ehlisunnnetde - PDF SUYUTİ-MEHDİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

SUYÛTÎ’NİN HADİS İLMİNDEKİ YERİ Doktora Tezi Recep ASLAN Tez Danışmanı: Prof.Dr.Kamil ÇAKIN ANKARA-2007 III T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (HADİS) ANABİLİM DALI SUYÛTÎ’NİN HADİS İLMİNDEKİ YERİ Doktora Tezi Tez Danışmanı: Prof.Dr.Kamil ÇAKIN Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof.Dr. İsmail Hakkı ÜNAL ……………… Prof.Dr. Kâmil ÇAKIN ……………… Prof.Dr. Nahide BOZKURT ……………… Prof.Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR ………………. Yrd.Doç.Dr. Veli ATMACA ………………. Tez Sınavı Tarihi: 22/03/2007 I İÇİNDEKİLER KISALTMALAR……………………………………………………………...V ÖNSÖZ………………………………………………………………………..VI GİRİŞ 1. a. Araştırmanın Amacı.............……………………...………………….......1 b. Araştırmanın Önemi........... ……………………………………………...1 c.Yöntem..... . …………………………………………………………..…...2 2. SUYÛTÎ’NİN YAŞADIĞI HİCRÎ DOKUZUNCU ASRA GENEL BİR BAKIŞ..................................................................................................................4 a. Siyasi Durum…………………………………………………………………4 b.Sosyal Durum………………………………………………………………..10 1. Birinci Tabaka(Sultanlar ve Emirler Tabakası)………………………......10 2. İkinci Tabaka(Alimler ve Fakihler Tabakası)..……………………...........10 3.Üçüncü Tabaka(Tüccar Tabakası)…...………………………………........11 4.Dördüncü Tabaka(Çiftçiler, Çeşitli Esnaf, Sanatkar, Tüketiciler, İşi Olmayanlar)……………...…………………………………………………….........12 c. İlmî Durum…………………………………………………………………13 BİRİNCİ BÖLÜM SUYÛTÎ’NİN HAYATI VE İLMÎ KİŞİLİĞİ 1. HAYATI……………………………………………………………………..16 a. İsmi ve Nesebi……………………………..………………………………16 b. Doğumu,Ailesi ve Soyu…………………..………………………………..17 c. Öğrenim Hayatı…..………………………………………………………..19 d. Vefâtı ………………………………..……………………………….…….22 2. SEYÂHATLERİ ………………………….…………………………….…...23 a. Hicaz Yolculuğu……………………………...……………………………..24 b. Mısır Yolculuğu………………………………...……………...……………25 II 3. HOCALARI……………………………………………….……………………...26 4. TALEBELERİ……………………………………………………………………33 5. BULUNDUĞU GÖREVLER…………………………………………………….38 a. Müderrislik Görevi ……………………………………………………………...38 b. Müftülük Görevi ………………………………………………………………..40 c. Baybarsiye Hankâhı Şeyhliği……………………………………………………40 d. Diğer Görevler …………………………………………………………………..42 6. ESERLERİ ……………………………………………………………………….42 a. Eserlerinin Sayısı………………………………………………………………..42 b. Suyûtî’nin Eserlerinin Çok Olmasının Sebepleri ………………………………45 c. Suyûtî’nin Bazı Eserlerinin Tanıtımı……………………………………………47 1. Kur’ân İlimleri ………………………………………………………………..47 2. Hadis İlimleri ………………………………………………………………....48 3. Fıkıh …………………………………………………………………………..48 4. Arap Dili ve Edebiyatı ………………………………………………………..49 5. Tarih ………………………………………………………………………......50 6. Çeşitli Alanlarda Yazmış Olduğu Eserlerden Örnekler……………………….51 7. SUYÛTÎ VE ESERLERİ HAKKINDA YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR................52 İKİNCİ BÖLÜM SUYÛTÎ’NİN HADİS ANLAYIŞI 1. SUYÛTÎ’NİN HADİS İLMİNDEKİ YERİ………………………………………57 a. Suyûtî Döneminde Hadis İlmi………………………………………………….57 b. Suyûtî’nin Hadis İlmine Merakı………………………………………………..59 c. Suyûtî’nin Hadis İlminde Şeyhleri……………………………………………...61 III d. Suyûtî’nin Hadis İlimlerine Dâir Telif Etmiş Olduğu Eserler…………………62 1. Hadis Metinleriyle İlgili Olan Bazı Eserleri………..………………………...65 2. Hadis Usûlü ve Ricâl Edebiyatı ile İlgili Bazı Eserleri……………………….70 3. Hadis İlimleriyle İlgili Diğer Bazı Eserleri…………………………………...72 2. SUYÛTÎ’NİN HADİS USÛLÜNDEKİ YERİ…………………………………...74 Suyûtî'nin Tedribu’r-Râvî Adlı Eserindeki Metodolojisi……………………......77 3. SUYÛTÎ’NİN HADİS TENKİDÇİLİĞİ…………………………………………80 a. Suyûtî’nin İbnu'l-Cevzî'ye İtirazları.……………………………………………80 b. Suyûtî’nin Metinle İlgili Değerlendirmeleri........................................................87 c. Genel Bir Değerlendirme................................................................................... 89 d. Rivayet Kritiği Açısından Bazı Risâleleriyle Mukayeseler..................................92 1. el-Kavlu’l-Eşbeh fî Hadisi “Men Arefe Nefseh Fekad Arefe Rebbeh” Adlı Risâlesi .......................................................................................................................92 2. ‘Azabu’l-Menâhil fî Hadisi “Men Kâle Enâ Âlimün Fehuve Câhilün” Adlı Risâlesi........................................................................................................................93 3. ed-Dürretü’t-Tâciye ale’l-Esileti’n-Nâciye Adlı Risâlesi...................................95 4. el-Mesâbîh fî Selâti’t-Terâvîh Adlı Risâlesi ve Bazı Rivâyet Değerlendirmeleri.......................................................................................................98 5. el-Evc fî Haberi Ûc Adlı Risâlesi.....................................................................103 6. Ref‘u’Savt bi Zebhi’l-Mevt Adlı Risâlesi.........................................................105 7. el-Urfu’l-Verdi fî Ahbâri’l-Mehdi Adlı Risâlesi..............................................107 4. SUYÛTÎ’NİN “EL-HASÂİSU’L-KÜBRÂ” ADLI ESERİ ÇERÇEVESİNDE HADİSLERİ DEĞERLENDİRME USÛLÜ............................................................109 a. “el-Hasâisu’l-Kubrâ” Eseri Hakkında Genel Bilgi.............................................109 IV b. Suyûtî’nin Sened Yönünden Rivâyet Değerlendirmeleri ................................113 c. Suyûtî’nin Zayıf ve Uydurma Olan Rivâyetleri Savunması ile İlgili Bazı Örneklerin Değerlendirilmesi...................................................................................116 d. Genel Bir Değerlendirme ...................................................................................124 5. SUYÛTÎ’NİN “ED-DURRU’L-MENSÛR” ADLI TEFSİRİNDEN HAREKETLE HADİS KULLANIMI .............................................................................................125 a. “ed-Durru’l-Mensûr” Tefsiri Hakkında Genel Bilgi...........................................125 b. “ed-Durru’l-Mensûr”da Hadis Kullanımı..........................................................126 c. “ed-Durru’l-Mensûr”da Sened ve Metin Tenkidi...............................................128 6. SUYÛTÎ’NİN SÜNNETE YAKLAŞIMI............................................................131 a. Sünnetin Kur’ân Karşısında Konumu................................................................133 b. Sünnetin Kısımları .......................................................................................... 136 c. Sünnetin Önemi.................................................................................................137 d. Mutasavvıfların Sünnet Hakkındaki Görüşü...................................................141 7. SUYÛTÎ’YE YÖNELTİLEN TENKİTLER......................................................142 a. Suyûtî’ye Yöneltilen Tenkitlerin Sebepleri ve Tarihi Arka planı....................143 b. Sehâvî’nin Eleştirileri......................................................................................149 c. İbn Kerakî’nin Eleştirileri................................................................................154 8. SUYÛTÎ’NİN MÜÇTEHİDLİK VE MÜCEDDİDLİK İDDİASI.....................157 SONUÇ …………………………………………………………………………...164 BİBLİYOGRAFYA ……………………………………………………………...168 ÖZET.......................................................................................................................182 ABSTRACT.............................................................................................................184 V KISALTMALAR a.g.e. :adı geçen eser a.g.m. :adı geçen makale A.Ü.İ.F.Yay. :Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları A.Ü.S.B.E. :Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü b. :bin, ibn bkz. :bakınız c. :cild çev. :çeviren, çevirenler D.E.Ü.Yay.

okuz Eylül Üniversitesi Yayınları DİA :Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi D.İ.B.

iyanet İşleri Başkanlığı h. :hicrî Haz. :Hazırlayan M.Ü.İFAV :Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı M. Ü.İ. F.Yay. :Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları M.Ü.S.B.E. : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Muk. :Mukaddime Nşr. : Neşr eden Ö. : Ölüm tarihi s. :sayfa s.a.v. :sallallahü Aleyhi ve Selem sy. :sayı T.D.V. Y. :Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk. :Tahkik eden t.y. :Basım tarihi yok vb. :ve benzeri vd. :ve devamı Yay. :Yayınları y.y. :yayın yeri yok Y.Y.Ü.S.B.E. :Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü VI ÖNSÖZ İslâm kültür tarihi içerisinde, hadis âlimlerinin katkısı büyüktür. Hadis literatürü incelendiğinde sayılamayacak kadar çok muhaddisin ve eserin var olduğu görülür. Muhaddislerden bazıları çeşitli vasıfları ile diğerlerine göre, daha meşhur olmuş; biyografileri ve eserleri, kaynaklarda daha geniş olarak ele alınmış, lehte ve aleyhte çok şeyler söylenmiştir. Bu âlimlerden birisi de, İslâm âleminde hemen herkesin tanıdığı, İslâmî ilimlerin hemen her dalında eserleri olan Suyûtî’dir. Müellif, başta hadisçiliği olmak üzere, tefsirciliğiyle de öne çıkmıştır. Hayatını ilme adayan bu zatın eserleri, günümüzde İslâmî ilimlerle uğraşanların başvurdukları temel kaynaklar arasında yer almıştır. Böyle geniş bir literatürü bize bırakan bu âlimin hadis ilmindeki yerini tespit etmek, özgünlüğünü araştırmak, dolayısıyla bir bütün olarak hadis anlayışını ortaya koymak tezimizin temel amacını teşkil etmektedir. Hadis alanında yüzlerce eseri olan Suyûtî'nin, bütün eserlerine ulaşmak ve bunları değerlendirmek tezimizin maksadını aştığı için, belli sayıdaki eserleriyle çalışmamızı sınırlı kıldık. Örneğin Suyûtî'nin şerhçiliği, hadislerin cem'i vb. konulara girmedik. Çalışmamızda Suyûtî'nin hadis ilmindeki yerine, usûlcülüğüne, rivâyet kritiği açısından bazı risâlelerinin mukayesesini yapmak suretiyle birtakım sonuçlara varmaya çalıştık. Çünkü Suyûtî'nin bu risâlelerinde, uydurma ve mesnedsiz çok nakiller yer almaktadır. Böyle rivâyetlerinin kullanılmasının neden kaynaklandığını tespit etmeye çalıştık. Ayrıca Suyûtî'nin sünneti muhafaza etme konusundaki hassasiyetinden dolayı, onun sünnete yaklaşımını da değerlendirdik. VII Araştırmamızın giriş kısmında çalışmamızın amaç, önem ve yöntemine değindikten sonra Suyûtî’nin yaşadığı asra kısaca göz atarak siyasî, sosyal ve ilmî durumunu incelemeye çalıştık. Birinci bölümde Suyûtî'nin hayatı, seyâhatleri, hocaları, talebeleri, yaptığı vazifeler ve eserlerini anahatlarıyla zikrettik. İkinci bölümde ise Suyûtî'nin hadis anlayışını ortaya koymaya çalıştık. Suyûtî'nin hadis ilmindeki yeri, usûlcülüğü, hadis tenkidçiliği, Suyûtî'nin “elHasâisu’l-Kübrâ” adlı eseri çerçevesinde hadisleri değerlendirmesi, “ed-Durru’lMensûr” adlı tefsirinden hareketle hadis ve sünnet anlayışını değerlendirmeye çalıştık. Ayrıca Suyûtî’nin muasırlarıyla yaptığı tartışmaları ve kendisinin müctehidlik ve müceddidlik iddialarını da değerlendirdik. Tezimin danışmanlığını üstlenme lütfunda bulunan, çalışmam boyunca maddî ve manevî desteğini esirgemeyen ve özgür bir çalışma ortamı hazırlayan değerli hocam Prof. Dr. Kamil Çakın'a teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Tez konumu seçtiğim tarihten bugüne kadar her aşamasında, kıymetli vakitlerini ayırarak, isabetli yönlendirmede bulunan, tez izleme komitesi üyeleri; Prof. Dr. Nahide Bozkurt ve Doç. Dr. Mehmet Emin Özafşar hocalarıma çok teşekkür ederim. Doktora ders dönemimde derslerine katılabildiğim için kendimi şanslı kabul ettiğim Prof. Dr. Mehmet Said Hatiboğlu’na; doktora dönemim boyunca değerli görüş ve uyarıları ile yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. İsmail Hakkı Ünal ve Prof. Dr. M. Hayri Kırbaşoğlu’na ve emeği geçen diğer hocalarıma çok teşekkür ederim. Recep ASLAN Ankara, 2007 GİRİŞ 1. a. Araştırmanın Amacı Muhaddis Suyûtî, lehinde ve aleyhinde en çok konuşulan âlimlerden birisidir. İslâmî ilimlerinin birçok dalıyla ilgilenmiş olan Suyûtî’nin hadis ilmindeki yerini tespit etmek, özgünlüğünün nereden kaynaklandığını araştırmak, dolayısıyla bir bütün olarak hadis anlayışını ortaya koymak araştırmanın temel amacını teşkil etmektedir. b. Araştırmanın Önemi Suyûtî’nin hadisçiliğini ortaya koyarken takip ettiği kriterlerin neler olduğunu, eserlerinde hadisleri seçerken seçici olup olmadığını inceleyeceğiz. Suyûtî’nin özellikle Tedrîbu’r-Râvî, el-Leâliu’l-Mesnûa v.b. eserlerde koymuş olduğu usûl prensipleri vardır. Diğer taraftan el-Hâvî li’l-Fetâvâ, el-Câmiu’s-Sağîr, elHasâisu’l-Kubrâ gibi eserlerde ve bazı risâlelerinde ise bu prensiblerle çelişen uydurma, mesnedsiz birtakım rivâyetler mevcuttur. Suyûtî’nin bu çelişkilerinin nereden kaynaklandığını tespit etmeğe çalışacağız. Bunu yaparken de usûl, rivâyet, uydurma hadis açısından birtakım tasnifler yapacağız. Ayrıca müellifin hadisçiliğini sağlıklı olarak ortaya koyabilmek için, yaşadığı çağın siyasî, sosyal, kültürel yapısının değerlendirmesini yapacağız. Müellifin hayatını, ilmî kişiliğini de ele alacağız. Bu tür çalışmaların yapılması, muhaddisler ve eserleri hakkında daha sağlıklı ve kapsamlı bilgiye sahip olunmasına önemli ölçüde katkı sağlayacağı bir gerçektir. Bunun da Hadis ilmine katkı sağlayacağını umuyoruz. 2 c.Yöntem Bu çalışmada izlenecek yöntem aşağıda belirtilen noktalar dikkate alınarak geliştirilmiştir: 1. Kavramsal Çerçeve: Tezimiz, şahıs çalışması olduğu için müellifin yaşadığı asrın sosyal ve siyasi yapısını ve bu yapı içerisinde müellifin konumunu belirlemeye çalışacağız. Ayrıca Suyûtî’nin hadis ilimlerinde kullandığı kavramları, kendisinden önceki usûlcülerin bir tekrarı olup olmadığını, yeni birtakım ıstılahlarla hadis ilmine katkısının olup olmadığını inceleyeceğiz. Müellifin çeşitli eserleri arasında mukayeseler yaparak ve ilmî tutarlılık bakımından konuyu irdeleyeceğiz. 2.Varsayımlar: Suyûtî’nin kendi eserlerinde çelişkiler olduğu, sahih hadis tanımıyla çelişen çeşitli rivayetleri eserlerinde naklettiği bilinen hususlardandır. Bu anlamda Suyûtî kendisinden önceki muhaddislerin rivayetlerinin büyük çoğunluğunu sorgulamadan nakleden, derleyen bir hadisçidir. Rivâyetlerin sıhhatini belirlemede isnâd merkezli değerlendirmeler yapmıştır. Ama bazen de el-Leâliu’l-Mesnûa gibi eserlerinde metin tenkidi yaptığı da olmuştur. Bu ve buna benzer varsayımlar ortaya konulurken örneklem metodu uygulanacaktır. Birtakım rivâyetlerden hareketle analizler ve mukayeseler yapılacaktır. 3.Kapsam ve Sınırlılıklar: Suyûtî yüzlerce eseri olan bir âlim olduğu için bütün eserlerini incelemeyeceğiz. Bu nedenle müellifin bazı eserleriyle sınırlı kalacağız. Suyûtî’nin Tedrîbu’r-Râvî, el-Leâliu’l-Mesnûa gibi eserleri ile el-Hâvî li’l-Fetâvâ, el-Hasâisu’l-Kubrâ, el-Câmiu’s-Sağîr ve bazı risâleleri tezimizin temel kaynaklarını teşkil edecektir. Bu eserler ve risâleler çerçevesinde Suyûtî’nin hadisçiliğini tespit etmeye çalışacağız. 3 4.Veri Toplama Tekniği: Müellifin hayatı ve dönemin sosyal yapısı için ricâl, tabâkat ve tarih kaynaklarının ilgili bölümlerine başvurulacaktır. Müellifin hadisçiliği için kendisinin eserleri ve kendisiyle ilgili eserlerin verdiği bilgilerin, rivâyetlerin, mantıksal bir kritikten geçirilerek, belli bir anlama bütünlüğü içinde ilişkilendirilmesine ve yorumlamasına çalışılacaktır. Anlama ve yorumlama yöntemi de uygulanacaktır. Bütüncül bir bakış açısıyla ilgili rivâyetler değerlendirilecek ve nihai bir sonuca ulaşılacaktır. 4 2. SUYÛTÎ’NİN YAŞADIĞI HİCRÎ DOKUZUNCU ASRA GENEL BİR BAKIŞ Suyûtî, İslâm kültür tarihinde hicri 9. asra damgasını vurmuş önemli bir şahsiyettir. Özellikle Hadis, Tefsir, Arap Dili ve Edebiyatı ilimlerinde büyük katkıları olan önemli bir âlimdir. Suyûtî’yi tanımadan ve O’nun hadis ilmine katkılarını ortaya koymadan önce, bu zatın yaşadığı asra kısaca göz atarak, siyasî, sosyal ve ilmî durumu incelememiz gerekir. Çünkü bir insanın içinde yaşadığı devirdeki siyasî durumun, bulunduğu toplumsal, ekonomik, ilmî yapının ve düşünce seviyesinin, o kimsenin yetişmesi, ilmî, fikrî ve kültürel kişiliğinin oluşmasında çok önemli tesirleri vardır. a. Siyasi Durum Celâleddin Suyûtî, hayatının tamamını Burciye Memlukları devleti (Çerkez) döneminde sürdürmüştür1 . Bu asır acı ve ıstırapların damgasını vurduğu, istikrarsızlığın alıp yürüdüğü ve zulmün şuyu' bulduğu bir zaman dilimidir. Araştırmacılar, bu dönemi şöyle nitelendirmiştir: “Gerileme ve çökme asrı olan bu dönem, Osmanlı devletinin Şam ve Mısır’a girmesiyle son bulmuştur”2 . Suyûtî’nin yaşadığı dönemin sultanları şunlardır: 1. Zahir Çakmak Alâî ( h. 842 ile 857 tarihleri arasında hüküm sürmüştür.) 1 Tarihçiler Memluklar dönemini özelliklerinden dolayı iki ayrı döneme ayırmışlardır: 1.Türk Memluklar Devleti: Bunlar Hicri 648–784 yılları arasında hükmetmişlerdir. Nil nehri çevresinde oturmuşlardır. On dört padişah hüküm sürmüştür. 2.Burciye Memluklar Devleti: Bunlar da Türk Memluklar Devleti’nin yok olmasından sonra hükmetmişlerdir. Hicri 784–923 yılları arasında hâkimiyetleri devam etmiştir. On üç sultan tahta gelmiştir. Bkz. Bedi´ es-Seyyid Lehhâm, el-İmam el-Hafız Celâleddin Suyûtî ve Cuhûduhu fi’l-Hadis ve Ulûmih, Dâru Kuteybe, Dımaşk, 1994, s. 21. 2 Lehham, s. 27. 5 2. Mansur Osman b. Çakmak ( h. 857 tarihinde, kırk üç günlük sultan iken istifa etmiştir.) 3. Eşref Înal Alâî ( h. 857–865) 4. el-Müeyyed Ahmed b. Înal ( h. 865. Bu sultan dört ay üç gün hüküm sürmüş ve bu görevi bırakmıştır.) 5. Zahir Hoşkadem en-Nâsırî (h. 865–872) 6. Zahir Yollubayı (h.872. Saltanatı iki ay devam etmiştir. ) 7. Zahir Temruboğa (h. 872. Bu şahıs da iki ay hüküm sürmüştür.) 8. Eşref Kayıtbay (h. 873–901) 9. Nasır Muhammed b. Kayıtbay (h. 901–904 ) 10. Zahir Kansuh b. Kansuh (h.904–905 ) 11. Eşref Canbolat (h. 905–906 ) 12. Adil Tomanbay (h. 906’da üç ay hüküm sürmüştür.) 13. Eşref Kansuh Ğavri (h. 906–922) 3 . Suyûtî’nin yaşadığı dönemin halifeleri şunlardır: 1-el-Müstekfî billâh ( Süleyman b. Mütevekkil) (h. 845–854). 2-el-Kaim bî emrillâh (Hamza b. Mütevekkil) (h. 854–859). 3-el-Müstencid billâh (Yusuf b. Mütevekkil) (h. 859–884). 4-el-Mütevekkil alallâh (Abdulaziz b. Yakub b. Mütevekkil) (h. 884– 903). 5-el-Müstemsik billâh (Yakub b. Abdulaziz Mütevekkil) (h. 903–915) 4 . 3 İyad Halid Tabba’, Celâleddin Suyûtî: Ma’lemetü’l-Ulumi’l-İslâmiyye, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1996, s. 15-17; Lehham, s. 28-29. 4 Suyûtî, Celâluddin Ebu’l-Fadl b.Ebi Bekr (ö.h.911), Tarihu’l-Hulefâ, Dâru’s-Sekâfe, t.y., s. 545-550; Lehham, s. 32; Tabba’, s. 18-19. 6 Suyûtî, kendi döneminde sultanların yanlış uygulamalarını eleştirmiş, onlardan uzak durmaya çalışmıştır. Kendisi, geçimliklerini ümeraya bağlamayan selef âlimlerinin tarzını örnek almıştır. Bu konuyla ilgili risâleler yazmıştır5 . Suyûtî, döneminin sultanlarıyla mücadelesini şöyle ifade eder: “Kısa süre sonra meşihatın kurucusu vefat etmişti ve buranın teftiş ve idare vazifesi sultanın eline geçti ve o da yardımcılarından birine “Türbenin şeyhini buraya çağırın” demiş. Ben de onu ziyarete gittim. O da bana “Artık her ayın ilk günü, dört mezhebin başkadılarıyla birlikte sen de buraya (Saraya) geleceksin.” dedi. Ben bu istek üzerine sessiz kaldım ve daha sonra da bu isteği yerine getirmedim. Bunun üzerine, türbenin başına, Berkuk’un en büyük oğlu Ali’yi getirdi. Sonra sultan attan düştü ve bacağını kırdı, bu 891 (1436)’de oldu. Ben de ona hasta ziyaretine gittim. O ara Şeyh Celâleddin Bekrî’nin vefatı sebebiyle, Baybarsiyye hânkahının meşihatı boşalmıştı. Sultan bu ziyaret sonrasında aynı senenin Rebiülahir ayında beni bu makamın şeyhliğine atadı. Bu olaydan sonra ben onu bir daha ziyaret etmedim; ama o bana adamlarını göndererek her ayın ilk günü saraya davet etmeye devam etti. Ben de onun elçisine, selefin sünnetine devam edeceğimi, yani, sultanları hayatta birkaç defadan fazla görmemeye özen göstereceğimi söyledim. Sultan 899 yılının Muharrem ayında, onu türbedeki diğer sûfilerle ziyaret etmem için emir çıkarttı. Bunun üzerine ben de maiyetimle saraya gittim. O gün teylesanı (bir tür sarık) âdetim olduğu üzere bağlamıştım. Sultan bana sarığı bu şekilde bağladığım için Malikî olup olmadığımı sordu. O dört mezhep içinde sadece Malikîlerin teylesan sardığını 5 Örnek için bkz. Suyûtî, Mâ Revâhu’l-Esâtîn fî Ademi’l-Meciî ila’s-Selâtîn, thk. Ebu Ali Tâhâ Busrih, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1992. 7 zannediyordu. Bu yanılgı yeni peyda oldu. Daha Subkî’nin devrine kadar teylesan, sadece Şafiî kadıların ayrıcalığıydı, hatta o Tabakât-ı Kübrâ’sında ve diğer eserlerinde de bu meseleden bahseder. Sultana “Teylesan sünnettir ve her mezhepte sarılması teşvik edilir.” dedim. O da bana “Senin yaptığın kibirden başka bir şey değildir.” dedi. Ben de “Allah beni o günahtan korusun. Ben sadece Resulullah(s.a.v.)’ın sünnetini tatbik ediyorum.” dedim. Ziyaretin geri kalanı sakin geçti ve sultan bize ne zamandır ödemediği paralarımızı ödedi. Biz sonra evlerimize döndük. Mecliste konuşulanları duyan İbrahim el-Kerakî, Sultan’a, “Teylesan sarmak sünnet değildir; eğer o gün orada olsaydım, Suyûtî’ye teylesanın Yahudilerin âdeti olduğunu söylerdim.” demiş. Ben de o sözü duyunca yanımdakilere “Kerakî kâfirdir ve şu an karşımda olsa ona sen kâfirsin derim.” dedim. Bu olay üzerine el-Ahâdisü’l-Hisân fî Fazlı’l Teylesân isimli risalemi yazdım. Beş ay sonra, Sultan, sûfîlerin parasını verebilmem için lazım, olan parayı vermek üzere beni saraya çağırdı. Ben de içimden “Hayatımın sonunda bir de geçimim için sultana muhtaç olmam kalmıştı; o da oldu. Hâlbuki ben selefimin sünneti üzere hareket istiyordum; ancak maalesef bunu beceremeyeceğim.” diyerek veryansın ediyordum. Cemaziyülâhır’da Sultan’ın adamları beni yine saraya davet etti. Ben de onlara “Gelmem Sünnet-i Seniyye’ye aykırı ve ben de sünnete ve selefime muhalefet etmemek için bu davete icabet etmeyeceğim.” dedim. Sultan, bu olay üzerine, benimki hariç herkesin maaşını ödedi. Daha sonra talebem olan, muttaki, cömert ve kâmil bir insan olan imam Şeyh Abdürrezzak el-Hanefi aracılığı ile beni yine saraya davet etti ve ben gene kabul etmedim. Diğer başka insanları da gönderdi; ancak ben onun davetine icabet 8 etmeyeceğimi o elçilere bildirdim. Bu olaydan bir ay sonra sarayın bulunduğu kalenin içindeki bir dükkânda yangın çıktı. Kimse bu yangının sebebini öğrenemedi. Bu belki de ona Allah’ın (c.c) gönderdiği bir cezaydı. Velhasıl, 900/1495’de davetini yineledi; ben kabul etmedim. Bütün bu süre zarfında tabiî ki benim maaşım ödenmedi. Ramazan ayında Allah (c.c.), ona neredeyse öleceği bir boğaz hastalığını ceza olarak gönderdi. Herkes onun öleceğinden bahsetmeye başladı; ama o iyileşti. Sultan bütün bu felaketlerin neden başına geldiğini kavramamaya devam ediyordu. 901/1496 senesinin başında, beni tekrar davet etti ve ben yine daveti geri çevirdim. Bu arada İbrahim el-Kerakî, Sultan’la aramın daha da kötüye gitmesi için elinden geleni yapıyordu. Ancak o, kabrinde bunların hepsinin azabını çekecektir. “Savaş ateşini ne zaman körükleseler, Allah onu söndürür”6 . Sultan’a, emirlerine uyulmasının farz olduğunu, bu emirlere uymayanın dine isyan etmiş olacağını söyleyerek kışkırtıyordu. Sefer ayının yirmisinde, Sultan’dan gelen bir elçi, büyük tehditler savurarak gelmem için beni ikna etmeye çalıştı. Ben de o elçiden şu söylediklerimi, Sultan’a iletmesini istedim: “Sultan’ın tahtta olduğu otuz yıllık süre içerisinde, aramızda hiçbir uyuşmazlık olmadı; ben hep onun için dua ettim ve ondan hiçbir ihsan beklemedim. Eğer o benim sünnet’e ittiba etmeme sesini çıkartmazsa ne güzel, yok eğer buna sinirlenecekse, ben Resulullah’a (s.a.v.) beni koruması için dua ederim. Rebiyyülevvel’in ilk günü kadıların mutat ziyareti sırasında sultan, onlardan benim aleyhime, bu yaptıklarımdan dolayı fetva istedi. Onların hiçbiri bu yaptığımın sünnet’e uygun olduğunu ikrar etmedi. Ben de bunun üzerine 6 5-Maide - 64. 9 şeyhlik vazifemden istifa ettim ve bu olaylar üzerine Mâ Revâhû’l-Esâtîn fî Ademi’l-Meciî ila’s-Selâtîn isimli eserimi yazdım. Bunu duyunca Sultan çok üzüldü. Recep ayına kadar bir girişimde bulunmadı; bir elçi vasıtasıyla beni yine yanına çağırdı ve ben gene bu isteği reddettim. Daha sonra aramızın iyi olduğunu öğrendiği en büyük emir Timrâz ile konuşmuş. O da bana, imamını ve güvendiği birini yolladı. Ben onlara yazdığım, sultanları çok ziyaret etmenin dinen yasaklandığını bildiren hadisleri derlediğim er-Risaletü’s-Sultaniyye isimli eserimi sundum. Bu risaleyi daha önceden yazdığım bir eserden ihtisar ettim.Timrâz ve imamı, Sultan’a gitmişler ve ona burada yazılı olan hadisleri okumuşlar. Sultan o zaman, “Suyûtî beni değneğiyle dövse haklıdır”, demiş. Ama bu durum el-Kerakî’yi huzursuz etti ve o gene Sultan’ın aklını karıştırdı ve onu kışkırttı. Zilkade ayının mutat ziyaretinde, Sultan kadılarla gene benimle ilgili meseleyi konuşmuş. Meselenin gene eski haline döndüğünü bana Şafiî Başkadı bildirdi ve gene Timrâz vasıtasıyla sultanı yatıştırmamı tavsiye etti. Ben de ona “Ben yalnızca Allah(c.c.)’tan yardım alırım ve Resulullah’ın(s.a.v.) sünnetine uyarım. Resulullah’a salâvât getirdim ve ondan yardım istedim. Sultan iki gün sonra hastalandı. Ay boyunca durumu kötüleşti ve aynı ay Pazar günü (7 Ağustos 1496) öldü”7 . Görülüyor ki Suyûtî kendi döneminin sultanlarına karşı mesafeli davranmış ve kendinden önceki selef âlimlerinin hayat tarzını örnek alarak ilmî kişiliğini korumaya çalışmıştır. 7 Sartaın, Elısabeth, Celâleddîn Suyûtî, çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 61-63. Ayrıca bkz. Şa‘rânî, Abdulvehhâb b. Ahmed, et-Tabakâtu’s-Suğrâ, thk. Abdulkadir Ahmed Atâ, Mektebetü’l- Kâhire, Mısır, 1990, s. 31-34. 10 b. Sosyal Durum Modern ve eski tarihçi ve araştırmacılar, bu dönemin sosyal durumu konusunda ortak bir noktada birleşiyorlar ki o da şudur: “Bu asırda iktisadî ve toplumsal hayat çok kötü ve çöküşte idi”8 . Suyûtî döneminde toplumsal yapı, dört tabakadan oluşmakta idi: 1. Birinci Tabaka ( Sultanlar ve Emirler Tabakası) Birinci tabakayı krallık ailesi oluşturuyordu. İleri ve seçkin bir tabaka olmaları nedeniyle hayat şartları iyi durumdaydı. Bunlar, iktidar nimetinden faydalanıyor, her istediklerini elde edebiliyorlardı. İstedikleri bakanlığı ya da idarî bir makamı ele geçirebilirlerdi. Aralarında böldükleri ziraat arazisi, devletin yegâne kaynağı idi. Sultan ve diğer büyük idareciler, arazinin en iyisini ve en verimlisini almışlardı. İkinci derecede verimli araziyi sultanın diğer idarecileri almışlar, üçüncü dereceden verimli arazileri de askerî ahali, Araplar ve Türkmenler kendi aralarında paylaşmışlardı9 . 2. İkinci Tabaka (Âlimler ve Fakihler Tabakası) Bu tabaka, fakihler, âlimler, müderrisler, muhasipler, edipler ve kâtiplerden oluşmaktaydı. Devletin idari işlerinin büyük bir kısmı bu zümre tarafından yürütülmüştür. Özellikle hukuk, tedrisat, fetva, hitabet, yazışmalar, bunların elindedir. Geçimleri devletin bütçesinden karşılanmıştır10 . Bazen bu kitledeki bazı âlimlerle dönemin sultanları arasında tartışmalar da olmuştur. İbn Hacer (ö.h. 852), Eminü’d-dîn el-Aksarâî (ö.h. 880) ve Suyûtî bu 8 Lehham, s. 37. 9 Suyûtî, Esbâb-u Vurûdi’l Hadis, thk. Yahya İsmail Ahmed, çev.Necati Tetik, Abdulmecid Okçu, İhtar Yayıncılık, Erzurum, 1996, s. 38-39. (Nakleden, Said Aşur, el-Asru’l-Memlûkî fi Mısr ve’şŞam, s. 308-311.) Ayrıca geniş bilgi için bkz. Lehham, s. 37-41; Tabba’, s. 23-24. 10 Suyûtî, Esbâb, s. 39; Ayrıca geniş bilgi için bkz. Lehham, s. 42-43; Tabba’, s. 24. 11 âlimlerden bazılarıdır. İbn Hacer çeşitli sebeplerden dolayı sultanla arasındaki sürtüşmeden dolayı birkaç kez kadılık görevinden alınmıştır11. Türk asıllı ve Hanefî mezhebine mensub olan Eminü’d-dîn el-Aksarâî, Sultan Kayıtbay (ö.h. 901)’ın vakıf mallarına el uzatmasından dolayı, kâdıları toplayıp onlardan fetvâ alarak ciddi anlamda padişaha tepki göstermiştir12. Suyûtî de ömrünün sonlarına doğru bütün görevlerinden istifa ederek uzlete çekilmiş; padişah ve emirlere karşı mesafeli davranmıştır. Bu mesele ile ilgili bir risâle de yazmıştır: Mâ Revâhu’l-Esâtîn fî Ademi’l-Meciî ila’s-Selâtîn13 . Devlet yönetiminin yanlış icraatlarını eleştirip bedel ödeyenler olduğu gibi, padişah ve emirlerle arasını iyi tutan âlimlerde olmuştur. İbn Kerakî (ö.h. 922), dönemin sultanlarıyla iyi geçinen bir zattı. Sultan Kayıtbay (ö.h. 901) Mısır’da emirken lütfunu kazanmış ve sultan olunca onu sarayda vazifelendirip görevler vermiştir. Sultan Kayıtbay ile Suyûtî arasındaki anlaşmazlıkların zuhurunda önemli bir rol oynamıştır14 . 3. Üçüncü Tabaka (Tüccar Tabakası) Bu sınıfta bulunan tüccarlar, sultan ve emirler ile aynı konumdaydılar. Çünkü zor zamanlarda sultanlara yardım ediyorlardı. Mal ve servet sahibi idiler. Doğu ve Batı arasında ticaret yapan kurumlar meydana getirmişlerdi. Buna rağmen tüccar sınıfı da sultan ve emirlerin baskı ve zulmünden tamamen kurtulabilmiş değildi. Ağır vergiler getirilmesi, ticaret ve servetlerini baltalıyordu15 . 11 Suyûtî, Esbâb, s. 39. 12 Tabba’, s. 24. 13 Şa‘rânî, s. 33; Lehham, s. 42-43. 14 Şa‘rânî, s. 32-34. 15 Suyûtî, Esbâb, s. 40. 12 4. Dördüncü Tabaka (Çiftçiler, Çeşitli Esnaf, Sanatkar, Tüketiciler ve İşi Olmayanlar) Bu tabaka çiftçilerden, çeşitli esnaf, sanatkâr, tüketiciler ve işi olmayanlardan ibarettir. Bu tabakadakiler daha önce zikrettiğimiz âlim ve tüccarlar tabakasına nazaran darlık ve zorluk içinde hayatlarını sürdürmüşlerdir. İdareciler tarafından ihmal edilmiş ve hakarete maruz kalmışlardır. Zaten İbn-i Haldun (ö.808) ’a göre, “fellâh” kelimesi de bunu ifade ediyor. Yani zayıf, mağlup, zelil ve işinde perişan olmuş kişi, anlamında, tahkir için kullanılırdı16 . Hâsılatlarının ve erzaklarının bol olduğu dönemlerde ağır vergiler altında ezilen çiftçiler, çiftçiliği terk ederek soygunculuk ve yağmacılık yapmak zorunda kalıyorlardı17 . Suyûtî’nin yaşadığı bu asrın genel manzarası budur: Bir ara Nil Nehri’nin sularının azalması, ziraatın ve hayvancılığın yok olmasına neden olmuş, geçim darlığı yanı sıra veba ortaya çıkmıştır18 . Müellifin yaşadığı dönemin sosyal yapısındaki bu dörtlü tabaka, kast sistemine benzer bir toplumsal tabakalaşma değildir. Daha farklı sosyal gruplar da mevcuttur. Her ne kadar dönemin sosyal yapısını böyle bir dörtlü sınıfa ayırsak dahi, o dönemin toplum katmanlarını bu şekilde birbirlerinden kesin hatlarla ayırmak mümkün değildir. 16 İbn Haldûn, Abdurrahman bin Muhammed, Mukaddime, çev. Halil Kendir, Yeni Şafak Kültür Armağanı, Ankara, 2004, c. 2, s. 540. 17 Suyûtî, Esbâb, s. 41. 18 Suyûtî, Esbâb, s. 41. 13 c. İlmî Durum Bazı araştırmacılara göre, Suyûtî’nin yaşadığı bu asır, siyasî açıdan fesad ve sıkıntı asrı, sosyal açıdan parçalanma ve yok olma asrı şeklinde nitelendirilmesine karşılık, ilmî açıdan tam aksine bir ilerleme ve toparlanma asrı olmuştur. 8. yüzyılın ilmî bakımdan toparlanma ve gelişme asrı olarak nitelendirilmesinin sebepleri olarak şunlar gösterilmektedir: 1-Moğol istilasından dolayı Doğu’dan, İspanyol zulmünden dolayı da Batı’dan ulemanın Mısır’a, Şam’a ve Kuzey Afrika ülkelerine hicret etmiş olmaları. Çünkü buralarda Moğol ve İspanyol tehlikesi bulunmamaktadır. 2-Memluklar devrinden önce inşa edilen medrese, mescid ve mekteplerde okutulan ilmin yaygın hale gelmesi ve Memluklar asrında da meliklerin emriyle yayılması. O dönemde fiilen ilmî katkıda bulunan medreselerden birkaçı şunlardır: a) el-Medresetü’s-Sâlihiyye b) el-Medresetü’n-Nâsırıyye c) el-Medresetü’l-Kumciyye d) el-Medresetü’l-Şerefiyye e) el-Medresetü’l-Mahmûdiyye19 . Bu medreselerin kütüphaneleri de vardır. Suyûtî, Mahmudiyye kütüphanesinden faydalanmıştır20. Suyûtî, bu kütüphane ile ilgili bir risâle de yazmıştır: “Bezlü’l- 19 Suyûtî, Esbâb, s. 42. Geniş bilgi için bkz. Mekrem, Abdül’al Sâlim, Celâluddîn es- Suyûtî ve Eseruhu fi’d-Dirâseti’l-Lüğaviyye, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1989, s. 67-71. 20 Tabba’, s. 21. 14 Mechud fî Hizâneti Mahmûd”. İbn Hacer (ö.h.852), Mahmudiyye kütüphanesinde dört bin cild eserin varlığından söz etmiştir21 . 3-İlim adamları için kurulan hayır vakıflarının çoğalması. Bu asrın insanları -ister sultan, emir, saray ehlinden ister ulema, tüccar, zengin olsun- Allah rızası için ilmin yayılıp gelişmesinde ve bu konuda vakıflar kurulmasında yarışmışlardır22 . 4-Haçlıların ve Tatar Moğollarının yok ettiği ansiklopedik çaptaki İslam eserlerinin aynısını yazmak için, İslam müelliflerinin büyük gayretleri23 . 5-Âlimler arasında var olan ilmî rekâbet. Bu rekâbet, telif ve eserlere kadar yansımıştır. Suyûtî ve Sehâvî (ö.h.902) arasındaki ilmî münakaşalar bunun en bariz örneğidir24 . Özetle bu asırda, ansiklopedik ve derleme türü eserler daha çok yazılmıştır. Mısır ilmî hareketin merkezi olmuştur. Memluklar, ilmî faaliyetlere önem vermiştir. Âlimler arasında ilmî tartışmalar olmuştur. Bu da o dönemin kültürel gelişmesine önemli katkı sağlamıştır. 21Şeyh, Abdüsettâr, İbn Hacer el-Askalânî: el-Hâfız Emirü’l-Mü’minin fî’l-Hadis, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1992, s.280; Lehham, s. 53. 22 Suyûtî, Esbâb, s. 42. 23 Suyûtî, Esbâb, s. 43; Lehham, s. 51. 24 Lehham, s. 54. 15 BİRİNCİ BÖLÜM SUYÛTÎ’NİN HAYATI VE İLMÎ KİŞİLİĞİ 16 1. HAYATI Suyûtî’nin yaşadığı asrın siyasi, sosyal ve ilmî durumundan kısaca söz ettikten sonra, hayatını ayrıntılara inmeden özetle inceleyeceğiz. Suyûtî, “Hüsnü’l-Muhadara”, “et-Tahaddüs bi Nimetillah” gibi eserlerinde kendi hayat hikâyesini zikretmiştir1 . Kendi eserleri yanında, diğer biyografilerden de faydalanarak müellifimizin tanıtımını yapacağız. a. İsmi ve Nesebi Celâluddin Suyûtî’nin ismi, Abdurrahman b. Kemâl Ebî Bekr b. Muhammed b. Sabikü’d-Din İbnü’l-Fahr Osman b.Nâzıru’d-Din el-Humam el-Hudayrî elEsyûtî’dir2 . Adı Abdurrahman b.Kemâl olup lakabı Celâluddin, künyesi ise, Ebü’l-Fadl’dır. Künyesinin yakın aile dostlarından hocası el-Kinânî (ö.h.876) tarafından takıldığı 1 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara fi Ahbârı Mısr ve’l-Kâhire, Dâru’l-Kutubi’l –İlmiyye, Beyrut, 1997, c.1, s. 288-294; Suyûtî, et-Tahaddüs bi Nimetillah, thk. Elısabeth Sartaın, Cambridge Unıversity, Cambridge, 1975, s. 1-234. Ayrıca Suyûtî’nin hayatı hakkında bilgi veren eserlerin bazıları şunlardır: Suyûtî, Buğyetü’l-Vu‘ât fi Tabâkâti’l-Lugaviyyin ve’n-Nuhât, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1964, Mukaddime, s. 10-15; Sehâvî, Şemsüddin Muhammed b. Abdirrahman, ed-Dav’ül-Lâmi li Ehli’l-Karn et-Tâsi‘, Dâru’l-Mektebeti’l-Hayat, Beyrut, t.y., c. 4, s. 65-71; İbnu’l-İmâd, Ebû’l-Felah Abdulhay, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, thk. Abdulkadir Arnavud, Mahmud Arnavud, Dâru İbn Kesîr, Dımaşk, 1993, c. 10, s. 74-79; Kehhâle, Ömer Rızâ, Mucemü’l-müellifin, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, Beyrut, t.y., c.5, s. 128-131; eş-Şevkânî, Muhammed b.Ali, el-Bedru’t-Tâli´ bi Mehâsini min Be’di’l-Karni’s-Sâbi´, Dâru’l-Marife, Beyrut, t.y., c.1., s. 328-335; Zirikli, Hayreddin, el-A’lâm Kâmûs Terâcim li Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’lArab ve’l-Müsta‘rabîn ve’l-Müsteşrikîn, Beyrut, t.y., c. 3, s. 71-73; Ziyâde, Muhammed Mustafâ, elMüerihûn fî Mısr fi’l-Karni’l-Hâmisi Aşar el-Mîlâdî, Matbaatu Lecneti’t-Te’lîf, Kahire, 1954. Karahan, Abdülkadir, “Suyûtî” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, İst., 1970, c. 11, s. 258-263; Geoffroy, E., al-Suyûtî, The Encylopaedıa of Islam, Leıden, 1997,c.9, s. 913-916. Ayrıca Suyûtî üzerine yazılmış müstakil eserler de vardır. Bunlardan bazıları şunlardır: Şek’a, Mustafa, Celâleddin es- Suyûtî, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1981; Sartaın, Elısabeth, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2002; Tabba’, İyad Halid, Celâleddin Suyûtî: Ma’lemetü’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Darü’l-Kalem, Dımaşk, 1996; Lehham, Bedi´ es-Seyyid, el-İmâm el-Hâfız Celâleddin Suyûtî ve Cuhûduhu fi’l-Hadis ve Ulûmih, Dâru Kuteybe, Dımaşk, 1994; Karni, Abdülhafız Ferguli, el-Hâfız Celâleddin es-Suyûtî İmâmü’l-Müctehidin ve’l- Müceddidîn fi Asrihi, el-Hey’etü’l Mısriyyetil-Amme, Mısır, 1990. 2 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 288; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 5;Suyûtî, Buğyetü’l-Vu‘at, c.1, Mukaddime, s. 10; İbnu’l-İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, c.10, s.74; Karahan, Abdülkadir, “Suyûtî” maddesi, İslâm Ans., c.11, s. 258. 17 bilinmektedir3 . el-Hudayrî nisbesi ise, mensub olduğu ailenin doğudan gelerek önce Bağdat’ın doğu kesiminde bulunan Hudayriyye semtine yerleşmiş olmasının hatırasıdır. Kendisi bunu şöyle anlatır: “Bizim Hudayrî nisbemiz, Bağdat’ta bir semt olan Hudayriyye’de oturmamızdan kaynaklanmaktadır. Güvenilirliğine inandığım biri bana, “Baba tarafından büyük dedemin Arap olmadığını ve doğudan gelmiş olabileceğini söylerken duydum.” diye haber verdi. Bu da gösteriyor ki bu nisbe, yer nisbesidir”4 . Suyûtî’nin Esyût’a nisbesi, babasının Esyût’ta doğmuş ve Kahire’ye gelmeden önce burada kadılık görevinde bulunmuş olması nedeniyledir5 . b. Doğumu, Ailesi ve Soyu Suyûtî, 1 Recep 849/1445 tarihinde Kahire’de dünyaya gelmiştir. Bütün kaynaklar bu konuda fikir birliği içindedir6 . Doğumu ile ilgili ilginç bir olay nakledilmektedir: “Babası ilim ehlindendir. İlmî çalışması esnasında bir esere bakma ihtiyacı hâsıl olur. Hanımından kütüphanesinde bulunan bir kitabı getirmesini ister. Hanımı o sırada hamiledir. Kitaplar arasında iken doğum gerçekleşir ve Suyûtî dünyaya gelir. Bu olaydan dolayı, Suyûtî “İbnu’l-Kütüb=Kitapların Çocuğu” lakabını almıştır7 . 3 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 235; İbnu’l-İmâd, c.10, s. 75; Karahan, c. 11, s. 258. 4 Suyûtî ,et-Tahaddüs, s. 6; Suyûtî , Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 288. 5 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 16; Karahan, c. 11, s. 258. 6 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 32; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 288; Suyûtî, Buğyetü’l-Vu‘ât, c.1, Mukaddime, s. 10; Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c.4, s. 65; İbnu’l- İmâd, c.10, s. 74; Şevkânî, el-Bedru’tTâli´, c.1., s. 328; Kehhâle, Ömer Rızâ, Mucemü’l-Müellifin, c.5, s. 128; Zirikli, Hayreddin, el-A‘lâm, c.3, s. 71; Karahan, c.11, s. 258. 7 Sartaın, Elısabeth, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, s. 14; Suyûtî, Tevilu’l Ehadisi’l- Mûhime li’t-Teşbih, thk. el-Besyûnî Mustafa İbrahim el-Kûmî, Dâru Şuruk, Cidde, 1.Baskı, 1979, Muh. Mukaddime, s. 26; Çakın, Kamil, Teşbih ve Tecsim Karşısında Bir Hadisçi: Celâleddin es-Suyûtî, Dinî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 2001, c.4, s. 10, 7-8; Geoffroy, E. , al- Suyûtî, The Encylopaedıa of Islam, c.9, s. 913. 18 Suyûtî’nin babası, Kemâlüddin Ebû Bekr ailede kendisini ilme adayanlardandır. Müellifimiz, babasının doğum tarihini kesin olarak bilmese de hal tercümesinde dönem olarak yüzyılın başlarına doğru olduğunu (9./15.y.y.) bildirir8 . Bu zat, Asyût’ta doğmuş, orada kadılık yapmış, daha sonra Kahire’ye yerleşmiştir. İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö.h.852) de aralarında bulunduğu birçok âlimden ders almıştır. O, senelerce ilim öğrenmiş, uzun süre hocalık yapmış ve fetvâlar vermiştir9 . Fıkıh, nahiv, sarf, meânî, beyân, ferâiz, matematik, mantık v.b. ilimlerde söz sahibi olan Kemâlüddin Ebû Bekr, 855/1451 yılı safer ayında vefât etmiştir10. Babası vefât ettiği zaman, Suyûtî altı yaşında yetim kalmıştır11 . Suyûtî’nin annesi hakkında pek fazla bilgimiz yoktur. Suyûtî’nin vefâtından sonra, annesi yaşamına devam etmişse de Suyûtî’nin hal tercemesinde hiç bahsi geçmez 12. es-Sehâvî (ö.h.902), Suyûtî’nin annesinin bir Türk cariyesi olduğunu söyler13. Buna göre Suyûtî’nin hem anne hem baba tarafından Türk olduğu söylenebilir. Suyûtî’nin hayatını anlatan eserlerde eşi hakkında da bir bilgiye rastlanılmaz. O, diğer yakınları, kız ve erkek kardeşleriyle çocuklarının birçoğu için veba, zatülcenb(göğüs zarı iltihabı) veya doğum sırasında şehit oldu diyerek bahseder14 . Ahmed Teymûr, Esyût’ta kendilerinin Suyûtî’nin soyundan geldiğini iddia eden elCelâlî nisbesini taşıyan insanlar olduğunu belirtir. Ancak âlimlerin, Suyûtî’nin haleflerinin olmadığına dair söylediklerini göz önüne alarak bunların, Esyût’taki 8 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 7; Suyûtî, Nazmü’l-İkyan fî A’yani’l-E’yan, thk. Filip Hatti, el-Mektebetü’lİlmiyye, Beyrut, t.y., s. 95; Sartaın, s. 12. 9 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 8-9; Suyûtî, Nazmü’l-İkyan, s. 95;Karahan, c.11, s. 258. 10 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 10; Suyûtî, Nazmü’l-İkyan, s. 95;Geoffroy, c.9, s. 913; Karahan, c.11, s. 258. 11 Şek’a, Celaleddin es- Suyûtî, s. 8; Karahan, c. 11, s. 258; Ziyâde, Muhammed Mustafâ, elMuerrihûn fî Mısr fi’l-Karni’l-Hâmis Aşar el-Mîlâdî, s. 57. 12 Sartaın, s. 13. 13 Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c. 4, s. 65; Sartaın, s. 13;Karahan, c. 11, s. 258; Ziyâde, s.57. 14 Suyûtî, et- Tahaddüs, s. 10; Sartaın, s. 14. 19 Celâleddîn Suyûtî Camii’nde görevli kişilerin soyu olabileceğini iddia eder15. Bu iddia makuldur; zira yaşasalar dahi, Suyûtî’nin soyundan insanların Esyût’a geri dönme ihtimalî zayıftır16 . Suyûtî, baba tarafından kendi atalarının Acem veya Doğulu olduğunu belirtmektedir17.Fakat onun nesebi üzerinde fazla tartışmak istemeyenler en azından kültürel anlamda Arap olduğunu ifade etmektedirler18. Suyûtî’nin annesinin Türk olduğu kaynaklarda geçmektedir19 . c. Öğrenim Hayatı Henüz altı yaşında iken yetim kalan Suyûtî, aile dostları tarafından himâye edilmiş, onların ihtimâm ve gayretleri ile tahsilini yapmıştır. Suyûtî’nin ilmî bir çevrede büyümüş olması, babasının âlim olması onun erken yaşlarda tahsil hayatına başlamasına vesile olmuştur. Suyûtî, babasını kaybettiği zaman, Kur’an-ı Kerim’den Tahrîm sûresine kadar ezberlemişti20. Suyûtî, sekiz yaşına basmadan Kur’an-ı Kerim’i hıfzetmişti. Daha sonra İbn Dakîk el-İyd (ö.h.702)’in Umdetü’l-Ahkâm’ını, Nevevî(ö.h.676)’nin Minhâcü’t-Tâlibîn’ini, İbn Mâlik(ö.h.672)’in Elfiye’sini, Beydâvî (ö.h.685)’nin Minhâcu’l-Vusûl’ünü ezberledi. Suyûtî, ilk üç eser hakkında el-Bulkînî (ö.h.868), Şerefüddîn el-Münâvî (ö.h.871), İzzüddîn el-Kinânî (ö.h.876), Eminüddîn el-Aksarâî 15 Teymur, Ahmed, Kabrü’l-İmâm es-Suyûtî ve’t-Tahkîki’l-Mevzi’ihi, Mecelletu’z-Zehrâ, Kahire, 1346, c. 4, s. 531. 16 Sartaın, s. 14. 17 Suyûtî , Hüsnü’l-Muhadara, c.1, 288; Suyûtî , Buğyetü’l-Vuât, c.1, Mukaddime, s. 10. 18 Suyûtî, Te’vil, Muh.Mukaddimesi, s. 27; Çakın , Kamil, a.g.m., s. 8. 19 Sehâvî, c.4, s. 65; Sartaın, s. 13; Karahan, c.11, s. 258; Suyûtî, Tahzirü’l-Eykaz min Ekâzibi’l Vu’az, Haz. Ali Toksarı, Türkiye Diyanet Vakfı Kayseri Şubesi, Kayseri,1993, s. 37. 20 İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. 20 (ö.h.880) ve dönemin diğer âlimleri tarafından Sefer ayı 864/1459 tarihinde imtihan edildi ve onlardan icâzet aldı21 . Çeşitli hocalardan fıkıh ve nahv derslerini aldı. Dönemin ferâiz âlimi Şihâbüddîn eş-Şermesâhî (ö.h.855)’den Ferâiz (Miras hukuku) dersi aldı22. Aynı dönemde, Şeyhûniyye Camii İmamı Şemsüddîn Muhammed b.Musa es-Seyrâmî el-Hanefî (ö.h.891)’den nahiv ve hadis dersleri aldı; hocasıyla sonlardaki bazı bâblar hariç Müslim (ö.h.261)’in Sahih’iyle Kadı İyâz (ö.h.544)’ın eş-Şifâ bi Ta’rifi Hukûki’lMustafâ’sını ve daha önce ezberlemiş olduğu İbn Mâlik’in Elfiye’sini okudu. 866/1461’de el-Hanefî, Suyûtî’ye İbn Mâlik’in Elfiye’sini ve nahiv ile ilgili eserleri bitirdiklerine ve Suyûtî’nin bu kitapları okutabileceğine dair icazet verdi23 . 865/1461’de Suyûtî, el-Bulkînî’den el-Bulkînî’nin babası (Sirâceddîn Ömer elBulkînî)’na ait olan et-Tedrîb fi’l-Fıkh’ının bir kısmı, Kazvinî’nin el-Hâvî esSağîr’inin, Nevevî’nin Minhâcü’t-Tâlibîn’inin, eş-Şirâzî’nin et-Tenbih’inin, yine Nevevî’nin Ravzâtu’t-Tâlibîn’iyle Zerkeşî’nin et-Tekmile’sinin okutulduğu Şafiî fıkhı derslerine katıldı. 866/1462’de el-Bulkînî, Suyûtî’nin yukarıda zikredilen eserleri okuduğuna ve fetva verebileceğine dair icazet verdi24. Suyûtî, aynı yılda ilk eseri olan “Şerhu’l-Besmele ve’l-İstiâze”’yi telif etti. Bu ifade bize, Suyûtî’nin henüz on yedi yaşında iken kitap yazmaya başladığını gösterir. Bu ilk eserini, hocası el-Bulkînî’ye takdim ederek O’ndan bir takriz yazmasını istedi. O da esere bir takriz yazdı. Bu tarihten itibaren de hocası el-Bulkînî vefat edinceye kadar O’ndan fıkıh dersi aldı. Hocasının ölümü üzerine oğlundan ders almaya başladı25 . 21 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 236; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 288; Sehâvî, c.4, s. 65; İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. 22 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 236; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 288. 23 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 237; İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. 24 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 238-239; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 289; İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. 25 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 238-239; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 289; Karahan, c. 11, s. 258-259. 21 Döneminin önde gelen birçok ilim adamına talebelik yapan Suyûtî, Şerefüddîn el-Münâvî (ö.h.871)’den fıkıh ve tefsir ile alakalı bazı kitapları okumuştur26 . Takiyyüddîn eş-Şiblî (ö.h.872)’den dört yıl süre ile Hadis ve Arapça başta olmak üzere çeşitli alanlarda ilim almıştır. Bu sürede hocası Takiyyüddîn eş-Şiblî, Suyûtî’nin yazdığı “Şerhu Elfiyeti İbn Mâlik”, “Cem’u’l-Cevâmi” gibi eserlerine takriz yazması yanında diğer bazı çalışmalarına da yardımcı olmuştur27 . Suyûtî’nin başka bir hocası da ilmi ve takvası ile övdüğü Seyfeddîn Muhammed b.Kutluboğa el- Hanefî (ö.h.881)’dir. Zemahşerî’nin Keşşâf’ı başta olmak üzere bir çok eseri O’ndan okumuştur28. Suyûtî, Türk hocalarından olan Muhyiddîn elKafiyecî (ö.h.879)’den on dört yıl boyunca tefsir, hadis, usûl, arapça, meânî gibi dersler okumuş ve bu alanlarda hocası kendisine icâzet vermiştir29 . Müellifimiz, devrinin bu önemli âlimlerinden başka hocalardan da ders aldığını bildirmiştir. Meselâ Takiyyüddîn Ebûbekir Şâzî el-Haskafî (ö.h.881)’den kısa süreli ders almıştır. Hoca’nın talebelerinin nahoş davranışlarından dolayı, derslerine devam etmemiştir30 . Suyûtî, kendi döneminin ders halkalarından şu şekilde bahsetmiştir: “Cumartesi, pazartesi ve perşembe günleri sabahtan öğleye kadar el-Bulkînî’nin derslerine katılır, öğleden ikindiye kadar da eş-Şumunnî (ö.h.872)’nin derslerine devam ederdim. Pazar ve salı günlerinde, sabahları Şeyh Seyfeddîn, öğleden sonra da Şeyh Muhyiddîn el-Kafiyecî’nin derslerine hazır bulunurdum”31 . 26 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 289; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 242; İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. 27 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 289; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 245-246. 28 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 242-243; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 289. 29 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 243-244; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 289. 30 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 245. 31 Suyûtî, et-Tahaddüs , s. 240-241. 22 Yukarıda Suyûtî’nin tahsil hayatını özet olarak vermeye çalıştık. Kendisi çocuk yaşta ilmî bir çevrede büyümüş, yaşamı boyunca dönemin birçok âliminden istifade etmiştir. Özellikle Şeyhûniyye Camii hocalarından ders almıştır. Demek ki tahsil hayatının birçoğu bu medresede geçmiştir. Suyûtî, hocalarının gözetiminde pek çok kitabı hatmetmiştir. Ama bu kitapların büyük bir kısmını tamamen okumamıştır. Bu muhtemelen, ya okuduğu eserin uzun olmasından ya da âlimlerin kitapların bazı kısımlarını okutmasıyla alakalıdır. Bir başka sebep de Suyûtî’nin ders alma şekliyle alakalıdır. Çünkü bazen dinlemek istediği bir âlimin dersine bir süre devam ettikten sonra dersi bıraktığı olmuştur. Bunu kendi hayat hikâyesini anlattığı eserlerinden anlıyoruz32 . d. Vefâtı Suyûtî, Baybarsiyye’den uzaklaştırıldıktan ve Şeyhûniyye’deki hadis hocalığı vazifesinden istifa ettikten sonra Kahire’de Nil Nehri kıyısındaki Ravza adasındaki evine çekilmiştir33. Suyûtî’nin talebelerinden Abdulkâdir b. Muhammed eş-Şâzelî (ö.h.935) bu konuda şunları yazmıştır: “Şeyhimiz kırk yaşını da aştıktan sonra kendini tamamen ibadete verdi. Hayatını Allah’a adadı ve dünyadan, insanlardan uzak durmaya başladı. Dünyevî vazifelerden de çekildi. Eserlerini gözden geçirmeye başladı, hocalık yapmayı ve fetva vermeyi de bıraktı. Bu meseleyle ilgili “et-Tenfis bi’l-İ’tizâr ‘an Terk i’l-İftâ ve’t-Tedris” isimli eserini telif etti. Vefâtına kadar da er-Ravza’dan hiç ayrılmadı”34 . 32 Örnek için bkz. Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 237-246; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 289-290. 33 İbnu’l-İmâd, c. 10, s. 78; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, c.1, Mukaddime, s. 13; Geoffroy, c.9, s. 914; Karahan, c. 11, s. 259. 34 Şa‘rânî, et-Tabakâtu’s-Suğrâ, s.31. Benzer bilgi için bkz. İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 77. 23 Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Suyûtî, insanlardan ve dünya nimetlerinden uzak kalarak, kendisini ibadete vermiştir. O insanlarla ilişkisini kesmiş, fetvâ vermeyi ve ders okutmayı bırakarak eser yazmaya koyulmuştur35 . Sol kolunda beliren şişkinliğin etkisiyle Suyûtî, hastalanmıştır. Bir hafta erRavza’daki evinde hasta yatağında yattıktan sonra 19 Cemaziyülevvel 911 (18 Ekim 1505) Cuma günü seher vaktinde vefât etmiştir. Hicrî takvime göre altmış bir yıl, on ay ve on sekiz gün süren hayatı son bulmuştur. Babü’l-Kerâfe’nin dışında bulunan Kûsûn avlusuna defnedilmiştir36 . Suyûtî’nin annesi, Kerâfe’de daha önce eşi olmayan bir türbe inşa ettirmiştir37 . Böylece Suyûtî’nin türbesi, uzun yıllar insanların ziyaretgâhı olmuştur. Ahmed Teymur’un bildirdiğine göre Esyût’taki Celâleddin Suyûtî Camii’nde Şaban ayının her yirmi sekizinci günü, Suyûtî için mevlid okunur38 . 2. SEYÂHATLERİ İlmî yolculuklar, ilim adamları için önemli bir öğrenim sürecidir. Çünkü gittikleri bölgelerde, o bölgenin siyasî, fizikî, tarihî, kültürel, ekonomik yapısından haberdar olmuşlar, o yörenin âlimleriyle tanışma, fikir alış verişinde bulunma imkânlarına kavuşmuşlardır. Zaten bu yolculuklar, İslamî ilim geleneğinde vardır: “er-Rıhle fî Talebi’l-Hadis” başlığı altında başta ashâb ve tabi‘ûn nesli olmak üzere âlimlerimizin birçok ilmî yolculuk örnekleri anlatılmaktadır39 . 35 İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 77; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî fi Şerhi Takribi’n-Nevevî, thk. Abdülvehhâb Abdüllatif, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Medine, 1959, Mukaddime. 36 İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 78-79; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, c. 1, Mukaddime, s. 15; Suyûtî, Tedribu’rRâvî, thk. Abdülvehhâb Abdüllatif Mukaddime, s. ك ; Teymur, c. 4, s. 514; Kehhâle, c. 5, s. 128; Ziyâde, s. 68. 37 Teymur, c. 4, s. 515. 38 Teymur, c. 4, s. 530. Ayrıca bkz. Şa‘rânî, s. 36. 39 Geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara, A.Ü.İ.F.Yay., 1988, 2. Baskı, s. 97-103; Yardım, Ali, Hadis І, D.E.Ü.Yay., İzmir, 1984, s. 137-149. 24 Suyûtî çok sayıda seyahat yapmamışsa da yaptığı yolculuklar verimli geçmiştir. Gittiği bölgenin ilim çevresiyle tanışmış, dersler almış, kendi eserlerini onlara tanıtmaya çalışmıştır. Suyûtî’nin yolculuklarını kendi eserlerinden öğreniyoruz40 . İki seyâhatından söz edebiliriz: a. Hicaz Yolculuğu b. Mısır Yolculuğu a. Hicaz Yolculuğu Hicrî 869’un Rebiülahir ayında Hac farizasını yerine getirmek için Hicaz’a gitti ve Cemaziyülahir ayının ortalarında Mekke’ye vardı. Orada, Mâlikî kadı ve nahiv âlimi olan Muhyiddîn Abdulkadir b.Abdulmutî (ö.h. 880) ve hadis âlimi, aynı zamanda babasının öğrencisi olan Necmeddîn Ömer b. Muhammed b. Fahd (ö.h. 885) ve diğer pek çok âlimle tanıştı. Bu iki âlim ve diğer başka âlimlerden ders alma fırsatı bulmuş ve bazı eserlerini de onlara göstermişti41 . Ayrıca babasının öğrencisi, ancak daha sonra bir tartışma yüzünden aralarının açılacağı, Mekke’nin Şafiî kadısı Burhaneddîn İbrahim b.Ali b. Muhammed b. Zuheyre (öh. 891) ile de buluşmuştur42. Bu iki âlim arasındaki küskünlük, yirmi sene sürmüştür. Suyûtî h. 888’de İbn Zuheyre’ye dostane bir mektup yazarak bu husumete son vermiş oldu43 . 40 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 79 vd. ; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 290. 41 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 79-80. 42 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 80. 43 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 80-82. 25 Suyûtî, bu seyâhatını şu şekilde değerlendirir: “Hadis ilminde İbn Hacer elAskalânî mertebesine ulaşmak, fıkıh ilminde Sirâceddîn Ömer el-Bulkînî’nin seviyesine ulaşmak amacıyla zemzem suyunu içtim ve hac yaptım”44 . Seyâhatı ile alakalı olarak Suyûtî, “en-Nahletü’z-Zekiyye fi’r-Rihleti’lMekkiyye” adında bir eser yazmıştır. Ayrıca “en-Nühfetü’l-Miskiyye ve Tühfetü’lMekkiyye” adında bir eser daha yazmıştır. Bu eser küçük hacimli olup nahiv, meânî, bedî‘, arûz ve tarih konularını içermektedir. Bu risâleyi bir günde yazmıştır. Bir de İbn Mâlik’in Elfiye’sini manzum olarak ihtisâr etmiştir45 . b. Mısır Yolculuğu Suyûtî, h.870’te Hicaz’a yaptığı seyâhati tamamlayıp Mısır’a döndükten sonra aynı yıl Mısır’ın Dimyat, İskenderiye gibi şehirlerini ziyaret etmiştir. Bu şehirlerin ve bu şehirlere mücavir beldelerin âlimleriyle görüşmüştür. Bu yolculuğu sırasında “Uşâriyât”46’ı naklettiğini 47 ve bazı şiirlerinin okunduğunu, ayrıca bu sırada çok sayıda görüşlerinin ve kitaplarının, başkaları tarafından yazıldığını söylemiştir48 . Bu yolculuğunda, Suyûtî, Samanûd müderrisi ve müftüsü olan Muhammed b.Ahmed es-Samanûdî (ö.h. 891), Dimyat müderrisi ve fıkıhçısı Ahmed b. Ahmed el-Cüdayyidî (ö.h. 888), Muhammed b. Muhammed el-Menzilî, Muhammed b. Ali el-Atâî gibi birçok âlim ile görüşmüş, onlardan dersler almıştır49 . 44 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 290. 45 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 79; Tabba’, s. 42. 46 Uşârî, son râvîsi ile Resûlullah (s.a.v.) arasında on râvî bulunan hadis demektir. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, Timaş Yay., İstanbul, 1987, s. 158. 47 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 83; Kettânî, Muhammed b. Cafer, Hadis Literatürü, çev. Yusuf Özbek, İz Yay., İstanbul, 1994, s. 192. 48 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 83; Ziyâde, s. 59. 49 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 83-86. 26 Seyâhatı ile alakalı olarak Suyûtî, “el-İğtibât fi’r-Rihleti ile’l-İskenderiyye ve Dımyât”adlı eserini te’lif etmiştir50 . 3. HOCALARI Tahsil hayatı ve yolculuklarından da anlaşıldığı gibi Suyûtî, yaşadığı asrın ilmî çevresinden istifade etmiş, birçok âlimden ders almıştır. Suyûtî, “Hüsnü’lMuhadara” adlı eserinde 150 hocadan ders aldığını ifade etmiştir51. “Tahaddüs bi Nimetillah” adlı eserinde de 600 hocadan ders aldığını söylemiştir52. “el-Muncem fi’l Mu’cem” adlı eserinde de195 şeyhinin hayat hikâyesini vermiştir53 . Suyûtî’nin talebesi Davudî (ö.h.935) de Suyûtî’ye icâzet veren veya Suyûtî’nin kırâat ya da semâ yoluyla kendilerinden ilim aldığı hocalarının 51 dolayında olduğunu söylemiştir54 . Suyûtî bizzat kendisi, şeyhleri ile ilgili üç eser te’lif etmiştir: 1-Hâtıbu’l- Leyl ve Cârifu’s-Seyl: Bu eserin diğer adı “el –Mu’cemü’lKebîr”dir55. Bu eser kayıptır56 . 2-el-Müntekâ: Bu eserin diğer adı “el-Mu’cemü’s-Sağîr”dir57. Bu eser de kayıptır58 . 50 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 83. 51 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 290. 52 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 43. 53 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Muncem fi’l Mu’cem:Mu’cemu Şuyuhi’s-Suyûtî, thk. İbrahim Bacis Abdülmecid, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1995. 54 İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 76. 55 Suyûtî , et-Tahaddüs, s. 127; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 290; Kettânî, s. 286. 56 Lehham,s. 212. 57 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 294; Suyûtî , et-Tahaddüs, s. 127. 58 Lehham, s. 213. 27 3-el-Muncem fi’l Mu’cem: Suyûtî, bu eserinde 195 hocasının biyografisini alfabetik olarak vermiştir. Bu eserinde meşhur şeyhlerini zikretmiştir. Ya bu hocalarından hadis işitmiştir ya da icâzet almıştır59 . Suyûtî’nin şeyhlerini tanıtırken takip ettiği metod şudur: Tanıttığı kişinin ismi, nesebi, nisbe’si, lakabı, hocaları, talebeleri, eserleri, doğum ve ölüm tarihlerini zikreder, şiirlerinden de örnekler verir. Suyûtî’nin tüm hocalarını tanıtacak durumda değiliz. Ancak biz burada müellifin meşhur hocalarından bazılarını araştırmamızın sınırlarını zorlamayacak şekilde tanıtmaya çalışacağız. a. Alemüddîn el-Bulkînî (ö.868/1464): Asıl adı, Salih b. Ömer b. Reslân el-Kinânî el-Bulkînî eş-Şafiî’dir. el-Bulkînî, 791/1388’de doğmuştur60 . İlmî bir çevrede büyümüş olan el-Bulkînî’nin babası şeyhulislâm, kardeşi de Mısır kadısı idi. O kardeşinin vefâtından sonra Haşşâbiye şeyhliğine getirilmiş, h.826’da en yüksek kâdılık makamına terfi etmiştir61 . Şerefiyye medresesinde müderrislik yapmış, Berkûkıyye medresesinde tefsir, Kâyıtbây medresesinde de hadis dersi vermiştir62 . Çok sayıda eseri bulunan el-Bulkînî, asrında Şafiî mezhebinin bayraktarlığını yapmış; fıkıh ilminde kendini kabul ettirmiştir. Suyûtî, kendisinden fıkıh okumuş, ders verme konusunda icâzet almıştır63 . el-Bulkînî, 868/1464 tarihinde Receb ayında vefât etmiştir64 . 59 Suyûtî, el-Muncem, s. 45. 60 Suyûtî, el-Muncem , s. 126; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 372; Suyûtî, et-Tahaddüs , s. 52. 61 Suyûtî, el-Muncem, 126; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1.,s. 372. 62 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1.,s. 372. 63 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 372; Suyûtî, el-Muncem, s. 127. 64 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara,c.1., s. 372; Suyûtî ,et-Tahaddüs, s. 52; Suyûtî, el-Muncem, s. 127. 28 b. Şerefüddîn el-Münâvî (ö.871/1467): Adı Kâdı’l-kudât Şerefüddîn Ebu Zekeriya Yahya b.Muhammed el-Münâvî’dir. Câmiu’s-Sağîr şârihi Abdurraûf el-Münâvî’nin dedesi olan Şerefüddîn el-Münâvî, 798/1395’te doğmuştur. 871/1467 tarihinde vefât etmiştir65 . el-Münâvî, Şafiî fıkhı okutmuş, Mısır kadılığı görevini yapmıştır66. Suyûtî, elMünâvî’den Nevevî’nin Minhac’ı, Beyzavî’nin tefsiri başta olmak üzere birçok eser okumuştur67 . c. Takyuddîn eş-Şumunnî (ö.872/1467): Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed eş-Şumunnî el-İskenderî el-Hanefî, 801/1398 tarihinde İskenderiye’de doğmuştur68 . eş-Şumunnî de ilmî bir çevrede büyümüş, babası Kemalüddîn eş-Şumunnî, kendi asrında Malikî fakihlerinin önde gelenlerindendir. Dedesi de fakîh ve müfessirdir. Kendisi de tefsir, fıkıh, hadis, kelam, nahiv gibi ilimlerde söz sahibidir69 . Suyûtî de kendisinden hadis, Arapça, meânî v.b. ilimlerde ders almıştır; çeşitli kitaplar okumuştur. Suyûtî, 868/1463 tarihinden itibaren hocasının vefâtına kadar (872/1467), dört yıl boyunca ders almıştır70 . Şumunnî, Suyûtî’nin iki eserine (Cem’ül-Cevâmi, Şerhu Elfiyetiİbn Mâlik) takriz yazmıştır71 . Şumunnî, 872/1467 yılında, Zilhicce ayında vefât etmiştir72 . 65 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 372; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 69; Suyûtî, el-Muncem, s. 237-238. 66 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1. , s. 372. 67 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 242. 68 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s.394; Suyûtî, el-Muncem, s. 83; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 46. 69 Mustafa Şek’a, s.18. 70 Suyûtî ,et-Tahaddüs, s. 246-247. 71 Suyûtî , et-Tahaddüs, s. 139-140; Suyûtî, el-Muncem, s. 87. 72 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 394; Suyûtî, el-Muncem, s. 87; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 46, 247; Kettânî, s. 219. 29 Şumunnî, Hanefî mezhebine mensup, Suyûtî ise Şafiî mezhebine bağlıdır. Farklı mezheblere bağlı olmasına rağmen, uzun bir süre ilim alışverişinde bulunmuşlar. Bu iki âlim mezheb taassubu yaşamamıştır. d.Muhyiddîn el-Kâfiyecî(ö.879/1474): Adı Muhyiddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Süleyman b. Sa’d b. Mesûd elHanefî el-Bergamî er-Rûmî’dır.O, 788/1386’da doğmuştur73 . Suyûtî, kendisinden on dört yıl boyunca ders almış, tefsir, hadis, sarf, nahiv, belağat v.b. ilimler okumuş, kendisinden icâzet almıştır74 . el-Kâfiyecî, sadece naklî ilimlerde değil kelâm, cedel, mantık, felsefe gibi aklî ilimlerde de söz sahibidir. Pek çok eser telif etmiştir75. Birçok ilmî yolculuk yapmış, Şeyhûniye şeyhliği gibi bazı ilmî mevkilere de getirilmiştir76 . el-Kâfiyecî, 879/1474 tarihinde, Cemâdiyulûlâ ayında vefât etmiştir77 . e. İbn Kutluboğa (ö. 881/1476): Adı Seyfüddîn Muhammed b. Muhammed b. Ömer b. Kutluboğa el-Kahirî elHanefî’dir. İbn Kutluboğa, 800/1397 yılı başlarında doğdu. Birçok hocadan ders aldı ve fıkıh, usûl ve nahiv gibi ilimlerde döneminin en iyi hocalarından oldu78 . Suyûtî ondan Zemahşerî’nin Keşşâf’nı, İbn Hişâm’ın İbn Mâlik’in Elfiye’sine 73 Suyûtî, el-Muncem, s. 183; Şek’a, s. 21. 74 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 243-244. 75 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 450; Şek’a, s. 20; Suyûtî, Te’vil, Muh.Mukaddime, s. 45-46. 76 Şek’a, s. 20; Suyûtî, Te’vil, Muh. Mukaddime, s. 44-45. 77 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 450; Suyûtî, el-Muncem, s. 184. 78 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 396. 30 yazdığı et-Tevzih’ini, İbn Kutluboğa’nın kendi şerhini, İbn Hişâm’ın Şerhu’şŞuzûr’unu v.b. eserleri okudu79 . Çeşitli medreselerde dersler veren İbn Kutluboğa, Suyûtî’nin en son vefât eden hocalarındandır80 . İbn Kutluboğa, 881/1476 yılında Zilkâde ayında vefât etmiştir81 . f. Şemsüddîn es-Sîrâmî (ö. 891/1486): Adı Şemsüddîn Muhammed b.Musa b.Mahmud es-Sîrâmî el-Hanefî’dir. Yaklaşık 800/1397 yılında doğmuştur82.Kendisi, Şeyhûniye Camii imamlığı yapmış, âlim, müttaki bir zattır. Suyûtî, kendisinden birçok eser okumuş ve icâzet almıştır83 . Şemsüddîn es-Sîrâmî, 891/1486 tarihinde vefât etmiştir84 . g. Celâlüddîn el-Mahallî (ö.864/1460): Celâlüddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. İbrahim el-Mahallî eş-Şafiî, 789/1387 yılında Kahire’de doğmuş fıkıh, kelâm, usûl, nahiv, mantık vb. ilimlerle meşgul olmuştur. Çok üstün bir zekâ ve anlayışa sahiptir. Onun muasırları, “Zekâsı elması deler” sözünü onun için söylemişlerdir. Kendisi de : “Benim zihnim hata kabul etmez” demiştir85 . Kendisine kadılık görevi teklif edilmiş, o bunu reddetmiştir. O bunun yerine, Müeyyidiyye, Berkûkıyye gibi medreselerde ders vermeyi tercih etmiştir86 . 79 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 42; Suyûtî, el-Muncem, s. 207. 80 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 396. 81Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 396; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 243; Suyûtî, el-Muncem, s. 207 . 82 Suyûtî, el-Muncem, s. 221. 83 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 237-238; İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. Ayrıca bkz. Tez metni, s. 20. 84 Suyûtî, el-Muncem, s. 221. 85 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 371; Şek’a, s. 15. 86 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 371; Şek’a, s. 15. 31 Kendisi birçok eser yazmıştır. Meşhur Celâleyn tefsirini yazmaya başlamış, ama bitirememiştir. Suyûtî, daha sonra bu tefsiri bitirdiğini söylemiştir87 . Celâlüddîn el-Mahallî, 864/1460 tarihinde vefât etmiştir88 . h. eş-Şarmesâhî (ö. 865/1461): Fıkıh, ferâiz, aritmetik ve cebir âlimi olan Ahmed b.Ali b. Ebî Bekr eşŞarmesâhî, Suyûtî’ye ferâiz dersleri vermiştir89. Suyûtî kendisinden ferâiz kitabı olan “Mecmu’u’l-Kelâî”adlı eserin şerhini okumuştur. Fakat eserin okunması tamamlanmadan hocası eş-Şarmesâhî, 865/1461 tarihinde vefât etmiştir90 . ı. el-Kinânî (ö. 876/1471): Kâdı’l-Kudât İzzüddîn Ebu’l-Berekât Ahmed b. İbrahim b. Nasrullâh el-Kinânî el-Hanbelî, 800/1397 yılında Zilkâde ayında Kahire’de doğmuştur. el-Kinânî, birçok âlimden ders almış, çok sayıda eser bırakmıştır91 . Suyûtî, el-Kinânî’den İbn Sübkî’nin Cem’ül-Cevâmi’inden bir bölüm, İbn Hâcib’in Nazmu Muhtasar’ınden bir bölüm okumuştur92 . el-Kinânî, 876/1471 yılında Cemâdiyulûlâ ayında vefât etmiştir93 . j. İzzüddîn el-Mîkâtî (876/1471): Ebu’l–Fadl İzzüddîn Abdulaziz b. Muhammed el-Akbâî el-Mîkâtî, 811/1408 yılında Safer ayında doğmuştur. Kendi döneminde mîkât ilminde (tarih, zaman, 87 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 371; Şek’a, s. 15; Ş.Sami, Kâmûsu’l-A’lâm, İstanbul, 1311, c.4., s. 2801. 88 Suyûtî, el-Muncem, s. 177; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 371. 89 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 236-237; Suyûtî, el-Muncem, s. 57; İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75; Karahan, c.11, s. 258. 90 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 237; Suyûtî, el-Muncem, 57. Ayrıca bkz. Sehâvî, c.4, s. 66. 91 Suyûtî, el-Muncem, s. 46-47; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 44, 244. 92 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 244-245. 93 Suyûtî, el-Muncem, s. 47; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 44. 32 mevsim vb. konular) üstâd idi. Suyûtî, kendisinden “Mükenterât” ve “Müceyyeb” * adlı eserleri okumuştur. 876/1471 Zilkade ayında vefât etmiştir94 . k. Eminü’d-dîn el-Aksarâî (ö.880/1475): Yahya b. Muhammed b.İbrahim b. Ahmed el-Aksarâî el-Hanefî, 795/1392 tarihinde doğmuştur. 880/1475 yılında, Muharrem ayında vefât etmiştir95. Suyûtî, ezberlediği bazı eserleri kendisine arz etmiş, o da ona icâzet vermiştir96 . Şimdiye kadar biyografilerini verdiğimiz hocalar, Mısır’daki meşhur hocalarıdır. Seyahatleri esnasında ders aldığı iki hocasından da kısaca söz edeceğiz. l. Abdulkadir el-Ubâdî (ö. 880/1475): Kâdı’l-Kudât Muhyiddîn Abdulkadir b. Ebi’l-Kâsım b. Ahmed el-Ensârî elUbâdî el-Mâlikî, 814/1411 yılında Mekke’de doğmuştur97. Takva sahibi olan elUbâdî, Mekke’de Mâlikî kadılığını yapmıştır98. Kendisi, Suyûtî’ye icâzet vermiştir. Ayrıca, Suyûtî’nin Elfiye Şerhi’ne bir takriz yazmıştır99 . Şeyh, 880/1475 yılının Şaban ayında vefât etmiştir100 . * Bu eserler, astronomi bilimi ile ilgili kitaplardır. Geniş bilgi için bkz. Kuddusî, Süleyman Murad b. Ömer b. Ahmed, Terceme-i Kuddusî li’l- Mükenterât, y.y., t.y. 94 Suyûtî, el-Muncem, s. 145. Ayrıca bkz. İbnu’l- İmâd, c. 10, s. 75. 95 Suyûtî, el-Muncem, s. 238; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 396. 96 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 236. 97 Suyûtî, el-Muncem, s. 146; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 55. 98 Suyûtî, el-Muncem, s. 147. 99 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 79-80, 139. 100 Suyûtî, el-Muncem, s. 147. 33 m. Necmüddîn b. Fahd el-Mekkî (ö. 885/1480): Ebu’l-Kasım Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Fahd el-Hâşimî el-Mekkî, 812/ 1409 yılında doğmuştur101 . İbn Fahd, Suyûtî’nin babasına talebelik yapmıştır. Suyûtî aynı zamanda İbn Fahd’ı dost olarak tanıtmıştır. Suyûtî, kendisinden icâzet almıştır. Hatta bazı eserlerini ihtisâr etmiştir102 . İbn Fahd, 885/1480 tarihinde vefât etmiştir103 . Suyûtî’nin ilim aldığı hocaları erkeklerden ibaret değildir. Suyûtî kadın hocalarından da söz eder. Bunlardan sadece meşhur olan birkaçının ismini zikretmekle yetineceğiz. Kanaatimizce bayan hocalarıyla uzun süreli ilmî faaliyeti olmamıştır: n. Ümmü Hânî binti Nuriddîn el-Havrânî (ö. 871/1466)104 o. Ümmü Hânî binti Ebı’l-Kasım b. Ahmed (ö. 879/1474)105 ö. Ümmü Hânî binti Takyıddîn b. Fahd (ö. 885/1481)106 p. Hatice binti Ali b. Ömer el-Ensârî (ö. 873/1469)107 4. TALEBELERİ Çocuk yaşta kendini ilme veren, değişik hocalardan birçok eser okuyan, eser ortaya koyan Suyûtî’nin çok sayıda talebesi vardır. Bununla beraber müellifin erken sayılan bir dönemde uzlete çekilmiş olması ve kitap telifiyle meşgul olması sebebiyle hocalarına nisbeten talebe sayısı pek fazla değildir. İyad Halid Tabba’, Suyûtî 101 Suyûtî, el-Muncem, s. 159; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 57-58. 102 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 80; Suyûtî, el-Muncem, 161. 103 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 58; Suyûtî, el-Muncem, s. 162. 104 Suyûtî, el-Muncem, s. 101; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 48. 105 Suyûtî, el-Muncem, s. 104; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 49. 106 Suyûtî, el-Muncem, s. 105; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 49. 107 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 50; Suyûtî, el-Muncem, s. 118. 34 üzerinde yaptığı çalışmada 48 talebesinin biyografisini özet olarak vermiştir108. Biz sadece Suyûtî’nin önemli gördüğümüz birkaç talebesinden kısaca söz etmekle yetineceğiz. a. Bedrüddîn Hasan b. Ali el-Kaymarî (ö. 885/1480)109: Kendisi fıkıh, nahiv başta olmak üzere, matematik, cebir, ferâiz vb. ilimlerde mahir idi. Suyûtî’nin yanında on yıl öğrencilik yapmıştır. İbn Akil’in Şerhu’lelfiye’si, Nevevî’nin Minhâc’ı başta olmak üzere Suyûtî’den birçok eser okumuştur110 . b. Siracüddîn Ömer b. Kâsım el-Ensârî el-Mısrî eş-Şafiî (ö. 938/1531)111: Kırâat ilminde üstattır. Suyûtî’nin yanında yirmi yıl öğrencilik yapmıştır. Suyûtî’nin birçok eserini yazmış ve yazdıklarını O’na kırâat etmiştir112 . c. Ahmed b. Tânî Beg el-Elyâsî: Bu zât hadis ilmiyle iştiğal etmiştir. Fahrüddîn ed-Dimî, Sehâvî gibi âlimlerin derslerine devam etmiştir. Sehâvî’nin derslerini bıraktıktan sonra Suyûtî’nin derslerine devam etmiş imlâ meclisine katılmıştır. Suyûtî onu şöyle övmüştür: “O sâlih, faziletli, usta bir muhaddistir”113 . 108 Geniş bilgi için bkz. Tabba’, s. 409-424. 109 Sartaın, c.1., s. 174; Tabba’, s. 413. 110 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 88; Tabba’, s. 413. 111 Tabba’, s. 413. 112 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 88. 113 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 89; Tabba’, s. 411. 35 d. Şemsüddîn Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf eş-Şâmî ed-Dımaşkî esSâlihî (ö. 942/1535)114: Kahire yakınlarında Mısır’ın Berkûkiyye adında bir yerleşim yerine yerleşmiştir115 . es-Sîretu’ş-Şâmiy-ye adlı eserin müellifidir116. Suyûtî’nin talebelerinden olup Sîre’sinde hocasından pek çok nakillerde bulunmuştur. Müellifin başka eserleri de vardır: Ukûdu’l-Cumân fî Menâkıbı Ebî Hanîfeti’nNu‘mân, el-Fevâidü’l-Mecmû‘a fî Beyâni’l-Ehâdîsi’l-Mevdû‘a, el-İthâf bi Mâ Tubia‘ fîhi’l-Beydâvî Sâhibu’l-Keşşâf117 . e. Abdulkadir b. Muhammed eş-Şâzelî el-Mısrî (ö. 935/1529)118 Şafiî olan Abdulkadir b.Muhammed eş-Şâzelî, Suyûtî’ye uzun bir zaman talebelik yapmış, ondan ilim almıştır. “Behçetü’l-Âbidîn bi Tercümeti Hâfızi’l-Asr Celâleddîn” adlı kitabın yazarıdır. Kendisi, bu eserinde Suyûtî’nin tarihçe-i hayatını yazmıştır119 . f. Şemsüddîn Muhammed b. Alî b. Ahmed ed-Dâvudî (ö. 945/1538)120: Dönemindeki hadisçilerin şeyhi olan ed-Dâvudî, Suyûtî’nin en meşhur talebelerindendir. Suyûtî’nin tercüme-i halini konu alan hacimli bir kitap kaleme almıştır. Suyûtî’nin bazı eserlerinin ed-Dâvudî’nin el yazması olduğu belirtilmiştir. Ayrıca 114 Kettânî, s. 327; Tabba’, s. 423. 115 Kettânî, s. 327. 116 Bu eser, Sîre-i Nebeviye konusunda müteahhirûnun kitaplarının en güzeli ve genişidir. Eserini 300’ den fazla kaynaktan hazırlamıştır. Bkz. Kettânî, s. 408. 117 Kettânî, s. 408-409. 118 Tabba’, s. 415; Karnî, Abdulhafîz Ferğûlî, el-Hâfız Celâleddîn es-Suyûtî İmâmü’l-Müctehidin ve’l- Müceddidîn fî Asrihi, s. 47. 119 Tabba’, s. 415; Karnî, s. 47. 120 Kettânî, s. 297; Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 57; Karnî, s. 47; Tabba’, s. 420-421. 36 Tabakâtü’l-Müfessirîn, es-Sübkî’nin Tabakâtü’ş-Şâfiîyye’ye yazdığı zeyl v.b. eserleri vardır121 . ed-Dâvudî’nin en önemli eseri Tabakâtü’l-Müfessirîn’idir. Kaynakların belirttiğine göre hocası Suyûtî, ashaptan itibaren bütün müfessirlerin biyografilerini içine alacak bir kitap yazmaya başlamış, fakat tamamlayamamıştır. 136 müfessirin hayatını ihtiva eden bu çalışmayı ed-Dâvudî temize çekmiş, daha sonra da hocasının sonuçlandıramadığı işi kendisi ele alarak bu eserini telif etmiştir122 . g. Şemsüddîn Muhammed b. Alî b.Muhammed b. Tûlûn ed-Dımaşkî esSâlihî el-Hanefî (ö. 953/1546)123 : İbn Tûlûn hadis, fıkıh, nahiv, tarih, biyografi vb. ilimlerde otorite idi. Ömrünü ders, fetvâ vermek ve eser yazmakla geçirdi. Türk ailesine mensup idi. Suyûtî’den icâzet aldı ve Suyûtî’nin bazı eserlerini yazdı. İslâm tarihinin en velûd âlimlerinden biri olan İbn Tûlûn bu yönüyle hocalarından Suyûtî’ye benzer; dinî ilimlerden tıp ve astronomiye kadar öğrenim gördüğü pek çok ilim dalında eser vermiştir124 . 121 Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 57-58; Temel, Ali Rıza, “Dâvudî, Muhammed b. Alî”, DİA, c.9., s. 51. Ayrıca bkz. el-Karnî, s. 47; Tabba’, s. 420-421. 122 Temel, s. 51. 123 Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 65, Kavas, Ahmet, “İbn Tolun”, DİA, c.20., s. 415-416.; Karnî, s. 47; Tabba’, s. 421. 124 Kavas, s. 415. 37 h. Muhammed b. Ahmed b. İyâs el-Mısrî el-Hanefî (ö. 930/1523)125 Suyûtî’nin talebelerinden olan İbn İyâs, Bedâiu’z-Zuhûr fî Vekâi’d-Duhûr, Ukûdu’l-Cumân fî Vekâi’z-Zamân gibi tarih içerikli eserler yazmıştır. Meşhur Memlûk dönemi tarihçisidir126 . İbn İyâs, dinî ilimlerin yanı sıra tarih ve coğrafya gibi ilimleri dönemin tanınmış hocalarından okudu. İbn İyâs, bu hocalardan Suyûtî’yi özellikle zikreder127 . ı. Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillah b. Sa‘d el-Ermeyûnî eş-Şafiî (ö.958/1551)128: Suyûtî’nin talebelerinden olan müellife ait el-Erba‘ûn kitapları (Kırk hadisler) pek çoktur. Bunlardan birkaçını isimlerini vermekle yetinelim: Erba‘ûn Hadîsen fî Sûreti’l-İhlâs, Erba‘ûn Hadîsen fî Fadâ’ili Âyeti’l-Kursî vb.129 . j. Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahman b. Alî el-Alkamî (ö. 961/1553)130: Suyûtî’nin talebelerinden olan el-Alkemî iftâ ve tedris için Suyûtî’den icâzet aldı. Câmiü’l-Ezher hocalığını yaptı. Suyûtî’nin Câmiu’s-Sağîr adlı eserine şerh yazdı131 . 125 Tabba’, s. 418; Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 60. 126 Razûk, Muhammed, “İbn İyâs”, DİA, c.20., s. 97, Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 58-60; Tabba’, s. 418. 127 Razûk, s. 97. 128 Kettânî, s. 198,335; Tabba’, s. 424. 129 Kettânî, s. 198. 130 Tabba’, s. 419. 131 Tabba’, s. 419; Karnî, s. 47. 38 5. BULUNDUĞU GÖREVLER Suyûtî yaşamı boyunca pek çok görev almıştır. Hayat hikayesini incelediğimizde yapmış olduğu görevleri şu şekilde tasnif edebiliriz. a. Müderrislik Görevi Suyûtî erken yaşlarda hocası Şemsüddîn es-Sîrâmî (ö.h. 891) ’den Arapça dersi vermek için icâzet almıştır132. Ayrıca hocası el-Bulkînî (ö.h. 868)’den de ders verme konusunda icâzet almıştır133 . Suyûtî Şeyhûniye Camiî’nde fıkıh; Tûlûnî Camiî’nde hadis derslerini vermiştir134 . Suyûtî, hal tercümesinde hocalığa geçişini şu şekilde anlatıyor: “Şeyhimiz şeyhülislâm (el-Bulkînî) bana icâzet verdiğinde kendisinden dersi bizzat vermek üzere izin istedim ve ilk derse adet olduğu üzere kendisinin de teşrif etmesini rica ettim. Beni kırmadı ve bana gelebileceği günün tarihini verdi. Fetih sûresinin ilk ayetleriyle ilgili meselelere dair o dönemdeki ilmî yeterliliğim nispetinde bir metin telif ettim. İmam Şafiî (ö.h.204)’nin(r.a.) Risâlesinin mukaddimesini, teberruken okumak üzere metne dâhil ettim. Yakınlarıma dersime şeyhülislâmın teşrif edeceğini bildirdim…867 senesinin Zilkâde ayının dokuzuncu gününde (26 Temmuz 1463), Şeyhülislâm Alemüddîn el-Bulkînî oğlu, üvey oğlu, kadı vekilleri ile birlikte pek çok âlim ve talebe ve hatta hasetçilerim ve düşmanlarım camiyi doldurdu. Şeyhülislâm tahiyetü’l-mescid namazını kıldırırken onun hemen arkasındaki safta bulundum. Şeyhülislâm’ın önüne oturdum, sarığı gözlerinin önüne geliyordu. Hoca nerede diye sordu. Biri “burada” diye cevap verdi. Yanına çağırıp beni sağına oturttu. Üveyoğlu 132 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 237. 133 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1., s. 372. 134 Sehâvî, ed-Dâv’ül-Lâmi, c.4, s. 65; Ziyâde, s. 59. 39 kadı Salahaddîn ise solunda oturuyordu. Burada Kur’ân var mı diye sordu ve başka biri hayır dedi. Tebâreke, İhlâs, Muavazeteyn ve Fatiha surelerini okuduktan sonra dua etti. Ondan sonra izninizle, dedim; başlayın, dedi. İmam Şafiî’nin (r.a.) Risâlesinin mukaddimesiyle başladım. Memnun oldu ve beğendi. Sonra Fetih sûresinin ilk ayetlerini okudum, onu da beğendi. Daha sonra derse başladım”135 . Tûlûnî Camii’nde hadis nakletmeye H. 872/M.1467 tarihinde başlamıştır136 . Suyûtî Tûlûnî Camiî’nde başka dersler de vermiştir. H. 879’da Nevevî (ö.h. 676)’nin Minhâcü’t-Tâlibîn’ini okutmuştur137 . Suyûtî 877/1472’de Şeyhûniye medresesine hadis müderrisi olarak atanmıştır. Yirmi sekiz yaşındayken bu medreseye atanan Suyûtî, ilk dersini Şeyhûniye şeyhi elKâfiyecî( ö.h.879)’nin ve medresenin diğer hocalarının da bulunduğu bir topluluk önünde vermiştir138 . Suyûtî’nin müderrislik hayatı uzun sürmemiştir. Suyûtî kırk yaşına geldiği zaman bu görevini bırakmıştır. Öğrencisi eş-Şâzelî (ö.h.935) bu konuda şunları söyler: “Şeyhimiz kırk yaşını da aştıktan sonra kendini tamamen ibadete verdi. Hayatını Allah’a adadı ve dünyadan ve insanlardan uzak durmaya başladı. Maaş aldığı vazifelerden de çekildi. Eserlerini gözden geçirmeye başladı, hocalık yapmayı ve fetva vermeyi de bıraktı. Bu meseleyle ilgili “et-Tenfis bi’l-İ’tizâr ‘an Terki’lİfta ve’t-Tedris” isimli eserini telif etti. Vefâtına kadar da er-Ravza’dan hiç ayrılmadı”139 . 135 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 239-240; Sartaın, s. 27-28. 136 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 88-89. 137 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 166. 138 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 90-92. 139 İbnu’l- İmâd, c.10, s. 76; Sartaın, s. 59. Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. Abdülehhâb Abdüllatif Mukaddime, s. ك ;Hamude, Tahir Süleyman, Celaleddin es-Suyuti: Asruhu ve Hayatuhu ve Asaruhu ve Cuhuduhu fi’d-Dersi Lugavî, el-Mektebü’lil-İslamiyye, Beyrut, 1989, s. 104-105. 40 b. Müftülük Görevi Suyûtî’nin görevlerinden biri de fetva vermek idi. Sehâvî (ö.h.902) bu durumu şu şekilde dile getirmiştir: “Suyûtî’ye bir fetvâ sorulduğunda onu araştırmak, onunla ilgili yazmaktan onur duyardı”140. Bu fetvâlarla ilgili büyük hacimli bir eser yazmıştır: el-Hâvî li’l-Fetâvâ. Suyûtî’nin fetvâları zaman zaman dönemin âlimleri tarafından tartışma konusu olmuştur. Bu münakaşalardan neşet eden meseleleri içeren risâleler yazmıştır. el-Hâvî li’l-Fetâvâ’sı bu konularda yazdığı fetvâları içerir. Eser farklı konuları içeren 78 risâleden ibarettır141 . Suyûtî 871/1466 tarihinde (yirmi iki yaşında iken), Şafiî mezhebine göre fetvâ vermiştir. Fetvâ verme işini, müderrislik görevinde olduğu gibi, kırk yaşından sonra bırakmıştır142 . Fetvâ verme işi ile ilgili olarak Suyûtî şunları söylemiştir: “871 yılında fetvâlarla meşgul oldum. Fetvâlarla ilgili yazdıklarımın miktarını Allah’tan başka kimse bilemez. Bazı konularda muasırlarımla muhalif kaldım. Teliflerimde doğru olan beyanlara bağlı kaldım. Her mesele ile ilgili bir eser telif ettim; 51’den fazla esere ulaştı. Şu an fetvâlarımın toplamı üç cilttir”143 . c. Baybarsiye Hankâhı Şeyhliği Halife el-Mütevekkil Alellah (h.ö.903) ile Suyûtî’nin arası çok iyi idi. Bu yüzden olacak ki bu kıymetli âlim, 891/1486 yılında o dönemde Mısır’da çok önemli bir 140 Sehâvî, c.4, s. 69. 141 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, Beyrut, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988. 142 Tabba’, s. 427; Ziyâde, s. 60. Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, Mukaddime, s. ك . Ayrıca bkz. Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 89-90. 143 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 89-90. Muhtemelen, iki ciltlik kısmı, “ el-Hâvî li’l-Fetâvâ” adlı eserde saklıdır. 41 görev kabul edilen Baybarsiye şeyhliğine tayin edildi144. Bu Hankâh şeyhliğinin imkânları çok genişti. Suyûtî uzun süre kaldığı bu görevin geniş imkânlarından çok iyi yararlandı. Maddî yönden çok rahat bir hayat yaşadığı gibi, eserlerinin önemli bir bölümünü bu görevde iken kaleme aldı. Ancak bu görevi yürütürken başından zaman zaman bazı tatsız olaylar da geçti145. Halife ile arasının çok iyi olmasından dolayı Sultan, Suyûtî’yi Baybarsiye şeyhliği görevinden alamamış, bu yüzden Suyûtî anılan görevini H.903/M1497 yılına kadar yaklaşık 12 yıl sürdürmüştür. Suyûtî bu tarihte bazı Sûfîlerin tarikatlarının icaplarını yerine getirmedikleri gerekçesi ile Baybarsiye şeyhliğinden aldıkları yardımı kesmeye karar verince, Suyûtî’nin aleyhinde büyük bir kampanya başlattılar. Sûfîler yardımın haksız yere kesildiğini ileri sürerek Suyûtî’nin muhakeme edilmesini istediler. Bu tarihlerde Suyûtî’nin kadılarla da arası çok iyi değildi. Çünkü Suyûtî bu olaydan az önce Halife’ye başvurarak kendisinin Mısır, Şam ve diğer komşu İslâm ülkelerinde bulunan kadıların üzerinde bir göreve getirilmesini istemiş ve bu yüzden Mısır’daki kadılarla arası açılmıştı146. Kendisine bu şekilde kızgın olan kadılar tarafından muhakeme edilen Suyûtî, mahkeme kararı ile uzun süre yürüttüğü Baybarsiye şeyhliği görevinden azledildi147 . Suyûtî’nin Baybarsiye Şeyhliği görevi ilmî olmaktan ziyade idarî işlerle ilgilidir. 144 Karahan, c.11, s. 259; Tabba’, s. 431; Ziyâde, s. 60; Suyûtî, Tahzirü’l-Eykaz min Ekâzibi’l Vu’az, Haz. Ali Toksarı, s. 40; Suyûtî, Tahzirü’l-Havas min Ekâzibi’l-Kussas, thk. Muhammed b.Lütfi Sabbağ, 2.Baskı, el-Mektebetü’l-İslamiyye, Beyrut, 1984, Mukaddime, s. 48. 145 Geniş bilgi için bkz.Tez metni, s. 6-9. 146 Karahan, c.11, s. 259; Suyûtî, Tahzirü’l-Eykaz, Haz. Ali Toksarı, s. 40-41. 147 Karahan, c.11, s. 259; Ziyâde, s. 67-68; Suyûtî, Tahzirü’l-Eykaz, s. 41. Ayrıca bkz. Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 74-75. 42 d. Diğer Görevler Bu görevlerden bir tanesi de Suriye Emiri Berkûk en-Nâsirî’nin türbesinde şeyhlik makamıdır148. Suyûtî’nin buradaki görevi de idarîdir. Suyûtî’nin bir başka görevi de başkadılık görevidir. İbn İyâs (ö.h. 930)’a göre, dönemin halifelerinden el-Mütevekkil Alallah Suyûtî’yi başkadı tayin etmiştir. Fakat onun bu başkadılık görevi H.902’de başlamıştır. Görev alanı Mısır başta olmak üzere, doğu batı birçok İslâm beldesini kapsamıştır. Suyûtî’nin bu görevi diğer kadılar tarafından hoş karşılanmamıştır149 . 6. ESERLERİ 17 yaşında eser vermeye başlayan Suyûtî hayatı boyunca çeşitli alanlarda çok sayıda kitap telif etmiştir. Yaşadığı çağda İslâm âlimleri arasında en çok kitap yazan bu âlimin ne kadar eseri olduğu hakkında âlimler arasında fikir birliği mevcut değildir. a. Eserlerinin Sayısı Suyûtî, “Hüsnü’l-Muhadara” isimli kitabında tasnif işine H.866 senesinde başladığını ve o zamana kadar 300 eser telif ettiğini zikretmiştir. Suyûtî bu kitapta yedi alanda eser yazdığını belirtmiştir: Kur’ân ilimleri, hadis ilimleri, fıkıh, muhtelif meseleler, Arap dili ve edebiyatı, usûl, beyân ve tasavvuf, tarih ve adâb150 . Daha sonra telif ettiği “et-Tahaddüs bi Nimetillah” isimli eserinde de hacimli veya muhtasar olmak üzere 433 kitabın adını zikretmiştir151. Suyûtî bu eserinde önem sırasına göre kitaplarını taksim etmiştir: 148 Hamude, s. 105; Suyûtî, Te’vil, Mukaddime, s. 73; Suyûtî, Tahzirü’l-Havas, Mukaddime, s. 48. 149 Tabba’, s. 430-431. Ayrıca bkz. Suyûtî, Tahzirü’l-Havas, Mukaddime, s. 49. 150 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 289-294. 151 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 105-136. 43 1. Eşi benzeri olmayan eserler (18 aded). 2. Önemli ancak eşsiz olmayan, bir cilt boyutunda tamamlanmış veya neredeyse tamamlanmak üzere olan eserler (50 aded). 3. Daha küçük ebattaki önemli eserler: İki ile on varak arası uzunluktaki eserler (60 aded). 4. Fetvâlar hariç tek varak tutan eserler (102 aded). 5. Uzunluğu bir varak olan fetvâlar (80 aded). 6. Talebeliği sırasında yazdığı ve vasat bulduğu eserler (40 aded). 7. O konuyla alakasını kestiği için bitiremediği eserler (83 aded)152 . Suyûtî’nin talebelerinden İbn İyâs (ö.h.930), hocasının eserlerinin sayısının 600 adedi bulduğunu söylemiştir153. Yine öğrencilerden Dâvudî (ö.h.945), eserlerinin adedinin 500’e ulaştığını ifade etmiştir154. Onun eserleriyle ilgili olarak Brockelmann’ın verdiği sayı ise, 441’dir155. Müsteşrik Flugel’in verdiği kitap listesi ise, 561 tanedır156 . Ayrıca Suyûtî’nin eserlerini bir araya toplayan eserler de yazılmıştır. Bunlardan iki tanesini zikretmeden geçemeyeceğiz. Ahmed eş-Şerkâvî İkbâl’ın, “Mektebetü’lCelâl es-Suyûtî” adlı eserinde, Suyûtî’nin ne kadar eseri varsa hepsini bir araya getirmiş, 725 eserin ismini zikretmiştir157 . Yine Ahmed Haznedar ve Muhammed İbrahim eş-Şeybânî tarafından Suyûtî’nin el yazması eserlerini listeleyen bir eser çalışması yapılmıştır: “Delilu Mahtûtâti’s- 152 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 105-136. 153 Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, c.1, Mukaddime, s. 14; Suyûtî, Tahzirü’l-Havas, Mukaddime, s. 49; Şeref, Muhammed Celâl, Celâluddîn es-Suyûtî :Menhecuhu ve Âraûhü’l-Kelâmiyye, Dâru’n- Nahdati’lArabiyye, Beyrut, t.y., s. 18; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, Mukaddime, s. . 154 Kehhâle, c.5, s. 128; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, c.1, Mukaddime, s. 14; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, Mukaddime, s. . 155 Şek’a, s. 143; Karnî, s. 80; Karahan, c.11, s. 260. 156 Suyûtî, Tahzirü’l-Havas, Mukaddime, s. 49; Şek’a, s. 143; Karnî, s. 80. 157 İkbâl, Ahmed eş-Şerkâvî, Mektebetü’l-Celâl es-Suyûtî, Dâru’l-Mağrib, Rabat, 1977, s. 39. 44 Suyûtî ve Emâkinu Vucûdihâ”. Bu eser, Suyûtî’nin 981 eserinin ismini, nerede bulunabileceğini, matbu ise nerede basımı yapıldığını, el yazmalarının çeşitli dünya kütüphanelerindeki yerlerini belirtmiştir158. Bu konuda yazılmış başka eserler de vardır159 . Sonuç olarak Suyûtî’nin eserlerinin takriben 500 ile 600 arasında değiştiğini, hatta henüz gün ışığına çıkmamış el yazması eserler de dikkate alındığında, bu sayının daha da artacağını söyleyebiliriz. Eser sayısı hakkında verilen rakamların muhtelif oluşu, bazı münferit eserlerin cem‘ edilerek bir kitap olarak sayılma ihtimalinden de kaynaklandığını sanıyoruz. Suyûtî’nin hayatına bu kadar eseri sığdırıp sığdıramayacağı noktası daima münakaşa konusu olmuştur. Kendisinden pek hoşlanmayan dönemin âlimlerinden Sehâvî(ö.h. 902), Suyûtî’nin daha önceki âlimler tarafından yazılan Mahmudiye ve diğer kütüphanelerde bulunan ve o sırada haklarında kimsenin bilgisi olmadığı kitapları elde ederek bunlarda biraz değişiklikler; birtakım takdim ve tehirler vb. yaptıktan sonra kendisine mal ettiğini iddia etmiştir160. Suyûtî, Sehâvî’nin kendisine yönelttiği bu tenkidi reddederek, daha önceki âlimlerin fikirlerinden yararlanmakla birlikte bütün eserlerini kendisinin telif ettiğini söylemiştir161 . Suyûtî ile Sehâvî arasındaki tartışmanın altında daha başka sebeplerin bulunduğu âlimler tarafından ifade edilmiştir. Bu mevzu, “Suyûtî’ye Yöneltilen Tenkitler” başlığı altında tekrar değerlendirilecektir. 158 Bkz. Haznedar, Ahmed, eş-Şeybânî, Muhammed İbrahim, Delilu Mahtûtâti’s-Suyûtî ve Emâkinu Vucûdihâ, Mektebetu İbn Teymiye, Kuveyt, 1983. 159 Örnek için bkz. Selâme, Nasır b. Suud b. Abdullah, Mu’cemu Müellefâti’s- Suyûtî el-Mahtûtâ, Mektebetü’l-Fehd el-Vataniyye, Riyad, 1996. Bu eser, Suyûtî’nin 555 eserinin ismini, matbu olup olmadığını, S. Arabistan kütüphanelerinde var olan nüshaların yerlerini belirtmiştir. 160 Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c.4, s. 66; Ziyâde, s. 60-61. 161 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, Şerhu Makâmâti Celâleddîn es-Suyûtî, thk. Semîr Mahmud ed-Derûbî, Müessestü’r-Risâle, Beyrut, 1989,c.2., s. 949-952. 45 b. Suyûtî’nin Eserlerinin Çok Olmasının Sebepleri Suyûtî’nin ömrü kitapların arasında geçmiştir. Kitapların arasında doğmuş, onlarla hayatını devam ettirmiş ve eserlerinin arasında hayata veda etmiştir. Onun için O’na “İbnu’l-Kütüb=Kitapların Çocuğu” lakabı verilmiştir162. Bu temel sebep yanında, aşağıdaki sebepleri sıralayabiliriz: 1. İlim hayatında erken yaşta telif işine başlaması: Suyûtî 865/1460 yılında, henüz on yedi yaşında iken eser yazmaya başlamıştır. İlk yazdığı kitaplar, “Şerhu’l-İstiâze ve’l-Besmele”, “Şerhu’l-Havkele ve’l-Hî‘ale” isimli eserlerdir. Bu ilk eserlerini, hocası el-Bulkînî (ö.h.868)’ye takdim ederek ondan bir takriz yazmasını istemiş, o da bu eserlere bir takriz yazmıştır163 . 2. Kitap yazmada hızlı olması: Öğrencisi olan Dâvudî, hocasının bir günde üç küçük hacimli eser yazabileceğini söylemiştir164. Talebesi ed-Dâvudî (ö. 945) de bu konuda şunları söylemiştir: “Allah rahmet eylesin, Şeyh bir günde kendi güzel el yazısıyla üç kürrase (kitapçık) hazırlayabiliyordu”165. Sehâvî’nin yorumuna göre, “O, çabuk yazıyordu”166 . 3. Kırk yaşından sonra, ders ve fetvâ verme işini bırakması, insanlardan uzak durması, kendini eserlerine vermesi: Talebesi eş-Şâzelî, bu durumu şu şekilde ifade etmiştir: “Şeyhimiz kırk yaşını da aştıktan sonra kendini tamamen ibadete verdi. Hayatını Allah’a adadı ve dünyadan 162 Bkz. Tez metni, s. 17. 163 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 239; Bkz. Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 289. Şek’a, s. 143; Suyûtî, Tahzirü’l-Havas, Mukaddime, s. 50. 164 İbnu’l- İmâd, c.10, s. 76; Hamude, s. 166; Suyûtî, el-Bâhir fi Hükmi’n-Nebiyyi (s.a.v.) bi’l-Bâtın ve’z-Zâhir, thk. M. Hayri Kırbaşoğlu, Dâru’s-Selâm, Kahire, 1987, Mukaddime, s. 9. 165 Şa‘rânî, s. 27. 166 Sehâvî, c.4, s. 69. 46 ve insanlardan uzak durmaya başladı… Eserlerini gözden geçirmeye başladı, hocalık yapmayı ve fetva vermeyi de bıraktı”167 . 4. Suyûtî’nin muhalif olduğu kişilerle ihtilaflı konularda risâleler telif etmiş olması: Suyûtî muasırlarıyla tartıştığı konularda kendi iddialarını dellilendirmek için birçok risâle yazmıştır. el-Hâvî li’l-Fetâvâ’sı bu tartışmalarla doludur. Bunlar dışında da birkaç örnek vermemiz gerekirse, “el-Kâvî fî Târîhi Sehâvî”de Sehâvî’ye cevap vermiş; “Devrânü’l-Felekî ala İbni’l-Kerâkî”de de ibnü’l-Kerâkî’ye cevap vermiştir168 . 5. Suyûtî’nin bazı eserleri, mutekaddimûn ulemâsının eserlerinin telhisi olmuştur169 . Suyûtî, bazen büyük bir eser yazmış, sonra bu eserden de farklı bölümleri de kitaplaştırmıştır. Örneğin, Kur’an ilimlerinin çeşitleri olan Esbâb’ün-Nüzûl, Mübhemâtü’l-Kur’ân gibi eserleri müellifin meşhur olan tefsir usûlü “el-İtkân fî Ulûmi’lKur’ân” ın içinde de mevcuttur170 . 6. Suyûtî’nin eserlerinin çoğu küçük risâlelerden belli konulardaki fetvâlardan ibaret olan, birkaç sahifeyi geçmeyen eserlerdir171. Bazen tek sayfalık; yirmi beyiti geçmeyen risâleler yazmıştır. “Katfu’s-Semer fî Mevâfakâti Ömer” yirmi beyitlik bir eserdir172 . 167 Şa‘rânî, s. 31; İbnu’l- İmâd, c.10, s. 76. Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, Mukaddime, s. ك ;Suyûtî, elBâhir, Mukaddime, s. 9. 168 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, Şerhu Makâmâti Celâleddîn es-Suyûtî. 169 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, Mukaddime, s. . 170 Şürbacî, Muhammed Yûsuf, el-İmâm es-Suyûtî ve Cuhûduhu fi Ulûmi’l- Kur’ân, Dâru’l-Mektebî, Dımaşk, 2001, s. 188. 171 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, Mukaddime; Ziyâde, s. 63. 172 Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, c.1., s. 277-278. 47 c. Suyûtî’nin Bazı Eserlerinin Tanıtımı Suyûtî’nin bütün eserlerini tanıtmak araştırmamızın sınırlarını zorlamaktadır. Bu sebeple bazı önemli eserlerini ilgili ilim dallarına göre kısaca tanıtmakla yetineceğiz: 1. Kur’ân İlimleri a. el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân: Müellifin tefsir ve Kur’an ilimleri alanında yazmış olduğu en meşhur, en kapsamlı eseridir. Zerkeşî’nin(ö.794) “Kitâb el-Bürhân fî ulûmi’l-Kur’ân” adlı kitabından faydalanılarak genişletilmiş şeklidir173. Bu eser ile ilgili Muhammed Yûsuf Şürbacî tarafından “el-İmâm es-Suyûtî ve Cuhûduhu fi Ulûmi’l- Kur’ân” ismi ile Tunus Zeytûniye Üniversitesinde doktora yapılmıştır174. Ayrıca bu kitap, Türkçeye de çevirilmiştir175 . b. ed-Dürrü’l-Mensûr fî Tefsiri bi’l-Me’sûr: Suyûtî’nin günümüze ulaşmamış olan “Tercümânü’l- Kur’ân” adlı eserindeki rivâyetlerin isnâdları hazf edilerek kaynakları muhafaza edilmek suretiyle kaleme alınmış bir muhtasarıdır176. 8 cilt olarak basılmıştır177 . c. Tefsirü’l-Celâleyn: Suyûtî’nin en meşhur eserlerindendir. Hocası Celâlüddîn el-Mahallî (ö.h.864) tarafından başlanılmış, vefâtından dolayı bitirilememiştir. Suyûtî, daha 22 yaşında iken bu tefsiri bitirmiştir. Buna iki Celâl manasında Celâleyn Tefsiri denilmiştir178 . 173 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Kahraman Yay., İst., 1978, c.1., s. 6-8; Karahan, c. 11, s. 261. 174 Geniş bilgi için bkz. Şürbacî, Muhammed Yûsuf, el-İmâm es-Suyûtî ve Cuhûduhu fi Ulûmi’lKur’ân. 175 Bkz. Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, çev. Sakıp Yıldız, Hüseyin Avni Çelik, Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1987. 176 Bkz. Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr fî Tefsiri bi’l-Me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut,1983. 177 Bkz. Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr. 178 Karahan, c.11, s. 261; Ş.Sami, c.4., s. 176. 48 d. Müfhemâtü’l-Akrân fî Mübhemâti’l- Kur’ân: Kur’ân’da var olan müphem noktalar üzerinde durulmuştur. Matbu bir eserdir179 . e. Mü’terekü’l- Akrân fî İ’câzi’l- Kur’ân: Bu eser üç cilt halinde basılmıştır180 . f. Lübâbü’n-Nükûl fî Esbâbi’n-Nüzûl: Suyûtî el-Vâhidî (ö.h. 468)’nin aynı konudaki eserine dayanmakta olup, ayetlerin nüzûl sebeplerine dair var olan bilgileri vermekte, el-Vâhidî’nin eserini genişletmek suretiyle eserini tamamlamaktadır181 . 2. Hadis İlimleri Suyûtî’nin hadis ve ilimleri konusundaki eserlerinin tanıtımı, araştırmamızın üçüncü bölümünde ilgili kısımlarda değinilecektir. 3.Fıkıh a. el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî Kevâidi ve Furû’i Fıkhı’ş-Şâfiîyye: Müellif bu eserinde Şâfiî mezhebinin fıkhının kaide ve furuatını toplamıştır182 . b. el-Hâvî li’l-Fetâvâ: Çeşitli konularda yazdığı fetvâları içerir. Eser farklı konuları içeren 78 risâleden ibarettir183 . 179Mekrem, Abdül’âl Salim, Celâleddin es-Suyûtî ve Eseruhu fi’d-Dirâseti’l-Lüğaviyye, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut,1989, s. 197. 180 Bkz. Suyûtî, Mü’terekü’l- Akrân fî İ’câzi’l- Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut, 1988. 181 Suyûtî, Lübabu’n-Nükul fî Esbâbı’n-Nüzûl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut, t.y., s. 5-6. 182 Lehham, s. 186. 183 Bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ. 49 c. Edebü’l-Fityâ: Suyûtî bu küçük risâlede fetvâ vermenin adabı, bilinmeyen konularda fetvâ verilmemesi, müftî’nin zahire göre hüküm vermesi vb. konulardaki rivayetleri derlemiştir184 . 4. Arap Dili ve Edebiyatı a. el-Müzhir fî Ulûmi’l-Lüğâ ve Envâ‘ihâ: Suyûtî’nin dil bilgisi ile ilgili bütün çalışma ve meseleleri içine alan çok faydalı ve malûmat bakımından çok zengin bir ansiklopedisidir. Bu eserde Suyûtî, hadis ilminin metodolojisini uygulamıştır. İki ciltten oluşan kitap, elli konuyu içermektedir. Başlıklarda hadis ıstılâhlarını görüyoruz. Örneğin, sahih, mütevâtir, mürsel, münkati‘, mevzu‘, zayıf, münker, müdrec gibi hadis ıstılâhlarını başlıklarda kullanmıştır185 . Muhammed Ahmed Câdü’lmevlâ, Alî Bicâvî, Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim tarafından tahkikli olarak basılmıştır186 . b. el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî’n-Nahv: Dil bilgisinin çeşitli meselelerinin fıkıh münakaşaları usûlünde kaleme alınmış olduğu bir kitaptır. Kitap yedi sanatı içeren yedi bölümden oluşmaktadır. Meselâ, birinci bölüme “el-Mesâidü’l-İliyye fî Kevâidi’n-Nahviyye” ismi verilmiştir: Kendisinden cüz’i ve fer’i hükümlerin çıkarıldığı, kâideler ve usûl sanatını tanıtan 184 Bkz. Suyûtî, Edebü’l-Fityâ, thk. Muhammed Abdulfettah Süleyman Amâvî, Muhammed Ahmed Revaşıde, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1985. 185 Geniş bilgi için bkz. Şek’a, s. 167 vd.; Hamude, s. 223 vd. 186 Bkz. Suyûtî, el-Müzhir fî Ulûmi’l-Lüğâ ve Envaiha, thk. Muhammed Ahmed Câdü’l-Mevlâ, Alî Bicâvî, Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim, Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabîyye, Kahire, t.y. 50 ve alfabetik olarak tertip edilen bu kitapta Suyûtî’nin en fazla üzerinde durduğu kısımdır187 . Bu eser de tahkikli olarak basılmıştır. c. el-İktirâh fî Usûli’n-Nahv: Tanıtılan ilk iki eser gibi kapsamlı olmasa da bu eser, Suyûtî’nin dil ve nahiv açısından önemli bir kitabıdır. Suyûtî’nin fıkıh usûlünü dil bilgisine tatbik ettiği bir eserdir. Eser, mukaddime ve yedi kitaptan oluşmuştur188 . 5. Tarih a. Târihu’l-Hulefâ: Genel halifeler tarihi olup çeşitli yerlerde basılmıştır. Tek cilttir. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid tarafından tahkiki yapılmıştır189 . b. Hüsnü’l-Muhadara fi Ahbârı Mısr ve’l-Kâhire: Bu eser Mısır tarihi için önemli bir kitaptır. Sadece Mısır’ın siyasî tarihini anlatmakla kalmayıp Mısır’a gelen sahabe, Mısır’da yaşayan müctehid imâmlar, muhaddisler, çeşitli mezheplerin fıkıhçıları, tarihçiler, şâirler, filologlar, hekimler vb. çeşitli ilim ve sanat adamlarından söz etmiştir. Eser, birçok defa basılmıştır. İki cilttir190 . 187 Şek’a, s. 236-240. 188 Şek’a, s. 221 vd. 189 Bkz. Suyûtî, Tarihu’l-Hulefâ, Dâru’s-Sekâfe, t.y. 190 Bkz. Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara. 51 6. Çeşitli Alanlarda Yazmış Olduğu Eserlerden Örnekler a. Tabakatü’l-Huffâz: Müellif bu eserinde Zehebî (ö.h. 748) ’nin Tezkiretü’l-Huffâz adlı eserini özetlemiştir. Ali Muhammed Ömer tarafından tahkiki yapılmıştır191 . Zehebî’nin Tezkiretü’l-Huffâz adlı eseri, akranları arasından 1176 bilgin, huffâz olarak biyografileri verilmiştir. Zehebî’nin çalışmasının gösterdiğine göre bunlar, 21 râvî tabakası boyunca yaklaşık 40.000 ünlü şahsiyet arasından seçilmiştir. Bu eseri telhis eden Suyûtî’ye göre ise, Hz. Peygamber’den (s.a.v.) kendi devrine kadar olan 24 tabaka içerisinde huffâz olarak geniş halk takdiri kazanmış bilgin sayısı, 1188’dir192 . b. el-Bâhir fî Hükmi’n-Nebî(s.a.v.) bi’l-Bâtın ve’z-Zâhir: Bu eser Peygamberimizin mucizelerinden, üstünlüklerinden bahsetmiştir. Peygamberimizin hem zâhir, hem de bâtın hüküm verebileceğini vurgulamıştır. Bu risâlenin Prof.Dr. M.Hayri Kırbaşoğlu tarafından tahkiki yapılmıştır. Abdulfettah Ebu Gudde’nin incelemesi ve takdimi ile basılmıştır193 . 191 Bkz. Suyûtî, Tabakatü’l-Huffâz, thk. Ali Muhammed Ömer, Mektebetu Vehbe, Kahire, 1972. 192 Şentürk, Recep, Toplumsal Hafıza (Hadis Rivayet Ağı, 610-1505), çev. Mehmet Fatih Serenli, Gelenek Yay., İst., 2004, s.22. 193 Bkz. Suyûtî, el-Bâhir fi Hükmi’n-Nebiyyi(s.a.v.) bi’l-Bâtın ve’z-Zâhir, thk. M. Hayri Kırbaşoğlu, Daru’s-Selâm, Kahire, 1987. 52 7. SUYÛTÎ VE ESERLERİ HAKKINDA YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR Ülkemizde bugüne kadar, Suyûtî ve Eserleri üzerinde doktora düzeyinde herhangi bir ilmî çalışma yapılmamıştır. Ancak master düzeyinde yapılmış birkaç çalışma vardır. Hadis alanında Suyûtî’nin bir eserini esas almak suretiyle yapılmış iki yüksek lisans tezi vardır. Ayrıca Arap Dili ve Belagatı alanında ve Tefsir alanında yapılmış iki master tezine de ulaştık. 1. Kavaklıoğlu, Mahmud, Suyûtî’nin “el-Behcetü’s-Seniyye fi’l-Esmâi’nNebeviyye” Adlı Eseri: Bu tez çalışması, Prof. Dr. İsmail Lütfi Çakan danışmanlığında M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak, 1989 yılında yapılmış bir çalışmadır. Bu çalışmada yazar, Suyûtî’nin “el-Behcetü’s-Seniyye fi’lEsmâi’n-Nebeviyye” isimli risâlesini gün ışığına çıkarmış ve tanıtımını yapmıştır194 . 2. Karayılan, Mevlüt, Suyûtî'nin Leâlî'deki Kaynakları ve Tenkid Metodu: Bu çalışma da Prof. Dr. Mehmet S. Hatipoğlu danışmanlığında A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak, 1994 yılında yapılmış bir çalışmadır. Bu çalışma, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Leâlî’nin kaynakları, ikinci bölümde ise Suyûtî’nin Leâlî’deki tenkit metoduna değinmiştir195 . 3. Ergüven, Şahabettin, Celâleddîn es-Suyûtî ve Galatü’l-Avam’ı: Bu tez, Doç. Dr. İsmail Durmuş danışmanlığında M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak, 1998 yılında Arap Dili ve Belagatı alanında yapılmış bir çalışmadır. Bu çalışmada yazar, Suyûtî’nin dil hatalarını konu alan Galatü’l-Avam adlı eserini gün ışığına çıkarılarak bilim dünyasının istifadesine sunmuştur196 . 194 Geniş bilgi için bkz. Kavaklıoğlu, Mahmud, Suyûtî’nin “el-Behcetü’s-Seniyye fi’l-Esmâi’nNebeviyye” Adlı Eseri, Yayımlanmamış Y. Lisans Tezi, M.Ü.S.B.E., İst., 1989. 195 Geniş bilgi için bkz. Karayılan, Mevlüt, Suyûtî'nin Leâlî'deki Kaynakları Ve Tenkid Metodu, Yayımlanmamış Y.Lisans Tezi, A.Ü.S.B.E., Ankara, 1994. 196 Geniş bilgi için bkz. Ergüven, Şahabettin, Celâleddîn es-Suyûtî ve Galatü’l-Avam’ı, Yayımlanmamış Y. Lisans Tezi, M.Ü.S.B.E., İst., 1998. 53 4. Akdemir, Caner, Suyûtî'nin “Mukadderâtu’l-Kur’ân” Adlı Eserinin Edisyon Kritiği: Bu çalışma Yard. Doç. Dr. Abdulbaki Güneş danışmanlığında Y.Y.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak, 2000 yılında Tefsir alanında yapılmış bir çalışmadır. Bu çalışmada yazar, Suyûtî’nin Tefsir Usûlüyle alakalı olan “Mukadderâtu’l-Kur’ân” adlı yazma eserini gün ışığına çıkararak tahkikini yapmıştır197 . Bu çalışmalar dışında Suyûtî’nin biyografisi üzerine İngiliz müsteşrik Elısabeth Sartaın, Cambrıdge Üniversitesi’nde 1975 yılında “Celâleddîn Suyûtî” adlı eserini yazmıştır. Sartaın, bu biyografik çalışmasında Suyûtî’nin et-Tahaddüs bi Nimetillah adlı eserinin tahkiki yapmak suretiyle hem bu eseri bilim dünyasına kazandırmış hem de bu eseri esas alarak Suyûtî’nin biyografisini yazmıştır198. Bu eser Hasan Nureddin tarafından “Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri” adıyla Türkçeye çevrilmiş ve Gelenek Yayıncılık tarafından 2002 tarihinde yayımlanmıştır199 . İslâm âleminde Suyûtî ile ilgili yapılmış birçok çalışma vardır. Ulaşabildiğimiz bazı çalışmaların ismini zikretmekle yetineceğiz. 1. Lehham, Bedi´ es-Seyyid, el-İmam el-Hafız Celâleddin Suyûtî ve Cuhûduhu fi’l-Hadis ve Ulûmih, Dâru Kuteybe, Dımaşk, 1994. 2. Şürbacî, Muhammed Yûsuf, el-İmâm es-Suyûtî ve Cuhûduhu fi Ulûmi’lKur’ân, Dâru’l-Mektebî, Dımaşk, 2001. 3. Hamude, Tahir Süleyman, Celâleddin es- Suyûtî: Asruhu ve Hayâtuhu ve Âsâruhu ve Cuhûduhu fi’d-Dirâseti’l-Lugavi, el-Mektebü’lil-İslamiyye, Beyrut, 1989. 197 Geniş bilgi için bkz. Akdemir, Caner, Suyûtî'nin “Mukadderâtu’l-Kur’ân” Adlı Eserinin Edisyon Kritiği, Yayımlanmamış Y. Lisans Tezi, Y.Y.Ü.S.B.E., Van, 2000. 198 Geniş bilgi için bkz. Sartaın, Celâleddîn Suyûtî, Cambridge, Cambrıdge Unıversıty, 1975. 199 Geniş bilgi için bkz. Sartaın, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2002. 54 4. Karnî, Abdülhafız Fergulî, el-Hâfız Celâleddin es-Suyûtî İmâmü’lMüctehidin ve’l- Müceddidîn fi Asrihi, el-Hey’etü’l Mısriyyetil-Amme, Mısır, 1990. 5. Mekrem, Abdül’âl Salim, Celâleddin es-Suyûtî ve Eseruhu fi’d-Dirâseti’lLüğaviyye, Müessesetü’r-Risale, Beyrut,1989. 6. Tabba’, İyad Halid, Celâleddin Suyûtî: Ma’lemetü’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Dâru’l-Kalem, Dımaşk, 1996. 7. Şek’a, Mustafa, Celâleddin es- Suyûtî, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1981. 8. Şeref, Muhammed Celâl, Celâleddin es-Suyûtî: Menhecuhu ve Âraûhü’l- Kelâmiyye, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut, t.y. 9. İkbâl, Ahmed eş-Şerkâvî, Mektebetü’l-Celâl es-Suyûtî, Dâru’l-Mağrib, Rabat, 1977. 10. Haznedar, Ahmed, eş-Şeybânî, Muhammed İbrahim, Delilu Mahtûtâti’sSuyûtî ve Emâkinu Vücûdihâ, Mektebetü İbn Teymiye, Kuveyt, 1983. 11. Selâme, Nasır b. Suud b. Abdullah, Mu’cemu Müellefâti’s-Suyûtî elMahtûtâ, Mektebetü’l-Fehd el-Vataniyye, Riyad, 1996. Ayrıca bu çalışmalar dışında 1993 yılının Nisan ayında Kahire’de Suyûtî’nin ölümünün üzerinde beş asır geçmesi münasebetiyle Ezher Üniversitesi tarafından “el-İmam Celâleddin Suyûtî: Fakîhen ve Lügaviyyen ve Muhaddisen ve Muctehiden” adında bir sempozyum tertip edilmiştir. Suyûtî’yi çeşitli ilmî yönleriyle değerlendiren tebliğler sunulmuştur. Bu tebliğler, Dr. Muhammed Tevfik Ebû Alî ve Salih Kaşmar tarafından bir araya getirilip basılmıştır200 . 200 Tebliğ metinleri için bkz. Ebû Alî, Muhammed Tevfîk, Kaşmar, Sâlih, el-İmâm Celâleddin Suyûtî: Fakîhen ve Lügaviyyen ve Muhaddisen ve Muctehiden, Dâru’t-Takrîb, Beyrut, 2001. 55 56 İKİNCİ BÖLÜM SUYÛTÎ’NİN HADİS ANLAYIŞI 57 1. SUYÛTÎ’NİN HADİS İLMİNDEKİ YERİ a. Suyûtî Döneminde Hadis İlmi Birinci bölümde ele alındığı gibi, Suyûtî’nin yaşadığı dönem, ilmî açıdan toparlanma ve gelişme dönemi olmuş; bu dönemde çok sayıda eser kaleme alınmıştır. Memlukların ilmî faaliyetlere verdikleri destek nedeniyle çok sayıda âlim yetişmiştir. Bu gelişmeler paralelinde, hadis ilimlerinde de ciddi anlamda çalışmalar yapılmıştır. Hadis talipleri çoğalmış, hadis imlâ meclisleri kurulmuştur. Dönemin âlimlerinden Sehâvî (ö.h.902), bu durumu şu şekilde tasvir etmektedir: “Hadis meclisleri vardı ve mamur idi. Devam edenler, bu işe meraklıydılar”25 . Bu dönemde hadis ilimlerine ilgi, iki boyutlu idi: Birinci boyut hadislerin rivâyeti ile ilgili kısımdır. Mısır ve Şâm âlimleri hadis rivâyetlerinin zengin kaynakları olan büyük müsnedleri birleştirmiştir. Bu durumu, Şah Veliyullah Dehlevî (ö.h. 1176) şöyle açıklamıştır: “ Bu dönemde Hadis senedlerinde bir inkıta söz konusu idi. Ancak Mısırlılar, buna özen göstermişlerdir: Zeynüddîn Zekeriyâ el-Ensârî, Şemsüddîn Sehâvî, Celâleddin Suyûtî gibi bu tabaka, Mısır’da hadis senedlerine önem verenlerin sonuncularıdır…”26 İkinci boyut Dirâyetu’l-hadis ilmi ile ilgili kısımdır. Bu alanda istenilen düzeyde çalışmalar olmamıştır. Ama yine de bilinen hadis ilimlerinin bütün alanlarıyla ilgili eserler telif edilmiştir. Değişik alanlarda yazılmış birkaç eseri örnek verebiliriz: 25 Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c.8, s.13. 26 ed-Dehlevî, Şâh Veliyullah, İttihâfu’n-Nebi fî mâ Yahtâcu ileyhi’l-Muhaddisun ve’l-Fakîh’den naklen, Lehham, Bedi´ es-Seyyid, el-İmâm el-Hafız Celâleddin Suyûtî ve Cuhûduhu fi’l-Hadis ve Ulûmih, s. 200. 58 1. Cem‘(Derleme) Niteliğindeki Hadis Eserleri: İbn Kesîr (ö.h. 744)’in Câmiu’l-Mesânid ve’s-Sünen’i: İbn Kesîr bu kitabta Kutub-i Sitte, Ahmed, Bezzâr ve Ebû Ya‘lâ’nın Müsned’lerini, Taberânî’nin Mu‘cemu’l-Kebîr’ini bir araya getirmiştir27 . İbn Hacer el-Askalânî (ö.h. 852)’nin Atrâfu’l-Kütübi’l-Aşere’si (İthâfu’lMeherre bi-Atrâfi’l-Aşere’si): İbn Hacer bu eserinde şu on kitabın etrafını yapmıştır: Muvatta’, Müsned-ü’ş- Şâfi’î, Müsned-ü Ahmed, Müsnedü’d-Dârimî, Sahîh-u İbn Huzeyme, Müntekâ İbni’l-Cârûd, Sahîh-u İbn Hibbân, Müstedrekü’l-Hâkim, Müstahrec-u Ebî Avâne alâ Müslim, Şerhu Me‘ânî’l-Âsâr, Sünenü’d-Dârekutnî. Görüldüğü gibi 11 kitap zikredilmiştir. Fazla olan İbn Huzeyme’nin Sahîh’i olup ondan elimizde kalan ancak dörtte biridir 28 . 2. Şerhler: İbn Hacer’in Fethu’l-Bârî’si ve el-Aynî (ö.h. 855)’nin Umdetü’-Kârî’si bu dönemde yazılmış en meşhur şerhlerdir. Bu eserler günümüzde de değerini korumaktadır. 3. Ricâl ilmi ile ilgili olarak da kapsamlı eserler yazılmıştır. Yine İbn Hacer’in el-İsâbe, Tehzibu’t-Tehzib vb. eserler bu dönemin ürünleridir. Bunların dışında, halk dilinde meşhur olmuş hadisleri toplayan Sehâvî’nin elMekâsıdu’-Hasene’si, Suyûtî’nin talebelerinden olan Şa’rânî (ö.h.973)’nin elBedrü’l-Münîr’i bu alanda yazılmış meşhur eserlerdir. Ayrıca Zevâid kitaplarından olan İbn Hacer’in el-Metâlibu’l-Âliye’si, el-Heysemî(ö.h. 807)’nin Mecmeu’zZevâid’i bu alanda yazılmış ciddi kitaplardır29. Bu dönemde hadis fetvâlarına dair kitaplarda yazılmıştır. İbn Hacer’in Fetâvâ’sı, Sehâvî’nin el-Ecvibetü’l-Mardiyye 27 Kettânî, Muhammed b. Cafer, Hadis Literatürü, s. 378. 28 Kettânî, s. 371. 29 Bkz. Çakan, İsmail L., Hadis Edebiyatı, M.Ü.İFAV Yayınları, İstanbul, 1989, s. 118-120. 59 ammâ Suiltu anhu mine’l-Ehâdîsi’n-Nebeviyye adlı eseri bu alanda yazılmış eserlerdir30 . Suyûtî, yukarıda kısmen değindiğimiz hadis literatüründen faydalanmıştır. Suyûtî İbn Hacer’in hal tercümesinde bu durumu şöyle ifade etmiştir: “Her ne kadar İbn Hacer’in meclisine yetişememiş; semâ yoluyla ilim almamışsam da O’nun eserlerinden faydalandım, çokça istifade ettim”31 . Suyûtî döneminde, Mısır’da hıfz ve rivâyeti ile meşhur olmuş birkaç muhaddisi zikretmekte fayda vardır. Kâsım b. Abdillah b. Kutlûboğâ el-Hanefî(ö.h. 879), Şemsüddîn es-Sehâvî (ö.h. 902), el-Hâfız ed-Dimî(ö.h. 908), el-Kastallânî (ö.h. 923), Zeynüddîn Zekeriya b. Muhammed el-Ensârî es-Süneykî (ö.h. 926). Bu âlimler, hicrî 9. asrın sonu ile 10. asrın başlarında Mısır’da hadis ilimlerinde meşhur olmuş kişilerdir32 . b. Suyûtî’nin Hadis İlmine Merakı Suyûtî tefsir, hadis, fıkıh, nahiv, meânî, beyân ve bedî‘ olmak üzere yedi ilimde uzman olduğunu söylemiş ve kendi kanaatine göre fıkıh hariç, bu ilimlerde kendisinin ulaştığı noktaya hocalarından hiçbirinin ulaşamadığını ifade etmiştir33 . Demek ki hadis ilmi, Suyûtî’nin mahir olduğu ve kalem oynattığı bir ilim dalıdır. Ancak Suyûtî’nin ilk uğraştığı ilim dalları, Arapça ve fıkıh’tır. Bunu şu şekilde ifade etmiştir: “Nahiv alanında uzmanlaştım ve o ilimle ilgili pek çok kitap okudum ve onlara birçok şerhler düştüm. Çağdaş âlimlerin pek çoğu ve onların selefleri, 30 Kettânî, s. 397. 31Suyûtî, Zeylü Tezkiretü'l-Huffâz li Zehebî, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, Beyrut, 1955, s. 381-382. 32 Bu âlimlerin biyografileri için bkz. Halife, Reşâd, Medresetu’l-Hadis fî Mısr, Kahire, 1983, s.58 - 64. 33 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 290; Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c.4, s. 67; Şevkânî, el-Bedru’tTâli´,c.1., s. 330; Suyûtî, Buğyetü’l-Vuât, c.1, Mukaddime, s. 12. 60 benim vakıf olduğum bu kitaplara vakıf olamadılar… Sonra aynı merakı fıkıh alanında gösterdim. Bu iki ilim en değer verdiklerimdir. Bunları belağat ve ıstılâhü’lhadis ilimleri takip eder…”34 O dönemde hadis tedrisi medresenin içerisiyle sınırlı kalmamasıyla diğer ilimlerden ayrılıyordu. Suyûtî pek çok hadis derlemesi okuduysa da bunu yeterli görmedi ve kendisi de hadis toplamaya girişti. Bu çaba, hadisleri ezberlemeyi, hatta rıhleyi gerektiriyordu. O dönemde en çok uygulanan usûl, hocanın naklettiğini öğrencinin ezberlediği semâ‘ usûlüydü. Hadisi yalnızca bir hadis derlemesinde okumuş olmak yeterli görülmüyordu ve sözlü aktarım, hadisi daha sonra nakletmeye icâzet aldıktan sonra da muteber kabul edilen tek yöntemdi. Hadis ilminde rivâyet, hadislerin sözlü olarak naklini, dirâyet ise hadislerin sıhhati ve nakleden muhaddislerin adâletini araştırmayı öngörür35. Suyûtî, rivâyet ile dirâyet karşısındaki tutumunu şöyle dile getirmektedir: “Pek çok nedenden ötürü semâ‘ usûlüyle hadis toplamaya özenmedim; çünkü dirâyetü’l-hadis ilmi üzerinde çalışıyordum. Bu alanın en önemli âlimlerinden ders almıştım; bu alanda ders veriyordum ve bu alanda eser telif ediyordum. Bu yaptıklarım, kanaatimce hadis rivâyetinden daha önemliydi. Başka bir sebep de, semâ‘ yoluyla hadis nakleden şeyhleri avamdan insanlar, ayak takımı, kadın ve yaşlı adamlar olarak görmem ve bir âlim olarak onlardan hadis almaya tenezzül etmememdi… Yine de semâ‘ usûlünü tamamen terk etmedim”36 . 34 Suyûtî, et-Tahaddüs bi Nimetillah, s. 138; Sartaın, Elısabeth, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, s. 20. 35 Sartaın, s. 18. 36 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 247-248. 61 Suyûtî, semâ‘ yoluyla derlediği hadislerin bir kısmını hal tercümesinde zikretmiştir37 . Suyûtî mantık ilmiyle uğraşmaktan vazgeçip hadis ilmiyle uğraşmanın Allah’ın kendisine bahşettiği bir nimet olduğunu söylemiştir: “Tahsil hayatımın başlangıcında, mantık ilminden bir şeyler okudum. Sonra Allah, bu ilme karşı kalbime bir isteksizlik ilkâ etti. Sonra İbnü’s-Salâh (ö.h. 643)’ın bu ilmin haram olduğu fetvâsını işittim. Bunun üzerine mantık ilmiyle ilgilenmekten vazgeçtim. Allah (c.c.), buna karşılık olarak ilimlerin en şereflisi olan hadis ilminde âlim olmayı nasip etti”38 . Suyûtî güçlü bir hafızaya sahip olduğu için hadis rivâyetlerinin çoğunu ezberlemiştir. Kendisinin 200 bin hadis ezberlediğini söylemiştir. Eğer daha fazla hadis olsaydı, onları da ezberleyebileceğini ifade etmiştir39 . c. Suyûtî’nin Hadis İlminde Şeyhleri Suyûtî, kendisinden semâ‘ ve icâzet yoluyla hadis aldığı şeyhlerin sayısını, elMuncem fi’l Mu’cem adlı eserinde 195 kişi olarak belirtmiş ve onların hayat hikayelerini vermiştir. Suyûtî, bu eserinde semâ‘ veya icâzet yoluyla hadis aldığı şeyhlerini dört tabakaya ayırmıştır. Her şeyhin biyografisinin yanına hangi tabakadan olduğuna dair bir remiz koymuştur. Çok az rivâyeti olduğu dördüncü tabakaya da remiz koyma gereği duymamıştır40 . Bu dört tabakayı şu şekilde tasnif etmiştir: Birinci Tabaka: Fahr b.Buhârî, Şeref Dimyâtî, Süleyman b.Hamza gibi şeyhlerden yaptığı rivâyetler. 37 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 71-78. 38 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 290. Bkz. Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 241-242. 39İbnu’l-İmâd, Ebu’l-Felah Abdulhay, Şezerâtü’z-Zeheb, c.10, s. 76. 40 Suyûtî, el-Muncem fi’l Mu’cem, s. 45; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 43. 62 İkinci Tabaka: Sirâc el-Bulkînî, Hâfız Ebu’l-Fadl el-Irâkî gibi şeyhlerden yaptığı rivâyetlerdir. Uluvvu’s-sened açısından birinci tabakadan daha zayıftır. Üçüncü Tabaka: Şeref b. Kuveyk, Cemâl el-Hanbelî vb. hocalardan aldığı rivâyetlerdir. Uluvvu’s-sened açısından ikinci tabakadan daha düşüktür. Dördüncü Tabaka: Ebû Zur’a b. Irâkî, İbn Cezerî gibi kişilerden rivâyet edilenlerdir. Suyûtî, bu zatlardan rivâyette bulunmadığı gibi te’lif, tahriç, imlâda da bulunmamıştır41 . Suyûtî, “et-Tahaddüs bi Nimetillah” adlı eserinde farklı tabakalardan olup kendilerinden rivâyet aldığı 130 şeyhinden söz etmiştir. Bu şeyhlerden aldığı rivâyetler, âlî isnâd42’la olan rivâyetlerdir43 . Ayrıca Suyûtî’ye vâki olan uşârî hadisler de vardır. Bu hadisler, çok nadir olup sayıları da üçtür. Şöyle ki, o bunları rihleti sırasında Dimyât dolaylarında bulabilmiştir44 . Suyûtî’nin “Hocaları” başlığı altında kısmen de olsa o’nun şeyhlerinden bazılarını zikrettik45 . d. Suyûtî’nin Hadis İlimlerine Dâir Telif Etmiş Olduğu Eserler Suyûtî, hadis ilimlerinin hemen her dalında eser vermiştir. Suyûtî’nin en meşhur talebelerinden olan ed-Dâvudî (ö.h. 945), hadis alanında Suyûtî’nin 229 eserinin 41 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 43; Bkz. Suyûtî, el-Muncem, s. 45. 42 Hz.Peygamber’e kadar ismi zikredilen râvî sayısı ne kadar az ise hadisi nakleden kişinin Hz. Peygamber’e yakınlığı o nisbette fazla sayılır. Bu çeşit isnada “ Âlî isnâd” denir. Meşhur hadisçiler daima isnâdı âlî olan kimselerden hadis almayı tercih etmişlerdir. Bkz. Irâkî, et-Takyid ve’l-Îzâh li-mâ Utlika ve Uğlika min Mukaddimeti İbni’s-Salâh, Müessesetu’l-Kütübi’s-Sakâfiyye, Beyrut, 1991, s. 240-241. 43 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 70. 44 Kettânî, s. 192. Ayrıca bu hadisler için bkz. Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 71-74; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. A. Ömer Haşim, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1999, c.147 vd. 45 Bkz. Tez metni, s. 26-33. 63 ismini vermiştir46. Bedi´ es-Seyyid Lehham, bu alanda yazmış olduğu eserinde, Suyûtî’nin 304 eserinin ismini zikretmiştir47. Bu eserlerin bir kısmı müstakil eserlerdir. Bir kısmı da küçük hacimli eserlerdir. Tüm bu eserleri tanıtmak yerine bizce önemli olan bazı eserleri tanıtmakla yetineceğiz. Suyûtî’nin hadis alanında yazdığı eserlerden bazıları şunlardır: 1. Cem‘(Derleme) Niteliğindeki Hadis Eserleri: Cem’u’l-Cevâmi‘, el-Câmiu’sSağîr. 2. Hadis şerhleri: et-Tevşih ale’l-Câmii’s-Sahih li’l-Buhârî, ed-Dîbâc alâ Sahîhi Müslim b.Haccac, Kûtu’l-Muğtezî alâ Câmii’t-Tirmizî, Zehru’r-Rubâ ale’lMüctebâ li’n-Nesâî, Mirkâtu’s-Suûd ilâ Süneni Ebî Dâvud, Misbâhu’z-Zücâce alâ Sünen-i İbn Mâce, Tenvîru’l-Havâlik Şerhu Muvatta-i Mâlik, Ukûdu’z-Zeberced alâ Müsnedi’l İmâm Ahmed. 3. Belli bir hadis çalışması veya o hadisin şerhi: A’zabü’l-Menâhil fî men Kâle Enâ Âlimün fe Huve Câhilün, et-Tesbih li Selâti’t-Tesbih, Cüz’ fî Turuki men Hafiza alâ Ümmetî Erba‘ine Hadîsen, Müntehâ’l-Âmâl fî Şerhi Hadîsi İnneme’lA’mâl. 4. Seçme ve tecrîd yoluyla hazırlanan hadis kitapları: Mücerredü’l- Muvattâ, elMüntekâ mine’l-Müstedrek ala’s-Sahîheyn li’l-Hâkim, el-Müntekâ min Müsnedi ibni Ebî Şeybe, el-Müntekâ min Müsnedi Ebî Ya’lâ, el-Müntekâ min Mu’cem etTabarânî, el-Müntekâ min Süneni Said b. Mansûr 48 . 5. Belirli kitapların tertibi: İs‘âfu’t-Tullâb biTtertibi’ş-Şihâb. 46 Bu eserlerin isimlerinin listesi için bkz. el-Bukâî, Muhammed Hayri, Mahtûtatu Tercümeti’l-Allâme es- Suyûtî li Ebî Abdillah Şemsüddîn Muhammed ed-Dâvudî, el-Arabiyye, Ocak, 2001, sy. 13,s. 380- 394. 47 Bkz. Lehham, s. 239-264. 48 İyad Halid Tabba’, Celâluddin Suyûtî: Ma’lemetü’l-Ulumi’l-İslâmiyye, s. 149-150. 64 6. Zevâid kitapları: Buğyetu’r-Râ’id fî’z-Zeyl alâ Mecma‘iz-Zevâ’id, Zevâ’id Şu‘abi’l-Îmân li’l-Beyhakî, Zevâ’idu Nevâdiri’l-Usûl li’l-Hakîmi’t-Tirmizî. 7. Hadis cüz’leri: Belli konulardaki hadisleri içerir. Ehâdîsu’ş-Şitâ, elHaberu’d-Dâll alâ Vucûdi’l-Kutb ve’l-Evtâd ve’n-Nücebâ’ ve’l-Ebdâl, Cüz’ fî Esmâi’l-Müdellisîn vb. 8.Tahrîc kitapları: Bazı musannıfların akâid, tefsîr, hadis, usûl-i fıkh, tasavvuf ve luğat ilmine dair kitaplarında geçen hadislerin ilk kaynaklardan tahrîcini konu edinmiştir49 . Menâhilu’s-Safâ fî Tahrîci Ehâdîsi’ş- Şifâ, Neşru’l-Abîr fî Tahrîci Ehâdîsi’ş-Şerhi’l-Kebîr, Tahrîcu Ehâdîsi’l-Kifâye, Tahrîcu Ehâdîsi Şerhi’lMevâkıf, Tahrîcu Ehâdîsi Şerhi Akâidi’t-Taftazânî vb50 . 9. Hadis usûlüne dair eserler: Tedribu’r-Râvî fi Şerhi Takribi’n-Nevâvî, Elfiyetü’l-Hadis (Nazmu'd-Dürer fî İlmi'l-Eser), el-Bahrü’l-lezî Zehar fî Şerhi Elfiyeti’l-Eser. 10. Halk dilinde meşhur olmuş hadislerle ilgili kitaplar: ed-Dürerü’l-Müntesire fi’l-Ehâdîsi’l-Müştehire. 11. Mütevâtir hadisleri toplayan kitaplar: el-Fevâidü’l-Mütekâsire fî’l-Ahbâri’lMütevâtire. Daha sonra Suyûtî, bu eserini“el-Ezhârü’l-Mütenâsire fî’l-Ahbâri’lMütevâtire” adıyla ihtisâr etmiştir51. Ayrıca Katfu’l-Ezhâri’l-Mütenâsire fî’lAhbâri’l-Mütevâtire adlı başka bir eseri daha vardır. 12. Mevzû‘at kitapları: el-Leâlî’l-Masnû‘a fî’l-Ehâdîsi’l-Mevdû‘a, enNüketü’l-Bedî‘ât ale’l-Mevzû‘at. İmâm, daha sonra bu eserini et-Teakkubât ale’lMevzû‘at adıyla ihtisâr etmiştir52 . 49 Kettânî, s. 388; Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 224. 50 Kettânî, s. 388-394. 51 Kettânî, s. 399. 52Kettânî, s. 325-326. 65 13. Tabakât, cerh ve ta‘dil kitapları: Tabakâtu’l-Huffâz, el-Muncem fi’l Mu’cem: Mu’cemu Şuyuhi’s-Suyûtî, İs‘afü’l-Mubatta bi Ricâli’l –Muvattâ, Cüz’ fî Esmâi’l-Müdellisîn, Tezkiretü’l-Mü’tesî bi men Haddese ve Nesiye. 14. Esbâbu vurûdi’l-hadis ile ilgili eseri: el-Lum‘a fî Esbâbi’l-Hadis. Eserin Türkçeye çevirisi yapılmıştır. İhtar yayıncılık tarafından Erzurum’da 1996’da baskısı yapılmıştır. 15. Garibu’l-hadis ile ilgili eseri: et-Tezyîl ve’t-Teznib alâ Nihâyeti’l-Garîb. Suyûtî, İbnü’l-Esîr (ö.h.606)’in en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadis adlı eserini telhîs etmiştir53 . 16. Müdrec ile ilgili eseri: el-Müdric ile’l-Müdrec. 17.Müselsel hadis kitapları: el-Müselselâtü’l-Kübrâ, Ciyâdü’l-Müselselâtı54 18. Uşâriyât ile ilgili eserleri: Uşâriyâtü’l-Buhârî, el-Feydu’l-Cârî fî Turuki’lHadîsi’l-Uşârî, Cüz’ü’s-Selâm min Seyyidi’l-Enâm, en-Nâdiriyât mine’l-Uşâriyât. Şimdi de hadisle ilgili eserlerinden bazılarını kısaca tanıtmaya çalışacağız. 1.Hadis Metinleriyle İlgili Olan Bazı Eserleri a. Cem’u’l-Cevâmi‘: Suyûtî kitabın isminden de anlaşıldığı gibi, görüp elde edebildiği hadislerin hepsini bir araya getirmeye gayret etmiş, yüz bin hadisi toplamış ve eserini tamamlayamadan vefât etmiştir55 . Cem’u’l-Cevâmi‘, tamamlanması mümkün olabilseydi elimizdeki ana hadis kaynaklarını bir araya getiren yegâne hadis koleksiyonu olacaktı56 . 53 Kettânî, s. 333. 54 Kettânî, s. 124. 55Subhi Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, çev. M.Yaşar Kandemir, DİB Yayınları, Ankara, 1988, s. 93; Kettânî, s. 386. 56 Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, T.D.V.Y., Ankara,1996, s. 120. 66 Suyûtî eserinde hadisleri, kavlî ve fiilî veya hem fiilî hem kavlî hadisler olmak üzere iki ana gruba ayırmış, kavlî hadisleri alfabetik olarak, diğerlerini de sahabe isimlerinin alfabetik sırası içinde vermiştir. Her hadisin akabinde o hadisi tahrîc eden imâmın ve hadisi ihrâc olunan sahâbînin isimleri verilmiştir57 . Suyûtî, bu eserinde “bütün hadisler”i toplamayı amaçladığını belirtmekte ise de el-Münâvî( ö.h.1031) bu sözün, “onun görebildiği bütün hadisler” anlamında kabul edilmesi gerektiğini, yoksa “hadis olarak ne var ne yok hepsini toplamak” anlamında olamayacağını açıklamaktadır58 . Daha sonra Ali b. Husamuddîn el-Muttakî ( ö.h. 975), Suyûtî’nin Cem’u’lCevâmi‘ ve el-Cami’u’s-Sağîr’ini alel-ebvâb sisteme aktarmak ve kitab isimlerini alfabetik sıra içine koymak suretiyle Kenzu’l-Ummâl adlı eseri meydana getirmiştir59 . b. el-Câmi’u’s-Sağîr Cem’u’l-Cevâmi‘ adlı eserin telhisidir ve 10031 hadis ihtivâ etmektedir. Kısa ve özlü hadislere tahsis edilen el-Câmi’u’s-Sağîr, Osmanlı ulemâsının büyük rağbetine mazhar olmuştur. Hadisler ilk kelimelerine göre alfabetik olarak sıralandığı için senedler tamamen hazfedilmiştir. Her hadis metninden sonra, hadisin bulunduğu kaynaklar ve sıhhat durumu birer remiz ile gösterilmiştir60 . 57 Kettânî, s. 386; Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 116. 58Katib Çelebi, Mustafa b. Abdullah Hacı Halife, Keşfu’z-Zunun an Esâmi’l-Kutub ve’l-Funûn, Milli Eğitim Basımevi, İst. 1971, c.1., s. 97; Çakan, Hadis Edebiyatı, s.116. 59 Katib Çelebi, c.1., s. 597-598; Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 116; Uğur, s. 120. Bkz. Kettânî, s. 386; Halife, s. 245-254; Tahhan, Mahmud Ahmed, es-Suyûtî Muhaddisen, el-İmâm Celâleddîn Suyûtî Fakîhen ve Lüğaviyen ve Muhaddisen ve Müctehiden, Dâru’t-Takrîb, Beyrut, 2001, s. 317-320. 60 Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 128-130; Tahhan, 320. 67 Bu eser birçok kez basılmıştır. Yazılmış olan şerhler içinde Abdurraûf el-Münâvî (ö.h. 1030)’nin Feyzu’l-Kadîr’i meşhurdur61 . Suyûtî bu eserin girişinde “Bu eseri, hadis uydurucuları ile yalancıların rivayet ettikleri (uydurma) hadislerden uzak tuttum”62demesine rağmen, şarih el-Münâvî’nin de zaman zaman işaret ettiği birçok uydurma hadisi bu eserde zikretmiştir63 . c. Ziyâdetu'l-Câmi'i's-Sağîr Câmi’u’s-Sağîr’e yazılan zeyldır. Bu ilâve de neredeyse asıl kitabın hacmine yakın büyüklüktedir64. Yusuf b. İsmâil en-Nebhânî tarafından Câmi’u’s-Sağîr’e ilâve edilmiş ve bu yeni esere “el-Fethu'l-Kebîr fî Dammi'z-Ziyâde ile'l- Câmi'i'sSağîr” adı verilmiştir. Alfabetik olarak oluşturulmuş olan bu eser, Yusuf en-Nebhânî tarafından basılmıştır65 . d. et-Tevşih ale’l-Câmii’s-Sahih li’l-Buhârî Suyûtî’nin Buhârî üzerine yaptığı bir talik çalışmasıdır. Önemli bazı açıklamaların, irab, ğarib kelime izahları ve rivâyet ihtilafları gibi farklı bilgilerin de yer aldığı bir eserdir66. Bu şerh, Rıdvan Câmi‘ Rıdvan tarafından tahkik edilmiştir. 9 cilt olarak basılmıştır67. Suyûtî’nin Buhârî şerhine bir de ihtisâr yapılmıştır68 . 61 Başka şerhleri için bkz. Katib Çelebi, c.1., s. 560-561; Kettânî, s. 385; Uğur, s. 121-123. 62Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağîr fî Ehâdîsi’l-Beşîri’n-Nezîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, c.1., s. 5. 63 Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999, s. 332. 64 Kettânî, s. 385. 65 Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 131; Uğur, s. 122; Tahhan, s. 321. 66 ed-Dehlevî, Abdülaziz, Bustânu’l-Muhaddisîn, çev. A. O. Koçkuzu, T.D.V.Y., Ankara, 1997, s. 216; Sandıkçı, Kemal, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, T.D.V.Y., Ankara, 1991, s. 59. 67 Bkz. Suyûtî, et-Tevşih ale’l-Câmii’s-Sahih li’l-Buhârî, thk. Rıdvan Câmi‘ Rıdvan, Mektebetü’rRüşd, Riyad, 1998. 68 Sandıkçı, s. 59. 68 e. ed-Dîbâc alâ Sahîhi Müslim b.Haccac Suyûtî’nin Müslim üzerine yaptığı bir şerh çalışmasıdır. Matbudur69 . f. Tenvîru’l-Havâlik Şerhu Muvattâ-i Mâlik Suyûtî’nin Muvattâ üzerine yazdığı şerhtir. Onun “ta’likun latif” olarak takdim ettiği bu eser, İmâm Mâlik (ö.h. 179) ve Muvattâ ile ilgili bilgileri ihtiva eden bir mukaddime ile başlamıştır. Müellif bu eserinde daha çok önceki Malikî ulemânın görüşlerini zikretmek suretiyle hadisleri açıklamaktadır70. Eser, İs’âfu’l-Mubattâ bi-Ricâli’l- Muvattâ isimli eseriyle birlikte basılmıştır. Bu risâle, Muvattâ ricâli ile ilgilidir. g. Kûtu’l-Muğtezî alâ Câmii’t-Tirmizî Sunenu't-Tirmizî üzerine yazılmış bir şerhtir.1299 da Kuvanpur'da basılmıştır.Başka baskıları da vardır71 . h. Zehru’r-Rubâ ale’l-Müctebâ li’n-Nesâî Sunenu'n-Nesâî üzerine yazılmış bir şerhtir. Birçok baskısı yapılmıştır72 . ı. Mirkâtu’s-Suûd ilâ Sünen-i Ebî Dâvud Yine Suyûtî tarafından Ebû Dâvud'un Sunen'ine yazılmış bir şerhtir73 . i. Misbâhu’z-Zücâce alâ Sünen-i İbn Mâce Suyûtî'nin Sünen-i İbn Mâce'ye yazdığı şerhtir. Bu eser, Sünen-i İbn Mâce’nin 1282 Delhi baskısının hamişinde basılmıştır74 . j. Ukûdu’z-Zeberced alâ Müsnedi’l İmâm Ahmed Ahmed b.Hanbel (ö.h.241)'in Müsned’ine yazılmış bir şerhtir. Bu eserin en bariz 69 Kettânî, s. 403; Uğur, s. 265. 70 Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 167. 71 Kettânî, s. 404; Uğur, s. 284. 72 Bkz. Kettânî, s. 404; Uğur, s. 287; Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 88. 73 Bkz. Kettânî, s. 403; Uğur, s. 281. 74 Kettânî, s. 404; Uğur, s. 288. 69 özelliği, bazı hadislerin gramer yönünden değerlendirilmiş olmasıdır75. Bu eser, Ahmed Abdülfettâh Temâm ve Semir Hüseyin Halebî tarafından tahkiki yapılmıştır76 . k. el-Ezhârü’l-Mütenâsire fî’l-Ahbâri’l-Mütevâtire Suyûtî el-Fevâidü’l-Mütekâsire fî’l-Ahbâri’l-Mütevâtire adlı eserini ihtisâr ederek bu eserini oluşturmuştur. Müellifinin 100 hadis ihtivâ ettiğini söylemesine karşılık eserdeki hadisler 112 tanedir77. Suyûtî, bu eserini hadislerin senedlerini hazfetmek suretiyle “Katfu’l-Ezhâri’l-Mütenâsire fî’l-Ahbâri’l-Mütevâtire” adıyla özetlemiştir. Bu eser, Halil Muhyiddîn el-Meys tarafından tahkiki yapılmıştır78 . Suyûtî bu eserin mukaddimesinde on sahâbînin rivâyet ettiği hadisi mütevâtir kabul ettiğini söylemiş ve bu eserinde de meşhur hadis imâmların kabul ettiği hadisleri naklettiğini beyan etmiştir. Ale’l-ebvâb tertibi ile kitabı yazmıştır79 . l. ed-Dürerü’l-Müntesire fi’l-Ehâdîsi’l-Müştehire ez-Zerkeşî(ö.h.794)’nin et-Tezkire fi’l-Ehâdîsi’l-Müştehire isimli eserini kısaltıp hayli şeyler ekleyerek meydana getirmiştir80. Muhammed Abdulkâdir Atâ tarafından tahkiki yapılmıştır81 . 75 Sıddîkî, Muhammed Zübeyr, Hadis Edebiyatı Tarihi, çev. Yusuf Ziya Kavakçı, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1966, s. 88;Uğur, s. 162; s. 203. 76 Bkz. Suyuti, Ukûdu’z-Zeberced alâ Müsnedi’l İmâm Ahmed, thk. Ahmed Abdülfettâh Temâm, Semir Hüseyin Halebî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987. 77 Kettânî, s. 399.Bkz. Uğur, s. 217. 78 Bkz. Suyuti, Katfü’l-Ezhari’l-Mütenâsire fi’l-Ahbâri’l-Mütevâtire, thk. Halil Muhyiddin el-Meys, el-Mektebetü’l İslâmiyye, Beyrut, 1985/1405. 79 Suyuti, Katfü’l-Ezhari’l-Mütenâsire fi’l Ahbâri’l-Mütevâtire, s.21. 80 Kettânî, s. 395;Uğur, s. 173. 81Bkz. Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire fi’l-Ehâdisi’l-Müştehire, thk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988. 70 m. Menâhilu’s-Safâ fî Tahrîci Ehâdîsi’ş- Şifâ Suyûtî, Kâdî İyâd(ö.h.544)’ın eş-Şifâ kitabının hadislerini bu eserinde tahrîc etmiştir82. Semîr Kâdî tarafından tahkiki yapılmıştır83 . Şimdiye kadar zikrettiğimiz eserler, Suyûtî'nin cem', şerh, talik, tahric nitelikli eserleri idi. Bu eserlerden başka birçok çalışma daha vardır. Ancak biz burada örneklem metodunu kullanarak genel anlamda hadis eserleri tanıtmakla yetindik. 2. Hadis Usûlü ve Ricâl Edebiyatı ile İlgili Bazı Eserleri a. Tedribu’r-Râvî fi Şerhi Takribi’n-Nevevî Suyûtî'nin, İbnu's-Salah(ö.h.643)'ın meşhur “Ulûmu'l-Hadis”inin Nevevî (ö.h. 676) tarafından yapılmış ihtisârı olan “Takrîbü'n-Nevevî” üzerine yazdığı bu şerh, müstakil bir hadis usûlü eseriymiş gibi itibar görmüştür. Bir anlamda kendisinden önceki bütün usûl eserlerine yazılmış toplu bir şerh mahiyetindeki bu eser, Abdülvehhab Abdüllatif'in tahkiki ile ilk kez Kahire'de 1379/1959'da basılmıştır84 . Suyûtî, “fevâid” dediği hadis ilmi ile ilgili tarifler, hadisçiler, usûl kitapları ve yazarları ve hadis ilmine ait neviler ile ilgili bilgilerden oluşan mukaddime'den sonra şerhe başlamıştır85 . Suyûtî bu eserin son kısmına da hadis ilimlerinin nevilerini 65'ten 93'e çıkararak değerlendirmelerini ilave etmiştir. Müellif, bu eserinde zengin bir literatür kullanmıştır. Kendi değerlendirmelerini “kultu” diyerek belirtmiştir. 82 Kettânî, s. 218; s. 390. 83Suyûtî, Menâhilu’s-Safâ fî Tahrici Ehâdîsi Şifâ, thk. Semîr Kâdî, Dâru’l-Cinân, Beyrut, 1988/1408. 84 Çakan, İsmail L., Hadis Usûlü, M. Ü.İ. F.Yay., İstanbul, 1989, s. 19; Kettânî, s. 431. 85 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. A. Ömer Haşim, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1999, s. 19-24. 71 Tecrîd-i Sarîh Mukaddimesinin, büyük ölçüde kaynağı durumundaki Tedrib, Türk bilim adamlarının da, dolaylı olarak en önemli müracaat kaynakları arasında sayılır86 . b. Elfiyetü’l-Hadis (Nazmu'd-Dürer fî İlmi'l-Eser) Suyûtî'nin hadis usûlü alanındaki bu eseri, nazım şeklinde yazılmıştır. Ahmed Muhammed Şakir basımı 1352'de Mısır'da basılmıştır87. Bu manzum eser üzerine birçok şerh yazılmıştır88. Müellifin kendisi de şerh yazmıştır: el-Bahrü’l-lezî Zehar fî Şerhi Elfiyeti’l-Eser. Bu eser, Ebû Enes Enis b. Ahmed b. Tahir el-Endunusî tarafından tahkiki yapılmıştır89 . c. Tabakâtu’l-Huffâz Suyûtî bu eserinde, Zehebî(ö.h. 748)'nin “Tezkiretü'l-Huffâz” adlı eserini ihtisâr etmiştir. Bu kitabı özetlerken pek çok ilavelerde de bulunmuştur90. Kendi dönemine kadar olan hadis hâfızlarını tanıtmıştır91. Müellif, daha sonra bu esere zeyl yazmıştır. d. İs‘afü’l-Mubatta bi Ricâli’l-Muvattâ Bu eser, Suyûtî'nin Muvattâ şerhi olan Tenvîru’l-Havâlik'in sonundadır. Küçük hacimli bir eser olan bu kitap, alfabetik olarak Muvattâ ricâlini kısaca tanıtmaktadır. Erkek ve kadın râvîleri ayrı ayrı bâblarda, künyeleriyle bilinenleri ve mübhem isimleri de yine alfabetik olarak her iki kısım için ayrı ayrı vermektedir92 . 86 Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (Mukaddime), D.İ.B. Yay., Ankara, 1991, c.1., s. 495. 87 Uğur, s. 142; Kettânî, s. 432. 88 Diğer şerh isimleri için bkz. Kettânî, s. 432; Uğur, s. 142. 89 Bkz. Suyûtî, el-Bahrü’l-lezî Zehar fî Şerhi Elfiyeti’l-Eser, thk. Ebû Enes Enis b. Ahmed b. Tahir elEndunusî, Mektebetü'l-Gurebai'l-Eseriye, Medine, 1999. 90 Kettânî, s. 293; Uğur, s. 306; Tahhan, s. 323. 91Bkz. Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, thk. Ali Muhammed Ömer, Mektebetu Vehbe, Kahire, 1973. 92Bkz. Suyûtî, İsâ’fu’l-Mubatta bi Ricâli’l-Muvattâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., (Tenvîrü’lHavâlik ile beraber basılmıştır.); Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 243. 72 3. Hadis İlimleriyle İlgili Diğer Bazı Eserleri a. el-Leâlî’l- Masnû‘a fî’l-Ehâdîsi’l- Mevdû‘a Bu eser İbn Cevzî(h.ö.597)'nin Kitâbu'l- Mevzu'ât adlı eserini tenkid maksadıyla yazılmış bir kitaptır. Suyûtî, önsözünde h. 870 tarihinde bir mevzu'at kitabı yazmaya başladığını, beş sene sonra tamamlamaya muvaffak olduğunu ve fakat h. 905 yılında yeni bir mevzu'at kitabı yazmak gereği duyduğunu ifade ederek, ilk yazdığına elMevdû‘atu's-Suğrâ diye isimlendirdiğini; el-Mevdû‘atu'l-Kubrâ ise el-Leâlî’lMasnû‘a’nın adiyle meşhur olduğunu söyler93 . Müellif, hadis ve râvîlerle ilgili İbn Cevzî'nin değerlendirmelerini ve naklettiği görüşleri, hadisleri muteakiben özetle takdim ettikten sonra,"kultu" ifadesiyle kendi tenkidlerine başlar ve “Vallahu a’lem” ifadesiyle bitirir94 . b. Zeylu'l- Leâlî’l- Masnû‘a Bu kitapta mevzu'at alanında yazılmış bir eserdir. Zeylu'l- Leâlî adı - Yaşar Kandemir'in dediği gibi95- her ne kadar, onun tenkid bakımından Leâlî'nin bir devamı olduğu zannını uyandırmakta ise de, eserin muhtevası böyle olmadığını göstermektedir. Nitekim Suyûtî eserin mukaddimesinde bunu şu sözlerle ifade etmektedir: “İbn Cevzî'nin Kitâbu'l- Mevzu'ât’ını ihtisâr, hadislerini tashih ve gerektiği şekilde tenkidini yapıp bitirdikten sonra, onun temas etmediği bir miktar mevzû hadisi bu zeylde topladım ve İbn Cevzî’nin tertibine uygun bir şekilde sıraladım”96 93Suyûtî, el-Leâlî’l-Masnû‘a fî’l-Ehâdîsi’l-Mevdû‘a, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, c.1, s. 9- 10; Kandemir, M. Yaşar, Mevzû Hadîsler, D.İ.B.Yay., Ankara, 1991, s. 152-153; Uğur, s. 177. 94 Örnek için bkz. Suyûtî, el-Leâlî’l-Masnû‘a. 95 Kandemir, s. 154. 96 Suyûtî, Zeylu'l- Leâlî'den naklen, Kandemir, s. 154. 73 c. en-Nüketü’l-Bedî‘ât ale’l-Mevzû‘ât Bu kitap, İbn Cevzî'nin mevzû dediği üç yüze yakın hadisi savunmak amacıyla kaleme alınmıştır. Bu rivayetleri savunmak için deliller getirmiştir97. Daha sonra Suyûtî, bu kitabı da “et-Teakkubât ale’l-Mevzû‘at” adiyle ihtisâr etmiştir. d. Tahzîru'l-Havâss min Ekâzîbi'l-Kussâs Suyûtî bu kitabını İbn Cevzî'nin “el-Kussâs ve'l-Müzekkirîn”i ile elİrâkî'nin “el-Bâ'is ale'l-Halâs min Havâdisi'l- Kussâs” ından hazırlamıştır98 . Dr.Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ tarafından tahkiki yapılmıştır. Kıssacıların uydurduklarını içeren bir eserdir. Suyûtî kitabın girişinde kıssacılardan birinin bir mecliste asılsız bir rivâyeti nakletmesi üzerine bu eseri kaleme aldığını söylemiştir99 . e. Esbâbu Vurûdi’l-Hadis Suyûtî bu kitabında çeşitli konulardaki hadisleri almış ve her hadisten sonra, hadisin sebeb-i vurûdunu zikretmiştir. Bu eserin tahkiki Yahya İsmail Ahmed tarafından yapılmıştır. Türkçeye de tercüme edilmiştir100 . f. Miftahu’l-Cenne fi’l-İhticâc bi’s-Sünne Müellif, sünneti savunmak amacıyla bu eseri yazmıştır. Bir râfizî sünnetin delil olamayacağını, rivâyet edilen hadislerle amel edilemeyeceğini, sadece Kur' ân'ın delil olacağını iddia etmesi üzerine bu eseri kaleme almıştır. Suyûtî, sünneti savunurken, İmâm Şâfiî (ö.h. 204) ve İmâm Beyhakî (ö.h. 458)’nin sünnet 97Suyûtî, en-Nüketü’l-Bediâ't ale’l Mevzuât, thk. Amir Ahmed Haydar, Darü’l-Cinan, y.y., 1991/1411, s. 29-30. 98 Kettânî, s. 328. 99 Suyûtî, Tahzirü’l-Havas min Ekâzibi’l-Kussas, s. 73–74. 100Bkz. Suyûtî, Esbâb-u Vurûdi’l Hadis, thk. Yahya İsmail Ahmed, çev. Necati Tetik, Abdulmecid Okçu, İhtar Yayıncılık, Erzurum, 1996. 74 konusundaki görüşlerini esas almıştır. Muhammed Abdulkadir Atâ tarafından tahkik yapılmıştır. Enbiya Yıldırım tarafından Türkçeye kazandırılmıştır101 . g. el-Emru bi’l-İttibâ ‘ ve’n-Nehy ani’l-İbtidâ ‘ Suyûtî'nin bu eseri de sünnete uymanın gerekliliği ve bidatlerden kaçınmanın lüzumu üzerine yazılmıştır. Bazı ibadetlere karışmış bidatlerden örnekler verilmiştir. Mustafâ Abdulkadir Atâ tarafından tahkiki yapılmıştır102 . h. et-Tezyîl ve’t Teznîb alâ Nihâyeti’l Garîb Müellif, İbnu'l-Esîr el-Cezerî(ö.h.606)'nin “en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadis” adlı eserini telhis etmiştir ve birtakım ilavelerde de bulunmuştur. Bu kitap, hadislerde geçen kimi garîb lafızları açıklayan bir eserdir103 . Abdullah Muhammed Cubûrî tarafından tahkiki yapılmıştır. 2. SUYÛTÎ’NİN HADİS USÛLÜNDEKİ YERİ Suyûtî'nin hadis usûlüne katkılarını ortaya koymak için, kendisine ait olan “Tedribu’r-Râvî” adlı eserini esas alacağız. Bu eserde ortaya koymuş olduğu kriterler özgün müdür? Suyûtî, usûl konusunda getirdiği kriterlere kendisi uymuş mudur? Suyûtî'nin diğer eserleriyle mukayese yapıldığı zaman çelişkili durumlar söz konusu mudur? “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” adlı eserin içinde seçilmiş bazı risâleleri başta olmak üzere bazı kitaplarıyla mukayese yapılmak suretiyle birtakım bu ve benzeri soruların cevabını tarayacağız. 101Bkz. Suyûtî, Miftahu’l-Cenne fi’l-İhticâc bi’s-Sünne, thk. Mahmud b. İmâm b.Mansûr, Mektebetu's-Sahâbe, Cidde, 1992. Suyûtî, Sünnetin İslâmdaki Yeri, çev. Enbiya Yıldırım, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000. 102Bkz. Suyûtî, el-Emru bi’l-İttiba‘ ve’n-Nehy ani’l-İbtida‘, thk. Mustafa Abdulkadir Ata, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1408/1988. 103 Suyûtî, et-Tezyîl ve’t Teznîb alâ Nihâyeti’l Garîb, thk. Abdullah Muhammed Cubûrî, Dâru’rRufâî, Riyad, 1983/1403, s. 33. 75 Suyûtî’nin Tedribu’r-Râvî adlı eseri, yukarıda da kısmen değinildiği gibi104 Nevevî (ö.h.676) tarafından yazılmış olan “Takrîbü'n-Nevevî”nin şerhidir. Bu kitap da İbnu's-Salâh (ö.h.643)'ın hadis usûlü açısından meşhur olan “Ulûmu'l-Hadis” adlı eserinin ihtisârıdır. Zaten İbnu's-Salâh’tan sonraki usûl müellifleri çalışmalarını çoğunlukla “Ulûmu'l-Hadis” isimli esere dayandırmışlardır. Kimi onu ihtisâr etmiş, kimi nazma çekmiş, kimileri de bir çeşit tekmile anlamında nüket isimli eserler yazmışlardır105 . İbnu's-Salâh'ın Ulûmu'l-Hadis’ini bin beyitte nazma çekmiş olan Suyûtî106 , aynı eserin Nevevî tarafından yapılmış ihtisârına şerh yazmak yolunu niçin seçtiğini şöyle özetlemektedir: “Şeyhu'l-İslâm Ebû Zekeriya en-Nevevî'nin et-Takrîb ve't-Teysîr’inin faydası büyük, değeri yüksek, fevâidi yaygın, öğrenciler için maddeleri bol bir kitap olduğunu; fakat bunca vasıflarına rağmen, te'lifinden bu yana, kimsenin ona şerh yazmamış olduğunu gördüm. Herhalde bu hizmet, Allah Teâlâ'nın kulları içinden dilediği birine sakladığı lutfudur, zaten O'nun dilemediğinin var olması da mümkün değildir, dedim. Böylece Takrîb'e manalarını yeterince açıklayan, lafızlarını doğru olarak tespit eden, aslı "Ulûmu'l-Hadis" ile arasındaki -fazlalık veya noksanlık kabilinden- görülen farklılıkları ihmal etmeyen, i'tirazları dikkate alan, gerekiyorsa müdâfaa eden ve ona başka yerde toplu halde bulunmayan birtakım bahisleri ve faideleri ekleyen, daha önce kimsenin ortaya koymadığı bir şerh yazmak hususunda içimde kuvvetli bir azim peydah oldu. Neticede de Allah'a dayanarak ve ondan yardım dileyerek bu işe giriştim. Bunu hususî olarak Takrîb'e, umumî olarak da 104 Bkz. Tez metni, s. 70-71. 105 Geniş bilgi için bkz. Kettânî, s. 430-444; Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 184-190; Uğur, s. 136-147. 106 Bkz. Suyûtî, Elfiyetü’l-Hadis, Matbaatü’l-İstikame, Beyrut,1352. 76 İbnu's-Salâh muhtasarları ve bu bilim dalına ait öteki kitaplara yazılmış bir (genel) şerh olmak üzere kaleme aldım…”107 Bu nakilden de anlaşıldığı gibi, Suyûtî, mevcut hadis geleneğinde var olan usûl geleneğini sürdürmüştür. Suyûtî, bu kitabın yazılış amacını zikrettikten sonra “fevâid” adıyla hadis usûlü açısından önemli olan bazı bilgiler vermiştir: Birinci fâide de hadis ilminin tanımı dolayısıyla hadis usûlü açısından önemli olan hadis, sened, metin kavramlarını açıklamıştır. İkinci fâide de hâfız, muhaddis, müsnid kavramları hakkında bilgi vermiş, hâfız, muhaddis olmanın şartlarını zikretmiş, hadis ezberleyen hâfızlardan örnekler vermiştir. Üçüncü fâide de ilk hadis usûlü eseri olan erRâmehurmuzî(ö.h.360)'nın108 “Muhaddisu'l-Fâsıl beyne'r-Râvî ve'l-Vâ'î” isimli eseri başta olmak üzere hadis usûlü ile ilgili literatürü tanıtmıştır. Dördüncü fâide de hadis ilimlerinin taksiminden söz etmiştir109 . Suyûtî'nin bu eseri, 93 neviden meydana gelmiştir. Suyûtî, İbnu's-Salâh'ın “Ulûmu'l-Hadis”i ve Nevevî'nin “et-Takrîb ve't-Teysîr”inde var olan 65 nev'i zikrettikten sonra kendisinin ilave ettiği diğer bölümlerinin(66-75 arası nevi'ler) ilgili kısımlarda geçtiğini belirterek herhangi bir açıklama yapmamıştır110. 76, 77, 89, 90. nevi'ler, Ömer b. Reslân el-Bulkînî(ö.h.805)'nın “Mehâsinu'l-Istılâh” 111 adlı eserinden derlenmiştir. 79 ile 86 arası nevi'ler de İbn Hacer(ö.h.852)'in “Nuhbetu'lFiker” adlı eserinden özetlenmiştir. 93. nevi de Zehebî(ö.h.748)'nin “Tabakatu'l- 107 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.1., s. 20-21; Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 188. 108 Kettânî, s. 314; Uğur, s. 134. 109 Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.1., s. 21-34. 110 Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.2., s. 336. 111 Kettânî, s. 430; Uğur, s. 139. 77 Huffaz” isimli eserinden özetlenmiştir. Diğer nevi'ler de Suyûtî kendisi ilave etmiştir112 . Suyûtî'nin Tedribu’r-Râvî Adlı Eserindeki Metodolojisi Suyûtî, kendisinden önce var olan hadis usûlü bilgilerini yerine göre genişletmiş, soyut olan bazı bilgilere örnekler vermiştir. Bazen usûl âlimlerinin kendi aralarındaki ihtilaflarına da yer vermiştir. Bazı nevi'lerde ت) kultu) diyerek kendi görüşünü belirtmiştir. Verilen usûl bilgileri hadisin isnâd boyutunu tanıtmaya yöneliktir. Metin tenkidine yönelik fazla bilgi verilmemiştir. Kendisinden önce var olan usûl bilgilerine ilave bir bilgi mevcut değildir. Suyûtî'nin bu eserdeki özgün bir yönü, hadis ıstılahları veya hadis ilimleri açıklanırken konuyla ilgili literatürü zikretmesi, ilgili eserleri müellifleriyle birlikte vermesidir. Müellifin bu eserdeki diğer özgün bir yönü de nadiren de olsa İbn Cevzî gibi âlimleri tenkit etmesidir. Örneğin Suyûtî'nin iddiasına göre İbn Cevzî (h.ö.597)'nin “Kitabu'l-Mevzû‘ât” adlı eserinde mevzû olmayan sözler de vardır. Müellif bununla ilgili örnekler vermiştir113 . Suyûtî'nin bu eserdeki usûlunu kavramak için konuyu örneklerle somutlaştırmak gerekir. Suyûtî yirminci nevide sened ve metni ilgilendiren müşterek terimlerden birisi olan mudreci114 şerh etmiştir. Müellif bu bölümde müdrec'in tanımını yaptıktan sonra, buna örnekler vermiştir. Ayrıca mudrecin çeşitlerini zikredip misâller getirmiştir. Suyûtî metinde idrâcı açıklarken, Nevevî(ö.h. 676)'nin, dolayısı ile 112 Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî , c.2., s. 336-356. 113 Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî , c.1., s. 234-238. 114 Müdrec terimi için bkz. İbnu’s-Salah, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman, Ulûmu’l-Hadîs, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1978, s. 45-47; Nevevî, Muhyiddin Yahya b. Şeref, et-Takrib ve’t-Teysîr li Ehâdisi’l- Beşîr ve’n-Nezîr, Dâru’l-Cinân, Beyrut, 1986, s. 38; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî , c.1., s. 226- 231. 78 İbnu's-Salah(ö.h. 643)'ın bu kısmı eksik ifade ettiklerini söylemiş, metinde idrâcın metnin başında, ortasında ve sonunda olabileceğini ifade etmiş ve bu konuda elHatib Bağdadî(ö.h. 463) gibi âlimlerden istifade ettiğini söylemiştir. Bu mudrec çeşitlerinin her birine örnekler vermiştir. Ayrıca konunun sonunda mudrecin hükmünü ve ilgili iki eseri zikretmiştir: Bunlardan ilki, el-Hatib Bağdadî 'nin, “elFaslu li'l-Vasli'l-Mudrec fi'n-Nakli” adlı eseridir. Daha sonra İbn Hacer bu eseri özetlemiş ve birtakım ilaveler yaparak “Takrîbü'l-Menhec bi Tertîbi'l-Mudrec”i yazmıştır115 . Ayrıca diğer bazı nevi'lerde kendisinin konuyla ilgili eseri varsa onu da ilave etmiştir. Örneğin mütevatir hadisi anlatırken kendi eserini belirtmiştir. Kendisi şöyle der: “Bu konuda daha önce benzeri yazılmamış bir eser telif ettim: Fıkhî bâblara göre tertip edilmiş olan “el-Ezhârü’l –Mütenâsire fi’l Ahbari’l-Mütevatire”. Bu eserde bütün hadisleri senedleriyle birlikte naklettim. Daha sonra bu eseri telhis ettim ve “Katfü’l –Ezhâr” ismini verdim…”116 Suyûtî, bazen hadis usûlü âlimlerinin farklı görüşlerinden de söz etmiştir. Bu da gösteriyor ki o döneme kadar var olan hadis usûlü müktesebâtını kendi dönemine taşımıştır. Şafiî (ö.h. 204), Hakim Neysâburî (ö.h. 405), Beyhakî (ö.h. 458), el-Hatib Bağdadî (ö.h. 463), Kâdî İyâz (ö.h. 544), İbnu'l-Cevzî (ö.h. 597), İbnu's-Salah (ö.h.643), Nevevî (ö.h. 676), İbn Dakîki'l-Iyd (ö.h. 702), İbn Teymiyye (ö.h. 728), Zehebî (ö.h. 748), İbn Kesir (ö.h. 774), Zerkeşî (ö.h. 794), Ömer b. Reslân el-Bulkînî (ö.h. 805), el-Irâkî (ö.h. 806), İbn Hacer (ö.h. 852) ve diğer birçok âlimden istifade etmiştir. 115 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî , c.1., s. 226-231. 116 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî , c.2., s. 161. 79 Ayrıca Suyûtî ihtilaflı konularda kendi kanaatini belirtmiştir. Örneğin Buhârî (ö.h. 256) ve Müslim (ö.h. 261)'in rivâyet ettiği veya onlardan birisinin rivâyet ettiği hadislerin sıhhatinin kat'i olduğuna hükmetmiştir. Bu rivâyetlerin kat'i ilim(kesin bilgi) ifade ettiğini söylemiştir. Bu konuda İbnu’s-Salah, İbn Kesir, İbn Hacer gibi âlimlerin kanaatini paylaşırken, kitabını şerh ettiği Nevevî'ye ise muhalefet etmiştir. Çünkü Nevevî’ye göre muhakkik ve çoğunluk ulema, “Buhârî ve Müslim hadislerinin zann-ı galip ifade edebileceklerini” söylemişlerdir. Suyûtî; İbnu's-Salah, İbn Kesir veİbn Hacer'in görüşünü zikrettikten sonra, ت) kultu) diyerek kendi görüşünü : “İşte tercih edilen görüş budur. Başkasının görüşüne inanmam” şeklinde belirtmiştir117 . Yine Suyûtî, hadis alma usûllerinden icâzeti ihtiva etmeyen mükâtebe şeklinin münâvelenin bir çok çeşidinden daha kuvvetli olduğunu söylemiştir. Bu konuda da Buhârî ve Müslim'in “es-Sahih” adlı eserlerindeki uygulamalarını örnek vermiştir118 . Burada Suyûtî'nin eserinde takip ettiği usûl ile ilgili örnekleri çoğaltabiliriz. Ama kanaatimizce maksadının anlaşılması açısından bu örnekler yeterlidir. Yukarıdaki bilgi ve örneklerden de anlaşıldığı gibi Şafiî usûl geleneğiyle başlayan, İbnu'sSalah'ın eseriyle bir başvuru kaynağı olan hadis usûlu, Suyûtî'nin birtakım ilaveleriyle genişletilmiştir. Eserinde geleneksel Şafiî usûl ulemasının metodunu takip etmiş, isnâd merkezli değerlendirmeler yapmıştır. Metin tenkidine yönelik ciddi değerlendirmeler mevcut değildir. Kendi dönemine kadar var olan hadis usûlu literatürünü iyi kullanmıştır. Hatta mutezilî âlimlerden bile istifade etmiştir119 . 117 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.1., s. 104-106. 118 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.2., s. 54. 119 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.1., s. 52. 80 3. SUYÛTÎ’NİN HADİS TENKİDÇİLİĞİ Hadis tenkidi, sahîh hadisleri zayıf veya uydurma olanlardan ayırmak için hadislerin isnâdı, râvîleri ve metinleri üzerinde titizlikle durulmasıdır. Buna göre öncelikler; isnâdın sağlamlığını ve isnâdında yer alan râvîlerin güvenilir olup olmadıklarını belirlemek ve hadis metinlerinin de peygambere aidiyetinde tereddüde mahal bırakmayacak şekilde tedkikini yapmaktır. Hadisler sened ve metin olarak iki kısımdan oluştuğu için, rivâyetler üzerinde yapılacak bir tenkid çalışması da sened ve metin tenkidi olarak iki kısımda ele alınır120 . Hadislerin sıhhatinin tespitinde iki hususa her zaman dikkat etmek gerekir. Bunlar hadislerin vazgeçilmez iki unsuru olan “sened ve metin”dir. Sened bizi hadis metnine ulaştıran bir araç olduğu için bu aşamada yapılan incelemeye şeklî tenkid de denilebilir. İsnâd tenkidinin bir hadisinin sıhhatini tespit etmede yetersiz kaldığı durumlarda metin kısmı incelenerek bazı ölçütler perspektifinde sahihlik tespiti yapılır. Bu ölçütler, başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere, nebevî sünnet, tarih, akıl, bilimsel veriler, metinde görülen çelişki ve tutarsızlıklardır121 . Biz de bu açıdan Suyûtî'nin hadisin sened ve metin yönünden katkılarına değineceğiz. a. Suyûtî'nin İbnu'l-Cevzî’ye İtirazları Suyûtî'nin sened yönünden rivâyetleri tenkid etme yöntemini ortaya koyarken “el-Leâlî’l- Masnû‘a fî’l-Ehâdîsi’l- Mevdû‘a” adlı eserini esas alacağız. 120Sibâî, Mustafa, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fî’t-Teşri’i’l-İslâmî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut, 1985, 4. Baskı, s. 269-271; Karacabey, Salih, Hadis Tenkidi, Sır Yayıncılık, İst., 2001, s. 16. 121Sibâî, s. 271-272. Ayrıca bkz. el-Ğumârî, Muhammed b. es-Sıddîk, el-Muğîr ‘ala’l-Ehâdîsi’lMavdû‘ati fi’l-Câmi‘s-Sağîr, Beyrut, 1982, s. 136-138; Karacabey, s. 233-254. 81 Suyûtî, Leâlî’nin te'lif sebebini anlatırken İbnu'l-Cevzî (ö.h.597)’nin Mevzû‘ât’ına aldığı haberlerin hepsinin mevzû olmadığını, bunların içinde zayıf rivâyetlerin hatta sahih ve hasen rivâyetlerin de bulunduğunu söylemiştir122 . Müellifin bu eserini incelediğimizde şekil itibariyle şunu görürüz: Suyûtî, İbnu'l-Cevzî’nin “Kitâbu'l-Mevzû‘ât”ındaki haberleri senediyle beraber naklettikten sonra, İbnu'l-Cevzî’nin hadis hakkındaki görüşlerini özetle nakletmekte ve "ت " (kultu) ifadesiyle kendi görüş ve eleştirilerine başlamakta, “ ما وا) “vallahu a’lem) ifadesi ile bitirmektedir. Suyûtî'nin genel olarak tenkid için ortaya koyduğu bilgiler, İbnu'l-Cevzî'nin “Kitâbu'l-Mevzû‘ât” adlı eserindeki mevcut bilgilerden başka, hadis ve râvîlerle ilgili çeşitli görüşlerin nakli ve kendi anlayışına göre şahid olarak gösterdiği rivâyetler ve bunların tariklerinden ibarettir123 . Bu bakımından Suyûtî'nin tenkidlerini ağırlıklı olarak, hadis ve râvî ile ilgili naklettiği görüşler ve kendisinin serdettiği ettiği bilgiler çerçevesinde değerlendireceğiz. Suyûtî İbnu'l-Cevzî'nin “Kitâbu'l-Mevzû‘ât”taki bütün rivâyetlerinin mevzû olma- dığını iddia etmiştir. Kendi iddiasını ispatlamak için, hadisin başka kaynaklarda tahric edilmiş olması, rivâyetin başka tariklerden gelmiş olması, şâhitlerin ve mutâbilerinin olması gibi deliller getirmiştir. Şimdi konu ile ilgili örnekler vererek konuyu somutlaştıralım. 1. “Kim iki yüz kez ihlâs sûresi okursa -kendisi üzerinde var olan borç dışındaAllah kendisine bin beş yüz iyilik yazar.” Rivâyet zincirinde var olan Hâtim b. 122 Suyûtî, Leâlî, c.1, s. 9. 123 Karayılan, Mevlüt, Suyûtî'nin Leâlî'deki Kaynakları Ve Tenkid Metodu, Yayımlanmamış Y. Lisans Tezi, A.Ü.S.B.E., Ankara, 1994, s. 91. 82 Meymûn'un "Lâ yuhteccu bih" denilerek mevzû kabul edilmiştir124. Ama Suyûtî, "ت " (kultu) diyerek bu rivâyetin Tirmizî'nin de eserinde tahric ettiğini125 söyleyerek ve bunun başka tariklerini zikrederek mevzû olmadığını ispatlamaya çalışmıştır126 . 2. “Kur'an taşıyıcıları, cennet ehlinin arifleridir”127 . İbnu'l-Cevzî, bu rivâyet için "metrûk" demiştir128. Suyûtî, bu rivâyeti Ebû Dâvud (ö.h. 275), Tirmizî, Nesâî gibi muhaddislerin naklettiğini ayrıca Zehebî’nin Mizânu'l-İ'tidâl adlı eserinde de naklettiğini İbn Ma‘in ve Ebû Hâtim gibi muhaddislerin bu rivâyeti sağlam kabul ettiklerini ifade etmiştir129. Dolayısı ile Suyûtî, bu hadisin metninin sahih olduğunu söylemiştir130 . Bu örnekte de görüldüğü gibi Suyûtî, İbnu'l-Cevzî'nin metruk olduğunu iddia ettiği bu rivâyeti başka kaynaklardan tahric edip sahih olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Dikkat edilirse bu rivâyetin geçtiği kaynağı belirtmiş, çoğunlukla senedi ve hadisin metnini vermemiştir. 3. “Her ümmetin Mecûsisi vardır. Bu ümmetin mecûsisi de kaderi inkâr edenlerdir…” anlamındaki hadisin eleştirisinde, bu rivâyetin başka tariklerinin de olduğunu söyleyip Ebû Dâvud131 ve İbn Mâce (ö.h.275)'nin132 de tahriç ettikleri tarikleri zikretmiştir133 . 124 İbnu'l-Cevzî, Ebu’l- Ferec Abdurrahman b. Ali, Kitâbu'l-Mevzûât, thk. Nureddîn b. Şükrî b. Ali Boyacılar, Mektebetü Edvâu’s-Selef, y.y., 1997, c.3, s. 18-19. 125Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, es-Sünen, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Matbaatu Mustafa elBâbî el-Halebî, Kahire, 1356/1937, Fedâilu’l-Kur’an, 11. 126 Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 217-218. 127 Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, es-Sünen, Dâru İhyâi’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dımaşk, 1349, Fedâilu’l-Kur’an, 33 (c.2.. s. 470). 128 İbnu'l-Cevzî, c.1., s. 413-414. 129 Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mizânu'l-İ'tidâl fi Nakdi’r-Ricâl, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabîyye, Kahire, 1963, c.3., s. 340. 130 Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 223. 131Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş‘as, es-Sünen, M. M. Abdulhamid neşri, t.y., Kitâbu’s-Sünne,17, no: 4691, (c.2., s. 222). 83 4. “Kim bir malın tekelini ele geçirip kırk gece depo edip saklarsa o kimse Allah'tan uzaktır…” manasındaki hadiste Suyûtî, hadisin râvîsi Esbâğ b.Zeyd'e Ahmed b.Hanbel'in Müsned'inde134 Yezid b.Harun mutabi' olmuştur ve senediyle birlikte hadisi naklettiğini söylemiştir135. Ama İbnu'l-Cevzî, bu ve benzerî bütün rivâyetlerin sahih olmadığını söylemiştir.136 Bu ve buna benzer örneklerde Suyûtî, İbnu'l-Cevzî'yi eleştirirken, ferd olduğu iddia edilen râvîlerin mutabi'lerini getirerek rivâyetleri uydurma olmaktan kurtarmıştır. Ama Suyûtî, benzer bir rivâyeti el-Câmiu’s-Sağîr’de zikretmiş ve bu hadisin zayıf olduğunu belirtmiştir137. Bu da Suyûtî’nin iki eseri arasında görülen bir tutarsızlık ve çelişkidir. 5. İbnu'l-Cevzî'nin rivâyetlerini "münker" ve "metrûk" olarak nitelediği Yusuf İbn Yunus için138 Suyûtî, İbn Mâce ve Buhârî’nin bu râvîden hadis rivâyet ettiklerini söylemiştir139. Yine İbnu'l-Cevzî'nin "metrûk", "leyse bi-şey' " gibi ifadelerle cerh ettiği Süleyman b. Erkâm için140 Suyûtî, Ebû Dâvud, Nesâî ve Tirmizî'nin bu râvîden hadis naklettiğini söylemiştir141 . Suyûtî, İbnu'l-Cevzî'nin itham ettiği kimi râvîleri, bu töhmetten kurtarmak için bu râvîlerin kütüb-i sitte musannıflarının râvîleri olduğunu söylemekle üzerlerindeki töhmeti kaldırmaya ve rivâyeti uydurma olmaktan kurtarmaya çalışmıştır9Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 425. 140İbnu'l-Cevzî, c.2., s. 503; c.3., s. 220, 292, 393. 141Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 18. 84 6. “Şu üç şeye bakmak görme duygusunu artırır: Yeşile, akan suya ve güzel yüze bakmak.” Bu rivâyet hakkında İbnu'l-Cevzî batıl demiştir. Hadisin râvîlerinden Vehb b.Vehb’in kezzâb olduğunu söylemiştir. Böylece İbnu'l-Cevzî bu hadisi batıl, uydurma kabul etmiştir142 . İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.h. 751) de İbnu'l-Cevzî’yi destekler mahiyette değerlendirme yapmış; bu ve buna benzer rivâyetlerin zındıklar tarafından uydurulmuş olduğunu; içinde güzel yüz, güzel yüzlüye övgü vb. ifadeler bulunan bütün hadislerin Hz. Peygambere yapılan bir iftira olduğunu söylemiştir143 . Aliyyu’l-Kârî, İbn Kayyim’den daha esnek davranarak bu hadisin mevzû değil, zayıf olduğunu ifade etmiştir144 . Suyûtî, bu hadisin başka tarikleri de olduğunu söyleyerek bu rivâyeti savunmuştur. Başka tarikler zikredilirken hadis münekkidlerinin bazı râvîler hakkındaki değerlendirmelerine de değinmiştir. Suyûtî tariklerle yetinmeyip Peygamberimizin yeşile bakmaktan hoşlandığı ile ilgili tahriç edilmiş hadisleri de zikredip “Bu şahitler de hadisin aslı olduğunu ortaya koymaktadır.” demiştir. Suyûtî, değerlendirmelerine şöyle devam etmiştir: “Ukaylî (ö.h.323), İbn Hıbbân (ö.h.354), Hâkim (öh. 405) ve diğer hadisçiler bu rivâyete senedinde yalancılıkla itham edilmiş bir râvîden dolayı batıl hükmünü vermişler. Hâlbuki aynı metin başka bir tarikle maruf olmuştur. İbnu'l-Cevzî bundan gafil olduğu için hadis metnine kesin mevzû hükmünü verip Kitâbu'l-Mevzû‘ât’ında zikretmiştir ki bu davranışı doğru değildir. Muhaddisler İbnu'l-Cevzî’yi bu durumdan dolayı tenkid etmişlerdir. İbnu'l-Cevzî’nin bu hadisi mevzû saymasından dolayı onu ayıplayanların sonuncusu İbn Hacer’dir. Çoğu zaman hadis âlimlerinin, bu hadis bu senedle batıl 142İbnu'l-Cevzî, c.1., s. 253-254. 143İbn Kayyim el-Cevziyye, Şemsuddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr, el-Menâru’l-Munîf fi’s-Sahîh ve’d-Daîf, çev. Muzaffer Can, Cantaş Yayınları, İst., 1992, s. 63-64. 144Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû‘a, s. 435–436. Ayrıca bkz. el-Hût, Muhammed Derviş, Esne’lMetâlib fî Ehâdisi Muhtelifeti’l-Merâtib, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1983, s. 119. 85 dediklerini görürüz. Yine başka bir isnâdla batıl olmadığını söylediklerine şahid oluruz”145 . İbnu'l-Cevzî dışındaki âlimler, bir râvîden dolayı bir hadise mevzu demişlerse, bu o isnâdın sağlam olmadığını göstermek içindir. Aynı metin bir başka isnâdla sahih olarak nakledilmiş olabilir. Nasıl ki bir hadise sahihtir demek, aslında onun isnâdı sahihtir demekse, bir hadise mevzûdur demek de o isnâdla uydurmadır anlamına gelmektedir. Suyûtî'nin dikkat çekmek istediği ve uyguladığı budur. İbnu'l-Cevzî’yi bu nedenle eleştirmektedir. 7. “Horasan’dan siyah bayraklılar uğradığı zaman, ona geliniz. Çünkü onların arasında Allah’ın halifesi mehdi de vardır.” İbnu'l-Cevzî, bu hadis için “La asla leh” demiştir. Yani hadisin bilinen bir senedinin olmadığını söylemiştir. Rivâyet zincirinde bulunan râvîlerin birbirlerinden hadis dinlemediğini söylemiştir146 . Suyûtî, değerlendirmeyi İbn Hacer’e bırakır ve el-Kavlu’l-Müsedded’den nakilde bulunur. İbn Hacer, İbnu'l-Cevzî’nin hata ettiğini, bu rivâyeti Ahmed b.Hanbel’in Müsned’de tahriç ettiğini147 ifade etmiştir148. Suyûtî, daha sonra Hâkim’in Müstedrek’te bu hadisi tahriç ettiğini söyleyip aynı manada bu hadisi Müstedrek’ten nakletmiştir149. Bu sened zincirinde bulunan Amr b. Kays’ın sika olduğu ve Müslim ile dört Sünen’in râvîsi olduğunu da vurgulamıştır. Ebû Şeyh’in Fiten’de tahriç ettiği aynı manadaki iki rivâyeti ile İbn Asâkir’in şahid rivâyetleri naklederek değerlendirmelerini bitirir150 . 145Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 105-108. 146İbnu'l-Cevzî, c.2., s. 287-288. Ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 138-139. 147Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 5., s. 277. 148İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinânî el-Askalânî, el-Kavlu’l-Musedded fi’z-Zebbi ‘ani’l-Müsned, Haydarâbâd, 1319, s. 45-46. 149 Hâkim, Ebû Abdullah en-Neysâbûrî, el-Mustedrek alâ’s-Sahîhayn, Beyrut, t.y., c.4., s. 464. 150 Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 399-400. 86 Bu rivâyette de Suyûtî, kendisi hiçbir kanaat belirtmemekte sadece rivâyet ve eleştiri konusu edilen râvî hakkındaki bilgileri nakletmektedir. Hâlbuki bu, siyasi gayelerle uydurulmuş bir hadistir151. Dikkat edilirse Suyûtî hadis ve râvîlerle ilgili bilgileri nakletmiş, rivâyet hakkında açıkça bir şey söylememiştir. M.Ali Durmuş “Mehdî Hadislerinin Tedkiki” adlı tezinde bu ve buna benzer rivâyetleri şu şekilde değerlendirmiştir: “Suyûtî’nin sayfalarca yer ayırdığı ‘siyah bayraklılar’ ve ‘Horasan’a ilişkin övücü mahiyetteki rivâyetler’ çok açık bir biçimde Abbasî, özellikle Ebû Müslim propagandası için özenle imal edilmişlerdir. Örneğin bu hadislerin birinde Hz. Peygamber tarafından, amcası Abbas’a hitaben Abbasî halifeleri es-Seffah, el-Mansur ve el-Mehdî’nin adları övülerek anılmaktadır. Hz. Peygamberin kendisinden sonra kurulacak saltanat sahiplerini bilmesi, teker teker onların adlarını anması ve Hz. Cebrâil’le birlikte onları övmesi nasıl düşünülebilir?” 152 . 8. “...Allah kendini yaratmayı murad edince bir at yarattı ve onu koşturup terletti. Sonra kendi nefsini bu atın terinden yarattı.” hadisi için İbnu'l-Cevzî uydurma demiştir. Ona göre bu hadis, Muhammed b. Şuca’ tarafından uydurulmuştur. İbnu'l-Cevzî bu rivâyet için hiçbir Müslümanın böyle bir şey söylemeyeceğini belirtmiş 153, Suyûtî de İbnu'l-Cevzî’nin bu görüşünü destekler mahiyette “Akıllı kimse de uydurmaz .” demiştir 154 . Bu rivâyette Suyûtî, hadisin uydurma olduğu konusunda İbnu'l-Cevzî’yi desteklemiştir. Ancak râvî Muhammed b. Şuca’ hakkındaki diğer münekkidlerin değerlendirmelerini nakletmeyi ihmal etmemiştir. Suyûtî burada hadisi ve râvîyi 151 Kandemir, s. 41. 152 Durmuş, M.Ali, Mehdî Hadislerinin Tedkiki, Yayımlanmamış Y.Lisans Tezi, A.Ü.S.B.E., Ankara, 2000, s.145. 153 İbnu'l-Cevzî, c.1., s. 149. 154 Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 11. 87 kurtarma düşüncesinde olmayıp diğer örneklerde de olduğu gibi hadis ve râvî ile ilgili bulduğu malûmatı nakletmiştir. Zaten burada naklettiği görüşler de râvînin yalancılığını ifade etmektedir155 . b. Suyûtî'nin Metinle İlgili Değerlendirmeleri Suyûtî'nin rivâyetlere metin yönünden katkılarını ortaya koyarken yine “elLeâlî’l-Masnû‘a fî’l-Ehâdîsi’l-Mevdû‘a” adlı eserini esas alacağız. Suyûtî, Leâlî’de metin tenkidinden ziyade isnâda yönelik değerlendirmeler yapmıştır. Nadiren de olsa hadis metnine yönelik müsbet veya menfi değerlendirmeler de bulunduğu görülmektedir. Şimdi konu ile ilgili örnekler vererek konuyu değerlendirmeye çalışalım. 1. “Şüphesiz Allah’ın bir şeye nazil olması demek, ona inmeden ona yönelmesi demektir.” Suyûtî, bu rivâyetle ilgili Zehebî (ö.h.748)’nin Mizânu’l-İ’tidal adlı eserindeki şu kısa değerlendirmeyi aktarmakla yetinmiştir156 : İsnâdı müzlim, yani çoğu mechûl râvîlerden meydana gelen bir senedle rivâyet edilmiş; metni ise muhtalak yani uydurulmuştur157 . İbnu'l-Cevzî de bu rivâyet için “mevzû”, “lâ asla leh” ifadelerini kullanarak uydurma kabul etmiştir158 . 2. “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Zındıkların dışında bu fırkaların hepsi cennete girecektir.” Suyûtî bu rivâyetin hem senedinde hem de metninde ızdırâb olduğunu söylemiştir. Sened ve metin itibariyle birbirine muhalif rivâyetler bulunduğunu, bunların birbirine tercih imkanı olmadığını söylemiştir159. Daha sonra 155Geniş bilgi için bkz. Karayılan, s. 122-124. 156Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 1., s. 298. 157 Suyûtî, Leâlî, c.1.,s. 31.Benzer bir değerlendirme için bkz. Suyûtî, Leâlî, c.1. s. 258. 158İbnu'l-Cevzî, c.1., s. 178. Ayrıca bkz. İbn Arrâk, Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed, Tenzîhu’şŞeriati’l-Merfû‘a ani’l-Ahbâri’ş-Şenîati’l-Mevdû‘a, thk. Abdulvehhâb Abdullatif, Muhammed Sıddîk, Mektebetu Kahire, Mısır, t.y., c.1., s. 173-174. 159Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 227-228. 88 Suyûtî mahfûz160 olan metni nakletmiştir. Mahfûz yani daha sağlam olan bu rivâyetin de maklûbu’l-metn olduğunu söylemiştir161. Yani hadisin metninde takdim ve te’hirler olmuştur. İbnu'l-Cevzî de bu rivâyetlerin sahîh olmadığını ve bu hadislerin asılsız olduğunu belirtmiştir162 . 3. “...İsmi Ahmed ve Muhammed olan kimseyi cehenneme sokmayacağım...” İbnu'l-Cevzî bu rivâyetin mevzû olduğunu söylemiştir. Rivâyet zincirinde bulunan Sadaka b. Musâ adlı râvî ile ihticac edilmediğini; zira rivâyetlerin yerlerini değiştirdiğini söylemiştir163 . Suyûtî, Zehebî’nin, hadisin Ahmed b. Abdillah isimli râvîsi için kezzâb dediğini164 ; İbn Hacer’in de Sadaka b. Musâ mechuldur, Ahmed b. Abdillah Sadaka’dan münker hadisler rivâyet etmiştir dediğini165 naklettikten sonra, Ebû’lMehâsin Abdurrezzak b. Muhammed et-Tabesî (ö.h. 443)’nin “Erbe‘ûn” adlı eserinde tahric ettiğini ve bu rivâyetin mu’dal olduğunu söylemiştir166 . Burada Suyûtî’nin metin ve râvîyle ilgili görüşleri naklettiği ve takdim ettiği bu bilgilere bağlı olarak hadisin mevzû olduğu kanaatini imâ ettiği görülmektedir167 . Cehennemden kurtuluşun, isimlerle ve lakaplarla olmayıp ancak salih amelle olduğunu 168 Allah’ın emirlerini yerine getirmeyen bir kimsenin, Hz. Peygamberin 160Mahfûz, Şâz olan hadisin mukabili olarak tercih edilen hadise denir. Koçyiğit, Talat, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara, 1992, s. 251; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 91. 161Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 228. 162İbnu'l-Cevzî, c.1., s. 438-440. Ayrıca bkz. İbn Arrâk, c.1., s. 310; Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’lMerfû‘a, s. 161-162; Mevzûât, s. 55. 163İbnu'l-Cevzî, c.1., s. 241. Ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 62. 164Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c.2., s. 313. 165İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinânî el-Askalânî, Lisânu’l-Mîzân, Haydarâbâd, 1330, c.3., s. 187. 166Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 97. 167Karayılan, s. 112-113. 168Ebû Gudde, Abdulfettah, Mevzû Hadisler, çev. Enbiya Yıldırım, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 141-142. 89 güzel isimlerini almasının kendine Allah indinde bir imtiyaz sağlamayacağını Suyûtî’nin bilmemesi mümkün değildir. O halde mevzû olduğunda şüphe olmayan bu haber karşısında Suyûtî’nin, sadece görüşleri nakletmekle yetinmeyip açıkça mevzû olduğunu söyleyerek İbn Cevzî’yi teyid etmesi beklenirdi169 . Ebû Gudde, mevzû hadisi tanımanın kaideleri ve emârelerini açıklarken bu hadisi, hadisin sahih sünnetin getirdiği hükme aykırılık ihtiva etmesi kaidesine örnek olarak vermiştir170 . Suyûtî de Tedribu’r-Râvî adlı eserinde mütevatir sünnete zıt olan rivâyetin mevzû olduğunu söylerken 171 bu haber karşısında İbn Cevzî’yi desteklemesi beklenirken birtakım rivâyetlerle İbn Cevzî’ye muhalif görünmesi Suyûtî’nin iki eseri arasında görülen bir çelişkidir. Tedribu’r-Râvî’de uydurma hadisleri tanıma yollarını sıralarken klasik hadis usûlu kitaplarında var olan kriterleri bu eserinde zikretmiş 172 , ama Leâlî’de bu örnekte de görüldüğü gibi bu kriterlere tam uymamıştır. c. Genel Bir Değerlendirme Suyûtî, Leâlî’de rivâyetleri değerlendirirken isnâd merkezli değerlendirmeler yapmış, metin tenkidine yönelik kayda değer tenkidlerde bulunmamıştır. Kur'an-ı Kerim başta olmak üzere, Hz. Peygamberin sünneti, akıl, tarihî veriler ve metinde görülen çelişki ve tutarsızlıklar gibi hadis âlimlerince genel kabul gören metin tenkidi kriterlerini çoğunlukla uygulamamıştır. 169Karayılan, s. 113. 170Ebû Gudde, s. 141-142. 171Suyûtî, Tedribu’r-Râvî,c.1., s. 233. 172Bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî,c.1., s. 233-236. 90 Sened tenkidinde de kendi değerlendirmeleri azdır. Daha çok kendi dönemine kadar var olan bilgileri bize aktarmıştır. Bu anlamda da seçici davranmamıştır. Kendisi sened zincirindeki râvîleri değerlendirirken de titiz davranmamıştır. Çağdaş âlimlerden Abdulfettah Ebû Gudde, Suyûtî’nin râvîleri değerlendirmede gevşek olduğunu vurgulamıştır. Bu durumu şu örnekle değerlendirmiştir: “ ‘Bir süre tefekkür etmek altmış yıllık (nafile) ibadetten daha hayırlıdır.’ Suyûtî bunu rivâyet etmiştir. el-Münâvî (ö.h. 1030), Feyzu’l-Kadîr’de mevzûluğuna işaret etmiştir. İmam İbnu'l-Cevzî’nin el-Mevzû‘ât adlı kitabında belirttiği gibi, hadis mevzûdur173 . Suyûtî, el-Leâlî’l- Masnû‘a’da bu rivâyeti destekleyen (şâhid) bir rivâyet daha olduğunu iddia etmiştir. Burada ya bilerek gafil davranmış ya da gerçekten gaflete düşmüştür. Çünkü zikrettiği aynı manadaki hadisin senedinde iki başka yalancı vardır. Birincisi Saîd bin Meysere el-Bekrî el-Basrî’dir. Yahya el-Kattân(...) ‘yalancıdır’, el-Buhârî de ‘hadisleri reddedilmiştir’ demiştir. Yani ondan rivâyet helal olmaz. İbn Hibbân da onunla ilgili olarak ‘mevzû hadisler rivâyet eder’ demiştir. İkincisi Alî bin İbrahim el-Kazvînî’dir. Hafız İbn Hacer’in Lisânu’l-Mîzân’da terceme-i halinde belirttiği gibi, hadis uydurduğu söylenmiştir. Aynı şekilde senedde bazı mechûl kimseler de vardır. Suyûtî’nin bu hadisi ‘destekler (şâhiddir)’ diye takviye olarak zikrettiği hadiste bu musibetler var. Peki, bu hadis şâhid olarak kabul edilebilir mi? Mevzû hadisi başka mevzû bir hadisle destekleyerek son derece gevşek davranan Hâfız Suyûtî’yi Allah bağışlasın”174 . Bu bilgilerden de anlaşıldığı gibi, Suyûtî hadis senedlerini değerlendirmede mütesâhil davranmıştır. Yine Ebû Gudde, Suyûtî hakkında şöyle demiştir: “O şu ana 173 İbnu'l-Cevzî, c.3., s. 386. 174 Ebû Gudde, s. 53-54. 91 kadar zikrettiğimiz büyük imamlar içinde, kitap ve risâlelerinde zayıf, çürük, uydurma ve benzeri rivâyetleri zikretme bakımından en gevşeğidir.”demektedir175 . Yine Suyûtî, el-Câmi‘u’Sağîr adlı eserine asla uydurma hadis almadığını iddia etmesine;176 ama buna mukabil bolca zayıf hadislere yer verdiğinin söylenmesine rağmen, 177 Allame Ahmed b.es-Sıddîk el-Ğumârî, el-Muğîr ‘alâ’l-Ahâdîsi’lMevdû‘ati fi’l- Câmi‘s’Sağîr adlı eserinde, el-Câmi‘u’Sağîr’de dört yüz elli altı uydurma hadis tespit etmiştir178. Ebû Gudde daha da ileri giderek Suyûtî’nin birçok hadisin uydurma olduğunu kestiremediğini, bunun sebebinin de onun aşırı gevşekliği olduğunu, çaresiz kalıp zorunluluk hissetmedikçe nerede ise hiçbir hadis hakkında ‘uydurma’ hükmünü vermediğini, üstelik eserlerinde uydurma hadislere yer vermekle kalmayıp onları delil olarak kullanmaktan da sakınmadığını, kesin bir dille ifade etmektedir179 . el-Ğumârî, kitabının mukaddimesinde el-Câmi‘u’Sağîr’de var olan uydurma hadisleri zikretmeden önce değerlendirmeler yapmıştır. Suyûtî’nin, uydurma hadise yer vermediğini iddia ettiği el-Câmi‘u’Sağîr’de aslında hayli uzun olan ve uydurma olduğuna bizzat metnin kendisi şahadet eden bazı hadislerin, dikkat çekmeyecek olan kısmını, mesela baş kısmını zikredip kalan kısmını hazfettiğini, bu suretle, âdeta onun uydurma olduğunu gizlemek istediğini, şayet hadisin tamamını zikretse hiç 175el-Leknevî, Muhammed Abdulhay, el-Ecvibetu’l-Fâdile li Es’ileti’l-’Aşrati’l-Kâmile, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Dâru’s-Selâm, Kahire, 1997, 4. Baskı, s.126; Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyât, Ankara,2002, s. 121. 176Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağîr, c.1., s. 5; Muhammed Hasan Deyfullah , Feyzu’l-Kadir Şerhu’l-Câmii ‘ s-Sağir, el-Mektebetü’l-Halebî, Kahire, 1964, c.1., s. 3. 177Leknevî, s. 126; Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 121. 178Leknevî, s. 130; Kırbaşoğlu, s. 121. Ayrıca bkz. el- Ğumârî, el-Muğîr ‘ala’l-Ehâdîsi’l-Mavdû‘ati fi’l-Câmi‘s-Sağîr. 179Leknevî, s. 126-127; Kırbaşoğlu, s. 121. 92 kimsenin onun uydurma olduğundan şüphe etmeyeceğini söylemiştir. Bu konuda “ Ey Câbir! Allah’ın ilk yarattığı şey, Peygamberin nurudur” örneğini vermiştir180 . Sonuç olarak Suyûtî, metinden çok isnâd üzerinde durmuştur. Her ne kadar Tedrib’de birtakım kriterler koymuşsa da el-Câmi‘u’Sağîr başta olmak üzere, diğer risâlelerinde birçok uydurma ve zayıf rivâyet nakletmiştir. Metin tenkidine önem vermemiş olması, uydurma ve zayıf rivâyetlerin Suyûtî’nin eserlerinde görülmesinin sebeplerinden birisidir. d. Rivâyet Kritiği Açısından Bazı Risâleleriyle Mukayeseler Bu kısımda müellifin “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” adlı eserindeki bazı risâleleri esas alacağız. Değerlendireceğimiz bu risâleler, küçük hacimli eserlerdir. Bu eser, Suyûtî’nin başta fıkıh olmak üzere tefsir, hadis, akaid, tasavvuf, nahiv vb. birçok konuyu içeren, takriben 78 risâleden ibaret olan iki ciltlik bir eseridir. Bu eserde bazı rivâyetlerin sened ve metin açısından değerlendirmeleri yapılmıştır. Daha önce elLeâlî’l- Masnû‘a’da yapmış olduğu değerlendirmelerle benzerlik arz edip etmediğini inceleyeceğiz. Yine bu kısımda da örnekler vererek konuyu somutlaştırmaya çalışacağız. 1. el-Kavlu’l-Eşbeh fî Hadisi “Men Arefe Nefseh Fekad Arefe Rebbeh” Adlı Risâlesi: Suyûtî, bu risâlede bu rivâyetin halk arasında meşhur olan bir söz olduğunu söylemiştir. Bu hadisin sahih olmadığını, büyüklerin sözü olduğunu belirtmiştir. Suyûtî, bu sözü iki şekilde ele almıştır: 180 el- Ğumârî, s.6-7. Kırbaşoğlu, s.122-123. Ayrıca bkz. Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 132. 93 a. Sıhhat yönünden: Bu sözün sahih olmadığını, Nevevî (ö.676)’nin bu söz için “Leyse bi sâbitin” dediğini, İbn Teymiye (ö.728)’nin de mevzû saydığını söylemiştir. Zerkeşî (ö.h.794) de “el-Ehâdisu’l-Müştehire” adlı eserinde, İbn Sem‘ânî’nin söylediğine göre bu sözün Yahya b. Muâz er-Râzî’nin kelâmı olduğunu belirtmiştir181 . b. Anlam yönünden: Suyûtî, beden-ruh ilişkisi açısından yaklaşarak bu sözün anlamlı olduğunu söylemiştir. Bu konuda Nevevî başta olmak üzere Tâcüddîn b. Atâullah, Ebû Tâlib el-Mekkî gibi kişilerin yükledikleri manayı nakletmiştir182 . Nevevî, bu kelâma şöyle mana vermiştir: Kişinin kendi nefsinin acizliğini, fakirliğini anlayıp Allah’a kul olması, Allah’ın yüce sıfatlara sahip olduğu, mutlak kemal, kuvvet, rubûbiyet sahibi olduğunun bilincinde olması demektir. Diğer âlimler de bu kelâmı beden-ruh ilişkisi çerçevesinde, tasavvufî boyutu da ilave ederek değerlendirmişlerdir183 . 2. ‘Azabu’l-Menâhil fî Hadisi “Men Kâle Enâ Âlimün Fehuve Câhilün” Adlı Risâlesi: Suyûtî, bu sözün tâbiînden olan Yahya b. Ebî Kesîr’in kelâmı olarak maktu‘ hadis kategorisinde bilindiğini ifade etmiştir. Ancak tâbi-î sağîr’den olan Yahya b. Ebî Kesîr’den dolayı Suyûtî bu rivâyeti zayıf kabul etmiştir. Çünkü bu zât, sadece Enes b. Mâlik’i görmüş, hiçbir sahâbe ile karşılaşmamış, muttasıl bir isnâdla rivâyeti bilinmemektedir. Dolayısıyla bu zâtı etbâu’t-tâbiînden saymak gerekir. Bazı râvîler her ne kadar bir rivâyeti cezm siğasıyla merfu hadis olarak bu zâta nispet etseler de 181Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah, et-Tezkire fî’l-Ehâdîsi’l-Müştehire, thk. Mustafa Abdulkadir Ata, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, s. 129. Ayrıca bkz. Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut,1988,c.2., s. 262; Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû‘a, s.351-352; el-Hût, s. 299. 182Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 238-239. 183Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî ,c.2., s. 239-241. Ayrıca bkz. Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire fi’l-Ehâdisi’l-Müştehire, s. 228. 94 sened zincirinde bulunan Leys b. Ebî Selîm’in zayıf bir râvî olduğu konusunda hadis ulemâsı ittifak etmiştir. Örneğin Ahmed b. Hanbel bu rivâyet için muztaribu’l-hadis demiştir. İbn Ma‘in (ö.h. 233), Ali b. Medînî (ö.h.234), Nesâî (ö.h.303) gibi hadis münekkidleri Leys b. Ebî Selîm’in zayıf bir râvî olduğunu söylemişlerdir184 . Suyûtî, cezm siğasıyla merfu hadis olarak Yahya b.Ebî Kesîr’e nisbet edilen rivâyette geçen râvîlerden Leys b. Ebî Selîm için yapılan değerlendirmeleri naklettikten sonra sened tenkidi açısından önemli olan şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Sonuç olarak bu râvî hafıza bozukluğuna uğraması sebebiyle muhtelittir. Bu sebeple rivâyetleri birbirine karıştırdığı için, mecrûh sayılmıştır. Râvî, bu hadisi naklederken hafıza bozukluğuna uğradıktan önce mi sonra mı rivâyet ettiği kesin olmadığından dolayı bu rivâyet merdûttur”185 . Bu değerlendirmeden sonra Leys b. Ebî Selîm yalancılıkla itham edilmediği halde neye göre onun naklettiği rivâyet kabul edilmemiştir, şeklinde bir soru Suyûtî’ye yöneltilmiştir. Suyûtî de hadis usûlü açısından önemli olan mevzû hadisin çeşitleri, hadis uydurma sebepleri, mevzû hadise örnekler vererek konuyu açıklamıştır. İki çeşit mevzû hadis olduğunu söylemiş, bunlardan birincisi bilerek hadis uyduranlardır ki bunlar yalancılardır. İkinci kısımda, herhangi bir kasıt olmaksızın hadis rivâyetinde hata yapanlardır. Genellikle muztaribu’l- hadis, muhtelit, sû’u’lhıfz olan kimselerdir. Bu şekilde hadis uyduranlar, tabiîn’in sözleri, hakîm ve tabîblerin sözleri veya isrâiliyât kültürünün ürünü olan birtakım sözleri hadis diye nakletmişler, bazen hadisin metnine bir lafız ilave etmişlerdir186 . 184Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2., s. 7-8. 185Suyûtî, el-Hâvî, c.2., s. 8. 186Suyûtî, el-Hâvî, c.2., s. 9. Ayrıca mevzû hadis için bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî,c.1., s. 233-246. 95 Suyûtî, hadis usûlü açısından önemli olan bu bilgileri verdikten sonra, Leys b. Ebî Selîm’in herhangi bir kasıt olmaksızın hadis rivâyetinde yapılan gaflet ve ihtilâttan dolayı rivâyeti kabul edilmemiştir. Bu risâlede Suyûtî, Tedribu’r-Râvî’de var olan klasik hadis usûlü kriterlerine uygun olarak, hadis olarak bilinen bir rivâyeti tenkid süzgecinden geçirmiştir. Tenkidi hadisin isnâdı üzerinde yaparken birtakım hadis usûlü bilgileri de vermiştir. Ama hadisin metnine yönelik herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. 3. ed-Dürretü’t-Tâciye ale’l-Esileti’n-Nâciye Adlı Risâlesi: Bu risâlede Suyûtî, yukarıda değerlendirmesi yapılan iki risâleden farklı yöntem ve şekilde değerlendirmelerde bulunmuştur. Önceki risâlelerde bir tek rivâyeti ele alıp senetteki râvîleri derinlemesine incelemiştir. Ama bu risâlede ise birçok rivâyet bir arada değerlendirilmiştir. Eserin giriş kısmında risâlenin yazılış amacını şu şekilde zikretmiştir: “ Şam’dan kendisine bir miktar hadis nakledildiğini, bunların sıhhatı konusunda bir şeyler yazılması istenildiğini belirtmiştir187. Suyûtî de bu hadislerin bir kısmının makbul, diğer bir kısmının da başkalarının sözleri olduğunu fark etmiştir. Bunun için her hadisi teker teker değerlendirmiştir”188 . Risâle, kırk adet hadisi içermektedir. Suyûtî, her hadis hakkında söz söylememiştir. Yaptığı değerlendirmeler de kısa olmuştur. Diğer risâlelerde olduğu gibi hadisin senediyle ilgili tespitlerde bulunmuştur. Örneğin yahudilerin 187Bu rivâyetler için Suyûtî’nin “el-‘Acâcetü’z-Zernebiyyetü fî’s-Sülâleti Zeynebiyye” adlı risâlesine bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 31-46. Bu risâle, seyyidlik/şerîflik ve fâzileti, yeşil giyinmenin seyyidlik alameti olması, dünya hayatının kötülüğü, kadınlara hizmet yaptırmak, bazı gıdaların fâzileti, kırmızı gülün fâzileti, dört halife ile ilgili rivâyetler vb. konuları içermektedir. 188Suyûtî,, el-Hâvî, c.2, s. 46-47. 96 lanetlenmesi ile ilgili olan ilk hadiste hadisin geçtiği kaynağı söylemiş ve rivâyetin geçtiği her iki tarîkin zayıf olduğunu belirtmiştir189. Gurbette ölen kimsenin şehit olacağı ile ilgili ikinci hadiste ise hadisi destekleyen şahidleri zikretmiş ve bu rivâyetin senedinde bulunan Amr b. Hasîn’in metrûk olduğunu söylemiştir190 . İslâm’ın garib olarak başlayacağı ile ilgili üçüncü hadis191 ve komşuluk ilişkileri ile ilgili dördüncü hadiste ise rivâyet zincirinde bir problem olmadığı için senedleri zikretmekle yetinmiştir192. On dördüncü hadiste hamile kadınlara hurma yedirilmesi ile ilgili rivâyette, senette geçen Süleyman b. Amr’ın kezzâb (yalancı) olduğunu söylemiş ve bu rivâyetin İbnu'l-Cevzî (ö.h. 597) tarafından “el-Mevzû‘ât” adlı eserinde nakledildiğini ifade etmiştir193. Münker-Nekir’in kabir sorgusu ile ilgili on yedinci hadisin senedinde geçen Dâvud b. Sağîr için İbnu'l-Cevzî munkeru’l-hadis tabiriyle mecrûh saymıştır194 . Ayrıca yirmi dördüncü hadiste harem bölgesindeki sedr ağacının kesilmemesi ile ilgili hadisi değerlendirirken kendisinin konuyla ilgili bir eser yazdığını ifade etmiştir195. Yeni doğan bir çocuğun isminin Muhammed olmasına sevgi gösterilmesi ile ilgili yirmi altıncı hadiste ise Suyûtî rivâyetin senedi hakkında açıkça kanaatını belirtmiş ve şöyle demiştir: “Bana göre bu hadisin senedi, hasen hadisin şartlarını taşır”196 . 189Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 47. 190Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 47. Ayrıca bkz. İbnu'l-Cevzî, c.3., s. 202; Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 3., s. 252-253; İbn Arrâk, c.1., s. 93. 191Bkz. Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire, s. 97-98. 192Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 47. 193Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 49. İbnu'l-Cevzî, c.3., s. 176-177. Ayrıca bkz. Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’lMerfû‘a, s. 439-440; Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 2., s. 216-218; İbn Arrâk, c. 1., s. 65. 194 İbnu'l-Cevzî, c.3., s. 232; Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 50. Ayrıca bkz. Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 2., s. 9. 195Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 51. Bu risâle, küçük hacimli bir eser olup sedr ağacının harem bölgesinde kesilmemesi ile ilgili hadisleri içermektedir. Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 54-57. Ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 116-117; el-Hût, s. 222. 196Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 51. 97 İstiğfar eden iki melek ile ilgili otuz birinci hadiste, Suyûtî, sened zincirinde bulunan bütün râvîlerin sikâ, güvenilir olduğunu söylemiştir. Ancak râvîlerden Velîd b. Müslim’in tedlîsu’t-tesviye197 yaptığını belirtmiştir198. Başka bir tarikte de râvîlerden Enes için zayıf biri olduğunu söylemiştir199. “Ben ilmin şehriyim, Alî de onun kapısıdır” manasındaki otuz dokuzuncu hadis için Suyûtî, Tirmizî (ö.h.279), Taberânî (ö.h.360), Hâkim Neysâbûrî (ö.h. 405)’nin bu hadisi sahih kabul ettiklerini belirtmiş ve İbn Hacer ve Alâî gibi hadis hâfızlarının da bu hadisi hasen kabul ettiğini söylemiştir200 . Aliyyu’l-Kârî, Mevzû‘ât’ında bu hadis için şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “ ‘Ben ilmin şehriyim, Alî de onun kapısıdır.’ hadisiyle ilgili olarak, Tirmizî bunu nakletmiş ve münker olduğunu söylemiş; İbn Ma‘in, Ebû Hâtim ve Yahya b. Sa‘id de bu hadis için aslı olmayıp yalan olduğunu söylemişler. İbnu'l-Cevzî de Mevzû‘ât’ında bu hadisi zikretmiş ve Zehebî, İbn Dakîki’l-Îd (ö.h. 702) gibi hadis münekkidleri de bu rivâyetin aslının olmadığını belirtmişler”. Devamında da Suyûtî’nin yukarıda zikrettiği görüşü yer almıştır201 . Bütün bu örneklerde görüldüğü gibi Suyûtî, kendisine sorulan bu hadisler için çok kısa değerlendirmeler yapmıştır. Diğer eserlerinde olduğu gibi daha çok sened tenkidi yapmış metin tenkidine fazla yer vermemiştir. Yaptığı değerlendirmeler de el-Leâlî’l-Masnû‘a’daki değerlendirmelere ve üslûba uygundur. el-Le‘âlî’l- 197Tedlîsu’t-tesviye, râvînin seneddeki sikâ râvîler arasında bulunan zayıf râvîyi hazf ederek senedi hep sikâlardan meydana gelmiş gibi rivâyette bulunmasıdır. Aydınlı, s. 152. Ayrıca bkz. Suyûtî, Tedribu’r-Râvî,c.1., s. 187. 198İbnu'l-Cevzî, c. 1., s. 302. 199Suyûtî, el-Hâvî, c.2,s. 52. 200Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 53. Ayrıca bu rivâyetin değerlendirmesi için bkz. Suyûtî, Leâlî, c.1, s. 302 - 308; Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire, s. 44-45. 201Aliyyu’l-Kârî, Mevzûât, s. 43-44. Ayrıca farklı değerlendirmeler için bkz. İbnu'l-Cevzî, c. 2., s. 110-118; İbn Arrâk, c. 1., s. 377-378; Aclûnî, c.1., 203-204; İbn Hıbbân, Muhammed b. Ahmed elBustî, Kitâbu’l-Mecrûhîn mine’l-Muhaddisîn ve’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn, thk. Hamdî Abdulmecid esSelefî, Dâru’s-Samiî, Riyad, 2000, c.1., s. 139; Zerkeşî, et-Tezkire, s. 163-166; el-Hût, s. 93. 98 Masnû‘a’da olduğu gibi İbnu'l-Cevzî’nin el-Mevzû‘ât’ına atıflarda bulunmuştur. Ama bu risâledeki değerlendirmeler kısa ve özlü olmuştur. 4. el-Mesâbîh fî Salâti’t-Terâvîh Adlı Risâlesi ve Bazı Rivâyet Değerlendirmeleri: Bu risâlede, Suyûtî’ye terâvîh namazı ile ilgili rivâyetler sorulmuş, o da bu rivâyetleri değerlendirmiş, bu rivâyetlerin bir kısmının sahih, bir kısmının da hasen ve zayıf olduğunu söylemiştir. İbn Abbas’tan rivâyet edilen şu hadis Suyûtî’ye sorulmuştur : “Hz.Peygamber (s.a.v.), ramazan ayında yirmi rekat terâvîh namazı ve vitir namazı kılardı.” Suyûtî de zengin bir ricâl literatürü kullanarak rivâyeti değerlendirmiştir. Suyûtî, bu hadisin zayıf olduğunu, asla delil olamayacağını söyleyerek baştan kanaatını belirtmiştir. Görüşünü belirttikten sonra, kendinden önceki hadis münekkidlerinin rivâyet hakkındaki görüşlerini zikretmiştir. Örneğin Zehebî (ö.h.748)’nin Mizânu'lİ'tidâl’ında bu hadisin senedinde geçen râvîlerden Hakem b. Uyeyne’nin yalancı olduğunu söylemiş, İbn Main (ö.h. 233): “Leyse bi sikâ”, Ahmed b. Hanbel (ö.h.241) : “za‘ifun”, Buhârî (ö.h. 256) : “Seketû anh”, Nesâî (ö.h. 303): “metrûku’l-hadis” diyerek cerh tabirini kullanmıştır202. Bu hadisin başka tarîkleri hadis âlimlerinden başta Ahmed b. Hanbel, İbn Main, Buhârî, Nesâî, Ebû Hâtim er-Râzî (ö.h.275), Ebû Dâvud (ö.h. 275), Tirmizî (ö.h. 279) olmak üzere birçoğu tarafından zayıf sayılmıştır203 . Suyûtî, bu hadisin senedine yönelik eleştirileri naklettikten sonra şöyle bir değerlendirme yapmıştır: 202Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 347; Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 1., s. 577. 203Rivâyetler hakkındaki değerlendirmeler için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 347-348; İbn Hıbbân, Muhammed b. Ahmed el-Büstî, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta‘dil, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1952, c.3., s. 125; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru Sâdır, Beyrut, 1325, c.2., s. 434-435. 99 “Bütün bu âlimler bu rivâyetin zayıf olduğu konusunda ortak bir görüşe varmışlardır. Bu hadisi delil olarak kullanmak helâl değildir...”204 İkinci bir rivâyet, Buhârî’nin Sahîh’inde geçen, Hz.Peygamber(s.a.v.)’in gece namazı hususunda sorulan bir soruya cevaben Hz. Âişe şöyle demiştir: “Hz. Peygamber ramazan geceleri de dâhil hiçbir gece on bir rek‘attan fazla nâfile namaz kılmamıştır”205. Yine Buhârî’nin Sahîh’inde geçen bir rivâyette Hz. Ömer terâvîhin cemaatle kılınmasını sağladıktan sonra, “Bu ne güzel bid‘at (yenilik)tır” ifadesini kullanmıştır206. Suyûtî, burada bid’atın çeşitlerinden söz etmiştir. Bir kısım yeniliklerin Kur’an, sünnet, eser ve icmâ’a muhalif olması nedeniyle dalâlet olduğunu söylemiştir. Diğer bir kısım bid‘atın ise hayırlı bir amaçla yapıldığını, Hz. Ömer’in uygulamasının bu çeşit bid‘ata girdiğini ifade etmiştir207 . Bu risâlenin devamında ve el-Hâvî’nin başka yerlerinde Suyûtî’ye bazı rivâyetlerin kaynağı ve sahihlik derecesi sorulmuş, o da birtakım kısa değerlendirmeler yapmıştır. Bütün bu rivâyetlerin kritiğini burada zikretmek çalışmamızın amacını aşacağından tekrarlardan kaçınarak birkaç örnekle yetineceğiz. a. Halk dilinde “beyaz günler” ∗ olarak meşhur olmuş şöyle bir rivâyet vardır: Hz. Adem, cennetten indiği zaman bütün vücudu simsiyah olmuştu. Allah ona oruç tutmasını emretti. İlk gün oruç tuttuğu zaman, cildinin üçte biri beyaz oldu. İkinci gün kalan üçte biri; üçüncü gün diğer kalanı beyaz oldu.” Bu hadisin aslının olup olmadığı Suyûtî’ye sorulmuş, o da cevap mahiyetinde aşağıdaki yöntemi takip etmiştir. 204Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 348. 205Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh (Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi), çev. Mehmed Sofuoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1987, c.4, s. 1866. 206Buhârî, c.4, s. 1863-1864. 207Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 348 -350. ∗ “Beyaz günler” denmesinin sebebi, geceyi bütünüyle beyaza yani aydınlığa dönüşmesiydi. Bkz. İbnu'l-Cevzî, c. 2., s. 344. 100 Suyûtî, öncelikle rivâyetin geçtiği kaynakları belirtmiştir. Bu rivâyetin Hatîb Bağdadî (ö.h. 463)’nin Emâlî’sinde ve İbn Asâkir (ö.h. 571)’in Târihu Dimaşk’ında geçmektedir. İbnu'l-Cevzî, el-Mevzû‘ât’ında bu hadisin mevzû olduğunu söylemiş ve isnâd zincirinde tanınmayan, mechûl olan bir cemaat olduğunu söylemiştir208 . b. Enes b. Mâlik’ten şöyle bir hadis rivâyet edilmiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Cennette suyu baldan tatlı ve sütten beyaz olan receb adında bir nehir vardır. Kim receb ayında bir gün oruç tutarsa, Allah cennette o nehirden onu sular.” Yine Hz.Enes’ten rivâyet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kim muharrem ayının perşembe, cuma, cumartesi günü oruç tutarsa kendisine yedi yüz senenin ibadeti yazılır.” Yine İbn Abbas’tan rivâyet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kim receb ayında bir gün oruç tutarsa, bir ay oruç tutmuş gibi olur...” Bu rivâyetlerin sahih olup olmadıkları Suyûtî’ye sorulmuş o da değerlendirmede bulunmuştur209 . Suyûtî, bu rivâyetleri mevzû hadis olarak kabul etmemiş, zayıf hadis olduğunu söylemiştir. Amellerin faziletleri konusunda zayıf hadisle amel etmeyi caiz görmüştür. İbnu'l-Cevzî, receb ayında tutulan oruçlarla ilgili rivâyetlerin sahîh olmadığını, tam aksine mevzû olduğunu beyân etmiştir210 . Suyûtî, zayıf hadisle ilgili genel görüşünü belirttikten sonra kendisine sorulan hadisleri değerlendirmiştir. Birinci rivâyetin geçtiği kaynakları belirtmiş, İbn Hacer’in bu rivâyetin senedinde geçen Mansûr b. Zâide el-Esedî’nin adalet ve zabt şartlarını taşımadığını belirttiğini söylemiştir. Zehebî’nin Mizânu'l-İ'tidâl’de bu hadisi zayıf saydığını belirtmiştir. İkinci rivâyetin de geçtiği kaynakları vermiş ve İbn Hacer’in bu rivâyetin hasen hadise yakın zayıf hadis olduğunu belirtmiştir. Üçüncü rivâyetin her ne kadar zayıf 208Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 350-351; İbnu'l-Cevzî, c. 2., s. 344; İbn Arrâk, c. 2., s. 54-55. 209Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 352. 210İbnu'l-Cevzî, c. 2., s. 576-581. Ayrıca bkz. el-Hût, s. 87. 101 şâhidleri varsa da hadisin mevzû hadis olmaktan zayıf hadis mertebesine çıkmadığını belirtmiştir211 . Bu değerlendirmelerden sonra zayıf hadis ile garîb hadis arasındaki farka işaret etmiştir212 . c. “ Patlıcan yemenin her derde devâ olacağı” ile ilgili rivâyetin “zemzem suyunu içmenin fazileti”ne dair hadislerden daha sahîh bir rivâyet olup olmadığı Suyûtî’ye sorulmuş, o da bu soruya cevap olarak, bu iki rivâyetin kritiğini yapmıştır. Suyûtî, böyle bir değerlendirmenin yanlış olduğunu söylemiş ve patlıcan yemekle ilgili hadisin İbnu'l-Cevzî, Zehebî ve diğer hadis münekkidlerine göre ümmetin icma‘ı ile mevzû, batıl olduğunu belirtmiştir. ez-Zerkeşî(ö.h. 794)'nin etTezkire fi’l-Ehâdîsi’l-Müştehire isimli eserinde bu rivâyet için sahih olarak bilinen bir senedinin olmadığını söylemiştir213. Zemzem suyu ile ilgili hadis konusunda farklı görüşler olduğunu söylemiş, kimisini sahîh kimisini hasen kimisini de zayıf hadis kabul etmiştir. Ancak uydurma hadis derecesinde zayıf hadis olmadığını vurgulamıştır. Bu rivâyetin geçtiği kaynakları ve hadis âlimlerinin rivâyet hakkındaki değerlendirmelerini zikretmiştir214 . d. “Allah’ın ilk yarattığı şey, kalemdir” hadisinin kimler tarafından rivâyet edildiği ve sahîh bir hadis olup olmadığı sorulmuş, Suyûtî de cevap vermiştir. Suyûtî, bu hadisin sahîh bir rivâyet olduğunu söylemiş ve bu hadisin sahâbeden bir topluluk tarafından nakledildiğini beyân etmiştir. Ahmed b. Hanbel215, Ebû 211Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 352. Ayrıca bkz. İbn Arrâk, c. 2., s. 158-159. 212Bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 352. 213Zerkeşî, et-Tezkire, s. 150-151. Ayrıca bkz. İbnu'l-Cevzî, c. 3., s. 125-126; Aliyyu’l-Kârî, elEsrâru’l-Merfû‘a, s. 144-145; Mevzûât, s. 50; İbn Arrâk, c. 2., s. 237-238; Aclûnî, c.1., s. 278-279; elHût, s. 107. Benzer bir değerlendirme için bkz. Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire, s. 96. 214Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 353. Ayrıca bkz. Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire, s. 215-216. 215Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 5., s. 317. 102 Dâvud216, Tirmizî217 bu hadisi Ubâde b.Sâmit’ten rivâyet etmiştir. Tirmizî bu hadis için “hasen sahîh” demiştir. Taberânî (ö.h.360), Mu‘cemu’l-Kebîr adlı eserinde aynı hadisi İbn Abbas’tan rivâyet etmiş, sikâ râvîlerden rivâyet ettiğini söylemiş, ancak rivâyet zincirinde bulunan Müemil b. İsmâil’i sikâ kabul etmemiştir. Fakat İbn Main ve başka hadisçiler bu râvîyi de sikâ kabul etmiştir. Buhârî ve başka muhaddisler bu râvîyi zayıf saymışlar218 . Suyûtî, her ne kadar Tirmizî’nin bu hadis için “hasen sahîh” dediğini söylese de gerçek öyle değildir. Zira Tirmizî bu hadis için “hasenun garîbun” ifadesini kullanmıştır219 . Suyûtî, Leâlî’de bu rivâyeti değerlendirirken bu hadisin değişik tarîklerini vermiştir. Bu rivâyetlerin bir kısmının zayıf olduğunu söylemiş, “hadisun bâtilun”, “hadisun gayru mahfûz” gibi ifadelerle onu zayıf saymıştır. Bazı rivâyetlerin de sadece senedleri ve geçtiği kaynakları belirtmiştir. Herhangi bir değerlendirme yapmamıştır220 . Suyûtî’nin başka konulardaki çeşitli hadisleri değerlendirirken çok kısa bilgiler verdiği veya konuya vâkıf olmadığını söylediği hadisleri de vardır. “Kız evlatları seviniz...” manasındaki rivâyet için müellif şöyle demiştir: “Böyle bir hadisi bilmiyorum ve hadis kitaplarında böyle bir hadis hakkında bilgi sahibi olmadım”221 . “Ey Allah’ım! Kureyş’i hidayete eriştir. Çünkü Kureyşli bir âlimin ilmi yeryüzünü kuşatacaktır.” hadisi için Ebû Ya‘lâ (ö.h. 307)’nın Müsned’inde naklettiğini ve bu 216 Ebû Dâvud, Kitâbu’s-sünne,17, (c.4., s. 311). 217 Tirmizî, Kader, 17; Tefsir, 67. 218 Diğer rivâyetlerin değerlendirmesi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 358. 219 Tirmizî, Kader, 17. 220 Bkz. Suyûtî, Leâlî, c.1, s. 120-122. 221 Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 358. 103 rivâyet için senedinin sağlam olduğunu söylemiştir222. “Ben Allah’tan her korkanın dedesiyim.” rivâyeti için ‘bilmiyorum’ demekle yetinmiştir223. “Kim âlimin izni olmadan onun yukarısında oturursa, mushâfın üstüne oturmuş gibi olur” rivâyetinin kaynağı için Suyûtî, kısaca “lâ asla leh” diyerek rivâyetin herhangi bir senedinin olmadığını belirtmiştir224 . 5. el-Evc fî Haberi Ûc Adlı Risâlesi: Bu risâlede, Suyûtî’ye Ûc b. Unuk’la ilgili haberler sorulmuş, o da bununla ilgili değerlendirmeleri zengin bir hadis literatürü kullanarak aktarmıştır. Ûc b. Unuk’un hangi peygamber zamanında yaşadığı, boyunun kaç arşın olduğu, ne zaman öldüğü vb. konularda birçok sorular Suyûtî’ye sorulmuştur. Çünkü bu zâtla ilgili başta Kurtubî ve Beğavî olmak üzere birçok tefsir kaynaklarında haberler geçmektedir. Biz burada bu haberlerin detaylarına inmeden özetle rivâyetlerin kritiği ile ilgili bilgilere değineceğiz. Suyûtî, İbn Kayyım el-Cevziyye(ö.h.751)’nın “el-Menâru’l-Munîf fi’s-Sahîh ve’d-Da‘if”adlı eserindeki değerlendirmelerle konuya girmiştir. İbn Kayyım, Ûc b. Unuk hakkındaki şâhid rivâyetlere rağmen ilgili haberlerin uydurma olduğunu söylemiştir. Ûc’un boyunun uzunluğu, kendisinin Hz. Nuh’tan sonra yaşamadığı ve Hz.Adem’in boyunun uzunluğu ve bunun Ûc’un boyunun uzunluğu ile mukayesesi ile ilgili haberler naklettikten sonra şöyle bir kanaat belirtmiştir: “Zındıklar, peygamberler ve onların yolunu takip edenlerle alay etmek amacıyla ehl-i kitaptan bu tür örnekleri uydurmuşlardır”225 . 222 Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 359. 223 Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 359. 224 Suyûtî, el-Hâvî, c.1, s. 359. 225 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 342. Ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 76-77. 104 İbn Kesîr (ö.h. 774) de “el-Bidâye ve’n-Nihâye” adlı eserinde Ûc b. Unuk’la ilgili haberlerde İbn Kayyım el-Cevziyye’nın görüşleriyle paralel kanaat belirtmiştir. O da Ûc b. Unuk’la ilgili rivâyetlerin asılsız olduğunu söylemiş ve bu çeşit rivâyetlerin zındıklar tarafından ehl-i kitab’tan alınarak uydurulduğunu belirtmiştir226 . İbn Kesîr’in “el-Bidâye ve’n-Nihâye” adlı eserinde geçen bilgilerle yukarıda Suyûtî’nin İbn Kesîr’den naklettiği bilgilerin örtüştüğünü gözlemledik. Şöyle ki bu tür rivâyetlerin zayıf, nakil ve akla muhalif olduğunu belirten İbn Kesîr, bu haberlerin Ehl-i kitaptan bize geçtiğini ifade ederek şöyle demiştir: “Ûc b. Unuk’la ilgili bu haberi, Peygamberlerin düşmanı olan bazı zındık ve ahlaksızların uydurmuş olmasından başka bir şeye ihtimal vermiyorum”227 . Risâlenin devamında Suyûtî, Ûc b. Unuk’la ilgili uzun bir rivâyet228 nakletmiş ve bu haberin değerlendirmesini şöyle yapmıştır: “Bu haber, bâtıl ve yalandır. Haberin uydurma olmasının sebebi de Abdulmun‘im b. İdris’tir...”229 Abdulmun‘im b. İdris ile ilgili olarak İbnu'l-Cevzî şu değerlendirmeyi yapmıştır: Ahmed b. Hanbel : “O Vehb b. Münebbih adına yalan uyduruyor.”, İbn Main : “ O habîs bir yalancıdır.”, Ali b. Medînî, Ebû Dâvud : “Leyse bi sika”, İbn Hıbbân : “Onunla ihticac edilmez”, Dârekutnî : “metruku’l-hadis” olarak zikretmiştir230 . Bu değerlendirmeden sonra Suyûtî, hadis âlimlerinin haber hakkındaki değerlendirmelerini aktarmış ve geniş bir literatürü kullanmıştır. Zehebî, Mizânu'lİ'tidâl’ında, bu kıssaların güvenilir olmadığını söylemiş; Ahmed b. Hanbel ise bu 226 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 342. 227 İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ İsmâil b. Ömer, el-Bidâye ve’n-nihâye ( Büyük İslâm Tarihi), çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İst., 1994, c.1., s. 157-158. 228 Bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 342-343. 229 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 343. 230İbnu'l-Cevzî, c. 2., s. 36; c. 1., s. 168; İbn Hıbbân, Kitâbu’l-Mecrûhîn, c.2., s. 143; Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 2., s. 668. 105 haberin Vehb b. Münebbih’in uydurması olduğunu belirtmiştir. Buhârî, bu haber için “hadisleri zayıftır” cerh ifadesini kullanmış 231 ; İbn Hıbbân (ö.h.354) ise bu haberi Abdulmun‘im b. İdris’in babasından ve başkasından uydurduğunu söylemiştir. İbn Ma‘in, bu rivâyetin uydurma olduğunu belirtmiş, Ali b. Medînî (ö.h. 234) ve Nesâî(ö.h.303) “Leyse bi sikâ” ifadesini kullanmıştır232 . Diğer risâlelerde olduğu gibi bu risâlede de Suyûtî, sened merkezli değerlendirme yapmış, kendi dönemine kadar var olan hadis âlimlerinin görüşlerini aktarmış ve kendisi de geleneksel olan hadis usûlü anlayışını benimsemiş, aynı zamanda da kendi kanaatını ifade etmiştir. 6. Ref‘u’Savt bi Zebhi’l-Mevt Adlı Risâlesi: Suyûtî’ye şöyle bir rivâyet sorulmuştur: “Cennet ehli cennete, cehennem ehli cehenneme gönderildiği zaman, ölüm güzel bir koç şeklinde getirilir. Cennet ile cehennem arasında durdurulur ve her iki kesime ‘Bunu tanıyor musun?’ diye sorulur. Her iki kesim (Cennet ile cehennem ehli): ‘Evet, o ölümdür.’ derler ve koç boğazlanır”233. Suyûtî bu risâlede bu ve bundan farklı birkaç rivâyeti değerlendirmiştir. Suyûtî, bu hadisin müşkil olduğunu söylemiş ve Kâdî Ebû Bekir b. Arabî (ö.h.543)’nin hadis ile ilgili değerlendirmesini nakletmiştir. Ebû Bekir b. Arabî şöyle demiştir: “Bu hadis, sarîh akla muhalif olduğu için problemli bir rivâyettir. Çünkü 231 İbnu'l-Cevzî, c. 1., s. 224. 232 Diğer değerlendirmeler için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 343. 233Benzer rivâyetler için bkz. Suyûtî, Şerhu’s-Sudûr bi Şerhi Hâli’l-Mevtâ ve’l-Kubûr, Dâru’lKitabi’l-Arabî, Beyrut, 1994, s. 44-45. 106 ölüm, a‘razdır. Cisme dönüşemez. O halde nasıl olur da ölüm boğazlanır?”234 Böylece bu rivâyetin sıhhati inkar edilmiştir. Ayrıca bu hadisin sahîh olduğuna kanaat getirenler, hadisin manasını te’vil etmişler ve ruhun boğazlanmasının gerçek anlamda olmadığı, temsilî manada olduğunu söylemişlerdir. Bu şekilde bu hadisi savunmuşlardır235 . Bu risâlede çok farklı konularda rivâyetler değerlendirilmiştir. Tekrarlardan sakınmak amacıyla diğer rivâyetleri değerlendirmedik. Suyûtî, nadiren de olsa bu risâlede metin tenkidi yapmıştır. Ebû Bekir b. Arabî’nin görüşünü nakletmiş olmakla rivâyeti akla muhalif görmüştür. Kelâm ilmi alanına giren ölümün mahiyeti ile ilgili yorumları aktarmış ve değerlendirmiştir. Suyûtî, Hz. Peygamberin duasıyla sahâbîlerden Muammer denilen zâtın dört yüz sene yaşayacağı ile ilgili rivâyeti başka bir hadisle çeliştiği için reddetmiştir. Hz. Peygamberin yüz sene sonra bu gün yaşayanlardan hiçbirinin yeryüzünde kalmayacağı hadisine muhalif görmüştür. En son vefât eden sahâbînin Ebu’t-Tufeyl Âmir b.Vasile olduğunu beyân etmiştir236. Bu konuda muhaddislerin ittifâk ettiğini söylemiştir. Muammer denilen zâtla ilgili bilginin yalan olduğunu ve bu zâtın da yalancı biri olduğunu belirtmiştir. Peygamber (s.a.v.) adına yalan uydurmanın kişiyi cehennemlik yapacağı uyarısını yapmıştır. İlk hadisi, ikinci hadise ters düştüğü için reddetmiştir237 . 234 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 95-96. 235el-Mâzerî (ö.h.536), Nevevî (ö.h. 676), Kurtubî (ö.h. 671) gibi âlimler, bu hadisi te’vil edip hadisin sahih olduğunu savunmuşlardır. Değerlendirmeleri için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 96. 236 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, c.2, s. 201. Ayrıca bkz. Subhi Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları, s. 304; Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V.Y., Ankara, 2000, s. 280. 237 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 97-98. 107 7. el-Urfu’l-Verdi fî Ahbâri’l-Mehdi Adlı Risâlesi: Suyûtî, bu risâlede Mehdî ile ilgili haberleri Buhârî’nin şeyhlerinden olan Nu‘aym b. Hammâd’ın238 “Kitâbu’l-Fiten” adlı eserinden telhis etmiştir. Bu eserde Mehdî’nin kimlerden geleceği, hangi soydan olacağı, Mehdî’ye uymanın gerekliliği, Hz. İsâ peygamberin nüzûlü, Mehdî’nin Hz. İsâ peygambere imâmlık yapması, Mehdî’nin geliş emâreleri, Mehdî’nin geliş tarihi ve yaşı, Sufyan’ın gelişi vb. birçok rivâyeti hiçbir sened ve metin tenkidi yapmadan aktarmıştır239 . Suyûtî, bu risâlede Mehdî’nin geliş tarihi vb. birkaç örnek verdikten sonra birçok konuda çelişkili rakamlar ve bilgiler vermiştir. Örneğin bir haberde, Mehdî’nin h.204 tarihinde geleceği konusunda insanların ittifak ettiğini belirtmiştir240. Bir başka haberde Mehdî’nin geliş tarihini h.200 olarak nakletmiştir241. Bir haberde Mehdî ortaya çıktığı zaman yaşının kırk olduğu rivâyetini aktarmış, başka haberde yaşının yirmi olduğu rivâyetini nakletmiştir242. Bir rivâyette Mehdî’nin bir kişi, başka bir rivâyette üç kişiden oluştuğu ile ilgili haberler rivâyet etmiştir243. Birçok rivâyette Mehdî’nin Hz. Fatıma’nın soyundan olacağı ile ilgili rivâyetler nakletmiş; başka rivâyette de Hz. Abbas’ın soyundan olacağı ile ilgili haberi aktarmıştır244. Bir haberde Mehdî’nin çıkış yerinin Kur’a denilen bir yer olduğu ile ilgili rivâyeti nakletmiş 245; bir başka rivâyette ise Mehdî’nin çıkış yerinin Medine olduğu ile ilgili rivâyeti nakletmiştir246. Yine Mehdî’nin hâkimiyet süresinin kimi rivâyette kırk yıl; 238 Sezgin, Fuad, Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İbrahim Horoz Basımevi, İstanbul, 1956, s. 283. 239 Bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 57-86. 240 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 68. 241 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 71. 242 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 73. 243 Suyûtî, el-Hâvî,c.2, s. 78. 244 İlgili rivâyetler için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 58, 59, 66, 74, 78. 245 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 66. 246 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 76. 108 kimi rivâyette de otuz veya on dört yıl hüküm süreceği ile ilgili rivâyetler aktarmıştır 247. Bu çeşit çelişkili bilgileri çoğaltabiliriz. Suyûtî, bu risâlede, daha önce özetle değerlendirmesini yaptığımız risâlelerden farklı bir üslûp takip etmiştir. Suyûtî, hadis kritiği açısından zayıf olan, aynı zamanda birbiriyle çelişen birçok bilgi nakletmiştir. Kendisinden çok önce olan Mehdî’nin geliş tarihi ile ilgili haberleri bile değerlendirmemiştir. Bu rivâyetleri, sened ve metin açısından kendisinin yazmış olduğu usûl perspektifiyle ciddi değerlendirmeler yapmamıştır. Hâlbuki gerek Leâlî’de olsun, gerekse değerlendirmesini yaptığımız diğer risâlelerde olsun, Suyûtî, her ne kadar metin tenkidi yapmamışsa da sened tenkidi yapmıştır. Burada zayıf, çürük, sahîh ayrımı olmaksızın haberleri nakletmekle yetinmiştir. Suyûtî, az da olsa eserin sonunda birkaç rivâyetin değerlendirmesini yapmıştır. Meselâ, peygamberlerden sonra insanların en faziletlisinin Hz. Ebû Bekîr ve Hz. Ömer olduğu ile ilgili rivâyetlerin senedlerinin sahîh olduğunu belirtmiştir248 . Ayrıca risâlenin sonunda “Tenbihât” başlığı altında bazı rivâyetleri değerlendirmiştir. Birinci tenbihte Suyûtî, Ebû Dâvud’un “Kitâbu’l-Mehdî”249 başlığı altında on iki halifeden birisinin Mehdî olacağı inancında olduğunu, ama şimdiye kadar böyle bir durumun gerçekleşmediğini söylemiştir. İkinci tenbihte, Mehdî’nin Abbasîlerden olacağı ile ilgili rivâyet hakkında Dârekutnî, sened zincirinde geçen râvîlerden Muhammed b.Velîd’in tek başına kalmasından dolayı bu rivâyete garîb dediğini nakletmiştir. Üçüncü tenbihte, Mehdî’nin Hz. İsâ olduğu ile ilgili rivâyet250 için de Kurtubî’nin hadisinin senedinin zayıf olduğu düşüncesinde olduğunu 247 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 79. 248 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 77. 249 Mehdî ile ilgili rivâyetler için bkz. Ebû Dâvud, Mehdî, 1, no: 4279,4280, (c.4, s. 150). 250 Ahmed b.Hanbel, Müsned, c. 2., s. 411. 109 söylemiştir. Ayrıca Suyûtî, Mehdî’nin Hz. Fatıma’nın soyundan olması ile ilgili hadisin bu hadisler içinde en sahîh rivâyet olduğunu söylemiştir251. Dördüncü tenbihte ise Suyûtî, Kurtubî’nin naklettiği Mehdî’nin batıdan çıkacağı ile ilgili uzun kıssanın aslının olmadığını söylemiştir252 . 4. SUYÛTÎ’NİN “EL-HASÂİSU’L-KÜBRÂ” ADLI ESERİ ÇERÇEVESİNDE HADİSLERİ DEĞERLENDİRME USÛLÜ a. “el-Hasâisu’l-Kubrâ” Eseri Hakkında Genel Bilgi Suyûtî’nin bu eseri, Hz. Peygamberin beşeri özelliklerini anlatan “Hasâis” türü bir eserdir. Peygamberimizin zatıyla ilgili atıfları detaylı bir şekilde ele almaktadır. Hz. Peygamberin sesi, görmesi, duyması, terinin misk gibi kokması, saçıyla teberrük edilmesi, gölgesinin olmaması vb. pek çok özellikler Hz. Peygambere izafe edilmiştir253. Hz. Peygamberi beşer üstü gösteren bu rivâyetlerin bir kısmını sened ve metin tenkidi açısından değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Suyûtî’nin “Hasâis”i ile ilgili olarak Sami Şahin’in yaptığı araştırmada, bu eseri Ömer İbn Mulakkın (ö.h.804)’e ait olan “Gayetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Resûl ” adlı eserden intihalde bulunduğu izlenimini kendinde uyandırdığı iddiasında bulunmuştur: “Konunun malzemesini oluştururken bazı ilginç durumlarla da karşılaştığımız olmuştur. Bu ilginç durumlardan biri de İbn Mulakkın’ın yazmış olduğu “Gayetu’sSûl fî Hasâisi’r-Resûl ” adlı eseri ile Suyûtî’nin “el-Hasâisu’l-Kubrâ” adlı eseri 251 Tirmizî, Fiten, 52; İbn Mâce, Fiten, 34, (c.2., s. 1366); Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 1., s. 84. 252Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 85-86. Ayrıca bu risâleye benzer konuları içeren, herhangi bir rivâyet kritiği yapılmayan dünyanın ömrü, Deccâl’ın çıkışı, Hz. İsâ’nın inişi, Mehdî’nin geliş tarihi vb. konuları içeren başka bir risâlesi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 86-92. Ayrıca bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 131-145; Durmuş, M. Ali, Mehdî Hadislerinin Tedkiki. 253 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, t.y.; Bağcı, H. Musa, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, A.Ü.S.B.E., Ankara, 1999. 110 karşılaştırıldığında birçok ibarelerin birbirinin aynı olduğunu görmüş olmamızdır. Suyûtî, kendi kitabında İbn Mulakkın’ın ismini zikrederek zaman zaman nakiller yapmakta, ancak birçok yerde ise İbn Mulakkın’ın adını zikretmemektedir. Suyûtî, bu davranışıyla İbn Mulakkın’ın kitabından intihalde bulunduğu izlenimini uyandırmaktadır”254. Yazar konu ile ilgili birkaç örnek de vermiştir255 . Muhammed Nasıruddin Elbani’nin ifadesine göre, delâil ve hasâis türü eserlerin en meşhurunu teşkil eden Suyûtî’nin iki cilt halindeki “el-Hasâisu’l-Kübrâ” adlı eseri, Hz. Peygamberin hasaisini ve fazailini içermekte ve bu eserdeki bilgilerin büyük bir kısmını Ebû Nuaym Isbahânî(ö.h. 430) ve İmâm Beyhakî’nin(ö.h. 458) “Delâilu’n-Nübüvve”leri oluşturmaktadır. Bu kitaplardaki ve özellikle Suyûtî’nin el-Hasâis’indeki hadislerin çoğunluğu zayıf ve mevzudur256. Hatta Suyûtî, eserinin mukaddimesinde “Varid olan her şeyi kitabıma aldım; mevzu ve merdud olan haberlerden de sakındım ve senedi zayıf olan rivâyetler için de şahid rivâyetlerle takviye ettim”257 demesine rağmen kitabını zayıf ve münker hadislerden ziyade mevzu hadislerle doldurmuştur258 . Elbani, daha sonra Suyûtî’nin “Hasâis”indeki zayıf ve mevzu olan hadislerden örnekler vermekte ve bunların sıhhatleri konusunda bazı âlimlerin görüşlerinden de faydalanarak kritikler yapmaktadır. Örneğin Elbani, “Hz. Peygamberin annesinin dirilmesi ve peygambere iman etmesiyle” ilgili rivâyetin 259 İbnu'l-Cevzî (ö.h.597), İbn Teymiyye (ö.h.728) ve başka muhakkik âlimler tarafından batıl ve uydurma 254 Şahin, Sami, Hz. Peygambere Mahsus Fiiller, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, A.Ü.S.B.E., Ankara, 1991, s. 10. 255 Örnekler için bkz. Şahin, s. 10-12. 256Elbani, Muhammed Nasıruddin, Bidayetu’s-Sûl fi Tafdili’r-Rasul için yazdığı Mukaddime, s.12 (Bağcı, H. Musa, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 152’den naklen). 257Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 3. 258Elbani, Bidayetu’s-Sûl için yazdığı Mukaddime, s.12 (Bağcı, s. 152’den naklen). 259 Suyûtî, el-Hasâis, c.2.,s. 40. 111 olarak kabul edildiğini ifade etmektedir260. Bu rivâyeti Aliyyu’l-Kârî de uydurma kabul etmiş ve bu konuda müstakil bir risâle yazdığını beyan etmiştir261. Diğer bir hadis de “Rabbim bana şöyle dedi: İbrahim’e dostluğumu verdim. Musa ile konuştum. Ey Muhammed sana dostluğumu ve muhabbetimi verdim ve seninle perdesiz konuştum.” hadisidir. Elbani, bu hadisin de mevzu olduğunu ve hatta Suyûtî’nin “el-Leâlî’l- Masnû‘a” adlı eserinde sahih bir hadis olmadığını, Mesleme’nin bu hadisle teferrüd ettiğini ve onun ise metruk bir râvî olduğu ifadesini zikretmektedir262 . Yine Suyûtî’nin söz konusu eserinde zikrettiği bir kudsi hadis de şudur: “Ben yeryüzünde Musa ile konuştum. Semada seninle konuştum... Dünyayı ve ehlini bilinmek için yarattım. Senin kerametin ve makamın benim katımdadır. Sen olmasaydın dünyayı yaratmazdım.” Elbani, bu rivâyetin Kur’an’daki “İnsanları ve cinleri bana kulluk etsinler diye yarattım”263 ayetine muhalif olduğu için batıl bir hadis olduğunu, işin enteresan tarafının aynı hadisi, Suyûtî’nin “el-Leâlî’lMasnû‘a” adlı eserinde uydurma olmakla hükmettiğini ifade etmektedir264. Bu da gerçekten Suyûtî için bir eksiklik teşkil etmektedir. O bir hadisi bir eserinde uydurma olarak verirken bir başka eserinde alıp rahatça kullanabilmesi onun ilmî titizliğinde ve dikkatinde zaafının olduğunun bir göstergesi olsa gerektir. Söz konusu bu durum Suyûtî’nin tesahülünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir265 . Elbani, konuların satır aralarında sayılamayacak kadar çok mevzu hadisin bulunduğunu ifade eder ve bunlardan bazı örnekler verir: 260 Elbani, Bidayetu’s-Sûl için yazdığı Mukaddime, s.16 (Bağcı, s. 152’den naklen). 261Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû‘a, s. 108. 262 Elbani, Bidayetu’s-Sûl için yazdığı Mukaddime, s.17 (Bağcı, s. 153’den naklen); Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 249-250. 26351-Zâriyât - 56. 264Elbani, Bidayetu’s-Sûl için yazdığı Mukaddime, s.18 (Bağcı, s. 153’den naklen); Suyûtî, Leâlî, c.1., s. 249. 265 Bağcı, s. 153. 112 Adem’in günahını itiraf etmesi, Hz. Peygamberin isminin arşa yazılması, Hz. Peygamberin karanlıkta görmesi, Hz. Peygambere 40 erkek gücü verilmesi, yerin peygamberden çıkan atıkları yutması266, güneşin Hz. Ali için geri dönmesi gibi267 . Elbani, bunlar ve daha bunlara benzer el-Hasâis’teki pek çok mevzu hadisleri “Silsiletu’l- Ehâdîsi’d- Daîfe ve’l- Mevzua” adlı eserinde büyük bir kısmını tahriç ettiğini söylemektedir268 . Suyûtî’nin el-Hasâis adlı eserin tezhibini yapan ve münker, mevzû, isrâili ve zayıf hadislerin dışında sadece sahîh ve hasen hadisleri aldığını ileri süren Abdullah et-Telîdî,269 Suyûtî’nin eserinin yarıdan çoğunun zayıf, mevzû ve münker olduğunu, onun seleflerine tabi olup onların aldıkları şeyleri aldığını ifade eder. et-Telîdî, kitabının girişinde Suyûtî’nin el-Hasâis adlı eserinde uydurma olan rivâyetleri cilt ve sayfa numarasıyla sıralamaktadır. Biz burada bazılarına işaret etmekle yetineceğiz. “Yaratılışta peygamberlerin ilki, gönderilişte onların sonuncusuyum.”, “Kureyş Âdem yaratılmadan önce Allah’ın elinde bir nur idi.”, “Hz. Peygamberin doğumu ile ilgili haberler.”, “Kıyamet olduğu zaman, babama, anneme, amcama ve kardeşime şefaat edeceğim.”, “Cibril bana bir kab getirdi ve ondan yedim. Bana bu vesileyle kırk erkek gücü verildi.”, “Hz. Peygamber tuvalete girdiği zaman arkasından girerdim ve hiçbir şey göremezdim.”, “Kur’an’da ismim Muhammed, İncil’de Ahmed ve Tevrat’ta Ahyed’dir.”, “Kelerin Hz. Peygamberle konuşması ve ona imanı”, “Bir gencin ölümünden sonra dirilmesi”, “Hızır’la Hz. Peygamberin 266 Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 6, 7, 61, 69, 70. 267Suyûtî, el-Hasâis, c.2.,s. 82. 268Elbani, Bidayetu’s-Sûl için yazdığı Mukaddime, s.18 (Bağcı, s. 153’den naklen). 269Telîdî, Abdullah, Tehzibu’l-Hasâisi’n-Nebeviyeti’l-Kubrâ, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut, 1410, 2. Baskı, s. 24-25. 113 karşılaşması”, “Hayber’de eşeğin Hz. Peygamberle konuşması”, “Hz. Peygamberin annesinin dirilmesi ve ona iman etmesi” gibi pek çok uydurma hadis saymıştır270 . Abdullah et-Telîdî’nin değerlendirmesine göre bu rivâyetler el-Hasâis adlı eserindeki birçok uydurma hadisten bazılarıdır. et-Telîdî, değerlendirmesinin devamında şöyle demiştir: “el-Isfahânî’nin el-Eğânî’si, İbn Adiy’inin ed-Duafâ’sı, İbn Abdilhakem’in Futuhu Mısr’ı, Hâtîb, Hakîm ve İbn Asâkîr’in “Tarih”lerine varıncaya kadar geniş hacimli kitaplarda bu tür mevzû ve munker rivâyetlerin olması tabiidir. Sahihayn’ın dışındaki sünenler, müsnedler ve başka kitaplarda mevzû ve munker hadis bulunurken tarih ve ricâl kitaplarında nasıl bulunmasın? Uydurmacılar ve zayıf râvîler, bu çeşit eserleri bunlarla doldurmuşlardır”271 . b. Suyûtî’nin Sened Yönünden Rivâyet Değerlendirmeleri Suyûtî, az da olsa sened yönünden rivâyet değerlendirmeleri yapmıştır. Örneğin İbn-i Asâkir (ö.h. 571), Câbir’den şöyle rivâyet eder: Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Cebrâil bana gelip Allah’ın selamını ve şöyle buyurduğunu tebliğ etti: “Habibim! Ben, Yusuf’un güzelliğini kürsî’nin nûrundan verdim. Senin güzelliğini ise, arşımın nûrundan verdim.” Suyûtî, bu rivâyetin sonunda İbn-i Asâkir’in değerlendirmesini ilave etmiştir: “Bu rivâyetin senedinde mechûl bir râvî vardır ve bu hadis münkerdir”272 . Yine Hâkim en-Nîsâbûrî’nin sahih olarak kabul ettiği İbn Abbas’tan nakledilen şöyle bir rivâyet vardır: “Allah (c.c.) İsâ (a.s.)’ya şöyle vahyetmiştir: “... Eğer Muhammed olmasaydı, ne Adem’i yaratırdım, ne cenneti ne de cehennemi...” Bu 270 Telîdî, s. 15-16. 271 Telîdî, s. 16-17; Bağcı, s. 154. 272Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 62. 114 rivâyet için Zehebî (ö.h. 748) : “Bu rivâyetin senedinde Amr b. Evs vardır ve kim olduğu bilinmemektedir.” demiştir273 . Suyûtî, Hz. Peygamberin doğduğu gecede meydana gelen olağanüstü olaylarla ilgili olan Satîh denilen kişi ile ilgili rivâyetin sonunu şu şekilde değerlendirmiştir: “İbn-i Asâkir bu rivâyeti naklettikten sonra, bu rivâyetin garîb bir rivâyet olduğunu belirtmiştir. Ben de şöyle diyorum: Abdân denilen kişinin bulunduğu rivâyet için İbn Hacer el-İsâbe adlı eserinde bu rivâyet için mürsel olduğunu söylemiştir274 . “Peygamber (s.a.v.)’in beşikte iken gökteki ayla konuşması” ile ilgili mucizesini Suyûtî, şöyle değerlendirmiştir: İmam Beyhakî bu haberi rivâyet etmekle beraber rivâyetin senedi için şöyle demiştir : “Bu rivâyetin râvîsi olan Ahmed b. İbrahim elCeylî, bunda teferrüd etmiştir, kendisini bu hususta destekleyen olmamıştır. Onun kim olduğu mechûldur” demiştir. Sâbûnî ise, “Bu hadis hem senedi hem de metni itibâriyle garîbtir. Mucizeler konusunda hoş karşılanabilir.” demiştir275 . Aslında mechûl bir kişi tarafından nakledilen, sened ve metin yönünden garîb olan bir haberin hiçbir konuda hoş karşılanmaması gerekir. Bu ve buna benzer rivâyetler, metin yönünden tenkid süzgecinden geçirilmemişse de isnâd tenkidi perspektifinden değerlendirilmesi gerekirdi. Maalesef Suyûtî, bu konuda herhangi bir yorum yapmamıştır. “Allah’ın Hz. Peygamberi cahiliye adetlerinden koruması” ile ilgili bâbda, Hz. Peygamberin gittiği düğünde uyuya kalması ile ilgili rivâyet için Suyûtî şöyle bir değerlendirme aktarmıştır: “İbn Hacer, bu rivâyetin râvîlerini sikâ, senedinin hasen ve muttasıl olduğunu bildirmiştir”276. Suyûtî, yiyecek maddelerinin bereketlenmesi 273Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 7. 274Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 51. 275 Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 53. 276 Suyûtî, el-Hasâis, c.1.,s. 89. 115 ile ilgili bir rivâyet için sadece isnâdının sahih olduğunu söylemiştir277. Yine yiyecek maddelerinin bereketlenmesi ile ilgili başka bir rivâyet için Zehebî’nin “Bu haber, sahih bir şekilde rivâyet edilen haberlerin garîb olanlarındandır.” dediğini belirtmiştir278. Yine Suyûtî Hz. Peygambere cennetten yemek gelmesi ile ilgili mucize için İbn Hacer’in değerlendirmesini aktarmıştır: İbn Hacer, el-İsâbe adlı eserinde bu hadisin mevzu olduğunu söylemiştir279 . Suyûtî’nin yiyeceklerin bereketlenmesi ile ilgili rivâyet ettiği bu üç hadis de sened açısından değerlendirmiştir. Haberler, metin açısından değerlendirilirse, bu üç rivâyetin Kur’an’ın çizdiği Peygamber imajına, akla, sahih sünnete muhalif olduğu sonucuna rahatlıkla varılabilir. Müellif, zaten mevcut rivâyetlerin çok azını değerlendirmiş, bu değerlendirmelerinde de gevşek davranmıştır. Hatta diğer eserlerinde zayıf ve mevzu kabul ettiği kimi rivâyetler hakkında da herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Bununla ilgili birkaç örnek verirsek konu daha iyi anlaşılır. “Eğer Kur’an bir deri içine konulsa, onu ateş yakmaz” hadisi için Suyûtî elHasâis’te herhangi bir değerlendirme yapmazken280 el-Câmi‘u’Sağîr’de bu hadisi zayıf kabul etmiştir281.“Hz. Peygamberin annesinin dirilmesi ve peygambere iman etmesiyle” ilgili rivâyet için el-Hasâis’te herhangi bir sened ve metin tenkidi yapmazken282 “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” adlı eserinde bununla ilgili “Mesâliku’l-Hunefâ fî Vâlidî’l- Mustefâ” adlı bir risâle283 yazmış, uzun değerlendirmelerden sonra şu 277 Suyûtî, el-Hasâis, c.2., s. 55. 278Suyûtî, el-Hasâis, c.2., s. 56. 279Suyûtî, el-Hasâis, c.2., s. 56. 280 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 118. 281Suyûtî, el-Câmi‘u’Sağîr, s.457. 282 Suyûtî, el-Hasâis, c.2., s. 40. 283 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 202 -233. 116 kanaate varmıştır: Birçok muhaddislerin ittifakıyla bu hadis, zayıftır. Bu rivâyeti bazıları uydurma kabul etse de doğrusu zayıf kabul edilmesidir284 . Görüldüğü gibi bazı muhaddislerin uydurma kabul ettiği bu rivâyeti Suyûtî, savunmaya, birtakım zayıf rivâyetlerle korumaya çalışmış, el-Hasâis’te hiçbir değerlendirme yapmazken el-Hâvî adlı eserinde de zayıf kabul etmiştir. Hâlbuki İbn Kesîr gibi âlimler metin boyutunu dikkate almamış olsalar bile, isnâd yönünden bu rivâyet için son derece münker olduğunu ve tanınmayan râvîler tarafından rivâyet edildiğini söylemişlerdir285 . c. Suyûtî’nin Zayıf ve Uydurma Olan Rivâyetleri Savunması ile İlgili Bazı Örneklerin Değerlendirilmesi Suyûtî’nin Hz. Peygamberi bütün özellikleriyle olağanüstü göstermeye çalıştığı bu rivâyetlerden birkaçını değerlendireceğiz. 1. Suyûtî, Hz. Peygamberin bevl ve gaitasının temiz ve bu hususun onun hasaisinden olduğunu “Bâbu’l-mu’cizeti fî bevlihi ve gaitihi (s.a.v.)” bâb başlığıyla vermekte ve konuyla ilgili rivâyetleri serdetmektedir286 . Hz. Âişe’ye dayandırılan rivâyet şöyledir: “ Hz. Peygamber tuvalete girdiği zaman onun arkasından ben girerdim, fakat orada hoş bir kokudan başka bir şey göremezdim. Bundan Hz. Peygambere bahsettim, şöyle buyurdu: “ Ey Aişe! Cesedlerimizin cennet ehlinin ruhları üzerinde neşv u nema bulduğunu ve peygamberlerden çıkan (bevl ve gaita gibi) şeyleri yerin yuttuğunu bilmiyor 284 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 230. Ayrıca bkz. Aclûnî, c.1., s. 59-63. 285 Aclûnî, c.1., s.59-60. 286 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 70-71. 117 musun?”287. Bu rivâyet açık bir şekilde Hz. Peygamberin bevl ve gaitasının yer tarafından yutulduğu veya içine alındığını ve bunu müteakiben orada hoş bir kokunun meydana geldiğini ifade etmektedir. Suyûtî, Beyhakî’nin tahriç ettiği bu rivâyeti Huseyin b. Ulvan’ın uydurması olarak kabul ettiğini nakletmektedir. Fakat Suyûtî, Beyhakî’nin bu değerlendirmesinin doğru olmadığını ve söz konusu bu rivâyeti destekleyen pek çok isnâdın bulunduğunu ileri sürmektedir288. Suyûtî, bu isnâdları vermekle adeta söz konusu hadisin bu tarîkinin uydurma olsa da başka tarîklerle bu hadisin sahîh olduğunu ima etmeye çalışmaktadır. Suyûtî’nin serdettiği bu isnâdlara geçmeden önce Beyhakî’nin isnâdını incelemekte fayda vardır. Rivâyet Hz. Âişe’den gelmektedir. Daha sonra Hişâm b. Urve’nin babası, Hişâm b. Urve, Huseyin b. Ulvan bulunmaktadır. Bu rivâyet Huseyin b. Ulvan tarafından uydurulduğu için bu şahıs hakkında bilgi vermemiz isnâdın mahiyetini ortaya çıkarmaya yeterlidir. Zehebî (ö.h.748) “Mizânu'l-İ'tidâl” adlı eserinde bu şahsın pek çok ricâl kritikçisi tarafından cerh edildiği bilgisini vermektedir. Yahya b. Ma‘in bu şahıs hakkında “kezzâb” derken, Ebû Hâtim, Nesâî, Dârekutnî tarafından “metruku’l-hadis” olarak zikredilmektedir. İbn Hıbbân ise, onun Hişâm b. Urve ve başkası adına hadis uydurduğunu ve bu şahsın hadislerinin ancak taaccüb amacıyla yazılmasının helal olacağını ifade etmiştir. Zehebî, eserinde bu şahsın uydurduğu hadisleri sıralamış ve bunlardan birisinin de yukarıda metnini verdiğimiz Hz. Peygamberin dışkısının yer tarafından yutulduğuna dair hadis 287 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 70. Ayrıca bu rivâyet için bkz. Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin, Delâilu’n-Nübüvve ve Ma’rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerîa, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1405/1985, c. 6., s. 70; İsbehânî, Ebû Nuaym, Delâilu’n-Nübüvve, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1991, c.2., s. 443-444; Kastallânî, Ahmed b. Muhammed, el-Mevâhibu’l-Leduniyye bi’l-Minahi’l-Muhammediyye, thk. Salih Ahmed eş-Şâmî, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1991, c.2., s. 315. 288 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 70-71. Ayrıca bkz. Ünal, İsmail Hakkı, Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamber’i (s.a.v.) Anlamak, İslâmî Araştırmalar, Hadis-Sünnet Özel Sayısı, c.10, sayı: 1, 1997, s. 47. 118 olduğunu belirtmiştir289. Dolayısıyla bu isnâd ve metin Huseyin b. Ulvan’ın bir uydurması olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat bu bilgiler, Suyûtî’yi ikna etmemiş olacak ki o bu metin için başka isnâdlar bulma gayretine düşmüştür290 . Suyûtî’nin İbn Sa’d’a dayandırdığı birinci isnâdı, Hz. Âişe, Ummu Sa’d, Muhammed b. Zâzân, Anbese b. Abdirrahman el-Kureşî, İsmail b. Ebân el-Verrâk oluşturmaktadır. İbn Hacer (ö.h. 852) Ummu Sa’d’ın, Zeyd b. Sâbit’in karısı veya kızı olduğunu ve ondan gelen hadislerin zayıf bir senedle geldiğini belirtmektedir291 . Bunların içerisinde Muhammed b. Zâzân için Tirmizî: “munkeru’l-hadis”, Ebû Hâtim: “metruku’l-hadis”, “leyse hadisuhu bişey’in”, Dârekutnî: “zaifun”292; Anbese b. Abdirrahman için İbn Ma‘in: “la şey’e”, Ebû Zur’a: “vâhiyu’l-hadis”, Ebû Hâtim: “metruku’l-hadis”, “kane yedau’l-hadis”, Buhârî: “terakuhu”, Ebû Dâvud: “zaifun”, “metruk”, “kezzâbun”, “Mevzu hadislere sahiptir”, “Onunla ihticac edilmez”293 şeklindeki ifadelerle cerhetmişken İsmail b. Ebân el-Ezdî; “sika, saduk” şeklinde ta’dil edilmekle beraber294 Dârekutnî, “ Bana göre (hadiste) güçlü biri değildir.”295 diyerek cerh etmektedir. Suyûtî’nin Ebû Nuaym’e dayandırdığı ikinci isnâd Hz. Âişe, Âişe’nin mevlası Leyla, Ebû Abdillah, el-Medînî, Abdulkerim el-Hazzâz, Şihâb b. Ma’mer el-Avfî, Zekeriyya b. Yahya el-Belhî, Ali b. Ahmed b. Süleyman el-Mısrî, Muhammed b. İbrahim’den oluşmaktadır. Bu isnâdda geçen Ebû Abdillah el-Medînî, Zehebî tarafından “meçhul”296 olarak tanıtılırken İbn Hacer tarafından “Medineli, tâbi’i ve 289 Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c.1., s. 542-543. 290 Bağcı, s. 263. 291 İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzib, thk. Halîl Me’mûn Şîhâ, Darü’l-Marife, Beyrut, 1997, c.2., s. 534. 292 İbn Hacer, Tehzib, c.9., s. 165; Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 3., s.546-547. 293 İbn Hacer, Tehzib, c. 8., s.161. 294 İbn Hacer, Tehzib, c. 1., s. 269-270. 295Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 1., s. 212. 296Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c.4., s. 546. 119 sika olarak”297 nitelendirilmektedir. Abdulkerim el-Hazzâz, Zehebî tarafından “vahiyu’l-hadis cidden” ifadesiyle cerhedilmekte298 İbn Hacer tarafından da “mustakimu’l-hadis”299 denilerek ta’dil edilmektedir. Şihâb b. Ma’mer el-Avfî, İbn Hıbbân tarafından sika râvîler içerisinde zikredilmiş olup dikkatli ve hadis konusunda hıfzı güzel diye nitelendirilmiştir300. Zekeriyya b. Yahya el-Belhî ise sika ve hafız olarak301 belirtilmektedir. Dolayısıyla bu hadisinde isnâd açısından mevcut sahîh hadis kriterleri açısından sahîh olarak kabul edilmesi mümkün görünmemektedir. Suyûtî’nin Hakîm’in “el-Müstedrek”ine dayandırdığı üçüncü isnâd ise, Hz. Âişe, Âişe’nin mevlası Leyla, Minhâl b. Ubeydullah, İbrahim b. Sa’d, Mûsâ b. Abdurrahman el-Mesrûkî, Mahled b. Cafer’den oluşmaktadır. Bu râvîlerden İbrahim b. Sa’d ve Mûsâ b. Abdurrahman hadis münekkidleri tarafından sika ve sadûk olarak kabul edilmekte302, fakat Mahled b. Cafer sika olmakla beraber Ebû Nuaym tarafından Bağdat’tan çıkışından sonra ihtilat ettiği belirtilmektedir303 . Yine Suyûtî’nin Dârekutnî’nin “el-Efrâd” adlı eserine dayandırdığı dördüncü isnâd, Hz. Âişe, Hişâm b. Urve’nin babası, Hişâm b. Urve, Abede b. Süleyman, Muhammed b. Hassân el-Emevî, Muhammed b. Süleyman el-Bâhilî’den oluşmaktadır. Suyûtî, İbn Dıhye’nin Hasâis’inde bu senedin sabit olması, senedde geçen Muhammed b. Hassân’ın sika ve sâlih olması, Abede b. Süleyman’ın Buhârî ve Müslim’in ricâlinden olması sebebiyle bu senedin diğer senedlere nazaran daha 297 İbn Hacer, Tehzib, c. 12., s. 151. 298 Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 2., s. 647. 299 İbn Hacer, Tehzib, c. 6., s. 373. 300 İbn Hacer, Tehzib, c. 4., s. 368-369. 301 İbn Hacer, Tehzib, c. 3., s. 335-336. 302 İbrahim b. Sa’d için bkz. Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 1., s. 33-34; İbn Hacer, Tehzib, c. 1., s. 123. Mûsâ b. Abdurrahman için bkz. İbn Hacer, Tehzib, c. 10., s. 355. 303 Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 4., s. 82. 120 kuvvetli olduğunu ileri sürmektedir304. Bu isnâdda her ne kadar Abede b. Süleyman305 ve Hişâm b. Urve306 hadis münekkidleri tarafından sika, sebt, sadûk olarak nitelendirilmiş olsa bile Muhammed b. Hassân el-Emevî’nin bu hadisle teferrüd etmesi ve bu râvînin İbnu’l-Cevzî tarafından kezzâb olarak vasıflandırılması307 bu isnâdın sahîhliğine gölge düşürmektedir308 . Son isnâdda Zekvân, Abdulmelik b. Abdillah b. Velîd, Abdurrahman b. Kays ezZa‘ferânî’den oluşmaktadır. Bu seneddeki Abdurrahman b. Kays hadis münekkidleri tarafından “zayıf”, “metruku’l-hadis”, “kane yedau’l-hadis”, zâhibu’l-hadis”, “la şey’e” gibi ifadelerle cerh edilmiştir309. Ayrıca bu isnâd, Suyûtî tarafından mursel olarak nitelendirilmiştir310 . Bütün bu değerlendirmelerden hareketle Hz. Peygamberin bevlinin ve gaitasının yer tarafından yutulduğu ile ilgili rivâyetlerin senedinin sahîh olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü her sened zincirinde cerhe tabi tutulmuş râvîler vardır. Hadis tekniği açısından bir hadisin sahîh olarak kabul edilebilmesi için en azından hadis münekkidlerinin ortaya koyduğu sahîh hadisin kriterlerini taşıması gerekir. Fakat isnâd açısından bu senedlerde söz konusu şartların tahakkuk etmiş olması söz konusu değildir. Bu senedlerin zayıf olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim Suyûtî de bunların sahîh olduklarını ileri sürememiştir. O bu hadisin başka tarîklerini gündeme getirerek söz konusu hadisin metnini desteklemeye çalışmıştır. İsnâd açısından problemli olan bu hadisin metin açısından da pek sağlıklı olduğu söylenemez. Zira metinde geçen Hz. Peygamberin bevlinin ve gaitasının yer 304 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 71. 305 İbn Hacer, Tehzib, c.6., s. 459. 306 İbn Hacer, Tehzib, c. 11., s. 51. 307 Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 3., s. 512. 308 Bağcı, s. 263. 309 İbn Hacer, Tehzib, c. 6., s.258. 310 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 71. 121 tarafından yutulduğu rivâyeti, Kur’an’ın çizmiş olduğu peygamber imajına ters düştüğü gibi Allah’ın koymuş olduğu tabii kanunlara ve aklın bedihi gerçeklerine de uymayan bir anlayıştır. Hz. Peygamberi beşer üstü göstermeye yönelik, mantıktan uzak, realiteyle çelişen ve peygamberin beşerî yapısına ters düşen bir anlayışı kabul etmek mümkün değildir311 . Bu hadis metnini münekkid ve müctehid sahâbîlerden olan Hz. Âişe’ye isnâd etmek mümkün değildir. Çünkü Hz. Âişe Kur’an’a ve Hz. Peygamberin siretine davranışlarına ters düşen düşünceleri eleştiren, pek çok sahâbîyi yaptıkları yanlışlardan dolayı uyaran bir kimsedir312 . 2. Suyûtî, “Hz. Peygamberin sünnetli doğması” ile ilgili rivâyetleri serdetmiştir313. Bu rivâyetler Taberânî (ö.h. 360), Ebû Nuaym (ö.h. 430), İbn Asâkir gibi âlimlerin eserlerinde yer alan rivâyetlerdir. Bu âlimler dördüncü tabakadan sayılan kişilerdir. Bu tabakada yer alan hadislerin en iyisi, sahîh ihtimali bulunan zayıf hadislerdir. En kötüsü ise, mevzû ya da son derece münker olan maklûb hadislerdir. Bu tabakada yer alan hadisler İbnu’l-Cevzî’nin el-Mevzûât’ının malzemesini oluşturur314. Bu durum, açılımını yapacağımız bu ve buna benzer rivâyetlere mecburi olarak ihtiyatla bakmamızı gerektirmektedir. Bu rivâyetlerden biri, Enes b. Malik’ten gelmekte olup o, Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Benim Rabbim katındaki kıymetim, sünnetli 311 Bağcı, s. 265. 312Hz. Âişe’nin eleştirileri için bkz. ez-Zerkeşî, Bedruddîn, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, çev. Bünyamin Erul, Kitâbiyât, Ankara, 2000. Ayrıca bkz. Bağcı, s. 266-268. 313Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 53. 314Dihlevî, Şâh Veliyyullah, Hüccetullâhi’l-Bâliğa (İslâm Düşünce Rehberi), çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul, 2003, c.1., s. 410-411. 122 doğmuş olmam ve avretimi hiç kimsenin görmemiş olmasıdır”315. Suyûtî, bu rivâyetin isnâdını zikretmemiştir316 . Başka bir rivâyet ise İbn Abbas kanalıyla Abdulmuttalib’in oğlu ve Hz. Peygamberin amcası olan Abbas kanalıyla gelmiştir. Hz. Abbas şöyle der: “Allah’ın Rasulü sünnetli ve göbeği kesik olarak doğmuştur. Bu olay dedesi Abdulmuttalib’in hoşuna gitmiş ve bu özelliği nedeniyle ona büyük bir değer vermiş ve şöyle demiştir: “Bu şan ve şeref ( yani sünnetli ve göbeği kesik olarak doğması) oğluma has bir özelliktir. Zaten o şan ve şeref sahibi birisidir”317 . Bu rivâyetin senedinde Abbas b. Abdulmuttalib, İbn Abbas, İkrime, Hakem b. Ebân, Yunus b. Ata el-Mekkî bulunmaktadır. İkrime, sika ve sebt olarak nitelenirken318 Hakem b. Ebân’ı, İbn Ma‘in ve Nesâî “sika”; el-İclî, “sika ve sahibu’s-sunne”; Ebû Zur’a da “sâlih” diye nitelendirmiştir319 . İbn Hıbbân (ö.h. 354) ise es-Sıkât adlı eserinde Hakem b. Ebân’ı zikretmiş ve orada oğlu İbrahim’den munker rivâyetler tahdis ettiğini ve İbrahim’de de zaaf bulunduğunu ifade etmiştir. İbn Adiy de Hakem b. Ebân’da zaaf olduğunu söylemiştir320. Söz konusu isnâdda geçen Yunus b. Ata’ el-Mekkî ise İbn Hıbbân tarafından cerh edilmiş ve hakkında şunları söylemiştir: “Yunus b. Ata’ tuhaf şeyler rivâyet eden biridir. Onunla ihticac caiz olmaz”321. Görüldüğü gibi bu rivâyette isnâd açısından sahîh olarak kabul etmek mümkün görünmemektedir. 315 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 53; İsbehânî, Delâilu’n-Nübüvve, c.1., s. 154. 316 Bu rivâyetin isnâdın değerlendirmesi için bkz. Bağcı, s. 191. 317Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 53; İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed, Kitâbu’t-Tabakâti’l-Kebîr, Kahire, 1358, c.1., s. 84; İsbehânî, Delâilu’n-Nübüvve, c.1., s. 154. 318 İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, c.2., s. 35. 319 İbn Hacer, Tehzib, c. 2., s. 423; Takribu’t-Tehzib, c.1., s. 188; Zehebî, el-Muğnî fî’d-Duafâ, thk. Nureddîn Itr, Dâru’l-Maârif, Halep, 1971, c.1., s. 182. 320İbn Hacer, Tehzib, c. 2., s. 423; Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 1., s. 569-570. 321 Zehebî, Mizânu'l-İ'tidâl, c. 4., s. 482; el-Muğnî, c. 2., s. 766. 123 Zeynuddîn el-Irâkî (ö.h. 806), Kemâl b. Adîm’in Hz. Peygamberin sünnetli olarak doğmasına dair hadisleri zayıf saydıklarını nakletmekte ve bu konuda hiçbir hadis olmadığını belirtmektedir. İbn Kayyîm (ö.h. 751) de Hz. Peygamberin sünnetli olarak doğması, onun peygamberlik özelliklerinden değildir. Zaten insanların bir kısmı sünnetli olarak dünyaya gelirler demiştir322 . Suyûtî, Hakîm’in el-Müstedrek adlı eserinde “Hz. Peygamberin sünnetli doğması” ile ilgili rivâyetlerin tevatür derecesinde olduğunu iddia ettiğini ifade etmiştir323. Zehebî, bu iddiayı makul karşılamaz ve şunları söyler: “Bildiğim kadarıyla bu hadisler sahîh bile değildir, nasıl mütevâtir olabilir? Muhtemelen bu haberin mütevâtir olmasıyla siyer kaynaklarında meşhûr ve çok olması kastedilmiş olmalıdır. Yoksa hadis imamları nazarında sened açısından mütevâtir olması kasdedilmemiştir”324. Aliyyu’l-Kârî (ö.h.1014) de bu tartışmaya katılarak bazı kimseler nazarında mütevâtir olan bir haber diğer kimseler katında olmayabilir diyerek325 mütevâtir haberin izafiliğinden bahsetmekte ve bunun doğru olmadığını imaya çalışmaktadır326 . Hz. Peygamberin sünnetli doğduğuna dair bu rivâyetlerin hadis tekniği açısından mütevâtir olması mümkün değildir. Yukarıda âlimler tarafından nakledilen rivâyetler mütevâtir olması bir yana, isnâd açısından sabit ve sahîh bile değildir. Bütün hadis imamları eserlerinde zikretmedikleri gibi başta Buhârî ve Müslim olmak üzere hiçbir eserde mevcut değildir. Bu durumda bu rivâyetler, nasıl mütevâtir olarak kabul edilebilir? Bağcı’nın ifadesiyle bunun Hz. Peygambere karşı temiz ve saf duygular 322 Kastallânî, el-Mevâhibu’l-Leduniyye, c.1., s. 134. 323 Suyûtî, el-Hasâis, c.1., s. 53. 324 Aliyyu’l-Kârî, Şerhu’ş- Şîfâ, İstanbul, 1290, c.1., s. 165; Kastallânî, el-Mevâhibu’l-Leduniyye, c.1., s. 133-134. 325Aliyyu’l-Kârî, Şerhu’ş- Şîfâ, c.1., s. 165. 326 Bağcı, s. 194. 124 besleyen bazı dindar Müslümanların kolektif muhayyilesinin bir ürünü olarak Hz. Peygambere verilmek istenen üstünlük anlayışı çerçevesinde yaygınlaşıp meşhur hale gelmiş olması kuvvetle muhtemeldir327 . d. Genel Bir Değerlendirme Bütün bu değerlendirmelerden ortaya çıkan gerçek şudur: Hasâis türü olan bu eserde Suyûtî, rivâyetlerin birçoğunu hiç değerlendirmemiş, hatta diğer eserlerinde zayıf kabul ettiği kimi rivâyetler hakkında hiçbir şey söylememiştir. Değerlendirdiği haberler çok az olmakla beraber, kimi rivâyetleri savunmaya çalışmıştır. Bağcı’nın da ifade ettiği gibi Hasâis türü eserlerin ihtiva ettiği hadislere daima dikkatle ve ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Söz konusu rivâyetlerin bu tür eserlerde yer alışında, hadis usûlü metodolojisi kurallarının değil, büyük oranda duygusal yaklaşımların etkisinin olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Bu kadar uydurma ve son derece zayıf rivâyetlerin yer alması da bundan kaynaklanmaktadır. Zaten bu eserlerin oluşturulmasının bir amacı da Hz. Peygamberin risâletini rivâyetlere dayanarak olağan dışılıklar ve mucizelerle ispat etmeye çalışmaktır328 . Benzer birkaç rivâyeti sened ve metin açısından değerlendiren hocamız İsmail Hakkı Ünal, şu değerlendirmeyi yapmıştır: “İşte bu eserler Hz. Peygamber’i yüceltme adına ne yazık ki bazı örneklerini sunduğumuz garib ve bazen yüz kızartıcı nakiller içermektedir. Hz. Peygamber’e saygı, bunları görmezlikten veya tevil ederek savunmakla değil, Kur’an’da örnek insan olarak takdim edilen Allah elçisini ona yakışmayacak düşüklüklerden tenzih etmekle mümkündür”329 . 327 Bağcı, s. 194. 328 Bağcı, s. 156-157. 329 Ünal, s. 47. 125 5. SUYÛTÎ’NİN “ED-DURRU’L-MENSÛR” ADLI TEFSİRİNDEN HAREKETLE HADİS KULLANIMI a. “ed-Durru’l-Mensûr” Tefsiri Hakkında Genel Bilgi Suyûtî’nin “ed-Durru’l-Mensûr fî’t-Tefsîri bi’l-Me’sûr” adlı tefsiri, rivâyet türü tefsirlerdendir. Bu tefsir çeşidine “me’sûr” veya “menkul” tefsir adı da verilir. Bu çeşit tefsir, Kur’ân’ın Kur’ân ile, Kur’ân’ın Hz. Peygamberin sünnetiyle tefsirini veya sahabenin âyetler hakkında Allah’ın muradını beyân etmeye matûf nakillerini ihtivâ eder. Bu konuda tâbiilerde gelen sözleri ulemânın bazısı rivâyet tefsiri içerisine sokmuş bazısı ise bundan imtina etmişlerdir330 . Suyûtî’nin bu tefsirinin birçok baskısı yapılmıştır. Bunlardan biri altı cilt olarak Beyrut’ta basılmıştır. Daha sonra 1983 tarihinde 8 cilt olarak basılmıştır331 . Bu eser, Suyûtî’nin günümüze ulaşmamış olan “Tercümânü’l- Kur’ân” adlı eserin isnâdları hazf edilerek kaynakları muhafaza edilmek suretiyle kaleme alınmış bir muhtasarıdır332. Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr’un girişinde ifade ettiği gibi bu eserde, “Tercümânü’l- Kur’ân”ı ihtisâr etmiş, var olan uzun senedleri hazfetmiş, aynı zamanda rivâyetleri başka muteber olan kitaplarla desteklemiştir333 . “ed-Durru’l-Mensûr” adlı eserin bir hadis kitabı olduğunu iddia eden çağdaş âlimler olmuştur. Mahmud Ahmed Tahhan, “es-Suyûtî Muhaddisen” adlı makalesinde bu eserle ilgili şu değerlendirmede bulunmuştur: 330 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 1988, c.2., s. 131. 331 Bkz. Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr fî’t-Tefsîri bi’l-Me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1983. 332 Tahhan, 326; Karahan, Abdülkadir, “Suyûtî” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, c. 11, s. 261. 333 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 9. 126 “ Bu eser, İslam dünyasında benzeri olmayan, özgün bir eserdir. Zira Kur’ân’ın tefsiri ile ilgili olan sahâbe ve tabiînden gelen tüm rivâyetleri ve merfû olan bütün hadisleri içerir. Her ne kadar eserin ismi bir tefsir kitabı olsa da, gerçekte bu eser bir hadis kitabıdır. Malumdur ki bir çok hadis âlimi hadis eserlerinde Tefsîr bölümü diye bir bölüm açmışlardır. Bu kısımda Tefsîr ile ilgili hadisleri nakletmişlerdir. Suyûtî’nin bu tefsiri de bu çeşit bir hadis kitabıdır. Fakat hadisler, sadece Tefsîr ile ilgili olan rivâyetlerdir. Suyûtî bu hadislerin sıhhati veya zayıflığı konusunda herhangi bir değerlendirme yapmamıştır”334 . b. “ed-Durru’l-Mensûr”da Hadis Kullanımı Suyûtî, bu eserinde ciddi anlamda rivâyetleri derlemiş, kendisinin ifadesine göre “Tercümânü’l- Kur’ân” da var olan uzun senedlerden dolayı eserini telhis etmiştir. Suyûtî, Sahâbe ve tabiînden rivâyetleri senedleriyle beraber nakletmiş ve bu haberlerin geçtiği kaynakları da belirtmiştir. Başta kütüb-i sitte müellifleri olmak üzere Mâlik’in Muvattâ’ı, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i, Beyhakî’nin Sünen’i, Dârimî’nin Sünen’i, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Müstedrek’i, İbn Huzeyme’nin Sahîh’i, İbn Hibbân’ın Sahîh’i, İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’i, Buhârî’nin elEdebü’l-Müfred’i, Şafiî’nin Kitâbu’l-Umm’ü, Dârekutnî’nin Kitâbu’l-Efrâd’ı, Taberânî’nin Mu’cemleri, el-İsmâîlî (ö.h. 371)’nin Mu’cem’s-Sahâbe’si, İbnü’d-Düreys (ö.h. 294)’in Fada’ilü’l-Kur’ân’ı gibi hadis eserlerini kaynak olarak kullanmıştır. Bu hadis kaynakları dışında ayrıca zayıf râvîleri içeren eserlerden kaynak olarak yararlanmıştır. Örneğin, Deylemî(ö.h. 509)’nin Müsned’i, İbn Asâkir’in, Tarih-i Dimaşk’ı, Ebû Nuaym Isbahânî ve 334 Tahhan, 325. 127 Beyhakî’nin Delâilu’n-Nübüvve’leri, Ebû Nuaym Isbahânî’nin Hilyetü’lEvliyâ’sı, İbn Ebî’d-Dünyâ (ö.h. 281)’nın Kitâb-ı Şükr’ü ve âdâb, ahlâk vb. başka konularla ilgili eserleri, el-Hakîmü’t-Tirmizî (ö.h. 295)’nin Nevâdirü’lUsûl fî Ehâdîsi’r-Resûl’ü gibi birçok eser kullanmıştır. Suyûtî, İbn Sa‘d (ö.h. 233)’ın Tabakâtu’l-Kübrâ’sı, İbn Adî (ö.h. 365)’nin el-Kâmil fî’d-Du‘afâ’sı, Tirmizî’nin eş-Şemâil’i, Ebû Dâvud’un K.el-Merâsîl’i, Hattâbî (ö.h.388)’nin Garîbu’l-Hadîs’i, Hatîb-i Bağdâdî (ö.h.463)’nin el-Câmi‘ li Ahlâki’r-Râvî’si, Ebû Bekr b. el-Enbârî (ö.h. 328) ile İbn Ebî Dâvud (ö.h. 316)’un K. elMasâhif’i, İbnü’s-Sünnî (ö.h. 364)’nin Amelu’l-Yevm ve’l-Leyle’si, es-Siczî (ö.h. 444)’nin İbâne’si gibi çeşitli konularda zengin bir literatürü kullanmıştır335 . Suyûtî, birçok tefsirden de istifade etmiştir. İshak b. Râhveyh (ö.h. 238), elFiryâbî (ö.h. 301), İbn Cerîr et-Taberî (ö.h. 310), İbnü’l-Münzir (ö.h.318), Abdurrahman b. Ebî Hâtim (ö.h.327), Ebû Bekr b. Mürdeveyh (ö.h. 416) , esSa‘lebî (ö.h. 427), el- Vâhidî (ö.h. 468) vb. birçok müfessirin tefsirinden istifade etmiştir. Bu tefsirlerin özelliği isnâdlı hadis ve âsâr ihtiva eden kitaplar olmasıdır. Yine bu tefsirlerde ciddi anlamda sened ve metin tenkidi yapılmamıştır. Hatta birçok batıl kıssalar ve uydurma hadisler mevcuttur. Örneğin Kettânî el- Vâhidî’nin tefsirini tanıtırken şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “Ne el- Vâhidî’nin ne de şeyhi es-Sa‘lebî’nin hadisten pek nasipleri yoktur, üstelik es-Sa‘lebî’nin Tefsîr’inde uydurma hadisler ve batıl kıssalar mevcuttur”336 . 335 Farklı kaynaklar için bkz. Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr. 336Kettânî, s. 112. 128 c. “ed-Durru’l-Mensûr”da Sened ve Metin Tenkidi Suyûtî, her ne kadar tefsirinde ciddi anlamda sened ve metin tenkidi yapmamışsa da bazen muhaddislerin isnâd zincirinde var olan, müspet veya menfi değerlendirmeleri aktarmıştır. Müellifin kendisi herhangi bir rivâyet hakkında değerlendirme yapmamıştır. Yani herhangi bir hadisin sahih olması veya zayıf ve mecruh olması konusunda kanaat belirtmemiştir. Fakat konuyla ilgili rivâyetleri bir araya getirmiş, zengin bir literatürü kullanmıştır. Az da olsa bazı rivâyetler hakkında tenkid yapmıştır. Bazen isnadın içinde hadisin sahih, hasen veya zayıf olduğunu belirtmiş bazen de muhaddislerin konuyla ilgili değerlendirmelerini aktarmıştır. Bunlar ile ilgili örnekler vererek konunun muşahhas boyutunu vermeye çalışalım. 1. İsnâdların sahihliği, hasen oluşu ile ilgili örnekler: a. Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî’nin sağlam bir senedle (senedün ceyyidün) Abdullah b. Câbir’den rivâyetle tahriç ettikleri hadis...337 b. İbn Mâce ve Beyhakî’nin hasen bir senedle (senedün hasenün) Enes b. Mâlik’ten rivâyetle tahriç ettikleri hadis...338 c. Bezzâr’ın sahîh bir senedle (senedün sahîhün) Muhammed b. Nasr’dan rivâyetle tahriç ettiği hadis...339 d. Ebû Şeyh, İbn Mende, Ebû Nuaym’ın tahric ettiği, İbn Asâkir’ın kavî bir senedle (senedün kaviyyün) Câbir b. Abdullah’tan rivâyetle tahriç ettikleri hadis...340 337 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 14. 338 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 31. 339 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 48. 340Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.4., s. 278. 129 e. Bezzâr, Taberânî, Ebû Bekr b. Mürdeveyh’in tahriç ettiği, sikâ râvîlerden ( ricâluhu sıkât) Saîd b. Cübeyir’in İbn Abbas’tan naklettiği hadis...341 2. İsnâdların zayıf ve uydurma oluşu ile ilgili örnekler: Bununla ilgili de birçok örnek vardır. Benzer örnekler olduğu için birkaç örnekle yetineceğiz. a. Taberânî, Mu‘cemu’l- Evsat’ında İbn Abbas’tan zayıf bir senedle (senedün za‘îfün) tahriç ettiği hadiste...342 b. ...İbn Adiy, Enes b. Mâlik’ten zayıf bir senedle (senedün za‘îfün) tahriç ettiği hadiste...343 c. Beyhakî’nin Ümmü Seleme’den çok zayıf olan bir senedle (senedün za‘îfün cidden) tahriç ettiği hadiste...344 d. İbn Asâkir’ın İbn Abbas’tan uydurma bir senedle (bi senedin vâhin) tahriç ettiği hadiste...345 e. Taberânî, Ebû Bekr b. Mürdeveyh, Ebû Nuaym’ın Hılye adlı eserinde Ebû Hureyre’den uydurma bir senedle ( senedün vâhin) tahriç ettiği hadiste...346 f. Tirmizî Hakîm’in Nevâdiru’l-Usûl adlı eserinde içinde tanınmayan bir râvînin bulunduğu (senedün fîhi mechûlün) Abdullah b. Basar’dan rivâyetle tahriç ettiği hadiste...347 g. İbn Asâkir’ın içinde tanınmayan râvîlerin bulunduğu (senedün fîhi mecâhîlün) Aişe’den rivâyetle tahriç ettiği hadiste...348 Suyûtî’nin çok az da olsa kanaatını belirttiği olmuştur. Mesela müellif bir rivâyeti değerlendirirken görüşünü şu şekilde ifade etmiştir: “Bu mursel bir hadistir 341 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.6., s. 65. 342 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 15. 343Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 276. 344Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 280. 345 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c. 2., s. 4. 346Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 229. 347Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 279. 348 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s.237. 130 ve senedi zayıftır.” veya “Bu mu’dal bir hadistir ve senedi zayıftır. Daha önce hiç kimse bu hadisi delil olarak kullanmamıştır.” şeklinde değerlendirmeleri olmuştur349 . Ama bu değerlendirmeler çok azdır. Suyûtî’nin diğer eserlerinde uydurma ve zayıf kabul ettiği kimi rivâyetler hakkında da herhangi bir açıklama yapmadığı olmuştur. Örneğin ‘İbn Abbas - Ebû Salih - Kelbî - Sa‘lebî’ tarîkiyle gelen isnâd zinciri için herhangi bir tenkid yapmamıştır350 . 3. Cerh ve Ta’dil Âlimlerinin Rivâyetle İlgili Değerlendirmelerinden Örnekler: a. Dârekutnî’nin tahriç ettiği ve Beyhakî’nin Sünen’inde sahîh kabul ettiği (sahehehu), Ebû Hureyre’den nakledilen rivâyet...351 b. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin tahriç ettiği ve sahîh kabul ettiği (sahehehu) bir hadiste...352 c. İbn Ebî Şeybe ve Tirmizî’nin tahriç ettiği, Tirmizî’nin hasen kabul ettiği (hassenehu) hadiste...353 d. İbn Ebî Şeybe, Dârimî ve Tirmizî’nin tahriç ettiği, Tirmizî’nin zayıf kabul ettiği (za‘afehu) hadiste...354 Suyûtî’nin sened yönünden bu örneklere benzer birçok değerlendirmesi olmuştur. Ama metin tenkidine yönelik ciddi anlamda değerlendirmeleri olmamıştır. Fakat rivâyetleri naklederken geniş bir literatürü kullanmıştır. Örneğin “Ve onlar bir kötülük yaptıkları ya da nefislerine zulmettikleri zaman, Allah’ı hatırlayarak hemen 349 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s.271. 350 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s.29; 357. 351Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 11. 352 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 53. 353 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 29. 354 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.1., s. 39. 131 günahlarının bağışlanmasını dilerler...”355 ayetinin tefsiri ile ilgili rivâyette on beş kaynak kullanmıştır: Tayâlisî (ö.h. 203), Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Şeybe, Abd. b. Humeyd (ö.h. 249), Ebû Dâvud, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, İbn Hibbân, Dârekutnî, Bezzâr, İbn Cerîr et Taberî, İbnü’l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, Beyhakî olmak üzere on beş kaynak kullanmıştır356. Bu da gösteriyor ki Suyûtî ciddi anlamda hadis kaynakları kullanmıştır. Sonuç olarak, Suyûtî bu eserinde geniş bir hadis ve tefsir literatürü kullanmış, ulaşabildiği bütün rivâyetleri toplamıştır. Ama bu rivâyetlerin sıhhati, zayıflığı konusunda değerlendirmeleri az olmuştur. Dolayısıyla sahîh, zayıf, mevzû ayrımı yapmadan mevcut rivâyetleri aktarmıştır. Tefsir tarihinde uydurma olan isrâiliyyatı nakleden et-Taberî, es-Sa‘lebî gibi müfessirlerden de çok nakiller yapmış ve bu rivâyetleri de sened ve metin yönünden değerlendirmemiştir357 . Görüldüğü gibi Suyûtî, bu eserinde de rivâyetleri değerlendirmede mütesahil davranmıştır. 6. SUYÛTÎ’NİN SÜNNETE YAKLAŞIMI Suyûtî’nin sünnet konusundaki görüşlerini ortaya koyarken, onun “Miftahu’lCenne” adlı eserini esas alarak konuyu inceleyeceğiz. Çünkü Suyûtî, bu eserini Hz. Peygamberin sünnetini savunmak amacıyla yazdığını ifade etmiştir. Kitabının yazılış amacını şu şekilde açıklamıştır: “Allah’a (c.c.) hamd olsun, uzun zamandır mevcut olmayan fakat şimdilerde (kötü) kokusu yayılan bir görüş var. Oda şu: 355 3-Âl-i İmrân - 135. 356 Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c.2., s.327. 357Geniş bilgi için bkz. Şürbacî, Muhammed Yûsuf, el-İmâm es-Suyûtî ve Cuhûduhu fi Ulûmi’lKur’ân, Dâru’l-Mektebî, Dımaşk, 2001, s. 266-271; Zuhaylî, Vehbe, es-Suyûtî İmâmu’t-Tefsîr bi’lMe’sûr fî’l-Karni’l-Âşir, et-Turâsu’l-Arabî, c.8., sy. 51, 1993, s.101-111. 132 Bir Râfızî zındığı haddi aşarak sünnet-i nebeviyye ve rivâyet edilen hadislerle amel edilemeyeceğini, sadece Kur’ân’ın delil olacağını söylemiştir. Allah Teâlâ (c.c.), hadis-i şeriflerin şerefini artırsın. Bu kişi bu sözüne delil olarak da şu hadisi getirmiştir: “Size benden bir hadis geldiğinde bunu Kur’ân’a arz edin. Eğer Kur’ân’da onunla ilgili bir asıl buluyorsanız hadisi alın, bulamıyorsanız reddedin”358 . Râfızî’den hadisi ben de bu şekilde işittim. Başkaları da işitti. Bazıları oralı olmadı. Bazıları ise bu sözün aslını ve nereden çıktığını bilmiyor. Bu sözün aslını ve batıl olduğunu insanlara açıklamak istiyorum”359 . Bu alıntıdan da anlaşılıyor ki Suyûtî, sünneti savunmak amacıyla bu eseri yazmıştır. Suyûtî, bu eserinde sünnetin İslâm kültürü içerisindeki yerini, sünnetin delil oluşunu, sünnet inkârcılarının görüşlerini ve bu görüşlerin çürüklüğünü, sünnetin Kur’ân karşısında konumunu, sünnete uymanın gerekliliğini delillere dayandırarak açıklamıştır. Suyûtî, bu eserinde geleneksel olan hadis anlayışıyla yani İmam Şâfiî çizgisi çerçevesinde konuyu yorumlamıştır. İmam Şâfiî (ö.h. 204), Beyhakî (ö.h. 458), Dârimî (ö.h.255) gibi muhaddislerin naklettiği rivâyetleri esas alarak konuyu değerlendirmiştir. 358 Bu hadis mevzûdur. Bkz. Aclûnî, c.1, s. 86. 359Suyûtî, Miftahu’l-Cenne fi’l-İhticâc bi’s-Sünne, thk., Mahmud b. İmâm b. Mansûr, Mektebetu'sSahâbe, Cidde, 1992, s. 13; Suyûtî, Sünnetin İslâmdaki Yeri, çev., Enbiya Yıldırım, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000, s. 17-18. 133 a. Sünnetin Kur’ân Karşısında Konumu: Suyûtî, konuyu açıklarken tamamen İmam Şâfiî ve İmam Beyhakî’nin görüşleri çerçevesinde konuyu değerlendirmiştir. İmam Şâfiî’nin konu ile ilgili Risâle’sinde 360 şöyle dediğini Beyhakî’nin Medhal361 adlı eserinden nakletmiştir: “Allah Teâlâ (c.c.); İslam dini, farzlar ve Kur’ân’la ilgili olarak Rasûlünü (s.a.v.) öyle bir yere koymuştur ki ona itaati farz kılıp asi gelmeyi haram kılmıştır. O’nu dinin kendisiyle bilindiği bir meşale olarak insanlara gönderdiğini açıklamıştır. Ayrıca kendisine imanla Rasûlüne(s.a.v.) imanı beraberce zikrederek Rasûlullah’ın faziletini beyan etmiştir”362 . Suyûtî, konunun devamında ilgili âyetleri nakletmiştir. Yine Şâfiî’den nakil ile Allah’ın insanlara kendi vahyine ve Peygamberin sünnetine uymayı farz kıldığını belirtmiştir363 . Şâfiî, konunun devamında şöyle bir âyet zikretmiştir: “Andolsun ki, Allah mü’minlere büyük lütufta bulundu. Çünkü daha önce açık bir sapıklık içinde bulunuyorlarken onlara, kendi içlerinden, kendilerine Allah’ın âyetlerini okuyan, kendilerini yücelten ve kendilerine kitap ve hikmeti öğreten bir elçi gönderdi”364 . Şâfiî’ye göre, bu âyette geçen kitaptan maksad, Kur’ân-ı Kerîm; âyette geçen hikmet ise Hz. Peygamberin sünnetidir365 . 360 Şâfiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, thk. Muhammed Seyyid Geylânî, Kültür Yayınları, İstanbul, 1985, s. 43 vd. 361Beyhakî, Delâilu’n-Nübüvve, c.1., s. 20 vd. 362 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 15. 363 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 15; Şâfiî, s. 44. 364 3-Âl-i İmran, 164. 365 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 15; s. 18-19; Şâfiî, s. 44-45. 134 Kısaca, Şâfiî daha birçok âyeti delil getirerek Hz. Peygamberin emrine uymanın, ona itaatin farz olduğunu belirtmiş ve Suyûtî de bu görüşleri nakletmiştir366 . Beyhakî de Şâfiî’nin görüşleri ve delilleri perspektifinde konuyu değerlendirmiştir367 . İmam Şâfiî, konunun devamında hadislerin Kur’ân’a arz edilmesi ile ilgili rivâyetlerin bâtıl olduğunu söyleyerek şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “Hadisler, Kur’ân’a muhalif olmaz. Çünkü Hz. Peygamberin hadisleri, Allah’ın âyetle âm, hâs, nâsih, mensûh kabilinden neyi murad ettiğini açıklar. Bundan dolayı Hz. Peygamberin koyduğu sünnetler, Allah’ın farz kılmasıyla insanları bağlar. Bu durumda, Rasûlullah’ın(s.a.v.) emirlerini kabul eden kimse, Allah’ın emirlerini kabul etmiş olur”368 . Suyûtî, İmam Şâfiî’den konu ile ilgili birçok rivâyet ve yorum naklettikten sonra şöyle demiştir: “Kitabın başından buraya kadar naklettiklerimin tamamı, gerek söz ve gerekse hadislerle delil getirme açısından İmam Şâfiî’nin araştırmasıdır. Allah ondan razı olsun. Kendi zamanında ortaya çıkan onunla tartışarak hadisleri reddeden zındıklar ve Râfizîlere cevap verme ihtiyacı ortaya çıktığından dolayı, konuyu sağlam bir şekilde ortaya koymuş ve uzunca araştırmıştır. Ondan ise bunları Beyhakî, birtakım ilavelerle kitabında nakletmiştir”369 . Suyûtî’nin kişisel değerlendirmeleri nadir olmuş, Beyhakî ve İmam Şâfiî’nin getirmiş olduğu değerlendirmelere tamamen katılmıştır. Az da olsa birtakım katkıları 366 Geniş bilgi için bkz. Şâfiî, s. 43-54; Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 15 vd. 367Geniş bilgi için bkz. Beyhakî, Delâilu’n-Nübüvve, c.1., s. 20 vd. Ayrıca bkz. Beyhakî, el-Medhal ila’s-Süneni’l-Kübrâ, thk. Muhammed Diyâu’r-Rahmân el-A’zamî, Dâru’l-Hulefâ, Kuveyt, t.y., s. 183 vd. 368 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 30. 369 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 45. 135 da bulunmuştur. Beyhakî, hadislerin Kur’ân’a arz edilmesi ile ilgili rivâyetlerin bâtıl olduğu ile ilgili değerlendirmeler yaparken bir hadisi şu şekilde değerlendirmiştir: “Sizlere benden çeşitli hadisler gelecektir. Allah’ın kitabına ve sünnetime uygun gelenler bendendir. Allah’ın kitabına ve sünnetime muhalif olarak gelenler ise bana ait değildir.” Beyhakî, bu hadis için şöyle der: “Bu hadisin senedinde geçen Sâlih b.Mûsâ etTalhî bu rivâyetiyle tek kalmıştır. Kendisi zayıf bir râvî’dir. Hadisiyle delil getirilmez.” Suyûtî, burada Beyhakî’nin değerlendirmelerini yeterli görmemiş, kendisinde nadiren de olsa görülen metin tenkidini bu rivâyette uygulamıştır: “Ben de diyorum ki: Aslında bu hadis aleyhimize değil lehimizedir. Gördüğünüz gibi hadiste ‘Allah’ın kitabı ve sünnetime’ muvafık olup olmaması ifadesi geçmektedir”370 . Suyûtî, eserinin başka bir yerinde de Kur’ân-sünnet ilişkisine şu şekilde değinmiştir: “Ben de diyorum ki Kur’ân’ın sünnete muhtaç olmasından anlaşılacak mana şudur: Sünnet Kur’ân’ı açıklar, özet olarak geçen hususları beyan eder. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in içindekiler hazine olarak düşünülmesi caiz olursa, saklı hazineleri ortaya çıkaracak ve gizli yönlerini açıklayacak birine ihtiyacı vardır. Bu açıklayıcı da Kur’ân’ın kendisine inzal edildiği kimsedir.(s.a.v.). İşte sünnetin Kur’ân üzerinde hüküm koyucu ve açıklayıcı olması, Kur’ân’ın ise sünneti açıklayıcı ve onun üzerinde hüküm koyucu olmasının manası budur. Çünkü sünnetin kendisi açıklamadır. Ayrıca i’câz ve îcâz yönüyle Kur’ân-ı Kerîm seviyesinde değildir. 370 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 32. 136 Böylece sünnet Kur’ân’ı şerh etme durumundadır. Şerhin de haliyle şerh edilenden daha açık, tafsilâtlı ve genişçe olması gerekir. Yine de en iyisini Allah bilir”371 . Suyûtî, bu son değerlendirmeleriyle sünnetin Kur’ân karşısındaki konumuna değinmiş ve sünnetin Kur’ân’ın bir şerhi olduğunu belirtmiştir. Kur’ân’ın i’câz ve îcâz yönüyle sünnetten daha üstün olduğunu belirtmiş ve bu mücmel ve mu’ciz olan ifadelerinin açıklamasının da Hz. Peygamberin sünnetiyle olacağını vurgulamıştır. Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm’in sünnete muhtaç olduğunu söylemiştir. Suyûtî, Kur’ân-ı Kerîm’deki ayetlerin nüzûl sebeplerini bilmek için de hadislere ihtiyaç olduğunu belirtmiş ve bu konuyla ilgili İmam Şâfiî ve Beyhakî’nin nasih ve mensûh konusunda kanaatlerini belirtikten sonra kendi görüşünü de ifade etmiştir. Şöyle ki: “Ben de diyorum ki: Bundan anlaşılıyor ki Kur’ân’dan hüküm çıkaracak kimsenin ayetlerin nüzûl sebeplerini bilmesi gerekir. Ayetlerin nüzûl sebepleri de hadislerden öğrenilir. Yine de en iyisini Allah bilir”372 . Suyûtî, “İtmâmü’n-Ni’met fî İhtisâsi’l-İslâm” adlı risâlesinde de Kur’ân-sünnet ilişkisine işâret etmiştir. Sünnetin Kur’ân-ı Kerîm’deki mücmel, müphem ve muhtemel olan ayetleri açıkladığını ve bu ayetlerdeki maksadın ne olduğunu tavzih ettiğini belirtmiştir. Bu sebeple Kur’ân’ın anlaşılması için sünnete ihtiyaç olduğunu ve bunu en iyi bilenlerin muhaddisler olduğunu söylemiştir373 . b. Sünnetin Kısımları: Suyûtî, burada İmam Şâfiî’den nakil ile Hz. Peygamberin sünnetini üç kısma ayırmıştır: 371 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 55; Suyûtî, Sünnetin İslâmdaki Yeri, s. 67. Ayrıca bkz. Şâfiî, s. 52-53. 372 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 57. 373 Suyûtî, el-Hâvî, c.2, s. 124. 137 1. Allah’ın (c.c.) hakkında ayet indirdiği, Hz. Peygamberin de Kur’ân’daki nass gibi aynen sünnet kıldığı hususlar. Yani Kur’ân’ın ayetlerini pekiştirdiği durumlardır. 2. Allah’ın mücmel olarak inzâl ettiği, Rasûlullah’ın(s.a.v.) da Allah’ın (c.c.) bu ayette mücmel olarak neyi kastettiğini açıkladığı, umumi olarak mı yoksa hususî olarak mı farz kıldığını, kullarının bununla nasıl amel edeceklerini açıkladığı durumlar. 3. Kur’ân’da hakkında nass bulunmayan sadece Rasûlullah’ın(s.a.v.) sünnet olarak ortaya koyduğu durumlar374 . Suyûtî, bu tasnifle daha önce İmam Şâfiî’nin ortaya koymuş olduğu kriterleri aynen kabul etmiş ve kendi eserinde nakletmiştir. Bu tasnifle ilgili somut örnekler de aktarmıştır. Nitekim Rasûlullah’ın(s.a.v.) sünnet olarak ortaya koyduğu her sünnetin Kur’ân’da bir aslının var olduğunu belirtmiş ve örneğin namazın rekâtları ve nasıl kılınacağı sünnetinin, Allah’ın (c.c.) Kur’ân’da mücmel olarak namazı farz kıldığı esasına dayandığını ifade etmiştir375 . c. Sünnetin Önemi Suyûtî, “Miftahu’l-Cenne fi’l-İhticâc bi’s-Sünne” adlı eserinin başından sonuna kadar sünnetin önemine ve dolayısıyla Hz. Peygamberin konumuna değinmiştir. Bu konuda Hz. Peygambere itaati emreden ayetleri başta olmak üzere, Hz. Peygamberin konuyla ilgili hadisleri, sahabenin, tabiûnun hatta tasavvufçuların sünnete verdiği önem ile ilgili görüşlerine kadar birçok bilgi aktarmıştır. Hz. Peygambere itaatın Allah’a itaat olduğunu 376, Rasûlullah’a(s.a.v.) bey‘atın Allah’a bey‘at olduğu 377 vb. birçok ayet naklederek Hz. Peygamberin Kur’ân’daki 374 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 22; Suyûtî, Sünnetin İslâmdaki Yeri, s. 29. Ayrıca bkz. Şâfiî, s.52. 375 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 22. 376 4. Nisâ, 80. 377 48.Fetih, 10. 138 konumunu ortaya koymuştur. Bu ayetleri yine İmam Şâfiî’nin değerlendirmeleri ile birlikte aktarmıştır378 . Suyûtî, İmam Şâfiî’den nakil ile bu ayetleri tekid mahiyetinde birçok hadis nakletmiştir. Hadislerde Rasûlullah’a(s.a.v.) itaatın Allah’a itaat; Rasûlullah’a(s.a.v.) isyanın Allah’a isyan olduğu 379 ; Rasûlullah’a(s.a.v.) itaat edenin cennete gireceği, isyan edenin ona yüz çevirdiği 380 manasında hadisler nakletmiştir381 . Suyûtî, bu ve buna benzer ayet ve hadisler çerçevesinde İmam Şâfiî’nin şu değerlendirmesini aktarmıştır: “Allah (c.c.), Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnet olarak koyduğu her şeye tabi olmamızı farz kılmıştır. Ona uymayı kendisine uymak, ona uymamakta direnmeyi kendisine isyan olarak vaz’ etmiştir. Bu (genel) hükümde hiç kimseyi dışarıda tutmadığı gibi, onun sünnetine uymamak için de bir yol bırakmamıştır”382 . Bu değerlendirme çerçevesinde, Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnet olarak ortaya koyduğu hususların Allah’ın (c.c.) emriyle meydana geldiğini delil getirenler bunun iki şekilde söz konusu olduğunu söylerler: 1.Kendisine gelen vahiyle, ki bu insanlara okunuyordu. 2.Ya da Allah tarafından kendisine verilmiş peygamberlik sıfatıyla “şu şekilde hükmediyorum” demesidir383 . Suyûtî, burada Hz. Peygamberin tasarrufları olarak zikrettiğimiz ikinci maddeyle ilgili örnekler vermiştir. Mesela, Buhârî ile Müslim’in rivâyet ettiği bir hadiste, Hz. 378 Bkz. Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 25 vd. 379 Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, Ahkâm,1; Cihâd,108; Müslim, Ebu’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, es-Sahîh, el-Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul, t.y., el-İmâre, 32-33. 380 Buhârî, İ‘tisâm, 2. 381 Bkz. Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 26-27. 382 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 25; Şâfiî, s. 51. 383 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 23. 139 Peygamberin zinâkar bir şahsın olayında şöyle buyurmuştur: “Aranızda Allah’ın kitabıyla hükmedeceğim.” Hz. Peygamber, daha sonra celde (sopa) ve sürgün cezası vermiştir. Hâlbuki sürgün cezası Kur’ân’da yoktur384 . Bu örnekten de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamberin şahsî tasarrufları da vahiy mahsulü sayılmıştır. Yine Suyûtî, Beyhakî’den nakil ile şu ayetin değerlendirmesini şu şekilde aktarmıştır. Ayet meâlen şöyledir: “ Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve Rasûlüne götürünüz”385 . Âlimler şöyle demiştir: “ Allah’a arz etmekten murad, kitabıdır. Rasûlullah’a arz etmekten murad, vefât ettikten sonra sünnetine arz edilmesidir”386 . Burada Suyûtî, Hz. Peygamberin sünnetinin Kur’ân-ı Kerîm’den sonra ikinci kaynak olduğunu vurgulamıştır. Suyûtî, “Miftahu’l-Cenne” adlı eserinin muhtelif yerlerinde sahâbî ve tabiîn neslinin de sünnete büyük önem verdiklerini farklı örnekler vererek vurgulamıştır. Bu konuda da İmam Şâfiî ve Beyhakî’nin vermiş olduğu örnekleri vererek konuyu açıklamıştır387. Suyûtî, bu örneklerin girişini şöyle bir bâbla yapmıştır: “Sahâbîlerin Hz. Peygamberden gelen habere yönelmeleri.” Suyûtî, birçok örnek rivâyet ettikten sonra İmam Şâfiî’nin şu değerlendirmesi ile konuyu özetlemiştir: “Sahâbeden olsun tabiînden olsun, herhangi bir kimseye Rasûlullah’tan (s.a.v.) bir haber verildiği 384 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 23. Buhârî, Sulh, 5; Şurût, 9; Eymân, 3; Hudûd, 30; 34; 38; 46; Ahkâm, 39; Müslim, Hudûd, 11; İbn Mâce, Hudûd, 7; Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, esSünen bi Şerh es-Suyûtî, Mısır, 1964, Âdâbu’l-Kudât, 22; Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabîyye, 1951, Hudûd, 1, (c.2., s. 822); Dârimî, Hudûd, 12 (c.2., s. 822); Ahmed b.Hanbel, Müsned, c. 4., s. 115-116. 385 4.Nisâ, 59. 386 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne,s. 29. Beyhakî, Delâilu’n-Nübüvve, c.1., s. 21;Beyhakî, el-Medhal, s.184. 387 Farklı örnekler için bkz. Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 36 vd. 140 zaman o haberi kabul etmeyen, ona muhalif söz söyleyen ve bu sözü sünnet kabul etmeyen birisini bilmiyorum”388 . Bu yorumdan da anlaşılıyor ki sahâbî ve tabiîn nesli de sünnete sarılma konusunda çok titiz davranmışlardır. Rivâyetleri tenkit süzgecinden geçirmişlerdir. Sağlam bir rivâyet olduğu zaman, kendi görüşlerinden vazgeçip sünnetle amel etmişlerdir. Suyûtî, devamla İmam Şâfiî’nin şu değerlendirmesi ile konuyu sürdürmüştür: “Tabiundan sonra gelenler ve bizim kendilerine ulaştığımız zevat bu yolu takip etmişlerdir. Hz. Peygamberden gelen haberleri kabul etmişler, sünnet olarak benimsemişlerdir. Bundan dolayı, ona tabi olan övülür, sünnetine muhalefet eden de kınanır. Bu yoldan ayrılan kimse, bizim nazarımızda Rasûlullah’ın (s.a.v.) ashâbının yolundan ve ashâbtan sonra bugüne kadar gelmiş geçmiş ulemânın yolundan ayrılmış ve cahillerden olmuştur”389 . Suyûtî, kitabının devamında sahâbî ve tabiîn neslinden sonra gelen başta mezhep imâmları olmak üzere ulemânın sünnetin önemi konusundaki görüşlerine de işaret etmiştir. Örneğin, Ebû Hanîfe (ö.h.150)’nin sünnete olan bağlılığını/fıkhî metodunu şu örnekle belirtmiştir: Yahya b. Dureys: “-Sufyan’ın yanındaydım. Bir adam geldi ve “Ebû Hanîfe’yi suçlamıyor musun?” dedi. Sufyan ona şöyle cevap verdi: -Nesi var ki? Ben onun şöyle dediğini duydum: 388 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 44. 389 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 45. 141 - Allah’ın (c.c.) kitabıyla amel ederim. Onda bulamazsam Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnetiyle amel ederim. Allah’ın (c.c.) kitabı ile Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnetinde yoksa ashâbının sözünü alırım. (Aralarında ihtilâf) olursa dilediğimkini alır, dilediğimkini de bırakırım. Onların sözlerinin dışına çıkıp başkasının kavlini almam. Ama iş İbrâhîm, Şa’bî, İbn Sîrîn, Hasan, Atâ, İbnu’l-Museyyeb’e –daha başkalarını da saydı- geldiyse onlar ictihad etmiş kimselerdir. Onların yaptığı gibi ben de ictihad ederim”390 . Suyûtî, İmam Şâfiî’nin sünnete olan bağlılığı ile ilgili şu rivâyeti Rebî’den aktarmıştır: “Kitabımda Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnetine aykırı bir şey bulursanız Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnetini alın, benim dediğimi bırakın”391 . Yine konu ile ilgili Ahmed b. Hanbel’den şu görüşü nakletmiştir: “ Bizim yanımızda sünnet, Rasûlullah’tan (s.a.v.) gelen rivâyetlerdir, Kur’ân’ı açıklar. Sünnet, Kur’ân’ın işaret ettiği manaların delilleridir”392 . d. Mutasavvıfların Sünnet Hakkındaki Görüşü Suyûtî, “Miftahu’l-Cenne” adlı eserinin son kısmında ise, mutasavvıfların sünnete olan yaklaşımlarına dair çeşitli görüşler aktarmıştır. Bu konuda “Risâletü’lKuşeyrî” adlı eserden tasavvuf ehlinden olan ehl-i tarîkin sözlerini nakletmiştir. 390Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 60; Suyûtî, Sünnetin İslâmdaki Yeri, s. 74-75; Beyhakî, el-Medhal, s. 203-204; es-Saymerî, Ebû Abdillah Hüseyn b. Ali, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashabihi, Dâru’l-Kütübi’lArabî, Beyrut, 1976, s. 10; İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf b. Abdillah, el-İntikâ fî Fedâili’sSelâseti’l-Eimmeti’l-Fukahâ, Mektebetü’l-Kudsî, Kahire, 1350, s.142. 391 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 60; Beyhakî, el-Medhal, s. 205; Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, Kitâbu’l-Fakîh ve’l-Mutefakkıh, thk. Adil b. Yusuf el-Ğarâzî, Dâru İbnu'l-Cevzî, Riyad, 1996, c.1., s. 389. 392Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 76; Lâlkâî, Ebû’l-Kasım Hibetullah b. Hasan b. Mansûr, Şerhu Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ’a, thk. Ahmed Sa’d Hamdân, Dâru Tayyibe, Riyad, t.y., c.1.,s. 156. 142 Suyûtî, Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö.h. 215), Zû’n-Nûn el-Mısrî ( ö.h. 245), Cuneyd el-Bağdâdî ( ö.h. 297), Ebû Osman el-Hîrî (ö.h. 311) vb. birçok mutasavvıfın sünnete verdikleri önemi vurgulayan cümleler aktarmıştır. Tasavvuf pîrlerinden konuyla ilgili birkaç örnek vererek konuyu somutlaştıralım. Örneğin, Zû’n-Nûn el-Mısrî sünnete verdiği önemi şu cümlesiyle vurgulamıştır: “Allah’ı (c.c.) sevenin alameti, Allah’ın sevgilisinin (Peygamberinin) ahlakına, fiillerine, emirlerine ve sünnetlerine tabi olmasıdır” 393. Cuneyd el-Bağdâdî ise konuyla ilgili şöyle demiştir: “Kur’an’ı ezberlemeyen, hadis de yazmayan kimseye bu yolda uyulmaz. Çünkü bizim tasavvuf ilmimizin sınırları Kur’an ve sünnetle belirlenmiştir”394. Ebû Osman el-Hîrî de şöyle demiştir: “ Allah ile dostluk ve güzel edeb, devamlı ondan korkmak ve murâkabe halinde bulunmakla olur. Rasûlullah (s.a.v.) ile dostluk da sünnetlerine tabi olmak ve zahiri ilimlere bağlı kalmakla olur”395 . Bütün bu sünnet hakkındaki görüşlerden şu sonuç ortaya çıkıyor: Suyûtî, daha çok mutasavvıfların sünnetle nasıl amel edileceği konusundaki görüşlerini aktarmıştır. Kendisi, kanaatlerini ifade etmemiştir. 7. SUYÛTÎ’YE YÖNELTİLEN TENKİTLER Suyûtî, asrında parmakla gösterilecek bir seviyeye ulaşmış büyük bir âlim idi. Zamanına kadar gelen bütün hadisleri her türlü teknik bilgilerle beraber ezberlemiş olan bir zattı. Verdiği eserler o kadar çoktu ki hakkında “Hiçbir kerameti olmasa da 393 Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 84; Kuşeyrî, Abdulkerim b. Havâzin, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İst., 1991, s. 114. 394Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 85; Kuşeyrî, s. 140. 395Suyûtî, Miftahu’l-Cenne, s. 85; Kuşeyrî, s. 141. 143 bu kadar eser vermiş olması, ona keramet olarak yeter”396 denmişti. Bu kadar yüksek payeye ulaşmış olan bir âlimin elbet dostları yanında hasetçileri de bulunacaktı. a. Suyûtî’ye Yöneltilen Tenkitlerin Sebepleri ve Tarihi Arka planı Suyûtî’ye yapılan muhalefet, iki ana sebebe dayanmaktadır: 1. Suyûtî’nin müçtehidlik iddiasında bulunmuş ve kendisinin dokuzuncu asırda gönderilmiş bir müceddid olduğunu savunması. Ona bu mertebeyi layık görmeyenler aleyhine bir akım başlattılar. 2. Görüş Ayrılıkları: Bu tartışmaların büyük çoğunluğu verilen fetvâlardaki görüş ayrılıklarıydı. Suyûtî, kendi muasırlarıyla ilmî polemiklere girmiş ve kendini haklı çıkarmak için, kendi fetvâsının, görüşünün doğru olduğunu savunmuş; diğer âlimleri cehaletle ve hatta bazen küfürle suçladığı risâleler yazmıştır. Suyûtî’nin bu şekilde birçok tartışması olmuştur. el-Hâvî li’l-Fetâvâ adlı eseri bu konularda yazmış olduğu fetvâları ihtiva eder397 . Suyûtî’ye yapılan bu muhalefet, onun çok erken yaşlarında başlamış, h. 867 senesinde, kendisi on sekiz yaşlarında iken ilmiyye sınıfına geçişini anlatırken bu duruma şu şekilde işaret etmiştir: “ ...867 senesinin Zilkâde ayının dokuzuncu gününde Şeyhülislâm el-Bulkînî (ö.h.868), oğlu, üvey oğlu, kâdı vekilleri, pek çok âlim ve öğrenci ve hatta hasetçilerim ve düşmanlarım camiyi doldurdu...”398 . Bu ifadelerden anlaşılıyor ki Suyûtî muasırlarıyla erken yaşta tartışmalara başlamış ve daha sonraki süreçte bu ciddi boyutlara ulaşmıştır. 396Şa‘rânî, et-Tabakâtu’s-Suğrâ, s. 35. 397 Bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ. Ayrıca bkz. Şek’a, Celaleddin es- Suyûtî, s. 81-82. 398 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 240. 144 Suyûtî’nin girdiği ilk tartışmalardan biri de 866/1461 yılında mantığın haram olduğu meselesiydi. Sehâvî(ö.h. 902) bu meselede Suyûtî’nin İbn Teymiyye(ö.h.728)’yi taklit ettiğini söyler399. Sehâvî’nin, Suyûtî’nin hangi eserinden söz ettiği belli değil; zira müellif ilk önce el-Kaytü’l-Muğrik’i iki sene sonra ise elKavlu’l-Müşrik fî Tahrîmi’l-İştiğâli bi’l-Mantık’ı yazmıştır400. Suyûtî Sehâvî’nin iddiasını, İbn Teymiyye’nin Nasîhat Ehli’l-İmân fî’r-Reddi alâ Mantık’il-Yûnân isimli eserini o dönemde okumadığını söyleyerek reddeder ve bu eseri müçtehid olduğunu göstermek üzere ancak yirmi sene sonra ihtisar ettiğini söyler401 . Suyûtî, h. 869’un Rebiülahir ayında Hac farizasını yerine getirmek için Hicaz’a gittiğinde babasının öğrencisi olan Mekke’nin Şafiî kadısı Burhaneddîn İbrahim b. Ali b. Muhammed b. Zuheyre (öh. 891) ile buluşmuş ve bir tartışma yüzünden araları açılmıştır402. Bu iki âlim arasındaki küskünlük, yirmi sene sürmüştür. Suyûtî h. 888’de İbn Zuheyre’ye dostane bir mektup yazarak bu husumete son vermiştir403 . 875/1470’te Suyûtî mutasavvıf şair İbnü’l-Fâriz meselesinde tüm ulemanın, bazı emirlerin hatta Sultan Kayıt bay’ın da taraf olduğu daha büyük bir tartışmanın içine girer. Burhaneddîn İbrahim el-Bukâî(ö.h. 885), Muhibuddîn b. Şihnah vb. kişilerden oluşan bir âlim grubu, İbnü’l-Fâriz’in Kaside et-Taiye’sinin bazı dizelerinde hulul ve ittihad’ı savunduğunu dolayısıyla da mülhid ve kâfir olduğunu iddia ederler. Zekeriyâ el-Ensârî (ö.h. 925), Zeynuddîn Kasım b. Kutluboğa (ö.h.881), Suyûtî’nin hocası el-Kâfiyecî (ö.h. 879) ve Suyûtî’den oluşan karşı taraf İbnü’l-Fâriz’in sunnî olduğunu savunur; Suyûtî, Kam‘u’l-Muariz fî Nusret İbnü’l-Fâriz isimli eserini bu 399Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c. 4, s. 66. 400 Suyûtî, Savnu’l-Mantûku’l-Kelâm an Fenni’l-Mantık ve’l-Kelâm, Kahire, 1970, s. 1; Sartaın, Elısabeth, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, s. 40. 401 Suyûtî, Savnu’l-Mantûk, s. 1-4. 402 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 80. 403 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 80-82. 145 meseleden dolayı yazar404. Bu eserinde, İbnü’l-Fâriz’in Allah’ın dostlarından olduğunu ve bazı insanların birkaç mısrayı yanlış anlayıp onu küfürle suçlamalarının haksız olduğunu ve hatta pek çok takva sahibi âlimin bu mısralarda iddia edildiği türde görüşler saptamadığını bundan başka, İbnü’l-Fâriz’in kendisinin de Müslüman olarak tanındığını ifade etmiştir405 . 888/1483 yılının Cemaziyülâhir ayında, buna benzer bir tartışma İbn-i Arabî(ö.h.638) hakkında patlak verir. Bu meselede de âlimler arasında ihtilaf olmuştur ve bir kısmı İbn-i Arabî’nin kâfir olduğunu ve bu sebeple eserlerinin yakılması gerektiğini iddia etmiştir. Suyûtî, İbnü’l-Fâriz meselesindeki tavrına benzer bir tavır alır: İbn-i Arabî’nin Allah’ın dostlarından olduğunu, bazı ifadelerinin kelimesi kelimesine anlaşılmaması gerektiğini; ancak bunların kolayca yanlış anlaşılabileceği için yasaklanmaları gerektiği yönünde görüş bildirmiştir406 . 879/1475 yılının Zilkade ayında, Suyûtî, Şemsüddîn Muhammed elBânî(ö.h.895), Şemsüddîn Muhammed b. Abdulmunim el-Cevcerî (ö.h. 889) ve Suyûtî’nin ismini hiç zikretmeden ısrarla cahil lakabını taktığı birinin dâhil olduğu bir grupla uzun sürecek bir münakaşaya girer. Şemsüddîn Muhammed el-Bânî, Suyûtî’nin ders aldığı hocalardan biriydi407. Fakat Suyûtî, bu hocanın diğer hocalardan daha düşük bir ilmî seviyesi olması sebebiyle ondan ders almayı kesmişti. el-Bânî’nin, Suyûtî’ye tavır almasının sebebi Suyûtî’ye göre babasıyla bu hocasının arasından husumet bulunmasıydı408. el-Cevcerî ile olan anlaşmazlığı daha 869/1464’te Hicaz’da birlikte öğrenim gördükleri senede başlamıştı. Bu ikisi daha sonra Kahire’de aynı kurumların içinde bulundular ve fetvalar verdiler; ancak bu, 404 Sartaın, s. 40; Lehham, s. 139-140. 405 Sartaın, s. 40. 406 Sartaın, s. 40-41. Ayrıca bkz. Lehham, s. 139-140. 407 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 61. 408 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 168. 146 kişiliklerinin farklı olmasından dolayı aralarının daha da açılmasına yol açtı. Suyûtî bir mesele üzerinde uzunca düşünmeden fetvâ vermezken el-Cevcerî hiç düşünmeden görüşünü bildirirdi ve bu sebeple zor konulara dair meselelerde yanılırdı409 . Bu anlaşmazlıklara rağmen, Suyûtî’nin el-Cevcerî’ye saygısı vardı. Diğer taraftan cahil diye zikrettiği bu şahısla arasında bir saygı söz konusu değildi. Suyûtî, hal tercümesinde bu zatın isminden söz etmez ancak çağdaşları kimden bahsettiğini bilir. Bu “cahil” Abdülberr el-Bânî (ö.h. 895), Celâleddîn el-Bekrî (ö.h. 891) gibi âlimlerden ders alır410 ve ticaretle iştigal eder, pazarda bir dükkanı vardır411. Ayrıca Suyûtî, el-Mâkamatü’l-Mustansiriyye adlı risâlesinde bu zatla ilgili farklı bilgiler de vermiştir. Bu zatın pazar da iş yeri olduğunu ve haram işleyenlerin bulunduğu bölgelere çok uğradığını, günahkâr biri olduğunu vb. pek çok kötü vasfını saymıştır412 . Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi adlı eserinde Suyûtî’nin hasımları arasında 828/1424 doğumlu, Şemsüddîn el-Bânî, Celâleddîn el-Bekrî gibi âlimlerden ders almış ve geçimini İbn Tûlûn Camii’nin yanındaki pazardaki dükkanından sağlayan Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed et-Tûlûnî isimli, Suyûtî’nin tasvirlerine uyan ve Suyûtî’yle devamlı tartışmalara girişen bir şahıstan söz etmiştir413. Bu bilgilerden de anlaşılıyor ki bu şahıs Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed et-Tûlûnî’dir. Cahil olarak geçen yerlerde Şemsüddîn et-Tûlûnî ismi kullanılacaktır. 409 Sartaın, s. 41; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 183-185. 410 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 163; Sartaın, s. 41. 411 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 178- 185. 412Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, Şerhu Mâkamâti Celaleddin es-Suyûtî, thk. Semîr Mahmud ed-Derûbî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut,1989, c.2., s. 1056-1080. 413Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c. 7., s. 112-113. 147 Suyûtî’nin Şemsüddîn et-Tûlûnî ile münakaşalarından biri, 886/1481’de Suyûtî’nin şehir civarında kötü adı olan bazı evlerin yıkımına dair verdiği fetvâdır. Hakkında yıkılma fetvâsı bulunan evlere Emir Kansuh eş-Şerefî de sıkça uğramaktadır. Bu evlerden birinde oturan Şemsüddîn et-Tûlûnî, bu fetvânın mesnedsiz olduğunu iddia eder ve şehirdeki diğer âlimlere danışır ve onlar Suyûtî’nin fetvâsına muhalefet ederler. Sorun Emir Kansuh’un başka bir şehre tayininin çıkmasıyla oraya giden topluluğun dağılması ve genelevinin kapatılmasıyla son bulur414. Suyûtî bu konuyla ilgili “Hedmu’l-Cânî ale’l-Bânî” adıyla bir risâle yazmış ve evlerin yıkımına dair verdiği fetvânın detaylarını açıklamıştır415 . Yine aynı sene içinde Suyûtî, Şemsüddîn et-Tûlûnî ile üç talâkla boşanmış birinin nikâhının akit şartlarının birinin eksik olması neticesinde arada bir muhallil olmadan yeniden evlenmesi konusundaki fetvâsı yüzünden başka bir tartışmaya girer. 888/1483’te kunût dualarındaki bir kelimenin telâffuzu yüzünden tartışırlar416 . 888/1483’te, Suyûtî’nin el-Cevcerî ile münakaşaları olmuştur. el-Cevcerî talâktan sonraki yalan yere yemin meselesinde et-Tûlûnî’nin tarafından yer almıştır. Bunun dışında Suyûtî’nin biyografisinde ifade ettiği gibi on beş konuda el-Cevcerî ile arasında ihtilaf olmuştur: Hz. Ebû Bekr’in Hz. Peygamberin en faziletli sahâbîsi olması, İmam Gazâlî(ö.h.505)’nin yaşadığımız dünyanın yaratılabilecek olanların içinde en iyisi olduğu iddiasının doğru olup olmaması, Peygamberlerin çobanlığı gibi konularda tartışmaları olmuş ve bu konularla ilgili risâleler yazmıştır417 . 888/1484’ün Zilhicce ayında, ulemanın ve talebelerinin iki tarafa bölündüğü bir tartışma çıkar. Bir öğrencisi Suyûtî’ye, kadınların cennet’te Allah’ın cemâline 414 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 175-179; Sartaın, s. 42. 415 Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, c.1., s. 113-114. 416 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 180-181. 417 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 186-190; Ayrıca bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ. 148 mazhar olup olmayacaklarını ve bu şerefin yalnız erkeklere ait görüşünün doğru olup olmadığını sorar. Cevap olarak pek çok farklı görüşün olduğu ancak muhtelif hadislerden çıkarttığı kadarıyla kadınların bu şerefe yalnızca ahiret günü sahip olabileceklerini ve Cuma günleri bu şerefe yalnızca erkeklerin mazhar olabileceğine kanaat getirdiğini söyler. Cuma günleri tüm Müslümanların bu şerefe mazhar olacağını ekser ulemanın savunduğunu bilen şahıs aynı soruyu bu sefer el-Cevcerî’ye sorar. el-Cevcerî, Suyûtî’nin hal tercümesinde anlattığı kadarıyla, bu konuya dair hadisleri bilmediği için, Suyûtî’den bu konuyla ilgili yazdığı risâlesini ister ve nasıl bu görüşe vardığına dair fikir sahibi olmaya çalışır; daha sonra teşekkür etmek yerine Suyûtî’ye en olmadık suçlamalarda bulunur ve topluma açık bir yerde Suyûtî’nin hatalarını ortaya çıkartmaya çalışır. Suyûtî ona “el-Lafzü’l-Cevherî fî Reddi’lHubâti’l- Cevcerî” risâlesi vasıtasıyla cevap verir418 . Bu tartışmalar, 889/1484’te Suyûtî’nin müçtehid olduğunu açıklamasıyla yeniden alevlenir. Bazı âlimler bu iddiayı kabul etmez ve el-Cevcerî kendisiyle Suyûtî’nin Sultan’ın önünde münazara yapması için Sultan’ın sır kâtibi Takyuddîn Ebû Bekir b. Muzhir ve diğer emirlere talepte bulunur. Suyûtî böyle bir münazaranın gerçekleşmesi için kendisinden başka, biri hakem diğeri münazaracı iki müçtehidin daha olması gerektiğini söyleyerek el-Cevcerî’nin münazara yapabilecek kabiliyetinin olmadığını söyler. Sultan’ın sır kâtibi Ebû Bekir b. Muzhir ulema arasındaki bu çekişmeyi iyi karşılamadığı için olayları yatıştırmak zorunda kalmıştır. el-Cevcerî’nin iki ay sonra vefat etmesi tartışmayı sona erdirmiştir419 . Suyûtî’nin et-Tahaddüs, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, Mâkamât gibi eserlerinden anladığımız kadarıyla el-Bânî, et-Tûlûnî, el-Cevcerî gibi âlimlerin ilmî açıdan karşı 418Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 190-193; Sartaın, s. 42-43. 419Sartaın, s. 43; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 193-201. 149 çıkmalarına Suyûtî sert tepki gösteriyordu. Adı geçen bu ulema dışında, Sehâvî, İbnü’l-Kerakî (ö.h. 922), Kastalânî (ö.h.923) gibi âlimlerle de ilmî tartışmaları olmuştur. Bütün bu tartışma konularına ve âlimlere tarihî seyri içinde kısaca değindik. Suyûtî’nin muhalifleri içinde en meşhûr olanlarından birkaçına işaret ederek konuyu değerlendirmeye çalışacağız. b. Sehâvî’nin Eleştirileri Sehâvî, büyük bir âlim olmasına rağmen Suyûtî hakkında pek çok ithamlarda bulunan ve Suyûtî aleyhtarı akımın başını çeken zattır. Sehâvî, ed-Dav’ül-lâmi adlı eserinde Suyûtî’nin biyografisinde bu eleştirilerini zikretmiştir. Sehâvî’nin bu eleştirilerinden bazıları şunlardır: 1. Sehâvî’nin Suyûtî’ye yönelttiği en önemli suçlama intihaldir. Suyûtî’nin, kendisinin eserlerini çaldığını, Mahmudiye Kütüphanesi ve diğer kütüphanelerde bulunan kitaplara musallat olduğunu, çağdaşlarının bilmediği eski eserleri gasbettiğini ve bunlarda biraz değişiklikler, bir kısım takdim ve tehirler vb. şeyler yaptıktan sonra kendisine mal ettiğini iddia etmiştir ve bu eserlerin müelliflerinden bazılarının isimlerini vermiştir. Mesela Suyûtî’nin Sehâvî’nin hocası olan İbn Hacer el-Askalânî (ö.h. 852)’den intihal ettiği, çaldığını iddia ettiği eserlerin listesini vermiştir: Lübâbu’n-Nükûl fî Esbâbi’n-Nüzûl, Aynu’l-İsâbe fî Ma‘rifeti’s-Sahâbe, en-Nüketü’l-Bediâ't ale’l- Mevzuât, el-Müdric ile’l-Müdrec, Tezkiretü’l-Mü’tesi bi-men Haddese ve’n-Nesiye, Tuhfetü’n-Nâbih bi-Telhîsi’l-Müteşâbih, Mâ Revâhu’l-Vâ‘ûn fî Ahbâri’t-Tâ‘ûn, el-Esâs fî Menâkibi Benî’l-Abbâs, Cüz’ fî Esmâi’l-Müdellisîn, Keşfu’n-Nikâb ani’l-Elkâb, Neşru’l-Abîr fî Tahrîci Ehâdîsi’şŞerhi’l-Kebîr. Sehâvî bu listeyi verdikten sonra şöyle demiştir: “Bütün bu eserler 150 şeyhim İbn Hacer’indir. Keşke bu eserlerde intihal yaptığı zaman tahrif yapmasaydı; zira özgün bir nüsha olarak kalsaydı, daha faydalı olurdu”420 . Suyûtî, Sehâvî’nin intihal listesinde isimlerini verdiği eserlerle aynı konularda veya benzer isimlerle ilgili kitaplar yazmıştır. Ama Suyûtî’yi savunacak pek çok nokta vardır. Birincisi, o dönemde âlimler, kendilerinden önceki âlimlerin eserlerinden alıntı yapmak, şerh etmek, zeyl yazmak, ihtisar etmek veya ilaveler yapmak suretiyle kitaplar meydana getirmişlerdir. Böyle bir şey, başkasının ‘benimdir’ diye sunması (intihal) anlamına gelmez. İkinci husus da Sehâvî’nin söz ettiği kitapların çoğunun hadis ve fetvâ derlemesi olmasıdır. Bu eserler kaynak eserler olduğu için bunların diğer âlimlerce kullanılması gerekliliği açıktır. Üçüncüsü husus ise, Suyûtî el-Câmiu’s-Sağîr421 , Hüsnü’l-Muhadara422 gibi hacimli eserlerinin başında hangi eserlerden yararlandığını belirtmiştir. el-İtkân adlı tefsiri, Zerkeşî’nin(ö.794) “Kitâb el-Bürhân fî ulûmi’l-Kur’ân” adlı kitabından faydalanılarak genişletilmiş şeklidir423. Yine daha kısa eserlerinin mukaddimesinde eserinin konusunu belirtirken konuyla ilgili başka eserlerinin olup olmadığını (şerh veya ihtisar olsun) bildirmiştir. Mesela ed-Dürerü’l-Müntesire fi’l-Ehâdisi’lMüştehire adlı eserin mukaddimesinde bu kitabı ez-Zerkeşî’nin et-Tezkire fî’lEhâdîsi’l-Müştehire adlı eserini telhîs edip ilaveler yapmak suretiyle te’lif ettiğini söylemiştir424 . et-Tezyîl ve’t Teznîb alâ Nihâyeti’l Garîb adlı eser, İbnu'l-Esîr elCezerî(ö.h.606)'nin “en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadis” adlı eserini telhisidir ve buna 420 Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c. 7., s. 66-68. Ayrıca bkz. Derviş, Adnan, İttihâmu’l-Celâl es-Suyûtî beyne’t-Tebrie ve’l-İdâne, et-Turâsu’l-Arabî, Dımaşk, 1993, c. 13, sy. 51, s. 79-100. 421 Suyûtî, el-Câmi‘u’s-Sağîr, s. 5-6. 422 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c.1, s. 9. 423 Bkz. Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Kahraman Yay., İst., 1978, c.1., s. 6-8; Karahan, c. 11, s. 261. 424 Suyûtî, ed-Dürerü’l-Müntesire, s. 17. 151 birtakım ilavelerde de bulunduğunu belirtmiştir425. Ayrıca eserlerinde sıklıkla hangi âlimin hangi eserinden faydalandığına dair bölümler vardır. Suyûtî’nin el-Hâvî li’lFetâvâ adlı eserinde ve diğer eserlerinde bunun örnekleri çoktur. Bütün bu hususlar göz önünde tutulduğunda intihal ithamlarının yersiz olduğu açıktır426 . Suyûtî kendisini Sehâvî’ye karşı savunmak için el-Kâvî fî Târîh-i Sehâvî adlı risâleyi yazmıştır. Suyûtî bu eserinde Sehâvî’nin “ed-Dav’ül-Lâmi” adlı eserine ciddi anlamda eleştiriler yöneltmiş ve kendisine yapılan ithamlara karşı kendisini savunmuştur. Suyûtî Sehâvî’nin hadis ile ilgili eserlerini, hocası İbn Hacer elAskalânî’nin ölümünden sonra bitmemiş eserlerinin müsveddelerini kullanarak yeniden yazmış olduğunu belirtir. Sözlerinin devamında İbn Hacer’e ait olan “elHisâlu’l-Mûcibe li’l-Zilâl” adlı eserden intihalen bir eser yazmadığını ispatlamaya çalışır. Buradaki ispatı, kendisinin tüm hadis kitaplarını araştırdıktan sonra ancak Ahiret günü Allah (c.c.) tahtının gölgesinden faydalanacak müminlerin vasıflarından yetmiş tanesini bulmasıdır. Oysa Sehâvî seksen tane bulmuştur. Eğer bu eseri intihal etseydi yetmiş değil seksen vasıf zikretmesi gerektiğini belirtmiştir. Suyûtî sözlerinin devamında şöyle der: “ ...Te’lif işinde benim âdetimdir ki bir kitaptan nakil yaptığım zaman sözü nakledene nispet ederim...” İbn Hacer’e ait olan bu eserde de Sehâvî’nin yaptığının aynısını yaptığını söylemiştir427 . Ayrıca Suyûtî, kitaplarının Şam, Halep, Irak, Hicaz, Yemen, Sudan vb. dünyanın her tarafına yayıldığını ve Allah’ın çalıntı olan bir kitaba böyle bir yaygınlık nasip 425 Suyûtî, et-Tezyîl ve’t Teznîb alâ Nihâyeti’l Garîb, s. 33. 426 Geniş bilgi için bkz. Sartaın, s. 52-53; Derviş, s. 88-89; Ziyâde, Muhammed Mustafâ, el-Müerihûn fî Mısr fi’l-Karni’l-Hâmis Aşar el-Mîlâdî, s. 61. 427Suyûtî, Şerhu Mâkamâti Celaleddin es-Suyûtî, c.2., s. 949-951. 152 etmeyeceğini ve Sehâvî’nin kitaplarının ise evinden daha uzağa gitmediğini ilave etmiştir428 . Suyûtî, Nazmü’l-İkyan fî A’yani’l-E’yan adlı eserinde Sehâvî’nin biyografisini verirken onu sert bir şekilde eleştirir: “O (Sehâvî); hadisi Mısır, Şam ve Hicaz âlimlerinden aldı. Onlardan öğrendiği hadisleri, birçok dil hatası yaptı ve başka bir ilimde uzmanlığı olmamasına rağmen, o bilgileri tahrîç etti ve eser haline getirdi. Onun başka bir ilimde uzmanlığı olmaması sadece hadisle ilgilenmiş olmasından kaynaklanır. Daha sonra tarih ilmiyle uğraştı ve ömrünün geri kalanını bu işe vakfetti. Ancak bu işi yaparken insanlara dil uzattı, metinleri dedikodu ile doldurdu ve iddialarını ispatlamadan herkesi itham etti. Ben cerh ve ta’dil ilmiyle uğraşıyorum; işim bu diyerek kendini temize çıkarmaya çalıştı. Bu ise Allah katında iftira, hata ve açık bir cehalettir. O çok büyük bir günaha girmiştir”429 . 2. Sehâvî, Suyûtî’nin hadis imlâsından anlamadığı halde İbn Tûlûn Camii’nde hadis nakletmeye başladığı ithamında bulunmuştur. Suyûtî’nin hadis alanında ortaya koyduğu geniş bir literatür, Sehâvî’nin bu iddiasında haksız olduğunu ortaya koymaktadır: Suyûtî’nin talebelerinden olan ed-Dâvudî (ö.h. 945), hadis alanında Suyûtî’nin var olan 229 eserinin ismini vermiştir430. Bedi´ es-Seyyid Lehham, hadis alanında Suyûtî’nin 304 eserinin ismini zikretmiştir431 . Şa‘rânî (ö.h. 973), Suyûtî’nin hadis ilimlerinde kendi asrının en bilgini, en çok hadis ezberleyeni olduğunu söylemiş ve onun hadis metinlerinde hüküm çıkarmayı bilen, hadislerdeki garîb kelimelerin anlamına vakıf olan biri olduğunu belirterek 428 Suyûtî, Şerhu Mâkamâti Celaleddin es-Suyûtî, c.2., s. 951. 429 Suyûtî, Nazmü’l-İkyan fî A’yani’l-E’yan, s. 152. 430el-Bukâî, Mahtûtatu Tercümetü’l-Allâme es- Suyûtî li Ebî Abdillah Şemsüddîn Muhammed edDâvudî, s. 380-394. 431 Bkz. Lehham, s. 239-264. 153 Suyûtî’yi savunmuştur432 . eş-Şâzelî (ö. 935) de Suyûtî’nin kendi çağında muhaddislerin imâmı olduğunu; kalemi ve diliyle Hz. Peygamberin sünnetini koruduğunu söylemiştir433. Suyûtî kendisinin Hadis ilminde İbn Hacer el-Askalânî mertebesine ulaşmak amacıyla zemzem suyunu içtiğini ve hac yaptığını söylemiştir434. Bu ve buna benzer deliller gösteriyor ki Sehâvî’nin bu iddiası yersiz ve tutarsızdır. Sehâvî, “ed-Dav’ül-Lâmi” adlı eserinde bu eleştiriler dışında Suyûtî’yi yalancılık, zeki olmamak, hesap ilmini bilmediğinden dolayı ahmaklıkla itham etmiştir. Ayrıca eserleri âlimlerden değil sadece kitaplardan aldığı için birçok tashîf ve tahrîf yaptığını yani harf ve hareke hatası yaptığını iddia etmiştir. Bunların dışında Suyûtî’nin birtakım lügavî ve gramer hataları yaptığını iddia etmiştir. Ayrıca Suyûtî’nin müçtehitlik iddiasında bulunmasını da eleştirmiş 435 ve biz bu konuyu Suyûtî’nin müçtehitliği başlığı altında değerlendireceğiz. Şevkânî (ö.h. 1250), “el-Bedru’t-Tâli´” adlı eserinde Sehâvî’nin Suyûtî’ye yönelttiği bu ithamları eleştirmiş ve bu iddiaların yersiz olduğunu söyleyerek Suyûtî’yi savunmuştur436. Adnan Dervîş, Şevkânî’nin Sehâvî’ye verdiği cevapları zikrettikten sonra, akıl ve feraset sahibi olan her insanın Şevkânî’nin Sehâvî’ye karşı Suyûtî’yi savunmasında kullandığı delilleri gördükten sonra Sehâvî’nin iddiasının tutarsız ve sözlerinin geçersiz olduğunu göreceğini ifade etmiştir437 . 432 Şa‘rânî, s. 27-28. 433Şürbacî, s. 148. 434 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 290. 435 Geniş bilgi için bkz. Sehâvî, ed-Dav’ül-Lâmi, c. 7., s. 66-70. 436 Geniş bilgi için bkz. eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli, c.1., 330-334; Şek’a, s. 86. 437 Derviş, s. 97. 154 c. İbn Kerakî’nin Eleştirileri İbn Kerakî (ö.h. 922), dönemin sultanlarıyla iyi geçinen bir zattı. Sultan Kayıtbay (ö.h. 901) Mısır’da emirken onun lütfunu kazandı ve sultan olunca onu sarayda vazifelendirdi ve ona görevler verdi. Sultan Kayıtbay ile Suyûtî arasındaki anlaşmazlıklarda önemli bir rol oynadı438 . Suyûtî’nin “Tarzu’l-Amâme fî’l-Fark beyne’l-Mekâme ve’l-Kumâme”si İbn Kerakî’yi eleştirmek ve onun ithamlarına cevap vermek için yazdığı birçok risâleden biridir. Risâle iki âlimin üzerinde münakaşa ettikleri hadis ve nahiv meseleleri üzerinedir439 . Suyûtî kitabının giriş bölümünde, risâlenin konusunun İbn Kerakî ile olan münakaşalarının hakikatini yazmak olduğunu belirtir ve eğer kendi tarafından olayların nasıl bilindiği aktarılmazsa daha sonra tarihçilerin ve tabakat yazarlarının olayları yanlış aktaracaklarından korktuğunu belirtir. Daha sonra İbn Kerakî’nin ithamlarını sıralar ve onların cevaplarını verir. İbn Kerakî ilk olarak Suyûtî’nin müceddidlik iddiasına karşı gelir ve gökten hiçbir meleğin inip de bunu ilan etmediğini söyler. Suyûtî de bu iddiaya karşı, kendisi kadar meşhur ve eserleri diğer ülkelerde okunan önceki müceddidler için de bu şekilde bir ilanın olmadığını söyleyerek kendisini savunur440 . İbn Kerakî, Suyûtî’nin yazmada ve konuşmada Allah’ın halk ettikleri arasındakilerin en âlimi olması iddiasına da karşı çıkar. Buna karşı çıkmasının tek sebebi ise iddianın melekleri, Hz. Hızır’ı ve Hz. İsa’yı da iddia kapsamına sokmasıdır. Suyûtî bu itirazı ahmaklık olarak kabul eder ve iddiasının sadece o gün yaşayan insanları kapsadığını ve fetvâ verenleri mevzu ettiğini bildirir. 438 Sartaın, s. 53. Ayrıca bkz. Tez metni, s. 6 -9; Şa‘rânî, s. 32-35. 439 Sartaın, s. 54. 440 Sartaın, s. 54. Bkz. Suyûtî, Şerhu Mâkamâti Celaleddin es-Suyûtî, c.2., s. 782. 155 Bundan başka İbn Kerakî, Suyûtî’nin hayatı boyunca insanları kırmasını, risâleler yazmak suretiyle âlimlere sataşmasını eleştirir. Suyûtî bu risâleleri sadece âlimlerin hatalarını düzeltme amacıyla yazdığını söyler ve bunun mükafatlandırılacak bir dinî görev olduğunu ekler441 . İbn Kerakî, Suyûtî’yi fakir olmasından dolayı ayıplar. Suyûtî ise fakirliğin Allah’ın bir lütfu olduğunu söyler. İnsanların İbn Kerakî’nin kapısını ilim almak veya fetva istemek için değil sadece dünyevî makam ve menfaat için çaldığını söyler. Suyûtî ise ne onun ne de başka birisinin kapısını böyle işler için çalmadığını söyler442 . Suyûtî “Tarzu’l-Amâme” risâlesi dışında başka risâleler de yazmıştır. “edDevrânu’l- Felekî alâ İbn Kerakî” adlı bir eser daha yazmıştır. Bu eseri de Suyûtî, İbn Kerakî’yi eleştirmek ve iddialarına cevap vermek üzere yazmıştır443 . Kastalânî de Suyûtî’ye ağır eleştirilerde bulunmuş; ama bu muhalefeti can ü gönülden olmamıştır. Sehâvî’nin öğrencisi olduğu için, onun etkisinde kalmıştır. Kendisi âlim, zahid ve sufi meşrep bir zattı. Kişi ilim öğrenme devresinde hocasından etkilenir; kendisinde bir kudret bulunca bağımsızlığa daha yakın bir yol edinir. Nitekim Kastalânî’de durum böyle olmuştur. Hatasını anlayınca Suyûtî’yi hoşnut etmeye karar verir. Yalın ayakla Suyûtî’nin er-Revze’deki evine gelir ve özür diler; Suyûtî de kendisini affeder444 . Abdülvehhâb Abdüllatif, Tedribu’r-Râvî’nin mukaddimesinde bütün bu tartışmalarda iki grubun hasıl olduğunu söylemiş, bir kısmının Sehâvî’nin taraftarları, diğer bir kısmının da Suyûtî’nin taraftarları olduğunu belirtmiştir. Sehâvî’nin 441 Sartaın, s. 54. 442 Sartaın, s. 55; Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. Abdülvehhâb Abdüllatif Mukaddime, s. س. 443 İki ulema arasındaki farklı tartışmalar için bkz. Suyûtî, Şerhu Mâkamâti Celaleddin es-Suyûtî, c.1., s. 370-419. Ayrıca bkz. Şek’a, s. 98-101. 444Şek’a, 95-96. 156 taraftarları, yukarıda değinildiği gibi başta İbn Kerakî olmak üzere Kastalânî, elCevcerî, Şemsüddîn el-Bânî ve diğerleri. Suyûtî’yi de savunanlar ise Eminü’d-dîn el-Aksarâî (ö.h. 880), İbn Kutluboğa (ö.h. 881), Sırâcüddîn el-Ubâdî (ö.h. 885) gibi âlimlerdir445 . Suyûtî bütün bu tartışmalara, iftiralara ve istihzalara karşı seyirci kalmamış, birçok eserle hasımlarına karşı kendisini savunmuş ve hasımlarına karşı ağır sözler söylemekten, onlara meydan okumaktan da kendini alamamıştır. “el-Keşf an Mücavezeti Hazihi’l-Ümmeti’l-Elf” adlı risâlesinin giriş kısmında hasımlarına şöyle seslenmiştir: “İnsanlar arasında gezin dolaşın, bakın görün ki avurtlarını şişiren, benimle tartışmak isteyen şu dokuzuncu asırda ilimde zirvede olduğumu ve müçtehidlik iddiamı inkar eden, bana, karşı durabileceğini, galip gelebileceğini zannedenle onun taraftarları bir yerde toplansalar; ben de onlara bir üflesem toz duman oluverirler”446 . Bu ifadelerden de anlaşılıyor ki Suyûtî hasımlarıyla mücadelede mütevazi davranmamış ve onları sert bir dille eleştirmiş, kendi ilmî birikimine güvenmiştir. Abdülvehhâb Abdüllatif de bütün bu ithamlara karşı Suyûtî’nin haklılığını şöyle ortaya koymuştur: “Gerçekten Suyûtî büyük bir âlim, birçok ilimde imâmdır. Sehâvî’ye nazaran fıkıhta hüküm çıkarmada daha basiretli, (hadis) metinleri ezberlemede daha mahir birisidir. Arapça, tefsir ve metinleri bir araya getirmede derin bilgiye sahip ve kendi çağının âlimlerinin vakıf olamadığı birçok esere muttali olan birisidir...”447 . 445 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. Abdülvehhâb Abdüllatif, Mukaddime, s. م ;Tahhan, s. 328-329. 446Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, c.2., s. 86. 447Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. Abdülvehhâb Abdüllatif, Mukaddime, s. ت. 157 8. SUYÛTÎ’NİN MÜÇTEHİDLİK VE MÜCEDDİDLİK İDDİASI Suyûtî’nin muasırlarının yaptıkları eleştirilerden biri de Suyûtî’nin müçtehidlik ve müceddidlik iddiasında bulunmasıdır. Dokuzuncu asrın sonlarına doğru Suyûtî’nin mutlak müçtehid olduğunu iddia etmesi, muasırlarının şiddetli itiraz ve taarruzlarına sebep olmuş Suyûtî aleyhine bunun tesiri uzun zaman devam etmiştir448. Suyûtî de bu eleştirilere karşı kendini savunmuştur. Suyûtî “er-Redd ‘alâ men Ahlede ila’l-Arz ve Cehile enne’l-İctihâd fî Külli Asrın Fard” adlı eserin mukaddimesinde içtihâdın gerekliliği konusunda şöyle demiştir: “İnsanlar arasında cehalet artmış ve genelleşmiş; aynı zamanda ilmî sağırlık ve inatlaşma da artmıştır. Âlimlerin cehaletinden dolayı, içtihâdın her asırda farz-ı kifâye olduğunun farkında olunmamasından dolayı, içtihâd davasında bulunmak önem kazanmıştır. Her asırda birilerinin içtihâdda bulunmaları gerekir”449 . Bu ifadelerden de anlıyoruz ki Suyûtî, müçtehidliği kendisine Allah tarafından verilmiş bir görev olarak görmüştür. Kendisi de açık olarak söylemese de bazı eserlerinde bir müçtehidde bulunması gereken ilimlere haiz olduğunu söylemiştir. Şöyle ki: “Yedi ilimde derinleşme şerefine erdim: Tefsir, Hadis, Fıkıh, Nahiv, Meânî, Beyân ve Bed‘i. (Son dört ilmi) acemler ve felsefecilerin metoduna göre değil, Araplar ve edebiyatçıların metoduna göre öğrendim. Öyle inanıyorum ki bu yedi ilimde ulaştığım mertebeye-bu ilimlerde muttali olduğum nakiller ile fıkıh ilmi hariçhocalarımdan hiçbiri ulaşamamış ve buna vakıf olamamışlardır. Onların seviyesinden alt derecede olanlar ise zaten benim dereceme ulaşamazlar. Ancak iş fıkıh ilmine gelince böyle diyemem. Zira hocam bu konuda daha geniş incelemelere ve daha uzun 448 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, D.İ.B. Yay., Ankara, 1975, s. 185. 449 Suyûtî, er-Redd ‘alâ men Ahlede ila’l-Arz ve Cehile enne’l-İctihâd fî Külli Asrın Fard, thk. Halil el-Mîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983, s. 65; Karaman, s. 188-189. 158 görüşe sahiptir. Bu yedi ilme nispeten az bildiğim ilimler şunlardır: Fıkıh usûlü, cedel ve sarf. Bunlardan daha az bildiğim ilimler inşa, tevessül (tasavvuf) ve ferâizdir. Kıraatlere dair bilgim ise daha azdır. Zira bunları bir üstaddan öğrenemedim. En az bildiğim ilim ise tıp ilmidir. Matematik ilmi ise bana en zor gelen, zihnimden en uzak olan ilimdir. Bir matematik problemine baktığımda kendimi bir dağı yüklenmeye hazırlanıyormuş gibi hissediyorum. Allah’a hamdolsun şu an içtihâd için gerekli olan malzemeyi kendimde topladım. Bunu övünmek için değil, Allah’ın nimetini anmak için söylüyorum... Şayet her bir konuda içtihâd farklılıklarıyla, naklî ve kıyasî delilleriyle, kaynaklarıyla, itiraz ve bu itirazların cevaplarıyla ve mezheplerin o konudaki ihtilaflarını karşılaştırmak suretiyle bir kitap yazmaya kalksam kendi gücüm kudretimle değil, Allah’ın lütfu ile elbet buna güç yetirebilirim...”450 Müellif, bu ifadeleriyle kendisinin bir müçtehidin bilmesi gereken ilimlere vakıf olduğunu söylemiş ve kendisinin Takiyuddîn es-Sübkî (ö.h. 756)’den beri kimsenin ulaşamadığı fıkıh, hadis ve nahiv ilmini kapsayan üç ilimde müçtehidlik mertebesine ulaştığını ifade etmiştir. Ayrıca içtihâd edebilecek seviyeye ulaşmak için fıkıh ilmini bilmenin yeterli olmadığını, bu ilimle birlikte hadis ve Arap diline ait ilimlerde de söz sahibi olmak gerektiğini vurgulamıştır451 . Suyûtî, “er-Redd ‘alâ men Ahlede ila’l-Arz ve Cehile enne’l-İctihâd fî Külli Asrın Fard” adlı risâlesinde de içtihâd kurumunun gerekliliği, bir müçtehidde bulunması gereken vasıflar, müçtehid sınıflandırmaları, kaynağı belli olmayan fıkhî 450 Suyûtî, Hüsnü’l-Muhadara, c. 1, s. 290; Ayrıca bkz. Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 203- 205. 451 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 205. 159 hükümlerinin taklidinin haramlılığı vb. birçok içtihâd konusuyla ilgili bilgiler vermiştir452 . Pek çok eserinde bu konuya değinen ve her defasında kendisinin müçtehid ve müceddid olduğunu sergileyen Suyûtî’nin “er-Redd ‘alâ men Ahlede ila’l-Arz ve Cehile enne’l-İctihâd fî Külli Asrın Fard” adlı risâlesinden bazı nakiller yapmak suretiyle onun içtihâd kurumuna bakış açısı da ortaya çıkmış olacaktır. “İçtihâd, her asırda farz-ı kifâyedir. Her asrın insanları arasından müçtehid çıkması gereklidir...”453 “Mukallid kişinin müftü, aynı zamanda kadı da olmaması gerekir...” 454 “İlmin kesintiye uğradığı zamanlar dahil, hiçbir zaman müçtehitsiz kalınmaması gerekir. Zira böyle bir durum olursa ümmet hata üzerine olur”455 . “Bu asırda mutlak müçtehid yerine, mukayyed müçtehid vardır. Mutlak müçtehid, müstakil müçtehid, mukayyed müçtehid ve müntesib müçtehid kavramları âlimler tarafından yanlış bilinmektedir. Bu kavramlar arasındaki farklar bilinmemektedir. Doğrusu şudur ki Mutlak müçtehid, müstakil müçtehid kavramından daha geneldir. Müstakil müçtehid, yaygın dört mezhep haricinde fıkıh sistemi inşa edebilen ve kimseyi taklit etmeyen kimsedir ve gerçekten bu çeşit müçtehid artık bu zamanda yoktur...”456 452Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, er-Redd; Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 203-227; Dihlevî, Şâh Veliyyullah, Nablûsî, Suyûtî, Şeyh Davud, Sıdık Hasan Han, Mezheplerin Doğuşu ve İçtihat Tartışması, çev. Şükrü Özen, Pınar Yay., İst., 2003; Zuheylî, Vehbe, es-Suyûtî ve’d-Da‘vetu ila’l-İctihâd, Mecelletu Mecme‘u’l-Luğati’l-Arabiyye bi’d-Dımaşk, 1992, c. 67,s. 612- 633. 453Suyûtî, er-Redd, s. 67. 454 Suyûtî, er-Redd, s. 87. 455 Suyûtî, er-Redd, s. 99. 456 Suyûtî, er-Redd, s. 112-113. Ayrıca bkz. Dihlevî, İçtihât Risâlesi, çev. Rahmi Yaran, Gelenek Yay., İst., 2002, s. 60-61. 160 “Selef ve halef âlimler içtihâd etmeyi emretmiş ve teşvik etmişler. Herhangi bir kaynağa dayanmayan ve anlaşılmayan hükmü taklid etmeyi yasaklamış ve çirkin görmüşler”457. Suyûtî, bu görüşü savunan âlimleri başta İmâm Şafiî (ö.h. 204), İbn Hazm (ö.h. 456), İbn Dakîki’l-Îd (ö.h. 702), İbn Kayyım el-Cevziyye(ö.h.751), ezZerkeşî(ö.h. 794) ve başka zatları ve görüşlerini zikrettikleri kaynakları belirtmiştir458 . Suyûtî, bu ve buna benzer görüşlerini zikrettikten sonra kendisinin mutlak müntesib müçtehid459 olduğunu şu şekilde ilan etmiştir: “Çağımızda yaşayan insanlar mutlakla müstakil müçtehidi eş anlamlı sandıkları için hata ediyorlar. İmâm Şafiî’nin mezhebine mensubum ve içtihâd ederken onun yolunu takip ediyorum. Ancak hadis ve nahiv alanındaki ilmimle Şark’tan Garb’a Hızır, kutub ve Allah’ın dostlarından bazıları hariç, hiç kimse benim kadar bilmezken benim mukayyed müçtehid olduğum nasıl zannedilebilir?”460 Suyûtî’nin bu ifadelerinden şu sonuca varmak mümkündür: Kendisinin fıkıh ilminde Şafiî mezhebine bağlı “mutlak müntesib müçtehid” olduğu; ama Arapça ve hadis ilminde “mutlak müçtehid” olduğu sonucuna varılabilir461 . Suyûtî’nin fıkıh ilminde içtihâdı Şafiî mezhebinin sınırları içinde dahi olsa, fıkhî muhakeme olarak kabul ettiğimizde Suyûtî’nin müçtehidlik iddiasının haklı bir iddia olduğunu görürüz. Hiçbir zaman yeni bir fıkıh sistemi getirdiğini iddia etmez. İçtihâdlarında Şafiî mezhebine istinat eder ve fetvâlarında Şafiî mezhebinin dışına 457Suyûtî, er-Redd, s. 117. 458 Suyûtî, er-Redd, s. 117 vd. 459Suyûtî, dördüncü asrın başından itibaren mutlak müstakil müçtehidin olmadığını söylemiştir. Mutlak müntesib müçtehidin ise kıyamete kadar baki olduğunu söylemiştir. Sözlerine şöyle devam etmiştir: “Mutlak müntesib müçtehidin mevcudiyeti, farz-ı kifâyedir ve bulunmaması dinen caiz değildir. Müslümanlar her asırda böyle bir müçtehid yetiştirmezler ve bu farzı terk ederlerse toptan günahkâr olurlar ve asi durumuna düşerler... Bu âlimlerin Şafiî mezhebinden olmaları, onları mutlak müntesib müçtehid olmaktan çıkarmaz.” Dihlevî, İçtihât Risâlesi, s. 60. 460Suyûtî, er-Redd, s. 116. 461Karaman, s. 199. 161 çıkmaz. Fetvâ verirken izlediği yolu el-Hâvî li’l-Fetâvâ isimli eserinde görebiliriz462 . Suyûtî ilk önce meseleyi ortaya koyar, sonra kendi kararını belirtir ve daha sonra kararını Kur’an-ı Kerim’den varsa ilgili âyetler, hadisler ve selef âlimlerinin görüşlerine dayanarak temellendirir. Selefin bu mesele üzerinde varsa birden fazla görüşüne müracaat eder ve onların zayıf olanlarını belirttikten sonra kendi kararını temellendirdiği selef âlimine ait fetvâları serdeder. Bu muhakeme usûlü taklit olarak nitelenemez ve kitaplarda verilen içtihâd tanımına uyar463 . Suyûtî, müçtehidlik iddiasıyla yetinmemiş ve kendisinin dokuzuncu asrın sonunda gelmesi beklenen asrın müceddidi olabileceğini biyografisinde belirtmiştir. Her asrın başında dini tecdid edecek müceddidin müjdelendiği hadisine464 hal tercümesinde değinir ve müceddidin zahiri ilimlere vakıf olması, bid’atlara karşı sünneti koruması ve muasırlarının onun ilminden ve eserlerinden faydalanması gerektiğini belirtir ve müceddid oldukları selef âlimlerinin isimlerini verir. Kıyamet alametlerinin henüz zuhur etmediği kabul edilebileceği için Allah’tan dokuzuncu asrın sonu /onuncu asrın başında müceddidliği kendisine bahşetmesini diler465 . Müceddidlik ile ilgili konuyu şu temenniyle bitirir: “Şu an hicri 896 yılındayız. Ne Mehdî ne Îsâ ve ne de kıyamet alametlerinin zuhur etmediği şu zamanda Allah’tan tek dileğim şu fakire onuncu asrın başında müceddidliği ihsan etmesidir”466 . Suyûtî’nin muasırlarından hiçbiri onun müceddid veya müçtehid olduğunu kabul etmedikleri gibi onunla münazara etmek istemişler. Fakat Suyûtî muhaliflerini ciddiye almamıştır. “Ben ancak kendim gibi müçtehidle münazara ederim.” 462 Bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ. 463 Sartaın, s. 47. 464 Ebû Dâvud, Melâhim,1, (c.4., s. 109). 465Geniş bilgi için bkz. Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 215-227. 466 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 227. Benzer bir görüş için bkz. Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, c.2., s. 86 vd. 162 demiştir467. Suyûtî içtihâd kapısının kapandığı kanaatine katılmayıp içtihâdın her zaman mümkün olduğuna ve hatta her dönemde dini yenileyecek müçtehidlerin bulunmasının zaruri olduğuna inanmış; hatta kendisinin müçtehid olduğunu açıkça söylemiştir468. Suyûtî, İslâmî ilimlerinin her alanında yazdığı pek çok eserle muasırlarını kıskandıracak şekilde eserler vermiş ve eleştirilere cevaplar vermiştir. Aynı çağda yaşayan âlimler arasında daima bir çekememezlik var olagelmiştir. Kendisi için umduğu onuncu asrın müceddidliği her ne kadar tartışmalı olsa da Suyûtî, büyük bir İslâm âlimi ve asırlar geçmesine rağmen gıptayla bakılan bir imâmdır. Pek çok âlim onun hakkında övücü sözler söylemiş ve onu savunmuştur. Onu savunanlardan birkaç âlimin sözleriyle konuyu bağlayalım: Şevkânî (ö.h. 1250) bu âlimler arasındaki çekememezliği şu şekilde değerlendirerek Suyûtî’yi savunmuştur : “Her durumda muarızı Sehâvî (ö.h. 902)’nin Suyûtî hakkında söyledikleri makbul değildir. Zira bilindiği üzere, cerh ve ta’dil imâmları, muasırların birbirleri hakkında söylediklerinin kabul edilmemesini belirtmişlerdir. Birbirleri aleyhine eser te’lif etmeye sürükleyen bu iki zât arasındaki böyle bir rekabete hangi nazarla bakmalı? Oysa bundan daha azı bile kabul etmemeyi gerektiriyor. Sehâvî ( Allah’ın rahmeti üzerine olsun), her ne kadar şeksiz şüphesiz büyük bir imâmsa da ileri gelen muasırlarına oldukça çok hücum eden bir kimsedir”469 . Abdülvehhâb Abdüllatif de Suyûtî’nin müçtehidlik şartlarına haiz olduğunu söyleyerek konuyu şu şekilde değerlendirmiştir: “Gerçek şudur ki Suyûtî mutlak 467 Suyûtî, et-Tahaddüs, s. 193. 468 Nazlıgül, Habil, Hadislerin Kaynak Değerini Tespitte İçtihat Tartışmaları, Marife Dergisi, c. 5., sy. 1, Konya, 2005, s. 14-15. 469 eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli, c.1., 333. Ayrıca bkz. Derviş, s. 97. 163 müçtehid olma vasfına haizdir. Usûl âlimlerinin koymuş oldukları içtihâd şartları kendisinde mevcuttur: Kendisi hüküm ifade eden ayet ve hadisleri bilen, kıyasın şartlarını, icma‘ ve hilâf ilimlerine vakıf olan biridir”470 . 470 Suyûtî, Tedribu’r-Râvî, thk. Abdülvehhâb Abdüllatif, Mukaddime, s. ص. 164 SONUÇ Müellifimiz Suyûtî'nin hadis anlayışını ortaya koymaya çalıştığımız bu tezden çıkartabildiğimiz ilk önemli sonuç, Suyûtî'nin hadis ve sünnetle çok meşgul olduğu hususudur. Kendisi çocuk yaşta ilmî bir çevrede yetişmiş ve yaşamı boyunca dönemin birçok âliminden istifade etmiştir. İlmî yolculuklar yapmış, birçok hocadan ders almış ve çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. Suyûtî, yedi ilimde mahir olduğunu söylemiştir: Tefsir, Hadis, Fıkıh, Nahv, Maani, Beyan, Bedi’ ilimleri. Suyûtî, hayatı boyunca çeşitli alanlarda çok sayıda kitap telif etmiştir. Suyûtî’nin talebelerinden İbn İyâs, hocasının eserlerinin sayısının 600 adedi bulduğunu ifade etmiştir. Ayrıca Suyûtî’nin eserlerini bir araya toplayan eserler de yazılmıştır. Suyûtî’nin hayatına bu kadar eseri sığdırıp sığdıramayacağı noktası sürekli tartışma konusu olmuştur. Kendisinden pek hoşlanmayan dönemin âlimlerinden Sehâvî vb. âlimlerle başta bu konu olmak üzere belli konularda tartışmaları olmuştur. Suyûtî, bu eleştirilere karşı kendisini savunmuştur. Suyûtî, hadis ilimlerinin hemen her dalında eser vermiştir. Suyûtî’nin en meşhur talebelerinden olan ed-Dâvudî, Suyûtî’nin hadis alanında 229 eserinin ismini belirtmiştir. Bedi´ es-Seyyid Lehham, bu alanda yazmış olduğu eserinde, Suyûtî’nin 304 eserinin ismini zikretmiştir. Bu eserlerin bir kısmı müstakil eserlerdir. Bir kısmı da küçük hacimli eserlerdir. Suyûtî, yaşamı boyunca pek çok görev almıştır. Müderrislik, müftülük, Baybarsiye Hankâhı Şeyhliği vb. görevler yapmıştır. Hadis ilmi, Suyûtî’nin mahir olduğu ve çok sayıda eser verdiği bir ilim dalıdır. Suyûtî, güçlü bir hafızaya sahip olduğu için hadis rivâyetlerinin çoğunu 165 ezberlemiştir. Kendisinin 200 bin hadis ezberlediği rivâyet edilmiştir. Bütün hadis rivâyetlerini derlemeye çalışmıştır. Bu anlamda Suyûtî bir ansiklopedisttir. Araştırmamızda ulaştığımız sonuçlardan biri de Suyûtî’nin hadis alanındaki bazı eserlerinin başka eserlerin ihtisarı olmasıdır. Bu anlamda bu eserler özgün değildir. Fakat “Suyûtî dönemi”ne kadar yazılmış hadis literatürünü kendi dönemine taşıması, kültürel mirâs açısından önemlidir. Suyûtî, hadis usûlcülüğünü İbnu's-Salâh'ın hadis usûlü açısından meşhur olan "Ulûmu'l-Hadis" adlı eserini genişleterek ortaya koymuştur. Bu anlamda Suyûtî, var olan geleneksel hadis usûlunü devam ettirmiştir. Şafiî usûl geleneğiyle başlayan, İbnu's-Salah'ın eseriyle bir başvuru kaynağı olan hadis usûlu, Suyûtî'nin birtakım ilaveleriyle genişletilmiştir. Eserinde geleneksel Şafiî usûl ulemasının metodunu takip etmiş, isnâd merkezli değerlendirmeler yapmıştır. Metin tenkidine yönelik ciddi değerlendirmeler mevcut değildir. Kendi dönemine kadar var olan hadis usûlu literatürünü iyi kullanmıştır. Suyûtî, rivâyetlerin sıhhatini belirlemede isnâd merkezli değerlendirmeler yapmıştır. Ama bazen de el-Leâliu’l-Mesnûa gibi eserlerinde metin tenkidi yaptığı da olmuştur. Buna rağmen Suyûtî'nin hadis usûlcülüğü ile uyuşmayan birçok nakil, onun eserlerinde vardır. Risâle türü olan küçük hacimli eserler başta olmak üzere elCâmiu’s-Sağîr, el-Hasâisu’l-Kübrâ, ed-Durru’l-Mensûr vb. kitaplarında uydurma, mesnedsiz çok nakiller yapmıştır. Hadislerin kritiğinde seçici davranmamıştır. Gelişigüzel rivâyetleri toplamıştır. Bu rivayetlerin kritiğinde, sened ve metin açısından kendisinin yazmış olduğu usûl perspektifiyle ciddi değerlendirmeler yapmamıştır. Bazı risâlelerinde ise kendi usûlu açısından ciddi değerlendirmeler yaptığı da varid olmuştur. 166 Çalışmamızda ulaştığımız sonuçlardan biri de Suyûtî’nin hadis senedlerini değerlendirmede mütesâhil davranmış olmasıdır. Suyûtî, metinden çok isnâd üzerinde durmuştur. Her ne kadar Tedrib’de birtakım kriterler koymuşsa da elCâmi‘u’Sağîr, el-Hasâisu’l-Kübrâ, ed-Durru’l-Mensûr başta olmak üzere, diğer risâlelerinde birçok uydurma ve zayıf rivâyet nakletmiştir. Kanaatimizce metin tenkidine önem vermemiş olması, uydurma ve zayıf rivâyetlerin Suyûtî’nin eserlerinde görülmesinin sebeplerinden birisidir. Bir hadisi bir eserinde uydurma olarak verirken bir başka eserinde alıp rahatça kullanabilmesi onun ilmî titizliğinde ve dikkatinde zaafı olduğunun bir göstergesi olsa gerektir. Söz konusu bu durum Suyûtî’nin tesahülünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Bazı muhaddislerin uydurma kabul ettiği bir rivâyeti Suyûtî, savunmaya, birtakım zayıf rivâyetlerle korumaya çalışmış, örneğin el-Hasâis’te hiçbir değerlendirme yapmazken el-Hâvî adlı eserinde zayıf kabul etmiştir. Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr adlı eserinde geniş bir hadis ve tefsir literatürü kullanmış, ulaşabildiği bütün rivâyetleri toplamıştır. Ama bu rivâyetlerin sıhhati, zayıflığı konusunda değerlendirmeleri az olmuştur. Dolayısıyla sahîh, zayıf, mevzû ayrımı yapmadan mevcut rivâyetleri aktarmıştır. Tefsir tarihinde uydurma olan isrâiliyyatı nakleden et-Taberî, es-Sa‘lebî gibi müfessirlerden de çok nakiller yapmış ve bu rivâyetleri de sened ve metin yönünden değerlendirmemiştir. Görüldüğü gibi Suyûtî, diğer bazı eserlerinde olduğu gibi bu eserinde de rivâyetleri değerlendirmede mütesahil davranmıştır. Çalışmamızda ulaştığımız sonuçlardan biri de Suyûtî’nin hadis uydurmayı önleme ve sünneti müdafaa alanında ciddi katkılarının olmasıdır. Suyûtî, sünneti savunmak amacıyla Miftahu’l-Cenne adlı eseri yazmıştır. Suyûtî, bu eserinde 167 sünnetin İslâm kültürü içerisindeki yerini, sünnetin delil oluşunu, sünnet inkârcılarının görüşlerini ve bu görüşlerin çürüklüğünü, sünnetin Kur’ân karşısında konumunu, sünnete uymanın gerekliliğini delillere dayandırarak açıklamıştır. Tezimizde ulaştığımız önemli sonuçlardan biri de Suyûtî’nin bir âlim olarak dostlarının yanında hasetçilerinin de olması idi. Abdülvehhâb Abdüllatif, Tedribu’rRâvî’nin mukaddimesinde bütün bu tartışmalarda iki grubun hâsıl olduğunu söylemiş, bir kısmının Sehâvî (ö.h.902)’nin taraftarları, diğer bir kısmının da Suyûtî’nin taraftarları olduğunu belirtmiştir. Sehâvî’nin taraftarları, başta İbn Kerakî(ö.h.922) olmak üzere el-Cevcerî(ö.h.889), Şemsüddîn el-Bânî(ö.h.895), Kastalânî(ö.h.923) ve diğerleri; Suyûtî’yi savunanlar ise Eminü’d-dîn el-Aksarâî (ö.h. 880), İbn Kutluboğa (ö.h. 881), Sırâcüddîn el-Ubâdî (ö.h. 885) gibi âlimlerdir. Suyûtî bütün bu tartışmalara, iftiralara ve istihzalara karşı seyirci kalmamış, birçok eserle hasımlarına karşı kendisini savunmuş ve hasımlarına karşı ağır sözler söylemekten, onlara meydan okumaktan da kendini alamamıştır. Tezimizde ulaştığımız sonuçlardan biri de Suyûtî’nin müçtehidlik ve müceddidlik iddiasında bulunmuş olmasıdır. Kendisinin fıkıh ilminde Şafiî mezhebine bağlı “mutlak müntesib müçtehid”; Arapça ve hadis ilminde ise “mutlak müçtehid” olduğunu belirtmiştir. Hiçbir zaman yeni bir fıkıh sistemi getirdiğini iddia etmemiştir. Fetvâ verirken izlediği yolu el-Hâvî li’l-Fetâvâ isimli eserinde ortaya koymuştur. Sonuç olarak Suyûtî, geleneksel hadis anlayışını günümüze taşımış, çok hacimli bir hadis literatürünü bize mirâs bırakmış büyük bir âlimdir. Suyûtî’nin eserlerinin, çağımızda gerek rivayet yönünden gerekse dirayet yönünden Hadis ilimleri ile uğraşanların temel kaynakları arasında yer aldığını ifade etmek gerekir. 168 BİBLİYOGRAFYA Kur’an-ı Kerîm Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,1988. Ahmed b.Hanbel, Müsned, y.y., 1314. Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (Mukaddime), D.İ.B.

