa bırakıldığında; Cumhuriyetin modernleştirici politikalarının izlediği yol ve yöntem ve bu politikaların toplum üzerindeki etkisi ile Türkiye toplumunun diğer İslam toplumlarından sosyokültürel olarak farklılık arz etmesi Türkiye İslamcılığını diğerlerinden farklılaştırmış ve özgünleştirmiştir (Ete, 2003: 46). Guida ve Çaha’ya göre Türkiye’nin son dönem İslamcı aydınlarının İran, Pakistan veya Mısır’daki İslamcı hareketler gibi rejimi tümüyle reddedip onun yerine İslami ilkelere dayalı yeni bir sistem kurmak yerine; Türkiye’nin siyasal kurumlarını demokratik ilkeler üzerinden yeniden şekillendirerek farklı kimliklerin, bu arada da İslamın ve Müslümanların rahatça yaşayabilecekleri, sembolleri ve kurumlarını hayata geçirebilecekleri bir ortam oluşturmak istediklerini ifade etmektedir (2013: 609-610). İslamcıların bu tutumları MGH’de “Yaşanabilir Türkiye” söylemiyle belirginleşmiştir. Berkes’e göre Modernleşme sürecinde, din ve devlet ilişkisi bağlamında İslam ülkeleri ile Türkiye’nin birbirlerinden farklılaşmaya başladığı görülmektedir. Başlangıcı 17’nci yüzyıla kadar giden bu farklılaşma, 19’uncu yüzyılda hızlanmış ve 20’nci yüzyıl başlarından itibaren ise radikal bir nitelik kazanmıştır. Türkiye’de değişim laikleşme istikametinde bir seyir izlemiş ve nihayet laiklik ilkesinin yerleşmesiyle sonuçlanmıştır. Giderek siyasi, sosyal ve kültürel kuruluşlarına İslami ilkelere göre şekil vermeyi terkeden Türkiye; Batı’nın modern sosyal ve siyasal sistemini örnek almaya çalışmıştır (2016: 26). Özdalga’ya göre; genel bir kabule göre İslam coğrafyasında laikliğin en tavizsiz şekilde uygulanmaya çalışıldığı ülke Türkiye olmuştur (2015: 53). Birinci bölümde detaylı bir şekilde izah edildiği üzere; Cumhuriyetin ilk yıllarındaki katı laikçi tutum, inişli çıkışlı dönemler yaşanmışsa da zaman içerisinde nispeten yumuşama göstermiştir. Aydın’a göre Türkiye’nin ağır aksak da olsa laik demokratik yapısı Türkiye Cumhuriyetini diğer İslam ülkeleri içerisinde farklı bir konuma taşımıştır (2000: 49). Ortadoğu’daki birçok ülkenin aksine Türkiye, siyasal İslam’ı demokratik kurumlarıyla bütünleştirmeyi başarmıştır. Bu nedenle; Özdalga’ya göre, Türkiye’de siyasal İslamcıların siyasi olarak örgütlenen kısmını temsil eden MGH mevcut sisteme 470 herhangi bir tehdit oluşturmamaktadır. Buna rağmen diğer Ortadoğu ülkelerindeki İslam adına yürütülen şiddet eylemleri, Türkiye’deki İslamcı grupların yayılmasını önlemek için bahane olarak kullanılmıştır (2015: 210). Diğer İslam ülkeleri ile Türkiye’deki İslamcılığı esas itibariyle farklılık arzetmesinin nedenlerine dair yukarıdaki tespitler; genel itibariyle “İslamcı” olarak nitelenen MGH açısından da önemlidir. MGH’nin diğer İslam ülkelerindeki İslamcı hareketlerle karşılaştırılması durumunda benzer bazı yanları olsa da, genel itibariyle önemli farklılıklarının bulunduğu söylenebilir232 . Akdoğan’a göre çoğu İslam ülkesinde “siyasal İslamcılık” denilince akla hemen radikal silahlı gruplar ya da marjinal örgütler gelirken; Türkiye‘de, referansları İslam’a dayanan mücadelesini demokrasinin kuralları içerisinde yapmayı tercih eden MGH öne çıkmaktadır. Bu Hareketin kurucu lideri Erbakan, diğer bir çok İslam ülkesindeki İslamcı örgütlenmelerden farklı olarak “siyasal İslamcılığı” demokratik zeminde inşa etmiş; İslamcılığın siyasal taleplerini demokratik sistem içerisinde savunmuştur. İslam dünyasında İran devrimiyle yükselen İslamcı enerji, Erbakan‘ın çabalarıyla Türkiye’de sistem içinde tutulabilmiştir. Erbakan, batılı anlamda bir siyasi parti kurarak, sisteme yönelik muhalefetini her koşulda sistem içinde kalarak sürdürmeyi başarmıştır (Akdoğan, 2011). Erbakan diğer ülkelerdeki İslami hareketlerden yararlanmakla birlikte233 MGH’yi hep Türkiye’ye özgü yerli ve millî bir hareket olarak düşünmüş ve 232 MGH’nin İslâmcılığını “Anadolu İslâmcılığı” olarak ayrı bir kategori olarak değerlendirebilmek mümkündür. Arpacı’ya göre ilk kez Osmanlı İslâmcıları ile görünürlük kazanan Anadolu İslâmcılığı, Cumhuriyetin ilanıyla birlikte bir süre sessizliğe bürünürken, 1969’da Necmettin Erbakan’ın bağımsız milletvekili seçilmesi ve ardından da MGH’yi şekillendirmeye başlamısıyla yeniden gün yüzüne çıkmıştır (2017b: 11). 233 MGH’nin istifade ettiği diğer ülklerdeki İslâmî hareketlerden birisi olarak Cemaat-i İslâmî örneği verilebilir. Birışık’a göre; 1970’lerde kurulduğu günlerden itibaren Pakistan ile iyi ilişkiler geliştiren MGH, siyasi olarak da Cemaat-i İslâmî’ye benzemektedir. Bununla birlikte Cemaat-i İslâmî, Pakistan toplumunun bir ürünü olarak daha dindar bir kadroya ve kurucu olarak da birçok telif eseri bulunan bir İslâm alimine sahip iken; MGH, Türkiye’de katı devrim kanunlarının gölgesinde siyaset yapmaya çalışan ve dindar bir akademisyen mühendis tarafından yönetilen bir hareket olmuştur. Bu önemli avantajlarına rağmen Türkiye’nin İslâma olan susamışlığı MGH’yi siyaseten daha güçlü ilkelere sahip Cemaat-i İslâmî’den daha başarılı bir noktaya taşımıştır. MGH’nin görece başarısı her ne kadar Cemaat-i İslâmî’nin zaman zaman ondan taktik alma ihtiyacı duymasına vesile olmuşsa da MGH’yi fikren besleyen damarlardan birisi Mevdûdî ve eserleri olmuştur. MGH bir dönem çok sayıda genci Pakistan’a eğitim görmeye göndermiş ve onları Cemaat-i İslâmîye emanet etmiştir. Mevdûdî ve İhvan hareketinin eserlerinin okunduğu birçok ülkede İslâmcılık giderek radikallik istikametinde evrilirken, MGH’nin bu yöne sapmamış olması, Birışık’a göre belki de Mevdûdî’yi en çok mutlu edecek bir netice olmuştur (2013: 396-397). 471 biçimlendirmiş, hiçbir zaman demokratik teamüllerin dışına sapıp gayri meşru yollara tevessül etmemiştir; sistem eleştirilerini her zaman demokratik çerçeve içerisinde kalarak yapmayı başarmıştır (Birışık, 2013: 397) Tuğrul’a göre Hareket mensuplarının beslendiği kaynaklar da genel olarak yerlidir, Anadolu menşeilidir. Mısır ve Pakistan merkezli Hasan el-Benna, Seyyid Kutup ya da Mevdudî gibi İslamcı düşünürlerden de istifade edilmiş olmakla birlikte, Hareketin temel paradigmasını oluşturan düşüncelerin millî ve yerli olmasına dikkat edilmiştir. MGH mensuplarının kendilerinden beslendikleri düşünce ve kanaat önderleri Mehmet Akif Ersoy, Mehmet Zahid Kotku, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç ve İsmet Özel gibi genellikle Cumhuriyet dönemi İslami harekete ait isimlerden oluşmaktadır (2017a: 55-56). Macit’e göre Erbakan’ın İslam anlayışı da Konyalı Vehbi Efendi ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi yerli İslami kaynaklara dayanmaktadır (2017a: 79). Türkiye’de Humeynici, Seyyid Kutupçu, Mevdudici, Hizbüt-tahrirci, Müslüman Kardeşler sempatizanı, hatta El Kaideci bile olmasına rağmen; Sünni kökenli İslami hareketlerden belli bir saygı görüyor olmakla beraber, Türkiyeli olmayan Millî Görüşçü ya da Erbakancı yok gibidir. Çakır; bunda, Türkçe’nin Arapça kadar İslam dünyasında yaygın olmamasının rolünü kabul etmekle birlikte, bu konuda asıl belirleyici olanın Erbakan’ın kişisel özelliklerinin olduğunun altını çizmektedir. Öncelikle, Ona göre; Erbakan’ın Türkiye’yi İslam dünyasının lideri yapma düşüncesi, az ya da çok belli bir Türk alerjisine sahip Arap dünyasında Erbakan’ı itici kılmış olabilir. Erbakan’ın İslam dünyasında çoğunlukla sadece yöneticileri muhatap alarak İslam topluluklarıyla doğrudan yeterince ilişkiye girmemesi de bu neticede etkili olmuş olabilir. Ama Çakır’a göre bu durumun en önemli nedeni; esasında siyaset yapan fakat görüş üretmeyen, bu sebeple de siyaset tıkandığında kendisi de tıkanan Erbakan’ın düşüncelerinde, dünyanın farklı coğrafyalarındaki İslamcıları cezbedecek bir derinlik ve özgünlüğün olmamasıdır (Çakır, 2013: 769). Çakır’ı bu düşünceye sevk eden amiller elbette olabilir ancak, tespitlerinin tamamen gerçeği yansıttığı söylenemez. Erbakan diğer İslam ülkelerinin İslami camialarında da bilinen ve tanınan bir liderdir. Farklı İslam ülkelerinde İslamcı olarak nitelenen bir çok ismin Erbakan ile yakın diyoloğu vardır ve bu kişilerin bazıları onun hakkındaki kanaatlerini paylaşmışlardır. Örneğin, Lübnan İslami Cemaatı eski lideri Fethi Yetken; (1933-2009) “Cenab-ı Allah Rahman ve Rahim olduğu için bu asırda kullarına üç büyük sahsiyeti hediye etti. Bunlardan birincisi merhum şehit Hasan 472 el-Benna... İkincisi merhum Ebul-Âlâ el-Mevdudi… Üçüncüsü muhterem Necmeddin Erbakan’dır” (Mollaoğlu, 2011) demiştir. 2008 yılında, İstanbul’da gerçekletirilen Avrupa Fıkıh Konseyi Toplantısının açılış konuşmasını yapan Dünya Müslüman Alimler Birliği Başkanı Yusuf el-Kardavî “Bu gün Rabbime hamd ve şükürler ediyorum ki, bu önemli toplantıyı, Ebu Eyyub el-Ensari’nin yanı başında, Fatih Sultan Mehmed’in fethederek Peygamber müjdesine nail olduğu İstanbul’da, Osmanlı’nın başkentinde ve büyük ağabeyimiz ve üstadımız Necmeddin Erbakanın ülkesinde gerçekleştiriyoruz” (Mollaoğlu, 2011) demiştir. Yine, Tunus Nahda Hareketi lideri Raşid Gannuşi (1941) Erbakan “ilim ve bilimde bizim üstadımız, siyasette bizim liderimiz, aynı zamanda o bizim manevi önderimiz mürşidimizdir… Öyle bir insanla çalıştığınız için çok şanslısınız. Ne kadar ihtihar etseniz azdır. Onun kıymetini bilin” (Mollaoğlu, 2011) demiştir. İslam’ı referans alan bir ideoloji olan Millî Görüş’ü diğer İslami Hareketlerden ayıran ve onu diğerlerinden farklılaştıran hususları beş başlık altında sıralayan Arpacı’ya göre bunlardan ilki, diğer İslami hareketlerin birçoğundan farklı olarak Millî Görüş’ün kuruluşundan itibaren demokratik sistem içerisinde mücadelesini vermiş olmasıdır. İkincisi, Millî Görüş’ün varlık nedeninin bir kurtuluş ya da siyasal bağımsızlık mücadelesine dayanmamasıdır. Üçüncüsü; Millî Görüş’ün, 70’li yılların ortalarından itibaren ülke siyasetinde etkin bir yer edinmeye başlamış olmakla birlikte, fikrî muhtevasını zaman içinde olgunlaştırarak, içinde bulunduğu dönemin koşullarını İslam’ın değişmez ilkeleriyle açıklayan, kendi içinde aktif bir düşünsel örgü kurmayı başarmış olmasıdır. Dördüncüsü; Millî Görüş’ün ümmet anlayışını benimsemiş ve bunu İslam Birliği düşüncesiyle de formülüze eden bir yaklaşıma sahip olmasına rağmen tartışmasız bir şekilde Türkiye’nin liderliğini önceleyen bir yapı öngörmüş olmasıdır. Beşincisi; düşünce sistematiği içerisinde Türkiye’ye başat bir rol biçen Millî Görüş’ün diğer İslami hareketlerden farklı olarak, sadece içinde bulunduğu ülke olan Türkiye’yi değil, dünyanın tümünü hedef alan bir dönüşüme ilişkin öngörülerinin bulunmasıdır. Arpacı’ya göre bu ve benzeri farklılıkları MGH’yi dünyadaki diğer İslami hareketlerden ayrı bir yere oturtmuştur (Arpacı, 2012: 313). Netice itibariyle birçok İslam ülkesindeki İslamcı yapıların aksine MGH radikalleşmemiştir. Başka bir takım Sünni ülkelerdeki radikalleşme yönelimleri göz 473 önünde bulundurulduğunda MGH’nin radikalleşmemesinin nedenlerinin sadece Ehl-i Sünnet mensubiyetiyle açıklanabilmesi mümkün değildir. MGH’nin radikalleşmeme nedenlerini Arpacı şu şekilde izah etmektedir: Ona göre sistemle MGH arasındaki gerilimin esası, Millî Görüşün; devlet tarafından tanımlanmış, sınırları çizilmiş ve kontrol altında tutulmak istenen dini alanın sınırlarını genişletmeye çalışması neticesinde siyasal sistem ile Millî Görüş arasında kendiliğinden gerçekleşen bir paradigma çatışmasına dayanmaktadır. Bütün bu çatışma ve gerilime rağmen Millî Görüş’ün hem örgütsel olarak radikalleşmemesi, hem de “Müslümanları uysallaştırdığı, dini gevşettiği” gibi ithamlara rağmen tabanını radikalleşmeden sistem içerisinde tutabilmeyi başarması üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur. Arpacı Millî Görüş’ün radikalleşmemesinin nedenlerini; Türkiye’nin özgün koşullarından kaynaklanan nedenler, liderlik faktörü ve İslamı algılama biçimi234, teşkilatlanma ve MGH’nin ideolojik verileri olmak üzere dört başlık altında ele almaktadır (2017b: 22). Millî Görüş’ün radikalleşmemesinin birinci nedeni olarak Türkiye’nin özgün koşullarını gören Arpacı’ya göre genç Cumhuriyet’in ilk yıllarında görülen katı laik politikalara karşı zamanla gelişen tepki, özellikle çok partili hayata geçişle birlikte, merkez sağ partiler aracılığıyla siyasal alana yansıtılma imkânı bulmuştur. DP ve AP’nin bazı pragmatist uygulama ve söylem dışında dindar kesimin taleplerine cevap vermede isteksiz ve yetersiz kaldıkları görüldüğünde MNP’nin siyasi alana dahil olması Türkiye’de dindar kesimlerin siyasete yabancılaşmalarına mani omuştur. Tersten bir okumayla, Millî Görüş; MNP ile siyasal alana müdahil olsaydı dindar kitleler radikalleştirici bir siyasal enerji biriktirecekler, bu da yalnızca sistemin niteliklerinden değil aynı zamanda sistem partileri tarafından kullanıldıklarını hissetmelerinden de kaynaklanmış olacaktı. Görüldüğü gibi Millî Görüş bir taraftan İslami kesimin 234 Bu konuda Erbakan’ın düşünce ve inanç hürriyetine dair düşünceleri önemlidir. Düşünce ve inanç hürriyetine taraftar olduğunu her fırsatta fırsatta beyan eden Erbakan, nereden ve nasıl gelirse gelsin herhangi bir düşünce ve inancının başkalarına zor ve şiddet kullanılarak yani tahakkümle benimsetilmeye çalışılmasına da karşıdır. O’na göre düşünceye düşünceyle yanıt verilmeli, düşünce ve inancını medeni ölçüler içerisinde açıklayanlara sadece teşekkür edilmelidir. Bu yaklaşımın kendilerine dinimiz ve tarihimizden tevarüs ettiğini söyleyen Erbakan’a göre Batı’da fikir ve vicdan hürriyeti üzerinde engizisyon mezalimi yaşanırken, asırlarca egemenliğimiz altında bulunmuş olan Avrupa ve Balkan milletleri âlicenaplığımız ve hoşgörümüz sayesinde dini inançlarına ve Millî ve manevi değerlerine sahip olarak bugüne erişebilmişleridir. Bu konuda Millî Görüş’ün temel prensibi; düşünceye karşı düşünceyle karşılık verilmesi, düşünce ve inançlara hiçbir nedenle ve hiçbir biçimde basıkı yapılmasına, tahakküm edilmesine müsaade edilmemesidir. Zira bütün batıl görüşleri kolaylıkla izale edecek ve insanlığa yol gösterecek vasıfları ve gücü bünyesinde barındıran Millî Görüş’ün sonuna kadar kullanılmasına taraf olduğu düşünce ve inanç hürriyetinden asla endişe etmesine gerek yoktur (1975: 32-33). 474 taleplerini siyasal alana aktarma işlevi görürken diğer taraftan da siyasi yelpazede İslami düşüncenin milliyetçi merkez sağda erimesinin önüne geçmiştir (2017b: 22). Millî Görüş’ün radikalleşmemesinin nedenlerinden ikincisi liderlik faktörü ve İslamı yorumlama biçimiyle alakalıdır. Bu başlık altında Millî Görüş’ün radikalleşmemesinde lideri Erbakan’ın rolü ve dini yorumlama biçimini on madde halinde ifade eden Arpacı’ya göre bunlardan birincisi; milliyetçi merkez sağ ile devlet arasında paylaşılan dinî alanı ve üretilen dinî politikaları eleştiren Erbakan’ın aristokrat bir aileden gelmesi ve iyi eğitim almış başarılı bir üniversite “hoca”sı olması dindar kesim üzerinde özgüven duygusu yaratmıştır. İkincisi; her ne kadar sistem baskısı sebebiyle zaman zaman “kuş dili” kullanmak durumunda kalmış olsa da Erbakan’ın pragmatist olmayan İslami söylemi, özel bir iletişim şekli olarak kitlelerle arasındaki bağın sürekliliğini sağlamıştır. Üçüncüsü; Erbakan’ın siyasi argüman ve hedeflerinin doğrudan kişi ya da kurumları muhatap almak yerine Hak/batıl çerçevesinde batılı temsil eden Siyonizm/ırkçı emperyalizme yönelmiş olması Millî Görüş’ün radikalleşmemesinde bir başka etken olmuştur. Dördüncüsü; her ne kadar Erbakan yöntem olarak cihada yer vermiş olsa da, onun cihad anlayışı kılıca değil, dil ve zekâya dayandığından MGH’de cihad hiçbir zaman şiddeti meşrulaştıran bir araca dönüşmemiştir. Erbakan’a göre siyaset yapmak cihad etmekle özdeştir. Beşincisi; kaynağını, devrim benzeri zora dayalı değişimlere sıcak bakmayan Sünni Nakşi ekolden alan güçlü bir İslami alt yapısı olan Erbakan, değişimin doğal seyrinde tedricen gerçekleşmesi gerektiğine inandığından kitleleri siyaset içerisinde tutmak konusunda direnç göstermiştir. Altıncısı; Siyaseti uzun süreçli bir dini mücadele alanı olarak gören Erbakan, sistem baskıları karşısında çatışma yerine siyaset (diyalog) yoluyla mücadeleyi devam ettirmeyi esas aldığından her koşulda kitlesini sakinleştirici ve rahatlatıcı bir misyon üstelenmiştir. Yedincisi; güçlü bir ümmet bilincine sahip olan Erbakan, ötekileştirici bir üslup yerine her zaman kucaklayıcı ve bütünleştirici bir yaklaşıma sahip olmuştur. O ve takipçileri için “Batıl” dışında bir ötekinin olmayışı, İslam Birliğine giden yolda derin siyasal ayrımların bulunduğu İran’la bile iyi ilişkiler kurmasında ve tüm zorluklarına rağmen D-8’i hayata geçirmesinde etkili olmuştur. Sekizincisi, Batıl ile hesaplaşmanın II. Yalta Konferansı ile olacağını ilan eden Erbakan’ın söyleminde şiddet yoluyla hesaplaşmaya dair bir işarete rastlanılmaması, onun kafasında mücadelenin başından sonuna hiçbir evresinde şiddete yer olmadığını 475 göstermektedir. Dokuzuncusu, teşkilatçı yönü nedeniyle Erbakan, çoğuna kendisinin de iştirak ettiği düzenli toplantılar ve sıkı tutulmuş ilişki ağlarıyla mensuplarının aşırılaşmasına fırsat vermemiştir. Onuncusu; Erbakan’ın kitlesiyle iletişim kanallarını açık tutarak yüz yüze iletişime imkân tanıması, onu ulaşılmaz olmaktan çıkarmış ve bireylerin özdeşim kurmasını sağlamıştır (2017b: 22-23). Arpacı, Millî Görüş’ün radikalleşmemesinin nedenlerinden üçüncüsü olarak Millî Görüş’ün belki de en önemli başarısı olan teşkilatlanmayı saymaktadır. Erbakan’ın deyimiyle toplumun “kırk koldan kucaklanması” için oluşturulan Millî Görüşçü Kuruluş ve Organizasyonlar (MİLKO); hedef kitlesinde bulunan bireyleri temsil ve dayanışma bakımından yalnız hissettirmeyecek biçimde mesleki örgütlerden bilimsel ve yardımlaşma örgütlerine kadar; gençlik yapılanmalarından, basın yayın organlarına kadar; yurt dışı teşkilatlarından iş dünyası ve eğitim kuruluşlarına kadar daha birçok sivil dayanışma ağlarıyla geniş ve kapsamlı olarak yapılandırılmıştır. Millî Görüş’ün iktidarda bulunmadığı dönemlerde dahi sisteme katılım ve geri bildirim elde etme konusundan önemli bir basamak olan bu kuruluş ve organizasyonlar, mensuplarının sadece siyaset aracılığıyla değil, bu kuruluş ve organizasyonlar kanalıyla da sisteme etki etmesini temin etmiştir. Böylelikle Millî Görüş’ün teşkilatlanma anlayışı radikalleşmesinin önündeki önemli bir engel olmuştur (2017: 23). Arpacı’ya göre Millî Görüş’ün radikalleşmemesinin arkasında dördüncü ve son olarak ideolojik veriler yatmaktadır. Mücadelesini Hak/batıl arasındaki mücadeleye dayandıran MGH’ye göre günümüzde bu mücadelenin Batıl tarafında Siyonizm/ırkçı emperyalizm ve onun kontrolündeki Batı medeniyeti yer alırken; Hak tarafını ise İslam medeniyeti ve siyasi alanda onun adına mücadele eden Millî Görüş temsil etmektedir. Öncelikle Türkiye, ardından İslam coğrafyası ve nihayetinde ezilen tüm mazlum milletler için çaba sarfetmekte olan Millî Görüş, zulüm ve sömürü düzeni yerine “Adil Düzen”in kurulmasını arzulamaktadır. Millî Görüş için Adil Düzen; ekonomiden sosyal yapıya, siyasetten uluslararası ilişkilere kadar geniş bir kapsama sahip gelecek tahayyülü, nihai hedef ve ideoloji anlamına gelmektedir. Adil Düzen ideolojisi kapsamında ileri sürülen çözüm alternatiflerine bakıldığında, tamamının radikalleşmeden oldukça uzak ve mensuplarını sistem içerisinde tutmaya yönelik olduğu görülecektir (2017b: 25-26). 476 MGH; İslami esaslara uygun bir dönüşüm ve yapılanmayı hedefleyen ideolojik bir örgüt olmasına rağmen, öteki Müslüman ülkelerden ayrı olarak, İslami referanslara sahip bir siyasi partinin demokratik usullere bağlı kalarak siyaset, yönetim ve ekonomide bir alternatif üretebileceğini ve iktidara gelebileceğini ispat etmiştir. Bu çerçevede, Türkiye’nin özgün koşulları ve Erbakan’ın liderliğine ek olarak teşkilatlanma biçimi ve ideolojik tutumuyla birlikte siyasal alanda devlet ve merkez sağın tekeline bırakılmış dini alanın sınırlarını genişleterek siyasal alana aktarmak, İslami yaşam ve siyaset tarzını daha da görünür hale getirmek ve İslami kitlelerin devlet ve iktidar algılarını değiştirmek gibi üç temel işlev icra etmiştir. Netice olarak siyasal ve toplumsal koşullar karşısında kolaylıkla radikalleşmesi mümkün olan dindar kesimlerin siyasete, dolayısıyla devlete güven duymalarını sağlayarak şiddet ve terörün meşrulaşması önünde engel olmuştur (2017b: 26). 2.10. Türkiye’nin Demokratikleşmesinde Millî Görüş Hareketinin Rolü ve Önemi Türk Dil Kurumu’nun (TDK) Büyük Türkçe Sözlük’ünde “Halkın egemenliği temeline dayanan yönetim biçimi” (t.y.b) olarak kısa bir tanımının yer aldığı demokrasi kavramı, Eski Yunanca’da iktidar ya da yönetim anlamlarına gelen kratos ile halk anlamına gelen demos kavramlarının birleşiminden türetilmiştir. Dolayısıyla kelimenin kökeni bakımından demokrasi, halk tarafından yönetim (Heywood, 2007: 96) ya da yaygın bilinen ifadeyle “halkın kendi kendini yönetmesi” olarak tanımlanabilir veya daha geniş bir tabirle yöneticilerin adil, özgür ve düzenli seçimler ile halk tarafından ve halkın içinden seçildiği yönetim şekli olarak ifade edilebilir. Demokrasilerde halk ya da başka bir ifadeyle millî irade en üst siyasi otoriteyi temsil etmekte ve hükümetlerin sahip olduğu iktidar ve güce kaynaklık teşkil etmektedir (Aktaş, 2015: 90). Bu durum Amerikan eski Cumhurbaşkanlarından Abraham Lincoln’un meşhur tanımına göre “demokrasi halkın, halk için, halk tarafından yönetimidir” (Çam, 1998: 387) şeklinde ifade edilmiştir. Kışlalı’ya göre demokrasi; azınlıkta bulunanların haklarının muhafaza edildiği, çoğunluğu ele geçirme yollarının onlar için de açık tutulduğu özgürlükçü bir çoğunluk yönetimi; demokrasi tarihi de bir bakıma insanlar arasındaki eşitsizlik ve 477 adaletsizliklerin giderilmesi için verilen mücadelelerin tarihidir (2001: 239). Kuzu’ya göre; bir yönetim sistemi olan demokrasinin kökeninde, Rönesans ve Yeniçağda dini, felsefi, hukuki ve siyasi mahiyette çeşitli kaynaklardan güç alarak önce İngiltere'de ve Amerika'da, ardından da Fransa'da gelişmiş ve dünyaya yayılmış olan Eskiçağ Yunan düşüncesinden alan ve kendine has bir takım özellikler taşıyan bir dünya görüşü ve bir ideoloji vardır (1992: 335). İslamcı aydınlar genellikle demokrasinin İslamla çelişmeyen değerlerini kabul etme, çeliştiğini düşündüklerine ise kuşkuyla bakma eğiliminde olmuşlardır. Guida ve Çaha’ya göre İslamcıların demokrasinin temel değerlerinden kabul edilen serbest seçimler, çoğulculuk, kuvvetler ayrılığı ilkesi, insan hak ve özgürlükleri, temsili hükümet, şeffaf yönetim, hesapverebilirlik ve sivil toplum gibi değerlerine çok fazla itirazları olmamıştır. Hatta demokrasiyi bu değerleri yeterli düzeyde temin etmediği için eleştirenler bile vardır. Bu düşüncede olanlar demokrasinin tek tipleştiriciliğini eleştirip, İslamın tek-tipleştirmeden her tür dil ve dini hatta farklı toplulukların hukuk sistemlerini bile serbest bırakarak demokrasinin asla erişemeyeceği bir çoğulculuk öngördüğünü iddia etmişlerdir. İslamcıların en çok önemsedikleri husus da özellikle demokrasinin çoğulculuk niteliği olmuştur. Bununla birlikte İslamcıların genel olarak eleştirdikleri nokta ise hakimiyetin kimde olacağı konusunda yoğunlaşmaktadır (2013: 613-614). İslami camianın önemli isimlerinden Karaman’a göre demokrasi, hem kavram hem de uygulama bakımından bizim kültür ve medeniyet havzamızın dışında doğmuş ve gelişmiştir. Temel bir felsefesi ve işleyiş biçimi bulunan demokrasi bir yönetim biçimidir. Ona göre demokrasinin temel felsefesi insanın Tanrı’dan/Allah’tan bağımsızlığına dayanmaktadır. Demokrasilerde birey ve bireylerden oluşan insan topluluğunun kayıtsız ve şartsız iradesi esastır. Milletin iradesinin üzerinde ve onu yönlendiren başka bir iradeye yer yoktur. İslami yönetimle demokrasi arasında demokrasinin dayanağı ve hareket noktası olan felsefesi bakımından temel bir farklılık söz konusudur. Çünkü İslam’a göre ferd ve toplumun iradesinin de üzerinde bir irade daha vardır ki, o Allah’ın iradesidir. Her ne kadar İslami yönetim ile demokrasi arasında işleyiş, uygulamalar ve teknik açıdan birçok benzerlikler bulunsa da beşerî olan, Allah’ın müdahalesine izin vermeyen laik demokrasilerle İslami yönetim arasında 478 demokrasinin temel felsefesi bakımından ortada olan farklılıkların göz ardı edilmemesi gerekmektedir (2006: 198-199). Karaman’na göre; Mevdûdî'ye göre tarihî arka-planı ve felsefî temeli itibariyle demokrasi İslam ile bağdaşmaz. Demokraside mutlak özgür bireyler, ulus-devletin vatandaşları, halkın kayıtsız şartsız hakimiyeti ve ilahî iradeden bağımsız yönetim söz konusudur. İslam ise her biri Allah'ın yeryüzünde halife kıldığı mü'minlerin, içlerinden en iyi olanı seçerek işbaşına getirmelerini, onu denetleyerek ilahî iradeyi gerçekleştirmesini sağlamalarını öngörmektedir. Böyle bir sisteme demokrasi değil, "teo-demokrasi" denebilir (t.y.). Karaman’a göre demokrasinin İslamla bağdaşmayan başka bir yönü de laiklik olmadan demokrasinin de olmayacağı hususudur. Bununla birlikte Ona göre demokratik mekanizmanın İslam ve siyaset teorisinin ilkeleri doğrultusunda daha iyisi bulununcaya kadar kullanılmasında bir sakınca yoktur (2006:280). İslami kaygılarla siyaset yapanlar bakımından Karaman’ın siyasete imkan tanıyan bu yaklaşımı son derece önemlidir. Hakimiyet konusunda demokrasiye itiraz edenlerden birisi de Esed’dir. Ona göre; İslam devletinin varlığını zorunlu görenlerle, bunun aksini düşünenlerin Batılı siyasi kavram ve tanımlamaları, İslam devletinin tamamıyla farklı kavramsal temeline gelişi güzel uygulamaları, İslam devleti hakkında zihinlerde bir takım yanlış düşüncelerin yer almasına neden olmuştur. Bazı çağdaş Müslüman yazarlar İslam’ın demokrasi ile bağdaştığını iddia ederken, kimi de sosyalist bir toplum kurmayı hedeflediğini söylemektedir. Batılı yazarların çoğu için ise İslam, gayri ihtiyari de olsa diktatörlükle sonuçlanacak totalitarizmi öngörmektedir. Kimilerine göre de İslam devleti tam bir teokrasi örneğidir. Esed’e göre bu ve benzeri kavramların tamamı Batının tarihi seyrinde ortaya çıkmış kendi medeniyetlerine özgü kavramsallaştırmalar iken bambaşka bir tarihi seyre ve Batı’dan oldukça farklı bir medeniyete sahip İslam toplumunu izahta bu kavramlar üzerinden tahlil ve tespitler yapmak her zaman doğru sonuçlar vermeyecektir. Esed’e göre; örneğin, bugün Batı’da Fransız Devriminin kendisine verdiği manada kullanılan “demokrasi” kavramını ele aldığımızda bütün vatandaşların siyasi, toplumsal ve iktisadi haklar bakımından eşit kabul edildiği ve halkın bütün seçmenler tarafından seçilen hükümeti denetlemesinin kastedildiği anlaşılmaktadır. Dar anlamdaki bu tanımlamanın ötesinde demokrasi denildiğinde aynı zamanda demokratik düzenin neticesi olan “halk iradesi”, tamamen özgür, kendi üstünde hiçbir kayıt ve şarta bağlı olmayan, kendi kendisinin efendisi ve kendisinden 479 başka hiçbir kimseye karşı sorumluluk taşımayan bir irade olarak anlaşılmaktadır. Bütün insanların toplumsal açıdan eşit olduğunu kabul eden İslam’ın demokrasinin tüm insanları eşit gören birinci cihetiyle sorunu yoktur. Ancak İslam’ın halkın mutlak egemenliği noktasında demokrasi ile aynı yerde durduğunu söylemek mümkün değildir. Zira İslam Müslümanların bütün işlerini Kur’an’ın nasslarla ortaya koyduğu ve Hz. Muhammed’in Sünneti ile örnekliğini gösterdiği Şeriatın buyruklarına göre düzenlenmesini şart koşmuştur (2016: 31-33). Birçoklarınca Türkiye’deki ilk fundamentalist hareket olarak kabul edilen, İsrail’in Filistin’i işgaline karşı 1960’larda kurulan Ürdün kökenli Hizbu’t-Tahrir’in (Özgürlük Partisi) bir zamanlar Türkiye yapılanmasının başında bulunan, 1980’lerde radikal İslamcıların yayın organına dönüşen İktibas Dergisini çıkarmaya başlayan Ercüment Özkan (1938-1995) (Başdemir, 2013: 551) “geleneksel İslam – köktenci İslam” ayrımı yaparak geleneksel İslam’ı reddetmiş ve kendisini, İslamın köklerinden gelen İslam olarak tanımladığı “köktenci İslamcı” olarak tanımlamıştır. Ona göre İslam’ı kirleten iki düşünce vardır ki bunlardan birincisi geleneksel İslam, ikincisi ise laik ideolojiler tarafından İslam’a sokulan görüşlerdir (Özkan, 1985: 2-9). Geleneksel İslam ile gelenekçilerle birlikte asıl kastettiği kesim Başdemir’e göre Millî Görüş çizgisidir (2013: 551). Usta’ya göre, demokratik kurum ve işleyişlerin iktisaden güçlü kesimlerin manipülasyonuna açık olmasının bir neticesi olarak halkın iradesinin yönetime her zaman sağlıklı bir şekilde yansımaması demokrasinin en önemli handikaplarındandır. Eğer demokrasiden maksat halkın kendi kendini yönetmesi, insan hakları, düşünce ve inanç özgürlüğü vb. ise şüphesiz bunlar İslamiyet’te de vardır (2000: 143-144). Apaydın’a göre; günümüzde kamu yararını sağlama hususunda en gerçekçi ve en inandırıcı yol olarak görülen demokrasi karşısında İslami kesimin yapması gereken mümkün olduğu ölçüde onu kendi ideallerini gerçekleştirmeye vesile kılmaya çalışmak dışında bir seçenek bulunmamaktadır. Esasen kimi çevrelerce İslam ile hiçbir şekilde bağdaşmaz gözüken saltanatı bile meşrulaştırmayı başarmış bir Ehl-i Sünnet geleneğin, idealleri itibariyle ilkesel bir ayrılık barındırmayan demokrasiyi meşrulaştırıp içselleştirmesi daha kolay gözükmektedir. Ona göre bu anlayışın karşısında yer alanlar 480 ise marjinal İslamcı gruplar ile İslam’a tek tip teokratik yönetim kılıfı biçen din karşıtlarıdır (2003: 222-223). İslami referansların görece bir şekilde daha fazla önemsendiği 70’li ve 80’li yıllarda “İslamcılar”ın demokrasi hakkındaki düşünce ve kanaatleri muğlak olmanın da ötesinde demokrasi ile İslam’ın asla bağdaşmayacağını iddia eden oryantalist bakış açısı ile benzer bir seyir izlemiş ve demokrasinin asla İslam ile uzlaşamayacağı bir inanç esası gibi kabul edilmiştir. 90’lı yıllarla birlikte demokrasi yolunda ilerlemenin Müslümanların kazanımlarını daha da geliştirmeye başladığı ve İslami kesimlerin demokratik mücadelede mesafe kaydettikleri görüldükçe, demokrasi çığırtkanlığı yapan birçok kesimin aslında hiç de demokrat olmadıklarını deşifre etme rolünü İslamcılar üstlenmişlerdir (Aktay, 2013: 818). Bu vb. lehe ve aleyhe birçok tartışma ve görüşlerin varlığıyla birlikte Başdemir’e göre Müslüman coğrafyada dini hareketlerin birçoğu, seküler diktatörler karşısında demokrasinin savunuculuğuna soyunmuşlardır. Mısır’da kuruculuğunu Hasan el-Benna’nın yaptığı Müslüman Kardeşler, Cezayir’de Abbas Medeni öncülüğündeki FİS, Sudan’da Hasan Turabi (1932-2016) hareketi, Tunus’ta Raşid Gannuşi’nin liderlik ettiği Nahda Hareketi, Malezya’da Mahathir Muhammed (1925) ile Enver İbrahim (1947) Bosna’da Ali İzzet Begoviç (1925-2003) ve Fas’ta Abdullah bin Kirane (1954) gibi Türkiye’de de kuruculuğunu Erbakan’ın yaptığı MGH bütünüyle demokrasiye karşı değildirler, hatta mücadelelelerini demokrasi içinde kalarak sürdürmüşlerdir (2013: 546-547). Siyaset’in üç amaçla yapılabileceğini ifade eden Karaman’a göre bu amaçlardan ilki; sistem içinde, hem iktidarı elde etmek, hem de hizmet etmektir. İkincisi; sistem içinde iktidarı ele geçirip sistemi değiştimek; üçüncüsü ise sistem dışında mücadele yöntemini benimseyerek sistemi değiştirmektir. Ona göre, MGH için asıl gaye ikinci amaç için siyaset yapmak olması icabederken, bu hareket birinci ve üçüncü amaçlar arasında gelgitler yapmaya başlamış ve nihayi olarak da birinci çizgiye daha yakın bir görünüm kazanmıştır (2005: 276-277). Başdemir’e göre; MGH lideri Erbakan, dindarları sürekli siyasi alanın dışına itmeye çalışan seküler anlayış ve uygulamalara karşı olmakla birlikte, siyasi alanın dinden ve ideolojiden arındırılarak uzlaşma ve çoğulculuk üzerine inşa edilmesini savunan sekülerizme karşı ılımlı bir tavır takınmıştır. 481 (2013: 546). Karahasanoğlu’na göre Erbakan’ı samimi bir demokrasi taraftarı yapan unsurların başında onun milletine olan sonsuz inanç ve güveni yatmaktadır. Ona göre ancak tüm kurum ve kuruluşlarıyla sağlıklı işleyen bir demokrasi sayesinde Türk milleti inançlarına sahip çıkabilecek ve kendisi gibi düşünen ve kendisi gibi inanan siyasetçileri işbaşına getirebilecektir. Maddi ve manevi kalkınmanın da ilk koşulu sağlıklı işleyen bir demokratik rejimdir. Erbakan bunun farkında ve idrakindedir, böyle de hareket etmiştir. “Tek zihniyet demokrasisi” dediği yaklaşımlar karşısında Erbakan “hakiki demokrasi” talebini sürekli dile getirmiştir (1974: 60-62). Erbakan’ın eleştirdiği “demokrasi” değil kendisinin demokratur diye tanımladığı anlayış ve uygulamalar olmuştur. Demokrasi, insanların kendi kendilerini idare etmeleri anlamına gelmekte iken; Ona göre demokratur, milletin idareye alet edilmesi demektir. Demokratur; dış ülkelerin gazeteleri, basın yayın kuruluşları, politikacıları elinde olan Yahudilerin farklı yöntem ve propagandalarla kendi politikacılarını sanki o ülkenin vatandaşları seçmiş gibi göstererek iş başına getirmesidir. Görünüşte demokrasi gibi görülen bu tiyatro esasında demokrasi değil erbakan’a göre ‘demokratur’dur. Siyonizm 350 senede geliştirdiği bu metotla dünyayı böyle yönetmektedir (2016: 48). Özdamar’a göre Millî Görüş’ün daha MSP’nin ilk yıllarından itibaren her fırsatta ifade ettiği mahkemelerde halk jürisinin kurulması, senatonun kaldırılarak tek meclisli sisteme geçilmesi, millete referandum hakkı tanınması, halk vetosu ve Cumhurbaşkanını tek dereceli seçimle doğrudan halkın seçmesi gibi tekliflerini onun hakiki demokrasi talebinin yansımaları olarak görmek gerekir. Hatta MSP muvafık olamasa bile 1973 Nisan ayı başlarında TBMM’ye bir kanun teklifi vererek Anayasa’nın 95. maddesine Cumhurbaşkanının tek dereceli bir seçimle halk tarafından seçilmesi ibaresinin konulmasını bile istemiştir (1977: 123-125). Görüldüğü gibi bu teklifler bir kısmı hala başarılamamış olan dönemine göre son derece ileri demokrasi uygulamalarına dair önerilerdir. Millî Görüş Hareketi içerisindeki bazı radikal İslamcı marjinal grupların zaman zaman demokrasiyi İslam’a uygun bulmayarak reddetmelerine rağmen, Millî Görüş partilerinin hiçbirisinin demokrasi karşıtlığı söylem ve eylemleri olmamıştır. Laiklik karşıtı eylemlerin odağı olmak suçlamasıyla partileri sürekli kapatılarak tasfiye edilmeye çalışılırken bile siyasette barışçı ve demokratik usullerin dışına asla 482 çıkmamışlardır. 1970’li yıllarda sol ve milliyetçi kesim karşılıklı olarak şiddet sarmalına bulaşmışken bile Millî Görüş, teröre bulaşmadan demokratik yollarda iktidara gelme azim ve kararlılığını sürdürmüştür (Karatepe, 2014: 227). Saadet Partisi’nden önceki dört partisinden üçü (MNP, RP ve FP) Anayasa Mahkemesi kararıyla, birisi (MSP) ise 12 Eylül Darbesiyle kapatılmış olmasına; Türkiye’de gerçekleştirilin darbelerden ikisi (MSP’nin Büyük Kudüs Mitingi gerekçe gösterilerek yapılan 12 Eylül Askeri Darbesi ve 28 Şubat Postmodern Darbesi) doğrudan kendisine karşı gerçekleştirilmiş olmasına ve başta MGH lideri Erbakan olmak üzere ve üst yöneticilerinin defaten siyasetten yasaklanmış bulunmalarına rağmen MGH; demokratik sistem içinde kalma iradesinde hiç değişiklik yapmamış ve netice itibariyle bunu başarmıştır (Arpacı, 2017b: 21). Modern dönem İslam dünyasında Erbakan, Türk siyasal hareketine katılarak başlattığı MGH ile, İslamcılık ideolojisini demokratik platforma taşımış ve sistemin bir unsuru haline getirmeyi başarmıştır (Çavuşoğlu ve Çavuşoğlu: 2017: 321). Çakır’a göre Türkiye’de sistem karşıtı İslamcılık hiçbir zaman etkili olmamıştır, zaten Millî Görüş de böyle bir hareket değildir. Erbakan liderliğindeki MGH; esasında, cumhuriyeti kuran kadroların sistemin dışına itmiş olduğu dindarları tekrar sistemin içine taşınması hareketidir. Ancak merkezde gücü elinde bulunduranlar iktidarı paylaşmak istemedikleri için MGH’nin önünü, bazen kendi koydukları kuralları da çiğnemeyi göze alarak, sürekli kesmişler ve dindarları sistem dışında bırakmak istemişlerdir (2013: 776). Özdalga’ya göre; her ne kadar Türkiye’de “siyasal İslam”ın devlet ve yasaları kendi amaçları doğrultusunda değiştirecek kadar güçlü olmadığı için bunu yapmadığı iddia edilse de siyasal İslamcıların devletin laik niteliğini etkilemeden Türk siyasetinin bir parçası haline geldiğini ifade etmek yanlış bir tespit olmayacaktır (Özdalga, 2015: 73). Uludağ’a göre XX’nci yüzyılın ikinci yarısında çeşitli aşamalardan geçerek XXI’inci yüzyıla adım atan “siyasi İslam” taraftarlarının bu aşamaların her bir adımında kullandıkları sloganlar, savunduğu ilkeler, sunduğu sosyal projeler birbirinden farklılık göstermiştir. Siyasal İslam’ı savunanlar inanç esaslarına bağlılığını vurgulama ve ibadetlere samimi olarak devam etme konuları dışında istikrarlı ve tutarlı bir çizgi izleyememişlerdir. Siyasal partiler içerisinde faaliyetlerini sürdüren İslamcılar her ne kadar zaman zaman demokrasiye ve laikliğe bağlılıklarını ilan etmiş olsalar da mevcut anayasa ve kanunlar gereği aksinin mümkün olmaması nedeniyle mi böyle söyledikleri, 483 yoksa bu değerlerin samimi bir savunucusu mu oldukları hiçbir zaman tam olarak anlaşılamamıştır. İslamcıların demokrasi ve laiklik konusundaki tutumlarını bazıları samimi bulurken diğer bir kısım insanlar da hep bunun bir takiyye ve taktikten ibaret olduğunu düşünmüşlerdir235 (Uludağ, 2016: 15-16). Özdalga’ya göre Erbakan’ın siyasi kariyerine başladığı 1970’li yılların başında ideolojisinin öncelikleri arasında demokrasi ve insan hakları meseleleri değil; milliyetçilik, ahlaki ve sınai gelişim ve sosyal adalet yer almıştır. 1980 askeri darbesini takip eden yıllarda başörtülü öğrenciler başta olmak üzere potansiyel destekçilerine yapılan baskılar sonrasında Erbakan insan hakları ve demokrasi konularına ilgi göstermeye başlamıştır. 1998’de Anayasa Mahkemesi tarafından RP’nin kapatılması ve Erbakan’ın aktif siyasetten men edilmesi gibi gelişmeler neticesinde Erbakan’da demokrasi ve insan hakları söylemi daha da güç kazanmıştır. Bu nedenle Erbakan’ın demokrasi ve insan hakları havariliğine soyunması Özdalga’ya göre aslında sadece kendisini savunmaya yöneliktir. Ona göre; bu tespiti teyit için Kürt yanlısı HADEP kapatılırken Erbakan’ın buna sessiz kalması yeterlidir. Tıpkı diğer parti liderleri gibi Erbakan da aslında kendine demokrattır. Bu nedenle Türkiye’de demokrasinin gelişimine diğer parti liderlerinin ne kadar katkısı varsa, Erbakan’ın da o nispette katkısı olmuştur diyebiliriz (2015: 127-128). Özdalga’nın Erbakan’ın demokratlığına getirdiği eleştirilerden bir diğeri de parti içi demokrasi anlayışı konusundadır. Ona göre, Erbakan’ın ben merkezli parti liderliği tarzını benimsemiş olması siyasi kariyeri boyunca çok belirgin olarak görülmüştür. Siyasette İsmet İnönü, Demirel ve diğer birçok parti lideri gibi parti kongrelerinde mevcut genel başkanı yenerek liderliği ele geçirmeyen Erbakan bu konuda diğerlerinden ayrılmaktadır. Erbakan hiçbir zaman parti içerisinde güçlü siyasi lider adaylarıyla rekabet etmek zorunda kalmamıştır. MNP ve MSP dönemlerinde partinin önde gelenleri ile arasındaki eşitler arasındaki birincilik ilişkisi, RP’de giderek otokratik bir liderliğe doğru evrilmiştir. 1970’lerde onun fikirleri ve politikalarına karşı çıkmak 235 Kışlalı’nın şu düşünceleri bu tespitleri destekler mahiyettedir. Ona göre demokrasiyi geçiş dönemi için bir araç olarak gören RP halktan gerçek kimliğini ve demokrasiyi yıkıp yerine şeriat getirme idealini gizlemektedir. Gizli toplantılarında gerçek düşüncelerini açıklamaktan geri durmayan RP sözcüleri iş TV ekranlarına gelince barışçı, demokratik ve Atatürk’e saygılı bir uslup tercih etmekte ve seçmenleri bu şekilde aldatmaktadırlar. Bununla da yetinmeyen RP’liler toplumun dini duygularını kullanarak din üzerinden topluma baskı yapmaktan da geri durmamaktadırlar (2001: 233-236). 484 nispeten daha kolayken 1980’lerden itibaren giderek zorlaşmıştır (2015: 118-119). Dört partisi kapatılmış; sürgünler, hapisler ve yasaklarla boğuşmuş olmasına rağmen, Çakıra’a göre de Erbakan’dan bir “demokrasi efsanesi” çıkarmak güçtür. Ona göre, daha çok belli bir “sır”ın paylaşıldığı, kendi ritüelleri ve kendine has farklı bir mantığı bulunan “kan kardeşliği cemaati” gibi hareket eden Millî Görüş partilerinin de, liderleri Erbakan’ın da demokrasi kavramıyla aralarının iyi olduğu söylenemez. Hatta uzun bir dönem, demokrasi basit bir “beşeri ideoloji” olarak görülmüş ve küçümsenmiştir. Ona göre, MGH içerisindeki insani ilişkilerde de demokrasiye itibar edildiği söylenemez (2013: 769). Erbakan’ın vefatının ardından yazdığı köşe yazısında onun inandığı değerler uğrunda sabır ve sabatla çalışmış bir siyasi davanın adamı olduğunun altını çizen Özel de, Özdalga ile benzer biçimde Erbakan ve birlikte siyaset yaptığı yakın çalışma arkadaşlarının hiç de demokratik kimlikleriyle ön plana çıkmış isimler olmadığını ifade etmektedir. Millî Görüşçülerin ilkesel düzeyde ve herkes için demokratik hakların savunuculuğunu yaptıklarına pek rastlanmadığı düşüncesinin delili için de Özel, 1974 affında "irtica"dan mahkum olanları serbest bırakıp solcuların özgürlüklerine kavuşmalarına karşı çıkmış olmalarını göstermektedir. Millî Görüşçülerin demokrasiden ne anladıklarının çoğu zaman müphem olması bir tarafa Özel’e göre Erbakan Türkiye’de demokrasinin derinleşmesi ve gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır. Öncelikle, onun siyasi amacına çok partili sistem içinde ulaşmayı benimseyerek 1970'lerde tüm İslam coğrafyasında güçlenmeye başlayan İslamcı hareketi Türkiye'deki mevcut düzen içinde siyasete sokmuş olması demokratik alanı genişletmiştir. Diğer ülkelerdeki İslamcı hareketler gerek baskılar gerekse başka sebeplerle şiddete bulaşırken Erbakan meşruiyet çizgisinden hiç çıkmamış ve Türkiye İslamcılığının ana akımı hüviyyetini muhafaza ederek siyaseti parlamenter sistem içerisinde yapmıştır. Millî Görüş Hareketi iktidar hedefine silahlı mücadele ile değil sandıkla ulaşma yolunu tercih etmiştir236 (2011). 236 İzzetbegoviç’in halk iradesi izahı bu konu açısından önemlidir. İslâmcıların mutlaka zafere ulaşacaklarına inan İzzetbegoviç’i bu düşünceye sevk eden temel etken; İslam ülkelerindeki İslami hareketlerin dayanağının halk olması, genelde iktidarda olan seküler alanı ayakta tutan iradenin ise ordudan güç almasıdır. Zaferin er ya da geç halka ait olacağı gerçeği göz önünde bulundurulduğunda İslâmcıların güçlerini halklarından aldıkları müddetçe bir gün mutlaka muzaffer ulaşacakları öngörüsü kehanet olmaktan çıkmaktadır (2010: 181). 485 Özdalga’ya göre Erbakan’ın Türkiye’de demokratik sürece bir katkısı olmuşsa, o da kitle siyasetine önem vermiş olmasından kaynaklanmıştır. RP diğer birçok partinin aksine parti üyeleri tarafından desteklenen güçlü taban örgütleri oluşturmada başarılı olmuştur. Erbakan’ın Türk demokrasisine belki de daha önemli bir diğer katkısı ise Millî Görüş Hareketini Türk siyasetiyle bütünleştirerek demokrasiyi zenginleştirmede göstermiş olduğu başarısıdır. Ancak FP içerisinde yaşanan parti içi çekişmelerde yenilikçilerin yerine gelenekçileri destekleyerek partisinin Müslüman-demokratik yönelime doğru gelişimini yavaşlatmıştır (2015: 128). MGH’nin demokrasi dışı metodlara yaklaşımını göstermesi bakımından kendisiyle yaptığımız kişisel görüşmede Erbaş’ın anlattıkları da son derece önemlidir. Erbaş, Tatvan’da noter olduğu dönemde gençleri özellikle tekvandoyu vesile kılarak nasıl şuurlandırma faaliyetleri yaptığını anlatmıştır. İfadesine göre onun bu çalışmaları Van, Batman, Diyarbakır başta olmak üzere birçok Doğu ilinde örneklik oluşturmuştur. Kısa bir tekvando dersinden sonra şuurlandırma çalışmaları yapmışlardır (2017). 1980 ihtilali öncesinde doğuda “İran, Pakistan sıra sende Müslüman” sloganlarıyla “şeriat mitingleri” başlattıklarını ve bu mitinglerin diğer illerde de yayıldığını ifade eden Erbaş’a göre İran devrimi sonrasında MSP çatısı altında açık açık şeriat mitingleri düzenlenmeye başlanmıştır. O dönemde Akıncılar Teşkilatı altında gece gündüz silahlı eğitimler yaptıklarını ifade eden Erbaş’a göre Hüseyin Erdal diye bir milletvekili arabasının arkasına Thompson marka silahları koyup Ünye’ye götürmüş, ancak orada yakalanmıştır. O dönemde de Oğuzhan Asıltürk İçişleri Bakanı’dır. Bu vb. faaliyetlerden haberdar olan Asiltürk teşkilatlara bir tamim göndermiş ve ellerinde ne kadar silah varsa hepsini yok etmelerini istemiştir. Noterde kazandığı tüm parayı o dönemde silaha yatırdığını ifade eden Erbaş “Ben de makinalı tüfek vardı” diyerek dünyanın parasını verdiği silahları Van Gölü’ne nasıl üzülerek attıklarını anlattıktan sonra bir daha da silahlı hiçbir eylem içerisinde bulunmadıklarını ifade etmiştir (2017). Sonuç olarak; MGH’nin ve onun kurucu lideri olan Erbakan’ın demokrat kimliği hakkında lehe ve aleyhe birçok farklı şey söylenebilir, ancak tüm bu iddialar; MGH ve Erbakan’ın Cumhuriyetin ilk yıllarında ötekileştirilen daha sonrasında da sağ partilerin içerisinde pasif konumda bulunan İslami kesimleri, her halde sistem içerisinde kalarak 486 mücadele etme stratejisi güderek sistemin içine, hatta merkezine çektiği gerçeğini değiştirmez. 487 SONUÇ İnsanlık tarihinin en kadim sosyal kurumlarından ikisi din ve siyasettir. İslamiyet de dahil olmak üzere her din; mensupları arasında paylaşılarak yaygınlık kazanan kendine has bir zihniyete, dünya görüşüne ya da farklı bir ifadeyle paradigmaya sahiptir. İnsanlar; en sıradan gündelik faaliyetlerinden en karmaşık ilişkilerine kadar, bilinçli ya da bilinçsiz, mensubu oldukları dinin kendilerine kazandırdığı zihniyetle hareket etmek eğilimindedirler. Herhangi bir dine özgü zihniyet; aile, iktisat, eğitim ve siyaset vb. tüm sosyal kurumlara yönelik belli bir tavır geliştirmeyi beraberinde getirmektedir. Bu durumun doğal bir neticesi olarak her dinin kendine has bir aile, iktisat, eğitim ya da siyaset ahlakından bahsetmek mümkündür. Diğer sosyal kurumlar da olduğu gibi din ve siyaset de karşılıklı etkileşim içerisindedir. Din ve siyaset arasındaki ilişkinin biçim ve yönünü, içinde bulundukları toplumdaki mevcut siyasal sistemin yönetim anlayışı ve dine yaklaşımı ile dinin, dini ve siyasi otoriteye biçtiği rolün kesişme noktası ve toplumun tarihi tecrübesi belirlemektedir. Dolayısıyla Hristiyanlık’tan farklı olarak İslamiyet’teki hem kurumsal olarak siyaset, hem de en üst düzey bir siyasal örgütlenme biçimi olarak devlet ve otorite ile sıkı ilişkiler ve bağlılığın nedenini tarihi ve toplumsal gerçeklerde aramak gerekmektedir. Bununla birlikte diğer dinlerde olduğu gibi İslam’da da din siyaset ilişkisinin genel görünümünün şekillenmesinde mezhepsel ayrılıklar belirleyici olmuştur. İslam’da din ve siyaset ilişkisi konusunda birisi Şia’nın teokratik siyaset nazariyesi, diğeri ise Sünni siyaset anlayışı olmak üzere temelde iki farklı siyaset anlayışından bahis mümkündür. Devlet yönetimi konusunu (imameti) itikadi bir mesele olarak gören Şiilikten farklı olarak Sünnilikte bu mesele (hilafet), dinin usulü değil füruu ile alakalıdır; yani dinde temel bir ilke değil ayrıntıdır. Genel Sünni paradigmaya göre, İslam için önemli olan hükümetin dış şekli ya da devletin yönetim biçimi değil, onun insanlığın dünya ve ahiret saadetini amaçlaması ve ilahî kanunları uygulamasıdır. Sünni anlayışa göre Kur'an-ı Kerim’de, devlet yapısını ve idari teşkilatı düzenleyen açık hükümler bulunmamakla birlikte, vahiyle çözüme kavuşturulmamış meselelerin hallini istişareye bırakan emirlere (şuraya) ilave olarak evrensel bazı genel ilkelerden 488 bahsedilmektedir. Bunlar insanlara hizmet veren herhangi bir görev anlamında emanetlerin, yani işlerin ehline verilmesi; insanlar arasında adaletle hükmedilmesi; Allah’a, Peygambere ve Müslüman yöneticilere itaat edilmesi, herhangi bir uyuşmazlık durumunda Allah ve Resulüne başvurulması ve bilinmeyen şeyin arkasına düşülmemesidir. Kur’an-ı Kerim’in arzu ettiği ahlaklı ve adil toplum; Kur’an-ı Kerim’in beyan ettiği yukarıda ifade edilen genel ilkeler çerçevesinde, sosyal değişme olgusu da dikkate alınarak her çağın Müslümanları tarafından geliştirilecek siyasi sistemlerle yönetilecektir. Sünni paradigmanın temel bu yaklaşımı, MGH’nin İslami referanslardan hareketle ortaya çıkmasında ve aynı referanslarla düşünce ve siyaset üretmesinde ona geniş bir alan açmıştır. MGH’nin temel düşünce ve yaklaşımlarının bir hülasası olması kabilinden şöyle bir tanımının yapılabilmesi mümkündür: Millî Görüş; imtihan yeri olan dünyanın esasının Hak-batıl mücadelesi ve Hakkın ve dünya ahiret saadetinin yegane kaynağının İslam olduğuna; İslamiyet’in yalnızca ahirete müteallik hükümlerden oluşmayıp ekonomiden siyasete hayatın tüm alanlarını kuşattığına inanan; siyaseti cihat olarak kabul edip, onu ve siyasal örgütlenme biçimi olan devleti İslamı hayata hakim kılmanın bir aracı olarak gören; din siyaset ayrılığı manasında laikliğe itirazı olmakla birlikte, tüm düşünce ve inançların hürriyet içerisinde yaşamalarının teminatı olan dinî tölerans anlamındaki laiklik anlayışını benimseyen; önce ahlak ve maneviyat düsturuna sahip, millî, ahlakî ve İslami değerlerle bezenmiş millî bir eğitim sistemi öneren; adına “Yeni Dünya Düzeni” denilen mevcut sömürü düzeninin arkasında kutsal kitaplarını tahrif eden Siyonistlerin ya da başka bir ifadeyle ırkçı emperyalistlerin olduğuna inanan ve küresel ölçekte mücadelesinin merkezine bunlarla mücadeleyi koyan; çok geç kalmış bir ideal olduğunu düşündüğü İslam Birliğinin bir an önce gerçekeleşebilmesi için çabalayan; özü itibariyle bir Hristiyan Birliği olarak gördüğü AB’nin hedefinin ABD ve Rusya benzeri tek ve birleşik Avrupa devletini kurmak olduğunu, Türkiye’nin bu Birliğe girmesi durumunda önce benliğini ardından da bağımsızlığını kaybedeceğini iddia eden; Türkiye’nin normal koşullarla AB’ye alınmayacağını ancak mani olunamazsa ilerleyen bir aşamada ani bir kararla özel statülü de olsa AB’ye dahil edileceğini, ardından da İsrail’in bu Birliğe katılacağını, AB’nin Doğu sınırının çok genişlediği bahanesiyle Türkiye ve İsrail’in de içinde bulunduğu kısmının özel bir statüye getirileceğini ve bu şekilde Türkiye’nin İsrail’e vilayet yapılacağını öngören; 489 hakça, adil bir üretim ve bölüşüm için kapitalizm ve komünizm dışında referanslarını İslam’dan alan üçüncü bir yolun mümkün olduğunu düşünen ve bu düşüncesini de Adil Ekonomik Düzen adıyla hayata geçirmeye çalışan; kalkınmayı sadece maddî boyutuyla ele alan Batı medeniyetinin aksine maddî ve manevî kalkınmanın birlikte olması gerektiğini, hatta önce manevi kalkınma gerçekleşmeden maddî kalkınmanın da mümkün olmayacağını iddia eden ve bu yönde gayret gösteren; dünyada tek bir medeniyetin bulunduğunu onun da Batı medeniyeti olduğununu düşünenlere, bu medeniyetin köklerinin batıla dayanması nedeniyle dünyaya savaş, kan ve göz yaşından başka bir şey getiremeyeceğini/getirmediğini, insanlığın saadet huzur için yeniden İslam medeniyetine muhtaç olduğunu deklare eden millî, yerli ve siyasal ıslahatçı gibi nitelikleri de bulunmakla birlikte esas itibariyle İslami karakteri baskın olan, bu yönüyle de referanslarını İslam dinininin Ehl-i Sünnet ahlakından alan dinî motifli siyasi bir harekettir. Yukarıda bazı temel konulardaki yaklaşımlarından hareketle geniş bir tanımı yapılan MGH, bu düşünce ve yaklaşımlarını imkanları nispetinde her fırsatta hayata geçirmeye çalışmıştır. Bu bakımdan MGH’de, zaman zaman farklılıklar arzettiği olsa da, genel itibariyle bir söylem ve eylem birlikteliğinden bahsetmek mümkündür. Sırasıyla MNP (1970-1971), MSP (1972-1981), RP (1983-1998), FP (1997- 2001) ve nihayet SP (2001) dönemleriyle siyasal yürüyüşünü sürdüren; 1970’lerde MSP’li yıllarda önce siyasal yelpazenin solunda yer alan CHP ile ardından Milliyetçi Cephe Hükümetleri döneminde AP ve MHP (Birinci MC Hukümetinde CGP de vardır) ile ve nihayet RP’li yıllarda DYP ile kurduğu Refahyol hükümeti koalisyon dönemlerinde, kısa sürelerle de olsa, iktidar ortaklığı da yapan MGH’nin en önemli başarısı; büyük bir mücadele vermek ve başta partilerinin kapatılmasına maruz kalmak gibi büyük bedeller ödemek pahasına Türkiye Cumhuriyetinin demokratik laik sistemi içerisinde İslami siyaseti meşru olarak kabul ettirmiş olmasıdır. MGH ile birlikte Türkiye’de İslam dininin toplum ve siyaset üzerindeki görünülürlüğü ve etkinliği daha da artmış ve “İslamcıların” ya da daha doğru bir ifadeyle İslami camianın bir siyasal parti etrafında örgütlenerek iktidara aday ve ortak olması mümkün hale gelmiştir. MGH, Osmanlı İslamcılığından Türkiye İslamcılığına geçişte Türkiye’de İslami hareket ve düşüncenin tabana yayılarak kitleselleşmesi, kendisine bir nüfuz alanı yaratması ve İslam’ın siyasi ve toplumsal alanda hissedilir ve aktif bir özne konumuna gelmesinde oldukça önemli bir rol oynamıştır. 490 MGH, büyük bir çoğunluğu Sünni olan Türkiye coğrafyasında çıkmış olan, hem inanç hem de amelî olarak Ehl-i Sünnete mensup bir harekettir. MGH’nin düşünce, söylem ve eylemleri üzerinde bu mensubiyetin ve Sünni İslamı bir devlet politikasına dönüştürmüş olan Osmanlı tecrübesinin önemli tesirlerinin olduğu bir vakıadır. Örneğin, MGH’nin radikalleşmemesi ve şiddet içeren eylemlerin içerisinde hiçbir zaman yer almamasında Ehl-i Sünnet mensubiyetinin etksi rahatlıkla ifade edilebilir. MGH üzerindeki Osmanlı etkisinin kökenleri iyi irdelendiğinde sadece onun Sünni İslamı devlet politikasına dönüştürmüş olması değil, Türkiye Cumhuriyetinin tek partili döneminde Osmanlı’ya karşı takınılan olumsuz tavırın da belirleyici olduğu açıktır. Genç Cumhuriyetin, özellikle de tek parti iktidarı döneminde, kendisini Osmanlı sisteminin karşısına konumlandırarak varlığını Osmanlı’nın reddi üzerine bina etmesi ve bu amacın bir gereği olarak onunla amansız bir hesaplaşmanın içine girmesi; Türk İslamcılığını, geleneksel süreklilik düşüncesi ve biraz da vicdanî sorumluluktan kaynaklanan vefa duygusuyla, Osmanlıcı bir bakış açısını savunmak durumunda bırakmıştır. Bu durum özünde İslami bir hareket olan MGH bakımından da geçerli olmuştur. MGH’nin yukarıda ifade edilen nedenlerle Osmanlı siyasal tecrübesinden bir çok konuda istifade ettiği, etkilendiği ya da en azından ilham aldığı açıktır. Bunların başında, Osmanlı’nın farklı dinlere gösterdiği tolerans ve siyaset anlayışının ve devlet mekanizmasının merkezine yerleştirdiği adalet anlayışı gelmektedir. Klasik Osmanlı sisteminde yaygın bir uygulama olarak farklı dinlere gösterilen toleranslı yaklaşım, MGH’de de karşılık bulmuş, hatta zaman zaman çok hukukluluk talepleri üzerinden tartışılmıştır. Diğer bir etki de kaynağını kadim İslam siyaset nazariyelerinde bulan adalet anlayışı ile kendisini göstermektedir. Adaleti mülkün (devletin) temeli olarak gören Osmanlı siyaset düşüncesinin de muhtemel tesiriyle Millî Görüş adalete düşünce, söylem ve uygulamalarında merkezî bir değer atfetmiştir. Öyle ki; Osmanlı idari yapısına hakim yaklaşımlar arasında yer alan adalet döngüsü anlayışına benzer biçimde, güçlü devlet için zaruri olarak gördüğü adalet kavramına verdiği önemi göstermek üzere, hedeflediği sosyo-ekonomik düzen için “Adil Düzen” kavramını kullanmıştır. Osmanlı tecrübesinin Millî Görüş üzerindeki etkisi farklı dinlere tolerans ve adalet anlayışıyla da sınırlı değildir. Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Gazi ve Şeyh 491 Edibalî arasındaki ilişkinin bir benzeri Hareket’in kurucu lideri Erbakan ile İskender Paşa Cemaati Şeyhi Mehmed Zahid Kotku arasında da dillendirilmiştir. Nasıl ki; Şeyh Edibalî’nin Osman Gazi’nin gördüğü rüyayı yorumlaması Osmanlı Devleti’nin dini meşruiyet kaynaklarından birisi olarak kabul görmüşse; benzer bir şekilde, kadim tasavvuf geleneğinin son dönem temsilcilerinden birisi olarak Kotku’nun Erbakan’a olan güçlü desteği de bu Harekete dini bir meşruiyet zemini oluşturmuştur. Bu konuyla alakalı başka bir husus da şudur: Osmanlı’da gaza ruhunun ve cihat etme arzusunun canlı tutulmasında şeyhler, evliyalar ve Türkmen babalarının himmet ve desteklerinin tesir ve önemine benzer bir şekilde MGH’nin söyleminin merkezine yerleştirdiği cihat anlayışının kabul görmesi ve benimsenmesinde de benzer bir durum söz konusudur. Nitekim başta Kotku olmak üzere Erbakan’ın irtibatlı olduğu bir çok şeyh ve dinî kanaat önderi; onu, başlattığı Hareketin cihat söylemini güçlü bir şekilde dillendirmesinde motive etmişler ve bu Hareketin mensupları tarafından siyasetin cihat olarak algılanıp kabul görmesinde etkili olmuşlardır. MGH’nin Osmanlı tecrübesinden etkilenmesi bakımından zikredilmeden geçilmemesi gereken bir husus da İslam aleminde Osmanlı ile birlikte değişen meşruiyet kaynağını doğru tespit edip o yönde adımlar atmış olmasıdır. İlgili bölümde detaylı bir şekilde ifade edildiği üzere Osmanlı Devleti ile meşruiyet ve itibarın kaynağında bir değişiklik olmuş, İslam için kutsal savaş anlamında gaza yani cihad etmek yeni bir meşruiyet kaynağı olarak ön plana çıkmıştır. Osmanlı devleti ile zirveye çıkan Müslüman Türklerin gaza ruhu, özellikle Fatih Sultan Mehmet döneminden itibaren Osmanlıların tüm Müslümanların, hatta tüm mazlum milletlerin koruyuculuğu ve hamiliğine dönüşmüştür. Yavuz Sultan Selim’in İslam coğrafyasının büyük bir kısmını hakimiyeti altına almış olması bu anlayışı daha da pekiştirmiştir. Osmanlı’nın yükselmesi ve ileri gitmesi gaza ve cihad ruhu diri olduğu müddetçe devam etmiş ve İslam aleminin hatta tüm mazlum ve mustazaf milletlerin müdafiliğini üstlenen Osmanlı bu dönemde bir meşruiyet sorunu yaşamamıştır. Halifesi olmayan bir İslam dünyasında ve hilafetin son merkezi olan Türkiye’de İslami bir hareket başlatan MGH lideri Erbakan, birçok konuda esin kaynağı olduğu Osmanlı tecrübesinden meşruiyet kaynağı konusunda da etkilenmiş ve kutsal savaş manasında fakat yeni bir takım anlamlar yüklemek suretiyle cihat kavramını siyasi hareketinin merkez kavramlarından birisi haline getirmiş ve yaptığı şeyin esasında siyaset değil, cihat olduğunu sürekli 492 dillendirmiştir. MGH’nin cihada olan güçlü vurgusu ve tüm mazlumların hak ve hukuklarını müdafaa şeklinde kendini gösteren gaza ruhuna sahip çıkması, sadece Türkiye içerisindeki İslami camiada değil, tüm dünyadaki İslami yapılar bakımından da bu Harekete meşruiyet ve hatırı sayılır bir itibar kazandırmıştır. Diğer taraftan MGH’nin özellikle uluslararası projelerinin ilhamını, bir kadim Türk devlet geleneği olan ve Osmanlı’da da “cihan hakimiyeti mefkuresi” olarak varlığını sürdüren cihanşümul devlet anlayışından aldığını ya da hiç değilse bu yaklaşımdan etkilenmiş olabileceğini ifade etmek mümkündür. İlgili bölümde genişçe yer verildiği üzere Osmanlı’nın cihan hakimiyeti mefkûresi, ilahî bir emir ve inancın gereği olarak ortaya çıkmış ve tüm insanlığı hak, adalet ve mutluluk içinde yönetme gayesiyle nizam-ı alem davasına ve insanlık idealine dayandırılmıştır. Benzer bir yaklaşımın izlerini MGH’nin cihad tanımında ve buradan mülhem D-8 projesinin nihayi hedeflerinde görmek mümkündür. Erbakan’ın meşhur cihad tanımının, “Hakk’ın hâkim olması ve tüm insanlığın huzur ve hürriyete kavuşması için bütün gücümüzle ve hiçbir dünyevi karşılık gözetmeden çalışmaktır” olduğu gözönünde bulundurulduğunda ve D8 projesinin nihai hedefleri hatırlandığında huzur ve hürriyete kavuşturulmak istenenlerin sadece Müslümalar değil tüm insanlık olduğu görülecektir. Dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin kadim Türk devlet geleneğinden miras alıp daha da yukarılara taşıdığı ve daha dinî bir karakter kazandırdığı cihan hakimiyeti mefkuresinin izleri MGH’de kendisini güçlü bir şekilde hissettirmektedir. Osmanlı İmparatorluğu’nda kamu hayatı ile alakalı olarak ortaya çıkan güncel meselelerde ve bir zarurete binaen devlet ya da devlet başkanının bağımsız kanun koyma yetkisi istislâh, istihsân veya maslaha kuralına yani Müslüman toplumun faydası ilkesine binaen meşrulaştırılmıştır. Bu meşrulaştırma biçiminden MGH’nin de etkilendiği görülmektedir. MGH gelenekten aldığı bu imkanla Adil Düzen ve yeni Anayasa taslağı gibi çalışmalar ve İslami bir gelecek tasavvuru yapabilmiştir. Yine, II. Abdulhamid döneminde açılan modern okullarda okuyan orta sınıf ve taşra eşrafının çocuklarının İslamcılık düşüncesinin Osmanlı toplumunda tabana yayılmasındaki etkisini göz önünde bulunduran Erbakan’ın; benzer bir şekilde Millî Görüş ilke ve düşüncelerinin geniş halk kitleleriyle buluşturulmasında İmam Hatip okullarına benzer bir misyon biçtiği söylenebilir. İmam hatip okulları, Erbakan’ın Türkiye’de zihniyet 493 değişimini gerçekleştirecek öncü neslin oluşması bakımından son derece önem verdiği eğitim kurumlarıdır. Sonuç kısmında bu araştırmanın alt problemleri ile alakalı olarak da bazı hususların kısaca ifade edilmesinde yarar vardır. MGH’nin gelişiminde Millî Görüş belediyeciliğinin katkısı bunlardan bir tanesidir. MGH’nin kuruluşundan kitleselleşmesi ve güçlenmesine ve nihayet 1996’da iktidarın büyük ortağı olmasına gelen süreçte Millî Görüş belediyeciliğinin önemli katkıları olmuştur. Bu konuda 27 Mart 1994 yerel yönetim seçimleri tam bir dönüm noktasıdır. Bu seçimlerde RP’ye geçen başta İstanbul ve Ankara Büyük Şehir Belediyeleri olmak üzere RP’li birçok belediyenin; geçmiş dönemde ayyuka çıkmış olan yolsuzluklarla, rüşvetle ve adam kayırmayla mücadelede etkin olması; hizmet ve sosyal belediyeciliği hayata geçirmeleri ve özellikle büyük şehirlerde belediye tesislerinin herkesin istifadesine sunulmasına benzer girişimlerde bulunarak belediyelerin halkla devletin buluştuğu mekanlara dönüşmeleri neticesinde elde ettikleri olumlu imaj ve görece başarılar 1996’da MGH lideri Erbakan’ın başbakanlığına giden yolun açılmasında son derece etkili olmuştur. MGH’nin yerel iktidarında bazı baskı ve haksız hukuksuz uygulamalara maruz kalacaklarını bekleyen belli kesimlerin bu düşüncelerinin zamanla karşılıksız çıktığını görmeleri de bu süreci hızlandırmıştır. Millî Görüş Belediyeciliği MGH’nin görüşlerinin geniş halk kitleleriyle buluşmasına imkan tanımıştır. MGH’nin yerel iktidardaki başarısı Hareketin meşruiyet zeminini genişletmesinde de olumlu bir katkı sağlamıştır. Diğer bir husus da MGH’nin dünyadaki İslami hareketler içerisindeki konumudur. MGH’nin diğer İslam ülkelerindeki İslamcı yapılarla karşılaştırılması durumunda bazı farklılıklarının olduğu görülmektedir. İlgili bölümde de ifade edildiği üzere, Müslüman ülkelerdeki her türlü gelişme ve bu ülkelerde İslamcı hareketlerin karşı karşıya kaldığı tepkilerin niteliği, o ülkelerdeki İslami hareketleri ve bu hareketlerin İslamcılık anlayışlarını etkilemiş; hem içerik hem de yöntem bakımından onların üzerinde belirleyici bir rol oynamıştır. Türkiye ile diğer İslam ülkelerinde bu konulardaki farklılıklar ile Erbakan’ın ve MGH’nin karakteristlik özellikleri diğer birçok İslam ülkesindeki İslami hareketlerle onu, bazı benzerliklerine rağmen, birbirinden farklılaştırmıştır. Diğer ülkelerdeki İslami hareketlerde belli ölçüde radikalleşme eğilimleri gözlemlenirken, MGH’de bu hiçbir zaman yaşanmamıştır. 494 MGH her ne kadar başta Mısır olmak üzere dünyanın diğer bölgelerindeki İslami hareketlerden belli ölçülerde etkilenmiş olsa da kendisine yerli ve millî bir konumda tutmayı başarmıştır. Hareket mensuplarının beslendiği kaynaklar da genel olarak yerli ve Anadolu menşeili kaynaklar olmuştur. İfade edilmesi gereken bir husus da Türkiye’nin demokratikleşmesinde MGH’nin rolüdür. MGH içerisindeki bazı radikal İslamcı marjinal grupların zaman zaman demokrasiyi İslam’a uygun bulmayarak reddetmelerine rağmen, Millî Görüş partilerinin hiçbirisinin demokrasi karşıtlığı söylem ve eylemleri olmamıştır. İlgili bölümde de ifade edildiği üzere MGH ve onun lideri Erbakan Türkiye’de demokrasisinin kökleşmesi ve yaygınlık kazanmasında önemli bir rol oynamıştır. Öncelikle, MGH’nin siyasi hedefine çok partili sistem içinde ulaşmayı benimseyerek 1970'lerde tüm İslam dünyasında yükselmeye başlayan İslami hareketi Türkiye'deki yerleşik düzen içinde siyasete sokmuş olması demokratik zemini genişletmiştir. Diğer ülkelerdeki İslamcı hareketler gerek baskılar gerekse başka nedenlerle şiddet yoluna saparken Erbakan meşruiyet çizgisinden hiç çıkmamış ve Türkiye İslamcılığının ana akımı hüviyyetini muhafaza etmekle birlikte siyaseti sistem içerisinde kalarak yapmayı başarmıştır. Erbakan’ın Türk demokrasisine belki de daha önemli bir diğer katkısı ise MGH’yi Türk siyasetiyle bütünleştirerek demokrasiyi zenginleştirmede göstermiş olduğu başarısıdır. MGH Anayasal düzeni tümüyle değiştirmek yerine, insan hak ve özgürlükleri alanlarının genişletilmesi suretiyle dindar kesim üzerindeki baskıların kaldırılması yöntemini tercih etmiştir. Dinamik yapısı, uyguladığı modern tanıtım ve propaganda usulleriyle MGH, Batıcı / Kemalist elitler tarafından dışlanan ve horlanan kesimler için onları sisteme entegre eden meşru demokratik bir zemin oluşturmuştur. Bir yönüyle İslami kimlik ve sembolleri siyaset alanında daha görünür kılarken, diğer taraftan kitlelerin eğitilmesine ve modernleşmesine de öncülük etmiştir. Sonuç olarak; bir kısmı ilgili bölümde ifade edildiği üzere MGH’nin ve onun kurucu lideri olan Erbakan’ın demokrat kimliği hakkında lehe ve aleyhe birçok farklı iddialar ileri sürülebilirse de tüm bu iddialar; MGH ve Erbakan’ın Cumhuriyetin ilk yıllarında ötekileştirilen daha sonrasında da sağ partiler tarafından oy deposu olarak görülen İslami camiayı, her halde sistem ve demokratik teamüller içerisinde kalarak mücadele etme stratejisi gütmek suretiyle sistemin içine, hatta merkezine çektiği gerçeğini değiştirmemektedir. 495 Sonuç olarak; her ne kadar MGH’nin ortaya çıkmasında ekonomik ve siyasi nedenlere dayanan toplumsal baskılar ve konjonktür önemli bir etken olarak gözükse de asıl baskı dinsel kaynaklardan, en önemlisi de İslam dininin ifade edilen amaçları ve vaadlerinden gelmiştir. Başka bir ifadeyle bu araştırmanın varmış olduğu netice şudur ki; MGH, dinin mensuplarına kendine özgü bir zihniyet ve dünya görüşü kazandırma fonksiyonun bir neticesi olarak ortaya çıkmış ve MGH düşünce ve siyasetini, esas itibariyle Ehl-i Sünnet İslam siyaset ahlakı belirlemiş ve yönlendirmiştir. 496 KAYNAKÇA Abdulhakimoğulları, Erdal. 2000, Türkiye`de Siyasi Partilerin Kapatılması Rejimi, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi. Adıvar, Halide Edib

.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi KUZEY IRAKTA SÜNNİ ŞİA İKİLEMİNDE GELİŞEN DİNİ GRUPLAR VE HAREKETLER (KOMELEYİ İSLAMİ ÖRNEĞİ) İkram Filiz Diyarbakır 2013 Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi KUZEY IRAKTA SÜNNİ ŞİA İKİLEMİNDE GELİŞEN DİNİ GRUPLAR VE HAREKETLER (KOMELEYİ İSLAMİ ÖRNEĞİ) İkram Filiz Danışman Yrd. Doç. Dr. Alaattin DİKMEN Diyarbakır 2013 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “KUZEY IRAKTA SÜNNİ ŞİA İKİLEMİNDE GELİŞEN DİNİ GRUPLARVE HAREKETLER (KOMELEYİ İSLAMİ ÖRNEĞİ)”adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi taahhüt eder, tezimin kâğıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim.  Tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir.  Tezim sadece Dicle Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir.  Tezimin… yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin/raporumun tamamı her yerden erişime açılabilir. ..../..../....... İkram Filiz YÖNERGEYE UYGUNLUK SAYFASI “KUZEY IRAKTA SÜNNİ ŞİA İKİLEMİNDE GELİŞEN DİNİ GRUPLARVE HAREKETLER (KOMELEYİ İSLAMİ ÖRNEĞİ)” adlı Yüksek Lisans tezi, Dicle Üniversitesi Lisansüstü Tez Önerisi ve Tez Yazma Yönergesi’ne uygun olarak hazırlanmıştır. Tezi Hazırlayan İkram Filiz Danışman Yrd. Doç. Dr. Alaattin DİKMEN KABUL VE ONAY İkram Filiz tarafından hazırlanan “KUZEY IRAKTA SÜNNİ ŞİA İKİLEMİNDE GELİŞEN DİNİ GRUPLARVE HAREKETLER (KOMELEYİ İSLAMİ ÖRNEĞİ)” adındaki çalışma, 23.09.2013 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda jürimiz tarafından Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Din Sosyolojisi Bilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak oybirliği ile kabul edilmiştir. Enstitü Müdürü .…/…./20.. i ÖZET Bu çalışmada Kuzey Irak’ta faaliyet gösteren Komeleyi İslami grubu araştırma konusu olarak seçilmiştir. Hareketin doğduğu bölgede olmaları hem de daha önce birlikte hareket ettiği veya etkilendiği diğer İslami guruplar da araştırma konusuna dâhil edilmiştir. Kuzey Irak bölgesindeki mevcut İslami hareketler bu paralelde değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Komeleyi İslami ve diğer İslami hareketler geliştikleri sosyal, kültürel, tarihi ve siyasi şartlar göz önüne alınarak değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede Kuzey Irak tarihi ve coğrafi şartları göz önünde bulundurularak anlaşılmaya gayret edilmiştir. Bu bölge geçiş bölgesi olma özelliğinden dolayı hem İslam öncesi hem de İslam sonrası dönemde gelişen sosyal, kültürel ve siyasal değişmelerin alanı olarak tezahür etmiştir. İslami dönemde ise tarihi süreç içerisinde heterodoks mezhepler, Şia ve Sünnilik bu bölgede seyir halinde olmuşlardır. Geçiş bölgesi ve çeşitli din ve mezheplerin karşılaşma alanı olarak Kuzey Irak, bugün itibariyle ana damar olarak Sünniliğin hâkim güç olarak karşımıza çıkmasıyla tezahür ettiğinden, Sünniliğin incelenen Komeleyi İslam’a ve bölgedeki diğer İslami hareketlere etkisi araştırılmaya çalışılmıştır. Çalışma bu kavramsal çerçeve içerisinde yürütülmüştür. İslami dönem araştırmanın ana gövdesidir. Bölgede yaşayan Kürtler, Türkmenler ve Araplar bu hareketlerin doğduğu bölgenin unsurları olmaları hasebiyle inceleme konusu içerisinde değerlendirilmiştir. Yine çalışmamızda Komeleyi İslam’ın lideri ve kurucusu olan Ali Bapir üzerinde durulmuştur. Hareketin doğmasında ve bugünlere gelmesinde Ali Bapir portresi ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla hareketin en son lideri konumunda olan bu şahıs üzerinden yapılan analizler de önem taşımaktadır. Anahtar sözcükler: Komeleyi İslami, Şia, Sünnilik, Kuzey Irak, Karizmatik Lider ii ABSTRACT The research has been subjected to the Komaleyi Islami operating in northern Iraq. Due to the facts that they are originated in the same hinterland and that they have once worked together or at least have been influenced, the rest of the Islamic movements have also been included into the research. Existed Islamic movements in the northern Iraq have been considered in this line. By taking social, cultural, historical and political conditions in which they have evolved into consideration, the research have sought to be examined the Komaleyi Islami and other Islamic movements. Under these circumstances, particularly the northern Iraq has been analysed together with its historical and geographic conditions. This region has emerged, since being a transregion, as a field of social, cultural and political transformations in both pre and postIslamic ages. Throughout the Islamic age, heterodox denominations, Shia and Sunni have been valid variations. Because of that, as a trans-region and a place in which various religions and denominations has been encountered, the northern Iraq has emerged as where Sunni sectarians have been prevailing it has been examined that to what extend Sunnism has influenced on the Komaleyi Islami and other Islamic movements. The research field has been operated within this conceptual framework. Islamic age is fundamental point of the research. Since Kurds, Turcoman and Arabs are ethnic subjects of the region; they are also included and considered into the research. In the research, Ali Beqir, himself, the founder and leader of the Komeleyi Islami, consists of substantial part. It is being talked of him by shedding lights on his charismatic leader portrait affecting the emergence and evolution of the movement. Key Words: Komeleyi Islami, Shia, Sunnism, Northern Iraq, Charismatic Leader iii ÖNSÖZ Kuzey Irak araştırmaları ülkemizde çeşitli çalışmaların konusu olmuştur. Bu araştırmalar makaleler, konferansalar, yüksek lisans ve doktora tezleri şeklindedir. Genellikle bölgenin karmaşık ve sorunlu yapısından dolayı siyasal incelemeler daha fazla yer tutmuştur. Nitekim Kuzey Irak ile ilgili yapılan araştırmaların konuları büyük oranda bu tür çalışmalardır. Dolayısıyla bölge ile ilgili değerlendirmeler jeopolitik ve siyasal olanın dışına pek taşmamaktadır. Bu durum bölge ile ilgili çalışmaların oldukça sınırlı sayıda olmasına sebep olmuştur. Çalışmada Kuzey Irak’ta faaliyet gösteren İslami hareketler araştırmaya çalışılmıştır. Geniş bir yelpazede değerlendirilebilecek olan bu hareketlerden sadece “Komeleyi İslami” hareketi seçilerek konunun sınırları belirlenmeye çalışılmıştır. Ülkemizde bu konuyla ilgili herhangi bir akademik çalışmaya rastlanmamıştır. Konuyla ilgili yapılan çalışmalar daha çok Arapça, İngilizce ve Soranice olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum araştırmayı öznel kılmakla birlikte çalışmanın zorluğunu da gösteren bir durumdur denilebilir. Araştırma giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun genel çerçevesi çizilmeye çalışılmıştır. Bu kısmın çalışmaya genel bir bakışı içerisinde barındırmasına özen gösterilmiştir. Yani bu kısımda araştırmanın genel geçer bir fotoğrafını sunma gayreti ön planda tutulmuştur. Birinci bölümde, bölgenin anlaşılmasına yönelik temel yaklaşımlar ve analizler, din sosyolojisinin temel kavramları çerçevesinde ele alınmaya çalışılmıştır. Burada Araştırma konusu ile ilgili temel kavramlar seçilerek çalışmanın daha anlaşılır olması hedeflenmiştir. Buna paralel olarak Kuzey Irak’ta etnik ve dini gruplarla temel kavramlar izah edilmeye çalışılmıştır. iv İkinci bölümde Kuzey Irak’ın tarihi ve coğrafi şartları ele alınmıştır. Burada Kuzey Irak’ın kendisine özgü durumundan kaynaklanan tarihi ve sosyal şartları gösterilmeye çalışılmıştır. Bu paralelde bölgedeki etnik ve dini gruplara da değinilmiştir. Bu etnik ve dini gurupların benzerlikleri, farklılıkları ve birbirleri ile etkileşim dereceleri verilmiştir. Bu bölümde dini guruplar kendi içerinde Şia ve Sünni olmak üzere iki ayrı grup olarak değerlendirilmeye tabi tutulmuştur. Bu iki ana grubun birbirinden ayrışan yönleri ve ortak yönleri çerçevesinde konu sunulmuştur. Tarihi arka plan izah edildikten sonra günümüzde kendilerini bu iki mezheple tanımlayan hareketlerin üzerinde durulmuştur. Bölgenin Sünni ağırlığa sahip olmasından dolayı da daha çok bölgedeki Sünni hareketler üzerinden konu anlatılmaya çalışılmıştır. Bu Sünni hareketler içerisinden de diğerlerine göre güçlü olduğu düşünülen hareketler seçilerek araştırılmıştır. Bu bölümde bölgede varlığı bilinen üç temel İslami hareket ele alınmıştır. Bu üç hareketten İttihad-ı İslam(Yekgirtu) ve İslami Hareket (Bzotnava) bu bölümde incelenmiş, fakat “Komeleyi İslami” grubu araştırma konusunun temel malzemesi olarak son bölümde ele alınmıştır. Son bölümde, Komeleyi İslami hareketin ortaya çıkışı, sosyal ve kültürel zemini, İslami Hareket’ten (Bzotnava) ayrılış süreci, teşkilat yapısı, mücadele araçları ve yöntemi üzerinde durulmuştur. Yine bu bölümde hareketin lideri Ali Bapir’ in hayatı, fikirleri ve eserlerine değinilmiştir. Fikirleri paralelinde laiklik, demokrasi, diğer İslami hareketlerle ilişkiler, Şia ve İran ile ilişkiler, Türkiye algısı gibi temel kabul edilen konular işlenmeye çalışılmıştır. Çalışmam boyunca her türlü desteği göstererek çalışmanın son haline gelmesinde ciddi emek ve katkıları olan danışman hocam Yrd. Doç. Dr. Alaattin DİKMEN Bey'e müteşekkirim. Yrd. Doç. Dr. Celal Çayır hocama tezi dakik bir şekilde inceleyip tashih ettiği için ve ayrıca karşılaştığım her türlü zorluk karşısında yardımlarını esirgemeyen Arş. Gör. Faruk EVRENK Bey'e, teşekkür ederim. İkram FİLİZ v İÇİNDEKİLER Sayfa No. ÖZET................................................................................................................................ İ ABSTRACT....................................................................................................................İİ ÖNSÖZ..........................................................................................................................İİİ İÇİNDEKİLER ..............................................................................................................V KISALTMALAR ........................................................................................................Vİİ GİRİŞ 1.ARAŞTIRMANIN METODOLOJİSİ.......................................................................7 1.1. ARAŞTIRMA KONUSUNUN SEÇİMİ VE ÖNEMİ.......................................7 1.2. ARAŞTIRMANIN AMACI.................................................................................8 1.3. ARAŞTIRMANIN VARSAYIMLARI...............................................................9 1.4. ARAŞTIRMANIN SINIRLILIKLARI............................................................10 1.5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ.........................................................................10 BİRİNCİ BÖLÜM KAVRAMLAR 1.1. DİN...................................................................................................................12 1.2. DİN SOSYOLOJİSİ.......................................................................................19 1.3. SOSYAL YAPI...............................................................................................22 1.4. SOSYAL GRUP..............................................................................................23 1.6. ETNİK GRUP.................................................................................................26 İKİNCİ BÖLÜM COĞRAFYA ve TARİH 2.1. IRAK COĞRAFYASI....................................................................................28 2.2. IRAK TARİHİ................................................................................................30 2.3. KUZEY IRAK COĞRAFYASI ve TARİHİ................................................32 2.4. KUZEY IRAK’TA ETNİK GRUPLAR.......................................................35 vi 2.4.1. Kürtler......................................................................................................35 2.4.2. Türkmenler..............................................................................................39 2.4.3. Araplar.....................................................................................................41 2.5. KUZEY IRAK’TA DİNİ GRUPLAR...........................................................44 2.5.1. Şia .............................................................................................................45 2.5.2. Ehl-i sünnet vel’Cemaat vel’Cemaat.....................................................52 2.6. KUZEY IRAK’TA SÜNNİ GRUPLAR VE ETKİLERİ............................57 2.6.1. İslami Hareket (Bzotnava) .....................................................................59 2.6.2. İttihad-ı İslam (Yekgirtu).......................................................................66 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KOMELEYİ İSLAMİ HAREKETİ 3.1. HAREKETİN ORTAYA ÇIKIŞINDAKİ SOSYAL SEBEPLER .................77 3.2. HAREKETİN İDEOLOJİK ARGÜMANLARI.............................................80 3.3. HAREKETİN TEŞKİLAT YAPISI..............................................................85 3.4. HAREKETİN SOSYOLOJİK TABANI......................................................87 3.5. HAREKETİN MÜCADELE YÖNTEMİ VE KULLANDIĞI ARAÇLAR 88 3.6. DİĞER GRUPLARLA İLİŞKİLER.............................................................88 3.7. HAREKETİN HEDEFLERİ VE ARAÇLARI............................................90 3.8. HAREKETİN LİDERİ: ALİ BAPİR ...........................................................95 3.8.1. Hayatı .......................................................................................................95 3.8.2. Eserleri .....................................................................................................98 3.8.3. Fikirleri ..................................................................................................100 SONUÇ.........................................................................................................................112 KAYNAKÇA ...............................................................................................................117 EKLER.........................................................................................................................124 vii KISALTMALAR age. Adı geçen eser agm. Adı Geçen Makale agy. Adı Geçen Yer Ar. Arapça Bkz. Bakınız böl. Bölüm bs. Baskı, basım C. Cilt DÜ Dicle Üniversitesi İFAV Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Hz. Hazreti KBY Kürt Bölgesel Yönetimi KDP Kürdistan Demokrat Partisi KYB Kürdistan Yurtseverler Birliği Mad. Madde Nu. Numara s. Sayfa S. Sayı yy. Yüzyıl 1 GİRİŞ Bugün mevcut İslam toplumları büyük oranda Osmanlı sonrası ortaya çıkan toplumlardır. Osmanlı döneminde İslam toplumları tek bir devletin altında toplanmanın verdiği güçle hareket etmişlerdir. Bu devletin onları bir arada tutan gücü ise devletin sahip olduğu hilafet olmuştur. Müslümanlar, hilafet makamını yüklenmiş olan Osmanlı’da büyük oranda sorunsuz yaşamışlardır. Bu yüzden Osmanlı, Müslüman toplumlar açsısından toparlayıcılık, birlik, siyasal güç ve ehl-i salibe karşı bir kalkan olarak görülmüştür. Bu olgunun gelişmesinde, Osmanlı’nın ulus temelli bir birlik yerine, millet temelli bir birlik şeklinde yapılanmasının rolü vardır. Millet derken bugün kullanıldığı şekliyle ulus anlamında değil, din temelli birliktelik kastedilmektedir. Osmanlı içerisinde barındırdığı toplumları iki kısımda değerlendirmiştir. Bunlardan biri millet-i Müslime, diğeri millet-i gayri Müslim’dir. Burada dikkati çeken unsur Müslümanların hâkim millet olarak da görülmesidir. Bunun karşısında ise egemen olunan diğer milletler vardır. İktidar bu anlamda Al-i Osman’ın şahsında Müslümanlardadır. Al-i Osman ise Müslümanların koruyucusu olarak iktidarın sahibidir. Osmanlı’da hâkim güç olan Müslümanlar, Osmanlı’nın dağılmasıyla birlikte iktidar güçlerini de kaybetmişlerdir. 1922 yılında saltanatın, 1924 yılında hilafetin kaldırılmasıyla birlikte Müslümanlar, artık hilafetin birleştirici gücünden mahrum olmuşlardır. Hilafet Osmanlı’nın son dönemlerinde sembolik bir değere sahip olsa da bu sembolik değer yine de Osmanlı sonrası İslam toplumlarının içerisine düştüğü durumla kıyas edildiğinde önemli bir işleve sahip idi. Osmanlı sonrası sömürgeleşmeyen İslam toplumu yok gibidir. Bu, Osmanlıyı birinci dünya savaşında yalnız bırakan Araplar açısından da böyledir. Fakat Kürtler, Osmanlı’nın parçalanmasından sonra birinci dünya savaşı paylaşım planları 2 çerçevesinde İngilizler tarafından dört devlet arasında paylaştırılmıştır. Kürtler, sömürgeleşen diğer Müslüman halklar gibi sömürge olmamışlar, ancak statüsüz bırakılmışlar. Kuzey Irak bu durumun açık bir örneğidir. Kuzey Irak bölgesi, Lozan Antlaşması sonrası misak-ı milli sınırları içerisinde olmasına rağmen İngilizlere bırakılmıştır. İngilizler savaşla alamadıkları bu petrol zengini bölgeyi diplomatik yollarla elde etmişlerdir. Fakat sömürgeleştirdikleri Irak’ın bir parçası olarak burayı bir sorunlar yumağına çevirmişlerdir. Bugün gerek İslami grupların gerekse de seküler grupların Kuzey Irak bölgesinde sorunlarla boğuşuyor olmasında Osmanlı sonrası parçalanmışlığın devam etmesinin etkisini neden olarak göstermek mümkündür. Osmanlı coğrafyası kendi haline bırakılmadı. Osmanlı sonrası bu coğrafya krizlerin, savaşların sömürgeleştirme faaliyetlerinin alanı haline gelmiştir. Aradan yüzyıl geçmesine rağmen pek bir şey değişmemiştir. Araştırma konumuz olan Komeleyi İslami ve diğer İslami gruplar gerek eserlerinde, gerekse de kendileriyle gerçekleştirdiğimiz mülakatlarda tarihi süreçlerini Osmanlı sonrasından başlatmaktadırlar. Bugün yaşadıkları sorunlar, ortaya çıkış nedenleri bu bağlamda değerlendirilmektedir. Hareketlerin tarihi arka planı bu zemin üzerinde gelişmektedir. Bu yüzden hilafet vurgusu, Osmanlı tasavvuru Türkiye’de karşılaşıldığı gibi olumsuz bir algıya değil, olumlu bir algıya karşılık gelmektedir. İslami hareketler, modern dönemin, Osmanlı sonrası ortaya çıkarttığı hareketlerdir. Bu anlamda İslami hareketler moderndirler. Aynı durum Kuzey Irak’ ta faaliyet gösteren İslami hareketler için de söylenebilir. Kuzey Irak bölgesinde İslami hareketler, İhvan-ı Müslimin hareketinin bölgeye gelmesiyle birlikte yapılanma içerisine girmişlerdir. Daha önce burada geleneğe dayalı İslami anlayışa sahip mollaların tesiri vardı. Fakat İslami hareket denilebilecek yapılanma bu geleneğe dayalı İslami anlayışa sahip mollalar ile değil, bunların “İhvan” düşüncesiyle tanışmasıyla birlikte ortaya çıkmıştır. Bunların desteğiyle birlikte ilkin Irak’ın bütününde, daha sonra da Kuzey Irak bölgesinde İslami hareket yapılanmaları artmıştır. Komeleyi İslam’ın koptuğu İslami Hareket (Bizotnava) bu dönemin bir eseridir. Kuzey Irak’taki İslami canlanmanın merkezinde Bizotnava’nın olduğu söylenebilir. 3 İslami Hareket (Bizotnava) Şeyh Osman liderliğinde ve onun âlim geleneğinden gelen ailesi ile birlikte Kuzey Irak’ta faaliyet göstermiştir. Hareket 1978 yılında kurulmasına rağmen öncesinde bu âlim ailenin faaliyetleri, hareketin oluşum seyrini belirlemiştir. Şeyh Osman’ın hem İhvan düşüncesiyle tanışması hem de geleneğe dayalı İslami anlayışa sahip âlim bir aileden olması hareketi bölgede dönem itibariyle en güçlü İslami hareket kılmıştır. Onun modern anlamda İslami düşünceyle tanışması ihvan etkisi ile izah edilebilir. Nitekim bundan dolayı hareket Suudi Arabistan ile ilişkiye geçmiştir. Bu durum, hareketin çift kutuplu bir hareket olarak karşımıza çıktığını göstermektedir. Bir yandan kökü mazide olan İslam geleneği, diğer tarafta modern İslami hareketler vardır. İkisinin meczinden de şeyh Osman’ın liderliğindeki Bizotnava ortaya çıkmıştır. Fakat hareketin yükselişi ve bölgedeki İslami anlamda öncülüğü ve önderliği, Şeyh Osman’ın vefatından sonra sona erimiştir. Bölgedeki dini hareketler daha çok kişiler üzerinden gelişmekte ve ilerlemektedir. Öyle ki; Komeleyi İslami grubunun bu hareketten büyük orandaki kopuşuyla, bu oran yüzde seksen olarak kabul ediliyor, hareket bölgenin en güçsüz İslami gurubu pozisyonuna düşmüştür. Günümüzde faaliyetlerine devam etse de bu devam etme hali diğer İslami hareketlerin gölgesinde kalmıştır. Komeleyi İslami Bizotnava’dan ayrıldıktan sonra Ali Bapir ve ekibi tarafından ayrı bir grup, dini bir hareket olarak ortaya çıkmış, kendi anlayışlarını deklare eden bir kongre gerçekleştirmişlerdir. Kongrede Ali Bapir, hareketin başına getirilmiştir. Komeleyi İslami büyük oranda gücünü Bizotnava’dan ayrılan kişilerden oluşturmaktadır. Bu sebepledir ki Komeleyi İslami’nin bu kopuş sürecinden güçlenen bir hareket olarak çıktığı görüşü kabul görmüştür. Bunda Ali Bapir’in karizmatik kişiliğinin etkili olduğu söylenebilir. Ali Bapir genç yaşından itibaren İslami faaliyetlere başlayan birisidir. Bulunduğu Bizotnava içerisinde bilgi birikimiyle ön plana çıkmıştır. Aslında Şeyh Osman’ın vefatından sonra kendisi Bizotnava’nın gerçekleştirdiği kongrede yüzde seksen oyla Bizotnava’nın yeni lideri seçilmesine rağmen bu kongrenin iptal edilmesi, onun ve ekibinin Bizotnava’dan kopuşuna neden olmuştur. Israrla mücadelesine devam eden Ali Bapir savaşların, sürgünlerin olduğu bir bölgede yaşamış ve bilfiil bu olumsuz 4 durumların içerisinde bulunmuş olmasına karşın yetmişi aşkın kitap yazmıştır. Bu durum kendisinin Komeleyi İslami’nin lideri olmasında etkili olmuştur. Kuzey Irak bölgesinin İslami hareketlerle tanışma süreci İhvan ile başlayan, Şeyh Osman ile devam eden ve Ali Bapir ile yeni bir seyre giren bir süreçtir. Burada dikkat çekici olan durum ise, bu hareketlerin ikisinin de kendilerini İhvan olarak nitelendirmemeleridir. İhvan düşüncesinin etkisi olmakla birlikte mevcut ortamda, İhvan düşüncesiyle organik bir bağlantı, birlikte hareket ve aynılaşma gibi bir durum gözükmemektedir. Bunun nedeni iki hareketin de bugün İhvan düşüncesini ılımlı olarak nitelendirmeleri ve onlara göre İhvan’ın İslami olmayan kavramlarla (örneğin İhvan hareketinin demokrasi vurgusu, hiçbir şekilde şiddete başvurmama düşüncesi, Baas rejimine karşı dahi geçmiş dönemlerde silahlı mücadele vermemesi ve bunu doğru görmemesi) hareket etmesini gerekçe olarak göstermeleridir. Nitekim bundan dolayı İhvan, Kuzey Irak’ta bağımsız bir İslami oluşum olarak 1994 yılında ortaya çıkmıştır. İhvan hareketi Irak’a, Mısır’a eğitim için giden ve orada İhvan-ı Müslimin ile tanışan Savvaf ile girmiştir. Savvaf Mısır’dan döndükten sonra Irak’ta İhvan’ın nüvelerini atmıştır. Irak’ta zemin bulan bu düşünce süreç içerisinde Kuzey Irak’a taşınmıştır. Bu taşınma işi Şeyh Osman ile gerçekleşmiştir. Fakat şeyh Osman ve Iraklı İhvan yetkilileri arasındaki ihtilaflar, Şeyh Osman sonrasında bağımsız hareket etmesine neden olmuştur. 1970’li yıllarda İhvan-ı Müslimin’in, Irak’ın her tarafında baskıya maruz kalması hatta fertlerinin tutuklanması hareketin Irak’ın tamamında gerilemesine neden olmuştur. Çünkü bu tarihten itibaren hareket uzun süre yer altına çekilmiştir. Bu da özellikle Kuzey Irak’ta Şeyh Osman hareketinin güçlenmesiyle sonuçlanmıştır. Haliyle bu durum bölgenin uzun süre İhvan düşüncesinden uzak kalmasına neden olmuştur. Nitekim bir konuşmasında Ali Bapir İhvan ile ilişkisinin olmamasını; dönem itibariyle İhvan’ın büyük oranda Irak yönetimi tarafından takibata maruz kalmasından, gizlenmesinden, gizli hareket etmesinden kaynaklandığını ifade etmiştir. Bugün bölgede ihvan düşüncesini Yekgirtu temsil etmektedir. Hareketin yetkilileri ile gerçekleştirilen mülakatlarda, organik anlamda İhvan’la bir bağlarının olmadığını söylemeleriyle beraber taşıdıkları ruhun ve düşüncenin İhvan olduğunu 5 belirtmişlerdir. Kendileri dışındaki gruplarla gerçekleştirilen mülakatlarda İhvan denilince Yekgirtu hareketinden başka bir hareketten söz edilmemektedir. Kendi dışındaki dini gruplar tarafından “İhvan” olarak nitelendirilmelerine karşın Yekgirtu, kendilerinin sadece İhvan’ın düşüncesine sahip olduğunu, organik bağlarının olmadığını ifade eder. Yekgirtu bugün itibariyle bölgedeki en güçlü grup olarak gözükmektedir. Bölgede reformu savunan, Irak’ın federal bir yapıya sahip olmasını talep eden, her türlü şiddet eylemini reddeden ve demokrasinin bölgede siyasi yönetim anlamında kök salması için mücadele veren bir gruptur. Bu yüzden seküler parti ve grupların hedefindeki bir hareket haline gelmiştir. Bu konuda seküler parti ve gruplar Yekgirtu hareketini inandırıcı bulmamaktadırlar. Bu argümanlarla hareket eden bir oluşumun bölgede oluşturacağı sinerjiyi kendi çıkarlarına aykırı görmelerinden dolayı Yekgirtu hareketini inandırıcı olmamakla suçlanmaktadırlar. Kısacası Yekgirtu’nun grup ve hareket tarzı, İslami grupların ılımlı diye sekülerlikle veya seküler olanlara yakın olmakla; seküler grupların da inandırıcı olmamakla suçladıkları bir ikileme maruz kalmaktadır. Kuzey Irak, büyük oranda Sünniliğin hâkim olduğu bir coğrafyadır. Bu yüzden mevcut İslami hareketlerin hepsi Sünni’dir. Farklı etnik ve dini gruplar bölgede olmasına rağmen bölgenin hâkim unsuru etnik anlamda Kürtler, dini grup anlamında da Sünnilerdir. Kürtlerden sonra en kalabalık etnik grup Türkmenlerdir. Türkmenler ise Alevi ve Sünni’dirler. Heterodoks gruplar da bölgede olmasına rağmen nüfusları çok fazla değildir. Çalışmada dergiler, makaleler, internet erişimi ve kitaplar kullanılmıştır. Ülkemizde konu ile ilgili çalışma olmamasından dolayı büyük oranda bilgiler yabancı kaynaklardan ve internetten derlenmiştir. Ayrıca saha çalışması için Kuzey Irak’a gidilmiş ve ilgili kişilerle mülakatlar gerçekleştirilmiştir. Mülakatlar hem bu grupların içerisinde bulunan kişi ve yöneticilerle hem de bu grupların dışında olan ama onlarla bir şekilde geçmişte ilişki içerisine girmiş kişilerle gerçekleştirilmiştir. Bu görüşmeler mümkün olduğunca kayıt altına alınmıştır. Bunun için öncelikle kayıt yapılacak kişilerden izin alınarak kayıt yapılmaya çalışılmıştır. Yine konuyla ilgili dergi, makale 6 ve kitap kaynakları bölgeden tedarik edilerek onlardan da faydalanma yoluna gidilmiştir. Çalışma giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde çalışma boyunca kullanılacak kavramlarla ilgili bilgi verilmiştir. Bu paralelde din sosyolojisi, din, etnik grup, dini grup vb. kavramlar üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde genel anlamda Irak coğrafyası ve tarihi üzerinde durulmuştur. Yine bölgede faaliyet gösteren İslami hareketler Şii ve Sünni hareketler incelenmiştir. Üçüncü bölümde ise inceleme konusu olan Komeleyi İslami üzerinde durulmuştur. Bu çerçevede hareketin doğmasındaki iç ve dış faktörler belirlenmeye çalışılmıştır. Yine Komeleyi İslami üzerindeki sosyal ve siyasal etkiler göz önünde bulundurularak çalışma sürdürülmüştür. Bu bölümün sonunda ise Ali Bapir’ in hayatı, eserleri ve fikirleri çerçevesinde değerlendirmeler yapılmıştır. Ali Bapir, Komeleyi İslam’ın kurucusu olarak hareketi rengini vermiştir. Yazdığı eserler ve daha önce içerisinde bulunduğu hareket göz önünde bulundurulduğunda Ali Bapir hareketin gelişiminde, ilkelerinin belirlenmesinde ve yönlendirilmesinde ön plana çıkmıştır. Bu paralelde onun, hareketin kurucusu olarak Komeleyi İslam’ın üzerindeki etkisi göz önünde bulundurulup değerlendirilmesi gerektiği prensibinden yola çıkılarak hayatı da çalışmaya eklenmiştir. Bu çerçevede yaşadığı toplumun sosyo kültürel ve ekonomik şartlarının, onun kişiliği ve kimliği üzerinde etkisinin belirlenmesi amacı ile hayatı irdelenmiştir. Ayrıca kendisini anlattığı ve Komeleyi İslami’nin ilkelerini kaleme aldığı eserleri üzerinden fikirleri aktarılmaya çalışılmıştır. 1. ARAŞTIRMANIN METODOLOJİSİ Araştırma metodolojisi, araştırılan konu ile ilgili belli bir çerçeve vermesi ve araştırmanın sübjektif olmaktan kurtulup objektif olması açısından önem arz etmektedir. Bu yüzden bilimsel araştırmalar incelenecek konunun belli bir amaçla ve sistemli süreçler yoluyla1 gerçekleştirilmesidir. Bilimsel araştırma süreci boyunca “gerçek” 1 Ali Balcı, Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntem, Teknik Ve İlkeler, 8.Baskı, Pegem Akademi, Ankara 2010, s.1. 7 aranmaya çalışılır. Bunun için araştırma boyunca veriler toplanır, analiz edilir.2Bu araştırmanın temel hedefi de budur. 1.1. ARAŞTIRMA KONUSUNUN SEÇİMİ VE ÖNEMİ Din, Ortadoğu toplumları açısından hayati öneme sahiptir.3 Bu toplumların değişim ve dönüşümlerine bakıldığında, tarihi deneyimleri göz önünde bulundurulduğunda dinin Ortadoğu toplumlarındaki etkisi ve gücü gayet iyi görülür. Dolayısıyla bir parçası olduğumuz Ortadoğu’nun içinde yer alan ve özelde komşumuz mesabesinde olan Irak’ın, daha özelde de Kuzey Irak’ın bilinmesi, tanınması, araştırma ve incelemeye konu olması önemlidir. Ortadoğu’ya bakıldığında, günümüzde dinin taşıyıcısının siyasal yönetimlerden ziyade dini hareketler olduğu görülür. Bu anlamda Ortadoğu’nun anlaşılması, dini grup ve meşruluğunu dini argümanlardan alan bu grup hareketlerinin gücünün anlaşılmasından geçmektedir. Araştırmanın seçilmesinde önemli bir sebep de, İslam coğrafyalarındaki en hareketli bölgelerden birisi olmasına rağmen, ülkemizde Kuzey Irak’ta bulunan İslami gruplar ve bu grupların sosyal ilişkileriyle ilgili herhangi bir araştırmanın henüz yapılmamış olmasıdır. Dolayısıyla başta araştırma konusunun merkezinde yer alan Komeleyi İslami ve diğer dini/sosyal gruplar Türkiye’de az bilinmekte ya da hiç bilinmemektedir. Bu çerçevede ülkemize sınır bir bölgede olmasına ve Güneydoğu Anadolu bölgesiyle kültürel, dini benzerlikler arz etmesine rağmen mezkûr grup veya gruplar üzerinde akademik düzeyde bir araştırma yapılmamış olması yakın çevreye ilginin azlığıyla izah edilebilir. Oysa bu tür çalışmaların Batılı araştırmacılar tarafından sıklıkla yapıldığı bilinmektedir.