PAMUKKALE ÜNİVERSİTESİ İSLAMİ İLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI CELÂLEDDİN es-SÜYÛTÎ’NİN İCTİHAD ANLAYIŞI -İCTİHAD RİSÂLELERİ EKSENİNDEYÜKSEK LİSANS TEZİ Hazırlayan Sümeyye SAVAŞ DENİZLİ, 2022 BEYAN Bu tezin tasarımı, hazırlanması, yürütülmesi, araştırmalarının yapılması ve bulgularının analizlerinde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini; bu çalışmanın doğrudan birincil ürünü olmayan bulguların, verilerin ve materyallerin bilimsel etiğe uygun olarak kaynak gösterildiğini ve alıntı yapılan çalışmalara atıfta bulunulduğunu beyan ederim. Sümeyye SAVAŞ 12.01.2022 i ÖNSÖZ Zamanın ve şartların değişimi, beraberinde birçok yeni meseleyi gündeme getirmiştir. Karşılaşılan meselelerin hükmü, önce temel kaynaklarda aranmış ve yine bunlar nasla sabit olan hükümlerle çözümlenmeye çalışılmıştır. Ancak nasların sınırlı sayıda olması hasebiyle bazı meselelerin çözüme kavuşturulması noktasında devreye ictihad faaliyeti girmiştir. Bu sebeple fıkıh usulünde ictihad, çok önemli bir konuma sahiptir. Çalışmayı ele almamızın sebebi, dokuzuncu asrın önemli âlimlerinden olan İmam Süyûtî’nin birçok ilim dalında yetkin oluşunun yanında ictihada ve müctehidliğe ayrı bir önem vermiş olmasıdır. Şafiî âlim Süyûtî, ictihad konusunda hem kendisinin hem de âlimlerin görüşlerini yansıttığı bazı risâleler telif etmiştir. İctihadla ilgili kaleme aldığı bu risâleler, onun ictihada verdiği önemin en büyük göstergesidir. Çalışmada, İmam Süyûtî’nin ictihadla ilgili eserleri merkeze alınarak ictihadın mâhiyeti ve şartlarının yanı sıra ictihadla ilgili birtakım meseleler de ele alınmıştır. Bu doğrultuda genel olarak onun ictihad anlayışı yansıtılmıştır. Çalışma, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde araştırma konusunun seçilme nedeni, konunun ele alınış yöntemleri ve yararlanılan önemli kaynaklar belirtilmiştir. Birinci bölümde hem kendi otobiyografisinden hem de çeşitli kaynaklardan istifade edilerek Süyûtî’nin hayatı ele alınmıştır. Ayrıca yaşamış olduğu dönemdeki siyasî ve ilmî çevre de konu edilmiştir. Süyûtî’nin ictihad konusu üzerinde özellikle ve sıkça durmasına neyin sebep olduğu irdelenmiştir. Velûd bir âlim olan Süyûtî, ictihad konusunda müstakil olarak üç tane eser telif etmiştir. Çalışmanın kaynaklarını teşkil eden bu ictihad risâlelerinin tanıtımı yapılmıştır. Bu risâleler temelinde ictihad kavramının lugavî ve ıstılahî anlamlarına yer verilerek ictihadın mâhiyeti izah edilmiştir. İctihad faaliyetinin gerçekleştirilebilmesi için İmam Süyûtî’nin öne sürdüğü şartlar madde madde sıralanmıştır. Daha sonra müctehidlerin mertebeleri ve ictihad faaliyetinin keyfiyeti gibi konulara yer verilmiştir. İkinci bölüm, Süyûtî’nin ictihad anlayışı ekseninde şekillenmiştir. İctihadın farz-ı kifaye olması ve her dönemde bir müctehidin bulunmasının zorunluluğu temellendirilmiştir. Süyûtî, bu temellendirmeyi yaparken hem âlimlerin görüşlerine yer ii vermiş hem de kendisi bazı aklî çıkarımlar yapmıştır. Son olarak Süyûtî’nin ictihadla ilgili ele aldığı bazı meselelere yer verilmiştir. Tez konusunun belirlenmesi ve çalışmanın olgunlaşması noktasında yardımcı olan danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Sefa ATİK’e teşekkür ederim. Bu çalışmanın görünen görünmeyen bütün zorluklarını benimle paylaşan, desteğini esirgemeyen eşime ve varlığıyla bana güç veren kızıma müteşekkirim. Çalışmam boyunca manevi desteklerini her dâim hissettiğim kıymetli büyüklerime, anneme, babama ve kardeşlerime teşekkür ederim. Ayrıca 2210-A Genel Yurt İçi Yüksek Lisans Bursu kapsamında maddi yönden beni destekleyen TÜBİTAK’a da teşekkür ederim. Sümeyye SAVAŞ İstanbul 2022 iii Pamukkale Üniversitesi İslami İlimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Celâleddin es-Süyûtî’nin İctihad Anlayışı -İctihad Risâleleri EksenindeTezin Yazarı: Sümeyye SAVAŞ Danışmanı: Dr. Öğr. Üyesi Sefa ATİK Kabul Tarihi: 12 Ocak 2022 Sayfa Sayısı: vii (ön kısım) + 122 (tez) Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı: İslam Hukuku Naslar, sayı bakımından sınırlı olduğu için, değişken ve sınırsız olayları miktarca kuşatamamaktadır. Bu durumun sonucunda fıkhî alanda oluşan boşluğu doldurma rolünü de ictihad faaliyeti üstlenmiştir. Dokuzuncu asrın önemli âlimi İmam Süyûtî, bu faaliyeti hayatının merkezine koymuş ve kendisine yöntem olarak belirlemiştir. O, ictihad konusunun önemine işaret etmek için üç eser kaleme almıştır. Bu üç eser ise; “Takrîru’l-istinâd fî teysîri’lictihâd”,“er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż” ve “İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn”dir. Süyûtî ictihad risâlelerinde ictihadın farz-ı kifâye olan dinî bir yükümlülük olduğunu dile getirir. Hiçbir zaman diliminin bu görevi yerine getirecek müctehidlerden yoksun olmayacağını ifade eder. Ayrıca konuya dair ısrar ve değerlendirmelerinde özellikle Şâfiî mezhebine mensup âlimlerin görüşlerini delil olarak madde madde sıralamıştır. Çalışmanın amacı Süyûtî’nin ictihada yaklaşım tarzının ortaya konulmasıdır. Çalışmada Süyûtî’nin hayatı, ictihada dair yazmış olduğu üç risâlesi ekseninde ictihada bakışı ve ictihadı temellendirmesi ele alınmıştır. Ayrıca ictihad bağlamında değindiği bazı meselelere de yer verilmiştir. Anahtar Kelimler: Süyûtî, Müceddid, İctihad, Müctehid, Taklid. iv Pamukkale University Institute of Islamic Sciences Abstract of Master Thesis Title of the Thesis: Jalāl al-Dīn al-Suyuti’s Understanding of Ijtihad -Based on his Works on IjtihadAuthor: Sümeyye SAVAŞ Supervisor: Asst. Prof. Sefa ATİK Date: 12 January 2022 Nu. of pages: vii (pre text) + 122 (main body) Depertmant: The Basic Islamic Sciences Subfield: Islamic Law Since the divine scriptures (nass) are limited in number, they cannot encompass a quantatively unlimited amount of various events. As a result of this situation, the concept of ijtihad has taken on the role of filling the gap in the field of Islamic jurisprudence. Imam al-Suyuti, an important scholar of the ninth century, put this activity at the center of his life and determined it as his scholarly method. He wrote three works to point out the importance of the subject of ijtihad. These three works are; “Taqrir al-istinad fi taysir al-ijtihad”, “al-Radd ʿala man akhlada ila al-ardwa jahile anne al-ijtihad fi kulli ʿaṣrin fardh” and “Irshad al-muhtadin ila nusratal-mujtahidin”. In his treatises on ijtihad, Suyuti states that ijtihad is a religious obligation on the communal level (fard al-kifaya). He states that there is noera devoid of mujtahids who fulfill this duty. Additionally, in his insistence and evalutions on the subject, alSuyuti listed the opinions of scholars specifically belonging to the Shafi school as evidence. The aim of this study is to reveal al-Suyuti’s approach to ijtihad. In this work, al-Suyuti’s life, his view on ijtihad and his legal justifications for ijtihad are discussed based on his three treatises on the topic. In addition, some other issues he mentioned in the context of ijtihad are also included. Keywords: Al-Suyuti, Mujaddid, Ijtihad, Mujtahid, Taqlid. v İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ………………………………………………………….............................i ÖZET…………………………………………………………………………….iii ABSTRACT………………………………………………………………….…..iv İÇİNDEKİLER……………………………………………………………….….v KISALTMALAR…………………………………………………………….....vii GİRİŞ…………………………………………………………………………...... 1 I. ÇALIŞMANIN KONUSU ............................................................................ 1 II. ÇALIŞMANIN AMACI.............................................................................. 1 III. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ........................................................................ 2 IV. ÇALIŞMANIN KAYNAKLARI................................................................ 2 BİRİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ'NİN HAYATI VE ESERLERİNDE İCTİHAD KAVRAMI I. HAYATI ...................................................................................................... 5 A. Kişisel Hayatı.......................................................................................... 5 B. İlmi Kişiliği ............................................................................................. 7 C. Vefatı............................................................................................................. 12 II. İCTİHAD VURGUSU .............................................................................. 13 III. İCTİHAD RİSÂLELERİ.......................................................................... 16 A. Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd ............................................................. 17 B. er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż .... 18 C. İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn................................................. 20 IV. İCTİHADIN MÂHİYETİ ........................................................................ 20 V. MÜCTEHİDLERİN MERTEBELERİ....................................................... 22 A. Müstakil Müctehid ................................................................................ 25 B. Gayr-i Müstakil Müctehid...................................................................... 25 VI. İCTİHADIN ŞARTLARI......................................................................... 27 A. Kur’an İlimleri ...................................................................................... 27 B. Sünnet İlimleri....................................................................................... 28 C. Usûl-i Fıkıh İlmi.................................................................................... 29 D. Lugat İlmi ............................................................................................. 30 E. Siyak İlmi .............................................................................................. 30 F. Nahiv ve Sarf İlmi.................................................................................. 30 G. Meânî, Beyân ve Bedî ........................................................................... 31 H. İcmâ ve Hilâf İlmi ................................................................................. 31 I. Matematik............................................................................................... 32 İ. Fıkhû’n-nefs ........................................................................................... 32 J. Kavâîd.................................................................................................... 32 K. Ahlâk İlmi............................................................................................. 32 VII. İCTİHAD FAALİYETİNİN KEYFİYETİ .............................................. 33 vi İKİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ'NİN İCTİHAD ANLAYIŞI I. İCTİHADIN AKTÜELLİĞİ ....................................................................... 35 A. İctihadın Farz-ı Kifâye Olması .............................................................. 35 B. Her Asırda Bir Müctehidin Bulunması................................................... 54 II. İCTİHADIN TEŞVİK EDİLMESİ VE TAKLİDİN YERİLMESİ.............. 59 A. Şâfiîlerin Yaklaşımı............................................................................... 60 B. Mâlikîlerin Yaklaşımı............................................................................ 65 C. Hanefîlerin Yaklaşımı............................................................................ 67 III. İCTİHADLA İLGİLİ BAZI MESELELER .............................................. 69 SONUÇ…………………………………………………………………………107 KAYNAKÇA…………………………………………………………………..111 EKLER………………………………………………………………………....119 ÖZ GEÇMİŞ…………………………………………………………………...122 vii KISALTMALAR b. : bin, ibn (Oğlu) b.y. : Basım Yeri Yok Bk. / bk.: Bakınız c.c. : Celle celâluh çev. : Çeviren ed. : Editör Hz. : Hazreti md. : Madde nşr. : Neşreden r.a. : Radıyallahu anh TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik Eden ts. : Tarihsiz vb. : ve benzerleri vd. : ve diğerleri y.y. : Yayıncı Yok 1 GİRİŞ I. ÇALIŞMANIN KONUSU Bir disiplin olarak şer’î hükümlerin kaynağı olan Kitap, Sünnet ve icmâdan oluşan üç küllî aslın sübût ve delâlet yönlerini inceleyen fıkıh usulü; hükümler, deliller, delâlet şekilleri ve ictihad olmak üzere dört ana konudan oluşur.1 Fıkıh usulünün temel hedefi; donanımlı bir fakihin nasları anlama ve yorumlama hususu başta olmak üzere, ortaya çıkan yeni sorunlara çözümler sunmak için tutarlı ilkeler ortaya koymak ve bu ilkeler üzerinden ictihad faaliyetinde bulunmaktır. Zaman ve mekânla mukayyed olan hadiselerin değişimle iç içe ve buna ilave olarak da vâkıaların sınırsız oluşu sonucunda fıkhî alanda oluşan boşluğu doldurma rolünü üstlenen dinamik gücün ictihad olduğu açık bir husustur. Biz bu çalışmada dokuzuncu asrın önemli âlimlerinden Süyûtî’nin ictihad hakkındaki görüşlerini serdettiği müstakil eser er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî küllî ʿaṣrin farż’ı ele aldık. Yine bu minvalde kaleme alınan ictihadla ilgili diğer iki risâlesi Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd ve İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn ışığında Süyûtî’nin ictihadla ilgili düşüncelerine ve bazı meselelere de değindik. II. ÇALIŞMANIN AMACI Çalışmayı ele almamızın sebebi; Süyûtî’nin ictihadla ilgili eserlerini içerik ve metot açısından incelemek, müellifin ve eserlerinin ictihad alanındaki önemini ortaya koyabilmektir. İmam Süyûtî birçok ilim dalında yetkin oluşunun yanında ictihada ve müctehidliğe ayrı bir önem vermektedir. Çalışmanın merkezinde Süyûtî’nin olması, onun ictihad konusuna bakış açısı sebebiyledir. Süyûtî’nin ifadeleri, dokuzuncu asrın ictihad anlayışını yansıtması hasebiyle önem arz etmektedir. Aynı zamanda İmam Süyûtî’nin fıkhî yönüne işaret eden akademik çalışmaların azlığı da bizi bu konuya yönlendiren hususlardandır. İctihad, taklid ve tecdid kavramları birbiriyle yakından ilişkili kavramlardır. Öncelikli hedefimiz bu kavramların Süyûtî’nin zihin dünyasındaki karşılığını tespit etmek ve ardından onun ictihad hakkındaki düşüncelerini ortaya koymaktır. Zira 1 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, elMüstaṣfâ, thk. Muhammed Abdüsselâm eş-Şâfî (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 5-8. 2 Süyûtî’nin ictihad konusuna en büyük katkısı; bu kavramların doğru anlaşılmasını sağlamak, kavram kargaşasını gidermek ve bu doğrultuda eserler kaleme almış olmasıdır. III. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ Çalışmada öncelikle Süyûtî’nin ictihad konusu ekseninde telif ettiği eserler belirlenmiş ardından bu eserlerle ilgili yapılan çalışmalar taranmıştır. İctihad konusu etrafında gelişen düşüncelerin sâikleri araştırılmıştır. Süyûtî’nin hayatı ve yaşadığı dönem incelenmiştir. Süyûtî’nin ictihadla ilgili eserlerinde genel olarak hangi konular üzerinde durduğu belirlenmiştir. Bu eserlerdeki konulara göre uygun başlıklandırmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar sonucunda Süyûtî’nin ictihada bakış açısı yansıtılmıştır. İctihad risâlelerinin en hacimlisi olan er-Red’de görüşleri aktarılan âlimler ve eserleri tespit edilmiş ve bu âlimlerin görüşlerine yer verilmiştir. Ayrıca eserde ismi zikredilen âlimlerin kimliğinin bilinmesi adına bu âlimler ve eserleri hakkında kısaca bilgi verilmiştir. Çalışmada kişilerin vefat tarihleri ilk geçtikleri yerlerde verilmiş ve ihtiyaç halinde tekrar edilmiştir. Çalışma iki bölümden müteşekkildir. Birinci bölümde Süyûtî’nin hayatına yer verilmiştir. Onun ictihada verdiği önemin kaynağı tespit edilmiştir. Ardından ictihadla ilgili eserlerinin tanıtımı yapılmış ve ictihadın kavramsal çerçevesi çizilmiştir. Süyûtî eserinde bir hayli âlimin ictihad için gerekli gördüğü şartları zikretmiş ve bunların akabinde kendisi tercih etmiş olduğu şartları öne çıkarmıştır. Ancak çalışmanın kapsamı göz önüne alınarak burada sadece Süyûtî’nin belirlemiş ve benimsemiş olduğu ictihad şartlarına değinilmiştir. İkinci bölüm Süyûtî’nin ictihad anlayışına ve ictihadla ilgili değindiği diğer meselelere ayrılmıştır. Çalışmanın kısa bir değerlendirmesi ile çalışma boyunca tespit edilen önemli noktalar sonuç bölümünde yansıtılmış ve çalışma böylece tamamlanmıştır. IV. ÇALIŞMANIN KAYNAKLARI Çalışmanın temel kaynakları Süyûtî’nin ictihadla ilgili telif ettiği eserlerdir. Telif etmiş olduğu bu eserlerin başında er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’lictihâde fî külli ʿaṣrin farż gelmektedir. Bu eser ilk kez 1908 yılında basılmıştır. Bu 3 eserin tercümesi mevcut değildir.2 1983 yılında Halîl el-Meys tarafından tahkiki yapılmıştır.3 Bu tahkikte basit düzeyde bir başlıklandırma mevcuttur. 2020’de Muhammed Sekhâl el-Meccâci tarafından ise 330 sayfalık ayrıntılı bir fihristle tahkiki yapılmıştır. Yine Süyûtî’nin kendisine ait ictihadla ilgili düşüncelerini ortaya koyduğu küçük hacimli iki risâleden de faydalandık. O, Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd4 adlı eserinde de ictihadın her asırda farz olduğunu ortaya koymuştur. İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn adlı eserinde ictihadla ilgili üç meseleye yer vermiştir. Bu eser İsmail Narin5 tarafından tahkik edilmiştir.6 Süyûtî’nin hayatı için kendi hâl tercümesini kaleme aldığı eseri et-Teḥaddüs̱ biniʿmetillâh ile Hüsnü’l-muhâdara adlı eserlerinden faydalanılmıştır. Süyûtî’nin hayatı için müstakil eser kaleme alan İyâd Hâlid et-Tabbâ’ ile Bedi’s es-Seyyid Lahhâm’ın eserleri de çalışma için önem arz etmektedir. Ayrıca Şemseddin el-Gazzî (ö. 1753) ile Zirikli’nin (ö. 1976) biyografik eserlerine de başvurulmuştur. Genel olarak Süyûtî’nin eserlerinde Gazzâlî ve ona nispetle biraz da Râzî etkisi göze çarpmaktadır. Şâfiî bir âlim olan Süyûtî tabiî olarak onların düşüncelerinden hem 2 Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż (Kahire: Mektebetü’sSekâfeti’d-Dîniyye, ts.). 3 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż, thk. Halîl el-Meys (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 1983). 4 Bu eserin ismi Süyûtî’nin Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire adlı eserinde “Takrîru’listinâd fî teysîri’l-ictihâd” olarak geçmektedir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, 1967), 1/343. Fuâd Abdülmün’im Ahmed’in ise “Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd” ve “Takrîru’l-istinâd fî tefsîri’l-ictihâd” olarak iki isimle de iki ayrı tahkîki bulunmaktadır. Çağdaşı olan Ebü’l-Hayr Şemsüddîn es-Sehâvî (ö. 902/1497)’nin eserinde teysîri’l-ictihâd ibarelerine yer vermiş olması hasebiyle eserin aslının “teysîri’l-ictihâd” şeklinde olma ihtimali daha ağır basmaktadır. Bk. Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed es-Sehâvî, eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ li-ehli’l-ḳarni’t-tâsiʿ, nşr. Abdüllatif Hasan Abdurrahman (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 3/62. Bizim çalışmada yararlandığımız eser şudur: Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed elHudayrî es-Süyûtî, Takrîru’l-istinâd fî tefsîri’l-ictihâd, nşr. Fuâd Abdülmün’im Ahmed (İskenderiye: Dâru’d-Da’va, 1983). 5 Ayrıca İsmail Narin’e ait “Celâleddin es-Süyûtî’nin İctihad Anlayışı” adlı bu konuda yakın zamanda yazılan bir makale mevcuttur. Bk. İsmail Narı̇n, “Celâleddin es-Süyûtî’nin İctihad Anlayışı”, Usul İslam Araştırmaları 30/30 (01 Aralık 2018), 85-108. 6 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, İrşâdü’lmühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, “Celâleddîn Es-Süyûtî’nin İrşâdü’l-Mühtedîn İlâ Nusrati’lMüctehidîn Adlı Risâlesinin Tahkiki”, thk. İsmail Narin, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 36 (30 Haziran 2017), 103-131. 4 etkilenmiş hem de beslenmiştir. Bu sebeple Gazzâlî’nin el-Menḫûl’ü ile el-Müstaṣfâ’sı ve Râzî’nin el-Maḥṣûl’ü de çalışma için önem arz etmektedir. Süyûtî’nin çok atıfta bulunduğu diğer eserler Nevevî’nin el-Mecmûʿ, Ravżatü’ṭṭâlibîn, Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn; Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Lümaʿ; Zerkeşî’nin el-Baḥrü’lmuḥîṭ adlı eserleridir. Onların görüşlerinden ve eserlerinden oldukça faydalanılmıştır. Çalışmada ihtiyaç nispetinde kitap ve makalelerden, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nden de faydalanılmıştır. 5 BİRİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİNDE İCTİHAD KAVRAMI Bu bölümde Süyûtî’nin özet olarak hayatına yer verilecektir. Çünkü eserlerinin ve düşünce tarzının daha iyi anlaşılması için onun yaşadığı dönemi iyi bilmek gerekmektedir. Ardından Süyûtî’nin ictihada verdiği öneme işaret edilip ictihadla ilgili kaleme aldığı üç risâlesinin kısa bir tanıtımı yapılacaktır. Süyûtî’nin eserleri merkeze alınarak ictihad kavramının lugavî ve ıstılahî manasına yer verilecektir. Konuyla yakından ilişkili olan müctehid kavramı hem İmam Süyûtî’nin hem de onun nakilde bulunduğu bir kısım âlimlerin görüşleri çerçevesinde işlenecektir. Ardından müctehidlerin mertebeleri hakkında bilgi verilecektir. Bu bölümde Süyûtî’ye göre ictihadın şartları ayrıca zikredilecektir. Son olarak da bu şartları taşıyan kimselerin ictihadı nasıl yapacakları izah edilecektir. I. HAYATI Süyutî’nin Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh ile Hüsnü’l-muhâdara isimli eserleri, kendi otobiyografisine yer vermesi hasebiyle önem arz etmektedir. Nitekim kendisinin kaleme aldığı bu iki eserden hareketle Süyûtî’nin hayatı ve eserlerini kendi dilinden öğrenmek mümkün olmaktadır. A. Kişisel Hayatı 1. İsmi, Künyesi, Ailesi Süyûtî’nin tam adı Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî (ö. 911/1505)’dir. 849 yılında Kahire’de doğmuştur. Dedelerinden biri Bağdat’ın Hudayriye mahallesinde bulunduğu için el-Hudayrî, 7 künyesine sahiptir. Kendisi Orta Mısır’daki Asyût’ta yaşadığı için es-Süyûtî diye bilinmektedir. 8 Babası Kemâleddin vâizlik, dönemin halifesinin hususi imamlığı ve kadı 7 Süyûtî dedelerinin “el-Hudayrî” künyesine neden sahip olduğu hakkında kesin bir bilgiye sahip olmadığını ama Bağdat’taki bir mahallenin isminden kaynaklanabileceği düşüncesinin mümkün olabileceğini dile getirir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed elHudayrî es-Süyûtî, et-Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh, thk. E.M. Sartain (Cambridge: Cambridge University, 1975), 6. 8 Halit Özkan, “Süyûtî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 38/188. 6 vekilliği görevlerinde bulunmuştur. Rivayete göre babası bir gün hanımını kütüphaneye kitap almaya göndermiş ve o esnada Süyûtî dünyaya gelmiştir. Doğumunun kütüphanede gerçekleşmesi üzerine İbnü’l-kütüb künyesine sahip olmuştur.9 Yaklaşık beş yaşlarında iken babası vefat etmiştir. Öncesinde onu medrese arkadaşlarına emanet etmiştir. Başta İbnü’l-Hümâm olmak üzere Celâleddîn el-Mahallî, Süyûtî ile özel ilgilenmişlerdir. Annesinin Türk veya Çerkez asıllı bir cariye olduğu hakkında bilgiler mevcuttur.10 2. Yaşadığı Dönem İmam Süyûtî’nin yaşadığı dönemde Mısır’ın idaresinde Burcî Memlükleri söz sahibiydi. Osmanlı’nın 1517 yılında Mısır’ı almasıyla onların hâkimiyetleri sona ermiştir.11 Böylece Mısır’da iç karışıklıkların had safhada olduğu kargaşa dönemi sona ermiştir. Süyûtî’nin yaşadığı süre zarfında Memlükler’de on üç sultan ve beş halife değişmiştir.12 O dönemde Mısır’da iki hâkim unsur bulunmaktadır: 1. Abbâsî halifeleri: Moğol ordularının istilâsı sebebiyle Bağdat Abbâsî halifeliği sona ermiş, sonrasında hilafetin merkezi Bağdat’tan Kahire’ye taşınmıştır. Süyûtî, halifeliği İslam’ın sembolü olarak gördüğü için halifelerle iyi geçinmiş, onlara hayır duada bulunmuştur. 2. Burcî Memlükleri sultanları: Süyûtî bu grupla iyi geçinememiş, onlarla ilişkisini kesmeye ve yakınlık kurmamaya çabalamıştır. Onların hediyelerini kabul etmemiş, davetlerine icabet etmemiştir. Devlet tarafından kendisine gönderilen paraları dağıtmıştır.13 Süyûtî’nin bu tutumu dört mezhep imamının uygulamalarından kaynaklanmaktadır. Onların yolunu takip eden Süyûtî sultanları ziyaret etmenin uygun olmadığını ifade etmek için Mâ revâhü’lesâṭîn fî ʿademi’l-mecîʾ ile’s-selâṭîn adında bir eser kaleme almıştır. Daha 9 Elisabeth Sartain, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, çev. Hasan Nureddin (İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2002), 14. 10 Özkan, “Süyûtî”, 38/188. 11 Kâzım Yaşar Kopraman, “Burcı̇ yye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/419-420. 12 İyâd Hâlid et Tabbâ’, el-İmâmü’l-hâfız Celâlüddîn es-Süyûtî (Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1996), 14-17. 13 Ebû Gays Muhammed Hayrüddîn b. Mahmûd b. Muhammed b. Alî b. Fâris ez-Ziriklî, el-Aʿlâm (b.y.: Dâru’l-’ilim li’l-melâyîn, 2002), 3/301; Şükrü Özen, Mezheplerin Doğuşu ve İçtihat Tartışması (İstanbul: Pınar Yayınları, 2003), 199; Özkan, “Süyûtî”, 38/191. 7 sonra bu eserini er-Risâletü’s-sulṭâniyye adıyla ihtisar etmiştir. Bu eserde Hz. Peygamber’in sultanları ziyaret etmeyi nehyettiği hadislere yer vermiştir.14 Memlükler döneminde sultanların teşvikleriyle ilim ve fen gelişmiştir. Eğitim alanında zirve bir dönem yaşanmıştır. Devlet desteğiyle medreseler, kütüphaneler, hankahlar, camiler inşa edilmiştir. İlme ve âlimlere çok ihtimam gösterilmiştir. Süyûtî’nin ilmî faaliyetlerin böylesine yoğun olduğu bir ortamda yetişmiş olması onun ilmî serüvenini olumlu manada etkilemiştir.15 Süyûtî’nin yaşadığı dönemdeki ilim merkezleri medreseler, tekkeler (hankah) ve camiler (külliye) olmak üzere üç başlıkta ele alınmaktadır: Medreseler: En önemlileri olarak Hasan b. Nâsır Medresesi ile Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin inşa ettirdiği Salâhiyye Medresesi zikredilebilir. Tekkeler (Hankah): Tasavvuf gönüllülerinin ilmî faaliyetlerde bulunduğu merkezlerdir. En meşhurları olarak Şeyhûniyye ve Baybarsiyye hankahları zikredilebilir. Camiler (Külliye): İlk dönemlerden itibaren camiler namaz kılmak, ilmî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için kullanılmaktaydı. Örnek olarak Amr b. Âs’ın (43/664) inşa ettirdiği Câmiu Amr b. el-Âs isimli külliye verilebilir. Bu külliye yalnızca bir mescid değil aynı zamanda bir eğitim kurumu niteliğindedir.16 B. İlmi Kişiliği Küçük yaşta yetim kalan Süyûtî eğitim hayatına erken başlamıştır. Sekiz yaşından önce Kur’ân-ı Kerîm’i hıfzetmiştir. Daha sonra Abdülganî el-Cemmâîlî’nin (ö. 600/1203) Umdetü’l-ahkâm, Nevevî’nin (ö. 676/1278) Minhâcü’t-tâlibîn; İbn Mâlik etTâî’nin (ö. 672/1274) Elfiyye, Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Minhâcu’l-vusûl adlı eserlerini ezberlemiştir. Ardından bu eserlerin ilk üçünün icazetini almıştır. Birçok hocadan fıkıh ve nahiv dersleri almıştır. On yedi yaşında Arapça ders verme icazeti almış ve yazarlığa ilk adımını atmıştır. İlk eseri Şerḥu’l-istiʿâẕe ve’l-besmele’dir.17 Süyûtî fıkıhta hocası Bulkīnî’nin (ö. 868/1464), hadiste ise İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449)’nin derecesine ulaşmayı arzulamaktadır. Yirmi iki yaşında fetva vermeye 14 Abdullah Taha İmamoğlu, “‘Gevenden ancak diken çıkar’: Süyûtî’nin Gözüyle Ulema ve Siyaset”, Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 35 (01 Aralık 2013), 200-201; Özkan, “Süyûtî”, 38/193. 15 Tabbâ’, el-İmâmü’l-hâfız Celâlüddîn es-Süyûtî, 20-21. 16 Emine Zengin, Suyûtî’nı̇ n “Edebu’l-Fütyâ” İsı̇ mlı̇ Eserı̇ nı̇ n Tahkı̇ kı̇ (Bursa: Uludağ Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 6-7. 17 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/336-337; Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 236. 8 başlamış, bir yıl sonrasında hadis alanında bazı görevler üstlenmiştir. O; tefsir, hadis, fıkıh, nahiv, meânî, beyân ve bedî’ olmak üzere yedi ilimde yetkinlik kazanmıştır. Bu yedi ilme nispeten fıkıh usulü, cedel, sarf, inşa, tevessül, ferâiz ve kıraat ilmini daha az bildiğini, bilgisinin en az olduğu ilmin ise tıp olduğunu ifade etmektedir. Matematik ilminin kendisine zor geldiğini, bir problem gördüğünde dağı yüklenmeye hazırlanıyormuş gibi hissettiğini söylemektedir. Süyûtî, ilim hayatının başlarında mantık ilmini okumaya başlamış, ancak mantık ilminin haram olduğuna dair İbnü’sSalâh’ın fetva verdiğini duyduktan sonra okumayı bırakmıştır.18 1. Hocaları Ve Talebeleri Süyûtî birçok erkek ve kadın hocadan19 ders almıştır. Ders aldığı hocaları aktarmak üzere el-Muncem fi’l-Mu’cem isimli müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eserde 41’i kadın olmak üzere toplamda 195 hocası hakkında bilgi vermiştir.20 Bu bölümde Süyûtî’nin bazı hocalarına yer verilecektir: Sâlih b. Ömer Bulkīnî (ö. 868/1464): Süyûtî hayranlık duyduğu hocası Bulkīnî’den birçok eser okumuştur. Örneğin Ömer b. Reslân Bulkînî’nin (ö. 805/1403) et-Tedrîb fi’l-fürûʿ isimli eserinin, Necmüddin el-Kazvinî’nin (ö. 665/1266) el-Ḥâvi’ṣ-ṣaġīr’inin, Nevevî’nin Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn ve Ravżatü’ṭṭâlibîn’in, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin (ö. 476/1083) et-Tenbîh’inin, Bedreddin Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) Tekmile’sinin bazı kısımlarını ondan okumuştur. Süyûtî ilk ders okutma ve fetva verme icazetini bu hocasından almıştır. Hocası vefat edinceye kadar onun fıkıh derslerine devam etmiştir. 21 Yahyâ b. Muhammed Münâvî (ö. 871/1467): Süyûtî, hocası Sâlih b. Ömer Bulkīnî vefat edince Münâvî’nin derslerine katılmıştır. Ondan fıkıh alanında Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’in bazı kısımlarını okumuştur. Tefsir alanında Beyzâvî’ye ait tefsir kitabının derslerine katılmıştır.22 18 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/338-339. 19 Süyûtî’nin kadın hocaları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Recep Aslan, “Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Kadın Hocaları”, Marife 11/3 (31 Aralık 2011), 127-143. 20 Süyûtî Hüsnü’l-muhâdara’da yaklaşık 150, Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh’da ise 600 hocası olduğundan bahsetmektedir. Bk. Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 43; Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Muncem fi’l-Mu’cem: Mu’cemü şüyûhi’s-Süyûtî, thk. İbrahîm Bâcis Abdülmecid (Beyrut-Lübnan: Dâru İbn Hazm, 1995), 23. 21 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/337; Özkan, “Süyûtî”, 38/188. 22 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/337. 9 Şehâbeddin eş-Şârimsâhî (ö. 855/1451): Ferâiz konusundaki yetkinliğiyle tanınan bu hocasından ferâiz dersleri almıştır. Süyûtî, bu hocasından el-Mecmû’ üzerine yazmış olduğu şerhi okumuştur. Aynı zamanda babasının da hocası olan bu âlimin yaşının büyük olduğundan bahsetmektedir.23 Kafiyecî (ö. 879/1475): Süyûtî, on dört yıl boyunca kendisinden her gün istifade ettiği bu hocasından “ikinci babam” diye bahsetmektedir. Ondan tefsir, usûl, Arapça, meânî ve bazı dersler okumuştur. Ayrıca hocasından çeşitli ilimleri okutmak için büyük bir icazet almıştır.24 Şümünnî (ö. 872/1468): Süyûtî, 1463 ile 1467 yılları arasında onun derslerine katılmıştır. Hanefî hocası Şümünnî’den hadis, Arap dili ve edebiyatı konularında çok istifade etmiştir. Seyfeddîn Muhammed b. Kutluboğa (ö. 881/1476): Hanefî hocasından Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf adlı tefsirini, Sadrüşşerîa’nın (ö. 747/1346) et-Tavzîh’ini ve haşiyesini, Hatîb el-Kazvînî’nin (ö. 739/1338) Telḫîṣü’l-Miftâḥ’ını ders olarak okumuştur.25 Süyûtî hayatının belli dönemlerinde kendini eser telif etmeye vererek öğretim faaliyetlerini asgariye indirmiştir. Baybarsiyye Hankahı şeyhliğine tayin edilmesi ve ömrünün son beş yılında inzivaya çekilmesi gibi birçok sebepten dolayı da çok talebe yetiştirememiştir.26 Süyûtî’nin 48 tane talebesi olduğu kaynaklarda zikredilmektedir. Bunlardan bazıları ise şunlardır: Şemseddîn İbn Tolun (ö. 953/1546), İbn İyâs ((ö. 930/1524 [?]), Muhammed b. Ali ed-Dâvûdî (ö. 945/1539[?]), Menûfî (ö. 939/1532), Sirâceddin Neşşâr (ö. 938/1531), Alkamî (ö. 969/1561-62).27 2. Eserleri Süyûti ömrünü ilme adamış bir âlimdir. Tefsir, Kur’an ilimleri, hadis, fıkıh, lugat, sarf, nahiv, belâgat, edebiyat ve tarih alanında birçok eser28 kaleme almıştır. Süyûtî’nin 23 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/336-337; Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 236-237. 24 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/338; Özkan, “Süyûtî”, 38/188. 25 Süyûtî’nin Şâfiî âlimlerin yanı sıra diğer mezhep âlimlerinden de ders görmüş olması onun ilmî yetkinliğini arttırmış ve bakış açısını genişletmiştir denilebilir. 26 Özkan, “Süyûtî”, 38/189. 27 Tabbâ’, el-İmâmü’l-hâfız Celâlüddîn es-Süyûtî, 409. 28 Süyûtî Hüsnü’l-muhâdara’da 300 tane eser telif ettiğinden bahseder. Ancak öğrencilerinin verdiği rakam daha fazladır. Şemseddin el-Gazzî (ö. 1753) Süyûtî’nin eserlerinin 500’den fazla olduğunu, Ziriklî (ö. 1976) ise yaklaşık 600 tane olduğunu ifade eder. Rakamların farklılık arz etmesi; bazı 10 eserlerinin sayısı hakkında farklı rakamlar mevcuttur.29 Biz çalışmanın uzamaması için fıkıh alanında telif ettiği bazı eserleri vermekle yetineceğiz. Süyûtî eserlerini orijinalliği ve kıymeti bakımından yedi kısma ayırmaktadır: 1. Eşi benzeri yazılmamış eserler: Süyûtî burada zikrettiği eserlerin emsalsiz olduğunu düşünmektedir. Ona göre bu eserlerin bir benzerinin daha önceden kaleme alınmamış olması öncekilerin yetersizliğinden kaynaklanmamaktadır. Bu işe yönelecek ortam oluşmadığı için bu türden eserler telif edilmemiştir. Kendi döneminde bu eserlerin bir benzerinin yazılmamış olmasının nedeni geniş bir bakış açısı, çok çalışma ve üstün gayret gerektirmesi sebebiyledir. Bu bölümde on sekiz eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm ʿan fenneyi’l-manṭıḳ ve’l-kelâm el-Câmi’ fi’l-ferâiz 2. Benzeri daha önce yazılmış ve daha sonra da yazılabilecek eserler: Süyûtî burada zikrettiği bazı eserlerin tamamlanmadığını söylemektedir. Bu bölümde en az bir ciltten oluşan eserler bulunmaktadır. Burada elli eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye Şerḥu’t-Tenbîh (Münteḳā) el-Yenbûʿ fîmâ zâde ʿale’r-Ravża mine’l-fürûʿ 3. İki ile on kürrâseden (fasikül) oluşan küçük hacimli eserler: Bu bölümde altmış eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: Taḳrîrü’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd eserlerin birden fazla adla bilinmesi, Süyûtî tarafından bazılarının imha edilmiş olması, bazı eserlerin başka eserlerinin parçası olması gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 338; Şemseddin Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Abdurrahman İbnü’l-Gazzî, Dîvânü’l-İslâm, thk. Seyyid Kesrevî Hasan (Beyrut-Lübnan: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1990), 3/53; Ziriklî, el-Aʿlâm, 3/301; Özkan, “Süyûtî”, 38/191. 29 Süyûtî, eserlerinin çokluğu sebebiyle birçok eleştirinin hedefi olmuştur. Onun yeni bir ürün ortaya koymadığına yönelik iddialar mevcuttur. Ancak Süyûtî’nin kendi eserleriyle ilgili yapmış olduğu tasnife bakıldığında bazı eserlerin şerh, hâşiye niteliğinde olup uzun araştırmalara dayanmadığını kendisi ikrar etmektedir. Bu eserler derleme, düzenleme, özetleme çalışması olduğu için başka âlimlerin eserlerine dayandığı zaten aşikârdır. Onun son dönemlerinde telif etmiş olduğu, meşhur eserlerine bakıldığında ise bu çalışmaların büyük emek ürünü, çok başarılı eserler olduğu görülecektir. Ayrıca eleştirilerin odağı olan eserlerine bile göz atıldığında onun geniş bir birikime sahip olduğu ve ne çok esere müracaat ettiği anlaşılmaktadır. Bu da onun birçok ilim dalına olan vukufiyetini göstermektedir. Bk. Enbiya Yıldırım, “Suyuti’ye Yöneltilen Suçlamalar (Sehavi-Suyuti Çekişmesi Bağlamında)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2 (15 Aralık 2006), 164-166. 11 er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż 4. Fetvalar dışında bir kürrâseden (fasikül) oluşan eserler: Bu bölümde yüz iki eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: el-Mukaddime fi’l-fıkh İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nuṣreti’l-müctehidîn 5. Yaklaşık bir kürrâseden (fasikül) oluşan fetvalar: Bu bölüm seksen adet fetvasından müteşekkildir. Müellif daha sonra fetvalarını bir araya getirerek el-Ḥâvî li’l-fetâvî30 adlı eserini oluşturmuştur. 6. Öğrencilik yıllarında kaleme aldığı özensiz hazırlandığı için önemsemediği eserler: Bu bölümde kırk eser zikretmektedir. 7. Başlayıp daha sonra ilgi duymadığı için bırakılan, biraz yazılmış eserler: Bu bölümde seksen üç eser zikretmektedir. Şerhu’l-Vasîṭ: İmam Gazzâlî’nin Şâfiî fıkhına dair kaleme aldığı el-Vasîṭ adlı eserini şerh etmeye başlamıştır. Ancak bir kürrâse yazıp bırakmıştır. 3. Üstlendiği Vazifeler Süyûtî yaşadığı dönemdeki ilim merkezlerinde birçok görev almıştır. 1470 yılında Berkûk Türbesi şeyhliği yaptıktan sonra 1486-1500 yılları arasında Baybarsiyye Hankahı şeyhliği görevini üstlenmiştir. Bu görevi esnasında sûfîlikle ilgisi olmayan kimselerin hankahın imkânlarını kötüye kullanmasına canı pahasına engel olmuştur. Süyûtî, bütün yargı teşkilâtını yönetme yetkisiyle donatılmış bir makama getirilmiştir. Ardından Süyûtî’nin talebi üzerine Halife Mütevekkil, 1496-97 yılında bütün İslâm ülkelerindeki yargı teşkilâtından sorumlu olacak bir makam ihdas etmiştir. Sonrasında Süyûtî bu yeni ihdas edilen makama tayin edilmiştir. Bu görev dört mezhebin kādılkudâtlarına hükmetme yetkisini içinde barındırmaktadır. Kendisini öldürmek isteyen Tomanbay’ın 1501 yılında tahta geçmesi üzerine Baybarsiyye Hankahı şeyhliğini bırakmış, birkaç ay saklanmak zorunda kalmıştır. Ömrünün son dönemini31 ise Ravza Adası’nda inzivada geçirmiştir.32 30 Süyûtî’nin bu eseri “fürû-i ve usûl-i fıkıh, tefsir, hadis, usûlüd’d-dîn, tasavvuf ve nahiv” konularındaki fetvalardan müteşekkildir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Ḥâvî li’l-fetâvî’, thk. Abdüllatif Hasan Abdurrahman (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 1/7. 31 Ziriklî, Süyutî’nin 40 yaşında Nil nehri kıyısındaki Ravzatü’l-Mikyâs’ta inzivaya çekildiğini söylemektedir. Ziriklî, el-Aʿlâm, 3/301. 32 Özkan, “Süyûtî”, 38/189. 12 C. Vefatı İmam Süyûtî 18 Ekim 1505 tarihinde sol kolunda beliren büyük bir şişlik (apse) sebebiyle vefat etmiştir. Son nefesini vermeden önce Yâsîn sûresini okuduğu söylenmektedir. Cenazesine çok fazla kişi katılmıştır. Bâbülkarâfe yakınındaki Kûsûn Kabristanlığı’na, babasının yanına defnedilmiştir. Onun ölümüne pek çok kişi üzülmüş, hatta ona haset edip düşmanlık yapanlar bile kabrini ziyaret etmişlerdir. Vefatından az bir zaman sonra onun Allah dostlarından biri olduğu düşüncesi yaygınlaşmıştır. Süyûtî’nin öğrencilerinden olan Abdülkādir eş-Şâzelî (ö. 935/1529[?]), onun birçok kerametinden bahsetmektedir. Örneğin Süyûtî’nin Resûlullah’ı birçok kez hayattayken gördüğünü, az adımla uzun mesafeler katedebildiğini anlatmaktadır.33 İbnü’l-İmâd (ö. 1089/1679) Süyûtî’nin kerameti olarak titizlikle yazıp hazırladığı eserlerinin34 ilâhî kudrete inanan kimseler için yeterli bir delil olacağını ifade etmektedir.35 Şevkânî, Süyûtî’nin Kur’an ve Sünnet ilimlerine vakıf, ictihad için gerekli olan donanıma sahip büyük bir imam olduğundan bahsetmektedir. Ayrıca onun pek çok ilim dalında ön planda olduğunu da söylemektedir.36 33 Sartain, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, 79-81. 34 Süyûtî’nin eserleri, kendisinden sonra yaşayan kimseler için önemli bir başvuru kaynağı olmuştur. Birçok âlim Süyûtî’nin eserlerinden yararlanmış ve ona atıflarda bulunmuşlardır. Şafiî âlimlerin yanı sıra diğer mezhep mensubu âlimlerin eserlerinde de Süyûtî’nin görüşleriyle karşılaşmak Süyûtî’nin fıkıh alanındaki etkisini apaçık göstermektedir. Süyûtî’ye atıfta bulunan Hanefî âlimlerden İbn Nüceym (ö. 970/1563), Tahtâvî (ö. 1231/1816), İbn Âbidîn’i (ö. 1252/1836); Mâlikî âlimlerden Zürkānî (ö. 1099/1688) ile Adevî’yi (ö. 1189/1775); Hanbelî âlimlerden ise Ruhaybânî’yi (ö. 1243/1827) örnek olarak zikredebiliriz. Ayrıntılı bilgi için bk. Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ şerḥu Kenzü’d-deḳāʾiḳ (b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, ts.); Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir ‘alâ mezhebi Ebî Hanîfe en-Nu’mân, thk. Zekeriya Umeyrât (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999); Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl ed-Dûkātî et-Tahtâvî, Ḥâşiyetü’t-Tahtâvî ʿalâ Merâḳı’l-felâḥ şerḥu Nûrü’lîżâḥ, thk. Muhammed Abdülazîz el-Hâlidî (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997); Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr ʿale’dDürri’l-muḫtâr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1966); Ebû Muhammed Abdülbâkī b. Yûsuf b. Ahmed el-Vefâî ez-Zürkānî, Şerḥu’z-Zürkānî ʿalâ Muḫtaṣarı Ḫalîl, nşr. Abdüsselâm Muhammed Emîn (BeyrutLübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002); Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Mükremillâh (Mükerrem) esSaîdî el-Adevî, Ḥâşiyetü’l-Adevî ʿalâ şerḥu Kifâyetü’ṭ-ṭâlibi’r-rabbânî, thk. Yusuf Muhammed elBukāî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994); Mustafa b. Sa’d b. Abduh es-Süyûtî er-Ruhaybânî, Meṭâlibü üli’n-nühâ fî şerḥi Ġāyeti’l-müntehâ (b.y.: el-Mektebü’l-İslâmî, 1994). 35 Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed es-Sâlihî el-Hanbelî İbnü’l-İmâd, Şeẕerâtü’ẕ-ẕeheb fî aḫbâri men ẕeheb, thk. Mahmûd el-Arnaût (Dımaşk-Beyrut: Dâru İbn-i Kesir, 1986), 10/74,78. 36 Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed es-San’ânî el-Yemenî eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl ilâ taḥḳīḳi’l-ḥaḳ min ʿilmi’l-uṣûl, thk. Ahmed İzzû İnâye ed-Dımaşkī (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1999), 2/215. 13 II. İCTİHAD VURGUSU İmam Süyûtî’nin fıkhî anlayışında ictihadın önemli bir yeri vardır. O, karşılaştığı bir hadisten etkilenerek ictihad konusuna ilgi duymaya başlamıştır. Karşılaşmış olduğu hadis şudur: َ ع َ َّن ا ََّّلل ِ إ ا َ َه ين ِ ا د َ َِل ُ ِّد دِ َ ُُي ْ ن َ م ٍ ة َ ن َ س ِ َة ائ ِ م ِّ أْ ِس ُكِل َ لَى ر َ ع ِ اْْلَُّمة ِ ه ذِ َ ِ َ ُث ِل ع ْ ب َ َ َّل ي ج َ َّز و “Allah (c.c.) bu ümmete her yüz yılın başında37 dinini yenileyecek birisini (müceddid) gönderecektir.” 38 hadisine mazhar olmayı umut eden İmâm Süyûtî,39 hayatını bu amaç doğrultusuna adamıştır. Hadiste ifade edilen tecdid faaliyeti, yeni bir din ortaya koymak veya dine dinde olmayan yeni şeyler ilave etmek anlamında değildir. Nitekim Allah (c.c.) dini kemâle erdirdiğini, nimetini kullar üzerinde tamam ettiğini bildirmektedir. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’in şeriatta temel sâbiteler olduğu düşünüldüğünde tecdid ile şeriat yenilemesi yapılacağı söylenemez. Tecdid ile bozulan ve değişen dinî uygulamaların Kitap ve sünnet doğrultusunda ihya edilmesi amaçlanmaktadır. Yaygınlaşan bid’atleri ortadan kaldırma amacı olan bir faaliyettir. Bu faaliyet Kitap ve Sünnet doğrultusunda sırât-ı müstakîm üzere yol almayı hedefler. Allah’ın kitabı ve Sünnet’in hıfzı ile İslam dininin mahfuz olduğu bir gerçektir. Dolayısıyla mahfuz olarak nitelenen bu dinin korunmasında Allah tarafından gönderilen müceddidlerin ehemmiyeti büyüktür.40 Süyûtî de İslâm dinini korumayı kendine görev addetmiş ve müceddid olma arzusunu beyitlere dökerek arz etmiştir. Tuhfetü’l-mühtedîn bi-esmâi’l-müceddidîn41 adlı bir şiirle ilk sekiz asrın müceddidi olarak bazı isimleri zikretmiştir. Bu isimleri şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Ömer b. Abdülazîz (ö.101/720) 37 “رأس “kelimesin hem “baş” hem de “son” anlamında kullanılmasından kaynaklı olarak zamanın tespiti hususunda bir ihtilaf meydana gelmiş olsa da yaygın kanaat “yüzyılın başı” anlamında olmuştur. Bunun yanı sıra asrın ortalarında yaşayıp vefat etmiş müceddid nitelemesini alan âlimler de olmuştur. Bk. Tahsin Görgün, “Tecdı̇ d”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/235. 38 Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî Ebû Dâvûd, Sünenü ebî Dâvûd, nşr. Şuayb elArnavut ve diğerleri (Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009), “Melâhim”, 1 (No. 4291). 39 Süyûtî, müceddidliğe dair ayrıntılı ve müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eserde geçmiş yüzyıllardaki müceddidlerin isimlerini nazımla sunmuştur. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, et-Tenbiʾe bi-men yebʿas̱ ühullāhü ʿalâ reʾsi külli miʾe, nşr. Abdülhamîd Şânûha (Mekke: Dâru’s-Sika, 1990). 40 Komisyon, Mecelletü’l-buhûsi’l-İslâmiyye. (b.y.: er-Riâsetü’l-âmme li’l-buhûsi’l-ilmiyye ve’l-iftâ ve’d-dâ’ve ve’l-irşâd, ts.), 34/96. 41 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61. 14 2- İmam Şâfiî (ö. 204/820) 3- Ebü’l Abbas İbn Süreyc (ö. 306/918) 4- Ebü’t-Tayyib es-Sehl (ö. 404/1013) ya da Ebû Hamid el-İsferâyînî (ö. 406/1016) 5- Gazzâlî (ö. 505/1111) 6- Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ya da Abdülkerim b. Muhammed er-Râfiî (ö. 623/1226) 7- İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302) 8- Ömer b. Reslân el-Bulkīnî (ö. 805/1403)42 Süyûtî’nin kullanmış olduğu şu ifade, onun müctehid olma arzusunu açıkça ortaya koymaktadır: “Allah’ın rahmetine muhtaç olan ben, bu yüzyıl başında Allah’ın müceddidliği bana nasip ederek, nimetini ihsan edeceğini ümit ediyorum. Bunu yapmak Allah için zor bir şey değildir.” 43 Süyûtî son yüz yılda müceddid olarak Hz. Îsâ’nın gönderileceğini, ayrıca müceddidler içerisinde Allah’ın kendisine özel ilim bahşettiği kutup ve abdal kimselerin olabileceğini de söylemektedir. Süyûtî’nin kutup, abdal gibi tasavvufî şahsiyetleri eserinin bazı yerlerinde zikretmesi onun vehbî ilmi kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim yaşadığı dönemde hadis ve Arap dili alanında kendisinden daha yetkin bir kimse olmadığını ifade ettiği bölümde Allah’ın kendisine ilim bahşettiği kimseleri istisna etmiştir.44 İbnü’l-Esîr müceddid olarak kabul edilen kimselerin hangi gerekçeyle müceddid sayıldığını tahlil etmiştir. Görgün’ün yerinde tespiti ile İbnü’l-Esîr’in “tecdidi” fıkıh mezheplerinin ve ilimlerinin gelişmesiyle irtibatlandırdığı anlaşılmaktadır. İbnü’lEsîr’in bu konudaki temel düşüncesi Müslümanların İslam’la olan bağının sağlam bir şekilde gerçekleşmesini fıkıh mezheplerinin uhdesine yüklemesidir. Tâceddin es-Sübkî de tecdidi mezhep kavramıyla ilişkilendirmiştir. Tecdid kavramını hem kelâm hem de fıkıh mezheplerinin istikrarıyla birlikte ele almıştır.45 Bu minvalde tecdid kavramı ele alınırken gündeme gelen diğer bir konu ictihad kavramı olmuştur. Nitekim Süyûtî her 42 Süyûtî bu kimselerin her birinin aynı zamanda ictihadla vasıflandıklarını dile getirir. Bk. Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61-62. Dikkat edilirse Süyûtî’nin zikrettiği müceddidlerin hepsi de Şafiî mezhebine mensup müctehidlerdir. 43 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61. 44 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Ünmûẕecü’llebîb fî ḫaṣâʾiṣi’l-ḥabîb (b.y.: y.y., 1983), 114. 45 Görgün, “Tecdı̇ d”, 40/236. 15 asırda dinin müceddidi olan kimselerin aynı zamanda müctehid olduğunu düşünmektedir.46 Süyûtî kendi döneminde üç büyük sorun bulunduğunu ve bunlardan birinin de cehaletin yaygınlaşıp âlimlerin kaybolması olduğunu ifade etmektedir. Ardından bir müceddidde aranan özellikleri sayarak kendisinin meseleleri halletme imkânını taşıyanlardan biri, belki de birincisi olduğunu iddia etmektedir.47 Süyûtî, ictihad yapılabilmesi için ictihad şartlarını taşıyan bir müctehidin varlığını gerekli görür. “İnsidâdu bâbi’l-ictihâd” meselesi ile gündeme gelen ictihad kapısının kapalı olduğu söylemleri ictihad rütbesine ehil olmamasına rağmen kendilerini müctehid ilan edenlerin fetva vermeye kalkışmaları üzerine vaki olmuştur.48 Bu yüzden İmam Süyûtî eserinde ictihad yapabilmek için gerekli olan on civarında ilme yetkin olma şartı koşmuştur. Bunlar Kur’an ilimleri, Sünnet ilimleri, fıkıh usulü ilmi, lugat ilmi, siyak ilmi, nahiv ilmi, sarf ilmi, meânî, beyân, bedi’, icmâ ve hilâf ilmi, matematik ilmi, fıkhû’n-nefs, kavâid ve ahlâk ilmi olarak sıralanabilir. İmam Süyûtî bir kimsenin ictihad yapabilmesi için, zikrettiği on beş ilme vakıf olmayı şart koşmuştur. Kendisinin bu ilimlere vakıf olduğunu gösterme sadedinde eserlerini referans göstermiş ve kendisini “mutlak müctehid” olarak nitelendirmiştir. Zira onun bu nitelemesi kendi literatüründeki müctehid algısı ile yakından ilişkilidir. Ancak onun kendisini mutlak müctehidlik mertebesinde görmesi onu Şâfiî mezhebine mensubiyetten ayırmamıştır. Bunun delili olan sözleri ise şu şekildedir: “Fetvada tercih seviyesine ulaştığımda kendi tercihime muhalif olsa bile Nevevî’nin görüşlerinden dışarı çıkmadım. İctihad rütbesine ulaştığımda ise İmam Şâfiî’nin görüşleri dışına çıkmadım. Çok azı hariç başka mezheplerden fetva vermedim. Bu yüzden fetvalarım Şâfiî mezhebine göredir.” 49 Nitekim Süyûtî ictihad kapısının kapanmadığını iddia ederken yeni bir usulle mezhep inşası iddiasında bulunmamıştır. Aksine Şâfiî mezhebine bağlılığına devam etmiştir. Ona göre nasların sınırlı olmasına karşın ortaya çıkan olaylar sınırsızdır. Bu da ictihadı gerekli hale getirmektedir. “Hulüvvü’l-asr” tabiri hiçbir zaman diliminin müctehidden yoksun olamayacağını ifade eder. Süyûtî müctehidin gerekliliğini bu şekilde temellendirir. Ayrıca kendisinin mutlak müctehidliği iddiasının altında makam ve mevki arzusu yatmadığı ve bu yetkiyi kötüye kullanma 46 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61-62. 47 Süyûtî, et-Tenbiʾe bi-men yebʿas̱ ühullāhü ʿalâ reʾsi külli miʾe, 71; Görgün, “Tecdı̇ d”, 40/236. 48 Zekiyüddin Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami (İstanbul: el-Mektebetü’l-Hanifiyye, ts.), 414. 49 Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 90. 16 peşinde olmadığı kendi hayatını anlattığı eserlerinden anlaşılmaktadır. Çünkü kendisi on iki yıl boyunca Baybars Hankah şeyhliği yapmasına rağmen sultanın yanında olma hevesine düşmemiştir. Selefin sünnetine devam edeceğini dile getirerek sultanlarla hayatta birkaç defadan fazla görüşmemeye özen göstereceğini dile getirdiği için de sultanla arasının bozulmasına, maaşının kesilmesine bile aldırış etmemiştir.50 İctihad için gerekli şartları taşımasına ilave olarak hak bildiği şeyler uğruna makam, mevki ve malı hiçe sayan bir âlimin mutlak müctehidlik iddiasını da bu doğrultuda değerlendirmeliyiz. Süyûtî ictihadın gerekliliğine ve sürekliliğine net bir şekilde vurgu yapmaktadır. Peki, ictihad kapısının kapalı olduğuna dair genel kabul nereden kaynaklanmaktadır? Bu genel anlayış ictihada ehil olmayanları ve bu yetkiyi kötüye kullanmak isteyen kimseleri engelleyebilmek için öne sürülmüştür. Nitekim hicrî dördüncü asırdan sonra meydana gelen olaylar bu söylemin yaygınlık kazanmasına zemin hazırlamıştır. Zira Moğol istilasının ve haçlı seferlerinin ardından başa gelen bozguncu yöneticiler istekleri doğrultusunda kadıları ictihadda bulunmaya ve fetva vermeye zorlayabilirlerdi. İctihad kapısının kapalı oluşu, onların hevâ ve heveslerine göre dini fâsid kılmaya çalışmalarının önünde bir engel teşkil etmiştir.51 III. İCTİHAD RİSÂLELERİ Süyûtî, ictihadla ilgili üç eser telif etmiştir. İlk olarak ise Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd adlı eserini kaleme almıştır. Bu eserde ictihadın farz-ı kifâye olduğunu dile getirdikten sonra ictihadın şartlarını ve ictihadın nasıl yapılacağını izah etmiştir. Yani bu risâlede ictihadın yöntemini açıklamıştır denilebilir. Ardından ise yaşadığı dönemde kendisine yöneltilen eleştirilere cevap niteliğinde reddiye olarak er-Red’i kaleme almıştır. Muhtemel ki bu risâlelerinde değindiği bazı konuların tam izah edilmediğini veya anlaşılmadığını düşündüğü için ayrıca bir risâlede üç meseleyi açıklama gereği duymuş ve İrşâdü’l-mühtedîn’i telif etmiştir. Bu risâlelerin tam isimleri şu şekildedir: Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd 50 Bedi’ es-Seyyid Lahhâm, el-İmâmü’l-hâfız Celâleddîn es-Suyûṭî ve cuhûduhu fi’l-hadîs ve ‘ulûmihi (Dımaşk: Dâru Kuteybe, 1994), 61-63. 51 Abdullah Kahraman, “Çağdaş Fakîhler İctihad Kapısını Açabildi mi?”, Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi 1 (01 Şubat 2009), 59. 17 er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn. Bu üç risâleyi yazarken şöyle bir yöntem takip etmiştir: İctihadla ilgili bir görüş ortaya koyarken öncelikle mensubu olduğu Şâfiî mezhebindeki otorite âlimlerin görüşlerinden yararlanmaktadır. Ardından diğer mezhep âlimlerinin görüşlerine kısa bir şekilde değinmektedir. Bir düşünceyi delillendirmek istediği zaman, varsa âyet ve hadislerden faydalanmaktadır. Eserlerinin içeriğini beyit ve nüktelerle zenginleştirmektedir. Diğer yandan ictihadla ilgili bazı meselelerde kendi görüşünü belirtmeksizin sadece tartışma olan konuya yer vermektedir. Farklı düşüncelere sahip âlimlerin görüşlerini peş peşe zikrederek tartışmayı gündeme getirmekle yetinmektedir. Süyûtî’nin mezkûr eserlerinde bir başlıklandırma ve fihrist mevcut değildir. Bu eserlerin muhakkikleri tarafından anlaşılabilir olması adına birtakım başlıklar ve fihrist eklenmiştir. A. Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd Süyûtî’nin ictihadla ilgili kaleme aldığı ilk eser Takrîru’l-istinâd fî teysîri’lictihâd’dır. Bu eser ictihadın farz-ı kifâye olduğunu ifade eden bir bölümle başlamaktadır. İçerisinde ictihadla ilgili fasıllar bulunmaktadır. Ayrıca bir tane fâide, tenbîh ve hâtime kısmı da içermektedir. Ele aldığı konuları şu şekilde sıralayabiliriz: Herhangi bir asrın müctehidsiz kalmasının câiz olmaması İctihad şartları İctihad şartlarını taşıyan kişinin özellikleri / delili Takıyüddin es-Sübkî’nin mutlak müctehid olduğuna dair ittifak oluşması İctihadın nasıl yapılacağı ve tertibi Her asırdaki dinin müceddidlerinin aynı zamanda müctehid olması İctihad faaliyetlerinin inkıtâa uğramadığı ve ictihad kapısının kapanıpkapanmadığı tartışmaları Süyûtî’nin muarızlarına reddiyesi Allah’ın nimetini anmanın gerekliliği 18 B. er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż İmam Süyûtî ictihad konusunda müstakil bir eser telif etmiştir. Bu risâlenin tam adı “er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż’dır. Adından da anlaşılacağı üzere eser bir reddiye niteliğindedir. “Dünyaya meyledip saplanıp kalanlara ve her asırda ictihadın farz olduğunu bilmeyenlere” ithafen yazılmıştır. Bu başlığı koyarken A’râf sûresi 176. âyet-i kerîmeden iktibasta bulunmuştur. ِ ِ ْ َْ اَْْ ُ َل َث َ َك م ِ َ ْث ذَْ لْه َ ي ُ ْكه ُ ْر ت َ ت ْ َ ْث أَو لْه َ ي ِ ه ْ لَي َ ع ْ ل ْن ََتْمِ ِ ِب إ ِل اْْ َكلْ َ َث َ ُ َكم لُه َ َث َ َم ف ُ اه َ ْ َ ه َ ع َ اتَّ ب َ ِض و ْ ََل اْْلَر ِ َد إ ْخلَ أَ ُ نَّه َْكِ َ ا و َ ِبِ ُ اه َ ن ْ َع ف َ ا َْر َ ن ْ ئ شِ ْ َْْ َ و َن و ُ َّكر َ ف َ ت َ ي ْ م ُ لَّه َ َ َص َْع َص ِص اَْْ ُ ْص اق َ ا ف َ ن ِ ت َ ْا ِِبَي ُ َكَّذب َ ين اَّْذِ “Eğer biz isteseydik o kişiyi delillerimizle yüceltirdik. Fakat o dünyaya saplanıp kaldı, hevesinin peşine düştü. İşte böylesinin hali kovsan da bıraksan da hep dilini çıkarıp soluyan köpeğin haline benzer. Âyetlerimizi yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir. Şimdi sen bu kıssayı anlat, umulur ki iyice düşünürler.” 52 Süyûtî bazı eserlerine Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlerden iktibas ederek başlık koymuştur. Örneğin kendi hal tercümesini kaleme aldığı et-Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh eserinin başlığı için Duhâ sûresinin on birinci âyet-i kerîmesinden iktibasta bulunmuştur. “Rabbinin lütuflarını şükranla an.” âyetini hem eserine başlık olarak koymuş hem de eserine bu âyetle başlamıştır. Süyûtî A’râf sûresi 176. âyetten iktibasla da er-Red’e isim vermiştir.53 İktibas yaptığı âyetin teması ile eserinin teması da örtüşmektedir. Zira bu âyette bahsedilen kişinin Ken’anîlerden Bel’am b. Bâûrâ olduğuna dair rivayetler mevcuttur. Allah’ın ona ilim ve hikmet bahşetmesine rağmen dünyaya meylederek dünya nimetlerine aldanan, dinini dünya karşılığında hevâsının peşine düşerek satanbirini temsil eder.54 Buradan hareketle ictihadî donanım kendisine bahşedilen bir kimsenin hevâsına uyarak dünyanın peşinden gitmesi ve ona göre düşünmesi zemmedilmek istenmiştir. Nitekim ictihad yapmaya ehil olan birinin bu yetkisini kötüye kullanması hem kendisi hem de toplum için helâke sebep olur. Böylece eserin başlığı iki ana kısımda ele alınacak olursa şunları söyleyebiliriz: İlk olarak ictihadın varlığını dile getirmek yerine ictihadın kötüye kullanılması karşılığında ortaya çıkan olumsuzluğu dile getirip bu hal nefyedilmiştir (men aḫlede ile’l-arż). Bu olumsuz halin ortadan 52 el- A’râf 7/176. 53 Bk. Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 1. 54 Benî İsrâîl ulemâsından Bel’âm b. Ebr olduğuna dair ve ayrıca Araplardan Ümeyye b. Ebü’s-Salt hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler de mevcuttur. Bk. M. Hamdi Yazır Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Yenda Yayınları, 1999), 4/224. 19 kaldırılmasının ardından isbât niteliğinde her asırda ictihadın farz olduğu dile getirilmiştir (enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farz). Eser dört ana bölümden oluşmaktadır: Birinci bölümde on altı fasıl bulunmaktadır. Süyûtî bu bölümün ilk on beş faslında, Şâfiî mezhebine mensup bazı âlimlerin görüşlerine yer vermiştir. Böylece, ictihadın hükmünü araştırmış ve farz-ı kifâye olduğu sonucuna varmıştır. Ayrıca diğer mezheplerin görüşlerine de kısaca değinmiştir. Birinci bölümdeki son fasıl olan on altıncı fasılda ise ictihad derecesine ulaşan fakihlerin üstlenebileceği vazifeleri ve ictihadî donanım gerektirmeyen vazifeleri sayarak bölümü sona erdirmiştir. İkinci bölümde ictihadın gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu bölüm, iki fasıldan oluşmaktadır. İlk fasıldaki anlatıma göre Allah hiçbir zaman dilimini hücceti kâim kılacak kimselerden yoksun bırakmamıştır.55 Bu gerekliliğin ispatının ardından ikinci fasılda müctehidliğin derecelerini ele alır. Müctehidi müstakil ve gayr-i müstakil olarak temelde ikiye ayırmıştır. Gayr-i müstakil müctehidliği ise “müstakil olmayan mutlak müctehid, mukayyed müctehid, müctehidü’t-tercîh ve müctehidü’l-fütyâ” olmak üzere dört kısma ayırarak farklarını beyan etmiştir. Üçüncü bölümde ise ictihadın hüküm ve gerekliliğinin sonucu olarak teşviki gerektirdiğine değinmiştir. Ardından taklidin zemmedildiği durumlar ele alınmıştır. Son bölüm olan dördüncü bölümde ictihadla ilgili bazı meseleler ele alınmıştır. Bu meseleler kırk yedi madde olarak işlenmiştir. Bu şekilde risâle hitama erdirilmiş olmaktadır. 55 “Allah hiçbir zamanı hücceti kaîm kılacak kimselerden hâli (yoksun) bırakmaz.” rivayeti meşhur bir rivayettir. Bu rivayetin hadis ya da sahâbî ve tâbiîlere ait bir söz olduğu yönünde bilgiler mevcuttur. Ebû İshâk eş-Şirâzî bu rivayetin merfû hadis olduğunu söylemektedir. Sünnî literatürde Süyûtî’nin de beyan ettiği üzere “hüccet”ten kasıt müctehiddir. Şiâ kaynaklarında da “Allah’ın yeryüzünü hiçbir zaman hüccetsiz bırakmayacağına” yönelik rivayetler bulunmaktadır. Onlara göre hüccetten kasıt “imam”dır. Şiâ literatüründe hüccet tabiri bu doğrultuda terim anlama dönüşmüştür. Ayrıntılı bilgi için bk. Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ezZerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, nşr. Abdülkâdir Abdullah el-Ânî ve diğerleri (b.y.: Dâru’lKütübî, 1994), 8/240; Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż, thk. Muhammed Sekhâl el-Meccâci (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2020), 95; İlyas Üzüm, “Hüccet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18/451. 20 C. İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn Süyutî’nin ictihadla ilgili son risâlesi İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’lmüctehidîn’dir. Bu risâlede ictihadla ilgili üç mesele ele alınmıştır.56 Birinci mesele ictihadın aktüelliği konusudur. Bu mesele altında ictihadın farz-ı kifâye oluşu ile müctehidin gerekliliği üzerinde durulmaktadır. İkinci meselede mutlak müctehid ile müstakil müctehid kavramları irdelenir. Üçüncü meselede müctehidin bir mezhebe müntesip olması durumu ele alınır. Bu risâle üç nükte ile son bulur.57 Bu risâlede ictihadla ilgili bir diğer eseri olan er-Red’e atıfta bulunarak ictihadla ilgili konular hakkında ondan istifade edilebileceğine işaret eder. Sonuç olarak müellif er-Red’de bulunan bu üç konuyla alakalı görüşlere bu risâlesinde kısaca değinmiştir diyebiliriz.58 Bu üç risâlesinde ele aldığı temel konu, ictihadın farz-ı kifâye olduğu ve her asırda müctehidin bulunması gerektiğidir. Diğerlerine nazaran er-Red daha hacimli bir eserdir. Diğer eserlerinde kısaca değindiği birtakım meseleleri er-Red’de ayrıntılı olarak ele almaktadır. er-Red’de ele almadığı bazı ictihadla ilgili meseleler diğer iki eserinde bulunmaktadır. IV. İCTİHADIN MÂHİYETİ İctihad, sözlükte; “جهد “fiilinin “افتعال “babından türetilmiş olan mastarıdır. “Israrla çaba göstermek, bütün gücünü sarf etmek, zahmet çekmek” manalarına gelmektedir. zorlanarak sebebiyle zayıflığı adamın bir denildiğinde” رجل ان ُيهد سالحه من اْضعف” Örneğin silahını taşımada gösterdiği çabası ve çektiği zahmeti ortaya konmak istenmektedir. Kelime muhtevası itibariyle bizzat çabayı ifade eder. Bunun yanında “افتعال “babından olması dolayısıyla fâilin gayretini ve çabasını ortaya koyması manasını da içerir.59 56 Süyûtî, eserinin başında üç soruya yer vermektedir. Ardından bu soruları tek tek cevaplamaktadır. 1)İctihad günümüzde mevcut mudur, değil midir? 2)Mutlak müctehid ile müstakil müctehid kavramları müradif midir? Aralarında fark var mıdır? 3)Bir müctehid, herhangi bir mezhebe vakfedilmiş bir medresede görev üstelenebilir mi? Süyûtî’ye göre bu meselelerin her birinin cevabı ulemâ nezdinde nakil ve nasla sabittir. Hatta bu konular üzerinde icmâ vâki olmuştur. Süyûtî ortaya atılan aksi görüşlerin güvenilir âlimlerden gelmediğini savunur. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’lmüctehidîn, “Celâleddîn Es-Süyûtî’nin İrşâdü’l-Mühtedîn İlâ Nusrati’l-Müctehidîn Adlı Risâlesinin Tahkiki”, thk. İsmail Narin, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 36 (30 Haziran 2017), 108. 57 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 120-121. 58 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 108. 59 Ebü’l-Feth Burhânüddîn Nâsır b. Abdisseyyid b. Alî el-Mutarrizî, el-Muġrib fî tertîb’il-Mu‘rib, nşr. Mahmûd Fâhûrî, Abdülhamîd Muhtâr (Halep: Mektebetü Üsâme b. Zeyd, 1979), “جهد “md.; Ebü’l- 21 Süyûtî, ictihadın kelime manasının “maksada ulaşmak için üstün çaba göstermek” olduğunu söyler.60 Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî (621/1224) de ictihadın “herhangi bir işte çaba göstermeyi” ifade ettiğini söyler.61 Gazzâli’ye göre ictihad kelimesi lugavî anlamda külfet ve sıkıntı gerektiren işler hakkında kullanılır. Örneğin Araplar bu kelimeyi “değirmen taşını taşımaya çalıştı/çabaladı” anlamında kullanmayı tercih ederken; “hardal tanesini taşımaya çalıştı/çabaladı” anlamında kullanmazlar. Bu özel anlamı fıkıh terminolojisinde de ictihadın tanımını yapılırken kendini göstermektedir. İctihad, talep hususunda artık daha fazlasını yapamayacağını hissedene kadar müctehidin güç sarf etmesini ifade eden özel bir anlama sahiptir.62 Istılahta ise; fıkıh bilginlerinin şer’î ameli hükümle ilgili zannî bilgiye ulaşma çabası kastedilmektedir. Müctehidler bunu nassın bulunduğu durumlarda lafız ve mânasını kavramaya çalışarak, nassın bulunmadığı durumlarda ise istinbat metotlarını kullanarak gerçekleştirirler.63 Kur’an’da ictihad kelime olarak geçmemekle beraber “cehd” ve “cühd” kelimeleri lugavî anlamında kullanılmıştır. İctihad kelimesinin hadislerdeki kullanımı ise fıkıh literatüründeki terim anlamıyla yakınlık arz eder. Çünkü hadislerde ictihad, “kadı ve yöneticinin doğru hükme ulaşmak için elinden gelen gayreti göstermesi” anlamı yüklenerek kullanılmıştır. 64 Hasen Alî b. Abdilazîz b. el-Hasen el-Kādî el-Cürcânî, Kitâbü’t-Taʿrîfât (Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985), “االجتهاد “md.; Ebü’l-Bekā Eyyub b. Musa el-Hüseyni el-Kırimi el-Kefevî, elKülliyyât mu’cemun fi’l-ıstılahât ve’l-furûk el-lügaviyye, nşr. Adnân Dervîş , Muhammed el-Mısrî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1998), 44. 60 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, İtmâmü’ddirâye li-kurrâi’n-Nükâye, thk. Şeyh İbrahim el-Acûz (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1985), 197. 61 Süyûtî, er-Red, 255. 62 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, elMüstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, çev. H. Yunus Apaydın (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994), 1/315; Kefevî, el-Külliyyât mu’cemun fi’l-ıstılahât ve’l-furûk el-lügaviyye, 44; Süyûtî, er-Red, 255-256. 63 Cürcânî, Kitâbü’t-Taʿrîfât, “االجتهاد “md.;H. Yunus Apaydın, “İctı̇had”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/432. 64 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr (İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1422/2001), “İ’tisâm”, 13,21; Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc Müslim, es-Saḥîḥ, nşr. Sâlih b. Abdülazîz (Riyâd: Dâru’s-Selâm, 2000), “Akzıye”, 15; Ebû Dâvûd, “Akzıye”, 11; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî, es-Sünen (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994), “Ahkâm”, 3. 22 V. MÜCTEHİDLERİN MERTEBELERİ Usûl-i fıkıh âlimleri müctehidleri mertebelere ayırarak bir sınıflandırma yapmışlardır. Ancak bu tasnif mezhepler arasında farklılık göstermektedir. 65 Hatta bu tasnif mezhep içerisindeki âlimler nezdinde dahi genel kabul görmemiştir. Müctehid kavramına yüklenen anlamlar farklılık göstermektedir. Fıkıh literatüründe tüm fakihlerin kabul edeceği genel teknik bir sözlük bulunmaması sebebiyle müctehid konusunda bazı yanlış anlaşılmalar ortaya çıkmıştır. Müctehid olduğunu iddia edenlere beşinci bir mezhep kurduğu yönünde çeşitli suçlamalar yapılmıştır. Bu çatışmanın temel sebebi kişilerin zihin dünyasındaki farklı müctehid anlayışlarıdır. 66 Şâfiî mezhebi içerisinde müctehidleri mertebelere67 ayıran ilk âlim İbnü’s-Salâh’tır (ö. 643/1245). Nevevî de müctehid tasnifi yapmıştır. O yapmış olduğu tasnifte İbnü’sSalâh’tan etkilenmiştir.68 Süyutî’nin müctehidleri derecelerine göre sınıflandırırken özellikle dikkat çektiği husus; “mutlak müctehid” ile “müstakil müctehid”in aynı şeyler olmadığı, arasında birtakım farklılıklar bulunduğudur. Süyûtî’nin bu ayrımı gözeterek bir taksimde bulunması, kendisinden önceki Şâfiî âlimlerin görüşlerinden etkilendiğini göstermektedir. Şöyle ki Süyûti; İbnü’s-Salâh ve Nevevî’nin konuyla ilgili görüşlerini esas alarak mutlak müctehidle müstakil müctehidin eş anlamlı olmadığını ve aralarında fark olduğunu söylemiştir.69 İbnü’s-Salâh müctehid taksimi yaparken 65 Mezhepler içerisindeki müctehid tabakaları için bk. Fatih Çı̇nar, “Müctehidlerin Tabakaları Hakkında Bir İnceleme”, Bilimname 2021/44 (30 Nisan 2021), 594-596. 66 Wael b. Hallaq, “İçtihat Kapısı Kapandı Mı?”, çev. Kamil Yelek - Enes Eryılmaz, İslâm Hukukuna Entelektüel Bakış, ed. Necmettin Kızılkaya (İstanbul: Pınar Yayınları, 2020), 63-64. 67 Kimileri müctehidleri sınıflandırmayı âlimlere sınır çizmek olarak addetmiştir. Çünkü tasnife bakıldığında Ebû Hanîfe, İmam Şâfiî gibi mezhep imamları en yüksek müctehid mertebesi olan mutlak müctehid olarak zikredilirken İmam Şâfiî’nin hocası İmam Muhammed mezhepte müctehid olarak zikredilir. Bu sebeple tasnife olumsuz bir bakış açısı sergilense de bu tasnifin yapılmasının hukuk sistemine iç tutarlılık kazandırdığı gerçeği göz ardı edilemez. Bk. Kahraman, “Çağdaş Fakîhler İctihad Kapısını Açabildi mi?”, 60-61. 68 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb (Mısır: İdâretü’tTıbâ’ati’l-Münîriyye, ts.), 1/42-44. 69 Süyûtî, er-Red, 125; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114. 23 öncelikle müstakil-gayr-i müstakil müctehid ayrımı yapar.70 Gayr-i müstakil müctehidi dört gruba ayırır: 71 1-Belli bir mezhebe müntesip müctehid. 2- Mukayyed müctehid. 3-Fakih bir kişiliğe sahip olanlar (fakīhü’n-nefs). 4- Mezhep görüşlerini ezberleyenler. 72 Süyûtî eserinde Nevevî’nin (ö. 676-1277) müctehid sınıflandırmasına yer vererek mutlak müctehid kavramının müstakil müctehidi de içine alan geniş bir manayı ifade ettiğini dile getirmeye çalışır. Süyûtî’ye göre her müstakil müctehid, mutlak müctehiddir. Ama her mutlak müctehid, müstakil müctehid değildir.73 İbn Berhân (ö. 518/1124) ile Mâlikîlerden İbnü’l-Müneyyir’in (ö. 683/1284) ifadelerine dayanarak mutlak müstakil müctehidin dördüncü asra kadar var olduğunu sonrasında ise sadece mutlak müntesip müctehid ile mukayyed müctehidin kaldığını ifade etmiştir. Süyûtî de, uzun zamandır müstakil müctehidin var olmadığını ancak mezhebe bağlı müntesip müctehidlerin kaldığını düşünmektedir.74 Mutlak ve müstakil müctehid kavramlarını aynı kabul etmek ictihad kapısının kapalı olduğu tartışmasını anlamada birtakım zorluklar ortaya çıkarmaktadır. Nitekim Süyûtî mutlak müctehidin müstakil müctehidden daha yetkin olduğunu, kapsam olarak daha geniş anlamları ihtiva ettiğini belirtmektedir. Süyûtî’nin açıklamalarına baktığımızda hicrî dördüncü asırdan sonra ictihad kapısının kapalı oluşu ifadesi ile mutlak müstakil müctehidin gelmemiş olması kastedilmektedir. Yoksa zaman ve mekânın değişimiyle ortaya çıkan yeni meselelerin varlığının çözümü için gerekli olan ictihadî düşünme faaliyeti kapanmış değildir. Belli bir mezhebin usulüne bağlı olarak ictihad eden “müntesip müctehidler” ile “mukayyed müctehidler”in bu görevi 70 Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), thk. Muvaffak Abdullâh Abdulkâdir (Medine: Mektebetü’l-’Ulûm ve’l-Hikem, 1986), 86. 71 İbnü’s-Salâh ve Nevevî eserlerinde bu taksimi yaparken müctehid yerine müftü tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Nitekim İbnü’s-Salâh, çoğu usulcüye göre müctehidle müftü tabirinin arasında fark bulunmadığını ifade eder. Bk. İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), 27. 72 İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), 91-99. 73 Süyûtî, er-Red, 125. 74 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114. 24 üstlenmiş olmaları bunu doğrulamaktadır.75 Süyûtî mutlak müctehidin önemini ortaya koymak için İbnü’s-Salâh’ın mutlak müctehidle mukayyed müctehidi bir görmeyerek farz-ı kifâyeyi yalnız mutlak müctehidin gerçekleştirebileceğine dair görüşüne yer verir.76 İmam Süyûtî’nin kendisinin gayr-i müstakil müctehid olduğunu söylemesi mukayyed müctehid olmadığını ifade etmek için kullandığı bir tabirdir.77 Nitekim kendisi Şâfiî mezhebinin usulünü benimseyen bir müctehiddir. Onun fetva verirken benimsediği yol kendi ifadeleriyle eserinde yer almaktadır. O, ictihad ederken Şâfiî’nin eski ya da yeni görüşlerini esas almış, onun görüşünü benimsemediği yerlerde Şâfiî’nin ashabının diğer bir görüşünü benimsemiş, nadiren78 mezhebin dışına çıkmıştır. Onun müctehid telakkisini bu doğrultuda değerlendirmek gerekir. Kavramların yerli yerince konularak anlaşılması, ortaya çıkacak birçok sorunun çözümüne vesile olacaktır.79 Süyûtî, mezhepte tercih derecesine ulaştığında fetva verirken Nevevî’nin tercihleri dışına çıkmadığını ifade eder. Kendisi muhalif bir görüşü benimsemiş bile olsa tercihini Nevevî’nin tercihinden yana kullandığını da ayrıca belirtir. Mutlak ictihad rütbesine ulaştığında da Şâfiî mezhebi dışına çıkmadığını söyler. Süyûtî, Kaffâl’ın ictihad rütbesine ulaştığında kendi görüşleri doğrultusunda değil Şâfiî mezhebine göre fetva verdiğini dile getirerek kendi durumunu Kaffâl’ın durumuna benzetmektedir.80 Süyûtî, İbnü’s-Salâh ve Nevevî’nin müctehid taksimini benimsemiştir. Onlara göre müctehid, müstakil ve gayr-i müstakil müctehid olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. 75 Süyûtî, er-Red, 121. 76 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 110. 77 Süyûtî, er-Red, 121. 78 Süyûtî, Şâfiî mezhebine müntesip olduğunu et-Teḥaddüs̱ adlı eserinde dile getirmiştir. Yine aynı eserde mezhep görüşüyle örtüşmeyen bazı görüşleri olduğunu da ifade etmiştir. Örneğin mezhebin aksine orta namazın ikindi namazı olduğu, kerahet vakitlerinde tahiyyetü’l-mescid namazı kılınmayacağı, namazı terk eden kimsenin öldürülmeyeceği ancak hapis ve darb yoluyla ta’zîr edileceği gibi görüşleri benimsediğini söyler. Bu benimsediği görüşlerin bazılarının hangi mezhebin ya da hangi âlimin görüşüne dayandığını da belirtmektedir. Benimsediği görüşlerin delillerine ulaşmak için Havâşi’r-ravda adlı eserine yönlendirmektedir. Bk. Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 228-233. İmam Süyûtî’nin çeşitli ilim dallarına ait fetva ve görüşlerini içeren el-Ḥâvî li’l-fetâvî içerisinde sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetler ile dört mezhep imamının görüşleri de bulunmaktadır. Ele aldığı konularla ilgili önde gelen imamların ve âlimlerin görüşlerine de yer vermiştir. Bk. Süyûtî, el-Ḥâvî li’l-fetâvî’, 1/115-117. 79 Süyûtî, er-Red, 130; Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 90, 205. 80 Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 90. 25 A. Müstakil Müctehid Müstakil müctehid; herhangi bir mezhebin usulüne bağlı kalmaksızın kendine has usulünü inşa eden ve bu doğrultuda hüküm istinbatında bulunan ictihad ehliyetine sahip fakihtir. Süyûtî yaşadığı asırda müstakil müctehidin var olmadığını, istense bile bunun, artık mümkün ve câiz olmadığını dile getirir.81 Nevevî müstakil müctehid için Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas olmak üzere şer’î delillerin içerdiği ahkâmı bilme şartı koşar. Nevevî ayrıca bir mezhebi taklid etmeksizin delilleri kendine has bir üslûpla ele alan mutlak müctehidin farz-ı kifâyeyi yerine getirdiğini de sözlerine ekler. 82 B. Gayr-i Müstakil Müctehid Belli bir mezhebi benimsemekle birlikte ictihad ehliyetine sahip fakihlere gayr-i müstakil müctehid denir. Süyûtî, gayr-i müstakil müctehidliği belli bir mezhebi esas alması itibariyle müstakilden ayrı tutmaktadır. Nevevî’nin müctehid tasnifine dayanarak gayr-i müstakil müctehidliği; gayr-i müstakil mutlak müctehid, mukayyed müctehid, müctehidü’t-tercîh ve müctehidü’l-fütyâ olmak üzere dört gruba ayırmıştır.83 1. Gayr-i Müstakil Mutlak Müctehid Müstakil müctehidin sahip olması gereken ictihad şartlarını taşımakla birlikte ictihad hususunda mezhep imamlarından birine müntesip olup kendine has bir usul takip etmeyen müctehide “gayr-i müstakil mutlak müctehid” denir.84 İmam Süyûtî, kendisini gayr-i müstakil mutlak müctehid olarak nitelemektedir. Ayrıca Şâfiî mezhebini benimsediğini ve bu doğrultuda ictihadda bulunduğunu da ifade etmektedir. 85 2. Mukayyed Müctehid (Müctehidü’t-tahrîc) Mukayyed müctehid, mezhep imamının usul ve kaideleri doğrultusunda ictihadda bulunan müctehiddir. Mezhep imamının usul ve şartlarını aşmaksızın fıkhı, usulü ve hükümlerin delillerini tafsilî olarak bilen, müstakil olarak delili takrir edebilen, tahrîc ve istinbata ehil ashâbü’l-vücûhtan86 kimseleri ifade eder. Mukayyed müctehid, kıyas 81 Süyûtî, er-Red, 121-122. 82 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/42; Süyûtî, er-Red, 125. 83 Süyûtî, er-Red, 129-130. 84 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/43; Süyûtî, er-Red, 124-125. 85 Süyûtî, er-Red, 130. 86 Şâfiîlere göre bu kavram mezhep imamının usul ve kâidelerine bağlı olarak ictihad eden kimseleri ifade eder. Nevevî’nin tasnifine göre müntesib müctehidler sınıfı içerisinde kabul edilir. “Mezhepte müctehid” diye de anılırlar. Hanefîlerin tasnifine göre ise “mesâilde müctehid” ve “ashâbü’t-tahrîc” 26 yoluyla tahrîc87 ve istinbatta da bulunabilir. Bu yüzden “müctehidü’t-i tahrîc” diye de anılır.88 Süyûtî, mukayyed müctehidin farz-ı kifâyeyi yerine getiremeyeceğini söyler. Gayr-i müstakil mutlak müctehid ile mukayyed müctehid arasındaki fark, mukayyed müctehidin hadis ilminde veya Arap dilinde tam yetkin olmamasıdır. Kendisinin iki alanda da uzman olduğunu belirten Süyûti mukayyed değil mutlak müctehid olduğunu söyler. Ayrıca mutlaklıkla müstakillik arasında da fark olduğuna işaret ederek Şâfiî mezhebine mensubiyeti sebebiyle kendisinin “gayr-i müstakil mutlak müctehid” olduğu kanaatindedir. Yeryüzünde “Hızır, kutub ve veli” gibi Allah’ın kendisine özel ilim bahşettiği kişileri istisna tutarak kendisinden daha âlim kimsenin var olmadığı yönünde bir iddiası da vardır. Bu yöndeki ifadeleri ilmî yetkinliğini gösterme çabası olarak telakki edilebilir.89 3. Müctehidü’t-tercîh Müctehidü’t-tercîh; fıkıh melekesine sahip, mezhep imamının fıkhını delilleriyle beraber iyi bir şekilde bilen ve vâkıf olan, delilleri ortaya koyup destekleyebilen müctehiddir. Ancak o ashâbü’l-vücûh seviyesine ulaşamamış olması hasebiyle mukayyed müctehidden ayrılır.90 4. Müctehidü’l-fütyâ Müctehidü’l-fütyâ; mezhebi iyi tanımak ve anlamakla meşgul olan, mezhebin görüşlerini ezbere bilen ve nakil yapabilen müctehiddir. Bu sebeple mezhepteki nakil ve fetvalarına güvenilen kimselerdir. Ancak delil ortaya koyma ve kıyas yapma konusunda ehil değillerdir. Bu yönü itibariyle müctehidü’t-tercîhten ayrılmaktadırlar.91 kapsamına girerler. Bk. Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/43-44; M. Esat Kılıçer, “Ashâbü’lVücûh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/472. 87 Tahrîc; mezhep ilkelerini esas alarak fıkhî istidlâlde bulunmaktır. Bk. Saffet Köse, “İctihâd”, Fıkıh Usûlü El Kitabı, ed. Talip Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2019), 529. Mevcut literatür dikkate alındığında üç farklı tahrîc yöntemi dikkat çekmektedir. Bunlar; fürûʿdan usûl tahrîci, fürûʿdan fürûʿ tahrîci ve usûlden fürûʿ tahrîci’dir. Bu isimlendirmede geçen “usûl” kelimesi ile fıkıh usulü kaideleri ve fürû-i fıkha ait dabıtalar kastedilmektedir. “Fıkhî kıyas ile hüküm tahrîc”i bu yöntemler içerisinde “fürûʿdan fürûʿ tahrîc”i kapsamında değerlendirilmektedir. Bu yöntemde yeni meselenin hükmü mezhep kaynaklarındaki bir meseleye kıyaslanarak tahrîc edilir. Bu yapılırken iki mesele arasında bir ortaklığın bulunduğu kabul edilmektedir. Böylece yeni meselenin hükmü tespit edilir. Bk. Mustafa Türkan, Hı̇ crî Altıncı Asır Hanefî Nevâzı̇ l Edebı̇ yatı-Kı̇ tâbü’l-vâḳıʿât, et-Tecnîs ve’l-mezîd ve Muḫtârâtü’n-nevâzı̇l Eserlerı̇ Üzerı̇ ne Bı̇ r İnceleme- (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2020), 119-120. 88 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/43; Süyûtî, er-Red, 127. 89 Süyûtî, er-Red, 126-131. 90 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/44; Süyûtî, er-Red, 128. 91 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/44; Süyûtî, er-Red, 128. 27 Müctehidlerin tasnifinin yapılma sebebi üzerine bir değerlendirme bulunmamaktadır. Ancak bu hususun asrın müctehidsiz olup olmayacağı meselesi, âlimlerin birbirini taklid edip edemeyeceği, mezhep içinde âlimlerin önceliğinin bulunup bulunmayacağı hakkındaki tartışmalarla ilgili olarak meydana geldiği söylenebilir. 92 Süyûtî’nin müctehid taksimatına yer vermesi, âlimlerin ictihad mertebelerindeki konumunu belirleme ve belirli şartları taşıyanların mertebelerini gösterme kabilinden olsa gerektir. VI. İCTİHADIN ŞARTLARI Süyûtî bu konuya geniş olarak yer vermiştir. Bazı Şafîi âlimlerin ictihad için koymuş olduğu şartlara değindikten sonra kendince gerekli şartları aktarmıştır. Bu minvalde Şehristânî (ö. 548/1153), Rafiî (ö. 623/1226), Nevevî (ö. 676/1277), Gazzâlî (ö. 505/1111), Ebû Mansûr et-Temîmî (ö. 429/1037-38), Râzî (ö. 606/1210), Tâceddin Urmevî (ö. 653/ 1255) ve İbnü’s-Salâh’ın (ö. 643/1245) ictihad şartlarını zikretmiştir.93 Süyûtî ilmî ve fıkhî ölçülere göre ictihad yapabilmek için müctehide ondan fazla ilmi şart koşmuştur. Bunlar; Kur’an ilimleri, Sünnet ilimleri, fıkıh usulü ilmi, lugat ilmi, siyak ilmi, nahiv ilmi, sarf ilmi, meânî, beyân, bedi’, icmâ ve hilâf ilmi, matematik ilmi, fıkhû’n-nefs, kavâid ve ahlâk ilmi olarak sıralanabilir.94 A. Kur’an İlimleri İctihad yapabilecek kişinin, şer’î delillerin aslî kaynağı olan Kur’an’ı iyi bilmesi gerekir. Bu da Kur’an’la ilgili tüm hususlara vâkıf olmayı gerektirir. Âyetlerin manalarındaki hakikatleri kavrayabilmek için sebeb-i nüzûlü, nâsih-mensûhu bilmek ve o âyetlerle ilgili âlimlerin istinbat ettiği hususlardan haberdar olmak gerekir. Ayrıca müctehidin Kur’an’ın edebi yönünü dikkate alarak belâgat ilminde de yetkinliğe sahip olması gerekir. Süyûtî bu alandaki hâkimiyetini dile getirerek eserlerinin bu hususlar için müracaat kaynağı olduğunu zikretmiştir.95 Süyûtî kendisine ait olan el-İtḳān fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân adlı eserinin ictihad için gerekli olan konuları içerdiğini dile getirir. Nâsih-mensûh konusunu bu eserde kapsamlı bir şekilde ele aldığını söyleyerek eserini referans olarak gösterir. Kur’an ilimlerinden bir diğeri sebeb-i nüzûlla ilgili kaleme 92 Apaydın, “İctı̇had”, 21/439. 93 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 38-46. 94 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47-49. 95 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 408. 28 aldığı müstakil eseri Lübâbü’n-nüḳūl’un daha önce benzerinin yazılmadığını söyleyerek önemine işaret eder. Ardından hadis ve sahâbe sözleri kaynaklı olması hasebiyle rivayet eksenli olarak telif ettiği eseri ed-Dürrü’l-mens̱ ûr fi’t-tefsîrbi’l-meʾs̱ ûr’u zikreder. Âlimlerin Kur’an’dan istinbatta bulunarak hüküm çıkardıklarını ele aldığı eseri el-İklîl fi’stinbâṭi’t-tenzîl’de ahkâm âyetlerini tefsir etmiştir. Esrârü’t-tenzîl isimli eserinde ise Kur’an’ın esrârı, belâgatı, mecazları ve üslûplarını ele aldığını ifade eder. Süyûtî Kur’an ilimleriyle ilgili kaleme aldığı eserlerinin bu zikredilenlerden daha fazla olduğunu beyan ettikten sonra başka eserlere gerek duymaksızın bu sayılan eserleri bilmenin ictihad için yeterli olacağını söyler. Süyûti’nin bu ifadeleri hem eserlerinin hem de kendisinin yetkinliğini göstermektedir. 96 Âlimler arasında Kur’an’ın âyetlerinin tümünü bilmeyi şart koşanlar mevcut olduğu gibi sadece ahkâmla ilgili âyetlerin bilinmesinin yeterli olduğunu savunanlar da mevcuttur. Unutulmamalıdır ki Allah’ın verdiği istinbat kabiliyeti kişiden kişiye farklılık göstermektedir. Dolayısıyla Kur’an’daki kıssalardan dahi hüküm çıkarılabileceği göz önüne alındığında, sınırlı sayıdaki ahkâm âyetlerini bilmenin yeterli olamayacağı söylenebilir. Nitekim ictihad faaliyeti, zihinsel bir kavrama faaliyetidir. İctihadın bir meleke olarak bulunmasının gerekli olduğu düşünüldüğünde Kur’an’ın makâsıdını özümseyebilmek adına Kur’an’ın bir bütün olarak ele alınmasının gerekliliği ortadadır.97 Fakat İmam Gazzâlî âyetlerin ezberlenmesinin gerekli olmadığını söyler. Sadece âyetlere ihtiyaç duyulması halinde onların yerini bilecek şekilde vâkıf olmanın yeterli olduğu görüşündedir. 98 B. Sünnet İlimleri Müctehid, Hz. Peygamber’in hadislerini, söz, fiil ve takrirlerini sened ve metin olarak bilmelidir. Bu sebeple, hadislerin durumlarına vâkıf olabilmek için hadis ilminde güvenilen, derinlemesine inceleme yapan kişilerin cerh ve tadillerine müracaat etmek gerekmektedir. Hadislerin doğru anlaşılması için sebeb-i vürûdun, nâsih-mensûhun bilinmesi de çok önemlidir. Süyûtî sünnetle ilgili yüz ilmin olduğunu ve bunlara dair malumatlara kendi telif ettiği eserlerden ulaşılabileceğini söyler. Hadis ilminin inceliklerinin tümüne vâkıf 96 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47. 97 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 408-409; Abdurrahman Haçkalı, “İctihâd ve Taklîd”, İslâm Hukuku El Kitabı, ed. Talip Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2017), 253. 98 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/316. 29 olduğunu, yetkinliğinin Kütüb-i Sitte’ye ek olarak câmi’, müsned, mu’cem, cüz, fevâid ve tarih kitapları gibi diğer hadis kaynaklarındaki rivayetlerin tamamını içerdiğini belirtmiştir.99 Hadislerin ittisal açısından incelenmesi sonucu muttasıl, mürsel, mu’dal, münkatı’ veya müdelles olanlarına vâkıf olduğunu dile getirir. Ardından bunlara hadislerin müntehâsı açısından incelenmesi sonucu mürsel, merfû veya mevkuf olanlarını da ekler. Süyûtî hadislerin sıhhat açısından incelenmesi sonucu esah, sahih, hasen li zâtihî ve hasen li gayrihî olanlara, râvinin kusuruna göre incelenmesi sonucu müdrec, şaz, münker, metrûk, muallel vb. olanlarına ve daha birçok yönden yapılan hadis incelemelerine kapsamlı bir şekilde vâkıf olduğunu söyler. Hadislerin nâsih mensûh olanlarını, sebebi vürûdlarını dahi bilmekte olduğunu ifade eder. Bu alandaki yetkin bilgisinin ispatı olarak eserlerine işaret eder.100 C. Usûl-i Fıkıh İlmi İmam Süyûtî müctehidin iki temel hukuki kaynak olan Kur’an ve Sünnet’ten sonra usûl-i fıkıh ilmine sahip olması gerektiğini ifade eder. Zira ictihad konusu işlevi itibariyle fıkıh usulü kapsamındadır. İstidlâlin ve istinbatın nasıl yapılacağını, delillerden hangisinin öncelik sırasına sahip olduğunu, deliller arasındaki teâruzun nasıl ortadan kaldırılacağını bildiren ilmin fıkıh usulü olduğunu söyler. Bu konuda manzume bir eser olan Cemʿu’l-cevâmiʿyi101 ve şerhi Hemʿu’l-hevâmiʿyi telif ettiğini söyleyerek bu eserlere referansta bulunur. Bir kimsenin hüküm istinbatında bulunabilmesi ve önceki hükümlerin konuluş şekillerini kavrayabilmesi için ibâre, işâret, iktizâ, mantûk, mefhum gibi lafızların, manalara ve hükümlere delâlet şekillerinin bilinmesi gerekir. Ayrıca kişinin lafızların âm, hâs, müşterek, mücmel, müfesser, müşkil, muhkem, hafî ve zâhir vb. kısımlarını ayırt edebilecek yetkinliğe sahip olması da gereklidir. 102 99 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47-48; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 412. 100 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47-48. 101 Cemʿu’l-cevâmiʿ adında farklı eserler bulunmaktadır. Örneğin bu isimde Süyûtî’ye ait iki farklı eser bulunmaktadır. Birisini bütün hadisleri toplamak için kaleme almıştır. Arapça ile ilgili bütün konuları ihtiva eden diğer eserini ise yüze yakın eserden derleyerek oluşturmuştur. Bu eserine yazdığı şerhi ise Hemʿu’l-hevâmi diye isimlendirmiştir. Tâceddin es-Sübkî’ye ait de Cemʿu’lcevâmiʿ adında bir eser bulunmaktadır. Bu eseri fıkıh usulüne dair kaleme almıştır. Bu eserler karıştırılmamalıdır. Bk. Mehmet Reşit Özbalıkçı, “Cemʿu’l-cevâmiʿ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/345. 102 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 409-410; Haçkalı, “İctihâd ve Taklîd”, 253-254. 30 D. Lugat İlmi Müctehid, şer’î hükümlerin kaynaklarının dili olan Arapçaya kâmilen vâkıf olmalıdır. Kişinin dil seviyesi ise Câhiliye döneminde veya İslam’ın ilk zamanlarında yetişmiş olan Arapların anladığı Arapçayı doğru anlama düzeyinde olmalıdır. Zira dil canlı bir varlıktır. İmam Süyûtî bu ilmi elde edebilmek için bazı eserler önermiştir. Bunlardan bazısı İsmâil b. Hammâd el-Cevherî’nin (ö. 400/1009[?]) Arapça sözlüğü olan Tâcü’l-luġa’sı103 ve bu eserin Radıyyüddin es-Sâgānî (ö. 650/1252) tarafından telif edilen tekmilesi, 104 Sâgānî’nin105 başka bir telifi el-ʿUbâb’ı,106 el-Kâmûs gibi Arapça sözlükleridir. Garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadis alanında yazılmış eserlere müracaat edilmesinin de gerekli olduğunu düşünmektedir. 107 E. Siyak İlmi İmam Süyûtî nasların anlaşılmasında sadece lugat eserlerinin yeterli olmadığını göstermek adına lugat ilminin ardından siyak ilmini zikretme ihtiyacı hissetmiştir. Ancak ve ancak siyaktan yani bağlam vasıtasıyla anlaşılabilecek lafızların varlığına işaret eder. Râgıb el-İsfahânî’nin (ö. 425/1033) Müfredâtü’l-Kur’ân adlı eserini bu konu için özel olarak kaleme aldığını söyleyerek bu eseri başvurulabilecek bir eser olarak önermiştir. Ayrıca kendisi de el-İtkân adlı eserindeki bir bölümün bu konuya özgü oluşturulduğuna işaret eder.108 F. Nahiv ve Sarf İlmi Müctehidin Arap diline vâkıf olmasının gereği olarak Nahiv ve sarf ilminde yetkin olması gerekir. Süyûti nahiv ve sarf ilimleri hakkında birçok eserinin bulunduğunu ama Cemʿu’l-cevâmiʿ ve şerhi Hemʿu’l-hevâmiʿnin bu alan için yeterli 103 Tam adı Tâcü’l-luġa ve ṣıḥâḥu’l-ʿArabiyye olmakla beraber daha çok Ṣıḥâḥu’l-luġa ve kısaca eṣṢıḥâḥ diye anılır. Bk. Hulusi Kılıç, “Tâcü’l-Luga”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 356. 104 Radıyyüddin es-Sâgānî tarafından eṣ-Ṣıḥâḥ için değişik isimlerle üç tekmile kaleme alınmış olup etTekmile ve’ẕ-ẕeyl ve’ṣ-ṣıla li-kitâbi Tâci’l-luġa ve Ṣıḥâḥi’l-ʿArabiyye en meşhurudur. Bk. Kılıç, “Tâcü’l-Luga”, 357. 105 Süyûtî Sâgānî’nin lugat ilmindeki üstünlüğünü ifade etmek için onun “lugat sancağının taşıyıcısı” olduğunu söyler. Bk. Mehmet Görmez, “Sâgānî, Radıyyüddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/488. 106 İsmi el-ʿUbâbü’z-zâḫir ve’l-lübâbü’l-fâḫir’dir. 107 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 411. 108 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48. 31 olduğu kanaatindedir. Bu eserlerin başka bir kaynağa müracaat edilmesine ihtiyaç bırakmayacağını söylemiştir. 109 G. Meânî, Beyân ve Bedî Arap dili hüküm istinbatı için bir araçtır. Arap dilinin inceliklerine vâkıf olabilmek için de belâgat ilmi gereklidir. Kur’ân-ı Kerîm’i lâyıkıyla anlamak için “Beyânü’l-Kur’ân”, “Meâni’l-Kur’ân”, “İ’câzü’l-Kur’ân”, “Mecâzü’l-Kur’ân”, “Müşkilü’l-Kur’ân”, “İ’râbü’l-Kur’ân” adında birçok eser ilk dönemlerden itibaren telif edilmeye başlanmıştır. Daha sonraları müstakil hale gelen belâgat ilmi; beyân, meânî ve bedî’den ibaret olan klasik şeklini almıştır. Bu alanda yazılan eserlerden istifade edilerek şer’î kaynakların layıkıyla anlaşılması esastır.110 Süyûtî bu üç ilim için kaynak olarak İbn Mâlik et-Tâî’nin (ö. 672/1274) Arap gramerine dair manzum eseri elElfiyye’yi ve bu eserin şerhi olarak telif ettiği kendi eseri el-Behcetü’l-merżıyye’yi kaynak eser olarak önerir. 111 H. İcmâ ve Hilâf İlmi İmam Süyûtî icmâ edilen ve hakkında görüş ayrılığına düşülen konuların ezberlenmesini zorunlu tutmaz. Ancak kitaplar aracılığıyla öğrenilmesini şart koşar. Gazzâlî, Rafiî ve Nevevî de bu konulara ihtiyaç duyulması halinde kitaptaki yerlerini bilmenin yeterli olacağını söyler. Süyûtî ayrıca bu konuda müctehidin izleyeceği yolu şu şekilde açıklar. “Önce temel meseleleri ve mezhep ile tahrîc ehlinin112 görüşlerini öğrenmek suretiyle kendi mezhebinin fıkhı üzerinde çalışmalıdır. Sonra diğer mezheplerin kitaplarına ve müctehidler arasındaki ihtilaflara yönelmelidir.” 113 109 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48. 110 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48; Hulusi Kılıç, “Belâgat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/382. 111 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48. 112 Tahrîc; “mezhep imamının usulü çerçevesinde onun temas etmediği bir meseleyi hükme bağlamak” demektir. Mezhep imamının ictihadlarına “kavl”; tahrîc ürünü görüşlere ise “vecih”, denilerek birbirinden ayırt edilmiştir. Nevevî’nin Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’de bu kavramları kullanımı da bu yöndedir: Ona göre İmam Şâfiî’nin mesele hakkındaki görüşlerine “kavl”; İmam Şâfiî’ye tâbi olan âlimlerin mesele hakkındaki görüşlerine “vecih” denilmektedir. Bk. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn ve umdetü’l-müftîn fi’l-fıkh, thk. ‛İvaz Kâsım Ahmed ‛İvaz (Beyrut: Dâruʼl-Fikr, 2005); Bilal Aybakan, “Şâfı̇ î Mezhebı̇”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 242. Süyûtî’nin metninde “kavilleri ve vecihleri” ifadesi yer almaktadır. Biz bunun yerine “mezhep imamlarının ve tahrîc ehlinin görüşleri” demeyi tercih ettik. 113 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48-49. 32 I. Matematik İmam Süyûtî şeriatın bütününde mutlak müctehid olan kimseler için matematik ilmini bilmeyi şart koşar. Ona göre ferâiz vb. konular dışında ictihad edecek kimseler için bu ilim şart değildir. 114 Abdülkāhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) müctehid için matematik ilmini şart koşmuştur. Süyûtî, Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin bu düşüncesi doğrultusunda görüş beyan eden hiç kimsenin bulunmadığını söyler.115 İ. Fıkhû’n-nefs Fıkhû’n-nefs, vehbî bir meleke olan fıkhî bakış açısına sahip olmayı ifade etmek için kullanılmaktadır. J. Kavâîd Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) müctehidin şeriatın kaidelerini bilmesi gerektiğini savunur. İmam Süyûtî de bu konuda ona katılarak müctehid için kavâîd bilgisini şart koşar. Bu maddeyi fıkhû’n-nefs bağlamında değerlendirmediği için ayrı olarak zikretmiştir. Önceki maddenin içinde kabul edildiği takdirde müstakil olarak ele alınmayacağını söyler.116 K. Ahlâk İlmi İmam Süyûtî Kûtu’l-Kulûb sahibi Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin görüşlerini esas alarak bir müctehidin ahlâk ilmine ve kalbi temizleme yollarının bilgisine vâkıf olmasını şart olarak saymıştır. 117 İmam Süyûtî müctehid için gerekli olan ilimler arasında kıyas, kelâm ve mantık ilmini zikretmemiştir. Tâceddin es-Sübkî ise Cemʿu’l-cevâmi adlı eserinde müctehid için kıyas ilmini şart koşmuştur. Sübkî’nin ifadelerini doğru bulmayan Süyûtî, kıyasın fıkıh usulü içerisinde yer aldığını ve bu sebeple ayrı bir madde olarak zikretmeye gerek olmadığını söyler. Ayrıca kıyası, aslî şer’î delillerden kabul eden Süyûtî, başka bir delil bulunmadığı takdirde onunla hüküm verilmesinin gerekli olduğu kanaatindedir. 118 114 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 115 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 116 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 117 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 118 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 33 Süyûtî, müctehid için gerekli olan ilimler arasında kelâm ilmini zikretmemiştir. Nitekim Gazzâlî, Rafiî ve Nevevî de119 müctehid için kelâmı şart koşmamışlardır.120 Mantık ilmine gelince, Süyûtî mantık ilminin ictihad şartları bağlamında zikredilmesini müctehidliğin şanına yakıştırmaz. Fakat Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ve Tâceddîn el-Urmevî (ö. 653/1255)’nin mantık ilmini müctehid için şart koştuklarını aktarır. Bu iki âlim dışında hiçbir fakih ve usulcünün bunu kabul etmediğini hatta bu ilmin adını bile anmadıklarını, ondan sakınılması gerektiğine işaret ettiklerini, onunla meşgul olmayı haram saydıklarını ifade eder. Süyûtî bu ilmin ortaya çıkış zamanından önce yani birinci ve ikinci yüzyıllarda müctehidlerin bulunduğunu ve mezheplerin yerleşmiş olduğunu söyleyerek mantık ilminin Halife Me’mûn zamanında Kıbrıs adasından İslam ülkelerine geldiğine dikkat çeker. Yani önceki dönemlerde müctehidlerin mantık ilmini kullanmadıklarını söyleyerek müctehide mantık ilminin gerekmediğini savunmaktadır. 121 VII. İCTİHAD FAALİYETİNİN KEYFİYETİ Süyûtî’ye göre ictihad faaliyeti çok önemli olduğu için bu faaliyetin nasıl yerine getirileceği de ayrı bir ehemmiyet arz eder. Çünkü müctehidin; yöntemsiz, gelişigüzel ve keyfî bir söz söylemesi mümkün değildir. Bu sebeple Süyûtî, İmam Şâfiî’nin ictihad yaparken gözetilmesini gerekli gördüğü usulü aktarmaktadır. Şâfiî’nin çizdiği yol ictihad faaliyetinin tedrîcî bir faaliyet olduğunu açıkça göstermektedir. İmam Şâfiî, müctehidin bir mesele hakkında hüküm vermesi gerektiğinde izlemesi gereken yolları şu şekilde sıralar: Müctehid bir mesele hakkında ictihad etmesi gerekirse öncelikle Kur’an’a müracaat eder. Kur’an’da bulamazsa mütevâtir hadislere ve âhâd hadislere müracaat eder. Hadis bulamazsa kıyasa başvurmadan önce Kur’an’ın zâhir hükümlerine yönelir. Zâhir bir hüküm bulduğu takdirde kıyas ve hadisten tahsis edici bir hükmün olup olmadığına bakar. Şayet bulamazsa o zâhir hükümle hükmeder. 119 Süyûtî’nin metninde “Şeyhayn”ın kelâm ilmini müctehidlik için şart koşmadığı zikredilmektedir. Şâfiî mezhebi içerisinde “Şeyhayn” denildiğinde İmam Rafiî ile Nevevî anlaşılmaktadır. 120 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 121 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 50. 34 Kitap ve Sünnet’te bir hüküm bulamazsa müctehidlerin görüşlerini inceler eğer icmâ edilen bir meseleye rastlarsa ona tâbi olur. İcmâ bulamazsa kıyas yapması gerekir. Kıyas yaparken önce küllî kaideleri122 gözetmesi sonra cüz’î kaidelere yönelmesi gerekir. Küllî kaide de bulamazsa nasları ve icmâ gerçekleşen hususları incelemesi gerekir. Şayet bu meseleyle aynı olan bir meseleyi bulursa aynı hükmü vermesi, bulamazsa kendi düşüncesine dayanarak kıyas yapması gerekir. Buna da güç yetirmezse zannı doğrultusunda hareket eder.123 Gazzâlî Şâfiî’nin bu sıralamasında icmânın hadisten sonra gelmesini hadise verilen değere bağlar. Bunun tertibî bir sıralama değil teşrifî bir sıralama olduğunu kabul eder. Ayrıca hadisin de icmânın kabulüne dayandığını ifade eder. Hadis önce zikredilmiş olsa da icmâ önceliklidir.124 122 Kavaîd alanında Şâfiî âlim Süyûtî (ö. 911/1505) ile Hanefî âlim Zeynüddin İbn Nüceym’in (ö. 970/1563) el-Eşbâh ve’n-nezâir adlı eserleri en önemli iki eser kabul edilmektedir. Süyûtî küllî kaideleri ve benzer meselelerin tâbi olduğu hükümleri ele almak adına önce Şevâridu’l-fevâid fî’ddavâbit ve’l-kavâid‘i kaleme almıştır. Daha sonra ise el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye’yi telif etmiştir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye (b.y.: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1983), 5. 123 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, elMenḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, thk. Muhammed Hasan Heyto (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Fikr, 1998), 575- 576; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 57-58. 124 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 576; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 58. 35 İKİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ’NİN İCTİHAD ANLAYIŞI Bu bölümde Süyûtî’nin ictihad anlayışına yer verilecektir. İctihadın güncel bir mesele oluşu iki çıkarım ile temellendirilmektedir: İctihad farz-ı kifâyedir ve her asırda bir müctehid bulunması gereklidir. Bu minvalde ictihadın farz-ı kifâye oluşu hakkında görüş serdeden âlimlerin sözlerine yer verilecektir. İctihadın gerekliliğini ortaya koymak adına ictihad mertebesini gerektiren vazifeler açıklanacak ve her asırda bir müctehidin bulunması gerektiği izah edilecektir. Ardından taklidin mâhiyeti ve hükmü açıklanacaktır. Süyûtî’nin taklid ve ictihad ile neyi kastettiği ifade edilecektir. Süyûtî’nin metinlerinde ictihada ehil olmasına rağmen ictihaddan uzak duran ve mukallid olmayı seçen kimselerin durumu yerilmektedir. Dolayısıyla ictihada ehil kimseleri ictihada yönlendirmeye yönelik görüşleri olan âlimlerin sözlerinden alıntılar yapılacaktır. Bu bölümün en sonunda ise Süyûtî’nin er-Red’dinde yer alan ictihadla ilgili meseleler eserdeki anahatlar gözetilerek aktarılacaktır. I. İCTİHADIN AKTÜELLİĞİ Süyûtî İrşâdü’l-mühtedîn’de ictihadın aktüel bir mesele olduğuna vurgu yapmaktadır. Süyutî kendi asrında ictihadın gerçekleşeceğini göstermek amacıyla iki delil sunar: Ona göre ictihad; farz-ı kifaye olduğu (enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż) ve her asırda müctehid bulunması gerektiği (enne’d-dehra lâ yeḫlû min müctehidin) için aktüel bir mesele ve sürecin adıdır. A. İctihadın Farz-ı Kifâye Olması Mezhep âlimlerinin çoğunun ittifakıyla ictihad her asırda farz-ı kifâyedir. Süyûtî’ye göre de her asırda ictihad faaliyetini gerçekleştirme yetkinliğine sahip olan bazı kimselerin bulunması şarttır. Şayet hiç kimse bu sorumluluğu üstlenmezse ümmetin hepsi günaha girmiş ve isyan etmiş olur. Süyûtî bu doğrultuda görüş beyan eden fakihleri125 zikredip bu yaklaşımı delillendirmeye çalışmaktadır.126 125 Müctehid ile fakih kavramı arasında bir ayrım bulunmaktadır. Fakih müctehide nispetle daha sınırlı alanda söz sahibi olan kimsedir. Fıkıh naklî bilgiyi tashih, aklî bilgiyi ise tercih edebilmektir. Usul ilminde fıkıh, ahkâmı ve delilleri bilmeyi gerektirdiğinden bu yönüyle fakihin müctehid olduğu söylenebilir. Salt fıkhî meseleleri hafızasına alan kişi fakih olamaz o kişiye ancak mecâzen fakih 36 1. Şâfiî Mezhebine Mensup Fakihlerin Görüşleri İctihadın farz-ı kifâye oluşuna ilk defa değinen kişi İmam Şâfiî’dir. Fakat İmam Şâfiî’nin ictihad algısı kıyasla ictihadın müradif olduğu tezine dayanır. 127 Şâfiî mezhebi âlimlerinden Müzenî’nin aktarımına göre İmam Şâfiî Müzenî’yi kendisi de dâhil olmak üzere bir başkasını taklidden nehyetmiştir. Ayrıca Müzenî Şâfiî’nin kendisine, ihtiyatlı olanın alınmasını emrettiğini de söyler. Ancak İmam Şâfiî’nin avam için taklidi nehyetmediği bir hakikattir. 128 Bu bölümde Şâfiî mezhebine mensup âlimlerin farklı konular üzerinden, ictihadı farz-ı kifâye olarak kabul etmeleri ele alınacaktır. a. Mâverdî Siyaset ve ahlâk nazariyeleriyle meşhur olan Şâfiî mezhebi hâfızı sayılan Mâverdî (ö. 450/1058) mezhep imamının usul ve kaidelerine bağlı kalarak ictihad yapan “ashâbü’l-vücûh” müctehidlerden kabul edilmektedir ve el-Ḥâvi’l-kebîr eseriyle meşhur olmuştur. el-Ḥâvi’l-kebîr ilm-i hilâf karakteri taşıyan bir eserdir. Zira bu eserde farklı görüşler gerekçeleriyle tartışılarak sunulmuştur. 129 İmam Mâverdî ictihadı farz-ı kifâye olarak kabul eder. İmam Şâfiî’nin taklidi nehyeden ifadelerini izah eden Mâverdî; taklidin insanların durumuna göre farklılık arz ettiğini, ictihadî donanıma sahip olanlarla olmayanların bir tutulamayacağını dile getirmiştir. Ona göre insanların tümünü taklidden uzaklaştırıp ictihadla mükellef tutmak mümkün olmadığı gibi herkesi taklidde toplamak da söz konusu olamaz. Bu durumda Mâverdî ictihad yetkisinin ehil olmayanlara yüklenmesinin kargaşa ve fesada sebep olacağını dile getirir. Buna mukabil ehil olanların ictihaddan kaçınmasının da şeriatın duraklamasına ve ilmin yok olmasına sebep olacağı kanaatindedir. 130 denebilir. Fakihin; vakıf, vasiyet gibi en azından temel üç alanda uzman olması gerekir. Bk. Sefa Atı̇ k, “İki Kardeş, İki Fakih: İbn Nüceym Kardeşler”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 (30 Aralık 2020), 995. 126 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 108-109. 127 İctihad kavramı şeriatta üç anlamda kullanılmaktadır. Hanefî âlim Cessâs (ö. 370/981) bu kullanımları şu şekilde ifade eder: 1-Mansûs ya da müstenbat illetle kıyas 2-İllete gereksinim duymadan zann-ı gâlip esaslı bir çaba (kıbleyi arama gibi) 3-Bilinen usullerle istidlâl. Cessâs Şâfiî’nin aksine kıyası ictihadın bir alt kümesi olarak kabul etmektedir. Bk. Sefa Atik, Sünnîliğin İzinde Caferî Fıkıh Usulünde Akıl (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 212. 128 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle İslâm Hukukunun Kaynakları, çev. Abdulkadir Şener - İbrahim Çalışkan (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 257; Süyûtî, er-Red, 26. 129 Cengiz Kallek, “Mâverdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/181-184. 130 Süyûtî, er-Red, 26-27. 37 İctihad yapabilecek seviyedeki kişilere farziyet yüklenir. Onların bu işi üstlenmesiyle de diğerlerinden sorumluluk kalkar. Nitekim Tevbe sûresinde buna işaret vardır: Rabbimiz; “ Bununla beraber müminlerin hepsinin toptan savaşa çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup dinde yeterli bilgi sahibi olmaya çalışmak ve seferden dönen topluluklarını uyarmak üzere geride kalmalıdır.” 131 buyurmuştur. Mâverdî’ye göre bu âyet ictihad etme yükümlülüğünün tüm toplumdan düşmeyeceğinin ve aynı zamanda tüm topluma da emredilmediğinin göstergesidir. 132 b. Abdülvâhid b. İsmâil er-Rûyânî: Şâfiî fıkhına hâkim bir muhaddis olan Rûyânî (ö. 502/1108), “zamanın Şâfiîsi” diye meşhur olan bir âlimdir. “Şâfiî’nin kitapları yansa onları ezberimden yazdırırım” diyerek de Şâfiî mezhebine ve eserlerine olan yetkinliğini ifade eder. En önemli eseri Baḥrü’l-meẕheb fî fürûʿı meẕhebi’l-İmâm eş-Şâfiʿî’dir. Eserinde Şâfiî mezhebinin yanında diğer mezheplerin görüşlerine de yer vermesi hasebiyle mezheplerarası mukayeseli bir fıkıh kitabı sayılmaktadır.133 Rûyâni, mukallidlerin ihtiyatlı davranmasından ziyade ictihadda bulunanların ihtiyatlı olması gerektiğini söyler. Ona göre bu gereklilik müctehidin bir işe bilerek yönelmesi, mukallidin ise bilgisizce yönelmesi sebebiyledir. Taklidin yasaklanması ilim talebesinin hüküm ve delillere bilgi noktasında ulaşmasını ve ihtiyatlı davranarak hükme ulaşmaya çabalamasını sağlar. 134 c. Begavî Muhyissünne135 Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122) hadis, tefsir ve fıkıh alanında yetkin bir Şâfiî âlimdir. Hocası Kadı Hüseyin el-Merverrûzî’nin et-Taʿlîḳa adlı meşhur eserini esas alarak fıkıh alanında önemli eseri et-Tehẕîb’i oluşturmuştur.136 131 et-Tevbe 9/122. 132 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, el-Hâvı̇’l-Kebîr, thk. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999), 1/20-21; Süyûtî, erRed, 27. 133 Bk. Ali Bakkal, “Rûyânî, Abdülvâhid B. İsmâil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/275. 134 Ebü’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. İsmâîl b. Ahmed er-Rûyânî, Bahru’l-Mezheb fî Fürû’i Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfi’î, thk. Târık Fethî Seyyid (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), 1/29; Süyûtî, er-Red, 28. 135 Kur’an ve Sünnet temsilcisi olan Begavî, bu iki kültürün yaygınlaşmasına gayret ederek Müslümanları bu iki kaynağa yöneltmesi sebebiyle bu lakabı almıştır. Bk. Mevlüt Güngör, “Begavî, Ferrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/340. 136 Güngör, “Begavî, Ferrâ”, 5/340. 38 Begavî, ilmin farz-ı ayn ve farz-ı kifâye çeşitlerine ayrıldığına işaret eder. İlmin farz-ı kifâye olan yönünü ictihadla ilişkilendirmektedir. 137 Farz-ı kifâye olan çeşidini, ictihad rütbesine ulaştıracak ilim ve mukallidlerin genellikle sordukları meselelerin bilgisi olarak açıklamaktadır. Bu farz bütün insanların üzerine bir yükümlülük olmasına karşın birkaç kişinin bu işi üstlenmesiyle diğerlerinin üzerinden kalkar. Bu sebeple farzı kifâye olduğu sonucuna ulaşır. 138 d. Zübeyrî Asıl adı Zübeyr b. Ahmed b. Süleyman b. Abdullah b. Âsım ez-Zübeyrî’dir (ö. 317/929). Meşhur eseri el-Kâfî, Şâfiî mezhebinin hükümlerinden oluşur. Ayrıca elMüskit de onun fıkıh alanında telif ettiği bir diğer eseridir. Hadis, edebiyat ve nesep ilmine vâkıftır.139 Zübeyrî el-Müskit’te ictihadla ilgili bazı hususlara değinmiştir. Hiçbir zaman ve dönemde yeryüzünün hücceti kâim kılacak kişilerden yoksun olmayacağı görüşündedir. Bu kişileri ise “çoğun içinde olan azlar” olarak tasvir eder. Ona göre, müctehidin bulunmaması ve ictihadın terk edilmesi durumunda ümmet hata üzerine icmâ etmiş olur ancak bu mümkün değildir.140 e. İbn Sürâke Muhammed b. Yahya İbn Sürâke (ö. 410/1020) hadis ve ferâiz alanında yetkin Şâfiî bir âlimdir. Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi mevcut değildir.141 İbn Sürâke İ’câzü’lKur’ân adlı eserinde Kur’an’ın hükümleri üzerinden ictihad konusunu ele almıştır. Ona göre hükümlerin muhkem ve müteşâbih olarak ikiye ayrılmış olması ictihadın önemine işaret etmektedir. Çünkü bütün âyetlerin muhkem olması; istinbat sevabının ve insanın kemâlâtını yücelten ictihad yükümlülüğünün sâkıt olmasına sebep olur. Nitekim Kur’an’da hükümlerin mufassal olarak zikredilmemiş olması, Allah’ın Hz. Peygamber’e bu görevi yüklemiş olduğunu gösterir. İnsanlar bu konuda Hz. 137 Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî, et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî, thk. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1997), 1/104. 138 Begavî, et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî, 1/113; Süyûtî, er-Red, 28. 139 Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, nşr. Mahmud Muhammed et-Tannahi ve Abdulfettah Muhammed el-Hulv (b.y.: Hicr li’t-Tıbaa ve’nNeşr, 1413), 3/295. 140 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/240; Süyûtî, er-Red, 29-30. 141 Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 4/211. 39 Peygamber’e muhtaçtırlar. Hz. Peygamber’in de kendisinden sonra bu mevkii âlimlere miras olarak bırakmış olması hasebiyle ictihadın değeri ortaya çıkmış olmaktadır. 142 f. Cüveynî Şâfiî mezhebine ait fıkıh ve usul kitaplarında “imam” tabiriyle İmâmü’lHaremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik el-Cüveynî (ö. 478/1085) kastedilir. Fıkıh ve usulde sadece Şâfiî’ye bağlı kalmakla yetinmemiş ve kendisi de bazı ictihadlarda bulunmuş olması sebebiyle bu konu özelinde ayrıca önem arz etmektedir. Sübkî onun bu ictihadlarını Şerh ʿalâ Muhtasarı İbn Hâcib adlı eserinde toplamıştır. Cüveynî’nin fıkıh alanındaki Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-mezheb adlı eseri meşhurdur. Kendisinin “hayatımın meyvesi” diye nitelendirdiği bu eser Şâfiî fıkhı içerisindeki önemli kaynaklardan biri olarak kabul edilmektedir.143 İmam Cüveynî ilim öğrenmenin hükmü üzerinden ictihadın fıkhî hükmünü ele almaya çalışır. İlim öğrenmenin farz-ı ayn ve farz-ı kifâye yönü olduğunu söyler. Vakitli olarak uygulanan ibadetleri yerine getirmek için lazım olan ilmi öğrenmeyi farz-ı ayn; ictihad rütbesine ulaşmış kişilere tahsis edilen ilmi öğrenmeyi ise farz-ı kifâye olarak niteler. Allah’ın kendisinden sonra itaatle yükümlü tuttuğu anne babanın ilim tahsili için kendilerinden izin alınıp alınmaması konusuna ayrıca değinir.144 Farz-ı ayn olan ilmin tahsili için sefere çıkmak isteyen bir kimse anne babasının iznine ihtiyaç duymaz. Ancak ilim öğrenip bir başkasına faydalı olma ya da ictihad derecesine yükselme arzusuyla yapılan (farz-ı kifâye) ilim yolculuğu ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Şöyle ki bir beldede fetva vermekle ehil birisi bulunsa o kimsenin sefere çıkması herhangi bir sıkıntıyı gidermez. Çünkü o sıkıntı, bölgenin müftüleri tarafından giderilmiş olur. Sahih olan görüşe göre bu kimsenin anne babasının izni olmadan sefere çıkması câizdir. Çünkü anne babasının izni olmadığı gerekçesiyle bir kimseye seferi haram kılmak, yeryüzünde ilmin yayılmasını engeller.” 145 142 Süyûtî, er-Red, 30-31. 143 Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb, “Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8/141-144. 144 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb, thk. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb (Riyâd: Dâru’l-Minhâc, 2007), 17/416-417; Süyûtî, er-Red, 32. 145 Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb, 17/404; Süyûtî, er-Red, 32-33. 40 g. Mücellî Şâfiî Mezhebi mezhepleşme sürecini tamamladıktan sonra Irak ve Horasan merkezli olmak üzere mezhep içi iki temel ekolleşme yaşamıştır. Bir süre devam eden bu iki ekol daha sonra her iki ekolü bir araya getiren telifçi/eklektik üçüncü bir ekolle yoluna devam etmiştir. Böylece tek merkezle yürüyüş temayülü ağır basmıştır. Ebû’lMeâlî Mücellî b. Cümey’ b. Necâ el-Mahzûmi (ö. 550/1155) ise Iraklı olup bu rolü üstlenen mezhebi tek merkezli bir yapıya kavuşturmaya çalışan önemli isimlerden sayılmaktadır.146 Mücellî ez-Zehâir’de bir evladın sefere çıkarken anne babasından izin almasının gerekliliği meselesi üzerinden ictihadın fıkhî hükmüne yaklaşmıştır. Hac yolculuğu ile farz-ı kifâye olan ictihad faaliyeti için çıkılan yolculuk arasında karşılaştırma yapmaktadır. Mücellî ictihad için çıkılan yolcuğun daha öncelikli olduğu kanaatindedir. Şöyle ki anne babanın iznine bakılmaksızın hac için yolculuğa cevaz veriliyorsa ictihad ehliyetine sahip kılacak bir ilim için olan yolculuğa da izne bakılmaksızın cevaz verilmelidir. Zira toplumda ictihad yapacak kimse kalmadığı takdirde bu yükümlülük farz-ı ayna dönüşür. Bu sebeple ictihad için yapılacak olan yolculuğun daha öncelikli olduğunu düşünür. Ona göre toplum içerisinde fetva vermeye ehil kimselerin bulunmaması o sorumluluğu topluluğun hepsine yüklemesi sebebiyle farz-ı ayna; bulunması halinde ise farz-ı kifâyeye dönüştürür. Bu sebeple bu yolculuk için anne babanın izni gerekli değildir. 147 h. Gazzâlî Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111) Şâfiî mezhebinin ilke ve metotlarına bağlı bir müctehiddir. Birçok Şâfiî müellifin onun hakkındaki değerlendirmeleri bu yöndedir. Ayrıca kendisinin yapmış olduğu fıkhî açıklamalara ve bazı hususlarda mezhepteki yaygın kanaatin aksine tercihlerde bulunmuş olmasına bakılırsa bunu söylemek çok da zor değildir.148 Gazzâlî, fıkıh sahasına çok değerli eserler kazandırmıştır. el-Basîṭ fi’l-fürûʿ adlı eseri Cüveynî’nin Nihâyetü’l-maṭlab’ının muhtasarı niteliğindedir. Bizzat kendisinin bildirdiği üzere el-Basîṭ’in uzun olması, onu 146 Muhittin Özdemir, “Müzenî’den Nevevî’ye Şâfı̇ î Mezhebı̇’nı̇n Panoraması”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 18 (2011), 191-192. 147 Süyûtî, er-Red, 35. 148 İbrahim Kâfi Dönmez, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/512. 41 orta hacimli bir eser kaleme almaya yönlendirmiştir ve el-Vasîṭ fi’l-meẕheb’i telif etmiştir. Daha sonra ise kısa ve öz ifadelerle sonraki dönemlerde çok istifade edilen elVecîz’i kaleme almıştır. Hayatının son yıllarında ise fıkıh usulü alanında el-Müstaṣfâ fî ʿilmi’l-uṣûl’ü yazmıştır.149 İmam Gazzâlî el-Basîṭ’inde hac yolculuğu ile ilim yolculuğu arasında bir ilişki kurar. Ona göre hacca güç yetirebilen kimse vâcip olan hac için yolculuğa çıkmada zann-ı gâlibi yolun emniyetli olduğu yönünde ise anne babanın iznine bakılmaz. Gazzâlî bu durumu ilim yolculuğuna kıyas eder. Farz-ı ayn olan bir ilmi öğrenmek amacıyla çıkılan yolculukta kişinin zann-ı gâlibi yolun güvenli olduğu yönünde ise anne babanın iznine bakılmayacağı kanaatindedir. Hatta bu yolculuğun hac için olan yolculuktan daha önce ifa edilmesi gerektiğini dile getirir. Bu yolculuk, müctehidlik rütbesi için yapıldığı takdirde iki durum söz konusu olur: Toplumda fetva vermeye ehil kimseler bulunmuyorsa izin şartı aranmaz; bulunduğu takdirde ise bu konuda iki görüş bulunmaktadır. Gazzâlî’ye göre sahih olan görüş, anne babanın izninin bu hususta şart olmamasıdır. 150 ı. Şehristânî Ebü’l-Feth Muhammed eş-Şehristânî (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-niḥal adlı eseriyle meşhur olan ünlü bir dinler tarihçisidir. Bu eserin objektif olarak yazılması ve İslâmî ölçülere göre eleştirilere yer vermemesi sebebiyle tenkitlere maruz kalmıştır. Bu eser günümüzde de dinler tarihi alanında önemini muhafaza etmektedir.151 Şehristânî eserinde ictihad ve kıyasın vücûbiyeti üzerinde durur. Nasların sınırlı sayıda, zaman ve mekânın değişimle karşı kaşıya olması sebebiyle birçok yeni sorunun ortaya çıktığına işaret eder. Ortaya çıkan soru ve sorunların çözüme kavuşturulması görevini, ictihada yüklemektedir. Bu sebeple ictihadın yerine getirilmesini farz-ı kifâye olarak görür. Ona göre herhangi bir asırda en az bir müctehidin bulunması zorunludur. Zira bir müctehidin varlığı diğerlerinin üzerinden bu yükümlülüğü kaldırır.152 149 H. Bekir Karlığa, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/518-519. 150 Süyûtî, er-Red, 36-37. 151 Ömer Faruk Harman, “Şehrı̇ stânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/467-468. 152 Ebü’l-Feth Tâcüddîn (Lisânüddîn) Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’nniḥal (b.y.: Müessesetül-Halebî, ts.), 2/4; Süyûtî, er-Red, 37-38. 42 i. Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî Râfiî (ö. 623/1226); Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Şâfiî fıkhına dair el-Vecîz adlı eseri üzerine Fetḥu’l-ʿazîz fî şerḥi’l-Vecîz adıyla bir şerh yazmıştır.153 Râfiî, el-Vecîz’in şerhini yaptıktan sonra bunu ihtisar ederek el-Muḥarrer’i yazmıştır.154 İmam Rafiî, farz-ı kifâyenin mutlak müctehidlik için mi yoksa mukayyed müctehidlik için mi söz konusu olduğunu incelemiştir. Ona göre mutlak ve mukayyed müctehidin her ikisi için de fetva verme lüzumu vardır. Ayrıca ilim tahsilinin farz-ı kifâye olmasının çeşitli kısımları vardır. Mesela; Delilleri ikâme etmek ve dindeki sorunları çözmek, Tefsir, hadis gibi şer’î ilimleri tahsil etmek, Kadılık yapmak ve fetva vermek için gerekli olan şer’î hükümleri bilmek gibi.155 j. İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245) hadis ilminde şöhret kazanmış olsa da tefsir ve fıkıh alanında da yetkindir. Ayrıca Arap dilinde ve lugat ilminde de mâhir Şafîi bir âlimdir. Muḳaddimetü İbni’ṣ-Ṣalâḥ hadis sahasındaki en meşhur eseridir. Fıkıh alanında da eserler kaleme almıştır. Konuyla bağlantılı olarak Edebü’l-müftî ve’lmüsteftî (Şurûṭü’l-müftî) adıyla müstakil bir eseri vardır.156 İbnu’s-Salâh müctehidliği mutlak ve mukayyed olarak iki kısma ayırarak inceler: Ona göre mutlak müctehidlik, farz-ı kifâyeyi yerine getirirken mukayyed müctehidliğin farz-ı kifâyeyi yerine getirmesi gibi bir durum söz konusu değildir. Fetva vermek için gerekli olan ilimlerin öğretimi müctehid tarafından gerçekleştirilmiyor olsa da fetva ameliyesinin müctehid tarafından yerine getirilmesi gerekir.157 k. İzzeddin b. Abdüsselâm İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262), Süyûtî’ye göre ictihad rütbesine ulaşmış bir âlimdir. Nitekim o, bütün fıkhı, mesâlihin gözetilmesi ve mefsedetin önlenmesi 153 Nevevî (ö. 676/1277) tarafından bu eserin özeti mâhiyetinde “Ravzatü’t-tâlibîn” kaleme alınmıştır. Bk. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve ʿumdetü’l-müttaḳīn, thk. Züheyr eş-Şâvîş (Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, 1991). 154 Bilal Aybakan, “el-Vecîz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 588. 155 Süyûtî, er-Red, 39-40. 156 M. Yaşar Kandemir, “İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/198-199. 157 İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), 95; Süyûtî, er-Red, 41. 43 ilkesine dayandırmaktadır. 158 Fetva sormak ve ilim öğrenmek isteyen insanlar tarafından yoğun ilgi gören İzzeddin b. Abdüsselâm ilmî olgunluk döneminden sonra hayatını öğrenci yetiştirmeye ve eser telifine adamıştır. el-Ġāye fi’ḫtiṣâri’n-Nihâye adlı eseri el-Cüveynî’nin Nihâyetü’l-maṭlab adlı eserinin muhtasarıdır.159 İbn Abdüsselâm el-Ġāye’de ilim öğrenmenin vücûbiyetinin iki kısım olduğuna değinir: Namaz oruç gibi farziyet ifade eden hususların ayrıntısına inmeden zâhiri yönünün yani rükünlerinin ve şartlarının öğrenilmesini farz-ı ayn olarak değerlendirir. Fakat ictihad rütbesine ulaştıracak ilmin tahsili için herkesi sorumlu tutmayı hata olarak görmektedir. Bazı kişilerin ictihad görevini üstlenmesiyle bu yükümlülüğün diğerlerinden kalktığı kanaatindedir. 160 l. Nevevî “Hadis âlimlerinin efendisi” olarak nitelenen Ebû Zekeriyyâ Yahyâ en-Nevevî (ö. 676/1277) hadislerden fıkhî hüküm çıkarma hususunda yetkin bir âlimdir. Yaşadığı dönemde Şâfiî fıkhının en büyük âlimi olarak telakki edilmekteydi. Şâfiî mezhebine veya Sünnet’in açık hükmüne aykırı olan görüşleri eleştirmekten geri durmazdı. Fıkıh alanındaki bazı önemli eserleri ise şunlardır: Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve ʿumdetü’l-müttaḳīn: Bu eser Abdülkerîm er-Râfiî’nin eşŞerḥu’l-kebîr’ adlı eserinin muhtasarıdır. Râfiî ise Şerḥu’l-kebîr’i Gazzâlî’nin elVecîz’i üzerine yazmıştır. Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn: Nevevî, bu eseri Râfiî’nin el-Muḥarrer adlı kitabını tashih etmek amacıyla yazmıştır. Aynı zamanda kolayca ezberlenmesi için ihtisar etmiştir. el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb: Nevevî bu eseri Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin Müheẕẕeb adlı eserindeki hadisleri tahkik etmek ve her meseledeki mezhep görüşlerini ortaya koymak amacıyla kaleme almaya başlamıştır. Ancak vefatı sebebiyle eser başka Şâfiî âlimler tarafından tamamlanmıştır.161 158 Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye, 8. 159 H. Yunus Apaydın, “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları, 1999), 19/284-286. 160 Ebû Muhammed İzzüddîn Abdülazîz b. Abdisselâm b. Ebi’l-Kāsım es-Sülemî ed-Dımaşkī İbn Abdüsselâm, el-Ġāye fi’ḫtiṣâri’n-Nihâye, thk. İyâd Hâlid et-Tabbâ’ (Beyrut-Lübnan: Dârü’nNevâdir, 2016), 7/165-166; Süyûtî, er-Red, 42. 161 M. Yaşar Kandemir, “Nevevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33/46-48. 44 İmam Nevevî el-Mecmûʿda mutlak ve mukayyed müctehid ayrımına dayanarak müctehidliğin hükmünü açıklamaya çalışır. Ona göre mutlak müctehid farz-ı kifâyeyi yerine getirirken mukayyed müctehid farz-ı kifâyeyi yerine getirmez.162 Ravżatü’ṭṭâlibîn’de ise ilim tahsili için çıkılan yolculuk konusunu ele alarak bu farziyetin önemine işaret etmektedir. Nevevî farz-ı ayn olan ilmin tahsili için yolculuğa anne babanın iznine bakılmadan çıkılabileceğini aktarır. Farz-ı kifâye olan ilmin tahsili için ancak fetva derecesine ulaşma amacı varsa izinsiz çıkılabileceğini düşünmektedir. Sahih olan görüşün bu olduğu kanaatini taşımaktadır.163 Nevevî Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’de ise kazâ için gerekli olan ictihad melekesinin gerekliliğini dile getirir. O, farz-ı kifâye yükümlülüğü olan bu ilmin gerekliliğini şu şekilde sıralar: Bu ilimle dindeki hüccetler kâim kılınır, sorunlar çözülür ve tefsir hadis vb. gibi şer’î ilimler ortaya çıkarılarak kazâya ait hususların kaynaklığı oluşmuş olur. Farz-ı kifâye olan bu ilmin tahsilini gerekli görmenin yanı sıra o ilmi kullanacak kadı için de müctehidliği şart koşarak ictihadın gerekliliğini savunur.164 Nitekim Hz. Ömer’in hüküm verirken uyguladığı yöntem, naslardan istinbat edilmesinin lüzumunu ve ictihadın gerekliliğini ortaya koymaktadır. “Hz. Ömer bir gün Cuma hutbesini okur ardından Hz. Peygamber’i ve Hz. Ebû Bekir’i anar. Sonra: ‘Ben, benden sonraya kendimce daha önemli bir şey bırakmıyorum. Resûlullah’a kelâle hakkında başvurduğum kadar hiçbir şey hakkında müracaatta bulunmadım. O da bana kelâle hakkındaki kadar hiçbir şey hakkında ağır söz söylememiştir. Hatta parmağıyla göğsüme vurarak: ‘Ey Ömer! Sana Nisâ sûresinin sonunda yazın165 inen âyet yetmiyor mu?’ buyurdu. (Hz. Ömer daha sonrasında şunları söyledi) ‘Ben yaşarsam bu konuda öyle bir hüküm ortaya koyacağım ki hem Kur’an okuyan kimseler hem de Kur’an’ı okumayan kimseler benim hükmümle hükmedeceklerdir.’ dedi.” 166 Hz. Peygamber’in ifadesi hükümlerin Kur’an’dan çıkarılmasına bir teşvik niteliğindedir. Nitekim şer’î bir hükmü ortaya koyabilmek için o konuya dair gerekli çabanın sarf edilmesi gereklidir. Çünkü yeni ortaya çıkan bazı basit meselelere dahi 162 Süyûtî, er-Red, 43. 163 Süyûtî, er-Red, 44. 164 Nevevî, Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn ve umdetü’l-müftîn fi’l-fıkh, 307; Süyûtî, er-Red, 44-45. 165 Ulûmu’l Kur’ân türü eserlerde bazı âyetlerin açıklaması yapılırken “sayfî” ya da “şitaî” olduğu belirtilmiştir. Yazın ve kışın inen ayetlere örnekler zikredilmiştir. Bunlardan biri de kelâle ile ilgili iki ayettir. Bunlar Nisâ 12 ve 176. ayetî kerimelerdir. Bu ayetlerden birinin yazın, diğerinin de kışın nâzil olduğu nakledilir. Burada kastedilen Nisâ sûresinin 176. âyet-i kerîmesidir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-İtḳān fî ʿulûmi’lḲurʾân, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim (b.y.: el-Hey’etü’l-Mısriyye el-âmme li’l-kitâb, 1974), 1/86. 166 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Minhâc fî şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim b. Ḥaccâc (Kahire: Müessesetü’l-Kurtuba, 1994), 11/81-82; Süyûtî, er-Red, 45. 45 sınırlı sayıda olan sarih naslar yetmezken istinbatın ihmal edilmesi hüküm verme işlemini devre dışı bırakmak anlamına gelmektedir. m. İbnu’r-Rif‘a İbnu’r-Rif‘a (710/1310) fıkıh ilmine hâkimiyeti sebebiyle “Fakīh” ve “devrinin Şâfiî’si” diye nitelenmektedir. Onun tahrîc gücünün çok yüksek olduğu söylenmektedir. İmam Süyûtî görüşleri itibariyle İbnu’r-Rif‘a’yı Şâfiî mezhebinde Râfiî ve Nevevî ile birlikte ilk üç otorite kişiden biri olarak görmektedir. Şâfiî mezhebine olan bağlılığını ise Takıyyüddin İbn Teymiyye, “İbnü’r-Rif‘a’nın sakalından Şâfiî mezhebinin fürûu damlıyor” diyerek ifade etmektedir. el-Kifâye fî şerḥi’t-Tenbîh adlı önemli eseri Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin et-Tenbîh adlı eserinin şerhidir.167 İbnü’r-Rif‘a el-Kifâye’de, ilim tahsili için çıkılan seferde iznin gerekliliği konusu üzerinden ictihad konusuna yaklaşmaktadır. Eserde bu husus şu şekilde ele alınmıştır: Farz-ı ayn olan bir ilmin (namaz, abdest vb) ya da halkın genelini ilgilendiren bir meselenin öğrenilmesi amacıyla gerçekleştirilen yolculuk için evladın anne babasından izin almasına gerek yoktur. Yolculuk, farz-ı kifâye olan bir ilmin tahsili ve fetva derecesine ulaşma arzusu sebebiyle olursa da aynı hüküm geçerlidir. Yaşadığı bölgede fetva vermeye ehil birisi bulunan bir kimse, fetva derecesine ulaşma gayesiyle yolculuğa çıkacak olursa bu konuda sahih olan görüş, ebeveynin izninin gerekli olmadığı şeklindedir. Kadı Hüseyin’e göre bölgedeki müftü yaşlı ise bu kimsenin izinsiz olarak ilim yolculuğuna çıkmasına cevaz vardır. Çünkü bu yaşlı müftü her an ölümle yüz yüze gelebilir. Fetva verecek kimse yoksa orada herkesin üzerine bu ilmi tahsil etmek gereklidir. Bu ilmin tahsilini terk ederlerse herkes âsi olmuş olur. Bu durumda sadece bir kişi ilim yolculuğuna çıksa ve onun dışında kimse çıkmasa yine aynı şekilde izin almasına gerek yoktur. Çünkü onun çıkması sıkıntıyı gidermiş ve toplumun üzerinden de farzı kifâyeyi kaldırmış olmaktadır. Bu konuda bir ihtilaf mevcut değildir. Peki, bu kimseyle beraber bir grup da yolculuğa çıkmış olsa izin konusunda bazı hususlar ortaya çıkmaktadır: 168 Kadı Hüseyin; fetva verme işini şu an yapabilecek bir kişi yok ise izne ihtiyaç olmadığını dile getirir. Fıkhı ve bazı ilimleri basit düzeyde bilen bir kimse olsa ve 167 Cengiz Kallek, “İbnü’r-Rı̇ f’a”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/184-185. 168 Süyûtî, er-Red, 46-47. 46 zekâsı bu konuyu tekellüf ettiğinde müftü derecesine çıkabilecek potansiyele sahipse bu kimsenin üzerine ancak sahih olan görüşe göre fıkıh tahsili farz-ı kifâyeye dönüşür, farzı ayna dönüşmez. Bu durumda da izinsiz çıkabilir.169 n. Bedreddin Zerkeşî Zerkeşî (ö. 794/1392) çok sayıda eser telif etmiş olması hasebiyle “musannif” lakabıyla anılmaktadır. Eserlerinin hemen hemen yarısı fıkha dair eserlerden oluşmaktadır. el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh isimli eseri için “büyük kitabım” diye bahsetmektedir. Eserinde konuları işlerken İmam Şâfiî’nin görüşlerine öncelik vermiştir. Ayrıca farklı görüşe sahip Şâfiî usulcülerin ve diğer mezhep mensuplarının görüşlerine de yer vermiştir. el-Mens̱ ûr fi’l-ḳavâʿid (el-Ḳavâʿid) adlı eserinde ise kâidelerin alfabetik olarak sıralanmış olması kavâid literatüründe bir ilki oluşturduğundan önem arz etmektedir.170 Zerkeşî karşılaşan olaylarda Allah’ın konuyla ilgili hükmünü bilen kişi olmasa da nazar yoluyla bilgiye ulaşabilecek birinin varlığının farz-ı ayn değil farz-ı kifâye olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla her bölgede ictihad ameliyesine yerine getirebilecek bir müctehidin bulunmasını farz-ı kifâye olarak görmektedir.171 2. Diğer Mezheplere Mensup Fakihlerin Görüşleri a. Mâlikî Mezhebine Mensup Fakihlerin Görüşleri İctihadın farzı kifâye olduğu konusunu Şâfiî âlimlerin yanı sıra diğer mezhep âlimleri de kabul etmektedir. Süyûtî, Mâlikî âlimlerden olan Kādî Abdülvehhâb (ö. 422/1031), İbnü’l-Kassâr (ö. 397/1007), Şehâbeddin el-Karâfî (ö. 684/1285), İbn Abdüsselâm el-Hevvârî (ö. 749/1348), İbn Arafe’nin (ö. 803/1401) adını zikrederek eserlerindeki ibareler için er-Red’e müracaat edilmesinin uygun olduğunu dile getirmiştir.172 İbnü’l-Kassâr, (ö. 397/1007) şartları sağlayan kimseler için ictihadın gerekli ve taklidin geçersiz olduğu konusunda Mâlikî âlimlerin ve cumhurun bir âyeti delil 169 Ebü’l-Abbâs Necmüddîn Ahmed b. Muhammed b. Alî el-Ensârî İbnü’r-Rif’a, el-Kifâye fî şerḥi’tTenbîh (Kifâyetü’n-nebîh), thk. Mecdî Muhammed Sürûr Bâselûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), 16/368-369; Süyûtî, er-Red, 48-49. 170 Menderes Gürkan, “Zerkeşî, Bedreddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44/289-291. 171 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/239; Süyûtî, er-Red, 50-51. 172 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 110-111. 47 getirdiklerinden bahseder. Şöyle ki ْ ُم ت ْ َطَع ت ْ ا اس َ م َ ه ِّ ُْا اَّلل اتَّ َ َ ف” O halde gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” 173 âyetindeki güç yetirmeyi dikkate alarak ictihadın gerekli, taklidin geçersiz olduğunu söylemektedirler. Ayrıca o, ilimlerin farz-ı ayn ve farz-ı kifâye olarak ikiye ayrılmasından hareketle ikisi için de gerekli olan ictihadî bilginin boyutuna işaret eder. Farz-ı ayn olan yönü; herkesin kendine ilişkin ilmihal bilecek kadar fıkhî bilgiye sahip olmasıdır. Farz-ı kifâye olan yönü ise, ümmete ilişkin ictihadî bilgileri edinmektir. Bunun sorumluluğunu ise Müslümanlar içinde örnek olan, şeriatı hıfzeden, idraki iyi ve ahlâkı güzel olan kişilere has kılmıştır.174 İmam Süyûtî Mâlikî âlimlerden bu doğrultuda görüş beyan eden Şehâbeddin elKarâfî’ye (ö. 684/1285) ve Kādî Abdülvehhâb’a (ö. 422/1031) atıflarda bulunmuştur.175 Kādî Abdülvehhâb ictihada bakışını yüce Rabbimizin kelamını رِا َ ْص ِِل اْلَب ْ أُو َ وا َي ُ ِِب َ ت ْ اع َ افال يتدبرون ,ف رآنَْا dikkate alarak açıklamaya çalışmaktadır. Düşünmeye teşvik eden bu âyetleri, ictihad faaliyetinde düşünmenin gerekliliğini ortaya koyan deliller olarak addetmektedir. Herhangi bir konuda ihtilaf176 oluştuğunda hakikati bulmak için nazar faaliyetini gerekli görmektedir.177 b. Hanefî ve Hanbelî Mezhebine Mensup Fakihlerin Görüşleri Hanefî ve Hanbelî âlimler de ictihadın farz-ı kifâye olduğu konusunda görüş beyan etmişlerdir. Onlar da ictihadı farz-ı kifâye olarak kabul etmektedirler. Onlar gerekçe olarak ise herhangi bir zaman diliminin müctehidsiz kalmasının aklen imkânsız olduğunu ifade etmektedirler. Ayrıca herhangi bir zaman diliminin müctehidsiz kalabileceğinin mümkün görülmesi, ümmetin hata üzere ittifak etmesinin kabulü anlamını taşımaktadır. Ümmetin hata üzerine ittifak etmesi aklen gerçekleşmeyecek bir durumdur.178 173 et-Teğâbün 64/16. 174 Süyûtî, er-Red, 51-52. 175 Süyûtî, er-Red, 52. 176 Müzenî ihtilaflı konularda izlenmesi gereken yolu şu şekilde açıklar: Devlet başkanı âlimleri toplayıp meseleleri şûra yöntemiyle halletmelerini sağlamalıdır. Ancak bu mümkün olmaz ise fetva konusunda devlet başkanı konumunda olan bir âlim onları bir araya getirmelidir. Onlara da ulaşamazsa selefin ve seleften sonraki âlimlerin eserleri incelenerek çözüme ulaşılmalıdır. Bk. Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/271-272. 177 Süyûtî, er-Red, 53-54. 178 Süyûtî, er-Red, 54-55. 48 3. İctihad Derecesine Ulaşan Fakihlerin Üstlenebileceği Vazifeler er-Red’din birinci bölümünün on altıncı faslı olarak düzenlenen bu son kısım, ictihadî donanım gerektiren vazifeleri ele almaktadır. a. İmâmet-i Uzmâ Fıkıh literatüründe “imâmet-i uzmâ” (büyük imâmet) ile devlet başkanlığı kastedilmektedir. Süyûtî; ictihad konusunu siyasetle ilişkilendirerek ele almıştır. İctihadı farz-ı kifâye olarak gören fukahanın devlet başkanlığı görevinde ictihad yetkinliğini gerekli gördüklerinden bahseder. Onların ictihad faaliyetini şart koşmalarından hareketle siyasetle ictihad179 arasında kurulan ilişkiye dikkat çekmektedir. İmam seçmenin amacı insanlara yol göstermek ve dini öğretmek olduğu için devlet başkanlığında da ictihadın gereği ortaya çıkmaktadır. Yani imam insanları sadece yönetmekle kalamaz aynı zamanda devleti ve insanlığı hidâyete sevk aracı olmalıdır. Böylece yaşanabilir bir İslam öğretimi ve uygulaması amaçlanmaktadır. Şâfiî fakih Mütevellî’nin (ö. 478/1086) Tetimmetü’l-İbâne adlı eserinde imâmet için koştuğu şartlardan biri de “âlim ve müctehid” olma şartıdır. Çünkü hadleri ikame etmek, hakları sahibine teslim etmek gibi birtakım görevleri yerine getirmek için imamın ictihadî donanıma sahip olması gerekmektedir.180 Ama daha sonraları birçok göreve sahip olmasından kaynaklı olarak bu görevin kadıya intikal ettiğini düşündüğümüzde bu gerekçe mutlak şart olarak değerlendirilmeyebilir. Mezheplerin oluşum sürecine kadar, yasama yetkisine sahip olan devlet başkanı müctehid hâkimlerin hüküm verme yetkisine karışmamış, hâkimin neye göre hükmedeceğini belirlememiştir. Geçerli hukuku yargı kararları belirlemiştir. Yargı kararları icmâya aykırı olmadığı sürece kabul edilmiştir. Mezhepler oluşum sürecini tamamladığında ise devlet başkanı görevlendirdiği hâkimlerin belli bir mezhebin görüşlerini benimsemesini emretmiştir. Yasama yetkisini elinde bulunduran devlet başkanı güncel sorunların çözümüne yönelik düzenlemeler gerçekleştirmiştir.181 İmam Cüveynî, imamın başkalarına sormayı 179 “İmâmet-i uzmâ”da ictihadın şart koşulması, mevcut durumun tespitinden ziyade ideal olana bir işaret olarak algılanmalıdır. Zira dört halife döneminde bu şartın yerine getirildiği görülmekteyse de sonraki her dönem için bu durumun gerçekleştiği söylenemez. Ayrıca sonraki dönemlerde devletin sınırlarının genişlemesi göz önüne alındığında yetki devri kaçınılmaz olacaktır. Nitekim devlet başkanı tüm yetkileri elinde bulundurmayacak ve bazı görevleri başkalarına devredecektir. 180 Süyûtî, er-Red, 56-57. 181 Talip Türcan, İslâm Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2009), 64-65. 49 gerektirmeyecek kadar ortalama dinî bilgiye sahip olması gerektiğini savunurken İmam Râfiî ise imamın “âlim ve müctehid” olması gerektiğini savunmaktadır. 182 Süyûtî imâmet-i uzmâ görevinin ictihad gerektirdiğine dair Mâlikî fakih İbnü’l-Müneyyir’den (ö. 683/1284) bir nükte aktarır: “Hangi ibadet tek kişi olsa dahi vaktinde ifa edilebilir denilirse ‘tek başına Kâbe’yi tavaf ile imâmet-i uzmâ görevi’ deriz. Burada teklik ma’zûr görülür. Ve sonra dedim ki: ‘Allah bana bu zamanda tek başıma ictihad farzını yerine getirmeyi nasip etti. Hamd ve ihsan ancak Allah’ındır.’” 183 Begavî ise meseleyi devlet başkanına “biat” noktasından ele alır. Ona göre biat edenlerin içerisinde bir müctehidin bulunması gerekmektedir. Begavî, imama biat edecek kimselerin sayısı hususunda ihtilaf bulunduğunu belirtmektedir. Devlet başkanına biat konusunda tek bir müctehidin biatını yeterli görenlerin yanı sıra aralarında bir184 müctehidin bulunduğu kırk erkek olması gerektiğini savunan âlimler de bulunmaktadır.185 Süyûtî imama biat hususunda dahi müctehidin gerekliliğine işaret eden âlimlerin sözlerine yer vererek ictihadın gerekliliği görüşünü güçlendirmeye çalışmaktadır. b. Tefvîz Vezirliği İslâm hukukunda devlet idaresiyle ilgili hükümler, devletin teşkilât ve idaresiyle ilgili fıkhî ahkâmı bir araya toplayan “ahkâm-ı sultâniyye” türünden eserlerde ele alınmaktadır. Abbâsî döneminde yaşamış olan Şâfiî fakihi Mâverdî (ö. 450/1058) ile Hanbelî fakihi Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (ö. 458/1066) bu türden eserler kaleme alan iki âlimdir. 186 Eserlerinde vezirlikleri tefvîz ve tenfîz olmak üzere ikiye ayırarak açıklarlar: Tefvîz vezirleri; bütün ülke işlerinde halifeye nâiblik eden vezirlerdir. Bu vezirler, devlet başkanının tüm yetkilerini kendilerine devredebileceği kimselerdir. Devlet başkanı adına tam yetkili olarak faaliyette bulunurlar. Bunun yanında kamu işlerini ise kendi görüş ve ictihadlarıyla yürütme yetkisine sahiplerdir. 182 Süyûtî, er-Red, 58. 183 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 121. 184 Süyûtî’nin isim zikretmeksizin yapmış olduğu aktarıma göre bazı âlimler iki, bazıları üç, bazıları da dört tane müctehidin bulunması gerektiğini düşünmektedir. 185 Begavî, et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî, 7/271; Süyûtî, er-Red, 58. 186 Mehmet Erkal, “el-Ahkâmü’s-Sultânı̇ yye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/554-555. 50 Tenfîz vezirleri ise; kendi görüş ve ictihadı ile tasarrufta bulunma yetkisine sahip olmayan, devlet başkanı ile valiler ve halk arasında devlet başkanının elçiliğini yapan vezirlerdir.187 İmam Süyûti bu görev ayrımından dolayı sadece tefvîz vezirlerinde ictihad şartının arandığını, tenfîz vezirlerinde de ise bu şartın aranmadığını delillendirmektedir. Bu şekilde bir konudan bahsederek ictihadın gerekli olduğu sahaların genişliğine işaret etmek istemektedir. c. Kazâ Kadılık görevinde bulunan kimsenin müctehid olması gerektiği hususunda, Hanefî mezhebi dışında diğer mezhepler ittifak etmişlerdir. Cumhur “Kadılar 3 sınıftır; birisi cennette diğer ikisi ise ateştedir. Cennette olanı, hakkı bilip onunla hüküm verendir. Hakkı bilip hükümde haksızlık yapan ile insanlar arasında bilgisizce hüküm veren ise ateştedir.” 188 hadisini delil kabul ederek Ebû Hanîfe’nin görüşüne itiraz ederler. Kadılık görevini üstelenen kimsenin şer’î hükümleri bilmesi ve ona göre hükmedebilmesi için müctehid olmasını gerekli görmektedirler. 189 Ayrıca Hz. Peygamber’in Muâz b. Cebel’i Yemen’e vâlî tayin ederken buyurduğu sözlerini de bu görüşlerine delil olarak sunmuşlardır: “Hz. Peygamber Muâz b. Cebel’e ‘Sana herhangi bir dava getirilip arz edildiği zaman nasıl ve neye göre hüküm verirsin?’ diye sordu. Hz. Muâz,’Allah’ın kitabındaki hükümlerle hüküm veririm.’ dedi. Peygamber Efendimiz, ‘Eğer Allah’ın kitabında onunla ilgili bir hüküm bulamazsan neye göre hüküm verirsin?’ diye sordu. Hz. Muâz,’Resûlullah’ın Sünnetine göre hüküm veririm.’ dedi. Peygamber Efendimiz bu sefer, ‘Resûlullah’ın Sünnetinde de onunla ilgili bir hüküm bulamazsan, ne yaparsın?’ diye sordu. Hz. Muâz, ‘O zaman, kendi görüşüme göre ictihad eder, hüküm veririm.’ dedi. Peygamber Efendimiz bundan son derece memnun oldu. Bu memnuniyetini şöyle ifade etti: ‘Allah’a hamdolsun ki, Resûlullah’ın elçisini, Resûlullah’ın razı olduğu şeye muvaffak kıldı.’” 190 Hz. Peygamber hüküm verme konusunda kendi re’yini kullanacağını belirten sahâbenin görüşüne onay vermiştir. Böylece kadı için ictihad yetkinliğinin gerekliliği Hz. Peygamber’in uygulamasıyla sabit olmuştur denilebilir. 187 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (Kahire: Dârüʼl-Hadîs, ts.), 58; Ebû Ya‘lâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-Ferrâ’, elAḥkâmü’s-sulṭâniyye li’l-Ferrâ’, nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 2000), 32; Süyûtî, er-Red, 60-61. 188 Ebû Dâvûd, “Akdıye”, 2. 189 Süyûtî, er-Red, 62-63. 190 Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, nşr. Şuayb Arnavut ve diğerleri (Beyrut: y.y., 1999), 50/36/417; Süyûtî, er-Red, 64-65. 51 d. Kadı Nâibliği Kadılık görevinde bulunabilmek için ictihad şart koşulduğu gibi kadıya vekâlet edecek kişi için de aynı şart koşulmuştur. Ancak özel hususlardaki vekillik hariç tutulmuştur. Çünkü delil tespiti veya şahit dinleme hususları gibi özel meselelerdeki vekâlette nâibin ictihad etmesi gerekmemektedir. İmam Nevevî, Ebû Muhammed gibi bu yönde görüşlerini ortaya koyan âlimleri zikreden İmam Süyûtî, kadı nâibliği için de ictihad şartının arandığını göstermek için bu doğrultudaki görüşlere yer vermektedir.191 e. İstişare Heyeti İstişare meclisinde bulunan kimselerin müctehid olmasını şart koşan âlimler bulunmaktadır. İmam Şâfiî; istişare meclisi için emin ve âlim olmakla birlikte Kitap, Sünnet, rivayetler, kaviller, kıyas ve Arap lisanını bilmeyi şart koşmuştur. Şâfiî âlim İbnü’s-Sabbâğ da (ö. 477/1084) İmam Şâfiî gibi istişare heyetinde bulunacak kimseler için ictihad şartını aramaktadır. Hatta ictihad ehli kimse yok ise o konu hakkında söz söylenemeyeceği görüşünü itibara almıştır. Süleym er-Râzî de istişarenin ancak ictihad ehlinden olan emin bir kişi ile olması gerektiğini savunanlardan biridir.192 f. İftâ Fetva verme hususunda da ictihad şartı arayan bazı âlimler bulunmaktadır. Misal olarak Begavî fetva verecek kimsenin taklid ehli olmaması gerektiğini düşünür. Ayrıca taklid ehlinin hüküm vermesinin câiz olmadığını dile getirir.193 Râfiî de, müftünün sözünü işitenler arasında ictihad ehlinden kimselerin bulunmasını şart koşmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in “Yüce Allah ilmi kullarının kalbinden silmek suretiyle değil âlimlerin ruhunu kabzetmek suretiyle kaldırır. Nihayet hiçbir âlim kalmayınca halk kendilerine cahil birtakım kimseleri önder edinir. Bunlara mesele sorulur. Onlar da ilimleri olmadığı halde fetva verirler de hem kendileri sapıklığa düşer hem de halkı doğru yoldan saptırırlar” 194 sözünün gereğince müftü fetva verirken yanlışa düşerse bunu ancak ictihad ehlinden biri anlayabilir. Avamdan biri meseleyi delilleriyle birlikte bilse dahi o konuda fetva veremez. Bu sebeple insanlar içerisinde ictihad ehlinden birinin bulunmasını gerekli görür. İzzeddin b. Abdüsselâm ise mukallidin fetvası hakkındaki görüşünü şu şekilde beyan etmiştir. “Mukallid kişi fıkıh sahibidir ama müftü değildir, fakih de değildir. Sadece; imamlardan birinin görüşünü nakleden biri gibidir. O zaman bunda ictihad şartı değil adalet şartı ve 191 Süyûtî, er-Red, 74. 192 Süyûtî, er-Red, 75-76. 193 Süyûtî, er-Red, 76. 194 Buhârî, “İlim”, 34; Müslim, Müslim, “İlim”, 13. 52 naklettiği şeyi anlamış olma şartı aranır.” 195 Mukallidde fetva verme ehliyeti aranmadığı gibi ictihad ehliyeti de aranmaz. İzzeddin b. Abdüsselâm müftünün mukallid olamayacağını söyleyerek müftüde ictihad şartı aramıştır. Bu görüşler ışığında İmam Süyûtî de müftü için ictihad şartını koymuştur. Süyûtî, zikrettiği bu vazifelerin sağlıklı bir şekilde yerine getirilmesinin ictihad şartına bağlı olduğunu ifade etmiş ve böylece ictihadın gerekliliğini izah etmeye çalışmıştır. 4. İctihad Derecesine Ulaşamayan Fakihlerin Üstlenebileceği Vazifeler İmam Süyûtî ictihadî donanım gerektiren görevleri zikrettikten sonra ise ihtilaflı olan bazı müesseseleri de ictihada gereklilik bağlamında açıklamaya çalışmaktadır. Bu bölümde ele aldığı müesseseler ise hisbe teşkilatı, mezâlim görevlileri, nakîbüleşraf müessesesidir. Ayrıca bazı özel hususlarda görevli olan kimselerin durumunu da açıklamaktadır. a. Hisbe Teşkilatı İslâm devletlerinde genel ahlâkı, kamu düzenini korumak ve denetlemekle görevli teşkilâta hisbe teşkilatı denir.196 Mâverdî, muhtesipler için ictihadın gerekip gerekmediği konusunda bir ihtilaf olduğundan bahseder. Bir görüşe göre bazıları muhtesiplikte ictihadı şart koşar. Örneğin İstahrî (ö. 340/951-52’den sonra) dinin ahkâmında ihtilaf edilen hususları çözüme kavuşturmak için muhtesibin müctehid olması gerektiğini savunur. İkinci görüş ise muhtesiplikte ictihad şartı aranmaması gerektiğidir. Bu görüşe göre muhtesibin anlaşmazlığa düşülen hususları mezhebe başvurarak çözmesi gerekir. Muhtesibin ittifak edilen münkerâtları bilmesi yeterli ise ictihada ihtiyacı bulunmamaktadır.197 Süyûtî’ye göre muhtesiplikte sahih olan, ictihad şartı aranmaması gerektiğidir.198 Çünkü muhtesibin görevi insanları kendi görüşüne yönlendirmek değil, aracı rolüyle insanları iyiliğe sevk etmek ve kötülükten alıkoymaya çalışmaktır. Bu sebeple de müctehid vasfını taşımaksızın bu görevleri yerine getirmesi mümkündür. 195 Süyûtî, er-Red, 77. 196 Cengiz Kallek, “Hı̇ sbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18/133. 197 Süyûtî, er-Red, 80-81. 198 Süyûtî, er-Red, 82. 53 b. Mezâlim Vâlîleri Mezâlim ile; “normal mahkemelerin karara bağlamakta zorlanacağı ceza ve hukuk davalarını karara bağlamak ve uygulamak, idarî şikayetleri dinlemek üzere oluşturulmuş yüksek kurul” kastedilmektedir.199 Süyûtî bu konuda Ebû Ya’lâ el-Ferrâ’nın değerlendirmesine yer vermektedir. Ferrâ, mezâlim görevi genel karakterli ise tefvîz vezirliği şartlarında olduğu gibi ictihad şartının aranacağını ama görevi sadece tenfîzle kısıtlanmışsa bu şartın aranmayacağını ifade etmektedir. Ayrıca mezâlim vâlîlerinin yanında bulunması gereken beş taifeden bahsetmektedir. Bu beş taifenin bulunmasını göz önüne alarak mezâlim vâlîlerinde ictihad şartının aranmayacağını vurgular.200 Bu beş taife ise şunlardır: “Humât (koruyucular) ve a’van (yardımcılar): Suçlulurı cezalandırmakla, Kadı ve hâkimler: Soruşturma yapmakla, Fakihler: Müşkil olan hususlarda kendilerine müracaat edilebilmek ve karışık hususları açıklamakla, Kâtipler: Hukuki yönde hasımlar arasında lehte ya da aleyhte cereyan eden hususları kayıt altına almakla, Şahitler: Hakların âdil bir şekilde dağıtılabilmesi adına şahitlik yapmakla görevlidir.” 201 c. Nakîbüleşraf Teşkilatı Nakîbüleşraf müessesesi Hz. Peygamber’in soyundan gelen seyyit ve şeriflerin işleriyle ilgilenen kişilerden oluşmaktadır. Süyûtî bu teşkilat hakkında Ebû Ya’lâ elFerrâ’nın düşüncelerine yer verir. Ferrâ’ya göre bu teşkilattaki kimseler için âm ve hâs olmak üzere iki durum söz konusu olmaktadır. Hâs nakîblikte başkalarının hakkına girmeyi önlemek adına had cezalarını uygulamak esastır. Burada sadece uygulama esas olduğu için bir ilim aranmaz. Âm nakiblikte ise; insanların birbiriyle tartıştıkları hususta hüküm verebilme, yetimlerin velâyeti, hadleri ikâme etme, velisi olmayan yetimlerin evlendirilmesi, sefih ile mecnuna hacr uygulama, aklı başına geldiğinde veya rüşde erdiğinde hacrin durumu hakkında karar verme gibi görevler esastır. Bundan dolayı Ferrâ, âm nakîblikte müctehid olma şartı aramaktadır. Çünkü verdiği hükümlerin sıhhati için ictihad şarttır.202 Ancak Ferrâ belirli konularda yani nikâh zekât gibi cüz’î meselelerde görevli olan kişiler için ictihad şartı aramamaktadır. Sadece o konuyla ilgili ictihadî bilgiyi haiz olmasının yeterli olduğu kanaatindedir. Usulcülerin çoğunluğunun 199 Celal Yeniçeri, “Mezâlı̇m”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/516. 200 Süyûtî, er-Red, 82. 201 Ferrâ’, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye li’l-Ferrâ’, 76; Süyûtî, er-Red, 83. 202 Süyûtî, er-Red, 84. 54 aksine Hanefîler’den bir grup şer’î bir meselede ictihad yapabilmek için dahi fıkhın bütün alanlarını bilmenin gerekliliğini savunmuşlardır. 203 B. Her Asırda Bir Müctehidin Bulunması Âlimlerin çoğunluğu kıyamet alametleri ortaya çıkıncaya kadar herhangi bir zaman diliminde müctehidin bulunmamasını aklen imkânsız görmektedir. Bu bakış açısıyla birçok eser kaleme almışlardır. Süyûtî de herhangi bir zaman diliminde müctehidin bulunmamasını aklen imkânsız görmektedir. Çünkü böyle bir varsayım şeriatın uygulanabilir olmaktan çıkmasına, mükelleflerin yükümlülüklerinin ortadan kalkmasına, delilin düşmesine sebep olmaktadır. Süyûtî müctehidin bulunmadığı bir dönemde yaşayan insanların durumunu, fetret dönemindeki insanların durumuna benzetmektedir. Asrın müctehidsiz kalması bu sebepten dolayı mümkün değildir.204 Süyûtî bu konu üzerine eser yazan âlimlerin isimlerini vererek onlara referanslarda bulunmuştur. Usulcülerden Ebû İshak İsferâyînî (ö. 418/1027), Zübeyrî (ö. 236/851), Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111); Mâlikîlerden İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302), İbn Abdüsselâm el-Hevvârî (ö. 749/1348), Kādî Abdülvehhâb (ö. 422/1031) bu görüşü benimsemişlerdir.205 İmam Süyûtî Hanbelî mezhebinin tümünün “Ümmetimden bir taife kıyamet saatine kadar hak üzere zâhir olmaya devam edecektir” 206 hadisini delil göstererek müctehidin bulunmamasını câiz görmediklerini belirtir. Zerkeşî ise bu konuda Hanbelî mezhebinin yalnız olmadığını dile getirerek Şâfiî ulemâdan da bu doğrultuda beyanda bulunanlara işaret etmiştir. İctihadın farz-ı kifâye oluşundaki ittifakı esas alarak ümmetin bâtıl üzere icmâ etmeyeceğine dair hüccet olduğuna dikkat çeker. Şâfiî fakihlerden Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) ile Tâceddin es-Sübkî de (ö. 771/1370) bu konuya eserinde işaret eden Şâfiî fakihlerdendir.207 Ardından Süyûtî herhangi bir asırda tek bir müctehid dahi olsa onun sözüne itibar edilmesi gerektiğinden hareketle asrın müctehidsiz kalamayacağını delillendirmeye çalışmaktadır. Bu konuda görüş beyan eden âlimleri ve görüşlerini de eserinde zikretmektedir. Örneğin Şâfiî âlim Fahreddin er-Râzî “Eğer tek bir müctehid bile kalacak olsaydı - 203 Süyûtî, er-Red, 84; Apaydın, “İctı̇had”, 21/439. 204 Süyûtî, er-Red, 85-86; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 111. 205 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 111-112. 206 Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî, el-Müsnedü’l-câmi’, nşr. Nebîl b. Hâşim b. Abdullah el-Gamrî (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2013), “Cihâd”, 2623. 207 Süyûtî, er-Red, 85-91; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 33; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’lmüctehidîn, 112. 55 Allah korusun-,o müctehidin sözü bizim için delil olurdu.” demiştir. İbn Arafe, Râzî’nin bu sözünde kullanmış olduğu “Allah korusun” ifadesini onun döneminde ictihad faaliyetinin işlerliğini koruduğuna bir emâre olarak değerlendirmiştir. Tebrîzî (ö. 621/1224); icmâda tevâtür sayısının aranmayacağını söyler. Üç kişi bile olsa –Allah korusun- onların icmâlarının delil olacağını, hatta tek bir müctehidin kalması durumunda dahi o tek kalan müctehidin görüşü için -hoş olmasa da- icmâ tabirini kullanmaktadır. Zira o, tek kişinin ümmetin tümüne tekabül ediyor olması düşüncesinden yola çıkarak o tek kişinin sözünü delil kabul etmiştir.208 Şâfiî âlim Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) herhangi bir zaman diliminde tek bir müctehid dahi olsa müctehidin var olması gerektiğini düşünür. Müctehidin yokluğunun câiz olmadığını dile getirmektedir. Çünkü Allah’ın herhangi bir zaman dilimini hücceti kâim kılacak kişilerden yoksun bırakması teklîfi ortadan kaldırır. Teklîfin ortadan kalkması şeriatın bâtıl olmasına sebep olacağından Şîrâzî bunu imkânsız görmektedir. Şayet ictihad yetkinliğine sahip o tek müctehid bir konu hakkında hüküm vermiş olursa da onun sözünün icmâ gibi delil olacağını ifade eder. Çünkü o “İbrâhim hanif olarak Allah’a yönelen bir ümmetti” 209 âyetini delil göstererek tek bir kişiye ümmet demenin câiz olduğunu söyler. İbn Süreyc’e (ö. 306/918) göre icmâda aslolanın doğru söz olmasıdır. “Doğru söz şayet tek kişiden dahi hâsıl olsa o icmâ kabul edilir” diyerek tek bir müctehidin görüşünün dahi icmâ olarak kabul edilebileceğini gösterir.210 Bu konuda görüş beyan eden Şâfiî âlim Kiyâ el-Herrâsî’ye (ö. 504/1110) göre de hiçbir zaman dilimi müctehidden yoksun olamaz.211 Mâlikî fakih İbn Abdüsselâm el-Hevvârî’ye göre kıyametin kopmasına kadar herhangi bir asır müctehidsiz kalamaz. O, Hz. Peygamber’in ümmetinin hata üzere icmâ etmeyeceğini “Ümmetim dalâlet üzere icmâ etmez/birleşmez” 212 sözünden hareketle delillendirmeye çalışır.213 Ebû İshak eş-Şîrâzî “Problemler zuhur etmeden önce (halletmek için) acele etmeyin. Siz o problemin ortaya çıkmasından önce acele etmeseniz dahi o problem ortaya çıktığında Müslümanlar arasında konuştuğunda 208 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 112-113. 209 en-Nahl 16/120. 210 Süyûtî, er-Red, 91; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 112-113. 211 Süyûtî, er-Red, 92; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 113. 212 Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), “Fiten”, 3940. 213 Süyûtî, er-Red, 90. 56 muvaffak olacak, doğruya isabet edecek kimseler bulunacaktır” 214 hadisini ve Hz. Ali’nin “Allah’ın hüccet ve delilleri atıl olmasın diye Allah’ın delilini kâim kılacak bir kimse yeryüzünde kesinlikle bulunacaktır. Onlar ise sayıları az ama Allah katında değerleri çok olan kimselerdir” sözünü yeryüzünün müctehidsiz kalmayacağına delil olarak gösterir.215 İbn Dakīkul’îd216 (ö. 702/1302) yeryüzünün Allah’ın delilini kâim kılan kimselerden yoksun olamayacağını, kıyamet alametleri ortaya çıkıp âhiret gününün gelmesi dışında başka bir alamet kalmayıncaya dek bu ümmet içerisinde hak yolunu tutan birinin bulunmasının gerekli olduğunu savunmaktadır. Onun sözlerini öğrencisi Takıyüddin es-Sübkî de aynen nakleder.217 Süyûtî, Allah’ın hiçbir dönemi hücceti kâim kılacak kişilerden yoksun bırakmayacağı görüşünü savunmaktadır. Bu konuya dair farklı mezhep âlimlerin görüşlerine atıflarda bulunarak onların bu hususta ittifak ettiklerini göstermiştir. Hz. Peygamber’in sözünün gereği bâtıl üzere ittifakın mümkün olmadığını gerekçe olarak sunmuştur. Hz. Ömer zor ve müşkil meselelerden kaçınılması gerektiği, şayet onlar ortaya çıkacak olursa Allah’ın onu açıklayacak kimseleri gönderip uygulamaya koyacağını söylemiştir. Hz. Ömer’in bu minvaldeki sözünü aktaran Süyûtî, sahâbî sözleriyle görüşünü desteklemeye çalışmaktadır.218 Süyûtî ictihadın ikinci asırdan sonra kesildiğini ifade eden kişilere itiraz olarak onların müctehid olan âlimleri tanımadıklarını, hayatlarından habersiz olarak bu iddiayı öne sürdüklerini belirtmektedir. Ayrıca tabakat kitaplarında müctehid olduğu ifade edilen âlimleri zikrederek bunu ispatlamaya çalışır.219 Bu konuya özel olarak zikrettiği müctehid âlimler ise şunlardır: İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262): Zehebî onun kendi döneminde Şâfiî mezhebini en iyi bilen müctehid olduğundan bahsetmektedir. Tâceddin es-Sübkî ise onu mutlak müctehid olarak kabul etmektedir. İbn Kesîr, İzzeddin b. Abdüsselâm’ın 214 Dârimî, el-Müsnedü’l-câmi’, “Mukaddime”, 118. 215 Süyûtî, er-Red, 88. 216 Şâfiî müctehid âlim İbn Dakīkul’îd’in babasının dedesi Mutî’in bir bayram günü giydiği çok beyaz elbisesi sebebiyle “bayram unu” diye anılmış ve kendisine lakap olarak kalmıştır. Hatta sonrasında oğlu ile torunları da bu lakabı taşımışlardır. Bk. Ahmet Özel, “İbn Dakīkul’îd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19/407. 217 Süyûtî, er-Red, 89; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 34-35. 218 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 35. 219 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/329; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 57 ömrünün sonlarına doğru mezhep dışına çıkarak kendi ictihadlarına göre fetva verdiğini söyler.220 Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267): Tâceddin Firkâh 221 ile Tâceddin es-Sübkî onun müctehid olduğu kanaatindedirler.222 Nevevî (ö. 676/1277): el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb isimli eserinde mezhep dışında bazı tercihlerde bulunması öne sürülerek onun müctehidlik derecesine ulaştığı kabul edilmektedir.223 İbnü’l-Müneyyir el-İskenderî (ö. 683/1284): Burhâneddin ibn Ferhûn (ö. 799/1397) onun Mâlikî mezhebinde ictihad edebilen ve tercihte bulunma yetkinliğine sahip bir kimse olduğundan bahsetmektedir.224 İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302): Bizzat kendisi müctehidlik iddiasında bulunmuştur. Tâceddin es-Sübkî eserinde ondan mutlak müctehid olarak bahseder. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745/1344) onun ictihada en çok yönelen kimselerden olduğunu ifade eder. Ca’fer b. Sa’leb Üdfüvî, ( ö. 748/1347) Şeyh Alâeddin Konevî’nin (ö. 729/1329) yanında İbn Dakīkul’îd’den bahsedilince onu övdüğünden hatta kendisinin müctehidlik iddiasında bulunduğu da söylenince biraz düşünüp bunun mümkün olabileceğinden bahsettiğini anlatmaktadır.225 Takıyüddin ibn Teymiyye (ö. 728/1328) ve Takıyüddin es-Sübkî (ö. 756/1355) ile ilgili olarak da pek çok kişi müctehid olduklarını kabul etmektedir. Takıyüddin esSübkî’nin oğlu Tâceddin ise (ö. 756/1355) hem babasının hem de kendisinin mutlak müctehid olduğunu ifade eder. Tâceddin es-Sübkî Şam vekiline yazdığı bir mektupta, kendisinin mutlak müctehid olduğunu ve bu açıklamasına itibar edilmesi gerektiğini söylemektedir. 226 Ömer b. Reslân Bulkīnî (ö. 805/1403): Birçok kimse onu müctehid olarak kabul etmektedir. Aynı zamanda oğlu Abdurrahman Bulkīnî (ö. 824/1421) ile öğrencisi 220 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 221 Süyûti eserinde bu ismin Takıyüddin Firkâh olduğunu söylemiştir. Ancak böyle bir kimse bulunmadığı için bu ismin Tâceddin Firkâh (ö. 690/1291) olması muhtemeldir. 222 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 223 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 224 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63-64. 225 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63-64. 226 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/329. 58 Veliyüddin Irâkī (ö. 826/1423) ictihad için gerekli olan ilimleri haiz olmaları sebebiyle ikisi de müctehid olarak kabul edilmektedir.227 Mecdüddin Şîrâzî (ö. 817/1414): Bizzat kendisi müctehidlik iddiasında bulunmuş ve el-İsâd ila Rütbeti’l İctihad isimli bir eser yazmıştır.228 İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457): el-Hidâye’nin şerhinde kullanmış olduğu ifadeler sebebiyle müctehidlik iddiasında bulunduğu kabul edilmektedir.229 Yahyâ b. Muhammed Münâvî (ö. 871/1467): Kendisi mezhepte müctehiddir. Mezhebin görüşleri dışında fetvalarının bulunması ise ictihad seviyesinde yer aldığını göstermektedir. Örneğin mezhep görüşünün aksine ric’î talakla boşanan kadına mut’a verilmeyeceğine dair bir görüşe sahiptir.230 Süyûtî, birtakım kimselerin geçmişte müctehidlerin var olduğunu kabul etmelerine rağmen kendi dönemlerinde müctehidlerin bulunmadığını iddia etmelerine şaşırmaktadır. Bazı âlimlerin de Yahudi ve Hristiyan müctehidlerin varlığını kabul etmelerinin yanı sıra kendi dönemlerindeki Müslümanları ictihaddan uzaklaştırmaya çalışmalarını eleştirmektedir. Yine hadislerde kıyamet kopuncaya kadar ictihadın Müslümanların içinde devam edeceği ve ictihad şartlarının var olacağına dair ifadeler bulunduğu halde buna aykırı görüşler benimsemelerini yadırgamaktadır.231 Muhammed b. Ebû Bekir ibn Cemâa (ö. 819/1416) müctehidin bulunmasını kabul etmeyenlerin görüşlerini iki gerekçeye dayandırabileceklerini düşünür: “Ya bir âlimin sözüne istinaden müctehid bulunmadığına dair görüş beyan etmektedirler ya da bu iddiada bulunanların hepsi müctehiddirler. Nitekim bu da bir çelişkidir.” İbn Cemâa Allah’ın bazı kimselere lütfuyla ictihad melekesini bahşettiği kanaatindedir. 232 Süyûtî, Abdullah b. Ahmed Kaffâl’ın (ö. 417/1026) biyografisinde kendisinin başlarda kilit işiyle uğraşan birisiyken kırk yaşında ilimle iştigal etmeye başlayıp ictihad derecesine ulaştığını zikretmektedir. “Bu ümmetin içerisinde nice kimseler vardır ki kırklı yaşlarda ilim tahsiline başlayıp ictihad mertebesine ulaşmışlardır” diyerek ictihadı uzak görenlere itirazlar yöneltmektedir.233 Süyûtî’ye göre herhangi bir asırda ve toplumda bir müctehidin bulunmaması mümkün değildir. Bu konuyla ilgili bir nükteye eserinde yer verir: 227 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 65. 228 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 65. 229 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 66. 230 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 66. 231 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 53. 232 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 54. 233 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 54. 59 “’Zamanımızda müctehidin bulunmadığına dair mezhebimiz icmâda bulunmuştur’ diyen adamdan daha acayip birini görmedim. Ona şöyle cevap verilir: ‘Ey acayip adam senin sözün birbiriyle çelişiyor. Çünkü eğer o zamanda müctehid yok ise icmânın kurulması nasıl mümkün olur? İcmâ ancak müctehidlerin ittifakıdır. Müctehidler yok olduğu zaman icmâ da yok olmuş olur. Çünkü müctehid icmâda ya da hilafta görüşüne itibar edilen kişidir.’” 234 II. İCTİHADIN TEŞVİK EDİLMESİ VE TAKLİDİN YERİLMESİ Taklidin sözlük anlamı “bir insan veya hayvanın boynuna bir şey asmak ve takmak; bağışta bulunmak, bir başkasına işi havale etmek”tir.235 Taklidin ıstılahî anlamı “sözü hüccet olmayan bir kimseden, bir başkasının görüşünü delilini bilmeksizin almak”tır. Ebû Hanîfe’nin görüşüne binaen vitir namazında kunut dualarını okumak, abdestte başın dörtte birini meshetmek taklidin örneğidir.236 Süyûtî taklid ile kastedilen mananın “bir kimsenin sözünü delilsiz kabul etmek” olduğunu söyler. Ona göre müctehidler için taklid caiz değildir.237 Taklidin hükmü hakkında âlimler çeşitli görüşler benimsemişlerdir. Bu konuda farklı üç görüş bulunmaktadır: Birinci görüş; hiçbir surette taklidi câiz görmeyip herkesi ictihadla mükellef tutan bir grubun görüşüdür. İkinci görüş; taklidi zorunlu görüp müctehid imamlardan sonra hiç kimsenin ictihad yapamayacağını söyleyen kimselerin görüşüdür. Kesinlikle ictihad karşıtıdırlar. Üçüncü görüşe göre; mutlak müctehid olmayan kimselerin müctehid imamlardan birini taklid etmesi gerekir. Bu kimse eğer müctehid değilse karşılaştığı meselelerde taklid yoluna başvurmalıdır. İctihada ehil olduğu bir meselede ise ictihad etmesi gereklidir. Yani bir takım fıkıh konularında ictihad ehliyse kendi ictihadıyla hükmünü çıkarabileceği konularda ictihad eder. Fakat kendi ictihadıyla hükmünü bilemeyeceği konularda, müctehid imamlardan birini taklid etmesi gerekir.238 İmam Süyûtî üçüncü görüşü benimseyenler arasındadır. Çünkü taklidi câiz görmeyen bir fakih olsaydı Şâfiî mezhebine intisap ettiğini söyleyemeyeceği gibi ictihadı câiz görmeyen bir fakih olsaydı da er-Red gibi bir eseri kaleme alamazdı. Süyûtî’ye göre avam için taklid ne denli gerekli ise ictihada ehil kimselerin ictihad etmeleri de o denli gereklidir. Süyûtî’nin eserlerine baktığımızda ictihada teşvik ettiğini taklidi kötülediğini görmekteyiz. Onun bu tutumu, bazı kimselerin ictihada ehil olmalarına rağmen taklid yolunu seçmelerinden kaynaklanmaktadır. 234 Süyûtî, er-Red, 92; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 120. 235 Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî elHüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Ḳāmûs (b.y.: Dâru’l-Hidâye, ts.), 9/66-69. 236 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 321. 237 Süyûtî, İtmâmü’d-dirâye li-kurrâi’n-Nükâye, 197. 238 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 421-422. 60 Süyûtî, birçok selef ve halef âliminin eserlerinde ictihadı emrederek teşvikte bulundukları ve buna karşın taklidi kötüleyerek onu yasakladıklarını zikretmiştir. Süyûtî er-Red isimli eserinin üçüncü bölümünde, eser telif ederek ictihada teşvikte bulunan ve taklidi zemmeden âlimleri zikretmektedir. Zikrettiği müellifler şunlardır: İmam Şâfiî’nin önde gelen talebesi müctehid âlim Müzenî (ö. 264/878), Endülüslü Mâlikî fakih İbn Abdülber (ö. 463/1071), Zâhirî mezhebinin en büyük temsilcisi İbn Hazm (ö. 456/1064), Şâfiî fakih Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267), müctehid âlim İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302), 239 Hanbelî âlim İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), elḲāmûsü’l-muḥîṭ adlı sözlüğüyle tanınan Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415)’dir.240 Süyûtî’nin bu isimleri zikretmesi farklı mezheplerin bu konudaki ittifakını gösterme amacını taşımaktadır. 241 A. Şâfiîlerin Yaklaşımı İmam Şâfiî, kendisi de dâhil olmak üzere başkalarını taklid etmeyi Müzenî’ye yasaklamıştır. 242 Zerkeşî İmam Şâfiî’nin bu sözü üzerinde bir değerlendirme yapar. İmam Şâfiî’nin bu sözünün müctehidlerle ilgili olduğunu; bu seviyeye ulaşmayan kişileri kapsamadığını ifade eder.243 İmam Şâfiî, Allah’ın kitabında indirdiği her şeyin insanlar için rahmet ve hüccet vesilesi olduğuna değinmektedir.244 Bunu, ilim sahiplerinin anlayacağını lakin cehaletleri sebebiyle cahillerin anlayamayacağını söylemektedir. İnsanların ilim bakımından eşit olmayıp tabaka tabaka olduklarını ifade eden İmam Şâfiî’nin kendisini veya bir başkasını taklidden nehyetmesiyle alakalı görüşünü insanların ilmî düzeyini ve ilmî derecelerini hesaba katarak dikkate almalıyız. Nitekim ilim tahsili insanların istitâatına göre değişkenlik arz etmektedir.245 Şâfiî, ilim tâlibinin gayretini arttırmasını, nasların anlaşılması veya istinbat yapılması esnasında da niyetin yalnızca Allah’ın rızası olması gerektiğine işaret etmektedir. Allah’ın yardımı olmadan hiçbir işte hayra ulaşılamayacağı için bu hususta da Allah’tan yardım talep edilmesini gerekli görür. 239 İbn Dakîkul’îd, et-Teşdîd fi’r-red ʿalâ ġulâṭi’t-taḳlîd adlı bir eser kaleme almıştır. Süyûtî’nin metninde eserin ismi “tesdîd” olarak geçmektedir. Doğrusu “teşdîd” olmalıdır. Bk. Süyûtî, er-Red, 135. 240 Eserinin ismi “el-İsʿâd bi’l-iṣʿâd ilâ dereceti’l-ictihâd”dır. 241 Süyûtî, er-Red, 133-135. 242 Süyûtî, er-Red, 135. 243 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/328. 244 en-Nahl 16/89. 245 Süyûtî, er-Red, 136. 61 Allah’ın hükümleriyle ilgili bilginin gerek nas gerekse istidlâl yolu ile elde edilmesine vurgu yapar. Ardından Şâfiî, böyle bir kimsenin bildiğini dile getirmeye ve onunla amel etmeye muvaffak olması halinde dinde imamlık mertebesine ulaşacağını söyler. Bu görüşler çerçevesinde, ilmî uğraş ve anlayış seviyesi herkes için eşit olmadığından dolayı herkesin müctehid olamayacağı veya mukallid olamayacağını söylemek mümkündür. Taklidin nehyedilmesi konusu ele alınırken bu husus göz ardı edilmemelidir. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’i terk edip mezhebinin bâtıl tevillerini taklidde ısrar eden kimseler âlimler tarafından zemmedilmiş ve yasaklanmıştır. Yoksa Kur’an ve Sünnet doğrultusunda olan taklidin nehyi söz konusu değildir. Çünkü bile bile yanlış bir konuyu taklid etmek câiz değildir. İmam Süyûtî’nin eleştirdiği husus mukallidlerin müntesip olduğu âlimlerin görüşlerindeki zayıflıkları sezmesi dâhilinde bile taklidden geri durmayışlarıdır.246 Süyûtî, ictihada ve taklide bakış açısı sebebiyle haksız eleştirilere maruz kaldığından bahsetmektedir. Kendisine beşinci bir mezhep kurma iftirası ve daha ileri suçlamalar yöneltildiğini söylemektedir. Bu suçlamaların avam düzeyindeki kimselerden hâsıl olacağını ileri sürmektedir. Kendisine yapılan kınamayı da şu olaydaki kınamayla bir görür:247 “Humuslu kadı Abdüssamed Sirâceddin (ö. 324/936) Şam beldelerinde iken yanına Acemli Hanefî bir zat geldi. Onunla vitir namazının vücûbiyeti konusunda münâzaraya başladı. Acemli Hanefî zatın ilminin genişliği ve Sirâceddin’in bu konudaki bilgisinin yetersizliği ortaya çıktı. Artık avam Acemlinin üstün geldiğini anladı. Bu da Sirâceddin’in zoruna gitti. ‘Bu durumun iç yüzünü cemaatin bilmesinde herhangi bir beis yoktur’ diyerek sözlerine şöyle devam etti: ‘Ey cemaat siz benimle bu adam arasında niçin münazara oldu biliyor musunuz?’ dediğinde halk ‘hayır’ diye cevap verdi. Ardından şunları söyledi: ‘Ben Allah’ın sizin üzerinize beş vakit namaz dışında herhangi bir namazı farz kılmadığını söylerken bu adam sizin üzerinize altı vakit namazın farz olmasını istiyor’ dedi. Topluluk; ‘Bu adam Râfizîdir’ 248 dediler ve neredeyse onu taşlayacaklardı.” 249 Süyûtî, bu olaya eserinde yer vererek Acemli Hanefî âlime karşı sergilenen tutumun kendisi için takınılan tutumdan farksız olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. 250 246 Süyûtî, er-Red, 136. 247 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 69. 248 Hz. Ali’yi aşırı derecede seven, Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Âişe ve Muâviye’ye lanet edenlere “Râfizî” denir. Râfizîler, Zeyd b. Ali’nin “onlar dedemin vezirleridir” diyerek Hz. Ebû Bekir ve Ömer’e lanet etmekten geri durması sebebiyle ondan ayrılmışlardır. Bu ayrılık sebebiyle bu adla anılmışlardır. Bk. Atik, Sünnîliğin İzinde Caferî Fıkıh Usulünde Akıl, 86. 249 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 69. 250 Süyûtî’ye yöneltilen bu eleştiriler kavram karmaşasından ileri gelmektedir. Süyûtî’ye olduğu gibi başka âlimlere de bu suçlamalar yapılmıştır. Örneğin İbn Abdüsselâm zamanında buna benzer bir olay gerçekleşmiştir. İbn Abdüsselâm kendisinin müctehid olduğunu anladığında Sultan Musa b. Eyyüb’e bu durumu bildirmiştir. Musa b. Eyyüb’ün zihin dünyasında müctehidin karşılığı mezhep imamları olduğu için onun bu iddiasına karşılık ondan bunu ispatlamasını ister. Onun bu iddiasını ispatladığı takdirde beşinci bir mezhebin başı olacağını söyler. İbn Abdüsselâm bu cevaba karşılık 62 Şâfiî müctehid Takıyyüddîn es-Sübkî (ö. 756/1355) taklidin câiz olmadığını delillendirmek adına Eş’arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027)’den nakilde bulunmuştur. Taklidin câiz olmadığına dair bir icmânın bulunduğunu eserinde söylemiştir. Bir kişinin mezhep imamlarının görüşlerini ve eserlerini ezberleyerek o fetvalarla hüküm vermeye çalışmasının câiz olmadığını söyler. Çünkü ona göre bir mezhebin fetvalarıyla hüküm vermek ancak o görüşün delillerini bilmekle mümkündür. Çünkü delili bilmeksizin ezbere fetva verilmez.251 Gazzâlî taklidi, “hüccetini aramadan bir sözü kabul etmek” olarak tanımlar. Yani o, taklidin gerek fürûda gerekse usulde bilgiye götüren bir yol olmadığını söyler. Gerçek bilme yolunun taklid olduğunu, inceleme ve araştırma yapmanın haram olduğunu düşünen Haşeviyye ve Ta’limiyye’ye karşı şu şekilde reddiye yazmıştır: 252 1. Gazzâlî, taklid edilen kimsenin (zâtının) doğruluğunun kesin olarak bilinmediğini düşünür. Zira bilinmesi için bir delil getirilmesi gereklidir. Nitekim Hz. Peygamber’in doğruluğu mucizeyle; Kur’an’ın doğruluğu Hz. Peygamber’in doğruluğunu haber vermesiyle; icmâ ehlinin doğruluğu Hz. Peygamber’in onların ismetini haber vermesiyle bilinir. Avamın müftüye ittibâ etmesinin gerekliliği ise icmâyla sabit olması hasebiyle bilinir. Velev ki müftü verdiği hükümde isabet ya da hata etmiş olsun, avamın müftüye ittibâ etmesi hususunda icmâ bulunduğu için bu durum Gazzâlî’ye göre taklid sayılmaz. Bunun hüccete dayanarak gerçekleşen bir kabul etme olduğunu söyler. Gazzâlî’nin taklidle kast ettiği durum hüccetsiz olarak cehalete dayanan bir ittibâdır ki bunun zemmedilmesi kaçınılmazdır.253 2. Gazzâlî mukallid ile taklid edilen kimsenin arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır. Mukallidlerin taklid ettikleri kimsenin hatalarına karşı takındıkları tutumu ele almaktadır. Taklid edilen kimsenin hata etmesini imkânsız mı yoksa mümkün mü gördüklerini merak eder. Nitekim bu durumu mümkün görmeleri halinde, onların mezheplerinden kuşku duydukları sonucu ortaya çıkmaktadır. İmkânsız görmeleri halinde ise bu sonuca zorunlu olarak mı yoksa inceleme veya taklid yoluyla mı “Usulde ictihadın yeri yoktur. Fürû’ meselelerde ictihad olur, farklılıklar oluşabilir” der. Bk. Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 5/93-95. 251 Burada müctehid yani fetva vermeye ehil bir kimsenin başka birini taklid etmesi hoş görülmemektedir. Salt ezberle hüküm verilemeyeceği bu yüzden dile getirilir. Bu husus avam için söz konusu değildir. Bk. Süyûtî, er-Red, 136. 252 Süyûtî, er-Red, 157. 253 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 371; Süyûtî, er-Red, 157. 63 bildiklerini gündeme getirir. Cevap olarak; ortada bir zorunluluğun veya incelenecek herhangi bir delilin mevcut olmadığını dile getirir.” 254 Gazzâlî taklidin sahih olduğunu savunan kişilerin gerekçe olarak sunmaları muhtemel bir görüşü değerlendirmektedir. Bir mezhebin müntesiplerinin çokluğundan hareketle, avamın çoğunluğu taklid etmesini hatalı bulmaktadır.255 Zira Hz. Peygamber risâletin ilk dönemlerinde çoğunluğun karşısında olan az bir topluluğun içerisindeydi. Nitekim kendisi haklı bir davanın peşindeydi. Âyet-i kerîmede “Yeryüzünde bulunanların çoğu, kendilerine uyarsan, seni Allah yolundan saptırırlar…” 256 buyrulmaktadır. Ayrıca kendi yaşadığı dönemde dahi kâfirlerin sayısının Müslümanlardan daha fazla olması onların haklı olduğunu göstermez diyerek çokluk ile hak olma arasında bir orantı kurulmasını yanlış bulmaktadır. Ona göre hak olmanın ölçütü nicelik değildir. Gazzâlî ardından çokluğun herhangi bir hak emâresi olmadığını ifade eden bazı âyet-i kerîmeleri zikreder.257 “…. Kullarım arasında hakkıyla şükredenler pek azdır.” 258 , “... Fakat onların çoğu bilmezler.” 259 ve “…. Ama onların çoğu gerçeği sevmiyorlar.” 260 Gazzâlî bazı kimselerin taklidi emrederek araştırma yapmayı yasaklamalarını hatalı bulur. Gazzâlî, üslûbu gereği eserinde bir düşünceyi ifade etmeden önce düşüncesine muhalif görüşlerin delillerini çürütür. Hatta bir görüşü savunmadan bu görüşe itiraz olarak neler sunulabilir diye düşünür. Zihne gelmesi muhtemel görüşleri münazara yoluyla kendisine yöneltir ve ardından bu gerekçelerin iptaline yönelik değerlendirmelerde bulunur. Bu tartışma örneği olarak taklid yolunu benimseyenlerin öne sürmesi muhtemel iki gerekçe şu şekildedir: 1- “Araştırma yapan kişi pek çok noktada şüphe ile karşı karşıya kalabilir. Bu sebeple de dalâlete düşme tehlikesi vardır. O yüzden bu tehlikeli durumu terk edip selametli olanı tercih etmek daha isabetlidir. 261 2- Kader konusunda tartışma yapmak “… İnkâra sapanlardan başkası Allah’ın âyetleri hakkında tartışmaya girişmez.”262 âyetiyle yasaklanmıştır. Araştırma yapmak kişiyi tartışmaya sürükleyebilir. Bu sebeple de araştırma yolunun terk edilerek taklid yolu tercih edilmelidir.” 263 254 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 371; Süyûtî, er-Red, 159. 255 Süyûtî, er-Red, 160. 256 el-En’âm 6/116. 257 Süyûtî, er-Red, 160. 258 es-Sebe’ 34/13. 259 el-En’âm 6/37. 260 el-Mü’minûn 23/70. 261 Süyûtî, er-Red, 161. 262 el-Mü’min 40/4. 263 Süyûtî, er-Red, 161. 64 Gazzâlî bu gerekçeleri kabul etmez. Birinci gerekçeye red olarak; kişinin asıl taklid ile dalâlete düşme tehlikesinden emin olamayacağını söylemektedir. Nitekim Yahudi ve Hristiyanlar gibi mukallidlerin de doğru yoldan saptıkları vaki olmuştur. Âyet-i kerîmede “… Biz atalarımızı bir inanç üzerinde bulduk dediler…” 264 zikredilerek kafirlerin atalarını taklid etmesi zemmedilmiştir.265 Gazzâlî, onların durumunu yiyecek ve içeceğin boğazında kalmasından endişe edip kendini açlık ve susuzluğa mahkûm eden kişilere benzetir. Onların halini ilacın hatalı olmasından korkup ilaç içmeyi terk eden hastanın durumu veya bir afetin gelip her şeyi harap etmesinden korkup tarım ve ticaretle uğraşmayı bırakarak kendini fakirliğe mahkûm eden kimselerin durumuyla eşdeğer görmektedir. Bu örnekleri serdederek gerekçelerinin ne kadar yersiz olduğunu gösterme gayretindedir. Gazzâlî şüpheye ve dalâlete düşme endişesiyle araştırmayı terk ederek taklide sığınan kişilerin gerekçelerini de yersiz bulur.266 İkinci gerekçeye red olarak ise âyette yasaklanan tartışmanın bâtıl yolla olan tartışma olduğunu dile getirir. Çünkü âyetin devamında “ … asılsız iddialarla gerçeği ortadan kaldırmak için mücadele vermişlerdi…” 267 buyrularak bâtıl yolla olan tartışma yasaklanmıştır. Yoksa tartışmanın mutlak olarak yasaklanması söz konusu değildir. Eğer böyle bir durum söz konusu olsaydı başka âyet-i kerîmelerde “…Onlarla en güzel yöntemle tartış…” 268 ve “İçlerinden haksızlığa sapanlar dışında Ehl-i kitap’la mücadelenizi sadece en güzel yolla sürdürün …..” 269 denilerek tartışma emredilmezdi. Gazzâlî tartışmanın yasaklanmadığını bu şekilde delillendirmektedir. 270 Bunun yanı sıra taklidin yasaklandığı ve bilmenin emredildiği birçok âyette mevcuttur: 271 “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme!...”,272 “Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemenizi …”,273 “Biz de ancak bilip gördüğümüze tanıklık ettik.”,274 “De ki: ‘Eğer sözünüzde doğru iseniz kesin kanıtınızı getirin!”.275 Nitekim Gazzâlî’nin açıklamalarına bakıldığında, taklidin zemmedilmesi hususunu anlayabilmek için âlimlerin taklidden ne kastettiklerini iyi anlamanın lüzumu hissedilmektedir. 264 ez-Zuhruf 43/22. 265 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 161. 266 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 161. 267 el-Mü’min, 40/5. 268 en-Nahl, 16/125. 269 el-Ankebût 29/46. 270 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 161. 271 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 162. 272 el-İsrâ, 17/36. 273 el-Bakara 2/169. 274 el-Yûsuf, 12/81. 275 el-Bakara, 2/111. 65 B. Mâlikîlerin Yaklaşımı Süyûtî, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin276 (ö. 386/996) Kûtü’l-kulûb’daki düşüncelerine eserinde yer verir. Ebû Tâlib el-Mekkî, Allah’ın marifet kapılarını açtığı kimsenin taklidden uzak durması gerektiğini söyler. Bu şekildeki taklidi hoş karşılamadığını önceki dönemlerde marifet makamına erişen kişilerin bazı konularda hocalarına muhalefet ettiklerini dile getirerek delillendirmeye çalışır. Onun aktarımına göre fakihler, taklidi hoş görmezler ve ulemânın ihtilaf ettikleri hususlar bilinmeden fetva verilemeyeceğini savunurlardı. Bir kimsenin en ihtiyatlı görüşü seçmeden fetva vermesinin doğru olmadığına kanaat getirirlerdi. 277 Kitap ve Sünnet’ten istinbat ve istidlâl yapabilen bir âlimin temyiz kuvvetine sahip, basiretli, düşünebilen ve ibret alabilen bir kimse olması gerekmektedir.278 Süyûtî, Mâlikî âlim İbn Abdülber el-Kurtubî’nin (ö. 463/1071) taklid ve ittibâ ayrımından bahseder. İttibâ, bir kimsenin bir başkasının dayandığı delili de bilerek, onun görüşünü kabul etmesi ve o kimseye tabi olmasıdır. Taklid ise bir kişinin görüş beyan eden kimsenin görüşünün gerekçesini ve manasını bilmeksizin o görüşe uymasıdır. Kur’an-ı Kerim’in birçok âyetinde atalarını ve önde gelen kişileri taklid eden kimselerin durumu zemmedilmiştir. 279 Süyûtî, bunu delillendirmek adına “Allah’ı bırakıp da din âlimlerini, rahiplerini rab edindiler.” 280 âyet-i kerîmesine işaret etmektedir. Huzeyfe ve diğerleri bu âyeti tefsir ederlerken onların Allah’ı bırakıp din âlimlerine ve rahiplerine tapmadıklarını, fakat din adamlarının kendilerine tabi olanlara bazı şeyleri helal ve haram kıldıklarını, onlara tabi olanların da bu helal ve haramlarda kendilerini taklid ettiklerinden bahsetmektedir.281 Başka bir âyet-i kerîmede ise Rabbimiz “Aynı şekilde senden 276 Süyûtî eserinde Ebû Tâlib Muhammed el-Mekkî’yi Mâlikî âlim olarak zikreder. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’lkelâm ʿan fenneyi’l-manṭıḳ ve’l-kelâm, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 132. 277 Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Acemî Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb fî muʿâmeleti’l-maḥbûb ve vaṣfi ṭarîḳi’l-mürîd ilâ maḳāmi’t-tevḥîd, thk. Asım İbrahim el-Kayâlî (Beyrut-Lübnan: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2005), 1/274; Süyûtî, er-Red, 142; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 37. 278 Süyûtî, er-Red, 143. 279 Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed en-Nemerî İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’lʿilm ve fażlihî, thk. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî (Suudi Arabistan: Daru İbnü’l-Cevzî, 1994), 2/787; Süyûtî, er-Red, 143-144. 280 et-Tevbe 9/31. 281 Bu ayette Yahudi ve Hristiyanların Allah’ı bırakarak insanları rab edinmeleri yerilmektedir. Ancak bu rab edinme insanlara tapma olarak değil Tanrı benzeri bir otorite kabul etme şeklindedir. Nitekim Hz. Peygamber ile Adî b. Hâtim’in aralarında geçen diyalog bunu göstermektedir. Adî b. Hâtim ruhbanlara kulluk etmediklerini söyleyince Hz. Peygamber “Peki, onlar size istediklerini helâl, istediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?” demiştir. Adî b. Hâtim “evet” 66 önce de hiçbir topluluğa bir uyarıcı göndermedik ki, topluluğun zevku sefâya dalmış kesimi şöyle demiş olmasınlar: ‘Biz atalarımızı bir inanç üzerinde bulduk ve biz onların izlerinden gitmekteyiz’. Peygamber, ‘Size, atalarınızı üzerinde bulduğunuz yoldan daha doğrusunu getirsem de mi?’ diye sordu. Onlar da, ‘Biz sizin getirdiğiniz mesajı inkâr ediyoruz’ cevabını verdiler.” 282 buyurmaktadır.283 Onların dayanaksız ve saplantı halinde atalarını taklid etmeleri, sahih olan dini kabul etmelerine engel olmuştur. Süyûtî, onların durumunun âyet üzerinden teşbihle anlatır: “Allah katında canlıların en aşağı derecede olanları; sağır, dilsiz ve düşünemez olanlarıdır.” 284 İbn Mes’ûd (r.a.)’dan taklid hakkında rivayet edilen bir söz aktarılmaktadır: “Herhangi biriniz dini konusunda başkalarını taklid etmesin. Çünkü taklid ettiği kişi iman ettiğinde o da iman etmiş, kâfir olduğunda ise o da kâfir olmuş olur. Eğer birisine uymak istiyorsanız ölülere uyunuz ve onları taklid ediniz. Çünkü hayatta olan bir insanın fitnesinden asla emin olunamaz.” 285 Abdullah ibn’ül Mu’tezz; “Taklid eden insan ile güdülen hayvan arasında fark yoktur.” diyerek taklide bakış açısını ağır ifadelerle dile getirmiştir.286 Süyûtî, Mâlikî âlim İbn Huveyz Mendâd’ın taklid karşıtlığını dile getirmek için öncelikle onun taklid kelimesine yüklediği manayı açıklamaktadır. İbn Huveyz taklid ve ittibâ kavramları arasında ayrım yapar. Ona göre taklidin şeriattaki manası, delilsiz bir şekilde görüş beyan eden kimsenin sözüne başvurmaktır. Bunun şeriatta yasaklandığını ifade eder. İttibâyı ise delille sabit olan şeye başvurmak şeklinde açıklamaktadır.287 İbn Abdülber en-Nemerî taklidin ictihad ehliyetine sahip kimselere yasak olduğunu, avam için taklidin yasaklanmasının söz konusu olmadığını söylemektedir. Nitekim o, delillerin yerini tespit edemeyecek ve onlara ulaşamayacak olduklarından dolayı avamdan kimselerin âlimleri taklid etmesini gerekli görmektedir. “... Bilmiyorsanız, zikir ehline sorun” 288 âyetinde kastedilenin de bu olduğunu söyler. Âlimler, ilim ehli olmayan avamdan kişilerin fetva vermelerinin câiz olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir.289 deyince, Hz. Peygamber “İşte bu ayette söylenen de odur” diyerek açıklama yapmıştır. Ayrıntılı bilgi için bk. Hayreddin Karaman vd., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2014), 2/760. 282 ez-Zuhruf 43/23-24. 283 Süyûtî, er-Red, 144. 284 el-Enfâl 8/22. 285 Süleymân b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî Ebû Dâvûd, ez-Zühd, thk. Yâsir b. İbrahim b. Muhammed Ebû Temîm - Ganîm Ebû Bilâl (Hulvân: Dâru’l-Mişkât, 1993), 140; İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve fażlihî, 2/987; Süyûtî, er-Red, 144. 286 Süyûtî, er-Red, 145. 287 Süyûtî, er-Red, 150. 288 en-Nahl 16/43, el-Enbiyâ 21/7. 289 Süyûtî, er-Red, 152. 67 Mâlikî âlim Kādî Abdülvehhâb âyetlerde geçen nazar, tefekkür, tedebbür ve kıyas yapma şeklindeki ifadelerin290 ictihada teşvik etmeye yönelik ibareler olduğu kanaatindedir.291 Taklidin ortaya çıkardığı tehlikeli durum ise delillere tabi olmayı terk etmek ve taklid etmiş olduğu şeyin doğruluğunu yakinen bilmeyerek bir kimsenin sözüne uymaktır. Kişi, taklid ettiği kimsenin hatalı veya yanlış bir görüş beyan etmiş olmasından emin olamaz. Kendisi müntesip olduğu mezhebe sıkı sıkıya bağlı olduğu için mezhebinin görüşlerinden; sahih olanı fasit olanından, hak olanı bâtıl olanından ayıramaz. Ancak mezheplerin hükümler konusunda ortaya koymuş olduğu apaçık delillerle bunu kavrayabilir. Bu durum ise taklid halinde iken ortaya çıkamaz. Çünkü taklid eden kimse görüşün sahihini veya fâsidini ayırt etmeksizin taklid ettiği kişinin görüşüne uymaktadır.292 Taklid edilen kişinin görüşünün sahih olduğu ancak ilim sayesinde bilinebilir. İlim de nazar yolu ile gerçekleştiği için o kimsenin taklidi bâtıl olmuş olacaktır. Taklid ettiği görüşün sıhhati delille ve hüccetle bilindiği takdirde o kimse mukallid olamaz. Zira taklid, görüşün sıhhatini bilmeksizin o görüşe uymayı gerektirir. 293 C. Hanefîlerin Yaklaşımı Konunun daha iyi anlaşılması için Hanefî âlimlerden biri olan Debûsî’nin (ö. 430/1039) taklid kavramına yüklediği anlamları zikretmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Taklid hakkında âlimler tarafından olumlu veya olumsuz birçok görüş aktarılmıştır. Onların görüşlerini doğru anlayabilmek için taklid ile neyi kastettikleri göz önünde bulundurulmalıdır. Fıkıh usulü konusunda önde gelen Hanefî âlim Debûsî’ye göre taklid dört kısma ayrılır: a) Ümmetin peygamberi taklidi b) Âlimin, fıkıh konusunda akranlarına üstünlük sağlayan başka bir âlimi taklidi c) Halkın kendi dönemlerinde yaşayan âlimleri taklidi d) Dünya işlerinde evlatların atalarını, küçüklerin büyüklerini taklidi 290 el-Haşr 59/2; en-Nisâ 4/82-83; el-Muhammed 47/24; el-Ankebût 29/43; es-Sâd 38/29; et-Tevbe 9/122. 291 Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Alî b. Nasr et-Tağlibî el-Bağdâdî, el-Maʿûne ʿalâ meẕhebi ʿâlimi’lMedîne, thk. Hamîş Abdülhak (Mekke: el-Mektebetü’t-Ticâriyye Mustafa Ahmed el-Bâz, ts.), 46; Süyûtî, er-Red, 152. 292 Süyûtî, er-Red, 153. 293 Süyûtî, er-Red, 153. 68 Debûsî ilk üçünü bir istidlâl çeşidi olarak kabul ederken sonuncu taklid çeşidini ise hiçbir akıl yürütme ve istidlâle (ictihada) dayanmayan körü körüne taklid olarak nitelendirmektedir ve bâtıl olarak kabul etmektedir.294 “Onlara, ‘Allah’ın indirdiğine uyun’ denildiğinde, ‘Hayır, atalarımızdan gördüğümüze uyarız’ dediler. Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa!” 295 âyetinde bu hususa işaret mevcuttur. Üçüncü neviden olan taklidin gerekliliğini ise şu şekilde beyan edebiliriz: Rabbimiz “Eğer bilmiyorsanız kitaplar hakkında bilgi sahibi olanlara sorun” âyeti ile bilmeyenler için bilenlere sormayı vâcib kılmaktadır. Sahâbe ve tâbiûn devrinde müctehid olmayanların bir olayla karşılaştıklarında müctehidlere başvurmaları ve onların da bu hususta hiçbir emirle mükellef tutulmadıkları halde yadırgamaksızın cevaplama yoluna gitmiş olmaları onların bu hususta icmâ ettiklerini gösterir. Buradan hareketle bütün insanları ictihadla mükellef tutmak icmâya aykırı olmuş olur. İctihad herkesin güç yetirebileceği bir faaliyet değildir. Şer’î delilleri anlama ve hüküm çıkarma için gerekli olan bu meleke herkese bahşedilmemiş iken herkesi bu yükümlülüğün altına sokmak Rabbimizin “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” beyanına aykırı düşmektedir. İctihad derecesine ulaşma hususunda gerekli olan ilimlerin tahsilinden herkesin mesul tutulmaması, bütün insanların gerekli olan işlerden el etek çekerek ictihada yönlendirilmesi toplum düzeninin bozulmasına sebep olur. 296 Taklid hususunda zemmedilen nokta, hiçbir delil olmaksızın cehaletle ittibâdır. Bu nokta dikkate alınarak mezhepleri taklid etmenin gerekliliği hususundaki ayrımın iyi yapılması için yukarıdaki açıklamaları yapma lüzumu ortaya çıkmıştır. Genel bir değerlendirme yapacak olursak İmam Şâfiî’nin taklidi nehyetmesiyle alakalı görüşü, insanların ilmî düzeyleri hesaba katılarak dikkate alınmalı diyebiliriz. Nitekim ilim tahsili insanların istitâatı nispetinde gereklidir. Burada terk edilmesi 294 Ebû Zeyd Abdullāh (Ubeydullāh) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ Debûsî, Takvîmü’l-edille, nşr. Halîl el-Meys (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001), 389-391. 295 el-Bakara 2/170. 296 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 422-423. 69 gereken husus hatayı bile bile taklidde ısrardır. Çünkü İmam Süyûtî’nin eleştirdiği şey mukallidlerin mensup olduğu mezheplerin görüşlerindeki zayıflıkları sezmesi durumunda bile taklidden geri durmayışlarıdır. Kur’an ve Sünnet’i terk edip mezhebinin bâtıl tevillerini taklidde ısrar etmeleridir. Yoksa Kur’an ve Sünnet doğrultusunda olan taklidin nehyi söz konusu değildir. Çünkü ilmî uğraş ve anlayış seviyesi herkes için eşit değildir. III. İCTİHADLA İLGİLİ BAZI MESELELER İmam Süyûtî er-Red’in dördüncü bölümünde ictihadla ilgili bazı meselelere yer vermiştir. İctihadla ilgili müstakil kırk yedi meseleyi ele alarak risâlesini sonlandırmıştır. 1-İctihada Yönelmenin Önemi: Sûyûtî, İbn Dakîkul’îd’in babası Muhibbüddin’in müctehidlerin az olması hakkındaki görüşüne yer vermektedir. Muhibbüddin kendi döneminde müctehidin nadir oluşunu ictihad ameliyesinin zor olmasına değil insanların ictihad rütbesine ulaştıracak işlerden uzak durmalarına bağlamıştır. Kendi asrında ictihad faaliyeti için gerekli olan donanıma sahip birinin olmamasını bir özür olarak kabul etmez. Süyûtî bunları zikrederek ictihad faaliyetinden yoksun bir asır olamayacağını göstermek ister. Müctehid bulunmaması durumunun ancak ictihada yönelişin bulunmamasından kaynaklandığını beyan etmektedir. 297 2-Eser Telif Etmenin Önemi: Nevevî, ictihad ameliyesini teşvik etmek adına yetkin ve ehil kimselere eser telif etme şeklinde bir metot önermektedir. O, “eser telifi sayesinde o kimse ilmî hakikatlere ve inceliklere vâkıf olur. Çünkü eser telifi ile kişi daha çok araştırmaya, incelemeye, başkalarına müracaata yönelir. Bu doğrultuda imamların ittifak ve ihtilaf ettikleri hususları bilmeye; açık olanı müşkilden, sahih olanı zayıftan, sağlam olanı güçsüz olandan ayırmaya kendini mecbur bırakır. Bu faaliyetler sayesinde ise müctehid vasfıyla vasıflanmaya hak kazanır.” diyerek eser yazmanın önemine işaret eder. Sonuç olarak eser telif ederek ilmî faaliyetlerde bulunmak kişiyi araştırma, düşünme, farklı eserlere başvurma ve diğer mezhep görüşlerini öğrenmeye yönlendirecektir. Bu durumda müctehid için eser telif etmenin gerekli olduğu ortaya çıkmaktadır. 298 Nevevî, bir kimsenin ictihad ehliyetine sahip olması halinde eser tasnif ederken kaidelere riayet etmesini gerekli görür. Bundan sonra o kişinin cem ve telifle uğraşmaya, zikredilen görüşün sahibini ve kaynağını tespit etmeye, ardından istinbatta 297 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/241; Süyûtî, er-Red, 201; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 36. 298 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/29; Süyûtî, er-Red, 202; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 36. 70 bulunmaya, ibarelerin açıklamalarını yapıp müşkil meseleleri beyan etmeye imkân bulacağından bahseder. Böylece bu kimse için hakikatler apaçık olur, müşkil meselelerin üzerindeki perde kalkar ve karmaşık şeylere dahi vâkıf olur. Problemleri halleder, mezhep âlimlerini ve en doğru olan görüşü bilme imkânı bulur. Bu şekilde taklid donukluğundan kurtularak müctehid imamlar seviyesine yükselmiş veya onlara yaklaşmış olur.299 3-Nasların Tamamını Bilmenin Gerekli Olmayışı: Süyûtî, ictihadî hükümlerin dayandığı kaynakları Gazzâlî paralelinde ele almaktadır. Nitekim Gazzâlî, hükümlerin dayanağını dört asıl olarak zikretmektedir: Kur’ân-ı Kerîm, Sünnet, icmâ ve akıl. Müctehidin bunlara vâkıf olmasını şart koşmaktadır. Ancak bazı kolaylıkları da beraberinde zikreder. Örneğin ona göre, müctehidin Kur’an ve Sünnet’in tamamını bilmesi şart değildir. Kur’an’dan yaklaşık olarak 500 civarında olan ahkâm âyetlerini, Sünnet’ten ise hüküm taalluk edenleri bilmek yeterlidir. Müctehidin va’d, ahiret durumları ve geçmiş asırlarla ilgili haberleri içeren hadisleri bilmesine gerek yoktur. 300 Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî (621/1224) ise et-Tenkih isimli eserinde bu mesele hakkında Gazzâlî’den farklı olarak bir görüş beyan eder. O, Kitap ve Sünnet’in bütün cümlelerinin tümevarım yoluyla incelenmesini ve o cümlelerin içerdiği maksatların anlaşılmasını gerekli görmektedir. Böylece hükümlerin delillerinin kavranabileceği kanaatindedir. Bu sebeple ilmin bir kısmıyla yetinmeyi yeterli görmez. “Bir olay hakkındaki hükümden istifade etmeyi mümkün kılan delilleri sınırlandırmak nasıl mümkün olur?” diyerek taaccübünü dile getirir.301 Nitekim müctehidlerin nazar faaliyeti farklılık göstermektedir. Müctehidler ahkâm âyetleri dışındaki âyetlerden de hüküm çıkarabilmektedir. İmam Şâfiî’nin bazı istinbatları bunun güzel bir örnekliğini oluşturmaktadır. Örneğin Şâfiî “Sizden biriniz uykudan uyandığı zaman üç defa elini yıkamadan kaba sokmasın. Çünkü (kişi), elinin nerede gecelediğini bilemez.” 302 hadisini delil kabul edip az bir suya necaset düştüğünde hiçbir değişiklik olmasa dahi o suyun necis olduğuna hükmetmiştir.303 299 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/39; Süyûtî, er-Red, 203. 300 Süyûtî, er-Red, 204. 301 Süyûtî, er-Red, 204. 302 Buhârî, Buhârî, “Vudû’”, 26. 303 Süyûtî, er-Red, 204-205. 71 İmam Şâfiî başka bir meselede de “Onlardan birisi (kadınlardan) ömrünün yarısını oruçsuz ve namazsız geçirir.” 304 hadisini hayızın en fazla süresinin on beş gün olduğuna delil olarak kabul etmiştir. “Hâlbuki çocuk edinmek Rahmân’ın şanına yakışmaz. Göklerde ve yerde olan herkes istisnasız, Rahmân’a birer kul olarak gelecektir.” 305 âyetinde Allah’ın çocuk edinmediği herkesin ona kul (köle) olduğu bildirilmektedir. Bu âyetten hareketle İmam Şâfiî çocuğunu köle olarak mülk edinen kimsenin çocuğunun azatlı olduğu hükmünü çıkarmaktadır. Şayet Allah çocuk edinmiş -hâşâ- olsaydı baba konumunda olurdu. Baba konumunda olan birinin çocuğunu mülk/köle edinmesi halinde çocuğun direkt olarak azat olması gerekir. Ancak Allah (c.c.) çocuk edinmenin kendisine yaraşmayacağını bildirdikten sonra göklerde ve yerde olanların Allah’a kul olarak geleceklerini bildiriyor. Bu üç örneği de incelediğimizde ahkâmla ilgili olmayan âyet ve hadislerden İmam Şâfiî’nin hükümler çıkardığını görmekteyiz. İmam Süyûtî nasların tamamını bilmenin gerekip gerekmediği konusunda farklı görüşe sahip âlimlerin düşüncelerini birbiri ardınca zikrederek bizlere bu konudaki ihtilafı göstermek istemiştir.306 Zerkeşî’nin naklettiğine göre bazı kimseler ahkâmla ilgili üç bin tane hadisin bilinmesini gerekli görmektedirler. Ahmed b. Hanbel’in de bu konu üzerinde önemle durduğunu söyleyerek şöyle bir anekdot zikreder:307 Rivayete göre Ahmed b. Hanbel’e “Bir kişinin fetva verebilmesi için gerekli olan hadis bilgisi nedir? Yüz bin tane yeterli mi?” şeklinde bir soru yöneltilir: O, “Hayır” cevabını verir. Sırayla iki yüz bin, üç yüz bin, dört yüz bine kadar miktar yükseltilerek tekrar tekrar sorulsa da cevap değişmez. “Hayır” cevabını yineler. Beş yüz bin hadisin308 yeterli olup olmadığı sorulunca ise “Ümit ederim.” diye temenni içeren bir ifadeyle yanıt vermiştir.309 Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî (ö. 313/925) hadislerin tümünün müctehidin zihninde olmasının şart olmadığını dile getirir. Çünkü bütün rivayetlere 304 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, ed-Dürrü’lmens̱ ûr fi’l-ehâdîsi’l-müştehira, thk. Muhammed b. Lütfi es-Sabbağ (Riyad: Câmiatü’l-Melik Suûd, ts.), 97. 305 el-Meryem 19/92-93. 306 Süyûtî, er-Red, 206-207. 307 Süyûtî, er-Red, 208. 308 Bu sayıyla muradın sahâbe, tâbiîn sözleri ve hadislerin bütün tarikleri olduğunu söyleyen Zerkeşî hadislerin bütün tariklerinden haberdar olmayan kimsenin fetva ve hüküm vermesini helal saymaz. Hatta bazı kimselerin bir kimsenin ictihad rütbesine erişebilmesi için ayrıca hadisleri ezberleme kaydını koyduğunu da belirtir. Bk. Süyûtî, er-Red, 209. 309 Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit Hatîb el-Bağdâdî, Faḳīh ve’l-mütefaḳḳih, thk. Ebû Abdurrahman Âdil b. Yusuf el-Ġarâzî (es-Suûdiyye: Daru İbnü’l-Cevzî, 1421), 2/345; Süyûtî, er-Red, 209. 72 hâkim olunmasını mümkün görmez. Ancak bunun mümkün olduğu tasavvur edilse bile ictihad anında rivayetlerin hepsinin zihinde hazır bulunamayacağı kanaatindedir.310 4-İctihad İçin Gerekli Olan İlimlerin Tahsili ve İctihadın Tecezzîsi: Bu bölüm ictihad için gerekli olan ilimlerin tahsili ve ictihadın bölünmesi311 konusunda insanların farklı düşünceleri olduğu hususundadır. Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210)’ye göre ictihad konusunda gerekli olan ilimleri kendisinde tam olarak bulunduran kimse ictihadın en yüce ve en eksiksiz makamında bulunmaktadır. Ona göre sadece bir ilim dalına vâkıf olan kimsenin o ilim dalında ictihad vasfını elde etmesi de mümkündür. Bu durumu bir konuya hâkim olan birisinin o konu hakkındaki vukufiyetinin kabul edilmesi durumuna benzetir. Mesela ona göre ferâiz konusundaki âyet, hadis, icmâ ve kıyasla vârid olan bilgiye sahip olan birinin bu konuda ictihad edebilmesi gereklidir.312 İmam Süyûtî ictihadı teşvik etme yönündeki genel prensibinin bir yansıması olarak bu konuya yer vermektedir. 5-Usûl-i Fıkıh İlminin Önemi: Süyûtî burada fıkıh usulü tahsilinin önemini ve bu ilmin ancak müctehidliğe ulaşmak için araç olması gerektiğini beyan eder. Bunun için bazı âlimlerin görüşlerine yer verir. Örneğin Fahreddîn er-Râzî Mahsûl’de usûl-i fıkıh ilmini müctehid için gerekli olan ilimlerin en önemlisi olarak zikretmektedir.313 Zehebî (ö. 748/1348) ise “Ey mukallid, ey ictihadın kesildiğini ve müctehidin kalmadığını zanneden kişi! Senin usûl-i fıkıhla uğraşmana gerek yok. usûl-i fıkıh ancak müctehid olan kişiye fayda verir. Taklid bağını çözmeksizin ve hiçbir şey yapmaksızın bu ilmi bilmek ancak kişinin kendini yormasından ibarettir. Vazife elde etmek için bu ilmi okumak ise o kişinin vebalidir” demektedir. 314 6-Mantık İlmi Eksenindeki İhtilaf: Süyûtî müctehidlik için mantık bilmenin gerekip gerekmediğini ortaya koymak için âlimlerin bu konudaki görüşlerini aktarmaktadır. Zerkeşî müteahhirîn dönemdeki bazı âlimlerin ictihad yapabilmek için mantık ilmini bilmeyi şart koştuklarını bildirir. İbn Dakîkul’îd (ö. 702/1302) ise ilk dönemlerdeki 310 Süyûtî, er-Red, 209. 311 İctihadın tecezzîsi meselesi; bir müctehidin sadece fıkhın bazı alanlarında ehil olması halinde o alanda ictihad edip edemeyeceği hakkındadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Üzeyir Köse, “İctihadın Bölünmesi (Tecezzüü’l-İctihad)”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25 (2015), 73. 312 Süyûtî, er-Red, 209-210. 313 Süyûtî, er-Red, 211. 314 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Zeġalü’l-ʿilm, thk. Muhammed b. Nâsır el-Acemî (b.y.: Mektebetü’s-sahve’l-İslâmiyye, ts.), 41; Süyûtî, er-Red, 212. 73 müctehidlerin mantık ilmini haiz olmadıklarından hareketle bu ilmin ictihad için şart olmadığını savunmaktadır.315 Takıyyüddin ibn Teymiyye (ö. 728/1328) “Naṣîḥatü ehli’l-îmân fi’r-red ʿalâ manṭıḳı’l-Yûnân” adlı eserinde müteahhirîn dönemdeki âlimlerin mantık ilmini öğrenmeyi farz-ı kifâye olarak kabul ettiklerini, onu ictihad için gerekli şartlardan saydıklarını zikreder. Ancak İbn Teymiyye bu sözün fâsid olduğunu düşünmektedir. Zira Müslümanların mantık ilmiyle tanışmaları bu ümmetin en faziletli asırları olarak kabul edilen sahâbe, tâbiîn ve imamların yaşadığı dönemlerden çok sonraya tekabül etmektedir. En faziletli kimselerin zamanında, ictihad faaliyetinin mantık ilmi olmaksızın gerçekleştirilmiş olmasından hareketle mantık ilmini öğrenmeyi gerekli görmemektedir. 316 Süyûtî, mantığın ictihad için gereken ilimlerden olmadığı kanaatindedir. Nitekim o, ictihâdın şartları için saydığı ilimler arasında mantık ilmine yer vermemiştir. Ona göre ictihad için mantık ilmi değil usûl-i fıkıh ilmi gereklidir. 317 7-Avamın Müctehid Olan Kimseyi Anlamasına Dair Görüşler: Şehristânî “Avam, âlimin ictihad seviyesine ulaştığını nasıl bilir?” veya “Bir âlim kendisinin ictihad şartlarının tümünü taşıdığını ne zaman anlar?” gibi sorulara yer verir. Ancak bu soruları cevaplamaz. Süyûtî, Şehristâni’nin bu hususta söyleyecek bir cevap bulamadığını söyleyerek ve bu soruları kendisi cevaplamaktadır. 318 Süyûtî’ye göre bir âlim ictihad seviyesine ulaştığını kendisi anlayabilir. Bunun yolu ise şu şekildedir: Bir âlim bu seviyeye ulaştığını ictihad için gerekli olan aletleri sağlam bir şekilde elde ettiğini bilerek ve çok uzak delillerden gizli hükümleri istihrâc ile istinbat etme melekesini kendisinde bularak anlayabilir. Süyûtî’ye göre avam, bir âlimin ictihad seviyesine ulaştığını ancak müctehid âlim kendisi hakkındaki durumu haber verirse anlayabilir. Bazı tecrübeli kimselerin bunu fark etmesi mümkün olsa da bu duruma avamdan birinin vakıf olamayacağını düşünmektedir. Çünkü müctehidliği, kişinin kendisine yerleşen bir meleke olarak görür. Ona göre bir kimsenin müctehid olduğu bizzat kendisinin ikrarı ile anlaşılabilir. Muhtemel ki Süyûtî’nin müctehid olduğunu ikrar etmesi bu görüşüne dayanmaktadır. 319 315 Süyûtî, er-Red, 212. 316 Süyûtî, er-Red, 212-213. 317 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 318 Süyûtî, er-Red, 214; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 51. 319 Süyûtî, er-Red, 214. 74 Süyûtî’ye göre adil âlim bir kimsenin beyanı esas alınmalıdır. Adil âlim biri, ictihad seviyesine ulaştığını fark edip bunu insanlara haber verirse onun bu iddiasının kabul edilmesi gereklidir. Nasıl ki; adil bir kimsenin sahâbî olduğunu iddia etmesi halinde onun bu sözü kabul ediliyorsa adil ve âlim bir kişinin müctehidlik iddiasının da kabul edilmesi gerekir. Adil bir kimsenin adaleti onu yalan söylemekten alıkoyacağı için kişinin kendisinin yüce bir mertebede olduğunu iddia ediyor olması durumu değiştirmez. 320 İbn Berhân (ö. 518/1124) el-Vüṣûl ile’l-uṣûl adlı eserinde, ortaya yeni çıkan hadiseler konusunda ihtilaf meydana geldiğinde âmmînin nasıl bir tutum izleyeceğinden bahsetmektedir. “Böyle bir durumda âmmînin dilediği kimseyi taklid etmesi câiz midir?” şeklinde bir soru yöneltir. Ardından âmmînin taklid edeceği kimseyi seçerken dikkate alması gereken hususları farklı üç görüş bağlamında değerlendirir: 321 a. Âmmînin konu hakkında çok araştırma yapması gerektiğini düşünenler: Bu görüşte olanlar âmmînin fıkhî konulardan birtakım soruları ve cevaplarını ezberleyerek bunları o âlime sormasını isterler. Doğru cevabı aldıkları takdirde de onun taklid edilebileceğini söylemektedirler. b. Âmmînin beldesindeki meşhur âlimleri taklid edebilmesini mümkün görenler: Bu görüşte olanlar taklidi âlimin meşhur olmasına bağlamışlardır. c. Âmmînin âlime müctehid olup olmadığını sorması gerektiğini düşünenler: Bu görüşte olanlar âmmînin âlime öncelikle soru yöneltmesini isterler. Âmmî “Sen müctehid misin yoksa mukallid misin” diye âlime sorduğunda âlimin bu soruya “müctehidim” diye cevap vermesini yeterli görürler. Müctehid olduğunu söyleyen âlimin taklid edebileceğini düşünürler.322 İbn Berhân bu görüşler içerisinde en sahih görüşün üçüncüsü olduğunu söyler.323 Gazzâlî el-Menhûl’de mukallidin fetva almış olduğu müftünün müctehid olmasını gözetmesini gerekli görür. Tercih edilen görüşe göre ise mukallidin fetva alacağı 320 Süyûtî, er-Red, 214-215; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 51-52. 321 Süyûtî, er-Red, 215. 322 Süyûtî, er-Red, 215-216. 323 Süyûtî, er-Red, 217. 75 müftünün adaletli324 olduğunu bilmesi yeterlidir. Bunu ise adil olan iki kişinin bu yönde görüş beyan etmesiyle ve o kişi hakkında müftü olduğuna dair bir söz duymuş olmasıyla bilebilir.325 Kiyâ el-Herrâsî (ö. 504/1110) “âmmî taklid ettiği âlimin müctehid olduğunu nereden bilecek ki onu taklid edebilsin” diye bir soruyu şöyle yanıtlar:326 Bazı kimseler âlimin müctehid olduğunu anlamak için usul, fürû, Sünnet, ferâiz, hesap ve karşılaşacağı bir mesele ile alakalı kendisine herhangi bir soru yöneltmeyi gerekli görür. O âlimin bu sorulara cevap verebilmesi durumunda onun ictihad yapmaya yetkinliği olduğunu, mukallidin onu taklid edebileceğini düşünürler. Ancak Kiyâ el-Herrâsî bir kimsenin müctehid olduğunu anlamak için ona sorular yöneltmeyi doğru bulmamaktadır. Çünkü o, sahâbe devrinde durumun böyle olmadığını bu sebeple bu işin önem arz etmeyeceğini söyler. Neticede her fetva isteyen kişinin âlimin müctehid olduğunu anlamak adına meseleleri öğrenmesi sonra âlimi sınav etmesi imkân dâhilinde değildir. Çünkü bu durumun gerçekleşmesi durumunda insanlar iâşelerini temin edemeyecek duruma düşer. Kişinin sorduğu her meselede âlimin doğru cevap verip vermediğini imtihan edebilmek için o meseleleri öğrenmeye kalkışması da gerçekten zor bir iştir.327 Kiyâ el-Herrâsî insanların arasında ictihadla şöhret bulmuş birini taklid edilmeye layık gören kimselerin uygulamasını da uygun bulmaz. Bu uygulamanın önem ifade etmeyeceği kanaatindedir. Çünkü ona göre şöhret itibara alınacak bir ölçüt değildir.328 Kiyâ el-Herrâsî’nin insanların taklid edeceği kişinin ictihada yetkinliğini anlama hususunda bütün yolları kapattığı söylenecek olursa bu eleştiriyi kendisi şu şekilde yanıtlar. Bir kimsenin taklid edeceği kişinin sözünü kabul etmesinin yolu şudur: “Ey âlim ben seni şu falan işte taklid etmek istiyorum. Allah’ın dininde fetva işinin ne kadar büyük bir iş olduğunu biliyorsun. 324 Adalet kelimesinin Kur’an ve hadislerdeki kullanımından hareketle tanımı yapılmıştır. Fıkıhta ise kullanıldığı yere göre manası çeşitlenmiştir. Şahitlik bahislerinde adalet kelimesi ahlâki mefhumu içerir. Kazâ, imâret, velâyet, miras gibi bahislerde kullanılan adalet kelimesi daha geniş bir muhtevaya sahiptir. Müftünün adaleti denince Allah’ın kitabıyla ve Peygamber’in sünneti ile adaletli bir şekilde hükmetmesi anlaşılır. Doğrudan bir nas bulunmaması halinde müftü müctehid ise re’yi ile; değil ise müctehidlerin re’yi ile hüküm verir. Böylece adalet ile hüküm zan ve kanaat derecesinde gerçekleşir. Şahidin adaleti ile kastedilen ise ahlâkî adalettir. Şahidin adaletli olması ile büyük günahlardan kaçınması, farzları yerine getirmesi kastedilir. Davranışlarının iyisi kötüsüne galip gelmesi gerekir. Bk. Hayreddin Karaman, “Adâlet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 344. 325 Süyûtî, er-Red, 217-218. 326 Süyûtî, er-Red, 219. 327 Süyûtî, er-Red, 219. 328 Süyûtî, er-Red, 219. 76 Bu iş hem emredilen bir iş hem de dikkatle sakınılması gereken bir iştir. Çünkü kıyamet günü sen bundan sorguya çekileceksin. Şayet sen ictihad ehlinden biri isen seni taklid ederim” diyen kişiye karşılık âlimin olumlu cevap vermesinden başka o âlimin ictihada yetkin olup olmadığının bilinemeyeceğini savunur. 329 Kiyâ el-Herrâsî de bu konuda İbn Berhân’la aynı kanaattedir. Nitekim âlimin müctehid olduğunu anlamak için onu imtihan etmeyi veya şöhretine itibar etmeyi kabul etmemektedir. Âlimin bu konudaki ikrarına güvenilmesi gerektiğini ifade eder. Mâlikî âlimlerden İbn Arafe’ye göre (ö. 803/1401) bir ilim tâlibinin fetva vermeye ehil olduğuna kanaat getirebilmek için o ilim tâlibinin fetva vermesi gereklidir. Hatta İbn Rüşd’e göre insanların ilim tâlibini fetva vermeye ehil görmesinin yanı sıra ilim tâlibi de kendini fetva vermeye ehil görmelidir. İbn Arafe, İbn Rüşd’ün bu eklemesini yerinde bulur. Çünkü ona göre ilim tâlibi, durumunu en iyi kendisi bilir. Onun kendisini fetva vermeye ehil olarak görmesi ictihad aletlerinin kendisinde tam olduğunu göstermektedir. 330 İbn Arafe’ye göre bu ictihad aletleri ise şunlardır: Öncelikle Kur’an’ı ve onunla ilgili ilimleri nâsih mensûhunu, mücmel mufassalını, âm hâs olan lafızlarını bilmektir. Sünnetin sahih ile zayıfını ayırt edebilmek, âlimlerin görüşlerini bilmek, onların ittifak ve ihtilaf etmiş oldukları hususları bilmek, kıyas yönlerini bilmek, delilleri ilişkili olduğu konuyla değerlendirebilmek ve sözlerin anlamlarını anlayacak şekilde dil bilgisine sahip olmaktır.331 8-Bir Konuda İki Müctehidin Birbirine Zıt Görüşler Serdetmesi: İki müctehid bir konuyla ilgili farklı fetvalar verse de vermiş oldukları fetvaların birbirini nakzetmesi gibi bir durum ortaya çıkmaz. Ancak iki müctehid birbirine aykırı fetva verdikleri bir hadisenin bizatihi tarafları oldukları zaman durum böyle değildir. Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) iki müctehidin bir hadise hakkında farklı görüşler sunması halinde sulh etmelerinin mümkün olmadığını söylemektedir. Çekişmenin sona ermesi için üçüncü bir müctehide müracaatı gerekli görür.332 Ardından bunu bir örnekle açıklar: “Bir karı kocanın ikisinin de müctehid olması halinde, koca hanımına talak niyeti olmaksızın örneğin ‘sen bâinsin’ 333 dese ve kendisinden sadır olan bu sözün kinayeli söylendiğini iddia etse nikâh ona göre devam etmektedir. Kadın ise kinayeli sözlerin açıkça talak için söylenmiş olduğunu düşünse nikâh kadına göre düşmüş olur. Bu olaydan sonra kocası eşinden faydalanmak 329 Süyûtî, er-Red, 219-220. 330 Süyûtî, er-Red, 220. 331 Süyûtî, er-Red, 220. 332 Süyûtî, er-Red, 221. 333 M. Fatih Turan, “Hanefilerin Kinâyeli Sözlerle Yapılan Boşamaları Bâin Talâk Sayması Üzerine Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 14/27 (2016), 429. 77 istese hanımının bundan kaçınmaya hakkı vardır. Aralarındaki çekişmenin sona ermesinin yolu üçüncü bir müctehide müracaat etmeleridir. Artık o müctehid ikisi arasında hüküm verdiği takdirde ona uymaları gerekir.” 334 Sübkî bu meseleyi zikrederek bir mesele hakkında ictihadlarındaki farklılık sebebiyle iki farklı hüküm sunan iki müctehidin aralarını bulmanın ancak üçüncü bir kişiye müracaat ile olacağını ifade etmektedir. Gazzâlî de bu meseleyi Müstasfâ’da şu şekilde zikretmiştir: “Müctehid bir erkek, müctehid bir kadını nikâhlasa ve sonra ona ‘sen bâinsin’ dese, müctehid koca Şâfiî mezhebine mensup olduğundan dolayı bu boşamanın ric’î olduğunu düşünüp sonrasında eşine geri dönmüş olsa; müctehid kadın ise Hanefî mezhebine mensup olup kinayeli lafızların geri dönmeyi kaldırdığı görüşüne sahip olsa şöyle bir durum ortaya çıkar.335 Hem koca eşinden faydalanmaya hem de hanımının bu birliktelikten kaçınmaya hakkı vardır.” 336 “Koca ile karısı arasındaki anlaşmazlık için iki ihtimal söz konusudur: Birincisi onların meseleyi beldenin müctehid hâkimine götürmeleri gerektiğidir. Şayet hâkim boşamanın ricî olduğuna hükmederse hâkimin ictihadının o hanımın ictihadının önüne geçmesi lazım gelir. Kendi ictihadına muhalefet edip hâkime uyması ona helal olur. Çünkü hâkimin ictihadı o hanımın ictihadından anlaşmazlıkların kaldırılması zarureti sebebiyle daha evladır. Eğer meseleyi müctehid bir hâkime götürmekten aciz kalırlarsa bir âlimin 337 hakemliğine başvurmaları gerekir. Şayet bunu da yapmazlar ise ikisi de günaha girmiş ve isyan etmiş olurlar. İkinci ihtimal ise anlaşmazlıklarına önem vermeden bu hal üzere onları bırakmaktır. Bu ise iki şahsı iki zıt şeyle sorumlu tutmak demektir.” 338 Süyûtî, bu meseleye yer vererek müctehidin gerekliliğini gösterir. Şöyle ki iki müctehidin yaşadığı çekişmeyi gidermek için üçüncü bir müctehide ihtiyaç duyulması dahi müctehid gerekliliğini gözler önüne sermektedir. 9-İctihad Şartlarını Taşıyan Bir Çocuk Hakkındaki Görüş Ayrılıkları: Burada Kadı Hüseyin Merverrûzî’nin (ö. 462/1069) kendisine yöneltilen bir soruya verdiği cevap ele alınmaktadır. Kadı Hüseyin’e “İctihad şartları için gerekli olan ilimleri tahsil eden bir çocuğun Fâtiha sûresini öğrenemeden buluğa ermesi halinde kadılık görevini üstlenmesi câiz midir?” diye bir soru yöneltilir. Kadı Hüseyin; bu durumdaki bir çocuğun Fâtiha’yı öğrenme yetisine sahip olduğunu dile getirerek bunun câiz olmadığını söyler. Nitekim 334 Süyûtî, er-Red, 221. 335 Hanefîler’e göre kinayeli lafızlar neticesinde gerçekleşen talâk bâin olur. Şâfiîler ise lafızlar arasında herhangi bir ayrım yapmaksızın boşamanın ric’î olduğunu kabul ederler. Boşamanın kinayeli lafızlarla olması durumunda sadece niyete itibar ederler, karineleri dikkate almazlar. Bk. Nevevî, elMecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 8/26; Bk. H. İbrahim Acar, “Talâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/498. 336 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 356; Süyûtî, er-Red, 221-222. 337 Süyûtî ‘bir müctehidin hakemliği’ diye nakletmiştir. Ancak Gazzâlî’nin metninde ‘bir âlimin hakemliği’ ifadesi yer almaktadır. 338 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 357; Süyûtî, er-Red, 222-223. 78 Fâtiha olmadan namaz sahih olmadığı için namazı olmayan kimsenin kadı339 olmasını da câiz görmez.340 Zerkeşî bir çocuğun ictihad aletlerini elde etmesini uzak bir ihtimal dâhilinde görse de mümkün olabileceğini söylemektedir. 341 İbn Berhân bir çocuğun müctehid olamayacağı yönünde ittifak olduğundan bahsetmektedir. Çocuğun buna güç yetiremeyeceğini söyler. Çünkü buluğa ermemiş çocuğun sözünün şeriat nazarında bir etkisi olamayacağından hareketle çocuğun görüşleri geçersiz kabul edilir. Görüşlerine önem verilemez. Bu durumu kâfirin şahitliğinin veya rivayetinin342 kabul edilmemesi durumuna benzetmektedir. 343 Süyûtî’nin bu meseleye yer vermesi şu şekilde ele alınabilir: Nitekim ictihad mertebesine erişmiş birinin Fâtiha’yı bilmemesi düşünülemez. Bu gerçekleşmesi zor bir durumdur. Bu meseleyi zikretmek “her asırda bir müctehidin bulunması gereklidir” düşüncesini delillendirmeye de bir fayda sağlamaz. O halde bu meselenin zikredilmesi “Fâtiha’yı bilmeyen bir çocuğun ictihad mertebesine erişmesi”nin gündeme gelmiş olmasını göstermek içindir. Sanki Süyûtî muhataplarına, “Çocuğun müctehid olup olmadığı tartışılırken herhangi bir dönemin müctehidsiz kalması nasıl kabul edilebilir?” demektedir. Abdülkāhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) kadınların, cariyelerin ve kölelerin ictihad mertebesine ulaşmaları durumunda onların muhalefetine önem verileceğini, bir meselede muhalif görüş beyan ettikleri takdirde icmânın gerçekleşemeyeceğini söylemektedir. 344 Çünkü köle olmak ve kadın olmak onların rivayetlerinin ve fetvalarının kabul edilmesine mani olmadığı gibi onların ihtilaflarının dikkate alınmasına da mani değildir. Buna delil olarak Hz. Âişe ve Hz. Peygamber’in diğer eşlerinin fetvalarına sahâbîlerin müracaat etmelerini göstermektedir. Tâbiînin de azat 339 Kadının hâkimliği konusundaki tartışmalar için bk. Bekir Karadağ, “İslam Hukukuna Göre Kadının Hâkı̇ mlı̇ğı̇”, Şarkiyat 10/2 (30 Mayıs 2018), 690-707. 340 Süyûtî, er-Red, 223. 341 Süyûtî, er-Red, 223. 342 Bir kimsenin rivayetinin ve şahitliğinin kabul edilmesi; teklif, Müslümanlık, adalet ve zabt hususunda ortaktır. Ancak bu dört husus dışındaki hürriyet, erkeklik, görme, akrabalık, sayı ve düşmanlık gibi hususların rivayete değil, şahitliğe etkisi bulunmaktadır. Çünkü rivayetin hükmü geneldir. Herhangi bir kişiye özel olamaz. Dostluk, akrabalık vs. gibi hususlar rivayete etki etmez. Bu sebeple çocukların babasından rivayette bulunması mümkün görülmektedir. Gözleri görmeyen bir kimsenin rivayeti kabul edilirken, şehâdeti kabul edilemez. Zira rivayette şart olan sağlam ezberdir. Rivayet ve şahitlik ilişkisi konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 1/239-240. 343 Süyûtî, er-Red, 223-224. 344 Gazzâlî de eserinde çocuğun ve kölenin rivayeti konusuna yer ayırmıştır. Bk. Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 1/232. 79 edilmeden önce İbn Ömer’in âzatlısı Nâfi’ ve İbn Abbas’ın âzatlısı İkrime’nin fetvalarını aldıklarını ifade etmektedir.345 İbnu’r-Rif’a ise konuya başka bir açıdan yaklaşmaktadır. Ona göre ictihad farz-ı kifayedir ve bu farziyetin muhatabı hür ve zeki erkeklerdir. Kadınlar, köleler, zihinsel kapasitesi yeterli olmayanlar ve geçimini temin edemeyecek kadar fakir olanlar bu farziyetle yükümlü değillerdir. Kadın ve kölenin ictihadla mükellef olması konusunda iki görüş vardır: Birincisi; onların fetvalarının kabul edilmesi sebebiyle bu yükümlülükten muaf olmadıklarıdır. İkincisi; onların kazâ vazifesini üstlenememesi sebebiyle bu yükümlülükten muaf tutulmalarıdır.346 10-Fetva Verme Konusunda Müctehidin Meşhur Olması Şart Değildir: Bu bölümde, müctehidlikte şöhret sahibi olmanın değil şartları haiz olmanın daha önemli olduğu beyan edilmektedir. Zerkeşî’nin naklettiğine göre usulcüler, müctehidin fetva verme konusunda meşhur olmasını şart koşmamışlardır. Çünkü bu konuda dikkate alınacak husus, müctehidin meşhur olması değil ictihad vasfını taşıyor olmasıdır. Herhangi bir mezhebe bağlı olması da şart koşulmamıştır. Aksine kişinin müctehid olduğu bilindiği takdirde görüşü de makbul olarak kabul edilir.347 11-İcmânın Kurulmasını İmkânsız Kabul Edenlerin Görüşü: Bu bölüm müctehidlerin bir araya gelmelerinin zorluğuna binaen icmânın gerçekleşemeyeceği görüşünde olan Nazzâm’ın şüphesi hakkındadır. Nitekim icmânın gerçekleşmesini mümkün görmemek beraberinde müctehidin yokluğu düşüncesini de zihne getirmektedir. Süyûtî öncelikle icmânın gerçekleşmesini mümkün görmeyen kimselerin görüşüne yer vermiştir. Ardından Gazzâlî’nin görüşüne yer verip bu düşüncenin hatalı olduğunu göstermeye çalışmıştır. Gazzâlî Nazzâm’ın icmânın kurulmasını imkânsız gördüğünden bahseder. Çünkü Nazzâm İslam dünyasında farklı bölgelerdeki birçok müctehidin bir araya gelmesini mümkün görmez. Farklı yerlerdeki müctehidlerin hepsinin görüşünü almak mümkün olmadığı için de icmânın kurulamayacağını düşünmektedir.348 Gazzâlî Müstasfâ’da, icmânın bilinme imkânı bahsinde icmâya katılan kimselerin 345 Süyûtî, er-Red, 224. 346 Süyûtî, er-Red, 49-50. 347 Süyûtî, er-Red, 226. 348 Süyûtî, er-Red, 226-227. 80 farklı bölgelerde olması hasebiyle buna kimlerin nasıl muttali olabileceğini şu şekilde açıklamaktadır: Ona göre, icmâya katılan kimselerin sayısı görüşme imkânı olabilecek düzeyde ise onlarla yüz yüze görüşme yoluyla görüşleri öğrenilebilir. Şayet her biriyle görüşmek mümkün değilse bir kısmının görüşleri görüşme yoluyla bir kısmının görüşleri ise kendilerinden mütevâtir yolla ulaşan haberler aracılığıyla bilinebilir. 349 İcmâya katılması gereken ictihad ehlinden birinin Rum beldelerinde ve kâfirlerin elinde esir olması durumunda bile görüşüne müracaat edilerek öğrenme imkânı bulunduğunu ifade eder. Uzak bölgelerdeki müctehidlerin görüşlerinin nakledilebileceği gibi esir durumunda olanların görüşlerinin de nakledilebileceğini söyler. Gazzâlî’ye göre bunun rivayet yoluyla bilinmesi mümkündür.350 12-Mezheplerin Hâkimiyeti Değişkendir: İbn Berhân, Allah’ın mezhepleri ve görüşleri dönüşümlü ve değişken kıldığından bahsetmektedir. Bu da şu demektir ki her dönemde kalplerin meylettiği bir mezhep vardır ve insanlar ona yönelir. Süyûtî bu kısımda sadece İbn Berhân’dan bir nakilde bulunmuştur. Ardından da herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Süyûtî’nin bu bölümü açması ve sadece İbn Berhân’ın görüşünü nakletmesi, bu ibareleri güzel ve faydalı bulduğu için olabilir. 351 13-Takıyyüddin es-Sübkî’nin (ö. 756/1355) Mutlak Müctehid Olduğuna Dair İttifak: Süyûtî, Takıyyüddin es-Sübkî’nin mutlak müctehid olduğuna dair âlimlerin ittifak ettiklerinden bahseder. İbnü’n-Nakîb el-Mısrî (ö. 769/1368) bir grup âlimle Mekke’de iken oturduklarını ve dört imamdan sonra bu zamanda bu dört mezhebin her birinin usulüne vâkıf bir müctehidin gelmesi için dua ettiklerinden bahsetmektedir. O müctehidin mezhepler arasındaki görüş ayrılıklarını dikkate alarak tek bir mezhep kurması ve insanların ona ittibâ etmesi için Allah’a niyazda bulunduklarını nakleder. Bu sözlerin ardından ise bu mertebeye erişen kişinin Takıyyüddin es-Sübkî’den başka biri olamayacağı hakkında ittifak ettiklerini bildirir. 352 14-Müctehidin İctihad Faaliyeti Esnasında Delilleri Tertibi: Bu bölüm müctehidin ictihad faaliyetinde bulunurken deliller arasında gözettiği tertip hakkındadır. Gazzâlî deliller arasında gözetilmesi gereken sırayı İmam Şâfiî’den nakilde bulunarak 349 Süyûtî, er-Red, 228. 350 Süyûtî, er-Red, 228. 351 Süyûtî, er-Red, 229. 352 Süyûtî, er-Red, 230; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 55. 81 açıklamaya çalışmıştır. Şâfiî, kendisine bir mesele yöneltilen kimsenin önce Kitâb’ın nassına müracaat etmesi gerektiğini ifade eder. Eğer orada yoksa mütevâtir haberlere sonra da âhâd haberlere bakmasını gerekli görür. Eğer burada da yoksa kıyasa yönlendirmeksizin Kur’an’ın zâhir ifadelerine bakmasını ister. Şayet zâhir bir lafız bulunursa onu tahsis eden kıyas ya da haberi vahidin olup olmadığını araştırmasını gerekli görür. Onu tahsis eden bir kayıt yoksa o zâhir lafızla hüküm vermesi gerektiğini ifade eder. Kitap ve Sünnet’te bir lafız yok ise o meseleye dair serdedilen görüşlere bakılmasını ister. Eğer üzerinde icmâ vuku bulmuş bir mesele var ise icmâya tabi olunması gerektiğini değilse kıyas yapılmasını uygun görür. 353 Gazzâlî, İmam Şâfiî’nin zikrettiği bu sırayı değerlendirirken icmânın mütevâtir ve âhâd haberden sonra zikredilmesine dikkat çekmektedir. İcmâ pratik anlamda daha önce başvurulan bir kaynak olmasına rağmen Sünnet’in değeri itibariyle onun ardından zikredilmiştir. Nitekim icmânın kaynağı da Kur’an ve Sünnet’tir.354 Gazzâlî, Şâfiî’nin öncelikle küllî kaideleri dikkate aldığını, küllî kaideleri cüzî kaidelere takdim ettiğini ifade eder. Buna örnek olarak da Şâfiî’nin taş, sopa vb. aletle birini öldüren katilin durumundan 355 bahsettiğini nakleder. Şâfiî bu meselede kıyası uygulamamayı tercih etmiştir. Çünkü kıyas yapıp kısası düşürmek caydırıcılığı yok etmiş olmaktadır.356 Gazzâlî Müstasfâ’da ise kendi görüşünü şu şekilde açıklamıştır: “Müctehid ilk olarak icmâya bakmalıdır. Eğer araştırdığı meseleyi icmâda bulursa Kitap ve Sünnet’ten araştırmasına gerek yoktur. Çünkü Kur’an ve Sünnet neshi kabul eder ancak icmâ neshi kabul etmez. Şayet Kitap ve Sünnet’te olan bir meselenin hilafına bir görüş hakkında icmâ vuku bulduysa bu durum Kitap ve Sünnet’teki meselenin neshedildiğine kesin bir delildir. Çünkü “Ümmet hata üzere birleşmez.” hadisi bunu göstermektedir.357 Müctehid daha sonra Kitap ve mütevâtir Sünnete bakmalıdır. İkisi de kesin bilgi ifade etmesi hasebiyle dereceleri birdir. Kitap ve Sünnet’in herhangi birinin neshedici durumu olması hariç birbiriyle çelişmesi söz konusu olamaz. Müctehid, Kitap ve mütevâtir Sünnet’te araştırdığı meseleyi bulursa onu alır. Daha sonra Kitab’ın içerisindeki umum ve zâhir lafızlara bakar. Sonra umum lafızları tahsis eden haberi 353 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 575; Süyûtî, er-Red, 230. 354 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 576. 355 Metinde “el-katlü bi’l-müsakkal” ibaresi geçmektedir. Bu ise taş, sopa vb. aletlerle olan cinayeti ifade eder. Ebû Hanîfe “el-katlü bi’l-muhadded” olan bıçak, kılıç vb. kesici aletlerle olan cinayetlerde kısas cezası hükmünü; “el-katlü bi’l-müsakkal” olan taş, sopa vb. aletlerle olan cinayetlerde ta’zîr cezası hükmünü verir. İmam Şâfiî ise “el-katlü bi’l-müsakkal” olan cinayet türünde de kısas cezasını uygun görür. Çünkü ona göre kıyası işleterek kısası kaldırmak caydırıcılığı yok etmiş olur. Ebû Yusuf ile İmam Muhammed de bu konuda İmam Şâfiî gibi düşünmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, elMebsûṭ (Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1993), 26/122; Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergānî el-Mergīnânî, el-Hidâye şerhu Bidâyetü’l-mübtedî (İstanbul: el-Mektebetü’lHanifiyye, ts.), 4/158-159; Abdülkerîm b. Muhammed el-Lâhim, el-Matla’u ale dekâik zêdi’lmüstekna’ “fıkhu’l-cinâyât ve’l-hudûd” (Riyad-Suudi Arabistan: Dâru Künûz İşbîliyye, 2011), 1/41- 43. 356 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 576; Süyûtî, er-Red, 230-231. 357 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 374-375. 82 vahid ve kıyasın olup olmadığına bakar. Şayet varsa hangisinin öne geçirilmesi gerektiği ile ilgili hususu daha önce zikretmiştik. müctehid nas veya zâhir bir lafız bulamazsa nasların kıyasına bakar. Şayet iki kıyas, iki haber-i vâhid, iki umum aralarında çatışırsa onların arasında tercih yapabilmek için yol arar. Eğer bu çatışan iki lafız müctehid yanında nispeten eşit düzeyde ise bir görüşe göre müctehidin kararsız kalması bir görüşe göre de muhayyer kalması söz konusudur.” 358 Süyûtî, Gazzâlî’nin düşüncesini aktardıktan sonra Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin eserine atıfta bulunur. Şîrâzî, bir mesele hakkında hüküm verilirken deliller arasında gözetilmesi gereken tertibi şu şekilde zikreder: Öncelikle onun hükmünü nasda ve âlimlerin icmâsında arar. Bunlarda meselenin hükmüne delalet eden bir şey bulursa onunla hükmetmesi, bulamaz ise asıllara359 ve kıyasa yönelmesi gerekir. 360 Nassın illetini aramaya başlar. Şayet illet-i mansûsa bulursa onunla amel eder. Nassın zâhirinde bulamazsa mefhuma yönelir, mefhumda da bir şey bulamaz ise hükme delalet eden bütün vasıfları tek tek ya da topluca inceler. Bu inceleme sonucunda bir şey bulursa hükmü ona bağlar. Eğer hükme delalet eden benzer illetler (eşbâh) bulamazsa hükmün asla mahsus olduğunu geçişli olmadığını anlar.361 15-Allah Teâlâ’nın Her Yüzyılda Bir Müceddid Göndereceği Yönündeki Hadis Hakkında Görüşler: Bu bölüm Hz. Peygamber’in “Allah (c.c.) bu ümmete her yüz yılın başında dinini yenileyecek birisini (müceddid) gönderecektir.” hadisi üzerine bina edilmiştir. Süyûtî burada bazı hadis şârihlerinin bu hadis üzerindeki açıklamalarına yer verir. Müceddidin birden fazla olabileceğini dile getiren âlimler olduğunu söyler. Bazıları her yüz yılın başında gönderilecek kişiyi bir kişi ile sınırlandırmaz ve ümmetin faydası adına birçok kişinin bu işi üstelenebileceğini söylemektedirler. Ülü’l-emrin, hadis âlimlerinin, kurrânın, vâizlerin ve zâhidlerin İslam dinine faydaları ayrı ayrı alanlardadır.362 Devlet adamlarından adalet, eşitlik ve şeriat kanunlarını yürütme açısından faydalanılır. Hadis âlimlerinden ise şeriatın delilleri olan hadislerin zabtı yönünden faydalanılır. Vâizlerden takvaya ve dünyaya zâhid 358 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 375; Süyûtî, er-Red, 232-233. 359 Asıldan maksat Kitap ve Sünnet’ten nasla sabit olan hükümlerdir. Burada illet müfred ya da mürekkeb; mansusa ya da müstenbata olabilir. Bu hükümlerin her biri “asıl” diye isimlendirilir. Bu isimlendirme izafîdir. Bk. Süyûtî, er-Red, 234. 360 Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf eş-Şîrâzî, el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh (b.y.: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2003), 124. 361 Şîrâzî, el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh, 124; Süyûtî, er-Red, 234-236. 362 Süyûtî, er-Red, 236-237. 83 kalabilmeye teşvik etme açısından faydalanılır. Her birinin sağladığı yarar ayrı ayrıdır. Ancak müceddidi yararlılık açısından değerlendirirsek hepsinin verdiği birçok faydanın tek bir kişi de bulunduğunu gözlemleyebiliriz. Çünkü müceddid bütün alanlarda ileri seviyede olmalıdır.363 İbnü’l-Esîr (ö. 606/1210) her yüz yılın başında gönderilmesi beklenen müceddidin bu alanların hepsini kendinde toplayan bütün alanlara vâkıf birinin olması gerektiğini düşünür. Bununla birlikte tecdidin farz-ı kifâye olması dolayısıyla tecdidin birden fazla kişi tarafından gerçekleşebileceğini dile getirir.364 16-Meşhur Fıkıh Mezheplerine Bağlı Olanların Tasnifi: Bu bölüm Rafiî ve Nevevî’ye göre meşhur fıkıh mezheplerine müntesip olanların sınıflandırılmasını beyan eder. Nevevî ile Rafiî; Şâfiî, Hanefî ve Mâlikî mezhebine müntesip olanları üç sınıfa ayırmışlardır: Avam. İctihad rütbesine erişenler: Müctehid, müctehidi taklid edemeyeceğine göre onlar bir mezhebe nispet edilmişlerdir. Çünkü onlar ictihad etme ve delilleri kullanmadaki metotları sebebiyle bağlı oldukları mezhebe nispet edilmişlerdir. Onların yapmış olduğu ictihad müntesip oldukları mezhebin görüşleriyle uyum arz eder. Bazen aykırı fetvaları olmuş olsa da bu aykırı fetvaları onları mezhep dışına çıkarmış olmaz. Mütevassıtûn (orta grup): Onlar şeriatta ictihad rütbesine ulaşmamış olanlardır. Çünkü onlar fıkıh konularında bir imamın usulü üzeredirler. İmamın görüş beyan etmediği meseleler hakkında kıyası mümkün görürler.365 İmam Nevevî ile İmam Rafiî’nin bu sınıflandırmasını göz önüne aldığımızda şunları söyleyebiliriz ki onlara göre belli bir mezhebe bağlı müctehidin ictihad rütbesine erişmiş olması mezhebe mensubiyetine engel teşkil etmez. Nitekim Süyûtî; Müzenî (ö. 264/878), İbn Süreyc (ö. 306/918), Muhammed b. Ali Kaffâl (ö. 365/796) ve Abdullah b. Ahmed Kaffâl (ö. 417/1026) gibi ictihad yapabilecek rütbede olan kişilerin Şâfiî mezhebi üzerindeki tasarruflarının çok olduğuna dikkat 363 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 59. 364 Görgün, “Tecdı̇ d”, 40/236. 365 Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve ʿumdetü’l-müttaḳīn, 11/101; Süyûtî, er-Red, 238; Süyûtî, İrşâdü’lmühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 115. 84 çeker. Onlar Şâfiî mezhebinde tashih366 ve düzenlemelere girişmişlerdir. İstinbat ve tahrîc ederek tasarrufta bulunmuşlardır. Ayrıca onların müntesip oldukları mezheplerinin dışına itibarları az olmuştur. Onlar Şâfiî mezhebine tabi olduklarını, Şâfiî mezhebinin eserleriyle yetindiklerini, nurlarını o mezhepten aldıklarını itiraf etmişlerdir. Süyûtî’nin isimlerini zikrettiği müctehidlerin mezhep içerisindeki faaliyetlerini dile getirmesi bir mezhebe mensubiyetin müctehidliğe engel teşkil etmediğini göstermek içindir.367 17-Müctehid Olan Fakihin Müntesibi Olduğu Mezhebin Medresesinde Görev Yapması Durumu: Süyûtî bir müctehidin belli bir mezhebe bağlı olan medresede görev alması durumunu geniş bir şekilde ele almaktadır. Bu meselede bir soru ekseninde gündeme gelir: “Müctehid o medresede kendi ictihadları doğrultusunda mı yoksa bağlı olduğu kurumun mezhebi doğrultusunda mı hareket edecek?” Süyûtî’ye göre “mutlak müntesip müctehid” ile “mukayyed müctehid”in şer’an bu görevi üstlenmeye hak sahibi olduğu noktasında âlimlerin ittifakı368 bulunmaktadır. Örneğin İmam Şâfiî’ye müntesip olan mutlak müntesip müctehid ile mukayyed müctehid ictihad etmekle müntesip olmaktan çıkmazlar. Süyûtî, “müstakil müctehidin” kaynağı beytülmal olmayan vakıfta görev üstlenemeyeceğini savunur. Bundan dolayı Sübkî, müstakil müctehidliğe ehil olmasına rağmen müstakil müctehidlik iddiasından imtina etmiş sadece mutlak müntesip müctehidlik iddiasında bulunmuştur. 369 Çünkü müstakil müctehidin belli bir mezhebe bağlı olmaması gerekir. Müstakil müctehid olmak, belli bir mezhebe bağlı olan kurumda görev üstlenmeye engeldir. Diğer yandan o görevi üstlenip kendi ictihadları doğrultusunda hareket ederek bağlı olduğu kurumun mezhep görüşleri dışına çıkmak da 366 Mezhep âlimleri tarafından yapılan bazı belirleyici nitelemeler nakledilen görüşlerin tercihinde belirleyici olmaktadır. Bu nitelemelere “tashih lafızları” denilmektedir. Bu lafızlara örnek olarak şu lafızları zikredebiliriz: “ aleyhi’l-fetvâ, bihî yüftâ, bihî ne’huz, aleyhi’l-i’timâd, aleyhi amelü’l-yevm, aleyhi amelü’l-ümmet, huve’s-sahîh, huve’l-esah, huve’l-ezhar, huve’l-muhtâru fî zamâninâ, fetvâ meşâyihina, huve’l-eşbeh, huve’l-evceh”. Bu lafızlar tashihte teâruz edildiğinde kolaylık sağlamaktadır. Örneğin bir mesele hakkında iki âlimin farklı lafızlar kullandığını farz edelim. Biri es-sahîh budur; diğeri el-esah budur demiş olsa es-sahîh diyenin görüşünü almak el-esah diyenin görüşünü almaktan evlâdır. Bk. Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī İbn Âbidîn, Hanefîlerde Mezhep Usûlü: Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, çev. Şenol Saylan (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 226. 367 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 115. 368 Süyûtî bu meseleye yer vererek müctehid tasnifi yaparken gözettiği ayrıma diğer âlimlerin de işaret ettiğini göstermektedir. 369 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114. 85 üstlendiği görevin yerine getirilmemesi anlamına gelmektedir. Süyûtî; Şâfiî âlimlerden İbn Cerîr Taberî (ö. 310/923) hariç müstakil müctehidlik iddiasında bulunan bir kimse bulunmadığını dile getirir. Müctehid olduğunu iddia eden Şâfiî âlimlerin ise mutlak müntesip müctehidlik iddiasında bulunduklarını söyler. Bundan dolayı o müctehidler Şâfiî fukaha tabakalarında zikredilmiştir. Ancak İbn Cerîr’in bu iddiası onun Şâfiîlerden sayılmasına engel olmuştur.370 Dolayısıyla şunu söyleyebiliriz ki Şâfiî tabakasından olup müctehidlik iddiasında bulunan âlimler, müstakil müctehid değil mutlak müntesip müctehiddir.371 İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), bazı mukallidlerin Hanbelî mezhebine vakfedilmiş bir medresede İbn Teymiyye’nin tedrisat faaliyetinde bulunmasını kabul etmediklerini, müctehidlik iddiasında bulunan bir kimsenin kendilerinden olmadığını söylediklerini nakleder. İbn Teymiyye ise onların bu sözlerine “Hanbelî mezhebinin görüşlerinden bilgime göre aldığımı alıyorum. Onu taklid etmiyorum.” diye karşılık vermiştir.372 Ardından İbn Kayyim el-Cevziyye mezhep imamlarına müntesip olup onların görüşleri dışında görüşler benimseyen âlimlerden söz eder. Mesela birçok konuda muhalefet etmiş olsalar da Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in Ebû Hanîfe’ye olan bağlılıkları, Ebû Hanîfe’yi taklid edenlerin bağlılıklarından daha üstündür. 373 Süyûtî eski zamanlarda müctehidlerin belli bir mezhebe bağlı medreselerde görevler aldıklarını zikreder. Şâfiîler için medrese yaptıran ilk kişinin Vezir Nizâmülmülk’ün olduğu eserinde geçmiştir. Onun yaptırdığı ilk medrese hicrî 457 yılında inşa edilen Bağdat’taki Nizâmiye Medresesi’dir ve Nizâmülmülk bu medreseyi Şâfiîlere vakfetmiştir. Vakfeden kişinin kararıyla o medresede eğitimi üstelenen ilk kişinin ise İbnü’s-Sabbağ (ö. 477/1084) olduğu zikredilir. İbnü’s-Sabbağ, Sübkî’nin eserinde mutlak müctehid olarak vasıflanmıştır.374 Sonra vezir Nizâmülmülk Nişâbur’da bir medrese daha inşa ettirir ve Nizâmiye Medresesi olarak isimlendirir. Aynı şekilde bu medreseyi de Şâfiîlere vakfeder. Bu medresede vezirin kararıyla görev üstlenen ilk kişi Cüveynî’dir. Onun hakkında Sübkî 370 İbn Cerîr önceleri Şâfiî mezhebine mensup iken müctehid olduğunu ileri sürdükten sonra Cerîriyye (Taberiyye) mezhebi ile anılmıştır. Bk. Mustafa Fayda, “Taberî, Muhammed B. Cerîr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/315. 371 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114-115. 372 Süyûtî, er-Red, 240. 373 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkī el-Hanbelî ibn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn ʿan rabbi’l-ʿâlemîn, thk. Muhammed Ecmel el-Islâhi - Muhammed Üzeyr Şems (Beyrut: Dâru İbn Hazm, ts.), 3/109; Süyûtî, er-Red, 240-241. 374 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 116. 86 görüşlerini dile getirinceye kadar, Cüveynî’de bir grup tarafından mutlak müctehidlik ile vasıflanmıştır.375 İbnü’l-Müneyyir (ö. 683/1284) “İmâmü’l-Haremeyn müctehidlerin nezdinde büyük bir öneme sahipti. Şâfiîlere vakfedilen medreselerin ilki bu iki medresedir. Orada görev üstlenen ilk kişi müctehid olarak nitelenen Cüveynî’dir.” ifadelerini kullanmaktadır. 376 Süyûtî, Şâfiî medreselerinde eğitim veren birçok müctehidi ardı ardına zikretmeye devam eder. Bu minvalde Süyûtî’nin zikrettiği diğer bir isim Gazzâlî’dir. Zira o, elMünkız’da müctehidlik iddiasında bulunmuş ve beşinci asrın başında gönderilen müceddid âlim olduğuna işaret etmiştir.377 Tâceddin es-Sübkî, Gazzâlî’nin önce Bağdat’taki sonrasında ise Nişâbur’daki Nizâmiye medreselerinde eğitim için görevlendirildiğini ve bu iki medresede aynı anda görev yaptığını dile getirmiştir.378 İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262) kendi eserinde müctehidlik iddiasında bulunan bir âlimdir. İbnü’r Rif’a, İbn Dakîkul’îd, Sübkî, Zehebî, İbn Kesîr ve Ezraî de onu mutlak müctehid olarak nitelendirmişlerdir. Süyûtî, İzzeddin b. Abdüsselâm’ın da medreselerde görev üstlenmiş olan bir müctehid olduğunu zikretmektedir. 379 Medreselerde görev üstlenen müctehidlerden bir diğeri de Takıyüddin ibn Dakîkul’îd’dir. İbn Dakîkul’îd, müctehidlik iddiasında bulunduğunu eserlerinde bizzat dile getirmiştir. Safedî (ö. 764/1363) ise onun şu sözünü nakletmiştir: “Benim ictihadlarım ile Şâfiî’nin ictihadları arasında iki mesele haricinde uygunluk vardır.” İbnü’r-Rif’a ile Ebû Hayyân da onu mutlak müctehid olarak nitelendirmektedirler. İbn Rüşeyd (ö. 721/1321), Tâceddin esSübkî, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb (ö. 776/1374-75), Ca’fer b. Sa’leb Üdfüvî (ö. 748/1347) gibi âlimler de onu müctehidlikle vasfeden kimselerdendir.380 Süyûtî, İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449)’nin Şâfiîlere ait birçok medresede görev üstlendiğini eserinde zikreder. O, Şâfiî mezhebinin eğitimine tahsis edilmiş olan İmam Şâfiî’nin türbesine yakın Salâhiyye Medresesi, Fadiliyye Medresesi ve diğer medreselerde görev almıştır.381 Süyûtî, İbnü’z-Zemlekânî’yi (ö. 727/1327) Zehebî ve Sübkî’nin mutlak müctehid olarak nitelendirdiklerinden bahsetmektedir. İbnü’z-Zemlekânî Şâfiî mezhebinin 375 Sübkî’nin Cüveynî hakkındaki ifadeleri şu şekildedir: “İmâmü’l-Haremeyn özellikle el-Burhân’da ne Eş’arî ne de Şâfiî mezhebine bağlıdır. Çünkü (bu eserde) kendi görüş ve ictihadlarına göre konuşmaktadır.” Bk. Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 5/192. 376 Süyûtî, er-Red, 304; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117. 377 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117. 378 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117. 379 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117-118. 380 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 118. 381 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 119. 87 eğitimine tahsis edilmiş olan Dımaşk’taki birçok medresede görev üstlenmiştir. Bunlardan bazıları eş-Şâmiyeyetü’l-Berrâniyye, ez-Zâhiriyyetü’l-Cevvâniyye, erRavahiyye medreseleridir.382 Aynı şekilde Sübkî ile Bulkînî’nin de Şâfiî medreselerinde görev aldıklarını söylemektedir. Süyûtî bu isimleri vermekle yetindiğini, zikrettiği kişilerin konumunda olan daha birçok kişinin bulunduğunu ancak bölümün uzaması endişesi taşıdığından dolayı bu isimleri zikretmediğini ifade etmektedir.383 Süyûtî’nin zikretmiş olduğu âlimlerin bazıları bizzat kendileri müctehidlik iddiasında bulunmuştur. Bazılarının müctehid olduğunu ise bu durumu bildiren diğer kimselerin ifadelerinden öğrenmekteyiz. Bununla birlikte bir mezhebe bağlı olan medreselerde birtakım görevler de üstelendiklerine vurgu yapmaktadır. Süyûtî bu meseleye yer vererek müstakil-gayr-i müstakil müctehid ayrımının önceki dönem âlimlerinin zihin dünyasında var olduğunu, belli bir mezhebe bağlı medreselerde görev alan gayr-i müstakil müctehidlerin varlığından hareketle müctehidlerin medreselerde görev alabileceğini göstermek ister.384 18-Müctehid Hâkimin Hükümlerinde Müntesibi Olduğu İmamın Rolü: Bu bölümde mezhep imamına müntesip olan bir müctehid hâkimin hüküm verirken o imamın sözüne bağlı kalmasına gerek olmadığı açıklanmaktadır. Mâverdî Şâfiî mezhebine mensup bir hâkimin ictihad yapabilme yetisine sahip oluncaya kadar İmam Şâfiî’nin görüşleri doğrultusunda hüküm vermesi gerektiğini ifade eder. İctihad edebilme yetisine sahip olunca ise Ebû Hanîfe’nin görüşleriyle amel edebileceğini söyler. Herhangi bir mezhebe mensup hâkimin mezheb imamını taklid etmesinin câiz olmadığını, mensubu olduğu mezhebin görüşüne muhalif bir görüş de olsa kendi ictihadına göre amel etmesi gerektiğini söyler.385 19-Şer’î Hükümlerin İstinbat Aşamaları: Bu bölümde hükümlerin kaidelerini istinbat ederken anlama düzeyinde geçirilen mertebeler ele alınmaktadır. Tâceddin es-Sübkî bu mertebeleri üç nev’i olarak zikretmiştir: Birinci nev’: Bir kimseye herhangi bir mesele zikredildiğinde o meselenin benzerine zihninin hemen intikal etmesidir. Şayet o hafızasındaysa onu hatırlar ve o mesele ile 382 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 119. 383 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 119. 384 Süyûtî, er-Red, 241. 385 Süyûtî, er-Red, 241. 88 aralarında çağrışım yapar. Yani zeki bir fakihin bir kaide ve o kaideden ortaya konan fürû meseleleri duyduğunda o meselenin benzerlerini zihninin hemen algılamasıdır. Bu aşamayı istinbat çeşitleri arasında en alt derece olarak kabul etmektedir. 386 İkinci nev’: Parlak fikirlere sahip birinin şeriattan kaideler çıkarması, o kaidelere farklı fürû meseleleri ekleyebilmesi, fürûnun cüzlerinden de zabıtlar (özel kaideler) çıkarabilmesidir. Bu aşamayı ise istinbatın en üst derecesi olarak zikretmektedir. 387 Üçüncü nev’: Bir kimsenin herhangi bir meselede; âyet, hadis veya imamının görüşlerine dayanarak Allah’ın kendisine vermiş olduğu anlama kabiliyeti nispetinde hükümler çıkarabilmesidir. Bu aşamayı zikredilen iki aşamanın arasında orta derece olarak görür. Bu nev’i zikrettikten sonra ise İbn Dakîkul’îd’ın başkalarının erişemediği yetkinlikle hadislerden hükümler elde ettiğini zikretmektedir.388 20-İctihadın Gereklerinden Sadece Birini Taşımayan Bir Kimsenin Farklı Görüş Savunması: Bu bölüm bir kimsenin ictihad için gereken aletlerin sadece birine sahip olmaması halinde icmâda aykırı bir görüş sunarsa onun görüşünün muteber kabul edilip edilmeyeceği hakkındadır. Zerkeşî “Bir kimsenin ictihad için gereken ilimlerin sadece birine vâkıf olmaması durumunda onun görüşünün önemsenmesi gerekli midir?” diye bir soruya eserinde yer vermektedir. Ardından Kur’an ve Sünnet ilimlerine hâkim olmasıyla beraber lugat ya da tefsir ilminde noksan olan birinin icmâya aykırı görüşü itibara alınıp alınmayacağı meselesini ele almaktadır. İbn Berhân’a göre, Bâkıllânî (ö. 403/1013) haricinde birçok âlim, bu meselede zikredilen kimsenin icmâa aykırı sözünün önemsenmeyeceğini kabul eder. Zerkeşî de bu konuda İbn Berhân gibi düşünmektedir.389 21-İctihad Şartlarının Sadece Birini Taşımayan Kimsenin İctihad Meclisinde Bulunması: Bu bölüm, ictihad şartlarından birini taşımayan kimsenin ictihad meclisine getirilmesinin yükümlülüğü hakkındadır. İbn Berhân, ictihad ehliyeti için gerekli ilimlerden sadece birini haiz olmayan bir kimsenin ictihad meclisine getirilmesinin 386 Süyûtî, er-Red, 242. 387 Süyûtî, er-Red, 242-243. 388 Süyûtî, er-Red, 243. 389 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 6/428; Süyûtî, er-Red, 243-244. 89 gerekli olup olmadığı hakkında bir meseleye yer vermektedir. Âlimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları o kimsenin meclise getirilmesini gerekli görür. Zira onun icmâya aykırı görüşü önemsenmese dahi usulde hâkim olduğu başka konulara müracaat edilmesi ve görüşünden yararlanılması mümkündür. Çünkü sahâbenin bu yönde uygulaması mevcuttur. Nitekim ictihad meclisine İbn Abbas gibi küçük yaşlardaki sahâbîler getirtilmekteydi. 390 Bazı âlimler ise o kimsenin meclise getirilmesinin gerekli olmadığı görüşüne sahiptirler. Çünkü onlar İbn Abbas gibi küçüklerin ictihad meclisine getirtilmiş olmasını terbiye metodu ve ictihad yolunun öğretilmesi kabilinden kabul ederler. İbn Abbas’ın ictihad rütbesini haiz olması sebebiyle orada bulunduğunu söyleyenler de vardır.391 22-İcmâda Görüş Birliği Meselesi: Bu bölümde herhangi bir meselede tek bir müctehidin bile muhalif görüş beyan etmesiyle icmânın gerçekleşemeyeceği ele alınmaktadır. İbn Berhân, herhangi bir meselede tek bir müctehidin diğerlerinin görüşüne muhalif bir görüşü olsa o mesele hakkında icmânın gerçekleşemeyeceği görüşüne yer verir. Tevâtür sayısına ulaşmış olan müctehidlerin herhangi bir meselede icmâ etmelerine rağmen bir kişinin bu icmânın aksine görüş beyan etmesine önem verilmeyeceği şeklindeki görüşü zayıf bulmaktadır. İbn Berhân bu görüşü doğru bulmaz. Çünkü o kimsenin çoğunluk karşısında yalnız kalması, çoğunluğun aceleci davranarak o zikri geçen kimse kadar derinlemesine düşünmemesi sebebiyle olabilir. 392 “Ama onlar da o kadar az ki!” 393 “Çoğu önce gelip geçmişlerden; birazı da sonrakilerdendir.” 