1.2. ARAŞTIRMANIN AMACI Araştırmanın temel amacı, ülkemizin yakın çevresinde yer alan bir bölgeyi bilimsel verilerle tanımaya yöneliktir. Dışımızda gibi görünen ama kültürel, dini ve tarihi yönleriyle aslında ülkemizi doğrudan ilgilendiren bir sosyo kültürel coğrafyayı verileri geçerli bir çalışmayla değerlendirmek önemli bir mevzudur. Yakın çevremiz ve sınır komşumuz Irak’ın bir parçası Kuzey Irak’ta İslami grup ve hareketler nelerdir? Mevcut toplumsal grup ve hareketler hangi özelliklere sahiptir? Bu hareketlerin toplumsal kabulleri toplumsal gerçeklikle paralel midir? Toplumsal olayları yönlendirmede ve belirlemede belli bir etki dereceleri var mıdır? Varsa bu toplumsal etkinin sosyolojik temelleri ve tezahürleri nelerdir? Bu grupların teşkilat yapısı, örgütlenme tarzı, ideolojik argümanları, tarihi ve güncel durumları nasıldır? Bu sorular çerçevesinde gruplar incelenmeye çalışılacak, özellikle Komeleyi İslami gurubuna odaklanarak grup ayrıntılı bir şekilde aktarılmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda araştırmanın amacı Komeleyi İslami gurubunu anlayıcı bir yöntemle tanımaya yönelik olacaktır. Yine Kuzey Irak’taki mevcut dini oluşumların İslam tarihi boyunca iki ana damar şeklinde günümüze kadar gelen Şii ve Sünni doktrinlerinden etkilenme derecelerinin ne kadar olduğu tespit edilmeye çalışılacaktır. Şii ve Sünni doktrinlerinin etkisini göz önünde bulundurduğumuzda hangi doktrinin burada oluşan gruplar üzerinde daha etkili olduğu üzerinde durulacaktır. Araştırma bu paralelde hem tarihi etkilere hem de günümüzdeki mevcut duruma ışık tutmaya çalışacaktır. Özellikle günümüzü anlamak, bilmek, tanımak ve tanımlamak; var olan grupların bu doktrinlerle ilişki düzeyini bilmek açısından önemlidir. Tarihten günümüze gelinecek; ama tarihle sınırlı bir betimlemeden uzak durularak, vakıa üzerinden İslami grup ve hareketler betimlenmeye çalışılacaktır. 1.3. ARAŞTIRMANIN VARSAYIMLARI Toplumsal hareketler sosyolojinin başat konularındandır. Bu anlamıyla bu hareketler hem toplumdan etkilenme hem de toplumu etkileme gücüne sahip olmalarıyla 9 sosyolojinin inceleme konusuna dâhildir. Çift yönlü bir ilişki bu grup ve hareketler ile toplum arasında mevcuttur.4 Hareketler ekonomik ve siyasi hareketler olabileceği gibi dini de olabilmektedir. Hatta dini hareketlerin tarihi ve sosyal bağlamları itibariyle düşünülmesi durumunda daha etkili oldukları görülür. Dini hareketler günümüzde de büyük oranda modernizmin seküler kimliğine rağmen ayakta durmakta ve kendini yeniden üretebilmektedir. Aslında modern kabulle, yerini seküler olana bırakması gereken dini hareketler5 tersinden yeni bir gelişme göstermişlerdir. Bu anlamda modern beklentiler gerçekleşmemiştir. Modernizasyon sürecinde dini hareketler modern olandan istifade etmiş; fakat dini özelliğini koruyarak modern dönemde var olabilmişlerdir. Bu olgu özellikle Ortadoğu toplumlarına bakıldığında daha bariz bir şekilde görülebilmektedir. Ortadoğu’daki son değişim ve dönüşümlerin anlaşılması bu dini hareketlerin bilinmesinden, çözümlenmesinden geçmektedir. Kuzey Irak’ta da bu dini hareketlerin belli etki dereceleri mevcuttur. Varsayımlarımızı toparlayacak olursak: a) Ortadoğu toplumlarında din, diğer toplumlara nazaran daha aktif bir güce sahiptir. b) Bu etki devletten ziyade dini hareketler vasıtasıyla kendisini göstermektedir. c) Dini hareketlerin üzerinde çevresel ve tarihi faktörler de etkilidir. Bu anlamda Komeleyi İslami üzerinde Irak ve Kuzey Irak’ın etkisi vardır. d) Modern hayat içerisinde dini hareketler kendilerini yeniden üretmişlerdir. e) Hareketlerin gelişim seyri üzerinde liderlerin karizmatik kişiliklerinin etkisi vardır. Hareketler bu etkinin gücüne paralel ya zayıflar ve farklı gruplar şeklinde parçalanır ya da güçlü karizmatik kişiler etrafında hareketler güçlenir. 4 Abdurrahman Kurt, Din Sosyolojisi, 1.Baskı, Dora yayınları, Bursa 2011, s.152. 5 A.g.e. s.188. 10 1.4. ARAŞTIRMANIN SINIRLILIKLARI Araştırma alanımız içerisinde genel özellikleriyle birçok dini grup bulunmaktadır. Çalışmamızda farklı dini gruplardan ve tarihi arka plandan söz edilmiştir. Bununla birlikte araştırmanın asıl incelediği ve üzerinde yoğunlaştığı dini grup “Komeleyi İslami” grubudur. Hareket, içinde bulunduğu tarihi ve sosyal çevre ile birlikte değerlendirilmektedir. 1.5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Araştırma daha çok literatür bilgisine dayanmaktadır. Bundan dolayı kaynak eserler olarak birincil kaynaklardan yararlanılmaya çalışılmıştır. Bu kaynaklar hareketi dışarıdan ve içeriden değerlendiren kaynaklar olmuştur. Hareketin kendisini nasıl gördüğü ile yetinilmemiş aynı zamanda dışarıdan hareketi değerlendiren kaynaklar da dikkate alınarak hareket hakkında objektif verilere bu yöntemle ulaşılmaya çalışılmıştır. Komeleyi İslami lideri Ali Bapir ile birebir görüşülmüştür. Bu, bizlere birinci elden bilgiye ulaşma imkânını sağlamıştır. Daha önceden hazırlanmış sorularla hareket hakkında derli toplu bilgi toplanmış ve araştırma konusunun sınırlarını yansıtacak tarzda sorular hazırlanarak bu paralelde hedefler geçekleştirilmeye çalışılmıştır. Bundan dolayı saha çalışması kapsamında nitel araştırma yöntemi kullanılarak mülakatlar gerçekleştirilmiştir. İnternet erişim sistemi araştırma konumuz içerisinde önemli yer tutmuştur. Fakat buradaki bilgilerin güvenilir ve geçerli olması için internet sitelerinin ulusal ve uluslararası düzeyde kabul gören siteler olmasına dikkat edilmiştir. Bunun yanında araştırmaya konu olan hareketlerin resmi sitelerine de başvurulmuştur. Çalışmanın amacı daha önce ülkemizde üzerinde çalışılmamış bir konuyu ülkemize taşımak ve Kuzey Irak bölgesine bilimsel ilkeler çerçevesinde bakılmasına yönelik bir adım atma çabasıdır. Araştırma konusu ile ilgili yapılan çalışmaların tümü yabancı kaynaklardır. Bu yabancı kaynaklar da daha çok konuyu siyaset ve güvenlik perspektifi ile kaleme almıştır. Burada kastedilen kaynaklar özellikle İngilizce yayınlanmış kaynaklardır. Bunlar daha çok makale düzeyinde konu incelenerek anlatılmıştır. Araştırıldığı kadarıyla konuyla ilgili röportajlar, dergiler ve makaleler 11 dışında birkaç kitap yayınlanmıştır. Bu kitaplar da Arapça ve Soranice yayınlanmıştır. Kitaplardan biri Misbar Araştırma Merkezi’nin konuyla ilgili makalelerin derlenmesinden oluşturulmuştur. Diğeri de Muhammed Baziyani’nin Arapça kitabıdır. Son olarak da İdris Süheyli’nin Kuzey Irak’taki İslami grupları 1946 ile 1991 yılları arasındakileri konu alan çalışmasıdır. Bu kitap Soranicedir. Komeleyi İslami üzerine ise tespit edilebildiği kadarıyla bir çalışma yayınlanmamıştır. Çalışma alanının, Komeleyi İslami olarak belirlenmesinin bir nedeni de budur. 12 BİRİNCİ BÖLÜM KAVRAMLAR Araştırma konusu olan herhangi bir konu, kavramsal çerçevesi bilinmeden anlaşılmaya çalışıldığında, anlaşılamama riski ile karşı karşıya kalır. Bu yüzden bu kavramsal çerçeve bilinmelidir. Kavramlar, ilgili araştırma ve inceleme konusunun araştıran kişi tarafından nasıl değerlendirildiği ile ilgili bilgi verir. Bu durum yanlış ve yanlı anlamaların önüne geçer. Bu yüzden kavramsal çerçeve araştırmacının maksadının anlaşılmasına olanak verir. Burada araştırma ile ilgili kavramlar kısaca izah edilme yoluna gidilmiştir. Seçilen kavramlar incelenen konunun anlaşılmasına yönelik hazırlanmaya gayret edilmiştir. Kuzey Irak bölgesi din, etnik ve dini grupların yoğun olarak bulunduğu bir bölgedir. Bölgedeki yapılanmalar sosyal ve siyasal şartları gereği etnik ve dini temelli yapılanmış gözükmektedirler. Bu anlamda bu grup ve hareketlerin anlaşılması din, etnik grup, dini grup, sosyal grup, sosyal yapı vb. sosyolojik kavramların bilinmesi ile mümkün gözükmektedir. 1.1. DİN Din için öncelikle tek bir tanımın olamayacağını kabul etmek gerekir. Zira Er’in de belirttiği gibi; bir değil, birçok din vardır. Bu nedenle din bilimleri sahasında tam bir din tanımı yapılmamıştır.6 Sosyologlar dinin tanımı konusunda birleşememişlerdir. 6 Mustafa Keskin, Din ve Toplum İlişkileri Üzerine Bir Genelleme, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2004, 4.Cilt 2.Sayı, http://www.dinbilimleri.com/DergiTamDetay.aspx?ID=419&Detay=Ozet, (10.05.2013), s.9. 13 Sosyologların sahip oldukları farklı görüşler onları, dini tanımlama noktasında farklı kulvarlara itmiştir.7 Kavram olarak aşkın bir varlığa bağlanma ve bu inancın gerektirdiği düşünce ve uygulamaların bütünü şeklinde ifade edilen din, bir inanç, ibadet ve ahlak sistemidir. Ancak, bir inancın sosyal geçerliliği ya da sosyal bağlayıcılığı varsa, o inancın sosyolojik din olduğu söylenebilir.8 Sosyolojide din, fert ve cemiyetle olan münasebeti bakımından psikolojik ve sosyolojik bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Tek inanca inanmak, inancın bir sistem olarak idrakinden doğan psikolojik tatmin sağladığından ferdi alâkadar eden psikolojik bir yöne; sosyal bütünleşmeyi temin ederek cemiyeti alâkadar ettiği için de sosyolojik bir yöne sahiptir.9 “Din sosyolojisi literatüründe din, genelde ‘substansiyel’ (asli) ve ‘fonksiyonel’ olmak üzere ikili bir tasnifle ele alınmaktadır. Asli tariflerinde, dinin sahip olduğu kutsal, aşkın, ilahi ve tabiatüstü gibi özellikleri ön plana çıkarılırken; fonksiyonel tariflerinde ise, fert ve cemiyet hayatında icra ettiği fonksiyonlardan hareket edilir.” 10“Dinin asli tarifi yerine, onu cemiyet içerisindeki bütünleştirici fonksiyonundan hareketle ele alan yapısal fonksiyonalistler, din meselesini sosyal bütünleşme, sosyal çatışma ve sosyal değişmeye tesiri açısından ele almışlardır. Bu anlayıştaki din düşüncesi, din ve değer sistemi ile din ve cemiyet olaylarının anlamlandırılması üzerine kurulmuştur.” 11 “Dinin ferdi olduğu kadar, aynı zamanda ferdi aşan sosyal karakteri de vardır. Bu da dinin objektifleşerek bir gruba, bir topluma mal olması demektir. Din, mahiyeti gereği, önce teker teker fertlere nüfuz etse de, zaruri olarak onların fevkine yükselerek, fertler arasında bir köprü vazifesi görür. Dini bir cemiyet teşkil edemeyen bir din de, ‘ölü’ doğmuş bir ‘cenin’e benzetilmektedir. Bu şekilde, dinin en bariz özelliklerinden birisinin “cemaat” teşkil etmesi olarak görülmektedir. Dinin sosyal bir karaktere sahip olması ise, onun öteki toplum olayları ile karşılıklı etki-tepki ilişkileri içinde bulunması 7 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, 10. Baskı, İnsan Yayınları, İstanbul 2011, s.226. 8 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1985, s.19. 9 A.g.e., s.19. 10 M. Emin Köktaş, Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul 1993, s.24 11 A.g.e, s.35. 14 ve din olaylarının belli ölçülerde coğrafi, toplumsal ve kültürel değişkenlere bağlı bulunması demektir.” 12 Her din, bir toplum içinde ortaya çıkmakta ve gelişmektedir. Bilinen bütün insan toplumlarında bir dine rastlandığı gibi, sosyal bir olgu olması nedeniyle, sorunların, olayların ve çatışmaların olmadığı bir din de mevcut değildir. Çünkü dinin objektifleşerek sosyalleştirici araç olması, bir topluma mal olması, bir cemaati ortaya çıkarması, dini olayların belli ölçülerde ve karşılıklı olarak öteki sosyal kurumsal ve kavramsal yapılara, coğrafi faktörlere ve çeşitli değişkenlere bağlı bulunduğunu göstermektedir. Bu da bizi, din ve toplum ilişkilerine götürmektedir.13 M. Eliade, ilk insanın “dindar adam” olduğunu ve anlamlı bir dünyanın ancak kutsalın keşfi ile mümkün olabileceğini ileri sürmüştür.14 Tarihi süreçte, toplumların geçirdiği değişim süreçleri içinde sosyal bir karaktere sahip olması, inananlarına belli bir takım değerler ve semboller sistemi vererek bir zihniyet kazandırdığı için merkezi bir yer işgal etmiş bulunan din, bu önemi sayesinde başlangıçtan beri sosyolojinin imtiyazlı konuları arasında yerini almıştır. Nitekim Pozitivist15 felsefenin en önde gelen temsilcilerinden birisi olan ve sosyoloji ilminin isim babası olarak kabul edilen A. Comte’nin din sosyolojisi tamamen dinî bir karaktere sahiptir.16 Öyle ki, O’nun eserlerinde sosyoloji ve din kavramları, adeta bir ve aynı şeyi ifade eder gibi görünmektedir. Yine, sosyolojik anlayışını ‘kollektif şuur’ düşüncesinde birleştirerek, ‘kollektif şuur’u müşterek tasavvurların bütününden ibaret sayan Durkheim’e göre, ‘kollektif şuur’un temelini dinî inançlar oluşturmaktadır.17 Din kurumunu toplumsal hayatın özetlenmiş yetkin bir örneği şeklinde gören Durkheim, dinin kaynağını topluma dayandırmış, böylece dini, sosyal tecrübenin bir yansıması olarak ele almak suretiyle, kutsal ile sosyalin aynı şeyler olduğunu kaydetmiştir. Böylece, Comte ve Durkheim, sosyolojiyi teolojiyle bir tutarak, toplumla ulûhiyeti bir 12 Keskin, a.g.e. s.10. 13 A.g.e., s.10. 14 A.g.e., s.8. 15 Sosyoloji Sözlüğü, “Pozitivizm”, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s.598 16 RaymondAron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Korkmaz Alemdar (Çev), Bilgi Yayınevi, Ankara 2000, s.98 17 Emile Durkheim, Dini Hayatın İlk Şekilleri, İzzet Er (Çev), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2009, s.223. 15 tutmuşlardır ki, Wach bunu ‘gülünç bir yanlış anlama’ olarak değerlendirmektedir. Aynı şekilde, Weber de, öteki toplum olayları gibi, din olaylarına da birer ‘ideal tip’ gözüyle bakmak suretiyle, araştırmalarını daha çok, dinî olaylar ile ekonomik olaylar arsındaki ilişkiyi aydınlatma üzerine yoğunlaştırmıştır.18 “İlk evrimcilerin sosyolojik din çalışmaları üzerindeki etkisi iki ana sebepten dolayı zayıflamıştır. İlki, daha sonra elde edilen antropolojik bulgular, evrimci teorilerin esasını oluşturan önemli bir sayıltıyı çürütmüştür. Bütün toplumların zorunlu olarak bir dizi evrim aşamasından geçtiği esasına dayanan bu sayıltı, incelenen bir toplumun gelişimindeki bir sonraki aşama hakkında evrimcilerin çeşitli öngörülerde bulunmalarını mümkün kılıyordu. İkincisi, pozitivizmin etkisi azaldığı için dinin insan toplumlarında gelecekte üstleneceği rol hakkındaki teorilerin büyük ölçüde bir hüsnü kuruntu üzerine kurulmuş ve tarihî bilgiden yanlı sapmalarla desteklenmiş olması gerçeği sosyologlar için gittikçe daha aşikâr olmuştu. Daha da önemlisi bu teoriler, kurulduğu şekliyle, deneye dayalı teste konu olamazdı. Söz gelimi Oswald Spengler, L. T. Hobhouse ve daha sonra Pitirim R. Sorokin gibi bazı teorisyenler makro düzeyde din ve toplumun evrimi hakkında teori üretmeyi asla terk etmemelerine rağmen geliştirmiş oldukları teoriler sosyolojik olmaktan çok felsefîdir.” 19 Bir başka açıdan bakıldığında din insanın yeryüzü serüveninin başlamasıyla birlikte başlamıştır. Dolayısıyla din insan ile başlayan, insanla anlam bulan bir olguya karşılık gelmektedir denilebilir. İnsan din ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde din, kimi zaman insanın nesnesi kimi zaman da öznesi olabilmiştir. İnsanla başlayan bir sürecin başlangıcı olarak din kimi zaman insanı ve toplumu şekillendirmiş, değiştirip dönüştürmüştür. Kimi zaman da şekillendirdiği ve değiştirip dönüştürdüğü insan ve toplumun nesnesi haline gelmiştir; şekillenmiş, değişip dönüşmüştür. Böyle düşünüldüğünde din, insan ve toplum ilişkisi bağlamında çift yönlü bir ilişkiye sahiptir.20 18 Keskin, a.g.e., s.8. 19 Elizabeth K. Nottingham, Din Sosyolojisi Araştırmaları, Mehmet Ali Kirman (Çev), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2004, (4.Cilt) 3.Sayı, http://www.dinbilimleri.com/Makaleler/168717032_0403110443.pdf, 10.05.2013, s.156. 20 Kurt, a.g.e., s. 43. 16 Dine bakış insanın durduğu yerden bakılan bir bakıştır ve özneldir.21 Bu yüzden disiplinlerin bakış açısı ve tanımlamaları yukarıdaki ifadenin karşılığı olarak kendi bulundukları yerden din ile ilgili tanımlar geliştirmişlerdir. Buradan hareketle bu tanımlar üzerinde durulacaktır. Sosyoloji toplumsal olanı ilgilendiren toplumsal olan ile ilgilenen bir bilim dalı olarak din ile de ilgilenir. Toplumsal bir fenomen22 olarak görülen din, sosyolojinin ilgi alanının dışında düşünülemez. Fakat sosyoloji dinle, toplumsal ile ilişkisi itibariyle ilgilenir. Bu çerçevede bu sosyolojik yöntemle sosyolojinin kendisi teolojiden ayrılır denilebilir. Şüphesiz tek bir sosyolojiden söz edilemeyeceği gibi din konusunda da tek bir tanımdan da söz edilemez. Bu çerçevede dine yönelik sosyolojik tanımlara bakıldığında bu durum daha açık bir şekilde görülebilir. August Comte’ye göre din, daha müspet düşünce şekilleri karşısında silinip ortadan kaybolmaya mahkûm bir ilkel ve büyüsel düşünce tarzıdır. Onunla aynı düşüncede olan pozitivistler genel anlamda dini tarif ederken bu bakış açısıyla dini tanımlamışlardır. Kimisi iktisadi hayatın bir fonksiyonu kimisi ise bir kültür gecikmesi şeklinde dini tanımlamıştır.23 Özde ise hepsi dinin üretilen bir şey olduğu ve süreç içerisinde yerini insanların ürettikleri diğer şeylere bırakacağı konusunda hemfikir gibi görünmektedirler. Özünde pozitivist olmakla birlikte Durkheime dini şöyle tarif etmektedir: Kutsal şeylerle ile ilgili inanç ve amellerden meydana gelen ve bu inanç ve amellerin ona inanıp bağlananları manevi bir birlik meydana getiren bir cemaatte birleştirdiği dayanışmalı bir sistem.24 Tanımdan anlaşılabileceği gibi Durkheim dine fonksiyonel bir anlam yüklemekte ve dini bu bağlam itibariyle tanımlamaktadır. Fakat o da Comte gibi dinin toplum tarafından üretildiği konusunda aynı güzergâhta görünmektedir. Bununla birlikte dinin fonksiyonel önemini inkâr etmemekte hatta bunun toplumsalın oluşumu açısından öneminin fazla olduğu düşüncesine sahiptir. 21 Zeki Arslantürk ve Tayfun Amman, Sosyoloji, Çamlıca Yayınları, 7. Baskı, İstanbul 2011, s. 326 22 Sosyoloji Sözlüğü, “Fenomenoloji, Fenomonolojik Sosyoloji”, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s.241. 23 Günay, a.g.e., s.222. 24 A.g.e.,223. 17 Ünver Günay’ın din hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Yapısı ne olursa olsun her toplumda ve insan ruhunda bir yücelme ihtiyacı transandantal ve ilahi âleme yönelme eğilimi mevcuttur ki bunu sadece fert ya da toplum kalıpları içerisine sıkıştırılmış bir kutsal kategorisiyle anlamak ve açıklamaya çalışan her teşebbüsün başarısızlıkla sonuçlanacağına şüphe yoktur. Esasen sadece ilahiyatçıların iddialarına göre değil; fakat aynı zamanda tarihçi, filozof, antropolog, etnolog, psikolog ve sosyologların incelemelerine göre de insanlık kadar eski bir tarihe sahip olan ve üstelik bütün toplumları kuşatan bir vakıa olan din insan ve toplum hayatında fıtri bir gerçekliğe sahiptir.”25 J.M. Yinger’e göre din, bir halk gurubunun onun vasıtasıyla beşer hayatının temel problemlerine çözümler aradığı bir inanç ve pratikler sistemidir.26 J. Wach’ın dine toplumsal bir fenomen olarak yaklaştığını onun objektif gerçekliğinin olduğunu ifade ettiğini belirtelim. Aslında buradaki yaklaşımın kendisinin fenomonolojik yaklaşımından kaynaklandığını belirtmekte yarar vardır. Burada Abdurrahman Kurt’tan özetleyerek ifade edersek din, sosyolojik bakış açısından üç karakteristiği itibariyle teşhis edilebilir. Bunlardan birincisi inançlar ve inanılan alanın ya da iman alanın niteliğidir. İkincisi ibadet ayin ve ritüellerdir. Üçüncüsü unsur ise aynı inanç topluluğuna mensup olma ( aidiyet ) duygusudur.27 Bu tanımlardan veya tespitlerden anlaşılabileceği gibi din olgusu sosyologlar arasında da görüş birliği şeklinde tanımlanabilmiş değildir. Burada din, sahip olunan yaklaşım, ideoloji ve kültür çerçevesinde değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Öyle ki sosyologların genel yaklaşımları bilindiğinde dine nasıl yaklaşacakları da bilinebilir denilebilir. Dinin çeşitli tanımlarını göz önünde bulundurduğumuzda, bu tanımlardan birini alıp dine sosyolojik bir tanım getirmektense, dinin bu tanımların tümünü belli oranda yansıttığını ifade etmek daha makul gibi duruyor. Bu anlamda zaman ve mekan farklılığı itibariyle din; toplumsal bir fenomen, iktisadi bir organizasyon, kültürü üreten ve kültürden üretilen, halkların afyonu olarak görülebilen, aynı zamanda halkları harekete geçiren muharrik bir güç, reel bir karşılığı olan, bireysel ve toplumsal tecrübe 25 A.g.e., s.224. 26 A.g.e., s.226. 27 Kurt, a.g.e., s.44. 18 alanına sahip, aşkın varlıkla irtibatlı, kutsal veya kutsal dışı görülen her türlü inanç ve eylem olarak tanımlanabilir. Bu tanım ve tespitlerden sonra “İslam literatüründe en üst merci olarak değerlendirilen Kuran’da din nasıl tanımlanmaktadır?” sorusuna cevap bulmaya çalışmak gerekir. Kuran’da din konusuna girmezden önce din kelimesinin kelime anlamı üzerinde durmakta fayda vardır. Bu bağlamda din kelimesinin anlamları şu şekilde ifade edilir. ‘Din’ kelimesi ‘d-y-n’ kökünden gelir ve sözlükte şu anlamlara gelir: Üstünlük, egemenlik, itaat, zorlamak, itaatkâr olarak kendini bir güce teslim etmek, borçlanmak, boyun eğmek, hakkını almak, ödünç almak, boyun eğdirmek, egemenlik, idâre etmek anlamlarına gelir. Birinin emrine girmek, onun emrine amade olmak, onun hâkimiyet ve otoritesi altında boyun eğmeyi kabul etmek, şeriat, kanun, yol, millet, âdet, taklit, hesaba çekmek, ceza veya mükâfat vermek de din kelimesinin anlamlarındandır. İsim olarak ‘din’ kelimesi şu manaları kapsamaktadır: İyi ya da kötü karşılık; âdet ve alışkanlık; itaat, zillet, bağlılık, üstünlük sağlamak, galip gelmek; hâkimiyet, mülk ve hüküm; bir şeye zorlamak; itaat etmek, ya da tersi olarak isyan etmek; bir şeyi alışkanlık haline getirmek; şeriat ve millet, yani tevhit inancı.28 ‘Din’ kelimesi Kur’an-ı Kerim’de borç anlamına gelen ‘deyn’ hariç, dört anlamda kullanılmaktadır: En yüce kudrete teslim olma, itaat etme, boyun eğme anlamında; “Göklerde ve yerde ne varsa o’nundur, din de (itaat ve kulluk da) sürekli olarak O’nundur. Böyleyken Allah’tan başkasından mı ittika ediyorsunuz (korkup çekiniyorsunuz)?”29 Âhiret, ceza, yani amellerin karşılığını verme günü anlamında; “(İbrahim dedi ki:) Din (ceza) günü hatalarımı bağışlayacağını umduğum da O’dur.”30 Hüküm, âdet, şeriat ve kanun anlamında; 28 Rağıb Al İsfahani, el Müfredât fî Garîbi’l Kur’an, Daru’l Ma’rife, Beyrut Lübnan 2011, s.181. 29 Kuran-ı Kerim, Nahl, 16/52 30 A.g.e., Şuara, 26/82 19 “Zina eden erkek ve zina eden kadının her birisine yüzer değnek vurun. Eğer Allah’a ve ahret gününe iman ediyorsanız, onlara Allah’ın dini (hükmü) konusunda sizi bir acıma tutmasın…”31 Allah’ın gönderdiği Tevhid Dini anlamında; "Kim ki, İslam'dan başka bir din ararsa, onun dini asla kabul edilmez ve bu kimse ahrette kaybedenlerden olacaktır."32 Bu çerçevede toplumsalı ilgilendirme anlamında din, insanların yaşam tarzına karşılık gelen uyum sağlama davranışı, gelenek, adet vb. anlamında değer yüklü olarak tanımlanabilir. Bir diğer önemli nokta dinin pratiği şekillendiren ve onunla ilgili boyutu itibariyle davranışın kendisi, her türlüsü ile dini olarak nitelendirilmeye uygun bir zemin olarak tanımlanmaktadır. 1.2. DİN SOSYOLOJİSİ “İnsanlığın en eski dönemlerinden itibaren ayrılmaz bir parçası olarak, onun hem zihin dünyasında hem de eylemlerinde etkisini hissettiren din kavramının anlaşılması, özellikle onun, toplumsal düzeyde ne tür etkiler yarattığı konusu, günümüzde din sosyolojisinin temel konusunu oluşturmaktadır. Bu anlamda din sosyolojisi din ve toplum arasındaki karşılıklı etkiyi, münasebeti sorgulayan ve anlamaya çalışan bir bilim dalı olarak karşımıza çıkmaktadır.” 33 Kehrer’e göre din-toplum ilişkisi, din sosyolojisinin esas alanı ve aynı zamanda incelenmesi en zor konusudur. Wach, din-toplum münasebetlerini inceleyebilmek için, bu iki alan ile ilgili yeterli ve köklü bilgi birikiminin olması, aynı zamanda, bu ilişkilerin belirli bir zaman dilimi içerisinde incelenmesinin veya sadece bazı dinlerin göz önüne alınarak ortaya konulmaya çalışılmasının hatalı olacağını belirtmektedir. 31 A.g.e., Nur, 24/2 32 A.g.e., Al-i İmran, 3/85 33 Keskin, a.g.e., s.8. 20 Nitekim din toplum arasındaki ilişki hususunda genel kural da, ikisinin de birbirlerini karşılıklı olarak etkilediği şeklindedir.34 Batıda, özellikle Protestan İlâhiyatçı ve filozofların etkisiyle XVIII. ve XIX. yüzyıllar boyunca ortaya çıkan aşırı sübjektivizm, dini, tamamen ferdi bir olaymış gibi anlama eğilimini doğurmuştur. Ancak bu tutum, XIX. yüzyılın sonlarında değişmeye başlamış, bu dönemden itibaren din, sosyal şartlardan hareket edilerek anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır. Bu görüş açısı dini, cemiyetin bir fonksiyonu olarak görmekteydiler. 35 Bu bağlamda din sosyolojisinin XIX. yüzyıldaki öncüleri, makro problemler36 konusunda teorisyendiler. Onların, teorilerini ve hipotezlerini desteklerken kullandıkları veriler genellikle tarih, antropoloji ve genel gözlem yoluyla elde edilmişti. Bununla beraber bugün bazı sosyologlar, bu tür bir veriyi tam manasıyla ‘ampirik’ olarak değerlendirmezler ve bu kavramı sistematik olarak ilk elden toplanmış çağdaş veriyle sınırlarlar. Ancak Durkheim ve Weber çizgisinde yer alan XX. yüzyılın başındaki sosyologlar bile büyük miktarda veriyi toplama ve işlemede bugünkü modern araçlara sahip olmaktan uzaktılar. Dolayısıyla modern araştırma araç ve yöntemlerindeki eksiklik nedeniyle hükümetler tarafından toplanmış olan eksik istatistiklerle desteklenmiş yazılı antropolojik ve tarihî kaynaklara güvenmek zorundaydılar. Onlar, seleflerinin kullandığından daha karmaşık eleştirel bir teknik kullanmış olmalarına rağmen ellerindeki veriyi analiz ederken yapmış oldukları yorumlar, veri kaynaklarının sınırlılığı ile kısıtlıydı. Bununla birlikte güvenilir bir tarihî kanıt da, geçerli ampirik veri veya ilk elden çağdaş istatistikleri toplayanların bazen gözden kaçırabildikleri durumların olabileceği düşünülebilir.37 Sosyolojik din çalışmasının canlılığını yeniden kazanması, sosyologların geçmişte ve bugün dini inceledikleri yolların daha yakından gözden geçirilmesi gereğini ortaya koyar. Sosyologların çalışmalarını sürdürdükleri iki ana yol vardır ve bunlar karşılıklı ilişki halindedir. İlki, sosyo-dinî verinin analizi için teorik yaklaşımlar oluşturulması; ikincisi, analiz için deneye dayalı araştırma araçları yardımıyla uygun 34 A.g.e., s.10. 35 Keskin. a.g.e., s.9. 36 Yasin Aktay ve M. Emin Köktaş, Din Sosyolojisi, 2. Baskı, Vadi Yayınları, Ankara 1998, s.305. 37 Nottingham, a.g.e., s. 154 21 verinin toplanmasıdır. İdeali konuşacak olursak, çok değerli teorik çalışmalar, uygun verinin sağlamlığı, çok değerli deneye dayalı çalışmalar da önemli bir teorik yaklaşım ile anlamlı bir ilişki içinde olduğu için bu iki çalışma tarzının el ele gitmesi gerekir. Dolayısıyla “teorik yaklaşımlar” ile “deneye dayalı çalışmalar” arasında yapılan ayrım, çoğu kez analitik bir ayrım olarak kabul edilmelidir.38 “Din sosyolojisi araştırmaları dört kategoride gerçekleştirilebilir. İlki, büyük bir evrenin bazı dinî özellikleri veya tutumlarıyla ilişkili olduğu düşünülen spesifik tutum veya davranışların incelendiği büyük kategoridir. Seçilmiş dinî özellik, mesela, dinî gruba bağlılık, dua sıklığı veya düzenliliği, kiliseye devam düzenliliği, dinî doktrini kabul etme veya inanma düzeyi ya da bir şekilde sayılmış veya ölçülmüş diğer bir takım karakteristiklerden biri olabilir. Bu tür çalışmaların hedefi, az önce belirtilen dinî özellikler, yani “değişkenler” ile meslekî tercih, başarı ihtiyacı, kişinin mensup olduğu inanç grubundan veya dışından evlenme ihtimali, siyasî tercih, eğitim arzusu ve başarısı, doğum oranları ve doğum kontrol araçları kullanma gibi belli diğer genel davranışsal özellikler, yani “bağımlı değişkenler” arasında olumlu veya olumsuz nasıl bir ilişkili olduğu yönündeki kuramsal iddiaları test etmektir. İkinci kategori, dinî gruplar ile onların gelişimine, özellikle onların örgütsel yapısına ilişkin çalışmaları kapsar. Bu tip bir araştırma, dinî hareketlerin ve çeşitli türdeki mezhep ve tarikatların doğuşu ve gelişimini içerir. Daha ziyade açık bir şekilde tanımlanmış veri yığınıyla ilgili olan ve sosyolojik alanda açıkça yer alan bu tür araştırmaları sosyologların çok fazla tercih etmeleri oldukça şaşırtıcıdır. İlk ikiden çok daha küçük olan üçüncü kategori, din adamlarının, özellikle papazlar, rahipler ve rabbîlerin rollerini araştıran çalışmaları kapsar. Oldukça az sayıda çalışmaların yer aldığı son kategori ise, dinî yapıların resmî inanç esaslarına ait bildirilerinden farklı olarak, bireylerin dinî inançlarının içeriğiyle ilgilidir.” 39 Din sosyolojisi, modern anlamda Batı’da ortaya çıkmasına rağmen bugün Batı dışı toplumlarda ilgi konusu olmuş durumdadır. Toplumların dini inanç haritalarının çıkarılması ve özellikle bu çerçevede siyasal tercihlerin yönlendirilmesi anlamında önemli bir yere sahiptir din sosyolojisi. Daha önce din sosyolojisi bağlamında yapılan 38 A.g.e., s. 154. 39 A.g.e., s.161. 22 araştırmalar kilise ve papazlar üzerinde gerçekleştirilmekte iken bugün bu durum artık diğer dinlerin ibadet alanlarını, ritüellerini ve din adamlarını da kapsar durumdadır. Bu durum daha önce batıda gerçekleştirilen çalışmalar üzerinden kendi toplumsal zeminini değerlendirme yanılgılarından araştırmacıları korumuş gözükmektedir. 1.3. SOSYAL YAPI Yapı, kültür ve organizasyondaki kalıba tekabül eder ki bu yolla sosyal eylem gerçekleşir. Zaman içinde sabit olan, çoğu zaman fark edilmeyen ve neredeyse görünmeden değişen roller, organizasyonlar, kurumlar ve kültürel sembol düzenlemeleridir.40 Yapı sosyal hayatta mümkün olana hem imkân sağlar hem de onu kısıtlar. Eğer bir bina toplum olsaydı, temel, destekleyen sütunlar ve kirişler alanların ve odaların (roller, organizasyonlar ve kurumlar) çeşitli türlerine ve düzenlemelerine hem imkân sağlayan hem de kısıtlayan yapı olacaktır. Sosyal eylemin gerçekleştiği düzen ve kaynaklar (materyal ve insani) kalıplaşır ve kurumsallaşır. Hem kültürü hem de sosyal organizasyonun kaynaklarını içerir. Bireylerin kendilerini içerisinde buldukları ve kendisinden mutlak surette etkilendikleri, ancak çoğunun üzerinde hiçbir kontrolünün olmadığı ve genellikle asıl doğasını bilmedikleri görece sabit sosyal ilişkiler ve fırsatlar sistemidir. Fertlerin temel karakteristik özellikleri olduğu gibi toplumların da bir takım karakteristik özellikleri vardır. Bu bize toplumları tanıma olanağı verir. Aslında bu yapıdan dolayıdır ki toplum araştırmanın konusu olabilmektedir. Aynı zamanda farklı toplumsal zeminler onları diğerlerinden ayıran kendine has davranış, düşünce, tutum ve beklentilerin olması anlamına gelmektedir. Buna temel kişilik veya toplumsal karakter adı verilir.41 Sosyal yapı sosyalleşme aracıdır. Sosyal bütünleşme bunun sayesinde gerçekleştirilir. Herhangi bir sosyal yapı içerisinde yer alan insan sadece kurulu bir düzen içerisinde yer aldığı için uyum sağlamakla karşı karşıya değildir. Aynı zamanda o 40 Vejdi Bilgin, Bizi Kuşatan Toplum, 2. Baskı, Düşünce Kitabevi Yayınları, İstanbul 2010, s.65. 41 A.g.e., s.69. 23 bizzat bu sosyal yapı içerisinde çatışma alanları içerisinde de kendisi bulmaktadır.42 Bu anlamda sosyal yapı çift yönlü bir işleve sahiptir denilebilir. 1.4. SOSYAL GRUP “İnsan, sosyo-kültürel, sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve etnik sebeplerle bazı değerleri veya insana ait bazı kimlikleri öncelemek suretiyle kendini tanımlama ve diğer varlıklardan farklılığını ortaya koyma ihtiyacını hissetmektedir.” 43 İnsan, yapısı itibariyle toplum içinde yaşayan sosyal bir varlıktır.44 Bu bakımdan, insanlık tarihinin ne kadar eski devirlerine inilirse inilsin, yeryüzünün her yerinde insanın daima bir takım gruplar veya topluluklar halinde yaşadığı görülmektedir. İnsanın, yaşamını sürdürmesi, başkalarının varlık koşuluna bağlıdır. O tek başına yaşayamaz. Çünkü kendi kendine yeterli değildir. İçinde bulunduğu hayat koşulları, onu toplu yaşamaya zorlamaktadır.45 Grup sözcüğü, XVIII. yüzyıldan itibaren sosyal bir anlam kazanmış ve daha sonra da hemen bütün dillerde kullanılmaya başlanmıştır. İnsanlar daima bir takım grupların içinde yaşarlar ve devamlı surette yeni gruplar oluşturmak eğilimindedirler. Zaten, sosyal hayatta bizzat toplum büyük bir sosyal gruptur ve onun içerisinde başka birçok alt-gruplar yer almaktadır. Bu bakımdan, küçük grupların büyük grupların içinde vücut bulacak şekilde var olmaları keyfiyeti de, sosyal gruplarla ilgili bir başka önemli özelliktir. Aile, klan, kabile, köy, şehir, millet, dernek… Gibi topluluklar sosyal grubun bazı örnekleridir. Sosyal gruplar, insanların bir araya toplanmaları sonucu ortaya çıkan topluluklardır. Ancak, insanların her çeşit birleşmeleri sosyal grubu meydana getirmez.46 42 A.g.e., s.87. 43 Zülfikar Durmuş, Kur’an-ı Kerim’de Sosyal Gruplar, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2003, III. CiltSayı 3, http://www.dinbilimleri.com/Makaleler/2024241187_0303020482.pdf (10.04.2013), s. 17 44 İbn-i Haldun, Mukaddime, Halil Kendir(Çev), Yeni Şafak, Ankara 2004, s.79. 45 Durmuş, a.g.e., s.18 46 Günay, a.g.e., s.236-237. 24 “Grup kavramı, insanla ilgili olarak az veya çok belli sayıdaki insanların bir arada bulunmasını ve birliktelik sayı, zaman ve mekân yakınlığından daha fazla anlam ifade ettiğinde sosyal grup olarak adlandırılır.”47 Bir sosyal grubun oluşabilmesi, her şeyden önce birden fazla insanın bir arada bulunması ile mümkündür. Ayrıca bu sosyal grubun öteki insanlardan ayrı, başlı başına bir birlik meydana getirmesi için, bir varlık kazanması ve topluluk içerisinde her üyeye düşen bir rolün ve bir statünün var olduğu yapısal bir sistemin oluşması gerekmektedir. Fichte’ye göre sosyal grup; “Ortak amaçların izlenmesi hususunda, sosyal normlara, yararlara ve değerlere uygun olarak, karşılıklı rolleri yerine getiren kişilerden oluşmuş bir yapıya sahip ve benzerlerinden ayrılıp bütünleşebilen topluluk” tur. 48 Sosyal grup deyince geniş manada küçük-büyük her türlü birleşme anlaşıldığı gibi, aynı zamanda sabit olmayan, devamlı değişen ve hareket halinde olan insan toplulukları da akla gelir. Sosyoloji ilmi açısından tabiî ve idealist olmak üzere iki tip sosyal gruptan bahsedilmektedir. Tabiî gruplar: Klan, kabile, millet vs... Bu gruplarda içgüdüler, hisler, zihni faaliyetten daha ağır basar. İdealist gruplar ise, siyasî ve ideolojik teşkilatlanmalar ve büyük-küçük dini gruplar olup, bunlarda zihni faktör ön plandadır. Bu grupları kesin çizgilerle birbirinden ayırmak hemen hemen imkânsızdır.49 1.5. DİNİ GRUP Din ve toplum arasındaki ilişki göz önünde bulundurulduğunda karşılıklı bir etkileşimin aralarında olduğu görülür. Tarih boyunca din toplumsal yapının kimi zaman öznesi kimi zaman da nesnesi olmuştur. Dinin toplum üzerindeki etki derecesi değişmekle beraber sürekli olmuştur. Din etkinlik alanı genişledikçe dini grupların da etkinlik alanı genişlemektedir. Seküler kimliğin fert ve toplum zemininde 21.yy. da yaygın olmasına rağmen dini grup ve hareketler, içerisinde bulunduğumuz yüzyılda da etkindirler. 47 Arslantürk ve Amman, a.g.e., s.189. 48 Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, Savaş Yayınları, Ankara 1984, s.187. 49 Durmuş, a.g.e., s. 19 25 Dini gruplar meselesi esasen bir dinin hangi toplumsal gruplarda yaşadığı ve hangi toplumsal grupların doğuşuna sebebiyet verdiği hususuna bağlıdır. Burada önemli olan nokta din, sosyal gruplar oluşturmakta, toplumsal kurumlar içerisine girmekte ve tarihin değişimine yönelik bir faktör olarak kendisini göstermektedir.50 İnsan birliktelikleri dini temelde gerçekleştiğinde burada dini grup veya gruplardan söz edilebilir. Dini faktör bu tür grupların başat özelliği olarak kendisini göstermektedir. Dini faktörü dini davranışlarla tamamlanır. Bu yüzden kategorizasyon da buna oluşur. Örneğin Protestanlar, Katolikler, Anglikanlar, Müslümanlar, Yahudiler vb.51 “Dinî hareketler üzerine yoğunlaşan bu kategoride yer alan bir çalışma türü, dinî yapıların oluşum aşamasında, yani dinamik aşamalarda incelenmesidir. Bu tür çalışmalar, dinî örgütlerin nasıl ortaya çıktığı ve onların büyüyüp gelişmesini kolaylaştıran toplumsal şartların keşfiyle ilgilidir. Thomas O’Dea’nin“TheMormons” adlı eseri, bu türden önemli bir araştırmadır.” 52 “Bununla beraber bu tür çalışmalar tarihi olduğu kadar çağdaş veya yarı çağdaş da olabilir. EricLincoln’un, ABD’de Mormonlar gibi yerli bir dinî hareket olan Black Muslim hareketi üzerindeki monografisi “Black Muslims in America”, esas olarak ilk elden gözlem yöntemleriyle toplanan yeni bilgilerle yapılmıştır. Lincoln, zencilerin sosyal ve dinî hayat şartlarıyla ve özellikle Black Muslim hareketini doğurmuş olan siyah ve beyaz toplulukların sosyal ve ekonomik ilişkileriyle de ilgilenmiş ve ayrıca ortaya çıkan liderliğin doğasını ve potansiyel üyelerin sabit arzularıyla uyumlu amaç ve hedefleri formüle etmek için lider tarafından kullanılan araçları incelemiştir. O’Dea gibi Lincoln’ün yaklaşımı da oldukça fonksiyoneldi. Zira o, çalışmasını, söz konusu hareketin siyah Müslümanlar için, Amerikan zenci toplumu için ve Amerikan toplumunun bütünü için fonksiyonel öneminin bir analiziyle bitirmektedir.” 53 Kuzey Irak’ta bulunan, inceleme konusu olan hareketler dini grup kategorisi içerisinde değerlendirilebilir. Konuyla ilgili hareketler meşruiyet zeminlerini bu 50 Adem Efe, Dini Gruplaşma ve Cemaatleşme Olgusunun Sosyolojik Açıdan İncelenmesi(Isparta Örneği), Tuğra Matbaası, Isparta 2008, s.31. 51 Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir, Nilgün Çelebi(Çev),Toplum, Konya 1990, s.70. 52 Nottingham, a.g.e., s.164. 53 A.g.e., s.164. 26 anlamda dinle temellendirmektedirler. Hareketlerin hem yapılanmaları hem de siyasal arenada sergiledikleri itiraz noktaları bu çerçevede müşahede edilmektedir. Bu hareketlerin anlaşılması dini grup olma özelliklerinin yanı sıra etnik grup olarak da belli bir çerçevede hareket etmeleriyle anlaşılabilir. “Black Muslim” hareketinin etnik kimliğinin doğalında ön plana çıkması gibi durum burada da söz konusudur. 1.6. ETNİK GRUP Farklı bir tarihî kolektif şuurdan kaynaklanan kimliğin oluşturduğu bir tür sosyal gruptur. Etnik gruplar kendi kültür, âdet, norm, inanç ve geleneklerine sahiptirler.54 Ancak, ırk farklılıkları bu tür grupların belirleyici bir özelliği olmakla beraber, grup üyelikleri evlenme veya sosyal olarak kabul edilmiş diğer yollarla değişebildiğinden, "etnik grup" kavramı "ırk gurubu" kavramıyla eş anlama gelmemektedir.55Irk kavramı yanlışlıkla değişmez ve biyolojik bir şeyi çağrıştırır. Etniklik kavramı ise toplumsal bir kavramdır. Toplumların kendilerine ait özellikleri öteki olarak görülen diğerlerinden farklıdır. Bu anlamda etnik gruplar kendilerini diğerlerinden kültürel açıdan farklı olarak değerlendirir.56 Etniklik kavram olarak ırk grubundan farklı bir anlam ifade eder. Etniklik belli bir ırk özelliğine dayanabileceği gibi kültürel veya siyasî faktörlerden de oluşabilir. Sosyoloji açısından kullanılabilir genel bir ölçüdür. Ancak, grubun kültürel faktörlerle yansıttığı görünümü, başka bir deyişle kültürel uygulamalarıdır. Bir ırk, toplum hayatında birdenbire var olmaz. Yüzlerce, hatta binlerce yıllık geçmişin meydana getirdiği bir bünyenin (ve kültürün) mevcut olması gereklidir.57 “Etnik kimliğe sübjektif yaklaşım, “eğer insanoğlu durumları gerçek olarak tanımlıyorsa, durumlar sonuçları bakımından da gerçektirler” şeklindeki kabul ile ilişkilidir. Burada etnik kimliğin esas göstergesi, “Sen kendi kabulüne göre kimsin, kendini ne olarak görüyorsun, duyumsadığın kimlik ne?” gibi bir sorunun cevabına bağlıdır. Önder, etnik kimliğe bu şekilde yaklaşımda, anadil ve ikinci dil gibi unsurların etnik grup bilincinden çok, kökeni açıklaması bakımından önem taşıdığını 54 Sosyoloji Sözlüğü, “Etnisite, Etnik Grup”, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s.215. 55 AnthonyGiddens, Sosyoloji, Kırmızı Yayınları, İstanbul 2008, s.535. 56 A.g.e., s.535. 57 Tuğça Poyraz, “Etnik Sosyoloji Açısından Kosova Türkleri: Prizren Ve Mamuşa Örneği”, (Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), s.23. 27 belirtmektedir. Fenton ise bu yaklaşımın etnisitenin, sadece veya özellikle, istenilen ve gönüllü olarak kabul edilen bir kimlik edinme meselesinden ibaretmiş gibi görülmesi anlamına geldiğini ve hür iradeye dayanan etnisite modeline uygun olduğunu ifade eder.” 58 “Etnik kimlik üzerinde belirsizlikler olduğu söylense de, etnik kimlik kavramı, Hutchinson ve Smith’in belirttiği gibi ortak ecdat mitine, paylaşılan tarihi hatıralara, ortak kültüre, ortak bir anavatana ve ortak dayanışmaya dayanan belirli bir insan topluluğu ile ilişkilendirilebilir.” 59 Etnik grupların kendilerinin ötekilerden farklı olduklarını iddia etmeleri, kendilerini toplumdaki başka bir grubu ya da grupları referans alarak tanımlamalarına yol açmaktadır. Kim veya kimler olduklarının bilincine ötekileri referans alarak ulaşmaktadırlar.60 Irkçılık, etnik toplulukların, kalıtsal/biyolojik olarak üstün oldukları görüşüne dayanır. Fakat etnik topluluklar ırki bakımdan karışmışlardır ve bu nedenle onları birbirinden net olarak ayırt etmek imkânsızdır. Burada da soy birliğinin bilimsel anlamda gerçek olması gerekmez, farazi bir ortak köken onları birbirine bağlamakta ve etnik kimlik bilinçlerini desteklemektedir. “Çoğulcu olsun olmasın her türlü sosyal sistemde etnik kimlik, bireyin oynaması gereken toplumsal rolün belirlenmesinde ve aktörün akit yapacağı kimseleri seçmesinde önemli bir etkiye sahiptir. Başka bir ifadeyle, etnik kimlik toplumsal bir statü olarak değerlendirildiğinde diğer statüler ve sosyal kimlikler karşısında daha önemli bir yere sahip olabilmektedir.”61 58 A.g.e., s.31. 59 A.g.e., s.32. 60 Giddens, a.g.e., s.535. 61 Poyraz, a.g.e., s.33. 28 İKİNCİ BÖLÜM COĞRAFYA ve TARİH Coğrafya toplumların şekillenmesinde önemli bir yere sahiptir. Toplumlar bulundukları coğrafyadan etkilenmektedirler. Bulunduğu bölgenin etkisinde kalan toplumlar oradan kültür, sanat, tarih, medeniyet vb. üretmektedirler. Bu kendilerine hastır. Kendilerine aittir. Aynı zamanda onlar da içerisine doğdukları bu coğrafyaya aittirler. Tersinden de sonradan ürettikleri kültür ve medeniyete ait olmaktadırlar. Bu durum onlarda belli bir kimlik oluşturur. Bu kimlik kendilerinden kattıklarından oluşturulan bir kimliktir hem de kendilerinin dışında gerçekleşen tabii mekâna bağlı bir kimliktir.62 Toplumların kaderi üzerinde etkin olan coğrafya ve tarih o toplumların bilinmesi ve anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Toplum ile ilgili coğrafya ve tarih bilgisi, o toplumların dini, siyasi, içtimai ve kültürel kodlarına ulaşabilme imkânı verebilir.63 2.1. IRAK COĞRAFYASI “Irak, Arap yarımadasının kuzeydoğusunda yer alan, kuzeyden Türkiye, doğudan İran, Güneydoğudan Basra Körfezi ve Kuveyt, güneyden Suudi Arabistan ve batıdan Ürdün ve Suriye ile sınırlıdır. Modern Irak coğrafyası toplam 438.317 km² lik bir alanı kaplar. Kara sınırlarının önemli bir bölümünü 350 km ile Türkiye oluşturmaktadır.” 64 62 Samiye Mustafa Haşşab, İslam Sosyolojisi, Ali Coşkun ve Nebile Özmen(Çev), Çamlıca Yayınları, İstanbul 2010, S.137. 63 Ahmet Davutoğlu, Stratejik Derinlik, 61.Baskı, Küre Yayınları, İstanbul 2011, s.18. 64 Ramazan Özey, Dünya Denkleminde Ortadoğu “Ülkeler, İnsanlar, Sorunlar”, Öz Eğitim Basın Yayın, İstanbul 1997, s.247. 29 Irak, coğrafi bakımdan, birbirinden farklı yüzey şekillerine sahip üç kısımdan oluşmaktadır: a. Kuzeydoğu Yükseltileri: Bu bölge büyük oranda Türkiye ile sınırlardan oluşur. b. Fırat-Dicle Havzası: Ülke topraklarının yaklaşık yarısını kaplayan ve kuzeybatı güneydoğu doğrultusunda uzanan Dicle –Fırat Havzası farklı özellikler gösteren iki kesime ayrılır. Geniş bir sazlık bataklık olan Hamar’ın suları ve Dicle nehri Kurna’ da birleşerek Şattu’l-Arap adını alır ve 160 km sonra Basra körfezine dökülür. c. Güneybatı Çölleri: Ülkenin batı ve güneybatısında, Arabistan yarımadasının büyük kesimlerini kaplayan çöllerin uzantısı olarak Ürdün-Suudi Arabistan sınırlarında Fırat vadisine kadar devam eden, sürekli bitki örtüsünden yoksun geniş çöllerdir.65 Çevresindeki ülkelere nazaran doğal olarak çok daha geniş tarım alanlarına sahip olması ve özellikle çok zengin petrol yataklarına sahip olması bakımından, Irak’ın jeopolitik durumu66 bütün dünyanın dikkatini çekmektedir. “Irak, Güneybatı Asya’nın en önemli su kaynakları olan Fırat ve Dicle nehirlerinin sulaması sonucu tarih boyunca önemli bir tarım potansiyeline sahip olmuştur. Fakat Irak için hayati önem taşıyan nehir suyunun Irak sınırları dışından gelmesi ve özellikle Fırat nehrinde, tamamen Türkiye ve Suriye’den gelecek su akışına bağımlı olması, su kaynakları konusunu Irak açısından stratejik bir unsur haline getirmektedir. Fırat’ın Türkiye topraklarındaki uzunluğu 1.170 km’dir. Yapılan ölçümlere göre Fırat’ın yaklaşık %90’ı Türkiye topraklarında, kalan %10’u ise Suriye’de oluşmaktadır. Bunun yanında Dicle nehrinin %60’ını oluşturan dört önemli akarsu Kuzey Irak bölgesinin dağlarından ya da direkt İran sınırından gelmektedir. 65 Cemalettin Şahin, Ülkeler Coğrafyası, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara 2001, s.129. 66 A.g.e., s.131. 30 Fakat 1992’den beri Irak’ta bir özerk Kürt bölgesi kurulmasından itibaren Irak sınırları içindeki nehir kaynakları Irak’ın kontrolünden çıkmış durumdadır.” 67 2.2. IRAK TARİHİ Tarih boyunca Irak, farklı dinî ve etnik grupları bünyesinde barındırmış heterojen yapıda bir ülkedir.68 Ülkenin güneyinde dinî bir topluluk olan ve ülke nüfusunun büyük çoğunluğunu oluşturan Şiî Araplar, kuzeyde etnik gruplar olan Kürtler ve Türkmenler ve bu ikisinin arasında da Sünnî Araplar bulunmaktadır. Bunun dışında irili ufaklı birçok dinî ve etno-dinî gruplar da bulunmaktadır.69 Bu güne kadar sağlıklı bir nüfus sayımı gerçekleşmemiştir. Irak’ta nüfus dağılımının tahmini rakamları şöyledir: genel olarak nüfusun %75’ini Araplar, %18’ini Kürtler ve geri kalan %7’sini de Türkmenler, Asurlar, Ermeniler ve diğer gruplar oluşturmaktadırlar. Ancak bu rakamlar tartışmalı olup, özellikle küçük gruplar kendilerini daha fazla gösterme eğilimindedir. Türkmenler, Irak’ta nüfuslarının %10 olduğunu iddia etmektedirler.70 Arap ve Kürtlerden sonra Irak halkının üçüncü önemli unsurunu teşkil eden Türkmenlerdir. “Irak, tarihte pek çok medeniyete beşiklik eden çok eski bir vatandır. Örneğin Sümerler, Akadlar, Babiller ve Asurlulardan sonra Hulefa-i Raşidin, Emevi, Abbasi, Selçuklu ve Osmanlılar döneminde de bu topraklar aynı işlevi başarıyla yerine getirmiştir.”71 Irak’ta sırasıyla 1055 tarihinden itibaren Selçuklu Devleti, Atabeylikler, İlhanlı Devleti, Celayirler Devleti, Karakoyunlu Devleti, Akkoyunlu Devleti ve Osmanlı İmparatorluğu hâkimiyetiyle ile birlikte yaklaşık bin yıllık bir Türk hâkimiyeti söz konusudur. Halife Mu’tasım devrinde de (833–842) Türk askerlerin kalması için Bağdat 67 Sabriye Deliceoğlu, “Kuzey Irak’taki Etnik ve Dinî Gruplar ve Bölge Politikalarındaki Etkileri”, (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü 2006), s.3-4. 68 Joyce N. Wiley, Irak Şiileri, Metin Mutanoğlu ve Osman Baş(Çev), Ekin Yayınları, İstanbul 2004, s.20. 69 Wiley, a.g.e., s.21. 70 Deliceoğlu, a.g.e., s.5. 71 Ekrem Pamukçu, “Kerkük Tarihi”, http://www.itkad.com/ıcerik.aspx?l=1&id=171(30.01.2013) 31 ile Kerkük arasında 70.000 kişinin yaşayacağı Samarra şehri kurulmuştur.72 Türklerin söz sahibi olduklarını gösteren bir başka gelişme de Halife Mu’tasım’ın kendini güvende hissetmeyerek hilafet merkezini Bağdat’tan Samarra’ya nakletmesi ve Türk muhafızları himayesinde buraya yerleşmesidir.73 Bu gelişme Irak Türklerinin tarihinde bir dönüm noktası ve yeni bir çığırın başlamasına yol açmıştır. Bu dönemde Samarra şehri bir Türk şehri halini aldı. Semtlerine, yollarına ve ırmaklarına Türk isimleri verildi. Şehir o suretle yapılmıştı ki, Türkler kendi vatanlarında hangi kabile ve oymakla hem civar ise burada da aynı şekilde iskân edilmişlerdi.74 Abbasîlerin ilk döneminden itibaren Türkmenlerin Irak’a girişleri devam etmiş, başta kentin en önemli ve hassas bölgesi olan (Sugur) sınır bölgelerinde istihdam edilmeye başlamışlardır.75“Gelen Türkmen kabileleri Irak’ın güney, orta ve kuzey kesimlerine yerleşerek, burada bulunan muhtelif Müslüman halklarla karşılaştılar. Burada Türkmenler uzun süreler İslam Devleti’ne hizmet ettiler. Bağımsız idareler beylikler kurdular. Türkmenler’ in yoğun olarak ve tarih oyunca kendilerine yurt edindikleri merkez Kerkük’tür.”76 Burada ifade edilmesi gereken bir husus da bölgede Moğollar devrinden kalma Hristiyan Türkmenlerin bulunmasıdır. Nayman Aşiretinden Hülagü’nün yardımcılarından “Kin yoga” Hristiyan’dı. Bu sırada Moğol Ordusunda bulunan pek çok Türkmen de Hristiyan olmuştur. Aynı zamanda Hülagü’nün hanımı “Dokuz Hatun” da Hristiyan’dı. 77 Coğrafi-siyasi kalıplar bölgenin 1534’te fethedilmesinden sonra78 Osmanlı idaresi altında geçen ilk birkaç yüzyılda da devam etti. O dönemde Osmanlı’nın Basra eyaletinde hareketlilik sağlayan en önemli etken köklü bir yerleşik merkez olan Basra kenti ile kentin hemen kuzeyindeki bölgelerde yaşayan Cezayir ve Müntefik aşiret 72 Cengiz Eroğlu, “Irak’ta Türklerin Tarihi”, http://www.irakturkleridernegi.org.tr/index.php?option=com_content&view=article&id=183:iraktatuerklerin-tarihi(30.01.2013) 73 Lapidus, a.g.e., s.192. 74 Eroğlu, a.g.m. 75 Mehmet Şeker, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması, 7. Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2011, s.21. 76 Pamukçu, a.g.y. 77 A.g.y. 78 Kayhan Atik, Lütfi Paşa ve Tevarihi Al-i Osman, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s.124. 32 güçleri arasındaki mücadeleydi. Bölge içi istikrar nadiren sağlanabiliyordu ama on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda bu delta alanında kısa ömürlü olsa da bazı yarı-özerk beylikler kurulabildi. Bunların yöneticileri arasında Osmanlılarla bütün bağları koparmayı ve bunun yerine Avrupa devletleriyle bağ kurmayı düşünen kentli Afrasiyab Hanedanı ve Müntefik Sa’dun klanının, Basra kenti halkını huzuru ve güvenli bir ticaret ortamını sadece kendilerinin sağlayabileceğine ikna için birçok kez girişimde bulunan aşiret liderleri de bulunmaktaydı. Ancak, bu siyasi oluşumların hiç biri Dicle ile Fırat’ın birleştiği yer olan Kurna’nın ötesine geçecek kadar kuzeye uzanamadı. Basra’nın bu “dar alanlı il” olma geleneğini 1880’lerde canlandıran Osmanlı yöneticileri, Basra ilini Fırat kıyısındaki Nasıriye ile Dicle kıyısındaki Amara ve daha aşağıda Körfez’in üst başındaki Basra arasında kalan (ve günümüzde Suudi Arabistan toprağı olan Hufuf’a kadar bir uzantısı olduğu varsayılan) üçgen şeklindeki bir toprak parçası olarak resmen tanımladı. Böylece Basra iline nihai şekli verilmiş oldu.79 Osmanlı İmparatorluğu topraklarından koparılan Irak, 1918-1920 yılları arasında, İngilizlerin işgaline, ardından doğrudan İngiliz yönetimine tabi olmuştu.80 Irak ismi Araplardan geliyor. Fakat bu kavram Arap coğrafyacılara göre aşağı Mezopotamya için kullanılırdı. Modern ırak kapsadığı alan itibariyle yukarı ve aşağı Mezopotamya’dır.81Irak, Fırat ve Dicle nehirleri boyunca uzanan toprakların geçmişinde en temel ve en uzun ömürlü temalardan biri olmuştur.82 2.3. KUZEY IRAK COĞRAFYASI ve TARİHİ “Kuzey Irak, Irak’ın kuzey bölümünü oluşturmaktadır. Bu bölge; Irak’ın kuzey ve kuzeydoğu doğrultusunda uzanan dağlık kesimi ile Dicle ve Fırat nehir havzalarının yukarı kısmını oluşturan bölgeyi içine almakta; kısacası Tikrit’ten yukarıya doğru uzanan bölgenin tamamını içermektedir. Dağlık bölge, kuzeyde Irak–Türkiye sınırından devam ederek Anadolu ile doğudan Irak-İran sınırı ile devam ederek İran dağları ile bütünlük gösterir. Irak’ın en yüksek dağlarının (Revanduz 3658) yer aldığı bu kesimde, güney ve batıya doğru inildikçe dağların yükseklikleri azalmaya başlar. Büyük Zap, 79Stratejik Analiz Merkezi İçin Reisar Visser, Norveç Uluslararası İlişkiler Enstitüsü, http://www.historiae.org/documents/Ottoman.pdf (05.02.2013), s.84. 80 Şahin, a.g.e. s.130. 81Wiley, a.g.e., s.20. 82Visser, a.g.y. 33 Küçük Zap ve Diyala gibi kollarla beslenen Dicle nehri ile Suriye sınırından Kuzey Irak’a giren Fırat nehri hem bu kesim içim hem de ülkenin orta ve güney kesimleri için yaşam kaynağıdır.” 83 Kuzey Irak’ta 1991’den bu yana yeni bir devletsi yapı ortaya çıkmıştır. Uluslararası literatürde zaman zaman “quasistate” (görünüşte devlet) olarak da geçen bu yapı 1991’de 36. Paralelin kuzeyinde “Güvenli Bölge” oluşturulmasından itibaren oluşmaya başlamıştır.84 Fakat Kuzey Irak’taki siyasi yapının bugünkü halini alması asıl olarak Irak’ın işgalinden sonra bölgenin yaşadığı dönüşümde aranmalıdır.85 Yeni Irak’ın federal bir devlete dönüşmesi, Kuzey Irak’taki Kürt Bölgesel Yönetimi’nin 1970 yılından beri belirsiz olan durumunu netliğe kavuşturmuştur. 2005 yılında yapılan bir referandumla kabul edilen yeni Irak anayasasıyla Irak’ın federal bir ülke olduğunun ilan edilmesinden sonra bu ülkedeki tek federal bölge Kürt Bölgesel Yönetimi’dir. Henüz kendi anayasasını kabul edememiş olsa bile temel hak ve yükümlülükleri Irak Anayasası tarafından belirlenen bölgenin siyasal yapısı ve sınırları konusundaki tartışmalar hala devam etmektedir. KBY, kendisini parlamenter bir sistem olarak tanımlamaktadır. 4 yılda bir seçilen bir parlamentoya sahiptir. Ayrıca halk tarafından seçilen bir başkan bulunmaktadır. Iraklı Kürtler kendi bölgeleri için birkaç kez anayasa yazma girişiminde bulunduktan sonra nihai halini 2009 yılının yaz aylarında alan bir metin oluşturmuşlardır. Ancak, bu metnin henüz tam olarak kabul edilme süreci tamamlanmamıştır. Bu nedenle hala bölgenin siyasal yapısı hakkında net bir şey söylemek doğru değildir. Fakat bu haliyle KBY, yasama ve yürütme arasındaki ilişkiler ve başkanın konumu ve yetkileri açısından yarı başkanlık sistemine daha çok benzemektedir. Bölgenin sınırları da ayrı bir tartışma konusudur. Mevcut haliyle KBY büyük ölçüde Dihok, Süleymaniye ve Erbil vilayetlerini kapsamaktadır. Irak’ın işgali sırasında yaşanan olaylar ve operasyonlar sonrasında Kürt güçlerin savaş öncesi sınırların dışına çıkarak bazı bölgeleri kontrol ettiği görülmüştür. Bu durum, Musul’un batısındaki Sincar ilçesinden Diyala’nın doğusundaki Hanekin ilçesine kadar uzanan bir 83 Deliceoğlu, a.g.e., s.9. 84 Ahmet Özer, Beş Büyük Tarihi Kavşakta Kürtler ve Türkler, 2. Baskı, Hemen Kitap, İstanbul 2010, s.351. 85 Serhat Ekmen ve Oytun Orhan, Kuzey Irak’ın Toplumsal Siyasal Yapısı Ve Kürt Bölgesel Yönetiminin Türkiye İle İlişkileri, www.orsam.org.tr. 2011, s.10. http://www.orsam.org.tr/tr/trUploads/Yazilar/Dosyalar/201149_orsamraporkuzeyirakson.pdf, (06.02.2013) 34 hat üzerinde Musul, Dihok, Erbil, Kerkük, Süleymaniye, Selahattin ve Diyala vilayetlerini kapsayan bir “tartışmalı bölgeler” durumu yaratmıştır. Bu bölgelerdeki temel sorun, il, ilçe, nahiye ve diğer ölçekteki yerleşim birimlerinin idari sınırları ve hangi vilayete ait olduklarıyla ilgili bir sorun gibi görünmektedir. Fakat bunun ötesinde bu sorun, merkezi hükümet ile bölgesel hükümet arasındaki yetki sorununu; farklı etnik ve mezhebi grupların bir arada yaşama sorununu; anılan bölgedeki yer altı ve yerüstü zenginliklerini paylaşma sorununu ve partilerin siyasal rüştlerini ispatlama sorununu içinde barındıran son derece çetrefil bir meseledir. Konuyla ilgili BM özel bir grup kurmasına ve bu sorunu çözmek için çeşitli öneriler geliştirmesine rağmen sorunun çözülmesinde şu ana kadar önemli bir gelişme sağlanamamıştır.86 Türkiye’de ise Kuzey Irak’a yönelik farklı algılar mevcuttur. Örneğin, bölgenin tamamen aşiretlerden oluştuğu, siyasi partilerin liderlerinin aşiret reisi olduğu gibi klişeler toplumun pek çok kesiminde ağır basmaktadır. Ayrıca, bölgenin toplumsal ve siyasal yapısı hakkında da yeterli değerlendirmenin olmadığı görülmektedir.87 Bölgede sadece Sünni gruplar değil aynı zamanda Şii gruplar ve farklı inanç sistemleri de mevcuttur. Dünyanın her yerinde olduğu gibi Kuzey Irak’ta da toplum hızlı bir farklılaşma yaşamaktadır. 20. Yüzyılda yaşadığı ekonomik ve siyasal dönüşüme paralel olarak ciddi ölçüde şehirleşmenin yaşandığı bölgede nüfus hızlı bir biçimde artmaktadır. Bu nüfus artışının bir kısmı bölgenin özellikle 1991’den sonra Saddam Hüseyin rejiminin baskısından kurtulmasıyla halkın güvenliğinin sağlanması ve istikrarlı bir yapıya kavuşmasının sonucudur.88 Resmi rakamlara göre KBY sınırlarında yaşayan toplam nüfus 4,7 milyon kişidir. Bu sayının dağılımı şöyledir: Erbil 1.713.461, Süleymaniye 1.800.769, Dihok 1.176.709. Kuzey Irak denilince Türkiye’de akla bölgede sadece Kürtlerin yaşadığı gelmektedir. Oysa KBY sınırları içinde Kürtler büyük bir çoğunluğu oluşturmalarına 86 Ekmen ve Orhan, a.g.y., s.11. 87 A.g.y., s.7. 88 A.g.y., s.7. 35 rağmen Türkmen, Ezdi, Asuri-Keldaniler gibi irili ufaklı çok sayıda etnik ve dini grup yaşamaktadır.89 KBY sınırları içinde Kürtlerden sonra ikinci büyük grubu Türkmenler oluşturmaktadır. Türkmenler KBY’nin üç vilayetinde de yaşamasına rağmen büyük bir çoğunluğu Erbil vilayetindedir.90 KBY içinde yukarıda aktarılan nüfusun büyük bir kısmının Kürt olduğu açıktır. Ancak Irak’taki tek Kürt nüfusu KBY ile sınırlı değildir. Yukarıda belirtilen nedenlerle ele alınmayacak olan Musul, Kerkük, Diyala gibi vilayetlerin dışında Kut ve Bağdat vilayetlerinde de Kürtler yaşamaktadır.91 2.4. KUZEY IRAK’TA ETNİK GRUPLAR Kuzey Irak etnik ve dini grupların faaliyet gösterdiği bir yer olarak tezahür etmektedir. Etnik gruplardan KDP ve YNK salt etnik nedenlerle siyasal meşruiyet kazanma amacı gütmekte iken etnik ve dini görünümlü yapılar ise hem etnik boyutuyla hem de dini boyutuyla var olmak gayreti içerisindeler. Burada ilkin Kuzey Irak bölgesindeki etnik gruplar daha sonra da dini gruplar üzerinde durulacaktır. Kuzey Irak bölgesi etnik gruplar bakamından zengin bir bölge olmasına rağmen daha çok sırasıyla Kürtlerin, Türkmenlerin ve Arapların yoğun olarak bulunduğu bir bölgedir. Bundan dolayı bu üç etnik grup üzerinde durulacaktır. İncelenen gruplar da bu etnik gruplar ile ilişki içerisindeler. Bu grupların içerisinde etnik kimliği ağır basan Kürtler olmasına rağmen az sayıda da olsa sırasıyla Türkmenler ve Araplar da bu gruplar içerisinde vardırlar. 2.4.1. Kürtler Bugün siyaseti belirleyen Kürt milliyetçilerine göre, ulusun çok eski zamanlardan beri var olduğu konusunda hiçbir kuşku yoktur.92 Kürtler uzun bir süre uykuda kaldıktan sonra, sonunda yirminci yüzyılda uyanmışlardır. Kürt milliyetçileri bu 89A.g.y., s.5. 90A.g.y., s.9. 91A.g.y., s.8. 92 Philip G. Kreyenbroek ve ChristineAllison, Kürt Kimliği ve Kültürü, Ümit Aydoğmuş(Çev), Avesta, İstanbul 2003, s.25. 36 nedenle geçmişi, Kürt kimliğini doğrulayan destanlar ve sembollerin ışığında görme eğilimi taşırlar.93 Kürt tarihinin en ayrıntılı ve değerli kaynağı olan Şerefname’de Kürt boylarının kökeni hakkında bir görüş birliği yoktur. Şeref Han, daha ziyade birbirine zıt rivayetleri nakletmekle yetiniyor. Bu da Kürtlerin kökeni hakkında farklı görüşlerin olduğunu gösteriyor.94 Sonuç olarak Kürtlerin homojen olduğunu söylemek mümkün değildir. Yaklaşık sekiz yüzyıldan beri süregelen Türk, Kürt ve Arap aşiretleri arasındaki ilişki sırasında, bazı Kürt aşiretleri Türkleşirken, bazı Türk aşiretler Kürtleşmiştir. 95 “Bilim adamlarının yaptığı araştırmaların, Kürtlerin kökeninin Mezopotamya’da var olan eski kavimlere, Medlere, Ermenilere ve hatta Araplara dayandıran farklı görüşler öne sürdüğünü görüyoruz. Kürtlerin kökeninin Mezopotamya’daki eski kavimlere dayandıran görüşe göre; Kürtlerin atası Karduk ya da Kardu olarak zikredilen topluluktur. Bu topluluktan ilk defa bahseden Yunanlı General Xenephon (M.Ö.401- 400)’dur. Kardukların ülkesi olarak gösterilen coğrafya, Dicle nehri ile Cudi dağı arasındaki bölgedir.” 96 “Araplar, Kürt kelimesinin çoğulu olan Ekrad kelimesini daha çok kullanmışlardır. Kürt kelimesini İslam tarihinde ilk defa kullanan İslam coğrafyacısı Mesudi ile İstahri olmuşlardır.” 97 Kürtlerin kökeninin Ermenilere dayandığı şeklinde de iddialar ileri sürülmektedir. Bu iddialar muhtemelen Ermenilerle Kürtlerin birbirlerine fiziki yönden benzemelerinden kaynaklanmaktadır. Bu durumun Kürt aşiretler arasında, Hristiyanlardan kız kaçırmanın yaygın olmasına bağlanabileceğini, bunun yanında 93EtemXemgin, Kürdistan’da Mitoloji ve Dini İnançlar, Doz Yayınları, İstanbul 2005, s.7. 94 Martin Van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, 7. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul 2011, s.176. 95A.g.e., s.199. 96 Deliceoğlu, a.g.e., s.16. 97A.g.e., s.16. 37 önemli miktarda Hristiyan Ermeni’nin Kürtleşme sürecinde olduklarına dair gözlemler olduğu ve bunun tersinin de eskilerde vuku bulmuş olabileceğini belirtilmiştir. 98 2.4.1.1.Kürtlerde Aşiret Yapıları Kürtlerin arasındaki aşiretçilik olgusunun hala yaşadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bugün hala bölgede çok sayıda önde gelen aşiret bulunmaktadır. Bölgenin en bilinen aşiretleri, Doski, Barvari, Sindi, Rikani, Zebari, Goran, Herki, Surçi, Caf, Hamavand, Dizayi, Barzani, Hoşnav’dır.99 Tarihi süreç Kürtlerin aşiret yapılanması100 şeklinde hayatlarını devam ettirmekten vazgeçmek istemediklerini göstermektedir. Bundan dolayı aşiret yapısı Kürtler arasında hala canlılığını korumaktadır. Bölgedeki parti tarzındaki yapılanmalar da büyük oranda güçlerini buradan almaktadır. İslami hareketler açısından meseleye bakıldığında ise ideolojik birliktelikler onları bir arada tuttuğundan onlarda aşiret yapılanması diğer seküler gruplarda olduğu gibi güçlü ve yaygın değildir. Bu anlamda bölgedeki İslami hareketler, geleneğe dayalı toplumsal yapılanma tarzlarının değiştirip dönüştürücüsü anlamında potansiyel bir güce sahiptir denilebilir. Aynı zamanda bu olgu, tersinden mevcut durumda bölgede çok güçlü olamamalarının da nedenidir. 2.4.1.2.Kuzey Irak Kürtlerinde Din KBY sınırları içinde diğer bir etkin toplumsal olgu dindir. Bölgede yaşayan Kürtlerin büyük bir çoğunluğu Sünni Müslüman’dır.101 Ancak Kürtler arasında çoğu KBY sınırları dışında yaşamak üzere Şii Müslümanlar da bulunmaktadır.102 Ayrıca Yezidilik de Kuzey Irak’ta bulunmaktadır. Yezidilik, heterodoks bir inanç olarak, İslami dönem ile İslam öncesi inançların sentezinden ortaya çıkmış Şeyh Adiy Bin Misafir tarafından kurulmuştur.103 Yine Kakailik, Kuzey Irak bölgesinde yaşamlarını sürdüren dini grup ve aşiret federasyonudur. Alevilerle birçok ortak inanca mensupturlar. İçlerinde etnik grup olarak Türkmenler ve Kürtler vardır.104 Bir diğer heterodoks dini 98Bruinessen, a.g.e., s.171. 99Ekmen ve Orhan, a.g.y., s.8. 100Bruinessen, a.g.e., s.82. 101Allison ve Kreyenbroek, a.g.e., s.143. 102 İbrahim S. Işık, A’dan Z’ye Kürtler, Nubihar Yayınları, İstanbul 2013, s.182. 103A.g.e., s.462. 104A.g.e.,s.241. 38 grup Şebeklik ise, bir çeşit heterodoks grup olarak Kuzey Irak’ta bulunur. Dillerini Şebeki diye isimlendirmekle beraber ibadet dilleri Türkçedir. Şebeklik Bektaşi Alevi inanç kategorisi içerisinde görülmektedir.105 Yukarıda sayılan dini kimliklerden her birisi için bu kimliğe sahip olan bazı kişiler kendilerini Kürt olarak görmekte, bazıları ise ayrı bir etnik grup olduklarını varsaymaktadır.106 Sünni Müslüman Kürtlerin gündelik yaşamında ise din önemli bir yer tutmaktadır. Fakat din radikalleşmiş bir ideoloji değil, geleneğe dayalı değerlerin yapıtaşıdır. Bununla beraber 1990’lı yıllardan başlamak üzere bölgede bazı geleneğe dayalı din anlayışının dışındaki hareketlerin faaliyetlerini önlemek için siyasi güçler tedbir geliştirmeye başlamıştır. Bu tedbirin bugün çok daha etkin olduğu söylenebilir. Bölgede İslami partiler bulunmaktadır. Fakat bunlar arasında radikal eğilimler geçmişle karşılaştırıldığında önemli ölçüde zayıflamıştır. İslami partiler yolsuzluk, gelir adaletsizliği, otoriter yapı gibi meseleler üzerinden siyaset yapmaktadır. Bölgede Nakşibendilik, Kadirilik ve Kesnezanilik gibi etkin bazı tarikatlar olmasına rağmen bunların gerek toplumsal gerekse siyasi alandaki rolleri zayıftır.107 2.4.1.3.İkinci Abdülhamit Döneminde Kuzey Irak’ta Kürtler “2. Abdülhamid döneminde (1876-1909) Musul vilayetinin kuzey ve doğu kısımlarında genellikle yarı göçebe ve yerleşik Kürt aşiretleri mevcuttur. Bu aşiretler geleneğe dayalı olarak Kadiri veya Nakşibendi tarikatına mensup olan Kürt ‘şeyh ailelerinin nüfuzu altındadır. 1830’larda başlayan merkezileşme sürecinde yarı-bağımsız Kürt emirliklerinin dağılmasından sonra bu şeyh aileleri mevcut iktidar boşluğunu doldurarak yerel aşiretler üzerinde hâkimiyet kurmaya başlamışlardır.” 108 Bölge ancak 1840’ların sonlarına doğru, Tanzimat reformlarının uygulanmaya başlanmasıyla birtakım değişikler geçirmeye başlamıştır. 1830’lardan başlayarak şekillenen bu yeni yapıda bugünleri de etkileyen iki önemli özellik görülmektedir: 105A.g.e.,s.421. 106Ekmen ve Orhan, a.g.y., s.8. 107A.g.y., s.8. 108 Gökhan Çetinsaya, 2.Abdulhamid Döneminde Kuzey Irak’ta Tarikat Aşiret ve Siyaset, Divan Dergisi, 1999\2, Yıl 4 Sayı 7, http://www.divandergisi.com/downloadPDF.aspx?filename=61.pdf, s. 153 39 Emirlerin ortadan kalkması109 ve merkezi idarenin otoritesini hemen tesis edememesi bölgeyi sürekli bir karışıklık haline sokmuştur. Aşiretlerle meskûn bir ortamda aşiretlerarası ve aşiretler-içi anlaşmazlıkları önleyecek/çözecek otoritelere ihtiyaç duyulmuştur. Emirler ve beylerden doğan bu boşluğu bölgede yaygın/etkili olan Kadiri ve Nakşibendi tarikatına mensup şeyh aileleri doldurarak, 19. Yüzyılın ortalarından itibaren hızlı bir yükselişe geçmişlerdir.110 İkinci olarak II. Mahmut döneminden başlayarak Tanzimat dönemi boyunca Osmanlı devletinin uyguladığı sosyo-ekonomik, siyasi ve askeri politikalar bölgedeki aşiret yapısı ve ilişkilerini değiştirmiştir.111 “19. Yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Irak’ı anlayabilmek için bu yeni yapı/ilişkileri ve bunun iki temel öğesini hatırlamak gerekiyor: Bölgede dinin ve özellikle tarikat İslam’ının önemi ile aşiretlerin rolü ve aşiret yapı/ilişkilerinin belirleyiciliği.” 112 Bugün itibariyle özellikle bölgedeki tarikat İslam’ının yerini siyasal İslam’ın aldığını söylemek mümkündür. Aşiretlerin sınır geçişleri Osmanlı devleti ile İran arasında sürekli problem yaratmıştır. Şeyh aileleri de birbirleriyle daha fazla toprak/aşiret için çoğu zaman silahlı mücadeleye varan bir rekabete girmişlerdir.113 Bunlardan Berzenciler ve Talabaniler114arasındaki rekabet 2. Abdülhamit dönemi boyunca devam etmiştir. Her iki tarikat de Kadiri olmasına rağmen aralarındaki iktidar mücadelesi sürmüştür.115 2.4.2. Türkmenler Türkmen adı, 11. yüzyıldan itibaren İslam ülkeleri ile kurulan ticarî ilişkiler sonucunda, çoğunlukla İslâm dinine giren Oğuz boylarına verilmiştir. Bu tarihten iki yüzyıl sonraki dönemden itibaren Türkmen sözü, Oğuz kelimesinin yerini alarak yaygınlaşmıştır. Tarihçi Yılmaz Öztuna’ya göre de, Türkmen adı Müslümanlar tarafından İslamiyet’i kabul eden Türkler anlamında Oğuzlar için kullanılmıştır. Ancak 109Wadie Jwadieh, Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi Kökenleri ve Gelişimi, İsmail Çekem ve Alper Duman(Çev), İletişim Yayınları, İstanbul 1999, s.103. 110 Bruinessen, a.g.e., s.341. 111Çetinsaya,a.g.m., s. 153. 112A.g.m., s.154. 113 Bruinessen, a.g.e., s.334. 114A.g.e., s.328. 115Çetinsaya,a.g.m., s. 155. 40 11. yüzyıldan itibaren Türkmen sözü, Oğuz kelimesi ile beraber eş anlamda kullanılmış ve bu ad göçebe Oğuz boylarına verilmiştir.116 Türkmenler Kuzey Irak’ta Kürtlerden sonra en kalabalık nüfusa sahiptir. İnceleme konusu hareketlerin tümünde Türkmenler vardır. En kalabalık olarak Yekgirtu içerisinde yer alıyorlar. Bir kısmı Şii, Alevi, Bektaşi, bir kısmı Sünni mezhebine mensuptur. 2.4.2.1.Irak Devletinin Kuruluşu İle Birlikte Türkmenler 1918’de sona eren Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye’den koparılıp, Irak devletinin vatandaşları olarak varlıklarını sürdüren Türkmenlerden, uzun yıllar Türkler diye söz edilmiştir. Ne var ki 1959 yılından sonra, Irak’ta yaşayan Türklerin, Türkiye ile olan kan ve kültür bağlarını unutturabilmek için devlet tarafından resmî olarak Türkmen denilmeye başlandığı ifade edilmektedir. Irak’ta 1959 yılından sonra, Bağdat yönetimi tarafından Türkmen topluluğu diye isimlendirilen Türkler, Lozan Konferansı sıralarında İngiliz heyeti tarafından da politik bir manevra olarak Türkmenler olarak ifade edilmişlerdi.117 “Karakoyunlu ve Akkoyunlular Irak’ın Kuzey ve Kuzeydoğusundaki halklarla daha önce gelen Türkmenler ve Kürtlerle karışmışlardır. Bugün herhangi bir kişi bunların akrabalığını ne ispat edebilir ne de inkâr edebilir. Çeşitli hareketleri Irak Azerbaycan ve el-Cezireyi ele geçirmeleri için onlara fırsat vermiş ve buralardaki hâkimiyet süreleri buralardaki unsurlarla ve özellikle kendilerinden önceki Türkmenlerle karışmaları için yeterli zaman vermiştir.”118 Bölgenin tarih boyunca geçiş koridoru olma özelliği buraları fetheden Türkler açısından hem buralara yerleşme hem de buradaki farklı etnik grupla kaynaşma hatta karışma sonucunu doğurmuştur. 116 Şeker, ag.e., s.198. 117Türkmen Kelimesinin Kökeni ve Anlamı, http://www.itkad.com/Icerik.aspx?l=1&id=179, (30.01.2013) 118Ekrem Pamukçu, Kerkük, http://www.itkad.com/Icerik.aspx?l=1&id=171,(30.01.2013) 41 2.4.2.2.Türkmenlerin Osmanlı’da Algılanışı Tarihi kayıtlar Türkmenleri, ya isyanlar sırasında ya da Akkoyunlu ve Safevî Devleti ile Osmanlı Devleti’nin mücadeleleri içinde anmaktadır. Safevî Devleti hizmetindeki Türkmenler için ise sıklıkla Kızılbaş tabiri kullanılmaktadır. Dolayısıyla Türkmenlerin, kayıtlarda daha çok sosyal ve ekonomik düzeni tehdit eden düşman unsurlar şeklinde yansıdığı ileri sürülebilir.119 Özellikle Safevî Osmanlı mücadelesinde Türkmenler alevi kimliklerinden dolayı Safevileri desteklemişlerdir. Bunun karşısında Kürtler ise Sünni kimliklerinden kaynaklı Osmanlı saflarında Safeviler’in karşısında yer almışlardır.120 Bu durum, Ortadoğu toplumlarında etnik kimliklerin belirleyeceğinden öte dini kimliklerin belirleyiciliğine örnek gösterilebilir. “Türkmenlik denildiğinde, Osmanlı’nın son dönemlerine kadar konar-göçer bir yaşam tarzı anlaşılmaktadır. Cengiz Orhonlu, çalışmasında bu durumu; “Türkmenlerin hayat tarzlarını yerleşik hayat ile göçebelik arasında bir ara şekil diye tarif edebiliriz” diye anlatmaktadır. Ayrıca resmî kayıtlarda ve kanunnamelerdeki konar-göçer tabiri ile Türkmenlerin hayat tarzının ifade edildiği belirtilmektedir.” 121 2.4.3. Araplar Araplar tarihî açıdan iki büyük kısma ayrılır: Arab-ı bâide: Bunlar tarihin eski devirlerinde yaşamış olup çeşitli sebeplerle yok olmuşlardır. Âd, Semûd, Medyen, Amâlika vs. Diğeri ise Arab-ı Bâkiye: Soyları devam eden Araplar olup iki ana kola ayrılırlar: a) Arab-ı Âribe: Kahtânîler adı verilen bu kabileler grubunun anavatanı Yemen'dir. Bu sebeple Güney Arapları olarak da bilinirler. b) Arab-ı Mustaribe aslen Arap olmayıp sonradan Araplaşan kabilelerden meydana gelmektedir. Bunların soyu Hz. İbrahim’in oğlu Hz. İsmail’e dayandığı için İsmailliler veya onun soyundan gelen uzak torunlarına nispetle Adnânîler, Meaddîler, Nizârîler de denilmektedir. Kuzey Arapları adıyla da bilinirler.122 119Vatan Özgül, “Kızılbaşlık ve Türkmenler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/32-255-274.pdf, (05.02.2013) 120 Özer, a.g.e., s.110. 121 Vatan Özgül, “Kızılbaşlık ve Türkmenler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/32-255-274.pdf, (05.02.2013) 122 İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 2.Baskı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2004, s.33. 42 2.4.3.1.Arap Yarımadası Arap Yarımadası (Arapların yaşadığı yer anlamında kullanılır ve sınırları içerisinde Irak da bulunur.) Asya, Afrika ve Avrupa kıtalarının kesişme noktasında yer alması bakımından önemli bir coğrafi konuma sahiptir. Doğuda Basra Körfezi (İran Körfezi) ve Uman Denizi, Güneyde Arap denizi ve Aden Körfezi, Batıda Kızıldeniz ve Akabe Körfezi ile çevrilidir.123Yarımadanın İslâm kaynaklarında asıl adı Şibhü Cezîreti’l-Arap (Arap yarımadası) iken kısaltma yoluyla Cezîretü’l-Arab şeklinde kullanılmıştır. Türkçe’ de Arap yarımadası veya Arabistan denilmektedir. En eski yerleşim yerlerinin başında gelen Arap Yarımadası’nın güney ve kuzeyinde İslâm öncesi dönemde çeşitli devletler kurulmuştur. Orta Arabistan’daki Hicaz bölgesinde ise İslâm dönemine kadar herhangi bir devletin kurulmadığı, bölgede insanların çeşitli kabileler halinde yerleşik veya göçebe olarak yaşadığı bilinmektedir. Güney Arabistan’da Maînliler, Sebeliler ve Himyerîler hüküm sürmüş, ardından bölgeye Habeşliler ve Sâsânîler hâkim olmuştur. Kuzey Arabistan’da Nebatiler, Tedmürlüler, Gassânîler, Hireliler (Lahmîler) ve Kindeliler devlet kurmuşlardır.124 Kuzey Arabistan’da kurulan diğer bir devlet Hireliler veya Lahmîler adıyla bilinmektedir. Kahtânîler’in bir kolu olup Me’rib seddinin yıkılmasından sonra güneyden kuzeye göç eden ve Irak’a yerleşen Lahmîler tarafından III. Yüzyıl ortalarında Hire’de kurulmuştur. Hire hükümdarlarından üçü Münzir adını taşıdığı için Arap kaynaklarında bu hanedana Menâzire de denilmiştir. Sâsânîler ’in vassalı olan Hireliler Bizans ve göçebe Araplardan gelecek saldırılara karşı tampon görevi üstlendiler ve bu sayede kendilerini de güven altına aldılar.125 2.4.3.2.Hz. Ömer Dönemi Irak’ın Fethi Hz. Ebubekir, Ridde olaylarının bastırılmasının ardından Arap Yarımadası dışına ilk fetih hareketlerini başlatmıştır. Onun dönemindeki askerî harekât, Irak ve Suriye olmak üzere başlıca iki bölgeyi hedef alıyordu. Bu da Müslümanların, dönemin iki büyük gücü olan Bizans ve Sâsânî İmparatorlukları ile aynı anda karşı karşıya 123İbrahim Sarıçam, İlk Dönem İslam Tarihi, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2009,s.3. 124A.g.e., s.4. 125A.g.e., s.6. 43 gelmesi demekti. Çünkü hedef alınan bölgelerden Suriye bölgesi Bizans’ın, Irak ise Sâsânîler’in kontrolündeydi.126 Hz. Ömer dönemi ile birlikte Hz. Ebubekir’in başlattığı fetih hareketleri yaygınlaştırılarak devam etmiştir.127 2.4.3.3.Arap Toplumu İslâm öncesi Arap toplumu kabilecilik esasına dayanır. Kabile asabiyeti genel kuralları belirleyicidir.128 Arap kabileleri Güneyli ve Kuzeyli (veya Kahtânî ve Adnânî) olmak üzere iki ana koldan gelir. Araplar yerleşik (hadarî) ve göçebe (bedevî) olarak yaşarlardı.129 Yılın belirli mevsimlerinde belirli yerlerde kurulan panayırlar ekonomik hayatın canlılığını temin ederdi. Dinî açıdan genel anlamda putperestlik hâkimdi. Bununla birlikte yarımadada Yahudilik, Hristiyanlık ve Mecûsîlik gibi dinler de taraftar bulmuştur. Hacc en önemli ibadetlerden biri olup bu bağlamda Mekke ve Kâbe’nin önemi büyüktür. İslâm öncesi toplumu genel anlamda Cahiliye toplumu olarak nitelendirilir. Tevhitten uzaklaşmış, hak ve hukukun üstünlüğü yerine gücün üstünlüğünü esas almıştır.130 Günümüzde Araplar bağımsız birçok devlet kurmuşlardır. Bu durum Arap olmalarına rağmen farklı devletlere sahip olan Arapların, kabilecilik anlayışının devam etmesinden kaynaklı bir durumdur şeklinde düşünülebilir. Irak, hala Sünnilerde ve Şia’da, kabile ve aşiret olgusunun devam ettiği bir coğrafya olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durum sadece Irak Arapları için geçerli olmayıp aynı zamanda Irak Kürtleri için de geçerlidir. 2.5. KUZEY IRAK’TA DİNİ GRUPLAR Ortadoğu dini grup ve hareketlerin etkili olduğu bir coğrafyadır. Bu coğrafyada tarih boyunca din, etkili olduğu gibi bugün de etkisini sürdürmektedir. Bu yüzden, bu coğrafyada toplumsal ve siyasal değerlendirme ve yaklaşımlar dinle paralel seyreder. 126A.g.e., s. 171. 127 Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, Salih Tuğ(Çev), İfav, İstanbul 2011, s.221. 128Haşşab, a.g.e., s.26. 129 İbn-i Haldun, a.g.e., s.157. 130Sarıçam, a.g.e., s.21. 44 İslam tarihi geçmişte mezheplerin bugün ise dini grup ve hareketlerin paralelinde gerçekleşen bir tarihtir. Bugün dahi iki ana damar şeklinde süren Şia ve Sünni ayrılığı bunun göstergesidir. Müslümanlar arasında yüz yıllardır devam eden fikir ayrılıkları büyük oranda bu iki mezhep temelinde söz konusu olmaktadır. Tarihin birçok dönemi mezhepler arası ihtilaflara şahitlik etmiştir. Süreç içerisinde bu ihtilaflar tali meselelerden asli meselelere doğru evirilmiştir. En nihayetinde bu durum savaşlara kadar varabilmiştir.131 Mezhepler arası hak-batıl çekişmesi bu sürecin kavramsal alt yapısını oluşturmuştur. Mezhep âlimleri olarak kabul edilenler mezheplerinin kurucusu olmasalar da onlardan sonra gelen mukallitler eliyle bu mezhepler kendilerine atıf edilerek sistemleştirilmiştir.132Mezheplerin sosyal bir olgu olarak var olması ve paralelde değerlendirilmesinin yerine mezheplerin dinin kendisinin yerine geçmesi İslam toplumlarının bir sorunu olarak anlaşılabilir. Problemin ana gövdesi de buradan temellenerek İslam tarihinin tümünü etkilemiştir. Bu sorun günümüzde de etkisini artırarak devam ettirmektedir. Lübnan’daki Sünni-Şii çekişmeleri ve çatışmaları, İran’ın bölge ülkelerine Şiiliği ihraç etme politikası, Suudi yönetiminin kendisini Ehl-i sünnet vel’Cemaat vel’Cemaat olarak Sünnilerin hamisi olarak görmesi var olan durumun fotoğrafını bize göstermektedir. İslam tarihinde mezhep denildiğinde iki ana damar akla gelir: Bunun ilki Şia, diğeri de Ehl-i sünnet vel’Cemaat vel’Cemaat. Doğrusu bu iki damar arasında gri tonlar olmakla birlikte, İslam tarihinde ve toplumlarında temel belirleyici unsurlar olarak bu iki damar olmuştur. İslam toplumlarının şekillenmesinde ve pratiğinde iki ana damar başroldedir. Nitekim ihtilaflar konusu, tekfir sorunu, Hak- batıl-dalalet gibi kavramlar bu iki mezhep ekseninde şekillenmiş ve günümüze kadar da devam ede gelmiştir. Kuzey Irak’a mezhep olgusu açsından bakıldığında homojen bir yapı karşımıza çıkmaktadır. Nitekim inceleme konusu hareketlerin tümü Sünni hareketler olarak ortaya çıkmıştır. Bölgedeki İslami hareketler; dini grup ve hareketler temelinde 131 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Mülhidler ve Zındıklar, 4. Baskı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2013, s.109. 132 Mehmet Saffet Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, İstanbul 2011, s.15. 45 düşünüldüğünde mezheplerin, onların üzerinde de etkili olduğu görülür. Her ne kadar bölge homojen olsa da, Irak’ın bir parçası olma hasebiyle Sünnilik ve Şiilik belli bir kimliksel aidiyet biçimi olarak kendini göstermektedir. Bu hareketlerin yetkilileriyle gerçekleştirdiğimiz mülakatlarda133 kendilerini Sünni olarak nitelemeleri söz konusudur. Bu keskin bir şekilde ifade edilmese de bölgenin bir gerçeği olarak hareketlerin üzerinde etkilidir. Bunlardan İslami Hareket(Bizotnava) onuncu kongresinde kabul ettiği ilkelerde hareketin Ehl-i sünnet vel’Cemaat vel’Cemaat bir hareket olduğunu ikinci madde olarak kabul etmektedir.134 2.5.1. Şia Şia, Arapça' da ş-y-a kökünden gelen, misafiri uğurlamak, peşinden gitmek, bir kimsenin taraftarı olmak, yardımcısı olmak, ayrılmak, fırkalaşmak vb. anlamlarını ifade eden bir kelimedir. Kuran’da da, bu kelime "fırka", "bölük" "taraftar" gibi, anlamlarda kullanılmıştır.135 Şia’nın terim anlamını tespit ederken, Şiilerin Şiiliği nasıl tanımladıkları ve bu kavramın içeriğini nasıl doldurdukları önemli bir husustur. Bu durum, bütün mezhepler ve mezheplerin temel kavramları için de geçerlidir. Bir mezhebi doğru anlamak istiyorsak, öncelikle, o mezhebe mensup olanların kendilerini nasıl tanımladıklarını iyi bilmek gerekmektedir. 2.5.1.1. Tarihçe Şia, Şii müelliflere göre Hz. Muhammed'in sağlığında Şiat-u Ali (Ali taraftarı) diye isimlendirilen, onun vefatından sonra da: Ali’nin imam ve halife olduğunu ileri süren kimselerin meydana getirdikleri bir fırkadır. Bu anlamda peygambere inen vahiyle başlayan ilk İslam döneminde devam eden ve günümüze kadar süren bir yoldur. 136 “Çağdaş Şii yazarlara baktığımız zaman, onların da, erken dönem Şii yazarlardan pek farklı düşünmediklerini kolayca görebiliriz. Mesela Tabatabai, Şia'nın 133 İnceleme konusu ile ilgili Kuzey Irak’a gidilerek görüşme gerçekleştirilmiştir. Yapılan görüşmelerin video kaydı veya ses kaydı görüşülen kişilerden izin alındıktan sonra yapılmıştır. 134 Bizotneweyî Îslamî Le Kurdistan, Bernameyî Peyrewî Nawxo, 2012, s.8. 135 Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze Şiilik ve Kolları, Ensar Neşriyat, İstanbul 2011, s.61. 136 Öz, a.g.e. s.64. 46 "Hz. Peygamber'in halefi olmanın Hz. Peygamber'in ailesinin özel hakkı olduğunu düşünen ve İslami ilimler alanında ve kültürde Ehl-i Beyt okulunu takip eden kimseleri" ifade ettiğini belirtmektedir.” 137 “Diğer taraftan, “İmam Eş’ari”, Şia'yı, "onlara, Ali'ye tabi olduklarından ve onu Resulullah'ın diğer ashabına takdim ettiklerinden Şia denmiştir" şeklinde tarif ederken, Şehristani, "onlar Ali'nin hilafetinin, gizli veya açık nassa ve vasiyete dayandığını ileri sürerler. Onlara göre imamet, Ali'nin oğullarından başkasında olmaz; şayet olursa, ya zulümle, ya da takiyye ile olur ..." diyerek konuya biraz daha açıklık kazandırır. İbn Hazrn'ın tarifi ise, Şii müelliflerin tariflerine daha yakın ve daha zengindir: "Şia ile aşağıdaki hususlarda görüş birliğine varan herkes Müslümanların ihtilaf ettikleri başka konularda bunlara uymasa bile Şii’dir: Hz. Ali, Resulullah’tan sonra insanların en üstünüdür; kendisi ve sonra da çocukları halifeliğe en layık kişilerdir. Zikrettiğimiz bu iki hususta başka türlü inanca sahip olanlar Şii değillerdir." 138 Bütün bu tariflerden sonra Şia'nın terim anlamını şöyle tespit etmek mümkündür: Şia Ali b. EbuTalip’in Hz. Muhammed’den hemen sonra nas ve tayinle halife olduğuna inanan, imametin insanlığın sonuna dek Ali'nin soyunda devam edeceğini ileri süren, bu imamların masum olduklarını iddia eden toplulukların müşterek adıdır.139 Şia’nın kendisini tanımlamasına ve Şia dışındaki tanımlamalara bakıldığında bölgedeki Şii-Sünni gerginliği veya karşıtlığı daha iyi anlaşılabilir. Bu çerçevede mezhep olgusunun ötesinde din haline getirilmiş bir algı söz konusudur. 2.5.1.2. Şiiliğin Doğuşu Sorunu Şii yazarların Şia'yı tariflerini hatırlayacak olursak, hemen hepsinin Şiiliği ya Hz. Peygamber'in sağlığında, ya da onun vefatıyla birlikte başlatmış olduklarını görebiliriz. Yine Sünni kaynaklara bakıldığında, Şia’nın peygamberden sonra ortaya çıkan siyasi ve sosyal gelişmelerle paralel ortaya çıktığı vurgulanır. Özellikle İslami fetih hareketlerinin yaygınlaşması, Hz. Ali ve Muaviye arasındaki siyasal çekişmeler 137 Hasan Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, 1997, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/781/10021.pdf, (06.02.2013) 138 A.g.y. 139 A.g.y. 47 fırkalaşmaların ortaya çıkma nedeni olarak gösterilmektedir. Yani Şia, iddia edilenin aksine peygamber devrinde olmayan ama sonraki süreçlerle ilgili olarak ortaya çıkan bir mezheptir. 140 Bazı Şii olmayan araştırmacıların da, Şia'nın Hz. Peygamber'in vefatından hemen sonra başladığı şeklinde görüş belirttiklerini görmekteyiz. Mese1a Mısırlı tarihçi Ahmet Emin şöyle der: "Şiilerin ilk nüvesini, Peygamber efendimiz öldükten sonra Peygamber ailesine mensup olanların Peygambere halef olmak haklarıdır, diyenler teşkil etmiştir."141 Şii anlayışın merkezinde Hz. Ali'nin Hz. Peygamber tarafından imam/halife olarak tayin edilmiş olduğu fikri yatmaktadır. Aslında Şiiliği diğer İslam mezheplerinden ayıran en belirgin özellik de temelde Ali'nin nas ve tayinle imam olduğu fikrinin etrafında şekillenen imamet meselesinin inanç esası olarak kabul edilmesidir.142 Şia, temel argümanları bağlamında ele alındığında Ali b. Ebu Talip' in Hz. Peygamber tarafından imam tayin edilmesi meselesi, yan Gadir-i Hum olayı143 Şiiliğin mihverini oluşturmaktadır. İkinci olarak Hz. Ali’nin vasiliği144 olayıdır. “Vasi", sözlükte kendisine vasiyet edilen kişi; sorumluluk üstlenecek yaşa gelmemiş çocuklar adına söz söyleme yetkisine sahip kişi gibi anlamlara gelmektedir. Şii literatürde "vasi" Hz. Ali'nin imam olduğuna işaret eden özel bir sıfatı olarak anlaşılmaktadır. Vasilik, halifelik ve imamlık aynıdır."145 Dolayısıyla halife de imam da Hz. Ali’den başkası değildir. Buradaki durum, vasiliğin Şia tarafından itikadın konusu olarak değerlendirilip meselenin bu itikat çerçevesinde anlaşılmasına dair kelimenin kavramsallaşmasıdır. Ehl-i sünnet vel’Cemaat’te ise Hz. Ali’nin taltif edilmesine yönelik bir kullanım söz konusudur. Dolayısıyla bu sorunun Ehl-i sünnet vel’Cemaat nazarınca itikat ile herhangi bir ilgisi yoktur denilebilir. Üçüncü olarak Kırtas olayı bu temel argümanlardan biridir. 140 Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, Sıbğatullah Kaya(Çev), Yeni Şafak Yayınları, İstanbul 2003, s.43 141Hasan Onat, “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, 1997, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/781/10021.pdf, (06.02.2013) 142A.g.y. 143Ahmed El Katib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, Mehmet Yolcu(Çev), Kitabiyat, Ankara 2005, s.28. 144 Ebu Zehra, a.g.e. s.30. 145 Onat, a.g.y. 48 Özetle peygamberin vefat edeceği esnada çevresindekilerden bir şeyler yazdırmak için kâğıt ve kalem istemesi sonucunda Müslümanların, peygamberin rahatsızlığını göz önünde bulundurup buna gerek olmadığı meyanındaki tartışmalardan dolayı peygamberin bunu yazdırmaktan vazgeçmesi olayıdır. Şia, burada peygamberin yazdırmak istediği şeyin Ali’nin imameti olduğunu iddia etmektedir. Fakat kendisine bu fırsat verilmediği için bunun gerçekleşmemiş olduğunu savunur. Son olarak da Sakife Hadise’si üzerinde durulur. Burada halife olarak seçilen Hz. Ebubekir’in, Hz. Ali’nin halifelik hakkını gasp etmiştir iddiası vardır. Dolayısıyla sahabeler toplanmış Hz. Ali’nin peygamberden gelen imamet ve halifelik hakkını ondan (Hz. Ali’den) almışlardır. Bu olaylar Ortadoğu’da din temelinde bir yapılanmanın olduğunu, yine din temelinde gerçekleşen bu yapılanmanın mezhep temelinde farklılaştığını göstermektedir. Dikkat edildiğinde bir araya gelmenin de birbirinden ayrılmanın da nedeni din olarak karşımıza çıkmaktadır.146 Bu anlamda dinin hem işlevsel hem de çatışma boyutuna sahip olduğu sonucuna varılabilir. 2.5.1.3. Günümüzde Şia Şiiler Ortaçağ boyunca Mısır, Suriye, Yemen, Bahreyn, İran, Hindistan, Irak ve Lübnan gibi önemli coğrafyalarda rol üstlendiler. Bugün ise Şii hilali denilen bölgede yaygınlaştırılma eğilimdedir. Şia nüfusu en fazla ülke olan İran bugün bu politikayı devam etme gayreti içerisindedir. 147 “Yapılan araştırmalara göre dünyadaki Şii nüfusu Müslüman nüfusun %10- 13’ünü oluşturmaktadır. Bu oran 154 ile 200 milyon arasında bir nüfusa tekabül etmektedir. Şiilerin nüfus olarak en yoğun oldukları yerler İran, Hindistan, Pakistan ve Irak’tır. İran’da yaklaşık olarak 70 milyon Şii yaşarken diğer saydığımız ülkelerin her 146 Kurt, a.g.e., s.152. 147 Yunus Kaya, Şii Hilali, www.orsam.org.tr, http://www.orsam.org.tr/tr/yazigoster.aspx?ID=3606, (30.01.2013) 49 birinde en az 16 milyon Şii yaşamaktadır. Ancak İran’ın etki alanına girebilecek Şii nüfus başta Irak olmak üzere Ortadoğu ülkelerindedir.” 148 “İran’dan sonra bölgede en büyük Şii nüfus Irak’ta bulunmaktadır. Irak’taki Şii nüfus, toplam nüfusun %60-65’idir. Lübnan’daki Şii nüfus oranı %35, Bahreyn’deki %70, Kuveyt’teki %30, Katar’daki %20, Birleşik Arap Emirlikleri’ndeki %16, Suudi Arabistan’daki %5, Suriye’deki %10-12 (Nusayri) ve Yemen’deki %35’tir (Zeydi). Bu gruplardan Suriye, Irak, Lübnan ve Körfez ülkelerindeki Şii nüfusu İran’ın etki alanı ile daha çok ilgilenmektedir. Bu nedenle bu ülkelerdeki gruplar ile İran’ın ilişkisi değerlendirilmelidir.” 149 “Iraklı Şiiler Irak’ın yüzde 60 veya 65’ini oluşturmaktadır. Bu oran onları Irak’ın en kalabalık grubu yapmaktadır. Irak’ta Şiiler sadece Araplardan oluşmamaktadır. Araplar kadar olmasa da Irak’ta Şii Türk (Türkmen) ve Kürt de bulunmaktadır. Irak tarihine baktığımızda Şiilerin, Irak’ta nüfus açısından çoğunluk olmalarına rağmen siyasi açıdan hep azınlıkta kaldıklarını görürüz. Bu yapıyı kırmak için 1920 ve 1991 yıllarında iki büyük Şii isyanı yaşanmış ancak sonuç elde edilememiştir. 2003 yılından itibaren ise Şiiler nüfus gücünü kullanarak seçimler ile iktidar olabilmişlerdir.” 150 “Irak’ta Şiilerin büyük bölümü Bağdat ve Irak’ın güneyinde yaşamaktadır. Şiilerin en yoğun olarak yaşadığı bölge Bağdat’ın doğusunda yer alır. Burada iki milyona yakın Şii’nin yaşadığı tahmin edilmektedir. Irak’ın en büyük ikinci şehri Basra’da ise yine Şii çoğunluğu bulunmaktadır. Bu şehirde yaşayan Şii nüfusu 1,3 milyondur. Şiilerin en kutsal yerleri sayılan Necef ve Kerbela şehirleri de Iraklı Şiilerin yoğun olarak bulundukları diğer şehirlerdir. Türkmen Şiiler ise daha çok Tuzhurmatu ve Telafer şehirlerinde yaşamaktadır.” 151 148 Emin Salihi, Ortadoğu’da Oluşan Yeni Dengeler ve “Şii Hilali” Söylemi, http://www.bilgesam.org/tr/index.php?option=com_content&view=article&id=1477:ortadouda-oluanyeni-dengeler-ve-ii-hilali-soeylemi&catid=168:ortadogu-analizler, (02.02.2013) 149 A.g.y. 150 A.g.y. 151 A.g.y. 50 “Günümüzde Irak’ta Şiileri temsil eden üç önemli grup bulunmaktadır. Bunlar bugün Başbakan olan Maliki’nin grubu, Ammar el-Hekim başkanlığında İslam Yüksek Devrim Konseyi ve Mukteda el-Sadr önderliğinde Sadr grubu.” 152 2.5.1.4. Kuzey Irak’ta Şii Gruplar ve Etkileri Kuzey Irak’ta hatırı sayılır Şii grup olmamakla birlikte Şiilik heterodoks gruplar, Türkmenler ve çok az sayıda fili Kürtleri olarak vardırlar. Heterodoks grup olarak Kuzey Irak’ta bulunan Bektaşilik üzerinde durmak yararlı olacaktır. “Temelleri 13. yy’ da Anadolu’da atılan Bektaşilik, aynı dönemde birçok bölgede taraftar bulmuş ve Anadolu’nun etrafındaki topraklarda yoğun biçimde yaygınlık kazanmaya başlamıştır. Özellikle Balkanlar, Irak ve Mısır coğrafyalarını etkisi altına alan Bektaşilik günümüze kadar varlığını devam ettirebilmiştir. Bektaşiliğin günümüz Irak toprakları olan Mezopotamya’ya nasıl geçtiğine dair kesin bilgiler bulunmamakla birlikte, Bektaşiliğin Irak’taki varlığının oldukça eskiye dayandığına dair kanıtlar bulunmaktadır.” 153 “1900’lü yılların başlarına kadar bugünkü Irak topraklarında da oldukça yaygın olan Bektaşilik, baskı ve asimilasyon politikalarıyla dönüşüm geçirmiştir. Örneğin bugün önemli bir Bektaşi nüfusu barındıran Türkmen şehri Telafer’de 1940’lara kadar bir Şii cami olmadığı söylenmektedir. Daha sonra bu bölgelere giden mollalardan etkilenerek burada yaşayan Bektaşilerin Şiileştiği bilinmektedir. Bu urumun Irak’ın diğer bölgeleri için de geçerli olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bugüne gelindiğinde Irak’ta büyük bir Bektaşi nüfusundan söz etmek mümkün değilse de Irak’ın her bölgesinde Bektaşilerin varlığı bulunmaktadır. Bektaşiler bugün daha çok Musul, Telafer, Kerkük, Tuzhurmatu ve Erbil gibi Irak’ın kuzeyinde yaşar.” 154 152 A.g.y. 153 Bilgay Duman, “Irak’ta Bir Kimlik Arayışı: Bektaşiler”, Ortadoğu Analiz, Kasım 2011 - Cilt: 3 - Sayı: 35, s.61-68. http://www.orsam.org.tr/tr/trUploads/Yazilar/Dosyalar/2011113_inceleme5.pdf, (16.02.2013) 154 A.g.e., s.61-68. 51 Irak’taki Bektaşi varlığının 3 unsuru Türkmen, Şebek155 ve Kakai156’lerdir. Irak’taki Bektaşi inanışının Türkmenlerin yoğun olarak yaşadığı vilayetlerde etkinlik kazandığı görülmektedir. Diğer bir ifadeyle, Bektaşi tekkelerinin bulunduğu bölgelerin Türkmenlerin yaşadığı bölgelerle bire bir örtüştüğünü söylemek mümkündür. Zira Irak’taki Bektaşi büyüklerinin hemen hemen tamamının ve hatta Kürtçe ibadet eden ve Kürtler arasında yaygın şekilde görülen Kakailerin din adamlarının da Türkmen olması, Irak’taki Bektaşi inanışının yürütücü gücü olarak Türkmenleri ön plana çıkarmaktadır.157 2.5.2. Ehl-i sünnet vel’Cemaat İnsan içine doğduğu toplumun hem öznesi hem de nesnesi durumundadır. Tek başına varlık alanında bir yer edinemeyen insan, toplum içerisinde kendi varlığının ve kendisi dışındakilerin varlığını fark eder. Bu fark etme olgusu insanda diğerleriyle iletişime girme güdüsüne neden olur. Bunun sonucunda benzeşmeler, farklılaşmalar, ötekiler, biz, vb. olgularla karşı karşıya kalınır. İçerisinde büyüdüğü ve kendisini fark ettiği toplumda insan, bir yerlerde bir tarafta bulur kendisini. Sonucunda farklı toplumlarla ve coğrafyalarla gerçekleştirilen iletişim belli bir düşüncenin oluşumuna neden olur. Mezhep olgusu, bu zaviyeden değerlendirilebilir. İslam Mekke’de ortaya çıkıp oradan Medine’ye, Medine’den de dönemin imparatorluklarına etki edecek derecede yaygınlaştığında iletişim içerisine girdiği bu medeniyetlerle hem çatışma hem de toplumsal ve kültürel alışveriş içerisine girmiştir. Çatışma alanları alternatif düşüncülerin gelişimine yönelirken, kültürel ve toplumsal alışveriş ise benzeşmeleri sağlamıştır. En nihayetinde toplumsal yapı ve bunun içerisinde bulunan insan bununla belli bir kimlik edinir.158 Bu kimlik üzerinden kendini tanımlar ve bu kimlik üzerinden ötekisini oluşturur. 155 Ahmet Taşğın, “Irak’ta Bektaşi Topluluğu Şebekler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi 2009 / 52, s. 132.,http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/index.php/TKHBVD/article/view/1115/1104, (20.02.2013) 156Ortadoğu Stratejik Araştırmalar Merkezi, Irak’ta Bektaşilik (Türkmenler – Şebekler – Kakailer), Ankara, 2011, s.11. http://www.orsam.org.tr/tr/trUploads/Yazilar/Dosyalar/2011113_inceleme5.pdf, (18.02.2013) 157 A.g.e., s.11. 158 Mehmet Anık, Kimlik ve Çokkültürcülük Sosyolojisi, Açılımkitap, İstanbul 2012, s.22. 52 Kendini koruma refleksi gösteren medeniyetler süreç içerisinde kurumsallaşma, muhafazakârlaşma eğilimini taşırlar. Bu onların devamlılığı ve kendi havzalarında bulunan insan unsuruna yönelik sosyalleştirme olanağı sağlar. Medeniyet havzası içerisinde bulunan insan ve toplum, bu sayede ortak eğilimlere, davranışlara ve tutumlara sahip olurlar. Bu her medeniyetin yaşama arzusunun sonucunda gerçekleşir. Ehl-i sünnet vel’Cemaat ve’l Cemaat İslam medeniyetinin büyük oranda üzerinde ittifak ettiği bir olguya karşılık gelmektedir. Bu düşünceyle İslam medeniyeti159 kendi standartlarını oluşturmuş, kurumsallaşmasını gerçekleştirmiş; fertlerinde ortak zaman, mekân, tarih, medeniyet, usul, yaşam tarzı algısını oluşturmuştur. Bu anlamda mezhep hem bir olgu hem de sosyo kültürel şartların ürünü olarak ortaya çıkar. Yani bir yandan şekillenme öte taraftan şekillendirme fonksiyonuna sahiptir. 2.5.2.1. Tarihçe Burada “Ehl-i sünnet vel’Cemaat denildiğinde ne anlaşılıyor ve bu çerçevede tanımlamalar nelerdir?” bunların üzerinde durulacaktır. Hz. Peygamber ile ashabın dinin temel konularında takip ettikleri yolu benimseyenler anlamında genel bir tanım yapılmaktadır. 160 Sünnet kelimesi sözlük anlamı itibariyle; yol, gidiş, tarz, üslup, adet davranış gibi anlamları ihtiva eder.161 Kuran-ı Kerim’de daha çok geçmiş kavimlerin tuttukları yol, karşılaştıkları muamele anlamında öncekilerin sünneti yani yolu anlamında kullanılmaktadır. Sünnet kavramı sünnetullah biçiminde Allah’a nispet edildiğinde ise Allah’ın hükümleri, emir ve yasakları yani onun muamele şekli ve değişmez kanunu anlaşılır. Peygamberin sünneti derken de Peygamberin takip ettiği yol kastedilir.162 Buna göre Ehl-i sünnet vel’Cemaat demek peygamberin yolunu ve onun dini anlama ve uygulama biçimini takip edenler anlamına gelmiş olmaktadır. 159 İbrahim Sarıçam ve Seyfettin Erşahin, İslam Medeniyeti Tarihi, 4.Baskı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevi, Ankara 2011, s.1. 160 Sarıkaya, a.g.e, s.67. 161 A.g.e., s.67. 162 Hayreddin Karaman ve Diğerleri, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, I. Cilt, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2007, s.675. 53 Cemaat sözlükte topluluk anlamına gelmektedir. Kavramsal anlamda İslam ümmetinin çokluğu anlamında kullanılmaktadır. Yine müçtehit âlimler de bu çerçevede değerlendirilmektedir. Ayrıca birlik ve beraberlik anlamında kullanılmıştır. Bu anlamıyla ilk asırlardan bu yan kavram siyasi içeriğe sahiptir.163 Ehl-i sünnet vel’Cemaat ve’l Cemaat kavramı şemsiye bir kavram olup İmam Eş’ari- Maturidi öncesi dönemde başta “Ehl-i Rey” taraftarları olmak üzere “Ashab-ı Hadis” ve daha başka irili ufaklı birçok gurubu içine alan bir kavramdır. Nasları anlama ve inanç esaslarını temellendirme noktasında hem metot hem de bakış açısı yönünden aynı grup içinde değerlendirilmeleri mümkün olmayan birçok grup bu kavramın içinde yer almıştır. Bu grupları bir araya getiren ve onların Ehl-i sünnet vel’Cemaat ve’l Cemaat kavramı ile nitelendirilmelerini sağlayan şeyin belli bazı inançlar, temel esaslar olduğu görülmektedir.164 2.5.2.2. Temel Kabuller Burada Şia ve Ehl-i sünnet vel’Cemaat kıyas edildiğinde temel kabuller anlaşılmış olur. Özetlenerek şunlar ifade edilebilir: 1. Sünniler Şia'dan farklı olarak peygamberin ölümünden sonra halife olan ilk dört halifenin (Hulefa-i Raşidin) hepsini tanır ve dört halifeyi doğruluk üzere olan halifeler olarak saygı ve sevgiyle anarlar. 2. Herhangi bir kimsenin soyunun imameti hak ettiği fikri bulunmaz. Nitekim imamet, halife makamı Sünnilikte önemli olsa da Şia'nın çoğu mezhebinde olduğu gibi itikatta bir yere sahip değildir. Aynı şekilde peygamberin torunu Hüseyin'in Kerbela'da öldürülmesi hadisesi genel olarak üzücü bir olay olarak kabul edilip, Yezit Sünni cemaat içerisinde sıklıkla yerilse ve Sünnilikte isim olarak neredeyse hiç kullanılmasa da, Şia'dakine benzer bir şekilde “Kerbela Olayı” her yıl törenlerle anılmaz. 