394 meâlindeki âyetlerde azınlık olanlar övülmüş, doğruluğun ölçütünün çoğunluk olmadığı ifade edilmiştir. 23-Ebû Hanîfe’nin Ebû Yûsuf Hakkındaki Görüşü: Süyûtî’nin İbn Berhân’dan naklettiğine göre Ebû Hanîfe “Benim görüş beyan ettiğim hiçbir konu bulamazsınız ki Ebû Yûsuf da o konu hakkında görüş beyan etmiş olmasın.” demiştir. İbn Berhân’a göre bu durum Ebû Hanîfe’nin hayatta iken Ebû Yûsuf’un müctehidliğini onaylaması anlamına gelmektedir.395 Süyûtî bu söze yer verdikten sonra hiçbir açıklamada 390 Süyûtî, er-Red, 244. 391 Süyûtî, er-Red, 244. 392 Süyûtî, er-Red, 245. 393 es-Sâd 38/24. 394 el-Vâkıa 56/13-14. 395 Süyûtî, er-Red, 246. 90 bulunmamıştır.396 Ancak bu konu hakkında İbn Berhân’ın kendi eserinde birtakım açıklamaları bulunmaktadır. İbn Berhân, Ebû Yûsuf’un ilim, fazilet ve üstünlük bakımından konumu aşikârken hocasının onun için bu sözleri söylemesine anlam veremez. İbn Berhân “Ebû Yûsuf’un müctehidliği, yetkinliği gizli miydi ki hocası onu övmeye ihtiyaç duydu” diyerek bu söze olan taaccübünü dile getirir. Ebû Hanîfe’nin bu görüşü serdetmesini garip karşılamaktadır. Şayet bu söz gerçek ise Ebû Hanîfe’nin yaşça küçük talebelerine yol gösterme amacıyla bu ifadeyi kullandığı kanaatindedir. Ayrıca Ebû Hanîfe bu usulüyle yalnızca kendi usulünü göz önünde tutmak yerine kendi ashabının büyüklerinin görüşlerine, usullerine ve yöntemlerine de dikkat çekmek istemiş olabilir.397 Ebû Hanîfe’nin bu ifadesi, bir müctehidin ictihad şartlarını taşıyan başka birini müctehid olarak nitelemesinin bir örneğidir. 24-Şârii’in Tefekküre ve İctihada Yönlendirmesi: Allah Teâlâ’nın her şey için nas getirmek yerine insanları ictihada sevk etmeyi murad etmiş olması imkân dâhilindedir. İbn Berhân bu konuda şunları söyler: “Allah (c.c.) meydana gelen hadise ve olayların hükmü için nas getirmeye kadir iken bunu yapmamıştır. Ancak asıllara işaret eden naslar indirmiştir. İnsanları fürû meselelerin hükümlerini ortaya koyabilmek için inceleme ve ictihada yönlendirmiştir.” 398 Süyûtî her konuda nas olmadığı için ictihad faaliyetinin zannî olduğuna dolayısıyla da müctehidin bulunmasının zarurî olmasına işaret eden bir söze yer vermiştir. 25-Âlimin Bir Konu Hakkında Görüş Beyan Etmeden Önce Araştırma Yapmasının Önemi: Bir âlimin herhangi bir mesele hakkında derinlemesine araştırma yapana kadar “bilmiyorum” veya “şu şekilde biliyorum” diye görüş beyan etmesi câiz değildir. İmam Şâfiî müctehidin nazar faaliyetinde çaba göstermeden “bilmiyorum” ya da “şu şekilde biliyorum” tarzında bir cevap vermesinin uygun olmadığını söyler. Çünkü ona göre âlim avam gibi değildir. Âlim düşünmekle emrolunur. Ona “bilmiyorum” sözünü sarf etmesi yaraşmaz. İlmin çizdiği sınırlar dâhilinde din konusunda “bilmiyorum” demesi düşünülemez.399 Âlimin bilmeye, düşünmeye ve sorulara cevap bulabilme gayretinde bulunması ictihad faaliyetiyle direkt olarak 396 Ebû Hanîfe’nin sözünü incelediğimizde şunu söyleyebiliriz: Mutlak bir müctehid kendi döneminde müctehidlerin var olduğuna işaret etmiştir. Ayrıca mutlak bir müctehid kendisine intisap etmiş bir müctehidden bahsetmiştir. Süyûtî mezhebe bağlı müctehidlerin var olduğunu göstermek amacıyla bu meseleye yer vermiş olabilir. 397 Süyûtî, er-Red, 246. 398 Süyûtî, er-Red, 247. 399 Süyûtî, er-Red, 247. 91 ilişkilidir. 26-İctihadın Kıyastan Daha Umumi Bir Kavram Olması: Bu bölümde ictihadın kıyastan daha geniş anlama sahip olduğu ele alınmaktadır. Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), bazı âlimlerin ictihad ile kıyası aynı gördüklerinden bahseder. Örneğin İmam Şâfiî’ye kıyasın mâhiyeti, ictihad ile kıyasın aynı şeyler mi yoksa farklı şeyler mi olduğu sorulunca ictihad ve kıyasın manaları bir olan iki ayrı isim oldukları şeklinde cevap verir. Zerkeşî, İmam Şâfiî’nin bu görüşünü kabul etmez. Çünkü Zerkeşî’ye göre ictihad, kıyastan daha kapsamlı bir kavramdır. 400 Şîrâzî de ictihadın kıyastan daha genel olduğunu düşünmektedir. Çünkü ictihad, müctehidin yetkinliği nispetinde hüküm talep etmesidir. Dolayısıyla mutlakın mukayyede hamledilmesi, âmmın tahsis edilmesi ve hüküm talebini gerektiren bütün çeşitler, ictihadın elde edilmesi kapsamına girmektedir. Bu zikredilen yöntemlerin bazısı ise kıyas değildir.401 Mâlikî âlimlerden Kādî Abdülvehhâb bazı usul âlimlerinin ictihadın kıyastan ibaret olduğunu, bu iki kavramın isimleri farklı olsa da manalarının bir olduğunu ifade ettiklerini zikretmektedir. Ancak Kādî Abdülvehhâb, ictihadın kıyastan daha kapsamlı bir ifade olduğunu düşünmektedir. İctihad ve kıyasın farklı şeyler olduğunu göstermek için de bir hükmü bilme yolu olarak ikisinin de ayrı ayrı zikredildiğini nakleder. Örneğin bir meselenin hükmü hakkında “bu hükmü kıyas yolu ile bildik” ve “bu hükmü ictihad yolu ile bildik” denilmektedir. Şayet ikisi aynı şeyler olsaydı ikisinin ayrı ayrı cümlelerde zikredilmesine gerek olmadığını göstermek ister.402 Dolayısıyla istidlâl kıyastan daha kapsamlı bir ifadedir, çünkü her kıyas içerisinde istidlâli barındırırken, her delil kıyas kapsamına girmez denilebilir. Netice itibariyle kıyasın istinbat yollarından sadece biri olduğu, kıyas yapabilmek için illet birliği sağlayan naslara ihtiyaç duyulduğu söylenebilir. Ancak nasların sınırlı sayıda olması, ortaya çıkan problemleri çözebilmek için kıyas metodunun yeterli olmadığını gösterir. Nitekim ictihad faaliyeti ile meselelerin çözüme kavuşturulması sağlanır ve bu sebeple ictihada ihtiyaç duyulmaktadır. 27-Sahâbede Re’y ve Kıyasla Amel: Sahâbenin uygulamalarına bakıldığında birçok işlerinde re’y ve kıyasla amel ettikleri görülecektir. Sahâbe birçok işinde re’y ve kıyasa 400 Süyûtî, er-Red, 248. 401 Süyûtî, er-Red, 248-249. 402 Süyûtî, er-Red, 248-249. 92 başvurmuşlardır. Cüveynî, sahâbenin âlimlerinin birçok mesele hakkında ictihada başvurduklarını söylemektedir.403 Aynı zamanda Cüveynî, sahâbenin hükümleri re’y vecihlerine göre bina ettiklerini, hakkında hüküm olmayan bir konuyu hüküm olan bir konuya kıyas ettiklerini de sözlerine eklemektedir. Fetva ve hükümler incelemeye tabi tutulduğunda onda dokuzunun re’y ve istinbat yoluyla sadır olduğu, nas ve zâhir lafızlarla ilişkisi olmadığı ortaya çıkmaktadır.404 28-Mukallidin İmanının İlim İfade Etmemesi: Bu bölümde mukallidlerin imanlarının ilim diye isimlendirilmeyeceği, güven duydukları itikatlarının ilme dönüşmeyeceği konu edilir. Süyûtî, bu meseleye mukallidin körü körüne taklidini eleştirme amacıyla yer vermiştir. Nitekim mukallidin taklid ettiği kişiye olan güveni şayet şiddetle bağlılık içeriyorsa onun tutumu doğru kabul edilmez. Onun güven duyması ilim kabilinden değildir. Bâkıllânî (ö. 403/1013) bu meseleyi soru cevap şeklinde ele alır. “Mukallidlerin imanının ilim diye tesmiye edilmemesi nasıl mümkün olabilir, hâlbuki onlar imamlarının görüşünü şüphe duymaksızın güven içerisinde taklid ediyorlar” diye bir soru yöneltildiğinde şu cevapla karşılık verir: “Durum sizin bahsettiğiniz şekilde değildir. Mukallidlere inandıkları hususların delaleti hakkında soru yöneltilmiş olsa onların çoğundan haberdar değillerdir. Bu bilgiler konusunda şüpheye düşürülmeye çalışılsalar şüpheye düşerler. Taklid ettikleri şeye olan güvenleri de zayi olmuş olur.” 405 Bakıllanî, bir kimseye güven duymanın şiddetle bağlılıktan ve yalnızca ona sıkı sıkıya yapışmaktan ibaret olmadığını dile getirir. 406 İbn Abdülber mukallidin ilmi olmadığı ve “âlim” diye de isimlendirilmeyeceği yönünde âlimlerin ittifakı olduğunu bildirir.407 Kādî Abdülvehhâb, taklidin ilim ortaya çıkarmayacağından bahsetmektedir. Çünkü taklid edilen görüşün hak olduğunu bilerek ve sıhhatine vâkıf olarak o görüşe uymak kişiyi mukallid dairesinden çıkarmaktadır. Taklid edilen görüşün sıhhatini bilmemek ise kişinin tabi olduğu görüşün hatasını fark edemeyeceğini gösterir ki bu da ilim ifade etmez. Dolayısıyla ona göre, ilim ortaya çıkması açısından bir kimsenin taklit ettiği görüşün sıhhatini bilmesiyle bilmemesi 403 Süyûtî, er-Red, 251. 404 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, thk. Salâh b. Muhammed b. Uveyda (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 2/14-15; Süyûtî, er-Red, 252. 405 Süyûtî, er-Red, 253. 406 Süyûtî, er-Red, 253. 407 Süyûtî, er-Red, 148-149. 93 arasında hiçbir fark yoktur. 408 29-Âlimin En Bilgin ve En Takvâlı Olanından Fetva İstemek: Bu bölümde “Avam fetva almak için başvuracağı âlimin en bilgili ve en dindar olmasına dikkat etmeli midir?” şeklindeki bir soruya yer verilmektedir. Gazzâlî taklit edilecek kişinin en âlim ve en takvalı olmasını gerekli görmemektedir. Ona göre, bir beldede sadece bir müftü var ise avam bizzat ona başvurmalı, birden fazla ise istediği müftüye başvurabilir. Bazı âlimler ise müftü seçiminde fazilet ve ilim düzeyinin dikkate alınması gerektiğini, eğer müftülerin dereceleri eşit ise tercih konusunda muhayyer kalınacağını söylemişlerdir. Ama Gazzâlî sahâbenin icmâsına aykırı olduğu için bu görüşü doğru bulmaz. Gazzâlî’ye göre avam, görüşüne başvurduğu iki müftüden birisinin fetvasını kendi zannına göre tercih eder.409 Buradaki zannî tercihe göre fetva almak hevâ doğrultusunda bir tercih değildir. Hevâ doğrultusunda izlenen yol insanın yalpalamasına ve rızâ-i İlahî’den ayrılmasına sebep olur. Ancak bahsi geçen zanna göre fetvalar arasında tercih yapmak insanı yalpalamaktan kurtarır. Filhakîka buna hevâ denilemez.410 30- İcmâ ve İctihad Kelimelerinin Fıkıh İlmi Dışında Kullanımları: Bu bölümde ictihad ve icmânın fıkıh ilmi dışındaki kullanımı ele alınmaktadır. Fahreddin er-Râzî, ictihad kavramının bütün ilimlerle alakalı olduğunu düşünür. İctihad kavramının bütün ilimlerde mutlak olarak kullanıldığını ifade eder. Ona göre bütün ilimler için ictihad ehli olan kimselerin icmâsı muteberdir. Kelâmî meselelerde mütekellimînin; fıkhî meselelerde ise ictihada ehil kimselerin icmâsı dikkate alınır. Yani fıkıhta mütekellimînin; kelâmda da fukahanın ehemmiyetinin olmadığını söyler. Bu tespit ictihad konusu ile ilişkilendirilmektedir. Bir âlim ferâiz konularında ictihada ehilken ibadetler konusunda bu yetkinliğe ulaşamamış olabilir. Râzî’ye göre bu kimsenin ferâiz konusundaki görüşlerinin dikkate alınması gerekirken; ibadetler hususundaki görüşünün kabul edilmemesi gerekir. 411 Kādî Abdülvehhâb da Râzî gibi düşünmektedir. O da herhangi bir ilimde ictihad 408 Süyûtî, er-Red, 155-156. 409 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/378. 410 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/378; Süyûtî, er-Red, 254. 411 Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî, el-Maḥṣûl, thk. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî (b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1997), 4/198; Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî, Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl, thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali Muhammed Muavvaz (b.y.: Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, 1995), 6/2753; Süyûtî, er-Red, 255. 94 seviyesine ulaşmış bir kimsenin diğer ilimler nezdinde hüccet kabul edilmeyeceğini düşünür. Örneğin lugat ilminde ictihad seviyesine yükselmiş biri tıp ilminde bir hüccet sayılmaz. Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî (621/1224) bu meseleye Râzî ve Kādî Abdülvehhâb gibi yaklaşmaz. Tebrizî ictihadın lugat manasının “herhangi bir işte çaba göstermek” olduğunu söyler. Fukaha nezdinde ise fürû hükümleri idrak etmede gösterilen çaba şeklinde bir anlam kazanmıştır. Bu sebeple usul ilminde inceleme ve nazar yapan kimsenin müctehid olarak isimlendirilemeyeceğini söyler. Aynı şekilde fürû meseleler dışındaki meseleler üzerinde gerçekleştirilen nazar faaliyetinin de ictihad olmadığını ifade eder.412 31-Müctehidin Kendisine Yöneltilen Sorulara Karşı Yetkinliği: Bu bölümde müctehidin her meseleye vâkıf olmasının gerekli olmadığı ele alınmaktadır. Gazzâlî, müctehidin kendisine sorulan her meseleyi cevaplamasının gerekli olmadığını düşünür. Buna delil olarak da İmam Mâlik’e sorulan kırk meselenin otuz altısına “bilmiyorum” cevabını vermesini gösterir. Sahâbe gibi İmam Şâfiî de birçok meselede kararsız kalıp tevakkuf etmişlerdir. Bu sebeple ictihadda şart olan husus, müftünün fetva verdiği konularda basiret üzere olmasıdır. Ona göre müftünün bildiği konularda fetva vermesi, bildiğini bilmesi, bildiği ile bilmediğini ayırt edebilmesi, bilmediği konularda durup tevakkuf etmesi şarttır.413 32-Melekler ve Mümin Cinler İçin İctihadın İmkânı: Bu bölümde ictihad faaliyetinin yalnızca insanlara mı has olduğu irdelenir. Bunun yanında melekler ve mümin cinlerin ictihad edebilme durumuna değinilir. Süyûtî, ictihad konusunda mümin cinlerin insanlara ortak olduğu yönünde bir kabulün ağır bastığını, bu duruma itiraz edenin bulunmadığını söylemektedir. Meleklerin durumunun ise nebilerin ictihad etme meselesiyle birlikte ele alındığını söyler.414 Peygamberin ictihad etmesini mümkün görmeyenler birtakım deliller öne sürmüşlerdir. Onlara göre peygamberin ictihad edebileceği kabul edildiği takdirde Cebrâil’in de ictihadının mümkün görülmesi gerekir. Böyle bir durumda ise Hz. Peygamber’e gelen şeriatın Allah’ın emriyle mi yoksa Cebrâil’in ictihadıyla mı 412 Karâfî, Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl, 9/3790; Süyûtî, er-Red, 255. 413 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 345; Süyûtî, er-Red, 258. 414 Süyûtî, er-Red, 258. 95 geldiğinin bilinemeyeceği kanaatindedirler. Râzî bu görüşü aktardıktan sonra böyle bir ihtimalin icmâyla reddedildiğini savunmaktadır. 415 Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî, Cebrâil’in hüküm koyan değil hükümleri ulaştıran bir aracı olduğunu söyler. Zira onun ya bir nassın ya da bir hükmün tebliği ile görevlendirildiğine dikkat çeker. Ona göre nassın ve hükmün tebliği düşünüldüğünde ise bu iki durumun ictihadı gerektirmediği açıktır. 416 Süyûtî, üzerinde görüş beyan edilen dikkat çekici bir mesele olduğu için bu meseleye burada yer vermiştir. 33-Şeriatta İctihad Zorunludur: Bu bölüm ictihadın hiç kimsenin inkâr etmediği bir esas olduğu ve ictihadın bazı şartları taşıması gerektiği hakkındadır. Gazzâlî Menhûl’de ictihadın şeriatta önemli bir mesele olduğundan ve hiçbir inkârcının onu inkâr etmediğinden bahseder. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahâbenin ictihad yapmaya karar verdiğini, buna güven duyduklarını, sonraki neslin de ictihad konusunda onlara uyduklarını aktarır. Ona göre ictihad yapabilmek için bazı şartlar gereklidir. Bu yüzden Gazzâlî ictihadın vasıflarını ve şartlarını koymak adına iki yöntem önermiştir: 417 İcmâlî yöntem: Bu yöntem icmâlî olarak müctehidin nas ve istinbat bakımından şer’î hükümlerin bilgisine tek başına sahip olmasını içerir. Nasla, Kitap ve Sünnet; istinbatla, kıyas ve lafızlar kastedilmektedir.418 Tafsîlî yöntem: Bu yöntem ise şartların açıklandığı kısımdır. Bu da müctehidin akıllı ve yetişkin olması gerektiğidir. Çünkü Gazzâlî’ye göre çocuğun görüşü ve rivayeti kabul edilmez. Ona göre kölelik ve kadınlık da müctehidliğe engel teşkil eden hususlardandır. Müctehidin takvalı olması gerektiğini de sözlerine ekler. Zira fasığın sözüne güvenilmez. Şeriatın kaynağı Arapça lafızlar olduğu için Arapça dil bilgisini de gerekli ilimlerden sayar. Arapça dil seviyesinin yeterli bir düzeye ulaşması için kitaplara müracaat etmeyi yeterli görmez. Arapların konuşmasını anlayabilecek düzeyde bir Arapça bilgisine sahip olunmasını ister. Çünkü kitaplar ancak lafızların manasına işaret eder. Lafızların içerdiği anlamlara ise konuşma içerisindeki bağlamdan ulaşılabilir. Ancak Gazzâlî, Arap dilinde çok az kullanılan kelimeler konusunda derinlemesine bir bilgi sahibi olmayı şart koşmaz. Kur’an’daki 415 Râzî, el-Maḥṣûl, 6/12-13; Süyûtî, er-Red, 259. 416 Süyûtî, er-Red, 260. 417 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 571; Süyûtî, er-Red, 260. 418 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 572; Süyûtî, er-Red, 261. 96 kapalılıkların çoğunun giderilmesini sağlayan nahiv ilmini gerekli ilimler arasında kabul eder. 419 Ardından sırasıyla ictihad için gerekli ilimler arasına ahkâm hadisleri, nâsih-mensûh, tarih, hadislerin sahihini zayıfından ayırt edebilecek şekilde hadis usulü ve sahâbî hayatları bilgisini de gerekli sayar. İcmâya aykırı düşme tehlikesinden dolayı mezhep imamlarının görüşlerini bilmeyi de gerekli görür. Gazzâlî, fıkıh usulü bilinmeksizin bir konuda isabetli görüş beyan etmeyi mümkün görmez. O, müctehidin fıkıh melekesine (fıkhû’n-nefs) sahip olması şartını da koyar. Ancak bu melekenin çalışılarak elde edilecek bir şey olmadığına da dikkat çeker.420 34-Müctehidin Bir Meseleyi Bir Meseleye Delil Getirmesi: Bu bölüm müctehidin bir meseleyi başka bir meseleye delil getirmesi hakkındadır. Râzî Mahsul’de müctehidin herhangi bir meseleyi başka bir meseleye delil göstermesinden bahseder. İstidlâl ilmin tahsilinden ibarettir. Onun bulunması matlûbun bulunmasını gerektirir.421 Süyûtî bu mesele hakkında açıklamada bulunmamıştır. Yalnızca Râzî’nin bu düşüncesine yer vermek için zikretmiştir. Râzî, Şâriin hakkında nas indirmediği meseleleri; “ictihadla hükmünün bulunduğu meseleler” olarak nitelemektedir. İlim ehli, bazı olaylar hakkında Allah’ın başlangıçta sabit bir hükmünün olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir.422 “Râzî’ye göre zannî konularda her müctehid musîbdir ve bu konularda Allah’ın muayyen bir hükmü yoktur. Şöyle ki müctehidin hükümle mükellef olması ya bir yönteme bağlı olur ya da müctehid bir yönteme bağlı olmaksızın hükümle mükellef olur. Müctehidin bir yönteme bağlı olmaksızın hükümle mükellef olması mümkün değildir. Çünkü sırf istekle dini konularda söz söylemek Müslümanların icmâıyla bâtıldır. Bu durumda müctehidin bir yönteme bağlı olması gerekir.” 423 35-Müctehidin Görüşünün Delil Olması ve Görüş Değişikliği: Bu bölümde müctehidin görüşünün delil olduğu ve görüşünün değişmesi ele alınır. Hanefî âlimlerden Ahmed b. Muhammed Attâbî (ö. 586/1190), müctehidin görüşünün hüccet olduğundan bahsetmektedir. Gelecekte müctehidin fikir değişikliğine gitmesinin mümkün olabileceğine de değinmektedir. Aynı konuda, daha sonra farklı bir fetva vermiş olsa da müctehidin vermiş olduğu fetvayla amel edilmesi sahihtir. Yani daha önceki verilen fetvayla amel etmek sahihken müctehidin gelecekte o konuyla ilgili 419 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 572; Süyûtî, er-Red, 262. 420 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 572-573; Süyûtî, er-Red, 262-264. 421 Râzî, el-Maḥṣûl, 6/43. 422 Süyûtî, er-Red, 264. 423 Hasan Bulut, el-Mâhsûl Bağlamında Fahrettı̇n er-Râzî’nı̇ n İctı̇ had Anlayışı (Bingöl: Bingöl Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2014), 59. 97 vermiş olduğu hüküm değişirse artık vermiş olduğu yeni hükme göre amel edilmesi gerekir. Yani yeni bir görüşe ulaşıldıktan sonra bu yeni fetvayla amel etmek gerekir. Bu durum nesh meselesine benzer. Önce mensûh ile amel edilir. Ardından nâsih olan nassın hükmü uygulanır. Dolayısıyla önceki mensûh hükümle yapılmış olan ameller de geçerlidir.424 36-Mukallidin Bilgisinin Sınırı: Mukallidin sükût etmesi şarttır. Mukallidlerin delilleri araştırması boş bir uğraş ve meşakkatli bir iştir. Âlimler tarafından nasıl ki körü körüne taklidde ısrar eden mukallidin tutumu zemmedilmişse hiçbir bilgisi olmadığı halde görüş beyan etmeye çalışan mukallidin tutumu da hoş görülmemiştir. Gazzâlî mukallidin sükût etmesini şart koşmaktadır. Çünkü mukallid, delillerin ele alınma yöntemlerini anlayamaz. Şayet o buna ehil olsaydı tâbi olan değil tâbi olunan bir kimse olurdu. Dolayısıyla imama uyan bir kimse değil bizzat kendisi imam olmuş olurdu. Gazzâlî, deliller konusunda mukallidin derinleşmesini faydasız bir iş olarak görmektedir. Onun bu uğraşını soğuk demire vuran bir kimseye benzetir. Fâsid bir şeyi düzeltmeye çalışan bir kimsenin durumu gibi değerlendirir.425 Süyûtî, ictihad rütbesine erişemeyen kimselerin müctehidlerle ilim tartışmalarına girmemeleri, sükûtunu korumaları hakkında örnek iki olay zikreder: Önce Cüveynî’nin bir menkıbesine yer verir. Anlatıldığına göre Cüveynî Bağdat’a davet edilir. Bu davet vesilesiyle Bağdat’a gelir ve ilim ehliyle görüşmeye çıkar. Hazırladıkları meselelerle Cüveynî’yi imtihan etmek isteyenler alelacele bu işe girişirler. Bunu fark eden Cüveynî onlara bir soru yöneltir. “ ضحىُ َضحى ile اْ ْا “ kelimeleri arasındaki farkın ne olduğunu sorar. İçlerinde bu sorunun cevabını bilen bir kimse olmayınca Cüveynî şöyle der: “Bu meselede sizin ilmî konumunuz bu ise ilmin incelikli meseleleri hakkında düşünceniz nasıl olabilir?” Kendisini imtihan etmek isteyen kimseler mahcup olurlar. Cüveynî’nin ilim konusunda rütbesinin yüceliğinin farkına varırlar.426 Kādî Abdülvehhâb Hz. Âişe ile ilgili bir olayı zikreder. Hz. Âişe ictihad ehlinden olmasına rağmen Ebû Seleme’nin sözünü kabul etmemiştir. Ebû Seleme’yi taklid ehlinden biri olarak görmüştür. Kādî Abdülvehhâb, ictihada ehil olmak için gerekli olan şartları haiz olmadığı sürece müctehidlerle söz dalaşına girilmemesi gerektiğini 424 Süyûtî, er-Red, 265. 425 Süyûtî, er-Red, 266-267. 426 Süyûtî, er-Red, 267. 98 düşünmektedir. Çünkü Hz. Âişe’nin Ebû Seleme’ye söylediği sözün bu manaları barındırdığını söyler. Hz. Âişe Ebû Seleme’ye “Senin durumun öten bir horozun sesini işitip de onunla beraber ötmeye çalışan bir civcive benziyor.” der.427 Bu sözün manası olarak ise kendisi bir değerlendirme yapar. Civciv neden öttüğünü bilmez ancak başka öten bir hayvanın ötüşünü taklid eder, ona uyar.428 37-Fıkıh Usulünde Taklidin Câiz Olmaması: Fıkıh ile usûl-i fıkıh arasında musîb ve muhtî429 özelinde fark bulunmaktadır. Mu’tezilî âlim Ebü’l-Hüseyn el-Basrî (ö. 436/1044)’ye göre fıkıhta musîb ve muhtî kabul edilebilir bir durum iken usûl-i fıkıhta hata etmek özür sebebi sayılmamaktadır.430 Ebü’l-Hüseyn el-Basrî fıkıh usulünde taklidin câiz olmadığından bahseder. Bütün müctehidlerin fıkıh usulündeki bir mesele hakkında musîb olmalarının mümkün olmadığını söyler. Aksine bir konuda musîb olan tektir. Fıkıh usulündeki bir meselede muhtî olan kimsenin özrünün muteber olmadığını, azarlanmayı hak ettiğini düşünür. Ancak ictihadî/fıkhî konularda musîbin tek olmadığını, muhtîlerin ise özrünün kabul edilebilir olduğunu söyler. Gözettiği bu ayrımın sebebi olarak ise fıkıh usulünün usûlü’d-dîn konularına ilhak edilmesini gösterir. Çünkü bu iki ilimde de talep edilen hususlar katidir, değişmez. Hataya düşmek özür olarak kabul edilebilir bir durum 427 Hz. Âişe’ye ait bu sözün manası ve söylenme sebebi hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Hz. Âişe’nin bu sözü Ebû Seleme ile İbn Abbas’ın tartışması sebebiyle söylediğini rivayet edenler olduğu gibi bu sözün bu tartışmadan ötürü söylenmediği ve bu sözün farklı bir anlam ifade ettiğine yönelik görüşler de mevcuttur. Ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Macit Karagözoğlu, Maktû Hadis ve Delil Değeri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 88. 428 Süyûtî, er-Red, 268. 429 İctihad faaliyeti, müctehide zann-ı gâlibe göre hareket etme misyonu tanıması hasebiyle hata etme fonksiyonu içeren bir faaliyettir. Bu bağlamda Allah katında doğrunun tek olup olmadığı, ictihadî görüşlerle Allah katındaki hakikatin örtüşüp örtüşmediği gibi tartışmalar gündeme gelmiştir. Bu tartışmalar nesnelliği aramanın eseridir. Bu minvalde başlıca iki ekol oluşmuştur: Dört mezhep imamı ile Hanefî ve Şâfiîlerin çoğunluğu “her müctehidin isabet etmediğini, doğruya sadece birinin ulaştığını” düşünürler. Gazzâlî, Bâkıllânî ve Müzenî gibi bazı Şâfiî âlimler ile Mu’tezile’nin çoğunluğu ise “her müctehidin isabet ettiği” anlayışını savunurlar. Bk. Adnan Koşum, “İçtihatta Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu”, Usul İslam Araştırmaları 5/5 (01 Haziran 2006), 12, 20. Süyûtî bu konuya dair görüşünü, fıkıh usulüne dair temel bilgiler verdiği İtmâmü'd-dirâye adlı eserinde yansıtmıştır. Şöyle ki ona göre her müctehid musîb olamaz. Bk. Süyûtî, İtmâmü’d-dirâye li-kurrâi’n-Nükâye, 197. 430 Fıkıh usulünde dinin esasları (zarûrîyâttan) olan konularda kat’îlik ve nesnellik aranmaktadır. Ancak ictihada açık olan naslarda zan düzeyindeki bir bilgi yeterli kabul edilmektedir. Örneğin muamelât alanında bütünüyle nesnellik/kesinlik gerekmemektedir. Bk. Koşum, “İçtihatta Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu”, 20. 99 değildir.431 38-Ölen Müctehidin Görüşleri: Bu bölümde ölen müctehidlerin görüşlerini itibara almanın ve onları taklid etmenin hükmü ele alınmaktadır. İcmânın ancak hayatta olan kimselerle kurulabileceği ifade edilmektedir. Burada daha önceki âlimlerin görüşlerini dikkate alma ve onları taklid etme konusunda Râzî’nin benimsemiş olduğu usulî prensipten bahsedilir. Râzî, müctehid olmayan birinin başkasından aktardığı bir bilgi ile fetva vermesinin câiz olup olmadığı konusundaki ihtilafa değinir. Ona göre, müctehid olmayan birisi bir fetva naklediyorsa o görüş ya ölü ya da hayatta olan bir müctehide ait demektir.432 Şayet bu nakil ölmüş birinden yapılıyorsa Râzî’ye göre o görüşün alınması câiz değildir. Çünkü ölünün söyleyecek sözü bitmiştir. Yaşayan bir müctehid bir konu hakkında diğer müctehidlerle ihtilaf halindeyse icmânın varlığından söz edilemez. Ancak bu âlimin ölümüyle icmâ gerçekleşebilir. Çünkü ölünün söyleyecek sözü bitmiştir.433 Bu görüşü, icmâda hayatta olan birinin hilafı dikkate alınırken ölü bir kimsenin icmânın hilafına olan görüşünün hiçbir etkisinin olamayacağı konusu ile delillendirir. Râzî, yöneltilmesi muhtemel bir soru cevap üzerinden konuyu detaylandırır. Fıkıh kitaplarının müellifleri bu dünyadan geçip gitmesine rağmen niçin onların kitapları derleniyor diye yöneltilecek bir soruya şöyle cevap verir: Fıkıh kitaplarının derlenmesi işi iki fayda gözetilerek yapılır: Bunlardan birincisi, fıkhî meseleler konusunda onların tasarruflarından ictihad yöntemi olarak yararlanmak ve birtakım hükümlerin başka hükümler üzerine nasıl bina edildiğini öğrenmek amacıyladır. Diğer fayda ise üzerinde ihtilaf ve ittifak edilen konuların bilinmesini sağlamaktır.434 39-Âlimlerin Fıkıh Konusundaki Mertebeleri: Bu kısımda fıkıh ile uğraşan âlimlerin üç mertebeye ayrılması ele alınır. Takıyüddin es-Sübkî fıkıhta ön plana çıkan yetkin âlimleri üç mertebeye ayırmıştır: 1. Fıkhî bakış açısına sahip olanlar: Sübkî bu mertebeyi temel olarak kabul eder. Fıkıh ile uğraşan müderris ve musannifler, küllî meseleleri ve küllî meselelerin 431 Süyûtî, er-Red, 269. 432 Süyûtî, er-Red, 270. 433 Süyûtî, er-Red, 270. 434 Süyûtî, er-Red, 270-271. 100 hükümlerini incelemektedirler. Bundan dolayı Sübkî bu faaliyeti küllî bir iş olarak nitelemektedir.435 2. Müftüler: Birinci mertebede karara bağlanan küllî emir ve hükümleri cüzî meselelere tatbik etme görevini üstlenirler. Müftünün işi kendisine sorulan meseleleri ve bu meselelerin durumlarını dikkate almaktır. Bu sebeple vereceği cevap da yapacağı değerlendirmeye göre şekillenmektedir. Müftünün fıkhî bakış açısına sahip olan kimselerden farkı kendisine sorulan meseledeki Allah’ın hükmünü haber vermesidir. Fıkhî bakış açısına sahip olanlar ise belli bir mesele hakkında değil mutlak olarak hüküm bildirir. Yani gerçekleşmiş bir olay üzerinden değil farazi bir mesele hakkında değerlendirmelerde bulunur. Dolayısıyla “Bu meselede hüküm şu şekildedir.” demek yerine “Falan meselede hüküm budur.” diyerek görüş beyan eder. Bu sebeple de onun söylediği ile vakıa arasında farklar bulunabilir. Bu yüzden Sübkî onların çoğunun fetva verme işini bilmediklerini düşünür. Yani müftüyü küllî fıkhı cüz’î meselelere uygulayan bir kimse olarak görür.436 3. Kadılar: Sübkî bu mertebeyi müftü mertebesinden daha hususi olarak kabul etmektedir.437 Çünkü kadı, müftünün yaptığı gibi cüzî meseleleri incelemenin yanında bu meselelerin sebeplerinin sübutunu ve bu sebeplerin muarızlarını nefyetme konusunu da inceler. Bu sebeple de müftünün farkına varamadığı birçok mesele, kadı için aşikâr olmuş olur. Dolayısıyla kadılık yapan kimselerin bakış açısı müftüye nispetle daha genişken müftünün bakış açısı da fıkhî bakış açısına sahip fakihlere nispetle daha geniştir. Ancak bu durum fakihin görüşlerinin fayda ve değer bakımından en üstün konumda olduğu gerçeğini değiştirmez. 438 Süyûtî’nin kendisinden nakil yapmış olduğu Sübkî bu üç mertebeyi zikrettikten sonra ise bir değerlendirme yapar. Ona göre müftü ve kadı için ictihad şart koşulurken müderris ve musannifler için şart değildir.439 40-Ferâiz İlminin Şartları: Bu bölümde ferâiz ilmi için gerekli olan fetva, ensâb ve 435 Süyûtî, er-Red, 271. 436 Süyûtî, er-Red, 272. 437 Müftünün verdiği fetvalar ihbârî nitelik taşımaktadır. Kadılık görevi yapan kimselerin verdiği hükümler ise ilzâmî (bağlayıcı) niteliklidir. Bk. Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî, el-İḥkâm fî temyîzi’l-fetâvâ ʿani’l-aḥkâm ve taṣarrufâti’l-ḳāḍî ve’limâm, nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Beşâiru’l-İslamiyye, 1995), 31. 438 Süyûtî, er-Red, 273-274. 439 Süyûtî, er-Red, 274. 101 hesap ilmi ele alınmaktadır. Kadı Hüseyin ferâiz ilmi için üç ilme ihtiyaç duyulduğundan bahsetmektedir. Bu ilimlerin ise fetva, ensâb ve hesap ilmi olduğunu söyler. Fetva ilmine hâkim olmak; herkesin payına düşen miras miktarının hükmünün, mirastan hacbedilen ve edilmeyen kimselerin, âlimlerin miras payları ve varisler konusunda ihtilaf ettikleri hususların bilinmesini sağlar. Nesep ilmi mirasçıların ölüye nispetle nesebî konumlarını bilmeyi sağlar.440 Halife Me’mun’un Me’muniyye meselesi olarak bilinen bir ferâiz meselesi buraya örnek olarak zikredilebilir, halife kadılık görevine getireceği kişileri bu konu üzerinden imtihan etmiştir. Olay şöyle cereyan eder. Halife Me’mun, Yahya b. Eksem’i kadılık görevine getirmek istediği zaman ona ferâizle ilgili bir meseleyi sorar. Soru, anne-baba ve iki kız arasında miras taksimi yapılmadan önce kızlardan biri ölürse terekenin nasıl paylaştırılacağına dairdir. Böyle bir soru kendisine yöneltilen Yahya b. Eksem ilk ölünün cinsiyetini sorar. Halife ilk ölen kişinin cinsiyetinin bilinmesiyle cevabın ortaya çıkacağını söyler.441 Hesap ilmi ise meselenin doğru sonuca ulaşmasını, terekenin paylaştırılmasını sağlar.442 41-Meselelerin Tasviri ve Sorunların Tespiti İctihadî Birikim Gerektirir: Bu bölüm meseleleri tasvir etmenin kolay bir iş olmadığının ve bu işi ancak müctehidlerin üstlenebileceğinin beyanı hakkındadır. Gazzâlî Ḥaḳīḳatü’l-ḳavleyn’de bu konuya değinir. Meseleleri tasvir etmenin kolay bir iş olmadığını söyler. Örneğin, olması muhtemel herhangi bir meselenin tasviri yapıldığı zaman zeki bir kimse bu mesele hakkında fetva vermeye güç yetirebilir. Ancak bu zeki kimseden gerçekleşmesi imkân dâhilinde olan birtakım detaylı meseleleri tasvir etmesi istense o, buna güç yetiremez ve kendisinden istenen tasvir birden zihninde şekillenmez. Çünkü bu müctehidin işidir. Gazzâlî bu örneği zikrederek bu işin ancak müctehidlere has olduğunu göstermektedir.443 42-Müctehidlerin Makâsıd Eksenli Bakış Açısı: Genel olarak müctehidler meseleleri ele alırken makâsıd eksenli ele alır ve çözümler. Gazzâlî, müctehidlerin şer’î maksatlar doğrultusunda farklı görüşler benimsediklerine değinir. Müctehidlerin şer’î maksatlardan herhangi birini gözeterek farklı görüş beyan etmeleri halinde her birinin 440 Süyûtî, er-Red, 274. 441 Süyûtî, er-Red, 274. 442 Süyûtî, er-Red, 274. 443 Süyûtî, er-Red, 275-276. 102 hakka isabet etmiş olduğunu söylemektedir.444 Bu görüşü delillendirmek adına ise aynı konuda iki halifenin benimsediği farklı iki görüşü zikreder. Atâ 445 (bağış-maaş) konusunda Hz. Ebû Bekir Müslümanlar arasında eşitliği gözetmiştir. Müslümanlar arasında ilim ve İslam’a giriş önceliği bakımından faziletli kimseleri ayırmaksızın her birine eşit ücret belirlemiştir. Hz. Ömer, atâ konusunu herkese eşit dağıtmaması için halife Ebû Bekir’e müracaat edince Hz. Ebû Bekir şu cevabı vermiştir: “Dünya ancak bir geçim kaynağıdır. Bunda eşitlik tercihten daha hayırlıdır.” Hz. Ömer kendisine halifelik geçince bu uygulamayı devam ettirmemiş, Müslümanlar arasındaki farklılıkları gözeterek farklı miktarlar belirlemiştir.446 43-Müctehidler Arasındaki Farklılıkların Fetvaya Yansıması: Bu konu müctehidlerin karakter, ilmî seviye ve bakış açılarının farklı olması sebebiyle zanlarının da farklı olduğunu göstermek amacıyla ele alınmıştır.447 Bu sebeple bir önceki bölümün devamı niteliğindedir. Gazzâlî müctehidlerin görüş farklılıklarının nedenini farklı tabiat ve huylarla ilişkilendirmektedir. Kelâm ilmiyle uğraşanların karakteri ile fıkıh ilmiyle uğraşanların karakterleri arasında fark olduğuna dikkat çeker. Örneğin fıkıh ilmiyle uğraşan kimselerin tabiatları daha çok delile yatkınlık göstermektedir. Dolayısıyla müctehidler arasındaki huy farklılıklarının zan ve düşünce farklılıklarını meydana getirdiği söylenebilir. Öfkeli kimseler, intikam duygularına meylederken; yumuşak huylu kimseler ise öfkeden uzak durup yumuşaklık ve kolaylık barındıran işlere meyletmektedir. 448 Gazzâlî, emareleri mıknatıs taşına benzetir. Mıknatısın bakırı değil de demiri hareket ettirdiği gibi emarelerin de kendine uygun karakter ve tabiatları harekete geçirdiğini ifade eder. Onun bu sözleri zannî delilleri kesin ve tartışmasız görenlere 444 Süyûtî, er-Red, 276. 445 Atâ; Hz. Ömer’in kurduğu divan teşkilâtında feyden müslümanlara yılda bir defa dağıtılan paradır. Bk. Mustafa Fayda, “Atâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4/33. 446 Süyûtî, er-Red, 276; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/337-338. 447 Süyûtî’nin Cezîlü’l-mevâhib fi’ḫtilâfi’l-meẕâhib isminde ictihadî meselerlerdeki ihtilafların sebebini konu edinen bir eseri mevcuttur. Bu eserde, sahâbe ve tâbiîn dönemindeki ictihad yaklaşım tarzından hareketle mezhepler arasındaki ihtilafların ortaya çıkış sebeplerine ve mâhiyetine değinmektedir. Ayrıca Süyûtî, mezheplerine taassup derecesinde bağlı kimselerin diğer mezhep imamlarını yetersiz görmelerini eleştirmektedir. Yani Süyûtî, müctehid imamların hepsinin saygı değer olduğunu, onların çaba ve gayretlerinin takdire şayan olduğunu düşünmektedir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Cezîlü’l-mevâhib fi’ḫtilâfi’l-meẕâhib, thk. Abdülkayyûm b. Muhammed Şefî’ el-Bestevî (Kahire: Dârü’l-İ’tisâm, ts.), 8. 448 Süyûtî, er-Red, 277; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/338. 103 antitez mâhiyetindedir. Nitekim müctehidlerin yaklaşımlarına etki eden faktörler farklı olduğu için zannî konular ele alınırken farklı hükümler ortaya çıkmaktadır. Bunu delillendirmek adına ise bir önceki meselede zikredilen atâ konusundaki halifelerin farklı yaklaşımlarına değinir.449 Gazzâlî’nin eserinde yer verdiği şekliyle durum şu şekilde özetlenebilir. Hz. Ebû Bekir Müslümanların arasında atâ (maaş) dağıtımı konusunda eşitliği benimsemekteydi. Çünkü o faziletin Allah katında kabul göreceğini düşünüyordu. Hz. Ömer ise Müslümanların birbiriyle eşit tutulamayacağını düşünerek fazileti gözeterek dağıtım yapmayı uygun gördü. Müslümanlığın asıl itibariyle Allah için olduğunu düşünse de hak sahibine hakkının verilmesini de uygun bir iş olarak gördü. Böylece insanların faziletli işlere yöneleceğini düşünüyordu. 450 Bu meselede Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in yaklaşımlarındaki farklılık, zanlarına galip gelen duruma göre farklılık göstermektedir. Hz. Ebû Bekir’in halifelik anlayışının temelinde Allah’ın rızası ve âhireti düşünme vardır. Hz. Ömer’in halifelik anlayışının temelinde ise maslahatları gözetme ve faziletli işlere teşvik mâhiyetinde bir yönlendirme bulunmaktadır. Dolayısıyla da Gazzâlî, huy ve tabiatı Hz. Ebû Bekir’e benzeyen kişilerin onun düşünce tarzına meyledeceğini, Hz. Ömer’in karakterine benzeyen kimselerin ise onun gibi düşüneceklerini ifade eder.451 44-Müctehidin Taşıması Gereken Vasıflar: Bu bölümde Kiyâ el-Herrâsî’ye göre müctehidin taşıması gereken vasıflara yer verilmiştir. Kiyâ el-Herrâsî müctehidin kıyası ve kıyasın şartlarını bilmesini gerekli görür. Kıyas, ictihad neticesinde oluşan ve ondan bağımsız sayılmayan bir yöntemdir. Bu sebeple kıyas, ictihadın bir ürünü olduğu için ictihadın kıyastan daha genel bir manayı kapsadığını düşünmektedir. Müctehid Kur’an’ı, nasların açıklık yönünden mertebelerini ve kısımlarını bilmelidir. Bunun yanında âyetlerin muhkem-müteşâbihini, mücmel-müfesserini, hâs-âmmını, nâsihmensûhunu ve nüzûl sebebini bilmesi de gerekmektedir. 452 45-Bir Rivayet Özelinde Kur’an ve Sünnet Bilgisinin Önemi: Abdülkerîm b. Muhammed Râfiî ‘et-Tedvîn fî ahbârî Kazvîn’ isimli eserinde bir hadise yer 449 Süyûtî, er-Red, 277-278; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 338. 450 Süyûtî, er-Red, 278; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 338. 451 Süyûtî, er-Red, 277-278; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 338. 452 Süyûtî, er-Red, 278. 104 vermektedir. Süyûtî bu hadisi senediyle birlikte aktarmaktadır. Bu hadis ise şu şekildedir: إذا قرأ اْرجل اَْرآن واحتشى من أحاديث رسْل هللا، وكانت هناك غريزة، كان خليفة من خلفاء اْلنبياء “Bir kimse Kur’an’ı bilir, Resûlullah’ın hadisleriyle dolup taşarsa onda bir mizaç/huy oluşur ki peygamberlerin halifelerinden bir halife olur.” 453 Ardından Süyûtî bu hadisin açıklamasına da yer verir. Esasen hadisin ibaresinde رآنَْا رجلْا قرأ إذا) bir kimse Kur’an okur) şeklinde bir ifade yer almaktadır. Buradaki قرأ fiili, anlamak ve bilmek manasında kullanılmıştır. Zira bir kavme Allah’ın kitabını en iyi bilen kimsenin imamlık yapması gerektiğini ifade eden hadiste454 de okuma fiili anlamak ve bilmek manasında kullanılmıştır. İmam Şâfiî’nin okuma fiiline yüklediği anlam budur.455 هللا لْرس أحاديث من واحتشى) Allah Resûlü’nün hadisleriyle dolup taşan) sözü de Allah Resûlünün sözleriyle çokça meşgul olmaya delalet eder. Aynı hadisin farklı bir lafızla rivayetine göre ise “Allah Resûlünün sözlerine düşkün olma” manasına gelmektedir. Hadisteki غريزة) mizaç) kelimesi de tabiat manasındadır. Kastedilen şey ise güçlü bir tabiat yani huydur. Kur’an ve Sünnet bilgisi bir kimseye eşlik ederse o kimse peygamberlerin halifesi ve mirasçısı konumunda olur.456 Süyutî bu hadise yer vererek Kur’an ve hadise vâkıf olmanın kişiyi peygamberlerin halifesi konumuna getireceğine vurgu yapmaktadır. 46-Hiç Kimsenin Bilgi Sahibi Olmadığı Bir Konuda Sadece Bir Kişinin Bilgi Sahibi Olması: Bu bölümde bir kimsenin kendisinden başkasının bilmediği bir ilimde tek kalması durumu ele alınmaktadır. Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) eserinde İbn Sîrîn’den (ö.110/729) bir rivayete yer vermektedir. İbn Sîrîn insanların hiçbirinin bilgi sahibi olmadığı bir konuda sadece bir kişinin bilgi sahibi olabileceğinin mümkün olduğunu dile getirir. Süyûtî bu görüşe delil olarak ise Hz. Ebû Bekir’in zekât vermeyenlerle savaşma konusunda yalnız kaldığından bahsetmektedir. Hz. Ebû Bekir, 453 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Cemʿu’lcevâmiʿ el-maʿrûf bi’l-Câmiʿi’l-kebîr, thk. Muhtâr İbrâhim el-Hâic vd. (Kahire: el-Ezheru’ş-şerif, 2005), 1/471. 454 Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “هللا كتابْ أقرؤهم ِ َْْا ِ يؤ “Bk. Süyûtî, Cemʿu’l-cevâmiʿ el-maʿrûf bi’lCâmiʿi’l-kebîr, 13/27-28. 455 Süyûtî, er-Red, 281. 456 Süyûtî, er-Red, 282. 105 ictihad konusunda sahip olduğu yetkinlik ve istidlâl yönlerini bilmesi sayesinde zekât vermeyenlerle savaş konusunda kararlılıkla hareket etmiştir.457 “Hz. Ömer, Ebû Bekir’e ‘Allah birdir ve ondan başka da ilah yoktur diyen insanlarla nasıl savaşacaksın?’ Resûlullah şöyle buyurmuştur: ‘Ben insanlar ile onlar; Allah birdir ve ondan başka da ilah yoktur deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Kim bunu söylerse malını ve canını benden korumuş olur. Ancak İslam’ın hakkı hariçtir. Onun hesabı da Allah’a aittir.’ dedi. Bunun üzerine Ebû Bekir şöyle cevap verdi: “Allah’a yemin olsun ki kim namaz ile zekâtın arasını ayırırsa onunla savaşırım. Çünkü zekât malın hakkıdır. Yemin ederim ki, Resûlullah’a verdikleri bir yuları bana vermeseler onun için harp ederim.” Hz. Ömer ise şöyle dedi: “Yemin olsun ki, Allah Ebû Bekir’in kalbini genişletti ve hakkı gördü.” 458 Hz. Peygamber’in hadisinin umum karakterli olması hasebiyle Hz. Ömer Halife Ebû Bekir’e karşı çıkmıştır. Bu durumu ise iki yönden ele alan Süyûtî ilk olarak zekâtın İslam’ın hakkı olduğu ve bu yüzden zekât vermeyenlerin bu hadisin kapsamına girmeyeceklerini söyler. Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’e zekât vermeyenlerin hesabını Allah’a vermesi gerektiğini hatırlatma sadedinde hadisi aktarmıştır. İkinci olarak da rivayetin namaz konusunda olduğu gibi zekât konusunda da hususi kılındığını söylemektedir. Bu da muhakkik bir müctehid ve dikkatli bir âlimin ulaşacağı son noktadır.459 47-Sahâbe ve Tâbiînden Bazı Meşhur Müctehidler: Bu bölümde sahâbe ve tâbiînden bazı meşhur müctehidler zikredilmektedir. Gazzâlî, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde imâmet için müctehidlik şartı arandığını ve fetva veren kimselerin tümünün müctehid olduğunu dile getirir. Abâdile, 460 Zeyd b. Sâbit, ashab-ı şûra461 ve Muâviye gibi sahâbîleri ise örnek olarak zikreder.462 Gazzâlî, sahâbîleri ilimle ilgilenip ilgilenmemeleri açısından ikiye ayırır. Onların bir kısmı fetva ehli, diğer bir kısmı ise amel ehliydiler. Amel ehli olanlar, fetva vermeye ehil kimselerden fetva almaktaydılar. Kiyâ el-Herrâsî ilk müctehidler olarak eserinde şu isimleri zikreder: Öncelikle dört halifenin müctehid olduğunu söyler. Onların ardından şûra ehli olan Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf ile Sa’d b. Ebû Vakkās’ı zikreder. Onlardan sonra Muâz b. Cebel, Abdullah b. Mesûd, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Abbas’ı sayar. Kiyâ el-Herrâsî mezheplerin görüşlerini nakletmiş olduğu fetva ile meşgul olan 457 Süyûtî, er-Red, 282. 458 Buhârî, “Zekat”, 1; Ebû Dâvûd, Sünenü ebî Dâvûd, “Zekat”, 1; Tirmizî, es-Sünen, “İman”, 1. 459 Süyûtî, er-Red, 283-284. 460 Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Amr. 461 Hz. Osman, Hz. Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf ve Sa’d b. Ebû Vakkās’. 462 Süyûtî, er-Red, 284-285. 106 kimselerin hepsinin müctehid olduğunu söyler.463 Ayrıca fukahâ-yi seb’adan olan Urve b. Zübeyr, Saîd b. Müseyyeb, Ubeydullah b. Abdullah, Hârice b. Zeyd, Süleyman b. Yesâr, Kāsım b. Muhammed, Ebû Bekir b. Abdurrahman, Ebû Seleme b. Abdurrahman, Sâlim b. Abdullah464 ile Hasan-ı Basrî ve İbn Sîrîn’i müctehid olanlar arasına ekler.465 İbn Berhân, sahâbe içerisinde ictihad ehli olup meşhur fakihler bulunduğunu söyleyerek onların da sırasıyla İbn Mesûd, Hz. Âişe, İbn Ömer, Câbir b. Abdullah, Ebû Hureyre ve Enes b. Mâlik olduğunu zikreder. Tâbiîn içerisinde de müctehidler olduğuna dikkat çekerek bunlardan da başlıca Saîd b. Müseyyeb, Evzâi, Hasan-ı Basrî, İbn Sîrîn ve fukahâyi seb’ayı zikreder.466 463 Süyûtî, er-Red, 286. 464 Ebû Bekir b. Abdurrahman, Ebû Seleme b. Abdrrahman, Salim b. Abdullah’ın fukaha-yı sebâdan olmaları ihtilaflıdır. 465 Süyûtî, er-Red, 286-287. 466 Süyûtî, er-Red, 287. 107 SONUÇ Süyûtî müceddid olmayı kendisine hedef olarak belirlemiş ve bu doğrultuda hayatını şekillendirmiş bir âlimdir. Süyûtî’nin zihin dünyasında tecdid kavramı ile ictihad kavramı yakından ilişkilidir. Çünkü o müceddid olarak kabul ettiği kimselerin aynı zamanda müctehid olduğunu düşünmektedir. Müctehidlik için gerekli şartları taşıdığını düşünen Süyûtî’nin bu alanda telif ettiği eserler bunun delilidir. Zira Süyûtî hayatı boyunca birçok eser kaleme almıştır. Kaleme aldığı eserlerin birçoğu temel başvuru kaynağı kabul edilmektedir. Müctehid için gerekli ilimleri belirlemiş olması fıkhî melekeye sahip olan kişilerin ictihad faaliyetinde bulunma süreçlerinde başvuru kaynağı ve rehber niteliğinde faydalı bir hizmet olmuştur. Bunun yanı sıra Süyûtî’nin eserlerinin orijinalliği konusunda bazı eleştiriler bulunmaktadır. Eleştirilerin odak noktası, Süyûtî’nin başka âlimlerden çokça nakiller yapmasıdır. Bu eleştirilerin bir benzeri çalışmamızın konusunu teşkil eden üç risâle için de yapılabilir. Fakat ilimlerin kümülatif bir yapıya sahip olduğu ve tekâmüle dayandığı göz ardı edilmemelidir. Dolayısıyla onun başka âlimlerin görüşlerine eserlerinde yer vermesi, hem konuların tarihi seyrini göstermek hem de kendi düşüncelerini ortaya koymak için zemin hazırlığı olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca Süyûtî bu risâleleri ile klasik dönem ilmî faaliyetlerinden olan risâle yazma geleneğinin usul, esas ve kaynakça açısından bir örnek sunmuştur. Örneğin er-Red risâlesinde yaklaşık 70 müellif ve 105 eserden kaynak kullanmış ve böylece günümüz ilmî çalışmalarına ışık ve rehber olmuştur. Süyûtî’nin eserlerine baktığımızda dikkat çekici bazı hususlar bulunmaktadır. Örneğin eserlerinde Gazzâlî’nin eserlerinin baskınlığı hissedilmektedir. Hemen hemen her bölümde Gazzâlî’den aktarımlar yer almaktadır. Süyûtî’nin kullanmış olduğu ifadelerden hareketle kendisinin tasavvufî bir yönünün olduğunu söylemek mümkündür. Eserlerinde tasavvufî ıstılahların yer alıyor olması bu kanaati desteklemektedir. Nitekim kutupların ve abdalların müceddid olarak gelebileceğini söylemesi; bir müctehidin ahlâk ilmine ve kalbi temizleme yollarının bilgisine vâkıf olmasını şart koşması; Hızır, kutub ve veli gibi Allah’ın kendisine özel ilim bahşettiği kişilerden bahsetmesi bunu doğrulamaktadır. İslâm dininin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te ilim teşvik edilmiş ve ilim sahibi olan kimseler övülmüştür. Bu sebeple İslam medeniyetinin ilk dönemlerinden itibaren ilme ve âlime önem verilerek ilmî faaliyetler desteklenmiştir. 108 Süyûtî de dinde ilme ve âlime verilen önemi göz önünde bulundurarak ictihada teşvik etmeyi kendisine prensip olarak belirlemiştir. İctihad arayışı bağlamında klasik devlet sistematiği ve kademelerinde görev alacak kimselerin niteliklerine de değinmiştir. Onun devlet kademelerinde üstlenilecek bazı görevlerde ictihadı şart koşması bu görevlere talip olacak kimseleri ictihada teşvik etme kabilinden değerlendirilmelidir. İctihad ve taklid kavramı birbirinden bağımsız düşünülemeyen kavramlardır. İctihad hakikatte asıl olsa da bütün insanların ictihadla meşgul olması, ictihada ehil olması mümkün değildir. İctihad ve taklidin hükmü ele alınırken şartlar ve kişiler göz önüne alınmalıdır. Nitekim ictihad yapmaya ehil kimselerin ictihad yapmaları teşvik edilmektedir. Buna karşın herkesi ictihadla mükellef tutmak imkân dâhilinde değildir. İctihada ehil olmayan kimselerin taklide yönelmeleri gerekir. Herkesi taklide yönlendirmek doğru bir yaklaşım değildir. Böylesi bir talep fıkıh usulü kavramı ile ifade edilecek olursa usulcülere göre teklîf-i mâ lâ yutâk olarak değerlendirilmektedir. İctihada ehilken ictihaddan geri durarak taklide yapışmak âlimler tarafından zemmedilmektedir. Mukallidin körü körüne yanlışı bilmesine rağmen birini taklid etmesi uygun değildir. Taklid ile ittibâ kelimeleri birbirinden farklıdır. Atalarının yolunu benimseme, onları delilsiz doğru sayma kabilinden olan “taklid zihniyeti” yerilmektedir. Delile dayanarak başkasına uymak ise “ittibâ”dır. Dolayısıyla Kur’an’a, Sünnet’e, icmâya ittibâ emredilmektedir. Müctehidler belirli mertebelere ayrılmaktadır. Ancak bu ayrım herkes tarafından kabul görmemiştir. Âlimler tarafından farklı şekillerde algılanmıştır. Örneğin “mutlak müctehid” kavramı zikredildiğinde zihinlerde muayyen bir kavramsal içerik belirmemektedir. Zira kimisi “mutlak müctehid” ile mezhep kurucusu olan müctehidi kastederken kimisi “müstakil müctehid” ile mezhep kurucusu olan müctehidi kasteder. Dolayısıyla müctehid ve ictihad konusunda gündeme gelen tartışmaların çoğu birbirini yanlış anlamaktan ileri gelmektedir. Bu sebeple İmam Süyûtî’nin eserinde bahsettiği konuları anlayabilmek için onun müctehidlik ve ictihad algısının doğru anlaşılması gerekmektedir. Şâfiî mezhebi içerisinde müctehidleri belirli mertebelere ayıran, müstakil-gayr-i müstakil müctehid ayrımına değinen ilk âlim İbnü’s-Salâh’tır. Süyûtî müctehid taksimi yaparken İbnü’s-Salâh ve Nevevî gibi Şâfiî âlimlerin görüşlerinden etkilenmiş ve 109 onların müctehid tasnifini benimsemiştir. Süyûtî’ye göre her müstakil müctehid mutlak müctehiddir ancak her mutlak müctehid müstakil müctehid değildir. Gayr-i müstakil müctehidliği ise “Gayr-i müstakil mutlak müctehid”, “mukayyed müctehid”, “müctehidü’t-tercîh” ve “müctehidü’l-fütyâ” olmak üzere dört gruba ayırmıştır. Süyûtî’ye göre mukayyed müctehid farz-ı kifâyeyi yerine getirmez. Süyûtî kendisinin müctehid olduğunu iddia ettiğinde birçok eleştiriye maruz kalmıştır. Ancak Süyûtî müctehid olduğunu söylerken “müstakil” müctehidliği değil “gayr-i müstakil mutlak” müctehidliği kastetmektedir. Süyûtî’nin kendisini mutlak müctehid olarak nitelemesinin sebebi; Arap dili ve hadis ilmindeki yetkinliğini göstermek içindir. Zira ona göre “mukayyed müctehidin” bu zikredilen iki ilimde yetkinliği bulunmamaktadır. İctihad kapısının kapandığı tartışmaları yeni bir husus değildir. Hicrî dördüncü asırdan itibaren mezheplerin teşekkül etmesiyle bu mesele gündeme gelmiştir. İctihada ehil kimselerin gelmediği söylemi müstakil müctehid kavramı için geçerlidir. Zira zaman ve mekânın değişimle iç içe olması ictihadın gerekliliğinin yadsınamaz bir gerçek olduğunu göstermektedir. Süyûtî dördüncü asırdan itibaren İmam Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî gibi müstakil mutlak müctehidlerin gelmediğini düşünmektedir. Dördüncü asırdan itibaren mezhep usulünde ictihad yapmak, yeni bir usul koymak gündemde değildir. Zira meseleler istidlâl edilirken naslardan daha çok mezhep müktesebatından yararlanılmaktadır. Bu da gösteriyor ki “tahrîc” kültürü istikrar kazanmıştır. Süyûtî “müctehid her asırda gereklidir” derken belli bir mezhebe intisap etmiş, o mezhep usulü çerçevesinde ictihad yapabilen kimselerin varlığını gerekli görür. Nitekim o, ictihada ehil bir kimse olduğunu eserlerini referans göstererek ortaya koymaya çalışmaktadır. Ancak Süyûtî, ictihada yetkinliğini ispat ettikten sonra müstakil müctehid değil gayr-i müstakil mutlak müctehid olduğunu iddia etmiştir. Ortaya çıkan yeni meselelerin çözümüne yönelik olarak ictihada ehil kimselerin birtakım ictihadî faaliyetlerde bulunması bir gerekliliktir. Ancak günümüz şartları düşünüldüğünde karmaşık meselelerin çözümü eskiye nazaran daha çok ilim dalında vukufiyeti gerektirmektedir. İctihad ehliyetinin bir kişide bulunması artık günümüzde bir hayli zor olsa da bu sorunların çözümü için arayışlarda bulunulmalıdır. Örneğin fıkhî melekeye sahip, samimi ve bu bilgileri elde edebilecek, İslamî ilimlerde yetkin kişilerle ihtiyaç duyulan diğer ilimlerden uzman kişilerden oluşan bir kurul ictihadı sayesinde bu 110 ihtiyacın giderilmesi şeklinde bir yöntem izlenebilir. Hatta diğer İslam ülkelerinin katılımıyla bu faaliyetin geliştirilmesi isabetli bir yaklaşım olarak gözükmektedir. 111 KAYNAKÇA Acar, H. İbrahim. “Talâk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39/496-500. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Adevî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Mükremillâh (Mükerrem) es-Saîdî el-. Ḥâşiyetü’lAdevî ʿalâ şerḥu Kifâyetü’ṭ-ṭâlibi’r-rabbânî. thk. Yusuf Muhammed el-Bukāî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. elMüsned. nşr. Şuayb Arnavut ve diğerleri. Beyrut: y.y., 1999. Apaydın, H. Yunus. “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19/284-287. TDV Yayınları, 1999. Apaydın, H. Yunus. “İctı̇had”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/432-445. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Aslan, Recep. “Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Kadın Hocaları”. Marife 11/3 (31 Aralık 2011), 127-143. Atı̇k, Sefa. “İki Kardeş, İki

CELALEDDİN SUYUTİ’NİN TASNİFİNDEN HADİSLER AHİR ZAMAN MEHDİSİ’NİN ALAMETLERİ Müellifi: ALİ BİN HÜSAMEDDİN EL MUTTAKİ Güneş Yayıncılık Talat Paşa Mah. Emirgazi Cad. İbrahim Elmas İşmerkezi No: 1 Kat 4 No: 11 Şişli-İstanbul / Tel: 0216-660 00 59 Baskı: Seçil Ofset 100. Yıl Mah. MASSİT Matbaacılar Sitesi, 4. Cad. No:77 Bağcılar-İstanbul Tel: 0212-629 06 15 İÇİNDEKİLER GİRİŞ ....................................................................................................5 Müellifin Önsözü..................................................................................8 1 . BÖLÜM - HZ. MEHDİ’NİN GELİŞİ VE İDARESİ................9 1. Kıyametten önce Mehdi’nin muhakkak geleceği ..................9 2. Hz. Mehdi’nin yeryüzünü adaletle dolduracağı ....................11 3. Hz. Mehdi zamanındaki bolluk ................................................15 2. BÖLÜM - HZ. MEHDİ’NİN NESEBİ VE VASIFLARI............20 1.Hz. Mehdi’nin nesebi ..................................................................20 2. Hz. Mehdi’nin vasıfları ..............................................................23 3. BÖLÜM - HZ. MEHDİ’NİN ZUHURUNDAN ÖNCEKİ ALAMETLER......................................................................28 1. Görülecek fitneler ........................................................................28 2. Fırat nehrinde altından bir dağın ortaya çıkması ..................32 3. Hz. Mehdi’nin zuhur zamanını veren alametler ....................34 4. Ikdiddurer isimli kitapdaki alametler ......................................41 4. BÖLÜM - SÜFYANİ FİTNESİ......................................................46 1. Süfyani’nin Şam’da çıkışı ..........................................................46 2. Süfyani’nin doğudaki savaşları ................................................49 3. Süfyani ordusunun Medine’de Beni Haşim’den insanları öldürmesi ........................................................................52 4. Süfyani Ordusunun Beyda’da yere batışı ................................53 5. BÖLÜM - HZ. MEHDİ’NİN ZUHURU ......................................59 1. Zuhurundan önceki ve zuhuru sırasındaki nidalar..............59 2. Zuhur şekli ..................................................................................61 6. BÖLÜM - HZ. MEHDİ’NİN YARDIMCILARI ........................66 1.Çeşitli yardımcıları ....................................................................66 2.Doğudan gelecek siyah bayraklılar ........................................69 3.Siyah bayraklılar ve Hz. Mehdi’nin bayraktarı ....................73 7. BÖLÜM - HZ. MEHD’NİN SAVAŞLARI VE FETİHLERİ ....75 1.Kudüs’e gelmeden önceki hareketleri....................................75 2.Hz. Mehdi’nin Süfyani ile savaşı ............................................79 3. Hz. Mehdi’nin Kudüs’den sonraki savaş ve fetihleri ........83 8. BÖLÜM - HZ. MEHDİ’NİN HZ. İSA (AS) İLE BULUŞMASI 91 1.Hz. Mehdi’nin Hz. İsa (a.s.) imamlık yapması ....................91 9. BÖLÜM - HZ. MEHDİ’DEN SONRA GELECEK HALİFELER ..........................................................................................96 1.Hz. Mehdi’nin hükmünün süresi ............................................96 2. Hz. Mehdi’den sonra gelecek olan halifeler..........................98 10. BÖLÜM - HATİME ......................................................................103 1. Dünyanın ömrü ..........................................................................103 2. Hz. İsa (a.s.) nın dünyada 40 yıl kalışı ....................................106 Müellifin Son Sözü ........................................................................112 5 GİRİŞ Bismillahirrahmanirrahim Hamd, alemlerin Rabbi olan Allah’ a ve sayısız selat-ü selam da Efdal-ül Beşer olan Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)’e ve O’nun Al-ü Ashabına olsun. Ahmed İbni Hacer-i Mekki Hz.’nin “Beklenen Mehdi’nin alametleri” isimli eserindan sonra, Ali b. Hüsameddin elMuttaki’nin dörtyüz yıl kadar önce telif ettiği “Kitab-ül Burhan fi Alamet-il Mehdiyy-il Ahir Zaman” isimli kitabını da tercüme ederek yayınlıyoruz. Bu eser, müellifi’nin ön sözünde de belirttiği gibi, asrının müçtehidi, büyük islam alimi “Celaleddin es-Süyüti” Hz.’nin “Kitab-ül Arf’il Mehdi” ve “Cem’ül Cevami” ismindeki kitapları ile, “Ikdıddurer fi Ahbar-il Mehdiyyil muntazar” adındaki diğer bir eserden alınmış hadisi şeriflerle tasnif edilmiş2.13 Hasen b. Süfyan ve Ebu Naim, Ebu Hureyre’den tahric ettiler ki: “Eğer Dünyadan bir gece bile kalsa, Allah onu Uzatır ve Ehl-i Beytim’den birisini Melik Kılardı. 6 tir. Ayrıca “Hatime” kısmı ise yine Celaleddin es-Süyuti’nin “Kitab’ül Keşf an Mücavezeti Hazıhil Ümmeti el-Elf” risalesinden alınmıştır. Bütün bu eserleri bir araya getiren “Ahir Zaman Mehdi’sinin Alametleri” adıyla neşrettiğimiz bu kitab, kanaatımızca, Hz. Mehdi konusunda yapılmış en geniş araştırma ve bir kaynak eserdir. Bu sebeple de, İmam Süyüti Hz.’nin “Kitab-ül Arf'il Verdi fi Ahbar’il Mehdi” isimli eserini ayrıca yayınlamayı gerek duymadık. Eserin orijinali İstanbul - Süleymaniye Kütüphanesinde el yazması olarak “Carullah 1494/3 sayfa 76- 133” kaydında bulunmakta, ayrıca yine el yazması bir nüshası da Konya Kütüphanesinde bulunmaktadır. Esas itibariyle kitab 13 bölüm ve bir Hatimeden teşekkül etmiştir. Fakat biz kitaptaki hadisi şerifleri yeniden bir tasnife tabi tutarak, hatime dahil 10 bölümde toplamış olduk. Bu şekilde, aynı konudaki hadisi şerifleri bir araya getirerek, mevzuun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olduğumuz fikrindeyiz. Bu arada hadisi şerifleri numaralamak sureti ile eski bölüm ve o bölümdeki sıralarını belirtmiş olduk. Yalnız, geçmişte Mehdi’lik iddiasında bulunmuş olan kimseleri ve onların yanlışlığını belirten fetvaları ihtiva eden 12’nci ve 13’ncü bölümleri bu tercümeye dahil etmedik. Bugün, pek çok kimse, artık kıyametin küçük alametlerinin neredeyse tamamlanmış ve büyük alametlerinin ise gelmekte olduğu kanaatında bulunmaktadır. Bilindiği gibi bunların başlama 7 işareti de esas adı Abdullah oğlu Muhammed olan ve kendisini kısaca “Mehdi” denen zatın zuhurudur. Peygamber (s.a.v.) tarafından, insanlık tarihinin en büyük fitnesi olarak belirtilen ve Tanrılık iddiasında bulunacak olan Deccal’in çıkışı ve arkasından Hz. İsa (as)’ın nüzul edip Kudüs civarında onu öldürmesi ve sonra Ye’cüc-Me’cüc istilası gibi büyük hadiseler hep, O’ndan sonra ve arka arkaya vukua gelmektedir. Şimdiye kadar çok istismar edilmiş ve çok hassas olan bu konuda, hataya düşmek, kendisini iyi tanımak, sahtelerinden ve fitnelerinden korunmak ve gerekli tedbirleri alarak Allah ve Resulü (s.a.v.)’in yolunda bulunmak, ancak Allah’ın izni ve koruması ile ve bu husustaki en doğru ve sağlam bilgileri öğrenmekle mümkün olacağı kanaatındayız. İşte içinde takriben bu mevzuda 300 hadisi şerifi bulunan “Ahir Zaman Mehdisi’sinin Alametleri” kitabını tercüme edip, müslüman kardeşlerimizin istifadesine sunarken, bizlere bu çalışmayı nasip eden Allah Teala’ya şükürler ediyor ve bizleri her türlü fitnelerden korumasını ve doğrularla ve Hak yolcuları ile birlikte kılmasını niyaz ediyoruz. Dr. Suat ARUSAN Nisan 1986-Manisa Müellifin Önsöz’ü Allah’ım Sen Hz. Muhammed (s.a.v.) ve O’nun Al’ine merhamet et. Bize hakkı hak olarak göster ve ona uymayı nasibet. Batıl’ı da batıl olarak göster ve ondan sakınmayı bize nasibet. Hamd yalnız Allah (c.c.)’adır. Yalnız O’na hamdeder, O’ndan yardım dileriz. O’na iman ederiz. Tevekkül O’nadır. Şehadet ederiz ki, Bir’dir, O’ndan başka ilah yoktur. Eşi ve benzeri yoktur. Yine şehadet ederiz ki, Hz. Muhammed (s.a.v.) O’nun kulu ve elçisidir. Allah (c.c.)’ın selam ve rahmeti O’nun Al ve ashabı ile peygamberlerinin üzerine olsun. Kötü nefsimiz ve kötü amellerimizden Allah (c.c.)’a sığınırız. Allah (c.c.) kime hidayet ederse onu kimse saptıramaz, O’nun saptırdığına da kimse hidayet edemez. Asrın müçtehidi olan Şeyhülislam Celaleddin Es-Süyuti’nin Kitabül Arf’il Verdi fi ahbar’il Mehdi ismindeki eserini okudum. Bu kitab, Hz. Mehdi hakkındaki hadisleri toplayıp biraraya getirmiş... Ancak bölüm bölüm ayırmamış. Ben bu hadisleri bölümlere ayırarak tasnif ettim. Ve yine İmam Suyuti’nin Cem’ül Cevami ismindeki kitabından bazı hadislerle, Ikdıddurer fi Ahbar’il Mehdiyy-il Muntazar adındaki diğer bir eserden aldığım değişik hadisleri de kitabıma ilave ettim. Bu kitabım bir MUKADDİME, 13 BÖLÜM ve bir HATİME’den ibarettir. 9 I. BÖLÜM HZ. MEHDİ'NİN GELİŞİ ve İDARESİ 1- KIYAMETTEN ÖNCE, MEHDİ'NİN MUHAKKAK GELECEĞİ • Hz. Mehdi'nin muhakkak geleceği, 1.28--- Ebu Naim, Said’den tahric etti, O dedi, Peygamber (s.a.v) buyurdu: Ümmetim arasında Mehdi gelecektir. Ömrü, kısa olursa yedi, yoksa sekiz, yoksa dokuz sene. Ümmetim O'nun zamanında iyi ve kötünün benzeri ile nimetlenmediği bir nimetle nimetlenecek, sema üzerine bol yağmur yağdıracak, arz nebatından hiçbir şey saklamayacaktır. 1.37--- İbni Ebi Şeybe, Musannef isimli kitabında, Ebu Said-il Hudri’den tahric etti, O dedi, Resulüllah (s.a.v.) buyurdu: Benim ümmetimden Mehdi gelecektir. Eğer ömrü uzasa da kısalsa da, yedi, sekiz, yıl veya dokuz yıl, mülk sürecektir. Ve daha önce zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracaktır. Sema yağmurunu indirecek, yer bereketini çıka- 10 racak, daha önce görülmemiş bir biçimde ümmetim O’nun zamanında rahata erecektir. • Dünyadan bir gün bile kalsa Hz. Mehdi’nin idareyi ele alacağı 1.5--- Tirmizi, sahih diyerek Ebu Hureyre’den tahric etti, buyurdu ki: Eğer dünyadan bir gün bile kalsa, Allah, O, idareyi ele alıncaya kadar, o günü uzatırdı. 1.13--- Hasen b. Süfyan ve Ebu Hureyre’den tahric ettiler ki: Eğer dünyadan bir gece bile kalsa, Allah onu uzatır ve Ehli Beytim’den birisini Melik kılardı. 1.46--- İbni Mace ve Ebu Naim, Ebu Hureyre’den tahric ettiler, O dedi, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Eğer dünyadan bir gün kalsa, Allah o günü uzatır ve Ehli Beytim’den birisini Melik kılar, O Kostantiniyyeyi ve Deylem dağlarını da feth eder. 1.43--- İmam Ahmed, Ebu Davud ve Hasen ve Sahih diyerek Tirmizi, İbni Mes’ud’dan tahric ettiler. O dedi, Paygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: Dünya, müslümanlara Ehli Beytimden bir adam, (Arab’a) Melik olana kadar, yıkılmayacak ve gitmeyecektir. O’nun ismi ismime uyacaktır. • Hz. Mehdi’nin, beşinci olarak, yeryüzüne hakim olacağı 1.44--- İbni Cevzi, Tarih isimli eserinde İbni Abbas’dan tahriz 11 etti, O dedi, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Yeryüzüne dört kişi malik olmuştur. İkisi mü’min, ikisi kafirdir. Mü’minler, Zülkarneyn ve Süleyman (a.s.), kafirler ise Nemrud ve Buhtunnasr’dır. Beşinci olarak Ehli Beytim’den birisi gelecek ve O da dünyaya malik olacaktır. 1.32--- Ebu Naim, İbni Mes’ud’dan tahric etti, O dedi, Resulüllah (s.a.v.) buyurdu: Dünyadan bir gece bile kalsa, Allah o geceyi uzatır ve Ehli Beytim’den birisi gelerek dünyaya hakim olurdu. Onun adı adıma, babasının adı babamın adına uyar. Daha önce yeryüzü nasıl zulümle doluysa, O, onu adaletle doldurur. Malı seviye üzere taksim eder ve Allah bu ümmetin kalblerinde gına verir. Yedi veya dokuz sene kalır. Mehdi’den sonra, (Hz. İsa (a.s.)’ın kırk senelik devrinden sonra) artık hayat yaşamakta, bir hayır yoktur. 2- HZ. MEHDİ'NİN YERYÜZÜNÜ ADALETLE DOLDURACAĞI • Hz. Mehdi’nin, önce zulümle dolu olan dünyayı, adaletle dolduracağı 2.10--- Haris b. Ebu Usame ve Ebu Naim, Ebu Said-il Hudri’den tahric ettiler. O dediki, ResulAllah (s.a.v.) buyurdu: Yeryüzü zulüm ve düşmanlıkla dolduktan sonra, mutlaka Benim Ehli Beytim’den birisi çıkar. Ve nasıl daha önce zulüm ve düşmanlıkla doluysa, O dünyayı adaletle doldurur. 12 1.19--- Naim b. Hammad, Ebu Said-il Hudri’den tahric etti. O dedi Peygamber (s.a.v.) buyurdu ki: Ümmet bal arılarının beyleri etrafında toplanması gibi Mehdi’ye sığınırlar. O daha önce zulümle dolu olan dünyayı adaletle doldurur, insanlar asr-ı saadet dönemine adeta geri döner, uykuda olan uyandırılmaz ve bir damla bile kan akıtılmaz. • Hz. Mehdi’nin yeryüzünün zulüm ve fitnelerle dolu olduğu bir zamanda geleceği 2.26--- İbni Ebi Şeybe, İbni Abbas’dan tahric etti, buyurdu ki: Fitneleri önlemenin kendisine zor gelmeyeceği ve öldürmenin de onu vazgeçiremeyeceği Ehli Beytime mensup birisi sahip olmadan günler ve geceler bitmeyecektir. Ey Abbas’ın oğlu, sizin ihtiyarlarınız ona yetişemiyecek, gençleriniz yetişecektir. Bu Allah’ın emridir, dilediği insanlara verir. 1.33--- Hakim, Ebu Said’den tahric etti, Resulüllah (s.a.v.) buyurdu: Ahir zamanda ümmetimin başına, sultanlarından şiddetli belalar gelir, öyle ki yerler müslümanlara dar gelir. O zaman Allah, daha önce zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduran Benim soyumdan birisini gönderecektir. O zaman gök hiç bir yağmur damlasını esirgemeyecek ve yer de bereketlenecektir. O dünyada yedi veya sekiz kalacak, eğer çok olursa dokuz. 2.19--- Tabarani, Kebir isimli eserinde, Ebu Naim ise Ali Hilal’dan tahric ettiler. Resulüllah (s.a.v.) Hz. Fatma’ya şöyle buyurdu: Beni Hak ile baas eden Allah’a yemin ederim ki, şu ümmetin Mehdi’si 13 Hasan ve Hüseyin’dendir. Dünya hercümerc içinde kaldığında, fitneler zuhur ettiğinde, yollar kesildiğinde, bazıları bazısına hücum ettiğinde, büyük küçüğe merhamet etmediği, büyük büyüğe vakarlı davranmadığında; Allah, bu sırada, onlardan adavetin kökünü kazıyarak dalalet kalelerini feth edecek ve evvelce Benin ayakta tuttuğum gibi, ahir zamanda, dini ayakta tutacak, önceden zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracak birini gönderecektir. • İslam’ın Hz. Mehdi eliyle açıklanacağı 2.12--- Ebu Naim, Huzeyfe’den tahric etti, O dedi ki, Resulüllah (s.a.v.) buyurdu: Vay bu ümmete, o öldüren zalim meliklerden dolayı. Bu zalimler, kendilerine itaat edenler hariç, sessiz mutileri bile korkuturlar. Muttaki mü’min, diliyle taraftar gibi görünse de, kalbiyle onlardan nefret eder. Allah Teala, İslamı aziz olarak iade etmek murad edince, her muannid zalimi helak edecektir. O, bir ümmeti, istediğinde, fesadından sonra islah etmeye kadirdir. Ya Huzeyfe, eğer dünyadan bir gün bile kalsa, Allah o günü uzatır, taki Benim Ehli Beytim’den bir kimseyi Melik kılsın ve onun eliyle melhameler yapsın ve İslam açıklasın. O vaadinden dönmez ve hesabları seri olarak görücüdür. • Peygamber (s.a.v.)’in “Mehdi ile Müjdelenin” hitabı 1.20--- İbni Ebu Şeybe ve Tabarani İfrad’da, Ebu Naim ve Hakim İbni Mes’ud’dan tahric ettiler, O dedi ki: Resulüllah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Mehdi ile müjdelenin. O Kureyş’den ve Ehli Beytim’den 14 bir kişidir. O insanların ihtilaf ve içtimai sarsıntılar içinde bulundukları bir sırada çıkar. O, daha önce zulüm ve çevirle dolu olan dünyayı adalet ve insaf ile doldurur. Ondan yer ve gök ehli razıdır. O malı insanlar arasında seviyyen dağıtır. Ve Ümmeti Muhmmedin kalblerini zenginlikle doldurur ve adaleti onları ihata eder. O kadar ki; bir münadiye “Kimin ihtiyacı varsa banagelsin” diye nida etmesi emrolunduğunda, bir kişiden başka kimse gelmez. O kimse istekte bulunur. O da “hazinedara git sana versin” der. O da “Mehdi'nin gönderdiğini” söyleyerek hazinedardan gücü yettiğince mal alır, fakat daha sonra pişman olarak, “Ben herkesten daha mı muhtacım ki, kimse gitmedi ben gittim” diyerek, aldığı malı iade etmek ister, o zaman hazinedar şöyle der: “Biz verdiğimizi geri almayız”. Bu devir altı, yedi, sekiz veya dokuz sene devam eder. Bundan sonraki hayatta ise hayır yoktur. (Hz. İsa (a.s.)’ın kırk senelik devri hariç) • Kar üzerinde sürünerek de olsa Mehdi’ye katılma emri 2.6--- İbni Ebi Şeybe ve Naim b. Hammad Fiten isimli eserde, İbni Mace ve Ebu Naim ise İbni Mes’ud’dan tahric ettiler. O dedi ki: Biz bir ara Peygamber (s.a.v.)’in yanında iken Beni Haşim’den bir grup genç geldi. Peygamber (s.a.v.) onları görünce gözleri doldu ve rengi değişti. Dedim ki, “ne oldu ki, sevmediğin bir şeyi yüzünüzde görüyoruz.” Buyurdu ki: Biz öyle bir Ehli Beytiz ki, Allah bizlere dünyayı değil ahireti ihtiyar etti. Muhakkak ki, 15 Benden sonra, Ehli Beytim bela ve mihnetlerle karşılaşacaklar ve tarda maruz kalacaklardır. Şark tarafından siyah bayraklı bir kavim gelinceye kadar. Bunlar Hakkı isterler verilmez. Çarpışırlar, muzaffer olurlar, istedikleri verilir. Fakat o Hak, Ehli Beytim’den birisine verilmedikçe kabul etmezler. O (Mehdi) arza sahib olur ve kendisinden önce baskı ve zulümle dolu olan arzı adaletle doldurur. Sizden O’na kim yetişirse, kar üzerinde sürünerek dahi olsa gelsin, O’na katılsın. Zira O Mehdi’dir. 3- HZ. MEHDİ ZAMANINDAKİ BOLLUK • Zamanın inkitaa uğradığında, gelecek olan Hz. Mehdi’nin ihsanı 1.31--- Naim ve Ebu Naim, Ebu Said’den tahric etti, O dedi Resulüllah (s.a.v.) buyurdu: Zamanın inkitaa uğradığı (sistemlerin değiştiği) bir dönemde, Mehdi denen bir adam gelecek ve ihsanı bol ve güzel olacaktır. 1.34--- İbni Ebi Şeybe, Ebu Said’den tahric etti, O dedi, Resulullah (s.a.v) buyurdu: Fitnelerin zuhur ettiği ve zamanın kesildiğide, Ehli Beytimden bir adam çıkacak, O’nun atası bol olacaktır. 1.26--- Ebu Ya’la ve İbni Asakir, Ebu Said’den tahric ettiler, o dedi Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Ahir zamanda fitnelerin zuhuru sırasın- 16 da, zaman inkitaa uğradığında, bir Emir olur ki O’nun insanlara ilk ihsanı, kendisinden sadaka kabul edecek olan kimselerin olmaması kaygısı ile, kendisine gelen kimsenin kucağına taşıyabileceği kadar bol mal vermesidir. Bu mal insanlara ferahdan isabet eden şey sebebiyledir. • Hz. Mehdi’nin malı saymadan dağıtması 1.27--- Ahmed ve Müslim, Ebu Said’den tahric etti ve Cabir de Resulullah (s.a.v.)’den rivayet etti, buyurdu ki: Ahir zamanda bir halife olacak, malı sayıp hesab etmeden taksim edecektir. 1.22--- Bezzar, Cabir’den tahric etti, Dedi ki, Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Ümmetim arasında bir halife olacak, malı saçacak ve saymadan verecektir. 1.23--- Ahmed, Ebu Said’den tahric etti, O dedi ki, Resulullah (s.a.v.)’in şöyle buyurduğunu işittim: Emirlerinizden bir emir olacak ki, malı saçacak saymayacaktır. Birisi O’ndan mal istediğinde “AL” der, O da elbisesini yayar ve O da doldurur. • Hz. Mehdi’nin çalışanlara disiplinli, miskinlere merhametli olduğu 1.35--- Naim, Tavus’dan tahric etti, Buyurdu ki: Mehdi geldiği zaman malı çok verir. Çalışanlara disiplinli davranır, miskinlere merhamet eder. • Hz. Mehdi zamanında Ümmetin nimetleneceği 17 1.29--- Ebu Naim ve Hakim, Ebu Said’den tahric ettiler, Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Ümmetim arasında Mehdi çıkacak, Allah O'nu nimetlenecek, hayvanlar bol bol yiyip içecek, arz nebatını çıkaracak, mal “Sabah” üzere (seviye üzere) verilecektir. • Hz. Mehdi zamanında isteyene istediği kadar mal verileceği 1.26--- Darekutni İfrad isimli, Tabarani ise Evsad isimli eserlerinde Ebu Hureyre’den tahric ettiler, Peygamber (s.a.v.)’den: Ümmetim arasında Mehdi gelecektir. Ömrü kısa olursa yedi, yoksa sekiz, yokda dokuz sene. O zaman Ümmetim, iyisi kötüsü hepsi de misli görmedikleri nimetlerle nimetlenir. Allah onlara, bol yağmur gönderir. Arz nabatatdan bir şey saklamaz. Mal hakir olur. Bir adam kalkar şöyle der: “Ey Mehdi bana ver” der, O da “AL” der. 1.25--- İbni Mace Ebu Said’den tahric etti, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: Ümmetim arasında Mehdi çıkacak, eğer kısa olursa yedi, yoksa dokuz. O zaman ümmetim, asla benzeri görülmemiş şekilde, bolluk içinde nimete kavuşacaktır. Yeryüzü yenecek şeylerini verecek, onlardan hiç birşey saklamayacaktır. O gün mal hakir olur. Bir adam kalkar ve “Ey Mehdi bana ver, bana ver” der. O da, onun taşıyabileceği kadar elbisesine doldurur. 1.24 --- Tirmizi, Ebu Said-ül Hudri’den hasen diyerek tahric etti, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: Ümmetim arasında Mehdi çıkacak beş, yedi veya dokuz yıl yaşayacaktır. (Ravi bu sayılarda şüphe 18 etti). Birisi O’na gelir “Ya Mehdi bana ver bana ver” der. O da, onun taşıyabileceği kadar elbisesine doldurur. 1.21--- İbni Ebi Şeybe, Matar’dan tahriç etti ki: Bir gün Matar’ın yanında Ömer b. Abdülaziz’den bahsedildiğinde O şöyle cevap verdi: Bize ulaştığına göre, Mehdi öyle bir şey yapacak ki, Ömer b. Abdülaziz onu yapmamıştır. Bunun ne olduğu sorulduğunda Matar şöyle cevap verdi: Birisi Mehdi’ye gelip ondan birşeyler ister ve kendisine: “Beytülmal’a gir istediğin kadar al” denir, o kişi girer ve çıkar. Ancak insanları tok gözlü görürde pişman olarak Mehdi’ye döner ve “Bana verdiğini geriye al” der. O ise imtina eder ve şöyle cevap verir: “Biz veririz ve almayız.” • Hz. Mehdi’nin malı Allah yolunda taksim edeceği 1.36--- Naim b. Hammad, Hz. Ömer b. Hattab’dan tahric etti ki: Hz. Ömer bir gün Beytülmala girdi ve dedi ki; “Vallahi mal ve silahdan olan Beytülmaldaki hazineleri bırakayım mı yoksa Allah yolunda dağıtayım mı?” Hz. Ali İbni Ebi Talib (r.a.) dedi ki: “Ey Emiril Mü’minin, sen onun refaketçisi değilsin, sen kendi işine bak, onun sahibi ahir zamanda gelecek olan bizden bir gençtir ve malı Allah yolunda O taksim edecektir.” 19 • Hz. Mehdi’nin zamanında yaşamayı temenni 1.39--- Keza (Naim) Lehia’dan tahric etti. Dedi ki: Mehdi’nin zamanında, küçükler keşke ben büyük olsaydım, büyükler de keşke ben küçük olsaydım diye temenni ederler. 1.38--- Naim, Tavus’dan tahric etti, Dedi ki: Ben Mehdi’ye yetişene kadar ölmeyeyim istedim. Zira O'nun döneminde iyi insanların iyiliği artar, kötülere karşı iyilik yapılır. 20 2. BÖLÜM HZ. MEHDİ'NİN NESEBİ ve VASIFLARI 1-Hz. MEHDİ'NİN NESEBİ • Hz. Mehdi'nin adının “Muhammed” olduğu 3.8--- Keza (N. B. Hammad) Hz. Ali’den tahric etti. Buyurdu ki: Mehdi’nin adı Muhammed’dir. 3.9--- Keza (N.b. Hammad) Ebu Said’ül Hudri’den tahric etti. Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Mehdi’nin adı Benim adımdır. 2.4--- Tirmizi, İbni Mes’ud’dan sahih diyerek tahric etti. Peygamber (s.a.v.) buyurdu ki: Ehli Beytimden bir adam idareyi ele alır. Onun ismi ismime uyar. • Mehdi’nin Peygamberimiz (s.a.v.)’in soyundan ve Hz. Fatıma (r.a.) evladından olduğu 2.2--- Ebu Davud, İbni Mace, Tabarani ve Hakim, Ümmü Seleme’den tahric ettiler. O dedi, Ben Resulüllah (s.a.v.)’den duydum, söyle buyuruyordu: Mehdi Benim soyumdandır ve Fatıma’nın evladındandır. 21 2.23--- Keza (N.b Hammad) Hz. Ali’den tahric etti, buyurdu ki: Mehdi Bizden Fatıma evladından bir reculdür. 2.22--- Keza (N.b. Hammad) Zühri’den tahric etti, buyurdu ki: Mehdi, Fatıma evladındandır. (Devrinde) O’nunkinden başka hilafet yoktur. 2.20--- Naim b. Hammad, Katade’den tahric etti ki: Ben Said b. Müyesseb’e “Mehdi hak’tır” dedim. O da “Evet” dedi. “O kimdendir?” dedim. “Fatıma’nın evladındandır.” Dedi. • Hz. Fatma (r.a.)’ya verilen müjde 2.18--- İbni Asakir, Hz. Hüseyin’den tahric etti. Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Müjdeler olsun sana Ya Fatıma. Mehdi sendendir. 2.17--- Ebu Naim, Hz. Hüseyin’den tahric etti. Peygamber (s.a.v.) Hz. Fatıma’ya şöyle buyurdu: Mehdi, senin evladındandır. • Cennetin efendisi olan yedi kişi 2.3--- Hakim, İbni Mace ve Ebu Naim, Hz. Enes’den tahric ettiler. Ben Resulüllah (s.a.v.)’den duydum. Şöyle buyurdu: Biz Abdülmuttalip’in evladından yedi kişi, Cennetin efendileriyiz. Ben, Hazma, Ali, Cafer, Hasan, Hüseyin ve Mehdi. 22 • Hz. Mehdi’nin bir gecede olgunlaştırılacağı 2.1--- Ahmed İbni Ebi Şeybe, İbni Mace ve Naim b. Hammad Fiten isimli kitabta Hz. Ali’den tahric ettiler, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi, bizden Ehli Beyttendir. Allah O’nu bir gecede ıslah eder. (olgunlaştırır). 2.28--- İbni Münde, Isfahan Tarihi isimli eserinde İbni Abbas’dan tahric etti ki: Mehdi, ehli Beyt tendir. • Hz. Mehdi’nin gelişi ile insanların fitneden kurtulacağı 2.8--- Naim b. Hammad ve Ebu Naim, Mekhul tariki ile Hz. Ali’den tahric ettiler. Dedi ki: Dedim “Ya Resulüllah (s.a.v.) Mehdi bizden Al-i Muhammed’den mi, yoksa bizim gayrımızdan mı?” Buyurdu ki: Hayır, bilakis bizdendir. Allah bu dini nasıl Bizimle başlatmışsa O’nunla sona erdirecektir. Ve onlar Bizimle nasıl Şirk’ten kurutulmuşlarsa, O'nunla da fitneden kurtulacaklardır. Allah Bizimle, insanların nasıl şirk adavetinden kurtararak, onların kalplerine ülfet ve muhabbet yerşleştirmiş ve din kardeşi yapmışsa, Mehdi ile fitne adavatinden kurtaracak ve kardeş yapacaktır. 2.7--- Tabarani, Evsad’dan Amr. b. Ali tariki ile Hz. Ali b. Ebi Talib’den tahric etti: Hz. Ali Peygamber (s.a.v.)’e “Ya Resulullah Mehdi bizden mi yoksa bizim gayrımızdan mı?” diye sordu. Buyurdular ki: Bilakis Bizdendir. Cenab-ı Hak İslamı nasıl Bizimle başlatmışsa O’nunla sona erdirecektir. Nasıl, 23 Bizimle onlar aralarındaki şirk ve adavetten kurtulmuş ve kalplerine ülfet ve muhabbet yerleşmişse, (Onun gelişi ile) yine öyle olacaktır. • Hz. Mehdi’nin Hz. Abbas (r.a.) evladından olduğu 2.24--- Naim b. Hammad Kab’dan tahric etti. Buyurdu ki: Mehdi Hz. Abbas evladındandır. 2.25--- Darekutni İfrad’da, İbni Asakirde Tarih’inden Hz. Osman İbni Affan’dan tahric ettiler. O dedi, Peygamber (s.a.v.)’den şöyle işittim. Buyuruyordu ki: Mehdi amcam Abbas’ın evladındandır. (Bu hadis-i şerifler, Hz. Mehdi’nin anne cihetinden nesebinin Hz. Abbas (r.a.) dayanabileceğini göstermektedir.) 2- Hz. MEHDİ'NİN VASIFLARI • Hz. Mehdi'nin ismi, künyesi ve ahlakı 2.9--- Ebu Naim, Huzeyfe’den tahric etti, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Eğer dünyadan bir gün bile kalsa, Allah, ismi Benim ismime, ahlakı Benim ahlakıma uyan ve künyesi de Ebu Abdullah olan bir Reculü gönderecektir. 2.11--- Tabarani Kebir’inde ve Ebu Naim İbni Mes’ud’dan tahric ettiler. O dedi, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Ehli Beytimden ismi Benim ismim, ahlakı Benim ahlakım olan bir evladım çıkacak ve daha 24 önce zulümle dolu olan dünyayı, O adaletle dolduracaktır. • Hz. Mehdi’nin amelinde ayıb ve zulüm olmayacağı !.18--- Naim Kaab’dan tahric etti, Buyurdu ki: Ben Mehdi’yi Peygamberlerin Suhufun’da şöyle bulurum. Mehdi’nin amelinde ne zulüm ne de ayıb yoktur. • Hz. Mehdi’nin, kemer burunlu ve açık alınlı olduğu 3.1--- Ebu Davud, Naim b. Hammad ve Hakim Ebu Said’den tahric ettiler. Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi Bendendir. Kemer burunlu ve açık alınlıdır. Zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracak ve yedi yıl malik olacaktır. 3.2--- Ebu Said’den tahric edildi, Peygamber (s.a.v.)’den: Mehdi Bizdendir, alını açık ve kemer burunludur. • Hz. Mehdi’nin kaşları, gözleri ve yüzünün parlaklığı 3.5--- Keza (N. b. Hammad) Muhammed b. Cüberyr’den tahric etti: Buyurdu ki: Mehdi’nin kaşları ince, yüzü parlak ve gözlerinin siyahı büyük olacaktır. Hicaz’dan gelip Şam’dan minbere oturduğunda 18 (40) yaşında olacaktır. 25 • Sağ yanağında siyah bir benin olduğu ve yaşı 2.15--- Ebu Naim, Ebu Umame’den tahric etti, O dedi, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Sizinle insanlar arasında dört sulh anlaşması olacak, dördüncü sulh, Heraklius ehlinden bir adam vasıtası ile olur ve bu yedi yıl devam eder. Bir adam “Ya Resulullah (s.a.v.) O gün insanların imamı kimdir?” dedi. Buyurdu ki: Evladımdan kırk yaşındaki “Mehdi”’dir. Yüzü parlayan yıldız gibi, yanağında siyah bir ben vardır, üzerinde kutvani iki aba bulunur. Tavrı beni İsrail ricaline benzer. Hazineleri çıkarır ve şirk beldelerini feth eder. • Dişlerinin aralıklı olduğu 1.30--- Ebu Naim, Abdurrahman b. Avf’dan tahric etti, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Yemin ederim ki Allah Benim soyumdan bir adam gönderecektir. O'nun dişleri aralıklı ve alnı geniştir. Yeryüzünü adaletle dolduracak ve malı bol bir şekilde dağıtacaktır. • Dilinde pelteklik olacağı 3.4--- Keza (N. b. Hammad) Ebu Tufeyl’den tahric etti: Resulullah (s.a.v.) Mehdi’yi anlattı, dilinde pelteklik olacağını ve kelimeyi telaffuz ona zor geldiğinde sağ elini sol uyluğuna vuracağını söyledi ve ismi ismim, babasının adı Babamın adıdır buyurdu. 26 • Bacaklarının aralıklı olduğu 3.10--- Abdül Gafir Farisi Mecma-il Garaib kitabında ve İbni Cevzi Fi’l Garibil Hadis’de ve İbnül Esir’de Nihaye’de tahric ettiler, Hz. Ali Hadisi hakkında dediler ki: Hz. Mehdi, Hz. Hasan’ın soyundandır. Bacakları aralıklıdır. • Tavrının Beni İsrail ricaline benzeyeceği 3.3--- Naim b. Hammad, Abdullah b. Haris’den tahric etti, Buyurdu ki: Mehdi sanki Beni İsrail’den bir reculdür. (Tavrı onlara benzer, yani heybetli ve acar) • Hz. Mehdi’nin Allah’dan çok korkan bir kimse olduğu 3.11--- Naim b. Hammad, Kab’dan tahric etti. Buyurdu ki: Mehdi, gerges kuşunun kanadı ile titremesi gibi, Allah’dan çok korkan bir kimsedir. • Hz. Mehdi’nin diğer vasıfları 3.6--- Keza (N. b. Hammad) Hz. Ali bin Ebi Talib’den tahric etti. O dedi ki: Mehdi’nin doğum yeri Medine’dir, Peygamber (s.a.v.)’in Ehli Beytindendir. İsmi Peygamber (s.a.v.)’in ismidir. Hicret edeceği yer Beytül Makdis (Kudüs)’dir. Sakalı sıktır, gözleri sürmeli olacaktır. Dişleri parlaktır, yüzünde bir ben vardır. Omuzunda Peygamber (s.a.v.)’in alameti vardır. Peygamber (s.a.v.)’in softan bayrağı ile çıkacaktır. O bayrak dört köşeli olup 27 dikişsizdir ve rengi de siyahır. O’ndan bir hicr (hale) bulunur. O Resulullah (s.a.v.)’in vefatından beri açılmamış olup Mehdi çıkınca açılacaktır. Allah üçbin meleği Mehdi’ye yardım için gönderecek ve melekler O’na muhalefet edenlerin yüzüne ve arkasına vuracaktır. O, yaşı otuz ile kırk arasında (kırk yaşında) olduğu halde gönderilecektir. • Büyüklerin ve küçüklerin temennileri 1.40--- Keza (N. b. Hammad) Sabah’dan tahric etti, O dedi ki: Mehdi, insanlar arasında otuz dokuz yıl bekler. (Kırk da çıkar). Küçükler büyük, büyükler de küçük olmak temennisinde bulunur. 2.27--- Naim b. Hammad, İbni Abbas’dan tahric etti ki: Mehdi Bizim Ehli Beyt’ten bir gençtir. İhtiyarlarımız ona yetişmeyecek, gençleriniz ise onu ümid edeceklerdir. Allah dilediğini yapacaktır. • Yer ve gök ehlinin O’ndan razı olacağı 2.16--- Ravyani, Müsned isimli eserinde ve Ebu Naim Huzeyfe’den tahric etti, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi Benim evladımdan bir Reculdür. Rengi arabi, cismi İsraili cismidir. Sağ yanağında parlayan yıldız gibi bir ben bulunur. Evvelce zulümle dolu olan yer yüzünü adaletle dolduractır. O’nun hilafeti döneminde yer ve gök ehli, havadaki kuşlar bile O’ndan razı olacaktır. 28 3. BÖLÜM HZ. MEHDİ'NİN ZUHURUNDAN ÖNCEKİ ALAMETLER 1- GÖRÜLECEK FİTNELER • Ahlas (Deveçulu) Fitnesi 4.3--- Naim b. Hammad, Ebu Said-ül Hudri’den tahric etti. O dedi, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Benden sonra fitneler görülecektir. O fitnelerden biri de “Ahlas” (Deveçulu) fitnesidir. Orada harb ve hicretler olur. Sonra ondan daha şiddetli bir fitne olur, ha kesildi denirken, sonra daha da devam eder ve fitnenin girmediği hiç bir ev ve dokunmadığı hiçbir müslüman kalmaz. Bu hal Itretimden (soyumdan) bir Recul çıkana kadar devam eder. • Devam edip giden fitneler 1.1--- Tabarani Evsad’da Talha bin Ubeydullah’dan, O da, Peygamber (s.a.v.)’den rivayet etti ki: Henüz bir tarafta sönmeden, diğer tarafta alevlenen fitmeler görülecek ve semadan bir münadinin, “Emriniz filan nedir” şeklindeki nidasına kadar böyle devam edecektir. 29 1.6--- Naim b. Hammad, Said bin Müseyyeb’den tahric etti. Buyurdu ki: Başlangıcı çocuk oyuncağı gibi basit olan, fakat, bir tarafta sükunet bulsa da, diğer tarafta genişleyerek devam eden ve ancak semadan bir münadinin üç defa “Uyanın, falan Emir sizin gerçek emirinizdir” diyinceye kadar sona ermeyen fitneler görülür. 1.9--- Naim b. Hammad, İshak b. Yahya’dan, O da annesinden (ki, O eski ulemadan idi) ricayet ettiler ki: Zübeyr öldürüldüğünde ben anneme bu fitnenin bizim helak edeceğini söylediğim zaman, O “hayır ey oğlum” dedi. Bundan sonra öyle bir fitne var ki, insanlar onda helak olur. İşler semadan bir münadinin “Falana uyunuz” demesine kadar düzelmez. 4.2--- Tabarani, Avf b. Malik’den tahric etti, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Tozlu, dumanlı karanlık bir fitne görülecek, bunu diğerleri takip edecek, tabi. Ehli Beytimden kendisine Mehdi denilen bir zat çıkıncaya kadar. Şayet O’na yetişirsen, O’na tabi ol ve hidayete erenlerden ol. • Kılıçla çatışmaya dönüşen fitneler 4.1--- İbni Ebi Şeybe, Ebi Celd’den tahric etti, O dedi ki: Bir fitne görülür, bunu diğer fitneler takib eder, ve birinciler sonuncuların kılıçla çatışmaya dönüşünü kamçılar, ve bundan sonra bütün haramların helal sayılacağı bir fitne gelir. Sonra da hilafet, yeryüzünün en hayırlısı olan Mehdi’ye evinde otururken gelecektir. 30 • Fitnelerin en şerlisi 4.7--- Dani, Hakem b. Uyeyne’den tahric etti, O dedi ki: Ben Muhammed b. Ali’ye dedim ki, “İşittiğimize göre sizden bir adam çıkacak, bu ümmet arasında adalet yapacak” O dedi ki: “Biz de insanların umduğunu ummaktayız ve ümid ediyoruz ki, dünyadan bir gün bile kalsa, Allah Teala o günü uzatır, ta ki bu ümmetin umduğu olsun.” Ancak ondan önce fitneler görülecektir. Bu fitnelerin içinde en şerlisi, bir kişinin mü’min olarak akşama ermesi, ama sabah kafir alarak kalkması ve mü’min olarak sabahlaması fakat, kafir olarak akşama ulaşmasıdır. • Hz. Mehdi’nin insanlar için en sevgili kimse olması 4.8--- Dani, Seleme b. Züfer’den tahric etti, Dedi ki: Bir gün Huzeyfe’nin yanında Mehdi’nin çıktığı söylendi. O dedi ki: Siz, eğer aranızda Hz. Muhammed (s.a.v.)’in ashabı olduğu halde O çıkarsa felah buldunuz. Muhakkak ki O, insanların karşılaştıkları şerler sebebi ile, Gaibin (Mehdinin) kendilerine insanların en sevgilisi olmadıkça çıkmayacaktır. • Küfe mescidinin duvarının yıkılması 4.9--- Ebu Abdullah Hüseyin bin Ali (r.a.)’den, Buyurdu ki: Küfe mescidi’nin Abdullah b. Mes’ud’un evinin tarafındaki duvarı yıkıldığında, o zaman, o kavmin mülkünü kayb etmesidir ve o mülkün zevali sırasında da Mehdi huruc eder. 31 • Açıkça Allah Teala’yı inkar edecek kimseler olacağı 4.6--- Keza (N. b. Hammad), Ebu Hureyre’den tharic etti, Dedi ki: Açıkça Allah Teala inkar edilmedikçe Mehdi’ye biat edılmez. • Mısır’da Kureyş’ten çıkacak bir adam hadisesi H.30--- Deylemi, Ebu Ali Merdani’den (ravi silsilesi ile) O da Ebu Zer’den, O da Resulullah (s.a.v.)’den rivayet ettiler. Buyurdu ki: Mısır’da Kureyş’ten bir adam çıkar, çökük burunludur. Mağlup olur ve mülkünü zail eder ve Rum’a kaçar. Onları alıp İskenderiyye’ye getirir ve müslümanlarla savaşır ve ilk melhame bu olur. H.31--- İbni Asakir Tarih’nde, Ebu Zer’e dayanan ravi silsilesi ile rivayet ettiler. Resulullah (s.a.v) buyurdu: Mısır’da Emevi soyunda burnu çökük birisi çıkar. Mağlup olur veya mülkünü zail eder, Rum’a kaçar. Onları İskenderiyye’ye getirir ve Ehli İslam ile savaşırlar. Bu melhamelerin ilki olur. (Bu Allahu ağlem, 1879’da Mısır’da başa gelen. Mehmed Tevfik Paşa ile ilgili olaylar olsa gerek) 32 2- FIRAT NEHRİNDE ALTINDAN BİR DAĞIN ORTAYA ÇIKMASI • Dört türlü fitne, altın madeni fitnesi 4.31--- Naim b. Hammad Fiten’ninde sahih bir senetle Müslim’den nakille Hz. Ali (r.a.)’den tahric etti. Buyurdu ki: Fitheneler dörtdür. Bolluk fitnesi, darlık fitnesi, keza bir fitne ve altın madeninin zikri. Sonra da Peygamber (s.a.v.)’in soyundan Birisi çıkar ve Allah O’nun eliyle insanların işini ıslah eder. • Fırat'ın altından bir dağ ortaya çıkarması 4.24 --- Ebu Hureyre (r.a.)'dan rivayetedildi Rusulullah (s.a.v.) buyurdu: 4'üncü fitne on sekiz gün (veya/yıl) sürer. Sonra açılır. O zaman Fırat altından bir dağı ortaya çıkarmış olur. Ümmet ona üşüşür. Bunun üzerine her dokuzdan yedisi öldürülür. • Fırat’ın ortaya çıkaracağı altın’dan kimsenin bir şey almaması emri 4.28--- Fırat altından bir hazineyi nerede ise ortaya çıkaracak. Kim onda hazır bulunursa ondan bir şey almasın. (Bu hadise Buhari ve Müslim’de tahric etmişlerdir.) 4.29--- Ebu Davud, Ebu Hureyre’den tahric etti. Buyurdu: fırat altından ve gümüşten bir dağı ortaya çıkaracak. Bunun üzerinde her dokuzundan yedisi öldürülür. Siz ona yetiştiğinizde ona yaklaşmayın. 33 (Bu hadisi Naim b. Hammad’a Ebu Hureyre’den nakille Fiten isimli kitab’da yazmaktadır.) • Fırat'ın altınları mücadelesinde her yüz’den doksan dokuz’un öldürüleceği 4.25--- Naim b. Hammad Fiten isimli Kitabında tahric etti ki: Fırat neredeyse altından bir dağı ortaya çıkaracak, insanlar bunu duyduklarında oraya gelirler ve oradaki bir kimse: “Vallahi insanlar bırakılsa bunun hepsini alıp götürebilirler” der. Bunun üzerinde bir birbiriyle savaşırlar. Bu savaşta her yüz kişiden doksan dokuzu ölür. (Bu hadisi Ahmed b. Hanbel’de tahric etmiştir. ) 4.30--- Fırat altından bir dağı ortaya çıkarır. Onun üzerinde insanlar çarpışırlar. Her yüzden doksan dokuzu’nun öldürülür. Kıyamet ancak gündüzün kopacaktır. (İbn Asakir, Ebu Hureyre’den tahric etmiştir.) 4.27--- Tabarani, Übey’den tahric etti. Dedi ki: Üzerinde insanların her yüz’den dokan dokuz’unun öldürüleceği altından bir dağı Fırat ortaya çıkarmadıkça kıyamet kopmaz. Onlardan herbirisi “Keşke ben almış olsaydım” diyecektir. (Müslim de bu hadisi Ebu Hureyre’den tahric etmiştir.) 4.26--- Müslim, Ubey’den tahric etti. Dedi ki: Fırat altından bir dağı açığa çıkarmadıkça kıyamet kopmayacaktır. O zaman insanlar onun üzerinde savaşacak ve her ondan dokuzu ölecektir. (Bu hadisi İbni Mace’de Ebu Hureyre’den rivayet etmiştir.) 34 3- HZ. MEHDİ’NİN ZUHUR ZAMANINI VEREN ALAMETLER ZUHUR SENESİNİ VEREN ALAMETLER • Yedi yıl devam edecek olan 4. Sulh’dan sonra Hz. Mehdi’nin zuhur edeceği 2.15 --- Ebu Naim, Ebu Umame’den tahric etti, Resulllah (sav) buyurdu: Sizinle insanlar (Bir nüshada Rumlar deniyor) arasında dört sulh olacak, dördüncü sulh, Heraklius ehlinden bir adam vasıtası ile olur ve bu yedi yıl devam eder. Bir adam, “Ya Resullullah (sav) O gün insanların imamı kimdir?” dedi. Buyurdu ki: Evladımdan kırk yaşında Mehdi’dir. Yüzü parlayan yıldız gibidir, yanağında siyah bir ben vardır, üzerinde kutvani iki aba bulunur. Tavrı beni İsrail ricaline benzer hazineleri çıkarır ve şirk beldelerini feth eder. (Tavrı Beni İsrail ricaline benzemesi, onlar gibi heybetli ve acar manasına gelmektedir.) • Kuyruklu yıldızın görülmesinin zuhur alameti olduğu 4.19 --- Naim, Kaab’dan tahric etti. Dedi ki: Mehdi’nin çıkışından önce, şarktan parlak kuyruklu bir yıldız doğacaktır. • Siyah bayraklı ordunun çıkışı ile Mehdi’nin zuhuru arasında 72 ay olduğu 7.17 --- Naim b Hammad, Muhammed b. Hanefi’den tahric etti, O şöyle dedi: Beni Abbas’a ait siyah bayraklı bir başka ordu çıkar. 35 Sonra HorasanDan yine siyah bayraklı bir başka ordu çıkar. Onların sarıkları siyah, elbiseleri beyaz olur. Ve başlarında Şuayb b. Salih Temimi bulunur. Süfyani’nin ordusunu yenerek Beytül Makdis’e iner. Mehdi’nin saltanatını hazırlarlar. Şam’dan üçyüz kişi de O’na yardım eder. Bu ordunun çıkışı ile Mehdi’ye saltanatın teslimi arasında yetmiş iki ay vardır. AYLARA GÖRE ALAMETLER • Hz. Mehdi’nin gelişinden önceki aylarda zuhur edecek alametler 6.13 --- Dani, Şehr b. Havşeb’den tahric etti. Dedi ki, Resullullah (sav) buyurdu: Ramazanda bir seda, Şevvalde bir ses, Zilkadede kabileler arasında savaş olur. Hacılar talana uğrar. Mina’da ölülerin çok olacağı bir savaş olur, öyleki orada taşları kan gölü içinde bırakacak, kadar kan akar. İnsanlar nihayet Mehdi’ye gelirler ve Rükun ile Makam arasında, kendisi istemediği halde, O’na biat ederler. “Eğer kabul etmezsen boyununu vururuz” derler. Yer ve gök ehli O’ndan razı olur. Zuhuru tekaddün eden Ramazan ayındaki alametler • Ramazan’da görülecek ay ve güneş tutulmaları 4.15 --- Darekutni Sunen’de Muhammed b. Ali’den tahric etti. O 36 şöyle dedi: Bizim Mehdimiz için iki alamet vardır ki, Allah semavat ve arzı yarattığından bu yana böyle bir şey vaki olmamıştır. Bunlar Ramazanın ilk gecesinde ay, yarısında ise güneş tutulmasıdır. Allah semavat ve razı yarattığından beri böyle bir şey olmamıştır. 4.20 --- Naim, Şureyk’den tahric etti. Dedi ki, bana ulaştı ki: Mehdi’nin çıkışından önce, Ramazan’da iki kez ay tutulması olacaktır. • Şark’tan boynuz şeklinde bir yıldızın doğuşu 4.17 --- Naim b. Hammad Fiten’de, ve Ebu Cafer, Muhammed b. Ali (r.a.)’dan tahric ettiler. Buyurdu ki: Abbasi, Horasan’a ulaştığı zaman Şarkta boynuz şeklinde bir yıldız çıkar. Bu yıldız, ilk çıktığında Allah Nuh kavmini helak etmiştir. Hz. İbrahim ateşe atıldığında da çıkmıştır. Firavun kavmi yok edildiğinde ve Yahya b. Zekeriya öldürüldüğünde de görülmüştür. Siz o yıldızı gördüğünüzde fitnelerin şerrinden Allah’a sığının. O yıldızın doğması güneş ve ay tutulmasından sonra olacaktır. Sonra fitneler “alaca karga” Mısır’da zuhur edinceye kadar devam eder. • Geceleyin, doğudan bir ateşin görülmesi 4.21 --- Ali oğlu Ebu Abdullah Hüseyin (ra)’dan rivayet edildi. Buyurdu ki: Semadan bir alamet gördüğünüzde ki o doğudan geceleri doğan büyük ateştir. O zaman insanlar ferahlanacaklar. O alamet Mehdi’nin çıkışı demektir. 37 4.18 --- Kesir İbn : Mürne El Huderi’den Buyurdu ki: Ramazandaki olayların alameti, kendisinden sonra insanlar arasında ihtilafın olacağı semada bir alamettir. Sen ona yetişirsen azığını gücün yettiği kadar çoğalt. (Naim b. Hammad’da bu hadisi tahric etti) 4.22 --- Ebu Cafer b. Muhammed b. Ali (r.a.)’dan rivayet edildi. Buyurdu ki: Siz üç veya yedi gün, doğudan bir ateşi gördüğünüz zaman Al-i Muhammed’in çıkmasını bekleyiniz, inşaAllah’ü Teala, bir münadi Mehdi’nin ismi ile semadan nida edecek ki, doğuda batıda olan herkes bu sesi işitecek. Öyleki korkudan, uykuda olanlar uyanacak, ayakta olan çökecek, oturan ise ayağa fırlayacaktır. O sesi işitip de “icabet eden” kimseye Allah rahmet etsin. Zira bu birinci ses Cebrail’in sesidir. • Semadan bir münadinin seslenişi 1.5 --- Naim, Hz. Ali (r.a.)’dan rivayet etti ki: Semadan bir münadi “Hak Al’i Muhammed’dedir” şeklinde bağırdığı zaman Mehdi (a.s.) zuhur eder, herkes sadece O’ndan konuşur, O’nun sevgisini içer ve O’ndan başka bir şeyden bahsetmezler. 1.7 --- Keza (N.b. Hammad) Ebu Cafer’den tahric etti, buyurdu ki: Semadan bir münadi “Hak Al’i Muhammed’dedir”, yerden de bir münadi “Hak Al-i İsa’nın veya Abbas’ındır” (Ravi burada şüphe etti) diyecektir. Yerden gelen ses şeytanın kelimesi, semadan gelen ses ise Allah’ın yüce kelimesidir. 38 • Ramazan 15'inci gecesinde duyulacak ses 1.8 --- Muhammed b. Ali’den, Buyurdu ki: O malum ses, Ramazan ayında Cuma gecesinde olursa onu dinleyin ve itaat edin. Eğer gündüzün sonunda olursa, o mel’un İblisin “Falan adam mazlum olarak öldürüldü” şeklinde nidasıdır. Bu sesin amacı, insanları şüphe ve fitneye düşürmektir. O günde niceleri tereddüt ve şaşkınlık içinde kalacaktır. O, birinci sesi Ramazanda işittiğinizde, ondan şüphelenmeyin zira o Cebrail’in sesidir ve bunun alameti Mehdi’nin ve babasının ismini zikretmesedir. • Güneşin alamet olarak doğması 4.14 --- Naim b. Hammad ve Ebil Hasenil Harbi Harbiyat isimli eserlerinin birinci faslında Ali b. Abdullah b. Abbas’dan tahric ettiler. O dedi ki: Mehdi, güneş bir alamet olarak doğmadıkça çıkmaz. 4.16 --- Hafız Ebu Bekir b. Ahmet b. Hasan El-Beyhaki ve Hafız Ebi Abdullah ve Naim b. Hammad Abdullah Abbas (r.a.)’dan tahric ettiler, Buyurdu ki: Güneş alamet olarak doğmadıkça, Mehdi çıkmayacaktır. • Zilkade ayında kabile savaşlarının başlaması 6.1 --- Naim b. Hammad ve Hakim, Amr b. Şuayb’dan, O babasından, babası da dedesinden tahric etti, şöyle dedi Resullulah (s.a.v.) buyurdu: Zilkade ayında kabileler savaşır, Hacılar kaçırılır, melhameler olur. Sahipleri (Mehdi) çekinir ve neticede istemediği halde 39 Ehli Bedir sayısınca insan Ona, Rükun ve Makam arasında, biat eder. Yer ve gök ehli de ondan razıdır. • Medine’deki büyük vak’a 4.5 --- Keza (N.b. Hammad) Ebu Hureyre’den tahric etti. Buyurdu ki: Medine’de büyük bir vakıa olur. Öyleki yağ taşları kan içinde kalır. Bu vak’ada bir kadının öldürülmesi, bir kırbacın sallanması kadar kolaydır. Bu olay Medine’den yirmi dört mil kadar yayılır. Sonra Hz. Mehdi’ye biat edilir. • Sufyani ordusunun Medine’yi harap ettikten sonra Beyda’da yere batışı 4.38 --- Muhammed b. Samid’den, dedi ki: Ben Ebu Abdullah Hüseyin bin Ali (r.a.)’a dedim: “ Bu işin önünde alametler var mıdır?” –ki Mehdi’nin zuhurunun kasdediyor- Dedi ki: “Evet” dedim. “Nedir onlar?” Dedi ki: “Beni Abbas’ın helakı, Sufyani’nin çıkması, Beyda’da batma” Ben yine “Sana canım kurban olsun, bu işin uzamasından korkuyorum” dedim. Dedi ki: “Bu iş tesbih taneleri gibi arka arkaya gelir.” • Hz. Mehdi’nin zuhuru için beş alamet 4.37 --- Ebu Abdullah Hüseyin b. Ali (r.a.)’dan: Buyurdu ki: Mehdi’nin beş alameti bulunur. Bunlar, Süfyani, Yemani, semadan bir sayha, Beyda’da ordunun batışı ve günahsız insanların öldürülmesidir. (Mina’da hacıların öldürülmesi) 40 • Zilhicce ayında hacıların öldürülerek talana uğratılması 4.32 --- Ebu Naim, Hz. Ali (r.a.)’dan tahric etti. Buyurdu ki: Mehdi her dokuzdan yedi öldürülünceye kadar çıkmaz. Günahsız insanların öldürülmesi onlardandır. 4.33 --- İbni Ebi Şeybe, Mücahid’den tahric etti. Peygamber (s.a.v.)’in ashabından bir adam bana dedi ki: Günahsız insanlar öldürülmeden Mehdi çıkmaz. Günahsızlar öldürüldüğünde, onların öldürenlere yer ve gök ehli buğz ederler. Mehdi insanlara gelir de onu yeni gelin gibi aşk ve muhabbetle kucaklarlar. O yeryüzünü adaletle ve nesafetle doldurur. Arz nebatatını çıkarır, gökde yağmurunu yağdırır. Ümmetim daha önce görülmemiş biçimde nimetlenir. 4.34 --- Ammar b. Yasir (r.a.)’dan: Günahsız insanlar katledildiği ve kardeşi de Mekke’de öldürüldüğü zaman semadan bir münadi: “Emiriniz filandır. İşte bu yeryüzünü adaletle dolduracak olan Mehdi’dir.” Diye nida eder. (Bu hadisi İmam Ebu Abdullah, Naim b. Hammad da Fiten isimli kitabında bunu tahric etti.) • Muharrem’de Kabe’de Hz. Mehdi’nin biatları kabul edişi 6.6 --- Keza (N.b. Hammad) Abdullah b. Amr’dan tahric etti. O şöyle dedi: “İnsanlar başlarında bir imam bulunmaksızın Hac ederler.” Mina’ya indiklerinde etrafları, köpeklerin sarışı gibi, sarılıp, kabilelerin birbirine girmesi ile büyük savaşlar olur. 41 Öyle ki ayaklar kan gölü içinde kalır. İnsanlar endişeyle onların en hayırlısına koşarlar. Ve ona geldiklerinde O’nu Kabe duvarına yapışmış ağlar bir halde bulurlar. Peygamber (s.a.v.) buyurur ki: Ben O’nun göz yaşlarını adeta görür gibiyim. O’na “Gel sana biat edelim.” Derler. O ise, “Yazık size, ne kadar söz bozdunuz, ne kadar kan döktünüz.” Der ve sonra istemediği halde biatlarını kabul eder. Eğer siz O’na yetişirseniz O’na biat ediniz, çünkü O yerde de gökte de Mehdi’dir. 4 – “İKDİDDURER” İSİMLİ KİTABINDAKİ ALAMETLER (Sahih Hadis-i Şeriflerden özetlenmiş olarak) • Doğudan gelen Moğol istilası 5.1 --- Çok acıklı durumlar ve elim manzaralar görülür. Fitneler arka arkaya devam eder. Doğudan bir İlç (acem diyarındaki kafirlerden kuvvetli birisi) çıkar ve Beni Abbasın mülkünü yok ederek geçtiği her şehri feth eder. Karşısında hiç bir bayrak barınamaz. Geçtiği her beldeyi yakıp yıkar, istediği herşeyi elde eder. Allah ondan ve O’na tabi olanlardan merhamati kaldırmıştır. Kendisine isyan edeni zulme uğratır. Bunlar ağlayana merhamet etmez, şikayetçi olanlara da cevap vermez. Ana, baba, kız, erkek herkesi öldürür ve Acem ve Irak beldelerini feth ederek ümmete acıklı azab tattırırlar. Bunların arasında fitne, şiddet, helak ve kaçmalar olur. Ne zaman bitti denilir, genede devam 42 eder gider. Bu olaylar o denli şiddetleniri ki içine girmedikleri bir ev ve zararı dokunmakdık bir müslüman kalmaz. Çok keskin kılıçların ve şiddetli ihtilaflarla umumi belaların gelmesi, bu olayların özelliklerindendir. (O zaman) Çürümüş kemiklere ve gıbta edilir. • Altmış yalancının çıkışı 5.3 --- Her birisi kendinin Tek Mabud olan Allah’dan, Resul olarak gönderildiğini iddia eden altmış yalancının çıkması. • Doğuda, Semada üç gece görünen bir ateşin çıkışı 5.2 --- Doğuda, semada üç gece görünen büyük bir ateşin çıkması. 5.7 --- Mutad şafak kızıllığı gibi olmayan bir kırmızılığın semada görülüp ufukta yayılması. • Ramazanın 15'inci gecesinde duyulacak bir seda 5.14 --- Ramazanın yarı gecesinde (15'inci gecede) uykuda olanı uyandıran ve uyanıkları da korkutan bir seda. 5.11--- Semadan, arz ehline, şamil olan bir ses ki, herkes bunu kendi lisanı ile işitir. 43 • Ramazanın ortasında güneşin, sonunda ise ayın tutulması 5.20 --- Halka ibret olsun diye, Güneş’in oruç ayının ortasında ayın ise sonunda tutulması, Allah Teala Adem (s.a.v.)'i yeryüzüne indireliberi bu iki alamet vukua gelmemiştir. • Şevvalde savaş nidaları, Zilhiccede çarpışmalar ve hacıların talana uğrayarak öldürülmesi Cemaziyül ahir ve Recep’de hayret verici olaylar görülmesi. 5.15 --- Şevval’de savaş naraları, Zilhiccede harb ve kıtal olur, yine Zilhicce’de Hacı talana uğrar, hatta caddelerde kandan geçilmez ve haramlar çiğnenir. Beytül Muazzamın yanında büyük günahlar işlenir. Yine Cemadül sani ve Recep aylarında da pek çok hayret verici şeyler görülür. Hercümerç çoğalarak devam eder. Üçten biri öldürülür üçten biri de ölür. Baştaki sorumluların hepsi de zalim olur. Kişi mümin akşamlar, kafir olarak sabahlar. • Süfyani’nin kuru bir vadiden çıkışı 5.22 --- “Ciğerleri yiyenlerin oğlu” olan Süfyani kuru bir vadiden çıkar. Kelp kabilesinden abus çehreli, sert kalpli adamlardan bir ordu düzenler ve bunlar her tarafa zulmederler. O; medrese ve mescidleri yıkar, rüku ve secdeye giden herkesi cezalandırır. Zulüm, fesad ve fısk çıkarır. Alim ve zahidleri katleder, pek çok şehri de işgal eder. Kan akıtmayı helal kılarak, Ali Muhammed’e düşman kesilir. Temiz insanlara ihaneti tecviz eder. 44 • Büyük şehirlerin yıkılışı 5.18 --- Büyük şehirler, dün sanki yokmuş gibi helak olur. Süfyani ile ordusu kalabalık beş kabileyi istila eder. • Kafirlerin Arab yarımadasına inişi, halifenin öldürülmesi 5.16 --- Kafirler Arab yarımadasına inerler, ordular düzenlenir, halife öldürülür, dertlerde büyür. Şam surları üzerine bir münadi “Yaklaşan şer’den dolayı vay arabların haline” der. • Şam’da Haresta köyünün batması 5.4 --- Şam karyelerinden Haresta denilen bir köyün batması. 5.9 --- Pek çok insanı yok eden bir batma olması. • Süfyani ordusunun Medine ile Mekke arasında Beyda denilen yerde yere batışı 5.23 --- Süyfani’nin ordusunun ve onunla bulunanların Beyda’da batması. • Rükun ile Makam arasında bir Haşimi’nin öldürülmesi 5.19 --- Rükun ile Makam arasında bir Haşimi öldürülür 45 • Fitnelerin en sonuncusunun günahsız Hacıların öldürülmesi olduğu 5.24 --- Bu fitnelerin en sonuncusu “Günahsız insanların” öldürülmesidir ki, artık o zaman kendisinden herkesin razı olacağı bir gidişatta olan Hz. Mehdi çıkar. • İkdiddurer’de zikredilen diğer alametler 5.5 --- Doğu’dan ay’ı ışıklandıran bir yıldızın doğması, sonra bu yıldız eğrilir, öyleki iki ucu birbirine yakın olur veya hemen hemen birleşir. 5.8 --- Selam şehrinin kerh tarafından bir köprünün yapılması ve siyah bir dumanın yükselmesi 5.6 --- Kufe mescidinin, Abdullah İbn Mes’ud’un evi tarafındaki duvarının yıkılması. 5.10 --- Fırat nehrinin durdurulması, ve onun suyunun Kufe’ye girip şehri harap etmesi. 5.21 --- Kufe ve Hire arasında da pekçok fitneler, korkulu durumlar ve cinayetler görülmesi. 5.12 --- Bid’at ehli bir kavmin suretinin değişmesi. 5.13 --- Kölelerin, efendilerinin itaatından çıkması. 5.17 --- Kinde soyundan topal bir adamın, batı tarafından çıkıp zafer bayrakları ile Mısır’ın üzerine galip gelmesi. 46 IV. BÖLÜM SÜFYANİ FİTNESİ Hz. Mehdi’nin zuhuruna çok yakın (bitişik), fitnelerden bir diğeri de, Süfyani denilen bir kimsenin Şam’da emirliği ve bir ordunun Beyda’da (Medine ile Mekke arasında bir yer) yere batması ve kendisinin işin sonunda Mehdi tarafından ölürülmesidir. Bu alametler tevatür (kesinlikle) hududuna yakındır. 1- SÜFYANİ’NİN ŞAM’DA ÇIKIŞI • Süfyani’nin Şam’ın ortasından çıkacağı 4.48 --- Hakim, Ebu Hureyre’den tahric etti, Dedi ki Resullullah (s.a.v.) buyurdu: Şam’ın ortasından, adına Süfyani denilen ve kendisine tabi olanların çoğunun Kelb Kabilesinden olacağı birisi çıkar. O insanları öldürür, hatta kadınların karınlarını deşip çocuklarını katleder. Sonra onunla savaşmak için bir ordu toplanır ve onu öldürür. • Süfyani’nin vasıfları 4.36 --- Emiril Mü’minin Hz. Ali b. Ebi Talib (r.a.)’dan, Buyurdu ki: 47 Süfyani, Halibi b. Yezib b. Ebusüfyan’ın evladındandır. Kafası oldukça büyüktür. Yüzünde kaşıntılı bir hastalıktan (çiçek bozuğu) eser vardır. Gözünde de beyaz bir nokta bulunur. Şam şehrinden çıkacaktır. Ona tabi olanların çoğu Kelb’dendir. Kadınların karınlarını deşip çocuklarını öldürür, kendisine karşı toplanan Kays kabilesini de iyice yok eder. (İşte o zaman) Ehlibeytim’den Harem de bir Recul çıkar. Onun haberi Süfyani’ye ulaşınca, Süyfani ona karşı ordusundan bir ordu gönderir. Ancak Mehdi, bu orduyu hezimete uğratır ve bunun üzerine Süfyani yanındakilerden bir orduyu, O’na karşı tekrar gönderir. Ancak bu ordu arzdan Beyda’ya vardıklarında yere batırılır ve kendilerinden haber getirecekler dışında kimse sağ kalmaz. Bu hadisi, İbni Abdullah Hakim, Müstedrek’de tahric etmiş ve Buhari ve Müslim’in hadislerin doğruluğu ile ilgili şartları dahilinde bu hadisin sahih olduğu belirtmiştir. Fakat Buhari ve Müslim bu hadisi almamıştır. • Süfyani’nin rüyası 4.41 --- Naim b. Hammad Fiten’de nakletti. Ebu Meryeme’den, o da kendi şeyhlerinden rivayet etti ki: Süfyaniye rüyasında “Kalk ve ortaya çık” denilir. Kalkar ancak kimseyi bulamaz, ikinci bir rüya ile ayni şeyi görür, yine kimseyi bulmaz, üçüncü bir rüyada ise “kalk çık ve kapının önüne bak” denilir. Kalkıp kapıyı açtığında ellerinde bayraklarla yedi ila dokuz kişiyi görür, bunlar Süfyani’ye “Biz senin ashabınız” derler. Süfyani onlarla beraber çıkar ve vadinin muhtelif yerlerinden bir çok insanda kendi- 48 sine tabi olur. Allah kendisine karşı Şam sahibini çıkarır, ona karşı gelir savaşır, sancağına baktığı zaman, Süfyani onu hezimete uğratır. • Süfyani’nin çıkışının, Hz. Mehdi’nin zuhur alametlerinden olduğu 4.53 --- Naim b. Hammad, Kaab’dan tahric etti, O şöyle dedi: Beni Abbas’ın değirmeni döndüğü zaman, bayrak sahipleri atlarını Şam’da zeytin ağaçlarına bağladığı zaman ve bu ordu ile Allah’ın, “Esheb ve ailesinin” yok ettiği zaman, onlardan kaçacak ve saklanacak kimsenin kalmadığı zaman, Caferiler ve Abbasiler düştüğünde, “Ciğer yiyen oğullarının” (Süfyaninin) Şam minberine oturduğunda Berberi kavmi de Şam’a geldiği zaman, işte bu Mehdi’nin çıkış alametidir. 4.13 --- Ebu Kubeyl’den rivayet edildi. Buyurdu ki: Beni Haşimi’den bir adam Melik olur ve Beni Ümeyye’yi öldürür. Onlardan azıcık bir şey kalır, onlardan başkasını öldürmez. Sonra Beni Ümeyye’den birisi çıkar ve bir kişiye karşılık iki kişiyi öldürerek, kadınlardan başkasını sağ bırakmaz. Sonra ise Mehdi gelir. (Bu hadisi, İmam Ebul Hasen ve Ahmed b. Cafer el-Münadi Melahim isimli kitapta tahric etmiştir.) • Süfyani’nin çıkış alametleri 4.51 --- Naim, Ammar b. Yasir’den tahric etti, O şöyle dedi: (Mehdi’nin alameti) Türk size hücum ettiği zaman, malı toplayan 49 halifeniz öldüğü zaman, o halifeden sonra iki yıl içinde de azledilecek olan zayıf bir adam başa geçtiği zaman, Şam’ın batısında batma olduğu zaman, Şam’dan üç kişi çıktığı zaman, Batı insanları da Mısır’a çıktığı zaman, bunlar Süyfani’nin alametleri olacaktır. • Süfyani’nin çıkış şekli 4.40 --- Naim b. Hammad, Halid b. Said’den tahric etti. Dedi ki: Süfyani elinde, vurduğu kimseyi öldürecek, üç kılıçla çıkar. 4.60 --- Keza (Naim b. Hammad), Ebu Hureyre’den tahric etti. O dedi ki: Süfyani’de Mehdi’de iki yarış atı gibi çıkarlar ve arkalarından gelenlere karşı galip gelirler. 2- SÜFYANİ’NİN DOĞUDAKİ SAVAŞLARI • Süfyani’nin Fırat’ı ancak kafir olarak geçeceği 4.42 --- Kab-ül Ahbar (r.a.)’dan, buyurdu ki: Süfyani, Fırat’ı ancak kafir olduğu halde geçer. (Bu hadisi, İmam Ebu Amr Ed-Dani Süneninde, Keza İmam Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah el Kısai’de Kısas-ı Enbiya’sında nakletmektedir.) 50 • Süfyani’nin Kufe’ye gireceği 4.49 --- Naim b. Hammad, Ebi Ertad’dan rivayet etti ki: Süfyani Kufe’ye girer ve üç günlük bir işgalden sonra altmış bin kişiyi öldürür. Burada on sekiz gece kalır. Kufe’nin mallarının hepsini paylaştırır. Ancak Süfyani’nin Kufe’ye girişi Türkler ve Rumlarla “karkısa”da çarpışmasından sonradır. Sonra onların aralarına fitneler sokar ve onlardan bir grup Horasan’a döner. Süfyani öldürür, kaleleri yıkar, Kufe’ye girer. Sonra Horasan ehlini arar. Horasan’dan Mehdi’ye itaat edecek bir grup zuhur eder. Sonra Süfyani Medine’ye bir ordu gönderir, Peygamber (s.a.v.)’in soyundan bazı insanları Kufe’ye getirir. Sonra, Mehdi ve Mansur çıkıp kaçar ve Süfyani’de onları araştırır. Mehdi ve Mansur Mekke’ye vardığında Süfyani’nin ordusu da Beyda’da batmış olur. Sonra Mehdi Medine’ye gelerek Beni Haşim’den hapiste olanları kurtarır. Ve bu arada siyah bayraklılar çıkarak bir su kenarına varırlar ve bunu duyan Süfyani ile yakınları kaçarlar. Mehdi, bilahare Kufe’ye inerek buradaki Haşimileri kurtarır. Sonra Kufe havalisinden kendilerine “Usub” adı verilen bir cemaat çıkar ki silahlarını fark etmiş olan bir kısım Basralılar da bulunur. Böylece onlar Kufe halkından esir bulunanları Süfyanilerin elinden kurtarırlar ve ardından siyah bayraklı ordu biat için Mehdi’ye gelir. • Süfyani’nin Kufe ve Bağdat’tan sonra ordularını etrafa göndermesi 4.54 --- Ebu Cafer rivayet etti. Dedi ki: Süfyani, Kufe ve Bağdat’a girdikten sonra ordularını etrafa gönderir, Horasan toprağındaki 51 Maveraün nehir’den başında Emevi soyundan birisinin bulunduğu bir fırka Süfyani’nin ordusuna katılır. Onlar için Tunus’ta bir vak’a da Şırnakta görüldükten sonra, sağ avucunda bir ben bulunan Haşimi bir gencin komuta ettiği, siyah bayraklı bir ordu çıkar. Ve Allah bu ordunun işlerini ve yolunu kolaylaştırır. Sonra Horasan sınırında onların lehine bir vak’a olur. Bu Haşimi karayolu ile ilerler ve Şuayb b. Salih Temimi’nin komutasındaki bir başka ordu ile birleşerek, Estahir kapısındaki savaştan sonra Mehdi ile buluşurlar. Bu savaşlar atların ayaklarını kanlar içinde bırakacak şiddette olur. Yine Allah Teala, başında Beni Adiy’den bir adamın bulunduğu ve Sicistan’dan gelen bir orduya da yardım edecektir. Rey vak’asından sonra Medayinde de büyük bir vak’a olur. Kerkük’de de kurtulabilenin onu anlatacağı bir vak’a görülür ve sonra büyük bir katliam meydana gelir. Nuseybin arzında da bir vak’a olacak ve Ahvaz’da kendilerine “Usub” denilen hepsi de Kufe ve Basra’lı bir topluluk çıkıp Kufe’li esirleri kurtaracaklardır. • Süfyani’nin doğu halkı ile savaşları 4.55 --- Keza (Naim b. Hammad) Demure bin Habib ve onun hocalarından tahric etti, Dediler ki: Süyfani ordusunu, Horasan ve Fars toprağından doğu’nun bütün insanlarına karşı gönderir. Doğu halkı ile defalarca savaşır. Bu savaşlar devam ederken, doğu’nun en uç noktasında Beni Haşim’den birisine biat edilir. Beni Haşim’den olan bu genç, Horasan ehli ile beraber çıkar ve başlarına Şuayb b. Salih Temimi olur. Bu genç sarışın olup hafif sakallıdır. Beş bin kişilik ordusu vardır. Bu ikisi birleşirler ve Şuayb b. Salih Temimi komutan olur. Bunların karşısına dağlar çıksa ezilir. 52 Süfyani’nin ordusu ile savaşırlar, ancak Süfyani galip gelir. Haşimi genç kaçar. Şuayb b. Salih’de saklanarak Kudüs’e gelir ve Hz. Mehdi Şam’a ulaştığında onun için Kudüs’de bir ev hazırlar. (Velid diyor ki: “Bu haşimi Mehdi’nin amcasıdır. Bazıları ise onun Mehdi’nin amcaoğlu olduğunu söylemişlerdir ve ölmeyerek hezimetten sonra Mekke’ye kaçtığını ve Mehdi zuhur ettiği zaman, onun da çıkacağını belirtmişlerdir.) 3 – SÜFYANİ ORDUSUNUN MEDİNEDE BENİ HAŞİMDEN İNSANLARI ÖLDÜRMESİ • Süfyani ordusunun Medine’de Haşimileri öldürmesi 4.59 --- Keza (Naim b. Hammad) Ebu Kubeyl’den tahric etti, Dedi ki: Süfyani, bir ordu göndererek, Medine’de Beni Haşim’den kim varsa öldürülmesini ister. Beni Haşim’den ele geçirilenler öldürülür ve geride kalanlar dağlara kaçarak Mehdi, Mekke’de çıkana kadar saklanırlar. Mehdi zuhur ettiği zaman Medine’den kaçan bu insanlar Mekke’de O’nun etrafında toplanırlar. 4.57 --- Keza (N.b. Hammad) Hz. Ali’den tahric etti, Dedi ki: Medine’ye gönderilen bir ordu, Beni Haşim’den kadın ve erkekleri öldürür. Hz. Muhammed (s.a.v.) ehlinden bir kısmını da esir alır. O zaman Mehdi ve Mebis Medine’den Mekke’ye kaçarlar. Süfyani ise onları yakalamak için bir ordu gönderir. Ancak onlar Mescid-ül Harama varmış olurlar. 53 • Süfyani’nin Medinelilerle Savaşı 4.58 --- Keza (N.b. Hammad) Yusuf b. Zikarabat’dan tahric etti, Dedi ki: Şam’da bir halife olur Medine’lilerle savaşır. Medine ehli, kendilerine karşı bir ordunun gelmekte olduğu haberini alınca içlerinden yedi kişi Mekke’ye giderler ve saklanırlar. Medine reisi, Mekke reisine bu yedi kişinin kendisine ulaştığında öldürülmesini ister. Bu durum Mekke Reisinin ağırına gider ve bir gece kendisine sığınan bu yedi kişiye, önce “serbestsiniz, emniyetle gidiniz” der, onlar çıkarlar, ancak sonra ikisini geri çağırarak birini öldürür. Diğeri kaçarak arkadaşlarına yetişir ve hep beraber Taif’e giderek dağlarda barınırlar. İnsanlar onlarla irtibat kurar. Mekkelilerle savaşırlar fakat esir düşerek Mekke’ye geri getirirler. Bu yedi kişinin başkanı öldürülür ve geride kalanlar Beyda’da ordunun batma olayına kadar Mekke’de kalırlar. 4 – SÜFYANİ ORDUSUNUN BEYDA’DA YERE BATIŞI • Süfyani ordusunun Beyda’da batışı 4.35 --- Hakim, Ebu Hureyre’den tahric etti, Resullulah (s.a.v.) buyurdu: Şam’ın alt tarafından, kendisine Süfyani denen bir adam çıkar ve ona tabi olanların çoğu Kelb’den olur. Süfyani insanları öldürür ve hatta kadınların karınlarını deşerek çocukları katleder. Onlara karşı Kays toplanır ve onları da öldürür. Hatta zulmü o hale gelir ki kurtlar bile onu lanetlerler. Sonra Ehlibeytim’den olan 54 Mehdi Harra’da çıkar ve bu haber Süfyani’ye ulaşır ve O Mehdi üzerine bir ordu gönderir. Ancak Mehdi Süfyani’nin ordusunu hezimete uğratır. Süfyani bunun üzerine yanındaki bütün askerlerini toplayarak O’nun üzerine tekrar bir ordu gönderir, fakat bu ordu Beyda’ya varınca yere batırılır. Onlardan ancak haberci kurtulur. • Süfyani ordusunun bir şahsı aramak için Medine’ye gelişi 4.44 --- Bezzar, Hz. Enes (r.a.)’dan tahric etti, dedi ki: Bir gün Peygamber (s.a.v.) Ümmü Seleme’nin evinde uyurken birden uyanarak “Biz Allah içiniz ve Allah’a döneceğiz.” Dedi. Ümmü Seleme “Niçin böyle dediniz Ya Resullullah” dediğinde, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Medine’li bir şahsı aramak için Irak tarafından gelen bir ordu sebebi ile ki, Allah Teala o ordudan o şahsı korur ve onlar Zülhuleyf’den Beyda’ya geldiklerinde yere batırılırlar. Onların önde olanları, arkadakilere yetişemedikleri gibi, arkadakiler öndekilere kıyamet gününe kadar yetişemezler. • Süfyani ordusundan 600 yabancı kimsenin olacağı 4.69 --- Naim b. Hammad, İbni Abbas’dan tahric etti, O dedi ki: Medine reisi, Mekke’deki Haşimilere bir ordu gönderir, ancak Haşimiler bu orduyu hezimete uğratır. Bunun üzerine Şam’ın o günkü sahibi olan Süfyani, içinde altı yüz yabancı olan yeni bir orduyu tekrar Haşimi’lerin üzerine gönderir. Aydınlık bir gecede bu ordu çöle giderken, bir çoban farkederek “Vay 55 Mekke’nin başına gelene” şeklinde söylenirken, ordunun birden gözünün önünden kaybolduğunu görünce “SübhanAllah kısa zamanda nasıl da yok oldular” diyerek onların battığı yere gelip ve yarısı yerde, yarıs yerin dışında kalmış bir yorganı yakalıyarak, çıkarmaya çalışır. Lakin çıkaramaz ve o zaman ordunun toprağa battığını anlar. Mekke reisine bunu müjdelemek için gider ve bunu duyan Mekke reisi “Elhamdülillah, bize kendisinden haber verilen alamet işte buydu” der. • Batan ordudan sadece iki kişinin kurtulacağı 4.70 --- Keza (N.b. Hammad) Ebu Kubeyl’den tahric etti, O dedi ki: Batan ordudan biri müjdeleyici, diğeri ise korkutucu iki kişi sağ kalır. Müjdeleyici Mehdi’ye korkutucu ise Süfyani’ye haber verir. Bunların ikisi de Kelp’dendir. • Beyda’da ordunun batışının Hz. Mehdi’nin çıkış alameti olduğu 4.50 --- Naim, Amr b. Asi’den tahric etti. O şöyle dedi: Beyda da ordunun yere batırılışı Mehdi’nin çıkış alametidir. • Kabe’ye karşı gelen ordunun Beyda’da yere batacağı 4.80 --- Nesei, Ebu Hureyre’den tahric etti. O dedi: Şu Beyt’e bir ordu gelir, ancak Beyda’da yere batar. 4.79 --- İmam Ahmed, Muslim, Nesei, İbni Mace Hz. Hafsa’dan 56 tahric ettiler. O dedi: Şu Beyt’e karşı bir ordu gönderilir, ancak Beyda’ya girdiğinde bu ordunun önce ortası batar ve baştakiler sondakilere bağırırken, hepsi birden batar. Onlardan bir kaç haberci dışında kimse sağ kalmaz. 4.81 --- Nesei ve Hakim, Ebu Hureyre’den tahric ettiler. O dedi ki: İnsanlar, Beyda’da bir ordu batana kadar Beyt’in fethinden vazgeçmeyeceklerdir. • Beyda’da yere batanların kıyamette niyetlerine göre dirileceği 4.77 --- Buhari ve İbni Mace, Hz. Aişe’den tahric ettiler; o dedi ki: Kabe’ye saldırmak için gönderilen bir ordu, Beyda’da yere batar. Kıyamet günü ise herkes niyetine göre dirilir. 4.75 --- Ahmed b. Hanbel, Tirmizi, İbni Mace ve Ebu Davud, Hz. Safiyyeden tahric ettiler, O dedi ki: İnsanlar şu Beyt’in fethinden vazgeçmezler . Bir ordu savaş için gelir, çöle girdiğinde baş ve sonundakileri batar, ortadakilerde kurtulmaz. Denildi ki: “İstemiyerek o orduya katılıp batanların durumunu ne olur?“ Buyurdu. “Allah onları niyetlerine göre diriltir.” 4.76 --- Ahmet b. Hanbel ve Müslim, Ümmü Seleme’den tahric ettiler: O dedi ki: Mehdi, Beyt’e iltica ettiğinde, üzerine her taraftan ordular gönderilir. Ancak bunlar Beyda’da batarlar. Peygamber (s.a.v.)’e “İstemiyerek gidenlerin durumunun ne olacağı” sorulduğunda, buyurdu ki: “Kıyamet günü herkes 57 niyetine göre dirilecektir.” • Süfyani ordusunun Kabe’deki bir zatı (Mehdi’yi) aramaya gelmesi 4.78 --- Tarabani, Ümmü Seleme’den tahric etti. O dedi ki: Ümmetimden bir grup, Mekke’deki bir adama karşı gönderilir. Ancak Beyda’da yere batarlar. Onların battığı yer aynı, ancak niyetleri ayrıdır. 4.47 --- Tarabani, Evsad’da Ümmü Habibe’den tahric etti, O dedi, Resulullah (s.a.v.)’den işittim şöyle buyuruyordu: Doğu tarafından bir kısı minsanlar, Beyt’teki bir şahsı aramak için yola çıkarlar. Beyda denilen yere geldiklerinde yere batırılırlar. Musannif diyor ki: Şeyh İbn Hacer’İ Mekki (Heytemi) de El Kavlul Muhtasar fi alametil Mehdiyyil Muntazar’da bu konuda şöyle nakletmektedir: Irak tarafından bir ordu, Medine’li bir şahsı aramak için yola çıkar. Bu şahıs Mehdi’dir. Ancak Cenab-I Hak onları engeller ve zulhuleyfe yakınında Beyda’da yere batırılırlar. Öyle ki altta kalan üsttekini, üste kalan alttakini kıyamete kadar göremez. Bu ordunun Irak tarafından geleceği rivayeti ile doğudan geleceği rivayeti arasında bir zıtlık olmadığı gibi, pek çok nakilden açık olarak anlaşılacağı gibi Onlar Şam ehlinden olacaktır. 58 • Süfyani’nin helaki 4.68 --- İbni Asakir, Halid b. Miğdan’dan tahric etti. O dedi ki: Süfyani’nin helaki bir cemaati iki defa hüsrana uğrattıktan sonra olur. Mehdi’de Gota bölgesinde Haresta adı verilen bir köy batmadan çıkmaz. 4.67 --- Naim, Hakim b. Nafi’den tahric etti. Dedi ki: Süfyani Türklerle savaştıktan sonra, onun yok edilmesi görevi, Mehdi’nin elinde olur. Mehdi ilk kurduğu orduyu da Türk (tarafından düşmanlara)’e gönderir. 59 V. BÖLÜM HZ. MEHDİ’NİN ZUHURU 1- ZUHURUNDAN ÖNCEKİ VE ZUHURU SIRASINDAKİ NİDALAR • Hacılar Mina ve Arafatta iken duyulacak nidalar 1.30 --- Keza (N.b. Hammad) Hakem b. Nafi’den tahric etti. Buyurdu ki: Kabileler arasındaki savaşlardan sonra, insanlar Mina ve Arafat’da iken münadi, “Emiriniz falandır” diye seslenir ve arkasından ikinci bir ses gelir. “Agah olun, bu münadi kesinlikle doğru söyledi” der. Bunun üzerine insanlar salihlarını sıyırırlar şiddetle çarpışırlar. İşte o zaman semadan kendini belli eden bir el görünür ve savaş ise şiddetlenir. Hak yardımcılarının sayıları Bedir Savaşcıları sayısınca kalana kadar bu şiddet devam eder ve onlarda sahiblerine (Mehdi’ye) biat etmek için giderler. • Mekke’de günahsız insanlar öldürüldüğünde duyulacak nida 1.11 --- Keza (N.b. Hammad) Ammar b. Yasir’den tahric etti, Buyurdu ki: Mekkede hiç yoktan günahsız insanlar öldürüldüğün- 60 de, semadan “Emiriniz falandır, işte bu Mehdi’dir, ki yeryüzünü adalet ve bollukla dolduracaktır” şeklinde bir nida duyulur. İkduddurer isimli kitabda da “Bu nida yeryüzünü kaplar ve her dilin ehli onu kendi lisanında işitir” denilmektedir. • Muharrem’de zuhuru esnasında duyulacak nidalar 1.10 --- Keza (N.b. Hammad) Şehr b. Havşeb’den tahric etti, Resullulah (s.a.v.) buyurdu: Muharrem ayında bir münadi semadan “Agah olun Allah’ın seçtiği kişi falandır, onu dinleyin ve itaat edin” diyecektir ve bu çok şiddetli savaşların ve fitnelerin bulunduğu bir senede olacaktır. 1.2 --- Ebu Naim, İbni Ömer’den tahric etti. (aldı) O dedi ki, Resullulah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Hz. Mehdi başı üzerinde bir bulut olduğu halde çıkacak, o bulutta bir münadi, “Bu Allah halifesi Mehdi’dir O’na zabi olun” diye nida edecektir. 1.3 --- Ebu Naim ve Hatib, Telhis'ül-Müteşabihe isimli eserinde, İbni Ömer’den tahric ettiler. Resullulah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Mehdi (a.s.) başı üzerinde “Bu Mehdidir ona uyunuz” diye nida eden bir melek olduğu halde çıkacaktır. 1.4 --- İbni Ebu Şeybe, Asım bin Ömer Beceli’den tahric etti. Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Bir adam semadan ismiyle mutlaka çağrılacak ve delil onu inkar etmeyecek, zelil ona mani olmayacaktır. 61 2- ZUHUR ŞEKLİ • Yedi Alim’in Hz. Mehdi’yi arayıp bulması ve biat almaya zorlaması 6.5 --- Naim b. Hammad, İbni Mes’ud’dan tahric etti, O şöyle dedi: Ticaret ve yolların kesildiği ve fitnelerin çoğaldığı zaman, muhtelif beldelerden yedi alim her birinin beraberinde üçyüz on küsur kişi olduğu halde, birbirlerinden habersiz bir şekil Mekke’de bir araya gelirler. Biri diğerini “Burada ne arıyorsun?” diye sorar. Ona şöyle derler: “Biz O şahsı aramak için geldik ki, fitneler O’nun eliyle sönebilir. Konstantiniyye O’nunla feth edilir. Biz O’nu ismi ile ve anasının, babasının ismiyle ve ordusu ile tanırız, Mekke’de olduğunu da biliyoruz”. Bu yedi alim bu konuda birleşirler O’nu ararlar ve Mekke’de bulurlar. Ve kendisine “Sen falan oğlu falansın” derler. O ise “Ben sadece Ensar’dan birisiyim” der. Onların elinden kurtulur. O’nu tanıyan ve bilenlere anlatırlar, bunun üzerine “aradığınız sahibiniz O’dur ve Medine’ye gitmiştir” denilir. Bu defa O’nu ararlar, halbuki O tekrar Mekke’ye dönmüştür. O’nu tekrar Mekke’de bulanarak yine, “Sen falan oğlu falansın, annen de filan kızı filanedir, sende şu şu alametler vardır, birinci defa bizden kurtuldun uzat elini sana biat edelim” derler. Bunun üzerine O “Ben aradığınız değilim” der ve tekrar Medine’ye gider. Medine’de yine aranınca tekrar Mekke’ye döner. Mekke’de kendisini Rükun’da bularak şöyle derler: “Eğer biatlarımızı kabul etmezsen, bizi ara- 62 makta olan ve başında Haddam’dan birisinin bulunduğu Süfyani ordusuna karşı korumazsan, günahlarımız Senin üzerine ve kanlarımız da boynuna olsun.” Derler. Bunun üzerine Mehdi, Rükun ile Makam arasında oturur ve elini uzatarak biatları kabul eder. Allah’da O’nun muhabbetini insanların sinelerine yerleştirir. O daha sonra gündüz aslan, gece ise abid olan bir kavimle beraber olur. • Hz. Mehdi’nin önce biat almayı istememesi 6.12 --- Dani, Katade’den tahric etti, O dedi ki: Fitne içindeki insanlar kan akıtıldığı bir zamanda evinde oturmakta olan Mehdi’ye gelir ve “Bizim için kalk artık” der. O ise kabul etmez, ancak ölümle tehdit edildikten sonra onlar için kalkar. Ondan sonra artık kan dökülmez. 6.2 --- Keza (N.b. Hammad) Zühri’den tahric etti, O dedi ki: Hz. Fatıma’nın soyundan gelen Mehdi, Mekke’de meydana çıkarılır ve istemediği halde kendisine biat edilir. 6.10 --- Keza (N.b. Hammad) Katade’den tahric etti. Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi, Medine’den Mekke’ye gelir ve kendisi istemediği halde, insanlar O’nu kendi aralarından çıkarıp, Rükun ile Makam arasında O’na biat ederler. 63 • Allah Teala Hz. Mehdi’yi bir gecede olgunlaştırır 1.41 --- Keza (Naim) Ebu Said-il Hudri’den tahric etti, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Allah Mehdi’yi bir gecede ıslah eder (olgunlaştırır). • Hz. Mehdi Muharremin 10'uncu gecesi yatsı vaktinde zuhur eder 6.14 --- Ebu Cafer (r.a.)’dan rivayet edildi. Şöyle dedi: Mehdi, aşure günü zuhur eder. O gün Hüseyin b. Ali (r.a.) şehid edilmiştir, ve O Muharrem ayının onuncu Cumartesi günü olmuştur. O Rukün ile Makam arasında kaim olur. Cebaril (a.s.) O’nun sağında, Mikail (a.s.) ise solunda olur. Arzın muhtelif yerlerinden gelen taraftarları toplanılar ve O’na biat ederler. Böylece, yeryüzü, daha önce zulüm ve cevirle dolduğu gibi, şimdi de adaletle dolar. • Hz. Mehdi’ye Rukun ile Makam arasında biat edilir 6.9 --- Keza (Naim b. Hammad) Ebu Hureyre’den tahric etti, O şöyle dedi: Rükun ile Makam arasında Mehdi ye biat edilir ve (zamanında) ne uykuda olan uyandırılır, ne de herhangi bir kan akıtılır. • Hz. Mehdi’ye ilk önce Bedir ehli kadar kişi biat eder 4. 45 --- Tabarani Evsad’da ve Hakim Ümmü Seleme’den tahric 64 ettiler, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi’ye Bedir ehli sayısınca kişi, Rukun ve Makam arasında, biat eder. Irak halkının ileri gelenleri ve Şam ebdalları O’na gelirler. O zaman Şam’dan bir ordu O’na karşı savaşmak için gelir, ancak Beyda’ya girdiğinde yere batırılır. (Beyda, Medine ile Mekke arasında bir mevkidir.) • Hz. Mehdi’nin biattan sonra iki rekat namaz kılıp minbere çıkması 6.7 --- Keza (Naim b. Hammad) İbni Abbas’dan tahric etti. O şöyle dedi: İnsanların ümitsiz olduğu ve “Hiç Mehdi falan yokmuş” dediği bir sırada Allah Mehdi’yi gönderir. O’nun yardımcıları Şam ehlinden sayıları Bedir ashabının sayıları kadar üçyüz onbeş kişidir. Bunlar Şam’dan O’na gelirler ve O’nu Mekke’de Safa’daki bir evden çıkararak, kendisi istemediği halde, O’na biat ederler. O da onlarla birlikte Makam’ın yanında iki rekat namaz kıldıktan sonra minbere çıkar. 6.11 --- Keza (Naim b. Hammad) Hz. Ali’den tahric etti. O şöyle dedi: Başına Şuayb b. Salih Temimi’nin bulunduğu siyah bayraklı ordu, Süfyani’nin memleketinde, çıktığı zaman insanlar Mehdi’yi arar ve O, Resullulah (s.a.v.)’in bayrağı ile, insanların başlarına bela üzerine bela yağdığı ve O’nun çıkışından ümit kesildiği bir sırada Mekke’de zuhur eder. İki rekat namaz kılar. Namazdan dönünce şöyle der: “Ey insanlar, Ümmeti Muhammed ve bilhassa O’nun Ehli Beyti çok belalar gördü, ve bizler kahr ve haksızlığa maruz kaldık. ” 65 • Hz. Mehdi’nin biattan sonraki hitabesi 6.3 --- Keza (N.b. Hammad) Cafer’den tahric etti, O şöyle dedi: Mehdi yatsı vaktinde Resullulah (s.a.v.)’in bayrağı, gömleği kılıcı ve Nur ve beyan gibi daha bir çok alametler yanında olduğu halde, Mekke’de zuhur eder. Yatsı namazını kıldıktan sonra en yüksek sesi ile hitap eder: Yatsı namazını kıldıktan sonra en yüksek sesi ile şöyle hitap eder: “Ey insanlar, Ben size Allah’ı hatırlatıyorum. Yarın mahşer gününde Allah’ın huzurunda yerinizin ne olacağını haber veriyorum. Allah Teala size pek çok deliller ve Peygamberler göndermiş, Kuran’ı indirmiş ve size şöyle emretmiştir: Allah’a hiç bir şeyi ortak koşmayın Allah ve Resulüne itaati koruyun. Kuran’ın ihya ettiğini diriltin, yasaklarını da yasaklayın ve siz Mehdi’ye yardımcılar ve destek olun. Zira dünyanın fena bulması ve zevale ermesi yaklaşmıştır. Ve bu kesindir. Ben sizi Allah’a ve Resulüne, O’nun kitabıyla amel etmeye, batılı yok edip, sünneti ihya etmeye davet ediyorum.” Bu hitabdan sonra, yanında, sonbahar bulutları gibi birbirinden habersiz toplanan, Bedir ehli sayısınca, üçyüzonüç kadar, insanla birlikte zuhur eder. Onun ashabı gece abid, gündüz ise aslanlar gibidir. Allah, Mehdi için Hicaz toprağı feth ederek hapisteki Haşimi’lerin hepsini de kurtarır. Siyah bayraklar ise Kufe’ye inip biat için Mehdi’ye adam gönderirler. Hz. Mehdi ordusunu her tarafa gönderir. Zulmü ve zalimlerin hepsini yok eder. Beldeler onun emrine girer. Allah Teala onun elindeki Konstaniyyenen fethini müeyesser kılar. 66 VI. BÖLÜM HZ. MEHDİ’NİN YARDIMCILARI 1- ÇEŞİTLİ YARDIMCILAR • Hz. Mehdi’nin etrafında toplanacakların vasıfları 6.8 --- Muhammed b. Hanefi (r.a.)’dan rivayet edildi ki: Bir gün biz Hz. Ali’nin yanındayken birisi Hz. Mehdi’den sual etti. Ali (r.a.) “Heyhat” dedi. Sonra eliyle bir dokuz yaptı ve sonra da O ahir zamanda, kişiye “Allah’dan kork, Allah’dan kork” denildiği zamana çıkar, dedi. (ve şöyle devam etti): Bulutların semada toplandığı gibi, Allah O’nun etrafına bir kavim toplar. Onların kalblerini uzlaştırır. Onlar içlerinden şehit düşene üzülmez, kendilerine katılana da sevinmezler. Sayıları Bedir ashabı kadardır. Evvelkiler onları geçmediği gibi, sonrakiler de onlara yetişemezler ve onların sayıları Talud ile nehri geçenler kadardır. 7.6 --- İbni Cerir, Tehzib-il Asar’da şöyle tahric etti: Muhammed ümmetinin en hayırlısı ve sizin zorlukları gideren veliniz olan kimseye katılın. O Mekke’dedir. O Mehdi’dir ve ismi Muhammed b. Abdullah’dır. Şam Ebdalları, ve doğunun ileri gelenleri O’na katılır ki, onların kalbleri demir gibidir ve onlar gündüz aslan gece de abidlerdir. 67 • Küfe, Yemen ve Şam ebdalları ile Cebrail ve Mikail (a.s.)’ın kendisinin yardımcılarından olacakları 1.17 --- Naim b. Hammad, Kab’dan tahric etti, buyurdu ki: Katade’nin söylediği gibi Mehdi, (zamanındaki) insanların en hayırlısıdır. O’nun yardımcıları ve O’na biat edenler, Kufe, Yemen ve Şam ebdallarından olacaktır. Cebrail onların önünde, Mikail de arkalarında bulunur. O mahlukat arasında sevilir. Allah, kör fitneleri O’nun vasıtasiyle söndürür. Her yer emin bir hale gelir. Yanında bir adam olmadan, bir kadın beş kadın arkadaşıyla birlikte Allah’dan başka kimseye güvenmeden rahatlıkla hacca gidebilecek, O’nun zamanında yer ve gök bereket yağdıracaktır. • Küfe ehlinin Mes’ud insanlardan olduğu 7.7 --- İbni Said ve Ebni Ebi Şeybe, İbni Ömer’den tahric ettiler. O şöyle dedi: Ey Küfe ehli, siz Mehdi sebebiyle insanların en mes’udusunuz. • Başlarında Kinde kabilesinden topal bir adamın bulunduğu bayraklılar 7.13 --- Keza (N.b. Hammad) Kaab’dan tahric etti, O şöyle dedi: Mehdi’nin çıkış alametlerinden birisi de Batı’dan başlarında Kinde kabilesinden topal bir daamanı bulunduğu bayrakların çıkmasıdır. 68 • Afrika’dan gelecek esmer bir adamın da yardımcılarından olacağı 7.9 --- Keza (N.b. Hammad) Ebu Kubeyl’den tahric etti. O şöyle dedi: Afrika’da bir emir on iki yıl hüküm sürdükten sonra bir fitne görülür. Ve orasını adaletle dolduran esmer bir adam başa geçer ve sonra Mehdi çıktığında O’na biat ederek O’nun lehinde savaşır. • Şam’da görülecek küçük siyah bayraklı bir adam 7.8 --- Naim b. Hammad, Kaab’dan tahric etti. O şöyle dedi: Bir adam Şam’a bir adam da Mısır’a malik olduklarında, Şamlı ile Mısırlı savaşıp, Şam Ehli, Mısır kabilelerini esir ettiğinde ve yine Şam’dan küçük siyah bayraklı bir adam görüldüğünde işte O Mehdi’nin itaatına girer. • Talikan (Afganistan)’dan gelecek yardımcılar 7.14 --- Ebu Ganem Kufi, Fiten’de Hz. Ali b. Ebi Talib’den tahric etti. O şöyle dedi: Talikan’a yazık oldu. Şüphesiz Allah Teala’nın orada altın ve gümüş olmayan hazineleri vardır. Orada Allah’ı hakkıyla bilen insanlar vardır. Onlar ahir zaman Mehdi’sinin yardımcılarıdır. • Ashab-ı Kehf’in Yardımcılarından Olması 7.15 --- İbni Merdüye, Tefsirinde İbni Abbas hadisini merfu olarak tahric etti. O şöyle dedi: Ashabı Kehf, Mehdi’nin yardımcıları olacaktır. 69 1.42 --- İmam Ebu İshak Salebi Kuran tefsirinin Ehli Kehf Kıssasını anlatırken diyor ki: Mehdi çıktığı zaman, Ehli Kehf’e gidib selam verince, Allah onları diriltecek ve Mehdi’nin yanında yerlerini alacaklardır. Daha sonra yattıkları yere dönüp kıyamete kadar da kalkmazlar. • İmam Suyuti ve İbni Hacer’in görüşleri İmam-ı Suyuti diyor ki: Ashabı Kehf’in uykusunun bu zamana kadar tehirinin sebebi, Allah’ın onlara bir ihsanıdır. Çünkü onlar Mehdi’ye yardımcı olacak ve böylece ümmeti Muhammede dahil olma şerefi kazanacaklardır. İbni Hacer-i Mekki’de şöyle dedi: Mehdi’ye yardım edecek olanların doğu tarafından geleceği rivayeti ile, Irak tarafından geleceği rivayet arasında bir zıtlık yoktur, zira pek çok nakilden de açıkça anlaşıldığı gibi, onlar Şam ehlinden olacaktır. 2 – DOĞUDAN GELECEK SİYAH BAYRAKLILAR • Hz. Mehdi’ye yardım edecek Şark’tan bir cemaat çıkacağı 7.2 --- İbni Mace ve Tabarani, Abdullah b. Haris b. Cüz Zebidi’den tahric etti. O şöyle dedi, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Şark’tan bir cemaat çıkar ve Mehdi’nin saltanatına yardım ederler. 70 • Hz. Hasan evladından birisinin doğu tarafından çıkacağı 2.14 --- Tamman, Fevaid isimli eserinde ve İbni Asakir, Abdullah b. Amr’dan tahric ettiler. Buyurdu ki: Hasan’ın evladından birisi doğu tarafından çıkacak, eğer O’na dağlar bile karşı gelse, onları ezecek, ve kendisine o dağlarda yollar edinecektir. 4.4 --- Naim b. Hammad Hz. Ali b. Ebi Talib’den tahric etti, Buyurdu: Mehdi’den önce O’nun ehli beytinden doğu’da bir zat çıkar, hedefi Beytül Makdis (Kudüs) olarak, O onsekiz ay omuzunda kılıç taşır, öldürür, yaralar, ancak oraya varamadan ölür. • Maveraünnehir’den Haris ve Mansur isimli iki kimse çıkacağı 7.1 --- Ebu Davud Hz. Ali (r.a.)’dan tahric etti. Dedi ki Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: Maveraünnehir’den bir adam çıkar, adına “Haris” denir, o çok savaşçıdır. Onun önünde ise, ismine “Mansur” denen birisi bulunur ve Kureyşliler Resullah (s.a.v.)’e nasıl yardım etmişlerse, o da Ali Muhammed’e öyle yardım eder. Her mümine ona yardım etmek vacip olur. Yahudda O’na icabet vacib olur dedi. • Horasan’dan çıkacak siyah bayraklıların Kudüs’e gireceği 7.3 --- Ahmed ve Tirmizi ve Naim b. Hammad Ebu Hureyre’den tahric ettiler, O şöyle dedi: Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Horasan’dan 71 siyah bayraklılar çıkar ve İlya (Kudüs)’ya bayraklarını dikene kadar, onları kimse durduramaz. • Horasan’dan çıkacak siyah bayraklıların Kufe’ye inecekleri 7.12 --- Keza (Naim b. Hammad) Ebu Cafer’den tahric etti. O şöyle dedi: Horasan’dan çıkan siyah bayraklılar Küfe’ye iner, ve Mehdi Mekke’de ortaya çıktıktan sonra, O’na biat için elçi gönderirler. • Horasan’dan çıkacak siyah bayraklılara katılma emri 7.4 --- Naim b. Hammad Hakim ve Ebu Naim Sevban’dan tahric ettiler, o şöyle dedi. Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Horasan tarafından siyah bayraklılar çıktığını gördüğünüzde kar üzerinde sürünerek de olsa onlara katılın, çünkü içlerinde Allah’ın halifesi Mehdi vardır. 7.5 --- Hasan b. Süfyan ve Ebu Naim, Şevban’dan tahric ettiler. O şöyle dediler, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Doğu’dan siyah bayraklılar çıkar, onların yürekleri demir gibidir. Kim onları işitirse, kar üzerinde sürünerek de olsa, gitsin ve onlara biat etsin. • Siyah bayraklı orduya destek olmak lüzumu 7.10 --- Keza (Naim b. Hammad) Hasen’den tahric etti. O dedi ki, Resullulah (s.a.v.) Ehli Beytinin karşılacağı bir musibetten bahsede- 72 rek şöyle buyurdu: Bu musibet Doğu’dan siyah bayraklı bir ordu çıkana kadar devam eder. Kim bu orduya destek olursa, Allah ona yardım eder, kim engellemeye kalkarsa da onu perişan eder. Sonunda onlar ismi benim ismim olan birisine gelerek O’nu başa geçiririler, Allah da onları zafere ulaştırır. • Doğu’dan gelecek siyah bayraklıların Hz. Mehdi’nin itaatına girecekleri 7.11 --- Keza (Naim b. Hammad) Saib b. Müseyyeb’den tahric etti. O şöyle dedi. Resullulah (s.a.v.) buyurdu: Doğudan Beni Abbas’a ait siyah bayraklar çıkar, onlar bir süre devam ettikten sonra, yine doğudan bu kez küçük siyah bayraklar çıkar ve Ebu Süfyan’ın soyundan bir adamla savaşarak Mehdi’nin itaatına girerler. • İbni Kesir’in bu konuyla ilgili görüşü Bu siyah bayraklılar Ebu Müslim-i Horasani’nin kendisi Emevi devletini yıktığı siyah bayraklar değildir. Bu siyah bayraklar Hz. Mehdi’ye öncülük edeceklerdir. • Hz. Mehdi zuhur ettiğinde ona katılma ve biat emri 4.23 --- İbni Mace ve Sahih diyerek Hakim ve Ebu Naim, Sevban’dan tahric ettiler. Resullulah (s.a.v.) buyurdu: Sizin hazinenizin yanında, hepsinde bir halifenin oğulları olan üç kişi öldürülür ve bu hazine hiçbirisine nasip olmaz. Sonra Doğu tarafından siyah 73 bayraklar çıkarak hiçbir kavmin yapmadığı bir şekilde savaş yapar ve ardından Allah’ın halifesi Mehdi gelir. Siz O’nun ismini işittiğinizde kar üzerinde sürünerek de olsa O’na gelin ve O’na biat ediniz. Çünkü O Allah’ın halifesi Mehdi’dir. 3 – SİYAH BAYRAKLILAR VE HZ. MEHDİ’NİN BAYRAKTARI • Siyah bayraklıların öncü kumandanının, Şuayb b. Salih Temimi olacağı 7.20 --- Naim b. Hammad, Ebu Cafer’den tahric etti, o şöyle dedi: Beni Haşim’den sağ avucunda ben bulunan bir genç, siyah bayraklarla Horasan’dan çıkar, onun önünde Şuyab b. Salih bulunur ve Süfyani ordusu ile savaşır onları hezimete uğratır. 7.22 --- Keza (N.b. Hammad) Hz. Ali’den tahric etti, O şöyle dedi: Sol avucunda ben bulunan Haşimi bir gencin içinde bulunduğu, siyah bayraklı bir ordu çıkar, Onların önünde Şuayb b. Salih Temimi adındaki şahıs bulunur. Bu ordu Süfyani ile savaşır ve O’nun ordusunu hezimete uğratır. • Siyah bayraklıların Süfyani ordusunu yenmeleri 7.26 --- Keza (N.b. Hammad) Hz. Ali’den tahric etti, O şöyle dedi: Süfyani’nin kuvveti Küfe’ye girdiğinde, O Horasan ehlini aramak için ordu gönderir. Horasan ehli ise Mehdi’yi arar ve Haşimi gençle birlikte başlarında Şuayb b. Salih Temimi’nin bulunduğu 74 siyah bayraklarla birleşirler. Bu ordu Estahir kapısında Süfyani ile karşılaşır. Büyük bir savaş olur Neticede siyah bayraklılar galip gelir. Süfyani kuvvetleri kaçar. İşte o zaman insanlar Mehdi’yi temenni ederler ve ararlar. • Şuayb b. Salih’in Hz. Mehdi’nin bayraktarı olacağı 7.19 --- Naim b. Hammad, Ammar b. Yasir’den tahric etti, O şöyle dedi: Mehdi’nin evvelinde Şuayb b. Salih olacaktır. 7.16 --- Tabarani, Evsad’da, İbni Ömer (r.a.)’dan tahric etti, O şöyle dedi: Peygamber (s.a.v.) bir gün Hz. Ali (r.a.)’ın elinden tutarak şöyle buyurdu: Bunun soyundan bir genç çıkar ve arzı adaletle doldurur. Siz onu gördüğünüzde Temimi genci arayın, çünkü o doğudan çıkacak ve Mehdi’nin bayraktarı olacaktır. 7.23 --- Keza (N.b. Hammad) Ammar b. Yasir’den tahric etti. O şöyle dedi: Süfyani Küfe’ye ulaştığı ve Ali Muhammed’in yardımcılarını öldürdüğü zaman Mehdi çıkar ve O’nun bayraktarı Şuayb b. Salih Temimi olur. • Şuayb b. Salih’in vasıfları 7.18 --- Naim b. Hammad, Hasan’dan tahric etti, O şöyle dedi: Şuayb b. Salih Temimi orta boylu, esmer, hafif sakallı olup, elbiseleri beyaz ve bayrakları siyah olan dört bin askerle çıkar. Bunlar Mehdi’nin önünde olurlar ve karşılarına çıkan herkesi hezimete uğratırlar. 75 VII. BÖLÜM HZ. MEHDİ’NİN SAVAŞLARI ve FETİHLERİ 1- KUDÜS’E GELMEDEN ÖNCEKİ HAREKETLERİ • Hz. Mehdi’nin beraberinde, Resullulah (s.a.v.)’in bayrağının bulunacağı 7.24 --- Keza (N.b. Hammad), Abdullah b. Şureyk’den tahric etti, O şöyle dedi: Mehdi’nin beraberinde, püskülleri olan Resulullah (s.a.v.)’in bayrağı bulunur. • Hz. Mehdi’nin bayrağında “Biat Allah içindir” şeklinde yazı olduğu 7.25 --- Keza (N.b. Hammad) İbni Sirin’den tahric etti, O şöyle dedi: Mehdi’nin bayrağında “Biat Allah içindir” yazılıdır. • Bayraktarın vasıfları ve Kudüs’e ulaşacağı 7.21 --- Keza (N.b. Hammad) Kaab b. Alkame’den tahric etti, O şöyle dedi: Yaşı küçük sakalı hafif ve sarışın bir genç çıkar, 76 Mehdi’nin bayrağını taşır ve karşısına dağlar bile çıksa onları ezerek İlya (Kudüs)’ya kadar ulaşır. • Hz. Mehdi’nin sünnet üzere çarpışacağı 2.21 --- Keza (N.b. Hammad) Hz. Ali ve Hz. Ayşe’den tahric etti. Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Mehdi Benim ıtretimden bir reculdur. Benim vahiy üzerine savaştığım gibi, O da Benim sünnetim üzere çarpışır. • Hz. Mehdi eli ile sünnetleri ihya edileceği 4.71 --- İbni Münavi, Melahim’de Hz. Ali’den tahric etti, O dedi ki: Kıyamet yaklaştığı zaman ve müminlerin kalbi, ölüm, açlık fitneler, sünnetin kaybolması, bid’atlerin ortaya çıkması, emribil maruf ve nehyi anil münker imkanlarının kaybolması gibi sebeplerle zayıfladığı zaman, Benim evladımdan Muhammed b. Abdullah (Mehdi) ile Cenab-ı Hak sünnetleri ihya eder. Onun adalet ve bereketi ile müminlerin kalbi ferahlar, Acem ve Arap milletleri arasında ülfet ve muhabbet yerleşir. Bu durum bir müddet devam ettikten sonra O vefat eder. • Hz. Mehdi’nin Hazim kabilesi üstüne yürümesi 6.4 --- Keza (N.b. Hammal) İbni Mes’ud’dan tahric etti, O şöyle dedi: Muhtelif beldelerden yedi alim, birbirlerinden habersiz olarak gelip, Mekke’de buluşur ve Hz. Mehdi’ye biat ederler. Halbuki bunlardan her birine de üçyüz on küsur kişi biat etmiştir. Mekke’ye toplanan bu insanlar Mehdi’ye biat ederler. Allah 77 Teala insanların kalplerine O’nun muhabbetini yerleştirir. O, başlarında Hazim Kabilesinden bir adamın bulunduğu ve Süfyani’ye biat etmiş Mekke’li gruplara karşı yürür. Hz. Mehdi, yanındakileri arkasına alarak, üzerinde bir entari ve cübbe olduğu halde çıkar ve Hazim’e gelir. Burada da biatları kabul eder. Ancak Kelp kabilesi, onların biatlarına kızarak bir ordu hazırlar, fakat Hz. Mehdi onları yenerek yok eder ve Allah O’nun eliyle Rumları’da hezimete uğratır. Allah O’nun eliyle fakirliği giderir ve Mehdi Şam’a iner. • Hz. Mehdi’nin amcaoğlu bir Hasani ile görüşmesi1.15 --- Emirıl Mü’minin Hz. Ali bin Ebi Talib (r.a.)’dan, Buyurdu ki: Biri Batıda, biri Cezire de, birisi de Şam’da olmak üzere üç grub bayrak dikilir. Fitne bunların arasında bir yıl devam ettikten sonra, Süfyani’nin çıkışı ve yaptığı zulüm ve fücuru anılır. Sonra Mehdi (a.s.)’ın hurucu ve insanların Rükun ile Makam arasında O’na biatları anılır. Ve Hz. Mehdi hazırladığı askeriyle yavaşça ve sekinetle kura vadisine kadar yürür. Burada kendisine on iki bin kişilik ordusuyla amcaoğlu bir Hasani (Hz. Hasanın soyundan) yetişir ve ona şöyle der: “Ey amcaoğlu, bu ordunun başına ben daha layığım, çünkü Hasan (r.a.)’nın oğlu benim ve Mehdi benim” der. Gerçek Mehdi’de “Hayır gerçek olan Benim” der. Bunun üzerine Hasan, ona “O halde sendeki alametler nedir? Varsa biat ederim” cevabını verir. Bunun üzerine Mehdi (a.s.) bir kuşa işaret eder, kuş eline düşer, bir yere kur bir dalı diker ve dal yapraklanıp yeşillenir. 78 Bunun üzerine Hasani ona derki: “Ey amcaoğlu bu emirlik senindir.” 1.14--- Emiril Mü’minin Ali b. Ebi Talib (r.a.)’dan buyurdu ki: Mehdi bir kuş’a işaret eder, kuş ellerine düşer. Bir yere kuru bir dal diker, dal yeşerir ve yapraklanır. • Hz. Mehdi’nin önünde Cebrail (a.s.), arkasında ise Mikail (a.s.) ile birlikte Şam’a doğru yola çıkacağı 1.16 --- Huzeyfe b. Yamani’den, Mehdi kıssası hakkında Resulüllah (s.a.v.)’den buyurur ki: Onun çıkışı ve O’na biatlaşma, Rükun ve Makam arasında olur ve Mehdi, önünde Cebrail ve arkasında Mikail olduğu halde Şam’a doğru yola çıkar, sema ve arz ehli, kuşlar ve vahşi hayvanlar, hatta denizdeki balırlar bile O’nun hilafetiyle sevineceklerdir. (İmam Ebu Ömer ve Osman da, Said el-Mukarri’nin Sünen isimli kitabında bu hadisi aynen rivayet etmişlerdir.) • Hz. Mehdi ve arkadaşlarının her zalime karşı galib gelecekleri 4.46 --- Tabarani Evsad’da Ümmü Seleme’den tahric etti. Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Doğunun hakimi Batı melikine gider ve O’nu öldürür. Sonra Batı meliki de doğaya gider onu öldürür. Ondan sonra Batı meliki, Medine’ye bir ordu gönderir, ancak bu ordu yere batırılır. Sonra ikinci bir ordu gönderir. Bu arada Medine halkından bir kısım insanlar bir araya gelirler, Harem’den 79 çıkan bir kimsenin etrafında, dağınık olarak, gelen kuşlar gibi toplanırlar. Öyle ki aralarında kadınlarında bulunduğu üç yüz ondört kişilik bir grub oluştururlar. Onlar her zalime ve Cebbar oğlu Cebbar’a galip gelir. O’nun devrinde, ölülerin dirilere imreneceği bir adalet görülür. O yedi yıl kalır. (Hz. İsa’nın kırk senelik döneminde) sonra ise yerin altı, üstünden daha hayırlı olur.) 2 – HZ. MEHDİ’NİN SÜFYANİ İLE SAVAŞI • Hz. Mehdi ile Süyfani ordusu karşılaştıklarında Semadan gelecek bir ses 4.46 --- Keza (N.b. Hammad) Zühri’den tahric etti, O dedi ki: Ordunun Beyda’da batmasından sonra, yanında Bedir ehli sayısınca insanla Hz. Mehdi çıkar. O ve Süfyani ordusu karşı karşıya gelir. Mehdi’nin askerlerinin miğferleri zırh’dan olur. Ve O gün semadan bir ses “Ey insanlar, Allah’ın yer yüzündeki dostları Mehdi’ye tabi olanlardır.” der. Süfyeni ve ordusu hezimete uğrar. Ve kendilerinden savaşa girmeyen ancak küçük bir grub kalır. Bunlar kaçarak Süfyani’ye haber götürürler. Mehdi Şam’a geldiğinde Süfyani’de dahil pekçok insan biat etmek için ona gelirler. Yeryüzü de adaletle dolar. 1.12 --- Keza (N.b. Hammad) Zühri’den tahric etti, Buyurdu: Süfyani ve Mehdi savaş için karşı karşıya geldikleri günde semadan şöyle bir ses işitilir: “Allah’ın evliyası Falanın ashabıdır.” (Yani Mehdi a.s.)’yi kast ediyor. 80 Esma binti Umeys dedi ki: O günün alameti Semadan uzatılmış ve insanların kendisine bakıb durduğu bir el’dir. • Süfyani’nin esir alınıp, öldürülmesi 461 --- Keza (Naim b. Hammad), Velid b. Müslim’den tahric etti. Velid şöyle dedi, Muhammed b. Ali’den şöyle duydum: Süfyani ve Kelp kabilesi ile Hz. Mehdi Beytül Makdis (Kudüs)’de savaşır ve Süfyani esir olarak getirilir Mehdi’nin emriyle Rahmet kapısında öldürülür. Onların ganimetleri ve kadınları da Şam caddelerinde satılır. • Hz. Mehdi ile Süfyani arasındaki savaşa ait çeşitli rivayetler Hz. Ümmü Seleme’den gelen bir rivayet 4.43 --- İbn Ebi Şeybe, Ahmed ve Ebu Davud, Ebu Ya’la ve Tabarani, Ümmü Seleme’den tahric ettiler, Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu: Bir halifenin ölümünden ihtilaf olur. Mekkeye gitmek üzere, Medine ehlinden bir Recul çıkar, ve Mekke halkından bir kısım insanlar O’na meydana çıkarır ve Rükun ile Makam arasında O’na biat ederler. Şam’dan O’na karşı bir ordu gönderilir, ancak bu ordu Beyda’da toprağa batırılır. İnsanlar bunu görünce, Şam ebdalları ve Irak ehlinin önde gelenleri Ona gelip biat ederler. O zaman etrafında Kelb kabilesinden insanlar olan Kureyşli bir adam çıkar ve (Mehdi) onların üzerine bir ordu gönderir ve bu ordu onlara galip gelir. Mağlup olan Kelp ordusudur. 81 Cennet kelb ganimetlerinde hazır onlara olsun. Mehdi malı paylaştırır, insanlar arasında Peygamber (s.a.v.)’in sünnetine göre amel eder ve İslamı hakim kılar, yedi sene kalır, sonra vefat eder. Müslümanlar O’nun üzerine namaz kılarlar. • Süfyani ile yapılacak savaşlar hakkında Hz. Huzeyfe (r.a.)’dan gelen rivayet 4.66 --- Dani, Huzeyfe’den tahric etti. O dedi ki: Resullullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Zevra’da bir savaş olur, Huzeyfe ise, “Ya Resullullah Zevra nedir?” dedi. Buyurdu: Zevra doğu’da nehirler arasında bulunan ve ümmetimin en şerlilerinin yaşadığı bir şehirdir. Zalimler hep orada otururlar. Onlara dört çeşit bela musallat olur. Kılınçtan geçilir, yere batırılır, tufana maruz kalır ve hayvan suretine değiştirilirler. Sonra Resullullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Habeşliler arablarla savaşmak isterler, ancak onlar korkup Ürdün toprağına sığınırlar. Bu arada Süfyani üçyüz atmış süvari ile Şam’a varır ve bir ay içinde otuz bin kişi onlara iltihak eder. Süfyani daha sonra ordusunu Irak’a gönderir ve Zevra’da yüzbin kişiyi öldürür. Nihayet Kufe’ye varır ve onları esir ederek bir ordu daha hazırlar ve onu Medine’ye gönderir. Ancak bu arada Doğu’da başlarında Şuyab b. Salih Temimi’nin bulunduğu bir ordu toplanır ve düşmanlarını yok ederek Kufe’li esirleri kurtarır. Süfyani’nin Medine’ye gönderdiği Ordu üç günlük bir işgalden sonra Mekke’ye yönelir, ancak Beyda’ya geldiğinde Allah Teala 82 “Ya Cebrail onları cezalandır” emri ile Cebrail (a.s.)’ı gönderir ve Cebrail (a.s.) bir ayağını yere vurarak bu orduyu toprağa gömer. Sadece Süfyani’ye haber getirecek iki kişi sağ kalır. Bu iki kişi Süfyani’ye gelip durumu anlattığında o herhangi bir korku duymaz. Bu sırada Kureyş soyundan bir grup insan Konstaniyye’ye (Roma’ya) kaçar. Ancak Süfyani Rum büyüğüne haber göndererek bunları geri istetir. Bu kişiler ona iade edilir. Süfyani’de Şam kapısında onların boynunu vurdurur. Huzeyfe devam ederek, O gün o kadar çirkin olaylar olur ki, Şam kapısında gezdirilen bir kadın mihrap’da Süfyani’nin dizlerine oturtulur, bunu gören Müslümanlardan birisi “Yazıklar olsun size imandan sonra küfre mi düştünüz, bu helal değldir” der. Ancak Süfyani tarafından boynu vurdurulur. Bu olayı yayan herkesin de boynu vurulur. İşte o zaman semadan şu ses duyulur: “Ey insanlar, Allah Teala size münafik ve zalimlere uymayı men etmiş ve Mekke’de bulanan yeryüzündeki insanların en hayırlısı ismi Ahmed babasının adı Abdullah olan Mehdi’yi reisiniz kılmıştır, O’na uyun ve emrini dinleyin.” Bu sırada İmran b. Hüseyin “Mehdi’nin nasıl bilineceğini” sordu. Resullullah (s.a.v.) şu cevabı verdi: O benim evladımdandır. Tavrı beni İsrail ricali gibidir, üstünde pamuktan (kutvani) iki cübbe bulunur. Sağ yanağında siyah bir ben vardır. Yüzü parlayan yıldız gibi nurludur. Kırk yaşındadır. Şam, Mısır ve Doğunun birçok yerinden ebdallar ve ileri gelen insanlar O’na gelir ve Rükun ile Makam arasında O’na biat ederler. Sonra Hz. Mehdi, önünde 83 Cebrail arkasında Makail ile Şam’a doğru yola çıkar ve O’nun hilafetine yer, gök ehli, yabani hayvanlar, kuşlar hatta denizdeki balıklar bile sevinir. Zaman bereketli olur, nehirler suyunu, yer verimini artırır, hazineler çıkarılıp Şam’a getirilir. Süfyani dalları Hire ve Taberiye’ye doğru uzanan bir ağacın altında öldürülür. Kelp kabilesi de yok edilir. Orada imkansızlık nedeni ile de olsa bulunamayan hüsrana uğramıştır. “Onlar tevhid ehli olduğu halde, onlarla savaşmak nasıl doğru olabilir?” şeklindeki sualini de Rellullah (s.a.v.) şöyle cevaplandırmıştır. Onlar mürted’dirler. Zira şarabı helal sayarlar ve namazı da kılmazlar.” 2. HZ. MEHDİ’NİN KUDÜSTEN SONRAKİ SAVAŞ VE FETİHLERİ • Pekçok kimsenin biat için Kudüs’e gelmeleri 4.63 --- Keza (Naim b. Hammad) Hz. Ali’den tahric etti. O dedi ki: Süfyani’nin Mehdi üzerine gönderdiği ordu Beyda’da batınca, bu haberi duyan Şam ehli, Mehdi’nin çıktığını ve O’na biat edilmesi gerektiğini söyleyerek, kendi halifelerini ölümle tehdit ederler. Bunun üzerine halife, hazinelerini de yanına alarak Mehdi’ye biat için Beytül Makdis’e gelir. Arab ve Acem savaşçılar, Rum ehli ve onların dışındaki pek çok insan da biat için Mehdi’ye gelirler. Hatta Hz. Mehdi, Konstaniyye ve diğer şehirlerde mescidler inşa eder. 84 Hz. Mehdi’den önce onun yakınlarından bir adam doğudan çıkar ve hedefi Kudüs olarak onsekiz ay savaşır, ancak oraya varamadan ölür. • Kuzeyden gelecek bir düşmanla savaş 1.47 --- Naim, Kaab’dan tahric etti, dedi ki: Mehdi, düzenlediği bir orduyu Türk’e (Türk tarafından gelen bir düşmana) gönderir, onları hezimete uğratır, esirleri ve mallarını alarak Şam’a getirir. Daha sonra köleleri azat ederek sahiplerine bedellerini öder. • Melhame-i Kübra veya Amik Ovası Savaşı 8.10 --- Naim b. Hammad, Kaab’dan tahric etti, dedi ki: Mehdi, Rumlarla savaşmak için bir ordu gönderir. O’nun fıkıh bilgisi on aliminkine bedeldir. O Tabut-u Sekine’yi de Antakya mağrasından çıkarır. • Rumların gadri ve Amik Ovası 8.6 --- Hatip, Müttefek ve Müfterek’inde Ebu Hureyre’den tahric etti. Dedi ki, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Rumlar, Benim soyumdan ve ismi ismime uygun bir Vali (Mehdi)’ye gadr ettikten sonra Amak (Amik) denilen yerde sizinle savaşacaklardır. Burada Müslümanların üçte bir kadarı öldürülür, sonra bir gün yine o kadar insan öldürülür. 3. gün (seferde) ise savaş Rumlar aleyhine döner. Müslümanlar böylece savaşa devam eder ve Konstantiniyye (Roma)’yi feth eder ve oradaki malları taksim 85 ederler. Tam bu sırada ise “Deccal sizin evinize girmiş ve çocuklarınızı esir almıştır.” şeklinde bir ses duyacaklardır. (Burada bahsi geçen savaş Amik ovasında Rumlarla (yani Hıristiyanlarla) yapılacak savaş olup, diğer hadis kitaplarında “Melhame-i Kübra” diye bahsi geçen savaştır.) • Yedi Bayrak ehli ile savaş 4.12 --- Naim b. Hammad ve Hakim Sahih diyerek, Hz. Ali İbni Ebi Talib (r.a.)’dan tahric ettiler, Buyurdu ki: Öyle bir fitne olacak ki, insan o fitneye, altının cevherde bulunması gibi karışmış olacaktır. Siz, zalimleri hariç Şam ehli hakkında fena söz söylemeyin. Zira onların arasında ebdallar vardır. Allah Teala, onları darma dağın edecek olan şiddetli bir yağmuru semadan boşaltacak, öyleki savaşsalar tilkiler bile onlara galip gelecektir. Bu sırada Allah Resulullah (s.a.v.)’in soyundan bir Reculü, az olursa on iki, çok olurlarsa on beşbinden müteşekkil üç bayrak üzere bir ordu arasında gönderir. Parolaları “Emit emit” (öldür, öldür) dür. Ve bunlar yedi bayrak ehli ile savaşırlar. (Bu yedi bayraktan) her birinin sahibi, mülkün kendisinin olacağına tamah ederek çarpışırken, hezimete uğrayacaktır. Sonra Haşimi (Hz. Mehdi) Muazzaffer olur ve Allah Teala Müslümanlara onun ülfet ve muhabbetini yerleştirir. Bu hal Deccal çıkıncaya kadar devam eder. 86 • Hindistan’ın feth edileceği 1.45 --- Naim b. Hammad Fiten isimli kitabında Kaabül Ahbar’dan tahric etti, O dedi ki: Beytül Makdis’in (Kudüs) Meliki (Mehdi) Hindistan’a asker gönderir. Feth eder ve hazinelerini alır ve onun ziynetleri ile Beytül Makdisi süsler. Ona Hind Melikleri bağlanarak getirilir. Kendisine doğu-batı arası feth olunur. • Konstaniyye ve Deylem’in feth edileceği 8.5 --- İbni Mace ve Ebu Naim, Ebu Hureyre’den tahric ettiler, O dedi, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Eğer dünyadan bir gün bile kalsa, Allah o günü uzatır, Ehli Beytim’den birisini, çıkarır ve dünyaya Malik eder. O Konstaniyye ve Deylem dağlarını feth eder. (Deylem Dağları Hazer denizinin güneybatısındadır.) • Rumiyye (Roma)’nın ve Kat’i beldesinin fethi 8.1 --- Huzeyfe b. Yamani Mehdi kıssası ve Rumiyye’nin fethi hakkında Resullullah (s.a.v.)’den rivayet etti, O şöyle buyurdu: Mehdi’nin askerleri dört tekbir getirdiği zaman, Rumiyye’nin duvarları yerle bir olacaktır. Burada altı yüzbin kişi öldürülür. Ve hazineleri de Beyt-ül Makdis’e götürülmek için alınır. Ayrıca içinde sekine ve Beni İsrail’in sofrası, gerçek Tevrat levhaları, Hz. Musa’nın asası ve Hz. Süleyman’ın minberi ile, Allah’ın Beni İsrail’e gönderdiği süt gibi 87 beyaz renkli men (kudret helvası)’den iki ölçek bulunan tabut da Beyt-ül Makdis’e getirirler. Sonra onlar Tahine ismindeki bir şehri de feth eder ve nihayet kat’i beldesine gelirler: Kat’i: Bu belde gemileri taşımayan bir deniz üzerindedir. Denildi ki: “Ya Resullullah, niçin o gemileri taşıyamayaz” Buyurduk ki: O denizin derinliği bulunmamaktadır. İnsanlar ona ancak küçük gemilerle geçebilirler. Hz. Mehdi ve ordusu o denizin kenarından geçerler. Allah orada Adem oğulları için menfaatlar yaratmıştır. Kat’i beldesinin 360 kapısı bulunur ve her kapıdan da 1000 savaşçı çıkar. Mehdi ve ordusu 4 tekbirle şehrin duvarlarını yerle bir eder. İçindeki hazineleri alır ve burada yedi yıl kaldıktan sonra Beyt-ül Makdis’e geçerler. Deccal’in Isfahan yahudileri ile birlikte çıktığı haberi bu sırada onlara ulaşır. (Bu hadisi Ebu Ömer ed-Dani Sünen’de zikreder.) • Hz. Mehdi’nin dünyanın her yerine teveccüh edeceği ve Zülkareyn’in girdiği her şehre gireceği 8.3 --- Emiril Mü’minin Hz. Ali İbni Ebi Talib (r.a.)’dan Mehdi kıssası hakkında rivayet edildi. Dedi ki: O (Mehdi) dünyanın her yerine teveccüh eder ve her zalimi yok eder. Ehli İslamın kalbini Allah O’nunla ihya eder. Hazineleri Beyt-ül Makdis’de toplar. İçinde bir çarşısının her bir çarşıda da bin dükkanın bulun- 88 duğu bir şehre gelir, orayı feth ettikten sonra dünyayı kuşatan yeşil deniz üzerindeki Kat’i şehrine gelir. Bu denizin arkasında Allah’dan başkasının bilmediği şeyler vardır. Kat’inin uzunluğu bin mil, genişliği ise beş yüz mildir. Mehdi’nin askerleri üç tekbirle şehrin duvarlarını yerle bir ettikten sonra bir milyon insanı öldürerek burayı feth ederler. Hz. Mehdi daha sonra bin adet binekle buradan Beyt-ül Makdis’e geri yönelir. Filistin de Trablusşam, Akka, Sur, Gazze ve Askalanı da alarak buradaki hazineleri Kudüs’ü şerife getirir. Deccal çıkıncaya kadar burada ikamet eder. Daha sonra da Hz. İsa (a.s.) nüzul eder ve Deccal’i öldürür. (Bu konuda “Ikduddurer’de daha geniş bilgi vardır.) Yine “Ikdiddurer” de anlatıldığına göre: Konstaniyye: Konstaniyye ismi onu inşa eden Konstantin’den gelmektedir. Kral Konstantin hıristiyanlığı ilk açığa çıkaran kimsedir. Bu şehrin yedi sur’u bulunmaktadır. Diğer altı sur’u da içine alan en büyük Sur’un genişliği 21 zir’a (9 m kadar)dır. Ve 100 kapısı vardır. En son ve şehri içine alan Sur’un genişliği ise 10 zira 4.5 m. Kadar) dır. Şehir bir haliç üzerinde bulunmaktadır. Ve o Rum beldeleri ve Endülüs’e (Avrupa)’ya muttasıldır. 89 Rumiyye (Roma): Rum şehirlerinin anasıdır. Oranın hakimine Papa denilir. Papa Müslümanların halifesine benzer. Yani, dini liderdir. Bu Rumiyye şehri gibi, içinde acayiplikler olan bir başka yere hiç bir Rum beldesinde rastlamak mümkün değldir. • İbni Cerir’in Tefsirinde Rumlar hakkında görüşleri 8.4 --- İbni Cerir Tefsirinde Sudiy’den tahric etti. Allah Teala’nın “Mescidlerin içinde insanları Allah’ın ismini zikretmekten men eden ve onları engellemeye çalışan kimseden daha zalim kim olabilir? Mealindeki ayetinin tefsirinde dedi ki: Burada zalim insanlardan Allah’ın kastı Rum ehlidir. Çünkü onlar Beyt-ül Makdis’in tahribi için Buhtannasr’a yardım etmişlerdir. Yine Allah’ın “Mescidlerine korkuyla girenler onlardır” mealindeki ayetinde kasdettiği de Rum ehlidir. Çünkü yeryüzündeki her Rum ya boynunun vurulacağı endişesi ile, ya da cizye vermek korkusu ile Allah’ın mescidine girer, ancak yine de cizyeyi verir. Yine Allah Teala’nın “Onlar için dünyada zillet var” mealindeki ayeti hakkında dedi ki: “Onların dünyadaki zilleti, Mehdi’nin çıkıp Konstaniyye (Roma)’yı feth etmesi ve Rumları yenmesidir.” 90 • Yahudilerden büyük bir cemaatin Müslaman oluşu 8.9 --- Naim, Selman b. İsa’dan tahric etti, o Dedi ki: Du,yduğuma göre, Mehdi’nin elinde (zamanında) sekine bulunan tabut Taberiye gölünden çıkarılır ve Beyt-ül Makdis’de O’nun önüne getirilir. Yahudiler bunu görünce, pek azı hariç, çoğu Müslüman olurlar. • Hz. Mehdi’ye “Mehdi” denilmesinin sebebi 8.8 --- Ebu Amr Dani, Sünen’inde İbni Şevzeb’den tahric etti. O dedi ki: O’na Mehdi denilmesinin sebebi şudur. O, Yahudilerin hac yaptığı Şam dağlarından bir dağın içindeki Tevrat’a dair kitapları çıkarır ve Yahudilerden bir cemaat O’nun elinde Müslüman olur. 8.11 --- Keza (N.b. Hammad) Kaab’dan tahric etti, O dedi ki: O kimsenin bilmediği gizli bir duruma kılavuzlandığı için kendisine “Mehdi” denilmiştir. O, Tabut-u Sekine’yi Antakya mağarasından çıkarır. • Hz. Mehdi ve Ehli Beyti’nin Kudüs’te uzun müddet kalacağı 8.7 --- Naim b. Hammad, Ertah’dan tahric etti, Dedi: Hz. Mehdi Beyt-ül Makdis’e iner ve millet O’nun Ehli Beyt’inden gelenlerle uzun bir müddet yaşar. Daha sonra zalimler görünür ve Beni Abbas rahmetle aranır. 91 VIII. BÖLÜM HZ. MEHDİ’NİN HZ. İSA (A.S.)'A İMAMLIK YAPMASI 1- HZ. MEHDİ’NİN HZ. İSA (A.S.)'A İMAMLIK YAPMASI • Hz. Mehdi’nin ümmetin ortasında olduğu 9.5 --- Ebu Naim, İbni Abbas’dan tahric etti, dedi ki: Resullullah (s.a.v.) buyurdu: Nasıl helak olur bir ümmet ki, evvelinde Ben, sonunda Meryem oğlu İsa (a.s.) ve ortasında da Ehli Beytimden Mehdi vardır. • İbni Hacer-i Mekki’nin bu husustaki bir izahı Şeyh İbni Hacer-i Mekki’de El Kavlul Muhtasar fi Alametil Mehdiyy-il Muntazar isimli kitabında şunları söylemektedir: Hazreti Mehdi’nin vasat (ortada) olacağından kasıt, ahire yakın olmasını izah için olup, Mehdi’nin bu ümmetin ahiri olacağını bildiren sahih rivayetlerle zıtlık teşkil etmez. Vasat tabiri, Mehdi’nin Hz. İsa’dan çok az bir süre önce (Yedi sene iki ay bir- 92 kaç gün) geleceğini ifade etmek için kullanılmış ve Hz. İsa (a.s.) O’ndan kısa bir zaman sonra gökten ineceği içinde ahir olarak vasıflandırılmıştır. • Hz. Mehdi’nin Hz. İsa (a.s.)’a imamlık yapacağı 9.1 --- Naim Ebu Said’den tahric etti, dedi Resulullah (s.a.v.) buyurur: İsa b. Meryem’in arkasında namaz kılacağı kişi bizdendir. 9.7 --- İbn Ebi Şeybe, Musannef’inde, İbni Şirin’den tahric etti. Dedi ki: Mehdi bu ümmettendir ve Hz. İsa’ya imam olacaktır. 9.8 --- Naim b. Hammad, Abdullah b. Amr’dan tahric etti, Dedi ki: Mehdi, İsa İbni Meryem’in üzerine ineceği ve arkasında namaz kılacağı kimsedir. 9.4 --- Buhari ve Muslim, Ebu Hureyre’den tahric etti, Buyurdu: Meryem oğku İsa (a.s.) aranıza indiğinde ve imamınız sizden olduğunda, bakalım ne yaparsınız? • Hz. İsa (a.s.) gökten inince, Hz. Mehdi’nin kendisine namazı kıldırmasını teklif etmesi 9.2 --- Ebu Naim, Cabir’den tahric etti, Dedi Resulullah (s.a.v.) buyurdu: İsa b. Meryem gökten iner, onların (mü’minleri) Emiri olan Mehdi, kendisine “Gel bize namaz kıldır” der. O (Hz. İsa a.s.) ise, şu ümmete Allah’ın bir ikramı olarak, “Hayır, sizin bazınız bazılarınızın Emiridir” der. 93 • Hz. İsa (a.s.)’ın gökten sabah vakti ineceği 9.6 --- İbni Mace, Ravyanı, İbni Huzeyme, Ebu Avane, Hakim ve Ebu Naim, Ebu İmame’den tahric ettiler. Dedi, Resulullah (s.a.v.) bize hitab etti. Deccal’i anarak şöyle buyurdu: Medine, körüğün demirin pasını giderdiği gibi, içindeki pisliği giderir, O güne “kurtuluş günü” denir. Ümmü Şüreyk: “Ya Resullullah (s.a.v.) o gün Arablar nerede?” dedi. Buyurdu: Onlar o gün az olurlar, imamları salih bir insan olan Mehdi olduğu halde, Beytül Makdis’e sığınırlar. Orada imamları kendilerine sabah namazını kıldırmak için öne geçtiği sırada, birde bakarlar ki İsa İbni Meryem (a.s.) sabah vaktinde inmiştir. Bu imam (Mehdi) Hz. İsa’yı öne geçirmek için arka arka çekilir. Hz. İsa (a.s.) onun omuzlarına eline koyar ve O’na der ki: “Geç öne namazı kıldır. Zira kamet senin için getirilmiştir” bunun üzerine imamları (Mehdi) onlara namazı kıldırır. • Hz. İsa (a.s.)’ın saçlarından su damlıyor gibi olduğu 9.9 --- Ebu Amr ve Dani Sünen’inde Huzeyfe (r.a.)’dan tahric ettiler, dedi Resulüllah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi bakar ki Hz. İsa İbni Meryem inmiştir, sanki saçlarından sular damlıyor haldedir. Ve Mehdi O’na derki, “Geç öne insanlara namazı kıldır.” Hz. İsa ise der ki, “Namaz ancak senin için ikame olundu.” Bunun üzerine, O, Benim evladımdan bir Reculün arkasında namazı kılar. • Hz. İsa (a.s.) inene kadar Hak üzere çarpışan bir 94 taife’nin bulunacağı 9.10 --- Ebu Amr ve Dani Sünen’inde Cabir b. Abdullah’dan tahric ettiler, dedi ki, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Taki, İsa İbni Meryem, Fecrin tuluu sırasında, Beytül Makdis’te Mehdi üzerine nüzul edene kadar Benim ümmetimden bir taife Hak üzer çarpışacaktır. O zaman Mehdi der: “Ey Allah’ın Peygamberi geç öne bize namazı kıldır” O (Hz. İsa) ise, “Bu ümmetin biri diğerlerine emidir” der. 9.3 --- Ahmed, Muslim, İbni Cüreyr ve İbni Hıbban, Cabir b. Abdullah’dan tahric ettiler, buyurdu: Kıyamete (Deccal ile savaşa) kadar Benim ümmetimden bir grub, Hak üzere galib olarak çarpışacaktır. Ve İsa b. Meryem gökten nüzul ettiğinde, onların Emiri, kendisine, “Gel bize namazı kıldır” der. Ancak O, şu ümmete Allah’ın bir ikramı olarak “Sizin Biriniz, diğerlerinize emirdir” cevabını verir. (Yani imamınız Mehdi aranızdadır. O kıldırmalıdır demek ister.) • Hz. Mehdi’nin ilk namazdan sonra imamlığı Hz. İsa (a.s.)’a vermesi 9.11 --- Naim, Kaab’dan tahric etti. Dedi ki: Deccal, Beytül Makdis’de müminleri muhasara altına alır ve onlara (mü’minlere) öylesine şiddetli bir açlık icabet ederki açlıktan yaylarının kirişini bile yemek zorunda kalırlar. Onlar bu halde iken, aniden karanlığın içinden bir ses işitirler ve “Bu tok adamın sesidir” derler. Bir de bakarlar ki O, İsa 95 İbni Meryem’dir. Namaza kalkarlar, Müslümanların imamı Mehdi geri çekilir. Bunun üzerine Hz. İsa der ki: “Geç öne Namaz senin için ikame olundu.” Hz. Mehdi de onlara namaz kıldırır ve bundan sonra Hz. İsa (a.s.) İmam olur. 9.12 --- Na. b. Hammad, İbni Abbas’dan tahric etti, Dedi ki: Mehdi bizdendir. İmamlığı Hz. İsa İbni Meryem’e verir. 96 IX. BÖLÜM HZ. MEHDİ’DEN SONRA GELECEK HALİFELER 1- HZ. MEHDİ’NİN HÜKMÜNÜN SÜRESİ • Hz. Mehdi’nin zuhurundan Hz. İsa (a.s.) ininceye kadar ki, hükmünün süresinin yedi sene civarında olduğu 10.6 --- Keza (N.b. Hammad) Muhammad b. Cubeyr’den O da babasından tahric etti, Babası şöyle dedi: Mehdi, yedi sene iki ay birkaç gün hüküm sürecektir. 10.1 --- Ebu Ya’la, Ebu Hureyre’den tahric etti. Dedi ki, Dostum Ebu Kasım s.a.v. bana şöyle buyurdu: Ehli Beytimden birisi çıkıp insanları Hakk’a dönene kadar mücadele etmedikçe kıyamet kopmaz. Ben dedim: “Onun hükmü ne kadar devam eder?” Buyurdu: “Beş ve iki” (Yedi sene) 10.3 --- Ahmed ve Ebu Naim, Ebu Said’den tahric ettiler. Dedi Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Ehli Beytimden birisi yedi yıl 97 hüküm sürüp, daha evvel zulümle dolu olan arzı, adaletle doldurmadıkça bu dünya bitmez. 11.2 --- Tabarani Evsad’ında ve Ebu Naim Ebu Said-ül Hudri’den tahric etti. Dedi ki, Resullullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Ehli Beytimden birisi çıkar ve sünnetimi söyler. Allah O’na yağmur indirir ve yeryüzü O’na bereketini çıkarır. Daha önce zulüm ve cevirle dolu olan dünya, adalet ve nefasetle dolar. Yedi yıl bu ümmete hükmeder ve Beytül-Makdis’e iner. 10.2 --- Ebu Naim, Ebu Said’den tahric etti. Dedi. Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Benim soyumdan bir insan gelir ve daha önce zulüm ve cevirle dolu olan dünyayı adaletle doldurur. Hükmü yedi veya dokuz yıl sürer. • Hz. Mehdi’nin, Hz. İsa (a.s.) ile birlikte bulunacağı zamanlar da dahil olarak hüküm sürebileceği zamanlar 10.8 --- Keza (N.b. Hammad) Bukayye b. Velid’den tahric etti. O dedi ki: Mehdi’nin hayatı 30 senedir. 10.9 --- Keza (N.b. Hammad) Hz. Ali (r.a.)’den tahric etti. Dedi ki: Mehdi, insanların işlerini otuz ile kırk yıl üzerine alacaktır. 10.4 --- Naim b. Hammad, Ertah’dan tahric etti, dedi: Mehdi kırk yıl baki kalır. 98 10.7 --- Keza (N.b. Hammad) Dinar b. Dinar’dan tahric etti, Dedi ki: Mehdi’nin bekası kırk yıldır. • Şeyh Ahmed İbni Hacer’in görüşü: Hz. Mehdi’nin yedi sene hüküm süreceği rivayeti hem daha çok, hem de daha meşhurdur. Ancak bütün rivayetlerin sahih olması takdirinde, aralarını şöyle bağdaştırmak mümkündür: Yedi yıl (kendi başına) etkili müddetidir. (Hz. İsa ile beraber kalacağı müddetle birlikte) bu müddet ortalama yirmi sene alınabilir. Veya 40 seneye kadar uzanabilir. 2 – HZ. MEHDİ’DEN SONRA GELECEK OLAN HALİFELER NOT: Hz. Mehdi’nin yedi senelik kendi idaresinden sonra, Deccal çıktığı zaman, Hz. İsa (a.s.)’ın nüzul edip, Deccal’i öldüreceği ve Kırk sene dünyada hüküm süreceği Allah’ın izni ile kesindir. Bu zamanın bir kısmında da Hz. Mehdi ile beraber bulunabileceği yukarıda açıklandı. Aşağıdaki Hadis-i Şeriflerde ismi geçen ve Hz. Mehdi’den sonra geleceği bildirilen zatların ise, ya Hz. İsa (a.s.)’ın veziri olarak veya O’ndan sonra müstakil olarak hüküm sürmeleri muhtemeldir. • Hz. Mehdi’den sonra “Kahtani” denilen bir kimsenin geleceği 11.3 --- Tabarani Kebir’inde, İbni Münde Ebu Naim, İbni Asakir, 99 Kays b. Cabir’den, O da babasıdan, babası da dedesinden tahric ettiler, O dedi ki Resullullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: Benden sonra halifeler olur. Halifelerden sonra emirler, emirlerden sonrada zalim melikler gleir. Son olarak da ehli Beytimden birisi çıkar, daha önce zulümle dolu olan dünyayı adaletle doldurur. Sonra O gider Kahtani gelir. Beni Hak olarak gönderen Allah’a yemin ederim ki, O diğerinden dün değildir. 11.10 --- Keza (N.b. Hammad) Kays b. Cabir es-Sadefi’den tahric etti, dedi ki: Resullulah (s.a.v.) buyurdu: Ehli Beytimden bir adam olacak ve daha önce zulüm dolu olan dünyayı adaletle dolduracaktır. Ondan sonra Kahtani’dir. Nefsim yedi-i kudretinde olana yemin ederim ki, O O’nun dununda değildir. • Kahtani’nin Hz. Mehdi’den dun olmayacağı 11.7 --- Keza (N.b. Hammad), Velid’den O da Mamer’den tahric etti, dedi ki, Resullullah (s.a.v.) buyurdu: Mehdi’den sonra Kahtani’dir. O, Onun dununda değildir. • Kahtani’nin Hz. Mehdi’nin yolunda gideceği 11.12 --- Keza (N.b. Hammad) Kaab’den tahric etti. O dedi ki; Buyurdu: Benden sonra, ehli Yemen’den Mehdi’nin dinde kardeşi olan, Kahtan’dan bir halife olur. Ve O’nun (Mehdi’nin) yolunda gider. Rum şehrini feth edecek olan O’dur ve ganimetlerini de alır. 100 • Kahtani’nin yirmi sene kadar kaldıktan sonra silahla öldürüleceği 11.15 --- Keza (N.b. Hammad) Ertad’dan tahric etti, dedi bana ulaştı ki: Mehdi kırk yıl yaşadıktan sonra döşeğinde vefat eder. Sonra Kahtan’dan iki kulağı delik olan bir adam çıkar ve Mehdi’nin yolu üzerinde gider. Yirmi sene kaldıktan sonra silahla öldürülür. Peygamber (s.a.v.)’in Ehli Beytinden bir adam olan, Mehdi güzel tavırlıdır. Kayzer şehrine gaza eder. O Ümmeti Muhammed (s.a.v.)’in emirlerinin sonuncusudur. Sonra O’nun zamanında Deccal çıkar. • Kahtani’nin isminin Mansur olabileceği hususu 11.9 --- Keza (N.b. Hammad) İbni Amr’dan tahric etti, O dedi ki: Ey Yemen topluluğu, Mansur’un sizden olduğunu söylüyorsunuz. Nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, O’nun babası Kureyşi’dir. İstesem O’nu son ceddine kadar sayardım. !.1 --- Naim b. Hammad, Süleyman b. İsa’dan tahric etti, dedi ki: bana ulaşan bir habere göre, Hz. Mehdi ondört sene BeytülMakdis’de kalır, ardından ölür. Kendinden sonra, kendi kavminden Mansur adında bir adam arkasıdan gelir. Beytül-Makdis’de yirmi bir sene durur. Sonra öldürülür, daha sonra Mevla adında birisi gelir ve üç yıl kaldıktan sonra o da öldürülür. Ve bilahare Heşimül-Mehdi gelip üç yıl dört ay on gün kalır. 101 11.5 --- Keza (N.b. Hammad) Zühri’den tahric etti, dedi ki: Mehdi ölür, sonra insanlar fitnelere düşer ve kendilerine Mahzum kabilesinden bir adam gelir, O’na biat olunur. Bir müddet kalır, sonra semadan ins ve cin’ne ait olmayan bir münedi şöyle nida eder: “Falana biat edin ve hicretten sonra topuklarınız üzere geriye dönmeyin.” İnsanlar hemen bakınırlar, ancak (biat edecek kimse) göremezler. Sonra bu nida üç kez duyulur. Bilahare Mansur’a biat edilirde, Mansur Mahzuni üzerine yürür. Allah’da O’na nusret verir de onu ve beraberindekileri öldürür. • Hz. Mehdi’den sonra gelecek diğer kimseler Mansur, Selam ve Emiril Usub 11.13 --- Keza (N.b. Hammad) Ertad’dan tahric etti, o dedi ki: Mehdi ile Rumlar arasıda bir antlaşma olur, sonra Mehdi vefat eder, sonra Ehli Beytinden bir adam işleri üzerine alır. Az adalet yapar, sonra öldürülür. 11.18 --- Ebu Hüseyin İbni Münadi, Salim b. Ebi Cad’dan Melahim’inde tahric etti. O dedi ki: Mehdi yirmi bir yıl kalır, kendinden sonra bir diğeri gelir ve O’nun dununda olur, fakat O da salihdir, ondört yıl kalır. Sonra bir diğeri gelir, O da onun dunundadır, o da salihdir, dokuz yıl kalır. 102 11.8 --- Keza (N.b. Hammad) Abdullah b. Amr’dan tahric etti dedi ki: Zalimlerden sonra Cabir gelir, sonra Mehdi, sonra Mansur, sonra, Selam ve en sonra da Emirül Usub gelir. 11.17 --- Naim, Abdullah b. Amr’dan tahric etti. Dedi ki: Zalimlerden sonra Cabir çıkar. Öyle ki Allah Muhammed (s.a.v.)’in ümmetini ona tabi kılar. Sonra Mehdi, sonra Mansur, sonra Selam ve sonra da Emirül-Usub. Bundan sonra ölmeye muktedir olan ölsün. 11.11 --- Keza (N.b. Hammad) Abdullah b. Amr’dan tahric etti, dedi ki: Üç emir arka arkaya gelir. Allah onlara yeryüzünün tamamının fethini müyesser kılar. Evvelinde salih Cabir, sonra Müferrec, sonra da Zulusub. Kırk yıl kalırlar. Onlardan sonra dünyada hiç hayır yoktur. 103 X. BÖLÜM HATİME 1- DÜNYANIN ÖMRÜ (Burada insanlık tarihinin ömrü kast edilmektedir.) • Dünyanın ömrünün yedi bin yıl olduğu H.2 --- İbni Asakir diyor ki: Ebu Said Ahmed b. Muhammed Bağdadi (aradaki ravi silsilesi ile) rivayet etti. Enes b. Malik (r.a.)’dan O dedi ki, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Kim bir din kardeşinin Allah yolunda bir ihtiyacını görürse, Allah Teala onun için, gündüzlerini oruçla, gecelerini de ibadetle geçirmişçesine şu dünyanın yedi bin yıllık ömrü müddetince sevap yazar. H.3 --- İbni Adiyy diyor ki: Ebu İshak, İbrahim b. Abdullah Nebti, (aradaki ravi silsilesi ile) rivayet etti. Enes b. Malik (r.a.)’dan O dedi ki, Resullullah (s.a.v.) buyurdu: Dünyanın ömrü, ahiret günlerinden yedi gündür. Allah Teala buyurdu ki: “Senin Rabbinin yanındaki birgün, sizin saydığınız bin yıl gibidir.” H.7 --- İbni Ebi Dünya, Zemmil Emel’inde diyor ki: Ali b. Said, Hamza b. Hişan’dan, O da Said b. Cubeyr’den rivayet ettiler ki, Dünya, ahiret haftalarından bir haftadır. 104 H.5 --- İbni Ebi Hatem, Tefsir’inde İbni Abbas’dan rivayet etti ki: Dünya, ahiret haftalarından bir hafta olup, yedi bin senedir ve bunun altı bini geçmiştir. H.6 --- İbni Abbas’dan sahih olarak nakledilen şöyle bir rivayet vardır. O dedi ki: Dünya yedi gündür. Her bir gün bin yıl gibidir. Ve Resulullah (s.a.v.)’de onun sonunda gönderildi. • Ashabı Kiramın gördüğü bir rüya H.4 --- Tabarani Kebir’inde diyor ki, Ahmed b. Nadr el-Askeri ve Cafer b. Muhammed-ül Feryabi nakletmişler ki; (Ravi silsilesi ile) Dakkak b. Zeyd-i Cüheni’den rivayet ettiler. O dedi ki: Ben gördüğüm bir rüya’yı Resullullah (s.a.v.)’a anlattım. Bu rüyada Peygamber (s.a.v.) yedi basamaklı bir minberin en üst basamağında idi. O buyurdu ki: Yedi basamaklı gördüğün minber şu dünyanın ömrü olan yedi bin senedir, Ben de Onun son bininde olacağım. H.8 --- İbni Abd-il Hamid, Tefsir’inde diyor ki; Muhammed b. Fadl, Hammad b. Zeyd’den, O da Yahya b. Atik’den, O da Muhammed b. Sirin’den, O da Müslüman olmuş kitap ehli birisinden rivayet ettiler ki: Allah, gökleri ve yerleri altı günde yaratmıştır. Rabbimin yanında bir gün, sizin dünya hayatında saydığınız bin yıl gibidir. Ve dünyanın eceli altı gündür, yedinci günde kıyamet kopacaktır. Altı gün gitmiştir ve siz yedinci gündesiniz. • Peygamber (s.a.v.) zamanında, Adem (a.s.)’dan beri 5600 yıl geçmiş olduğu H.28 --- Ahmed İbni Hanbel İlel’inde nakletti. İsmail b. 105 Abdülkerim, Abdüssamed’den O da Vehb’den rivayet etti: Dünyadan beş bin altı yüz yıl geçmiştir. Müellifin görüşü: Bu hadis-i şerife gösteriyor ki, Ümmet-i Muhammed’in ömrü en az 1400 yıl olacaktır. • Yahudilerin Cehennemde kalış müddetleri hakkındaki zanları H.9 --- Ebu İshak diyor ki: Muhammed b. Ebi Muhammed İkrime’den, O da Said b. Cübeyr’den, O da İbni Abbas’dan rivayet ettiler ki: Yahudiler şöyle dediler: “Dünyanın müddeti yedi bin yıldır. O yüzden biz dünyanın her bin senesi karşılığında, bir gün Cehennemde kalacağız, ki hepsi yedi gündür, sonra bizden azab kesilecektir.” Allah işte bu mealdeki ayeti onlar hakkında inzal buyurdu: “Yahudiler, ateş bize ancak sayılı günler dokunacaktır derler. Siz Allah’ın indinde bir sözlerşme mi yaptınız? Allah Teala hiçbir zaman sözüne muhalefet etmez. Yoksa siz Allah’a karışı bilmediklerinizi mi söylüyorsunuz? Hayır, kim ki günah işleyip günahı onu kaplarsa, O Cehennem ehlinin ta kendisidir, ve orada ebedi kalacaktır.” Bu hadisi, İbn Cüreyr, İbn Munzır, İbni Ebi Hatem rivayet etmiştir. Ayrıca, Abd b. Humeyd, Sebbade’den, Sebbabe’den, O da Varaka b. Ebi Nech’den, O da Mücahid’den yukar ki hadisin benzerini aynen rivayet etmişlerdir. 106 2 – HZ. İSA (A.S.)’IN DÜNYADA 40 YIL KALIŞI • Deccal’in bir hicri yüzyıl başlarında çıkacağı H.10 --- İbn Ebi Hatem Tefsir’inde, Yahya b. Abdullah elKazvuni’den (ravi silsilesi ile) Abdullah b. Amr b. As’dan rivayet ettiler ki, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: Dünya kurulduğundan beri her yüzün başında önemli bir olay olmuştur. Bir yüzün başlarında da Deccal çıkar ve İsa b. Meryem (a.s.) nüzul ederek onu öldürür. • Hz. İsa (a.s.)’nın Deccal’i öldürdükten sonra yeryüzünde kırk yıl kalacağı H.13 --- İmam Ahmed, Müsned’inde Hz. Aişe’den tahric etti. Dedi ki; Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Deccal çıkar, Hz. İsa İbni Meryem onu öldürür. İsa (a.s.) adil bir imam ve Hakim olarak yeryüzünde kırk yıl kalır. H.11 --- Tabarani, Abdullah b. Selam’dan tahric etti, O dedi ki: İnsanlar, Deccal’den sonra kırk yıl kalır, bu dönemde çarşılar yapılır ve hurma ağaçları dikilir. H.12 --- Tabarani, Ebu Hureyre’den tahric etti, Dedi ki; Resulullah (s.a.v.) buyurdu: Meryem oğlu İsa (a.s.) iner ve insanlar arasında kırk sene kalır. (Hz. İsa (a.s.)’ın kırk yıllık döneminde “Hayırlar devri” denir.) 107 • Hz. İsa (a.s.) devrinde hayat ve Ye’cüc-Me’cüc’ün çıkışı H.15 --- Hakim, Müstedrek’inde, İbni Mes’ud’dan, O da Peygamber (s.a.v.)’den rivayet etti. Buyurdu: Deccal’in bineğinin kanatları (kulakları) arasındaki mesafe kırk zira (arşın)’dır. Hadis’e göre şöyle devam etti. İsa İbni Meryem iner ve onu öldürür. Ondan sonra kırk yıl bol nimet içinde yaşarsınız. Kimse ne hasta olur, ne de ölür. Kişi koyunlarına ve hayvanlarına “gidin otlayın” der, onlar iki tarla arasından hiç bir başak yemeden geçip otlarlar. Yılanlar ve akreplerde kimseye zarar vermezler, yırtıcı kuş ve hayvanlar kapılar gelir ve kimseye bir zarar vermezler. Bir avuç buğday toprağa atıldığında, çift sürmeksizin yedi yüz avuç olarak biçilir. Ve bu durum Ye’cüc ve Me’cüc seddinin açılmasına kadar devam eder. Daha sonra Ye’cüc ve Me’cüc dalgalar halinde gelerek etrafı fesada boğarlar. Ve nihayet Allah, onların kulaklarına giren bir kurtçuğu musallat eder ve onlar topdan ölü olarak sabahlarl. Ancak leşleri çok fena kokar ve insanlar ondan çok muzdarip olurlar ve Allah’dan yardım isterler. Bunun üzerine Allah bir rüzgar gönderir ve sıkıntılarını kaldırır ve onların leşleri de denize atılır. İnsanlar da güneş batıdan doğuncaya kadar az bir zaman kalırlar. H. 14 --- İmam Ahmed Zühd’ünde Ebu Hureyre’den tahric etti. O dedi ki: İsa İbni Meryem yeryüzünde kırk yıl kalır ve eğer Batha’ya “bal olarak ak” dese o da akar. 108 • Hz. İsa (a.s.)’dan sonra Mukaat adında bir halifeye biat edileceği H.16 --- Ebu Şeyh, Kitab-ül Fiten’de Ebu Hureyre’den tahric etti, Dedi ki, Resulullah (s.a.v.) buyurdu: İsa b. Meryem iner Deccal’ı öldürür ve kırk yıl Allah’ın kitabı ve Benim sünnetimle hükmeder, vefat eder. Sonra İsa (a.s.)’ın emri ile yerine Temim oğullarından Mukaat adında bir halifeye biat edilir. O da öldükten sonra, insanlar üzerine üç yıl geçmeden, Kuran insanların göğüslerinden ve sahifelerden kaldırılır. • Güneşin batıdan doğuşunun, kıyametten 120 sene önce olacağı H.21 --- Abd. b. Hümeyd, Yezid b. Harun’dan, O da İsmail b. Halid’den, O da Ebu Heyseme’den, O da Abdullah b. Ömer’den rivayet ettiler, O dedi ki: İnsanlar güneşin batıdan doğmasından sonra yüzyirmi yıl daha kalırlar. (N.b. Hammad’ta Fiten’inde bu hadisi nakletmektedir) H.20 --- İbni Ebi Şeybe, Vekii’den, O da İsmail’den O da Ebu Heyseme’den, O da Abdullah b. Ömer’den rivayet ettiler, O dedi ki; İnsanlar güneşin batı’dan doğmasından sonra yüzyirmi yıl daha dünyada kalırlar. • Kıyametten önceki son yüz sene içinde Allah’a ibadetin kalkacağı H.21 --- Hakim Tarih’inde, Ebu Said b. Hamid Abdullah’dan 109 (Ravi silsilesi ile) O da Abdullah b. Beride’den O da babasından rivayet ettiler, Resullullah (s.a.v) buyurdu: Kıyamet, yeryüzünde Allah’a ibadet edilmeyen bir yüz sene geçmedikçe kopmaz. • Müminlerden son grubun canı alındıktan sonra insanların yüz sene daha dünyada kalacağı H.22 --- Naim b. Hammad, Kaab’dan tahric etti. Dedi ki: İsa b. Meryem (a.s.) ve müminler, Ye’cüc- Me’cüc’den sonra senelerce kalırlar. Sonra gürültülü toz-duman gibi birşey görürler ve birden bir rüzgar ki Allah onu müminlerin canını almak için göndermiştir. İşte onlar müminlerden canı alınacak son grubtur. İnsanlar bundan sonra yüz yıl daha dünyada kalırlar. Ne din ne sünnet tanrılar, yabani merkebler gibi birbirileri ile buluşurlar. Kıyamet’te onların üzerine kopar. H.23 --- Naim b. Hammad Abdullah b. Ömer’den tahric etti. Dedi ki: Allah, Ye’cüc ve Me’cüc’den sonra temiz bir rüzgar gönderir. Bununla Hz. İsa, ashabı ve yeryüzünde bulunan her müminin ruhunu alır. Ve geriye kafirlerin bekayası ki onlar yeryüzünün en şerlileridir ve yüz yıl daha kalırlar. H.17--- Ebu Ya’la ve Ravyani, Müsned’lerinde, İbni Nafi’de Mücem’inde, Hakim Müstedrek’inde, Diya ise Muhtara’da Büreyde’den tahric ettiler. O dedi ki, Resullullah (s.a.v.) buyurdu: Allah bir Yüzün başında bir rüzgar gönderir ki, O her müminin ruhunu alır. 110 • Şerliler devrinde insanların yeniden putlara tapacakları H.16 --- Müslim ve Hakim, Abdullah b. Ömer’den tahric ettiler. Dedi ki, Resullullah (s.a.v.) buyurdu: Deccal çıkar, 40 gün kalır. Sonra Allah Hz. İsa (a.s.)’ı gönderir ve öldürünceye kadar onu arar. Daha sonra insanlar yedi (kırk) sene kalır. Bu esnada iki kişi arasında düşmanlık olmaz. Daha sonra ise dağda bir mağaraya saklansanız dahi size ulaşacak olan soğuk bir rüzgar, Şam tarafından gelir ve kalbinde zerre miktarı iman olan bir kimse bırakmaz ruhunu alır. Hatta bir kimse bir dağın içine saklansa bile o rüzgar oraya girer ve onun ruhunu da alır. Geride şerli insanlar kalır ve şeytan onlara putara tapmaları için emir verir de onlarda o emri yerine getirirler. H.23 --- Naim, Abdullah b. Ömer’den tahric etti. Dedi ki; Kıyamet, Arablar eski atalarının putlarına yeniden tapmadan kopmaz. Bu süre’de Deccal’dan ve Meryem oğlu İsa’nın inişinden sonra yüzyirmi yıldır. • Hayırlılardan sonra, şerlilerin 150 sene olduğu H. 18 --- İbni Ebi Şeybe, Musannef’de, Ebu Muaviye Ameş’den, O da Ebu Kays’dan O da Heysem b. Esved’den rivayet ettiler. O dedi ki: Muaviye zamanında ben ona uğramıştım. Yanında Abdullah b. Ömer vardı. Bana “Kimlerdensin” dedi. Ben “Iraklılardan” dedim. Bana “Sen orada tuzlu bir yer olan Kusi’yi bilir 111 misin?” dedi. Ben “Evet” deyince. O dedi ki: “Deccal oradan çıkar” Sonra dedi, “Hayırlılardan sonra şerliler için yüz yirmi yıl vardır. İnsanların hiç biri kıyametin ne zaman kopacağını bilmez.” (N. b. Hammad da Fiten’ninde bu hadisi nakletmektedir.) H.29 --- Devlemi, Müsnet-il Firdevs’inde, kendisi babasından, O da Süleyman Hafız’dan (o da ravi silsilesi ile) İbni Ömer’den, O da Resullullah (s.a.v.)’den rivayet ettiler ki: Şerli insanlar, hayırlılardan sonra yüz elli sene bütün dünyaya hakim olurlar. Onlar da Türklerdir. (Burada Türklerden maksat, Moğollar ve Çinlilerdir) Bu durum da Hz. İsa (a.s.)’dan sonra dünyanın sonuna 150 sen var demektir. Doğrusunu Allah bilir.) • İki nefha arasının 40 yıl olduğu H.26 --- İbni Mübarek Züht’de, Hz. Hasan’dan tahric etti, O dedi ki; İki nefha arası kırk ylıdır. Birinci nefha ile Allah her diriyi öldürecek ikinci nefha ile de her ölüyü diriltecektir. H.25 --- İbni Ebu Davud Baas’da, Merduye’de ebu Hureyre’den tahric ettiler, o dedi ki, Peygamber (s.a.v.) buyurdu: İki nefha arası kırk yıldır. H.24 --- Buhari ve Müslim, Ebu Hureyre’den tahric etti, o dedi ki, Resullulah (s.a.v.) buyurdu: İki nefha arasıdaki süre kırk yıldır. Müellifin son sözü Celaleddin Es-Suyuti’nin, “Kitab-ül Keşfan Mücavezeti Hazıhıl Ümmeti El-elf” isimli eseri (ondan alınan kısımlar) burada sona erdi. Böylece bizim kitabımız olan “Kitab-ül Bürhan fi Alamet-il Mehdiyy-il Ahir Ez- Zaman’da bitmiş oldu. Alemlerin Rabbına hamd olsun ve selat-ü selam ebedi ve daimi din gününe kadar Hz. Muhammed (s.a.v.) ve ashabın ile Tabiin ve Tebe-i Tabiin ile onların ehil üzerine olsun. Biz de deriz ki Allah Teala bütün fitnelerden ve Deccal fitnesinden de bizleri ve bütün müminleri korusun ve bizleri “Hayırlara” kavuşmak nasib etsin. Amin

Ġbrahim Hakkı ĠMAMOĞLU Tez DanıĢmanı Prof. Dr. Ahmet Nedim SERĠNSU Ankara 2011 žžžž III T.C. ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ (TEFSĠR) ANABĠLĠM DALI CELÂLEDDÎN ES-SUYÛTÎ VE KUR‟AN ĠLĠMLERĠNDEKĠ YERĠ (EL-İTKÂN ÖRNEĞĠ) (Doktora Tezi) Hazırlayan Ġbrahim Hakkı ĠMAMOĞLU Tez DanıĢmanı Prof. Dr. Ahmet Nedim SERĠNSU Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı Ġmzası Prof. Dr. Salih AKDEMĠR ……… Prof. Dr. Halis ALBAYRAK ……… Prof. Dr. Ahmet Nedim SERĠNSU ……… Prof. Dr. Nahide BOZKURT ……… Prof. Dr. Mesut OKUMUġ ……… Tez Sınav Tarihi …. /…. /2011 žžžž IV T.C. TÜRKĠYE CUMHURĠYETĠ ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranıĢ ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkeler gereği, çalıĢmamda bana ait olmayan tüm veri, düĢünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı Ġbrahim Hakkı ĠMAMOĞLU Ġmzası žžžž V ĠÇĠNDEKĠLER ÖNSÖZ..........................................................................................................VIII GĠRĠġ .................................................................................................................1 AraĢtırmanın Konusu ve Önemi......................................................................2 AraĢtırmanın Amacı ve Yöntemi.....................................................................6 BĠRĠNCĠ BÖLÜM SUYÛTÎ ve YAġADIĞI ORTAM .................................................................11 A. YAġADIĞI DÖNEM.............................................................................11 1. MEMLUKLARIN SĠYASĠ TARĠHĠ, ĠDARĠ YAPISI VE HALĠFELĠK KURUMU ...................................................................11 MEMLUKLARIN SĠYASĠ TARĠHĠ VE ĠDARĠ YAPISI: ..............11 MEMLUKLAR‟DA HALĠFELĠK: ..................................................23 2. MEMLUKLAR DÖNEMĠNDE HAYATA GENEL BAKIġ (SOSYAL, ĠLMÎ, KÜLTÜREL HAYAT) ..............................................27 SOSYAL HAYAT:...........................................................................27 ĠLMÎ VE KÜLTÜREL HAYAT......................................................33 3. CELÂLEDDÎN ES-SUYÛTÎ DÖNEMĠNDE MEMLUKLAR ..........41 B. HAYATI VE ġAHSĠYETĠ.......................................................................50 1. ÖĞRENCĠLĠĞĠ ...................................................................................54 2. HOCALIĞI..........................................................................................62 3. ESERLERĠ...........................................................................................69 ĠKĠNCĠ BÖLÜM TEFSĠR ve KUR‟AN ĠLĠMLERĠNĠN TARĠHSEL SÜRECĠ. ....................86 A. ĠLK DÖNEM TEFSĠR VE KUR‟AN ĠLĠMLERĠ..................................87 a. Hz. Peygamber ..................................................................................92 b. Sahabe ...............................................................................................97 VI B. TEDVĠN DÖNEMĠ VE SONRASI TEFSĠR ÇALIġMALARI VE KUR‟AN ĠLĠMLERĠ.............................................................................104 C. el-ĠTKÂN FÎ ULÛMĠ‟L-KUR‟ÂN‟A KADAR OLAN TEFSĠR ÇALIġMALARI ve KUR‟AN ĠLĠMLERĠ..................................................111 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM EL-İTKÂN FÎ ULÛMİ‟L-KUR‟ÂN VE ÖZELLĠKLERĠ.........................115 A. YAPISAL ÖZELLĠKLERĠ..................................................................116 B. ĠÇERĠK ÖZELLĠKLERĠ ........................................................................124 1. KUR‟AN VE NÜZUL TARĠHĠ........................................................126 a. Mekki ve Medeni Ayetler:.........................................................127 b. Hazari ve Seferî Ayetler: ...........................................................131 c. Gündüz ve Gece Ġnen Ayetler:...................................................132 d. Yazın ve KıĢın Ġnen Ayetler: .....................................................133 e. FiraĢta ve Uykuda Ġken Nazil Olan Ayetler: ....................................... 134 f. Yerde ve Gökte Nazil Olan Ayetler:..........................................136 g. Ġlk Nazil Olan Ayetler: ..............................................................136 h. Son Nazil Olanların Bilinmesi:..................................................139 ı. “Esbâb-ı Nüzûl”ü Bilmek:...........................................................140 2. KUR‟AN VE KIRAATĠ: ..................................................................144 a. Mütevatir, MeĢhur, Ahad, ġâz, Mevdû‟ve Mudrece Kıraatler ..144 b. el-Vakf ve‟l-ibtidâ: ....................................................................148 c. Kur‟an‟ın Tahammülü /Ezberlenmesi ve Öğretilmesi:..............153 3. KUR‟AN VE DĠL.............................................................................157 a. Garîbu‟l-Kur‟ân:.......................................................................158 b. Arap Dilinin DıĢında Kur‟an‟da Bulunan Kelimeler: .............160 c. Hicaz Ehlinin Kullanımı DıĢında Kur‟an‟da Olan Kelimeler:.....................................................................................161 d. el-Vucûh ve‟n-Nezâir:.............................................................162 e. Ġ‟râbu‟l-Kur‟ân ................................................................................. 164 f. Sarf ve Nahivle Ġlgili Edatlar:..................................................166 4. KUR‟AN VE BELAGAT.................................................................167 a. Kinaye ve Ta‟rîz:..........................................................................167 VII b. TeĢbih ve Ġstiare:...........................................................................168 c. Haber ve ĠnĢâ Cümleleri: .............................................................171 5. TEFSĠR VE MÜFESSĠR ..................................................................179 a. Tefsir ve Tevilin Mânâsı:.............................................................179 b. Müfessirin TaĢıması Gereken ġartlar:..........................................182 c. Tabâkâtu‟l-Müfessirîn:.................................................................185 6. KUR‟AN VE ÜSLÛBU....................................................................188 a. Emsâlu‟l-Kur‟ân:..........................................................................188 b. Aksâmu‟l-Kur‟ân:.........................................................................190 c. Cedelu‟l-Kur‟ân ...........................................................................192 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM EL-İTKÂN FÎ ULÛMİ‟L-KUR‟ÂN VE KAYNAKLARI...........................195 A. ET-TAHBÎR FÎ ĠLMĠ‟T-TEFSÎR ĠLE EL-ĠTKÂN ARASINDAKĠ ĠLĠġKĠ................................................................................226 B. EL-BURHÂN FÎ ULÛMĠ'L-KUR'ÂN ĠLE EL-ĠTKÂN ARASINDAKĠ ĠLĠġKĠ................................................................................245 1. KONU DAĞILIMI AÇISINDAN ....................................................245 2. ĠÇERĠK YÖNÜYLE.........................................................................251 a. Mekki ve Medeni Ayetlerin Bilinmesi:........................................251 b. Ġlk ve Son Ayetleri Bilmek: .........................................................254 c. Esbâbu‟n-Nüzûl: ................................................................................... 256 d. el-Vakf ve‟l-Ġbtidâ: .......................................................................258 e. Garîbu‟l-Kur'ân: ...........................................................................260 f. Kur‟an‟da Kökeni Arapça Olmayan Kelimeler: ..........................262 g. Vucûh ve Nezâir:..........................................................................263 h. Ġ‟râbu‟l-Kur'ân: ............................................................................264 i. Sarf ve Nahivle Ġlgili Edatlar .......................................................266 3. KAYNAKLAR AÇISINDAN...........................................................269 SONUÇ...........................................................................................................290 KAYNAKÇA .................................................................................................299 VIII ÖNSÖZ Hiç Ģüphe yok ki kitaplar insanlığın ve bilginin yazılı hafızasını temsil eder. Kitapsız bir dünya, bilginin –hiçbir zaman– biriktirilemediği ve sistemli hâle getirilemediği, eklektik olarak medeniyetin devam edemediği bir dünya demektir. Allah‟ın insana kalemi Kur'an‟da bir ikram olarak zikretmesi aslında kitabın hem öğrenmeye hem de öğrenilenlerin korunması yönündeki önemi ortaya koyar. Ġlahî kelamullahın bir kitap olarak elimizde bulunması insanlar için bir rahmet, Müminler içinse bir hidayet kaynağı olmasının yanında, kitapların bir medeniyet varoluĢsal meselesinin çok ötesinde dar-ı ukbaya taĢan bir mesele olduğunu gösterir. Tez çalıĢmam el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, Kur'an‟ı anlamak için kaleme alınan bir kitaptır. Kitap, Kur'an‟ı anlamak için gerekli bilgi alanlarını bir araya getirmiĢtir. es-Suyûtî tarafından eserinde iĢlenen konular Kur'an‟ın içeriği, okunuĢu, gramatik yönü, yazımı hakkında söz sahibi olmak isteyen herkesin bilmesi gereken meselelerin çözümü niteliğindedir. Kur'an hakkında sanki bir ansiklopediyi andıran eser 80 konu baĢlığını kendi kategorisinde sistemli bir Ģekilde iĢlemiĢitir. ÇeĢitli iĢ kollarında uğraĢırken yoğun mesai gerektiren akademik çalıĢmalar hazırlamak oldukça zor bir süreci de beraberinde getiriyor. Tüm zorlukları aĢıp ilim dünyasına mütevazı bir katkı sağlamak güzel bir olay. Bir tezde Ģekil Ģartlarıyla birlikte, muhteva Ģartları da çok önemlidir. Bu durumu, Ġngiltere‟de bir üniversitenin giriĢ kapısının hemen yanında akademik çalıĢmalarda dikkat edilmesi gereken üç husustan bahseden Ģu cümleler ne güzel anlatıyor: 1. Is it true (Bu yazdıkların doğru mu?), 2. Is it new (Yazdıkların yeni bir Ģeyler anlatıyor mu?), 3. Is it you (Bu yazdıklarında ne kadar sen varsın?). Bu üç özellik tezin hazırlanmasındaki muhteva Ģartlarıdır. Bu üç temel süzgeçten geçebilen bir akademik çalıĢma baĢarılı olur. žžžž IX Bu çalıĢmamda bana yardımlarını esirgemeyen tüm dostlarıma müteĢekkirim. Özellikle klasik metinlerin hem satırlarını hem de satır aralarını okumakta mütebahhir Cevat Çiçekli‟ye, yazdığım metinleri titizlikle değerlendirip eleĢtirilerini esirgemeyen eĢime; tez çalıĢmamın ilmî redaksiyonunu yapan Mehmet Sürmeli‟ye, dil açısından tezimi değerlendiren AyĢe Küsmez‟e teĢekkür ederim. Ayrıca çalıĢmalarımda benim için her zaman bir ufuk çizgisi olan tez danıĢmanım Prof. Dr. Ahmet Nedim Serinsu‟ya medyûn-u Ģükrânım. X KISALTMALAR b. : Ġbn bkz. : Bakınız b.y. : Basımevi yok Çev. : Çeviren Dr. : Doktor h. : Hicrî ĠSAV. : Ġslam AraĢtırmaları Vakfı ĠÜEF : Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi No. : Numara Prof. : Profesör Ra : Radıyallahu anh. s. : Sayfa t. y. : Tarih yok tah. : Tahkik eden TDKY : Türk Dil Kurumu Yayınları TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı trc. : Tercüme t. y. : Tarih yok Ü. : Üniversite v. : Vefat yay. : Yayınları y.y. : Yer yok 1 GĠRĠġ žžžž žžžž 2 AraĢtırmanın Konusu ve Önemi Celâleddîn es-Suyûtî Memluklar döneminde yaĢamıĢ önemli bir Ģahsiyettir. Memluklar, kendilerinden, yenilmez olan Moğolları yenmesiyle söz ettirmiĢtir. Eyyubiler‟den iktidarı bir darbeyle alan Memluklar Mısır coğrafyasında meĢruiyetlerini Ayn Câlût SavaĢı‟yla kazanmıĢtır. YaklaĢık üç asır varlıklarını devam ettiren Memluklar, hâkimiyet kurdukları bölgelerde halkla aralarına mesafe koymuĢlardır. Memlukları, toplumsal yapılarındaki sosyal statü bağlamında birçok gruba ayırmak mümkündür. Bunlar, yöneticiler olan ve asker-kölelik sistemiyle gelen Memluk Türkleri, halkla yönetenler arasında olan ulema, geçimini topraktan sağlayan yerli halk, ticaretle uğraĢan ve çoğu zimmîlerden oluĢan tüccarlar. 14. yüzyıl sonlarından baĢlamak üzere hemen her alanda bir çöküntü içine giren Memlukların askerî eğitimlerinde merkezî bir konumda bulunan asker-köle sistemleri yozlaĢmaya baĢlamıĢtır. Verimli Mısır toprakları üzerinde kurulan Memluklar ikta sistemindeki yolsuzluklar ve aĢırı vergi talebiyle ekonomik olarak zor duruma düĢmüĢtür. Yine ahlaki yozlaĢma beraberinde yolsuzlukları da getirmiĢtir. Siyasi olarak patrimonyal bir devlet olan Memluklar, siyasetin tüm erklerini ellerinde tuttukları gibi bilim ve sanatın da saray çevresinde geliĢmesini sağlamıĢlardır. Dolayısıyla tüm bilimsel ve sanatsal faaliyetler saray merkezlidir. Ülkenin en iyi bilim adamları yine saray içinde faaliyetlerini yürütmüĢlerdir. Celâleddîn es-Suyûtî h. 849-911 yılları arasında yaĢamıĢtır. YaĢadığı dönemin en önemli ilim adamları arasına girmiĢtir. Döneminin gereği olarak uzun süre ilmî faaliyetlerini sarayda devam ettirmiĢtir. Memlukların son dönemlerine tekabül eden ve yazdığı birçok eserinde ifadelendirdiği çöküntüden o da etkilenmiĢtir. 1400‟lü yılların sonlarında ortaya çıkan veba hastalığı sebebiyle hadis imlası derslerine ara vermek zorunda kalmıĢtır. Yine sarayda sultana yakın olan kiĢilerin kendisi aleyhinde olan tutumlarından dolayı sultanla iliĢkileri bozulmuĢtur. 3 Otobiyografisinde anlattığı gibi toplumda görülen birçok ahlâki çözülmelere karĢı konumunun gereği olarak fetvalar vermiĢtir. Babasını küçük yaĢta kaybetmesi, sarayın imkânlarından faydalandığı bir dönemde sultanın huzurunda eğilmeyip, tüm görevlerinden azledilmesi yaĢadığı kırılma noktalarıdır. Son olay hayatının tüm akıĢını etkilemiĢtir. Bu olaydan sonra kırk yaĢlarında Ravza Adası‟ndaki evine kapanmıĢ, bir daha saray erkânından kimseyle görüĢmemiĢ ve hediyelerini dahi kabul etmemiĢtir. es-Suyûtî, ilmî olarak kendi muarızlarına cevap vermekten, onlarla mücadele etmekten geri durmayan birisidir. Muarızlarıyla giriĢtiği ilmî mücadeleleri oldukça sert geçmiĢtir. Saraya yakın iki âlim olan el-Kerekî (v. 922/1516), es-Sehâvî‟nin (v. 902/1496) ve birçok âlimin verdiği fetvalara tam tersi fetvalar vermekten çekinmemiĢtir. Aslında bu üslubu hem onun tanınmasına hem de daha hayattayken eserlerinin Hindistan‟a kadar ulaĢmasına sebep olmuĢtur. Küçük yaĢta Kur‟an‟ı ezberleyerek baĢladığı ilim hayatına 500‟ün üzerinde kitap sığdırmıĢtır. Tefsir, hadis, fıkıh, dil, tarih, tıp, coğrafya gibi alanlarda eser vermesi onun kiĢisel baĢarısı olduğu kadar, yetiĢtiği ortamında da bir baĢarısıdır. Mantık ve felsefe ilimlerinin haram olduğunu kabul ederek bu ilimleri okumamıĢtır. Hayatında altı yüz hocadan ders almakla övünmüĢtür. Ders okuduğu hocalarının hayatlarını biyografi çalıĢmasıyla kaleme almıĢtır. On iki yaĢında bazı dersleri vermeye icazet almıĢtır. Bu yaĢtan sonra hocalarından hem ders almıĢ, hem de çeĢitli medreselerde dersler vermiĢtir. Derslerine devam ederken birçok eser de kaleme almıĢtır. Biz bu tez çalıĢmamızda onun yaĢadığı dönemdeki sosyal, kültürel, ilmî ve siyasi ortamın onun hayatını nasıl etkilediğini araĢtıracağız. Çünkü biz onun hayatında bazı önemli olayların nedenlerine inerken yaĢadığı dönemin izdüĢümlerinin olduğu savını taĢımaktayız. YaĢanılan dönemin tüm unsurları esSuyûtî‟nin ilmî kiĢiliğini, eserlerini, öğrenciliğini, hocalığını etkilediğini düĢünmekteyiz. Bu savın donelerini ortaya koymak için yaĢadığı dönemdeki siyasi ekonomik, kültürel ve ilmî ortamın incelenmesi elzem görünmektedir. Dolayısıyla dönemin ilmî, siyasi kültürel ve ekonomik durumuyla ilgili ayrıntılı bilgi verilecektir. Yukarıda arz etmeye çalıĢtığımız ön bilgilerden de hareketle 4 resmin bütünü içerisinde es-Suyûtî‟nin biyografisi, hocaları, öğrencileri incelecektir. Bu, çalıĢmamızın birinci kısmını oluĢturmaktadır. es-Suyûtî birçok alanda eser verdiği gibi, Kur‟an ilimleri ve tefsir sahasında da eserler vermiĢtir. Biyografi ve otobiyografi çalıĢmalarında tefsir ve Kur‟an ilimleri sahasında 37 eser verdiği görülmektedir. Me‟sûr tefsirler, esbâb-ı nüzûlle, Kur‟an‟ın belagatıyla, mübhemâtu‟l-Kur'ân‟la, Kur‟an‟ın vahiy tarihiyle, münasebâtu‟l-âyât‟la ve Kur‟an ilimleriyle ilgili olan ve birçok kez neĢredilen müstakil eserler bunlardan bazılarıdır. es-Suyûtî için Kur‟an‟ın tüm yönleriyle ilgili eserler vermiĢtir denilirse sanırım hata edilmiĢ olmaz. es-Suyûtî‟nin yazdığı tefsir ve Kur‟an ilimleri kitaplarının en göze çarpan özelliği, kitapların iç içe olmasıdır. Yazdığı eserlerin bazıları bir baĢka kitabının özetidir. Bazen de bunun tam tersi olarak önceden yazdığı eserlerin geniĢletilmesi Ģeklinde olmuĢtur. Örneğin, el-Ġtkân‟da “Kökü Arapça olmayıp, sonradan ArapçalaĢmıĢ” kelimeler baĢlığında iĢlediği kelimeleri, el-Mühezzeb fî mâ vakaa mine‟l-Kur'ân adlı eserinde müstakil olarak iĢlemiĢtir. Yine Tenâsuku‟d-dürer fî tenâsubu‟s-suver kitabını, Esrâru‟t-tenzîl kitabının bir bölümünü alarak oluĢturmuĢ ve müstakil bir kitap hâline getirmiĢtir. BaĢka bir ifadeyle eserlerinin özellikleri yararlandığı eserlerin özellikleriyle aynıdır. Çoğu kez kullandığı rivayetler, konu baĢlıkları ve konuların dağılımı yararlandığı eserlerle büyük ölçüde benzerlik göstermektedir. Yine el-Ġtkân‟da yazdığı birçok eserinde olduğu gibi bundan önce yazdığı et-Tahbîr fî ilmi‟t-tefsîr eserinden alıntıdır. Tefsir ve Kur‟an ilimleriyle ilgili yazdığı eserlerinde tekrara düĢtüğü söylenebilir. Diğer en önemli ispatı el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da, kendi teliflerinden 12 kitabında yararlanmıĢ olmasıdır. Birçok konu baĢlığı altında, kendisine ait olan eserlerinden alıntılar yapmıĢtır. Bu özellikleriyle birlikte es-Suyûtî‟nin kaynaklara çok iyi hâkim olması eserlerinde ele aldığı konuyla ilgili neredeyse tüm yönlerini iĢleme imkânı sağlamıĢtır. Kur‟an ilimleriyle ilgili gerekli tüm ilimlere sahip olması ve bu konuyla ilgili eserler vermesi es-Suyûtî‟nin diğer bir avantajı olmuĢtur. es-Suyûtî‟nin tefsir ve Kur‟an ilimlerine olan hâkimiyetinin en önemli göstergesi el-Ġtkân adlı eseridir. Onun, Kur‟an ilimlerinin neredeyse tüm konularını iki kapak arasına alması bu eseri sahasında en vazgeçilmezler arasına sokmuĢtur. el-Ġtkân‟ın özgünlüğünden söz edilecekse, bu kendisine kadar 5 kimsenin yapmadığı Kur‟an ilimlerini toplamak ve müstakil bir kitap hâlinde bir araya getirmektir. el-Ġtkân öncesinde –Prof. Dr. Ahmet Nedim Serinsu‟nun ifadelendirdiği– “Özel Bilgi Alanlı” çalıĢmaların dağınık olduğu görülecektir. BaĢka bir ifadeyle el-Ġtkân‟dan önce Kur‟an ilimleriyle ilgili tüm çalıĢmalar baĢka ilimler penceresinden bakılarak yazılmıĢtır. Örneğin, Kur‟an‟ın edebî yönü belagat âlimleri tarafından kaleme alınan eserlerle, Kur‟an‟daki kıssalar konusu kasas ve tarih ilmiyle ilgilenenler tarafından yazılan eserlerle, Kur‟an‟ın dil yönü, nahiv âlimleri tarafından yazılan eserlerle, Kur‟an‟ın hat yönü ise hat ilmiyle uğraĢanlar tarafından yazılan eserlerle incelendiği görülmüĢtür. el-Ġtkân‟ı önemli kılan yön ise kendisine kadar dağınık olarak bulunan Kur‟an ilimlerinin elĠtkân‟la birlikte bir araya getirilmesidir. Bu savımız tezimizin araĢtırma konularından birisi olacaktır. Bu aĢamada Peygamberimiz‟le baĢlayan Kur‟an ilimleri ve tefsir tarihi el-Ġtkân‟a kadarki tarihi süreçte incelenecektir. Peygamberimiz dönemi, tedvin dönemi ve sonrası olarak tefsir ve Kur‟an ilimleri tarihi dönemlere ayrılacak ve her dönemin kendisine has özellikleri gösterilmeye çalıĢılacaktır. Yine el-Ġtkân‟dan önce Kur‟an ilimleriyle ilgili müstakil eserlerin olup olmadığını araĢtırmak çalıĢmamızın konuları arasında yer alacaktır. Aslında her yazar diğer yazarların doğal okuyucusu durumundadır. Yazar okuduğu kitaplardan etkilenir ve diğerlerinin yazdığı Ģeyler metnin içerisine dolaylı veya doğrudan girer. Bu bağlamda “es-Suyûtî‟nin yazdığı el-Ġtkân adlı eser de diğer yazarlardan ne kadar etkilenmiĢtir veya diğer kitaplar ne kadar bu eser içerisinde yer almaktadır?” sorusunun sorulması eserin özgünlüğü açısından büyük önem arz etmektedir. ÇalıĢmamızda bu soruların cevabı aranırken satır aralarında eserin özgünlüğü de tartıĢılacaktır. el-Ġtkân‟ın özgünlüğü tartıĢması iki boyutludur: a) Diğer eserlerle etkileĢiminin ne kadar olduğu ve yaptığı alıntılarda kaynakları ne kadar belirttiği, b) el-Ġtkân‟ın önsözü okunduğunda eserin yazılıĢ serüveniyle ilgili yazılanlarda ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân‟ın elinin altında olmasının kendisi için büyük bir Ģans olduğunu ifadelendirmiĢtir. es-Suyûtî, Kur‟an ilimlerinde kavramsal ve ilmin alanıyla ilgili büyük bir eksiklik gördüğünü ve öğrencilik yıllarından beri neden Kur‟an ilimleriyle ilgili kavramsal bir çalıĢmanın yapılmadığını sürekli kendisine sorduğunu yine önsözünde belirtmektedir. el- 6 Ġtkân‟a kadar et-Tahbîr fî ilmi‟t-tefsîr kitabını yazdığını fakat Kur‟an ilimleriyle ilgili tam ve kuĢatıcı bir kitabın eksikliğinin devam ettiğini söylemektedir. Fakat el-Burhân‟ı gördükten sonra bu eksikliğin ortadan kalktığını ve el-Ġtkân‟ı kaleme almaya karar verdiğini söylemektedir. Yani el-Ġtkân, el-Burhân kaleme alındıktan sonra es-Suyûtî‟nin yazdığı bir kitaptır. Bu aĢamada Ģu sorunun sorulması gerekmektedir: es-Suyûtî, eserini yazarken el-Burhân‟dan ne kadar yararlanmıĢtır ve ne kadar özgün bir kitaptır? Bu çalıĢmamızın konularından birisi de bu sorunun cevabı olacaktır. Bu yapılırken el-Ġtkân‟la el-Burhân arasındaki iliĢki; konu dağılımları, kaynakları ve içerik açısından incelenecektir. AraĢtırmanın Amacı ve Yöntemi Ġnsanlar, yaĢadıkları coğrafyanın, tarihinin ve kültürünün izlerini taĢır. Bu yönüyle insan tarihsel bir varlıktır ve tüm yapıp etmelerinde var olduğu tarihselliğin izdüĢümlerini görmek mümkündür. Kararlarında, tercihlerinde, söylemlerinde, bulunduğu dönemin derin izlerini görmek mümkündür. YaĢadığı dönemin siyasi, ekonomik ve kültürel dünyası insanı var eden sosyal unsurlardır. Dolayısıyla insan denilen varlık kendisini kuĢatan tüm sosyal unsurların bir bileĢkesidir. Bu sosyal unsurlar insanın bizzat kendi bağlamıdır. Bağlamından kopartılmıĢ bir insan anlaĢılması zor bir muammaya dönüĢür. Dolayısıyla bir insanı tanımanın en olmazsa olmazı, onu kendi tarihselliğinde anlamaya çalıĢmaktır. Ġnsanı kuĢatan tüm unsurları anlamak tarihin bir döneminde yaĢamıĢ bir Ģahsiyet için çok daha önem arz etmektedir. Bu perspektiften bakıldığında konumuz olan es-Suyûtî‟nin var olduğu dönemi; siyasi, ekonomik, sosyal ve ilmî yönlerden incelemek önem taĢımaktadır. Çünkü bunların hepsi onu var eden birer atom gibidir. Tezimizde es-Suyûtî‟yi oluĢturan bu unsurlar çok boyutlu olarak incelenecektir. Celâleddîn es-Suyûtî Kur‟an ilimlerinin olgunluk dönemi olarak kabul ettiğimiz 16. yy. baĢlarında yaĢamıĢtır. YaĢadığı dönem Memlukların son dönemidir ve bu dönem, kendine özel bir siyasi yapıya sahiptir. Memluklar, ekonomik olarak çökmüĢ bir hayatın içinde olmasına rağmen ilim, zengin kütüphanelerle ve devlet desteğiyle korunmaktadır. Sosyal olarak toplum, siyasi erki elinde bulunduran Türkler ve yerli Araplar olarak iki temel unsurdan 7 oluĢmaktadır. Celâleddîn es-Suyûtî, döneminde sultanın önünde eğilmemesiyle, ilmî tartıĢmalarıyla son derece güçlü ve âlim bir Ģahsiyettir. Aynı zamanda oldukça fazla eser vermekle maruf bir zattır. Arkasında hayata sığdırılması zor görünen 550 eser bırakmıĢtır. Bu eserler içinde Kur‟an ilimleriyle ilgili çalıĢmaları ciltlerle ifade edilebilir. Oldukça velut bir isim olan es-Suyûtî Kur‟an ilimleriyle ilgili 37 tane eser ortaya koymuĢtur. Onun Kur‟an ilimleriyle ilgili olarak ortaya koyduğu eserler bir düĢünce sistemini ve dönemini temsil eder. DüĢünce sisteminde –Kur‟an ilimleriyle ilgili olarak– klasik Kur‟an algılamalarının iz düĢümleri vardır. Onun tefsir ilimlerindeki vukufiyetini ortaya koyan en önemli kitaplardan birisi de el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟dır. Kitaplar sadece bilgiyi taĢımazlar. O bilgiyle birlikte bilginin kimliğini, tarihsel koĢullarını da içinde barındırırlar. Dolayısıyla kitapları tanımak, içinde taĢıdığı bilginin epistemolijik hüviyetini de tanımak demektir. Kitapları sistematik doğrulukla okumak, içindeki bilgiye doğru ulaĢmak için gereklidir. Bir kitabın ne zaman ve niçin yazıldığını bilmek, hedef kitlenin kim olduğunu tespit etmek, baĢka bir ifadeyle her kitabı kendi tarihselliğinde okumak bilginin doğru anlaĢılmasının ilk ön koĢuludur. ÇalıĢmamızda bu belirtilen hususlar üzerinde durulacak ve el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân kendi döneminde anlamaya çalıĢılacaktır. Her ne kadar Kur‟an ilimleriyle ilgili olarak fıkıh usûlü gibi bir metodolojiden bahsetmek mümkün değilse de Kur‟an‟ı anlamaya yardımcı ilimler, “tefsir havuzunda” bir metodoloji iĢlevi görmektedir ki bir disiplinde metodoloji ve/veya metodoloji tarihi çalıĢmak resmin tamamını görmeyi sağlamaktadır. Kur‟an ilimleri Hz. Peygamber‟den baĢlayarak el-Ġtkân‟a kadar ki süreçte oluĢum, geliĢim ve olgunlaĢma dönemlerinden oluĢmaktadır. Tüm bu dönemler gerek olgusal gerek tarihsel ve gerekse eserlerle incelenecektir. Böylesi çok yönlü bir inceleme el-Ġtkân‟ın önemini anlamak açısından elzem görülmüĢtür. Kur‟an ilimleri Hz. Peygamber‟den, el-Ġtkân‟ı kadar tarihî seyrinde incelenirse es-Suyûtî bu kitabı yazmakla neyi amaçlamıĢtır sorusu da cevabını bulacaktır. 8 Tarihsel bağlamından koparılmıĢ olduğu hâliyle bir esere veya Ģahsiyete bu zamanın pradigmasıyla bakmak sağlıklı sonuçlar vermeyecektir. Her eseri ve Ģahsiyeti kendi dönemindeki ilmî, sosyal, siyasi ve kültürel boyutlarıyla değerlendirilirse bu problem aĢılacaktır. es-Suyûtî el-Ġtkân‟ı yazarken elBurhân‟dan oldukça fazla yararlanmıĢtır. Bu yararlanma es-Suyûtî‟nin kendi döneminin, ilim algısının sonucunda olduğu tahmin edilmektedir. Bununla birlikte es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟ı yazarken el-Burhân‟dan yararlanması ne kadar olmuĢtur sorusuna sayısal değerlerle cevap bulunmaya çalıĢılacaktır. BaĢka bir ifadeyle konu dağılımı ve kaynaklar noktasında her iki eser arasındaki iliĢki orantısal olarak ortaya konulacaktır. Buradaki hedef el-Ġtkân‟ın ne kadar özgün olduğu sorusuna net bir cevap vermektir. “el-Ġtkân‟daki kaynakların ne kadarı elBurhân‟da geçmiĢtir?” sorusuna sayısal cevaplar aranırken kaynakların geçtiği konu baĢlıkları ve alıntının tamamen aynı olup olmadığı sorusu da önem kazanmaktadır. Bu bağlamda el-Ġtkân‟daki kaynakları konu baĢlıkları ve alıntı biçimi de karĢılaĢtırmalı olarak incelenecektir. es-Suyûtî kitabın önsözü incelendiğinde belli kategorilere ayırarak yararlandığı kaynakların isimlerini vermiĢtir. “Bu kaynaklar kitabın tamamı okunarak eserde ne kadar yer almıĢtır?” Bunun incelemesi de yapılacaktır. Bu noktada savımız Ģudur: el-Ġtkân çeĢitli tefsir ve hadis kitaplarında geçmekte olan rivayetleri ve görüĢleri kitabında oluĢturduğu baĢlıklar altına alarak olgusal ve bütüncül bir bakıĢaçısı yakalamaya çalıĢmıĢtır. Bunun gerçekliği üzerinde durulacaktır. Eğer bu savımız doğru çıkarsa bir baĢka açıdan bunun anlamı Ģudur: es-Suyûtî kitabında kullandığı kaynaklar büyük oranda hadis ve me‟sûr tefsir kitaplarıdır. En çok kullanılan kaynakların hangileri olduğu yine bu çalıĢmada yordamlanacak sorular arasındadır. Bunlarla birlikte eserdeki kaynaklar, tek tek incelenerek, Kâtip Çelebi‟nin, KeĢfu‟z-zunûn an esâmî ve‟l-funûn‟dan, elKehhâle, Ömer Rıza, Mü‟cemu‟l-müellifîn terâcîmü musanni‟l-kütübi‟l-Arabiyye, Zirikli, Hayreddin, el-A‟lâm kâmûsu terâcîm li eĢhuri‟r-ricâl ve‟n-nisâ mine‟lArab ve‟l-mustâribîn ve‟l-musteĢrikîn, Ġsmail PaĢa el-Bağdâdî, Hediyyetu‟l-ârifîn esmâu‟l-müellifîn ve eseru‟l-musannifîn, gibi eski ve yeni referans kitaplara müracaat edilerek kitap ve müelliflerin eĢleĢtirmeleri yapılacaktır. Kitapta geçen tüm kaynaklar el-Ġtkân‟da geçtiği yerler dipnotlar hâlinde verilecektir. Bu 9 çalıĢmadaki hedef el-Ġtkân‟daki kaynakların sağlıklı bir Ģekilde tespit edilmesi olacaktır. Bu çalıĢma sırasında bazı zorluklar ve sınırlılıklar bizi beklemektedir. Özellikle el-Ġtkân‟daki geçen bir isimden ilgili kaynaklarda birden fazla olması hangisinden alıntı yapıldığını bulmayı zorlaĢtıracaktır. Bu sorunu aĢmak için de el-Ġtkân‟ın kaynaklarıyla ilgili yapılmıĢ çalıĢmalara zaman zaman baĢvurulacak ve dipnotlarla bu durum belirtilecektir. el-Ġtkân ve el-Burhân arasındaki iliĢkiyi ortaya koyacak bir diğer nokta ise konuların içerikleridir. Belli konu baĢlıklarında her iki eser karĢılaĢtırmalı olarak incelenecek ve aralarındaki içerik benzerlikleri ortaya konulmaya çalıĢılacaktır. Konuların iĢleniĢ biçimleri, verilen örnekler, varılan sonuçlar ve kullanılan isimler nasıl kompoze edilmiĢtir, hepsi iki eserde karĢılaĢtırılacaktır. Bu çalıĢma bize her iki eser arasındaki alıntılama ve benzerlikler hakkında ipuçları vereceği sanılmaktadır. ÇalıĢmamızda el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân ve el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân arasındaki karĢılaĢtırmalarda, es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, ta‟lik ve takdim, Mustafa Dîb Buğâ, Dâr Ġbn-i Kesîr, Beyrut 1987; es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, tah. Feyyaz Ahmed Zümerli Dâru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, Beyrut 2007; Bedreddîn Muhammed b. Abdullah ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân, Dâru‟l-Fikir, Beyrut 1988, nüshaları esas alınmıĢtır. 10 BĠRĠNCĠ BÖLÜM SUYÛTÎ ve YAġADIĞI ORTAM žžžž 11 A. YAġADIĞI DÖNEM 1. MEMLUKLARIN SĠYASĠ TARĠHĠ, ĠDARĠ YAPISI VE HALĠFELĠK KURUMU MEMLUKLARIN SĠYASĠ TARĠHĠ VE ĠDARĠ YAPISI: Memluklar, 1 Ġslam tarihinde askerî bir olgu ve güç olarak Abbasiler döneminde ortaya çıkmıĢtır. Abbasi hilafetinde önemli bir güç olan Ġranlıları dengelemek amacıyla el-Me‟mûn, (813-833) satın aldığı Türklerden askerî 1 Memluk kelimesi, Arapça m-l-k, sülasi mücerred fiil kökünden mef‟ûl vezninde bir kelimedir. Çoğulu memâlîk‟tir. “Sahip olunmuĢ, mülk edinilmiĢ” anlamlarına geldiği gibi, daha özel bir kullanımda “köle, esir” anlamlarına da gelmektedir. (D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Ġz Yayıncılık, y.y., Ġstanbul 1996, s. 755; Mustafa b. ġemseddîn, Ahtar-ı kebîr, Daru‟l-Tabâ‟ el-Âmire, y.y., 1311, b.y., s. 1036). Memluk kavramı Kur‟an‟da mef‟ûl vezninde sadece bir yerde Nahl Suresi 75. ayette geçmektedir: “Allah Ģunu temsil getirdi: Bir abd-i Memluk, hiç bir Ģeye kudreti yok, bir de o zat ki kendisine tarafımızdan güzel bir rızık nasip etmiĢiz de o ondan gizli, açık infak edip duruyor, hiç bunlar müsavi olurlar mı? Bütün hamd Allah‟ındır amma çokları bilmezler.” Bununla birlikte Kur‟an‟da köle/cariye anlamında milk-i yemîn birçok yerde geçmektedir. Arapçada köle, esir anlamında iki kavram kullanılmaktadır. Al-abdu‟l-memleket ve el-Abdu‟lkınn. Köle ile ilgili bu iki kavram arasında anlamsal farklar vardır. el-Abdu‟l-kınn, köleliği babasından alan köleye, yani babası köle olup kendisi de köle doğan kimseye denir. el-Abdu‟lmemleket ise babası köle olmayıp kendisi köle olan, yani hür iken köle olarak satılan veya savaĢta esir edilen kimseye denir. Ġslam tarihindeki Memluk, bu kavramın delalet ettiği köle biçimidir. Konumuz olan el-Abdu‟l-memleket (Memluk), satın alındıktan sonra asker veya komutan olarak yararlanılan köledir. Diğer köle çeĢidi ise sadece ev ve saraylarda hizmetçi olarak kullanılan köledir. (Bedi‟es-Seyyîd el-Lehhâm, el-Ġmâm el-Hâfız Celâleddîn es-Suyûtî ve Cuhûduhû fîl-Hadîsi ve Ulûmihî, Dar‟ul-Kuteybe, DımaĢk 1994, s. 18). BaĢka bir ifadeyle “Memluk (el-Abdu‟l-memleket), gerek harp yoluyla gerekse satın alma yoluyla esir düĢen beyaz adam demektir. Abd (el-Abdu‟l-kınn) ise ev iĢlerinde kullanılan siyah köle demektir. (Ahmed Muhammed Selim, Osmanlı Yönetimine Memlûklar (1517-1660), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih (Genel Türk Tarihi) Anabilim Dalı, YayınlanmamıĢ Doktora Tezi, Ankara 2001, s. 1). Memluk ile köle hizmetçi arasında özgürlük, haklar ve yaĢam koĢulları konularında önemli farklar bulunmaktadır. Köle hizmetçiler, sadece efendisinin azat etmesi veya fidye parasının ödenmesi ile hürriyetlerine kavuĢabilirlerdi. En ağır iĢlerde çalıĢtırılırlardı. YaĢam koĢulları, beslenme ve barınma Ģartları kötüydü. Oysa bir Memluk daha ülkeye gelir gelmez, hemen eğitim göreceği askerî okula yerleĢtirilir, en güzel Ģartlarda hayatlarını sürdürürlerdi. Kabiliyetlerine göre ülkenin sultanı bile olabilecek imkânlar ve fırsatlar kendilerine sunulmuĢtur. Siyah köle hizmetçi ile beyaz Memluk arasında mahkemelerde de statü farkı vardır. Memlukların Ģahitlikleri dikkate alınırken kölelerin Ģahitlikleri mahkemelerde geçerli değildir. Memluklar istedikleriyle evlenme ve mülk edinme hakkına sahipken kölelerde para biriktirme efendisinin müsaadesiyle mümkündür. Dolayısıyla Memluklarda siyah köle ile beyaz Memluk iki farklı statü ve sosyal tabaka demektir. (Süleyman Kızıltoprak, Memlûk Sistemi, Türkler Ansiklopedisi, 1. baskı, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, V/321; Arzu Özcan, Memlûkler Devleti‟nde Merkezî TeĢkilat, GaziosmanpaĢa Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı Ortaçağ Tarihi Bilim Dalı, YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Tokat 2006, s. 36). 12 birlikler oluĢturmuĢ ve bu Ģekilde Memluklar Ġslam tarihine ilk adımlarını atmıĢlardır. KardeĢi Emin‟in Ġranlılar tarafından öldürülmesinden çok etkilenen el-Me‟mûn‟un yerine geçen Mutasım (v.842) da Türklerden oluĢan askerî birlikler kurmuĢtur.2 Orta Asya‟dan getirtilen ve asker olarak kullanılan Türklerin sayısı el-Mutasım zamanında 30.000‟e ulaĢmıĢtır. SavaĢçılıkları, bağlılıkları ve düzgün fizikleri ordu tarafından tercih edilmelerine neden olmuĢtur. Askerî maharetleri onları mevcut orduların en vazgeçilmezi hâline getirmiĢtir. Orta Asya‟dan getirilen Türk kölemenlere sadece merkezî orduda değil, taĢrada valilerin kurdukları ordularda da yer verilmiĢtir. Bu kadar önem verilen Türk birliklerine Arap ve Acemlerle karıĢıp bozulmamaları, diğer bir ifadeyle savaĢçı özelliklerini kaybetmemeleri için özen gösterilmiĢ, Orta Asya‟dan getirtilen Türk kızlarla evlendirilmiĢlerdir. 3 Sultanı korumadaki baĢarıları ve askerî zaferleri devlet hiyerarĢisinde ilerlemelerine, komuta kademesinde yükselmelerine, orduları idare etme konumuna gelmelerine neden olmuĢtur. BaĢarıları, sultana bağlılıkları ve sultanların onlara olan güvenleriyle birlikte devlet içerisindeki nüfuzları da artmıĢtır. Öyle ki zamanla kimin hilafet tahtına oturacağına karar verecek konuma ulaĢmıĢlardır. Diğer bir ifadeyle yönetim üzerinde söz sahibi olmuĢlardır. Bunun örneklerinden biri Türk komutanların giriĢimleriyle Abbasi halifesi Mu‟tasım‟ın yerine oğlu Ca‟fer el-Mütevekkil‟i geçirmeleridir.4 Zamanla Abbasi ülkesinin her yerine yayılan asker köleler gösterdikleri baĢarılarla komutan ve vali olarak tayin edilmiĢlerdir. BaĢlangıçta askerî amaçla köle edinilen Türkler, daha sonra yapılanıp kurumsallaĢarak siyasi iktidar hâline gelmiĢlerdir. Bulundukları makamlarda, kendilerine yapıldığı gibi onlar da Memluk sistemiyle kendilerine bağlı ordular kurmuĢlar ve bu sistemi baĢarıyla 2 Corci Zeydan, Ġslam Medeniyeti Tarihi, trc. Zeki Meğamiz, Üçdal NeĢriyat, Ġstanbul 1978, VI/303. 3 Kâzım YaĢar Kopraman, Memlûkler, DoğuĢtan Günümüze Ġslam Tarihi, Çağ Yayınları, Ġstanbul t.y., VI/434. 4 Ġsmail Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), Siyasi-Dinî-Kültürel-Sosyal Ġslam Tarihi, Kayıhan Yayınları, Ġstanbul 1991, VII/12. 13 uygulamıĢlardır.5 Esasen bu durumu Arapların bulunduğu bir coğrafyada Türk unsurların oluĢturduğu askerî bir organizasyon olarak kabul etmek gerekir. Türk Memluklar ellerindeki ordulara güvenerek zaman zaman merkeze karĢı istiklal mücadelesine giriĢmiĢlerdir. Merkezin gücünü kaybettiği dönemlerde kendi siyasi iktidarlarını kurmuĢlardır. Bunun en iyi örneği Mısır‟dır. Mısır, Abbasi merkez yönetiminin zayıfladığı dönemlerde bölgeye atanan Türk valilerle yarı bağımsız hâle gelmiĢtir. Bölgede yarı bağımsız diyebileceğimiz ilk devlet Tolunoğulları (254-292/868-905) Devleti‟dir.6 Ahmed b. Tolun tarafından kurulan bu devlet varlığını bölgede sadece 35 yıl devam ettirebilmiĢtir. Yine Abbasi orduları tarafından ortadan kaldırılmıĢtır. Mısır bölgesine Tolunoğulları‟ndan kısa bir süre sonra Abbasi halifesi Halife Muktedir (908-932) tarafından bir Türk komutan, Ebû Mansur Tekin atanmıĢ ve bundan sonra da bölgeye yine Türk komutanlar vali olarak atanmaya devam etmiĢtir. Bu valilerden Muhammed b. Toğaç Mısır‟da ĠhĢidiler (323-358/935-969) Devleti‟ni kurmayı baĢarmıĢtır.7 Bu devlet 969 yılında Fatımiler tarafından yıkılmıĢtır. Bu bölgede Fatımiler de siyasi nüfuzlarını Türk Memluklarıyla devam ettirmiĢlerdir. Bundan sonra Mısır, bir daha Abbasi Devleti‟ne gerçek anlamda bağlı kalmamıĢtır. Sırasıyla Fatımiler, Eyyubiler ve Memluklar Mısır‟ın hâkimi olmuĢlardır. Memluk Devleti, Ġslam tarihinde ve Mısır özelinde Memluk olgusunun son halkasıdır. Osmanlıların Mısır‟a girmesiyle son bulan Memluklar Devleti‟nin hükümranlığı yaklaĢık 3 asır sürmüĢtür. Tarihçilere göre bu zaman dilimi, Eyyubiler‟in son sultanı TuranĢah‟ın ölümüyle yerine el-Melike Ġsmetü‟d-Dîn Ümm-i Halil ġecerü‟d-Dürr‟ün 1250 yılında melike seçilmesiyle baĢlayıp 1517 Yavuz Sultan Selim‟in Ridaniye savaĢını kazanmasıyla sona ermiĢtir.8 5 Kopraman, Memlûkler, VI/434. 6 Tolunoğulları hakkında daha geniĢ bilgi için bakınız: Prof. Dr. Nesimi Yazıcı, Ġlk Türk-Ġslam Devletleri Tarihi, TDV Yayınları, Ankara 2007, s. 76-89. 7 ĠhĢidiler hakkında daha geniĢ bilgi için bakınız: Yazıcı, Ġlk Türk-Ġslam Devletleri, s. 100-106. 8 Kâzım YaĢar Kopraman, Mısır Memlûkleri (1250-1517), Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, V/99-126. 14 Memluk Devleti, Mısır, Suriye, Hicaz ve Güney Anadolu‟da siyasi etkilerini göstermiĢ ve güçlü merkezî yönetimi ve teĢkilatlarıyla Haçlılara ve Moğollara karĢı savaĢmıĢ ve onları durdurmayı baĢarmıĢtır9 Tarihî süreçte olduğu gibi, asker köle olan Türk komutanlar, Eyyubi ordusu içerisinde en vazgeçilmez unsur olarak yer aldıkları bir zamanda, Eyyubi Devleti‟ne son vermiĢlerdir. Selahaddîn Eyyûbî‟nin vefatından (v. 1193) sonra taht mücadelesi veren kardeĢler, ordularını güçlendirip taht yolundaki diğer rakiplerini yenmek için Orta Asya‟nın bozkırlarından çok fazla Türk satın almıĢlardır. Böylece Memluklar ülke içerisindeki nüfuzlarını oldukça artırmıĢlardır. Bu durum Abbasilerde olduğu gibi Türk komutanların yönetimde söz sahibi olmalarını beraberinde getirmiĢtir. Özellikle el-Melik es-Sâlih Necmeddîn, Mısır‟da önceden beri sayıları artan Memluklar içerisinden kendisine özel bir kuvvet oluĢturmuĢ ve Nil Nehri üzerindeki er-Ravza adasına yerleĢtirmiĢtir. Zamanla bu adada yaĢayan Memluklara el-Memâlik el-bahriyye (deniz Memlukları) denilmiĢtir. 10 Bu birliklere, bağlı bulundukları ve sahipleri olan sultana nispetle el-Memâlik es-sâlihiyye de denilmiĢtir. Memlukların er-Ravza adasına yerleĢtirilmelerinin sebebi, Orta Asya‟nın sert iklime sahip steplerinden getirilen savaĢçı askerlerin anakara Mısır‟la iliĢkisini kesmek, yerli halkla karıĢmalarını engellemek, dolayısıyla da savaĢçı özelliklerini kaybetmemeleri içindir. Eyyubi ordusunda yer alan el-Memâlik es-sâlihiyye birlikleri, sultanın hemen ölümünden sonra Fransız Kralı 9. Louis komutanlığındaki Haçlılara karĢı yapılan Mansura ve Faraskur savaĢlarının kazanılmasında üstün rol oynamıĢlardır.11 el-Melik es-Sâlih Necmeddîn‟in yerine geçen TuranĢah‟ın içinden geçilen nazik dönemin adamı olmadığı çok geçmeden anlaĢılmıĢtır. Haçlılara karĢı kazanılan savaĢlarda üstün baĢarı göstermiĢ olan Memlukları taltif etmesi gerekirken kendisine bir rakip olarak görmüĢ ve onları cezalandırmaya kalkmıĢtır. 9 M. C. ġehabettin Tekirdağ, Memlûk Sultanlığı Tarihine Toplu Bir BakıĢ, ĠÜEF Tarih Dergisi, Ġstanbul 1971, s. 5. 10 Kopraman, Memlûkler, VI/438. 11 Ġsmail Yiğit, Memlûkler, TDV Ġslam Ansiklopedisi, Ankara 2004, XXIX/90. 15 Memluklularla giriĢtiği bu mücadele onun öldürülmesiyle son bulmuĢtur. Aslında bu, Eyyubi Devleti‟nin de fiilen sonu olmuĢtur.12 el-Melik es-Salih‟in karısı ve Eyyubi saltanatının tek varisi olan ġecerü‟d-Dürr, bundan sonra bir Memluk emiri olan Ġzzeddin Aybek et-Türkmânî ile evlenmiĢtir. Böylece yönetim Memlukların eline geçmiĢtir. Memluklular, Mısır‟da 267 yıl siyasi varlıklarını sürdürmüĢtür. Kaynaklarda Memluk tarihi ikiye ayrılmıĢtır ki ilki, baĢlangıcından Sultan Berkuk el-Melik ezZahir‟e kadar olan 130 yılı içene alan, Eyyubi Sultanı Necmeddîn‟in Orta Asya‟dan getirttiği ve yerleĢtirdiği adaya istinaden Bahrî Memlukların Mısır‟ı yönettiği dönemdir. Bu ilk döneme Bahrî Memluk veya Türk Memluklular dönemi denir (1250-1382).13 Ġkincisi, Sultan Seyfeddin Kalavun‟un saltanatın kendisinde kalması ümidiyle Çerkez asıllı Memlukları getirip yönetimin merkezi olan Kal‟atü‟lCebel‟e yerleĢtirdiği, Memlukların Berkuk el-Melik ez-Zâhir zamanında yönetimi ele geçiren ve Osmanlılar tarafından 1517‟de yıkılan Burci Memlukların 150 yıllık dönemidir. Bu ikinci döneme de Burci Memluk veya Çerkez Memlukları dönemi denir (1382-1517).14 Memluk tarihinin en parlak dönemi Bahrî Memluk sultanlarından Seyfeddin Kutuz el-Melik el-Muzaffer ve Baybars el-Bundukdârî zamanlarında olmuĢtur (1259-1277). Bu dönemde dıĢarıdaki (Moğol ve haçlı saldırıları) sıkıntılara rağmen büyük baĢarılar elde edilmiĢtir. Memluklar dönemi araĢtırmacıları Sultan Baybars‟ı (1260-1277) Memluk tarihinin en büyük sultanı olarak kabul ederler.15 Ġslam dünyasını kasıp kavuran Moğol istilası büyük yıkımlara sebep olmuĢtur. Orta Asya‟dan baĢlayarak önüne çıkan bütün orduları yenen, girdikleri her yeri yakıp yıkan Moğollar Mısır‟a kadar ilerlemiĢtir. Mısır Memluklarıyla 12 Kopraman, Memlûkler, VI/440. 13 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/23. 14 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/99. 15 Will Durant, Ġslam Medeniyeti, trc. Orhan Bahattin, Tercüman 1001 Temel Eser, y.y., t.y., s. 224. 16 yapılan savaĢa kadar hiçbir ordunun yenemediği Moğol ordusu Ayn Câlut SavaĢı‟nda ilk ve en büyük yenilgisini almıĢtır. Esasen Ayn Câlût SavaĢı, Hülagu komutasındaki esas ordu olmayıp 10.000 kiĢilik Ketboğa komutasındaki öncü birliktir. Öncü birlikle yapılan savaĢ küçük çaplı bir savaĢ olmakla birlikte, Ġslam dünyasında oluĢturduğu psikolojik etki büyük olmuĢtur.16 Ayn Câlût SavaĢı, Memlukların Mısır‟daki siyasi etkisini ve gücünü artırmıĢtır. Türk devlet organizasyonunun Araplar nazarındaki meĢruiyet sorunu bitmiĢ, Türkler Mısır ve ġam‟daki nüfuzlarını geniĢletmiĢlerdir. Memluklar tarafından Eyyubiler‟den gasp edildiği düĢünülen yönetim, bu savaĢla birlikte Ġslamilik sıfatı kazanmıĢtır. SavaĢ, Ġslam adına yapılmıĢ ve yok edici gücünün fazlasıyla hissedildiği Moğollara Ġslam topraklarındaki ilk yenilgi tattırılmıĢtır.17 Memluklar, bu zaferle birlikte halkın sempatisini kazanmıĢ ve itibarları artmıĢtır. Eyyuboğulları‟nın köle/-askerleriyken devleti ele geçiren ve siyasi bir meĢruiyet sorunu yaĢayan Memluklar bu baĢarıyı fırsata dönüĢtürmüĢlerdir. Moğolların halifeyi öldürmesinden sonra Memluklar yeniden halifeliği kurmuĢlar ve onun yetkilerini kullanmıĢlardır. Halifesiz düĢünülemeyen bir dünyada 18 3,5 yıl sonra Mısır‟a yeniden Abbasi halifesi getirtilerek, halifelik kurumu yeniden tesis edilmiĢtir. Abbasoğulları‟ndan getirilen halife adayını bizzat Baybars‟ın kendisi, âlimler, emirler ve yüksek mevkideki kiĢiler Ģehrin dıĢında törenle karĢılamıĢlardır. Bundan sonra da halifeye devlette görevler vermiĢlerdir. Bütün Ġslam coğrafyasının meĢru sahibi olan halife, Baybars‟ı ülkenin sultanı ilan etmiĢ ve 16 Cengiz Tomar, Memlûk Devleti‟nin KuruluĢu ve GeliĢmesi (1240-1260), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler AraĢtırmaları Enstitüsü, Türkiyat AraĢtırmaları Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Ortaçağ Bilim Dalı (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ġstanbul 1996, s. 107. 17 Tahir Süleyman Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû ve hayâtuhû ve eseruhû ve cuhûduhû fî‟d-dersi‟l-lugavî, Mektebu‟l-Ġslâmî, Beyrut 1989, s. 20; Bernard Lewis, Ġslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, çev. Hamdi AktaĢ, Hikmet Yayınevi, Ġstanbul 1988, I/221. 18 Celâleddîn es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara fî ahbâri Mısır ve‟l-Kâhire, thk. Ali Muhammed Ömer, Mektebetu‟l-Hancî, Kahire 2007, II/47. 17 bütün yetkilerini ona vermiĢtir. 19 Bundan sonra asla Bağdat‟taki gücüne ve yetkilerine sahip olamayacak halifeler sadece Ģeklen var olmuĢlardır. Tamamen savaĢlarla ve seferlerle geçen bu dönem belki de Ġslam ve dünya tarihinde bir kırılma noktasıdır. Bu savaĢla birlikte Memluklar Ġslam dünyasında bir tampon bölge olmayı baĢarmıĢ ve Moğolların Ġslam dünyasındaki yıkıcı etkisini kaybetmesini sağlamıĢlardır.20 Ġlmî ve kültürel anlamda Mısır genelinde ve Kahire özelinde etkileri büyük olmuĢtur. SavaĢlardan ve istikrarsızlıklardan kaçan diğer önemli merkezlerdeki büyük âlimler ve fikir adamları, beraberlerindeki öğrencilerle Mısır‟a iltica etmiĢlerdir. Bu sayede Mısır‟a ve özellikle Kahire‟ye kültürel ve ilmî bir canlılık gelmiĢ, bu belde sanki kültürün, medeniyetin ve ilmin baĢkenti olmuĢtur. Kahire, her yönden Bağdat‟ın yerine geçmiĢ, siyasi, kültürel ve ilmî birikimin mirasçısı olmuĢtur. Aynı Ģekilde Müslümanlar arasındaki birliğin sembolü olan Abbasi halifeliğinin Kahire‟ye taĢınması Kahire‟nin merkezî konumunu daha da kuvvetlendirmiĢtir. 21 Memluklar Devleti, özellikle Burci Memluklar döneminde zayıflamıĢtır. Bunun önemli nedenlerinden biri, yönetimin el değiĢtirme biçimi siyasi istikrarı yeteri kadar kırılgan hâle getirmesi, diğeri de ülkenin en önemli ticari transit geçiĢlerinden elde edilen gelirlerin kaybedilmesidir. Memlukların yaklaĢık 250 yıllık tarihinde 56 kez saltanat el değiĢtirmiĢ, toplam 47 sultan hüküm sürmüĢtür. Kimi sultanlar (Sultan en-Nâsır üç kez) değiĢik dönemlerde saltanatın baĢına geçerlerken kimi sultanların saltanatlarının ömrü birkaç ayla sınırlı kalmıĢtır. 22 Özellikle istikrarsızlığın bir göstergesi olan saltanatın sık sık el değiĢtirmesi son dönemlerde (Burci Memluklarda) çok daha 19 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/48; Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 21. 20 Ayn Câlût SavaĢı için bkz. Süleyman Özbek, Yakın Doğu Türk-Ġslam Tarihinin AkıĢını DeğiĢtiren Bir Meydan SavaĢı: Ayn Câlût, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002. 21 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 21. 22 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/21 ve 98. 18 fazladır. Sultan en-Nâsır‟ın ölümünden sonra Burci Memluklar iktidara gelmeden hemen önce 41 yıl içerisinde 12 sultanın tahta çıkması bunun örneklerindendir. 23 Ordunun da komutanı olan sultan, bir asker olmakla birlikte devlet yönetimini, etrafında bulunan emirlerle paylaĢmıĢtır. Sultan, siyasetin en tepesindeki temsilcidir ama tek temsilci değildir. Yönetim, biçim bakımından devletin bütün gücünün bir kiĢide toplandığı mutlak monarĢi gibi görünse de gerçekte büyük emirlerin örtülü bir oligarĢisidir.24 Memluklarda, “irsiyet prensibi veya veraset sistemi”yle saltanat bir aileye ait olmamıĢtır. Askerî baĢarılar gösteren bir emir/komutan, diğer emirlerin kararlarıyla hükümdar olabilmiĢtir. 25 Saltanat bu yönüyle bir askerî yönetim, sultan da komutan demektir. Bir sultanın tahttan indirilmesi, askerî komuta zincirinin değiĢmesi anlamına gelmektedir. Komutanlar içerisinde en güçlü olan sultan seçilmiĢtir. Sistem olarak saltanat bu yönüyle alıĢılagelenden farklıdır. Genellikle babalık duygularını yoğun olarak yaĢayan sultanlar, oğullarını kendi yerlerine tahta geçirmeye çalıĢmıĢlardır. Birçok sultan daha hayattayken emirlerinden bu yönde yeminler almıĢlardır. Fakat çocuk yaĢtaki oğul sultan ülkeyi yönetememiĢ ve güçlü komutanların elinde oyuncak olmuĢtur. Güçlü komutanlar bir süre sonra sultanın küçüklüğünü ve ülkenin sıkıntılı bir dönemden geçtiğini ileri sürerek sultanlıklarını ilan etmiĢlerdir. Güçlü olanın saltanatı ele geçirmesi, ülkeyi yönetmesi, bir sonraki güçlünün gelip yönetimi elinden alması, Memluk siyasi yapısının en önemli özelliğidir. Bazen bir atabeyin, sultanı öldürmesi neticesinde sultanlığı ele geçirdiği olmuĢtur. Bazen de kalabalık bir Memluk grubunun saltanat merkezini ele geçirmesiyle taht el değiĢtirmiĢtir. Veraset yoluyla tahta sahip olmak, saltanatın el değiĢtirdiği diğer intikal yollarına göre yok denecek kadar azdır. Güçlü sultanlar 23 Samira Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim Mensupları ve Aralarındaki ĠliĢkiler, Ġzmir 1993, s. 7. 24 P. M. Holt, The Structure of Goverment in the Mamluk Sultane, (Memlûk Sultanlığının Devlet Yapısı) çev. Samira Kortantamer, Belleten Dergisi, Nisan 1988, sayı 202‟den Ayrı Basım, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1988, LII/230. 25 Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti TeĢkilatına Medhal, 2. baskı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, s. 296. 19 oğullarını kendilerinden sonra veliaht tayin etmiĢlerse de ya tahtta uzun süre kalamamıĢlar ya da arkalarında bulunan atabeylerin kontrolleri altında kalmıĢlardır.26 Memluk tarihi boyunca Memluklar arasında çekiĢme ve mücadele hep var olmuĢ, güçlü olan kazanmıĢ ve iktidarın sahibi olmuĢtur. Atabey sultan olduktan sonra bütün ümera da ona biat etmeye mecbur kalmıĢtır.27 Ulema her iki durumda da –küçük sultanın baĢa geçirilmesine de daha sonra bir atabeyin sultan olmasına da– fetva verecek kadar siyasetin dıĢında tutulmuĢ ve iktidarın her el değiĢtirmesinde ümera ve ulema yeni sultanı onaylamak durumunda kalmıĢtır. Memluk tarihi boyunca sultanlar devlet merkezi olarak iki yeri kullanmıĢtır. Bunlardan biri –Bahrî Memlukların, devleti yönetirken yerleĢtikleri– Nil üzerinde bulunan er-Ravza adası; diğeri Burci Memlukların kullandıkları Mukatta‟ Dağı‟ndaki Kal‟atü‟l-Cebel‟dir.28 Memluk siyasi-askerî yapılanmasının iki temeli vardır. Bunlar, Orta Asya‟dan getirtilen ve asker yapılan köleler ile askerî toprak yönetimi olan ikta sistemidir. Bu iki unsur Memluklar teĢkilatlanmasının olmazsa olmazıdır. Memluk Devleti‟nde kölelik sisteminin yalnızca ordunun asker ihtiyacını sağlayan bir fonksiyonu yoktu; bilakis sistemin kendisi devletin temelini oluĢturmaktaydı. 29 Devletin kurucu unsuru ve dayanağı olduğu için ordu, en önemli kurum durumundaydı. Memluk sisteminde askerler birkaç gruba ayrılmıĢlardır. Sultan Memlukları, ümera Memlukları ve diğer (iktaları olanların beslemek zorunda oldukları) Memluklar... Sultanın yakınında ise iki sınıf Memluk bulunuyordu: 1. Sadece sultanın Ģahsına hizmet etmeyen, saltanata ait olan Memluklar ki bunlar sultan değiĢince yeni gelen sultana da hizmet etmeye devam etmiĢlerdir. 26 Holt, The Structure of Goverment, LII/229- 230. 27 Birçok dönemde tahtın el değiĢtirmesi bu Ģekilde olmuĢtur. Baybars‟ın oğlu yedi yaĢındaki SülemiĢ‟in yerine Kalavun geçmiĢtir. 28 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 21. 29 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 14. 20 2. Hükümdarın hoĢdaĢlarından (yakın arkadaĢları) oluĢan sınıftır. Bu grup Memlukların kaderleri, hükümdarlarının kaderleriyle aynı olmuĢtur.30 Hükümdar değiĢince onlar da mevcut iktidardan uzaklaĢmıĢtır. Ġktidar mücadelesi veren bu grup Memluklardır. Her Memluk sultanı, atabey olduktan hemen sonra kendine ait özel birlikler kurmuĢ ve bu birlik satın alındığı sultanın ismini taĢımıĢtır.31 Güçlü ve kendisine bağlı birliklerin ve askerlerin çok olması, sultan adayı olan bir atabeyin rakiplerine karĢı o nispette yerini sağlamlaĢtırmıĢtır.32 Bu yüzden her sultan kendi Memluklarını yetiĢtirmek noktasında dikkatli davranmıĢtır. Ġyi askerlerin yetiĢmesi için büyük paralar harcanmıĢtır. Memluklara asabiyet esasına göre muamelede bulunulmuĢtur. Sultanlar kendi özel Memluk birliğini oluĢtururken bir milletten olmalarına ve kendinden önceki sultanların Memluklarıyla aynı milletten olmamalarına özen göstermiĢlerdir. Orta Asya‟nın bozkırlarından köle olarak getirilen bu çocuklar, tüccarlarından satın alınır, tıbak denilen askerî okullara yerleĢtirilirlerdi. Bu sistemde atabey, nâib-i sultan, hatta sultan olabilmenin tek yolu köle olmaktır. Yani küçük yaĢta Orta Asya‟nın bozkırlarından Mısır‟a getirilip köle olarak satılmaktır. Tıbak, Memlukların yetiĢtirilmesinde önemli bir yere sahiptir. Buraya gelen Memluk burada Ġslam esasına göre yetiĢtirilir, sünnet edilir, Kur‟an öğretilir, dinî bilgiler alırdı. Her tıbakın bir fakih eğitmeni vardır. Bu eğitmenler Sünni esasın gereklerine göre bir Memluk‟ün yetiĢtirilmesinden sorumlu olmuĢtur.33 Bununla birlikte efendisine bağlı iyi bir asker olması için askerî eğitim bütün gerekleriyle bir Memluk ağa/üstat tarafından verilirdi. GüreĢ tutmak, ok 30 UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 415-416. 31 Örneğin, ez-Zâhirî‟nin, Zahiriye Memlukları, Baybars‟ın, Baybarsiye Memlukları, es-Sâlih‟in, Salihiye Memlukları, Yelboğa‟nın, Yelboğavi Memlukları vb. 32 Çetin Altan, Memlûkler Devleti‟nde Askerî TeĢkilat, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Ortaçağ Tarihi Bilim Dalı, Ankara 2002, s. 63. 33 Altan, Memlûkler Devleti‟nde, s. 64-65; Zeydan, Ġslam Medeniyeti, VI/311. 21 atmak, ata binmek gibi askerliğin gerekleri öğretilirdi. 34 Tıbaklardaki aynı dönemin veya sultanın Memlukları, birbirlerine kardeĢlik bağıyla sıkı bir Ģekilde bağlanmıĢlardır. Bu kardeĢlik, askerî okuldan mezun olup hürriyetleri sultan tarafından verildikten sonra da devam ederdi. Bu kardeĢliğe “hoĢdaĢlık” denirdi. HoĢdaĢlar arasındaki bağ ve dayanıĢma ne kadar güçlü olursa, diğer hoĢdaĢ gruplarına o kadar uzak olurlardı. HoĢdaĢlık, bir Memluk için hem gurbette yaĢıyor olmasının getirdiği mecburiyet, hem de aynı milletten, aynı coğrafyadan gelmek gibi duygusal zemini olan bir kader birliğidir. Uzun ve dikkatli bir eğitimden sonra Memluklar, efendilerine bağlı olarak azat edildiklerini belirten bir berat alarak ordudaki yerlerini almıĢlardır. Kölelikten ordudaki görevlerine geçiĢleri onuruna gösteriĢli bir tören yapılırdı. Bu törenden sonra atlarını ve savaĢ teçhizatlarını alarak ve yetiĢkin bir hür olarak birliklerine katılırlardı.35 Bir Memluk, iktidarı ele geçirince, kendi hoĢdaĢlarını da iktidara taĢırdı. Onları çeĢitli devlet kademelerinde, özellikle orduda görevlendirirdi. GeniĢ iktalar bahĢeder, siyasi ve ekonomik nüfuzlarını artırırdı. Memluklarda iktidarın el değiĢtirmesi, tahttan bir sultanın inmesi, baĢka bir sultanın tahta çıkması ile değil; bir Memluk hoĢdaĢ grubunun, diğer bir hoĢdaĢ grubunu yenmesi ve yönetimi ele geçirmesiyle olurdu. Bu yönüyle tahttan bir sultan in(diril)ince yerine geçen aslında bir sultan değil, bir hoĢdaĢ grubu olmuĢtur.36 Memlukların siyasi-askerî yapısını oluĢturan ikinci unsur ise ikta sistemidir. Mısır coğrafyasını ikta sisteminde ilk düzenleyen Sultan Selahaddîn elEyyûbî‟dir. (1168-1193/564-589) Bu sultandan sonra Memluklar de dâhil olmak 34 UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 415. 35 Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel Ġslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi Yayınları, Ġstanbul 1981. s. 236. 36 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 18. 22 üzere ikta sistemi süreklilik arz etmiĢtir. Bu bağlamda Memluklü Devleti‟ni bir ikta sistemi devleti olarak kabul etmek gerekir.37 Askerlerin bakımları, beslenmeleri ve maaĢları ikta sistemiyle sağlanmıĢtır. Ġkta sisteminde toprak devletin malıdır. Bu anlamda Memluk ikta sistemi merkezî bir özelliğe sahiptir. Ġkta sahipleri sadece toprağı iĢletme hakkına sahiptir. Bununla birlikte ikta sahibi kendisine ait askerlere bakmakla yükümlüdür. Ġkta arazileri sahibinin hayatıyla sınırlı veya belirli bir zaman kaydıyla verilirdi. Gerektiğinde elinden alınır baĢka birisine verilirdi.38 Araziler, tarıma elveriĢli olanlar ve olmayanlar (sadece hayvanların otlatıldığı, dağlar ve çorak araziler) diye ikiye ayrılmıĢtır. Ġkta sistemi tarıma elveriĢli, baĢka bir ifadeyle gelir getiren araziler üzerinde uygulanmıĢtır.39 Ġkta arazileri sultan, emirler ve askerlere aittir. Sahip olunan iktanın büyüklüğü kiĢinin yetki ve devlet hiyerarĢisindeki yeri ile doğru orantılıdır. En büyük ve en iyi arazilerin oluĢturduğu ikta sultana aittir. Bu arazilere “Has araziler” denilir ve divanu‟l-has denilen bir divan iĢlerini yürütürdü. Emirler içerisinden en büyük ikta sahipleri, “Mukaddem-i elf, emîr-i mieh” rutbesinde olanlardır.” 40 Bunların sahip oldukları ikta arazileri verimlilik açısından ikinci dereceden olup sultanın iktalarına göre daha küçüktür.41 Daha aĢağı rütbedeki askerler daha küçük ölçülerdeki iktalara sahiptir. Ġkta sistemi Mısır, Suriye ve Lübnan topraklarında uygulanmıĢtır. Ġkta arazileri her 30 senede bir ravk denilen iĢlemden geçirilmiĢtir. BaĢka bir ifadeyle arazi ölçümleri yapılarak defterler tutulmuĢtur. Arazilerin kime ait olduğu araĢtırılmakla birlikte baĢkalarının eline geçip geçmediği de kontrol edilir, yeni 37 Amir Necib Musa Nâsır, el-Hayâtu‟l-iktisâdiyye fî Mısır fî‟l-asri‟l-Memlûkî, Dâru‟Ģ-ġurûk li‟nNeĢr ve‟t-Tevzi‟, Mısır 2003, s. 113. 38 UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 411. 39 Nâsır, el-Hayâtu‟l-iktisâdiyye, s. 114. 40 Nâsır, el-Hayâtu‟l-iktisâdiyye, s. 117. 41 Mukaddemi elf ve emiri mieh: Memluk ordusundaki bir rütbenin adıdır. Bu rütbenin sahibi olanın sulh zamanında 100 atlı Memlukü vardır. SavaĢ zamanlarında ise 1000 askerin kumandanıdır. (UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 421). 23 araziler tarıma açılmıĢsa deftere kaydedilirdi. Ġkta toprakları üç defa büyük Ravk iĢleminden geçirilmiĢtir.42 Memlukların ikta arazilerinden dîvânu‟l-ceyĢ sorumuludur. 43 Bu divanın baĢında nâziru‟l-ceyĢ bulunur.44 Ġkta arazilerini kim hak ediyorsa o, kıssa diye ifade edilen bir dilekçeyle veya iĢhad yoluyla yani intikal, becayiĢ sebebiyle divanu‟l-ceyĢ‟e baĢvururdu. Nâziru‟l-ceyĢ kontrolünde durum incelenirdi. Durumu uygun görülürse ikta arazisi kiĢiye verilirdi. Misal denilen belgeyle iktanın kime ait olduğu ve hisse miktarı belirtilirdi. Ġkta sahibi için çıkarılan misaller korunmak üzere tekrar divanu‟l-ceyĢe gönderilirdi. Burada murabaa denilen, üzerinde iĢlem yapılacak kâğıda çevrilir ve divanu‟l-ceyĢ amirlerinin imzasından sonra divan-ı inĢaya sevk edilir ve oradan da bir menĢur (ikta beratı) yazılıp tamam hâle getirilirdi. Özellikle büyük emirlerin ikta menĢurları hükümdarın mührü ile uygulamaya geçerdi.45 MEMLUKLAR‟DA HALĠFELĠK: Halifelik, 46 Memluklarda önemli bir kurumdur. Çünkü halifelik Memlukların siyasi varlığının ve meĢruiyetinin önemli bir sembolü olmuĢtur. 42 Bahattin KeleĢ, Bahrî Memlûkler‟de Ġktisadi ve Ticari Hayat 1250-1382, (YayınlanmamıĢ doktora tezi) Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1998, s. 8; UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 406; Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/214. 43 Askerî iĢlerden sorumlu olan bu divanın (savaĢ dairesinin) aynı zamanda ikta arazileriyle ilgili konuları sorumluluk alanı içerisine alması, Memluklarda ordu ile toprak rejiminin, bir bütünün iki parçası olduğunu ve ikta sisteminin merkezî bir özellik arz ettiğini ortaya koyar. (Holt, The Structure of Goverment, LII/244.) 44 Ġbn-i Haldûn, Mukaddime, trc. Halil Kandemir, Yeni ġafak Kültür Armağanı, Ġstanbul 2004, I/334. 45 UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 408-409; Kopraman, Memlûkler, VII/18. 