3. Şia'daki çeşitli mezheplerde bulunana benzer bir Mehdi inanışı yoktur. Burada Şia’daki Mehdi konusunun inancın bir şartı olduğu hususu temel farklılıktır. 163 Sarıkaya, a.g.e, s.68. 164 A.g.e., s.68. 54 4. İmamet anlayışının farklılığı sebebiyle herhangi bir imamet silsilesi de bulunmamaktadır. 5. Şia'da birçok mezhebin kabul ettiği imamların üstün akli kabiliyeti, bilgi ve hikmeti olduğu, günahsız ve hatasız oldukları gibi fikirler Sünnilikte bulunmaz. 6. Şia'da çoğunluk imamların sözlerini de hadis külliyatından sayarken Sünnilikte hadis külliyatı sadece Hz. Muhammed’in sözlerini ve eylemlerini kapsar. İslam tarihi iki ana damar olan Şia ve Sünnilik çekişmesine sahne olmuştur. Bu anlamda Hz. Osman ile başlayan ihtilaflı olaylar süreç içerisinde temellenerek veya temellendirilerek günümüze kadar gelmiştir. Bu çerçevede Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Müslümanlar arasındaki ihtilafın derinleşmesi söz konusudur. Buna Hz. Ali dönemindeki iç karışıklıklar ve sahabeler arasındaki görüş ayrılıkları eklenince tarih yeni doğuşlara sahne olmuştur. Emevilerle devam eden olaylar ve Kerbela faciası ise sonraki dönemlerde Şiilik ve Sünnilik anlamında iki temel mezhebin İslam tarihinde ortaya çıkmasına neden olmuştur. Fakat Sünnilik her zaman çoğunluğun kabulü olarak İslam toplumlarında yer etmiştir. Bugün Irak’ta yaşanan süreç bu tarihi arka plandan beslenmektedir. Yine Kuzey Irak’ta mezhep anlamında ciddi bir Sünni nüfus olmasına rağmen Şiilik denildiğinde ötekiler algısının olması da bunula ilgili olsa gerektir. 2.5.2.3. Günümüzde Sünnilik Günümüzde dünyada 1,5 milyardan biraz fazla Müslüman yaşamaktadır. Buna göre 7 milyarlık dünya nüfusunun beşte birinden fazlası Müslümandır. Müslümanlar 2 milyar nüfusa sahip Hristiyanlardan sonra dünyadaki 2. büyük dini topluluğu oluşturur. Müslümanların % 90'ı Sünni % 10'u ise Şii'dir. Sünni Müslümanların yarısından fazlası Hanefi mezhebine mensuptur. Şiilerin en kalabalık olduğu ülke İran'dır. Müslümanların %78'i İslam ülkelerinde yaşamaktadır.165 165http://www.islamansiklopedisi.org/index.php?title=D%C3%BCnyadaki_M%C3%BCsl%C3%BCman_ N%C3%BCfus, (08.06.2013) 55 2.5.2.4. Irak’ta Sünni Gruplar İslam dünyasının büyük gövdesini Ehl-i sünnet vel’Cemaat oluşturmaktadır. Fakat Irak’ ta Sünniler çoğunlukta değildirler. Buna rağmen iktidarda olanlar Sünniler olmuştur. Sünnilerin iktidarda olması demek onların yekpare olduğu anlamına gelmiyor. Onlar da değişik fraksiyonlarıyla parçalı bir yapı sergilemektedir. Iraktaki Sünni gruplar selefi, tasavvufi ve ihvan geleneğine bağlı gruplar olarak üçe ayrılabilir. Özellikle 19. Yüzyıl’da Osmanlı’nın değişik bölgelerinde İslami gruplar farklı hedef ve amaçlarla ortaya çıktıkları gibi Irak’ta da ortaya çıktılar. 166 Bunların içerisinde özellikle en etkili grup olarak “İhvan Hareketi” gösterilmektedir. Özellikle Şeyh Savvaf ile birlikte İhvan’ın Irak’ta ortaya çıkmasıyla birlikte bu hareket güçlenmiştir. İhvan hareketi çeşitli dönemlerde iktidar tarafından baskıya maruz kalmasına rağmen bugüne kadar gücünü farklı düzeylerde de olsa korumuştur. Nitekim Kuzey Irak bölgesinde de modern İslami hareketlerin ortaya çımasında İhvan hareketinin ciddi etkisi vardır. Irak’taki en önemli Sünni hareket olan Irak İslam partisi, Şeyh Savvaf’ın Mısır’dan Irak’a dönmesiyle birlikte kurulur. 1940 ile 1950 yılları arasındaki dönemde ilk defa Sünni politik bir grup ortaya çıkmıştır. Erken dönemlerde ortaya çıkan bu gibi hareketlerden sonra ABD’nin Irak’ın işgaliyle birlikte Sünni Selefi gruplar da ortaya çıkmıştır.167 2.6. KUZEY IRAK’TA SÜNNİ GRUPLAR VE ETKİLERİ Yirminci yy.ın 1924 yılında kaldırılan hilafet sonrası İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerinde değişik fikri, siyasi, politik İslam tabanlı yapılanmalar ortaya çıkmıştır. Bu durum Kuzey Irak coğrafyası için de geçerlidir. 168 Dini bağlılıklarıyla bilinen Kürtlerin, yoğun olarak Şafii sonra Hanefi mezhebine mensup olduğu söylenmektedir. Diğer yandan Irak’ın orta kesimlerinde Fili 166 Ebul İz, http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=1706,(08.06.2013) 167 http://almanac.afpc.org/Iraq,(08.06.2013) 168 Muhammed Seyyid Nuri El Baziyani, el Hareketü’l Îslamîyye fî Kürdistani’l Îraq, Mektebet-u Tefsir, Erbil 2006, s.26. 56 Kürtleri gibi Caferi mezhebine mensup aşiretler de bulunmaktadır.169 Öte yandan Kuzey Irak’ta Nakşibendilik gibi dünyanın çeşitli bölgelerinde etkinlik gösteren tasavvuf tarikatının ilgi gördüğü bir kitleden bahsetmek de mümkündür. Aşiretler şeklinde yaşayan Kürt gruplarının içerisinde toplumsal statü olarak genellikle aşiret reisleri ve molla denilen şahsiyetler ön plana çıkmaktadır.170 Kuzey Irak’taki Kürtlerin ilk örgütsel İslami oluşumunun 1940’lı yılların sonuna dayandığı söylenmektedir. Şeyh Mahmut Es-Savvaf gibi simaların oluşturduğu ilk düzenli örgütsel yapılanma Müslüman Kardeşler, bölgedeki çalışmaların oluşmasını sağlamıştır. Savvaf, Mısır’da İhvan ile tanışmasından sonra Irak’a dönmüştür. Kendisi bir Arap olmasına rağmen Kürtler arasında da onun düşüncüleri yer etmiştir.171 Kuzey Irak bölgesindeki modern anlamda İslami hareket, 1950 yılında İhvan-i Müslim hareketinin bölgeye yerleşmesiyle başlar. İhvan hareketinin lideri Hasan ElBenna tarafından Irak’a gönderilen El- Ezher mezunu Şeyh Mahmut Savvaf tarafından İslami çalışmalar yürütülmüştür. 1954 yılında Şeyh Osman, İhvan hareketiyle tanışır. Kısa bir süre içinde Kuzey Irak bölgesinde yürüttükleri İslami faaliyetlerle Şeyh Osman Bin Abdülaziz ve kardeşleri Ali ve Sıddık Abdülaziz İslami Hareket’in öncü kadroları konumuna yükselmişlerdir. 172 Müslüman kardeşler hareketinin yapılanmasıyla ilk tecrübesini yaşayan Kuzey Irak’taki İslami kesim, 1961 yılından itibaren umre, hac ve Suudi Arabistan’dan gelen davetçiler aracılığıyla da Selefilikle tanışmıştır. Bu tanışmalar sadece tek taraflı olmamıştır. Sonrasında Şeyh Osman çeşitli defalar Suudi Arabistan’a ziyaretlerde bulunmuştur. 173 Haliyle bu durum etkileşimlere sebep olmuştur. 1970’li yıllara gelindiğinde Kürtler açısından İslami yapıların ihvan hareketinin etkisinde olmalarından dolayı İhvan hareketinin Baas rejiminden darbe yemesiyle 169 Bruinessen, a.g.e., s.43. 170 A.g.e., s.303. 171 Saed Kakei,“The Islamic Movement Of Kurdistan: From Conflict To Cooperation”, http://www.ekurd.net/mismas/articles/misc2013/3/state6950.htm , (25.3.2013) 172 Muhammed Seyyid Nuri El Baziyani, -Araştırmacı Yazar-, “Kuzey Irak’taki İslami Hareketler” Konulu Görüşme, Erbil 2013,(04.03.2013) 173 Bizotnava’nın (İslami Hareket) resmi internet sitesi, http://www.basknet.org/Babetekan_dreje.aspx?jimare=745, (26.03.2013) 57 kendileri de bu darbeye maruz kalmışlardır. Fakat bunu Kürt laik oluşumlar için söylemek mümkün değildir. Tam bu süreçte dünyadaki İslami grupları ve Kuzey Irak’taki Kürt İslami grupları etkileyen iki önemli hadise meydana gelmiştir. Bunlardan birincisi İran’da gerçekleşen devrim, diğeri ise Sovyetler Birliği’ne karşı yürütülen Afganistan cihadıdır. Bu iki önemli hadise Irak’taki Kürt İslami grupları hem düşünsel hem de yapılanma açısından etkilemiştir.174 Ayrıca Kuzey Irak’taki Mısır kökenli cemaatleri de eklemek gereklidir.175 Kürt İslamcı akımlar 1990’lı yıllarda Muhammed Bahattin liderliğinde kurulan Irak Kürdistan İslam Birliği (Yekgirtu), Ali Bapir liderliğindeki Irak Kürdistan İslami Cemaati (Komeleyi İslami) ve Abdülaziz ailesi liderliğindeki Irak Kürdistan İslami Hareketi (Bizotnava) olmak üzere üç ana grup haline gelmiştir.176 Bunlardan İslami Hareket (Bizotnava) ve İslam Birliği (İttihad-ı İslam, Yekgirtu) üzerinde durduktan sonra tezimizin konusu olan Cemaati İslami (Komeleyi İslami) üzerinde ayrıntılı duracağız. 2.6.1. Kürdistan İslami Hareketi (Bizotnava) Bu hareket Şeyh Osman ve kardeşleri ve bölgenin ileri gelen âlimleri tarafından kurulmuştur. Fakat hareketin lideri Şeyh Osman olmuştur. İslami hareket Sünni bir hareket olarak Kuzey Irak’ta resmi olarak 1987 yılında kurulmuştur. İslami Hareket (Bizotnava)’in kuruluşunda “Kürt İslam Âlimleri Birliği” etkili olmuştur. Bu birliğin liderliğini Şeyh Osman yapmıştır. Hareket şiddeti mücadele aracı olarak görmediğini ifade etmesine kaşın, Irak’taki Baas rejimine karşı silahlı mücadele vermiştir. Hareket yetkilileriyle yaptığımız görüşmede bunun dönemin şartları ile ilgili olduğu ifade edilmiştir.177 Hareket Halepçe merkezli kurulmuş bir harekettir. Halepçe Irak’ın Süleymaniye şehrine bağlıdır. Bölge 1988 yılında Irak güçleri tarafından kimyasal silah 174 Baziyani, a.g.e., s. 101-102. 175 A.g.e., s.103. 176 Ortadoğu Stratejik Araştırmalar Merkezi, Irak Kürdistan Bölgesi’nde Muhalefetin Doğuşu ve Geleceği, Ankara 2012, http://www.orsam.org.tr/tr/trUploads/Yazilar/Dosyalar/20121113_133%20rapor2.pdf, (13.02.2013) 177 Ebdullah Hesen Werti, Bizotnava Siyasi Büro Üyesi, “Kuzey Irak’taki İslami Hareketler” Konulu Görüşme, Erbil 2013,(05.03.2013) 58 kullanılan bölgedir. Hareket, 1999 yılında başka silahlı bir grup olan “İslami Nahda Hareketi” ile birleşerek “İslami Birlik Hareketi” ismini aldı. Hareket kendini Kuzey Irak bölgesindeki ilk İslami hareket olarak nitelendirmektedir. Aynı zamanda bölgedeki İslami hareketlerin çıkış kaynağı olarak kendilerini görmektedirler.178 “İslami Birlik Hareketi” 2001 yılında dağıldığında tekrar eski ismini alarak “İslami Hareket” olarak kabul edilmiştir. Halepçe hareketin merkezi olarak kalmıştır. Siyasi bir hareket olarak 1992 yılında girdiği seçimlerde yüzde yedi barajını aşamamıştır. Bu yüzden bölgenin yönetiminde söz sahibi olmamıştır. Hareket 1992 yılında yapılan seçimlerde yaklaşık 50 bin oy almıştır. Halepçe’nin Süleymaniye iline bağlı olmasından dolayı Kuzey Irak’ın doğu tarafını özellikle Süleymaniye’yi kendi kontrolünde tutan Talabani ile mücadele etmiş hatta savaşmıştır. Talabani 2000 yılında bölgeyi kontrolü altına almıştır. Bu hareket Kuzey Irak’taki diğer İslami hareketlerin birçoğunun kaynağı bir harekettir. Aynı zamanda bölgedeki hareketlerin ilham kaynağıdır da denilebilir. Bu yüzden Kuzey Irak bölgesindeki ilk İslami hareket olması açısından ve hareketi dönemi itibariyle karizmatik ve âlim bir kişi olarak yönetmesi açısından Şeyh Osman’ı tanımak bu hareketi anlamak açısından bir fikir verebilir: Şeyh Osman 1922 yılında Halepçe’ye yakın bir kaza olan Nevrol ’de doğdu.179 Bu isim aynı zamanda bölgedeki aşiretin ismidir. İsim olarak aşiret ismini bu bölgeye vermiştir. Bu bölge aynı zamanda İslamcı hareketlerin merkezi konumundadır. Şeyh Osman babası yanında İslami ilimleri çocuk yaştan itibaren tahsil etmeye başladı. İlk İslami faaliyetlerine, bulunduğu bölgede “İyiliği Emir Kötülükten Nehyi” adında bir cemiyette başladı. 1950’li yıllardan sonra İslami faaliyetlere siyasi düzlemde de başlayan Şeyh Osman bu dönemde bir grup arkadaşıyla birlikte İhvanı Müslimin’den ilhamla Irak’ta kendi hareketini oluşturur. 178 A.g.y. 179http://www.basknet.org/Babetekan_dreje.aspx?jimare=745, Şeyh Osman’ın hayatı hareketin resmi internet sitesinde Soranice(Kuzey Irak Kürtlerinin Konuştuğu Kürtçe) yayınlanmıştır. 59 Şeyh Osman, Ramazan ayının 27 sinde 1959 yılında yaptığı faaliyetlerden dolayı arkadaşlarıyla birlikte tutuklanmıştır. Bulunduğu bölgeden uzakta Nasiriye’de 9 ay hapis yatmıştır. Hapishaneden 1960 yılında çıktıktan sonra İslami bir hareket kurma kararı almıştır. Bu kararı aldıktan sonra Irak’ta bir İslam Partisi kurma kararının daha önceden alındığını işitir. Şeyh Osman bunu öğrendikten sonra İslam Partisiyle ilişkiye geçmiştir. Bu ilişki sonucunda Şeyh Osman İslam Partisine katılır. Burada Irak Kürdistan Bölgesinin, İslam Partisi temsilcisi olarak seçilir. Burada özellikle Süleymaniye ili ve Halepçe ilçesinin temsilciliği kendisine verilir. Çünkü İslamcı hareketin merkezi burasıdır. İslam Partisi özellikle İslam’ın bir bütün olduğunu savunur. İslam’ın sadece bir maneviyattan ibaret olmadığını dile getirir. Bu çerçevede hareket İslam’ın sadece İslam’ın beş şartından ibaret olmadığını vurgular. İslam’ı sadece maneviyatla sınırlayan yaklaşımların Batılıların Müslümanları aldatmak için Müslümanların arasına soktuğunu ifade eder. Şeyh Osman İslam Partisi çatısı altında komünizm ile mücadele etmiştir. Nitekim kendisiyle “el Vatan” gazetesinin yaptığı röportajda komünistlerin Müslüman olmadığını, onlarla birlikte olmanın onlara yardım etmenin kişiyi dinden çıkaracağını ifade etmiştir.180 İslam Partisiyle birlikte 1960’tan 1968 yılına kadar çeşitli sorunlar yaşasa da birlikte hareket etmiştir. 1968 yılında Baas rejimi, askeri darbeyle iktidara geldikten sonra onlara karşı mücadele edilmesi gerektiğini savunmuştur. Bu dönemde Kürtlere ve özgürlük isteyenlere yönelik baskılar artmıştır. Bu yüzden Şeyh Osman İslam âlimleri diye bir topluluk oluşturup bununla Baas’a karşı savaşmak istemiştir. Kürdistan İslam Âlimleri Birliği ile 1974 yılında Suudi Arabistan’a gitmiştir. Burada Kral Faysal ile görüşmüştür. Görüşmede kendilerini tanıtmış aynı zamanda Kürtlerin sorunları ile ilgili kral ile görüşmüştür. 180 A.g.y. 60 Irak rejimi tarafından 1977 yılında tutuklanmıştır. 10 ay hapishanede kalmış. Hapishanede Seyyid Kutup’tan esinlenerek tefsirini yazmaya başlamıştır. 1979 yılında İslam Örgütü’nü kurmuş. Ve bu dönemde İslami mücadelenin vacip olduğunu hatta bu vücubun geçmiş dönemlere nazaran daha önemli olduğunu dile getirmiştir. Bu dönemlerde Şeyh Osman Irak’ın çeşitli illerinde ve Kürtlerin yaşadığı bölgelerde camilerde faaliyetlerinin sürdürmüş. Bulunduğu yerlerde evlerde de özel sohbetlerle fikirlerini anlatmaya devam etmiştir. İslami faaliyetlerin tek elden yürütülmesi adına 1986 yılında faaliyetlerini yoğunlaştırır. Özellikle Irak’ın orta bölgesi ve kuzeyinde İslami faaliyetlerin birliği için gayret sarf eder. Bu dönemde yürüttüğü faaliyetlerden dolayı tekrar kendisi ve bir grup din adamı tutuklanır. Halepçe bölgesi Irak rejimi tarafından 1987 yılında bombalanır. Bu bombalamalarda halk Halepçe dışındaki bölgelere göç etmek sorunda kalır. Bu olaylardan sonra Şeyh Osman İslami hareketi oluşturur. Ve bu hareketi Cihadi İslami Hareket181 olarak isimlendirir. Bölgede Kürtlerin mazlum olduğu konusu üzerinde durur. Bu anlamda kurtuluş reçetesi olarak İslam’ı gösterir. Bu faaliyetlerde bulunurken Selahaddin-i Eyyubi, kendisinin sürekli üzerinde durduğu bir figürdür. Körfez Savaşı’ndan sonra Kuzey Irak bölgesi, 1992 yılında Amerika’nın desteğiyle özerk bir bölge olur. Burada seçimler olur. İslami Hareket bu seçimlerde KDP ve YNK den sonra üçüncü parti olur. Şeyh Osman bu dönemde iki hedeften söz eder. Birincisi genel anlamda bütün Müslümanların birliği için çalışılması gerektiğini ve böylece Selahaddin’in rolünün yeniden canlandırılması gerektiğini vurgular. İkincisi ise Kürdistan’daki İslami gruplar arasında birlikteliğin tesis edilmesi buna ek olarak bütün Kürtler arasında birlik olunmasını hedefler. Şeyh Osman, 1992 ile 1998 yılları arasında İslami Hareket’in önderi olmuştur. Bu dönemlerde özellikle İslami hareketler arasındaki parçalanmışlığa son verip bunlar arasında birliği sağlamak için uğraşmıştır. Bu amaçla İslami Birlik Hareketi oluşturulmuştur. Fakat bu istenilen düzeyde gerçekleşmemiştir. Nitekim 1998 yılından sonra kendi isteğiyle hareketin liderliğini bırakarak kendini ilmi çalışmalara vermiştir. 181 Baziyani, a.g.e., s.82. 61 Hareketin liderliğine de kardeşi geçmiştir. 1999 yılında Şam’a giderken yolda hayatını kaybetmiştir. 182 Şeyh Osman ve kardeşleri, 1954 yılından 1988 Halepçe katliamına kadar İhvan hareketiyle organik bağlarını sürdürürler. Fakat Halepçe katliamından sonra Şeyh Osman, Irak Baas rejimine karşı silahlı mücadelenin kaçınılmaz olduğu fikrini ileriye sürer. İhvan ise onun bu görüşüne sıcak bakmaz. Bu sebepten ötürü İhvan hareketiyle olan ilişkileri kesilir. Bundan sonra Şeyh Osman ve kardeşleri, İran İslam Cumhuriyeti ile yoğun ilişkiler içinde olurlar. Şeyh Osman ve kardeşleri başta Hasan El Benna, Seyit Kutub, Mustafa Sibai, Fethi Yeken, Abdulkadir Udeh, Halit El-İslâmbuli, Şeyh Ahmet Yasin gibi İhvan hareketinin önemli düşünce ve fikir adamlarının eserlerini tabanlarıyla buluşturmuşlardır. 1979 İran devriminin mimar kadroları olan Humeyni, Mutahhari, Beheşti, Talagani, Burucerdi, Müntezeri ve Tabatabai gibi düşünce ve fikir adamlarının kitaplarını da tabanlarıyla buluşturmaktan geri durmamışlardır.183 Irak Kürdistan İslami Hareketi, Şeyh Osman Abdülaziz liderliğindeki Abdülaziz ailesi ve Ali Bapir kanadı ile Şeyh Muhammed Berzenci liderliğindeki İslami Cemaat’le birleştikten sonra Saddam Hüseyin yönetimindeki Irak’a karşı İran’la birlikte savaşa katılmıştır. Ayrıca Irak Kürdistan İslami Hareketi, başka İslami gruplarla laik partilere karşı silahlı mücadeleye girmiştir. Bu durum Irak Kürdistan İslami Hareketi’ni çok zayıf düşürmüştür. Irak Kürdistan İslami Hareketi içerisindeki bir grubun 2003’teki ABD’nin Irak işgaline karşı çıkması, bu oluşumun çok sert askeri darbeler yemesine sebep olmuştur.184 Irak Kürdistan İslami Hareketi (bağımsız İslamcılar ve özellikle Kürdistan’daki Müslüman Kardeşler akımının da içinde bulunduğu) listesi 19 Mayıs 1992’te yapılan seçimlerde üçüncü parti olarak seçimleri kazanmasına rağmen hükümette yer almayı reddetmiştir. Böylece İslami Hareket, ulusal meclisin dışında muhalefet olarak 182 http://www.basknet.org/Babetekan_dreje.aspx?jimare=745, (21.03.13) Şeyh Osman’ın hayatı, İslami Hareketin resmi sitesi olan siteden tarafımızdan Soranice’ den ( Kuzey Irak Kürtlerinin Konuştuğu Kürtçe) Türkçeye çevrilmiştir. 183 http://www.araratnews.eu/nuce.php?aid=555, (13.02.2013) 184 Orsam Raporu, http://www.orsam.org.tr/tr/trUploads/Yazilar/Dosyalar/20121113_133%20rapor2.pdf, (13.02.2013) 62 kalmıştır. İslami Hareket’in silahlı olması ve savaşçı bir nitelik taşıması nedeniyle iki ana parti (KDP ve KYB), özellikle KYB ile İslami Hareket arasında 1993’ten 1999 tarihine kadar birçok kez çatışma yaşanmıştır.185 “Bazı gözlemcilere göre İslami Hareket’in muhalefeti, iktidara karşı bir siyasi muhalefet olmayıp, İslami sistemin dışında herhangi bir siyasi sistem metodunu reddeden ideolojik bir muhalefettir. Bu hususu Goran hareketi Başkanı Neçirvan Mustafa şu sözleriyle teyit etmiştir: “O dönemde İslami Hareket siyasi bir muhalefet sayılmamaktadır. Çünkü İslami olmayan bir hükümete katılmayı reddeden taassup taraftarıdır. İslami Hareket, laik bir siyasi rejimin oluşmasına onay vermeyen bir oluşumdu. İslami Hareket’in herhangi bir siyasi görüşü bulunmamaktadır. İslami Hareket, İran’dan destek alan silahlı bir hareketti.”186 İran’a sürülen Kürtler, 2. Körfez savaşına kadar İran’ın kurduğu mülteci kamplarında barınmıştır. Bu süreç içerisinde Sünni Kürtler için yeni bir tecrübenin zemini oluşmuştur. Binaenaleyh, bu kamplarda Sünni Kürtler İran İslam Devrimi düşüncesiyle yakından tanışmış; bu süreçte İran İslam Devrimi düşüncesine olumlu yaklaşan bir grup oluşmuştur. Buna karşın geleneğe dayalı selefi taban, yeni beliren hareketle mücadele etmiş; geneli Şafii ve Hanefi mezhebine bağlı Kürtler, ilk defa bu kamplarda geleneğe dayalı selefi oluşumu ve İran İslam İnkılabını sorgulamaya başlamıştır.187 İki hareketin 1999 yılında birleşmesiyle oluşan “İslami Vahdet Hareketi” saflarında 2001 yılında yeniden ayrışmalar başlamıştır. Yaşanan ayrılıklar sonucu Molla Ali b. Abdülaziz liderliğindeki Bizotnava ve Molla Ali Bapir önderliğindeki Komeleyi İslami hareketi olmak üzere iki grup ortaya çıkmıştır. Abdülaziz ailesinin şura aracılığıyla seçilen yönetime rağmen ailevi ağırlığını korumaya çalışması bu parçalanmanın nedeni olarak gösterilmektedir. Bu ayrışma dolayısıyla hareketin yüzde 80’ni yeni oluşuma katılmış böylelikle Bizotnava zayıflamıştır. Bu ayrışma sonrası hareket üyelerinin çoğu, Ali Bapir önderliğinde ayrılmış ve Komeleyi İslami hareketini kurmuştur. 185 A.g.y. 186 A.g.y. 187 Furkan Torlak, http://groups.yahoo.com/group/milligorusculer/message/1424, (13.02.2013) 63 “Ayrılanlardan bir grup da Şeyh Muhammed Berzenci liderliğinde bağımsızlaşmış; Bizotnava’nın "Beyare" bölgesindeki eski yapılanması olan “Soran Gücü ”nü oluşturan topluluk da Tevhit ve Hamas hareketi olarak ortaya çıkmıştır.” 188 “Öte yandan birtakım görüşmeler sonrası Şeyh Muhammed Berzenci liderliğindeki bağımsız grup “İslami Hareket Oluşumu”na katılmış; yapılan anlaşmaya göre hareketin imamı Şeyh Muhammed Berzenci, emiri ise Şeyh Ali Bapir olmuştur. “Tevhid Hareketi” ve “Hamas Oluşumu” grupları da önceleri “Soran Gücü”nün emiri olan Ebu Ubeydullah Eş-Şafii (Verba Holeri) liderliğinde birleşerek 400 kadar silahlı peşmergeyle “Cund’ul İslam” gücünü oluşturmuştur. Ayrıca “Nahda Hareketi” ve “İslami Hareket” in birleşiminden oluşturulmuş “İslami Vahdet” hareketinden Şura kararıyla ihraç edilen Fatih Kırekar (Necmeddin Ferec Ahmed) ve adamları, “Cund’ul İslam” ile birleşmiş; “Ensarul İslam” adıyla oluşan hareketin başına da Fatih Kırekar geçmiştir.” 189 Hareket daha önce silahlı çatışma içerisine girdiği YNK ile anlaşır. Bu anlaşma sonucunda da seçimlerde onlarla işbirliğine gider. Bu yüzden kendilerine Vakıf ve Din İşleri Bakanlığı ile Adalet Bakanlığı sorumluluğu verilir. Hareketin şeyh Osman’dan sonraki lideri Molla Ali Abdülaziz 2007 yılında İngiltere’de hayatını kaybeder. Hareketin şu an ki lideri ise Şeyh İrfan Ali Abdülaziz’dir. İslami Hareket’in İran’dan maddi destek aldığı iddia edilmiştir. 190 Kendileri de başka İslam ülkelerinden maddi destek aldıklarını ifade etmişlerdir. Bugün merkezleri Kuzey Irak’ta Süleymaniye ve Erbil şehirlerinde yer almaktadır. Bugün kuzey Irak’taki en güçsüz İslami grup İslami Hareket’tir. Hareketin ilke ve hedefleri konusunda şunlar söylenebilir: Faaliyet alanını “Irak Kürdistan’ı” olarak belirleyen oluşum, meşruiyetini Kur’an ve Sünnet’ten aldığını düşünmekte; bir hayat nizamı öngördüğünü düşündüğü 188 A.g.y. 189 Furkan Torlak, http://groups.yahoo.com/group/milligorusculer/message/1424, (13.02.2013) Ayrıca yukarıda ismi geçen hareketler için bakılabilir:David Romano, An Outline of Kurdish Islamist Groups in Iraq, http://www.jamestown.org/uploads/media/Jamestown-RomanoIraqiKurds_01.pdf, (13.02.2013) 190 Saed Kakei,“The Islamic Movement Of Kurdistan: From Conflict To Cooperation, http://www.ekurd.net/mismas/articles/misc2013/3/state6950.htm , (25.3.2013) 64 İslam’ın uygulanması için çalışmalar yapmaktadır. Hareket kendisini Ehl-i sünnet vel’Cemaat ve’l Cemaat olarak tanımlamaktadır.191 Bu noktada “İslami Hareket” in merkezi olan Halepçe dâhil tüm bürolarında asılı olan Şeyh Osman’ın şu sözleri dikkat çekicidir: “Hareketimiz, kapsamlı bir İslami harekettir. Bölgesel yahut ırkçı bir hareket değildir. Bu hareket Peygamberler ve Resuller çizgisindedir. Belirli bir cemaatle sınırlı değildir. Bilakis kim Allah’ı Rab ve Hâkim; Resulü imam ve önder; Kur’an’a kitap, metot, hayat ve toplumsal düzenin düsturu; Sünnete ve İslam şeriatına fesadı ortadan kaldırmak ve adalete ulaşmak için dosdoğru yol; cihada izzet ve rüşt yolu olarak inanmışsa kapımız ona açıktır.”192 Hareket “Bask” adında bir gazete çıkarmaktadır. Gazete çevrimiçi olarak da yayımlanmaktadır.193Aynı zamanda uydu yayını yapan “Rabun” adında televizyon kanalına sahiptirler. “İslam’ın Sesi” adında radyoları bölgede yayın yapmaktadır. Bölgedeki camilerde görev alan mezun öğrencileriyle faaliyetlerine devam etmektedir. Özel kurslar açarak dini eğitim verme noktasında çeşitli periyotlarla faaliyetlerde de bulunmaktadır. Hareket, Kürdistan Müslüman Öğrenciler Birliği’ni kurmuş aynı zamanda hareket bayan çalışmalarını yürütmek için kadınlar kolunu da oluşturmuştur. Yine hafız yetiştirmek için hafızlık merkezleri bölgede Bizotnava tarafından açılmıştır.194 İslami Hareket (Bizotnava) İslamcı, Kürt İslamcısı ve Sünni bir hareket olarak nitelendirilmektedir. Bölgedeki diğer aktörlerle hedeflerini gerçekleştirme doğrultusunda gerginlikler yaşasa da hareket şiddeti bir yöntem olarak benimsemekten vazgeçmiştir. 195 Hareket genel olarak değerlendirildiğinde Bizotnava kendisini Sünni bir hareket olarak görmektedir. Gerçekleştirdiğimiz röportajda hareketin siyasi büro üyesinin 191 Bizotneweyî Îslamî Le Kurdistan, Bernameyî Peyrewî Nawxo, 2012, s.8. 192 FurkanTorlak, http://www.ummetiz.biz/index.php?topic=21791.0, (13.02.2013) 193 http://www.basknet.org/, bu internet sitesi aynı zamanda hareketin resmi sitesidir. 194 Ebdullah Hesen Werti, Bizotnava Siyasi Büro Üyesi, “Kuzey Irak’taki İslami Hareketler” Konulu Görüşme, Erbil 2013,(05.03.2013) 195 Islamic Movement of Kurdistan, http://www.stanford.edu/group/mappingmilitants/cgibin/groups/view/25, (01.04.2013) 65 belirttiği gibi Bizotnava içerisinde Şii bulunmamaktadır. Buna karşılık etnik dağılıma bakıldığında Kürtler hareketin içerisinde yoğun bulunmasına rağmen Türkmenler ve Araplar da Bizotnava içerisinde yer edinmektedir. Bu durum hareketin sadece Kürtlerden oluştuğu iddialarını yalanlamaktadır. Tasavvuf ve Şia’ya tekfir edici bir dille yaklaşmayan hareket buna rağmen kendisini bunların dışında tanımlamaktadır. 2.6.2. Kürdistan İttihad-ı İslam Partisi (Yekgirtu) Kuzey Irak’taki Kürtlerin ilk düzenli İslami yapılanması 40’lı yıllarının sonlarına dayanıyor. Buna göre bölgedeki ilk düzenli İslami yapılanma Şeyh Mahmut es-Savvaf196 gibi simaların oluşturduğu "İhvan-ı Müslimin “in bölgedeki çalışmalarının bir ürünüdür. Bununla birlikte İslami çalışmaların Osmanlı son dönemleri ve Osmanlı sonrasında da olduğunu dile getirenler vardır. 197 Milliyetçi ve seküler düşünen Kürtlerin birtakım haklara ve kazanımlara kavuştuğu ilk dönemler olarak zikredilen 1970’li yıllarda Irak hükümeti KDP ile bir anlaşma imzalamış bu anlaşmayla birlikte Kürtlere belirli haklar tanımıştır. Ancak aynı süreç Müslüman kardeşler hareketi için iyi geçmemiştir. Baas rejiminin baskıları 1970 yılından itibaren bu hareketin ciddi oranda zayıflamasına neden olmuştur. Bu yüzden hareket bu süreçte gizlenme gereği duymuştur. Sürecin uzamayacağı düşünülmüştür ama süreç beklenilenin aksine uzamıştır. 198 İhvan-ı Müslimin ’in, Kuzey Irak’ta yeniden güçlenmesi İran İslam Devrimi’nin gerçekleşmesinden sonra mümkün olmuştur.199 Badinan ve Erbil gibi Barzani’nin nüfuzu altında bulunan bölgelerde İhvan düşüncesine dayalı “Yekgirtu” adlı bir oluşum yapılanmıştır. Öte yandan bu oluşum 1992 yılında Birleşmiş Milletlerin gözlemciliğinde Kürt bölgesinde gerçekleştirilen seçimlere İslami Hareket listesi adı altında katılmıştır.200 196 Muhsin Abdulhemid, el Îhvan el Müslimîn fî’l İraq, Darü’l Me’mun, Ürdün 2011, s.111. 197 Baziyani, a.g.e., s.10 198 Abdulhemid, a.g.e., s.360. 199 Saed Kakei, “The Islamic Movement Of Kurdistan: From Conflict To Cooperation”, http://www.ekurd.net/mismas/articles/misc2013/3/state6950.htm , (25.3.2013) 200 Muhammed Seyyid Nuri El Baziyani, el Îslamiyetu’l Kurdiyye, Merkez Misbar Li Dirasat ve’l Buhus, 2008, s.7. 66 Bu seçimlerden sonra İslami hareket listesi KDP ve KYB’den sonra üçüncü sırada yer almıştır. İslami hareket listesi içerisinde en güçlü grup Yekgirtu olmuştur. Yekgirtu sonraki süreçlerde bağımsız hareket ederek diğer gruplardan daha güçlü olduğunu göstermiştir. Nitekim seçimlerden sonra 1994 yılında parti resmi olarak ilan edilmiştir. 201 Hareketin kendisini tanımladığı ilkeleri kendi dilinden sıralarsak şu ilkelere değinmek gerekir:202 1. İslam bir hayat nizamıdır. 2. İslam dini, gerek bireysel gerek toplumsal açıdan insanların meşru haklarını güvence altına alır. 3. İslam’da düşünce özgürlüğü, İslami değerler çerçevesinde siyasi açıdan çoğulcu olmayı gerektirir. Hud suresinde de belirtildiği gibi “Rabbin dileseydi insanları tek bir ümmet kılardı. Oysa (insanlar) hala ihtilaf içerisindedir” insanlar ilahi bir imtihan surecindedir. Öyleyse her insana kendi seçimini yapma hakkı tanınmalı; insanlara davet ulaştırılırken her türlü baskı ve şiddetten uzak durulmalıdır. 4. Kürt halkı İslam ümmetinin bir parçasıdır. Diğer yandan Müslüman halkların sahip olduğu hakların hepsine Kürt halkı da eşit şekilde sahiptir. Kürtler bir halktır. Onlar da diğer Müslüman halklar gibi her türlü haklara sahip olmalıdır.203 Bu noktada federatif yapılanma bir noktaya kadar bölgedeki Kürtlerin haklarını tanımanın en doğru yoludur.204 5. Şura ilkesi, yönetimde adaleti gerektirdiği gibi genel özgürlükleri de korur. 6. Kişisel yahut partisel diktatörlüğe dayalı yönetim kabul edilemez. Yönetim tarafların isteğine göre demokratik olarak hareket etmek zorundadır. Diktatörlük ortaya çıkmaması için: 201 Baziyani, a.g.e., s. 80. 202 Yekgirtu (Îttihadu’l Îslamîyyî’l Kurdistanî), el Hututu’l Erîde li Meşruî Sîyasî li Îttihadî Îslamîyyî’ l Kurdistanî, Erbil 2008, s.8., Ayrıca Furkan Torlak tarafından kaleme alınan yazı dizisine bkz. 203 A.g.e., s.16. 204 A.g.e., s.50. 67 a) Yönetim, Allah’ın yasalarına uymalı, b) Yönetim halkla yakın ilişkide olmalı, c) Allah’tan başkasına boyun eğmeme üzerine genç nesil yetiştirilmeli, d) Yönetim halktan kopmamalı, e) Mahkemeler bağımsız olmalı, f) “Emr-i Bi’l Maruf” ve “Nehy-i Ani’lmûnker” müessesesi oluşturulmalı, g) Vatandaşlara, yönetime nasihat etme hakkı tanınmalıdır. 7. Halk, demokratik yöntemle kendi yönetimini belirleme hakkına sahiptir. 8. Hareket bütünüyle şiddetin karşısındadır. Bu yüzden hareket kendini ıslah hareketi olarak tanımlamaktadır. Bu anlamda ıslahın gerçekleştirileceği alanlar şunlardır:205 a) Siyasi alanda ıslahat yapılmalıdır. Bu çabalar diktatörlüğü engelleyici bir şekilde gerçekleştirilmelidir. Ferdin değil halkın maslahatı siyasal yönetime yansımalıdır. b) İdari alan ve kamu hizmeti konusunda ıslahatlar olmalıdır. Bu ıslahatlar ayrımcılığın karşısındadır. Vatandaşların ihtiyaçları karşılanmalı kanunlar bu anlamda halkın yararına olacak şekilde yapılmalı ve bu çerçevede de uygulanmalıdır. c) Yolsuzlukla mücadele edilmelidir. Bu paralelde bununla ilgili ıslahatlar yapılmalıdır. d) Siyasi alanda da ıslahatlar yapılmalıdır. Siyasi partiler demokratik işleyişe tabi olmalıdır. Siyasi partiler ve iktidar arasındaki ilişkinin hukuksal temeli olmalıdır. Kişi ve parti diktatörlüğüne karşı olunmalıdır. e) Eğitim ve öğretim ıslah edilmelidir. 205 A.g.e., s.24. 68 f) Toplumsal alanda ıslahatlar yapılmalıdır. g) Gençlerin alanı da bu ıslah çabalarına dâhil edilmelidir. Bu anlamda gençliği koruyucu tedbirler alınmalı ve ıslahatlar bu çerçevede yürütülmelidir. h) Kadın konusunda da ıslahatlar söz konusu olmalıdır. Bu çerçevede bir kadın sorunundan bahis edilebilir. Bu sorunu çözmek için de toplumsal ve siyasal alanda ıslahatlar için çalışılmalıdır. i) Ekonomik alanda ıslahatlar yapılmalıdır. j) Son olarak da yargı alanında ıslahatlar olmalıdır. Bu paralelde yargı yasaların güvencesidir. Adaleti tatbik etmek zorundadır. Kamunun hukukunu ve özgürlüğü yargı güvencesindedir. Dört yılda bir kongre düzenleyen hareket, şûra meclisi, siyasi büro ve özel alt bürolardan oluşmaktadır. Özel bürolar da kendi içlerinde düzenleme, enformasyon, ilişkiler, meslek yapılanması, mali yapılanma, insan hakları komisyonu ve araştırmainceleme komisyonlarından oluşmaktadır. Hâlihazırda yönetimde Muhammed Ferec’in bulunduğu hareket, her bölgede ayrı ayrı yayın yapan 7 radyo istasyonuna; Erbil, Süleymaniye, Ranye ve Derbendihan’da ayrı ayrı yayın yapan 4 televizyona, “Yekgirtu” ve “Rasan (Asalet)” adında iki gazeteye sahiptir. Öte yandan “Yekgirtu” isimli bir ek 15 günde bir Arapça olarak resmi gazetelerinin eki şeklinde dağıtılmaktadır. Hareket “Speeda” adında uydu yayını yapan bir kanala sahiptir. Resmi internet sitesi “www. kurdiu.org” sitesidir. Hareket herhangi bir grupla çekişmeye girmediği gibi, zikrettiğimiz doğrultuda bölgedeki gruplarla ortak platformlar oluşturma gayreti içerisindedir. Kendisi dışında iki geniş oluşum olan İslami Cemaat ve İslami Hareket’le yakın ilişkileri bulunmaktadır. 69 Yekgirtu kendisini ıslah hareketi ve sivil bir hareket olarak nitelendirmektedir.206 Gerçekleştirilen faaliyetler bu paralelde gerçekleştirilmektedir. Bu yüzden siyasi alan içerisinde parti olarak vardır. Bölgede git gide güçlenen İslami yöneliş karşısında KDP ve KYB’nin rahatsız olduğu söylenebilir. Ancak İttihad-i İslami’nin herhangi bir silahlı yapılanmaya sahip olmaması dolayısıyla KDP ve KYB bu gruba karşı mücadelelerini medya cephesinde geliştirmişlerdir. İttihadı İslam partisi hiçbir zaman silahlı mücadele yanlısı olmamıştır. Kendileri Baas rejimine karşı da herhangi bir silahlı mücadele içerisine girmemiştir. Bu yüzden eleştirilseler de hareket İhvan hareketinin şiddet yanlısı olmayan politik tutumuna sahiptir. “Hareket yöneltilen bazı eleştiriler vardır. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz; 1. İttihad-ı İslami, yerel bir hareket değil dışarıdan güdümlü, devşirme bir harekettir.” 2. İttihad-ı İslami’nin Kürtçülük gibi bir davası olmadığı gibi Kürtlerin ulusal davasını önemsememektedir. Bu hareketin demokratik, çoğulcu söylemleri kürsüyü ele geçirinceye kadardır. Yönetime geldiği zaman; demir yumrukla demokrasiyi alaşağı edeceklerdir. Öte yandan İttihad-ı İslami hareketi Kürt aydınlarının Kürt davasına katkısını tartışmaya açmış, ulusalcı hareketleri köklü bir şekilde eleştirmiştir. Bu eleştirilerin birini nakletmek gerekirse: “Şu ana kadar KDP ve KYB’nin Kürt meselesine verdiği zarar kadar hiçbir hareket Kürt meselesine zarar vermiş değildir. İç savaş, Irak Kürdistan’ının ikiye bölünmesi, işgalci güçlerle gizli ve açık ilişkilere girilmesi hep bu zararların örneğidir. Öte yandan KDP ve KYB’nin demokrasi anlayışı, bizim demokrasi anlayışımızın kriteri de değildir.” İttihad-ı İslami hakkındaki ithamlara devam edersek; 206 http://www.niqash.org/articles/?id=2515&lang=ar, (10.06.2013) 70 3. “Bu hareket, Şeyh Ahmet Yasin’le ilgilendiği kadar Kürt şehitleriyle ilgilenmemektedir. Bu hareketin televizyonlarında Kudüs kadar Kerkük davası gündeme taşınmamaktadır.” 4. “Bu hareket, gerçekte İslami bir eğilim değildir. Bunların hareketi ihtilal ile Kürt hareketinin asaletini ortadan kaldırma üzerine kuruludur”207 İttihad-ı İslami’nin eğitime ve kültürel çalışmalara yatırım yaptığı göz önünde bulundurulduğunda bu hareketin gittikçe güçleneceğini söylemek mümkündür. Diğer yandan yıllarca süren savaş ve Saddam ambargosu dolayısıyla bunalmış halkın, silahsız bir yapılanma olarak İttihad-ı İslami’yi destekleyeceği söylenebilir. Nitekim silahlı direnişi benimseyen Ensarul İslam’ın208 bölgede tutunamamasının bir nedeni de budur. Öte yandan diğer silahlı İslami hareketler de yeni süreçte silah bırakma noktasına geldiklerinden üyelerine yeni taktiklerini açıklamaya çalışırken silahsız çalışmayı öncelikle benimsemiş hareket kitlesini daha da güçlendirecektir. Bu hareket üzerine yazan yabancı yazarların kadın sorununu bölgeye taşımasını; diğer yandan hareketin de aile ve kadın meselesine daha sıkı eğilmesini göz önünde bulundurursak Kuzey Irak’ta kadın sorununun tartışılmaya devam edeceğinden söz edilebilir. Kendisi ile röportaj yaptığımız Yekgirtu’nun bayan milletvekili bu durumu vurgulamaktadır. Aynı zamanda kendisi de kadın konusu üzerinde mastır yapmaktadır.209 Yekgirtu hareketinin “Kadın” konusunda diğer İslami gruplara göre daha aktif bir pozisyonda olduğu söylenebilir. Yekgirtu Irak’a taşınan Müslüman kardeşler teşkilatının kuzey ırak kolu olarak değerlendirilebilir. Bu çerçevede ihvan düşüncesi hareketin hem siyasi yapılanmasında hem de toplumsal ve kültürel yapılanmasında etkisini göstermektedir. Genel anlamda hareketin şiddet karşıtlığını siyasal ıslah hareketinin merkezine yerleştirdiği görülmektedir. Bu silahlı mücadele karşıtı durum eleştiriye tabi tutulmasına rağmen hareketin bölgedeki İslami yapılanmalar içerisinde en etkili ve en büyük hareket 207 Furkan Torlak, http://groups.yahoo.com/group/milligorusculer/message/1424, (13.02.2013) 208 David Romano, An Outline of Kurdish Islamist Groups in Iraq, http://www.jamestown.org/uploads/media/Jamestown-RomanoIraqiKurds_01.pdf, (13.02.2013) 209 Biyan Birwarî, -Yekgirtu’nun Milletvekili-, “Kuzey Irak’taki İslami Hareketler” Konulu Görüşme, Erbil 2013,(06.03.2013) 71 olmasını burada aramak gerekir. Karşıt gruplar özellikle, selefi eğilimli gruplar tarafından zaaf olarak değerlendirilen bu durum Yekgirtu’nun güçlü olmasının nedenidir. Diğer İslami gruplardan farklı olarak Yekgirtu’nun demokrasi vurgusu ön plana çıkmaktadır. İslami gruplarda görülen demokrasinin sadece bir yönetim biçimi olarak kabul görmesi düşüncesi, Yekgirtu’da demokrasi vurgusunun grubun broşürlerinde ve idari yapılanmasında güçlü bir şekilde vurgulanması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hareketin mücadele sınırlarını Kuzey Irak olarak belirlemesi ve Irak ile sınırlaması, dışarıdan ziyade içeride yapılanma yönteminden kaynaklanmaktadır. İttihadı İslam’ı tanıtan broşürde madde iki olarak belirtilen mekân vurgusu bunu göstermektedir. Nitekim bu madde de mekân olarak Kürdistan/Irak gösterilmektedir. Hareketin anlaşılması için prensiplerine bakıldığında bu konuda bilgi sahibi olunabilmektedir. Bu prensipler özgürlük, kardeşlik ve adalet olarak ifade edilmektedir.210 Yekgirtu’nun yönteminin iç düzenin tanıtıldığı broşürde 43 maddede hareket tanıtılmaktadır. Yekgirtu İslami emir ve yasakların yasaların temelinde olması gerektiği düşüncesiyle diğer İslami partilerle aynı kulvarda seyretmektedir. Fakat bu ilkelerin uygulanması ve algılanmasında bunlardan ayrılmaktadır. Sivillik ve demokrasi vurgusu kendisini ılımlı olarak nitelemesi, cihadi grup olarak görülmemesi aynı zamanda onların da böyle bir tanımlamayı istememeleri, tebliğ ve davet çalışmaları ile faaliyetlerin ıslah temelli olması gerektiği düşüncesi Yekgirtu’yu diğer İslami gruplardan ayırmaktadır.211 Hareketin bugün Kuzey Irak’ta ve Irak’ta milletvekilleri vardır. Aynı zamanda Kuzey Irak bölgesinde bakanlıklar elde etmiş bir hareket olarak Muhammed Ferec liderliğinde siyasi ve toplumsal hayatta faaliyetlerini devam ettirmektedir. Toplumsal alanda insani yardım faaliyetleri de yürütmektedir. Üniversite öğrencileri arasında yaygınlaşma eğilimi taşımaktadır. 210 Yekgirtu(Îttihadu’l Îslamîyyî’ l Kurdistanî), el Mînhacu ve’n Nîzamu’d Dahilî li Îttihadîyyî’l Îslamîyyî’l Kurdistan’i, Erbil 2012, s.1. 211 Mesud Ebdulhalik, Nasnamey Hizbî Kurdistan, Hêvî, Hewlêr 2009, s.347. 72 Yekgirtu sonuç olarak gelecekteki stratejisini şu maddeler halinde ifade etmektedir: 1.Kürdistan(Kuzey Irak) halkı için Anayasa müktesebatını geliştirmek ve federal devletten geleceğini tayin etme hakkına onları yükseltmek, bunun sonucunda da bağımsız bir devlete ulaşma amacı gütmek, 2.Vasat İslam anlayışını geliştirmek, İslami yardımlaşma projeleri oluşturmak ve davet çalışmalarını kitlesel ve sivil kurumlar aracılığıyla sağlamak, 3.Kürdistan halkının sorunlarını çözmek ve Kürdistan halkına fayda vermek için bölgedeki siyasi güçlere ve İslami yapılara destek vermek, 4.Irak ve Kürdistan’da köklü ve kapsamlı ıslah kurumlarını oluşturmak, 5.Kürdistan’daki tüm bölgelere yönelik servetin adil dağılması gerektiğini savunmak, 6.Gelişmiş bir toplumsal yapı oluşturmak için çalışmak bu paralelde yüce değerler, müsamaha ve birlikte yaşama ruhunu uygulamak için çalışmak, 7.Bireylerin aktif olması için onları hazırlamak ve eğitmek bunu da halkın genel kabulleri ve belli hedeflerle Yekgirtu’nun iç düzeni ve ilkelerine göre gerçekleştirmek,212 Yekgirtu yukarıdaki stratejilerini gelecekteki dört yıl içerisinde gerçekleştirmek hedefinde olduğunu belirtmektedir. Bunu da şiddete başvurmadan müsamaha ve birlikte yaşam vurgusuyla ıslah temelli bir siyaset güderek sağlayacağı iddiasındadır. 212 Yekgirtu (Îttihadu’l İslamiyyî’ l Kurdistanî), a.g.e., s.31. 73 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KOMELEYİ İSLAMİ HAREKETİ Modern anlamda ilk İslami faaliyetlerin İhvan-ı Müslimin hareketi ile başladığını, ancak bu teşkilatın Irak’ta 1970’li yıllarla birlikte siyasi sahada herhangi bir etkinlik göstermediklerini belirtmiştik. Bu süreçte kurulan İslami Rabıta hareketi213 ve bu hareketin katılımıyla kurulan İslami Hareket’in oluşumunda aktif rol alan Ali Bapir daha sonra bu çalışmanın konusu olan Komeleyi İslami hareketini kurmuştur. Komeleyi İslami’nin lideri Ali Bapir, Kuzey Irak’taki ilk çalışmalarına İslami Rabıta Hareketi’yle başlamış bölgedeki İhvan-ı Müslimin hareketinin çalışmalarına katılmamıştır. Ona göre “İhvan, 1970’lerden sonra Irak’ta açık bir yapılanmaya gitmemişti. Ayrıca bu hareket, Mısır şartlarına göre oluşmuş bir hareketti. Mısır’ın sorunlarına dahi çözüm bulamayan İhvan hareketine katılmayı uygun görmeyen Ali Bapir, doğal yapılanmaya gitmişti. Bu noktada çeşitli arkadaşlarıyla kurdukları ilk hareket olan İslami Rabıta Hareketi doğal şartların ürünüydü. Ali Bapir bu durumu şöyle izah ediyor: İslami Hareketin kuruluşunda esaslı rol oynadım. Çalışmalarımız özellikle Süleymaniye bölgesinde yoğunlaşıyordu. İlk çalışmamızın adı İslami Rabıta Hareketiydi. Hareketimiz parti ve örgütsel nitelikte değildi; doğal şartların ürünüydü. Bu hareket Saddam’ın baskıları dolayısıyla oluştu. Hareket, siyasi esaslar doğrultusunda, düzenli, homojen bir hareket de değildi. Üyelerin bir kısmı molla, bir kısmı aydın, bir kısmı da esnaftan oluşuyordu. Zaman zaman bir araya gelirdik. Kürt halkının mazlumiyeti ve Baas baskısı bizi bir araya getiriyordu. 213 İdris Suheylî, Rewtî Îslamî le Başûrî Kurdistan (1946-1991), Silemani 2009, s.141. 74 Bizler Saddam rejimine ilk kurşunun İslam adı altında atılması taraftarıydık. Kıyam edenler Müslüman’dı. Ama İslam şemsiyesi altında bir çalışma içerisinde değillerdi. Zira onlar Kürt halkını ve İslam’ı iyi tanımıyorlardı. Öyle ki 1970-80’li yıllarda Marksist olmayanın özgürlükçü ve devrimci olamayacağına inanılıyordu. Bunun sebebi de Kur’an ve Sünnetin yeterince anlaşılmamasıydı. 1990’lı yıllarda Marksizm kendi doğduğu coğrafyada çöktü ve bu da kendi bölgemizi İslam Bayrağı altında savunma düşüncemizi pekiştirdi.214 Komeli İslami Bizotnava’dan kopup oluşmuş bir harekettir. Bu kopuş, Ali Bapir ve Bizotnava’dan ayrılan ezici çoğunluktaki arkadaşlarıyla gerçekleşmiştir. Hareketin lideri Ali Bapir olmuştur. Bu sırada hareketin ismi İslami Birlik Hareketi’dir. Bu hareket İslami Hareket ile İslami Nahda hareketinin birleşmesinden oluşmuştur. Komeli İslami bu birliktelikten ayrılırken aradaki ihtilafların fikri ayrılıklar olmadığı görülüyor. Bu gruplar silahlı mücadele verme dışında İhvan fikirlerinin etkisiyle ortaya çıkmışlardır. Kopuşun sebepleri 2001 yılına kadar gider. 2001 yılında gerçekleştirilen kongrede Ali Bapir yüzde seksen oyla hareketin başına seçilmesine rağmen bu Abdülaziz ailesi tarafından kabul edilmemiştir. Burada Abdülaziz ailesinin İslami Birlik Hareketi’ne egemen olmak istemeleri rol almaktadır. Fakat bu durum hareketin parçalanmasıyla sonuçlanmıştır. İslami Birlik Hareketi kadrolarının yüzde seksen oranında hareketten kopmasından dolayı zayıflamıştır. Bundan sonra da ismini İslami Hareket (Bizotnava) olarak değiştirmiştir. Bu kopuştan sonra Komeleyi İslami’nin hem ayrıldığı guruba karşı hem de diğer partilerle ilişki anlamında olumsuz bir tutum sergilemediği ifade ediliyor. Bu anlamda kendi siyasi bürosunu oluşturmuş ve bölgede hareket eden farklı siyasi partilerle ilişkilerini geliştirme yoluna gitmiştir. Bundan dolayı Komeleyi İslam üyelerinden biri Süleymaniye’deki Ulusal Birlik Hükümeti’ne katılmıştır. Bunun sonucunda kendilerine İçişleri Bakanlığı Vekâleti verilmiştir. Komeleyi İslami, silahlı mücadeleyi kendini savunmak için meşru görmektedir. Nitekim bu özelliğinden dolayı Saddam kuvvetlerine karşı da silahlı mücadele 214 Furkan Torlak, http://www.ummetiz.biz/index.php?topic=21791.0, (13.02.2013) 75 vermiştir. Bu anlamda silahlı mücadele vermeyi meşru görüyor. Fakat bugün Kuzey Irak’ta dengelerin değişmesi ve Irak’ta genel olarak şartların farklılaşması ile birlikte Komeleyi İslami, düşünsel alanda mücadele vermeyi tercih etmiştir. Bundan dolayı siyasi bir parti haline gelmiş ve silahları bırakmıştır.215 Silahları bırakması Amerika’nın Irak’ı işgaliyle birlikte olmuştur. Bölgedeki selefi gruplardan biri olmasına rağmen kendisi diğer selefi gruplardan ayrışarak Amerika’ya karşı silahlı mücadelenin zararlı olacağı kanaatine sahip olmuştur. Bu yüzden işgal döneminde Amerikalı yetkililerle görüşmeyi kabul etmiştir. Aslında bu teklif Amerikalı yetkililerden gelmiştir. Fakat Ali Bapir görüşmeye giderken tutuklanmış ve iki yıl Ebu Gureyb cezaevinde kalmıştır.216Komeleyi İslam’a, El Kaide suçlamalarıyla operasyonlar yapılmıştır. Hareketin Amerikalı yetkililerle görüşüp silahı bırakması kararı alacağı böyle bir ortamda operasyonlara tabi tutulması ve liderinin görüşmeye giderken tutuklanması, bölgede faaliyet gösteren laik partiler olan KDP ve KYB’nin Komeleyi İslam ile ilgili Amerikalı yetkililere El Kaide suçlamasıyla istihbarat vermelerinden dolayı olduğu ifade edilmektedir. Nitekim bu yanlı istihbaratlar nedeniyle El Kaide’nin bölgedeki kolu olan Ensar-ul İslam’ın mevzileri diye, Komeleyi İslam’ın kaldığı bölgeler Amerika tarafından bombalanmıştır. Bu bombalamada birçok Komeleyi İslam yetkilisi hayatını kaybetmiştir. Ali Bapir son dönemlerde yazdığı eserlerde özellikle laiklik, demokrasi ve birlikte yaşamanın imkânları gibi konuları işlemektedir. 3.1. HAREKETİN ORTAYA ÇIKIŞINDAKİ SOSYAL SEBEPLER Kuzey Irak bölgesi Osmanlı sonrası statüsü belirlenmeyen bir bölge olmuştur. Osmanlı sonrası dönemde Lozan antlaşması ile İngilizlere bırakılan bölge Irak devleti içerisinde yer almıştır. Kuzey Irak bölgesini, Irak’ın geri kalanından ayıran fark ise bölgede yaşayanların ezici çoğunluğunun Kürt olmasıdır. Kürtler bu bölgede nüfus bakımından bölgedeki diğer etnik unsurlardan daha fazla olmasına rağmen kendilerine herhangi bir statü tanınmamıştır. Kuzey Irak bu anlamda Irak içerisinde; ama Irak’tan farklı olan bir bölge olarak günümüze kadar da devam etmiştir. Bu anlamda tartışılan 215 http://www.aljazeera.net/opinions/pages/37d4dd68-4024-408e-acfb-576dfe774156, (03.08.2013) 216 Tevfik Kerim, Dawî Xanexiwê Beserhatî Rojnamenuwesekî Kurd le Zindanekanî Emrîka da, Kompanî Çap u Pexşî Nûser, Silemanî 2007, s.29 76 konulardan biri de bölgenin ismidir. Bölge Kuzey Irak mı yoksa Güney Kürdistan mı? Bölgenin Osmanlı sonrası içerisine düştüğü belirsizlik hali bu tartışmaların nedeni olarak görülebilir. Nitekim seküler oluşumlar da İslami oluşumlar da bunu gündeme getirmekte ve konuyu tartışmaktadır. 217 Bölgenin statüsüz ve yalıtılmış hali hem İslami hareketler açısından hem de seküler hareketler açısından kendisine has karakteristik özellikler göstermesine sebebiyet vermiştir. Nitekim Kürt, Kürdistan vurgusunun bu hareketlerin tümünde yoğun bir şekilde işlenmesi bununla ilgili olsa gerektir. Bu durum Cemaati İslami(Komeleyi İslami) incelendiğinde benzer özellikler sergilemektedir. Bölgenin bir diğer özelliği ise bölgede Sünniliğin hâkim olmasıdır. Ve neredeyse buradaki Kürtlerin tümünün Sünni olmasıdır. Bu durum genelde ortaya çıkan İslami hareketlerin ve özelde ise Cemaati İslami’nin Sünni karakterli hareketler olması sonucunu doğurmuştur. Bizotnava’nın cemaatin ilkeleri ile ilgili olarak ikinci maddesinde bunu vurgulaması aynı zamanda Şii hiçbir üyesinin olmaması, Komeleyi İslami’nin selefi eğilimlere sahip olması Şia’yı heterodoks olarak nitelendirmesi ve son olarak ılımlı olmasına karşılık Yekgirtu’nun da kendisini Sünni olarak nitelendirmesi bölgenin Sünnilik anlamında yekpare olması ile ilgilidir. Şii üyenin bulunmaması olgusu Kuzey Irak’taki bu üç İslami grup için de söz konusudur. Komeleyi İslam’ın ayrıldığı İslami Birlik Hareketi’ndeki iç ihtilaflar, bu hareketin ortaya çıkış sebeplerinden biri olarak gösterilebilir. İslami Birlik Hareketi’nin Abdülaziz ailesinin cemaati olarak algılanması ve bunun sonucunda hareketin içerisinde bu ailenin dışındaki kişi ve grupların önemli yerlere gelememesi ihtilafları derinleştirmiş ve sonuçta cemaatin parçalanmasıyla sonuçlanmıştır. Bu parçalanmadan da Komeleyi İslam doğmuştur. Rusya’nın Afganistan’ı işgali İslami hareketlerin, İslam ülkelerinin tümünde siyasal ve toplumsal anlamda etkili olmasına neden olmuştur. Bu olgu Kuzey Irak açısından da farklı bir olguya karşılık gelmemektedir. Afganistan’ın cihat meydanı olarak görülmesi dünyanın değişik yerlerinden İslamcıların Afganistan’a gitmesine 217 Ömer Garip, Cenub Kurdistan em Şîmalu’l Îraq, Kitebxaneyî Peywendî, s.3., Bu yazı küçük bir risale olarak yayınlanmıştır. Üzerinde tarih ve basım yeri mevcut değildir. 77 neden olmuştur. Bu durum Afganistan’a sadece gidip gelmek ile sınırlı kalmamıştır. Aynı zamanda bunlar, ülkelerine yeni fikirlerle dönmüşlerdir. Haliyle Selefilik radikalizm, cihat vb. kavramlar Afganistan dışındaki ülkelerde de gündem olmuştur. Bununla paralel bu ülkelerde bu fikirlere sahip cemaatler oluşmuştur. Veya mevcut cemaatler bu fikirlerle tanışmış kimisi bunları kabul etmiş ve bu fikirlerle şekillenmiş kimisi de bu fikirlerin karşısında yer almış ılımlı bir çizgiyi benimsemiştir. Bu çerçevede Komeleyi İslami’nin koptuğu hareket ve kendisi ilk duruma karşılık gelirken Yekgirtu ikincisine karşılık gelmektedir. İran İslam devrimi de yine bölgede ve İslami hareketler üzerinde etkili olmuştur. Buradaki sınırlılık ise İran’ın Şii kimliği olmuştur. Bölgenin Sünni karakteri göz önünde bulundurulduğunda ve mevcut hareketlerin Sünniliği düşünüldüğünde İran’ın etkisi sadece siyasal ilişkilerle sınırlı kalmıştır. Nitekim İran ile girilen ilişki bu hareketlerin hiçbirinde Şiileşme ile sonuçlanmamıştır. Tersine hareketlerin iç tartışmalarının bir konusu da Şiilik ve Sünnilik olmuştur. Komeleyi İslami, İslami Birlik Hareketi’nden ayrıldığında İran’dan finansal destek alan İslami Birlik tarafından İran’a Vehhabi diye jurnallenmiştir. Bundan dolayı Komeleyi İslami ayrılış sürecinden sonra ekonomik anlamda sıkıntılar yaşamıştır. Kuzey Irak bölgesine gelen Suudi kökenli davetçilerin de hareketin üzerinde etkisi vardır. Bu davetçiler bölgenin aynı zamanda selefi eğilimlere sahip olmasının da nedenidir. Hareketlerin liderleriyle girilen ilişkiler ve bunların umre ve hacca giderken Suudi yetkililerle diyalog içerisine girmesi söz konusu olmuştur. Kuzey ırak bölgesine modern anlamda İslami hareketin girmesini sağlayan şeyh Osman da Suudi davetçilerle diyalog içerisinde olmuştur. Şeyh Osman’ın hareketinden ayrılan Ali Bapir de sonraki süreçlerde aynı diyalogları gerçekleştirmiştir. Komeleyi İslami’nin ortaya çıkış sebepleri bütün olarak ifade edildiğinde şunlar söylenebilir: 1. Osmanlı sonrası bölgenin statüsüz durumu ve bu anlamda Kürtler, Kürdistan olgusunun bölgede canlılığını koruması, 78 2. İhvan-ı Müslimin hareketinin ilk önce Irak’a, sonrasında şeyh Osman ile Kuzey Irak’a taşınması, 3. Bölgede faaliyet gösteren seküler oluşumlara karşı Kürt kimliğinin İslamiliğinin vurgulanması, 4. Şeyh Osman ve ailesinin İslami ilimler anlamında otorite olarak bölgede gösterdikleri faaliyetler, 5. Dış faktörler anlamında Afganistan cihadı olgusu, İran İslam Devrimi’nin etkisi, Suudi kökenli davetçilerin faaliyetleri ve Ali Bapir’ in yurt dışı ziyaretleri, 6. Ve son olarak da Ali Bapir’ in karizmatik kişiliğinin etkisiyle; yeni bir hareketin hem bölgenin hem İslami hareketlerin hem de cemaat içi ihtilafların sonucu olarak ortaya çıkması mümkün olmuştur. 3.2. HAREKETİN İDEOLOJİK ARGÜMANLARI Hareketler birtakım argümanlara sahiptir. Bu argümanlarla hareketler strateji belirler. Dolayısıyla hareketleri anlamak bu harekelerin ideolojik tutumlarını bilmekle olur. Cemaati İslami milliyetçilik, ümmet, Kürt, Kürdistan, selef-i salihin vurgusu açısından değerlendirilebilir. Hareket kendisini, Irak’ta ortaya çıkan bir hareket olarak tanımlamaktadır. Bununla birlikte üyeleri yoğun olarak Kürtlerden oluştuğu için Kürtlerin yaşadığı Kuzey Irak bölgesi hareketin merkezi olmuştur. Nitekim bu durumdan dolayı hareketin faaliyet alanları buralarda yoğunlaşmıştır. Bu da hareketin ideolojik argümanlardan birinin Kuzey Irak, Kuzey Irak’ın statüsü (Kürtler, Kürdistan) olmasına neden olmuştur. Fakat Cemaati İslami, kendisini ulusalcı seküler kesimlerden ayrı tutmak için çaba sergilemektedir. Bölgenin hassas konumundan dolayı bir yandan Kürt ve Kürdistan’a duyarlı olduğunu göstermeye çalışmakta öte yandan bölgenin mevcut durumun iyileşmesini İslami referanslarla vurgulamak ihtiyacı duymuştur. 79 Sekülerizm karşıtlığı hareketin ısrarla üzerinde durduğu bir olguya karşılık gelmektedir. Nitekim Ali Bapir konuyla ilgili müstakil makale ve kitaplar yazmıştır.218 Denilebilir ki laiklik cemaati İslami ile KDP ve YNK arasındaki en belirgin farktır. Bu fark da görmezden gelinen veya ifade edilmeyen bir fark değil aksine sürekli vurgulanan bir fark olarak karşımıza çıkmaktadır. Cemaati İslami kendisini İslami bir hareket olarak tanımlamasına rağmen Sünni bir toplumda bulunduğunun da farkındadır. Sünnilik hareket için akideye karşılık gelen bir olgu olmamasına rağmen, Şiilik söz konusu olduğunda kendisini Sünni olarak nitelendirmektedir.219 Şiilik ve Sünnilik kıyas edildiğinde Sünniliği İslam ümmetinin itidalli yolu olarak tarif etmektedir. Şia bunun karşısında tekfir edilmemekle birlikte sapkın olarak nitelendirilmektedir. Doğrusu hareketin bu bakış açısı İslami Hareket’ten (Bizotnava) koptuktan sonra İran’dan gelen yardımların kendilerinden esirgenmesiyle sonuçlanmıştır. Nitekim İslami Hareket de kendisinden ayrılan Cemaati İslami’yi Vehhabi olarak nitelendirmiştir. Böylece İran’dan gelen ekonomik yardımlardan hareketin mahrum olmasına neden olmuştur. Cemaati İslami selefi salihin vurgusuyla ilk neslin önceliğinden söz etmektedir. Dolayıyla dinin sırasıyla Kuran, Sünnet, sahabe ve tabiinden öğrenilmesi, alınması gerektiğini belirtmektedir.220 Burada cemaatin sadece bunlarla yetinmediği aynı zamanda buralardan çıkarılan ilkelerle de hareketi şekillendirdiğini ifade etmek de yarar vardır. Nitekim Cemaati İslami’nin bu son özelliğinden dolayı selefi gruplar tarafından mutezile olarak nitelendirildiğini de belirtmekte yarar var.221 Cemaati İslami silahlı bir grup olarak ortaya çıkmasına rağmen bunu bölgenin özel şartlarıyla izah etmektedir. Yani dönem itibariyle başka alternatifleri olmayan bölge halkının yaptığı gibi onlar da silahlı mücadele vermişlerdir. Bu yüzden silahı veya şiddeti amaç olarak görmemektedirler. Nitekim şu an itibariyle siyasi bir parti olarak faaliyetlerine devam etmektedirler. Ve şiddet hareketlerine devam eden İslami grupların 218 Ali Bapir, Tewjimî Îslamî û Elmanî û Xalê Hewbeş û Ciyawazekaniyan, Nusingey Tefsir, Erbil 2011, s.47. 219 Ali Bapir, -Komeleyi İslami Lideri-,“Kuzey Irak’taki İslami Hareketler” Konulu Görüşme, Erbil 2013, (09.03.2013)ile gerçekleştirdiğimiz röportajdan. 220 A.g.y. 221 Bu selefi gruplardan Ensarul İslam’ın lideri Molla Kırekar, Ali Bapir’i eleştirdiği bir vaazında bunu dile getirmektedir. Bkz. http://www.youtube.com/watch?v=l96G-Obtybw, (24.05.2013) 80 yaptığını tasvip etmediğini belirtmektedir.222 Ali Bapir, konuyla ilgili bu grupların uygulamalarından örnekler vererek yaptığı konuşmasında şunları ifade etmektedir: “Mezarlıklara vb. bomba koymalarını da yanlış görüyoruz. Hem yaşananların günahından ölüler nasıl sorumlu tutulabilir? Bize göre kabir ziyaretleri Peygamberin sünnetidir. Allah Resulü, “Sizi kabirleri ziyaretten men etmiştim. Artık ziyaret edebilirsiniz” buyuruyor. Ali Bapir, bölgede “Cundu’l- İslam gibi aşırı grupların çıkış sebebi nedir” şeklinde kendisine yöneltilen bir soruya ise şöyle cevap verir: “Bu kimseler İslam’ı iyi tanımıyorlar. Kendi toplumlarını iyi tanımıyorlar. Diğer siyasi grupların zorbalıkları bu gibi çıkışları zorunlu kılıyor. Mescitlerin kapatılması ve mollaların baskı altına alınması gibi sebepler de bu gibi grupların belirmesini sağlıyor. Güç ve baskı artınca bir şekilde diğer uç da beliriyor. Dışarıdan gelen kitap ve makalelerin de bunlar bu gibi grupların çıkışında etkisi olmuştur. Bu kitaplar ve makaleler çoğaltılarak dağıtılmıştır. Adamın biri Yemen’de oturmuş ne bölgeyi bilir ne Kürt toplumunu! Kitap yazıp gönderiyor. Londra’dan Ebu Basir “Falanca Müslüman; falanca kâfirdir.” diye fetvalar yolluyor. Bu tür fetvalar doğru değildir. Fetva veren kimsenin iki noktada bilgisi olmalı: Hem İslami ilimler hem de fetva verilecek konudaki vukufiyet. Dolayısıyla birilerinin Afganistan’dan, Yemen’den, Londra’dan fetva vermesi doğru değil. Bazı gençler bu fetvalara kanıyor ve uygulama için harekete geçiyor. Bu fetvaları sorgulamıyorlar. Dolayısıyla İslam’ı gerçeğinin dışında gösteriyor; halkı İslam’dan uzaklaştırıyorlar.” 223 Bu paragraflar hareketin hem şiddete nasıl baktığını hem de bu tür gruplara bakış açısını göstermektedir. Bu çerçevede Komeleyi İslami için şiddet, konjonktürel bir duruma karşılık gelmektedir. Tekfir konusunda diğer selefi gruplar eleştirilmektedir ve onlar bölgenin gerçeğini bilmemekle suçlanmaktadır. Aslında kendileri de selefi eğilimlere sahiptirler. Fakat onlardan şiddet, tekfir ve bölgenin dengelerini göz önünde bulundurma noktasında ayrılmaktadırlar. 222 Ali Bapir, Rûnkirdinewey Binema Şer’îyekan û Hele Giştiyekanî Komelî Îslamî, Giştiyekan Yayını, Hewlêr 2012, s.19 223 Furkan Torlak, http://www.ummetiz.biz/index.php?topic=21791.0, (12.02.2013) 81 Cemaati İslami hareketinin özet olarak tanıtıldığı risalede, hareketin özellikleri başlıklar halinde şöyle ifade edilmektedir: 224 Birinci Esas: Kuran ve Sünnet’te geçen İslam’ı sahih bir şekilde anlamak hedefimizdir. Bu da ancak selefi salihin, cumhuru ulemanın ve ilk üç asrın ( Özellikle onlar için iyilik ile şahitlik edilmiştir.) anlayışına bağlı olmakla sağlanır. İkinci Esas: Üyelerin eğitimi ve terbiyesi sahih akide ve kâmil anlayış güzel ahlak, halis ibadet ve ihtilaflı meselelerde ise insanlığın tecrübeleri ve beşeri ilimlerden faydalanarak gerçekleştirilir. Üçüncü Esas: Allah’ın şeriatına bağlanmak ve ihtilaflı konuları reddedip sorunlarımızı şeriatın tartısına iletmek ilkemizdir. Dördüncü Esas: İşleri şura esasına göre ve ittifak edilen kurallar ile yönetmek. Beşinci Esas: Yönetici ve diğer sorumlu üyeler ile ilgili haklarını temin etmek, geniş bir kalp ile onların ihtiyaçlarını, isteklerini ve eleştirilerini dinlemektir. Altıncı Esas: Genel olarak üyeler arasında ve özellikle yönetici kadro ve çekirdek kadro arasında kalplerin temiz olmasını sağlamak, birbirini sevmek ve saygı göstermek gereklidir. Yedinci Esas: Nezaket göstermekle beraber değişmeyen ilkelere bağlı olmak bunlar üzerine pazarlık yapmamaktır. Sekizinci Esas: Görev almaya hırslı olmamak görevi isteyene vermemektir. Dokuzuncu Esas: Allah’a tevekkül etmek, cemaate itimat etmek ve her durumda bağımsız olmaktır. Onuncu Esas: Yeterlilik temeli üzerine görev vermektir. On Birinci Esas: Düzenlenmiş kurala uyma, bilgi ve maharete göre görev vermektir. 224 Ali Bapir, el Qevaidi’l Şer’iyye ve’l Esasu’l Âmme li’l Cemaati’l Îslamîyyetî’ l Kurdistanîyye, 3. Baskı, Erbil 2012. 82 On İkinci Esas: İslami cemaat Müslümanlardan bir cemaattir. İslam ve insanlara hizmet için bir araçtır ve tek hak cemaat değildir. On Üçüncü Esas: Şer’i hedeflerin gerçekleşmesi için Müslümanlar arasında yardımlaşmanın zorunluluğuna inanmaktadır. On Dördüncü Esas: Üyeleri faziletli vasıflarla süslemek ve kötü vasıflardan arındırmaktır. On Beşinci Esas: İnsanlara hizmet sunmak ve yardım etmek ibadetin bir parçasıdır. On Altıncı Esas: Allah’a çağırmak, İyiliği emredip kötülükten nehyetmek ve Toplumun ıslahı için çalışmaktır. On Yedinci Esas: Kuvvet edinmek, kullanmak ve münasip zaman ve mekânda şer’i ilkeler çerçevesinde dini ve toplumu savunmaktır. On Sekizinci Esas: Yüce Şer’i hedefleri gerçekleştirmek için hırslı olmak, cüzi meselelere dalmaktan uzaklaşmaktır. On Dokuzuncu Esas: İslami cemaatin çalışma alanı Kürdistan ve Irak’tır. Fakat bu cemaat diğer Müslümanlar ile her nerde olurlarsa olsunlar cemaat gücü nispetinde onlarla yardımlaşır. Yirminci Esas: Kürdistan bölgesinin siyasi sistemini korumak, geliştirmek ve şeriatı tatbik etmektir. Yirmi Birinci Esas: Kürdistan, Irak ve diğer ülkelerdeki siyasi partiler İslami Cemaat’e yönelik olumsuz tutum takınmadıkça İslami Cemaat siyasi partilere karşı olumlu tavır takınır. Yirmi İkinci Esas: İslam ümmetini geri getirmek ve liderlik rolünü geri almak için devletler, cemaatler, diğer ideolojiler ve İslami şahsiyetler arasında yardımlaşmanın zorunluluğuna göre hareket etmektir. 83 Yirmi Üçüncü Esas: İslami cemaat hedeflerini gerçekleştirmek için şer’i bütün yolları, araçları zaruret gerektirdiği müddetçe Kürdistan’da kullanır. Yirmi Dördüncü Esas: Cemaatin ilkelerine bağlı olmak ve bunu bütün üyelere uygulamaktır. Yirmi Beşinci Esas: Cemaatin lider ve yöneticileri kaidelere bağlı olduğu sürece cemaatin liderine ve yöneticilerine itaatin vacipliği şarttır. 3.3. HAREKETİN TEŞKİLAT YAPISI Komeleyi İslami daha önce de ifade ettiğimiz gibi “İslami Hareket” in ana gövdesinden ayrılan bir harekettir. Dolayısıyla Komeleyi İslami cemaat karakteristiği sergileyen bir yapıdan gelmektedir. Fakat 1991 körfez savaşından sonra kuzey ırak bölgesi otonom bölge statüsüne sahip olduktan sonra bölgedeki en güçlü İslami hareket olan Bizotnava partileşme sürecini girmiştir. Bizotnava’nın partileşme sürecinden sonra 1994 yılında “İttihadı İslam” da partileşme sürecine girmiştir. Bu da bölgedeki İslami hareketlerin partileşerek artık toplumda kendilerini göstermek istediklerini göstermektedir. Nitekim Bizotnava’dan ayrılan Komeleyi İslami de partileşerek mücadelesine devam etmiştir. Denilebilir ki bölgedeki temel İslami görünümü ifade eden İslami hareketler siyasi parti şeklinde yapılanmıştır. Komeleyi İslami de aynı yolu takip etmiştir. Komeleyi İslami cemaat yapısını siyasi partilerin yapılanması üzerine kurmuştur. Cemaatin emiri vardır. Emir de bugün Ali Bapir’dir. Bir de cemaatin siyasi parti sözcüsü vardır. Bu da Muhammed Hekim’dir. Burada emir partinin resmi sözcüsünden ayrıdır. Ama üzerinde bir konumdadır. Emir daha çok partinin genel siyasetini ve manevi şahsını temsil eder. Aynı zamanda cemaatin bir şurası vardır. Bu şura gerçekleştirilen kongrelerde seçilen kişilerden oluşmaktadır. Kendisiyle mülakat sırasında Ali Bapir şûralarında bir kadın üyenin bulunduğunu da ifade etmiştir. Aynı zamanda hareketin siyasi bürosu vardır. 84 Komeleyi İslami gençlik kolları, bayan kolları ve Kuzey Irak’ın çeşitli bölgelerinde öğrenci evlerine sahiptir. Komeleyi İslami teşkilat anlamında yukarıdan aşağıya doğru aşağıdaki gibi yapılanmıştır: Mamoste Şeyh Muhammed Berzenci: hareketin mürşidi konumundadır. Daha çok hareketin şahs-ı manevisi olarak görülmektedir. Siyasal ve sosyal alanda çok fazla gözükmemektedir. Mamoste Ali Bapir: Komeleyi İslami’nin emiridir. Hareketin siyasal ve sosyal boyutunda aktif olan odur. Faaliyetlerin onun üzerinden yürümesi söz konusudur. Irak milletvekili aynı zamanda Kürt Bölgesel Yönetimi milletvekilidir. Yazdığı çok sayıda kitap ve makalelerle bilinmektedir. Komeleyi İslami’nin şurasının bulunduğu yönetim: Burada cemaat ile ilgili kararlar alınmakta ve genel siyaset buradan belirlenmektedir. Şuranın şu an bir kadın üyesi de vardır. Komeleyi İslami’nin büroları: siyasi büro, yönetim üyeleri, halkla ilişkiler, basın bürosu, teşkilatın kitle çalışmasına yönelik kadın, erkek ve öğrenciler ile ilgili büro. Komeleyi İslam’ın merkezleri: Silemani, Hewlêr (Erbil), Kerkük, Dihok, Ranye, Halepçe, Soran, Çemçemal, Kelar.İlçelerde bulunan merkezleri: Keladizi, Halepçeyi Taze, Tuzhurmatu, Seyit Sadik. Komeleyi İslami’nin bölgedeki merkezlerin dışında, Bağdat Tahran ve Londra’da hareketin yurt dışındaki ilişkilerini sürdüren merkezler de bulunmaktadır.225 Komeleyi İslam’ın Ankara’da da siyasi bürosu var. Komeleyi İslami Irak parlamentosunda iki milletvekili, Kürt Bölgesel Yönetimi’nde ise 4 üyeye sahiptir. Yine Silemani ilinde, il yönetiminde 6 üyeleri, Bunun dışında Erbil’de de il yönetiminde bir üyeleri bulunmaktadır. 225 Komeleyî Îslamî, “Komeleyî Îslamî Kurdistan”, 2006, s.4. 85 3.4. HAREKETİN SOSYOLOJİK TABANI Komeleyi İslami içerisinde toplumun her katmanından üyeler bulunmaktadır. Toplumun farklı kesimlerinden farklı statüde bireyler, Komeleyi İslami içerisinde yer almaktadır. Bu çerçevede Türkmenler, Araplar ve Kürtler harekette bulunmaktadır. Bunula birlikte daha çok Kürtler hareketin içerisinde bulunmaktadır. Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı bölgede ortaya çıkmasından dolayı bu durum gerçekleşmiş olabilir. Gençler Komeleyi İslami’de daha yoğun bulunmaktadır. Hareket İslami argümanlarla halkın karşısına çıktığından bölgedeki diğer seküler gruplara nazaran aşiretlerin desteğini alan bir grup değildir. İslami argümanlar Komeleyi İslam’ın, toplumun farklı kesimlerinden, farklı aşiretlerinden gelen bireylerden oluşmasına neden olmuştur. Bu durum, hareketin bireylerinin bölgede çok güçlü olan aşiret bağı dışında bir bağla bir araya geldiklerini göstermesi anlamında modern bir özellik olarak kaşımıza çıkmaktadır. Bölgede çok güçlü olan aşiret bağından öte ideolojik bir bağla insanlar bir araya gelmişlerdir. Bu anlamda önemli bir özelliğine sahip olmasına rağmen bu durum kendileri açısından aşiret bağının güçlü olduğu bölgede dezavantaj olarak ortaya çıkmaktadır. Bundan dolayı aşiretlerin desteklerini alan diğer seküler grup olan KDP gibi güçlü olamamaktadırlar. Denilebilir ki hareketin ezici çoğunlukta bir kitleye sahip olmamasının bir nedeni de budur. 3.5. HAREKETİN MÜCADELE YÖNTEMİ VE KULLANDIĞI ARAÇLAR Komeleyi İslam siyasi parti şeklinde mücadele etmektedir. Daha önceleri silahlı mücadele vermiş olmasına rağmen bugün silahlı mücadele vermenin doğru olmadığını ifade etmektedir. Zaten siyasal parti olarak hareketin devam etmesi bu olmadan da mümkün değildir. Bölgenin özel koşullarının kendilerini silahlı mücadeleye zorlandığını ifade eden Ali Bapir silahlı mücadelenin amaç olamayacağını belirtmiştir. Fakat şartların değişmesiyle bu durumun değişebileceğini dile getirmiştir. Kitle iletişim araçlarından faydalanan hareket bu çerçevede Kuzey Irak’ ta çeşitli illerde radyo istasyonlarına sahiptir. Aynı zamanda Peyam TV adında bir uydu kanalına sahiptir. Yine yerel yayın yapan 8 televizyon kanalına sahipler. Aynı zamanda yerel yayın yapan 6 radyo kanalları var. Komel adında haftalık yayın yapan gazete 86 çıkartıyorlar. Bu gazete Kürtçe (Sorani) yayınlanmaktadır. Resmi internet sitesi “http://www.komalnews.net/Default.aspx”, üzerinden haber yapmaktadır.226Yine camiler, partinin kendisi kendi görüş ve düşüncelerini halka anlatma anlamında kullanılan araçlardır. 3.6. DİĞER GRUPLARLA İLİŞKİLER Komeleyi İslami daha önce de üzerinde durulduğu gibi Bizotnava’dan ayrılmış bir gruptur. Bu ayrılma sonucunda Bizotnava zayıflamıştır. Nedeni ise bu kopuş esnasında Bizotnava’dan çok sayıda kişi ayrılmış ve bunlar Komeleyi İslami’yi tercih etmişlerdir. Bundan dolayı sonraki süreçlerde ayrıldıkları hareket tarafından suçlansalar ve fiili saldırıya uğrasalar da Komeleyi İslami, bunlara karşılık vermemiştir. Ali Bapir’in dile getirdiği gibi hareket pozitif hareket edecektir. Özellikle İslami gruplar söz konusu olunca bu konuda daha hassas olunacaktır. Bunun nedeni de Müslümanların tek bir ümmet ve kardeş olarak görülmesidir. Ali Bapir bu hususu eserlerinde vurgulamaktadır.227 Çatışmayı en son ve en zor seçenek olarak göreceklerdir. Kuzey Irak, 1990’lı yıllarda geçmiş dönemlerden farklı bir statüye sahip olmuştur. Bu farklı durum bölge yönetiminin Irak’tan izole edilmesi ve bunun sonucunda da bağımsız hareket edebilmesidir. Buna karşılık aynı dönemde KDP ve KYB çatışmıştır. Bu çatışma sürecinde de o dönem Bizotnava taraf olmuştur. Onlar da bu iç savaşa katılmıştır. Sonraki süreçlerde bu iç çatışmanın taraf olan herkese zarar verdiği görüldüğünden anlaşma yoluna gidilmiştir. KDP ve KYB anlaşmış ve bölgeyi kendi aralarında paylaşmışlardır. Bu anlaşma İran’ın arabuluculuğu ile gerçekleşmiştir. Yaşanan bu iç savaş taraflar için büyük bir kayıp olmuştur. Sonraki süreçlerde yürütülen politikalar, bu çatışmaların tekrar yaşanmaması için gerçekleştirilmek istenen politikalardan oluşmaktadır. Bu anlamda İslami gruplar ve seküler gruplar çatışmadan kaçınmaktadır. Komeleyi İslami de bunu özellikle vurgulamaktadır. Komeleyi İslami, bölgede özelde İslami gruplarla genelde ise diğer gruplarla ilişki içerisine girmiştir. Özellikle seçimler döneminde bu ittifaklar daha belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. Bölgede muhalefet olmaları hasebiyle muhalefette olanlarla stratejik 226 A.g.e., s.4. 227 Ali Bapir, a.g.e., s.442. 87 işbirliği yapılmaktadır. Burada Komeleyi İslami ve diğer İslami gruplar için söylenebilecek şey şudur ki aralarında çok ciddi bir fark olmamasına rağmen ve bölgede birçok konuda ortak hareket etmelerine karşılık tek bir parti olup hareket etme durumları söz konusu değildir. Burada belki Yekgirtu’nun farklılığı gözükmektedir. Fakat bu farklılık temel anlamda görülen farklılıklar değildir. Nitekim bu hareketlerin yetkilileriyle gerçekleştirdiğimiz mülakatlarda, genelde bölgede mevcut parti ve hareketlerle çatışmaya dayalı bir ilişki içerisine girmediklerini, özelde ise İslami gruplarla temelde bir farklarının olmadığını vurgulamaktadırlar. Bugün itibariyle özellikle birçok konuda Kuzey Irak yönetiminde sürekli iktidar olan Barzani ve Talabani’nin iktidarına karşı ortak hareket etmelerine rağmen Komeleyi İslami ve İslami hareketler, birleşmeden uzak görünmektedirler. Burada grupların partisel pragmatik tavırları ön plana çıkmaktadır. Nitekim geçmişte silahlı çatışma içerisine girdiği KYB ile İslami Hareket (Bizotnava) işbirliği yapabilmektedir. Bizotnava girdiği bu stratejik işbirliği sayesinde bakanlıklar elde etmiştir. Komeleyi İslami tarafından diğer gruplarla ilişki anlamında İslami olan ve olmayan gruplar şeklinde bir ayırıma gidilmektedir. Burada İslami olmayan gruplarla ortak çıkarlar ve birlikte yaşama şartlarının oluşturulması üzerinde durulmaktadır. Bu konuda tesamüh ve tahammül kültürünün oluşturulması gerektiği ifade edilmektedir. Komeleyi İslami bu anlamda karşılıklı birbirinin varlığını kabul etmekten söz etmektedir. Birlikte yaşam şartlarının da İslami anlamda temellendirilmesi Ali Bapir tarafından dile getirilmektedir.228 Buradaki sınır Komeleyi İslami açısından, kendilerine yönelik fiili bir müdahalenin yapılmamasıdır. 3.7. HAREKETİN HEDEFLERİ VE ARAÇLARI Cemaatin hedefleri ve araçları konusu 2005 yılında gerçekleştirdikleri ilk kongrede kabul edilmiştir. Bu hedef ve araçlar, başlıklar halinde ifade edilmiştir. Bunları maddeler halinde aşağıya alıyoruz:229 İlk olarak tebliğ ve davet alanında hedeflenen bireyin ve toplumun İslam akidesi çerçevesinde eğitilmesidir. Bu Allah’ın şu buyruğu ile gerçekleştirilir: “Biz sizi vasat 228 Ali Bapir, a.g.e., s.328. 229 Zana Rostayi, Vaqi’u Sehveti’l Îslamiyye fi Kurdistan, Camî’etu Selahaddin, Erbil 2005, s.15. 88 bir ümmet kıldık ki insanlara şahit olasınız.”230 Bu çerçevede hedefler belirlenir ve araçlar da bu paralelde kullanılır. Siyasi alanda hedefler: 1. İslam şeriatını yasamada tek kaynak yapmak onu hayatın her alanına uygulamak, 2. Meşru hukuk çerçevesinde tüm dünya halkları için geçerli olan hakların Kürt halkı için de geçerli olması için çalışmak, 3. Halkın birliğini sağlamak, hoşgörü ve birlikte yaşama anlayışını geliştirmek, 4. Diktatörlüğün, zulmün ve ırkçılığın her türlüsüne karşı mücadele etmek, 5. İnsan haklarını garanti altına almak ki bu da şeriatın verdiği bir şeydir. Aynı zamanda uluslararası hukuk da bunun çoğunu vermiştir. Uluslararası hukukun bu maddelerini kabul etmek, 6. Dini ve ulusal azınlıkların hukukunu savunmak, 7. Anayasada kabul edilen toplumsal ve siyasal özgürlükleri savunmak, 8. Kadının sosyal hayattaki durumunu iyileştirmek ve buradaki rolünü garanti altına almak, 9. Yasama, yürütme ve yargı arasındaki ayrımı korumak, kuvvetler ayrılığı ilkesi esastır, 10. Terörizm ile mücadele etmek ve buna sebep olacak durumları ortadan kaldırmaya çalışmak, terörizm hangi gerekçe ile olursa olsun meşru görülemez. Burada halkların özgürlük mücadelesinin terörizm olmadığını belirtmek gerekir. 11. 11.Irak ve Kürdistan’ın güvenliğinin sağlanmasına çalışmak, 230 Kuran-ı Kerim, Bakara, 2/143. 89 12. Bölgemizi yöneten hükümeti, halkın hükümeti haline getirmek, kurumları ve bakanlıkları sadece bir partinin yönetmesine engel olmak, 13. Partilerin silahlı güçlerini (Peşmerge) Kürdistan’ın silahlı gücü haline getirmek, 14. Kürdistan Ulusal Meclisi’ne ve bölgesel yönetime katkı sağlamak, bunu da pozitif katılım ile gerçekleştirmek, 15. Kürdistan sınırlarını Irak geçici anayasasına göre belirlemek ve bu paralelde Araplaştırılmış bölgeleri tespit etmek, 16. Baas rejiminin iktidarda olduğu dönemde kimyasal silah kullanılarak katledilen, aynı zamanda kayıp olan kişilerin ailelerine tazminat ödemek, Toplumsal alan ile ilgili hedefler: 1. Yasaları, İslam’a uygun olması için değiştirmek, 2. Aile kurumunu korumak ve gençliğin evlilik yoluyla aile kurmasını teşvik etmek, 3. İslami ahlak ve edebin geliştirilmesi, bununla birlikte toplumsal ve bireysel suçlara yönelik had cezasını icra etmek, 4. Aşiretler arasındaki ihtilafları ve kan davalarını sona erdirmek, 5. Irkçı ve sınıfsal sorunları tespit etmek ve bunlara çözüm üretmek, 6. Özürlü, yaşlı ve yerlerinden edilmiş kişilere yönelik barınma imkânlarını sağlamak, 7. Kürdistan halkının vatan bağını güçlendirmeye ihtimam göstermek, 8. Uyuşturucu ve içkinin üretimini de satışını da yasaklamak, 9. Emeklilerin yaşam standartlarını yükseltmek, 90 10. Hapishane şartlarını insan haklarına yaraşır bir şekilde düzenlemek ve mahkûmlara yönelik ıslah çalışmalarını geliştirmek, 11. Mültecilerin, savaşta zarar görenlerin ve savaşta gazi olanların durumlarını düzeltmek, bunların ailelerine mesken ve maaş anlamında destek olmak, 12. Kadınların hukukunu devlet eliyle şeriat kurallarına göre korumak bu paralelde; kadınların şahsiyetinin gelişimini destekleyici programlar hazırlamak, doğum yapacak olan ve emziren kadınlara yönelik imkânlar sağlamak, yaşlı ve dul kadınlara maaş vermek, evlenmeleri kolaylaştırmak, kadınların sosyal hayattaki rollerine destek vermek, Ekonomik alandaki hedefler: 1. İktisadi alanda faizin yasaklanmasını sağlamak, İslami bankaların bölgede açılmasına çalışmak ve iktisadi faaliyetlerin geliştirilmesi için faaliyetler yürütmek, 2. İktisadi altyapının genel olarak Irak’ta özel olarak da Kürdistan’da imar ve ıslah edilmesi bu anlamda ekonomik bağımsızlığı kazanmaya yönelik politikalar yürütmek, 3. Yatırımları teşvik etmek ve harcamaları denetlemek, 4. Devletin ekonomik yardımları konusunda ihtimam göstermek ve özel sektöre destek vermek, 5. Dünya tarım politikalarını kabul etmek ve bununla ziraatı geliştirmek ve yine bu paralelde petrol kuyuları ve suların projeler kapsamında ihya olması için çalışmak, 6. Park ve bahçe alanlarının çoğalması için faaliyet yürütmek, 7. Balıkçılığa, çiftçiliğe ve kümes hayvancılığına ihtimam göstermek yine bu çerçevede yasal olmayan avlanmaların önüne geçmek, 91 8. Petrol gelirlerinin halka yansımasına uğraşmak ve bölgenin gelişimini bunun üzerinden gerçekleştirmek, Hizmet ve imar alanındaki hedefler: 1. Kürdistan bölgesinde tahrip olmuş il ve ilçelerin imar edilmesi, buralara eski sahiplerinin dönmesini kolaylaştırmak, 2. Vatandaşların temel ihtiyaçlarını ve sivil hizmetlerin icra edilmesini temin etmek, 3. Kürdistan bölgesinde çevre temizliğini korumak ve bölgedeki mayınların kaldırılmasına çalışmak, bu çerçevede bölgenin çevre korumasını göz önünde bulundurarak ticari uluslararası antlaşmalar yapmak, Eğitim, bilim ve kültür alanındaki hedefler: 1. Tüm toplumsal kesimlerine yönelik İslami sahih bilginin verilmesine yönelik bilinçlendirme çalışmalarında bulunmak, 2. Eğitim ve öğretim sistemini düzeltmek ve yanlış eğitim politikalarına engel olmak, 3. Tüm eğitim ve öğretim alanında İslami eğitimi vermek, 4. Modern bilimlerin ve İslami ilimlerin bir arada yürütüldüğü bir okul ortamı oluşturmak, İslami bilimler ile İslam âlimlerinin miraslarına sahip çıkmak, 5. İlmi araştırmalara, âlimlere, düşünürlere ve uzmanlara konularında destek vermek, 6. Sendika ve grev hakkı, gösteri ve yürüyüş, basın ve yayın özgürlüğü ile düşünce hürriyetini garanti altına almak, 7. Özel okul ve üniversitelerin açılabilmesi ile ilgili yasalar çıkartmak, bu çerçevede uluslararası üniversiteler ile ilişkileri geliştirmek, 92 8. Meslek örgütlerini, kültür, sanat ve edebiyat merkezlerini desteklemek, yine mesleki ve teknik liseleri açmak, bundan dolayı yukarıda sayılan hedefleri gerçekleştirmek için kullanılacak araçlar vardır. Kullanılacak araçlar ve bunların uygulama alanları hareket için önem arz etmektedir. Bundan dolayı, tebliğ ve davet faaliyetleri ile basın ve yayının kullanılması, eğitim imkânlarından yararlanma ve bunları iyileştirme çalışmaları, örgütlenmeye önem verip kitlesel çalışmaları yürütmek, bu anlamda toplumsal ilişkileri kuvvetlendirmek, iyiliği emredip kötülükten nehyetmeyi cesaretlendirmek, halka hizmet noktasında devlet kurumlarıyla birlikte hareket etmek, siyasi alanda faaliyet icra edip seçimlere de katılmak hareketin faaliyet araçları ve alanları olarak gösterilebilir. 3.8. HAREKETİN LİDERİ: ALİ BAPİR Komeleyi İslami büyük oranda Ali Bapir’in karizmatik kişiliği ile ortaya çıkmış ve bugünlere gelmiş bir grup olma özelliğine sahiptir. Ali Bapir’ in hareket içerisinde hem uygulama alanında hem de teorik alanda otoritesi söz konusudur. Bu anlamda 1961 doğumlu olan Ali Bapir’in savaşların hüküm sürdüğü bir coğrafyada bulunmasına rağmen okumaktan ve yazmaktan geri durmaması hareketin fertleri için Ali Bapir’in kişiliğine yönelik hayranlık uyandırmaktadır. Ali Bapir sürgünlerin ve savaşların olduğu bölgede şu an itibariyle altmışı bulan eserleri yazmaktan da geri durmamıştır. Eserlerini Arapça ve Soranice (Kuzey Irak Kürtlerinin konuştuğu Kürtçe) kaleme almıştır. 3.8.1. Hayatı Ali Bapir 1961 yılında Kuzey Irak’ın Süleymaniye kentinde dünyaya gelmiştir. 231 Şu an Komeleyi İslam’ın emiri olarak adlandırılmaktadır. Ali Bapir hem yazar hem de mütefekkir biri olarak bilinir. Altmışın üzerinde kitabı vardır. Bununla birlikte yayınlanmış konferansları ve röportajları vardır. Kitaplarını Kürtçe ve Arapça yazmıştır. Anadili dışında farsça ve Arapça bilmektedir. Ali Bapir adına, www.alibapir.net uzantılı bir internet sitesi vardır ve fikirlerini buradan aktarmaktadır. 231Ûzzam Sûltan et Temimî, Müracaat Programı, Kuzey Irak Erbil, Hiwar Televizyon Kanalı, (19.10.2011), http://www.youtube.com/watch?v=21OxGJ2eD6Q, (14.06.2013) 93 1967 yılında başlamış olduğu eğitim öğretim hayatını232fakir olan ailesine katkı sağlamak için yaz tatillerinde kitap satışı yaparak ve ailesine katkı sağlayarak çeşitli aşamalardan geçerek tamamlamıştır. Doğduğu yerde birinci sınıfı bitirdikten sonra ailesinin buradan taşınmasından dolayı gittiği Ranya’da eğitimine devam etmiştir. 1973 yılında 6. Sınıfı bitirebilmiştir. 1974 yılında İslam enstitüsüne girmiş ve burada bir yıl okuduktan sonra Irak’ta ki siyasi durumdan dolayı eğitimine yine ara vermek zorunda kalmıştır. Dönemin olağanüstü koşullarından dolayı İslam enstitüsünü 1980 yılında bitirebilmiş ve enstitüyü bitirdikten sonra aynı yıl Necef’te okumak için Necef’te bulunan fıkıh fakültesine başvurmuştur. Kendisi Necef’te farklı fakülteler bulunmasına rağmen fıkıh fakültesini tercih etmiştir. Şii bir fakülteye kayıt yaptırmıştır. Kendisi çevresindekilerin bunu tuhaf gördüklerini ifade eder. Nedenini ise Şia’yı tanımak olarak açıklar. Ali Bapir’in İslam enstitüsünde İslami faaliyetleri artmıştır. Burada çevresinde gördüğü herkese İslam’ı anlatmaya çalışmıştır. Bu durum sadece çevresindekilerle sınırlı kalmamıştır. Aynı zamanda ailesi, akrabaları, eşi dostu da tebliğ faaliyetlerine muhatap olmuştur. Özellikle kendisinin âlimlerle tartışmaları onu olgunlaştırmıştır. Bu yıllarda ayrıca değişik siyasi ve fikri akımlarla tanışmıştır. Özellikle Marksizm ve komünizm ile tanışması onu bu fikirleri öğrenmeye itmiştir. Bu aynı zamanda onu yoğun bir kitap okuma faaliyetlerine sürüklemiştir. Bu dönemlerde aynı zamanda ruhi gelişimine önem vermiştir. Bu yüzden nafile ibadetlere kendisini vermiştir. Bundan dolayı kendisi, İmam Gazali’nin İhya-yı Ulumudin kitabını maneviyatına katkı yapan bir eser olarak değerlendirmiştir. Yine bu dönemler Nakşibendi ve Kadiri tarikatıyla ilişki içerisine girmiştir. Geçmişte İhvan-ı Müslimin ile ilişkisi olmadığını söyler.233İkinci yılını okumak için Necef’e geri döndüğünde yakın arkadaşlarından birinin kendisini Baas’ ın tutuklayacağı şeklindeki uyarısından dolayı Necef’i terk eder. Fakat Ranya’ya döndüğünde mahallenin muhtarı kendisinin arandığını ve görüldüğü yerde tutuklanacağını söyler. Bir süre gizlenen Ali Bapir sonrasında İran’a gitmek zorunda 232 A.g.y. 233A.g.y. 94 kalır. Orada altı ay kalır. Farsça öğrenir. İlmi tartışmalara katılır. İran KDP’sindeki kişilerle sürekli tartışır. Laik bir düşünceye sahip olan İran KDP’sindeki kişiler ile tartışmalarına binaen üç risale yazar. Bunlar “Ulusal Tutku”, “Allah’ın Varlığının İspatı” ve “Toplumsal Adalet” risaleleridir. Yine bu tartışmaları esnasında “İslam İslam’dır Maddecilik ve İdealizm İle İlgisi Yoktur” ve “İslam Afyon Değildir Bir Uyanıştır” risalelerini yazar. Bunların tümünü “İslam ve Diğer İdeolojiler” başlığı altında kitaplaştırır. İran’da kaldığı yıllarda Tahran’da üniversite eğitimini tamamlamak istese de bunu başaramamıştır. Bir süre sonra yakın arkadaşlarından kendisine yardımcı olanların aracılığıyla tekrar Irak’a geçmiştir. Burada Irak rejiminin bu aracılar vasıtasıyla kendisine yönelik tutuklama kararı durdurulur. Evkaf Müdürlüğü’nün 1983 yılında Erbil’de açtığı imtihanı kazanır. İmtihan sonucunda imam ve hatip olarak göreve başlar. Resmi olarak Ranya’da bulunan Nursi Mescidinde görevini devam ettirir. Bu sene içerisinde “İslam’ın Özeti” adlı kitabını yayınlar. Kuran hıfzını da bu senede tamamlar. 1984 yılında evlenir. Bu yıllarda bölgede yaşanan güvenlik sorunundan dolayı Ranya’dan Sirsiyan’a gider. Bu yıllarda sürekli yer değiştirmek zorunda kalır. Baas kendisini tutuklar fakat sonra bırakır. 1987 yılına gelindiğinde gizlenme, tutuklanma ve kaçış Ali Bapir’in yaşamının çeşitli halleridir. Irak ve İran arasında bulunan bölgeye 1987 yılında ailesi ve bir grup talebesiyle gider. Orada yerleşir. Burada ( Kelatukan ) “Hamza Tugayı” adında silahlı bir örgüt kurar. Bu örgüt Kürdistan İslami Hareketi’ne (Bizotnava) bağlı olarak kurulmuştur. Ali Bapir 2000’li yıllara kadar çeşitli faaliyetler içerisinde bulunmuştur. Bu yıllarda bağlı bulunduğu İslami Hareket YNK ile çatışmıştır. Çatışmalardan iki tarafın da fazla zararı söz konusu olmuştur. Bu yüzden antlaşmaya gitmişlerdir. Yine bu yıllarda Pakistan üzerinden hacca gitmiştir. Hacda İslam âleminin değişik yerlerinden kişiler ile tanışma fırsatı bulmuştur. Buralarda konuşulan meseleler ümmet ve bu bağlamda Kürt sorunu olmuştur. Burada Ali Bapir Kürt sorunu ve İslami çözümü bağlamında Arapça konuşmalar yapar. 95 Ali Bapir 2002 yılında Suudi yönetimi tarafından hacc ve umreye davet edilir. Davete icabet eder. Döndükten sonra 2003 yılında Amerika Irak’ı işgal eder. İşgal sırasında Komeleyi İslam’ın bulunduğu merkezler bombalanır. Saldırının KYB’nin istihbaratı ile olduğu söylenir. (Kürdistan Yurtseverler Birliği bu bölgede güçlü bir oluşum istememektedir.) Ali Bapir bu bombalama olayından sonra Amerikan kuvvetleri ile görüşmeye giderken Amerikalılar tarafından tutuklanır. Ali Bapir “Ebu Gureyb’e” götürülür. Burada 22 ay tutuklu kalır. Hapishanede 7 ciltten oluşan ve toplam 3000 sayfa olan kitabını kaleme alır. Bu kitap Arapça yazılmıştır. Kitabın adı “Kuran’da Tecelli Eden İslam”dır. Kendisinin deyimiyle bu esnada elinde Kuran’dan başka bir kitap yoktur. Hapishaneden çıktıktan sonra tekrar cemaatin başına geçer. 2006 yılında İngiltere’ye gider. Burada Müslüman kardeşler teşkilatının Suriye sorumlusu ile görüşür. İngiltere’den döndükten sonra İslam Konferansı Örgütü’nün daveti üzerine Mekke’ye gider. Burada konferansta Şii ve Sünniler arasındaki çatışmaların sonlandırılması konuşulur. Burada bir antlaşmaya varılır. Bu antlaşma Mekke Sözleşmesi olarak bilinir. İran’da 2007 yılında Filistin ile ilgili bir konferansa katılır. Burada Halit Meşal ile görüşür. 2008 yılında Türkiye’ye gelir. Dışişlerinden yetkililer ile görüşür. Egemen Bağış ile görüşmelerde bulunur. Bu görüşmelerde Kuzey Irak bölgesi ile Türkiye arasındaki sorunlar konuşulur. Ali Bapir bugün Kuzey Irak’ta Komeleyi İslam’ın emiri olarak faaliyetlerine devam etmektedir.234 3.8.2. Eserleri Ali Bapir 1961 doğumlu olmasına rağmen çok sayıda kitap, risale ve makale kaleme almıştır. Eserlerini Kürtçe ve Arapça olarak kaleme almıştır. Aşağıda onun bazı eserlerinin isimlerini verebiliriz: 234http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%84%D9%8A_%D8%A8%D8%A7%D8%A8%D9%8A% D8%B1, (17.06.2013), Bu yazı Komeleyi İslam’ın siyasi büro üyesi, aynı zamanda bir önceki dönem Komeleyi İslami’nin milletvekili olan Zana Rostayi tarafından kaleme alınmıştır. Ayrıca Zana Rostayi ile gerçekleştirdiğimiz mülakat, Zana Rostayi, -Komeleyi İslami Eski Milletvekili-, “Kuzey Irak’taki İslami Hareketler” Konulu Görüşme, Erbil 2013,(05.03.2013) 96 “Allah’ı Bilmek; Din ve İman” “İslam Âlimleri Kimdir ve Sıfatları Nelerdir” “Allah’ın Kullarını İmtihanı; Bunun Keyfiyeti Ve Nasıllığı” “İslam Cemaatinin Konumu ve Hedefleri” “İslam Hukukunun Gölgesinde Kadın ve Aile” “Rağbet Edilen Modern Sorunlar” “İnsanlarla Nasıl İlişki İçine Gireriz” “Şehit Kimdir ve Onun Fazileti” “Allah Yolunda Cihat Nedir ve Nasıl Cihat Ederiz” “İslam ve Siyasi İşler: Kuran ve Sünnetin Gölgesinde” “Kürdistan Bölgesel Yönetimine İslami Bakış” “İslami ve Laik Hareketler” “Gençlerimiz Özgünlük ve Taklit Arasında” “Nasıl Model Oluruz ve Toplumsal Temeli Nasıl İnşa Edebiliriz” “İslam ve Laiklik” “İslam, Müslüman ve Müslümanın Ameli” “Komeli İslam’ın Şeri Temelleri ve Genel Tarafları İle İlgili Beyanname” Eserler, daha çok dönemin tartışma ortamlarına yönelik ve bölgenin kendine has durumuna karşılık kaleme alınmıştır. Bu eserler sınıflandırıldığında konu olarak İslam, laiklik, Kürt sorunu, İslami güncel meseleler ve İslam dışı olarak ifade edilen ideolojiler seçilmektedir. Bu başlıklar altında da Ali Bapir’in temel üç şeyi hedeflediği belirtilebilir. Bunlardan ilki İslam’ın doğru anlaşılması, ikincisi İslam ile bölgenin ve 97 ümmetin sorunlarının çözüleceği dolayısıyla farklı ideolojilere gerek olmadığı düşüncesi ve son olarak da Kürtlerin kurtuluşunun İslami temelde gerçekleşeceğine dair inancın temellendirilmesine yönelik İslami argümanların yoğun olarak kitap, risale ve makaleler şeklinde ifade edilmesidir. 3.8.3. Fikirleri Ali Bapir Marksizm ve komünizm konusunda bulunduğu yerlerde çeşitli tartışmalara katılmış, bu tartışmaların neticesinde daha erken yaşlarda İslami olan ve olmayan birçok konuda fikir sahibi olmuş ve bu konularla ilgili kitaplar telif etmiştir. Örneğin daha 22 Yaşlarında “Özet Olarak İslam” isimli kitabını yazmıştır. 235 Yine milliyetçilik konusunda ve bu bağlamda Kürt sorunuyla ilgili eserler kaleme alarak fikirlerini beyan etmiştir.236İslami ümmetinin mevcut durumu ve çözüm önerileri de sunmaktadır Ali Bapir. Kadın konusuyla ilgili müstakil eser kaleme almış, kadının İslami anlamdaki durumu üzerinde durulmuştur.237 Geniş bir yelpazede fikirlerini neşretme imkânına bulan Ali Bapir’in belli başlı konularda serdettiği görüşler şöyle sıralanabilir: 3.8.3.1. Ulusalcılık Ulusalcılık akımının, 1789 Fransız devriminden sonra modern anlamda ortaya çıktığı kabul edilir. Bu akım ortaya çıktıktan sonra her yerde etkili olmuştur. Avrupa’nın sosyal, kültürel ve siyasal şartlarının bir ürünü olarak çıkmasına rağmen ulusalcı düşünce Avrupa’nın sınırlarını da aşarak İslam dünyasına ulaşmıştır. Osmanlı döneminde bu akımdan etkilenmeyen ulus neredeyse yoktur. Osmanlı dağılış süreci ile birlikte Osmanlıdan ayrılan uluslar ulusal bilinci seküler ideolojiyle besleyerek ulus devletler oluşturdular. Haliyle Osmanlı’nın dağılışı süreciyle birlikte Kürtler de farklı devletlerin sınırları içerisinde kalmalarına rağmen ulusalcı düşünceden hali olamadılar. 235 Kürdistan İslami cemaati Kürdistan Parlamentosu Üyesi - - Kürdistan İslami Cemaati’nin önde gelen üyelerinden - Lisans - Selahaddin Üniversitesi Araştırmacı / Zana Rostayi Misbar için kaleme aldığı Kürdistan'da İslami Uyanış Gerçeği makalesi. 236 Ali Bapir, Waqiî Herêmî Kurdistan, Nusingey Tefsir, Hewlêr 2008, s.41. 237 Ali bapir, Bedûrxistinewey Afret le Îslam da çi Ziyanêk Dekeyn, Nusingey Tefsir, Hewlêr 2007, s.24. 98 Kürtler ulusal bir devlete sahip olmamalarına rağmen ulusalcı düşünceye süreç içerisinde kendileri de sahip oldular. Burada diğer uluslarda olduğu gibi Kürtlerde de seküler düşünce bu ideolojinin merkezinde yer almıştır. Bu durum genel anlamda İslami hareketleri, konumuz açısından da Komeleyi İslami’yi diğer seküler laik gruplardan ayıran en temel fark olarak karşımıza çıkmaktadır. Ali Bapir’ in eserleri incelendiğinde seküler anlayışla harmanlanmış ulusalcı düşünce eleştirilmektedir. Aynı zamanda ulusalcı düşüncenin İslami olmadığını, İslam toplumlarını bölüp parçalamak için Avrupalıların bu düşünceyi İslam toplumları arasına soktuğunu ifade etmektedir. Ali Bapir bu anlamda ulusalcılık düşüncesini laik ve seküler düşünce paralelinde ele almaktadır. Bu bağlamda İslam ve laiklik arasındaki farklılıkların ve benzerliklerin üzerinde durmaktadır. Özellikle benzerliklerden yola çıkarak sekülerizm ve İslam’ın aynılaştırılamayacağını ifade etmektedir.238 Ali Bapir kişilerin doğuştan getirdikleri kavmi kimlikleri ile sonradan kazanılmış ideolojik kimlikleri arasında ayrım yapmaktadır. Bu yüzden insanların kişisel çabalarının bir etkisinin olmadığı ulusal kimlik üzerinden bir övünme veya yerinme durumunda olamayacağını ifade etmiştir. Bu paralelde kendisiyle gerçekleştirdiğimiz röportajda konuyla ilgili düşüncülerini şöyle ifade etmiştir: “Kavim doğal bir şeydir. Aileler aşiretleri, aşiretler kabileleri, kabileler de kavimleri oluşturur. Yani ortada insanların dışında gerçekleşen bir durum vardır. Bu yüzden Allah bizleri halklara ve kavimlere ayırdığını Kuran’ da bildirir. Kişinin kendi kavmine intisap etmesi fıtridir. Burada kazanılmış bir hak söz konusu değildir. Yani kişi iradesiyle bir tercihte bulunmuş değildir. Fakat ümmet ihtiyaridir. Bu anlamda Müslümanlar, Hristiyanlar ve diğerleri birer ümmettirler. Bu da ihtiyari olarak tercih edilir.” Yine kendisi kişilerin kendi kavimleri için çalışmasını ve kendi kavimlerini sevmesini doğal karşılamaktadır. Kendisine göre burada sorun kişinin kendi kavmini üstün görmesidir. Nitekim Allah’ın Kuran’da üstünlüğü kavmi kimliğe bağlamadığı üzerinde durmaktadır. Kuzey ırak bölgesinde Komeleyi İslam’ın KDP (Kürdistan Demokrat Partisi) ve KYB’den ayrıldığı nokta da burasıdır. Tüm gruplar ulusal, seküler ve İslami 238 Ali Bapir, ag.e., s.75 99 kimlikleriyle bölgenin içindeki gruplar olmalarına rağmen özellikle İslami gruplar ulusalcılık ve seküler kimlik konusunda İslami olmayan gruplardan ayrışmaktadır. Fakat Komeleyi İslami, Kürtler ve Kürdistan konusunda uygulamada laik partilerin bağımsız Kürdistan devleti veya Irak devleti içinde Federal Kürdistan fikrini de desteklemektedir. 3.8.3.2. Ümmet Perspektifi Ali Bapir ümmetin kavimlerden meydana geldiğini belirtmektedir. Ali Bapir’in diliyle ifade etmeye çalışırsak: “Bu çerçevede ümmet denilen olgu farklı kavmi kimliklere sahip olan Müslümanlardan oluşmaktadır. Fakat Müslümanlar Osmanlının dağılmasından sonra parçalanmışlardır. Müslümanları bir arada tutan Osmanlı hilafeti birleştiricilik özelliğine sahipken Osmanlının tarih sahnesinden çekilmesiyle bu özellik ortadan kalkmıştır. Bununla birlikte biz Müslümanların görevi yeniden ümmetin birliğini sağlayıcı plan ve projelerle tarih sahnesine çıkmaktır. Bu da her Müslüman kavmin diğerini kabul etmesiyle mümkün olmaktadır. Herkes bulunduğu bölgede ve sahip olduğu kavmi kimlikle bu birlikteliğe katkıda bulunmak için çalışmak zorundadır. Biz de kendi bölgemizde bunun için çalışıyoruz. Fakat ümmetin de tekrar birleşmesinin zor olduğunun da farkında olmak gereklidir. Burada Müslümanların hedef olarak birlik ve beraberliklerini sağlamaya yönelik çalışmaları gerektiği hususu İslami bir zorunluluk olarak unutulmamalıdır.239İlişkilerimiz ümmetin diğer kavimleriyle devam etmelidir. Unutulmamalıdır ki Müslümanlar kardeştir. Allah katında yegâne din İslam’dır. Biz de bu şuur ve bilinçte olmalıyız.” 240 Yine Cemaati İslam’ın tanıtıldığı risalede ümmet perspektifi ile ilgili ayetler bağlamında şöyle denilmektedir:241 Komeleyi İslami birbirine yardım etme temelinde devletlerle ve diğer ideolojilerle, İslami şahsiyetlerle, cemaatlerle, örgütlerle çalışmaktadır. Bunun sebebi de 239 Ali Bapir, Çend Waneyek Derbarî Îslam û Misulmanetî û Karî Îslamiî, Nusingey Tefsir, Hewlêr, 2006, s.149. 240 Ali Bapir, Kari İslami û Rewandineweyî Çend Tem û Mijêk, Nusingey Tefsir, Hewlêr, 2011, s.17. 241 Bu risale tarafımızdan Türkçeye çevrilmiştir. Cemaati İslami’nin yirmi ikinci maddesi olarak bu konu anlatılmaktadır. Bu risale eklerde tüm çevirisiyle birlikte verilecektir. 100 İslam ümmetinin afiyetini ve liderlik rolünü geri almaktır. Bunu uzun vadede stratejik bir hedef olarak görmektedir. Ondan sonra da bu ümmet için İslami devleti oluşturmak için yardımlaşmayı zorunlu görmektedir. Çünkü bu ümmet Allah’ın kitabında insanlar üzerinde şahit olarak yazılmıştır. Cemaati İslami’nin tanıtıldığı kitapçıkta bu bağlamda şöyle denilmektedir: İslami cemaatin çalışma alanı özelde Kürdistan ve genelde Irak olmasına rağmen Müslüman halkların meselelerini üstlenir, İslam kardeşliği ve İman velayeti yönünden İslami hareket ve cemaatlere yardım eder. Başka devletlerin işlerine karışmadan veya bağımsızlığını zedelemeden oradaki Müslümanlara yardımda bulunur. İslam ülkelerinde yapay bir şekilde çizilmiş sınırlara çekilmek ve Müslümanların her türlü dertleriyle ilgilenmemek onların haklarına zarar verecek büyük bir hata olarak görülmektedir. Çünkü Müslüman olmayan milletler kendi aralarında Müslümanlara karşı birleşmiştir. Bu yüzden Müslümanlar da birliklerini gerçekleştirmek ve yapay sınırlara takılıp kalmamalıdır. 3.8.3.3. Şia’ya Bakış ve İran’la İlişkiler Komeleyi İslami, İslami Hareket’ten kopmuş bir harekettir. İslami Hareket İran’dan ekonomik yardım almıştır. İslami Hareket Sünni bir hareket olmasına rağmen İran’dan yardım alma konusunda tereddüt etmemiştir. İran ile stratejik işbirliğine gitmiştir. İran da bölgedeki siyasi ve mezhebi faydalarından dolayı bu hareketlerden yardımını esirgememiştir. Komeleyi İslami büyük bir grup olarak İslami Hareket’ten ayrıldıktan sonra İran’dan İslami Hareket’e gelen yardımlar kendilerinden esirgenmiştir. Bunun sebebi olarak da Ali Bapir ekibinin ayrıldıkları grup tarafından İran’a Vehhabi olarak sunulmalarıdır. Bu yüzden Komeleyi İslami ayrılışın gerçekleştiği ilk dönemlerde İran’dan gelen ekonomik yardımların kesilmesinden dolayı büyük zorluklar çekmiştir. İran’ın ilk başlarda İslami Hareket’in parçalanmamasına yönelik girişimleri olmasına rağmen bu girişimler sonuçsuz kalmıştır. Ayrılma gerçekleştikten sonra da İran, Komeleyi İslami’nin ismine itiraz etmiştir. Ali Bapir’in ifadesiyle İran, cemaatin isminin Sünni dünyada faaliyet gösteren diğer hareketlerin ismi ile benzer olmasını 101 istememiştir. Bu durum da Komeleyi İslam ile İran arasındaki ihtilaflardan biri olmuştur. Ali Bapir, cemaatin isminin değiştirilmesine yönelik talepleri reddetmiştir. Bu yüzden olsa gerek İran, Komeleyi İslami’nin merkezleri Amerika tarafından bombalandığında Komeleyi İslami’nin yaralılarını ülkesine kabul etmemiştir. Bu yaralılar bundan dolayı ölmüştür. Ali Bapir bu durumu Bizotnava’dan ayrıldıkları dönemde İran ile yaşadıklarına bağlamaktadır.242 Burada iki şeyin birbirinden ayırt edilmesi gerekir. Birincisi; hareket stratejik işbirliği ve finansman boyutuyla İran ile ilişkiye girmekte herhangi bir sakınca görmemektedir. Fakat durum, Sünnilik ve Şiilik konusuna gelince dengeler ve söylemler değişmektedir. Bu da olayın ikinci boyutudur. Yani kendisini sosyolojik anlamda Sünni olarak nitelendirmesine rağmen bu konuda esnek bir tutum sergileme varken, Şia söz konusu olduğunda Şia için sapkın grup denilebilmektedir. Şia’yı İslam dışı olarak nitelendiren bir tutum yok denilebilir. “Ehli kıble tekfir edilmez.” prensibi burada ifade ediliyor. Fakat Şia’nın içerisinde bulunduğu durum sapkınlık olarak nitelendirilmektedir. Ali Bapir ’in bu düşüncelere sahip olmasında hayatının anlatıldığı bölümde de belirtildiği gibi İran’a sürgüne gitmesinin etkisi olabilir. Yine Necef’te Şii medreselerde ders görmesi de etkili olmuş olabilir. Kendisiyle gerçekleştirdiğimiz mülakatta Ali Bapir Sünnilik ve Şia meselesinde özetle şunları ifade etmektedir: “Allah bizim isimlerimizi Sünni veya Şia olarak nitelendirmemiştir. Allah Kuran’da bize isim olarak Müslüman ismini vermiştir. Biz İslam dinindeniz ve Müslümanız. Allah katında yegâne din de İslam’dır. Bu çerçevede Komeleyi İslam Kuran ve Sünnet ’ten yola çıkarak kendini nitelendirir. Bu anlamda hareketimizi Sünni bir hareket olarak nitelendirmesek de biz Sünni bir coğrafyada ortaya çıktık. Ama şunu söyleyebilirim. Hareketimiz temelini Kuran ve Sünnet’ten alır. Aynı zamanda sahabelerin, ilk dört halifenin ve onlardan sonra gelen selefi salihin yolunu takip ediyoruz. İslam âlimlerinin tümüne ihtiram gösteririz. 