46 Halife, birinin akabinde onun yerine kaim olanlardan iyi ve hayırlı kimse anlamına gelen halef kelimesinden türetilmiĢtir. Kelime genel anlamıyla, birinin yerine geçen, halef, vekil demektir. Terim anlamıyla, Hz. Peygamber‟in halefi, vekili ve Müslümanların baĢı, Emiru‟l-Müminin, Ġslam devlet reisi demektir. BaĢka bir ifadeyle, ulu sultan ve kiĢinin yerine kaim-i makam olan kiĢidir. Ġslam devletinde Hz. Peygamber‟den sonraki devlet baĢkanlığı kurumuna denir. Çoğulu halâyif veya hulefâ gelir. (D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 453; Mustafa b. ġemseddin, Ahtar-ı kebîr, s. 360). Halife kavramı ilk dönem kullanımı açısından ele alındığında, din ve dünya iĢlerine bakmakla yükümlü genel ve kapsayıcı yönetim ve büyük liderliği ifade eder. Bu görevi yürüten kimse, Hz. Peygamber‟in halefi olması bakımından „halife‟ diye adlandırılır. Gerek Hz. Peygamber gerekse Hulefâ-i RâĢidîn zamanında imamlık ve hutbe okuma, halifenin yargı ve yönetim gibi 24 Hz. Peygamber‟den sonra devleti halife temsil etmiĢtir. Tarihî süreç içerisinde halifelik kurumunun Ġslam‟ın birliği ve beraberliği noktasında önemli bir iĢlevi olmuĢtur. Siyasi kriz dönemlerinde halifeliğin varlığı korunmaya çalıĢılmıĢtır. Halifelik, Müslümanlar arasında hem psikolojik, hem de siyasi yönden birleĢtirici etkiye sahip olmuĢtur. es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara isimli eserinde Moğolların Bağdat‟ı ele geçirip halifeyi öldürmeleriyle baĢlayan 3,5 yıllık dönemi ĢaĢırarak aktarır ve Ģöyle sorar: “Dünya, halifesiz 3,5 yıl (nasıl) durdu?” 47 Moğollar, Hülagü komutasında Abbasi ordularını yendikten sonra, hiç vakit kaybetmeden Bağdat‟a girmiĢ ve Bağdat‟taki son Abbasi halifesi el-Mutâsım Billâh‟ı öldürmüĢlerdir (1258). ġehre giren Moğollar, Bağdat‟ı 40 gün boyunca yağmalamıĢlardır. Bu durum Müslümanlar arasında büyük bir yıkıma sebep olmuĢtur. Daha sonra Moğol orduları Müslümanların sığındıkları tek ve son yer olan Mısır‟a yürümüĢlerdir. Bu kritik durumun farkında olan Memluk sultanı Kutuz hemen emirleri toplamıĢ ve onlarla fikir alıĢ veriĢinde bulunmuĢtur. Her ne kadar emirlerin bazıları bu kadar güçlü bir orduya sadece teslim olunması gerektiğini söyleseler de Kutuz buna karĢı çıkmıĢtır. Hülagü, Mısır‟ı kendisine teslim etmesi gerektiğini ifade eden, tahkir ve tehdit dolu mektubu elçileri vasıtasıyla Kutuz‟a göndermiĢtir. Kutuz, korkmadığını göstermek için gelen elçileri öldürtmüĢtür. Bununla birlikte savaĢ hazırlığına hemen baĢlamıĢ ve Suriye‟de kendisine isyan eden diğer Memlukları affetmiĢ ve onlarla iĢbirliği yapmıĢtır. Dönemin en önemli âlimi olan Ġzzüddîn b. baĢkalarının ancak kendisine niyabetle yürütebilecekleri temel görevlerinden idi. Halife, kendi üstünde hiçbir yöneticinin bulunmadığı ve makamını baĢka hiçbir kimsenin paylaĢmadığı en büyük yöneticidir. Yeryüzünde, kendi hakikat ve mânâsına uygun olarak gerçekleĢen ilk halife Hz. Ebû Bekir‟dir. (Muhammed Abdulhay el-Kettânî, et-Terâtîbu‟l-idâriyye, (Hz. Peygamber‟in Yönetiminde Sosyal Hayat ve Kurumlar), çev. Dr. Ahmet Özel, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul 1990, I/81. Bu tanımdan yola çıkarak Memluklular dönemindeki halifelik kurumuna bakıldığında hem iĢlevinin değiĢtiği hem de anlam kaymaları olduğu görülecektir. Çünkü halife, devletin yönetim erkinden uzak, hiçbir yaptırım gücü olmayan, sultanın gölgesinde, mevcut yönetimi meĢrulaĢtıran bir araç olarak görülmüĢtür. 47 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/47. 25 Abdusselâm‟dan fetva almıĢ ve ülkede seferberlik ilan ederek büyük bir ordu kurmuĢtur. Ġki ordu Filistin‟de Beysan ve Nablus arasında bulunan Ayn Câlût‟ta karĢı karĢıya gelmiĢlerdir. Memluklar, savaĢı kesin bir zaferle kazanmıĢlardır. KardeĢler arasındaki taht mücadelesi sebebiyle Hülagü‟nün ordunun büyük bir bölümünü Karakum‟a geri götürmesinin de savaĢın kazanılmasında önemli bir etkisi olduğunu vurgulamak gerekir.48 SavaĢın kazanılmasından hemen sonra emirler arasında bulunan Baybars, Kutuz‟u bir av sırasında öldürmüĢ ve yerine sultan olmuĢtur. Kutuz‟u büyük bir coĢkuyla karĢılamaya hazırlanan Kahire, ertesi sabah Baybars‟ın saltanatıyla uyanmıĢtır. Sultan olduktan sonra Baybars‟ın yaptığı ilk iĢ, Abbasoğulları‟ndan birisiyle halifeliği yeniden ihya etmek olmuĢtur. Moğolların Bağdat‟a saldırdığı sırada çöle kaçan ve bedevilere sığınan Abbasoğulları‟ndan Ahmed b. Zâhir, Kahire‟ye getirilmiĢtir. Ahmed b. Zâhir, Kahire‟nin dıĢında Sultan Baybars, emirler, askerler (erbâb-ı suyûf), önemli görevlerde bulunan bütün devlet görevlileri (erbâb-ı kalem) ve bütün ileri gelen âlimler (ulema) tarafından törenle karĢılanmıĢlardır.49 Kahire‟de yapılan törende halifenin nesebinin tespiti iĢleminden sonra sultan, âlimler ve emirler ona biat etmiĢlerdir. Aynı mecliste halife bütün yetkilerini Sultan Baybars‟a devrettiğini ilan etmiĢ ve sultanlık hilatini giydirmiĢtir. Böylece Yavuz Sultan Selim, Mısır‟ı fethedene kadar (1517) Memluklar halifenin dinî ve siyasi nüfuzundan yararlanmıĢlardır. 1261 yılında yeniden kurulan halifelik göstermelik olmaktan öteye gidememiĢtir. Emiru‟l-Müminin vasfını taĢıyan fakat hiçbir yetkisi olmayan halife, devlet içerisinde sultanın tahta çıkma merasiminde bulunmakta, tahta 48 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/35-36. 49 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/159; Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 71, 139-142. 26 çıkma merasimlerinde sultanlar da yine göstermelik olarak halifeye saygı ve tevazu gösterisinde bulunmaktaydılar. 50 Memluklar döneminde bir halifenin, Memluk sultanı tahta çıkınca ona –aslında hiçbir gerçekliği olmayan– yetkilerini devretmek, askerlere sefer zamanlarında moral vermek için sultanla sefere katılmak gibi görevleri olmuĢtur. Zaman zaman sultanla emirler arasında çıkan bir anlaĢmazlıkta taraflar arasında arabuluculuk iĢini yürüttüğü de olmuĢtur. 51 Halifelerin Kal‟atu‟l-Cebel‟deki camide hutbe okumaları yine bir dönem sonra Memluklarda âdetten olmuĢtur. Halife sultan iliĢkisi Bağdat‟taki halifenin konumundan daha değiĢiktir. “Halife burada topraksız, yetkisiz, maaĢlı, ekonomik durumu iyi olmayan bir memur gibidir.”52 Ġbn-i Haldûn, halifenin siyaseten pasif durumunu Ģu Ģekilde ifade eder: (Halifeler) devlet içinde sadece dinî bir görev olan Ģeriat hükümlerinin uygulayıcıları oldukları için itibar görüyorlardı. Ancak onlara gösterilen bu ilgi bizzat kendilerine değil, Ģer‟i bir makam olan görevlerine duyulan saygıdan kaynaklanıyordu. Yoksa hiçbir Ģekilde devlet içinde söz sahibi değillerdi. ġura meclisinde hazır bulunuyorlar ise de bunun hiçbir kıymeti yoktu ve bu tamamen formaliteden ibaretti. Çünkü orada söz sahibi olanlar, gücü elinde bulunduranlardı. Gücü olmayanın alınacak kararlarda bir etkisi de yoktu. Belki onlardan Ģer‟i hükümler soruluyor ve fetvalar alınıyordu. Siyasi meselelerde ise kendisine danıĢılacak bir konumda olmaktan çok uzakta idiler. Çünkü bir asabiyete sahip olmadığı gibi, siyasi durumları ve siyasetin kurallarını da bilmezlerdi. Hükümdarlar ve emirlerin onlara gösterdikleri ikram ve itibarın tek sebebi dindeki güzel inanıĢlarına ve bir Ģekilde nispet 50 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 78; UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 322. 51 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 77. 52 Ġyâd Halid et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîn es-Suyûtî, Ma‟lemetu‟l-Ulûmi‟l-Ġslâmiyye, Daru‟l-Kalem, DımeĢk 1996, s. 17; Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 69- 70,158; UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti, s. 322. 27 edildikleri Ģeye (yani Ģer‟i ilimlere) saygı ve hürmetlerindendi.53 Halife o kadar etkisizdi ki sultanla ters düĢtüğünde hapse bile atılabilmekte idi. 54 Sultanlar, önceki halifenin istediği kiĢiyi değil, kendi istediklerini halife olarak atayabilmiĢlerdir. Sultan Nâsır, Halife el-Müstekfî‟nin vasiyetini, kadılar karĢı çıksalar da reddetmiĢ ve kendi istediği –yine Abbasoğulları‟ndan olmak Ģartıyla– birini seçmiĢtir.55 Sultan ile halife arasındaki iliĢki, sultanın güçlü olup olmamasıyla ilgili bir konudur. Tahta güçlü bir sultan geçmiĢse halifeyi hapse attırabiliyor, sürgüne gönderebiliyor, dıĢarıya çıkmama cezası verebiliyor veya göz hapsinde tutabiliyordu. Fakat baĢtaki sultan güçsüzse halife üzerindeki etkisi ve yaptırım gücü de azalıyordu.56 Ama Memluklarda hangi döneme bakılırsa bakılsın halifeler sultanın gölgesinde, hiçbir yetkisi olmayan maaĢlı bir memurdur. Memluklar için halife yalnızca devletin meĢruiyet sigortası olmaktan öteye geçememiĢtir. 2. MEMLUKLAR DÖNEMĠNDE HAYATA GENEL BAKIġ (SOSYAL, ĠLMÎ, KÜLTÜREL HAYAT) SOSYAL HAYAT: Memluklar dönemi incelendiğinde genel olarak toplumda ekonomik koĢulların kötü olduğu, sefaletin ve yokluğun her türlüsünün kol gezdiği görülecektir. Fakat Ģunu da ifade etmek gerekir ki Memluk tarihi boyunca toplumsal hayattaki bu durum farklılık arz etmektedir. Memluklar dönemini inceleyen yerli yabancı araĢtırmacılar 57 Memluklardaki toplumsal yapının kategorilere ayrıldığı konusunda hemfikirlerdir. 53 Ġbn-i Haldûn, Mukaddime, I/310. 54 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 72. 55 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 74, 148. 56 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 78. 57 Birçok Memluk dönemi araĢtırmacısı dönemin en önemli tarihçisi Makrîzî‟nin (h. 845) yaptığı toplumsal sınıflandırmadan mülhem toplumsal yapıyı incelemiĢlerdir. Makrîzî, (h. 845) Memluklü toplumunu 7 gruba ayırmıĢtır: Devleti yöneten Memluklar, ticaret erbabı, çarĢı pazardaki orta halli insanlar, köylüler, ilimle uğraĢan ilim erbabı, zanaat sahibi olanlar ve toplumun alt kesimini oluĢturan düĢkünler. Ġbn-i Haldûn ise Memluklü toplumunu ikiye ayırır: 28 Bu toplumsal tabakalar kendilerine ait özellikleriyle birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Memluklardaki toplumsal yapı üç gruba ayırabiliriz: 1. Sultanların, emirlerin ve alt kademede bulunan diğer yönetenlerin temsil ettiği askerî yönetici sınıf (erbâb-ı suyûf), 2. Ġlim adamlarının, fakihlerin, ulemanın, kâtiplerin, edebiyatçıların, Ģairlerin oluĢturduğu ilmiye sınıfı (erbâb-ı kalem), 3. Bunların dıĢında ticaretle uğraĢan tüccarların, toprağı süren köylülerin, el becerileriyle geçimini kazanan zanaatkârların ve fakir, ihtiyaç sahiplerinin oluĢturduğu sınıf (halk tabakası). 1. Erbâb-ı suyûf: Orta Asya‟dan köle olarak Mısır‟a getirilen ve burada eğitimlerini tamamladıktan sonra hürriyetlerini kazanan ve orduya katılan askerlerden oluĢmaktadır. Memluk devlet yönetimi, Orta Asya‟dan gelen çeĢitli milletlerin Mısır‟da kurdukları bir askerî teĢkilatlanmadır. Etnik olarak çeĢitlilik arz ederler. Orta Asya‟nın çeĢitli milletlerinden oluĢan yöneticiler devletin yönetim erkini kendilerinin dıĢında kimseye bırakmamıĢlardır. Belki çeĢitli zamanlarda iktidar bu yönetici askerler arasında el değiĢtirmiĢtir fakat kurulu olduğu coğrafyadaki yerli halkla iktidarı paylaĢmamıĢlardır. Devletin siyasi, askerî ve ekonomik gücü Memlukların elinde bulunmaktadır.58 Bu yönüyle yöneten asker Memluklarla, yönetilen yerli halk arasında kalın çizgiler vardır. Devlet yönetimi yerli halka kapalıdır. Yerli halk da bu durumda devletle ilgili geliĢmelere karĢı kayıtsız kalmıĢlar sadece olayları izlemekle yetinmiĢlerdir.59 Yönetenler, yönetilenler. Said Abdulfettah ÂĢûr, çalıĢmasında Memluklü dönemindeki toplumsal yapıyı Makrîzî‟nin (h. 845) yaptığı ayırımdan hareketle 9 gruba ayırmıĢtır: Memluklar, bürokrasiyi oluĢturan görevliler, tüccarlar, zanaat erbabı, alt tabakadaki avam insanları, farklı dinlerdeki ehl-i zimme, köylüler, bedeviler ve azınlıklar. Ġsmail Yiğit de Ġslam Tarihi‟nin VII. cildindeki çalıĢmasında Makrîzî‟nin (h. 845) toplumsal sınıflandırmasından hareketle Memluklü dönemi sosyal durumunu değerlendirmiĢtir. 58 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/379. 59 Kopraman, Memlûkler, VII/29. 29 Ġkta arazileri ve dolayısıyla ekonomik hayat büyük ölçüde yönetici sınıfın elindeydi. Yönetime gelen her sultan kendi askerlerine ve emirlerine ikta arazilerinden önemli paylar vermiĢtir. Çünkü emirlerin memnuniyeti tahtının bekası için gerekli bir Ģarttır. Ġkta arazilerinin paylaĢımı dolayısıyla verimli ve ekilip dikilen arazinin sultan, emirler ve askerlerin elinde olması bu topraklar üzerinde yaĢayanların imkân ve durumlarını belirliyordu. Çiftçiler, ikta arazilerini sahiplerinden kiralıyorlardı. BaĢka bir ifadeyle çiftçiler, ikta sahiplerine “haraç” vergisi ödüyorlardı. Nil Nehri deltasının haricindeki yerlerde haraçlar “aynî” olarak, delta ovasının suladığı arazilerin haraçları ise “nakden” ödeniyordu.60 Emirler arasındaki sultan olma mücadelesi, sultanların yönetimi kendi çıkarları için kullanmaları, devleti zayıflattığı gibi halkın ekonomik, sosyal ve iktisadi durumunu da olumsuz yönde etkilemiĢtir. Zayıf sultanlar döneminde çoğu zaman asayiĢ ve ekonomi bozulmuĢ halk sefalet içinde kalmıĢtır.61 2. Erbâb-ı kalem: Memluklar Devleti‟nde erbâb-ı kalem, devletin çeĢitli kademelerindeki bürokratik görevlerde bulunan fukaha, ulema, üdeba ve yazıcılardan oluĢmaktadır. Erbâb-ı kalem‟i, sivil ve devlet memuriyetinde çalıĢan görevliler ile devletin yargı erkinde çalıĢan görevliler olmak üzere ikiye ayrılabiliriz. Bu tabakayı oluĢturanlar erbâb-ı suyûf‟ta olduğu gibi dıĢarıdan gelmemiĢler, yerel unsurlar içerisinden (Mısır ve Suriye yerlilerinden) seçilmiĢlerdir. 62 Bu gruptakiler ekonomik olarak yönetenlerle yönetilen halk arasında bir yere sahiptirler. Yüksek sivil memuriyet olarak da kabul edebileceğimiz bu kategoridekiler, devletin kurumları olan divanlardaki iĢlerde çalıĢmıĢlar ve Nâzıru‟d-Devle, Nâzır-ı Sır, Nâzır-ı CeyĢ gibi devletin idari iĢlerinde önemli görevler almıĢlardır. Aslında bu grup, Memluk Devleti‟nin 60 Kopraman, Memlûkler, VII/32. 61 Celâleddîn es-Suyûtî, et-Tehaddüs bi ni‟metillâh, thk. Heysem Halife Tuaymî el-Mektebetü‟lAsriyye, Beyrut 2003, s. 7. 62 Holt, The Structure of Goverment, LII/237. 30 yürütme erkini oluĢturmaktadır. Erbâb-ı kalem‟de sadece Müslümanlar değil, Hıristiyan ve Museviler de görev almıĢlardır.63 Devlet bürokrasisinde görev alan bir grup daha vardır ki bunlar emirlerin oğulları olup orduda ilerlemeleri mümkün olmayan evlâdu‟n-nâs diye isimlendirilen gruptur. Bunlar Mısır‟da hür olarak doğan çocuklardır. Devletin siyasi yapısı köle olmayanların orduya girmesine imkân vermediği için emirlerin oğulları orduya girememiĢ ancak sivil yönetimde görev alabilmiĢlerdir.64 Yargı erkinde görev alan ulema ve fukaha erbâb-ı kalem‟in ikinci grubunu oluĢturmuĢlardır. Bu ikinci grup kadılar, sultanlar, emirler ve halifeden sonra gelen devletin önemli memurlarıdır. Yargı erkini yürüten görevliler de erbâb-ı kalem‟in bürokrasi kanadını oluĢturanlar gibi, yerel unsurlardan oluĢmaktadır. Yargının en baĢında baĢ kadı (kâdî‟l-kudât) bulunmaktadır. Kâdî‟l-kudât, devletin diğer görevlileri gibi sultan tarafından tayin edilir/ azledilirlerdi. BaĢ kadılar, özellikle sultanlar tahta çıkarken veya tahttan inerken merasimlerde dini temsil eden kiĢi olarak, yerlerini alırlardı. Halifelerin göreve baĢlama merasimlerinde de aynı görevi yerine getirirlerdi. Memluk sultanları tahttan ayrılırlarken veya cülûsları esnasında halife ve dört mezhebin kadısının hazır bulunmalarına özen göstermiĢlerdir.65 Bunların yanında, dinî ve hukuki konularda hüküm (fetva) vermek, her ayın baĢında sultana iyi niyet dileklerini iletmek, sultan ailesinden birisinin cenazesinde hazır bulunmak, Kal‟atu‟l-Cebel‟deki camide hutbe okumak, Ģer‟i ilimleri okutmak, vakıf mallarını idare etmek de baĢ kadının görevleri arasındadır.66 Yetkilerin tamamı sultanda olmasına rağmen sultanlar yasalara saygılı davranmaya dikkat etmiĢlerdir. Çünkü sultanlar için kadı(lar) ve yasalar, kendi iktidarlarının önemli meĢruiyet göstergeleri durumundadır. 63 Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/384. 64 Holt, The Structure of Goverment, LII/236; Cengiz Tomar, “Kılıçtan Kaleme: Memlûkler ve Entelektüel Hayat”, Türklük AraĢtırmaları Dergisi, Ġstanbul 2002, s. 254. 65 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 117. 66 Kortantamer, Bahrî Memlûklerde Üst Yönetim, s. 113. 31 Sultanla kâdî‟l-kudât arasındaki iliĢkinin güç dengesine dayanan bir yönü vardır. Özellikle sultanların halka yaptıkları haksızlıklarda kadılar karĢı duruĢlarını sergilemekten sakınmamıĢlardır. Cuma günleri sultanın bulunduğu zamanlarda cuma hutbesinde veya genel meclislerde sultanların yaptığı haksızlıkları yüzlerine karĢı söyleyebilmiĢlerdir. 67 Halk nezdinde bir kadının itibarı sultanın haksızlıklarına karĢı duruĢuna bağlıdır. Memluk Devleti‟nin üst düzey devlet erkânından olan kadı, siyasi bir aktör olmamıĢtır. Siyasetle ilgileri ise sadece sultanların tahttan inmeleri, cülûs merasimleri gibi, olayların akıĢını etkilemeyen törenlerde hazır bulunmalarından ibarettir. 3. Halk tabakası: Memluk Devleti‟nde toplumsal yapının diğer bir unsuru da halktır. Bu grubu, Ģehirlerde yaĢayan tüccarlar, sanatkârlar, iĢçiler, çiftçiler, bedevi Araplar Yahudiler ve Hıristiyanlar oluĢturmaktadır. Memluklarda devletin hiçbir kademesinde görev almayan, halk kitlesi söz konusudur. GeniĢ halk kitlesi devletle ilgili olan bütün iĢlerden uzak tutulmuĢtur. Bu da beraberinde devlete karĢı kayıtsız bir halk kitlesini ortaya çıkarmıĢtır. Halk, devletin siyasi iĢlerinden özellikle uzak tutulmuĢtur. Mısır‟ın yerel unsurları (Araplar, Yahudiler, Hıristiyan Rumlar, Ermeniler, Cezayirliler, Berberiler vb.)68 halk kesimini, Orta Asya‟dan getirilen köleler ise devletin yönetenler kısmını oluĢturmaktadır. Memluklar halk kesimini o kadar devlet iĢlerinden uzak tutmuĢlardır ki emirler ve yöneticiler tarafından yapılan birçok haksız tutuma bu kesim kayıtsız kalmıĢtır.69 Toplumun ekonomik yönden en üst kısmında tüccarlar bulunmaktadır. Mısır‟ın bulunduğu coğrafyanın deniz yollarının üzerinde olması itibarıyla ticaret Memluk döneminde en önemli zenginlik aracı olmuĢtur. Doğu Batı arasındaki deniz ticareti Mısır‟dan geçmektedir. Dolayısıyla ticaretle uğraĢan tüccarlar yaptıkları alıĢ veriĢlerde büyük servet edinmiĢlerdir. Tüccarlar, Memluklardan sonraki en zengin toplumsal sınıftır. Ödedikleri vergilerle, askerlerine yaptıkları 67 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 37. 68 el-Lehhâm, el-Ġmâm el-hâfız Celâleddîn es-Suyûtî, s. 43. 69 el-Lehhâm, el-Ġmâm el-hâfız Celâleddîn es-Suyûtî, s. 44. 32 yardımlarla, Memlukların para ihtiyaçlarını karĢılayan bir kesim olmuĢlardır. Hatta dönem dönem sultanlar tüccarların büyük servetlerine el koymuĢlardır. ġehir hayatının en vazgeçilmezi olan sanatkâr ve iĢçiler toplumun orta seviyedeki grubunu teĢkil etmektedir. Sanatkâr ve iĢçiler kurdukları birliklerle kendi aralarındaki düzeni sağlamıĢlardır. Her birliğin bir baĢkanı ve tüzüğü vardır.70 Yine bazı çarĢılar, pazarlar bu sanatkârlar ve esnaf grubuna ayrılmıĢtır. Toplumun bir parçası olan bir diğer grup ise iĢsizler, yoksullar ve su taĢıyıcılarıdır. Bu gruba girenlere dönemin kitaplarında avam denilmektedir. Avam, Ģehir hayatındaki en alt tabakadır. Bunların yaĢam Ģartları çok zordur. Sokaklarda dilenerek yaĢayanlar, sultanların ve emirlerin verdikleriyle hayatta kalabilmiĢlerdir. Ama zaman zaman yağma ve hırsızlık da yaĢanmıĢtır. Kıtlık olduğu dönemlerde avamın iĢi çok daha zorlaĢmıĢtır. Kahire, Ġskenderiye gibi Ģehirlerin sokaklarında yaĢayanların sayısı elli binle yüz bin arasında değiĢmektedir.71 Toplumsal hiyerarĢinin en alt kısmında bulunan halk genellikle aç, sefil, maddi yönden oldukça sıkıntı içerisinde olmuĢtur. Bu durum zaman zaman farklılık gösterse de Memluk tarihi boyunca böyle olmuĢtur. Köylerde yaĢayan çiftçiler iĢlenebilir arazilerin sadece kullanıcısı durumunda olmuĢlardır. Bununla birlikte ellerindeki ürünün büyük bir kısmının ikta sahiplerine gittiği göz önünde bulundurulursa çiftçilerin hiç de iyi bir yaĢam standardına sahip olmadıkları daha iyi anlaĢılacaktır. Yine Nil Nehri‟nin beslediği toprakların kaderini nehrin suları belirlemiĢtir. Kuraklığın olduğu dönemlerde bütün Mısır‟la birlikte çiftçiler karınlarını zor doyurabilmiĢlerdir. Ayrıca bedevi Arapların köylere yaptıkları baskınlarla onlar mahsullerini ve sürülerini kaybetmiĢlerdir. Bunun üzerine baskınlara karĢılık ikta sahipleri köylerin ve çiftçilerin can ve mal güvenliklerini sağlamıĢlardır. 70 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 38. 71 Kopraman, Memlûkler, VII/30. 33 Bedevi Araplar, konargöçer bir hayat tarzına sahiptiler. Dağlık arazilerde yaĢayan bedevilerin ekonomik hayata ciddi katkılar yaptıkları söylenemez. Hayvancılıkla geçinen bu çoban Arap aĢiretleri, Memluk tarihinde sürekli merkeze isyan etmeleriyle tebarüz etmiĢlerdir. Özellikle siyasi krizlerin olduğu, merkezin zayıfladığı dönemlerde Kahire‟ye kadar gelebilmiĢlerdir. Kimi zaman iktidar mücadelesi veren taraflar açısından dengeleri değiĢtirdikleri olmuĢtur. Merkezî yönetime karĢı yapılan isyanlara Memluklar karĢılık vermiĢler, ordularını bu aĢiretlerin üzerlerine göndermiĢlerdir. Fakat çoğu zaman askerler elleri boĢ geri dönmüĢlerdir. ĠLMÎ VE KÜLTÜREL HAYAT Memluk dönemi araĢtırmacıları 72 arasında ilmî ve kültürel faaliyetleri değerlendirme noktasında farklılıklar olduğu görülmektedir. Memluklar dönemi, tarihin önemli kırılma noktalarından birisinin yaĢandığı bir dönemdir. Ayn Câlût SavaĢı‟ndan hemen sonra Bağdat‟ın73 bütün zenginlikleri yağmalanmıĢ, büyük Ġslam medeniyeti Moğol barbarları tarafından yok edilmiĢtir. 12 ġubat 1258 yılında Bağdat‟a giren Moğollar kırk gün süren yağma ve katliama baĢlamıĢlardır. Asırlar boyunca sarf edilen, büyük emeklerle meydana getirilen kütüphaneler, ilmî hazineler bir hafta içinde yok edilmiĢtir. Abbasi halifesine, sultana ait gizli hazinenin yeri söyletildikten sonra ailesiyle birlikte 72 Ortaçağ Mısır‟ı ve Memlukları inceleyen araĢtırmacıların (hem Türkiye‟deki Memluk dönemi araĢtırmacıları hem de Arap dünyasındaki Memluk dönemi araĢtırmacıları) retoriklerinde ideolojik bir söylemin hâkim olduğu görülmektedir. Ġktidar halk ayrımının çok keskin olduğu Memluklar devri, iktidarın Türk, halkın Arap olduğu bir dönemdir. Arap coğrafyasında yaĢayan Memluk dönemi bazı araĢtırmacıları halkın çektiği yoksulluğu Türk iktidarına bağlarken, Türkiye‟de yaĢayan bazı araĢtırmacılar ise Memluk iktidarının baĢarılarından söz etmektedir. BaĢka bir ifadeyle Memluklar araĢtırmalarında yararlanılan kaynaklar aynı olmasına rağmen kaynakları değerlendirmeler farklılık arz etmektedir. Bu da değer yargılarının farklı olduğu, ideolojik tarih okumalarının yapıldığı sonucuna bizi götürmektedir. Her ne kadar bir toplumda doğan tarihçi yaĢadığı toplumun ve zamanın tarihselliğinde kuĢatılmıĢsa da bu kuĢatmayla birlikte bilimsel doğrularla hareket edebilmesi yine kendi elindedir. Tarihçi, elindeki verileri ön kabullerinden arınıp değerlendirerek bu iĢe baĢlaması gerekir. (Daha fazla bilgi için, irfan Aycan- M. Mahfuz Söylemez, Ġdeolojik Tarih Okumaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1998, GiriĢ Bölümü). 73 Moğollar, Bağdat‟a girdiklerinde 36 tane umumi halk kütüphanesi ve bunların içerisinde on binlerce cilt kitap vardı. Bununla birlikte her caminin bir kütüphanesi mevcuttu. 9. yüzyılda 100‟den fazla kitabevi olduğu bildirilmiĢtir. (Durant, Ġslam Medeniyeti, s. 88-89). 34 öldürülmüĢtür. 74 Bağdat, Moğol istilasından sonra siyasi, kültürel, ilmî olarak merkez olma özelliğini yitirmesiyle birlikte Bağdat‟taki halifelik kurumunun kaldırılması da tüm Ġslam dünyasında psikolojik bir yıkım meydana getirmiĢtir. Bundan sonra Bağdat‟ta yaĢayan birçok Müslüman ilim adamı Moğol istilasına uğramamıĢ olan Mısır Memluk Devleti‟nin baĢkentine, Kahire‟ye sığınmıĢtır. DıĢarıdan gelen ilim adamları Kahire‟ye büyük bir ilmî hareketlilik getirmiĢtir. Mısır‟da ilim merkezi Kahire‟dir. Onu ġam ve Hicaz takip etmiĢtir. 75 Memluklar dönemi ansiklopedik eserlerin yazıldığı, kaynakların bir araya getirilmeye çalıĢıldığı bir dönem olarak ön plana çıkar. Memluk dönemi ilmî hayatının önemli bazı özelliklerini Ģu Ģekilde sıralamak mümkündür: Öncelikle hilafet Kahire‟de yeniden kurulmuĢ ve varlığını devam ettirmiĢtir. Onun manevi varlığının ilim adamlarına maddi ve manevi güç verdiği muhakkaktır. Halifenin varlığına rağmen Memluklar siyaseti ellerinde bulundurmuĢlar, ilimle ilgili olan iĢlere karıĢmamıĢlardır. Bu, ulemanın sultanlarla olan iliĢkilerini etkileyen bir durumdur. Fakat sultanlar, ulema ile olan iliĢkilerine özen göstermiĢlerdir, çünkü onları halkla kendileri arasında bir köprü olarak görmüĢlerdir. Memluklardaki ilmî hareketliliği Eyyubiler‟e kadar geriye götürmek mümkündür. Eyyubiler, Mısır‟daki ilmî çalıĢmaları desteklemiĢ ve ilmî hayatı canlandırmaya çalıĢmıĢlardır. Ġlme ve ilmî çalıĢmalara tam destek vermelerinin nedeni bölgedeki ġii Fatımi Devleti‟nin ve ġii mezhebinin etkilerini ortadan kaldırmaktır. Eyyubi sultanları Sünni mezhebini diriltmek için ilmî çalıĢmalara eğilmiĢler ve bizzat kendileri ilmî çalıĢmalara katılmıĢlardır. Daha önce bölgede olmayan birçok medrese inĢa edilmiĢ ve Sünniliğe yaygınlık kazandırılmaya 74 Durant, Ġslam Medeniyeti, s. 259. 75 el-Lehhâm, el-Ġmâm el-hâfız Celâleddîn es-Suyûtî, s. 50. 35 çalıĢılmıĢtır. Ġlme karĢı bu olumlu yaklaĢım Memluklar döneminde de devam etmiĢtir.76 es-Suyûtî Husnu‟l-muhâdara fî ahbâri Mısır ve‟l-Kâhire adlı eserinde Ġbni Halkân‟dan alıntı yaparak bu durumla ilgili Ģöyle demiĢtir: Sultan Selahaddîn b. Eyyûb, Mısır‟a sultan olduğunda, Mısır‟da medrese adına hiçbir Ģey yoktu. Ubudiye (Fatimi) Devleti‟nin mezhebi Rafizi ve ġii idi. Medreseler konusunda hiçbir Ģey söylemiyorlardı. Sultan Selahaddîn Ġmâm-ı ġâfiî‟nin yakınındaki küçük mezarlıkta bir medrese yaptırdı. Yine Kahire‟de Ģehit Hüseyin‟in yakınında bir medrese yaptırdı. Saîd es-Suadâ‟nın evini –Mısır halifelerinin yardımcısı– hangâh yaptı. Fatimi veziri Abbâs‟ın evini de Hanefi Medresesi yaptı. Burası Ģimdi Suyûfiyye olarak biliniyor. Mısır‟da Bezîn et-Ticâr olarak bilinen medreseyi ġafiiler için inĢa etti. Burası Ģimdi ġerîfiyye olarak biliniyor. BaĢka bir medreseyi Malikiler için inĢa etti. ġu an burası Gamhiyye olarak biliniyor.77 Memluklar döneminde daha önce açılan birçok medrese, hangâh, mescid, Eyyubiler‟de olduğu gibi aynı mezhepsel hassasiyetlerle korunmuĢtur. Memluklar, Eyyubiler‟den devraldıkları bu geleneği bir devlet politikası olarak devam ettirmiĢler ve bu medreselerdeki hocaların ve öğrencilerin ihtiyaçlarını karĢılamak amacıyla vakıflar bağlamıĢlardır. Birçok Memluk emiri ilmî toplantılara bizzat katılmıĢlardır. Bunun örnekleri Memluk tarihinde oldukça fazladır.78 Ulemanın ilimle ilgili iĢleri yürütmeyi dinî bir sorumluluk olarak görmeleri yine ilmî faaliyetlerin yayılmasında önemli bir etken olmuĢtur. Moğolların yıkıcılığı, haçlı ordularının sürekli saldırıları ilim adamlarının öldürülmelerine, kitapların yok edilmesine neden olmuĢtur. Bu durum Memluk döneminde dağınık kitapların toplanmasının, önceki dönemlerden kendi dönemlerine kadar âlimlerin yaptıkları çalıĢmaların kayıt altına alınmasının en önemli nedenidir. Memluklar 76 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 55. 77 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/232. 78 Cengiz Tomar, Kılıçtan Kaleme, s. 254. 36 dönemi ilim hayatı açısından yeni özgün fikirlerin konuĢulduğu, tartıĢıldığı, yazıldığı bir dönem değil, var olanı koruma, kayıt altına alma refleksinin gösterildiği bir dönem olmuĢtur. Bu dönemde oldukça fazla ansiklopedik çalıĢma yapılmıĢ, tabakat kitapları yazılmıĢtır. Bu açıdan bakıldığında kemiyet yönünden büyük bir ilmî hareketlilik görülürken keyfiyet yönünden aynı Ģeyi söylemek mümkün değildir.79 Devlet desteği ile açılan medreseler, hangâhlar, kütüphaneler önemli ilim merkezleri olmuĢtur. Her dönemin güçlü sultanları, eğitim kurumlarının açılmasında önemli rol oynamıĢlardır. Memluk tarihi boyunca bütün sultanlar medrese yapılması için özel uğraĢı vermiĢlerdir. Bir medrese yapıldığında halkın katılımıyla büyük bir açılıĢ merasimi yapılırdı. Sultan, emirler, fakihler, kadılar açılıĢta hazır bulunurdu. Medresenin içerisinde büyük bir sofra hazırlanırdı. Sofrada çeĢitli yemekler, mevsim meyveleri ve değiĢik tatlılar olurdu. AçılıĢına katıldığı ilim merkezlerine hocalarını, fakihlerini, kurralarını ve diğer görevlilerini sultan bizzat atardı.80 Sultanlar, kendi kiĢisel servetleriyle çok büyük kütüphaneler kurmuĢlardır ki Kal‟atu‟l-Cebel‟in içerisinde kurulan kütüphane birçok yangına rağmen devletin son dönemlerine kadar varlığını sürdürmüĢtür. Yine Memluklarda, hemen her caminin ve medresenin bir kütüphanesi bulunurdu.81 Memluklarda kiĢisel olarak oluĢturulan kütüphaneler de önemli bir yer tutar. Ġbn-i Hacer‟in 4000 ciltlik kütüphanesini, Kadı Necmeddîn el-Hasbâni edDımaĢkî‟nin 3000 ciltlik kütüphanesini tarih kaynakları bizlere bildirmektedir.82 Medreseler de Memluk ilim hayatının merkezinde yer alan kurumlardır. Medreselerde fıkıh, hadis ve tefsir gibi din ilimleri, nahiv, sarf gibi dilbilimleri, bunlarla birlikte felsefe, mantık, kimya, astronomi ve tıp okutulurdu.83 79 el-Lehhâm, el-Ġmâm el-hâfız Celâleddîn es-Suyûtî, s. 50-52. 80 et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîn es-Suyûtî, s. 20-21. 81 Yasemin Kaçar, Bahri Memlûk Devleti‟nin Eğitim Sistemi ve Medreseler (1250-1382), GaziosmanpaĢa Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Ortaçağ Tarihi Bilim Dalı, (YayınlanmamıĢ yüksek lisans Tezi), Tokat 2006, s. 45. 82 el-Lehhâm, el-Ġmâm el-hâfız Celâleddîn es-Suyûtî, s. 53-54. 37 Medreselerin giderleri için birçok vakıf bağıĢlanmıĢtır. Medreseler hocalarıyla Ģöhret yapmıĢlardır. Bir hoca bir medreseye baĢladıktan sonra eğer Ģöhret kazanmıĢsa daha büyük bir medreseye gider/atanır orada ders verirdi. Bu durum en büyük medreseye kadar devam ederdi. Büyük medreselerin hocalarını bizzat sultanın kendisi atardı. Öğrenciler de hocaların derslerini takip ederlerdi. Öğrenci ister bir hocadan ders alır, isterse birden çok hocayı takip edebilirdi. Takip ettikleri dersleri baĢarıyla bitiren öğrencilerin icazetnameleri bizzat hocaları tarafından yazılırdı. Celâleddîn es-Suyûtî kendisi hayattayken varlıklarını devam ettiren veya kendisi olmasa bile kalıntıları olan bazı medrese, hangâh ve mescidler hakkında Husnu‟lmuhâdara fî ahbâri Mısır ve‟l-Kâhire adlı eserinde bilgi vermiĢtir ki Memlukların meĢhur medreselerinden bazıları Ģunlardır: Selâhiyye Medresesi: Ġmâm-ı ġâfiî‟nin (ra.) mezarı civarında kurulmuĢtur. Onun için medreselerin tacı denilmesi gerekir. Yine Ġmâm-ı ġâfiî‟nin mezarının yakınında olmasının ve bu medreseyi yaptıranın Ġslam melikleri içerisinde benzeri olmayan en büyük melikinin ona kazandırdığı Ģerefinden dolayı dünyanın en görkemli medresesidir. Sultan Selahaddîn b. Eyyûb tarafından 573/1177 senesinde yaptırılmıĢtır. Bu medresede ġeyh Necmeddîn el-HubûĢâniy gözetiminde ilim tedris edilmiĢtir. 40 dinar aylık gideri için para harcanmaktadır. Her dinar 13 dirheme ayrılmakta ve 1/3‟ü dirhem de tedrise ayrılmaktadır. 60 rıtl ekmek her gün medreseye gelmektedir. Mısır suyundan da su getirilmektedir. Makrîzî (v. 845/1441) der ki “Bu medresenin eğitim yönetimi bir grup a‟yan tarafından gerçekleĢtirilirdi…84 Kâmiliyye Medresesi: Bu medrese hadis ilminin okutulduğu bir yerdir. Suyûtî‟nin ifadesiyle buradan ve ġeyhuniyye Medresesi‟nden daha üstün hadis okutulan bir medrese yoktur. Kâmiliyye Medresesi hadis ilimleri okutulması yönüyle Mısır‟da 2. sırayı almaktadır. Bu medreseyi Melik el-Kâmil yaptırmıĢtır. 83 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 57. 84 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/233. 38 Binanın yapımı h. 621 senesinde olmuĢtur. Melik el-Kâmil buraya Ebû‟l-Hattâb Ömer b. Dihye‟yi atamıĢtır. Sırasıyla muhaddis Muhyiddîn b. Surâkah, Tâcu‟dDîn b. Kastalânî el-Mâlikî, en-Necîb Abdullatîf el-Harânî... gibi âlimler atanmıĢtır.85 Salihiyye Medresesi: Ġki saray arasında dört mezhebin okutulduğu dört medreseden oluĢmuĢtur. es-Sâlih Necmüddîn Eyyûb b. el-Melik el-Kâmil inĢa ettirmiĢtir. H. 309 senesinde yapımına baĢlanmıĢtır. Makrîzî‟den (v. 845/1441) nakille, döneminde Kahire‟nin en güzel medreselerinden birisidir.86 ez-Zâhiru‟l-Kadîmiye Medresesi: el-Melik ez-Zâhir Baybars elBudukdârî‟nin inĢa ettirdiği bir medresedir. H. 661 senesinde yapımına baĢlanmıĢtır. Bitirilmesi h. 668 senesinin ilk zamanlarına denk düĢer. Bu medresede ġafii fıkhı için Takiyyuddîn b. er-Rezîn, Hanefi fıkhı için Muhibuddîn Abdurrahmân b. el-Kemal Ömer b. el-Adîm, hadis tedrisi için el-Hafız ġerafuddîn ed-Damyâtî, Kıraat ve onların rivayeti için Kemaluddîn el-GaraĢî atanmıĢtır. Ayrıca bu medresenin bir kütüphanesi de mevcuttur.87 Ahmed b. Tolon Camii: YeĢkur Dağı olarak bilinen yerdedir. Ġbn-i Abdu‟z-Zâhir, bu mekânın Hz. Musa‟nın Rabbimize yalvardığı ve duaların kabul edildiği bir yer olduğunu bildirmiĢtir. Emir Ebû‟l-Abbâs Ahmed b. Tolon, tımarların yerlerini bina ettikten sonra bu caminin yapımına baĢladı. H. 263 senesinde yapımına baĢlandı. H. 266 senesinde de bitirildi. Yapımına 120 000 dinar harcandı. DenilmiĢtir ki (Ahmed b. Tolon‟dan nakille), öyle bir bina istiyorum ki bütün Mısır yansa o kalacak.88 85 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/238. 86 es-Suyûtî, Husnu‟l- muhâdara, II/239. 87 es-Suyûtî, Husnu‟l- muhâdara, II/240. 88 es-Suyûtî, Husnu‟l- muhâdara, II/225. 39 ġeyhuniyye Hangâhı: Bu hangâhı büyük emir Seyfeddîn ġeyhu el-Amr, en-Nâsır Muhammed b. Kalavun‟un hocası yaptırmıĢtır. Yapımına h. 751 yılında baĢlanmıĢ, h. 757 yılında bitirilmiĢtir. Bu hangâhta dört mezhebin dersleri okutulurdu. Ayrıca hadis, kıraat verilir, ġifâ ve Sahîhayn kitapları dinlemeleri yapılırdı.89 Mısır‟da ve özellikle Kahire‟de Celâleddîn es-Suyûtî‟nin kitabında belirttikleri dıĢında sayılamayacak kadar çok ilim merkezi, medrese, hangâh ve zaviye mevcuttur. Bu durum Memluklar dönemindeki ilmî canlılığı ortaya koymaktadır. Memluklar döneminde yaĢamıĢ olan Ġbn-i Haldûn, (1332-1406) Mukaddime‟sinde bu durumu Ģu Ģekilde ifade etmiĢtir: Çağımızda ilim ve öğretimin Mısır beldelerinden Kahire‟de olduğunu görmekteyiz. Çünkü Kahire büyük bir ümrana sahiptir ve binlerce yıldır medenilik orada kökleĢip sağlamlaĢmıĢtır. Buna bağlı olarak sanatlar da kökleĢip sağlamlaĢmıĢ ve çoğalmıĢtır. Ġlim öğretimi de bu sanatların kapsamında yer alıyor. Türk Devleti‟nin varlığı ve Selahaddîn Eyyûbî faktörü gibi iki yüz yıldır oraya damgasını vuran hususlar da Kahire‟nin bu durumunu güçlendirip korumuĢtur. Çünkü Türk Devleti‟ndeki emirler, hükümdarın hıĢmına uğrayıp servetlerine el konulacağından ve geride kalan çocuklarına bir Ģey kalmayacağından korktuklar için çok sayıda medrese, zaviye ve yoksulların barınacağı imarethaneler yaptırmıĢlardır. Bu eğitim ve hayır kurumlarının masraflarının karĢılanması için de gelir getiren arazileri –gelirlerinin bir kısmının kendi çocuklarına verilmesini Ģart koĢarak– oralara vakfetmiĢlerdir. Ancak (kendi çocuklarının geleceklerini garantiye almak isteği yanında) onları bu gibi Ģeylere sevk eden etken daha çok sevap ve ecir alacakları hayırlı iĢler yapmak istemeleridir. Böylece bu gibi kurumlara vakfedilen araziler ve gelirler büyümüĢ, ilim talebeleri ve öğretmenleri çoğalmıĢ, insanlar ilim elde etmek için Mağrib‟ten ve 89 es-Suyûtî, Husnu‟l- muhâdara, II/242. 40 Irak‟tan oraya yönelmiĢler ve sonuçta ilim denizi coĢup büyük bir yükseliĢ kaydetmiĢtir.90 Kendisinden yaklaĢık bir asır önce yaĢayan Ġbn-i Haldûn‟un Mısır‟la ilgili tespitleri Suyûtî‟ye kadarki Memluklar dönemindeki ilmî canlılık hakkında bilgi vermektedir. Memluk sultanlarının ve diğer yöneticilerinin kendilerine ait olan mallarını miras olarak bırakamamaları, medrese, hangâh ve zaviyelerin inĢa edilmesindeki en önemli amil olmuĢtur. Aynı zamanda bu tür binalar Arap coğrafyasında yönetici olarak yaĢayan Türk unsurların bu coğrafyadaki varoluĢlarının meĢruiyet göstergesi olmuĢtur. Yaptıkları binalarla gerek yerli halkın beğenisini kazanmıĢ, gerekse diğer yöneticilerle yapılan iktidar mücadelesinde avantaj sağlamıĢlardır. Burada Ģunu da ifade etmek gerekir ki Memluklar, –en azından es-Suyûtî dönemi için bu söylenebilir– bir tezatlar yumağıdır. Bir taraftan ilme çok değer verildiğini ortaya koymak için birçok medrese, hangâh ve cami yapılırken, diğer taraftan akıl almaz ahlaksızlıklar olmuĢtur. es-Suyûtî, otobiyografisinde kendisine sorulan bir fetvayla ilgili bilgi verirken, satır aralarında o dönemdeki bir kısım yöneticinin içinde bulunduğu ahlaki düĢüklüğü de ortaya koymaktadır. Fesat evlerinden birisinin yıkılmasıyla ilgili anlattığı olay, verdiği fetva, diğer cahiller ve yine kendi ifadesiyle “kafası kalın insanların” verdiği sıkıntıyla ilgili söyledikleri dikkat çekicidir: H. 886 yılı Ramazan ayında (yukarıda) saydığım cahiller, yıkım meselesi sebebiyle yine bana sıkıntı verdiler. Mescit civarında mahallenin, Kasım elHabâk‟a ait evi vardı. Bir de onun hizmetçisi Hasan el-Müseyrâ vardı. Hasan sürekli gelir ve bu zikredilen yerin oturanlarından Ģikâyet ederdi. Oraya zina, lutilik gibi türlü kötü iĢler için toplanıyorlar, içki içiyorlar, eğlence ve âlem yapıyorlardı. Orada bu iĢler o kadar çoğaldı ki uzak yerlere kadar buranın namı yayıldı. Büyük bir halk oraya toplanır, zina ve lûtîlik gibi ahlaksızlıklar yaparlardı. Kapının önünde bir grup bekler ve nöbet tutarlardı. Bu grup, (çeĢitli 90 Ġbn-i Haldûn, Mukaddime, II/607-608. 41 yerlere ayrılır) bir kısmı yolda bekler, bir kısmı mescidin kapısında otururdu. Hatta bu mescitte bir adam ve beraberinde bir çocuk görülse onunla lutilik yapıyor denirdi. Bu iĢler burada artık yayıldı. Burası bu iĢlerle bilinir oldu. Hasan bana, “Fikrin nedir? Onları Evcagıyye‟ye veya (Ģehrin asayiĢinden sorumlu) yüzbaĢıya Ģikâyet edeyim mi? Onları yakalatayım mı?” diye sordu. Ben de ona, “Dikkatli ol ve özenli davran. Yapmadan sözle tehdit et.” dedim. Zikrettiğim cahil o mahallede oturuyordu. Vallahi zikredeceğim olaya kadar kötü bir Ģeyler olacağını hissettim. Bu hâl (mahallede) iki sene devam etti. Ġkinci senenin baĢında Hasan, mekânın artık boĢaldığını kimsenin kötü emelleri için gelmediğini söyledi. Allah‟a hamdettim. Fakat Ramazan ayında büyük bir mesele için yeniden bana geldi. “Musibet eski hâl üzere yeniden geldi.” dedi. Nasıl olduğunu sordum. Dedi ki, “Kansuh el-Emirî adında bir emir sık sık mekâna uğruyordu. O ve büyük emirin arkadaĢları sefere çıkmıĢtı. ġimdi seferden döneceği haberleri geliyor. Eski arkadaĢlarından bir grup geldi, Kasım‟dan yeniden mekânı kiralamak istiyorlar. Oraya çeki düzen verip ilk hâl üzere toplanmak istiyorlar.” Dedim ki, “Kasım‟a git ve benden selam söyle orayı kiralamasın. Eğer kiralarsa, yıkılması için fetva vereceğim...91 Bu olay dönemin kendi içerisindeki tutarsızlığını ele vermekte, devlet ricalinden birisinin böylesi ahlaksızlıklara karıĢabilmesi mümkün olabilmektedir. Fakat kiĢisel tutumlarla devlet politikasının gereğini birbirinden ayırmak gerekir. Çünkü devletin dinî yapılara çok fazla önem vermesinin motivasyonu farklıdır. Memluklar, siyasi meĢruiyet sorununu aĢmayı ve bunun gereklerini yapmayı zorunluluk olarak görmüĢlerdir. 3. CELÂLEDDÎN ES-SUYÛTÎ DÖNEMĠNDE MEMLUKLAR Celâleddîn es-Suyûtî 1445-1505/849-911 yılları arasında yaĢamıĢtır. YaĢadığı dönem Memluklar Devleti‟nin, iç siyasi, sosyal, ekonomik sorunlarının 91 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 135-136. 42 yaĢanmaya baĢladığı döneme denk gelir. Birçok siyasi istikrarsızlığın olduğu, Memluk devlet sisteminin üzerine kurulduğu iki önemli ana unsurun (Memlukasker ve ikta sistemi) çöktüğü, salgın hastalıkların önüne geçilemediği bir zaman dilimidir. Suyûtî‟nin yaĢadığı dönemde Memlukları, siyasi, ekonomik ve sosyal olmak üzere üç baĢlık altında incelemek mümkündür. Celâleddîn es-Suyûtî, Memluk Devleti‟nin siyasi olarak sonun baĢlangıcı olduğu bir dönemde yaĢamıĢtır. Bunun en önemli göstergesi 60 yıllık hayatında Memluk Sultanlığı‟nın tam 13 defa el değiĢtirmesidir. Bu sultanlar sırasıyla Ģunlardır: 1. Seyfeddîn, Çakmak ez-Zâhir (1438-1453/842-857): 80 yaĢındayken ölmüĢtür. Tahtını oğlu Osman‟a bırakmıĢtır.92 2. Fahreddîn, Osman b. Çakmak el-Mansûr (1453-1453/857-857): sadece 34 gün tahtta kalmıĢtır.93 Askerlere zuyuf akça verdiği iddia edilerek tahttan indirilmiĢtir.94 3. Seyfeddîn, Ġnal (Aynal) el-EĢref (1453-1460/857-865): Tahttayken ölmüĢtür. 95 Tahtı 8 yıl sürmüĢtür. Bu dönemin çoğu Memluklar arasındaki çatıĢmalarla ve isyanlarla geçmiĢtir. Halkın ağır vergiler altında ezilmesi Memluk sisteminin çökmesi, devlet sisteminin zayıflaması bu sultan döneminde olmuĢtur.96 4. ġehâbuddîn, Ahmed el-Mueyyed (1460-1461/865-865): 4 ay 3 gün sonra tahttan indirilmiĢtir. 5. Seyfeddîn, HoĢkadem ez-Zâhir (1461-1467/865-872): Tahttayken ölmüĢtür. 92 Kopraman, Mısır Memlukleri (1250-1517), V/117. 93 et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîn es-Suyûtî, s. 15. 94 Kazım Kopraman, Mısır Memlukleri (1250-1517), V/117. 95 et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîn es-Suyûtî, s. 15. 96 Kopraman, Mısır Memlukleri (1250-1517), V/117. 43 6. Seyfeddîn, Yelbay ez-Zâhir (1467-1468/872-873): Sadece 2 ay tahtta durabilmiĢtir. 7. Seyfeddîn, Timurboğa, ez-Zâhir (1468-1468/873-873): Tahta çıkmasından 2 ay sonra Hayır Bey tarafından azledilmiĢtir. Sonrasında Hayır Bey tahta oturmuĢ, fakat Atâbekü‟l-Asâkîr Kayıtbay aynı gün kaleye girerek onu tahttan indirmiĢtir. Bu yüzden Hayır Bey‟e bir gecelik sultan lakabını takmıĢlardır.97 8. Seyfeddîn, Kayıtbay, el-EĢref (1468-1495/873-901): en-Nâsır Muhammed b. Kalavun‟dan sonra tahtta en uzun kalabilmiĢ bir sultandır. Bu sultan Çerkez sultanlar içerisinde bilgisi, becerisi ve maharetiyle ön plana çıkar. Tahttaki 29 yıllı hem kendisi hem de ülke için büyük sıkıntıların yaĢandığı bir dönem olmuĢtur. Oğlunu kendi yerine tahta geçirdikten bir gün sonra 80 yaĢında ölmüĢtür.98 9. Muhammed b. Kayıtbay, en-Nâsır (1495-1498/901-903): Tahttayken öldürülmüĢtür. 10. Seyfeddîn, Kansuh, ez-Zâhir (1498-1499/ 903-905): Tahttan indirilmiĢtir. 11. Seyfeddîn, Canpolat, el-EĢref (1499-1501/905-906): Tahttan indirilmiĢtir. 12. Seyfeddîn, Tomanbay, el-Âdil (1501-1501/906-906): Tahta çıktıktan sonra sadece 100 gün tahtta kalmıĢtır. 13. Seyfeddîn, Kansuh Gavrî, el-EĢref (1501-1516/906-922): Mercidabık savaĢında öldürülmüĢtür. Suyûtî‟nin yaĢadığı dönem, sultanların saltanatları boyunca istikrarı koruyamadığı bir dönemdir. Siyasi erkin kendine ait özerk bir iĢleyiĢi olmuĢtur. 97 Kopraman, Mısır Memlukleri (1250-1517), V/117. 98 Kopraman, Mısır Memlukleri (1250-1517), V/118. 44 Özerk yapı korunurken yerel unsurların bu yapıya girmeleri veya bu yapıyı etkilemeleri mümkün olmamıĢtır. Taht mücadeleleri, emirler arasındaki rekabet siyasetteki en önemli istikrarsızlık sebepleridir. Özellikle son dönemde güçlü sultanların çıkmaması taht mücadelelerini ve istikrarsızlığı daha da derinleĢtirmiĢtir. Belli dönemlerde sultanlar kendi oğullarını tahta geçirmek için emirlerinden sözler almıĢsa da sultan öldükten hemen sonra oğul sultan tahttan indirilmiĢtir. Yukarıdaki 13 sultandan 8 tanesi çok kısa süreli tahtta kalabilmiĢtir. Bu 8 sultanın hemen hepsi ya tahttan bir emir tarafından indirilmiĢ ya da öldürülmüĢtür. 5 yıla toplam 8 sultanın sığması siyasi sıkıntının habercisi gibidir. Memluk sultanların, orduları içerisinde varlık göstermiĢ emirler ve asker gruplar arasındaki çatıĢmalar ordunun ve siyasetin yıpranmasına neden olan diğer bir unsurdur. Bununla birlikte emirlerin sürekli servet toplama ve siyasi nüfuz elde etme mücadeleleri de ayrıca yıpratıcı bir neden olmuĢtur.99 Yukarıda ismi geçen bu sultanların hepsi Burci Memluklarıdır. Tarih kaynakları Burci Memluklar dönemini Mısır yönetim tarihinin en karanlık dönemi olarak ifade etmiĢlerdir. 100 Örneğin, Seyfeddîn Ġnal el-EĢref (1453- 1460/857-865), okuma yazması olmayan birisiydi. ÇağdaĢı olan tarihçi Ġbn-i Tağriberdî, Ġnal el-EĢref‟in yanlıĢsız bir Ģekilde Fâtiha Suresi‟ni okumaktan âciz olduğunu bildirmektedir.101 Celâleddîn es-Suyûtî gençlik döneminden baĢlayarak, hayatının büyük bir bölümünü Sultan Kayıtbay döneminde geçirmiĢtir. Yani 19 yaĢından 48 yaĢına kadar Celâleddîn bu sultanın iktidarında yaĢamıĢtır. Suyûtî‟nin hayatındaki en önemli kırılma noktası, yine bu sultanla yaĢadığı bir olayla birlikte olmuĢtur. Sultanla arasındaki kriz bütün ilim hayatını etkilemiĢtir. Belki de yaĢanan olaylar onun bundan sonra tamamen gücünü ilme vermesi gibi olumlu bir sonuç doğurmuĢtur. 99 Hitti, Siyasi ve Kültürel Ġslam Tarihi, s. 1128. 100 Hitti, Siyasi ve Kültürel Ġslam Tarihi, s. 1127. 101 Hitti, Siyasi ve Kültürel Ġslam Tarihi, s. 1127. 45 40‟lı yaĢlarındayken, sarayda Sultan Kayıtbay‟ın huzuruna çıktığında huzurda eğilmemiĢ, sultan da bu duruma sinirlenmiĢtir. Çözülmesi mümkünken sultanın çevresindeki Suyûtî düĢmanlarından dolayı kriz daha da büyümüĢtür. Ġbn-i Kerekî ve vezir, sultanı ona karĢı kıĢkırtmıĢlardır. Suyûtî bu olayla ilgili mâ verâhü fi âdemi meci‟ ile‟s-sultân adında bir risale yazmıĢtır. Sultan, Suyûtî‟nin durumuyla ilgili ulemadan fetva istemiĢse de ulema aleyhte (muhtemelen bir sürgün kararıydı) karar vermeye yanaĢmamıĢlardır. Bunun üzerine sultan onu bütün devlet görevlerinden azletmiĢtir.102 Bu olay üzerine bir daha saraydan gelen görev tekliflerini ve devlet erkânından gelen hediyeleri kabul etmemiĢtir. es-Suyûtî‟inin karĢılaĢtığı bu durumun sebebini yine kendi yaĢadığı dönemin devlet yönetim biçiminde aramak gerekir. Memluklar bir patrimonyal devlettir. 103 Patrimonyal devlet, bir yönetim biçimi olarak bütün gücünü devletin baĢındaki sultan elinde bulundurması demektir. Dolayısıyla da saray, sultan, ülkenin merkezî olduğu gibi gücün sanatın, ilmin, kültürün de merkezî durumundadır. Ekonomik, siyasi olarak her Ģey sarayın tekelinde olduğu gibi sanat, kültür ve ilim de sarayın tekelindedir. Ülkede kültür ve bilim adına var olan her Ģey saray kültür ve bilimi olarak var olmuĢtur. Bununla birlikte ülkenin ne kadar sanatkârı, ilim adamı varsa sarayda, sultanın emrindedir. BaĢka bir ifadeyle bilgiyi ve sanatı üreten kiĢiler de sultanın tekelindedir. Sultan Sarayı, toplumda itibar, Ģeref ve servetin tek kaynağı ve sığınağı durumundadır.104 Saray bir sanatçının ulaĢabileceği en son zirve olduğu için saray içi entrika, rekabet ve 102 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 15. 103 Patrimonyalizm, Max Weber‟in ekonomi ve toplumda tanımladığı bir siyasal tahakküm biçimi. Patrimonyalizmde otorite, hanedan ailesinin kullandığı kiĢisel ve bürokratik güce dayanır; bu güç resim olarak keyfîdir ve hükümdarın doğrudan denetimi altındadır. Bu son kıstas Ģunu gösterir: Tahakküm, hiçbir bağımsız güç, tabanı bulunmayan köleler, paralı askerler, askere alınmıĢ diğer kimseler ya da diğer gruplarla (geleneksel toprak sahibi, aristokrasi olmamak kaydıyla) dolduran bir siyasal aygıt aracılığıyla sağlanır. Patrimonyal iktidar, iktidar araçlarını bu Ģekilde denetleyerek, otoritesini kullanmasına karĢı getirilen geleneksel sınırlamalar pahasına, geleneksel kiĢisel inayet ve lütuflarını geniĢletebilir. Hükümdarın takdir yetkisinde son derece büyük bir geniĢleme görüldüğünde ise patrimonyal otorite Weber‟in “sultanizm” diye adlandırdığı olguyla hemen hemen aynı düzlemde buluĢur... (Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınbay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s. 581). 104 Halil Ġnalcık, ġair ve Patron Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir Ġnceleme, Doğu Batı Yayınları, Ankara 2005, s. 10. 46 yaltakçılık da kaçınılmaz olmuĢtur. Sultana yazılacak övgü dolu bir kaside, yazanı büyük nimetlere ulaĢtırabileceği gibi, sultana karĢı yapılacak bir hatanın bedeli çok ağır sonuçlar doğurabilmektedir. Bu bağlamda es-Suyûtî belki de yapılabilecek en büyük hatayı yapmıĢtır. Sultanın huzurunda, onun otoritesine eĢ değer olan makamında ona gereken saygıyı göstermemiĢtir. Bu saygısızlık esSuyûtî açısından sarayın imkânlarından yararlanmak konusunda telafisi imkânsız sonuçlar doğurmuĢtur. Çerkez sultanları içerisinde Kayıtbay en güçlü, en bilge ve en becerikli olanıdır. 29 yıl boyunca tahtta kalmayı baĢarmıĢ birisidir. Ġktidarda kalabilme gibi bir sorun yaĢamamıĢtır. Fakat bu dönemin de kendi içerisinde baĢka sorunları vardır. O da ülkede ekonomik ve dıĢ iliĢkilerdeki sorunlardan dolayı önemli hadiseler yaĢamıĢtır. Diğer taraftan birbirleriyle sınır olan Mısır Memluklarıyla Osmanlı Devleti iliĢkileri baĢladığından beri iniĢli çıkıĢlı bir hâl arz etmektedir. Fakat iki ülkenin arasının –bu süreç Mısır Memlukları için aynı zamanda bir son demektir– tamamen bozulması Beyazıt‟ın Cem Sultan‟la yaĢadığı taht kavgası sırasında olmuĢtur. Osmanlı için bir iç mesele olan taht kavgası sırasında tahtı kaybeden Cem Sultan‟ı, Memluk Sultanı Kayıtbay himaye etmiĢ ve tekrar savaĢmak üzere Anadolu‟ya göndermiĢtir. Ġki kez yapılan savaĢta yenilen Cem Sultan Rodos Ģövalyelerine sığınmıĢtır. Bu olayla birlikte baĢlayan sürekli gerilim hâli aralıklarla uzun savaĢların yaĢanmasına neden olmuĢtur. 105 Dolayısıyla Sultan Kayıtbay dönemi, dıĢarıda Osmanlı Devleti‟yle yaĢanan sınır problemlerinin gölgesinde geçmiĢtir. Birçok defa iki devlet birlikleri karĢı karĢıya gelmiĢtir. Her ne kadar yapılan savaĢların çoğunu kazansalar –1486 yılında yapılan savaĢ, bazı tarihçilere göre o zamana kadar Osmanlıların aldığı en ağır yenilgidir.– bile bu savaĢların Mısır ve Memluklar için bedeli ağır olmuĢtur. Bu dönemde Osmanlılarla yapılan savaĢların Memluklar aleyhinde üç sonucu olmuĢtur: 105 Kazım Kopraman, Osmanlı- Memlûk Münasebetleri, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 479. 47 1. SavaĢlara yapılan harcamalar hazineyi bitirmiĢtir. SavaĢlar için yapılan büyük harcamalar vergileri yükseltmiĢ, halkın sırtındaki ağır olan yük daha da artmıĢtır. Para hızla değer kaybetmiĢtir. Özellikle Çukurova, Tarsus bölgesinde 1485-90 yılları arasında süren savaĢlar, bozuk olan ekonominin çökmesine neden olmuĢtur. Dayanılamaz hâle gelen vergilerle halk fakirliğe ve sefalete sürüklenmiĢtir.106 2. Ülke genelinde asayiĢ ve emniyet bozulmuĢtur. 3. Askerler arasında disiplinsizlik baĢ göstermiĢtir.107 Memlukların siyasi yapısını oluĢturan iki temel unsurun (ikta, toprak sistemi ve tıbak, asker ocakları) Celâleddîn es-Suyûtî zamanında çökmeye baĢladığı görülür. Tıbaklar, Memluk tarihi boyunca sistemin en önemli kurumu olmuĢlardır. Bu kurumlarda yetiĢen köle askerler, daha sonra devletin kendisiyle aynileĢen orduda görevlerini almıĢlardır. Dolayısıyla ordudaki ve devletteki disiplin tıbaklardan (asker ocaklarından) geçmektedir. Bu gerçeği bilen Memluk sultanları askerlerin yetiĢtirilmesinde son derece titiz davranmıĢlardır. Fakat zamanla tıbaklardaki asker yetiĢtirme sistemi bozulmuĢtur. Burada yeteri kadar askerî eğitim ve terbiye alamayan asker adayları daha sonra görevlerinde büyük sorunlar çıkarmıĢlardır. Memluk asker sisteminin en önemli unsuru küçük yaĢta Orta Asya‟dan getirilen kölelerdir. Bu köleler küçük yaĢta tıbaklara alınır, dıĢ dünyayla iliĢkileri kesilir ve bir asker olmak için gerekli eğitim verilirdi. Memlukların son dönemlerinde artık eskiden olduğu gibi küçük yaĢta köleler gelmiyordu. YaĢları daha büyük olanlar, bir asker olmak için gerekli eğitimi alabilecek çağı geçtikleri hâlde tıbaklara alınıyorlardı. Son dönemde doğrudan sultana bağlı Memlukların bir bölümünü oluĢturan culbân denilen 106 Hitti, Siyasi ve Kültürel Ġslam Tarihi, s. 1128. 107 Kopraman, Osmanlı- Memlûk Münasebetleri, s. 480. 48 komuta kademesindeki grupta da bozulmalar baĢlamıĢtır.108 Bu askerlerin askerî eğitimden yoksun olmaları hem ahlaken hem de mesleki açıdan önemli zafiyetlerin ortaya çıkmasına neden olmuĢtur. Bu askerler sultanlar üzerinde kurdukları baskılarla onlara her istediklerini yaptırmıĢlar, sultanlara ait ikta arazilerini azledilinceye kadar ellerinde tutmuĢlardır.109 Neticede orduda özellikle halka karĢı hoĢ olmayan tutumlarıyla bilinen askerler ortaya çıkmıĢ, halka karĢı sert ve disiplinsiz davranan askerler, Memluklara karĢı bir nefretin oluĢmasına neden olmuĢlardır. Ordudaki bozulmanın bir baĢka nedeni de küçük yaĢta tıbaklara getirilen ve burada yetiĢtirilen askerlerin yerli halkla evlenmeleri yasak olmasına rağmen, son dönemde yerli halkla evlenmeleridir. 110 Yerli halka karıĢan Memluk askerleri askerlik mesleğini bir kenara bırakarak fırıncılık, ticaret, tarım vb. iĢlerler uğraĢmaya baĢlamıĢlardır. Ġkta sistemi de yine son dönem Memluklarda çökmeye baĢlamıĢtır. Ġkta arazileri, askerlerin ihtiyaçlarını karĢılaması gereken tarım arazileridir. Erbâb-ı suyûf‟un tasarrufunda bulunması gereken askerî ikta arazileri, Memluklar için hayati önem taĢımaktadır. Fakat Suyûtî‟nin de yaĢadığı son dönemde ikta arazileri askerlerin elinden çıkmaya baĢlamıĢtır. Bunun en önemli nedeni askerlerin artık halka karıĢması ve elindeki arazileri yerli halka satmaya baĢlamasıdır. Asker arazileri ulema ve erbâb-ı kalem‟in ve yönetimle çok da ilgili olmayan halkın eline geçmiĢtir. Bu durumda yabancı olarak bulundukları bu coğrafyada ellerindeki ekonomik gücü ve buna bağlı iktidarları da kaybetmiĢlerdir.111 108 Mısır‟ın en önemli tarihçisi Makrîzî, (h. 845) bu askerler için, “Ġnsanların en rezili, en aĢağısı ve seviyesizidir. Maymundan daha zani, fareden daha hırsız, kurttan daha zarar vericiler.” demiĢtir. (Nâsır, el-Hayâtu‟l-Ġktisâdiyye, s. 118). 109 Nâsır, el-Hayâtu‟l-iktisâdiyye, s. 119. 110 Altan, Memlûkler Devleti‟nde Askerî TeĢkilat, s. 75; Kopraman, Mısır Memlukleri, DoğuĢtan Günümüze Büyük Ġslam Tarihi, VI/502. 111 Kazım Kopraman, Mısır Memlukleri, DoğuĢtan Günümüze Büyük Ġslam Tarihi, Çağ Yayınları, Ġstanbul 1987, VII/18. 49 Tarım arazileri satıldıkça askerlerin ihtiyaçları karĢılanamaz hâle gelmiĢtir. Celâleddîn es-Suyûtî döneminin bir baĢka öne çıkan olayı ise 4 defa yaĢanan veba salgınıdır. Salgın hastalıkların ilki 1468/873 yılında; ikincisi 1476/881 yılında; üçüncüsü 1491/897 yılında; dördüncüsü 1497/903 yılında olmuĢtur.112 Dalgalar hâlinde gelen bu veba salgınları arasında kısa sürelerin olması, yaklaĢık 30 yıllık zaman diliminde salgınların tamamen bertaraf edilemediği anlamına gelmektedir. Bununla birlikte ortaya çıktığı her defasında her yönden Mısır‟a büyük zararlar vermiĢtir. Bu salgınlar ülkedeki ve Kahire‟deki hayatı bitirme noktasına getirmiĢtir. 1491/897 yılında ortaya çıkan 3. dalga veba salgını veba salgınları içinde en Ģiddetlisi olmuĢtur. Bütün veba salgınlarının görüldüğü dönemin sultanı Kayıtbay dahi ailesini bu veba salgınında kaybetmiĢtir. Veba salgını o kadar yayılmıĢ ve önüne geçilemez olmuĢtur ki Kahire‟de günde 10.000‟den fazla insan hayatını kaybeder hâle gelmiĢtir. Yine rivayet edildiğine göre 200.000 insan bu salgınla ölmüĢtür. Yine bu salgınla birlikte Memlukların 1/3‟ü hayatlarını kaybetmiĢtir. Bununla birlikte Mısır‟daki ekonomik hayat da bitmiĢtir. Ġnsanlar, hayvanlar ölmüĢ ve tarım arazileri iĢletilemez hâle gelmiĢtir.113 Celâleddin es-Suyûtî dönemi Memluklarında ortaya çıkan bir baĢka durum da ekonominin çökmeye baĢlamasıdır. Mısır, coğrafi konum itibarıyla ortaçağda ticari ve ekonomik avantajlara sahip bir ülkedi. Deniz, nehir ve kara yolları ülkeyi doğu ile batı arasında bir geçiĢ (transit) yolu hâline getirmiĢtir. Jeo-ekonomik açıdan bulunduğu coğrafya ve konum, hem ticaretle hem de gümrük vergileriyle devleti güçlendirmeye yetmiĢtir. 112 Hamûde, Celâleddîn es-Suyûtî asruhû, s. 47-48. 113 Kopraman, Mısır Memlukleri, VI/524-525. 50 Fakat devletin son dönemlerinde yaĢanan ekonomik kriz ve içeride bozulan ikta toprak sistemi devletin gelirlerini azaltmıĢtır. Bunun üzerine Memluklar, gelirleri artırmak için iki yola baĢvurmuĢlardır: 1. Ekonomik açıdan önemli bazı ürünlerin üretilmesinden satıĢına kadar tekel oluĢturmak. 114 Sultan Baybars‟la birlikte baĢlayan tekel oluĢturma iĢi, ticareti tamamen elde tutmak amacıyla yapılmıĢtır. Devlet Ģeker üretimiyle ticareti ele almıĢtır. Bütün özel Ģeker üretimi yapılan yerler kapatılmıĢ, sultandan baĢka kimsenin Ģeker üretimi ve satıĢı yasaklanmıĢtır. Bütün tüketicilerin devletten Ģeker alımı sağlanmıĢtır. Bu devlet tekelciliği zamanla diğer temel ihtiyaç maddelerine (tahıl, et vb.) de uygulanmıĢtır.115 Bir anlamda sultanların ticarete yaptıkları bu yatırım ülkedeki temel ihtiyaç maddelerinin fiyatlarını artırmıĢtır. Zaten zor olan hayat pahalılıkla birlikte daha da zorlaĢmıĢtır. 2. Diğer gelir getiren kalemlerdeki vergileri artırmak. Vergileri artırmak özellikle dıĢ ticarette kendini göstermiĢtir. Vergilerin ağırlığı nedeniyle Avrupalı tüccarlar Hindistan‟a giden alternatif yollar aramaya mecbur kalmıĢlardır. 116 Neticede 1498 yılında Portekizli gemici Vasco de Gama, Ümit Burnu‟nu keĢfetmesiyle Hindistan yolunu açmıĢ ve Mısır, transit ticaretinde sahip olduğu önemi kaybetmiĢtir. Bu olay Memlukların en önemli gelirlerinden birini kaybetmesine neden olmuĢtur.117 Siyasi, sosyal ve ekonomik tüm unsurları bir araya getirdiğimizde, esSuyûtî‟nin yaĢadığı dönem bitmek üzere olan bir devletin son dönemlerine tekabül etmektedir. 114 Kopraman, Mısır Memlukleri, VII/37. 115 Lewis, Ġslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, I/234. 116 Ġsmail Yiğit, Memlûkler (648-923/1250-1517), VII/234. 117 Hitti, Siyasi ve Kültürel Ġslam Tarihi, s. 1130. 51 B. HAYATI VE ġAHSĠYETĠ Celâleddîn es-Suyûtî, 849/1445 yılı, Recep ayının Pazartesi gecesi, akĢam namazından sonra Kahire‟de dünyaya gelmiĢtir.118 Ġsmi Ebû‟l-Fadl, Celâleddîn, Abdurrahmân b. Kemâlüddîn, Ebû‟l-Menâkib, Ebû Bekir b. Nâsıruddîn, Muhammed b. Sâbıkuddîn Ebî Bekir b. Fahruddîn Osman b. Nâsıruddîn b. Seyfeddin, Hadra b. Necmeddîn Ebî es-Salâh Eyyûb b. Nâsıruddîn Muhammed b. eĢ-ġeyh Humâmuddîn el-Hudayrî, el-Esyûtî‟dir. 119 Adını ve lakabını babası koymuĢtur. 120 Adı, Abdurrahmân, lakabı Celâleddîn‟dir. Abdurrahmân isminin konulmasındaki incelikleri hem etTahaddüs bi nimetillâh (otobiyografi), hem de Behcetü‟l-âbidîn (biyografi) adlı eser(in)de anlatmaktadır. es-Suyûtî‟nin hayatından bahseden bütün kaynaklar onu bu lakabıyla, Celâleddîn es-Suyûtî veya adıyla Abdurrahmân es-Suyûtî olarak zikretmiĢtir.121 Uzun Ģeceresi kendisine babasının amcasının oğlu tarafından söylenmiĢtir. Bu künye otobiyografisini yazdığı bütün eserlerinde mevcuttur.122 Künyesi Ebû‟l-Fadl‟dır. Künyesiyle ilgili olarak Ģu ifadeleri anlamlıdır: “Künyemi babam verdi mi vermedi mi bilmiyorum. Fakat babamın sevgili arkadaĢı Ģeyhimiz Kâdî‟l-Kudât Ġzzeddîn Ahmed b. Ġbrahim el-Kenânî el-Hanbelî, künyemi Ebû‟l-Fadl olarak koymuĢtur. Bana, “Senin künyen ne?” diye sordu. 118 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 57; Celâleddîn es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara fî ahbâri Mısır ve‟lKâhire, thk. Ali Muhammed Ömer, Mektebetu‟l-Hancî, Kahire 2007, I/311. 119 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s.41; es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/311. 120 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 62. 121 Diğer bütün kaynaklara bkz. Kehhâle, Ömer Rıza, Mü‟cemu‟l-müellifîn terâcîmü musanni‟lkütübi‟l-arabiyye, Beyrut ty., 128; Ġbnu‟l-Ġmâd ġehâbuddîn Ebî Felâh Abdu‟l-Hayy b. Muhammed el-Askerî el-Halebî ed-DımaĢkî, ġezerâtu‟z-zeheb fî ahbâr men zehebe, Dâru Ġbn-i Kesîr, Beyrut 1993, s. 74; ez-Ziriklî, Hayreddîn, el-A‟lâm kâmûsu terâcîm li eĢhuri‟r-ricâl ve‟n-nisâ mine‟l-arab ve‟l-mustâribîn ve‟l-musteĢrikîn, y.y., 1952, 71. 122 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 42; es-Suyûtî, Hüsnü‟l-muhâdara, I/311; Abdulkadîr eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn bi tercümeti hâfızı‟l-asr Celâliddîn es-Suyûtî, thk. Abdu‟l-Ġlâh Nebhân, DimeĢk 1998, s. 55. 52 Ben de künyemin olmadığını söyledim. O da “Künyen, Ebû‟l-Fadl olsun.” demiĢtir. Bunu kendi hattıyla yazmıĢtır.123 es-Suyûtî, uzun soy Ģeceresini el-Hudayrî olarak bitirmektedir. Fakat kendisini nispet ettiği Hudayrî‟nin (nereli olduğuyla ilgili bilginin) nereden geldiğini tam olarak bilemediğini otobiyografisini yazdığı eserlerinde açıkça ifade etmiĢtir. Hudayr‟in Bağdat‟ta bir mahalle olduğunu, dedelerinin buradan geldiklerini; fakat yine de atalarının doğudan geldiğini ya da gayr-ı Arap olabileceğini ihtimal dıĢı tutmadığını, Suyût‟a gelip oraya yerleĢtiklerini bildirmektedir.124 Künyesinin sonundaki Suyût kelimesi hakkında lügavi, coğrafi bilgiler veren Suyûtî, bu nispetini babasından dolayı almıĢtır. Aslında nispet edildiği Suyût‟u hiç görmemiĢtir. Babasının ve ecdadının memleketi olmasından dolayı gidip görmediği bir memleket hakkında tafsilatlı bilgi vermiĢ olması dikkat çekicidir.125 Babası Kemâluddîn, Kahire‟ye gelmeden önce Suyût bölgesinde ilimle meĢgul olan, hâkim naipliği yapan birisidir. Kahire‟ye 20‟li yaĢlarda gelmiĢ ve Ġbn Hacer‟in Sahîh-i Müslim derslerine katılmıĢtır. Allame ġemsuddîn elGayâtî‟den (v. 850/1446) fıkıh, kelam, usûl, nahiv, meânî, beyân, mantık dersleri almıĢ ve 29 yaĢında bütün bu ilimleri okutabileceğine dair icazet almıĢtır. Nitekim bu ilimleri okutmak ve fetva vermek için insanların huzuruna çıkmıĢtır. Güzel bir hattı vardır. Yazı yazma, düzeltme, bir hadisi kaynaklarından tahkik etme gibi iĢlerde maharet kazanmıĢtır. es-Suyûtî, babasını “Kahire‟de hüküm verme yetkisine sahip, güzel geçmiĢi olan, dürüst, zühd sahibi bir insan” olarak tanıtmaktadır.126 123 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 63. 124 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 42. 125 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 45-48. 126 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 43; es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, s. 410. 53 Kemâluddîn, ġeyhunî127 ve Tolonî Camii‟nde128 fıkıh dersleri vermiĢtir. Derslerini Memluklar ve emirlerin huzurunda vermeye devam etmiĢtir. Halife elMüstekfâ bi‟llah Ebû‟r-Rabî‟ Süleyman b. el-Mütevekkil (845- 854/1441- 1450 yılları arasında halifelik yapmıĢtır.) ile aralarında özel bir bağ, muhabbet vardır.129 Hatta halifenin halifelik beraatını kendisi yazmıĢ,130 beratta kendisinden büyük bir övgüyle bahsetmiĢtir. Babasına halifeyle olan yakınlığı sebebiyle, Mekke kadılığı teklif edilmiĢ fakat o bunu kabul etmemiĢtir.131 Babası, ahir ömründe felç geçirmiĢ ve h. 855 yılı Safer ayının Pazartesi yatsı namazı vaktinde 84 yaĢında iken vefat etmiĢtir.132 es-Suyûtî‟nin babası hakkında verdiği bilgilerden, onun ilim meclislerinde yeri olan, değerli ve yüksek bir kiĢilik olduğu anlaĢılmaktadır. Kaynaklarda Celâleddîn es-Suyûtî‟nin annesi hakkında bilgi bulunmamaktadır. Bu durumu müelliflerin kadın akrabalarına dair bilgi vermemesi geleneğine uygun hareket etmesi olarak değerlendirmek mümkündür. Annesi hakkında özellikle bilgi vermekten kaçındığı kendisine yapılan ithamlar arasındadır. Bunu iddia edenlerin baĢında muasırı ve muarızı es-Sehâvî (v. 902/1496) gelir. O es-Suyûtî‟nin annesinin Türk olduğunu iddia etmiĢtir. 133 Ancak bunu ispatlayacak bir bilgi mevcut değildir. Sehâvî bu iddiasıyla esSuyûtî‟nin annesinin cariye, kendisinin de ümmü veled olduğu ithamını dile getirmek istemiĢtir. Böylelikle cariye annenin çocuğu olmakla aĢağı bir insan olduğu intibaı uyandırılmaya çalıĢılmıĢtır. Aynı Ģekilde yine es-Suyûtî‟nin 127 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/410. 128 Tolon Camii için bkz. s. 39. 129 es-Suyûtî Târîhu‟l-hulefâ‟sında bu halifeden büyük bir övgüyle bahsetmesinin sebebi muhtemelen babasıyla olan dostluğundan dolayıdır. Bu dostluğu Ģu cümlelerden anlamak mümkündür: “Ben, Ömer b. Abdulaziz‟den sonra ailesinden onun gibi bir halifenin yeryüzünde bulunduğunu zannetmiyorum.” (es-Suyûtî, Târîhu‟l-hulefâ, Tab‟atu‟s-Saadet, Mısır 1952, s. 512-513). 130 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 43. 131 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 43. 132 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 56. 133 ġemseddin Muhammed b. Abdurrahmân es-Sehâvî, ed-Dâv‟u‟l-lâmi‟ li ehli‟l-karni‟t-tâsi‟, Mektebetu‟l-Kudsî, Kahire h. 1354, IV/65. 54 muhalifi Ġbn el-Kerekî (v. 922) de ona ümmü veled yakıĢtırmasında bulunmuĢ, esSuyûtî de buna Tarzu‟l-imâme adlı eserinde ağır bir dille cevap vermiĢtir.134 Babası öldüğünde beĢ yaĢında olan es-Suyûtî Kur‟an hafızlığında Tahrîm (66. sure) Suresi‟ne kadar gelmiĢtir. Babası vasiyetinde es-Suyûtî‟yi âlim arkadaĢlarına emanet etmiĢtir. O özellikle Sivaslı bir âlim olan Kemâleddîn b. elHümâm‟ın 135 (v. 861/1456) büyük himmetini görmüĢtür. Ġbnu‟l-Hümâm, esSuyûtî‟yi babasının ölümünden hemen sonra ġeyhuniyye Hangâhı‟na 136 yerleĢtirmiĢtir.137 1. ÖĞRENCĠLĠĞĠ es-Suyûtî sekiz yaĢına geldiğinde Kur‟an‟ın tamamını ezberlemiĢtir. 138 ġeyhuniyye Hangâh‟ında küçük yaĢta fıkıh ve nahiv ilimleriyle tanıĢmıĢtır. elUmde, 139 Minhâcu‟n-Nevevî (tâlibîn) 140 , Elfiyetü ibn Mâlik 141 ve Minhâcu‟lBeydavî 142 burada okuduğu ilk kitaplar arasındadır.143 134 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 29. 135 Ġbn-i Hümâm el-Allâme Kemâleddîn Muhammed b. Abdu‟l-Vâhid b. Abdu‟l-Hamîd b. Mes‟ûd esSivâsî es-Sekendirî. h. 760‟lı yıllarda doğmuĢtur. es-Sirâc kitabında uzmanlaĢmıĢtır. Hidâye ve baĢka kitapları okumuĢ, fıkıh, usul, nahiv, meânî ve diğer ilimlerde kendi çağdaĢlarının önüne geçmiĢtir. TartıĢmalı (konularda) ve nazari (ilimlerde) allame ve muhakkiktir. Memluk sultanlarından el-EĢref kendi medresesine hoca olarak atamıĢtır. Bir müddet burada hocalık yaptıktan sonra görevinden ayrılmıĢ, daha sonra ġeyhuniyye Medresesi‟nde hocalık yapmıĢ ve bir süre sonra buradan da ayrılmıĢtır. Hidâye Ģerhi gibi tasnifleri ve usûl-i fıkıh konularında araĢtırmaları vardır. H. 861 ramazanında vefat etmiĢtir. Her ne kadar ölüm tarihi H. 861 yılı olarak Husnu‟l-muhâdara‟da verilmiĢ olsa da Behcetü‟l-âbidîn‟de H. 881 yılı Zilkade ayı Salı gecesi olarak zikredilmiĢtir. Ġbn-i Hümâm, Ġmâm ġâfiî‟nin kabri yakınında bir türbeye defnedilmiĢtir. (esSuyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/444-445; es-Suyûtî, Buğyetu‟l-vuât fî tabakâti‟l-luğaviyyîn ve‟n-nuhât, thk. Muhammed Ebû‟l-Fadl Ġbrahim, Matbaatu Îsâ el-Bâbî el-Halebî, y.y., 1964, I/130-137; eĢġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 74). 136 ġeyhuniyye Hangâhı için bkz. s. 38. 137 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 64. 138 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/ 311. 139 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/ 311. 140 Elisabeth Sartain, Jalalledin es-Suyûtî, (Suyûtî‟nin Hayatı), çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yayınevi, Ġstanbul 2002, s. 16. 141 Bu kitap el-Kâfiye eĢ-Ģâfiye adlı uzun olarak nahiv kurallarını anlatan kitaplardan ihtisar edilerek oluĢturulmuĢ, 1000 beyitlik bir nahiv kitabıdır. Elfiye‟nin el-Vâfiye isminde bir de Ģerhi vardır. Bu kitabın yazarıyla ilgili Ģu bilgileri vermek mümkündür: Muhammed b. Abdullah b. Abdullah b. Mâlik el-Allâme Celâleddîn Ebû Abdullâh et-Tâî, el-Ceyyânî, eĢ-ġâfiî, en-Nahvî, h. 600 veya 601 yılında Ceyyan‟da doğdu. Birçok kimseden Arapça dersleri aldı. Kıraat ve onların 55 ġeyhuniyye‟de çeĢitli ilimlerle ilgili kitaplar okumuĢ ve h. 864 yılında ġeyhu‟l-Ġslâm Alemuddîn el-Bulkînî,144 ġeyhu‟l-Ġslâm ġerafuddîn el-Munâvî,145 Kâdî‟l-Kudât Ġzzeddîn el-Hanbelî, ġeyhu‟l-ġuyûh Emînuddîn el-Aksarayî‟den146 oluĢan bir âlimler topluluğuna bu kitapları “arz etmiĢ”/okumuĢtur. Bu arzından sonra kendisine icazet verilmiĢ ve sonranda diğer ilimlerle meĢgul olmaya baĢlamıĢtır.147 Alanının âlimlerinden feraiz, hesap, cebir ilmini tahsil etmiĢtir. esSuyûtî, yaĢadığı dönemde alanında önemli bir isim olarak biyografi kitaplarında neredeyse yaĢının 130‟a geldiğini zikrettiği, babasının da hocalığını yapmıĢ Ahmed b. Ali b. Ebî Bekir (ġehâbeddîn) eĢ-ġâremsâhî‟den148 (v. 865/1460) feraiz delillendirilmesinde imamdır. Lügatte ise özellikle garîb kelimeler konusunda bir zirvedir. Nahiv ve sarf ilminde çok derinleĢmiĢtir. Tasnif ve ilimle uğraĢtığı dönemlerde DımaĢk‟ta ikamet etmiĢtir. H. 672 yılı ġaban ayının 12. gününde DımaĢk‟ta vefat etti. (es-Suyûtî, Buğyetu‟l-vuât, I/130-137; Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn an esâmî ve‟l-funûn, Mili Eğitim Basımevi, Ġstanbul 1971, II/1369). 142 Minhâcu‟l-vusûl ilâ ilmi‟l-usûl, Kadı Abdullah b. Ömer el-Beydavî (v. h. 675) tarafından yazılmıĢtır. Bu kitabın yazarıyla ilgili Ģu bilgileri vermek mümkündür: el-Beydavî allame ve imamdır. Arapça, mantık, fıkıh, tefsir ve bu iki ilmin usul ilimlerinde ariftir. h. 685 yılında Tebriz‟de vefat etmiĢtir. (eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, 3 no‟lu dipnot, s. 65; es-Suyûtî, Buğyetu‟l-vuât, II/50- 51). 143 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 65; es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/311. 144 “el-Bulkînî, Kâdî‟l-Kudât Alemuddîn Sâlih b. ġeyhu‟l-Ġslâm Sirâceddîn, kendi döneminde ġafii mezhebinin en önemli temsilcisidir. H. 791 yılında doğmuĢtur. Babasından ve ağabeyinden fıkıh ilmi tahsil etmiĢtir. eĢ-ġatanevfî‟den nahiv, el-Ġzz b. el-Cemâat‟ten usul dersleri aldı. Babasından Cem‟a‟nın bir kısmını ve Hâtemu‟d-delâil‟i ve baĢka kitapları dinledi. el-Hâfız Ebî‟l-Fadl elIrâkî‟nin (hadis) imlasında hazır bulundu. el-HaĢebiyye Medresesi‟nde hocalık yaptı. Ağabeyinden sonra el-Berkukiyye‟de tefsir dersleri verdi. eĢ-ġerifiyye Medresesi‟nde el-Kımennî‟den sonra hocalık yaptı. Kayıtbay Medresesi‟nde hadis okutmuĢtur. ġeyh Veliyyuddîn‟in azlinden sonra 26 yaĢında “Kâdî‟l-Ekber” oldu. Önce görevinden azledilmiĢ ancak sonra görevine iade olunmuĢtur. Fıkıh sahasının yegâne kiĢisi olmuĢtur. en-Necmu‟l-Gâfîr gibi birçok kiĢi ondan dersler almıĢtır. Bir tefsir eseri telif etmiĢtir. Babasının et-Tedrîb fî‟l-fıkh‟ına ilaveler ve baĢka eserler vermiĢtir. esSuyûtî, “Ondan fıkıh aldım. Bana (fıkıh) okutmam için icazet verdi. Ġcazet aldığım âlimler içerisinde o da vardı. H. 868 yılında vefat etti.” demiĢtir. (es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/413-414). 145 el-Munâvî, Kâdî‟l-Kudât ġerafeddîn Yahyâ b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed ġeyu‟l-Ġslâm, h. 778 yılında doğmuĢtur. eĢ-ġeyh Veliyyuddîn el-Irâkî‟den fıkıh ve usul dersleri almıĢ, ondan ve eĢ-ġeref b. Kuveyk‟ten hadis dinlemiĢtir. Ġlim okutma ve fetva vermekle meĢgul oldu. Kitap tasniflerinde bulunmuĢtur. Muhtasaru‟l-muzenî Ģerhi onlardan biridir. H. 871 yılı 12. Cemaziyelevvel Salı günü vefat etmiĢtir. ġafii âlimlerinin ve muhakkiklerinin sonuncularındandır. (es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/314). 146 Emînuddîn el-Aksarâî Yahyâ b. Muhammed, zamanının ġeyhu‟l-Hanefî mezhebi hocasıdır. H. 760‟lı yıllarda doğmuĢtur. Hanefiyye mezhebi eğitimi onunla zirveye ulaĢmıĢtır. H. 880 yılı sonlarında vefat etmiĢtir. (es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/347). 147 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 65. 148 Ahmed b. Ali b. Ebû Bekir eĢ-ġâremsâhî eĢ-ġâfiî, Sirâceddîn el-Bulkînî‟nin derslerine katılmıĢtır. Burhâneddîn el-Ebnâsî‟nin ilim meclisinde bulunmuĢtur. Fıkıh ilminde, özellikle feraiz ve hesap ilminde büyük bir yeri vardır. Mecmû‟ el-kelâî‟ye yazdığı bir Ģerhi vardır. H. 865 yılında vefat etmiĢtir. (Celâleddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekir es-Suyûtî, Muncem fî‟lM‟ucem (M‟ucemu ġuyûhi‟s-Suyûtî), Dâru Ġbn-i Hazm, Beyrut 1995, s. 57). 56 dersleri almıĢtır. el-Mecmû‟a yaptığı Ģerhi okumuĢ, h. 606 yılının baĢlarında Arapça okutmaya icazet almıĢtır.149 Allame Burhâneddîn el-Ebnâsî‟den150 dersler almıĢtır. Aynı Ģekilde el-Bulkînî‟den, el-Kelâî‟nin Mecmû‟u151 üzerine yapılan Ģerhinden dersler okumuĢtur. H. 864 yılı Rebiulevvel ayının baĢlarında, ġeyhuniyye Hangâhı imamı eĢġeyh ġemseddîn Muhammed b. Mûsâ el-Hanefî‟den, 152 Sahîh-i Müslim –son kısmı hariç– dersleri okumuĢtur. Ayrıca Kâdî Ġyaz‟ın eĢ-ġifâ fî ta‟rif-i hukûki‟lMustafâ kitabını dinlemiĢtir. BaĢından sonuna kadar Ġbn-i Mâlik‟in Elfiye isimli eserini okumuĢ ve okutmak üzere icazet almıĢtır. ġeyhuniyye Hangâhı‟nda ders vermek için kendisine icazet verilmiĢtir. Yine aynı zattan Ġbn-i Hâcib‟in elKâfiye153 isimli eserini ve aynı musannifin el-Câberdî 154 Ģerhli eĢ-ġâfiye155 isimli eserini de okumuĢtur. 156 Sibeveyh‟in 157 el-Kitâb 158 isimli eserini bir kısım okumuĢtur.159 es-Suyûtî mantık alanında el-Kâtî‟nin160 Ģerhini yaptığı Îsâgocî161 149 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 66; es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/ 311. 150 el-Burhân el-Ebnâsî, Ġbrâhîm b. Mûsâ b. Eyyûb, vera sahibi, zahid birisidir. Mısır diyarının Ģeyhu‟l-Ģuyuhu‟dur. H. 725 yılında doğmuĢtur. el-Ġsnevî ve diğerlerinden dersler almıĢtır. Birçok tasnif eseri vardır. Saîdu‟s-Suadâ Medresesi‟nde hocalık yapmıĢtır. ġafii kadılığı teklif edilmiĢ fakat kabul etmemiĢtir. Hac dönüĢü H. 802 yılında vefat etmiĢtir. Uyûnu‟l-Kasab‟da defnedilmiĢtir. (es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/406-407). 151 Feraizle ilgili mecmu bir kitap olan bu kitap Ebû Abdullah ġemseddîn Muhammed b. ġeref elKelâî tarafından yazılmıĢtır. (eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, 2 no‟lu dipnot, s. 66). 152 Muhammed b. Mûsâ b. Mahmûd b. KureyĢ eĢ-ġems es-Sûfî el-Hanefî. YaklaĢık h. 798 senesinde doğmuĢtur. ġeyhuniyye Hangâhı‟nın hocalarındandır. H. 891 yılı Cemaziyelevvel ayında vefat etmiĢtir. (ġemseddîn Muhammed b. Abdurrahmân es-Sehâvî, ed-Dav‟u‟l-lâmi‟ li ehli‟l-karni‟t-tâsi‟, Mektebetu‟l-Kudsî, Kahire 1354, X/63-64). 153 el-Kâfiye fî‟n-nahv, nahivde özet bir kitaptır. Bu kitap Celâleddîn, Ġbn-i Hâcib Ebû Amr Osmân b. Ömer (h. 646) tarafından yazılmıĢtır. Birçok baskısı yapılmıĢtır. el-Kâfiye‟nin en önemli Ģerhi, ġerh-i radıyuddîn el-istirâbâdî‟dir. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, II/1370). 154 Ahmed b. el-Hasan Fahreddîn el-Câberdî (v. h. 746). 155 Ebû Ömer Osmân b. Ömer Ġbn-i Hâcib en-Nahvî el-Mâlikî (h.646) tarafından yazılan bu kitap nahvin mukaddimesi el-Kâfiye gibi, sarfın mukaddimesi olarak meĢhurdur. Birçok Ģerhi vardır. Bu Ģerhler içerisinden en meĢhur olanı el-Fâdıl Ahmed b. el-Hasan Fahreddîn el-Çarberdî‟nin (h. 746) olanıdır. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, II/1020-1021). 156 Sartain, Jalalledin, s. 17. 157 Ebû BeĢîr Amr b. Osmân, lakabı Sibeveyh‟dir. (h. 810). 158 Sibeveyh‟in yazdığı hacmi ve muhtevası itibarıyla büyük bir nahiv kitabıdır. Sibeveyh, Îsâ b. Ömer es-Sekafî‟nin Kitâbu‟l-câmi‟ kitabına haĢiye yazıp onu geniĢletmiĢtir. Neticede büyük bir kitap ortaya çıkmıĢtır. Basra‟da nahivciler arasında o kadar meĢhur bir kitap hâline gelmiĢtir ki birisi “Kitap okudu.” denilse, bilinirdi ki o Sibeveyh‟in kitabıdır. Bu kitabın üstünlüğü Arapçayla ilgilenenler nazarında hiç bitmemiĢtir. Nitekim Ġbn-i Müberred, bu kitapla ilgili olarak, “Bu kitabın dengi bir kitap bilmem.” sözü de bunu desteklemektedir. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, II/1426-1427). 159 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 67. 57 adlı kitabının mukaddimesini okumuĢtur. el-Irakî‟nin162 Elfiye163 isimli eseri164 de es-Suyûtî‟nin okuduğu kitaplar arasındadır. es-Suyûtî, bu dönemde Arap diliyle ilgili sayılamayacak kadar çok kitap okuduğunu belirtir.165 H. 865 yılına gelindiğinde baĢkadı Alemuddîn Sâlih el-Bulkînî‟nin babası Sirâceddîn Ömer el-Bulkînî‟nin 166 et-Tedrîb fî‟l-furuğ adlı eserinin zekât bölümüne kadar olan ilk bölümünü okumuĢtur. Yine aynı âlimden el-Hâvî‟ssağîr‟in167 baĢ taraflarını dinlemiĢtir. Yine el-Minhâc‟ı ve et-Tenbîh‟i 168 zekât konusuna kadar okumuĢtur. er-Ravzâ‟dan kaza bahsine kadar bir bölüm okumuĢtur. Minhâc üzerine ZerkeĢî tarafından bir Ģerh olarak yazılmıĢ Tekmile‟yi ihyâu‟l-mevât169 bahsinden vasiyet konusuna kadar okumuĢtur.170 es-Suyûtî, on bir yıl süren bu ilim tahsilinin ardından h. 865 yılında ilk eserini telif etmiĢtir. Döneminin hocalarına bu eserini arz ediĢi, geniĢ halk kitlesinin katıldığı bir törenle gerçekleĢmiĢtir. 160 Husâmeddîn Hasan el-Kâtî (h.760). 161 Îsâgocî Yunanca bir isimdir. BeĢ külliyat anlamına gelir. Bu beĢ külliyat cins, nev‟, fasl, hassa, umumdur. Bunlar mantığın dokuz konusundan birisidir. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, I/206). 162 el-Irâkî, hadis Ģeyhi, Ebû‟l-Fadl Abdurrahîm b. el-Hüseyin el-Irâkî (v. h. 806). 163 Kitabın tam adı; Elfiyetü‟l-ırâkî fî usûli‟l-hadîs‟tir. Ġbn-i Salâh‟a ait Usul-u hadîs‟in özetidir. Muellif kitabı h. 768 yılında bitirdiğini söylemiĢtir. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, I/156) 164 Bu kitap, el-Irâkî‟nin hadis literatürüyle ilgili yazdığı bir kitaptır. 165 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 67. 166 el-Bulkînî ġeyhu‟l-Ġslâm Sirâceddîn Ebû Hafs Ömer b. Raslân b. Nusayr b. Sâlih el-Kenânî, asrının müctehidi ve 8. yüzyılın âlimidir. H. 724 yılı Ramazan ayının 12‟sinde doğmuĢtur. Ġbni Adlân ve et-Takuyyiddîn es-Subkî‟den fıkıh, Ebû Hayyân‟dan nahiv dersleri aldı. Fıkıh, hadis ve usulde eĢsiz bir ilme sahip oldu. Ġctihad derecesine kadar ulaĢtı. en-Nevevî‟nin tercihlerinin aksine tercihleri oldu. Mezhebinin dıĢında fetva seçimlerinde bulundu. Paranın dıĢında zekât verilebileceğini söyleyerek ġafii fıkhının dıĢına çıktı. Fıkıh, hadis, tefsir ilimlerinde çeĢitli tasnifleri vardır. Ravza ve KeĢĢâf haĢiyeleri, Buhârî Ģerhi, Tirmizî Ģerhi. Tolon Camii‟nde tefsir ve baĢka ilimlerde dersler verdi. H. 10 Zilkade 805 tarihinde vefat etmiĢtir. Onunla ilgili oğlundan nakille ġeyh Kemâleddîn ed-Demîrî Ģöyle demiĢtir: “Allah her yüz senede bir bu ümmete dini tecdid eden kimseler gönderir. Dini yenileme iĢi Ömer‟le (Ömer b. Abdulaziz) baĢlamıĢ ve yine Ömer‟le (el-Bulkînî) bitmiĢtir.” (es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/ 304-305). 167 ġafii mezhebinin füru konularını içine alan bir kitaptır. Necmeddîn Abdulgaffâr b. Abdulkerîm el-Kazvînî (ö h. 665) tarafından yazılmıĢtır. Üzerine çeĢitli haĢiyeler ve Ģerhler de yazılmıĢtır. 168 ġafii fıkhı füru konularıyla ilgili olarak yazılmıĢtır. Bağdat imamlığı ve Nizamiye Medresesi hocalığı yapmıĢ Ebû Ġshâk eĢ-ġirâzî Ġbrâhîm b. Alî (h. 393-476) tarafından yazılmıĢtır. 169 Ġhyâu‟l-Mevât: Hiç kimsenin tasarruf ve temellükünde olmayan, bir yerleĢim yerinden uzak, kendisinden hiçbir surette faydalanılmayan araziyi kullanılır hâle getirip ona malik olunmasına denir. (Konuyla ilgili meseleler için bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku Ġslamiyye ve Ġstılahatı Fıkhiyye, Bilmen Basımevi, Ġstanbul 1970, s. 190). 170 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 68-69. 58 Ġlk eserleri olan Kitâbu Ģerhi‟l-istiâze ve‟l-besmele ve kitâbu Ģerhi‟l-hayâle ve‟l-havkale isimli eseri üzerine hocası Alemuddîn el-Bulkînî bir Ģerh yazmıĢtır. 171 es-Suyûtî, öğrencilik döneminde yazdığı kitaplarını yok etmeyi düĢünmüĢ, fakat hocasının eserine yazdıklarına saygıdan dolayı, ilk eserlerini korumuĢtur.172 Hocalarından, fetva vermek ve ders okutmak için h. 866 yılı ġevval ayında icazet almıĢtır. Eldeki tarihleri bir araya getirdiğimizde on iki yıl sadece öğrencilik yaptığını, bundan sonra öğrencilikle birlikte hocalık iĢini de yürüttüğünü söyleyebiliriz. es-Suyûtî hocalık makamını elde ettikten sonra da hocalarının ders halkasında bulunmayı ihmal etmemiĢ, hocalarının derslerine devam etmiĢtir. Sabahtan, öğleye kadar hocası el-Bulkînî‟nin derslerinde, öğle vaktinden ikindiye kadar diğer hocası eĢ-ġumunnî‟nin173 ilim halkasında bulunmuĢtur. Cumartesi, pazar, perĢembe günü devam eden bu programla birlikte ayrıca pazartesi, salı devam eden baĢka ilim meclislerine katılmıĢtır. Bu iki gün eĢ-ġeyh Seyfeddîn elHanefî‟nin174 öğleden sonra yapılan derslerine devam etmiĢ, haftada geriye kalan çarĢamba günü de eĢ-ġeyh Muhyiddîn el-Kâfiyecî‟nin 175 derslerinde 171 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 117. 172 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 69. 173 Kemâleddîn Muhammed b. Hasan b. Muhammed b. Muhammed b. Halefullâh eĢ-ġumunnî, kendisine Ġstanbul kapısında bir mezra olan ġumunne‟ye nispetle eĢ-ġumunnî denilmiĢtir. 600 küsurlu yıllarda doğmuĢtur. Memleketinde ilimle meĢgul olmuĢ, ilimde maharet kazanmıĢ sonra Kahire‟ye gelmiĢtir. Hadis ilminde önde gelen birisidir. Bu ilimde eserleri vardır. Bedreddîn ez-ZerkeĢî ve ez-Zeyn el-Irâkî‟den tahriclerde bulunmuĢtur. Güzel Ģiirleri vardır. Kahire‟ye yerleĢmiĢtir. H. 821 yılı Rebiulevvel ayında vefat etmiĢtir. (Ġbnu‟l-Ġmâd ġehâbuddîn Ebî Felâh Abdu‟l-Hayy b. Muhammed el-Askerî el-Halebî ed-DımaĢkî, ġezerâtu‟z-zeheb fî ahbâr men zehebe, IX/221). 174 es-Suyûtî, “eĢ-ġeyh Seyfeddîn el-Hanefî Muhammed b. Muhammed b. Ömer b. Kutluboğa elBektemurî, âlim, zahid, ibadete çok düĢkün, vera sahibi birisidir. H. 803 yılında doğmuĢtur. elSirâc ve et-Tefehnî‟den ilim almıĢ, Hidâye‟yi okumuĢtur. Ġbn-i Hümâm‟la görüĢmüĢtür. Ondan faydalanmıĢtır. Fıkıh, Usûl ve nahiv‟de seçkin bir yeri olmuĢtur. BaĢta Mansuriyye olmak üzere çeĢitli yerlerde ilim okutmuĢtur. Mansuriyye Medresesi‟nde tefsir dersleri okutmuĢ, Mueyyidiyye ve ġerhuniyye medreselerine geçmiĢtir. et-Tavdîh üzerine bir Ģerhi vardır. H. 881 senesinin Zilkade ayında vefat etmiĢtir. O benim son Ģeyhimdir.” ifadelerine yer vermektedir. (es-Suyûtî, el-Muncim, s. 207). 175 el-Kâfiyecî, Allâme Muhyiddîn Muhammed b. Süleyman b. Sa‟d b. Mes‟ûd el-Hanefî er-Rûmî el-Bergamî el-Ġmâm el-Muhakkik, akli ilimlerde zamanın hocasıdır. Kâfiye kitabıyla çok meĢgul olduğundan ona “Kâfiyecî” lakabı verilmiĢtir ve bu lakabıyla da meĢhur olmuĢtur. H. 788 yılında doğmuĢtur. Bergama‟da dünyaya gelmiĢtir. Ġlk olarak ulaĢabildiği ilimlerle meĢgul 59 bulunmuĢtur. 176 Seyfeddîn el-Hanefî‟nin derslerinde el-KeĢĢâf derslerine ise dinleyici olarak katılmıĢtır. es-Suyûtî bu yoğun tahsil faaliyetiyle birlikte elTavdîh ve haĢiyesi ġerhi‟Ģ-Ģuzûr, Telhîsu‟l-miftâh el-Udad kitaplarını okumuĢtur.177 el-Kâfiyecî‟nin derslerinde tefsir, hadis, usûl dersleri, Arapça, meânî derslerini okumuĢ veya dinlemiĢtir. Hocasına karĢı büyük muhabbet ve hürmet beslemiĢ, “Babamdan sonra babam, Ģeyhimdir.” demiĢtir.178 es-Suyûtî, hocası elKâfiyecî‟nin derslerine 14 yıl devam etmiĢ 179 ve kendisine hocası tarafından büyük bir icazetnâme yazılmıĢtır. ġerhu‟l-kavâid, el-KeĢĢâf ve çeĢitli haĢiyeleri, el-Muğnî ve haĢiyesini, Tavdîhu sadru‟l-Ģer‟iyye, et-Telvîh, Tefsîru‟l-Beydavî ve diğer eserleri okumuĢtur.180 Onun hocalarından biri de ġerafeddîn Ebî Zekeriyyâ Yahyâ b. Muhammed el-Munâvî en-Nevevî‟dir. Ona ait el-Minhâc‟ından bir bölüm, , Yusuf b. Ahmed b. Davud eĢ-ġağrî el-Halebî eĢ-ġâfiî‟nin el-Behcetu‟lhâvî‟nin ve Kâdî Beydavî‟nin tefsirinden181 bir bölümü okumuĢtur.182 olmuĢtur. Ġran ve Orta Asya‟ya gittiği orada ilmî seviyesi yüksek birçok âlimle karĢılaĢtığı belirtilmektedir. Daha sonra EĢref Baybars‟ın iktidar günlerinde Kahire‟ye gelmiĢtir. el-EĢref Baybars‟ın türbesine hoca olarak atanmıĢtır. Halktan ve âlimlerden birçok kiĢi ondan ders almıĢtır. Ġbn-i Hümâm, ġeyhuniye Medresesi‟nden ayrıldıktan sonra meĢihatında görev almıĢtır. Birçok eseri vardır. Hatta (es-Suyûtî) eserlerini biyografisine eklemek istediğinde kendisine, “Eserlerimin kaç tane ve isimlerinin neler olduğunu sayamam.” demiĢtir. Kelam, fıkıh, nahiv, sarf, i‟rab, meânî, beyân, cedel, mantık, felsefe, hey‟et, tefsir ve hadis ilimlerinde kendisiyle kimse yarıĢamayacak kadar ileridir. Eserlerinin çoğu muhtasar türündendir. Bunların en güzel ve en faydalı olanları i‟rab kuralları üzerine yazdığı eseri, kelime-i Ģahadet üzerine yazdığı eseri, hadis ilimleriyle ilgili yazdığı eserleri ve tefsir ilimleriyle ilgili yazdığı Teysîr adlı eseridir. (es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/ 5220; es-Suyûtî, Buğyetu‟l-vuât, I/118, Muhyiddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Süleymân el-Kâfiyecî el-Hanefî, Kitâbû‟t-teysîr fî kavâidi ilmi‟t-tefsîr, Metni, Tercüme ve Notlarla Birlikte NeĢre Hazırlayan Prof. Dr. Ġsmail Cerrahoğlu, Ankara Basımevi, Ankara 1989, s. 7-8). 176 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 70-71. 177 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 74. 178 es-Suyûtî, Buğyetu‟l-vuât I/118. 179 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/ 312. 180 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 75. 181 Envâru‟t-tenzîl ve esrâru‟t-te‟vîl, Nâsuriddîn Ebî Saîd Abdullâh b. Ömer el-Beydavî‟nin (h. 685) yazdığı bir eserdir. Bu eser ZemahĢerî‟nin el-KeĢĢâf‟ı üzerine bina edilmiĢ ve muhtasar olarak yazılmıĢ bir eserdir. Eser ZemahĢerî‟nin Mutezileyle ilgili görüĢleri atılarak i‟rab, bedi‟ ve beyânla ilgili bölümler alınarak yazılmıĢtır. Eserin, baĢta es-Suyûtî‟nin Nevâhidu‟l-ebkâr ve Ģevâridu‟l-efkâr isminde bir haĢiyesi olmak üzere birçok haĢiyesi vardır. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, I/186). 182 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 75. 60 es-Suyûtî o dönemde insanların hücum ettikleri mantık ilmiyle iĢtigal etmiĢ, Îsâgocî‟yi Ģerhiyle birlikte (ġeyhuniyye Hangâhı‟nın kütüphanecisi) eĢ-ġeyh ġemseddîn el-Hanefî‟yle ve hocası el-Kâfiyecî‟nin misafiri olarak ġeyhuniyye Medresesi‟nde kalan (es-Suyûtî‟nin, Rum olduğunu söylediği ve Anadolu‟dan gelmiĢ) Tartûs (Tarsus) kadısı Alâyiddîn‟le okumuĢtur. Ancak es-Suyûtî daha sonraları kendi ifadesiyle, “öğrenciliğinin olgunluk döneminde” mantık ilmiyle uğraĢmanın haram olduğuna karar verdiğinden bu ilimle iĢtigal etmeyi bırakmıĢtır.183 es-Suyûtî Anadolu‟dan gelen hocasına bir gün Ġmâmu‟l-Haremeyn‟in bir eserine yazdığı mukaddimesini okumuĢ, hocası Tarsus kadısı Alâyiddîn çok beğenmiĢ ve ödünç istemiĢ fakat onu bir daha geri vermemiĢtir. Yine aynı Ģahsın birlikte araĢtırma yaptıkları fıkıh meselelerine vâkıf olmadığına Ģahit olmuĢtur. Bu sebeple mantık ilmiyle uğraĢanların ilmî olarak seviyelerinin düĢük olduğuna kanaat getirmiĢtir. Bütün bu yaĢadıklarıyla hem hocasından hem de mantık ilminden soğumuĢ ve belki de mantık ilmini haram görmesindeki en önemli etken olmuĢtur.184 Bundan sonra mantık ve felsefe ilimleriyle ilgilenmemiĢ, bu ilimlerle ilgilenmenin Ġbn-i Salâh ve en-Nevevî‟nin fetvalarına dayanarak haram olduğunu bildirmiĢtir.185 Mantık ve felsefeyle ilgili yazdığı küçük çaplı bir eser (el-Ğays elmağdık fî tahrîmi‟l-mantık) kaleme almıĢtır. Bunun üzerine hocası el-Bulkînî‟ye mantık ilmi hakkında sormuĢ, hocası da yüksek sesle “haramdır” demiĢtir. Bundan sonra tamamen ilmî gayretini hadis ilmine yöneltmiĢtir.186 Bu zaman dilimde babasının dostu Kâdî‟l-Kudât Ġzzeddîn el-Kinânî elHanbelî‟den Ġbn-i Subkî‟nin (v. 771/1369) Cem‟u‟l-cevâmî‟ 187 kitabının bir 183 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 118. 184 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 72. 185 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 117. 186 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 72-73. 187 Cemu‟l-cevâmi‟ fî usûlü‟l-fıkh, Tâcuddîn Abdulvehhâb b. Alî b. es-Subkî eĢ-ġâfiî‟nin yazdığı meĢhur bir muhtasar kitaptır. Bir mukaddimeden ve yedi kitaptan oluĢmaktadır. Bu kitaba daha sonra yine müellifin kendisi bazı ta‟liklerde bulunmuĢ ve Men‟u mevâni‟ ismini vermiĢtir. Bu kitap Ġbn-i Hâcib‟in muhtasarı ve el-Minhâc‟ı üzerine yapılmıĢ Ģerhlerinin bir özetini içerir. Birçok Ģerhi vardır. Fakat en meĢhurları Celâleddîn el-Mahallî‟nin yazdığı Ģerhidir. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, I/595). 61 bölümünü ve Ġbn-i Hacîb‟in Muntehâ‟l-usûl ve‟l-emel fî ilmi‟l-usûl ve‟l-cedel188 kitabının kendisini ve Ģerhini okumuĢtur.189 eĢ-ġeyh Meciduddîn Ġsmail b. es-Sibâ‟dan –ki babasının öğrencileri arasındadır– mîkât 190 dersleri almıĢtır. el-Mizzî‟nin el-Mukantarât 191 isimli risalesini okumuĢtur. eĢ-ġeyh Ġzzeddîn b. Muhammed el-Vefâî el-Mîkâtî‟den (v. 887/1482) el-Mukantarât ve el-mucîb192 risalelerini okumuĢtur. Yine öğrencilik yıllarında –muhtemelen Anadolu‟dan geldiği için– Rum diyerek bahsettiği Muhammed b. Ġbrahim eĢ-ġirvânî‟den tıp dersleri almıĢtır. Ondan Allame Ġzzeddîn b. Cemâa‟nın telifini okumuĢ ve bu kitabı okutma icazetini almıĢtır. Takiyyuddîn b. Ebî Bekir ġâzî el-Haskefî‟nin kısa süre derslerine katılmıĢsa da öğrencilerin yüksekten bakan tutumlarından hoĢlanmamıĢ ve bu ders halkasını bırakmıĢtır. eĢ-ġeyh Takiyyuddîn Muhammed b. Ġbrahim b. Ahmed el-Bâmî‟den Minhâc‟ın “harac” bahsinden “cinâyât” bahsine kadar, el-Behcet kitabından hem okumak hem de sema‟193 yoluyla dersler almıĢtır. H. 868 yılının baĢlarında Allame Takiyyuddîn Ahmed b. el-Kemal Muhammed b. Muhammed b. Hasan eĢ-ġumunnî el-Hanefî‟den194 hadis, Arapça 188 Bu kitap, Celâleddîn Ebî Amr Osmân b. Ömer (h. 646) –Ġbn-i Hâcib el-Mâlikî diye maruftur.– tarafından yazılmıĢtır. Muhtasaru‟l-muntehâ ve muhtâru Ġbn-i Hâcib diye meĢhur olmuĢtur. Müellif, kitabı önce yazdığını, daha sonra muhtasar hâle getirdiğini Ģu cümlelerle ifade eder: “Çoğaltarak anlayıĢların kusurlarından, ince bir anlatım ve kısaltmaya yöneltmek için bu kitabı yazdım. Usûl-i fıkıh hakkında muhtasar bir eser telif ettim. Sonra bunu daha da muhtasar hale getirdim.” Bu kitaba Kudbeddîn Mahmûd b. Mes‟ûd eĢ-ġirâzî (h. 710) tarafından bir Ģerh yazılmıĢtır. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, II/1803-1804). 189 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 76. 190 Mîkât, gündüz ve gecelerin zamanlarını, günün, gecesinin gündüzünün ne zaman baĢlayıp ne zaman bittiğini, namaz vakitlerini, yıldızlara bakarak yön tayinlerini, ayın yükselme, batma zamanlarını bildiren bir ilim dalıdır. 191 Muhammed el-Mizzî tarafından yazılmıĢ güneĢ ve yıldızların hareketleriyle ilgili bir risaledir. 192 el-Mizzî ve Abdullah el-Mardînî‟nin iki kitabının özetedir. 193 Semâ; özellikle hadis literatüründe hadisi elde etme yollarından biri olarak kullanılan bir terimdir. Hadis usulunde icaze, munâvele, kitabe, vicade gibi çeĢitli hadis tahammülü yolları vardır. Sema da hadis tahammülü yollarından birisidir. Sema hadis rivayetinde en güvenilir yol olarak kabul edilmiĢtir. Çünkü semada hoca ve öğrencisi aracısız olarak karĢı karĢıyadırlar. ġeyh hadisi rivayet ederken talebe bu hadisleri ya yazar ya da dinleyere hıfzeder. Daha sonra dinleyip hıfzettiği bu hadisleri Ģeyhine okuyarak varsa yanlıĢları tahsis eder. Buna hadis ilminde sema denilir. (Talat Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara 1992, s. 422). 62 ve meânî dersleri almıĢ, Mutavval‟ın195 büyük bir bölümünü ve Ġbn-i HiĢâm‟ın etTavdîh‟ini196 okumuĢtur. 2. HOCALIĞI Babasının vefatından sonra, onun yerine kendi ismi geçmiĢ, ancak yaĢı çok küçük olduğundan babasının öğrencisi Allame Muhibbuddîn b. Musayfah vefatına kadar ġeyhuniyye Medresesi‟nde fıkıh hocalığı yapmıĢtır. Bu döneme iliĢkin esSuyûtî‟nin ilmî kiĢiliği hakkında bilgi verecek Ģu hadise ilgi çekicidir: Allame Fahreddîn el-Maksî‟ye Minhâc‟ın baĢından, “selem” bahsine kadar ders okumaktadır. Hocası bir gün dersi es-Suyûtî‟ye teklif eder ve ondan ders vermesini ister. Bunun üzerine Fetih Suresi‟ni iĢlediği bir risale hazırlar. Hocasının ve Alemuddîn el-Bulkînî‟nin de ders meclisinde hazır olduğu bir zamanda dersine Ġmâm-ı ġâfiî‟nin er-Risâle‟sinden sözlerle baĢlar ve dersini anlatır. Ders meclisinde hocaları, Bulkînî, oğulları, kalabalık öğrenci grubu ve kendi ifadesiyle “haset besleyen” düĢmanları hazır bulunur. Ders meclisine önde hocası ve arkasında kendisi olmak üzere geldiklerini, tahiyyetu‟l-mescid namazı kıldıklarını sonra hocasının arkasında oturduğunu anlatmaktadır. Bu sırada –âdet 194 el-Hanefî‟nin öğrencisi olduğu es-Suyûtî‟nin Ģu cümlelerinden anlaĢılmaktadır: “ġeyhle iki sene birlikte rivayet ve dirayet ilimleriyle mülazemette bulundum. Ondan ilim aldım. Fihristimde açıklayıcı olan birçok rivayet dinledim. Dirayet ilimlerinde aldıklarıma gelince Mutavval, Tavdîh-u Ġbn-i HiĢâm kitaplarının çoğunu, Muğnî ve HaĢiye‟sinin büyük bir kısmını ve Beydavî tefsirinin bir kısmını okudum. Kendisinden hadiste babasının manzum bir Ģerhini ve ġifa‟nın haĢiyesini aldım.” (Alıntılayan: Ġyâd Hâlid et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîn es-Suyûtî ma‟lemetu‟l-ulûmi‟l-Ġslâmiyye, s. 50). 195 Celâleddîn Muhammed b. Abdurrahmân el-Kazvînî eĢ-ġâfiî‟nin (h. 739) yazdığı Telhîsu‟lmiftâh fî‟l-me‟ânî ve‟l-beyân (Bu eser seksen bölümden oluĢan meânî, beyân ve bedii ilimlerini içine almaktadır). Daha sonra bu ilimlerle ilgili baĢka bir kitap daha yazmıĢ ve el-Ġzâh adını vermiĢtir. Bu kitap önceki kitabının Ģerhi görünümündedir. Bu kitaba et-Tavdîh adında Saduddîn Mes‟ûd b. Ömer et-Taftazânî (h. 792) bir Ģerh yazmıĢtır. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟zzunûn, I/473-474). 196 Ebû Muhammed Abdullâh b. Yûsuf (h. 762) Ġbn-i HiĢâm diye meĢhurdur. Ġbn-i HiĢâm‟ın kaleme aldığı i‟rab kurallarını içine alan muhtasar bir kitaptır. Dört bölümden oluĢmuĢtur. Birinci bölüm, cümle ve hükümleri, ikinci bölüm câr ve mecrurdan, üçüncü bölüm yirmi kelime hakkındadır, dördüncü bölüm ibâretun muharre‟ye iĢarettir. Bu kitap hakkında Kâfiyecî (h. 876) güzel bir Ģerh yazmıĢtır. (Kâtip Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, I/124). 63 olduğu üzere– “Müderris nerede?” denilmiĢ, es-Suyûtî iĢaret edilerek ilk dersini vermesi istenmiĢtir. BaĢarılı bir dersten sonra kendisine icazet verilmiĢtir.197 Ders verme ve resmî hocalık icazetini alan es-Suyûtî, h. 869 yılında hacca gitmiĢ, ardından h. 870 yılında Dimyad yolculuğuna çıkmıĢ ve dönüĢüne kadar ders vermekten uzak kalmıĢtır. es-Suyûtî‟nin Hicaz yolculuğu yaklaĢık 2 ay sürmüĢ (Rebîulâhir ayından Cemâziyelâhir‟in ortalarına kadar) sonra Mekke‟ye ulaĢmıĢtır. Yolculuk, Tur Dağı tarafından, Kızıldeniz üzerinden olmuĢtur. Yolculuğa baĢlarken el-Elfiye‟nin muhtasarını yazmaya baĢlamıĢ ve Târân denilen yere gelindiğinde bitirmiĢtir. esSuyûtî‟nin Mekke yolculuğunun çok verimli geçtiği et-Tehaddüs‟teki bilgilerden anlaĢılmaktadır.198 es-Suyûtî Hicaz‟da bulunduğu sırada çeĢitli eserler kaleme almıĢtır. Burada birçok âlimle görüĢmüĢtür. Daha sonra bu yolculukla ve karĢılaĢtığı âlimlerle ilgili en-Nahle ez-zekiyye fî rihleti‟l-Mekkiyye, isimli eserini kaleme almıĢtır. Bu verimli dönemin bir eseri de nahiv, meânî, bedi‟, aruz ve tarih ilimlerini ihtiva eden en-Nuhfetu‟l-miskiyye ve‟t-tuhfetu‟l-Mekkiyye isimli eseridir ve ifade ettiğine göre bu eseri bir günde telif etmiĢtir. Mekke‟de tanıĢtığı Maliki kadısı Muhyiddîn Abdulkadîr b. Ebî‟l-Kâsım elHazrecî es-Sa‟dî‟ye ġerh-i elfiye‟yi sunmuĢ o da bu esere bir takriz yazmıĢtır. Yine Mekke‟de el-Hâfız Necmeddîn Ömer b. Takiyyuddîn Ebî‟l-Fadl Muhammed b. Fahd ile –babasının öğrencisi– tanıĢır. Yine babasının öğrencilerinden Mekke ġafii kadısı Burhâneddîn Ġbrahim b. Nureddîn el-Mahzûmî ile buluĢur. Bu zat ona babasından dolayı büyük ikramlarda bulunmuĢtur.199 Fakat daha sonra aralarında yirmi yıl sürecek bir düĢmanlık yaĢanmıĢtır.200 197 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 70-71. 198 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 83. 199 Ġyâd Hâlid et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîin es-Suyûtî, Ma‟lemetu‟l-Ulûmi‟l-Ġslâmiyye, s. 41-42. 200 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 84. 64 Hacda zemzem içerken, “Fıkıhta eĢ-ġeyh Sirâceddîn el-Bulkînî‟nin mertebesine, hadiste Ġbn-i Hacer‟in mertebesine ulaĢayım.” duasında bulunmuĢtur.201 Mekke‟de kaldığı bu dönemde Kâdî Burhâneddîn kendisine ilgi göstermiĢtir. Fakat es-Suyûtî, ona öğrencilik yıllarında omuzlarına çıkan babasının öğrencisi muamelesi yapmıĢtır. Bundan rahatsız olan Kâdî Burhâneddîn derslerinin birinde alçakgönüllülük, tevazu gibi erdemlerden bahsetmiĢtir. Özellikle Mekke-i Mükerreme gibi bir yerde kibrin doğru olmadığını söyleyince, es-Suyûtî, kendisine verilen bu ince imayı anlamıĢtır. Kendisiyle münakaĢaya baĢlamıĢ ve bazı ilmî sorular sormuĢtur. Tatminkâr cevaplar alamadığı gibi, hocasının yaptığı bazı alıntıların yanlıĢ olduğunu ortaya koymuĢtur. Öğrencileri yanında rencide olan Kâdî Burhâneddîn ile es-Suyûtî arasında yirmi yıl sürecek derin bir kırgınlık baĢlamıĢtır. 202 Yirmi yıl sonra Kâdî Burhâneddîn, es-Suyûtî‟nin eserlerinden bazılarını yazdırmak için bir arkadaĢını Mısır‟a göndermiĢtir. ArkadaĢının geri dönüĢünde –h. 888 yılında– es-Suyûtî dostane bir mektup göndererek bu kırgınlığı ve düĢmanlığı bitirmiĢtir.203 es-Suyûtî h. 870 yılının baĢında Mısır‟a geri dönmüĢtür. Fakat bundan hemen sonra aynı yılın Recep ayında, Dimyat ve Ġskenderiye‟ye, ikinci bir yolculuğa çıkmıĢtır. Oldukça faydalı geçtiğini ifade ettiği bu yolculukla ilgili Ġğtibât fî‟r-rihle ile‟l-Ġskendiriye ve Dimyât ve katfu‟z-zehri fî rihleti Ģehreyn isimli hatıra niteliğinde eserlerini kaleme almıĢtır. 204 Dimyat‟a yaptığı yolculuklarda orada akranları ve kendinden yaĢça büyük olanların kendisinden icazet almayı istediklerini otobiyografi kitabında anlatmaktadır. Bununla birlikte es-Suyûtî‟nin derslerine katılmıĢlardır. Birçok eseri burada âlimler tarafından yazılmıĢtır. 205 201 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/310; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 83. 202 Sartain, Jalalledin, s. 28. 203 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 84. 204 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 86; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 83. 205 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 86; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 83. 65 es-Suyûtî‟nin ders vermesi önce Dimyat, Ġskenderiye ardından hac için gittiği Hicaz yolculuğundan sonra baĢlar. Bu yolculuklarından sonra Mısır‟dan hiç ayrılmamıĢ ve derslerini burada vermeye devam etmiĢtir.206 Yaptığı bu son yolculuktan sonra Mısır‟a dönen es-Suyûtî, h. 870 yılı ġevval ayında ders vermeye baĢlamıĢtır. Talebe, mübtedi, ileri derece âlim olsun kimseyi reddetmemiĢ herkesi derslerine dâhil etmiĢtir. H. 871 yılında çevresindeki âlimler de es-Suyûtî‟nin eserlerini okumak için ders halkasına katılmaya baĢlamıĢtır. Bunlar arasında eĢ-ġeyh Bedreddîn Hasan b. Ali el-Kaymerî –ki kendisi feraiz, hesap, aruz ve mikad ilimlerinde seçkin âlimlerden biridir.– 10 yıldır hem es-Suyûtî‟nin eserlerini, hem de en-Nevevî‟nin Minhâc‟ını, Ġbn-i Akîl‟in ġerh-i elfiye‟sini okumak üzere dersler almıĢtır. Yine eĢ-ġeyh Sirâceddîn Ömer b. Kâsım el-Ensârî 207 –kıraat âlimidir– 20 yıl kendisinden ders okumuĢtur.208 H. 871 yılında fetva vermeye baĢladığında yaĢı 22‟dir. es-Suyûtî, genç yaĢından itibaren verdiği fetvaların sayısını Allah‟tan baĢka kimsenin bilmediğini ifade etmektedir. Fakat verdiği fetvalar içerisinde ilginç olan fetvaları bir kitap içinde toplamıĢtır. Fetvaların 50‟sini kaleme almıĢtır. et-Tehaddüs bi ni‟metillâh adlı otobiyografi eserini kaleme alıncaya kadar ilginç fetvaların 3 cilde ulaĢtığını 206 Her ne kadar Süleyman Mollaibrahimoğlu, Celâleddîn es-Suyûtî‟nin surelerin baĢı ile sonu arasındaki münasebetle ilgili Merâsidü‟l-metâli‟ fî tenâsubi‟l-mekâti‟ ve‟l-metâli‟ (Dernekpazarı Köyleri Kültür ve DayanıĢma Vakfı, s. 34) isimli eserinin tahkik ve tercümesinde es-Suyûtî‟nin hayatını aktarırken ġam, Yemen, Hindistan, Mağrib ve Tekrur‟a yolculuk yaptığını söylese de bu iddiaya katılmak mümkün değildir. Çünkü es-Suyûtî‟nin otobiyografisini yazdığı et-Tehaddüs ve Husnu‟l-muhâdara adlı eserlerinde ve öğrencisi eĢġâzelî‟nin yazdığı biyografik eserinde bu bilgiyi teyit edemedik. Özellikle es-Suyûtî‟nin kaleminden yazılmıĢ olan et-Tehaddüs‟ünde böyle bilgi geçmemektedir. Dolayısıyla bu iddia doğrulanamamaktadır. Nitekim Hicaz, Ġskenderiye ve Dimyat seyahatlerini anlatırken ġam, Yemen, Hindistan, Mağrib ve Tekrûr‟a kadar eserlerinin ulaĢtığını ifade etmekle birlikte buralara gittiğinden söz etmemektedir. Bu bilgilerden hareketle, Mollaibrahimoğlu etTehaddüs bi ni'metillâh‟a ulaĢamadan es-Suyûtî‟nin hayatı hakkında bilgi vermiĢtir. Bu yanlıĢlığa düĢmesindeki bir diğer neden de Husnu‟l-muhâdara‟da konuyla ilgili geçen ifadeyi yanlıĢ okumasıdır. Ayrıca bkz. Ġyâd Hâlid et-Tabba‟, el-Ġmâm el-hâfız Celâluddîn es-Suyûtî, Ma‟lemetu‟l-Ulûmi‟l-Ġslâmiyye, Daru‟l-Kalem, DımeĢk 1996, s. 44. 207 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 90. 208 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 89; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 85. 66 bildirmektedir. Fetva verme konusunda “tercih” 209 derecesine ulaĢtığını ifade etmektedir. H. 873 yılının ilk Cuma günü Tolon Camiinde 210 hadis imlasına 211 baĢlamıĢtır. Ġbn-i Hacer‟in vefatından beri 20 yıldır kesilen hadis yazma geleneğini yeniden baĢlatmıĢtır. 212 Mütekaddimine uygun olsun diye “hadis imlası” derslerini Cuma namazından sonra vermiĢtir. Hadis imlası derslerini 14 defa gerçekleĢtirmiĢtir. Bundan sonra 66 defa daha imla derslerine devam etmiĢ ve Fâtiha ve Bakara Suresi‟nin bir hizbinin yarısına gelinceye kadar bu iĢe devam etmiĢtir.213 Fakat daha sonra Mısır‟ı kasıp kavuran veba salgını ortaya çıkmıĢtır. Herkes kendi baĢının derdine düĢünce, 80‟e ulaĢan hadis imlası derslerine ara vermek zorunda kalmıĢtır. Ġkinci kez tekrar h. 874 yılında Gazalî‟nin (v. 1111/505) edDurretu‟l-fâhire fî keĢf-i ulûmi‟l-âhire eserindeki hadisleri tahric214 ederken 54 defa hadis imlasında bulunmuĢtur. Daha sonra öğrencilerinin isteği üzere tekrar 209 Tercih, vasfen birbirine eĢit olan iki delilden birinin diğerine üstünlüğünü ispat etmektir. (Doç. Dr. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Tercihleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, Ġstanbul 1998, s. 456). Ashab-ı tercih, bir mezhepteki müteaddit ve mütebayin kavillerden, rivayetlerden birini deliline nazaran diğerlerine tercihe muktedir olan, “Bu kavl sahihtir, esahtır, kıyasa daha muvafıktır veya nassın mesalihine en uygundur.” diyebilen fakih zatlardır. (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku Ġslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, Ġstanbul 1967, s. 314). 210 Bkz. Tolon Camii için sayfa 37. 211 Ġmla, hadis ıstılahında sözlük anlamına uygun olarak bir hadis Ģeyhinin kendisine müracaat eden veya akdettiği hadis meclislerine katılanlara hadis yazdırmasına denir... Hadis imla meclislerinin daha çok mescitte, bilhassa haftanın salı ve cuma günleri kurulması âdetti. Meclise abdestli olarak gelip kıbleye karĢı oturmak, imlayı tercih edilen kitaptan yapmak, mecliste Kur‟an-ı Kerim‟den bir miktar okumak, besmele çekip salavat getirmek, hamd ile Ģeyhe dua etmek, güvenilir, farklı Ģeyhlerden hadis yazmak, en faydalı hadisleri imla etmek, anlaĢılmayan yerleri açıklamak, Hz. Peygamber‟in ismi geçtikçe salat ve selamı, sahabe isimleri geçince tardiyeyi unutmamak, uzun imla ile talebeleri bıktırmamak, meclisi hikâye, Ģiir ve nüktelerle bitirmek gibi hususlar imla meclislerinde Ģeyhin ve talebelerin riayet ettikleri kaidelerdendi.(Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TTV. Yayınları, Ankara 1992, s. 161-162). 212 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 89; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 85. 213 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 89; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 86. 214 Tahric, harece fiilinden türetilmiĢ tef‟il babında mastar olup ihrac mânâsında çıkarmak demektir. Tahric iki mânâda kullanılmıĢtır. Birisi mağrib uleması tarafından ihrac mânâsında kullanılan ve bir hadisi isnadı ile birlikte bir kitapta irad etmeye (nakletmeye) denir. Ġkinci mânâsı ise bir kitapta bulunan hadisleri isnadlarıyla birlikte çıkarmak ve her bir hadisin varsa diğer isnadlarını göstererek sıhhatlerine iĢaret etmektir. (Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1980, s. 419). 67 hadis imlasına baĢlamıĢtır. H. 888 yılının baĢında baĢladığı bu son hadis imlasını 30 kez devam ettirmiĢ ve daha sonra bırakmıĢtır.215 Bundan sonra resmen hoca olarak atanan es-Suyûtî ġeyhuniyye Medresesi‟nde h. 877 yılı Recep ayında dersler vermeye baĢlamıĢtır. ġeyhuniyye Medresesi‟nde kendisinden önce el-Umde eserinin müellifi muhaddis Cemâleddîn Abdullah ez-Zûlî; sonra Hâfız Ġbn-i Hacer; eĢ-ġeyh ġemseddîn eĢ-ġetanavfî; oğlu ġehâbuddîn Ahmed; onun vefatından sonra oğlunun geçmesi düĢünülmüĢ, yaĢı çok küçük olduğu için yerine eĢ-ġeyh Fahreddîn elMaksî ders vermiĢ; daha sonra ġehâbuddîn Ahmed büyümüĢ fakat ders verme yeterliliğine sahip olmadığı anlaĢılınca vakıf Ģartına göre es-Suyûtî‟nin göreve getirilmesi gerekirken el-Maksî bunu engellemeye çalıĢmıĢtır. el-Maksî, ġehâbuddîn Ahmed‟in icazet almasını engellemiĢ ve 50 dinar karĢılığında kendinin hocalık iĢinde kalmasını sağlamıĢtır. Bu Ģekilde 4 sene daha görevde kaldıktan sonra vefat etmiĢtir. el-Maksî‟den sonra es-Suyûtî, 28 yaĢına gelince medresede hocalık görevine atanmıĢtır.216 Göreve atanması yine merasimle olmuĢtur. Bu merasimde ilk dersini ġeyhuniyye Medresesi‟nde hocaları huzurunda vermiĢtir. Ġbn-i Mâce‟de ve Tirmizî‟de geçen bir hadisi makale (tasdîr) olarak yazmıĢ, hocası Muhiddîn elKâfiyecî ve bir grup hocasına, dinleyenlere camide ders olarak sunmuĢtur.217 ġeyhuniyye Medresesi‟ndeki göreviyle birlikte, bazı idari görevlere de atanır. Suriye emiri Berkuk en-Nâsırî‟nin türbesine idareci olarak atanması, h. 891 yılında Sultan Kayıtbay tarafından Celâleddîn Muhammed b. Abdurrahmân elBekrî‟nin vefatından sonra Baybarsiyye Hangâhı‟nda Ģeyhlik görevine getirilmesi bunlardan bazısıdır. 218 es-Suyûtî‟nin maaĢlı olarak idareci veya hocalık görevleri Sultan Kayıtbay‟la aralarının bozulmasına kadar devam etmiĢtir. Sultanın huzuruna 215 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 89; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 86. 216 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 90. 217 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 91; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 88. 218 Sartain, Jalalledin, s. 32. 68 çıkarken önünde eğilmemesi onun sahip olduğu bütün devlet görevlerinde azledilmesine neden olmuĢtur. Bundan sonra (yaklaĢık 40‟lı yaĢlarda) Ravza adasındaki evine çekilmiĢ ve bir daha devlet görevi almamıĢ ve kendisine gönderilen hediyeleri de kabul etmemiĢtir.219 Celâleddîn es-Suyûtî‟nin hayatında iki dönemli bir inziva hayatı söz konusu olmuĢtur. Ġlk dönem inzivasında, hayatında yalnızlık, Allah‟a yönelme ve diğer tüm iĢleri bir kenara bırakma hâkimdir. Bu döneminde kendisini eserlerine vermiĢ, ders ve fetva vermeyi terk etmiĢtir. Bu dönemde et-Tenfîz fî‟l-i‟tirâz an terki‟l-fetvâ ve‟t-tedrîs isimli kitabını kaleme almıĢtır. Bu birinci dönem kısa sürmüĢ ve Baybarsiyye Hangâhı‟ndaki meĢihat içerisinde bulunma görevine geri dönmüĢtür. Bu görevine 906 (m.1500) yılına kadar devam etmiĢtir. Fakat bu tarihten sonra Baybarsiyye Hangâhı‟ndaki görevini de bırakmıĢ, tamamen dıĢ dünyayla iliĢkisini kesmiĢ ve ölünceye kadar uzlet hayatı yaĢamıĢtır.220 es-Suyûtî‟nin 40 yaĢlarına geldikten sonraki yaĢadığı uzlet hayatının sebebi aslında toplumda yaĢanan çok yönlü çöküntüdür.221 Toplumda yaĢanan ahlaki, ilmî ve ekonomik çöküntü onu derinden etkilemiĢ olmalıdır ki hayatının son döneminde herkesle iliĢkisini kesmiĢtir. Bu konuyla ilgili olarak eseri el-Ġtkân‟ın son bölümünde yazdıkları önemlidir: “Toplumda cehalet hâkim oldu. Makam sevgisi insanları boğdu onları kör ve sağır yaptı. ġer‟i ilimler insanların gözünden düĢtü ve onu unuttular. Felsefi ilimlere meylettiler ve onu tedris etmeye baĢladılar. Ġnsanlar onlarla ileriye gitmek isterken Allah onların geri kalmıĢlığını artırarak yüz çevirdi. Ġlimsiz oldukları hâlde, izzet sahibi olmayı istediler. Onun hiç dostu ve yardımcısı yoktur. Sözlerinin üzerinde biz emir/komutan olduğumuz hâlde Bizim sancağımızın altından ayrılıp baĢkalarını mı takip ediyorsun? 219 Sartain, Jalalledin, s. 59-60. 220eĢ-ġurbecî (Çorbacı), el-Ġmâm es-Suyûtî ve cuhûduhû, s. 140. 221 Toplumdaki ahlaki çöküntü için bak. I. bölüm s. 35. 69 Bununla birlikte sen burunları havada, Hak‟tan ayrılarak büyüklenmiĢ kalpler, yalan sadır olan sözler görürsün. Doğru yola her çağırdığında onlar kör ve sağırdırlar. Sanki Allah onların sözlerine ve amellerine hafazalar vekil tayin etmedi. Âlim onların arasında recmedilmiĢtir. Cahiller, çoluk çocuk onunla eğlenirler. Kâmil onların yanında zemmedilmiĢtir. Noksanlık kefesine girmiĢtir.”222 Ravza adasındaki inziva hayatı onun daha çok ilme ve kitaplarına zaman ayırmasına neden olmuĢtur. Belki de es-Suyûtî‟nin 500‟ün üzerinde eser vermesindeki amil hayatının son dönemindeki bu inziva hayatıdır. 3. ESERLERĠ es-Suyûtî‟nin, telif alanında velut âlimlerin baĢında geldiği bilinen bir husustur. Hemen her alanda eser telif etmiĢtir. Edebiyat, fıkıh, hadis, kelam, nahiv, tefsir, tarih, biyografi (tabakât) alanlarında telif eserleri vardır. Eserlerinin sayısı 550 civarında olup telif sayısı tartıĢmalıdır. es-Suyûtî, eserlerini alıĢılmıĢın dıĢında bir tasnife tabi tutmuĢtur. etTehaddüs‟te yaptığı bu tasnifte bütün teliflerini yedi baĢlık altında gruplandırmıĢtır: 1. Benzerinin asla yazılamayacağı ve alanında tek olanlar kitaplardır. esSuyûtî, “Öğrendikleriyle baĢkasının benzerini asla yazamayacağı kitaplar” olarak nitelendirdiği bu gruptaki eserleri için, “Mütekaddimin dönemindekiler bundan âciz değillerdi. Fakat onların benzer bir kitap yazdıklarına dair bir bilgimiz yoktur. Kendi döneminde yazdığı kitapların benzerini yazmaya, görüĢlerindeki geniĢlik, kaynaklara hâkim olma ve çalıĢma disiplini olmadığından dolayı kimsenin gücü yetmemektedir.” demiĢtir. Bu kategoriye 18 kitabı girmektedir. 222 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, ta‟lik, el-Buğâ, II/1290-1291. 70 2. Benzerlerinin yazılmasına kendi döneminin âlimlerinin de gücünün yetebileceğini düĢündüğü kitaplardır. Bunlar bir cilt hâlinde –hacim olarak az ya da çok olabildiği– yazdığı kitaplardır. 50 telif eser bu gruba girer. 3. 10 sayfalık küçük hacimli kitaplardır. Bunların sayısı 70‟dir. 4. Fetvalar hariç küçük kitapçıklardır. Bunların sayısı 100‟dür. 5. Kitapçık kadar olmayan, fetvaları içeren yazmalardır. Bunlar 80 tanedir. 6. Telif eser olarak sayılmayan, özen göstermediği hâlde öğrencilik yıllarına ait olan çalıĢmalardır. Sadece rivayet olarak bir değeri vardır. Bunlar 40 kitaptır. 7. Yazmaya baĢladığı hâlde daha sonra bitirmediği eserlerdir. Bunlar 100 kadardır.223 Özellikle 40‟lı yaĢından sonra eser yazmaya yoğunlaĢan es-Suyûtî‟nin eserlerinin sayısı hakkında rivayetler farklıdır. Husnu‟l-muhâdara‟da kendisi hakkında bilgi verirken eserlerinin 300‟e kadar ulaĢtığını bildirmektedir.224 Fakat bu kitabını 904/1498 yılında, yani vefatından 7 yıl önce yazdığı göz önünde bulundurulursa bu rakamın yanıltıcı olabileceği unutulmamalıdır. Bununla birlikte et-Tehaddüs bi ni‟metillâh‟ı es-Suyûtî‟nin kendisi hakkında bilgi verdiği Husnu‟l-muhâdara‟sına göre daha güncel olmayan bir kitabıdır. Eserin ne zaman kaleme alındığıyla ilgili olarak bir tarih yoktur. Kitabı yazdığı tarih ancak satır aralarından anlaĢılabilir. Kitabının 12. bölümünün hemen baĢında 33. sayfasında, “Bu yolculuktan döndükten sonra ders verme görevine atandım. Bu h. 870 senesinin Ģevval ayında oldu. Herkesi ilim halkama kabul ettim… Onlardan biri de kurra Ģeyhi olan ġeyh Sirâceddîn Ömer b. Kâsım el-Ensârî idi. ġu ana gelinceye kadar 20 yıl beni (derslerime) devam etti.” 225 ifadeleri geçmektedir. Dolayısıyla eserin v. 891 yılında kaleme alındığı sonucuna ulaĢabiliriz. Yine bu eserinde kitaplarının sayısını 433 olarak vermektedir. 223 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 98-116; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 91. 224 Celâleddîn es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, II/312. 225 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 89 71 Vefat etmeden kısa bir süre önce öğrencisi Abdulkadîr eĢ-ġâzelî tarafından kaleme alınan Behcetü‟l-âbidîn bi tercümeti hâfızı‟l-asr Celâliddîn es-Suyûtî adlı eserinde, es-Suyûtî, kitaplarının tamamının bulunduğu bir fihrist hazırladığını söylemektedir. ġâzelî, es-Suyûtî‟nin kendi hattıyla yazdığı eserden nakilde bulunduğu, yazdıklarını kendisine okuduğunu, bu eseri rivayet etmek üzere icazet aldığını söylemiĢtir. Yazdığı eserinde toplam 561 tane kitabı olduğunu listesiyle birlikte vermektedir.226 Yine öğrencisi olan ed-Dâvûdî‟ye göre eserlerin toplamı 500 adettir.227 Ġlim tarihindeki eserler hakkında çok net ve güzel bilgiler vermiĢ olan elBağdâdî‟nin Hediyyetu‟l-ârifîn adlı eserinde es-Suyûtî‟nin eserlerinin sayısı 582 olarak verilmektedir.228 Brockelmann‟a göre es-Suyûtî‟nin eserlerinin sayısı 336‟dır.229 Tüm bu verileri bir araya getirdiğimizde belirtilen rakamlar arasında ciddi farklar vardır. Rakamlar arasında bu kadar büyük farkların olması es-Suyûtî‟nin eserlerinde küçük risaleler Ģeklinde olan kitapçıkların müstakil bir eser olarak kabul edilip edilmemesinden kaynaklanmaktadır. es-Suyûtî‟nin tefsirle ilgili eserlerine bakıldığında eserlerin tümünde geçerli olan durumun burada da kendini gösterdiği görülmektedir. Tefsirle ilgili eser sayısı, Brockelmann tarafından GAL‟da 21 olarak ifade edilmiĢtir.230 Öğrencisi tarafından kaleme alınan Behcetu‟l-âbidîn‟de ise tefsir ve Kur‟an‟la ilgili ilimlerde es-Suyûtî‟nin eserleri 37 olarak verilmektedir. Son dönemde biyografi ve tahkik türünden yapılan çalıĢmalarda es-Suyûtî‟nin eserlerinin sayısı hakkında bilgiler verilmiĢtir. ed-Durru‟l-mensûr fî tefsîri‟l-me‟sûr üzerine yaptığı 226 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 175-255. 227 Süleyman Mollaibrahimoğlu, es-Suyûtî‟nin Surelerin BaĢı ile Sonu Arasındaki Münasebetle Ġlgili Merâsidü‟l-metâli‟ fî tenâsubi‟l-mekâti‟ ve‟l-metâli‟ Ġsimli Eseri, Dernekpazarı Köyleri Kültür ve DayanıĢma Vakfı, s. 42. 228 Ġsmail PaĢa el-Bağdâdî, Hediyyetu‟l-ârifîn esmâu‟l-müellifîn ve eseru‟l-musannifîn, b.y., y.y., Ġstanbul 1955, s. 535-544. 229 Brockelmann, C., Gesehichte DerArabischen Literatur Supplementband, y.y., 1938, III/180- 204. 230 Brockelmann, GAL, III/180-204. 72 tahkik çalıĢmasının önsözünde Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, es-Suyûtî‟nin 37 tefsirle ilgili eserini listelemiĢtir. 231 Bu listeyi eĢ-ġâzelî‟nin kitabından aldığı anlaĢılmaktadır. Çünkü verdiği listeyle es-Suyûtî‟nin öğrencisi eĢ-ġâzelî‟nin verdiği liste aynıdır. Kitaplarını tasnif ederken uyguladığı sistemden hareketle öğrencisi eĢ-ġâzelî Behçetu‟l-âbidîn‟inde es-Suyûtî‟nin teliflerini konularına göre yeniden tasnif etmiĢtir. Kur‟an ilimleriyle ilgili eserini aĢağıdaki gibi sıralamak mümkündür: 1. el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân232 2. ed-Durru'l-mensûr fî tefsîri'l-me'sûr. ed-Durru'l-mensûr tefsirle ilgili yazdığı en meĢhur eserlerinden biridir. esSuyûtî bu eserinde tefsir rivayetlerini bir araya getirmiĢ ve Fâtiha-Nas arasındaki ayetleri Kur‟an‟ın kendisiyle, Resulullah‟ın (sas.) hadisleriyle sahabenin ve tâbiîn‟in nakilleriyle tefsir etmiĢtir. Bu kitabın varlığını es-Suyûtî diğer eserlerinde ifade etmiĢtir. el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟ın son bölümlerinde bu eseri yazdığını söylemiĢtir. Kitabında eserle ilgili Ģöyle demiĢtir: “Tercümânu‟l-Kur'ân‟la ilgili olarak el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da; “Resulullah‟ın ve sahabenin tefsirlerinden 10.000‟den fazla merfu‟ mevkûf hadisi bir müsned kitapta cem‟ ettim. 4 cilt olarak tamamladım. Tercümânu‟l-Kur'ân olarak ismini verdim. Bu eseri yazarken Resulullah‟ı uzun müddet bana güzel müjdeler verdiği hâliyle rüyamda gördüm.” ifadesini gördüm. 233 es-Suyûtî‟nin bu meĢhur eseri, Tercümânu‟l-Kur'ân adlı eserindeki tefsir rivayetlerinin isnad kısımlarının kısaltılmıĢ hâlidir. Ed-Durru'l-mensûr fî tefsîri'lme'sûr‟un giriĢ kısmında bu durumu Ģöyle anlatmaktadır: “Resulullah‟tan ve ashabından gelen tefsir isnadlarını içine alan bir tefsir müsned kitabı olan 231 es-Suyûtî, ed-Durru‟l-mensûr fî tefsîri‟l-me‟sûr li Celâleddîn es-Suyûtî, tah. Abdullah b. Abdu‟l-Muhsin et-Türkî, Merkezu Hicr li‟l-Buhûsi ve‟d-Dirasâti‟l-Arabiyyeti ve‟l-Ġslâmiyye, Kahire 2003, (Mukaddime) I/35- 37. 232 GeniĢ bilgi için bkz. III. bölüm. 233 ġeyhu‟l-Ġslâm Celâleddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân ve bi‟l-HâmiĢi i‟câzu‟l-Kur'ân, Mektebu Mustafa el-Nâtî el-Halebî ve Evlâdihî, Mısır 1951, II/183. 73 Tercümânu‟l-Kur'ân‟ı telif ettim. Allah‟a hamdolsun kitabı ciltler hâlinde eserimi tamamladım. Onda çeĢitli eserlerden çıkan rivayetleri senedleriyle birlikte topladım. Fakat bu kitabı çalıĢırken rivayet kitaplarında büyük bir kusur olduğunu gördüm. Ben de uzun senedleri olmaksızın rivayetleri kısaltma yoluna gittim. Bu Ģekilde bir muhtasar eser meydana getirdim. Yalnızca nispet edilenlerden oluĢturduğum ve bütün muteber kitaplardan tahric ettiğim rivayetlerin metinlerini kısalttım. Ġsmine de edDurru'l-mensûr fî tefsîri'l-me'sûr‟ ismini verdim. 234 Eserini es-Suyûtî 1492/898 yılında bitirmiĢtir.235 es-Suyûtî tefsir rivayetleri toplayarak oluĢturduğu bu eserinde, birçok rivayet eserinden yararlanmıĢtır. Eserlerinde tefsir rivayetlerinin senedlerini atlayarak sadece metin kısımlarını yazmıĢtır. Fakat zaman zaman da rivayetleri sahih, hasen, zayıf kategorilerini belirterek kullanmıĢtır.236 Bu kullanımında tüm rivayetleri cerh-tadil, sahih-zayıf olarak ayırt etmemiĢtir. Dolayısıyla tefsirin zayıf rivayetlerini de kullanmaktan çekinmemiĢtir.237 Esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh, kıraat, fedâili‟l-Kur'ân, ahkâmu‟l-Kur'ân‟la ilgili rivayetleri bir araya getirmiĢtir. 3. Lubâbu‟n-nukûl fî esbâbi‟n-nuzûl es-Suyûtî‟nin esbâb-ı nüzûlle ilgili kaleme aldığı ve ikinci grupta zikrettiği bir eseridir. 238 Kitabının giriĢinde ifade ettiği üzere konuyla ilgili menkul rivayetleri araĢtırmıĢ, hadisleri özetlemiĢtir. 239 Vâhidî‟nin Esbâb-ı nüzûl‟ünden hareketle bu eseri yazdığını, bazı kısımlarını özetlediğini, bazı kısımlarında ziyadelerde bulunduğu hâliyle geniĢleterek kaleme aldığını ifade etmiĢtir. Yine giriĢinde Kütübü‟s-sitte‟den, Müstedrek‟ten, Ġbn-i Hibbân‟ın Sahîh‟inden, 234 es-Suyûtî, ed-Durru'l-mensûr fî tefsîri'l-me'sûr, tah. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî, Merkezu Hicr li‟l-Buhûsi ve‟d-Dirâsâti‟l-Arabiyyeti ve‟l-Ġslâmiyye, Kahire 2003, I/3-4. 235 eĢ-ġurbecî (Çorbacı), el-Ġmâm es-Suyûtî ve cuhûduhû, s. 250. 236 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve‟l-müfessirûn, I/254. 237 es-Suyûtî, ed-Durru'l-mensûr, I/190. 238 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 99. 239 es-Suyûtî, Lubâbu‟n-nukûl fî esbâbi‟n-nüzûl, b.y., t.y., s. 2. 74 Beyhakî‟nin Sünen‟inden, vb. devam ederek uzun bir listesini verdiği kitaplardan yararlandığını ifade etmiĢtir.240 es-Suyûtî bu eserinde esbâb-ı nüzûl rivayetlerini, Fâtiha-Nas düzeninde ayetlere göre vermiĢtir. Eserde ayetlerin sonrasında verdiği rivayetlerin hiçbirisinde isnad kullanmamıĢtır. Bu eserde listelenen esbâb-ı nüzûl rivayetlerinin nasıl yorumlanması gerektiğinin teorik arka planını el-Ġtkân‟da vermiĢtir. 4. Tekmiletu tefsîr-i Celâleddîn el-Mahallî (Celâleyn Tefsiri) Celâleddîn es-Suyûtî‟nin en meĢhur eserlerindendir. es-Suyûtî‟nin hocası elMahallî‟nin (v. 1459/864) Kehf Suresi‟nin baĢından baĢlayıp Kur‟an‟ın sonuna kadar tefsirini yapıp sonra baĢa dönüp Fâtiha Suresi‟ni ve Bakara Suresi‟nin birkaç ayetini tefsir ederken ömrü yetmemiĢ ve çalıĢması yarıda kalmıĢtır. elMahallî‟den sonra öğrencisi yarım kalan bu tefsiri tamamlamıĢtır. Bakara Suresi‟nden baĢlamıĢ Ġsrâ Suresi‟nin sonuna kadar olan kısmı tefsir etmiĢtir. Fâtiha Suresi‟ni de son kısma koyarak Fâtiha Suresi‟ni hocasının tefsir ettiğini belirtmek istemiĢtir. Bu tefsiri 40 günde tamamlamıĢtır.241 es-Suyûtî, tefsirinde hocasının ortaya koyduğu metottan ayrılmamıĢtır. Ayetlerin muhtasar olarak en muraccah olan tefsirini belirtmiĢ, gerekli gördüğü yerlerde ayetlerin i‟rabını anlatmıĢtır. Bunlarla ayetlerdeki kıraat farklılıklarını ortaya koymuĢtur. Tüm bu konularda açıklamalarda bulunurken kullandığı üslup son derece vecizdir. Hocasının yaptığı gibi es-Suyûtî de sözü çok uzatmadan, tartıĢmalı konulara girmeden tefsirini yazmıĢtır. ez-Zerkânî Menâhilu‟l-irfân‟ında Celâleyn‟in hakkında Ģu bilgilere yer verir: “Celâleyn tefsiri çok değerli bir kitaptır. Kendisinden öğrenilecek bilgileri almak kolaydır. Uzun ibarelerin muhtasarıdır. Faydası ve yayılması yönünden neredeyse en büyük kitaptır. Tefsirlerin en küçüğü olsa veya hacim ve açıklama 240 es-Suyûtî, Lubâbu‟n-nukûl, s. 4-5. 241 eĢ-ġurbecî (Çorbacı), el-Ġmâm es-Suyûtî ve cuhûduhû, s. 278; Abdurrahman AltuntaĢ, Celâleyn Tefsiri ve Metodu, Ankara Ü. Sosyal Bilimler, Temel Ġslam Bilimleri (Tefsir) Ana Bilim Dalı (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2004 s. 44; Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, etTefsîr ve‟l-müfessirûn, I/334. 75 yönünden en küçük tefsir olsa bile, çeĢitli ilim tabakaları onu elden ele dolaĢtırdılar. Sade olarak, es-Sâvî Ģerhiyle birlikte, Mushaf‟ın haĢiyesi veya cümlelerin haĢiyesi olarak birçok baskısı yapıldı. Âlimler tefsir öğretiminde onu tercih ettiler.”242 5. Nevâhidu‟l-ebkâr ve Ģevâhidu‟l-efkâr es-Suyûtî‟nin haĢiyelerinden biridir. et-Tehaddüs bi ni'metillâh‟ta ikinci grup kitapları arasında saydığı kitaplarındandır.243 Bu kitap Kâdî Nâsıruddîn elBeydavî‟nin (v. 1286/685) Envâru‟t-te'vîl ve esrâru‟t-tenzîl‟e yaptığı haĢiyesidir. Bu eserini 1494/900 yılında tamamladığını kitabının sonunda yazmıĢtır.244 Kitabın baĢına uzunca bir giriĢ yazan es-Suyûtî, tefsir tarihine ait bilgiler vermiĢtir. Öğrencisi eĢ-ġâzelî Behcetü‟l-âbidîn‟inde önemine istinaden eserin giriĢ kısmını kitabına almıĢtır. Me‟ânî‟l-Kur‟ân yazımı hakkında kısa tarihsel bir bilgi veren es-Suyûtî, daha sonra KeĢĢâf‟ın bu ilimde ne kadar büyük bir eser olduğunu anlatmıĢtır.245 6. Mufhimâtu‟l- akrân fî mübhemâti‟l- Kur'ân Kur‟an‟da bazı müphem kelimelerle 246 ilgili rivayetleri topladığı bir kitabıdır. Hacmi küçük olan kitapta Fâtiha-Nâs Suresi arasındaki tüm surelerde bulunan müphem kelimelerle ilgili rivayetlerde bulunmuĢtur. Müellif, bu kitabının mukaddimesinde diğer eserlerinde olduğu gibi alıĢılagelen üslubuyla kitabında 242 Muhammed Abudu‟l-Azîm ez-Zerkânî, Menâhilu‟l-irfân fî ulûmi‟l-Kur'ân, Mektebu Ġsâ elBaba el-Halebî ve ġirkâhu, Mısır h. 1360-61, I/535. 243 et-Tehaddüs bi ni'metillâh‟ta, bu eseri En‟âm Suresi‟nin sonuna kadar yazdığını belirtmiĢtir. Fakat Behcetu‟l-âbidîn‟de eserin tamamlandığını ve dört cilde ulaĢtığı öğrencisi ġâzelî tarafından belirtilmektedir. (es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 57; eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 178). 244 Alıntılayan, Muhammed Yûsuf eĢ-ġurbecî (Çorbacı), el-Ġmâm es-Suyûtî ve cuhûduhû fî‟lulûmi‟l-Kur'ân, s. 292. 245 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 122-174. 246 Mübhemâtu‟l-Kur'ân, Kur'an‟da anlaĢılması zor olan, anlamı kapalı veya karıĢık olan kelimeleri açıklayan ilimdir. Anlam yönü bilinmeyen, açıkça belirtilmeyen yabancı kelimeler, gizli olan kiĢi, melek, kavimler, hayvanlar, zaman ve mekân isimlerini içine alan Mubhemâtü‟l-Kur'ân, bu kelimeleri konu edinmiĢtir. Bu ilim nakile dayanan bir ilimdir. Bakara Suresi 50. ayette geçen Hz. Musa‟nın asasıyla yardığı denizin “Kulsûm/Kızıldeniz” olduğu veya Ġbrâhîm Suresi 24. ayette geçen “tayyib ağaçtan” kastın “hurma ağacı” olduğu konusu Mubhemâtu‟l-Kur'ân‟la ilgili verilen örneklerdir. (es-Suyûtî, Mufhimâtu‟l-Kur'ân fî mübhemâtu‟l-Kur'ân, tah. Ġyâd Hâlid et-Tabba‟, Müessesetu‟r-Risâle, DımeĢk 1986, s. 41, 127). 76 yararlandığı eserler hakkında bilgi vermiĢtir. Ebû‟l-Kâsım es-Süheylî‟nin et-Ta‟rîf ve‟l-i‟lâm‟ı, öğrencisi Ġbn-i Asker‟in et-Tekmîl ve‟l-ikmâl‟i ve bu iki eseri toplayan, bir araya getiren Bedreddîn b. Cemâa‟nın et-Tıbyân fî mübhemâti‟lKur'ân‟ı es-Suyûtî‟nin eserini yazarken yararlandığı kaynaklardır. es-Suyûtî, yararlı eklemelerde bulunması, güzel bir üslup kullanması ve sözü söyleyene isnat etmesi yönlerinden bu kitabını daha üstün gördüğünü ifade etmiĢtir.247 Suyûtî bu kitabında mübhem kelimeleri açıklamak için zaman zaman Ġsrailiyata da baĢvurmuĢtur. Suyûtî‟nin bu kitabını tahkik eden Ġyâd Hâlid et-Tabba‟, kitaba yazdığı mukaddimesinde kitapta Ġsrailiyata ait rivayetlerin olduğunu kabul etmiĢ ve bunun geçmiĢ döneme ait kaynakları ve rivayetleri toplamak adına mazur görülebileceğini ifade etmiĢtir.248 7. el-Ġklîl fî istinbâti‟t-tenzîl Suyûtî‟nin bu kitabının ismi et-Tahaddüs bi ni‟metillâh, 249 Husnu‟lmuhâdara ve el-itkân‟da geçmektedir. Kur‟an‟ın hangi ilimleri barındırdığıyla ilgili kaleme aldığı bir kitabıdır.250 Suyûtî, el-Ġklîl‟in baĢlangıcında Kur‟an‟ın tüm ilimlerin kaynağı olduğunu, dünyada her Ģeyin ilminin Kur‟an‟da bulunduğunu söylemiĢtir. Çünkü Allah, geçmiĢ kitapların tüm ilimlerini Kur‟an‟da toplamıĢtır. 251 Bu iddiasını yaptığı bir nakille desteklemektedir: “Allah‟ın fıkıh ilmini verdiği kimse için Kur‟an‟dan istihrac edilemeyecek hiçbir Ģey yoktur.”252 Yine Ġbn-i Burrecân‟dan yaptığı bir nakille, Kur‟an‟ın bütün ilimlere haiz olduğunu, fakat bunun için kiĢiye fehim verilmesi gerektiğini ifade etmiĢtir. “Nebi‟nin (sas.) dediği hiçbir Ģey yoktur ki o Kur‟an‟da olmasın. Kur‟an aslında 247 es-Suyûtî, Mufhimâtu‟l-Akrân, s. 33. 248 es-Suyûtî, Mufhimâtu‟l-Akrân, s. 21-22. 249 et-Tehaddüs bi ni'metillâh‟ta bu kitabını baĢkalarının yazabilmesinin mümkün olmadığı kitaplar arasında zikretmiĢtir. (es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 98). 250 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, ta‟lik, Mustafa Dîb el-Buğâ, II/1037. 251 es-Suyûtî, Hasan el-Basrî‟den nakille; “Allah insanlara 104 kitap indirmiĢtir. Bu kitapların ilimlerini 4 kitapta toplamıĢtır. Bu kitapların da ilimlerini Kur‟an‟da toplamıĢtır. Kur‟an‟ın ilimlerini de Fâtihatu‟l-Kitâb‟da toplamıĢtır. Kim onu tefsir ederse Kur‟an‟ı da tefsir etmiĢ olur.” Ġfadesini kullanmıĢtır. (es-Suyûtî, el-Ġklîl fî istinbâti‟t-tenzîl, tah. Seyfeddin Abdulkadîr el-Kâtib, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 1985, s. 11. 252 es-Suyûtî, el-Ġklîl, s. 13. 77 kiĢiye ya yakın olur ya da uzak olur. Onu anlayana yakın, ona kör olana da uzak olur. Bu, tüm hükümlerde böyledir.253 es-Suyûtî, kitabının baĢlangıcında Kur‟an ilimlerinin tarihî süreçteki oluĢumu hakkında bilgi verir. Sahabenin Kur‟an‟ı anlama konusunda Peygamberimiz‟in varisleri olduğunu, özellikle dört halifenin Ġbn-i Mes‟ûd‟un ve Ġbn-i Abbâs‟ın Kur‟an‟ı anlamadaki üstünlüklerini belirtir. Ġbn-i Abbâs‟ın, “ġayet devemin yuları kaybolsa onu Allah‟ın kitabında bulurum.” sözüyle sahabenin kendine özel durumlarını ortaya koyar. Kur‟an‟ı anlama konusunda sahabeyi, tâbiîn‟in takip ettiğini, fakat ondan sonra ilmi taĢıyanların çalıĢmalarının ve ilim ehlinin azaldığını anlatmıĢtır. Bununla birlikte çeĢitli ilimlerin ortaya çıktığını belirtmiĢ ve her ilim dalının Kur‟an‟ı kendi disiplini çerçevesinde incelemeye baĢlamıĢtır. Kur‟an‟daki kelimeleri, harflerin mahreç yerlerini, kelimelerin, ayetlerin, surelerin, hiziblerin nerelerde olduğunu incelemiĢler ve bu da kıraat ilmini oluĢturmuĢtur. Kur‟an‟daki isim ve fiillerin i‟rablarını, mebnilerini; amil olan harfleri, fiilleri, müteaddi ve lazım olmaları yönüyle inceleyen nahivciler ortaya çıkmıĢtır. Hitabın edebî özelliklerini, hakikat ve mecaz, izmar, nass, zahir, mücmel, muhkem, müteĢabih, emir, nehiy gibi yönleriyle inceleyen usûl-i fıkıh ilmi; helal haram ve diğer ahkâmları inceleyen ilm-i furu veya fıkıh ilmi; kıssaları, geçmiĢte yaĢamıĢ ümmetler hakkında bilgiler veren tarih veya kısas ilmi; Kur‟an‟da anlatılan, insanı heyecanlandıran, çeĢitli örneklerle müjdeleyen, korkutan, ölüm, haĢr, hesap, cennet ve cehennem gibi konuları inceleyen hitabet ve vaaz ilmi; Yusuf kıssasındaki yedi inek, hapisteki iki arkadaĢının rüyası, güneĢ, ay ve yıldızların secde etmelerini görmesinin incelenmesiyle birlikte rüya tabirleri ilmi; miras ayetleriyle birlikte yarısı, üçte, dörtte, altıda ve sekizde biriyle, feraiz hesaplamalarıyla feraiz ilmi ortaya çıkmıĢtır. Bununla birlikte Kur‟an‟daki birçok ayetten mülhem tıp, mühendislik, cedel, matematik, çeĢitli aletlerin yapımı vb. birçok ilmi çıkarmak mümkündür. Çünkü Allah‟ın kitabı her Ģeyi içine almaktadır.254 253 es-Suyûtî, el-Ġklîl, s. 13. 254 es-Suyûtî, el-Ġklîl, s. 14-18. 78 Kitabının birçok bölümünde, ayetlerin içinde barındırdığı ilimlere örnekler vermiĢtir.255 Önsöz kısmında kitabını yazarken yararlandığı eserleri zikretmiĢtir. Ġbn-i Hibbân‟ın, Beydavî‟nin, es-Se‟lebî‟nin, Ġbn-i Kesîr‟in, el-Mehdevî‟nin tefsirleri, el-Kirmânî‟nin el-Acâîb ve‟l-ğarâîb‟i yararlandığı eser arasındadır. Yine önsözünde eserin niçin yazıldığıyla ilgili bilgileri, Kur‟an‟dan varit olan tüm istinbad ve istidlal edilen fıkıh, usûl, itikad ve bunların dıĢındaki ilimler hakkında bilgiler vermiĢtir. Bu bilgileri verirken sahabenin, tâbiîn‟in ve sonraki imamların sözlerinden nakillerde bulunmuĢtur. 8. Esrâru‟t-tenzîl (Katfu‟l-ezhâr fî keĢfi‟l-esrâr) Suyûtî‟nin Kur‟an ilimleriyle ilgili yazdığı ve tamamlayamadığı eseridir. elĠtkân‟da 62. bölümde “Ayet ve Sureler Arasındaki Münasebet” baĢlığı altında konuyla ilgili yazılmıĢ müstakil eserlerin isimlerini verirken Esrâru‟t-tenzîl‟ini de vermiĢ ve Ģöyle demiĢtir: “Bu ilme karĢılık gelecek Esrâru‟t-tenzîl kitabımı yazdım. Kitap, beyânı, i‟câz yönlerini ve belagat üsluplarını açıklayarak sureler ve ayetler arasındaki iliĢkiyi toplayan bir kitaptır. Daha sonra özellikle sureler arasındaki iliĢkiyi güzel üslupla özetledim ve kitabın adını da Tenâsuku‟d-dürer fî tenâsubu‟s-suver 256 verdim. Kitapta ayetler ve sureler arasındaki çeĢitli iliĢkiler ortaya konularak tefsir yapılmıĢtır. Bu eser, sureleri, ayetleri 14 ayrı açıdan değerlendirmektedir. Bunlar, 1. Surelerin tertibi arasındaki iliĢki ve her surenin konulduğu yer hakkındaki hikmetleri; 2. Önceki surenin kendinden sonraki sureyi açıklayan olduğu; 3. Kendinden önceki surenin sonuyla, sonraki surenin baĢlangıcı arasındaki iliĢki; 255 es-Suyûtî, el-Ġklîl, s. 153. 256 ez-Zümerlî eserin daha sonra Mısır‟da basıldığını ifade etmektedir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerlî, s. 693, 5 no‟lu dipnot). 79 4. Siyak ve sibakındaki amaç doğrultusunda bir surenin bulunduğu yer açısından birbirleriyle olan iliĢki; 5. Surenin baĢlangıcıyla sonu arasındaki iliĢki; 6. Ayetlerin tertip açısından birbirleriyle olan münasebeti, birbirleriyle olan iliĢkisi, tertibi, birbirleriyle olan sıkı ilgisi ve sıralanıĢı; 7. Kur‟an‟ın üslubunun belagat yönüyle açıklanması, hitap çeĢitleri; 8. Bedi‟ ilmi açısından Kur‟an‟ın güzellikleri, istiare, kinaye, ta‟riz, iltifat, tevriye, istihdam, leff-neĢr, tıbak, mukabele vb. mecaz ve çeĢitleri, veciz ve itnab çeĢitleri; 9. Ayetlerin fasılları, biten ayetin (diğer ayetler) arasındaki münasebeti; 10. Surelerin isimleri arasındaki münasebet; 11. Birbirleriyle görünürde aynı (anlamlı) olan lafızlar ve arasındaki ince farklar; 12. Aynı (anlamlı) lafızların seçilmesi (nedenleri) yönlerinin beyânı ve niçin diğer benzer anlamlı kelimeler kullanılmadan o lafızla ifadelendirildiği; 13. ÇeĢitli kıraatlerin açıklaması, meĢhur, saz olanlar, kıraat(lar)ın barındırdığı anlam ve ilimler, bunun Kur‟an‟ın i‟câz yönlerinden bir yön olduğu; 14. Kıssa ve diğer yerlerdeki benzer ayetlerin ziyade- noksanlık, takdimtehir, bir lafzın diğeri yerine kullanılması vb. sebeplerle ortaya çıkan farklılıkların açıklanmasıdır.257 Bakara Suresi‟nin baĢlangıcında yaptığı giriĢ, kitapla ilgili bir örnektir. “Bazı imamlar dediler ki Fâtiha Suresi, rububiyyeti ikrar, Ġslam dininde Allah‟ın rububiyyetine sığınma, Yahudi ve Hıristiyanların dinlerinden sıyanet etme konularını içine alırken, Bakara Suresi, dinin kurallarını ve Âl-i Ġmrân Suresi de (bu kuralları) amaçlarını tamamlayan surelerdir. Bakara Suresi bir hükmün kurallarını ortaya koyma menzilesindeyken, Âl-i Ġmrân Suresi düĢmanların Ģüpheli sorularına cevap verme menzilesindedir. Onun için Âl-i Ġmrân Suresi‟nde Hıristiyanların tuttukları çok müteĢabih konular vardır. Surede aynı zamanda hac 257 es-Suyûtî, Tenâsuku‟d-dürer fî tenâsubu‟s-suver, tah. Abdullah Muhammed er-RuveyĢ, Âlemu‟l-Kütüb, Beyrut 1987, s. 24- 25. 80 farz kılınmıĢtır. Fakat Bakara Suresi‟nde haccın meĢru olduğu zikredilmiĢtir. Önce meĢru ise sonrasında bu meĢru olanın tamamlanması emredilmiĢtir. Âl-i Ġmrân Suresi‟nde Hıristiyanlara hitap edilmiĢtir. Bakara Suresi‟nde Yahudilere hitap olduğu gibi... Çünkü onların kitaplarında Tevrat asıl, Ġncil fürudur...”258 9. Tenâsuku‟d-dürer fî tenâsubu‟s-suver es-Suyûtî, bu eserde ayet ve sureler arasındaki münasebeti konu edinmiĢtir. Küçük, sahasında aranılan bir kitaptır. Bir mukaddime ve kitabın esas bölümü olan Fâtiha-Nâs arası tüm sureler arasındaki münasebeti iĢler. Fahreddîn erRâzî‟nin kitabında gördüğü ve ek olarak kitabının son kısmında yer alan küçük bir bölümle eser son bulur. es-Suyûtî, kitabının mukaddime bölümünün hemen baĢında ilimlerde ne kadar derinleĢtiğini Allah‟ın ona bakıĢlarına derinlik ihsan ettiğini, ilimden toplu olarak bulunanları ortaya çıkarmak için kapılarını açtığını, ilmin bahçelerine nazarlarının girmesine izin verdiğini ve sanki kendisine “korkma” dediğini anlatmaktadır. Bir mukaddimeyle baĢlamıĢ ve kitabında takip ettiği metot hakkında bilgi vermiĢtir. Yine mukaddime kısmında bu kitabı Esrâru‟t-tenzîl‟in özeti mahiyetinde yazdığını belirtmektedir. Esrâru‟t-tenzîl‟i Kur‟an‟ın üslubu, âciz bırakan özelliklerini, lafızlarındaki fesahat ve terkiplerindeki belagatini vb. açıklamak üzere 14 ayrı konu baĢlığıyla kaleme almıĢtır. Bu kitap Esrâru‟t-tenzîl‟in sadece bir yönü olan sureler arasındaki münasebeti ele almak için kaleme alınmıĢtır. Yine kitabının mukaddimesinde ifade ettiği gibi önce kitabının adını Necâicu‟l-fikir fî tenâsubi‟ssuver vermiĢ, fakat fikrindeki neticeler sebebiyle bu isimden vazgeçmiĢ ve kitabının adını Tenâsuku‟d-Dürer fî Tenâsubu‟s-Suver olarak değiĢtirmiĢtir.259 258 es-Suyûtî, Esrâru‟t-tenzîl, www. el-emân. com. 259 es-Suyûtî, Tenâsuku‟d-dürer, s. 26. 81 10. Mu‟tereku‟l-akrân fî i‟câzi‟l-Kur‟ân Eser Kur‟an‟ın çeĢitli yönlerden mucize bir kitap olduğunu ortaya koymak için kaleme alınmıĢtır. Kitap bir mukaddime ve 35 bölümden oluĢmaktadır. Mukaddime bölümünde i‟câzu‟l-Kur‟ân hakkında bilgiler verilmiĢ bu yönüyle Kur‟an‟ın eĢsiz ve mükemmel bir kitap olduğu vurgulanmıĢtır. Yine i‟câzu‟lKur'ân‟ın sınırlarını belirtirken, çeĢitli âlimlerin isimlerini zikrederek onlardan alıntılar yapmıĢ ve el-Hattâbî, er-Rummânî, ez-Zemlekânî, Ġmâmu‟r-Râzî, Ġbn-i Surâkâ, el-Kâdî Ebû Bekir el-Bakıllânî‟nin eser sahibi olduklarını ifade etmiĢtir. Ġ‟câzu‟l-Kur'ân‟ın sınırlarıyla ilgili olarak es-Sekkâkî‟den (v. 626/1229) alıntı yaparak Ģunları söylemiĢtir: “Doğrusu Kur‟an‟ın i‟câzının çeĢitlerinin sınırı yoktur. el-Miftâh sahibi esSekkâkî‟nin (v. 626/1229) dediği gibi: Bil ki i‟câzu‟l-Kur'ân anlaĢılır, fakat onu vasıflandırmak mümkün değildir. Vezin doğruluğu idrak edilir, fakat onu vasıflandırmak mümkün değildir. Sanki tuz gibi. Sesten ortaya çıkan nağme idrak edilir, fakat beyân ve meânî ilimlerinde derinleĢenler hariç akl-ı selim sahibi olmayanların ortaya çıkan sonucu idrak etmeleri mümkün değildir. 260 Suyûtî, i‟câzu‟l-Kur'ân‟ın tanımıyla ilgili olarak Ġsbehânî‟den alıntı yaparak Ģunları söyler: “Ġ‟câzu‟l-Kur'ân; kendisine taalluk eden i‟câz, muarızlarından insanları uzaklaĢtıran i‟câz olmak üzere iki yönlüdür. Birinci gruptaki i‟câz, Kur‟an‟ın fesahatine, belagatine ve mânâsına taalluk eder. Fesahatine ve belagatine taalluk eden i‟câz, Kur‟an‟ın lafız ve mânâsıyla ilgilidir. Kur‟an‟ın lafzı, indiği dönemdekilerin lafzıdır. Mânâları, önceki Kitab-ı Mukaddeslerde bulunanların çoğu onda da bulunur…261 260 es-Suyûtî, Mu‟tereku‟l-akrân fî i‟câzi‟l-Kur'ân, zabt, tashih, fihrist: Ahmed ġemseddin, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 1988, I/5. 261 es-Suyûtî, Mu‟tereku‟l-akrân, I/5; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerlî, s. 715. 82 Celâleddîn es-Suyûtî, bu kitabının her bir bölümde Kur‟an‟ın mucizelerinin bir yönünü iĢlemiĢtir. Birinci bölüm, i‟câzu‟l-Kur'ân‟ın teorik ve kavramsal arka planını oluĢturduğu bir bölümdür. Ġkinci bölümde Kur‟an‟ın eksik ve fazlalıklardan uzak olma mucizesi üzerinde durur. Üçüncü bölümde Kur‟an‟ın Husnu‟t-Te‟lif (kitap olma yönüyle güzellik) yönü üzerinde durur. Dördüncü bölümde ayetler ve sureler arasındaki münasebet yönünden i‟câzu‟l-Kur'ân yönünü inceler. BeĢinci bölümde surelerin baĢlangıç ve sonuyla ilgili i‟câzu‟l-Kur'ân yönünü konu edinir. 35. bölüm –ki bu bölüm kitabın yaklaĢık % 70‟ni oluĢturur– Kur‟an‟ın müĢterek lafızları yönüyle ilgili i‟câzını içeren bölümdür. Bu bölümde Kur‟an‟da bulunan konuyla ilgili tüm harf, fiil ve isimleri alfabetik sırayla inceler ve açıklar. Bu bölüm yâ harfiyle bitmektedir.262 11. el-Mühezzeb fîmâ vakaa fî‟l-Kur'âni mine‟l-muarreb es-Suyûtî bu kitabında Kur‟an‟da sonradan dile giren ve ArapçalaĢmıĢ kelimelerin listesini vermiĢtir. Kitap bir önsöz, çalıĢtığı kelimelerin listesini verdiği bir bölüm ve bir sonuçtan oluĢmaktadır. Bu kitabının önsözünde yararlandığı kitapların listesini vermemiĢtir. Bunun yerine Kur‟an‟da geçen muarreb/ArapçalaĢmıĢ kelimeler üzerindeki tartıĢmaları zikretmiĢtir. Bu konuda üç farklı görüĢ mevcuttur: Birinci görüĢ, –Çoğunlukta olanlardır ki bu gruba Ġmâm-ı ġâfiî, Ġbn-i Cerîr, Ebû Ubeyde, el-Kâdî Ebû Bekir, Ġbn-i Fâris girer.– Kur‟an‟da muarreb kelimelerin olmadığı yönündedir. O, bu görüĢte olanların delillerini sunar. Ġkinci görüĢ, muarreb olduğu iddia edilen tüm kelimelerin saf Arapça olduğudur. Fakat Arapça gerçekten büyük bir dildir. Onun için bu durumun Arap dilinin üstatlarının gözünden kaçmıĢ olma ihtimali vardır. Ġbn-i Abbâs‟ın „Fâtır‟ kelimesinin anlamını bilmemesi buna örnektir. Üçüncü görüĢte olanlar ise Kur‟an‟da ArapçalaĢmıĢ kelimeler olduğunu kabul ederler. Bu görüĢte olanların en önemli argümanı Kur‟an‟daki alem kelimelerin/özel isimlerin yabancı kelimeler olmasından dolayı nahiv ilmine göre gayr-ı munsarıf olmasıdır. Eğer alem/özel isimler için yabancı olmak söz konusuysa cins isimler için de bu durum söz 262 Bkz. es-Suyûtî, Mu‟tereku‟l-akrân. 83 konusudur. 263 es-Suyûtî de Kur‟an‟da muarreb/ArapçalaĢmıĢ kelimelerin mevcudiyetini kabul eder. Bu görüĢüyle ilgili olarak bir rivayeti delil getirir: “Dünyadaki bütün diller Kur‟an‟da mevcuttur.” 264 Mukaddimesine Ģöyle baĢlar: “Bu kitap Kur‟an‟da bulunan muarreb lafızları tam bir kavrayıĢla araĢtırdığım bir kitaptır. Muarreb lafızları, asıllarına dayandırarak ve delillerini sunarak açıkladım.”265 Kur‟an‟da bulunan muarreb/ArapçalaĢmıĢ olan 125 kelime üzerinde çalıĢmıĢtır. Kelimeleri harf sırasını esas alarak sıralamıĢtır. Bununla birlikte aynı harfle baĢlayan kelimeleri de kendi içerisinde alfabetik olarak sıralamıĢtır. Örneğin ebben kelimesiyle hemze harfine baĢlamıĢ, bu harfle baĢlayan kelimeleri yine alfabetik olarak sıralayıp ahled kelimesine geçmiĢtir. Bu kelimeden sonra elErâik kelimesini iĢlemiĢtir. el-Mühezzeb‟de, es-Suyûtî, kelimeyi yazmıĢ ardından mânâsını açıklamıĢtır. Daha sonra kelimenin kökü olan dili belirtmiĢtir. Bunlarla birlikte sahabe görüĢlerini ve kaynaklardaki açıklamaları nakletmiĢtir. Örneğin, el-Kıstâs kelimesiyle ilgili olarak Ģunları yazmıĢtır: Firyânî dedi ki “Süfyân, birisinden o da Mücâhid‟den rivayet etti: “Kıstâs, Rum dilinde adalet/eĢitlik anlamına gelmektedir. el-Musannef‟inde Ġbn-i Ebî ġeybe, Vekî‟den, o da Süfyân‟dan, o da Câbir‟den, o da Mücâhid‟den… ve ġerîk‟ten, o da Câbir‟den, o da Mücâhid‟den… rivayet tariyle (Mücâhid‟den gelen bu rivayeti) tahric etti. Ġbn-i Ebî Hâtim dedi ki “Ebû Zur‟a, o Yahya b. Abddullâh b. Bekîr‟den, o da Ebû Lehî‟a, o da Attar b. Dînâr‟dan, o da Saîd b. Cübeyr‟den Ģunu rivayet etti: “el-Kıstâs kelimesi Rumca bir kelimedir ve „mizan/ölçü‟ anlamına gelmektedir.” 266 Kitabının sonuç bölümünde, uzun araĢtırmalar ve yıllarca süren tetkikler sonucunda muarreb kelimeleri kitabına yazdığını ifade etmiĢtir. Tâcuddîn es- 263 es-Suyûtî, Mühezzeb fîmâ vakaa fî‟l-Kur'âni mine‟l-muarreb, tah. Ġlhâmî el-Râcî el-HâĢimî, Sundûku Ġhyâi‟t-Türâsi‟l-Ġslâmi, by., s. 60. 264 es-Suyûtî, Mühezzeb, s. 61. 265 es-Suyûtî, Mühezzeb, s. 57. 266 es-Suyûtî, Mühezzeb, s. 124. 84 Subkî‟nin 27 kelimeyi iĢlediği beyitlerinin olduğunu, bu beyitlere el-Hâfız Ebû Fadl ibn-i Hacer‟in zeyl yazdığını ve 24 tane daha kelime eklediğini belirtir. Dolayısıyla bu kitaptan önce hiç kimsenin böyle bir çalıĢma yapmadığını iddia etmektedir.267 es-Suyûtî‟nin bunların dıĢında tefsirle ilgili kitaplarını küçük hacimli kitaplar oluĢturmaktadır. 12. et-Tahbîr fî ilmi‟t-tefsîr. 268 13. en-Nâsih ve‟l-mensûh fî Kur'ân. 14. Tercümânu‟l-Kur'ân. 15. Merâsidu‟l-metâli‟ fî tenâsubi‟l-metâli‟ ve‟l-mekâti‟. 16. Hamâlei‟z-zeher fî fedâili‟s-suver. 17. Mîzânu‟l-mu‟addele fî Ģen‟i‟l-besmele. 18. ġerhu‟l-istiâze ve‟l-besmele. 19. el-Ezhâru‟l-Fâtiha alâ‟l-Fâtiha. 20. Fethu‟l-celîl li‟l-abdi‟z-zelîl fî kavlihî (2/Bakara, 257). 21. el-Yedu‟l-basha fî ta‟yîni‟s-salâ el-vustâ. 22. el-Me‟âni‟r-rakîbe fî idrâki‟l-hakîbe. Bu risale “Ve alleme Âdeme‟lesmâe” ayetiyle ilgilidir. 23. Defu‟t-tea‟ssuf an ihveti Yûsuf. 24. Ġtmâmu‟n-ni‟meti fî ihtisâsi‟l-Ġslâm bi hâzihi‟l-ümmeti. 25. el-Hablu‟l-vesî fî nusreti‟s-sâdık. Bu risale “Seyecennebuhe‟l-etkâ” ayetiyle ilgilidir. 26. el-Fevâidu‟l-bârize ve‟l-kâmine fî‟n-niami‟z-zâhire ve‟l-bâtıne. Bu risale “Esbeğa aleykum niamehû zâhiraten ve bâtıneh” ayetiyle ilgilidir. 27. el-Muharrer fî kavlihî teâlâ “liyeğfira leke‟Allâhu mâ tekaddeme min zenbike ve mâ teahhara.” 28. Mefâtihu‟l-ğayb. 29. Meydânu‟l-fursân fî Ģevâhidi‟l-Kur'ân. 267 es-Suyûtî, Mühezzeb, s. 168. 268 Bu kitap hakkında geniĢ bilgi, et- Tahbîr fî ilmi‟t-tefsîr ile el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân arasındaki münasebet konusunda verilecektir. 85 30. Mecâzu‟l-fursân ilâ mecâzi‟l-Kur'ân. 31. ġerhu‟Ģ-Ģâtibiyye. 32. ed-Durru‟n-nesîr fî kırâati Ġbn-i Kesîr. 33. Müntekâ min tefsîri‟l-Firyâbî. 34. Müntekâ min tefsîri Abdu‟r-Rezzâk. 35. Müntekâ min tefsîri‟bn-i Ebî Hâtim. 36. el-Kavlu‟l-fasîh fî Ta‟yîni‟z-zebîb. 37. el-Kelâmu alâ evveli sûreti‟l-feth. 269 Bu eserlerle birlikte et-Tehaddüs‟te olmadığı hâlde, Husnu‟l-muhâdara‟da olan 1, Ġyâd Hâlid et-Tabba‟ın es-Suyûtî‟yle ilgili yaptığı çalıĢmasında da 1 tane olmak üzere 2 eser ismini de burada zikretmek gerekir: Elfiyetün fî‟l-kırâati‟l-aĢer 270 ve el-Mütevekkili fîmâ verede fî‟l-Kur'ân bi‟llugati‟l-HabeĢiyyeti ve‟l-Fârisiyye ve‟l-Hindiyye ve‟t-Türkiyye ve‟z-Zenciyye ve‟nNibtiyye ve‟l-Kıbtıyye ve‟s-Süryâniyye ve‟l-Ġbrâniyye ve‟r-Rûmaniyye ve‟lBerberiyye. 271 269 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s. 180. 270 es-Suyûtî, Husnu‟l-muhâdara, I/314. 271 Ġyâd Hâlid et-Tabba‟ın es-Suyûtî‟nin eserleri arasında zikrettiği bu kitabı es-Suyûtî‟yle ilgili yapılmıĢ baĢka bir kaynaktan teyit edemedik. 86 ĠKĠNCĠ BÖLÜM TEFSĠR ve KUR‟AN ĠLĠMLERĠNĠN TARĠHSEL SÜRECĠ žžžž 87 A. ĠLK DÖNEM TEFSĠR VE KUR‟AN ĠLĠMLERĠ Ulûmu'l-Kur‟ân‟ın insanın Kur‟an‟ı anlama çabasıyla ve dolayısıyla tefsir ilmiyle birlikte, baĢlangıcından bu yana hep var olduğu söylenebilir. Kur‟an ilimleri, Müslüman kültür tarihinde, ilahî vahyin Hz. Peygamber‟e inmesiyle baĢlayan ve kıyamete kadar devam edecek olan anlama çabasının sistematik gerekliliği olarak değerlendirilmiĢtir. Ulûmu‟l-Kur‟ân, Kur‟an‟ı anlama çabasının –tefsirin– bir gerekliliği olarak metodik ihtiyaçtan ortaya çıkmıĢtır. el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân çerçevesinde inceleyeceğimiz bu bölümün öncelikle Kur‟an ilimlerinin olgunluk döneminde kaleme alındığına bir kere daha iĢaret etmeliyiz. Bu eserin neliğini, önemini ve yazılıĢ sebebini anlamak için elĠtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân‟a kadar Kur‟an ilimlerinin ortaya çıkıĢını, geliĢimini ve olgunlaĢmasını incelemek elzemdir. Kur‟an ilimleri; sahabe dönemi, tedvin dönemi ve tedvin sonrası dönem olarak sınıflandırılabilir. Tarihî sürecinde Kur‟an ilimleri ve tefsiri Hz. Peygamber‟in ilk tefsir faaliyet(ler)iyle birlikte baĢlar. Ġlahî vahiy insanlara ulaĢtığı ve inzal olduğunda insanlar tarafından okunan, anlaĢılan ve yaĢanan, Hz. Peygamber dönemini de içine alan sahabe dönemi Kur‟an tefsirinin ve ilimlerinin içeriğini, nasıllığını, özgünlüğünü ve sınırlarını çizer. Her Ģeyden önce Kur‟an, sahabe döneminde kendini ifade etmiĢ ve hayat bulmuĢtur. Tefsir tarihi sürecine bakıldığında ilk dönem tefsir faaliyetlerinin kendine özgü bazı özellikleri vardır. Hz. Peygamber dönemindeki tefsir ile Hz. Peygamber‟den sonraki dönem tefsiri arasındaki fark, bu özgünlüğü açığa çıkarır. Bu özgünlüğün ortaya çıktığı alan, Kur‟an tefsirini yapanla, ilahî vahye muhatap olan arasındaki iletiĢim1 alanıdır. Hz. Peygamber dönemindeki Kur‟an Tefsiri 1 ĠletiĢim: ĠletiĢim, bir kaynaktan, ortak bir kanalla, mesajı, diğer bir kaynağa aktarma sürecidir. BaĢka bir merkezden diğer merkeze mesaj alıĢ-veriĢidir. ĠletiĢimin 4 unsuru vardır: Ġletiyi veren kaynak, ileti kanalı, ileti ve iletiyi alan. ĠletiĢimin ana unsuru olmayan, fakat doğru iletiĢim için gerekli görülen dönüt de iletiĢimin bir parçasıdır. Sözlü iletiĢimde dönüt alma süreci dinamik bir süreçtir. Bu dört unsurla iletiĢim gerçekleĢmektedir. Mesajın kaynaktan alıcıya ulaĢtırıldığı kanala göre iletiĢim ikiye ayrılır: Yazılı iletiĢim ve sözlü iletiĢim. (M. Osman Toklu, Dil Bilimine GiriĢ, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 31). 88 Ġlk muhataplarıyla, sonrasındaki dönemlerdeki Kur‟an Tefsiri Muhatapları arasında iletiĢim alanındaki farklar ilk dönem tefsirinin özgünlüğünü ortaya koyar. Bu özgünlüğü oluĢturan ilk unsur, sözlü iletiĢimdir ve ilahî vahyin bir söz olmasıdır. Kur‟an‟ın ilk muhatapları ilahî vahyi Resulullah‟tan söz olarak duymuĢlardır. Söz olarak aldıkları ayetler ve anlaĢılmayan yerlerde yapılan tefsirler dinamik bir iletiĢim sürecinde gerçekleĢmiĢtir. Bu dönemdeki sözlü iletiĢime dinamizm kazandıran unsurlardan birisi, anlamalarda iletiĢim alıcısı durumunda olan sahabenin dönüt almıĢ olmasıdır. Ayetin doğru anlaĢıldığı veya anlaĢılamadığı hemen ortaya çıkmıĢ ve yanlıĢ anlamalar Nebi (sas.) tarafından düzeltilmiĢtir. Dönüt almak hızlı bir Ģekilde olmuĢ ve Hz. Peygamber tarafından konu ya teyit edilmiĢ ya da düzeltilmiĢtir. Nisâ Suresi‟nin 29. ayeti ile ilgili olarak es-Suyûtî, ed-Durru‟l-mensûr fî tefsîri‟l-me‟sûr adlı eserinde bulunan Ģu rivayet dönüt almakla ilgili olarak bir örnektir: Amr b. Âs dedi ki “Resulullah beni zât-ı selâsil senesinde (gazveye) gönderdi. Çok soğuk bir gecede ihtilam oldum. Eğer gusül abdesti alırsam helak olacağımdan korktum. Teyemmüm abdesti aldım ve arkadaĢlarıma sabah namazı kıldırdım. Geri döndüğümüzde Resulullah‟a durumu anlattım. Bana, “Ya Amr, cünüp olduğun hâlde arkadaĢlarına namaz mı kıldırdın?” diye sordu. “Evet, ya Resulallah, çok Ģiddetli, soğuk bir gecede ihtilam oldum. Eğer gusül abdesti alırsam helak olacağımdan korktum.” dedim ve ekledim, “Allah ayetinde “Nefislerinizi öldürmeyin.” diyor. Teyemmüm abdesti aldım ve namaz kıldım.” Resulullah güldü ve hiç bir Ģey demedi.2 Tefsir faaliyetlerinin canlılığını ortaya koyan unsur ise tefsiri yapanla ona muhatap olan arasında soru sorulmasıdır. Soru sorulması ve karĢılığında cevap alınması dinamik bir süreçte iletiĢimin bir gereğidir. Çünkü soru sormak iletiĢimde dönütün alınması demektir. Bu da sözlü iletiĢimle gerçekleĢmektedir. Bu bağlamda soruların kim tarafından ve hangi amaçla sorulduğunun bilinmesi kaçınılmazdır. Nitekim verilen cevap soruyu sorana göre anlam kazanmaktadır. Örneğin, gayr-i müslimlerin, ashabın ve müĢriklerin sorularına verilen cevaplar 2 es-Suyûtî, ed-Durru‟l-mensûr fî tefsîri‟l-me‟sûr, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 2004, II/259. 89 birbirinden farklı olmuĢtur. Ehl-i kitap ve müĢrikler Hz. Peygamber‟i sınamak, zor durumda bırakmak ve istihza amaçlı sorular sormuĢlardır. Ehl-i kitabın sorularına, es-Süddî‟den gelen Ģu rivayet örnek olarak verilebilir: “Yahudiler, Hz. Peygamber‟e, “Ya Muhammed sen bizden duyduğun Ġbrahim, Musa, Ġsa peygamberler hakkında konuĢtun. Bize, Allah‟ın Tevrat‟ta sadece bir yerde andığı nebiden haber ver, bakalım.” dediler. Hz. Peygamber, “Kim o?” diye sorduğunda, “Zülkarneyn” dediler. Hz. Peygamber, “Bana ondan hiçbir bilgi gelmedi.” dedi. Gururlu ve mutlu oldukları hâlde çıktılar. Fakat evin kapısına gelmeden, Cebrail (as.) Hz. Peygamber‟e, “Sana Zülkarneyn‟den sorarlar, de ki size onun kıssasını anlatacağım…” (18/Kehf, 83) ayeti nazil oldu.286 Mâide Suresi 52. ayetinin iniĢ sebebi olarak gösterilen Ģu olay da müĢriklerin soru sormalarına örnektir: Ġbn-i Ebî Hâtim, ibn-i Mes‟ûd‟tan rivayetle, “Mekkeli müĢriklerin azmıĢ olanlarından bir grup, yanında Hıbbân b. el-Ert, Süheyb, Bilal ve Ammâr olduğu hâlde Resulullah‟la karĢılaĢtılar. “Ya Muhammed yanındakilerden razı mısın? Bizim aramızdan onlara mı Allah iyilikte bulunacak?” diye sordular. “Eğer onları yanından kovarsan sana tabi oluruz.” dediler. Bunun üzerine, “Sabah-akĢam Allah rızasını umarak yalvaranları yanından kovma!” ayeti nazil oldu.3 Sahabe ise bilmediklerini öğrenmek için sorular sormuĢtur. Öğrenme bağlamında ayetin mücmelini beyân etmek,4 ayet indikten sonra hükmüyle ilgili öncekilerin durumunu öğrenmek, ayetin illetini öğrenmek, Kur‟an‟da geçen 3 Abdurrahmân b. Muhammed b. Ġdrîs er-Râzî Ġbn-i Ebî Hâtim, (v. 327) Tefsîru‟l-Kur‟âni‟l-Azîm, Mektebutu Nezâr Mustafa el-Bâz, Rıyad 1997, VI/1296. 4 Mücmelin ortaya çıkmasının; kelimenin müĢterek olması, hazif yapılması, zamirin merciinde farklılık olması, atıf veya istinaf ihtimalinin bulunması, kelimenin garîb olması, kelimenin az kullanılır olması, takdim-tehirin yapılması, harfleri değiĢen kelimelerin, baĢka kelimeye kalbedilmesi, sözü zahiren bir cümleye bağlamak için, tekrar etmek gibi birçok sebebinin olması mümkündür. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, II/293). 39/Zümer, 53. ayeti de buna örnek olarak verilebilir: “De ki ey kendi nefisleri aleyhine haddi aĢan kullarım! Allah‟ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Çünkü Allah bütün günahları bağıĢlar. ġüphesiz o çok bağıĢlayan, çok esirgeyendir.” Bu ayet nazil olunca sahabeden biri “ġirki de affeder mi?” sorusuna Peygamberimiz 4/Nisâ, 48. ayetiyle karĢılık verir: “Allah, kendisine Ģirk koĢulmasını asla bağıĢlamaz. Bundan baĢkasını (günahları) dilediği kimse için bağıĢlar. Allah‟a ortak koĢan kimse büyük bir günah iĢleyerek iftira etmiĢ olur.” (Ebû Ca‟fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru‟t-Taberî musemmâ câmiu‟l-beyân fî te‟vîli‟l-Kur‟ân, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 1992, IV/128). 90 bilmedikleri kelimelerin anlamlarını öğrenmek, sorulan soruların nedenleri arasında sayılabilir. Sahabenin, öncekilerin durumunu öğrenmek için sordukları soruyla ilgili Mâide Suresi‟nin 93. ayeti bir örnektir. Ġbn-i Cerîr, Ġbn-i Münzir, Ġbn-i Ebî Hâtim, Ebû eĢ-ġeyh, Ġbn-i Merdeveyh el-Berrâ b. Âzib‟den rivayetle: “(Ġçkinin haram olduğuyla ilgili ayet indikten sonra) Hz. Peygamber‟e içki içtikleri hâliyle ölen ashabın durumunu sorduklarında, „Ġman edip, doğru ve yararlı iĢler yapanlara, sakındıkları ve iman edip güzel davranıĢlar gösterdikleri sürece, (önceden) yiyip içtikleri Ģeylerden dolayı bir günah yoktur…”5 Nisâ Suresi‟nin 101. ayeti de sahabenin ayetin illetini sorup öğrenmesine bir örnektir. Ya‟lâ b. Ümeyye‟den rivayetle, “Ömer b. Hattâb‟a, “Uzak diyarlara sefere çıktığınızda, eğer kâfirler size bir kötülük yapacağından endiĢe ederseniz namazları kısaltmanızın bir sakıncası yoktur.” ayeti hakkında sordum. Peki, insanlar güvendeyseler? Ömer bana, “Beni bu ayetten daha fazla ĢaĢırtan baĢka bir Ģey olmadı. Ben bunu Resulullah‟a sordum.” dedi. O da “Bu, Allah‟ın size bir sadakasıdır. Öyleyse sadakayı kabul edin.” buyurdu.6 Hz. Peygamber‟e, Hz. ÂiĢe‟nin “harac” sözcüğünü anlamayıp anlamını Hz. Peygamber‟e sorması ve Hz. Peygamber‟in de “darlık” demesi, sahabenin, bilmediği Kur‟ani kavramlar hakkında soru sormasına bir örnektir. 7 Sahabe, Hz. Peygamber‟den öğrendiklerini kendilerinden sonraki kuĢaklara aktarmıĢtır. Sonraki dönem Kur‟an muhatapları ise bu aktarımları almıĢ ve kendi tarihselliklerinde temel referans olarak kullanmıĢlardır. Yani ilk dönem tefsiri “söz” iken sonraki dönemlerde “yazı”ya dönüĢerek sabitlenmiĢtir.8 5 es-Suyûtî, ed-Durru‟l-mensûr, II/566. 6 es-Suyûtî, ed-Durru‟l-mensûr, II/370. 7 et-Taberî, Tefsîru‟t-Taberî, IX/192. 8 ĠletiĢimin unsurları açısından bu ayrımı tam olarak yapmak gerekirse, Halis Albayrak‟ın tefsir Usûlündeki anlama unsurlarını belirtirken gösterdiği Ģemayı burada kullanmak gerekir. Ġlk dönem (sahabe) için, vahyi anla(t)mak konuĢan/dinleyen/konuĢulan Ģeklinde gerçekleĢmiĢtir. Fakat sahabe sonrası için vahyi anlamak yazan/okuyan/yazılan Ģeklinde gerçekleĢmiĢtir. Bu da beraberinde anlama faaliyeti yönünden farklılıkları beraberinde getirmiĢtir. (Halis Albayrak, Tefsir Usûlü (Yöntem- Ana Konular- Ġlkeler –Teklifler), ġule Yayınları, Ġstanbul 1998, s. 123). 91 Ġlahî vahyin ilk dönemde söz olması, sözü çevreleyen ve onu anlamlı hâle getiren öncesi ve sonrasındaki diğer olaylarla birlikte bilinmesini zorunlu hâle getirmektedir. Hayat, birbirini takip eden olaylar zinciridir. Olaylar üzerine kurulan hayat içerisinde ilahî vahiy de bir olaydır. BaĢka bir olayın öncesinde veya sonrasında var olmuĢtur.9 Söz, diğer olaylarla bütünleĢtirildiğinde anlamlı olacaktır. Bu durum aynı zamanda sözü kayıt altına almanın zorluklarını da beraberinde getirmiĢtir. Ġlahî hitap ve bağlamı, kendi tarihselliğine inen Kur‟an‟ın sonraki dönemlerdeki muhataplarına kendi tarihselliklerinde Kur‟an‟ı anlarken temel referans olduğu muhakkaktır. Dolayısıyla ilk dönem Kur‟an‟ı anlama faaliyetini özgünleĢtiren durum vahyin bir olay ve söz olmasıdır. BaĢka bir ifadeyle Hz. Peygamber döneminde, yaĢayan tefsir varken, ondan sonraki dönemde yazılı tefsir vardır. Hz. Peygamber dönemi tefsir faaliyetlerinin özgünlüğünü anlayabilmek için bağlam 10 kavramı ön plana çıkmaktadır. Sözün bağlamı, kendi Ģartlarını oluĢturan, hayata müdahil olan ilahî vahyin doğru anlaĢılabilmesi, vahyi, bağlamıyla birlikte anlamakla mümkündür. Bağlam –context–, Hz. Peygamber‟in ağzından çıkan ilahî vahiyler ve/veya açıklamaları olan hadisleri söylerken söylediği sözün anlaĢılması için gerekli olan unsurdur. Anlamın gerçekleĢmesi, mesajın anlatan, anlayan arasında ortak hâle gelmesi için bağlamın bilinmesi gereklidir. 9 Burada Ģu ayırımı yapmak gerekir. Ġlahî vahyin bir kısmı bir sebebe bağlı olarak geldiği gibi, bir kısmı da bir sebepten (bir olay veya bir sorudan) dolayı gelmiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, I/92). 10 Bağlam: “Bir dil birimini çevreleyen, ondan önce veya sonra gelen, birçok durumda söz konusu birimi etkileyen, onun anlamını, değerini belirleyen birim veya birimler bütünü, kontekst. Örneğin, kalkmak kelimesinin ifade ettiği anlam sorulsa verilebilecek cevap, „Bulunduğu yerden yükselmek‟ anlamı olabilir. Ancak bu anlam “Sınıfta üç el kalktı.” ya da “Perde kalktı, oyun baĢladı.” tümcelerinde söz konusudur. Ancak “Tren kalktı.” derken „Hareket etmek‟ anlamı; “Ahmet kalktı, giyiniyor.” derken „Uyanmak‟ anlamı; “Kanun kalktı ya da yasak kalktı” derken de „Yürürlüğü sona ermek.‟ anlamındadır. Bir gösterge, öteki öğelerle birlikte ve onlarla bütünleĢerek, onların da yardımıyla bir kavramı yansıtmaktadır ki göstergelerin bağlı bulunduğu bu öğelerin oluĢturduğu bu bütüne “Bağlam” denir. Belli bir kavramın kesinleĢmesi yalnızca sözcüğün birlikte bulunduğu öğelere değil, göstergenin içinde geçtiği sözcelere ve konuya da bağlıdır.” (Türkçe Sözlük, TDKY, Ankara 1998, s. 196; Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Türk Dil Kurumu, Ankara 2000, s. 200). 92 Bağlam, iki yönüyle incelenebilir: 1. Sözün söylendiği anda sözle birlikte ortaya çıkan iç bağlam (durumsal koĢullar). 2. ĠletiĢim sağlanabilmesi için gerekli olan ortak dil, ortak kültür, ortak coğrafya yani sözü kuĢatan dıĢ bağlam. Kur‟an‟ın indiği dilin, coğrafyanın ve kültürün, ilk Kur‟an muhataplarıyla aynı olması önemli bir noktadır. Kur‟an‟ın inzal olduğu ilk dönemi özel kılan, iletiĢimin tarafları için bu iç ve dıĢ bağlamların ortak olmasıdır. ĠletiĢim sürecinin amacı olan mesajın en doğru ve yalın olmasıyla birlikte ilahî vahyin indiği dönemde üç merkezden bahsedilebilir: 1. Ġlahî vahyi inzal buyuran Rabbimiz, 2. Gelen vahyi insanlara ulaĢtıran ve gerektiğinde açıklayan Hz. Peygamber, 3. Kendilerine vahyin bildirildiği ve ayetleri anlamaya ve yaĢamaya çalıĢan sahabe. Ġlk dönem tefsir faaliyetlerini anlayabilmek için bu merkezlerin, tefsir yapan Hz. Peygamber ve ashabın tefsir metodunun bilinmesi gerekir. a. Hz. Peygamber Hz. Peygamber‟in tefsir rivayetlerini üç açıdan incelemek mümkündür: 1. Vahyin tefsiri (söz) ve bağlamı; 2. Hz. Peygamber‟in tefsiriyle Kur‟an arasındaki iliĢki; 3. Hz. Peygamber‟in tefsirinin dil özellikleri. Hz. Peygamber‟in Tefsiri ve Bağlamı; Ġlk tefsir faaliyeti, Hz. Peygamber‟in sahabesine Kur‟an‟ı açıklamaya baĢlamasıyla gerçekleĢmiĢtir. Kur‟an tefsiri, Hz. Peygamber ve ashabı döneminde sözlü iletiĢim Ģeklinde olmuĢtur. Kur‟an tefsirinin Hz. Peygamber tarafından ne kadar yapıldığı, nasıl yapıldığı gibi soruların cevabını sözlü iletiĢimde11 aramak mümkündür. “Hz. Peygamber ne kadar Kur‟an‟ı tefsir etmiĢtir?” sorusunun 11 Sözlü iletiĢim, mesajın sözlü kanalla iletildiği iletiĢim türüdür. ĠletiĢimin, hayatla ayetler arasında çok yakın iliĢki hâlinde gerçekleĢmesidir. ĠletiĢimde bağlam ikiye ayrılır: Söz, ağızdan çıktığı andaki iç bağlam (durumsal koĢullar) ve sözü kuĢatan dıĢ bağlam (dil dıĢı gerçeklik). Olay-vahiy iliĢkisi birbirine çok giriĢiktir ve dinamik hayatın içerisindedir. Sözün ne anlama geldiğini anlamak için sözle ilgili, kime, nerede, nasıl, niçin, ne zaman ve ne olduğu sorularını sormak gereklidir ve sözün doğru anlaĢılabilmesi söylendiği anda bu soruların tam cevaplanabilmesine bağlıdır. Eğer bu sorulardan birinin cevabı alınamazsa sözün doğru anlaĢılma boyutlarından birinin kaybolması kaçınılmazdır. Sözün söylendiği andaki boyutlar sanki resmin bütününü oluĢturur. Söz tüm boyutlarıyla bütünlük hâlindedir. Sözlü iletiĢimde bağlam son derece önemlidir. Bağlam olmadan sözün mefhumunun doğru ve tam anlaĢılması mümkün değildir. 93 cevabı söz ve bağlam çerçevesinde açıklık kazanmaktadır. Hz. Peygamber döneminde sistematik bir tefsir faaliyeti gerçekleĢtiği konusunda ulaĢabildiğimiz kaynaklarda bilgiye ulaĢamadık. Bununla birlikte Ġbn-i Teymiyye Kur‟an‟ın baĢtan sona kadar tefsir edildiğini iddia etmektedir.12 Kur‟an-Hz. Peygamber‟in Tefsiri ĠliĢkisi; Kur‟an‟da da beyan edildiği üzere Hz. Peygamber, mübelliğ ve mübeyyindir. Bu konu Kur‟an‟da açık bir Ģekilde beyan edilmiĢtir.13 Tefsir ise Hz. Peygamber, peygamberliğinin tebliğ (duyurma) ve tebyin (açıklama) görevlerinin bir parçasıdır. Ġlahî vahyi tefsir etmek peygamber olmanın doğal bir gereğidir. Bizzat Rabbimiz ona Kur‟an‟ı açıklama görevini verdiğini ayetlerinde bildirmiĢtir.14 Bundan dolayı Hz. Peygamber‟in Kur‟an‟ı tefsir etmesindeki en önemli amil Allah‟ın kendisine bir emri olmasıdır.15 Allah‟ın insanlara ulaĢtırmak için vahyettiği ayetleriyle ilgili Hz. Peygamber sözlü veya fiilî açıklamalarda bulunmuĢtur. Yani açıklamalar ya sözlü olarak yapılmıĢ, ya da bizzat nasıl yapılacağı gösterilmiĢtir. 16 Hz. Peygamber Kur‟an‟ı tefsir ederken nass olan Kur‟an‟ın ayetlerinde açıklama, anlamı geniĢletme-daraltma, hükmü tamamen kaldırma gibi faaliyetlerde bulunmuĢtur. TeĢriin17 kaynağı olan Kur‟an‟daki bazı hükümlerin, umum olanı tahsis, müphemi izah, mücmeli beyân, mutlakı mukayyed, nâsihi mensûh etmiĢtir. Hüküm koymada Hz. Peygamber‟in hadisleriyle Kur‟an 12 Ġbn-i Teymiyye, Tefsir Usûlüne GiriĢ, çev. Yusuf IĢıcık, Esra Yayınları, Konya 1997, s. 35. 13 “Ey peygamber! Sana Rabbin tarafından indirilenleri tebliğ et. ġayet yapmazsan, risalet (peygamberlik) görevini yapmamıĢ olursun. Allah seni insanlardan korur!” (5/Mâide, 67). 14 “Biz senden önce vahyettiğimiz erkekler gönderdik, eğer siz inanmıyorsanız ehl-i zikre sorun. Beyyinat (mucizelerle) ve zuburlerle (kitaplarla)… ve onlara ineni insanlara açıklaman için biz sana zikri indirdik. Umulur ki, düĢünürler.” (16/Nahl, 43-44). “Nasıl ki size, sizden olan bir peygamber gönderdik ki size ayetlerimizi okuyor, sizi tezkiye ediyor, size kitabı (Kur‟an) ve hikmetini öğretiyor, bilmediğiniz Ģeyleri size öğretiyor.” (2/Bakara, 151). “Biz sana kitabı (Kur‟an‟ı) ancak hakkında ihtilaf ettikleri Ģeyi onlara açıklayasın, inanan bir kavim için doğru yolu göstersin ve rahmet olarak gönderdik.” (16/Nahl, 64). 15 Ġsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, Ankara 1996, I/60. 16 Bünyamin Erol, Sahabenin Sünnet AnlayıĢı, TDV, Ankara 2005, s. 195. 17 TeĢrî‟; yasa koyma, yasama anlamına gelmektedir. (Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 460) 94 arasındaki iliĢki ise usûl-i fıkıh ilmi içerisinde mütalaa edilebilecek bir konudur. ġimdi Hz. Peygamber‟in Kur‟an‟ı tefsir ederken uyguladıklarını görelim: Mücmeli tebyin etmiĢtir: Mücmel farz olan birçok ibadet Hz. Peygamber tarafından açıklanmıĢtır. Namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetlerin nasıl yapılacağını Hz. Peygamber hadislerinde ve uygulamalarında göstermiĢtir. 18 Örnek olarak namaz ibadetinin vakitlerinin ne zaman baĢladığı, ne zaman bittiği; bu vakit namazlarının kaç rekât olduğu, nasıl kılınacağı sorularının cevabını Hz. Peygamber‟in hadislerinde ve uygulamalarında bulmaktayız.19 Umum olanı tahsis etmiĢtir: 20 miras ın(evlatlarınız Allah “يىصيكم هللاُ في اوالدكم payı) hakkında Ģöyle davranmanızı istiyor.” (4/Nisâ, 11) ayetindeki اوالدكم/evlatlarınız lafzı umum anlam ifade eder ve bütün çocukları içine alır. Hz. Peygamber‟in القاتل يىرث ال”Öldüren mirasçı olamaz.” hadisi21 ile öldüren çocuk ayetteki umumun dıĢında bırakılmıĢ, Kur‟an‟daki bu umum lafız, katil evlatlarla tahsis edilmiĢtir.22 “Size selam verildiğinde ya daha güzeliyle ya da misliyle karĢılık verin…” ayetini Hz. Peygamber‟in, “Siz yolda bir Yahudi veya bir Hıristiyan‟la karĢılaĢtığınızda (selama) önce siz baĢlamayın…” hadisi selamın kimlere verileceği konusunda sınırlamada bulunmuĢ yani umumu tahsis etmiĢtir.23 18 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 515. 19 ġâfiî der ki “Allah, kitabında namaz, zekât ve hac konularında farzını kesin olarak belirlemiĢtir. Bu farzının nasıl yerine getirileceğini de Peygamber (sas.) vasıtasıyla açıklamıĢtır. Hz. Peygamber (sas.) de farz namazların sayısının beĢ olduğunu, seferilik dıĢındaki hâllerde öğle, ikindi ve yatsı namazlarının dörder rekât, akĢam namazının üç ve sabah namazının iki rekât olduğunu bildirmiĢtir. Bütün rekâtlarda kıraat gerektiğini, kıraatin akĢam, yatsı ve sabah namazlarında yüksek sesle, öğle ve ikindi namazlarında ise sessizce olduğunu belirtmiĢtir.” (Muhammed b. Ġdrîs eĢ-ġâfiî, er-Risâle (Ġslam Hukukunun Kaynakları), çev. Abdülkadir ġener, Ġbrahim ÇalıĢkan, TDV Yayınları, Ankara 1996, s. 105; Namaz vakitleri için; Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd el-Mavsilî el-Hanefî, el-Ġhtiyâr li ta‟lîli‟l-muhtâr, tah. Züheyr Osman elCaî‟d, Dâru‟l-Erkâm b. Ebî‟l-Erkâm, Beyrut ty., s. 51-57). 20 Konuyla ilgili örnekler için bkz. es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 510-511. 21 Ebû Dâvûd, Diyât, 18; Dârimî, Ferâiz, 41, Ahmed b. Hanbel, I, 49. 22 Zekiyyuddîn ġa‟ban, Ġslam Hukuk Ġlminin Esasları (Usûl-i fıkıh), TDV Yayınları, Ankara 1996, s. 77; es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 240-242. 23 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 241-242. 95 es-Suyûtî, bunun tersinin de söz konusu olduğunu söylemiĢtir. 24 Mutlak olanı takyid etmiĢtir: Yüce Allah miras payları ile ilgili ayette بها يىصي ةٍ وصي دِبع من ٍن اودي)”bütün bu paylar ölenin) yapmıĢ bulunacağı vasiyet (yerine getirildik)ten ve borcu(un ifasın)dan sonradır.” (4/Nisâ, 11) buyurmuĢtur. Burada vasiyet lafzı mutlaktır, malın belirli bir parçası ile sınırlandırılmıĢ değildir. Fakat Hz. Peygamber‟in كثير والثلج الثلج ...” Üçte bir mi? Üçte bir de çok.” buyurup üçte birden fazla vasiyetten menettiğine dair meĢhur hadisi ile vasiyet “üçte bir” Ģeklinde sınırlandırılmıĢtır.25 Bununla birlikte tefsir bağlamında Hz. Peygamber‟in Kur‟an‟la olan iliĢkisinin sınırlarını onun peygamberlik görevinin, 23 yıllık hayatı boyunca karĢılaĢtığı olayların ve yaĢadığı toplumdaki insanların belirlediğini öne sürmek mümkündür. 26 Hz. Peygamber‟e yöneltilen sorular üzerine Hz. Peygamber‟in yaptığı açıklamalar, Peygamberimiz‟in Kur‟an açıklamalarının baĢlıca sebebidir. Yine ashabın ihtilaf ettiği veya mânâsını anlayamadıkları ayetlere getirdiği açıklamalar Hz. Peygamber‟in tefsirinin sebepleri arasındadır. Bunlarla birlikte bizzat kendisinin hiçbir sebep olmaksızın yaptığı açıklamalar da onun tefsirinin bir parçası olmuĢtur.27 Esasen Hz. Peygamber döneminde tefsir faaliyetleri bunlara hasredilebilir. Tefsir tarihi açısından bakılacak olursa sahabe dönemi tefsir faaliyetlerinin baĢlangıcını ashabın çeĢitli yönleriyle anlamadıkları ayetler hakkında soru sormaları oluĢturmaktadır. Bu noktadan hareketle, tefsir faaliyetinin ortaya çıkmasında, soru-cevap önemli etkendir. Hz. Peygamber‟in Tefsirinin Dil Özellikleri: Hz. Peygamber‟in tefsirinde dilin en önemli özelliği, onun son derece yalın, kısa ve muhatabın seviyesine göre açıklamalarda bulunmasıdır. Bunun en önemli nedeni, en az kelimeyle en çok anlamı anlatmak olan Cevâmiu‟l-Kelim olma 24 Peygamberimiz‟in, “Ġnsanlar Lâ ilâhe illallâh deyince kadar onlarla savaĢmaya emrolundum.” hadisinin umum olan hükmünü “…onlar cizye verinceye kadar.” (9/Tevbe, 29) ayeti sınırlandırmıĢ ve ayet, sünneti tahsis etmiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 511; esSuyûtî et-Tahbîr, s. 240). 25 ġa‟ban, Ġslam Hukuk Ġlminin Esasları, s. 77; es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 250. 26 Suat Yıldırım, Peygamberimiz‟in Kur‟an Tefsiri, Kayıhan Yayınları, Ġstanbul 1983, s. 70. 27 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I/66; Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve‟l-müfessirûn, Dâru‟l-Kütübi‟l-Hadîse, y.y., 1976, I/45. 96 özelliğinin Hz. Peygamber‟in tefsiri ifadelerine de yansımasıdır. 28 Hz. Peygamber‟in retoriğinin genel özelliği tefsir hadislerini de içine alır. Kısa ve yalın cümlelerle çok Ģeyi anlatma özelliği tefsir örneklerinde de kendisini göstermektedir.29 Bununla birlikte Ģunu da ilave etmek gerekir ki Hz. Peygamber‟in söylediği hadisler onun tefsirinin yalnızca bir yönünü ortaya koymaktadır. Oysa Hz. Peygamber ashabına Kur‟an ayetlerini sözleriyle, amelleriyle, takrirleriyle tefsir etmesi de söz konusudur. 30 Yani onun hayatının tamamı, sünneti, yaptığı eylemleri, sükûtları Kur‟an‟ın tam açıklaması durumundadır. Hz. ÂiĢe‟nin (r.anha), “Onun ahlakı Kur‟an ahlakı idi.”31 sözü Kur‟an‟ı anlamak adına Hz. Peygamber‟in tüm hayatına bakmak gerektiğine dikkat çekmektedir. Ġmâm-ı ġâfiî‟nin bu konuda söyledikleri dikkat çekicidir: 28 Cevâmiu‟l-Kelim özelliğinin iki yönü vardır. Birincisi, Kur‟an gibi son derece mûciz bir ilahî kitabın kendisine vahyedilmesidir. Kur‟an‟ın mûciz yönüne Nahl Suresi‟nin 9. ayeti örnek olarak verilebilir: “Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardım etmeyi emreder; fuhĢiyattan, kötülükten ve haddi aĢmaktan da sakındırır.” bununla ilgili olarak Ģu denilmiĢtir: “Kendisiyle yapılması emredilen hiçbir hayrı bırakmadı ve kaçınılması istenen bütün Ģerri de ortaya koydu.” Ġkincisi, Peygamberimiz‟in ifade ettikleri hadisleridir. “Câmiu‟l-Kelim”, kendinden önceki tüm meseleleri bir veya iki mesele içerisinde ortaya koyabilmesidir. Söz olarak az söz söyleyip çok Ģey anlatabilmesidir. (Zeynuddîn Ebî el-Ferec Abdurrahmân b. ġehâbeddîn elBağdâdî ed-DimeĢkî eĢ-ġehîr Ġbn-i Receb (h.736-795), Câmiu‟l-ulûm ve‟l-hikem fî Ģerhi hamsîne hadîsen min câmiu‟l-kelim, Muessesetu‟r-Risâle, Beyrut 1995, s. 53-58). 29 Ahmed b. Munî‟, Ebû Muâviye, el-A‟meĢ, Ebî Sâlih, Ebî Saîd‟den rivayetle, Resulullah (sas.) buyurdu ki “Böylece sizi insanlara Ģahit ve örnek olmanız için vasat bir ümmet yaptık.”, ayetindeki vasat kelimesiyle ilgili olarak “vasat, adl”dir.” buyurdu. (Tirmizî, Sahîh-i Tirmîzî (Ebvâb-ı Tefsîri‟l-Kur‟ân), Matbaatu‟s-Sâvî, y.y., 1934, XI/82-83). Hennâd, Ebû Muâviye, el-A‟meĢ, Zerr, Hüseyin el-Kindî, el-Nu‟mân b. BeĢîr, o da en-Nebî‟den rivayetle; “Rabbiniz dedi ki bana dua edin hemen kabul edeyim.” ayetini söyledikten sonra, “Dua, ibadettir.” Buyurdu ve “Rabbiniz dedi ki bana dua edin hemen kabul edeyim.” ayetini „dâhirîn‟ kelimesine kadar okudu. (Tirmizî, Sahîh-i Tirmizî (Ebvâb-ı Tefsîri‟l-Kur‟ân), XI/93- 94). Aynı Ģekilde Humeyd b. Mesade, Yezîd b. Zurey‟, Saîd, Katâde, el-Hasan, Semura b. Cundeb‟den rivayetle, Peygamberimiz (sas.), “Salâtu‟l-Vustâ/orta namaz, salatu‟l-asr/ikindi namazıdır.” buyurdu. (Tirmizî, Sahih-i Tirmizî (Ebvâb-ı Tefsîri‟l-Kur‟ân), XI/105). 30 Muhammed Abdulazîm ez-Zerkânî, Menâhilü‟l-irfân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, Dâru‟l-Fikr, Beyrut 2004, I/22. 31 Abdurrezzâk Ġbn-i Hemmâm es-San‟ânî, el-Musannef, Mektebetu‟l-Ġslâmî, Beyrut 1971, III/40. 97 “Ümmetin (âlimlerinin) söylediklerinin hepsi sünnetin Ģerhidir. Sünnetin hepsi Kur‟an‟ın Ģerhidir. Kur‟an‟ın hepsi, esmâ-i hüsnâ ve onun yüce sıfatlarının Ģerhidir.”32 Vahyin anlaĢılmasında Hz. Peygamber‟in vefatı bir kırılma noktası olmuĢtur. Onun vefatıyla birlikte sözlü iletiĢim kesilmiĢ, dinamik bilgi(lenme) süreci bitmiĢtir. Artık canlı olan iletiĢim süreci statikleĢmiĢtir. Bundan sonra ilahî vahyi ve bağlamını resmetme dönemi baĢlamıĢtır. Bu yönüyle Kur‟an‟ın sözlü iletiĢim döneminde yaĢayanlar (sahabe) ve vahyin bağlamından uzak muhatapları (sonrakiler) olmak üzere Kur‟an‟ın iki kısım okuyucusundan bahsetmek mümkündür.33 b. Sahabe Sahabe, ilahî mesajı anlayabilmek için gerekli olan donanıma ve gelen ayetleri ve açıklamalarını kavrayabilecek dil yeteneğine sahiptir. 34 Yani sözü kuĢatan dıĢ bağlama vâkıf olan insanlardı. Kur‟an dili, ashap zamanında yaĢayan dil üzerine inmiĢtir.35 Sonrakiler için ilmin konusu olan birçok dil ve edebiyat kuralları ashap için bir melekeydi. 36 Saf Arapçanın tüm özelliklerine ve inceliklerine sahip, beyândaki güzellikten zevk alan, üsluptaki güzelliği anlayabilecek gücü bulunan sahabe, Kur‟an‟daki i‟câzlara doğal olarak vâkıftı. Ancak kendi dilleriyle inen Arapçanın inceliklerini bilme veya dile hâkim olma noktasında sahabe arasında farklılıklar bulunmaktaydı ki bu da doğaldı37 Hatta müfessir olarak kabul edilen sahabelerden bazıları, bazı kelimelerin anlamlarını bilmediklerini bildirmiĢlerdir. Örneğin, Ebû Ubeyd, Mücâhid tarikiyle tahric ederek Ġbn-i Abbâs‟ın Ģöyle dediğini rivayet eder. Dedi ki “Ben السماوات فاطر ayetinin ne anlama geldiğini bir kuyuyla ilgili olarak tartıĢan iki bedevi bana 32 Bedreddîn Muhammed b. Abdullah ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, tah. Muhammed Ebû‟l-Fadl Ġbrahim, Dâru‟l-Ma‟rife, Beyrut 1972, I/6. 33 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 129. 34 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve‟l-müfessirûn, I/33. 35 “Biz bütün rasul(leri) geldikleri toplumun diliyle indirdik ki onlara, (geleni) açıklasın.” 14/Ġbrâhîm, 4. 36 Ġbn-i Haldûn, Mukaddime, çev. Halil Kendir, II/614. 37 Ġsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, Ankara 1996, I/68-69. 98 gelinceye kadar bilmiyordum. Onlardan birisi dedi ki, “رطتهّ ف انا/”Bu kuyuyu ben kazdım.” Bununla yani “إبتدءتك انا/“Ġlk olarak (bu kuyuyu kazmaya) ben baĢladım.” demek istemiĢti. 38 Tefsir tarihine bakıldığında özellikle müfessir olma özellikleriyle meĢhur sahabelerin Kur'ân‟ı anlamaları daha da üst düzeydeydi. elĠtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân‟da, es-Suyûtî bu müfessir sahabelerin sayısının 10 olduğunu belirtmiĢtir.39 Bunlar, dört halife, Ġbn-i Mes‟ûd, Ġbn-i Abbâs, Ubeyy b. Ka‟b, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-EĢ‟ârî ve Abdullâh b. Zübeyr‟dir.40 Fakat ashabın sahip olduğu tüm özelliklerle birlikte Kur‟an‟ın tümünü nasıl anladıkları noktasında elimizde yeteri kadar veri yoktur. 41 BaĢka bir ifadeyle sahabeye ait eldeki tefsir rivayetleri, ilk dönem tefsir algılamaları hakkında bir genellemeye gitmeyi güçleĢtirmektedir. Bunun nedeni de ashabın Hz. Peygamber‟le beraber olduğu dönemde, Kur‟an anlamalarının bir söz olarak kalması, indiği dönemdeki (Eyyâm-ı Rasûlillâh) fiilî ve sözlü yorumların yazıya geçirilmemesidir. Çünkü Hz. Peygamber, ayetle, ayet dıĢındakini karıĢtırma ihtimaline karĢı Kur‟an‟dan baĢkasının yazıya geçirilmesini ashabına yasaklamıĢtır.42 Bununla birlikte ashabın güzide olanlarının bazıları Kur‟an tefsiri konusunda oldukça ihtiyatlı davranmıĢtır ki bu da yine elde ashabın tefsiriyle ilgili 38 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 287. 39 Hz. Osman‟ın rivayet ettiği hadislerin üçünde Buhârî ve Müslim mutabık kalmıĢlarken, 34 tanesi yalnız Buhârî‟nin Sahîh‟inde; 21 tanesi yalnızca Müslim‟in Sahîh‟inde geçmektedir. Hz. Ömer‟in rivayet ettiği hadislerin 26 tanesi Buhârî ve Müslim‟in ortak rivayetleriyken, 34 tanesi yalnızca Buhârî‟nin Sahîh‟inde, 21 tanesi yalnızca Müslim‟in Sahîh‟inde geçmektedir. (Ebû Zekeriyya Muhyiddîn b. ġeref en-Nevevî, Tehzîbu‟l-esmâ ve‟l-lugat, Ġdâratu‟t-Tab‟ati‟lMuniriyye, DımaĢk ty., I/5, 322). 40 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, ta‟lik, el-Buğâ, II/1228. 41 Akif Koç‟un, Ġsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri adlı değerli çalıĢmasında, Ġbn-i Ebî Hâtim‟in rivayet tefsirinde Peygamberimiz, sahabe ve tâbiîn‟in tüm rivayetleriyle ilgili istatistiksel sonuçlar ortaya koymuĢtur. Bu istatistiksel sonuçlara göre tefsir tarihinin et-Taberî‟yle birlikte en önemli rivayet tefsirinde Peygamberimiz‟e dayandırılan tefsir rivayetlerinin toplamı, bütün rivayetler içinde sadece % 4‟tür. Yine sahabeye dayandırılan rivayetlerin sayısı, tüm rivayetlerin geneline oranı %22‟dir. Geriye kalan rivayetler ise tâbiîn‟e ait ve % 74‟ünü oluĢturmaktadır. (Akif Koç, Ġsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2003, s. 107, s. 116, s.127). 42 Saîd el-Hudrî‟den rivayetle, Peygamberimiz buyurmuĢtur ki, “Benden (Kur‟an dıĢında duyduklarınızı) yazmayın. Kim Kur‟an dıĢındakileri yazarsa onu imha etsin. Kim benden kasten yalan söz söylerse cehennemdeki yerini hazırlasın. (Abdurrezzâk Ġbn-i Hemmâm esSan‟ânî, Tefsîru Abdurrezzâk, Dâru‟l-Ma‟rife, Beyrut 1991, I/59). 99 yeteri kadar bilginin olmamasının bir diğer sebebidir.43 Yine güzide sahabelerin Hz. Peygamber‟den sonraki dönemde çok az yaĢamıĢ olmaları da onlardan gelen tefsir rivayetlerine ulaĢamamıĢ olmamızdaki bir diğer sebeptir.44 Sahabeden gelen tefsir rivayetlerinin az olmasının bir baĢka nedeni de Ģu olabilir: Sahabe, hadiseler ve olaylar gerektirdikçe Kur‟an‟ı tefsir etmiĢtir. Onlarla ilgili kayıt altına alınan rivayetler daha ziyade teĢri‟ ve fetvalarla ilgilidir. Ġbn-i Hazm bu konuda sahabe ve sonrakilerden fetva ehli adında bir “risale” kaleme almıĢtır. Bu risaleye göre fetva veren sahabe sayısı 162‟dir. Sahabe zamanında verilen fetvaların sayısı 20.000‟i geçmektedir. Bu sayısal veriler, sahabenin yaĢayan hayatın vakıalarına daha fazla ihtimam gösterdiği gibi bir ihtimali düĢündürmektedir. Sahabeyi tefsir ilminde önemli yapan bir diğer nokta da ayet-olay iliĢkisine hâkim olmalarıdır. BaĢka bir ifadeyle sebeb-i nüzûl ve nüzul ortamı bilgilerine sahip olmalarıdır. 45 Yani sözün söylendiği anda, sözün içerdiği mesajın anlaĢılması için gerekli olan Ģartları, iç bağlamı (durum Ģartlarını) biliyor olmalarıdır.46 Ġnen ayetin kime, nasıl, niçin, neden, ne zaman, nerede sorularının cevaplarını bilebilme Ģansına sahip olmuĢlardır. Fakat sözün/ilahî vahyin muhatapları sözün iç bağlamı noktasında bazı farklılıklara sahip olmuĢlardır.47 Sahabenin hepsinin Kur‟an ayetlerini tüm boyutlarıyla neden, kime ve kim için indiğini bilmeleri mümkün değildir. Bu da hayatın akıĢı içerisinde doğal karĢılanması gereken bir husustur. Sahabenin tamamının tüm zamanlarda ve 43 Yıldırım, Peygamberimiz‟in Kur‟an Tefsiri, s. 64. 44 Örneğin Hz. Ebû Bekir‟in (ra.) rivayet ettiği hadis sayısı sadece 10‟dur. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, II/1228). 45 Burada esbâb-ı nüzûl rivayetlerini ikiye ayırmak gerekir: a) Nüzul ortamını tasvir eden rivayetler, b)ayetin geliĢine neden olan olayın anlatıldığı nüzul rivayeti. (Bkz. A. Nedim Serinsu, Vahyin AnlaĢılmasında Esbâb-ı Nüzûlün Rolü). Örnek, Ġbn-i Abbâs‟tan rivayetle dedi ki Resulullah bir gün Safa Tepesine çıktı ve dedi ki “Yâ Sabâhuhû.” KureyĢ toplandı. “Ne oldu?” dediler. “Size, yağmalayacak, zarar verecek bir ordu geliyor desem bana inanır mısınız?” deyince onlar, “Kesinlikle seni tasdik ederiz.” dediler. Resulullah, “Öyleyse ben, önünüzdeki Ģiddetli azabı sizlere uyararak bildireninizim.” deyince Ebû Leheb, “Ellerin kurusun.” dedi. “Bizi bunun için mi buraya topladın?” Bunun üzerine .etti inzal ayetini…” da kahroldu ,kahrolsun Leheb Ebû/ تبّت يدا ابي له ٍب و ت ّب” ,Rabbimiz (Muhtasar Sahîh-i Buhârî, el-Musemmâ Tecrîd-i Sarîh, tahric Mustafa Dîb el-Buğâ, elYemâme, Beyrut 1994, s. 590. 46 Fadl Hasan Abbâs, Muhâdarâtun fî ulûmi‟l-Kur‟ân, Dâru‟n-Nefâis, y.y., 2007, s. 276. 47 Hâlid b. Velîd‟in kendisiyle ilgili bir durum değerlendirmesi olan Ģu sözü bizim için önemlidir: “Cihad, beni Kur‟an‟ın çoğunu öğrenmekten alıkoydu.” (Alıntılayan: Mehmet Sürmeli, Sahabenin Kur‟an AnlayıĢı, Mavi Yayınları, Ġstanbul 2006, s. 78). 100 mekânlarda beraber olabilmesi mümkün değildir. Ancak ashaptan bazıları Hz. Peygamber‟le beraber olmayı bir görev addetmiĢler ve onunla beraber olmaya çalıĢmıĢlardır.48 Sahabenin Kur‟an‟ı tefsiri, Kur‟an ayetlerinin indiği dönemdeki esbâb-ı nüzûl haberleri ve Kur‟ani kavramların anlaĢılması Ģeklinde olmuĢtur. Kur‟an‟ı Hz. Peygamber‟in hadisleriyle anlamamıĢ kendi ictihadlarını da belirtmiĢlerdi. Sahabe, Kur‟an tefsirinde, esbâb-ı nüzûlde rivayetlere; dil ve diğer konularda salt ictihad ve reylerine dayanmıĢlardır. Dolayısıyla dil yönünden meseleleri çözdükleri gibi, ictihadlarıyla da dinî konuları hallettikleri görülür.49 Sözlü iletiĢim gibi son derece canlı bir iletiĢimle Kur‟an‟ın açıklamalarına muhatap olan sahabe, Hz. Peygamber‟in (sas.) vefatından sonraki Kur‟an muhataplarına göre Kur‟an‟ı en iyi anlama imkânına sahip olmuĢtur. Çünkü Kur‟an ve mesajı, muhataplarının gerçeklikleri ile örtüĢmektedir. 50 Anlama konusunda ilk muhatap olma özelliğine sahip sahabe, sözlü iletiĢimin anlayan/mesajı sözlü olarak alan tarafını oluĢturmaktadır. 48Bu durumun en güzel örneği Ebû Hüreyre‟dir. Kendisi, nasıl bu kadar hadis rivayet ettiği ile ilgili yapılan itirazlara karĢılık Ģunları söylemiĢtir: “Sizler, Hz. Peygamber‟den çok hadis rivayet ediyor, ensar ve muhacir niçin onun gibi hareket etmiyorlar.” diyorsunuz. Muhacir kardeĢlerim pazarda alıĢveriĢ, ensar kardeĢlerim ise mallarının baĢında ziraatla meĢgul olurlarken ben, karın tokluğuna –hadis ezberliyor– Resulullah‟ın yanından ayrılmıyordum. Ehlu‟s-Suffe arasında yaĢayan fakir bir kimse idim. Onlar bulunmazken ben Resulullah‟ın yanında bulunuyor, unuttuklarında ise ben onun hadislerini ezberliyordum.” (Alıntılayan: Nevzat ÂĢık, Sahabe ve Hadis Rivayeti, Akyol NeĢriyat ve Matbaacılık, Ġzmir 1981, s. 126). 49 Saîd b. Cübeyr tarikiyle Ġbn-i Abbâs‟tan rivayetle, Buhârî‟de geçen bir olay bu durumu açıklamaktadır: “Ömer (ra.) Bedir SavaĢında savaĢmıĢ yaĢlı kimselerle bana geldi. Onların bazıları Ģöyle dediler: “Bizim çocuklarımızın emsali olan bu çocuk neden bizimledir?” Ömer (ra.) dedi ki: “O sizin bilenlerinizdendir.” Birgün onları çağırdı ve benim yanıma geldiler. O zaman Ömer‟in onlara üstünlüğümü ispatlamak için beni çağırdığını gördüm. Dedi ki: “ جاء إذا الفتح و هللا نصر/Allah‟ın yardımı ve fetih geldiğinde…” ayeti hakkında ne dersiniz? Bazıları dediler ki “Fetih, Allah‟ın yardımı geldiğinde ona istiğfarda bulunmamız ve hamd etmemiz emredildi.” Bazıları hiçbir Ģey söylemeden sustular. Bana, “Sen de aynı Ģeyleri mi söyleyeceksin, yâ Ġbn-i Abbâs?” dedi. “Hayır”, dedim. “Bu ayet, Resulullah‟ın ecelini bize öğretti.” dedim. Söze devam ederek dedi ki, الفتح و هللا نصر جاء إذا/Allah‟ın yardımı ve fetih geldiğinde… bu senin ecelini(n yakın olduğunu) öğretti. وإستغفره كِّرب بحمد حّفسب/Öyleyse Rabbini tesbih et ve ona istiğfarda bulun.” Ömer (ra.): “Allah‟a yemin ederim ki (bu konuda) senin dediklerinden baĢkasını bilmiyorum.” demiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 878-879; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Tibyân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, Dersaadet, Ġstanbul ty., s. 111). 50 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 129. 101 Ashabın Kur‟an‟ı anlama ve yorumlama biçimini Ģu Ģekilde sıralamak mümkündür: a) Kur‟an‟ı Kur‟an‟la tefsir etmek, b) Kur‟an‟ı anlamak için Hz. Peygamber ile ortak yaĢanmıĢ bir söz veya bir olay varsa ona müracaat etmek, c) Tevrat ve Ġncil‟e bakmak, 51 , 52 d) Bunların hiç birisi yoksa kendi ictihadlarıyla hareket etmek.53 Sahabenin tefsir anlayıĢında farklılık söz konusu iken tezat söz konusu değildir. Sonuçları hemen hemen aynı olan ihtilaflar bir nev‟ ihtilafıdır. Bu ihtilaf bir lafza (Ģeye) çeĢitli mânâlar verilmesi, müsemmanın farklı isimlendirilmesinden kaynaklanan ihtilaflardır ve bu tür ihtilaflar telif edilebilir; aslında sonuçları aynıdır.54 Ashabın Hz. Peygamber hayattayken yaĢadıkları, karĢılaĢtıkları sorunlarçözümlerle, Hz. Peygamber‟den sonra karĢılaĢtıkları sorunlar-çözümler birbirinden farklı olması sebebiyle rey ve nakile müracaat eden sahabeyi aslında iki ayrı süreçte değerlendirmek mümkündür. Bu yönüyle ashabın Kur‟an‟ı anlama ve açıklama sürecini ikiye ayırmak gerekir: 51 Bu konuda Abdullah b. Amr b. Âs kıssalarla ilgili rivayetlerde bulunmuĢtur. Ayrıca kızının, yedi günde Kur‟an‟ı, altı günde Tevrat‟ı yüzüne baĢtan sona kadar okuduğunu bildirdiği, Ebû‟l-Cedl Geylân b. Ferve ismindeki zata „Ümmü‟l-Kitâb‟, „el-Mercân‟, „Berk‟ gibi Kur‟an‟da geçen kavramların anlamlarını sormuĢtur. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 882; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I/116). 52 Fakat burada Ģunu da ifade etmek gerekir ki –bu bölümün son kısımlarında iĢleneceğe üzere– sahabenin Kur‟an‟a yaklaĢımında Peygamberimiz ve sonraki döneminde bazı farklılıklar olduğu anlaĢılmaktadır. Çünkü elimizde Medine döneminin ilk yıllarında iken Hz. Ömer‟i, elinde ehl-i kitabın kutsal kitaplarına ait sayfalarla görünce Peygamberimiz onu, “Kur‟an size yetmiyor mu?” sorusuyla uyarmıĢtır. Fakat Peygamberimiz sonrası dönemde Kur‟an‟ı anlamak adına kadim kutsal kitaplara müracaat etmiĢlerdir. (Abdullah b. Muhammed Ġbn-i Ebî ġeybe, el-Musannef fî‟l-ehâdîsihî ve‟l-â‟sâr, Dâru‟l-Fikir, Beyrut 1989, VI/228). 53 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve‟l-müfessirûn, I/57; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I/65-70. 54 Ġbn-i Teymiyye selefin ihtilafını bir tezat (çeliĢki) ihtilafı olarak görmemiĢ, bir tenevvu‟ (kategorik) ihtilaf olarak görmüĢtür. O, selefin tenevvu‟ ihtilafını iki sınıfta toplamaktadır: a) Ġsimlerden doğan ihtilaflar, b) Verilen isimlere karĢılık gelen Ģey ile ilgili örneklem ihtilafları. A. Nedim Serinsu da esbâb-ı nüzûl rivayetleri üzerinde yaptığı çalıĢmasında rivayetler arasındaki ihtilafı, bir tenevvu‟ ihtilafı –Ġbn-i Teymiyye‟nin kabul ettiği yaklaĢımla– olarak görmüĢtür. (Ġbn-i Teymiyye, Tefsir Usûlüne GiriĢ, s. 39-57; A. Nedim Serinsu, Kur‟an‟ın AnlaĢılmasında Esbâb-ı Nüzûl‟ün Rolü, Ankara 1994, s. 203). 102 a) Hz. Peygamber hayattayken sahabe-Kur‟an iliĢkisi, b) Hz. Peygamber‟den sonra sahabe-Kur‟an iliĢkisi.55 Bu iki dönem arasında oldukça önemli farklar göze çarpmaktadır. Birinci dönemde ashap bir bakıma Hz. Peygamber‟in öğrencileri durumundadır. Hz. Peygamber‟den öğrendiklerini yaĢamaya çalıĢan, ona kuvvetli bir imanla bağlı olan kimselerdir.56 Onun yaptıklarını ve emrettiklerini harfiyen yerine getirme konusunda son derece titiz davranmıĢlardır. Bu ilk dönemde Nebi (sas.) anla(t)ma, sahabe ise anlama merkezidir. Dolayısıyla sahabede, aldıkları cevabı hemen hayata geçirme kaygısı ön plandadır ve bilgilenen taraftır.57 Ġkinci dönemde, öğreten-öğrenen iliĢkisi bakımından durum tamamen tersinedir. Hz. Peygamber‟den sonra anlatma merkezî sahabedir. Öğrenen değil öğreten, bilgilenen değil, bilgilendiren olmuĢlardır. Öğrenimdeki merkez sahabeye kaymıĢtır. Toplum kapalı olmaktan çıkmıĢ, çok değiĢik coğrafyalardan insanlar çeĢitli sebeplerle Ġslam Ģehirlerine gelmeye baĢlamıĢtır. Medine ve Mekke hızla geniĢleyen Ġslam coğrafyasının siyasi merkezî hâline gelmiĢtir. Bu dönemde Kur‟an‟ı öğretmek konusunda aktif olan taraf sahabedir. Yeni fethedilen 55 Erdoğan BaĢ, Kur‟an Ġlimlerinin DoğuĢu ve Tarihi GeliĢimi (I-IV. asır), Kur‟an ve Tefsir AraĢtırmaları III, TartıĢmalı Ġlmî Toplantı, ĠSAV, Ġstanbul 2002, s. 24. 56 Ġçki ayeti inince yaptıkları buna örnektir. Ġçki ayetiyle içkinin haram kılınıĢında sahabenin tutumu, kayıtsız teslimiyete örnektir. 5/Mâide, 90. ayeti nazil olunca, “Ey iman edenler! ġarap kumar, dikili taĢlar (putlar), (üzerine yazılar yazılmıĢ) Ģans okları (çekmek ve bunlara göre hareket etmek), Ģeytan iĢi birer pisliktir. Bunlardan sakının ki kurtuluĢa eresiniz.” Bu ayetin ulaĢmadığı ortamla ilgili olarak Hz. Enes buyurmuĢtur ki: “Ben de onlara içki dağıtmaktaydım. DıĢarıdan biri geldi ve „Ġçki kesinlikle yasaklandı.‟ dedi. Orada bulunanlardan Ebû Talha bana, „Kalk ve Ģu içki kabını kır.‟ dedi. Ben de kalktım ve bu kabın aĢağı kısmına vurup kırdım. (Mâlik b. Enes, Muvatta‟, Çağrı Yayınları, Ġstanbul 1981, II/847). 57 Bakara Suresi‟nin 187. ayetiyle ilgili olarak sahabeden Adiyy b. Ebî Hâtim‟in baĢından geçen olay bu konuda bizim için örnektir. Ġbn-i Cerîr tahriciyle Ġbn-i Ebî Hâtim, Adiyy b. Hâtim‟den rivayetle dedi ki, “Ben Resulullah‟a geldim ve bana Ġslam‟ı öğretmesini istedim. Bana beĢ vakit namazı, her vakit nasıl kılınacağı ile birlikte öğretti. Sonra bana, “Ramazan ayı geldiğinde fecir vaktinde beyaz iplik siyah iplikten ayırt edilinceye kadar ye, iç! AkĢama orucunu tamamla.” buyurdu. Fakat bunun ne olduğunu anlamadım. Biri beyaz, biri siyah iki ip eğirdim. Fecr vaktinde ikisine baktım. Aynı görünüyordu. Resulullah‟a geldim. Dedim ki, “Ya Resulallah, bana vasiyet ettiğiniz her Ģeyi yaptım. Fakat beyaz iplik, siyah iplikten ayrılması hariç… “Seni ne engelledi ya Ġbn-i Hâtim?” dedi. Sanki benim yaptığımı biliyormuĢ gibi tebessüm etti. “Siyah ve beyaz iki iplik eğirdim. Sonra onlara geceleyin baktım, aynıydı.” sözü üzerine Resulullah arka diĢleri görününceye kadar güldü. Sonra, “Ben sana fecirden (siyahbeyaz iplik ufukta olacak), demedim mi?” dedi. “O (beyaz iplik), gündüzün beyazlığı, siyah iplik gecenin karanlığından ayrıt edilinceye kadar (belirginleĢmesidir.)” (es-Suyûtî, edDurru‟l-mensûr, I/360). 103 yerlere gönderilen müfessir sahabeler de tefsir faaliyetlerinin önemli motivasyonları olmuĢlardır. Sahabenin ikinci dönemi olarak kabul edebileceğimiz bu dönemde Hz. Peygamber‟in yanında daha çok bulunmak, Kur‟an‟ı ve Kur‟an ilimlerini bilmek itibarıyla bazı sahabeler diğerlerinden daha üstün bir pozisyondaydılar. 58 Bu dönemde müfessir sahabeler ön plana çıkmıĢtır. Kur‟an‟ı tefsiri etmekte mümtaz olan bu sahabeler Hz. Osman döneminde sınırları geniĢleyen Ġslam coğrafyasında Kur‟an‟ı ve Ġslam‟ı öğretmiĢlerdir. Sahabenin insanlara Ġslam‟ı öğretirken sergiledikleri tutumları, iletiĢim biçimleri, Hz. Peygamber döneminde yani Ġslam‟ı öğrendikleri dönemdeki tutumlarından daha farklı olmuĢtur. Tarafların iletiĢimleri bu farklılığın en göze çarpanıdır. Hz. Peygamberashap iletiĢim formuyla, sahabe-tâbiîn iletiĢim formu değiĢiklik arz etmektedir. Örneğin, Hz. Peygamber bir konuyu açıklarken sahabe genellikle sükût etmiĢler, gerekmedikçe de konuĢmamıĢlardır.59 Bu, onların saygısını ifade eden bir tavırdır. Fakat sahabe kendileri etrafında olan öğrencilerine konuĢma ve soru sorma imkânı vermiĢler ve varsa hataları, düzeltme yoluna gitmiĢlerdir.60 58 Cerrahoğlu, Kur'an Tefsirinin DoğuĢu, s. 46. 59 Mâide Suresi‟nin 101. ayeti, gerekmedikçe soru sorulmaması gerektiği ile ilgili ilahî bir emirdir. Bu ayetin sebeb-i nüzûlüyle ilgili olarak Ģu olay rivayet edilmiĢtir: Ġnsanlar Resulullah‟a, bir meseleyi araĢtırıp sonucunu alana kadar soru soruyorlardı. Bir gün Peygamberimiz minbere çıktı ve “Ben size açıklayıncaya kadar bana sormayın!” dedi. Enes, (ra.) “Sağıma soluma baktım. Herkesin elbisesine sarılıp ağladığını gördüm. Adamın biri ortaya çıktı ve babasının baĢkası olduğunu zannettiğini söyledi. “Benim babam kim?” dedi. “Baban Huzeyfe‟dir!” dedi. Hz. Ömer çıktı, “Rabbimizin Allah, dinimizin Ġslam, Resulümüzün Muhammed olduğuna razıyız. Fitnenin kötüsünden Allah‟a sığınırız. Resulullah, “Bugünkü gibi Ģerri ve hayrı (bir arada) asla görmedim. Bir perdenin ardından görürcesine bana cennet ve cehennem tasvir edildi.” dedi. (et-Taberî, Tefsîru‟t-Taberî, V/81-82). 60 Ġbn-i Sa‟d‟ın: “Ġbn-i Abbâs, Saîd b. Cübeyr‟e, “konuĢ” dedi. Saîd b. Cübeyr ona “Senin huzurunda mı konuĢayım?” deyince, Ġbn-i Abbâs, “Senin konuĢman ve benim seni dinlemem Allah‟ın nimeti değil mi? Eğer konuĢmanda isabet edersen bir Ģey gerekmez, fakat hata yaparsan hatanı düzeltir sana öğretmiĢ olurum.” rivayeti buna örnektir. (Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I/80); Yine Ebû‟l-Tufeyl‟den rivayetle, Hz. Ali (insanlara) hitap ederken Ģöyle diyordu: “Bana sorun! Vallahi sorduğunuz her konuyu size haber vereceğim. Bana Allah‟ın kitabı hakkında sorun! Allah‟a yemin ederim ki Allah‟ın hiçbir ayeti yoktur ki ben onun gündüz mü gece mi, dağda mı ovada mı nazil olduğunu bilmeyeyim.” rivayetinin de konuya örnek teĢkil ettiğini ifade etmek mümkündür. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 877). 104 B. TEDVĠN DÖNEMĠ VE SONRASI TEFSĠR ÇALIġMALARI VE KUR‟AN ĠLĠMLERĠ Tedvin dönemi kuĢak olarak sahabe dönemine ait bilgilerin cem edildiği, gelen bilgilerin konularına göre tasnif edildiği tâbiîn dönemine karĢılık gelir. Tedvin dönemini sahabe döneminden hemen sonra var olan Kur‟an ve hadis kültürüyle ilgili verileri toplamak, bir araya getirmek olarak tanımlayabiliriz. Atâ b. Ebî Rebah (v. 115/733), Ġkrime (v. 107/725), Nâfi‟ (v. 117/735), Makhûl (v. 113/731), Atâ el-Horasânî (v. 133/750), Saîd b. Cübeyr (v. 94/713), Tâvûs (v. 106/724) gibi isimler, mevaliden meĢhur fakih müfessirlerdir. 61 Bunlarla birlikte Süfyân b. Uyeyne (v. 198/813), ġu‟be b. el-Haccâc (v. 160/776), Veki‟ b. el-Cerrâh (v. 197/812) ise tedvin döneminin önemli müfessirleri arasındadır.62 Her ne kadar yazılı olarak tefsir eserleri olduğu söylense de bu dönem müfessirlerinin tefsirleri bize ulaĢmamıĢtır. Tedvin dönemi faaliyetlerinden ilk nasibini alan hadis ilmi olmuĢtur. Hz. Peygamber‟le ilgili bütün haberleri toplama sürecinde hadisler, konularına göre (ale‟l-ebvâb) veya ravisine göre (ale‟r-ricâl) yazıya geçirilmiĢtir.63 Bu dönemde tefsir rivayetleri toplanmıĢ ve hadis kitaplarında bir bab olarak yer almıĢtır. Tedvin dönemi kendi içerisinde erken dönem ve olgunluk dönemi olarak ikiye ayrılabilir. Erken dönem tedvin faaliyetlerinde (bu dönem hicri 1. asrın sonu 2. asrın baĢıdır.) tefsirle ilgili rivayetler hadis kitapları içerisinde çeĢitli bablarda yerini almıĢtır. Bu rivayetler hadis ilminin içerisinde telakki edilmiĢ ve hadisin bir alt bölümü olarak değerlendirilmiĢtir. Diğer hadislere uygulanan kriterler neyse tefsir rivayetlerine de aynı kriterler uygulanmıĢtır. Hadis toplama süreciyle, tefsir ilminin doğuĢu birbiriyle örtüĢmektedir. Bu dönemde müstakil tefsir eserleri yazılmamıĢ yalnızca tasnif edilen hadisler içerisinden tefsirle ilgili olan rivayetler “Kitâbu‟t-tefsîr” baĢlığında toplanmıĢtır. Hadis ilmiyle uğraĢan âlimler aslında 61 Cerrahoğlu, Kur'an Tefsirinin DoğuĢu, s. 106-107. 62 ez-Zerkânî, Menâhilu‟l-irfân, I/24; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 883. 63 Menna‟ Halil el-Kettân, Mebâhis fî ulûmi‟l-Kur‟ân, Müessesetu‟r-Risâle, Beyrut 1976, s. 340. 105 tefsir ilmiyle de uğraĢan kiĢilerdir. 64 Bu dönemde neredeyse tüm Ġslam coğrafyasına dağılmıĢ olan sahabeden hadisleri toplamak için uzun rıhleler (ilim yolculukları) gerçekleĢtirilmiĢtir. Bu rıhlelerde toplanan rivayetler içerisinde tefsir rivayetleri de vardır. Toplanan tefsir rivayetlerini dönemi itibarıyla “hadis” olarak isimlendirmek gerekir. Özel olarak tefsir rivayetlerini cemetmek gibi bir iĢe giriĢilmemiĢtir. 65 Tâbiîn döneminin bitmeye baĢladığı hicri III. asrın baĢları ilimlerin ayrıĢmaya baĢladığı ve her bir ilmin müstakil hâle gelmeye baĢladığı bir dönemdir. Tefsirin de bir ilim olarak oluĢmaya, ana gövdesi olan hadisten ayrılmaya baĢladığı görülür. Bu dönemde ortaya konan tefsir kitapları rivayet türü (me‟sûr) olup Mushaf tertibine göre yazılmıĢtır. Sahabe sonrası dönem olarak ifade edebileceğimiz bu dönemle birlikte Kur‟an ve tefsir anlayıĢında önemli farklılıklar ortaya çıkmıĢtır. Aslında Hz. Peygamber‟in vefatından sonra baĢlayan farklılaĢma tâbiîn dönemiyle birlikte artarak devam etmiĢtir. Hayata müdahale eden, sözlü iletiĢimin bütün unsurlarını gördüğümüz dönem yavaĢ yavaĢ bitmeye baĢlamıĢtır. Çoğu zaman hayatın içindeki olaylarla eĢ güdümlü inzal olan vahiy Hz. Peygamber‟den sonra donmuĢ, dinamik süreç bitmiĢtir. Bundan sonra yapılacak Ģey mevcut bilgileri kayıt altına almak olacaktır. Hz. Peygamber döneminde bir söz ve olay66 vahiy, kendisinin vefatından sonra bir yazı ve olgu67 hâline gelmiĢtir. Sözün dinamikliği bitmiĢ, yazıyla sabitlenen vahiy söz dönemine ait bilgilerle hatırlanma unsuru olmuĢtur. 64 Emîn el-Hûlî, Kur‟an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, Kur‟an Kitaplığı, Ġstanbul 1995, s. 16; Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhmûd el-Mâturîdî, Te‟vilâtu ehl-i sünne, tah. Mecdî Bâsellûm, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 2005, I/231; ezZehebî, et-Tefsîr ve‟l-müfessirûn, I/141. 65 Ebû‟l-Yakzân el-A‟tıyye el-Cubûrî, Dirâsâtun fî‟t-tefsîr ve ricâlihî, Matbaatu‟l-Arabiyye elHadîse, t.y., y.y., s. 83. 66 Olay, genel olarak ortaya çıkan, olup biten Ģey ya da durum; dikkati çeken ya da çekebilecek olan her türlü oluĢum. Bir değiĢme ortaya koymakla birlikte, zaman içinde uzun süre boyunca devam etmeyen hâl olarak olay, bir Ģeyin niteliklerinde, sıfatlarında, bağıntılarında söz konusu olan değiĢim, etkinlik ya da süreci baĢka Ģeylerle nedensel iliĢkiler içinde bulunan nesnelerin yol açtığı oluĢum tanımlar. (Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul 2002, s. 769). 67 Olgu, aktüel olarak ortaya çıkan, gerçekleĢen olay, nitelik, bağıntı ya da durum; tartıĢılmaz, yadsınmaz olarak, tartıĢılmasız, inkâr edilmeksizin kabul edilen Ģey. (Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 770). 106 Önceden hayatın içinde(n) olan vahiy, bilginin bir objesi hâline gelmiĢtir. Dolayısıyla mevcut uğraĢı öncekilere ait bilgileri toplamak ve anlamlı bir bütün hâline getirmektir. Bu nedenle sahabe dönemi, vahyin söz dönemine ait olan bilgiyi kayıt altına alma sürecinde bir ara dönemdir. Tamamen kayıt altına alınmamıĢ sözün bağlamı, sahabenin (Esbâb-ı nüzûl, Hz. Peygamber‟den gelen hadis) rivayetleri tâbiîn tarafından yazıya geçirilmiĢtir. Bununla birlikte konuĢtukları dil üzerine nazil olan ilahî vahyin bu dilin inceliklerine yabancı olanlar tarafından anlaĢılabilmesi için sahabenin gramatik yorumlarına ihtiyaç duyulmuĢtur.68 GeniĢleyen Ġslam coğrafyasının ve ilerleyen zamanın kiĢileri olan tâbiîn için sahabe Kur‟an‟ı anlamak için en önemli kaynak olmuĢtur. Sahabe, geniĢleyen Ġslam coğrafyasının önemli merkezlerine dağılmıĢ ve bulundukları yerlerde tâbiîn‟den oluĢan ilim halkaları kurmuĢlardır. Örneğin Mekke,69 Medine,70 Irak71 önemli ilim merkezler hâline gelmiĢtir. 72 Sistematik tefsir, zamansal olarak sahabe döneminden sonra Ġslam coğrafyasının geniĢleyip Arap olmayan unsurların Ġslam coğrafyasına karıĢmaya baĢladığı bir dönemde ortaya çıkmıĢtır. 73 Kur‟an‟ın indiği zamanda bağlamı, muktezayı hâli, dilini, edebiyatını bilmeyen mevalinin Kur‟an‟ı öğrenme çabası kurumsal tefsirin ortaya çıkmasındaki amillerden birisidir. Mevalinin (değiĢik coğrafyalardan gelen yabancıların) hocaları, müfessir olarak bilinen sahabe olmuĢtur. Aslında mevaliler efendileri ne iĢle uğraĢmıĢlarsa 68 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 850-851. 69 Mekke‟de tefsirle uğraĢanlar, Ġbn-i Abbâs‟ın (h. 105) meclisinde bulunduğu için, Ġbn-i Teymiyye bu merkezler içerisinde en değerlisini Mekke görür. (Ġbn-i Teymiyye, Mukaddimetün fî usûli‟t-tefsîr, thk. Adnan Zarzur, Dâru‟l-Kur‟ân-ı Kerîm, Beyrut 1971, s. 61; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 882). 70 Medine‟de Zeyd b. Eslem (h. 136) tefsir hocalığını yapmıĢtır. (Ġbn-i Teymiyye, Mukaddimetün fî usûli‟t-tefsîr, thk. Zarzur, s. 61; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 882). 71 Irak tefsir merkezinin hocası Ġbn-i Mes‟ûd‟tur (h. 32). (Ġbn-i Teymiyye, Mukaddimetün, s. 61; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 882). 72 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve‟l-müfessirûn, I/100-101; Subhi es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi‟l-Kur‟ân, trc. M. Said ġimĢek, HibaĢ Yayınları, ty. Konya, s. 231. 73 BaĢ, Kur‟an Ġlimlerinin DoğuĢu, s. 29. 107 onunla uğraĢmıĢlardır. Yani sahibi ilimle uğraĢmıĢsa mevali de ilimle uğraĢmıĢ, sahibi ticaretle uğraĢmıĢsa mevali de ticaretle uğraĢmıĢtır.74 Bu dönemin öne çıkan isimleri, Ġbn-i Cerîr (v. 310/922), Ebû Bekir b. elMünzir en-Neysâbûrî (v. 318/930), Ġbn-i Ebî Hâtim (v. 327/938), Ebû‟Ģ-ġeyh b. Hibbân (v. 369/979), el-Hâkim (v. 405/1014), Ebû Bekir b. Merdeviyye‟dir (v. 410/1019).75 Tedvin dönemi ve sonrası tefsir ilmiyle ilgili bazı problemler ortaya çıkmaya baĢlamıĢtır. Bu problemler me‟sûr tefsirlerin isnadlarının kısaltılmaya baĢlanmasıyla ortaya çıkmıĢtır. Bu nedenle rivayetlerin sahih olanı zayıf olanıyla karıĢmıĢtır. Zaten geniĢleyen Ġslam coğrafyasında farklı kültürlerle karĢılaĢmaktan kaynaklanan bilgi kirliliği söz konusu iken sahabe döneminden uzaklaĢıldıkça da ilmî açıdan kaotik bir döneme girilmiĢtir denilebilir.76 Mezhep taassubu, kadim kültürlerin etkisi, siyasal istikrarsızlıklar, Ġsrailiyatın çokça kullanılması, tedvin dönemi sonrası kaosun ortaya çıkmasındaki en önemli amillerdendir.77 Tefsir ilminin tarihine bakıldığında yaĢanan dönemdeki siyasi, sosyal, kültürel, ilmî tartıĢmalarla Kur‟an‟ı anlama faaliyetlerinin eĢgüdümlü gittiği görülecektir. Siyasi krizler ve krizlerin ortaya çıkardığı sonuçlar, insanları Kur‟an‟ın ilgili ayetlerini tartıĢmaya, araĢtırmaya yöneltmiĢtir. Örneğin siyasi gücü de arkasına alan Mutezililerin “Halku‟l-Kur‟ân” konusunda söylediklerine karĢı, Kur‟an‟ın “Ġ‟câzu‟l-Kur‟ân” yönü üzerine araĢtırmalar yapılmıĢtır. Dolayısıyla her kriz kendi döneminde kendi bilgisel üretimini de tetiklemiĢtir. Tüm tez-anti tez mücadeleleri ilmî anlamda bir çözüm ortaya çıkarmıĢtır. Dönemsel yaĢanan krizler ve sorunlar ilmî çözümler ve dinginlik için itici bir kuvvet görevi görmüĢtür. 74 Cerrahoğlu, Kur'an Tefsirinin DoğuĢu, s. 106. 75 el-Kettân, Mebâhis, s. 341. 76 el-Kettân, Mebâhis, s. 341; el-Cubûrî, Dirâsâtun fî‟t-tefsîr, s. 85. 77 Abbâs, Muhâdarâtun, s. 282. 108 Tefsir ilmiyle uğraĢan kiĢinin de sahip olduğu ilmî müktesebat da, Kur‟an‟ı hangi ilimle incelediği meselesi de Kur‟an‟la ilgili ilimlerin oluĢmasına neden olmuĢtur.78 Hz. Peygamber‟in vefatından hemen sonra ashap arasında yaĢanan halifelik tartıĢmalarıyla baĢlayan süreç, Hz. Osman‟ın ve Hz. Ali‟nin Ģehid edilmesi ile devam etmiĢtir. Siyasal alanda yaĢanan hadiselerle birlikte ortaya çıkan bazı fırkalar meĢruiyet zeminlerini Kur‟an‟da aramıĢlardır. Siyasal fırkalar Kur‟an‟daki bazı ayetleri tevil etmeye çalıĢmıĢlardır. ġia, Mutezile ve Harici fırkalar görüĢlerini Kur‟an‟a dayandırmıĢlar, kendi görüĢlerini Kur‟an‟a söyletme uğraĢına giriĢmiĢlerdir. Tüm bu fırkalar, Kur‟an‟ı kendi gözlüğünden görmüĢ ve göstermek istemiĢtir.79 Yine itikadi tartıĢmalar Kur‟an tefsirindeki kaosun oluĢmasındaki bir diğer sebeptir. Ġnsanın sorumluluğu, “Halku‟l-Kur‟ân”, insanın eylemlerindeki hürriyet ve cebir gibi sorunlar sürekli Kur‟an‟a bakılarak açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Bunlarla birlikte müteĢabih ayetlerin yorumlanmasına karĢı gösterilen tavır da Kur‟an‟ı anlamayla ilgili tartıĢmaların doğmasına neden olmuĢtur. Tedvin sonrasında tefsir ilmiyle uğraĢanlar ellerindeki mevcut tefsir kaynaklarında buldukları her Ģeyi kullanmıĢlardır. Sözü söyleyene nispet edilmeksizin her çeĢit rivayet toplanıp bir araya getirilmiĢtir.80 Bu da tefsir ilmiyle ilgili olumsuz intibaın oluĢmasına zemin hazırlamıĢtır. Özellikle Ġsrailiyatın çok fazla kullanılması tefsir rivayetlerine olumsuz bakıĢ açısının en önemli nedenidir. Ġsrailiyatın kullanılmasıyla tefsir rivayetlerinin isnadlarının kullanımının terk edilmesini bir bütün olarak düĢünmek gerekir. Ġlk dönemde tefsir rivayetleri hem 78 Bu konuda bakınız, el-Hûlî, Kur‟an Tefsirinde Yeni Bir Metod. 79 Örneğin Mutezile, oluĢturduğu ilkeler çerçevesinden Kur‟an‟ı tefsir etmiĢtir. Aslında mevcut ilkelerine Kur‟an ayetlerini delil getirmiĢlerdir. Tevhid ilkesi noktasında Mutezile Allah‟ın sıfatlarını zatından ayırır ve sadece zatının ezelî olduğunu sıfatlarının ezelî olmadığını söyler. Mutezile Allah‟ın zatıyla birlikte sıfatlarının ezelî olduğunu düĢünmenin tevhide zarar getireceğini iddia eder. Buna bağlı olarak Kur‟an, Allah‟ın ezelî kelam sıfatının bir tecellisi değil, bir mahluktur. Me‟mûn döneminde siyasi gücünü arkasına alan Mutezile, Abbasi Devleti‟nin resmî ideolojisi hâline gelmiĢ ve Ahmed b. Hanbel baĢta olmak üzere bu görüĢün karĢısında duran birçok ilim adamını cezalandırmıĢtır. (bkz. Ebû‟l-Hasen el-EĢ‟ârî, Ġlk Dönem Ġslam Mezhepleri, Kabalcı Yayınları, Ġstanbul 2005, s. 154-228; Muhammed Abdusselam el-Kefâfî elÜstaz Abdullah eĢ-ġerîf, Fî ulûmi‟l-Kur‟ân dirâsetun ve muhâdarâtun, Dâru‟n-Nehdati‟lArabiyye, Beyrut 1972, s. 23). 80 el-Kettân, Mebâhis, s. 341. 109 bir tür olarak hem de hadisin bir alt baĢlığı olarak hadisin içindeyken tâbiîn döneminden sonra isnadların olmadığı hâliyle Ġsrali bilgilerin girmesini kolaylaĢtırmıĢtır.81 Tedvin sonrası dönemde tefsir rivayetleri isnadlarının kısaltılması tefsir ilmiyle ilgili güvensizliğin oluĢmasına neden olmuĢtur. BaĢka bir ifadeyle, tefsir rivayetlerine karıĢan, mesnedi ispatlanamayan uydurma rivayetler sebebiyle hadis uleması bu ilme ve rivayetlerine mesafeli durmuĢlardır. Rivayetleri, isnadı ve metniyle bir bütün olarak değerlendiren hadis âlimleri eldeki tefsir rivayetlerinin büyük bir kısmının güvenilir olmadığını kabul etmiĢlerdir. Çünkü kabul edilen kriterlere göre hadisin künyesi anlamına gelen isnadlardaki problemler ve eksiklikler sebebiyle rivayetleri reddetmiĢlerdir. Ancak tefsir rivayetlerinin oluĢturduğu rivayet külliyatının (koleksiyonun) tümüne karĢı da bir tutum göstermiĢlerdir. Hadis ulemasının tefsir rivayetlerine karĢı tutumunu anlatan en güzel örnek Ahmed b. Hanbel‟in Ģu meĢhur sözüdür: “Üç Ģeyin aslı yoktur: Tefsir, Melâhim ve Megâzî.” Yine Ġbn-i Teymiyye, bu sözün “Aslı yoktur.” kısmının “Ġsnadı yoktur.” olarak anlaĢılması gerektiğini ifade etmiĢtir. O, bu sözden kastedileni açıklayarak Ģunları söylemektedir: “Uydurma hadisler tefsir kitaplarında çoktur.”82 Ahmed b. Hanbel‟in yukarıdaki sözü, kendisine gelinceye kadar me‟sûr tefsirlerde kullanılan rivayetlerin isnadlarının kesilerek kullanıldığını, dolayısıyla (Hadis teknikleri açısından tefsir rivayetlerinin büyük bir kısmının) merfumuttasıl olmadığını ortaya koymaktadır. Bu karıĢıklığın yaĢandığı dönemde çeĢitli tefsir kitapları yazılmıĢtır. Bununla birlikte mezhepsel çatıĢmaların yaĢandığı zemin Kur‟an‟ı anlama/tefsir zemini olmuĢtur. Tüm bu olumsuzlukların oluĢturduğu manzara karĢısında “Kur‟an nedir?” “Kur‟an nasıl anlaĢılmalıdır?” soruları sorulmuĢ ve Kur‟an‟ın 81 Abbâs, Muhâdarâtun, s. 283. 82 Bu rivayeti alıntılayan, el-Hûlî, Kur‟an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, s. 21. 110 neliği ve tefsiri hakkında metodolojik bağlamda cevaplar aranmıĢ ve tefsir ilmiyle ilgili yavaĢ yavaĢ metodolojiye yönelik eserler verilmeye baĢlanmıĢtır. Rivayete dayalı tefsir, tedvin dönemine kadar sema‟ yoluyla nakledilmiĢ, tedvin dönemiyle birlikte yazıya geçirilmiĢtir. 83 Rivayetlerin me‟sûr tefsir kitaplarında toplanmasının yanında Kur‟an‟ı, dilbilgisi, lügat-i‟câz yönlerinden inceleyen âlimler çıkmıĢtır. Kur‟an ilimleri arasında yer alan “Me‟ânî‟l-Kur‟ân” kitapları dönemsel gerekliliklerden dolayı yazılmaya baĢlanmıĢtır. el-Ferrâ, ezZeccâc, en-Nahhâs, Ġbn-i Enbârî gibi isimler Kur‟an‟ı edebî yönlerden incelemiĢlerdir. Daha sonraki dönemlerde sadece Kur‟an‟ın i‟câz ve lügat yönünü esas alan tefsir kitapları yazılmıĢtır. Bunların en meĢhur olanı ZemahĢerî‟nin elKeĢĢâf‟ıdır.84 Tüm bu tarihsel geliĢmelerle birlikte Kur‟an‟ın anlaĢılmasıyla ilgili konularda müstakil eserler oluĢmaya baĢlamıĢtır. Hicri 6. asra kadar Kur‟an ilimleriyle ilgili yazılan eserler Kur‟an‟ı bir yönüyle incelemiĢlerdir. Bu eserler Kur‟an ilimlerinin ilk nüvelerini oluĢturmaktadır. Menâhilu‟l-irfân sahibi bu eserlerin ilklerini Ģöyle listeler: “Buhârî‟nin hocası olan Ali b. el-Medenî‟nin (v. 848/234) ilk Esbâb-ı Nüzûl kitabını, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm‟ın (v. 838/224) ilk Nâsih-Mensûh kitabını, Ebû Bekir es-Sicistânî‟nin (v. 941/330) ilk Ğarîbu‟l-Kur‟ân kitabını, Ali b. Saîd el-Hûfî‟nin ilk Ġ‟râbu‟l-Kur‟ân kitabını, Ebû Kâsım Abdurrahmân‟ın (es-Sebîlî diye maruftur) ilk Mubhemâtu‟l-Kur‟ân kitabını, ibn-i Abdu‟s-Selâm‟ın ilk Ġ‟câzu‟l-Kur‟ân kitabını, Alemuddîn esSehâvî‟nin (v. 1245/643) kıraat ilimleri ile ilgili kitabı ilk eserlerdir. ”85 Verilen bu isimlerle birlikte Me‟ânî‟l-Kur‟ân‟la ilgili ilk eseri Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ‟nın (v. 822/215); MüĢkilu‟l-Kur‟ân‟a dair ilk eseri Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim Ġbn-i Kuteybe ed-Dîneverî‟nin (v. 889/276); Fedâili‟lKur‟ân‟a dair ilk eseri Muhammed b. Eyyûb ed-Dureys‟in (v. 906/294) verdiğini söyleyebiliriz.86 Kur‟an‟ı anlamaya yönelik yazılan tüm eserler Kur‟an ilimlerini oluĢturmaya baĢlamıĢtır. Kur‟an ilimleri tarihindeki eserler, bu ilmin oluĢum sürecini ortaya koymaktadır. 83 el-Kefâfî, eĢ-ġerîf, Fî ulûmi‟l-Kur‟ân, s. 32. 84 eĢ-ġâzelî, Behcetü‟l-âbidîn, s.124. 85 ez-Zerkânî, Menâhilu‟l-irfân, I/24-25. 86 Muhammed Yûsuf eĢ-ġurbecî (Çorbacı), es-Suyûtî ve cuhûduhû fî ulûmi‟l-Kur‟ân, s. 502-504. 111 C. el-İTKÂN FÎ ULÛMİ‟L-KUR‟ÂN‟A KADAR OLAN TEFSĠR ÇALIġMALARI ve KUR‟AN ĠLĠMLERĠ Tarihî sürece bakacak olursak tefsirle ilgili telif hareketlerinin dönemsel olarak birbirini takip eden bir özelliği olduğu görülecektir. Bu çalıĢmalar önceleri birkaç sahifeden oluĢurken daha sonra risalelere ve çok büyük hacimli sahabeden ve tâbiîn‟den gelen tüm rivayetleri toplayan eserlere, bir sonraki aĢamada da nakli rivayetlerin yanında reyle yapılan tefsirlerin yer aldığı eserlere dönüĢmüĢtür.87 Ġbnu‟n-Nedîm el-Fihrist‟inde Hicri 4. asra kadar Kur‟an ilimleri alanında “özel bilgi alanlı” çeĢitli kitapların yazıldığını müellif ve kitap isimleriyle birlikte belirtmektedir. Tefsir kitapları, “Me‟ânî‟l-Kur‟ân” kitapları, “Ğarîbu‟l-Kur‟ân” kitapları “Lüğatü‟l-Kur‟ân” kitapları, Kur‟an‟ın kitabetiyle (Ģekil) ilgili kitaplar, “Kıraâtu‟l-Kur‟ân” kitapları, “Nâsih-Mensûh” kitapları, “Nüzûlü‟l-Kur‟ân” kitapları, “Ahkâmu‟l-Kur‟ân” kitapları ve müellifleri kategorik bir Ģekilde listelemiĢtir.88 BaĢka bir ifadeyle Kur‟an‟ı anlamaya yardımcı ilimlerin hepsini içine alan ve “Ulûmu‟l-Kur‟ân” adıyla isimlendirilen kitapların yazımı birçok araĢtırmacıya göre farklılık arz etse de bu kitapların yazımı hicri 6 asra karĢılık gelir. 89 Ġbn-i Cevzî (v. 1201/597) Kur‟an ilimleriyle ilgili yazmıĢ olduğu iki kitabının isminde de Kur‟an ilimleri ifadesini kullanmıĢtır. el-Muctebâ fî ulûmi teteallegu bi‟l-Kur‟ân, Funûnu‟l-efnân fî uyûni ulûmi‟l-Kur‟ân isimleri Kur‟an ilimlerinin kavramsal düzeyde müstakilleĢmeye baĢladığının göstergeleridir. Ġbn-i Cevzî‟nin bu iki eserine kadar var olan süreçte Kur‟an ilimleriyle ilgili kitaplar olmakla birlikte dağınık bir hâldedir. “Ulûmu‟l-Kur‟ân”ı, sadece bir yönüyle Kur‟an‟ı inceleyen kitaplar oluĢturmamıĢ, bununla birlikte tefsir eserlerinin giriĢ kısımları da Kur‟an ilimlerinin oluĢum sürecine katkı sağlamıĢtır. Örneğin, Taberî‟nin (v. 922/310) tefsirine (Câmiu‟l-beyân an te‟vîli âyi‟l-Kur‟ân) yazdığı mukaddime ile Ġbn-i 87 el-Hûlî, Kur‟an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, s. 35. 88 el-Kefâfî, eĢ-ġerîf, Fî ulûmi‟l-Kur‟ân, s. 27-28. 89 Bu konuda Zerkânî, eserinde Ulûmu‟l-Kur‟ân ifadesinin ilk defa bu kitaplarla kullanılmaya baĢlandığını iddia eder. (ez-Zerkânî, Menâhilu‟l-irfân, I/29). 112 Atiyye‟nin tefsirine (el-Muharreru‟l-vecîz) yazdığı mukaddime bunlara örnek olarak verilebilir. Tefsir tarihi açısından olgunluk dönemi olarak kabul edilen hicri 8. asır ve 10. asra kadar (özelinde ez-ZerkeĢî (v.1392/794) ve es-Suyûtî‟ye (v. 1505/911) kadar) Kur‟an‟ı anlamaya yarayan, Kur‟an ilimlerinin tamamını kuĢatan bir kitap yazılmamıĢtır. Olgunluk dönemine kadar Kur‟an ilimlerinin oluĢum sürecinde iki türlü eserin yazıldığı görülecektir.90 Birinci grup kitaplar, Tek yönlü olarak “özel bilgi alanlı” 91 kitaplardır. Bunlar, belirli ilimler açısından Kur‟an‟ın incelendiği kitaplardır. Bu dönemde Kur‟an‟ı mânâ-lafız yönünden, edebî yönden, kıraat yönünden, vahyin tarihi yönünden, esbâbu‟n-nüzûl yönünden, Kur‟an‟ın içeriğiyle ilgili olarak da Kur‟an‟ın kasemleri, emsalleri yönünden inceleyen kitaplar yazılmıĢtır. Bu eserler Kur'an ilimlerinin ilk örnekleri durumundadır.92 Ġkinci grup kitaplar, Kur‟an ilimlerini teĢmil ve temsil eden küçük hacimli kitaplardır. H. 7. asırda yaĢayan Ebû‟l-Kâsım Abdurrahmân b. Ġsmâîl‟in (Ebû ġâmme diye maruftur) (v. 665/1266) el-MürĢidu‟l-vecîz ilâ ulûmi teteallaku bi‟lKur‟âni‟l-Azîz93 isimli eseri; hicri 8. yüzyılda yaĢayan Süleyman b. Abdu‟l-Kâvî b. Abdulkerîm et-Tûfî‟nin (v. 710/1310) el-Ġksîr fî ilmi‟t-tefsîr isimli eseri;94 hicri 90 Kur'ân ilimleri olgunluk dönemi kitaplarla ilgili ayrıca “kaynaklarla Kur'ân ilimleri tarihi” adlı bir makale yazılacağından bu konu özet olarak verilmiĢtir. 91 Serinsu, Kur‟an‟ın AnlaĢılmasınada Esbâb-ı Nüzûlün Rolü, s. 39. 92 Bkz. syf. 98. 93 Ebû ġâmme, bu kitabını “Kur‟an yedi harf üzerine indirildi.” hadisini açıklamak için yazmıĢtır. Kitabın yazılıĢ gayesinin aslında bu olduğunu 75. sayfasında açıkça ifade etmiĢtir. “Bu konuda (yedi harf meselesinde) çeĢitli görüĢler ve tartıĢmalar vardır. Üçüncü bölümünde kitabımızın yazılma amacı olan “Kur‟an yedi harf üzerine indirilmesi” meselesidir.” Bununla birlikte Ebû ġâmme kitabını altı bölümde yazmıĢtır. Kur‟an‟ın ne zaman indirildiği meselesi; ilk ve son inen ayetler; Kur‟an‟ın Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde cem‟i meselesi; Kur‟an‟ın 7 harf üzerine nazil olması ve kaç lügatta indirildiği meselesi; Kur‟an‟ın kıraati meselesi; yine bu konu 7 harf üzerine nazil olması minvalinde incelenmiĢtir; ġâz olan kıraatler ve Kur‟an‟ın fazileti konuları kitapta incelenen konulardır. (ġehabeddîn Abdurrahmân b. Ġsmâîl b. Ġbrâhîm el-Makdisî, el-MürĢidu‟l-vecîz ilâ ulûmi teteallaku bi‟l-Kur‟âni‟l-Azîz, tah. Tayyar Altıkulaç, 2. baskı, TDV, Ankara 1986). 94 Bu kitap, Süleyman b. Abdulkavî b. Abdulkerîm et-Tûfî tarafından yazılmıĢ bir eserdir. Bu kitap tam bir “Ulûmu‟l-Kur‟ân” kitabı değil, disiplinle ilgili sınırlı sayıdaki konuları 113 9. yüzyılda Muhammed b. Süleymân el-Kâfiyecî (v. 873/1468) tarafından kaleme alınan et-Teysîr fî ilmi‟t-tefsîr isimli eseri; 95 Celâleddîn el-Bulkînî‟nin (v. 824/1421) Mevâkiu‟n-nucûm fî mevâkiu‟l-ulûm96 adlı eseri bu tip kitapların ilk örneklerini teĢkil eder. Bu dönemde bugünkü tanımıyla Kur‟an ilimlerini derleyen ve bir kitap bütünlüğü hâline getiren iki kitaptan bahsedilebilir. Bunlar, Bedreddîn ezZerkeĢî‟nin (v. 794/1391) el-Burhân fî ulûmi'l-Kur‟ân isimli kitabıyla, Celâleddîn es-Suyûtî‟nin (v. 911/1505) el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân isimli kitabıdır. Bu kitaplar, Kur‟an ilimlerinin oluĢum sürecinin bitip olgunluk döneminin baĢlamasının içermektedir. Kitap giriĢ ve üç kısımdan oluĢmaktadır. GiriĢ kısmnda teville tefsir kavramları ve aralarındaki farklar çok muhtasar bir Ģekilde açıklanmaktadır. Birinci bölümde, tefsir ve tevile neden ihtiyaç duyulduğu anlatılmaktadır. Ġkinci bölüm, Kur‟an‟ı kapsayan ilimlerin beyânı hakkındaki bölümdür. Bu bölümde müellif ilimleri konularına göre sadece akli ve nakli olarak ikiye ayırmıĢtır. Yine amaç ve hedeflerine göre de ilimleri dinî, bedenî ve maiĢet olmak üzere üçe ayırmıĢtır. Kur‟an ilimlerine göre lafzi ve manevi olmak üzere ikiye ayrılır. Daha sonra müellif lafzi olanları da arasında kategorilere ayırır. Lafzi kategorisini, Ġlm-i garîb, ilm-i sarf, ilm-i nahiv, ilm-i kırâat bölümleri oluĢturur. Manevi kategorisini, mevcudatla ilgili ilimler, itikatla ilgili ilimler, tarihle ilgili ilimler, nâsih-mensûhla ilgili ilimler, usûl-i fıkıhla ilgili ilimler, ilm-i fıkıhla ilgili ilimler, meânî ve beyânla ilgili ilimler oluĢturmaktadır. Üçüncü bölümde, meânî ve beyân ilimleri –ki Kur‟an ilimlerinin özünü teĢkil eder– iĢlenmiĢtir. (bkz. Süleyman b. Abdulkavî b. Abdulkerîm et-Tûfî, (h. 710) el-Ġksîr fî ilmi‟t-tefsîr, tah. Muhammed Osman, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 2009). 95 Eser, Muhyiddîn Ebû Abdullah b. Süleyman el-Kâfiyecî el-Hanefî tarafından yazılmıĢtır. Kitap iki konu ve bir sonuç kısmından oluĢmaktadır. Terimler hakkındaki bölümdür. Tefsir ve tevil kavramları arasındaki farkları, tefsir için bilinmesi gereken 15 tane ilmin neler olduğunu ve bunlar hakkında kısa bilgileri yine bu bölümde açıklanmıĢ, tefsir ilminin niteliği ve gerekliliği hakkında bilgiler vermiĢtir. Sonrasında Kur‟an, ayet, sure, muhkem-müteĢabih kavramlarını açıklamıĢtır. Kurallar ve meseleler hakkındaki bölümde nesih konusunu tüm boyutlarıyla özet olarak anlatmıĢtır. Neshin kelime ve terimsel anlamını, nesihin nerede yapılabileceği, mensûhun çeĢitlerini açıklamıĢtır. Son bölümde ilmin fazileti ve hoca-öğrenci iliĢkisindeki adap hakkında bilgiler vermiĢtir. Ġlmin fazileti ve Ģerefi hakkında Kur‟an, sünnet ve Ġslam büyüklerinin sözlerini akılla delillendirerek sunmuĢtur. (bkz. Muhyiddîn Ebû Abdullah b. Süleyman el-Kâfiyecî el-Hanefî, Kitabu‟t-teysîr fî kavâidi ilmi‟ttefsîr, trc. Ġsmail Cerrahoğlu). 96 Bu kitabı Celâleddîn Abdurrahmân b. Ömer b. Reslân el-Bulkînî (h. 824) yazmıĢtır. Esasen küçük hacimli bir kitap olmakla birlikte Kur‟an ilimleri konularını –en azından konu baĢlıkları itibarıyla– derli toplu içinde barındırır. Eser, Celâleddîn es-Suyûtî‟nin Kur‟an ilimleriyle yazdığı kitaplarının ilki olan et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟in, dolayısıyla da el-Ġtkân fî ulûmi‟lKur‟ân‟ın dayanak noktasıdır. 52 konudan oluĢur ve 52 konunun kitap kurgusuna göre dağılımı yapılmıĢtır. Kitap, Kur‟an‟ın nüzul tarihi, dil-edebiyat, kıraat, lafız-anlam iliĢkileri yönlerini incelemek üzerine kurgulanmıĢtır. Kitap, konu dağılımı itibarıyla neredeyse Kur‟an ilimlerinin büyük bölümünü içinde toplamıĢtır. Fakat Celâleddîn es-Suyûtî‟nin de ifade ettiği gibi son derece küçük hacimli bir kitaptır. Bu kitabın baskısı Dâru‟s-Sahâbe lî‟t-Turâsi Bitantâ tarafından yapılmıĢtır. Kitabın toplamı 192 sayfadır. (bkz. Celâleddîn Abdurrahmân b. Ömer b. Reslân el-Bulkînî (h. 824), Mevâkiu‟n-nucûm fî mevâkiu‟l-ulûm, Dâru‟s-Sahâbe lî‟t-Turâsi Bitantâ, y.y., 2007). 114 kırılma noktaları olmuĢtur. Her iki kitap da Kur‟an ilimlerinin tümünü teĢmil eden eserler durumundadır. Bu bağlamda ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ı ve es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟ının kendilerine kadar olan diğer küçük hacimli kitaplardan ayrılan özelliklerine bakmak gerekir. 115 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM EL-İTKÂN FÎ ULÛMİ‟L-KUR‟ÂN VE ÖZELLĠKLERĠ žžžž 116 A. YAPISAL ÖZELLĠKLERĠ el-Ġtkân, bir mukaddime, 80 konu baĢlığı ve sonuç bölümünden oluĢmuĢ bir kitaptır. Müellif, mukaddimede eseri yazma nedenini ve yazma aĢamalarını belirtir. Kitabın 80 bölümlük kısmında ise Kur‟an ilimleriyle ilgili konuları baĢlıklar hâlinde inceler. Sonuç bölümünde de kitabı bitirdiği için hamd ve Ģükür dolu ifadeler vardır. YaĢadığı dönemin her açıdan zor bir dönem olduğunu, eğer kendini mecbur hissetmese kitap yazmak bir kenara evinden bile çıkmak istemediğini yine sonuç bölümde belirtmiĢtir. el-Ġtkân‟ın özelliklerini belirlemek için kendinden önce yazılan –müellifin bu kitabı yazma nedeni olan– diğer Kur‟an ilimleri kitaplarına bakmak gerekir. elĠtkân, yazılıĢ amacı ve konularıyla kendinden önceki (ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân fî ulûmi'l-Kur‟ân‟ı parantez içerisine almak gerekir.) Kur‟an ilimleri kitapları yanında ayrıcalıklı bir yere sahiptir. BaĢka bir ifadeyle Kur‟an ilimlerinin tarihî seyrine kitaplarla bakılacak olursa bu kitap, bir kırılma noktası olmuĢtur. Celâleddîn es-Suyûtî, kendi dönemine kadar kimsenin yapmadığı, yapmaya cesaret edemediği, gözden kaçırdığı bir iĢi yapmıĢtır: Kur‟an ilimlerini iki kapak arasında toplamıĢ ve ilgili tüm ilimleri müstakil konu baĢlıkları altında incelemiĢtir. Celâleddîn es-Suyûtî el-Ġtkân‟ı, Kur‟an‟ı anlamaya yardımcı olması için kullanılacak bir terimler/ıstılahât kitabı olarak kaleme almıĢtır. Özellikle eserin giriĢ kısmında yazdıkları bu amacı ortaya koymaktadır. “Öğrencilik zamanlarımda mütekaddim ulemanın hadis ilimleri gibi „Kur‟an Ġlimleri‟ hakkında bir kitap yazmayıĢlarına çok ĢaĢırırdım. Sonra hocaların hocası Ģeyhimiz, bakan insanların gözü, zamanın var olan tüm hocalarının hulasası, zamanın en övüleni, döneminin özü, Ebû Abdullah Muhyiddîn el-Kâfiyecî (Allah onun ecelini uzatsın, Allah onun gölgesini geniĢletsin) dedi ki: “Ben, ulûmu‟ttefsîr ile ilgili daha önce yazılmamıĢ bir kitap yazdım.” Fakat onu/et-Teysîr fî ilmi‟t-tefsîr (talim etmek için) yazmaya baĢladığımda, gerçekten hacminin küçük ve sadece 2 baptan oluĢtuğunu gördüm: 117 1. Tefsir, tevil, Kur‟an, sure ve ayet kavramlarının anlamları; 2. Re‟y ile Kur‟an hakkında konuĢmanın Ģartları; Sonuç bölümü ise hoca-öğrenci adabı hakkında idi. Bu, benim susuzluğumu giderecek, amacıma beni ulaĢtıracak bir yol değildi.”1 Bundan sonra hocası Alemuddîn Bulkînî‟nin kardeĢi Celâleddîn elBulkînî‟nin yazdığı Mevâkiu‟l-ulûm fî mevâkii‟n-nucûm adlı eserini kendisine ulaĢtırdığını yine el-Ġtkân‟ın önsözünde ifade etmektedir. Kitabın hoĢ bir Ģekilde telif edildiğini, zarif bir Ģekilde konuları topladığını, tertibinin çeĢitlendirilmesi ile konuların derin bir Ģekilde iĢlendiğini ifade etmektedir. Fakat bu kitap (Mevâkiu‟l-ulûm) da konu çeĢitliliği açısından olmasa da konuların iĢleniĢi açısından yeterli olmadığı kitap üzerinde yapılacak bir incelemeyle kendini ortaya koyar. Yine el-Ġtkân‟ın önsözünün baĢka bir yerinde, hocası Celâleddîn elBulkînî‟ye kadar, hadis ıstılahları gibi tefsir ilmini tedvin etmede mütekaddim ulemanın ihmalkâr davrandığını ifade etmektedir. Bununla birlikte eski-yeni hiç kimsenin tefsir ilmini tedvin iĢine giriĢmediğini ifade etmektedir.2 Buradan Kur‟an ilimlerini bir disiplin olarak oluĢturma fikrinin esSuyûtî‟nin zihninde olduğu anlaĢılmaktadır. Kendi zamanına kadar Kur‟an ilimlerinin bir hadis ilmi gibi neden oluĢturulmadığını biraz da ĢaĢkınlık ve hayretle karĢılar. et-Tahbîr‟in önsözünde bu konuyu Ģu sözlerle belirtir: “(Hadis ilmi gibi tefsir ilmiyle) ziynetlerin en güzeliyle son zamanlarda süsleninceye kadar tedvin etmek mütekaddiminin ihmal ettikleri arasındadır. Tefsir ilmini tedvin etmek ne yenilerden ne de eskilerden hiç kimsenin yapmadığı bir iĢtir. Ta ki ġeyhu‟l-Ġslâm, döneminin en iyi bileni, kadıların kadısı Celâlledîn elBulkînî‟ye gelinceye kadar...”3 Suyûtî‟den çok önce Kur‟an ilimleriyle ilgili bir kitap yazan ez-ZerkeĢî de aynı konuyla ilgili olarak önemine binaen el-Burhân fî 1 es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, I/7. 2 es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, I/9. 3 es-Suyûtî, et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, tah. tak. Fethî Abdulkadîr Ferîd, s. 28. 118 ulûmi'l-Kur‟ân‟ında Ģunları yazmıĢtır: “Kur‟an ilimleri sınırlandırılamaz, Kur‟an‟ın mânâları (tam olarak) sayılıp dökülemez. Mümkün, sınırlı güce sahip olana yardım vacip oldu. Ġnsanların hadis ilmine nispetle tüm konuları içine aldığı kitaplar gibi, Kur‟an ilimlerinin konularını içine alan bir kitap ortaya koymak mütekaddiminin ihmal ettiği bir iĢ olmuĢtur. Bu konuda kitap ortaya koyma iĢinde Allah‟tan hayır isterim ve hamd onundur.”4 et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, es-Suyûtî‟nin el-Burhân fî ulûmi'l-Kur‟ân‟ı görmeden çok önce kaleme aldığı bir eseridir. Tefsir ilminin olgunluk döneminde yaĢamıĢ iki farklı, önemli ismin aynı sıkıntıyı dillendirmeleri ve kitaplarının yazılıĢ sebebi olarak daha önce Kur'an ilimleriyle ilgili müstakil eserler yazılmamıĢ olması aynı gerçeğin iki farklı ispatı gibidir. Ġki müellifin de aynı fikirleri dillendirmeleri bir rastlantı olarak kabul edilebilir. Bu durum Ģunu ortaya koymaktadır ki kendi dönemlerine kadar kuran ilimleri tam olarak oluĢmamıĢ ve iki müellifle birlikte bu ilim müstakil eserlerle hem kavramları hem de konuları netlik kazanmıĢ ve olgunluk dönemine ulaĢmıĢtır. Daha sonra es-Suyûtî aynı durumu ifade ederek el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân‟ın önsözünde Ģu sözlere yer vermektedir: “Öğrencilik dönemimde, mütekaddiminin bir hadis ilmini içine alan kitaplar gibi neden Kur‟an ilimlerini içine alan bir kitap telif (tedvin) etmediklerine çok ĢaĢırırdım.”5 es-Suyûtî‟ye göre bu bir boĢluktur. Bunun için de o, Kur‟an ilimleriyle ilgili kitaplar yazmıĢtır. Daha özelinde ise el-Ġtkân‟ın yazılıĢ amacı, daha önceki ulemanın yapmadığı Ģeyi, yani Kur‟an ilimleriyle ilgili kapsayıcı bir kitabı yazmaktır. Esasen böyle bir iĢin varlığı Kur‟an ilimleri tarihi açısından önemli bir husustur. Öncesinde ez-ZerkeĢî‟ye kadar ve Celâleddîn es-Suyûtî‟ye kadar gerek hadis rivayetlerinin bir parçası olması, gerekse Kur‟an‟ı diğer ilimler çerçevesinde incelemenin müstakil kitaplar hâlinde olması nedeniyle, Kur‟an ilimleriyle ilgili böylesi külli kaidelerin konulduğu, kapsayıcı bir çalıĢma yapılmamıĢtır. el- 4 Bedreddîn Muhammed b. Abdullah ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, I/30. 5 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, ta‟lik ve takdim, Mustafa Dîb Buğâ, I/7. 119 Burhân‟ı gördükten sonra ise Celâleddîn es-Suyûtî‟nin zihninde Kur‟an ilimleri kitabını yazmak fikri oluĢmuĢtur. Bu konuda yine el-Ġtkân‟ın mukaddimesinde Ģunları yazmıĢtır: “Bu kitaba vâkıf olduğumda sevincim ziyadeleĢti. Allah‟a çokça hamd ettim. Saklı olanları ortaya çıkarmak için azmettim. DüĢündüğüm bir eseri ortaya çıkarmamdaki kararlılığım arttı. Bu, yüksek seviyeli, delilleri dikkat çeken, faydası çok, en zirvedeki kitabı yazdım. Konularını el-Burhân‟ın sıralamasına uyarak sıraladım. Bazı konuları bazısına ilave ettim. Açıklananları daha da açtım. Bölümlerini ve faydasını ziyadeleĢtirdim. Kitaba el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân ismini verdim.6 el-Ġtkân, müellifi tarafından büyük bir tefsir kitabı olarak düĢünülen Mecmeu‟l-bahreyn ve matlau‟l-bedreyn isimli kitabın mukaddimesi olarak yazılmıĢtır.7 es-Suyûtî, el-Ġtkân‟ın mukaddime bölümünde kitabın yazım metodundan bahsetmemektedir. Fakat el-Burhân‟ın yazım metodunu takip ettiğini birkaç cümleyle ifadelendirmektedir. el-Ġtkân, yazıldıktan sonra bütün Ġslam âlemine yayılmıĢtır. Esasen ezZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ı Kur‟an ilimlerinde hem hacim yönüyle hem de bu ilimle ilgili bir terminoloji oluĢturma yönüyle ilk olmasına rağmen, el-Ġtkân kadar neden meĢhur olamamıĢtır sorusu akla gelmektedir. Bu soruya birkaç cevap verilebilir: 1. ez-ZerkeĢî, ilmî hayatı ve –muhtemelen– karakteri itibarıyla Celâleddîn esSuyûtî kadar renkli bir kiĢilik değildir. Celâleddîn es-Suyûtî‟nin hayatında ise sürekli ilmî çatıĢmalar, itirazlar, cevaplar, suçlamalar hep var olmuĢtur. Bunda belki de en önemli neden es-Suyûtî‟nin üslup yönünden keskin bir yapıya sahip olmasıdır. O, bilgisel olarak, doğru bildiğini asla çekinmeden söyleyen bir yapıya sahipti. Karakter olarak sert bir yapıya sahip olduğunu da otobiyografisinden anlamak mümkündür. Bulunduğu dönemde sultana rest çekmesi, ictihad makamında olduğunu ilan etmesi, muarızlarına karĢı acımasızca meydan okuması gibi vakıalar Celâleddîn es-Suyûtî‟yi, dolayısıyla el-Ġtkân‟ı meĢhur etmiĢtir 6 es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, I/16-17. 7 Bu kitap es-Suyûtî‟nin hayatını ve eserlerini yazan kitaplarında yer almamaktadır. Dolayısıyla sadece gerçekleĢtirilememiĢ bir proje olarak kalmıĢtır. 120 diyebiliriz. Daha hayattayken birçok kitabı –kendi ifadesiyle–, “Doğudan-batıya tüm Ġslam âlemine yayıldı.” ez-ZerkeĢî‟nin hayatına bakıldığında ise Celâleddîn es-Suyûtî gibi büyük muarızları olmamıĢ, dolayısıyla sakin bir hayat yaĢamıĢtır. Dolayısıyla el-Burhân birçok yönden bir ilk olmasına rağmen meĢhur olamamıĢtır. 2. ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ı yazarken çok kötü bir el yazısı kullanması, bu eserin meĢhur olamamasındaki bir diğer unsurdur.8 Tüm bu tarihî sebeplerle birlikte es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟ı, konu dağılımı açısından ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ına göre daha derli topludur. 9 Kur'an‟ın anlaĢılmasına yardımcı olan ilimleri birbiri ardınca ve bir arada vermiĢtir. BaĢka bir ifadeyle konu dağılımı Kur'an‟la ilgili “özel bilgi alanlarıyla” eĢgüdümlüdür. Örneğin Kur'an‟ın nüzul ilmiyle ilgili konuları bir arada verilmiĢken, kıraat ilmiyle ilgili konuları yine bir arada verilmiĢtir. Oysa el-Burhân‟da konu dağılımları birbirini takip etmemektedir. es-Suyûtî iĢlediği konuyla ilgili ulaĢtığı tüm rivayetleri verir. Sanki rivayetlerin diliyle konuĢmaktadır. Ġlk bakıĢta konular bir rivayetler yığını gibidir. Fakat o kadar sistemli bir Ģekilde rivayetleri kullanır ki konu, giriĢ, geliĢme ve sonuç bölümünden oluĢan kompozisyon hâlini alır. Tüm rivayetler verildikten sonra ulaĢmak istediği sonuca okuyucu ulaĢır. Besmelenin mütevatir ayet olup olmadığı konusu bu duruma güzel bir örnektir. “Maliki mezhebi taraftarları, besmelenin tevatüren Kur‟an‟dan olmadığını savunmaktadırlar. Biz bu görüĢe katılmıyoruz. Bazılarına göre mütevatir olan, diğerlerine göre mütevatir değildir. Besmelenin sahabe Mushaflarında olması tevatürüne yeterli bir delildir. Surelerin isimleri, âmin ve hizibler gibi Kur‟an‟dan olmayanların sahabe tarafından Mushaf‟ta yazımının reddedilmesi, buna karĢın besmelenin Mushaf‟ta yazımı bunu gösterir. Onlar, besmele Kur‟an‟da olmasaydı surelerin 8 ZerkeĢî‟nin bir baĢka kitabı olan el-Ġcâbe li irâdi mâ‟stedrekethu ÂiĢe alâ‟s-Sahâbe‟sini yayına hazırlayan Bünyamin Erul, çevirinin önsözünde ZerkeĢî‟nin, okuması çok zor bir el yazısı olduğunu ifade etmiĢtir. 9 Örneğin el-Burhân‟da 8. bölümde, surelerin sonları konusu yer alırken, 9. bölümde, Mekkî ve Medenî, Mekke‟de ve Medine‟de Nâzil Olanlar, Sıralamalarını Bilmek, konusu yer almaktadır. 31. bölümde, Kur'an‟ın Emsallerini Bilmek konusu yer alırken, 32. bölümde, Ahkâmını Bilmek konusu yer almaktadır. 121 baĢında yazılmasını caiz görmezlerdi. Besmele belki sureleri ayırmak için konulmuĢtur denilirse bu da bir aldatmaca olur. Çünkü sadece sure aralarını ayırmak için besmelenin yazımı caiz değildir. Eğer öyle olsaydı Tevbe ile Enfâl sureleri arasında besmele olması gerekirdi. Ümmü Seleme‟den gelen bir rivayet besmelenin Kur‟an‟dan bir ayet olduğunun delilidir. ġöyle ki: “Resulullah Fâtiha Suresi‟ni okuyordu. Bismillâh, elhamdulillâhi rabbil âlemîn. Besmeleyi ayetten saydı, surenin sonundaki aleyhimi ise ayet olarak saymadı...”10 el-Ġtkân‟ın yapısal özelliklerinden birisi, es-Suyûtî‟nin diğer kitaplarında olduğu gibi kitaplarıyla iç içe olmasıdır. Bu yönüyle el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, Kur‟an ilimleriyle ilgili, müellifin yazmıĢ olduğu eserlerinin bazen teorik arka planını ortaya koyan bir kitabı, bazen diğer kitaplarından alıntıladığı muhtasar/özet kitabı, bazen de kitabının bir bölümü gibidir. Kur‟an ilimleriyle ilgili yazdığı eserlerinde el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân‟ında zikrettiği konu, görüĢ, rivayet, alıntı gibi konularda geniĢ olarak açıklamalarda bulunmuĢtur. Bu bağlamda, es-Suyûtî‟nin eserler koleksiyonunda el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân merkezde, diğer konuyla ilgili eserleri onun etrafındadır. Bütün eserlerin hep birlikte düĢünülmesi es-Suyûtî‟nin bir telif eser ortaya çıkarma metodunu bilme açısından önemlidir. Bir konuda (ister Kur‟an‟ın Ģekilsel özellikleriyle, ister lafızmânâ iliĢkisiyle, isterse mânânın anlaĢılması için gerekli olan metotlarla ilgili olsun) yazdığı müstakil eserlerin el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur‟ân‟la eĢleĢtirilmesi mümkündür ve gereklidir. es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟da ismini zikrettiği ve konu baĢlıklarını müstakil bir eser olarak iĢlediğini ifade ettiği toplam 12 eseri vardır. Bunlardan birincisi, el-Ġtkân‟da yer alan dokuzuncu konu olan, “Ma‟rifetu Sebebi‟n-Nuzûli” konusunu iĢlerken adını zikrettiği Lubabu‟n-nukûl fî esbâbi‟nnuzûl11 adlı eseridir. Bu konu baĢlığının hemen altında, kitabında alıĢılageldiği 10 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 200-201. 11 Eserinin ismini zikrederek yaptığı alıntı sadece 9. bölümle sınırlı değildir. Kitabının 1. bölümünde “Mekki ve Medeni Ayetler”de yaptığı alıntılar da yine duruma örnek olarak 122 üzere konuyla ilgili eserleri belirtmiĢ ve “Bu konuda örneği daha önce yazılmamıĢ olan, öz, her Ģeyi araĢtırmıĢ ve tüm bilgileri içinde barındıran bir kitap telif ettim. Adını da Lubabu‟n-nukûl fî esbâbi‟n-nuzûl koydum.” demiĢtir.12 es-Suyûtî‟nin bu eseriyle el-Ġtkân‟daki dokuzuncu bölümü bir bütün olarak görmek gerekir. Ġkisi arasında sanki teorik bilgi-örneklem iliĢkisi vardır. Yani el-Ġtkân‟da konuyla ilgili görüĢleri, muhtasar bir Ģekilde ifadelendirirken, el-Lubâb kitabında Mushaf sırasına göre ayetlerle ilgili sebeb-i nuzûl rivayetleri verilmektedir. Kitabın elLubâb kitabının mukaddimesindeki alıntılar el-Ġtkân‟la aynıdır. 13 el-Ġtkân‟da kullanılan rivayetlerin tamamı el-Lubâb kitabında aynen geçmektedir. el-Ġtkân‟ın 33. bölümünün ilk kısmında yazmıĢ olduğu eserlerinden elMühezzeb fîmâ vaka‟ mine‟l-muarreb adlı eserinin ismini zikretmiĢ ve bölümü ismi geçen eserini iktibas ederek oluĢturmuĢtur.14 el-Ġtkân‟ın 39. bölümünün baĢında, yazmıĢ olduğu eserlerinden elM‟utereku‟l-akrân fî „icâzi‟l-Kur'ân adlı eserinin ismini zikretmiĢtir.15 el-Ġtkân‟ın 47. bölümünün ortalarında, yazmıĢ olduğu bir eserleri olduğunu ifade etmekle birlikte kitabının ismini vermemektedir.16 Fakat Kur'an ilimleriyle ilgili yazmıĢ olduğu müstakil eserler arasında en-Nâsih ve‟l-mensûh adlı eseri bulunmaktadır. 17 el-Ġtkân‟ın 52. bölümünün baĢında, yazmıĢ olduğu eserlerinden Mecâzu‟lfursân ilâ mecâzi‟l-Kur'ân adlı eserinin ismini zikretmiĢtir.18 el-Ġtkân‟ın 62. bölümü olan “Sureler Arasındaki Münasebet Bölümü” de esSuyûtî‟nin müstakil kitaplarını zikrettiği bölümlerden birisidir. Bölümün hemen verilebilir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, (Mekki ve Medeni Sureler Ġçinde Ġstisnâ Olan Ayetler” adlı bölümünde) I/37, I/40, I/42, I/44, I/46, I/49.) 12 es-Suyûtî, el-Ġtkân, ta‟lik, el-Buğâ, I/92. 13 el-Ġtkân‟ın konuyla ilgili dördüncü mesele ile beĢinci meselenin bir bölümü el-Lubâb kitabının önsözüyle aynıdır. Bu kısım, Vâhidî‟nin sebeb-i nüzûlün önemiyle ilgili söyledikleri sözlerle baĢlamakta, farklı rivayetlerin nasıl cem edileceğiyle ilgili söyledikleriyle bitmektedir. 14 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 333. 15 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346. 16 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 522. 17 Bkz. s. 88. 18 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 552. 123 baĢında konuyla ilgili yazılan eserler arasında Esrâru‟t-tenzîl‟in de olduğunu belirtmiĢtir. 19 Aynı bölümde Esrâru-t‟tenzîl‟in özeti olan Tenâsuku‟d-durer fî tenâsubu‟s-suver adlı kitabı zikretmiĢtir.20 el- Ġtkân‟ın yine aynı bölümünde ayrı bir fasılda, yazmıĢ olduğu eserlerinden Merâsidu‟l-metâl‟i fî tenâsubi‟l-makât‟ı ve‟l-metâl‟i adlı eserini zikretmiĢtir.21 es-Suyûtî 63. Bölümde, yazmıĢ olduğu eserlerinden, Katfu‟l-ezhâr fî keĢfi‟lesrâr adlı eserinin ismini zikretmiĢtir.22 el-Ġtkân‟ın 65. bölümünün son kısımlarında, yazmıĢ olduğu eserlerinden elĠklîl fî isbâtı‟t-tenzîl adlı eserinin ismini zikretmiĢtir.23 el- Ġtkân‟ın 70. bölümünde (el-Mübhemât bölümünde), “Bana ait hacmi küçük bir eser bulunmaktadır.24 Diğer yararlarıyla birlikte yukarıda zikrettiğim eserlerin yararlarını kendinde toplamıĢtır.” diyerek tanıttığı fakat isimini vermediği Mufhimâtu‟l-akrân fî mübhemâti‟l- Kur'ân adlı eseri vardır. 25 esSuyûtî‟nin bu eseriyle el-Ġtkân‟ın el-Mübhemât bölümü arasında yakın bir iliĢkiden bahsetmek mümkündür. el-Müfhimât kitabının mukaddimesindeki “Kur'an‟da mübhem kelimelerin sebepleri” her iki eserde de aynıdır.26 Yine Mübhemâtu‟l-Kur'ân ilminin faydaları konusunu iĢlerken her iki kitapta aynı cümleleri kullanmıĢtır. ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ından yaptığı alıntı cümleleri de her iki kitapta aynıdır. 27 Yine el-Ġtkân‟daki örneklerle, elMufhimât‟taki örnekler aynıdır.28 19 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 693. 20 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 693. 21 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 699. 22 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 705. 23 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 732. 24 ÇalıĢmasında eĢ-ġürbecî bu kitabı görmemiĢtir. 25 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 765. 26 es-Suyûtî, Mufhimatu‟l-Akrân, tah. Ġyâd s. 36-37; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 765- 766. 27 es-Suyûtî, Mufhimatu‟l-Akrân, tah. Ġyâd s. 35; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 766. 28 Örneğin, Bakara Suresi, 259. ayetteki kiĢinin kim olabileceğiyle ilgili olarak el-Müfhimât kitabında isnadları kısaltarak rivayetleri sıralarken, el-Ġtkân‟da kısa bir Ģekilde “Üzeyr‟dir. Ermiyâ‟ ve Hazkîl olduğu da söylenir.” demiĢtir. 124 el-Ġtkân‟ın 72. bölümünde, yazmıĢ olduğu eserlerinden Hamâilu‟z-zühd fî fedâili‟s-suver adlı eserini zikretmiĢtir.29 el- Ġtkân‟ın 78. bölümünde, yazmıĢ olduğu eserlerinden Tercûmânu‟lKur'ân adlı eserini zikretmiĢtir.30 Bunlarla birlikte es-Suyûtî el-Ġtkân‟ın 27. bölümünde “Müdrec” konusuyla ilgili olarak müstakil bir eser yazacağını belirtmiĢtir. Her ne kadar eĢ-ġürbecî (Çorbacı) kitabın yazılı olduğunu ifade etmiĢse de biz Suyûtî‟nin müstakil bu çalıĢmasının ismine rastlayamadık.31 es-Suyûtî‟ye ait yukarıdaki tüm eserler el-Ġtkân‟ın yapısal özelliklerini etkileyen bir unsur olarak karĢımıza çıkar. Kitaptaki konuların bir kısmını bu kitaplarla oluĢturmaktadır. es-Suyûtî el-Ġtkân‟ı yazarken takip ettiği bir üslubu vardır. Bu da bir konuyu iĢlerken sürekli çeĢitli kaynaklardan yapmıĢ olduğu alıntıları bütünleĢtirip kompoze etmektir. Bu kompozisyon içinde birçok kaynağı kullanırken ezZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ını da isim belirterek kullanmıĢtır. Bununla birlikte birçok defa da yazım üslubuna uygun gördüğü yerleri ve el-Burhân‟da geçen kaynakları bölümler hâlinde kitabına koymuĢtur. el-Burhân‟dan yapılan alıntıların nasıl yapıldığı konusundaki es-Suyûtî‟nin izlediği yolun kriterlerini belirlemek ve genelleme yapabilmek pek mümkün gözükmese de üslup olarak kitabının genel özelliklerine uygun bulduğu el-Burhân‟ın belli bölümlerini kitabında kullanmıĢtır. B. ĠÇERĠK ÖZELLĠKLERĠ Kur‟an‟ı çok yönlü inceleyen ve çeĢitli Kur‟an ilimlerini içerisinde barındıran el-Ġtkân, kendi zamanına kadar dağınık hâlde bulunan Kur‟an ilimlerini bir araya toplamıĢ, hepsiyle ilgili nakiller ve rivayetler bütünü oluĢturmuĢtur. 29 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 784. 30 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 870. 31 Muhammed Yusuf eĢ-ġürbecî (Çorbacı), es-Suyûtî ve cuhûduhû fî ulumi‟l-Kur'ân, s. 534. 125 Celâleddîn es-Suyûtî bu eserinde konuları oluĢtururken bir sıralama takip etmiĢtir. Kitapta bulunan 80 konu baĢlığını kategorik olarak bu sıralamaya göre açtığını söylemek mümkündür. BaĢka bir ifadeyle es-Suyûtî Kur‟an ilimleri kapsamına giren ilimleri 80 konu baĢlığı altında incelemiĢtir. Vahyin tarihinden baĢlayarak –80 konuyu 6 çeĢit Kur‟an ilimleri içerisinde incelemiĢ– tefsir, tevil ve tefsir tarihiyle konuları bitirmiĢtir. Bu altı konu: 1. Kur‟an‟ın nüzul tarihi, 2. Kur‟an‟ın hattı, 3. Kur‟an‟ın üslubu, 4. Kur‟an‟ın dili, 5. Kur‟an‟ın tefsiri, 6. Kur‟an‟ın kıraatidir. el-Ġtkân‟daki konu dağılımlarını bir de Ģematik olarak Ģu Ģekilde ifade etmek mümkündür: EL-ĠTKÂN FÎ ULÛMĠ‟L-KUR‟ÂN BÜTÜNÜNÜ OLUġTURAN KUR‟AN ĠLĠMLERĠ EL-İTKÂN FÎ ULÛMİ'LKUR'ÂN KUR'AN VE ÜSLUBU KUR'AN VE KIRAAT KUR'AN ve DİL KUR'AN VE ANLAM KUR'AN VE NÜZUL TARİHİ KUR'AN VE HATTI 126  Celâleddîn es-Suyûtî kitabında, Kur‟an ilimlerinden nüzul tarihini ele almıĢtır. Bu konu altında yirmi bölüm oluĢturmuĢtur. (1-20. bölümler).  Kur‟an ve nüzul tarihinden sonra ele aldığı Kur‟an ilimleri bölümünde Kur‟an‟ın kıraatiyle ilgili konuları iĢlemiĢtir. Kur‟an‟ın kıraati, Kur‟an‟ın tilavetiyle ilgili oluĢturulmuĢ konu baĢlıklarıdır. Bu bölüm kitapta 15 bölümden oluĢmaktadır. (21-35. bölümler).  Kur‟an dili; Kur‟an ilimleri bölümü kitapta oldukça geniĢ yer tutmaktadır. Bu bölümü iki kategoride incelemek mümkündür. Arapçanın gramatik yönü ve mânâ yönü dil bağlamının iki alt kategorisinde incelenebilir. BaĢka bir ifadeyle “Ġ‟râbu‟l-Kur‟ân” ve ayetlerin, kelimelerin mânâları –ayetlerin mânâları yönüne Kur‟an‟ın “Ġ‟câzu‟l-Kur‟ân” ve “Bedâi‟u‟l-Kur‟ân”ı da içine alan belagati dâhil etmek gerekir.– yönüyle oluĢturulan bölümdür. (36-58. bölümler. Bu kısımdan 51. bölüm, anlatım bölümüne girmektedir.).  Kur‟an‟ın üslubu; Kur‟an ilimleri içerisinde yer almıĢ ve ilgili bölümleri iĢlemiĢtir. Bu kısım 9 konu baĢlığından oluĢmaktadır. (51 ve 59-75. bölümler).  Kur‟an‟ın hattı yine kitapta iĢlenen bölümler arasında olmakla birlikte yalnızca bir bölümden oluĢmaktadır. (76. bölüm).  Kur‟an ilimleri, Kur‟an‟ın anlamı; bu bölüm, Kur‟an‟ın anlamının ortaya çıkarılmasıyla ilgili bölümdür. Tefsir, tevil kavramlarını, müfessirlerin tabakalarını içine almaktadır. (77-80. bölümler). Bütün bu özel bilgi alanlı bölümler el-Ġtkân‟ı anlamak adına incelenecektir. 1. KUR‟AN VE NÜZUL TARĠHĠ el-Ġtkân‟da vahiy tarihi, ilk Kur‟an ilimleri kategorisini oluĢturmaktadır. Bu bölüm “ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ıyla Olan Benzerlikler” konusunda tartıĢılacağı gibi, aslında müellifin et-Tenbîh alâ fadl-i ulûmi‟l-Kur‟ân adlı kitabında Mekki ve Medeni ayetler konusunda belirttiği çeĢitlendirmesidir. Kitapta yirmi beĢ çeĢit ilmin bilinmeden nüzul ilmi hakkında söz söylemenin helal olmayacağı 127 ifadelendirilmiĢtir. 32 Bu listeye bakıldığında es-Suyûtî‟nin Kur‟an‟ı nüzul tarihi açısından oldukça teferruatlı bir Ģekilde incelediği görülecektir. Nüzul tarihinin konu baĢlıkları zamansal ve mekânsal olmak üzere iki boyut üzerine oluĢturulduğu dikkat çekmektedir. es-Suyûtî de –en-Nisâbûrî'nin 25 ilimle ilgili oluĢturduğu listesinde olduğu gibi– oldukça detaylı konu baĢlıklarıyla birlikte bir konu örgüsü oluĢturmuĢtur. Bu kategorinin ilk konusu ayetlerin Mekki ve Medeni olmasıdır. a. Mekki ve Medeni Ayetler: es-Suyûtî, Ebû‟l-Hasan b. Muhammed b. Habîbu‟n-Nisâbûrî‟den bir nakilde bulunarak konuya baĢlamıĢtır. es-Suyûtî‟ye göre Kur‟an ilimlerinin en Ģereflisi nüzul ilmini ve çeĢitlerini bilmektir. Bunlar yirmi beĢ tanedir ve bunları bilmeden Kur‟an hakkında konuĢmak helal değildir. Ayetlerin Mekki ve Medeni olduğunun bilinmesi, ayetin nâsih ve muhassıs/ayetin bir kiĢiye veya duruma ait olduğunun anlaĢılmasını sağlayacaktır.33 Bu konuda ayetlerin Mekki ve Medeni olmasıyla ilgili üç temel görüĢ söz konusudur:34 a) Bu görüĢlerin en meĢhur olanına göre ayetler, hicretten önce nazil olmuĢsa Mekki, hicretten sonra nazil olmuĢsa Medeni‟dir. Bu ayırımda ayetin Mekke‟de veya Medine‟de, fetih yılında veya veda haccında, seferde veya hazarda nazil olması fark etmez. Bu görüĢ Yahyâ b. Sellâm‟a aittir.35 b) Ġkinci görüĢe göre ayetlerin Mekki/Medeni olmasındaki temel ayırım, ayetin nazil olduğu mekâna göredir. Yani ayet Mekke‟de nazil olmuĢsa Mekki, Medine‟de nazil olmuĢsa Medeni‟dir. Eğer ayet 32 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35. 33 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35. 34 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35. 35 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 36. 128 Mekke/Medine dıĢında bir yerde nazil olmuĢsa bu ayete Mekki/Medeni denilemez.36 c) Üçüncü görüĢe göre ayetlerin Mekki/Medeni olmasındaki ayırımı hitap edilen hedef kitle belirlemektedir. Eğer ayet Mekke ehli için nazil olmuĢsa Mekki, Medine ehli için nazil olmuĢsa Medeni‟dir. (Bu görüĢ Ġbn-i Mes‟ûd‟a aittir.). 37 Müellif el-Ġtkân‟da Mekki ve Medeni olan sureleri tek tek saymıĢtır. Bu listeyi verirken 7 tane kitaptan alıntı yapmıĢtır. Bunlar: Ġbn-i Sa‟d‟ın Tabakât‟ı,38 Nahhâs‟ın en-Nâsih ve‟l-mensûh‟u,39 Beyhakî‟nin Delâlilu‟n-nübüvve‟si, 40 Ebî Ubeydi‟l-Kâsım b. Sellâm 41 ve Ġbn-i Durays‟ın Fedâilu‟n-nübüvve‟si,42 Hassâr‟ın en-Nâsih ve‟l-mensûh‟udur.43 Ayetlerin Mekki/Medeni olmasının bilinme kaynağı sahabe veya tâbiîn‟dir. Bu konuda Peygamberimiz‟den herhangi bir rivayet gelmemiĢtir. Çünkü o bu konuda bilgi vermekle yükümlü değildir. Fakat sahabenin elinde bu konuda bilgi vardır. Buhârî‟nin Ġbn-i Mes‟ûd‟tan “Allah‟a yemin ederim ki Kur‟an‟da hangi ayetin, kimin hakkında ve nerede indiğini bütünüyle bilirim.” rivayeti bu konudaki önemli bir delildir. Eğer bu konuda herhangi bir nakil yoksa ayetin özelliklerinden Mekki ve Medeni olduğu anlaĢılabilir. Dolayısıyla C‟aberî‟den nakille surelerin Mekki ve Medeni olduğunun bilinmesinin iki yolu vardır: 44 Semai ve kıyasi yol. Mekki ve Medeni ayetlerle ilgili kıyasi kriterler Ģunlardır:45 36 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 36. 37 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35-36. 38 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 37. 39 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 37. 40 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 38. 41 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 40. 42 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 39. 43 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 40. 44 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 56. 45 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 57. 129 Mekki Surelerin Özellikleri Medeni Surelerin Özellikleri “Yâ eyyühe‟n-nâsu” ifadesiyle baĢlayan sureler Mekkî‟dir. “Yâ eyyühellezîne âmenû” ile baĢlayan sureler Medeni surelerdir. GeçmiĢ ümmetler ve kavimlerin adının geçtiği sureler Mekki Surelerdir. Farzları ihtiva eden sureler Medeni‟dir “Yâ eyyühe‟n-nâsu” ve “Kellâ”, ifadelerinin geçtiği, Zehraveyn ve Ra‟d sureleri hariç hurûfu mukattâ bulunan sureler, Bakara Suresi hariç Hz. Âdem ve Ġblis kıssalarını anlatan sureler Mekki‟dir. Farz ve cezaların bulunduğu sureler Medeni‟dir. Ġçinde secde ayetlerinin bulunduğu sureler Mekki‟dir. Münafıkların isimlerinin geçtiği sureler Medeni‟dir. Ankebût Suresi bunun dıĢındadır. Taberî‟nin Ġbn-i Mes‟ûd‟tan rivayetle, mufassal sureler Mekke‟de nazil olmuĢtur. ---------- a. “Yâ eyyühellezîne âmenû” ile baĢlayan sureler Medeni, “Yâ eyyühe‟nnâsu,” ifadesiyle baĢlayan sureler Mekkî‟dir. (el-Hâkim el-Müstedrek, el-Beyhakî Delâilu‟n-nübüvve, Bezzâr el-Müsned, Ebû Ubeyd Fedâilu‟l-Kur‟ân). Fakat bu konuda karĢıt görüĢte olanlar da vardır. Ġbn-i Atiyye, Ġbnu‟l-Feres, Ġbnu‟l-Hassâr bunun tam tersi örneklerin de olabileceğini söylemiĢlerdir. Örneğin, “Yâ eyyühellezîne âmenû‟rke‟û ve‟s-cudû” hitabı olmasına rağmen Hacc Suresi Mekki bir suredir. Yine Bakara Suresi “Yâ eyyühe‟n-nâsu” hitabıyla baĢlayan bir ayeti içerisinde barındırsa da Medeni bir suredir.46 46 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 56. 130 b. GeçmiĢ ümmetler ve kavimlerin adının geçtiği sureler Mekki, farzları ihtiva eden sureler Medeni‟dir. (el-Beyhakî.). c. “Yâ eyyühe‟n-nâsu” ve “Kellâ”, ifadelerinin geçtiği, Zehraveyn ve Ra‟d sureleri hariç hurufu mukattâ bulunan sureler, Bakara Suresi hariç Hz. Âdem ve Ġblis kıssalarını anlatan sureler Mekki‟dir. Farz ve cezaların bulunduğu sureler Medeni‟dir. (C‟aberî). 47 d. Münafıkların isimlerinin geçtiği sureler Medeni‟dir. Ankebût Suresi bunun dıĢındadır. (Ebû Tâlib el-Mekkî). 48 e. Ġçinde secde ayetlerinin bulunduğu sureler Mekki‟dir. (Huzelî, el-Kâmil). 49 f. Taberî‟nin Ġbn-i Mes‟ûd‟tan rivayetine göre mufassal sureler Mekke‟de nazil olmuĢtur.50 es-Suyûtî bu bölümü, otuz iki surenin Mekki ve Medeni olduklarıyla ilgili üzerinde tartıĢılan surelerin araĢtırılması hakkında açmıĢtır. Bu bölümde sureleri nüzul ilmi ve çeĢit yönleriyle ilgili konuları birkaç baĢlık altında incelenmiĢ ve örnekleri verilmiĢtir. Mekki surelerde istisna olarak bulunan Medeni ayetler, Medeni surelerde istisna olarak bulunan Mekki ayetler. Müstakil bir baĢlık altında iĢlenen bu konuyla ilgili 51 sure örnek olarak verilmiĢtir.51 Mekke‟de inen ve hükmü Medeni olan ayetler. Hucurât Suresi‟nin 13. ayeti, Mâide Suresi‟nin 3. ayeti, Nisâ Suresi‟nin 58. Ayetleri örnek olarak verilebilir. Bu sureler Mekke‟nin fethinde nazil olmasına rağmen Medeni bir ayettir.52 Bunun tam tersi de söz konusudur. Örneğin, Mümtehine Suresi Medeni bir sure olmasına rağmen hükmü Mekki olan surelerdendir. Nahl Suresi 41. ayet Medeni bir surede bulunmasına rağmen Mekkelilere hitap etmektedir. Tevbe 47 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 58. 48 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 57. 49 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 57. 50 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 57. 51 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 48-55. 52 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 57. 131 Suresi‟nin ilk ayeti Mekkeli müĢriklere hitaben inmesine karĢılık Medine‟de nazil olmuĢtur.53 Mekki surelerdeki ayetlere benzeyip Medine‟de inen ayetler de vardır. Necm Suresi‟nin 32. ayeti buna örnektir. Medeni surelerdeki ayetlere benzeyip Mekke‟de inen ayetler de vardır. Âdiyât Suresi‟nin ilk ayetiyle Enfâl Suresi‟nin 32. ayeti buna örnektir.  Ġnzali Mekke‟den Medine‟ye taĢınan sureler de söz konusudur. Yûsuf ve Ġhlâs Sureleri buna örnektir. A‟lâ Suresi de buna dâhil edilebilir.  Ġnzali Medine‟den Mekke‟ye taĢınan sureler de vardır. Bakara Suresi‟nin 217 ve 275. ayetleri, Tevbe Suresi‟nin ilk ayeti buna örnek olarak verilebilir.  Ġnzali HabeĢistan‟a kadar ulaĢan ayetler. Âl-i Ġmrân Suresi 64. ayet buna örnektir.54 b. Hazari ve Seferî Ayetler: es-Suyûtî‟ye göre Kur‟an‟ın tarihsel yönünün bilinmesi için ayetlerin inzal olduğu esnada Peygamberimiz‟in seferî veya mukim mi olduğunun bilinmesi gereklidir. Yolculuk hâlindeyken inen ayet diğerine göre daha azdır. el-Ġtkân‟da Hz. Peygamber‟in yolculuk hâlindeyken inen ayetlere 44 örnek vardır. Yolculuk hâlindeyken inen örnek ayetlerin listesini es-Suyûtî rivayetleriyle birlikte vermiĢtir. Bakara Suresi‟nin 125, 189, 196, 281. ayetleri, Âl-i Ġmrân Suresi‟nin 172. ayeti, Nisâ Suresi‟nin 43, 58, 102 ve 176. ayetleri, Mâide Suresi‟nin 1, 3, 6, 11 ve 67. ayetleri, Enfâl Suresi‟nin 1 ve 9. ayetleri, Tevbe Suresi‟nin 35, 65 ve 113. ayetleri, Nahl Suresi‟nin son ayeti, Ġsrâ Suresi‟nin 76. ayet, Hacc Suresi‟nin 1, 19-39. ayetleri, Furkân Suresi 45. ayeti, Kasas Suresi‟nin 85. ayeti, Rûm Suresi‟nin ilk ayeti, Zuhruf Suresi‟nin 45. ayeti, Muhammed Suresi‟nin 13. ayeti, Fâtiha Suresi, Hucurât Suresi‟nin 13. ayeti, Kamer Suresi‟nin 45. ayeti, Vâkıa Suresi‟nin 13, 81 ve 82. ayetleri, Mümtehine Suresi‟nin 10. ayeti, Münâfıkûn, 53 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 58. 54 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 58. 132 Mürselât ve Mutaffifîn surelerinin tamamı, Alak Suresi‟nin ilk ayetleri, Kevser ve Nasr Sureleridir.55 Muhammed Suresi 13. ayetle ilgili gösterdiği rivayet, konuyla ilgili bir örnektir. Sehâvî, Cemâlu‟l-kurrâ adlı eserinde rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber Mekke‟den Medine‟ye hicret edeceği sırada, Mekke‟ye bakıp kendini tutamayarak ağlayınca bu ayet (Muhammed Suresi 13. ayet) nazil olmuĢtur.56 es-Suyûtî bu örnekleri verirken Mushaf‟taki sıralamayı takip etmiĢtir. Onun sadece hadarî ayetlere örnekler vermesi, bu ayetlerin tam olarak bilinmesinin mümkün olmayacak kadar çok olduğunun bir göstergesidir. Aslında bu konuda bir kavram kargaĢasına iĢaret etmek gerekir. Seferî olmak herhangi bir yer belirtmeksizin, bizzat durumu ifade etmek için kullanılmıĢtır. Örneğin, Alak Suresi‟nin ilk ayetleri es-Suyûtî‟ye göre seferî bir ayettir. Çünkü Mekke dıĢında nazil olmuĢtur. Fakat Mekke‟nin yaklaĢık 5 km. uzağında bir yerdir. Dolayısıyla bu konuda kesin sınırları çizmek pek kolay değildir. c. Gündüz ve Gece Ġnen Ayetler: Gündüz nazil olan ayetler gece nazil olan ayetlere göre daha fazladır. Dolayısıyla gece inen ayetlerin örneklerini vermek daha kolay görünmektedir. esSuyûtî bu konuda kıblenin tahvili ayetiyle ilgili rivayetleri tartıĢmaktadır. Bakara Suresi 144. ayeti Sahihayn‟daki Ġbn-i Ömer‟den gelen rivayete göre geceleyin nazil olmuĢtur. Fakat aynı kaynaklarda Berâ‟dan gelen rivayete göre Kâbe‟ye yönelerek kılınan ilk namaz ikindi namazıdır. Kadı Celâleddîn el-Bulkînî‟ye göre delillerden yola çıkarak ayet gece inmiĢtir. Ġbn-i Hacer‟e göre ayetin gündüz nazil olma ihtimali daha fazladır.57 es-Suyûtî tüm bu bilgileri verdikten sonra iki rivayeti cem etmek için Ģunu ifade eder: “Ayetin nüzul haberi, Medine‟de oturan Benû Hârise‟ye ikindi vakti; Medine dıĢında Kuba‟da bulunan Benû Amr b. Avf kabilesine de sabah namazı 55 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 58-66. 56 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 64. 57 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 67. 133 vaktinde ulaĢmıĢtır. Ġbn-i Ömer‟in rivayetinde geçen, „Bu gece nazil oldu.‟ ifadesi bir önceki günün gecesinden mecazdır.58 Son olarak kıblenin tahvil ayetiyle ilgili kendi kanaatini ortaya koymak için kitabında Ģu rivayete yer verir: Nesâî‟den rivayetle Ebû Saîd Ģöyle buyurmuĢtur: “Bir gün Resulullah minberde iken yanından geçiyordum. Yeni bir durum olduğunu hissedince oturdum. Resulullah‟ın kıblenin tahvilini bildiren ayeti okuduğunu duydum. Sonra minberden indi ve öğle namazını kıldı.”59 es-Suyûtî gece nazil olan sure ve ayetlerle ilgili 13 örnek vermiĢtir. Bunlar, Bakara Suresi‟nin 144. ayeti, Âl-i Ġmrân Suresi‟nin son ayetleri, Mâide Suresi‟nin 67. ayeti, En‟âm Suresi‟nin tamamı, Tevbe Suresi‟nin 118. ayeti, Meryem Suresi‟nin tamamı, Hacc Suresi‟nin ilk ayetleri, 33. Ahzâb Suresi‟nin 59. ayeti, Zuhruf Suresi‟nin 45. ayeti, Fetih Suresi‟nin ilk ayetleri, Münâfıkûn Suresi‟nin tamamı, Mürselât Suresi ve Muavvizeteyn Surelerinin tamamıdır. Bu konu içerisinde seher vakti inen ayetler konusu da vardır. es-Suyûtî‟ye göre seher vakti inen ayetler Mâide Suresi‟nin 6. ayeti ile Âl-i Ġmrân Suresi‟nin 128. ayetidir.60 d. Yazın ve KıĢın Ġnen Ayetler: Bu konu, es-Suyûtî‟nin zamansal olarak Kur‟an‟ın tarihsel bağlamını incelerken oluĢturduğu bir konudur. Esasen nazil olan ayetlerle ilgili meĢhur kabul, hicretten önce nazil olan ayetler Mekki, hicretten sonra nazil olan ayetler Medenidir. Kitaptaki rivayetler incelendiğinde yazın ve kıĢın inen ayetlerle birlikte sıcakta ve soğukta inen ayetlere de yer verildiği görülecektir. Müellif, yazın inen ayetlere Nasr Suresi‟yle birlikte çeĢitli surelerde geçen yedi ayet örneği vermiĢtir. KıĢın nazil olan ayetlere ise „ifk‟ kıssasındaki ayeti örnek olarak vermiĢtir.61 Burada Ģu soruyu da sormak gerekir: Neden yazın ve kıĢın inen ayetler baĢlığı açılmıĢken bahar ve güz vakitlerinde inen ayetlerle ilgili bir baĢlık yoktur? 58 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 67. 59 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 67. 60 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 67-70. 61 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 70. 134 Bu soruya ilk etapta, “Bu konuda rivayet bulunmamaktadır. ”, Ģeklinde bir cevap vermek mümkündür. Ancak, bu soruya, “Güz ve bahar mevsimleri kıĢa ve yaza yakın zamanlardır. Yazla ilgili bir rivayet söz konusu olduğunda bahar mevsimi de kastedilmiĢ olabilir. Güz mevsimi için de aynı durum söz konusudur.” Ģeklinde cevap vermek mümkündür. e. FiraĢta ve Uykuda Ġken Nazil Olan Ayetler: es-Suyûtî, Peygamberimiz‟e firaĢta gelen ayetler konusuna baĢlarken Mâide Suresi‟nin 67. ve Tevbe Suresi‟nin 118-120. ayetleri hakkında tartıĢmalı olan rivayetleri cem etmeye çalıĢmıĢtır. 62 Buhârî‟de geçen rivayete göre yukarıdaki iki ayet Ümm-ü Seleme‟nin evinde gecenin son üçte birinde nazil olmuĢtur. Ancak bu rivayetle Resulullah‟ın Hz. ÂiĢe hakkında, “Bana ÂiĢe dıĢında hiçbir zevcemin yatağında vahiy gelmemiĢtir.” rivayeti arasında bir uzlaĢmazlık görünmektedir. Celâleddîn el-Bulkînî bu iki rivayeti Ģu Ģekilde uzlaĢtırmıĢtır: Belki Hz. ÂiĢe‟nin yanında iken gelen vahiy, Ümmü Seleme‟nin yanında iken gelen vahiyden öncedir. Fakat yukarıdaki iki rivayeti uzlaĢtırmak için Ebû Ya‟lâ‟nın Müsned‟indeki Hz. ÂiĢe hadisi rivayeti önemlidir. Bu hadisin metninde geçen, “Zevceleri yanındayken kendisine vahiy geldiği zaman zevceleri onu yalnız bırakırlardı. Benim yanımdayken vahiy geldiğinde yanımdan ayrılmazdı.” ifadesiyle uzlaĢma sağlanmıĢtır.63 es-Suyûtî, Peygamberimiz uykudayken nazil olan ayetlere de Kevser Suresi ayetlerini örnek olarak verir. O, Müslim‟in Sahîh‟inde yer verdiği Enes (ra.) rivayetini zikretmiĢtir: “Resulullah‟la beraber olduğumuz sırada, bir ara uykuya dalmıĢtı. Sonra tebessüm ederek uyandı. BaĢını kaldırınca, “Seni tebessüm ettiren nedir?” diye sorduk. Cevaben, “Az önce bana bir sure nazil oldu.” diyerek besmeleyle birlikte Kevser Suresi‟ni okudu.”64 62 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 71. 63 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 72. 64 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 72. 135 Daha sonra er-Râfî‟nin Emâlihû alâ‟l-Fâtiha‟sından uykuda iken Resulullah‟a vahiy gelmesiyle ilgili görüĢlere yer vermiĢ ve bunların içerisinden tercihte bulunmuĢtur: a. Surenin nüzulü, bu hafif uykuda olmuĢtur. Vahiy Peygamberimiz‟e uykudayken gelmiĢtir. Çünkü peygamberlerin rüyaları haktır. b. Esasen Kur‟an‟ın tamamı uyanık hâldeyken nazil olmuĢtur. Fakat sure, uykusunda hatırına gelmiĢtir. Kevser Suresi uyanık hâlde gelen sure demektir. c. Nazil olan Kevser Suresi Peygamberimiz‟e uyku hâlindeyken arz olunmuĢtur. Daha sonra Peygamberimiz sureyi ashabına okumuĢ ve onlara tefsir etmiĢtir. d. Müslim‟in Sahîh‟inde geçen bu hadisi vahyin nüzulü sırasında Peygamberimiz‟in yaĢadığı sıkıntı ve sarsıntıya hamletmek mümkündür. Bu duruma “Burhâu‟l-Vahy/Vahiy Sarsıntısı” denir. es-Suyûtî, bu surenin uyanıklık hâlinde nazil olduğu görüĢünü tercih eder. Çünkü bu surenin daha önce nazil olduğuna dair bir bilgi mevcut değildir. Ġkinci ve üçüncü görüĢ bu bilgiyi desteklemektedir.65 el-Ġtkân‟da es-Suyûtî, Kur‟an‟ın tarihsel bağlamı konusunda baĢlıkları sürekli olarak ikili biçimde oluĢturmuĢtur. Aynı zamanda ikili oluĢturulan – yazın-kıĢın inen, gündüz-gece inen, seferde-ikamet hâlinde inen ayetler gibi– konu baĢlıklarıyla ilgili iki yönlü rivayetlere de yer vermiĢtir. Fakat o, bu konunun baĢlığını tek yönlü olarak oluĢturmuĢ ve sadece uykuda ve yatakta gelen rivayetlere yer vermiĢtir. Bunun sebebi, Peygamberimiz‟e uykuda ve yatakta gelen ayetler ve bunlarla ilgili rivayetlerin az olmasıdır. Yine burada Ģunu ifade etmek gerekir ki es-Suyûtî el-Ġtkân‟ını oluĢtururken sadece elBurhân‟dan değil, Kadı Celâleddîn el-Bulkînî‟nin Mevâkiu‟l-ulûm fî mevâkiu‟nnucûm eserinden de beslenmiĢtir. Bu kitaba bakıldığında yatakta ve uykuda iken nazil olan ayetler konusunun baĢlığı sadece “Yatakta iken nazil olan ayetler” Ģeklindedir. 66 Dolayısıyla konu baĢlığı ve konuyla ilgili rivayetler de tek 65 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 72. 66 Celâleddîn Abdurrahmân b. Ömer b. Reslân el-Belkînî, Mevâkiu‟l-Ulûm fî mevâkiu‟n-nucûm, s. 48. 136 yönlüdür. Konu baĢlığını aldığı kitabın baĢlığıyla, kendi kitabındaki baĢlık aynı olduğu gibi, konuyla ilgili rivayetler de tek yönlüdür. f. Yerde ve Gökte Nazil Olan Ayetler: Bu bölüm, es-Suyûtî‟nin Kur‟an‟ın tarihsel bağlamını mekânsal olarak ayrıntılandırdığı bölümlerden birisidir. Bu konunun içinde, yerde nazil olan ayetler çok olmasından dolayı bilgi verilmemiĢtir. es-Suyûtî‟nin bölüme verdiği ad daha önce bir alıntıda geçtiğini 67 belirttiği ifadenin baĢlık hâline getirilmesidir: “Kur‟an‟ın tümünden anladığımıza göre ayetlerin bir kısmı Medine‟de, bir kısmı yolculuk anında, bir kısmı ikamet yerinde, bir kısmı gece, bir kısmı gündüz, bir kısmı gökte, bir kısmı yerde, bir kısmı gökle yer arasında, bir kısmı da mağarada inmiĢtir.” Yine yaptığı alıntının devamında Kur‟an‟ın tamamının Mekke ile Medine arasında indiğini fakat altı ayetin ne gökte ne de yerde nazil olduğunu belirtmektedir. Yerde, gökte nazil olmasından maksat, Buhârî‟nin Ġbn-i Mes‟ûd‟tan rivayet ettiği sadece Mürselât Suresi‟nin, mağarada, yerin altında indiğini, diğerlerinin dünya dıĢında nazil olduğudur.68 g. Ġlk Nazil Olan Ayetler: Bu konu baĢlangıcında da diğer bölümlerde olduğu gibi konuyla ilgili kitapları zikrederek baĢlayan es-Suyûtî, bu konuda dört iddiayı ve rivayetlerini sıralamaktadır. Bu konuda gelen rivayetler, Alak Suresi‟nin ilk ayetleri, Müddesir Suresi ve Fâtiha Suresi ve Besmelenin ilk inen ayetler olduğu yönündedir.. 69 Alak Suresi‟yle ilgili Buhârî, Müslim ve diğer hadis kitaplarında geçen Hz. ÂiĢe‟nin (r.anhâ) rivayetini esas alarak ilk nazil olan surenin bu sure olduğunu kabul eder. el-Hâkim‟in Müstedrek ve el-Beyhakî‟nin ed-Delâil isimli hadis kitaplarında geçen Alak Suresi‟nin ilk sure olduğunu içeren rivayeti yine Hz. 67 Daha önce geçtiğini belirttiği bölüm, 1. bölümde (Mekki ve Medeni ayetler) Ġbn-i Arabî‟nin enNâsih ve‟l-mensûh kitabından yaptığı alıntıdır. 68 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 73. 69 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 73. 137 ÂiĢe‟nin Ģu rivayeti teyit eder: “Kur‟an‟ın ilk nazil olan suresi, Alak Suresi‟dir.” Taberânî, el-Müsnedu‟l-kebîr‟inde sahih bir senetle Ebû Recâ el-Utarî‟den rivayet ettiği Ģu hadis de yine Alak Suresi‟nin ilk inen sure olduğunu destekler: “Ebû Mûsâ bizi halka hâlinde oturtarak Kur‟an‟dan ayetler okurdu. Sırtında iki beyaz elbisesi vardı. Alak Suresi‟ni okuturken, “Bu sure, Hz. Muhammed‟e inen ilk suredir.” derdi.” Yine Ebû Ubeyd‟in Fedâil‟inden, Ġbn-i EĢte‟nin elMesâhif‟inden destekleyici rivayetlerde bulunmaktadır.70 es-Suyûtî, Müddessir Suresi‟nin ilk nâzil olan sure olduğuyla ilgili Buhârî ve Müslim‟den bir rivayette bulunur: “Câbir b. Abdullâh, “Müddessir‟den önce Kur‟an‟dan hangi sure nazil oldu?” diye sordum. “Müddessir”, cevabını verdi. Ben de “Alak Suresi değil mi?” deyince, “Ben size Resulullah‟ın bu konuda bize söylediklerini nakledeyim.”, dedi ve Resulullah‟ın (sas.) Ģöyle buyurduğunu nakletti: “Sonra, vadiye doğru yol aldım. Etrafıma bakındım. Bir ara yüzümü göğe çevirdim. O anda Cebrail‟i gördüm, hemen titremeye baĢladım. Acele Hatice‟nin yanına, eve gelerek beni örtmesini söyledim. O sırada Allah Müddessir Suresi‟ni inzal buyurdu.”71 Ancak es-Suyûtî, bu rivayetten çıkarılması gereken sonuçla, bu sonuca yapılan itirazlara verilen cevapları maddeler hâlinde belirtir: a. Soru, surenin tam olarak iniĢiyle ilgilidir. Alak Suresi‟nin nüzulü tamamlanmadan Müddessir Suresi bütünüyle inmiĢtir. Dolayısıyla önce nazil olan Alak Suresi‟nin ilk ayetleridir. b. Câbir‟in, hadiste geçen „önce‟ kelimesinden kastı, mutlak değil, vahyin fetretinden sonraya ait olan önceliktir. c. Öncelikten kasıt, inzar zamiriyle/uyarı içerikli ilgili önceliktir. Bazıları bunu, “Nübüvvetiyle ilgili olarak inen ilk ayet, Alak Suresi‟nin oku emrini taĢıyan ayetidir.” Ģeklinde ifade eder. d. Nüzul önceliğinden kasıt, daha önce vuku bulan bir sebepten ötürü ilk nazil olmasıdır. Müddessir Suresi, bürünme ve korku sebebiyle, Alak Suresi ise daha önceki bir sebebe dayanmadan nazil olmuĢtur. 70 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 74. 71 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 74. 138 e. Câbir, muhtemelen rivayetler arasında rastlamadığı için bu sonucu kendi ictihadıyla çıkarmıĢtır.72 es-Suyûtî, bu Ģıklar içerisinde birinci ve sonuncu itirazları kabul eder. es-Suyûtî‟ye göre Fâtiha Suresi, ilk inen sure olduğuyla ilgili hakkında rivayet bulunan üçüncü suredir.. O, bu görüĢü KeĢĢâf‟tan naklen söylemiĢtir. Ġbn-i Abbâs ve Mücâhid‟in ilk ayetler olarak Alak Suresi‟ni görmelerine rağmen müfessirlerin çoğunun ilk nazil olan surenin Fâtiha Suresi olduğunu kabul ettiklerini ZemahĢerî‟nin el-KeĢĢâf‟ta bildirildiğini ifade eden es-Suyûtî, bu görüĢü Ġbn-i Hacer‟den yaptığı nakille reddeder. 73 Fâtiha Suresi‟nin ilk sure olduğuyla ilgili görüĢ bildiren müfessirlerin sayısı, Alak Suresi‟nin ilk sure olduğunu söyleyen müfessirlere oranla çok azdır. Beyhakî‟nin Delâil‟inde ilk vahyin geliĢiyle ilgili rivayetin sonunda Ģu ifadeler geçer: Varaka b. Nevfel: “Bir daha böyle yapma, sana (Cebrail) geldiğinde, ne söylediğini duyuncaya kadar dinle. Sonra gel bana anlat.” dedi. Peygamberimiz yalnız kaldığında, Cebrail, ya Muhammed diyerek besmeleyle baĢlayıp Fâtiha Suresi‟ni okudu.74 el-Beyhakî bu olayın, Alak Suresi ve Müddessir Suresi geldikten sonra olduğunu söylemiĢtir. Ġlk nazil olduğu iddia edilen ayetlerin dördüncüsü besmeledir. es-Suyûtî, ayetlerin inerken besmeleyle inmek zarureti olduğu gerekçesiyle besmelenin müstakil bir söz olmadığını öne sürerek bu iddiayı reddeder. Son inen ayetlerle ilgili Hz. ÂiĢe‟nin söyledikleri önemlidir: “Ġlk inen ayetlerde cennet ve cehennem gibi konuları iĢleyen açıklamalar vardı. Son inen ayetlerde ise helal-haram konuları iĢlenmeye baĢlandı. Bu konu baĢlığında incelenmesi gereken bir baĢka nokta ise Mekke ve Medine‟de nazil olan ayetlerdir. es-Suyûtî bu konuyu iĢlerken, el-Vâhidî‟nin Esbâb-ı nuzûl‟ünden, Nesefî‟nin tefsirinden ve Ebû Bekir Muhammed b. el- 72 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 75. 73 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 75. 74 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 75. 139 Hâris b. Ebyaz‟ın (v. 343/954) konuyla ilgili bir risalesinden yararlanmıĢtır. Yararlandığı kaynaklara göre oluĢturduğu listede 86 Mekki, 16 Medeni sure vardır. Bu rakamı C‟aberî‟nin manzum biçimde yazdığı Takrîbu‟l-me‟mûl fî tertîbi‟n-nuzûl eserinden yaptığı alıntıyla desteklemiĢtir. Ġbn-i Ebyaz‟ın cüzüne göre 12 sure Mekke ve Medine dıĢında nazil olmuĢtur. Aynı bilgiyi C‟aberî‟nin manzumundaki son 3 beyt ile desteklemiĢtir.75 Ġlk nazil olan 7 ayet yine bu konu içinde mütalaa edilen bir noktadır. Ġlk savaĢ ayeti, içki yasağıyla ilgili ilk ayet, haram olan yiyeceklerle ilgili ilk ayetler, içinde secde ayeti olan ilk sure, Tevbe ve Âl-i Ġmrân surelerinden ilk nazil olan ayetler yine iĢlenen konular arasındadır.76 h. Son Nazil Olanların Bilinmesi: Son nazil olan ayet sayısı 5, son nazil olan sure sayısı ise 3‟tür. es-Suyûtî‟ye göre Nisâ Suresi‟nin 176. ayeti, Bakara Suresi‟nin 278 ve 281. ayetleri, Tevbe surenin 128-129. ayetleri77 ve Enbiyâ Suresi‟nin 25. ayeti hakkında son nazil olduklarıyla ilgili rivayetler bulunan ayetlerdir. Mâide, Nasr ve Tevbe sureleri de hakkında son nazil olduklarıyla ilgili rivayetler bulunan surelerdir. es-Suyûtî‟nin bu rivayetler arasında herhangi bir tercihte bulunmaması konuyla ilgili gelen rivayetlerin uzlaĢtırılmasının pek mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. Fakat konu içerisinde rivayetlerin sıralamasından son inen ayetin hangisi olduğu hakkında fikir yürütmek mümkündür. Bu konunun ilk sırasındaki rivayet Nisâ Suresi 176. ayetiyle ilgilidir.78 Farklı olan rivayetlerdeki ihtilafı, her rivayetin konusu olan ayetleri kendi konusunda değerlendirerek gidermek mümkündür. Örneğin, Nisâ Suresi‟nin 93. 75 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 77-78. 76 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 79. 77 es-Suyûtî, Tevbe Suresi 128-129. ayetler birbirini takip ettiklerinden dolayı bir bütün olarak kabul etmiĢ ve son inen ayetlerin sayısını 5 olarak vermiĢtir. 78 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 80. 140 ayeti, nesh edilmemiĢ en son ayettir. Yine Ahzâb Suresi‟nin 35. ayeti erkeklerden bahseden ayetlerin en sonuncusudur. es-Suyûtî, yukarıdaki farklı rivayetlere paralel olarak Kadı Ebû Bekir‟in el-Ġntisâr‟ından Ģu bilgilere yer vermektedir: “Bu sözlerin hepsi Peygamberimiz‟e kadar merfu olarak ulaĢmamıĢtır. Bunların hepsi ya içtihadla ya da zann-ı galiple söylenmiĢtir. Bunların bir kısmının Peygamberimiz‟in vefat günü duyulanların sonuncusu veya az bir hastalık döneminde duyulan sözler olma ihtimali vardır. Diğerleri bundan sonra duyulan sözlerdir. Bu sözlerin bizzat kendisini Resulullah‟tan duymayanların sözleri de bunlara dâhildir. Resulullah‟ın en son okuduğu bir ayetin, diğer ayetlerle birlikte inmesi, bununla beraber inen ayetlerin diğerlerinin yazımından sonra yazılması, bunun da ayetlerin tertibinde son indiği zannedilmesine neden olmuĢtur.79 ı. “Esbâb-ı Nüzûl”ü Bilmek: “Esbâb-ı nüzûl”le ilgili kitap yazarlarının ilki Ali b. el-Medenî‟dir. elVâhidî‟nin kitabı –konuyla ilgili herkesin ihtiyaç duyduğu bir kitaptır.– Ġbrahim b. Ömer es-Selefî el-Ca‟berî‟nin (v. 732/1331) konuyla ilgili kitabı, isnadları kısaltılarak nüzul rivayetlerinin toplandığı bir kitap durumundadır. Bunlarla birlikte Ġbn-i Hacer‟in tamamlayamadan vefat ettiği kitabı ve es-Suyûtî‟nin kendisinin yazdığı Lubâbu‟n-nukûl adlı eseri yine bu sahada yazılmıĢ önemli kitaplardır.80 es-Suyûtî, esbâb-ı nüzûlü bilmek altı açıdan önemli olduğunu ifade etmiĢtir. Birincisi, hükmün uygulanmasındaki hikmeti bilmektir.81 79 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 82. 80 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 84. 81 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 84. 141 Ġkincisi, sebebin hususiliğini, hükmün hususiliğine neden görenlere göre sebeb-i nüzûlle hükmün hususilik kazanması.82 Üçüncüsü, ayetin lafzı umumi olabilir. Fakat bu ayetin hususiliğiyle ilgili deliller bulunabilir. Sebeb-i nüzûl bilindiğinde ayetin umumi gibi olan görüntüsünün üzerine tahsislik getirir. Sebep görüntüsünün ayete gelmesi anlamı kesinleĢtirir. Ġctihadla o suretin çıkarılması yasaktır. et-Takrîb adlı kitabında Kadı Ebû Bekir‟in, “Bu konuda icma vardır.” dediği bildirilir. ġâz olan kimseye iltifat edilmez. Yoksa ictihada cevap verilmiĢ olunur.83 Dördüncüsü, ayetlerin mânâsı, sebeb-i nüzûllerle daha iyi anlaĢılır, müĢkil ortadan kaldırılır. Vâhidî, “Hikâyesi bilinmeden, sebeb-i nüzûlü bilinmeden ayeti tefsir etmek imkânsızdır.” görüĢündedir.84 BeĢincisi, hasr Ģüphesini ortadan kaldırır. Bu konuda En‟âm Suresi‟nin 145. ayetiyle ilgili Ġmâm-ı ġâfiî‟nin getirdiği açıklama örnek olarak verilebilir.85 Altıncısı, ayetin kimin hakkında indiğini bilmek, belirsiz olanı netleĢtirmeye yarar. Bu da esbâb-ı nüzûl rivayetlerini bilmekle mümkündür. “Ayetlerde lafzın umumiliği mi sebebin hususiliği mi önemlidir?” konusunda ulema arasında tartıĢma söz konusudur. es-Suyûtî‟ye göre lafzın umumiliği ön plandadır. Bu duruma ZemahĢerî‟nin Hümeze Suresi‟yle ilgili yaptığı açıklama önemli bir örnek durumundadır. Surenin ilk ayetiyle ilgili olarak, “Sebeb-i nüzûl rivayeti hususi, ceza ise umumidir. Bu çirkinliği yapan herkesi (umumilik) kapsar. Tariz yoluyla icra ettiği (sebebin hususiliğiyle) ceza umumidir.86 Bu konuda bir baĢka delil de sahabenin ve diğerlerinin sebebi hususi olan ayetleri umumi olarak diğer olaylara da kullanmıĢ olmalarıdır. Örneğin Bakara Suresi‟nin 204. ayetiyle ilgili Muhammed b. Ka‟b, “Ayet bir adam hakkında 82 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 84. 83 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 85. 84 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 85. 85 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 86. 86 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 87. 142 nazil oldu, sonra mânâsı umumileĢti.” demiĢtir. Yine Ġbn-i Abbâs‟tan gelen bir rivayete göre Mâide Suresi‟nin 38. ayeti hırsızlık yapan bir kadın hakkında nazil olmasına karĢın umumi mânâ taĢır.87 Ayetin umumiliğinin sebebin hususiliğinin önüne geçtiği gibi, belirli bir kiĢiye inen ve lafzında umumilik olmayan ayetler, indiği kiĢiye hususilik taĢımaktadır. Örneğin Leyl Suresi‟nin 17-18. ayetleri icmayla Hz. Ebû Bekir (ra.) hakkında inmiĢtir. Bir kimse, “Bu ayet, Hz. Ebû Bekir‟in yaptıklarının aynısını yapan için de geçerlidir.” derse yanlıĢ düĢünmüĢ olur. Çünkü ayetin cümle kalıbı umumi değildir.88 Sebebin hususiliği ayetteki lafza kesinlikle dâhildir. Kur‟an‟ın nazmına, siyakının güzelliğine uyarak, hususi bir sebebe bağlı olarak gelen ayetler, baĢka umumi ayetlerle birlikte düĢünülmesi kaçınılmazdır. Ayetlerin sebeplerini bilmek ictihadi bir alan değil, ihbari bir alandır. BaĢka bir ifadeyle, ayetlerin sebeplerini bilmek, ancak ashabın bildirmesiyle mümkün olur. Hatta bazı sahabeler ayetin sebebini bilmiyorlarsa, “Bu ayet Ģu hususta nazil olduğunu sanırım.” derlerdi. Sahabenin sebeb-i nüzûl haberlerinde, “ġu ayet, Ģu konuda nazil oldu.” derse bu sözü “müsned” hadis olarak kabul edilir. Ġbn-i Teymiyye, “Bu ayet Ģu konuda indi.” sözüyle, sebep varsa sebeb-i nüzûlü, yoksa ayet hakkında tefsiri ifade eder.” demiĢtir.89 Bir ayetin birden çok sebeb-i nüzûl rivayeti olabilir. Hangisine güvenileceği konusunda ise mevcut ibareye bakılır. Birisi, “Ayet Ģu konuda indi.” derse, baĢka birisi de, “Ayet bu konuda indi.” derse, bir baĢkası daha farklı bir Ģey söylerse bunlar sebeb-i nüzûl rivayeti değil, tefsir rivayetidir. Bu iki farklı söz arasında da bir çeliĢki söz konusu değildir.90 87 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 87. 88 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 88. 89 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 89. 90 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 91. 143 Birisi, “Ayet Ģunun hakkında indi.” sözünü söylese bu sözün zıddına baĢka bir sebeb-i nüzûl rivayeti gelmiĢse güvenilecek olan ikincisidir. Birincisi delil getirmek için rivayeti kullanmıĢtır.91 Birisi bir sebep, diğeri baĢka bir sebep rivayeti zikretmiĢse ve bunların birinin isnadı sahihse diğerinin değilse sahih olanına güvenilir. Ġbn-i Hacer, Buhârî Ģerhinde, Cebrail‟in (as.) köpek yavrusu sebebiyle gecikmesi olayı meĢhurdur. Fakat bunu bir sebeb-i nüzûl rivayeti olarak kabul etmek mümkün değildir. Çünkü bu rivayetin içinde meçhul raviler vardır.92 Eğer rivayetlerin isnadları sıhhat bakımında eĢitse, ravileri arasında olaya Ģahit olan rivayet tercih edilir veya buna yakın tercih sebepleri göz önünde bulundurulur. es-Suyûtî, bir ayetin iki veya daha fazla sebepten dolayı nazil olmasının mümkün olduğu görüĢündedir.93 Ġki ayeti birbiriyle cem etmek mümkün değilse nüzûlün tekrar ettiği kabul edilir. Bazen iki rivayetten birinde fetelâ/okudu ifadesi olabilir; bu, fenezele/indi demektir. Tirmizî‟de, En‟âm Suresi‟nin 91. ayetinde fenezele ifadesi geçerken, aynı rivayetin Buhârî‟deki versiyonunda fetelâ ifadesi geçmektedir. Bir Yahudi, Resulullah‟a geldi ve “Allah, gökleri, yerleri, dağları ve diğer mahlukatı Ģöyle yaratsaydı ne olurdu, Ya Ebe‟l-Kâsım?” diye sordu. Bunun üzerine Peygamberimiz‟e Ģu ayet nazil oldu. Buhârî‟de aynı sebeb-i nüzûl rivayetinde, “Peygamberimiz Ģu ayeti okudu.” olarak gelmiĢtir.94 Bir ayet için birden fazla sebeb-i nüzûl rivayeti geldiği gibi, bunun da tersi mümkündür. Bir sebeb-i nüzûl için birden çok ayet gelebilir. Ümmü Seleme‟den Hâkim ve Tirmizî‟nin yaptığı rivayette: “Ya Resulallah erkeklerden söz 91 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 91. 92 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 92. 93 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 94. 94 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 95. 144 ediyorsun da neden kadınlardan söz etmiyorsun?” deyince Ahzâb 35 ve Âl-i Ġmrân 195. ayeti nazil oldu.95 2. KUR‟AN VE KIRAATĠ: es-Suyûtî, eserinde “Kur‟an‟ın Kıraati” bölümüne 15 konu ayırmıĢtır. Bu konular kıraat hakkında genel bilgileri vermek üzere giriĢ, kıraat hakkında teknik bilgiler diyebileceğimiz geliĢme bölümü ve bu bağlamın son bölümü olan kıraatin adabı hakkında bilgiler verdiği sonuç bölümü olmak üzere üç bölümdür. Ġlk bölüm kitabın 21. bölümüyle baĢlamaktadır. Bu bölüm kıraat ilminin genel özellikleriyle ilgilidir. es-Suyutî‟nin oluĢturduğu, Kur‟an‟ın okunuĢuyla ilgili bilgi alanında, kıraat çeĢitleri, ihtilafları, Ģartları gibi genel bilgiler giriĢ bölümü olarak mütalaa edilebilir. “el-Vakf ve‟l-ibtidâ”, “Ġmâle”, “Feth ve ikisi arasında kıraat”, “Ġdğâm”, “Ġzhâr”, “Ġhfâ ve Ġklâb”, “Hemzenin tahfifi” teknik bilgilerin verildiği ikinci bölümdür. (22-34. bölümler) “Kur‟an‟ın Ezberletilmesi ve Öğretilmesi”, “Kur‟an Tilavetinin Adabı” konuları sonuç bölümündeki baĢlıklardır. (34-35. bölümler). a. Mütevatir, MeĢhur, Ahad, ġâz, Mevdû‟ ve Mudrece Kıraatler: el-Bulkînî‟nin belirttiğine göre kıraat ilmi, mütevatir, ahad ve Ģâz olmak üzere 3 kısma ayrılır.96 Mütevatir kıraatler: Yedi meĢhur kıraattir. Ahad kıraatler: On kırata tamamlayan üç kıraattır. Sahabe kıraatleri bu gruba girer. ġâz kıraatler: Tâbiîn‟in kıraatleridir. A‟meĢ, Yahyâ b. Vessâb, Ġbn-i Cübeyr kıraatleri gibi.97 95 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 96. 96 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 194. 97 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 194. 145 Hz. Osman‟ın Mushafına –velev ki bir ihtimal de olsa– muvafık olan, nahiv ilmine –velev ki bir yönüyle– uygun düĢen kıraat “Sahih kıraat”tir. Burada Ģunu ifade etmek gerekir Hz. Osman Mushafına bir ihtimal de olsa muvafık olmaktan kastedilen bazı Mushaflarda sabit olan kıraatin Hz. Osman Mushafına uygunluğudur. Örneğin, Ġbn-i Kesîr, Tevbe Suresi 100. ayetinin “tecrî tahtehe‟lenhâr” kısmına min harf-i cerrini ilave etmiĢtir. Çünkü bu, kıraat ilminde Mekke Mushafında sabittir. Ġbn-i Amr Bakara Suresi‟nin 116. ayetinde geçen “ve‟z-zubûru ve‟l-kitâbu” kısmına be harf-i cerrini ilave etmiĢtir. Çünkü bu kıraat ġam Mushafında vardır. Bu okunuĢlar Hz. Osman Mushafındaki kıraatlere uymadığında Ģâzdır. Fakat Fâtiha Suresi‟nde geçen “Mâliki yevmi‟d-dîn”deki Mâlik yerine Melik okunsa Hz. Osman Mushafına uygunluğundan kabul edilir. Çünkü bütün Osmani Mushaflarda Mâlik kelimesi elifsiz olarak Melik Ģeklinde yazılmıĢtır.98 Ġster fasih, ister en fasih olsun, ister üzerinde icma edilsin, ister ihtilaf edilsin önemli değildir. Önemli olan, kıraatin Ģöhret bulmuĢ 7 kıraat imamı tarafından sahih bir senetle rivayet edilmesidir. 99 Böyle durumda kıraatin nahiv kurallarına uyması gerekmez. Birçok sahih kıraat, nahiv kurallarına aykırı düĢmesine rağmen bu durum dikkate alınmamıĢtır. Hiçbir kıraat imamı, Kur‟an‟ı nahiv ve sarf ilmine bağlı kalarak okumamıĢlardır. Sahih senede sahip bir kıraati, ne bir nahivci, ne de bir belagatçi inkâr edebilir. Sahih kıraati reddetmek caiz olmadığı gibi inkâr etmek de caiz değildir. Bu kıraat yedi harf üzerine gelse yedi kıraat imamından veya on kıraat imamından veya makbul olan bir baĢka imamdan gelmiĢse onu kabul etmek vaciptir.100 98 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 194. 99 “Sahih sened nedir?” sorusunu es-Suyûtî, “Kur‟an ve okunuĢ bağlamı” konusuna baĢlamadan 21. bölümde “Kıraatte âlî ve nâzil senedler” bölümünde cevaplandırmıĢtır. Konuyla ilgili bilinmesi gereken 5 temel kriter vardır. a) Sayı bakımından sağlam senedle Resulullah‟a dayanan rivayettir. En âlî sened 14 raviden müteĢekkil olan isnattır. Bir diğer isnad ise 15 raviden oluĢur. b) Muhaddislere göre âlî isnad, rivayeti, A‟meĢ, HuĢeym, Ġbn-i Cubeyr, Evzâî ve Mâlik gibi meĢhur ravilere dayandığı gibi, kıraatte de 7 kıraat imamına dayanan rivayet âlî isnaddır. 12 raviyle Nâfi‟ye ve 12 raviyle Âmir‟e dayanan rivayet en meĢhur âlî isnadlardır. c) Hadis ilminde bir senedin âli isnad olabilmesi için Kütübü Sitte‟ye dayanması önemli bir kriterse aynı Ģekilde kıraat ilminde bir isnadın Teysîr ve ġâtibiyye gibi meĢhur kıraat kitaplarına dayanması da onu âlî isnad yapar. 100 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 194. 146 Burada Ģunu da ifade etmek gerekir. Eğer bir kıraate sıhhatlidir denilmiĢse ve sıhhatli kıraat olma ölçülerine uyuyorsa yedi kıraat imamına dayanması gerekmez. Zaten sahih kıraat Ģartlarını taĢıyan bir kıraat nakil konusunda yalnız kalmaz. Yalnız kalsa bile bu durum onu sahih kıraat olmaktan çıkarmaz. Kıraatin sıhhat Ģartlarında neredeyse icma vardır. Burada önemli olan, kıraatin nispet edildiği kiĢi değil Ģartlardır. Ġster yedi kıraat imamına dayandırılsın, ister baĢkasına dayandırılsın kıraatler, üzerinde icma edilen kıraatler ve Ģâz kıraatler olmak üzere iki kategoridir. Fakat sahip oldukları Ģöhret ve icma derecesinde sıhhatleri üzerinde çok kiĢi tarafından kabul görmesi nedeniyle yedi kıraat imamına dayanan daha güven vericidir.101 Kıraat Ġhtilafları: Kur‟an hattında birbirine yakın kıraat ihtilaflarından kaynaklanan farklar söz konusudur. “Ya‟lemûn” yerine “Ta‟lemûn” yazılması “Yağfir leküm” yerine “Nağfir leküm” yazılması yazım ihtilaflarına örnektir. Bunlar kıraatin kabulüne engel değildir. Fakat Kur‟an hattında kelime ziyadeliği, noksanlığı, takdim ve tehir gibi daha büyük farklılıklar ve değiĢiklikler varsa bu tür farlılıklar kabule Ģayan Ģeyler değildir.102 Bu tür farklılıkların kabulü veya reddi senedinin sahih olmasına göredir. Yani belirleyici kıstas naklin sıhhat Ģartlarıdır. Eğer bu kıraati, adil, sika bir ravi kendisi gibi ravilerden oluĢan bir isnad zinciriyle rivayet ediyorsa bu kıraat sahih senetli rivayetlerdendir. Müteddimun âlimleri sika ve adil ravi olma Ģartıyla birlikte tevatür Ģartını da getirmiĢlerdir. Fakat burada Ģunu ifade etmek gerekir ki zaten tevatür yoluyla bir rivayet gelmiĢse diğer iki Ģarta gerek kalmaz.103 Yedi 101 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 194. 102 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 195. 103 Mütevatir kıraatle ilgili olarak es-Suyûtî Ģunları söyler: “Kur‟an‟ın ayet ve kelimeleri ile mütevatir olduğunda Ģüphe yoktur. Ayetlerin yerleri ve tertibi ehl-i sünnet ulemasına göre tevatürle sabittir. Ayetlerin tesbiti tevatür yoluyla olmuĢtur. Ancak ayetlerin yerleri ve tertibinde tevatür Ģartı aranmamıĢtır. Besmelenin mütevatir ayet olup olmadığı bu noktada önem kazanmaktadır. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 191). 147 kıraat imamının okuyuĢ biçimi kıraat uleması tarafından mütevatir derecesinde sayılmıĢtır.104 Kur‟an‟daki kıraat rivayetleri 4 çeĢittir: a. Sika raviler tarafından nakledilen, Arapçaya uygun, Mushaf‟la mutabık olduğu hâliyle gelen kıraat rivayetiyle Kur‟an okunur. Bu kıraati inkâr küfürdür. b. Nakil, ahad yolla sabit olan bir rivayet, Arap dili kurallarına uygun, lafzı Kur‟an hattına uymayan okumadır. Bu nakille okumak caizse de icma olan kıraate muhalif olduğundan ve ahad yollu nakledilmesinden dolayı kabul edilmez. c. Nakil, sika olduğu hâlde, Arap dili kaidelerine uygun olmayan okunuĢ veya hattı Kur‟an‟ın ana Mushaf‟ına uygun olarak yazılsa bile kabul edilmez. Bu gruba giren örnekler yok denecek kadar azdır. d. Merdud olan bir grup kıraat daha vardır. Bu kıraat Arap diline ve Kur‟an hattına uygun olduğu hâlde rivayeti olmayan kıraattir. Bu kıraatle okumak yasaktır.105 Bütün bu anlatılanlardan yola çıkarak kıraat çeĢitlerini Ģu Ģekilde sınıflandırmak mümkündür: a. Mütevatir: Rivayet senedinin muttasıl, ravilerinin adalet ve zabt Ģartlarını taĢıyan, tevatür yoluyla gelmiĢ kıraatlerdir. Kıraatlerin büyük çoğunluğu bu tür kıraatlerdir. b. MeĢhur: Senedi sahih fakat mütevatir derecesine ulaĢmayan, fakat Arap dili ve hattı kurallarına uygun ve Ģâz kıraat sayılmayan kıraattir. Bu kıraatle okunabilir. c. Ahad: senedi sahih fakat Kur‟an hattına ve Arapçanın kurallarına uymayan, meĢhur olma özelliğine kavuĢamayan kıraattir. Bu kıraatle Kur‟an‟ı okumak caiz değildir. 104 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 196. 105 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 196. 148 d. ġâz: Senedi sahih olmayan kıraat rivayetidir. e. Mevdu: Huzâî‟nin kıraati gibi uydurma kıraattir. f. Tefsir kıraatleri: bunlar mudrec‟e benzeyen kıraatlerdir. Bu kıraatler tefsir ve izah için Kur‟an metnine yapılan ilavelerdir.106 Kıraat konusundaki ihtilaflar ahkâm farklılığını da ortaya çıkarmıĢtır. Nitekim kıraat farklılıkları zaman zaman fıkhi tartıĢmalara neden olmuĢtur. Nisâ Suresi 43. ayette geçen lemestüm ve lâmestüm okunuĢları kıraat farklılıklarına örnektir. Kadına dokunmanın abdesti bozup bozmadığıyla ilgili ihtilaf kıraat farklılığından kaynaklanmaktadır. Müteahhirun âlimleri, kıraat ihtilaflarında ve nevilerinde fayda olduğunu söylemiĢtir. Farklılıklar kolaylık, hafiflik, diğer ümmetlere üstünlük (çünkü onlara sadece tek hâlde gelmiĢtir.) göstergesidir. Tercih ve vecihlerden birinin mânâsını keĢfetmek, her lafzın delalet ettiği hükümleri ortaya çıkarmak, med miktarları, imalelerin çeĢitlerine varıncaya kadar kelime kelime zabdetmek yoluyla sevapları artırmak, müteahhirûn âlimlerinin ifade ettiği faydalar arasındadır.107 b. el-Vakf ve‟l-ibtidâ: Vakf: Ebû Ca‟feri‟n-Nehhâs, Ġbnu‟l-Enbârî, Zeccâc, ed-Dânî, el-Ummânî, Secâvendî gibi kıraat âlimlerinin el-vakf ve‟l-ibtidâ konusunda müstakil eserleri vardır.108 Sahabenin, Kur‟an‟ı dura dura okuduğuyla ilgili rivayetler mevcuttur. Abdullah b. Ömer‟in Ģöyle dediği rivayet edilir: “Kur‟an‟ın nüzulünden önce bir müddet, içimizde imanın varlığını duyarak yaĢadık. Resulullah‟tan (sas.) vahiy baĢlayınca helal-haramı öğrendiğimiz gibi, siz bugün Kur‟an‟ı nasıl öğrenmiĢseniz biz de üzerinde vakf edebilmesi/durulması gereken yerleri aynen öğrenmiĢtik. Günümüzde bazı kimselere, imandan önce Kur‟an‟ın verildiğini, 106 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 198. 107 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 209. 108 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 210. 149 emir ve yasaklarından haberi olmadan, üzerinde vakf edebilmesi gereken yerleri bilmeden, Kur‟an‟ı baĢından sonuna kadar okuduklarını gördük.” Bu hadis sahabenin Kur‟an‟ı öğrendikleri kadar, vakf yerlerini de öğrendiklerini göstermektedir.109 Hz. Ali, “…ve ağır ağır Kur‟an‟ı oku.” (Müzzemmil Suresi, 4. ayet) ayetindeki tertil kelimesi, harflerin tecvidini, vakıfların yerlerini bilmektir.” demiĢtir. Dolayısıyla vakf ve ibtidâ, sahabenin önem verdiği bir konudur. Bu yönüyle vakf ve ibtidâ kıraat ilminin iki önemli konusudur. Aynı zamanda bu ilim, kıraat ilminin nasıl icra edileceğini gösterir.110 Vakf çeĢitleriyle ilgili olarak kıraat âlimlerinin farklı görüĢlerine rastlamak mümkündür: Ġbnu‟l-Enbârî vakfı üçe ayırır: 1. Tam vakf: Üzerinde durulan, kendisiyle ilgisi bulunmayan bir sonraki kelimeyle baĢlanması gereken vakftır. 2. Hasen vakf: Durulması güzel olan, kendisinden sonraki kelimeyle baĢlanması güzel olmayan vakftır. 3. Kabih vakf: Tam ve hasen olmayan vakftır. Besmelede bismi kelimesinde durmak buna örnektir.111 Muzaâfun ileyh olmadan muzaafta, sıfat olmadan mevsufta, ref veya nasb edeni olduğu hâlde merfu ve mensupsuz durulması kabihtir. Yine matufun aleyh olmadan matufta, mubdelu minh olmadan bedelde; ismi veya haberleri olmadan inne, kâne ve zanne vb.de, sıla olmadan mevsulde; istisna olmadan mustesna minhte durulması kabihtir.112 Yine vakfı Ģu çeĢitlere ayırmak mümkündür: 109 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 211. 110 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 211. 111 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 212. 112 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 212. 150 Muhtar olan “et-Tâm”, caiz olan “el-Kâfî”, mefhum olan “el-hasen”, metruk olan “el-kabîh”tir. 1. et-Tâm: Kedisinden sonraki kelimeyle ilgili olmayan kelimede durulması ve kendinden sonrakiyle baĢlanması güzel olan vakftır. 2. el-Kâfî: Lafız olarak munkatı, mânâ olarak sonrakiyle ilgili olan vakftır. 3. el-Hasen: Durulması güzel, bir sonraki kelimeyle baĢlanması güzel olmayan vakıftır. 4. el-Kabih: Durulmasındaki amacın ne olduğu anlaĢılmayan vakıftır.113 Secâvendî ise vakfı 5 grupta inceler: 1. Lâzım: Her iki ayeti birleĢtirmekle kastedileni (mânânın) değiĢen vakftır. 2. Mutlak: Kendinden sonraki kelimeyle baĢlamanın güzel olduğu vakftır. 3. Caiz: Durulması da birleĢtirilmesi de caiz olan vakftır. 4. Mucevvezun li vechin: ġart-ceza cümlesinde fâ (sebep ve ceza) ile baĢlaması nedeniyle vasl (birleĢtirilmesi) gerekirken aynı zamanda fiil cümlesiyle baĢlaması nedeniyle fasl (ayrılması) gereken vakftır. 5. Murahhasu zarûretin: Öncesi ve sonrası arasında münasebet olmasıyla birlikte nefesin kesilmesi ve kelamın uzun olması sebebiyle durulmasına ruhsat verilen vakftır. Bu vakf türünde geriye dönülerek vasl gerekmez. Çünkü sonraki cümle anlamlı olan bir cümledir.114 113 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 213. 114 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 214. 151 Ġbtidâ: Ġbtidâ‟nın seçimi ihtiyaridir. Vakf gibi zaruret durumu söz konusu değildir. Ġbtidâ, mânânın müstakil olması, maksadın yerine gelmesiyle caizdir. Vakf gibi ibtidâ 4 gruba ayrılır. Ġbtidâ, vakfın tam olup olmaması, mânânın bozulması ve (ibtidânın) imkânsızlığı yönüyle, tamam, kifaye, hüsn ve kubuh kısımlarına ayrılır.115 Vakf ve ibtidâ konusunda dikkat edilmesi gereken unsurlar vardır: “Muzaâfun ileyhsiz bir muzaafta vakf yapmak caiz değildir.”, sözü geçerli değildir. Bu konuda Ġbnu‟l-Cezerî, “Bu sözün edai cevaz meselesi olduğunu, haram veya helal demenin kastedilmediğini iddia eder.”116 Ġ‟rabcıların yanlıĢ üzerinde ısrar etmeleri, bazı kurranın bunları kabul etmeleri, ehl-i hevanın bunları tevil etmeleri vakf ve ibtidâ yapılmasını gerektirmez. Burada önemli olan anlamın tam olup vakfın yapılmasıdır. Fasılaların uzun olmasında, kıssalarda, itiraz cümlelerinde ve kıraatlerin birleĢtirilmesi meselesinde, kıraatin tahkik ve tenzilinde (vakf ve ibtidâ) bağıĢlanır. Bunların dıĢında vakf ve ibtidâ bağıĢlanmaz. Bir harf üzerine vakf yaparken baĢka bir harf üzerine vakf yapmamak caiz görülmüĢtür. Her iki yerde vakf yapmak neredeyse tezada düĢmek gibidir. Bunların biri üzerine vakf yapıldığında diğeri üzerine vakf yapılmaktan kaçınılır. Ġbn-i Mücâhid‟e göre, tam vakfı kıraatleri tam bilen, nahiv âlimi olan, tefsiri, kıssaları tam bilen ve bu kıssaları tam olarak birbirinden ayırt edebilen, Kur‟an‟ın indiği dile vâkıf olan kiĢiler yapabilir. Bazıları bu Ģartlara fıkhı bilmeyi de eklemiĢlerdir.117 115 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 217. 116 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 217. 117 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 218. 152 Ġbn-i Burhân en-Nahvî, (v. 520/1127) Ebû Yûsuf‟tan rivayet ettiğine göre “Kur‟an‟daki vakıfları tam, hasen, nakıs ve kabih diye adlandırmak bidattir.” demiĢtir.118 Kıraat imamları vakf ve ibtidâ hakkında farklı görüĢler ortaya koymuĢlardır. Örneğin, Nâfi‟, mânâ yönünden uygunluğa riayet ederken, Ġbn-i Kesîr ve Hamza nefesin bitimine, Âsım ve Kisâî, kelamın tamam olmasına, Ebû Amr da ayetlerin baĢlarına riayet etmiĢlerdir.119 Mütekaddimundan olan kıraat âlimleri vakfı, kat‟ı ve sekteyi genellikle eĢ anlamlı olarak olarak kullanmıĢlardır. Fakat daha sonra bunlar arasında anlamsal farklar getirilmiĢtir.120 YapılıĢ Ģekillerine göre dokuz çeĢit vakf vardır:121 1. Sükûn: Bunun asıl yapılıĢ Ģekli harekeli kelimede vakf yapmaktır. 2. Revm: Kıraat âlimlerine göre harekenin bir kısmını söylemektir. Bazı kurra da “Büyük bir kısmı ortadan çıkacak Ģekilde harekede sesin azaltılmasıdır.” demiĢlerdir. 3. ĠĢmâm: Ses çıkarmadan, harekenin özelliğine iĢaret etmektir. Harekenin Ģekline göre, dudağın Ģekil almasıdır. 4. Ġbdâl: Mensûb tenvinli isimlerde olur. tenvin yerine elifle vakf yapılmasıdır. 5. Nakl: Kelimenin sonunda sakinden sonra gelen hemzelerde yapılır. Hamza‟ya göre, hemzenin harekesini sakine nakletmekle vakfedilir. Önce nakledilen harekeyle harekelenir sonra hazfedilir. 118 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 219. 119 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 219. 120 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 220. 121 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 222. 153 6. Ġdğâm: Ziyade ye veya vavdan sonra hemzeyle biten kelimelerde yapılır. Hamza‟ya göre hemzeyi öncesindeki harfin cinsiyle değiĢtirdikten sonra idğamla vakf yapılır. 7. Hazif: Vasl hâlinde sabit, vakf hâlinde hazfedilenlere göre ziyade yâ harflerinde yapılır. Ziyade olan yâ‟lar Kur‟an‟da 121 yerdedir. Bunların 35‟i aralarda, diğerleri ise ayetlerin sonundadır. Nâfi‟, Ebâ Amr, Hamza, Kisâî ve Ebû Ca‟fer vakf hariç, vasl hâlinde bunları sabit kılar. Ġbn-i Kesîr ve Ya‟kûb, her iki hâlde sabit kılarlar. Ġbn-i Âmir, Âsım ve Halef de her iki durumda bunları hazfederler. 8. Ġsbat: Vakf hâlinde sabit kılanlara göre, vasl hâlinde hazfedilmiĢ yâ harfleridir. Örneğin, “Hâdin” kelimesi gibi. 9. Ġlhak: Amme, fîme, bime gibi kelimelerde ilhak edenlere göre, kelimenin sonlarına ilave edilen sekte he‟lerdir. Hünne, mislühünne gibi cemi müennes olan nun-i müĢeddelerde, el-âlimene, ellezîne gibi meftuh olan nunlarda, ledeyye, aleyye gibi mebni müĢeddelerde ilhak yapılır.122 c. Kur‟an‟ın Tahammülü /Ezberlenmesi ve Öğretilmesi: Kur‟an‟ın ezberlenmesi, Müslümanlara farzdır. Cuveynî, “Kur‟an‟ın ezberlenmesinin farz olmasından kastedilenin, Kur‟an‟ın intikalinde tevatür sayısının azalmaması, Kur‟an‟ın tebdil ve tahrifine yol açılmamasıdır. Eğer bir grup tüm bunları yapacak sayıda olursa, bu görev toplumdaki diğerlerinden düĢer. Eğer böyle bir grup yoksa herkes günahkârdır.” demiĢtir.123 Kur‟an öğretilmesi de aynı Ģekilde farz-ı kifayedir ve en faziletli ibadettir.124 Hadis âlimlerine göre tahammülün/ezberlenmesi ve öğretilmesinin birçok çeĢitleri vardır. Hocasından dinlemek ve ona geri okumak, ona okumak, 122 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 224. 123 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 247. 124 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 247. 154 baĢkalarının okumasıyla onu dinlemek, münavele etmek, icazet almak, yazmak, vasiyette bulunmak, i‟lamda bulunmak ve tecvitli okumaktır. ġeyhine okumak, halef-selefin kullandığı bir yoldur.125 ġeyhinden lafız dinleme konusu göz ardı edilemeyecek ölçüde önemlidir. Çünkü sahabe Peygamberimiz‟den Kur‟an‟ı almıĢ fakat kurralardan hiçbiri ondan almamıĢtır. Bu durumda bir engelin olduğu açıktır. Burada kastedilen Kur‟an edasının keyfiyetidir.126 Hadis rivayetinin aksine herkesin aynen hocası gibi Kur‟an‟ı eda etme gücü yoktur. Hadis rivayet etmede amaç mânâ veya lafızdır. Yoksa Kur‟an edasında olduğu gibi hocasının okuduğu gibi okumak değildir. Sahabe, dili fasih konuĢuyordu. Kur‟an‟ın edasını Peygamberimiz‟den duydukları gibi icra ediyorlardı. Peygamberimiz‟in Cebrail‟e her yıl Ramazan ayında Kur‟an‟ı arz etmesi, bir öğrencinin hocasına kıraati okumasının delilidir.127 Üç çeĢit kıraat vardır: 1. Tahkîk: Her harfin hakkını vererek okumaktır. Meddi çekmek, hemzeyi aynen okumak, harekeleri tamlama, ızhar ve Ģeddeleri belirtme, harfleri mahreçleriyle birlikte çıkarma, sekteyle, tertille, edasıyla birbirinden ayırmak, vakfın caiz olduğu yerlere dikkat etmek, kasr ve ihtilas yapmamak, harekeleri sukûna veya idğama çevirmemektir. Tahkikli okumak, dilin terbiyesiyle ve lafızları kuvvetlendirmekle olacak bir iĢtir. Öğrencinin, harekeleri harflere uyarlamak, “râ”ları tekrarlamak, sukûnları harekelemek, gunnelerde “nûn”ları uzatmak suretiyle ifrata kaçmadan tahkiki talim etmesi caizdir. Bu konuda kıraat imamlarından Hamza‟nın söylediği söz önemli bir kriter durumundadır: “Beyazın üstünde beyaz, kıvırcığın üstünde kıvırcık, kıraatin üstünde kıraat olmadığını bilmez misin?”128 125 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 247. 126 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 248. 127 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 248. 128 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 248. 155 Aynı Ģekilde kelimenin harfleri arasında fasıla koymaktan da kaçınmak gerekir. “Nesteîn” kelimesinde te harfi üzerine ince bir vakıf yapan kimse gibi olmamak gerekir. 2. Hadr: Kasrla, sükûnla, ihtilasla, bedelle, büyük idğamla kıraati idrâc edip, süratli ve hafif okumaktır. Bu Ģartlar gibi aynı Ģekilde i‟rabın korunmasına, lafızların sağlamlaĢtırılmasına med harflerinin kısaltılmamasına, harekelerin çoğunun kaybedilmemesine, gunne sesinin ortadan kaldırılmasına, kıraatin sıhhatini ortadan kaldıracak ifrata gitmemeye dikkat etmek gerekir. Bu okuma çeĢidini Ġbn-i Kesîr ve Ebû Ca‟fer yapmaktadır. Medd-i munfasılı Amr ve Ya‟kûb kısaltmıĢtır.129 3. Tedvîr: Tahkik ve hadr arasında orta bir okuyuĢtur. Medd-i munfasılı uzatan ve çoğu imamdan gelen bir kıraat çeĢididir. Bu kıraatte iĢba‟ yapılmaz. Tahkikle tertil arasındaki farka burada değinmek gerekir. Tahkik, alıĢtırma, terbiye ve riyazet içindir. Tertil ise düĢünmek, tedebbür etmek ve istinbat içindir. Bütün tertiller tahkik değildir.130 Kıraat ilminin önemli bir konusu da tecvittir. Bu konuda birçok âlim eser vermiĢtir. ed-Dânî ve baĢkalarının Ġbn-i Mes‟ûd‟tan rivayet ettiğine göre o Ģöyle demiĢtir: “Kur‟an‟ı tecvitli okuyunuz.” Kurra âlimleri tecvidi, kıraatin süsü olarak tanımlamaktadırlar. Tecvit, harflerin sırasını ve hakkını vererek harfleri aslına ve mahreçlerine iade etmektir.131 Sahabe, Kur‟an‟ın mânâsını fehmetle ve sınırlarını yerine getirmekle ibadet ettikleri gibi, kıraat âlimlerinin yaptığı gibi Peygamberimiz‟in huzurunda harfleri tam çıkararak, lafızları doğru telaffuz ederek Kur‟an‟ı kıraat etmeyi de ibadet sayarlardı.132 129 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 249. 130 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 249. 131 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 249. 132 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 249. 156 Âlimler tecvitsiz okumayı lahn saymıĢlardır. Ġki türlü lahn vardır: Açık lahn ve gizli lahn. Açık lahn, i‟rab kurallarında hata yapmaktır. Bu tür hataları kıraat âlimleri ve diğerleri açıkça bilirler. Hafi olanını ise yalnızca âlimlerin ağızlarından alan kıraat âlimleri bilebilirler.133 Kur‟an‟ı teganniyle okumak da bidattir. Sehâvî‟nin Cemâlu‟l-kurrâ‟sında belirttiğine göre ilk teganni yapılan ayet Kehf Suresi 79. ayettir. Resulullah bu kimselerle ilgili olarak Ģunları demiĢtir: “Onlar gönüllerini kaptırmıĢ, kendilerini beğenmiĢ kimselerdir.” Bu kimselerin yaptığı ve bidat olan Ģeylerden biri de ter‟îd‟tir. et-Ter‟îd, soğuktan veya üzüntüden sesin titremesi gibi sesi titretmektir. Bir baĢkası et-Terkîs‟tir. Bu okuyuĢ biçimi de sakin olan sükûnda acele edip harekeye geçmektir. Hızlı ve çabuk koĢar gibi okumaktır. Bir baĢka lahn türü de et-Tadrîb‟tir. et-Tadrîb, Kur‟an‟ı terennüm ve teganniyle okumaktır. Bu, med yapılmaması gereken yerde med yapmak veya meddi gerektiğinden fazla uzatmak Ģeklinde olur. et-Tahzîn, huĢu ve hudu ile birlikte sanki ağlayacakmıĢ gibi okumaktır. et-Tahrîf, gittikleri yolun doğruluğunu göstermek için med harfini hazfetmek, med harfi olan “vav”ı atmak, uzatılmaması gerekeni uzatmak Ģeklinde olur.134 Kıraati öğretme konusunda bir hocadan icazet almak Ģart değildir. Kendisinde bu ehliyeti gören herkesin kıraat öğretmesi caizdir. Bu konuda icazet sadece ıstılah olarak mevcuttur. BaĢka bir ifadeyle semboliktir. Çoğu kurrâ, karĢılığını almadıkça icazet vermemeyi âdet hâline getirmiĢtir. Bu, icmaen caiz değildir. Eğer kiĢi ehliyet sahibiyse icazet vermek vaciptir. Fakat ehli olmayana icazet vermek haramdır. Mal karĢılığında icazet imkânsız olduğu gibi hocanın icazete karĢılık mal alması da caiz değildir. el-Halîmî‟ye göre öğretme karĢılığında ücret almak caizdir. Buhârî‟de Ģu hadise yer verilmiĢtir: “KarĢılığında en çok ücret almayı hak ettiğiniz Ģey Allah‟ın kelamıdır.” Ancak Ebû Hanîfe, Ebû Dâvûd‟un, Ubâde b. Sâmit‟ten rivayet ettikleri bir hadise göre kıraat ilmini öğretmek karĢılığında kesinlikle ücret alınamayacağını ifade etmektedir. Bu hadiste rivayet edildiğine göre, Ubâde b. Sâmit, ehl-i suffadan 133 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 250. 134 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 252. 157 birine Kur‟an okumasını öğretir. Buna karĢılık o kimse de bir ok hediye eder. Peygamberimiz bunun üzerine, “ġayet aldığın okun kızgın bir Ģekilde boynuna takılması seni memnun edecekse onu kabul et” buyurmuĢtur. Fakat bu rivayetin isnadında Ģüphelerin olduğunu söylemiĢlerdir.135 Ebû‟l-Leys es-Semarkandî‟ye göre tâlim üçe ayrılır. 1. Ücret almadan Allah rızasını gözetmek, 2. Ücret karĢılığında öğretmek, 3. Herhangi bir karĢılık Ģartı koĢmadan öğretmek. ġayet bir hediye verilirse hediyeyi almak. Birincisinin karĢılığı sevaptır. Ġkincisi, ihtilaflıdır. Üçüncüsü, icmaen caizdir.136 3. KUR‟AN VE DĠL Kur‟an‟ın dil özelliklerini bilmek Kur‟an ilimlerinin bir bölümüdür. Denilebilir ki dil bağlamı Kur‟an ilimlerinin en çok önem verilen konusudur. elBurhân‟ın da en uzun konusu bu konu olmuĢtur. Neredeyse kitabın yarısı bu konuya ayrılmıĢtır. Bu kategorik yoğunluk aynı Ģekilde el-Ġtkân‟da da kendini göstermektedir. Bu konu el-Ġtkân‟da 36. bölümden baĢlayarak 58. bölüme kadar devam eden bir konudur. es-Suyûtî‟nin bu bölümü üç kategoriye ayırarak oluĢturduğunu söylemek mümkündür: Kelime ve anlam bilgisi, kelime ve gramer bilgisi ve edebî özellikler. Birinci bölüm 36-39. bölümler, ikinci bölüm 40-42. bölümler, üçüncü bölüm ise 43-58. bölümler arasıdır. 135 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 254-255. 136 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 254-255. 158 es-Suyûtî 38. bölüm olan “Arapçanın DıĢında Kur‟an‟da Bulunan Kelimeler” bölümünü, konuyla ilgili müstakil bir eser olarak yazdığı el-Mühezzeb fîmâ vakaa mine‟l-muarreb‟den özetleyerek yararlanmıĢtır. 36-40. bölümler dikkatli bir Ģekilde incelendiğinde, bu bölümlerin kelimelerin anlam boyutlarıyla ilgili oldukları görülecektir. 40-58. bölümler ise gramatik ve ebedî konuları içinde barındırmaktadır. a. Garîbu‟l-Kur‟ân: Ebû Ubeyd,137 Ebû Amr ez-Zâhid138 ve Ġbn-i Dureyd gibi isimler bu konuda eser vermiĢ meĢhur isimlerdir. Fakat bu konuda en meĢhur olan Uzeyzî‟nin,139 hocası Ebû Bekir Ġbnu‟l-Enbârî ile yazdığı eseridir. Garîbu‟l-Kur‟ân konusunda yazılmıĢ eserlerin en güzeli Ragıb‟ın elMüfredât‟ıdır. Ebû Hayyân‟ın 140 da yazdığı iki küçük cilt hâlinde risalesi vardır.141 Garîbu‟l-Kur‟ân tefsirde büyük önem taĢımaktadır. Bu konuda Beyhâkî‟nin Ebû Hureyre‟den merfu olarak rivayet ettiği Ģu hadis önemlidir. “Kur‟an‟ı iyice anlayınız, garîblerini öğrenmeye çalıĢınız.”142 Sahabe, fasih Arapçaya sahip oldukları hâlde, Kur‟an kendi dillerinde nazil olmuĢken Kur‟an‟da geçen garîb kelimeleri tam olarak bilmek için gayret etmiĢlerdir. Ebû Ubeyd, Fedâilu‟l-Kur‟ân‟ında Ġbrâhîm et-Teymî‟den rivayetle Ģunları söylemiĢtir: “Hz. Ebû Bekir‟e Abese Suresi‟nin 31. ayetinde geçen ebben 137 Ebû Ubeyd‟in kaleme aldığı eserin adı el-Mecâz‟dır. 138 Muhammed b. Adulvâhid b. Ebî HâĢim‟in (Sa‟lebî‟nin kölesi olarak bilinir.) (v. 345) kaleme aldığı eserin adı, Yâkûtetu‟s-sırât‟tır. 139 Muhammed b. Uzeyz es-Sicistânî‟nin (v. 330) yazdığı kitabın adı Nüzhetu‟l-kulûb‟tur. esSuyûtî‟nin ifade ettiğine göre bu eser tam 15 yılda bitirilmiĢtir. 140 Ebû Hayyân el-Endülûsî‟nin (v. 740) bu sahada kaleme aldığı eserinin adı, Tuhfetu‟l-erîb bimâ fi‟l-Kur‟âni mine‟l-garîb‟tir. 141 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 285. 142 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 285. 159 kelimesinin mânâsı sorulduğunda, “Eğer ben Allah‟ın kitabında mânâsını bilmediğim bir kelime hakkında konuĢursam hangi gök beni gölgelendirir, hangi yer beni üzerinde barındırır.”143 Ġbn-i Cerîr Ġkrime tarikiyle Ġbn-i Abbâs‟ın Ģöyle dediğini rivayet etmiĢtir: “Meryem Suresi‟nin 13. ayetinde geçen Hanânen kelimesinin mânâsını bilmiyorum.” demiĢtir.144 Yine Firyâbî‟den rivayetle, Ġbn-i Abbâs Ģunları söylemiĢtir: “Hanânen (19/Meryem, 13), evvâh (9/Tevbe, 114), rakîm (18/Kehf, 9) kelimeleri hariç Kur‟an‟daki tüm kelimelerin anlamlarını bilirim.” Garîbu‟l-Kur‟ân konusunda söz sahibi olmak isteyen kimse lügat ilmini, isimleri, fiilleri ve harfleri bilmesi gerekir. Harflerin sayısı az olduğu için nahivciler bunların anlamlarını kitaplarında belirtmiĢlerdir. Fakat isim ve fiillerin anlamlarına gelince lügat kitaplarından, özellikle Ġbnu‟s-Side‟nin kitabından yararlanılabilir. Ezherî‟nin etTehzîb‟i, Cevherî‟nin es-Sıhah‟ı, Farâbî‟nin el-Bârî‟i, Saganî‟nin Mecmeu‟l-bahreyn‟i bunlardan bazılarıdır. Filler konusunda Ġbn-i Kuteybe, Ġbn-i Zarîf ve Serakustî‟nin eserleri vardır. Yine Ġbn-i Katta‟ bu konuda eser vermiĢ bir isimdir.145 es-Suyûtî, Ali b. Ebî Talha (v. 143/760) yoluyla Ġbn-i Abbâs‟tan gelen rivayetleri Mushaf sırasına göre sıralamaktadır. Yine belirttiğine göre Garîbu‟lKur‟ân konusunda Ġbn-i Abbâs‟tan gelen ve Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde yer alan en sağlam rivayet budur. Bu rivayetlerde 86 surede 597 garîb kelimenin anlamı verilmektedir. 146 Yine Ġbn-i Ebî Hâtim kitabında yer verdiği Dahhâk‟ın, Ġbn-i Abbâs‟ın, Ebû Zur‟a ve Müncâb b. Hâris tarikiyle gelen Garîbu‟l-Kur‟ân rivayetleri söz konusudur. Bu listede 38 surede geçin 138 garîbu‟l-Kur‟ân kelimesi vardır.147 Kur‟an‟daki garîb kelimeleri bilmek için sahabe ve tâbiîn Arap Ģiirinden istifade etmiĢlerdir. Her ne kadar bazı âlimler, nahivcilerin bu tutumuna Ģiirin 143 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 286. 144 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 287. 145 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 288. 146 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 288-298. 147 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 298-300. 160 Kur‟an‟a karıĢtırılması gerekçesiyle karĢı çıkmıĢlarsa da bu doğru değildir. Çünkü ibn-i Abbâs Ģiirle ilgili Ģunları söylemiĢtir: “ġiir Arabın divanıdır. Allah‟ın Arapça indirdiği Kur‟an‟dan bir kelimenin anlamını anlayamazsak divanına müracaat eder, kelimenin mânâsını öğreniriz.” Yine Ġbn-i Abbâs‟tan gelen bir rivayette o Ģunları söylemektedir: “Eğer bana garîbu‟l-Kur‟ân‟dan soracak olursanız, onu Ģiirde arayınız. Çünkü Ģiir Arabın divanıdır.”148 es-Suyûtî, Arap Ģiiriyle, garîbu‟l-Kur‟ân‟ı Ģiirle delillendirmek için bir bölüm açmıĢtır. Bu bölümde Ġbn-i Enbârî‟nin el-Îzâhu‟l-vakf ve ibtidâ‟da, et-Taberânî‟nin elMu‟cemu‟l-kebîr‟de yer alan Nâfi‟ b. Ezrak‟ın Ġbn-i Abbâs‟a sorduğu sorular yer almaktadır.149 Kur‟an‟la ilgili bu sorular 200 taneden fazladır. Fakat es-Suyûtî bunların 190 tanesine yer verdiğini on tane meĢhur olan soruya yer vermediğini ifade etmiĢtir.150 b. Arap Dilinin DıĢında Kur‟an‟da Bulunan Kelimeler: Kur‟an‟da muarreb (kökü Arapça olmadığı hâlde ArapçalaĢmıĢ) kelimelerin olup olmadığı âlimler tarafından tartıĢılan bir konudur. es-Suyûtî, el-Mühezzeb‟de olduğu gibi konuyla ilgili farklı görüĢleri zikrederek konuya baĢlamıĢtır.151 es-Suyûtî, Kur‟an‟da muarreb kelimelerin varlığını kabul eden görüĢü benimsemektedir. 152 Bu konuda delil olarak Ġbn-i Cerîr‟in tâbiîn‟in ileri gelenlerden Ebû Meysere‟den rivayet ettiği, “Kur‟an‟da her dilden kelimeler mevcuttur.” rivayetini göstermektedir. Kur‟an‟da muarreb kelime olmasının hikmeti, Kur‟an‟ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini ihtiva etmesi ve her Ģeyi haber vermesidir. Arapların çokça kullandığı, kulağa hoĢ gelen, hafif olan her dildeki kelimeleri Kur‟an (kendisi için) seçmiĢtir. Kur‟an‟ın semavi kitaplara göre üstün olan bir özelliği de yabancı kelimeler kullanmadığı hâlde bütün Arap lehçelerine ait kelimeler olduğu gibi 148 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 301. 149 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 302-327. 150 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 327. 151 GeniĢ bilgi için bkz. es-Suyûtî‟nin Eserleri (el-Mühezzeb fîmâ vakaa fi‟l-Kur‟âni mine‟lmuarreb). 152 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 334. 161 Rumca, Acemce ve HabeĢçe gibi birçok dile ait kelimeleri içinde barındırmasıdır. Çünkü Peygamberimiz bütün insanlığa gönderilmiĢtir. Dolayısıyla Kur‟an her milletin dilini içinde barındırmaktadır.153 es-Suyûtî bu bölümde 120 muarreb kelimenin kökünü ve Arapça karĢılığını alfabetik sıraya göre vermiĢtir.154 Bununla birlikte Tâcuddîn es-Subkî, nesir bir Ģekilde 20 tane daha muarreb kelimenin anlamını vermiĢ, bunlara, Ebû‟l-Fadl b. Hacer de 24 kelime eklemiĢtir. 44 tane kelimenin anlamının verildiği bu kelimelere 66 tane de es-Suyûtî ilave etmiĢ ve toplamını 100‟e tamamlamıĢtır.155 c. Hicaz Ehlinin Kullanımı DıĢında Kur‟an‟da Olan Kelimeler:156 Kur‟an hicaz lehçesiyle inmiĢtir. Bununla birlikte Kur‟an‟da hicaz lehçesinin dıĢında baĢka lehçelerden de kelimeler bulunmaktadır. Ebû Ubeyd, Ġkrime‟den nakille Ġbn-i Abbâs‟ın Ģöyle dediğini rivayet etmiĢtir: “ve entüm sâmitûn (53/Necm, 61) ayetinde bulunan “es-Semt” kelimesiyle ilgili Ġbn-i Abbâs, “Yemen dilinde Ģarkı söyleyip eğlenen kadınlar demektir.” demiĢtir.” Bu kelimenin Himyerice olduğuyla ilgili Ġbn-i Ebî Hâtim‟in de bir rivayeti vardır.157 153 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 334-335. 154 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 336-345. 155 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 345. 156 Bu konu el-Ġtkân‟ın 16. bölümünde geçen Kur‟an‟ın nazil olduğu 7 harf konusunun bir parçası durumundadır. 7 harfin ne olduğuyla ilgili görüĢler verilirken Kur‟an‟ın 7 lehçeyle indiği görüĢü de verilmektedir. Dolayısıyla 37. bölüm 16. bölümün devamı durumundadır. Ebû Sâlih, Ġbn-i Abbâs‟tan Ģu rivayette bulunmuĢtur: “Kur‟an 7 lehçe üzerine nazil olmuĢtur. Bunların 5‟i Havazin kabilesinden olan Sa‟d b. Bekir, CuĢem b. Bekir, Nasr b. Muâviye ve Sakif kabileleridir. Ebû Ubeyd, Ġbn-i Abbâs‟tan Ģu rivayeti yapmıĢtır: “Kur‟an, KureyĢ ve Huzeyl lehçeleri üzerine inmiĢtir. Kendisine, “Bu nasıl olur?” diye sorulduğunda: “Bunlar birbirine komĢulardır, lehçeleri birbirine kolay gelirdi.” demiĢtir. es-Suyûtî‟nin bildirdiği rivayetlerde Kur‟an, KureyĢ, Huzeyl, Temim, Ezdî, Rabia, Hevâzin ve Sa‟d b. Bekir lehçeleriyle inmiĢtir. Yine Kur‟an‟ın Mudar lehçesiyle indiğiyle ilgili Hz. Ömer‟den bir rivayet gelmiĢtir. Bu görüĢle ilgili Ġbnu Abdi‟l-Berr‟in “Kur‟an, Mudar‟a ait 7 kabilenin diliyle inmiĢtir.” Ģeklinde bir rivayet söz konusudur. Bu kabileler, Huzeyl, Kinâne, Kays, Dâbbe, Teymu‟r-Ribâb, Esed b. Huzeyme ve KureyĢ‟tir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 128). 157 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 328. 162 Ebû Ubeyd, Hasanu‟l-Basrî‟nin Ģöyle dediğini rivayet etmiĢtir: “Yemen ehlinden bir adamla karĢılaĢana kadar “el-Erâik” kelimesinin ne anlama geldiğini bilmiyorduk. O bize, kendi dillerinde “el-Erîke”nin anlamının, “Ġçinde divanların olduğu gelin odası” olduğunu söyleyince (kelimenin anlamını) anladık.”158 Kur‟an‟da 17 kelime Kinane lehçesine, 37 kelime Huzeyl lehçesine, 20 kelime Himyer lehçesine, 20 kelime Cürhüm lehçesine, 7 kelime EzdeĢnûe lehçesine, 6 kelime Muzhic lehçesine, 5 kelime HaĢ‟am lehçesine, 8 kelime Kays Î‟lân lehçesine, 2 kelime Sa‟du‟l-AĢîra lehçesine, 3 kelime Kinde lehçesine, 1 kelime Uzra lehçesine, 4 kelime Hadramevt lehçesine, 3 kelime Ğassân lehçesine, 1 kelime Muzeyne lehçesine, 2 kelime Lahm lehçesine, 1 kelime Cuzzâm lehçesine, 3 kelime Benî Hanife lehçesine, 1 kelime Yemâme lehçesine, 2 kelime Sebe lehçesine, 1 kelime Suleym lehçesine, 1 kelime Umare lehçesine, 1 kelime Huzâ‟ lehçesine, 3 kelime Ummân lehçesine, 2 kelime Temim lehçesine, 2 kelime Enmâr lehçesine, 3 kelime EĢ‟arlılar lehçesine, 1 kelime Evs lehçesine, 1 kelime Hazrec lehçesine, 1 kelime de Medyen lehçesine aittir.159 Ebû Bekir el-Vâsıtî, kitabı el-ĠrĢâd fî‟l-kırâati‟l-aĢer‟de Kur‟an‟da 50 lehçenin olduğunu söyler ve bütün bu lehçeleri sıralar: KureyĢ, Huzeyl, Kinane, Hasem, el-Hazrec, EĢ‟ar, Numîr, Kays Î‟lân, Cürhüm, el-Yemen, Ezde, ġeneve, Kinde, Temîm, Hamyer, Medyen, Lahm, Sa‟du‟l-A‟Ģîra, Hadramevt, Sedûs, elAmelika, Enmâr, Gassân, Mezhac, Huzâ‟a, Gatafân, Sebe, Umân, Benî Hanîfe, Sa‟leb, Tay‟, Âmir b. S‟as‟a, Evs, Müzeyne, Sekîf, Cüzâm, Beliyy, „Azre, Hevâzin, en-Nemr, el-Yemame lehçeleri. 160 d. el-Vucûh ve‟n-Nezâir: Konuyla ilgili Mukâtil b. Süleymân, Ġbn-i Cevzî, Ġbn-i Dâmgânî, Ebû Hüseyin, Muhammed b. Abdussamet el-Mısrî, Ġbn-i Fâris müstakil eser verenlerdir. 158 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 328. 159 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 329-332. 160 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 332. 163 el-Vucûh: Bir kelimenin, çeĢitli mânâlarda kullanılmasına denir. Ümmet kelimesi buna örnektir. Suyûtî‟nin bu konuda el-M‟utereku‟l-akrân fî i‟câzi‟lKur‟ân adlı bir eseri vardır. en-Nezâir: (Anlamca) birbirine benzeyen kelimeler demektir. Her ne kadar vucûh mânâda, nezâir kelimededir, denilmiĢse de aynı mânâdaki kelimeler, tek kelime kabul edilmiĢ olması gerektiğinden bu görüĢ kabul görmemektedir. Hâlbuki vucûh bir bölüm, nezâir ayrı bir bölüm olarak kabul edilmiĢtir.161 Vucûh ve nezâir konusunu bazı âlimler Kur‟an‟ın mucizesi olarak kabul etmiĢlerdir. Çünkü bir kelimede 20 anlamın bulunması Kur‟an‟ın Allah kelamı olduğunun bir ispatı durumundadır. Ġbn-i Asâkîr, Ebû‟d-Derdâ‟dan Ģu bilgiyi rivayet etmiĢtir: “Kur‟an‟daki bütün vecihleri bilmedikçe Kur‟an‟ı anlayamazsın. “Kur‟an‟daki bütün vecihler” sözünden ne anladığı sorulduğunda, “Eyyub, bütün vecihleri gördükten sonra mânâya yönelmektir.” diye açıklamıĢtır.162 Vucûh ve nezâir‟le ilgili olarak el-hüdâ kelimesi örnek olarak verilebilir. Bu kelimenin Kur‟an‟da 20 farklı anlamı vardır. es-Suyûtî, bunların hepsini zikretmiĢtir: Sebat, beyân, din, iman, dua, resuller ve kitaplar, bilmek (marife), nebi, Kur‟an, Tevrat, dönenler (Hakk‟a rücu), huccet, tevhid, sünnet, islah, ilham, tevbe ve irĢad. Yine es-Sev‟ kelimesiyle ilgili olarak, 13 farklı anlamı zikretmiĢtir. es-Salât, er-rahmet, el-fitne, er-rûh, el-kadâ, ez-zikr, ed-dua ve el-ihsân kelimelerinin anlamlarına da yine kitabında yer vermiĢtir.163 Kur‟an‟da çok anlamlı bazı kelimelerin anlamsal istisnaları vardır. Örneğin, el-Âsif kelimesi, Zuhruf Suresi‟nin 55. ayetinde istisna olarak „öfke‟ anlamında kullanılmıĢken Kur‟an‟ın tamamında ise „hüzün‟ anlamındadır.164 161 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346. 162 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346. 163 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 347-352. 164 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 352. 164 el-Hisâb kelimesi Kehf Suresi‟nin 40. ayetinde istisna olarak „azab‟ mânâsında kullanılmıĢtır. Kur‟an‟ın tamamında ise „aded‟ anlamındadır. Vucûh ve nezâir konusunda Resulullah, sahabe ve tâbiîn‟den rivayetler gelmiĢtir. Ahmed b. Hanbel Müsned‟inde Ebû Saîd el-Hudrî‟den Ģu sözü rivayet etmiĢtir. “Resulullah dedi ki “Kur‟an‟da geçen her el-Kunûd kelimesi, itaat anlamındadır.”165 Vucûh ve nezâir konusunda es-Suyûtî, Ġbn-i Abbâs‟tan birçok rivayete yer vermiĢtir: “Kur‟an‟da geçen bütün “er-Ricz” kelimesi, „azab‟ anlamında; “elElîm” kelimesi „can yakıcı‟ anlamında; “Tesbîh” kelimeleri, „namaz‟; “Sultan” kelimesi, „hüccet‟ anlamında; “ed-Dîn” kelimesi, „hesap‟ anlamındadır.”166 e. Ġ‟râbu‟l-Kur‟ân: Kur‟an‟ın i‟rabını bilmek Kur‟an‟ın anlamını bilmek açısından önemlidir. Çünkü i‟rab, mânâyı ortaya çıkarır, maksadı anlaĢılır kılar. Ebû Ubeyde elFedâil‟inde Hz. Ömer‟in Ģu sözüne yer vermektedir: “Kur‟an‟ı öğrendiğiniz gibi onun lahn'‟ını (yanlıĢ okumaları), farzlarını, sünnetlerini öğreniniz.” Allah‟ın kitabını ve onun esrarını bilmek isteyen, Kur‟an‟ın kelimesine, sigasına, mübteda-haber, fail-meful, cümle baĢı veya cevap cümlesi olduğuyla ilgili cümle içindeki yerine bakmalıdır. Bunun için Ģu 11 Ģarta dikkat etmesi gerekmektedir: 1. Ġ‟raba geçmeden önce cümlenin veya kelimenin anlamını bilmesi gerekir. Çünkü i‟rab, anlamın bir parçasıdır. Hurûf-u Mukattâ‟nın anlamını yalnız Allah bildiğinden dolayı cümle baĢlarının i‟rabı yapmak caiz değildir.167 2. Edebî sanatlara dikkat etmesi gerekir. Birçok i‟rab eden i‟rab açısından ayetin doğruluğuna dikkat ettikleri hâlde, edebî açıdan sıhhatine dikkat etmedikleri için hata yapmıĢlardır. 168 165 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 354. 166 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 354-355. 167 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 434. 165 3. Kaide dıĢına çıkarak bir hataya düĢmemeye dikkat etmek gerekir.169 4. Uzak ihtimallerden, zayıf sigalardan, Ģâz lehçelerden kaçınmak, yakın ihtimallere, sağlam sigalara ve fasih lehçelere bağlanmak gerekir. Ġfadede sadece uzak ihtimal varsa ibare için bu özürdür.170 5. Bir lafızda tüm zahirî mânâ ihtimallerini göz önünde bulunmak gerekir. 6. Nahiv konularında çeĢitli Ģartlara dikkat etmek gerekir. Eğer dikkat etmezse hata yapabilir. ZemahĢerî Fâtiha Suresi‟nde böyle bir hata yapmıĢtır. 7. Terkipleri kendi içinde değerlendirmesi gerekir. Yoksa bir yerde bir mânâda bulunan bir terkip, baĢka bir yerde benzeri olduğu hâlde baĢka bir anlam alabilir. 8. Kelimenin yazılıĢına dikkat etmek gerekir. 9. Çok yönlü kelimelere (müteĢabih) dikkat etmek gerekir. 10. Asıl ve zahirin dıĢına çıkmamak gerekir. 11. Zaid ve asıl olanın iyi araĢtırılması gerekir. es-Suyûtî i‟râbu‟l-Kur‟ân konusunda Hz. Osman (ra.) ve Hz. ÂiĢe‟den gelen Kur‟an‟da “lahn” meselesiyle ilgili rivayetlere yer vermiĢtir. Hz. ÂiĢe‟ye Tâhâ Suresi‟nin 63. ayeti, Nisâ Suresi‟nin 162. ayeti, Mâide Suresi‟nin 69. ayetindeki yazılıĢ hataları sorulunca, “Bu, kâtiplerin hatasıdır, Kur‟an‟ı yazarken hata etmiĢlerdir.” demiĢtir. Mushaflar yazılınca Hz. Osman‟a arz edilmiĢtir. O da bazı yazılıĢ hataları görmüĢ ve bunun üzerine, “Kur‟an harflerini değiĢtirmeyin. Çünkü Araplar, gelecekte bunları dillerine göre değiĢtirecek, i‟rab edeceklerdir.” demiĢtir. 171 es-Suyûtî, Hz. ÂiĢe‟den rivayetin sıhhatinin tam olduğunu kabul ettiği hâliyle iki rivayeti altı yönden çürütmüĢtür.  Arapçayı en fasih konuĢan kiĢiler olarak sahabenin, Kur‟an‟da hata etmesinin düĢünülemeyeceği,  Sahabe Kur‟an‟ı Peygamberimiz‟den almıĢ, indiği gibi ezberlemiĢ ve titizlikle üzerinde durmuĢken sahabenin hata etmesinin söz konusu olmaması, 168 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 435. 169 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 435. 170 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 435. 171 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 439-440. 166  Yazım ve ezber yanlıĢında hepsinin hatada birleĢmeleri mümkün değildir,  Hatanın farkına varmamaları ve bu hatadan dönmemeleri mümkün değildir,  Hz. Osman‟ın yazımdaki bu hatayı düzeltmekten insanları men etmesi mümkün değildir,  Bu hatalı kıraatin devam etmesi mümkün değildir. Halef-selef iliĢkisinde hatalı okunuĢun tevatür olması nasıl mümkün olur? Bütün bu yönlerden sahabenin aklen ve örfen hata yapması muhaldir.172 Bütün bu itirazlardan sonra es-Suyûtî, Ġbn-i EĢte, Ġbnu‟l-Enbârî ve Ġbn-i Cubâra‟dan yaptığı rivayetlerle “lahn” konusunun Kur‟an‟da olamayacağını ifade etmiĢtir.173 Suyûtî‟ye göre Kur'ân‟da 26 ayette bulunan kelimelerin üç türlü i‟rabı yapılabilir. 174 f. Sarf ve Nahivle Ġlgili Edatlar: es-Suyûtî bu bölümü, “Müfessirin Muhtaç Olduğu Harf, Ġsim, Fiil ve Zarf Olarak Kullanılan Edatların Mânâları” olarak isimlendirmiĢtir. Bu baĢlıktaki edatlardan kastedilen, harfler, isimler, fiiller ve zarflardır. Konunun bilinmesini es-Suyûtî, bunların pozisyonu değiĢtikçe kelamın da değiĢeceği ve dolayısıyla da çıkarılacak hükümlerin de değiĢeceğinden dolayı önemli olduğunu belirtmiĢtir.175 Konunun önemini ortaya koymak için, Sebe‟ Suresi‟nin 23. ayetini, Kehf Suresi‟nin 19. ayetini, Tevbe Suresi‟nin 60. ayetini örnek olarak vermektedir. Sebe Suresi 60. ayette geçen hüden kelimesinden önce ‟alâ edatı, dalâl‟den önce fî harf-i cerri kullanılmıĢtır. Çünkü hak sahibindeki mevki yücedir, istediği yere bakabilmesi için ‟alâ ile kullanılmıĢtır. Batıl olan ise karanlıklara dalmıĢ, nereye gideceğini bilmeyen bir kimse olduğu için fî ile kullanılmıĢtır. 176 Bunun gibi 172 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 440. 173 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 441-444. 174 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 445-448. 175 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 357. 176 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 357. 167 birçok anlamsal incelikleri bilmek için Kur‟an‟da geçen bazı edatları bilmek gerekir. es-Suyûtî Kur‟an‟da geçen 113 edatı alfabetik sıraya göre incelemiĢtir. Ġlk olarak hemze harfiyle baĢlamıĢ ve “yâ” nida harfiyle bitirmiĢtir. 4. KUR‟AN VE BELAGAT a. Kinaye ve Ta‟rîz: Bu iki konu, belagat ve fesahatin iki konusudur. Kinaye, bir Ģeyi açıkça belirtmeyi bırakıp gereklilikte eĢit olan sözden, gerekli görülene geçiĢ yapmaktır. Kinayenin birkaç sebebi vardır: a. Allah‟ın kudretinin büyüklüğünü belirtmek içindir. b. Sözü daha güzeline bırakmak içindir. Örnek, “Benim biraderimin doksan dokuz diĢi koyunu, benim ise bir diĢi koyunum vardır.” (38/Sâd, 23) ayetidir. Ayette geçen na‟cetün kelimesi, Arapların âdeti olduğu üzere kadın kelimesinden kinaye yapılmıĢtır. Kadın sözü açıkça söylenmeyip daha güzeliyle ifadelendirilmiĢtir. Kur‟an‟da Hz. Meryem‟in adı hariç baĢka hiçbir kadın adı açıkça zikredilmemiĢtir.177 c. Söz açıkça söylendiği takdirde kabih olması sebebiyle kinaye yapılmıĢtır. “Cimâ” kelimesini Allah Kur‟an‟da “Mülâbese, Ġfdâ‟, Refes, Duhûl” kelimeleriyle kinayelendirmiĢtir.178 d. Mübalağa ve belagat amacıyla kinaye yapılmıĢtır. “Bilakis Allah‟ın iki eli de açıktır. (dilediğini verir.)” (5/Mâide, 64). Bu ayet Allah‟ın cömert ve kerem sahibi olduğu anlamından kinayedir. e. Kısaltma amacıyla kinaye yapılmıĢtır. Feale fiilinin çeĢitli lafızlardan kinaye yapılmasıdır. “ġayet yapamadıysanız, yapamayacaksınız.” (2/Bakara, 24) ayeti “Örneğini getiremezseniz.” anlamındadır. 177 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 575. 178 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 576. 168 f. DönüĢlülüğü bildirmek içindir. “Ebû Leheb‟in elleri kurusun.” (111/Mesed, 4-5) “Cehennem”, “Leheb” kelimesine dönüĢmüĢtür.179 Kinayeye benzer kelimelerin varlığı bedî‟ sanatının bir çeĢididir. KonuĢan bir mânâ kastettiğinde bunu o mânâ için konulmuĢ kelimeyle veya iĢaret yoluyla değil de kinaye yoluyla ifadelendirir. “Cudi‟ye oturdu.” (11/Hûd, 44) ayetinde asıl olan “Celeset/oturdu.” kelimesinin kullanımıdır. Onun yerine, tam oturmayı, hiçbir oynamanın olmadığını ifade etmek için “Ġstivâ/yerleĢti.” kelimesi kullanılmıĢtır.180 Kinaye ile ta‟rîz arasında farklar vardır. Bu konuda ez-ZemahĢerî‟nin getirdiği ölçü önemlidir. Kinaye, lafzın dıĢında bir kelimeyle zikretmektir. Ta‟rîz ise bir Ģeyi zikredilen mânâsının dıĢında zikredilmeyen anlamında kullanmaktır.181 b. TeĢbih ve Ġstiare: TeĢbih sanatı, belagat ilminin en Ģereflisi ve en üstünüdür. Ebû‟l-Kâsım b. el-Bendâr el-Bağdâdî‟nin el-Cumân isimli eserinin bu ilimde özel bir yeri vardır. TeĢbih sanatının birçok tanımı yapılmıĢtır. es-Sekkâkî‟nin (v. 626/1229) yaptığı tanıma göre teĢbih, “Mânâ yönüyle bir iĢin baĢka iĢle ortak olduğunu göstermektir.” Kaynak belirtmeden es-Suyûtî, teĢbih sanatıyla ilgili Ģu tanımı da yapmıĢtır: “Aralarında benzerlik bulunan iki Ģeyden zayıf olanı güçlü olana benzetmektir.”182 TeĢbih sanatında kullanılan harfler, isimler ve fiiller vardır. 179 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 577. 180 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 577. 181 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 578. 182 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 564. 169 “Misil, Ģihb vb.” isimler, teĢbih sanatında kullanılır. “Misil” yalnızca gariplik olan bir durum ve sıfatta kullanılır. Yine fiil olarak “hasibe” fiili teĢbih sanatında kullanılır. TeĢbih harfi “Ke” harfidir.183 TeĢbih ilmini birkaç yönden incelemek mümkündür. TeĢbih benzeyen ve benzetilen yönüyle dört kısma ayrılır: 1. Benzeyen ve benzetilenin hissi, 2. Benzeyen ve benzetilenin akli, 3. Benzetilenin hissi, benzeyenin akli, 4. Benzetilenin akli benzeyenin hissi olması. Bunlara sırasıyla Yâsîn Suresi 69. ayet, Bakara Suresi 74. ayet, Ġbrâhîm Suresi 18. ayet örnek olarak verilebilir. Dördüncü tür benzeyen ve benzetilen iliĢkisine göre teĢbih Kur‟an‟da bulunmamaktadır.184 Müfred ve Mürekkeb yönüyle teĢbih ikiye ayrılır. Mürekkeb teĢbih, bir bölümü bir bölümüyle bütünleĢtirilerek oluĢturulan teĢbih türüdür. Cuma Suresi 5. ayet buna örnektir. es-Suyûtî, müfred olan teĢbih sanatıyla ilgili herhangi bir örnek vermemiĢtir. Yine baĢka yönlerden de teĢbih çeĢitlerini incelemek mümkündür: 1. KarĢıtı veya zıddını bilmeye dayanarak, vaki olmayanla hissi olanın vaki olmasıyla gerçekleĢen teĢbihtir. Sâffât Suresi‟nin 65. ayeti bu tür teĢbihe örnektir. 2. Bunun zıttı da söz konusudur ki bu da vaki olanın vaki olmayana benzetilmesiyle gerçekleĢen teĢbihtir. Nûr Suresi‟nin 35. ayeti buna örnektir. 3. AlıĢık olarak cereyan etmeyenin alıĢık olana benzetilmesidir. A‟râf Suresi‟nin 171. ayeti buna örnektir. 4. Kolayca bilinmeyenin bilinene benzetilmesidir. Hadîd Suresi‟nin 21. ayeti buna örnektir. 183 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 565. 184 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 565-566. 170 5. Sıfat yönüyle kuvvetli olanın, kuvvetli olmayana benzetilmesidir. Rahmân Suresi‟nin 24. ayeti buna örnektir. Kur‟an‟da görülen teĢbihler bu beĢ çeĢittir. 185 es-Suyûtî teĢbihi, baĢka bir yönüyle “Müekked” ve “Mürsel” olmak üzere ikiye ayırır. Müekked, benzetme edatı olmadan yapılan teĢbihtir. (Neml Suresi 88. ayet). Eğer benzetme edatıyla teĢbih yapılmıĢsa buna da mürsel denir. Benzetme edatının kendisine benzeyene gelmesiyle teĢbih de asıl durumuna gelir. Fakat bazen edat benzetilene getirilerek de asıl durumuna getirilebilir. Benzetme edatı benzeyene getirilir ve teĢbihteki asıl durumuna getirilir. Bu, mübalağa amacı güdülerek (2/Bakara, 275) veya durumu açıklığa kavuĢturmak (Âl-i Ġmrân 36. ayet) için yapılır. DüĢük olanın âlî olana teĢbihi övgü; âlî olanın düĢük olana teĢbihi yerme ifade eder.186 TeĢbih bazen selbetmek için de yapılabilir. Ahzâb Suresi‟nin 32. ayeti buna örnektir. Ġstiare, mecazla teĢbihin birleĢmesiyle ortaya çıkmıĢtır. Ġstiare, kullanılan bir lafzı asıl mânâsıyla teĢbihte kullanmaktır. Daha doğrusu istiare lügavi mecazıdır. Ġstiarenin benzetilenin benzeyen yerine kullanılması Ģeklinde bir tanımı da yapılabilir. Ġstiare, gizlinin ortaya çıkarılması, açık olmayan zahiri açıklamak, mübalağa için veya hepsini beraber gerçekleĢtirmek için yapılır.187 Ġstiarenin teĢbih sanatı gibi üç yönü vardır: 1. MüĢebbehün bih gibi müstear, 2. MüĢebbehün yerine müsteârun min, 3. el-Cami‟ yerine müsteârun leh. 185 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 567. 186 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 568. 187 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 569. 171 OluĢturan bölümlerine göre istiare üçe ayrılmaktadır. Üçe ayrılan istiarenin her biri beĢ kısımdır.188 Lafız yönüyle istiare iki kısma ayrılır: a. Asliyye: Ġstiarenin içinde cins isim kurularak yapılan istiaredir. b. Tabiyye: Fiil ve türevleriyle, cins isim olmayan kelimelerle yapılan istiaredir. Yine baĢka yönüyle MüreĢĢaha, Mücerrede, Mutlaka, 189 Tahkiyye, Tahliliyye, Mekniyye, Tasrihiyye, 190 Vikafiyye, Ġnadiyye, Temsiliyye ve Gayr-ı Temsiliyye olmak üzere istiare çeĢitleri vardır.191 c. Haber ve ĠnĢâ Cümleleri: es-Suyûtî, bu bölüme cümleleri çeĢitlendirerek baĢlar. Nahiv ilminin ileri gelenlerine ve beyân ilmi âlimlerinin tamamına göre cümle iki kısımdır. Bazıları bu iki bölümü çeĢitlendirerek sayıyı 10‟a kadar çıkarmıĢlardır. Çoğunluğun kabul ettiği üç kısımdır. Bunlar, haber, talep ve inĢâdır.192 Bir söz, içinde tasdik ve yalanlamayı ya barındırır veya barındırmaz. Bu tanımın birinci kısım haber cümlesidir. Ġkinci kısımda mânâ lafza yakın olursa inĢâi, mânânın gerçekleĢmesi tehir oluyorsa ihbari cümle olur. Örneğin, ızrıb=vur emrindeki mânâ lafza yakın gerçekleĢiyorsa inĢâidir. Vurma emri bundan sonra olursa taleple ilgilidir. Bizzat kendisiyle ilgili değildir.193 Haber cümlesinden maksat muhataba haberi duyurmaktır. Haberi duyurma bazen emir mânâsıyla olur. “Anneler emzirsinler.”194 ayeti buna örnektir. 188 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 570. 189 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 572. 190 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 573. 191 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 574. 192 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 630. 193 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 630. 194 2/Bakara, 233. 172 Bazen nehiyle olur. “Ona ancak temizler dokunur.”195 ayeti buna örnektir. Bazen de dua ile olur. “Ancak senden yardım isteriz.” 196 ayeti de buna örnektir. Yine taaccüp de haber cümlesinin kısımlarındandır. Ġbn-i Fâris, taaccübü, “Bir Ģeyin benzerlerinden daha üstün olduğunu ortaya koymaktır.” 197 ezZemahĢerî taaccübü, “Dinleyenin kalbinde bir iĢin büyüklüğünü ortaya koymak.” olarak tanımlamıĢtır.“Ef‟il bihî” ve “Mâ ef‟alü” kalıplarıyla birlikte “Kebura” gibi taaccüp kalıpları da vardır.198 Taaccüp Allah‟tan gelmiĢse bu, muhataba yöneltilir. Allah taaccüple vasıflandırılamaz. Çünkü büyüklük ifade etmek, taaccüp sahibini cehalete yakın kılmaktır. Allah bu durumdan münezzehtir.199 V‟ad ve Va‟îd de haber cümlelerinin kısımlarındandır. Fussilet Suresi‟nin 53. ayeti buna örnektir. Nefy de haber cümlesinin kısımlarındandır. Aslında nefy, kelamın yarısıdır. Ġnkârla nefy arasındaki farkı ifade etmek gerekir. Nefyeden eğer doğru sözlü ise sözü nefiylikle isimlendirilir. Eğer yalancı ise sözü inkâr ve nefy Ģeklinde isimlendirilir. Bütün inkârlar nefydir. Fakat bütün nefyler inkâr değildir. Nefy cümlesine Ahzâb Suresi‟nin 40. ayeti; inkâra ise Neml Suresi‟nin 13-14. ayetleri örnek olarak verilebilir.200 Nefy edatları, “Mâ”, “Lâ”, “Lemmâ”, “Lâte”, “Leyse”, “Ġn” ve “Lem” dir.201 195 56/Vâkıa, 79. 196 1/Fâtiha, 5. 197 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 631. 198 “Kebura” kalıbına örnek olarak Kehf Suresi‟nin 5. ayeti verilebilir. 199 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 632. 200 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 632. 201 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 632. 173 Bir Ģeyde nefyin (olumsuzlamanın) sıhhati, nefyedilenin (olumsuzlananın) bu Ģeyle muttasıf olma Ģartını taĢıması gerekmektedir. “Onların yaptıklarından Rabbin gafil değildir.”202 ayetinde bir nefyin olması reddedilmiĢtir.203 Haber cümlesinin çeĢitleri olduğu gibi, inĢâ cümlesinin de çeĢitleri vardır. ĠnĢâ cümlesinin çeĢitlerinden birisi, istifhamdır. Ġstifham, anlama isteği veya haber istemektir. (Ġstihbar) haber istemek, ilk olarak anlaĢılamadığı hâlde bir konunun geçmesi, ikinci olarak geçen konu hakkında soru sorulmasıdır. Ġstifham soruları, “Hemze”, “Hel”, “Mâ”, “Men”, “Eyyü”, “Kem”, “Keyfe”, “Eyne”, “Ennâ”, “Metâ”, “Eyyâne”dir.204 Ġstifham, soru dıĢında mecazi anlamlarda da kullanılmaktadır. Bunlar: 1. Ġnkâr: Cümlenin kendisinde olumsuzluk anlamı vardır. Sonraki gelen kısmı da olumsuzdur. Bundan dolayı “Ġllâ” ile birlikte kullanılır. “Fasık bir toplumdan baĢkası helak olur mu?”205 ayeti “Ġstifhâm-ı inkârî”ye örnektir.206 2. Tevbîh: Ġstifhamla birlikte kendinden sonra gelenin olumsuz mânâda olmasıdır. Bu yapıda istenilen menfilik (olumsuzluk) değil, müspetliktir. (olumluluktur.) Tevbihe “Emrime karĢı mı geldin?”207 ayeti örnek olarak verilebilir. Tevbih, çoğunlukla gerçekleĢmiĢ iĢlerde olur. Ancak, gerçekleĢmesi gereken bir iĢin terk edilmesinde de tevbih olmaktadır.208 3. Takrîr: Yanında gerçekleĢen bir iĢi, itirafa, ikrara muhatabı hamletmektir. Bu anlamdaki istifham cümlesinde “hel” kullanılmadığı gibi onun dıĢındakiler de kullanılmaz. Ebû Hayyân, Sibeveyh‟in, “Takrir istifhamı “hel” ile kullanılmaz, ancak “hemze” ile kullanılır.” dediğini nakletmektedir.209 Takrirle birlikte kelam olumludur. Bundan 202 6/En‟âm, 132. 203 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 633. 204 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 636. 205 46/Ahkâf, 35. 206 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 636. 207 20/Tâhâ, 93. 208 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 636. 209 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 636. 174 dolayı olumlu anlam ifade eden ona atfedilebildiği gibi, olumlu anlam ifade edene de atfedilebilir. “Senin sadrını açmadık mı, yükünü senden almadık mı?”210 ayeti bu duruma örnektir. Bununla birlikte istifhamın yirmi dokuz çeĢidi daha vardır.211 4. Taaccüb için kullanılır. 5. Ġtâb (Kınama) için kullanılır. En ince kınama Allah Teâlâ‟nın Peygamberimiz‟e yaptığıdır. “Allah sana izin verdi. Niçin onları kınadı?” (9/Tevbe, 43) ayeti buna örnektir. 6. Tezkîr (Hatırlatma) için kullanılır. Tezkirde ihtisar ilminin bir bölümü vardır. “Ey Âdemoğulları! Allah sizden (Ģeytana) ibadet etmemeniz için söz almadı mı?” (36/Yâsîn, 60). 7. Ġftihâr (Övme) için kullanılır: “Mısır‟ın saltanatı benim değil mi?” (18/Kehf, 49). 8. Tehvîl (AğırlaĢtırma) ve‟t-Tahvîf (Korkutma) için kullanılır: “elHâkka! el-Hâkka nedir?” (29/Hâkka, 1-2). 9. Teshîl (KolaylaĢtırma) ve‟t-Tahfîf (HafifleĢtirme) için kullanılır: “Ġman etseler ne olurdu?” (4/Nisâ, 39). 10. Tehdîd ve‟l-Va‟îd için kullanılır: “Öncekileri helak etmedik mi?” (77/Mürselât, 16). 11. Teksîr (Çokluk) için kullanılır: “Kaç memleketi helak ettik.” (7/A‟râf, 4). 12. Tesviye (EĢitlik) için kullanılır: “Onları uyarsan da uyarmasan da aynıdır.” (2/Bakara, 6). 13. Emir için kullanılır: “Müslüman oldunuz mu?” yani Müslüman olunuz, demektir. (3/Âl-i Ġmrân, 20). 14. et-Tenbîh için kullanılır: “Görmedin mi, Rabbin gölgeyi nasıl uzattı.” (25/Furkân, 45). 210 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 636. 211 Bunlar, et-Taaccüb, el-Ġtâb, et-Tezkîr, el-Ġftihâr, et-Tefhîm, et-Tehvîl ve‟t-Tahvîf, et-Teshîl ve‟t-Tahvîf, et-Tehdîd ve‟l-Va‟îd, et-Teksîr, et-Tesviye, el-Emir, et-Tenbîh, et-Tergîb, enNehiy, ed-Duâ, el-ĠstirĢâd, et-Temennî, el-Ġstibdâ‟, el-„Arz, et-Tahsîs, et-Tecâhül, et-T‟azîm, et-Tahkîr, el-Ġktifâ‟, el-Ġstib‟âd, el-Înâs, et-Tehekküm ve‟l-Ġstihzâ, et-Te‟kîd, el-Ġhbâr olmak üzere toplam 32 tanedir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 637-639). 175 15. et-Tergîb (TeĢvik) için kullanılır: “Sizi, çetin azaptan kurtaracak bir ticareti size göstereyim mi?” (61/Saff, 10). 16. en-Nehiy için kullanılır: “Seni kerim olan Rabbine karĢı aldatan nedir?” (82/Ġnfitâr, 6). 17. ed-Dua için kullanılır: “Ġçimizdeki sefihler yüzünden helak mi edeceksin?” (7/A‟râf, 155). 18. el-ĠstirĢâd için kullanılır: “Orada fesat çıkaracak birisini mi yaratacaksın?” (2/Bakara, 30). 19. el-Temennî için kullanılır: “Bizim için Ģefaatçiler var mı?” (7/A‟râf, 53). 20. el-Ġstibdâ (Beklemek) içi kullanılır: “Allah‟ın yardımı ne zaman?” (2/Bakara, 214). 21. el-Arz için kullanılır: “Allah‟ın sizi bağıĢlamasını istemez misiniz?” (24/Nûr, 22). 22. et-Tahsîs için kullanılır: “Sözlerinden dönen bir toplulukla savaĢmaz mısınız?” (9/Tevbe, 13). 23. et-Tecâhil için kullanılır: “Bizim aramızdan ona mı Kur‟an indirildi?” (38/Sâd,

. 24. et-Ta‟zîm için kullanılır: “Onun izni olmadan yanında hiç kimse Ģefaatçi olamaz.” (2/Bakara, 255). 25. et-Tahkîr için kullanılır: “Allah‟ın resul olarak gönderdiği bu mu?” (25/Furkân, 41). 26. el-Ġktifâ için kullanılır: “Büyüklenenler için kalacak yer cehennem değil midir?” (39/Zümer, 60). 27. el-Ġstib‟âd için kullanılır: “Hatırlamanın ona ne faydası var?” (89/Fecr, 23). 28. el-Înâs (ünsiyet) için kullanılır: “Ey Musa, sağ elindeki nedir?” (20/Tâhâ, 87). 29. el-Ġstihzâ (Alay) için kullanılır: “Neyiniz var, yemez, konuĢmaz mısınız” (37/Sâffât, 91-92). 30. Kendisinden önceki istifham edatının mânâsını güçlendirmek için kullanılır: “AteĢte olanı mı yoksa üzerine azabın kesin olduğu kimseyi mi kurtaracaksın.” (39/Zümer, 19). 176 31. el-Ġhbâr için kullanılır: “Kalplerinde bir hastalık mı var, yoksa Ģüpheye mi düĢtüler?” (24/Nûr, 50). 212 BaĢka mânâyı barındırmakla birlikte bazı edatların istifham mânâsı da var mıdır? Yoksa istifham mânâsı olmaksızın sadece kendi anlamını mı içinde barındır? Sorusu bu konuda sorulması gereken bir sorudur. es-Subkî, Arûsu‟lefrâh‟ta birinci ihtimal daha açık görünmektedir, demiĢtir.213 Örneğin, “Bana ne oldu da hüdhüd kuĢunu göremiyorum.” ayetinde istifham mânâsı olmakla birlikte lisan-ı hâlle, sebebi soranın ĢaĢırmıĢlığı da vardır.214 el- ĠnĢâ cümlesinin ikincisi de emirdir. en-Nehy, inĢâ cümlesinin bir baĢka çeĢididir. et-Temennî inĢâ cümlesinin diğer bir kısmını oluĢturmaktadır. et-Tereccî en-Nidâ el-Kasem eĢ-ġart215 a. Sure BaĢları (Fevâtihu‟s-Suver): es-Suyûtî bu konuda da önemli eserleri belirterek konuya baĢlamıĢtır ki Ġbni Ebî‟l-Ġsba‟ın el-Havâtıru‟s-sevânih fî esrâri‟l-fevâtih adlı eseri önemli bir kitaptır. O, konuyu bu kitabı özetleyerek vermiĢtir.216 es-Suyûtî‟nin ifade ettiğine göre Allah, Kur‟an surelerine on çeĢit kelamla baĢlamıĢtır: a. Allah Teâlâ sena ederek sureye baĢlamıĢtır. Sena iki kısımdır: Medih sıfatlarını ispatlayarak senada bulunmak, noksan sıfatlardan tenzih ederek senada bulunmak. “Tahmîd”le baĢlayan beĢ sure, “Tebâreke” 212 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 639. 213 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 640. 214 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 640. 215 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 645. 216 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 689. 177 ile baĢlayan iki sure birinci gruba, “Tesbîh”le baĢlayan yedi sure de ikinci gruba girmektedir.217 b. “Hurûf-u Hece” ile baĢlayan surelerin sayısı yirmi dokuzdur. c. “Nidâ” ile baĢlayan sureler on tanedir. Bunların beĢ tanesi Hz. Peygamber‟e yapılan nidadır. BeĢ tanesi ümmete yapılan nidadır. d. Haber cümlesiyle baĢlayan surelerin sayısı yirmi üçtür. e. Yeminle baĢlayan surelerin sayısı on beĢtir. Bunların bir tanesi meleklere yemin, iki tanesi gök cisimlerine, altı tanesi de gök cisimlerinin gereklerine yani “fecr”e yemin etmekle günün baĢlangıcına, “ġems‟e/GüneĢ‟e” yemin etmekle güne yemin edilmiĢtir. f. ġartla baĢlayan yedi sure vardır. g. Emirle baĢlayan altı sure vardır. h. Ġstifhamla baĢlayan altı sure vardır. i. Duayla baĢlayan üç sure vardır. j. Ġlletlendirme/sebep zikrederek baĢlayan bir sure (KureyĢ Suresi) vardır.218 Söze güzel baĢlamak belagatin bir gereğidir. Çünkü kulağa gelen ilk tesir, güzel bir baĢlangıçtır. Eğer sözün baĢlangıcı güzel değilse sonraki kısımları güzel olsa da dinleyen sözü dinlemez. Sözün ilk kısmı en güzel, en ince, en açık, takdim-tehiri tam bir uyum içinde ve tüm ifade düzeni ve yerleĢtiriliĢi en iyisi olmak durumundadır. Bu durum göz önüne alınarak, Kur‟an‟daki tüm sure baĢlangıçları en beliğ, en kemal Ģekildedir.219 Sure baĢlangıçları için daha özel bir kavram olan “Berâ‟atu‟l-istihlâl” kullanılmaktadır. Bu kavram mütekellimin hâline uygun olarak sözün ilkini söylemeyi içine almaktadır. Bu sure Kur‟an‟ın tüm amaçlarını içine aldığı için bu sanatın en bariz örneği Kur‟an‟ın baĢlangıcı olan Fâtiha Suresi‟dir. Bu sure 217 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 689. 218 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 690. 219 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 690. 178 Kur‟an‟ın tamamında olan ilimleri içine almaktadır kibunlar, Ġlmu‟l-Usûl, Ġlmu‟lĠbâdât, Ġlmu‟s-Sulûk220 ve Ġlmu‟l-Kasas‟tır.221 b. Sure Sonları (Havâtimu‟s-Suver): Kelamın güzelliği konusunda dinleyenlere mesajın verildiği yer olması hasebiyle sure sonları, sure baĢları gibidir. Sözün sonu, dinleyene, ilan edilen mânâyı içine alıp bundan sonra sözün bittiğini anlayacak Ģekilde güzel olmak zorundadır. Cümle sonları dualarla, tavsiyelerle, emirlerle, hamdlerle, tehlillerle vb. biter. 222 Fâtiha‟nın sonu talep cümlesinin açıklamasına örnektir. Dalalete düĢürecek ve Allah‟ın gazabına sebep olacak günahlardan imanın korunmasını istemek en yüce taleptir. Bu durum “Ellezî en‟amte aleyhim” kavliyle birlikte açıklanmıĢtır. 223 Burada nimetlerin verildiği kimselerden kasıt Müminlerdir. Bundan dolayı tümünden yararlanmak üzere nimetlerini onlara vermiĢtir. Çünkü Allah bir insana iman nimetini vermiĢse tüm nimetleri vermiĢ demektir. Sonra “Ğayri‟l-Mağdûbi aleyhim ve lâ‟d-Dâllîn” ile onları vasıflandırmaktadır. Bu son bölümle birlikte Müminler onlara verilen nimetlerin hepsini –iman nimetini, Allah‟ın gazabından, sınırı aĢma, günah iĢlemeye sebep olan dalaletten selamete erme nimetini– toplamıĢtır.224 Bakara Suresi‟nin son iki ayetinin dua ile bitmesi, Âl-i Ġmrân Suresi‟nin tavsiyeyle bitmesi, Nisâ Suresi‟nin farz emirlerle ve her canlının karĢılaĢacağı ölümle ilgili olan hüsnü hatimeyle bitmesi, Mâide Suresi‟nin Allah‟ı övgüyle ve yüceltmeyle bitmesi surelerin sonlarının güzel bitmesiyle ilgili örneklerdir.225 220 Ġlmu‟s-Sulûk; kiĢinin nefsini Ġslam‟ın edebine, Rabbin sevgisine sevketmesidir. 221 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 691. 222 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 692. 223 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 692. 224 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 692. 225 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 692. 179 5. TEFSĠR VE MÜFESSĠR a. Tefsir ve Tevilin Mânâsı: Tefsîr kelimesi “beyân” ve “keĢf” mânâsına gelen “el-Fesr”den “Tef‟îl” babından bir kelimedir. “es-Sefr” kelimesinden maklûb yoluyla elde edilmiĢtir. “Esfera‟s-subhu izâ ezâe/gün aydınlanıp her Ģeyi ortaya çıkardı.” “Esfera‟ssubhu” ifadesi kullanılmıĢtır. Tefsir kelimesinin sözlük anlamı için kullanılan bir örnektir. Tefsîr kelimesinin “et-Tefsira” kökünden gelme ihtimali de vardır ki bu kelimenin anlamı, “Doktorun kendisiyle hastalığı teĢhis ettiği Ģey” demektir.226 Te‟vîl kelimenin aslı “el-Evl”‟dir. “er-Rucû‟” demektir. Bu, sanki mânâ ihtimallerinden birine ayeti yönlendirmek demektir. Bu kelimenin “el-Ġyâle” kökünden de gelme ihtimali vardır. Sözü tevil etmek demek, sanki sözü yönetmek, mânâyı yerine koymak demektir.227 es-Suyûtî bu aĢamada tefsir ve tevil kavramlarıyla ilgili olarak el-Mâturîdî, es-S‟alebî, el-Ġsbehânî, Ebû‟n-Nasr el-KuĢeyrî, Ebû Hayyân ve ez-ZerkeĢî‟nin sözlerine yer vermiĢtir. Tefsirle tevil kelimeleri arasında bazı farklar söz konusudur. Ebû Ubeyd her ikisinin anlamının da aynı olduğu görüĢünü ifade etmiĢse de bu görüĢe katılmayanların sayısı çoktur. Örneğin, Ġbn-i Habîb en-Neysâbûrî, “Zamanımızda, tefsirle tevil arasındaki farkı sorsan bilemeyecek, tefsirle uğraĢanlar ortaya çıktı.” ifadesiyle bu ayırımı yapamayanları eleĢtirir. er-Râgıb, “Tefsir, tevilden daha geniĢ anlamlı bir kelimedir. Çoğunlukla lafız ve kelimeler için kullanılır. Tevil ise çoğunlukla mânâlar ve cümle için kullanılır ve yine çoğunlukla ilahî kitaplar için kullanılan bir kelimedir. Tefsir, ilahî kitapların dıĢında da kullanılır.” demiĢtir.228 el-Mâturîdî, “Tefsir, lafız hakkında kastedilen budur, kesinliğinde sözü söylemek, lafzın anlamı budur, diyerek Allah‟ı Ģahit göstermektir. ġayet bu sözün üzerine kesin bir delil getirilirse yapılan tefsir doğrudur. Eğer 226 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 847. 227 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 847. 228 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 848. 180 delillendirmeden yapılırsa reyle yapılan tefsirdir. O da sakındırılan bir iĢtir. Tevil ise Allah‟ı Ģahit getirmeden ve delil göstermeden anlam ihtimallerinden birini tercih etmektir.” demiĢtir.229 el-Ġsbehânî, (v. 502/1108) “Ulemanın örfünde tefsir, Kur‟an mânâlarını keĢfetmek, amacı beyân etmektir. Mânânın açık veya müĢkil olması yönüyle tefsir daha genel bir kavramdır. Tevil, çoğunlukla cümleler için kullanılır.”230 Tefsir, anlamı bilinmeyen lafızlarda kullanılır. el-Bahîra, es-Sâibe gibi açıklamayla bilinecek tümceler için de kullanılır. Namaz kılın, oruç tutun gibi. Bununla birlikte, bilmekle anlatılması mümkün olmayan kıssaları içine alan kelam için tefsir kavramı kullanılır.231 Tevil ise bazen genel, bazen özel anlamda kullanılır. Örneğin, “küfür” kavramının bazen mutlak olarak karĢı çıkmak, bazen de Allah‟a karĢı çıkmak Ģeklinde bir anlamı vardır.232 Kur‟an‟ın tefsire olan ihtiyacıyla ilgili olarak bir müellifin, yazdığı kitabını anlamak için üç ihtimalli bir durum söz konusu olması gibidir: a. Bir kitabı yazan müellif, tam ve mükemmel bir kitap yazmıĢtır. Kendisi çok derin bilgiye sahip olması sebebiyle, yazdığı kitabındaki kelimeler çok derin anlamlıdır, bunları anlamak için müellifin açıklama yapması gerekir. b. Müellif, bir meselenin bazı yönlerinin açık olduğunu düĢünerek açıklama yapmadığı hâlde, bazı yönleri kapalı olması sebebiyle bir açıklayana ihtiyaç duyulabilir. c. Lafızların çeĢitli anlamları vardır. Mecaz, iĢtirak vb. anlamlar müellifin amacını bilmek ve hangi yönde tercihte bulunduğunu anlamak için bir açıklayana ihtiyaç duyulmaktadır. Tüm bu ihtimallerden sonra Ģu söylenebilir: Kur‟an, Arapçanın en fasih olduğu zamanda nazil olmuĢtur. Ġndiği dönemde bu dili konuĢanlar Kur‟an‟ın zahirî ve bâtıni tüm anlamlarını anlayabiliyorlardı. Bâtıni olarak anlayamadıkları 229 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 848. 230 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 848. 231 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 848. 232 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 848. 181 anlamlar olduğunda Peygamberimiz‟e soruyorlardı. Fakat daha sonraki dönemde insanlar sahabenin zahirî anlamını bildikleri Ģeylerin tefsirine ihtiyaç hissettiler. Bununla birlikte Arapçayı bilme eksikliği ortaya çıktı.233 es-Suyûtî, tefsir ilminin Ģerefi konusunu da bu baĢlık altında iĢlemiĢtir. Tefsir ilminin Ģerefi konusunda Bakara Suresi‟nin 269. ayetini iĢlemiĢtir. “Allah dilediğine hikmeti verir. Kime hikmeti verirse çok hayır verilmiĢ olur.” Bu ayette geçen “hikmet” kavramını Ġbn-i Abbâs‟tan gelen bir rivayetin birçok çeĢidiyle açıklama yoluna gitmiĢtir. Bu rivayete göre “hikmet”, Kur‟an‟ı, nâsihmensûhuyla, muhkem-müteĢabihiyle, mukaddem-muahharıyla, helal-haramıyla bilmektir.234 Yine bu konuyla ilgili el-Beyhakî‟den Ebû Hüreyre‟nin bir rivayetine yer verir: “Kur‟an‟ın i‟rabını öğreniniz. Garîb kelimelerini anlamaya çalıĢınız.” Yine Ġbnu‟l-Enbârî‟den, Ebû Bekir‟in bir rivayetini bildirmektedir: “Benim bir Kur‟an ayetinin i‟rabını öğrenmem, o ayeti ezberlemekten bana daha sevimlidir.”235 Âlimler, Kur‟an‟ın tefsirini yapmanın farz-ı kifaye olduğunda icma etmiĢlerdir. el-Ġsbehânî (v. 502/1108), tefsire olan ihtiyaçla ilgili bir akıl yürütmesi yapmaktadır. Bir sanatın Ģerefi ya konusu veya amacı yönüyle ortaya çıkmaktadır. Kuyumculuk, dericilikten konusu gereği daha değerlidir. Tıp ilmi de çöpçülükten daha değerlidir. Çünkü tıp, insanın sıhhatini kazanmasına yardımcı olur. Bunlarla birlikte ihtiyaç da o ilmi değerli hâle getirir. Fıkıh ilminin değeri ona duyulan ihtiyaç sebebiyledir. Bu yönüyle fıkıh, tıp ilminden daha değerlidir. Çünkü fıkıh, insanın hem dünya hem de ahiret iĢlerini düzenler.236 Konusu, amacı ve duyulan ihtiyaç yönleriyle tefsir ilmi son derece önemlidir. Tefsirin konusu Allah kelamıdır. Tüm hikmetleri içinde toplar. Tüm faziletlerin kaynağıdır. Amacı Allah‟ın sağlam ipine sarılmak ve hiç bitmeyecek hakiki saadete ermektir. Duyulan ihtiyaç, hem dinî hem de dünyevi kemale ermek, 233 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 850-851. 234 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 851. 235 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 852. 236 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 852. 182 dinî ve dünyevi ilimlere ulaĢmaktır. Bunlar da Allah‟ın kelamını bilmekle olmaktadır.237 b. Müfessirin TaĢıması Gereken ġartlar: es-Suyûtî bu bölümü iĢlerken birkaç yönden müfessirin taĢıması gereken Ģartları incelemektedir. a. Müfessirin metot açısından taĢıması gereken Ģartlar: Bir müfessir Kur‟an‟ı tefsir ederken ilk bakacağı yer yine Kur‟an‟ın kendisidir. Çünkü bir yerde mücmel olan ayet, bir baĢka yerde açık hâliyle vardır. Eğer Kur‟an‟da bulamazsa sünnete müracaat eder. Çünkü Resulullah‟ın verdiği her hükümde, onun bir Kur‟an anlaması vardır. Nitekim Nisâ Suresi‟nin 105. ayeti bu duruma iĢaret etmektedir. Yine Peygamberimiz, “Ġyi biliniz ki bana Kur‟an‟la birlikte onun bir benzeri daha verildi.” ġeklinde buyurmaktadır. Buradaki Kur‟an‟a benzer olanın verilmesinden kasıt Peygamberimiz‟in sünnetidir. Eğer müfessir, Kur‟an‟ın tefsirini Hz. Peygamber‟in sünnetinde de bulamazsa sahabeye müracaat etmesi gerekir. Çünkü onlar Kur‟an‟ın indiği durumlara Ģahit olmuĢlardır. Bununla birlikte Kur‟an‟ı tam anlama ve doğru bilmede uzmanlaĢmıĢlardır. Yine müfessir, bir ayetin tefsirinde sahabe sözleri arasında farklılık görürse bu farklılıkları birleĢtirecek Ģekilde alır. Bu farklılıkları ortadan kaldırmak mümkün değilse hakkında bir haber olanı tercih eder. Eğer hiçbir haber yoksa istidlal yoluyla en kuvvetli olan görüĢü tercih eder.238 Tüm bu Ģartlarla birlikte müfessirin dikkat etmesi gereken önemli bir husus da i‟rabı iyi bilmesidir. es-Suyûtî, ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ından alıntılayarak tefsir ilminin kaynaklarının dört olduğunu belirtmiĢtir: a. Ġlk kaynak Hz. Peygamber‟den gelen sözlerdir. Fakat onun sözlerinden zayıf ve mevzu olanını sakınmak gerekmektir. 237 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 853. 238 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 854. 183 b. Sahabenin sözleri ikinci kaynak durumundadır. el-Hâkim‟in Müstedrek‟inde geçtiği gibi, onların sözleri Peygamberimiz‟e dayandığından merfu hadis hükmündedir.239 c. Salt olarak dilin kendisi de üçüncü kaynak durumundadır. Çünkü Kur‟an Arap diliyle inmiĢtir. d. Kelamın mânâsına bağlı kalarak dinin kuvvetinden yararlanılması dördüncü kaynak durumundadır. b. Müfessirin Bilmesi Zorunlu Ġlimler Açısından TaĢıması Gereken ġartlar: es-Suyûtî‟ye göre müfessirin bilmesi gereken ilim on beĢtir. Bunlar, nahiv ilmi,240 lügat ilmi,241 sarf ilmi,242 iĢtikak ilmi,243 meânî, beyân ve bedi‟ ilimleri,244 kıraat ilmi, 245 usûlüddîn ilmi, 246 usûl-i fıkıh ilmi, 247 esbâb-ı nüzûl ve kıssalar 239 Fakat Ġbn-i Salâh ve diğer bazı hadisçiler, merfu hükmünde sahabe sözlerinin yalnızca sebeb-i nüzûl ve buna benzer diğer konularda geçerli olduğunu ifade etmiĢlerdir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 653). 240 Nahiv ilmi, kelimelerin cümledeki durumları değiĢtikçe anlamların da farklılık göstermesidir. Hasan el-Basrî‟ye Arapça öğrenen ve güzel konuĢmaya çalıĢan, Kur‟an‟ın kıraatını okumaya gayret eden bir adam hakkında sorulduğunda, “Güzel, sen de öğren. Eğer bu adam ayeti okur, fakat anlamına yönelmezse kendini helak etmiĢtir.” dedi. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 864). 241 Lügat ilmi, lafızların tek olarak anlamlarını ve kullanıldığı yeri bilmektir. Mücâhid, “Allah ve ahiret gününe inanan birisinin Arabın dilini bilmeden Allah‟ın kelamı hakkında konuĢması câiz değildir.” demiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 864). 242 Sarf ilmiyle kelimelerin siga ve kökleri öğrenilir. Ġbn-i Fâris, “Kim bu ilmi öğrenmeye gayret ederse büyük bir iĢ baĢarmıĢ olur.” demiĢtir. ez-ZemahĢerî, “O gün herkesi önderleriyle çağrırız.” (17/Ġsrâ, 71) ayetindeki önder anlamına gelen “imam” kelimesini “anne” anlamıyla tefsir ederse hata etmiĢtir. Çünkü “anne” anlamına gelen “ümm” kelimesinin çoğulu “imam” olarak gelmez. Bu, kiĢinin sarf ilmini bilmemesinden kaynaklanmaktadır.” der. (es-Suyûtî, elĠtkân, tah. Zümerli, s. 865). 243 Eğer bir isim iki farklı kökten geliyorsa anlamı da farklı olacaktır. 244 Bu ilimler, öncelikle birbiriyle anlam yönünden bağlı olan kelimelerin anlam yönüyle inceliklerini öğretir. Ġkinci olarak, kullanıldığı anlam yönüyle gizli ve açık yönlerini ortaya koyar. Üçüncü olarak, kelamı güzelleĢtirme yönlerini ortaya koyar. Bu üç ilim de belagat ilminin bölümleridir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 865). 245 Bu ilim bilinmekle Kur‟an‟ın okunuĢ Ģekli ve muhtemel bazı okunuĢ yönlerini diğerlerine göre tercih etme kabiliyeti sağlar. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 866). 246 Bu ilmi bilmekle, Allah‟a isnadı caiz olmayan Ģeyleri, ayetlerin zahir olarak delalet ettiği Ģeylerden ayırt etmeyi sağlar. Usul bunun tevilini gösterir. Muhtemel anlamların helal, vacip ve caiz olanını belirtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 866). 247 Bu ilim, hükümleri ve hüküm çıkarma yollarını öğretir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 866). 184 ilmi,248 nâsih ve mensûh ilmi, fıkıh ilmi, mücmel ve mübhemleri tefsir için gerekli hadis ilmi, mevhibe ilmidir.249 Bir müfessirin alet olan bu ilimleri bilmeden Kur‟an hakkında konuĢması caiz değildir. Böyle bir kimse de müfessir olamaz. Bunlar olmadan yapılan tefsir reyle yapılan tefsirdir ve men edilmiĢtir.250 Ġbn-i Cerîr, Ġbn-i Abbâs‟tan Ģu rivayette bulunmaktadır: Tefsirin dört yönü vardır: a. Arabın kelamından dolayı bildiği tefsir, b. Bilmemesi cehalet olacak tefsir, c. Âlimlerin bilebileceği tefsir, d. Allah‟tan baĢka hiç kimsenin bilemeyeceği tefsir. “Kim, reyiyle Kur‟an hakkında konuĢursa…” hadisi yukarıdaki dört kısımdan iki kısmı içine alır; a. Lafızların tefsiri; Arabın lisanını bilmek konusunda müfessirin derinleĢmeye ihtiyacı olması, b. Lafzın anlamını, anlamlardan biri olarak tercih etmesi. Bunun için Arapçada derinleĢmek için çeĢitli ilimleri bilmesi gerekir. EĢyanın sınırlarını belirlemek için usûl ilmi, emir, nehiy, haber sigalarını, mücmel-mübeyyen, umum-husus, mutlak-mukayyed, muhkem-müteĢabih, zahir-müevvel, hakikatmecaz vb. bilmesi gerekir. Bunlar, bilmesi gerekenlerin asgarisi durumundadır.251 248 Bu ilimle, ayetin anlamının nerede indiği öğrenilmiĢ olur. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 866). 249 Bu ilim, Allah‟ın ilmiyle amel edene miras olarak verdiği bir ilimdir. Bu ilim, insanın gücü dâhilinde değildir. Bu ilmi elde etmek zor olduğu akla gelebilir. Bu ilmi elde etme yolu zühd ve takvadır. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 866). 250 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 866. 251 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 868. 185 Ġbn-i Nakîb bir liste hâlinde yukarıdaki hadisin kategorisine ne tür tefsirin gireceğini sıralamıĢtır: a. Tefsirin caiz olduğu ilimleri bilmeden yapılan tefsir, b. Allah‟tan baĢkasının bilemeyeceği müteĢabih ayetleri yorumlaması, c. Batıl bir mezhebin yaptığı tefsir, –ki böyle olduğunda mezhep asıl, tefsir füru‟ durumuna düĢmektedir.– d. Delilsiz olarak kesin bir dille, “Allah‟ın muradı budur.” demek, e. Kendi zevk ve arzusuna göre tefsir etmek.252 c. Tabâkâtu‟l-Müfessirîn: a. Sahabe Müfessirler: Bunlar birinci tabakayı oluĢturmaktadır. Sahabe müfessirler, dört halife, Ġbn-i Mes‟ûd, Ġbn-i Abbâs, Ubeyy b. K‟ab, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-EĢ‟ârî ve Abdullah b. Zübeyr‟dir. es-Suyûtî, Hz. Ali, Ġbn-i Mes‟ûd ve Ġbn-i Abbâs‟ın tefsirdeki yerine değinmiĢtir. Hz. Ali, dört halife içerisinde en çok tefsir rivayetinde bulunulandır. Bunun sebebi Hz. Ali‟nin diğer halifelerden daha çok yaĢamıĢ olmasıdır. Ebû Tufeyl‟den rivayetle Hz. Ali Ģöyle demiĢtir: “Bana istediğinizi sorun, cevap vereyim. Hangi ayetin gece, hangi ayetin gündüz indiğini, hangi ayetin yerde, hangi ayetin dağda indiğini bilirim.”253 Ġbn-i Mes‟ûd, Hz. Ali‟den daha çok rivayet edilen kiĢidir. Bu Kur‟an bilgisinin derinliğiyle ilgili olarak o Ģunları söylemiĢtir: “Allah‟a yemin ederim ki Allah‟ın hiçbir ayeti yoktur ki ben onun nerede ve kim hakkında indiğini bilmeyeyim. Eğer bilirsem ki Allah‟ın kelamını benden daha iyi bilen birisi var, onu almak için her türlü zahmete katlanırım.254 252 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 868-870. 253 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 877. 254 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 877. 186 Ġbn-i Abbâs, Hz. Peygamber‟in kendisine dua ettiği, “Tercümânu‟l-Kur‟ân” olan birisidir. Ġbn-i Abbâs‟ın tefsiriyle ilgili birçok örnek vardır. ġöyle ki: Ġbn-i Ömer‟den rivayetle, bir adam kendisine gelerek “Gökler ve yer bitiĢikti, biz onları ayırdık.” (21/Enbiyâ, 30) ayetinin tefsirini sorduğunda, “Ġbn-i Abbâs‟a git, ona sor, sonra bana gel ve haber ver.” dedi. Adam gitti ve ona ayetin tefsirini sordu. Ġbn-i Abbâs, “Gökler yerle bitiĢikti, yağmur yağmıyordu. Yer, göklerle bitiĢikti, hiçbir bitki büyümüyordu. Bunlar yağmurla ve bitkiyle ayrıldı.” dedi. Adam, Ġbn-i Ömer‟e geldi ve Ġbn-i Abbâs‟ın söylediklerini aktardı. Bunun üzerine Ġbn-i Ömer, “Ġbn-i Abbâs‟ın tefsirdeki cüretine çok ĢaĢırıyordum. Fakat Ģimdi gördüm ki ona ilim verilmiĢ.” dedi.255 es-Suyûtî bu aĢamada Ġbn-i Abbâs‟ın tefsiriyle ilgili gelen rivayet zincirlerini irdelemiĢtir. Bu zincirler içinde en sağlam olanı, Ali b. Ebî Talha‟dan gelen rivayetlerdir. Hatta kendisinde Ġbn-i Abbâs‟ın tefsirinin bir nüshası olduğu bilgisi de vardır. Bu tefsir nüshası hakkında Ahmed b. Hanbel, “Bir kimse bu nüshayı almak için Mısır‟a gitse çok Ģeyler kazanmıĢ olur.” demiĢtir.256 b. Tâbiîn Müfessirleri: Ġbn-i Teymiyye‟nin belirttiği üzere, tefsirde en çok bilgi sahibi olan Mekkelilerdir. Çünkü Ġbn-i Abbâs ve öğrencileri Mücâhid, Atâ b. Ebî Rebâh, yine Ġbn-i Abbâs‟ın mevlası Ġkrime, Saîd b. Cübeyr, Tâvûs ve diğerleri vardı. Mücâhid, tâbiîn müfessirler içinde en önde gelen isimlerindendir. Kendi ifadesiyle, “Kur‟an‟ın tefsirini Ġbn-i Abbâs‟a otuz kez arz ettim.” demiĢtir. BaĢka bir rivayette ise üç kez arz ettiğini ifade etmiĢtir.257 Saîd b. Cübeyr, yine tâbiîn‟in ileri gelenleri gelen müfessirlerindendir. Süfyân-ı Sevrî, “Tefsiri dört kiĢiden alınız: Saîd b. Cübeyr, Mücâhid, Ġkrime, edDahhâk.” demiĢtir.258 255 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 878. 256 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 880. 257 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 882. 258 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 883. 187 Ġkrime, –Ġbn-i Abbâs‟ın mevlasıdır.– Ġmâm-ı ġâfiî, “Allah‟ın kelamını bilen, Ġkrime‟den baĢkası kalmadı.” demiĢtir.259 Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebî Rebâh, Atâ b. Ebî Seleme el-Horasânî, Muhammed b. K‟ab el-Kurazî, Ebû Âliye, Dahhâk b. Müzâhim, Atiyye b. el-Avfî, Katâde, Zeyd b. Eslem, Mürretu‟l-Hamedânî, Ebû Mâlik yine tâbiîn müfessirlerin öne çıkanlarıdır. Bunlardan sonra Rab‟i b. Enes, Abdurrahmân b. Zeyd b. Eslem ve diğerleri gelmektedir. Bu dönemi önemli kılan faktör, tefsirlerinin kaynaklarının sahabe olmasıdır.260 Onlardan sonra Ġbn-i Cerîr et-Taberî, Ġbn-i Mâce, el-Hâkim, Ġbn-i Merdeveyh, Ebû ġeyh b. Hayyân, Ġbnu‟l-Münzir gibi isimler gelmektedir. Bu âlimlerin müsnedleri sahabe, tâbiîn ve tebei‟t-tâbiîn‟e dayanmaktadır. Ġbn-i Cerîr‟in tefsiri bunların en üstün olanıdır. Çünkü Ġbn-i Cerîr, gelen rivayetler arasında tercih yapar, i‟rab ve ispatlarda bulunurdu. Bunlardan sonra birçok tefsir yazılmıĢtır. Bu eserler içinde isnadları kısaltılmıĢ veya eksik sözler bulunmaktadır. Zayıf haberler, sahih haberlerle karıĢmıĢtır.261 Sonraki dönemlerde, yazanın ağırlık verdiği konuya göre yazılan tefsirler kaleme alınmıĢtır. Dile ağırlık verilen tefsirlerde, nahiv kurallarına, i‟raba ve i‟rabın değiĢmesiyle birlikte ortaya çıkan anlamlara önem verilmiĢtir. ezZeccâc‟ın ve el-Vâhidî‟nin el-Basît‟i bu tür tefsire örnektir.262 Sadece kıssaların ve geçmiĢ milletlerin haberlerini konu alarak yazılan tefsirler vardır ki es-S‟alebî‟nin tefsiri buna örnektir.263 Fıkhi tefsir, taharet konusundan, çocuklu kadın konusuna kadar fıkhi konuları içine alan tefsirdir. Bu tefsirlerde bazen ayetle ilgisi olmayan fıkıh 259 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 883. 260 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 883. 261 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 883. 262 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 884. 263 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 884. 188 meselelerinin delillerini de sunarlar. el-Kurtubî‟nin tefsiri bu tür tefsire örnektir.264 Özellikle Fahreddîn er-Râzî‟nin tefsirinde olduğu gibi akli tefsirlerde, kelamcıların, felsefecilerin görüĢleri ve Ģüpheleri vardır. Bir konudan diğerine geçerler, öyle ki ayetler arasında bir uyum bulunmaz. 265 Bidat tefsirleri yine tefsir çeĢitleri arasındadır. Bu tür tefsirlerin amacı sadece ayetleri tahrif etmek ve fasid mezheplerinin seviyesine indirmektir. GörüĢünü destekleyen uzak bir görüĢ bulsa hemen onu alır; görüĢü lehine düĢük değerde bir rivayet görse hemen ona sarılır.266 6. KUR‟AN VE ÜSLÛBU a. Emsâlu‟l-Kur‟ân: Ebû‟l-Hasan el-Mâverdî‟nin bu konudaki çalıĢması önemli bir örnektir. “Biz insanlar için bu Kur‟an‟da her Ģeyden örnekler verdik.” (30/Rûm, 58) ayeti Kur‟an‟da emsallerin bulunduğunun delilidir.267 Ebû Hureyre‟den rivayetle Hz. Peygamber Ģöyle buyurmuĢtur: “Kur‟an beĢ Ģey üzerine inmiĢtir. Helal, haram, muhkem, müteĢabih ve emsal. Helalle amel ediniz. Haramdan sakınınız. Muhkeme uyunuz. MüteĢabihe iman ediniz. Emsallerden ibret alınız.”268 el-Mâverdî‟ye göre Kur‟an ilimlerinin en önemlilerinden birisi emsal ilmidir. Ġnsanlar, emsalle uğraĢmaktan gafil kaldıkları gibi, emsal verilenden de gafil kalmıĢlardır. Meseller olmazsa, emsalsiz bir konu, gemsiz ata, yularsız deveye benzer.269 264 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 884. 265 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 884. 266 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 884. 267 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 735. 268 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 735. 269 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 735. 189 Ġmâm-ı ġâfiî, meselleri, bir müctehidin bilmesi gereken Kur‟an ilimlerinden saymıĢtır. Ona göre müctehid Allah‟a itaati teĢvik eden, günahlardan sakınmayı artıran yönlü emsalleri bilmek zorundadır.270 eĢ-ġeyh Ġzzeddîn, “Allah Kur‟an‟da emsalleri, uyarı, nasihat olması için vermiĢtir. Sevaptaki çeĢitlilik, amellerin boĢa gitmesi, övgü veya yerme vb. için kullanılır. ez-ZerkeĢî, el-Burhân‟da, “Emsallerin amacı Kur‟an‟ı öğretmektir.” demiĢtir. el-Ġsbehânî (v. 502/1108) ise emsaller hakkında, “Arabın darb-ı mesellerde bulunması, ulemanın rakiplerine karĢı hazır olmaları, ince mânâları ortaya çıkarmaları, hakikatlerden örtüyü kaldırmaları, hayal edileni gerçek surette göstermeleri, tasarlananı anlaĢılır Ģekle getirmeleri, gayb olanı sanki müĢahede edilene dönüĢtürmesi bilinen bir durumdur. Darb-ı meselde Ģiddetli düĢmanlık besleyen düĢmanlara galip gelmek, yüz çevirenlerin kibrini kırmak özelliği vardır.271 Kur‟an‟da iki türlü emsal vardır: a. Darb-ı mesel yönü açıkça zikredilen emsaller. Örnek, “Onların durumu ateĢ yakmak isteyenlerin durumu gibidir.” (2/Bakara, 17-20) ayetidir. Ġbn-i Ebî Hâtim‟in tahriciyle Ġbn-i Abbâs Ģöyle buyurmaktadır: “Bu meseli Allah münafıklar için vermiĢtir. Onlar dünyada Ġslam‟a değer görülürdü. Müslümanlar onlarla nikâhlanır, miraslaĢırlar, ganimetleri onlarla paylaĢırlardı. Öldüklerinde, sanki bir ateĢe sahip olanın elinden ıĢığı alması gibi, Allah onlardan izzeti alır. Meselin, “Terakehum fî zulumâtin/Onları karanlığa terk etti.” ayetinin bu kısmıyla düĢecekleri azap belirtilmiĢtir. “Ev sayyibin/yağmur”la yeni „mesel‟e baĢlanmıĢtır. “Fîhi zulumâtun/orada karanlık içinde kalırlar.” Çekecekleri belaları, “R‟adun ve berkun”la yaĢacakları korku ifade edilmiĢtir. “Yekâdu‟l-berku yahdafu ebsârahum/ġimĢek neredeyse gözlerini alıverecek.” ayetinin bu kısmıyla münafıkların gizli yönleri; “Kullemâ edâe lehum meĢev fîhi/aydınlık olduğunda, 270 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 735. 271 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 735. 190 yürürler.” kısmıyla da münafıkların Ġslam‟da gördükleri izzeti ve duydukları güveni ifade etmiĢtir. Münafıklar ne zaman Ġslam‟da bir zayıflama görseler, hemen küfre dönmeye kalkıĢırlar.272 b. Darb-ı mesel yönü kapalı olanlar. Bu çeĢit „mesel‟e örnek olarak, Kur‟an‟da “Kemâ yedînu tudânu/Ne ekersen, onu biçersin.” darb-ı meseline paralel ayetler vardır. “Men y‟amel sûen yücze bihî/Kim kötülük yaparsa onun karĢılığını görür.” (4/Nisâ, 123)273 ayeti bunlardan biridir. b. Aksâmu‟l-Kur‟ân: Konuyla ilgili, Ġbn-i Kayyım el-Cevzî‟nin et-Tıbyân fî aksâmi‟l-Kur‟ân isimli eseri önemli bir yere sahiptir. Kasem/Yemin, bir haberi güçlendirmek, onaylamak demektir. Örneğin, “Vallahi yeĢhedu enne‟l-münâfıkîne lekâzibûn/Allah‟a yemin olsun ki münafıklar gerçekten yalancıdırlar.” (63/Münâfıkûn, 1) ayetinde kasem vardır. Bu ayette, yeminle bir haberde bulunulmuĢtur. Çünkü yemin, haberi güçlendirmektedir. Bundan dolayı yemin denilmiĢtir.274 Eğer Mümin içinse Mümin yeminsiz olarak haberleri tasdik eder, kâfir içinse kâfir zaten iman etmez. Bundan dolayı “Allah‟ın yeminde bulunmasını nasıl anlamak gerekir.” sorusu sorulursa Ģu Ģekilde cevap vermek mümkündür: Kur‟an, Arabın diliyle nazil olmuĢtur. Bir iĢi onaylamak isterlerse yemin etmek onların âdetidir. Allah‟ın yemini zikretmesi, hüccetinin ve kabul gücünün kemalindendir. Bununla ilgili olarak iki yol olduğu görülecektir: Ya Ģahit getirerek ya da yeminle. Kur‟an‟da hiçbir hüküm yoktur ki onlar için bu iki delil getirme yollarından birisi olmasın.275 Yemin sadece büyük isimler üzerine yapılır. Kur‟an‟da yedi yerde Allah kendisine yemin etmiĢtir. 276 Diğer yeminlerin hepsi mahlukat üzerine yapılan 272 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 736. 273 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 736. 274 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 739. 275 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 739. 276 10/Yûnus, 35; 64/Teğâbûn, 7; 19/Meryem, 68; 15/Hicr, 92; 4/Nisa, 65; 70/Meâric, 40. ayetler Allah‟ın kendine yemin ettiği ayetlerdir. 191 yeminlerdir. “Allah‟tan baĢka yemin yasak olduğu hâlde, nasıl mahluk üzerine yemin edilebilir?” sorusu akla gelebilir. Bu soruya birkaç yönden cevap vermek mümkündür: Bu tür yeminlerin hepsindeki muzaaf/tamlayan hazfedilmiĢtir. Örneğin, incirin Rabbine yemin olsun, güneĢin Rabbine yemin olsun vb. Arap bir Ģeyi yüceltmek istediğinde onunla yemin ederdi. Kur‟an onların bu örfü üzerine inmiĢtir. Yeminler, daha üstün olduğu hâlde yemin edenin bir Ģeyi yüceltmesiyle ve övmesiyle olur. Hiçbir Ģey Allah‟ın üzerinde değildir. Allah bazen kendine yemin eder, bazen yarattıkları üzerine bu da yaratan ve yüce olan Allah‟ın her Ģeyin üstünde olduğuna delalet eder. Esrâru‟l-fevâtih‟te Ġbn-i Ebî‟l-Ġsba‟a, “YaratılmıĢların üzerine yemin etmek, yaratanına yemin etmeyi gerektirir. Çünkü yaratılanı anmak, yaratanı anmayı gerektirir.” demiĢtir. Çünkü hiçbir eylem, öznesiz düĢünülemez.277 Yemini, ifadeleri yönünden iki kısma ayırabiliriz: a. Yemin olmayan fakat yemin anlamı olan, yemin kelimeleri dıĢında kullanılan, haber içerikli ifadeler. “Rafe‟nâ fevkakümü‟t-tûre huzû/Tepenize dağı kaldırdık, alın.” ayeti bu bölüme örnektir. b. Yemin anlamı olup cevap gerektiren ifadeler. “Allah, insanlara mutlaka açıklayacaksınız diye kitap ehlinden söz almıĢtı.” (24/Nûr, 53). 278 Bazı âlimler, “Kur‟an‟daki yeminlerin çoğu, fiili mahzuf, ancak “vav” harfiyle gelmiĢtir. Eğer “bâ” harfi gelmiĢse yemin fiili de zikredilmiĢtir. “Aksemû billâhi/Allah‟a yemin ettiler.” (24/Nûr, 53). Bununla birlikte, “bâ” harfi, yemin fiili hazf edilmekle birlikte bulunmayabilir. “Billâhi inne‟Ģ-Ģirke lezulmün azîm.” (31/Lokmân, 13) ayetindeki “bâ” harfini kasem sayanlar hataya düĢmüĢlerdir.279 277 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 739. 278 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 740. 279 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 740. 192 Allah, mahlukatın bilmesinin farz olduğu iman esasları üzerine yemin etmiĢtir. Bazen tevhid, bazen Kur‟an‟ın ve Resulün hak olduğu, bazen ceza, va‟d ve va‟îd, bazen de insanın hâli üzerine yemin etmiĢtir.280 c. Cedelu‟l-Kur‟ân Konuyla ilgili et-Tûfî‟nin eseri önemlidir. Kur‟an bütün delil ve burhanları kapsayan bir kitaptır. Burhanlardan, yeminlerden, sakındırmalardan olanların hepsi Allah‟ın kitabında vardır. Bunların hepsi –mütekellimin yollarının incelikleriyle değil– Arabın âdeti olduğu üzere iki sebepten dolayı gelmiĢtir: a. “Biz her peygamberi yalnız kendi milletinin diliyle gönderdik ki onlara açıklasın.” (14/Ġbrâhîm, 4). b. Mücadele yoluna meyletmek, kelamdan ince deliller getirmekten âciz olunduğundan dolayıdır. Çoğunluğun anladığı açıklıkta bir Ģeyi anlayabilen kimse, az kiĢinin anlayacağı kapalılığı kullanmaz. Allah, muhataplarının anlayabileceği açık surette kullarına hüccetlerini bildirmiĢtir. Bu hüccetler muhataplarını ikna etmiĢ ve acze düĢürmüĢtür. Seçkin anlayıĢ sahibi olanlar ise muhatapların anladıklarından daha çok Ģeyler anlamıĢlardır.281 Bazıları, çeĢitli Ģekillerde cismani dönüĢle ilgili olarak deliller getirmiĢ, baĢlangıcına döndürmeye kıyas etmiĢtir: “Siz baĢlangıçtaki gibi döndürüleceksiniz.” (7/A‟râf, 29). Evlâ yoluyla/daha layık olmakla yeri ve gökleri yaratmaya kıyas etmiĢtir: “Yeri ve gökleri yaratanın gücü yetmez mi?” (36/Yâsîn, 81). Yeri ve bitkileri öldükten sonra yağmurla diriltmekle kıyas etmiĢtir. YeĢil ağaçtan ateĢ çıkarmayı kıyas etmiĢtir. Ubeyy b. Halef kemik getirmiĢ ve ufalayarak Ģöyle demiĢtir: “Parçalandıktan ve ufalandıktan sonra Allah mı bunu diriltecek?” Bunun üzerine, “Ġlk seferinde onu yaratan diriltecektir.” de.” (36/Yâsîn, 79) ayeti inmiĢtir. “Bütün güçleriyle Allah‟a yemin ettiler, öleni Allah 280 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 741. 281 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 742. 193 diriltmeyecek diye. Hayır, diriltecektir.” (16/Nahl, 38-39). Hak konusundaki ihtilaflar, bizzat hakkın kendisini değiĢtirmez. Ancak ona giden yol farklıdır. Cedel ilminde es-Sebr ve et-Taksîm terimleri kullanılmaktadır. “Sekiz çift, iki koyun…” (6/En‟âm, 143-144) ayetinde kâfirler, bazen hayvanları erkeklerini, bazen de diĢilerini haram sayarlardı. Allah bunu “Sebr” ve “Taksîm” yoluyla reddetmiĢtir. Allah‟ın yarattığı diĢi, erkek sayılanlardan her çift yaratılmıĢtır. Sizin saydıklarınızı hangi nedenlerle haram sayıyorsunuz? Yani dayanak nedir? 282 Yine baĢkaları cedeli ikiye ayırmıĢlardır: Bir baĢkasının sözünde hükmü sabit olan bir Ģeyden kinaye olarak bir sıfatın vaki olması, bu sıfatın baĢka bir Ģey için gelmesidir. Örneğin, “Eğer Ģehre dönersek, izzetli olanlar zelil olanı oradan çıkaracaktır. Ġzzetin hepsi Allah‟ındır.” Ayetteki “izzet” kelimesi konuĢan bir gruptan kinaye olarak münafıkların sözlerinde geçmektedir. “Zelil” kelimesi ise Müminlerin sözlerinde geçmektedir. Münafıkların bir grubu, Müminleri Ģehirden çıkarmak kararındaydılar. Fakat Allah izzetin onlar için geçerli olmadığını, bilakis Allah‟a, Resulüne ve Müminlere ait olduğu bildirmiĢtir. Sanki bu, Ģöyle demek gibidir: Ġzzet, oradan zilleti çıkaracak, fakat zelil olup çıkanlar münafıklar; izzet sahibi çıkaracaklar ise Allah ve Resulüdür.283 Bir baĢka çeĢit cedel ise baĢkasının bir sözünde geçen bir lafzın ifade ettiği anlamı, amacın zıddına kullanmaktır. Cedel ilmiyle ilgili kavramlardan biri de “et-Teslîm”dir. Bu kavram, menfi veya sakındırma harfiyle kullanılan Ģartla imkânsız olanı mümkün yapmaktır. ġartın hükmü yerine gelmedikçe, imkânsız olan gerçekleĢmez. Sonra bunun gerçekleĢmesi cedele bırakılır. Vukun gerçekleĢeceği ihtimaliyle cedel bırakılır. Örneğin, “Allah çocuk edinmedi, kendisiyle birlikte bir ilah da edinmedi. Eğer 282 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 744. 283 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 745. 194 böyle olsaydı her ilah kendi yarattığına giderdi ve bazısı bazısına üstün olurdu.” (23/Müminûn, 91) ayetinin mânâsı Ģudur: “Allah‟la birlikte baĢka bir ilah yoktur. Eğer böyle olduğu varsayılsa o zaman her ilahın kendi yarattıklarına gitmesi ve birbirlerine üstünlük kurması gerekirdi. Böyle olunca da hüküm olmamıĢ ve dünyanın düzeni bozulmuĢ olurdu. Fakat âlemde böyle bir Ģey olmamıĢtır. Dolayısıyla iki ve daha çok ilah olması ihtimalini düĢünmek imkânsızdır.”284 “el-Ġscâl” cedelle ilgili bir baĢka kavramdır. Hitap edilene, hitap edilen Ģeyin gerçekleĢtiğini tescil edecek lafızlar getirmektir. “Rabbimiz, bize resullerine vaat ettiğin Ģeyleri ver.” (3/Âl-i Ġmrân, 194). Cedelle ilgili bir baĢka kavram da “el-Ġntikâl”dir. Delil getirenin, getirdiği delili hasmının anlamaması üzerin ikinci delile geçmesidir. Hz. Ġbrahim‟le Nemrut arasında geçen münazara buna örnektir. Cedelle ilgili diğer bir kavram “el-Münâkada”dır. Bunun anlamı, vukuu mümkün olmayacak bir iĢin imkânsızlığına iĢaret etmektir. “Deve iğnenin deliğinden geçinceye kadar cennete giremezler.” (7/A‟râf, 40). Cedelle ilgili son kavram da “Muracaâtu‟l-Hasm”dır. Bu kavram, hasmı yenmeye veya teslime mecbur bırakıncaya kadar bazı öncülleri kabul etmektir. Örneğin, “Siz bizim gibi insansınız. Babalarımızın taptıklarından alıkoymayı istiyorsunuz. Bize açık delil getirin. Peygamberleri onlara, biz de sizin gibi insanlarız.” dediler. (14/Ġbrâhîm, 10-11). Sanki elçilerin bu sözleriyle, “Ġddia ettiğiniz gibi bir insanız. Bu gerçeği inkâr etmeyiz. Fakat bu, Allah‟ın bize risalet görevi verdiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.” demektir.DÖRDÜNCÜ BÖLÜM EL-İTKÂN FÎ ULÛMİ‟L-KUR‟ÂN VE KAYNAKLARI žžžž žžžž 196 el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, Kur'an ilimlerinin olgunluk döneminde kaleme alınmıĢ bir eserdir. Bu durum eserin kaynaklarında kendini göstermektir. Eserin tümüne bakıldığında bir alıntı koleksiyonu gibidir. Kaynakça olarak kabul edebileceğimiz bu bölüm eserin mukaddime kısmında yer almaktadır. es-Suyûtî, türlerine göre tasnif ederek alıntıladığı tüm kaynak kitapların isimlerini tek tek belirtmiĢtir. Müellif, yaptığı bu tasnife göre yararlandığı eserleri dokuz grupta toplamıĢtır.1 Kur'an ilimleriyle ilgili neredeyse tüm kitapları toplamıĢ ve kaynak olarak yararlanmıĢtır. Eser, kaynaklardan bire bir alıntı yapmak ve bunları bir baĢlık altında kompoze ederek oluĢturulmuĢtur. Bu yönüyle el-Ġtkân birçok rivayeti, görüĢü, listelemeyi, sıralamayı içinde barındırmıĢtır. Müellif kitap arasındaki iliĢki açısından bakıldığında kendi görüĢlerini neredeyse göremediğimiz bir kitabı kaleme almıĢtır. Müellifin görüĢünü el-Ġtkân‟da, yaptığı alıntılardaki tercihlerinde görebiliriz. es-Suyûtî konuların büyük bir kısmında kural koyucu gibi davranmamıĢ, tanımlayıcı ve rivayetleri bir araya getiren bir üslup kullanmıĢtır. Kaynaklarda bir konunun çeĢitli yönlerini ortaya koyacak bilgileri kullanmıĢ ve genellikle listeleme yoluna gitmiĢtir. Ayetleri hangi konu baĢlıklarında incelemiĢse o konuyla ilgili rivayetleri kullanmıĢtır. Kullandığı kaynaklardaki geçen müelliflerin hiçbirinin ölüm tarihlerini hangi zamanda yaĢadıklarıyla ilgili bilgiler kitabında zikredilmemiĢtir. Sanki müellif tüm bunların okuyucu tarafından bilindiğini varsayarak kitaplar hakkında hiçbir bilgiye yer verilmemiĢtir. Bu da kitabın kendi dönemindeki ilim algısını ve okuyucu hedef kitlesini ortaya koymaktadır. BaĢka bir ifadeyle elit bir ilim sınıfının varolduğu ve el-Ġtkân fî ulumi'l-Kur'ân‟ın ön hazıroluĢluğa sahip bu elit kiĢiler için yazıldığını söylemek mümkündür. Yararlandığı kitaplarda es-Suyûtî‟nin takip ettiği metodu belirlemek oldukça zordur. Kimi zaman müellif ismini zikrederek kaynaklardan alıntılarda bulunmuĢ, kimi zaman kitabın bizzat kendisini kullanmıĢtır. Örneğin, el-Cevherî‟nin (v. 1 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, s. 32-34. 197 393/1003) ismini 2 kez kullanmıĢken,2 eseri olan es-Sıhâh‟ını “Sâhibu‟s-Sıhâh” ve “es-Sıhâh” ifadesiyle 2 kez kullanmıĢtır.3 Aynı Ģekilde alıntı yaptığı kiĢinin iki ismini de kullanmıĢtır. Örneğin, Ġmâmu‟l-Harameyn el-Cüveynî‟nin (v. 478/1085) iki ismini kullanarak alıntı yapmıĢtır. toplam el-Cüveynî‟den 12 tane alıntı yapan es-Suyûtî, bunların 8 tanesini “Ġmâmu‟l-Harameyn” 4 ismiyle, 4 tanesini el-Cüveynî isimiyle kullanmıĢtır. Kaynakları kullanım metoduyla ilgili açık olarak kitabının mukaddimesinde söylediği bir Ģey yoktur. Kitabın mukaddimesinde sadece kullandığı kaynak kitapları konularına göre ayırmıĢ ve isimlerini zikretmiĢtir. Problem de bu noktada baĢlamaktadır. Müellif kitabında kaynakları nasıl, ne kadar ve ne Ģekilde kullandığını ve nereden alıntıladığını açıkça belirtmemiĢtir. Kaynakları kullanım biçiminde ve kaynaklardan yaptığı alıntı miktarında müphemlik söz konusudur. Kaynaklardaki bu müphemlik kitabın özgünlüğünü tartıĢmalı hâle getirmektedir. Bu müphemiyetin en önemli sâikı kaynak göstermeden kullandığı el-Burhân fî ulumi'l-Kur'ân‟dır. el-Ġtkân‟da, kaynakları itibarıyla baĢından sonuna kadar elBurhân fî ulumi'l-Kur'ân‟dan kaynak vermeden yaptığı alıntılar söz konusudur. Aslında el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da daha önce zikredilen bir kaynağı sanki birinci elden kendisi bulmuĢçasına kullanmıĢtır. es-Suyûtî‟nin alıntıladığı kaynak, içerisinde kullandığı konu, ifadeler, alıntının öncesi ve sonrası ez-ZerkeĢî‟nin eseriyle büyük ölçüde aynıdır. Doğrudan alıntı yaparken, kaynak vermemesine en iyi örnek el-Ġtkân‟daki “BaĢkaları da Ģunları söylemiĢtir.” kalıbındaki ifadelerdir. el-Ġtkân‟daki bu ifadenin tamamı isim vermeden el-Burhân‟da da “BaĢkaları da Ģunları söylemiĢtir.” Ģeklindeki ifadelerin aynen aktarımıdır. es-Suyûtî‟nin eserdeki kaynakları baĢarılı bir Ģekilde kullandığı görülecektir. Konuyla ilgili hangi bilgiyi vermek istiyorsa onunla ilgili konuyu kaynaktan alıntılayarak kullanmıĢtır. Aslında onun bu baĢarısı eser vermeden önceki öğrencilik dönemini çok iyi değerlendirmesinde aranmalıdır. O bu dönemi hem hocaları açısından hem de okuduğu kitapların niteliği açısından verimli 2 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 382, 559. 3 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 382, 368, 4 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 261. 198 geçirmiĢtir. Öğrencilik dönemi genel bir bakıĢla incelendiğinde bir Ulûmu‟lKur'ân eseri vermek için neredeyse bütün ilimleri okuduğu ortaya çıkacaktır. Bununla birlikte ilgili ilmin en iyi hocalarından ders almıĢtır. O 600‟e yakın hocadan ders aldığını övünerek otobiyografisinde anlatır. Eser, alıntı yapılırken kullanılan dil açısından da farklılık arzeder. Müellif genellikle kitaplardan alıntı yaptığında “ahrace” ifadesi kullanır. Bu ifade bir rivayetin senedini daha sağlam bir senedle güçlendirmek için kullanır. Ahrece ifadesi aynı zamanda yazılı kaynaklara ulaĢıldığının da bir göstergesidir. Çünkü özellikle hadis rivayetlerinde ahrece kalıplı bir ifade, baĢka bir senetle güçlendirme anlamını taĢıdığı gibi aynı zamanda yazılı bir kaynaktan rivayet etmek için de kullanılır.5 es-Suyûtî‟nin kullandığı alıntı kalıpları vardır. kiĢiden bir söz rivayet edecekken, “... müellif ... eserinde bu konuyla Ģunları nakleder.” kalıbını kullanırken, hadis rivayetleri için “... (Ģahıs ismi) … tahric etti.” kalıbını kullanır. Eserin tamamı okunduğunda çok alıntı yaptığı Ģahıs veya kitaplarda es-Suyûtî‟nin takip ettiği bir metodu olduğu görülecektir. el-Ġtkân‟ın baĢında bir isim veya bir eseri nasıl verdiyse sonuna kadar o Ģekilde vermeye dikkat etmiĢtir. Çok meĢhur bir kiĢi veya kitaptan alıntılama yaptıysa bile tek Ģekilde Ģahsı veya kaynağı ifade etmiĢtir. Örneğin, Ahmed b. Hanbel‟den alıntı yaptığında, Ahmed b. Hanbel‟in adını künyesini veya sıfatlarını kullanmıĢ, daha ziyade de “Ahmed tahric etti.” demiĢtir. Ahmed b. Hanbel‟den yaptığı 118 alıntıdan sadece 4 tanesinde “el-Ġmam Ahmed” 6 1 tanesinde “Ahmed b. Hanbel” 7 demiĢ, diğerlerinde “Ahmed” 8 ifadesini kullanmıĢtır. ed-Dârimî‟nin,9 (v. 255/869) el-Müsned‟inden 19 defa alıntı yapmıĢ ve hep aynı isimi takip etmiĢtir. 5 Tahric kavramının bu anlamı için bkz. 225 no‟lu dipnot s. 66. 6 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli,, s. 122. 7 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli,, s. 880. 8 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli,, s.917. 9 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 403. 199 Ebû Amr ed-Dânî, (v. 444/1053) ismini 21 kez kullanmıĢtır. Bu ismi 2 farklı Ģekilde kullanmıĢtır. Ebû Amr ed-Dânî veya sadece ed-Dânî Ģekilde olmuĢtur. Kitapta, kaynakları itibarıyla baĢından sonuna kadar el-Burhân fî ulûmi‟lKur'ân‟dan kaynak vermeden yaptığı alıntılar söz konusudur. Aslında es-Suyûtî, el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da daha önce zikredilen bir kaynağı sanki birinci elden kendisi bulmuĢçasına kullanmıĢtır. es-Suyûtî‟nin alıntıladığı kaynak, içerisinde kullandığı konu, ifadeler, alıntının öncesi ve sonrası ez-ZerkeĢî‟nin eseriyle büyük ölçüde aynıdır. Tefsir tarihi açısından bakıldığında es-Suyûtî dönemi, iĢitsel aktarımın bittiği, yazılı aktarıma geçildiği bir dönemdir. Söylenen tüm sözleri yazılı olarak kaynaklarda bulmak mümkündür. Bununla birlikte eserindeki 80 tane konunun hepsinde çeĢitli eserler yazılmıĢtır. Eserin mukaddimesinde kullanılan kaynakların listesinde bu çeĢitliliği görmek fazlasıyla mümkündür. Bu kadar çok eser ve müellif isminin zikredilmesi el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟ın yazılıĢında bu kaynakların kütüphanelerde mevcut olduğunu ve es-Suyûtî‟nin bunlara ulaĢabilmesinde bir zorluk yaĢamadığını ortaya koymaktadır. Yani kaynaklar ve kütüphanelerdeki zenginlik, eserin yazıldığı dönem ve ilmî faaliyetler hakkında bazı ipuçlarını bize vermekte ve dönemin ilmî havasına ıĢık tutmaktadır. es-Suyûtî Memluklularda ilmiye sınıfına mensup birisidir. Ġlmiye sınıfındaki bir âlimin devlet görevi alması sarayın birçok imkânından yararlanır konuma gelmesi demektir. es-Suyûtî eserlerinin önsözünde kullandığını belirttiği kaynak eserlerin sayısı 156 tanedir. Bu eserlerin müellif sayısı 118‟dir. Eğer eser baĢtan sonuna kadar okunursa yukarıda verilen sayısal değerlerin çok daha yüksek olduğu görülecektir. Eserde kullanılan kaynak sayısı toplamda müellif ve eser ismi 295‟dır. Eser sayısı olarak 252 tane geçmektedir.230 86. Müfredâtu‟l-Kur'ân 87. el-Emsâl 88. 89. Âdâbu‟l-kârî ve‟l-mukrî 90. Âdâbu‟l-müfessir 91. Men yukbelü tefsîruhû ve men yureddü 92. Ğarâibu‟t-tefsîr 93. Ma‟rifetu‟l-mufessirîn 94. Kitâbetu‟l-Kur'ân 95. Tesmiyetu‟s-suver 96. Tertîbu‟l-ây ve‟s-suver 97. 98-99. el-Esmâ ve‟l-kunâ ve‟l-elkâb el-Esmâ ve‟l-kunâ ve‟lelkâb 100.el-Mübhemât el-Mübhemât 101.Esmâ men nezele fîhim el-Kur'ân 102.et-Târîh He ene eĢrâu fî beyânihe müsteî‟nen billâh ve mütevekkilen ve habbezâ ittikâlen Mevâkiu‟l-ulûm fî mevâkiu‟n-nucûm, es-Suyûtî‟nin et-Tahbîr fî ilmi'ttefsîr‟ini yazarken, b 231 I. Vahyin, nerede ne zaman indiği, ilk ve son inen ayetlerin ne olduğuyla ilgili Kur'an‟ın vahiy tarihi açıdan incelendiği ilim grubu. Bunlar toplamda 12 tanedir. II. Kıraat ve isnadlarıyla ilgili Kur'an‟ın okunuĢ tarihini oluĢturan ilimler. Bu ilmi 6 alt ilim grubu oluĢturmaktadır. III. Kıraat ilminin uygulanıĢı (eda) ile ilgili ilimler. Bu ilimle ilgili 5 tane ilim vardır. IV. Kur'an‟ı lafız yönüyle inceleyen ilimler. Bu grubu 7 alt ilim grubu oluĢturmaktadır. Kur'an‟da geçen garîb (anlaĢılması zor), sonradan ArapçalaĢtırılmıĢ ve bir veya birden fazla anlamı olan kelimeleri inceleyen ilimlerdir. Bu ilmi, 7 alt ilim grubu oluĢturmaktadır. V. Hüküm ifade eden ayetlerin anlamları ve bu hükümlerin ne kadar bağlayıcı olduğuyla ilgili ilimler. Bu ilim 14 tane ilmin bir araya gelmesiyle oluĢmuĢtur. VI. Genel olarak lafız-anlam iliĢkisini inceleyen ilimler. Bu konu daha ziyade belagatle ilgili ilimler grubudur. Bu ilmi oluĢturan toplam 5 alt küme ilimleri vardır. Kitapta bulunan tüm baĢlıklar esasında bu altı grubun içerisindedir. Kur'an‟ın bu 6 farklı yönü Kur'an ilimlerini de meydana getirmiĢtir. Bulkînî‟ye göre Kur'an ilimleri olarak ortaya konan disiplin, Kur'an‟ı 6 farklı yönden anlamaya çalıĢmaktır. Bu bakıĢ açısı Mevâkiu‟l-ulûm‟da ortaya çıkmıĢ, buradan et-Tahbîr‟e geçmiĢ, sonra el-Ġtkân‟da varlığını sürdürmüĢtür. et-Tahbîr‟deki ilaveler mevcut bulunan 6 farklı yönden Kur'an incelemelerinin altındaki konuların çeĢitlendirilmesinden ibarettir. Bunun dıĢında Kur'an ilimlerine yeni bir bakıĢ açısı getirilmemiĢtir. Bu yönüyle el-Ġtkân‟ın konu omurgası, Mevâkiu‟lulûm‟a dayanmaktadır. Yukarıdaki iddiamızı tersinden ifadelendirmek gerekirse, el-Ġtkân fî ulûmi‟lKur'ân ve et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟deki konu dağılımı, Mevâkiu‟l-ulûm‟un etkisi altında ĢekillenmiĢtir. es-Suyûtî, Kur'an ilimleriyle ilgili yazdığı kitaplarında konu dağılımı açısından kendinden kattığı çok fazla bir Ģey olmamıĢtır. Konu dağılımı ve Kur'an ilimlerinin konuları açısından hocasını tekrar etmiĢtir. Bu tekrar 232 öylesine aynıdır ki konuların sıralaması dahi değiĢmemiĢ, sadece konulara ilavelerde bulunmuĢtur. Örneğin, tarihsel açıdan ayetlerin incelenmesinde yukarıda verdiğimiz karĢılaĢtırmalı Ģemadan da anlaĢılacağı üzere ilk 13 konu aynıdır. 7 konu baĢlığı et-Tahbîr‟den farklı olarak ilave edilmiĢtir. Kıraat rivayetleri yönüyle Kur'an incelemelerinde 6 konu her iki kitapta aynı, etTahbîr‟de 3 konu ilave edilmiĢtir. Kur'an‟ın edası (okunuĢu) konusunda 5 baĢlık aynı, 3 baĢlık ilave edilmiĢtir. Hüküm ifade eden ayetlerle ilgili 14 konu aynı olmakla birlikte 2 konu ilave edilmiĢtir. Son olarak lafız-anlam iliĢkisinde (belagat konusunda) 5 konu aynı olmakla birlikte 11 konu ziyadesi yapılmıĢtır. Bunlarla birlikte bu kategorilere girmeyen bölümler de vardır. Bu bölümler yukarıda bahsettiğimiz Kur‟an‟ın 6 inceleme yönünden ayrı müstakil baĢlıklardır. Müstakil konuların 3 tanesi her iki kitapta da aynı olmakla birlikte özgün konu baĢlığı et-Tahbîr‟de 18‟dir. Kur'an‟ın incelendiği 6 baĢlık 82. konuya kadar devam etmektedir. Sonraki 20 konu kendilerine münhasır konulardır. Bu konuları da Kur‟an‟ın bir kitap olarak Ģekilsel, içerik yönünden; Kur'an‟ı okuyanların ve tefsir edenlerin taĢımaları gereken Ģartlar açısından kategorize etmek mümkündür. Kur'an‟ın Ģekilsel yönden incelenmesine, 94. Kitâbetu‟l-Kur'ân, 95. Tesmiyetu‟ssuver, 96. Tertîbu‟l-ây ve‟s-suver konuları dâhil edilebilir. Ġçerik yönüyle Kur'an incelemesine, el-Emsâl, Müfredâtu‟l-Kur'ân, Efdali‟l-Kur'ân ve Fâdıluhû ve mefdûluhû, el-Esmâ ve‟l-kunâ ve‟l-elkâb, el-Mübhemât esmâ men nezele fîhim el-Kur'ân konuları dâhil edilebilir. Âdâbu‟l-kârî ve‟l-mukrî konusu Kur'an‟ı okuyanın taĢıması gereken Ģartlar baĢlığı altında; Âdâbu‟l-müfessir, Men yukbelü tefsîruhû ve men yureddu, Ğarâibu‟t-tefsîr ma‟rifetu‟l-mufessirîn konuları da tefsir eden açısından taĢıması gereken Ģartlar baĢlığı altında incelenebilir. Tüm bunlarla birlikte Kur'an-Tarih iliĢkisini ortaya koymak için ayrıca tek baĢına etTârîh adında bir baĢlık atmıĢtır. Ġçerik yönünden bakıldığında ise her iki eserin cümleleri, özellikle aynı konularda, büyük benzerlik göstermektedir. et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr ile el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân arasındaki benzerlikler Mevakiu‟l-ulûm ile et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr arasındaki benzerliğin devamı gibidir. et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟ın bir özeti gibidir. et-Tahbîr, 233 el-Ġtkân‟dan önce yazılmıĢ muhtevası küçük bir eserdir. Bu durumu teyit eden ifadeleri, es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟ının giriĢinde bulmaktayız: ... Bundan sonra (et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟i yazmakla) geniĢ hacimli bir kitap, tam kayıt altına alınmıĢ mecmu bir yazma iĢini baĢarmıĢ olmak hissi bende uyandı. Onda sayıp dökme yolunu izledim. Derli toplu anlatma metodunu benimsemiĢtim. Bu özellikler onda vardı. Bunları yapmakla kendimi tek zannediyordum. Bu iĢte geçilmez olduğumu düĢünüyordum. Fikir olarak bu iĢte güzelini yaptığım düĢüncesindeydim. Öncekileri geçmiĢ, sonrakileri geride bırakmıĢtım. eĢ-ġeyh el-Ġmâm Bedreddîn Muhammed b. Abdullah ez-ZerkeĢî(„nin yazdıkları) bana ulaĢana dek…405 Bununla birlikte et-Tahbîr‟i ne zaman bitirdiğini eserinin sonunda gün, ay, yıl olarak belirtmektedir: “H. 872 yılının Recep ayının 7. günü ÇarĢamba. Allah‟ın yardımıyla bitirdim.”406 Ġtkan‟ın bu eserden sonra yazılmıĢ olmasını ispatlayacak bir tarih bildirimi yoktur. Müellif, eseri ne zaman bitirdiğini alıĢılagelenin aksine belirtmemiĢtir. Ġtkân‟ın muhakkiklerinden birisi olan Muhammed Ebû‟l-Fadl Ġbrahim‟in ulaĢtığı bir yazma nüsha, eserin tarihi hakkında bilgi vermektedir. 407 Bu nüsha, esSuyûtî‟nin öğrencisi Ceramert en-Nâsirî tarafından kaleme alınmıĢ ve 883/1478 yılında yazımı bitirilmiĢtir. Sonra yazdığı nüshayı es-Suyûtî‟ye okumuĢ, okutmak üzere icazet almıĢtır. Buradan anlaĢılmaktadır ki es-Suyûtî bu eserini 883/1478 yılından önce kaleme almıĢtır. el-Abdiliyye ve es-Sâdıkıyye kütüphanelerinin indeksinde el-Ġtkân‟ın h. 878 yılı ġevval‟in 23‟ü Cumartesi günü bitirdiği notu düĢülmüĢtür.408 Belirtilen tarihlerden de anlaĢılacağı üzere iki eser arasında en az 5 yıl vardırĠki kitabın fihristine bakıldığında eserlerin büyük ölçüde örtüĢtüğü görülecektir. Bütünsel olarak incelendiğinde ise konuların baĢlık sıralanıĢı, baĢlangıcından sonuna kadar paralellik arz etmektedir. Ġlk konuların tamamı her iki kitapta hiç değiĢmeden aynı sıralamayla devam etmiĢtir.412 Konuların baĢlık isimleri bazı küçük farklarla aynıdır. Müellif el-Ġtkân‟ın çatısını oluĢtururken etTahbîr‟i kullanmıĢtır. Bununla birlikte ayrıntıda göze çarpan farklılıklar vardır. Sistemli bir Ģekilde et-Tahbîr‟de bulunan ve birbiri ardınca gelen ikili konu baĢlıkları, el-Ġtkân‟da tek baĢlık altında toplamıĢtır. 413 et-Tahbîr‟de müstakil 412 et-Tahbîr‟de ilk 10 bölüm el-Ġtkân‟da beĢ bölüm olarak verilmiĢtir. 413 et-Tahbîr‟de bulunan ilk on konu el-Ġtkân‟da 5 bölümde bu Ģekliyle toplanmıĢtır. 18-19. bölüm, 13. bölümde; 51-52. bölüm, 54. bölümde; 44-45. bölüm, 43. bölümde; 47-48. bölüm, 46. bölümde; 49-50. bölüm, 53. bölümde toplanmıĢtır. 239 bulunan konular, el-Ġtkân‟da 3‟lü 4‟lü 7‟li olarak bir araya getirilmiĢtir.414 Bazı konu baĢlıkları birebir her iki kitapta da aynıdır.415 1. bölümden sonra ilerleyen bölümlerde et-Tahbîr‟de olmayan bazı bölümler eklenmiĢtir.416 Konu baĢlıklarının sıralanıĢının –bazı baĢlıkların yerleri değiĢmekle birlikte– aynı olduğu görülecektir.417 es-Suyûtî, et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟e önsözde neler düĢündüğünü ve neler hissettiğini Ģöyle açıklamıĢtır: “Bana öyle geldi ki bütün konuları geri bırakmadan oluĢturdum. Üzerine sözün söylenmesi fayda vermeyecek mühim ziyadelerde bulundum. Bu ilimde bir kitap ortaya koymak için tüm gücümü harcadım. Allah‟ın izniyle nadir bulunanları topladım. Faydalarını kitaba yükledim. Tüm güzel olanları sıraladım ki bu ilmi meydana getirmede ikinin ikincisi; dağılanları toplayanların birinci olayım. Sanki bir elif gibi veya yan yana gelen iki elif gibi… tefsir ve hadis ilimlerini kemale erdirmede samimi dostu olayım. Çiçek örtüsü (her yeri) kapladı ve güzel koku verdi. Kemal ayı doğdu ve parladı. Fecr vakti, sabahı haber verdi. Çağıran felahı nida etti. ĠĢte onun adı: et-Tahbîr fî ilmi'ttefsîr‟dir.”418 414 Bu durumun en dikkat çekici örneği, el-Ġtkân‟daki 58. bölümün (Bedâiu‟l-Kur'ân) baĢlığı, bu konunun alt kümeleri olan ve et-Tahbîr‟de ayrı ayrı olan yedi konuyu, 69. bölmün altından 97- 98-99. bölümleri bir araya getirmiĢtir. 415 et-Tahbîr‟deki 11. bölüm, el-Ġtkân‟daki 9. bölümle; 12. bölümle, 7. bölüm; 13. bölümle, 8. bölüm; 17. bölümle, 11. bölüm; 92. bölümle, 79. bölüm; 86. bölümle, 74. bölüm; 101. bölümle, 71. bölüm; 110. bölümle, 77. bölüm; 28. bölümle, 21. bölüm baĢlıkları aynıdır. 416 39. bölüm “Vucûh ve‟n-nezâir”; 6. bölüm “Arz ve sema‟”; 68. bölüm “Cedeli‟l-Kur'ân”; 75. bölüm “Havâssi‟l-Kur'ân”; 67. bölüm “Aksâmu‟l-Kur'ân”; 65. bölüm “Mustanbatati mine‟lKur'ân”; 64. bölüm “Î‟câzi‟l-Kur'ân”; 57. bölüm “Haber ve‟l-inĢâ”; 42. bölüm “Kavâidin mühimmetin yahtâcu‟l-müfessiri ilâ ma‟rifetihâ”; 41. bölüm “Ma‟rifeti i‟râbihî”; 40. bölüm “Ma‟rifeti me‟âni‟l-edavâti‟l-letî yahtâcu ileyhâ el-müfessir”; 38. bölüm “Mâ vakaa fîhi bigayrı lugati‟l-Arab”; 37. bölüm “Mâ vakaa fîhi bigayrı lugati‟l-Hicâz el-Ġtkân‟a ait konulardır. 417 Örneğin, et-Tahbîr‟de 95. sıradaki konu baĢlığı 17. sıraya; 100. sıradaki konu baĢlığı 70. sıraya; 101. sıradaki konu baĢlığı 71. sıraya; 87. sıradaki konu baĢlığı, 66. sıraya; mukaddimede yer alan bölüm, 77. sıraya; 97-98-99. konu baĢlığı 69. sıraya karĢılık gelmektedir. 418 es-Suyûtî, et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, tah. tak. Fethî Abdulkadîr Ferîd, s. 28. 240 Konu dağılımlarına bakıldığında müellifin ilk eserinden tüm konuları aldığı görülecektir. Özellikle kitabına baĢladığı ilk konu ve devam eden konu sıralamaları aynıdır. Bu yönüyle konuların sıralanıĢı her iki kitapta aynıdır. etTahbîr, Kur'an ilimlerini 6 kategoride incelemiĢtir. Dolaysıyla el-Ġtkân‟da Kur'an ilimleri 6 baĢlık altında incelenmiĢtir denilebilir. Nuzûlun tarihi Kur'ân‟ın kıraatı (edası) Kur'ân‟daki lafız-anlam iliĢkisi (Dil ve Belağat) Kur'ân‟ın uslüp özellikleri (Ġçerik Özellikleri) Kur'ân‟ın yazım yönü (Hattı) Kur'ân‟ın AnlaĢılması (Tefsiri) Bu 6 baĢlıkla birlikte oluĢturulan bilgi alanları el-Ġtkân‟da aynen korunmuĢtur. el-Ġtkân‟la, et-Tahbîr arasındaki aynılık sadece konu baĢlıklarında, konuların sıralanıĢında, dağılımlarında değil, konuların içeriklerinde de vardır. Cümlelerin kullanıĢı, ifade etme biçimi benzerlik göstermektedir. Örneğin, el-Ġtkân‟da yer alan ilk konu “Mekki ve Medeni surelerin bilinmesi” iken aynı Ģekilde bu konu et-Tahbîr‟de de 1. ve 2. konu olarak yer almaktadır. Her iki kitapta konunun iĢleniĢ biçimi büyük ölçüde benzerlik göstermektedir. Ġncelendiğinde konunun ana omurgasının her iki kitapta da aynı olduğu görülecektir. Konunun iĢleniĢ amacı, detaylandırılması, kullanılan deliller genel itibarla aynıdır. Örneğin et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟de “Ġkisi (ayetlerin Mekki ve Medeni olmaları) iki önemli konudur. Bu, nâsih olanın mensûh olandan sonra gelmesiyle anlaĢılır.”419 ifadesi geçerken el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟da da “Bunu bilmenin, sonra gelenin bilinmesi yararı vardır. Sonra gelen nâsih veya muhassıstır.” 420 ifadesi geçmektedir. Bundan sonra el-Ġtkân‟daki konuyu detaylandırmalar baĢlamaktadır. 419 es-Suyûtî, et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, tah. tak. Fethî Abdulkadîr Ferîd, s. 42. 420 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, tah. Fevvâz Ahmed Zümerli, s. 35. 241 Bir baĢka örnek de hemzenin tahfiflenmesi konusudur. Hemzenin tahfiflenmesi dört çeĢittir: 1. Hemzenin harekesini kendinden önceki sakin harfe nakletmektir ki hemze (okuyuĢta) düĢer. Örnek: Müminûn suresinin ilk ayeti olan ا أ ل ن لْمؤمنوُ ْ ف ْد ح üstünlenerek ” د” ayetindeki ق ق ْ د ف Ģeklinde ل ح okunmuĢtur. Nâfi‟, VerĢ tarikiyle bu Ģekilde okumuĢtur. Sakin okuma sonda, sahih baĢta, hemzede gerçekleĢmiĢtir. Ya‟kûb ashabı VerĢ‟ten Ģu ayeti istisna etmiĢtir. ظ إين ن ْ ت ن ْ تابيو ِك) Hakka, 19-20) bu ayette onlar “ه “harfini sakin, elifi de tahfiflenmiĢ olarak okudular. Fakat diğerleri Kur'an‟ın tamamında tahfiflendirdiler ve sakin okudular. 2. el-Ġbdâl: Sakin hemzeyi kendinden önceki harfin harekesinin cinsinden med harfiyle değiĢtirmektir. Fethadan sonra elifi değiĢtirmek gibi. Örneğin ك ل ْ أ ى و ْ ر م ا) 20/Tâhâ, 132) ayetinde olduğu gibi (sakin hemze önceki “و “harfinin harekesi olan fethanın med harfi olmuĢtur.) zammeden (ötreden) sonra vav “و “harfine dönüĢmüĢtür. ي ِ وم نون kelimesinde olduğu gibi. Kesreden sonra yâ “ي “harfine ت جِ .dönüĢmüĢtür ي) 2/Bakara, 71) kelimesinde olduğu gibi. Bu kıraati Ebû Amr okumuĢtur. Yine ona göre hemze baĢta, ortada veya sonda olsun fark etmez. (Yukarıdaki kural uygulanır.) Fakat hemzenin sükûnu cezm olursa bu kuraldan istisna olarak ortaya çıkar. Örneğin ننسأىا kelimesindeki elif “أ “sakindir. Yine mebni olması durumunda hemze ortaya çıkar. أ ْ ر ِ ئ جْ و örneğinde olduğu gibi. Hemze terti okuyuĢta ağırlık meydana getirirse hemze terk edilmez. ت ْ ل ِ ؤِوي إ Ahzâb (يك ْ Suresi, 51. ayet) ayetinde hemzenin ortadan kaldırılması, iltibas meydana getirmesi durumunda hemze ortaya çıkar. ,Meryem19/ (وِرأْيا 242 74) örneğinde olduğu gibi. Eğer hemze harekeliyse tartıĢmasız ortaya çıkar ve okunur. ي ؤ ده) 2/Bakara, 255) kelimesi örnek olarak verilebilir. 3. Hemze ve harekesi arasındaki teshîl: Fethada iki hemze bir arada olduğunda, ikinci hemzede teshîl yapılır. Ġki Harâm‟ın (Mekke ve Medine) imamları, Ebû Amr ve HiĢâm bu Ģekilde okumuĢtur. VerĢ ikinci hemzeyi elife tebdil etmiĢtir. Ġbn-i Kesîr, hemzeden öncesine elif dâhil etmez. Kâlûn, HiĢâm, Ebû Amr (elif) dâhil eder. Yedi kıraatten diğerleri ise (her iki hemzeyi de) açıktan okurlar. Eğer iki hemzede fetha ve kesre olmasında ihtilaf varsa, iki Harâm‟ın imamları, Ebû Amr ikinci hemzeyi teshil ederler. Kâlûn ve Ebû Amr ikinci hemzeden önce bir elif dâhil ederler. Diğerleri açıktan okurlar. Eğer fetha ve zamme olmasında bir ihtilaf varsa ki bu ayetler yalnızca قل أ ؤ ن ب ُ ئكم) Âl-i Ġmrân, 15. Ayet) أ أ ْ أ أ لْ (8 ,Sâd38/ (ل عليو ُالذكر ِزن ِ ق ى (54/Kamer, 25) ayetleridir. Üç imam (Ebû Amr, VerĢ ve Ġbn-i Kesîr) teshîl yaparlar. Kâlûn elif dâhil eder. Diğerleri açık olarak okurlar. 4. Nakil yapılmaksızın iskâd yapılması: Bu, Ebû Amr kıratında böyledir. (Ġki hemze) aynı harekede bir araya gelmiĢlerse ve ayrı ayrı kelimelerde ise bu durumda üç ihtimal ortaya çıkar. Ġki hemze kesre harekesinde bir araya gelmiĢlerse örneğin ُإنُ ىؤالء ُ ُ كنتم)2/Bakara, 31) ayetinde VerĢ ve Kunbul‟e göre ikinci hemze, sakin yâ “ي “harfi gibidir. Kâlûn ve Bizzî‟ye göre birinci hemze kesreli yâ “ي “harfi gibidir. Ebû Amr ikinci hemzeyi düĢürmüĢtür. Diğer kıraat imamları her iki hemzeyi açıktan okumuĢlardır. Ġki hemze fetha harekesinde bir araya gelmiĢlerse örneğin, أ ج جاء لهم (7/A‟râf, 34. ayet) VerĢ ve Kunbul ikinci hemzeyi med olarak okumuĢlardır. Üç kıraat imamı birincisini med harfi olarak görmüĢlerdir. Diğer kıraat imamları her iki hemzeyi açıktan okumuĢlardır. 243 Ġki hemze zamme harfinde bir araya gelmiĢlerse –ki sadece أ ْ و ِ ل أ وِأل ك ياء (Ahkâf, 32. Ayet) ayetidir.– Ebû Amr, birinci vav “و “harfini düĢürmüĢ, Kâlûn ve Bezzî birinci hemzeyi sakin vav harfine “و “ dönüĢtürmüĢlerdir. Bunlardan baĢka iki imam ikinci hemzeyi vav “و“ harfine dönüĢtürerek okumuĢlardır. Diğer kıraat imamları her iki hemzeyi açıktan okumuĢlardır. Birinci hemze mi yoksa ikinci hemze mi düĢürülecek, bu konuda ihtilaf etmiĢlerdir. Birinci hemzenin düĢürülmesi gerektiği Ebû Amr‟dan menkuldür. Ġkinci hemzenin düĢürülmesi gerektiği konusu, el-Halîl‟den –ki nahivcilerdendir.– menkuldür. Med konusunda ihtilafın yararı açıktır. Birinci hemze düĢecekse medd-i munfasıl, Ģayet ikincisi düĢecekse medd-i muttasıldır. 421 Bu örnek iki kitap arasındaki iliĢki açısından Ģu sonucu ortaya koymaktadır: et-Tahbîr, el-Ġtkân‟da konular iĢlenirken konunun bir bölümü olarak aynen muhafaza edilerek kullanılmıĢtır. Yani et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, ilk olması sebebiyle özet, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, sonraki yazılan olması itibarıyla geniĢletilmiĢ bir eserdir. Bu durum, –meseleye tersinden okuyarak, bakacak olursak– konuların hem baĢlık sayısı itibarıyla hem de içerik açısından detaylandırılmasında, geniĢletilmesinde en önemli kaynağın el-Burhân olduğunun bir ispatı olarak karĢımıza çıkar. Müellif, el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân‟dan sadece konu baĢlıkları ve içeriği bakımından ilham almamıĢ, cümle cümle aynı olan alıntı da yapmıĢtır. Nitekim Mekki-Medeni ayetleri bilme konusunda es-Suyûtî, el-Burhân‟dan doğrudan alıntı yapmıĢtır. “Ebû‟l-Kâsım el-Hasan b. Muhammed b. Habîb enNeysâbûrî, et-Tenbîh alâ fazlı ulûmi‟l-Kur'ân adlı eserinde Ģunları söylemiĢtir: “Kur'an‟ın nüzul ilmi ve çeĢitli yönleri, nazil olanların Mekki ve Medeni, Mekke‟de indiği hâlde hükmü Medeni, Medine‟de indiği hâlde hükmü Mekki 421 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, tah. Fevvâz Ahmed Zümerli, s. 246; es-Suyûtî, et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, tah. tak. Fethî Abdulkadîr Ferîd, s. 186. 244 olanların; Mekke‟de indiği hâlde Medine ehline hitap edenlerin, Medine‟de indiği hâlde Mekke ehline hitap edenlerin düzenlenmesi ilmidir. Bunlarla birlikte Medine‟de inzal olduğu hâlde Mekki nazil olanlara benzetilenleri, Mekke‟de inzal olduğu hâlde Medeni nazil olanlara benzetilenleri, Cuhfe‟de, Beyt-i Makdis‟te, Tâif‟te, Hudeybiye‟de inzal olanları da düzenler. Gece ve gündüz nazil olanları topluca ve münferit olarak nazil olanları, Mekki surelerde Medeni ayetleri, Medeni surelerde Mekki ayetleri, Mekke‟den Medine‟ye, Medine‟den Mekke‟ye, Medine‟den HabeĢ‟e haml edilen ayetleri, mücmel ve müfesser nazil olan ayetleri bilmeye yardımcı olur. Tüm bunların toplamı 25‟tir. Bunları bilmeyen ve aralarındaki farkı ayırt edemeyen, Allah‟ın kitabı hakkında konuĢması helal değildir.”422 Bu ifadeleriyle es-Suyûtî bu bölümü birebir ez-ZerkeĢî‟den almıĢtır. el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟da geçen bu alıntının aynısı tamamen el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân‟dadır. ez-ZerkeĢî bu rivayeti için kitabında müstakil bir bölüm açmıĢtır.423 Yukarıda örneklerini verdiğimiz durumu el-Ġtkân‟ın neredeyse tüm bölümlerde görmek mümkündür. es-Suyûtî, et-Tahbîr‟de yüzeysel iĢlediği konuyu, el-Ġtkân‟da daha geniĢ bir perspektiften incelemiĢtir. el-Burhân‟ı gördükten sonra el-Ġtkân‟da et-Tahbîr‟deki konuları yeniden ve çok boyutlu kaleme almıĢtır. el-Ġtkân, çok yönlü iĢlediği konularla ilgili birçok detayı ustaca iĢlemiĢ, bununla birlikte et-Tahbîr‟de ortaya koyduğu argümanlar konuların bir parçası gibi kalmıĢtır. Konuların baĢlıkları ve içeriğin geniĢlemesindeki en önemli unsur es-Suyûtî‟nin el-Burhân fî ulûmi'lKur'ân‟ı görmesi olmuĢtur. 422 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, tah. Fevvâz Ahmed Zümerli, s. 35; ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân, s. 113. 423 Bedreddîn Muhammed b. Abdullah ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân, Dâru‟l-Fikir, Beyrut 1988, I/248. 245 B. EL-BURHÂN FÎ ULÛMİ'L-KUR'ÂN ĠLE EL-İTKÂN ARASINDAKĠ ĠLĠġKĠ 1. KONU DAĞILIMI AÇISINDAN es-Suyûtî, el-Ġtkân‟ı, – geneline bakıldığında– konuların iĢleniĢ biçimi, kompoze etme biçimi, kaynakları kullanımı olarak ez-ZerkeĢî‟nin (v. 1391/794)elBurhân‟ı esas alarak yazmıĢtır. Kitabın tümünde, konuyu iĢlerken giriĢ, geliĢme ve sonuç bölümlerine ayrılarak el-Ġtkân el-Burhân‟ın etkisi altında kalmıĢtır. Konuyla ilgili iddiaların ortaya konulması, ilgili kitapların belirtilmesi, kavramsal çerçevenin oluĢturulması ve tanımların yapılmasıyla birlikte geliĢme ve sonuç bölümünün oluĢturulmasında bu etkilenmeye görmek mümkündür. Bu durum eserde göz önünde bulundurulması gereken en önemli unsurdur. el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟ın yazımı, aslında et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟le baĢlar. et-Tahbîr‟i incelediğimizde, hocası el-Bulkînî‟nin Mevâkiu‟n-nucûm fî mevâkiu‟l-ulûm‟una yeni konu baĢlıkları ekleyerek oluĢturulduğu ve konuların muhtasar olarak incelendiği görülecektir. Dolayısıyla el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟ın el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟a olan katkısını anlayabilmek için hareket noktasına et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr‟i koymak gerekir. el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟a ulaĢana kadar es-Suyûtî‟nin kafasında tam olarak oturmuĢ bir Kur‟an ilimleri disiplininden bahsetmek mümkün değildir. Bu durum el-Burhân‟ı görene kadar ve el-Burhân‟dan sonra yazdığı eserlerine verdiği isimle kendini belli eder. et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr, –el-Burhân‟dan önce yazdığı eseri– Ġlmu‟t-tefsîr ismini alırken, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur‟ân, –elBurhân‟dan sonra yazdığı eseri– Ulûmu'l-Kur'ân ismini almıĢtır. Kitapların içeriklerine bakıldığında, el-Ġtkân‟daki ilave konu baĢlıklarıyla birlikte her ikisi de aynıdır. Dolayısıyla ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân‟ı, es-Suyûtî‟nin Kur‟an ilimleriyle ilgili yapacağı çalıĢmada, zihninin kavramsal anlamda kategorik bir netlik kazanmasını sağlamıĢtır. el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân ve el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟ı, Kur‟an ilimlerini hem sayıca hem de içerik olarak toplayan en hacimli iki kitap olarak görmek gerekir. Kur‟an ilimlerinin içeriği konusunda es-Suyûtî ve ez-ZerkeĢî hiçbir sınırlamaya gitmez. Çünkü onlara göre Kur‟an ilimlerinin sonu yoktur. Her iki 246 kitap da bu ilimlerin sayısının çok olduğunu ifade etmelerinin bir gereği olarak bir disiplin içerisinde Kur‟an‟la ilgili ve Kur‟an‟ı anlamaya yarayan ilimleri almıĢlar ve Kur‟an‟ı çok yönlü bir bakıĢ açısıyla incelemiĢlerdir. Bu çok yönlü bakıĢ açısı ez-ZerkeĢî ve es-Suyûtî‟ye kadarki Kur‟an ilimleri kitaplarında yapılan bir iĢ değildir. Kur‟an‟ın çok yönlü incelenebileceği düĢüncesi ilk defa ez-ZerkeĢî‟de kendini göstermiĢ, daha sonra bu bakıĢ açısı es-Suyûtî‟ye geçmiĢtir. el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, es-Suyûtî‟nin Kur‟an ilimleriyle ilgili yazdığı en son kitabıdır. Bundan önce yazdığı et-Tahbîr fî ilmi't-tefsîr adlı kitabı muhtasar ve sınırlı bir muhtevaya sahiptir. es-Suyûtî için el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân, Kur‟an ilimlerinin bu kadar derin biçimde incelenebileceği noktasında bir dayanak olmuĢtur. Eğer es-Suyûtî, ez-ZerkeĢî‟nin mevcut kitabını görmemiĢ olsaydı elĠtkân yazılmayacaktı. Bu durumu kendisi açık yüreklilikle kitabının önsözünde belirtmektedir. Konu dağılımlarına bakıldığında ilk bakıĢta el-Ġtkân‟la el-Burhân arasında bir iliĢki yokmuĢ gibi gelebilir. es-Suyûtî ve el-Ġtkân‟ı araĢtıran Doktor Muhammed Yûsuf eĢ-ġurbecînin, “Öncelikle Ģunu zikretmek gerekir ki es-Suyûtî, tarihî olarak birbirini takip eden konuları sıralamıĢtır. Önce Kur‟an‟ın nüzulü, sonra cem‟ ve tertibi, okuma ve kıraat adabı, son olarak da Kur‟an‟ın tefsiri, bununla ilgili Ģartlar ve adabı diye devam etmiĢtir. es-Suyûtî kitabının tertibini ezZerkeĢî‟nin tertibine nispetle oluĢturmuĢtur.” 424 sözüyle yanıldığını söylemek gerekir. Bunun sebebi es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟ı yazarken konu dağılımlarını ilk Kur‟an ilimleri kitabı olan et-Tahbîr‟le birlikte oluĢturmuĢ olmasıdır. Daha önce oluĢturulan et-Tahbir‟deki taslağı el-Ġtkân‟a uyarlamıĢ ve yeni konular ilave etmiĢtir. Bununla birlikte konu sıralanıĢları birbirinden farklı görünse de el-Ġtkân‟da, el-Burhân‟la aynı olan ortak konu baĢlıkları oldukça fazladır. Konu baĢlıkları, esSuyûtî‟nin el-Burhân‟ı görmediği dönemde kaleme aldığı et-Tahbîr‟de de vardır. 3 değiĢik zamanlı kitap –her ne kadar hacimleri farklı olsa da– Kur‟an ilimleri 424 Muhammed Yûsuf eĢ-ġurbecî (Çorbacı), es-Suyûtî ve cuhûduhû fî ulûmi‟l-Kur'ân, s. 578. 247 konularının neler olduğunda bir mutabakat hâlindedir. Dolayısıyla bu kitapların yazıldığı döneme kadar Kur‟an ilimlerinin sınırları itibarıyla ne olduğu sorusu cevabını bulmuĢtur denilebilir. el-Ġtkân‟la, el-Burhân arasındaki benzerlik ilk olarak konu baĢlıklarıyla kendini gösterir.Konu baĢlıkları esas alındığında 54 konu baĢlığının aynı olduğu görülecektir. Bu, 80 konulu el-Ġtkân için büyük bir benzerliktir.426 Oransal olarak ifade etmek gerekirse el-Ġtkân‟daki konuların % 67.5‟u el-Burhân fî ulûmi‟lKur'ân‟la aynıdır. Ġki kitap arasındaki benzerlikler oranını konu dağılımı bazında artırmak mümkündür. el-Burhân‟da bir baĢlık altında konu iĢlenirken, açılan alt baĢlıklarla el-Ġtkân arasındaki bazı konu baĢlıkları aynıdır. Bu türlü benzeĢimler de dâhil edilirse oran çok daha yüksek çıkacaktır. el-Ġtkân‟la el-Burhân arasındaki benzeĢimleri konu alan çalıĢmasında Hâzim Saîd Haydar, el-Ġtkân‟da, elBurhân‟dan alınarak oluĢturulan bazı konuların var olduğunu iddia etmiĢtir. Örneğin, el-Ġtkân‟da 3. konu olarak geçen “Gündüz ve gece inen ayetler” konusu427 , el-Burhân‟da 9. konu olan “Mekki ve Medeni ayetler, Mekke‟deMedine‟de inen ayetler ve bunların tertibi”428 konusunun bir parçası olduğunu söylemiĢ, araĢtırmasında, “Aslı el-Burhân‟da olup el-Ġtkân‟da iĢlenen Kur‟an Ġlimleri” baĢlığını açmıĢtır. Fakat el-Ġtkân‟ın yazım süreci iyi anlaĢılırsa bunun Hâzim Saîd Haydar‟ın iddia ettiği gibi olmadığı anlaĢılacaktır. es-Suyûtî‟in el-Ġtkân‟ında oluĢturduğu konu dağılımı daha önce yazdığı veya ilham aldığı kitaplara dayanmaktadır. el- 426 el-Burhân 47 konulu bir kitaptır. Bu kitabın 39 konu baĢlığı el-Ġtkân‟la aynıdır. 427 es-Suyûtî, el-Ġtkân fî ulûmi‟l-Kur'ân, tah. Fevvâz Ahmet Zümerli, s. 66. 428 ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân, ta‟lik ve tahric Mustafa Abdulkadîr A‟tâ, s. 116. 251 Ġtkân‟daki konu dağılımı daha önce yazdığı et-Tahbîr‟le –bazı eklenen konular hariç– %100 aynıdır. O, daha önce oluĢturduğu kitabındaki konu dağılımına ısrarla bağlı kalmıĢtır. Hatta denilebilir ki es-Suyûtî‟nin el-Burhân fî ulûmi‟lKur'ân‟dan yaptığı bu kadar alıntıyla birlikte, önceki kitabındaki konu sırasını takip ısrarı, onu konuları iĢlemede hataya itmiĢtir. et-Tahbîr‟deki konu sıralamasıyla kitabın yazılmasının nedeni olan el-Burhân‟daki alıntılar arasında sıkıĢmıĢtır. Bu tezimiz Ģu örnekle ispatlanabilir. es-Suyûtî, en-Neysâbûrî‟nin etTenbîh‟inden yaptığı alıntıyı, Mekki ve Medeni ayetleri bilme konusunun çatısını kurarken birincil kaynak olarak kullanmıĢtır. Bu konuyu iĢlerken, –aynen elBurhân‟da olduğu gibi– 25 nüzul ilminin 11 tanesini konunun alt baĢlığında iĢlemiĢ, fakat aynı alıntı içinde bulunan 3 nüzul ilmini önceki kitabında oluĢturduğu konu dağılımına bağlı kalmak için müstakil konu baĢlıklarında incelemiĢtir. Bu da konunun iĢlenmesinde dağınıklığa sebep olmuĢtur. Yukarıdaki aynı sıkıntı, 37. bölümde de kendini göstermektedir. “Kur‟an‟da Hicaz Dilinin DıĢında Gelen Ayetler” konusu aslında 16. bölümdeki 7 harf meselesi içinde tartıĢılan bir konu olmasına rağmen müstakil bir baĢlık hâlinde yeniden iĢlenmiĢtir. 37. bölüm okunduğunda içerik olarak da 16. bölümün devamı niteliğindedir. Kanaatime göre bu konunun 37. bölümde yeniden iĢlenmesinin nedeni ZerkeĢî‟nin el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟da bu konuyu müstakil bir baĢlık hâlinde iĢlemesidir. Dolayısıyla böyle bir iddia el-Ġtkân‟ı tek boyutlu okuyup her Ģeyi el-Burhân‟dan aldığını iddia etmekten kaynaklanmaktadır. Bu yönüyle Haydar el-Hâzim‟in tezinde el-Ġtkân‟ı çok yönlü okumamaktan kaynaklan bir eksiklik söz konusudur. 2. ĠÇERĠK YÖNÜYLE a. Mekki ve Medeni Ayetlerin Bilinmesi: Bu konunun baĢlığı her iki kitapta da aynıdır. el-Burhân‟da geçen 9. bölümün konu baĢlığı “Mekki ve Medeni Olanların, Mekke‟de Nazil Olanlar, 252 Medine‟de Nazil Olanlar” 429 baĢlığını taĢımaktadır. Her ne kadar el-Ġtkân‟da iĢlenen birinci konu, “Mekki ve Medeni Ayetlerin Bilinmesi” Ģeklinde kısaltılmıĢ olarak isimlendirilse de konunun iĢleniĢ biçimine bakıldığında el-Burhân‟daki baĢlığa uygun olarak doldurulduğu görülecektir. el-Burhân‟da konuyla ilgili kitaplar verilmezken el-Ġtkân‟da verilmektedir.430 Ulûmu‟l-Kur'ân beyne‟l-burhân ve‟l-itkân adlı bir çalıĢması olan Hazim Saîd Haydar, el-Ġtkân‟da belirtilen kitapların müstakil kitaplar olmadığını ifade etmektedir. el-Ġtkân ismi geçen el-Mekkî‟nin bu konuda kitabı olmadığını, ancak el-Îzâh li‟n-nâsihi‟l-Kur'ân ve‟l-mensûhuhû isimli bir kitabı olduğunu ve içeriğinin konuyla dolaylı olarak ilgili olduğunu ifade etmektedir.431 Yine o, elĠtkân‟da geçen diğer kitapla ilgili de Abdulazîz b. Ahmed b. Saîd ed-Dirînî‟nin de (v. 694) bu konuda müstakil bir kitabı olmadığını ifade etmektedir.432 el-Burhân‟da, Mekki ve Medeni ayetlerin bilinmesi, nâsih ve mensûh ayetlerin hangisi olduğunu bilmeyi sağlayacağı ifade edilmiĢken,433 el-Ġtkân‟da da aynı cümle, olduğu hâliyle, “Muhassas ayetleri de bilmeyi sağlayacağı” ilavesiyle kullanılmıĢtır.434 el-Burhân‟da konunun hemen baĢında bu konuyla ilgili 3 görüĢün olduğu belirtilmiĢtir.435 el-Ġtkân‟a bakıldığında yine aynı ifadelerin olduğu görülecektir.436 Yine el-Burhân‟da Mekki ve Medeni ayetleri kıyasen bilme yolları anlatılırken sekiz kriter gösterilmiĢtir. 437 el-Ġtkân‟da da aynı kriterler (ve rivayetler) gösterildikten sonra, bunlara yalnızca 9.‟su olan “Secde ayetleri olan 429 Bedreddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Bahâdır b. Abdullah ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî ulûmi‟lKur'ân, ta‟lik ve tahric Mustafa Abdulkadîr A‟tâ, Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, Beyrut 2007, s. 109. 430 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35. 431 Hâzim Saîd Haydar, Ulûmu‟l-Kur'ân beyne‟l-burhân ve‟l-itkân (Dirâsetu mukârenetin), Mektebutu Dâru‟z-Zamân, el-Medînetu‟l-Munevvere 1320, s. 164. 432 Haydar, Ulûmu‟l-Kur'ân, s. 165. 433 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 109. 434 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35-36. 435 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 109. 436 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 35-36. 437 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 111-113. 253 sureler Mekki‟dir.” kriteri de eklenmiĢtir. 438 Ama bu kriter sadece bir nakile ulaĢmanın verdiği kolaylıkla oluĢturulmuĢtur. Yoksa Hacc ve Ra‟d Suresi, secde ayeti olduğu hâlde Medeni surelerdir. Konu, el-Ġtkân‟da, el-Burhân fî ulûmi‟l-Kur'ân‟daki iĢleniĢinden farklı olarak iĢlenmiĢtir. Konuyla ilgili konu örgüsü, rivayetlerin sıraları değiĢtirilerek anlatılmıĢtır. Rivayetler açısından bakıldığında da –birkaç farklılığın dıĢında– büyük ölçüde benzeĢtiği görülecektir. Örneğin, el-Ġtkân‟ın hemen baĢında el-Hasan b. Muhammed b. Habîb b. Eyyûb en-Nîsâbûrî‟nin (v. 406) et-Tenbîh alâ fadli ulûmi‟l-Kur'ân‟ından, en faziletli Kur‟an ilimlerinden nüzul ilmi ve bu ilmin çeĢitli yönlerini ifade eden 25 çeĢit maddeyle ilgili yapılan rivayet, el-Burhân‟da konu iĢlenirken ayrı bir konu baĢlığı altında verilen rivayetten alınmıĢtır. Fakat elBurhân‟da bu rivayette sayılan 25 çeĢit nüzul ilmiyle ilgili maddenin 17 tanesiyle ilgili örnekler verilirken, 8 maddeye hiç değinilmemiĢtir. es-Suyûtî ise kitabında sadece nüzul ilmiyle ilgili 25 maddenin ismini zikretmiĢ ve 11 maddeyle ilgili küçük baĢlıklar açmıĢ ve örnekler vermiĢtir. Mekki suredeki Medeni ayetler, Medeni surelerdeki Mekki ayetler maddesiyle ilgili, Mekki surelerde istisna olan Medeni ayetler, Medeni surelerde istisna olan Mekki ayetler ismi altında ayrıca bir bölüm açılmıĢ ve ilgili örnekler verilmiĢtir. Cuhfe‟de, Taif‟te, Beyt-i Makdis‟te, Hudeybiye‟de nazil olan ayetlerle ilgili örneklerin verileceği yine kitapta ifade edilmektedir. et-Tenbîh‟te geçen 25 nüzul ilminin çeĢitleri içerisine Medine‟de olup HabeĢ‟e taĢınan ayetler adı altında Meryem Suresi‟ni de ekleyerek bir bölüm daha eklemiĢtir. 439 Dolayısıyla el-Ġtkân‟da nüzul ilmi ve çeĢitleri 26‟ya çıkmıĢtır. Rivayetlerin benzerliğiyle ilgili örnek yine el-Kâdî Ebû Bekir elBakillânî‟nin el-Ġntisâr adlı eserinden yapılan alıntıdır.440 el-Burhân‟da müstakil 438 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 55-57. 439 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 58. 440 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 113. 254 bir bölüm olan bu alıntı, içerisinden cümleler seçilerek aynen el-Ġtkân‟da yerini almıĢtır.441 Yine rivayetlerde C‟aberî‟den, el-Burhân‟da442 Mekki Medeni ayetlerin ve surelerin bilinmesi konusunda yapılan alıntı, el-Ġtkân‟da443 aynen tekrar edilmiĢtir. el-Burhân‟da Ġbn-i Durays‟ın Fadâlilu‟l-Kur'ân‟ından Mekki ve Medeni surelerin nüzul sırasına göre yapılmıĢ listesi444, aynen el-Ġtkân‟da da vardır.445 el-Burhân‟da 85 sure Mekki, 29 sure Medeni olarak iĢlenmiĢtir. el-Ġtkân‟da ise tüm sureler Mushaf sırasına göre incelenmiĢtir. Bu incelemeye göre 32 tane surede Mekki ve Medeni olma konusunda ihtilaf vardır. 51 surede, Mekke‟de nazil olmasına rağmen istisna olarak Medeni ayetler ve Medine‟de nazil olmasına rağmen Mekki ayetler vardır. b. Ġlk ve Son Ayetleri Bilmek: el-Ġtkân‟da ve el-Burhân‟da konu baĢlıkları aynıdır. Fakat es-Suyûtî, elBurhân‟da onuncu sıradaki konu baĢlığını, iki müstakil baĢlık hâlinde yedinci ve sekizinci bölümlere koymuĢtur.446 ez-ZerkeĢî konuyla ilgili herhangi bir kitap ismi zikretmediği gibi, es-Suyûtî de kitap ismi zikretmemiĢtir.447 441 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 56. 442 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 111. 443 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 56-57. 444 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 114. 445 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 39. 446 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 73, 80; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 120. 447 Bu konuda herhangi bir kitap isminin zikredilmemiĢ olması, el-Burhân‟da “Mekki ve Medeni Ayetleri Bilmek” konusu iĢlenirken konunun tüm taslağını oluĢturan et-Tenbîhu alâ fadli‟lKur'ân‟dan yapılan alıntının bir devamı niteliğinde olmasıdır. Ġsmi geçen kitapta yirmi beĢ nüzul ilmi içerisinde Mekki ve Medeni ayetleri bilmek de vardır. dolayısıyla ez-ZerkeĢî konuyla ilgili müstakil bir kitap bulma uğraĢısına girmemiĢtir. Bu durum es-Suyûtî‟de de kendini göstermiĢ ve müstakil kitap isimleri zikretmemiĢtir. 255 Konunun iĢleniĢ biçimi açısından bakıldığında da es-Suyûtî‟nin, el-Burhân‟ı takip ettiği görülecektir. ez-ZerkeĢî, kitabında ilk nazil olan ayetler veya surelerle ilgili üç görüĢ ifade ederken es-Suyûtî de aynı Ģekilde bu üç görüĢü zikretmiĢ, bu görüĢlere dördüncü bir görüĢ daha eklemiĢtir. Birinci görüĢ, Alak Suresi‟nin ilk beĢ ayetinin ilk vahiy olduğu görüĢüdür. Bu konuda el-Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde Hz. ÂiĢe‟den gelen rivayete el-Burhân‟da sadece değinilmiĢken, el-Ġtkân‟da bu rivayetin çeĢitli kaynaklarda birçok tahrici de verilmiĢtir. 448 Ġkinci görüĢ, Müddessir Suresi‟nin ilk nazil olan ayetler olduğu görüĢüdür. Konuyla ilgili elBuhârî ve el-Müslim‟den gelen bir rivayet de söz konusudur. Birbirinden farklı olan bu iki görüĢü el-Burhân, Ġbn-i Hibbân‟ın es-Sahîh‟indeki ve el-Kâdî Ebû Bekir‟in el-Ġntisâr‟ındaki görüĢleri ifadelendirerek uzlaĢtırırken, es-Suyûtî de aynı görüĢlerden yola çıkarak beĢ madde hâlinde Ġbn-i Hacer‟in ve el-Kirmânî‟nin görüĢlerinden yararlanarak iki rivayeti uzlaĢtırmıĢtır. 449 Üçüncü görüĢ, Fâtiha Suresi‟nin ilk inen ayetler olduğudur. el-Burhân‟da bu görüĢ, Ebî Meysere Amr b. ġurahbil‟den gelen rivayet olarak birkaç cümle hâlinde verilirken el-Ġtkân‟da bu görüĢle ilgili rivayetin tamamının el-Beyhakî‟nin ve el-Vâhidî‟nin de kitaplarında yer aldığını belirterek zikretmiĢtirTüm bunlarla birlikte el-Ġtkân‟da, el-Burhân‟dan farklı olarak dördüncü bir görüĢ olarak besmelenin de ilk nazil olan ayet olduğu zikredilmiĢtir.451 Yine es-Suyûtî el-Burhân‟daki konunun iĢleniĢinden esinlenerek, çeĢitli yönleriyle ilk nazil olan ayetleri zikretmiĢtir.452 448 el-Burhân‟a bakıldığında konunun olgusal olarak değerlendirilmesi çerçevesinde mevcut rivayet alınmıĢken, el-Ġtkân‟da bu olgusal tartıĢma bir kenara bırakılmıĢ ve rivayetler koleksiyonu Ģeklinde konu iĢlenmiĢtir. Dolayısıyla –kitabın tümünde olduğu gibi– elBurhân‟daki olgusal yaklaĢım dokusu el-Ġtkân‟da kaybolmuĢtur. 449 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 75; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 121. 450 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 75; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 121. 451 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 76. 452 SavaĢla ilgili ilk ayet, savaĢ durumunda nazil olan ilk ayet, içkinin haramlığıyla ilgili ilk ayet, haram olan yiyeceklerle ilgili ilk ayet, içinde secde olan ilk sure, Âl-i Ġmrân ve Tevbe surelerinin ilk inen ayetlerini rivayetleriyle birlikte zikretmiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 77-79). 256 Son nazil olan surelerle ilgili olarak es-Suyûtî‟nin “Nazil olan son sure beĢ, nazil olan son ayet üç tanedir.” görüĢü ez-ZerkeĢî‟den yaptığı alıntıdır. 453 ezZerkeĢî‟de, tüm bu görüĢler, rivayetlerle birlikte özet hâlinde ifadelendirirken, esSuyûtî, bu görüĢlerle birlikte yine rivayet tarafını ön plana çıkarmıĢtır. es-Suyûtî, el-Burhân‟dan aldığı bu rivayetlere Kehf Suresi 110, Nisâ Suresi 93, Âl-i Ġmrân Suresi 195, Ahzâb Suresi 35, Tevbe Suresi 5 ve 11, En‟âm Suresi 145 ve Mâide Suresi 3. ayetlerini de belirtmiĢtir.454 c. Esbâbu‟n-Nüzûl: Konu baĢlığı el-Burhân‟da ve el-Ġtkân‟da aynıdır. Sadece fark, el-Burhân‟da birinci konu olarak iĢlenirken, el-Ġtkân‟da dokuzuncu konu olarak iĢlenmiĢtir.455 Konuyla ilgili önemli kitaplar her iki eserde de zikredilmiĢtir. Ali b. elMedeni ve el-Vâhidî –bu konuda yazılmıĢ en meĢhur eser olan Esbâbu‟n-nuzûl‟ün müellifi– her iki eserde de aynıdır. es-Suyûtî bu iki kitaba ilave olarak elC‟aberî‟nin, –Vâhidî‟nin Esbâb-ı nüzûl‟ü içindeki rivayetlerin isnatlarını kısaltmıĢ ve kitabı içerik olarak özetlediği– kitabını, Ġbn-i Hacer‟in tamamlayamadan vefat ettiği kitabı ve kendi eseri olan Lubâbu‟n-nukûl fî esbâbi‟n-nüzûl kitaplarını eklemiĢtir.456 Esbâb-ı nüzûl‟ü bilmenin faydalarını altı madde hâlinde inceleyen esSuyûtî, bu maddelerin hepsini el-Burhân‟dan alıntılamıĢtır. Bunlar; a) Hükmün uygulanmasındaki hikmet yönünü ortaya koymak. b) Sebebin hususiliğini hükmün hususiliğine neden görenlere göre sebeb-i nüzûlle hükmün hususilik kazanması. c) Ayetin lafzı umumi olabilir. Fakat bu ayetin hususiliğiyle ilgili deliller bulunabilir. Bu da esbâb-ı nüzûlle bilinir. d) ve e) Ayetlerin mânâsı sebebi nüzûllerle daha iyi anlaĢılır, müĢkil ortadan kaldırılır. Fakat müellif iki maddeyi birleĢtirerek tek madde hâlinde zikretmiĢ ve bu beĢ maddeye yeni bir madde daha 453 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 80-82; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 122- 123. 454 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 82. 455 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 73. 456 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 85. 257 eklemiĢtir.457 Bu madde ile ilgili olarak el-Burhân‟da geçen ve Mervân b. elHakem‟den gelen bir rivayet, el-Ġtkân‟daki cümleleriyle aynıdır. Eklediği maddeyle ilgili rivayet Ģudur: “Mervân, “Anne-babaya, öf bile demeyin.” (46/Ahkâf, 17) ayetinin Abdurrahmân b. Ebû Bekir hakkında indiğini söyleyince, Hz. ÂiĢe bunu reddederek, “Ebû Bekir ailesiyle ilgili olarak Kur‟an‟da sadece kendisinin masumluğuyla ilgili ayetin nazil olduğunu ifade etmiĢtir.” Bu rivayette ayetin kim hakkında indiğiyle ilgili olarak kapalı bir durumun açıklığa kavuĢtuğunu ortaya koymuĢtur.458 f) el-Ġtkân‟daki hasr vehmini ortadan kaldırmak maddesi –cümleleri aynı olmak üzere– el-Burhân‟dan alıntıdır. es-Suyûtî, esbâb-ı nüzûl konusunu, küçük bir giriĢten sonra, konu içerisinde, alt konu baĢlıkları hâlinde iĢlemiĢtir. Konuyla ilgili tartıĢmaları da içine alan bu alt konu baĢlıklarını beĢ madde hâlinde yine el-Burhân‟dan alarak kitabına taĢımıĢtır. es-Suyûtî‟nin birinci alt konu baĢlığı, el-Burhân‟da konunun baĢlangıç kısmı olan “Esbâb-ı Nüzûl‟ü Bilmenin Yararları” konusudur.459 “Hususi sebebin umumi lafza benzemesi.” konusu, el-Burhân‟dan kitaba taĢınan bir maddedir.460 “Esbâb-ı nüzûl rivayetlerini bilmenin yolları” konusu yine es-Suyûtî tarafından elBurhân‟dan iktibas edilmiĢ ve geniĢçe iĢlenmiĢtir. . Bu konuyu iĢlerken es-Suyûtî bizzat isim zikrederek ez-ZerkeĢî‟den alıntı yapmıĢtır.461 Bununla birlikte “Lafzın umumiliği mi, sebebin hususiliği mi?” konusunu es-Suyûtî kitabında elBurhân‟dan farklı olarak iĢlemiĢtir. 462 Yine ez-ZerkeĢî‟nin küçük bir bölüm hâlinde iĢlediği, “Ayetin sebeb-i nüzûlünün birden çok olması sebebiyle çok defa nazil olması.” meselesini es-Suyûtî el-Ġtkân‟ında çok daha kapsamlı olarak iĢlemiĢtir.463 457 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 85. 458 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 85. 459 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 34-38. 460 Bu konu el-Burhân‟da küçük bir bölüm hâlinde değinilmiĢken, el-Ġtkân‟da daha geniĢ bir Ģekilde iĢlenmiĢtir. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 41; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 88-89). 461 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 39; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 89-90. 462 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 87. 463 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 41; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 39-40. 258 d. el-Vakf ve‟l-Ġbtidâ:464 Konunun baĢlığı her iki kitapta da aynıdır. Konuyla ilgili verilen müellif ve kitaplar da kısmen ortaktır. Ebû Ca‟fer en-Nuhâs, Ġbnu‟l-Enbârî, ez-Zeccâc,465 edDânî, el-Umânî gibi konuyla ilgili eser vermiĢ olanlar her iki kitapta da aynıdır. es-Secâvendî, el-Ġtkân‟da, Ġbn-i Abbâd da el-Burhân‟da ayrıca zikredilen müellif isimleridir.466 ez-ZerkeĢî, konuyla ilgili eser vermiĢ önemli kiĢileri söylemeden önce vakf ve ibtidâ konusunun tefsir ve kıraat ilimleri açısından öneminden bahsetmiĢtir. elĠtkân‟da ise müellif, konuyla ilgili eser sahiplerinin isimlerini zikrederek konuya baĢlamıĢ, fakat daha sonra Ġbn-i Nakzevî‟den rivayetle konunun önemi hakkında bilgi vermiĢtir.467 Daha sonra her iki kitapta da sahabe dönemi de dâhil olmak üzere Kur‟an tilavetinde vakf‟ı öğrenmenin gerekliliği ve bu konunun önemiyle ilgili rivayetler yer almaktadır. ez-ZerkeĢî kitabında, konunun önemiyle ilgili olarak Ġbn-i Ömer‟den gelen bir rivayete değinmiĢtir. Fakat es-Suyûtî bu rivayeti hadis kaynaklarından bularak isnadıyla birlikte vermiĢtir.468 es-Suyûtî vakf ve ibtidâ çeĢitlerini anlatırken önemli oranda el-Burhân‟dan alıntılar yapmıĢtır. Özellikle et-Tenbihât kısmında, et-Tâm, el-Kâfî, el-Hasen ve 464 Bu konu el-Ġtkân‟da 28. bölümde, el-Burhân‟da 24. bölümde iĢlenmiĢtir. (ez-ZerkeĢî, elBurhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 210). 465 ez-Zeccâc‟ın eserinin adı, el-Kat‟i ve‟l-istî‟nâf‟tır. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 210). 466 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 210. 467 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 210. 468 el-Ġtkân‟da, konunun önemiyle ilgili Ģu bilgilere yer verilmektedir: “Sahabenin Kur'an‟ı dura dura okuduğuyla ilgili rivayetler olduğuyla ilgili Abdullah b. Ömer‟in Ģöyle dediği rivayet edilir: “Kur'an‟ın nüzulünden önce bir müddet, içimizde imanın varlığını duyarak yaĢadık. Resulullah, vahiy baĢlayınca helal ve haramı, sizin bugün Kur'an‟ı öğrendiğiniz gibi, üzerinde vakf edebilmesi gereken yerleri öğrenmiĢtik. Günümüzde bazı kimselere, imandan önce Kur'an‟ın verildiğini, emir ve yasaklarından haberi olmadan, üzerinde vakf edebilmesi gereken yerleri bilmeden, baĢından sonuna kadar okuduklarını gördük.” en-Nahhâs, bu rivayetle ilgili olarak, “Bu rivayet ashabın Kur'an‟ı öğrendikleri gibi, vakf yerlerini de öğrendiklerini gösterir.” demiĢtir. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s.171; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 433). 259 el-Kabîh tanımlarını yaparken469 ve Kur‟an‟da vakf çeĢitlerinin sekiz olduğunu470 belirtirken iki yerden, “Diğerleri de Ģöyle demiĢtir.” diyerek kelime kelime elBurhân‟daki cümleleri –örnekler de dâhil olmak üzere– kitabına taĢımıĢtır. Bununla birlikte Ġbn-i Mücâhid‟den vakf ve ibtidâ ilmine sahip olmak için bilinmesi gereken ilimler konusunda yapılan alıntı da el-Burhân‟da olmasına rağmen birinci kaynaktan verilerek alıntılanmıĢtır.471 Daha sonra yukarıdaki aynı ifadeyle –diğerleri de Ģöyle demiĢtir, ifadesiyle– ihtiyaç duyulan ilimler konusunda el-Burhân‟dan alıntı yapmıĢ, fakat el-Burhân‟ın ismini belirtmemiĢtir. 472 Çünkü el-Burhân‟a bakıldığında aynı Ģekilde “BaĢkaları da Ģöyle demiĢtir.” ifadesi geçmektedir. es-Suyûtî bu ifadeyle, el-Burhân‟da geçtiği hâliyle kaynak belirtilmemesinden dolayı kaynak belirtememiĢtir.473 el-Burhân‟da vakf ve ibtida konusu için ihtiyaç duyulan, kıraat, tefsir, kıssalar, telhis, lügat, fıkıh ilimleri belirtildikten sonra sadece nahiv ilmiyle ilgili açıklayıcı örneklere yer verilmiĢtir. es-Suyûtî el-Burhân‟dan yaptığı alıntıya ilave olarak nahiv ilmiyle ilgili açıklayıcı bilgiler verdiği gibi, kıraat ve tefsir ilimleriyle de ilgili açıklayıcı bilgiler ve örnekler vermiĢtir. 474 Ġhtiyaç duyulan ilimler bölümünde el-Burhân‟da eĢ-ġeyh Ġzzuddîn‟den alıntı yapılmıĢtır. Aynı Ģekilde konuyla ilgili olarak aynı alıntı el-Ġtkân‟da da vardır.475 es-Suyûtî et-Tenbihât bölümünün altıncı kısmında Ġbn-i Burhân enNahvî‟nin (v. 520) hikaye ederek, Ebû Yûsuf el-Kâdî‟dan, vakf ve ibtidâ konusunda tam, nakıs, hasen gibi ayrımlara gitmenin bidat olduğuyla ilgili alıntıyı el-Burhân‟dan taĢımıĢtır. 476 Yine yedinci kısmında el-Beyhakî‟nin ġuabu‟lîmân‟ından yaptığı alıntı aynı konuyla ilgili olarak el-Burhân‟da geçmektedir.477 469 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 194-195; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 212-213. 470 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 192; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 214. 471 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 218. 472 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 218. 473 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 218. 474 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 191; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 218. 475 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 192; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 219. 476 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 196; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 219. 477 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 194; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 219. 260 Yine es-Suyûtî el-Ġtkân‟da Ġbn-i Enbârî‟den yaptığı alıntı esasen elBurhân‟da mevcut iken onu söylemeden, kendisi ilk kaynak olarak vermiĢtir. elBurhân‟dan yapılan bu alıntı da el-Ġtkân‟da örnekleriyle birlikte tamamen aynıdır.478 Son olarak kitabında Kur‟an‟da nelerde vakf ve ibtidâ yapılamayacağı konusunda örnekler sunan es-Suyûtî, bu örneklerin tamamını el-Burhân‟dan kitabına taĢımıĢtır. Örneğin, el-Burhân‟da “ألذي/ ellezî” ve “ألذين/ ellezîne” ism-i mevsullerinde vakf veya vasıl yapmanın mümkün olduğunu belirtmiĢtir. Ancak Kur‟an‟da yedi yerde ibtidâ anlamında olduğu için bu ayetlerin baĢında vakf ve ibtidâ yapılması gerektiği bilgisi bulunmaktadır. Bu bilgi, “Dikkat edilmesi gereken konular”ın birinci kısmında aynen geçmektedir. 479 Bu bölümün üçüncü kısmını oluĢturan, el-Ġstisnâ el-Munkatı‟da da vakf ve ibtidâ yapılamayacağını bölüm hâlinde yine el-Burhân‟dan kitabına taĢımıĢtır.480 Bu bölümün dördüncü kısım olan, “Nida cümlelerinde vakf yapmak caizdir.” kısmını da yine es-Suyûtî el-Burhân‟dan kitabına taĢımıĢtır.481 Yine müstesnâ olmaksızın, müstesnâ minh‟te vakf yapmak konusunu da özetleyerek es-Suyûtî el-Burhân‟dan kitabına taĢımıĢtır.482 e. Garîbu‟l-Kur'ân: Her iki kitapta da konu baĢlıkları aynıdır.483 Konuyla ilgili yazılmıĢ eserler de aynıdır. Ebû Ubeyd‟in el-Mecâz‟ı, Ebû Amr‟ın Yâkûtetu‟s-sırât‟ı ve konuyla ilgili yazılmıĢ en meĢhur kitap ve müellifi el-Uzeyzî‟nin Garîbu‟l-Kur'ân‟ı, erRâgıb el-Ġsfehânî‟nin el-Müfredât‟ı her iki kitapta da ortak belirtilen kitaplardır.484 478 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 196; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 212. 479 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 198; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 220- 221. 480 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 197; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 221. 481 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 197; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 221. 482 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 197; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 221. 483 Her iki kitapta da “Garîbu‟l-Kur'ân” ifadesi geçmektedir. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 166; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 285). 484 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 166; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 285. 261 el-Burhân‟da geçen Ebû Amr b. es-Salâh‟tan alıntılanarak, “Tefsir kitaplarında “Meânî ehli dedi ki” ifadesini gördüğünde, kastedilenin, ez-Zeccâc, el-Ferrâ, el-AhfeĢ ve Ġbnu‟l-Enbârî gibi Me‟ânî‟l-Kur‟ân hakkında eser vermiĢ müelliflerdir.” ifadesini es-Suyûtî değiĢtirmeden el-Ġtkân‟a taĢımıĢtır.485 Yine es-Suyûtî konunun önemiyle ilgili Ebû Hureyre‟den ve Ġbn-i Ömer‟den iki rivayette bulunmuĢtur. Daha sonra konuyla ilgili kendisinin verdiği örneklerle birlikte el-Burhân‟da Ġbn-i Abbâs‟tan gelen bir rivayeti kitabına taĢımıĢtır: “Rabbimiz, bizimle kavmimizin arasını hak olarak ayır.” (7/A‟râf, 89) ayetinin anlamını, Zî Yezen‟in kızının dediklerini duyuncaya kadar bilmiyordum. O, “Haydi, seninle aramızı ayıralım.” dediğinde, “Seninle hesaplaĢalım.” demek istemiĢtir.486 el-Ġtkân‟da, el-Burhân‟da yazılı olan ifadeler bölümler hâlinde kullanılmaya devam etmiĢtir. Örneğin, konu içinde el-Ġtkân‟da yer alan, “Kur‟an‟ın garîb ve müĢkil kelimeleriyle ilgili Ģiirle delil getirme” alt konu baĢlığında, el-Burhân‟da yer alan Ġbn-i Abbâs‟ın “ġiir Arabın divanıdır. Allah‟ın Arapça indirdiği Kur‟an‟dan bir kelimenin anlamını anlayamazsak, divanına müracaat eder, kelimenin mânâsını öğreniriz.” sözüdür. Yine Ġbn-i Abbâs‟tan gelen bir rivayeti kitabına taĢımıĢtı. Ġbn-i Abbâs Ģunları söylemektedir: “Eğer bana garîbu‟lKur‟ân‟dan soracak olursanız, onu Ģiirde arayınız. Çünkü Ģiir Arabın divanıdır.”487 es-Suyûtî, bu konu içerisinde, garîbu‟l-Kur'ân konusunda söz sahibi olmak isteyenin, kelimenin (isim, fiil, harf) anlamlarını bilmek zorunda olduğuyla ilgili bir bölümü el-Burhân‟dan ismini belirterek alıntı yapmıĢtır.488 es-Suyûtî konu içerisinde el-Burhân‟dan ayrı olarak bir alt konu baĢlığı altında Ali b. Ebî Talha tarikiyle Ġbn-i Abbâs‟tan Mushaf sırasına göre surelerde geçen Kur‟an‟daki garîb kelimeleri ve anlamlarını uzun bir rivayet olarak kitabında yer vermiĢtir. Yine Ġbn-i Enbârî‟nin el-Îzâhu‟l-vakf ve ibtidâ‟da, et- 485 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 166; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 285. 486 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 167; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 287. 487 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 301; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 167. 488 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 288; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 166. 262 Taberânî‟nin el-Mu‟cemu‟l-kebîr‟de yer alan Nâfi‟ b. Ezrak‟ın Ġbn-i Abbâs‟a sorduğu Kur‟an‟daki 190 garip kelimeyle ilgili sorular yer almaktadır.489 f. Kur‟an‟da Kökeni Arapça Olmayan Kelimeler: Bu konuyla ilgili oluĢturulan baĢlık her iki kitapta da –birbirine çok yakın olmak üzere– aynıdır.490 Müstakil kitapların belirtilerek konuya baĢlanmasında, ez-ZerkeĢî kitap ismi zikretmemiĢken, es-Suyûtî yine kendi telifi olan el-Mühezzeb fîmâ vakaa fi‟lKur'âni mine‟l-muarreb kitabını zikretmiĢtir.491 ez-ZerkeĢî, konuyla ilgili tartıĢmaları belirtip kabul ettiği görüĢü önceleyerek konuyu iĢlemiĢtir. “Kur‟an‟da Arapça dıĢı hiçbir kelime yoktur.” görüĢüyle konuya girmiĢtir. Bu görüĢ eĢ-ġâfiî‟nin kabul ettiği görüĢtür. Bu görüĢte olanlar Ebû Ubeyd, Muhammed b. Cerîr et-Taberî, el-Kâdî Ebû Bekir b. et-Tayyib, Ebû el-Hüseyin b. Fâris el-Lugavî ve diğerleridir. Konuyla ilgili Ebû Ubeyd‟in Ġbn-i Fâris‟ten alıntı yaparak ifade ettiği görüĢlerini söylemiĢtir.492 Yine Ġbn-i Abbâs‟ın, Ġkrime‟nin ve diğerlerinin, “Kur‟an‟da Arapça dıĢı kelimeler vardır.” görüĢüne ikinci görüĢ olarak kitabında yer vermiĢtir.493 Bu görüĢle ilgili olarak yirmi üç kelime örnek olarak yine el-Burhân‟da yer almaktadır.494 Üçüncü görüĢ olarak, “Arapçanın tüm dilleri kapsayan bir dil olduğunu ve diğer dillerde olan bazı kelimelerin Arapçaya geçtiği” görüĢüdür.495 es-Suyûtî de aynı Ģekilde 489 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 302-327. 490 el-Ġtkân‟da konu baĢlığına “Vakaa” fiili getirilmiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 333). 491 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 333. 492 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 164. 493 ez-ZerkeĢî, bu görüĢle birlikte, “Ebû Hanife‟nin Farsça ile namazın kıraat Ģartının yerine geleceğini söylemiĢ, fakat bu görüĢünden vazgeçmiĢtir.” ifadesiyle konuya farklı bir açıdan bakmıĢtır. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 164). 494 “et-Tûr”, “Tafak”, “el-Kıst-el-Kıstâs”, “Ġnnâ hudnâ ileyk”, “es-Sicil”, “er-Rakîm”, “el-Mühl”, “es-Sündüs”, “el-Ġstebrak”, “es-Seriy”, “Tahâ”, “Yüsheru”, “Sinîn”, “el-MiĢkât”, “ed-Deriy”, “el-Elîm”, “Nâzirîne inâhu”, “el-Milletu‟l-âhiretu”, “Verâehum melekun”, “el-Yemmu”, “Batâinuhâ”, “el-Eb”, “Ġnne nâĢiete‟l-Leyh”, “Kifleyni min rahmetihî”, “Kasvera” kelimeleri el-Burhân‟da örnek olarak verilen kelimelerdir. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 164-165). 495 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 165. 263 kitabına konuyla ilgili üç ayrı görüĢü belirterek baĢlamıĢtır. GörüĢleri sıralarken el-Burhân‟ın sıralamasını takip etmiĢtir. Zaman zaman kullandığı kaynaklar, cümlesine kadar aynıdır.496 es-Suyûtî yukarıdaki büyük benzerliklerle birlikte konunun daha sonraki aĢamasında kendi telif ettiği el-Mühezzeb fîmâ vakaa fî‟l-Kur'âni mine‟l-muarreb kitabındaki ArapçalaĢmıĢ 120 kelimenin listesini vermiĢtir. g. Vucûh ve Nezâir: el-Burhân‟da konunun baĢlığında “cemi‟” kelimesi vardır. el-Ġtkân‟da bu kelime yer almamaktadır. Her iki kitapta da konuyla ilgili müstakil eserler zikredilmiĢtir. Mütekaddiminden Mukâtil b. Süleyman ve müteahhirînden Ġbn-i Cevzî, her iki kitapta da ortaktır. Fakat Ġbn-i Zagûnî el-Burhân‟da, Muhammed b. Abdussamed el-Mısrî‟nin el-Efrât‟ı el-Ġtkân‟da tek olarak zikredilmiĢtir. Yine vucûh kavramını açıklarken kendisine ait el-M‟uteraku‟l-akrân fî i‟câzi‟l-Kur'ân kitabını elBurhân‟dan farklı olarak zikretmiĢtir. Bu küçük farklılığın dıĢında konunun ilerleyen kısımlarında her Ģey aynıdır. Vucûh ve nezâir‟in tanımı, zayıf bir görüĢe yer verilmesi, bu konunun Kur‟an‟ın bir i‟câzı olduğu meselesi her iki kitapta aynıdır. Mukâtil b. Süleyman‟ın kitabının baĢında yer verdiği “Bir kimse Kur‟an‟ın tüm vecihlerini bilmezse gerçek mânâda fakih olamaz.” merfû hadisi de her iki kitapta aynıdır. 497 Fakat es-Suyûtî Ebû Derdâ‟dan, “Bir kimse gerçek mânâda Kur‟an‟ı anlayamaz.” sözünü yukarıdaki hadise eklemiĢtir.498 el-Burhân‟da konuyla ilgili örnekler verilmiĢtir. el-Ġtkân‟da da aynı örnekler vardır. Bu örneklerin ilki “el-Hudâ” kelimesidir. Fakat el-Burhân‟da bu kelimeyle ilgili on yedi farklı anlam verilirken, el-Ġtkân‟da bu on yedi anlam yirmi anlama 496 “Kur'an yalnızca Arapça inen bir kitaptır. Onda Arapça dıĢında kelimeler olduğunu iddia eden kimse, büyük bir söz ortaya atmıĢ olur.” Ebû Ubeyd‟e ait olan bu cümle aynen el-Ġtkân‟da geçmektedir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 333-334). 497 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 73. 498 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346. 264 çıkartılmıĢtır. 499 Bu kelimenin dıĢında 25 kelime daha vucûh yönleriyle elĠtkân‟da değerlendirmiĢtir. ez-ZerkeĢî, el-Burhân‟da vucûh konusu içinde Ġbn-i Fâris‟in el-Efrâd‟ında, tüm Kur‟an‟da aynı anlama gelen otuz üç kelimenin ortak ve istisna anlamlarını alfabetik olarak listelemiĢtir. 500 es-Suyûtî ise Ġbn-i Fâris‟in el-Efrâd‟ında bu listenin sonuna eklediği sekiz kelimeyi kitabında kullanmıĢtır. Yine “A‟râf Suresi 189. ayette geçen Hâdir –Dâd harfiyle– ve Hâzir kelimesini –Zâd harfiyle–”; “Ve mâ edrâke” ve “el-Ġnfâk” kelimelerini de Ebû Amr ed-Dânî‟den ve el-Buhârî‟den kaynağını zikretmediği hâliyle rivayet etmiĢtir. 501 es-Suyûtî, Ġbn-i Fâris‟in elEfrât‟ta geçen bu listenin tamamını, birinci kaynaktan ulaĢmıĢ gibi el-Burhân‟ı atlayarak aynen kitabına koymuĢtur. Fakat harf kategorisinde olan “Lealle”,502 “Leellâ” harflerini; “Aksitû”, “Kisefen”503 kelimelerini; “Mâin Maîn” tamlamasını listeden çıkarmıĢtır. ez-ZerkeĢî‟nin, son bölümdeki ek listesindeki kelimelerin yerlerini değiĢtirmiĢ ve “Sabr”, “Savm” ve “ez-Zulümât ve‟n-nûr” ve “Ġnfâk”504 kelimelerini kullanmıĢtır. h. Ġ‟râbu‟l-Kur'ân: Bu bölümün isimlendirilmesinde el-Ġtkân ve el-Burhân arasında fark vardır. BaĢlık, el-Burhân‟da “Kelimenin Tek ve Terkip Yönüyle Hükümlerini Bilmek”505 Ģeklinde iken el-Ġtkân‟da “Kur'ân‟ın i‟rabını Bilmek”506 Ģeklindedir. el-Burhân‟daki bu baĢlık, konunun içeriğini ifade ederken, el-Ġtkân‟daki baĢlık konunun ismini ifade 499 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 74; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 346 500 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 74-76. 501 Bu kelimeler, “es-Sabr”, “Lealleküm”, “Aksatû”, “Kisefen”, “Main Ma‟în”, “Leellâ”, “Mine‟z-zulumât-i ile‟n-nûr” ve “Savm”dır. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 77). 502 Bu harfin, 40. bölüm olan “Müfessirin Ġhtiyaç Duyduğu Edatların Anlamları” bölümünde anlamını vermiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 433). 503 Bu kelimeyi el-Ġtkân‟da vucûh konusunun sonunda, “Resulullah, Sahabe ve Tâbiîn‟in Bu Neviden Söyledikleri” ifadesiyle oluĢturduğu bölümün içerisinde Ebî Bekir b. AyyâĢ‟tan tahric ederek belirtmiĢtir. (es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 456). 504 Bu kelime el-Burhân‟da kaynağı belirtilmeden verilmiĢken, el-Ġtkân‟da Ġbn-i Fâris‟in listesinin son kısmındaki bir kelime gibi verilmiĢtir. 505 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 171. 506 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 433. 265 etmektedir. ez-ZerkeĢî kitabında bu baĢlığa yer vermesiyle nahiv ilmine vurgu yapmıĢtır. Bu baĢlıkla kastedilen, kelimenin tek baĢına ve terkip hâlinde ortaya çıkan mânâlarıyla, gramatik olarak kelimenin sonundaki değiĢikliktir. Her ne kadar baĢlık farklılığı olsa da her iki kitapta içerik ve konu örgüsü aynıdır. Konuyla ilgili yazılan kitap isimlerinde de benzerlikler söz konusudur. Mekkî‟nin Ġ‟râb-u MüĢkil‟il-Kur'ân adında bir kitabı vardır. Konunun en açık yazılan kitapları; el-Hûfî‟nin el-Burhân fî tefsîri‟l-Kur'ân‟ı, Ebû‟l-Bekâ elUkberî‟nin Ġmlâu mâ menne bihi‟r-Rahmân ismindeki kitabı, Ebû Hayyân‟ın elBahru‟l-muhît‟idir. Bununla birlikte el-Burhân‟da farklı olarak, el-Hemezâlî‟nin (v. 643) el-Ferîd fî i‟râbi‟l-Kur'âni‟l-Mecîd‟i, ez-ZemahĢerî‟nin el-KeĢĢâf‟ı, Ġbn-i Atiyye el-Girnâtî‟nin el-Muharrer ve‟l-Vecîz isimli kitabı zikredilirken; elĠtkân‟da farklı olarak, el-Halebî‟nin (v. 756) ed-Durru‟l-mesûn fî ulûmi‟l-kitâbi‟lmeknûn‟u ve kitabın özeti niteliğinde olan es-Sefâkasî‟nin (v. 742) el-Mecîd fî i‟râbi‟l-Kur'âni‟l-Mecîd ismindeki kitabını zikretmektedir. 507 Konunun hemen sonraki kısmında bu ilmin faydalarını es-Suyûtî aynı cümlelerle anlatmıĢtır.508 es-Suyûtî, el-Burhân‟da geçen, i‟râbu‟l-Kur'ân‟da dikkat edilmesi gereken 7 Ģarta, 5 tane daha ekleyerek on ikiye çıkarmıĢ ve örneklerle bu özellikleri zenginleĢtirmiĢtir. es-Suyûtî‟nin yazdığı 1. ġart, örnekler de aynı olmak üzere tamamen ez-ZerkeĢî‟den alıntıdır. ez-ZerkeĢî‟de 2. Ģart olarak gösterilen Ģartı esSuyûtî 4. Ģart olarak ele almıĢ ve değiĢtirmiĢtir. ez-ZerkeĢî‟nin 3. Ģartı, esSuyûtî‟de 12. Ģart olarak karĢımıza çıkmaktadır ki bu Ģarttaki alıntılar tamamen aynıdır. ez-ZerkeĢî‟nin 4. Ģartı, es-Suyûtî‟de 10. Ģart olarak karĢımıza çıkmaktadır. ez-ZerkeĢî‟nin 6. Ģartı, es-Suyûtî‟de 11. Ģart olarak karĢımıza çıkmaktadır. Buradaki benzerlik verilen örnek ve ilgili açıklamalarla sınırlıdır. ez-ZerkeĢî‟nin 5. Ģartıyla, es-Suyûtî‟nin 4. Ģartı içerik olarak beraber düĢünülebilir. el-Ġtkân‟da bulunan diğer Ģartlar es-Suyûtî‟nin eklemesidir. ez-ZerkeĢî‟nin 7. Ģartı ile esSuyûtî‟nin 2. Ģartı aynıdır. Fakat örnekler birbirinden farklıdır. 507 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 171; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 433. 508 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 171; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 433. 266 ez-ZerkeĢî daha sonra örnekler üzerinden konuya açıklık getirmeye devam ederken, es-Suyûtî bir alt baĢlık açarak “lahn” konusuna girmiĢ ve bu konuyla ilgili rivayetleri vermiĢtir. i. Sarf ve Nahivle Ġlgili Edatlar ez-ZerkeĢî bu konuyu el-Burhân‟ın 47. bölümü olarak ele almıĢtır. Konuya baĢlarken bu konuda yazılmıĢ önemli kitap isimlerini zikretmeden örneklere baĢlamıĢtır. Sebe‟ Suresi‟nin 24. ayetini örnek olarak vermiĢ ve ayette geçen “Alâ” ve “Fî” harf-i cerlerinin ortaya çıkardığı anlamsal farklılıklara dikkat çekmiĢtir. Yine Kehf Suresi‟nin 19. ayetini ve Tevbe Suresi‟nin 60. ayetini konunun önemini ifade etmek için örnek olarak vermiĢtir. Kehf Suresi 19. ve Tevbe Suresi 60. ayetindeki atıf harfi olan “vav” anlamsal derinliğine dikkat çekmektedir. 509 es-Suyûtî bu konuya ez-ZerkeĢî‟nin baĢladığı gibi, konuyla ilgili önemli kitapları zikretmeden baĢlamıĢtır. Yine konunun önemini ifade etmek için Sebe‟ Suresi‟nin 24. ayetini örnek olarak vermiĢtir. ez-ZerkeĢî konuyla ilgili olarak 84 tane edatı iĢlemiĢtir.510 es-Suyûtî, anlam açısından önemli gördüğü –81‟i el-Burhân‟dan alıntıdır.– 113 edata yer vermiĢtir.511 Bunlara 29 edat daha eklemiĢtir.512 el-Burhân‟da bulunan “Ġnnemâ” ve “Lemâ” “Zâte” edatlarını kitabına almamıĢtır. Bununla birlikte “Lâkin ve Lâkinne” edatlarını ez-ZerkeĢî, bütün hâlinde incelerken es-Suyûtî bunları iki parça hâlinde incelemiĢtir. Edatların iĢleniĢi açısından el-Burhân‟la el-Ġtkân‟ı karĢılaĢtırdığımızda elĠtkân‟ın alfabetik sırayı daha dikkatli takip ettiğini söyleyebiliriz. 509 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 796. 510 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 358-433. 511 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 798-914. 512 “Ehad”, “Allâhumme”, “Evlâ”, “Eyyü”, “Ġyyâ”, “Eyne”, “Bi‟se”, “Beyne”, “et-Tâ”, “Tebâreke”, “Teâl”, “Ceale”, “Sevâun”, “Sâe”, “Sübhân”, “Zanne”, “Kezâ”, “Key”, “Ledâ”, “Leyte”, “Mâzâ”, “Metâ”, “Mehmâ”, “Tenvîn”, “Ne‟am”, “Ni‟me”, “Hât”, “Helümme”, “Hunâ”, “Heyte” 267 Örneğin, el-Burhân‟da elif harfindeki edatlar, “Hemze, em, izen, izâ, iz, ev, in, en, inne, enne, innemâ, ilâ, elâ, ellâ, illâ, emmâ, immâ, el, el‟ân, üffin, ennâ, eyyâne, îy” Ģeklinde sıralanmıĢtır. Bu sıralamada harf sıralamasına göre yanlıĢlıklar kendini gösterir. el-Ġtkân‟da aynı harfin sıralaması doğru olduğu haliyle Ģu Ģekildedir: “Hemze, ahad, iz, izâ, üffin, el, elâ, ellâ, illâ, el‟âne, ilâ, allâhüme, emmâ, immâ, in, en, inne, enne, ennâ, ev, evlâ, iy, iyâ, eyyâne, eyne.” j. Kinaye ve Ta‟rîz513 Her iki kitapta da konuyla ilgili önemli eserler zikredilmeden konuya baĢlanmıĢtır. es-Suyûtî‟nin bu konuyu iĢlerken takip ettiği sıralamanın tamamı elBurhân‟dan alıntıdır. el-Burhân‟da müellif, Arapların kinayeyi kullandığını ve belagatin bir parçası olduğunu ve ifadenin en beliğ olduğunu ifade etmektedir. es-Suyûtî de aynı ifadelerle bu durumu ortaya koyan cümleler kullanmıĢtır.514 el-Burhân‟da müellif, Kur‟an‟da kinaye olmasının on sebebi olduğunu belirterek hepsini maddeler hâlinde sıralamıĢtır.515 Bu maddelerin ikisi hariç sekiz tanesi cümleleri ve örnekleri aynı olarak el-Ġtkân‟a taĢınmıĢtır. 516 Örneğin, Kur‟an‟da kinaye bulunmasıyla ilgili olarak, “Kudretinin büyüklüğüne dikkat çekmek için” maddesinde el-Burhân‟da A‟râf Suresi‟nin 189. ayeti örnek olarak verilirken aynı baĢlık ve ayet el-Ġtkân‟da da vardır. 513 Bu konu el-Ġtkân‟da, 55. konu olarak iĢlenirken, el-Burhân‟da, 44. konu olarak iĢlenmiĢtir. 514 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s.398; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 575. 515 el-Burhân‟da, Kur'an‟da kinaye bulunmasının on sebebi Ģöyle sıralanır: a) Allah‟ın kudretinin büyüklüğü konusunda uyarmak; b) Muhatabın anlayıĢını artırmak, c) Sözü daha güzeline bırakmak, d) Kulakta sözün kötü duyulmasını engellemek için kinaye yapılarak kalıbında sözü söylememek, e) Sözü güzelleĢtirmek, f) Belagat amacıyla, g) Çirkinlikte mübalağa amacıyla, h) DönüĢlülüğü bildirmek için, ı) Ġhtisar amacıyla, i) Sözün mânâsının zahirin dıĢında olan cümleye dayanmak ve hakiki veya mecaz anlamlarına bakılmaksızın kelimelerden özünü almak için. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s.399-403). 516 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 575-577. 268 TeĢbîh ve Ġstiare517 Her iki kitapta teĢbihin belagat çeĢitlerinin en Ģereflisi olduğu belirtilerek baĢlangıç yapılmıĢtır. 518 Bu konuyla ilgili yazılmıĢ Ebû‟l-Kâsım b. el-Bendâr elBağdâdî‟nin el-Cumân fî teĢbihâti‟l-Kur'ân adlı eseri müellif ve eseri ile birlikte el-Burhân‟dan el-Ġtkân‟a taĢınmıĢtır.519 el-Burhân‟da kaynak gösterilmeden teĢbihin üç tanımı yapılarak konuya devam edilmiĢtir. el-Ġtkân‟da da aynı Ģekilde kaynak gösterilmeden bu tanımlar yapılmıĢ ve ayrıca es-Sekkâkî‟nin (v. 626/1229), Ġbn-i Ebî‟l-Isba‟ın (v. 654/1256) tanımlarına yer verilmiĢtir.520 el-Burhân‟da müellif konuyla ilgili teĢbih kelimeleri (harfler, fiiller, isimler) belirterek konuya devam etmektedir. Bu kelimeler, sırası değiĢtirilerek el-Ġtkân‟da aynı Ģekilde iĢlenmiĢtir.521 TeĢbih harfi “Kef” harfidir. TeĢbih harfinin kullanıldığı bir ayet olarak, Sâffât Suresi‟nin 65. ayeti verilebilir.522 Bu harfin kullanımıyla ilgili örnekler el-Burhân‟la aynıdır. 523 TeĢbih sanatında kullanılan isimler ve fiiller de örnekleriyle birlikte aynıdır.524 TeĢbih konusu iĢlenirken takip edilmesi gereken bir konu da teĢbih çeĢitleridir. es-Suyûtî teĢbihin çeĢitlerini incelerken de yine küçük değiĢikliklerle el-Burhân‟da mevcut olan bilgileri kitabına taĢımıĢtır. Benzeyen ve benzetilen 517 Bu konu el-Ġtkân‟da 53. bölümde, “TeĢbih ve Ġstiare” olarak, konu birleĢtirilerek iĢlenmiĢtir. el-Burhân‟da ise “Kur'an‟ın Üslubu ve Kur'an‟ın Belagat Sanatları” olan 46. bölümün alt baĢlıkları altında iĢlenmiĢtir. 518 TeĢbihin önemiyle ilgili olarak el-Burhân‟da el-Müberred‟in el-Kâmil‟inde, “ġayet birisi, Arabın sözünün çoğu teĢbihtir derse çok da yanlıĢ olmaz.” ifadesi geçmektedir. Bu ifade, aynı kaynaktan, aynı ifadelerle el-Ġtkân‟da da geçmektedir. (ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 687; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 564. 519 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 687; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 564; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 161. 520 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 687; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 564; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 161. 521 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 687; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 564; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 161; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 565. 522 “Onun meyveleri Ģeytan baĢı gibidir.” (37/Sâffât, 65). 523 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 688; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 565; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 161. 524 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 688; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 565; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 161. 269 yönüyle teĢbih dört kısma ayrılır. TeĢbih sanatının iki unsurunun (benzeyenbenzetilen) hissi olması bir çeĢittir. Aynı Ģekilde iki unsurunun da (benzeyenbenzetilen) akli olması teĢbihin bir baĢka çeĢididir. 525 Benzeyenin akli, benzetilenin hissi, (tam tersi) benzeyenin hissi benzetilenin akli olması, diğer çeĢitleri olmak üzere toplam dört tanesi büyük ölçüde el-Burhân‟dan el-Ġtkân‟a taĢınmıĢtır.526 Yine el-Burhân‟da geçen üçüncü çeĢit teĢbih çeĢidi, el-Ġtkân‟da ikinci çeĢit olarak geçmektedir ki bu çeĢidinde müfred ve mürekkep ayrımı vardır. 3. KAYNAKLAR AÇISINDAN el-Ġtkân ve el-Burhân arasındaki benzerlik her iki eserin kaynaklarında kendini hissettirir. Celâleddin es-Suyûtî eserinde 295 müellif ismini zikretmiĢtir. Ġsim zikrederek alıntı yaptığı müelliflerin 205 tanesi el-Burhân‟da aynen geçmektedir. Tüm kitapta isimleriyle yararlanılan bu kiĢilerin toplamının elBurhân‟la aynı olan kiĢi sayısına oranı yaklaĢık %70‟tir. Bu oran neredeyse eserin tamamında kullanılan kaynak sayısının 2/3‟üne karĢılık gelmektedir. Eldeki bu sayısal değerler es-Suyûtî‟nin el-Ġtkân‟ı yazarken büyük ölçüde el-Burhân‟dan yararlandığının bir göstergesidir. Konunun sonunda verilen tabloya bakıldığında her iki eserdeki kaynakların aynı konu baĢlığı altında kullanıldığı görülecektir. Kaynaklar aynı olduğu gibi kullanıldıkları konu baĢlıkları ve yerleri de aynıdır. Örneğin Ġbnu‟l-Enbârî, Muhammed b. Kâsım b. Muhammed b. BeĢĢâr (Ebû Bekir) (328) el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da geçen bir kaynaktır. Bu kaynak her iki eserde de el-Vakf ve‟libtidâ konusunda geçmektedir. Yine en-Neysâbûrî, Ebû‟l-Kâsım Hasan b. 525 TeĢbihin iki unsurunun akli olanına, el-Burhân‟da verilen örneğe es-Suyûtî itiraz ederek Ģunları söylemektedir: “Bundan sonra sizin kalbiniz taĢ gibidir veya taĢtan daha serttir.” (2/Bakara, 74). Bu ayette kalp, kasvete benzetilirse –ki bu durum tam net değildir.– sorun yoktur. Fakat kalp taĢa benzetilirse benzeyen-benzetilen hissi olana örnektir. (ez-ZerkeĢî, elBurhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 689; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 565). 526 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 689-690; es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 565-566; Ayrıca bkz. tezin, “Ġçerik Özellikleri” s. 161. 270 Muhammed b. Habîb (v. 406) el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da geçen bir kaynaktır ve her iki eserde Mekkî ve Medenî Ayetleri Bilmek konusunda geçmektedir. Aynı Ģekilde Ġmâmu‟l-Harameyn el-Cüveynî, Abdulmelik b. Ebû Abdullah b. Yusuf b. Muhammed (Ebû‟l-Meâlî) (v. 478) kaynağı her iki eserde de Esbâb-ı Nuzûl‟u Bilmek konusunda yer almaktadır. Bununla birlikte es-Suyûtî el-Ġtkân fî ulûmi'l-Kur'ân‟da el-Burhân fî ulûmi'lKur'ân‟daki kaynakları alıntılarken kullandığı biçimi de aynıdır. el-Ġtkân‟da 18. bölüm olan Kur'ân‟ın Cem‟ ve Tertîbi konusunda Ġbnu‟l-Enbârî, Muhammed b. Kâsım b. Muhammed b. BeĢĢâr (Ebû Bekir) (328) alıntı yaparken Ģu ifadeleri kullanmıĢtır: “Ebû Bekir el-Enbârî, “Allah Kur'an‟ın tamamını dünya semasına indirdi. Sonra 23 yıla böldü. Bir olay olduğunda bir sureyi inzal etti. Soru sorana cevap olarak ayetlerini inzal buyurdu. Bununla birlikte Cebrail (as.) ayetlerin ve surelerin Kur'an‟daki yerlerini Hz. Peygamber‟e gösterdi. Böylece ayetler ve harfler gibi surelerin de yerleri tam olarak belli oldu. Kim surelerin yerlerini değiĢtirirse, Kur'an düzenini bozmuĢ olur.” demiĢtir.527 Ġbnu‟l-Enbârî‟den yapılan bu alıntı el-Burhân‟da “Ebû Bekir el-Enbârî ...” Ģeklinde, aynı ifadelerle geçmektedir.528 Aynı Ģekilde Ebû Ömer ez-Zâhid‟den (v. 345) yapılan alıntı hem kaynak gösterimi hem de alıntı biçimi olarak aynıdır. Ebû Ömer ez-Zâhid‟in (v. 345) Yevâkîd kitabında S‟aleb‟den Ģu sözleri aktarmıĢtır: “Kur'an‟da irab konusunda ikileme düĢtüğümde, bir irabı diğerinden üstün tutmadım. Fakat insanların sözlerine denk geldiğimde, irab yönünden güçlü olanı daha üstün kabul ettim.”529 Bu kaynak, cümle olarak el-Burhân‟da aynen geçmektedir.530 527 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 165. 528 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 150. 529 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 210. 530 ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 189. 271 Yine Ġbnu‟l-HaĢĢâb‟tan (v. 567) el-Burhân‟da kitabının ismi (el-Mu‟temed) verilerek yapılan alıntı aynı cümlelerle el-Ġtkân‟da da yer almaktadır. “Ġbnu‟l-HaĢĢâb Kur'an‟da ziyade kelimelerin olup olmadığını tartıĢmıĢtır. Çoğunluğa göre Kur'an geldiği toplumun diliyle nazil olduğu için hazfin olması caizdir. Çünkü hazfin karĢılığı ziyadedir. Hazif ifadeyi kısaltmak ve hafifleĢtirmek kullanılır. Ziyade ise anlamı kuvvetlendirmek, sağlamlaĢtırmak için kullanılır. Kur'an‟da ziyade kelimeleri kabul etmeyenler ise Kur'an‟da ziyade olduğu iddia edilen kelimelerin birçok faydası ve özel anlamları vardır. Kur'an‟daki herhangi bir kelime için bu ziyadedir denilemez görüĢündedir. Ġbnu‟l-HaĢĢâb Ģu Ģekilde sözlerine devam etti: “Aslında ziyadeden kasıt ihtiyaç olmayan bir mananın varlığı ise bu batıldır. Çünkü böyle bir durum abestir ve bizim ihtiyacımız olduğu açıktır. Fakat ziyadelere ihtiyaç amaçlara göre değiĢebilmektedir. Onların (2. görüĢte olanların) ziyade olarak kabul ettikleri kelimelere duyulan ihtiyaç, bir kelime için ziyade ilave etmek gibi değildir.”531 Yukarıda verdiğimiz örnekleri el-Ġtkân‟ın tamamında ziyadesiyle görmek mümkündür. ĠĢlenen konular içerisinde kullanılan kaynaklar, el-Burhân‟dan alıntıdır. Fakat bu kaynaklar el-Burhân‟dan alınması rağmen es-Suyûtî tarafından kitabında belirtilmemiĢ, sanki kendisi kaynaklara ulaĢmıĢ gibi davranmıĢtır. el-Ġtkân‟da ez-ZerkeĢî, (v. 794/1392) ve eseri el-Burhân, diğer kaynaklar gibi ismi zikredilerek kullanılmıĢtır. Birçok konunun içerisinde “ez-ZerkeĢî bu konuda Ģunları söylemiĢtir:” veya “el-Burhân konuyla ilgili Ģunlar geçmektedir:” gibi ifadelerle yaptığı alıntı sayısı 37‟dir. Fakat burada Ģunu da ifade etmek gerekir. Ġsmini açıkça zikrederek alıntı yapmasına rağmen es-Suyûtî önsözünde el-Ġtkân‟da kullandığı kaynak kitaplar arasında ez-ZerkeĢî‟nin el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân‟ın adını zikretmemiĢtir. 531 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 439; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 189. 272 Örneğin, 58. bölüm olan “Bedâ‟iu‟l-Kur'ân” bölümünde “el-Mübalağa” konusunu iĢlerken el-Burhân‟ın ve ez-ZerkeĢî‟nin ismini vererek alıntı yapmıĢtır. “Aslında, mübalağa kalıpları iki kısımdır: a) Fiilin ziyadeleĢtirilmesiyle elde edilen mübalağa, b) Mefulleri çeĢitlendirerek elde edilen mübalağa. Fakat ziyadeli fiil için mefulleri saymaya gerek olmadığı açıktır. Bir fiil, çeĢitli topluluklar üzerinde kendisini gösterebilir. Bunun için bazıları Allah‟ın “el-Hakîm” için, “Onun hikmetinin çeĢitli Ģeylerde tekrarı gönderdiği dini esaslara göre daha çoktur.”532 Bu konuyla ilgili Ģu örnek de verilebilir. “ez-ZerkeĢî, el-Burhân‟da, “(emsâl-i Kur'an‟ın hikmetlerinden birisi de) dinî esasların özelliklerinden biri olan el-Beyânı (Kur'an‟ı) öğretmektir.” 533 es-Suyûtî‟nin ne zaman el-Burhân‟dan ismini belirterek alıntı yaptığının, ne zaman el-Burhân‟dan alıntı yaptığı hâlde kendisi bulmuĢ gibi hareket ettiğini belirlemek imkansız gibidir. En fazla diğer kitap ve müelliflerde el-Burhân‟ın ismini vermemiĢ, ez-ZerkeĢî‟nin kendi görüĢünü verirken isim vermiĢtir, denilebilir. Örneğin, el-Ġtkân‟da 9. bölüm Esbâb-ı Nuzûl konusunda el-Burhân‟ın isimini zikrederek Ģunları söylemiĢtir. “…Özellikle sahabe ve tâbiîn, “Bu ayet Ģu konuda nazil oldu”, Ģeklinde söylerse bu ifade “Bu ayet Ģu hükmü içine almaktadır.” Ģeklinde anlaĢılmalıdır. Yoksa bu, ayetin iniĢ sebebi değildir. Bu ifade biçimi bir hüküm çıkarma biçimi olup bir nakil biçimi değildir. 534 Bu alıntıda es-Suyûtî el-Burhân‟daki paragrafı tam olarak almamıĢ, Ahmed b. Hanbel‟den gelen bir rivayeti atlayarak, ez-ZerkeĢî‟nin görüĢleri olan paragrafın ilk kısmıyla son kısmını birleĢtirmiĢtir. Bu konuya 35. bölüm Kur'an Tilavetinin Adabı konusunda el-Ġtkân‟daki alıntı örnek olarak verilebilir. “ez-ZerkeĢî el-Burhân‟da en-Nevevî‟den bir sözü 532 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 664. 533 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 735. 534 es-Suyûtî, el-Ġtkân, tah. Zümerli, s. 90; ez-ZerkeĢî, el-Burhân, ta‟lik ve tahric A‟tâ, s. 39. 273 nakleder. Bununla birlikte üçüncü bir görüĢü de kendisi eklemiĢtir. Kur'an‟ı okumak ezberden daha faziletlidir.535 el-Ġtkân‟la el-Burhân arasındaki kaynakların benzerliğini ortaya koyan bir baĢka nokta ise el-Burhân‟da geçen, “BaĢkaları/diğerleri/bazıları Ģöyle demiĢtir.” ifadelerinin aynı kalıpta el-Ġtkân‟da yer almasıdır. ez-ZerkeĢî‟nin kitabında oldukça fazla yer verdiği bu ifade Ģekli el-Ġtkân‟da aynen kendini göstermiĢtir. elĠtkân‟da 70‟ten fazla kaynağı belli olmayan alıntıların büyük çoğunluğu elBurhân‟dan geçmiĢtir. BaĢka bir ifadeyle el-Burhân‟da muğlak bir Ģekilde ifade edildiğinden dolayı el-Ġtkân‟da aynı biçimde karĢılık bulmuĢtur. 43. bölüm olan Muhkem ve MüteĢâbih konusunda es-Suyûtî‟nin elBurhân‟dan yaptığı alıntı anlatmak istediğimizin tipik bir örneğidir. “Bazıları, kullarına beyan ve hidayeti murat eden Allah‟ın mütaĢabih ayetleri nazil buyurmasındaki hikmet nedir.” diye sormuĢlardır. Biz, bilinmesi mümkün olan müteĢabih ayetlerin Ģu faydaları vardır deriz. Bunlardan, kapalı olanı açmanın vacip olduğu hâliyle ulemanın dikkatini çekmektir. Bunu bilmek için harcanacak gayret Allah‟a yakınlığın en büyük olanıdır …”536 Bu ifadeler “Bazıları …” ifadeleri birlikte el-Burhân‟da geçmektedir.537 es-Suyûtî‟nin kullandığı “baĢkası demiĢtir.” kalıplı ifadelerindeki “baĢkası” bazen ez-ZerkeĢî‟nin kendisidir. BaĢka bir ifadeyle es-Suyûtî Burhân‟ın adını zikretmemiĢ, baĢkası olarak alıntı yapmıĢtır. el-Ġtkân‟da 31. bölüm olan “Emsâlu‟l-Kur'ân” da ard arda kullandığı “baĢkası demiĢtir”le baĢlayan görüĢler ez-ZerkeĢî‟ye aittir. “Ġmam-ı ġâfiî, Kur'an misallerini müctehidin bilmesi gereken Kur'an ilimleri arasında saymıĢtır. Kur'an emsallerini bilmek itaate yönlendirir, isyandan sakındırır, demiĢtir.538 Bu ifadeler alıntısız olarak ez-ZerkeĢî‟ye ait olup, el-Burhân‟da geçmektedir.53