242 Ûzzam Sûltan et Temimî, Müracaat Programı, Kuzey Irak Erbil, Hiwar Televizyon Kanalı, (19.10.2011), http://www.youtube.com/watch?v=dNJqpQelnRQ&list=PLA200300CBFFF3A1B, (14.06.2013) 102 Sünnilik üzerinden kendimizi tanımla gibi bir durumumuz yok. Fakat şu da bizce bir gerçektir. Şia, Haricilik, Mutezile, Kaderiye vb. ekol ve mezhepler inhiraf etmişlerdir. Bunların büyük yanlışlıkları vardır. Bu inhiraflar bu gruplarla sınırlı da değildir. Örneğin tasavvuf da kendi içerisinde inhirafları barındırmaktadır. Yine Osmanlıların anlayışlarında, Abbasîlerin anlayışlarında bu tür durumlar vardır. Şia ise burada farklı bir konuma karşılık gelmektedir. Bunların özellikle Sahabeler konusunda inhirafları söz konusudur. Allah Kuran’da birçok ayette sahabelerden razı olduğunu ifade etmesine rağmen, maalesef Şia bu ayetlerin tümünü tevil eder ya da görmezlikten gelir. Bir örnek daha vermem gerekirse, Kuran’da ehli beyt kavramı peygamberin hanımları için kullanılmışken ya da İbrahim aleyhi selamın hanımı için kullanılmışken Şia bunları da görmez veya tevil eder. Hâlbuki ayetlerde durum gayet açıktır. Ayetler her iki peygamberin de hanımları için kullanılmıştır. Sünnilik Müslümanların çoğunluğuna karşılık geliyor. Bu anlamda ehli bidat karşılığında oluşturulmuş bir şeydir. Vel cemaat de bu bidat fırkalarının karşıtı olarak ifade edilmiştir. Tabiri caizse Müslümanlar bu tür gruplar ve durumlar karşısında kendilerini tanımlamışlardır. Fakat her şeye rağmen Allah’ın bizi Müslüman olarak nitelendirmesini kendimiz için yeterli görmemiz gerekir.” 3.8.3.4. Farklı İslami Gruplar İle İlişkiler Komeleyi İslami, İslami olan veya olmayan gruplarla en temelde olumlu ilişki içerisine girmek istediğini ifade etmektedir. Kendisini İslami bir oluşum olarak tarif etmektedir. İnsanlarla veya Müslümanlarla iyilik temelli ilişkilere girilebileceğini söylemektedir. Karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma ile sorunların asgariye ineceğini ve bölge için olumlu gelişmelerin olacağını ifade etmektedir. Bu yüzden iyilik ve takva üzerine yardımlaşma ve dayanışmanın olabileceğini ama kötülük ve düşmanlık üzerine bunun olamayacağını dile getirmektedir. Ali Bapir kendi görüş ve düşüncülerinin doğru olabileceğini ama “Hak olan biziz diğerleri batıl.” şeklinde bir ayırıma gitmediklerini ifade etmektedir. Nitekim 103 Komeleyi İslam’ın manifestosu denilebilecek kitabında bunu on ikinci esas olarak da zikretmektedir.243 Komeleyi İslamiyi tanıtan kitapçıkta hem İslami gruplara hem de İslami olmayan gruplara ve devletlere yaklaşımları babında şunlar ifade edilmektedir: “Kürdistan, Irak ve komşu devletler ile diğer devletlerdeki siyasi partilere karşı onların genelde İslam’a ve Müslümanlara karşı bakış açılarına göre ve özelde ise onların Irak ve Kürdistan halkı ile İslami cemaate karşı tutumu, İslami cemaatin onlara karşı tavrını belirler. Cemaat ortak hedefleri gerçekleştirmek, Irak ve Kürdistan toprağını korumak, emin ve istikrarlı bir hayat sağlamak, halk için bağımsız bir hayat temin etmek, dini ve serveti korumak için diğer taraflarla yardımlaşmayı gerekli görmektedir. Cemaat vatandaşlık ve karşılıklı saygı temeli üzerine ve ayrıca dini ve kavmi servetlerle beraber sağlam bir birliktelik kurmak için çalışmaktadır. İslami cemaat kendini Müslümanlardan bir cemaat sayar ve amacı Müslümanlara ve İslam’a hizmettir. Cemaat zatından dolayı amaç değildir. Hak yalnız cemaatimize hastır diye bir iddiada bulunulamaz. Cemaatin ıslah olması Allah’ın şeriatına bağlı olup olmamasına bağlıdır. Allah’ın şeriatına göre hareket etmeden hedeflere ulaşılmaz. Ancak şu şartların yerine getirilmesiyle hedeflere ulaşılabilir: a) Kuran ve Sünnet ile temsil edilmiş şeriatı doğru anlamak ve şeriatı ayrıntısıyla bilmek, b) İslami temel kaynakların uygulamada nasıl olması gerektiğini öğrenmek ve bunun doğru şeklini anlamak gereklidir. Ayrıca amelde basiret sahibi olmak gereklidir. Komeleyi İslami ilan edildiği günden beri diğer gruplarla pozitif ilişki içerisine girmeye önem vermektedir. Bu yüzden daha önce yollarının ayrıldığı Bizotnava’dan kendilerine yönelik saldırı olmasına rağmen buna karşılık vermemişlerdir. Yine KDP ve KYB’den Amerika’nın Irak’ı işgal ettiği dönemde baskı görmelerine hatta âlimleri KYB tarafından öldürülmesine rağmen yine karşılık vermemişlerdir. Yine Amerikalılar 243 Ali Bapir, a.g.e., s.295. 104 ile savaşmak yerine antlaşma yoluna gidilmiştir. Bu yüzden Ali Bapir, Amerikalı yetkililer ile görüşmüştür. Fakat bu görüşme esnasında kendisi gözaltına alınıp iki yıl boyunca Ebu Gureyb cezaevinde tutulmuştur. Hareketin merkezleri Amerikalılar tarafından bombalanmış, bu yüzden hareket Amerika’nın Irak’ı işgali döneminde büyük kayıp vermiştir. Komeleyi İslam’a yönelik bu operasyonların KDP ve KYB tarafından Amerikalılara verilen istihbaratlarla gerçekleştiği iddia edilmektedir. Bu süreçte Komel silahlı mücadeleye girmemiştir. Ve silahlarını bırakmıştır. 3.8.3.5. Din Siyaset İlişkisi Ali Bapir din siyaset ilişkisi bağlamında bir ayırımdan söz edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bu bağlamda din ayrı siyaset ayrı diye bir şey söz konusu değildir onun açısından. Laiklik İslam dışı olarak nitelendirilmektedir. Ali Bapir sekülerizm ile ilgili olarak “Modern Hastalık Olarak Birkaç Mesele” kitabında sekülerizm konusunu sınıflandırarak izah etmeye çalışmaktadır. İlk olarak kavram olarak sekülerizmin ne olduğu üzerinde durmaktadır. İkinci olarak sekülerizmin ortaya çıktığı tarihi bağlam anlatılmaktadır. Üçüncü olarak sekülerizmin genel olarak doğduğu toplumlarda oluşturduğu kar ve zarar tarafından değerlendirilmesi söz konusudur. Son olarak da onun İslam’a ve Müslümanlara uygun olmadığını dile getirmektedir.244 İlk olarak sekülerizm kelimesinin dünyevilik anlamına geldiğini, bunun aynı zamanda toplumsal alanda dinin kural koyucu olarak kabul görmemesi bağlamında düşünüldüğünü, bu anlamda ladinilik anlamında da değerlendirilebileceğini, sonuç olarak laikliğin, hayatın her alanında dünyevi ilkelere dayalı bir ideoloji olduğunu ifade ediyor. İkinci olarak sekülerizmin (laiklik) batıda ortaya çıktığını tarihi arka planı ile değerlendirmektedir. Bu bağlamda laikliğin batının toplumsal ve siyasal şartlarının bir ürünü olduğu üzerinde duruyor. Hristiyanlık ile ilgili yönün atlanılmaması gerektiğini, çünkü onun Hristiyanlığın düşünce yapısıyla bağı olduğu düşünülmektedir. Laikliğin Kendi içerisinde İngiliz tipi laiklik (sekülerizm) ve Fransız tipi laiklik olarak ikiye ayrıldığını, bunlardan İngiliz tipi laikliğin daha yumuşak olduğunu Fransız tipi laikliğin ise dine karşıtlık anlamında daha sert olduğunu fakat en nihayetinde ikisinin de İslam 244 Ali Bapir, Çend Meseleyekî Bawî Serdem, NusingeyTefsir, Hewlêr 2005, s.78. 105 karşıtı olduğunu izah etmektedir. Üçüncü olarak seküler düşüncenin ortaya çıktığı günden beri zararının faydasından daha fazla olduğunu dile getirmektedir. Özellikle İslam toplumlarının seküler düşünceye sahip siyasal yapılar tarafından yönetildikleri dönemde batı toplumlarının gerisinde kaldığını anlatmaktadır. Hristiyanlığın hurafelerinden kurtulmak amacıyla başlayan süreç, sadece kilisenin kendisine yönelen bir tepki olarak kalmadı. Aynı zamanda bu tepkinin, bütün dinlere ve nihayetinde İslam’a yöneldiğini hatırlatmaktadır. İslam’a kilise muamelesi yapan anlayışların doğruyu yansıtmadığını anlatmaktadır. Son olarak da laikliğin İslam toplumuna yabancı olduğu üzerinde durmaktadır. Dinleri tahrif edilmiş olan Hristiyanların bir yere kadar seküler düşünceye sahip olmalarını anlayabilmek söz konusu olabilir. Çünkü ellerinde tahrif olmamış bir kaynakları yok ama İslam için böyle bir şey mevzu bahis değildir. İslam’ın korunmuş ve bugüne kadar gelmiş kutsal kitabı Kuran aramızdadır. Dolayısıyla seküler toplumsal yapının oluşturduğu, toplumsal siyasal düşünüşün şartları biz Müslümanlar söz konusu olmadığını kabul etmektedir. Bundan sonra laikliğin İslam akidesiyle uyuşmadığını, İslam’ın emir ve yasaklarının olduğunu ve akidesinin de laiklikle beraber yürümeyeceğini İslami argümanlarla desteklemektedir.245 Kendisiyle yapılan mülakatta da konuyla ilgili olarak sorduğumuz soruya cevap olarak şunları ifade etmiştir: “Bana göre İslam ve laiklik birbirinin karşısındadır. İslam ilahi bir hayat düzenidir. Laiklik ise beşeri bir hayat düzenidir. Laiklik bu anlamda sınır belirlemez. Helal haram sınırı, ibadet sınırı, kıyafet sınırı yoktur onun. Dileyen dilediği şekilde yaşayabilir laikliğe göre. Ama İslam’a göre durum böyle değildir. İslam’ın sınırları vardır. Herkes her istediğini yapamaz İslam’da. Laiklik kendi içerisinde Anglo Sakson laikliği ve Fransız laikliği diye ikiye ayrılabilir. Birincisi daha yumuşak bir tarzı benimsemişken diğeri daha sert bir tutum benimsemiş dine karşı. Fakat en nihayetinde ikisi de İslami değildir. Mesela İslam helal ve haramdan söz eder. Fakat laiklik için bu söz konusu değildir. İslam zina haramdır der. Fakat laikliğin böyle bir sorunu yoktur.” 245 Bapir, a.g.e., s.78-144 106 Ali Bapir İslam ve siyaset ilişkisi bağlamında kaleme aldığı “İslam’ın Siyaseti ve Birkaç Açıklama” kitabında konuyla ilgili başlıkları özetleyerek anlatırsak şunlardan söz etmektedir: “İslam ve siyaset arasında bir ayırım yoktur. İslam ve laiklik arsında pozitif bir ilişki söz konusu değildir. Bu anlamda İslam ve Hristiyanlığın kıyas edilmesi uygun değildir. İslam’da devlet mekanizması ve hükümetin açıkça ifade edilmemesi bir hikmete binaendir, hükümet ve şeriat birbiriyle ilişki içerisindedir. Müslümanların yaşadığı ülkelerde anayasanın temeli şeriata dayanmalıdır, hüküm ve siyaset akideden bağımsız düşünülemez. İslam siyaset ile ilgili temel ilkeler vaz eder ayrıntılara girmez ki insanlar içtihat edebilsinler. İslam ahlak ve maneviyatı içerisinde barındırır ki siyaset de bu çerçevede işlev görsün. Mutlak hâkimiyet Allah’a aittir fakat iktidar halkın elindedir. İslam siyasetinde yönetim meşverete dayalıdır. Yasa yapıcılar da şer’î çerçevede hareket etmelidirler. Halkın menfaati neredeyse şeriat oradadır. Bu yüzden halkın tümünün faydasına olan şeyler alınır.246Bu cümlelerden anlaşılan Ali Bapir açısından laiklik ve İslam arasındaki sınırlar net bir şekilde çizilmiştir. Bu yüzden bölgede faaliyet gösteren İslami hareketler dışındaki yapılar seküler laik parti ve gruplar olarak nitelendirilmektedir. Biz ve onlar sınırını, laiklik düşüncesine sahip olup olunmadığı belirlemektedir.” 3.8.3.6. Osmanlı ve Hilafet Algısı Kuzey Irak’taki İslami gruplarla gerçekleştirdiğimiz röportajlarda genelleyerek ifade edersek bu grupların tümü Osmanlı ve hilafete yönelik olumlu bir algıya sahipler. Nitekim konuyla ilgili kendilerinin yazdıkları kitaplarda da bu algı kendi göstermektedir.247 Ali Bapir Osmanlı’nın yanlışlarının olduğunu fakat Osmanlının İslam hilafetini temsil ettiğini belirtmektedir. Burada hilafet kurumun bölgedeki İslami hareketler açısından hala canlılığını koruduğunu ifade edebiliriz. Osmanlı’nın özellikle dağılma dönemindeki politikaları eleştirilirken de bu eleştiriler, Osmanlı’dan çok İttihat ve Terakkiye yöneltilmektedir. Nitekim İttihad ve 246 Ali Bapir, Siyasetî Îslam û Çend Runkirdineweyek, Hewlêr 2007, s.143 247 Baziyani, a.g.e., s.19. 107 Terakki hem hilafet karşıtı olarak sunulmakta hem de Kürtlerin Osmanlı’dan soğuma nedeni olarak görülmektedir. 3.8.3.7. Türkiye Algısı Osmanlı olgusunun Ali Bapir ’de olumlu bir karşılığı olmasına rağmen Türkiye algısının bu derece olumlu olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Özellikle Osmanlı sonrası oluşan Türkiye, İttihad ve Terakki ideolojisi çerçevecisinde kurulan ve asli amacı hilafeti kaldırmak olan bir devlet olarak anlatılmaktadır. Kuzey Irak’taki İslami hareketlerin, hilafet kurumunun kaldırılmasını, Müslümanların birliğinin dağıtılmasına yönelik bir hareket olarak algıladıklarını unutmamak gerekmektedir. Bu çerçevede Osmanlı, Hilafet, II. Abdülhamit olumlu bir algı olarak hem Ali Bapir’de hem de diğer İslami gruplarda bulunurken, Osmanlı sonrası Türkiye, İttihad ve Terakki, yapılan devrimler olumsuz bir algı olarak görünmektedir.248 Bugün gelinen noktada Türkiye, Ali Bapir açısından son on yılda gerçekleştirilen açılımlar ve Ak Parti iktidarının kimliği çerçevesinde olumlu olarak görülmektedir. Türkiye algısı ve imajı son on yılda değişmiş denilebilir. Türkiye algısının değişimi iki yönden olumlu olarak görülmektedir. Birincisi Kürt sorunu bağlamında atılan adımlar, ikincisi iktidardaki partinin İslami kimliğe sahip bir parti olarak görülmesidir. Kendisiyle gerçekleştirdiğimiz mülakatta Ali Bapir Türkiye ile ilgili olarak şunları söylemiştir: “Şu an itibariyle Türkiye’nin durumunu iyi görüyorum. Özellikle dindarlar ve Kürtler açısından Türkiye iyi durumda. Türkiye Kürt sorununu da çözerse daha iyi bir konuma gelecektir. İktidardaki partinin iyi niyetli olduğuna inanıyorum. Kendilerine fırsat verilirse iyi şeyler yapacaklar. Geçmişte Erbakan iyi şeyler yapmak istemişti fakat izin verilmemişti. Umarım iktidardaki parti yapılamayanları yapar.” 248 Abdulhalık, a.g.e., s.22. 108 SONUÇ Ortadoğu tarih boyunca medeniyetlerin beşiği olma özelliğini korumuştur. Bu özelliğinden dolayı medeniyetler arası buluşma ve çatışma alanı olmuştur. Burada din, medeniyetleri etkileyici özelliğe sahip olmuştur. Medeniyetler değişmiş ama yerine yeni medeniyetler kurulmuştur. Medeniyetlerin hem buluşma mekânlarından hem de çatışma mekânlarından Ortadoğu’da yeni medeniyetler ortaya çıkmıştır. Denilebilir ki tarih, bu çatışma ve buluşma noktalarında, yeniden şekillenmiş ve değişimin tarihi sürekliliği bu topraklarda hükmünü icra etmiştir. Bu paralelde Ortadoğu medeniyetlerin bayraktarlığını yapmıştır. Bugünkü Ortadoğu, Osmanlı sonrası şekillenmiştir. Osmanlı’yı paylaşım planları çerçevesinde, Osmanlı son dönemlerinden itibaren Ortadoğu, yaklaşık olarak iki yüz yıl boyunca paylaşılmış, parçalanmış ve sömürülmüştür. Bu yüzden mevcut Ortadoğu tarihi arka planı olan Osmanlı anlaşılmadan doğru anlaşılamama durumuyla karşı karşıya kalınabilir. Din, Ortadoğu toplumlarında belirleyici özelliğe sahip olmuştur. Osmanlı sonrası oluşturulan Ortadoğu’ya bakıldığında bu durum görülebilir. İşgale uğramış Osmanlı toprakları ve işgal edilerek toprakları Osmanlıdan koparılan halklar, dini temel argümanlarla bu işgallere karşı direnmiştir. Din bağımsızlığın ve direnmenin enerjisi olmuştur. Nitekim kurtuluş savaşı sürecinde de bu durum görülmektedir. Irak, bir Osmanlı bölgesi olarak Osmanlı paylaşım planları çerçevesinde Birinci Dünya Savaşı sürecinde Osmanlı’dan koparılan bir bölge olma özelliğine sahiptir. Kuzey ırak ise Lozan antlaşmasından sonra İngiltere’nin politik manevralarıyla misak-ı milli sınırları içerisinde olmasına rağmen İngiltere’ye bırakılmıştır. Bugünkü Kuzey Irak ise Birinci Körfez Savaşı’ndan sonra 1991 yılında Irak’ın kuzeyinde Amerika’nın 109 güvenli bölge oluşturması ile şekillenmiştir. Tartışmalı bölgeler olmasına rağmen Kuzey Irak bölgesi büyük oranda belirlenmiştir. Kuzey ırak bölgesinde farklı etnik kökenler olmakla birlikte Kürtler, diğer etnik gruplara nazaran nüfus olarak daha fazladırlar. Bu yüzden bölgenin yönetimi büyük oranda Kürtler tarafından belirlenmektedir. Bölgede Kürtler, Türkmenler, Araplar vb. etnik gruplar var. Bunların dışında farklı etnik gruplar olmasına rağmen bunların sayısı çok fazla bir yekûn tutmamaktadır. Ayrıca Kuzey Irak, dini grup ve hareketler açısından değerlendirildiğinde Sünniliğin bölgede yüzde doksan üzerinde bir nüfusa sahip olduğu görülür. Bölge Irak geneli ile kıyas edilerek düşünüldüğünde Sünni-Şia çekişmesine sahne olmamıştır. Bu durumun nedeni, bölgenin mezhep anlamında büyük oranda homojen olması ile izah edilebilir. Sünnilik dışında heterodoks dini gruplar da bölgede bulunmaktadır. Fakat bunların nüfusu Sünni nüfusa göre çok azdır. Kuzey Irak’taki İslami hareketler büyük oranda bölgenin etnik ve dini rengini yansıtmaktadır. Bu nedenle bu hareketler Sünni hareketler olarak belirmektedir. Ayrıca bölgedeki mevcut hareketler Kürtler tarafından oluşturulmuştur. Bu yüzden bu hareketler için, etnik kimlikle dini kimliğin iç içe geçtiği hareketler nitelendirmesi yapılabilir. Bir yanda İslamlık ve sosyolojik zemin itibariyle Sünnilik bu hareketlerin başat özelliği iken, öte yandan Kürt ve Kürdistan, bölgenin statüsü ve Kürtler, Kürtler ve diğer Müslüman topluluklar gibi meseleler bu hareketler açısından sürekli gündemde olan konulardır. Dini ve siyasi tavır alışların da bölgenin bu zeminine göre belirdiği bir vasat söz konusudur. Bu anlamda dini, siyasi ve sosyolojik zemin bu hareketlerin yapı ve işleyişlerini belirlemektedir. Hilafetin kaldırılmasından sonra Müslüman halklar yeni arayışlar içerisine girdiler. Bu arayışlar dini referans alan İslami hareket olgusu olarak Osmanlı sonrası belirmiştir. Denilebilir ki bu hareketler, Osmanlı sonrası oluşan boşluğu doldurmak için ortaya çıkmışlardır. Bu yüzden; İslam birliği, Osmanlıdan ayrılan Müslüman halkların sömürgeleştirildiği, Müslümanların birliğinin hilafetin zayıflaması ve sonuçta ortadan kaldırılması ile dumura uğradığı, Kürtlerin statüsüz kaldığı, Kürt kimliğinin İslamlığı gibi temel argümanlar ile bu hareketler karşımıza çıkmaktadır. 110 Şeyh Osman’ın kişiliği Kuzey Irak’ta, Irak’tan bağımsız İslami hareketin temellerinin atılması anlamında önem taşır. Şeyh Osman’ın çalışmaları sonucunda bölgede İslami hareket çeşitli dönemlerde farklı isimler alarak günümüze kadar devam etmiştir. Ama ihvan etkisi bölgede farklı derecelerde de olsa etkisini devam ettirmiştir. Nitekim günümüzde söz konusu edilen üç temel İslami hareketlerden Yekgirtu, İhvan’ın temsilcisi olarak bölgede faaliyetlerini devam ettirmektedir. Aynı zamanda Yekgirtu bugün itibariyle mevcut İslami hareketlere göre en güçlü hareket olarak karşımıza çıkmaktadır. Bölgede faaliyet yürüten üç temel İslami hareket olarak Yekgirtu (İttihad-ı İslam Partisi), Komeleyi İslami (Cemaat-i İslami) ve Bizotnava (İslami Hareket) siyasal parti olarak çalışmalarını yürütmektedirler. Bu yüzden bölgenin yasal partileri olarak seçimlere girmektedirler. Bunun sonucunda her gurubun milletvekilleri bulunmaktadır. Sırasıyla aldıkları oy oranları göz önünde bulundurulduğunda en güçlü gruptan en zayıfına doğru, Yekgirtu, Komeleyi İslami ve Bizotnava şeklinde sıralanabilir. Bunların üzerinde genel hatlarıyla durmak gerekirse: Yekgirtu, Kuzey Irak bölgesinde İhvan hareketi olarak nitelendirilmektedir. Kendileri ile gerçekleştirilen mülakatlarda organik anlamda İhvan ile bir ilişkilerinin olmadığını; fakat yöntem ve fikri birliktelik anlamında ihvan düşüncesi ile aynı olduklarını ifade etmişlerdir. Bununla birlikte hem diğer İslami gruplar hem de seküler gruplar tarafından İhvan’ın Kuzey Irak kolu olarak görülmektedirler. Hareket siyasal bir parti olarak faaliyetlerini yürütmektedir. Yöntem olarak şiddet karşıtı bir tutum sergilemiş, Saddam yönetimine karşı dahi silaha sarılmamıştır. Bundan dolayı eleştirilere tabi tutulsa da Yekgirtu, belki de bu özelliğinden dolayı bölgenin en güçlü İslami hareketi olabilmiştir. Sosyal yardım faaliyetleri, şiddet karşıtlığı, bölgenin statüsünün belirlenmesi için yürütülen çalışmalar, ılımlı bir tarz ile toplumsal ve siyasal alanda faaliyetler yürütme, bölgede İslami ve seküler gruplar ile diyalog temelli bir ilişki yürütme, siyasal yönetimin demokratik bir şekilde idare edilmesi gerektiği vb. temel özellikler bu hareket için söylenebilir. Diğer İslami gruplardan farklı olarak Yekgirtu, demokratik yönetim biçimini yoğun bir şekilde işlemekte ve vurgulamaktadır. Yekgirtu dışındaki İslami gruplarda ise Demokrasi vurgusu yok 111 denecek kadar az veya demokrasinin araçsal yönü kabul edilebilir olarak görülmektedir denilebilir. Bizotnava Şeyh Osman tarafından kurulmuştur. Şeyh Osman âlim bir aile içerisinde gelmekte ve ailede onun dışında kardeşi ve abisi de âlim olarak bilinmektedir. Bundan dolayı hareket içerisinde ailenin ciddi anlamda etkisi bulunmaktadır. Hareketin yöneticileri konumunda kişiler daha çok bu aileden olan kişilerden oluşmaktadır. Şeyh Osman hayatta iken onun kişiliği hareket içerisindeki bu durumu kabul edilebilir bir konumda tutmakta iken onun vefatından sonra bu durum problem olarak görülmüştür. Nitekim Şeyh Osman’ın vefatından sonra Bizotnava kendi içerisinde kongreye gider. Kongrenin sonucunda Şeyh Osman’ın daha önce yerine atadığı kardeşi Şeyh Ali’nin yerine Ali Bapir yüzde seksen oyları alarak hareketin yeni lideri seçilir. Fakat bu durum Bizotnava’nın yöneticileri tarafından kabul edilmez. Bu yüzden kongre sonucunda gerçekleşen seçim güdük kalır. Bu duruma itiraz eden Ali Bapir ve ekibinin itirazları kabul edilmez. Şeyh Osman ailesi hareketin liderliğini Ali Bapir ve ekibine vermek istemez. Bunun sonucunda da hareketin parçalanması ve bu parçalanma sonucunda da bir zamanlar bölgenin en etkili İslami hareketi olan Bizotnava en güçsüz hareket olmuştur. Bizotnava, geleneğe dayalı dini anlayış ile modern İslami anlayışın Kuzey Irak’ta kaynaşmasını sağlayan bir hareket olmuştur. Bunda Şeyh Osman’ın geleneğe dayalı dini eğitiminin yanı sıra İhvan vasıtasıyla tanıştığı modern İslami anlayışın etkisi vardır denilebilir. Bugün ise hareketin parçalanmalarla birlikte zayıflaması söz konusudur. Komeleyi İslami, Bizotnava’dan ayrılan Ali Bapir ve ekibi tarafından kurulmuştur. Komeleyi İslami Kuran ve Sünneti temele aldığını söylemektedir. Kendilerini sosyolojik anlamda Sünni olarak nitelendirmelerine rağmen Sünnilik üzerinden bir mücadele yöntemi benimsememektedirler. Bununla birlikte Sünni anlayışın, İslam’ın itidalli yorumu olarak görülmesi söz konusudur hareket açısından. İslam tarihi boyunca gelen kültürel geleneğe dayalı dini birikim görülmekte ama bunlar ayıklanarak kabul edilmektedir. 112 Hareketin gelişimi ve büyümesi açsından Ali Bapir’in merkezi bir rolü vardır. Kaleme aldığı eserlerde; İslam düşüncesi, modern kavram ve düşüncüler, güncel siyasi meseleler ve bölgenin özel durumu ile ilgili konular yer almıştır. Geniş bir yelpazede eserler kaleme alan Ali Bapir, bu özelliğiyle hareketin üzerinde etkilidir. Kuzey Irak’ta bulunan İslami hareketler yöntem, düşünüş tarzları ve etki dereceleri birbirinden farklı olsalar da bir takım ortak yönlere de sahipler. Bu ortak yönler şöyle sıralanabilir: Bu hareketler, Kürt yoğunluklu hareketler olarak görünmektedirler. Kürtlerin büyük oranda Sünni olmalarından dolayı hareketlerin tümü sosyolojik anlamda Sünni hareketler olarak nitelendirilebilirler. Bugün üç hareket de siyasal parti olarak mücadele etmektedirler ve bu çerçevede değişen oranlarda milletvekillerine sahiptirler. Kürt sorununun çözümü ve Kürdistan olarak nitelendirilen bölgenin statüsünün belirlenmesi gerektiği konusunda hem fikir gözükmektedirler. Son olarak da bölgenin siyasal yönetimini ellerinde bulunduran KDP ve KYB, İslami hareketler tarafından seküler laik partiler olarak nitelendirilmekte ve yine İslami hareketler kendilerinin bu hareketlerden farklı olarak laik ve seküler değil İslami parti olduklarını vurgulamaktadırlar. Bölgede siyasal yönetim Barzani ve Talabani ikilisi arasında paylaşılmış bir görünüm arz etmektedir. İslami hareketlerin çalışmalarının, paylaşılmış iktidara alternatif bir muhalefeti içinde barındırıyor olmaları söz konusudur. Çalışmanın başlığında belirlenen Şia ve Sünni ikileminde dini grup ve hareketler ifadesi, Kuzey Irak’ın bir parçası olduğu Irak için söz konusu iken bu ikilemi Kuzey Irak bölgesinin homojen yapısından dolayı ifade etmek mümkün gözükmemektedir. Ancak bölgede düşük oranda da olsa Şia ve heterodoks gruplar bulunmaktadır. Kuzey Irak bu çalışma ile İslami hareketler bağlamında ele alınmıştır. Sınırları bu şekilde çizilen çalışmanın dışında farklı çalışma konuları olarak KDP ve KYB’nin fikirlerinin analizi Kuzey Irak bağlamında incelenebilir. Bölge daha çok siyasal bir perspektif ile değerlendirildiğinden bölgede iktidar olan bu iki partinin fikri duruşları göz ardı edilebilmektedir. Örneğin bu partilerin din karşısındaki duruşları, demokrasiye karşı tutumları, geleneğe dayalı ve modern örgütlenme tarzları, bölgede toplumsal alanda yürüttükleri çalışmaları vb. araştırma konusu olabilir. Yine Kuzey Irak bağlamında tasavvuf ve tarikat olgusu tarihi arka planı ile birlikte günümüze 113 yansımaları inceleme konusu olarak görülebilir. İran’ın bölgedeki dini hareketlerle ilişkileri ve onların üzerindeki mezhebi ve siyasi etkileri ayrıca değerlendirilebilir. Çalışmada bir takım varsayımlar ileri sürülmüştür. Bunlardan ilki Ortadoğu’da dinin toplumsal alanda belirleyici bir etkiye sahip olduğudur. Bölgenin Ortadoğu’nun bir parçası olması hasebiyle aynı olgu bölgede de görülmüştür. Yoğunluk derecesi az veya çok olmakla birlikte inceleme konusu hareketlerde ve bu hareketlerin karşısında konumlandırılmış parti ve gruplarda din olgusu etkisini göstermektedir. İkinci olarak dinin toplumsal alanda görünürlüğü modern dönemlerde devlet eliyle değil dini grup ve hareketler eliyle gerçekleştirilmiştir. Bu olgu özellikle Osmanlı sonrası Ortadoğu toplumlarını doğru okuyabilme kıstasını verebilmektedir. Daha önce Osmanlı ile hayatın her alanında görünür olan din, Osmanlı sonrasında dini grup ve hareketler eli ile icra edilmeye çalışılmıştır. Bu olgu Kuzey Irak’ta faaliyet gösteren hareketler için de geçerlidir. Her toplumsal hareket üzerinde çevresel ve tarihsel faktörler söz konusudur. Bu durum dini hareketler için de böyledir. Kuzey Irak, çevresindeki diğer etnik gruplardan farklı bir etnik grubun statüsüz kalmasının oluşturduğu karmaşık ve sorunlu yapıyı inceleme konusu yapılara da aktarmıştır. Bu yüzden bu hareketler açısından çevresel ve tarihi faktörler belirleyici etkisini göstermektedir. Dini grup ve hareketler bu durumdan kaynaklı dini ve etnik yapıyı bünyelerinde belirleyici bir şekilde barındırmaktadır. Modern hayat içerisinde din kendisini yeniden üretmiştir. Biteceği veya en azından etki derecesinin çok azalacağı varsayılan din, kendini var kılmanın yolunu modern hayat içerisinde yeniden bulmuştur. Daha önce imparatorlukların eliyle toplumsal alana taşınan din olgusu, modern hayatta bunu dini grup ve hareketler eliyle gerçekleştirmiştir. Din açısından olgunun kahramanları farklı, fakat olgunu kendisi her zaman var olmuştur. Toplumsal hareketlerin üzerinde karizmatik liderlerin etkisi vardır. Son varsayım olarak öne sürülen bu olgu Kuzey Irak’taki dini grup ve hareketlerde de görülmüştür. Güçlü karizmatik liderler, lideri oldukları hareketleri birlik ve beraberliğin simgesel gücü olarak bir arada tutabilme gücüne sahiptir. Tersinden liderin olmayışı veya 114 karizmatik lider olarak görülen kişilerin ölmesi ile hareketler birliklerini kaybetmedir. Bunun ardından ya dağılmakta veya bölünmektedir. Bu durum Kuzey Irak’taki dini grup ve hareketlerde de kendini göstermiştir.

.ABD’NİN ARAP İSYANLARINA BD’NİN ARAP İSYANLARINADAİR STRATEJİSİ: DAİR STRATEJİSİ: PRAGMATİZM Mİ YOKSA KAFA KARIŞIKLIĞI MI? RAGMATİZM Mİ YOKSA KAFA KARIŞIKLIĞI MI? TALHA KÖSE* ABDULLAH ENES TÜZGEN** Amerika Birleşik Devletleri’nin (ABD) Arap isyanlarında doğrudan rolü olduğuna hatta bu devrim sürecinin bizzat Washington tarafından yönlendirdiğine dair inanış, bugün bile birçok bölge ülkesinin kamuoylarında yaygın bir şekilde kabul görmektedir. Bu yaklaşım tarzı Türkiye kamuoyunda da uzun süre konuyla ilgili hakim görüş olarak paylaşılmıştır. Arap isyanlarının eski Sovyet coğrafyasında yaşanan renkli devrimlerle benzerlik gösterdiğine dair tespitler, devrimlerin özellikle ilk dönemlerinde akademik çevrelerde ve kamuoyunda tartışılmıştır. ABD’ye bölge siyasetinde mutlak belirleyici rol atfeden bu yaklaşımlar şüphesiz son derece sorunlu bir bakış açısını temsil etmektedir. Arap Baharı sonrası üretilen akademik yazın ise meseleyi ABD merkezli yaklaşımın dışında çok daha zengin bir şekilde ele almaktadır. Arap Baharı’nı ABD menşeli bir şekilde açıklayan yaklaşım aynı zamanda bölge halklarına ve bölgedeki yerel aktörlere bir faillik atfetmemektedir. ABD, Arap isyanlarının beklenmedik bir şekilde patlak vermesi ve yayılmasında doğrudan rol oynamamıştır. * Doç. Dr. Talha Köse, İbn Haldun Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölüm Başkanı ** Dr. Abdullah Enes Tüzgen, İbn Haldun Üniversitesi 132 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK Son yetmiş yıldır bölge siyasetinde meydana gelen birçok gelişmede ABD’nin doğrudan veya dolaylı olarak rolü olmuştur. Arap Baharı ise ABD’nin bölgedeki askeri varlığını kademeli olarak azaltmaya hazırlandığı bir dönemde meydana gelmiştir. Barack Obama’nın başkanlığı döneminde bölge siyasetini yoğun askeri varlık ve maliyetli politikalarla domine etme değil stratejik öncelikler doğrultusunda daha düşük maliyet ve askeri varlıkla şekillendirilen bir stratejiye geçme çabası içinde olunmuştur.1 Dışarıdan dengeleme (offshore balancing) veya arkadan yönetme stratejisi olarak da ifade edilen bu yaklaşım Washington’ın bölgedeki yüksek maliyetli ve yüksek riskli politikalarını stratejik öncelikleri ile uyumlu daha makul bir seviyeye çekmeyi hedeflemiştir.2 Şüphesiz ABD’nin bölge siyasetini askeri güç kullanımı ve “zoraki demokratikleştirme” projesi çerçevesinde şekillendirmesi gerektiğini savunanlar bu yaklaşıma eleştirilerde bulunmuşlardır. Ancak ABD’nin bölge siyasetini kaba güç kullanarak kendi istediği biçimde şekillendiremeyeceği gerçeği, fiyaskoya dönen Irak ve Afganistan işgallerindeki başarısızlığı ile ortaya çıkmıştır. Washington’ın bölge siyasetine dair tercihleri devrimler sonrası bölge siyasetinin yeniden şekillenmesinde etkili olmuştur. Ancak bu etki kendini George W. Bush başkanlığında ve neoconların Amerikan dış politikasını şekillendirdiği dönemden farklı bir şekilde ortaya koymuştur. Bu çalışmada ABD’nin Arap isyanlarının başlamasından sonraki süreçle ilgili takip ettiği stratejiyi ve bu stratejinin gerekçelerini ele almaktayız. ABD’nin bölgeye dair stratejilerinde birtakım süreklilik unsurları bulunmakla beraber başkanlara göre yaklaşım farklılıkları da söz konusudur. George W. Bush, Barack Obama ve Donald Trump üçü de 1 Colin H. Kahl ve Marc Lynch, “US Strategy after the Arab Uprisings: Toward Progressive Engagement”, The Washington Quarterly, Cilt: 36, Sayı: 2, (2013), s. 52. 2 Christopher Layne, “From Preponderance to Offshore Balancing: America’s Future Grand Strategy”, International Security, Cilt: 22, Sayı: 1, (1997), s. 86-124; Christopher Layne, “America’s Middle East Grand Strategy after Iraq: The Moment for Offshore Balancing Has Arrived”, Review of International Studies, (2009), s. 5-25; John J. Mearsheimer ve Stephen M. Walt, “The Case for Offshore Balancing”, Foreign Affairs, Cilt: 95, Sayı: 4, (2016), s. 70-83. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 133 başkanlıkları dönemlerinde kendi yaklaşımlarına göre farklı politikaları tercih etmişlerdir. Ancak yaklaşım farklılıklarının yanında ABD’nin bölgeye dair stratejilerinde birtakım süreklilik unsurları da bulunmaktadır. ABD’nin Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesine dair stratejilerinde son otuz yıldır süreklilik unsurlarının ağırlıklı bir şekilde ön plana çıktığı görülmektedir. Başkanlar bölgeye dair kendilerince stratejiler oluşturmaya çalışmışlar ancak bu stratejiler genel çerçevenin dışına taşmaya başladığında Washington’daki yerleşik siyasi ve bürokratik aktörlerce dengelenmiş ve tekrar belirlenen istikamete sokulmaya çalışılmıştır. ABD’nin Arap Baharı sonrasındaki tavrı da benzer biçimde şekillenmiştir. Devrimler bölgedeki düzeni ABD’nin istemediği bir noktaya çekmeye başladığında Washington’daki aktörler devreye girerek duruma müdahale etmiştir. Obama yönetiminde Washington soğukkanlı bir tavırla sürece sonradan müdahil olmuştur. Bu tavırda Obama yönetiminin Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da yeni bir cephe açmama çabasının rolü büyüktür.3 Başkan Obama son on yıldır bölgede yoğunlaşan askeri kümeleşmeyi başka bir bölgeye kaydırmaya gayret etmiştir. ABD’nin bölgedeki askeri varlığını azaltma, güvenlik ve dış politika konusundaki odağını Uzak Doğu’ya kaydırma gibi bir hedef belirlemiştir.4 Lakin bu tarz çabaların yanında ABD halen bölge siyasetini belirleme konusunda en etkili güç olmaya devam etmektedir. Değişen ise Washington’ın son zamanda bölgede oluşturduğu güç boşluklarıdır. Bu boşluklar diğer küresel ve bölgesel aktörlere davetiye çıkarmıştır.5 Ortaya çıkan güç boşluğu aynı zamanda bölgenin baskılanmış etnik, mezhepsel, kabilevi ve ideolojik fay hatlarını da tetiklemiştir.6 Bütün bu gelişmeler bölgeyi ucu açık 3 Jeremy Pressman, “Same Old Story? Obama and the Arab Uprisings”, The Arab Spring: Change and Resistance in the Middle East, (2013), s. 229. 4Christensen, Thomas J. “Obama and Asia”, Foreign Affairs, 94 (2015), s. 28-30. 5 May Darwich, “Great and Regional Powers in the Middle East: The Evolution of Role Conceptions”, Shifting Global Politics and the Middle East, (2019), s. 25. 6 Perry Cammack, Michele Dunne, Amr Hamzawy, Marc Lynch, Marwan Muasher, Yezid Sayigh ve Maha Yahya, “Arab Fractures: Citizens, States, and Social Contracts”, Carnegie Endowment for International Peace, (2017). 134 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK bir kaosa doğru sürüklemiştir. Marc Lynch’in “Yeni Arap Savaşları”7 olarak ifade ettiği bu karmaşık durum Washington’ın ve diğer bütün aktörlerin bölgeye yönelik bütüncül bir strateji geliştirme imkanını ortadan kaldırmaktadır. Sahadaki bu durum ABD’yi pragmatik bir yaklaşıma zorlamaktadır. Washington’ın Tunus, Mısır, Libya, Suriye, Yemen ve Bahreyn gibi ülkelerdeki devrim ve iç savaşlara dair stratejik yaklaşımları bu çalışmada ele alınmaktadır. ABD’nin bölge siyasetindeki süreklilik ve kırılma unsurları ve Washington yönetimlerinin Arap Baharı sürecinde belirlediği stratejilerin ana çerçevesi bu çalışmanın odağını oluşturmaktadır. ARAP BAHARI’NIN ORTAYA ÇIKIŞI VE RAP BAHARI’NIN ORTAYA ÇIKIŞI VE ABD’NİN ERKEN TEPKİLERİ BD’NİN ERKEN TEPKİLERİ Ortadoğu bölgesinin siyasi, ekonomik ve toplumsal dinamikleri uzun süredir değişime dair sinyaller vermiş ancak değişim beklenmedik ve kontrolsüz bir şekilde ortaya çıkmıştır. Küresel ve bölgesel birçok aktör gibi Washington yönetimi de bu değişime hazırlıksız yakalanmıştır. ABD, Arap Baharı ile ortaya çıkan değişim sürecine ilk başlarda çelişkili tepkiler vermiştir. Dönemin ABD Başkanı Barack Obama’nın Tunus’taki isyanlar konusundaki ilk açıklaması destekleyici mahiyette olmuştur. Başkan Obama Tunus devriminin başarılı olmasının ardından “Tunus halkının cesur ve onurlu tavrını alkışlamaktayım” şeklinde bir açıklamada bulunmuştur.8 Başkan Obama benzer tavrı biraz daha soğukkanlı bir şekilde 19 Mayıs 2011’deki bir konuşmasında da yinelemiştir. Obama “Elbette mütevazı bir şekilde hareket etmek durumundayız. Tunus ve Kahire’de insanları sokağa döken Amerika olmamıştır. Bu hareketi insanlar kendileri başlatmışlardır ve bu sürecin sonunu da kendileri getirmelilerdir” 7 Marc Lynch, The New Arab Wars: Uprisings and Anarchy in the Middle East, (Public Affairs, New York: 2016). 8 Barack Obama, “Remarks by the President on the Middle East and North Africa”, Beyaz Saray, 19 Mayıs 2011, https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/2011/05/19/ remarks-president-middle-east-and-north-africa, (Erişim tarihi: 12 Mart 2021). ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 135 şeklinde bir açıklama yapmıştır.9 Keza bu açıklama ABD’nin devrimlerin erken aşamasında halk hareketinin hangi istikamette seyredeceğini izlemeyi tercih ettiğinin göstergesidir. Esasında ABD’nin bizzat değişim sürecine müdahil olması bu toplumsal hareketlerin meşruiyet zemininin tartışılır hale gelmesine neden olabilirdi. Washington yönetimi belki biraz da bu gerekçeyle sürece doğrudan müdahil olma görüntüsünden uzak durmayı taktik olarak benimsemiş olabilir. Devrimlerin bölge siyasetini yeniden şekillendirmeye başlamasının ardından Washington tekrar devreye girerek kendi stratejik öncelikleri doğrultusunda müdahalelerinin yönünü değiştirmiştir. Obama yönetimi ilk başlarda bu değişim dalgasına olumlu yaklaşmış ve dolaylı şekilde bu dönüşümden duyduğu memnuniyeti dile getirmiştir. Ancak devrimler dalgası Washington’ın bölgeye yönelik stratejik öncelikleriyle çelişmeye başladıkça Obama yönetimi de ilk baştaki yaklaşımını değiştirmiş ve Arap Baharı ile ilgili söylemlerinin tonunu düşürmüştür. Washington, devrim ve siyasi/toplumsal değişime dair tutarlı ve ilkeli bir yaklaşım geliştirme çabası içinde olmamıştır.10 ABD’nin üst düzey yetkililerinin söylemleri değişim dalgasını destekleme yönünde şekillenirken sahadaki tavırları ise bu söylemleri destekler mahiyette olmamıştır. Bir yandan Başkan Barack Obama ve Dışişleri Bakanı Hillary Clinton Arap Baharı ve devrim dalgasına söylemleriyle destek vermiştir.11 Elimize tarihi bir fırsat geçmiş durumda. ABD’nin Tunuslu bir sokak satıcısının onuruna, diktatörlerin kaba kuvvetinden daha fazla değer verdiğini gösterme şansımız bulunmakta. Şüphesiz ABD bölge halkının yeni fırsatları ve kendi kaderini tayin hakkını güçlendirecek değişimleri memnuniyetle karşılamaktadır. Evet bu ümit vadeden durumun riskleri de olacaktır. Ancak uzun yıllardır mevcut durumu ol9 Pressman, “Same Old Story? Obama and the Arab Uprisings”, s. 232. 10Daniela Huber, “A Pragmatic Actor—the US Response to the Arab Uprisings”, Journal of European Integration, Cilt: 37, Sayı: 1, (2015), s. 72. 11 Dalal Daoud, “North America’s Response to the Tunisian and Egyptian Uprisings”, Routledge Handbook of the Arab Spring, ed. Larbi Sadiki, (Routledge, New York: 2014), s. 626; Kim Ghattas, “How does the US View Tunisia’s Revolt?”, BBC, 16 Ocak 2011. 136 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK duğu gibi kabul etmekte olduğumuz bölgedeki vaziyetin artık olması gerektiği halini talep etme şansına sahibiz.12 Obama aynı zamanda her yıl yapılan ve başkanların Amerikan halkına hitabı olan “Birliğin Durumu Konuşması”nda (State of the Union Speech) “Amerika Birleşik Devletleri Tunus halkının yanındadır ve tüm insanların demokratik haklarını talep etmelerini desteklemektedir”13 şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. Bu açıklamalar ABD’nin bölgedeki devrim sürecini desteklediği şeklinde yorumlara neden olmuştur. Öte yandan Savunma Bakanlığı (Pentagon) ve istihbarat örgütleri ise sahada çok farklı ve Obama’nın söylemleri ile çelişen yaklaşımlar sergilemiştir. Yukarıdaki ifadeler Başkan Obama’nın Tunus’ta ortaya çıkan devrimi en azından fikir bazında desteklediğini ortaya koymaktadır. ABD söylem düzeyinde demokratik değişim sürecini desteklerken bu değişimin kendi stratejik öncelikleri açısından oluşturabileceği riskleri ortadan kaldırmak için önleyici adımlar da atmıştır. Bu yaklaşım tarzını kurumlar arası kafa karışıklığına işaret eden bir karmaşa şeklinde yorumlamak, ABD gibi stratejik yönelimleri konusunda tutarlı politikalara sahip bir süper gücün tavrını basite indirgeme anlamına gelmektedir. Bu belirsizlik ortamında kullanılmaya çalışılan muğlaklık Washington’a bölge politikaları konusunda esneklik sağlamıştır. ABD’nin üst düzey yetkilileri de bu muğlaklığı kullanarak demokrasi yanlısı söylemleri ile devrim karşıtı eylemler arasında bir denge kurmaya çalışmışlardır. ABD ne Arap Baharı ile ortaya çıkan değişim dalgasını tam manası ile desteklemiş ne de bu değişim dalgasının kendi çıkarları açısından oluşturabileceği fırsatlardan istifade etmekten geri durmuştur. Washington yönetiminin bu pragmatik yaklaşımı sahada meydana gelen değişimlere paralel olarak yeniden gözden geçirilmiştir.14 Arap Baharı’nın veya 12 Obama, “Remarks by the President on the Middle East and North Africa”. 13Barack Obama, “Remarks by the president in State of Union Address”, Beyaz Saray, 25 Ocak 2011, www.whitehouse.gov/the-press-office/2011/01/25/remarks-president-state-union-address, (Erişim tarihi: 13 Mart 2021). 14 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 57-75. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 137 bugünkü ifadesiyle Arap isyanlarının onuncu yılında ABD’nin devrim karşıtı koalisyonla yani Birleşik Arap Emirlikleri (BAE), Suudi Arabistan, İsrail ve darbeci Abdülfettah Sisi önderliğindeki Mısır ile daha yakın iş birliği içinde olduğu görülmektedir. Buna karşın sahada da İran ve Rusya’nın nüfuzunu baskılamaya yönelik adımlara öncelik verdiği söylenebilir. DEAŞ karşıtı koalisyon kurgusu ise başta Suriye olmak üzere bölgedeki bütün “İslamcı” örgütleri hedef almış ve zayıflatmıştır. Washington’ın tavrı Arap Baharı olarak tanımlanan dönüşüm sürecinin seyrini büyük ölçüde değiştirmiştir. Bütün bu dönüşüm sürecince ABD attığı adımlardan çok atmadığı ve/veya atmaktan imtina ettiği adımlarla bu sürecin yönünün belirlenmesine katkı sağlamıştır. ABD, Tunus ve Mısır’da daha önce müttefiki olan diktatörlerin devrilmesine fazla ses çıkarmamıştır. Libya’da ise uluslararası koalisyonla birlikte devreye girerek Kaddafi’nin devrilmesinde etkin rol oynamıştır. Bahreyn’de devrimin Suudi Arabistan’ın askeri müdahaleleriyle akim bırakılmasına sessiz kalmıştır. Benzer şekilde Yemen’deki karşı devrim sürecine ses çıkarmayarak Suudi Arabistan ve BAE’nin müdahalelerine yeşil ışık yakmıştır. Suriye’deki gelişmelerde ise İsrail’in güvenliğini ve Levant bölgesindeki siyasi istikrarı bütüncül olarak etkilediği için bu ülkedeki siyasi yapının tamamen İran ve Rusya tarafından kontrol edilmesini istememiştir. Ancak Suriye’de İslamcıların iktidara gelebileceği bir demokratik dönüşüme destek vermeyi de reddetmiştir. Böylece ABD yaptıkları kadar yapmadıkları ile de bölge siyasetinin şekillenmesinde rol oynamıştır. ABD’NİN BÖLGEYE GENEL YAKLAŞIMI: BD’NİN BÖLGEYE GENEL YAKLAŞIMI: HAREKET TARZI VE TEMEL PRENSİPLERİ AREKET TARZI VE TEMEL PRENSİPLERİ ABD, bölgedeki temel stratejik öncelikleri olan İsrail’in güvenliğini sağlamak, bölgedeki enerji arzının ve petrol akışının sürmesini garanti altında tutmak, bölgedeki terör örgütleri ve Amerikan çıkarları aleyhine çalışan örgütlerle etkin mücadele etmek, İsrail’in haricindeki bölge aktörlerinin başta nükleer silahlar olmak üzere kitle imha silahlarına sa- 138 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK hip olmasını engellemek başlıklarında tutarlı bir tavır sergilemektedir.15 Washington bu önceliklere ek olarak adı konulmasa da bölgede bir hegemonik gücün ortaya çıkmasını engellemeyi de kendisine stratejik öncelik olarak belirlemiştir. ABD’nin Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesindeki siyasetinin ana stratejisini belirleyen faktörler yaklaşık otuz yıldır bahsi geçen öncelikler doğrultusunda şekillenmiştir. Bu stratejik öncelikler sabit kalmak kaydıyla farklı başkanlar ve yönetimler bu öncelikleri hayata geçirmek için farklı politikaları ve taktikleri ön plana çıkarma çabası içinde olmuşlardır. Başkanların esneklik alanları bahsi geçen stratejik öncelikleri riske atmaya başladığında ise Washington’daki güvenlik bürokrasisi bu çabaları sınırlandırmıştır. George W. Bush yönetimi, neocon aktörlerle bölgede bütüncül bir demokratik dönüşüm gündemi dayatmıştır.16 Washington’daki neocon ekip bu hedefe ulaşmak için askeri müdahale ve darbeleri de meşru bir yöntem olarak uygun görmüştür. Irak’ın işgali de demokratikleşme gündeminin bir parçası olarak sunulmaya çalışılmıştır.17 Bu müdahaleler demokrasi kavramının içini boşalttığı gibi bölgede demokrasiyi yayma girişimlerine karşı da ciddi bir direncin oluşmasına neden olmuştur.18 Obama yönetimi ise bölgedeki demokratikleşme süreçlerinin tek taraflı askeri müdahaleler olmadan hayata geçirilmesini benimsemiştir.19 Bu yaklaşım bölgeye olan ilginin bitmesi değil daha doğru biçim15 Kahl ve Lynch, “US Strategy after the Arab Uprisings: Toward Progressive Engagement”, s. 48. 16 George W. Bush, “Inaugural Address”, The American Presidency Project, 20 Ocak 2005, http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=58745, (Erişim tarihi: 13 Mart 2021). 17 Thomas Carothers, “The Back Lash against Democracy Promotion”, Foreign Affairs, Cilt: 85, Sayı: 2, (2006), s. 55-68. 18 Carothers, “The Back Lash against Democracy Promotion”, s. 55-68; Thomas Carothers, “Democracy Promotion under Obama: Finding a Way Forward”, Carnegie Endowment for International Peace, http://carnegieendowment.org/files/democracy_promotion_obama. pdf, (Erişim tarihi: 13 Mart 2021); Laurence Whitehead, “Losing ‘the Force’? The ‘Dark Side’ of Democratization after Iraq”, Democratization, Cilt: 16, Sayı: 2, (2009), s. 215-242. 19 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 60; Fawas A. Gerges, Obama and the Middle East: The End of America’s Moment?, (Palgrave Macmillan, New York: 2012). ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 139 de planlanması ve boyutlandırılması şeklinde ifade edilmiştir.20 Trump yönetimi ise bölge için demokratikleşme söylemini bir yana bırakarak doğrudan İsrail’in güvenliğine odaklanmıştır. Trump yönetimi bölgedeki Suudi Arabistan ve BAE gibi ülkelerle İran’ı çevrelemek ve İsrail’in güvenliğini sağlamak için yük paylaşımı esasına göre daha fazla iş birliği yapmayı tercih etmiştir.21 Trump yönetimi bölgede yeni askeri cepheler açmaktan kaçınmış ve İran’ı sert yaptırımlarla sınırlandırmaya çalışmıştır. Trump yönetimi bölgedeki askerlerini çekme fikrini tutarlı bir şekilde savunmuş fakat bu yaklaşım Washington’daki yerleşik bürokratik ve siyasi elitin direnciyle karşılaşmıştır. Washington’daki bürokrasi ve yerleşik güçler hem Trump’ın Suriye’den asker çekme kararını hem de Obama’nın Irak’tan asker çekme ve Suriye’de kimyasal silah kullanımının ardından askeri müdahalede bulunma isteğini engellenmiştir. Washington’ın Ortadoğu ve Kuzey Afrika politikalarında yukarıda bahsedilen stratejik öncelikler ekseninde süreklilik unsurlarının daha güçlü olduğu iddia edilebilir. Arap Baharı ile ortaya çıkan değişimin ABD’nin bölgedeki stratejik önceliklerine ne şekilde hizmet edebileceğinin hesabını yapmadan çıkarımda bulunmak dış politika karar alma süreçlerinin dinamikleriyle çelişen bir yaklaşımdır. Başkan Barack Obama ve Dışişleri Bakanı Hillary Clinton’ın devrimci halk hareketi ile duygusal ve normatif bağı Washington’ın stratejik önceliklerine takılmıştır. Benzer bir şekilde Başkan Trump’ın bölgedeki Amerikan askeri varlığını azaltma ve İsrail’in güvenliği haricindeki gelişmelere duyarsız kalma yaklaşımı da Pentagon tarafından kabul görmemiştir. Walid Hazbun’un ifade ettiği gibi bölgedeki karmaşa ve istikrarsızlığın asıl nedeni ABD’nin bölgeden çekilmesiyle oluşan güç boşluğu değildir. Aksine ABD’nin mütemadiyen bölgeye askeri birliklerini taşıması, bu birlikleri bölgenin stratejik noktalarında konuşlandırması ve bölgedeki çatışan taraflar arasında denge20 Marc Lynch, “Obama and the Middle East”, Foreign Affair, Sayı: 94, (2015), s. 18-27. 21 Jack Thompson, “Trump’s Middle East Policy”, CSS Analyses in Security Policy, Sayı: 233, (2018). 