CELÂLEDDİN ES-SÜYÛTÎ’NİN “MU’TARAKU’L-AKRÂN FÎ İ’CÂZİL-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN KUR’ÂN’IN İ’CÂZ YÖNLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Naim DÖNER Doktora Tezi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Prof. Dr. Ali EROĞLU 2013 Her Hakkı Saklıdır ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI Naim DÖNER CELÂLEDDİN ES-SÜYÛTÎ’NİN “MU’TARAKU’L-AKRÂN FÎ İ’CÂZİL-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN KUR’ÂN’IN İ’CÂZ YÖNLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Ali EROĞLU ERZURUM-2013 T.C. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ TEZ BEYAN FORMU 29/11/2013 SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE BİLDİRİM Atatürk Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “CELÂLEDDİN ES-SÜYÛTÎ’NİN “MU’TARAKU’L-AKRÂN FÎ İ’CÂZİL-KUR’ÂN” ADLI ESERİNİN KUR’ÂN’IN İ’CÂZ YÖNLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ” adlı eser-metin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi taahhüt eder, eser-metin kağıt ve elektronik kopyalarının Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım: Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim. � lir. � açılabilir. � sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin/raporumun tamamı her yerden erişime açılabilir. 29/11/2013 Naim DÖNER İÇİNDEKİLER ÖZET...............................................................................................................................V ABSTRACT...................................................................................................................VI KISALTMALAR DİZİNİ ..........................................................................................VII ÖNSÖZ....................................................................................................................... VIII GİRİŞ I- ÇALIŞMANIN KONUSU VE ÖNEMİ..................................................................... 1 II- ÇALIŞMANIN AMACI VE YÖNTEMİ................................................................. 3 III- ÇALIŞMANIN KAYNAKLARI............................................................................ 5 BİRİNCİ BÖLÜM ES-SUYÛTÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM VE HAYATI 1.1. YAŞADIĞI DÖNEM ............................................................................................... 7 1.1.1. Siyasî Durum ................................................................................................... 7 1.1.2. Sosyal ve Ekonomik Durum .......................................................................... 12 1.1.3. İlmî Durum..................................................................................................... 14 1.2. HAYATI.................................................................................................................. 15 1.2.1. Adı, Künyesi, Nisbesi ve Doğumu ................................................................ 15 1.2.2. İlim Tahsili..................................................................................................... 16 1.2.3. Hocaları.......................................................................................................... 19 1.2.4. Öğrencileri ..................................................................................................... 21 1.2.5. İlmî Seviyesi ve Âlimlerin Bu Konudaki Görüşleri....................................... 21 1.2.6. Te’lifâtının Çok Olmasının Nedenleri ........................................................... 26 1.2.7. İ´câz ile İlgili Eserleri .................................................................................... 29 1.2.8. Üstlendiği Görevler, Fetva ve Tedrisatı Bırakması ....................................... 37 1.2.9. Vefatı.............................................................................................................. 39 İKİNCİ BÖLÜM NÜZÛL SÜRECİ VE SONRASINDA İ´CÂZ 2.1. KUR'ÂN'IN İ‘CÂZ TARİHİNE BAKIŞ ............................................................. 40 2.1.1. Kur’ân ve Müşriklerin Kur’ân’a Karşı Tutumu............................................. 40 2.2.2. İ´câz İlminin Doğuşu ve Bu Konuda Yapılan Çalışmalar ............................. 43 2.2. KUR’ÂN’IN İ´CÂZIYLA İLGİLİ KAVRAMLAR............................................ 59 2.2.1. İ´câz................................................................................................................ 59 2.2.2. Mu´cize .......................................................................................................... 62 2.2.3. Tahaddî .......................................................................................................... 71 2.2.4. Mu´âraza ........................................................................................................ 80 2.2.5. Sarfe ............................................................................................................... 82 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MU‘TEREKU’L-AKRÂN Fİ İ´CÂZİ'L-KUR’ÂN’A GENEL BAKIŞ 3.1. ESERİN ADI VE ES-SUYÛTÎ’YE NİSPETİ _____________________________ 93 3.2.ESERİN MUHTEVASI VE ESERLE İLGİLİ YAPILAN ÇALIŞMALAR __ 96 3.3.ESERİN KAYNAKLARI __________________________________________ 100 3.4.ESERDE TAKİP EDİLEN METOT_________________________________ 103 3.4.1. İ'câz Çerçevesinin Genişletilmesi ______________________________ 103 3.4.2.Âyet ve Hadislere Fazla Yer Verilmesi ___________________________ 104 3.4.3.Âyetler ile İstişhatta Bulunması _________________________________ 104 3.4.4.Hadisler ile İstişhatta Bulunması ________________________________ 105 3.4.5.İsrailiyyât ile İstişhatta Bulunması _______________________________ 107 3.4.6.İ´câz ile İlgili Yapılan Çalışmalara Yer Verilmesi ___________________ 109 3.4.7.Konunun Anlam ve Önemine Vurgu Yapılması_____________________ 110 3.4.8.Âlimlerin Görüşlerine Yer Verilmesi _____________________________ 110 3.4.9.Farklı Başlıkların Kullanılması__________________________________ 112 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KUR’ÂN İ´CÂZI AÇISINDAN MU‘TEREKU’L-AKRÂN’IN DEĞERLENDİRİLMESİ VE ES-SUYÛTİ’YE GÖRE KUR'ÂN'IN İ‘CÂZ VECİHLERİ 4.1. KUR’ÂN İ‘CÂZINA GENEL BAKIŞ................................................................ 113 4.2. ES-SUYÛTİ’YE GÖRE KUR'ÂN'IN İ‘CÂZ VECİHLERİ............................ 114 4.2.1. Müstakil Orijinal İ‘câz Vecihleri ................................................................. 115 4.2.1.1. Âyetlerinin Müştebihâtı Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı.......................... 115 4.2.1.2. Burhân ve Delil Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı....................................... 118 4.2.2.Müstakil Olmayan Yeni İ‘câz Vecihleri ....................................................... 125 4.2.2.1. Sûrelerin Başlangıç ve Sonu Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı................... 125 4.2.2.2. Muhkem ve Müteşabih Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ........................... 128 4.2.2.3. Takdim ve Te’hir Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı.................................... 134 4.2.2.4. Hasr ve İhtisas Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ........................................ 140 4.2.2.5. Mücmel ve Mübeyyen Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı............................ 145 4.2.2.6. Hitapları Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı.................................................. 148 4.2.2.7. Hakikat ve Mecâz Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ................................... 154 4.2.2.8. Teşbih ve İstiâre Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı...................................... 157 4.2.2.9. Kinâye ve Ta‘riz Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ..................................... 161 4.2.2.10. Îcâz ve İtnâb Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı.......................................... 166 4.2.2.11. Bedi´ Sanatlar Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ....................................... 176 4.2.2.12. Haber ve İnşa Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı........................................ 181 4.2.2.13. Darb-ı Meseller Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı..................................... 185 4.2.2.14. Müphemât Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı............................................. 190 4.2.2.15. Müşterek Lafızlar Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ................................. 193 4.2.3. Daha Açık İfadelerle Ortaya Konan İ‘câz Vecihleri.................................... 206 4.2.3.1. İstinbat Edilen İlimler Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı............................. 206 4.2.3.2. Âyet ve Sûreler Arasındaki Münâsebet Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı.. 219 4.2.3.3. Kıraat Vecihleri Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ...................................... 232 4.2.3.4. Muhataplarının Usanmayışı Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı.................... 234 4.2.4. Ayrıntılı Anlatılan İ‘câz Vecihleri ............................................................... 236 4.2.4.1. Ziyâde ve Noksan Olmayışı Yönünden Kur'ân’ın İ‘câzı................... 236 4.2.4.2. Fesâhat, Belâgat ve Te’lif Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı....................... 238 4.2.4.3. Gaybı Haber Vermesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ............................. 258 4.2.4.4. Önceki Kavimleri Haber Vermesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı .......... 261 4.2.4.5. Muhataplarını Etkilemesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘cazı ...................... 264 4.2.4.6. Kolay Ezberlenmesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı................................ 269 4.2.5. Bir Tür Zorlama İle Kabul Edilen İ'câz Vecihleri ....................................... 271 4.2.5.1. Müşkil Lâfızlar Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ....................................... 272 4.2.5.2. Farklı Dilleri İçermesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ............................ 278 4.2.5.3. Kasem Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ..................................................... 282 4.2.5.4. Adalet, Tahvif ve Tercî Âyetleri Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı............. 287 4.2.5.5. İsim, Künye ve Lakap Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı............................. 288 4.2.6. İ'câz İle İlgisi Bulunmayan Vecihler............................................................ 289 4.2.6.1. Nâsih ve Mensûh Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı .................................... 290 4.2.6.2. Umûm ve Husûs Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ..................................... 293 4.2.6.3. Mantuk ve Mefhum Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı ................................ 297 SONUÇ......................................................................................................................... 302 BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................... 309 ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................. 332 ÖZET DOKTORA TEZİ CELÂLEDDİN ES-SUYÛTÎ’NİN “MU’TARAKU’L-AKRÂN FÎ İ’CÂZİ’LKUR’ÂN” ADLI ESERİNİN KUR’ÂN’IN İ’CÂZ YÖNLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Naim DÖNER Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ali EROĞLU 2013, VIII+332 sayfa Jüri: Prof. Dr. Ali EROĞLU Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE Prof. Dr. Necati KARA Doç. Dr. Abdulmecit OKÇU Doç.Dr. Abdulkadir YILMAZ Her peygamber, nübüvvetini teyit eden mucizelerle desteklenmiştir. Hz. Muhammed de Fesâhat ve belâgatin zirvede olduğu bir dönemde gelmiştir. Bu nedenle nübüvveti belâgatin zirvesini teşkil eden Kur'ân-ı Kerîm ile desteklenmiştir. Kur'ân-ı Kerim bu yapısıyla vahiylerin hatimesi olmuştur. Gerek nüzûl döneminde gerekse daha sonraki dönemlerde Kur’ân’ın meydan okumasına rağmen şimdiye kadar buna icabet eden olmamıştır. İslamî fetihler ve tercüme faaliyetleriyle birlikte Müslümanlar Yunan, İran ve Hint inanç, kültür ve felsefeleriyle tanıştılar. Muhtemelen ilk önce Kur'an icazı Basra’daki ilimi mahfillerde tartışılmıştır. Bunu neticesinde Kur'ân’a belâgat ve muhtevasına yakışmayan bir takım görüşler ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Müslüman âlimler, söz konusu fikirleri eleştirmek için Kur'ân İ´câzı ile ilgili eserler yazmışlardır. Memluk Devletinin siyasî olarak zayıfladığı fakat ilim ve kültürde zirvede olduğu bir dönemde yaşayan Celâleddîn es-Suyûtî (ö.911/1505) tefsir, hadis, fıkıh, tarih ve Arap edebiyatı gibi farklı alanlarda sayısız eserler yazmıştır. es-Suyûtî’nin “Mu’tereku’lAkrân fî İ´câzi’l-Kur'an” adlı eseri de Kur'ân lügati mahiyetinde üç ciltlik bir eser olup, Kur’ân İ´câzına dair ansiklopedik bir tarzda kaleme alınmıştır. Bu eseri benzerlerinden ayıran en büyük fark onun ayet, hadis, âsâr ve âlimlerin görüşleri açısından çok zengin olmasıdır. Eser mefkud olan pek çok eserdeki görüşlere yer vererek onları muhafaza etmiştir. Bu yönüyle büyük bir önem taşımaktadır. Bu araştırmada es-Suyûtî’nin İ´câz anlayışını Mu’terek isimli eseri bağlamında ele aldık. es-Suyûtî bu eserinde Kur'ân'ın otuz beş adet i'câz vechini ele almıştır. esSuyûtî, Kur'ân ilimleriyle ilgili olup İ´câzla ilgisi bulunmayan bazı konuları da İ´câz vechi olarak kabul etmiş, Kur’ân’ın yeni i'câz vecihlerini ortaya koyarak bunları çoğaltma yönüne gitmiştir. Kur’an’ın her bir kelimesinin ardında bir i'câz vechi arayan ve her ilmin temelinin yine Kur’an’da olduğunu kabul eden es-Suyûtî’nin bu yaklaşımı yadırganmamalıdır. Araştırmamızın amacı es-Suyûtî’nin ileri sürdüğü bu vecihlerden hangisinin gerçekte i'câz vechi olabileceğini, hangisinin ise İ´câz vechi olmayacağını değerlendirmektir. Anahtar kelimeler: Celâleddîn es-Suyûtî, i‘câz, mu‘cize, mu´âraza, sarfe, Kur'ân'ın i‘câz vecihleri, Mu’tereku’l-Akrân fi İ'câzil-Kur'an. ABSTRACT Ph. D. THESIS THE EVALUATION OF “MU’TARAKU’L-AKRÂN FÎ İ’CÂZİ’L-KUR’ÂN” BY JELÂLEDDİN EL-SUYÛTÎ IN TERM OF MİRACULOUSNESS METHODS Naim DÖNER Advisor: Prof. Dr. Ali EROĞLU 2013, VIII+332 pages Jury: Prof. Dr. Ali EROĞLU Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE Prof. Dr. Necati KARA Assoc. Dr. Abdumecit OKÇU Assoc. Dr. Abdulkadir YILMAZ All Prophets had been supported by miracles which corrected their prophethood. The Prophet Muhammed was sent in an era in which literature was in its best periot. So his prophethood was supported by Holy Quran which is the best form of rhetoric. The Holy Quran is the last revelation of God. Not only at its alighting but also in the following periods nobody has been able to give an answer the Holy Qur’an’s challenging. The Muslim came across with Greek, Iranian and Indian belief, culture and philosophy by Islamic conquest and translations. Probably The Holy Quran’s baffling (i´câz) was discussed in Basra’s scientific assemblies. As a result of these discussions, some of unsuitable opinions occured which were not suitable to Quran’s rhetoric and contents. Because of this reason, muslim scholars wrote some books about The Holy Quran’s baffling to criticize these unsuitable opinons. Jalâladdîn al-Suyutî (d. 911/1505) who lived in the period of Memaluke state in its political descend but in its top position of science and culture, wrote countless books about commentary on Quran, Hadith, law, history and Arabic literature. Al-Suyûti’s “Mu’taraku al-Akrân fî İ´câzi al-Qur'an” named book is a book about Quran, dictionary and its consist of three volumes about Quran baffling and its uniqueness. The most important difference between this book and the others is its richness about verses of Quran, Hadith and scholars’ opinions. The book referred to the opinions of lost books and protected them. In this research I have studied al-Suyûtî’s baffling in the means of his book “Mu’tarak”. al- Suyûtî explained thirty-five regards of baffling of Holy Quran. He, accepted some subjects about bafflings which are about Quran Sciences but not related to baffling. He increased baffling regards of Quran by putting forward them. Doubtless this approach of al-Suyûtî, who tries to find a baffling in each verse of Quran and accepts all sciences bases in Quran, must not be regarded odd. The aim of this study is to appraise which of al-Suyûtî’s baffling regards can be a baffling regard in reality or which can not be. Keywords: Jalâladdin al-Suyûtî, baffling, miracle, Quran’s baffling regards, Quranic rhetoric. KISALTMALAR DİZİNİ AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AÜSBE : Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü AÜİFD : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz. : Bakınız Çev. : Çeviren DEÜİFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı Hz. : Hazreti İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı MEB : Milli Eğitim Bakanlığı MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi s. : Sayfa Sa. : Sayı s.a.v. : Sallahu aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı Tlk : Ta’lik Ts : Tarihsiz Tsh : Tashih UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakületsi Dergisi. vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı yy. : Yayın yeri yok ÖNSÖZ Peygamberleri hak olarak gönderen, onların nübüvvetlerini mucizelerle destekleyen ve Hz. Peygamber’i ebedî mucize olan Kur’ân ile teyit eden Cenab-ı Allah’a hamd olsun. Hz. Peygambere onun aline ve ashabına salat ve selam olsun. Kuşkusuz Kur'ân son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v)’in aklî ve ebedî en büyük mucizesidir. Arap edebiyat geleneğinde bir dönüm noktası olan bu mu´cize nazil olduğu günden beri içerdiği konuları, fesâhat, belâgat ve üslûbuyla muhataplarını kendisine hayran bırakmıştır. Kur'ân, nazil olduğu ilk dönemden itibaren asırlardır kendisinin bir benzerini ortaya koymaya dair meydan okumasına rağmen onun bir benzeri ortaya konulamamıştır. Dolayasıyla Kur'ân'ın en büyük i'câz delili bu olsa gerektir. Celâleddîn es-Suyûtî, vakarlı duruşuyla ve ilmî tartışmalarıyla son derece güçlü bir âlimdir. Arkasında, bir ömre sığdırılması zor gibi görünen sayıda eser bırakmıştır. Onun eserlerinin önemli bir özelliği, döneminin olaylarına ve düşünce sistemine ışık tutmasıdır. Dolayısıyla kitaplar sadece bilgiyi taşımazlar. O bilgiyle birlikte bilginin kimliğini, tarihsel koşullarını da içlerinde barındırırlar. Bu nedenle onun eserlerinde o dönemin iz düşümlerini kolaylıkla okumak mümkündür. Eskiden olduğu gibi bu gün de Müslümanlar, Kur'ân hükümlerinin anlaşılıp amel edilmesi ve değerinin hakkıyla ortaya konması için onun eşsiz yönlerini beyan etmeye ihtiyaç duymaktadır. Kur'ân'ın i‘câz yönlerinin ortaya konması ve onun Allah kelamı olduğunun güçlü delillerle ifade edilmesi ona inanmayanların da hidayetine vesile olacaktır. Zaten Kur'ân'ın amacı da insanları dünyada hidayete erdirmek ve ahirette kurtuluşuna vesile olmaktır. Özellikle günümüzde Kur'ân'ın bilimsel, teşri’ ve beyân i´câzı alanındaki çalışmaların insanların doğru yolu bulmasına önemli katkılar sunacağı muhakkaktır. Aslında Cenab-ı Allah’ın Kur'ân’da kelamı insan için bir ikram olarak takdim etmesi kitabın hem öğrenilmesi hem de korunması yönündeki önemini ortaya koymaktır. Son ilahî kelam olan Kur'ân'ın bir kitap olarak elimizde bulunması insanlık için büyük bir ilahî lütuf ve rahmet; müminler için ise bir hidayet kaynağı ve bir kılavuzdur. Binaenaleyh, kitapların bir medeniyetin varoluş hafızası ve sıra dar-ı ukbâ için birer kılavuz olduğu unutulmamladır. Bu nedenle en büyük ebedî kılavuz olan Kur'ân’ın doğru okunması, yorumlanması ve anlaşılması gerekir. Kuşkusuz tarih boyunca Kur'ân’ın i'câz yönlerini ortaya koymaya yönelik pek çok çalışma yapıla gelinmiştir. Bunun nedeni, insanlığı hidayete erdirmek için kılavuz olan Kur'ân'ın içeriğinin doğru ve anlaşılır bir üslupla muhatapların dikkatine sunulmasıdır. es-Suyûtî, Kur'ân'ın anlaşılması için yaptığı pek çok çalışmayla meşhurdur. Onun Kur'ân'ın eşsiz yönlerinin anlaşılması için yaptığı çalışmalardan birisi de Mu’tereku’l-Akrân fi İ'câzi’l-Kur'ân adlı eseridir. Bu çalışmada özelde es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur'ân adlı eseri, Kur'ân'ın i'câz vecihleri açısından değerlendirilmiş, genelde onun i'câz anlayışı ortaya konmaya çalışılmıştır. Ansiklopedik ve Kur'ân lügati mahiyetindeki çok yönlü bu eser, Kur'ân'ın i‘câz vecihlerini otuz beş başlık halinde geniş kapsamlı bir şekilde ele almıştır. Binaenaleyh, biz de bu vecihleri ele aldık. Onun i'caz vechi saydığı bu vecihlerden hangisinin gerçekte i'caz vechi olduğunu ve hangisinin ise i'caz vechi olmadığı değerlendirmeye çalıştık. Dinî bilimler sahasında bütün kitap çalışmalarının amacı, gerekli bilgi alanlarını bir araya getirerek Kur'ân gölgesinde bir hayat tarzı yaşamanın ilkelerini muhatapların dikkatine sunmaktır. Çalışmamızda bu amaca katkıda bulunmayı hedefledik. Bunu doğru bir şekilde yapabildiysek bahtiyarız. Bu araştırma bir giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde, es-Suyûtî’nin yaşadığı çağdaki toplumunun siyasi, sosyal ve ekonomik yönlerine ve onun hayatına genel bir bakış yapılmış, ikinci bölümde, Kur'ân i´câzı ile ilgili kavram bilgilerine; i'câz tarihine ve onunla ilgili yapılan çalışmalara yer verilmiştir. Üçüncü bölümde ise es-Suyûtî’nin otuz beş başlık halinde ele aldığı i'câz vecihleri ele alınmış ve değerlendirilmiştir. Sonuç kısmında ise ulaşılan neticelere yer verilmiştir. Bu çalışmada bana rehberlik eden danışman hocam Prof. Dr. Ali EROĞLU’na, katkılarından dolayı muhterem hocalarım Prof Dr. Veysel GÜLLÜCE, Prof. Dr. Necati KARA, Doç. Dr. Abdulmecit OKÇU ve Doç. Dr. Abdulkadir YILMAZ Beyler’e şükranlarımı arz ederim. Ayrıca bana yardımlarını esirgemeyen değerli arkadaşım Nurettin YAKIŞAN’a, zengin kitaplığından istifade ettiğim Yrd. Doç. Dr. Mustafa KIRKIZ Bey’e ve emeği geçen tüm dostlarıma müteşekkirim. Araştırma süresince, beni daima çalışmaya teşvik eden Hacı Abdurrahim Abim’e, bilhassa büyük fedakârlık göstererek bana sabırla katlanan aile fertlerime minnettarım. Çalışmak bizden, başarı Allah’tandır. Erzurum-2013 Naim DÖNER GİRİŞ I- ÇALIŞMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Celâleddîn es-Suyûtî, h. 849-911 yılları arasında Memluklerin son döneminde Mısır’da yaşamış önemli bir ilim adamıdır. Memlukler, Moğolları yenmeleriyle meşhurdur. Eyyubilerden iktidarı bir darbeyle alan Memlukler, Mısır coğrafyasında yaklaşık üç asır varlıklarını devam ettirmişlerdir. 14. yüzyıl sonlarında çöküntü yaşayan Memluklerde, askeri sistem yozlaşmış, ikta sistemindeki yolsuzluklar ve aşırı vergi talebiyle ekonomi zor duruma düşmüştür. Hatta vergi tahsili mal müsaderesine kadar varmıştır. Fakat bu dönemde siyasetin aksine Memlukler, bilim ve sanatın zirvesini yaşamıştır. Siyasetin tüm erklerini ellerinde tutan Memlukler, bilim ve sanatın saray çevresinde gelişmesini sağlamışlardır. Dolayısıyla Memluklerde tüm bilimsel ve sanatsal faaliyetlerin saray çevresinde cereyan ettiğini söylemek mümkündür. Küçük yaşlarda babasını kaybeden es-Suyûtî, babasının dostları sayesinde eğitimine devam etmiştir. Onun hayatı ve yazdığı pek çok eseri, bu dönemin izlerini taşımaktadır. es-Suyûtî, saraya yakın âlim ve muarızları olan es-Sehâvî (ö.902/1496) ve el-Kerekî (ö.922/1516) gibi âlimlerle sert ilmî münakaşalara girişmiştir. Onun bu tavrı, hem tanınmasına hem de daha hayatta iken eserlerinin en uzak İslam diyarına ulaşmasına neden olmuştur. İlim hayatına tefsir, hadis, fıkıh, dil, edebiyat, tarih, tıp, coğrafya, biyografi gibi alanlarda sayısız eser sığdıran es-Suyûtî, mantık ve felsefe ilimlerinin haram olduğunu kabul ederek bu ilimlerle uğraşmamış, Matematiğin de kendisine dağı yüklenmek kadar ağır geldiğini ifade etmiştir. es-Suyûtî, tasavvufa meyletmiş, döneminde toplumda görülen birçok ahlâkî çözülmelere karşı fetvalar vermiştir. es-Suyûtî, hayatının verimli bir döneminde Sultan Kayıtbay’ın huzurunda eğilmeyince görevinden olmuş ve bu olaydan sonra kırk yaşlarında Ravza Adası’ndaki evinde inzivaya çekilmiştir. Bir daha saray erkânından kimseyle görüşmeyen es-Suyûtî, sultanların hediyelerini dahi kabul etmemiştir. Tez çalışmamızda onun yaşadığı dönemdeki siyasî, sosyal, kültürel, ilmî ortamın onun hayatını nasıl etkilediğine bakılmıştır. Çünkü bir bilim adamını, yaşadığı koşullardan bağımsız olarak ele almak sağlıklı sonuçlara götürmeyecektir. Bu nedenle onun yaşadığı çağa genel bir bakış yapılmış, es-Suyûtî’nin biyografisine, hocalarına, öğrencilerine ve ilmî şahsiyetine göz atılmıştır. Çalışmamızın bir kısmını bu konu oluşturmuştur. Bu çalışmada Hz. Peygamber döneminde müşriklerin Kur'an’a karşı tavırlarına, Kur'an i’câzıyla ilgili kavram bilgilerine, i'câz ilminin doğuş sebeplerine ve esSuyûtî’ye kadar Kur'ân i’câzıyla ilgili yapılan çalışmalara yer verilmiştir. es-Suyûtî, birçok alanda olduğu gibi, Kur’ân ilimleri ve tefsir alanında da eserler vermiştir. Biyografi ve otobiyografi çalışmalarında tefsir ve Kur’ân ilimleri sahasında otuz yedi eser verdiği anlaşılmaktadır. es-Suyûtî, başta Me’sûr tefsir, esbâb-ı nüzul, Kur’ân i‘câzı, Mubhemâti’l-Kur'ân alanlarında eserler te’lif etmiştir. Bu nedenle esSuyûtî’nin, Kur’ân’ın tüm yönleriyle ilgili eserler verdiğini söylemek mümkündür. esSuyûtî’nin Kur’ân ilimleri ile ilgili yazdığı eserlerinin en önemli özelliği, bunların iç içe geçmiş olmasıdır. Bu nedenle bir kısım kitapları, ötekilerin özeti mahiyetinde olduğu söylenebilir. Yine bir kısım eserlerinin de daha önce kaleme aldığı bir eserinin genişletilmiş halini oluşturduğu ve böylece pek çok eserinin birbiri üzerine bina edildiği söylenebilir. Sözgelimi Tenâsuku’d-Durer fî Tenâsubi’s-Suver kitabı, Esrâru‟t-tenzîl kitabının bir bölümünden alınarak müstakil bir kitap haline getirilmiş, yine el-İtkân adlı eseri, et-Tahbîr fî İlmi’t-Tefsîr adlı eserinin genişletilmiş halidir, denebilir. Mu’tereku’lAkran adlı eseri de başta el-İtkân olmak üzere diğer eserlerinden de yararlanarak hazırlanmıştır. Yine Mu'terek’te “Kur'ân’dan İstinbat Edilen İlimler Yönünden Kur’ân’ın İ’câzı” başlığı altında ele aldığı birinci vechi tümüyle el-İklîl adlı eserinin mukaddimesinden özetlediği anlaşılmaktadır. Bu nedenle onun çoğu kez kullandığı rivâyetler, konu başlıkları ve konuların dağılımı yararlandığı eserlerle büyük ölçüde benzerlik göstermektedir. Bu açıdan es-Suyûtî’nin Ulûmi’l-Kur'ân’a dair eserlerinde tekrara kaçtığını söylemek mümkündür. es-Suyûtî’nin kaynaklara çok iyi hâkim olması, Kur’ân ilimleriyle ilgili gerekli tüm ilimlere sahip olması bu konuyla ilgili önemli eserler vermesinde etken olmuştur. Sözgelimi el-İtkân adlı eserinde Kur’ân ilimlerinin konularını sistematik şekilde bir araya toplamış, o zamana kadar İ’câzu’l-Kur'an’a dair kayda değer söylenmiş her şeyi Mu'terek adlı eserinde bir araya getirerek tarih sayfaları arasında kaybolmuş pek çok görüşe ve esere atıfta bulunarak onların muhafaza edilmesini sağlamıştır. Belki de es-Suyûtî’nin önemi de buradan gelmektedir. Dolayısıyla bu çalışma boyunca bu görüş ve eserlere işaret edilmesi, i‘caz ile ilgili bu çalışmanın önemsini daha da artıracağı kanaatindeyiz. Doğrusu bir yazar doğal olarak hem daha önce yazdığı kendi eserlerinin hem de önceki yazarların okuyucu konumundadır; onlardan etkilenir, direkt ya da dolaylı olarak onların müellefatı onun eserlerinin kaynağını oluşturur. Bu bağlamda “es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akran adlı eseri de diğer eserlerinden ne kadar etkilendiği veya diğer kitapların bu eser içerisinde ne kadar yer aldıkları, eserin özgünlüğü açısından büyük önem arz etmektedir. Çalışmanın satır aralarında eserin özgünlüğüne ve diğer müelliflerin görüşlerine veya müellif adı verilmeden diğer eserlere atıfta bulunarak İslam kültür mirasına sunduğu katkılara yer verilmiştir. Bu çalışmada es-Suyûtî’nin i‘câz anlayışı, ağırlıklı olarak Mu'terek bağlamında ele alınmışsa da başta onun Ulûmi’lKur’ân’a dair eseri el-İtkân olmak üzere el-Hasais ve diğer eserlerine de müracaat edilmiştir. Böylece ana hatlarıyla onun i‘caz anlayışının ortaya konmaya çalışıldığı söylenebilir. II- ÇALIŞMANIN AMACI VE YÖNTEMİ Kur'ân i’câzının eşsizliğini anlamak, Rabbanî kelamın yüceliğini kavramak, en önemli bilgilerin, en değerli ve en büyük ilimlerin başında gelmektedir. Kur'an'ın eşsiz yönlerine bakıp onun manalarını anlamaya çalışanlar, onun değerini, ehemmiyet ve faziletini daha iyi anlamış olurlar. Kadim zamanda şöyle söylenirdi: “ilmin şerefi, malumun şerefine taalluk eder.” İ‘câz konusunda “malum”; ibadet; ahlak ve muamelata dair hükümlerine hiçbir görüş ve kanunun ulaşamadığı Allah'ın kitabıdır. Şu halde Kur'ân'ın eşsiz i‘câz yönlerini ortaya koymak ve onun anlamlarını beyan etmek, her zaman için gerekli olan hususların başında gelmektedir. Böyle bir çalışma bu dine inananların inancını pekiştirdiği ve moral değerlerini yükselttiği gibi, onların kendilerine ve inanç esaslarının kaynağı olan Kur'ân’a olan itimatlarını da kuvvetlendirir. Nitekim Allah Teâlâ “Herhangi bir sûre indirildiğinde, içlerinden, (alaylı bir şekilde) "Bu hanginizin imanını artırdı?" diyenler olur. İman etmiş olanlara gelince, inen sûre onların imanını artırmıştır. Onlar bunu birbirlerine müjdelerler.(Tevbe,9/124) buyurmaktadır. Şu halde Kur'ân i‘câzını ve eşsiz yönlerini anlatmak kadar insanların Allah’a ve onun kelamı olan Kur'ân’a olan imanını kuvvetlendiren başka bir unsur yoktur. Eskiden olduğu gibi bu gün de Müslümanlar, Kur'ân hükümlerinin anlaşılıp amel edilmesi ve değerinin hakkıyla ortaya konması için onun eşsiz yönlerini beyan etmeye ihtiyaç duymaktadır. Kur'ân'ın eşsiz yönlerinin ortaya konması ve onun Allah kelamı olduğunun güçlü delillerle ifade edilmesi ona inanmayanların da hidayetine vesile olacaktır. Zaten Kur'ân'ın amacı da insanları dünyada hidayete erdirmek ve ahirette kurtuluşuna vesile olmaktır. Özellikle günümüzde Kur'ân'ın bilimsel, teşri’ ve beyan i‘câzı alanındaki çalışmaların insanların doğru yolu bulmasında önemli katkılar sunacağı muhakkaktır. Kur'ân nefsimizde ve evrende âyât/mucizeler olduğunu ifade ederek bizi bu mucizeler üzerinde düşünmeye ve araştırma yapmaya davet etmektedir. İnsan denilen varlık kendisini kuşatan tarihsel, kültürel, sosyal ve ekonomik unsurların bileşkesi durumundandır. Bu nedenle bireyler, yaşadıkları coğrafyanın, tarihinin ve kültürünün derin izlerini taşır. Bu yönüyle tarihsel bir varlık olan insanın söz, tutum ve davranışlarında tarihselliğin izdüşümlerini görmek mümkündür. Dolayısıyla bir insanı objektif olarak tanımanın en iyi yolu, onu kendi tarihsel koşulları içinde anlamaya çalışmaktır. Bu perspektiften bakıldığında es-Suyûtî’nin yaşadığı ve Kur’ân ilimlerinin olgunluk dönemi olarak kabul edilen 16. Yüzyıl, Memluklerin, siyasî ve ekonomik olarak çöküş yaşadığı, fakat ilmin ve kültürün zirvesinde olduğu bir dönemdir. Bu dönemde Başkent Kahire’de, zengin kütüphaneler bulunmaktadır. Bu nedenle tezimizde es-Suyûtî’nin yetiştiği sayasî, sosyal ve kültürel ortama değinilmiştir. Celâleddin es-Suyûtî, vakarlı, ilmî ve tartışmacı kimliği ile son derece güçlü bir âlimdir. Arkasında hayata sığdırılması zor görünen sayıda eser bırakacak kadar velut bir müelliftir. Onun eserleri döneminin olaylarına ve düşünce sistemine önemli ölçüde ışık tutmaktadır. Dolayısıyla kitaplar sadece bilgiyi taşımazlar. O bilgiyle birlikte bilginin kimliğini, tarihsel koşullarını da içlerinde barındırırlar. Dolayısıyla onun eserlerinde o dönemim iz düşümlerini kolaylıkla okumak mümkündür. es-Suyûtî’nin ansiklopedi ve Kur’ân lügati mahiyetindeki Mu’tereku’l Akran fi İ‘câzi’l-Kur’ân adlı eseri, Kur’ân’ın i’câz yönlerini işleyen bir eserdir. Çalışmamızda eserin adı, es-Suyûtî’ye nispeti, Kur'ân’ın i'câz vecihleriyle ilgili takip ettiği metot, eserin kaynakları ve eserde ele aldığı Kur'ân'ın i‘câz yönleri değerlendirilerek ele alınmıştır. Bu çalışmanın amacı, es-Suyûtî’nin Mu‘terek adlı eseri perspektifinden onun Kur'an’ın i‘câz anlayışını ortaya koymaktır. Gerek onun eserinde atıfta bulunduğu önemli şahsiyetler, gerekse konunun akışı gereği bizim atıfta bulunduğumuz önemli kişiler hakkında dipnotlarda kısa bilgilere yer verilerek okuyucunun bunlar hakkında bilgi sahibi olması sağlanmaya çalışılmıştır. III- ÇALIŞMANIN KAYNAKLARI Çalışma boyunca i‘câz ile ilgili klasik kaynaklar ile yeni kaynaklara önemli ölçüde yer verilmeye çalışılmıştır. Müellifin el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, el-Hasâisu’lKubrâ ve Mufhimâtu’l-Akrân fi Mubhemâti’l-Kur’ân gibi eserlerinden yararlanılmıştır. Tezin içerdiği konular temellendirmeye çalışılırken, konuyla ilgili klâsik ve son dönemlerde yazılan i‘câz ve belâgat ile ilgili kitaplardan yararlanılmıştır. Fakat öncelikle er-Rummânî’in en-Nuket fi İ´câzi’l-Kur’ân’ı, el-Hattâbî’nin Beyânu İ´câzi’lKur’ân’ı el-Bâkıllânî’nin İ´câzu’l-Kur’ân’ı el-Kâdî Abdulcebbar’ın İ´câzu’l-Kur’ân’ı, el-Kâdî Iyâd’ın eş-Şifa bi Ta‘rifi Hukuki’l-Mufsata’sı, Abdulkâhir el-Cürcânî’nin Delâilu’l-İ´câz’ı, Fahruddîn er-Râzî’nin Nihâyetu’l-Îcâz fi Dirâyeti’l-İ´câz’ı, esSekkâkî’in Miftâhu’l-‘Ulûm’u, el-Kazvinî’nin el-İzâh fi ‘Ulûmi’l-Belâğa’sı, Ziyâudddîn İbn’l-Esir’in el-Meselu’s-Sâ’ir fî Edebi’l-Kâtibi ve’ş-Şâ‘ir’i, Yahya b. Hamza el-Alevî’nin “et-Tırâzu’l-Mutadammin li Esrâri’l-Belağe”si gibi klasik belâgat kitapları ile ez-Zerkeşî’nin el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Ku’ân’ı gibi Kur'ân ilimlerine dair eserlerden istifade edilmiştir. Öte yandan Mustafa Sadık er-Rafiî’nin “İ’câzu’l-Kur’an ve’l-Belâğetün-Nebeviyye”, Nuaym el-Hımsî’nin “Târihu Fikretu İ‘câzi’l-Kur’ân’, Salah Abdulfettah el-Halidî’nin “İ‘câzu’l-Kur’âni’l-Beyânî ve Delâilu Mesdârihi’rRabbânî, Abdulkerim el-Hatib’in el-İ’câz fi Dirâsâti’s-Sabikîn, Bediuzzaman Said Nursi’nin Sözler risâlesi, Aişe Abdurrahman Bintu’ş-Şati’in el-İ‘câzu’l-Beyânî li’lKur’âni’l-Kerim ve Mesailu İbni’l-Ezrak, Besyûnî’nin Min Belâğeti’n-Nazmi’l-Kur’ânî ve Musa eş-Şerif’in “Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân li’l-İmam Celâliddîn esSuyûtî, Menhecuhu ve Menziletiuhu beyne Kutubi’l-İ´câz” gibi çağdaş müelliflerin eserlerinden de istifa de edilmiştir. Özellikle içindekiler kısmının oluşturulmasında Musa eş-Şerif’in çalışmasından istifade edilmiştir. Kur’an’ın i'câz yönleri ile ilgili Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Ğayb’i, enNesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâikü’t-Te’vîl’, el-Kurtûbî’nin el-Cami‘u li Ahkâmi’l-Kur'an’, Tâhir b. ‘Âşûr’un et-Tahrîr ve’t-Tenvîr’ ve İbn ‘Atiyye’nin elMuharraru’l-Vecîz fî Tefsîri Kitâbi’llâhi’l-‘Azîz gibi tefsir kaynaklarından da istifade edilmiştir. Ayrıca el-Buhârî’nin el-Camiu’s-Sahih’, el-Hâkim en-Neysâbûrî’nin elMustedrek Ala’s-Sahiheyn gibi hadis kaynaklarına müracaat edilmiştir. Ayrıca esSuyûtî’nin yaşadığı dönem ve hakkında bilgi verilmek istenen şahsiyetler ile ilgili ezZehebî’nin Siyeru E‘lâmi’n-Nublâ, es-Sehavî’nin ed-Davu’l-Lâmi‘, es-Suyûtî’nin Husnu’l-Muhâdara ve et-Tehaddus bi Ni‘metillah, İbn İyâs’ın Bedâi‘u’z-Zuhûr, İbnu’l- ‘İmâd’ın, Şezerâtu’z-Zeheb, el-Ayderusî’nin en-Nuru’s-Sâfir ve eş-Şazelî’nin Behcetu’l-‘Abidîn ve Muhammed Ali eş-Şevkânî’nin el-Bedru’t-Tâli‘ gibi daha pek çok tarih ve biyografi türü eserlerden yararlanılmıştır. Ali Muhammed el-Bicâvî’nin tahkîk ettiği Mu‘terek, Darul-Fikr el-‘Arabî tarafından neşredilmiş, Ahmed Şemsuddîn’in tahkîki ise Daru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye Beyrut 1408/1988 tarihinde basılmıştır. Biz her iki tahkîkten de yararlandık. Her herhangi bir karışıklık olmaması için el-Bicavî’nin tahkikinden yararlandığımız yerlerde dipnotlarda (Bicavî) şeklinde parantez içerisinde ifade ettik. BİRİNCİ BÖLÜM ES-SUYÛTÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM VE HAYATI 1.1. YAŞADIĞI DÖNEM 1.1.1. Siyasî Durum Tatarların 656 yılında Bağdat’a girmelerinden sonra Mısır’da hilafeti üstlenen Abbasî halifelerinin fiili bir saltanatı yoktu. Zira yönetim Memluk sultanlarının elindeydi.1 Abbasi hilafetinde önemli bir güç olan İranlıları dengelemek amacıyla elMe’mun(813-833) satın aldığı Türklerden askerî birlikler oluşturmuş ve bu şekilde Memlukler İslam tarihine ilk adımı atmışlardır.2 es-Suyûtî, Şam ve Hicaz’a kadar nüfuz sahibi olan siyasal olarak son demlerini yaşayan ve Memluk saltanatının merkezi olan Mısırda yaşamıştır. Onun yaşadığı bu dönemde devlet, Burcî Memlukler olarak bilinen Çerkez memluklerin yönetimi altındaydı.3 Sultan Kalavun (ö.689/1290) Çerkez kökenli köleler satın almaya başlamış, yönetiminin son zamanlarında sayıları 3700’ü bulan bu köleleri4 Kal‘etu’l-Cebeldeki burçlara yerleştirmişti. Bu nedenle iskân edildikleri burçlara nispetle onlara elMemâliku’l-Burciyye/Burcî Memlukler adı verilmiştir. 5 (784-923/1382-1517) Sultan Kalavun tarafından teşkil edilen Burcî Mumlukların 6 ilk meliki Kahire’de Emir Yelboğa el-Hasekî tarafından satın alınan Çerkez asıllı bir köle olan Berkuk7 (b. Enes el-Osmanî el-Yelboğavî)8 784/1382 yılında (784-801/1382-1399) yönetimi 1 es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Husnu’l-Muhâdara fi Tarihi Mısre ve’l-Kahire, Tahkîk: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, (1.Baskı), Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-‘Arabiyye, yy. 1368/1968 II, 52 vd, 95 vd. 2 Kâzım Yaşar Kopraman, Memlûkler, Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, Çağ Yay., İstanbul, ts, VI, 34. 3 Bkz. Sa‘id ‘Abdulfettah ‘Âşûr, el-‘Asru’l-Memâlikî, (2.Baskı), Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, Kahire 1986, s. 142 4 Muhammed Suheyl Takkuş, Tarihu’l-Memâlik fi Mısr ve Biladi’ş-Şam, (1.Baskı), Dâru’n-Nefâis, Kahire 1418/1998, s. 325-326. 5 Bkz. el-Makrizî, Takyuddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali, el-Mevâiz ve’l-İ’tibâr bi Zikri’l-Hitat ve’l-Âsâr el-Ma’ruf, bi’l-Hitati’l-Makriziyye I-II, (2. Baskı), Mektebetu’s-Sekâfe, Kahire 1987, II, 213, 241; Karl Brokelman, Tarihu’ş-Şuubi’l-İslamiyye, (Arapça’ya çev.:Nebih Emin Farıs-Münir el-Ba‘lebekî), (5. Baskı) Dâru’l-İlmi li’l-Melayin, Beyrût 1968, s. 368-369; Sa‘id ‘Abdulfettah ‘Âşûr, s. 142. 6 Hasan İbrahim Hasan-İsmail Yiğit, Siyasi- Dini- Kültürel- Sosyal İslam Tarihi I- X, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1991, VII, 95. 7 Omer el-İskenderî, el-Miçera C. Sefdiç, Tarihu Mısr İla’l-Fethi’l-Osmânî, (4. Baskı), Matbaatu’lMe‘ârif, Mısır 1338/1929, s. 240. 8 Ömer Ferruh, Târihu’l-Edebi’l-‘Arabî I-VI, (1.Baskı), Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, Beyrût 1989, III, 880. üstlenmiştir.9 Bu devlet, Yavuz Sultan Selim’in 922-23/1516-17 tarihinde Mısır’a girmesiyle son bulmuştur. es-Suyûtî, Memlûk sultanlarından on üç tanesi ile aynı dönemde yaşamıştır.10 Bu sultanlardan bazıları şunlardır: Seyfuddin Çakmak b. Abdillah ez-Zahir (ö. 857/1453)11 zamanında ülke en sakin ve en istikrarlı bir dönem yaşamıştır.12 es-Suyûtî, saltanat süresi on beş yıl süren Çakmak (848-857/1438-1453) döneminde dünyaya gelmiş, siyasal istikrarın olduğu bu dönemden istifade etmiş ve temel ilimleri bu dönemde kolaylıkla elde etmiştir.13 Adaletli, iffetli, hayırsever olan Çakmak, âlimleri sever ve onlara ikramda bulunurdu. İyilikleri kötülüklerinden daha fazlaydı. Kendisinden sonra gelen tüm meliklerden daha iyiydi. Çakmak saltanatı oğlu Osman’a verdi. (857)14 Osman ancak bir buçuk ay iktidarda kalabildi.15 Osman el-Mansur’u tahtan indiren Memlûkler, onun yerine Seyfuddin İnal (Aynal) el-Eşref (857-865/ 1453-1461)’i tahta çıkardılar. 73 yaşında olan İnal, yaşının verdiği tecrübeyle ülkesine nispeten mesut bir dönem yaşatmış, parayı ıslah edip ayarı bozuk parayı piyasadan çekmiştir.16 el-Melik el-Müeyyed lakabı alan İnal’ın oğlu Ahmet, aynı yıl (865) Ramazan ayında azledilerek yerine Hoşkadem geçirilmiş ve Hoşkadem, 872 yılında ölünceye kadar yönetimde kalmıştır.17 İkişer ay 9 el-Makrizî, el-Mevâiz ve’l-İ’tibâr, II, 241. 10 Zuheyr Osman Ali Nur, Tahkîk ve Dirâse Kitabi’t-Tahbir fi İlmi’t-Tefsir, (Yüksek Lisans Tezi, Camietu Ummu’l-Kura), Mekke 1404/1983, s. 1; İbrahim Hakkı İmamoğlu, Celâleddin es-Suyûtî ve Kur'ân İlimlerindeki Yeri, (doktora tezi), AÜSBE 2011, s. 42. 11 Barsbay’dan sonra oğlu el-Aziz ünvanlı Yusuf’un saltanatı ancak üç ay sürmüştür. Kendisine naip tayin edilen Seyfuddin Çakmak, muhtelif Memluk grupları arasında başlayan çekişmeleri görünce ez-Zahir ünvanını alarak 842 yılında ülkeyi yönetmeye başlamıştır. Seyfuddin Çakmak, Sultan Yusuf hal ‘edilerek hukuken de ülke idaresini üstlenmiş ve öldüğü 857/1453 tarihine kadar ülkeyi idare etmiştir. (es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 121.) 12 Dönemi hakkında geniş bilgi için bkz. İbn İyas, Muhammed b. Ahmed el-Hanefî el-Mısrî, Tarihu Mısr el-Meşhur bi Bedaii’z-Zuhûr fi Veakii’d-Duhûr I-III, (1.Baskı), el-Matbaatu’l-Kubra’l-Emiriyye, Mısır 1316, II, 24 vd. 13 Tahsili için bkz. İbnu’l-‘İmâd, Şihâbuddîn Ebu’l-Felah Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed el-Hanbelî ed-Dimaşkî, Şezerâtu’z-Zeheb fi Âhbari Men Zeheb I-X, (1. baskı) Tahkîk: Abdulkadir el-ArnavutMuhammed el-Arnavut, Dâru İbni Kesîr, Dimaşk-Beyrût, 1414/1993, X, 75 vd; es-Suyûtî, Husnu’lMuhâdara, II, 121. 14 İbn Tağriberdî, Ebu’l-Mehâsin Cemâluddîn Yusuf, ed-Delilu’ş-Şâfi ale’l-Menheli’s-Sâfi I-II, Tahkîk: Fehim Muhammed Şeltut, (2. Baskı), Matbaatu Dâri’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire 1998, I, 246; Yiğit, age, VII, 116. 15 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 121 16 Yiğit, age, VII, 117; Siyasette başarılı olan kan, dökmekten sakınan, zeki, cesur ve harp oyunlarını iyi bilen İnal, ölüm döşeğinde oğlu Ahmet için biat almış ve bir gün sonra da vefat etmiştir. Hayatı için bkz. es-Sehâvî, Şemsuddîn Muhammed b. Abdirrahman, ed-Dav’u’l-Lâmi‘ li Ehli’l- Karni’t-Tasi‘ IXII, (1.Baskı), Daru’l-Ceyl, Beyrût 1412/1992, II, 328-329; Yiğit, VII, 117-118. 17 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 122; 872/1467 yılında vefat eden Hoşkadem ez-Zahir (865- 872/1461-1467)’in dönemi ve yönetim anlayışı için bkz. (M. Sobernheöm, “Hoçkadem” İslam Ansiklopedisi, MEB. Yay., Eskişehir 1997, V, 565.) saltanatta kalan Kayıtbay el-Melik ez-Zahir ve Timur Boğa el-Melik ez-Zahir azledilerek yerlerine es-Suyûtî’nin ifadesiyle asrın Sultanı Kayıtbay yönetime gelmiş ve öldüğü 902/1495 tarihine kadar yönetimde kalmıştır.18 el-Eşref ünvanıyla Memluk tahtına oturan Kayıtbay(873-902/1468-1495), hazineyi boş bulunca halkı sıkmış, on aylık vergileri bir defada toplamıştır.19 Yirmi dokuz yıllık saltanatıyla20 Burcî Memluklerin en uzun saltanatını süren Kayıtbay’ın döneminde devletin kaybolan itibarı yeniden sağlanmıştır.21 Kayıtbay’ın dönemi, es-Suyûtî ’nin Çakmak dönemiyle birlikte huzur ve siyasal istikrar ortamından yararlandığı ikinci bir dönem olmuştur. Kayıtbay, yönetimi üstlendiği zaman es-Suyûtî yirmi üç, ölürken de yaklaşık elli beş yaşındaydı. Bu dönem onun en verimli yıllarıdır. 22 es-Suyûtî, eserlerinin önemli bir kısmını bu dönemde yazmıştır. Bu eserlerin bir listesini Husnu’l-Muhâdara adlı eserinde vermektedir.23 Bu eserinde Kayıtbay’ın ölümünü 901 olarak veren es-Suyûtî, ardından Kayıtbay’ın oğlu en-Nasır lakaplı Muhammed’in iş başına geçtiğini ifade etmekte ve ondan sonra yönetime gelenleri zikretmemektedir.24 Bu da es-Suyûtî ’nin Kayıtbay’ın ömrünün sonlarına doğru eserini tamamladığı anlaşılmaktadır. Şayet bilim, tedris ve kültüre müsait bu ortam olmamış olsaydı es-Suyûtî ilim, tedris ve tasnif imkânı bulmayabilirdi. 25 Seksen yaşını aşan Kayıtbay (ö.901/1496)tarihinde vefat etmiştir. 26 Kayıtbay’ın ölümünü takip eden 5 yıllık sürede beş sultan gelip geçmiştir. Aslında 18 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 122. 19 Omer el-İskenderî, el-Miçera C. Sefdiç, s. 243; Burcî Memluklerin en büyük sultanı sayılan Kayıtbay’ın (es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 122) karşısındaki en büyük mesele, Osmanlılarla mücadele idi. Muhtelif zamanlarda cereyan eden savaşlarda Kayıtbay, daha başarılı olmuştur. Sonuçta Osmanlılarla yaklaşık on beş yıl devam edecek bir sulh yapıldı.(896/1491) Kayıtbay’ın son dört yılı barış içinde geçmişti. Fakat savaşlar yüzünden bozulan ekonomiyi düzeltememişti. Uzun süren savaşlar nedeniyle ülkesinin içinde bulunduğu sıkıntı yüzünden inşa ettirdiği pek çok mimari eser için kaynak bulmakta büyük güçlük çekti. Bu nedenle halkı sıkıntıya sokan vergiler koymaktan çekinmedi. Mısır, Hicaz ve Suriye’de inşa ettirdiği cami, medrese, tekke, köprü ve kale gibi pek çok eserden bazıları günümüze ulamıştır. (Yiğit, VII, 123; bkz es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 122 vd.) 20 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 124. 21 Bkz.Sobernheöm, “Kayıtbay”, İA, MEB. Yay., Eskişehir, 1997, VI, 464. 22 Muhammed b. Hasan b. Ukayl Musa (eş-Şerif), Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân li’l-İmam Celâliddîn es-Suyûtî, Menhecuhu ve Menziletiuhu beyne Kutubi’l-İ´câz I-II, (Basılmamış Doktara Tezi), Camietu Ummu’l-Kura, Mekke 1416/1996, I, 216. Bu çalışma, “İ‘câzu’l-Kur’ani’l-Kerim beyne’l-İmâm es-Suyûtî ve’l-‘Ulemâ,” Dâru’l-Endülüs el-Hadrâ tarafından Cidde’de 1402/2002 tarihinde 2. baskısı gerçekleştirilmiştir. 23 Bkz. es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 339 vd. 24 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 122, 124. 25 Zuhyer Osman Ali Nur, s. 2; Kayıtbay’ın zekâ, merhamet ve iyiliklerinden övgüyle söz eden esSehâvî,(ö.902/1497) onu ve icraatlarını anlatmanın ciltler alacağını söylemektedir. (Bkz. es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, VI, 210-211; ayrıca bkz. eş-Şevkânî, Muhammed Ali, el-Bedru’t-Tali‘ I-IV, Haşiye: Halil el-Mansur, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye Beyrût 1418/1998, I, 390.) 26 Yiğit, s. VII, 123; bkz es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 122 vd. bu sık iktidar değişikliği, devletin sona ermek üzere olduğunun bir habercisiydi. Bu sultanlardan birisi olan Tumanbay, bazı yakınlarını öldürtmüş, öldürülecekler arasında bulunan es-Suyûtî ise gizlenerek ölmekten kurtulmuştu.27 Ancak üç ay on gün (yüz gün) saltanatta kalan bu zalim hükümdar, bir süre gizlendikten sonra yakalanıp başı kesilerek öldürülmüştü.28 Kansuh el-Gavrî (906-922/1501-1516), başlangıçta kendisine yapılan sultanlık tekliflerini reddetmiş, ardından ısrarlar üzerine saltanatı, öldürülmeme ve diledikleri zaman yönetimi bırakma koşuluyla 906 yılında Halife Müstemsik ve dört mezhep baş kadısının da hazır bulunduğu merasimde biat alarak Memluk tahtına oturmuştu. 29 Kansuh, beklentilerin aksine şiddete başvurmuş, muhaliflerini tenkil etmekten çekinmemiş, büyük emirlerin köklerini kazımıştı. 30 Ülkenin içinde bulunduğu iktisadî krizi giderebilmek için vergileri artırmış, haksız mal müsaderesinde bulunmuş, miraslara dahi el koymaktan çekinmemiş, 31 memluklerin maaşlarını ödemekte dahi aciz kalmıştı.32 Şah İsmail nedeniyle Yavuz Sultan Selim ile Kansu’nun arasına bir fitne girmişti. 1515 yılında Yavuz’un, Dulkadiroğlularının topraklarını fethedip Memluklere tabi bu beyliği ortadan kaldırması Osmanlı-Memluk savaşını zarurî hale getirdi. Nihayet Mercidabık’ta iki taraf arasında 922/1516 tarihinde cereyan eden büyük savaşta Memlukler, Osmanlı ordusuna yenildi. 33 es-Suyûtî nin yaşadığı Burcî Memlukler dönemi, Mısır siyasal yönetim tarihinin en karanlık dönemi olarak kabul edilmektedir.34 Seyfeddîn İnal el-Eşref (857-865/1453- 1460/)’in çağdaşı tarihçi İbn Tağriberdî’nin bildirdiğine göre İnal, okuma yazması 27 İbn İyâs, II, 391-392. 28 İbn İyâs, II, 395-396. 29 eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli’, I, 389; İbnu’l-‘İmâd, X,160; Doğrusu Kansuh el-Gavrî hariç bu yöneticilerin hepsi zor kullanarak işbaşına gelmiştir. Kansuh, ulemanın da tercihiyle yönetimi üstlenmişti. Yine de bu durum, Kıptî ve Müslüman unsuruyla Mısırlıların yönetime katılmasına mani değildi. Kıptiler, devlet idaresinde mahalli idare yönetimi olan vezirlik makamını üstlenirken, Müslümanlar ise divan makamlarını, yargı, meşihat ve tedris gibi dinî makamları üstlenirlerdi. (Zuheyr Osman Ali Nur, s. 1.) 30 eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli‘, I, 390. 31 İbnu’l-‘İmâd, X, 161. 32 Yiğit, VII, 126. 33 İbnu’l-‘İmâd’a (ö.1086/1675-76) göre Kansuh el-Gavrî, Mercidabık’ta atından düşerek ölmüştür. (Bkz. İbnu’l-‘İmâd, X,161, 200) Geniş bir kültüre sahip olan bu sultan edebiyatla da uğraşmış, eserlerinden bazıları günümüze kadar ulaşmıştır. (Kafesoğlu, agm. VI,164; Hasan İbrahim Hasan -Yiğit, VII, 127- 128.) 34 Bkz. Hitti, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (çev. Salih Tuğ), Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1981, s. 1127. olmayan, yanlışsız bir şekilde Fâtiha Suresi’ni okumaktan âciz biridir.35 es-Suyûtî, gençlik döneminden başlayarak, hayatının 29 yıllık bölümünü, Sultan Kayıtbay’ın saltanatı döneminde yaşamıştır. es-Suyûtî’nin hayatındaki en önemli kırılma noktası da bu sultanın iktidarı döneminde yaşanmış, bu kırılma noktası onun bütün yaşam biçimini etkilemiştir. Sultanla aralarındaki problemin belki de en olumlu sonucu, onun bu olaydan sonra kendisini tamamen ilme vermiş olmasıdır. es-Suyûtî, kırk yaşlarında, sarayda Sultan Kayıtbay’ın huzurunda saygı ile eğilmeyince Sultan’ın öfkelenmesine neden olmuştur. İbn Kerekî gibi es-Suyûtî’ye hasım olup saraya yakın olan ulema ile vezir, sultanı ona karşı kışkırtmışlardır. Bunun üzerine sultan onu bütün devlet görevlerinden azletmiştir.36 Bu olay üzerine bir daha saraydan gelen görev tekliflerini ve devlet erkânından gelen hediyeleri kabul etmeyen es-Suyûtî’nin karşılaştığı bu durumun sebebini yine kendi yaşadığı dönemin devlet yönetim biçiminde aramak gerekir. Zira Memlukler, patrimonyal devlet anlayışı ile ülkeyi idare etmişlerdir.37 Buna göre Patrimonyal devlet, devletin başındaki sultanın devletin bütün idari gücünü elinde bulundurması demektir. Dolayısıyla devletin idare merkezi olan saray ve sultan, bilim, sanat ve kültürün de merkezî durumundadır. Bu yönetim sisteminde ekonomi, siyaset, sanat, kültür ve ilim dâhil her şey sarayın tekelinde olduğu söylenebilir. Buna göre ülkenin ilim adamları sarayda sultanın emrinde ve tekelindedir. Sultan Sarayı, toplumda itibar, şeref ve servetin tek kaynağı ve sığınağı durumundadır.38 İlim adamı ve sanatkârın ulaşabileceği en zirve nokta Saray olduğu için, bu zirveye ulaşmak için saray içi entrikalar ve hileler kaçınılmaz olmuştur. Sultana yazılacak övgü dolu bir kaside, yazanı büyük nimetlere ulaştırabileceği gibi, sultana karşı yapılacak bir hatanın bedeli çok ağır sonuçlar doğurabilmektedir. Bu bağlamda es-Suyûtî, belki de yapabileceği en büyük hatayı yapmış, Sultanın huzurunda, ona gereken saygıyı göstermemiş, bu saygısızlık, es-Suyûtî açısından sarayın imkânlarından yararlanma konusunda telafisi imkânsız sonuçlar doğurmuştur. Çerkez sultanları içerisinde Kayıtbay en güçlü, en bilge 35 Bkz. Hitti, s. 1127. 36 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 15 37 Patrimonyalizm, Max Weber’in ekonomi ve toplumda tanımladığı bir siyasal tahakküm biçimidir. Patrimonyalizmde otorite, hanedan ailesinin kullandığı kişisel ve bürokratik güce dayanır; bu güç resim olarak keyfîdir ve hükümdarın doğrudan denetimi altındadır… Hükümdarın takdir yetkisinde son derece büyük bir genişleme görüldüğünde ise patrimonyal otorite Weber’in “sultanizm” diye adlandırdığı olguyla hemen hemen aynı düzlemde buluşur... (Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınbay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s. 581). 38 Halil İnalcık, Şair ve Patron Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Doğu BatıYayınları, Ankara 2005, s. 10. ve en becerikli olanıdır. 29 yıl boyunca tahtta kalmayı başarmış birisidir. İktidarda kalabilme gibi bir sorun yaşamamıştır. 39 es-Suyûtî, zaman zaman devam eden sükûnet ve nisbî siyasal istikrardan yaralanmış, fikir, düşünce, edep ve davranışlarıyla toplumu etkilemiş, kendisi de olumlu ya da olumsuz yaşadığı toplumun koşullarından etkilenmiştir.40 Bununla birlikte esSuyûtî, sultanlardan uzak durmaya çalışmıştır. 41 1.1.2. Sosyal ve Ekonomik Durum es-Suyûtî’nin yaşadığı Memluk toplumunun en üst tabakasını sultanlar, devletin emirleri ve askerleri (Memalik) oluştururken yönetilen en alt tabakayı ise çiftçiler oluşuyordu. En üst tabakası ile en alta tabakası arasında ulema ve tüccar sınıfı yer alıyordu. Memalik tabakasının halktan kopuk yaşaması, yönetici kesim ile yönetilen kesim arasında uçuruma neden olmuştu. Halk, toplumu saran iç ve dış gelişmelerle pek ilgilenmiyordu. Memlukler, divan işlerini gören fukaha, ulema, üdeba ve küttabı içine alan ilmiye sınıfına gereken önemi veriyordu. Sıkıntı anlarında memluk sultanlarını mali olarak destekleyen esas unsur tüccarlar tabakasıydı.42 Memluk ordusu, çoğu satın alınmış Türk, Çerkez, Rum, Kürt ve Türkmen kölelerden, 43 yönetici askerlerin yekûnu Çerkez kölelerden oluşuyordu. Bunlar kendilerini tamamen askeri ve silah eğitimine hasretmişlerdi. Bu tabaka yüksek makamları, askerî makamları işgal ediyordu. Halk Arap, Mısır, Irak, Şam, Rum ve Türk unsurlarından oluşuyordu. Aynı zamanda Yahudilik ve Hristiyanlık gibi diğer dinlere tabi olanlar da bulunuyordu. Bu tabaka tarım, ticaret, sanayi ve ilim ile meşgul oluyordu. 44 Farklı ırklar, toplum kesimi ve inançlardan oluşan Mısır toplumu, dağınık parçalı bir yapı arz ediyordu. Memluk sultanları ziraata büyük önem vermişti. Halkın çoğu tarımla uğraşıyordu. Tarım mahsullerine önem vermek amacıyla köprülerin inşa edilmesi ve Nil nehrini kullanma ölçülerinin belirlenmesi gibi hususlar tarımda verimliliği artırmıştı. Sanayi 39 İmamoğlu, s. 45-46. 40 Zuheyr Osman Ali Nur, s. 2. 41 Kansuh el-Gavrî, es-Suyûtî’ye bir köle ile bin dinar göndermiş, es-Suyûtî bin dinarı reddederek köleyi kabul etmiş ve onu azat ederek hücre-i saadete hadim etmiş ve sultanın elçisine Allah Teâlâ’nın kendilerini bu tür şeylerden müstağni kıldığını ve asla bir daha hediye getirmemesini tembihlemiştir. Sultan, defalarca kendisini talep etmesine rağmen es-Suyûtî onun talebini reddetmiştir. (İbnu’l-‘İmâd, X, 76.) 42 Geniş bilgi için bkz. Sa’id ‘Abdülfettah ‘Âşûr, s. 320-324. 43 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 129. 44 Zuheyr, Osman Ali Nur, s. 3. sektörü de gelişmişti. Bronz, bakır, altın, gümüş, cam sanayi, gemi sanayi, yün, pamuk, keten sanayi gelişen sektörler arasındaydı. 45 Memlukler döneminde ticaret de oldukça gelişmişti. Zira Suriye ve Mısır günümüzde olduğu gibi o dönemde zengin Hint ticaret yolları üzerinde bulunuyordu. Portekizlilerin hicri 9. Asrın sonlarında Vasko De Gama ile ümit burnunu keşfetmeleri, Avrupalılara Güneydoğu Asya’ya ulaşma yolunu göstermişti. Ticarî hayatı da olumsuz yönde etkileyen bu keşif, Avrupalılara, Memluklerin ticaretle ilgili uyguladıkları ihtikârı kırma imkânı sunmuştu. Bu durum, Memluklere çok büyük ekonomik zarar vermiş ve insanların yaşamlarını olumsuz yönde etkilemişti.46 Bilhassa gümrük vergilerini birkaç kat artırınca malî çöküntü iyice hızlanmıştı. Hint ticaret mallarını Mısır veya Suriye üzerinden Avrupa’ya taşıyan Portekizli tüccarlar, Hindistan’a giden deniz yolunun keşfedilmesiyle bu ezici vergilerden ve Hint mallarını Ümit burnu yoluyla doğrudan Avrupa’ya taşıyarak47 Memlüklülere ödedikleri transit vergiden kurtulmuşlardı.48 Öte yandan ekonomik sıkıntının çekildiği zamanlarda sultanların, tüccarların gelirlerini müsadere etmeleri ve bazı tarım arazilerini ikta şeklinde ihtikâr etmeleri49 toplumu dağılma noktasına getirmişti. Bu durum, bir süre sonra kıtlıkların baş göstermesine neden olmuş, 855/1452 yılında “kıtlık artış göstermiş, haddi aşmış, buğday bin beş yüz dirheme, nohut ve arpa ise bin dirheme satılır hale gelmiş, hatta daha sonra fiyatlar daha da artış göstermiştir.”50 Yine 885/1481 yılında da Nil nehrinin düşmesi sunucu her şeyde fiyatlar artmış ve kıtlık baş göstermiştir.51 Bu zor sosyal şartlar altında yaşayan Mısırlılar tasavvufa yönelmiş, hanlar, ribatlar ve zaviyelerin çoğu, ruhî mücahede ve riyazetlerin yapıldığı, dervişlerin ve meczupların sığındığı mekânlar haline gelmişti. es-Suyûtî, mutasavvıf olmasına, insanlarla ilişkisini kesip inzivaya çekilmesine rağmen toplumun sorunlarına karşı yabancı kalmamıştı. Bununla birlikte bu yoğun tasavvufî ortamda es-Suyûtî ’ye keramet olarak pek çok 45 Sa’id ‘Abdülfettah ‘Âşur, s. 283,285, 288, 291, 292 Ayrıca bkz. Brokelman, s. 371 vd. 46 Said ‘Abdülfettah Âşûr, s. 308. 47 Bkz. İbnu’l-‘İmâd, X, 161-162; Omer el-İskenderî, el-Miçera C. Sefdiç, s. 244. 48 Bkz. İbrahim Kafesoğlu, “Kansuh el-Gavri”, İA, MEB. Yay., Eskişehir 1997, VI, 163. 49 Karl Brokelman, s. 371-.372 50 İbn Tağriberdî, el-Atabekî, Cemâluddîn Ebu’l-Mehâsin Yusuf, en-Nucûmu’z-Zâhira fi Mulûki Mısre ve’l-Kâhire I-XVI, Ta‘lik: Muhmmed Huseyn Şemsuddîn, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1413/1992, XV, 280. 51 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 51. garip hal nispet edilmiştir. 52 1.1.3. İlmî Durum Burcî Memluk devleti, bu çağda toplumsal bir çöküş ve siyasal sıkıntılar çekerken aynı zamanda bilimsel ve kültürel gelişmenin zirvesini yaşıyordu. Memlukler, ilim ve kültüre büyük önem vermiş, eğitim-öğretim amacıyla medreseler ve hanlar inşa etmişlerdi. Bu kurumlara müderris ve eğitimci tayin edilirken ilim ve kaynak elde etmeleri için talebeler, kütüphanelerle destekleniyordu. Düşünce teatisi ve ilim için İslam dünyasından hocaların ve talebelerin Mısır’a gelmeleri hoş karşılanıyordu. Memluklerin kültür ve bilime bu şekilde önem vermelerinin nedeni, ilim adamlarının bilimi geliştirmeleri, ulaşım, yazışma ve yargı gibi devletin ihtiyaç duyduğu vazifeleri yerine getirmeye karşılılık onlara gösterilen vefa borcunu ödemeye dönüktü. 53 Başkent Kahire diğer İslamî merkezlere nispetle zamanla önde gelen bir ilim merkezi haline gelmişti. Bu da Kahire’yi ulemanın meskeni ve fuzelanın uğrağı haline getirmişti. es-Suyûtî, bu dönemdeki geniş bilimsel faaliyetler ile nebevî hilafet arasında bir bağ kurarak bunun Cenab-ı Allah’ın nebevî hilafete koyduğu sırlardan biri olarak görmektedir. 54 Edebî ansiklopediler, tarih kitapları, o çağın âlimlerinin dinî ilimlerle ilgili bıraktıkları müellefat bu büyük mirasa delâlet etmektedir.55 Memluk sulatanları, o dönem için yüksek ilimlerin tahsil edildiği birer enstitü, üniversite56 ve bilimsel merkez durumunda olan (el-Medresetu’z-Zahiriyye(662/1261), el-Medresetu’nNasiriyye(703/1303), Medresetu Sultan Barkuk (787/1386)) medrese, mescit ve kütüphaneleri inşa etmeye teşvik etmeleri, bilimin gelişmesinde önemli bir etken olmuştur.57 Zahiriye medresesinde Şafiî ve Hanefi fıkhı yanında hadis vb. ilimleri okutacak hocalar tayin edilmişti. Nasiriyye medresesinde her dört mezhebe ait fıkıh dersleri okutuluyordu.58 Kansuh el-Gavri gibi Sultanlar, emir ve halifeler her hafta saraylarında dinî ve bilimsel oturumlar düzenliyordu. Bu oturumlarda hazirun huzurunda önde gelen âlim ve 52 es-Suyûtî’ye nispet edilen kerametler için bkz. İbnu’l-‘İmâd, X, 77; bkz. Abdulkadir eş-Şazelî, Behcetu’l-‘Abidîn bi Tercemeti Hafizi’l-Asri Celâliddîn es-Suyûtî, Tahkîk: Abdulilah Nebhan, Dımaşk 1419/1998, s. 257 vd. 53 Züheyr Osman ali Nur, s. 4-5 54 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 94. 55 Said ‘Abdülfettah ‘Âşûr, s. 341. 56 Said ‘Abdülfettah ‘Aşûr, s. 347. 57es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 255 vd; Said ‘Abdülfettah Âşûr, s. 342-245. 58 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 264- 265. fukaha, değişik dinî ve bilimsel problemleri tartışıyordu. Hatta bazı Memluk emirlerinin tarih, fıkıh ve Arap edebiyatıyla ilgilendiklerini duymaktayız. 59 Bu dönemde muhtelif ilim ve fenlerde te’lifatta bulunan pek çok âlim yetişmiştir.60 Toplumsal münasebetlerde dine ve din adamına saygı gösteriliyordu. Bu nedenle Burcî Memluk devleti toplumunun en önemli özelliği ilme ve ulemaya verdiği önemdir. Bu çağda Tefsirde, kıraatte, hadiste ve dil bilimlerinde çok değerli imamlar ortaya çıkmış, müstakil bir medrese oluşturan pek çok tarihçi İslam dünyasına enfes inciler bağışlamıştır. es-Suyûtî (ö.911/1505)), el-Makrizî (ö.845/1442) 61 es-Sehâvî (ö. 902/1497) gibi âlimler yetişmiştir. Bu bilimsel ortam es-Suyûtî’yi ansiklopedik bir müellif haline getirmiştir. Bu ilmî ortamın, es-Suyûtî’yi kısmen de olsa olumsuz etkilemiş, onu akranı olan es-Sehâvî, el-Kastallânî ve el-Kerekî gibi diğer bazı âlimler ile edebî bir tartışmanın içerisine çekmiştir.62 1.2. HAYATI 1.2.1. Adı, Künyesi, Nisbesi ve Doğumu es-Suyûtî, hicri 849/1445 senesi Recep ayının başında Pazartesi gecesi akşam namazından sonra Kahire’de dünyaya gelmiştir.63 Adı, Celâluddîn Abdurrahman b. Kemâliddîn Ebî Bekr b. Muhammed b. Sâbıkuddîn b. el-Fahr Osman b. Nâziriddîn Muhammed b. Seyfiddîn Hıdır b. Necmiddîn Ebî Salâh Eyyûb b. Nasırıddîn 59 Said ‘Abdülfettah ‘Âşûr, s. 342; Sultan Baybars ez-Zahir’in, Zahiriye medresesini inşa ederken yanına muhtelif ilimlere ait kaynaklar içeren bir kütüphane inşa ettirdiğini, Sultan Kalavun’un Mansuriye Medresesini inşa edip fıkıh, tefsir, hadis, Tıp, Edebiyat şairlerin divanlarıyla zenginleştirdiğini, bu medresede her dört mezhebe ait fıkıh, tefsir hadis ve tıp derslerinin verildiğini (es-Suyûtî, Husnu’lMuhâdara, II, 264) ve Sultan Muhammed en-Nasır’ın Nasiriyye medresesini inşa ederken yanına çok değerli bir kütüphane inşa ettiğini kaynaklar bize haber vermektedir. (Said ‘Abdülfettah ‘Âşûr, s. 345- 346). 60 el-Hafız el-Irâkî (ö.806/1403), İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1449), el-Bulkinî (868/1464) es-Sehâvî (902/1497) ve daha pek çok âlim bu dönemde yetişerek farklı alanlarda eserler yazmışlardır. esSuyûtî’nin çağdaşı erkek ve Kadın müellifler için bkz. Abdulâl Salim Mekrem, Celâluddîn es-Suyûtî ve Eseruhu fi’d-Dirâsâti’l-Lugavîyyeti, (1.Baskı), Muessetu’r-Risâle, Beyrût 1409/1989, s. 74 vd; eşŞerif, s. 218. 61 Takiyuddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali b. Abdulkadir el-Huseynî el-Ubeydî. Tarihçi ve hadisçi olan elMakrizî, pek çok ilimde tasnifi bulunmaktadır: es-Sulûk fi Ma’rifeti Duveli’l-Mulûk, , Mecmau’lFerâid ve Menbau’l-Fevâid ve et-Tariu’l-Kebîr gibi eserleri vardır. Makrizî, h. 845 tarihinde vefat etmiştir. Bkz. İbnu’l-‘İmâd, IX, 370-371; eş-Şevkânî, el-Bedrut-Tâli‘, I, 56-57, es-Sehâvî, ed-Davu’ lLâmi‘, II, 21 vd. 62 Bunun sonucu olarak Kitabu'l el-Kavî ‘âlâ Tarihi’s-Sehâvî gibi eleştiri ve reddiye türü eserler ortaya çıkmıştır. es-Suyûtî nin yazdığı bazı Reddiyeler için bkz. es-Suyûtî, Esrâru Tertibi’l-Kur'ân, Tahkîk: Abdulkadir Ahmed Ata, (2.Baskı), 1398/1978, (Mukaddime), 58. Bu gibi eserler es-Suyûtî’nin yaşadığı ortamı etkilediği ve ondan etkilendiğine dair kanıtlardır. (Züheyr Osman Ali Nur, s. 6.) 63 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, 1,336; es-Suyûtî, et-Tehaddus bi Ni’metillah, İ’tina: Heysem Halife Tuaymî, (1.baskı), Mektebetu’l-Asriyye, Sayda-Beyrût 1423/2003, s. 9; İbnu’l-‘İmâd, X, 74. Muhammed b. eş-Şeyh Humâmiddîn’dir.64 Künyesi Ebu’l-Fadl, lakabı ise el-Hudeyrî el-Asyûtî’dir. Babası tarafından Abdurrahman ismi ve Celâleddîn lakabı verilen65 esSuyûtî’ye, hocası İzzuddîn Ahmed b. İbrahim tarafından Ebu’l-Fadl künyesi verilmiştir.66 “Künyemi babam verdi mi vermedi mi bilmiyorum. Fakat babamın sevgili arkadaşı şeyhimiz Kâdî’l-Kudât İzzuddîn Ahmed b. İbrahim el-Kenânî el-Hanbelî, künyemi “Ebu’l-Fadl” olarak koymuştur. Bana, “Senin künyen ne?” diye sordu. Ben de künyemin olmadığını söyledim. O da “Künyen, Ebu’l-Fadl olsun,” dedi ve bunu kendi hattıyla yazdı.67 Celâluddîn, kitaplar arasında dünyaya geldiği için “İbnu’l-Kutub” lakabını da aldığı söylenmektedir. 68 O, el-Hudeyrî, nisbesiyle ilgili şöyle demektedir: Hudeyrî’ye nispet edilmemizle ilgili Hudeyrî’nin Bağdat’ta el-Hudeyriye mahallesine nispet edilmesi dışında bir şey bilmiyorum. Kendisine güvendiğim birisi, babamın, büyük dedesinin acem veya şarklı olduğunu söylemiştir. Burada açık olan husus ise, “Hudeyrîye” adının geçen mahalleye nispet edilmesidir.69 1.2.2. İlim Tahsili es-Suyûtî, küçük yaşlarda büyük velilerden biri olan eş-Şeyh Muhammed elMeczub’a götürülmüştür. Yine Küçük yaşlarda babası Kemâluddîn’in, onu İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö.852/1449) 70 meclisine götürdüğü ifade edilmektedir.71 Beş yıl yedi aylıkken babası vefat eden72 es-Suyûtî, yetim olarak büyümüş73 ve sekiz yaşını bitirmeden Kur’ân’ı ezberlemiştir. el-Umde’yi, fıkıh ile ilgili en-Nevevî 64 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 335; es-Suyûtî Tedrîbu’r-Râvî fi Şerhi Tekrîbi’n-Nevâvî, Tahkîk: Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Fareyabî, (2. Baskı) Mektebetu’l-Kevser, Beyrût 1415, 1, 9; Ahmed b. Muhammed el-Adanaî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, Tahkîk: Suleyman b. Salih, (1. Baskı), Mektebetu’lUlûm ve’l-Hikem, Medine 1417/1997, s. 365. 65 eş-Şazelî, Abdulkadir, Behcetu’l-‘Abidin bi Tercemeti Hâfizi’l-‘Asri Celâliddîn es-Suyûtî, Dımaşk 1419/1998, s. 62. 66 İbnu’l-‘İmâd, X, 75; Abdulkadir Şeyh b. Abdillah el-Ayderusî, en-Nuru’s-Sâfir ‘an Ahbari’l-Karni’l- ‘Aşir, Tahkîk: Ahmed Halu-Muhammd el-Arnavut-Ekrem el-Buşî, Daru Sadır, (1. Baskı) Beyrût 2001, s. 90; el-Ğezzî, Necmuddîn Muhammed b. Muhammed, el-Kevâkibu’s-Sâira bi A’yâni’lMieti’l-‘Âşire I-III, Haşiye: Halil el-Mansur (1. Baskı) Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1418/1997, I, 227. 67 eş-Şâzelî, s. 63 68 el-Ayderusî, s. 90; ez-Zirikli, Hayruddin, el-Â’lam Kâmûsu Terâcim li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisai mine’l-‘Arabi ve’l-Müsta’rebin ve’l-Müşteşrikîn I-VIII, (7.Baskı), Dâru’l-İlmi li’l- Melain, Beyrût 1986, , III, 301. 69 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, 1, 336; el-Ayderusî, s. 90. 70 İbn Hacer el-Askalânî’nin hayatı için bkz. es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 363; eş-Şevkânî, elBedru’t-Tâli‘, I, 61 vd. 71İbnu’l-‘İmâd, X, 75 el-Ğezzî, I, 227. 72 İbnu’l-‘İmâd, Şezerât, X, 75; el-Ğezzî, I, 227. 73 Babası, hicri 855 yılı Safer ayı yatsı ezanı sırasında vefat etmiştir. (eş-Şazelî, s. 60. (ö.676/1277)’nin el-Minhac’ını, İbnu’l-Malik’in Elfiyesini ve pek çok farklı ilim dalına ait metinleri ezberlemiştir. 74 Hicri 864 yılı başlarında ilimle iştigal etmeye başlayan esSuyûtî, Fıkıh ve Gramer ilmini kendi ifadesiyle bir grup meşayihten almış, Faraiz ilmini zamanın Faraiz âlimi Şihâbuddîn eş-Şaremsâhî’den75 almış, onun Mecua yaptığı şerhi ondan okumuş ve Arapça ders vermeye dair icazeti 866 yılında almıştır. On bir yıl süren ilim tahsilinin ardından76 865 yılında ilk eserleri olan “Şerhu’l-İstiazeti ve’lBesmeleti’ ve “Şerhu’l-Hayaleti ve’l-Havkaleti” kaleme alan es-Suyûtî, eserlerini hocası Alemuddin el-Bulkinî (868/1464)’ye arz edince hocası tarafından bu eserlere takriz yazılmıştır. 77 es-Suyûtî, et-Tehaddus adlı eserinde bu takrizin nassına yer vermektedir.78 Acemi işi gördüğü bu iki eserini diğer çalışmalarıyla birlikte imha etmemesine gerekçe olarak hocasının hattıyla yazılan takrizleri göstermiştir.79 Hocasının da hazır bulunduğu ilk dersini 9 Zilkade 867 (26 Temmuz 1463) yılında (henüz on yedi yaşındayken) 80 Şeyhu Camii’nde vermiş81 ve Hocası Alemuddin el-Bulkinî’nin yardımıyla Şeyhu Camii’nde fıkıh dersi vermeye başlamıştır.82 Hocası ölünceye kadar fıkıh konusunda onu terk etmeyen es-Suyûtî, hocasının babası Sirâcuddîn Ömer el-Bukinî’ye83 ait etTedrib fi’l-Furuğ’u vekâlet bahsine kadar okumuştur. el-Havî’s-Sağir’in başından elAded konusuna, el-Minhac’ın başından Zekât bahsine, et-Tenbih’in başından zekâta yakın bahse kadar, er-Ravda’dan kaza bahsine kadar, ez-Zerkeşî’nin Şerhu’l-Minhac Tekmilesini ihyau’l-mevat bahsine kadar dinleyen es-Suyûtî’ye, Hocası tarafından 876 yılında tedris ve iftâya dair icâzet verilmiştir. 878 yılında hocası vefat edince Şeyhülislam Şerefuddin el-Münâvî’yi hoca edinen es-Suyûtî, ondan el-Minhac’tan biraz, Şerhul-Behce’den dersler, bu eser üzerinde yazılan haşiyeyi ve el-Beydâvi’nin tefsirinden okumuştur. Hadis ve Arapçayı Takyuddîn eş-Şiblî el-Hanefî’den (Şumunnî) 74 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 336. 75 Ahmed b. Ali b. Ebî Bekir eş-Şâremsâhî eş-Şâfiî. Fıkıh ilminde, özellikle feraiz ve hesap ilminde büyük bir yeri vardır. Mecmû’ el-Kelâî’ye yazdığı bir şerhi vardır. H. 865 yılında vefat etmiştir. (esSuyûtî, Muncem fî’l-Mu‘ucem (Mu‘ucemu Şuyûhi’s-Suyûtî), Dâru İbn-i Hazm, Beyrut 1995, s. 57). 76 İmamoğlu, s. 57. 77 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 337; et-Tehaddus, s. 117. 78 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 117. 79 eş-Şâzelî, s. 69. 80 es-Suyûtî el-Budûru’s-Sâfire fi Umûri’l-Âhire, Tahric: Ebû Muhammed el-Mısrî, (1.Baskı), Müessesetü’l-Kutubi’s-Sekâfe, Beyrût 1441/1991, s. 7. 81 Halit Özkan, “Suyutî”, DİA I-?, TDV Yay., İstanbul 2010, XXXVIII, 188. 82 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, IV, 66. 83 el-Bulkînî, Sirâceddîn Ebû Hafs Ömer b. Raslân b. Nusayr b. Sâlih el-Kenânî, asrının müctehidi ve 8. yüzyılın âlimidir. Fıkıh, hadis ve usulde eşsiz bir ilme sahipti. İctihad derecesine kadar ulaştı. Fıkıh, hadis, tefsir ilimlerinde çeşitli tasnifleri vardır. Tolon Camii’nde tefsir ve başka ilimlerde dersler verdi. H. 10. Zilkade 805 tarihinde vefat etmiştir (es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 304-305). alan es-Suyûtî, dört yıl (1463-1467)84 boyunca ondan ayrılmamış ve hocası tarafından es-Suyûtî’nin te’lif ettiği Şeru Elfiyeti İbn Malik ve Arap diline dair Şerhu CemulCevami’e birer takriz yazılmıştır. el-Allame Muhyiddîn el-Kâfiyecî’yi iltizam eden esSuyûtî, on dört yıl boyunca ondan ayrılmamış, kendisinden tefsir, usûl, Arapça, vb. ilimler okumuş ve es-Suyûtî’nin ifadesiyle el-Kâfiyecî, kendisine “büyük bir icazet” vermiştir. 85 eş-Şeyh Seyfuddin el-Hanefî’nin huzurunda el-Keşşâf, et-Tavdih ve ona yaptığı haşiyeyi okuyan es-Suyûtî, Telhisu’l-Miftah ve el-Adud derslerinde hazır bulunmuştur. 866/1462 yılında tasnife başlayan es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara adlı eserinde vazgeçtikleri ve imha ettikleri hariç, o anda eser sayısının üç yüze ulaştığını ifade etmektedir.86 Bazı çağdaş araştırmacılar, es-Suyûtî ’nin ilim tahsili için Şam, Hicaz, Yemen, Hindistan, Mağrib ve Tekrur’e gittiğini iddia temektedir.87 Fakat bu iddiayı doğrulayacak bir kanıt bulunmamaktadır.88 Hayat hikâyesinden es-Suyûtî’nin bu yerlere gitmediği ve kitaplarının buralara kadar yayıldığı anlaşılmaktadır.89 871/1467 yılı başlarında yirmi iki yaşında fetva vermeye, 872/1468 yılında ise yirmi üç yaşlarında İbn Hacer’in ölümüyle birlikte yirmi yıl kesintiye uğrayan hadis imlasına Tolun Camiinde başlamıştır.90 869/1465 yılı Rebiyülevvel ayında Hac yolculuğunda bulunan es-Suyûtî , bu yolculukta eserler telif etmiş, babasının talebesi olan Takyuddin Ebu’lFadl Muhammmed b. Fehd’in oğlu ve rivâyette şeyhi olan el-Hâfız Necmuddîn Ömer gibi âlimlerle buluşmuştur. Yine Mekke’de Şafiî kadısı ve babasının talebesi olan Burhânuddîn İbrahim b. Nuriddîn Ali Kemâliddîn Ebi’l-Berekât Muhammed b. Zahire el-Mahzûmî ile de buluşan es-Suyûtî, hocasının saygısına mazhar olmuşsa da bir süre sonra araları açılmıştır. Yirmi yıl devam eden bu küskünlüğe Kemâluddîn Ebu’lBerekât’ın kendisinden kitaplarını istemesi üzerine es-Suyûtî, 888 yılında yazdığı bir 84 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 188. 85 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 338; Bkz, es-Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi Kavâide ve Furui Fıkhi’ş-Şafiîyye, (2.Baskı), Mektebetu Nazar Mustafa el-Baz, Riyad, 1418/1997, I, r. 86 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I. 338. 87 Ahmed eş-Şerkâvî İkbâl, Mektebetu’l-Celâl es-Suyûtî, Dâru’l-Mağrib, er-Rabât 1397/1997, s. 29. 88 Bu iddianın, es-Suyûtî’nin Husnu’l-Muhâdara adlı eserinde سافرت fiilinin, “kitaplar yayıldı” yerine “gezdim” olarak okunması bu hatanın ortaya çıkmasına neden olmuş olabilir. Hatta bazı baskılarda kelime yeni bir paragrafın başı olmuş, bu da hatayı kaçınılmaz hale getirmiştir. es-Suyûtî Husnu’lMuhâdara, I. 338; Elisabeth Sartain, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, (çev: Hasan Nureddin), (1.Baskı), Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2002, s. 29. 89 Elisabeth Sartain, s. 29. 90 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 89; es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 336-339; es-Suyûtî, el-Eşbâh ve’nNezâir, I, d, r. mektupla kendisiyle barışmış ve istediği eserleri göndermiştir. 91 es-Suyûtî hacda kendi ifadesiyle fıkıhta hocası el-Bulkinî, hadiste ise el-Hâfız İbn el-Hacer mertebesine ulaşmak için zemzem suyundan içtiğini ifade etmektedir.92 870/1466 yılı Receb ayında Dimyat, İskenderiye ve çevresine üç aylık bir gezi düzenleyen es-Suyûtî, akranlarına ve yaşça kendisinden büyük olanlara icazet vermiş, bu yolculukta elde ettiği bilgileri “Katfu’z-Zehr fi Rihleti Şehr” olarak da adlandırılan “el-İğtibat fi’r-Rihleti ile’lİskenderiyyeti ve Dimyat” adlı eserinde te’lif etmiştir.93 es-Suyûtî, kendi ifadesiyle yedi ilimde; Tefsir, Hadis, Fıkıh, Nahiv, Beyân ve Bedi‘ ilimlerinde, Arap olmayanların ve filozofların metoduyla değil, Arapların ve edebiyatçıların metoduyla derinleşmiştir.94 Bu yedi ilimde ulaştığı noktaya, bırakın diğer âlimleri, hocalarının dahi ulaşamadığına inanan es-Suyûtî, fıkıh alanında şeyhinin kendisinden daha geniş bir bakışa sahip olduğu kanaatindedir. Bu yedi ilim dışında fıkıh usulü, cedel ve tasrifi, bunların dışında inşa, teressul ve faraizi, ayrıca hiç kimseden almadığı kıraati ve tıbbı bildiğini ifade eden es-Suyûtî, Matematiğin dağı yüklenmek gibi kendisine ağır geldiğini ifade etmektedir. İctihat için gerekli olan araçlara Allah’a hamd ederek sahip olduğunu söyleyen es-Suyûtî, bunu kibirle değil, Allah'ın nimetini anmak için söylediğini ifade etmektedir. es-Suyûtî, Mantık ilmi ile ilgili başlangıç bilgilerine dair bir şeyler okuduğunu, ondan hoşlanmadığını ve Allah’ın ona bedel ilimlerin en şereflisi olan hadis ilmini kendisine verdiğini ifade etmektedir.95 1.2.3. Hocaları es-Suyûtî okuduğu hocaların çoğunu zikretmektedir. Bunların sayıları iki yüze yaklaşmaktadır. Bu hocalardan kimisinin bayan olması dikkati çekmektedir.96 Hadis rivâyeti konusunda hocalarının sayısını bir eserinde yüz elli kadar olarak verirken diğer bir eserinde âli isnatla hadis rivâyet ettiği şeyhlerinin adlarını ve icâzeti kimden 91 Konuyla ilgili bilgi ve yazdığı mektup metni için bkz. es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 83-84; ayrıca konuyla ilgili bkz. es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, IV, 66. 92 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 338. 93 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 86 vd; eş-Şâzelî, s. 83. 94 Bkz. es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 338; et-Tehaddus, s. 149; es-Suyûtî, Tedribu’r-Râvî fi Şerhi Takribi’n-Nevâvî I-II, Şerh-Ta’lîk: Ebu Abdirrahman Salah b. Muhammed b. Uveyde, (1. baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1417/1996, s. 5; es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 338; es-Suyûtî, etTehaddus, s. 149. 95 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 338-339; et-Tehaddus, s. 149. 96 es-Suyûtî, et-Tahaddus, s. 63 vd. aldıklarını zikrederek bunların sayısını yüz otuz olarak vermektedir.97 eş-Şa‘rânî (ö.973/1565), hocalarının sayısını altı yüz olarak vermekte ve onları dört tabaka halinde açıklamaktadır. 98 Bilindiği kadarıyla eş-Şa‘rânî dışında bu kadar büyük bir rakamı veren yoktur. eş-Şa‘rânî’nin az da olsa onun istifade ettiği kişileri kastetmiş olması muhtemeldir. Doğrusu es-Suyûtî’nin “Mısır diyarında, Hicaz ve Halep’te bana bir grup âlim icâzet vermiştir. Kendilerinden ilim duyduğum, bana icâzet veren yahut bir şiir söyleyen kişilerin adlarının büyük bir kısmını topladım ve bunların sayısı altı yüz kişiye ulaştı, 99 şeklindeki sözü eş-Şa‘rânî’nin görüşüne isnat teşkil etmiş olabilir. esSuyûtî’nin bazı hocaları şunlardır: 1. eş-Şeyh Takyuddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasan b.Yahya eşŞumunnî el-Malikî el-Hanefî.100 2. eş-Şeyh Alemuddîn Sâlih b. Ömer b. Raslan el-Bulkinî eş-Şafiî. 101 es-Suyûtî, şeyhini pek çok över ve onu “üstadu’l-vucûd” olarak niteler.102 3. eş-Şeyh Muhyiddîn Muhammed b. Süleyman b. Said b. Me‘sud Ebû Abdillah er-Rûmî el-Hanefî el-Kâfiyeci. 103 4. eş-Şeyh Yahya b. Muhammed el-Aksarayî el-Kâhirî el-Hanefî. 104 Şerefuddin Yahya b. Münâvî, 105 Celâluddîn Muhammed b. Ahmed el-Mahallî ve ‘İzzuddîn Ahmed 97 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 339; et-Tehaddus, s. 63-77. 98 es-Şa‘rânî, Ebu’l-Mevâhib Abdulvahhab, et-Tebakâtu’s-Suğrâ, Tahkîk: Abdulkadir Ahmed Ata, Mektebetu’l-Kahire, Mısır, 1410/1990, s. 18. 99 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 63. 100 Bu zat, İskenderiye’de 801 yılında dünyaya gelmiş, Kahire’deki meşayihten Arapça, Mantık, Matematik, Tıp, Mühendislik ve Hadis dersleri okumuştur. eş-Şumunnî, allame olup akide bakımından Sünni, zahit, mütevazı bir şahsiyettir. Farklı mezheplerin önde gelenleri ona talebelik etmiştir. Kahire’de 872/1468 yılında vefat etmiştir. (es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, II, 174-178.) 101 Kahire’de 791 yılında dünyaya gelmiş, burada yetişmiştir. el-Bulkinî, fıkhı el-Beycurî, eş-Şems elIrâkî’den; usûlü el-İzz b. Cemae’den, hadisi ise el-Velî el-Irâkî gibi ileri gelen âlimlerden almıştır. Kur’ân tefsiri ve el-Buhârî’nin Sahihine tamamlamadığı bir şerh yazan el-Bulkinî, Kahire’de hicri 868/1464 yılında vefat etmiştir. (es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, III, 312-314; es-Suyûtî, Husnu’lMuhâdara, I, 337; et-Tehaddus, s. 67.) 102 (es-Suyûtî, el-Müncem fi’l-Mu‘cem, Tahkîk: İbrahim Abdulmecid, (1.Baskı), Dâru İbn Hazm, Beyrût 1415, s. 183; Husnu’l-Muhâdara 1, 338.) 103 Saruhan’da hicri 790 yılından dünyaya gelmiştir, 830 yılına yakın Kahire’ye gitmiştir. Fakihlerin rağbet ettiği el-Kâfiyeci, kendisini fetva ve te’life vermiş, tasnifleri ise yüzü aşmıştır. Kahire’de 879/1475 yılında vefat etmiştir.(es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, VII, 259-261). 104 Bu zat, Kahire’de hicri 797 yılında doğmuş, orada yetişmiş, ictihatta bulunmuştur. Kendisini tedrise vermiş, pek çok talebe ondan istifade etmiştir. Zahit ve abittir. Kahire’de hicri 880/1476 yılı Muharrem ayında vefat etmiştir. (es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, X, 240-243 bkz. es-Suyûtî, etTehaddus, s.76.) 105 el-Munâvî, Kâdî’l-Kudât Şerafeddîn Yahyâ b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed Şeyu’lİslâm, h. 778 yılında doğmuştur. Veliyyuddîn el-Irâkî’den fıkıh ve usul dersleri almış, ondan ve eşŞeref b. Kuveyk’ten hadis dinlemiştir. Kitap tasniflerinde bulunmuştur. Muhtasaru’l-Muzenî şerhi b. İbrahim el- Kenâni de es-Suyûtî’nin hocalarındandır.106 1.2.4. Öğrencileri es-Suyûtî, pek çok talebe yetiştirmiştir. Bazı talebeleri şunlardır: 1. eş-Şeyh Zeynuddîn Ömer b. Ahmed b. Ali eş-Şemma’ el-Halebî eş-Şafiî. 107 2. eş-Şeyh Muhammed b. Ali ed-Davûdî eş-Şâfiî/el-Mâlikî. 108 3. eş-Şeyh Muhammed b. Yusuf, eş-Şâmî es-Salihî.109 4. İbn Tolun, Muhammed b. Ali b. Ahmed el-Hanefî, ed-Dımaşkî. 110 5. Abdulkadir eş-Şazelî. Abdulkadir b. Muhammed b. Ahmed el-Mısrî eş-Şafiî. 111 1.2.5. İlmî Seviyesi ve Âlimlerin Bu Konudaki Görüşleri Kuşkusuz es-Suyûtî, önde gelen çok yönlü âlimlerdendir. es-Suyûtî, akranlarını aşmış, 112 her ilim dalında tasnif ettiği eserleri kabul görmüş113 ve daha hayattayken eserleri Doğu ve Batı da şöhrete kavuşmuştur.114 Kur’ân, i´câz, tefsir, tarih, hadis, fıkıh, Arap dili ve Edebiyatı gibi alanlarda ansiklopedik eserler yazıp kadim zamandan beri onlardan biridir. H. 871 yılında vefat etmiştir. Şafiiî âlimlerinin ve muhakkiklerinin sonuncularındandır. (es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 314). 106 el-Ğezzî, 1, 227-228; ayrıca hocaları hakkında bkz. eş-Şerif, s. 221-222. 107 Hicri 880 yılında dünyaya gelmiş, ictihatta bulunmuştur. İmam, âlim müsnid ve muhaddistir. Hadis ilmini, es-Suyûtî’den almıştır. Dünya ehlinin hediyelerini kabul etmezdi. Hiçbir vazife üstlenmedi. Arkadaşlarından biriyle mudarebe yoluyla yaptığı ticaretle yetindi. Te’lifatından birisi “Mevridu’zZem’an fi Şuabi’l-İman” adlı eseridir. 936/1529 yılında vefat etmiştir. (İbnu’l-‘İmâd, X, 306; el-Ğezzî, II, 222-224; ez-Zirikli, el-A’lâm, V, 41.) 108 Hafız, çağında hadis şeyhi olan ed-Davûdî, pek çok te’lifatı vardır. Şeyhi es-Suyûtî’nin hayatını “Tercemetu’l-Allame es-Suyûtî” adıyla toplamıştır.”(Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 197).Tâcuddîn esSubkî’nin Tabakâtu’ş-Şafiîyyeti’l-Kubrâ adlı eserine bir zeyl yazdığı ifade edilmektedir. En ünlü eseri ise “Tabakatu’l-Müfessirîn”dir. Kahire’de 945/1538 yılında vefat etmiştir. İbnu’l-‘İmâd, X, 375; elĞezzî, II, 72; ez-Zirikli, VI, 291. 109 Salih, âbid olan, yönetici ve sultanların verdiği mallardan kaçınan bir âlimdir. Hiç evlenmemiş, misafirlerine kendisi yemek vermiştir. Bin eserden derlediği es-Siretu’n-Nebeviyye/Subulu’l-Huda ve’r-Reşad fi Hedyi Hayri’l-İbâd adlı eseri meşhurdur. 942/1536 yılında vefat etmiştir. (İbnu’l-‘İmâd, X, 353-354; ez-Zirikli, VII, 155; Ömer Rıza Kahale, Fihrisu’l-Müellifin Terâcimu Musennifi’lKutubi’l-‘Arabiyye, (1.Baskı), Müessesetu’r-Risâle, Beyrût 1414/1993, III, 340.) 110 Tarihçi olan İbn Tolon, Mısır ve Hicazlıların bulunduğu bir ortamda es-Suyûtî’den icazet almıştır. Nahivde mahir, fıkıhta allame ve hadiste meşhurdur. 953/1546 yılında vefat etmiştir. (İbnu’l-‘İmâd, X, 428; el-Ğezzî, II, 52. ez-Zirikli, VI, 291.) 111 En önemli eserlerinden birisi es-Suyûtî’nin biyografisini kaleme aldığı “Behcetu’l-Abidîn bi Tercemeti’l-Hafız Celâliddin” adlı eseridir. eş-Şazelî, 935/1528 yılında vefat etmiştir. İsmail Paşa b. Muhammed Emin el-Babanî el-Bağdadî, Îdâhu’l-Meknûn fi’z-Zeyli ‘alâ Keşfi’z-Zunûn, Daru İhyu’tTurasi’l-Arabî, ts., I, 202; İsmail Paşa el-Bağdadî, Hediyetu’l-‘Arifîn Esmâu’l-Muellifîn ve Âsâru’lMusannifîn, Vekakaletu’l-Mearif el-Celile, İstanbul 1951, (Daru İhyai’t-Turas’il-‘Arabî Beyrût) I, 596; Zuheyr Osman Ali Nur, agt, s. 18. 112 Ahmed b. Muhammed el-Adanavî, Tabakâtu’l-Mufessirîn, Tahkîk: Suleyman b. Salih el-Hazî, (1.Baskı), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine 1417/199, s. 335. 113 Bkz. eş-Şevkanî, el-Bedru’t-Tâli‘, I, 229. 114 İbnu’l-‘İmâd, X, 76. âlimlerin bu eserlerden istifade etmesi bunun en büyük delilidir. es-Suyûtî’nin talebeleri Ali ed-Dâvûdî’ “Tecemetu’l-Allame es-Suyûtî ”, Abdulkadir eş-Şazelî’ “Behcetu’lAbidin bi Tercemeti Hâfizi’l-‘Asr Celâliddîn es-Suyûtî” adıyla onun biyografi çalışmasını yapmışlardır.115 Bizzat es-Suyûtî’nin “şayet her meseleyle ilgili görüş, aklî ve nakli deliller, kaynaklar, meseleyi nakzetme, ona cevap verme ve mezhepler arasındaki ihtilaflarla birlikte bir eser yazmış olsam buna kudretim bulunmaktadır,” 116 yolundaki iddialı sözleri onun ilmî istidat ve kabiliyetine işaret etmektedir. edDâvûdî’nin, şeyhi es-Suyûtî’yi bir günde üç cüz te’lif ve tahrir ettiğini bizzat gördüğünü, bununla birlikte hadis imlâ edip müteariz olan hadisler konusunda çok güzel cevaplar verdiğini 117 ifade etmesi onun ilme olan hâkimiyetini göstermektedir. Yine es-Suyûtî’nin, eserleriyle nice kayıp veya kayıp hükmünde olan eserleri kendi kitapları içerisinde muhafaza ettiğini ve kaybolmuş pek çok eseri şerh ve ihtisar ettiğini görmekteyiz.118 Neredeyse onun tüm kitaplarının önemli bir özelliği, âlimlerin görüşlerini toplaması ve onların görüşlerine atıfta bulunmasıdır. es-Suyûtî, en son büyük hafız imamlardan sayılmaktadır. Bu da onun eserlerinin bilimsel eleştiri ölçütlere göre değerlendirilmesinden anlaşılmaktadır. Kendisinden sonra gelen seçkin İslam âlimi olan Şeyhülislâm Zekeriyya el-Ensârî (ö.926/1519) dahi bilgi bakımından onun derecesine ulaşamamış, onun ihata ettiği ilimleri ihata edememiştir.119 Geriye es-Suyûtî ’nin herhangi bir beşer gibi görüşlerinde isabet kaydetmesi veya hataya düşmesi kalmaktadır. Bu da âlimlerin kaçınamadığı bir durumdur. Doğrusu son dönem uleması arasında es-Suyûtî kadar bilgi dairesi geniş, çağındaki ilimleri ihata eden başka âlim yok gibidir. Başta talebesi Abdulkadir eş-Şazelî (935/1528) olmak üzere Abdulvahhab eş-Şa’rânî (ö. 973/1565), el-Aydurusî (ö.1038/1629), el-Ğezzî (ö.1061/1652), İbnu’l-‘İmâd (ö.1089/1678), eş-Şevkânî (ö.1250/1834) gibi âlimler 115 es-Suyûtî, çağdaş araştırmacılara da konu olmuştur. Semîr Mahmud ed-Derubî’,es-Suyûtî’nin Makâmelerini, “Şerhu Mekamâti’s-Suyûtî” adıyla neşretmiş, Muhammed Yusuf eş-Şurbacî’ “elİmamu’s-Suyûtî ve Cuhuduhu fi Ulûmi’l-Kur’ân” (Dımaşk 2001), Tâhir Süleyman Hammûde “Celâluddin es-Suyûtî: Asruhu ve Hayâtuhu ve Âsâruhu ve Cuhuduhu fi’d-Dersi’l-Lugavî"(1971) ve Musa eş-Şerif’in “Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân Li’l-İmam Celâliddîn es-Suyûtî Menhecuhü ve Menziletuhü beyne Kutubi’l-İ´câz, (doktora, 1996) adıyla tez çalışmaları yapmışlardır. Türkiye’de, Recep Aslan, “Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Yeri” (A Ü 2007) ve İ. Hakkı İmamoğlu “Celâleddin esSuyûtî ve Kur'ân İlimlerindeki Yeri” (A. Ü. 2011) adıyla doktora yapmışlardır. Ayrıca sekiz adet yüksek lisans çalışması yapılmıştır. (Bkz. Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 197.) 116 es-Suyûtî, Hüsnu’l-Muhâdara, I, 339. 117 İbnu’l-‘İmâd, X, 76; el-Ğezzî, I, 228-229. 118 Elisabeth Sartain, s. 82. 119 eş-Şerif, s. 259. ondan övgüyle söz etmiş, onun ilmini ve bu konudaki öncülüğünü ikrar etmişlerdir.120 es-Suyûtî’nin çağdaşlarıyla girdiği münakaşaları meşhurdur. Bu tartışmalar, öğrencilik döneminden başlayıp inzivaya çekildiği döneme kadar devam etmiştir. esSuyûtî, genellikle bir eleştiriye cevap vermek, bir görüş veya fetvayı reddetmek veya verdiği fetvalara karşı çıkılması nedeniyle bunlara cevap vermek için bu tartışmalara girmiştir.121 es-Suyûtî’nin çağdaşlarını ilim açısından hafife alması,122 onları bilgisizlikle suçlaması, kendisini IX/XVI. yüzyılda fıkıh, hadis ve dil ilimlerinde mutlak ictihat123 ve tecdit seviyesine ulaşan tek kişi olarak görmesi124 ve başkalarının hatalarını eleştirmekten geri durmaması belki de bu münakaşaların asıl sebebini oluşturmaktadır.125 es-Suyûtî, Takyuddîn es-Subkî (ö.756/1355)’den sonra fıkıh, hadis ve nahiv ilimlerinde kimsenin ulaşmadığı müctehitlik mertebesine ulaştığını açıkça ifade etmektedir.126 es-Suyûtî, fıkıhta mutlak müctehit olduğunu söylemekle birlikte mutlak müctehid ile müstakil müctehid arasındaki farka dikkati çekerek çok az konu hariç Şâfiî mezhebinin görüşü dışına çıkmadığını ifade etmektedir. 127 Çağdaşı es-Sehâvî (ö.902/1497), es-Suyûtî’nin biyografisini yazmış, bu biyografide insaf ölçülerini aşarak açık ve telvih yoluyla ona eksiklikler yöneltmiştir. es-Sehâvî’ye göre Mahmudiye kütüphanesini çok iyi bilen es-Suyûtî, farklı ilim dallarına ait kitapları aşırarak ihtilas, takdim, te’hir ve tağyirde bulunmuş, bunları kendisine nispet etmiş, 128 tahrif ve tashifte bulunmuş, özellikle kendisine ve İbn Hacer’e ait eserlerden intihaller yapmıştır. 129 es-Suyûtî, bu kütüphanenin bağrında yaşayıp ondan istifade etmiştir. Onun bu medresenin kaynaklarından yararlanarak çeşitli ilimlere dair eserler te’lif etmesi ayıp değildir.130 es-Suyûtî’nin, Mahmûdiye kütüphanesinden istifade ettiği ve İbn Hacer’in kütüphanedeki dört bin kitaba yaptığı alfabetik fihriste sahip olduğu bilinmektedir. Bu da es-Suyûtî’ye farklı alanlarda yazma 120 eş-Şazelî, Behcetu’l-‘Abidîn, s. 50 vd. eş-Şa’ranî, et-Tabakâtu’s-Suğrâ, s. 16; el-Ayderusî, 90 vd.; elĞezzî, I, 227 vd; İbnu’l-‘İmâd, X, 74-78; eş-Şevkanî, el-Bedru’t-Tâli’, I, 229-333; 121 Bkz. es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 128 vd. 122 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, IV, 69. 123 es-Suyûtî, et-Teahddus, s. 150; es-Suyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1403/1983, II, 244; es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 338; bkz. eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli’, I, 233. 124 es-Suyûtî, et-Teahddus, s. 161. 125 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 189. 126 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 150. 127 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 90. 128 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, IV, 66. 129 es-Sehâvî, ed-Davu’l-Lâmi’ IV, 68; Ayrıca eş-Şevkânî’nin, es-Sehâvî’ye yönelttiği eleştiriler ve esSuyûtî’yi müdafaası için bkz. eş-Şevkânî, el-Bedrut-Tâli‘, I, 229 vd. 130 Salim Mekrem, s. 291. imkânı vermiş, Kur'an ilimleri, fıkıh, hadis, edebiyat, tarih ve genel kültüre dair yazdığı eserleri kaybolan pek çok ilimleri muhafaza etmiştir.131 Vakfiyeye aykırı olduğu halde bu kütüphaneden kitapları dışarı çıkardığı bilinen es-Suyûtî, bunu meşru göstermek için “Bezlu’l-Mechûd fi Hizaneti Mahmûd,” adıyla bir risale yazmıştır.132 Nitekim hangi bilginin nereden elde edileceğini bilecek kadar kitapların muhtevasına vâkıf olan esSuyûtî, Husnu-‘l-Muhâdara, el-İtkân, Buğyetu’l-Vu‘ât, 133 el-Camiu’s-Sağir, 134 Mu‘tereku’l-Akrân, el-Hasaisu’l-Kubrâ 135 ve diğer pek çok eserinde kaynaklarını zikretmiştir. İntihal suçlamaları konusunda kesin bir yargıya varmak için o dönemin te’lif tarzının yanı sıra es-Suyûtî’nin eserleriyle başka müelliflerin eserlerinin karşılaştırılması gerekmektedir. Eserlerin elde mevut olmaması veya dünyanın farklı yerlerinde bulunması böyle bir karşılaştırma imkânını ortadan kaldırmaktadır. Kaldı ki önceki kitaplardan alıntı yapmak, ihtisar, tavzih ve itirazda bulunmak ayıp olmadığı gibi musanniflerin öteden beri devam ede gelen bir te’lif geleneğidir.136 Öte yandan bir müellifin, daha önce yazılan eserlerden faydalanması gayet tabii kabul edilmelidir. 137 es-Suyûtî, İbn Hacer’in vefatından beri 20 yıldır kesilen hadis yazma geleneğini Tolon Camii’nde yeniden başlatmıştır. 138 Bu nedenle es-Sehâvî’nin es-Suyûtî ile el-Askalânî üzerinden tartışması da dikkate değerdir. es-Suyûtî, İbn Hacer’den sonra kurduğu hadis 131 Ahmed el-Haznedar-Muhammed İbrahim eş-Şeybânî, Delilu Mahtutai’s-Suyûtî ve Emâkinu Vucûdiha, (1.baskı), Mektebetu İbn Teymiyye, Kuveyt 1403/1983, s. 13; M. Yaşar Kandemir, “İbn Hacer elAskalanî” DİA I- ?, TDV. Yay., İstanbul 1999, XIX, 515. 132 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 190. 133 Mesela Muhammed b. Âdem b. Kemal Ebu’l-Muzaffer el-Herevî en-Nahvî’nin tercemesini verirken “Abdulağafur el-Farisî, Tarihu’n-Nisâbûr’da onun kâmil bir üstat, nahiv, edebiyat ve Meânî’de imam olduğunu söyler”, diyerek bilginin kaynağını vermektedir. (es-Suyûtî, Buğyetu’l-Vu‘at fi Tabakâti’lLuğaviyyîn ve’n-Nuhât I-II, Tahkîk: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, (2. Baskı), Dâru’l-Fikr, 1399/1989, yyb, I, 7. ) Buğyetu’l-Vu‘at’ın tanıtımı hakkında bkz. Mehmet Türkmen, “Buğyetu’lVuat” DİA., İstanbul 1996, VI, 362 134 Bkz. es-Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağir I-II, (2.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1425/2004, I, 6. 135 Örnek: eş-Şeyh Takyuddin es-Subkî, et-Ta‘zim ve’l-Minne adlı eserinde “and olsun mutlaka ona inanıp ona yardım edeceksiniz” ayeti hakkında: Bu ayette, Hz. Peygamber’i övme ve onun şanını tazim vardır, demektedir. (es-Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ I-II, Vahid Kutub, Daru’t-Tevkifiyye li’tTuras, Kahire, ts, I, 7. 136 Bkz. eş-Şevkânî, el-Bedrut-Tâli‘, I, 232. 137 M. Yaşar Kandemir, “İbn Hacer el-Askalanî” DİA, TDV Yay., İstanbul 1999, XIX, 516. 138 eş-Şâzelî, s. 85. Mısır’ı kasıp kavuran veba salgını nedeniyle 80’e ulaşan hadis imlası derslerine ara vermek zorunda kalmıştır. İkinci kez tekrar h. 874 yılında Gazâlî’nin (ö. 1111/505) ed-Durretu’lFâhire fî Keşf-i Ulûmi’l-Âhire eserindeki hadisleri tahric ederken 45 defa hadis imlasında bulunmuştur. Daha sonra öğrencilerinin isteği üzere tekrar hadis imlasına başlamıştır. H. 888 yılının başında başladığı bu son hadis imlasını 30 kez devam ettirmiş ve daha sonra bırakmıştır. H. 871 yılında fetvâ vemeye başadığını söyleyen es-Suyûtî, bu fetvâların sayısını ancak Allah’ın bildiğini söyler. eş-Şâzelî, s. 86-87. imla meclisleriyle hadis ilminde önemli bir yere sahip olduğunu düşünürken139 esSehâvî es-Suyûtî’nin hadis imla meclislerini yeniden başlattığı yönündeki iddiasını asılsız saymaktadır.140 es-Suyûtî’nin “Sâhibu Seyf ‘alâ Sahibi Hayf ve el-Kâvî”de delilleriyle verdiği cevaplar, hakkındaki intihal suçlamalarının isabetli olmadığını göstermektedir. 141 Ayrıca modern araştırmacılar, intihal konusunda es-Suyûtî’nin haklı olduğunu kabul etmekte ve özgünlükten yoksun bir derleyici olduğu eleştirisini kabul etmemektedir. 142 es-Sehâvî’nin acımasız eleştirilerine karşılık es-Suyûtî, “el-Kavi Fi Tarihi’s-Sehâvî” adlı eseri te’lif etmiştir.143 es-Sehâvî’nin eleştirilerini olduğu gibi kabul etmek mümkün değildir. Çünkü genelde es-Sehâvî’nin akranı olan âlimler hakkındaki tavrı bu olmuştur. ed-Dav’u’lLâmi‘deki biyografinin es-Suyûtî’nin hasmı olan es-Sehâvî tarafından kaleme alındığı bilinmelidir. Cerh ve tadil bilginleri, aralarında rekabet bulunan akranların birbirilerini eleştirmelerinin kabul edilmeyeceği görüşündedir. Şu halde birbirleri aleyhinde eserler yazacak kadar rekabet içinde bulunan es-Sehâvî ile es-Suyûtî’nin birbirleri hakkındaki eleştirileri hiç kabul edilemez.144 es-Suyûtî, eserlerinde kendisini eleştiren çağdaşlarıyla çok sert münakaşalar etmiştir.145 Her halükârda es-Suyûtî ile es-Sehâvî arasında daha sert cereyan eden bu münakaşalar, çağdaş olmalarına ve aralarındaki rekabete dayanmaktadır. İlim üzerinden cereyan eden bu rekabet, hayırlı bir netice de vermiştir. Zira her bir âlim, te’lifler ve reddiyeler kaleme almış, kitaplar arasında saklı olan konuları gün yüzüne çıkarmış, böylece dokuzuncu asrın sonu ile onuncu asrın başlarında bilimsel bir hareketlilik ortaya çıkmıştır. 146 139 Bkz.es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 90 140 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi’, IV, 68. 141 Özkan, “Suyûtî,” XXXVIII, 190. 142 Elizabeth Sartain, Celâleddin Suyûtî, s. 82. 143 es-Suyûtî’nin el-Kastallânî ile uzun münakaşaları olmuştur. Uzun süren tartışmalar neticesinde elKastallânî, bu eleştirilerden dolayı es-Suyûtî’den özür dilemiştir. es-Suyûtî, bu tartışmanın ayrıntılarını el-Farik beyne’l-Müsannif ve’s-Sarik ve Sahibu’s-Seyf adlı eserlerinde anlatmaktadır. (Özkan, “Suyûtî,” XXXVIII, 190.) 144 eş-Şevkanî, el-Bedrut-Tali‘ I, 229 vd. 145 Bkz., et-Tehaddus, s. 129 vd; es-Suyûtî, Mesâliku’l-Hunefa, s. 202 vd (el-Hâvî li’l-Tetâvâ içinde), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1403/1983,) es-Suyûtî’nin kendisini müdafa ve hasımlarını reddiye amacıyla yazdığı bazı Risâleleri şunlardır: el-Kavî fi Tarihi’s-Sehavî, el-Cevabu’z-Zekî ‘an Kımameti İbni’l-Kerekî, ed-Deveranu’l-Felekî, es-Sarimu’l-Hindî fi Unuki İbni’l-Kerekî, el-İstinsar bi’lVahidi’l-Kahhar, Tarzu’l-Amame…(et-Tehaddus, s. 26, Ahmed eş-Şerkavî İkbal, Mektebetu’l-Celâl s. 327 vd). Özellikle “er-Reddu âlâ Men Ahlede ile’l-Ardi ve Cehile Enne’l-İctihade fi Kulli Asrin Fard” eserini onlara reddiye amacıyla kaleme almıştır. (eş-Şerif, s. 261) ilmî açıdan es-Suyûtî ile esSehâvî’nin mukâyesesi için (Bkz. el-Ayderusî, (ö.1038/1629), s. 45-46, 93; Ahmed el-HaznedarMuhammed İbrahim eş-Şeybânî, Delilu Mahtutâti’s-Suyûtî, s. 21-22.) 146 Bkz. eş-Şerif, s. 262 vd. es-Suyûtî’nin eserlerinin sayısı hakkında farklı tespitler mevcutur. Bu tespitler, 400 ile 1000 arasında değişmektedir.147 Bizzat es-Suyûtî “Husnu’l-Muhâdara” adlı eserinde imha ettikleri ve vazgeçtikleri hariç, o an itibariyle eserlerinin sayısının üç yüze ulaştığını ifade etmektedir.148 Yine es-Suyûtî, “et-Tehaddüs” adlı eserinde kitaplarını zikretmiş ve yedi kısma ayırdığı bu kitapların toplam sayısı 433’e ulaşmıştır.149 Âlimlerin onun eser sayısı ile ilgili görüşlerinin farklı olması, eserlerinin onlara ulaşan sayıya göre150 ya da bir eserinin birden fazla adla adlandırılmasına göre değiştiği söylenebilir. 1.2.6. Te’lifâtının Çok Olmasının Nedenleri es-Suyûtî’nin her hangi bir ilim adamından çok daha fazla eser vermesinin nedenlerini şöyle özetlemek mümkündür: 1. Her şeyden önce es-Suyûtî’nin çokça eser vermesi Cenab-ı Allah'ın inayet ve ikramının bir sonucu olmalıdır. On yedi yaşında erken sayılabilecek bir yaşta te’life başlamış olması da çokça eser vermesine sebep olmuştur.151 2. es-Suyûtî’nin yaşadığı çağda İslamî ilimler zirvesine ulaşmış, onuncu asırdan sonra da bu ilimler gerilemeye başlamıştır. İlimlerin olgunlaşması müelliflere zengin bir materyal ve bu materyalden dilediğini seçme fırsatı sunmuştur. es-Suyûtî’nin de bu zengin materyalden fazlasıyla istifade ettiği anlaşılmaktadır. Hatta bu nedenle esSehâvî, onu nakilci, derleyici ve toplayıcı olarak itham emiştir.152 Fakat es-Suyûtî, eserlerinde çoğunlukla bu nakillerin kaynağını vermektedir. Bu durum, onun sırf 147 İbnu’l-Kâdî (ö.1025/1617) onun eserlerinin sayısını bine çıkarırken (İbnu’l-Kâdî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Muknasî, Zeylu Vefeyâti’l-A‘yân el-Müsemma Durretu’l- Hicâl fi Ğurreti Esmai’r-Ricâl, Tahkîk: Muhammed el-Ahmedî Ebunnur, el-Mektebetu’l-Atike-Darut-Turas, TunusKahire 1390/1970, III, 92.) ez-Ziriklî ise 600 eseri olduğunu, (e-Zirikli, III, 301.), ed-Davûdî, onun eserlerinin sayısının beş yüzü aştığını ifade ererken (İbnu’l-‘İmâd, X, 76) eş-Şazelî ise eserlerinin sayısını 561 olarak kaydeder. (eş-Şazelî, s. 255.) eş-Şa‘rânî, onun eserlerinin sayısını 460 olduğunu söylerken (eş-Şa’rânî, et-Tabakatu’s-Suğrâ, s. 20); Brokelman, onun eserlerini 415 olarak verir. (Brokelman’dan naklen Ahmed eş-Şerkavî İkbal, s. 39; Züheyr Osman Ali Nur, s. 20). Ahmed elHaznedar ve Muhammed İbrahim eş-Şeybânî, onun müellefatının sayısını 981 olarak vermektedirler. (el-Haznedar-eş-Şeybânî, s. 29-282; İbnu’l-‘İmâd, X, 76 (dipnot). Araştırmacı Ahmed eş-Şerkâvî’nin “Mektebetu’l-Celâl es-Suyûtî ” adlı eserinde söylediğine göre es-Suyûtî’nin te’lifatı tekrarları hariç 725’e ulaşmaktadır. (Ahmed eş-Şerkâvî, s. 39; Sâlim Mekrem, s. 189). eş-Şerkâvî, es-Suyûtî’nin kitaplarını araştırmış, dünyanın pek çok farklı bölgesinde onları bulmayı başarmıştır. 148 Suyûtî, Husnü’l-Muhâdara, 1, 338. 149 es-Suyûtî, et-Tehaddüs, s. 98-116. 150 Züheyr Osman Ali Nur, s. 21. 151 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 337. 152 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, VI, 66-68. toplayıcı olduğu yönündeki iddiaların gerçekçi olmadığını göstermektedir. 153 3. es-Suyûtî, h. 10. asırda eserleri cem’ ve ihtisar etme, bunlara şerh, haşiye ve zeyl yazma gibi ilmî geleneğe uyarak eserlere şerhler yapmış ve bu te’lif geleneğini devam ettirmiştir.154 4. es-Suyûtî’nin geniş rivâyet ve dirâyet gücüne sahip olması şeri’, lugâvî ilimleri iyice özümsemesi, geniş bir hadis bilgisine ve literatürüne sahip olması pek çok farklı ilim dallarında eser vermesine neden olmuştur. 5. es-Suyûtî’nin yaşadığı emsalsiz ilim ve kültür çevresi onun çok sayıda eser yazmasında önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Zira o dönemde Kahire bilim ve her türlü ilim faaliyetinin yürütüldüğü, büyük kütüphanelerin, medreselerin bulunduğu bir ilim merkezi durumundaydı. es-Suyûtî’nin tasnif konusunda bu yoğun ilmî ortam ve kütüphanelerden özellikle Mahmudiye Kütüphanesinden azamî ölçüde istifade ettiği bilinmektedir.155 6. Kuşkusuz kendisiyle akranı âlimler arasında cereyan eden ilmî tartışmalar esSuyûtî’nin onlara reddiyeler şeklinde çok sayıda eser te’lif etmesine,156 daha hayattayken toplum içinde şöhretinin ve eserlerinin yayılmasına157 ve insanların onun eserlerine yönelmesine neden olmuştur.158 7. Bazı araştırmacılar, es-Suyûtî’ye ait olduğu zannedilen bazı eserlerin159 öğrencileri tarafından toplanarak es-Suyûtî’ye takdim edildiğini ve es-Suyûtî’nin de bunları düzenleyip tasnif ettiği ve baplara ayırdığı kanaatindedir. 160 Nitekim talebesi eşŞazelî, hocasının kitaplarından yapacağı derlemeleri ona nispet ederek yaygınlaştırma konusunda kendisinden izin aldığını söylemektedir.161 Bu nedenle es-Suyûtî’ye ait olduğu sanılan bazı eserlerin eş-Şazelî tarafından neşredilip ona nispet edilmiş olması 153 Bkz. Elisabeth Sartain, s. 82. 154 Bkz. Elisabeth Sartain, s. 52. 155 el-Haznedar- eş-Şeybânî, s. 13. 156 es-Suyûtî, Esrâru Tertibi’l-Kur'ân, Tahkîk: Abdulakadir Ahmed Ata, (2.Baskı), Dâru’l-İ‘tisam, 1398/1978, s. 85. 157 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 125; İbnu’l-‘İmâd, X, 76. 158 es-Suyûtî’nin eserlerinin listesi için bkz. es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 339 vd; et-Tehaddus, s. 98- 117; İsmail Paşa el-Bağdadî, Hediyetu’l-‘Arifîn, I, 535-544. 159 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 190. 160 Sâlim Mekrem, s. 287. 161 eş-Şazelî, s. 280. muhtemeldir.162 Bu iddianın doğru olduğu varsayılması es-Suyûtî için bir kusur olmadığı gibi onun ilmi kıymetinden de bir şey düşürmemektedir. Zira es-Sehâvî (ö. 902/1497) gibi çağdaşı tenkitçilerin telmih yoluyla dahi olsa bu iddiaya yer vermemektedir. Aksi halde es-Sehâvî’nin bu durumu fırsat bilip dile getirmesi gerekirdi. es-Sehâvî, onu intihal ile suçlamakta fakat öğrencilerinin, eserlerini derlediğine dair iddiaya yer vermemektedir. İnziva öncesi ile inziva sonrası esSuyûtî’ye nispet edilen eserlerin sayısı gayet normaldir. Binaenaleyh, eserlerinin talebelerine nispet edilecek kadar şaşırtıcı bir durum söz konusu değildir.163 Kaldı ki esSehâvî de onun çabuk eser te’lif ettiğini itiraf etmektedir.164 es-Suyûtî, telhis veya ta’lik ettiği bazı eserlerini başka adlarla adlandırması de eser sayısını artırmaktadır. Öte yandan es-Suyûtî’nin bazı eserlerinin birkaç sayfadan veya bir kürrase hacminden ibaret olduğu es-Sehâvî tarafından da ifade edilmektedir.165 Onun pek çok eseri, iki cilt halinde basılan “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” adlı eseri içinde yer almaktadır.166 Bu durumun da göz önünde bulundurulması gerektiği kanaatindeyiz. 8. es-Suyûtî özellikle kırk yaşından itibaren kendisini tamamen tasnife vermiş, yirmi yıldan fazla süren bu inziva döneminde eserlerinin çoğunu te’lif ve tahrirde bulunmuştur.167 Böylece günümüze kadar çok kolay kimsenin ulaşamadığı sayıda eser te’lif etmiştir.168 162 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 190. 163 Sâlim Mekrem, s. 288-289. 164 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lami‘, IV, 69. Belki de onun kısa sürede eser te’lif ettiğine dair en çarpıcı örnek, االله بقدرةالمهيمن االيام خمسة فى نظمتها / diyerek hadis ilmi ıstılahına dair bin beyit olarak düzenlediği ve “Nazmu’d-Durer fi İlmi’l-Eser” adını verdiği Elfiyeyi beş günde te’lif ettiğini ifade etmesidir. es-Suyûtî, Manzumesine, önceleri “Katru’d-Direr ‘ala Nazmi’d-Durer adını vermiş, sonraları da bu şerhin adını “el-Bahru’l-Lezi Zehar fi Şerhi Elfiyeti’l-Eser” adını vermeyi kararlaştırmıştır. (es-Suyûtî, el-Bahru’l-Lezi Zehar fi Şerhi Elfiyeti’l-Eser, Tahkîk-Dirâse: Ebû Enes Uneys b. Ahmed b. Tâhir el-Endunusî, Mektebetu’l-Ğurebai’l-Eseriyye, yy, ts. s. 160). 165 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lami‘, IV, 68. 166 Fıkıh, tefsir nahiv i‘rab ve diğer ilimleri içeren bu eser, yaklaşık 78 kitap içermektedir. es-Suyûtî, eserlerini cilt olarak değil, “kitab” olarak ifade etmektedir. Bu ifade bir sayfadan ibaret olan kitap için de kullanılabilmektedir. (eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli‘, I, 232.) es-Suyûtî’nin nahiv ilmine dair “elEşbâh ve’n-Nezâir” adlı eseri bunun en çarpıcı örneğidir. “Darbî Zeyden Kaimen” meselesini işleyen bu kitap, beş sayfayı geçmemektedir. (Sâlim Mekrem, s. 290.) 167 ez-Ziriklî, III, 301; bkz. İmamoğlu, s. 69. 168 eş-Şerif, s. 228. 1.2.7. İ´câz ile İlgili Eserleri Öğrencisi eş-Şazelî tarafından kaleme alınan Behcetu’l-‘Abidîn’de es-Suyûtî’nin tefsir ve Kur’ân ilimleri ile ilgili eserlerinin sayısı 37 olarak verilmektedir.169 es-Suyûtî’nin Kur’ân i´câzı ile ilgili eserlerini sadece Kur’ân i´câzına tahsis edilmiş eserler ile Kur’ân i´câzı ile ilgili konuların da aralarında bulunduğu Kur’ân ilimleri konularını ele alan eserler olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür: Bilindiği kadarıyla tez çalışmasının da konusu olan Mu’tereku’l-Akrân adlı eserinden başka sadece Kur’ân i´câzına tahsis edilmiş başka eseri yoktur. Diğer eserleri ise Kur’ân i´câzı ile ilgili konuların da aralarında bulunduğu Kur’ân ilimleri konularını ele alan eserlerdir. Bunların başında el-İtkân fi Ulûmi’l Kur’ân ve el-Hasâisu’l-Kubrâ adlı eserleri gelmektedir. 1.2.7.1. el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân es-Suyûtî, ez-Zerkeşî’nin (ö.794/1391) el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kur'ân adlı eserini gördükten sonra et-Tahbîr de mücmel ve müphem olarak anlattığı konuları daha geniş kapsamlı, ez-Zerkeşî’nin el-Burhân’ından daha tertipli ve daha düzenli olan bir eser yazmayı kararlaştırdığı ve bu amaçla da el-İtkan’ı yazdığı170 anlaşılmaktadır. Bu kitap Kur’ân ilimleri ile ilgili sistematik olarak yazılan bir eserdir. el-İtkân bir mukaddime, 80 konu başlığı ve bir sonuçtan oluşmaktadır.171 es-Suyûtî, otobiyografik eseri olan etTehaddus’ta eserlerini önem ve hacim sırasına göre sıralamış ve Kur’ân ilimlerine dair eserlerinin başında el-İtkân’ı zikretmiştir. es-Suyûtî, bu eserini dirâyet tefsiri olarak yazmayı düşündüğü “Mecmau’l-Bahreyn ve Matlau’l-Bedreyn”e172 mukaddime olarak düşündüğü kapsamlı eseridir.173 Husnu’l-Muhâdara’da Kur’ân ilimlerine yazdığı eserlerini sıralarken el-İtkân’ı başta zikretmekte174 et-Tehaddus’ta da benzeri yazılmamış birinci sınıf kitapları arasında en başta bu eserine yer vermektedir.175 es- 169 eş-Şezelî, s. 175-181; eserlerine dair bilgi için bkz. İmamğlu, s. 71. 170 es-Suyûtî, et-Tahbîr fi İlmi’t-Tefsîr, Tahkîk: Fethi Abdulkadir Ferid, (1. Baskı), Dâru’l-Ulûm, Riyad 1040/1982, s. 13. 171 Eserin yapısal içeriği hakkında bkz. İmamoğlu, agt. 116 vd. 172 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 339; el-Haznedar- eş-Şeybânî, Delilu Mahtutâti’s-Suyûtî, s. 41. 173 es-Suyûtî, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur'ân I-II, Tahkîk: Mustafa Dib el-Buğa, (3.Baskı), Daru İbn Kesir, Dımaşk-Beyrût 1416/1996, I, 17. et-Tehaddus, s. 129. 174 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 339. 175 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 98. Pek çok defa neşri geçekleştirilen eser, Mustafa Dib el-Buğa tarafından da tahkîk ve ta‘lik edilerek 1407/1987 tarihinde Beyrût’ta yayımlanmıştır. Sakıp Yıldız ve Hüseyin Avni Çelik, eseri “Kur’ân İlimleri Ansiklopedisi” adıyla Türkçe’ye çevirmiş, eser İstanbul’da 1987 Suyûtî mütakaddiminin, hadis ilmi gibi Kur’ân ilimlerini içeren bir kitap te’lif etmediklerine şaşırdığını ifade ederek eserin yazılış amacının Kur'an ilimleriyle ilgili kapsayıcı bir eser yazmak olduğunu ifade etmiştir.176 es-Suyûtî, bu eserde iki açıdan Kur’ân i´câzını ele almaktadır: a. es-Suyûtî, el-İtkân’da, Kur’ân i´câzını, Kur’ân ilimlerinin bir konusu olarak 64. Tür başlığı altında ele almaktadır.177 b. el-İtkân’da Kur’ân ilimleri konuları olarak ele aldığı hususları Mu’tereku’lAkrân’da ise i´câz vecihleri olarak ele almaktadır. Bu açıdan bakıldığında el-İtkân neredeyse tümüyle i´câzdan söz eden bir eser haline gelmektedir. Dikkatlice bakıldığında es-Suyûtî’nin Mu’terek’te ortaya koyduğu i´câz vecihlerinin çoğunu elİtkân adlı eserinden aldığı anlaşılmaktadır. Mu’terek’te zikrettiği 35 i´câz vechinden iki tanesi hariç bu vecihler el-İtkân’da da geçmektedir. Bu vecihler, ezberlenmesinin kolay olması yönünden Kur’ân i´câzının ele alındığı 22. ci vecih ile Kur’ân'ın müşterek lafızlarını konu alan 35. ci vecihtir. Bu son vecih, el-İtkân’da geçmekle178 birlikte Mu’terek’te takriben kitabın üçte ikisini içerecek şekilde geniş bir şekilde anlatılmaktadır. 1.2.7.2. Tenâsuku’d-Durer fi Tenâsubi’s-Suver es-Suyûtî, Mu’terek’te Kur’ân âyetleri ve sûreleri arasındaki münâsebet ve bunların birbiriyle olan irtibatı yönünden i´câzı adlı vechi işlerken bu konuda Esrâru’tTenzîl adında bir eserinden özetleyerek “Tenasuku’d-Durer fi Tenâsubi’s-Suver” adında bir eser yazdığını ifade etmektedir.179 Böylece eser, Katfu’l-Ezhâr’ın ilgili bölümlerinden ihtisar edilerek hazırlandığı anlaşılmaktadır.180 es-Suyûtî, eserinde Kur'ân sûreleri arasındaki münâsebeti Mushaf’taki sûre tertibine göre işlemektedir. Müellifin, kitabı, hicri 883/1478 yılı Şaban ayının on üçünde bitirdiği eserin sonundaki yılında yayınlanmıştır. Diğer neşirler için bkz. Mehmet Suat Mertoğlu, “Suyûtî”, DİA, I- ?, TDV Yay., İstanbul 2010, XXXVIII, 199. 176 es-Suyûtî, el-İtkân, I, 7. 177 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1001-1024. 178 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 445 vd. 179 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43. 180 Eser, Mustafa Karakoç tarafından “Sûrelerin Sıralanışındaki Sırlar” adıyla Türkçe ’ye çevrilmiş, 2004 yılında İstanbul’da yayınlamıştır. (Mertoğlu, XXXVIII, 199) Orta hacimli olan bu eserde es-Suyûtî, sûrelerin Mushaf’taki tertibine göre sûreler arasındaki münasebeti incelemektedir. es-Suyûtî, Esrâru Tertibi’l-Kur’ân, Dirase ve Tahkik: Abdulkadir Ahmed Ata, (2.Baskı), Dâru’l-İ’tisam, Kahire 1398/1978, 73 vd. nottan anlaşılmaktadır.181 es-Suyûtî’nin sûreler arasındaki münasebet konusunu ele aldığı bu eseri i´câz ile ilgili eserleri arasında saymamızın nedeni bizzat es-Suyûtî’nin Mu’terek’te bu konuyu müstakil bir i´câz vechi olarak ele almasıdır.182 1.2.7.3. el-İklîl fi İstinbâti’t-Tenzîl es-Suyûtî, Ebû Bekr er-Razî (ö.370/890)183 ve el-Kiya el-Harrâsî gibi kimselerin Kur’ân ahkâmıyla ilgili faydalı ve güzel kitaplar yazdıklarını fakat bu kitapların haşiv ve tekrar dolu olduklarını yanı sıra bunların yüksek istinbatları ve gizli istihraçları kaçırmış olduklarını, bu nedenle maksatları muhezzip bir kitap ortaya koymaya karar verdiğini ifade etmektedir. Bu amaçla fıkhî, usûlî veya itikâdî ve bunun dışındaki meseleleri irat eden bir kitap yazmaya karar verdiğini ifade ederek eserin yazılış amacını ortaya koymaktadır. “İki Elinle bu kitaba yapış, azı dişlerinle tut. Hacminin küçük olması, onu tahkir etmene neden olmasın,”184 diyerek eserin önemini ifade etmektedir.185 Eser incelendiğinde ahkâm ayetlerinin tefsirine dair olduğu anlaşılmaktadır. 186 Doğrusu bu eser, bir i´câz kitabı değildir. Fakat es-Suyûtî, kitabın mukaddimesinde Kur’ân'ın, dünyevi ve uhrevî her türlü ilmi içerdiğini ifade etmekte ve ona göre bu durum, Kur’ân'ın eşsiz i´câz yönlerinden sayılmaktadır. Ayrıca el-İklîl’in mukaddimesi, Mu’terek’te Kur’ân i´câzının birinci vechi olarak zikredilen vecihle neredeyse aynıdır.187 1.2.7.4. et-Tahbîr fi İlmi’t-Tefsîr es-Suyûtî’nin, Kur’ân ilimleriyle ilgili yazdığı ilk eserdir. Bu eseri, el-İtkân adlı eserini yazmadan önce te’lif ettiği, dolayısıyla et-Tahbîr’in, el-İtkân’ın aslını oluşturduğu düşünülmektedir. 188 es-Suyûtî, hocası el-Kâfiyeci (879/1474)’nin tefsir 181 es-Suyûtî, Esrâru Tertibi’l-Kur’ân, s. 167. 182 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43-58. 183 es-Suyûtî, muhtemelen Ebû Bekir er-Râzî ile Ahmed b. Ali el-Cessâs’ı kastetmektedir. Zira onun Ahkâmu’l-Kur'ân adlı tefsiri bulunmaktadır. 184 es-Suyûtî, el-İklîl fi İstinbâti’t-Tenzîl, Tahkîk: Seyfuddîn Abdulkadir el-Kâtib, Dâru’l-Kutubi’l- ‘İlmiyye, Beyrût 1401/1981, s. 20. 185 es-Suyûtî, bu eserde Kur’ân ayetleri ile ilgili âlimlerin istinbatlarını ve kendisinin istinbat ve istihraçlarını toplamaktadır. (bkz. es-Suyûtî, el-İklîl fi İstinbâti’t-Tenzîl, s. 25). 186 Bu eser, Seyfuddin Abdulkadir el-Katib’in hadis tahricleriyle Beyrût’ta 1405/1985 yılında basılmış ve Âmir b. Ali el-‘Arabî, eser üzerinde Cidde’de 1422/2002 doktora tezi hazırlamıştır. Mertoğlu, XXXIII, 199. 187 es-Suyûtî, el-İklil, s. 11-23; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 12-.22. 188 eş-Şerif, s. 247; İmamoğlu, s. 226. ilmine dair küçük risalesi “et-Teysir fi İlmi’t-Tefsir” ile hocası el-Bulkinî (868/1463)’nin “Mevakiu’l-‘Ulûm min Mevaki‘i’n-Nucûm adlı eserlerinden faydalanarak bu kitabı yazmıştır.189 Eser Kur’ân ilimleri, tefsir, hadis, kıraat lügat, belâgat ve pek çok farklı ilimler ile ilgili malumatlar içerdiği için faydalı bir kaynak eser niteliği taşımaktadır. 190 Müellif, bu eserde yüz iki Kur’ân ilimleri nev’ini işlemektedir. 191 et-Tahbîr, 872/1468 yılında tamamlanmıştır.192 es-Suyûtî, et-Tahbîr’de Kur’ân ilimleri türü olarak özetle ifade ettiği konuları Mu’terek’te Kur’ân'ın eşsiz yönleri olarak ayrıntılı bir şekilde ifade etmektedir.193 Musa eş-Şerif, et-Tahbîr ile Mu’terek adlı eserleri karşılaştırmakta ve es-Suyûtî’nin, etTahbîr’de Kur’ân ilimleri konusu, Mu’terek’te ise Kur’ân'ın i´câz yönü olarak zikrettiği kırk dört konuyu ifade etmektedir.194 1.2.7.5. el-Hasâisu’l-Kubrâ es-Suyûtî, Kifâyetu’t-Tâlibi’l-Lebîb fi Hasâisi’l-Habib olarak da adlandırılan bu eserde i´câz ile ilgili konuları üç yerde ifade etmektedir: 1. “Kur’ân i´câzı, Kureyş müşriklerinin Kur’ân i´câzını itiraf etmeleri, Kur’ân'ın hiçbir şekilde beşer kelamına benzememesi ve bu nedenle Müslüman olanlara dair bab.” Bu başlık altında Kur’ân i´câzına dair ayetlere195 yer veren es-Suyûtî, ardından elBuhârî’nin(256/870)196 Ebû Hureyre’den rivâyet ettiği “her peygambere, mutlaka insanların iman ettiği buna benzer mucizeler verilmiştir. Bana verilen mucize ise Allah’ın bana vahyettiği bir vahiydir. Bu nedenle kıyamet gününde tabii en çok olan olmayı umarım” 197 yolundaki hadisi nakledip yorumlamaktadır.198 Kur’ân i´câzının 189 Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, s. 9-10. 190 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 14. 191 es-Suyûtî, et-Tahbîr, s. 42-441. 192 es-Suyûtî el-İtkân, I, 13: Zuheyr Osman Ali tarafından Katar’da tarihsiz ve Fethi Abdulkadir Ferid tarafından Riyad’da 1402/1982 yılında neşredilmiştir. (Mertoğlu, XXXIII, 199.) 193 Bazı konuları kısaca ifade edelim: Mecâz, ( Mu‘terek, 1, 186-202; et-Tahbîr, 203-213) MuhkemMüteşabih (Mu‘terek, 1, 103-121; et-Tahbir, 218-220) Müşkil, (Mu‘terek, 1, 73-83; et-Tahbir, 221- 223), Mücmel- Mübeyyen (Mu‘terek, 1, 163-169; et-Tahbir, 224-225), İstiare (Mu‘terek, 1, 202-216; et-Tahbir, 226-228), Teşbih, (Mu‘terek, 1, 20-216; et-Tahbir, 230-231), Kinâye ve Ta’riz (Mu‘terek, 1, 216-121; et-Tahbir, 232-234), Mefhum,( Mu‘terek, 1, 169-172; et-Tahbîr, 245-248), Nâsih-Mensûh (Mu‘terek, 1, 83-103; et-Tahbîr, 251-260), Îcaz, İtnab ve Müsavaat, (Mu‘terek, 1, 222-282; et-Tahbîr, 264-270),Kasr (Mu‘terek, I, 136-146; et-Tahbîr, 278-281). 194 eş-Şerif, s. 247-249. 195 İsra, 17/ 88; Bakara, 2/ 23-24. 196 Hayatı hakkında bkz. M. Mustafa el-‘A’zamî, “Buharî” DİA, İstanbul 1996, VI, 368 vd. 197 el-Buhârî, Fadâilu’l-Kur’ân, 66. ispatına dair bir fasıl açan es-Suyûtî, âkîl adamların, hiç kimsenin Kur’ân’a mu´ârazada bulunma kudretine sahip olmadığı konusunda icma ettiklerini199 ifade etmekte ve bu fasılda Kur’ân'ın bazı eşsiz yönleri üzerinde durmaktadır: a) Kur’ân'ın güzel te’lifi, söz ve edebiyat erbâbı olan Arap edebiyat geleneğini alt üst eden belâgati yönünden i´câzı.200 b) Kur’ân'ın şaşırtıcı nazmı, Arap kelamına aykırı garip üslubu, daha önce ve daha sonra benzeri bulunmayan nazım ve nesir metodu. 201 c) Kur’ân'ın gayb ile ilgili haber vermesi ve olayların, haber verdiği gibi gerçekleşmesi. 202 d) Kur’ân'ın geçmiş çağlar ve dinlerle ilgili haber vermesi. 203 e) “Hani sizden iki grup dağılmaya yüz tutmuştu…”, 204 ayetinde olduğu gibi Kur’ân'ın kalplerde olan gizli şeyleri haber vermesi. 205 f) Kur’ân’ın, bir takım konularla ilgili ayetlerinin, insanları âciz bırakması ve insanların, bu konuları asla yapamayacaklarını bildirmesi.206 g) Sebepler oluşmasına ve şiddetli ihtiyaç olmasına rağmen Kur’ân’a mu´ârazada bulunulamayışı. 207 h) Kur’ân'ın, dinleyenlerin kulaklarına hoş gelmesi ve dinleyenlerin, ona karşı saygı ile ürperti duymaları. 208 ı) Kur’ân okuyucusunun bıkmaması ve dinleyenin Kur’ân’dan usanmaması, Kur’ân okundukça tatlılığının artması ve tekrarlandıkça ona olan muhabbetin 198 es-Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ I-II, Tahkîk: Vahid Kutub, Daru’t-Tevfikiyye li’t-Turas, Kahire, ts, I, 199 199 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 206. 200 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 207; Mu‘terek, 1, 27-54; Bkz el-Kâdî Iyâd Ebu’l-Fadl Ayad b. Musa elYahsubî, eş-Şifâ bi Ta‘rifi Hukuki’l-Mustafa I-II, Tahkîk. Huseyn Abdulhamid Nil, Dersaadet, İstanbul ts, I, 227. 201 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 207; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23 vd. 202 es-Suyûtî, el-Hasâis 1,207; Mu‘terek, 1, 239-240. 203 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 207; Mu‘terek, 1, 240-241, el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 234. 204 Âl-i İmran, 3/ 122. 205 es-Suyûtî, el-Hasâis 1, 207; ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fi Ulûmi’lKur’ân I-IV, Tahkîk: Muhammed Ebu’Fadl, (3 Baskı), Daru’t-Turas, Kahire 1404/1984, II, 96. 206 Yahudilere hitap eden “…Kendi elleriyle yaptıkları (günah ve isyanlar)dan dolayı asla ölümü temenni etmeyeceklerdir”. (el-Bakara, 2/94-95) ayeti buna örnektir. (es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 208). 207 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 208. 208 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 208; Mu‘terek, 1, 242-244; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 241. fazlalaşması. Hâlbuki onun dışındaki kelam tekrarlandıkça sıradanlaşır ve tekrarı usandırır. 209 i) Cenab-ı Allah'ın Kur’ân’ı korumayı tekeffül etmesi sûretiyle dünya var oldukça Kur’ân’ın ebedî bir mucize olarak kalmaya devam etmesi. 210 j) Kur’ân'ın, hiçbir kitabın sahip olmadığı ulûm ve maarifi içermesi, az sözcük ve sınırlı harflerle hiç kimsenin ihata edemediği ilmi ihata etmesi. 211 k) Kur’ân'ın genelde beşer kelamında bir araya gelmeyen çekiciliği ve tatlılığı bir arada bulundurması. 212 l) Kur’ân’ın başka kitaplara ihtiyacı olmayacak şekilde son kitap kılınması, kendisinden önceki kitapların, Kur’ân'ın beyanına muhtaç olması. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: Şüphesiz bu Kur’ân İsrail oğullarına ihtilaf ettikleri pek çok konuyu anlatmaktadır. 213 es-Suyûtî, el-Hasâis adlı eserinde Kur’ân i´câzının yönlerini hesaplamaya kalkar ve bu yönlerin on binlere ulaştığını el-Kâdî Iyâd’a atıfta bulunarak ifade eder. 214 2. “Çağlar geçmesine rağmen tebdil ve tahriften korunan, her şeyi içeren, hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, bütün kitapların içerdiği bilgileri fazlasıyla içeren, hıfzı kolaylaştırılan, parça parça ve yedi harf ile indirilen ve her dilden kendisinde bulunan mu‘ciz bir kitabın Hz. Peygamber’e tahsis edildiğine dair bab.” 215 es-Suyûtî, bu bapta 209 es-Suyûtî, el-Hasâis 1, 208; Mu‘terek, 1, 244-245; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 244. 210 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 208; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 243. 211 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 208; Mu‘terek, I, 12-22. 212 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 208; ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 107. 213 Neml, 76, es-Suyûtî, el-Hasâis, 208; es-Suyûtî, ilk dört vecih ile altı, sekiz, dokuz, on ve on birinci vecihleri aşağı yukarı el-Kâdî İyâd’ın “eş-Şifâ” adlı eserinden naklederken (el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, 1, 227, 231, 234, 237, 241, 239, 241, 243) beş, on iki ve on üçüncü vecihleri ise her hangi bir nakil işaretinde bulunmadan ez-Zerkeşî’nin “el-Burhan fi Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserinden nakletmektedir. (ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 96- 107.) 214 “… Derim ki,” “el-Kevser sûresinin kelimelerini saymaya kalkıştığın zaman bunların on küsur kelime olduğunu göreceksin. Bazı âlimler Kur’ân kelimelerini yetmiş yedi bin dokuz yüz otuz dört olarak saymıştır. Şu halde Kur’ân'ın mu’ciz olan miktarı, takriben yedi bin olmaktadır. İlk iki, yedi, sekiz, dokuz, on, on bir ve on ikinci vecih olmak üzere sekiz vechin çarpılmasıyla bu sayı, elli altı bin mu´cizeye ulaşmaktadır. Üç, dört, beş, altıncı vecihten buna bazı mucizelerin katılmasıyla Kur’ân mu´cizelerinin sayısı altmış bin veya daha fazla sayıya ulaşmaktadır… Bir tek ayetten belagat türlerinden yüz yirmi türü çıkardığım olmuştur. Bu da “Allah iman edenlerin dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Kâfirlerin velileri ise tâğûttur. (O da) onları aydınlıktan karanlıklara (sürükleyip) çıkarır. Onlar cehennemliklerdir. Orada ebedî kalırlar. ” (el-Bakara, 2/ 257) ayetidir. Buna dair bir telifte bulundum, ona müracaat edilsin.” (es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 209). 215 es-Suyûtî, el-Hasâis, II, 348. Kur’ân i´câzına ve onun korunduğuna dair ayetleri216 ve pek çok rivâyeti zikretmektedir.217 3. “Hz. Peygamber’in mucizesi olan Kur'ân'ın kıyamet gününe kadar devam ettiğine dair bap”. Bu bapta es-Suyûtî, Hz. Peygamber’in mu’cizesi olan Kur’ân’ın kıyamet gününe kadar devam edeceğini, diğer peygamberlerin mu’cizelerinin ise zamanı gelince inkıraza uğradığını ‘İzz b. Abdisselam (ö.660/1262)’a atıfta bulunarak kısaca ifade etmektedir.218 1.2.7.6. Katfu’l-Ezhâr fi Keşfi’l-Esrâr Bu eser, Esrâru-t-Tenzîl olarak da adlandırılmaktadır. es-Suyûtî, âyetler ve sûreler arasındaki münâsebetlerin esrarını açıklamak için bu kitabı yazmıştır. Kur’ân i´câzının ve belâgat üslûplarının, âyet ve sûreler arasındaki münasebetlerin, kıraat farklılıklarından doğan anlam zenginliğinin ele alındığı bu eser, Tevbe sûresi 92. ayetine kadar yazılmıştır.219 es-Suyûtî, Mu’terek’te Kur’ân âyetleri ve sûreleri arasındaki münasebeti işlerken “… Esrâru’t-Tenzîl” ile ilgili tasnif ettiğim bu kitabım, bu konuda yeterli olup bütün i´câz yönlerini, belâgat üslûplarını mürettep olarak içerecek şekilde âyetler ve sûreler arasındaki münasebetleri cami‘dir” 220 diyerek Katfu’l-Ezhâr’ın Kur’ân i´câzıyla ilgili söylenen her şeyi içerdiğini söylemektedir.221 es-Suyûtî, eserin mukaddimesinde “bu kitapta takdim, te’hir, te’kit, hazif, îcâz ve itnâb gibi Kur'ânî nazma; teşbih, istiare, kinâye ve ta’riz gibi beyân nüktelerine; iltifat, tevriye, istihdam, cinâs, müşâkele, tibâk, mukâbele gibi edebî sanatlara ve bunun dışında kalan türlerine dair âlimlerin bana ulaşan görüşlerini zikredeceğim… Müteşabih âyetler konusunda takdim, te’hir, ziyâde ve noksanlık, kelimenin kelime ile ibdâlini serdedeceğim. Eğer her bir kıraat için bir anlam varsa değişik meşhur ve şaz kıraatlere dikkat çekeceğim… Sûrelerin tertip münasebetini, âyetler arasındaki gizli alakaları ve daha başka nükteleri ve sırları açıklayacağım,” 222 diyerek eserin içerdiği konulara işaret 216 İsra, 17/ 88; Hicr, 9; Fussilet, 41- 42; Nahl, 89; Neml, 76; Kamer, 17; İsra, 17/106; Furkan, 32-33. 217 es-Suyûtî, el-Hasâis, II, 348- 350. 218 es-Suyûtî, el-Hasâis, II, 350-351. 219 Eser, Muhammed el-Hamadî tarafından iki cilt halinde Katar’da 1414/1994 yılında neşredilmiştir. (Mertoğlu, XXXVIII, 199). 220 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43. 221 Bu eser, Esrâru’t-Tenzîl olarak da şöhret bulmuştur.( Ahmed el-Haznedar-İbrahim eş-Şeybânî. Delilu Mahtutâi’s-Suyûtî, s. 30; Ahmed eş-Şerkavî, s. 276.) 222 es-Suyûtî, Kafu’l-Ezhâr fi Keşfi’l-Esrâr (Esrâru’t-Tenzil), Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa No: 146, s. 2-3. etmektedir. Bununla beraber Musa eş-Şerif, eseri iyice incelediğini, eserde i´câz yönlerine dair bir kelam bulamadığını, musannifin eseri bitiremeyip Tevbe sûresine kadar ulaştığını belki de Yunus, Hud ve İsra sûrelerinin i´câz ile ilgili âyetlerinde i´câz yönlerinden söz etmek istemiş olabileceğini iddia etmektedir.223 Eserin son sayfasındaki müstensih es-Senhûrî’nin notundan es-Suyût’nin Katfu’l-Ezhâr’ın birinci cildini, 9 Şaban 883 tarihinde bitirdiği ve kendisinin de 4 Muharrem 917/1511 tarihinde eserin istinsahını bitirdiği anlaşılmaktadır.224 Bu durum, es-Suyûtî’nin eseri ciltler halinde yazmayı düşündüğü fakat sadece bir cilt yazabildiği ve eserin devamının gelmediği anlamına gelmektedir. 1.2.7.7. Mufhimâtu’l-Akrân fi Mubhemâti’l-Kur’ân es-Suyûtî, Mu’terek’te aklın hayret ettiği müphem âyetlerin varit olması yönünden Kur’ân'ın i´câzını işlediği otuz üçüncü vecihte bu konuda kendisine ait “latif bir cüz’ün” olduğunu ifade ederek Mufhimâtu’l-Akrân adlı eserine işaret etmektedir.225 es-Suyûtî, bu eserde Kur’ân-ı Kerim’in sûre tertibine uygun olarak sûre sûre Kur’ân’da müphem geçen şahıs, melek, yer, zaman, hayvan ve benzeri adlarına yer vermektedir. 226 esSuyûtî, Mu’terek’te işlediği mübhemât konusunu, Mufhimât’tan özetleyerek aldığı anlaşılmaktadır. Buna göre es-Suyûtî, Mu’terek’te Kur’ân’da “müphem ifadelerin geçiş nedenlerini” harfiyyen Mufhimât’tan almakta227 ayrıca Mu’terek’te, Kur’ân’da geçen müphemlerin bir kısmını Mufhimât’tan özetleyerek almaktadır. 228 Yukarıda es-Suyûtî’ye ait olan eserlerde Kur’ân i´câzına dair konular, dağınık bir şekilde yer almaktadır. 229 Bu konuların bir kısmının i´câz ile ilgileri olmadığını açıkça ifade etmek gerekir. 223 eş-Şerif, s. 255-256. 224 es-Suyûtî, Katfu’l-Ezhâr, (Şehit Ali Paşa) s. 237. 225 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 366; el-İtkân, II, 1089; İmamoğlu, s. 123. Orta hacimli olan bu eser Mustafa Dib el-Buğa tarafından tahkîk edilerek Müessesetu Ulûmi’l-Kur’ân tarafından baskısı gerçekleştirilmiştir. 226 es-Suyûtî, Mufhimatu’l-Akrân fi Mubhemâti’l-Kur’ân, Tahkîk: Mustafa Dib el-Buğa, (1.Baskı), Muessesetu Ulûmi’l-Kur’ân, Dımaşk-Beyrût 1403/1982, s. 10-123. 227 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 366-367; es-Suyûtî, Mufhimâtu’l-Akrân, s. 9-10. 228 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 368- 385; es-Suyûtî, Mufhimât, s. 10-123; Mesela “…Şüphesiz yeryüzünde bir halife yaratacağım,”228 ayetiyle ilgili Mu’terek’te ayette geçen halifeden maksat “Âdem” olduğunu söylerken Mufhimât’ta ise “ siyakın delalet ettiği gibi Âdem’dir, … Yerden maksat ise Mekke’dir,” demektedir. (es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 368; es-Suyûtî, Mufhimât, s. 11.) 229 es-Suyûtî’nin eserleri için bkz. es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 339-344. 1.2.8. Üstlendiği Görevler, Fetva ve Tedrisatı Bırakması es-Suyûtî’nin bütün hayatı neredeyse ilim talebi, tedris ve iftâ ile geçmiştir. esSuyûtî, kendi zamanında hadis ricali, senet, metin, hadisten hüküm istinbat etme konusunda hadis ilimlerini en iyi bilen âlimdir. 230 İki yüz bin hadis ezberleyen, “bulabilseydim daha fazlasını ezberlerdim” diyen231 es-Suyûtî, daha öncede işâret edildiği gibi İbn Hacer (ö.852/1449)’in232 vefatıyla yirmi yıl kadar kesintiye uğradığını söylediği hadis imla meclislerini Tolon Camii’nde (872/1467) yeniden başlatmış233 fakat veba salgını yüzünden bu derslere ara vermek zorunda kalmıştır. 234 el-Fahr Osman el-Maksî’den sonra Şeyhuniyye Medresesi’ne235 yirmi sekiz yaşındayken hadis hocalığına tayin edilen236 es-Suyûtî, ilk dersini Şeyhuniyye şeyhi el-Kâfiyeci ve medresenin diğer hocalarının huzurunda vermiş237 ve bu vazifeye tayinini, bizzat hocası el-Kâfiyecî kararlaştırmıştır.238 875/1470 yılında Berkuk Turbesi şeyhliği yapan esSuyûtî, el-Celâl el-Bekrî’den sonra239 891/1486 yılında240 dönemin en büyük hankahı olan Baybarsiye Hankahı241 şeyhliğine getirilmiş, 1486-1500 yılları arasında devam eden bu görevinin son yılları devlet idarecileriyle ilişkileri açısından sıkıntılı geçmiştir. Bu konudaki görüşlerini ifade etmek için “Ma Revahu’l-Esatin fi ‘Ademi’l-Meci’ ile’sSelâtin” ve “er-Risâletu’s-Sultâniyye” gibi eserlerini kaleme almıştır.242 es-Suyûtî, özellikle büyük dedesi Humâmuddîn’in etkisiyle tasavvufa meyletmiştir. Başında bulunduğu hankâhın imkânlarının sufîlikle ilgisi bulunmayan kişilerce kötüye kullanılmasını engellemeye çalışmıştır. 903/1497-98 yılında hankâh mensuplarının 230 Bkz. Recep Aslan, Suyutî’nin Hadis İlmindeki Yeri, (doktora tezi,) AÜSBE, Ankara 2007, 59 vd. 231 İbnu’l-‘İmâd, X, 72. 232 İbn Hacer’in hayatı için bkz. eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli‘, I, 61 vd. 233 es-Suyûtî, et-Tehaddus, 89; Elisabeth Sartain, s. 30. 234 Özkan, “Suyûtî”, XXXIII, 189. 235 Kahire’deki Şeyhuniye Medresesi, Memluk sultanlarından Melik Seyfuddin Şeyhu en-Nasirî’ye nispet edilmektedir. Kılıç darbesiyle suikasta uğrayıp yaralanan Melik Seyfuddîn, bu tesirle 758 yılında vefat etmiştir.(el-Makrizî, el-Mevâiz ve’l-İ’tibâr, II, 313-314.) Şeyhunîye Hankâhının yapımına 756 yılında başlanmış 757 yılında bitirilmiştir.(es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 266.) 236 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi‘, IV, 67. 237 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 89. 238 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 244; Elisabeth Sartain, s. 31. 239 es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lami‘, IV, 69. 240 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 190. 241 Yapı olarak Kahire’deki en güzel hankâhtır… Bu hankâhı, Melik Muzaffer Ruknuddîn Baybars, yönetimi üstlenmeden önce henüz melik iken yapmıştır. Yapımına 706 yılında başlanmış, 709 yılında bitirilmiştir. (el-Makrizî, el-Mevâiz ve’l-İ’tibâr, II, 416; Baybars’ın hayatı için bkz. Tağriberdi, Ebu’lMehâsin Cemâluddîn Yusuf el-Atabekî, el-Menhelu’s-Sâfî ve’l-müstevfî ba‘de’l-Vâfî I-VII, Tahkîk: Nebil Muhammed ‘Abdulaziz, el-Heyetu’l-Mısriyyetu’l-‘Amme li’l-Kutub, Mısır 1984, III, 467-473; bkz. es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, II, 265). 242 eş-Şazelî, s. 159 vd; Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 189. devletten aldıkları tahsisatın yerinde harcanmadığı gerekçesiyle kesilmesini talep etmesi büyük tepkiye sebep olmuş, ölümle tehdit edilmesine yol açmıştır. es-Suyûtî, üç yıl daha sürdürdüğü bu görevinden kendisini öldürmek isteyen Tomanbay’ın 906/1501 yılında tahta geçmesi üzerine ayrılmış ve birkaç ay saklanmak zorunda kalmıştır.243 Halife Mütevekkil ‘Alallâh Abdülaziz 902/1496-97244 yılında Mısır’ın yanında diğer bütün İslam beldelerindeki yargı teşkilatından sorumlu bir makam (kadilkudat) ihdas edip es-Suyûtî’yi bu göreve getirmişti. 245 Eyyubiler döneminde Kadı Bint İbnu’lEazz246 dışında kimsenin üstlenmediği ve dört mezhebin kadilkudatlarına hükmetme yetkisi veren, dilediği kadıyı tayin, dilediğini azletme yetkisi öngören bu atama, yargı çevrelerinde şiddetli tepkilere neden olmuş, halife, sultanın yetkilerine tecavüz ettiği iddiaları üzerine bu kararından döndüğünü ilan etmiştir. Hatta Halifenin, bu yolu eşşeyh Celâluddin es-Suyûtî’nin kendisine gösterdiğini söylediği ifade edilmektedir. 247 Bazı araştırmacılar es-Suyûtî’nin yirmi yıl Şâfiî baş kadılığı yapan ve o dönemde Şâfiî kadilkudatı olan Zekeriyya el-Ensarî248 ile rekabete girmek yerine Eyyubiler zamanında İbn Bintu’l-E‘azz tarafından yürütülen buna benzer bir görev bulunduğunu ileri sürerek Halifeyi ikna ettiğini belirtir. 249 es-Suyûtî, Sultan Kayıtbay’ın huzuruna çıkarken önünde eğilmemesi onun sahip olduğu bütün devlet görevlerinden azledilmesine neden olmuştur. Bundan sonra yaklaşık olarak kırk yaşlarında Ravza adasındaki evine çekilmiş ve bir daha devlet görevi almamış ve kendisine gönderilen hediyeleri de kabul etmemiştir.250 İbadet etmek üzere insanlarla ilişkisini kesen es-Suyûtî, te’lifatına devam etmiş, fetva ve tedrisi bırakmıştır 251 243 İbn İyâs, II, 392; Hammûde, Tâhir Suleyman, Celâluddîn es-Suyûtî Asruhu ve Hayatuhu ve Âsâruhu ve Cuhuduhu fi’d-Dersi’l-Lugavî, Beyrût 1410/1989, s. 113 Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 189. 244 İbn İyas, II, 307. 245 eş-Şazelî, s. 173-174; Elisabeth Sartain, s. 65. 246 Hicri 614 yılında doğan, 665 yılında vefat eden İbn Bint Eazz, imam, fazıl ve mütebahhirdir. Baybars ez-Zahir’in yanında büyük bir saygınlığı vardı. (Selahuddin Halil b. Aybek es-Safedî, el-Vâfî bi’lVefeyât I-XXI, Tahkik: Ahmed el-Arnavut- Turkî Mustafa, (1.Baskı), Beyrût 1420/2000, XIV, 200- 202.) 247 İbn İyâs, II, 307. 248 İbn İyâs, II, 376. 249 Bkz. Hammûde, s. 110-111; Özkan, “Suyûtî”, XXXVIII, 189. 250 Bkz. Elisabeth Sartain, s. 59 vd. 251 Bu konuda mazeretini beyan edip et-Tenfîs bi’l-‘İ’tizar’an Terki’l-İfta’ ve’t-Tedrîs adında bir eser yazan es-Suyûtî, Ravdatu’l-Mikyasta (Ravza adası) ikamet etmiş, ölünceye kadar Nil nehrine açılan kapılarını kimseye açmamıştır. Ziyaretine gelen emir ve zenginlerin nefis mal ve hediyelerini reddederek ölünceye kadar bu hal üzere devam etmiştir. (eş-Şazelî, Behcetu’l-‘Abidîn, s. 158) esSuyûtî’nin inzivaya çekilmesi, büsbütün insanlarla ilişkisini kestiği anlamına gelmemelidir. Zira 902/1496 yılında Tomanbay’dan gizlendiği tarihe kadar Baybarsiyye Hankâhı şeyhliğine devam 1.2.9. Vefatı Yedi gün hastalık çeken es-Suyûtî, altmış bir yıl on ay on sekiz gün bir ömürden sonra on dokuz Cemaziyülevvel ayı Cuma günü seher vaktinde 911/18 Ekim 1505 yılında vefat etmiştir. Kale altında bulunan Âfarikî Camiinde cenaze namazı kılınan esSuyûtî, Babulkârafe dış tarafı doğu kısmında,252 Kûvsûn kabristanında babasının yanına defnedilmiştir. 253 Pek çok insan onun vefatından dolayı derin üzüntü duymuş, hatta yaşarken ona haset ve düşmanlık edenler dahi mezarını ziyaret etmiştir.254 Sultan Kansuh el-Gavri “o, hayatı boyunca benim hiçbir ihsanımı kabul etmedi. Bu yüzden ben de onun malına dokunmayacağım” demiş, onun terekesine el sürmemiştir. es-Suyûtî’nin kütüphanesine dair karar, annesine bırakılmış, o da kütüphaneyi İbn Tolun Camii’nde es-Suyûtî'nin ölmeden önce vakıf haline getirip eş-Şeyh Şarmant’ı idareci tayin ettiği odasında vakıf haline getirdi. Vakıf senedine göre kitaplar dışarı çıkarılmadan okunup istinsah edilebiliyordu. 255 etmiştir. Tomanbay’dan gizlenince bu görevden alınmış, yerine eş-Şeyh Yasin el-Bilbisî tayin edilmiştir. (İbn İyâs, II, 392) 252 el-Aderusî, s. 90. 253 İbnu’l-‘İmâd, X, 76-79; el-Ayderusî, s. 90 vd; Hayatı ve eserleri hakkında bkz. Omer Rıza Kehhale Mu’cemu’l-Müellifîn Terâcimu Musennifi’l-Kutubi’l-‘Arabiyye I-IV (1.Baskı), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1414/1992. II, 82 vd. 254 Elizabeth Sartain, s. 79. 255 eş-Şazilî, s. 262-263; Elizabeth Sartain, s. 80. 40 İKİNCİ BÖLÜM NÜZÛL SÜRECİ VE SONRASINDA İ´CÂZ 2.1. KUR'ÂN'IN İ‘CÂZ TARİHİNE BAKIŞ 2.1.1. Kur’ân ve Müşriklerin Kur’ân’a Karşı Tutumu Nübüvvet çağı, yeni din, Allah Resûlü ve ashabına savaş ilan eden müşrikler arasında şiddetli bir mücadeleye sahne olmuştu. Müşrikler, Kur’ân'ın gönüllere tesir etmesine engel olamamış, fakat “şu halde bu Kur’ân’ı dinlemeyin, okunduğu zaman gürültü çıkarın. Umulur ki bu yolla galip gelirsiniz,” 256 yaygarasını koparmaktan da geri durmamışlardı.257 Esasen Kur’ân’ın beyân i´câzı bi’setin başlangıcından itibaren Araplar üzerinde varlığını ortaya koymuştu. Hz. peygamber (s.a.v) Rabbinden aldığı vahiyleri kavmine okumaya başlamasıyla Kureyş, doğal olarak Kur’ân’ın eşsiz edebî zevkini anlamış, Arabın beyân bakımından Kur’ân gibi bir metni ortaya koymaktan âciz olduğunu kavramış ve Kur’ân’ın beşer kelamı olmadığı gerçeğini kabul etmişti. Bu nedenle putperest Kureyş Arapları, Kur’ân ile muhatapları arasına girmeye başlamış, Peygamberliğin ilk yılından sonra hac mevsimi yaklaştığı vakit Mekke’ye gelen insanların yolunu keserek Kur’ân’ı dinlemelerine mâni olmak amacıyla türlü entrikalar çevirmişlerdir. Müşrikler, Mekke’nin giriş noktalarını gözetim altına almış, Hz. Muhammed (s.a.v)’in söyledikleri şeyler konusunda gelen geçen herkesi uyarıp bu söylediklerinin toplum fertlerini birbirine düşüren bir büyü olduğu yaygarasını koparmaya başlamışlardı.258 Aslında müşrikler, Kur’ân’ı neyle nitelendireceklerine dair şaşkınlığa düşmüş, “Kur’ân şiirdir, hayır sihirdir, yok kehanettir” iddiasında bulunmuşlardı. Hâlbuki onlar şiir, sihir ve kehanetin her türlüsünü gayet iyi biliyordu. Kur’ân’ın bunlardan hiçbiri olmadığının da gayet farkındaydılar. Belki de Kur’ân’ı bunlarla nitelemiş olmalarının nedeni, Kur’ân’ın, sihir, şiir ve kehanetin akılları ve gönülleri üzerinde uyandırdığı 256 Fussilet, 41/ 26. 257 Ğanim Kaddurî el-Hamed, Muhâderâtun fi Ulûmi’l-Kur’ân, (1. Baskı), Daru Ammar, Amman, 1423/2003, s. 238. 258 İbn Hişam, es-Siretu’n-Nebeviyye I-II, Tahkîk: Mustafa es-Saka- İbrahim el-Abyarî- Abdulhafiz Çelebî, yy, ts, I, 270 vd; el-Cürcânî, Abdulharir, er-Risâletu’ş-Şâfiye, Tahkîk: Muhammed Halefullah-Muhammed Zağlul Sellam, (3. Baskı), Dâru’l-Me‘ârif, Mısır ts., (Selasu Resail içinde), s. 122-123. 41 tesire benzer bir tesiri uyandırmış olması nedeniyleydi. Dâru'n-Nedve, onların Kur’ân’ı sihir, şiir veya kehanet ile nitelendirmeleri konusundaki şaşkınlıklarına, çelişkilerine ve tartışmalarına tanıklık etmişti. Kur’ân ile ilgili söyleyecekleri söz konusunda fikir birliği etmeleri gerekiyordu. Netice itibariyle el-Velid b. Muğire el-Mahzûmî’nin görüşünü kabul edip hep birlikte Muhammed’in getirdiği kelamın kardeş ile kardeşini, oğul ile babasını, koca ile karısını ve yakın akrabaları birbirinden ayıran büyü olduğunu söyleyeceklerdi…259 Binaenaleyh bu, müşriklerin, Kur’ân’ın Arapların vicdanı üzerindeki büyülü beyân etkisinin farkında olduğunu göstermektedir. Müşrikler, sadece beliğlerin ve şairlerin değil, bütün Arapların Kur’ân’ın beyân i´câzını iyice anlamalarından korkuyorlardı. Onların Kur’ân’ı şiir ve büyü olarak nitelemeleri Kur'an'ın kimi ayetlerinin şiir dizelerine benzediği yorumunda da bulunmamışlardı. 260 Kur'an'ın, kendisinin “şiir” Peygamber’in de “şair” olarak nitelenmesine karşı gösterdiği tavrın, yeni ideoloji ile eskisi arasında yaşanan mücadelenin ışığı altında anlaşılması gerekmektedir.261 Aslında müşriklerin Kur’ân’a dair şüphe yönleri birbirinden farklıydı. Bazıları, delilleri düşünerek Müslüman oluyordu. Pek çoğu ise hücceti tam düşünmeden yüz çeviriyor yahut belâgat konusunda nihai noktada bulunmuyordu. Bunlar gerçeği görene kadar uzun bir zaman geçmiş oluyor, başkalarının, Kur’ân’ın mislini getirmekten âciz olduğunu düşünmeye ihtiyaç duyuyor ve bu nedenle Müslüman olmaları da gecikiyordu...262 Müşrikler, Mekke’ye gelenler arasında hatipleri, beliğleri ve seçkin şairleri araştırmıyordu. Onlara göre gelenlerin hepsi, hâlis Arap ve fusehâydı, fıtrat ve tabiatlarıyla, dillerinin güzelliğini ve onun üslup özelliklerini biliyordu.263 Kur’ân mu´cizesi sayesinde iman etme konusunda acele edenlerin hepsi söz ustası ve yüksek belâgat mertebesine ulaşan kimseler de değildi. Onlar, yetenekleri sayesinde Kur’ân’ın mu’ciz olduğunu anlamışlardı. Kur’ân'ın beyân gücü, düşmanlarının gönülleri üzerinde dahi derin etkiler bıraktığı ve onların, iradelerine hâkim olamadan Kur’ân’a kulak verdikleri tarihsel bir 259 İbn Hişam, es-Siretu’n-Nebeviyye, 1,270-271. 260 Bintü’ş-Şati’, Aişe Abdurrahan, el-İ´câzu’l-Beyânî li’l-Kur'ân ve Mesâilu İbni’l-Ezrak, (1.baskı), Daru’l-Mearif, Kahire, ts., s. 48 261 Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (çev: Mehmet Emin Maşalı), (1.baskı), Kitâbiyât Ankara 2001, s. 175. 262 el-Bâkıllânî, Ebû Abdirrahman Salah b. Muhammed b. et-Tayyib, İ´câzu’l-Kur'ân, (2.Baskı), Daru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1429/2008 s. 25. 263 Bintü’ş-Şati’, s. 45. 42 gerçektir. Önde gelen bazı inatçı putperestler, bi’set çağının başlarında kavimlerinden gizli bir şekilde iradelerine hâkim olmadan Kur’ân ayetlerini dinledikleri bir ibret vesika olarak karşımızda durmaktadır.264 Hz. Peygamber’in tilavet ettiği ayetler, İslam’a en şiddetli bir şekilde düşman olanlara ulaştığı vakit bunlar, bu ayetlerin beşer sözü olmadığına inanarak Hz. Peygamber’i tasdik edip ona karşı kuşandığı silahı bırakmaya başladılar. Bunun en çarpıcı örneği Kureyş arasında İslam’a en şiddetli düşman olanların başında gelen Hz. Ömer’in Müslüman oluş hikâyesidir.265 Birinci Akabe biatinde Hazrec heyeti Resûlüllah’ın sadece Kur’ân’dan bazı ayetler okumasıyla Müslüman olmuştu.266 Akabe biati olayında Hz. Peygamber, arkadaşı Musab b. Umeyr’i Akabe’de biat edenlerle birlikte Kur’ân’ı ve İslam’ı öğretmek üzere Medine’ye muallim olarak göndermişti. Musab, orada Esad b. Zurare’ye konuk olmuş, bir gün Müslüman olmaları umuduyla ikisi Benu Abdileşel mahallesine çıkıp gitmişlerdi. Kabilenin önde gelen iki ismi Sa’d b. Muaz ve Useyd b. Hudeyr, Musab ve Es’ad’ın geldiğini duyunca rahatsız oldular… Musab, Kur’ân’dan ayetler okumaya başlayınca Sa’d Müslümanlığını ilan ederek kavmine döndü. Sa’d onlara İslam’ı teklif etti. Allah’a yemin olsun ki, akşam olmadan Benu Abdileşel mahallesinde Müslüman olmadık kadın ve erkek kalmadı.267 Musab b. Umeyr Medine’de bir yıl boyunca onlara Kur’ân okumuş, böylece Ensar’dan evinde Kur’ân okunmadık ev kalmamış ve bu şekilde Yesrib hicretten iki sene evvel Kur’ân ile 264 Ebû Sufyan, Ebû Cehil ve Ahnes b. Şerik, bir gece birbirinden habersiz bir şekilde evinde Kur’ân okuyan Hz. Peygamber’i dinlemeye gitmişlerdi. Her biri bir yerde birbirinden habersiz oturmuş, Hz. Peygamber’i dinleyip şafak sökünce de dağılmışlardı. Derken yolları kesişti ve birbirini kınayıp şöyle demişlerdi: Bir daha dönmeyiniz, bazı aptallarınız, sizi görürse onların kalbine bir kuşku atmış olursunuz. Sonra da dağılıp gitmişlerdi. Bir sonraki gece her biri arkadaşından habersiz oturduğu yere geri dönmüş ve şafak sökene kadar Kur’ân’ı dinleyip sonra da dağılmışlardı. Yolda birbirleriyle karşılaşınca biri diğerini kınamak sûretiyle dönmemek üzere sözleşmişlerdi. Fakat sözleşmeye rağmen üçüncü gece gizlice tekrar yerlerine dönüp Kur’ân’ı dinlemeye devam etmişlerdi. (İbn İshak, esSiretu’n-Nebeviyye, 1, 226; İbn Hişam, es-Siretu’n-Nebeviyye, I, 200.) 265 İbn İshak, Muhammed b. İshak b. Yesar, es-Siretu'n-Nebeviyye I-II, Tahkîk: Ahmed Ferid el-Mezidî, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1424/2004 1, 221 vd; İbn Hişam, es-Siretu’n-Nebeviyye, I, 342 vd. es-Suyûtî, Târihu’l-Hulefâ, (1. Baskı), Mektebetu Eser, İstanbul 1371/1952, 109-112. Başta Hz. Ömer’in müslüman oluş hikâyesi ve başka örnekler için bu çalışmanın “Kur'ân'ın Muhataplarını Etkilemesi” başlığı altındaki bilgilere bakınız. 266 el-Hattâbî, s. 71. 267 İbn Hişam, Ebû Muhammed Melik, es-Siretu’n-Nebeviyye I-II, Tahkîk: Ömer Abdusselam Tedmurî, Dâru’l-Kutubi’l-‘Arabî, Beyrût 1433/2012, I, 263 vd.) 43 fethedilmişti. 268 2.2.2. İ´câz İlminin Doğuşu ve Bu Konuda Yapılan Çalışmalar 2.2.2.1. İ´câz İlminin Doğuşu ve Doğuş Sebepleri Şüphesiz Kur’ân i´câzı, Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’e ilk inen ayetlerin nüzulü ile başlamış, Araplar, hiç kimseye muhtaç olmadan Kur’ân i´câzını ve Kur’ân ‘âyetlerinin ihtiva ettiği beyân güzelliğini görmüşlerdi.269 Özellikle nübüvvet çağında sağlam arap edebiyat zevki, muhataplarının Kur’ân üslubunu idrak etmelerine yardımcı olmuştu. Başlangıçta Kur’ân’ın kudsiyeti ve onun seviyesine çıkamayacaklarına dair onayları gönüllerinde hüküm sürmeye devam etmişti. Bu durum, Emevî devletinin sonlarına doğru saf Arap mizacı duruluğunu kaybetmeye başlayıncaya kadar devam etti. Fars ve Yunan kültürleri İslam toplumuna girmeye başlayınca insanlar soyut aklî metodlarla düşünmeya başladı. Nübüvvet çağından Abbasîler yönetimi üzerinden bir süre geçinceye kadar İslam bilginleri i´câz meselesi ve i´câzın delilleri konusunda bir çalışmada bulunmadı. Bu zamana kadar böyle bir çalışmanın yapılmamış olması, Kur’ân şanının tazimi ve onun makamına gösterilen saygının bir gereği olduğu gibi Kur’ân’ın şahsî görüşler için tartışma alanı olmaktan korunması içindi. Hatta bu nedenle pek çok sahabe, Kur'ân'ı tefsir etmekten çekinmiş ve bunu, Kur'ân’ı rey ile tefsir olarak görmüş ve Allah’ın kelamından muradın ne olduğunu keşfetme konusunda ona karşı ileri gitme olarak anlamıştı.270 Neredeyse Emevîlerin sonuna kadar homojen bir toplum halinde yaşayan Araplar, bu dönemle birlikte açılmaya ve İslam’a yeni giren milletlerin kültürleriyle tanışmaya başladılar. İslamî fetihlerin genişlemesi, Arapların, başka unsurlarla aynı yerlere yerleşmeleri ve İslam’a yeni giren bazılarının, eski kültürlerini, (Yunan, İran, Hint), inanç ve düşüncelerini yeni girdikleri bu dine sokuşturmaya çalışmaları, bazı şüphe tohumlarını ekmeye ve Kur’ân’a yönelmeye başlamaları İslam düşüncesi ve 268 el-Hattâbî, s. 71. 269 Ali Şevâh İshak, , Mu‘cemu Musennfâti’l-Kur’âni’l-Kerim I-IV, (1. Baskı), Dâru’-r-Rufâî‘, Rıyad 1403/1983, I, 141. 270 Abdulfettah Laşin, Belâgatu'l-Kur’ân fi Âsâri Kâdi ‘Abdulcabbar ve Eseruhu fi’d-Diraseti'l-Belâğiyye, Daru'l-Fikri'l-‘Arabî, Kahire ts, s. 425; ayrıca bkz. Muhammed Mustafa Muslim, Mebâhis fî İ ‘câzi’lKur'ân, (2. Baskı), Dâru’l-Müslim, Rıyad 1416/1996, s. 46. 44 Müslümanlar üzerinde derin sonuçlar meydana getirdi…271 Böylece farklı kültürel cereyanların yaşandığı bu çevrede Arapların Kur’ân’a benzer bir metni ortaya koyamamlarının sebebî konuşulur oldu. İlk olarak hicri ikinci asırda Basra’da bu fikir ortaya çıkmış olsa gerektir. Zira Basra; hadisçiler, edebiyatçılar, filozoflar ve kelamcıların yanı sıra Seneviyye, Maniheizm, Dehriyye, Zerdüşlük gibi doğu menşeli fikir akımlarının, İslam dışı inançlara çağrıda bulunduğu bir yer durumundaydı.272 Doğrusu Abbasiler dönemi İslam uygarlığının siyasal, sosyal, ekonomik ve bilimsel bütün yönleriyle gelişme kaydettiği bir çağdı. Harun Reşit zamanında “Dâru’lHikme” adıyla tercüme büroları kurulmuş, buralarda farklı dillerden Arapça’ya çeviriler yapılmıştı. İshak b. Süleyman, Yahya el-Bermekî ve el-Vakıdî kütüphaneleri gibi kişisel kütüphaneler tartışma meclisleri de bilimin gelişmesine önemli katkı sunuyordu. elKisâî ve Sibeveyh’in Harun Reşid’in huzurunda münazarada bulunmaları ile kelamcıların ve filozofların tartışmaları bunun bariz örnekleridir.273 İşte tercüme ve İslamî fetihler neticesinde Abbasiler devletinin başlarında felsefî fikirler de İslam dünyasına girmeye başladı. Rastgele düşünceleri almaya meraklı, görüşlerinde kapalı ve ağdalı sözlerden hoşlananlar, derhal şaz olan fikirleri ve bu felsefeyi kapmaya başladı ve bu durum, uygun olmadığı halde sarfeyi Kur’ân’a tatbik etmeye sevk etti. Sarfe görüşünün Hint felsefesinden menkul olması uzak bir ihtimal değildir.274 Bunun sonucunda Kur’ân ile ilgili ölçüsüz fikirler ve görüşler ortaya çıktı. Kur’ân ile ilgili ortaya çıkan ilk söz, Yahudi asıllı Lebîd b. el-A’sam’a nispet edilir. Lebîd: Tevrat mahlûktur, şu halde Kur’ân Tevrat gibi mahlûktur, diyordu. Ondan sonra da Benan b. Sem‘an bu görüşü dile getirmeye başladı…275 Zındık olan Ca’d b. 271 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed b. Abdillah b. Müslim, Te’vilu Müşkili’l-Kur'ân, Ta‘lik: İbrahim Şemsuddîn, (2.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1428/2007, s. 23; Abdurrauf Mahluf, el-Bâkıllânî ve Kitabuhu İ´câzu’l-Kur’ân Dirase Tahliliyye Nakdiyye, Daru Mektebeti’l-Hayat, Beyrût, 1973s. 28, 30. 272 Mustafa Müslim, s. 46. 273 Şevkî Dayf, Tarihü'l-Edebi’l-‘Arabî I-IV, Asru’l-Abbasiyyi’l-Evvel, (16. Baskı), Dâru’l-Me‘ârif, Kahire 2004, III, 87-117. İlim alanında meydana gelen bu gelişmeler, el-Câhız’ın ilk kurucusu olduğu belâğat ilminin de gelişmesine sebep olmuştu. (Muhammed Rifat Ahmed Zencir, Mebâhis fi’l-Belâğe ve İ´câzi’l-Kur'âni’l-Kerim, (1. Baskı), Tab‘: Abdullah Ahmed Musa, Dubay, 1428/2007, s. 61-62). 274 Bkz. Ebu Zehra, Muhammed, el-Mu´cizetu’l-Kubrâ, s. 57; Muhammed b. Abdulaziz el-Avacî, İ´câzu’l-Kur’âni’l-Kerim, (1. Baskı), Mektebetu Daril-Minhac, Riyad, 1427, s. 97-98. 275 el-Benaniye hakkında geniş bilgi için Bkz, er-Râfiî, Mustafa Sadık, İ‘câzu’l-Kur'ân ve’l-Belâğetu’nNebeviyye, (9.Baskı), Daru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrût 1393/1983, s. 143. 45 Dirham bu görüşü, Banan b. Sam‘an’dan aldı. Ca’d, Kur’ân’ı açıkça ilk inkâr eden kişiydi. Kur’ân fesâhatinin mu’ciz olmadığını söyledi. İnsanların fesâhat bakımından Kur’ân’ın bir benzerini hatta bu bakımdan daha güzelini ortaya koymaya kadir olduklarını iddia etti. Kur’ân’ın halkı meselesinde İsa b. Sabih aşırı giden ilk kişi olmuştu.276 Kur’ân’ın asla mu’ciz olmadığını söyleyenlerin en şedidi Ca’d b. Dirhem’dir. Sonra İsa b. Sabih el-Muzdar gelir. Mu‘tezilenin önde gelenlerinden olup en beliğlerindendir. Daha sonra tekfir hastalığına yakalanır.277 İsa, fesâhat, nazım ve belâgat açısından insanların Kur’ân’ın bir benzerini getirebileceklerini iddia eder. Hüseyin b. el-Kâsım el-Anan’ın arkadaşlarının mensup olduğu el-Hüseyniyye, kitaplarının ve kelamlarının Kur’ân’dan daha beliğ ve daha açık olduğunu iddia eder.278 Başta ulemanın çoğunluğu, Kur’ân’ın i´câz yönleri ile ilgili konulara iltifat etmedi. Ancak Basra Mutezile Şeyhi Vasıl b. Ata(ö.131/749)’nın “Kur’ân i´câzı kendi zatından değildir. İ´câz ancak Allah’ın, insanları ona mu´âraza düşüncesinden alıkoymasıdır” yolundaki görüşü nakledildikten sonra Basra Mutezile şeyhlerinden enNazzâm (ö.231/846) sonraları sarfe olarak adlandırılacak görüşünü Vasıl b. Ata’nın bu sözlerine bina etti.279 Böylece ilk olarak kelamcıların önde gelen ismi Ebu İshak enNazzâm, Kur’ân i´câzının sarfe ile olduğunu görüşünü benimsedi.280 en-Nazzâm’ın sarfe görüşü daha sonra yayıldı: Bir grup onu tasvip ediyor, bir grupta ona karşı çıkıyordu.281 Kuşkusuz âlimler arasında tartışılan problemden birisi de Kur’ân’ın i´câzı meselesiydi.282 İbn Kuteybe (ö.276/889)’in “mülhitler Allah’ın kitabı Kur’ân’a ta‘nda bulundular... Kur’ân aleyhinde lahn, nazım bozukluğu ve çelişki olduğuna hükmettiler...”,283 sözleri, Kur’ân’a dair yanlış düşüncelere ve Kur’ân ile ilgili yapılan çalışmaların nedenine işaret ediyordu. Hatta durum daha sonra üçüncü yüz yılda kelam âlimleriyle özellikle Ebû Ali el- 276 er-Râfiî, s. 143-144. 277 er-Râfiî, s. 150. 278 er-Râfiî, s. 150. (er-Râfiî, s. 143-144; Erol Ayyıldız, Rafiî’nin İ´câzu’l-Kur’ân’ı ve Arap Edebiyatı Tarihi’nin Son Cildinin Tetkiki, UÜİFD, Bursa 1991, Sayı: 3, C: II, , s. 141; Ahmet Çelik, “Alusî’nin Kur’ân’ın İ´câzı İle İlgili Görüşleri,” AÜİFD, Erzurum 2005, Sayı: 24, s. 52. 279 Mustafa Muslim, s. 46. 280 er-Râfiî, s. 144; Muhammed el-Avacî, İ´câzu’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 97-98. 281 er-Râfiî, s. 146. 282 Abdulfettah Laşin, s. 427. 283 İbn Kuteybe, Te’vilu Muşkili’l-Kur’ân, s. 22. 46 Cubbaî (ö.303/915) 284 ile yaptığı kelamî münakaşalarla meşhur olan İbn Ravendî’nin (ö.298/911)285 Kur’ân’ın nazım ve i´câzını itham iddiasıyla ed-Damiğ’i, risaletin iptali iddiasıyla ez-Zumrude’yı ve Hz. Peygamber’i itham amacıyla el-Ferîd adlı mel’un safsatalarını kaleme almaya kadar varmıştı.286 Mu‘tezilenin görüşleri, tercüme yoluyla elde ettikleri felsefe kitaplarıyla parlamaya ve Kur’ân’ın i´câz vecihleri konusunda birbirine zıt görüşleri ortaya çıkmaya başladı.287 Bazı mu‘tezile bilginlerinin Kur’ân fesâhatının mu’ciz olmadığı yolundaki sözlerinin taklit yoluyla toplumun geneline yayılmasından korkulunca Kur’ân’ın Fesâhati, nazmı/söz dizimi ve te’lif yönleri ile ilgili genişçe söz söyleme ihtiyacı ortaya çıktı.288 Bu nedenle bu yanlış akımlara dur diyecek, dini her türlü yanlış anlayıştan uzaklaştıracak ilim adamlarının bir karşı koyma hareketine gereksinim duyuldu.289 Bu karşı koyma hareketi genel olarak Kur’ân ilimleri alanında özel olarak da belâgat ve Kur’ân i´câzı ilimleri alanında tasniflerin başlamasıyla ortaya çıktı. 2.2.2.2. Kur’ân İ´câzıyla İlgili Yapılan Çalışmalar 1. el-Câhız (ö.255/869)’ın “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eseri.290 Muhtemelen sarfeyi ilk reddeden kişi Kur’ân i´câzı, belâgatı ve nazmı ile ilgili eserler yazan ve Kur’ân’ın mahlûk olduğunu291 iddia eden el-Câhız (ö.255/869) olmuştur.292 Edebiyata dair eserlerinde293 Kur’ân i´câzıyla ilgili konulara işaret eden el-Câhız, Kur’ân beyânı ve i´câzı ile ilgili “Nazmu’l-Kur’ân” adıyla bilinen ilk kitabı yazmıştır. el-Câhız’ın bu eseri 284 Ebû Ali el-Cubbâî, Muhammed b. Abdulvahhab el-Basrî, Mu‘tezile şeyhidir. Pek çok eseri vardır. Onlardan birisi, en-Nakd Ala İbn’r-Ravendî’dir. 88 sene yaşayıp 303 te vefat etmiştir. (ez-Zehebî, Siyeru A‘lami’n-Nubela, Tah: Şuayb el-Arnavut-Ekremel-Busî, Müssesetu’r-Risâle, Beyrût 1403/1983, XIV, 183-184. 285 İbn er-Ravendî, zamanında onun kadar kelamı ve onun inceliklerini anlayan yoktu. İşin başında güzel ahlaklı, tuttuğu yol iyi ve hayâlıydı. Sonra bütün bunlardan sıyrıldı. İlmi aklından çok daha büyüktü. Bazıları ölümü sırasında tevbe edip pişman olduğunu hikâye eder. (İbn en-Nedim, el-Fihrist, s. 216; es-Sâfedî, İbn Aybek Selahuddin Halil, el-Vâfî bi’l-Vefeyât I-XXIX, Tahkik: Ahmed el-ArnavudTurkî Mustafa, (1.Baskı), Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût 1420/2000, VIII, 151.) 286 el-Hayyat el-Mu‘tezilî, Abdurrahman b. Muhammed b. Osman, el-İntisâr er-Redd ‘ala İbn er-Râvendî el-Mulhid, (2.Baskı) Mektebetu Daril-Arabiyye, Kahire Avraku’ş-Şark, Beyrût, 1413 / 1993, s. 26; esSafedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, VIII, 152. 287 er-Râfiî, s. 143-144; Ayyıldız, s. 141; Çelik, s. 52. 288 er-Râfiî, s. 151. 289 Mahluf, el-Bâkıllânî ve Kitabuhu İ´câzu’l-Kur’ân, s. 31 290 el-Câhız Ebû Osman Amr b. Bahr b. Mahbub el-Mu‘tezilî. Hayatı için bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, XI, 526-530. 291 el-Câhız, Halku’l-Kur'ân, (Resailu’l-Cahız1-IV), (1.Baskı), Mektebetu’l-Hanci, Mısır 1399/1989, lll, 291. 292 Mahmud Şakir, Medâhilu İ´câzi’l-Kur’ân, (1. Baskı), Dâru’l-Medenî, Cidde 2002/1423, s. 27-28 293 “el-Hayavân” ve “el-Beyan ve’t-Tebyin” adlı eserleri. 47 bize ulaşmış değildir.294 Ancak kendi kitapları ve başka edebiyatçıların eserleri arasında bu kitaba dair işaretler geriye kalmıştır.295 Nedense el-Bâkıllânî, (ö.403/1012) bu kitabı gözardı etmektedir” 296 el-Câhız’ın“Hücecü’n-Nübuvve” adlı eseri. Kur’ân i´câzı ile ilgili bu risâlesi eksik olmakla birlikte bize kadar ulaşmıştır. el-Câhız, bu risâlede Hz. Peygamber’in mu´cizeleri ile birlikte onun Kur’ân mu´cizesinden söz etmektedir…297 Bu safhadan sonra genel olarak belâgat ilimleriyle ilgili, özel olarak da Kur’ân i´câzıyla ilgili kitâbet dairesi giderek genişledi.298 el-Câhız’dan sonra gelen edebiyatçılar, Kur’ân âyetlerinin dakik manalarını keşfetme konusunda onun metodunu takip ettiler ve Kur’ân nazmıyla ilgili risâleler te’lif ettiler…299 2. Muhammed b. Zeyd el-Vasıtî’(ö.306/919)’nin “İ´câzu’l-Kur’ân fi Nazmihi ve Te’lifihi”. 300 İ´câzı tarihinde ilk defa i´câz kavramı kullanılarak belâgatçıların metoduyla301 yazılan bu ilk eser ile 302 el-Curcânî’nin bu esere biri küçük, ötekisi “elMutedad” adıyla yazdığı büyük bir şerh kayıptır.303 el-Vasıtî’nin, “İ´câzu’l-Kur’ân” adlı eserini el-Câhız’ın “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eserinin üzerine bina ettiği düşünülmektedir.304 3. Kur’ân âyetlerinin inceliklerini keşfetme konusunda el-Câhız’ın metoduyla yazanlardan birisi Ebû Bekr Abdillah b. Ebî Davûd es-Sicistânî (ö.316/929)’dir.305 Sünen sahibi Ebû Davud’un oğlu olan es-Sicistânî’nin306 “Nazmu’l-Kur’ân” 307 adlı 294 Mahmud Şakir, s. 27-28 295 Bkz. er-Râfiî, s. 151; Mustafa Muslim, s. 46-47. Halku’l-Kur’ân adlı Risâlesinin mukaddimesinde: “Sana bir kitap yazdım… Kur’ân’a ithamda bulunan herkesi reddettim… sözleriyle el-Câhız, Nazmu’l-Kur’ân adlı eserine işaret etmiş olmaktadır. (el-Câhız, Resâilu’l-Câhız, (Halkul-Kur’ân Mukadimesi), III, 287 vd.) 296 el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur'ân, s. 6-7. 297 Bkz. el-Câhız, Hucecü’n-Nübuvve, (Resaiu’l-Cahız) III, 223. 298 Mustafa Muslim, s. 48. 299 Mustafa Muslim, s. 47. 300 en-Nedim, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ya‘kub İshak el-Ma ‘rûf bi’l-Verrâk, Kitâbu’l-Fihrist, Tahkîk: Rıza-Teceddüd b. Ali b. Zeynelâbidin, Tahran 1971, s. 41. 301 Mustafa Muslim, s. 48. 302 İbn en-Nedim, el-Fihrist, s. 220. 303Katib Çelebî, Keşfu’z-Zunûn, l, 120; el-Hımsî, s. 61; Ali Şevah İshak, 1, 144; Nuaym el-Hımsî, s. 61- 62; Mustafa Muslim, s. 48. 304 er-Râfiî, s. 152; bkz. Mustafa Muslim, s. 48. 305 Mustafa Muslim, s. 47 306 ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Tahkîk: Şuayb el-Arnavut-Ali Ebu Zeyd, (1.Baskı), Müessesetu’r-Risâle, Beyrût 1403/1983, XIII, s. 221-237. 307 İbn Nedim, el-Fihrist, s. 288. 48 eserinin kayıp olduğu ifade edilmektedir.308 4. er-Rummânî (ö.384/994)’in “en-Nuket fi İ´câzi’l-Kur’ân” adlı eseri.309 Özellikle Kur’ân i´câzıyla alakalı Mu‘tezile mütekellimleri ve edebiyetçılarından bize kadar ulaşan ilk eser olması hasebiyle en-Nuket risâlesi önemlidir.310 Ayrıca erRummânî’nin düşünceleri eleştiri ve edebiyat kuramı tarihinde daima dikkate alınmıştır.311 Belâğat araştırmacıları için bu risâle, tarih boyunca en önemli kaynaklardan biri olmuş, i´câz ile ilgili genişçe yapılan araştırmalara kaynaklık teşkil etmiş, daha sonra el-Bâkıllânî gibi müellifler, Arap ve Kur’ân belâğati ile ilgilenen âlimler ondan istifade etmiştir.312 “Kur’ân’ın i’câz vecihleri yedi yönden ortaya çıkmaktadır”, diyen er-Rummanî, bu yedi vechin şunlar olduğunu ifade etmektedir: I. Şiddetli ihtiyaçlara, nedenlere ve iddialara rağmen Kur’ân’a bir karşı çıkışın olmayışı. (Terkul-mu‘arada) II. Kur’ân’ın herkese (insanlar ve cinler) meydan okuması ve buna hiç kimsenin ayak uyduramaması.(et-tahaddî li’l-kâffe) III. Allah’ın, insanları Kur’ân’a benzer bir sanat eseri ortaya koymaktan alıkoyması. (es-Sarfe) IV. Kur’ân’da belâğatin olması. (el-belağa) V. Kur’ân’ın gelecekle ilgili gerçek bilgileri vermesi. (el-ahbaru’s’-sâdika ‘ani’lumuri’l-mustakbele) VI. Kur’ân’ın kabul edilmiş (edebî) geleneği nakzetmesi.(nakdu’l-‘âde) 308 eş-Şerif, s. 80; ayrıca bu asırda Ebû Zeyd Ahmed b. Sehl el-Belhî’in “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eseri vardır. el-Belhî’nin bu eserinin kayıp olduğu düşünülmektedir. (Hayatı için bkz. el-Askalânî, İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Sâbit, Lisânu’l-Mizân I-X, İ’tina: Abdulfettah Ebu Ğudde, (1. Baskı), Mektebetu’l-Matbuati’l-İslamiyye, Beyrût 1423/2002, 1, 479-480; eş-Şerif, s. 81; İbn el-İhşid’in “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eseri. Mu‘tezilenin önde gelen salih ve zahit alimi Ebu Bekr Ahmed b. Ali İbn el-İhşid 326/938’in “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eseri vardır. (İbn en-Nedim, el-Fihrist, s. 41, 220.) ayrıca Ebû Ali el-Hasan b. Ali b. Nasr’ın “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eseri. İbn Nedim, el-Fihrist adlı eserinde onun eserini zikreder. Eserin kayıp olduğu zannedilmektedir. İbn en-Nedim, el-Fihrist, s. 41. 309 en-Nuket adlı eseri, “Selâsu Resâil fi İ´câzil-Kur’ân” adı altında el-Hattâbî ve el-Cürcânî’nin eserleriyle birlikte Kahire’de Dâru’l-Me‘ârif tarafından baskısı gerçekleştirilmiştir. (Ali Şevah İshak, I, 167.) Ebu’l-Hasan Ali b. İsa er-Rummânî, özellikle Kur’ân ve tefsir ilimlerinde tebaruz edip yazmıştır. Bağdat’ta 384/994 yılında vefat etmiştir. Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Tahkîk: Şuayb elArnavut-Ekrem el-Busî, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût 1404/1984,XVI, 533-534; Mustafa Müslim, s. 49. 310 Mustafa Müslim, s. 49. 311 Lazlo Töské, “Belâgatta er-Rummânî”,. (Çev.: İsmail Demir-Mustafa Kaya), AÜİFD, Erzurum 2003, Sayı: XXIV, s. 284. 312 Ahmed Cemal el-Ömerî, el-Mebâhısu’l-Belâğıyye fi Dav’i Kâdîyyeti’l-İ´câzi’l-Kur’ânî, Mektebetu’lHanci, Kahire 1410, s. 113-114; Fethî Ahmed Amir, Belâğetu’l-Kur’ân beyne’l-Fenni ve’t-Tarih, Menşeetu’l-Mearif, İskenderiyye, ts, s. 112; Selasu Resail fi İ´câzi’l-Kur’ân, (Ta’likat kısmı), s. 164- 166. 49 VII. Kur’ân’ın, bütün mu‘cizelerle karşılaştırılabilmesi. (kıyasuhu bi kulli mu‘cizetin)313 Onun otuz sekiz buçuk sayfalık risâlesi, kısa bir girişten sonra, Kur’ân’ın eşsizliğine dair yedi vecih, pratik bir şekilde tek cümlede verilir. Ardından müellif, eserin kalan bölümünü, belâğatın işlemesine ayırır. Beleğata açıklık getirdikten sonra geriye kalan altı vechi yalnızca altı sayfada müzakere eder. Yapısal olarak en-Nuket risâlesi, Mu‘terek ile mukayase edilemez. Zira en-Nuket, küçük hacimli bir risâle iken Mu‘terek ise üç ciltlik büyük bir esedir. er-Rummânî, sarfeyi Kur'ân i‘câz yönlerinden biri olarak zikrederken es-Suyûtî, Mu‘terek’in mukaddime kısmında kısaca, el-İtkan’da da sarfeye değinerek onu reddetmektedir.314 es-Suyûtî, de er-Rummânî gibi tahaddî, Kur'ân’da belâğatin bulunması ve Kur'ân'ın gaybı haber vermesi gibi hususları onun eşsiz yönleri olarak kabul etmektedir. 5. el-Hattâbî (ö:388/998)’nin “Beyânu İ´câzi’l-Kur’ân adlı eseri”.315 Bu kitap, i´câz ile ilgili bir Ehl-i Sünnet âlimi tarafından yazılan ve bize ulaşan ilk eserlerdendir. el-Hattâbî, bu risalede özetle sarfe nazariyesine değinmekte ve sarfenin İsra sûresi (17/88) âyetiyle uyuşmadığını ifade ederek onu reddetmektedir.316 Ayrıca o, her âyette gayb haberleri olmadığı gerekçesiyle Kur'ân'ın gaybtan haber vermesini onun küllî bir i‘câz vechi olarak kabul etmediği anlaşılmaktadır.317 es-Suyûtî, onun kabul etmediği bu vecihleri, Kur'ân’ın müstakil birer i‘câz vehi kabul ettiği görülmektedir. el-Hattâbî, Kur’ân’ın i´câz vecihleri arasında özellikle iki tanesini memnuniyetle karşılamaktadır: 1.Kur’ân’ın belâğat, fesâhat ve nazım yönüyle eşsiz oluşu.318 2. Gönüllere te’sir etmesi yönüyle eşsiz oluşu.319 313 er-Rummânî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsa, en-Nuket fi İ´câzil-Kur’ân, (Selasu Resail İçinde), (3. Baskı), Daru Me‘ârif, Mısır, ts. s. 75. 314 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 5; el-İtkân, II, 1005 vd. 315 Bu eser, Dâru’l-Mearif tarafından Kahire’de “Selâsu Resâil fi İ´câzi’l-Kur’ân” içerisinde erRummanî’nin en-Nuket’i ile el-Curcânî’inin er-Risâletuş-Şafiye adlı eserleriyle birlikte basılmıştır. (Ali Şevah İshak, I, 151.); Edip, dilbilimci ve muhaddis olan el-Hattâbî, Kabil’e bağlı Bust beldesinde vefat etmiştir. Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed b. İbrahim. Hayatı için bkz. el-Hattabî, Beyânu İ´câzi’l-Kur’ân, (Salasu Resail içinde, Mukaddime), s. 8-9; es-Subkî, Tacuddin b. Ali b. Abdulkâfî, Tabakâtuş-Şafiîyyeti’l-Kubrâ I-X, Tahkîk: Mahmud Muhammed e-Tanâhi-Abdulfettah Muhammed el-Hulv, (1.baskı), Daru İhyai’l-Kutubi’l-‘Arabiyye, Kahire 1383/1964, III, 282. 316 el-Hattâbî, s. 22. 317 el- Hattâbî, s. 23-24. 318 el- Hattâbî, s. 27. 319 el-Hattâbî, s. 70; ayrıca h. Dörüncü asırda İbn Ebî Zeyd en-Nefzavî el-Kayravânî (ö.389/998)’nin “İ´câzu’l-Kur’ân” adlı eseri bulunmaktadır. Ebû Muhammed Abdullah İbn Ebî Yezid, Malikî’dir, “küçük Malik” diye anılır, mezhebi hulasa eden kişidir. ez-Zehebî, eserleri arasında İ´câzul-Kur’ân’ı 50 es-Suyûtî, el-Hattâbî’nin memnuniyetle karşıladığı i'câz yönlerini Muterek’te Kur'ân'ın müstakil birer i'caz vecihleri olarak zikretmektedir.320 el-Hattâbî, zikrettiği bazı vecihleri eleştiri süzgecinden geçirmekte, i‘caz vachi kabul edilen bazı yönleri reddedetmektedir. Buna karşılık es-Suyûtî ise Mu‘terek’te zikrettiği vecihleri peşin olarak i‘câz vechi kabul etmekte, çok açık ve kesin bir dille bunları eleştirmemekte, hatta bunları nakille yetinmektedir. es-Suyûtî, el-İsfhânî’(ö.V./XI?)’den nakille321 sadece sarfeyi reddettiği görülmektedir.322 el-Hattâbî’nin eseri, hacmi küçük bir risâledir. İ‘câz ile ilgili kabul ve reddettiği yönler, fazla yer işgal etmemektedir. Fakat es-Suyûtî’nin Mu‘terek adlı eseri ise üç ciltlik hacimli bir bir eser olup i‘câz ile ilgili yönler, oldukça fazla sayıda sayfa içermektedir. el-Hattâbî, i‘câz vecihlerini kabul ve reddetmek amacıyla çok sayıda âyetle istidlalde bulunmaktadır.323 el-Hattâbî, eserinde üç hadis ve yedi âsâr zikretmektedir. Bunlardan iki hadis ve dört eseri muttasıl senetle zikredeken, diğerlerinin senetlerini ise zikretmemekte ve hadislere herhangi bir hüküm vermemektedir.324 Doğrusu meşhur hadis imamlarından olan el-Hattabî gibi birisi için bu durum, şaşırtıcıdır. el-Hattabî, bu hadisleri de i‘câz vecihlerini kabul veya redetmek amacıyla değil, bazı lügavî anlamları te’yit etmek amacıyla sevketmektedir.325 6. el-Bâkıllânî (ö.403/1012)’nin “İ´câzu’l-Kur’ân” adlı eseri.326 Bu eserin ibaresi akıcı, üslubu sağlam, delilleri de güçlüdür. Eser, mutekellimlerin kelam ilmiyle ilgili kabiliyetlerini ve onların beyânla ilgili ustalıklarına da delâlet etmektedir. el-Bâkıllânî, Kur’ân i´câzının beyânı konusunda bir yazarın gösterebileceği mahareti göstermiştir. Garip olan onun eserinde çağdaşları olan el-Vâsıtî, er-Rummânî’ve el-Hattâbî’nin kitaplarını zikretmemesidir. Sadece içinde pek hayır bulunmayan iki cümle ile elCâhız’ın kitabına işaret etmiştir.327 da zikreder. (Hayatı için bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Thk: Şuyb el-Arnavut-M. Naim el-Arkusî, Mussesetu’r-Risâle, XVII, 10-13.) Bu eserin, kayıp olduğu düşünülmektedir. (Ali Şavah İshak, 1,146.) 320 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23 vd; 126 vd. 321 es-Suyûtî’nin, el-İsfahânî’den maksadı, er-Rağıb, Ebu’l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed b. elMufaddel olduğunu zannediyoruz. 322 es-Suyûtî, Mu ‘terek, I, 5. 323 İsra, 17/88; A‘raf, 7/44, 172; Kasas, 28/51;Taha, 20/113; el-Hattâbî, s. 52-53. 324 el-Hattâbî, s.30, 32, 33, 34, 36, 41, 56. 325 eş-Şerif, s. 638-639. 326 el-Bakılânî’nin hayatı için bkz. Mahluf, s. 71 vd; el-Bâkıllânî’nin İ´câzul-Kur’ân adlı eseri matbu, meşhur ve mütedaveldir. Eser için bkz. Ali Şavah İshak, 1, 145. 327 Bkz. er-Râfiî, s. 151-154; H. Beşinci asırda İbnu’l-Muallim olarak da bilinen şii alim eş-Şeyh elMufid(ö. 413/1022)’in (ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, XVII, 344-345; Ali Şavah İshak, Mu’cem Museannafât, 1,163.) “el-Kelam fi Vucuhi İ´câzi’l-Kur’ân” adlı eseri vardır. el-Mufid’in kitabı kayıptır. (eş-Şerif, s. 83). 51 el-Bâkıllânî, Kur’ân’ın şerefini açıklamak ve Hz. Peygamber’in nübuvvetinin mu’cizesi olan Kur’ân i’câzının önemini anlatmakla işe başlamaktadır.328 Müellif, Kur’ân’ın cinler ve insanlar için mu’cize olduğunu ifade ettikten sonra329 kısaca sarfe görüşünü zikrederek onu reddeder.330 el-Bakıllânî, şiiri331 ve seci Kur’an’dan nefyetme332 tahaddî, 333 Kur’ân’ın ne kadarının mu’ciz olduğu334 ve Kur'an i‘câz’ını bilmenin zaruri olup olmadığı gibi pek çok konuyu işlemektedir.335 es-Suyûtî, şiiri Kur'ân’dan nefyetme, Kur’ân’ın ne kadarının mu’ciz olduğu, Kur'an i'câzını bilmenin zaruri olup olmadığı gibi konuları kısaca mukaddimede, 336 seci ise fesâhat ve belâğat yönünden Kur'an i‘câzını anlattığı kısımda anlatırken, el-Bakllânî ise şiir ve seci konularını müstakil başlıklar halinde genişçe işlemektedir.337 el-Bakıllânî, kitabında Kur’ân i’câzının üç yönü üzerinde durur: 1. Kur’ân’ın gaybtan haber vermesi. 2. Öncekilerin kitap ve kıssalarını, haber ve siretlerini bildirmesi.338 3. Kur’ân nazmının eşsiz, te’lifinin harika olması, belâgat konusunda insanların âciz kaldığı nihayetsiz sınıra ulaşması.339 el-Bakıllanî, ilk iki yönü mücmel olarak zikreder ve görüşünü âyetler, tarihi vakalar ve haberlerle destekleyen bazı deliller ortaya koyduktan sonra Kur’ân’ın i’câz vechi için ifade ettiği on vechi ayrıntılarıyla anlatır.340 el-Bakıllânî, i‘câz vecihlerini anlatırken çok sayıda âyet sevketmektedir. es-Suyûtî, el-Bakıllânî’ye nispetle Mu’terek’te istidlal amacıyla daha fazla âyete yer vermektedir. Bu yönüyle elBakıllânî’nin İ‘câzul-Kur'ân’ı Mu‘terek’e benzediği söylenebilir. el-Bakıllânî, konuyu genişçe anlatmak amacıyla çok sayıda hadise müracaat ettiği anlaşılmaktadır. Bu hadislerin bir kısmını senetleriyle, bir kımını da her hangi bir hadis kaynağına atıfa bulunmadan روي şeklinde vermektedir.341 el-Bakıllânî, eserinde otuz iki hadis ve otuz iki eser zikretmektedir.342 el-Bakıllânî’ye nispetle es-Suyûtî’nin eserinde âyet, hadis ve 328 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 9. 329 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 15 vd. 330 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân s.26 vd. 331 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s.43vd. 332 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s.48 vd. 333 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s.160. 334 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 162. 335 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 165. 336 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 7 vd. 337 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 43 vd,48 vd. 338 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s.28, 40, 41, 42. 339 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s.30 vd. 340 el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s.30 vd. 341 Örnek için bkz. el-Bakılânî, İ’câzu’l-Kur’ân, s. 24, 49, 65. 342 eş-Şerif, s. 645. 52 eserlere daha çok yer verdiğini söylemek mümkündür. Ayrıca es-Suyûtî’nin Mu‘terek isimli eseri, İ´câzu’l-Kur’ân’a nispetle ifadesinin daha kolay olduğu söylenebilir. el-Bâkıllânî, konuları “fasıl” başlıkları altında işlerken, es-Suyûtî ise “vecih” başlıkları altında işler. es-Suyûtî, eserinde el-Bakıllânî’nin i'câz vecihi olarak anlattığı yönleri ve konuları kabul etmekte, Kur'ân'ın belâğat, fesâhat, nazım ve te’lif cihetiyle i‘câzını genişçe343 fakat gayb haberleri yönüyle Kur'ân i‘câzını kısaca anlatmaktadır.344 Bu yönüyle iki eser arasında benzerlik olduğu söylenebilir. yine her iki müellif, eserlerine kısa birer hatime ile son verir. 7. el-Kâdî Abdulcebbar (ö.415/1025)’ın “İ´câzu’l-Kur’ân’ı. 345 İ´câz ile ilgili bu kitap, müellifin el-Muğnî fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl adlı eserinin 16. cildidir. Bu cilt, Kur’ân i´câzına ayrılmış ve Kur’ân i´câzıyla ilgili konular açısından kendisinden önceki ciltlerden bağımsız değildir. Eserde kelamcıların ağır ve tartışmacı üslubu ağır basmaktadır. Müellif, kitabını birkaç bölüme ayırmaktadır.346 el-Kâdî Abdulcebbar’ın eserinde takip ettiği metod ile es-Suyûtî’nin takip ettiği metodunu kısaca mukayase etmek gerekirse; es-Suyûtî, eserine kısa ve açık bir mukaddime ile başlayıp güzel bir hâtime ile son vermektedir. Buna karşılık, el-Kâdî’nin eseri için bundan söz etmek oldukça zordur. Çünkü az önce de ifade edildiği gibi İ‘câzu’l-Kur'an, müstakil bir eser olmayıp çok sayıda ciltten oluşan kitabın bir cildidir. el-Kâdî, her konuya uzun bazı mukadimelerle başlamakta, bunlar, bazen sıkıcı olabilmektedir. es-Suyûtî ise meramını kitabın başında kısa bir mukaddime ile ifade edip, ardından i‘câz vecihlerini anlatmkatadır. el-Kâdî’nin eseri, i‘câz ile ilgili farklı pek çok konuyu içerirken esSuyûtî’nin eseri, i'câz ile ilgisi bulunmayan bazı konular da içermektedir. Fakat eserin esas amacı, sadece Kur'ân'ın i'câz yönlerini ortaya koymaktır. es-Suyûtî’nin üslübu açık ve kolaydır. Buna karşılık, el-Kâdî’nin ülubu ağır ve kapalı olup okuyucuyu sıkılabilecek niteliktedir. Onun eserinde, daha çok kelamcıların kullandığı 343 es-Suyûtî, Mu’terek, I, 23 vd. 344 es-Suyûtî, Mu’terek, ı, 180-181. 345 Ebul-Hasan Abdulcebbar b. Ahmed b. Abdulcebbar el-Esedabâdî el-Mu‘tezilî, fıkıhta Şâfii, itikatta ise Mu‘tezilî’dir. Hayatı hakkında bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Tahkîk: Şuyb el-Arnavut-M. Naim elArkusî, Mussesetu’r-Risâle, XVII, 244-245. 346 1. Bölüm; mutevatir haberle ilgili kelamı. 2. bölüm, neshe dair kelamı, 3. bölüm ise Ebul-Kasım (s.a.v)’in nübuvvetinin isbatı ve Kur’ân i´câzına ve diğer mu´cizelerine dair kelamı kapsamaktadır. 4. Bölüm, Hz. Peygamber’in sair mu´cizelerini ispata dair kelam birkaç fasıl halinde işlenmektedir. (elKâdî Abdulcebbar, Ebul-Hasan Abdulcebbar b. Ahmed b. Abdulcebbar el-Esedabâdî el-Mu‘tezilî, elMuğnî fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl, (İ´câzu’l-Kur’ân XVI), yy., ts., 9-47, 49-142, 143-406, 407-433). 53 “dese”…“denilir”347 şeklindeki cedel yöntemi hakimdir. el-Kâdî’nin bu tarzı, konunun anlaşılmasına yardımcı olsa da, çoğu zaman okuyucu, asıl maksadın ne olduğunu unutmakta ve ibare arasında kaybolup gitmektedir. Oysa es-Suyûtî’nin eserinde böyle bir dilden söz edilemez. İ‘câz ile ilgisi bulunmayan konulara girmeleri her iki müellifin ortak özelliği kabul edilse de, es-Suyûtî’nin, i'câz dairesini genişleterek konunun dışına daha fazla çıktığı söylenebilir. es-Suyûtî, eserinde bazı kıssa, mev‘ize gibi konulara yer verirken el-Kâdî ise bu tür konulara girmemektedir. Bu durum, Mu‘tezile bilginlerinin ilmî ve aklî konuları izah ederken başvurdukları kelamî metottan kaynaklansa gerektir.348 8. Abdulkâhir el-Cürcânî (ö.471/1078-79)’nin “Delâilu’l-İ´câz” adlı eseri.349 Beyân iliminin usûl ve kaidelerini tesis ederek zirveye ulaşan ve Delâilu’İ´câz ve Esrârul-Belâğe adında iki eser tasnif eden el-Cürcânî,350 İ´câzu’l-Kur’âni’l-Kebîr ve İ´câzu’l-Kur’âni’s-Sağîr adlı eserlerin sahibidir. Bu eser, ünlü Delâiul-İ´câz adıyla matbudur,351 ve mutedâveldir.352 el-Cürcânî’nin bu eserini, el-Vâsıtî’in “İ´câzu’lKur’ân” adlı eseri üzerine bina ettiği düşünülmektedir.353 Kuşkusuz onun en önemli eserleri, meânî ve beyân içerikli Delâiul-İ´câz ve Esrâru’l-Belâğe adlı eserleridir. O, belâğat içerikli Delâilu’l-İ´câz adlı eserinde daha çok nazım konusunu ispatlamaya çalışır. Ona göre lafız, gaye ve mana arasında zincirleme bir ilişki bulunmaktadır. Vurgu amacıyla konuları içiçe vermesi, belâğat ile ilgili konuları düzensiz sunmasına neden olmuş olabilir. el-Cürcânî, Mu‘tezile’nin i‘câzu’l-Kur'ân fikrine karşı, ikisini birlikte ele aldığı belâğat ve nakd/eleştiri ilimlerini kullanmıştır. O, Kur'ân-ı Kerim’in ifadelerindeki kusursuzluğu, lafız-mana uyumunu ve fesâhati tek tek harf ve 347 Örnek için bkz. el-Kâdî Abdulcebbar, el-Muğnî (İ ‘câzu’l-Kur'ân), s. 210 vd. 348 Bkz. eş-Şerif, s. 619. 349 Abdulkâhir b. Abdurrahman b. Muhammed b. Ebî Bekr, Arapça ve gramer konusunda otoritedir. Nahiv ilmini ünlü gramerci Ebû Ali el-Farisi’nin yeğeni Ebu’l-Hasan Muhammed b. el-Hasan’dan almıştır. Müellifin geniş bir kültüre sahip olduğu, edebiyet ve eleştiri ilmini de el- Kâdî Ali b. Abdulaziz’den aldığı söylenir.(es-Subkî, Tacuddin Ebu Nasr Abdulvahhab b. Ali b. Abdulkâfi, Tabakâtu’ş-Şafiîyyeti’l-Kubrâ I-X, Tahkîk: Mahmud Muhammed et-Tanâhî- Abdulfettah Mahmud elHulv, Daru İhyai’l-Kutubi’l-‘Arabiyye, 1383/1964, V, 149; bkz. Selasu Resail fi İ´câzi’l-Kur’ân, (Mukaddime), s. 11.) 350 er-Râzî, Fahruddîn Muhammed b.Ömer b. el-Hüseyn, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 24; el-Cürcânî’nin hayatı için bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Tahkîk: Şuayb el-Arnavut-M. Naim el-Arkusî, Müessesetu’rRisâle, XVIII, 432-433. 351 es-Sâfedî, el-Vâfî, XIX, 34. Eser Muhammed Rıdvan ed-Daye ve Fayiz ed-Daye tarafından tahkîk edilerek Daru’l-Fikr tarafında 2007’de baskısı gerçekleştirilmiştir. 352 Bkz. eş-Şerif, s. 84; Ali İshak Şevah, 1,158. 353 er-Râfiî, s. 152; bkz. Mustafa Muslim, s. 48. 54 kelimelerde değil, cümlelerde görür ve bu düşüncesini Delâiul-İ´câz adlı eserinde dile getirir. 354 el-Curcânî, Delâiul-İ´câz’da nahiv, beyan, meanî konularını bu ilimler tekniği açısından ele alarak Kur'an'ın eşsizliğini anlatırken; es-Suyûtî, Mu‘terek adlı eserinde, Kur'an'ın i‘câz vecihlerini otuz beş başlık halinde ele alır. Bu açıdan iki eserin, konuya yaklaşım biçimi ve konuları ele alış tarzı birbirinden farklıdır. el-Cürcânî’nin “er-Risâletu’ş-Şâfiye”si de önemli bir i'câz çalışmasıdır.355 Bu risâlede, Kur'ân'ın i'câz meseleleri anlatılmakta ve Mu‘tezile bilginlerinin iddia ettiği Sarfe nazariyesi reddedilmeye çalışılmaktadır.356 es-Suyûtî’nin de sarfeyi reddetmesi iki esrin ortak noktasıdır. 9. Altıncı asırda yaşamış olan ez-Zemahşerî (ö.538/1144)’nin el-Keşşâf adlı tefsiri. Bu tefsir teknik olarak bir i'câz kitabı olmasa da belâgat sanatının uygulandığı önemli bir eserdir.357 ez-Zemahşerî’nin talebesi olan el-Harizmî (ö.561/1166)’nin “etTenbîh ‘alâ İ´câzi’l-Kur’ân” adıyla bir eseri bulunmaktadır.358 Bu eserin kayıp olduğu ileri sürülmektedir. 359 Ayrıca, bu asırda, Kur’ân i´câzıyla ilgili, er-Ruvyânî’ye360 ait fakat ismi bilinmeyen bir eserin olduğu ifade edilmektedir.361 10. Fahruddîn er-Râzî’nin (ö.606/1209) “Nihâyetu’l-Îcâz fi Dirâyeti’l-İ´câz” adlı eseri. Müellif, eseri Abdülkâhir el-Cürcânî’nin “Delâilu’l- İ´câz” ve “Esrâru’l-Belâğe” adlı iki eserini ihtisar etmek sûretiyle yazmıştır. er-Râzî, bu kitabı bir mukaddime, iki 354 Kırkız, s. 252-253. 355 Eser, er-Rummânî ve el-Hattâbî’nin risâleleriyle birlikte “Selâsu Resâil fi İ´câzi’l-Kur’ân” adı altında Muhammed Halefullah-Muhammed Zağlul Selam tarafından tahkîk edilmiştir. (Ali İshak Şevah, 1,156.) Bkz. el-Cürcânî, er-Risâle (Selasu Resâil içinde), s. 115 vd.) 356 el-Curcânî, er-Risâle, (Selasu Resâil içinde), s. 146 vd. 357 ez-Zemahşerî, Beyan ilmine önem veriştir. O, tefsirinde Kur’ân i´câzını ortaya koymak için beyan sanatını Kur'ân’a uygulayan müfessirlerin başında gelmektedir. (Nuaym el-Hımsî, Fikretu İ´câzi’lKur'ân, s. 92-93.) ez-Zemahşerî’nin i'caz görüşü için bkz. (ez-Zemahşerî, el-Keşşâf I-VI, Tahkîk: Adil Ahmed Abdulmevcud-Ali Muhammed Muavved, (1.Baskı), Mektebetu’l-Ubeykan, Riyad 1418/1998, III, 550-551) 358 Ali Şevah İshak, 1,155. 359 Ebu’l-Fazıl Muhammed b. Ebî’l-Kasım b. Babcuk el-Harizmî el-Hanefî. Hayatı hakkında bkz. (esSafedî, Selahuddin Halil b. Aybek, el-Vâfî bi’l-Vefeyât I-XXIX, Tahkîk: Ahmed el-Arnavud-Turkî Mustafa, Daru İhyati’t-Turasi’l-‘Arabî, Beyrût 1420/2000, IV, 242.) 360 Ebu’l-Mehâsin Abdulvahid b. İsmail b. Ahmed et-Taberî er-Ruvyânî, Şafiî mezhebinin ileri gelenlerinden olup “fahru’l-İslam” lakabını almıştır. Amul camisinde İsmailiyye mezhebi taraftarlarınca 511/1118 yılında katledilmiştir. ( ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Tahkîk: Şuayb el-Arnavud, (1.Baskı), Müessesetu’r-Risâle, 1405/1984, XIX, 260-262.) 361 Kâtip Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdillah, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn I-II, Neşr: Muhammed Şerefuddin Yeltkaya-Rıfat Bilge el-Kilisi, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrût, 1360/1941, 1, 120; Nuaym el-Hımsî, s. 459. 55 bölüm ve bir sonuçtan oluşturmuştur.362 er-Râzî, sarfe, üslup, Kur’ân’ın çelişkilerden uzak olması, gayb haberleri ve fesâhat gibi Kur'ân i´câzının beş vechini anlatır. Bunlardan ilk dördünün i‘câz vechi olmasını reddeden er-Râzî, beşincisi olan fesâhati kabul eder363 ve eserin büyük bölümünü fesâhata ayırır.364 er-Râzî, sarfe görüşünü üç açıdan reddeder.365 Doğrusu üslup, dinleyenleri en çok etkileyen hususlardan olmasına rağmen, er-Razi’nin neden onu bir i‘câz vechi olarak kabul etmediğini anlamış değilim.366 er-Râzî, Arapların hitâbelerinde miktarı Kevser suresi kadar olup da içerisinde hiçbir ihtilaf ve çelişki bulunmayan hitâbeler bulunduğu gerekçesiyle367 Kur’ân i’câzını onun çelişkilerden uzak olmasında gören görüşe karşı çıkmaktadır. erRâzî’nin bu görüşüne şu şekilde cevap vermek mümkündür: Kur’ân, yirmi üç yıllık bir süre içerisinde nâzil olmasına rağmen onda her hangi bir tenâkuz söz konusu değildir.368 Bu kadar farklı zaman sürelerinde konuşan insanların sözlerinde, çelişkinin olmaması imkânsızdır. Uzun zamana rağmen Kur’ân sûreleri ve âyetleri arasında tenâkuzun olmaması, bir tür i’câzdır. er-Razî, her sûrede gayb haberleri bulunmadığı gerekçesi ile gaybın, i‘câzın bir vechi olmasını reddeder.369 er-Râzî, fesâhati, i’câzın bir vechi olarak tercih eder ve kitabın büyük bölümünü buna ayırır.370 es-Suyûtî de er-Râzî gibi sarfeyi reddeder, fakat o, üslûbu, Kur’ân’da ihtilaf ve çelişkinin olmayışı, gayb haberlerini ve fesâhati, Kur’ân’ın i‘câz yönleri olarak kabul eder.371 Doğrusu es-Suyûtî, zikrettiği i‘câz vecihlerin hepsini kabul etmekte, bu vecihlerden hiç birini değerlendirmek sûretiyle reddetmemektedir. Fakat buna karşı er-Râzî, i‘câz vecihleriyle ilgili değerlendirmelerde bulunarak bunları ret veya kabul etmektedir. Bu durum, iki müellifin konuya yaklaşım biçiminden kaynaklanmaktadır. Binaenaleyh, es-Suyûtî, konuyu sohbet havası içinde 362 Müellif, mukaddime kısmında, fesâhat ilmini ve şerefini övmekte, birinci bölümde, belagat, fesâhat ve benzeri kavramların hakikatinden bahsetmekte, ikinci bölümde ise nazmın hakikati konusunu işlemektedir. Sonuç kısmında Kevser sûresinde i´câz vechi, müteşabih ayetlerin indirilmesinin hikmeti, bazı mülhitlerin Kur’ân’da çelişkiler ve gereksiz uzun tekrarlar bulunduğuna dair iddialarına cevaplar içermektedir. er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 26, 29, 28, 31 vd., 165- 235, 236 vd, 241, 242 vd. 246 vd). 363 er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 26-27, 27-28, 28. 364 er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 29 vd. 365 er-Râzî, Nihayetu’l-Îcâz, s. 26-27. 366 er-Râzî, Nihayetu’l-İ’câz, s. 27-28. 367 er-Râzî, Nihayetu’l-Îcâz, s. 28. 368 Nisa, 4/82. 369 er-Râzî, Nihayetu’l-Îcâz, s. 28. 370 er-Râzî, Nihayetu’l- Îcâz s. 29 vd. 371 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23 vd, 180 vd. 56 anlatırken, er-Râzî ise kelamcı olması hasebiyle meselelere cedelci ve tartışmacı bir üslupla işlemektedir. 11. ez-Zemlekânî (ö.651/1254)’nin372 “el-Burhânu’l-Kâşif An İ´câzi’l-Kur’ân” adlı eseri.373 Müellif, söze bir mukaddimeyle başlar.374 Sonra kitabın birinci kısmında i´câzu’l-Kur’ân konusuna çok kısa değinir. Kitabın diğer kalan kısımlarını özellikle belâğata ve diğer edebiyat sanatlarına ayırır. ez-Zemlekânî sarfe dahil i´câzın sekiz vechini zikreder. Üç gerekçe ile sarfeyi reddeder.375 Ona göre Kur’ân’ın özel nazmı mu‘cizdir, Kur’ân’ın i´câzı ona has te’lifinde bulunur.376 Bu eser, bir ciltlik orta hacimli bir eserdir. Mu‘terek’te Kur'ân'ın i‘câz vecihleri, kitabın tümünü içerecek şekilde anlatılırken el-Burhân’da ise işaret edildiği gibi, i‘câz konusu, eserin baş taraflarında kısaca izah edilmiştir. Bu nedenle ez-Zemlekânî’in anlattığı i‘câz konularının açıklamaya ihtiyaç duyduğu rahatlıkla söylenebilir. Buna karşılık es-Suyûtî, âyet, hadis ve âlimlerin görüşlerini naklederek i‘câz konularını olabildiğince uzatmaktadır. elBurhân’da anlatılan i‘câz konusu, kitabın geri kalan konuları için bir hazırlık mahiyetini arz ederken buna karşılık Mu‘terek’te anlatılan i‘câz vecihleri, “Kur'an'ın birinci i‘câz vechi şudur, ikincisi şudur…” şeklinde kitabın tümüne yayılmıştır. Sözgelimi ezZemlekânî, Kur'an'ın sarfe ve gayb haberleri cihetiyle i‘câzını tartışıp reddederken377 esSuyûtî, ise anlattığı bütün vecihleri kabul etmektedir. Hatta i‘câz ile ilgisi bulunmayan konuları i‘câz vechi olarak anlatmaktadır. Müellifin “et-Tibyan fi ‘İlmi’l-Beyân elMutli‘u ‘ala İ´câzi’i-Kur’ân,” adlı eseri de bulunmaktadır.378 12. İbn Ebi’l-İsba‘ el-Mısrî(ö. 654/1256)’nin “el-Burhân fi İ´câzi’l-Kur’ân” adlı eseri.379 Bu eser, mahtuttur.380 Kâtip Çelebi, eser adı vermeden Kur’ân i´câzıyla ilgili 372 Abdulvahid b. Abdulkerim b. Halef Kemâluddîn Ebu’l-Mekârim b. Hatip Zemlaka, pek çok ilimde üstünlüğü olan bir âlimdir. Beyân ilimlerini çok iyi bilen iyi bir şairdir. Dımaşk’ta vefat etmiştir. (esSubkî, Tabakâtu’ş-Şafiîyyeti’l-Kubrâ, VIII, 316). 373 Eser hakkında bilgi için bkz. (Ali Şavah İshak, I, 150.) 374 ez-Zemlekânî, el-Burhânu’l-Kâşif ‘an İ´câzi’l-Kur’ân, Tahkîk: Hatice el-Hadisî-Ahmed Matlûb, Matbaatu’l-Anî, Bağdad 1394/1974, s. 43-50. 375 ez-Zemlekânî, s. 53-54. 376 ez-Zemlekânî, s. 54. 377 ez-Zemlekânî, s. 53, 55. 378 Nuaym el-Hımsî, et-Tibyan adlı eseri hatalı olarak ez-Zemlekânî’nin torunu Muhammed b. Ali b. Abdulvahid (ö.727/1327)’e nispet eder. (Nuaym el-Hımsî, s. 112.) Kitabın ez-Zemlekânî’ye ait olduğuna dair Ahmed Matlub’un el-Burhânu’l-Kâşif’e yazdığı mukaddimesine bakılabilir.( ezZemlekânî, s. 18-24.) 379 Abdulazım b. Abdilvahid b. Zafir el-Advanî el-Bağdâdî, ünlü bir şairdir ve edebiyatta öncüdür. Mısırda 654/1256 yılında vefat etmiştir. (es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât 1-XXIX, (1. Baskı), Thk: Ahmed el-Arnavud-Turkî Mustafa, Daru İhyati’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût, 1420/2000, XIX, 5-10; İbn 57 eser te’lif edenler arasında onu da zikreder.381 İbn Ebi’l-İsba’ın “Bediu‘l-Kur'ân ” adlı eseri.382 Müellif bu eserinde, Kur’an’da varit olan yüz civarındaki bedi’ türünü ele alır.383 13. İbn Sûreka (ö.662/1263?)’nın “el-İ´câz” adlı eseri. Bu eser, bilindiği kadarıyla kayıptır.384 Hacı Halife Kâtip Çelebi, birden bine kadar i´câz vecihlerini saydığı bir kitabı eser adı zikretmeden Muhammed b. Muhammed İbn Sûreka’ya nispet eder.385 Nuaym el-Hımsî ise kitabı, 410/1019 tarihinde vefat eden Muhammed b. Yahya b. Sûreka’ya nispet eder ve Kâtip Çelebi’nin ifadesinden neyi kastettiğini bilemiyoruz, der.386 14. Yahya b. Hamza el-Alevî (ö.745/1345)’nin “et-Tırâzu’l-Mutadammin li Esrâri’l-Belağeti” adlı eseri.387 el-Alevî, eserin sonunda Kur'ân i´câzı ile ilgili konuları açıklamaktadır.388 Müellif, eserinde i´câzın on vechini ortaya koymaktadır.389 et-Tırâz, Mu‘terek gibi hacimli bir eserdir. Her iki eserin ortak noktası, belâğî konulara genişçe yer vermeleridir. Yukarıda ifade edilen eserlere nispetle et-Tırâz’da daha fazla âyet, hadis ve haberlere yer verildiği görülmektedir. Mu‘terek’te olduğu gibi et-Tırâz’da istişhat amacıyla pek çok âyet, hadis ve esere yer verilmektedir. Fakat el-Alevî, hadis ve Tağriberdî, en-Nucûmu’z-Zâhire I-XVI, Ta’lik: Muhammed Hüseyn Şemsuddin, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrût 1413/1992, VII, 33-34.) 380 ez-Zirikli, Hayruddin, el-A‘lâm Kâmûsu Terâcîm I-VIII, (15. Baskı), Daru’i-İlm li’l-Melayin, Beyrût, 2002, IV, 30; eş-Şerif, s. 87. 381 Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I. 120. 382 İbn Ebi’l-İsba’ Bediu‘l-Beyân I-II, Tahkîk: Hafni Muhammed Şeref, Nahdatu Mısır, ts. I, 7 vd. 383 ez-Zirikli, el-A’lâm, IV, 30; er-Râfiî, s. 252. 384 eş-Şerif, s. 87; İbn Sûreka adıyla bilinen iki âlim vardır: Bunlardan birisi 410 yılında vefat eden fıkıh, faraiz ve hadis âlimi olan Muhammed b. Yahya b. Sûreka el-Âmirî’dir. (es-Subkî, Tabakâtu’şŞafiîyye, IV, 211.) Diğeri ise es-Suyûtî’nin, “Şeyhu Dari’l-Hadisi’l-Kâmiliyye” olarak nitelediği ve 662/1263 yılında vefat ettiğini söylediği Muhammed b. Muhammed b. İbrahim el-Ensarî eş-Şatibî’dir. (es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, 1, 381.) 385 Kâtip Çelebi Keşfu’z-Zunûn, 1, 120. 386 Nuaym el-Hımsî, s. 80. 387 Yahya b. Hamza b. Ali b. İbrahim el-Hüseynî el-Alevî Ali b. el-Huseyn b. Ali’nin torunlarındandır. Yemen bölgesinde Zeydiyye mezhebinin büyük imamlarından biri olmuştur. (Muhammed b. Ali eşŞevkânî, el-Bedrut-Tali‘ 1-II, (1.Baskı), Matbaatu’s-Saade, Kahire 1348, II, 331–333. ez-Zirikli, elÂ’lâm, VIII,143–144). 388 el-Alevî, et-Tırâz, 579. Eser üç cilt ve tek cilt halinde basılırmıştır. Biz, tek cilt halinde basılanından istifade ettik. 389 Bu vecihler şunlardır: Sarfe, üslup, Kur’ân’ın çelişkilerden uzak olması, gayb haberlerini içermesi, fesâhat, Kur’ân’ın; hakikatleri, incelikleri ve sırları içermesi, belagat, nazım, Kur’ân’ın; zikri geçen sekiz vechin toplamını içermesi, Kur’ân’ın, sûre başları ve sonlarında, maksatlarında, ayetlerin ilkeleri ve fasılalarında üstün özellikleri ve apaçık güzellikleri içermesi. (Bkz. el-Alevî, et-Tırâz, s. 580-586; Ayrıca bkz. el-Alevî, el-Îcâz, s. 522-525.) 58 haberleri sevk ederken senetleri zikretmemektedir. Eserde, biri el-Buhârî’den390 olmak üzere toplam 182 hadis,391 144 haber yer almaktadır.392 Bu da azımsanmayacak bir rakamdır.393 Özellikle onun Hz. Ali (k.a.v.)’nin sözleri394 ve şiirle çokça istişhatta bulunduğu dikkati çekmektedir. Mu‘terek ve et-Tıraz’da belâğat ile ilgili meselelere bolca yer verilmesi, iki eserin ortak özelliği kabul edilebilir. Bu meseleler, et-Tırâz’ın sonunda anlatılan Kur'ân i‘câzı için bir hazırlık mahiyeti taşımaktadır. Fakat Mu‘terek’te ise mukaddimenin ardından bütün konular, “Kur'ân'ın birinci i‘câz vechi şudur, ikincisi şudur…”, şeklinde Kur'ân’ın i‘câz vecihleri şeklinde işlenmektedir. Yine el-Alevî’nin “el-Îcâz li Esrâri Kitâbi’t-Tırâz fi ‘Ulûmi Hakâiki’l-İ´câz” adlı eseri bulunmaktadır.395 Şemsuddîn İbn el-Cezerî (ö.833/1429)’nin “Kifayetu’l-Elmaî fi Şerhi Kevlihi Teâlâ “ve Kîle ya Ardublaî” fi İ´câzi’l-Kur’ân,” adlı eseri de, Suyûtî öncesi i’câz çalışmalarının bir diğer örneğidir.396 Müellif, bu eserde mezkûr âyetteki belâgatin i´câz vecihleri üzerinde durmakta sonra da i´câza özel bir fasıl ayırarak kitabını bitirmektedir.397 Hicri 10. asra gelindiğinde İslâmî ilimler tekâmül etmiş, Kur'ân i´câzı alanında da on dördüncü asra kadar sürecek olan bir durgunluk yaşanmış, alimlerin i´câzla ilgili görüşleri müstakil eserler yerine tefsir kitapları içerisinde yer almıştır. Bu asırda Kur’ân i´câzıyla ilgili çalışmalarda “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” adlı eseriyle esSuyûtî’yi görmekteyiz. Bu asırda, çalışmamıza konu olan bu eser dışında, Kur’ân i´câzıyla ilgili müstakil olarak te’lif edilmiş başka bir eser bilinmemektedir. Bu asırda, 390 el-Alevî, et-Tırâz, III, 9; Buharî’nin nassı için bkz. el-Buhârî, Kitabu’t-Tevhîd, 97. 391 el-Alevî, et-Tırâz, (Tahkîk: eş-Şirbinî Şeride), I, 15, 22, 41, 171. 392 el-Alevî, et-Tırâz, (Tahkîk: eş-Şirbinî Şeride), I, 173, 177, 178. 393 eş-Şerif, s. 649. 394 Örnek için bkz. el-Alevî, et-Tırâz, (eş-Şirbinî Şeride), I, 177,178 III, 96. 395 Bu eser, metot ve üslup bakımından müteahhir belâğatçilerin eserlerine daha çok benzemektedir. (elAlevî, el-Îcâz, s. 32.) Müellif, el-Îcâz’da et-Tırâz’a atıfta bulunmasıyla el-Îcâz’ı, daha sonra yazdığı anlaşılmaktadır. el-Alevî, el-Îcâz, s. 525; h. Sekizinci çağda İbn Kayyım el-Cevziyye, (ö.751/1350)’in “el-Fevâidu’l-Muşevvik ila Ulûlmi’l-Kur’âni ve İlmi’l-Beyan” adlı eseri önemlidir. Şemsuddîn Ebû Abdillah Muhammed, İbn Kayyım’ın hayatı için bkz. (Bekr b. Abdillah Ebû Zeyd, İbn Kayyım elCevziyye Hayâtuhû Âsâruhû Mevâriduhû, (2.Baskı), Dâru’l-Asime, Riyad 1423, s. 17 vd) İbn elCevzî’nin bu eserinde Belâğat ilmi vesile, Kur'ân belâğati ise gayedir, bununla Kur'ân i'câzını ispatlamaya çalışır. (Nuaym el-Hımsî, s. 138.) i'caz ile ilgili görüşleri için bkz. (İbn Kayyım elCevziyye, “el-Fevâidu’l-Muşevvik” Tsh: Muhammed Bedruddin en-Na’sânî, (1.Baskı), Matbaatu’sSa‘ade, Mısır 1327, s. 2-4, 246-251). 396 Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Yusuf eş-Şems Ebu’l-Hayr ed-Dımaşkî eş-Şirâzî, eş-Şafiî, Mısır’dan kaçıp Bursa’da Beyazıd b. Osman’a sığınmış ve kendisinden saygı görmüştür. Kıraat ilmine önem veren el-Cezerî, başta en-Neşr fi’Kıraati’l-‘Aşr olmak üzere pek çok faydalı eseri kaleme almıştır. es-Sehâvî, ed-Davul-Lâmi‘, IX, 255-260. 397 eş-Şerif, s. 89. 59 i'câz alanına son giren kişi olarak Celâleddîn es-Suyûtî (r.a), müessis olarak değil nakilci olarak girmiştir. Fakat buna rağmen o, sonraki âlimlerin büyük takdirini kazanmıştır. Uzun bir fetret döneminden sonra hicri on dördüncü asırda i´câz alanında ilk yazan kişi er-Rafiî olmuştur.398 2.2. KUR’ÂN’IN İ´CÂZIYLA İLGİLİ KAVRAMLAR Nüzûl süreci ve sonrasında Kur'an'ın i‘câz tarihi ile ilgili bu değerlendirmelerden sonra es-Suyûtî’nin Kur’ân’ın i´câz yönleriyle ilgili görüşlerine geçmeden önce Kur'ân i‘câzına dair önemli kavramlar üzerinde durmamız yerinde olacaktır. Kur’ân i´câzından söz ederken insanın aklına i´câz, mu´cize, mu´âraza, tahaddî ve sarfe gibi kavramlar gelmektedir. Acaba Kur’ân i´câzının anlamı nedir? Mu´cize ne demektir? Mu´âraza ve tahaddî ne anlama gelmektedir? Kur’ân i´câzı bağlamında Sarfe nazariyesi hakkında ortaya atılan görüşler nelerdir? Kısa da olsa bu kavramlar üzerinde durmanın yararlı olacağı kanaatindeyiz. 2.2.1 İ´câz العَ ْجز عدم القدرة ,olarak lügat kelimesi العَ ْجز olan mastarı fiilinin َع َجز da’Arapça örneğinde olduğu gibi zayıf düşmek, bir şeye gücü yetmemek, aciz olmak anlamına geldiği gibi bir şeyin sonu anlamına da gelmektedir.399 Bir şeyden geri kalma anlamına da gelen جزْ َالع/acz kelimesi, zamanla kudretin zıddı anlamında bir fiili yapamamaktan kaynaklanan kusurun adı olmuştur.400 عجازْ إلِ ا /İ´câz sözcüğü de جزَ عْ أ fiilinin mastarıdır. Lügatte i´câz; aciz bırakmak, bir şeye karşı aciz kalmak ve âciz bulmak anlamlarına gelmektedir.401 Ayrıca i´câz; kişinin, âciz hasmına karşı galip gelip ondan kurtulması 398 Abdulkerim el-Hatib, el-İ´câz fi Dirâsâti’s-Sabikîn, (1.Baskı), Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, yy, 1974, s. 326. 14; eş-Şerif, s. 89. Bu çağda edebiyat bilgini Mustafa Sadık er-Râfiî’nin (ö.1356/1937) “İ´câzu’lKur’ân ve’l-Belağetü’n-Nebeviyye” (bkz. ez-Ziriklî, el-A‘lâm, VIII, 137; X, 237; Ali Şavah İshak, 1, 144.) Kur'ân'ın ses fonetik i'cazı açısından önemlidir. 399 İbn Manzûr, Muhammed b. Mukrim, Lisânu’l-‘Arab I-VI, Tahkîk: Abdullah Ali Kebir-Muhammed Ahmed Hasbullah-Haşim Muhammed eş-Şazelî, (Tabaa Cedide), Daru’-l-Me‘arif, Kahire ts, IV, 2816 vd (a.c.z. mad); İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed, Mu‘cemu Mekâyisi’l-Luga I-VI, Tahkîk: Abdusselam Muhammed Harun, Dâru’l-Fikr, yy, 1399/1979, IV, 232 vd; el-Cevâhirî, İsmail b. Hammad, es-Sihâh Tâcu’l-Luğa ve Sihahu’l-‘Arabiyye I-VI, Tahkîk: Abdulğafur Attar, (2.Baskı), Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrût 1399/1979, III, 883 vd.; Ahmed Zencir, s. 19. 400 Menna’ Halil el-Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mussesetu’r-Risâle, Beyrût, 1996, s. 256. 401 ez-Zebidî, Muhammed Murtaza el-Huseynî, Tâcu’l-‘Arûs min Cevhereti-l-Kâmûs I-XL, Tahkîk: Abdussettar Ahmed Ferrac, Matbaatu Hukumeti’l-Kuveyt, el-Kuveyt 1385/1965, XV, 211 (a.c.z. mad); el-Fîrûzâbâdî, Mecduddin Muhammed b. Yakub el-Kâmûsu’l-Muhît, İşraf: Muhammed Naim el-Arkusî, (8.baskı), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1426/2005, s. 516; el-Mu‘cemu’l-Vecîz, MecmaulLugati’l-‘Arabiyye, Mısır 1980, (a.c.z. mad). 60 göre örneğine 403 االعجاز الفوت والسبق يقال اعجزني فالن اى فاتني.402gelmektedir da anlamına i´câz; mu’cizin haline nispetle fevt ve sebk (geçip kurtulmak) anlamına gelirken âcizin haline nispetle zaaf (zayıflık) anlamına gelmektedir. Aczin lügat anlamı daha çok zaaf ve bir şeyi elde etme gücünü yitirme etrafında yoğunlaşırken, i´câz da bir ameli, görüş ve tedbiri ortaya koyma konusunda kudretin zeval bulması etrafında yoğunlaşmaktadır.404 Nitekim Kur’ân, kardeşini öldüren Hz. Âdem (a.s)’ın iki oğlundan birinin, öldürdüğü kardeşinin cesedini ne yapacağı konusunda düştüğü çaresiz durumu ve acziyeti405 kendi diliyle anlatırken ا اَهذٰ لَ ْ َع َج ْز ُت اَ ْن اَ ُكو َن ِمث تٰی اَ َوْيلَ ِر َى قَا َل يَا َسْواَةَ َوا َرا ِب فَاُ غُ ْ ل ٖخى َا”Yazıklar olsun bana! Şu karga kadar olup da kardeşimin cesedini örtmekten âciz miyim ben?"406 Buyurmaktadır. Bu ve buna benzer ayetlerde407 kullanılan i´câz ve türevlerinin, âcize nazarla hep bir eylemi, görüş ve tedbiri ortaya koyma konusunda âcizin güç ve kudretinin zevalini ortaya koyarken mu´cize nazarla da âcizin mu´cize karşı çaresizliğini ve acziyetini ortaya koymaktadır. Buna göre bir izafet terkibi olan İ´câzu’l-Kur’ân’ın/Kur’ân İ´câzının anlamı; Kur’ân’ın, kendisiyle meydan okuduğu âyetlerin bir benzerini ortaya koyma konusunda Arap edebiyatçılarını, insanları âciz bırakması, 408 risâlet davası konusunda Hz. Peygamber’in ebedî mu´cizesi olan Kur’ân ile Arapları ve daha sonra gelen nesilleri mu´âraza etmekten âciz bırakmak sûretiyle Hz. Peygamber’in doğruluğunu ortaya koymasıdır. 409 Yine Kur’ân i´câzı “Kur’ân’ın, sahip bulunduğu edebî üstünlük ve muhteşem muhteva zenginliği sebebiyle benzerinin meydana getirilememesi diye de tanımlanır. Edebî üstünlük özelliği, birinci derecede Arap diline vakıf olan edipleri 402 Salah Abdulfettah el-Hâlidî, İ´câzu’l-Kur’âni’l-Beyânî ve Mesâdiruhu’r-Rabbânî, (1. Baskı), Dâru Ammar, Amman, 1421/2000, s. 15. 403ez-Zebidî, Tacu’l-‘Arûs, XV, 211 (a.c.z, mad.) 404 el-Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Ebû Tâhir Muhammed b. Ya‘kub, Besâiru Zevi’t-Temyîz fi Letâifi’lKitâbi’l-‘Aziz I-VI, Tahkîk: Muhammed Ali en-Neccar, el-Meclisu’l-A‘lâ li’ş-Şuuni’l-İslamiyyeLecnetu İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Kahire 1412/1992, IV 22; el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûlu't-Tefsir ve Kavâiduhu, (. Baskı), Daru’n-Nefais, Beyrût, 1406/1986, s. 307. 405 et-Taberî, Muhammed b. Cerir, Câmiu‘l-Beyân ‘an Tefsiri Âyi’l-Kur’ân I-XXVI, Tahkîk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî, (1.Baskı), Daru Hicr, Kahire 1422/2001, VIII, 345. 406 Maide, 5/31. 407 Tevbe, 9/2; Hacc, 22/51; Ankebut, 29/22; Sebe’, 34/5; Bkz. ez-Zebidî, Tâcu’l-‘Arûs, XV, 211, (acz, mad). 408 ez-Zerkânî, Muhammed b. ‘Abdulazim, Menâhilu’l-İrfan fi Ulûmil-Kur’ân I-II, Tahkîk: Fevvaz Ahmed Zumerli, (1.Baskı), Dâru’l-Kitabi’l-‘Arabî, Beyrût 1415/1995, II, 259; Sabır Hasan Muhammed Ebû Süleyman, Mevridu’z-Zam’an fi Ulûmi’l-Kur’ân, (1.Baskı), Darus-Selefiyye, Bombay1404/1984, s. 97. 409 el-Kattan, s. 258-259; Mustafa Dib el-Buğa-Muhyiddin Dib el-Mıstu, el-Vâdıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, (2. Baskı), Dâru’l-‘Ulûmi’l-İnsaniyye, Dımaşk 1998, s. 151. 61 ilgilendirirken, muhteva üstünlüğü ise bunlarla birlikte bütün aklıselim ve ilim sahiplerini ilgilendirmekte ve bu durum, Kur’ân’ı evrensel bir ilahi mesaj haline getirmektedir.410 Kelamda/sözde i´câz ise anlamın, diğer bütün yollardan en beliğ olan bir yol ile ifade edilmesidir.411 Şu halde “Kur’ân i´câzı; Kur’ân’ın ister beyân, belâgat ve fesâhatinde, ister teşri’ ve tanziminde, ister geçmiş ve gelecekle ilgili verdiği haberlerde olsun beşer takatinin üstünde olması nedeniyle beşerin, onun bir benzerini getirmekten âciz olduğu zirve bir noktada bulunması”,412 anlamına gelmektedir. Buna göre Kur’ân i´câzının anlamı, Kur’ân’ın nazmı, anlamlarının sıhhati ve lafızlarının ardı sıra fasih oluşu etrafında yoğunlaşmaktadır.413 Zira Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.v)’in nübüvvetini, fusehânın kelamını altüst eden Kur’ân’ın fesâhati ve edebî üstünlüğü üzerine bina etmiştir.414 Kur’ân i´câzından maksat, Kur’ân’ın harikulade oluşu, kendilerine meydan okumasına rağmen mu´âraza maksadıyla hiç kimsenin ona mu´ârazada bulunamayışıdır.415 Buna göre Kur'ân'ın, beşer üstü bir kitap olması, muarızlarına meydan okuması ve buna karşılık kendisine nazire yapılamamış olması onun en büyük i'caz delillerindendir. 416 Esasen Kur’ân’ın mezkûr i´câzından maksat bizzat Kur’ân’ın, insanları aciz bırakması değildir. Bilakis Kur’ân i´câzından maksat, i´câzın lazımıdır. O da bu kitabın hak olduğunu ve onu getiren elçinin de doğru olduğunu ortaya koymaktır.417 Diğer bütün peygamberlerin mu‘cizelerinde de durum aynıdır. Bu mu´cizelerden maksat mu´cizelerin, peygamberlerin Allah’tan alıp insanlara tebliğ ettikleri hususlarda sadık 410 Yusuf Şevki Yavuz, “İ´câzü’l-Kur’ân”, DİA, TDV. Yay., İstanbul 2000, XXI, 403. 411 el-Curcânî, es-Seyyid eş-Şerif, Ali b. Muhammed Kitabut-Ta‘rifat, Mektebetu Lübnan, Beyrût 1985, s. 23; Muhammed b. ‘Abdulaziz el-Avacî, İ´câzu’l-Kur’âni’l-Kerim inde Şeyhi’l-İslam İbn Teymiyye, (1.baskı), Mektebetu Dari’l-Minhac, Riyad 1427, s. 96. 412 Musa İbrahim el-İbrahim, Buhûsun Menheciyye fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru Ammar, Amman, 1414/1996, s. 126; Hasan Diyauddin İtr, el-Mu´cizetu’l-Halide, (3.Baskı), Dâru’l-Beşairi’l-İslamiyye, Beyrût 1415/1994, s. 107. 413 İbn ‘Atiyye el-Endülûsî, Ebû Muhammed Abdulhakk b. Ğâlib, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsiri Kitâbillahi’l-‘Aziz I-VI, Tahkîk: Abdusselâm Abduşşâfî Muhammed, (2. Baskı), Dâru’l-Kutubi’l- ‘İlmiyye, Beyrût, 1422/2001, l, 52; es-Suyûtî, el-İtkân, Il, 1007; bkz. Salah Abdulfettah el-Halidî, İ´câzu’l-Kur’âni’l-Beyanî, s. 16-17. 414 İbn Adil, Ebû Hafs Ömer b. Ali ed-Dımaşkî, el-Lubab fi İlmi’l-Kitâb I-XX, Tahkîk: Adil Ahmed Abdulmevcud-Ali Muhammed Muavved-Muhammed Sa’d Ramazan Hasan-Muhammed elMütevvelli ed-Dmaşkî, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İmiyye, Beyrût 1419/1998, I, 329. 415 Ahmed Muhtar Ömer, Kâmûsu’l-Kur’âni’l-Kerim (Lugatü’l-Kur’ân Dirâse Tevsikîyye Fennîyye), (2.Baskı) Mektebetu’ş-Şeria, Kuveyt 1418/1997, s. 185. 416 Cüneyt Eren, “Kur'ân-ı Kerim’in İ´câz Çeşitleri”, (2. baskı), Diyanet İlmi Dergi, (Kur'an Özel Sayısı), DİB Yay., Ankara 2012, s. 381. 417 Mustafa Muslim, s. 20; Muhammed el-Avâcî, İ´câzu’l-Kur’âni’l-Kerim ‘inde Şeyhi-İslâm İbn Teymiyye, s. 96. 62 olduklarına delâlet etmesidir. İnsanlar, mu´cizeler karşısında acziyetlerinin farkına varır, onların yüce bir hikmet gereği, Allah katından geldiklerini anlayıp iman ederler.418 Başka bir ifade ile mu´cizeden asıl maksat, mu´cizenin hak ve onu getiren peygamberin de doğru olduğuna dair hüccet ortaya koymaktır. Bir mu´cize ortaya konmadan Hz. Peygamber’in bi’seti ispatlanmış olamaz. Çünkü Peygamber’in doğruluğuna dair delil olarak getirilen ve peygamberin Hak Teâlâ’dan aldıklarını tebliğ ettiğini bildiren burhan bir yana Peygamberin yalancıdan ayırt edilmesi imkânsızdır. Cenab-ı Allah’ın, tebliğ anında mu´cizeyi ortaya koyması, risâlet davası konusunda Peygamberi te’yit eder. Allah Teâlâ’nın yalancıyı te’yit etmesi muhaldir. Çünkü yalancının te’yidi, onu tasdiktir, yalancının tasdiki ise kizptir. Bu da Hak Teâlâ’ya muhaldir. 419 Kur'an’da “İ´câzu’l-Kur'ân” terkibi geçmemektedir. Fakat Kur’ân’ın, her hangi bir beşer kelamı olmadığı ve insanların bir benzerini meydana getirmekten âciz kaldıkları ilâhî bir kelam olduğu hususu ısrarla vurgulanmakta, hatta Hz. Muhammed(s.a.v)’in vahiy adı altında söz uydurması halinde şiddetle cezalandırılacağı te’kitle belirtilmektedir.420 Kur’ân, Hz. Peygamber’in risâletini inkâr edenlerin, diledikleri takdirde Kur’ân’a benzer sözler söyleyebilecekleri yolundaki iddialarını421 cesaretle dile getirmekte ve Resûl-i Ekrem’den hissî mu´cizeler göstermedikçe iman etmeyecekleri şeklindeki tutumlarını bildirmekten asla çekinmemektedir.422 Kur’ân, kendisinin yeterli bir mu´cize olduğunu ifade etmekte,423 benzerini ortaya koymaları için dilediklerinden yardım alarak meydan okumaktadır.424 2.2.2 Mu´cize Mu´cize, kudretin zıddı anlamına gelen زَ جَ عْ أ kökünden türemiştir.425 Bir şeyin benzerini yapmaktan muhatabı aciz bırakan şey de mu’ciz denir.426 Mu´cize sözcüğünün aslı mu’ciz olup sonundaki “t” harfi ise te’nisi değil, mübalağayı ifade etmektedir.427 418 ez-Zerkânî, Menâhil, II, 259. 419 Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevhîd, Daru’n-Nasr, Kahire 1969, s.76-77; Mustafa Müslim, s. 20. 420 Hakka, 69/44. 421 Enfal, 8/31. 422 İsra, 17/90-93. 423 Ankebut, 29/50-51. 424 Ankebut, 29/50-51. 425 el-İsfahanî, Rağıb, Mufredât, (a.c.z mad.); s. 19; Mustafa Müslim, s. 14. 426 Ali Eroğlu, Kur’ân Tarihi ve Kur’ân İlimleri Üzerine, Kültür Ve Eğitim Vakfı Yayınevi, Erzurum 2002, s. 245. 427 ez-Zebidî, Tacu’l-‘Arûs, XV, 211, (acz. mad); es-Sabûnî, Nuruddîn Ahmed b. Mahmud b. Ebî Bekr, Kitabu’l-Bidâye mine’l-Kifâye fi Usûli’d-Dîn, Tahkik: Fethullah Halif, Dâru’l-Mearif, Mısır 1969, s. 88; Hasan Diyauddin İtr, el-Mu´cizetu’l-Halide, s. 19. 63 Mu´cize; nübüvvet iddiasıyla birlikte Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden peygamberin doğruluğunu ortaya çıkarmak maksadıyla428 hayır ve saadete çağıran, harikulade olan iş ve durumlara denir.429 Başka bir ifade ile mu´cize; Cenab-ı Allah’ın nübüvvetini te’yit etmek amacıyla Peygamber eliyle gerçekleştirdiği ve beşerin bir benzerini getirmekten aciz olduğu olağanüstü harika olaylara verilen addır. 430 Buna göre mu´cize; Cenab-ı Allah’ın kâinata koymuş olduğu yasaları geçici olarak askıya alan, sebep ve sonuç kanunlarına tabi olmayan olağanüstü bir olaydır. Hiç kimsenin kişisel çaba ve şahsî kazanç ile mu´cizeye ulaşması mümkün değildir. Mu´cize, Cenab-ı Allah’ın türünü ve zamanını belirlediği ve risâlet ikramında bulunduğu elçisinin doğruluğuna kesin delil olması için bağışta bulunduğu olağanüstü bir haldir. Bedensel ve ruhsal riyazetle bazılarının yaptığı illüzyon gibi işler ise, olağanüstü olarak değerlendirilemez. Çünkü birey, çeşitli yolları kullanarak bunları öğrenebilmekte, sebep ve sonuca götürecek metotları takip ederek şahsi çaba ve alıştırmalarla neticelere ulaşma imkânına sahip olabilmektedir. Harikulade olan mu´cizeler ise, beşerin gücü dâhilinde değildir, onlara götürecek sebepler de yoktur.431 2.2.2.1.Kur’ân ve Hadislerde İ´câz ve Mu´cize Kavramları Doğrusu Kur’ân, hadis ve siyer kaynaklarında bizzat İ´câzu’l-Kur’ân/Kur’ân’ın i´câzı anlamında i´câz ve mu´cize kavramları geçmediği gibi hicri üçüncü asra kadar kadim ulema el-Vâsıtî (ö.306/919) yazdığı eser için i´câzu’l-Kur’ân terkibini kullanıncaya kadar bu kavramları kullanmamış, bunlar yerine daha çok “ayet”, “burhan” ve “delil” gibi kavramları kullanmayı tercih etmişlerdir.432 Üçüncü asırdan itibaren ise 428 el-Îcî, ‘Adududdîn Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelâm, ‘Âlemu’l-Kutub, Beyrût, ts. 339. 429 el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerif, et-Ta‘rifat, s. 334; el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerif, Şerhü’l-Mevâkıf IVII, (1. Baskı), Matbbatu’s-Saade, Mısır 1325/1907, (el-İlahiyyat, es-Semiyyat et-tezyilat) VII, 175. 430 Şaban Abdulâtî Atiyye-Ahmed Hamid Huseyn Cemal Murad Hilmî, el-Mu‘cemu’l-Vasît, (4. Baskı), Mektebetu’ş-Şurûk, Kahire 1425/2004, s. 585. (acz. mad). Kelamcılara göre mu´cizenin tanımı için bkz. (et-Taftâzânî, Sa‘duddîn, Mes’ud b. Omer b. Abdillah, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, Tahkik: Ahmed Hicazî es-Saka, Mektebetu’l-Kulliyyati’l-Ezheriyye, Kahire 1408/1988, s. 86; es-Sabûnî, Nuruddîn, el-Bidâye, s. 88.) Yine bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1001; İbn Haldun, Abdurrahman, Lubâbu’l-Muhassel fi Usûli’d-Dîn, Tahkîk-Ta’lik: Muhammed Ali Ebu Reyyan-Abbas Mahmud Süleyman, Dâru’l-Marifeti’l-Camiîyye, İskenderiye 1996, s. 175; Mustafa Müslim, s. 14; Mustafa Dib el-Buğa-Muhyiddin Dib el-Mıstu, el-Vadıh, s. 151; Abdulkerim el-Hatib, İ´câzu’l-Kur’ân el-İ´câz fi Dirâsâti’s-Sabikîn, (1.baskı), Dâru’l-Fikr, Kahire 1974, s. 88. 431 Mustafa Müslim, s. 15. 432 Yusuf el-Hacc Ahmed, Mevsu‘atu’l-İ´câzi’l-İlmî, (2. Baskı), Mektebetu Daru İbn Hacer, Dımaşk, 1424/2003, s.14. ayrıca bkz. Nuaym el-Hımsî, Fikretu İ’cazi’l-Kur'an munzu’l-Bi’seti’n-Nebeviyye hatta Asrina’l-Hadır, Takdim: Muhammed Behcet el-Baytar, (2.Baskı), Muesssetu’r-Risâle, Beyrût 64 i´câz ve mu´cize kavramlarının kullanılması giderek yaygınlaştığı görülmektedir.433 enNazzâm’ın, 434 Hişam el-Fuvâtî, Abbad b. Suleyman435 ve el-Câhız’ın,436 Ahmed b. Hanbel(ö. 241855)’in437 ve İbn Kuteybe (ö.276/889))’nin mu´cize kavramını kullandıkları anlaşılmaktadır. 438 İ'câz ve mu´cize kavramları, Peygamberlerin mu´cizeleri anlamında, pek çok maksada delâlet etmektedir.439 Bu kavramlar, mu´cize veya bu anlama yakın başka anlamlarda kullanılmaktadır. Aşağı yukarı Kur’ân’da جزَ عَ’ nin yirmi altı türevi kullanılmıştır.440 جزَ عَ fiili “Yazıklar olsun bana şu karga kadar da mı olamadım ?” 441 mealindeki âyette Hz. Adem’in oğlu mürekkep bir akla, düşünce ve tedbire sahip olmasına rağmen kardeşinin cesedine ne yapacağını bilmemesi hususunda idrak ve aklının sınırlı kalması anlamında kullanılmıştır.442 “Biz kesin olarak inandık ki, yeryüzünde Allah’ı aciz bırakacak değiliz ve kaçarak da O’ndan kurtulacak değiliz” 443 cinlerin sözü olarak ifade edilen bu âyette geçen “nu’cizü” fiili kurtulmak444 aciz bırakmak, galip gelmek anlamlarında kullanılmıştır.445 1400/1980, 8; Fehd b. Abdirrahman er-Rumî, Dirâsâtun fi Ulûmi’l-Kur’ân, (8. Baskı), Dâru’lMuteallim ez-Zulfa- Mektebetu’t-Tevbe Riyad 1420/1999, s. 257. 433 Bkz. eş-Şerif, s. 61-62. 434 el-Eş’arî, Mekâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilafu’l-Musallîn I-II, Tahkîk: Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mektebetu’l-Asriyye, Beyrût-Sayda 1411/1990, I, 296; el-Bağdadî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-İsferâyinî et-Temimî, el-Fark beyne’l-Firak, Tahkîk: Lecnetu İhyai't-Turasi’lArabî, (5.baskı), Dâru’l-Âfak el- Cedide, Beyrût 1402/1982, s. 128. 435 el-Eş‘arî, Mekâlât, I, s. 296. 436el-Câhız, Mecmûu Resâili’l-Câhız, III, 279. 437 İbn Teymiyye, el-Cevâbu's-Sahih limen Bedele Dinel-Mesih I-VII, Tahkîk: Ali Hasan b. Nasır-A. Aziz İbrahim el-Asker- Hamdan Muhammed el-Hamdan, Dâru’l-Asime, Riyad, 1419/1999, V, 419; İbn Teymiyye, Mecmuatu’l- Fetâvâ I-XXXVII, Tahkik: Amir el-Cezzar- Enver el-Baz, (3.Baskı), Dâru’lVefa, el-Mansûre 1426/2005, XI, 172. 438 İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili'l-Kur’ân, s. 11. 439 İbn et-Teymiyye, en-Nubuvvât, I, 215; bkz. İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahih, V, 412-419. 440 Fehd b. Abdirrahman b. Suleyman er-Rumî, Dirasâtun fi Ulûmi’l-Kur’âni’l-Kerim, (18. Baskı), Mektebetu’t-Tevbe, Riyad, 1420/1999, s. 258. 441 Maide 6/31; bkz. el-Kastallânî, Ahmed b. Muhammed, Şerhu’z-Zerkânî ‘ale’l-Mevâhibi’l-Ledunniye I-XII, Şerh: Muhammed ez-Zerkanî b. Yusuf b. Ahmed b. Ulvan, Tahkîk: Muhammed Abdulaziz elHalidî, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1417/1996, VI, 417. 442 el-Endulûsî, Ebu Hayyan Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-Muhît I-VIII, Tahkîk: Adil Ahmed Abdulmevcud-Ali Muhammed Ma’rid, (1. Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1413/1993, IV, 228. 443 Cin 63/ 12. 444 en-Nesefî, Ebul-Berakât Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku't-Te’vîl, (1.Baskı), Daru İbn Kesir, Dımaşk-Beyrût, 1426/2005, III, 551. 445 Seyyid Kutub, Fizilali'l-Kur’ân, (10. Baskı), Daru’ş-Şurûk, Beyrût, 1982, VI, 3733. Yine “Ne göklerde ne yerde Allahı aciz bırakacak bir güç vardır” (Fatır, 35 /44) “inkar edenler, yakayı kurtardıklarını sanmasınlar. Çünkü onlar (bizi) aciz bırakamazlar” (Enfal 8/59) ayetleri için bkz. (el-Endülûsî, Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, IV, 505; en-Nesefî, age. I, 653) “Allah’ın davetçisine uymayan kimse, 65 Hz. Peygamber’in hadislerinde “جزَ عَ“ fiili ve türevleri çokça geçmektedir.446 “Kadir gecesini son on günde arayınız, biriniz zayıf düşer veya aciz kalırsa (arama konusunda geç kalırsa) Ramazan’ın kalan son yedi gününde onu arasın, sakın yenilmesin,” 447 bu hadiste geçen جزَ عَ fiili, “arama konusunda gecikme” anlamında kullanılmıştır. Aceze fiilinin lügat anlamlarından birisinin de “bir şeyden geri kalma” olduğu daha önce de ifade edilmişti. Kur’ân-ı Kerim’de Kur’ân i´câzı anlamında i´câz ve mu´cize kavramları yerine bu kavramlara delâlet eden “ayet”, “sultan”, “burhan”, “basiret” ve “beyyine” gibi kavramlar kullanıldığı görülmektedir: 1. Ayet: Lügatte açık alâmet448 anlamına gelen ayet sözcüğü,449 ıstılahta Allah Teâlâ’nın kudretinin büyüklüğüne, elçi olarak gönderilen Hz. Peygamber’in iddia ettiği hususlarda doğruluğuna delâlet eden alâmet, mu´cize ve deliller anlamına gelmektedir.450 “Biz meryemoğlu (İsa) ve annesini ayet kıldık”. 451 “Ayet” ifadesi, mu´cize, Allah’ın kudretine delâlet eden alâmet, hüccet ve burhân 452 anlamına gelmektdedir.453 2. Sultân: Bu sözcük, mu´cize anlamına yakın harika hüccet, burhân ve delil anlamına gelmektedir.454 “Dediler ki, siz de bizim gibi insandan başka bir şey yeryüzünde Allah’ı aciz bırakacak değildir” (Ahkaf, 46/32) “siz aciz bırakacak değilsiniz” (En’am, 6/134) ayetleri için bkz. (el-Endulûsî, Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, IV, 228; en-Nesefî, age, I, 539) 446 Venşink, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Hadisi’n-Nebeviyyi I-VII, Neşr: Vensink, Mektebetu Bıril, Leyden, 1936, IV, 136 vd. 447 Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, el-Müsnedü’s-Sahih, İşraf: Salih b. Abduaziz b. Muhammed b. İbrahim Alu’ş-Şeyh, (4.Baskı), Daru’s-Selam, Riyad 1429/2008, Siyam, 209. 448 el-İsfahânî, er-Rağib, Mufradatu Elfâzi’l-Kur’ân, Tahkîk: Safvan Adnan Davûdî, (2.Baskı), Dâru’lKalem, Dımaşk, Daru’ş-Şamiyye, 1418/1998, s. 101.(ayy, mad.) 449 İbn Fârıs, Mu‘cemu Mekâyisil-Luga, I, 168; er-Râzî, Zeynuddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadir, Tefsiru Ğaribi’l-Kur’âni’l-‘Azim, Tahkîk: Hüseyin Elmalı, (1. Baskı), Ankara 1997, 532. 450 Mecmau’l-Lugati’l-‘Arbiyye (Komisyon), Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerim I-II, Dâru İhyâi’t-Turas, Kahire, 1409/1989, I, 109. 451 Mu’minun, 23/50. 452 el-Kurtûbî, el-Câmi‘u li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-XX, (2. Baskı), İntişârât-ı Nâsır Husrev, Tahran 1967, XI, 338; Mecmau’l-Lugati’l-Arabiyye (Komisyon), Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerim I, 111; ez-Zuheylî, Vehbe, et-Tefsiru’l-Munîr I-XX, (2. Baskı), Dârul-Fikr, Beyrût, 2003, IX, 378. 453 “Bir de elini koltuğunun altına koy ki, bir başka ayet (mu´cize) olmak üzere o, kusursuz ve lekesiz beyazlıkta çıksın.”(Taha 20/22) Burada geçen “ayet” sözcüğü mu´cize anlamına gelmektedir. (ezZuheylî, age, VIII, 549.) 454 İbn Fârıs, Mu’cemu Mekâyisi’l-Luga, III, 95; el-İsfahânî, er-Rağib, Mufredât, s. 420 (slt, mad); İzzuddîn b. Abdulaziz b. Abdisselam, Tefsiru’l-Kur'âni’l-‘Azim, Tahkîk: Abdullah b. Salim b. Selem, (Yüksek Lisans Tezi, Yunus- el-Kehf, Ümmu’l-Kura Üniversitesi), Mekke 1420, 351. Muhammed Bessam ez-Zeyn-Muhammed Adnan Salim, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Meâni’l-Kur’âni’l-‘Azim I-II, (1.Baskı), Dâru’l-Fikri’l-Mu‘asir-Dâru’l-Fikr, Beyrût-Dımaşk, 1416/1995, I, 582; İbn Kesîr, Ebu’l- 66 değilsiniz. Siz, bizi, atalarımızın tapmış olduğu şeylerden döndürmek istiyorsunuz. Öyleyse bize apaçık bir sultan (delil) getirin. 455 “…Allah’ın izni olmadan bizim size bir sultan delil getirmemize imkan yoktur. Şu halde mü’minler ancak Allah’a dayansınlar, 456 Birinci âyette inkârcılar, peygamberlerden doğruluklarına delâlet etmesi için sultân/mucize getirmelerini taleb etmiş, peygamberler de vahiy diliyle mu´cizenin ancak Allah’ın izniyle gelebileceğini ve bunun Allah'ın meşiyetine taalluk ettiğini457 beyân etmişlerdir. 3. Burhân: Hüccet ve açık beyyine anlamına gelen burhân 458 delillerin en kuvvetlisi, sonsuza kadar doğruluğu gerektirir. Nitekim Allah Teâlâ “Eğer doğru iseniz burhanınızı getirin,”459 “Ey insanlar şüphesiz size rabbinizden kesin bir delil burhan gelmiştir.460 buyurmaktadır.461Âyetlerde geçen burhân, mazereti ortadan kaldıran delil ve şüpheyi izale eden hüccet anlamına gelmektedir..462 4. Basiret: Bu sözcük, burhana yakın bir anlama gelmektedir. Aslında bir şeyin açık olması anlamına gelir.“Biz Semud kavmine apaçık bir mu´cize olmak üzere deveyi verdik. Onlar ise bu (deveyi boğazladılar) ve bu yüzden zalim oldular” 463 “Size, Rabbiniz tarafından besair/basiretler (idrak kabiliyetleri) verilmiştir. Artık kim hakkı görürse faydası kendisinedir….”464 Basiret zahir/açık, beyyine/seçik hüccet demektir.465 5. Beyyine: Beyyine; hissî, veya aklî olsun apaçık delâlet anlamına Fida İsmail b. Kesîr, b. Ömer b. Kesîr ed-Dımeşkî el-Kureşî, Tefsiru'l-Kur'âni’l-‘Azim I-XV, Tahkîk: Mustafa es-Seyyid Muhammed-Muhammed Reşad-Muhammed el-Fadl el-Acmarî-Ali Ahmed Abdulbakî, (1. baskı), Müessesetu Kurtûbâ-Mektebetu’l-İrşad, Cize 1421/2000, VIII, 184; Komisyon, Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ân, I, 583. 455 İbrahim, 14/10. 456 İbrahim, 14/11. 457 el-Endulûsî, Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, V, 400. 458 Komisyon, Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ân, I, 130. 459 Bakara, 2/111. 460 Nisa 4/174. 461 el-İsfahânî, Rağib, Ebu’l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed, el-Müfredâtu fi Ğaribi’l-Kur’ân, (4.Baskı), Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1426/2005, s. 55; el-İsfahânî, Rağib, Müfredât, 121 (brh, mad). 462el-Mâverdî, Ali b. Osman, Behcetu’l-Erib fi Beyâni ma fi Kitabillahi’l-‘Aziz mine’l-Ğarib, Tahkîk: Dahî Abdulbakî, Daru İbn Kuteybe, el-Kuveyt, ts, s. 40; (İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail Tefsiru’lKur’âni’l-‘Azim, IV, 392.) Ayetteki burhandan maksat Hz.Muhammet (s.a.v) de olabilir. Hz. Peygamber’in burhan olarak adlandırılmasının sebebi, onunla beraber mu´cize olan Kur’ân'ın bulunmasından dolayıdır. (el-Kurtûbî, el-Câmi‘, VI, 27; el-Endülûsî, Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, III, 421; es-Savî, Ahmed, Haşiyetu’s-Sâvî ‘ale’l-Celâleyn, Mısır, ts. I. 262). 463 İsra, 17/59 464 En’am 6/104; ayrıca bkz. (en-Nesefî, I. 528.) (el-İsfahânî, er-Rağıb, Mufredât, s. 12 7 (bsr. mad); Bkz. (es-Savî, II, 37. 465 el-Kurtûbî, el-Câmi’, VII, 57.) 67 gelmektedir.466 Cenab-ı Allah, “Salih dedi ki, ey kavmim! Allah’a kulluk edin; sizin ondan başka tanrınız yoktur. Size rabbinizden beyyine (apaçık delil) gelmiştir.O da size bir mu´cize olarak Allah’ın şu devesidir,”467 buyurmaktadır. Buradaki beyyine kavramı, mu´cize 468 hüccet”469 apaçık alamet ve delil” anlamına da gelmektedir.470 İşte Kur’ân’ın amaç ve anlam bakımından mu´cize kavramına yakın olarak kullandığı bazı kavramlar bunlardır. Mu´cizeler, aklî ve naklî olmak üzere ikiye ayrılır.471 Diğer peygamberlere verilen mu´cizelerin çoğu hissîdir.472 Bunlar, Hz. Peygamber’in vefatı ile son bulmuştur.473 Üstün anlayış nedeniyle bu ümmete verilen en büyük mü´cize aklîdir. Hz. Peygamber’e verilen şeriat, kıyamete kadar devam edeceğinden dolayı bu ümmete, eşsiz belâgat özelliği ile ebedî olan aklî mu´cize (Kur’ân) tahsis edilmiştir.474 Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v): “Mutlaka her bir Peygambere insanların inandığı mu´cizeler verilmiştir. Bana verilen mu´cize ise Allah’ın bana vahyettiği bir vahidir. Bu nedenle kıyamet günü Peygamberler arasında en çok uyanları olan kimse olmayı umarım” 475 buyurmuştur. Kur'an'ın sıhhati ve husulü konusunda haberler mütevâtir, sübutu ve vücudu ile ilgili rivâyetler müstefiz olmuştur.476 Hz. Peygamber (s.a.v)’e bütün mu‘cize türleri, her peygambere verilen mu´cizenin bir benzeri verilmiştir.477 Hz. Peygamber (s.a.v) ’in en büyük mu´cizesi, lügatlerin en fasihi ile nazil olan Kur’an-ı Kerim’dir.478 İşte Kur’ân bu manada benzeri yapılamayacak ilahî vahyin ürünü büyük bir mu´cizedir. Kur’ân harikulade bir üsluba 466 el-İsfahânî, er-Rağib, Mufredât, s. 157.(byn Mad). 467 A‘raf 7/73. 468 es-Suyûtî, Celâleddîn-el-Mahallî, Celâleddîn, Tefsiru’l-Celâleyn (Savî ile birlikte), II, 83. 469 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’âni’l-‘Azim, VI, 339. 470 en- Nesefî, I, 580; Bkz, Fehd b. Abdirrahman er-Rumî, Dirâsâtun fi Ulûmi’l-Kur’ân, s. 258-259. 471 Mu´cizenin çeşitleri için bkz. Ebû Bekir Sifil, “Peygamberlik ve Mucize” Rihle, Yıl 4, Sayı 16, 2013, s.11-12. 472 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1001. 473 el-Kurtûbî, el-Cami‘, I, 72. 474 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1001; ayrıca bkz. Sifil, s. 12. 475 el-Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camius-Sahih, İşraf: Salih b. ‘Abdilaziz Alu’ş-Şeyh, (4.Baskı), Daru’s-Selam, Riyad 1429/2008, Fedâilü’l-Kur’ân, I; es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 199. 476 el-Kurtûbî, el-Cami’, I, 72. 477 İbn Teymiyye, el-Mu’cizâtu ve’l-Keramâtu ve Envau Hevâriki’l-‘Âdât, Tahkîk: Amed b. Ahmed elÎsevî, (1.Baskı), Daru’s-Sahabe, Tanta 1411/1990, s. 13. ; Hissî mu´cizelere dair bkz. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bu’sirî, Delâilü’n-Nubûvve, Tahkîk: Ümmu Abdillah bint Mahrus el-Aselî, (1.Baskı), Mektebetu’s-Sevadî, Cidde 1411/1990, s. 313 vd. 478 el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûlu’t-Tefsir, s. 307. 68 sahip ölüleri diriltmekten daha güçlü aklî ve ebedî bir mu‘cizedir.479 Kur’ân asla batıl bulaşmayan,480 ebedî olarak devam eden, şan ve şerefinden bir şey kaybetmeyen, diğer peygamberlerin mu‘cizelerinden üstün olan ve Allah tarafından indirilen bir mu´cizedir.481 Kur'ân dışındaki ilahî kitaplar gayb haberleri içermesi yönünden Kur’ân gibi mu‘ciz olmakla birlikte nazım ve te’lif açısından Kur'ân gibi mu‘ciz değildir. Zira Allah Teâlâ, Kur'ân’ı nitelediği gibi bu kitapları nitelememiş, Kur'ân ile meydan okuduğu halde bunlar ile meydan okumamıştır. 482 Mu´cize olayının olağanüstü oluşu, görünüşte imkân dâhilinde bulunsa da insan gücünün fevkinde olmasını ifade etmektedir. 483 Binaenaleyh bir olayın mu´cize sayılabilmesi için bir takım şartları taşıması gerekmektedir: 1. Allah’tan başka hiç kimse ona güç yetirmemelidir. Denizin yarılması ve ayın parçalanması gibi. Başka bir ifade ile mu´cize Allah’ın fiili olmalıdır.484 Çünkü “Allah’ın izni olmadıkça bir peygamber, mu´cize getiremez”.485 Hiç kimse mu´cizelerin türünü ve zamanını tayin edemez.486 Binaenaleyh, Peygamberin, risâletini ispatlamak için mu´cizeyi delil kılması ve bu olayı Allah’a nispet etmesi mesela “benim mu´cizem, Allah Teâlâ’nın bu âsayı yılana çevirmesidir” demesi gerekir.487 2. Mücizelerin, olağanüstü harikulade olmaları şarttır.488 Mesela risâlet iddiasında bulunan kimse “benim mu´cizem, gündüzden sonra geceyi getirmektir” derse bu iddiası mu´cize olmaz. Çünkü onun bu iddiasında bir olağanüstülük yoktur. 3. Mu´cize, nübüvvet veya risalet iddiasında bulunan kimsenin eliyle gerçekleşmelidir. Bununla keramet, ma‘unet, istidrac ve ihânet gibi hususlar 479 Eroğlu, Kur’ân Tarihi, s. 245. 480 Fussilet, 41/42. 481 İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail b. Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye I-XXI, Tahkîk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî, (1. Baskı), Daru Hicr, Cize 1418/1998, IX, 305-306. 482 es-Suyûtî, Mu’tereku'l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân I-III, Tahkîk: Ahmed Şemsuddîn, (1. Baskı), Dâru’lKutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1408/1998, I, 10; el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur'ân, s. 14. 483 Enver Arpa, “İ´câzu’l-Kur’ân Konusuna Farklı Bir Yaklaşım”, AÜİFD, C. XLIII, 2002, Sayı: I, s. 84. 484 el-Cuveynî, Kitabu’l-İrşad ilâ Kevâti‘il-Edilleti fi Usûli’l-İ‘tikâd, Tahkîk: Muhammed Yusuf MusaAli Abdulmun’im Humeyd, Mekteberu’l-Hanci-Mektebetu’s-Saade, Mısır, 1369/1950, s. 308. 485 el-Mu’min, 40/78. 486 “De ki mu´cizeler ancak Allah katındandır.” (En‘am 109); Mustafa Müslim, s. 76. 487 Mustafa Müslim, s. 18. 488 el-Cüveynî, Kitabu’l-İrşâd, s. 309; İbn Teymiyye, en-Nübuvvât I-II, (1. Baskı), Dâru Edvau’s-Selef, Riyad, 1420/ 2000, II, 785. 69 mücizelerden ayrılmış olur.489 Mu´cize, nübuvvet veya risâlet iddiasıyla birlikte gerçekleşmelidir. Bununla” irhas”,490 mu´cizeden ayrılmış olur. 4. Mu´cizenin iddiaya uygun olarak gerçekleşmesi gerekir.491 Mesela, risâlet iddiasında bulunan kişi: “Benim mu´cizem, denizin yarılmasıdır” der, bunun üzerine dağ yarılırsa bu durum, mu´cize olmaz. Zira mu´cize, onu iddia eden kişinin söylediklerine aykırı gerçekleşmemelidir. 5. Hiç kimse mu´âraza maksadıyla mu´cizenin benzerini ortaya koyayamamalı, 492 mu´cizeye mu´ârazada bulunulamamalıdır.493 Sahabe, tabiûn ve tebei-tabi‘în, Peygamberlerin doğruluklarına delâlet eden mu´cizeleri “ayet”, “burhan” ve “delil” olarak adlandırıyordu. Bu adlandırma, Kur’ân-ı Kerim’in, mu´cizeleri; “ayet”, “burhan” ve “delil” olarak adlandırmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle bazı âlimler, Kur’ân'ın, mu´cizeler için bu kavramları kullandığı gerekçesiyle mu´cize kavramını kullanmanın yeterli olmadığı ve öncelikle “ayet” ve “burhan” gibi Kur’ânî kavramların kullanılmasının daha evlâ olduğu görüşündedir.494 Zira Cenab-ı Allah, mu´cizeleri “ayet”, “delil” ve “burhan” olarak adlandırmakta, ayet”, “burhan” gibi Kur’ânî adlandırmalar da müsemmaya uygun düşmekte495 ve âyetler, kendi nefsinde nübüvvetin sübutunu ve nebi olduğunu haber veren kişinin sıtkını gerektirmektedir.496 Dolayısıyla mu´cizeleri “ayet” ve “burhan” gibi kavramlarla ifade etmek daha yerinde olacaktır. 497 Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi bazı selef âlimleri peygamberlerden ve velilerden meydana gelen olağanüstü olayları “mu´cize” olarak adlandırmıştır. Fakat peygamberlerin nübüvvetine delâlet eden “ayet” ve “burhan”ı peygamberlere tahsis etmek vâciptir.498 Müteahhirûn âlimlerinin çoğu, peygamberler için mu´cize, veliler için ise keramet kavramını 489 Ma‘unet, zor durumda kalana yapılan ilâhî yardım; istidrac, facir kimselerden iddasına uygun meydana gelen olağanüstü olaylar; ihanet ise facir kimselerden iddasına aykırı olarak meydana gelen olağanüstü olaylardır. 490 İrhas, nübuvvet ve risâlete hazırlık amacıyla peygamberlikten önce gerçekleşen olağanüstü durumdur. 491 el-Cuveynî, Kitâbu’l-İ‘tikâd, s. 313. 492 el-Kurtûbî, el-Cami‘, I, 69-70; el-Beycûrî, İbrahim b. Muhammed, Tuhfetu’l-Murid ‘ala Cevhereti-tTevhîd, (1.Baskı), Mektebetu’l-İrşad, 1427/2007 İstanbul, s. 362; Ahmed Zencir, s. 19-20; Mustafa Müslim, s. 15-18; Yusuf el-Hac Ahmed, Mevsuatu’l-İ´câzi’l-İlmî, (2.Baskı), Mektebetu İbn Hacer, Dımaşk 1423/2003, s. 14. 493 İbn Teymiyye, en-Nübuvvât, I, 169, 195. 494 el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkânî ‘ale’l-Mevâhibi’l-Ledunniye, VI, 417. 495 İbn Teymiyye, en-Nübuvvât, II, 785. 496 İbn Teymiyye, en-Nübuvvât, II, 807-811. 497 Geniş bilgi için bkz. İbn Teymiyye, en-Nübuvvât, II, 828-229). 498 el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkânî ‘ale’l-Mevâhib, VI, 417-419. 70 kullanmıştır.499 2.2.2.2 Mu´cizenin Vuku‘ Bulmasının İmkânı Yüce Yaratıcı, kâinatı yoktan var etmiş, kâinatta belli bir düzen kurmuş, kâinatın ve insanın uyduğu tabiat kanunlarını yaratmıştır. Hak Teâlâ, mutlak tabii kanunları olduğu gibi sürdürme ve onları değiştirme hususunda mutlak güç ve kudret sahibidir. Suyu, mutlak yokluktan var eden zat, onu insanın parmakları arasından akıtma konusunda da âciz değildir. Bu, onun sonsuz hakimiyetini, tasarrufunu ve gücünü göstermektedir. Yüce Yaratıcının, bu durumu, beşerden seçtiği biri için mu´cize kılması ve risâletinin doğruluğuna delil yapması garip olmasa gerektir. Selim akıl, bu yasalar ve sebeplerden ötürü olağanüstü olayların gerçekleşmesini uzak görmemektedir. Böyle olmakla birlikte, genelde peygamberlerin mu´cizelerini gayba ait her şeyi inkâr eden500 mülhit insanlar ile kudreti mahdut, kâinat ve varlıklar konusunda irâdesine göre tasarruf etmekten âciz bir ilah anlayışına sahip olan insanlar inkâr etmektedir. Materyalizm akımı, mu´cizeleri, maddeci bir anlayışla tefsir etmeye çalışan pek çok çağdaş müslüman bilginin düşüncesi üzerinde derin tesirler bırakmıştır. Yoksa sınırsız güç sahibi Cenab-ı Allah’ın dini hükümlerin tebliği için kendisiyle kulları arasında elçilik görevi yapmaları amacıyla seçtiği insanlar eliyle mu´cizelerin gerçekleşmesinin aklen ne gibi bir mahzuru olabilir? 501 Batı’da düşünce alanındaki gelişmeler, akıl, bilim ve din ilişkilerinde Kur'ân ayetlerinin yorumlanmasında önemli farklılaşmalara, mucizevî konulardan bahseden âyetlerin tefsirinde gelenekte görülmeyen önemli fikir ve yaklaşımların ileri sürülmesine sebep olmuştur. 502 Batının bu baskın düşünceleri karşısında mu´cizeleri te’vil yada inkâr etme fikirleri yaygınlaşmıştır. Oryantalistlerin yoğun eleştirilerine karşılık İslam dünyasının geri kalmışlığının nedenlerini bid’at, hurafe ve geleneği körü körüne taklitte gören Cemaleddin el-Afgânî (ö.1839/1897),503 Muhammed Abduh 499 İbn Teymiyye, el-Cevâbu's-Sahih, V, 419. 500 “Biz ancak yaşar ve ölürüz; bizi yok eden de ancak zamandır” derler. (Casiye, 45/ 24.) Mu´cize inkârcılığının kökeni için bkz. Sifil, s. 6 vd. 501 Mustafa Müslim, s. 18-20; İslam dünyasında fikrî durgunluk ve gerileme, Batı’da 15. yüzyıldan itibaren meydene gelen gelişmeler ve modernleşme sürecini çin bkz. (Şehmus Demir, Kur'ân'ın Yeniden Yorumlanması, (2.Baskı), İnsan Yayınları İstanbul 2005, s. 20-21, 24.) 502 İbrahim Hilmi Karslı, “Kur'an'ın Bilimsel Tefsiri Üzerine”, Diyenet İlmi Dergi, (2. Baskı), DİB Yay., Ankara 2012, 439-440. 503 el-Afgânî’nin hayatı ve çalışmaları için bkz. Afganî-Abduh, el-Urvetu’l-Vuskâ, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrût 1389/1970, (Mustafa Abdurrezzak, Mukaddime), s. 17 vd. 71 (ö.1323/1905) gibi bilginler islahat ve tecdid hareketine girişmişlerdir.504 İctimai tefsir ekolünün öncüsü Abduh’a505 göre mu´cizeler, Allah’ın evrene koyduğu genel evren yasalarına aykırı olarak cereyan eden Allah’ın evrende var ettiği sünnet-i hasse /özel yasa ile işlemektedir.506 Bu nedenle Abduh teoride mucizenin gerçekleşeceğine inanmakta fakat pek çok mu´cizevî olayı te’vil etmekte ya da aklîleştirmektedir.507 Hint İslam modernistleri öncülerinden sayılan Seyyid Ahmed Han (ö.1898), tabiat kurallarına ve akla çelişik görünen mu´cize dahil herşeyi reddetmiştir.508 Mısır İslam modernistlerinden sayılan Muhammed Ebû Zeyd’e509 göre mucizeler Allah'ın evrende var ettiği yasalarla çelişmektedir. Mucizeler de dahil, evrende cereyen eden her şey sebep-sonuş ilişkisi çerçevesine meydana gelmektedir.510 Böylece o, mu´cizeleri inkâr cihetine gitmektedir. 2.2.3 Tahaddî Lügat olarak Tahaddî; “galip gelmek amacıyla birine meydan okumak ve onunla çekişmek”,511 söz ve benzeri bir konuda birinin aczini ortaya çıkarmak ve galip gelmek 504 Abduh’un ıslahat program için bkz. (el-Afganî-Abduh, el-Urvetu’l-Vuskâ, s. 36.) 505 Abduh, Muhammed, Risâletu’t-Tevhid, s. 75. 506 Muhammed Abduh-Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakim/Tefsiru’l-Menâr, (2.Baskı) Dâru’l-Menar, Kahire 1366/1947, Tefsiru’l-Menâr, XI. 223-224 vd, 507 Söz gelimi Abduh’un, mu‘cize olarak bilinen (et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, II, 77-78; İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur'ani’l-Azim, I, 444 vd; el-Alûsî, Ruhu’l-Me‘ânî I-XXX, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût ts. I, 285) ve İsrailoğullarına "Sığırın bir parçası ile “öldürülene vurun” (Bakara, 2/72-73) emri üzere maktüle vurulan bir parça ile dirilip katilini haber vermesi şeklinde gerçekleşen olaya dair yorumu için bkz. Abduh-Rıza, Tefsiru’l-Menâr, I, 351) 508 Demir, s. 65. Ahmed Han’a göre Hz. Peygamber’e atfedilen en büyük mücize miraç, fiziksel veya ruhsal bir deneyim olmayıp yalnızca ruhî ve mistik bir deneyim olabilir. (Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistana’da Modernizm ve İslam, (çev: Ahmet Küskün), Yöneliş Yay., İstanbul 1990, s. 54-58.) Ahmed Han, Kur'ân'ın eşsizliğini belâğat ve üslubunda değil, göçebe hayat tarzı yaşayan Arap toplumunu medenileştirmesinde ve rehberlik etmesinde görür. (Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entellektüel Modernizmi, Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 100; Demir, s. 66.) Ahmed Han’a göre, Ashab-ı Kehf, (Kehf, 18/25) ‘yedi uyuyanlar’, Diolektiyan tarafından idam edilmiş, içinde bulundukları iklim şartları ve cesetlerininin mumyalanmış olmaları nedenleriyle öylece ölü kalmaları sağlanmıştı. (Aziz Ahmed, age, s. 67.) 509 Ebu Zeyd, “el-Hidâye ve’l-İrfan fi Tefsiri’l-Kur'ân” adlı eseriyle el-Ezher çevrelerinde geniş bir yankı uyandırmış, tefsirdeki metodu reddedilerek, kitabı musadere edilmiş ve sahibinin sapık olduğuna hükmedilmiştir. (el-Akk, Usulu’t-Tefsir, s. 257.) 510 Ebû Zeyd , Hz. İbrahim’e ateşin serinlemesi (Enbiya, 21/69) mucizesini, Hz. Musa’nın asa mucizesini, (A‘raf, 7/107-108) Hz. İsa’nın “evlerde stok edilen yiyecekleri haber verme (Âl-i İmran, 3/49) mu’cizesini (el-Akk, s. 257) inkâr edecek tarzda yorumlamıştır. Ebû Zeyd, üzerinde ittifak edilen İsra mucizesini (İsra, 17/1)Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicret ettiğine ve Mescid-i Aksa’nın da Mescid-i Nebevî olduğuna işaret ettiğini iddia etmiş ve böylece mu´cizeleri inkâr cihetine gitmiştir. (Bkz. Fehd b. Abdurrahman b. Suleyman er-Rûmî, İtticahâtu’t-Tefsir fi’l-Karni’r-Rabia ‘Aşera elHicrî, (Doktora Tezi, Camietu’l-İmam Muhammed b. Suud 1404), s. 1222 vd.) 511 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, II, 808. (hdy mad). 72 için münazaada bulunmak512 mu´âraza ve mukabele talebinde bulunmak anlamına gelir.513 Terim olarak Tahaddî; Kur’ân ve Hz. Peygamber’in, Kur’ân’ın Allah kelamı olduğunu söyleyerek, Arapların onun bir benzerini ortaya koyamayacaklarını iddia etmesi ve bunun için meydan okumasıdır. Hz.Peygamber’in bu meydan okumayı kendi ifadeleri veya “Eğer doğru söylüyorlarsa onun sözlerinin bir benzerini getirsinler.”514 “De ki, andolsun ki, bu Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak üzere insanlar ve cinler toplansalar, birbirlerine destek verseler yine de onun benzerini getiremezler.” 515 gibi ayetlerle yapmış olması arasında bir fark yoktur.516 Buna göre tahaddî; Peygamberin, getirdiği ayetlerin benzerini getirme hususunda insanlara meydan okuması anlamına gelir. Tahaddîden maksat, her hususta Kur’ân’ın bir mislini ortaya koymaktır. Bu da Kur’ân’ın içerdiği yüksek beyânı, mu’ciz üslubu, eşsiz nazmı, sıcak duyguyu, nefse hoş gelen hitabı, Kur’ân’da bulunan bilgileri, geçmiş ve gelecekten haber verme gibi hususları kapsar. Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koyma konusunda onların bilgi birikimlerinin ve kültürlerinin yetersiz kaldığı açıktır.517 Arapların, “bu tahaddiden maksadın ne olduğunu tam olarak bilmiyorlardı,” yolundaki iddia geçersizdir. Zira kendilerine kapalı gelen hususları aralarında bulunan Hz. Peygamber’e sorabilir, güçleri yettiği taktirde tahaddide bulunabilirlerdi. 518 Bazıları Peygamberin, inkârcıların aczini ispatlamak ve onlara karşı delil ortaya komak için tahaddiyi mu´cizenin esaslı bir koşulu kabul eder. Bunlara göre mu´cize ile birlikte tahaddi olmadığı zaman daha sonra birileri “insanlara mu´cize ile meydan okunmuş olsaydı, insanlar onun bir benzerini getirebilirdi” diyebilirler.519 Mu´cize olayında tahaddinin şart olduğunu söyleyen görüşe göre peygamberlerin getirdiği herşey kendisiyle tahaddide bulunulmuş olmaktadır. 512 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I1, 91. 513 el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkânî ‘ale’l-Mevâhib, VI, 408. تُوا 514 يَاْ َحٖدي ث ْ ب ِل ٖه ِ فَل ْ َص اِ ْن َكانُوا اِدٖقي َن ِمث , Tur, 52/34. 515 İsra, 17/88. 516 Abdurrauf Mahluf, el-Bâkıllânî ve Kitabuhu İ´câzu’l-Kur’ân s. 20-21; Enver Arpa, s. 85. 517 Geniş bilgi için bkz. el-Hımsî, Nuaym, Fikretu İ’cazi’l-Kur'ân munzu’l-Bi’seti’n-Nebeviyye hatta ‘Asrina’l-Hâdır, (2.Baskı), Müessesetu’r-Risale, Beyrût 1400/1980. s. 24; Ahmed Muhtar Ömer, Kâmusu’l-Kur’âni’l-Kerim(Lugatu’l-Kur’ân Dirase Tevsikiyye Fenniyye), (2.Baskı), Mektebetu’şŞeria, Kuveyt 1418/1997, s. 186-187. 518 Nuaym el-Hımsî, Fikretu İ´câzi’l-Kur’ân, s. 24; Ahmed Muhtar Ömer, Kâmusu’l-Kur’âni’l-Kerim s. 186-187 519 Mustafa Müslim, s. 16-17. 73 Buna karşılık tahaddînin mu´cizenin bir koşulu olması gerektiğine dair Kur’ân, sünnet, sahabe kavli ve icmadan bir delil söz konusu değildir, diyenler de bulunmaktadır. Nitekim Cenab-ı Allah mu´cizeleri “ayet” olarak nitelemiş, 520 fakat tahahddîyi şart koşmamıştır. 521 Ayrıca, Hz. peygamber (s.a.v)’in parmakları arasından suyun akması gibi mu´cizelerinin çoğu, tahaddî olmadan gerçekleşmiş, belki de Hz. Peygamber, Kur’ân dışında meydan okumamıştır.522 Çünkü Hz peygamber’(s.a.v)’in Kur’ân dışında başka mu´cizelerle meydan okuduğuna dair bir nakil varit olmamştır. Başlangıçta Kur’ân onlara meydan okumamış, fakat onlar Kur’ân’ı iftira olarak niteleyince Kur’ân onlara meydan okumuştur.523 Tahaddîden asıl maksat, ilk anda akla gelmeyen mu´ârazayı talep etmektir. Peygamberin, risâlet iddiasında bulunması asıl maksattır. Her hangi bir peygambere “eğer resul isen o halde bize bir mu´cize getir” denilmiş, bunun üzerine Allah da onun vasıtasıyla mu´cize ortaya koymuşsa bu onun doğruluğuna delil teşkil eder ve açık tahaddînin yerine geçer.524 Şu halde peygamber eliyle gercekleşen mu´cize olaylarını iki türe ayırmak mümkündür: Birincisi kendisiyle risâletin ispatlandığı mu´cize: Bunun koşulu açık veya îmâ ile tahaddîde bulunmak veya bu harika olayın, risâletin delili olduğunu açıkça belirtmektir. 525 İkincisi ise risâlet iddiası olmadan mu´cizenin peygamber eliyle gerçekleşmiş olmasıdır. Bu tür mu´cizelerde tahaddî şart değildir. Bazen inkârcıların, bu mu´cizelerden haberleri bile olmamaktadır. Hz. Peygamber’in parmakları arasından suyun akması, onun elindeki taşın tesbih etmesi ve hurma kütüğünün inlemesi526 gibi 520 “Mu´cizeleri göndermemize mani olan husus, daha öncekilerin onları yalanlamış olmalarıdır”. (İsra,17/59; Var güçleriyle kendilerine bir mu´cize geldiği taktirde mutlaka inanacaklarına dair yemin ederler. “De ki, mu´cizeler ancak Allah katındadır.( En’am 6/ 109.) 521 el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkânî ‘ale’l-Mevâhib, VI, 414. 522 el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkânî ‘ale’l-Mevâhib, VI, 412. 523 İbn Teymiyye, en-Nubuvvât, II, 794. Geniş bilgi için bkz.(İbn Teymiyye, en-Nübuvvât, II, 541. 524 eş-Şa’rânî Abdulvahhab, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fi Beyâni ‘Akâidi’l-Ekâbir I-II, (2.Baskı), elMatbaatu’l-Ezheriyyetu’l-Mısriyye, Mısır, 1307, s. 159; ayrıca bkz. el-Cuveyni, Kitabu’l-İrşâd, s. 315; ayrıca tahaddinin sırf nübuvvet ve Risâlet iddiasından ibaret olduğunu dair bkz. el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkanî ‘ale’l-Mevahib, VI, 410; el-Beycûrî, İbrahim b. Muhammed, Tuhfetu’l-Murîd ‘ala Cevherti’t-Tevhîd, (1.Baskı) Mektebetu’l-İrşad 1428/2007, s.360. 525 Hz. İsa’ya hitap eden: “…Sen iznimle, çamurdan kuş gibi bir şey yapıp ona üflemiştin de iznimle kuş olmuştu. Anadan doğma kör ve alacalıyı iznimle iyi etmiştin. Ölüleri iznimle diriltiyordun”(Maide, 5/110) gibi ayetler açık tahhadîye, Hz. Salih’in:” Bu, Allah’ın sizler için ortaya çıkardığı devesidir, sizin için bir mu´cizedir”, (A‘raf, 7/ 73) ayetiyle ifade edilen sözü, imâ ile tahaddîde bulunmaya örnektir. 526 Bkz. el-Kastallânî, Şerhu’z-Zerkânî Ale’l-Mevâhib, VI, 412. 74 islam toplumunda gerçekleşen olağanüstü olaylar buna örnektir.527 Bu şekilde mu´cizede tahaddinin şart olduğuna dair itiraz da giderilmiş olur.528 2.2.3.1. Kur’ân’ın Tahaddî Âyetleri Şüphesiz Kur’ân-ı Kerim, fesâhat529 ve belâgatın 530 zirvesinde bulunan, konuşması düzgün, ifadesi akıcı olan bir topluma inmiştir. Böyle olmakla birlikte bu toplum, Kur’ân’ı duyunca soluksuz kalmış, Kur’ân’ın meydan okumasına karşı onun bir benzerini getirmekten aciz olduğunu anlamıştı. 531 Evet, tarih Kur’ân nüzûlu çağında lügat ehli olan Arapların acziyetini tescil etmiştir. Arapça, Arap dili edebiyatının en temiz ve en parlak dönemi olan Kur’ân’ın nüzul çağında, söz ve üslup nezahetini tamamlamış, sahralarda kalabalıklar önünde kelâm, şiir ve hitâbet sanatlarının sergilendiği panayırlar kurulmuştur. Fakat Kur’ân’ın nüzüluyla panayırlar boşalmış, hiç kimse de Kur’ân’a nazirede bulunamamıştır. Halbuki Kur’ân, onlara mu´âraza kapılarını sonuna kadar açık bırakmış, bunu giderek kolaylaştırmış, dilediklerinden yardım alabileceklerini açık yüreklilike ifade etmişti.532 Dolayısıyla böyle bir tahaddî, ancak kendisine güvenen birisinden kaynaklanabilirdi. Şayet tahaddî Hz. Peygamber’in kendi nefsinden kaynaklanmış olsaydı O, Kur’ân’a mu´âraza edilmesinden korkar ve 527 Bkz. Mustafa Müslim, s. 16-17. 528 Bazı âlimler, peygamberin kendisiyle meydan okuduğu ve risâletine delil kıldığı olağanüstü olaylara “mu´cize" adını verirken, beraberinde tahaddinin bulunmadığı ve islam toplumu arasında gerçekleşen harika olaylara “delailü’n-nübuvve” adını verirler. (Mustafa Müslim, s. 17.) Fehd b. Abdirrahman erRumî, tahaddînin söz ile olmasının şart olmadığını onun, lisan-ı makâl ile olabildiği gibi lisan-ı hâl ile gerçekleştiğini söylemektedir. (Fehd b. Abdirrahman b. Suleyman er-Rumî, Dirasatun Fi Ulûmi’lKur’âni’l-Kerim, (18. Baskı), Mektebetu’t-Tevbe, Riyad, 420/1999, s. 257.) 529 Lugatta fesâhat; zuhur ve beyan anlamına gelmektedir. Kendisinden neyin kastedildiği açık seçik olan kelama “fasih kelam” denir. (el-Hafacî, Ebû Muhammed Abdullah b. Sinan, Sırru’l-Fesâhe, (1.baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1402/1982, s. 58). Lafzı kolay, anlamı açık, ifadesi akıcı, kelimeleri ve kavramları uyumlu olan, Arap dil kurallarına aykırı olmayan, müfredat ve terkibinde Arap dil vaz’ının dışında bulunmayan, sözcüklerinde tanafür olmayan, dil ve anlam bakımından içinde ta’kit bulunmayan kelama da “fasih kelam” denir. (Habenneke, Abdurrahman Hasan el-Meydânî, elBelağetu’l-‘Arabiyye Ususuha ve Ulûmuha ve Fünûnuha I-II, (1.Baskı), Dâru’l-Kalem-Daru’şŞamiyye, Dımaşk-Beyrût 1416/1996, I, 110 vd; Zencir, Mebahis fi’l-Belağe, 24.) 530 Belagat; bir şeyin gayesine ve nihayetine ulaşma veya bir şeyi gayesine ve niyhayetine ulaştırmaktır. Dil bilimcilerine göre ise belagat; kelamın; fasih olması, murat edilen manayı ifade etmesine denir. Terim olarak beliğ kelam; kelamın, sözcük ve cümlelerinin fasih oluşuyla birlikte kendisine hitap edilen kişinin haline uygun olmasıdır. (Habenneke, el-Belağetu’l-‘Arabiyye, I, 128-129; Zencir, Mebâhis fi’l-Belağe, s. 25.) Balağat; anlamı, en güzel lafız ile en güzel sûrette kalbe ulaştırmaktır. Güzellik bakımından en yüksek tabakada bulunan Kur'ân belâğatidir. Belâğat on kısımdır: Îcâz, Teşbih, İstiâre, Telâum, Fevâsıl, Tecânüs, Tasrif, Tazmin, Mübâlağa, Hüsnu’l-Beyân. (er-Rummânî, en-Nuket, (Selasu Resail içinde), s. 75-76; el-Bâkıllânî, İ´câzu’-l-Kur'ân, s. 167.) 531 Mustafa ed-Debbağ, Vucuhun mine'l-İ´câzi’l-Kur’ânî, (1.Baskı), Mektbetu’l-Menar, Ürdün, 1986, s. 14. 532 Draz, Muhammed Abdullah, en-Nebeu’l-Azim: Nezerâtun Cedide fi’l-Kur’ân, (1.Baskı), Dâru Taybe, Riyad, 1417/1997, s. 105 75 mahcup olmaktan çekinirdi. 533 Kur’ân-ı Kerim, beşer olan Hz. Peygamber’in nübüvvetine açık bir tanık534 olarak inmeye başlayınca, müşrikler onun getirdiği mesajla ilgili pek çok şüphe tohumları ekmeye, Kur’ân’ı peygamber tarafından uydurulmuş bir örüntü,535 öncekilerin masalları,536 büyü, sihir537 yada şiir538 yahut beşeri bir metin539 olduğunu iddia etmeye başladılar. Doğrusu, el-Muğire b. Şube’nin anladiğı anlamı ile değil,540 lakin “büyülü beyânı” ve “insanlar üzerinde uyandırdığı güçlü etki” itibariyle Kur’ân onları büyülemişti. İşte Kur’ân’a karşı bu tutumları maydan okumaya541 varınca Kur’ân’ın, açık ve güçlü bir şekilde onun, Peygamberin mu´cizesi olduğunu açıklaması, başta Araplar olmak üzere insanlara ve cinlere bir benzerini ortaya koymak amacıyla meydan okuması gerekiyordu. Nitekim öyle de oldu. Kur’ân’ın farklı zaman aralıklarıyla inen tahaddî ayetleri karşısında edebiyat ve sanat alanında maharetlerini gösteren edipler ve şairler, Kur’ân’ın meydan okuyan ayetlerinin yüksek ifade gücü karşısında suskun kalıp küçük dillerini yutar olmuşlardı. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı tebliğ etmesine karşı Kur’ân’a benzer söz ortaya koyabileceklerini iddia edince542 Cenab-ı Allah da Kur’ân’ın bir benzerini veya bir kısmına benzeyen bir metni ortaya koymaları konusunda şiddeti giderek artan bir üslûpla Mekke ve Medine’de farklı zaman aralıkları ile indirdiği ayetlerle inkarcılara meydan okudu. Hz. Peygamber, yirmi küsür yıl boyunca Kur'ân'ın bir benzerini ortaya koyma konusunda talepte bulundu, inançlarını küçümsedi, görüş ve düşüncelerini eleştirdi. Fakat onlar, Hz. Peygamber’e savaş çamakla mukabelede bulundular. Şayet Kur’ân’a karşı dil, edebî sanat ve kalemle mu´ârazada bulunma güçleri olmuş olsaydı savaş gibi tehlikeli işlere girişmezlerdi. 543 Fakat onlar, işin ucunda can ve mal kaybı bulunan savaş yolunu seçmişlerdi. Bu da Kur'ân karşısındaki yenilgilerinin tescili 533 İbn Kesîr, el-Bidâye Ve’n-Nihâye, VI, 65. 534 Hud, 11/17. 535 Sad, 38/7. 536 Enfal, 8/31; Furkan, 25/5. 537 Enbiya, 21/3. 538 Saffat, 37/36. 539 Furkan, 25/4. 540 Bkz. Seyyid Kutub, et-Tasviru’l-Fennîyyu fi’l-Kur'ân, (17.Baskı), Daru’ş-Şuruk, Kahire 1425/2004, s.14. 541 İbn Teymiyye, en-Nubuvvât, II, 794. 542 Enfal, 8/31. 543 el-Hattâbî, s. 21. 76 demekti. Kur’ânın, Bakara, Yunus, Hud, İsra, Tûr gibi beş farklı sûresinde yer alan544 tahaddî ayetleri incelendiği zaman şu tedrici sıralamanın takip ettiği anlaşılmaktadır: 1. Kur’ân, her hangi bir tahdid, sınırlama yapmadan kendi benzerini ortaya koymaya dair meydan okumaktadır: “De ki, andolsun insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini meydana getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine destek de olsalar, yine de onun bir benzerini ortaya koyamazlar.”545 “Eğer doğru söylüyorlarsa onun sözlerinin bir benzerini ortaya koysunlar”. 546 2. Kur’ân, kendi sûrelerine benzer on sûre ortaya koymaya dair meydan okumaktadır: “Yoksa onu (Kur’ânı) o mu uydurdu diyorlar? De ki, eğer doğru iseniz Allah’tan başka çağırabildiklerinizi de yardıma çağırın hep beraber onun gibi, uydurulmuş on sûre getirin bakalım”. 547 3. Kur’ân, sûrelerine benzer on sûre ortaya koyamadıkları taktirde onun bir sûresine benzer bir sûre ortaya koyma konusunda meydan okumaktadır: “Yoksa onu Muhammed uydurdu mu diyorlar. De ki, eğer sizler doğru iseniz Allah’tan başka yardıma çağırabildiklerinizi de çağırın hep birlikte onun benzeri bir sûre getirin, bakalım”. 548 4. Bütün bu aşamalardan sonra Kur’ân, bir benzerinin ortaya konulamayacağını kesin bir ifade ile dile getirip meydan okumakta ve onları cehennemle tehdit etmektedir. “Eğer kulumuza indirdiklerimizden her hangi bir şüpheye düşüyorsanız, ona benzer bir sûre getirin. Eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan başka şahitlerinizi de çağırın. Eğer yapamazsanız, ki asla yapamayacaksınız, öyleyse yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden sakınınız” 549 Binaenaleyh kımıldayan dilleri olsaydı asla suskun kalmaz, mücadele edelerdi. Onlar mücadeelci bir toplumdu.550 Zira onlar, canevlerinden vurulmuş, onların gururlarına dokunulmuştu. 551 544 Ahmed Muhtar Ömer, Kâmûsu’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 187. 545 İsra, 17/88. 546 Tur, 52/34. 547 Hud, 11/13. 548 Yunus, 10/38. 549 Bakara, 2/23.24; Muhammed Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhalu li Diraseti’l-Kur’âni’l-Kerim, (3. Baskı), Dâru’l-Liva, Riyad, 1407/1987, 6-8. 550 Zuhruf, 43/58. 551 Geniş bilgi için bkz. Draz, en-Nebeu’l-‘Azim, s. 105 77 2.2.3.2 Tahaddî Âyetleriyle İlgili İncelikler 1- Tahaddî ayetleri Kur’ân'ın Mekkî ve Medenî sûrelerine serpiştirilmiş durumdadır. Bu durum, tahaddînin devam ettiği anlamına gelmektedir. 2- Tahaddînin geçtiği ayetlerden önce inkârcıların Kur’ân konusundaki şüphelerine işaret edildiği gibi bu ayetlerden sonra da Kur’ân’ın kaynağına işaret edilmiştir. 3- Kur’ân mu´ârazaya dair meydan okurken تفعلوا فلن” ki asla yapamayacaksınız” 552 buyurarak acziyetlerini kesin bir dille ifade etmesi ve acziyetlerinin daha sonra da devam etmiş olması, Kur’ân’ın kaynağına ve i´câzına dair kesin bir delildir. Zira böyle bir tahaddî, kendisine güvenen birinden ancak kaynaklanır.553 Eğer Kur’ân, Allah Resülü’nün sözü olsaydı kesin ifadelerle bunu ifade edemezdi. O günden bu güne kadar geçen zaman tecrübesi, Kur'ân’nın ebedî mucize olduğunu göstermektedir.554 4- مثله ifadesi her tahaddî ayetinde geçmektedir. Maksat, bizzat Kur’ân’ın getirilmesini istemek değildir. İstenen onun mislinin getirilmesidir. Misliyyet; anlam, haber, bilgi ve hükümlerinde misliyyet değildir. Burada misliyyet; cümlelerinde, müfredat ve sözcüklerinde, üslup, Fesâhat ve belâgatındaki misliyyettir.555 5- مثله من بسورة فاتوا ifadesindeki ه zamiri Cumhura göre Kur’ân’a râci’dir. Buna göre ayetin anlamı: “Haydi siz de “Kur’ân gibi”556 bir sûre getirin” veya “nazım güzelliği konusunda yüksek mertebede bulunan” ve garip beyân hususunda onun vasfını taşıyan bir sûre getirin”557 şeklinde olmaktadır. Bazılarına göre ise zamir Nebi(a.s)’a aittir. Buna göre ayetin anlamı “beşer ve ümmî olan, âlimlerden ilim almayan558 552 Bakara, 2 /24. 553 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, VIII, 540. 554 Elmalı, Muhammed Hamdi, Yazır, Hak Dini Kur'an Dili I-IX, Çelik-Şıra Yay., İstanbul 1993, I, 235. 555 el-Halidî, Salah Abdulfettah, el-Beyân fi İ´câzi’l-Kur’ân, (2. Baskı), Daru Ammar, Ürdün 1413, s. 65- 67; eş-Şerif, s. 57. 556 el-Ferra’, Zekeriyya Yahya b. Ziyâd, Me‘âni’l-Kur’ân I-III, Tahkîk: Ahmed Yusuf Necati-Muhammed Ali en-Neccar, Daru’s-Surur, yy., ts., I, 19; Ebu Ubeyde, Ma’mer b. Musenna et-Teymî, Mecâzu’lKur’ân, Ta’lik: Fuad Sezgin, Mektebetu’l-Hancî, Kahire ts., I, 34; ez-Zeccac, İshak İbrahim es-Sevî, Me‘âni’l-Kur’ân, ‘Âlemu’l-Kutub, yy., 1998/1408, I, 100. 557 ez-Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzili ve Uyûni’lEkâvili fi Vucûhi’t-T-Tenzil I-VI, Tahkîk: Adil Ahmed Abdulmevcud, Ali Muhammed Muavved, (1. Baskı), Mektebetu Ubeykan, Riyad. 1418/1998, I, 220. 558 et-Tûsî, Nasiruddin, Telhisul-Muhassal, Tab’: Ahmed Naci el-Cemalî-Muhammed Emin el-Hancî, (1. Baskı), el-Matbaatu’l-Huseyniyye, Mısır, ts., (er-Râzî’nin el-Muhassal adlı eseri zeylinde) s. 93. 78 Muhammed (s.a.v)’ in getirdiği gibi” 559 “haydi siz de onun bir benzerini getirin bakalım” yada “onun gibi bir beşerden Kur’ân gibisini getirin bakalım.” 560 O da sizin gibi bir insandır. Onun getirdiğinin mislini getirin, siz de onun gibi beşersiniz,561 demektir. Abduh’a göre مثله kelimesindeki zamirin عبدنا kelimesine raci’ olduğunu söyleyen görüş tercihe şayândır.562 6- Diğer tahaddî ayetlerinden farklı olarak el-Bakara sûresi 23. ayetinde teb‘iz ifade eden من harf-i cerrinin kullanılmış olması ve ardından Kur’ân’ın bir benzerinin getirilemeyeceğinin ifade edilmiş olması artık bu son merhalede her yönüyle değil de hiç olmazsa her hangi bir yönüyle Kur’ân’ın benzerinin ortaya konulmasına dair bir incelik söz konusudur.563 Acaba tahaddî, sadece nübuvvet çağındaki Arablara mı yöneliktir, yoksa zaman var oldukça devam mı etmektedir? Kur'ân i´câzının her her çağda devam ettiği muhakkaktır. Zira Allah Teâlâ, “Kur'ân’ı ebedî bir mu´cize kılmıştır,”564 Şayet bi’set çağında tahaddînin Araplara bir tahsis yönü varsa bunun nedeni onların, Arap dili edebiyatının beyân sırlarını idrak eden kişiler olmalarından ötürüdür. Buna göre tahaddî, her hangi bir asra veya acemlere yada sadece Araplara özgü kılmadan bi’set çağındaki Arap beliğlerinin Kur’ân’a mu´ârazada bulunmaktan aciz kalmaları esasına dayanmaktadır. 565 Şüphesiz Fesâhat ehli olmakla birlikte ilk çağ/nübüvvet beliğlerinin 559 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadir el-Camiu beyne'r-Rivâyeti ve'd-Dirâyeti min ‘İlmi’tTefsîr I- III, (1. Baskı), Dâru’l-Hayr, Beyrût, 1991/1416, I, 54. 560 ez-Zeccac, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 100; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 220. 561 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, VIII, 539. 562 Abduh-Rıza, Tefsiru’l-Menâr, I, 192-193. 563 Ebu’s-Su‘ûd b. Muhammed el-‘İmadî, Kâdi’l-Kudât, İrşâdu’l-‘Akli’s-Selim ilâ Mezâye’l-Kitâbi’lKerîm I-V, Tahkîk: Abdulkadir Ahmed Ata, Mektebetu’r-Riyad el-Hadise, Riyad ts. I, 112. 564 et-Taberî, Camiu’l-Beyan, 1, 5; Bintü’ş-Şati’, s.76. 565 Bintü’ş-Şati’, s. 74; Kadi Abdulcebbar (ö.415/1024), “bütün şartlar uygun olmakla birlikte Arabların Kur’ân’a mu´ârazada bulunmaktan aciz kalmalarıyla bilcümle Arap olmayan herkes Kur’ân i´câzını anlamış olur,” (el-Kâdî Abdulcabbar, el-Muğnî, (İ‘câzu’l-Kur’ân), (XVI, 294-295) demektedir. elBâkıllânî, “…Arap olmayan, Arabın Kur’ân’a karşı ancak aczini bilmekle onun mu´cize olduğunu anlar. O, sanat ehlinin aczini anlayınca hüccetin kendisine karşı yönelmesi hususunda Arabların yerine geçmiş olur… Bu asrın ehlini (peygamber asrı) Kur’ân’ın benzerini getirmekten âciz olduklarını bildiğimiz zaman ondan sonra gelenler daha da âciz olur. Çünkü onların söz sanatları konusunda fesâhatleri kendilerinden önce gelenlerin fesâhatınden daha fazla değildir. En iyi ihtimalle onlara yaklaşabilir, onlarla eşit seviyeye gelebilirler. Fakat asla onları geçemezler. (el-Bâkıllânî, İ´câzu’lKur’ân, s. 22 vd). Abdulkâhir el-Cürcânî, tahaddînin nübuvvet çağındaki Araplar’a tahsis edilmesi ile ilgili çok daha açık bir tutum sergilemektedir. Ona göre, Arapların acziyeti, diğerlerinin de acziyetine kesin olarak delalet etmektedir. (Bintü’ş-Şati’, s.76) el-Cürcanî, “eş-Şafiye” adlı Risâlesinde: “Dilleri hususunda öncelik ve asıl Araplarındır. Onlar dışında kalanlar ise Araplara tabidir. Hz. Peygamber zamanından sonraki hatip ve beliğlerin Hz. Peygamber dönemindekilerden üstün olduklarını veya belâğat ilminde onlardan daha mükemmel olduklarını iddia etmek doğru değildir. İşte Halit b. Safvan, “onları nasıl denk tutabilir veya onlarla nasıl yarışabiliriz? Biz ancak onların açtığı çığırdan 79 Kur’ân’a mu´ârazada bulunmaktan aciz kalmalarında tahaddî meselesi için kesin bir delil vardır. Tahaddînin onlara tahsis edilmesi, onların, Kur’ân dili olan Arapça dil uzmanı olmalarından ötürüdür.566 Arap edebiyat sanatında zirvede bulunan müşrik Arapların Kur'ân'a benzer bir metni ortaya koyamayarak acze düşmesiyle tahaddî olayı kesilmiş ve diğerlerinin de aczi sabit olmuştur. 567 Arap olmayanlar ancak istidlal ile Kur'ân i´câzını bilmeleri mümkündür. Beliğ olmayan kimse de tıpkı Arap olmayan gibi istidlal ile onun i‘cazını bilmesi mümkündür. Arap edebiyat sanatının inceliklerini bilen edebiyatçı zarurî olarak kendiliğinden kedisinin ve başkalarının aczini bilir.568 2.2.3.3. Tahaddînin Ölçüsü Tahaddî, Kur’ân’ın, kendi sûresine benzer bir sûre ortaya koymada karar kılmıştır. Sûre kelimesinin nekre gelmesi uzun veya kısa Kur’ân’daki her sûreyi kapsar. Şu halde Kur’ân’ın mu’ciz olan miktarı sûredir. Cumhurun görüşü budur. Ancak bazıları kısa sûre miktarı kadar olan üç ayet de sûre gibi mu’cizdir, demektedir.569 Bir kısım Mu’tezilenin, i´câz, Kur’ânın tümüne taalluk eder görüşü de nakledilmektedir. Halbuki bu görüş, Kur’ân’ın tahaddî ayetlerine aykırıdır. Bir grup da herhangi bir sûre kaydetmeksizin Kur’ân’ın azının da çoğunun da mu’ciz olduğu görüşündedir. Bunlar “öyleyse onun gibi bir söz söylesinler”,570 ayetini delil getirmekte ve “sözden maksat anlam açısından faydalı bir kelam demektir” derler.571 Tahaddî merhaleleri ile ilgili âyetler cumhurun görüşünü te’yit etmektedir. Kur’ân’ın en kısa sûresinin miktarı üç ayettir. Bu sûreler, genelde dinin esaslarını ve akidenin ilkelerini öğretirler. Bu nedenle bazı hadislerde bunların, Kur’ân’ın üçte yürüyebiliriz”, demektedir. (el-Cürcânî, Abdulkâhir, er-Risâletu'ş-Şâfiye, (Selasu Resail içinde), Tahkik: Muhammed Halefullah, Muhammed Zağlul Sellam, (3. Baskı), Dâru’l-‘Me‘ârif, Mısır, ts, s.76- 118). 566 Bintü’ş-Şâti’, s. 78. 567 Bintü’ş-Şâti’, s. 80; Nöldeke, “…Muhammed’in (s.a.v), hasımlarına meydan okumasını iyice araştırdığımızda onun şiir veya hitabet açısından Kur'an’a denk bir metni ortaya koyma konusunda hasımlarına meydan okumadığını, bilakis içerik bakımından ona denk olan bir metin ile meydan okuduğu anlaşılmaktadır. Doğal olarak bu, onların gücü dâhilinde değildi”, iddiasında bulunmaktadır. (Teodor Nödelke, Tarihu’l-Kur’ân I-III. (Arapça’ya çev.: Corc Tamir), (1.baskı), Daru Corc Elmaz, Beyrût 2004, s. 50.) 568 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 7. 569 el-Bâkıllânî, İ’cazu’l-Kur'an, s. 162. 570 Tur 34. 571 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1017. 80 birine572 denk oldukları ifade edilmektedir. Tahaddî için en kısa sûrenin ölçü alınmasının hikmeti bu olsa gerektir. Şu iki durumu birbirinden ayırmamız gerekir: 1. Kendisiyle tahaddî gerçekleşen durum. Tahaddî bir sûreden daha az olan âyetlerüzerinde vukuu bulmaz. Tahaddî ayetlerinde kasdedilen sûre, Kevser sûresi kadar kısa da olsa bağımsız kişiliği olan sûre demektir. 2. Durum ise Kur’ân’ın Allah kelamı olduğuna delâlet eden miktardır. Bu miktar, Kur’ân’ın Allah katından indirilen vahiy olduğunu bilmek demektir. Bu, belli bir miktarla sınırlandırılamaz. Bu miktar, bazen ayetin bir kısmı yada bir tek kelimesi ile dahi anlaşılıbilir. 573 es-Suyûtî’ye göre, i'câz Kur'an'ın neresindedir diye bir soru sormak insanın neresi insandır, diye soru sormaya benzer. “İnsanın hiçbir uzvu, tek başına onu insan yapmaz. İnsanın bütününe işaret ettiğin zaman onun hakikatini ve zatını göstermiş olursun. Kur'an da öyledir. Şerefinden dolayı i'câz için onun hiçbir yerine işaret edilmez. Kur’ân’da Allah'ın maksadını ihata etmek beşerin gücü dahilinde değildir.”574 Diyerek i´câzın Kur'an'ın tümüne taalluk ettiğini ifade etmiş olmaktadır. 2.2.4 Mu´âraza Lügat olarak mümaneat yoluyla mukabelede bulunma anlamına gelen mu´âraza terim olarak hasmın ortaya koyduğu delilin hilafına delilin ortaya konması, 575 hasmın, delil talebinde bulunan kimsenin deliliyle aynı veya ondan daha güçlü bir delil ile mukabelede bulunması anlamına gelir. 576 Bir i´câz terimi olarak mu´âraza; herhangi birinin Kur’ân’a benzerlik olması için bir kelam inşa ederek bu kelamın Kur’ân âyetlerinin benzeri ve aynı edebî özelliklere sahip olduğunu iddia etmesidir.577 Kur’ân, müşriklerin inançlarını köklü bir şekilde eleştirmeye başlayınca onlar, Kur’ân’ı yalanlamış; mu´âraza, fikir ve düşünce yoluyla ona mukabelede bulunma yerine, Hz. Peygamber’le savaşma yolunu tercih etmişlerdi.578 Müşriklerin Kur’ân’ın 572 el-Buhârî, Kitabu Fadaili’l-Kur’ân, 13; Ebû Ubeyd Kasım b. Sellam, Fedâilu’l-Kur’ân ve Meâlimuhu ve Âdâbuhu I-II, Tahkîk: Ahmed b. Abdulvahid el-Hayyatî, Matbaatu Fudale, el-Mağrib, 1415/1995, Babu Fedaili Sûreti’l-İhlas, I, 75. (Had. No: 512, 115) 573 Mustafa Muslim, age, s. 39 vd. 574 es-Suyûtî, Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân I-III, Tahkîk: Ahmed Şemsuddîn, (1. Baskı), Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1408/1988, I, s. 10. 575 el-Cürcânî, es-Seyyid Şerif, et-Ta‘rifat, s. 235. 576 el-Kadi Ebu’l-Velid el-Bacî, Risâletu’l-Hudûd, Takdim: Cevdet Abdurrahman Hilal, yy, ts, s. 34. 577 Mahluf, el-Bâkıllânî ve Kitâbuhu İ´câzu’l-Kur’ân, s. 21. 578 Bkz Fadl Hasan Abbas, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 30; Mahluf, el-Bâkıllânî ve Kitâbuhu İ´câzu’l-Kur’ân s. 20- 21; Enver Arpa, s. 86. 81 bir benzerini getirmekten âciz oluşlarının en büyük kanıtı, Kur’ân’ın, onlara meydan okumasına, uzun süre mühlet tanımasına, tahaddîyi, Peygamber’in nübuvvetine delil yapmasına, canlarını ve mallarını mubah kılmasına rağmen onun benzerini getiremeyişleridir. Şayet Kur’ân’a mu´âraza kudretleri olmuş olsaydı, canlarını ve mallarını onun hükmünden kurtarma pahasına mu´ârazada bulunurlardı. Zira dillerinde mu´âraza geleneği ve hitabet alışkanlıkarı da bulunuyordu. Bu durum, savaş mecburiyetilerini ve tartışmayı da ortadan kaldırıyordu. Böyle bir mu´âraza onlardan husule gelmeyince onların acizlikleri de ortaya çıkmış oldu.579 Müşriklerin” hissi mu´cize taleplerine580 karşlılık “Kendilerine okunmakta olan kitabı sana indirmemiz (mu´cize olarak) onlara yetmedi mi?581 şeklinde cevap verilmiş, verilen cevapla yetinmeyen müşrikler, inat ve büyüklenmeye devam ederek “biz de Kur'ân gibi söz söyleriz” 582 iddiasında bulumuşlardı. Artık onların inatlarının kırılma anı gelmiş olmalıydı. Kur’ân bizzat onların iddiasıyla kendilerini vurmaya başlayıp meydan okudu. 583 Böylece Kur’ân, bazen kulaklarına vurmak, bazen duygularını tahrik etmek, bazen dehşetli sûrette gururlarını kırmak ve kibirli akıllarını istihfaf etmek584 sûretiyle aşamalı bir şekilde kendisinin bir benzerini getirmeye dair meydan okuyarak onların iddialarını çürütmüştü. Tahaddî, gâyesine ulaşınca da âcizlıklerini tam olarak tescil etmek üzere “de ki, insanlar ve cinler toplansalar, bu Kur’ân’ın benzerini getirmek için birbirlerine destek de olsalar, yine de onun benzerini getiremezler585 buyurarak bu işe son naktayı koymuştu. İş bu noktaya vardıktan sonra aklı başında bir insanın mu´ârazada bulunmaya cesareti de kalmamış ve artık Kur’ân, onların mu´ârazada bulunma kutretlerini te'bid yoluyla nefyetme aşamasına gelmişti. 586 Bütün üdeba, şuara ve buleğanın kulaklarını çınlatan bu meydan okuma, çağlar boyunca devam etmesine rağmen ilim ve engin tecrübe sahibi hiç kimse mu´ârazaya 579 el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 18. 580 “ Ona Rabbinden bir takım mu´cizeler indirilmeli değil mi dediler? Deki, mu´cizeler ancak Allah katındandır.”(Ankebut 29/50). 581 Ankebut, 29/51. 582 “Dilersek biz de onun gibi bir söz söyleriz…” (Enfal, 8/31). 583 “Yoksa "O Kur'an'ı kendisi uydurup söyledi" mi diyorlar? Hayır, (sırf inatlarından dolayı) iman etmiyorlar. Eğer doğru söyleyenler iseler, haydi onun gibi bir söz getirsinler!” (Tur, 52/33-34) 584 Bediuzzaman, Said Nursi, Sözler, rnk Yay., İstanbul 2006, s. 399. 585 İsra, 17/88. 586 “Eğer kulumuza indirdiğimiz ayetler hususunda şüphe duyuyorsanız haydi öyleyse bir yönüyle ona benzer bir süre getirin bakalım. eğer yapmazsanız, ki asla yapamayacaksınız, öyleyse yakıtı insan ve taşlar olan cehennem ateşınden sakınınız”. (Bakara 2/23-24); Bkz, Mustafa Dib-Muhyiddin Dib, elVadıh, s. 151-152. 82 cüret edememiştir. Dolayısıyla bu husus, Kur’ân’ın i´câzı konusunda elle tutulur en kuvvetli delillerdendir.587 2.2.5 Sarfe Lügat olarak “sarfe”; bir şeyi bulunduğu yönden başka bir yöne çevirmek588 anlamına gelmektedir. Nitekim Cenab-ı Allah “انصرفوا ثم” sonra da döndüler”, 589 buyurmaktadır. Terim olarak sarfe; mu´ârazada bulunmaya muktedir olunmakla birlikte Allah Teâlâ’nın, onları/Arapları, Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymaya dönük istek ve arzularını engellemesidir. Bu tanıma göre gerçekte i´câz, Kur’ân’ın belâgat ve fesâhati değil, sarfenin kendisidir.590 Çünkü a‘ik/sarif, olağanüstü harici bir durum olduğundan dolayı bizzat591 diğer mu´cizeler gibi mu’ciz olmuş olur.592 el-Alevî (ö.459/1067), sarfenin gelebileceği üç anlamı, “mu´ârazada bulunmaya güçleri olmakla birlikte Cenab-ı Allah’ın, Kur’ân’a mu´ârazada bulunma arzularını çekip çevirmesi, Kur’ân’a benzer bir metni ortaya koymak için muhtaç oldukları ilimleri onlardan çekip alması ve mu´ârazaya güçleri yettiği halde cebir ve ilca ile onları Kur’ân’a mu´ârazadan menetmesi” şeklinde ifade etmektedir.593 İslam kelamcılarının çoğunluğuna göre Kur’ân’ın âciz bırakan bütün özellikleri beşer kudretinin üstündedir. Ölüleri diriltme ve benzeri mu´cizelerde olduğu gibi hiç kimse, Kur’ân’ın fesâhat ve belâgatine denk bir metni , daha doğrusu onun benzeri bir eseri ortaya koymaya kadir değildir.594 Doğru olan da budur. Zira Kur’ân, insan sözü olmadığı için kulların kudreti dışında kalmaktadır. Kaderiyenin ekserisi ve Mutezileden 587 Mustafa Dib-Muhyiddin Dib, el-Vadıh, s. 153-154. 588 İbn Manzur, Lisânu’l-‘Arab, IV, 2434. (srf. mad). 589 et-Tevbe, 9/127; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, IV, 2434. (srf. mad); Hasan Diyauddin İtr, elMu´cizetu’l-Halide, s. 165. 590 el-Alevî, Yahya b. Hamza, el-Îcâz li Esrâri Kitabi’t-Tirâz fi Ulûmi Hakâiki’l-İ´câz, Tahkîk: Bin İsa Ba Tâhir, (1. Baskı), Dâru’l-Medari’l’İslamî, Beyrût 2007, s. 521. 591 Adnan Zerzur, Ulûmu'l-Kur’ân Medhalun ila Tefsiri’l-Kur’âni ve Beyani İ´câzihi, el-Mektebu’lİslamî, Beyrût-Dımaşk, 1401/1981, s. 232. 592 el-Hattâbî, s. 22; Hasan Diyauddin İtr, el-Mu´cizetu’l-Halide, s.165; Bintü'ş-Şati’s. 82. 593 el-Alevî, Yahya b. Hamza, et-Tırâzu’l-Mutadammin li Esrâri’l-Belâğeti ve Ulûmi’l-Hakâiki’l-İ´câz, Müracaat: Muhammed Abdusselam Şahin, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1415/1995, 581; el-Îcâz, s. 523; Geniş bilgi için bkz. Bkz. ez-Zerkânî, Muhammed ‘Abdulazim, Menâhilu’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân I-II, Tahkîk: Fevvad Ahmed Zumerli, (1.Baskı), Dâru’l-Kitapi’l-‘Arabî, Beyrût 1415 71995, II, 320 vd. 594 el-Kâdî İyâd, eş-Şifâ, l. 231; et-Taftazânî, Sa‘duddin, Şerhu’l-Mekâsıd, ll, 136–137; el-Kâdî Abdulcabbar, İ´câzu’l-Kur’ân, 316. 83 bazıları “Sarfe” görüşünü benimsemiştir. 595 Kur’ân’ın i´câzı meselesi, selef uleması arasında mezheplerin farklılığına göre tartışılmış, fakat hiçbir zaman Kur’ân’ın belâgat i´câzı tartışma konusu olmamış, onun bir i´câz vechi olmasıyla birlikte diğer vecihler tartışılmıştır. en-Nazzâm, İbrahim b. Seyyar. Hişam el-Fuvâtî ve Abbad b. Süleyman gibi Mu‘tezilenin önde gelenlerinin sarfeye dair delil yönleri şudur: Akıl açısından Kur’ân’a mu´ârazada bulunmanın mümkün olması caiz olduğuna ve edebî bilgi bakımından aşağı derecede olanlar bir yana Arap beliğleri, Kur’an’a mu´âraza konusunda âciz kaldıklarına göre bu durum, mu´cizeye delil teşkil eder. Zira sarif, gelenekler dışında harici bir durum olduğundan dolayı bu, diğer mu´cizeler gibi olmuş olur. Onlar, bu konuda mu´cizeye değil de onun nübuvvete delâletine bakarlar. Peygamber’in getirdiği mu´cize olayında onun hacminin büyüklüğüne ve fahametine bakılmaz. Mu´cizenin olağanüstü ve gelenekleri nakzeden bir durum olması dikkate alınır. Mu´cize bu niteliğe sahip olduğu sürece onu getiren peygamberin sıdkına delâlet eder. 596 Görüldüğü gibi sarfe ile nübuvvetin ispatı için yapılan bu değerlendirmeler, Kur’ân’ın balağat i´câzının muteber olmadığına dair bir kuşku uyandırmaktadır. Bu nedenle Mutezilenin sembol isimleri buna iltifat etmemiş ve Kur’ân’ın Fesâhatini ve nazım i´câzını vurgulamaya çalışmışlardır.597 2.2.5.1. Sarfeyi Savunanlar Sarfe nazariyesi mu‘tezile alimleri tarafından geliştirildiği bilinmekle birlikte ilk defa kimin iddiası olarak ortaya çıktığı hususunda farklı görüşler mevcuttur. Bu konuda İsa b. Sabih’in yanı sıra ağırlıklı olarak en-Nazzâm (ö.231/846)’a atıflar yapılmakta598 ve onun sarfe görüşünü Vâsıl b.Ata(ö.131/748)’nın “Kur’ân’ın i´câzı kendi zatından değildir. İ´câz ancak Allah’ın, insanları ona mu´âraza düşüncesinden alıkoymasıdır” yolundaki sözlerine bina ettiği ifade edilmektedir. 599 Sarfe nazariyesinin ilk teorisyeni olarak kabul edilen en-Nazzâm (ö.231/846), 600 Kur’ân i´câzının, imkânları dahilinde olduğu halde Allah’ın, Arapların akıllarını 595 Osman Karadeniz, “Kelamcılara Göre Kur’ân’ı Kerim’in İ´câzı Meselesi”, DEÜİFD, Dokuz Eylül Ünv. Yay., İzmir, ts, III, s. 139. 596 el-Hattâbî, s. 23. 597 Bintü’ş-Şati’ s. 83. 598 Zerzur, s. 231; Yusuf Şevki Yavuz, “İ´câzu’l-Kur'an”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2000, XXI, s. 404. 599Mustafa Müslim, s. 46. 600 Abbas, Fadl Hasan, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 99. 84 selbetmek ve harici bir engel ile Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymaktan alıkoymak sûreti ile gerçekleştiğini iddia etmektedir. 601 Ona göre i´câzın özü Allah’ın, Arapları, Kur’ân’a mukabil (bir şey) yaratmaktan alıkoymasıdır. Bu yüzden i´câz yalnızca ilahî irade tarafından yaratılabilirdi.602 en-Nazzâm, “Allah, bu Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in nübuvvetine delil olması için indirmemiş, bilakis Kur’ân, diğer kitaplar gibi helal ve haramı açıklamak için indirilmiştir. Allah Teâlâ, Arapları bundan alıkoyduğu ve bununla ilgili bilgilerini selbettiği için ona mu´ârazada bulunamamışlardır,” demektedir.603 en-Nazzâm’a604 göre “Kur’ân, gayb ile ilgili haber vermesi yönüyle mu´cize ve olağanüstüdür. Te’lif ve nazma/söz dizimine gelince şayet Allah bir engel ile onlara mâni olmaz ve onlarda bir güçsüzlük yaratmazsa kulların buna kâdir olması caizdir”605 hatta kullar, nazım ve te’lif ciheti ile ondan daha güzel olanını getirmeye kâdirdir. 606 Kur’ân, nübüvveti iddia etmesi ve gaybtan haber vermesi yönüyle peygamberin doğruluğuna delâlet etmektedir.607 Doğrusu en-Nazzâm’ın bu görüşü tahaddî ayetlerine açıkça aykırıdır. Onun, Kur’ân i´câzını gayb haberleri ve sarfe ile açıkladığı, insanların, nazım ve üslup ciheti ile Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koyabileceklerini iddia ederek derin bir hataya düştüğü anlaşılmaktadır. Çağdaşı İsa b. Sabih el-Muzdar608 ise “insanlar fesâhat, nazım ve belâgat açısından Kur’ân’ın bir benzerini getirmeye kâdirdirler,”609 diyerek çok vahim bir 601 el-Alevî, el-Îcâz, s. 521; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1005; Zerzur, s. 231-232. 602Laszlö Tuske, “Belagatta er-Rummânî”. (çev.: İsmail Demir-Mustafa Kaya), AÜİFD, Sayı: XXIV, 2003, s. 287. 603 er-Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyn, Nihâyetu’l-Îcâz fi Dirâyeti’l-İ´câz, Tahkîk: Nasrullah Hacımüftüoğlu, (1.Baskı), Dâru Sâdır, Beyrût 2004/1424, s. 26. 604 en-Nazzam, Ebû İshak İbrahim b. Yesar, Ebu’l-Huzeyl el-Allaf’ın kız kardeşinin oğludur. İ‘tizal fikrini ondan almış, Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız’ın şeyhidir. (el-Kâdî Abdulcabbar Abdullah b. Ahmed el-Hemadanî el-Belhî, Fadlu’l-İ’’tizal ve Tabakâtu’l-Mu‘tezile, Tahkîk: Fuad Seyyid, DarutTunusiyye, Tunus, 1393/1974, s. 70; el-Eş’arî, Mekâlât, I. 247; İbn en-Nedim, el-Fihrist’te, mütekellim şair ve edebiyatçı olan en-Nazzam’ın Kitabu't-Tevhid, Kitabu’r-Redd Ale’l-Murcie gibi pek çok eseri olduğunu söyler. (bkz İbn Nedim, el-Fihrist, s. 205-206). 605 el-Eş’arî, Mekâlât, I, 296; es-Suyûtî, el-İtkân, ll, 1005. 606 el-Bağdadî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-İsferayinî et-Temimî, el-Fark beyne’l-Firak, Tahkîk: Lecnetu İhyai't-Turasi’l-Arabî, (5.baskı), Dâru’l-Âfak el-Cedide, Beyrût 1402/1982, s. 128. 607 el-Bağdâdî, el-Fark, s. 79,114, 128. 608 Ebû Musa İsa el-Muzdar, Bişr b. el-Mu’temir’in talebesidir. İlmi ondan almıştır. Mu‘tezile rahibi olarak anılıp zahittir. Takriben hicri 226 yılında vefat etmiştir. (eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim b. Ebî Bekr, el-Milel ve’n-Nihal I-II, Tahkîk: Emir Ali Nemha-Ali Hasan Faur, (3. Baskı), Dâru’l-‘Ma‘rife, Beyrût 1414/1993, l, 82-83; Kadi Abdulcabbar, Tabakâtu’l-Mu‘tezile, s. 80- 81). 609 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, l, 83. 85 iddiada bulunmaktadır. Ayrıca Hişam el-Fuvâtî (ö.?)610 ve Abbad b. Süleyman’ın611 Kur’ân’ın eşsizliğini inkar etme hususunda en-Nazzâm’a ve el-Muzdar’a uydukları anlaşılmaktadır.612 Ayrıca en-Nazzâm’ın talebesi ve İslamî Belâgatin ilk kurucusu el-Câhız (255/869)’ın613 da sarfeyi Kur’ân’ın i´câz vecihlerinden biri olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. “Allah Rasûlü, Kur’ân nazmıyla onlara meydan okuduktan sonra Allah, onların nefislerini Kur’ân’a mu´ârazada bulunmaktan çekip çevirmiş ve Arapların bu konudaki düşünce ve vehimlerini ortadan kaldırmıştır.614 Bu sözlerinden Kur’ân i´câzının sarfe ciheti ile olduğu anlaşılan el-Câhız (ö.255/869)’ın başka sözlerinden ise Kur’ân’ın i'câz yönünün onun nazmı ve eşsiz belâgati olduğu anlaşılmaktadır.615 “Mu´âraza Konusunda Acziyetlerini Bildikleri İçin Kur’ân’a mu´ârazadan Kaçınmanın Zikrine Dair Fasl”616 adı altında açtığı bölümde Arapların Kur’ân’a mu´ârazada bulunma konusunda âciz kaldıklarını açıkça ifade eden el-Câhız, 617 ayrıca “Peygamberin doğru olduğunu bize gösteren münzel kitabımız, kulların bir benzerini getirmeye kâdir olmadıkları eşsiz nazma sahiptir” 618 demektedir.619 610 Hişam b. Amr eş-Şeybânî, Basralı’dır. İbnu’l-Murtaza, onu altıncı tabakanın sonunda zikreder, ölüm tarihini vermez. Fakat Abbasî halifesi el-Me’mun zamanında 198-218 yılları arasında yaşadığı anlaşılmaktadır. (el-Eş’arî, Mekâlât, l, 237 Dip not) 611 Abbad b. Suleyman el-Ömerî. İbn el-Murtaza, onu yedinci tabakada zikreder. Çok sayıda bilinen eseri vardır. el-Fihrist sahibi İbn en-Nedim, onunla İbn Küllab arasında münazaraların geçtiğini zikreder. Basra Mutezile ekolünden sayılır. Bazı konularda Mu‘tezileye muhalefet eder. el-Cubbaî, onu kelam konusunda zeki olmakla niteler. (İbn en-Nedim, el-Fihrist, s. 215). 612 en-Nazzâm, Hişam el-Fuvatî ve Abbad b. Süleyman hariç Mutezile, Kur’ân te’lifinin ve nazmının mu’ciz olduğunu, ölüleri diriltmenin imkansız olması gibi böyle bir te’lif ve nazmın vukuu bulmasının da imkânsız olduğunu ve bunun Allah Rasûlünün nübuvvetinin bir delili olduğunu söyler. el-Eş’arî, Mekâlât, I, 296; el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 54. 613 Hayatı için bkz. Ahmed Huseyn Zeyyat, Tarihu’l-Edebi’l-‘Arabî, Dâru Nehdeti Mısr, Kahire ts. s. 230 vd. 614 el-Câhız “bu nedenle mu´âraza arzusunda bulunanları görmedik. Bunu arzu eden olmuş olsaydı mutlaka bu işi üslenirdi… İşte bu, (sarfe) toplansalar bile kulların ulaşamıyacağı Cenab-ı Allah’ın bir tedbiriydi” demektedir. (el-Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, el-Hayavân 1-VIII, Tahkîk: Abdüsselam Muhammed Harun, (2. Baskı), Matbaatu Mustafa el-Babî ve Evladihi, 1385/1996, yy, IV, 89). 615 el-Alûsî, Ruhu’l-Meânî I-XXX, Dâru İhyai't-Turasi’l-‘Arabî, Beyrût, Tahkîk: Muhammed Şükrî Alûsî, ts, I, 27. 616 el-Câhız, Ebû Osman b. Bahr, Resâilu’l-Câhız 1-IV Tahkîk: Abdusselam Muhammed Harun (1. Baskı), Mektebetu’l-Hanci, Mısır 1399/1989, III, 277. 617 el-Câhız, Resâilu’l-Câhız. III, 279-280. 618 el-Câhız, el-Hayavân, IV, 90. 619el-Hayyat el-Mutezilî, İbn er-Ravendî’ye reddiye olarak kaleme aldığı eserde el-Câhız ile ilgili: “Mütekellimler, Risâlete destek ve nübuvvet için delil getirme hususunda el-Câhız’ın ulaştığı noktaya ulaşan başka birini tanımamaktadır. Yine Kur’ân nazmı, te’lif güzelliği ve peygamber (s.a.v)’e delil teşkil etme ve onun nübuvvetine hüccet olma konusunda el-Câhız’ın kitabından daha üstün başka bir kitap bilinmemektedir” değerlendirmesinde bulunmaktadır. (el-Hayyat el-Mutezilî, Abdurrahman b. 86 Hasan Ziyauddin İtr, “el-Câhız’ın Nazmul-Kuran, en-Nübuvve adlı eserlerinin onun Kur’ân i´câzının kendi üstün özellikleri ve kendi zatından kaynaklandığına inandığını ortaya koyduğunu ifade etmektedir. 620 el-Câhız, Kur'an’ın nazım eşsizliğini ortaya koymak ve sadece sarfe ile yetinenlere muhalefet etmek için “Nazmul-Kur’ân” adlı eserini kaleme kalmıştır.621 Esasen Kur’ân i´câzının hem nazım hem de te’lif ve sarfe yönü ile mu’ciz olması arasında bir çelişki söz konusudur. Munir Sultan gibi bazı araştırmacılar, el-Câhız’ın Kur’ân’ın hem nazım hem de belâgat ve sarfe cihetiyle mu’ciz olduğu yolundaki görüşünü uzlaştırmaya çalışmıştır. 622 Buna göre el-Câhız, bütün gayretini Kur’ân nazmını savunmaya ve onun mu’ciz olduğunu açıklamaya harcar. Hatta onun görüşünde en-Nazzâm’ın görüşünü ret etme söz konusudur.623 Kendisinden sonra sarfeyi Kur’ân’ın i´câz vechlerinden biri olarak gören erRummânî (ö.384/994)’nin bu görüşü, el-Câhız’ın görüşünden mülhem olabilir.624 Kur’ân’ın yedi i´câz vecihini zikreden er-Rummanî, bu yönlerden üçüncüsü olarak da sarfeyi ifade eder.625 er-Rummânî, bu nazariyeyi “insan muhayyilesinin Kur’ân’ın benzerini meydana getirmekten alıkonması” şeklinde tarif etmektedir.626 Kur'ân nazmının mu‘ciz olmadığına inanan İmamiyye şiasından eş-Şerif el-Murtaza (ö.436/1044)’nın627 da sarfe görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre Allah Kur'ân’a mu´ârazada bulunamayı düşünenlerin sahip olduğu bilgileri onlardan çeker Muhammed b. Osman, el-İntisâr er-Redd ‘ala İbn er-Ravendî el-Mulhid, (2.Baskı), Mektebetu Dari’lArabiyye, Kahire- Evraku’ş-Şark, Beyrût, 1413/1993, s. 154-155.) 620 Hasan Diyauddin İtr, el-Mu´cizetu’l-Hâlide, s. 177-178. 621 Bintü’ş-Şati’, s. 83. 622 Münir Sultan, İ´câzu’l-Kur’ân beyne’l-Mu‘tezile ve’l-Eş‘âire, Menşeetu’l-Me‘ârif, İskenderiyye, ts, s. 61; el-Câhız, Kur'ân'ın sarfe ve nazım ile muciz olduğunu haykırmaktadır… Allah Teâlâ, Arapları Kur'an’ı taklit etmekten alıkoymuştur. Sarfe, Kur'ân'ın şanından bir şey eksiltmez. Allah'ın insanlara bir rahmetidir. Böylece Kur’ân, tamah ve girişimde bulunan beliğlerin arzularını engellemiş olur. (Münir Sultan, İ´câzu’l-Kur’ân beyne’l-Mu‘tezile ve’l-Eş‘âire, s. 60-62.) 623 Abdulğanî Muhammed Saad Berakat, el-İ´câzu’l-Kur’ânî Vucuhuhu ve Esraruh, (1. Baskı), Mektebetu Vehbe, Kahire, 1409, s. 62; eş-Şerif, s. 99-100; er-Rafii: “… Adamın çelişkileri çoktur. O nedenle elCâhız her ne kadar gizlese de o da sarfe görüşünü söylemekten selamette kalmamıştır. Anlaşılan, elCâhız, hocası en-Nazzam’ın kendi üzerindeki tesirini sürdürmüş oluyor.” Demektedir. (er-Râfiî, s. 147). 624 Hayatı içi bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, Tahkîk: Şuayb el-Arnavut-Ekrem el-Busî, Müessesetu’rRisâle, Beyrût 1404/1984, XVI, 533-534; Mustafa Müslim, s. 49. 625 er-Rummânî, en-Nuket, (Selasu Resail içinde), s. 75. 626 er-Rummânî, en-Nuket (Selasu Resail içinde), s. 110. 627 Şii-mu‘tezili mutekellim Ali b. Hüseyin b. Musa el-Alevî el-Hüseynî’nin hayatı için bkz., (ez-Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed, Mizânü’l-İ‘tidal fi Nakdı’r-Rical I-VIII, Tahkîk: Ali Muhammed Muavved- Adil Ahmed Abdumevcud, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1416/1995, V, 152.) 87 alır. Böylece onlar, Kur'an’a mu´ârazada bulunmaktan âciz kalırlar.628 Yine İmamiyye Şiasına mensup el-Hafacî(ö.466/1074)’nin629 Kur'ân'ın Fesâhatle birlikte sarfe yönünden de mu‘ciz olduğu “İkinci i'câz vechi ise Kur'ân fesâhati Arapların gücünde olduğu halde onların Kur'ân'a mu´ârazadan çevrilmeleridir,” şeklindeki sözlerinden anlaşılmaktadır.630 Öte yandan ünlü filozof Ebû Abdillah Nasiruddîn et-Tûsî’nin (ö. 672/1274) Kur’ân’ın sarfe ciheti ile mu’ciz olduğu yolundaki düşünceyi yorumlamadan dile getirmesi onun da bu görüşte olduğu izlenimini uyandırmaktadır.631 2.2.5.2. Sözlerinden Sarfe Görüşü Anlaşılan Bazı Ehl-i Sünnet Bilginleri Ehl-i Sünnete mensup bazı bilginlerin sözlerinden onların sarfe nazariyesini tasvip ettikleri akla gelmaktedir. Hayatının önemli kısmı itizal düşüncesiyle geçen Sünni kelamcı Ebu’l-Hasan elEş‘ârî (ö.224/935)’nin sarfe görüşünde olduğunu söyleyen zat, el-Kâdî Iyâd (ö. 544/1149)’dır. 632 İyad’ın el-Eşârî’ye nisbet ettiği sarfe ile ilgili nassı şöyledir: “…eşŞeyh Ebu’l-Hasan (el-Eş‘ârî), onun bir benzerini getirme beşerin gücü dahilinde olan hususlardandır. Allah onlara bu gücü verir. Fakat bu, olmamış olamaz da. Allah onları bundan menetmiş, bundan âciz bırakmıştır, demektedir.633 el-Eş‘ârî’ye nispet edilen bu görüş, itizal düşüncesine sahip olduğu döneme ait olabileceği gibi Sünnî kelam düşüncesine rucu’ ettikten sonraki döneme ait olması da muhtemeldir. Bunu kesin 628 eş-Şerif el-Murtaza, el-Mevdi‘u ‘an Ciheti İ´câzil-Kur'ân es-Sarfe; Tahkîk: Muhammed Rıda el-Ensârî el-Kummî, (1.Baskı), Muessesetu’t-Tab’ ven-Neşr, Meşhed h.1424/k.1382, s. 35-36,46; el-Alevî, etTırâz, s. 580), el-Alusî, Ruhu’l-Me ‘ânî, l, 28. 629 Ebû Mahammed Abdullah b. Muhammed b. Said b. Sinan şair ve ediptir. Edebiyatı Ebû A‘lâ el-Maarrî ve Ebû Nasr el-Menârî’den almıştır. İmamiyye Şia’sına inanmaktaydı. Haleb’e bağlı Azaz kalesinde 476 yılında zehirlenerek öldürülmüştür. (Muhammed b.Şakir el-Kutubî, Fevâtu’l-Vefeyât 1-V, Tahkîk: Vedad el-Kâdî-Naim el-Kassab-Salih Ağatarif el-Bezzî, Daru’s-Sekâfe, Beyrût, ll, 220-224.) 630 el-Hafacî, İbn Sinan Ebu Muhammed Abdillah b. Said, Sirru’l-Fesâhe, (1. Baskı), Dâru’l-Kutubi’l- ‘İlmiyye, Beyrût 1402/1982, s. 14; Ayrıca el-Hafacî’, er-Rummanî’nin “Kur’ân’ın tümü te’lif yönünden en yüksek mertebede bulunmaktadır” (er-Rummânî, en-Nuket, (Selasu Resail içinde), s. 95) yolundaki görüşünü değerlendirirken Kur’ân ile fasih kelam arasında herhangi bir farkın bulunmadığını, Arap kelamında Kur’ân’a denk kelamın bulunabilceğini iddia etmektedir. (el-Hafacî, Sirru’l-Fesâhe, s. 99-100.) 631 “Eski mütekellimler ile bazı yenilere göre Kur’ân i´câzı, fesâhatındadır. Bazı muteahhirin görüşüne göre onun i´câzı, ona mu´ârazada bulunmaya kadir olan fusehanın akıllarının mu´ârazada bulunma iradesinden çevrilmesindedir... (et-Tusî, Nasiruddin, Telhisu’l-Muhassal, (er-Râzî’nin “Muhassal adlı esrinin zeylinde) Tab’: Ahmed Naci el-Cemalî-Muhammed Emin el-Hanci, (1.Baskı), el-Matbaatu’lHuseyniyyetu’l-Mısriyye, Mısır, ts, s. 151; Nuaym el-Hımsî, s. 109.) 632 el-Kâdî Ebu’l-Fadl Ayad b.Amr b. Musa b. Ayad el-Yahsubî el-Endülusî, hicri 476 yılında doğmuş, pek çok ilimde derinleşmiş, ünü yayılmıştır. Zamanında hadis imamıdır. İyi şiirleri vardır. Merakeş’te 544 yılında şehit edilmiştir. (ez-Zehebî, el-Hafız, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A’lami’nNubelâ I-XXV, Tahkîk: Şuayb el-Arnavut-Huseyn el-Esed, (3.Baskı), Müessesetü’r-Risâle, Beyrût 1405/1985, XX, 212-218. 633 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 232. 88 olarak bilememekteyiz. Kendisine sarfe görüşü nispet edilen âlimlerinden birisi de Ebû İshak elİsferâyinî(ö.418/1027))’dir.634 Yine kendi sözlerinden sarfe anlaşılanlardan bir alim de ünlü el-Mâverdî’(ö.450/1058) dir.635 Kur’ân’ın yirmiye varan i´câz vechini anlatan636 el-Mâverdî’, en son vecih olarak da sarfeyi zikreder:637 Sözlerinden sarfe nazariyesi anlaşılanlardan bir diğeri de müteşeddit fakih İbn Hazm ez-Zahirî (ö.456/1064)’dir. 638 İbn Hazm, “…Allah, Kur’ân’ı söylediği ve kendi kelamı yaptığı için onu mu‘ciz kılmış ve mümaseletinden menetmiştir. Bu yeterli bir burhandır, bundan başkaya da ihtiyaç yoktur, elhamdülillah, demektedir. 639 er-Râfiî, biraz da alaycı bir üslupla İbn Hazm’ın bu görüşünü eleştirmektedir.640 Yine kendi kelamından sarfenin anlaşıldığı bir diğer isim de el-Hâfız el-Beyhâkî (ö.458/1066)’dir. 641 el-Beyhâkî, “el-İ‘tikad” adlı eserinde Kur’ân’ın beş i´câz vechini zikreder 642 ve bu vecihlerden beşincisi olarak da sarfeyi ifade eder. 643 er-Râgıb el-İsfahânî (ö.502/1108?) de, sözlerinden sarfenin anlaşıldığı 634 “…Sarfenin keyfiyeti hakkında ihtilaf edilmiştir: Bizden -Ehli Sünnet- Ebu İshak (el- İsferâyinî), Mu‘tezileden en-Nazzam şöyle demişlerdir: Mu´ârazaya güçleri olduğu halde Allah, onları bundan çevirmiştir…” (el-Curcânî, Şerhu’l-Mevâkıf (Abdulhakim es-Seyalkutî ve Hasan Halebî haşiyesi ile birlikte), Daru’t-Tıbae el-Âmiriyye, Kahire, II, 421). 635 Hayatı için bkz. ez-Zehebî Siyeru A’lam, XVIII, 64-68. 636 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan A li b. Muhammed, A‘lamun-Nübuvve, (1. Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1406/1986, s. 53-68. 637 Kur’ân’ın i´câz vecihlerinden yirmincisi, Kur’ân’a mu´ârazadan çevrilmiş olunmasıdır. el-Mâverdî, “İster sarfeyi nefy etsin, ister ispat etsin her iki görüşe göre de sarfe i´câzdir”, değerlendirmesinde bulunmaktadır. (el-Mâverdî, A‘lamun-Nübuvve, s. 68-69) 638 Hayatı hakkında bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, XVIII, 184-212. el-Alevî’ el-İ´câz, s. 580-581. 639 İbn Hazm, Ebu Muhammmed Ali b. Ahmed ez-Zahirî, el-Fisal fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal I-V, Tahkîk: Muhammed İbrahimNuseyr-Abdurrahman Umeyra, (2.Baskı), Dâru’l-Ceyl, Beyrût 1416/1996, III, 29; Görüşleri için bkz. Ebu Zehra, Muhammed b. Ahmed, el-Mu´cizetu’l-Kubrâ elKur’ân, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, Kahire, ts, s. 60 640 “… İbn Hazm, “bu, başkasına ihtiyaç bırakmayacak derecede kâfi bir burhandır, delildir, demektedir. Deriz ki: Belki kifayetin de üstündedir ve kâfi olmaktan da fazladır! Hani İbn Hazım, bunu deyip kendi görüşü haline getirmiş ya, başka bir delile ihiyaç bırakmayacak kadar yeterli görmüş ya!...” erRâfiî, s. 146. 641 Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin b. Ali’nin hayatı için bkz. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm 1-XXV, Tahkîk: Şuayb el-Arnavud- Muhammed Naim el-Arkusî, (1.Baskı), Müessesetu’r-Risâle, Beyrût 1984/1405, XVIII, 163 vd. 642el-Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn b. Ali b. Musa, el-İ‘tikâd ve’l-Hidâye ila Sebili’r-Reşâd, Tahkîk: Ebû Abdillah Ahmed b. İbrahim Ebu’l-Ayneyn, (1. Baskı), Dâru’l-Fadile, Riyad,1420/1999, s. 348. 643 “Aklı başında olan kimse, onların Kur’ân’a mu´ârazada bulunma güçleri olması halinde Hz. Peygamber’in davasını iptal etme ve sözlerini geçersiz kılma ihtirasıyla derhal buna yönelecekleri,… konusunda şüphe duymamaktadır.” (el-Beyhâkî, el-İ‘tikad, s. 355. Vd). 89 âlimlerdendir. 644 Kur’ân’da i´câz iki vecihtir diyen el-İsfahânî, birincisi, Kur’ân’ın Fesâhatine taalluk eden i´câz, ikincisi ise insanların Kur'an’a mu´âraza etmelerinden çevrilmeleridir…645 Ayrıca er-Râzî (ö.606/1210)’nin, bu görüşün daha isabetli olduğunu söylediği iddia edilse de646 oun, Nihâyetu’l-İcâz adlı eserinde, sarfe görüşünü üç gerekçeyle isabetli bulmayarak reddettiği görülmektedir.647 Bazı kelamcılar, Kur’ân i´câzı konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşü ile Mu‘tezile’nin Sarfe nazariyyesini uzlaştıran bir formülü işlemektedir: Bu formüle göre şayet Kur’ân, kendi nefsinde mu’ciz olup beşer ona mu´ârazada bulunamıyorsa iddia edilen husus zaten gerçekleşmiş olur. Zaten istenen de budur. Şayet insanların, Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koyma imkânları varsa ve Cenab-ı Allah da onları böyle bir mu´ârazadan alıkoymuşsa bu, Kur’ân’ın Allah katından olduğuna dair bir delil olmuş olur.648 Bu formüle göre Kur’ân i´câzı ister sarfe ciheti ile isterse nazım, te’lif ve belâgat ciheti ile olsun her halukârda Kur’ân’ın Allah tarafından indirilmiş mu‘ciz bir kelam olduğu ortaya çıkar.649 Her iki görüşü uzlaştıran bu metod, tasvip edilen bir metot değildir. Çünkü, daha önce de işâret edildiği gibi Kur’ân bizzat kendi nefsinde mu’cizdir. Fakat yukarıda ifade edilen varsayıma dayalı bu metot, hakkı müdafaya elverişlidir. er-Râzî, Asr ve Kevser sûreleri gibi kısa sûreler hakkında sorduğu sorulara cevap vererek bu metodu kullanmaktadır. 650 2.2.5.3. Sarfe Görüşünün Değerlendirilmesi Sarfe görüşünü kabul edenlerin yanı sıra Kadı Abdulcebbar ( ö.415/1025), elBâkıllânî, İbn Atiyye (ö. 546/1152), İbn Teymiyye, el-Kurtûbî(ö.671/1273), İbn Kesir(774), es-Suyûtî (ö.911/1505), er-Rafiî, gibi günümüze kadar pek çok kimse sarfe 644 Ebul-Kasım el-Hüseyin b. Muhammed b. el- Mufaddal el-İsfahânî, zeki mütekellimlerden olup edip ve hikmet sahibi âlimlerdendir. Bağdat’ta ikamet etip orada şöhret bulmuş, İmam Gazalî (ö.505/1111) ile buluşmuştur. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâm, XVIII, 120-121; ez-Ziriklî, el-A‘lâm I-VIII, (15. Baskı), Dâru’l-İlmi’l-Melayin, Beyrût 2002, II, 255. 645 Geniş bilgi için bkz. el-İsfahânî, er-Rağib, Mukaddime fi Camiî’t-Tefâsir, Tahkîk: Ahmed Hasan Ferhad, (1.baskı), Daru’d-Da’ve, el-Kuveyt, 1405, s. 108-109; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 5-6.) 646 Karadeniz, s. 139-140. 647 er-Râzî, Fahruddîn, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 26-27. 648 er-Râzî, Fahruddîn b. Diyâuddin Ömer, et-Tefsiru’l-Kebîr I-XXX, (1. Baskı), Dâru’l-Fikr, Beyrût 1401/198, XXI, 55. İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, I, 316; Bintü’ş-Şati’, s. 89. 649 er-Râzî, Fahruddin b. Diyâuddin Ömer, et-Tefsiru’l-Kebîr I-XXX, (1. Baskı), Dâru’l-Fikr, Beyrût 1401/1981, XXI, 55. 650 İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, I, 201; Bintüş-Şati’, s. 89; er-Râzî’nin, Kevser sûresindeki i´câz vecihleri için bkz. er-Râzî, Nihâyetul-Îcâz, s. 236 vd. 90 görüşüne karşı çıkıp bu görüşü tenkit etmiştir: 651 1. Kur’ân, lafız ve mana bakımından i´câz ve tahaddînin delilidir. Sarfe görüşünü savunmak, Kur’ân kelamının kendi özünde başka sözlere karşılık bir fazilet ve üstünlük içermediği anlamına gelir. Bu durumda, Kur’ân kelamı mu‘ciz olmaz, sarfe mu’ciz olmuş olur. 652 Sarfe, Kur’ân’ın tahaddî ayetlerine ve Kur’ân i´câzının, onun ayrılmaz bir parçası olduğuna dair ümmetin icmasına aykırıdır.653 2. Serfe nazariyyesi gerek müslüman ve gerekse inkârcılar üzerinde Kur’ân’ın meydana getirdiği büyük tesirlere aykırıdır. Halbuki beyânın perçemini ellerinde tutan saf Araplar’ın, tarihsel olarak Kur’ân’ın eşsiz üslubunun derin etkisinde kaldıkları sabittir. Ebuzerr (r.a)’ın müslüman oluşuna sebep olan Kur’ân’ın tesirine dair hadisi bu tarihsel örneklerdendir.654 Henüz müslüman olamamış Ebû Zerr’in bu teessürü, Kur’ân i´câzının sarfe ile olmayıp bizzat Kur'an’dan olduğuna dair açık bir belgedir. el-Velid b. Muğire’nin: “Allah’a yemin ederim ki, aranızda benim kadar şiiri bileniniz yoktur. Şiirin recezini, kasidesini, cinlerin şiirlerini benden daha iyi bileniniz yoktur. Vallahî onun söylediği bunlardan hiç birine benzememektedir. Yine vallahî onun söylediği sözde gerçekten bir tatlılık, bir incelik vardır. Sözünün üstü meyvalı ağaç, altı ise su çeken/köklü fidan gibidir. Gerçekten onun sözü üstündür, onun sözüne üstün gelinmez. Onun sözü gerçekten altındakileri ezer”, gibi sözleri de bu te’sirin bizzat Kur’ân’ın kendi etkisi olduğuna dair bir başka örnektir.655 651 el-Kâdî Abdulcabbar, el-Muğnî (İ´câzu’l-Kur’ân), XVI, 323-328 el-Bâkıllânî, İ´câzu'l-Kur’ân, s. 26; İbn ‘Atiyye, el-Endülûsî, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 52; İbn Teymiyye, el-Cevâbu's-Sahih, V, 429; elKurtûbî, el-Câm‘, I, 75; İbn Kesir; el-Bidâye ve’n-Nihâye, VIII, 547; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1006 Draz, en-Nebeu’l-Azim, s. 106 vd; Seyyid Kutub, et-Tasviru’l-Fennî, s. 15; Muhammed b. Lutfî esSebbağ, Lemehâtun fi Ulûmi’l-Kur’ân ve İtticahatu’t-Tefsir, (3. Baskı), Mektebetu’l-İslamî Beyrût 1410/1990, s. 92. 652 el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 26. 653 el-Kurtûbî, el-Cami‘, I, 75; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1006; es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 206 654 Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslim b. el-Haccac el-Kuşeyrî, es-Sahih, (4.Baskı), Daru’s-Selam Riyad 1429/2008, Kitabu Fedâili’s-Sahâbe, 132. 655 Rivâyete göre Ebû Cehil: “Muhammmed hakkında bir şey demedikçe kavmin senden razı olmaz”, deyince, Velid: “Bırak da biraz düşüneyim”, dedi. Düşününce de: “O Kur’ân kendisine öğretilen bir büyüdür. Onu başkasından alıp öğrenmiştir,” sözleri üzerine: “Beni, yarattığım kişiyle baş başa bırak. Ona bol mal ve gözü önünde duran oğullar verdim. Kendisine alabildiğine imkânlar sağladım. Sonra da o hırsla daha da artırmamı umar Hayır, umduğu gibi olmayacak. Çünkü o, bizim ayetlerimize karşı inatçıdır. Ben onu dimdik bir yokuşa sardıracağım. Çünkü o, düşündü taşındı, ölçtü biçti. Kahrolası nasıl da? Ölçtü biçti! Kahrolası nasıl da? Ölçtü biçti! Yine kahrolası, nasıl? Ölçtü biçti! Sonra (Kur’ân hakkında) derin derin düşündü. Sonra yüzünü ekşitti, kaşlarını çattı. Sonra arkasını döndü ve büyüklük taslayıp şöyle dedi: "Bu, ancak nakledile gelen bir sihirdir." Sonra arkasını döndü ve büyüklük taslayıp şöyle dedi: "Bu, ancak nakledile gelen bir sihirdir.( el-Müddessir, 74/11-30) ayetler nazil oldu. (el-Beyhâkî, Delâilu’n-Nübuvve, II, 198; el-Hakim en-Nesâbûrî, Ebû Abdillah, el- 91 Müslüman olmadan önce Cübeyr b. Mut‘im (r.a)656 bazı esirlerin serbest bırakılmasını sağlamak için Medine’ye gelmişti. Cübeyr şöyle der: Allah Resûlü’nün akşam namazında Tûr sûresini okurken işitmiştim. “Yoksa onlar hiçbir şey (yaratıcı) olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattı? Hayır hayır! Onlar, hakkıyla inanmıyorlar. Yoksa Rabbinin hazineleri onların katında mıdır? Yoksa sulta sahibi olan kendileri midirler?”657 Ayetlerine ulaşınca neredeyse kalbim yerinden fırlayacaktı, demektedir.658 Bütün bu rivâyetler, Kur’ân i´câzının sarfe ile olmadığını, onun, eşsiz beyân i´câzıyla insanların kalpleri ve akılları üzerinde etki meydana getirdiğini ortaya koymaktadır.659 3. Sarfe görüşünü savunanlara göre Kur’ân’ın nüzulüyle birlikte Arapların belâgat, beyân, nazım, şiir, hitabet gibi pek çok yeteneğini yitirmeleri, kendi kelamlarında ve daha önce edebiyat alanında sahip oldukları geniş bilgi konusunda gerilemenin meydana gelmesi gerekirdi.660 Hâlbuki durum sarfeyi kabul edenlerin anlattığı gibi değildir. Araplar, Kur’ân nüzulü sürecinde ve sonrasında fesâhat ve belâgatin zirvesinde bulunmaya devam etmiş, edebî güçlerinde herhangi bir düşüş olmamıştır. Bu da Araplarda sarfenin meydana geldiğine dair iddiayı geçersiz kılmaktadır. 4. Arapların fesâhat derecesinden menedilmiş olmaları durmunda, kendi iç dünyalarında bunu bilmeleri, bu durumun onlardan rivâyet edilmesi ve bu konuda Hz. Peygamber’e itirazda bulunmaları gerekirdi. 661 Hâlbuki böyle bir itiraz Araplardan rivâyet edilmediği gibi kendi meclislerinde bunu konuştuklarına dair bir nakil de varit olmamıştır.662 5. Mu´âraza konusunda Arapların gücünün çekilip alınması onları ölü konumuna Mustedrak ‘ale’s-Sahiheyn I-V, (1.Baskı), Dâru’l-Harameyn, Kahire 1417/1997, II, 596; İbn Kesîr, elBidâye ve’n-Nihâye, IV, 152-153). 656 Cübeyr b. Mut‘im b. Adiy, Kureyşin büyüklerinden olup nesep ilimin bilen âlimlerdendir. Hicri. 57, 58 veya 59 yılında vefat etmiştir. Bedir esirleri için aracı heyetin arasında yer almıştır. (İbn Hacer Şihabuddin Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahâbe I-IX, İ‘dad: Ebû Hacir Muhammed es-Said Zağlul, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, ts, 1, 235.) 657 Tur, 52/35-37 658 el-Buhârî, Kitabu’t-Tefsir, 65; Başka bir rivâyet şöyledir:Allah Rasûlü (s.a.v)’mi akşam namazında Tûr sûresini okurken duydum. İşte bu, imanın kalbime yerleştiği ilk andı. el-Buhârî, Kitabu’l-Meğâzî, 11; bkz. İbn el-Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahih’l-Buhârî I-XVII, Tahkîk: Abdurrahman b. Nasır el-Berrak, Daru Taybe, Riyad, 1426/2005, II, 670, IX, 73,75. 659 Ayrıca bkz. Şehhate, Abdullah, Ulûmu’l-Kur'ân, Daru’l-Ğarib, Kahire ts., s. 100-101. 660 el-Cürcânî, Abdulkâhir, er-Risâle, (Selasu Resail içinde) s. 146. 661 el-Cürcânî, Abdulkâhir, er-Risâle, (Selasu Resail içinde) s. 148. 662 Ayrıca bkz. el-Alevî, et-Tırâz, s. 582. 92 getirir, onların, mu´âraza hususunda bir güç oluşturmak üzere bir araya gelmeleri imkânsız ve anlamsız olur. Bu durum,“ Şayet insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak için toplansalar birbirlerine destekte olsalar yine de bir benzerini getiremezler”663 mealindeki ayete de aykırı olur.664 6. Müseyleme ve arkadaşlarının Kur’ân’a karşı giriştikleri gülünç mu´âraza çabaları da665 Kur’ân i´câzının sarfe cihetiyle olduğu görüşünü savunanların nazariyesini ve bu nedenle Arapların Kur’ân’a mu´ârazada bulunamadığı yolundaki görüşlerini geçersiz kılmaktadır.666 7. Sarfe nazariyesi, mahza şer olmamış, bu görüş, belâgat ilminin Kur’ân gölgesinde gelişmesine sebep olmuştur. Müellifler, belâgatin sırlarını Kur’ân’da aramaya yönelmiş, belâgat ve fesâhati Kur’ân gölgesinde açıklamaya çalışmış böylece Kur’ân i´câzı ile ilgili yazılan ilk eserler onun beyânı ile ilgili olduğu gibi olumlu ya da olumsuz sarfe ile ilgili de olmuştur. 667 663 İsra 17/88 664 ez-Zemlekânî, Kemâluddîn Abdülvahid b. Abdülkerim, el-Burhânu’l-Kâşif ‘an İ´câzi’l- Kur’ân, Tahkîk: Ahmed Matlub-Hatice el-Hadisî, (1.baskı), Metbaatu’l-Anî, Bağdad, 1394/1974, s. 54. والطاحنات طحنا والعاجنات عجنا فالخابزات خبزاوالثاردات ثردا والالقمات لقما \يا ضفدع بنت ضفدعين نقي كم تنقين الالماء 665 الطين في وذنبك الماء في راسك تمنعين والالشارب تكدرين bkz. İbn Teymiyye, et-Tefsiru’l-Kebir I-VII, Tahkîk: Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût, ts, II, 157; et-Taberî, Camiu’l-Beyân, I, 10. 666 Hasan Diyâuddîn İtr, el-Mu´cizetu’l-Halide, s. 170-171. Ayrıca bkz. Muhammed Ebû Zehra, elMu´cizetu’l-Kubrâ, s. 61; Mustafa Muslim, s. 66.) 667 Muhammed Ebû Zehra, el-Mu´cizetu’l-Kubrâ, s. 62. 93 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MU‘TEREKU’L-AKRÂN Fİ İ´CÂZİ'L-KUR’ÂN’A GENEL BAKIŞ 3.1. ESERİN ADI VE ES-SUYÛTÎ’YE NİSPETİ Çalışmamızda önemli bir yeri olan es-Suyûtî’nin i‘câz ile ilgili bu eserinin adı القران إعجاز في األقران معترك / Mu’tereku’l-Akrân fî İ‘câzil-Kur’ân’dır. معترك kelimesi عرك kökünden türeyip savaş yeri anlamına gelmektedir.668 اقران/Akrân ise yaş, cesaret ve şiddette…denk olan القرن kelimesinin çoğuludur.669 Buna göre eserin anlamı, “Kur’ân İ´câzı Konusunda Denk Âlimlerin Münâkaşa Meydanı” gibi bir anlama gelmektedir. es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrân adlı bir eser yazdığı konusunda görüş birliği vardır.670 Fakat pek çok kaynak, es-Suyûtî’nin bu eserinin adını Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân olarak vermektedir. 671 Bizzat es-Suyûtî , “Husnu’l-Muhâdara,” “etTehaddus”, “el-İtkân” ve “Katfu’l-Ezhâr” adlı eserlerinde Ulûmu’l-Kur’ân’a dair eserlerinden bahsederken Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân adlı bir eserinin adını vermektedir.672 Fakat Mu’tereku’l-Akrân’da ise “her iki elinle “İ´câzu’l-Kur’ân ve Mu’tereku’l-Akrân” adlı bu esere sımsıkı sarıl, 673 diyerek bilinen isme yakın fakat ona ters bir adlandırmada bulunmaktadır. Talebesi eş-Şazelî ise Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân adlı eserini tefsir ve Kur'ân ilimlerine dair eserleri arasında zikretmektedir.674 Eseri tahkîk edenlerden biri olan Ali Muhammed el-Bicavî, “bu eser, her iki yazma nüshada Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân olarak adlandırılmıştır. Fakat ikinci yazma nüshanın 170. sayfasında İ´câzu’l-Kur’ân ve Mu‘tereku’l-Akrân ifadesi geçmektedir. Fakat biz, hiçbir fazlalık, eksiklik ve ihtilaf olmaksızın her iki yazma nüshada “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” geçtiği için birinci isme itimat ettik” 675 668 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, IV, 2911. 669 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, V, 3610. 670 eş-Şerif, s. 270 671 Bkz Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, II, 1731; Taşköprüzade Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-Sa‘âde ve Misbahu’s-Siyâde I-III, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1405-1985, ll,377; İsmail Paşa b. Muhammed Emin el-Bağdadî, Hidayetu’l-‘Ârifîn Esmau’l-Muellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn I-II, Tab’: Vekaletu’l-Mearif el-Celile, İstanbul 1951- Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût, 1,543. 672 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, 1, 340; es-Suyûtî, et-Tahaddus, s. I0I; el-İtkân, 1, 445, Katfu’l-Ezhâr, (Şehit Ali Paşa), s. 3. 673 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 388. 674 eş-Şazelî, s. 178. 675 es-Suyûtî, Mu‘terek, Tahkîk: Ali Muhammed el-Bicâvî, Dâru’l-Fikr el-‘Arabî, ts, 1, f. 94 diyerek eserin adının “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” olduğunu ifade etmektedir. Öte yandan bu tahkîkin son sayfasında müstensih el-Hacc Ahmed b. Muhammed elCezâirî’nin “imam hafız Celâleddîn es-Suyûtî’nin Mu‘tereku’l-Akrân fi İ‘câzi’lKur'ân adlı mübarek kitabın istinsahı… 28 Zilkade 1106 yılında bitmiştir”,676 ifadesi eserin ismi ile ilgili tartışmaları sonlandırmaya yetmektedir. Ayrıca eseri tahkîk edenlerden bir diğeri olan Ahmed Şemsuddîn de es-Suyûtî’nin eser adını Mu‘tereku’lAkrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” ve İ´câzu’l-Kur’ân ve Mu’tereku’l-Akrân gibi iki siga ile verdiğini, el-İtkân adlı eserinde ise bu kitaba işaret ederek “Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân” olarak adlandırdığını ve kendisinin ilk adlandırmaya itimat ettiğini ifade etmektedir. 677 Öte yandan Muhammed b. Hasan b. Ukayl Musa eş-Şerif Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” ünvanının Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’lKur’ân” ifadesine göre kitabın içeriğiyle daha sıkı bağları olduğunu, İmam esSuyût’î’nin, eserin bilinen ismini İ´câzu’l-Kur’ân ve Mu‘tereku’l-Akrân şeklinde açıkça kullandığını ve eseri tahkîk eden her iki muhakkike itimat ederek eser adının “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” olduğu görüşüne meylettiğini ifade etmektedir.678 Ayrıca Ömer Rıza Kehhale, eserin adını “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’lKur’ân” olarak vermektedir. 679 Yine el-Akk, es-Suyûtî’nin Kur'an'ın bütün i'câz yönlerini zikrettiği Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur'ân adında bir eser te’lif ettiğini ifade etmektedir. 680 İmam es-Suyûtî, pek çok eserinde bu eserinin adını zikretmekte ve eseri tahkîk eden muhakkikler de onun es-Suyûtî’ye ait olduğunu zikretmektedir. Bizzat es-Suyûtî’nin, Tenâsuku’d-Durar fi Tenâsubi’s-Suver, 681 Esrâru’t-Tenzîl, 682 Mübhemâtu’l-Kur’ân, 683 Lübabu’n-Nukûl fi Esbâbi’n-Nüzûl, Merâsidu’l-Metâli’ fi Tenâsubi’l-Mekâti’ve’l-Metâli’684gibi kitapları Mu’terek adlı eserinde zikredip kendisine nispet etmiş olması, bu kitabın es-Suyûtî’nin te’lif etmiş olduğu Mu‘tereku’lAkrân fi İ´câzi’l-Kur’ân adlı eseri olduğuna delâlet etmektedir. Ayrıca es-Suyûtî, Mu’tereku’l-Akrân’ın mukaddimesinde hamdele ve salveleden hemen sonra… 676 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), III, 640. 677 es-Suyûtî, Mu’terek, Tahkîk: Ahmed Şemsuddîn, 1, b. 678 eş-Şerif, s. 271-272. 679 Ömer Rıza Kehhale, Mu‘cemu’l-Müellifîn Terâcimu Musennifi’l-Kutubi’l-‘Arabiyye I-IV. (1.Baskı), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1414/1993, II, 83. 680 e-Akk, Usûlu’t-Tefsir, s. 311. 681 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43. 682 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43. 683 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 366. 684 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 51. 95 “Abdurrahman b. Kemâliddîn es-Suyûtî… der ki,” diyerek kendi adını anıp eseri kendisine nispet etmektedir.685 Ne var ki muhakkikler eserin adını “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân” olarak verirken bizzat es-Suyûtî, gerek Mu’terek’te gerekse çeşitli ilimlerle ilgili eserlerini tadat ettiği Husnu’l-Muhâdara adlı eserinde eserin adını Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân olarak verdiğini ifade etmek gerekir. 686 Bu durumda es-Suyûtî’nin diğer bazı eserleri gibi bu eseri ya iki adla meşhur olmuştur yahut Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân, Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’lKur’ân’dan farklı bir eserdir. Buna göre es-Suyûtî, önce Kur’ân'ın müşterek lafızlarıyla ilgili bir kitap yazmış, daha sonra da farklı eserlerinden ilavelerde bulunmak sûretiyle oluşturduğu bu yeni esere Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân adını vermiş olabilir. Çünkü o, “et-Tehaddüs” adlı eserinde kitaplarını yedi kısma ayırmakta ve üçüncü kısmı, tamamlanıp da iki ila on kürrase arasında değişen küçük hacimli olan eserlerine ayırmaktadır.687 Yetmiş adet olan bu eserlerden biri olarak Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân’ı saymaktadır.688 Hatta Katfu’l-Ezhâr’da Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân adlı eserinin bir kürrase/kitapçık, fasikül olduğunu ifade etmektedir.689 Bu duruma göre onun, Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân adlı eser ile Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân adlı eserini kastetmemiş olması gerekir. Çünkü bu eser, bir veya iki fasikül olmayacak kadar büyük bir eserdir. Bu durumda Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân adlı eseri, es-Suyûtî’nin, müellefatında bahsetmediği Mu’taraku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân’dan farklı bir eseri, 690 ya da elBicâvî’nin dediği gibi eser, önemli baplarından birisi olan otuz beşinci bapla adlandırılmış olmalıdır. 691 Muhammed er-Rıda’nın Vucûh ve Nezâir alanındaki eserleri sayarken Celâluddîn Abdurrahman es-Suyûtî’nin “bu sanata dair bir eser yazdım ve adını Mu’tereku’l-Akrân fi Muşteraki’l-Kur'ân koydum” ifadelerinden sonra “bu eserin büyük çoğunluğu esSuyûtî ’nin Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur'ân adlı eseri içinde bize ulaşmıştır”, ifadesi onun Mu’tereku’l-Akrân fi Muştereki’l-Kur'ân adlı eserin, Mu’tereku’l-Akrân fi 685 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 3. 686 es-Suyûtî, Husnu’l-Muhâdara, I, 340, Mu‘terek, I, 388. 687 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 101-104. 688 es-Suyûtî, et-Tehaddus, s. 101. 689 es-Suyûtî, Katfu’l-Ezhâr (Şehit Ali Paşa), s. 3. 690 eş-Şerif, s. 273. 691 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), 1, f. 96 İ´câzi’l-Kur'an adlı eserin bir bölümü olduğuna inandığını akla getirmektedir.692 Mehmet Suat Mertoğlu’nun, es-Suyûtî’nin Kur'ân ilimlerine dair eserlerini tanıtırken Mu’terekü’l-akrân fi Müştereki’l-Kur’ân (Mu’terekü’l-akran fi İ’cazi’l-Kur'ân) şeklinde eseri parantez içinde vermesi her iki kitabın aynı eser olduğu kanaatini akla getirmektedir.693 es-Suyûtî’nin “Mu’terek” adlı eserindeki pek çok nass ile es-Suyûtî’nin Mu’terek’te diğer eserlerinden naklettiği nasslar veya Mu’terek’ten diğer eserlerine naklettiği naslar arasında tam bir uygunluk veya aralarında çok yakın bir benzerlik söz konusudur. Eserde es-Suyûtî’nin üslubu açıkça görülmektedir. Delillerin çokluğu, görüşlerin bolluğu, bunlar arasında tercihte bulunma gibi husus pek çok eserinde takip ettiği üsluptur. Ayrıca bu eser, tahkîk edilerek neşredilmiştir. Eser âlimler, muhakkikler ve ilim talebelerinin ellerinde dolaşmaktadır. Bilindiği kadarıyla eserin es-Suyûtî’ye nispet edilmesi hususunda ithamda bulunan hiç kimse de yoktur. es-Suyûtî, Mu’terek adlı eserinde Kur’ân’ın otuz beş i´câz vechini zikretmekte ve el-İtkân adlı eserinde bu otuz beş vecihten yirmi ikincisi olan Allah Teâlâ’nın, Kur’ân’ın hıfzını kolaylaştırmasıyla otuz beşincisi ve son vecih olan Kur’ân’ın müşterek lafızları dışında diğer vecihleri zikretmektedir. Mesela es-Suyûtî, on ikinci vecih olan Kur’ân’ın Hasır ve İhtisas ifade eden vechi ile on dördüncü vecih olan Kur’ân’ın bazı ayetlerinin umûmu, bazılarının ise husûsu ifade eden vechi olduğu gibi el-İtkân adlı eserinde nakletmektedir.694 Ali el-Bicavî ve Ahmed Şemsuddîn ilk iki yazma nüshaya itimat ederek eseri tahkîk etmişlerdir. Fakat Ali el-Bicâvî’nin tahkîki daha güzel olup bilimsel tahkîkin şartlarını taşımaktadır. Muhakkik, her iki yazma nüshayı karşılaştırmış, aralarındaki farkları tespit etmiş, eserde adı geçen pek çok kişinin tercemesini vermiş ve bazı metinleri kaynağına nispet ederek kitabın konularına güzel bir fihrist hazırlamıştır.695 3.2.ESERİN MUHTEVASI VE ESERLE İLGİLİ YAPILAN ÇALIŞMALAR es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrân adlı eseri üç cilt halinde yaklaşık iki bin sayfaya 692 İbnu’l-Cevzî, Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abbdurrahman, Nüzhetu’l-‘A’yuni’n-Nevâzir fi İlmi’l-Vucûhi ve’n-Nezâir, Tahkîk: Muhammmed Abdulkerim Kazım er-Rıda, (1.Baskı), Müessesetü’r-Risâle, Beyrût 1404/1984, (Mukaddime), s. 55-56. 693 Mertoğlu, XXXVIII, 199. 694 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 181-184; el-İtkân, II, 49-53; Mu‘terek, 1,207-217; el-İtkân, II, 16-18. 695 eş-Şerif, s. 282 97 ulaşan hacmiyle oldukça büyük bir eserdir. Eser Kur’ân ilimleri, i´câz, fıkıh, akait, tefsir ve pek çok usûl konularını ve başka meseleleri de içermektedir. Ali el-Bicâvî’nin tahkîki Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî tarafından Beyrtut’ta tarihsiz neşredilmiştir. Ahmed Şemsuddîn tarafından yapılan tahkîk ise Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye tarafından 1. baskısı 1408/1988 yılında Beyrût’ta gerçekleştirilmiştir. Bir mukaddimeyle eserine başlayan es-Suyûtî, burada Hz. Peygamber’in en büyük mu´cizesinin Kur’ân olduğunu, bütün Arapların, Kur’ân’ın meydan okuyuşuna karşı âciz kalıp onun bir benzerini, fesâhat ve belâgatte ona yakın bir metni ortaya koyamadıklarını belirtir. Daha sonra Kur’ân i´câzıyla ilgili yazan el- er-Rummânî (ö.382/992), Hattâbî (ö.388/998), ez-Zemlekânî (ö.651/1254) ve er-Râzî (ö.606/1210) gibi bazı âlimleri zikreder ve ardından Kur’ân i´câzının nazmı, Kur’ân i´câzını tanıma yolu, Kur’ân’ın şiirden farklı oluşu ve ayrıca diğer semavî kitapların mu’ciz olup olmadıklarıyla ilgili konuları tartışır.696 Böylece mukaddime müellifin maksadına da delâlet edecek şekilde “berâetu’l-istihlal” 697 mahiyetini almaktadır. Mukaddimeden sonra es-Suyûtî, Kur’ân i´câzının otuz beş vechini anlattıktan sonra eserinde Kur’ân kavramlarına dair tümel sözlere yer verir. Bir örnekle ifade edecek olursak es-Suyûtî, İbn Fâris (ö.395/1004)’e atıfla şöyle demektedir: اَونُسفَ ٰ َّما ا فَلَ 698 âyeti hariç, Kur’an’da zikredilen el-esef kavramı “hüzün” anlamına gelir, demektedir.699 es-Suyûtî, müfessirin bilmesi gereken önemli kaideleri 700 ve senedleri zikretmeden “bazı nebevî hadislere dair fasıl” başlığı altında bazı ayetleri tefsir eden el-Buhârî (ö.256/870)’nin Sahih’inde geçen hadisleri zikrederek eserini bitirir…701 İmam esSuyûtî, i´câz konularını işlerken istişhat, istidlal, ret veya te’yit gibi amaçlarla âlimlerin görüşlerini tamamen veya özetle nakletmektedir. Ayrıca konuyla ilgili yeni bir kelam inşa etmekte veya başka eserlerinden alıntılar yapmaktadır. Mesela es-Suyûtî’nin, “elİklil fi İstinbâti’t-Tenzil” adlı eserinin mukaddimesi, neredeyse onun Mu’terek’te Kur’ân’ın i´câz vecihlerinden ilki olarak zikrettiği konuyla aynıdır. 702 Bazen de es- 696 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 3-12. 697 Berâetu’l-istihlal; bir esere konusuyla ilgili ifadeler kullanarak güzel bir üslûpla başlamak anlamında kullanılan bir edebiyat terimidir. (bkz. Abdurrahman Hebenneke, el-Belâğetu’l-‘Arabiyye, II, 559). 698 Zuhruf, 43/55. 699 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicâvî), III, 562-574. 700 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicâvî), III, 574-622. 701 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicâvî), III, 622-646. 702 es-Suyûtî, el-İklîl, 1-23; Mu‘terek, 1,14-27. 98 Suyûtî, görüşlerini pek çok delil, âlimlerin görüşü, asar, kıssa ve mevize703 ile iç içe vermektedir…704 Bazen es-Suyûtî, eser adı vermeden el-Halimî (ö. 403/1012)705 şöyle demektedir, ez-Zerkeşî (ö.794/1392) 706 böyle demektedir, İbnu’l-Muneyyir (ö.683/1284)707 şunu demektedir, diyerek âlimlerin görüşlerine atıfta bulunmaktadır. es-Suyûtî’den sonra gelen âlimler Mu’terek adlı eserini zikretmişlerdir. Taşköprüzade, Vucûh ve nezâir ilmine dair fasılda “Vucûh pek çok anlamda kullanılan bir lafızdır. “el-Emr” lafzı gibi. es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân adlı eseri bu ilimde yeterlidir”, demektedir.708 Hacı Halife Kâtip Çelebi, eseri “911 vefat tarihli Celâluddîn es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân adlı” eseri diye zikreder.709 İsmail Paşa el-Bağdâdî de710 Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân olarak eseri ifade eder.711 Ayrıca aşağıda da ifade edileceği üzere es-Suyûtî’nin bu eseri, bazı çağdaş araştırmacılar tarafından Kur’ân ve dil çalışmaları açısından incelemiştir: Abdulâl Sâlim Mekrem’in “Celâluddin es-Suyûtî ve Eseruhu fi’d-Dirâsâti’lLuğaviyye” adlı çalışması bunlardan birisidir. Eseru’s-Suyûtîyyi fi’d-Dirâsâti’lLuğaviyyeti min Hilâlı’l-Kur’âni’l-Kerim” adında bir fasıl açan müellif, “elMuştereku’l-Lafziyyu fi’l-Kur’ân” başlığı altında es-Suyûtî’nin lugavî Kur’ân çalışmaları alanında te’lif ettiği en büyük eserlerinden birisinin “Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l- Kur’ân” adlı eseri olduğunu ifade etmektedir. Bu kitabı elde eden kimselerin esere emek verenlere dua etmeleri temennisinde bulunan müellif, zira pek çok hacimli eserde bulamayacakları bilgileri bu eserde bulacaklarını dile getirmektedir.712 Ahmed el-Hammadî’nin Katfu’l-Ezhâr fi Keşfi’l-Esrâr li Celâliddîn es-Suyûtî, adlı çalışması. Eserin muhakkiki el-Hammadî, Mu’tereku’l-Akrân ile Katfu’l-Ezhâr adlı 703 Örnekler için bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 12, 185; II, 4-5, 12 572,573. 704 eş-Şerif, s. 523 vd. 705 Ebû Abdillah Hüseyin b. Hasan b. Muhammed b. Halim 706 Muhammed b. Abdillah b. Bahadır Bedreddin (Ebû Abdillah). 707 Ebu’l-Abbas Nasiruddin Ahmed b. Muhammed b. Mansur el-Cüzamî el-Cerevî el-İskenderî. 708 Taşköprüzade, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-Sa‘ade ve Misbâhu’s-Siyâde I-III, (1.Baskı), Dâru’lKutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1405-1985 II, 377. 709 Kâtip Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdillah, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esami’l-Kutubi ve’l-Funûn I-II, Neşr: Muhammed Şerefuddin Yeltkaya-Rıfat Bilge el-Kilisi, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrût, II, 1731. 710 İsmail b. Muhammed Emin b. Emir b. Mir Selim el-Babânî el-Bağdâdî’nin bir süre Astana’ya yakın ikamet etmiştir. Îdâhu’l-Meknûn fi’z-Zeyli ‘ala Keşfi’z-Zunûn adlı eseri yazmış 1339 yılında vefat etmiştir.(ez-Ziriklî, el-Â‘lâm 1, 326.) 711 İsmail b. Muhammed Emin b. Emir b. Mirselim el-Babanî el-Bağdadî, Hediyyetu’l-‘Arifîn Esmau’lMuellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn I-II, Tab’: Vekaletu’l-Mearif el-Celile, İstanbul 1951, I, 543. 712 Sâlim Mekrem, s. 498. 99 eserleri metot olarak mukayese etmekte, fakat bu mukayese yüzeysel olup iki sayfayı geçmemektedir. Yine Muhammed Yakub et-Turkistanî’nin “es-Suyûtîyyu fi’dDirâsâti’l-Luğaviyye” adlı eseri dikkate değerdir. Yazar es-Suyûtî’nin dil ile ilgili yazma, basılı ve kayıp eserlerini çalışmıştır. Bu eserlerden birisi de “Mu’tereku’l-Akrân fi Müştereki’l-Kur’ân” olarak adlandırdığı eseridir. Fakat araştırmacının yaptığı bu çalışma derinlemesine olmayan yüzeysel bir çalışmadır. Mustafa Ömer el-Kenedî’nin, “Dirâsâtun fi’l-İ´câzi’l-‘Adedî beyne’l-Mâzî ve’l-Hâzır fi Davi’l-Kitâbi ve’s-Sünne” adlı yüksek lisans çalışması. Araştırmacı, Kur’ân i´câzıyla ilgili yapılan çalışmalardan birisi olarak da es-Suyûtî’nin Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân adlı eserini sayar.713 Kuşkusuz es-Suyûtî’nin Mu’tereku’l-Akrân adlı eseri üzerinde en kapsamlı araştırmayı Muhammed b. Hasan b. Ukayl Musa eş-Şerif’in “Mu‘tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur’ân li’l-İmami Celâliddîn es-Suyûtî: Menhuchu ve Menziletuhu beyne Kutubi’l-İ´câz” adlı doktora tez çalışmasıdır.714 Muhammed Musa eş-Şerif, esSuyûtî’nin eserini, Kur’ân’ın i´câz yönleri, dil, akait, tefsir, kıraatteki metodu ile Mu’tereku’l-Akrân’ı Kadı Abdulcebbar’ın İ´câzu’l-Kur’ân’ı, el-Hattâbî’nin Beyânu İ´câzi’l-Kur'ân’ı ve ez-Zemlekânî’nin el-Burhânu’l-Kâşif’i gibi eserlerle mukayese etmektedir. Ayrıca müellif, çağdaş araştırmalarda Mu’tereku’l-Akrân’ı referans ve kaynak olarak veren dokuz araştırmacıyı ve onların çalışmalarının adlarını bir liste halinde vermektedir.715 Belâgat ve i’caz çalışmalarını beş merhalede değerlendiren Ahmed Zencir, “Duraklama Dönemi” olarak üçüncü merhaledeki i'câz ve belâgat çalışmalarında esSuyûtî’nin medresesini الجامعة السيوطي مدرسة nitelemesinde bulunmakta ve Mu’terek adlı eserini onun i'câz ile ilgili yaptığı çalışmaya örnek vermektedir. es-Suyûtî’nin belâgat ve i'câz ilimlerinde müteahhir ulamanın umdesi olduğunu ifade eden Zencir, “…esSuyûtî’den sonra çağımızın başına kadar bu ilimlere dikkate değer katkı sunanı bilmiyorum”716 değerlendirmesinde bulunmaktadır. Öte yandan Nusreddin Bolelli, Belâgat: Beyan, Bedi’ Meânî adlı çalışmasında sık sık atıflarda bulunduğu eserlerden 713 Konuyla ilgili bkz. eş-Şerif, s. 331, 332, 334; ayrıca es-Suyûtî ve eserleri hakkında Türkiye ve İslam aleminde yapılmış çalışmalar için bkz. Aslan, s. 52 vd. 714 Bu çalışma, “İ‘câzu’l-Kur’âni’l-Kerîm beyne’l-İmâm es-Suyûtî ve’l-‘Ulema” adıyla Dâru’l-Endulus el-Hadrâ tarafından Cidde’de 1422/2002 yılında basılmıştır. 715 eş-Şerif, s. 334-335, 345 vd., 485, 490 vd., 511 vd, 611 vd. 716 Ahmed Zencir, s. 265-272. 100 birisi de Mu’tereku’l-Akrân adlı eserdir.717 3.3.ESERİN KAYNAKLARI es-Suyûtî i'câz ile ilgili konuları anlatırken pek çok kaynağa müracaat etmektedir. Onun müracaat ettiği kaynakları kendi eserleri ve başka âlimlerin eserleri olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür: es-Suyûtî, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur'ân, el-İklil fi İstinbâti’t-Tenzil ve el-Muhezzeb fîmâ Veka‘a fi’l-Kur’âni mine’l-Mu‘arreb adlı eserlerinden alıntılar yapmaktadır. esSuyûtî Mu’terek adlı eseri önemli ölçüde el-İtkân’a dayanmaktadır. Kur'ân’dan istinbat edilen ilimler yönünden i´câzını anlattığı birinci vechi tamamen el-İklîl’in mukaddimesinden, Kur'ân’ın bütün Arap lehçelerini ve diğer lügatleri içerdiğine dair on üçüncü vechi de el-Mu‘arreb adlı eserinden almıştır.718 es-Suyûtî’nin müracaat ettiği başka müelliflerin eserleri tefsir, ulûmu’l-Kur'ân, akâid, hadis, fıkıh, usûl, Arap Dili ve Tarih ilim dallarına ait olduğu anlaşılmaktadır. 3.1.3.1.Tefsir ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî, eserinde pek çok tefsir kaynağına müracaat etmektedir: 1. et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, (ö.310/923)’in Camiu‘l-Beyân ‘an Tefsiri Âyi’l-Kur'ân’ı719 , 2. İbn Ebî Hatim, Abdurrahman b. Muhammed b. İdris eş-Şafiî (ö.327/938)’nin Tefsiru’l-Kur’âni’l-‘Azîm Müsneden ‘ani’r-Resûl ve’s-Sahâbe ve’t-Tabi‘în’i. 720 3. Abdurrezak b. Hemmam b. Nafi’ es-San‘ânî (ö.211/827)’nin’721Tefsiru’lKur'an’ı722 4. ez-Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Ömer (ö.5381144)’in el-Keşşaf ‘an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzili ve ‘Uyûni’l-Ekâvili fi Vucûhi’t-T-Tenzil’i. 723 Bu kaynaklar es-Suyûtî’nin müracaat ettiği tefsir kitaplarının başında gelmektedir. 3.1.3.2. Ulûmu’l-Kur'ân ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî, Kur'an ilimlerine dair 717 Nusrettin Bolelli, Belâğat, Beyan-Bedi’ İlimleri Arap Edebiyatı, (6. Baskı), MÜİFY. İstanbul 2011, s. 9. 718 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicavî), I, 195. 719 es-Suyûtî Mu'terek, 1, 97, 115, 195, 220. 720 es-Suyûtî, Mu‘terek,(Bicâvî),I, 126, 137, 138, 236, 286, 451, 478, 578. 721 Eser hakkında bkz. Ali Şevah İshak, II, 196. 722 es-Suyûtî, Mu‘terek, l, 95, 138. 723 es-Suyûtî, Mu‘terek, ,( Bicâvî),I, 59,66, 180, 185, 189, 192, 259, 285. 101 pek çok esere başvurmaktadır. Bunların başında şu eserler gelmektedir: 1. İbn es-Saiğ, Şemsuddîn Muhammed b. Abdirrahman b. Ali Ebu’l-Hasan (ö.776/1375)’ın İhkâmu’r-Ray fi Ahkâmi’l-Ây’ı,724 2. ez-Zerkeşî, Ebû Abdillah, Muhammed b. Abdillah b. Bahâdır Bedreddîn (ö. 794/1392)’nin el-Burhân fî ‘Ulûmi'l-Kur'ân’ı,725 3. el-Kirmânî, Tacu’l-Kurrâ Mahmûd b. Hamza (ö.500/1106)’nın el-Ğarâib ve’l- ‘Acâib (Ğaraibu’t-Tefsir ve ‘Acaibu’t-Te’vil’i 726 ve Müteşâbihu’l-Kur'ân727 adlı eserleri, 4. Ebû Ubeyd, Kasım b. Sellam (ö.224/846)’ın Fedailü’l-Kur'ân’ı, 728 5. er-Rağib İsfahânî, Ebu’l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed b. el-Mufaddel (ö. 502/1108?)’in Müfredâtu Elfazi’l-Kur'ân’ı729 gibi eserler, es-Suyûtî’nin kaynakları arasında yer almaktadır. 3.1.3.3. Hadis ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî, hadis ile ilgili daha çok şu kaynaklara müracaat etmektedir: 1. el-Buhârî, Muhammed b. İsmail (ö.256/870)’in el-Camiu’s-Sahih’i. 730 Ayrıca es-Suyûtî, onun el-Edebu’l-Mufred adlı eserine de atıfta bulunmaktadır.731 2. el-Hâkim en-Neysâbûrî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah (ö.405/1014)’ın el-Mustedrek Ala’s-Sahiheyn732 ve 3. Ahmed b. Hanbel (ö.241855)’in el-Müsned onun başvurduğu başlıca hadis kaynaklarıdır. 733 3.1.3.4. Akaid ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî, akaid ile ilgili şu kaynaklara atıfta bulunmaktadır: 1. el-Lalkâî, Ebu’l-Kasım Hibetullah b. el-Hasan b. Mansûr (ö.418/1027)’un Şerhu Usuli İt‘akâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cem‘âeti minel’l-Kitâbi ve’s-Sünneti ve İcmâi’s- 724 es-Suyûtî, Mu‘terek, ,( Bicâvî), I, 33, 34, 39. 725 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî),l, 100, 161, 209,250, 270. 726 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), 1, 7, 66, 84, 107, 157, 298. 727 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 80, 86 728 es-Suyûtî, Mu‘terek,( Bicâvî), I, 169 729 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 143. 730 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 468, 479. 731 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 511. 732 es-Suyûtî, Mu‘terek, l, 96, 126, 128, 152, 520. 733 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 475, 511. 102 Sahâbeti ve’t-Tâbi‘ine min Ba‘dihim.734 es-Suyûtî, bu eser için “es-Sünne” ifadesi kullanmaktadır. 2. İbnu’l-Lebban, Ebû Abdillah Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Abdulmu‘min el-İs‘irdî ed-Dımaşkî (ö.749/1449)’nin Şerhu Âyâti’s-Sıfât adlı eserlerine735 müracaat etmektedir. 3.1.3.5. Fıkıh ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî pek çok fıkhî meseleleri anlatmakla birlikte genelde kaynaklarını zikretmemektedir. Fıkıh kitaplarından Fahruddîn Hasan b. Mansûr (ö.295/908)’un Fetâvâ Kadîhan adlı eserine atıfta bulunmaktadır.736 3.1.3.6. Usûl ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî, usûl ile ilgili pek çok konuya değinmekle birlikte, konuyla ilgili kaynaklarının çok azını ifade etmektedir. Muhammed b. İdris eş-Şafiî (ö.204/820))’nin er-Risâle 737 adlı eseri ile Fahruddîn Ebû Abdillah (Ebu’l-Fadl) Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Hasan b. Ali er-Râzî (ö.606/1210)’nin el-Mahsûl fi Usûli’l-Fıkh adlı eseri738 usûl ile ilgili başvurduğu kaynaklar arasında gösterilebilir. 3.1.3.7. Arap Dili ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî nahiv, sarf ve belâgatle ilgili pek çok kaynağa müracaat etmektedir. Nahiv kitapların başında İbn Hişam Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf b. Abdillah b. Yusuf Cemâleddîn el-Ensârî (ö.761/1360)’nin Muğni’l-Lebib ‘an Kutubi’l-E‘ârîb739 adlı eseri gelmektedir. Sarf ile ilgili konulara değinmesine rağmen konu ile ilgili kaynakların adlarını zikretmemektedir. Ancak İbn Hâleveyh, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ahmed b. Hamdan (ö.370/980)’ın Kitâbu leyse fi Kelami’l-‘Arab740 adlı eseri sarf kitapları arasında zikredilebilir. es-Suyûtî, belâgatle ilgili çok sayıda kaynağa atıfta bulunmaktadır. Bunların başında İbn Ebi’l-İsba‘, Abdulazim b. Abdulvahid (ö.654/1256)’in Bediu’lBeyân 741 ile Bahâuddîn Ahmed b. Ali b. Abdilkafî es-Subkî, (ö.763/1362)’nin ‘Arusu’lAfrâh’ına fazlasıyla gönderme yapmaktadır. 742 Bu kitap, Telhisu’l-Miftah’ın şerhidir.743 734 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 147. 735 es-Suyûtî, Mu‘terek, ,( Bicâvî), I, 146, 151, 152. 736 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), III, 217, 411. 737 es-Suyûtî, Mu‘terek,,(Bicavî), 1,196, 464. 738 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 420, 421. 739 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî, I, 309, 314, 574, 577, 583, 588. 740 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 260, 482. 741 Bkz. ez-Zirikli, el-A‘lam, IV, 30. 742 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 82, 295,185, 186, 267,284, 583. 743 ez-Zirikli, el-A‘lam, I, 176. 103 3.1.3.8. Tarih ile İlgili Kaynakları: es-Suyûtî, İbn İshak, Muhammed b. İshak b. Yesar b. Hiyar el-Muttalibî el-Medenî(ö.150/768)’nin el-Mubteda ve’l-Ba‘s ve’lMeğâzî744 , İbn Asâkir, Ebu’l-Kasım, Ali b. Huseyn b. Hibetullah(ö.571/1176)’ın Tarihu Dımaşk745 ile İbrahim b. Abdillah b. Ebi’d-Demm el-Hemedânî el-Hamevî (ö.642/1244)’nin et-Tarihu’l-Muzafferî746 adlı eserlere başvurmaktadır. Ansiklopedik eserler te’lif eden es-Suyûtî, Mu‘terek’te pek çok eserin adını ve muhtevasını zikrederek günümüze aktarmıştır. Bu eserinde es-Suyûtî, bazen sadece müellif adı, bazen müellifle birlikte eserinin adını ve bazen de sadece en kısa bir ifade ile eser adını vererek atıfta bulunmuştur. Bu durum meşhur müellif ve eserler için fazla bir problem oluşturmasa da, meşhur olmayan müellif ve kitaplar için müellifin kim ve eserin hangisi olduğu konusunda ciddi sıkıntılara yol açmaktadır. Eseri baştan sona tetkik ederek onun müracaat ettiği kaynakları tespit edip kısa tanıtıcı bilgilerle birlikte alfabetik bir liste oluşturduk. Ancak konunun sınırlarını aşacağı gerekçesiyle iki yüz kişiye yaklaşan bu listeyi vermekten kaçındık. 3.4.ESERDE TAKİP EDİLEN METOT Kuşkusuz usta ve edip bir müellif olan es-Suyûtî, bu eserinde konuları anlatırken mahir bir edebiyatçının ve usta bir yazarın sergileyebileceği mahareti göstermektedir. Bu nedenle onun ifadesi akıcı, üslubu tatlı ve ibaresi de kolaydır. 3.4.1.İ'câz Çerçevesinin Genişletilmesi es-Suyûtî, Mu’terek’te Kur’ân’ın i´câz vecihlerini bir araya toplamış, bu konuda pek çok görüş ifade ederek i´câz dairesini genişletmiş, hatta bazen i´câz ile ilgisi bulunmayan vecihleri dahi zikretmiştir. Bunları “Kur'ân’ın anlamlarına muttali olmak, gönül dünyasına su serpmek ve nefsin hoşnut olması için zikrettiğini747 ifade eden esSuyûtî, bu vecihlerin bazılarının i´câzdan olmadıklarını “her ne kadar bazı vecihler Kur’ân’ın i´câzından sayılmasa da ben onları bazı anlamlarına muttali olmak için zikrettim” 748 şeklinde ifade etmektedir. Fakat es-Suyûtî, hangi vecihlerin gerçekte i‘câz vechi olduklarını, hangilerinin ise i‘câz vechi olmadıklarını açıklamamaktadır. O, 744 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), 1, 503, 522. 745 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), III, 277. 746 ez-Ziriklî, el-A‘lam, I, 49; es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), II, 301. 747 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1,11. 748 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1,11. 104 sadece Kur'ân'ın i´câz vecihlerinden birincisi… şudur… İkincisi, şudur…, demekle yetinmektedir. 3.4.2. Âyet ve Hadislere Fazla Yer Verilmesi es-Suyûtî’nin eseri ayet, hadis ve âlimlerin görüşlerinin çok olması yönüyle i'câz ile ilgili yazılan diğer eserlerden ayrılmaktadır. Eser, Kur'ân i´câzı ile ilgili olduğu için Kur'ân i´câzına delâlet eden ayetlerin fazla olması doğaldır. Ayrıca es-Suyûtî, hadis hafızlarındandır. Bu nedenle onun eseri, i'câz ile ilgili diğer eserlerle mukayese edildiği zaman onlara nispetle hadislerin çokça delil olarak kullanıldığı görülecektir. 3.4.3. Âyetler ile İstişhatta Bulunması es-Suyûtî, konu ve kavramlarla ilgili hadisler, eserler ve Arap kelamından deliller bulunsun ya da bulunmasın veya konu ve kavramların Kur'ân ile ilgili doğrudan bağı bulunsun ya da bulunmasın her şeyden önce istidlal amacıyla pek çok Kur'ân ayetini zikretmektedir. Bu da onun eserine bilimsel bir güç vermektedir. Zira Allah’ın kitabından delâleti ve muradı açık olan ayetler delil olarak getirildiği zaman, art niyetli insanlar hariç, hiç kimsenin buna itiraz etme şansı bulunmamaktadır. Bu nedenle onun eserinde i'câz ile ilgili herhangi bir eserden daha fazla ayetlere yer verildiği görülmektedir. Kur'ân’da tekrar konusunu işlerken tekrar gibi görünen ve aslında tekrar olmayan ayetlerin farklı anlamlara işaret ettiğini ifade etmek için Kâfirun sûresindeki ayetlerin müstakbel, hâl ve geçmiş zamanı ifade ettiğini dolayısıyla tekrarlanan kavramların farklı anlamlara delâlet ettiğini ifade etmektedir. Sonra es-Suyûtî, Bakara sûresinde hac ibadetine dair ayetlerde tekrar gibi görünen ifadelerin tekrar olmadığını şu َواذْ ُكُروهُ َكَما َه ٰدي ُكْم Allah :etmektedir izah şekilde ِم َح َرا ْ َم ْشعَ ِر ال ْ i-ar'Meş “فَاذْ ُكُروا ا هّٰللَ ِعْندَ ال Haram'da Allah'ı zikredin. Onu, size gösterdiği gibi zikredin”, 749 buyurduktan sonra َء ُكْم بَا ٰ َكِذ ْكِر ُكْم ا ْم َمنَا ِس َكُكْم فَاذْ ُكُروا ا هّٰللَ َضْيتُ َق اَاذَِف” Hac ibadetinizi bitirdiğinizde, artık (cahiliye döneminde) atalarınızı andığınız gibi, hatta ondan da kuvvetli bir anışla Allah'ı anın” ve telbiye (anın ı’Allah günlerde Sayılı “ٖفى اَيَّا م َم ْعدُودَا ت َواذْ ُكُروا ا هّٰللَ ardından ,buyurmuş 750 tekbir getirin).751 Buyurmuştur. Bu ayetlerdeki her bir zikirden kastedilen mana َواذْ ُكُروهُ َكَما َه ٰدي ُكْم .zikirdir yapılan vakfesinde Müzdelife ,zikir Birinci .farklıdır birbirinden ifadesi bu zikrin iki, üç defa tekrar etmeye işaret etmektedir veya bu ifade ile 749 Bakara, 2/198. 750 Bakara, 2/200. 751 Bakara, 2/203. 105 “ifâze/ziyaret” tavafı da kastedilmiş olması muhtemeldir. Zira daha sonra مْ َضْيتُ فَِاذَا قَ مْكُكَ سِ اَمنَ” Hac ibadetinizi bitirdiğinizde…”, ifadesi yer almaktadır. Üçüncü zikir ile Akabe Cemresine işaret edilmektedir. Son zikir ise teşrik günberinde yapılan taşlamaya işaret etmektedir. 752 İşte bunun gibi es-Suyûtî, hadis, âsâr veya âlimlerin görüşlerinden önce pek çok ayetle istişhatta bulunarak konuyu açıklamaktadır. 3.4.4.Hadisler ile İstişhatta Bulunması es-Suyûtî, 298 hadisi, ravîlerine isnat ederek, 753 363 hadisi de ravîlerine isnat etmeden754 istişhat olarak irat etmektedir. Toplam olarak istişhatta bulunduğu hadis sayısı, 661’e ulaşmaktadır. Bu hadislerin bir kısmına hüküm veren es-Suyûtî, bazılarına ise hüküm vermemektedir. es-Suyûtî, 253 haberi tahriç ederek, 281 haberi de tahriç etmeden vermektedir. Böylece toplam istişhat olarak kullandığı hadis ve haber sayısı, 1195’e ulaşmaktadır.755 Bir eserde konuyla ilgili bu kadar çok sayıda hadis ve haberin nakledilmesi, rivâyet açısından eseri güçlü kılmaktadır. Fakat es-Suyûtî’nin sevk ettiği bazı hadis ve haberin i‘câz konusuyla doğrudan ilgisi olduğu söylenemez. Bunların çoğu, usûl ve müphem konuları açıklamak amacıyla getirildiği, bunların doğrudan i‘câzın beyânı ve ispatı için zikredilmediği söylenebilir. İşâret edildiği gibi, es-Suyûtî, konuları anlatırken âyetlerin yanı sıra her hangi bir i‘câz kitabından daha fazla hadis ve eserleri delil olarak kullanmaktadır. Hadis hafızı olan es-Suyûtî, genel itibari ile hafızasına güvenmekte, hadis ve haberleri çeşitli tariklerle ifade etmektedir. Buna göre es-Suyûtî, bazen hadis ve haberlerin nassını, sahabe râviyi veya sahabeden sonra gelen tabi‘un râvilerini veya onlardan sonra gelen râvileri zikrederek hadisi tahriç edene isnat etmektedir. es-Suyûtî, eserinde bu metoda çokça yer vermektedir. Bu metotla delil olarak kullandığı şu hadis örnek verilebilir: Ahmed (b. Hanbel), Ebû Davûd 756 Nâsih’inde ve Said b. Mansur ve başkaları İbn Said el-Esedî’nin şöyle dediğini tahriç ederler: Adamın biri: “Ey Allah’ın Resulü: “Talak 752 Örnekler için bkz. es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), 1, 345-346 vd. 753 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 14,15, 40. 754 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 72, 77, 116. 755 Örnekler için bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bicâvî), I, 14, 15, 23, 245, 473, 496. 756 Ebu Davud Sicistânî, el-Hafız Suleyman b. el-Eş‘as b. İshak el-Ezdî(ö.275/889)’nin el-Nasih ve’lMensûh. (es-Suyûtî, Mu'tarak, I, 123, 219) Eser, kayıptır. (eş-Şerif, s. 796.) 106 ikidir.” 757 Peki, üçüncüsü nerededir? Diye sordu.” Hz. Peygamber: “Üçüncüsü “Ya da iyilikle boşamaktır,” 758 dedi.759 Bazen es-Suyûtî, sadece hadis ravisini zikreder, fakat onu tahriç edeni açıklamaz. Umûm ve husûs ifade eden âyetleri anlatırken acaba umûm ifade eden âyet övgü veya yergi için sevk edilirse umûmu üzere bakî kalır mı? Konu ile ilgili üç görüş zikreden es-Suyûtî, “en doğru olan bu konuda umûm ifade eden başka bir nass sevk edilmediği takdirde bu nass umumu ifade eder. Buna muârız olan nass varsa umûm ifade etmez,” dedikten sonra zem/yergi için sevk edilen şu ayeti örnek verir: ْكنِ ُزو َن ٖذي َن يَ َّ َوال ٖلي م ِعَذَا ب اَ شِ ْر ُه ْم ب ِل ا هّٰللِ فَبَ ٖي َها ٖفى َسب َوَال يُْنِفقُوَن ِف َّضةَ ْ َه َب َوال َّالذ” Altın ve gümüşü biriktirip gizleyerek onları Allah yolunda harcamayanları elem dolu bir azapla müjdele”, 760âyeti zem için sevk edilmiştir. Âyetin zahiri, mubah olan süs eşyasını da içermektedir. “Câbir’in ‘süs eşyasında zekât yoktur’761 hadisi buna aykırıdır,” şu halde ayet hulîyy dışında yorumlanır,” diyerek sadece hadis râvisi olan Cabir b. Abdillah’i zikreder. 762 es-Suyûtî’nin âsâr ile istişhatta bulunmasına da şu örnek verilebilir: اًحوبُ kelimesi mastardır, büyük günah işlemek anlamına gelir. İbn Abbas: “bu kelime Habeş dilinde ism/günah anlamına gelir”, demiştir.763 Nadiren es-Suyûtî, hadisi tahriç etmekle birlikte kunut da’an'Kur“كل حرف في القران يذكر فيه القنوت فهو الطاعة Örneğin .verir hüküm ona kelimesinin zikredildiği her harf itaat anlamına gelir” hadisini örnek verirken “Bu güzel bir isnattır ve İbn Hibban hadise sahih hükmü veriyor,” demektedir. 764 Bazen es-Suyûtî, hadisleri senetleri ile birlikte zikrederken,765 bazen de hadisi tahkîk ve tahriç etmeden ve 757 Bakara, 2/229. 758 Bakara, 2/229. 759 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 219. Örnekler için bkz. II, 243, 143, 170, 271, 567. 760 Tevbe, 9/34. 761 es-Sen‘ânî, Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef I-XII, Tahkîk Habiburrahmnan el- ‘Azamî, (1 Baskı), Mektebetu’l-İslamî, Karaçi 1972, IV, 83(Had. No: 7053); İbn Ebî Şeybe, Abû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef I-XXVI, Tahkîk. Muhammed Avvâme, (1. Baskı), Dâr’l-Kible-Muessesetu-‘Ulûmi’l-Kur'ân, Cidde 1427/2006, VI, 472 (Had.: No: 10275); el-Beyhâkî (ö. 458/1066), hadsile ilgili “bazı fakihlerimizin “süs eşyasında zekat yoktur” şeklinde merfu rivâyetinin bir aslı yoktur. ‘Afiye b. Eyyub’un el-Leys’ten, onun Ebu’z-Zubeyr’den, onun Cabir’den merfu olarak rivayeti, batıldır, aslı yoktur. ‘Afiye b. Eyyub, mechûldur. Kim ondan merfu olarak rivayette bulunursa dini konusunda aldanmış ve yalancıların rivayetiyle ihticacta bulunduğu gerekçesiyle ayıpladığımız muhaliflere dâhil olmuş olur.” değerlendirmesinde bulunmaktadır. (elBeyhakî, Ma‘rifetu’s-Sunen ve’l-Âsâr I-XVI, T‘alik. Abdu’lmu‘tî Emin Kal‘acî, (1.Baskı), Dâru’lV‘ay Haleb-Kahire 1411/1991, VI, 144.) 762 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 215; Örnekler için bkz. II, 74, 75, 95; Cabir b. Abdillah için bkz. ezZehebî, Siyeru A‘lâm, III, 189 vd. 763 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), II, 74. Örnekler için bkz. 75, 95. 764 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), III, 567. 765 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 78. 107 râvisini de zikretmeden sadece الحديث وفي” hadiste…” şöyledir demektedir.766 3.4.5.İsrailiyyât ile İstişhatta Bulunması İsrâiliyyât sözcüğü, İsrâiliyye” kelimesinin çoğuludur. Sözcük, “İsrâilî bir kaynaktan aktarılan kıssa veya hâdise/olay” anlamına gelmektedir.767 İsrâiliyyât, sahâbe devrinde tefsire girmeye başlamış, fakat sahâbe, isrâlî haberleri alırken titiz davranmış, bu haberleri tenkit süzgecinden geçirmiştir.768 Binaenaleyh, İslâm’ın ilk yıllarında, ne Hz. Peygamber ne de ashab, Ehl-i Kitab’tan herhangi bir bilgi alınmasını hoş karşılamıştır.769 Ehl-i Kitab’ın kutsal saydığı kitaplar tahrîf ve tebdîl edildiği ve âlimlerinin de aldatma riski bulunduğu için her söylenenin, mutlak kabul ya da mutlak reddedilmemesi gerekmektedir. Bu bilgiler, Kur’ân ve sahih sünnet ışığında değerlendirilmeli; Kur’ân’a ve Sünnete uygun olanlar alınmalıdır.770 Bu itibarla, Hz. Peygamber’in; “İsrâiloğullarından rivâyette bulunmanızda sakınca yoktur…771”sözü aslında; “Onlardan, doğru olduğunu bildiğiniz şeyleri rivâyet etmenizde sakınca yoktur” anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, doğru ya da yalan olduğu ortaya konulamayan bilgilerde ise tevakkuf edilmeli, hakkında hüküm verilemeyen konularda Hz. Peygamber’in; “Ehl-i Kitabı ne tasdik edin ne de yalanlayın” 772 sözünün gereği bunlar, ne kabul edilmeli ne yalanlamalı ne de tasdik edilmelidir. Hangi konu ile ilgili olursa olsun, mevzû olduğu belirtilmedikçe mevzû hadislerin rivâyet edilmesi helal değildir. Bu hadisler, ister helal ve haram ile ilgili, ister fazâil, terğib ve terhib ile ilgili, isterse kıssalar ve tarih ile ilgili olsun fark etmez.773 766 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 541, II, 613, 628, 631. 767 Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyyât fi’t-Tefsîr ve’l-Hadîs, Mektebetü Vehbe, Kahire, ts., s. 13; Muhammed Muhammed Ebû Şehbe, el-İsrâiliyyât ve’l-Mevdu ‘ât fî kutubi’t-Tefsîr, (4.Baskı), Mektebetu’s-Sunne, Kahire 1408, s. 12 vd; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, Beyan Yayınları, İstanbul 2000, s. 6, 29; İbrahim Hatiboğlu, “İsrâiliyat”, DİA, XXIII, s. 195. 768 Ali Eroğlu, Tarihte Tefsir Hareketi ve Tefsir anlayışı, Ekev Yayınevi, Erzurum, 2002, s. 55. 769 Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyyât, s. 45-52; konu hakkında bkz. Veysel Özdemir, (basılmamış doktora) AÜSBE, Erzurum, 2008, s, 87. 770 Muhammed Hamidullah, “İslâmî İlimlerde İsrâiliyyât Yâhut Gayr-i İslâmî Menşeli Rivâyetler”, (çev. İbrahim Canan), AÜİİFD, Ankara, 1977, Sayı, 2, s. 316. 771 Buhârî, Enbiyâ, 50 (IV, 145); Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b İsa, Camiu’t-Timizî, Tahkîk: Salih b. Abdulaziz b. Muhammed, (4. baskı), Daru’s-Selam, Rıyad 1421/2008, İlim, 13; Dârimî, Mukaddime, 46 (I, 111) 772 Buhârî, Tefsîr 1/11, İ’tisâm. 773 Bkz. İbnu’s-Salah eş-Şehrzûrî, Ebû Amr Osman b. Abdirrahman, ‘Ulûmu’l-Hadîs, Tahkîk: Nuruddîn İtr, Dâru’l-Fikri’l-Mu‘âsır-Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1406/1986, s. 98; es-Suyûtî, Tedribu’r-Râvî fi Şerhi 108 es-Suyûtî, israiliyyât ile de istişhatta bulunmaktadır. Sözgelimi aklın hayret ettiği müphem ayetlerin varit olması yönünden Kur'an i´câzını anlatırken Kur'ân’da müphem olarak ifade edilen varlıkların ne olduğunu israiliyyât ile delil getirerek izah etmektedir: نَا ِم ,Suyûtî-es ْ َوبَعَث ْى َع َش َر نَٖقيبًا نَ ْ اث مُهُ نْ” Onlardan(İsrailoğullarından) on iki temsilci -başkanseçmiştik”,774 ayetinde seçildiği ifade edilen kişilerin adlarını tek ek saymakta,775 yine َكْه ِف ْ ْص َحا َب ال َا” Ashab-ı Kehf’i …” 776 ile ilgili ayetlerde mübhem olarak sözü edilen kişilerin adlarını zikretmektedir. ِكتَا ِب ,Suyûtî-es 777 ْ ٌم ِم َن ال ْ ٖذى ِعْندَهُ ِعل َّ ال” Kitaptan bilgisi olan biri…,” 778 ayetinde müphem olarak ifade edilen kişinin Âsıf b. Berhiya olduğunu, yine bu kişinin, Zennûn, Astur, Temliha, Belh, Cibril veya Hızır olduğu söylendiğini de ifade etmektedir.779 es-Suyûtî, “Zekeriyya (a.s.), Süleyman b. Davûd’un zürriyetindendir. Oğlu Yahya’dan önce öldürüldü. O, Yahudilerden kaçtı, fakat Yahudiler, onu bulamadı. Yahudiler, ona yaklaşınca bir ağaç görüp ona: ‘Beni gizle’ dedi. Ağaç ikiye yarıldı, Zekeriyya, ağacın içine girdi. Ağaç bir araya geldi, onu göremediler. İblis, onlara ‘bu ağacın içindendir’ dedi. Bir testere getirip ağacı ikiye yardılar. Testere kafatasına ulaşınca haykırdı “ah” diye inledi ve melekût sarsıldı. Cibril ona geldi: ‘Ey Zekeriyya! Allah Teâlâ sana: ‘Bir kere daha “ah” dersen muhakkak ki, seni peygamberlerin divanından sileceğim’ diyor, dedi. Bunun üzerine ikiye yarıncaya kadar Zekeriyya, dilini ısırdı. Akıllı kimse, Allah’ın Peygamberlerine şu şiddetli tehdidine baksın, basireti körelen bizlere tehdidi nasıldır? Bir düşünsün! 780 Peygamberlere dair zikrettiği haberlerin geneli İsrailoğulları ile ilgilidir. Bu haberlerin önemli bir kısmının kaynağını veren781 es-Suyûtî, bir kısım haberlerin kaynağını ise vermemektedir. 782 Zaman zaman samâvî kitaplardan pasajlar da veren es-Suyûtî, nadir olarak bu kitapları ve kaynakları zikretmektedir.783 Tekrîbi’n-Nevâvî, Tahkîk: Ebû Mazin Tarık b. ‘İvazullah b. Muhammed, (1.Baskı), Dâru’l-‘Âsime, Rıyad 1424/2003, s. 461. 774 Maide, 5/12. 775 es-Suyûtî, Mu‘terek,( Bicâvî), I, 488-489. 776 Kehf, 18/9. 777 es-Suyûtî, Mu‘terek, ( Bicâvî), 1, 493. 778 Neml, 27/40. 779 es-Suyûtî, Mu‘terek, ( Bicâvî), 1, 495. 780 es-Suyûtî, Mu‘terek,( Bicâvî), II, 141. 781 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bivâvî), II, 615, 632. 782 es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bivâvî), II, 605, 607, 559. 783 Dört söz, dört kitapta bulunmaktadır: Tevrat’ta: Kıskanç, gizli hasetten ölür; İncil’de: Cimrinin malını düşman yer; Zebur’da: Zalim asla iflah olmaz; Furkân’da ise: اًكدِ َن الَِّا جُ رُ خْ ٖذى َخبُ َث َال يَ َّ َوال (Toprağı) kötü ve elverişsiz olandan ise, faydasız bitkiden başkası çıkmaz.(A‘raf,7/58) es-Suyûtî, Mu‘terek, (Bivâvî), II, 565 başka örnek için bkz. Mu‘terek, (Bivâvî), III, 421-422. 109 3.4.6.İ´câz ile İlgili Yapılan Çalışmalara Yer Verilmesi es-Suyûtî, i´câz vecihlerinden saydığı her bir vechi zikrederken konuyla ilgili varsa eser ve yazarlarını hatta varsa kendi eserlerini ifade etmektedir. Mesela i´câz vecihlerinden üçüncü olarak Kur’ân te’lifinin güzelliği, kelimelerinin uyumu ve fesâhatini zikrederken Şemsuddîn İbn es-Saiğ el-Hanefî (ö.776/1375)’nin İhkâmu’r-Ray fi Ahkâmi’l-Ây adlı bir kitap te’lif ettiğini zikreden es-Suyûtî, ardından İbn es-Saiğ’in münasebete riâyet amacıyla ayetlerin sonunda gerçekleşen kırk hükmü zikreder.784 Kur’ân ayetleri ve sûreleri arasında münasebet ve bunların bir biri ile olan irtibatını incelediği dördüncü vecihte “bilginlerimiz bunların sırları konusunda pek çok te’lifte bulunmuşlardır. Ebû Hayyan el-Endulûsî (ö.745/1344)’nin Şeyhi Ebû Ca’fer b. ez-Zübeyir (ö.708/1308), “el-Burhân fi Münasebeti Tertibi Suveri’l-Kur’ân” 785 ve eşŞeyh Burhanuddîn el-Bikâî (ö.505/1480) “Nazmu’de-Dürer fi Tenasubi’l-Âyati ve’sSuver” 786 adlı kitaplarında konuyu işlemişlerdir. “Esrâru’t-Tenzîl” adlı kitabim787 bu konuda kâfidir, i´câzın bütün vecihlerini, belâgat üslûplarını mürettep bir şekilde içerdiği gibi sûreler ve ayetler arasındaki münasebetleri de içermektedir. Özellikle sûreler arasındaki münasebeti bu eserden alıp latif bir cüz’de hülasa ettim ve “Tenasuku’d-Durer fi Tenasubi’s-Suver” adını verdim. 788 Sûreler arasındaki münasebetle ilgili “Merâsidu’l-Metâli’ fî Tenâsubi’l-Makâti’ ve’l-Metâli’” adlı bir cüz yazdım, 789 diyen es-Suyûtî, sûre başlangıç ve sonlarını işlediği beşinci vecihte İbn Ebî’lİsba‘ (ö.654/1256)’ın “el-Havâtiru’s-Sevânih fî Esrâri’l-Fevâtih” adlı bir eser te’lif ettiğini ifade etmektedir.790 Yine es-Suyûtî, îcâz ve itnâb konularını işlediği yirmi altıncı vecihte kıssaların tekrarı konusunu işlerken bununla ilgili el-Bedr b. Cemae’nin “elMuktanes fi Fevâidi Tekriri’l-Kasas” adıyla bir eser te’lif ettiğini ve bu eserde Kur’ân kıssalarının faydalarını anlattığını ifade etmektedir.791 784 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 26-31 785 Eser, Said b. Cumua el-Fellah tarafından tahkik edilerek Dâru İbni’l-Cevzî tarafından 1428 yılında basılmıştır. 786 Bu hacimli eser, Dâru’l-Kitabi’l-İslâmî tarafından Kahire’de 22 cilt halinde basılmıştır. 787 Bu eser, “Katfu’l-Ezhâr fî Keşfi’l-Esrâr” adıyla da bilinmektedir. 788 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43. 789 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 1,51. 790 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 61. 791 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 263. 110 3.4.7.Konunun Anlam ve Önemine Vurgu Yapılması es-Suyûtî, yeri geldikçe Kur’ân’ın i´câz vechi olarak saydığı ilmin faziletini zikredip övmektedir. Âyetler ve sûreler arasındaki münâsebeti zikrederken “âyet ve sûreler arasındaki tenasüp ilmi, şerefli bir ilimdir. İnceliğinden dolayı müfessirler pek az itina göstermişlerdir,”792 demektedir. er-Râzî (ö.606/1210)’nin, tefsirinde pek çok Kur’ân inceliğinin -lataif- ayet ve sûreler arasındaki tertiplere ve rabıtalara konulduğunu söylediğini ifade eden es-Suyûtî, bu ilimde ilk eser yazan kişinin Ebu Bekr en-Nisabûrî (ö.381/991)793 olduğunu ve onun kürsüde ayet ve sûrelerin hangi hikmete binaen yan yana konulduğunu anlattığını ve tenasüp ilmini bilmedikleri gerekçesiyle Bağdat ulemasını küçümsediğini ifade etmektedir.794 es-Suyûtî, Kur’ân i´câzının beşinci vechi olarak zikrettiği sûrelerin başlangıcı ve sonları kısmında “sûrelerin başlangıcı, beyân bilginlerinin yanında belâgatin en güzelindendir… Güzellikte sûrelerin sonları da sûrelerin başlangıcı gibidir,795 demektedir. Yine Kur’ân ayetlerinin bir kısmının mücmel bir kısmının mübeyyen olduğunu ifade ettiği on beşinci vecihte “bunda fesâhat sahiplerinin âciz kaldığı belâgat güzelliği vardır,” demektedir. 796 es-Suyûtî, fırsat buldukça i´câz vechi olarak kabul ettiği vechin anlamını vermektedir. Âyetler ve sûreler arasındaki münâsebeti ve birbiriyle olan irtibatını anlatırken “lügat olarak münâsebet; müşâkele ve mukarebe demektir. Münâsebet; umum-husus, aklî, hissî veya hayâlî yahut bunlar dışında sebep-sonuç, illet-malul… gibi zihinsel birlikteliği gerektiren alâka sebebiyle âyetler arasında bağ kurmaktır”,797 şeklinde tanımladıktan sonra âyetler ve sûreler arasındaki münâsebetin faydalarını anlatmakta ve münâsebete dair örnekler vermektedir. 3.4.8. Âlimlerin Görüşlerine Yer Verilmesi es-Suyûtî, iki, on sekiz, on dokuz, yirmi, yirmi bir, yirmi iki ve otuz dördüncü vecihler hariç, diğer vecihleri oldukça detaylı anlatmaktadır. Özellikle otuz beşinci vecih olarak zikrettiği “Kur’ân’ın Müşterek Lafızları” vechi aşağı yukarı kitabın üçte 792 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43. 793 Nisâbûrî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hasan b. Mihran(ö.381/991. 794 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 43-44. 795es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 58. 796 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1,118. 797 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 44-45. 111 ikilik bölümünü içermektedir. 798 es-Suyûtî, bilhassa uzun uzadıya anlattığı vecihleri pek çok örnekle açıklamakta, âlimlerin sözleri ve istişhatlarıyla konuyu harmanlamaktadır. Mesela hakikat ile mecâzı anlattığı yirmi üçüncü vecihle 799 Kur’ân’da güzel sanatların vuku bulduğunu anlattığı yirmi yedinci vecih buna örnek verilebilir.800 Kur’ân’da mecâzın vuku bulduğunu inkâr edenlerin şüphelerinin yersiz olduğunu söyleyen es-Suyûtî , “şayet mecâz, Kur’ân’dan düşerse onun güzelliğinin yarısı düşer. Beliğler/ edebiyatçılar, mecâzın hakikatten daha beliğ olduğu hususunda ittifak etmişlerdir, demektedir. Daha sonra mecâzın kısımlarını anlatan es-Suyûtî, el-mecâzu’l-aklî olarak adlandırılan mecâzu’l-isnadı verdiği örneklerden birinde şöyle açıklamaktadır…نَ وُ َو َّكل ِ ِهْم َيتَ ٰى َرب َو َعل َمانًا ُهْم ٖاي يَاتُهُ َزادَتْ ٰ ِهْم ا ْي ْت َعلَ ِليَ “ َواِذَا تُ “Allah’ın ayetleri onlara okunduğu zaman bu ayetler, onların imanlarını artırır,” 801 ayetinde ifade edilen ez-Ziyade/artırma eylemi, Allah Teâlâ’nın fiili olmasına rağmen imanın artmasına sebep olduğu için ayetlere nispet edilmiştir. 802 Mecâz olup olmadıkları ihtilaflı olduğunu söylediği altı konudan biri olarak hazfı tartışan es-Suyûtî, “meşhur olan onun mecâzdan olmasıdır. Fakat bazıları bunu inkâr etmiştir. Çünkü mecâz; lafzın konulduğu anlamın dışında kullanılmasıdır. Hâlbuki hazf böyle değildir. İbn Atiyye: (ö.541/1147), ‘muzafın hazfi, bizzat mecâzın kendisidir, fakat her hazif mecâz değildir, demektedir’. el-Ferra’(ö. 207/822), “hazifte dört kısım vardır.” … ez-Zencânî (ö.655/1257), el-Mi’yar’da: “Bir hüküm değiştiği zaman, hazif mecâz olur…” derken el-Kazvînî (ö.739/1338) el-Îdâh’ta: “Bir hazif veya ziyade ile kelimenin irabı değişirse bu, mecâz olur: القرىة واسئل 803 ve شىئ كمثله ليىس 804 ayetleri buna örneklerinde 806 فبما رحمة من هللا ve 805او كصيىب من السماءziyade ve hazif Şayet .örnektir olduğu gibi irap değişikliği gerektirmiyorsa kelime mecâz olarak nitelendirilemez” demektedir. 807 Böylece es-Suyûtî, pek çok âlimin görüşünü bu şekilde vererek konuyu örneklerle 798 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 387 vd. 799 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 186 vd. 800 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 186-202. 801 Enfal, 8/2. 802 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 186. 803 Yusuf, 12/82. 804 Şura, 42/11. 805 Bakara, 2/19. 806 Âl-i İmran, 3/ 159. 807 es-Suyûtî, Mu’terek1,199-200; el-Kazvinî, el-Îdâh, II (5. Cüz), 157. 112 işlemektedir. 3.4.9.Farklı Başlıkların Kullanılması es-Suyûtî, i´câz vecihlerini serdederken fasıl,808 tenbih,809 fer’810 kaide bazen hâtime 811 gibi başlıklar altında farklı bakış açılarıyla konuyu işlemekte ve faide,812 başlığı altında özlü bilgilere yer vermektedir: “Üç kelime hariç, Kur’ân’da Kureyş lügatinde gelen garip bir kelime yoktur. Çünkü Kureyş kelamı, kolay, açık ve basittir. Diğer Arap kelamı ise gariptir. Kureyş lehçesinde varit olan garip ifadeler şunlardır: ْي َك ُر ُؤ َس ُهْم َسيُْن ِغ ُضو َن اِلَ َف ayetteki bu ifade “başı sallamak” anlamına gelmektedir. اًقيتٖمُ / 813 sözcüğü,مقتدرا / muktedir anlamına gelmektedir. مْهِ ِ anlamına سمع ise ifadesi فَ َش رِ دْ ب gelmektedir.” 814 es-Suyûtî’nin eserinde i´câz vecihlerini anlatırken takip ettiği metoda kısaca değindikten sonra, şimdi de onun Kur’ân'ın i´câz vecihleri olarak anlattığı konuları incelemek istiyoruz: es-Suyûtî’nin Kur’ân'ın i´câz vecihlerini otuz beş başlık altında işlediğine daha önce de işaret emiştik. Şimdi de otuz beş başlık altında işlediği bu vecihleri ele alıp değerlendirmek istiyoruz: 808 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 208. 809 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 214. 810 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 209. 811 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 202. 812 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 208. 813 Nisa, 4/85. 814 es-Suyûtî, Mu’terek, 1, 208. 113 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KUR’ÂN İ´CÂZI AÇISINDAN MU‘TEREKU’L-AKRÂN’IN DEĞERLENDİRİLMESİ VE ES-SUYÛTİ’YE GÖRE KUR'ÂN'IN İ‘CÂZ VECİHLERİ 4.1.KUR’ÂN İ‘CÂZINA GENEL BAKIŞ Kur’ân’ın i´câz yönleri, çeşitleri ve sayısı konusunda âlimler pek çok şey söylemiştir. Ulemâ, Kur’ân i´câzıyla ilgili ne söylerse söylesin, yegâne gerçek Kur’ân’ın bir mu´cize olmasıdır: Kur’ân, lafız ve üslubunda, beyan ve nazmında; ulûm ve maarifinde, teşri ve insan haklarına riayetinde mu´cizedir. Gerçeği araştıran insaflı bir araştırmacı, Kur’ân’a hangi açıdan bakarsa baksın Kur’an’daki i´câzı açıkça görür. Buna göre, Kur’ân i´câzına iki açıdan bakmak mümkündür: Birincisi, Kur’ân i´câzının genel yönü… Kur'an i‘cazının bu yönü, Arap olsun olmasın aklı başında bütün insanların anladığı, beyan açısından gayet açıktır. Nitekim Kur’ân gayb ile ilgili haber vermekte, her zaman ve mekânda uygulanabilecek güzel hükümler ihtiva etmekte, insan ve evrenin yaratılışıyla alakalı evren bilime işaret eden âyetler içermektedir. İkincisi, konuşma ve anlama bakımından Arapçayı iyi bilenlerin, ifade bakımından onun beyan ve üslubundan edebî zevk alanların bilgisine mahsus olan belâgat i´câzıyla ilgili Kur’ân’ın kendisine has i´câz yönüdür. Nitekim Kur’ân, ilk andan itibaren Arapları büyülemiş, eşsiz nazmı ve şaşırtıcı telifi ile meydan okumasına karşın, insanlar bir benzerini getirmekten aciz kalmış ve Kur'ân, yüksek belâgatiyle onları etkilemiştir. 815 Âlimler, tarih boyunca Kur’ân i´câzıyla ilgili pek çok eser yazmış, kimi onun belâgatiyle ilgilenirken kimi lafızlarının fesâhatini öne çıkarmış, kimi nazmının mükemmelliğini ortaya koymuş, kimi bütün bunlara başka vecihler eklemiş, hatta kimi, ayetlerinin sayısını ve her bir ayetin içerdiği fesâhat, belâgat ve güzel nazmını dikkate alarak onun i´câz yönlerini binlere çıkarmıştır. el-Kâdî Iyâd’ın, “Peygamberimizin eliyle ortaya çıkan mu’cizeler, onun nübüvvetinin delilleri ve doğruluğunun burhanlarıdır. Peygamberler arasında mu´cizeleri en çok olan, en üstün ve en açık olan onun mu´cizeleridir. Genelde hiçbir kaide onları ihata edemez. Bu mu´cizelerden biri de Kur’ân’dır. Onun mu´cizelerinin adedi bin, iki bin ve daha fazla ile sayılamaz. Çünkü 815 Bkz, Mustafa Dib el-Buğa- Muhyiddin Dib el-Buğa, el-Vâdıh, s. 156-163. 114 Nebi (a.s) Kur’ân’ın bir sûresi ile meydan okumuş, fakat bu meydan okumaya karşı âciz kalınmıştır. Âlimler, Kur'ân’da en kısa sûrenin Kevser olduğunu, Kevser sûresi kadar bir âyetin ve veya birkaç âyetin mu’ciz olduğunu söyler,”816 yolundaki ifadeleri bunu açıkça göstermektedir. es-Suyûtî, İbn Surake (662/1264)’nin şöyle dediğini aktarır: “Bilginler, Kur’ân’ın i´câz vecihleri konusunda ihtilafa düşmüş ve bu konuda pek çok vecih zikretmişlerdir. Bu vecihlerin hepsi muhkem ve doğrudur. Âlimler, Kur’ân’ın i´câz vecihlerinin onda birine dahi ulaşmamışlardır…”817 İbn Surake (662/1264)’nin Kur’ân i´câzıyla ilgili bir kitap te’lif ettiğini, bu kitapta birden bine kadar onun i´câz vecihlerini tadat ettiği zikredilmektedir.818 Binlerle ifade edilen bu vecihlerle Kur’ân’ın ayet sayıları ve ayetlerin içerdiği varsayılan mu´cizeler kastedilmiş olmalıdır. el-Kâdî Iyâd’ın yukarıdaki ifadeleri de bunu te’yit etmektedir. Şimdi de es-Suyûtî ’nin Mu’taraku’l-Akrân adlı eseri bağlamında Kur’ân’ın i´câz yönlerine bakalım. 4.2.ES-SUYÛTİ’YE GÖRE KUR'ÂN'IN İ‘CÂZ VECİHLERİ es-Suyûtî’nin ortaya koyduğu Kur'ân'ın i´câz vecihlerini yenilik ve tekrar açısından altı kısma ayırmak mümkündür: 1. es-Suyûtî, Kur’ân i‘câzı ile ilgili müstakil orijinal vecihler ortaya koymaktadır. 2. Daha genel i'câz başlıkları altında ele alınabilen bazı vecihleri müstakil i'câz başlıkları altında ele almaktadır. 3. Kendisinden önce bazı âlimlerin i'câz vechi olarak ifade ettiği bazı vecihleri daha açık bir ifade ile ortaya koymaktadır. 4. Daha önce âlimlerin i'câz vechi saydığı bazı vecihleri daha ayrıntılı olarak ele almaktadır. 5. es-Suyûtî, bazı vecihleri bir çeşit zorlama ile i'câz vechi saymaktadır. 6. İ'câz ile ilgisi bulunmayan bazı konuları da Kur'ân'ın i'câz vechi olarak değerlendirdiği görülmektedir. Şimdi bu çerçevede onun ortaya koyduğu vecihleri değerlendirelim: 816 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 323-324. 817 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 121-122. 818 Hacı Halife Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 120. 115 4.2.1. Müstakil Orijinal İ‘câz Vecihleri es-Suyûtî’nin Kur'ân i´câz ile ilgili ortaya koyduğu müstakil orijinal vecihler şunlardır: 4.2.1.1.Âyetlerinin Müştebihâtı Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu konuyu, “Altıncı Vecih Kur’ân Âyetlerinin Birbirlerine Benzemesi Yönünden İ´câzı” başlığı altında işlemektedir. es-Suyûtî, bu başlık altında kullandığı “müştebihat” kavramıyla bir kıssanın pek çok sûrede ve farklı fasılalarla varit olmasını, bazı ayet fasılalarının birbirine benzemesini, takdim ve te’hir edilmesini veya bir ayette bir sözcüğün ya da harfin eklenmesini, başka birinde ise ayetin bunlar olmadan gelmesini ve veya bir yerde kelimenin idgamlı başka bir yerde ise idgamsız gelmesini kastetmektedir. Buna göre es-Suyûtî, müştebihat kavramıyla lafzî müteşabihleri kastettiği anlaşılmaktadır. es-Suyûtî’ye göre müştebihât, münasebet türüyle iç içedir.819 Nitekim Kur’ân’da bir kıssa, farklı sûrelerde, farklı fasılalarla geçmekte, bir yerde daha önce geçen bir konu, başka bir yerde ise daha sonra geçmektedir. Meselâ Bakara نَ ْغِف ْر لَ ُكْم َخ َطايَا ُكْم sûresinde ُوا ِح َّطةٌ َوقُول بَا َب ُس َّجدًا ْ ُوا ال خلُ ْوادَ” Kapısından eğilerek tevazu ile girin ve "hıtta!" (Ya Rabbi, bizi affet) deyin ki, biz de sizin hatalarınızı bağışlayalım,” 820 بَا َب ُس َّجدًا نَ ْغِف ْر لَ ُكْم َخ ٖطيپَاِت ُكْم ise sûresinde raf‘A geçerken şeklinde ْ ُوا ال َوادْ ُخل ُوا ِح َّطةٌ Ve “َوقُول ‘Hıtta (Ya Rabbi, bizi affet)' deyin. Kentin kapısından eğilerek tevazu ile girin ki biz de sizin hatalarınızı bağışlayalım”, şeklinde geçmektedir.821 Yine Bakara sûresinde ماَ وَ ِر ا هّٰللِ ِ ٖه ِلغَ ْي ِه َّل ب اُ 822 şeklinde geçerken Kur’ân’ın diğer yerlerinde ise هٖ ِ ِر ا هّٰللِ ب ِه َّل ِلغَ ْي َو َما اُ “Allah'tan başkası adına boğazlanan…” şeklinde geçmektedir.823 Bir yerde âyet, kelime veya harf ziyadesiyle geçerken başka bir yerde ise âyet bu kelime ve harf olmadan geçmektedir. Ayrıca Kur’ân’da kelimenin kelime ile veya harfin harf ile ibdâli de söz konusudur.824 Meselâ bir yerde مْهُ ْرتَ َءاَْنذَ ِهْم ْي َسَوا ٌء َعلَ 825 şeklinde 819 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 66. 820 Bakara, 2/58. 821 A‘raf, 7/161 822 Bakara, 2/173 823 Maide, 4/3; En’am, 5/145; Nahl, 16/115 824 Bu konu hakkında bkz. İbn el-Cevzî, Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ebi’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ali b. Ubeydillah b. Hammâdî b. Ahmed b. Muhammed b. Ca’fer, ‘Acâibu Ulûmi’lKur’ân, Tahkîk: Abdulfettah ‘Âşûr, (1.Baskı) ez-Zehra li’l-A‘lâmi’l-‘Arabî, Kahire 1407/1986, s. 121. 825 Bakara, 2/6. 116 geçerken başka yerde ise و harfiyle مْهُ ْرتَ َءاَْنذَ ِهْم ْي Buna .826geçmektedir şeklinde َو َسَوا ٌء َعلَ َسَوا ٌء da’Bakara göre ', Yasin’de ise ءٌ واَسَ وَ şeklinde و/vav harfinin fazla gelmesinin nedeni, Bakara sûresindeki âyet pasajının cümle olup ان‘nin haberi olması, Yâsîn sûresindeki ise cümle olup atıf harfi olan و /vav ile cümleye atfedilmesidir.827 Bakara sûresinde ve ِ ُكو َن الٖد ي ُن ِّٰلله َويَ” din, yalnız Allah’ın oluncaya kadar…,” 828 diye geçerken Enfal sûresinde ise ِ ِّٰلله هُ ُّ ُكو َن الٖد ي ُن ُكل َويَ” din tamamen Allah'ın oluncaya kadar…,” şeklinde geçmektedir.829 “Kur’ân’ın bir yerinde ma‘rife olarak geçen bir sözcük, başka yerde nekre olarak veya bir yerde müfret geçen sözcük başka yerde çoğul ya da bir yerde bir harf başka bir yerde ise başka bir harf ile geçmektedir, diyen es-Suyûtî, ardından konu ile ilgili eser yazan âlimlerin ilkinin el-Kisâî (ö.189/805) olduğunu, es-Sehâvî’nin ise bu ilmi düzene koyduğunu ve el-Kirmânî (ö.500/1106)’nin de el-Burhân fi Müteşâbihi’l-Kur’ân830 adlı eser yazdığını ifade etmektedir. Bu eserden daha güzel olan eserin Ebû Abdillah er-Râzî (ö.420/1029)’nin “Durretu’t-Tenzil ve Ğurretu’t-Te’vil” 831 adlı eseri olduğunu söyleyen es-Suyûtî, bütün bunlardan daha güzel eserin ise Ebû Ca’fer b. ez-Zubeyr (ö.708/1308)’in “Milaku’t-Te’vil fi Müteşâbihi’t-Tenzîl” adlı eseri olduğunu kaydeder. Ardından Bedruddîn b. Cemae’nin bu konuda “Keşfu’l-Me‘ânî ‘an Müteşâbihi’lMesânî” 832 adında bir eseri olduğunu ve kendisinin “Katfu’l-Ezhâr fi Keşfi’l-Esrâr” olarak adlandırılan “Esrâru’t-Tenzil” adlı eserini zikreder.833 َما َحْي ُث ِشئْتُ َر َغدًا َها َو ُكَال ِمْن َجنَّةَ ْ ُم ا ْس ُك ْن اَْن َت َو َزْو ُج َك ال دَ ٰ نَا يَا ا ْ ل ُوقَ” Dedik ki: "Ey Adem! Sen ve 826 Yasin, 36/10. 827 el-Kirmânî, Mahmud b. Hamza b. Nasr, el-Burhân fi Müteşâbihi’l-Kur’ân, Tahkîk: Abdulkadir Ahmed Ata, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1406/1986, s. 23. 828 Bakara, 2/193. 829 Enfal, 8/39. 830 Eserin tam adı el-Burhân fi Tevcihi Müteşâbihi’l-Kur’ân’dır. 831 el-Hatib el-İskâfî olarak bilinen Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah, edebiyat ve lügat alimidir, İsfahanlıdır. Hicri 385 yılında vefat etmiştir. (el-Hatib el-İskafî, Durretu’t-Tenzil ve Ğurretu’t-Te’vil (4. Baskı), Dâru’l-Afâki’l-Cedide, Beyrût 1401/1981, s. 5) 832 Kadilkudat, Bedruddin Muhammed b. İbrahim b. Sa’d b.Cemae… el-Kinanî, 733 yılında vefat etmiştir. Eseri, Marzuk Ali İbrahim tarafından tahkik edilmiş ve Daru’ş-Şerif tarafından tarihsiz olarak baskısı gerçekleştirilmiştir. Eserin takdiminin sonunda 1411/1990 tarihi yer almaktadır. (Hayatı için bkz. Bedruddin b.Cemae, Keşfu’l-Me‘ânî fi’l-Müteşâbihi ve’l-Mesânî, Tahkîk: Marzuk Ali İbrahim, Daru’ş-Şerif, Medine 1411/1990, s. 11 vd; ayrıca bkz. el-Askalânî, İbn Hacer, ed-Dureru’l-Kâmine IIV, III, 280-281; Tağriberdî, en-Nucûmu’z-Zâhire IX, 219; M. Faruk Bayraktar, İbn Cemaa’dan Öğretmen ve Öğrencilere Öğütler, (3.Baskı), MÜİFVY. İstanbul 2009. S. 3 vd. 833 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 66-67. 117 eşin cennete yerleşin. Orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin,”834 الَكُ kelimesi نْ كُ سْ ا kelimesine و /vav harfiyle atfedilirken ماَ فَ ُكَال ِم ْن َحْي ُث ِشئْتُ َجنَّةَ ْ ُم ا ْس ُك ْن اَْن َت َو َزْو ُج َك ال دَ ٰ Ey “َويَا ا Âdem! Sen ve eşin cennette kalın. Dilediğiniz yerden yiyin.”835 Âyetinde الَكُ sözcüğü َف /harfiyle atfedilmiştir. Bakara sûresindeki süknadan maksat, ikamet etmektir. A‘raf sûresindeki bu sözcükten maksat ise mesken tutmaktır. Bakara’da مُ دَ ٰ نَا يَا ا ْ ل ُوقَ” Dedik ki: "Ey Âdem! Şeklinde Cenab-ı Allah’ın hitabına uygun düşen süknaya ve “ekl”/yemeye birlikte delâlet eden vav harfiyle atıfta bulunmak fazladan ikrama daha uygun düşmektedir. Bu nedenle ًرغدا/ bol bol ve ماَ ,yiyin yerden dilediğiniz ve َحْي ُث ِشئْتُ buyurmuştur. Bu daha genel bir ifadedir. A‘raf’ta ise Allah مُ دَ ٰ َويَا ا diye buyurmuş ve tertibe delâlet eden فَ /fa ile atıfta bulunarak eklin/yemenin, mesken tutulmasından sonra olacağını ifade etmiştir. Çünkü yeme, meskenden sonradır ve ثُ يْحَ نْ مِ ifadesi de ثُ يْحَ َما ُتْشئِ ifadesi kadar umûm ifade etmemektedir.836 es-Suyûtî’nin Kur’ân'ın müstakil bir i´câz vechi olarak ifade ettiği bu vecih, nazım i´câzından bağımsız değildir. Ancak teşabüh yönünün sebeplerini zikrettiği hususlar bunun dışındadır. es-Suyûtî, buna şu örnekleri vermektedir: Cenab-ı Allah, Ramazan ayı orucu ile ilgili bazı hükümler ortaya koyduktan sonra : ُودُحدُ كَ ْ َر تِل بُو َها İşte “ا هّٰللِ فَ َال تَقْ bunlar, Allah'ın koyduğu sınırlardır. Bu sınırlara yaklaşmayın”,837 buyurmaktadır. Cenab-ı Allah, daha sonra talaka dair bazı hükümler ifade ettikten sonra الَ َف ِللّٰه ا ُودُحدُ كَ ْ تِل ْعتَدُو َها َت” Bunlar Allah'ın koyduğu sınırlardır. Sakın bunları aşmayın”,838 buyurmaktadır. Birinci âyet, bazı nehiylerden sonra geldiği için nehye münasip olan ona yaklaşmamaktır. İkinci âyet ise bazı emirlerden sonra gelmiştir. Şu halde buradaki nehye münasip olan da onu aşmamak ve o nehyin sınırında durmaktır.839 Allah Teâlâ Kur’ân ile ilgili ِق حَ ْ ِال ِكتَا َب ب ْ ْي َك ال َعلَ لَ زَّ َن” O, sana Kitab’ı hak olarak İndirdi,”840 buyururken Tevrat ve İncil ile ilgili ise لَ جيٖ ْن ْالِ َوا ْو ٰريةَ َواَْن َز َل التَّ 841 buyurmuştur. Çünkü Kur’ân ayrı ayrı indirilmiştir. Kur’ân nüzulünün tekrarına delalet eden لَ زَّ َن 834 Bakara, 2/35. 835 A‘raf, 7/19. 836 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 67; Bedruddîn b.Cemae, Keşfu’l-Me‘ânî, s. 98-99; Bu ayetlerin farklı yorumu için bkz. el-Hatib el-İskâfî, Durretu’t-Tenzil ve Ğurretu’t-Te’vil fi Beyâni’l-Âyâti’l-Müteşâbihi fi Kitabillahi’l-‘Aziz bi Rivâyeti Ebi’l-Ferec el-Urdustânî, (4.Baskı), Dâru’l-Âfâki’l-Cedide, Beyrût 1401/1981, 10-11. 837 Bakara, 2/187. 838 Bakara, 2/229. 839 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 71-72. 840 Âl-i İmran, 3/3. 841 Âl-i İmran, 3/ 3. 118 fiilinin kullanılması daha uygun düşmektedir. Fakat Tevrat ve İncil’in inişi, Kur'ân gibi azar azar olmamış, bu kitaplar bir defada indirilmiştir. Bu nedenle onlar için toptan nüzulü ifade eden لَ زَ نَْا fiilinin kullanılması daha elverişlidir. Yine Allah Teâlâ En‘am sûresinde ق الَمْ ُكْم ِم ْن اِ ْوَالدَ ُوا اَ تُل endişesiyle Fakirlik “َوَال تَقْ çocuklarınızı öldürmeyin,” 842 şeklinde buyururken, İsra sûresinde ise مْكُ ْوَالدَ ُوا اَ تُل َوَال تَقْ ْمَال ق اِ َةَشيْ خَ” Fakir düşme endişesiyle çocuklarınızı öldürmeyin,” 843 buyurmuştur. Çünkü birinci âyette hitap, yoksul fakirlere yöneliktir. Yani fakirlikten ötürü onları öldürmeyiniz. “Sizin rızkınızı, onların da rızkını biz veririz,”844 buyurmuştur. İkinci âyette ise hitap zenginlere yöneliktir. Dolayısıyla âyetin anlamı: “Çocukların çok olması ve onları geçindirme derdi ve yoksul düşme endişesiyle onları öldürmeyin, şeklinde olmaktadır. Bu nedenle Cenab-ı Allah, مْكُ اَّيِواَ ُهْم size ,veririz biz rızkı da onlara “نَ ْح ُن نَ ْر ُزقُ de rızkı biz veririz”, demiştir.845 İmam es-Suyûtî’nin zikrettiği bu delillere iyice bakıldığı zaman bunlar sınırlı da olsa Kur’ân'ın i´câz yönlerinden saymak mümkündür. Fakat farklı kiplerle değişik lafızlarla, ifade edilen Kur’ân’ın müteşabihleri, bir takım belağî ve edebî sanatlara yöneliktir. Bu nedenle onun müstakil olarak zikrettiği bu vecih, Kur’ân'ın belâgat ve nazım ile ilgili i´câzına dâhildir. Yine de bu vechin, Kur’ân’ın müstakil bir i´câz vechi sayılmasından ziyade Kur’ân'ın özelliklerinden sayılması daha uygun görülmektedir. Doğrusu es-Suyûtî, Kur'an'ın i‘câz vecihlerini müstakil başlıklar halinde çoğaltma eğilimindedir. Zira Kur'ân'ın i‘câz vecihlerini çoğalttıkça onu yücelteceği kanaatini taşıdığını düşünmekteyiz. Bildiğimiz kadarıyla es-Suyûtî’den önce bu vechi müstakil bir i‘câz vechi olarak zikreden başka âlim yoktur. Bu vecih, es-Suyûtî tarafından ortaya konan orijinal bir vecihtir. 4.2.1.2.Burhân ve Delil Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu vechi, “Kur’ân'ın Bütün Burhan ve Delilleri İçermesi Yönünden İ´câzı” başlığı altında ele almaktadır. “Allah’ın kitabı, genel kaideler üzerine bina edilmiş bilinen ne kadar tümel aklî ve naklî burhân, delil, taksim ve tahdit varsa onları konu edinmiştir. Fakat Allah, bunları– 842 En’am, 6/151. 843 İsra, 17/31. 844 En‘am, 6/151. 845 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 72; el-İtkân, II, 724-725. 119 mütekellimlerin metoduyla değil– Arabın âdeti olduğu üzere iki sebepten dolayı anlatmıştır: Birinci sebep şudur: مْهُ َن لَ ِ ْو ِمٖه ِليُبَي ِن قَ َسا ِِل نَا ِم ْن َر ُسو ل اَِّال ب ْ ْر َسل َا ماَ وَ” Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara (Allah'ın emirlerini) iyice açıklasın.”846 Hz. Peygamber (s.a.v) bütün insanlara gönderilmiş en son peygamberdir. Binaenaleyh, es-Suyûtî ye göre Hz. Peygamber bütün insanlara peygamber olarak gönderildiğine göre tebyini ile mükellef olduğu ve risâletinin mesajı olan son ilâhî kitap Kur'ân’ın bütün tümel aklî ve naklî deliller ve burhanlar içermesi gerekir. İkinci sebep ise şudur: Delilin inceliklerine meyilli olan kişi, kelamdan ince değerli deliller getirmekten âciz olan kişidir. Çoğunluğun anladığı açıklıkta bir kelamı anlayabilen kimse, az kişinin anlayacağı kapalılığa eğilemez ve lafzın esrarını da çözemez. Bu nedenle Allah, kullarına kendilerini ikna edecek hüccetleri anlayabilmeleri için hitaplarını ve hüccetlerini ammenin anlayabileceği açıklıkta bildirmiştir. Bu hüccetler, muhataplarını ikna etmiş ve acze düşürmüştür. Seçkin anlayış sahibi olanlar ise muhatapların anladıklarından daha çok şeyler anlamışlardır. Cedelü’l-Kur'ân ile ilgili Necmuddîn et-Tûfî (ö.716/1316)847 müstakil eser te’lif etmiştir.” 848 es-Suyûtî’nin, bu burhan ve delillerden maksadı mücadele, münazara ve tartışmalar esnasında kullanılan delillerdir. Bu delillerin bir kısmı fıkıh usulü ilminin kıyas bölümünde, bir kısmı da mantık, cedel ve münazara ilimlerinde konu edinilmektedir. es-Suyûtî’ye göre Hacc sûresinin başlangıç âyetleri bu delillerin en açık örnekleridir.849 Yine ona göre “İslam kelamcıları sağlam öncüllerden doğru mantıklı َها ال :çıkarmışlardır sonuçlar ٌم يَا اَيُّ ال َّسا َع ِة َش ْی ٌء َع ٖظي َزلَةَ ْ َربَّ ُكْم اِ َّن َزل نَّا ُس اتَّقُوا “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Çünkü kıyamet sarsıntısı çok büyük bir şeydir,”850 sûrenin baş tarafındaki bu âyetten رِ وُب قُ ْ ُث َم ْن فِى ال َواَ َّن ا هّٰللَ يَ ْبعَ “Şüphesiz, Allah kabirde bulunanları tekrar diriltecektir”851 âyetine kadar on mukaddimeden beş sonuç ortaya çıkmaktadır: قُّ حَ ْ ُهَو ال ِاَ َّن ا هّٰللَ ِل َك ب ٰذ” Bu böyle. Çünkü 846 İbrahim, 14/4. 847 et-Tûfî, Suleyman b. Abdilkadir b. Abdilkerim Necmuddîn. 848 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 346; el-İtkân, II, 1054. 849 Hacc, 22/1-7. 850 Hacc, 22/1. 851 Hacc, 22/7. 120 Allah, hakkın ta kendisidir.” 852 Allah Teâlâ, kıyamet sarsıntısının dehşetini Mütevâtir haberle bizlere bildirmiştir. Bu haberin sıhhati kesindir. Zira doğruluğu sabit olan Hz. Peygamber, kudreti sabit olan (Allah)’tan bunu haber vermiş ve bu haber, tevatürle bize nakledilmiştir. O da Hak’tır. Ancak hak olan, hakkı haber verir. Allah, ölüleri kesin olarak dirilteceğini ve kıyametin korkunçluğunu haber vermiştir. Bu haberin faydasının ortaya çıkması, Cenab-ı Allah'ın insanlar için bildirdiği korkunç halleri, ölülerin ihyasını müşahede etmelerine bağlıdır. Şu halde Allah’ın her şeye kadir olduğu sabit olmuştur. Allah'ın kadir olduğu şeylerden birisi de ölüleri diriltmektir. Allah Teâlâ, her şeye kadir olduğunu haber vermiştir. Zira şeytanlara uyanları ve bilgisizce Allah hakkında tartışan kimseleri alevli ateşi tattıracağını haber vermiştir. Bunu, ancak her şeye gücü yeten yapabilir, o da her şeye kadirdir. Allah, kıyametin mutlaka kopacağını bildirmiştir. Çünkü O, insanı topraktan yarattığını sadık haberle bildirmiştir.853 Bu yaratmayı, üzerine yağmurun yağdığı ve bu nedenle canlanıp gelişen çorak toprağı darbı mesel vererek açıklamıştır. Haber verdiği gibi yaratıp mahlûkatı varlık âlemine çıkaran, daha sonra ölümle yok edip sonra ba‘s ile tekrar dirilten, yokluktan sonra tekrar var eden şuhûd/görünen âleminin gerçekleşecek gayb âlemine delâlet etmesiyle bütün verdiği haberlerde doğruluğu ortaya çıkan kimse, kıyameti koparacağına dair verdiği haberde de doğruluğu sabit olmuş olur. Kıyameti de ancak kabirde olanları dirilten koparabilir. Kıyamet; ölülerin mücazat için dirilecekleri müddetten ibarettir. Kıyamet muhakkak gelecektir. Bunda bir kuşku yoktur. Her şeyden münezzeh olan Allah kabirdeki kimseleri diriltecektir.” 854 Aynı şekilde es-Suyûtî, Cenab-ı Allah’ın cismanî haşre birkaç istidlalde bulunduğunu ifade etmektedir. Biz onun zikrettiği beş istidlalden üç tanesini zikretmekle yetineceğiz: 1.Tekrar Yaratmanın İlk Yaratmaya Kıyaslanması: Nitekim Allah Teâlâ: ماَكَ ق 855 “.döneceksiniz) na'O yine (gibi yarattığı başlangıçta Sizi “بَدَاَ ُكْم تَعُودُون ْ َّو َل َخل نَا اَ ْ َكَما بَدَا ٖعيدُهُ ُن” Başlangıçta ilk yaratmayı nasıl yaptıysak, -üzerimize aldığımız bir va'd olarakonu yine yapacağız,”856 buyurmaktadır. Cenab-ı Allah, varlıkları ve insanı yoktan var etmiştir. Şu halde varlıkları ve insanı yoktan var eden Allah, elbette öldükten sonra da onları tekrar yaratmaya kadirdir. 852 Hacc, 22/6. 853 Hacc, 22/5. 854 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 346-347. 855 A‘raf, 7/29. 856 Enbiya, 21/104. 121 2.Tekrar Yaratmanın, Göklerin ve Yerlerin İlk Yaratılmasına Kıyaslanması. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: ىٰ ُهْم بَل لَ ْ َق ِمث ُ ْخل ٰى اَ ْن يَ ِقَاِد ر َعل ْر َض ب ْالَ َق ال َّس ٰمَوا ِت َوا ٖذى َخلَ َّ َس ال ْي َولَ اَ ُهَو َو ُ عَٖليم ْ َخَّال ُق ال ْ ال” Gökleri ve yeri yaratan Allah'ın, onların benzerini yaratmaya gücü yetmez mi? Evet yeter. O, hakkıyla yaratandır, hakkıyla bilendir.”857 İnsanoğlunun ilerleyen teknolojiye rağmen, çok az bir kısmını keşfedebildiği bu muazzam kâinatı yaratmaya gücü yeten Allah’ın, elbette yaratılması gökler ve yer kadar zor olmayan insanı tekrar diriltmeye gücü yetmektedir. 3.Tekrar Dirilişin, Ölü Toprağın Yağmurdan Sonra Canlanmasına858 ve Yeşil Ağaçtan Ateş Çıkarmayla Kıyaslanması. el-Hakim (ö.405/1014)’in rivâyet etiğine göre Ubeyy b. Halef, kemik parçası getirerek ufalamış ve: “Parçalandıktan ve ufalandıktan sonra Allah mı bunu diriltecek?” demişti. Bunun üzerine, “De ki: "Onları ilk defa var eden diriltecektir. O, her yaratılmışı hakkıyla bilendir,”859 âyeti nazil oldu. Cenab-ı Allah tekrar diriltmeye ilk defa yaratma ile istidlalde bulunmuş, hudûs illeti ile iki yaratmanın arasını cemetmiştir. Yoktan var eden daha sonra tekrar yaratamaz mı? Sonra da Allah delil artırımına giderek: “O ki size yeşil ağaçtan bir ateş yaptı da şimdi siz ondan tutuşturup duruyorsunuz “ 860 buyurmuştur.861 Bu, aralarını cemetmek sûretiyle bir şeyi benzerine kıyaslama konusunda gayet güzel bir beyandır. َسدَتَ اَِّال ا هّٰللُ لَفَ َهةٌ ِل ٰ ِهَما ا ْو َكا َن ٖفي َ ا ل” Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka ilâhlar olsaydı, kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu,”862 âyetinde “temanu’” deliline işâret olduğunu ifade eden es-Suyûtî, kısaca şöyle demektedir: Şayet kâinatta iki yaratıcı olmuş olsa yer ve göğün tedbiri bir düzen içerisinde yürümez, tanrılardan ikisi veya birisi âciz kalır. Söz gelimi tanrılardan biri bir varlığın yaşamasını ister öteki de ölümünü dilerse bu durumda ya her iki tanrının iradesi geçerli olur ya da her iki tanrının iradesi geçersiz olur. Bu ise bir çelişkidir. Her hâlükârda her iki tanrı da âciz olur ya da birisinin iradesi geçersiz olur. Bu durumda iradesi geçersiz olan tanrı âciz kalır. Hâlbuki tanrı asla aciz değildir. 863 es-Suyûtî’nin bu vecihteki görüşleri etüt edildiği zaman onun Kur’ân’daki burhan 857 Yasin, 36/81. 858 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 346-348; ayrıca bkz. el-İtkân, II, 1054 vd. 859 Yâsîn, 36/ 79. 860 Yâsîn, 36/ 80. 861 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 348. 862 Enbiya, 21/22. 863 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 347-348. 122 ve delillerin, mütekellimlerin takip ettiği metottan farklı olduğu ve doğru olan diyalektik kelamî görüşün Kur'ân’da mevcut olduğu kanaatini taşıdığı anlaşılmaktadır. Binaenaleyh, es-Suyûtî de içerisinde kelamî, aklî delil ve burhanların bulunduğu pek çok âyeti ifade etmektedir. es-Suyûtî, bu vecihte bazı Kur’ânî delil ve burhanları zikretmektedir. İmam esSuyûtî cebel ilmi ile ilgili sebr ve taksim ile birlikte beş delil türü daha zikretmektedir. Bu türler, şunlardır: el-Kavlu bi’l-Muceb, et-Teslim, el-İscal, el-intikal, el-Munakada ve Mecarâtü’l-Hasım.864 a. Sebr ve Taksim: es-Suyûtî’nin ifade ettiği metotlardan birisi, sebr ve taksim metodudur. O, buna şu ayeti örnek vermektedir: ْ ِن َو ِم َن ال نَ ْي ْ ِن اث ِم َن ال َّضاْ اَ ْزَواج ثَ ْل َمانِيَةَ ِن قُ َنْي ْ َم ْعِز اث م اِ ْن ُك ْ ِ ِعل ُؤٖنى ب ِ ِن نَب ْالُْنثَيَ ْي ُم ا ْر َحا ْي ِه اَ َملَ ْت َعلَ َّما ا ْشتَ ِن اَ ْالُْنثَيَ ْي ِم ا اَ َ ِن َح َّرم َكَرْي لذَّ ْم َص ا اِدٖقي َن ٰ ُنتْ O, (hayvanlardan) sekiz eşi de yaratandır: (Erkek ve dişi olarak) koyundan iki, keçiden de iki. Ey Muhammed! De ki: "Allah iki erkeği mi haram kıldı, yoksa iki dişiyi mi? Yoksa iki dişinin rahimlerinde bulunan (yavru)ları mı? Eğer doğru söyleyenler iseniz bana bilerek haber verin.”865 İnkârcılar, bazen hayvanların erkek olanlarını, bazen de dişi olanlarını haram sayınca Cenab-ı Allah da sebr ve taksim metoduyla onların bu davranışını reddetmiş ve yaratılışın Allah’a mahsus olduğunu ifade etmiştir. Bu hayvanlardan erkek ve dişi olarak çift yaratmıştır. Sizin söylediklerinizin haram olmasının kaynağı ve illeti (gerekçesi) nedir, diye buyurmuştur. Bu haramlık ya erillik veya dişilik cihetiyledir ya da bu yasak ikisini de kapsayan rahmin kuşatıcılığıdır. Yahut da bunun bir illeti bilinmemektedir veya bu haramlık, taabbudîdir. Yani Allah'tan alınmıştır. Allah'tan alınan bilgi ise ya bir vahiy ile yahut bir elçinin gönderilmesiyle olur. Ya da bu bilgi, Allah’ın sözünün duyulmasıyla veya bu bilginin ondan alındığına şahitlik ile olur. Şu ayetteki şahitlik de bu anlama gelir: “Yoksa Allah size bunu emredince siz şahit miydiniz?” 866 Binaenaleyh, tahrim yönleri bu vecihlerin dışına çıkmamaktadır. Birincisi: Bütün erkek hayvanların haram olmasını ikincisi, bütün dişi hayvanların haram olmasını, üçüncüsü ise her iki sınıfın birden haram olmasını gerektirmektedir. Şu halde herhangi bir durumda bazı hayvanları haram saymaları bazı durumlarda ise hayvanları haram saymamaları batıl olmuş olur. Çünkü ifade edildiği 864 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 350-351; el-İtkân, II, 1058-1060. 865 En‘am 6/143-144. 866 En‘am, 6/144. 123 gibi illet mutlak olarak haramı gerektirmektedir. Vasıtasız olarak, bu hükmü Allah’tan almaları batıldır. İnkârcılar da zaten bunu iddia etmemiştir. Herhangi bir elçi vasıtasıyla da bu hükmü almaları imkânsızdır. Çünkü Hz. Peygamber’den önce onlara herhangi bir elçi gelmemiştir. Bütün bu ihtimaller geçersiz olunca onların iddia ettikleri şeyin de Allah’a karşı bir iftira ve sapma olduğu anlaşılmış olur.867 b. Teslîm: Cedel ilmiyle ilgili kavramlardan biri de “et-Teslîm”dir. Teslim; menfi veya şart edatı harfiyle imkânsız olanı mümkün saymaktır. Şartın yerine gelmesi mümkün olmadığından söz konusu olayın gerçekleşmesi de imkânsızdır. Sonra bunun gerçekleşmesi varsayıma dayalı cedele bırakılır. Örneğin, “Allah çocuk edinmedi, kendisiyle birlikte bir ilah da edinmedi. Eğer böyle olsaydı her ilah kendi yarattığına giderdi ve bazısı bazısına üstün olurdu,” 868 âyetinin anlamı şudur: “Allah’la birlikte başka bir ilah yoktur. Eğer ondan başka ilahalar olduğu varsayılırsa o zaman her ilahın kendi yarattıklarına yönelmesi ve birbirlerine üstünlük kurması gerekir. Böyle olunca da evrende bir emrin yerine gelmemesi, bir hüküm uygulanmaması ve evrenin düzenin bozulması gerekir. Hâlbuki hakikat bunun hilafınadır. Dolayısıyla iki ve daha fazla ilahın olması ihtimalini düşünmek imkânsızdır. c. İşkâl: Cedelle ilgili bir başka kavram da “el-İşkâl”dir. Hitap edilene, hitap edilen şeyin gerçekleştiğini tescil edecek lafızlar getirmektir. “Rabbimiz, bize resullerine vaat ettiğin şeyleri ver.”869Rabbimiz! Onları da vadettiğin Adn cennetlerine koy.870 Bu ayetlerde îta/“Allah'ın va‘d ettiği nimetleri verme” ve idhal/“cennete koyma” konusunda bir tescil vardır. Zira Allah asla vadine aykırı davranmamaktadır. d. İntikâl: Cedelle ilgili bir başka kavram da “el-İntikâl”dir. Delil getirenin, getirdiği delili hasmının anlamaması üzerine ikinci delile geçmesidir. Hz. İbrahim’le Nemrut arasında geçen münazara buna güzel bir örnektir. Hz. İbrahim ona Rabbim "Benim Rabbim diriltir, öldürür." demiş; o da, "Ben de diriltir, öldürürüm" demişti. Ölüm cezası almış tutsaklardan birini öldürmüş, ötekini de serbest bırakmıştı. Hz. İbrahim gerçek diriltme ve öldürmenin ne olduğunu anlaması için zorbanın kaçamayacağı başka bir delile geçip: "Şüphesiz Allah güneşi doğudan getirir, sen de 867 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 349 868 Mu’minun, 23/91. 869 Âl-i İmrân, 3/194. 870 Mu’min, 40/8. 124 onu batıdan getir" deyince, kâfir şaşırıp kaldı. 871 Ben de onu doğudan getiririm”, diyemedi. e. Münâkada: Cedelle ilgili diğer bir kavram “el-Münâkada”dır. Munakada; bir işin gerçekleşmesinin imkânsız olduğuna işaret etmek için onu vukuu mümkün olmayan bir şeye bağlamaktır. “Deve iğnenin deliğinden geçinceye kadar cennete giremezler,”872 ayeti buna örnektir. Devenin, iğnenin deliğinden geçmesi şart koşulmuştur. Şartın yerine gelmesi imkânsızdır. Şu halde meşrut olan cennete girmeleri de imkânsızdır.873 f. Mücarâtu’l-Hasm: Cedelle ilgili son kavram da “Mucarâtu’l-Hasm”dır. Bu kavram, hasmı yenmeye veya teslime mecbur bırakıncaya kadar bazı öncülleri kabul etmektir. Örneğin, “Siz bizim gibi insansınız. Babalarımızın taptıklarından alıkoymayı istiyorsunuz. Bize açık delil getirin. Peygamberleri onlara, biz de sizin gibi insanlarız.” Dediler, 874 âyetinde peygamberler, biz de sizin gibi insanız yolundaki sözleriyle bir an için sanki risâleti nefyetmiş oluyorlar. Ancak onların maksadı risâleti reddetmek değildir. Peygamberlerin: “İddia ettiğiniz gibi biz de sizin gibi insanız. Bu gerçeği inkâr etmeyiz. Bu, doğrudur. Fakat bu, “Allah’ın bize risâlet görevi verdiği gerçeğini ortadan kaldırmaz,” anlamına gelmektedir.875 İmam es-Suyûtî’nin ifade ettiği bu vechin i´câz ile ilgili bağlantısı vardır. Fakat bu bağlantı genel değildir. Zira bu vecih, Kur’an’ın bütün âyetlerini kapsamamaktadır. Onun sadece bir kısım âyetlerinde bulunmaktadır. Konunun Kur’ân i´câzı ile ilgili bağlantısına gelince Araplar gerek Kur’ân nüzulü esnasında ve gerekse Kur’ân nüzulünden önce bu tür burhan ve delilleri bilmedikleri gibi onların kelamı da bu tür burhan ve delilleri içermemekteydi. Hatipler ve şairler sözlerini delilsiz olarak söylüyordu. Hatta içi boş iddialar gibi içi boş deliller de kullanıyorlardı. Kur’ân nazil olduktan sonra daha önce sahip olmadıkları diyalektik, akla dayalı delil ve burhanları ortaya koydu. Zira Kur’ân, her hükmü delili ile ve her problemi burhanıyla sevk ediyordu. Kur'ân ister asıl, ister fer ‘olsun, her konuyla ilgili ispat ve hüccetleri ortaya 871 Bakara, 2/285. 872 A‘râf, 7/40. 873 Konu ve örnekler için bkz. İbn Ebi’l-İsba‘ el-Mısrî, Bedîu‘l-Kur’ân I-II, Tahkîk: Hafni Muhammed Şeref, Nahdatu Mısr li’t-Tibae ve’n-Neşr, yy, ts., II, 323 vd. 874 İbrahim, 14/10-11. 875 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 349-351; el-İtkân, II, 1058-1060. 125 koyuyordu. Şu halde es-Suyûtî’nin sevk ettiği bu vecih, i´câzın güzel bir yönünü ortaya koymaktadır. Fakat Kur’ân'ın geneli itibariyle ve Kur'ân’da geçen burhan ve tartışmacı deliller açısından bakıldığı zaman bu vechin cüzi’ bir i´câz vechi olduğu, küllî bir i´câz vechi olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Kur’ân'ın her âyetinde Belâgat i´câzı olduğu gibi her âyetinde bu tür delil ve burhanlar bulunmamaktadır. Bu yönüyle bu vecih, Kur’ân'ın gayb haberleri ile ilgili i’cazına benzemektedir. Her hâlükârda İmam es-Suyûtî’nin ortaya koymuş olduğu bu vecih daha önce hiç kimsenin fark etmediği yeni bir i´câz vechidir,876 denebilir. Bu nedenle bu vecih, dikkate değer ve ilk defa es-Suyûtî tarafından bir i'caz vechi olarak ifade edilmektedir. es-Suyûtî’den önce bu iki vechi herhangi bir âlim zikretmediğini ve bu vecihlerin, Kur'ân'ın i´câz yönlerinden olduğunu düşünmekteyiz. 4.2.2. Müstakil Olmayan Yeni İ‘câz Vecihleri es-Suyûtî, kendisinden önce herhangi bir âlimin zikretmediği, fakat i´câz ile ilgili müstakil olmayan yeni vecihler ortaya koymaktadır. Bunlar, daha genel olan i´câz başlıkları altında değerlendirilebilir. Söz konusu vecihler de şunlardır: 4.2.2.1.Sûrelerin Başlangıç ve Sonu Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu vechi “Beşinci Vecih “Sûrelerinin Başlangıç ve Sonu Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında değerlendirmektedir. es-Suyûtî, Kur’ân’ın bu i´câz yönü ile kelamın güzel ve tatlı bir şekilde başlamasını, güzel bir başlangıcın olması halinde dinleyicinin kelama yöneleceğini, aksi halde kelamdan yüz çevireceğini kastetmektedir. Kur’ân-ı Kerim, sûre başlarını en güzel ve en etkili bir biçimde ortaya koymuş, sûre sonlarını da çok ince ve faziletli nüktelerle sonlandırmıştır. İmam es-Suyûtî, sûre başlangıç ve sonları ile ilgili amacını şu şekilde ifade etmektedir: “Kelamın güzel bir şekilde başlaması beyan bilginleri yanında belâgatin en güzel türlerindendir. O da kelamın başında zarafetin, inceliğin olmasıdır. Çünkü bu, dinleyicinin kulağına gelen ilk sözdür. Şayet başlangıç sözü, etkili olursa dinleyici, kelamı kabul eder ve onu iyice kavrar. Aksi takdirde ne kadar güzel olursa olsun dinleyici, ondan yüz çevirir. Şu halde kelamın en tatlı, en ince, en çekici, en akıcı, nazım ve dize bakımından en güzel, anlam bakımından en doğru ve en açık lafız ile dile getirilmesi ve kapalı olmaktan en uzak, takdim ve tehir gibi karışıklığa yol açan veya anlama uygun olmayan hususlardan 876 eş-Şerif, s. 391-392. 126 olabildiğince uzak olması gerekir. Tahmidler, nida harfleri, hece harfleri gibi bütün sûrelerin başlangıcı en güzel ve en mükemmel bir biçimde gelmiştir. “Beraetü’l-İstihlal” olarak adlandırılan güzel başlangıcın özel bir türü vardır. O da kelam başlangıcının, hakkında konuşulan konuya münasip olması ve kelamın, kendisi için sevk edildiği hususlara işaret etmesidir. Bu konuda en belirgin örnek, Kur’ân’ın matlaı olan Fatiha sûresidir. Çünkü o, Kur’ân’ın bütün maksatlarını içermektedir. Allah, Fatiha ile Kur’ân’a başlamış ve bu sûrede Kur’ân’ın bütün amaçlarına dikkat çekmiştir. Zaten beraat-ı istihlalden maksat, kelamın iyi lafızlar, güzel makta’lar ve belâgat türlerini içermesidir.”877 Kur'an-ı Kerim sûrelerinin hamdler ve nidalarla878 başlamaları söze güzel başlangıç örnekleridir. Böyle bir başlangıç, dinleyenlerin dikkatini konuya çeker, sözgelimi, huruf-i mukattaalar ile söze başlamak dinlemeye neden olur. Çünkü daha önce duyulmamış garip bir sözün kulağa gelmesi dinlemeye sebep olur.879 es-Suyûtî, şöyle devam etmektedir: “Sûre sonları da güzellik bakımından sûre başları gibidir, zira sûre sonları, kulaklara en son gelen sözdür. Bu nedenle sûre sonları güzel manalar içerecek şekilde dinleyiciye kelamın bittiğini bildirmektedir. Hatta sûre sonu geldiğinde nefisler için zikredilecek başka hoş bir söz kalmamaktadır. Zira sûre sonları Fatiha sûresi sonunda istenen cümle gibi dualar, tavsiyeler, farzlar, hamd, tehlil, öğütler, va’d, va‘id ve bunun dışında konular içermektedir. Sözgelimi, Fatiha sûrenin sonunda istenen en yüce husus, Cenab-ı Allah’ın öfkesine ve dalalete sebep olan günahlardan korunmuş imandır. Bu nedenle bunu “üzerine nimette bulunduğun kimselerin yoluna” diye açıklamıştır: … Bu kimselerden maksat da müminlerdir. Bu nedenle Allah, nimeti, mukayyet olarak değil de bütün nimetleri içerecek şekilde mutlak olarak ifade etmiştir. Çünkü Cenab-ı Allah, iman nimeti verdiği kimselere bütün nimetleri vermiş olur. İman nimeti de bütün nimetlere sebep olur. Daha sonra Cenab-ı Allah, bu kimseleri gazaba uğramışların ve sapmışların yolunda bulunmamakla nitelemiştir. Yani onlar mutlak nimet olan iman nimeti ile günahlara ve Allah’ın hududunu çiğnemeye sebep olan Allah’ın gazabından ve delâletten selamette bulunma 877 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 58. 878 en-Nisa ve el-Hacc sûrelerinin “Ey İnsanlar!” şeklinde nidalarla başlamaları buna örnektir. 879 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, Ebu’l-Feth, Nasrullah b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Muhammed b. Abdilkerim eş-Şeybânî, el-Meselu’s-Sâir fi Edebi’l-Kâtibi ve’ş-Şâir I-IV, Ta‘lik: Ahmed el-HûfiBedevî Tabane, (2.Baskı), Dâru Nehdati Mısr, III, 98. 127 nimetini bir araya toplamışlardır.880 Yine Bakara sûresinin son iki ayetinin içerdiği dua da güzel bir sona örnektir.881 Aynı şekilde Al-i İmran sûresinin kendisiyle hitam bulduğu tavsiyeler ve Nisa sûresinin son bulduğu Faraiz payları güzel sona örnek teşkil etmektedir. Nisa sûresi ne güzel son bulmuştur! Çünkü bu sûrede ölümle ilgili son hükümler yer almaktadır. Sûre sonlarını en açık bir şekilde İbrahim süresinde موُ َوِليَ ْعلَ ِ ٖه ُروا ب َال ٌغ ِللنَّا ِس َوِليُْنذَ َوِليَذَّ َّكَر ٰهذَا بَ َوا ِحدٌ هٌ ٰ َما ُهَو اِل ا اَنَّ بَا ِب ْ ْالَل ُوا ا ولُا”Bu Kur’ân; kendisiyle uyarılsınlar, Allah'ın ancak tek ilâh olduğunu bilsinler ve akıl sahipleri düşünüp öğüt alsınlar diye insanlara bir bildiridir” şeklinde فَا ِسقُو َن .görmekteyiz ayette edilen ifade ْ َقْو ُم ال ْ ُك اَِّال ال َه ْل يُ ْهلَ َال ٌغ فَ َب” Bu, bir duyurudur. Ancak yoldan çıkmış olan topluluk helâk edilir” 882 şeklinde Ahkaf sûresinin sonu ile Hicr sûresinin sonu da böyledir: كَ َتيِ َربَّ َك َحتهى يَاْ يَٖقي ُن َوا ْعبُدْ ْ ال” sana yakîn/ölüm gelinceye kadar rabbine ibadet et”.883 Ölümle tefsir edilen bu ayet, gayet güzel bir sona örnek teşkil etmektedir. Zilzal sûresine bir bak! Kıyamet ahvaliyle nasıl başlamış ve… لَ اَق ْ َم ْن يَ ْعَم ْل ِمث فَ َو َم َّرة َش ًّرا يَ َرهُ َّرة َخْي ًرا يَ َرهُ ذَ قَا َل ذَ ْ مثِ لْ مَعْ َي نْ” Artık kim zerre ağırlığınca bir hayır işlerse, onun mükâfatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse, onun cezasını görecektir,”884 sözü ile nasıl bitmiştir…! Bir de son inen sûreye, Nasr süresine bak! Bu sûrede Hz. Peygamber’in vefatına işaret vardır. İbn Abbas’ın dediği gibi sanki Cenab-ı Allah, Hz. Peygamber’e: Allah’ın yardımı ve fetih geldiği zaman… İşte bu senin ecelinin alametidir. “Öyle ise Rabbini hamd ile tesbih et. Ondan bağışlanma dile, çünkü o tevbeleri çokça kabul edendir,885 demiştir. Nitekim Hz. Ömer de İbn Abbas’ın bu yorumuna muvafakat etmiştir.”886 Esasen es-Suyûtî’nin müstakil olarak Kur’ân i´câzının bir vechi olarak zikrettiği bu yön, Kur’ân’ın belâgat ve fesâhat ile ilgili i´câzından bağımsız değildir. Sûre başlangıç ve sonları ile ilgili i´câz, bu iki i´câz türünden ayrı olarak düşünülmemektedir. Kur'ân dizini açısından sûreler arasında ince bir ilintinin olması, Kur'ân'ın nazım 880 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 58; el-İtkân, I, 972. 881 Fatiha ile Bakara sûreleri arasındaki münasebet için bkz. Muhammed ‘İnayetullah Subhânî, el-Burhân fi Nizâmi’l-Kur’ân, (1.Baskı), Dâru’l-Kutub, Cidde 1414/1994, s. 77 vd. 882 Ahkaf. 46/35. 883 Hicr, 15/99. 884 Zilzal, 99/7-8 885 Nasr, 110/3. 886 es-Suyûtî, Mu’terek I, 58-59. Sûre başlangıç ve sonları arasındaki münasebet hakkında geniş bilgi için bkz. eş-Şeyh Tâhir el-Cezâirî, ed-Dımaşkî, et-Tibyân li ba‘di’l-Mebâhisi’l-Mute‘allikati bi’l-Kur’ân ‘ala Tariki’l-İtkân, İ’tina: Abdulfettah Ebu Ğudde, (3.Baskı), Mektebetu’l-Matbuati’l-İslamiyye, Haleb, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrût 1412, s. 300 vd. 128 i´câzının bir sonucudur. Bunun aksi Kur’ân’ın nazım ihlalini gerektirmektedir. Bu nedenle bu vechi müstakil olarak ele almak yerine onu nazım i‘câzı altında ele almak daha uygun görülmektedir. Ancak İmam es-Suyûtî’nin, belâgat ve fesâhat i´câzını geniş ve ayrıntılı bir şekilde ele aldığı için bu konuyu ayrı bir başlık altında müstakil olarak ele aldığını düşünmekteyiz. Dolayısıyla o, sûre başlangıç ve sonlarındaki güzelliklere dikkati çekmek için bu konuyu müstakil bir i'câz vechi olarak ele aldığını var saymaktayız. 4.2.2.2.Muhkem ve Müteşabih Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Muhkem ve müteşabih vechini çok geniş bir şekilde anlatan es-Suyûtî, muhkem ve müteşâbih’in pek çok tanımını yaparak konuya başlamaktadır.887 Müteşâbihin kısımlarını888 anlattıktan sonra Cenab-ı Allah’ın sıfatlarıyla ilgili âyetlerin müteşâbihâttan olduğunu beyan ettiği bir fasılla konuya devam eden es-Suyûtî,889 sûre başlarındaki huruf-i mukattaanın müteşâbihâttan olduğunu890 ve müteşâbihin faydalarını zikrederek bu konuyu bitirmektedir.891 4.2.2.2.2. Muhkem ve Müteşabihin Anlamı: Lügat olarak muhkem; içinde ihtilafın, çelişki ve karışıklığın olmadığı lafız anlamına gelir.892 Terim olarak muhkem ve müteşâbihin anlamı, Kur’ân’da ilgili olduğu duruma göre değişmektedir. Durum, anlam ile ilgili olduğu takdirde muhkem; kendisinden neyin kastedildiği açık olan, Müteşabih ise Cenab-ı Allah'ın bilgisini kendisine sakladığı bilgi anlamına gelmektedir. Kıyametin kopması, sûre başlarındaki mukattaa harfleri buna örnektir. Burada muhkem, müteşabihe karşılık gelen kelimedir. Şayet ilgili durum, hem lafız hem manaya taalluk ederse, bu takdirde Kur’ân'ın tümü muhkemdir. Çünkü Kur’ân’da bir eksiklik ve çelişki bulunmamaktadır. Kur’ân'ın tüm ayetleri, hak, doğruluk ve i´câzda birbirine benzemesi anlamıyla da müteşabihtir.893 Yine muhkem; sadece bir tek anlam taşıyan, müteşabih ise bunun tam tersi birden çok anlam taşıyan sözcük diye de tanımlanmıştır. Aynı şekilde muhkem; akıl ile anlaşılan bunun tam tersi müteşabih ise namazların sayısı, oruç ibadetinin Şaban ayında değil de Ramazan ayında olması gibi akıl ile anlaşılmayan 887 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 103-104. 888 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 109. 889 es-Suyûtî Mu‘terek, I, 111. 890 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 117. 891 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 120. 892 İbn Mazûr, Lisânu’l-‘Arab, II, 952, (hkm. madd.) 893 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 103-104. 129 hususlardır. Öte yandan bir başına anlamı anlaşılan sözcük muhkem, ancak anlaşılmak için başka bir şeye muhtaç olan ise müteşabih demektir. 894 Müfesser lafız güç kazanıp nesh ve tebdil ihtimali olmadan kendisinden neyin kastedildiği sağlam hale gelirse muhkem adını alır. Muhkem, adını binanın muhkem olmasından almaktadır. Nitekim ِ َها ٌت Teâlâ Allah َخ ُر ُمتَ َشاب ِب َواُ ِكتَا ْ ُّم ال يَا ٌت ُم ْح َكَما ٌت هُ َّن اُ ٰ ا ُنهْمِ” Onun (Kur'an'ın) bazı ayetleri muhkemdir, onlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşabihtir.” 895 es-Suyûtî’nin ifadesine göre İbn Ebî Hatim (ö.327/938), İkrime ve Katade’den rivâyet edildiğine göre muhkem; kendisiyle amel edilen, müteşabih ise iman edilip amel edilmeyendir. Yine es-Suyûtî’nin ifadesine göre el-Hakim (ö.405/1014)’in ve başkalarının İbn Abbas’tan tahriç ettiğine göre “(Ey Muhammed!) De ki: "Gelin, Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım: O'na hiçbir şeyi ortak koşmayın. Anaya babaya iyi davranın. Fakirlik endişesiyle çocuklarınızı öldürmeyin. Sizi de onları da biz rızıklandırırız. (Zina ve benzeri) çirkinliklere, bunların açığına da gizlisine de yaklaşmayın. Meşrû bir hak karşılığı olmadıkça, Allah'ın haram (dokunulmaz) kıldığı canı öldürmeyin. İşte size Allah bunu emretti ki aklınızı kullanasınız." Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın. Ölçüyü ve tartıyı adaletle tam yapın. Biz herkesi ancak gücünün yettiği kadarıyla sorumlu tutarız. (Birisi hakkında) konuştuğunuz zaman yakınınız bile olsa âdil olun. Allah'a verdiğiniz sözü tutun. İşte bunları Allah size öğüt alasınız diye emretti. İşte bu, benim dosdoğru yolum. Artık ona uyun. Başka yollara uymayın. Yoksa o yollar sizi parça parça edip O'nun yolundan ayırır. İşte size bunları Allah sakınasınız diye emretti.896 âyetleri muhkemdir. Aynı şeklide “Rabbin, kendisinden başkasına asla ibadet etmemenizi, anaya babaya iyi davranmanızı kesin olarak emretti. Eğer onlardan biri, ya da her ikisi senin yanında ihtiyarlık çağına ulaşırsa, sakın onlara "öf!" bile deme; onları azarlama; onlara tatlı ve güzel söz söyle. Onlara merhamet ederek tevazu kanadını indir ve de ki: "Rabbim! Tıpkı beni küçükken koruyup yetiştirdikleri gibi sen de onlara acı." Rabbiniz, içinizde olanı en iyi bilendir. Eğer siz iyi kişiler olursanız, şunu bilin ki Allah tevbeye yönelenleri çok bağışlayandır. Akrabaya, yoksula ve yolda kalmış yolcuya haklarını ver, fakat 894 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 103-104; ayrıca bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, I, 639-640. 895 Bkz. Âl-i İmran, 3/7; ‘Abdulaziz el-Buhârî, ‘Alauddin Abdulaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr ‘an Usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî I-IV, Tahkîk: Abdullah Mahmud Omer, (1.Baskı), Daru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrût 1418/1997, I, 80. 896 En‘am, 3/151-153. 130 saçıpsavurma.” 897 Âyetleri de muhkem âyetlere örnek teşkil etmektedir.898 Müteşâbihi; umûm-husûs gibi kemiyet, vucûb ve nedbe gibi keyfiyet, nâsihmensûh gibi zaman, âyetlerin nazil olduğu ortam ve mekân899 ve fiilin kendisiyle sahih ve ya fasit olduğu şartlar900 açısından taksime tabi tutan es-Suyûtî, ardından bütün müteşâbihlerine şu üç kısım ayrıldığını ifade etmektedir: 1. Kıyamet zamanı ve Dabbetu’l-Arz gibi hiç kimsenin bilmediği müteşabih. 2. Garip lafızlar gibi insanın bilgisine yol bulduğu müteşabih. 3. Bilgi bakımından derin bilgi sahibi olanlara has olan müteşabih. Hz. Peygamber’in İbn Abbas’a: Allahım! Onu dinde derin bilgi sahibi kıl ve ona te’vili öğret”901 hadisinde işaret edilen kısım budur.902 4.2.2.2.3. Müteşabihin Bilinip Bilinmemesi: es-Suyûtî, muhkem ve müteşâbihin tanımlarından sonra müteşâbihin bilinip bilinmemesiyle ilgili konuyu ُللّٰ ا الَّ اِ ُهَويلٖ ُ تَاْ َو َما يَ ْعلَم 903 ayetinde ُللّٰ ا” Allah” lafz-ı celili üzerinde vakıf olup olmaması çerçevesinde tartışmakta ve şöyle demektedir: “Acaba mütaşabihi bilmek mümkün müdür? Yoksa mütaşabihi sadece Cenab-ı Allah mı bilmektedir? İki görüş olmak üzere ihtilaf edilmiştir. İki görüşün ihtilaf kaynağı, Cenab-ı Allah’ın ُللّٰ ا الَّ اِ ُهَويلٖ ُ تَاْ .âyetidir َو َما َي ْعلَم Acaba bu cümle, matuf mudur? Yoksa mübteda haber cümlesi olup و harfi de istinaf için midir? İbn Abbas’tan bu görüşü rivâyet eden Mücahid’in de aralarında bulunduğu az bir grup, birinci görüşü benimsemektedir. İbnu’l-Münzir, Mücahid tarikiyle İbn ٖويلَهُ ِا َّال ا ّٰللُ tan’Abbas ُ تَاْ َو َم ِ ا َي ْعلَم م ْ ِعل ْ tahriç dediğini şöyle ilgili ayetiyle َوال َّرا ِس ُخو َن فِى ال etmektedir: Ben onun te’vilini bilenlerdenim. … İbn Ebî Hatim, ed-Dahhak’ın şöyle söylediğini tahriç eder: “İlimde derinleşenler, onun te’vilini bilir. Te’vilini bilmeseler, nâsih ve mensûhunu, helal ve haramını, muhkem ve müsteşabihini bilemezler.” İmam en-Nevevî (ö.676/1277) de bu görüşü tercih eder ve Müslim Şerhinde: “En sahih olan da budur. Çünkü Cenab-ı Allah'ın kullarından hiç kimsenin bilmediği bir yolla onlara hitap etmesi uzak bir ihtimaldir,” demektedir… Sahabe, tabiûn ve tebe-i tabiîn ve onlardan sonra özellikle Ehl-i Sünnet ikinci görüşü benimsemiştir. İbn Abbas’tan en 897 İsra, 17/23-26. 898 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 104. 899 “İyilik, evlere arkalarından girmeniz değildir.”( Bakara, 2/189) Zira cahiliye dönemindeki Arap örf âdetini bilmeyenlerin bu ayetin anlamını bilmeleri zordur. (es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 110 ) 900 Namazın ve nikâhın şartları gibi (es-Suyûtî, Mu’terek, I, 110. 901 el-Buhârî, Vudu’, 10; Müslim, Fadailu’s-Sahabe, 138; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Çağrı Yay., İstanbul, 10402/1982, I, 266, 314, 328. 902 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 110. 903 Âl-i İmran, 3/7. 131 sahih olan rivâyet de budur. …Ayetin, müteşâbihin peşinde koşanları yermeye delâlet etmesi, onları, kalplerinde eğrilik bulunma ve fitne çıkarmakla nitelemesi, gaybe iman eden müminleri övdüğü gibi müteşâbihât ile ilgili bilgiyi Allah’a havale edenleri övmesi de bu görüşün doğruluğunu te’yit etmektedir.”904 es-Suyûtî, el-Buhârî (ö.256/870) ve Müslim (ö.261/875)’in Hz. Aişe’den rivâyet ettiği ve Hz. Peygamber’in, bu ayeti بِ اَب ْ ْالَل ُوا ا ولُا ‘a kadar okuduğu ve “onun müteşabihlerine uyanları gördüğün zaman işte Cenab-ı Allah'ın ‘Onlardan sakının!’ dediği kimseler bunlardır” 905 dediği yolundaki bu ve başka hadis ve eserleri nakletmekte ve “bütün bu eserler, Allah'tan başka kimsenin müteşâbihi bilmediğine ve buna dalmanın yerildiğine delâlet ettiğini ifade etmektedir.906 el-Bâkıllânî (ö.405/1013) ُللّٰه ا الَِّا üzerinde vakfetmenin vâcip olup olmadığını “deseler, kendilerine denilir” diyerek soru-cevap şeklinde genişçe tartışmakta ve vakfın vâcip olduğunu söyleyenleri hatalı olmakla suçlayıp “çünkü onlar ne Allah'tan ne de Resûlü’nden bunu rivâyet etmişlerdir. Te’vil ve ictihatlarıyla bu görüşe varmışlardır. Onlar hataya düşmekten de masum değillerdir”, demektedir.”907 “Allah” lafzı üzerindeki vakfın tam olduğunu dolayısıyla müteşâbihât ile ilgili bazı bilgilerin Allah Teâlâ’ya has olduğunu ve bu bilgiyi elde etmeye çalışanların da Hz. Peygamber’in hadisinde… “onlardan sakının” dediği kimseler olduğunu söyleyen es-Suyûtî beden, ibadetle sınandığı gibi akıl da müteşâbihin hakikatine inanmakla sınanmıştır, demektedir.908 Dolayısıyla es-Suyûtî, müteşabih âyetlerin bilinmezliğini, insan idrakinin dışında kalmalarını ve kişinin onları anlamakta âciz kalmasını i‘câz kapsamında değerlendirdiği anlaşılmaktadır. 4.2.2.2.4. Sıfatlarla İlgili Âyetlerin Te’vili: Teslim olma dışında müteşâbihi idrak etmenin yolu olmadığını ifade eden ‘Abdulaziz el-Buhârî (ö.730/1330), “Allah” lafzı üzerindeki vakfın vâcip olduğunu ve ilimde derin bilgi sahibi olanların müteşâbihi anlamada payları olmadığını ifade etmektedir.909 Müteşâbihin kısımlarını anlatan esSuyûtî, sıfatlarla ilgili âyetleri değerlendirdiği fasla geçmekte, selefin ve hadis ehlinin 904 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 104-105. 905 el-Buhârî, Kitabu’t-Tefsir, 65. 906 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 104-105. 907 el-Bâkıllânî, Ebû Bekr b. Et-Tayyib, el-İntisâr li’l-Kur'ân, Tahkîk: Muhammed ‘İsam el-Kudat, (1.Baskı), Dâru’l-Feth- Daru İbn Hazm, Amman-Beyrût, 1422/2001, s. 778. 908 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 107. 909 ‘Abduaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, I, 88-89. 132 de aralarında bulunduğu Ehl-i Sünnet cumhurunun, sıfatlara olduğu gibi iman ettiklerini, onların keyfiyetlerini Allah Teâlâ’ya bıraktıklarını ve Cenab-ı Allah'ı tenzihle beraber sıfatların hakikatlerini açıklayamayız, dediklerini ifade etmektedir. Ehli Sünnet’ten bir grubun “sıfatları Allah Teâlâ’ya layık bir şekilde te’vil ederiz”, dediklerini ifade eden es-Suyûtî, bunun da, halefin görüşü olduğunu önemle vurgulamakta ve ardından sıfatlarla ilgili bazı âyetleri şu şekilde te’vil etmektedir: ْف َسهُ 1. ِ ُر ُكُم ا هّٰللُ نَ َحذ ُويَ” Allah, asıl sizi kendisine karşı dikkatli olmanız hakkında uyarmaktadır.”910 اياه قيل و عقوبته اى Bu ayetteki “nefs”ten maksat, “ukubetine” veya “kendisine” karşı…., demektir. 2. Müteşabih sıfatlardan birisi de الوجه kelimesidir. Bu kelime, zat ile te’vil edilir. ٖريدُو َن َو ْج َههُ ُي.” Rablerinin rızasını isteyerek…”911 َو ْج ِه ال هل ْطِعُمُكْم ِل ِه َما نُ َّنِا” Biz, size sırf Allah rızası için yediriyoruz”.912Bu ayetlerde وجه sözcüğünden maksat, niyetin ihlaslı olmasıdır. 3. Müteşabih sıfatlardan bir diğeri de يد kelimesidir. یَّ ِيَدَ ُت ب َما َخلَقْ Ellerimle “ِل yarattığım…”913 ِهْم ْيٖدي ْو َق اَ ِيَ ِد 914 .“,üstündedir elinin onların eli ın’Allah “يَدُ ا هّٰللِ فَ فَ ْض َل ب ْ اِ َّن ال ِللّٰه ا” Lütuf Allah'ın elindedir”915 Bütün bu ayetlerde يد sözcüğü, kudret ile te’vil edilir. es-Süheylî (ö.581/1185) şöyle demektedir: يد sözcüğü aslında mastar gibidir. Bir mevsûfa sıfattır. Bu nedenle Hak Süphane, ebsar ile birlikte yed kelimesiyle şöyle övgüde bulunmaktadır: رِ َصا ْب ْالَ ْيٖدى َوا ْالَ ا لىِوُا” İbrahim'i, İshak'ı ve Yakub'u da an, eller ve gözler-kudretli ve basiretliydiler- sahibleri idiler”916“ Allah cevherler ile değil, onları sıfatlarla övmüştür. Çünkü medh/övgü, cevherlere değil, sıfatlara taalluk eder. Bu sıfatın manasından, yed kelimesinin kudretin manasına yakın olduğu anlaşılmaktadır. Fakat yed daha özel, kudret ise daha geneldir. İrade ve meşiyet ile birlikte muhabbet sözcüğü gibi. Aynı zamanda yed kelimesinde lazımî bir teşrif de bulunmaktadır.917 910 Âl-i İmran, 3/28. 911 En‘am, 6/52. 912 İnsan, 76/9. 913 Sad, 38/75. 914 Fetih, 48/10. 915 Âl-i İmran, 3/73. 916 Sad, 389/45. 917 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 113-114. 133 َء َربُّ َك 4. جاَ وَ” ... Rabbin geldiği zaman…” 918 Rabbinin emri geldiği zaman…, demektir. Sûre başlangıç harflerinin müteşâbihâttan ve tercih edilen görüşe göre bunların da, Allah Teâlâ’nın bilgi sırlarından olduğunu söyleyen es-Suyûtî, bu harflerin gelebileceği anlamları anlatır. Araplar, Kur’ânı dinledikleri zaman gürültü çıkarınca Cenab-ı Allah da Kur’ân konusunda taaccübe düşmeleri, Kur’ân’a taaccüplerinin onu dinlemelerine sebep olması, dinlemelerinin de kendilerinden sonra gelenlerin dinlemelerine sebep olması böylece kalplerin incelmesi ve gönüllerin yumuşaması için Kur’ân’ı eşsiz bir nazımla indirmiştir… Bir de bu harfler, Kur’ân'ın, hece harflerinden oluştuğuna delâlet etmektedir. Bu harflerin bir kısmı, Kur’ân'ın kendi bildikleri dilde nazil olduğunu göstermek için birleşik kesik şekilde gelmiştir. Böylece bu durum, onlar için bir takri’/susturma olmaktadır. Araplar, Kur’ân’ın kendi dilleriyle indiğini, kelamlarını da bu harfler üzerine bina ettiklerini bildikten sonra bu harfler, Kur’ân'ın bir benzerini getirme konusunda onların acizliklerine delâlet eder.919 4.2.2.2.5. Müteşâbihin Faydaları: Ulûmu’l-Kur'ân ile ilgili eserlerde Kur'ân ilimlerinin bir konusu olarak ele alınan muhkem ve müteşâbihin Kur'ân’da geçmesinin bazı hikmet ve faydaları bulunmaktadır. Bunları şu şekilde ifade etmek mümkündür: 1. Müteşabih âyetlerin Kur’ân’da yer alması, bilginleri, müteşabih ayetler üzerinde düşünmeye ve inceliklerini araştırmaya teşvik etmektedir.920 Müteşabih ayetler sayesinde insanlar arasında ilmî derece ve üstünlükler ortaya çıkmaktadır. Zira Kur’ân'ın tümü, muhkem olmuş olsaydı, yorum ve düşünmeye ihtiyaç olmaz, âlimlerin başkalarına karşı üstünlüğü ortaya çıkmamış olurdu. 2. Cenab-ı Allah, kullarını, müteşabih ayetler yanında durma ve işi Allah’a tefviz ve teslim etme konusunda denemektedir. Müteşabih âyetler ile insanlara karşı hüccet ortaya konmuştur. Müteşabih âyetler, Arapların, belâgatini bildikleri ve anladıkları dil ile indiği halde manası yanında tevakkuf edip anlamından âciz kalmaları, Kur’ân'ın Allah katından indiğine ve mana vukûfiyetinden âciz bırakanın da Allah olduğuna delâlet etmektedir.921 3. Müteşabih âyetlerden murat edilen manaya ulaşmak meşakkati 918 Fecr, 89/22. 919 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 118-119. 920 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 119. 921 es-Suyûtî, Mu’terek I, 120. 134 gerektirmektedir. Meşakkatin fazla olması da sevabın da fazla olmasını gerektirir. 4. Şayet Kur’ân’ın tümü muhkem olmuş olsaydı, sadece bir görüş ortaya çıkmış olur, bu görüş dışındaki diğer görüşler de açıkça batıl olurdu. Böylece düşünce donukluğu meydana gelir, farklı düşünenler, farklı düşünmekten yoksun kalır, bir tek görüşü benimsemek zorunda kalırlardı. Bu da insan tabiatının hoşlanmadığı bir durumu meydana getirirdi. Kur’ân hem muhkem ve hem müteşabih ayetleri içermek sûretiyle, farklı görüş sahiplerine Kur’ân’da kendi görüşlerini destekleyen delilleri bulma olanağı sunmaktadır. Bu şekilde her görüş sahibi ona bakar, her mezhep sahibi onu yorumlamaya çalışır… 922 Cenab-ı Allah’ın sıfatları, huruf-i mukattaa gibi hususlar, gayb i‘câzı altında değerlendirilebilir. İslam’ın evrensel hukuk normlarını ifade eden muhkem âyetleri de teşri i‘câzı başlığı altında değerlendirilebilir. es-Suyûtî, muhkem ve müteşabih âyetlerin önemine binaen bu konuyu müstakil bir i'câz vechi olarak anlatmaktadır. 4.2.2.3.Takdim ve Te’hir Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, “On Birinci Vecih Bazı Yerlerde Kimi Lafızlarının Takdim ve Te’hir Ciheti Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında bu konuyu işlemektedir. 4.2.2.3.1. Takdim ve Te’hirin Kısımları: Takdim iki kısma ayrılmaktadır: Birincisi, lafızların manalara delâletine, cümlenin veya terkibin manaya delâletine has olan kısımdır. Takdim edilen lafızın, tehir edilmesi veya tehir edilen lafzın takdim edilmesi anlam bozukluğuna sebep olur. İkinci kısım ise ifade konusunda takdime tahsisini gerektirdiği için takaddüm derecesine has olan kısımdır. Kelime takdim edilmesi halinde anlam bozulmaz.923 Pek çok belâğat bilgini, lafzın manaya delâletine özgü olan birinci türe önem vermişlerdir. Takdim manzum cümle içerisinde olur. Takdim ile cümlenin nazmında değişiklik meydana gelir. Nazım değişikliği ile birlikte makamın ve siyakın gerektirdiği bir amaca delâlet etmesi için anlam değişikliği de meydana gelir. Zira Lafzın takdimi ve yerinin değiştirilmesi, manayı değiştirir. Anlam değişikliği, lafzın takdimiyle olmaktadır. Lafzın yerinin değiştirilmesi yersiz ve boşuna değildir. Takdim belli esaslara, kurallara ve ifade yollarını, üslup ve edebî sanatları bilen mütekellimin kastettiği amaçlara göre gerçekleşmektedir. Bu nedenle konuşmacı, 922 es-Suyûtî, Mu’terek I, 120-121. 923 Ziyâuddin, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 210. 135 terkiplerde tasarruf eder; bilinçli bir şekilde takdim ve tehirde bulunur; lafzın takdiminin ötesindeki mantığı ve tehir edilen lafzın tehirindeki amacı gayet bilir. Kimi âyetlerde siyakın, takdim ve tehiri gerektirmesi, takdim ve tehir edilene önem verilmesi ya da fesâhatte tefennün ve kelamda pek çok farklı üslubu ortaya koymak maksadıyla takdim ve tehir olmaktadır.924 Siyakın takdim ve tehiri gerektirdiği ile ilgili konuya daha önce işaret edildiğini925 ifade eden es-Suyûtî, takdim ve tehir edilene önem verilmesine َّ َّما ال ُو ُجوهٌ فَاَ َوتَ ْسَودُّ تَْبيَ ُّض ُو ُجوهٌ َ ُكْم يَ ْوم َمانِ ْم بَ ْعدَ ٖاي ْرتُ ٖذي َن ا ْسَودَّ ْت ُو ُجو ُه ُهْم اَ َكفَ ُرو َن ْم تَ ْكفُ ِ َما ُكْنتُ عَذَا َب ب ْ ال واُوقُذَف” O gün bazı yüzler ağarır, bazı yüzler kararır. Yüzleri kararanlara, "İmanınızdan sonra inkâr ettiniz, öyle mi? Öyle ise inkâr etmenize karşılık azabı tadın" denilir” 926ayetini, tefennün maksadıyla takdim ve te’hire örnek olarak da Bakara Sûresi َن ْ ل قُ َواِذْ ُوا َوقُول بَا َب ُس َّجدًا ْ ُوا ال َوادْ ُخل ْم َر َغدًا َحْي ُث ِشئْتُ َها ُوا ِمْن فَ ُكل ْريَةَ قَ ْ ُوا ٰهِذِه ال ا ادْ ُخل ُم ْح ِسٖني َن ْ ٖزيدُ ال َو َسنَ نَ ْغِف ْر لَ ُكْم َخ َطايَا ُكْم ٌطةَّ حِ” Hani, "Şu memlekete girin. Orada dilediğiniz gibi, bol bol yiyin. Kapısından eğilerek tevazu ile girin ve "hıtta!" (Ya Rabbi, bizi affet) deyin ki, biz de sizin hatalarınızı bağışlayalım. İyilik edenlere ise daha da fazlasını vereceğiz" demiştik” ُهُم ا ْس ُكنُوا ٰه sûresi raf‘A ile 927 ٖقي َل لَ َواِذْ ُوا َوقُول ْم َحْي ُث ِشئْتُ َها ُوا ِمْن َو ُكل ْريَةَ قَ ْ ِذِه ال ُم ْح ِسٖني َن ْ ٖزيدُ ال بَا َب ُس َّجدًا نَ ْغِف ْر لَ ُكْم َخ ٖطيپَاِت ُكْم َسنَ ْ ُوا ال َوادْ ُخل ٌطةَّ حِ” O zaman onlara denilmişti ki: "Şu memlekete yerleşin. Orada dilediğiniz gibi yiyin ve ‘Hıtta (Ya Rabbi, bizi affet)' deyin. Kentin kapısından eğilerek tevazu ile girin ki biz de sizin hatalarınızı bağışlayalım. İyilik edenlere daha da fazlasını vereceğiz,"928 ayetlerini örnek vermektedir. es-Suyûtî, bu konuyu iki kısma ayırarak işlemektedir: Birinci kısım, görünüşte anlaşılması müşkil olan takdim ve tehirdir. Bu tür âyetlerde takdim ve tehir olduğu anlaşıldıktan sonra bu âyetlerin anlaşılması kolay olmaktadır. Diğer kısım ise anlaşılması müşkil olmayan âyetlerdir. es-Suyûtî, birinci kısma verdiği bazı misaller َج ٌل ُم َس ًّمى :şunladır َواَ َكا َن ِل َزا ًما َك لَ ِ َق ْت ِم ْن َرب َسبَ َمةٌ ْوَال َكِل َولَ 929 “Rabbin tarafından daha önce belirlenmiş bir hüküm ve belirlenmiş bir süre olmasaydı, onlar da hemen cezalandırılırlardı,” olması şeklinde ولوَال كلمة سبقت و اجل مسمى لكان لزاما âyetinin 930 924 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 128; takdim te’hir konusu ile ilgili geniş bilgi için bkz. İbn Cinnî, Ebu’l-Feth Osman, el-Hasâis I-III, Tahkîk: Muhammed Ali en-Neccar, Daru’l-Kutubi’l-Mısriyye-el-Mektebetu’l- ‘İlmiyye, 1371/1952, II, 382 vd. 925 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 26 vd. 926 Âl-i İmran, 3/106. 927 Bakara, 2/58. 928 A‘râf, 7/161. 929 Taha, 20/129. 930 Casiye, 45 /23. 136 َههُ َهٰويهُ .gerekirdi ٰ َخذَ اِل ْي َت َم ِن اتَّ َراَ َفَا” Nefsinin arzusunu ilâh edineni … gördün mü?” Âyetinin aslı ُههَ ٰ لِا ُويهٰهَ ... şeklindedir. Zira ilahını, hevâ edinen kimse kınanacak değildir. Bu âyette önemsemek amacıyla ikinci meful, takdim edilmiştir. هاَ اَرنْ شَّ َض ِح َك ْت فَبَ فَ “İbrahim'in karısı ayakta idi. (Bu sözleri duyunca) güldü. Ona da İshak'ı َض ِح َك ْت ise âyeti 931 ,;”müjdeledik َّش ْرنَا َها فَ .932şeklindedir فَبَ Diğer kısım için örnek vermeyen es-Suyûtî, İbn es-Saiğ (ö.776/1375)’in, bu konuda “el-Mukaddime fi Sırri’l-Elfâzi’l-Mukaddeme” adında bir eser yazdığını ve bu eserde “takdim ve te’hirin yaygın ve meşhur olan gerekçesi, ihtimamdır” dediğini, Sibeveyh (ö. 810/1407)’in el-Kitab’ında dediği gibi “sanki onlar, beyânı daha önemli olan lafzı takdim ediyor ve beyânına daha çok önem veriyorlardı, ”dediğini ifade etmektedir.933 es-Suyûtî’nin daha önce “tefennün”934 için örnek verdiği Bakara َو sûresinin نَا ُكْم َر َزقْ ِبَا ِت َما ُوا ِم ْن َطي ٰوى ُكل ْ َم َّن َوال َّسل ْ ْي ُكُم ال نَا َعلَ ْ َ َواَْن َزل َمام غَ ْ ْي ُكُم ال نَا َعلَ ْ ل َّ َو َظل ٰ َول ُمونَا َما َظلَ ِك ْن َكانُوا ْظِل ُمو َن َس ُهْم يَ ُنفَْا” Bulutu üstünüze gölge yaptık. Size, kudret helvası ile bıldırcın indirdik. "Verdiğimiz rızıkların iyi ve güzel olanlarından yiyin" (dedik). Onlar (verdiğimiz nimetlere nankörlük etmekle) bize zulmetmediler, fakat kendilerine zulmediyorlardı” 935 âyeti ile A‘raf sûresinin مْ َحْي ُث ِشئْتُ َها ُوا ِمْن َو ُكل ْريَةَ قَ ْ ُهُم ا ْس ُكنُوا ٰهِذِه ال ٖقي َل لَ َواِذْ ُم ْح ِسٖني َن ْ ٖزيدُ ال ُكْم َسنَ بَا َب ُس َّجدًا نَ ْغِف ْر لَ ُكْم َخ ٖطيپَاتِ ْ ُوا ال َوادْ ُخل ُوا ِح َّطةٌ ولُوقَ” O zaman onlara denilmişti ki: "Şu memlekete yerleşin. Orada dilediğiniz gibi yiyin ve ‘Hıtta (Ya Rabbi, bizi affet)' deyin. Kentin kapısından eğilerek tevazu ile girin ki biz de sizin hatalarınızı bağışlayalım. İyilik edenlere daha da fazlasını vereceğiz." 936 âyetleri müşkil olmayan takdim ve tehire örnek verilebilir. 4.2.2.3.2. Takdim ve Te’hirin Sebepleri: Takdim ve te’hir için on sebep zikreden es-Suyûtî, bu sebepleri örneklerle anlatarak bu vechi bitirmektedir. Onun zikrettiği takdim ve tehir nedenleri şunlardır: Teberrük, ta’zim, teşrif, münasebet, teşvik, sebk, sebebiyet, kesret, terakkî ve tedellî.937 es-Suyûtî’nin takdim ve tehir ile ilgili irat ettiği on sebepten birkaç tanesini burada zikretmek istiyoruz: 931 Hud, 11/ 71. 932 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 129-130. 933 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 130. 934 Sanatsal amaçla sözü farklı üsuplarda kullanmak. 935 Bakara, 2/57. 936 A‘raf, 7/161. 937 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 131-135. 137 هَ اَِّال :Teberrük 4.2.2.3.3. ٰ َش ِق ْس ِِ ِهدَ ا هّٰللُ اَنَّهُ َال اِل ْ ِال ِم قَاِِ ًما ب ْ ِعل ْ ُوا ال َواُول ئِ َكةُ ٰ َمل ْ ,Allah “ُهَو َوال melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler.”938 Bu ayette Cenab-ı Allah'ın ismi “teberrük” amacıyla diğerlerine takdim edilmiştir. ا هّٰللَ َوال َّر ُسو َل ... :zim‘Ta 4.2.2.3.4. ِ طعِ ُي نْ مَ وَ” Kim Allah'a ve Peygambere itaat ederse…”,939 âyetinde ta‘zim amacıyla Allah’ın adı takdim edilmiştir. 4.2.2.3.5. Münâsebet: Takdim edilen kelimenin, kelamın siyakına uygun َج َما ٌل ٖح

lmasıdır َها ٖري ُحو َن َو ٖحي َن تَ ْس َر ُحو َن َولَ ُكْم ٖفي ُت نَ ي” Onları (develeri) akşamleyin getirirken, sabahleyin salıverirken de sizin için bir güzellik (ve zevk) vardır.940 Cimal ile cemal/develerle güzellik, hem akşam hem sabah vaktinde olmakla birlikte develerin meradan akşam dönüş zamanı olan dinlenme vaktinde develerin güzelliği ile daha fazla iftihar edilir. Zira bu vakitte onların karınları doymuş olur. Gündüzün ilk vaktinde develerin otlamak için meraya salıverildikleri vakitteki güzellikleri akşam dönüş vakti kadar olmamaktadır. Çünkü bu vakitte develer aç, karınları boş olmuş olur. َو َطَمعًا ا بَ ْر َق َخْوفً ْ ٖري ُكُم ال ٖذى يُ َّ ال وَهُ” O, korku ve ümit vermek için size şimşeği gösterendir,”941 âyetinde فً وْخَ kelimesi, معَ طَ kelimesine takdim edilmiştir. Zira şimşeklerin ilk çakışıyla korku ortaya çıkmakta, fakat yağmur ise pek çok şimşeğin çakmasıyla yağmaktadır. Bu nedenle فً وْخَ sözcüğü, معَ طَ sözcüğüne takdim edilmiştir. ٖمي َن عَالَ ْ ِلل يَةً ٰ َها ا َواْبنَ نَا َها ْ لَجعَ وَ” Kendisini de, oğlunu da âlemlere (kudretimizi gösteren) birer delil yapmıştık,” 942 ayetinde Cenab-ı Allah anne Meryem’i oğul İsa’ya takdim etmiştir. Çünkü âyetin siyakı anne hakkındadır: Aynı amaçla ًةَي ٰ َّمهُ ا َ َواُ نَا اْب َن َمْريَم ْ َو َجعَل “Meryem oğlu İsa'yı ve annesini büyük bir mucize kıldık”943 âyetinde ise bu defa نَ بْا /oğul kelimesi, ام /anne kelimesine takdim edilmiştir. Zira âyetin siyakı oğul ile ilgilidir. ٰ َو ُكًّال ا ًما ْ َو ِعل ماًكْ حُ اَينَْت” Zaten her birine hüküm ve ilim vermiştik”944 Tahsil ve elde etme bakımından ilim daha önce olsa da, ماًكْ حُ , kelimesi ماً ْ علِ kelimesine takdim edilmiştir. Zira âyetin siyakı baş tarafı, … ْ ثِ رْ ذِا حَ ْ ِن فِى ال tarlası ekin bir Hani “يَ ْح ُكَما 938 Âl-i İmran, 3/18. 939 Nisa, 4/69. 940 Nahl, 16/6. 941 Ra‘d, 13/12. 942 Enbiya, 21/ 91. 943 Mu’minun, 23/50. 944 Enbiya, 21/79. 138 hakkında hüküm veriyorlardı..,” 945 şeklinde hüküm hakkındadır. Bu nedenle hüküm kelimesi ilim kelimesine takdim edilmiştir. 4.2.2.3.6. Sebebiyet: Fatiha sûresinde “ibadet ”in “istiane”den önce zikredilmesi bu kabildendir. Zira ibadet, ianenin hâsıl olmasına sebep olmaktadır. Yine بُّ حِ ُي َللّٰه ا نَّ ِا ُمتَ َطِ هٖري َن ْ ٖي َن َويُ ِح ُّب ال َّواب َّالت” Şüphesiz Allah çok tevbe edenleri sever, çok temizlenenleri sever,”946 âyeti de bu şekildedir. Çünkü tevbe, taharetin sebebidir. م ثيٖ ا ك اَ Her “َوْي ٌل ِل ُك لِ اَفَّ günahkâr yalancının vay hâline!” 947 “İfk”, isme günaha sebep olduğu için âyette ifk ismden önce zikredilmiştir.948 Bu on sebep dışında takdim ve tehir nedenlerinden birisinin de kudrete daha fazla delâlet etme ve fazlasıyla hayrete düşürme olduğunu ifade eden es-Suyûti, şu âyetleri örnek vermektedir: “Allah, bütün canlıları sudan yarattı. İşte bunlardan bir kısmı karnı üzerinde sürünür, kimi iki ayak üzerinde yürür, kimisi dört ayak üzerinde yürür. Allah, dilediğini yaratır. Çünkü Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.” 949 Herhangi bir araç olmadan karnı üzere sürünen ve diğer canlılardan daha fazla olan canlıların, ayakları üzere yürüyen canlılardan önce zikredilmesi kudretin büyüklüğüne çok daha fazla delâlet etmektedir. Ayetin bağlamı da Allah Teâlâ’nın kudretini beyan hakkındadır. Dolayısıyla bağlam, kudrete çok daha derinden delâlet eden lafzın takdimini gerektirmektedir. Bu nedenle önce karnı üzerine sürünenler, ardından iki yak üzere ve peşinden de dört ayak üzere yürüyen canlılar zikredilmiştir.950 “Dâvûd ile birlikte, Allah'ı tespih etmeleri için dağları ve kuşları onun emrine verdik. Bunları yapan biz idik.”951 ez-Zemahşerî (ö.538/1143): “Bu ayette cibal/dağlar kelimesi et-tayr/kuşlar kelimesine takdim edilmiştir. Zira dağların onun için tashir edilmesi ve tesbih etmesi kudrete daha fazla delâlet etmekte ve i´câz konusunda daha etkili olmaktadır. Çünkü dağlar cansız, kuşlar ise konuşmayan canlı varlıklardır,” demektedir.952 Ziyâuddin İbnu’l-Esir (ö.637/1239) beyan ehlinin ihtisas gayesiyle mefulün fiile, haberin mübtedaya, zarfın, halin ve istisnanın ihtisas amacıyla amile takdim edildiğini, hâlbuki bu gibi takdimlerde ihtisasın yanı sıra kelamın nazmına 945 Enbiya, 21/ 78; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 132-133. 946 Bakara, 2/ 222. 947 Casiye, 45/7. 948 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 134. 949 Nur, 24/45. 950 Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 312; Besyûnî, Abdulfettah Feyud, Min Belâğeti’n-Nazmil’lKur’ânî, (1.Baskı), Muessestu’l-Muhtar, Kahire 1413/2010, s. 74. 951 Enbiya, 21/79. 952 Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 158; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 136. 139 müraat amacının da olduğunu ifade etmektedir. Zira ona göre bu gibi yerlerde lafız ancak takdim ile güzelleşmekte, hakkı takdim olan lafız tehir edildiği zaman bu güzellik ortadan kalmaktadır. Bu nedenle Kelamın nazmına uygunluk yönü, ihtisastan daha َو ُك ْن ِم َن ال َّشا ِكٖري َن :örnektir ayet şu takdime için İhtisas .beliğdir yalnız ,Hayır “بَ ِل ا هّٰللَ فَا ْعبُدْ Allah'a ibadet et ve şükredenlerden ol.953 Allah lafzının takdim edilmesiyle ibadet ona tahsis edilmiştir. Takdim olmadığı zaman fiilin herhangi bir mefulü etkilemesi caiz olmuş olur.954 es-Suyûtî’nin zikrettiklerine bakıldığı zaman bir beşerin yukarıda ifade edilen maksatlarla bunu ortaya koyması imkânsızdır ve insanların kısır akılları da buna yetmemektedir. es-Suyûtî’nin zikrettiği i´câz yönü de budur. Zira es-Suyûtî’nin ifade ettiği bütün takdim ve tehir sırlarının sebepleri, Kur’ân lafızlarının takdim ve tehiri, nazım metoduyla alakalıdır. Bu, bizzat nazım i´câzıdır.955 Kur'an nazmında takdim ve tehirin arkasında pek çok esrar ve ağraz bulunmaktadır. Lafzın bir yerde takdim edilmesi ve aynı lafzın başka bir yerde tehir edilmesi ancak bir amaç ve bir anlamı kast etmeye matuf olabilir. Bu gayeler ve anlamlar ancak Kur'ân nazmına derin ve geniş bir ufukla bakanlar, kontekst ve bağlamını ve bunların amaçları üzerinde iyice duranlar anlayabilir. Şu halde Kur'an ayetleri ve Kur'ân nazmının ötesinde çözülmeyi bekleyen sırlar olduğuna göre bunları ihata etmek ve sonuçlarına ulaşmak için bu konu üzerinde uzunca durup iyice düşünmek, bunların bir amaç ve bir anlamı gerçekleştirmek olduğunu bilmek gerekir. ٖعي ُن Sözgelimi َواِيَّا َك َن ْستَ ُدُعبْ َن كَ اَّيِا ayetinde her iki yerde zamirin takdim edilmesi pek çok değerli manayı ve büyük amacı gerçekleştirmek içindir. Bu takdim ihtisasa ve mabudun şanını tazime delâlet etmektedir. Zira varlıkta mukaddem olanın takdim edilmesi, öncelikle abidin dikkatinin sürekli mabudunda olması, oradan da sırf ibadet, ibadet olduğu için değil, Rabbi ile kendisi arasında şerefli bir bağ olduğu için ibadete yönelmesi gerektiğine dair bir uyarı söz konusudur. Çünkü arif, Rabbinin huzurunda iyice gark olduğu zaman vuslatı gerçekleştirir. Bu da ancak كَ اَّيِا zamirin takdimi ile gerçekleşir. 956 Ziyâuddîn İbnu’l-Esir el-Cezerî (ö.637/1239), bu âyette mefûlun ihtisas amacıyla fiile takdim edilmediğini, nazmın konumu gereği zamirin takdim edildiğini 953 Zumer, 39/66. 954 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 210. 955 eş-Şerif, s. 365. 956 Bkz. Besyûnî, s. 75-76. 140 ifade etmektedir.957 es-Suyûtî’nin irat ettiği takdim ve tehir nedenleri dikkate alındığı takdirde, bu vechin i´câzdan sayılması doğru yaklaşımdır. Lakin bu vecih, nazım i´câzı altına girdiği için müstakil ve münferit bir vecih değildir.958 4.2.2.4.Hasr ve İhtisas Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı On ikinci vecih olan “Hasr ve İhtisası İfade Etmesi Açısından Kur’ân’ın İcazı”. 4.2.2.4.1. Hasrın Tanımı: Belâgat âlimleri kasrı; özel bir yolla bir işi başka bir işe tahsis etme, şeklinde tanımlarlar. Kasra delâlet eden cümle ile ispat ve nefyi, birlikte ifade edilir. Bu cümle, bir şey için bir hususu ispat ederken başka bir hususu da nefyeder. Genelde bu ispat açık olurken nefiy ise zımnî olur.959 Sözgelimi çağdaşları arasında şiir vasfına en layık gördüğümüz Buhtirî’ye, sadece şiiri tahsis etmek istediğimiz zaman…البحتري الشاعرى انما” ancak Buhtirî, şairdir”, deriz. Görüldüğü gibi şiiri başkasına değil, sadece Buhtirî’ye nispet etmiş bulunuyor, sadece ispatlamakla kalmamış, onu şairlikle sınırlamış ve başkalarını da şairler grubundan çıkarmış gibi oluyoruz.960 Hasrın ve ihtisasın tanımı ile bu veche başlayan es-Suyûtî de şöyle demektedir: “Kasr; bir işin başka bir işe özel bir yolla tahsis edilmesidir. Kasr; mezkûr olanın hükmünü ispat edip bu hükmü, onun dışındakilerden nefyetme şeklinde de tanımlanır.” 961 4.2.2.4.2. Kasrın Kısımları: Kasır, “mevsufun sıfata kasrı” ve “sıfatın mevsufa kasrı” olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlardan her birisi hakikî veya mecâzî olur. Mevsufun sıfata hakikî kasrına örnek şudur: كاتب اال زيد /Zeyd, sadece yazardır. Yani Zeyd’in yazarlıktan başka niteliği yoktur ve neredeyse yazarlık konusunda bulunmayacak kadar nadir birisidir… Böyle bir kasır Kur’ân’da yoktur. Böyle bir kasrın mecâzî örneği ise ماَ وَ “,Resulüdür ın’Allah ancak ,Muhammed “ُم َح َّمدٌ اَِّال َر ُسو ٌل 962 şeklindeki âyettir. Yani onun görevi sadece risâlet ile sınırlıdır. Risâlet görevi, Resûlüllah (s.a.v)’in, insanların büyük 957 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 212. 958 eş-Şerif, s. 363-364. 959 Besyûnî, s. 151. 960 Fadl, Hasan Abbas, el-Belâğetu: Funûnuha ve Efnânuha İlmu'l-Meânî, (4.Baskı), Dâru’l-Furkân, Amman 1417/1997, s. 358-359. 961 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 136. 962 Âl-i İmran, 3/144. 141 bir hadise gördüğü ölümden kurtulmasına sebep olamaz. Zira ölümsüzlük Allah’a mahsustur.963 Âyette önceki peygamberlerin risâlet görevi dolayısıyla ölümden kurtulmadıkları gibi Hz. Peygamber’in kurtulmayacağı ifade edilmiş ve onun sırf resûl olduğuna delâlet etmesi için kasır amacıyla nefiy ve istisna edatları kullanılmıştır. Muhatap olan ashap, bu gerçeği inkâr etmemektedir. Ne var ki Ashap, Hz. Peygamber’e olan aşırı sevgileri ve onun ölümünü büyük bir hadise gördükleri için onun ölümsüz bir elçi olduğuna inanan ve risâlet ile ölümsüzlüğü bir araya toplayan kimselerin konumuna indirgenmişlerdir. Böylece nefiy ve istisna ile ifade edilen bu kasr sayesinde Hz. Peygamber’in görevi risâlet ile sınırlanmış ve onun ölümsüz olmadığı vurgulanmıştır.964 Sıfatın mevsufa hakikî kasrının örneği هللا اال االه ال ’tır. Mecâzî örneği ٰى َطا ِع م يَ :âyettir şu de َّی ُم َح َّر ًما َعل ِجدُ ٖفى َما اُو ِح َى اِلَ ْل َال اَ قُ َ ْحم ْو لَ َم ْسفُو ًحا اَ ْو دَ ًما اَ ُكو َن َمْيتَةً ْطعَ ُمهُ اَِّال اَ ْن يَ ِ ٖه ِر ا هّٰللِ ب ِه َّل ِلغَ ْي ا اُ ْو فِ ْسقً ِر ْج ٌس اَ ر فَِانَّهُ ٖزي نْخِ .” De ki: "Bana vahyolunan Kur’ân'da bir kimsenin yiyecekleri arasında leş, akıtılmış kan, domuz eti -ki o şüphesiz necistir- ya da Allah'tan başkası adına kesilmiş bir (murdar) hayvandan başka, haram kılınmış bir şey bulamıyorum”.965 İmam eş-Şafiî (ö.204/820)’nin dediği gibi inkârcılar, leşi, (akıtılmış) kanı, domuz etini ve Allah’tan başkasını tazim amacıyla kesilen hayvan etini helal sayarken pek çok mubah olanı da haram sayıyorlardı, Âyet de onların Bahire, Saibe, Vesile ve Ham hakkındaki şüphelerini zikretmek için inmiştir. Maksat, onların görüşlerini reddetmek ve onlara karşı çıkmaktır, yoksa maksat hakikî hasr değildir.966 es-Suyûtî, başka bir açıdan hasrı şu şekilde taksime tabi tutmaktadır: 1. Kasr-ı İfrad: Bu tür kasırda ortaklığa inanan kimseye hitap edilmektedir: وَهُ ماَ اِنَّ َوا ِحدٌ هٌ ٰ لِا”O, ancak tek ilâhtır.”967 Bu âyette, ulûhiyette putların Allah’a ortak olduğuna inanan kimselere hitap edilmiştir. 2. Kasr-ı Kalb: Bu kasırda, mütekellimin, lehine hüküm ispat ettiği kimseden ٖذى يُ ْح ٖي َويُ ٖمي ُت :edilmektedir hitap bulunana ispatında hüküm için başkası َّ َى ال ِ ُم َرب قَا َل اِ ْب ٰر ٖهي “Hani İbrahim, "Benim Rabbim diriltir, öldürür," demişti.”968 Bu âyette Allah dışında can verip can aldığına inanan Nemrut’a hitap edilmiştir. Mütekellim olan Hz. 963 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 136; el-İtkân, II, 796. 964 Besyûnî, s. 157. 965 En’am, 6/145. 966 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 136-137; ayrıca konuyla ilgili bkz. el-İtkân, II, 796-797. 967 Nahl, 16/51. 968 Bakara, 2/258. 142 İbrahim, can verip can almanın Allah’a ait olduğuna hükmederken, Nemrut ise bu hükmü Allah dışında kendisine ait olduğun iddia etmektedir. 3. Kasr-ı Ta‘yin: Yanında iki durumun eşit olduğu kimselere hitap edilmektedir. Muhatap, ne sıfatın bizzat birisine ait olduğuna ne de iki sıfattan birisinin bizzat birine ait olduğuna hükmetmiştir.969 es-Suyûtî, bunun örneğini vermemektedir. 4.2.2.4.3. Hasrın Yolları: “Hasrın yolları pek çoktur”, diyen es-Suyûtî, başta nefiy, istisna, انما, ma’mulun takdimi, zamiru’l-fasl, olmak üzere on dört hasr yolunu örneklerle açıklamaktadır.970 Biz burada sadece iki örnek vermekle yetineceğiz: 1. انما ile Hasr: Hasr ifadelerinden ikincisinin انما olduğunu söyleyen es-Suyûtî, şöyle devam etmektedir: “Cumhur, انما'nın hasr için olduğu görüşündedir: مُكُ يْ َ َعلَ َح َّرم َما اِنَّ ِ ٖه ِر ا هّٰللِ ب ِه َّل ِلغَ ْي ِر َو َما اُ ٖزي ِخْن ْ ال َ ْحم َ َولَ َوالدَّم َمْيتَةَ ْ ال” Allah, size ancak leş, kan, domuz eti ve Allah'tan başkası adına kesileni haram kıldı,”971 âyetinde geçen ماَ َّنِا, hasr ifade eder. Zira ayetin قَا َل .972şeklindedir ,yasaklamıştır meyteyi ancak size ,Allah ما حرم عليكم اال الميتة ,anlamı ُم ِعْندَ ا هّٰللِ ْ ِعل ْ َما ال َّنِا” Hûd, "(Bu konudaki) bilgi ancak Allah katındadır”,973 ِ ِه ا هّٰللُ ٖتي ُكْم ب َما يَاْ قَا َل اِنَّ “Nuh dedi ki: "Onu size, dilerse ancak Allah getirir”974 ٖى َر ب ُمَها ِعْندَ ْ َما ِعل ْل اِنَّ ُق” De “ki: "Onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır.” 975 Bu ayetlerde ماَ َّنِا, hasr ifade eder. Anlamı da: “Onu, ben size getiremem, dilerse Allah onu getirir; hem kıyametin bilgisini ben bilemem, onu ancak Allah bilir”, şeklindedir. ماَ َّنِا’ nın anlamı hasır ifade ederse ماَ اِنَّ ‘nın cevabıyla ancak mutabakat sağlanmış olur.976 2. Ma‘mulun Takdimi: Hasrın yollarından beşinci olarak ma‘mulun takdimini zikreden es-Suyûtî, şöyle demektedir: “Beşincisi: Ma‘mulun takdimidir. كَ اَّيِواَ اِيَّا َك نَ ْعبُدُ ٖعي ُن َستْ َن” Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz.” 977 ْم َالِلَى تُ ْ تِل ْو قُ ْم اَ ئِ ْن ُمتُّ َولَ ْح َش ُرو َن ُت ِللّٰه ا” And olsun, ölseniz de öldürülseniz de, Allah'ın huzurunda 969 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 137. 970 es-Suyûtî, Mu’terek I, 137-142; el-İtkân, II, 797 vd; ayrıca kasrın yolları hakkında bilgi için bkz. Besyûnî, s. 152. 971 Nahl, 16/115. 972 Bkz. Sabbah Ubeyd Draz, Esâlîbu’l-Kasr fi’l-Kur'ân ve Esrâruhe’l-Belâğiyye, (1.Baskı), Matbaatu’lEmâne, Mısır 1406/1986, s. 211. 973 Ahkaf, 46/23. 974 Hud, 11/33. 975 A‘raf, 7/187. 976 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 138. 977 Fatiha, ¼. 143 toplanacaksınız.”978 Bazı bilginler, bu konuda muhalefet etmiştir, yakında bu konuda genişçe söz gelecektir, diyen es-Suyûtî, bir sayfa sonra et-Tenbih başlığı altında şöyle demektedir: Beyan ehli ister mef’ul, ister zarf, isterse mecrûr olsun ma‘mulun takdiminin hasr ifade edeceğini örneklerle tatbik etmişlerdir: Bu nedenle كَ اَّيِواَ اِيَّا َك نَ ْعبُدُ ٖعي ُن َالِلَى “,ederiz tahsis sana yardımı ve ibadet نخصك بالعبادة واالستعانة ” hakkında âyeti نَ ْستَ ْح َش ُرو َن ُت ِللّٰه ا hakkında ise “başkasına değil, sadece ona haşir olunacaksınız”, denilmiştir. 979 Doğrusu Kur'ân nazmında kasır ve kasrın farklı yolları çokça kullanılmaktadır. Kullanılan bu yollar arasında oldukça ince farklar bulunmaktadır. Sözgelimi takdimin, kasra delâleti, nefiy ve istisnanın delâletinden, nefiy ve istisnanın delâleti ise انما’ ın delâletinden farklıdır. Her bir yol ile ifade edilen tabirin arkasında bazı anlamlar ve amaçlar bulunmaktadır. O tabir, o anlam ve amaçlara delâlete etmektedir. Dolayısıyla genelde bir kasır yolu ile tabir edilen hususun, başka bir kasır yolu ile tabir edilmesi uygun düşmemektedir. Kur'ân nazmında kasrın ötesindeki bu anlam ve maksatların anlaşılması için kasr bağlamında varit olanları ihata etmek amacıyla fikrimizi, hislerimizi ve anlayışımızı bu hususa vermemiz gerekmektedir. Fatiha sûresindeki كَ اَّيِا ٖعي ُن ve ibadet ,kasr ayetindeki اِيَّا َك َن ْعبُدُ :bakalım takdimine zamirin âyetindeki َو نَ ْعبُدُ اِيَّا َك نَ ْستَ istianeyi Allah’a hasretmek sûretiyle “sıfatın mevsufa hakikî bir kasr ile kasr”ına delâlet ٖعي ُن ederken َستْ َن كَ اَّيِواَ âyetinde ise tahkîkî olmayan hakikî bir kasr ile kasra delâlet etmektedir. Zira bazen Allah Teâlâ’nın dışında başkasından da yardım istenmektedir. Nitekim İslam, komşunun komşuya yardım etmesi gibi bazı yardımlaşma türlerini öngörmektedir. Fakat âyette bu tür yardımlar sayılmamıştır. Çünkü mümin büyük işlerde ancak Allah Teâlâ’dan yardım ister. İbadet “hakikî bir kasr” ile Allah Teâlâ’ya maksûr olduğu için نُ عيٖ َو نَ ْستَ dikkat farka arasındaki kasr iki ,denilmemiş اِيَّا َك نَ ْعبُدُ çekmek için كَ اَّيِا zamiri, yardım talebiyle birlikte tekrar edilmiştir. Âyette kasra delâlet için takdimin diğer kasr yollarına tercih edilmesinin ötesinde bir mantık ve anlam bulunmaktadır. Âyetin kontekstine baktığımız zaman bu husus açıkça ortaya çıkmaktadır. Sûre Allah’a hamd ve sena ile başlamakta, ardından onun celal sıfatları getirilmektedir. Bu sıfatlar, müminin benliğini sarmakta, onu Allah Teâlâ’ya yaklaştırdıkça yaklaştırmakta ve onu huşu ve huzû potasında eritmektedir. Kerim olan Allah'ın ismi كَ اَّيِا zamiri ile başlanarak mümini mahza Allah’a ibadet ve ondan yardım 978 Âl-i İmran, 3/158. 979 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 142. 144 dilemeye yöneltmektedir. كَ اَّيِا diyerek onunla söze başlamada Allah Teâlâ’nın varlıkta mukaddem olduğuna işaret, sûrede ifade edilen Allah'ın celal sıfatlarına karşı duran ve bunların ötesini idrak eden müminin de her şeyden önce teveccühünün mabuduna ve oradan da Rabbi ile arasında değerli bir bağ olan ibadete delâlet söz konusudur. Bu nedenle kasra delâlet için takdim ile tabir tercih edilmiştir. Bu anlam, başka kasır yolları ile elde edilemez. Mesela kasr, nefiy ve istisna ile ifade edilip اياك اال نعبد ما denilecek olursa siyak gereği zamirin takdimi ile elde edilen anlamlar elde edilemez.980 Bu başlık altında ma‘mulun takdiminin tahsis ifade edip etmediğini tartışan esSuyûtî, İbnu’l-Hâcib (ö.646/1249)’in Şerhul-Mufassal’da “pek çok kimsenin ma‘mulun takdiminden anladığı tahsis hatalıdır”, yolundaki ibaresini nakletmekte ve İbnu’lHacib’in, kendi görüşünü desteklemek için şu âyetleri delil getirdiğini ifade etmektedir: 981“,et kulluk na'O kılarak has a'Allah dini de sen ise Öyle “فَا ْعبُ ِد ا هّٰللَ ُم ْخِل ًصا لَهُ الٖد ي َن بَ ِل ا هّٰللَ ْدُعبْ اَف” Hayır, yalnız Allah'a ibadet et.”982 a'Allah Dini “ُم ْخِل ًصا لَهُ الٖد ين istidlali bu Onun has kılarak” ifadesi hasrın iadesinden daha zengin bir ifadedir. Nitekim Allah Teâlâ, َربَّ ُكْم 983edin kulluk Rabbinize “َوا ْعبُدُوا ْعبُدُوا اَِّال اِيَّاهُ ve َمَر اََّال تَ َا” O, kendisinden başka ,âyeti بَ ِل ا هّٰللَ فَا ْعبُدْ Belki .984buyurmaktadır ,emretmiştir etmemenizi ibadet şeye hiçbir ihtisas delillerinden daha kuvvetlidir. Zira bu âyet öncesinde تَ كْ رَ شْ َا نْ ِئ َط ل َّن َ يَ ْحبَ لَ َك ُ ملَ عَ” Eğer Allah'a ortak koşarsan elbette amelin boşa çıkar”985 buyurulmaktadır. Şayet âyet, ihtisas için olmasaydı ve ayetin anlamı اعبدهللا” Allah’a ibadet et,” şeklinde olmuş olsaydı o takdire لِ َب kelimesinin anlamı olan ‘idrab’ hâsıl olmazdı. Bu şekilde çeşitli deliller serdederek İbnu’l-Hâcib’in görüşüne karşı çıkan es-Suyûtî, Ebû Hayyan, Bahâuddîn es-Subkî (ö.763/1362), babası Takyuddîn es-Subkî (ö.756/1355) ve ezZemahşerî (ö.538/1144) gibi farklı âlimlerin görüşlerini aktararak “ihtisas”tan hasrın anlaşılıp anlaşılmadığı konusunu ve hasr ile tahsisin aynı olup olmadıklarını genişçe tartışmaktadır.986 Bildiğim kadarıyla bu vecih, müstakil bir i´câz vechi değildir. Bu vecih, belâgat i´câzına râcî olur. Zira hasrın üslup çeşitleri, belâgat ilminin üç türünden biri olan Meânî 980 Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Besyûnî, s. 153. 981 Zumer, 39/2. 982 Zumer, 39/66. 983 Hacc, 22/77. 984 Yusuf, 12/40. 985 Zumer, 39/65. 986 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 142-145. 145 ilminin konularındandır. Hasr ve ihtisasın faydası, tefennün amacıyla çeşitli türlerde söz irat etmek, muhatapların zihinlerinde anlamları iyice pekiştirmek ve onları müsellem hale getirmektir. Fakat İmam es-Suyûtî, bu vechi bağımsız bir vecih olarak ortaya koymuştur.987 Bu da onun olabildiğince i'câz dairesini genişletmeye çalıştığına ve i'caz vecihlerini çoğalttıkça Kur'an’a daha fazla değer vermiş olacağına olan inancını ortaya koymaktadır. Hâlbuki Kur'ân i‘câzını ortaya koyup ispatlamak için onun i'caz yönlerini müstakil başlıklar halinde olabildiğince uzun anlatmaya gerek olmadığı kanaatindeyiz. Hasr ve ihtisasın mutlaka i'caz ile ilgisi bulunmaktadır. Acaba bu konuyu müstakil bir başlık halinde anlatmaya gerek var mıdır? 4.2.2.5.Mücmel ve Mübeyyen Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Es-Suyûtî, bu meseleyi “On beşinci Vecih Bazı Âyetlerinin Mücmel, Bazılarının Mübeyyen Oluşu Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında ele almaktadır. es-Suyûtî, mücmel ve mübeyyeni de Kur'ân'ın bir i'câz vechi olarak anlatmaktadır. 4.2.2.5.1. Mücmelin Tanımı: Mücmel; lafzından neyin murat edildiği tam olarak anlaşılmayan ve vuzûha kavuşma konusunda başkasına muhtaç olan şeydir. 988 Bir başka ifade ile mücmel; tayin edilmesi veya niteliğinin yahut miktarının açıklanması konusunda kendisinden tam olarak neyin kastedildiğinin anlaşılması için başka bir şeye muhtaç olan lafızdır.989 Mücmelin anlamı; lafzın tafsilat olmaksızın pek çok anlamı içermesi ve altında farklı nitelik ve türlerin olduğu bir sıfat için gelmesidir. Başka bir ifade ile mücmel; kendisine nispetle birinin diğerine üstünlüğü bulunmayan iki durumdan birine delâlet eden lafza verilen addır. Buna şu ayet-i kerime örnek verilebilir: ِ ِ َكاح ِيَ ِدٖه ُعقْدَةُ الن ٖذى ب َّ َوا ال ْو يَ ْعفُ َا ...” Ya da nikâh bağı elinde bulunanın (paylarından) vazgeçmesi başka. 990 Zira ayette geçen “nikâh akdi elinde bulunan”, zevc ve veli arasında mütereddittir, ortaktır.991 “Bu konuda fesâhat erbabının âciz kaldığı belâgat güzelliği vardır, diyen esSuyûtî, “acaba Kur’ân'ın mücmel kalması caiz midir, yoksa değil midir?” şeklinde bir soru sorar ve şöyle devam eder: “Birkaç görüş vardır: En doğru olan görüş, mükellefin, 987 eş-Şerif, s. 367-368. 988 el-Kâdî Ebu’l-Velid el-Bâcî, Risâletu’l-Hudûd, s. 14; ‘Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, I, 86 vd. 989 el-Useymin, Şerhu’l-Usûl, s. 337. 990 Bakara, 2/ 237. 991Bkz, el-Âmidî, Ali b. Muhammed, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm I-IV, (1. Baskı), Daru’s-Samiî, Riyad, 1424/ 2003, III, 13. 146 mücmel ile amel etmekle baş başa bırakılmamasıdır. 4.2.2.5.2. İcmalin/mücmel lafzın sebepleri: ِل اِذَا َع ْسعَ َس :Olması Vazedilmiş İçin Mana Birkaç Lafzın Mücmel 1. ْي َّ َوال “And olsun, yöneldiği zaman geceye.”992 Bu âyetteki سَ َسعْ عَ kelimesi اقبل ve ادبر anlamları ُرو ء .vazedilmiştir için قُ ثَةَ ٰ ل ِس ِه َّن ثَ ِاَْنفُ َربَّ ْص َن ب قَا ُت يَتَ َّ ُم َطل ْ والَ” Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç ay hâli (hayız veya temizlik müddeti) beklerler,” 993 âyetinde kur’ kelimesi, hem hayız hem temizlik için vazedilmiştir. ِ ِ َكاح َِيِدٖه ُعقْدَةُ الن ٖذى ب َّ َوا ال ْو يَ ْعفُ َا” Ya da nikâh bağı elinde bulunanın (paylarından) vazgeçmesi başka.” Zevc ve veliye muhtemeldir. Zira bunlardan her biri, nikâh bağını elinde bulundurur. ْر َغبُو َن اَ ْن تَْن ِك ُحو ُه َّن ... :Hazf 2. َوتَ” ...Kitapta, kendilerine (verilmesi) farz kılınan (miras)ı vermediğiniz ve evlenmek istediğiniz yetim kızlara”.994 Ayetinde في veya عن harfi hazfedilmiş olma ihtimali vardır. Buna göre ayetin anlam da değişmektedir. 3. Zamir Merci‘inin İhtilaflı Olması: هِ يْ عَ َم اِل ُل ال َّصاِل ُح يَ ْرفَعُهُ َ ْ ِ ُب َوال َّطي ُم ال َكِل ْ Güzel “يَ ْصعَدُ ال söz ancak ona yükselir. Salih ameli de güzel söz yükseltir,”995ayetinde geçen ُهُعَرفْ َي fiilindeki fail olan zamir, Allah lafzına râcî olma ihtimali olduğu gibi amele de râcî olma ihtimali vardır. Bu durumda güzel sözü yükselten, salih amel olmuş olur. Zamirin ِ ُب َّطي ُم ال َكِل ْ ال ‘ya râcî olma ihtimali de bulunmaktadır: Yani güzel söz olan tevhit, salih ameli yükseltir. Zira amel ancak iman ile sahih ve salih olabilir. َج ُه َّن ... :Garâbeti Lafzın 4. ْن ِك ْح َن اَ ْزَوا ُو ُه َّن اَ ْن يَ ْع ُضل (yeniden (Eşleriyle “.فَ َال تَ nikâhlanmalarına engel olmayın…”996 قُو َن ال َّس ْم َع :Kullanılmaması Fazla Lafzın 5. ْ لُي. Bunlar da şeytana kulak verirler.997 َى ِع ْطِف ٖه.demektir يسمعون ,ifade Bu انِ ثَ 998 “.. Kibirlenerek insanları Allah'ın yolundan saptırmak için…” Bu ifade, …متكبرا, büyüklenerek…, anlamına gelmektedir. 6. Takdim ve Te’hir: هاَ ٌّى َعْن َك َحِف ُونَ َك َكاَنَّ پلَسْ َي.“sanki senin ondan (kıyametten) haberin varmış gibi sana soruyorlar.” 999 Yani ىٌّ َك َحِف َها َكاَنَّ ُونَ َك َعْن “.şeklindedir يَ ْسپَل 1000 992 Tekvir, 81/17. 993 Bakara, 2/228. 994 Nisa, 4/127. 995 Fatır, 35/10. 996 Bakara, 2/ 232. 997 Şu‘ara, 26/ 223. 998 Hacc, 22/ 9. 999 A‘raf, 7/ 187. 147 Bunlar dışında lafzın mücmel olmasının üç nedenini daha zikreden es-Suyûtî, ardından “fasıl” başlığı altında mücmelin tebyinini şöyle açıklamaktadır: “Bazen tebyin muttasıl/bitişik olarak gelir: mesela رِجْ فَ ْ ْسَوِد hemen ifadesi ِم َن ال ْالَ َخْي ِِ ا ْ ِم َن ال 1001 ifadesinden sonra gelerek bu ifadeden neyin kastedildiğini açıklamıştır. Bazen de tebyin başka bir َم فَتَل ا ت َقَّ :gelmektedir olarak ayrı/münfasıl ayette ِ ٖه َكِل ُم ِم ْن َرب دَ ٰ ا ى” Âdem Rabbinden bir َخا ِسٖري َن ayetini 1002”,aldı kelimeler takım ْ نَ ُكونَ َّن ِم َن ال ْر َح ْمنَا لَ َوتَ نَا ْم تَ ْغِف ْر لَ َوِا ْن لَ َسنَا ْمنَا اَْنفُ قَاَال َربَّنَا َظلَ “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz”,1003 ayeti tefsir etmiştir. Bazen tebyin sünnetle de تُوا ال َّز ٰكوة.َgerçekleşmektedir ٰ َوا وةَ ٰ ٖقي ُموا ال َّصل َواَ” Namaz kılınız, zekât veriniz,1004 ِ َعلَى النَّا ِس َوِّٰلله بَ ْي ِت َم ِن ا ْ ٖي ًال ِح ُّج ال ْي ِه َسب َلِا عَ طاَ َستْ” Yolculuğuna gücü yetenlerin haccetmesi, Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır” 1005 gibi ayetleri sünnet açıklamaktadır. Sünnet; namazın kılınışını, haccın menâsikini ve zekâtın nisap miktarlarını açıklamıştır.1006 “Tenbih” başlığı altında mücmel olup olmadığı ihtilaflı olan ayetleri değerlendiren es-Suyûtî, son bir tenbihle mücmel ve muhtemel lafızları bir sayan görüşün hatalı ve bunların ayrı şeyler olduğu yolunda İbn el-Hassar (ö.611/1214)’ın değerlendirmesine yer vererek bu veche son vermektedir.1007 Anlaşılan es-Suyûtî, konunun hemen başında “bu konuda fesâhat erbabının âciz kaldığı belâgat güzelliği vardır,” sözüyle bu konuyu i´câz vechinden saymaktadır. esSuyûtî'nin icmal sebebi olarak saydığı bazı nedenlere bakıldığı zaman bu konunun îcâz belağâtından sayılması mümkündür. Zira o “…ve evlenmek istediğiniz yetim kızlara…”,1008 âyetinde olduğu gibi icmal sebeplerinden birisi olarak da hazfı saymaktadır. Bu ayette في veya عن harfinin hazfedilmesi muhtemeldir. في cerr harfinin hazfinden dolayı “evlenmek istediğiniz…” veya عن cerr harfinin hazfından dolayı “evlenmek istemediğiniz,” şeklinde ayetin her iki anlama gelmesi de muhtemeldir. Bu da Arapların sıkça başvurdukları kelamda îcâz/kısaltma vechidir. Îcâzın da üç belâgat 1000 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 163-164. 1001 Bakara, 2/ 187. 1002 Bakara, 2/ 37. 1003 A‘raf, 7 / 23. 1004 Bakara, 2/43, 83, 110. 1005 Âl-i İmran, 3/97. 1006 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 165-166. 1007 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 169. 1008 Nisa, 4/127. 148 ilminden biri olan Meânî ilminin bir türü olduğu bilinmektedir.1009 Buna göre esSuyûtî’nin irat ettiği icmal sebeplerini göz önüne alarak bu vechin bazı yönlerini belağî î’câz içerisinde değerlendirmek mümkündür. Yoksa bu konuyu daha fazla izhar etme dışında bu konuyu i´câz vechi saymak için başka bir neden göremiyorum. 4.2.2.6.Hitapları Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu konuyu “On Yedinci Vecih Hitaplarının Vecihleri Açısından Kur’ân’ın İ‘câzı” başlığı altında ele almaktadır. es-Suyûtî, Kur'an'ın hitap vecihlerini Kur'an'ın bir i‘câz vechi olarak ifade etmektedir. 4.2.2.6.1. Hitabın Tanımı: Hitap, en geniş anlamıyla herhangi bir durumun sebebi, iki kişi arasında gerçekleşen sözlü iletişimi ifade eder.1010 Hitabın sözlükteki farklı anlamları, iletişimde kullanılan üslûp, seçilen cümle ve kelimelerin tek tip değil de, farklılık arz etmesinin gerekliliğine işaret etmektedir. Böylelikle hitap, kişinin bulunduğu bağlama ve muhatabın konumuna göre farklı üslûplarla iletişim kurma şeklidir, denilebilir.1011 Hitap, Kur’ân’da farklı türevleriyle zikredildiği bütün bağlamlarda, hazır bulunma ve konuşma anlamını içermektedir. Sözgelimi “kendini bilmeyenler, Allah’ın kullarıyla beraber bulunduklarında ve onlarla konuşup tartıştıklarında, Allah’ın kulları, selâmette kalmak için, onlara selâm derler”1012 şeklindeki âyet, bu anlamı ifade etmektedir. Terim olarak hitap, belli lafızlarla, anlamaya ve kabul etmeye hazır/uygun olan muhataba mesajları iletmektir. Buna göre el-kol hareketiyle, kaş-göz işaretleriyle muhataba iletilen mesajlara “hitap” denilmemektedir. Aynı şekilde lafız olup da belli bir anlam/mesaj içermeyen lafızlarla da gerçekleşen iletişime hitap denilmemektedir.1013 İbn Rüşd (ö.520/1126), hitab “bütün ferdî konularda imkân çerçevesinde muhatabı ikna etmek için kullanılan bir güçtür”1014 der. 1009 Ahmed el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe fi’l- ve’l-Beyâni ve’l-Bedi’, Mektebetu’l-‘Asime, Seyda-Beyrût 1999, s. 197 vd. 1010 Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-‘Ayn I-IV Tahkîk: ‘Abdulhumeyd el-Hindâvî), (1. Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1424/2003, I, 419; İbn Fâris, Mu‘cemu Mekâyîsi’l-Luğa, I. 198. 1011 Adil Bor, Kur’ân Belâgatında Hitap ve Muhatap, (basılmamış doktora tezi), AÜSBE, Erzurum 2013, s. 6. 1012 Furkan, 25/63. 1013 el-Kefevî, Ebu’l-Bekâ’ Eyyub b. Mûsâ el-Huseynî el-Kulliyyât, Tahkîk: ‘Adnân Derviş ve Muhammed el-Mısrî), (2. Baskı), Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1998, s. 419. 1014 İbn Rüşd, Ebû’l-Velîd Muhammed el-Kurtubî, Telhîsu’l-Hitâb Tahkîk: ‘Abdurrahmân Bedevî), Dâru’l-Kalem, Beyrut ts., s. 15 Bor, İbn Rüşd’den naklen, s. 7. 149 4.2.2.6.2. Kur'ân’da Hitap Edilen Varlıklar: Kur'ân’da peygamberler, müminler, Yahudiler, Hıristiyanlar, inkârcılar, müşrikler, münafıklar gibi farklı inanç gruplarına hitap edildiği gibi melekler ve cinler gibi görünmez canlı varlıklara ve evrendeki dağlar, gök gürültüsü gibi cansız varlıkların tesbih ettikleri ifade edilerek1015 hitap edilmektedir. Karıncalar ve arılar gibi bir kısım hayvanlara ve cansız varlıklara hitap edilmekle birlikte insana yönelik hitaplar, nerdeyse Kur’ân hitabının tümünü oluşturmaktadır. Bu da Kur’ân’ın asıl muhatabının insan olduğunu göstermektedir. Zira insan diğer varlıklardan üstün kılınmış, yeryüzüne halife tayin edilmiştir.1016 Ayrıca yerler ve gökler de, insanın istifade edebileceği tarzda yaratılmıştır.1017 Bütün bunlar, Kur’ân’ın asıl muhatabının insan olduğunu göstermektedir.1018 Kur'ân'ın kısa süre içinde hak ve hukuku tanımayan bireylerden, kıyamete kadar insanlar için örnek olabilecek ve derin hukuk anlayışına sahip bir toplum oluşturmasının en önemli nedeni, getirmiş olduğu evrensel mesajları muhataplarına münasip bir üslupta, gönüllere nüfuz edecek ve onları ikna edecek tarzda anlatmış olmasıdır. Kur'ân, muhataplarına hitap ederken hitabet sanatında etkili olduğu anlaşılan davet,1019 tebliğ,1020 nasihat1021 gibi kavramları kullanmaktadır. Kur'ân, davet ve tebliğ metodunda muhataplarına hitap ederken hikmet, güzel öğüt, en güzel biçimde mücadele etme,1022 şefkat ve merhamet etme,1023 güzel ve yumuşak söz söyleme1024 ve muhatabı güzellikle savma1025 gibi metotları kullanmaktadır.1026 4.2.2.6.3. Kur'ân’da Hitap Çeşitleri: Genel olarak hitapta, anlamı tekit etmek ve vurgulamak için bir hitap türünden öteki hitap türüne geçmek başvurulan bir 1015 Sad, 38/18; Râ’d,13/13; Cuma, 62/1; Teğâbun,64/1; Haşr, 59/24. 1016 Bakara, 2/30. 1017 Bakara, 2/229; Lukman, 20/2. 1018 Bor, s. 132 vd. 1019 Nahl, 16/125. 1020 Maide, 5/67; A‘raf, 7/59, 62,79.93. 1021 A‘raf, 7/62, 68, 79, 93; Tevbe, 9/91; Hud, 11/34; Kasas, 28/12. 1022 Nahl, 16/125. 1023 Âl-i İmran, 3/159. 1024 Bkz. Nisa, 4/5;8, 63,İsra, 17/23, Taha, 20/53. 1025 Furkan, 25/63. 1026 Kur'an'ın ve Hz, Peygamber’in davet metodu hakkında bkz. Mevdûdî, Seyyid Ebu’l-‘Ala, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz, Peygamber I-IV, (Çev.: N. Ahmed Asrar), Pınar Yay., İstanbul 1984, II, 43; Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Mukrî, el-Misbâhu’l-Munîr, Mektebetu Lubnan, Beyrût 1990, s. 56; Ahmed Önkal, Resulüllah’ın İslama Davet Metodu, (5. Baskı),Esra Yay., İstanbul 1989, s. 33. 150 üslûptur.1027 Kur'ân'ın da bu üsluba başvurduğu görülmektedir. es-Suyûtî, hitap çeşitliliği konusunu üç kısma ayırarak incelemektedir: Birincisi: Sadece peygambere hitap eden, ikincisi, sadece peygamber dışında kalanlara hitap eden, üçüncüsü ise hem peygamber hem de onun dışında kalanlara hitap eden kısımdır.1028 Bu taksimin ardından es-Suyûtî, bütün bu kısımları hitabın içeriğine göre taksime tabi tutarak şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Bazı eski âlimler, Kur’ân’ın yirmi örnek üzere indiğini söylemiştir. Bunların her biri diğerinden farklıdır. Kim, onun bu vecihlerini bilir ve din konusunda ona göre konuşursa isabet eder ve muvaffak olur. Kim de bunları bilmez ve din konusunda konuşursa her an hataya düşebilir. Bunlar, Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh, muhkem-müteşabih, takdim-tehir maktu’-mevsûl, sebep, idmar, hass-âmm, emir-nehiy, va’d-va‘id, hudût ve ahkâm, haber ve istifham… dır.”1029 Daha sonra es-Suyûtî, İbnu’l-Cevzî(ö.597/1201)’nin “enNefis” 1030 adlı kitabında ifade ettiğini söylediği on beş ve başka âlimlerin zikrettiği otuz dört türe varan Kur’ân'ın hitap çeşitlerini örnekleriyle birlikte vermektedir.1031 Biz burada sadece örnek kabilinden birkaç tanesini vermekle iktifa edeceğiz: ٖذى َخلَقَ ُكْم ... :Hitap Genele Kastedildiği Umûmun Kendisiyle 1. َّ Allah “…اَ هّٰللُ ال ki, sizi yaratmıştır. 1032 2. Kendisiyle Husûsun Kastedildiği Özele Hitap: …. مْكُ نِماَ ْم َب ْعدَ ٖاي ْرتُ اَ َكفَ “İmanınızdan sonra kâfir mi oldunuz?” 1033 زِ ْغ َما اُْن ِ َها ال َّر ُسو ُل بَل َك ُّي ِ يَا اَ ْي َك ِم ْن َرب Ey “َل اِلَ “Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.”1034 َها النَّا ُس اتَّقُوا ... :Hitap Genele Kastedildiği Husûsun Kendisiyle 3. Ey “َربَّ ُكُم يَا اَيُّ insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının.”1035 Bu hitaba çocuk ve deliler girmemektedir. 4. Kendisiyle Umûmun Kastedildiği Özele Hitap: … ءَ ِ َسا ُم الن تُ قْ َّ ِ ُّى اِذَا َطل َها النَّب Ey “يَا اَيُّ 1027 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 234. 1028 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 172. 1029 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 172. 1030 İbn Akeyle el-Mekkî, İbn el-Cevzî’nin bu hitap çeşitlerini “el-Mudhiş” adlı eserinde zikrettiğini ifade etmektedir. Bkz. İbn Akeyle el-Mekkî, ez-Ziyâde ve’l-İhsân fi ‘Ulûmi’l-Kur'ân I-X, (1.Baskı), Camietu’ş-Şarika, İmarâtu’l-Arabiyye el-Muttahide, 1427/2006, V, 252. 1031 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 174 vd. 1032 Rum, 30 / 40. 1033 Âl-i İmran, 3 / 106. 1034 Maide, 5/67. 1035 Nisa, 4 / 1. 151 Peygamber! Kadınları boşayacağınız zaman…”1036 Bu âyet Peygamber’e hitap ile başlamışsa da muhataptan maksat talaka malik olan herkestir. َت ال ُّر ْءيَا ... :Hitap Şahsa/Ayna 5. َصدَّقْ ُم قَدْ :seslendik şöyle ,Ona “َونَادَْينَاهُ اَ ْن يَا اِ ْب ٰر ٖهي "Ey İbrahim! "Gördüğün rüyanın hükmünü yerine getirdin.”1037 َمنُوا ... :Hitabı Övgü 6. ٰ ٖذي َن ا َّ َها ال ُّيَا اَي” Ey iman edenler!”1038 Bu hitap, Medine halkı, iman edenler ile hicret edenler için gerçekleşmiştir. 7. Yergi Hitabı: … َ يَ ْوم ْ ْعتَِذ ُروا ال ُروا َال تَ ٖذي َن َكفَ َّ َها ال ُّيَا اَي” Ey inkâr edenler! Bu gün özür َكاِف ُرو َن 1039 “!dilemeyin ْ َها ال ْل يَا اَيُّ ُق” De ki: "Ey Kâfirler!" Bu gibi hitaplar, yergi hitabıdır. İhanet içerdiği gerekçesiyle Kur’ân’da bu iki yer dışında kâfirlere direk hitap eden başka âyet yoktur. Kur’ân’da Müminlere yönelik doğrudan… واُمنَ ٰ ٖذي َن ا َّ َها ال çokça diye يَا اَيُّ hitap yer alırken i‘raz gerekçesiyle inkârcılara ise gayb kipiyle hitap edilmiştir.1040 es-Suyûtî’nin zikrettiği bu vecihlere bakıldığı zaman Mekkî-Medenî gibi hususlar Kur’ân ilimleri, nâsih-mensûh, âmm-hass gibi hususlar fıkıh usûlü, takdim ve te’hir gibi konular lügat ilimleri, tehyic/kışkırtmak, heyecanlandırmak, isti‘taf/şefkat göstermek ve ta’ciz/âciz bırakmak gibi hitaplar da muhatabın durumuna göre hitapta çeşitlilik türleri altında değerlendirilebilir.1041 es-Suyûtî, otuz dördüncü hitap vechi olan hitabu’l-madumi/maduma hitabı zikrettikten sonra İbnu’l-Cevzî (ö.597/1201)’nin, ilâhî hitabın azametini anlattığı bir değerlendirmesini nakletmektedir. Edebî tatlılık ve konuya açıklık getireceği düşüncesiyle bu değerlendirmeyi özetleyerek aktarmak istiyoruz: “Kur’ân hitabını düşündüğün zaman bütün hükümranlığın kendisine ait olduğu bir melik göreceksin. Bütün hamd sadece onadır. Bütün işler onun kudret elindedir, bütün işlerin kaynağı odur, işlerin dönüşü sadece onadır. O, arşa istiva etmiş ona hükmetmektedir. Mülkündeki hiçbir yer, ona gizli değildir. Kullarının nefsindeki her şeyi o, bilir; gizli ve açık neleri varsa onlara muttalidir. Memleketin tedbirini bir başına O, görür. İşitir ve görür, nimet verir ve meneder. Mükâfatlandırır ve cezalandırır, ikramda bulunur, yardımsız bırakır. Yaratır, rızıklandırır. Hayat verir, hayat alır. Takdir eder, gerçekleştirir. İşlerin tedbirini o, görür, izni olmadan bir zerre dahi hareket edemez. 1036 Talak, 65 / 1. 1037 Saffat, 37 / 104. 1038 Maide, 5/54. 1039 Tahrim, 66 /7. 1040 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 175. 1041 Bkz, eş-Şerif, s. 374. 152 Yaprak onun bilgisi olmadan düşmez. Düşün! Canab-ı Allah'ın nefsini nasıl övdüğünü, kullarına nasıl nasihat ettiğini. Mutluluk ve kurtuluşlarının nelerde olduğunu, buna teşvik ettiğini, helaklerinin olduğu konularda onları uyardığını, esma ve sıfatlarını onlara tanıttığını; itaat ettikleri takdirde kendilerine hazırladığı nimetleri, isyan ettikleri takdirde ise kendilerine hazırladığı cezayı hatırlattığını, dostlarına ve düşmanlarına neler yaptığını, bunların akıbetinin neler olduğunu; salih amellerinden dolayı dostlarını övüp iyi sıfatlarını methettiğini, kötü amellerinden dolayı düşmanlarını yerip kabih sıfatlarını yerdiğini; çeşitli burhan ve deliller ortaya koyarak düşmanlarına cevap mahiyetinde en güzel yanıtlar verdiğini, doğru söyleyeni tasdik edip yalancıyı tekzip ettiğini, hakkı söylediğini, hidayet yolunu gösterdiğini, selamet yurduna çağırıp onun nimetlerini andığını, azap yurdu konusunda uyarıda bulunup azabını ve kötülüğünü hatırlattığını; kullarının kendisine her yönden muhtaç olup göz kapamak kadar dahi ondan müstağni olmadıklarını, kendisinin, onlardan ve bütün kâinattan müstağni olduğunu hatırlattığını, kendi dışında her şeyin ona muhtaç olduğunu, hiç kimsenin, adaleti ve hikmeti olmadan zerre kadar hayra ulaşamadığını zikrettiğini göreceksin! Onun hitabında dostlarına en tatlı itabı görürüz. Bununla birlikte O, onların ayak sürçmelerini kabul etmekte, küçük hatalarını affetmekte, özürlerini kabul etmekte, yanlışlarını onarmakta, onları müdafaa edip himaye etmekte, onlara verdiği sözü yerine getirip yardım etmekte, maslahatlarına kefil olmakta, onları her türlü sıkıntıdan kurtarmaktadır. Onların velisi sadece Allah’tır, O’nun dışında onların başka velisi yoktur. Onların gerçek dostu O’dur, düşmanlarına karşı onlara O, yardım eder. O, ne güzel dost ne güzel yardımcıdır. Kur’ân böylesine büyük, Rahim, güzel Melik’e şahitlik edince kalpler, onu nasıl sevmesin, ona yakın olmak için nasıl yarışmasın, kalpler onu sevme hususunda nasıl kendilerini feda etmesin! O, nefse, her şeyden nasıl daha sevgili olmasın, onun rızası kendinden başka herkesin rızasından daha hoş olmasın… !” 1042 4.2.2.6.4. Hitap İ‘câz İlişkisi: es-Suyûtî, Allah-kul ilişkilerine, dünya ve ahiret işlerine dair insanın ihtiyaç duyduğu ilke ve bilgileri farklı hitap şekilleriyle Kur’ân'ın anlatmış olmasını beşerin gücünü aştığı gerekçesiyle bu durumu i´câzdan saymış olduğu anlaşılmaktadır. Doğrusu kelamın sadece hitap çeşitleri açısından mu’ciz olarak değerlendirilmesi 1042 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 179-180. 153 eksik olacaktır. Kelam, içerdiği edebî anlamlar ve lafızlar cihetiyle mu’ciz olur. Günlük hayatta avam tabakasının sözlerinde de emir, nehyi, tahsis, ta‘mim ve tehyîc gibi pek çok hitap türü bulmak mümkündür. Bununla birlikte onun hitabı fesâhatten yoksun ve ölçüsüz olabilir. Dolayısıyla sadece Kur’ân'ın hitap yönlerini ve türlerini zatında mu´cize saymak doğru bir yaklaşım olmasa gerektir. Fakat Kur'an-ı Kerim’in yüksek fesahat, belâgat ve edebî sanatlarla aynı anda farklı insan gruplarına hitap etmesi, bunun neticesinde sade insanların kendi bilgi kapasitelerine göre onun yüzeysel manalarını anlamaları, buna karşılık her meslek grubunun sözgelimi edebiyatçıların edebî sanatlar açısından lafızların köklerine inerek daha derin manalara ulaşmaları onun i‘câz yönünü ifade ettiği düşünülmektedir. “Kur'an, birbirinden faklı kesimlere hitap ettiği halde bir sınıfa hitap eder gibi beyanı akıcı, düzeni çekici ve anlatım tarzı açıktır.”1043 Sözgelimi şu ayetteki hitap çeşitliliği Kur'ân'ın belağî hitap çeşitliliğindeki ince noktalara işaret etmektedir. واُقَل اَذِواَ ْهِزُوٴ َما نَ ْح ُن ُم ْستَ َم َعُكْم اِنَّ ُوا اِنَّا ِهْم قَال ٰى َشيَا ٖطينِ ْوا اِل َواِذَا َخلَ َمنَّا ٰ ُوا ا َمنُوا قَال ٰ ٖذي َن ا edenlerle İman “ال َن َّ karşılaştıkları zaman, "İnandık" derler. Fakat şeytanlarıyla (münafık dostlarıyla) yalnız kaldıkları zaman, "Şüphesiz, biz sizinle beraberiz. Biz ancak onlarla alay ediyoruz" derler.”1044 Münafıkların müminlere fiil cümlesi, şeytanlarına ise isim cümlesi ile hitap etmelerinin nedeni şudur: Zira onlar kendi iç dünyalarında küfür inancı üzere sabit olduklarını neşe, istek ve arzuyla kardeşlerine haber etmişlerdir. Kardeşlerinin de onlardan beklediği zaten budur. O nedenle âyette tahkîk ifade eden “inne” ile pekiştirilmiş isim cümlesi kullanılmıştır. Münafıklar, müminlere bir tür zorlama ve korku ile imanlarını izhar ederek hitap etmişlerdir. Zira Münafıklar, en kuvvetli edatla pekiştirmek sûretiyle “inandık” demiş olsalardı bunun müminler nezdinde revaç bulmayacağını gayet iyi biliyorlardı. Ayrıca onların kardeşlerine te’kitli ibarelerle hitap ettikleri gibi müminlere de hitap etmelerine sebep olacak kuvvetli inançları da yoktu. Bu nedenle müminlere fiil cümlesi olan اَّمنَ ٰ ُكْم ise kardeşlerine ile ا َمعَ اِنَّا şeklinde edat ve cümlenin isim olması gibi pekişmiş ifadelerle hitap etmişlerdir.1045 Hitap, muhatabın hâline göre inşa edilmelidir. Muhatabın durumu dikkate alınmadan inşa edilen hitap kendisinden beklenilen faydayı sağlaması düşünülemez. Bu 1043 Bkz. Bediuzzaman, Sözler, s. 448. 1044 Bakara, 2/14. 1045 Bkz. Ziyâuddîn İbnu’l-Esir, el-Neselu’s-Sâir, II, 234-235. 154 nedenle konuşmacı, muhatabın görünen ve görünmeyen hâllerini dikkate alması gerekir. Bu nedenle hatip, önce zihninde manayı ve daha sonra da ona uygun lafızları seçerek hitabı inşa eder. Başta İlmu’l-Me‘ânî olmak üzere pek çok belâğat konusu muhatap için doğru hitabı inşa etmek için oluşturulmuştur.1046 Şu hususa da dikkat çekmek gerekir: es-Suyûtî’nin hitap vechi olarak sevk ettiği bazı konuların i´câz ile alakası nötrdür. Bunlardan birisi takdim ve te’hirdir. es-Suyûtî, buna şu âyeti örnek َو ِصيَّةُ :vermektedir ْ َر َك َخْي ًرا اَل َمْو ُت اِ ْن تَ ْ ُكُم ال َحدَ َح َض َر اَ ْي ُكْم اِذَا geldiği ölüm Birinize “ُكتِ َب َعلَ zaman eğer bir mal bırakacaksa… vasiyet Allah'tan korkanlar üzerine bir borçtur.” nazım ,Bunu .1048şeklindedir كتب عليكم الوصية اذا حضر احدكم الموت takdiri Ayetin 1047 i´câzına dâhil etmek mümkündür.1049 Aslında es-Suyûtî'nin Mekkî-Medenî, âmm-hass gibi bu vecihte ortaya koyduğu pek çok hitap çeşidini i´câz vechi saymanın doğru olmadığı kanaatindeyiz. Bunların i´câz ile doğrudan mantıklı bağını bulmak da oldukça güçtür. Doğrusu Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh gibi konuların i´câz ile ilgisi bulunmadığı rahatlıkla söylenebilir. Ancak şu hususa da dikkat çekmek gerekir: Onun irat ettiği bu otuz dört hitap çeşitlerinden bir kısmı, nazım i´câzına dâhil edilebilir. Yine bu hitapların bir kısmının i´câzla yakından bir ilgisi bulunmadığı söylenebilir. Doğrusu Kur'ân kendi dilini anlayanlarla birlikte anlamayanlara da hitap etmektedir. Bu muhataplar içerisinde yer alan her tabaka, kendi kapasitesine göre ondan istifade etmektedir. Bu nedenle Kur'ân’ın hitap ettiği kitleler, ilmî seviyelerine göre onun ayetlerini az çok kendi bilgi birikimleri nispetinde anlarlar. Bu durum, ez-Zerkeşî (ö.774/1392), naklettiği bir beyitte: “İbarelerimiz farklı da olsa, senin güzelliğin birdir. Her birisi aynı güzelliğe işaret etmektedir,”1050 şeklinde ifade edilmektedir. 4.2.2.7. Hakikat ve Mecâz Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Yirmi üçüncü vecih olan “Hakikat ve Mecâzın Onda Vuku’ Bulması Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı”. es-Suyûtî, bu vecihte Kur’ân’da hakikat ve mecâz konusunu anlatmakta, Kur’ân’da mecâzın bulunup bulunmadığı konusunda âlimler arasındaki ihtilafı 1046 Bkz. Bor, s. 90. 1047 el-Bakara, 2/ 180. 1048 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 173. 1049 eş-Şerif, s. 375. 1050 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 160. 155 açıklamakta ve mecâzın kısımları ve türlerini genişçe izah etmektedir. 4.2.2.7.1. Mecazın Tanımı: Mecâz; bir alakadan dolayı asıl mananın murat edilmediğine delâlet eden bir karineyle birlikte asıl anlamı dışında kullanılan lafızdır. Hakikî mana ile mecâzî mana arasındaki alaka, bazen müşabehet/benzerlik, bazen onun dışında başka bir şey olur. Alaka müşabehet olduğu takdirde mecâz ifade, istiâre olur. Alaka, benzerlik dışında başka bir şey olursa Mecâz-ı mürsel adını alır. Karine de bazen lafzîyye, bazen de hâliyye olur. Mecâz; anlamı izah etmek için en güzel araçlardan birisidir. Çünkü mecâz ifade, anlamı, muhatabın gözleri önünde somut hale getirir ve anlamı dinleyicinin gözleri önüne serer.1051 Mesala “konuşan aslan gördüm” örneğinde aslan kelimesi mecâzdır. Çünkü bu lafız, konulduğu asıl anlamın dışında kullanılmıştır. Alaka ise cesarettir. Karine de “konuşan” kelimesidir. Bu da lafzın konulduğu asıl anlamı kastetmeye manidir. 4.2.2.7.2. Mecâzın Kur'ân’da Vuku Bulması: es-Suyûtî, Kur’ân’da mecâzın vuku bulduğunu inkâr edenler olduğunu fakat bunun batıl bir şüphe olduğunu ifade ederek bu konuya başlamaktadır. Kur’ân’dan mecâzın düşmesi halinde onun güzelliğinin yarısının düşeceğini ve edebiyatçıların, mecâz ifadenin hakikatten daha beliğ olduğu konusunda ittifak ettiklerini ifade eden es-Suyûtî, Kur’ân’ın mecâz ifadeden arındırılması durumunda onun hazf, te’kit ve benzeri hususlardan da arındırılması gerektiğini ifade etmektedir. Daha sonra İzz b. Abdisselam (ö.660/1262)’ın bu konuda bir eser yazdığını ve kendisinin de bu esere ilavelerde bulunup “Mecâzu’l-Fursân ilâ Mecâzi’l-Kur’ân” adını verdiği bir eserde hulasa ettiğini beyan etmektedir.1052 Mecâzın yalan olduğu gerekçesiyle Kur'ân’da mecâz olduğuna karşı çıkanları şiddetle eleştiren İbn Kuteybe (ö.276/889) “bu, bilgisizliklerinin ve bakışlarının ne kadar kötü ve anlayışlarının da ne kadar kıt olduğuna en büyük delildir. Şayet mecâz ifade yalan olsa, canlılar dışındaki varlıklara nispet edilen her fiil, batıl; kelamımızın çoğu da fasit olur. Zira biz: “Fasulye bitti, ağaç, uzadı,” deriz”1053 diyerek günlük hayatımızda mecâz ifadeye çokça yer verdiğimizi ifade etmektedir. 4.2.2.7.3. Mecazın Kısımları: es-Suyûtî, Mecâzı iki kısma ayırmaktadır: 1. Terkipte Mecâz. Bu da Mecâzu’l-isnad ve Mecâzu’l- aklî olarak adlandırılır: 1051 el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 249, 251. 1052 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 186. 1053 İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur'ân, s. 132. 156 َء ُهم ْبنَا ِ ُح اَ بَذُي)” Firavun), erkek çocuklarını boğazlıyordu. ِن ٖلى َص ْر ًحا 1054 َما ُن اْب Ey "يَا َها Hâmân! Bana yüksek bir kule yap”,1055 âyetleri buna örnektir. Firavun avenesinin الذبح / “boğazlama” fiilinin Firavun’a, Hâmân’ın işçilerinin البناء” yapma” fiilinin ise Hâmân’a nispet edilmesi meâzîdir. Her ikisi bu işlerin âmiri oldukları için fiil onlara nispet edilmiştir. 2. Müfrette Mecâz: Mecâz-ı lüğavî olarak da adlandırılan bu tür mecâz lafzın, konulduğu ilk anlamın dışında kullanılmasıdır. Pek çok türü vardır. Bunlardan birisinin “hazf” olduğunu ifade eden es-Suyûtî, bu konuyu i´câz türlerini işlerken genişçe anlatılacağını ifade etmektedir.1056 Mecâz-ı luğavî ya da Mecâz-ı müfredin ikincisi, külle cüz’ adının verilmesidir. ...كَ ِ َرب ٰى َو ْجهُ بقْ َويَ” Rabbinin yüzü baki kalacaktır.”1057 Ayetteki ُجهْ وَ” yüz” ifadesinden maksat, zattır. Yani Allah’ın zatı bâki kalacaktır. واُّ َول فَ ُرهَ طْ شَ مْكُ هَ جوُ وُ” ..)Namazda) yüzünüzü hep Mescid-i Haram’a çevirin.”1058 Bu âyette “vucûh” ifadesinden amaç zevattır. Zira namazda istikbal-ı kıble, göğsün kıbleye çevrilmesi sûretiyle vacip yerine geliş olur. Üçüncüsü, cüz’e küll adının verilmesidir. … ِهْم ذَانِ ٰ ِعَ ُهْم ٖفى ا َصاب ُو َن اَ لَجعْ َي.” Parmaklarını kulaklarına tıkarlar.”1059 Parmak uçlarını kulaklarına tıkarlar, demektir. Parmak uçları yerine “parmaklarını” ifadesinin kullanılmasının inceliği, kaçışlarını abartılı bir şekilde anlatmak amacıyla alışılmışın dışında parmak uçlarını kulaklarına tıkadıklarına işaret etmek içindir. Sanki onlar, parmak uçlarını değil de parmaklarını kulaklarına tıkamışlardır.1060 Gerek Kur’ân nüzûlünden önce ve gerek Kur’ân nüzûlünden sonra Arap kelamı mecâz ifadeyi içermektedir. Çünkü mecâz üç belâgat ilimlerinden birisi olan Beyân ilminin türlerindendir. O da belağî i´câzın altına girmektedir. Bu nedenle bu vechin, müstakil bir i´câz yönü sayılması gerekmediği kanaatini taşımaktayız. es-Suyûtî’nin burada mecâzı, müstakil bir i´câz vechi olarak zikretmesi, umûmdan sonra husûsu ifade etme kabilinden sayılmaktadır. es-Suyûtî, mecâzın ehemmiyetini te’yit etmek için bunu müstakil bir i´câz vechi olarak zikrettiğini düşünmekteyiz. “Kur’ân’dan mecâzın düşmesi halinde onun güzelliğinin yarısı düşer, edebiyatçılar, mecâz ifadenin hakikatten 1054 Kasas, 28/ 4. 1055 Mü’min, 40/ 36. 1056 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 187. 1057 Rahman, 55/27. 1058 Bakara, 2/144. 1059 Bakara, 2/19. 1060 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 187-188. 157 daha beliğ olduğu konusunda ittifak etmişlerdir,” 1061 yolundaki sözleri bu düşüncemizi desteklemektedir. 4.2.2.8. Teşbih ve İstiâre Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Yirmi dördüncü vecih olan “Belâgat Türlerinin En Şereflisi ve En üstünü Olan Teşbih ve İstiareleri Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı”. es-Suyûtî, bu vechi, önceki vecih gibi uzatmakta ve burada teşbih ve istiârenin kısımlarını zikretmektedir.1062 4.2.2.8.1. Teşbih: Teşbih; mütekellimin kastettiği bir maksat için aralarındaki bir veya daha fazla ortak sıfat nedeniyle bir edat ile iki şey arasında benzerlik kurmaktır.1063 Başka bir ifade ile teşbih; bir durumun her hangi bir anlamda başka bir duruma ortak olması 1064ve anlamın tasviri ile ilgili bir şeyin başka bir şeyle karşılaştırılması esasına dayanan bir üsluptur.1065 Teşbihin faydası, müşebbehi/benzeyeni, dinleyicinin anlayış ve zihnine yakınlaştırmak ve onu, dinleyiciye izah etmektir.1066 Teşbih belâgat ilminin en âlâ ve en üstün türlerindendir.1067 4.2.2.8. 2. İstiâre: İstiâre ise bir lafzın, asıl manasını murat etmeye mani bir karine ile birlikte hakikî mana ile mecâzî mana arasında benzerlik alakasından dolayı konulduğu asıl mananın dışında kullanılmasıdır. İstiâre; aslında teşbihin kısa yoludur. İstiâre; müşebbeh, teşbih edatı ve teşbih yönü hazfedilerek sadece “müşebbeh bihin kullanıldığı bir teşbihtir.1068 Ancak istiâre teşbihten daha beliğdir. Çünkü istiâre; mecâz, teşbih ise hakikattir. Mecâz, her zaman hakikatten daha beliğdir.1069 Şu halde istiâre, fesâhat mertebelerinin en üstünüdür.1070 “Medresede aslan gördüm” istiâresinin 1061 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 186. 1062 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 202-216. 1063 er-Rummanî, en-Nüket, 80-85; Geniş bilgi için bkz. İbn Raşik, Ebû Ali Hasan el-Kayravanî el-Ezdî, el-‘Umde fi Mehâsiniş-Şi’ri, Tahkîk: Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, (5. Baskı), Dâru’l-Ceyl, 1401/1981, I, 286; el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 219. 1064 Bkz, es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 202-203; el-Kazvinî, el-Îdâh, II (4. Cüz), 16. 1065 Muhammed Mustafa Haddare, Fi’l-Belâğeti’l-‘Arabiyye: İlmu’l-Beyân, (1. Baskı), Dâru’l-‘Ulûmi’lArabiyye, Beyrût, 1409/1989, s. 33. 1066 İbn Reşik, el-‘Umde, I, 290. 1067 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 214. 1068 İbn Reşik, el-Umde, I, 462-463; Ayrıca bkz. el-Cürcânî, Abdulkâhir b. Abdirrahman b. Muhammed, Esrâru’l-Belâğe, Ta’lik: Mahmud Muhammmed Şakir, Matbaatu’l-Medenî- Dâru’l-Medenî, KahireCidde, trs. s. 30 vd. 1069 el-Cürcânî, Abdulkâhir, Delâilu’l-İ´câz, Tahkîk: Muhammed Rıdvan ed-Daye ve Fayiz ed-Daye (1.baskı), Daru’l-Fikr Dımaşk 2007, s. 113. 1070 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 214. 158 açılımı: “Medresede aslan gibi cesur adam gördüm”, şeklindedir. Müşebbeh/benzeyen ile benzetme edatı ve vechü’ş-şebeh/benzeme yönü hazfedilmiştir. Aslan kelimesi ile cesur adamın kastedildiğine delâlet etmesi için “medrese” kelimesi teşbihe ilhak edilmiştir.1071 4.2.2.8.3. İstiârenin Rükünleri: İstiârenin rükünleri üçtür: 1. Müstear. (müşebbeh bihten nakledilerek müşebbehte kullanılan lafızdır) 2. Müstear minh. (müşebbeh bih/kendisine benzetilen) 3. Müstear leh. (müşebbeh) 4. el-Cami‘. Vechu’şşebehtir. (benzeme yönü) Bu da cami olan mana demektir. Değişik açılardan istiârenin pek çok kısmı vardır. Özel bir yön ile mahsusun mahsusa isti‘âresine örnek şudur: لَ َعَشتْ واَ ُس َشْيبًا ْ راَّ ال” başım(ın) saçı, alev gibi tutuştu.”1072 Müstear minh (müşebbeh bih) ateştir. Müstear leh, (müşebbeh) ise eş-şeyb yaşlılıktır. Benzeme yönü ise saçların ağarması ve yayılmasının ateşin alev ve ışığının yayılmasına benzemesidir. Bütün bunlar, mahsustur/duyu organlarıyla hissedilen şeylerdir. 1073 Yine değişik açılardan teşbihi taksime tabi tutan es-Suyûtî, teşbihin tarafları olan müşebbeh/benzeyen ve müşebbeh bih/benzetilen her ikisinin hissî, her ikisinin aklî ya da benzetilenin hissî, benzeyenin aklî veya bunun aksi benzetilenin aklî, benzeyenin de hissî olmak üzere dört kısma ayrıldığını ifade etmektedir. 1074 es-Suyûtî, birincisine müşebbeh ve müşebbeh bih’in hissî olan teşbihe verdiği örneklerden birisi şudur: مْهُ َكاَنَّ ِع ر ْع َجا ُز نَ ْخ ل ُمْنقَ َا” Sanki onlar yerlerinden sökülmüş hurma kütükleri gibiydi”.1075 esSuyûtî, ikincisine: نْ مِ مْكُ ُوبُ ل َس ْت قُ َّم قَ ْسَو ث ةً ُ ْو اَ َشدُّ قَ َرةِ اَ ِح َجا ْ َى َكال ِه ِل َك فَ yine sonra bunlardan “بَ ْعِد ذٰ kalpleriniz katılaştı. Artık kalpleriniz taş gibi yahut daha katıdır.”1076 Ayetini, Üçüncüsüne ise: هِ ِ ُهْم َكَر َما د ا ْشتَدَّ ْت ب ُ ْع َمال ِ ِهْم اَ ِ َر ب ُروا ب ٖذي َن َكفَ َّ ُل ال Onların “ال ر ٖ ي ُح ٖفى يَ ْو م َعا ِص ف َمثَ amelleri fırtınalı bir günde rüzgârın şiddetle savurduğu küle benzer,”1077 âyetini örnek vermektedir. Dördüncünün örneği olan benzetilenin aklî, benzeyenin de hissî olduğu örneğin 1071 er-Rummânî, en-Nuket, 94-97; el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 303-304; İstiare hakkında bilgi için bkz: Muhammed Ali et-Tehânevî, Mevsuatu Keşşafi İstilahâti’l-Funûni ve’l-‘Ulûm I-II, (1.Baskı), Mektebetu Lübnan Naşirun, Beyrût 1996, 156. 1072 Meryem, 19/4. 1073 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 209-210. 1074 Ayrıca bkz.el-Hâtib el-Kazvinî, Celâluddîn Muhammed b. Abdirrahman, et-Telhis fi ‘Ulûmi’lBelâğe, Tahkîk: Abdurrahman el-Barkûkî, (1.Baskı), Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, 1904, s. 243. 1075 Kamer, 54/20. 1076 Bakara, 2/74. 1077 İbrahim, 14/18. 159 Kur’ân’da vukuu bulmadığını söyleyen es-Suyûtî, “çünkü akıl, histen müstefittir. Mahsûs; makul için asıldır. Bunun teşbihi, aslın, fer’ yapılmasını, fer’in de asıl yapılmasını gerektirir. Bu da caiz değildir” 1078 demektedir. Ardından teşbihi farklı açılardan taksime tabi tutmaya devam eden es-Suyûtî, kaide başlığı altında aslında benzetme edatının, müşebbeh bihin/benzetilenin üzerine gelmesinin asıl kural olduğunu, fakat bazen de mübalağa veya durumun vuzûha kavuşması için edatın müşebbehin/benzeyenin üzerine dâhil olduğunu ve böylece teşbihin makluba, müşebbehin asla dönüştüğünü ifade eder ve mübalağa için şu örneği verir: … مْهُ ِاَنَّ ِل َك ب ذٰ ٰبوا ُل ال رِ ْ بَ ْي ُع ِمث ْ َماال ُوا اِنَّ الَق” Bu, onların, "Alışveriş de faiz gibidir" demelerinden dolayıdır.”1079 Aslında onların, faiz, alım-satım gibidir, demeleri gerekirdi. Çünkü konu, alışveriş hakkında değil, faiz hakkındadır. Fakat onlar, bundan udûl edip ribayı asıl yapmış, cevaz konusunda alışverişi ona kıyaslamışlardır.1080 Dolayısıyla bu âyette teşbih-i maklub bulunmaktadır.1081 Kur'an'ın farklı türde teşbih taraflarını kullandığını görmekteyiz. Kur'ân bazen tasvir amacıyla dünya hayatını, yeri, semayı, güneşi, ayı, dalgayı, dağları, putları, müşebbeh/benzeyen olarak kullanırken bazen de de cenneti, cehennemi kâfirlerin ve münafıkların hallerini ve davranışlarını kıyamet anında yer, gök ve dağların hallerini, insanların durumlarını müşebbeh olarak kullanmaktadır. Kur'ân'ın teşbihlerinde müşebbehun bih/benzetilen olarak serap, taş, kaçan merkepler, dayalı kütükler, örümcek, kitap yüklü merkepler, kelb, kazıklar, sağır, dilsiz ve kör, habbe, lü’lü, mercan, yakut, yenilmiş ekin gibi daha pek çok tabiattan öğeleri seçerek kullandığını görmekteyiz. Kur'ân’ın teşbihlerinde güttüğü maksat ve hedefleri anlamak için şu örnek ayete bakmakta yarar bulunmaktadır: ًوةَسْ ْو اَ َشدُّ قَ َرةِ اَ ِح َجا ْ َى َكال ِه ِل َك فَ ُوبُ ُكْم ِم ْن بَ ْعِد ذٰ ل َس ْت قُ َّم قَ Sonra “ثُ bunun ardından kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı oldu. Çünkü taş vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır. Taş vardır ki yarılır da içinden sular çıkar. Taş da vardır ki, Allah korkusuyla (yerinden kopup) düşer. Allah, yaptıklarınızdan hiçbir zaman habersiz değildir”. 1082 Bu teşbihin gayesi siyakındaki şu âyetlerde yatmaktadır: 1078 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 204; ayrıca teşbihin kısımları için bkz. el-Hatîb Kazvînî, Muhammed b. Abdirrahman b. Ömer, Celâluddîn, el-Îdâh fi ‘Ulûmi’l-Belâğe I-II (6 cüz), (3.Baskı), Dâru’l-Ceyl, Beyrût ts., II (4. cüz), 29 vd. 1079 Bakara, 2, 275. 1080 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 207. 1081 es-Sekkâkî, Ebu Ya’kub Yusuf b. Ebî Bekr b. Muhammed b. Ali, Miftâhu’l-Ulûm, (1.Baskı), Dâru’rRisâle, Bağdad, 1402/1982, s. 344; el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 240. 1082 Bakara, 2/74. 160 “Hani, bir kimseyi öldürmüştünüz de suçu birbirinizin üstüne atmıştınız. Hâlbuki Allah, gizlemekte olduğunuzu ortaya çıkaracaktı. Sığırın bir parçası ile öldürülene vurun" dedik. (Denileni yaptılar ve ölü dirildi.) İşte, Allah ölüleri böyle diriltir, düşünesiniz diye mucizelerini de size böyle gösterir”.1083 Allah İsrail oğullarından bir inek kesip onun bir parçasından ölüye vurmalarını emretmiş, fakat onlar, ineğin mahiyeti, rengi hakkında uzun süren sorulardan sonra verilen emri yerine getirmiş ve maktul dirilerek katilini haber vermişti. Harikulade ve mu´cize olan bu olay, onların gözleri önünde gerçekleşmişti. Bu mu´cizeden sonra onların kalplerinin yumuşaması gerekirken tam tersi kalpleri daha da katılaşmıştı. Kalp katılığı, bu mu´cizenin gerçekleşmesinden çok sonra meydana gelmişti. Bu da, مَّ ُث edatıyla yapılan atıfla anlaşılmaktadır. Uzağı işaret eden كَ لِ ٰذ işaret isminin kullanılması, mu´cizenin büyüklüğüne ve hakka icabet edip yumuşayan diri kalplere etkisinin boyutuna işaret etmektedir. Fakat Yahudilerin kalpleri böyle değildi. Onların kalpleri taş gibiydi hatta taştan daha katıydı. Teşbihten sonra Cenab-ı Allah’ın ًوةَسْ ْو اَ َشدُّ قَ َا ifadesine ardından “taş vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır. Taş vardır ki yarılır da içinden sular çıkar. Taş da vardır ki, Allah korkusuyla (yerinden kopup) düşer” yolunda verdiği habere bakalım. Taş her ne kadar kasvet konusunda sembol ise de Yahudilerin kalpleri taştan daha da katı kesilmişti. Kur'ân kıyas yoluyla efalu’t-tefdîl sığası olan اقسى او yerine ًوةَسْ اَ َشدُّ قَ lafzını tercih ederek kalplerinin katılığına ve her türlü hayırdan tamamen yoksun olduğuna işaret etmiştir. Böylece siyak, teşbihin ardındaki asıl gaye ve amacı bize açıklamaktadır.1084 Bu vecih de bir önceki vecih gibi belağî i´câza dâhildir. Zira teşbih, Beyan ilminin konularından olduğu gibi İstiâre de teşbih gibi Beyan ilminin konuları arasında yer almaktadır. Daha önce ede ifade edildiği gibi Beyan ilmi de üç belâgat ilminden birisidir. Şu halde teşbih ve istiâredeki i´câz, belâgat i´câzına dâhil olmaktadır. es-Suyûtî’nin teşbih ve istiâreyi bağımsız bir i´câz vecih olarak uzunca anlatması, bu iki konunun önemli, şerefli olması nedeniyledir. Zira es-Suyûtî, bu vechin başlığında “Belâgat türlerinin en şereflisi ve en üstünü olan Teşbih ve İstiâre”1085 ifadesini kullanmaktadır. “Teşbih Belâgatin en âlâ ve şerefli mertebesinde bulunmaktadır. 1083 Bakara, 2/72-73. 1084 Besyûnî, s. 231-232. 1085 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 202. 161 Edebiyatçılar, istiârenin, teşbihten daha beliğ olduğu konusunda hemfikirdir. Zira istiâre, mecâz, teşbih ise hakikattir. Mecâz ise daha beliğidir. Şu halde istiâre fesâhatin en zirve mertebesinde bulunmaktadır. Aynı şekilde kinâye tasrihten, İstiâre de kinayeden daha beliğdir.1086 Bu nedenle es-Suyûtî, bu iki konuyu belâgatin âlâ mertebesinde gördüğü için onları müstakil i´câz vechinden saymış olması kuvvetle muhtemeldir. 4.2.2.9. Kinâye ve Ta‘riz Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Yirmi beşinci vecih olan “Kinaye ve Tarizin vuku’ Bulması Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı”. Bundan önce geçen iki vecih gibi es-Suyûtî, bu vechi de uzunca anlatmakta, kinâyenin nedenlerini ve Kinaye ile Ta’riz arasındaki farkları izah etmektedir.1087 4.2.2.9.1. Kinâye: Kinâye; bir şeyin açıkça söylenmeyip gizlenmesi, kişinin konuşurken başka bir şeyi kastetmesi anlamına gelir. Terim olarak Kinâye; bir sözü, gerçek manasına da gelebilecek şekilde onun dışında başka bir manada kullanma sanatına verilen addır.1088 Başka bir ifade ile kinâyede; asıl manayı kastetmeye mani olmayan bir karine ile birlikte lafız söylenir ve bu lafız ile onun anlamının lazımı kastedilir. Mesela “Zeyd, kılıç bağı uzun olandır”, örneğinde onun boylu ve cesur olduğu kastedilir. Bu özelliğini açıkça ifade etme yerine kinâye yoluyla onun bu sıfatına işaret edilir. Çünkü kılıç bağının uzun olması, sahibinin de uzun olmasını, boyunun uzun olması da genelde cesaretli olmasını gerektirir. Şu halde kılıç bağı olmasa da maksat boyunun uzun olmasıdır. Bununla birlikte asıl manayı kastetmeye de bir mani yoktur. Bu ifadeden kinâye ile mecâz arasındaki fark da anlaşılmış olur: O da, kinâyede asıl manayı kastetmek sahihtir, fakat mecâzda ise bu manayı kastetmek sahih değildir. Mecâzda bu mümkün değildir. 1089 Kinâye, sarih lafızdan daha latif, daha güzel ve daha beliğdir.1090 Kinâyenin ifsahtan daha beliğ, ta‘rizin tasrihten daha etkili, mecâzın da her zaman hakikatten daha beliğ, istiârenin ise bir takım üstün özelliklere sahip olduğu 1086 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 214. 1087 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 216-221. 1088 Bkz. el-Cürcânî, Delâilu’l-İ´câz, 113 vd; es-Sekkâkî, Miftâhu’l-Ulûm, s. 637 vd; el-Kazvinî, el-Îdâh, II (5. cüz), 158 vd.; et-Tehanevî, Muhammed Ali, Keşşâfu İstilahât, II, 1384 vd; el-Hâşimî, Cevahiru'l-Belağe, s. 286 vd. 1089 el-Hâşimî, Cevâhirul-Belâğe, s. 287-288. 1090 İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, s. 163; et-Taftazânî, Sa‘duddin, el-Mutavval ‘ala’t-Telhîs, Dersaadet, İstanbul ts, 1310, s. 379. 162 konusunda herkes hemfikirdir. “Kinâye, tasrihten daha beliğdir” yolundaki sözden, bir anlamın kinâye ile ifade edildiği zaman zatının çoğaltıldığı anlamına gelmemelidir. Aksine onun ispatına çaba harcandığı ve onun daha beliğ, daha tekitli ve daha vurgulu olarak ifade edildiği anlaşılmalıdır.1091 Kinâye ve tasrih, belâgat türleri ve fesâhat üsluplarındandır. Beyân bilginleri kinâyeyi; “kendisiyle anlamının lazımı kastedilen lafız” diye tanımlarlar. 4.2.2.9.2. Kinâyenin sebepleri: Lafzın kinâye olarak kullanılmasının bazı sebepleri şunlardır: ْف س َوا ِحدَة :Çekmek Dikkat Büyüklüğüne Kudretin1. ٖذى َخلَقَ ُكْم ِم ْن نَ َّ sizi ,Allah “ُهَو ال bir tek nefisten yaratandır.”1092 Allah'ın kudretinin büyüklüğüne işaret emek üzere burada “nefis” kelimesi Âdem’den kinâyedir.1093 2. Daha Güzel Olan İçin Lafzın Terkedilmesi: ىَ َوِل ٖخى لَهُ تِ ْس ٌع َوتِ ْسعُو َن نَ ْع َجةً اِ َّن ٰهذَا اَ َوا ِحدَةٌ ٌجةَ عْ َن” Bu benim kardeşimdir. Onun doksan dokuz koyunu vardır. Benim ise bir tek koyunum vardır.” 1094 Burada ًجةَ عْ َن kelimesi, kadın kelimesinden kinâyedir.1095 Çünkü kadın kelimesini açıkça zikretmemek, onu açıkça ifade etmekten daha iyidir. Âyette geçen na‘cetun kelimesi, Arapların âdeti olduğu üzere kadın kelimesinden kinaye yapılmıştır. Kadın sözü açıkça söylenmeyip daha güzeliyle ifade edilmiştir. Kur’ân’da Hz. Meryem’in adı hariç başka hiçbir kadının adı açıkça zikredilmemiştir.1096 Fakat İbn Akeyle, bu âyette kinâyenin değil, istiarenin olduğunu ifade etmektedir.1097 3. Açıkça Zikredilmesi Kabih Olan Hususun Kinâye Yoluyla İfade Edilmesi: Cenab-ı Allah'ın, cima yerine mülabese, mübaşere, ifda, refes, duhûl ve sırr gibi kelimeleri kinâye olarak kullanması buna örnektir. نَّ هُ وُعدِ واَ ِك ْن َال تُ ٰ َول onlarla Fakat “ِس ًّرا gizli bir şekilde buluşmak için sözleşmeyin” 1098 âyetindeki ر سِ kelimesi, cimadan َه ا.1099kinayedir َّما تَغَ هشي َلَف) İnsan) eşiyle birleşince eşi hafif bir yük yüklenir,”1100 1091 el-Cürcânî, Abdulkâhir, Delâilu’l-İ´câz, s. 113-114. 1092 A‘raf, 7/ 189. 1093 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 216; el-İtkân, II, 789. 1094 Sad, 38/23 1095 İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, s. 165. 1096 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 789; İmamoğlu, s. 167. 1097 Bkz. İbn Akeyle, V, 459. 1098 Bakara, 2/235. 1099 İbn Ebi’l-İsba‘ Bedîu‘l-Kur'ân, s. 54. 1100 A‘raf, 7/189. 163 âyetinde الغشيان kelimesi, cimadan kinayedir.1101 َحدٌ َء اَ َج ِِ ِِ ا غَا ْ ْو ِمْن ُكْم ِم َن ال َا” veya biriniz abdest bozmaktan (def-i hacetten) gelirseniz…”1102 küçük ve büyük abdesti bozmaktan غَاِِ ِِ .kinâyedir ْ ال kelimesi, anlamını, االرض من المطمئن المكان” yerin çukur olan kısmı”ndan almaktadır.1103 “sizden biriniz, çukur olan yerden gelmişseniz /Tuvaletten gelmişseniz” ifadesi kinâyeli bir anlatımdır. Kur’ân bu üslubuyla mezkûr kelimenin zihinlerde bırakabileceği muhtemel karışıklığı ve akla gelen hoş olmayan durumu bertaraf etmiş olmaktadır. Abdest âyeti olarak bilinen ve burada bir kısmı verilen bu âyette birden fazla kinâye sanatı bulunmakta ve her birinde ayrı hikmetlerle Kur'ân üslubunun edep yönünü sergilemektedir.1104 َ َّطعَام ال نِ الَكُ ْاَي اَكانَ İkisi de yemek yerlerdi.1105 Def-i hâcet, kinâye yoluyla yemek yeme ile ifade edilmiştir.1106 Bu ifade ile yemek yiyen kişinin kaçınamayacağı bevl ve dışkı fiilleri kinâye yoluyla ifade edilmiştir. Kinâye asıl manayı kastetmeye de mani değildir. Bu ifadede Hz. İsa ve annesini ilah edinen Hıristiyanlara gönderme de bulunmaktadır. Hz. İsa ve annesi beşerden başka bir şey değildir. Böylece kinâye yoluyla kendilerine nispet edilen ilahî sıfatlar onlardan uzaklaştırılmış ve beşerî hüküm ve arazlar onlar üzerinde cereyan ettiği ifade edilmiştir.1107 Şu halde yeme içme ve kada-i hacet gibi beşeri arazlara tabi olan bir varlığın ilah olması mümkün değildir. ezZemahşerî (ö.538/1144), şöyle demektedir: “Yiyecek ile gıdalanmaya, peşinden hazma ve sindirmeye ihtiyacı olan kişi, şehvet ile karışmış kemik et, damar ve sinirlerden mürekkep bir varlıktır. Daha başka hususlar da onun diğer cisimler gibi yaratılmış olduğuna delâlet eder.”1108 4. Mübalağa(abartma) ve Belâgat Maksadıyla Kinâye Yapılması: ُاهَدَي لْ بَ ِن اَطتَ سوُ بْمَ” Hayır! O’nun her iki eli açıktır.” El açıklığı’ Cenab-ı Allah’ın cömertliği ve kereminin bolluğundan kinâyedir.1109 5. İhtisar (kısaltma) Maksadıyla Kinâye: Bir tek fiilin pek çok lafız yerine 1101 Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, II, 790. 1102 Maide, 5/6. 1103 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 217; el-İtkân, II, 790. 1104 Cüneyt Eren, “Kur'ân Ahlakı Olarak Kinaye”, Diyanet İlmi Dergi (Kur'an Özel Sayısı), (2. Baskı), DİB., Yay., Ankara 2012, s. 641. 1105 Maide, 5/75. 1106 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 217; el-İtkân, II, 790. 1107 Bkz. Besyûnî, s. 307. 1108 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 277. 1109 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 218; el-İtkân, II, 790. 164 kinâye olarak kullanılması buna örnektir: …واُ َولَ ْن تَْفعَل ُوا ْم تَْفعَل - yapamazsanız Yok “…فَِا ْن لَ ki hiç bir zaman yapamayacaksınız…,” ُوا âyetinde 1110 فان لم تاتوا بسورةمن مثله lafzının’ تَْفعَل “ona benzer bir sûre getirmediğiniz takdirde ”gibi pek çok lafza kinâye olarak gelmiştir.1111 َه ب َو تَبَّ ْت يَدَا تَ َّب Mesala :Çekmek Dikkati Sonuca 6. ٖى لَ بَا” Ebû Leheb'in elleri kurusun. Zaten kurudu.” 1112 “Ellerinin kuruması” ifadesi “onun sonu, bizim alevli ateşimizdir,” anlamına gelmektedir.1113 Kur'ân nazmında kinâye, çokça kullanılmaktadır. Pek çok şekilde pişmanlık ve hasret,1114 büyük ve korkunç haller,1115 büyüklenme ve i‘raz,1116 bağış ve bolluk, cimrilik,1117 açıkça zikredilmesi hoş olmayan ve açıkça ifadesinden utanılan pek çok durum1118 kinâye yoluyla ifade edildiği görülmektedir. 4.2.2.9.3. İrdaf: Kinâye’ye benzeyen güzel edebî sanatlardan birisinin de االرداف “İrdaf”/eş anlamlılık olduğunu söyleyen es-Suyûtî onu şöyle tanımlamaktadır: Konuşan kişinin, bir anlamı murat edip bu anlamı, kendisi için konulan lafız ile ifade etmeyerek onun müradifi olan bir lafız ile ifade etmesidir. وَ رُمْ ْالَ ِض َى ا ُق” ve işin bitirilmesini mi bekliyorlar?”1119 âyeti buna örnektir. Âyetin açılımı şöyledir: Allah'ın helak olmasını diledikleri kişiler helak oldu, Allah’ın kurtuluşunu diledikleri kişiler ise kurtuldu. “Helak” lafzı yerine eş anlamlısı olanىَ ضِ ُق” kada” lafzı kullanılmıştır. Zira bu ifadede bir îcâz bulunmaktadır: Buna göre helak etmenin ve helakten kurtarmanın, itaat edilen ve kazası reddedilemeyen bir âmirin emriyle olduğuna dair bir tenbih bulunmaktadır. Dolayısıyla emir de âmiri gerektirmektedir. Kazası da âmirin kudretine ve kahrına delâlet etmektedir. Azabından korkmak ve sevabını ummak âmirin itaatine mahsustur. İşte bütün bu anlamlar, özel lafızla (anlam için vazedilen asıl lafız ile) elde edilememektedir.1120 İrdaf yoluyla pek çok anlam başka bir sözcükle ifade edilmektedir. 4.2.2.9.4. Ta‘riz: Başka bir şeye işaret etmek üzere kendi anlamında kullanılan 1110 Bakara, 2/24. 1111 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 218; el-İtkân, II, 791. 1112 Tebbet, 111/1. 1113 Suyûtî, Mu‘terek, I, 216-218; el-İtkân, II, 791-792. 1114 A‘raf, 7/149; el-Kehf, 18/42; Furkan, 25/27. 1115 Hacc, 22/1-2; Abese, 80/24-27. 1116 İsra, 17/51; Lukman, 31/18; Munafikun, 63/5. 1117 Maide, 5/64; Tevbe, 9/67; İsra, 17/29. 1118 Bakara, 2/187, 198; Nisa, 4/43; Maide, 5/75; Fil, 105/5. 1119 Bakara, 2/210. 1120 Suyûtî, Mu‘terek, I, 219. 165 lafızdır. 1121 Başka bir ifade ile ta‘riz; söylenen bir sözü, ileri düzeyde edebî bir ٖي ُر ُه ْم قَ ٰهذَا .1122çevirmektir yöne bir başka manasından ,yetenekle ْل فَعَلَهُ َكب ,(İbrahim “(ا َل بَ bilakis büyükleri olan şu yaptı, dedi.”1123 Bu âyette “kırma eylemi” ilah edinilen putların büyüğüne nispet edilmiştir. Sanki bu büyük put, kendisi ile birlikte tapınılan küçük putlara öfkelenmiş, kendisine tapanların, akıllarına müracaat ettikleri takdirde büyük putun bu kırma işinden âciz olduğunu anlamakla birlikte küçük putların da ibadet edilmeye layık olmadıklarına ve gerçek tanrının da ebedî olarak âciz olmadığına işaret etmiştir. Ayrıca konuşma, eylemin bir koşulu kılınmıştır. Yani putlar konuşabiliyorsa o büyüğü bunu yapmış, demektir. Hâlbuki büyük putun da konuşması mümkün değildir.1124 es-Sekkâkî (ö.626/1229) de ta‘riz’i; “mezkûr olmayan bir sıfat için sevk edilen şeydir” diye tanımlamaktadır.1125 Buna göre Ta‘riz, şu gayeler için sevkedilir:1. Mevsufu yüceltmek, ona saygıda bulunmak: ت جاَ رَ َع بَ ْع َض ُهْم دَ bir peygamberlerden “َو َرفَ kısmını derecelerle yükseltiriz.”1126 Âyette geçen عضْ َب sözcüğü ile Hz. Muhammed (s.a.v) kastedilmiş, onun kadrini yükseltmek için عضْ بَ kelimesi kullanılmıştır. 2. Hasmı aşamalı olarak iz‘an ve teslime zorlamak: كَ ُ َط َّن َع َمل يَ ْحبَ ئِ ْن اَ ْش َر ْك َت لَ َل” Eğer Allah'a ortak koşarsan elbette amelin boşa çıkar”1127 Bu ayette Hz. Peygamber’e hitap edilmiş, fakat başkası kastedilmiştir. Zira İslam hukukuna göre Hz. Peygamber’in şirke girmesi بَا ِب :bulunmak Yergide 3. imkânsızdır ْ ْالَل ُوا ا َما َيتَذَ َّكُر اُول َّنِا” Ancak akıl sahipleri öğüt alırlar.” 1128 Bu ayette inkârcıları yerme ve onların düşünemeyen hayvanlar hükmünde olduklarına dair ta’riz bulunmaktadır. 4. Küçümse ve kınama: تْ َلِت ِ ى ذَْن ب قُ ِاَ َمْو ُءدَةُ ب ْ َواِذَا ال تْ َلِسئُ” Diri diri gömülen kız çocuğunun, hangi günahtan ötürü öldürüldüğü sorulduğu zaman,”1129Zira diri gömülen kız çocuğa sorulmasında, katilini küçümseme ve onu kınama söz konusudur.1130 Ta‘riz, kinâyenin kısımlarından birisidir. Bununla söz söylenir ve kelam bağlamından anlaşılan başka bir manaya işaret edilir. Mesela eziyet veren birine: “Müslüman, diğer Müslümanların elinden ve dilinden güven içerisinde 1121 Suyûtî, Mu‘terek, I, 220. 1122 Bkz. İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, s. 163. 1123 Enbiya, 21/ 63. 1124 İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, s. 166; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 220. 1125 es-Sekkakî, Miftahu’l-‘Ulûm, s. 647. 1126 Bakara, 2/253 1127 Zümer, 39/65. 1128 Zümer, 39/9. 1129 Tekvîr, 81/8-9. 1130 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 221 166 oldukları kimsedir” 1131 hadisi okunur. Böylece ta‘riz yoluyla eziyet veren kimsenin davranışının yanlış olduğu ifade edilmiş ve ta‘riz yoluyla kâmil İslam sıfatı ondan nefyedilmiş olunur.1132 Kinâye ile ta‘riz arasındaki farklar, birbirine yakın ibarelerle ifade edilmektedir. ez-Zemahşerî (ö.538/1144) şöyle demektedir: Kinâye; bir şeyin, kendisi için vazedilmiş lafzın dışında başka bir lafızla ifade edilmesidir. Ta‘riz ise konuşanın, bir lafzı zikretmesi ve bununla zikretmediği bir manayı göstermesidir.1133 Bu vecih önceki iki vecih gibi belâgat i´câzına dâhildir. Çünkü ta‘riz kinâyenin kısmalarındandır. Kinâye de üç belâgat ilimlerinden birisi olan Beyân ilminin konularındandır. 4.2.2.10. Îcâz ve İtnâb Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Yirmi altıncı vecih olan “Belâgat Türlerinin En Büyüklerinden Olan Îcâzın ve İtnab’ın Oluşu Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı”. es-Suyûtî, bu vechi oldukça uzatmakta, bu vecihte îcâz, itnâb ve bunlara ait kuralları ayrıntılı olarak örneklerle işlemektedir.1134 4.2.2.10.1. Îcâz ve İtnabın Tanımı: Îcâz; maksadın, alışılagelmiş ibareden daha kısa bir ibare ile ifade edilmesidir.1135 Yine Îcâz; maksada delâleti yeterli olmak sûretiyle insanların örfünde, anlamın, lafızlarla ifade edilenden daha kısa ve az bir kelam ile ifade edilmesidir.1136 Bir başka ifade ile Îcâz; murat ve maksadın zait olmayan bir lafızla anlatılması, anlam ihlal edilmeden az sözle çok anlamın ifade edilmesidir.1137 Anlamı tam ifade eden kısa lafız, i'câz kısımlarının en beliğidir. Bu nedenle îcâz içinde îcâz, i´câzın nihayetidir, denilmiştir.1138 İtnâb ise konum geniş izahı gerektirdiği için bir faydaya binaen muradın, zait bir lafızla anlatılmasıdır.1139 İtnâb; maksadın, konum gereği bilinen ibareden daha fazla bir ibare ile ifade edilmesidir.1140 İtnâb, îcâzın aksidir. 1131 el-Buhârî, İman, 5; Müslim, İman, 64-65. 1132 el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 350. 1133 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 220. 1134 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 222-282. 1135 Bkz, el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 197; Abdulmuteal es-Suaydî, el-Belâğetu’l-‘Aliye İlmu’lMeânî, Mektebetu’l-Âdâb, Kahire 1411/1991, s. 117. 1136 Bkz. el-Kazvinî, el-Îdah, I, (3. cüz), 171; Habenneke, el-Belâğetu’l-‘Arabiyye, II, 26. 1137 Bkz. er-Rummânî, en-Nuket, (Selasu Resail içinde), s. 76-80; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 222. 1138 el-Akk, Usûlu’t-Tefsir, s. 308. 1139 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 222; Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 344. 1140 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 222; bkz, el-Kazvinî, et-Telhis, s. 209-210; el-Kazvinî, el-Îdâh, I (3. cüz), 171. 167 İtnâb; anlamı pekiştirmek ve kuvvetlendirmek amacıyla her hangi bir fayda için edebiyatçılar arasında alışılagelmiş ibareden fazla bir ibare ile meramın ve anlamın ifade edilmesidir.1141 İtnâb kelamda mübalağa maksadıyla tehir ve takdim gibi diğer diğer tekit türlerinden farklı olarak getirilen bir tür tekittir.1142 İtnâb; söz, ihtiyaç miktarını aşmadıkça ve gayenin yanında durdukça itale/gereksiz uzatma olmaz.1143 Şayet fazla olan ibarede bir fayda bulunmazsa ve bu ibare, muayyen değilse bu, tatvil ve sözü gereksiz uzatma adını alır. Şayet fazla ibare muayyen ise ve bununla anlam bozulmuyorsa bu durumda itnâb, haşv (lüzumsuz söz) adını alır. Belli olan fazlalık ile fazlalığın cümleden atılması halinde anlama zarar verilmemesi kastedilmektedir. Müteradif kelimelerdeki belli olmayan fazlalık böyle değildir. Burada ikisinden hangisinin zait olduğu belli değildir.1144 Asıl murat ve maksadı ifade etmenin yolu o maksada müsavi olan lafızla veya ondan eksik fakat yeterli yahut bir faydadan dolayı daha fazla lafızla ifade etmektir. Birincisi müsavât, ikincisi îcâz, üçüncüsü ise itnâb adını almaktadır.1145 Îcâz ve itnâbın her birisini gerektiren konum bulunmaktadır. Makam, îcâzı gerektirdiği zaman, îcâz makamında itnâb sıkıcı olur. Yine makam, itnâbı gerektirdiği zaman da îcâz, kelamda taksir ve ihlale sebep olur.1146 4.2.2.10.2. İtnâbın Kısımları: Îcâz; îcâz-ı kısar ve îcâz-ı hazf kısımlarına ayrıldığı gibi İtnâb da Bast ve Ziyâde kısımlarına ayrılmaktadır. Bast ile itnâb, cümlelerin çoğaltılmasıyla olmaktadır: كِ ْ ل فُ ْ ِر َوال َها ِل َوالنَّ ْي َّ َال ِف ال ْر ِض َوا ْختِ ْالَ ِق ال َّس ٰمَوا ِت َوا ْ اِ َّن ٖفى َخل ْ ٖتى تَ ْجٖرى فِى ال َّ َو ال َها َمْوتِ ْر َض بَ ْعدَ ْالَ ِ ِه ا ْحيَا ب َس َو َما اَْن َز َل ا هّٰللُ ِم َن ال َّس َما ِء ِم ْن َما ء فَاَ ُع النَّا ْنفَ ِ َما يَ َها ِم ْن ُك لِ بَ ْحِر ب َّث ٖفي بَ يَا ت ِلَقْو م ْر ِض َالٰ ْالَ ُم َس َّخِر بَ ْي َن ال َّس َما ِء َوا ْ ِ َوال َّس َحا ِب ال ْصٖري ِف ال رِ ياَح دَابَّ ة و َن َوتَ ُ ve göklerin ,Şüphesiz “َي ْعِقل yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah'ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette 1141 Bkz. el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 20; Abdulmuteal es-Suaydî, el-Belağetu’l-‘Aliye, s. 118; Abdurrahman Habenneke, el-Belâğetu’l-‘Arabiyye I-II, Dâru’l-Kalem-Daru’ş-Şamiyye, DımaşkBeyrût 1416/19996, II, 60 vd. 1142 Ziyâuddin, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 342. 1143 el-Câhız, el-Hayavân, VI, 8; II, Ali el-Carim-Mustafa Emin, el-Belâğetu’l-Vâdıha, Dâru’l-Me‘ârif, yy. 1999, s. 250-251; Habenneke, el-Belâğetu’l-‘Arabiyye, II, 60. 1144 el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 226-227. 1145 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 222. 1146 el-Besyûnî, s. 219. 168 düşünen bir topluluk için deliller vardır.1147 Bu âyet, Bast itnâbı ile ilgili en beliğ âyettir. Zira hitap insanlara ve cinlere, her an ve çağa, âlim ve cahile, mümin ve münafık olan herkese yapılmıştır. es-Suyûtî, Ziyâde ile itnâbın dört türünü örneklerle açıklamaktadır. Biz sadece bunlardan iki tanesine kısaca değineceğiz: 1. Te’kid: Te’kid, inkârın kuvvet ve zaafına göre değişmektedir. “ن إ“,” ن أ“, ” الم اإلبتداء” “القسم الم” “الفصل ضمير ...“gibi bir ve daha fazla tekit harfinin gelmesiyle ُو َن .olmaktadır ْي ُكْم ُمْر َسل َلِا اَّنِا" Şüphesiz biz size gönderilmiş elçileriz"1148 âyetinde, kelam “inne” ve cümlenin, “isim cümlesi” olmasıyla pekiştirilmiş, ikinci defa اَّنِا مُ َربُّنَا يَ ْعلَ ُوا قَال ُو َن ُمْر َسل ْي ُكْم لَ َلِا)” Elçiler ise) şöyle dediler: "Bizim gerçekten size gönderilmiş elçiler olduğumuzu Rabbimiz biliyor."1149 Buyrularak inkâr konusundan muhatapların aşırılıkları nedeniyle, kelam “inne,” “lam” ve “cümlenin isim oluşu” ile te’kit edilmiştir. َو َما اَْن َز َل ال َّر ْح ٰم ُن ِم ْن َش ْی ء اِ ْن اَ sözünü onların ân'Kur Nitekim نَا ُ ل ْ ْم اَِّال بَ َش ٌر ِمث َما اَْنتُ ْم اَِّال قَال تَ ْكِذبُو َن ُوا ْنتُ “Onlar şöyle dediler: "Siz de ancak bizim gibi insansınız. Rahmân, hiçbir şey indirmemiştir. Siz sadece yalan söylüyorsunuz."1150 Şeklinde nakletmektedir. 1151 2. Tekrir: Tekrarlama te’kitten daha beliğdir. Tekrar fesâhatin güzelliklerindendir.1152 Tekrir; tekrarlamak sûretiyle lafzın manaya delâlet etmesidir. Bir fayda amacıyla yapılan tekrir, itnâb’ın bir cüzüdür. Tekrir daha özeldir. Şu halde bir yarar için yapılan her tekrar itnâbdır. Fakat bir yarar için yapılan her itnâb tekrar değildir. Faydasız tekrar da tatvilin bir cüzüdür. 1153es-Suyûtî’nin, ifade ettiği tekrarın bazı faydaları şunlardır: 1. Takrir: Kelam tekrarlandığı zaman muhataba verilen mesaj yerleşmiş olur. Nitekim Allah Teâlâ kıssaların ve uyarıların tekrar edilmesinin nedeni hususunda şu tembihte bulunmaktadır: “Allah'a karşı gelmekten sakınsınlar yahut onlara bir uyarı versin diye onda (Kur'ân’da) tehditleri teker teker sıraladık.” 1154 Buyurmaktadır. Kur'ân’da özellikle kıssaların tekrar edilmesinin pek çok yararı olduğunu ifade eden es- 1147 Bakara, 2/164. 1148 Yâsin, 36/14. 1149 Yâsin, 36/16. 1150 Yâsin, 36/15. 1151 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 252-253. 1152 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 258. 1153 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 345. 1154 Taha, 20/113. 169 Suyûtî, bu faydalardan birisinin şu olduğunu ifade eder: “Allah Teâlâ, Kur’ân’ı indirmiş, Araplar, onun gibisini getirmekten âciz kalmışlardır. Nitekim o, bir kıssayı pek çok yerde tekrar ederek herhangi bir nazım ve ibare ile o kıssa gibi getiremeyeceklerini ilan etmiştir. Allah onlara meydan okuduğunda kıssayı bir tek yerde zikretmiş olsaydı Arabî “bize bunun benzerini getirin” diyebilirdi. Bu nedenle Allah Teâlâ, her yönden onların hüccetini defetmek için bir kıssayı farklı sûrelerde indirmiştir. Bir kıssa, her bir yerde farklı lafızlarla, takdim ve tehir ile tekrarlanmakta ve farklı üsluplarla gelmektedir. Bu durum, Kur'ân özelliklerinin değişik nazım şekillerinde, kulağa hoş gelecek ve gönülleri cezbedecek tarzda ortaya çıkmasını sağlamaktadır. Bu tekrarla birlikte lafızda güzellik, dinlemede hoş bir durum meydana gelmekte ve bununla Kur'ân, mahlûkların kelamından ayrılmaktadır.1155 2. Te’kit: Te’kit türlerini pek çok örnekle anlatan es-Suyûtî, bunlardan birisinin terğib amacıyla konuyu pekiştirmek olduğunu ifade etmektedir: هِ يْ َّوا ُب َ اِنَّهُ ُهَو فَتَا َب َعل التَّ ُم حيٖ رَّ ال” O da) bunun üzerine tövbesini kabul etti. Şüphesiz O, tövbeleri çok kabul edendir, çok bağışlayandır.”1156 Allah, kulları tevbeye teşvik etmek için dört tekit edatıyla konuyu pekiştirmiştir.1157 3. Kelamı tam manasıyla kabul etmek için töhmeti ortadan kaldıran hususlara dikkati çekmek. “O inanan kimse dedi ki: "Ey kavmim! Bana uyun ki, sizi doğru yola ileteyim." Ey kavmim! Şüphesiz bu dünya hayatı ancak (geçici) bir yararlanmadır. Ahiret ise ebedî olarak kalınacak yerdir."1158 Bu ayette mütekellim, muhatabın kendi kelamını kabul etmesi ve kendisine yönelik töhmeti bertaraf etmek için “nida” harfi”ni tekrar edilmiştir. 4. Kelamın uzaması sonucu önceki kelamın unutulmasından korkulduğu takdirde yeniden hatırlatmak için tekrar yapılır: Nitekim Cenab-ı Allah: ذٖ َّ َّم اِ َّن َربَّ َك ِلل ُوا ال ُّسو َء ثُ ي َن َعِمل ٌم ُحوا اِ َّن َربَّ َك ِم ْن بَ ْعِد َها لَغَفُو ٌر َر ٖحي ْصلَ ِل َك َواَ َّم تَابُوا ِم ْن بَ ْعِد ذٰ ة ثُ ِ َج َهالَ ب” Sonra, şüphesiz ki Rabbin; cahillik sebebiyle kötülük yapan, sonra bunun ardından tövbe eden ve durumunu düzeltenlerden yanadır. Şüphesiz Rabbin bundan sonra da elbette çok bağışlayandır, 1155 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), I, 348. 1156 Bakara, 2/37. 1157 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 254. 1158 Mu’min, 40/38-39. 170 çok merhamet edendir.”1159 Buyurmaktadır. Bu âyette bu amaçla tekrar bulunmaktadır. 5. Ta‘zim ve Tehvil: ُةَّحاقَ ْ َما ال َحاقَّةُ ْ ، اَل ِر َعةُ قَا ْ َما ال ِر َعةُ قَا ْ لَا âyetlerindeki bu ve benzeri tekrarlar ta’zim ve tehvil’e örnektir.1160 Bu âyetlerde Allah, kıyamet anında yaşanacak olayların büyüklüğünü ve dehşetini ifade etmek üzere aynı kelimeleri tekrarlamıştır. 6. Bağlamın farklı olması, ikinci defa tekrar edilen hususun bağlamının, ilk ifade َه ْل ِم ْن ُمدَّ ِك ر

lması ayrı bağlamından hususun edilen ْكِر فَ ِ َن ِللذ ٰ ْرا قُ ْ ,biz Andolsun “َولَقَدْ يَ َّس ْرَنا ال Kur'ân'ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mı düşünüp öğüt alan?”1161ezZemahşerî (ö.538/1144), “muhatapların, öncekilerin başına gelen her bir haberi duyduklarında yeniden öğüt ve ibret almaları ve bu haberlerden her birinin kendine özgü ibret almaya değer olduğunu bilmeleri, gaflet ve yanılgının kendilerine galip gelmemesi için uyanık olmaları amacıyla tekrar edilmiştir.”1162 Demektedir. Kur'ân, bazı belağî maksatlarla itnâba başvurmaktadır: En önemli itnâb makamlarından birisi, muhatapların kalbine korku vermek amacıyla ayrıntılı olarak tasvir edilmek istenen hallerin anlatıldığı makamdır. Kur’ân’ın şu âyetleri buna örnektir: can ,Hayır “كال اذا بلغت التراقي وقيل من راق وظن انه الفراق والتفت الساق بالساق الى ربك يَ ْو َمئِ ذ المساق boğaza dayandığı, "Kimdir (bunu) iyi edecek?" dendiği, (ölmek üzere olanın da) bunun ayrılış olduğunu bildiği, bacakların birbirine dolandığı zaman, işte o gün sevk ٰ فلو ال اذا بلغت الحلقوم و انتم ٖحيَنئِ ذ تنظرون ونحن اقرب اليه منكم ِك ْن 1163 “.Rabbinedir ,ediliş َول ال تبصرون” Can boğaza geldiğinde, onu geri döndürsenize! Oysa siz o zaman bakıp durursunuz. Biz ise ona sizden daha yakınız. Fakat siz göremezsiniz”1164 Herhangi bir faydadan dolayı itnab’a ise şu âyet örnektir: ِا بِ رَ لَ َعَشتْ واَ ىٖ ْظُم ِمن عَ ْ ٖى َو َه َن ال ن ُس َشْيبًا ْ راَّ ال”Rabbim! Benim kemiklerim zayıfladı, saçım başım ağardı”. 1165 Âyetteki bu ifadelerden maksat “yaşlandım” demektir. Bura meramı ifade etmekten ziyade sözcük kullanmanın faydası, anlamı pekiştirmek ve takviye etmektir. Bir de şu ayetleri ِيَ ٖمينِ َك يَا ُمو ٰسى :düşünelim َك ب ْ َو َما تِل "Şu sağ elindeki nedir ey Mûsâ?" وٴاُكَّ وَ َی اَتَ َى َع َصا قَا َل ِه ِر ُب اُ ْخ ٰرى ٰ َما َها َى ٖفي ٰى َغنَ ٖمى َوِل ِ َها َعل َواَ ُه ُّش ب َها ْي َعلَ” Mûsâ dedi ki: "O benim değneğimdir. Ona 1159 Nahl, 16/119. 1160 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 250 vd. 1161 Kamer, 54/17. 1162 Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, VI; 662; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 260. 1163 Kıyamet, 75/26-30. 1164 el-Vakıa, 56/83-85; Bkz. Muhammed b. Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr 1-XXX, Daru’tTunusiyye, Tunus 1984, I, 123. 1165 Meryem, 19/4. 171 dayanırım, onunla koyunlarıma yaprak silkelerim. Onunla başka işlerimi de görürüm."1166 Aslında Hz. Musa’nın cevap olarak “asa”dır, demesi yeterliydi. Fakat o, sözü uzatarak asayı kendisine nispet etmiş, asanın bazı vazifelerini ayrıntılı, bazılarını da mücmel olarak ifade etmiştir. Belki de o, kendisine icabet edilmesi umuduyla asanın gördüğü işlevleri zikretmiş olabilir. Böylece söz uzayıp gitmiştir. Zira Musa, itnâbın güzel olduğu ve uzun kelamdan yararlanılması gereken Allah’ın makamında bulunmaktadır. Bazen makam, uzun cevabı gerektirmektedir. Hz. Musa’nın Rabbi ile söze devam etme arzusu da itnâba sebep olmuştur.1167 Tatvil ise herhangi bir fayda olmadan lafzın manadan fazla olmasıdır. Bu tanım aynı zamanda tatvili itnâbdan da ayırmaktadır.1168 Tatvile ise şu örnek verilebilir: اًينْمَ وَ َها َكِذبًا ْولَ فَي قَ ْ َواَل 1169 . Bu beyitte مين ve كذب aynı anlama gelir.1170 Bunlardan hangisinin zait fazla olduğu belli değildir. Çünkü و /vav harfi ile atıf; tertip, takip ve maiyet ifade etmemektedir. Şu halde herhangi birisinin düşürülmesiyle anlam değişmemektedir. “Haşv”e de şu beyit misal verilebilir: يَ ْو ْ ال َ م ْ ُم ِعل ْعلَ َواَ ْبلَهُ ْم ِس قَ ْالَ َوا ِم ِم َم ا فِي َغ د َعاِميَا ْ ِي َع ْن ِعل ِكن َولَ 1171 Bu beyitte geçen قبله kelimesi haşivdir, fazladır. Çünkü االمس kelimesi aynı anlamı ifade eder. 1172 Müsavatı özellikle genişçe izah etmemesinin nedeni onun neredeyse Kur'ân’da bulunmayacak kadar nadir olması olarak ifade eden es-Suyûtî, et-Telhis’te buna قُ حيٖ َي الَوَ ِاَ ْهِل ٖه ِ ُئ اَِّال ب َم ْكُر ال َّسي ْ ال” Oysa kötü tuzak, ancak sahibini kuşatır”1173ayeti ile el-İdah’ta ise ْعِر ْض يَاتِنَا فَاَ ٰ ُخو ُضو َن ٖفى ا ٖذي َن يَ َّ ْي َت ال َراَ َو ْ اِذَا همُ نْعَ” Ayetlerimiz hakkında dedikoduya dalanları gördüğün vakit başka bir söze dalıncaya kadar onlardan yüz çevir, uzaklaş.” 1174Âyetinin örnek verildiğini ifade etmektedir.1175 4.2.2.10.3. Îcâzın Kısımları: es-Suyûtî, Îcazı, îcâz-ı kısar ve îcâz-ı hazf olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. 4.2.2.10.3.1. Îcâz-ı Kısar: es-Suyûtî’ye göre bu îcâz, lafzıyla vecîz olan, az sayıda 1166 Taha, 20/17-18. 1167 Besyûnî, s. 224. 1168 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, II, 344. 1169 “O, onun sözünün yalan ve saçma olduğunu anladı”. 1170 el-Kazvinî, el-Îdâh, I (3. cüz), 175. 1171 “Ve ben bu gününün ve bu günden önce geçen dünün ilmini bilirim. Ancak yarının, geleceğin ilmine karşı körüm, basiretsizim.” 1172 el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 201-202. 1173 Fatır, 35/43. 1174 En‘am, 5/68. 1175 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 222. 172 sözcükle çok anlamın ifade edildiği îcâz çeşididir. 1176 Dolayısıyla Îcâz-ı kısar, herhangi bir hazf yapılmadan az sayıda kelime kullanarak geniş anlamları ifade etmeyi kapsar. Îcâz-ı kısar’ı; îcâzu’l-kasr, îcâzu’t-takdir ve el-îcâzu’l-cami’ kısımlarına ayıran esSuyûtî, ardından bunları Kur’ân âyetleriyle genişçe izah etmektedir. a. Îcazu’l-Kasr: Lafzı mana ile sınırlamak demektir : ِللّٰه ا مِسْ ِ ْي ٰم َن َوِانَّهُ ب اِنَّهُ ِم ْن ُسلَ ال َّر ْح ٰم تُوٖنى ُم ْسِل ٖمي َن ِن ال َّر ٖحيم ْ َّی َوا ُوا َعلَ ْعل َت الََّا" Mektup, Süleyman'dan gelmiştir. O, ‘Bismillâhirrahmânirrahîm' diye başlamakta ve içinde ‘Bana karşı büyüklük taslamayın ve teslimiyet göstererek bana gelin' denilmektedir”1177ayeti buna örnektir. Birkaç harf içinde ünvan, mektup ve ihtiyaç bir araya getirilip ifade edilmiştir. b. Îcâzu’t-Takdir: Mantuktan/söylenen sözden ziyade bir anlamın takdir edilmesidir. Bu, aynı zamanda “tazyik” olarak da adlandırılır. Zira lafzı, anlamından daha dardır: فَ َما َسلَ ِ ٖه فَاْنتَ ٰهى فَلَهُ ِم ْن َرب َءهُ َمْو ِع َظةٌ َم ْن َجا َف” Bundan böyle kime Rabbinden bir öğüt gelir de (o öğüte uyarak) faizden vazgeçerse, artık önceden aldığı onun olur.” 1178 Yani hataları bağışlanır. Bu hatalar, aleyhine değil, lehine olur. c. el-Îcâzu’l-Câmi’: Lafzın pek çok manayı ihtiva etmesidir: لِ عَدْ ْ ِال ُمُر ب اِ َّن ا هّٰللَ يَاْ ُكْم تَذَ َّك َّ ِی يَ ِع ُظ ُكْم لَعَل ْغ بَ ْ ُمْن َكِر َوال ْ ْح َشا ِء َوال فَ ْ ْن ٰهى َع ِن ال ْرٰبى َويَ قُ ْ ِيٴ ِذى ال ِن َوٖايتَا ْالِ ْح َسا ,Allah Şüphesiz “ُرو َن َوا adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt verir.” 1179 Adalet; itikat, ahlak ve ubudiyet konularında bütün vecibelere götüren ifrat ve tefrit arasındaki dosdoğru yoldur. İhsan ise kulluk vecibeleri konusunda ihlaslı olmaktır. Nitekim hadiste “ihsan; Allah'ı görüyormuş gibi ona ibadet etmendir,”1180 şeklinde açıklanmıştır. “Allah'ı görüyormuş gibi ibadet etmek,” niyetinde ihlaslı ve huşu içinde Allah'ın huzurunda bulunarak… O’na ibadet etmek anlamına gelir. Cenab-ı Allah, bu ayette insanı kurtaran bütün iyilikleri ve onu helak eden bütün kötülükleri murat etmiştir.1181 َجا ِهٖلي َن ْ ْعِر ْض َع ِن ال عُ ْر ِف َواَ ْ ِال ُمْر ب ْ َو َوا ْف عَ ْ ال ذِخُ” sen af yolunu tut ve marufu emret ve cahillerden 1176 Îcâz ve itnâb hakkında bkz. el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur'ân, s. 167; bkz, Habenneke, el-Belağetu’l- ‘Arabiyye, II, 29 vd. 1177 Neml, 27/30-31. 1178 Bakara, 2/275. 1179 Neml, 27/90. 1180 el-Buhârî, İman 47; Müslim, İman, 1; en-Nesaî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, el-Müctbâ mine’s-Sunen, İşraf: Salih b. Abdulaziz Muuhammed b. İbrahim, (4. Baskı), Daru’s-Selam, Rıyad 1429/2008, İman, 6; Ebu Davud, Sünnet 17; et-Tirmizî, Ebû Îsa Muhammed b. Îsa, el-Cami‘, İşraf: Salih b. Abdilaziz b. Muhammed b. İbrahim Alu’ş-Şeyh, (4. Baskı), Daru’s-Selâm, Riyad 1429/2008,İman, 4. 1181 İbn Ebi’l-İsba‘Bedîu‘l-Kur’ân, II, 80. 173 yüz çevir.”1182 Bu ayette müthiş bir îcâz bulunmaktadır. Zira ayet, sınırlı sayıda kelimelerden oluştuğu halde pek çok anlama delâlet etmektedir.1183 Bu ayet, bütün güzel ahlâkı içine almaktadır.1184 Çünkü af yolunu tutmada kolaylık, haklara saygı, yumuşaklık, dine davet etme konusunda rifk vardır. İyiliği emretmede eziyetten vazgeçme, göz yumma ve bunlara benzer haramlardan sakınma söz konusudur. Yüz çevirmede ise sabır, hilim ve şefkat bulunmaktadır. هاَ َو َمْر ٰعي َء َها َما َها اَ ْخ َر َج ِمْن “Yeryüzünden suyunu ve merasını çıkardı”.1185 Bu iki cümle, Cenab-ı Allah’ın yeryüzünde canlılar için yerden çıkardığı yeşillik, ağaç, dane, meyve, ot, odun, elbise, ateş ve tuz gibi her şeye delâlet etmektedir.نَ وُزفِ َوَال يُْن َها َصدَّ ُعو َن َعْن ُي الَ O içkiden dolayı baş ağrısına uğramazlar ve akıllarını da gidermiş olmazlar.”1186Bu ayette Allah, içkinin bütün ayıplarını, aklı gidermesini ve malı yok etmesini bir arada zikretmiştir. ضُ رْ َوٖقي َل يَا اَ ِض َما ُء َوقُ ْ َض ال ِل ٖعى َو ٖغي َء ِك َويَا َس َما ُء اَقْ ٖعى َما َّظ اْبل اِل ٖمي َن َ ْوِم ال قَ ْ ُجوِد ِ ى َوٖقي َل بُ ْعدًا ِلل ْ َو ْت َعلَى ال ْمُر َوا ْستَ ْالَ Ey َى ا yeryüzü! Yut suyunu. Ey gök! Tut suyunu" denildi. Su çekildi, iş bitirildi. Gemi de Cûdî'ye oturdu ve "Zalimler topluluğu, Allah'ın rahmetinden uzak olsun!" denildi.”1187 es-Suyûtî, “Allah, bu ayette yasaklamış, haber vermiş, çağrıda bulunmuş, nitelemiş, isim vermiş, helak etmiş, bâki bırakmış, sevindirmiş, üzmüş ve peygamberlerin kıssalarını anlatmıştır. Şayet bu ayetteki belâgat, îcâz, beyân ve lafız güzelliği anlatılacak olursa buna kalem yetmeyecektir. Bu ayetin belâgatini ayrı te’lif ettim, demektedir.1188 ْؤ َمُر ِ َما تُ ب عْ َصدْ اَف” Ey Muhammed! Şimdi sen, sana emrolunanı açıkça ortaya koy” 1189 İbn Ebî’l-İsba‘ (ö.654/1256) âyetin şu anlama geldiğini ifade etmektedir: “Sana emredilen her ne varsa onu iyice açıkla, sana emredilen her ne varsa onu iyice tebyin et. Bu, bazı kalplere ağır gelse de sen dosdoğru ol… Şu istiârenin büyüklüğüne, îcâzının azametine ve içerdiği anlam zenginliğine bir bak! Bu ayeti duyan bir Arabî’nin secde ettiği ve: “Bu kelamın fesâhati için secde ettim”, dediği hikâye edilmektedir.1190 1182 A‘raf, 7/199. 1183 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 227; Habenneke, el-Belâğetu’l-‘Arabiyye, II, 38. 1184 el-Kazvinî, el-Îdâh, I (3. cüz), 183. 1185 Naziat, 79/31. 1186 Vakıa, 59/19. 1187 Hud, 11/ 44. 1188 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 225. 1189 Hicr, 15/94. 1190 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 226. 174 َصا ِص َحٰيوةٌ ِق ْ ال ىِف مْكُ َولَ” Kısasta sizin için hayat vardır,” 1191 lafzı az, anlamı çok olan bir ayettir. Bu âyet, içinde hazf bulunmayan Îcaz-ı kısar’ın en güzel ve en sağlam örneklerindendir. Zira kelimeler, sağlam biçimlendirilmiş ve sözcük seçimi güzel yapılmıştır. Ayet, kısa ve sözcük sayısı az olmakla birlikte gerçekten pek çok anlama delâlet etmektedir.1192 Bu az lafzın altına pek çok mana girmektedir. Zira kişi öldürdüğü takdirde kısas edileceğini bilirse bu, öldürmekten kaçınacağına sebep olacak ve kişi buna yönelmeyecektir. Böylece kısas ile pek çok öldürme hadisesinin önüne geçilmiş olunacaktır.1193 Kur’ân'ın bu cümlesi, Arapların yanında bu anlama gelen للقتل انفى القتل “katli, en iyi yine katl önler” şeklindeki en kısa söze yirmi madde ile üstün sayılmıştır,1194 diyen es-Suyûtî, Ziyâuddîn İbnu’l-Esîr (ö.637/1239)’in “yaratan ile yaratılanın kelamı arasında asla teşbih olamaz…” sözünü ve söz konusu ayetin bu söze üstün olduğu yönleri maddeler halinde açıklayan ifadelerini aktarır.1195 4.2.2.10.3.2. Îcâzu’l-Hazf/Hazf ile Îcâz: es-Suyûtî, bunun pek çok sebep ve faydasını zikretmekte, ihtisar ve iktisar amacıyla mefulün hazfını ve hazfın koşullarını ayrıntılı olarak anlatmaktadır.1196 es-Suyûtî, hazfın sebeplerinden birisinin Tefhim ve i‘zam olduğunu ifade eder ve buna dair İbn Hazim (ö.684/1285)’in Minhâcu’lBuleğâ1197 adlı eserine atıfta bulunarak şöyle der: Hazfa delâletin kuvvetinden ötürü kelamda hazifte bulunmak güzel olur. Ya da kelamda pek çok şeyi saymak gerekir. Bunları saymakla söz uzar ve bıkkınlık meydana gelir. Böylece bu bıkkınlık meydan getiren hususlar, hazfedilir ve hâlin delâletiyle yetinilir. Delâlet-i hâl ile iktifa edip nefis, zikredilmeyen hususları hayal ile gezintiyle baş başa bırakılır. Bu amaçla hazf, nefislerde beğeni ve korkutmanın meydana getirilmek istendiği alanlarda etkili olur. Cennet ehlini tasvir eden şu ayet buna örnektir: ... هاَ َوابُ ْب تِ َح ْت اَ َوفُ َجا ُؤ َها Cennete “َحتهى اِذَا vardıklarında oranın kapıları açılır…” 1198 Âyette geçen اَذِا’ nın cevabı, hazfedilmiştir. Zira Cennet ehlinin burada bulacakları ve karşılaşacakları şeylerin tasviri nihayetsizdir. Bu nedenle hazf, şahit olacakları hususların tasvir edilemeyeceğine delil kılınmış, 1191 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 224, 225. 1192 Habenneke, el-Belâğetu’l-‘Arabiyye, II, 34. 1193 Besyûnî, s. 223 1194 İbn Ebi’l-İsba’el-Mısrî, Bedîu‘l-Kur’ân II, 192. 1195 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 227-229; bkz. Ziyauddin İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sair, II, 338 vd; Habenneke, el-Belâğetu’l-Arabiyye, II, 35-36; bkz. Besyûnî, s. 223-224. 1196 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 231-237. 1197 Hazım b. Muhammed b. Hasan, İbn Hazım el-Kurtacennî, 684 yılında vefat etmiştir. Eserinin tam adı Minhâcu’l-Buleğâ ve Sirâcu’l-Udebâ’dır. 1198 Zümer, 39/73. 175 nefisler, buradaki şeylerin künhüne varmamakla birlikte dilediklerini takdir etmekle baş başa bırakılmıştır. Şu ayette de bu amaçla hazf bulunmaktadır: اَّالن ىَعلَ واُفِوقُ ْو تَ ٰرى اِذْ َولَ ِنَا يَا ِت َرب ٰ ِا ِ َب ب َوَال نُ َكذ َردُّ ْيتَنَا نُ ُوا يَا لَ الَقَف” Ateşin karşısında durdurulup da, "Ah, keşke dünyaya geri döndürülsek de Rabbimizin ayetlerini yalanlamasak ve نَ نيٖمِ ؤْمُ ْ َونَ ُكو َن ِم َن ال müminlerden olsak" dedikleri vakit (hâllerini) bir görsen! 1199 “Bu durumda korkunç bir manzara ile karşılaşmış olurdun”. Bu hal, satırlara sığmayacak kadar büyük bir durumdur.”1200 Burada hazf söz konusudur. Îcâz ve itnâb üç belâgat ilminden biri olan Me‘ânî ilminin bir kısmıdır. Îcâz ve itnâb Kur’ân-ı Kerim’de belâgat i´câzının bir cüzü olarak gelmiştir. Tahir b. Âşûr şöyle demektedir: Kur’ân, onların alışkın olduklarından daha güzel ve daha şaşırtıcı bir üslupla gelmiş ve inatçı edebiyatçıları mu´âraza konusunda âciz bırakmıştır. Kur’ân, i´câz yönüyle beliğlerin, edebiyatçıların sözlerinde ortaya koydukları mutat anlamlardan çok daha fazla anlam içermektedir. Bu da Kur’ân'ın bir teşri’, te’dip, yasa ve eğitim kitabı olmasındandır. Bu nedenle Kur’ân, dilin el verdiği ölçüde lafızların mümkün mertebede taşıdıkları anlam ve amaçlardan daha fazla anlam ve amaçlar barındırdığı muhakkaktır. Bu açılardan varit olan Arap lügati en elverişli lügattir. Kur’ân, dinleyenlerin anlam ile ilgili muhtaç oldukları bilgiyi ve belâgat bakımından ister mütesavî ister mütefarik olsun belâgat adına düşen her payı içermelidir. Bazen lafız mûcez olmakla birlikte ayet lafzının iki ve daha fazla vecihle inmesi dolayısıyla anlamları çoğalır. Bu da i´câz vecihlerindendir.1201 Arap kelamının en güzel üsluplarından birisi de îcâzdır. Bu da Arap edebiyatçılarının uğruna yarıştıkları ve mücadele ettikleri gayedir. Kur’ân-ı Kerim de îcâzın en güzelini ortaya koymuştur. Çünkü Kur’ân’da Meânî ilmiyle ilgili apaçık îcâz bulunmasının yanı sıra Kur’ân ayetlerinin çoğu, farklı anlamlar elde edilmeye elverişlidir. Bütün bu anlamlar, lafza münafi olmayan ihtimallerle ifade edilmeye uygundur.1202 es-Suyûtî îcâz ve itnâbı Kur’ân'ın müstakil bir i´câz vechi olarak ortaya koymaktadır. Bunun sebebi, îcâz ve itnâb’ın önemini ve değerini ortaya koymak ve özellikle îcâzın Kur’ân’da çokça geçmesiyle alakalı olabilir. es-Suyûtî, hazf ile îcâza örnek verdikten sonra ayetin ne kadar da mücmel olduğunu düşündüğün zaman icazın 1199 En’am, 6/ 27. 1200 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 231. 1201 Tâhir b. Âşûr, et-Tahrir ve’t-Tenvîr, I, 93-94. 1202 Tâhir b. Âşûr, et-Tahrir ve’t-Tenvîr, I, 121. 176 anlamını tam olarak anlamış olacaksın,1203 yolundaki bu sözü, bu vechin bizzat mu’ciz olduğunu akla getirse de doğrusu bu vecih belâgat i´câzı altına girmektedir. 4.2.2.11. Bedi´ Sanatlar Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Yirmi yedinci vecih olan “Kendisinde Güzel Sanatların Bulunması Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı”. es-Suyûtî, bu vechi uzatmakta, edebî güzelliklerin kısımlarını örnekleriyle ayrıntılı bir şekilde anlatmakta ve bazı âlimlerin, bu edebî güzelliklerin iki yüze vardığını söylediklerini ifade etmektedir.1204 4.2.2.11.1. Bedi‘ İlmi; kelamın lafız ve mana bakımından maksada delâleti açık olmakla birlikte, hâlin muktezasına uygun olacak şekilde kelamın güzelliğini ve tatlılığını artıran, kelama değer verip parlaklık kazandıran yönlerin ve üstünlüklerin bilinmesini sağlayan bir ilimdir.1205 es-Suyûtî, bediî güzelliklerin/güzel sanatların kırk dört tanesini zikretmektedir. Biz bunlardan beş tanesini örnek olarak vermek istiyoruz: 4.2.2.11.1.1. Tevriye: Sözlükte bir sözü veya haberi gizleyip bunların yerine başka bir söz veya haberi ortaya atmak anlamına gelir.1206 Îham olarak da adlandırılan Tevriye; biri yakın, diğeri uzak iki anlamı olan bir lafız irat edilir ve gizli bir karineye itimat edilerek bu anlamlardan uzak olanı kastedilir.1207 Bu anlamlardan bir tanesi yakın olup akla ilk gelir. Diğer anlam ise uzak olup bir karine ile kast edilir ve yakın anlam ile bu anlam tevriye yoluyla ifade edilir.1208 Tevriyenin birkaç kısmı vardır: Bunlardan birisi el-mücerrede adını almaktadır. Bu da yakın ve uzak manasının lazımının yer almadığı ve uzak manasının kast edildiği tevriyeye verilen addır. Bir diğeri de müreşşeha adını almaktadır. Bu da müverra bih1209 ve müverra anhın1210 lazımlarından bir şeyin zikredildiği tevriye çeşididir. Buna şu âyetler örnek verilebilir: هاَ اَينْ َنَب ءَ َوال َّس َما ْي د ِاَ ب”Göğü kendi ellerimizle biz kurduk.”1211 Bu âyette müverra bih olan ايد eyd kelimesi, 1203es-Suyûtî, Mu’terek (el-Bicavî), I, 321. Bu cümle Ahmed Şemsuddîn’in tahkîkinde yer almamaktadır. 1204 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 283-319. 1205 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 283; el-Hâşimî, Cevâhiru’l Belâğe, s. 298; Bedi’ için bkz. es-Sekkâkî, Miftâhu’l-‘Ulûm, s. 423 vd. 1206 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, 4821 vd (vry. Mad). 1207el-Kazvinî, et-Telhis, s. 359-360; Besyûnî, s. 346. 1208 el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 300-301. 1209 Kendisi ile tevriye yapılan kelimenin yakın manasına “muverra bih” denir. 1210 Muverra anh; kendisi ile tevriye yapılan kelimenin uzak manasıdır. Lafzın bu manaya delâlati gizlidir. (bkz. Bolelli, s. 460). 1211 Zariyat, 51/47. 177 uzuv anlamına ihtimali vardır. Terşih yoluyla onun lazımlarından biri olan البنيان/هاَ اَينْ َنَب zikredilmiştir. ايد kelimesinin kudret ve kuvvet manasına da ihtimali vardır. Uzak olup aslında maksut olan mana da budur. مِديٖ قَ ْ ٖفى َضَالِل َك ال َك لَ ُوا تَا هّٰللِ اِنَّ الَق” Onlar, Allah’a and olsun sen hala eski şaşkınlığındasın, dediler.”1212 Bu âyette “لِ الَضَ “ kelimesinin, حب /hubb/sevgi anlamına ihtimali olduğu gibi hidayetin zıddı olan şaşkınlık anlamına da ihtimali vardır. Hz. Yakub’un çocukları bu kelimeyi, hidayetin zıddı olarak sevgiyi tevriye/gizleme için kullanmışlardır.1213 4.2.2.11.1.2. İstihdam: İstihdam ve tevriye edebî sanatların en üstün türlerindendir. İkisi eşittir fakat bazıları, istihdamı tevriyeye üstün saymışlardır. İstihdamın iki tanımı yapılmıştır: a) İki veya daha fazla anlamı olan bir sözcük zikredilerek bu anlamlardan birisinin kastedilmesi, daha sonra da o lafzın zamiri getirilerek diğer anlamının kastedilmesidir.1214 es-Suyûtî, buna şu ayeti örnek vermektedir. ُوهُ ْعِجل ْمُر ا هّٰللِ فَ َال تَ ْستَ اَتٰى اَ “Allah'ın emri geldi. Artık onu istemekte acele etmeyin.”1215 “Allah'ın emri” ile kıyametin kopması, azap ve Hz. Peygamber’in nübüvveti kastedilmiştir. Kıyamet ve azap ile birlikte “Allah'ın emri”nden maksadın Hz Muhammed (s.a.v) olduğu İbn Merduveyh’in ed-Dahhak vasıtasıyla İbn Abbas’tan yaptığı rivâyetten anlaşılmaktadır.1216 تَ ْستَ وهُ ْعِج ُ ل fiilindeki zamir, kıyametin kopması ve azabın murat edildiği ْمُر ا هّٰللِ َا‘a râcî olmaktadır.1217 b) İstihdam, müşterek bir lafzın getirilmesi, daha sonra bir lafızdan bir anlamın, başka bir lafızdan ise başka bir anlamın anlaşıldığı iki lafzın zikredilmesidir.1218 Bu, Bedruddîn b. Malik (ö.686/1286)1219 ve İbn Ebî’-l-İsba‘ (ö.654/1256)’ın görüşüdür: ِل كُ لِ ِكتَا ٌب َج ل َا” Her ecelin (vadenin) bir yazısı vardır.” بِ اَكتِ ْ ُّم ال ُت َو ِعْندَهُ اُ ِ ب ْ َما يَ َشا ُء َويُث يَ ْم ُحوا ا هّٰللُ 1212 Yusuf, 12/95. 1213 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 284; bkz. İbn Ebi’l-İsba‘, Bedîu‘l-Kur’ân, II. 102. 1214 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 285. 1215 Nahl, 16/1. 1216 es-Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsiri bi’l-Me’sûr I-XVII, Tahkîk: Abdullah b. Abdulmuhsin etTurkî, (1.Baskı), Merkezu Hicr li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye ve’l-İslâmiyye, Kahire, 1424/2003, IX, 6. 1217 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 286. 1218 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 285; Ayrıca bkz. el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 301. 1219 İbn Malik, Muhammed b. Muhammed b. Abdullah b. Malik Ebû Abdillah Bedruddin İbnu’n-Nâzım, Elfiyenin yazarının oğludur.) (ö.686/1286) el-Misbah fi’l-Meânî ve’l-Beyân. ez-Zirikli, el-A’lam, VII, 31; es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şafi’yyeti’l-Kubrâ, VIII, 67-68; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 205, 289, 296, 376.) 178 “Allah dilediğini siler, (dilediğini de) sabit kılar”.1220 kesin ,sözcüğü ِكتَا ٌب Âyette zamana ihtimali olduğu gibi yazılmış kitaba da ihtimali vardır. ل جَ َا kelimesi birinci anlama hizmet etmektedir. حواُ مْ َي” siler” sözcüğü ise ikinci anlama hizmet etmektedir.1221 َج ل ,kelimesi ِكتَا ٌب َا ile حواُ مْ َي kelimeleri arasında müşterektir. Bu kelimenin iki manasından biri olan belirlenmiş süre/ecel sözcüğü zikredilerek kullanılmıştır. Diğer anlamı olan .1222kullanılmıştır ile karinesi يَ ْم ُحوا ise ِكتَا ٌب yazılmış Çoğu zaman Tevriye ile İstihdam birbirine karıştırılır. Her iki kavram arasındaki fark şudur: Tevriye; bir lafızda, iki anlamdan birinin kullanılıp ötekinin ihmal edilmesidir. İstihdamda ise iki karine ile her iki anlamın birlikte kullanılmasıdır.1223 4.2.2.11.1.3. İltifat: Kelamın bir üsluptan başka bir üsluba, tekellümden hitaba, hitaptan gaybete, gaybetten başka bir kipe nakledilmesidir.1224 Her üçünün birbirine nakledilebildiği bu sanata iltifat sanatı adı verilmektedir. Araplar iltifat sanatını pek kullanırlar. Kelamın bir üsluptan başka bir üsluba geçişinin, dinleyicinin kabulü konusunda etkili olduğu görüşündedirler.1225 Tekellüm kipinden hitap kipine şu âyet örnektir: نَ وُجعَ رْ ْي ِه تُ ٖذى فَ َط َرٖنى َواِلَ َّ ْعبُدُ ال َى َال اَ َو َما ِل - "Hem ben, ne diye beni yaratana kulluk etmeyeyim. Oysa siz de yalnızca O'na döndürüleceksiniz."1226 Ayetin aslı ارجع واليه” dönüşüm onadır,” şeklindedir. Böylece tekellüm kipinden, hitap kipine geçiş yapılmıştır. Bu geçişin inceliği şudur: Âyette sözü geçen kişi, kendi kavmine olan şefkat ve merhametinden ötürü kendi nefsi için istediği şeyi onlar için de isteyerek Allah’a iman etmeye davet konumunda olduklarından dolayı sözü, kendi nefsine nasihat etmekten çevirip onlara yöneltmiştir. Dolayısıyla âyetin anlamı; dönüşüm kendisine olan (Allah’a) nasıl ibadet etmeyeyim? ارجع واليه‘ ْر َجعُو َن ,kipinden” onadır dönüşüm“/ ْي ِه تُ َواِلَ - /“dönüşünüz onadır” kipine yönelmesinin nedeni, kendisinin de onlar arasında bulunmasından dolayıdır. Bununla birlikte bu iltifatın başka bir faydası daha vardır: O da dönüşün sadece kendisine olduğu Allah’a ibadet etme konusunda kendisinin de onlar gibi olduğu, ayrıcalığının olmadığı 1220 Ra‘d, 13/38-39. 1221 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 285. 1222 Bkz. İbn Ebi’l-İsba‘, Bedîu’l-Kur’ân, I1, 104 ez-Zerkeşî, el-Burhân, III, 447; es-Suyûtî, el-İtkân, II,901. 1223 ez-Zerkeşî, el-Burhân, III, 446. 1224 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 286. 1225 es-Sekkâkî, Miftâhu’l-‘Ulûm, s. 395. 1226 Yasin, 36/22. 179 uyarısında bulunmuştur.1227 Tekellümden/birinci şahıstan, gaybete/üçüncü şahıs kipine geçişe ise şu âyet örnek verilebilir: رَ َكْوثَ ْ ُر ْع َطْينَا َك ال ْبتَ ْال اِنَّا اَ َ َك َواْن َح ْر اِ َّن َشانِئَ َك ُهَو ا ِ َرب َص لِ ِل َف” Şüphesiz biz sana kevseri verdik, öyleyse Rabbin için namaz kıl, kurban kes. Doğrusu sana buğzeden, soyu kesik olanın ta kendisidir 1228 ayetin aslı لنا‘, öyleyse bize namaz kıl şeklindedir. Hitap birinci şahıs kipinden üçüncü şahıs kipine geçiliştir. Şu âyet ise hitap kipinden/ikinci şahıstan gaybete/üçüncü şahıs kipine yapılan ِك َو َج َر :örnektir geçişe ْ ل فُ ْ ْم فِى ال ِبَ ة َحتهى اِذَا ُكْنتُ َطي ِ ٖريح ِ ِهْم ب ب نَ يْ” Öyle ki gemilerle denize açıldığınız ve gemilerinizin içindekilerle birlikte uygun bir rüzgârla seyrettiği, yolcuların da bununla sevindikleri bir sırada ona şiddetli bir fırtına gelip çatar ve her taraftan dalgalar onlara hücum eder.”1229 Bunun aslı, بكم وجرين” gemilerinizin sizinle birlikte…” şeklinde olmalıdır. Hitap kipinden, başkalarının halini hikâye kipine geçilmesinin inceliği, küfür ve davranışlarına karşı duyulan taaccüp ve şaşkınlığı ifade etmek içindir. Şayet hitapları olduğu gibi devam etmiş olsaydı bu fayda kaçmış olurdu.1230 4.2.2.11.1.4. Mutabakat: Bu sanat, tibak olarak da adlandırılmaktadır. Mutabakat; cümle içinde zıt anlamlı iki hususu bir arada zikretmektir.1231 Hakikî ve mecâzî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Mecâzî mutabakat tekâfü’ olarak da adlandırılır. Hakikî ve mecâzî mutabakatın her biri, lafzî ve manevî ve ya olumlu ve olumsuz tibak kısımlarına ayrılmaktadır. الً ليٖ يَ ْض َح ُكوا قَ ْك ِسبُو َن ْ ِ َم فَل ا َكانُوا يَ ًء ب َج َزا يَ ْب ُكوا َكٖثي ًرا ْ َول “Artık kazandıklarının karşılığı olarak, az gülsünler, çok ağlasınlar”1232 كَ حَ ضْ َواَنَّهُ ُهَو اَ ْب ٰكى َواَ ْحيَا َما َت َواَ َا وَهُ ُهَّنَواَ” Şüphesiz O, güldürür ve ağlatır. Şüphesiz O, öldürür ve diriltir”1233 Mecâzî tıbakın en güzel örneklerinden birisi şu ayettir: نَ كاَ نْ مَ وَ ْحيَ ْينَاهُ ْيتًا فَاَ َم اَ َن ِ ِل َك ُزي َها َكذٰ ِمْن ِرج َخا ِ َس ب ْي َما ِت لَ ُ ُّظل هُ فِى ال ُ ل ِ ٖه فِى النَّا ِس َكَم ْن َمثَ نَا لَهُ نُو ًرا يَ ْم ٖشى ب ْ َو َجعَل َكا ِلل و َن ْ ُ ٖري َن َما َكانُوا يَ ْعَمل فِ “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine, insanlar arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar içinde kalmış, bir türlü ondan çıkamamış 1227 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 286-287. 1228 Kevser, 108/ 1, 2. 1229 Yunus, 10/ 22. 1230 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 287-288. 1231 Konu hakkında bkz. İn‘am Fevval ‘Akkarî, el-Mu‘cemu’l-Mufassel fî Ulûmi’l-Belâğe el-Bedi‘ ve’lBeyân ve’l-Me‘ânî, (2. baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1417/1996, s. 596. 1232 Tevbe, 9/82. 1233 Necm, 52/43-44. 180 kimsenin durumu gibi olur mu? İşte kâfirlere, işlemekte oldukları çirkinlikler böyle ْف ِس َك 1234“.gösterilmiştir süslü ُم َما ٖفى نَ ْعلَ ْف ٖسى َوَال اَ ُم َما ٖفى نَ ْعلَ َت” Sen benim içimde olanı bilirsin, ama ben sende olanı bilemem”,1235 âyeti de olumsuz tibak örneğini oluşturmaktadır. Şu âyet ise manevî tibakın örneklerinden birisidir: واُ ْم ِاَّال تَ ْكِذبُو َن قَال اِ ْن اَْنتُ ُو َن ُمْر َسل ْي ُكْم لَ ُم اِنَّا اِلَ َعلْ يَ اَنُّربَ” İnkârcılar:…’Siz sadece yalan söylüyorsunuz." (Elçiler ise) şöyle dediler: "Bizim gerçekten size gönderilmiş elçiler olduğumuzu Rabbimiz biliyor."1236Zira ayetin anlamı şöyledir: “Şüphesiz Rabbimiz bizim gerçekten doğru söylediğimiz biliyor, şeklindedir.” Manevî tibakın bir türü hafi/gizli tibak adını alır: ماَّمِ ُوا نَا ًر َخ ٖطي ا ِهْم اُ ْغِرقُوا فَاُدْ ِخل تِاَپ” Hataları (küfür ve isyanları) yüzünden suda boğuldular ve cehenneme sokuldular”1237 Zira ayette geçen boğulmak suyun özelliklerindendir. Sanki su ile ateş bir araya getirilmiş, tibak yapılmıştır. İbn Munkiz.(ö?) “Kur'an'ın en hafi mutabakatı budur,” demektedir. İbnu’l-Mutezz (ö.296/909) ise: “ ٌيوةٰحَ صِ صاَ ِق ْ َولَ ُكْم فِى ال “Kısasta sizin için hayat vardır”,1238âyeti Kur'ân'ın en hafi tibakıdır. Zira kısasın anlamı katldır. Kısas anlamındaki katl de hayata sebep olur,” demektedir.1239 4.2.2.11.1.5. İbda‘: ibda‘; kelamın pek çok güzel sanatları bir arada barındırmasıdır. İbn Ebi’l-İsba‘(ö.654/1256) şöyle demektedir: “Kelamda şu âyetteki َء ِك َويَا َس َما ُء ” :görmedim sanatı edebî güzel kadar ٖعى َما ْر ُض اْبلَ َو ِض َى ٖقي َل يَا اَ َما ُء َوقُ ْ َض ال ِل ٖعى َو ٖغي اَقْ َّظاِل ٖمي َن ْوِم ال قَ ْ ُجوِد ِ ى َوٖقي َل بُ ْعدًا ِلل ْ َو ْت َعلَى ال ْمُر َوا ْستَ ْالَ ا Ey yeryüzü! Yut suyunu. Ey gök! Tut suyunu" denildi. Su çekildi, iş bitirildi. Gemi de Cûdî'ye oturdu ve "Zalimler topluluğu, Allah'ın rahmetinden uzak olsun!" denildi.”1240 Zira on yedi lafız olan bu ayette yirmi tür edebî sanat vardır. عىٖ ِل ٖعى ve اْبلَ ْقَا kelimeleri arasında tam bir münasebet ve her ikisinde istiare, ضُ رْ َويَا َس َما ُء ;tibak arasında َس َما ُء ile اَ ifadesinde ise mecâz َما ُء .dir ‘يا مطر السماء aslı Zira .bulunmaktadır ْ َض ال َو ٖغي ifadesiyle pek çok manaya işaret edilmiştir. Zira yağmur suyu çekilmeden su çekilmez. Yeryüzü, su kaynaklarını çektiği zaman yerde biriken su çekilir. تْ وَ ْمُر َو .bulunmaktadır irdaf kelimesinde َوا ْستَ ْالَ ِض َى ا ’ قُ ifadesinde temsil ve ta‘lil bulunmaktadır. Zira suyun çekilmesi, istivanın illetidir. Ayette doğru taksim vardır. Çünkü ayet, suyun azalma halindeki aşamalarını 1234 En’am, 6/122. 1235 Maide, 5/116. 1236 Yasin, 36/15-16. 1237 Nuh, 71/25. 1238 Bakara, 2/179. 1239 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 314-315. 1240 Hud, 11/44. 181 içermektedir. Çünkü bu, yağmur suyunun, yerden kaynayan ve yer yüzeyindeki suyun çekilmesi ile olur. Dua konusundaki ihtiras, umûm ifade eden garkın helake müstahak olmayanı kuşattığı savını defetmeye yöneliktir. Çünkü Allah Teâlâ’nın adaleti, müstahak olmayana beddua etmeye manidir. Ayette hüsnü’n-nesek, lafzın mana ile uyumu ve îcâz, bulunmaktadır. Zira Allah Teâlâ, kıssayı en vecîz ifadelerle anlatmaktadır. Âyette teshim, bulunmaktadır. Çünkü âyetin başı sonuna delâlet etmektedir. Yine âyette tehzip de vardır. Çünkü âyet kelimeleri güzel sıfatlarla nitelendirilmiştir. Her lafzın harf mahreçleri gayet kolaydır; terkiplerinde ta’kit olmaksızın her lafzında fesâhatin güzelliği bulunmaktadır. Zira âyet, dinleyici, kelamın manasını anlamak için üzerinde durmayacak kadar güzel beyana sahiptir. Kelamın hiçbir şeyi dinleyiciye ağır gelmemektedir. Çünkü fâsıla, hiçbir endişe olmadan tam olarak yerini bulmuştur. Âyette insicam da bulunmaktadır.”1241 es-Süyûtî’nin, bu vechin hemen başında “burada edebî sanatların bir kısmını, akıl sahiplerini tükenmeyen hayret verici yönleriyle şaşkınlık içerisinde bırakan bu kelamın sırlarına muttali olman için zikredeceğiz. Çünkü Kur’ân güzel bir düzen içinde bulunmaktadır,”1242 yolundaki sözü bu vechi müstakil bir i´câz vechi olarak zikrettiğine mesnet teşkil ettiğini düşünmekteyiz. Bu vecih, belağî i´câza mülhaktır. Zira Bedi’ ilmi üç belâgat ilminden birisidir. es-Suyûtî’nin bu vechi, bir başına zikretmesi, onu müstakil bir i´câz vechi olarak değil de bu konuyu iyice ibraz ve izhar etmek için zikretmiş olmalıdır.1243 4.2.2.12. Haber ve İnşa Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Yirmi sekizinci vecih olan “Haber ve İnşayı İçermesi Açısından Kur’ân’ın İ´câzı”. Beyân ehli, kelamı, haber ve inşa ile sınırlamış ve üçüncü bir kısmının olmadığını ifade etmişlerdir. Bazı âlimler ise kelamın haber, talep ve inşa kısımlarına ayrıldığını iddia etmişlerdir… Şayet kelam vaz’ile talep ifade ederse bu durumda kelam ya mahiyetin zikredilmesini veya mahiyetin yerine getirilmesini yahut da talebin terkini içermektedir. Birincisi istifham, ikincisi emir, üçüncüsü ise nehiydir. Şayet kelam, vaz’ında talep ifade etmez, sıdk ve kizbe de ihtimali yoksa “tenbih” ve “inşa” olarak 1241 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 318-119; ayrıca bkz. ‘Abdulazim İbrahim Muhammed el-Mut‘î, Hasâisu’tTa‘biri’l-Kur’ânî ve Simâtuhu’l-Belâğiyye I-II, (1.Baskı), Mektebetu Vehbe Kahire 1413/1992, II, 462 vd. 1242 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 283. 1243 eş-Şerif, s. 387. 182 adlandırılır. Zira bu kelamla sen maksuduna dikkati çeker, hariçte mevcut olmadığı halde yeni bir kelamı inşa etmiş olursun. Bu kelam, temenni, terecci ve kasem gibi ister kesin bir talep ifade etsin ya da etmesin fark etmez. “Enti tâliqun” ifadesi buna örnektir. Şayet kelam, sıdk ve kizbe ihtimali varsa bu durumda kelam haber olmuş olur.1244 4.2.2.12.1. Haber ve İnşanın Tanımı: es-Suyûtî, bu vecihte haber ve inşa üzerinde durmakta, onların kural ve kaidelerini anlatmakta ve anlattıklarını örneklerle izah emektedir.1245 Zatında sıdka ve kizbe/doğruya ve yalana ihtimali olan kelama haber denir.1246 İnşa ise zatında sıdka ve kizbe ihtimali olmayan kelama verilen addır.1247 اغفر وارحم” Bağışla! Merhamet et!” gibi. Bu şekilde duada bulunan kimseye sıdk veya kizb nispet edilemez.1248 İnşa; talebî ve gayrî talebî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır.1249 es-Suyûtî, esah olan görüşe göre taaccübü,1250 va’d ve va‘id 1251ve nefyi1252 haberin kısımları olarak sayarken, emir1253 nehiy,1254 istifham,1255 tevbih, takrir,1256 taaccüb, itab, tezkir, iftihar,1257 tehvil-tahvif ve tehdidin de1258 aralarında bulunduğu inşanın otuz iki kısmını örneklerle açıklamaktadır.1259 Bazen siyak ve makam, inşa cümlesini gerektirir, fakat konuşmacı belağî bir amaçla inşa kipi yerine haber kipini, bazen de şartlar, haber kipini gerektirdiği halde konuşmacı, belli bir maksadı gerçekleştirmek amacıyla haber kipi yerine inşa kipine yönelmektedir. Sözgelimi inşa kipi yerine haber kipinin kullanılmasına şu âyet örnek يَ :verilebilir َ يَ ْوم ْ ْي ُكُم ال ٖري َب َعلَ ْ ْر َح ُم قَا َل ال َّرا ِحٖمي َن َال تَث َو ُهَو اَ size Bugün ":ki dedi Yusuf “ْغِف ُر ا هّٰللُ لَ ُكْم kınama yok. Allah sizi bağışlar (bağışlasın). O, merhametlilerin en 1244 Bkz.es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 319. 1245 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 319-341. 1246 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 319; es-Sekkâkî, Miftâhu’l-‘Ulûm, 347; el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 55; Abduh Abdulaziz Kalkayla, el-Belâğetu’l-İstilahiyye, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabi, Kahire 1412/1992, s. 126; Fadl, Hasan Abbas, el-Belâğetu Funûnuhâ ve Efnânuhâ, (4.Baskı), Dâru’l-Furkan, Amman 1417/1997, s. 101; Besyûnî, s. 172. 1247 Abduh Abdulaziz, s. 146; Besyûnî, s. 172-173. 1248 el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 69. 1249 Fadl, Hasan Abbas, el-Belâğetu Funûnuhâ ve Efnânuhâ, s. 147; Besyûnî, s. 173. 1250 Taacub; bir şeyi türlerine üstün saymaktır. Şaşılacak kimsenin, benzerlerinden ayrıldığı bir sıfat ile büyük görülmesidir. (es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 321.) 1251 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 322. 1252 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 322-327. 1253 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 335. 1254 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 336. 1255 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 327. 1256 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 329. 1257 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 330. 1258 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 331. 1259 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 328-333. 183 ْغِف ُر ا هّٰللُ لَ ُكْم Aslında1260”merhametlisidir َي dua cümlesidir. Lafız olarak haber, mana olarak ise inşa cümlesidir. Zahiren لهم اغفر اللهم şeklinde olmalıydı. Cenab-ı Allah’ın mağfiretinin tahakkuku ve vukuu konusunda Hz. Yusuf’un arzusunu ortaya koymak için inşa kipi yerine haber kipi kullanılmıştır.1261 4.2.2.12.2. Haber Cümlesinin Anlamları: Haberden kasıt muhatabın ifade edilmesidir, diyen es-Suyûtî, ihbârî cümlenin gelebileceği anlamları şöyle ifade etmektedir: A. Haber cümlesi, bazen emir manasına gelir: نِ ْي ْوَالدَ ُه َّن َحْولَ َواِلدَا ُت يُ ْر ِض ْع َن اَ ْ َوال ِن ْي َملِكاَ” Anneler, çocuklarını tam iki yıl emzirirler (emzirsinler)”, 1262 haber kipindeki نَ عْ ضِ رْ ُي /emzirirler fiili, “emzirsinler” şeklinde emir anlamındadır. B. Haber, bazen nehiy ُم َط َّهُرو َن :gelir da anlamına ْ temiz”(dokunabilir olanlar tertemiz ancak ona “َال يَ َم ُّسهُ اَِّال ال olmayanlar dokunamaz),1263 Haber kipindeki bu ifadelerden maksat inşadır. Bu âyetlerde inşa kipleri (emir, nehiy) yerine haber kiplerinin kullanılması, emredilen bu davranışları gerçekleştirmeye ve yasaklanan bu davranışlardan sakınarak gereğini yapmaya teşvik bulunmaktadır. Böylece bu davranışlar gerçekleşmiş gibi haber kipiyle onları ifade etmek mümkün olmuştur.1264 C. Bazen haber, dua anlamına gelir: ُدُعبْ َن كَ اَّيِا ٖعي ُن َستْ َن كَ اَّيِواَ” ancak senden yardım isteriz.” (Bize yardım et.)1265 َه تََّب ْت يَدَا اَب ب ٖى Ebu “لَ Leheb’in elleri kurusun,”1266 âyetinde olduğu gibi haber beddua anlamına da gelir.1267 İstifhamı “bilgi elde etme ve talebi anlama” olarak tanımlayan es-Suyûtî çeşitli belağî maksatlarla istifhamın asıl anlamı dışında mecâzî yan anlamlarda kullanıldığını Kur'ân ayetlerinden örnekler vererek anlatmaktadır.1268 Bu anlamlardan birisinin “inkâr” olduğunu ifade eden es-Suyûtî, “bu tür istifhamda anlam olumsuz olur ve sonrasında da cümle menfi olur”, demekte ve şu örneği vermektedir: ضَ ِم ْن َم ْن يَ ْهٖدى َم ْن اَ ُهْم فَ َو َما لَ َّل ا هّٰللُ نَ ريٖصِ اَن” Allah'ın (bu şekilde) saptırdığı kimseleri kim doğru yola iletir? Onların hiçbir yardımcıları yoktur. 1269 Yani hidayet erdiren hiç kimse yoktur.1270 Kur'ân nazmındaki istifham inceliklerini ve belağî anlamları idrak etmek için şu âyete hep beraber bakalım: 1260 Yusuf, 12/92. 1261 Besyûnî, s. 200. 1262 Bakara, 2/233. 1263 Vakıa, 56/79. 1264 Besyûnî, s. 201. 1265 Fatiha, I/5. 1266 Tebbet, 111/1. 1267 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 320. 1268 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 327 vd. 1269 Rum, 30/29. 1270 Suyûtî, Mu‘terek, I, 328. 184 َسِم ْعنَا فَتًى يَذْ ُكُر ُه ْم يُقَا ُل لَهُ اِ ْب ٰر ُوا َّظاِل ٖمي َن قَال ِم َن ال َهتِنَا اِنَّهُ لَ ِل ٰ ِا َم ْن فَعَ َل ٰهذَا ب ِن قَال ٖهيم النَّا ِس ُوا ْعيُ ٰى اَ ِ ٖه َعل تُوا ب ُوا فَاْ قَال َهتِنَا يَا اِ ْب ٰر ٖهيم ِل ٰ ِا َت ٰهذَا ب ْ َءاَْن َت فَعَل ُوا ْش َهدُو َن قَال ُهْم يَ َّ ل و َن َعَل ْن ِطقُ ُو ُه ْم اِ ْن َكانُوا يَ ْسپَل ٖي ُر ُه ْم ٰهذَا فَ ْل فَعَلَهُ َكب قَا َل بَ “Onlar, "Kim yaptı bunu tanrılarımıza! Muhakkak o zalimlerden biridir" dediler. (İçlerinden bazıları), "İbrahim denilen bir gencin onları diline doladığını duyduk" dediler. Bir kısmı da) "O hâlde haydi, onu insanların gözü önüne getirin. Belki (bu konuda) şahitlik ederler" dediler - (İbrahim gelince) "Sen mi yaptın bunu ilâhlarımıza ey İbrahim" dediler. Dedi ki: "Hayır! Bunu şu büyükleri yapmıştır. Konuşabiliyorlarsa, onlara sorun bakalım!" 1271 Bu âyetlerde iki istifham َهتِنَا :Birincisi .bulunmaktadır ِل ٰ ِا istifham Bu! tanrılarımıza bunu yaptı Kim َم ْن فَعَ َل ٰهذَا ب talebi anlamaya yöneliktir. Müşrikler büyük putları hariç tanrılarının parçalandığını gördüklerinde bunu yapanı araştırmış, bütün deliller İbrahim’in bunu yaptığını işaret etmişti. Onu insanların huzuruna getirip soruların ikincisini yöneltmişlerdi: اَهذٰ تَ ْ َءاَْن َت فَعَل ُم َهتِنَا يَا اِ ْب ٰر ٖهي ِل ٰ ِا ب" Sen mi yaptın bunu ilâhlarımıza ey İbrahim! Buradaki sual ise olayı faile takrir ettirmek onaylatmak içindir. Zira bütün kanıtlar İbrahim’i işaret ediyordu. Allah'tan başka taptıkları tanrıların basitliğini anlamaları umuduyla istihza ve alay yoluyla faili belirten cevap gelmişti. نَ وُطقِ نْ ُو ُه ْم اِ ْن َكانُوا يَ ْسپَل ٖي ُر ُه ْم ٰهذَا فَ ْل فَعَلَهُ َكب :ki Dedi “قَا َل بَ "Hayır! Bunu şu büyükleri yapmıştır. Konuşabiliyorlarsa, onlara sorun bakalım!"1272 Haber ve inşa belâgat ilimlerinden biri olan Meânî ilminin konuları arasında yer almaktadır. Bizzat talep kipleri ve terkipleri değil, Kur'ân'ın bunların ötesinde bulunan pek çok üstün özelliklere ve anlamları hissetmeye neden olan inceliklere işaret etmesi belâgat ve i´câzdır. Kur'ân'ın bu incelikleri nazara vermek amacıyla farklı haber ve inşa kiplerini kullanmasında belağî anlamlar ve i'câz bulunmaktadır. Doğrusu haber ve inşayı belâgat i´câzından ayrı, bağımsız Kur’ân’ın i´câz vechi olarak ele alınmasına ihtiyaç olmadığı düşüncesindeyiz. Ancak İmam es-Suyûtî’nin onların önemini vurgulamak, değerlerini ortaya koymak ve her iki konuyu ayrıntılı bir şekilde ele almak ve onlara dikkati çekmek amacıyla bu iki konuyu bağımsız bir i´câz vechi olarak ele aldığı kanaatindeyiz. 1271 Enbiya, 21/59-63. 1272 Bkz. Besyûnî, s. 183. 185 4.2.2.13. Darb-ı Meseller Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Otuz birinci vecih olan “Açık ve Gizli olarak Darb-ı Mesellerin bulunması yönünden Kur’ân’ın İ´câzı”. es-Suyûtî, bu veche bir mukaddime ile Kur’ân meselleri ilminin önemini sunmakta ve bu konuda bazı âlimlerin görüşlerini zikretmektedir. Ebu’l-Hasan elMâverdî (ö.450/1058)’nin1273 konuyla ilgili bir eser yazdığını söyleyerek söze başlayan es-Suyûtî, Kur’ân’da mesellerin varlığına işaretle şu ayetlere yer vermektedir: اَن َص َّرفْ َولَقَدْ ل ِن ِم ْن ُك لِ َمثَ ٰ ْرا قُ ْ ِللنَّا ِس ٖفى ٰهذَا ال “Andolsun, biz bu Kur'ân'da insanlara her türlü misali عَاِل ُمو َن 1274“.açıkladık şekillerde değişik ْ َها ِاَّال ال ُ َها ِللنَّا ِس َو َما َي ْعِقل ا ُل نَ ْضِربُ ْمثَ ْالَ َك ا ْ bu İşte “َوتِل temsilleri biz insanlar için getiriyoruz. Onları ancak bilginler düşünüp anlarlar.”1275 es-Suyûtî, devamla el-Mâverdî(ö.450/1058)’nin şöyle dediğini ifade etmektedir: Kur'ân ilimlerinin en önemli konularından birisi Kur'ân meselleridir. Ne var ki insanlar, mesellerle meşgul olmakta ve mesellerden alınacak ibretleri ihmal etmektedirler. eşŞafiî, Kur’ân ilimleriyle ilgili müctehidin bilmesi gereken ilimlerden birisi de Kur’an’da verilen darb-ı meselleri bilmesidir. Kur'ân'daki meseller; medih, zem, sevap, ikab, işin ehemmiyetini yüceltme, bir hususu tahkir etme veya tahkîk etmek ya da iptal etme için gelmektedir.1276 4.2.2.13.1. Darb- Mesellerin Kısımları: es-Suyûtî, Kur’ân’ın mesellerini, zahir (açık) ve kâmin (gizli) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır: 4.2.2.13.1.1. Zahir (açık) Mesel: es-Suyûtî, açık mesele şu ayetleri örnek َر َكُهْم ٖفى ُظ :vermektedir َوتَ ِنُو ِر ِه ْم َه َب ا هّٰللُ ب َحْولَهُ ذَ َء ْت َما َضا َّما اَ ْوقَدَ نَا ًرا فَلَ ِذى ا ْستَ َّ ِل ال ُهْم َكَمثَ ُ ل َما ت َال َمثَ ُ ل نَ روُ صِ بُْي” Onların durumu, (geceleyin) ateş yakan kimsenin durumuna benzer: Ateş tam çevresini aydınlattığı sırada Allah ışıklarını yok ediverir de onları göremez bir şekilde karanlıklar içinde bırakıverir.”1277 نَ وُ َوبَ ْر ٌق يَ ْجعَل َما ٌت َو َر ْعدٌ ُ ِ ب ِم َن ال َّس َما ِء ٖفي ِه ُظل ْو َك َصي اَ َمْو ِت ْ َر ال ِهْم ِم َن ال َّصَوا ِع ِق َحذَ ذَانِ ٰ ِعَ ُهْم ٖفى ا َصاب َا” Yahut onların durumu, gökten yoğun karanlıklar içinde gök gürültüsü ve şimşekle sağanak hâlinde boşanan yağmura tutulmuş kimselerin durumu gibidir. Ölüm korkusuyla, yıldırım seslerinden parmaklarını 1273 e-Mâverdî’nin eserinin adı “Emsâlu’l-Kur’ân”dır. ( es-Suyûtî, el-İtkân, I, 23.) 1274 İsra, 17/89. 1275 Ankebut, 29/43. 1276 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 351-353; Ayrıca bkz. el-İtkân, II, 1041 vd; ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 485 vd. 1277 Bakara, 2/17. 186 kulaklarına tıkarlar”1278 Allah Teâlâ, bu ayetlerde münafıkların durumunu biri ateş ve diğeri yağmur ile örnek vermektedir.1279 4.2.2.13.1.2. Kâmin (gizli) Mesel: es-Suyûtî, kâmin meselleri de şu şekilde açıklamaktadır: Kamin mesellere gelince el-Mâverdî, şöyle demektedir: Ebû İshak İbrahim b. Mudarib b. İbrahim: Babamın şöyle dediğini işittim: Hüseyin b. Fadl’a sen Arap ve Acemlerin mesellerini Kur'ân’dan çıkarıyorsun. Acaba Allah'ın kitabında اوساطها خيراالمور” işlerin en hayırlısı ortancasıdır,” meselini bulabilir misin? Dedim. ْكٌر َعَوا ٌن بَ ْي َن :yerde Dört .dedi ,bulabilirim ,Evet ِ ِر ٌض َوَال ب َرةٌ َال فَا َها بَقَ َّنِا ” O, ne yaşlı, ne körpe, ikisi arası bir sığırdır”1280 ماً واَ ِل َك قَ َو َكا َن َبْي َن ذٰ ُروا تُ ْم يَقْ َولَ ْم يُ ْسِرفُوا ٖذي َن اِذَا اَْنفَقُوا لَ َّ ,Onlar “ َوال harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır.”. ْل يَدَ َك َم ْغ 1281 بَ ْس ِِ َوَال تَ ْجعَ ْ ِق َك َوَال تَْب ُس ْط َها ُك َّل ال ٰى ُعنُ اِل ُولَةً ل” Eli sıkı olma, büsbütün eli açık da olma.” 1282 الً ي ٖ ِل َك َسب بَ ْي َن ذٰ ِ َواْبتَغ ِ َها َخاِف ْت ب ِ َصَالِت َك َوَال تُ َوَال تَ ْج َهْر ب “Namazında sesini pek yükseltme, çok da kısma. İkisi ortası bir yol tut.”1283 Allah'ın kitabında من عاداه شيا جهل”bir şeyi bilmeyen ona düşman olur,” meselini bulabilir misin? Dedim. “Evet,” dedi. “İki yerde”:هٖمِ ْ ِ ِعل ُطوا ب ْم يُ ٖحي ِ َما لَ بُوا ب ْل َكذَّ َب” Hayır öyle değil. Onlar, ilmini kavrayamadıkları şeyi yalanladılar. ”1284 ٌم ٖدي ٌك قَ ُو َن ٰهذَا اِفْ َسيَقُول ِ ٖه فَ ْم يَ ْهتَدُوا ب لَ ْذِواَ”Kur’ân’la doğru yolu bulamadıkları için; "Bu eski bir uydurmadır" diyecekler.” 1285 Allah’ın kitabında اليه احسنت من شر احذر” iyilik ettiğin kimsenin şerrinden sakın” meselini bulur ْضِل ٖه “.Dedim? “musun هُ ِم ْن فَ ُ َو َر ُسول ي ُهُم ا هّٰللُ ٰ ُموا اَِّال اَ ْن اَ ْغنَ َقَن ماَ وَ” Sırf, Allah ve Resulü kendi lütfu ile onları zengin kıldığı için intikam almaya kalktılar” 1286 âyetinde bulurum, dedi. Allah’ın kitabında: كالعيان الخبر ليس” haber gözle görmek gibi değildir” meselini bulabilir misin? Dedim. Şu âyette bulabilirim, dedi. ىٖ ب ْ ْطَمئِ َّن قَل ِك ْن ِليَ ٰ ٰى َول ْؤ ِم ْن قَا َل بَل ْم تُ َولَ قَا َل اَ “(Allah ona) "İnanmıyor musun?" Deyince, "Hayır (inandım) ancak kalbimin tatmin olması için" dedi”1287 Allah'ın kitabında البركات الحركات في” harekette bereket vardır,” meselini bulur musun? Dedim. Şu âyette bulurum, dedi: ْجدِ َي ِللّٰه ا لِ ٖي ِج ْر ٖفى َسب َها َو َم ْن يُ 1278 Bakara, 2/19. 1279 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 353; ayrıca bkz. Habenneke, Emsâlu’l-Kur'ân, (2.Baskı), Dâru’l-Kalem, Dımaşk-Beyrût 1412/1992, s. 22. 1280 Bakara, 2/ 68. 1281 Furkan, 25/ 67. 1282 İsra, 17/ 29. 1283 İsra, 17/110. 1284 Yunus, 10/ 39. 1285 Ahkaf, 46/11 1286 Tevbe, 9/74. 1287 Bakara, 2/ 260; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 355; es-Suyûtî, el-İtkân, II; 1045. 187 َو َسعَةً ْر ِض ُمَرا َغ ًما َكٖثي ًرا ْالَ ا ىِف” Kim Allah yolunda hicret ederse, yeryüzünde gidecek çok yer de bulur, genişlik de”1288 4.2.2.13.1.3. Darb-ı Mesel Hükmünde Olan Bazı Âyetler: es-Suyûtî bu vechi darb-ı mesel yerine geçen bazı Kur’ân âyetlerini zikrederek bitirmekte ve bunları Ca’fer b. Muhammed Şemsulhilafe (ö.622/1225)’nin1289 “el-Âdab” adlı eserinden alıntılamaktadır.1290 Darb-ı mesel yerine geçen bazı Kur'ân âyetleri şunlardır: نْ مِ هاَ َس لَ ْي لَ َكا ِشفَةٌ ِللّٰه ا نِ وُد” Onu Allah'tan başka açacak kimse yoktur.” 1291 ِ َّر َحتهى تُْنِفقُوا ِمَّما ب ْ ُوا ال لَ ْن تَنَال ِحبُّو َن َم ْت يَدَا َك1292 “.erişemezsiniz iyiliğe etmedikçe infak şeylerden sevdiğiniz “تُ ِ َما قَدَّ ِل َك ب ذٰ İşte bu kendi ellerinin önceden işledikleri yüzündendir”.1293 ٌّر ا ُم ْستَقَ haberin Her “ِل ُك لِ نَبَ gerçekleşeceği bir zamanı vardır.”1294 لٌّ كُ لْ تِه ُ ق ى َشا ِكلَ ٰ kendi Herkes ":ki De “يَ ْعَم ُل َعل yapısına uygun işler görür.”1295 Meseller yerine geçen Kur'ân'ın bu ayetleri güzel îcaz örnekleridir. Meseller, Arap edebiyatçıların kelamında nadir bulunan belâgat konularından birisidir.1296 4.2.2.13.1.4. Kur'ân Mesellerinin Husûsiyetleri: Bu vecih, Kur’ân hitabı vecihlerinin en büyük ve en değerli yönlerindendir. Aslında bu vecih, Kur’ân'ın hitap yönleri adı altına girmektedir. On yedinci vecihte izah edildiği üzere hitapların bazı yönlerinin Kur’ân nazmıyla alakalı olduğunu ve bunun da nazım i´câzı dolayısıyla mu’ciz olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla Kur’ân'ın darb-ı mesellerini, nazım i´câzı altında değerlendirmek uygundur.1297 Darb-ı meseller kesin delilleri, mantıksal kıyasları açıklama cihetiyle mu´cizedir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Andolsun, biz bu Kur'ân'da insanlara her türlü misali değişik şekillerde açıkladık. Yine de insanların çoğu ancak inkârda direttiler”. 1298 “Andolsun, biz bu Kur'ân'da 1288 Nisa, 4/100. 1289 Ebu’l Fadl, Ca’fer b. Şemsulhilâfe Ebî Abdillah Muhammed b. Muhtar el-Afdalî, ünlü şairdir, hüsnü hat sahibidir, şiir divanı vardır. 543 yılında doğmuş, Mısır’da 622 yılında vefat etmiştir(İbn Hallikan, Vefeyâtu’l-A‘yân, 1, 362-363). 1290 el-Âdâb adlı eser, 1930 yılında Mısır’da basılmıştır. (İbn Hallikan, Vefeyatü’l-A’yân,1, 362 Dipnot bilgisi) 1291 Necm, 53/ 58. 1292 Âl-i İmran, 3/96. 1293 Hacc, 22/10. 1294 En’am, 6/67. 1295 İsra, 17/84. 1296 Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, I, 123; Kur’an’da geçen meseller hükmünde olan, i‘câb, i´câz ve îcâzı birlikte barındıran ayetler için bkz. en-Nîsâbûrî, Ebu Mansûr Abdulmelik b. Muhammed b. İsmail es-Se‘alebî, (ö.429) el-İ´câz ve’l-Îcâz, (1.baskı), Dâru’l-Beşâir, Dımaşk, 1422/2001, s. 26. 1297 eş-Şerif, s. 394; Kur'ân meselleri uygulama örnekleri için bkz. Habenneke, Emsâlu’l-Kur'ân, s. 22 vd. 1298 İsra, 17/89. 188 insanlar için her türlü misali değişik şekillerde açıkladık. Fakat insan tartışmaya her şeyden daha çok düşkündür”. 1299 Kur'ân mesellerinin kendisine özgü bir takım hususiyetleri bulunmaktadır. Kur'ân meselleri temsilî tablonun önemli unsurlarını ibraz ederek ince bir tasvire sahiptir. Bu tasvir; canlı, hareketli ve zaman ve mekân boyutlarına sahiptir. Nefsî ve vicdanî duygular ve düşünsel hareketler bu tabloda ortaya çıkmaktadır. Kur'ân örneklerinde mesel ile mümessel leh/örnek ile örneğe konu olan husus arasında tam bir benzerlik bulunmaktadır. Kur’ân meselleri faklı türlerde verilmektedir. Bazen teşbih, bazen beklenmedik bir arz ve basit bir temsil, bazen her bir cüzünün örneklemin her cüzüne mutabık olan bileşik temsil ile bazen de vechü’ş-şebeh/benzeme yönünden çekilip alınan mürekkep temsil ile farklı türlerde verilmektedir. Kur’ânî meselde bazen çıkarımda bulunanların zekâsına itimat edilerek temsilî tablonun bazı bölümleri düşürülmektedir. Zira onlar, kendi zihinlerinde tablonun tamamını tasavvur edebilir ve onun düşürülen kısmını tamamlayabilirler. Bu durumda bazen temsilî tablonun ortasından veya onun sonundan bir sahne ile arz edilir. Bazen de meselde zikredilen tablonun mümessel leh/örneklemin düşürülen bölümlerine mümasil olduğuna itimat edilerek örneklemin bazı bölümleri düşürülür. Mesela tablonun başları sunulur, sonları ise düşürülür veya tam aksi olur. Böylece tablonun arz edilen her bir kısmı, düşürülen kısmına delâlet eder.1300 ِد ُر ِ ِه ال ر ٖ ي ُح ٖفى يَ ْو م َعا ِص ف َال يَقْ ُهْم َكَر َما د ا ْشتَدَّ ْت ب ُ ْع َمال ِ ِهْم اَ ِ َر ب ُروا ب ٖذي َن َكفَ َّ ُل ال و َن َمثَ بَ ٖعيدُ ْ ِل َك ُهَو ال َّضَال ُل ال ٰى َش ْی ء ذٰ Onların :şudur durumu edenlerin inkâr Rablerini “ِمَّما َك َسبُوا َعل işleri, fırtınalı bir günde rüzgârın şiddetle savurduğu küle benzer. (Dünyada) kazandıkları hiçbir şeyin (ahirette) yararını görmezler. İşte bu, derin sapıklıktır”.1301 Bu mesel, Allah'ın elçilerine karşı mukavemet eden ve dinine karşı muharebe eden inkârcıların durumunu, Allah’ın, elçilerine ve dostlarına yaptığı yardıma karşı yaptıklarını fırtınalı bir günde şiddetli kasırganın savurduğu ve darmadağın ettiği hafif ve ağırlığı olmayan bir kül yığınına benzeterek tasvir etmektedir. Kül sahibi, şiddetli kasırganın dağıttığı bu kül yığının zerrelerini toplamaya gücü yeter mi? İşte Allah'ın peygamberlerine yaptığı yardıma karşı inkârcıların peygamberlerine ve dinine karşı amelleri de şiddetli kasırganın savurduğu kül yığınına benzer. Onlar, amelleriyle hiçbir şeyi elde edemezler. 1299 Kehf, 18/54; İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahih, V, 428-429. 1300 Habenneke, Emsâlu’l-Kur'ân, s. 115-116. 1301 İbrahim, 14/18. 189 ٖقي م ٰى ِص َرا ط ُم ْستَ َّم ْن يَ ْم ٖشى َس ِويًّا َعل ٰى َو ْج ِهٖه اَ ْه ٰدى اَ َم ْن يَ ْم ٖشى ُمِكبًّا َعل َفَا Şimdi, yüzüstü kapanarak düşe kalka yürüyen mi daha doğru gider, yoksa dosdoğru bir yolda dimdik yürüyen mi? 1302 Sözgelimi, Kur'ân, Mülk sûresindeki bu ayette görsel kevnî unsurlardan mantıksal deliller sunmaktadır. İkna edici bu kanıtlar, Allah’ın bir kısım sıfatlarına delâlet etmekte ve farklı açılardan korkutmak sûretiyle aklı başında olanlara hiçbir kaçış yolu bırakmayacak şekilde inkârcıları kuşatmaktadır. Bu durakta Kur’ân’ın yüksek edebî beyânının, aklı olup ikna edici bu tablodan etkilenmeyenleri dört ayakla yürüyen hayvanlara benzettiğini görmekteyiz. Kur'ân'ın yüksek edebî nassı bu durakta: “bu ikna edici fikir ve atmosferden etkilenmeyen kişiler, “merkep, inek veya diğer hayvan türündendir,” dememiştir. Aksine Allah, soru sormak sûretiyle bu teşbihî hükmü, hayatında akl-ı selim ile dilediği gibi tasarrufta bulunan insan ile duyuları ve şehvetleriyle hareket eden ve dört ayaküzeri yürüyen hayvanlar arasındaki farkı işaret ile anlayacak kadar zeki olan insana eşsiz bir temsil ile anlatmıştır. Bu soruda hayvanların özelliklerinden olan bir özellik kullanılmıştır. Bu özellik de boyunlarını öne doğru uzatmaları, başlarını yere doğru eğmiş olmalarıdır. Fakat soru da ne “Devabb” veya “En‘am”, ne de buna mukabil “nas” veya “beşer” lafzı kullanılmıştır. Buna karşılık insan türünden başkasına delâlet eden tablodan nitelikli bir vasıf, karşı tablodan da insan türüne delâlet eden başka nitelikli bir vasıf kullanılmıştır. Zira eşsiz edebî üsluplarda, bir türe ait nitelikli herhangi bir tasvir, o türe delâlet etmesi yeterlidir. Cenab-ı Allah soru tarzında şöyle buyurmaktadır. “Şimdi, yüzüstü kapanarak düşe kalka yürüyen mi daha doğru gider, yoksa dosdoğru bir yolda dimdik yürüyen mi?” 1303 Düşe kalka yürüyen ile dosdoğru bir yolda dimdik yürüyen arasında şu farklar ortaya çıkmaktadır: Dimdik yürüyen, doğru yolda yürür, diğeri ise düşe kalka ve yolunu şaşırarak yürür; doğru yolu bulamaz. İkincisi yolunu görerek yürür; birincisi ise başını öne eğmiş yolunu görmeden yürür. İkincisi hiçbir engele takılmadan yürür. Zira yolunu görür, yolu düzdür, yolunda engebe bulunmamaktadır. Birincisi ise yolda pek çok engelle karşılaşır, yolunda engel ve çukurlar bulunur ve yolunu doğru dürüst göremez. Şu halde bunlardan hangisi daha doğru yoldadır? Allah bu meselde hidayet üzere bulunmayan ve bu nedenle düşe kalka yürüyen kimseye benzeyen inkârcı ile hayatında hidayet üzere bulunan ve bu nedenle doğru yolda dimdik yürüyen kişi gibi olan mümin kimseyi misal olarak vermiştir. Ayet birbirine mukabil farklı yürüme şekli olan iki 1302 Mülk, 67/22. 1303 Mülk, 67/22. 190 fırkayı içermektedir. Birisi doğru yolda dümdüz yürümektedir; bu grup, muttaki mümindir. Diğeri ise doğru yolda olmayan ve düşe kalka yürümektedir; bu da asi inkârcıdır. Bu, manevî bir durumun açık hisle idrak edilen bir durum ile temsili edilmesi, mürekkep temsil kabilindendir. İmanlı mümin, eğilmemek ve küfre dönmemek sûretiyle fıtrat bozulmamış düz yolda dimdik yürüyen kimseye bezer. Onun salih ameli de dosdoğru yolda yürüyen kimsenin haline benzer. Onu kurtuluşa ve felaha götüren saadet ve hidayeti de düzgün yolda yürüyen kişinin mutlu sonuna benzer. İnkârcının küfrü de düşe kalka yürüyen ve yolunu görmeyen kimsenin haline benzer. Bu durumda o kör gibidir, kendi davranışından ötürü yolunun uzak mesafelerini göremez. Onun delâlet ve şaşkınlığı ise yolunu şaşırıp çukur, yokuş ve engebelerle karşılaşan, bir çukurdan çıkıp öbür çukura giren kimsenin durumuna benzer. Bazı fıkraları hayal dünyasından alınsa da her iki meseldeki “temsilî tablo,” vakıadan, gerçek hayattan alınmıştır. Meselden gaye, örneklem tabloyu insan hayaline yakınlaştırmak ve canlandırmak sûretiyle küfür ve delâletinden nefret ettirmek ve örnek yoluyla dikkatleri hakikate çevirmektir. Meselde temsilî tablonun önemli unsurları ortaya konmakla birlikte ince bir tasvir de bulunmaktadır. Meselde canlı ve hareketli bir tasvir vardır. Mesel ile mümessel leh arasında gerçek bir benzerlik söz konusudur.1304 4.2.2.14. Müphemât Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu vecihte Kur'ân’da müphem olarak ifade edilen varlıklardan bir i‘câz vechi olarak söz etmektedir. 4.2.2.14.1. Müphemin Tanımı: Müphem; anlamı bilinmeyen şeydir. Bir işin müphem olması, onun karışık olması ve ne anlama geldiğinin bilinmemesi demektir. Anlamı ve babı bilinmeyen iş, “müphem” adını alır.1305 Âyetlerde müphemât ise beşer, melek, cin, hayvan, cansız varlıklar gibi ismi verilmeyen her varlıklara “müphem” adı verilmektedir. Esasen Cenab-ı Allah, Müslümanların muhtaç olduğu ve gerçek bilgileri ortaya koyan delilleri göstermiştir. Fakat Hz. Musa (a.s)’ın ineğe vurduğu inek parçası, Hızır (a.s)’ın öldürdüğü çocuğun adı gibi müphem konuları öğrenmenin yolu, nakildir. Sözgelimi Hz. Musa’nın arkadaşının adının Hızır olduğuna dair Hz. Peygamber’den 1304 Örnekler için bkz. Besyûnî, s. 248 vd, 287-288. 1305 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, I, 376 (bhm. mad). 191 sahih bir nakil gelmiştir.1306 Müphem ilminin kaynağının sadece nakil olduğunu1307 söyleyen es-Suyûtî, “Rey’in bu ilimde bir mecali olmadığını ve bu konudaki bilginin, Hz. Peygamber’in sözüne, ondan bilgi alan ashaba ve ashaptan ilim alan tabiûna dayandığını ifade etmektedir.1308 es-Suyûtî, Kur’ân’daki müphemlerin nedenlerini zikretmekte1309 ardından Kur’ân’daki müphem kelimeleri sûrelerdeki tertip sırasına göre vermektedir.1310 esSuyûtî, müphemlerle ilgili pek çok ihtilafı anlatmakta, fakat bunların birçoğunun kaynağının İsrailiyyât olduğu anlaşılmaktadır. 4.2.2.14.2. Kur’ân’da Müphem İfadelerin Nedenleri: es-Suyûtî’ye göre Kur'ân’da müphemlerin bulunmasının bazı sebepleri şunlardır: 1. Başka Bir Yerde Açıklandığı İçin Açıkça İfade Edilmeyen Müphem: طَ راَ صِ ِهْم ْي ٖذي َن اَْنعَ ْم َت َعلَ َّ ال” kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet”.1311 Bu ayette kendilerine ِ صٖد يٖقي َن َوال ُّش َهدَا ِء َوال َّصاِل ٖحي َن edilenler ifade verildiği nimet َن َوال ٖ ِي ِهْم ِم َن النَّب ْي ا هّٰللُ َعلَ َ ٖذي َن اَْنعَم َّ ئِ َك َم َع ال ٰ فَاُول “İşte onlar, Allah'ın kendilerine nimet verdiği peygamberlerle, Sıddıklarla, şehitlerle ve iyi kimselerle birliktedirler”,1312 şeklinde başka bir âyette açıklanmıştır. 2. Müphemin Meşhur Olması: َةَّجنَ ْ ُم ا ْس ُك ْن اَْن َت َو َزْو ُج َك ال دَ ٰ نَا يَا ا ْ ل ُوقَ Dedik ki: "Ey Âdem! Sen ve eşin cennete yerleşin.” 1313 Bu âyette Cenab-ı Allah, bilindiği ve ondan başka eşi olmadığı için Hz. Âdem’in eşi Havva’nın adını zikretmemiştir. 3. Müphemin Açıkça İfade Edilmesinde Pek Büyük Bir Faydanın ْريَ ة ... :Bulunmaması ٰى قَ ٖذى َمَّر َعل َّ ْو َكال َا” Yahut altı üstüne gelmiş (ıpıssız duran) bir şehre uğrayan kimseyi görmedin mi?1314 Âyetteki bu “kişi”den maksat, Hz. Yakup’un 1306 İbn Teymiyye, Şerhu Mukaddime fi Usuli’t-Tefsir, Şerh: Musaid b. Suleyman b. Nasır et-Tayyar, (1. Baskı), Daru İbnu’l-Cevzî, 1427, s. 38. 1307 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 366; es-Suyûtî, Mufhimatu’l-Akrânfi Mübhemati’l-Kur’ân, Tahkîk: Mustafa Dib el-Buğa, (1. Baskı), Mussesetu Ulûmi’l-Kur’ân, Dmaşk-Beyrût, 1403/1982, s. 8. 1308 es-Suyûtî, Mufhimat, s. 8. 1309 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 366-368; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1089 vd; es-Suyûtî, Mufhimât, s, 9. 1310 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 369 vd. 1311 Fatiha, 1/6. 1312 Nisa, 4/69. 1313 Bakara, 2/35. 1314 Bakara, 2/259. 192 oğlu Lavi’nin torunlarından Ermiya’dır. 1315 4. Müphemin İsimle Değil, Mükemmel Bir Vasıfla Yüceltilmesi: … لُ وُقَي اِذْ ِ ٖه َصا ِحب لِ” Hani o arkadaşına, "üzülme, çünkü Allah bizimle beraber" diyordu.”1316 Bu ayetteki arkadaştan maksat, Ebu Bekr es-Sıddık’tır. 5. Eksik Bir Sıfatla Müphemi Tahkir Etmek: رُ ْبتَ ْالَ sana Doğrusu “اِ َّن َشانِئَ َك ُهَو ا buğzeden, soyu kesik olanın ta kendisidir” 1317 Âyetteki bu kimse, el-As b. Vail’dir. Ebû Cehil, Ukbe b. Ebî Muayt veya Ebû Leheb olduğu da söylenmektedir. 1318 4.2.2.14.3. Müphem-İ‘câz İlişkisi: Doğrusu, Allah Teâlâ, bazı hikmetlere binaen Kur’ân’da bazı kelimeleri müphem zikretmiştir. Cenab-ı Allah, Kur’ân’da geçen varlıkların adlarını öğrenme ve bunlar üzerinde yoğunlaşma yerine Kur’ân’ın verdiği haberlere, öğüt ve ibretlere dikkatlerimizi çekmek için bunları müphem bırakmış olsa gerektir. Şayet sırf bunların adlarını ifade etmede bir fayda bulunmuş olsaydı, Cenab-ı Allah bunların adlarını açıkça zikredip müphem bırakmazdı.1319 es-Suyûtî, “aklın hayret ettiği bir takım müphem âyetler” ifadesiyle onun bu vechi mu’ciz gördüğüne veya bunun i´câz ile bir ilgisi olduğuna dair bir işaret söz konusudur. Dolayısıyla bu vechin i´câz sebebi de akılları şaşkına çeviren bu müphemlik sebebiyle olduğu anlaşılmaktadır. Bir beşerin pek çok gizli bilgi taşıyan bu gibi bilgileri bilmesi ve bunları ifade edebilmesi imkânsızdır. Ayrıca Kur'ân’ın müphem olarak verdiği bilgi ile insanın bilgi birikiminin yetersiz kaldığına da işaret edilmiş olmaktadır. Bu da esSuyûtî ye göre bir tür i‘câzdır. Fakat es-Suyûtî’nin bir başına i´câz sebebi olarak zikrettiği bu vechi, başka i´câz vecihleri adı altında değerlendirilebilir. Zira aklı hayretler içinde bırakan müphem ayetler iki türe ayırmak mümkündür: Aşağıdaki bu ve benzeri âyetlerde olduğu gibi müphem ayetler, tarihsel olaylardan bahsetmektedir: Samirî de: Ben onların görmediklerini gördüm. Zira o elçinin izinden bir avuç toprak aldım?” 1320 Bu ayetteki müphemlik, mazi ile ilgili gayb haberleri başlığı altında değerlendirilebilir.Arştan, kürsîden, ulvî âlemden ve Kur'ân'ın, Hz. İbrahim’in tuttuğunu söylediği ve aklın kavramakta zorlandığı başka konulardan bahsedip haber veren müphem âyetler. Bu tür âyetler de hali hazırdaki gayb haberleriyle ilgili i´câza dâhil edilebilir. Hz. İbrahim’in tuttuğu kuşlar ile başka hayvanlardan bahseden diğer mübhem ifadeler içeren âyetlerdeki i´câz, sadece ibhamdan dolayı olmasa gerektir. Ayrıca buradaki i´câzın, üç açıdan ortaya çıktığı söylenebilir: 1. Hiç kimsenin, hakkında bilgi sahibi olmadığı kıssalarla ilgili müphem ayetler, maziye dair gaybı haber verme ile ilgili i´câza girmektedir. 2. Bizzat meydana gelen olayın kendisi mu´cize olabilir. 3. Anlatılan konulardaki fesâhat, belâgat ve güzel nazım bizzat i´câzdır. Dolayısıyla es-Suyûtî, bu vechin mu’ciz olduğunu söylerken bu anlamları kastetmiş olması 1321 muhtemeldir. Kur'ân’da mübhem ifadelerle anlatılan konular, mübhem olarak anlatılmamış olsaydı, Kur'ân’ın konuları uzar ve Kur'an'ın hacmi oldukça büyürdü. Dolayasıyla Kur’ân’da bazı konuların mübhem olarak anlatılması, az lafızla çok anlam ifade edilmekte ve bu anlatım îcâz ile i‘câza dâhil olmaktadır. 4.2.2.15. Müşterek Lafızlar Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Otuz beşinci vecih olan “Kur’ân’ın İ´câz Yönlerinden birisi de Müşterek Lafızları”. Vucûh ve Nezâir, Ulûmu’l-Kur'ân/Kur'ân ilimlerinin önemli bir alt disiplinidir. 4.2.2.15.1. Vucûh ve Nezâir: Vucûh; bir kelimenin, Kur'ân'ın farklı yerlerinde aynı lafız, aynı hareke ile zikredilmesi ve kullanıldığı her yerde, diğer yerden farklı bir anlamının kastedilmesidir. Buna göre her bir yerde zikredilen bir kelime lafzı, başka bir yerde zikredilen kelime lafzının “nazir”i olmaktadır. Buna Nezâir denilmektedir. Her bir kelimenin, diğer anlamdan farklı tefsir edilmesi ise vucûh’u ifade etmektedir. Şu halde nezâir, lafızların adı; vucûh ise manaların adı olmaktadır.1322 Buna göre vuvûh, aynı lafız ve hareke ile Kur'ân'ın çeşitli yerlerinde geçen bir kelimenin, değişik manalarda kullanılmasıdır. Nezâir de Kur'ân'ın değişik yerlerinde farklı anlamlarda kullanılan bu kelimenin benzer lafızlarıdır. Yani nezâir, benzer kelimelerin lafızlarına; “vucûh” da Kur'ân’ın değişik yerlerinde, farklı manalarda kullanılan mezkûr kelimelerin manalarına 1321 eş-Şerif, s. 397. 1322 Bkz. İbnu’l-Cevzî, Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Nüzhetu’l-A‘yunui’n-Nevâzir, s. 83; Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, II, 2001. 194 verilen isimdir.1323 Binaenaleyh, genel olarak vucûhta anlam çeşitliliği, nezâirde ise lafızlar arası benzerlik ve ittifak söz konusudur. “Çok anlamlılık” olarak ifade edilen müşterek lafızdan maksat bir sözcüğün iki veya daha fazla anlama delâlet etmesidir.1324 Vucûh ve nezâir, Kur'ân’da farklı anlamlarda kullanılan kelimeler ile aynı anlamda kullanılan farklı kelimeleri konu edinen bir ilim dalıdır.1325 es-Suyûtî’nin, müşterek lafızlardan vucûhu kastettiği anlaşılmaktadır. Vucûh; “ümmet” kelimesi gibi pek çok anlamda kullanılan müşterek sözcük demektir.1326 Nezâir ise lafızları ayrı anlamları aynı olan sözcükleri ifade etmektedir.1327 Müşterek lafzın bütün anlamlarının gerçek anlam olması gerekir. Bu sebeple manasından birisi hakikat, diğeri mecâz veya kinâye olan kelimeler müşterek olarak kabul edilmez.1328 esSuyûtî gibi pek çok ilim adamı ve araştırmacının Nezâir’i “farklı kelimelerin aynı anlamı ifade etmesi” şeklinde tanımlamaları nezâir kavramının anlamıyla tamamen örtüştüğü söylenemez. Zira bu tanımlama müteradif/eşanlamlı kelimeleri ifade etmektedir. Vucûh ve nezâirin lafz-ı müştereki ifade ettiği söylenebilir. Buna göre bir kelimenin birden fazla anlamda kullanılması Vucûh, bu kullanımlardan aynı anlama gelen iki farklı kullanım ise nezâirdir.1329 Vucûh ve Nezâir konusu, es-Suyûtî’nin eserinin en büyük kısmını oluşturmaktadır. Zira es-Suyûtî’nin, Kur'ân'ın eşsiz i'câz yönlerinden biri olarak ele aldığı bu vecih, aşağı yukarı kitabın üçte ikisini içermektedir. “Bu vecih Kur'an'ın en büyük i'caz vecihlerindedir,” diyen es-Suyûtî, müşterek sözcüğü “bir tek sözcüğün yirmi ve daha fazla anlama gelmesi” şeklinde açıklamaktadır. “Dolayısıyla bu, beşer kelamında bulunmayan bir husustur.”1330 el-İtkân’da bazı âlimlerin bunu Kur'ân'ın i'câz türlerinden saydıklarını ifade eden es-Suyûtî, “Zira Kur’ân’ın bazı kelimeleri yirmi veya daha çok anlama gelebilmektedir. Bu da beşer kelamında olmayan bir 1323 Eroğlu, Kur'an Tarihi, s. 264. 1324 Bkz. ‘Alâuddin Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, I, 60; es-Suyûtî, el-Muzhir fi Ulûmi’l-Lügati ve Envâiha I-II, Tsh: Muhammed Ahmed Cadulmevla Beg-Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim-Ali Muhammed el-Bicâvî, (3. Baskı), Daru’t-Turas, Kahire 2008, I, 369. 1325 Mehmet Okuyan, Kur'an-Kerim’de Çok Anlamlılık, (1.Baskı), Düşün Yayıncılık, İstanbul 2013, s. 36- 37. 1326 es-Suyûtî, el-İtkân, I, 445. 1327 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 387. 1328 İsmail Durmuş, “Müşterek” DİA, TDV., Yay., İstanbul 2006, XXXII, 171. 1329 Sabri Türkmen, “Arapça’da Çok Anlamlılık ve Kur'an-ı Kerim”, Diyanet İlmi Dergi, (Kur'an özel sayısı), (2. Baskı), DİB Yay., Ankara 2012, s. 551. 1330 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 387. 195 husustur,”1331 diye ilavede bulunmaktadır. el-Muzhir1332 adlı eserinde söylediklerini buna ilave edecek olursak bu konudaki söz daha dikkat çekici hale gelmektedir. Usûl âlimlerinin müşterek lafzı “iki veya daha fazla farklı anlamlara delâlet eden sözcük” diye tanımladıklarını ifade eden es-Suyûtî, bunlara göre müşterek lafız, bu iki anlama eşit bir şekilde delâlet etmektedir... Çoğunluk müşterek lafzın dilde gerçekleşeceği kanaatindedir,” demektedir.1333 4.2.2.15.2. Vucûh Nezâir Konusunda Yapılan Bazı Çalışmalar: Vucûh ve nezâir konusunda İbnu’l-Cevzî (ö.597/1201), İbn Ebî’l-Muâfî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Abdissamed el-Mısrî ve İbn Farıs(ö.395/1004) gibi pek çok eski ve yeni âlimin bu konuda eser te’lif ettiğini ifade eden es-Suyûtî, mevcut literatüre göre bu konuda ilk eser yazan Mukatil b. Süleyman (ö.150/768)’ın1334 kitabının baş tarafında yer verdiği “kişi, Kur'an'ın birçok vechini görüp anlamadıkça tam anlamıyla fakih olamaz” hadisine yer vererek vuvûh ve nezâirin önemine işaret etmekte ve hadisin gelebileceği çeşitli anlamları ifade etmektedir.1335 İbn Sa‘d (ö.230/844)’ın İkrime tarikiyle İbn Abbas’tan rivâyet ettiğine göre Ali b. Ebî Talib (r.a) kendisini Haricilere göndermiş ve şöyle demiştir: “Onlara git ve onlarla tartış, Sakın Kur'ân ile onlarla tartışma. Zira Kur'ân’ın vucûhu vardır, onlarla sadece sünnet ile tartış.” Başka bir rivâyette “…Kur'ân çeşitli vecihlerde gelmektedir. Sen söylersin, onlar söyler. Sünnet ile onlarla mücadele et. Çünkü onlar sünnetten kaçamazlar. Onara git ve sünnetten delillerle tartış. Böylece onların elinde bir delil kalmamış olur.”1336 4.2.2.15.3. Bazı Müşterek Lafızlar: es-Suyûtî, Mu’terek adlı eserinde müşterek lafız için pek çok örnek vermektedir. Onun verdiği bazı örnekler şunlardır: 1. Hüdâ: Müşterek lafızlardan birisi الهدي kelimesidir. Bu kelimenin yirmi yedi tane anlamı olduğunu söyleyen es-Suyûtî, bunların on sekiz tanesini vermektedir: 1. الهدي Sebat anlamına gelmektedir: َ ٖقيم ُم ْستَ ْ ِ ص َرا َط ال .“ilet yola doğru bizi Rabbimiz “اِ ْهِدنَا ال 1331 es-Suyûtî, el-İtkân, I, 445. 1332 Arap sözlük bilimi ve metodolojisiyle Arap lengüistiği ve fıkhu’l-luga konusunda kapsamlı ve derli toplu bir eserdir.(Süleyman Tülücü, “el-Müzhir,” DİA, TDV. Yay., İstanbul 2006, XXXII, 251-252. 1333 es-Suyûtî, el-Müzhir, 1, 369. 1334 Durmuş, XXXII, 172; konu ile ilgili eser yazanlar hakkında bkz. Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Sa‘âde, II, 377; Eroğlu, Kur’an Tarihi, s. 26-267. 1335 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 387. 1336 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 388. 196 (sabit kıl) ُمْفِل ُحو َن :Beyan 2. 1337 ْ ُم ال ئِ َك هُ ٰ َواُول ِ ِهْم ٰى ُهدًى ِم ْن َرب ئِ َك َعل ٰ ولُا” İşte onlar rablerinden bir ُه ٰدى ُهدَى ا هّٰللِ

in 3.) açıklama ,beyan (1338” .üzeredirler hidayet ْ gerçek Şüphesiz “اِ َّن ال hidayet Allah’ın hidayetidir.” 1339 (gerçek din Allah'ın dinidir.) 4. İman: “Allah imana erenlerin hidayetini(imanını) artırır.” 1340 5. Daî’: “Her kavim için de bir yol gösteren vardır”. 1341 “Onları bizim emrimizle doğru yolu gösteren önderler yaptık.”(davetçi, çağrıcı) 13426. Resul ve Kitap: “Benden size bir hidayet… gelirse…” (elçi, kitap)1343 7. Marifet: “İnsanlar yıldızlarla da yollarını bulurlar.” 1344 8. Hz. Muhammed (s.a.v): “İndirdiğimiz apaçık delilleri ve hidayeti Kitap'ta açıklamamızdan sonra onları gizleyenler var ya, …”(Muhammed (s.a.v)1345 ُه ٰدى :ân’Kur) 9 ْ ِ ِهُم ال َء ُه ْم ِم ْن َرب َجا And “َولَقَدْ olsun onlara rablerinden hidayet gelmiştir.” (yol gösterici olan Kur’ân).134610. Tevrat: “And olsun biz Musa’ya Hüdayı (Tevrat’ı) verdik.”134711. İstirca‘: واُكونُ ِئ َك اَ ْن يَ ٰ ٰسى اُول فَعَ ُمْهتَٖدي َن ْ ال نَ مِ” İşte onların doğru yolu bulanlardan olmaları umulur.”134812. Hüccet: ُللّٰه واَ َّظاِل ٖمي َن ال َ ْوم قَ ْ ال دىِهْ َي الَ” Rabbi hakkında İbrahim ile tartışanı görmedin mi? … Allah, zalimler topluluğunu hidayete erdirmez”(Onlara hücceti göstermez).134913. Tevhit: “Şayet biz seninle beraber hidayete (tevhide) uyarsak yerimizden koparılıp sürülürüz.”1350 14. Sünnet: “Sen de onların hidayet yoluna (sünnet) uy” 1351 15. Islah:“Allah'ın, hainlerin tuzaklarını başarıya ulaştırmayacağını bilmesi içindi." 1352 َّم َه ٰدى :İlham 16. قَهُ ثُ ْ ْع ٰطى ُك َّل َش ْی ء َخل ٖذى اَ َّ ال اَنُّربَ" Rabbimiz, her şeye hilkatini (yaşama ilhamını ) veren, sonra onlara yol gösterendir” ْي َك :Tevbe 135317. sana biz “اِنَّا ُهدْنَا اِلَ varan doğru yola yöneldik. (sana tevbe ettik)135418. İrşad: ءَ ٖى اَ ْن يَ ْهِديَٖنى َسَوا قَا َل َع ٰسى َرب ِل ٖي سبَّ ال” Umarım Rabbim beni doğru yola iletir"(irşat eder) dedi.”1355 es-Suyûtî, bu 1337 Fatiha, 1/6. 1338 Bakara, 2/ 5. 1339 Âl-i İmran 3/73. 1340 Meryem 19/76 1341 Ra‘d, 13/7. 1342 Enbiya, 21/73. 1343 Bakara, 2/ 38. 1344 Nahl, 16/16. 1345 Bakara, 2/159. 1346 Necm, 53/ 23. 1347 Mu’min, 40/ 53. 1348 Tevbe, 9/18. 1349 Bakara, 2/258. 1350 Kasas, 28/ 57. 1351 En‘am 90. 1352 Yusuf, 12/ 52. 1353 Taha, 20/ 50. 1354 A‘raf, 7/ 156. 1355 Kasas 22 197 anlamlar dışında el-hüda kelimesinin diğer anlamlarını zikretmemektedir.1356 Ayrıca edDamağânî (ö.), el-hüda sözcüğünün geldiği on altı anlamı âyetlerden verdiği örneklerle izah etmektedir.1357 2. Rahmet: es-Suyûtî’nin müşterek lafızla ilgili verdiği bir diğer örnek de “Rahmet” kelimesidir. es-Suyûtî , “Rahmet” kelimesi pek çok vecih üzere varit olur,” diyerek rahmet sözcüğünün geldiği anlamları şu şekilde ifade etmektedir: االسالم/İslam: ِ َر ْح َمتِ ٖه َم ْن يَ َشا ُء ُّص ب ْختَ َي” Allah, rahmetini dilediğine tahsis eder.”1358االيمان/iman: نىٖي تٰ ٰ َوا ِم ْن ِعْنِدٖه ًمةَ حْ رَ” O, kendi katından bana bir rahmet verdi.”1359 الجنة /Cennet: مْ هُ ٖفى َر ْح َمِة ا هّٰللِ فَ َها َخاِلدُو َن فيٖ” Yüzleri ak olanlar hep Allah’ın rahmeti içindeler.”1360المطر/ yağmur: راً شْ ُب ْي َر ْح َمتِ ٖه َدَي نَ يْ َب” O, rüzgârları rahmetinin önünde müjde olarak gönderendir”1361النعمة ْي َك َو َر ْح َمتُه:ُnimet/ ْض ُل ا هّٰللِ َعلَ ْوَال فَ َولَ)” Ey Muhammed!) Eğer Allah'ın sana lütuf ve merhameti olmasaydı, onlardan bir grup seni saptırmaya çalışırdı”1362الرزق/rızık: ٖى ربَ ةِمَ حْ رَ نَ ِِزاَ خَ De ki: "Eğer siz Rabbimin rahmet hazinelerine sahip olsaydınız, o zaman da tükenir korkusuyla cimrilik ederdiniz.”1363es-Suyûtî, bu anlamlar dışında “rahmet” sözcüğünün en-nasr-el-feth, el-âfiye, el-mevedde, el-mağfire ve el-isme anlamlarını vermektedir.1364 Ayrıca ed-Damağânî de rahmet kelimesinin on dört anlama geldiğini örneklerle ifade etmektedir.1365 3. Ruh: Müşterek lafız olarak es-Suyûtî’nin zikrettiği sözcüklerden birisi de “Ruh” kelimesidir: Onu ruh için ifade ettiği bazı anlamlar şunlardır: الوحي /vahiy: لُ يُنَ زِ ْمِرٖه ِم ْن اَ ِ ِال ُّروح ب ئِ َكةَ ٰ َمل ْ ال)” insanları) uyarmaları için emrini içeren vahiy ile melekleri ْمِرنَا :ân'Kur/ القران 1366 “kullarından ْي َك ُرو ًحا ِم ْن اَ ْو َحْينَا اِلَ ِل َك اَ ٰكذَ وَ” İşte sana da, emrimizle, bir ruh (kalpleri dirilten bir kitap) vahyettik”.1367الرحمة /rahmet: ُنهْمِ ِ ُروح onları َواَيَّدَ ُه ْم ب 1356 es-Suyûtî, Mu’terek (el-Bicavî), III, 307-308. 1357ed-Damağânî, el-Huseyn b. Muhammed, Kâmûsu’l-Kur'ân ev Îdâhu’l-Vucûh ve’n-Nezâir fi’lKur’âni’l- Kerim, Tahkîk: Abdulaziz Seyyidulleyl, (3. Baskı), Daru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrût 1980, s. 473. 1358 Bakara, 2/105. 1359 Hud, 11/28. 1360 Âl-i İmran, 3/107. 1361 A‘raf, 7/57. 1362 Nisa, 4/113. 1363 İsra, 17/100. 1364 Bkz. es-Suyûtî, Mu’terek (el-Bicavî), II, 132. 1365 ed-Damağanî, s. 199. 1366 Nahl, 16/2. 1367 Şura, 42/52 198 kendi katından bir ruh ile desteklemiştir”.1368 جبريل Cebrail:”اَحنَ روُ هاَ ْي نَا اِلَ ْ ْر َسل ona ,Biz فَاَ Cebrail'i göndermiştik.”1369 البدن روح/beden ruhu: ِ ُونَ َك َع ِن ال ُّروح sana de Bir “َويَ ْسپَل ruhtan soruyorlar”1370 es-Suyûtî, bunlar dışında ruh sözcüğünün geldiği başka anlamları da ifade etmektedir.1371 4.2.2.15.4. Vucûh ve Nezâirin İ‘câz ile İlişkisi: es-Suyûtî gibi bazı âlimlerin vucûh ve nezâiri, i‘câz kategorisinde değerlendirmesine karşı çıkan Mehmet Kanar, bunun Arapça’nın dilsel özelliklerinden kaynaklanan bir olgu olduğunu iddia edip şöyle demektedir: “Kur'ân'ın nazım yönünden mu’ciz olduğu kuşkusuzdur. Ancak onun tek kelimesinin pek çok mana içermesi i´câzdan değil, vahyedildiği Arapça’nın dilsel özelliklerinden kaynaklanan bir olgudur. Zira Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerim’i Arapça olarak indirmiş, muhataplarına Arapça’nın imkân sınırları çerçevesinde hitap etmiştir. Bu itibarla O, insana yönelik hitabında, vahyin ilk ve doğrudan muhatapları olan Arapların konuşup anlaştıkları dile özgü teşbih, mecâz, kinâye, istiâre gibi belâgat üsluplarını kullanmıştır.1372 Arap dili ve dolayısıyla Kur'ân’da müşterek kelimelerin varlığının imkânsız veya aksine kaçınılmaz olduğunu ileri sürenler bulunmakla birlikte âlimlerin çoğunluğu bunun caiz ve mümkün olduğu kanaatindedir.1373 Her biri bu konuda kendi delilini ortaya koymuştur. Doğrusu, müşterek lafzın lügat ve Kur'ân’da mevcut olmasıdır. İmam es-Suyûtî, bütün bunları el-Muzhir adlı eserinde derinlemesine tartışmakta ve müşterek lafzın Arap dilinde var olduğuna dair pek çok misal getirmektedir.1374 Müşterek lafzın Kur'ân’da bulunması günlük dilde olduğu gibi anlamı engelleyici değildir. Çünkü kelimenin bağlamı, anlamayı tayin edici bir özelliğe sahiptir. Hatta bir metinde çok anlamlı sözcüklerin bulunması anlamı zenginleştiren bir unsur olarak da görülmesi mümkündür. Genel olarak dilde çok anlamlı kelimelerin varlığını kabul edenler, Kur'ân’da da bu kelimelerin varlığını kabul etmektedirler.1375 1368 Mücadele, 58/22. 1369 Meryem, 19/17. 1370 İsra, 17/85 1371 es-Suyûtî, Mu’terek, (Bicâvî), II, 132. 1372 Kanar, s. 38. 1373 Bkz. es-Suyûtî, el-Muzhir, I, 369; Ferhat Koca, “Müşterek” DİA, TDV. Yay., İstanbul 2006, XXXII, 173. 1374 es-Suyûtî, el-Müzhir, 1, 369-376 1375 Bkz. Şahin Güven, Kur'an'ın Anlaşılmasında ve Yorumlanmasında Çok Anlamlılık Sorunu, Denge Yay., İstanbul 2005, 82; Türkmen, s. 541. 199 es-Suyûtî’nin müşterek lafızlarla ilgili gördüğü i´câz vechi şu olsa gerektir: Kur'ân’da bir tek kelime yirmiden fazla anlama gelebilmekte ve beşer kelamında böyle bir anlam zenginliği bulunmamaktadır. Bu nedenle bu vecih Kur’ân'ın en büyük i´câz vecihlerinden sayılmış olması gerekir.1376 es-Suyûtî gibi, bir grup alim de, vucûh ve nezâiri, Kur'an'ın i‘ câz yönlerinden biri olarak değerlendirmişlerdir. Çünkü bir kelime Kur’ân’da, kullanıldığı yere göre birden çok, hatta yirmiden fazla anlama gelmektedir. Beşer kelamında ise, bu özellik yoktur. Nitekim Ebu’d-Derda: “Kur'ân’daki birçok vecihleri (çeşitli anlamlara gelen kelimeleri) bilmedikçe, gerçek manada bir fakih olmayacaksın”, 1377 demektedir. Bu sebeple Kur'ân’ın doğru anlaşılabilmesi, diğer bilgilerin yanı sıra vucûh ve nezâir ilminin bilinmesi büyük önem arz etmektedir.1378 Bununla birlikte Arap dilindeki bir kelimenin sınırlı sayıda konulmuş delâletleri olduğu bilinmelidir. Bir sözcük bazen bir, iki veya üç aslî manayı ifade etmek için konulmuş olabilir. Kaldı ki kelime, siyak ve sibakından kaynaklanan pek çok yan anlama da sahip olabilir. Bu anlamlar aslî lugavî anlamlar olmayıp tefsirî açıklayıcı yan anlamlardır. Daha önce geçen الهدي /”el-hüda” kelimesi de böyledir. Sözgelimi es-Suyûtî, onun yirmi yedi anlamı olduğunu söylerken İbn Farıs (ö.395/1004)1379 bu kelimenin iki asıl anlamı olduğunu söylemektedir: Birincisi, irşat için öne geçmek, delâletin zıttı hidayet; ikincisi ise hediye vermek anlamına gelir.1380 Şu halde es-Suyûtî’nin, müşterek lafızların Kur’ân i´câzı olduğunu söylemesi bir tek lafzın aslî lugavî anlamlar ile siyaktan kaynaklanan tefsirî anlamlar arasında müşterek olarak çokça kullanılması olabilir. Kur’ân lafızlarının pek çoğunda açık bir faktör olarak ortaya çıkan bu durum, bazen Arap kelamında da ortaya çıkmaktadır. Fakat Arap kelamında Kur'ân lafızlarında ortaya çıktığı gibi bu kadar çok anlam ve tür gerçekleşmemektedir. Tahir b. Âşûr şöyle demektedir: “Müfessirlerin farkında olmadığı Kur’ân'ın kendine özgü üsluplarından birisi de iki veya daha fazla anlama gelen müşterek lafızların Kur'ân’da geçmesidir. Bu durum, Arap dilinin elverdiği ölçüde olmaktadır. Lafzın hakikî ve mecâzî anlamda kullanılması, konumun her iki anlama müsait olmasına bağlıdır. İşte bu şekilde îcâz ile birlikte 1376 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 387. 1377 İbn Sa‘d, Muhammed b. Sa ‘d b. Meni‘ ez-Zuhrî, Kitâbu’t-Tebakâti’l-Kubrâ I-XI, Tahkîk: Ali Muhammed Omer, (1.Baskı), Mektebetu’l-Hancî, Kahire 1421/2001, IV, 354. 1378 Eroğlu, Kur'ân Tarihi, s. 266. 1379 Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya el-Kazvinî’nin, lügat, usûl, fıkıh ve Kur’ân konusunda pek çok eseri ve güzel şiirleri bulunmaktadır. 395 senesinde Rey kentinde vefat etmiştir.( es-Safedî, el-Vâfî bi’lVefeyât, VII, 181-183; ez-Zirikli, el-A‘lâm, 1, 193); bkz. Hüseyin Tural, “İbn Faris” DİA, TDV. Yay., İstanbul 1999, XIX, 479 vd. 1380 İbn Faris, Mu‘cemu Mekâyisi’l-Luga, VI, 42 (hdy, mad). 200 kelamın anlamı da çoğalmaktadır. Bu da Kur’ân'ın beşer kelamının üstünde harika bir mu´cize oluşunun sonucu ve Kur’ân'ın her şeyi bilen ve her şeye kadir olan Allah tarafından indirildiğine delâlet eder.” 1381 Acaba bazı Kur’ân lafızlarının müşterek oluşu, bunların Kur’ân'ın metin bütünlüğü içerisinde kendisine özgü bir kemiyet ve keyfiyet arz etmesi bunun bir başına i´câz vechi sayılmasında yeterli bir neden midir? Esasen bu vecih, fesâhat ve belâgat i´câzı altında değerlendirilebilir. es-Suyûtî, müşterek lafız konusunu müstakil bir i´câz vechi sayarak bu konuyu öne çıkarmak istemiş olabilir. Doğrusu bu konunun daha genel olan fesâhat ve belâgat i´câzı altında değerlendirilmesi daha uygun düşmektedir.1382 Fakat es-Suyûtî, başlı başına çok geniş olan bu konuyu müstakil bir i'caz vechi sayarak geniş kapsamlı bir şekilde ele almayı tercih etmiştir. 4.2.2.15.5. Müşterek Lafızlar İle İlgili Takip Ettiği Metot es-Suyûtî’nin ifade ettiği bu vecih, en uzun ve en kapsamlı içeriğe sahip olması dolayısıyla bu konuyla ilgili takip ettiği metodun bazı noktalarına bakmakta yarar olduğunu düşünmekteyiz. Onun müşterek lafızlarla ilgili takip ettiği metodu şu şekilde özetlemek mümkündür: Genel olarak lafızlar, lugavî maddelerine irca edilmeden ifade edilmiştir. esSuyûtî, müşterek lafızlar ile bunlar dışında kalan lafızları Kur’ân’da geçtikleri gibi irat ederek onları lugavî kök maddelerine irca etmemektedir. Bununla birlikte bazı istisnalar da yok değildir. Bu istisnalara iki örnek verelim: a. Bazen es-Suyûtî, Kur’ân’da geçtiği şekliye lafız ile onun türediği kök maddesini ifade etmektedir: Müşterek lafız olarak bir yerde “نَ روُ ُعبْ َت “'yi 1383 irat ederken1384 başka bir yerde ise onun kök maddesi olan “عبر“yi1385 getirmektedir. esSuyûtî, عبر’ nin geldiği iki anlamı şu şekilde ifade etmektedir: “نَ روُ ُعبْ ْم ِلل ُّر ْءيَا تَ Eğer “اِ ْن ُكْنتُ rüya yorumluyorsanız,” ayetindeعبر ,” rüya tabirinde bulunmak” anlamına gelmektedir. ٖي ل ِ ٖرى َسب اَِّال َعاب 1386 ayetinde ise “bir yerden geçmek” anlamını ifade etmektedir.1387 es- 1381 Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 1, 123. 1382 eş-Şerif, s. 403. 1383 Yusuf, 12/43. 1384 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 104. 1385 Yusuf, 12/43. 1386 Nisa, 4/43. 1387 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 601. 201 Suyûtî, Müşterek olmayan lafızla ilgili bir yerde “نَّ هُ وُ ْع ُضل َت“yi1388 getirirken1389 bir başka yerde ise lafzın türediği kök madde olan عضل 'yi getirmektedir. 1390 b. es-Suyûtî, nadir de olsa sadece kelimenin kök maddesini ifade etmektedir: Sözgelimi es-Suyûtî , دعي sözcüğünün birkaç anlama geldiğini ifade etmektedir: 1. ْنفَعُ َك َوَال يَ ُض ُّر َك :İbâde َوَال تَدْ ُع ِم ْن دُو ِن ا هّٰللِ َما َال يَ “Allah'ı bırakıp da sana ne fayda ve ne de zarar verebilecek olan şeylere ibadet etme” َء ُكْم :İstiane 2. 1391 tan'Allah “َوادْ ُعوا ُش َهدَا ِج ْب لَ ُكْم :Sual 3. 1392”çağırın)yardıma (şahitlerinizi başka ْستَ ,edin dua Bana “ادْ ُعوٖنى اَ دَ ْعٰوي ُهْم ُهَّم :Kavl 4. 1393”vereyim cevap duanıza ه َها ُسْب َحانَ َك الل فيٖ” Bunların oradaki duaları,(sözleri) "Seni eksikliklerden uzak tutarız Allah'ım”. 1394 Bunların dışında esSuyûtî, دعي‘ nın en-Nida ve et-Tesmiye anlamlarına geldiğini Kur'ân âyetlerinden örnekler vererek açıklamaktadır.1395 عمه sözcüğü, تحير anlamına gelir: مْهِ َويَ ُمدُّ ُه ْم ٖفى ُط ْغيَانِ نَ هوُمَعْ َي“Azgınlıkları içinde bocalayıp dururlarken Allah, onlara mühlet verir”,. 1396 âyetinde عمه kökünden gelen نَ هوُمَعْ َي” şaşkınlıkları içinde bocalayıp dururlar” anlamına gelir. 1397 c. es-Suyûtî, lafızları genişçe tefsir etmekte, irat ettiği lafızların izahını yapmakta, hatta bazen bu lafızlara yakın olan lafızları da tefsir etmekte veya ayetin bütünüyle ilgili geniş açıklamalara yer vermektedir. Belki de “müşterek lafızla birlikte müşterek lafzın anlamının tamamlanması için müşterek lafız için gerekli olan kavramları fazlasıyla tefsir ettim”1398 derken bunu kastetmiş olmalıdır. Müşterek lafızla ilgili geniş izahatta bulunduğuna dair şu ayet örnek verilebilir: “ايمانا امن/âmene” îmânen, yani tasdik etti. Lügatte iman, mutlak tasdik demektir. Şeriatta ise iman Allah'ı, melekleri, peygamberleri, kıyamet gününü tasdik etmek anlamına gelir. Şeriata göre mümin ise bütün bunları tasdik eden kimsedir. “el-Mümin” Allah Teâlâ’nın isimlerindendir. Zira Allah, nefsini tasdik eder. “el-Mümin’in “امن “kökünden geldiğini söyleyenler de vardır. Yani Allah, dostlarını güven içinde bırakandır. امنت / امنا امن, korkunun zıddı anlamına 1388 Bakara, 2/ 232. 1389 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 98. 1390 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 590. 1391 Yunus, 10/106. 1392 Bakara, 2/23. 1393 Mu’min, 40/60. 1394 Yunus, 10/10. 1395 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 175. 1396 Bakara, 2/15. 1397 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 587. 1398 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 389. 202 gelir. امن , emanet kökünden de gelir. التامين من غيره امن,” başkasına güven vermek”, te’min kökünden gelir. 1399 Müşterek olmayan lafza es-Suyûtî ’nin verdiği şu ayetteki َصا َب :verilebilir örnek kelimesi ُر َخاء ْمِرٖه ُر َخا ًء َحْي ُث اَ ِاَ َس َّخ ْرنَا لَهُ ال ر ٖ ي َح تَ ْجٖرى ب َف” Biz de rüzgârı onun buyruğuna verdik. Rüzgâr, onun emriyle dilediği yere hafif hafif eserdi.” 1400 esSuyûtî, bu ayetle ilgili Hz. Süleyman’ın saltanatından ve Cenab-ı Allah'ın onun emrine verdiği rüzgâr, insanlar, cinler ve benzeri nimetlerden bahsetmektedir.1401 d. es-Suyûtî, Kur’ân kavramlarını anlatırken çoğu zaman konu dışına çıkmakta ve konuyla ilgisi bulunmayan mevzulara girmektedir. “ة كَ رَ ة ُمبَا ْيلَ نَاهُ ٖفى لَ ْ olan Apaçık” “اِنَّا اَْن َزل Kitab'a andolsun ki, biz onu mübarek bir gecede indirdik.” 1402 ة كَ رَ ة ُمبَا ْيلَ َل Mübarek bir gecede, ifadesini anlatırken Kur’ân nüzulünün keyfiyetine, Kur’ân'ın parça parça indirilmesinin hikmetine, Tevrat’ın nüzûlüne ve başka konulara genişçe yer ْرٖتي ًال , Suyûtî-es 1403 .vermektedir َن تَ ٰ ْرا قُ ْ ِ ِل ال رتَ وَ” Kur'an'ı ağır ağır, tane tane oku”, 1404 ayetini açıklarken de konu dışına çıkmakta, Kur’ân kıraatinin âdâbını, Kur’ân okuma yollarını ve bu konularla ilgili selefin görüşünü ve başka konuları da zikretmektedir.1405 e. es-Suyûtî cerr, cezm ve nasb eden harfleri, nâsih olan fiilleri, şart edatlarını ve benzeri konuları anlatarak asıl konudan uzaklaştığı görülmektedir. Bilindiği gibi bütün bunlar müşterek lafız değildir. Bizzat es-Suyûtî, bunun nedenini “bunların konumları muhtelif olduğu için bütün bunları bilmek önemli hususlardır. Bu nedenle kelam ve istinbat, konumlarına göre değişmektedir. Allah Teâlâ’nın şu ayeti buna örnektir: وْ َواِنَّا اَ ن ٖي ْو ٖفى َضَال ل ُمب ٰى ُهدًى اَ لَعَل مْكُ اَّيِا” O hâlde, ya biz hidayet veya apaçık bir sapıklık üzereyiz, ya da siz!” 1406 علي harfi cerri haktan yana kullanılırken في cerr harfi ise delâletten yana kullanılmıştır. Çünkü hak tarafında yer alan, sanki yüksek bir yerde ve dilediği yere bakarken, batıl sahibi ise sanki derin bir karanlıkta, nereye yöneleceğini bilmemektedir”.1407 es-Suyûtî farklı bir kaç örnek verdikten sonra “artık bu izahlardan, bu edatların anlamlarını ve yorumlarını zikretmek gerektiğini anlamış 1399 es-Suyûtî, Mu’terek, (el-Bicâvî), I, 527. 1400 Sad, 38/36. 1401 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 203. 1402 Duhan, 44/3. 1403 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 256 vd. 1404 Müzzemmil, 73/4. 1405 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 193-200. 1406 Sebe’, 34/24. 1407 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 389. 203 bulunmaktasın,”1408 demektedir. Doğrusu bu konuyla ve i´câzla ilgisi bulunmayan bir tür istitrattır, konudan uzaklaşmadır. 4.2.2.15.6. Müşterek Lafızla İlgili Bazı Değerlendirmeler es-Suyûtî’nin, irat ettiği bu vecihle ilgili şu değerlendirmede bulunmak mümkündür: 1. Müşterek Olan ve Olmayan Lafızları İç İçe Vermesi: Bu vecihte es-Suyûtî, Kur’ân kelimelerinin pek çoğunu zikretmekte, bu nedenle eser, adeta Kur’ân'ın kapsamlı bir lügat tefsirine dönüşmektedir. Bunun yanı sıra es-Suyûtî, müşterek olan sözcüklerle olmayan sözcükleri iç içe vermekte, hatta getirdiği kelimelerin çoğu müşterek olmayan sözcüklerden oluşmaktadır. İdris, İbrahim, İsmail, İshak… gibi Arapça olmayan özel isimleri müşterek lafız diye irat ettiği gibi öf, ucac, elim, eba gibi sözcükleri de müşterek lafız diye, irat etmektedir. Yüzlerle ifade edilen bu sözcükleri neden müşterek lafız olarak irat ettiğini kestirmek oldukça güçtür. الهدي”el-Huda” ve الرحمة” er-Rahme” sözcükleri gibi iştirak vecihlerini zikrettiği müşterek lafızlar da bulunmaktadır.1409 Bundan daha önemlisi eseri mütalaa eden kişinin, müşterek lafızları çıkarmak için büyük bir çabaya ve uzun bir zamana ihtiyacı olacaktır. Çünkü bu lafızlar, yüzlerce müşterek olmayan lafızlar ile birlikte dağınık halde verilmiştir. Şaşırtıcı olan es-Suyûtî’nin buna dikkat çekmemesi, müşterek olan lafızları olmayanlarla birlikte verdiğini belirtmemesidir. Belki de bu konuda söylediği son sözü şudur: müşterek lafzın anlamının tamamlanması için müşterek lafızla birlikte onun için gerekli olan müfredatın tefsirini genişçe yaptım. Her harfin ardından onunla benzeşen harfleri, isim ve zarfları getirdim. Çünkü konumları muhtelif olduğu için bunları bilmek mühim konulardandır. Bu nedenle durumlarına göre kelam ve istinbat farklılaşmaktadır.1410 Fakat es-Suyûtî, müşterek lafızla birlikte varit olan lafızları, zarfları, cerr veya nasb eden harfleri tefsir etmekle yetinmemiş, müşterek lafızla ilgisi ve irtibatı bulunmayan yüzlerce lafzı zikretmiştir. Belki de bu vechin en olumsuz yönü de budur. 2. Lafızların Tertibi: Doğrusu es-Suyûtî’nin, getirdiği lafızlarla ilgili belirli yeknesak bir metot takip ettiği söylenemez. Lafızlar karışık ve dağınık bir şekilde ortaya konmuştur. Birincisi bizzat lafızlar belirli bir tertibe göre sıralanmamıştır. Lafızlar, الف 1408 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 389 1409 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 200-201. 1410 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 389. 204 /elif harfinden ز /ze harfine kadar hece harflerine göre sıralanmış, ز /ze harfinden س/sin ve ش/şin harfleri atlanarak ط/tı ve ظ /za harflerine geçilmiştir. ظ/za harfinden sonra عين /ayn, غين/ğayn, ف/fe, ق/kaf harfleri bırakılarak ك /kâf harfinden نون/nûn harfine kadar sırayla lafızlar verilmiş, daha sonra ص /sad ve ض /zat harfleri, ardından da عين /ayn, غين/ğayn, ف/fe ve ق/kaf harfleri getirilmiştir. Daha sonra س /sin ve ش /şin sonra da ه /ha, و /vav, sonra الم /lam ardından da ئ /ya harfi zikredilmiştir. Görüldüğü gibi hece harflerine riayet edilen bir tertip bulunmadığı gibi harflerin mahrecine göre de takip edilen bir sıralama bulunmamaktadır. Hece harfleri altında verilen bazı lafızlar arasında da ince bir tertip olduğu ve bunun belli bir gerekçesi olduğu söylenemez. Bazen hece tertibine riayet edilirken bazen de bu lafızların tertibi karışmaktadır: الَ ةِمَ ِقٰي ْ ٰى يَ ْوِم ال يَ ْج َمعَنَّ ُكْم اِل sizi ,olsun And “َر ل ْي َب ٖفي ِه َ kıyamet gününde mutlaka bir araya toplayacaktır. Bunda asla şüphe yoktur”.1411 َواقِ َح لَ “Biz rüzgârları aşılayıcı olarak gönderdik.”1412 ةِكَ ئِ ٰ َمل ْ ِال ٖتينَا ب ْو َما تَاْ َل” bize melekleri getirmeliydin.” َها 1413 َو ل ا ب َ ْب اَ ُةَبعْسَ“ Cehennemin yedi kapısı vardır.”1414 Görüldüğü gibi bu ayetlerde birinci harf olan الم /lamdan sonra harflerin tertibine riayet edilmemiş ve “ي ya” harfi ,“و /vav”dan önce, “و /vav” harfi de “ه /ha”dan önce getirilmiştir. Son üç âyet örneğinde görüldüğü gibi es-Suyûtî, bir sûre içerisinde ayetlerin tertibine riayet etmediği görülmektedir.1415 لوط, لقمان , لجي kelimelerin tertibinde de durum aynıdır.1416 Tevbe sûresinden serdettiği pek çok ayette ayetlerin sıralamasına riayet etmediği anlaşılmaktadır.1417 Öte yandan es-Suyûtî müşterek lafızları zikrederken Mushaf’ın sûre tertiplerine çoğu zaman uymadığı görülmektedir. Bunun örneği i şudur: راً اَّيَد 1418 اَدْبَ َر 1419 َها دَ ٰحي َها 1420 دَ هسي 1421 ُهْم ِهْم َربُّ ْي َ َعلَ فَدَ ْمدَم 1422 ُو ِك ال َّش ْم ِس دُل . دُ رِ ٌّى 1423 1424 Görüldüğü üzere ilk beş lafız sûrelerin Mushaf’taki tertibine uygun olarak sıralanırken كِ وُ ise kelimeleri دُ رِ ٌّى ve دُل 1411 Nisa, 4/ 87. 1412 Hicr, 15/ 22. 1413 Hicr, 15/ 7. 1414 Hicr, 15/ 44. 1415 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 253. 1416 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 271. 1417 es-Suyûtî, Mu‘terek, III, 381-383. 1418 Nuh, 71/26. 1419 Müddessir, 74/33. 1420 Naziat, 79/30. 1421 Şems, 91/10. 1422 Şems, 91/14. 1423 İsra, 17/78. 1424 Nur, 24/35. 205 kendilerinden önce geçen lafızlar bakımından Mushaf’taki sûre tertibine uymamaktadır.1425 3. Tekrar: es-Suyûtî herhangi bir sebep belirtmeden bazı Kur’ân lafızlarını tekrar etmektedir. Nûn harfi altında Necm sûresi 56. ayeti olan ىٰ ْالُول ِر ا da Bu “نَ ٖذي ٌر ِم َن النُّذُ önceki uyarıcılardan bir uyarıcıdır,” 1426 ayetini اَهذٰ işaret ismi olmadan getirip nezirden maksadın Kur'ân olduğunu ifade ederken1427 ه/h harfinde de bu ayeti اَهذٰ ism-i işareti ile tekrar etmekte ve bunun Hz. Peygamber’i işaret ettiğini ifade etmektedir.1428 ه /h harfinde اَهذٰ işaret ismine dikkati çekmek için burada ayeti tekrar vermiş olabilir. Fakat ayeti sadece ه/h harfi altında zikretmesi mümkündü.1429 Bazen es-Suyûtî bizzat müşterek lafzın anlamını tekrar etmektedir: فتنة, Birkaç anlama gelmektedir: 1.الشرك: ِل قَتْ ْ اَ َشدُّ ِم َن ال ِفتْنَةُ ْ َحتهى َال تَ ُكو َن فِتْنَةٌ 1430“.ağırdır daha öldürmekten adam) şirk(,fitne“َوال fitne(şirk) kalmayıncaya kadar…”1431 2. الضالل/delâlet: ةِ َنْفتِ ْ َء ال “çıkarmak fitne “اْبتِغَا 1432 ُروا :القتل3. ٖذي َن َكفَ َّ ْفتِنَ ُكُم ال َي نْ َا” kâfirlerin sizi fitneye düşürmesinden (katletmesinden) ْي َك : الصد4. 1433“...korkarsanız ْفتِنُو َك َع ْن بَ ْع ِض َما اَْن َز َل ا هّٰللُ اِلَ ْر ُه ْم اَ ْن يَ َحذْ واَ” Allah'ın sana indirdiğinin bir kısmından (Kur'an'ın bazı hükümlerinden) seni şaşırtmalarından sakın”.1434 ِرِد ا هّٰللُ فِتْنَتَهُ َّم :المعذرة 5. 1435“...dilemişse düşmesini fitneye kimin Allah “َو َم ْن يُ ثُ ُهْم ْم تَ ُك ْن فِتْنَتُ َل Sonra başka fitnelik edemeyecekler 1436 6.القضاء : كَ َى اَِّال فِتْنَتُ sırf ,Bu اِ ْن ِه ِفتْنَ ِة َسقَ ُطوا :الضاللة 7. .1437(hükümdür verdiğin(imtihanındır bir senin ْ onlar “اََال فِى ال (böyle diyerek) fitnenin ta içine düştüler”1438 8.العبرة : نَا فِتْنَةً ْ zalimler bizi “َال تَ ْجعَل topluluğunun baskı ve şiddetine maruz bırakma”1439 الختبار: مْهِ ْبِل ٖذي َن ِم ْن قَ َّ And “َولَقَدْ فَتَنَّا ال olsun, biz onlardan öncekileri de imtihan etmiştik.” “Allah bir iş dilediği 1425 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 174-175. 1426 Necm, 52/56. 1427 es-Suyûtî, Mu‘terek, II, 552; رٌ ذيٖ َن.‘den maksadın Hz. Muhammed (s.a.v) olduğuna dair bkz. esSicistânî, Ebu Bekr Muhammed b. Aziz, Ğaribu’l-Kur'ân, Mektebetu ve Matbaatu Muhammed Ali Subeyh ve Evladihi, yy. 1392/1963, s. 203. 1428 es-Suyûtî, Mu’terek (el-Bicavî), III, 304. 1429 eş-Şerif, s. 411. 1430 Bakara, 2/191. 1431 el-Enfal, 8/39. 1432 Âl-i İmran, 3/7. 1433 Nisa, 4/101. 1434 Maide, 5/39. 1435 Maide, 5/41. 1436 En‘am, 6/23. 1437 A‘raf, 7/155. 1438 Tevbe, 9/49. 1439 Yunus, 10/85. 206 zaman…”1440 es-Suyûtî, فتنة fiilinin geldiği anlamlardan birisi olan الضاللة anlamını farklı yerlerde tekrar ifade etmektedir.1441 Ayrıca benzer bir uygulamayı القضي örneğinde de yaptığını görmekteyiz.1442 Bunlar es-Suyûtî’nin müşterek olan ve olmayan Kur’ân lafızlarıyla ilgili takip ettiği metotla ilgili bazı eştirilerdir. Bütün bu eleştiriler, onun bu madde ile ilgili ortaya koymuş olduğu ilmî çabayı geçersiz kılmamaktadır. Bu eleştiriler, es-Suyûtî’nin müşterek lafız başlığı altında işlediği bazı konuların başlık uyum içerisinde olmaması nedeniyle yapılmıştır.1443 4.2.3. Daha Açık İfadelerle Ortaya Konan İ‘câz Vecihleri es-Suyûtî, kendisinden önce müelliflerin i'câz vechi olarak zikrettiği bazı vecihleri daha açık bir şekilde Kur'ân'ın i'câz vechi olarak ortaya koymaktadır. Bu vecihler de şunlardır: 4.2.3.1. İstinbat Edilen İlimler Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, “Birinci Vecih Kendisinden İstinbat Edilen İlimler Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında Kur'ân’dan elde edilen ilimler üzerinde durmakta, insanın, dünya ve ahirette muhtaç olduğu hususları mücmel ve mufassal olarak aktarmaktadır. Daha önce de ifade edildiği gibi es-Suyûtî’nin, bu vechi tümüyle el-İklîl adlı eserinin mukaddimesinden özetlediği anlaşılmaktadır. 4.2.3.1.1. Kur'ân’ın İçerdiği İlimler es-Suyûtî, bu vecihte bütün ilimlerin Kur'ân’dan istinbat edildiğini ispat etmeye çalışırken öncelikle Kur'ân âyetlerine, ardından hadislere, daha sonra da âsâr ve ulemânın görüşlerine baş vurmaktadır. es-Suyûtî’ye göre Kur’ân, hiçbir kitabın toplamadığı ulûm ve maarifi toplamakta, sınırlı sözcükler, sayılı harflerle hiç kimsenin ihata etmediği ilim ve marifeti ihata etmektedir. Nitekim Allah Teâlâ: نْ مِ بِ اَكتِ ْ َّر ْطنَا فِى ال َما فَ ء یْ شَ” biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”1444 Yine:ء یْ شَ ِكتَا َب تِ ْبيَانًا ِل ُك لِ ْ ْي َك ال نَا َعلَ ْ َونَ َّزل “biz Kitabı her şeyi açıklamak için indirdik”1445 buyurmaktadır. Hz. Peygamber 1440 Bakara, 2/ 117. 1441 es-Suyûtî, Mu’terek (Bicavî), III, 169. 1442 Bkz. es-Suyûtî, Mu’terek (Bicavî), III, 171. 1443 eş-Şerif, s. 413. 1444 En’am, 6/38. 1445 en-Nahl, 16/ 89. 207 (s.a.v), “Fitneler, olacaktır”, buyurdu. “Fitnelerden çıkış yolu nedir”? Diye soruldu. O da cevaben: ‘Allah’ın Kitabı… Onda sizden öncekilerin nebei, sizden sonrakilerin haberi ve aranızdaki (mesele)lerin hükmü vardır,” buyurdu.” 1446 Said b. Mansûr, İbn Mes’ud’un şöyle dediğini rivâyet eder: “Kim ilim isterse onu Kur’ân’da arasın, çünkü onda öncekilerin ve sonrakilerin bilgisi vardır.” 1447 İmam eş-Şafiî (ö. 204/820): “Dilediğinizi bana sorun, size onun hakkında Allah’ın Kitabından haber vereyim. Ona: peki eşek arısını öldüren ihramlı hakkında ne dersiniz? Denildi. Bunun üzerine eş-Şafiî: ي ُكُم ال َّر ُسو ُل تٰ ٰ َو َما ا ُهوا َو َما نَ ٰهي ُكْم َعْنهُ فَاْنتَ ْسِم فَ ُخذُوهُ ,Bismillahirrahmanirrahim ا هّٰللِ ال َّر ْح ٰم ِن ب ال َّر ٖحيِم ِ “Peygamber size neyi verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan kaçının,” 1448 âyetiyle cevap verdi.” 1449 İşte bu şekilde es-Suyûtî, bilginlerin görüşlerini naklederek sayısız ilimlerin Kur’ân’dan istihraç edildiğini izah etmeye çalışmaktadır. es-Suyûtî, İbn Burrecan (ö.627/1229)’ın1450 “Hz. Peygamber’in söylediği bir şey, ya Kur’ân’da vardır, ya da yakın veya uzak olsun aslı Kur’ân’da mevcuttur, bunu anlayan anlar, anlamayan da anlamaz. Hz. Peygamber’in hüküm ve yargıda bulunduğu hususlar da böyledir. Herkes, ictihadı, gayreti ve çalışması miktarınca anlar,”1451 yolundaki görüşünü naklettikten sonra şöyle devam etmektedir: “Allah’ın ince anlayış verdiği kimseler için Kur’ân’dan her şeyi istihraç etmek mümkündür. Hatta bazıları “Eceli geldiği zaman Allah hiçbir nefsi asla te’hir etmeyecektir,1452 Münafikun sûresindeki âyetten Hz. Peygamber’in ömrünün altmış üç sene olduğu çıkarımında bulunmuşlardır. Çünkü bu sûre, Kur’ân’ın altmış üçüncü sûresidir.1453 es-Suyûtî’nin ifade ettiğine İbn Ebi’l-Fadl el-Mursî (ö.655/1257) şöyle demektedir: “Kur’ân, önceki ve sonrakilerin ilimlerini toplamıştır. Hakikatte bu ilimleri Cenab-ı Allah, ihata etmketedir. Sonra Hz. Peygamber, Allah Teâlâ’nın kendisine sakladığı bilgileri almış, ondan da başta dört halife olmak üzere İbn Mes’ud, İbn Abbas 1446 Tirmizî, Fedailu’l-Kur'ân, 14. 1447 İbn Hacer, haberi Müsedded’in Müsned’ine nispet eder. Müsedded’e Yahya (b. el-Kettânî), ona Şu’be, ona Ebû İshak ona da Murre (b. Şurahbil) Abdullah b. Abbas’tan haberi nakletmektedir. elAskalânî İbn Hacer, el-Metâlibu’l-‘Aliye bi Zevâdidi’l-Mesânîdi’l-‘Âliye I-XIX, Tahkîk: Ömer Îman Ebû Bekr, (1.Baskı), Dâru’l-Asime-Dâru’l-Ğays, Riyad 1420/2000, XII, 739. 1448 Haşr, 59/7. 1449 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 12-13. 1450 Ebû’l-Hukm, Abdusselam b. Abdurrahman el-İşbîlî (ö. 627/1229). 1451 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 14; el-İtkân, II, 1027. 1452 Münafikun, 63/11. 1453 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 14; el-İtkân, II, 1027. 208 gibi ashabın önde gelenleri bu ilimleri almışlardır. Hatta İbn Abbas: “Şayet devemin yuları kaybolsa onu Kur’ân’da bulurum”, demiştir.1454 Daha sonra Tabiûn, Ashaptan bu ilimleri miras almıştır. Tabiûnden sonra himmet ve gayretler azalmış, ilim ehli, sahabe ve tabiûnun taşıdığı Kur’ân’a dair ilim ve fenleri taşıma konusunda zayıf düşmüş, bu nedenle onlar, Kur’ân ilimlerini türlere ayırmıştır. Her bir grup, onun fenlerinden birini yüklenmiştir: Bir kısmı Kur’ân lügatlerini zapt etmeye, kelimelerini yazmaya ve mehâric-i hurufuna önem vermiş ve böylece bunlar, “kurra” olarak adlandırılmıştır.1455 Gramerciler, Kur’ân’ın mu‘rab ve mebni gibi dil ile ilgili başka konuları önemsemiş, hatta bir kısım gramerci, onun müşkil olanını irap ederken bir kısmı da Kur’ân’ı kelime kelime irap etmiştir. Müfessirler ise Kur’ân’ın lafızlarına önem vermiş, bazı Kur’ân sözcüklerinin bir, bazılarının iki, bazılarının daha fazla anlama geldiğini görmüş, tek anlama delâlet eden sözcüğe hükmünü verip gizli olan anlamını izah etmiş, iki ve daha fazla anlama gelen sözcüklere muhtemel olan anlamlardan birini tercih etmiş ve bu şekilde her müfessir, kendi düşüncesini imal etmiş ve gerekli olan görüşünü söylemiştir. Kelamcılar ise “eğer yerde ve gökte Allah dışında başka ilahlar olsaydı ikisi de fesada uğrardı”1456 bu ve başka Kur’ân’daki aklî ve nazarî aslî delillere itina göstermiş, böylece onlar bu gibi ayetlerden Allah’ın varlığına ve birliğine, kıdem ve bekasına, kudret ve ilmine… delil istinbatında bulunmuşlar ve ilmi usûlüddîn olarak adlandırmışlardır. Bir grup İslam bilgini de Kur’ân hitabının anlamlarını düşünmüş, Kur'an'ın kimi hitaplarının umûmu, kimisinin ise husûsu gerektirdiğini görmüş, böylece onlar, bunlardan hakikat ve mecâz gibi lugavî hükümler çıkarıp tahsis, … nass, zahir, mücmel muhkem, müteşabih, emir, nehiy, gibi konular üzerinde yoğunlaşmış ve bu ilim dalını “fıkıh usûlü” olarak adlandırmışlardır. Bir kısım İslam bilgini, helal, haram ve diğer hükümlere dikkatle bakarak bunun usulünü tesis etmiş, füruunu ayrıntılı ele almış ve bu ilmi, füru ilmi veya fıkıh olarak adlandırmışlardır. Bir taife de Kur’ân’da geçen geçmiş milletlerin kıssaları üzerinde durmuş, onların haberlerini zikretmiş, eserlerini ve başlarından geçenleri tedvin etmiş, hatta dünyanın 1454 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1027. 1455 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 14. 1456 Enbiya, 21/22. 209 başlangıcını, ilk eşyayı zikretmiş ve bu ilmi de “tarih” olarak adlandırmışlardır.1457 Bazıları Hz. Yusuf kıssasında geçen güneş, ay ve yıldızların rüyada kendisine secde etmesi olayından hareketle Kur’ân’dan her rüyanın te’vilini istinbat etmişlerdir. Yine bir grup âlim, Kur’ân’daki miras ayetlerinden pay ve pay sahiplerini almış, faraiz hesabını, paylaşma meselelerini istinbat edip vasiyet hükümlerini istihraç etmişlerdir. Bir grup bilgin de Kur’ân’daki gece- gündüz, güneş ay menzilleri, yıldızlar ve burçlara… delâlet eden apaçık hikmetlere bakmış ve bundan Aritmetik ilmini istihraç etmiştir. Yine yazarlar ve şairler, Kur’ân’daki sözcüklerin çekiciliğine, eşsiz nazmına, güzel siyakına, mebde’, makta’ ve mahlasına, itnâp ve îcâzına bakarak bundan, Beyân, Bedi’ ve Meânî ilimlerini istinbat etmişlerdir. Kur’ân tıp, heyet/ Astronomi, Hendese, Cebir, Anatomi, Astroloji gibi başka ilimleri de içermektedir.1458 Tıbbın alanı beden sağlığını ve gücünü korumaya dayanır. Bu da ancak birbirine zıt keyfiyetlerin işletilmesi ve mizacın itidaliyle olur. Kur’ân bunları bir tek âyette bir araya getirir: … “Onların harcamaları, bu ikisi arasında dengeli bir harcamadır.” 1459 Kur’ân, sağlık bozulduktan sonra sağlığa yararlı olan ve bedene şifa veren hususları “…Onların karınlarından çeşitli renklerde bal çıkar. Onda insanlar için şifa vardır, 1460 mealindeki âyette bize tanıtmaktadır.1461 Astronomi ilmi, göklerin ve yerin melekûtu ile ilgili âyetlerin zikredildiği sûreler ile bunlardaki ulvî ve süflî âlemdeki varlıklarla alakalı ayetlerde fazlasıyla zikredilmektedir. Hendeseye ise: “Üç kola ayrılmış gölgeye gidin ki, o ne gölgelendirir ne de alevden korur,” 1462 mealindeki âyetle işaret edilmiştir. Kur’ân ayetleri, Cedel ilmi ilgili delilleri, öncülleri, sonuçları, kabul ve karşı çıkmaya dair görüşleri içermektedir. Hz. İbrahim’in Nemrut ile münazarası ve kavmi ile 1457 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 16; el-İtkân, II, 1028-1029. 1458 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 17. 1459 Furkan, 25/ 67. es-Suyûtî, bu ayetteki “genel harcamalarda tutumlu olmak”tan aynı zamanda “besin tüketiminde de tutumlu olma”yı anladığı ve beslenme konusunda tutmlu olunması halinde insan sağlığının da korunacağı kanaatini taşıdığı anlaşılmaktadır. 1460 Nahl, 16/ 69. 1461 el-Gazâlî, bütün ilimlerin Allah’ın marifet okyanuslarından bir tek okyanustan alındığını, sahili olmayan bu okyanusun بحراالفعال /Allah'ın fiiller okyanusu olduğunu ifade etmektedir. (el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed, Cevâhiru’l-Kur'ân, Tahkîk: Muhammed Reşid Rıda el-Kabbanî, (3.Baskı), Daru İhyai’l-Ulûm, Beyrût 1411/1990, s.45. ) 1462 Mürselât, 77/30. 210 tartışması bu konuda büyük bir esas oluşturmaktadır.1463 Cebir ve mukabele/anatomi ile ilgili şöyle söylenmiştir: Sûrelerin başlarında geçmiş milletlerin süre, gün ve yıllarının tarihleri, yine bu ümmetin bâki kalacağı süre, dünya tarihi, geçmiş ve gelecek zaman vardır. “…Yahut bir bilgi kalıntısı olsun getirin, bana!”1464 Mealindeki ayette Astroloji ilmine işaret bulunmaktadır. İbn Abbas, ayeti bu şekilde tefsir etmiştir.1465 Yine Kur’ân’da, sanatların esasları ve ihtiyaç duyulan araç-gereçlerin adları geçmektedir. Mesela “Derhal üzerlerini cennet yapraklarıyla örtmeye başladılar,” 1466 ayetinde terziliğe, “bana yeterince demir madeni getirin,” 1467 “ biz ona demiri yumuşattık,” 1468 ayetlerinde demirciliğe, “bizim gözetimimizde gemiyi yap,”1469 ayetinde marangozluğa, “…ipliğini eğirip büktükten sonra tekrar çözen kadın gibi olmayın…”,1470 ayetinde iplikçiliğe, “Allah’tan başkalarını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev edinen örümceğin durumu gibidir,”1471 âyetinde dokumacılığa, “ya ektiğiniz tohuma ne dersiniz?”1472 âyetinde çiftçiliğe, av ile ilgili âyetlerde avcılığa, “…bina ustası olan ve dalgıçlık yapan her bir şeytanı, bukağılara bağlı olarak onun diğerlerini de onun emrine verdik…”,1473 âyeti ile “… Ondan giyeceğiniz elbiseler çıkarıyorsunuz…”,1474 âyetlerinde dalgıçlığa, “…Musa’nın kavmi onun (Tur’a gitmesinin ) ardından, ziynet eşyalarından, böğürmesi olan bir buzağı heykeli (yaparak ilah) edindiler,”1475 âyetinde süslemeciliğe, kuyumculuğa, “Bu, (zemini) billurdan döşenmiş bir köşktür" dedi”1476 “…İçinde bir kandil, kandil de bir cam içindedir …”,1477 âyetlerine camcılığa, “…Ey Haman! Benim için bir kule yap!” 1478 Âyetinde çömlekçilik sanatına, “…Gemiye gelince…”, 1479 âyetinde gemiciliğe, “… 1463 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 18. 1464 Ahkaf, 46/ 4. 1465 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1031. 1466 A‘raf, 7/ 22. 1467 Kehf, 18/ 96. 1468 Sebe, 34/ 10. 1469 Hud, 11/ 37. 1470 Nahl, 16/ 92. 1471 Ankebut, 29 /41. 1472 Vakıa, 56/ 63. 1473 Sad, 38 /37-38. 1474 Nahl, 16/ 14. 1475 A‘raf, 7/148. 1476 Neml, 27/44. 1477 Nur, 24/ 35. 1478 Kasas, 28/38. 1479 Kehf, 18/79. 211 Kalem ile öğretti” 1480 âyetinde kitabete, “… Dağlar oyup evler kuruyorsunuz,” 1481 “bir de dağlardan ustalıkla evler yontuyordunuz.,”1482 âyetlerinde taş oymacılığına işaret edilmiştir.1483 Binaenaleyh… “Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” 1484 âyetinin anlamına uygun kâinatta meydana gelmiş ve meydana gelecek her şey Kur’ân’da mevcuttur.” 1485 es-Suyûtî, bütün bunları el-Mursî’nin kitabından özetle aldığını ifade etmektedir. Ona göre beşeriyetin aklı, dünyevî araç gereçler ve insanın gücü bu konuda yetersiz kalmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ, “Eğer yeryüzündeki ağaçlar, kalem olsa denizin peşinde yedi deniz onu çekse yine de Allah’ın kelimeleri tükenmez”, 1486 buyurarak buna dikkati çekmektedir.1487 es-Suyûtî, Ebu Bekr İbn el-Arabî’nin (ö.543/1051) “Kânûnu’t-Te’vil” 1488 adlı eserinde şöyle söylediğini nakleder: “Kur’ân ilimleri her bir Kur’ân kelimesinin dört defa çarpılmasıyla 77450 adettir. Zira her bir sözcüğün bir zahir –dış-, bir batın -iç- bir hadd –emir, nehiy- ve bir maktaı –va’d, va‘id- vardır. Bu ilimler, sayılamayacak kadar çoktur. Bu, ancak Allah Teâlâ’nın bildiği bir husustur. Kur’ân ilimlerinin ana konuları üçtür: Tevhit, Tezkir ve Ahkâm. Esma, sıfat ve fiilleriyle yaratıcının marifeti ve mahlûkların bilgisi tevhide girer. Va’d va‘id, cennet ve cehennem gibi konular, tezkire dâhildir. Bütün teklifî hükümler, yararlı ve zararlı olan hususların açıklanması, emir, nehiy ve nedb gibi konular ahkâma girer.” 1489 Bu söyledikleriyle es-Suyûtî, satır aralarında Kur’ân’ın teşri yönünden i´câzına işaret etmiş olmaktadır. Kuşkusuz onun ifade ettiği gibi Kur’ân’ın ihtiva ettiği ilim ve bilgiler pek çoktur. Zira Kur’ân insanları tefekkür ve tezekküre, akla ve hakka davet etmiş ve böylece hidayet rehberi olmuştur. O, her türlü doğruya ve güzelliğe çağrıda bulunmuş, toplumun genel menfaatlerini sağlayan hususları emretmiş, ona zarar verebilecek hususları dile 1480 ‘Alak, 96 /4. 1481 A‘raf, 7/74. 1482 Şuara, 26/149. 1483 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 18. 1484 En‘am, 6/38. 1485 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 18-19. 1486 Lukman, 31/27. 1487 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 19. 1488 el-Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah İbn el-Arabî’nin, Kânûnu’t-Te’vil, adlı eseri Muhammed es-Suleyman tarafından tahkik edilerek Dâru’l-Kıble-Müessesetu Ulûmi’l-Kur’ân tarafından Cidde/ Riyad’da 1406/1986 yılında baskısı gerçekleştirilmiştir. 1489 İbn el-Arabî’nin nassı için bkz. İbnu’l-‘Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah el-Me‘afirî, el-İşbilî, Kânûnu’t-Te’vil, Tahkîk: Muhammed es-Süleymanî, (1.Baskı), Dâru’l-Kıble-Müessesetü Ulûmi’lKur'an, Cidde- Beyrût 1406/1986, s. 540-542; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 89. 212 getirip yasaklamıştır. Bilgi, hikmet ve akıl dolu bu ilkelerin ümmî bir toplumda yetişen Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından ortaya konması mümkün olmadığı gibi bilge kişilerin, edip ve filozofların, hukukçu ve ahlakçıların bu derece özlü ifadeler içerisinde normlar ve değerler ortaya koyması mümkün değildir. “Allah’ın Aziz Kitabı her şeyi içine almaktadır, ilim türlerine gelince muhakkak sûrette onların bap ve meselelerinin aslı onda mevcuttur. Onda mahlûkların şaşırtıcı özellikleri, yerlerin ve göklerin melekûtu, en yüksek ufukta yer alan varlıklar, yaratılışın başlangıcı, Hz. Âdem’in İblis’le olan kıssası gibi geçmiş milletlerin haberleri… bulunmaktadır,”1490 diyen es-Suyûtî, Kur’ân muhtevasını geniş bir şekilde anlatmaktadır. Okuma yazma bilenlerin çok az olduğu bir toplumda Kur’ân’ın inen ilk ayetinin “Oku” 1491 olması ve okunması emredilen nesnenin belirtilmemesi, üstelik Kur’ân’ın ümmî olan bir zata inmiş olması, onun bilime ne derece kucak açtığına ve kürreden zerreye kadar geniş bir okuma alanı ortaya koyduğuna işaret etmektedir. Kur’ân, tevhit akidesiyle ilgili ter temiz ve berrak bir inanç ortaya koymuş, Allah’ı mutlak kemal sıfatlarıyla tavsif etmiş, ubudiyet ve ulûhiyetini şirkten arındırmış, bütün noksan sıfatlardan onu tenzih etmiştir.1492 Yine Kur’ân, Yahudilerin Allah’a oğul isnat etmelerini,1493 onun kâinatı yaratırken yorulup Cumartesi dinlendiğini, Hristiyanların, teslis inancını1494 Arapların putperest din anlayışlarını1495 yüksek burhanlar, kesin delil ve ifadelerle reddedip çürütmüştür.1496 Aynı şekilde Kur’ân Yahudi ve Hristiyanların Allah’ın oğulları, sevgili kulları ve seçkin toplum olduklarına dair iddialarını1497 azabın sadece sayılı günlerde kendilerine dokunacağını,1498 Hristiyanların Hz. İsa’nın asılarak öldürüldüğüne dair iddialarını1499 yine onun, insanların günahları sebebiyle kendisini feda ettiğine dair söylentilerini kesin ifadelerle reddetmektedir.1500 Ayrıca Kur’ân, “Ey Ehli kitab, şimdi size Resulümüz geldi, kitabınızın gizlemekte olduğunuz birçok yerlerini sizlere beyan ediyor, birçoğundan 1490 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1035 vd. 1491 ‘Alak, 96/1. 1492 En‘am, 4/ 14; Yunus, 106; İsra, 17/111; Şura, 42/ 11; Mu’minun, 23/ 88; Zümer,39/ 53; Cinn, 72/18. 1493 Âl-i İmran, 3/ 30- 32. 1494 Nisa, 4/171. 1495 Sad, 38/ 6-7. 1496 Âl-i İmran, 3/ 64; Nisa, 4/ 172-173; Maide, 5/75-77; En‘am,6 /101. 1497 Maide, 5/18. 1498 Bakara, 2/80-82. 1499 Nisa, 4/157-159. 1500 Fatır, 35/18. 213 da geçiyor, işte size Allah’tan bir nur, bir parlak kitab geldi”, 1501 buyurarak Ehl-i Kitabın gizlediği pek çok hususu Hz. Peygamber’in açıkladığını, pek çoğunu da açıklamaktan geçtiğini ifade etmektedir. Kur’ân Hz. Nuh’un eşi ve oğlu hakkında uyguladığı adalet prensibini1502 Hz. Peygamber’e ve Müslümanlara karşı sergilediği acımasız tutumu sebebiyle Tebbet sûresinde Hz. Peygamber’in amcası Ebu Leheb’e de uygulamıştır. Ayrıca Kur’ân, evrenin yaratılışına ve varlığını düzenli bir şekilde sürdürmesine dair birçok bilgileri ihtiva etmektedir. Gece-gündüz, insanın yaratılışı ve gelişimi, nebatat, hayvanat, dağlar, denizler ve benzeri pek çok konudan bahsetmektedir.1503 Fakat Kur’ân’ın evrene bakışı ile kozmoloji biliminin evrene bakışı arasında fark vardır. Zira Kur’ân, evrene ait bilgileri kendi esas konusu olarak ele almamaktadır. Bir hidayet ve i´câz kitabı olan Kur’ân, hidayet ve i´câz hudutları dâhilinde evrendeki eşsiz düzen ve onun sırlarına dikkatleri çekerek insanları doğru yola yöneltmek ve yaratıcısına karşı kulluk görevlerini yapmaya sevk etmektedir.1504 Yoksa Kur’ân’ın asıl amacı Astronomi ve Kozmografya bilimlerinin temel prensiplerini ve kanunlarını ortaya koyup bunlarla ilgili bilimsel gerçekleri açıklamak değildir. Kur’ân’ın evrene dair vermiş olduğu bilgilerin, ümmî bir toplumda yetişmiş olan Hz. Peygamber’den sadır olamayacağını ve Kur’ân’ın Allah kelamı olduğunu ispatlamaya matuftur. Gerçekten Kur’ân’ın indiği dönemde insanların bu konularla ilgili bilgileri ya yoktur ya da yok denecek kadar azdır. Kur’ân’ın bu konulara yer vermiş olması, insanların Kur’ân karşısındaki hayretlerinin artmasına sebep olmaktadır. Kur'ân, onların acizliklerini ortaya çıkarmakta ve bilim geliştikçe de Kur’ân’ın ilmî muhteva yönüyle i´câz daha anlaşılır bir hale gelmektedir. Bütün bunlar evrenle ilgili bilimlerin küçümsendiği ve gereksiz görüldüğü anlamına gelmemelidir. Esasen Kur’ân’da böyle bir tema da yoktur. Bununla vurgulamak istediğimiz husus, dinin esası ve hidayet kaynağı olan Kur’ân’ın, pozitif bilimlerin temel kanunlarını tadat eden bir fen bilgisi kitabı olarak algılanmamasıdır. Evrenbilimden toplumbilime varıncaya kadar pek çok bilim dalının konularına işâret eden Kur’ân, sadece kendisi gibi bir kitap ortaya koyma konusunda meydan okumamakta, aynı zamanda kendisini tetkik ve incelemeye çağrıda bulunmaktadır: “De 1501 Maide, 5/15-16. 1502 Hud, 11/ 46. 1503 Örnek âyetler için bkz. Nahl,16/81; İsra, 17/37; Kehf, 18/47; Neml, 27/88; Hacc, 22/18; Nebe’, 78/10-13;Tevîr,81/1-6; İnşikak, 84/1; Buruc, 85/1. 1504 Bakara, 2/ 2; Maide, 5/15-16. 214 ki, göklerde ve yerde neler var bir bakın” 1505 Onlar Kur'ân'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin üzerinde kilitleri mi var?1506 Hâlâ Kur'ân'ı düşünüp anlamaya çalışmıyorlar mı? Eğer o, Allah'tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı.” 1507 Kur’ân, bir taraftan Allah Teâlâ’nın kâinatı yaratıp ona düzen verdiğini ve mükevvenatın daima onun iradesine boyun eğdiğini ifade ederken, diğer taraftan bunlara ilah gözüyle bakılmasını ve bunların müessir kuvvet olmalarını reddetmekte ve hepsinin Allah Teâlâ’nın kudret ve saltanatına boyun eğdiklerini, günü geldiğinde bunların helak olacaklarını kesin ve etkili bir dil ile ifade etmektedir.1508 el-Kâdî Iyâd da Kur’ân’ın, genel olarak Arapların, özel olarak nübüvvetten önce Hz. Peygamberin, hatta hiç bir dinden herhangi bir âlimin ihata edemediği ve hiçbir kitabın içermediği ulûm ve ma‘arifi içermesini onun eşsiz yönleri arasında zikretmektedir. 1509 4.2.3.1.2. İlmî Tefsir Tercüme faaliyetleriyle birlikte felsefe İslam dünyasına girmiş, felsefe, tıp astronomi ve matematik alanındaki gelişmeler Kur'ân’daki kozmik ayetlerin yeni bir anlayışla yorumlanmasında önemli rol oynamıştır. el-Gazâlî (ö.505/1111) dinî ve dünyevî bütün ilimlerin Kur'ân’da gizli olduğu kanaatindedir. O, bunu Kur’ân’ın eşsiz bir yönü olarak görür.1510 İmam el-Gazalî, İhyâu Ulûmi’d-Din adlı eserinde Kur'an'ın neredeyse her kelimesinin çeşitli bilimlere işaret ettiğini,1511 Cevâhiru’l-Belâğa adlı eserinde ise gelmiş geçmiş bütün ilimlerin, şu anda kimsenin bilmeyip de gelecekte ortaya çıkacak tüm ilimlerin Kur’ân’da mevcut olduğunu ve bu ilimlerin Allah'ın sıfatlarının bir tecellisi olduğunu ifade etmektedir.1512 Sonrasında er-Razî, (ö.606/1209) Mefâtihu’l-Ğayb adlı tefsirinde evrenle ilgili Kur'ân ayetlerini pozitif bilim verilerine ve ْر َض َمدَدْنَا َها Sözgelimi .yorumlamıştır şekilde bir uygun kozmolojisine Batlamyus ْالَ َوا 1505 Yunus, 12/ 101; Âl-i İmran, 3/190; Casiye,45/ 13. 1506 Muhammed, 47/24. 1507 Nisa, 4/82. 1508 Fatır, 35/ 41; Kasas, 28/ 88; Zümer, 39/ 67; İbrahim, 14/48. 1509 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 244-245. 1510 Nuaym el-Hımsî, s. 91. 1511 el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Marife, Beyrût 1402/1982, I, 289; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn I-III, Şeriketu Dâri’lErkam b. Ebi’l-Erkam, Beyrût, ts. II, 333-334; 1512 Bkz. el-Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur'ân, s. 44-46. 215 Yeri de yaydık,1513 âyetini tefsir ederken dünyanın yuvarlak olduğunu ifade َرا ًشا Fakat .1514etmektedir ْر َض فِ ْالَ ٖذى َجعَ َل لَ ُكُم ا َّ لَا” O, yeri sizin için döşek yaptı”1515ayetini tefsir ederken ayetteki “firaş” kelimesinden yola çıkarak dünyanın hareketinden söz edilemeyeceğini detaylı bir şekilde anlatmaktadır.1516 Dünyanın dönmediğinin ifade edilmesi ve bunun Kur’ân’a dayandırılmış olması, Kur'ân’dan doğrudan çıkarılmış bir sonuç olmadığı açıktır. O dönemde el-Macesti (Almegest) eserinin Arapçaya tercüme edilmesiyle tartışmasız doğru kabul edilen Batlamyus astronomisinin yer merkezli görüşü esas alınmış ve bu çerçevede Kur'ân âyetleri yorumlanarak, Kur'ân’ın da dünyanın dönmediği belirttiği ve bu anlamda bilimle örtüştüğü vurgulanmak istenmiştir.1517 Endülüslü âlim Ebu’l-Fadl el-Mursî (ö.655/1257) 1518 Kur'ân âyetlerinin ilimlere ve sanatlara işaret ettiğini büyük bir maharetle ortaya koymuştur.1519 İmam esSuyûtî, el-İtkân, el-İklil ve Mu‘terek adlı eserleriyle ilmi tefsir ekolünde zirveye ulaşmış ve adeta her ilmin kaynağını Kur'ân’da görmeye başlamıştır.1520 Batı dünyasında meydana gelen Reform ve Rönesans hareketleri ile birlikte düşünce dünyasında meydana gelen gelişmeler, din-bilim çatışmasını beraberinde getirmiş, bu durum, İslam dünyasını derinden etkilemiştir. Buna karşı İslam âlimleri Kur'an'ın ilmî, fennî ve kevnî ayetlerini yeniden ele alarak yeni keşfedilen ilim nazariyeler ve görüşlerle tefsir etmeye ve yorumlamaya zorlamış ve böylece ilmi tefsir hareketinin canlanmasını ve müstakil bir ekol haline gelmesini sağlamışlardır.1521 İşte Batının bu tazyiki karşısında dört asırlık bir duraklamadan sonra Kur'ân’daki çeşitli ilimlere işaret eden âyetler, yeni gelişmeler ışığında yorumlanmaya çalışılmış, elİskenderânî (ö.1306/1888), Abdurrahman el-Kevâkibî (ö.1320/1902), bu alanda çalışmalar yapmış ve Tantâvî el-Cevherî (1862)1522 ile bu çalışmalar yeni bir ivme kazanmıştır. 20. asırda bilimsel tefsiri baştan sona Kur'ân’a uygulayan Tantâvî 1513 Hicr, 15/19. 1514 er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, XIX, 174. 1515 Bakara, 2/22. 1516 er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, II, 112-113. 1517 Demir, s. 82. 1518 Mensup olduğu Endülüs’ün Mursiye şehri için bkz. el-Hamevî, Ebu Abdillah Yakut b. Abdillah, Mu‘cemu’l-Buldan I-V, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ts. V, 107; hayatı hakkında bkz. ez-Ziriklî, el-A’lâm, VII, 110; Kehhale, Mu‘cemu’l-Müellifîn, X, 244. 1519 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 14 vd. 1520 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1025 vd; Mu‘terek, I, 12 vd; el-İklîl, s. 1-11. 1521 Bkz. Celal Kırca, Kur'ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, Marifet Yayınları, İstanbul 1982. s. 262. 1522 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Hamd b. Sadık el-Cemal, İtticahâtu’l-Fikri’l-İslâmîyyi’l-Mu‘âsır fi Mısr I-II, (1.Baskı), Daru Alemi’l-Kutub, Riyad 1414/1994, II, 723 vd. 216 olmuştur.1523 Tantavî, el-Cevâhir fi Tefsiri’l-Kur'ân1524 adlı eserinde fıkha ait yüz elli civarında ayet bulunduğunu, buna karşılık, ilim ve fenlerle ilgili yedi yüz elli civarında ayet olduğunu, âlimlerin fıkıh ilmi alanında çok sayıda eser yazdıkları halde kozmografyaya dair ayetler üzerinde pek durmadıklarını ifade etmiştir. Tantâvî’ye göre geçmişteki ulemamız fıkıhta uzmanlaşmıştır. Kâinat ilimleri konusunda mütehassıs olmak da bize yaraşır. İslam milleti ancak bu şekilde yükselebilir. 1525 Ecdadımızın miras âyetleri konusunda yaptığını neden bizler kozmoloji ilmiyle ilgili âyetler konusunda yapmıyoruz, bir bilseydim? Kâinat ilmi ile ilgili âyetleri çalışmak, miras ayetlerini çalışmaktan daha faziletlidir. Çünkü Faraiz ilmi, farz-ı kifaye, diğerleri ise marifetullaha sebep oldukları için gücü yeten herkese farz-ı ayndır. 1526 Doğrusu Kur'an-ı Kerim’de astronomi, fizik, biyoloji tıp ve benzeri ilimlerine işaret eden pek çok ayet mevcuttur.1527 Kur'ân’daki bazı sûre adları dahi tabiat olaylarına ve astronomiyle alakalı konulara aittir. Cenab-ı Allah, pek çok ayette insandan aklını ve duyu organlarını kullanarak araştırma yapmasını istemektedir. Bütün bu âyetler, Kur’ân-bilim arasındaki sıkı ilişkiyi ortaya koymaktadır. Şu halde Müslümanların Kur'ân’ın bu âyetlerine karşı duyarsız kalmaları düşünülemez. 4.2.3.1.3. İlmî Tefsire İtirazlar Buna karşı eş-Şâtıbî (ö.790/1388), “pek çok insan, Kur'ân konusunda haddi aşıp tabiat ilimleri, Matematik, Mantık ve benzeri ilimleri ona isnat etmiştir. Sahabe, tabiûn ve selef-i salih, Kur’ân’ı ve ilimlerini en iyi bilen kimselerdir. Fakat onlardan hiç kimsenin bu iddiada bulunduğu vaki değildir. Onların buna dair araştırmaları olmuş olsaydı bu meselenin esasına dair bilgiler bize kadar ulaşırdı. Bu da ilmi tefsir taraftarlarının iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin temellerinin Kur'ân’da bulunmadığının bir kanıtıdır. Evet, Kur'an bazı ilimler ihtiva etmektedir. Fakat bunlar, Arapların bildikleri ilimlerdir…,”1528 diyerek ilmî tefsirin bu boyutlara ulaşmasına karşı çıkmaktadır. 1523 Karslı, s. 442. 1524 Müellifin bu eseri hakkındaki değerlendirmeler ve diğer eserleri için bkz. Fehd b. Abdirrahman erRûmî, İtticahâtu’t-Tefsîr, s. 698; Muhammed b. Lutfi es-Sebbağ, Lemehâtun fi Ulûmi’l-Kur'ân, s. 303-306; el-Akk, Usûlu’t-Tefsir, s. 252-254. 1525 Bkz. Tantâvî, Cevherî, el-Cevâhir fi Tefsiri’l-Kur'ân I-XXV, Mısır 1350, 1, 3, XXV, 53 1526 ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Mufessirun, II, 353. 1527 Bkz. Enbiya, 21/30; Kaf, 50/ 6; Zariyat, 51/47; Yasin, 36/ 40; Fatır, 35/11. 1528 eş-Şâtibî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvâfekât I-VI, Ta‘lik: Abdullah Draz,(1.Baskı), Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1432/2011, II, 396 vd. 217 ez-Zehebî (ö.1399/1978), Kur'ân'ın her şeyi içerdiğini iddia edenlere karşı çıkmakta; lügat, belâgat ve itikat açısından bu yaklaşımın doğru olmadığını izah ederek eş-Şâtıbî’nin görüşünü desteklemektedir. ez-Zehebî, Kur'ân'ın ilk muhataplarının Araplar olması nedeniyle muhatapları tarafından bilinmeyen anlamların Kur'ân lafızlarına verilemeyeceğini, böyle bir anlamlandırmanın Kur'ân belâgatine aykırı düşeceğini iddia ederek bilimsel tefsire karşı çıkmaktadır.1529 eş-Şâtıbî ve ezZehebî’nin Kur'ân'ın içeriğini onun ilk muhatapları olan Arapların bilgi birikimleriyle sınırlamanın, Kur'ân’ın ebedî i'câz anlayışı ve evrensellik ilkesiyle bağdaşmadığı kanaatindeyiz. 4.2.3.1.4. Sayısal İ‘câz Son yıllarda Kur’ân’ın bünyesinde barındırdığı sayısal bir sisteme uygunluk yönüyle mu’ciz olduğu, bütün bilgi kaynaklarının Kur'ân’da şifrelendiği iddiası ortaya atılmıştır. Konuya iyi niyetle ele alanlar olmakla birlikte, esasında bu iddiayı ilk olarak Bahaiye, Babiye ve Kadiyaniye gibi İslam düşmanı fırkalar İslam’ı içten yıkmak için ortaya atmışlardır.1530 Sayısal i'caz meselesini ilk olarak ayrıntılı bir şekilde ele alan kişi Muhammed Reşat Halife’dir.1531 Reşat Halife’nin sayısal i‘câz meselesini, aslında Cehennem görevlilerini ifade eden “üzerinde on dokuz (görevli melek) vardır,” 1532 mealindeki ayette sözü geçen “on dokuz” rakamı üzerine inşa ettiği anlaşılmaktadır.1533 Ona göre Kur'ân'ın sırrı ve nazmının üstünlüğü, on dokuz rakamında şifrelenmiştir. Doğrusu Reşat’ın bu iddiası, birçok yönden yanlışlıklar içermektedir. Ona göre besmele on dokuz harften oluşmaktadır. Aslında, besmelenin on dokuz harften oluştuğuna dair iddiası dahi doğru değildir. Zira besmele yirmi, hatta Rahman kelimesindeki Elif’i de sayarsak tam yirmi bir adet harften oluşmaktadır. Onun on dokuz rakamı üzerine inşa ettiği bu kurgusunu formüle etmek için pek çok hileye başvurduğu da görülmektedir. Halife, “İlk Kur’ânî vahiy on dokuz kelimeden oluşmuştur” diyerek İkra/Alak sûresinin ilk beş ayetini kelimelerine ayırmış ve bunları on dokuz olarak çıkarmak için sıla ismi olan “ellezi” kelimesini bir kelime olarak kabul ettiği halde, yine bir sıla ismi olan 1529 ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Mufessirun, II, 343-345. 1530 Arpa, s. 103-104. 1531 Mustafa Muhammed Zeki ed-Debbağ, Vucûn mine’l-İ´câzi’l-Kur'ânî, (1.baskı), Mektebetu’l-Menar, ez-Zerka-Ürdün 1982, s. 55. 1532 Muddessir, 74/30. 1533 Sayısal i‘câzın delilleri hakkında geniş bilgi için bkz. Omer en-Necdî, Mu‘cizetu’l-Kur'ân el-Cedîde, Dâru İbn Kuteybe, Kuveyt ts., s.25 vd. 218 “ma”yı ise kendisinden sonra gelen “lem” edatıyla birlikte tek kelime kabul etmiş1534 ve böylece ince bir hileye başvurmuştur. Kur'ân'ın sayısal yönünden i‘câzını izah etmek için başvurulan bu yöntem ve bu anlayış, zaman içinde Kur'ân’ın popüler kültürün bir parçası olarak televizyon programlarında tartışılır olmasına neden olmuştur. Hatta her şeyin Kur'ân’da sayısal olarak şifrelendiğini iddia eden bu görüş sahiplerinden kimisinin, bu sayısal kurguya uymadığı gerekçesiyle bazı Kur'ân ayetleri inkâr ettiği dahi vaki olmuştur. Kur'ân'ın nüzulünden ancak asırlar sonra anlaşılan çok sayıda ilmî incelikleri içermesi onun i'câz yönlerindendir. Şüphesiz Kur'ân, ilimlerin kaynağıdır. Pek çok fen ondan kaynaklanmış, Kelam, Usûl, Fıkıh, lügat, , Beyan Bedi’, Tarih, Felsefe ve daha pek çok ilim ondan alınmıştır. Çeşitli bilimsel gerçekler, Kur'ân’dan ya sarih bir şekilde ya da işâret yoluyla elde edilmiştir. Sözgelimi ilim adamları, “Biz rüzgârları aşılayıcı olarak gönderdik”, 1535 âyetinde biyologların son zamanlarda ağaçların da hayvanlar gibi eril ve dişil oldukları ve dişil ağaçların eril ağaçlardan bir madde ile aşılanmadan meyve vermedikleri ve bu maddenin de rüzgârlar vasıtasıyla dişi ağaçlara taşındığı yolundaki keşiflerine işaret ettiğini ifade ederler.1536 es-Suyûtî, Kur’ân'ın, hiçbir kitabın içermediği ulûm ve maarifi toplaması, az sözcük ve sınırlı harflerle hiç kimsenin ihata edemediği ilmi ihata etmesini1537 onun eşsiz yönleri arasında değerlendirmektedir. Kur'ân, mu‘cizelerinin insan ve evrendeki diğer varlıklarda olduğunu ifade ederek şöyle buyurmaktadır: “Ayetlerimizi, (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur'an'ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin, her şeye şâhit olması yetmez mi?” 1538 Kur'ân'ın gelecek zaman kipini kullanması, Kur'ân'ın nefsimizde ve kâinatta var olduğunu belirttiği mu‘cizelerin gelecekte uzmanlarınca keşf edileceğine ve Kur'ân'ın ilmî i‘câz yönüne işâret etmektedir. Dolayısıyla Kur'ân, kendi nefsimizdeki ve varlıklardaki hayretverici yönleri bir i'câz vechi olarak nazara verdiği söylenebilir. 1534 Bkz. Reşat Halife-Edip Yüksel, Kur'ân Görülen Mucize, Timaş A.Ş Yay., İstanbul 1985, s. 23; Arpa, s. 104; sayısal i´câza dair bkz. Mustafa ed-Debbağ, s. 55 vd. 1535 Hicr, 15/22. 1536 Seydi Ali en-Neyfer, “İ´câzu’l-Kur'ân” Mecelletu’z-Zeytuniyye, 6. Sayı, el-Matbaatu’t-Tunusiyye, Tunus, Mart 1360/1941, s. 165. 1537 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 208; Mu‘terek, I, 12-22. 1538 Fussilet, 41/53. 219 4.2.3.2. Âyet ve Sûreler Arasındaki Münâsebet Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, münâsebet konusnu, “Dördüncü Vecih Anlam Bütünlüğü Ve Söz Düzeni Bakımından Bir Tek Sözcükmüş Gibi Kur’ân’ın Âyetleri Ve Sûreleri Arasındaki Münâsebet Ve Bunların Birbiri İle İrtibatı” başlığı altında ele almaktadır. Âyetler ve sûreler arasındaki münâsebete geçmeden önce münâsebetin tanımı ve tarihi hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz: 4.2.3.2.1. Münâsebetin Anlamı Lügat olarak münâsebet; iki veya daha fazla şey arasında ilgi, yakınlık, uygunluk ve benzerlik bulunması anlamına gelir.1539 es-Suyûtî, lügat olarak münasebeti, “müşakele/benzeşme ve mukarebe/yakınlık”1540 olarak tanımlamaktadır. Terim olarak münâsebet; birbirini takip eden kelime ve cümleler veya peş peşe anlatılan olayalar arasında anlam açısından akla uygun bir irtibat ve ilginin bulunması, demektir. Dolayısıyla münâsebet, akılla ilgili bir husustur, akla sunulduğu zaman akıl onu kabul eder.1541 Âyetlerde münâsebet ise umum-husus, aklî, hissî veya hayalî alaka türleri dolayısıyla yahut sebep-sonuç, illet-malul gibi aralarında zihinsel birliktelik sebebiyle âyetler arasında bağ kurma anlamına gelmektedir.1542 es-Suyûtî’ye göre “münâsebet ilminin faydası, her bir kelam cüzü arasında kenetlemeyi sağlamasıdır. Böylece münâsebet sayesinde kelam cüzleri arasındaki irtibat güçlenir ve te’lif; cüzleri uyumlu ve muhkem bir yapı haline dönüşür.1543 es-Suyûtî, âyet ve sûrelerin birbirileri ile olan münâsebetlerini, sûrelerin Mushaf’taki tertip sebeplerini, sûrelerin Huruf-i mukattaa ile başlamalarını ve bunların sûre içeriği ile olan ilgilerini uzunca anlatmaktadır. Kur’ân âyetleri, sûreleri oluşturan tuğlalar mesabesinde olduğu gibi Kur’ân sûreleri de Kur’ân’ı Kerim’in tümünü oluşturur. Allah Teâlâ, âyetler arasında bir takım bağlantılar meydan getirdiği gibi peş peşe gelen sûreler arasında da çeşitli münâsebet ve alakalar var etmiştir.1544 Kuşkusuz mükemmel bir yapı gibi Kur'ân kavramları, âyetleri 1539 ez-Zerkeşî, el-Burhan, 1, 35. 1540 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 44-45; el-İtkân, II, 977-978. 1541 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 35. 1542 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 44-45; el-İtkân, II,977-978; ez-Zekeşî, el-Burhân, I, 35. 1543 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 45. 1544 Ebulvefa Ahmed Abdulahir, el-Muhtar min ‘Ulûmi’l-Kur’ani’l-Kerim, (1.Baskı), Mektebetu’lMısriyyi’l-Hadis, Kahire-İskenderiye 1423/2002, s. 151-152. 220 ve sûreleri arasında eşsiz bir bağlantı bulunmaktadır. Dolayısıyla onun bir harfini düşürmemiz, değiştirmemiz ya da harflerini artırmamız veya azaltmamız mümkün değildir. Şüphesiz bu beşer kelamından farklı bir durumdur. Kur'ân’da olduğu gibi beşer kelamında böyle mucizevî bir birliğin olması ve bu kelamın eşsiz bir tarzda birbiriyle uyumlu olması imkânsızdır.1545 es-Suyûtî’ye göre Kur'ân; anlam bütünlüğü ve söz düzeni bakımından bir tek sözcük gibidir. Bu bakımdan Kur’ân, âyetleri ve sûreleri arasındaki münâsebet ve bunların birbiri ile irtibatı yönünden eşsizdir.1546 Bu nedenle, Ebû Bekr İbnu’l-Arabî (ö.543/1148) ve ez-Zemlekânî (ö.651/1253) gibi âlimler Kur'an'ın âyet ve sûre tertibini bir cümleye;1547 ez-Zerkeşî “taşları birbirine kenetlenmiş bir yapıya;1548 el-Bikâî (ö.885/1480), “inci gerdanlığına”1549 Elmalı, “canlı bir organizmaya,1550 Bediuzzaman, bir ağaca1551 ve Said Havva da kâinata benzetmiştir.1552 4.2.3.2.2. Âyet ve Sûrelerin Tertibi Kur’ân ayetlerinin sûreler içindeki dizini, tevkifî ve Hz. Peygamber’in emri ve vahiy ile olduğu konusunda icma edilmişken,1553 sûrelerin tertibi konusunda ise ihtilaf edilmiştir: Cumhura göre sûrelerin Mushaf’taki tertibi ictihat ile meydana gelirken bazı âlimlere göre ise sûrelerin tertibi tıpkı ayetlerin tertibi gibi tevkîfîdir. Yine bir kısım âlimlere göre bazı sûrelerin tertibi tevkîfî, bazılarının ise ictihadîdir. 1554 4.2.3.2.3. Münâsebetu’l-Kur'ân Tarihi Münâsebet ilmini Bağdat’ta ilk olarak ortaya atan âlimin, hukuk ve edebiyat alanında yetkin olan Ebû Bekr en-Nîsabûrî (ö.324/936) olduğu ifade edilmektedir. 1555 Nitekim es-Suyûtî, bu ilimle ilk önce ilgilenen kişinin Ebu Bekr en-Nisabûrî 1545 ed-Debbağ, s. 28. 1546 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43. 1547 Bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I,36, 39. 1548 ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 37. 1549 Bedruddîn İbrahim b. Ömer el-Bikâî, Nazmu’d-Durar fi Tenasubi’l-Âyâti ve’s-Suver I-XXII, (2. Baskı), Dâru’l-Kitabi’l-İslamî, Kahire 1413, I,15. 1550 Bkz. Elmalı, Hak Dini, I, 142. 1551 Bediuzzaman, Sözler, s. 416. 1552 Said Havva, el-Esâs fi’t-Tefsir I-XI, (2. Baskı), Kahire 1989, VIII, 4156 vd. 1553 ez-Zerkeşi, el-Burhân, I,256; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 281. 1554 Ebû Hayyân es-Sekâfî, Ahmed b. İbrahim b. ez-Zubeyr, el-Burhân fi Tenâsubi Suveri’l-Kur’ân, Tahkîk: Said b. Cumua el-Fellah,(1.Baskı), Daru İbni’l-Cevzî, Riyad-Kahire 1428, s. 80. 1555 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 976; bu konudaki görüşler için bkz. Musa Bilgiz, Ayetler ve Surele Arası Münâneset, Araştırma, Yay., Ankara 2006, s. 22-25. 221 (ö.381/991) olduğunu ifade etmektedir.1556 es-Suyûtî, münâsebet ilmi ile ilgili te’lifte bulunan Ebû Ca’fer b. ez-Zubeyr’in (ö.708/1308)1557 el-Burhân’ını, Burhânuddîn elBikâî’nin (ö.885/1480)1558 Nazmü’d-Dürar fi Tenâsübi’l-Âyi ve’s-Suver’ini ve kendi yazdığı Esrâru’t-Tenzîl’ini zikrettikten sonra ardından “münâsebet ilmi şerefli bir ilimdir, dakik oluşu nedeniyle müfessirler ona az itina göstermişlerdir”, diyerek er-Râzî (ö.606/1210)’nin bu ilme çok değer verdiğini vurgulamaktadır.1559 es-Suyûtî’nin naklettiğine göre er-Râzî, münâsebet konusuyla ilgili Bakara sûresi tefsirinde şöyle demektedir: “Bu sûrenin nazım inceliklerini ve tertibinin güzelliğini düşünen kimse, Kur’ân lafızlarının fesâhati, anlamlarının değeri hasebiyle mu’ciz olduğunu anladığı gibi Kur’ân’ın, tertip ve ayetlerinin nazmı sebebiyle de mu´cize olduğunu anlayacaktır. Kur’ân’ın üslubu sebebiyle mu’ciz olduğunu söyleyenler, her halde bunu kastetmiş olmalıdırlar. Fakat müfessirlerin çoğunun, bu sırların farkına varmadan bu inceliklerden yüz çevirdiklerini gördüm. Bu konu ile ilgili durum, şu beyitte söylendiği gibidir: Gözler, yıldızın sûretini küçük görür, Hâlbuki günah, küçük görünen yıldızın değil, gözlerindir,”1560 er-Râzî’den sonra Endülüslü Âlimlerden Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Haralli (ö. 638/1240) ve Şerefuddîn Ebu’l-Fadl Muhammed b. Abdillah el-Mursî (ö. 655/1257) tefsirlerinde, âyeteler arasında münâsebete yer vermiş, ayrıca İbn Ebi’l-İsba‘ el-Mısrî (ö. 654/1256), Bediu’l-Kur'an isimli eserinde münasebet konusuna yer vermiştir.1561 Ebû Hayyan (ö. 745/1344) ve Adududdin el-Îcî (ö. 756/1355) tefsirlerinde, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî (ö.794/1391), el-Burhan adlı eserinde1562 münâsebet ilmi hakkında açıklamalarda bulunmuşlardır. es-Suyûtî, âyetler arasındaki münâsebete değindikten sonra sûreler arasındaki münâsebeti anlatıp bu konuda “Merâsidü’l-Metâli fi Tenâsübi’l-Mekâti’ ve’l-Metâli” 1563 adlı latif bir cüz yazdığını 1556 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43. 1557 Ahmed b. İbrahim b. ez-Zubeyr b. Muhammed b. İbrahim el-Endulûsî el-Hâfız, 708 yılında vefat etmiştir.(Bkz. el-Askalânî, İbn Hacer, Şihâbuddîn Ahmed b. Ali, ed-Dureru’l-Kâmine I-IV, Dâru’lCeyl, Beyrût 1414/1993, I, 84-85. 1558 eş-Şevkânî, el-Bedru’t-Tali‘, I, 18-20. 1559 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 43-44. 1560 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 44; er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, VII, 139; Ayrıca Fatiha ve Bakara sûreleri arasındaki münasebet için bkz. Ebû Hayyân es-Sekâfî, el-Burhan, s. 84. 1561 Örnek için bkz. İbn Ebil’-İsba‘, Bediu‘l-Kur'ân, II, 238 vd; Bkz. Kara, el-Bikâî ve Tefsirdeki Metodu, s. 117. 1562 ez-Zerkeşi, el-Burhân, I, 35 vd; Kara, el-Bikâî ve Tefsirdeki Metodu, s. 117-119; Bilgiz, s. 35-36. 1563 Eser hakkında bilgi için bkz. eş-Şerkâvî İkbal, s. 312. 222 ifade etmektedir.1564 Doğrusu er-Râzî gibi az sayıda müellif bu vechi Kur’ân i´câzından saymış ve bu vecih üzerinde durmuştur. İ´câz konusunda te’lifte bulunanların çoğu, âyet ve sûreler arsındaki münâsebeti müstakil bir i´câz vechi saymamışlardır. Hatta es-Suyûtî’nin naklettiğine göre İzz b. Abdisselam (ö.660/1262) gibi âlimlerin, Kur’ân’da âyetleri birbirine bağlayan münâsebeti/ilgiyi aramanın doğru olmadığı görüşündedir. Zira Kur’ân âyetleri olaylara göre uzun zaman dilimi içerisinde nazil olmuşlardır. Bu nedenle böyle olan bir metnin birbiriyle bağlantısı kolay olmamaktadır.1565 Fakat bu iddiaya şu şekilde cevap vermek mümkündür: Uzun bir zaman dilimi içerisinde olaylara göre ve farklı hitap şekilleri ile uzun bir kelamı bir düzen ve bir ahenk içerisinde tertibe koyup düzenlemek beşer gücünün dâhilinde değildir. Böyle bir kelamı, olaylara ve farklı zaman aralıklarıyla inen Kur’ân gibi gayet ince, latif, sağlam bir tertip ile düzenlemek insanın gücünü aşmaktadır. Şüphesiz böyle bir ilim, Kur’ân’ın i´câz delillerindedir. Fakat bu ilmin, Kur’ân’ın müstakil i´câz vecihlerinden olması gerekmemektedir. Zira âyet ve sûreler arasındaki münâsebet ilmi, üçüncü vecihte de ifade edilen Kur’ân’ın nazım i´câzına girmektedir. Genel anlamıyla nazım i´câzı, cümleleri ve âyetleri oluşturan kelimelerin nazmını içerdiği gibi âyetler ve sûreler arasındaki nazmı da içermektedir. Şu halde İmam es-Suyûtî’nin bu vecihte ortaya koyduğu yenilik, münasebet ilmini müstakil bir i´câz vechi sayması, bunu açık ve uzunca anlatıp ortaya koymasıdır. Bunun için o, pek çok âlimin görüşünü ve bu meseleye dair yorumlarını âyetler ve sûreler arasındaki rabıta türlerini uzunca anlatmaktadır. 1566 4.2.3.2.4. İrtibat Türleri 1.İrtibatın Zahir Olması: Kelamın birbiriyle olan ilintisi ve konunun ilk ayette tamamlanmaması dolayısıyla peş peşe zikredilen ayetler arasındaki irtibat zahir olur. Bu tür bir irtibat açıktır. Aynı şekilde ikinci ayetin birinci ayeti te’kit ve tefsir edecek, itiraz veya bedel olacak şekilde gelmesi de ayetler arasındaki zahir irtibata örnek teşkil eder. 2.İrtibatın Gizli Olması: Bazen ardı sıra zikredilen âyetler arasındaki irtibat 1564 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 51. 1565 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 44. İzz b. Abdisselam’ın görüşü ve tenkidi için bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 37. 1566 eş-Şerif, s. 354; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 45 vd. 223 zahir değildir. Aksine sonraki ayet, diğerinden bağımsız olarak görünmekte, başlangıç ayetinin türünden farklı olmaktadır. Bu durumda ikinci cümle, hükümde müşterek olan atıf harflerinden bir harf ile birinci cümleye matuf olur. Cümle matuf olduğu zaman iki cümle arasında kapsamlı bir ilgi yönü bulunması gerekmektedir: ماَ وَ ضِ رْ ْالَ ُم َما يَِل ُج فِى ا يَ ْعلَ ِز ُل ِم َن ال َّس َما ِء َو َما َو َما َيْن َها يَ غَفُو ُر ْخ ُر ُج ِمْن ْ ُم ال َو ُهَو ال َّرحي َها oradan ve gireni yere ,Allah “َي ْعُر ُج في çıkanı, gökten ineni ve oraya yükseleni bilir. O, merhametlidir, mağfiret sahibidir,1567ayeti buna örnektir. Yine نَ وُجعَ رْ ْي ِه تُ ِ ُض َويَ ْب ُص ُِ َواِلَ ب َوا هّٰللُ يَقْ /“Allah rızkı daraltır, genişletir ve dönüş sadece O’nadır, 1568 ayeti de buna misal olarak verilebilir. Bu ayetlerde kabz ile bast, vülûc ile hurûc, nüzûl ile urûc kelimeleri arasında tezat olduğu gibi sema ile arz arasında bir tür zıtlık bulunmaktadır. Alakanın tezat olduğu hususlardan birisi de azabın zikrinden sonra rahmetin, rehbetten sonra rağbetin zikredilmesidir. Hükümleri zikrederken amel işlemeye teşvik etmek için va’d ve va‘idi zikretmesi, Kuran-ı ‘Azim’in takip ettiği bir metottur. Yine Kur’ân, yasakları koyan Cenab-ı Allah’ın büyüklüğünün anlaşılması için tevhidi ve Allah’ın sıfatlarını, tenzih ile ilgili ayetleri zikretmektedir. Bakara, Nisa ve Maide sürelerini düşündüğümüz zaman bunları bulabilmek mümkündür. İşaret edildiği gibi bazı âyet ve sûreler arasındaki irtibat açık olur. Bazı âyetler aralarındaki münâsebet açıkça görülmez. Bunlar arasında münâsebet kuramak için bir takım mânevî karinelere ihtiayaç bulunmaktadır. 3.Manevi Karineler: Şayet cümle matuf değilse kelamın birbiriyle olan bağını bildiren bir dayanağın bulunması gerekir. Zira Kur'ân ayetleri ve sûreleri arasında aklın kabul ettiği manevî bir bağ ve irtibat bulunmaktadır. Çünkü münasebet, akla arz edildiği zaman akıl tarafından kabul edilen bir durumdur.1569 Bu dayanak da cümleler arasındaki irtibatı bildiren manevî karinelerdir. Bunun birkaç sebebi vardır: a) et-Tanzir: İki benzer durum arasında benzerlik kurmak. Bir hususu başka hususa benzetmek akıllı kimselerin yaptığı işlerindendir. Cenab-ı Allah’ın كَ ُّربَ كَ جَ رَ خْ َا ماَكَ ِر ُهو َن َكا ُمْؤ ِمٖني َن لَ ْ ا ِم َن ال ٖريقً َح قِ َواِ َّن فَ ْ ِال ب كَ ِيتْ َب نْ مِ” Nasıl ki: Rabbin seni hakk uğruna evinden çıkardı ve Müminlerden bir kısmı ise istemiyorlardı,” 1570 ayeti buna örnek teşkil 1567 Sebe, 34/2. 1568 Bakara, 2/245. 1569 Abdullah b. Mukbil b. Zâfir el-Karnî, el-Munâsebatu fi’l-Kur'âni’l-Kerîm, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Cami‘etu Ummu’l-Kura, Mekke 1412-1413, s. 89. 1570 Enfal, 8/ 5. 224 etmektedir. Bu ayet ا ُمْؤ ِمنُو َن َحقًّ ْ ئِ َك ُه ُم ال ٰ ولُا” İşte gerçek müminler onlardır,” 1571ayetinden sonra gelmiştir. Zira Allah Teâlâ, elçisine, ashabı hoşlanmadığı halde Kureyş kervanını yakalamak veya onlarla savaşmak için evinden çıkması konusunda buyruğunu uygulamayı emrettiği gibi ashabı hoşlanmadığı halde ganimetler hususunda da buyruğunu uygulamasını emretmiştir. Maksat Ashabın, Hz. Peygamber’in ganimetleri taksiminden hoşlanmamalarının, kervan veya savaş için çıkmaktan hoşlanmamalarına benzediğini ifade etmektir. Hâlbuki bu çıkışta zafer, ilahî yardım, ganimet ve İslam’ın izzeti gibi pek çok hayır bulunduğu gibi aynı şekilde ganimetlerin taksimi konusunda Hz. Peygamber’in yaptığında da pek çok hayır olacaktır. Öyle ise ashap, kendilerine emredilenleri yapmaları ve nefislerinin arzularını terk etmeleri gerekir. b) el-Mudadde/Zıtlık: Bakara sûresindeki ءٌ واَسَ ُروا ذي َن َكفَ َّ ْم تُْنِذ ْر ُه ْم اِ َّن ال ْم لَ ُهْم اَ ْرتَ َءاَْنذَ ِهْم ْي َعلَ نَ وُمنِ ؤْ ُي ال” Küfre saplananlara gelince, onları uyarsan da, uyarmasan da, onlar için birdir, inanmazlar,” 1572 ayeti buna örnektir. Çünkü sûrenin baş tarafı Kur’ân’dan söz etmektedir. İman ile nitelenen toplumu hidayete erdirmek, Kur’ân’ın görevlerindendir. Allah, müminlerin özelliklerini bitirdikten sonra inkârcılardan söz etmiştir. Tezat bakımından aralarında hayali bir bütünlük vardır. Bunun hikmeti daha önce zikredilen imanın vasıflarına teşvik etmek ve bunun üzerine sabit kalmayı sağlamaktır. Hani “eşyalar zıtlarıyla bilinir” denilmektedir. Aslında ayetler arasında geniş kapsamlı bir ilintinin olması da şart değildir. Herhangi bir açıdan ayetler arsından bir ilginin olması yeterlidir. Bizim zikrettiğimiz bu ilgi kâfidir. Zira amaç Kur’ân’ın emrini pekiştirmek, onunla amel etmek ve imanı teşvik etmektir. Bu nedenle Allah, bu konuyu bitirince “Eğer kulumuza (Muhammed'e) indirdiğimiz (Kur’ân) hakkında şüphede iseniz, haydi onun benzeri bir sûre getirin ve eğer doğru söyleyenler iseniz, Allah'tan başka şahitlerinizi çağırın (ve bunu ispat edin), 1573 buyurarak birinci konuya tekrar dönüş yapmıştır.1574 c) el-İstitrad/Konu İçinde Konu Değiştirme: Allah Teâlâ’nın şu ayeti buna قَدْ اَْن َز .örnektir َ دَم ٰ ُكْم يَا َبٖنى ا تِ ٰ ٖرى َسْوا َوا ْي ُكْم ِلبَا ًسا يُ نَا َعلَ ْ ُهْم ل َّ يَا ِت ا هّٰللِ لَعَل ٰ ِل َك ِم ْن ا ِل َك َخْي ٌر ذٰ ٰوى ذٰ َوِلبَا ُس التَّقْ َو ٖري ًشا نَ روُكَّ َّذَي” Ey Ademoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise verdik. Takva (Allah'a karşı gelmekten sakınma) elbisesi var ya, işte o daha 1571 Enfal, 8/4. 1572 Bakara, 2/6. 1573 Bakara, 2/23. 1574 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 45-46. 225 hayırlıdır. Bu (giysiler), Allah'ın rahmetinin alametlerindendir. Belki öğüt alırlar (diye onları insanlara verdik)”.1575 Bu ayet, “(Takva (Allah'a karşı gelmekten sakınma) elbisesi var ya, işte o daha hayırlıdır. Bu (giysiler), Allah'ın rahmetinin alametlerindendir. Belki öğüt alırlar (diye onları insanlara verdik).) avret yerlerinin açık olması, onların yapraklarla örtülmesi zikredildikten sonra yarattığı elbiseler konusunda minneti ortaya koymak ve örtünmenin, takvanın önemli konularından olduğunu bildirmek için istitrat yoluyla varit olmuştur. “Mesih ve Allah’a yakın melekler Allah’a kul olmaktan kaçınamazlar,”1576 Bu ayette de konu içinde başka bir konuya geçilmiştir. Kelamın başında Mesih’in Allah’ın oğlu olduğunu iddia eden Hıristiyanların görüşü, sonra da meleklerin, Allah’ın kızları olduğunu iddia eden müşrik Arapların görüşü reddedilmekle konu değişmektedir.1577 d) et-Tehallus: Bu kavram, üzerinde durulan konuyu tamamen bırakıp başka bir konuya geçmeyi ifade etmektedir. es-Suyûtî, bunun İstitraddan ayrılamayacak kadar َم ْس ِجِد ا .1578söyler olduğunu yakın ona ْ ْي ًال ِم َن ال ْبِدٖه لَ ِعَ ْس ٰرى ب ٖذى اَ َّ ُسْب ٖذى َحا َن ال َّ َصا ال ْالَقْ َم ْس ِجِد ا ْ ِم اِلَى ال َح َرا ْ ل ِريَهُ ِم ْن َحْولَهُ ِلنُ َر ْكنَا بَ ٖصير بَا ْ يَاتِنَا اَِّنهُ ُهَو ال َّسٖمي ُع ال ٰ نَاهُ ُهدًى sonraki ile âyet Bu ا ْ ِكتَا َب َو َجعَل ْ تَْينَا ُمو َسى ال ٰ َوا ِخذُوا ِم ْن دُوٖنى ٖ َل اََّال تَتَّ َو ٖكي ًال ِلبَٖنى اِ ْس َراي 1579 âyete baktığımız zaman, zahirde iki fâsıla arasında büyük bir farklılık olduğu görülmektedir. Ancak iyice düşündükten sonra iki fasıl arasında vasıl olduğunu görmekteyiz. Zira Allah Teâlâ, bazı âyetlerini göstermek için Hz. Muhammed (s.a.v)’i gece vakti mukaddes topraklara götürdüğü gibi aynı şeklide bir takım âyetlerini göstermek ve Firavun’a geri göndermek üzere korku içinde olan Musa (a.s)’ı Mısır’dan Medyen’e gece vakti götürmüştür. Ancak dikkatle bakıldığı zaman âyetler arasındaki bu bağ anlaşılmaktadır. 1580 Bir konudan başka bir konuya geçiş yapılmışsa da iki konu arasında manevî bağ olduğu ancak iyice düşündükten sonra anlaşılmaktadır. Burada dinleyiciyi gayrete getirme söz konusudur. Kur'an’a iyice bakıldığında, münasebetin, âyet ve sûreler aralarında şu yönlerden ortaya çıktığı görülmektedir: 1575 A‘raf, 7/26. 1576 Nisa, 4/172. 1577 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 47. 1578 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 51. 1579 “Kendisine âyetlerimizden bir kısmını g?sterelim diye kulunu (Muhammed'i) bir gece Mescid-i Haram'dan çevresini bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksa'ya g?türen Allah'ın şanı yücedir. Hiç şüphesiz O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” Mûsâ'ya Kitab'ı (Tevrat'ı) verdik ve onu, "Benden başkasını vekil edinmeyin" diyerek, İsrailoğullarına bir rehber yaptık”. (İsra, 17/1-2). 1580 Bkz. İbn Ebi’l-İsba‘ Bediu’l-Kur'an, II, 167 vd. 226 4.2.3.2.5. Âyetler Arası Münâsebet Bu münasebet, ayetteki harfler, kelimeler, deyimler ve cümleler arasında ortaya çıktığı gibi, âyetin, bir önceki ve bir sonraki âyetle, âyetin başı ile sonu ve âyet grupları arasında da ortaya çıkmaktadır. 4.2.3.2.6. Sûreler Arası Münâsebet Bu tür bir münâsebet ise sûrenin başı ile sonu arasında, sûrenin bütününde, sûrenin, bir önceki ile bir sonraki sûre ile diğer sûre grupları ile, Kur'ân’daki bütün sûreler ile irtibatında ve ismi ile muhtevası arasında ortaya çıkmaktadır. 1581 Kur'ânî sûre, birbiriyle sıkı ilişkisi ve sağlam bağı bulunan bir birlik oluşturmaktadır. Bütün Kur'ân sûreleri arasında genel bir bağ ve sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Şu halde Kur'ân metni mükemmel bir uyum içinde bir yapı arz etmektedir. Bu uyum, hem sûrenin kendi içinde hem de Kur'ân sûreleri arasında bulunmaktadır. Sözgelimi İsra sûresi, İsra hadisesi ve Mescid-i Aksa ile söze başlayıp secde, namaz ve tevhit inancı ile bitmektedir. Girişten sonra sûre, İsariloğullarını ve taşkınlıklarını anlatmakta, buna karşılık sûre sonuna doğru sûrenin baş tarafında olduğu gibi Musa’dan bahsetmekte, sûrenin sonu ile başını birbirine bağlamaktadır. Sûrenin ortası, sûrenin başı ile sonunu İsrail oğullarına Tevrat’ta yapılan ve onların yerine getirmedikleri tavsiyelerle birbirine bağlamakta ve Allah’a ortak koşmayı ret ile başlayan bu on tavsiyeyi Müslümanlara öğütlemektedir. Sûre, İsra mucizesi bağlamında iki defa mescidi zikretmekte,1582 iki defa secdeden bahsederek bitmektedir.1583 Her sûreye dikkatle bakıldığı zaman farklı yönleri olmakla birlikte ayetleri ve sûreleri sağlam ve güzel bir üslupla birbirine bağlayan şaşırtıcı bir incelik ve insicam, kuvvetli bir uyum ve bütünlük olduğu görülecektir. es-Suyûtî, âyetler arasındaki münasebete değindikten sonra sûreler arasındaki münasebete dair “Merâsidü’l-Metâli‘ fi Tenâsübi’l-Mekâti’ ve’l-Metâli‘” 1584 adlı latif bir cüz yazdığını ifade ettikten sonra1585 sûreler arası münasebeti anlatmaktadır: “Kasas süresine bir bak. Sûre, Hz Musa’nın durumunu, ona yapılan yardımı ve 1581 Bilgiz, s. 37. 1582 İsra, 17/1. 1583 İsra, 17108-109; ed-Debbağ, s. 41 vd. 1584 Eser hakkında bilgi için bkz. eş-Şerkâvî İkbal, s. 312. 1585 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 51. 227 “ben suçlulara asla arka çıkmayacağım” 1586 yolundaki sözünü ve vatanından çıkışını anlatmakla konuya başlamış ve Hz. Peygamber’e inkârcılara asla destekçi olmamasını emretmekle ve Mekke’den çıkarılması dolayısıyla kendisini teselli etmekle bitmiştir. Allah sûrenin başında “biz onu sana döndüreceğiz” 1587 sözüyle Hz. Peygamber’in tekrar Mekke’ye döneceği vaadinde bulunmuştur. es-Suyûtî, Hz. Musa ile ilgili olan bu ayeti Hz. Peygamber’in Mekke’ye döneceğine yormaktadır. Hâlbuki bu sûrenin “Allah şüphesiz seni döndürülecek bir yere döndürecektir,” yolundaki 85. ayeti bu yoruma daha müsait olduğunu düşünüyoruz. Cenab-ı Allah Mu’minun sûresine نَ وُمنِ ؤْمُ ْ َح ال لَ müminler ki olsun And “قَدْ اَفْ kurtuluşa ermiştir”,1588 ifadesiyle müminlerin kurtuluşa ereceğini müjdeleyerek َكافِ ُرو َن karşılık buna başlarken ْ ْفِل ُح ال ُي الَ ُهَّنِا” And olsun ki inkârcılar asla kurtuluşa ermeyecektir”,1589 şeklinde buyurarak inkârcıların asla felâha ermeyeceklerini ifade ederek bitirmiştir. Sûrenin başı ile sonu arasında ne kadar fark vardır! Allah, Sad sûresine zikir ile başlamış ve sûreyi نَ ميٖ عَالَ ْ / zikir bir için âlemler ,O “اِ ْن ُهَو اَِّال ِذ ْكٌر ِلل öğüttür”,1590 diyerek zikir ile bitirmiştir. Yine Cenab-ı Allah, Kalem sûresine ةِمَعْ ِنِ َما اَْن َت ب ِ َم ْجنُو ن َك ب ِ ربَ” Rabbinin nimeti sayesinde sen bir mecnun değilsin,”1591diyerek başlamış َم ْجنُو ٌن ve ُو َن اِنَّهُ لَ ولُقَويَ)” ve senin için) hiç şüphe yok ki o bir delidir, diyorlar,”1592diyerek sonlandırmıştır. Sûreler arasındaki münasebet türlerinden birisinin de sûrenin başlangıcı ile kendisinden önceki sûrenin sonu arasındaki uyum olduğunu ifade eden es-Suyûtî, hatta kimi sûreler arasında lafzî bir alakanın dahi ortaya çıktığını Fil süresinin َكعَ مْهُ ْص ف َجعَلَ فَ ل كوُ ْماَ” biz onları yenilmiş ekin gibi yaptık”,1593 son ayeti ile Kureyş sûresinin فِ الَ اليِٖ َرْي ش ُق” Kureyş kabilesinin birliği ve kaynaşması için” 1594 ilk ayetini örnek vermektedir. Buna göre iki ayet, bir arada mütalaa edildiği zaman karşımıza Kureyş kabilesinin birliği ve kaynaşması için biz onları yenilmiş ekin gibi yaptık, şeklinde bir tablo çıkmaktadır. 1586 Kasas, 28/17. 1587 Kasas, 28/7. 1588 Mü’min, 40/2. 1589 Mu’minun, 23/117. 1590 Sad, 38/87. 1591 Kalem, 68/ 2. 1592 Kalem, 68/ 51. 1593 Fil, 105/5. 1594 Kureyş, 106/5. 228 Cenab-ı Allah, tevhidi ve insanlar arasında adaleti emrederek Nisa sûresini عُقُوِد ve bitirmiş ْ ِال ْوفُوا ب َمنُوا اَ ٰ ٖذي َن ا َّ َها ال ُّيَا اَي” Ey iman edenler! Akitlerinizi yerine getir,”1595 buyurarak Maide sûresinin ilk ayetiyle bu adaleti pekiştirmiştir. Her sûrenin başlangıcına bakıldığında onun kendisinden önceki sûrenin sonu ile gayet uyumlu olduğu görülecektir. Bu uyum, bezen açık ve bazen de gizli olmaktadır. En’am sûresinin hamd ile başlangıcının, hükümranlığın sadece Allah’a ait olduğunu bildiren Maide sûresinin bitişi ile son derece münasiptir. Nitekim Cenab-ı Allah şu ayette hamd ile hükmü bir arada ifade etmiştir: ْ ِال ُهْم ب ِض َى بَ ْينَ ُمو َن َوقُ ْظلَ Haksızlığa “َح قِ َو ُه ْم َال يُ uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm verilir”. 1596 Yine hamd ile başlayan Fatır sûresinin baş tarafının kendisinden önceki Sebe’ sûrenin hitamı olan ماَ نَ يْ َوبَ ُهْم َو ٖحي َل بَ ْينَ ُهْم َكانُوا ٖفى َش ك ُمٖري ب ْب ُل اِنَّ ِاَ ْشيَا ِع ِهْم ِم ْن قَ ِع َل ب ُهو َن َكَما فُ ْشتَ َي” Tıpkı daha önce benzerlerine yapıldığı gibi, kendileriyle arzuladıkları arasına bir engel konmuştur. Çünkü onlar derin bir şüphe içindeydiler.” 1597 Ayetiyle son derece uyumludur. Nitekim Allah Teâlâ, رُ ِ ِط َع دَاب فَقُ ٖمي َن عَالَ ْ ِ َر ِب ال ِّٰلله َح ْمدُ ْ َوال ُموا ٖذي َن َظلَ َّ ْوِم ال قَ ْ ال” Böylece zulmeden o toplumun kökü kesildi. Hamd, âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur,1598 buyurmaktadır. Yine tesbih ile başlayan Hadid sûresi, tesbihi emreden Vakıa sûresinin sonuyla uyum içindedir.1599 Aynı şekilde Bakara ِكتَا ُب َال َرْي َب ٖفي ِه başlangıcındaki sûresinin ْ ِل َك ال ٰذ الم” Elif lam mim. Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır.”…1600 âyet, Fatiha sûresindeki َ ٖقيم ُم ْستَ ْ ِ ص َرا َط ال yola doğru bizi “ اِ ْهِدنَا ال ilet” 1601 âyetine işaret etmektedir. Sanki insanlar, doğru yola hidayeti isteyince kendilerine: “sizin hidayet olmak istediğiniz doğru yol işte bu kitaptır,” diye cevap verilmiştir. Bu, Bakara sûresinin Fatiha ile irtibatının ortaya çıktığı güzel bir anlamdır.1602 Kevser sûresinin inceliklerinden birisi, kendisinden önceki Maun sûresi ile mukabil gibi olmasıdır. Çünkü kendisinden önceki sûrede Allah Teâlâ, münafıkları buhl, namazı terk etme, namaz içinde riyada bulunma ve zekâtı alıkoyma gibi dört sıfat ile nitelemektedir. Buna mukabil Allah, Kevser sûresinde buhle mukabil “şüphesiz biz sana kevseri verdik”, yani hayr-ı kesiri verdik. Namazın terkine mukabil, “öyleyse 1595 Maide, 5/1. 1596 Zumer, 39/69. 1597 Sebe’, 34/54. 1598 En‘am, 6/45 1599 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 52. 1600 Bakara, 2/1. 1601 Fatiha, 1/6. 1602 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 52. 229 namazı kıl” yani ona devam et. Riyaya mukabil ise insanların rızası için değil, “Rabbin rızası için kıl ve Zekâtı menetmeye karşılık da “kurbanı kes”i zikretmiştir.1603 Bazı ayetlerin önceki ayetlerle münasebetini kurmanın zor olduğunu söyleyen esSuyûtî, şöyle demektedir: Kimi ayetlerin kendilerinden önceki ayetlerle münasebetini kurmak oldukça zordur. Kıyamet sûresindeki Allah Teâlâ’nın şu ayetleri buna örnektir. ْينَا بَيَانَهُ َّم اِ َّن َعلَ نَهُ ثُ ٰ ْرا ِ ْع قُ نَاهُ فَاتَّب ْ َرا اِ َّن نَهُ فَِاذَا قَ ٰ ْرا َوقُ َج ْمعَهُ ْينَا ِ ٖه َعلَ ْع َج َل ب َسانَ َك ِلتَ ِ ٖه ِل ْك ب َح رِ َال تُ “Ey Muhammed!) Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu toplamak ve okumak bize aittir. O hâlde, biz onu okuduğumuz zaman, onun okunuşuna uy. Sonra onu açıklamak da bize aittir.”1604 Bu ayetlerin, sûre başı ve sûre sonu ile münasebet yönünü kurmak oldukça zordur. Zira sûrenin tümü kıyamet hakkındadır. Bu nedenle olacak ki bazı Rafızîler, sûrenin bir kısmının düştüğünü iddia etmiştir.1605 Hatta Fahruddîn er-Râzî (ö.606/1210)’nin kendisinden hikâye ettiğine göre el-Kaffal (ö.365/976), bu ayetlerin “O gün insana, yapıp önden gönderdiği ve yapmayıp geri bıraktığı şeyler haber verilir,”1606 âyetinde zikri geçen insan hakkında nazil olduğunu iddia edip şöyle demiştir: Kitabı kendisine arz edilir, onu okumaya başladığında korkudan titrer ve kendisine: “onu almak için dilini kımıldatma. Senin amelini toplayıp onu okumak, insanın durumunu ve onu cezalandırma ile ilgili konuları açıklamak bize düşer,” denilir. Kısaca Allah, insanın bütün amellerini ona tafsilatlı bir şekilde okuyacaktır.1607 Bu görüş, vahyin nüzulü sırasında Resulüllah’ın dilini kımıldattığına dair elBuhârî (ö.256/870)’nin Sahih’inde1608 sabit olan rivâyete aykırıdır,1609 diyen es-Suyûtî, bu âyet grubunun diğer âyetlerle münâsebeti konusunda birkaç yorumu aktarır. O yorumlardan birisi şöyledir: “Kıyamet sûresinin baş tarafı ُرهَ ٰى َمعَاٖذي ق ْ ْو اَل َولَ 1610âyetine kadar nazil olunca Hz. Peygamber, o anda nazil olan âyetleri iyice bellemek için acele etmiş, nazil olan âyetleri kaçıracağı endişesiyle dilini kımıldatmıştır. Bunun üzerine: “Ey Muhammed! Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu 1603 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 52-152. 1604 Kıyame, 75/16-20. 1605 Bkz. er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, XXX, 222. 1606 Kıyame, 75/13. 1607 Bkz. er-Râzî, Mefatihu’l-Ğayb, XXX, 223. 1608 el-Buhârî, Kitabu’t-Tefsîr, 65. 1609 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 49. 1610 Kıyamet, 75/15. 230 toplamak ve okumak bize aittir O hâlde, biz onu okuduğumuz zaman, onun okunuşuna uy”,1611 ayetleri nazil olmuştur. Daha sonra da kelam başladığı konuyu tamamlaya dönmüştür. er-Râzî (ö.606/1210) şöyle demektedir: “Bu durum şuna benzer: “Müderris, talebeye bir meseleyi öğretir. Talebe de başına gelen bir iş ile meşgul olur. Bunun üzerine müderris: Talebeye “dikkatini bana ver, söylediklerimi iyi belle”, der. Sonra da konuya dönüp meseleyi tamamlar. Bunun sebebini bilmeyen kişi “bu kelam meseleye münasip değildir”, der. Fakat meseleyi bilen için durum böyle değildir.” 1612 Genişçe verilen bu bilgilerden anlaşıldığı üzere sûrenin kendi iç birliği, sonrada Kur'an bütünlüğü içerisindeki diğer sûrelerle olan bağlantısı ve Fatiha ile başlayıp enNas ile biten Kur'ân'ın sağlam metni içerisinde her hangi bir çelişki ve tezat bulunmamaktadır. Kur'ân’ın metin bütünlüğünü sağlayan bu örgü iyice idrak edildiği zaman kelimeleri, lafızları, ayetleri, sûreleri ve fasılaları ile birlikte Kur'ân’ın güzel bir kompozisyon oluşturduğu anlaşılacaktır. “Allah, hak olarak Kitabı ve mizanı/ölçü indirendir.” 1613 el-Kurtûbî (ö.671/1272), zâhir ve bâtında hiçbir ihtilaf olmadan Kur'ân’ın içerdiği bilgiler arasında tenasüp/uyumun olmasını onun i'câz yönleri arasında zikretmektedir. 1614 4.2.3.2.6. Huruf-i Mukattaa es-Suyûtî, Kur’ân âyetleri ve sûreleri arasındaki münasebet ve bunların birbiri ile irtibatı yönünden Kur’ân i´câzını ele alırken bazı Kur'ân sûrelerinin başlarında bulunan Huruf-i mukattaa konusuna değinmektedir. Huruf-i mukattaa ile ilgili yirmiden fazla görüş kaydedildiğini ifade eden Ebû Bekr İbn el-Arabî (ö.543/1148) “şayet ictihat ile bunun bilgisine ulaşılsaydı doğruya en yakın görüşün ileride de ifade edileceği gibi Huruf-i mukattanın Arapları âciz bıraktığına işaret ettiğini ifade eden görüşün doğru olduğunu söyleyecektim,” demektedir.1615 Bazı sûreler Huruf-i mukattaa ile başlamış ve bu harfler, o sûrelere tahsis ِر , الم .edilmiştir ال yerine, حم de طس yerine kullanılması uygun düşmemektedir. 1611 Kıyamet, 75/ 16-18. 1612 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 50; bkz. er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, XXX, 222-223. 1613 Şura, 42/17. 1614 el-Kurtûbî, el-Cami‘, I, 75. 1615 İbnu’l-‘Arabî, Kânûnu’t-Te’vil, s. 527-528. 231 Başında bu harflerin bulunduğu o sûrenin kelimeleri ve harflerinin çoğu sûre başlarındaki bu harflerden oluşmaktadır. Bu nedenle her sûrenin başında o sûreye münasip harflerin gelmesi o sûreye uygun düşmektedir. Bu nedenle Kur’ân kelamında gerekli olan tenasüb gerçekleşmeyeceği gerekçesiyle ق harfinin, ن harfi yerine konması uygun düşmemektedir. Çünkü ق sûresinde, ق lafzının geçtiği çokça kelimeler tekrar edildiği için ق harfi ile başlamıştır. ق harfinin çokça geçtiği bazı sözcükler de yüzden iki sûresinde Yunus harfi الراء 1616 القرون ,القلب ,القول , الخلق ,القران :şunlardır fazla tekrar edilmiştir. Bu nedenle bu sûre ر harfiyle başlamıştır. ص sûresi pek çok farklı husumetleri içermektedir: Sûrenin baş tarafı Hz. Peygamber’in inkârcılarla husumetini konu edinmekte1617 ve bunu, iki hasmın Hz. Davud ile çekişmeleri,1618 cehennem ehlinin kendi aralarında tartışmaları, 1619 mele-i âlâya dair tartışma1620 ve sonra da İblis’in Âdem ve oğulları hakkındaki çekişmesi1621 takip etmektedir. Bunun bir sırrı da sûrenin bütün anlamları ق harfinin şiddet, cehr, kalkala ve infitah gibi sıfatlarına da uygun düşmesidir.1622 Bazı sûrelerin başlarında Huruf-i mukattaanın bulunması, tahaddîye, i´câza, Kur'ân’ın kaynağına ve onun Allah kelamı olduğuna işaret etmektedir. Cenab-ı Allah, Arap kelamının terkibi için gerekli temel maddeleri olan harfleri inkârcıların önüne koymaktadır. Sanki Allah Teâlâ, onlara: “Kur'ân apaçık Arapça bir kelamdır. Kur'ân kelimelerinin oluştuğu ilk maddeler bu harflerdir. Şu halde fesâhat, belâgat ve beyân konusunda Kur'ân gibisi olan bir kelamı bu harflerden oluşturun bakalım, demiştir. Muhakkik âlimlerin: Tekrarları hariç sûre başlangıç harfleri on dört tanedir. Bu sayı, Arap hece harflerinin yarısı kadardır. Sanki Kur'ân, onların önüne harflerin yarısını koymakta ve onlardan diğer yarısını getirmelerini istemektedir, yolunda yukarıdaki yorumu da bu anlamı desteklemektedir:1623 Sûre başlarındaki bu harfler, Kur'an'ın Arap hece harflerinden oluştuğuna delâlet etmektedir. Eğer Kur'ân, Allah katından olmasaydı 1616 Kaf, 50/1. Kaf, 50/1 Kaf, 50/18.5. 1617 Sad, 38/4-5. 1618 Sad, 38/21-24. 1619 Sad, 38/59-64. 1620 Sad, 38/69. 1621 Sad, 38/75-83. 1622 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 55; Geniş bilgi için bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, l, 165- 169. ez-Zemahşerî, elKeşşâf, I, 138-139. 1623 Salah Abdulfettah el-Halidî, Latâifu Kur’âniyye, (1.Baskı), Dâru’l-Kalem, Beyrût 1412/1992, s. 35. 232 onun gibisini getirebileceğinize işaret etmektedir.1624 Kur’ân gibisini getiremediğinize göre demek ki bu Kur'ân, eşsiz olan Allah kelamıdır. Huruf-i mukattayı dört “mebhas” halinde işleyen Bediüzzaman bu harflerdeki incelikleri ifade ederek “Ey zihnini belağat boyasıyla boyayan arkadaş! Bu letaifi sıkacak olursan “هللا كالم هذا “içinden çıkacaktır” demektedir.1625 4.2.3.3. Kıraat Vecihleri Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, kıraat farklılıklarını “Onuncu vecih Harflerde, Tahfif, Teşdit ve Harflerin Keyfiyetinden Dolayı Lafızlarının Muhtelif Olması (Kıraat ihtilafı) Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında ele almaktadır. eş-Şâtıbî (ö.790/1388) ve el-Cezerî (ö.833/1429) gibi âlimlerin bu sanat ile ilgili eserler yazdığını ifade ederek bu veche başlayan es-Suyûtî, cumhura göre yedi kıraatin mütevatir olduğunu ifade etmektedir. Daha sonra ez-Zerkeşî (ö.794/1392)’nin “doğrusu bu kıraatler, yedi imamdan mütevatirdir. Onların Hz. Peygamber (s.a.v)’den tevatürüne gelince bu konuda durup düşünmek gerekir. Zira onların bu yedi kıraat isnatları, kıraat kitaplarında mevcuttur. Onlar da tevatür şartlarını taşımayan bir râvînin diğer bir râvîden rivâyetidir,”1626 yolundaki görüşüne karşı çıkmaktadır. es-Suyûtî, el-Cezerî (ö.833/1429), el-Kevâşî (ö.680/1281), Ebû Ömer e-Zâhid (ö.345/956)1627 ve Ebû Ca’fer en-Nehhâs (ö.338/950) gibi âlimlerden nakillerde bulunarak ez-Zerkeşî’nin yukarıdaki görüşüne karşı gelmektedir.1628 es-Suyûtî, bu vecihte Kur’ân kıraatiyle ilgili mütevatir, meşhur ve şaz kıraatler ile mütevatir kıraatin şartları gibi bazı konular ile kıraat ihtilaflarının faydalarını anlatmaktadır.1629 es-Suyûtî, bu vechi Kur'an'ın müstakil bir i‘câz yönü saymaktadır. Esasen kıraat ihtilafının ortaya çıkardığı faydalar dışında bu vechin Kur’ân'ın i´câz vecihlerinden sayılması biraz zorlama gibi gelmektedir. Bazı Kur’ân kelimeleri, bir tek 1624 en-Nîsâbûrî, Mahmud b. Ebi’l-Hasan b. el-Huseyn, el-Îcâz ‘an Meâni’l-Kur'ân I-II, Tahkîk: Ali b. Suleyman el-Abid, (1.Baskı), Mektebetu’t-Tevbe, Riyad 1418/1997, I, 72. 1625 Bediuzzaman, İşârâtu’l-İ ‘câz fi Mezanni’l-Îcâz, (ter.: Abdulmecid Nursî), Sözler Yayınevi, İstanbul 1986, s. 35. 1626 ez-Zerkeşî, el-Burhan, I, 319. 1627 Ebû Ömer ez-Zâhid, Muhammed b. Ebdu’l-Vâhid (ö. 345/956) 1628 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 121-122; pratik açısından yedi harf-kıraat ilişkisi için bkz. Mehmet Dağ, Geleneksel Kıraat Algısına bir Yaklaşım, İsam Yay., İstanbul 2011, s. 50 vd. 1629 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 125. 233 şekilde yazıldığı halde farklı şekillerde okunabilmektedir. İşte mana farklılığı 1630 veya fıkhî hüküm farklılığı1631 da bu nutuk/okunuş üzerine bina edilmektedir. Mana, hüküm ve okuyuş zenginliği de burada ortaya çıkmaktadır. Doğrusu bu vecih, Kur’ân'ın asıl i´câz vechini oluşturan fesâhat i´câzından ayrı olarak düşünülemez. Zira Kur’ân, yazılı olarak değil, metluv ve makru’/okunarak inmiştir. Fesâhatin nirengi noktası da, güzel lafızların seçimi olduğuna göre kıraat konularının ve lafızların ihtilafı, “fesâhat i´câzı” ile ilgili olması daha uygun düşmektedir. Aynı şekilde bizzat es-Suyûtî, kıraat ihtilafının faydalarını zikrederken bunun, îcâz ile i´câz konularından olduğuna “zira kıraat çeşitliliği, ayetler mesabesindedir. Şayet her lafzın delâleti, ayrı olarak bir âyet sayılsa konunun ne kadar uzun olacağı gizli değildir. Bu nedenle ”وارجلكم“ 1632 sözü ayak yıkama ve mest üzerine meshe indirgenmektedir. Hâlbuki lafız birdir. Fakat i’rab farklılığına göre anlam değişmektedir, diyerek işaret etmektedir.1633 es-Suyûtî, Katfu’l-Ezhâr’ın mukaddimesinde “meşhur olan çeşitli mütevatir ve şaz kıraatlere dikkati çekeceğim. Zira her bir kıraatin bir anlamı vardır ve bir kıraatin farklı farklı olması Kur'an’ın i´câz ve îcâz vecihlerindendir. Her bir kıraatin delâleti, ayetlerin taaddüdü mesabesindedir. Bir tek lafzın, cevheriyle iki vecih sayılması ve böylece bu açıdan iki anlam ifade etmesi belâgatin önemli bir örneğidir.”1634 Binaenaleyh, Kur'ân'ın her bir farklı kıraatinin ayrı ayrı yazılması, Kur'ân metninin uzamasına ve bu durumun, muhatapları sıkıp usandıracağına sebep olacağı muhakkaktır. Bu durum, îcâz ile i‘câza da uygun düşmemektedir. Yazılışı aynı ve okuyuşu faklı olan kelimeler, Kur'ân ayetlerine anlam derinliği ve zenginli katmaktadır. Bu, belâğatta çok önemli olan îcâz ile i‘câzı ifade etmektedir. Şu halde onun müstakil olarak irat ettiği bu vecih, Kur’ân’da belâgat i´câzı türünden sayılması daha uygun düşmektedir. Çünkü bu konu, îcâza dâhildir. Îcâz da belâgat ilminin üç kısmından biri kıraat diğer okurken şeklinde aliyyün ,Yakub) 41 ,Hicr-el (هذا صراط علي مستقيم ,هذا صراط علي مستقيم 1630 imamları ise aleyye şeklinde okumuşlardır.(Bkz. el-Cezerî, Şemsuddin Ebu’l-Hayr Muhammed b. Muhammed b. Yusuf, en-Neşr fi’l-Kıraati’l-‘Aşr I-II, Tahkîk: Ali Muhammed ed-Dabba’, elMatbaatu’t-Ticariyyetu’l-Kubra, yy. ts, II, 301.) 1631 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 126. يطهرنYethurne ve يطهرن buna örnek verilebilir. Birinci okuyuşa göre hayız kanının kesilmeyle kadına yaklaşma caizken ikinci okuyuşa göre ise kanın kesilip gusülden sonra Kadınlara yaklaşmak caizdir.(bkz. en-Neşr, II, 227; el-Mevsilî, Abdullah b. Mahmud, el-İhtiyâr li Ta‘lili’l-Muhtar, Pamuk Yayınları, İstanbul ts, s. 28. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 126) 1632 Maide, 5/6. 1633 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 127 bkz. es-Suyûtî, Katfu’l-Ezhâr, (Şehit Ali Paşa), s. 4. 1634 es-Suyûtî, Katfu’l-Ezhâr, (Şehit Ali Paşa), s. 4. 234 olan Meânî ilminin türlerindendir.1635 Öyleyse bu vecih, müstakil bir i´câz vechi değildir. Bu vecih, fesâhat ve belâgat ile ilgili i´câzın altına girmektedir. Fakat Kur’ân i´câzıyla ilgili yazanlar arasında bu konuyu müstakil ve yeni bir i´câz vechi olarak ilk ortaya koyan es-Suyûtî’dir.1636 Ondan önce el-Cezerî, bu durumu Kur’ân'ın i´câz vecihlerinden biri sayarak şöyle demektedir: “Kıraat ihtilafları ve çeşitlerinin faydalarına geline bunda ümmete tehvin, teshil ve tahfif gibi faydalar vardır. Bu faydalardan birisi de belâgatin nihâyeti, i´câzın kemâli, ihtisârın zirvesi ve îcâzın güzelliğidir. Zira lafzın bir kelimeyle çeşitlenmesi, birkaç ayetin yerini alır. Şayet her bir lafzın delâleti ayrı olarak bir ayet kılınırsa bunda bir tatvil olacağı gizli değildir.”1637 4.2.3.4. Muhataplarının Usanmayışı Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, Kur'ân dinleyicisinin dinlemekten bıkmayışını, okuyucusunun ise okumaktan bıkıp usanmayışını Kur’ân’ın eşsiz yönünden kaynaklandığına inanmaktadır.1638 es-Suyûtî, bu vechi oldukça kısa anlatmakta, konuyla ilgili bazı hadis ve âsâra yer vermektedir. es-Suyûtî, konuya Kur’ân'ın kalplere ve gönüllere verdiği tatlılığa kısaca yer vererek başlamaktadır: Buna göre “Kur’ân’ın tilaveti, dinleyiciye bir tatlılık verir, onun tekrarı hoştur. Hâlbuki onun dışındaki kelam, belâgat ve fesâhat mertebesine erse de tekrarı usandırır. Dolayısıyla söz tekrar edildiğinde bayağılaşır. Sözün tekrarı, kalbe demirden daha ağır gelir. Allah’a hamd olsun, yalnızlık anlarında bizim kitabımızla telezzüz edilir, sıkıntı anlarında kendisiyle ünsiyette bulunulur. Onun dışındaki kitaplarda böyle bir özellik bulunmamaktadır. Bu nedenle Hz. Peygamber: “Kur'ân okumakla eskimez, onun ibretleri bitmez, acayiplikleri tükenmez. O, hak batıl arasını ayırır, şaka değildir. Âlimler ondan usanmaz. Arzular, onunla sapmaz. Diller onunla dolanmaz. Bu nedenle cinler onu dinledikleri vakit: هٖ ِ َمنَّا ب ٰ نًا يَ ْهٖدى اِلَى ال ُّر ْشِد فَا ٰ ْرا ُوا اِنَّا َسِم ْعنَا قُ فَقَال اًجبَ عَ” gerçekten biz, doğru yola ileten harikulade güzel bir Kur’ân dinledik de ona iman ettik,” 1639demekten kendilerini alamamışlardır.” 1640 Kur’ân’ı söyleyen doğru 1635 Ahmed el-Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğe, s. 44-47, 197 vd. 1636 eş-Şerif, s. 362. 1637 el-Cezerî, en-Neşr, I, 52. 1638 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 184. 1639 Cinn, 72/ 1. 1640et-Tirmizî, Fedalilu’l-Kur’ân, 14; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 244. 235 söyler, onunla hükmeden adil davranır. Onunla amel eden sevap kazanır. Ona yapışan, doğru yola iletilir. Onun dışında hidayeti talep edeni Allah saptırır. Allah, onun dışında hükmedenin belini kırar. O, hikmetli zikirdir, apaçık nurdur, doğru yoldur. Allah'ın sağlam ipidir. Faydalı şifadır. Kendisine yapışan için bir korumadır, kendisine uyan için bir kurtuluştur…”1641 es-Suyûtî, bu vechi müstakil bir i‘câz vechi olarak kaydeder. Onun irat ettiği bu vecih, bir önceki vecih gibi Kur’ân i´câzının bir vechi olmaktan ziyade bu vechin bir neticesidir. Zira bu tesir ve heybet, okuyucuyu bıkıp usanmadan Kur’ân’ı okumaya ve dinlemeye sevk etmektedir. el-Kâdî Iyâd (ö.544/1149 da “İ´câzın Diğer Yönleri” başlığı altında okuyucusunun bıkıp usanmadan Kur’ân okumasını, dinleyicinin usanç göstermeden onu dinlemesini, tekrar etmenin Kur’ân’a olan muhabbeti artırmasını ve Kur’ân'ın tazeliğini korumaya devam etmesini onun bir i´câz vechi olarak zikretmektedir.1642 ez-Zerkeşî (794/1392) de Kur’ân’ın dinleyenlerin kalplerinde ve kulaklarında meydana getirdiği güzelliği, dinleyenlerin kulaklarında ve okuyucuların dillerinde sürekli tazeliğini korumasını i’caz vecihleri arasında zikretmektedir.1643 Kur'ân i´câzının en önemli özelliği, âyetlerinin Allah tarafından ebedî kılınmasıdır. Okuyan kişi, ondan bıkmaz ve dinleyen kişi de onu dinlemekten usanmaz. Her an tenzil kaziyeleri, te’vil hafiyeleri ortaya çıkar. Kur'ân'ın her bir âyeti, i‘câz bakımından okyanuslar gibidir.1644 es-Suyûtî, el-İtkân’da Kur’ân i´câzına ayırdığı 65. tür başlığı altında ez-Zerkeşî’ye atıfta bulunarak bu konuyu i‘câz vecihleri arasında zikretmektedir.1645 Kur'ân'ın okunuşu ile ilgili ayrı bir sır ve hikmet bulunmaktadır. Kur'ân, okuyana ve dinleyene ağır gelmez, bıkkınlık vermez. Genelde insan okuduğu bir yazıyı tekrar okumaktan usanç duyar. Oysa Kur’ân-ı Kerim, ilâhî vahiy kaynaklı olması sebebiyle sadece akılla birlikte duygulara da hitap eden farklı bir mahiyeti bulunmaktadır. O, insanın sahip olduğu bütün latifelerine bakar; insanın zihnini beslerken hafâsı da ziyadesiyle ondan hissedar olur. Bu itibarla kişinin usanç duyması bir yana Kur'ân, 1641 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 184; bkz. el-Gazalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I, 272. 1642 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 244. 1643 ez-Zerkeşi, el-Burhân, 106-107. 1644 Bkz. İbn Kayyım el-Fevâidu’l-Muşevvik, s. 2-4, 246-251. 1645 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1014. 236 kişiye okuma ve dinleme zevki verir.1646 Bu da olsa olsa es-Suyûtî’ye Kur’ân’ın eşsiz bir yönü olmalıdır. es-Suyûtî, el-Hasâis adlı eserinde de Kur’ân'ın, dinleyenlerin kulaklarına hoş gelmesini ve ona karşı saygı ile ürperti duymalarını,1647 okuyucusunun Kur’ân’dan bıkıp usanmamasını, okundukça tatlılığının artmasını ve tekrarlandıkça Kur’an’a olan muhabbetin artmasını onun eşsiz yönleri arasında zikretmektedir. Hâlbuki onun dışındaki kelam tekrarlandıkça sıradanlaşır ve tekrarı usandırır,”1648 diye ilavede bulunmaktadır. 4.2.4.Ayrıntılı Anlatılan İ‘câz Vecihleri es-Suyûtî, kendisinden önce bir grup müellifin zikrettiği bazı i'caz vecihlerini tekrar etmekte, fakat onlardan farklı olarak bunları ayrıntılı ve daha net ifadelerle i'câz vechinden sayıp anlatmaktadır. Bu vecihler ise şunlardır: 4.2.4.1.Ziyâde ve Noksan Olmayışı Yönünden Kur'ân’ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu vechi, “İkinci vecih Ziyâde ve Noksanlıktan Uzak Olması Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele almaktadır. es-Suyûtî, bu vechi kısa geçmekte ve bununla ilgili şunları söylemektedir: “İkinci vecih, diğer kitapların aksine, uzun zamanlar geçmesine rağmen Kur’ân’ın, fazlalık ve eksiklikten muhafaza edilmiş olması, tebdil ve tağyirden korunmuş olmasıdır. Nitekim ُظو َن :Teâlâ Allah َحافِ ْكَر َواِنَّا لَهُ لَ ِ نَا الذ ْ زلَّ َن نُ حْ َن اَّنِا” Şüphesiz o Zikr'i (Kur’ân'ı) biz indirdik biz! Onun koruyucusu da elbette biziz,” 1649 buyurmaktadır. Allah’a hamd olsun ki hiç kimse buna cesaret dahi edememiştir.”1650 el-Kâdî Iyâd bu hususla ilgili “Mülhitler, Mu‘attile ve özellikle Karamita mezhebinden onu tağyir ve hükmünü tebdile kalkışanlar sayılmayacak kadar çok olmuştur. Bu gün beş yüz yıldan fazla oldu. Bunlar, güç, kuvvet ve gayretlerini toplamış, fakat onun nurundan hiçbir şeyi, kelamından bir sözcüğü, hiçbir harfiyle ilgili Müslümanları kuşkuya düşürmeye güçleri yetmemiştir,”1651 değerlendirmesinde bulunmaktadır. İbn Kayyım (ö.751/1350) “Kur'ân i´câzının en önemli özelliği, ayetlerinin Allah 1646 Eren, s. 388-389. 1647 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 208; Mu’terek 1, 242-244; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 241. 1648 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 208; Mu’terek 1, 244-245; el-İtkân, II, 1014; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 244. 1649 Hicr, 15/ 9. 1650 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 22. 1651 el-Kâdî Iyad, eş-Şifâ, I, 234. 237 tarafından ebedî kılınmasıdır,”1652 demektedir. es-Suyûtî, “el-Hasais” adlı eserinde Kur’ân’ın i´câz vecihlerini sayarken “onlardan birisi de Allah Teâlâ’nın korumasını tekeffül ederek dünya var oldukça Kur’ân mu´cizesinin bâki kalmaya devam etmesidir,1653 diyerek bu konuya kısaca değinmektedir. el-Bâkıllânî (ö.403/1012), “Allah, kitabını korumayı garantilemiş, bu nedenle batıl, ona gelmez. Allah'ın va‘di haktır. Şehir, köy ve badiyelerde, küçük büyük çok sayıda insan, onu ezberlemiştir. Bunların, Kur'ân'ın bir harfini dahi unutmaları, gizlemeleri ve karıştırmaları imkânsızdır. Şayet bunlar, Kur'ân’a ilavede bulunmuş, onu eksiltmiş veya değiştirmiş olsalardı bu durum, ortaya çıkardı. İmru’u’l-Kays (ö.m/540) ve başka şairlerin şiirlerinin Kur'ân gibi ezberlenmediği, zapt edilmediği ve Kur'ân’a ihtiyaç olduğu kadar bunlara ihtiyaç duyulmadığı halde, bunların şiirlerine bir beyit ilave edilse veya çıkarılsa hatta bir harfi dahi değiştirilse işin erbabı, bunu düzeltir ve bunu kabul etmez,”1654 diyerek Kur'ân'ın muhafaza edilmiş olmasını, onun i‘câzına bağlamaktadır. Bu vechin tam anlamıyla müstakil bir i´câz vechi sayıldığını söylemek güç olsa gerektir. Yukarıdaki âyet, Kur’ân’ın, Allah katından olduğunun, Hak Teâlâ’nın onu koruduğunun açık bir belgesidir. Buna göre Kur’ân’ın muhafazası, Allah Teâlâ’nın bu büyük kitaba tahsis ettiği bir hususiyettir. Ortaya çıktığı çağ ile sonraki zamanlarda mu´cizenin âciz bırakması, zihinlerde sabit ve canlı kalması gerekmektedir. Doğrusu nübüvvet çağında ekleme ve çıkarma, tebdil ve tahrif gibi çabalar olmadığı halde Kur’ân’ın fazlalık ve eksiklik, tebdil ve tağyirden korunmasıyla müşrik Arapları âciz bıraktığı nasıl söylenebilir? Yolunda bir soru akla gelmektedir. Daha önce de ifade edildiği gibi sonraki zamanlarda bu kitabın tahrifiyle ilgili çabalar olmuşsa da, tüm bu çabalar başarılı olmamış ve bundan sonra da başarılı olamayacağı muhakkaktır. Şiddetli ihtiraslarına rağmen hiç bir İslâm düşmanının Kur'ân'ın bir harfini değiştirmeye gücü yetmemiştir.1655 Dolayısıyla es-Suyûtî’ye göre beşer tarafından Kur'ân’a ilavede bulunulamaması, ondan bir şey çıkarılamaması ve onun ziyade ve noksanlıktan uzak olması olsa olsa onun i'câz özelliklerinden olsa gerektir. Cenab-ı Allah, Kur’ân’ı korumayı tekeffül etmesi nedeniyle dünya var oldukça Kur’ân ebedî bir mu’cize olarak 1652 Geniş bilgi için bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Fevâidu’l-Muşevvik, s. 2-4, 246-251 1653 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 208. 1654 el-Bâkıllânî, İ ‘câzu’l-Kur'an, s. 17. 1655 Seydi Ali en-Neyfer, s. 4. Sayı, 99. 238 kalmaya devam edecektir.1656 Kur’ân’ın başka kitaplara ihtiyacı olmayacak şekilde son kitap kılınması, kendisinden önceki kitapların, Kur’ân'ın beyânına muhtaç olması onun i'câz yönleri arasında yer almaktadır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: Şüphesiz bu Kur’ân İsrailoğullarına ihtilaf ettikleri pek çok konuyu anlatmaktadır. 1657 4.2.4.2.Fesâhat, Belâgat ve Te’lif Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî Kur'an'ın fesahat, belâğat ve te’lifini “Üçüncü Vecih Kur’ân Te’lifinin Güzelliği, Kelimelerinin Uyumu ve Fesâhati, Veciz Oluşu, Söz Ustası ve Kelam Erbabı Arapların Edebî Geleneğini Altüst Eden Belâgati Yönünden Kur’ân’ın İ‘câzı” başlığı altında işlemektedir. Esasen es-Suyûtî, kendisinden önceki âlimlerin üç vecih olarak zikrettiği i´câz vecihlerini bir başlık altında bir araya getirmiştir. Zira te’lif güzelliği ve kelam uyumu, “Nazım i´câzını” ifade etmektedir. 4.2.4.2.1. Kur'ân'ın fesâhat, Belâğat ve Nazmı es-Suyûtî, nazım i´câzıyla birlikte Kur’ân kelimelerinin fesâhatine ve belâgat ile ilgili i´câza bir başlık altında yer vermektedir. O, Kur’ân i´câzının bu yönünü bir mukaddime ile açmakta ve şöyle demektedir: “Kur’ân’ın i´câz vecihleri konusunda cumhurun ve usta âlimlerin üzerinde bulundukları doğru olan görüş, Kur’ân’ın, nazmı, anlamlarının doğruluğu ve lafızlarının ardı sıra fasih oluşu ile mu’ciz oluşudur. Zira Allah Teâlâ, bilgi bakımından her şeyi ihata etmiş, yine bilgi bakımından bütün kelamı kuşatmıştır. Şu halde lafız Kur’ân’da sırasını aldığı zaman Allah onun peşinden hangi lafzın gelmesinin, hangisinin anlamı açıklamasının daha uygun olduğunu ilmiyle ihata etmiştir. Bu durum, Kur’ân’ın başından sonuna kadar böyledir. Beşer ise bilgisizliğin, unutkanlığın ve zühulün mahallidir. Zarurî olarak bir beşerin bütün bunları ihata edemediği malumdur. O nedenle Kur’ân nazmı, fesâhatin yüksek zirvesindedir. Bununla “Arapların, Kur’ân gibisini getirmeye kudretleri vardı, fakat bundan alıkonuldular,” yolunda sarfe görüşünü ileri sürenlerin bu sözleri geçersiz olmuş 1656 el-Kâdî Iyad, eş-Şifâ, I, 243. 1657 Neml, 76, es-Suyutî, el-Hasâis, 208; es-Suyûtî, el-Hasâis’teki vecihlerinbir kısmını el-Kâdî Iyâd’ın “eş-Şifâ” adlı eserinden naklederken (el-Kâdî Iyad, el-Şifa, 1, 227,231, 234, 237, 241, 239, 241, 243) bazılarını ise her hangi bir nakil işaretinde bulunmadan ez-Zerkeşî’nin “el-Burhan fi Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eserinden nakletmektedir. (ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 96- 107.) 239 olur.”1658 Doğru olan, Kur’ân gibi bir kelamı ortaya koymanın hiçbir mahlûkun gücü dâhilinde olmamasıdır. Sözgelimi, beşerin kusuru, hatibin, kâside veya hitâbeyi yazıp bütün gücünü onda harcamasında, uzun uğraşlar sonu tekrar tekrar değişiklikler yapmasında ve bu durumun bu şekilde sürüp gitmesinde ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki Sübhan olan Allah’ın kitabı böyle değildir. Şayet ondan bir sözcük çekilip alınırsa Arap dilinde onun yerine konacak ondan daha güzel sözcük bulunamamaktadır. Kur’ân’ın genelinde bu estetik/hüner bize görünmekte, fakat üstün kabiliyet ve edebî zevkin korunması hususunda o günkü Arapların mertebesine ulaşamadığımızdan dolayı bazı yerlerde de bu estetik bize kapalı gelmektedir.1659 Hz. Musa’nın mu´cizesinde sihirbazlar, Hz. İsa’nın mu´cizesinde tabipler ile hüccet kaim olduğu gibi Hz. Peygamber’in mu´cizesinde Araplar ile diğer insanlara karşı hüccet kaim olmaktadır. Çünkü onlar, fesâhat erbabı ve mu´âraza konusunda fetânet sahibiydi. Allah, peygamberler zamanındaki olayların meşhur yönlerini peygamberlerin mu´cizeleri olarak ortaya koymaktadır. Hz. Musa zamanında sihir, Hz. İsa döneminde tıp ve Hz. Muhammed (s.a.v) zamanında ise fesâhat zirve noktasında bulunmaktaydı. İbn Hazım (ö.684/1285) “Minhâcu’l-Buleğâ (ve Sirâcu’l-Udebâ)”1660 adlı eserinde şöyle demektedir: Kur’ân’ın i´câz vechi, hiçbir kesinti olmayacak şekilde Kur’ân’ın her yerinde fesâhat ve belâgatin devam etmesi ve beşerden hiç kimsenin buna kadir olmamasıdır. Arap kelamında ve onların kelamını konuşan kimsenin sözünde çok azı hariç, dilin her yerinde kelamda âlî fesâhat ve belâğat devam edemez. Sonra onun kelamında insan olmanın gereği kopukluklar olmaya, kelamın güzelliği ve parlaklığı kesintiye uğramaya başlar. Bu nedenle fesâhat, insanın sözünün tümünde devam edemez, aksine fesâhat; parçalar ve cüzler halinde bulunur. 1661 Bir bütün olarak Kur’an, güzel, akıcı ve kusursuz bir üsluba sahiptir; cümleleri arasında güçlü bir dayanışma, âyetleri ve maksatları arsında ulvî bir taaccüp bulunmaktadır. Kur'an âyetleri arasında o teavün ve tesanudu, akıcılık ve kusursuzluğu bozacak sekiz-dokuz mühim sebep bulunduğu halde o sebepler, Kur'ân nazmını 1658 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23; ayrıca bkz. İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 52. 1659 Bkz. İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 52. 1660 İbn Hâzim Ebû’l-Hasan b. Muhammed el-Kurtacennî(ö.684/1285) Minhacu’l-Buleğa ve Siracu’lUdeba adlı eserin sahibidir. (es-Suyûtî, Mu'tarak 1,28, 306). Eserin bir kısmı kayıptır. Bir kısmı da Muhammed el-Habib b. el-Hoca tarafından tahkîk edilmiş ve Daru’l-Ğarb tarafından 1966 yılında basılmıştır. (eş-Şerif, s. 796). 1661 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 24. 240 bozmamakta, aksine onun akıcılığını, kusursuzluğunu ve tesanüdünü güçlendirmektedir. Kur’ân yirmi senede muhtelif nüzûl sebeplerine göre nazil olduğu halde sanki bir tek sebeple nazil olmuş gibidir. Kur'ân, farklı ve mükerrer suallerin cevabı olarak geldiği halde güya bir sorunun cevabıymış gibi mükemmel bir birlik ve bütünlük göstermektedir. Kur’ân, farklı hadiselerin hükümlerini beyan etmek için indiği halde bir hadisenin beyanı gibidir. Kur’ân, çeşitli hallerde, sınırsız muhatapların anlayışlarına münasip bir üslupla tenezzülat-ı ilâhiyye ile nazil olduğu halde güya halet bir, muhatapların anlama derecesi aynıymış gibi güzel ve su gibi akıp giden bir üsluba sahiptir. Yine Kur’ân, irşada dair farklı düzeydeki gayelere ulaştırmak ve hidayet etmek için nazil olduğu halde mükemmel bir istikamet, ince bir ölçü ve güzel bir düzene sahiptir ki, güya maksat birdir. Evet, zevki ve aklı başına olan her insan, Kur’ân’ın beyânında güzel bir akıcılık, rana bir tenasüp, hoş bir ahenk ve yekta bir fesâhat görür.1662 4.2.4.2.2. Âyet Fâsılaları ve Seci’ es-Suyûtî, bu vecihte daha çok fâsıla i´câzı üzerinde durmaktadır. Pek çok anlama gelen fâsıla; iki şeyin arasını, hak ve batılın arasını ayırma anlamına gelen el-Fasl kökünden türeyip haciz anlamına gelmektedir. Kur’ân ilimleri terminolojisinde fâsıla; şiirdeki kâfiye yerine Allah’ın kitabındaki âyetlerin son kelimelerine verilen addır. Çoğulu fevâsil olan fâsıla, Kur’ân ayetlerinin son kelimesi1663 anlamına gelmektedir. es-Suyûtî, fâsılanın, kelamı güzelleştirmek amacıyla hitapta istirahat etme anında vuku’ bulduğunu nakletmektedir. Fâsıla, Kur’ân’ın diğer kelamlardan ayrıldığı bir özelliktir. Fâsıla olarak adlandırılmasının nedeni, âyet sonunun, kendisi ile sonraki âyetten ayrılmasıdır. Fâsıla, adını اياته فصلت كتاب 1664” ayetleri ayrıntılı olarak anlatılmış bir kitaptır,” âyetinden almıştır.1665 Zira bu âyetin iki anlamı vardır: Birincisi, fâsılalar ile Kur'ân âyetlerinin birbirinden ayrılması, ikincisi ise 1666 فصلناه/بيناه” onu iyice açıkladık” âyetinde olduğu gibi açıklama anlamına gelmektedir.1667 Âyetlerin fâsılalarına değinen ve bunların tevkifî ve kıyasî olmak üzere iki yolla 1662 Bkz. Bediuzzaman, Sözler, s. 448-449. 1663 Bkz, İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, V, 3422-3424 (fsl. Mad). 1664 Fussilet, 41/1. 1665 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 25. 1666 A‘raf, 7/52. 1667 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, V, 3424 (fsl. Mad). 241 bilindiğini ifade eden es-Suyûtî, “âyet fâsılası, nesirde seci’ karinesi ve şiirde beyit kafiyesi gibidir”, dedikten sonra fâsılanın kafiye olarak adlandırılmasının icmaen caiz olmadığını ifade etmektedir. 1668 سجع’ in çoğulu, اسجاع’ dır. Lügatte kafiyeli cümlelerle konuşmak anlamına gelir. Ayrıca güvercin kuşu nağmeleri tekrar edip öttüğü zaman الحمام سجعت ifadesi kullanılır. Edebî bir terim olarak seci‘; mensur kelamda fâsılaların bir harf veya bir vezin üzere birbirine uygun gelmesidir. Seci’de asıl olan cümlelerdeki son hecelerin birbirine uygunluğudur.1669 Terim olarak seci’ nesir halindeki metinlerde fıkra sonlarının aynı kafiyede gelmesi veya aynı olmasıdır. Seci’, mensûr kelama hastır.1670 Kur’ân’da seci’in kullanılmasının ihtilaflı olduğunu ve cumhura göre Kur’ân’da seci‘in caiz olmadığını ifade eden es-Suyûtî, konuyla ilgili âlimlerin görüşlerini zikretmektedir. Kelime olarak seci’n; “kuşların ötüşlerinin sonunda aynı ses öğesini tekrar etmesinden” geldiğini ifade eden es-Suyûtî, Kur’ân’ın, aslı mühmel olan bir lafzın, istiare yoluyla alınmasından yüce olduğunu ifade etmektedir. es-Suyûtî, “Kur’ân’ı teşrif etmek amacıyla, hadis olan bir kelamı Kur'ân’a ortak edip nitelememek gerekir. Zira Kur’ân, Allah Teâlâ’nın sıfatlarındandır. Hakkında izin varit olmayan bir sıfat ile onu nitelemek caiz değildir,”1671 değerlendirmesinde bulunmaktadır. elBâkıllânî (ö.403/1013), Kur’ân’da seci’n varlığına karşı çıkmaktadır. Ona göre Kur’ân’da seci’ olması halinde Kur’ân’ın Araplara meydan okuması ve Kur’ân i´câzının geçekleşmesi mümkün olmazdı.1672 er-Rummânî (ö.384/994), Kur’ân fâsılalarını belâgat, seci’ ise bir kusur olarak görmektedir. İbn Sinan el-Hafâcî (ö.466/1073) ise erRummânî’nin bu görüşünün hatalı olduğu kanaatindedir.1673 Başta Ziyâuddîn İbnu’lEsir ve daha pek çok belâgat ustası, Hz. Peygamber’in seci’ yasağının mutlak olmadığı ve bu yasağın kâhinlerin secilerine yönelik olduğu görüşündedir.1674 Seci’ bedi’ türlerindendir. Bu güzel türün Kur’ân ayetlerinde ve Hz. Peygamber’in hadislerinde var olduğu görülmektedir. Kur’ân’daki seci’ler güzelliğin zirvesine ulaşmıştır. Seci’n 1668 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 24. 1669 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, VII,150. (s.c.a mad.); Yahya b. Hamza el-Alevî el-Yemanî, et-Tırazu’lMutedammin I-III, Dâru’l-Hadis, Kahire 1431/2010, III, 17; ayrıca konu ile ilgili bkz. Ali Eroğlu, “Kur’ân-ı Kerim’de Fasila” Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum 1991, s. 258 vd. 1670 Ziyâuddîn, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, I, 210. 1671 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 24. 1672 el-Bâkıllânî, İ ‘câzu’l-Kur'ân, s. 48 vd. 1673 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 25; el-Hafacî, Sırru’l-Fesâhe, s. 172. 1674 Ziyâuddin, İbnu’l-Esir, el-Meselu’s-Sâir, I, 210 vd; arıca konuyla ilgili âlimlerin görüşleri için bkz. İsmail Durmuş, “Seci’” DİA, TDV. Yay., İstanbul 2009, XXXVI, 274. 242 kendine özgü sırları ve belağî incelikleri bulunmaktadır.1675 Lafzî süslemenin yaygın ve ifrat derecesinde olduğu Arap edebiyatının gerileme dönemlerinde genellikle seci’e karşı olumsuz bir tutum takınıldığı görülmektedir.1676 es-Suyûtî, fâsıla ile seci’i karşılaştırmakta ve ardından bu vechin sonuna kadar âyetler arasında fâsıla türlerini, kısımlarını ve fâsılaların bu şekilde âyetlerde geliş sebeplerini uzun uzadıya anlatmaktadır. 1677 İbn Ebi’l-İsba‘ (ö.654/1256)’ın “Kur’ân fâsılaları şu dört şeyin dışına çıkmamaktadır, yolundaki görüşünü nakleden es-Suyûtî, bunların temkin, tasdir, tevşih ve îğâl olduğunu ifade etmekte ve ardından Kur’ân âyetlerinden bunlara çok sayıda örnekler vermektedir. Biz sadece onun et-Temkin’le ilgili verdiği bir örneği vermekle yetineceğiz: Temkin: Kâfiye itilafı olarak da adlandırılan temkin; nesir/düz metin yazarının karine, şairin ise kâfiye için bir tembihte bulunması ve anlamı, kelamın anlamına tam manasıyla ilintili, uyumlu ve yerinde olan bir kâfiye ve karineyi getirmesidir. Şayet fasıla, atılırsa kelamın anlamı bozulur ve yanlış anlama ortaya çıkar. Hatta fasıla söylenmediği takdirde dinleyici, tabiatıyla anlamı tamamlar: نْ َا كَ رُمُ َك تَاْ وتُ ٰ َصل ْي ُب اَ ُوا يَا ُشعَ قَال ْفعَ َل ٖف ْو اَ ْن نَ بَا ُؤنَا اَ ٰ ُر َك َما يَ ْعبُدُ ا ال َّر ٖشيدُ ُم نَتْ َحٖلي ْ َك َالَْن َت ال ٰشُوٴا اِنَّ َما نَ ْمَواِلنَا َا ى Dediler ki: "Ey Şu'ayb! Babalarımızın taptığını yahut mallarımız hakkında dilediğimizi yapmayı terk etmemizi sana namazın mı emrediyor. Oysa sen gerçekten yumuşak huylu ve aklı başında bir adamsın." 1678 Bu âyette ibadet zikredilip peşinden de mallarda tasarruf zikredilmektedir. Bu durum, sırasıyla hilim ve rüşdün zikredilmesini gerektirmektedir. Zira hilm/yumuşak huyluluk, ibadetlere, rüşt de mallara uygun düşmektedir. ْالِ نَا ا َو ن لَقَدْ َخلَقْ ة ِم ْن ٖطي ن ْن َسا َن ِم ْن ُسَاللَ ر َمكي َرا فى قَ ْطفَةً نَاهُ نُ ْ َّم َجعَل ُ ث نَا فَ َخلَقْ ُم ْضغَةً عَلَقَةَ ْ نَا ال فَ َخلَقْ َعلَقَةً ْطفَةَ نَا النُّ َّم َخلَقْ ثُ َر َخ َر فَتَبَا ٰ ا ا قً ْ نَاهُ َخل َّم اَْن َشاْ ْح ًما ثُ لَ َ ِع َظام ْ ِع َظا ًما فَ َك َسْونَا ال ُم ْضغَةَ ال َخاِلقي َن ْ ْ ْح َس ُن ال insanı biz olsun And “َك ا هّٰللُ اَ çamurdan süzülmüş bir özden yarattık. Sonra onu az bir su (meni) hâlinde sağlam bir karargâha (ana rahmine) yerleştirdik. Sonra bu az suyu “alaka” hâline getirdik. Alakayı da “mudga” yaptık. Bu “mudga”yı da kemiklere dönüştürdük ve bu kemiklere de et giydirdik. Nihayet onu bambaşka bir yaratık olarak ortaya çıkardık. Yaratanların en güzeli olan Allah’ın şanı ne yücedir!” 1679 “Yaratanların en güzeli olan Allah’ın şanı ne yücedir!” şeklindeki âyetin bu fâsılası, öncesiyle tam uyum 1675 el-Alevî, et-Tıraz, III, 17 vd. 1676 Besyûnî, s. 374 vd. 1677 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 25 vd. 1678 Hud, 11/87. 1679 Mu’minun, 23/12-14. 243 içinde bulunmaktadır. Fâsılanın bu mükemmel uyumu, temkin olarak adlandırılmaktadır. Bu nedenle bazen âyetin başı nazil olmaya başlayınca sahabe, sonunu beklemeden âyetin sonunu getirme konusunda aceleci davranırdı. İbn Ebî Hatim, Şa‘bî tarikiyle Zeyd b. Sabit’in şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Allah Resûlü bana: “And olsun biz insanı çamurdan süzülmüş bir özden yarattık… Sonra biz onu başka bir yaratma ile ortaya çıkardık,”1680 âyetine kadar yazdırdı. (Orada bulunan) Muaz b. Cebel, الخالقين احسن هللا فتبارك/Yaratanların en güzeli Allah’ın şanı ne yücedir! Deyince Allah Resûlü tebessüm etti. Muaz, ona: “Niçin tebessüm ettiniz? Diye sorunca Allah Resûlü: “(Âyet), bununla bitti de”, diye cevap verdi.” 1681 Bu şekilde es-Suyûtî, gerek Temkin fâsılası gerek Tasdir, Tevşih ve Îğâl fâsılaları olsun Kur’ân’dan verdiği pek çok örnekle bunları açıklamaktadır. es-Suyûtî, bazen bir yerde birbirinden farklı olan fâsılaların çeşitli gayelerle bir araya geldiğini Nahl sûresinin başlarındaki âyetleri örnek vererek şu şekilde izah etmektedir: Nahl sûresinin başlarındaki âyetler gibi bazen bir yerde birbirinden farklı olan fâsılalar bir araya gelmektedir. Zira bu âyetlerde Allah Teâlâ, felekleri anlatmakla ٰى َع َّما يُ ْشِر ُك َخل و َن َق :başlayarak konuya َح قِ تَعَال ْ ِال ْر َض ب ْالَ ve hak yeri ve Gökleri “ال َّس ٰمَوا ِت َوا hikmetle yarattı. O, müşriklerin ortak koştukları şeylerden yücedir,”1682 buyurmuştur. Sonra Allah, insanın yaratılışını zikredip, نَ ساَ نْ ْالِ َق ا ٌم ُم َخل بي ٌن َ ْطفَ ة فَِاذَا ُهَو َخصي İnsanı “ِم ْن نُ nütfeden (bir damla sudan) yarattı. Böyle iken bakarsın ki o, Rabbine açık bir hasım kesilmiştir, 1683 diye devam etmiştir. Daha sonra da هاَ َها ِد ْفٌء َو َمنَافِ ُع َو ِمْن َها لَ ُكْم في َخلَقَ َ ْالَْنعَام َوا تَا و َن ْ ُك ُ ل” Hayvanları da yarattı. Onlarda sizin için bir ısınma ve birçok faydalar vardır. Hem de onlardan yersiniz, 1684 diyerek hayvanların yaratılışını anlatmış, sonra da ٖذى اَْن َز َل ِم َن eşsizliklerini bitkilerin َّ َو ال ٖسي ُم ُه ونَ ال َّس ِه َما ِء َما ًء لَ ُكْم ِمْنهُ َش َرا ٌب َو ِمْنهُ َش َج ٌر ٖفي ِه تُ ِ ُت لَ ُكْم ب ِ يُْنب ْو م يَتََف َّكُر ِلقَ يَةً ِل َك َالٰ َمَرا ِت اِ َّن ٖفى ذٰ َّ ْعنَا َب َو ِم ْن ُك لِ الث ْالَ ٖخي َل َوا su için sizin gökten ,O “ال َّز و َن ْر َع َوال َّزْيتُو َن َوالنَّ indirendir. İçilecek su ondandır. Hayvanlarınızı otlattığınız bitkiler de onunla meydana gelir. Allah o su ile size; ekin, zeytin, hurma ağaçları, üzümler ve her türlü meyvelerden bitirir. Elbette bunda tefekkür eden/düşünen bir kavim için bir ibret vardır,1685 anlatarak bu âyetin fasılasını “tefekkür” kılmıştır. Zira bu fâsılada, kadir 1680 Mu’minun, 23/14. 1681 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 31-32. 1682 Nahl, 16/ 3. 1683 Nahl, 16/ 4. 1684 Nahl, 16/ 5. 1685 Nahl, 16/10-11. 244 olan ilahın varlığına delâlet eden farklı bitki türlerinin sonradan yaratıldığına dair bir istidlal bulunmaktadır. Acaba burada neden mevsim değişiklikleri, güneş ve ayın hareketleri asıl müessir kuvvet olması doğru değildir? Yolunda akla bir soru geldiği ve bu soruya cevap vermeden delil de tamamlanmadığı, tefekkür nazar ve teemmül alanı devam ettiği için Cenab-ı Allah, iki açıdan bu soruya cevap vermiştir: 1. Süflî âlemin değişimi, feleklerin hareketlerine bağlıdır. Peki, bu hareketler, nasıl meydana gelmektedir? Şayet bunların meydana gelmesi, başka felekler sebebiyle olursa o zaman teselsül/kısırdöngü meydana gelir. Şayet bunun nedeni her şeyi yerli yerinde yaratan yaratıcı olursa, bu da aşkın olan ilahın varlığını ikrar etmek demektir. يَا ت Zaten ِل َك َالٰ ْمِره اِ َّن فى ذٰ ِاَ ُجو ُم ُم َس َّخ َرا ٌت ب َمَر َوالنُّ قَ ْ َر َوال َّش ْم َس َوال َها ْي َل َوالنَّ َّ ُو َن َو َس َّخ َر لَ ُكُم ال ْو م يَ ْعِقل ,O “ِلقَ geceyi ve gündüzü, güneşi ve ayı sizin hizmetinize verdi. Bütün yıldızlar da O’nun emriyle sizin hizmetinize verilmiştir. Şüphesiz bunlarda aklını kullanan bir millet için ibretler vardır, 1686 âyetiyle de kastedilen de budur. Bu nedenle Allah, “aklı,” bu âyetlerin maktaı, fâsılası kılmıştır. Sanki “eğer akıllı isen bil ki, teselsül batıldır,” denilmek istenmiştir. Böylece hareketlerin sonu, bir tek harekete varır ki, o hareketlerin mucidi, gayri müteharrik ve yegâne kadir-i mutlak olan Allah’tır 2. Yıldızlar ve tabiatları, bitki yapraklarına ve çekirdeklere nispeti aynıdır. Bununla birlikte gül yaprağının bir yüzünün gayet kırmızı, diğer yüzünün ise gayet siyah olduğunu görürüz. Şayet tabiatta bizzat müessir mucip/zorunlu faktör olsaydı âsârda bu farklılık meydana gelmezdi. Tabiat ve bitkilerde farklılık olduğuna göre gerçek müessirin, bir kadir-i mutlak olduğunu öğrenmiş oluruz. اًلفِ ْر ِض ُم ْختَ ْالَ َراَ لَ ُكْم ِفى ا َو َما ذَ ْو م يَذَّ َّكُرو َن ِلقَ يَةً ِل َك َالٰ َوانُهُ اِ َّن فى ذٰ ْ لَا” Sizin için yeryüzünde çeşitli renk ve biçimlerle yarattığı şeyleri de sizin hizmetinize verdi. Öğüt alan bir toplum için bunda ibretler vardır,”1687 âyetinde kastedilen de budur. Sanki Allah cc. Şöyle buyurmaktadır: “Aklına şunu iyice yerleştir ve iyice düşün! Bizzat tabiatın etkin kuvvet olmasının tesiri, farklı olmaz. Bu farklılığın meydana geldiğini gördüğüne göre bizzat tabiatların müessir olmadığını öğrenmiş oldun. Tabiatın aksine gerçek müessir, fail-i muhtar olan Allah’tır. Bu nedenle ْو م يَذَّ َّكُرو َن ,Allah ِلقَ يَةً ِل َك َالٰ ٰذ فى ayetin maktaını, fasılasını “tezekkür” kılmıştır.”1688 Konu bir olmakla birlikte latif bir nükte dolayısıyla iki yerde iki farklı fâsılanın olması da temkin fâsılasının güzelliklerinden olduğunu söyleyen es-Suyûtî, buna şu 1686 Nahl, 16/ 12. 1687 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 32-33. 1688 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 32-33. 245 âyetleri örnek vermektedir: Cenab-ı Allah, İbrahim sûresinde هاَ صوُ حْ َال تُ َواِ ْن تَعُدُّوا نِ ْعَم َت ا هّٰللِ ا ٌر ُوٌم َكفَّ .sayamazsınız kalkışsanız saymaya nimetlerini ın’Allah Eğer “اِ َّن ا ِالْن َسا َن لَ َظل Şüphesiz insan çok zalimdir, çok nankördür. “ 1689 buyururken Nahl sûresinde ise نْ ِواَ ٌم ْح ُصو َها اِ َّن ا هّٰللَ لَغَفُو ٌر َرحي َال تُ ا هّٰللِ kalkışsanız saymaya nimetlerini ın’Allah Eğer تَعُدُّوا نِ ْعَمةَ sayamazsınız. Şüphesiz Allah Gafur ve Rahim olandır.” Şeklinde buyurmaktadır. İbnu’l-Müneyyir (ö.683/1284) şöyle demektedir: Sanki Cenab-ı Allah şöyle buyurmaktadır: Çokça nimet hâsıl olduğu zaman sen onun alıcısı, ben ise onun vericisi olurum. Nimeti elde etme anında nimetlere şükretmemen nedeniyle zelûm ve kêfur olma gibi sende iki vasıf ortaya çıkar: Benim ise nimeti verirken Ğafur ve Rahim olma gibi iki vasfım ortaya çıkar: Zulmüne karşılık mağfiretimle, nankörlüğüne karşılık rahmetimle mukabelede bulunurum. Taksirine ancak vakarla karşılık verir, cefana ise ancak vefayla mukabelede bulunurum.1690 “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân, âyetlerin sonlarında genelde bazı fezlekeleri/fâsılaları zikreder. O fezlekeler ya Esmâ-i Hüsnâyı veya mânâlarını içerir veyahut aklı tefekküre sevk etmek için, akla havale eder. Veyahut Kur'ânî maksatlardan küllî bir kaideyi tazammun eder, âyetin te’kid ve teyidi için fezlekeler yapar. İşte o fezlekelerde Kur’ân’ın ulvî hikmetinden bazı işaretler ve İlâhî hidâyetin âb-ı hayatından bazı damlalar, Kur’ân i‘câzının berklerinden bazı katreler vardır.”1691 تِ واَمٰ سَّ ال قِ ْ اِ َّن ٖفى َخل ِ َما بَ ْحِر ب ْ ٖتى تَ ْجٖرى فِى ال َّ ِك ال ْ ل فُ ْ ِر َوال َها ِل َوالنَّ ْي َّ َال ِف ال ْر ِض َوا ْختِ ْالَ َوا ْحيَا َس َو َما اَْن َز َل ا هّٰللُ ِم َن ال َّس َما ِء ِم ْن َما ء فَاَ ُع النَّا ْنفَ يَ ُم َس َّخِر بَ ْي َن ال ْ ِ َوال َّس َحا ِب ال ْصٖري ِف ال رِ ياَح َوتَ َها ِم ْن ُك لِ دَابَّ ة َّث ٖفي َوبَ َها َمْوتِ ْر َض بَ ْعدَ ْالَ ْو م ِ ِه ا ب يَا ت ِلقَ ْر ِض َالٰ ْالَ َّس َما ِء َوا ُو َن يَ ْعِقل 1692 İşte, Cenâb-ı Hakkın kudretinin kemâlini ve rubûbiyetinin azametini gösteren ve vahdâniyetine şehâdet eden semâlar ve arzın yaratılışındaki Ulûhiyet saltanatının tecellisi ve gece gündüzün farklı olmasındaki Rubûbiyet tecellisi ve insanın sosyal hayatına en büyük bir vâsıta olan gemiyi denizde yüzdürmek ile rahmet tecellisi ve semâdan hayat suyunu ölmüş zemine gönderip, zemini ihyâ edip, hayret verici bir mahşer sûretine getirmekteki büyük kudret tecellisi ve yeryüzünde hadsiz farklı hayvanları basit bir topraktan yaratmadaki rahmet ve kudret tecellisi ve rüzgârları, bitkilerin ve hayvanların teneffüs ve telkihlerine hizmet gibi büyük vazifeler ile görevlendirip tedbir ve teneffüse uygun hale getirmek için hareket ettirmek ve 1689 İbrahim, 14/34. 1690 Suyûtî, Mu‘terek, I, 35. 1691 Bediuzzaman, Sözler, s. 450 1692 Bakara, 2/164. 246 idaresindeki rahmet ve hikmet tecellisi ve zemin ve göklerde rahmet vâsıtası olan bulutları acayip bir mahşer gibi boşlukta toplayıp dağıtmak, bir ordu gibi istirahat ettirip vazife başına dâvet etmek gibi teshîrindeki rubûbiyet tecellisi gibi sanat ürünlerini saydıktan sonra aklı, onların hakikatlerine ve tafsiline sevk edip düşündürmek için, اليات يعقلون لقوم der. Onunla akılları ikaz için akla havale eder.1693 Dikkatle bakıldığında es-Suyûtî, üçüncü vecih başlığı altında bahsettiği vecihler üzerinde durmamakta, daha çok Kur’ân’daki fâsılalar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Belki de o, bu vecihte üzerinde durması gereken konuları, Kur’ân’da “Hakikat ve Mecâz” konularını anlattığı yirmi üçüncü veche, Kur’ân’da teşbih ve istiâreleri anlattığı yirmi dördüncü veche, kinaye ve ta‘rizi anlattığı yimi beşinci veche, îcâz ve itnâbı anlattığı yirmi altıncı veche, Kur’ân’da güzel sanatların beliğ Bediî’n vuku bulduğunu söylediği yirmi yedinci veche, Kur’ân’ın, Haber ve İnşayı ihtiva ettiğini söylediği yirmi sekizinci veche havale etmektedir.1694 Fakat bizzat kendisinin bunu ifade etmediğini belirtmek gerekir. Aslında es-Suyûtî’nin üçüncü vecih başlığı olarak kullandığı Kur’ân’ın nazım, fesâhat ve belâgat cihetiyle i´câzı konusu, Kur’ân’ın en büyük i´câz vecihlerinden sayılmaktadır. Kur’ân i´câzının sarfe cihetiyle olduğunu söyleyenler hariç, i´câz ile ilgili yazanlar, Kur’ân’ın bu i´câz vechi konusundan görüş birliği içerisindedirler. Bu da esSuyûtî’nin İbn Atiyye(ö.541/1147)’den aktardığı şu cümlesiyle anlaşılmaktadır: “Kur’ân’ın i´câz vecihleri konusunda cumhurun ve usta âlimlerin üzerinden bulundukları ve doğru olan görüş, Kur’ân’ın, nazmı, anlamlarının doğruluğu ve lafızlarının ardı sıra fasih oluşu ile mu’ciz oluşudur.” 1695 Kur’ân’ın i’câz vechi mutlak te’life değil, kendisine has te’lifine râcîdir. Terkip ve ölçü bakımından Kur’ân’ın müfredatı dengeli, anlam bakımından mürekkabatı yüksek mertebede bulunmaktadır. Lafız ve mana bakımından bütün sanatları yüksek bir mevkide bulunmaktadır. ezZemlekânî (ö. (ö.651/1254) el-Burhân adlı eserinde bu görüşü tercih etmektedir.1696 Bu vechin neredeyse tamamına yakınını fâsılaların türleri ve kısımlarına ayıran es-Suyûtî, Kur’ân’ın nazım, fesâhat ve belâgat cihetiyle ilgili konuyu başka yere havale etmektedir. Kur’ân’ın nazım, fesâhat ve belâgat cihetiyle ilgili Kur’ân i´câzına çok az yer vermektedir. Anlaşılan es-Suyûtî, âyetler arasındaki münasebet bağlamında 1693 Bediuzzaman, Sözler, s. 452-453. 1694es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23. 1695 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23; bkz. İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz I, 52. 1696 ez-Zemlekânî, el-Burhân, 54; ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 95. 247 fâsılaları Kur’ân’ın i´câz vecihlerinden bir vecih olarak değerlendirmektedir. Hâlbuki es-Suyûtî, fasılaları uzun anlatacağı yerde Kur’ân i´câzının temel vecihlerinden olan nazım, fesâhat belâgat ve cihetiyle i´câzına yer vermiş olsaydı daha uygun olurdu. Kur’ân’ın en ayırıcı özelliklerinden birisi tahaddî tablolarının en güzeli olan fâsılalarıdır. Zira her fâsıla, bulunduğu yerde kendisinin hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah katından olduğuna tanıklık etmekte, bizzat kendisinin Muhammed (s.a.v)’in te’lifi olmadığına delâlet ettiği gibi onun nübüvvetine de delâlet etmektedir. Belağî i’câz türü olan fâsılalar, Kur’ân’ın nazım özellikleri arasında önemli bir yere sahiptirler1697 Ali b. Reben et-Taberî (ö.247/862), ed-Din ve’d-Devlet adlı eserinden onun Kur’ân’ın üslup yönünden mu’ciz olduğu görüşünde olduğu anlaşılmaktadır. “Hıristiyan olduğum zaman edebiyatçı bir amcamın dediği gibi Kur’ân üslubunun mu’ciz ve onun nübuvvetinin delili olmadığını, zira Kur’an gibi bir eseri ortaya koymanın bütün insanların gücünde olduğunu söylerdim. Fakat onu taklide kalkıştıp sözcüklerinin anlamlarına müttali olduğum zaman Kur’ân tabiilerinin Kur’ân ile ilgili iddialarında haklı olduklarını gördüm. Zira hayrı emreden, kötülüğü yasaklayan, Allah’ın şeriatını ve nübüvvet ile ilgili akideyi takdim eden, cennete teşvik edip cehennemden uzaklaştıran Kur’ân gibi başka bir kitap görmedim. Bu üstün özellikleri barındıran, bu tatlılıkları ve kalplere işleyen korkuyu bildiren bir kitabı bir insan bize getirir ve üstelik bu insan ümmî olup asla kitabet ve belâgat sanatını öğrenmemiş bir adam olursa kuşkusuz bu kitap, onun nübüvvetinin alâmetlerinden birisi olur.”1698 el-Kâdî Iyâd, tartışmasız olarak nitelediği Kur’ân’ın eşsiz yönleri arasında ilk sırada Kur’ân te’lifinin güzelliğini, kelimelerinin uyumunu, fesâhatini, veciz oluşunu söz ve kelam erbabı Arapların edebî geleneğini altüst eden belâgati yönünden i´câzını; ikinci sırada ise Kur’ân’ın eşsiz nazmını Arap kelamına muhalif garip üslubunu naklî ve aklî delillerle izah etmektedir.1699 Kur’ân, Cenab-ı Allah’ı birleme, sıfatları konusunda onu tenzih etme, haram ve helali, mahsurlu ve mubah olan hususları açıklama, öğüt verme, iyiliği emredip kötülükten alıkoyma, güzel ahlâkı irşat edip kötü ahlâktan alıkoyma ve yerinde 1697 emâluddîn Abdulğanî el-Mursî, Fevâsilu’l-Âyâtil-Kur'âniyye, (1.Baskı), el-Mektebu’l-Cami‘iyyu’lHadis, İskenderiyye 1420/1999, s. 45, 56 vd. 1698 et-Tâberî’den naklen Nuaym el-Hımsî, s. 57. 1699 Bkz. el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 227. 248 hükümler koyarak ona ibadet yolunu açıklama gibi konuları anlamı en açık sözcüklerle, en güzel nazım te’lifi içinde ve en fasih lafızlarla ortaya koyduğu için mu’cizdir. 1700 erRummânî, eşsiz belâgati (el-Belağe), Kur’ân’ın kabul edilmiş (edebî) geleneği nakzetmesi (nakdu’l-âde) ve Kur’ân’ın, bütün mu´cizelerle karşılaştırılabilmesini (kıyasuhu bi kulli mu´cizetin) onun yedi i’câz vechi arasında zikretmektedir.1701 enNazzâm hariç ulemanın çoğuna göre Kur’ân, nazmıyla mu’cizdir.1702 el-Hattâbî, Kur’ânın i´câz vecihleri arasında özellikle iki tanesini memnuniyetle karşıladığı görülmektedir. Bunlardan birisi Kur’ân’ın belâgat, fesâhat ve nazım yönüyle eşsiz oluşudur.1703 el-Hattâbî, bunu “Kur’ân’ı düşündüğün zaman onun lafızlarından daha fasih, daha çekici ve daha tatlı lafızlar bulamadığın gibi te’lif, telaum ve teşakül/uyumluluk bakımında da onun nazmından daha güzel bir nazım/sözdizimi bulamazsın”, diyerek açıklamaktadır.”1704 el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân adlı eserinde, Kur’ân nazmının eşsiz, te’lifinin harika olması, belâgat konusunda insanların âciz kaldığı nihayetsiz sınıra ulaşması1705 i’câz vecihlerinden biri olarak ifade etmektedir. esSe‘alebî en-Nîsabûrî1706(ö.429/430/1039) el-İ´câz ve’l-Îcâz adlı eserinde “kim, cevamiu’l-kelimi tanımak, îcâz ve ihtisarın üstünlüğünü fark etmek, îmâ belâgatini ihata etmek, i´câzın kifayetini kavramak isterse, Kur’ân’ı düşünsün ve onun diğer kelamlara karşı üstünlüğünü teemmül etsin! Cenab-ı Allah’ın: مواُ اَقَستْ ا مَّ َربُّنَا ا هّٰللُ ثُ ُوا ٖذي َن قَال َّ اِ َّن ال “Şüphesiz “Rabbimiz Allah’tır” deyip de, sonra dosdoğru olanlar var ya…” 1707 âyeti bu kabildendir. مواُ اَقَستْ ا bir tek sözcüktür, emir ve nehiy konusundaki bütün itaatleri özetlemektedir.1708 er-Râzî (ö.606/1209), “Nihâyetu’l-İ´câz” adlı eserinde fesâhati, Kur’ân i´câzının bir vechi olarak tercih eder ve kitabın en büyük kısmını da buna ayırır.1709 ez-Zemlekânî (ö.651/1254) “el-Burhânu’l-Kâşif ‘an İ´câzi’l-Kur’ân” adlı eserinde aralarında sarfenin 1700 el-Hattâbî, s. 27. 1701 er-Rummânî, en-Nuket, ( Selasu Resail içinde), s. 75. 1702 ez-Zemlekânî, s, 53. 1703 el-Hattâbî, s. 27. 1704 el-Hattâbî, s. 27. 1705 el-Bakılânî, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 30 vd. 1706 Kendi zamanında el-Câhız lakabını alan, edip, şair ve vaiz olan Ebû Mansur Ababdulmelik b. Muhammed b. İsmail’in başta “Sırrul-Fesahe,” ve “el-İ´câz ve’l-Îcaz” olmak üzere özellikle edebiyata dair çok sayıda eseri vardır. (hayatı için bkz. es-Safedî, el-Vâfî, XIX, 130.) 1707 Fussilet 41/30. 1708 es-Se‘alebî, Abdulmelik b. İbrahim b. Muhammed b. İsmail, el-İ´câz ve’l-Îcâz, Tahkîk: İbrahim Salih, Dâru’l-Beşâir, Dımaşk, 1422/2001, s. 22. 1709 er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 22, 26-27, 27-28, 28, 29 vd. 249 de bulunduğu i´câzın sekiz vechini zikreder.1710 Ona göre Kur’ân’ın özel nazmı mu’cizdir.1711 ez-Zemlekânî, Kur’ân’ın i´câz vechinin, Kur’ân’a has te’lifinde olduğuna inanır.1712 İbn Teymiyye (728/1328)1713 “el-Cevâbu’s-Sahih” adlı eserinde “…Kur’ân pek çok açıdan apaçık bir mu´cizedir. Kur’ân, lafzın manaya delâleti yönüyle lafız, nazım ve belâgat cihetiyle eşsizdir...” 1714 yolundaki sözleri, Kur’ân’ın fesâhat ve belâgat cihetiyle i´câzını ifade etmektedir. el-Alevî (745/1270) Sarfe, Üslup, Kur’ân’ın çelişkilerden uzak olması, fesâhat, belâgat ve nazmın1715 da aralarında bulunduğu i´câzın on vechini ortaya koymaktadır. İbn Kayyım el-Cevziyye (ö.751//1350)1716el-Fevâidu’l-Muşevvik’ın mukaddimesi ve “Kur’ân İ´câzı Hakkında Bir Fasıl” bölümünde, Kur’ân i’câzı hakkındaki görüşlerini ifade etmektedir. O’na göre Cenab-ı Allah, lafız îcâzı, mana zenginliği, güzel sanat türleri, cinas nevileri, fesâhat ve cezalet gibi Kur’ân’a sınırsız ve sayısız i’caz koymuştur. Kur’ân fesâhati, edebiyatçıları mu´âraza etmekten bitkin düşürmüş, onlar, Kur’ân’ın edebî güzelliğini ve tatlılığını ikrar etmiş ve onun beşer kelamı olmadığını anlamışlardır… Kur’ân her bilgi ve hikmetin kaynağıdır. Allah Teâlâ, âkil adamların aklını alacak, edebiyatçıların dilini susturacak fesâhat türlerini, belâgat çeşitlerini, edebî sanatları, güzel tertibi, şaşırtıcı üslubu ve tatlı ifadeyi Kur’ân’a vermiştir.1717 Dolayısıyla fesâhat ve belâgatin hiçbir şekilde kesintiye uğramadan beşerin güç getirmeyeceği şekilde bütün yönleriyle Kur’ân’da devam etmiş olması, onun i’câz vecihlerindendir.1718 es-Suyûtî el-Hasâis adlı eserinde Kur’ân’ın güzel telifi, söz ve edebiyat erbabı 1710 ez-Zemlekânî, s. 53-54. 1711 ez-Zemlekânî, 55-56. 1712 ez-Zemlekânî, s. 54. 1713 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Ebu Abdillah Muhammed b. Said Raslan, Havle Hayâti Şeyhi’lİslâm İbn Teymiyye, (2.Baskı), Mektebetu’l-Menar, Cize 1422/2002, s. 6 vd. 1714 İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahih, V, 428-429; Ayrıca “Cevabu Ehli’l-İlmi ve’l-İman bi Tahkiki ma Ahbera bihi Resûlü’r-Rahman” adlı eserinde Kur'ân ayetleri arasında üstünlük bulunup bulunmadığı gibi i'caz ile ilgili konuyu genişçe tartışır. Kur'ân'ın diğer semavî kitaplara olan üstünlüğünü anlatırken “Kur'ân kendi nefsinde mucizdir. Hiçbir varlık, onun gibisini getiremez. Onda Resûlün daveti vardır. O, Hz. Peygamber’in mu´cizesi, doğruluğunun ve nübüvvetinin burhanıdır, demektedir. (Nuaym elHımsî, s. 113.) 1715 el-Alevî, et-Tırâz, s. 580-586. 1716Şemsuddîn Ebû Abdillah Muhammed’in hayatı ve eserlerine dair geniş bilgi için bkz. Bekr b. Abdillah Ebû Zeyd, İbn Kayyım el-Cevziyye Hayâtuhu Âsâruhû Mevâriduhû, (2.Baskı), Dâru’lAsime, Riyad 1423, s. 17 vd 1717 Bkz. İbn Kayyım, el-Fevâidu’l-Muşevvik, s. 2-4, 246-251. 1718 Şahhate, s. 102. 250 olan Arap edebiyat geleneğini alt üst eden belâgati yönünden i´câzı1719 ile Kur’ân’ın şaşırtıcı nazmı, Arap kelamına aykırı garip üslubu, daha önce ve daha sonra benzeri bulunmayan nazım ve nesir metodunu1720 onun eşsiz yönleri arasında en başta zikretmektedir. İbnu’l-Hassar (ö.611/1214), nazım, üslup ve cezâlet her sûre için gereklidir. Hatta her âyet için gereklidir. Bu her üçün toplamıyla her bir âyet ve sûrenin mesmû’u diğer beşer kelamından ayrılmaktadır. Tahadddî ve i´câz da bunlarla gerçekleşir,”1721 demektedir. Kur'ân’ın i'câz özelliklerinden birisi ibâre birliği, dizinin sağlam oluşu, estetik ve ifade gücü konusunda aynı yolu takip etmesidir. Zira Kur'ân, âyetleri arasında bir farklılık ve ayrılık yokmuş gibi bir defada indirilmiş gibidir. Terkip yönleri, te’lif yeri, tasvir türleri ve kelâmın maksatları konusunda Kur’ân’ın cüzleri farklı olsa da Kur'ân’a bakıldığında onda mükemmel ve uyumlu bir tablo görülecektir.1722 Kuşkusuz Kur'an’ın nazmı ve terkibi, güç ve benzersiz olma konusunda bir tek biçimdedir. Kur’ân’da bu nazmı bozan bir tek sözcük bulunmamaktadır. Kur'ân lafızlarını yerinden oynattığımız zaman bu lafızlar, dilde dolaşan ve kullanıla gelen diğer lafızlar gibi karşımıza çıkacaktır. Bu sözcükler, her iki halde bir lügat olmasına rağmen bir dilden çıkıp başka bir dile geçmiş gibi olduğu görülecektir. Zira kelimenin bulunduğu yer, vardığı yerden uzaktır. Kur'ân'ın her bir lafzının kelam içinde bir ruhu olduğunu görürüz. Zira kelime, terkibin içinde ruhunu bulmaktadır. Buna göre lügat ve dil, bir başına kelimeye bir anlam verdiği gibi cümle içerisinde de her bir lafza anlam vermektedir. Hatta bu lafzı cümleden ayırdığımız zaman lafız, zayıf düşmekte, vatanından ve ailesinden ayrılan garibin yaşadığı bir yalnızlığı yaşamaktadır. Kur'ân kelamında terkibin hakikati, vahyin sıfatıdır. İşaret edilen bu terkip ruhu, Kur'ân dışında Arap kelamında bulunmamaktadır. Kur'ân nazmı bu ruh ile diğer kelâmlardan ayrılmakta ve insanların gücü dışına çıkmaktadır. Eğer bu ruh olmasaydı Kur'ân'ın nazmı, cüzleri arasında bir farklılık ve ayrılık yokmuş gibi bir tek cümle gibi olamazdı. Görüldüğü gibi terkipte, kelimelerin nazmına, te’lifine ve sonra da bu nazma bakılmaktadır. Bu ruhun anlamından bir tek özellik ortaya çıkmaktadır: O da terkibin 1719 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 207; Mu‘terek, 1, 27-54; Bkz el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 227. 1720 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 207; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 23 vd. 1721 el-Kurtûbî, el-Câmi‘, I, 73. 1722 Şehhâte, s. 105. 251 tümünde ortaya çıkan i'câz sıfatıdır. 1723 Belâgat ilmine yoğunlaşıp1724 nazım nazariyesi çerçevesinde lafız-anlam ilişkisi ve örgüsüne dikkati çeken1725 Abdulkâhir el-Cürcânî (ö.471/1078-79) şöyle demektedir. “…Onlar, Kur'ân’ı sûre sûre, âyet âyet düşünmüş, kendi konumunu yadırgayan bir lafız bulamamış veya o yere daha uygun, daha elverişli ya da daha tatlı ve yaratıcı başka bir sözcük olduğunu görememişlerdir. Tam aksine akılları baştan çıkaran, herkesi âciz bırakan bir bütünlük, bir düzen, bir uyum, ittifak ve sağlam bir metin bulmuşlardır.” 1726 4.2.4.2.3. Fâsılaya Riâyet Amacıyla Bazı Kelimelerin Takdim ve Te’hiri es-Suyûtî, fâsılalara riayet amacıyla hakkı takdim olan bazı Kur’ân kelimelerin te’hir edildiği veya hakkı te’hir olan bazı kelimelerinin takdim edildiği ya da hakkı müfret/tekil olan bazı kelimelerin müsenna/ikili geldiği yahut iki lafızdan en garip olanın tercih edildiği şeklinde özetleyebileceğimiz bir konuyu tamamıyla İbn es-Saiğ (ö.776/1375)’den nakletmektedir. es-Suyûtî, fasılaya riayet dışında takdim ve te’hir ile ilgili başka sebepler zikretmemekte, fakat bu konuyla alakalı örnekler verdikten sonra İbn es-Saiğ’in şu değerlendirmesini de nakletmektedir: “Münasebet vechi/ilgi yönü bulunmakla birlikte mezkûr âyetler hususunda münasebete riayet dışındaki yorumlar konusunda bir engel bulunmamaktadır. Zira eserde/hadiste geçtiği gibi Kur’ân-ı ‘Azim’in şaşırtıcı yönleri bitmemektedir.”1727 Şimdi es-Suyûtî’nin İbn es-Saiğ’den naklettiği bu altı meseleyi değerlendirelim: es-Suyûtî, fâsılaya riayet amacıyla takdim ve te’hir için şu iki örneği vermektedir: ِ َر ِب ٰه ُرو َن َو ُمو ٰسى .a َمنَّا ب ٰ ُوا ا الَق” Harun ve Musa’nın Rabbine inandık, dediler”,1728 âyetinde Harun sözcüğünün Musa sözcüğünden önce zikredilmesinin sebebi, fâsılaya riayet etmek içindir. Şu ayet-i Kerime buna örnektir: ٰى .b ْالُول َوا ْ ٰال ِخ َرةُ ِه ا ه ِلل َف” oysa ahiret de dünya da Allah’a aittir.”1729 ٰى ْالُول َح ْمدُ فِى ا ْ لَهُ ال ْ ٰال ِخ َرةِ َوا 1730 “Dünyada da ahirette de hamd O’na mahsustur,” âyetinde olduğu gibi 1723 Bkz. er-Râfiî, s. 240 vd. 1724 Mustafa Kırkız, Belagat İlminin Tarihi ve Gelişim Aşamaları, Beyan Yay., İstanbul ts. s. 161. 1725 Bkz. el-Cürcânî, Abdulkâhir, Delâilu’l-İ´câz, s. 97 vd. 1726 el-Curcânî, Abdulkâhir, Delâilu’l-İ´câz, s. 90. 1727 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 31. 1728 Taha, 20/ 70. 1729 Necm, 52/ 25. 1730 Kasas, 28/ 70 252 fâsılaya riayet amacıyla االؤلى sözcüğü االخرة sözcüğünden önce getirilirmiştir.1731 Hâlbuki zaman bakımından dünya ahiretten önce gelmektedir. “Harun ve Musa’nın Rabbine inandık,” âyetinde Harun kelimesinin Musa kelimesine takdim edilmesi ile ilgili el-Bikâî (ö.885/1480)1732 şöyle demektedir: “Bu ve benzeri âyetler, derin bilgisi olmayan bazılarını, Arap beliğlerinin, seci’ yaptıkları gibi Kur’ân’ın da fasılalara riayet ettiğini söylemeye zorlamıştır. Bazıları da taklit yoluyla bunlara tabi olmuştur… eş-Şeyh Ebu Hayyan, el-Fatır sûresi tefsirinde er-Râzi’nin şöyle dediğini nakletmektedir: Kur’ân’ın hiçbir şeyi için “seci’ dolayısıyla takdim veya te’hir edilmiştir”, denilemez. Zira Kur’ân mu´cizesi sadece lafızlarda değil, aksine hem lafız hem de manadadır.1733 Kişiye bir mesele kapalı geldiği zaman “bilmiyorum” demesi gerekir. Birey, bu aziz kitaptan hiçbir ayetin fasılalar dolayısıyla tertip edildiğini zannetmesin. Bu, Allah Teâlâ’nın kelamına layık bir durum değildir. Hz. Peygamber’in seci‘ yerdiği halde onu getirmesi, Kur’ân ve sünnette sec‘in kastedilmesi mantığa uygun değildir.1734 Bazen fasılanın çok, bazen az, bazen tamamen terkedilmesi, bir ayette, başka bir ayete uymayan bir fasılanın getirilmesi, -özellikle Alak sûresinin sonunu düşündüğümüz zaman- sûrenin son ayet fasılası, sûrenin diğer ayet fasılalarından farklı olması fasılanın, mananın daha güzel anlaşılması için düzenlendiği anlaşılacaktır.1735 Şu halde fasılalar ile ilgili söylenebilecek en doğru görüş şudur: Kur’ân fasılaları, anlamın doğru ve güzel bir şekilde anlaşılmasını sağlayan, Kur’ân makta’larında benzeşen harflerdir. Kur’ân fasılalarının tümü, belâgat ve hikmettir. Seci’ler ise acayiptir. Fâsılalar anlamlara tabidir. Seci’lere gelince anlamlar onlara tabi olur. 1736 Dolayısıyla fâsılalar, en güzel şekilde Kur’ân âyetlerinin anlamlarına delâlet etmesi bakımından bu konuda ihtiyaç duyulan manaların anlaşılmasını sağlarlar. Burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Acaba Kur’ân’da anlam mı fâsılaya tabidir, yoksa fâsıla mı anlama tabidir? Zira es-Suyûtî’nin İbn es-Saiğ’den naklettiği bu meselede anlamların fâsılaya tabi olduğu izlenimi uyanmaktadır. Çünkü bu ve benzeri âyetlerde anlamları sadece fâsılaya tabi tutmak, Kur’ân’ın nüzul gayesine uygun olmayıp anlamları daraltan bir anlayıştır. Bu gibi âyetlerde lafızların manalara tab
olacak şekilde başka değerli anlamlar için de tevsik edilmiş olması ve böyle bir kontekstin nedenlerinden birisinin fâsılaya riayet olması Kur’ân’a herhangi bir zarar vermemektir. Çünkü etkili fâsılalar, insan üzerinde inkâr edilemez bir tesiri olduğu malumdur. Ancak böyle bir bağlamı sadece fâsılaya riayet ile sınırlamak, bu meseleyi basite indirgemiş olur. Nitekim Besyûnî, “A’raf ve Şuara sûrelerinde Musa lafzı, Harun lafzına takdim edilmiştir.1737 Zira âyet fâsılası “nun” harfiyle bitmektedir. Taha sûresinde ise Harun Musa’ya takdim edilmiştir. Çünkü âyet fâsılası elif üzere bulunmaktadır. Bu yerlerde takdim secin devam etmesini ve anlamın zihin ve vicdanlarda devam etmesine sebep olan o etkili ses nağmesinin devamını sağlamaktadır.”1738 Değerlendirmesinde bulunmaktadır. Ayrıca A‘raf ve şuara sûrelerindeki fâsılalar, ya “vav” “nun” veya “nun ve “vav” üzere bina edilmiştir. Bu yüzden her iki sûrede موسي kelimesi önce getirilmiştir. Fâsılanın, daha önce gelen âyetlerde olduğu gibi “vav” ve “nun” ile son bulan هارون kelimesi ile uygunluk ve ahenk birliği sağlaması için Musa kelimesi takdim edilmiştir. Taha sûresinde ise fâsıla “elif” üzere bina edilmiştir. Bu yüzden Harun kelimesi önce Musa kelimesi sonra getirilmiştir.1739 Harun sözcüğünün Musa sözcüğüne takdimi konusunda İbn Âşûr, fasılaya riayet ile birlikte başka bir noktaya da dikkatleri çekmektedir: Burada Harun’un Musa’ya takdimi konusu fasılaya riayet amacıyladır… Bu ayette Harun’un Musa’ya takdimi, sihirbazların sözünü hikâye etme şeklinde olması da caizdir. Böylece onlardan iki söz ortaya çıkış olur: Sihirbazlar, Harun’un yaşının büyüklüğüne itibar ederek sözlerinin birinde Harun’un adını Musa’dan önce zikretmişlerdir. Risâlet ve Allah ile konuşması bakımından Musa’nın, Harun’a olan üstünlüğü dolayısıyla sihirbazlar, başka sözlerinde ise Musa’nın adını takdim etmişlerdir. Şu halde iki ibarenin farklılığı, iki durumun farklılığına göredir. 1740 Abdülkerim el-Hatib şöyle demektedir: “Kur’ân’ın sihirbazların diliyle hikâye etmiş olduğu şu üç sözün tümü o andaki sözlerinden nakledilmiştir. Buna göre bazıları 1741 رب العالمين ise grup bir üçüncü رب موسى و هارون ,başkaları برب هارون وموسى 1737 ٖمي َن َر ِب ُمو ٰسى َو ٰه ُرو َن عَالَ ْ ِ ِر ِب ال َمنَّا ب ٰ ُوا ا ٖمي َن َر ِب ُمو ٰسى َو ٰه ُرو َن (/121-122 ,Araf (‘قَال عَالَ ْ ِ َر ِب ال َمنَّا ب ٰ ُوا ا 26/46- ,Şuara (قَال 47.) 1738 Beysûnî, s. 391. 1739 Eroğlu, “Kur'an-ı Kerim’de Fasıla”, s. 286. 1740 Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XVI, 263. 1741 A‘raf, 7/121. 254 demişlerdir. Bu şekilde hepsi Allah’a imana delâlet eden sözler söylemiş, bu sözleri değişik üslup ve farklı biçimlerde dile getirmişlerdir. Bir kısmı bu sözleri açık, bir kısmı gizli söylemiştir. Hepsinin bu sözü bir kalıpta söylemeleri de imkânsızdır. Bu kadar çok sayıda kişi için bu, denk de düşmemekte ve pratik hayat da böyle bir şeye tanıklık etmemektedir. Kur’ân’ın naklettiği bu sözleri, galip olan vecihtir. Bu da Kur’ân’ın doğruluğuna ve i´câzına uygun düşmektedir.” 1742 ٰى ْالُول َوا ْ ٰال ِخ َرةُ ِه ا ه ِلل َف âyetinde1743 ahiret sözcüğünün, dünya sözcüğüne takdimi ile ilgili İbn Âşûr, şu yorumu yapmaktadır: Ahiret kelimesi, müminlerin ona önem vermelerine dikkati çekmek için takdim edilmiştir. Zira bu âyette hitap Hz. Peygamber’e ve Müslümanlaradır. Aynı zamanda bu takdimde fâsılaya riayet de söz konusudur.1744 Burada ahiretin ûlaya takdimi ile asıl maksat olan manevî nüktenin yanı sıra anlamı ifade etme ve nağmenin etkisini bir araya toplama hususunda Kur’ân üslubunun doğası gereğidir. Sûrenin kafiyesine ve etkisine riâyet amacıyla ahiret sözcüğünün dünya sözcüğüne takdim edildiğine dikkat etmeyi unutmamalıyız. Ahirette ve dünyada bütün buyruk Allah’a ait olunca müşriklerin, ilahların şefaatine dair kuruntularının hiçbir aslı astarı yoktur… Buyruk ahirette de dünyada da Allah’a aittir. İnsanların arzuları gerçekten hiçbir şeyi değiştiremez. Şefaat ancak Cenab-ı Allah’ın izin ve rızasıyla kabul olur. Neticede buyruk ona aittir. Ahirette ve dünyada dönüş sadece Allah’adır.1745 4.2.4.2.4. Fâsılaya Riayet Amacıyla İki Lafızdan En Garip Olan Sözcüğün Tercih Edilmesi es-Suyûtî, bununla Cenab-ı Allah’ın, anlamı daha açık olan bazı kelimeler yerine fâsılaya riayet amacıyla anlamı daha garip olan lafzı kullanmayı tercih etmesini kastetmektedir. ٖضي ٰزى .a ا قِ ْس َمةٌ َك اِذً ْ لِت” Öyleyse bu adaletsiz bir taksimdir,”1746 âyetinde Allah cc. ُح َطَمِة... 1747 .etmiştir tercih kelimesini ضيزى demeyip جاءرة ْ يُْنبَذَ َّن فِى ال َل الَّكَ” And olsun ki o, Hutame’ye atılacaktır. onu ,ben “ساصليه سقر yahut ,الحطمة yerine النار veya جهنم1748 1742 Abdulkerim el-Hatib, İ´câzu’l-Kur'ân I-II, (1. Baskı), Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, Kahire 1964, II, 219- 220. 1743 Necm, 52/25. 1744 İbn Âşûr, et-Tenvîr Ve’t-Tahrîr, XXVII, 112. 1745 Kutub, Fi Zilali’l-Kur’ân, VI, 3409. 1746 Necm, 52/ 22. 1747 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 28. 1748 Hümeze, 104/ 4. 255 Sakar’a sokacağım”,1749 ayetinde buyrulduğu gibi سقر sözcüğü kullanılmıştır. Böylece her bir sûrenin fasılasına riayet etmek için bu garip kelimeler kullanılmıştır.1750 ٖضي ٰزى ا قِ ْس َمةٌ َك اِذً ْ لِت” Şu halde bu adaletsiz taksimdir.” er-Rafiî, ayetteki “ضيزى sözcüğü ile ilgili mühim bir yorum olduğunu şöyle izah etmektedir: “Kur’ân’da garip1751 bir lafız vardır. Hem de Onun en garip lafızlarındandır. Bu lafız, hiçbir kelamda bu yerdeki kadar güzel gelmemiştir. O da ضيزى kelimesidir. Bunun yanı sıra bu kelimenin, kelam nazmındaki güzelliği, daha garip ve daha şaşırtıcıdır. Arap dilini araştıracak olursan bu yere daha uygun olan bir sözcüğü bulamazsın. Necm sûrenin bütün fasılaları ى /ya ile birbirinden tafsil edilmektedir. Bu sözcük de fasılalardan bir fasıla olarak gelmiştir. Sonra sûre, Arapların inançlarını reddetmek üzere inmiştir. Zira bu sözcük, putların zikri ve Arapların, çocukların taksimi ile ilgili iddiaları hakkında varit olmuştur. Onlar, kız çocuklarını diri olarak toprağa gömmekle birlikte putları ve melekleri Allah’ın kızları sayıyordu. Bunun üzerine Allah Teâlâ da “erkekler size de kızlar Allah’a mı? Öyle ise bu adaletsiz bir taksimdir”,1752 buyurmuştur. Buna göre uyum açısından lafzın garip olması, Allah’ın, reddettiği bu garip paylaşım için en etkili şeylerdendir. Cümlenin tümü, sanki birinci ayette konuşma biçimini inkâr etmeyi tasvir etmekte, diğer/sonraki ayette ise alaylı bir tavrı ifade etmektedir. Bu betimleme, belâgat ilminde en beliğ bir ifadedir. Özellikle fasılada iyice yer edinmiş, aşağı ve yukarı doğru uzatılan iki medd ile alaycının elini ve başını aşağı ve yukarı uzatma halini tasvir eden ve bütün bunlarla birlikte lafzî garabetiyle inkârın garabetini bir araya toplayan garip lafız çok daha beliğ bir ifadedir.” 1753 4.2.4.2.4. Müfret/Tekil Gelmesi Gereken Sözcüğün Müsenna/ikili Gelmesi duracağından) üzere vermek hesap (huzurunda Rabbinin و لمن خاف مقام ربه جنتان korkan kimseye iki cennet vardır,1754 âyetinde müfret yerine tesniye kullanılmıştır. elFerra’ (ö. 207/822): “الماوى هى الجنة فان...” Şüphesiz cennet onun sığınağıdır,”1755 ayetinde olduğu gibi Allah, bu ayette de bir cenneti kastetmiştir, demektedir. Fâsılaya riayet amacıyla kelime müsenna/ikili getirilmiştir. Kafiyeler, diğer kelamın muhtemel 1749 Müddessir, 74/ 26. 1750 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 28. 1751 Burada Garip sözcüğü, nadir kullanılan sözcük anlamına gelmektedir. 1752 Necm, 53/21-22 1753 er-Râfiî, s. 230. 1754 Rahman, 55/ 46. 1755 Naziat, 79/ 41. 256 olmadığı fazlalık ve eksikliğe ihtimali vardır,”1756 demektedir. Daha sonra es-Suyûtî, elFerra’nın buna verdiği başka bir örneği şöyle vermektedir: هاَ ي ٰ َث اَ ْشق onların Hani “اِ ِذ اْنبَعَ en bedbaht olanı ileri atılmıştı”,1757 Allah Teâlâ, iki kişi olmalarına rağmen fasılaya riayet amacıyla müsenna/ikili şeklinde اشقياها diye buyurmamıştır. el-Ferra’nın, “kafiyeler, diğer kelamın taşımadığı fazlalık ve noksanlığa muhtemeldir”,1758 yolundaki görüşünü aktaran es-Suyûtî, İbn Kuteybe(ö. 276/889)’nin el-Ferra’yı şiddetle reddeden görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: “İbn Kuteybe bunu inkâr etmiş ve bu konuda ağır konuşarak şöyle demiştir: Ayet başlarında fasılalarda ha-i seketin, elifin ya da hemzenin yahut harfin hazfı ancak caiz olur. Allah Teâlâ’nın kişiye iki cenneti va‘d etmesi ve ayet fasılaları için bunu bir cennet olarak ifade etmesine gelince… Allah’a sığınırız. Allah cc, iki cenneti tesniye/ikili sıfatıyla niteleyip ن نَا َواتَا اَفْ ذَ “iki cennet, çeşit çeşit güzelliklerle bezenmiştir,”1759 dediği, sonra da نِ ِن تَ ْجِريَا ِهَما َعْينَا في 1760 “her iki cennette akan iki pınar vardır,” buyurduğu halde bu nasıl olabilir? 1761 İbn Kuteybe bu tenkidinde haklıdır. İki cennete bir cennet manası vermek doğru olmamalıdır. O bakımdan burada hem fasılaya riayet hem de mana, ikisi birden gözetilmesi daha doğru olabilir.1762 Ayrıca el-Buhârî (ö.256/870)’nin rivâyet ettiği bir hadiste ahirette mümin kullara birden fazla cennetin va‘d edildiği anlaşılmaktadır… “Kapları ve içindekilerin gümüşten olduğu iki cennet, kapları ve içindekilerin altından olduğu iki cennet vardır… Adn cennetinde insanlar ile Rablerine–Azze ve Celle- bakmaları arasında sadece Zat-ı Kibriya’nın vechi üzerindeki ridâdan başka hiçbir şey yoktur.1763 İmam el-Buhârî, bu hadisi ”bu iki cennetten başka iki cennet daha vardır”,1764 ayetin tefsirinde sevk etmektedir. َها ي ٰ َث اَ ْشق َعَنبْا ذِ ِا” Hani onların en şakisi deveye doğru atılmıştı.”1765 Bu âyette deveyi kesen kişinin bir tek kişi olduğunu Allah Resûlü beyân etmiştir. Abdullah b. Zem‘a, Resulüllah’ın şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: Hani onların en şakisi deveye 1756 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 29. 1757 Şems, 91/12. 1758 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 29. 1759 Rahman, 55/48 1760 Rahman, 55/50 1761 es-Suyûtî, Mu‘terek, 1, 29; İbn Kuteybe’nin nassı için bkz. İbn Kuteybe, Tefsiru Ğaribi’l-Kur’ân, Tahkîk: Seyyid Ahmed Sakr, el-Mektebetu’l-‘İlmiyye, Beyrût 1428/2007, s. 440-441. 1762 Eroğlu, “Kur'an-ı Kerim’de Fasıla”, s. 284. 1763 el-Buhârî, Kitabu’t-Tefsir, (Tefsiru Sûreti’r-Rahman), 65. 1764 Rahman, 55/62 1765 Şems, 91/12. 257 doğru atılmıştı. Deveye güçlü, şerir, grubu içinde Ebu Zem’a gibi kuvvetli bir adam deveye doğru atıldı.1766 Hadisten de anlaşıldığı üzere deveyi boğazlamaya yönelen kişinin iki kişi olmayıp bir tek kişi olduğu anlaşılmakta ve hadisin de el-Buhârî’nin rivâyet ettiği hadis olduğu bilinmektedir. 4.2.4.2.5. Tekil Gelmesi Gereken Sözcüğün Çoğul Zikredilmesi خالل وال فيه بيع ال Başka bir âyette olduğu gibi 1767 خالل den maksat خلة demektir. Fâsılaya riayet amacıyla sözcük çoğul gelmiştir.1768 Şu âyet-i kerime buna örnektir: هاَ يَا اَيُّ ْم نَاكُ َر َزقْ َمنُوا اَْنِفقُوا ِمَّما ٰ ٖذي َن ا ُم ال و َن َّ َّظاِل ال ُ َكاِف ُرو َن هُم ْ َوال َعةٌ َوَال َشفَا ةٌ َّ َوَال ُخل َى يَ ْو ٌم َال بَ ْي ٌع ٖفي ِه ِت ِل اَ ْن يَاْ Ey “ِم ْن قَ ْب iman edenler! Hiçbir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefaatin olmadığı kıyamet günü gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden Allah yolunda harcayın. İnkâr edenler ise zalimlerin ta kendileridir”.1769 4.2.4.2.6. Mecrûrları Cemetmek: es-Suyûtî’nin İbn es-Saiğ’den konuyla ilgili naklettiği en riskli olan mesele budur. Zira bu, Kur’ân siyakının bir kısmının başka yerlere karşı mafdûl olduğu hükmünü ortaya çıkarma riskini taşır.1770 به علينا لكم تجدوا ال ثم تبيعا” Sonra da bize karşı kendiniz için arka çıkacak birini de bulamazsınız.1771 En güzel olanı mecrûrlar arasını fasletmektir/ayırmaktır. Fakat fâsılaya riayet, fâsılasızlığı gerektirmektedir.1772 Çünkü bu sûredeki fâsılalar, mansûb ve tenvinlidir. O bakımdan bu âyetin kendinden önceki ve sonraki âyetlerin sonlarına uygun olması için تبيعا kelimesinin tehir edilmesi gerekli olmuştur. Böylece bütün sûrede ahenk birliği sağlanmıştır.1773 4.2.4.2.7. Eblağ/En Beliğ Olanın Tehir Edilmesi ve Beliğ Olanın Takdim Edilmesi Eblağ ile beliğ örneğinde birbirine yakın iki kelime bulunmaktadır. Fakat kelimelerden biri daha beliğdir. Bunun üzerine beliğ olan kelime takdim edilirken eblağ olan ise fasılaya riayet amacıyla te’hir edilir: الرحمان sözcüğünün الرحيم sözcüğüne, 1774 1766 el-Buhârî, Kitabut-Tefsir, (Tefsiru Sûreti’ş-Şems), 65. ال بيع فىه وال خلة :ayet 2/254. ,Bakara 1767 1768 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 29. 1769 Bakara, 2/254; Eroğlu, “Kur'an-ı Kerim’de Fasıla”, s. 282-283. 1770 eş-Şerif, s. 579. 1771 İsra, 17/69. 1772 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 31. 1773 Eroğlu, “Fâsıla,” s. 278. 1774 Bismillahirrahmanirrahim’de 258 1775 وكان رسوال نبيا,sözcüğüne رحيم un’رؤوف ayetinde Resûl’ün nebiye takdim edilmesi eblağ olan kelimenin te’hir edilmesine örnektir. Bunun için bazı nükteler/ incelikler zikredilmiştir. En meşhurları fasılaya riayettir.1776 4.2.4.3. Gaybı Haber Vermesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı İmam es-Suyûtî, Kur'ân'ın gaybe dair verdiği bilgileri “On Sekizinci Vecih Mugayyebat ile İlgili Haber Vermesi Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında işlemektedir. Kur'ân’ın gayb ile ilgili verdiği bilgiler geçmiş, hali hazır ve gelecek ile ilgili olmak üzere üç kısım yarılmaktadır. 4.2.4.3.1. Geleceğe Dair Gayb Haberleri es-Suyûtî, bu vecihte Kur’ân'ın hali hazır ve istikbale dair verdiği gayb bilgilerine Kur’ân’dan örnekler vererek kısaca izah etmektedir: “Henüz olmamış ve gerçekleşmemiş olayların Kur’ân'ın haber verdiği gibi çıkması Kur’ân'ın1777 istikbale1778 ِ ٖقي َن ُر ُؤ َس ُكْم :etmektedir ifade verdiğini haber gaybı dair ِمٖني َن ُم َحل ٰ َء ا هّٰللُ ا اِ ْن َشا َ َح َرام ْ َم ْس ِجدَ ال ْ َّن ال ُ تَدْ ُخل لَ ِ صٖري َن َال تَ َخافُو َن َو ُمقَ “İnşallah, başlarınızı kazıtmış veya saçlarınızı kısaltmış olarak, korkmadan Mescid-i Haram'a gireceksiniz.” ِسٖني َن 1779 ِ ْضع ِ ْغِلبُون ٖفى ب ِ ِهْم َسيَ ب َو ُه ْم ِم ْن بَ ْعِد َغلَ “Onlar, (Rumlar) bu yenilgilerinden sonra birkaç yıl içinde galip geleceklerdir”.1780 Allah sizden iman edip iyi davranışlarda bulunanlara… Yeryüzüne sahip ve hâkim kılacağını… va‘detti.”1781 “Allah'ın yardımı ve fetih geldiği zaman…”1782 Bütün bu olaylar, Kur’ân'ın haber verdiği gibi gerçekleşmiş; Rumlar birkaç yıl içinde Farslara galip gelmiş ve insanlar akın akın İslam’a girmişti. Allah Resûlü (s.a.v) vefat ettiği zaman Arap Yarımadasında İslam’ın girmediği yer kalmamıştı. Müminler, yeryüzünün halifesi olmuş, Allah, dinini yeryüzünde yerleştirmiş, Müslümanları yeryüzünün doğusu ve batısına hâkim kılmıştı. Böylece Resûlüllah’ın: “Yeryüzü bana düzleştirildi, 1775 Meryem, 19/ 51. 1776 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 136. 1777 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 180. 1778 İstikbale dair gayb ilgili bakınız. İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahih, VI, 70 vd. 1779 Feth, 48/27. 1780 Rum, 30/3-4. 1781 Nur, 24/55. 1782 Nasr, 110/1. 259 doğusunu ve batısını gördüm, ümmetimin mülkü, bana gösterilen yere galip gelecektir,”1783 şeklindeki buyruğu gerçekleşmişti. 4.2.4.3.2. Hali Hazıra Dair Gayb Haberleri “Kur’ân’da münafıkların ve Yahudilerin sırlarının açığa vurulması, verdikleri sözlerde durmamaları, yeminlerinde yalan beyanda bulunmaları ve bu nedenle onların kınanmalarının yer alması”1784 hali hazırdaki gaybı ifade etmektedir. “Kendi içlerinde de: “bu söylediklerimiz yüzünden Allah’ın bizi azap etmesi gerekmez miydi?” Derler”.1785 “Onlar sana açıklayamadıklarını içlerinde gizliyorlar.”1786 “Şüphesiz biz, Allah ile beraber başka ilâh edinen alaycılara karşı sana yeteriz.”1787 Bu âyet-i kerime nazil olunca Resûlüllah (s.a.v) ashabına Allah'ın alaycılara karşı kendilerine yeterli olduğu müjdesini vermişti. Alaycılar, insanları Resûlüllah’tan nefret ettiriyor ve ona eziyet ediyorlardı. Bu nedenle onlar, helak da oldular: “Allah seni insanlardan koruyacaktır.”1788 Nitekim öyle de olmuş, Allah, Resûlü’ne zarar vermek isteyen ve onu öldürmeyi amaçlayan kimselerden korumuştu. Bu konudaki haberler de meşhur ve maruftur.1789 es-Suyûtî, bu ve sonraki üç vechi kısa geçmektedir. Hâlbuki bu konular, Kur’ân i´câzıyla ilgili üzerinde durulması gereken en önemli konular arasında yer almaktadır. Kur'ân, gayb ile ilgili bilgiler içermektedir. Bu bilgileri ortaya koymak, beşerin gücü dışında kalmaktadır. Sözgelimi Cenab-ı Allah, dinini bütün dinlere galip kılacağını1790 inkâr edenlerin yenileceğini ifade etmiştir. Gaybe ait olan bu hususlar, haber verdiği gibi gerçekleşmiştir.1791 Ümmî olan Hz Peygamber’in, Âdem’in yaratılışından bi’setine kadar peygamberler tarihi ile ilgili meydana gelen ve ancak eğitim ile öğrenilebilen muazzam olayları kendi katından bilmesi ve bunları bildirmesi mümkün değildir. Hz. Peygamber’in bunları öğrenme çabasında olmadığı herkesçe bilinmektedir. Nitekim Cenab-ı Allah: “Sen şu Kur'an'dan önce hiçbir kitap okumuyor ve onu sağ elinle 1783 Müslim, Fiten, 19; Dârimi, Fiten, 1; Tirmizî, Fiten 14; İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid er-Rib‘î Sünen, İşraf: Salih b. Abdilaziz b. Muhammed b. İbrahim Alu’ş-Şeyh, (4. Baskı), Daru’sSelam, Rıyad 1429/2008,, Fiten, 9; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 180-181. 1784 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 181. 1785 Mücadele, 58/8. 1786 Âl-i İmran, 3/154. 1787 Hicr, 16/95. 1788 Maide, 5/67. 1789 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 181; Gayb i‘câz ile ilgili bkz. el-Kurtûbî, el-Cami‘, I, 74-75. 1790 Tevbe, 9/33. 1791 Âl-i İmran, 3/ 12; Enfal, 8/7. 260 yazmıyordun. (Okuyup yazsaydın) o takdirde batıl peşinde koşanlar, şüpheye düşerlerdi “ 1792 buyurarak bu gerçeği ifade etmektedir.1793 Kur'ân, Allah Teâlâ’nın kendi zatı, isimleri, sıfatları, melekleri ve saire hakkında içerdiği manalar cihetiyle mu´cize olduğu gibi geçmiş ve gelecek hakkında verdiği haberler, ahiret hakkında verdiği bilgiler cihetiyle de mu´cizedir.1794 Bediuzzaman: “Kur'an-ı mucizu’l-beyan’ın ihbarat-ı gaybiyesi ve her asırda şebabiyetini muhafaza etmesi ve her tabaka insana muvafık gelmesiyle hâsıl olan i´câzdır” diyerek Kur'ân'ın mugayyebata dair i´câzını “mâziya ait ihbarat-tı gaybiyye”, “istikbale ait ihbarat-ı gaybiyye” ve “hakaik-i İlahiye’ye ve hakaik-i kevniyyeye ve umur-u uhreviyyeye dair ihbarat-ı gaybiyyesi” şeklinde üç başlık altında değerlendirmektedir.1795 es-Suyûtî, el-Hasâis’te Kur'ân’ın i'câz yönlerini maddeler halinde tadat ederken Kur’ân'ın gayb ile ilgili haber vermesi ve olayların, haber verdiği gibi gerçekleşmesi,1796 Kur’ân'ın geçmiş çağlar ve dinlerle ilgili bilgi vermesi ve 1797 “Hani sizden iki grup dağılmaya yüz tutmuştu…”,1798 âyetinde olduğu gibi Kur’ân'ın kalplerde olan gizli bilgileri haber vermesi1799 ve Kur’ân’ın, bir takım konularla ilgili ayetlerinin, insanları âciz bırakması ve bu konuları asla yapamayacaklarını bildirmesi1800 gibi hususları onun i'câz yönleri arasında zikretmektedir. es-Suyûtî, devamla şöyle demektedir: “Enbiyanın mı´cizeleri, çağlarının bitmesiyle biter. Bu mu´cizeleri o çağlarda hazır bulunanlar ancak müşahede eder. Oysa Kur’ân mu´cizesi kıyamet gününe kadar devam eder. O, üslubunda, belâgatinde ve mugayyebata dair haber verme konusunda olağanüstüdür. Geçen her çağda onun gerçekleşeceğini haber verdiği hususların mutlaka ortaya çıkması onun davasının doğruluğuna delâlet etmektedir.”1801 1792 Ankebut, 29/48. 1793 Bkz. el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 28-29. 1794 İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahih, V, 428-429. 1795 Bediuzzaman, Sözler, s. 438-440. 1796 es-Suyûtî, el-Hasâis 1,207; Mu‘terek, 1, 239-240. 1797 es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 207; Mu‘terek, 1, 240-241, el-Kadî Iyâd, eş-Şifâ, I, 234. 1798 Âl-i İmran, 3/ 122. 1799 es-Suyûtî, el-Hasâis 1, 207; ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 96. 1800 Mesela Yahudilere hitap eden “(ey Muhammed), onlara şayet iddia ettiğiniz gibi ahiret yurdu, Allah katında diğer insanlara değil de yalnızca size ait ise ve bu iddianızda doğru iseniz haydi ölümü temenni edin (bakalım). Kendi elleriyle yaptıkları (günah ve isyanlar)dan dolayı asla ölümü temenni etmeyeceklerdir.”(Bakara, 2/94-95) Ayeti buna örnektir. (es-Suyûtî, el-Hasâis, 1, 208). 1801 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 199. 261 4.2.4.4. Önceki Kavimleri Haber Vermesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu konuyu “On dokuzuncu vecih “Geçmiş Milletlerin ve Unutulmuş Şeriatlerin Durumlarıyla ilgili Haber vermesi Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele almaktadır. Kur’ân geçmiş çağlarda yaşayan milletlerin hallerini, yok olmuş şeriatleri haber vermektedir. Bu durum, kitap ehlinden ömrünü onların kıssalarını öğrenmeye vermiş az sayıdaki din adamının bile tam olarak bilemediği bir husustur. Allah Resûlü, bunları vahiy yoluyla olduğu gibi anlatıyor, Ehl-i kitap bilginleri de onun verdiği bilgilerin doğruluğunu itiraf ediyordu. Onun irat ettiği bu konular öyle talim ile ulaşılacak konular değildi. Bu bilginler, Resûlüllah’ın ümmî olduğunu, bir eğitim ile meşgul olmadığını ve bu işin peşinde koşmadığını gayet iyi biliyorlardı. Onun hali hiç kimseye meçhul değildi. Kavmi Kureyş, bir an bile olsun onu yalnız bırakmamıştı.1802 Kitap ehli ona pek çok şey soruyor, o da, bilginlerinin yalanlayamadıkları peygamberlerin kıssalarını, yaratılışın başlangıcı, Tevrat, İncil, Zebur, İbrahim ve Musa’nın sayfalarında yer alan bilgiler hakkında nazil olan Kur’ân ayetlerini onlara okuyordu. Şiddetli düşmanlıklarına ve onu tekzibe dair aşırı ihtiraslarına rağmen hiçbir Yahudi ve Hristiyan’ın peygamberlerine, şeriatleriyle ilgili gizlediklerine, kitaplarının içeriğine, ruha, Zülkarneyn’e, Ashab-ı Kehf’e, Hz. İsa’ya, Hz, Yakub’un kendisine yasakladığı yiyeceklere ve bunlar dışında nazil olan Kur’ân ayetlerinin bildirdiği hususların hiçbirine itirazda bulundukları ve bunları yalanladıkları nakledilmiş değildir. Tam aksine Necran halkı ve İbn Ahteb gibi Ehl-i Kitabın çoğunluğu, onun nübüvvetini ve onun doğruluğunu tasdik ettiğini açıkça dile getirmiş ve ona olan hasetlerini açıkça itiraf etmişlerdir. Onun verdiği bilgilerin kendi yanlarındaki bilgilere uymadığını yüksek perdeden dillendirenlere de Kur’ân, iddialarını ispatlamak için delil getirmelerini talep etmiş ve kendilerine şöyle seslenmiştir: مْ ُو َها اِ ْن ُكْنتُ ل ْو ٰري ِة فَاتْ ِالتَّ تُوا ب ْل فَاْ قُ َّظاِل ُمو ُن ئِ َك ُهم ال ٰ ِل َك فَاُول َكِذ َب ِم ْن بَ ْعِد ذٰ ْ تَ ٰرى َعلَى ا هّٰللِ ال َم ِن افْ َصاِدٖقي َن فَ “Söylediklerinizde doğru iseniz o halde Tevrat’ı getirin ve onu okuyun bakalım! Artık bundan böyle kim Allah’a karşı yalan uydurursa işte bunlar, zalimlerin ta kendileridir.” 1803 Kur’ân, imkânsız olanı değil, mümkün olanı haber vermeye çağırmıştır. Kitap ehlinden, Kur’ân’ın verdiği 1802 Geniş bilgi için bkz. Muhammed Said Yasin, el-Burhân ‘alâ Selamet’i-Kur’ân mine’z-Ziyâdeti ve’nNuksân, Matbaatu’l-Vefâ, Beyrût, ts, s. 30 vd. 1803 Âl-i İmran, 2/93. 262 bilgilerin kendi kitaplarındaki bilgilere aykırı olduğunu söylediği rivâyet edilmemiştir. ِكتَا ِب َويَ ْعفُو :Teâlâ Allah Nitekim ْ ْم تُ ْخفُو َن ِم َن ال ُن لَ ُكْم َكٖثي ًرا ِمَّما ُكْنتُ ِ نَا يَُبي ُ َء ُكْم َر ُسول َجا ِكتَا ِب قَدْ ْ يَا اَ ْه ا َع ْن َل ال َء ُكْم ِم َن ا هّٰللِ َجا ر قَدْ َك ي ٌن ٖثي ٖ (Muhammed (elçimiz size Artık! ehli kitap Ey “نُو ٌر َو ِكتَا ٌب ُمب gelmiştir. O, kitabınızdan gizleyip durduğunuz gerçeklerden birçoğunu sizlere açıklıyor, birçoğunu da affediyor. İşte size Allah'tan bir nur ve apaçık bir kitap (Kur’ân) gelmiştir.” 1804 Buyurmaktadır.1805 es-Suyûtî’nin müstakil olarak serdettiği bu vecih, aslında bir önceki vechi tamamlar niteliktedir. Bu ve bir önceki vecih, gayb konusuna girmektedir. Çünkü Kur’ân’ın gaybe dair verdiği haberler, geçmişe, hazıra ve geleceğe dair haberler olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. Cenab-ı Allah da geçmiş milletler hakkındaki haberleri gayb olarak niteleyerek: رْ ِ ِل ٰهذَا فَا ْصب ْب ْو ُم َك ِم ْن قَ ُمَها اَْن َت َوَال قَ ْعلَ ْي َك َما ُكْن َت تَ َها اِلَ َغْي ِب نُو ٖحي ْ َك ِم ْن اَْنبَا ِء ال ْ ِتل ٖقي َن ُمتَّ ْ ِلل عَاقِبَةَ ْ ال نَّ ِا” İşte bunlar, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce onları ne sen biliyordun, ne de kavmin,” 1806 buyurmaktadır. el-Beyhâkî (ö.458/1066), el-Kâdî Iyâd (ö.544/1149), er-Rummânî (ö.384/994), elBâkıllânî (ö.403/1013) ve İbn Teymiyye (ö.728/1328)1807 gibi önde gelen pek çok âlim, Kur’ân’ın gaybe dair verdiği haberleri onun i´câz vechinden saymışlardır.1808 Sözgelimi, er-Rummânî, Kur’ân’ın gelecekle ilgili gerçek bilgileri vermesini (el-ahbarus’-sâdika ani’l- umuri’l-mustakbele) onun i´câz vecihlerinden saymaktadır. Yine el-Bâkıllânî, Kur’ân’ın gaybtan haber vermesini onun i´câz vecihleri arasında zikretmektedir. Buna karşılık İbn Atiyye (ö.546/1147), er-Râzî, (ö.606/1209) Yahya b. Hamza el-Alevî (ö.749/1349) ve ez-Zerkeşî (ö.794/1391) gibi âlimler de Kur’ân’ın gaybe dair verdiği haberleri onun müstakil bir i´câz vechi saymayı reddetmişlerdir.1809 Kur’ân’ın gelecek ile ilgili içerdiği haberleri Rum sûresi (30/1-3) ile Fetih sûresi(48/16) ayetlerini örnek vererek tartışan el-Hattâbî (ö.388/998), “Şüphesiz Kur’ân'ın bu ve buna benzer verdiği habelerde bir tür i´câz vardır, fakat onun her sûresinde gayp ile ilgili haberler bulunmamaktadır. Halbuki Allah Teâlâ her bir sûreye kendi başına mu´cize olma vasfı vermiştir. Binaenaleyh buradaki i'câz, onların düşündüklerinden farklı bir şeydir,” 1804 Maide, 5/ 15. 1805 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 171-172. 1806 Hud, 11/ 49. 1807 İbn Teymiyye, el-Cevâbu’s-Sahih, V, 428, VI, 70 vd. 1808 el-Beyhâkî, el-İ‘tikâd ve’l-Hidâye s. 348; el-Kadî Iyâd, eş-Şifâ, I, 234-238; er-Rummânî, en-Nuket, (Selasu Resail içinde), s. 75; el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân, s. 29, 40,41. 1809 Bkz. İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 52, III; 120; er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 28; ez-Zerkeşî, elBurhân, II, 95-96; el-Alevî, et-Tırâz, s. 583-584. 263 demektedir.1810 Böylece el-Hattâbî, Kur’ân’ın gayb haberleri yönüyle mu’ciz olduğu görüşünü i´câzın sırlarını açıklamak için yeterli görmediği ve gaybî bilgileri Kur’ân'ın cüz’î bir i´câz vechi saydığı anlaşılmaktadır. Yine er-Razî (ö.606/1209), tahaddînin her bir sûre ile gerçekleştiğini, fakat her sûrede gayb haberleri bulunmadığı gerekçesi ile gaybın, i´câzın bir vechi olmasını reddeder.1811 ez-Zemlekanî (ö.651/1254) her sûrede gayb haberleri bulunmadığı gerekçesiyle Kur’ân i´câzının sadece gayp haberleriyle sınırlamanın doğru olmadığı görüşünde olduğu “i´câz gayb haberleriyle sınırlı değildir. Bilakis Kur’ân’ın özel nazmı, mu’cizdir…. Hâlbuki her sûrede gaybı haber verme yoktur”, yolundaki sözlerinden anlaşılmaktadır.1812 Doğrusu bu âlimlerin, bu vechi Kur’ân'ın müstakil bir i´câz vechi olarak değil onu, cüzî’ bir i´câz vechi kabul ettikleri anlaşılmaktadır. ez-Zerkeşî, bu vechin, Kur’ân'ın istikbale ve daha önce yaşamış kavimlerin kıssalarına dair bilgi bulunmayan ayetlerde i´câz bulunmadığını gerektireceği gerekçesiyle bu vechi sadece bu konuyla sınırlı i´câz türü saymayı yeylemiştir.1813 Kur'ân insanların açıklamadığı halde kalplerinde bulunan fikirleri haber vermektedir. Nitekim “Hani sizden iki takım (paniğe kapılarak) çözülmeye yüz tutmuştu.”1814 Sana geldiklerinde Allah'ın seni selâmlamadığı selâmla selâmlıyorlar. İçlerinden de, "Söylediklerimizden dolayı Allah bize azap etse ya!" diyorlar.1815 “Hani Allah size iki taifeden birini, o sizindir diye va'dediyordu. Siz de güçsüz olanın sizin olmasını istiyordunuz”1816 buyurmaktadır.1817 Evet Kur'an-ı Hakim, ittifakla ümmî ve emin bir zatın lisanıyla zaman-ı Adem’den asr-ı saadete kadar enbiyanın muhim hâlâlatını ve olaylarını Tevrat ve İncil gibi kitapların tastiki altında gayet kuvvet ve ciddiyetle ihbar ediyor. Demek; Kur'an'ın nazar-ı dur-binîsi, o kütüb-ü salifenin umumunun fevkinde ahval-ı maziyi gösteriyor. Hakbuki Kur'an'ın vukuat ve ahbar-ı maziyeye dair ihbaratı akıl işi değildir ki aklı ile ihbar edilsin. Belki sema’a mutevakkıf nakildir. Hem o ahval-ı maziyeyi görür gibi bahseder. Demek ki Kur'ân’da ki fezleke ve hulasaları gösteren, bütün maziyi bütün 1810 el-Hattâbî, s. 23-24. 1811 er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s. 28. 1812 ez-Zemlekânî, el-Burhân, s. 55-56 1813 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 95-96. 1814 Âl-i İmran, 3/122. 1815 Mücadele, 58/8. 1816 Enfal, 7/7. 1817 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 96. 264 ahvali ile görüyor. Kur'ân’da zikrolunan vukuatın hulasaları ve ruhları gösteriyor ki; onları söyleyen , bütün vukuatı ihata etmiş görüyor.1818 İstikbale ait gayb haberlirinin pek çok envaı olduğunu ifade eden Bediuzzaman, bunlara dair ayetleri1819 zikrettikten sonra “Kur'ân'ın hakaik-i ilahiyeye dair beyanatı ve ve hilkat-ı âlemin muammasını açan beyanat-ı kevniyesi ihbarat-ı gaybiyyenin en mühimmidir. Çünkü; hakaik-i gaybiyeyi hadsiz delâlet yolları içinde istikametle gidip onları bulmak akl-ı beşerin karı değildir ve olamaz. Ahval-ı uhreviye ve berzehiye ise çendan akl-ı beşer kendi başıyla yetişemiyor, göremiyor; fakat Kur'an’ın gösterdiği yollar ile onları görmek dercesinde isbat ediyor.” 1820 Genel olarak bilginler, Kur'ân'ın gayb ile ilgili haber vermesini bir i‘câz vechi saydıkları anlaşılmaktadır. Buna göre gayb haberleri küllî bir i´câz vechi değil de cüzî bir i´câz vechi sayıldığı görülmektedir. Zira her âyette beyân ve belağî i´câz bulunduğu gibi her âyette gayb bilgisi bulunduğu söylenemez. Bu vechin de bir önceki vecih gibi küllî değil de cüzî’ bir i´câz vechi sayılmasının daha doğru bir yaklaşım olduğu anlaşılmaktadır. 4.2.4.5. Muhataplarını Etkilemesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘cazı Müellifimiz, bu vechi, “Yirminci Vecih Etkisinin Güçlü, Uyarılarının Açık Oluşu Nedeniyle Dinleyicilerinin ve Okuyucularının Kalplerinde Korku ve Heybetin Meydana Gelişi Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele almaktadır. es-Suyûtî, bu vecihte Kur’ân'ın kalpler ve gönüller üzerinde uyandırdığı tesiri ifade eden bazı âyet ve hadislere ve Kur’ân’a mu´ârazada bulunmaya dair bazı çabalara kısaca yer vermektedir. Doğrusu Kur’ân kadar kalpler ve gönüller üzerinde etki eden başka bir kelam yoktur. Hatta Kur’ân kelamından sonra en fasih ve en beliğ kelam Allah Resul’ünün hadisleridir, fakat vahiy kaynaklı olan hadislerin dahi Kur’ân kadar dinleyicilere tesir ettiği söylenemez. Bu durum, hem Hz. Peygamber’in haber verdiği Kur’ân'ın Allah kelamı olduğuna hem de kendisinin bu konuda sadık olduğuna hem de Kur’ân i´câzına en büyük delil teşkil etmektedir. Çünkü hem Kur’ân’ı hem de hadisleri haber veren kaynak bir olmasına rağmen her iki kelam arasındaki fark ise birbirinden ayırt edilecek kadar belirgindir. 1818 Bediuzzaman, Sözler, s. 438-439. 1819 Rum, 30/1-4; Hucurat, 48/27-28. 1820 Bediuzzaman, Sözler, s. 439-441. 265 Kur’ân’ın yalanlayanlar üzerinde tesirinin daha büyük olduğunu ifade eden esSuyûtî, şöyle demektedir: “Cenab-ı Allah’ın “Kur’ân'da (ibadete lâyık ilâh olarak) sadece Rabbini andığın zaman arkalarına dönüp kaçarlar” 1821 buyurduğu gibi Kur’ân’ı dinlemek onlara ağır geliyor, onu dinlerken nefretleri daha da artıyor ve ondan hoşlanmadıkları için Kur’ân’la irtibatlarını kesiyorlardı. Bu nedenle Allah Resûlü (s.a.v): “Şüphesiz Kur’ân, (hiç kimsenin benzerini getiremeyeceği kadar) zordur, ondan hoşlanmayanların anlamadığı kadar ağırdır, hakemdir, hak ve batıl arasını ayıran odur”,1822 buyurmuştur. Fakat Kur’ân’ı okumakla müminin korku ve heybeti devam eder, Kur’ân’a meylettiği ve onu tasdik ettiği için kalbi Kur’ân’la ürperir. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Rablerinden korkanların, bu kitabın etkisinden tüyleri ürperir…”1823 Yine Allah Teâlâ: “Eğer biz bu Kur’ân’ı bir dağa indirseydik, muhakkak ki Allah korkusundan baş eğerek, parça parça olmuş görürdün. Bu misalleri insanlar düşünsünler diye veriyoruz,” 1824 şeklinde buyurmaktadır. Kur’ân'ın manalarını anlamayan ve tefsirini bilmeyenlerin yaşadığı duygular Kur’ân’ın tesirine delâlet etmektedir. Rivâyet edildiğine göre bir Hıristiyan, Kur’ân okuyan birinin yanından geçerken durup ağlamış, kendisine: “Neden ağladın,” diye sorulduğunda ise: “Tesir ve nazmından dolayı”, diye cevap vermiştir.”1825 Gerek Müslüman olmadan önce ve gerekse Müslüman olduktan sonra Kur’ân'ın gönülleri üzerinde bıraktığı bu tesiri itiraf edenler de olmuştur. Bunlardan kimisi Kur'ân’ı dinlediği ilk anda Müslüman olurken kimisi de inkâra devam etmiştir. elBuhârî (ö.256/870)’nin es-Sahih’inde Cübeyr b. Mut‘im’den rivâyet edildiğine göre Cübyer, Resûlüllah’ın akşam namazında Tûr sûresini okuduğunu duymuş, Allah Resûlü, “Yoksa onlar bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar, yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattılar. Hayır, onlar kesin olarak inanmıyorlar. Yoksa Rabbinin hazineleri olanların yanında mıdır? Ya da her şeye hâkim olan kendileri midir?1826 Âyetlerine kadar okuyunca “neredeyse kalbim (İslam için) uçacaktı” dediği,1827 başka bir rivâyette ise “işte imanın kalbime girdiği ilk an o 1821 İsra, 17/46. 1822 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 241. 1823 Zümer, 39/23. 1824 Haşr, 59/21. 1825 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 183; el-Kâdî Iyad, eş-Şifâ, I, 241. 1826 Tûr, 52/34-37. 1827 Buhârî, Kitabu’t-Tefsir, Sûretu’t-Tûr, 1, İbn Mâce, İkâmeu’s-Salavât, 9. 266 andı,” 1828 dediği rivâyet edilmiştir. Yine Utbe b. Rebia, Resûlüllah (s.a.v) ile konuşmaya gitmişti. Resûlüllah (s.a.v): ٖزي ٌل ِم َن ال َّر ْح ٰم ِن ال َّر ٖحيِم Ona نَْت حم” Ha mim bu Kur’ân Rahman ve Rahim olan Allah'tan indirilmedir… ” şeklinde başlayan Fussilet sûresinin baş tarafını مْكُ ُرتْ ْع َر ُضوا فَقُ ْل اَْنذَ فَِا ْن اَ ُمودَ َوثَ َل َصا ِعقَة َعا د ْ ِمث ًةَعقِ صاَ” eğer yüz çevirirlerse onlara deki: “ben sizi Âd ve Semud kavimlerini çarpan yıldırım gibi bir yıldırıma karşı uyardım,1829 âyetlerine kadar okudu. Bunun üzerine Utbe, eliyle Allah Resûlü’nün ağzını tutup susması için yalvardı. Bir rivâyete göre ise Allah Resûlü, okuyor, Utbe de arkasına götürdüğü ellerine dayanmış duruyordu. Resûlüllah secdeye vardı. Utbe, kalktı, ne yapacağını bilmiyordu. Ailesine döndü, kavmine gitmedi. Onlar, Utbe ’ye geldiler. Utbe, onlara özrünü beyan etti ve: “Bana öyle bir söz etti ki, vallahi şimdiye kadar böyle bir söz işitmiş değilim. Ona ne söyleyeceğimi de