140 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK leyici ve zaman zaman denge bozucu tavırlar takınmasıdır.22 Hazbun 1990’lar sonrasında bölgede ortaya çıkan siyasi ve toplumsal istikrarsızlığın asıl nedeninin ABD’nin bölgedeki güç projeksiyonu ve neoliberal politikaları dayatma çabası olduğunu vurgulamıştır.23 Obama ve Trump’ın başkanlıkları dönemlerinde bölgedeki Amerikan askeri varlığı kısmen azaltılmış olsa da bölgenin vekiller üzerinden kontrol etme çabasından vazgeçilmemiştir. Washington yönetimi bölgenin siyasi ve ekonomik kurgusunu belirleyerek güvenlik yapısını şekillendirmeye çalışmıştır. Obama yönetiminin Uzak Doğu’ya odaklanma ve Ortadoğu’daki askeri varlığı azaltma önceliği de Washington müesses nizamının direncine takılmıştır. ABD’nin üst düzey yetkilileri kamuoyu önünde devrimleri alkışlamış ancak güvenlik eliti bölgedeki karşı devrimci aktörlerle çalışmaya devam etmiştir. ABD BAŞKANLARININ FARKLILAŞAN BD BAŞKANLARININ FARKLILAŞAN BÖLGESEL POLİTİKA ARAYIŞLARI ÖLGESEL POLİTİKA ARAYIŞLARI ABD’nin Ortadoğu ve Kuzey Afrika’daki askeri varlığı, Filistin-İsrail sorunu ve uluslararası terörizm ile mücadele gibi konular bütün Amerikan başkanlarının ortak gündem maddesi olagelmiştir. Başkanlar kendi yaklaşımlarına göre bu konularda farklı siyasetler izlemeyi tercih etmişlerdir. Örneğin George W. Bush bölgeyi bütüncül bir şekilde yeniden dizayn etmeye çalışmıştır. Donald Trump ise ABD’nin bu bölgeye dair kapsamlı politikalarını gereksiz görmüş ve bölgedeki askeri varlığının orantısız bir maliyet olduğunu düşünmüştür. Barack Obama ise bu iki yaklaşım arasında daha pragmatik bir noktada durmayı tercih etmiştir. ABD’nin George W. Bush yönetimi döneminde olduğu gibi bölgeye “Büyük Ortadoğu Projesi” ve demokratikleşme dalgası iddiası üzerinden yeniden şekillendirme projesi akim kalmıştır. Bu proje bölge devletleri, bölgedeki yerel aktörler ve halk tarafından benimsenmemiştir. 22 Waleed Hazbun, “In America’s Wake: Turbulence and Insecurity in the Middle East”, Shifting Global Politics and the Middle East, (2019), s. 14. 23 Hazbun, “In America’s Wake”, s. 15. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 141 Bunun da ötesinde böylesi bir projenin karşısında bir direniş ekseninin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İran bu eksenin öncü aktörü gibi rol almış ve bu rolü mezhepçi yayılma stratejisi üzerinden sürdürmüştür. ABD’nin asıl işine yarayan ise İran’ın kendi kontrolünde genişlemesi olmuştur. Amerikan işgaline karşı oluşan Sünni muhalefet ve etkili Sünni siyasi aktörler “Şii Hilali” stratejisi ile çevrelenmeye çalışılmıştır. George W. Bush başkanlığı dönemi 11 Eylül şokunun da etkisiyle bölgede askeri müdahaleler ve zoraki demokratikleştirme çabalarıyla geçmiştir. Bush yönetimi bölgedeki yerel aktörlerle eş güdüm ve iş birliğine fazla yanaşmamıştır. Bölgenin jeopolitik düzenini ve siyasi yapısını tepeden inmeci ve dayatmacı formüllerle şekillendirmeye çalışmıştır. Bu yaklaşım tarzı ne bölgede demokratikleşme dalgasını tetiklemiş ne de demokratik yollarla işbaşına gelen siyasi aktörler Washington tarafından kabul görmüştür. ABD, Filistin’de Hamas, Lübnan’da Hizbullah, Irak’ta Sünni siyasi aktörlerin meşru siyasi zeminde temsillerine kısıtlamalar getirmeye çalışmıştır. Washington yönetimi en nihayetinde demokratik süreçlerin ABD ve Batı yanlısı siyasal aktörleri iktidara taşımadığı noktalarda liberal ısrarından geri adım atmıştır. ABD’nin bölgedeki demokratikleştirme gündeminden istifade eden bir diğer aktör Müslüman Kardeşler örgütü (İhvan-ı Müslimin/ İhvan) ve onunla bağlantılı siyasi aktörlerdir. Ancak İhvan bağlantılı Hamas’ın İsrail tarafından veto edilmesi Washington’ın tavrının değişmesine neden olmuştur. George W. Bush’un 11 Eylül sonrası devreye soktuğu politikalar İran ve İhvan’ı bölgede daha etkili aktörler haline getirirken diğer demokratik siyasi ve toplumsal aktörler gelişmelerden yeterince istifade edememiştir. Daha sonraki dönemde bölgedeki geleneksel ve otoriter rejimlerde artan “İran korkusu” ve “İhvan korkusu” bölgenin kimyasını değiştirmiştir. Geleneksel rejimler ABD’nin yerini doldurabilecek yeni aktörlerle iş birliği arayışı içine girmişlerdir. ABD müdahalesine karşı Suriye, Lübnan ve Irak’taki Şiiler ve Hamas gibi aktörler ise İran’ın etrafında kümelenmişlerdir. Sonuç itibarıyla Bush’un Büyük Ortadoğu Projesi bölgeye ne huzur ve güven getirmiş ne de ye- 142 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK rel demokratikleşme imkanlarının filizlenmesine imkan tanımamıştır. Arap Baharı’nın ortaya çıkmasında Bush yönetimi ve Washington’ın neocon elitinin bıraktığı yıkıntının etkileri büyük olmuştur. Barack Obama ulusal güvenlik çıkarları ve demokratikleşmeyi destekleme konusunda Bush yönetimiyle benzer görüşlere sahiptir. Ancak Obama yönetimi söylemlerinden farklı olarak bölge güvenliği ve enerji çıkarlarını demokratikleşme vurgusunun üstünde tutmuştur. Bu da demokratikleşmeye olan adanmışlık diğer çıkarların her zaman gölgesinde kalmıştır. Her şeye rağmen Obama, başkanlığı döneminde bölgeye askeri müdahalelerde bulunmak konusundan çok daha çekimser ve dikkatli davranmıştır. Obama geniş kapsamlı askeri operasyonlar yerine daha çok insansız hava araçları (İHA) ve silahlı insansız hava araçları (SİHA) ile küçük müdahalelerde bulunmayı tercih etmiştir.24 Obama yönetimi yapılan askeri müdahalelerin çok taraflı şekilde icra edilmesine de önem vermiştir.25 Obama bölgedeki askeri operasyonları NATO, Birleşmiş Milletler (BM), Arap Birliği veya bölgedeki müttefikleri ile birlikte veya bu aktörler üzerinden yaptırmaya özen göstermiştir. Müttefikleri veya bağdaşıklarının böylesi operasyonlara sıcak bakmadıkları durumlarda ise doğrudan harekat seçeneğinden uzak durmayı tercih etmiştir. Obama yönetimi her şeyden önce Washington’ın yerel aktörlerle daha yakın iş birliği ve eş güdüm içinde olması gerektiğini savunmuştur. Barack Obama, başkan olduktan sonra Müslüman ülkelere yönelik ilk seyahatini 5-7 Nisan’da Ankara’ya yapmış ve “model ortaklık yaklaşımı”nı gündeme getirmiştir.26 24 Pressman, “Same Old Story? Obama and the Arab Uprisings”, s. 226. 25 Pressman, “Same Old Story? Obama and the Arab Uprisings”. 26 Obama başkanlığının erken dönemindeki ABD-Türkiye ilişkileri ve “model ortaklık” tartışmaları için bkz. İbrahim Kalın, “US-Turkish Relations under Obama: Promise, Challenge and Opportunity in the 21st Century”, Journal of Balkan and Near Eastern Studies, Cilt: 12, Sayı: 1, (2010), s. 93-108; Kadir Ustun ve Kilic Kanat, “US-Turkey Relations: Arab Spring and the Search for Model Partnership”, SETA Foundation Perspective, (2012), s. 1-6; Nuh Yılmaz, “US-Turkey Relations: Model Partnership as an ‘Empty Signifier’” Insight Turkey, Cilt: 13, Sayı: 1, (2011), s. 19. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 143 Her iki ülkede de görmekte olduğumuz laik bir ülke vaadinin, inanç özgürlüğüne, hukukun üstünlüğüne saygı gösterme vaatlerinin sürdürülüyor olmasıdır. Bunları uluslararası sahnede devam ettireceğiz. Bu mesajı sunmada, Batı ve Doğu olarak birlikte hareket edebilecek olursak, dünyaya bu mesajı bu şekilde verebilecek olursak son derece sıra dışı bir etkisi olacağını düşünüyorum. Bu ortaklığı önümüzdeki günlerde görmeyi de dört gözle bekliyorum. (…) Daha güçlü ilişkilerin kurulması, Türkiye ile ABD’nin bir model ortaklık oluşturmasıyla mümkün olabilir. Söz konusu modelde baskın olarak Hristiyan bir ulusla çoğunluğu Müslüman olan Batılı bir ulus bir araya gelecek ve iki kıtayı kapsayan, Avrupa ile Asya arasında bulunan Türkiye, ABD ile birlikte modern uluslararası bir camia oluşturabilecek. Bu benim açımdan son derece önemli bir konu.27 Barack Obama’nın Türkiye’yi “model ortak” olarak tanımlaması da bölgedeki ülkelere belli mesajlar vermiştir. Obama’ya göre Türkiye NATO üyesi ve ABD müttefiki olmasının yanı sıra İslam ile demokrasi ve piyasa ekonomisini bağdaştırmış olması ile birçok diğer Müslüman ülke için ideal model konumundadır. Bu “model” de “model ortaklık” söylemi ile taçlandırılmıştır. Ancak Ankara kendi ulusal çıkarları doğrultusunda müstakil politikalar benimsediğinde Washington ile çıkar çatışmaları yaşamaya başlamıştır. Türkiye, Arap Baharı sonrasındaki bölgesel stratejisini ABD ile aynı doğrultuda çizmeyince model ortaklık söylemi de rafa kalkmıştır. Obama’nın 4 Haziran 2009’da Mısır’ın başkenti Kahire’de yapmış olduğu konuşma da çok dikkat çekmiştir. Obama ABD’nin demokratikleşme, insan hakları ve ekonomik kalkınmayı desteklemeye devam edeceğini ancak bunu Bush başkanlığı döneminde olduğu gibi dayatmalar ve tepeden inmeci bir şekilde değil yerel aktörlerle daha fazla eş güdümle hayata geçirmek istediğini dile getirmiştir. Kahire’de yapmış olduğu konuşmada temel siyasal haklar konusundaki hassasiyetini vurgulamıştır. Obama Müslüman dünya ile ilişkilerde yeni bir başlangıç yapmanın öneminin altını çizmiştir. “Teröre karşı küresel savaş” söyleminin oluşturduğu yıkıntı ve İslam dünyası ile oluşturduğu gerilimi 27 “Türkiye ile Model Ortaklık Önerisi”, Hürriyet, 6 Nisan 2009. 144 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK azaltmak için söylem tonunu değiştirmeyi tercih etmiştir. Ortadoğu barış süreci ve İran ile ilişkilerde normalleşme vurgusunda da bulunan Obama, Müslüman ülkelerle yaşanan gerilimlerde söylemin tonunu düşürmeyi denemiştir. Obama, Kahire konuşmasında yönetim konusunda “ne şekilde yönetildiğiniz konusundaki kanaatlerinizi dile getirebilmeniz, adaletin eşit koşullarla işleyişi ve hukuk devletine olan güven, şeffaf ve kendi insanlarından çalmayan bir yönetim altında olmak, istediğiniz şekilde yaşayabilme özgürlüğünüzün olmasının”28 önemini vurgulamıştır. Bu standartları yerine getirebilecek alternatif yönetim modellerinin olabileceğini söyleyen Obama “dışarıdan standart bir demokratikleşme ve Bush dönemindeki gibi bir ‘özgürlük gündemi’ dayatmayı tercih etmemiştir”.29 ARAP BAHARI’NDA ABD’NİN YÖNELİMİNİ RAP BAHARI’NDA ABD’NİN YÖNELİMİNİ DEĞİŞTİREN DEĞİŞİMİN EĞİŞTİREN DEĞİŞİMİN TEMEL DÖNÜM NOKTALARI EMEL DÖNÜM NOKTALARI ABD’nin Arap Baharı sürecinde yönelimini değiştiren iki temel dönüm noktasından bahsedebiliriz. Bunlardan ilki Libya’nın Bingazi şehrinde bulunan Amerikan Konsolosluğuna yapılan ve Ensar-ı Şeria örgütü tarafından üstlenilen saldırıdır. 11 Eylül 2012’de gerçekleştirilen saldırıda ABD’nin Libya Büyükelçisi Christopher Stephens ve yanındaki üç dışişleri ve CIA yetkilisi hayatlarını kaybetmiştir. Saldırı Washington’da şok etkisi oluşturmuştur. Dönemin Dışişleri Bakanı Hillary Clinton ve Ulusal Güvenlik Danışmanı Susan Rice, Bingazi’deki ihmallerinden dolayı yoğun eleştirilere maruz kalmışlardır.30 Bingazi’deki Amerikan Konsolosluğunun Libya’dan Suriye’deki Esed karşıtı muhaliflere silah transferi için kullanıldığına dair iddialar dile getirilmiştir. 28 Barack Obama, “A New Beginning”, Beyaz Saray, http://www.whitehouse.gov/blog/ NewBeginning/transcripts, (Erişim tarihi: 13 Mart 2021). 29 Obama, “A New Beginning”; Huber, “A Pragmatic Actor”. 30 Amber Phillips, “The 5 Most Serious Accusations from Republicans’ Benghazi Report”, The Washington Post, 28 Haziran 2016. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 145 Bingazi’deki konsolosluk saldırısının ayrıntıları muhtemelen hiçbir zaman kamuoyuna yansımayacaktır. Bingazi’ye saldırı fiyaskosu her halükarda Washington’ın Arap Baharı sürecindeki rolünün yeniden gözden geçirilmesine neden olmuştur. ABD bu olaydan sonra özellikle “İslamcı” görünümlü muhalif gruplara yaklaşımını değiştirmiş ve bu tarz örgütlere desteğini büyük ölçüde azaltmıştır. Washington yönetimi İslami görünümlü örgüt ve aktörlere desteğini kesmiş ve bu örgütlerle mücadele eden diğer aktörleri ön plana çıkaran politikalar benimsemiştir. ABD’nin Türk ordusunu kendi hedefleri doğrultusunda Suriye savaşına sokma girişimleri başarısız olunca Washington yönetimi bundan sonraki dönemde PKK’nın Suriye kolu olan PYD’yi bölgede vekil olarak kullanma ve güçlendirme kararı almıştır. Türkiye’yi ise ılımlı muhaliflere yönelik eğit donat projesiyle oyalamıştır. ABD’nin Arap Baharı sürecinde pozisyonunu değiştiren bir diğer önemli dönüm noktası Başkan Obama’nın 21 Ağustos 2013’te Şam kırsalı Doğu Guta’da sivillere yönelik yapılan kimyasal saldırıya tepki göstermemesi olmuştur. Obama Ağustos 2012’de Suriye’de sivillere karşı kitle imha silahlarının kullanımının ABD’nin kırmızı çizgisi olduğunu vurgulamıştır. Esed rejimi Guta’da kırmızı çizgiyi aşmasında rağmen Washington yönetimi buna güçlü bir tepki vermemiştir. Bu tavır ABD’nin Suriye rejimine ve destekçilerine yeşil ışık yaktığı şeklinde yorumlanmıştır. ABD, Suriye devrimine vermiş olduğu desteği çekerek Rusya ile nüfuz alanı paylaşımına gitmeyi tercih etmiştir. İran’ın Suriye’deki faaliyetleri de bu olaydan sonra hız kazanmıştır. Obama’nın Suriye’de kırmızı çizgisi aşılmasına rağmen harekete geçmemesinde Suriye muhalefetinin niteliği konusundaki kaygılarının etkili olduğu söylenebilir. İsrail kanadının da Suriye’de İslamcı siyasi aktörlerin etkili olduğu bir siyasi yapılanmaya sıcak bakmadığı iddia edilmiştir. ABD’nin ılımlı muhaliflere olan desteğini kesmesi hem Suriye hem Libya hem de Irak’ta radikal örgütlerin güçlenmesinin önünü açmıştır. Bunun ardından DEAŞ, Nusra Cephesi gibi örgütler sahada güçlerini artırmıştır. Bu gelişme aynı zamanda mücadele bahanesi ile PYD ve 146 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK Şii milis gruplarının da güçlendirilmesine hizmet etmiştir. Arap Baharı’nın ve demokrasi talepli devrimlerin iç çatışma ve kaosa sürüklenmesine neden olan olaylar silsilesi bu şekilde gelişmiştir. Arap Baharı rüzgarının devrim sonrası ortamlarda İslamcı siyasi aktörleri iktidar ortağı yaptığının anlaşılmasından sonra Washington devrimci akımlara ve güçlere vermiş olduğu desteği kesmiştir. ABD’nin frene basması ise devrim karşıtı güçleri cesaretlendirmiştir. Bu gelişme aynı zamanda Suudi Arabistan ve BAE gibi karşı devrimci rejimleri de cesaretlendirmiştir. Libya’da da Kaddafi’nin devrilmesiyle ortaya çıkan yeni siyasi sistem istikrar üretememiştir. Radikal bazı gruplar bahane edilerek Libya’da devrim karşıtı güçler devreye sokulmuştur. Tunus, Mısır, Libya ve Yemen gibi devrimcilerin başarılı olduğu ülkelerde devrim sonrası siyasi yapıda İhvan ile bağlantılı siyasi aktörler etkili oldukları için bu aktörler baskılanmaya ve radikallik bahanesiyle gayrimeşru hale getirilmeye çalışılmıştır. ABD’nin çekimser davranması aynı zamanda Rusya’nın bölge denkleminde daha aktif bir rol oynamasının önünü açmıştır. Rusya’nın Eylül 2015’te İran’ın davetiyle Esed rejiminin yanında Suriye’deki iç savaşa dahil olması ise savaşın ve Arap isyanlarının kaderini tamamen değiştirmiştir. ABD SON OLARAK NEREDE KARAR KILDI: BD SON OLARAK NEREDE KARAR KILDI: KAFA KARIŞIKLIĞI MI PRAGMATİK TERCİH Mİ? AFA KARIŞIKLIĞI MI PRAGMATİK TERCİH Mİ? ABD’nin ve Avrupalı müttefiklerinin bölgedeki demokratik dönüşüm talebine destek vermemesi karşı devrimci cephenin sahadaki etkinliklerini artırmıştır. Bu aktörler de Rusya, Fransa, Mısır ve birtakım Avrupalı aktörlerle iş birliği yaparak devrimci güçleri ve devrim sonrası seçimle işbaşına gelen siyasi aktör ve yapıları tasfiye etmeye çalışmıştır. Devrim sonrası seçimle iş başına gelen aktörler kısa sürede devrim karşıtı basınçla itibarsızlaştırılmıştır. Başta ABD olmak üzere Batılı aktörler ise demokratik süreçlerle iş başına gelen kesimlere yeterince destek vermedikleri gibi devrim karşıtı aktörlerle iş birliklerini yoğunlaştırmıştır. ABD’nin Arap Baharı ile ilgili tavrı kuşkusuz Avrupalı siyasi ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 147 aktörlerin tavrının benimsenmesinde etkili olmuştur. Avrupa devletleri istikrarsızlaşmış Ortadoğu ve Kuzey Afrika ülkelerinden gelen göç dalgasından etkilenmelerine karşın sürece askeri açıdan müdahil olma konusunda çekimser davranmışlardır. Bu çekimserlikte en büyük etken Washington yönetiminin Arap Baharı sürecine dair tutarsız tavrının rolüdür. Avrupalı siyasi aktörler Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesine dair özgürlük gündemi yerine güvenlik ve istikrar gündemini tercih etmişlerdir. ABD devrimleri destekleme konusunda daha belirgin bir tavır takınmış olsaydı Avrupalı siyasi aktörler de daha destekleyici bir tavır belirleyebilirlerdi. ABD’nin yaklaşımları Avrupalı siyasi aktörlerin tavırlarının belirlenmesinde de önemli rol oynamıştır. Yukarıda geliştirdiğimiz çerçevenin ve temel argümanların anlaşılması için ABD’nin Arap Baharı’ndan etkilenmiş ülkelere ikili ilişkiler bağlamında yaklaşımlarını incelemek yerinde olacaktır. ABD’nin Tunus, Mısır, Libya, Bahreyn ve Suriye ile bu süreçte geliştirdiği ilişki ve dış politika kararları hem bölgeye yönelik geleneksel Amerikan dış politika önceliklerinin ne kadar belirleyici olduğunu hem de demokratikleşme söylemi ile ulusal çıkar gerilimini anlamak için önemlidir. TUNUS Arap Baharı’nın fitilini ateşleyen kıvılcımın 17 Aralık 2010’da Tunus’ta parladığını göz önüne alacak olursak bu devrimler silsilesine özellikle bölge dışı aktörlerin ilk yaklaşımlarını anlamamıza bu Akdeniz ülkesinin yardımcı olacağını söyleyebiliriz. Muhammed Buazizi’nin başlattığı olayların gelişimi Tunus’ta hem siyasetçilerin hem akademisyenlerin tahmin edemediği bir seyir izlemiştir. Özellikle Buazizi’nin hastanede vefatı sonrası artan halk gösterileri ülkeyi yirmi üç senedir baskı rejimiyle yöneten Zeynelabidin Bin Ali’nin 14 Ocak 2011’de Suudi Arabistan’a kaçmasıyla neticelenmiştir. Birkaç ay sonra 11 Ekim 2011’de Tunus tarihindeki ilk serbest seçimler neticesinde İslamcı Nahda Partisi birinci olurken demokratik Tunus Meclisi de vücuda gelmiştir. Meclis 11 Aralık’ta ülkenin devrim sonrası ilk demokratik anayasasını oluştur- 148 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK du. İlerleyen yıllarda devrim sonrası tabii olan bazı çalkantılar yaşasa da Tunus demokrasinin tahkim edilmesi noktasında ciddi adımlar atmıştır. ABD merkezli bir kuruluş olan Freedom House 2015’te Tunus’u “özgür ülkeler” kategorisine dahil etmiştir. Böylece Tunus Arap dünyasından bu kategoriye giren ilk ülke olmuştur. Tunus’taki devrim süreci ABD’nin Arap Baharı’na yaklaşımına dair önemli ipuçları vermektedir. Tunus’ta takip ettiği politikalara baktığımızda öncelikle şunu ifade edebiliriz ki Amerikan yönetimi böyle bir devrimin başarıya ulaşacağını öngörememiştir. Yine benzer şekilde Arap Baharı sürecini ABD’nin başlatıp yönettiğine dair iddialar da Washington’ın özellikle ilk haftalarda takip ettiği politikalarla bağdaşmamaktadır. ABD, kitlesel gösterilerin başladığı Aralık’tan itibaren Tunus’taki sürece dair ciddi bir açıklama yapmamış ve halk taleplerini destekleme istikametinde herhangi bir teşebbüste bulunmamıştır.31 Bin Ali’nin ülkeyi terk etmek zorunda kalmasından bir hafta öncesine kadar dönemin Dışişleri Bakanı Hillary Clinton Tunus’taki olaylarda taraf olmadıklarını açıklamıştır. Gösterilerde rejim tarafından öldürülen siviller sebebiyle de Washington yönetimi Tunus rejimini kınayan herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bin Ali’nin baskıcı rejimine, insan hakları ihlallerinin mahiyetine, temel hak ve özgürlüklerin ne kadar daraltıldığına dair ayrıntılı bilgiyi haiz olan ABD’nin tüm bu problemlere rağmen Tunus halkının haklı taleplerine dair bu tutumu manidardır.32 Esasında bu durum ABD’nin baskıcı rejimlerle olan ilişkisinin anlaşılmasına da ışık tutmaktadır. Bin Ali baskı rejimine rağmen Washington yönetimi tarafından müttefik bir yönetici olarak kabul edilebilmiştir. Arap Baharı’nı başlatan bu ilk ülkeye dair politikası aslında Amerikan dış politikasının geleneksel ikilemlerinden birine de örneklik teşkil etmektedir. ABD’nin ulusal menfaatleri ile temsil etme iddia31 Steven Heydemann, “America’s Response to the Arab Uprisings: US Foreign Assistance in an Era of Ambivalence”, Mediterranean Politics, Cilt: 19, Sayı: 3, (2014), s. 309. 32 Daoud, “North America’s Response to the Tunisian and Egyptian Uprisings”, s. 625. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 149 sında bulunduğu değerler arasındaki gerilim olarak ifade edebileceğimiz bu ikilem Tunus örneğinde (ve aşağıda tartışacağımız gibi daha sonra diğer Arap Baharı ülkelerinde) kendisini göstermektedir. Bir taraftan liberal demokratik düzen fikrini savunan, özgürlükçülüğü önemseyen bir profil çizmek isteyen ABD diğer taraftan ulusal çıkarları söz konusu olduğunda farklı zamanlarda bu idealler ile örtüşmeyen politik hamleler yapagelmektedir. Tunus’taki demokratik talepler ile müttefik bir diktatör olarak Bin Ali arasında da Washington bu gerilimi yaşamıştır. Dönemin Amerikan başkanı Obama ancak Bin Ali’nin ülkesini terk etmesi sonrası demokratikleşme taleplerine ciddi desteğini açıklamıştır.33 Obama Tunus halkının devrim mücadelesi hakkında “Amerika Birleşik Devletleri Tunus halkıyla birliktedir ve tüm Tunus toplumunun demokratik hedeflerini desteklemektedir” şeklinde konuşmuştur.34 Demokratik seçimler sonrası birinci parti olan Nahda’yı meşru iktidar olarak gören ABD, Tunus yönetimiyle ilişkisini sürdürmüş ve şu ana kadar ikili ilişkilerde ciddi bir kriz yaşanmamıştır. Devrim sonrası dönemde ABD, USAID (Birleşik Devletler Uluslararası Kalkınma Ajansı) vasıtasıyla demokratik konsolidasyon için Tunus’a yaklaşık 300 milyon dolarlık yardımda bulunmuştur.35 Tunus’a yönelik Arap Baharı sonrası Amerikan dış politikasının bu şekilde gelişmesinin bir sebebinin de Tunus’ta ABD’nin ciddi stratejik menfaatlerinin bulunmaması olduğunu söyleyebiliriz.36 Tunus, devrim öncesi her ne kadar Batı müttefiki de olsa ABD’nin Ortadoğu’ya dair ciddi stratejik hesapları içerisinde Mısır ve Suudi Arabistan gibi ülkelere kıyasla ikincil derecede kalmaktadır. 33 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 63. 34 Maria do Ceu de Pinho Ferreira Pinto, “Mapping the Obama Administration’s Response to the Arab Spring”, Revista Brasileira de Politica Internacional, Cilt: 55, Sayı: 2, (2012), s. 112. 35 Mark L. Haas, “The Arab Uprisings from the US Perspective”, The Middle East and the United States, ed. David W. Lesch ve Mark L. Haas, (Routledge, New York: 2018), s. 427. 36 Gamal M. Selim, “The United States and the Arab Spring: The Dynamics of Political Engineering”, Arab Studies Quarterly, Cilt: 35, Sayı: 3, (2013), s. 261. 150 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK MISIR Tunus devriminin başarıya ulaşmasının akabinde bölgesel devrim ateşi Mısır’a sıçradı. 25 Ocak’ta Kahire’de başlayan gösteriler kısa sürede Mısır’ın birçok şehrine yayıldı. Milyonlarca Mısırlı içinde yaşadığı şartları protesto etmek için sokaklardaydı. Protestoların odak noktasını oluşturan Tahrir Meydanı milyonlarca insana ev sahipliği yaptı. Protestocuların demokrasi talebinde öncelikli hedefleri otuz senedir ülkeyi yöneten Hüsnü Mübarek’ti. Eylemlerin özellikle ilk günlerinde güvenlik güçlerinin protesto yapan sivillere saldırması sonucu ülkenin birçok noktasında kan döküldü. Fakat on yedi günlük bir direnişin ardından Mübarek devlet başkanlığı vazifesinden 11 Şubat itibarıyla istifa etti. Ülkenin idaresine dair yetkiyi ise Silahlı Kuvvetler Yüksek Konseyine bıraktığını açıkladı. Mayıs ve Haziran aylarında iki turlu olarak yapılan başkanlık seçimi neticesinde Mısır Cumhuriyeti’nin demokratik seçimle göreve gelen ilk lideri Muhammed Mursi oldu. Meclis seçimlerinde de Müslüman Kardeşler teşkilatının partisi Hürriyet ve Adalet Partisi birinci, selefi Nur partisi ise ikinci oldu. Fakat Müslüman Kardeşler iktidarı Mısır ordusunun darbesiyle Temmuz 2013’te devrildi ve ülke tekrar askeri yönetimin altına girmiş oldu. ABD’nin Mısır’daki devrim süreci ve sonrasında takip ettiği dış politikaya baktığımızda sürecin Tunus devriminin ilk günleriyle benzerlik arz ettiğini görürüz. Protestoların başladığı 25 Ocak 2011 günü dönemin ABD Dışişleri Bakanı Clinton Mısır’daki siyasi yapının istikrarlı olduğunu ifade etmiştir.37 Protestoların ilk üç günü ABD cenahından Mısır toplumunun demokrasi ve özgürlük taleplerini destekleyen ciddi bir açıklama yapılmamıştır.38 Bu durumu Mübarek’in ABD için Ortadoğu’da önemli bir müttefik olduğunu hatırlamak suretiyle anlamlandırabiliriz. Washington yönetiminin Ortadoğu siyasetinin önemli parametreleri olan İsrail’in güvenliği, petrol sevkiyatı ve terörle müca37 Daoud, “North America’s Response to the Tunisian and Egyptian Uprisings”, s. 630. 38 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 63. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 151 dele gibi alanlarda Mübarek otuz yıl boyunca ABD için güvenilir bir isim olmuştur. Belki de bu yüzden protesto gösterileri sürerken bir soru üzerine dönemin ABD başkan yardımcısı (ve şu anki başkanı Biden) Mübarek’ten bir diktatör olarak söz edilemeyeceğini ifade etmiştir.39 Protestoların artması ve ibrenin devrim lehine dönmeye başlaması üzerine ABD Başkanı Obama bir geçiş stratejisinin gerekli olduğuna kanaat getirmiş olacak ki Ocak’ın sonlarında eski Kahire büyükelçisi Wisner’ı Mübarek’e göndermiş ve Mübarek’in ülkenin istikrarını bozmadan bir dönüşümü başlatmasını istemiştir.40 1 Şubat 2011’de Mübarek bir daha başkanlığa aday olmayacağını ve Eylül’de seçimlere gidileceğini ilan etse de bu durum Tahrir Meydanı’ndaki eylemcileri teskin etmeye yetmemiştir. Mübarek sonrası dönemde Washington yönetimini kaygılandıran en önemli unsur İslamcı aktörlerin Mısır’ın yönetiminde söz sahibi olma ihtimalleri ve bu durumun (yukarıda değindiğimiz) ABD’nin Ortadoğu’daki temel hassasiyetleri açısından meydana getireceği sonuçtur.41 Bu kaygı Amerikan yönetiminde de Mısır’la ilgili takip edilecek politikada bir fikir ayrılığı oluşturmuştur. Müslüman Kardeşler iktidarının demokratik seçimler neticesinde başlamasıyla beraber Obama yönetimi seçim günü iktidarı tebrik etmiş, seçim sonuçlarını meşru kabul ettiğini açıklamış ve yeni iktidarla diplomatik temaslara başlamıştır.42 Fakat Washington-Kahire ilişkisinin geleneksel olarak bel kemiğini oluşturan kurumun Mısır ordusu olduğunu göz önüne aldığımızda Pentagonun tavrının Beyaz Saraydan farklı olduğunu söyleyebiliriz.43 Bir taraftan Obama ve Beyaz Saraydaki danışmanları Arap Baharı sürecini 1989 Doğu Avrupa devrimlerine benzetirken dışişleri bakanları Clinton, Kerry ve Pentagon yaşananla39 Daoud, “North America’s Response to the Tunisian and Egyptian Uprisings”, s. 630. 40 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 63. 41 Spyridon N. Litsas, US Foreign Policy in the Eastern Mediterranean: Power Politics and Ideology under the Sun, (Springer International Publishing, İsviçre: 2020), s. 124 42 Pierre M. Atlas, “U.S. Foreign Policy and the Arab Spring: Balancing Values and Interests”, Digest of Middle East Studies, Cilt: 21, Sayı: 2, (2012), s. 367. 43 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 70. 152 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK rın daha çok 1979 İran’ına benzediği kanaatindedir.44 Bu ikinci kanaat ABD’nin geleneksel dış politikasına ve bunu sürdüren müesses nizama daha uygun olduğundan daha sonraki hadiseler bu çizginin tercihleri doğrultusunda şekillenmiştir. Bunun tipik göstergesi Temmuz 2013’te Mısır ordusunun darbeyle seçilmiş iktidarı devirmesi sonrasındaki Amerikan dış politikasıdır. Amerikan başkanının Arap Baharı sürecinde dile getirdiği demokrasi taraftarlığı, insan hakları ve özgürlükler vurgusu, ABD’nin halkların haklı taleplerinin yanında olduğu gibi söylemler daha hafızalarda tazeyken darbeyle iktidara gelmiş bir yönetime sadece geçici bazı yaptırımlar uygulamakla yetinmesi manidardır. Daha da trajikomik olanı ise Washington yönetiminin Mısır’da vuku bulan hadiseye darbe denilip denilmeyeceği tartışmasını yapmasıdır. Darbe iktidarlarına askeri yardımın ABD yasalarına göre zor olması sebebiyle Washington yönetimi yaşananları “yönetimi devralma” olarak nitelendirmiştir.45 Ordunun Rabia Meydanı’ndaki sivillere yönelik uyguladığı katliamdan sadece bir hafta sonra Dışişleri Bakanı John Kerry bir adım ileriye giderek aslında ordunun demokrasiyi restore ettiğini iddia etmiştir.46 Darbe sonrası Washington-Kahire ilişkilerinin eski seyrine döndüğünü söyleyebiliriz. Zira yıllık 1,5 milyar dolarlık ABD yardımının Mısır’a aktarılması sürmüştür. 2013’te Obama’nın dondurduğu silah aktarımı ise 2015 itibarıyla tekrar uygulamaya konmuştur.47 Tüm bunlar Mısır’daki insan hakları ihlallerinin artmasına rağmen vuku bulmuştur. Trump döneminde de Sisi ile iyi ilişkiler sürmüş ve demokrasi ile insan haklarına dair ABD cenahından herhangi bir talep dile getirilmemiştir.48 44 Litsas, US Foreign Policy in the Eastern Mediterranean, s. 125; Pinto, “Mapping the Obama Administration’s Response to the Arab Spring”, s. 115. 45 Heydemann, “America’s Response to the Arab Uprisings”, s. 303. 46 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 64; Shadi Hamid, “Islamism, the Arab Spring, and the Failure of America’s Do-Nothing Policy in the Middle East”, The Atlantic, 9 Ekim 2015. 47 Haas, “The Arab Uprisings from the US Perspective”, s. 427. 48 David W. Lesch, The Middle East and the United States: History, Politics, and Ideologies, 6. Baskı, ed. Mark L. Haas, (Routledge, New York: 2018), s. 435. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 153 LİBYA Mısır’da Mübarek’in istifasından dört gün sonra 15 Şubat 2011’de komşu ülke Libya’da da sokak gösterileri başladı. Muammer Kaddafi’nin yönetimini devirmek isteyen ve daha önce Tunus ve Mısır’daki olaylardan ilham aldığını tahmin edebileceğimiz şekilde halk, binlerce Libyalının katılımıyla Bingazi’de sokaklara döküldü. Fakat Kaddafi’ye bağlı güvenlik güçleri göstericilere karşı daha acımasızdı. Mart’a gelindiğinde ülke artık bir iç savaşın içine sürüklenmişti. Ülkenin doğusunu kontrol eden devrimciler ile Trablus’u elinde tutan rejim güçleri arasında yaşanan çatışma Kaddafi lehine ilerlerken NATO destekli uluslararası bir müdahale ile Kaddafi güçleri zayıflatıldı. Ağustos 2011’de devrimcilerin eline geçen Trablus’un ardından Ekim’de Kaddafi de Sirte’de öldürüldü. ABD’nin Libya’daki olaylara yaklaşımı Tunus’tan da Mısır’dan da farklılık arz etmektedir. Gamal Selim’e göre Tunus ve Mısır’da elinden kaçırdığı demokratik devrimlere sahip çıkma fırsatını heba etmek istemeyen ABD, Libya’da diğer Arap Baharı ülkelerinde hiç uygulamadığı bir politika tatbik etmiştir.49 Mart’ta Kaddafi’ye bağlı güçlerin Bingazi’ye yaklaşması ve Kaddafi’nin eylemcileri açıktan katliam ile tehdit etmesi sonrası ABD, Libya’ya müdahale etmek için harekete geçmiştir. Fakat gerçekleştireceği operasyonda tek başına hareket etmeyi tercih etmeyen ABD, Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi (BMGK) kararı talep etmiş ve operasyonu bir NATO müdahalesi şeklinde gerçekleştirmiştir.50 17 Şubat 2011’de BMGK’den çıkan 1973 sayılı Karar Lib ya’da herhangi bir insani felaketin yaşanmasını engellemeye yönelik olarak alınmıştır. Karardan iki gün sonra Odyssey Dawn operasyonu başlatılmış ve NATO’ya bağlı uçaklar Kaddafi güçlerini bombalamıştır. Her ne kadar BMGK kararı muhtemel bir müdahaleyi sadece insani yardım ile sınırlıyor olsa da Washington yönetimi operasyonu bir rejim 49 Selim, “The United States and the Arab Spring”, s. 263. 50 Atlas, “U.S. Foreign Policy and the Arab Spring: Balancing Values and Interests”, s. 369. 154 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK değiştirme girişimine çevirmiştir. ABD’nin bu hedefi sadece havadan müdahale ile sınırlanmamış, yönetimin zımni onayı ile BAE ve Katar sahada mücadele eden devrimcileri eğitme ve donatma sürecini başlatmışlardır.51 10 Nisan 2011’de Afrika Birliği’nin önerdiği ateşkes planı Kaddafi yönetimi tarafından kabul edilmişse de ABD bu öneriyi reddetmiş ve diğer NATO üyesi katılımcı ülkelerle operasyonu sürdürme kararı almıştır.52 Amerikan yönetiminin bu şekilde bir rejim değişikliği hedefiyle topyekun müdahalede bulanmasının bir sebebi Gamal Selim’in dediği gibi Tunus ve Mısır’da kaçan fırsatı değerlendirmek olabilir. Fakat daha muhtemel sebepler Washington-Kaddafi ilişkisinde Libya’nın stratejik öneminde ve (yukarıda değindiğimiz) çıkar-ideal ikileminde aranabilir. Bin Ali ve Mübarek’in aksine Kaddafi, Washington yönetimiyle ittifak halinde bir diktatör değildir. Litsas’a göre ABD 1988’de yaşanan Pan Am 103 uçağı faciasını ve Libya derin devleti tarafından desteklenen terör faaliyetlerini hiç unutmamış.53 Benzer şekilde Arap Baharı’nı daha önce tecrübe eden ülkelerin aksine Libya’nın zengin petrol rezervleri stratejik önemi haizdir.54 Son olarak böyle bir müdahale ABD’ye “ulusal çıkar-demokratik idealler” geriliminde iki hedefi de aynı anda sağlama imkanı vermiştir.55 ABD böylece kamuoyu nezdinde zalim bir diktatörün halkına yapacağı katliamı engellemiş bir süper güç rolünü de oynamıştır. ABD’nin özelde Libya genelde ise Arap Baharı ile ilişkisini etkileyen önemli dönüm noktalarından biri Eylül 2012’de yaşanmıştır. Libya’daki ABD Büyükelçiliği Ensar’ul-Şeria adlı örgüt tarafından 51 Andreas Krieg, “Externalizing the Burden of War: The Obama Doctrine and US Foreign Policy in the Middle East”, International Affairs, Cilt: 92, Sayı: 1, (2016), s. 106. 52 Selim, “The United States and the Arab Spring”, s. 264. 53 Litsas, US Foreign Policy in the Eastern Mediterranean, s. 131. 54 Ahmed Zohny, “American Foreign Policy and Diplomacy During and after the Arab Spring, the Challenge of Democratization & the Legacy of President Obama’s Administration”, International Relations and Diplomacy, (Temmuz 2017), s. 386. 55 Pinto, “Mapping the Obama Administration’s Response to the Arab Spring”, s. 117; Atlas, “U.S. Foreign Policy and the Arab Spring: Balancing Values and Interests”, s. 354. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 155 saldırıya uğramış ve bu saldırıda Amerikalı büyükelçi Christopher Stevens ve üç Amerikan vatandaşı hayatını kaybetmiştir. Bu hadisenin 11 Eylül’de vuku bulması Amerikan toplumsal psikolojisinde etki bırakmıştır.56 (Yukarıda belirttiğimiz gibi) bu hadisenin ABD’nin bölgedeki eylemler silsilesine daha güvenlikçi bir perspektiften bakmasına sebep olduğunu söyleyebiliriz. Kaddafi’nin düşüşü sonrası ABD, Libya’daki sürecin istikrarlı bir demokrasiye dönüşmesi noktasında çok inisiyatif almamıştır.57 Halife Hafter’e bağlı kuvvetler ile Ulusal Geçiş Hükümetine bağlı güçlerin mücadelesi devam ederken Libya halen bölünmüş bir ülke özelliğini sürdürmektedir. BAHREYN Arap Baharı’nın devrimci dalgası Bahreyn’de 13 Şubat 2011’de kendisini gösterdi. Değişim talep eden Bahreynliler içinde yaşadıkları şartları protesto etmek amacıyla sokaklara döküldü. Bahreyn güvenlik güçleri şiddet kullanarak göstericilere müdahale etti. Özellikle “Kanlı Perşembe” olarak anılan 17 Şubat günü Bahreyn polisinin meydanda uyuyan göstericilere saldırması neticesinde 74 kişi hayatını kaybetti, 600 kişi yaralandı. Fakat bu durum gösterilerin azalmasını sağlamadı. 22 Şubat’ta tarihinin en kalabalık gösterilerinden birine şahit olan Bahreyn’de halkın yaklaşık yüzde 35’i sokaklardaydı. Demokrasi taleplerinin rejim için tehdit edici boyutlara ulaştığını düşünen Bahreyn, Körfez İşbirliği Konseyi (KİK) üyesi Suudi Arabistan ve BAE’ye bağlı güvenlik güçlerini ülkeye davet etti. 14 Mart’ta 4 bin Suudlu asker ve 5 yüz BAE’li polis ülkeye giriş yaptı. Eylemcilerin toplandıkları ana mekan olan İnci Meydanı (Pearl Roundabout) güvenlik güçleri tarafından dağıtıldı. Çok sayıda tutuklama ile neticelenen müdahale sonrası Bahreyn’deki Arap Baharı eylemleri büyük ölçüde son bulmuş oldu. 56 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 61. 57 Colin Dueck, The Obama Doctrine: American Grand Strategy Today, (Oxford University Press, New York: 2015), s. 82. 156 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK Amerikan dış politikası açısından baktığımızda Arap Baharı’nın Bahreyn ayağı (yukarıda analiz ettiğimiz) Libya vakasından çok farklı olmuştur. Eylemciler safında askeri müdahalenin kullanıldığı Libya’ya zıt olarak Bahreyn’de ABD yönetimi retorik ve sembolik birkaç hamle dışında demokratik devrim taleplerini desteklememiştir.58 Eylemcilere yapılan kanlı müdahaleler sonrası Washington yönetimi Bahreyn yönetimine itidal çağrısında bulunarak temel hak ve hürriyetlerin çiğnenmemesi gerektiğini dillendirmiştir.59 Sözlü ikazlara ek olarak ABD, Bahreyn’le yapacağı bir silah satış anlaşmasını Ekim 2011’de durdurmuştur. Fakat bu kısıtlama yedi ay sürmüş ve Mayıs 2012 itibarıyla silah satışı tekrar onaylanmıştır.60 Bu tarihten sonra da Bahreyn’le ilişkiler eski seyrine dönmüştür. ABD açısından böyle bir eylem planının önemli birkaç gerekçesi olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki Körfez güvenliğinin stratejik önemidir.61 Körfez enerji hatlarının korunmasını önemli bir dış politika hedefi olarak öteden beri belirlemiş olan Washington bu bölgedeki istikrarsızlığın çıkarlarına zarar vereceğini düşünmektedir. Benzer şekilde Körfez’deki geleneksel monarşilerin ABD ittifak sistemindeki yerlerini koruması ve İsrail’in güvenliğine bu şekilde katkıda bulunması da Washington’ın kararında belirleyici rol oynamıştır.62 Ayrıca Bahreyn nüfusunun yüzde 70’inin Şii olduğunu göz önüne alırsak ülkedeki muhtemel bir rejim değişikliğinin bölgede İran lehine sonuçlar doğuracağı da ABD (ve İsrail) için bir tehdit unsuru olarak görülmüş58 Selim, “The United States and the Arab Spring”, s. 268; Haas, “The Arab Uprisings from the US Perspective”, s. 410. 59 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 65; Atlas, “U.S. Foreign Policy and the Arab Spring”, s. 362; Daniel Byman, “Explaining the Western Response to the Arab Spring”, Journal of Strategic Studies, Cilt: 36, Sayı: 2, (2013), s. 291. 60 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 65; Atlas, “U.S. Foreign Policy and the Arab Spring”, s. 376. 61 Colin ve Lynch, “Strategy after the Arab Uprisings”, s. 56. 62 Zohny, “American Foreign Policy and Diplomacy During and after the Arab Spring, the Challenge of Democratization & the Legacy of President Obama’s Administration”, s. 383. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 157 tür. Son olarak ABD’nin Suudi Arabistan’ın hilafına daha fazla bir eylemde bulunmamak istemesini de sayabiliriz. Washington yönetiminin söylem seviyesinde Arap Baharı’nı desteklemesi ve aksiyon seviyesinde de Hüsnü Mübarek’i korumaması ABD-Suudi Arabistan ilişkilerinde gerilim üreten noktalar olmuştur.63 Suud’un etki alanı içerisinde değerlendirdiği Bahreyn’de kendisi için ulusal güvenlik tehdidi olarak algılanan bir konuda kesin aksiyon alması Washington-Riyad ittifakını daha fazla krize sokacaktı.64 Tüm bunlar ışığında ABD’nin Bahreyn’e yaklaşımında stratejik çıkarlarını öncelemek suretiyle hareket ettiğini iddia edebiliriz. Trump yönetimi de bu tutumunu sürdürmüş hatta bir adım da öteye geçerek selefinin söylem düzeyindeki demokrasi ve insan hakları vurgusunu terk ederek bölgenin baskıcı rejimleri ile sorunsuz bir ittifak modelini benimsemiştir.65 SURİYE Arap Baharı’nın en kanlı coğrafyalarından biri Suriye oldu. 15 Mart 2011’de başlayan gösterilerde Suriye halkı Arap Baharı devrimlerinde sokağa çıkan diğer komşu halkların taleplerine benzer talepler dile getirdiler. Fakat Esed rejiminin protestolara sert tepkisi iç karışıklığın büyümesine ve nihayetinde iç savaşa dönüşmesine sebebiyet verdi. Suriye toprakları rejim ve farklı isyancı gruplar arasında fiilen bölünmüş bir hal aldı. Ülke içindeki bu farklı aktörler şüphesiz farklı uluslararası aktörlerin destekleri ile pozisyonlarını savundular. Rusya ve İran’ın rejim lehine müdahil olduğu mücadelede Körfez ülkeleri, Türkiye, AB ve ABD direnişçileri destekledi. Bu bölünmüş ortam DEAŞ gibi örgütlerin büyümesi için de uygun bir zemin teşkil etti. 63 Gregory Gause, “The Future of U.S.-Saudi Relations: The Kingdom and the Power”, Foreign Affairs, Cilt: 95, Sayı: 4, (2016), s. 118. 64 Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 71; Roberst Mason, “The Obama Administration and the Arab Spring: Waiting for a Doctrine”, The International Politics of the Arab Spring, (Ocak 2014), s. 51; Pinto, “Mapping the Obama Administration’s Response to the Arab Spring”, s. 110. 65 Lesch, The Middle East and the United States, s. 435. 158 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK Suriye, Amerikan dış politikası açısından Arap Baharı konusundaki söylem ve eylem arasındaki makası yansıtan bir örnek olarak değerlendirilebilir. Eylemlerin başladığı Mart 2011’de ABD Dışişleri Bakanı Clinton, Esed’den “muhtemel bir reformcu” olarak söz etmiştir.66 Mayıs 2011’de Obama, Esed’in halen bir değişime liderlik edebileceğini ifade etmiştir.67 İlerleyen aylarda ise rejimin gerçekleştirdiği sivil katliamlar Esed’e olan yaklaşımın değişmesini zorlamıştır. Ve nihayetinde Obama Ağustos’ta Esed’in koltuğunu bırakması gerektiğini açıklamıştır.68 BMGK’de Rusya ve Çin sebebiyle Suriye karşıtı bir kararın alınamaması Esed’in gitmesini savunan ülkelerin “Suriye’nin Dostları” adıyla bir araya gelmesiyle neticelenmiştir. İlk toplantısını 24 Şubat 2012’de Tunus’ta yapan grup ABD’nin bir rejim değişikliği için daha fazla müdahalede bulunacağını tahmin ediyordu.69 Fakat (aşağıda değineceğimiz gerekçeler sebebiyle) bu beklentiler Washington yönetimi tarafından karşılanmamıştır. ABD Aralık 2011’de muhalefetin oluşturduğu hükümeti meşru hükümet olarak tanımıştır. Ayrıca Özgür Suriye Ordusu’na yönelik eğit-donat faaliyetleri kapsamında belli bir yatırım yapmıştır.70 Washington yönetiminin ilerleyen dönemlerde Suriye içerisindeki gruplardan PKK’nın Suriye kolu PYD ile hareket ettiğini gözlemlemekteyiz. ABD’nin bu tercihi hem Türkiye hem de muhalefete daha fazla destek vermesini bekleyen Suudi Arabistan gibi Körfez ülkeleri için rahatsız edici bulunmuştur. ABD’nin Suriye’deki olaylara yönelik hamlelerinde rejimin kimyasal silah kullanımı bahsedilmesi gereken bir diğer husustur. Esed rejiminin kimyasal silah kullandığı iddialarına karşın Ağustos 2012’de 66 Elliott Abrams, Realism and Democracy: American Foreign Policy after the Arab Spring, (Cambridge University Press, New York: 2017), s. 174; İronik bir durumdur ki Esed de Arap Baharı’nın komşu ülkelerde başladığı günlerde Suriye’nin stabil olduğunu, protesto dalgalarının ülkesine uğramayacağını ve bunun sebebinin de yönetim ile halkın yakınlığı olduğunu iddia etmiştir. 67 Haas, “The Arab Uprisings from the US Perspective”, s. 411. 68 Pinto, “Mapping the Obama Administration’s Response to the Arab Spring”, s. 120. 69 Litsas, US Foreign Policy in the Eastern Mediterranean, s. 142. 70 Krieg, “Externalizing the Burden of War”, s. 107. ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 159 Başkan Obama böyle bir saldırının ABD’nin kırmızı çizgisi olduğunu ve çok ciddi sonuçları olacağını açıklamıştır.71 Ağustos 2013’te ise Esed yönetimi ciddi bir kimyasal silah saldırısı gerçekleştirmiştir. Obama yönetimin askeri müdahalede bulunacağı beklentisi çatışmanın taraflarında oluşmuş olsa da Moskova yönetiminin önerdiği Esed’in silahları teslim etmesi senaryosuna Washington ikna olmuştur. Bu durum aslında ABD açısından zevahiri kurtarmak olarak değerlendirilebilir.72 ABD’nin Suriye politikasının gerekçeleri düşünüldüğünde birkaç husus karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan birincisi Obama’nın Amerikan askerilerinin dahil olacağı Irak ve Afganistan benzeri yeni bir savaşa bulaşmak istememesidir.73 Hem Amerikan halkı böyle bir duruma sıcak bakmamaktadır hem de Amerikan ekonomisi böyle bir girişim için uygun durumda değildir. Fakat bu talep tek başına Washington’ın kararlarını açıklamaya yetmez. Zira Amerikan askerlerinin sahada olmadığı ve maliyetin paydaş devletler (başta Körfez ülkeleri olmak üzere) ile paylaşıldığı bir senaryo da pekala mümkündü. Bu noktada Suriye’nin daha çok Rusya’nın etki alanına girdiği gerçeğinin ABD tarafından da kabul edildiğini söyleyebiliriz. ABD, Suriye’deki dönüşüm için Rusya ile karşı karşıya gelmeyi tercih etmemiştir. Bir diğer husus ise özellikle Libya’daki ABD Büyükelçiliği saldırısı sonrası Amerikan yönetiminin Arap Baharı hareketliliğine radikalleşme ve terör paradigması içinden bakmasıdır.74 Bu minvalde ABD Suriye’deki önceliğini DEAŞ ile mücadeleye yoğunlaştırmış ve bunu yaparken de sahada seküler aktörlerle hareket etmeyi tercih etmiştir. Suriye muhalefetinin ağırlıklı olarak İslamcı çizgide olması Washington yönetimi tarafından şüphe sebebi olarak görülmüştür.75 71 Haas, “The Arab Uprisings from the US Perspective”, s. 411. 72 Nawal Naghafi’ye göre Esed 2014-2018 arasında 106 kez kimyasal saldırı gerçekleştirmiştir. Bkz. Litsas, US Foreign Policy in the Eastern Mediterranean, s. 145. 73 Dueck, The Obama Doctrine, s. 85. 74 Huber bu durumu Mursi’nin darbeyle devrilmesine ve Esed’in kimyasal silah kullanmasına da bağlamaktadır. Bkz. Huber, “A Pragmatic Actor”, s. 62. 75 Haas, “The Arab Uprisings from the US Perspective”, s. 411. 160 / ARAP DEVRİMLERİ: DEĞİŞİM VE SÜREKLİLİK ABD’NİN BÖLGE SİYASETİNDE DEĞİŞİM ROLÜ BD’NİN BÖLGE SİYASETİNDE DEĞİŞİM ROLÜ ABD’nin bölgedeki hegemonyası Irak ve Afganistan işgalleri sonrası ortaya çıkan istikrarsızlık ve karmaşanın ardından sona ermiştir. ABD tek başına bölge siyasetini ve bölgesel aktörleri şekillendirme kapasitesine sahip olmadığı gerçeğiyle yüzleşmek durumunda kalmıştır. Ortak bir düşman algısı ve ortak bir güvenlik kaygısının olmadığı bir ortamda bölge aktörleri ABD’nin bölgeyi tamamen kontrol etmesine karşı tavır sergilemiştir. Arap Baharı özelinde ortaya çıkan asıl sorun ABD’nin hegemonyasını sürdürmek için atacağı riskli adımların neler olabileceği değil bölgeden kademeli olarak çekilmesiyle ortaya çıkacak güç boşluğunun ne şekilde ve hangi aktörler tarafından dolduracağıdır. Bu konu Arap isyanlarının geleceği ve bölgede yeni oluşmaya başlayan yeni ittifakların belirlenmesi açısından kilit öneme sahiptir. Türkiye, Katar, Rusya ve İran gibi bazı aktörler ortaya çıkan bu güç boşluğunu kendi nüfuz alanlarını genişletmek için değerlendirilebilecek bir imkan olarak görmektedir. İsrail, Suudi Arabistan, BAE, Bahreyn gibi aktörler ise ABD’nin bölgeden çekilmesiyle ortaya çıkabilecek güç boşluğunun kendi aleyhlerine doldurulabilmesini varoluşsal bir risk olarak tanımlamıştır. Bu aktörler pasif bir şekilde mevcut belirsizlik ortamının kendi aleyhlerine şekillenmesini beklemeyi tercih etmemiştir. Yeni oluşabilecek bölgesel güç dağılımını ve kurgusunu aktif bir şekilde kendilerine risk oluşturabilecek bir mecranın ötesine çekmeye çalışmıştır. Devrim karşıtı koalisyon hızlı bir şekilde organize olarak karşı devrimci bir yapılanma ve stratejik ittifaka yönelmiştir. Başını BAE ve Suudi Arabistan’ın çektiği bu devrim karşıtı ittifak kendi etki alanlarını genişletmek için hem ABD’de ve Avrupa başkentlerinde hem de Rusya’da müttefik arayışı içerisinde olmuştur. Sahip oldukları petro dolarları ve kendilerine müttefik olarak belirledikleri İsrail lobisinin de katkıları ile çok boyutlu bir kamu diplomasisi yürütmüşlerdir. Bu diplomasinin temel hedefi Türkiye, Katar ve İran’ı itibarsızlaştırarak gerek bölge halkları gerekse Batı ARAP DEVRİMLERİ VE ULUSLARARASI AKTÖRLER / 161 kamuoyu ve karar alıcıları nezdinde karalamaktır. İslamcılık karşıtlığı ve radikalizmle mücadele söylemlerini de aktif olarak dile getirerek kendi mücadele alanlarını genişletmeye çalışmışlardır. Özetle ABD, Arap Baharı sonrası dönemde Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesinden çekilmemiş ve bu bölgedeki kilit stratejik varlıklarını muhafaza etmiştir. Obama döneminde sadece bölgedeki askeri varlığını azaltmış ve bu dönemde vekiller kullanma stratejisine yönelerek siyasi ve ekonomik maliyetini düşürme çabası içerisine girmiştir. Daha önce vekiller kullanma konusunda daha çekimser davranan Washington yönetimi bu dönemde başta NATO müttefiki Türkiye’yi kendi saflarında bölgesel operasyonlarında devreye sokmaya çalışmıştır. Bu konuda başarılı olamayınca Türkiye’nin can düşmanı terör örgütü PKK ve onun Suriye’deki uzantısı PYD ile iş tutmaya çalışmıştır. Kendine bağımlı olabilecek ve seküler görünümlü tüm yerel aktörler ABD’nin merceğine girmiştir. ABD aktif bir şekilde bölgenin yeniden şekillenmesini doğrudan üstlenmiş olmasa da bölge siyasetinden çekilmesiyle oluşabilecek boşluğa dair kaygıları yönetmeye hatta manipüle etmeye çalışmaktadır. Bu çabasında da kısmen başarılı olmuştur. Ne Irak’tan ne Suriye’den ne de Körfez’de bulunan üslerinden tamamen çekilmiş olan ABD bölgede daha az asker bulundurarak maksimum etki üretmeye çabalamaktadır. ABD’nin bu girişimi bölgedeki aktörlerce tam olarak kabul edilmemiştir. Bölgedeki temel sorunların başında Washington yönetiminin bölgedeki bu ikircikli tutumu gelmektedir. ABD ne hegemonik aktör olmanın gerekliliklerini yerine getirmekte ne de kendisinin bu rolden sıyrılmasıyla oluşabilecek alanda yeni bir sistem ve düzen oluşmasına izin vermektedir.

.

Bugün 757 ziyaretçi (1913 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol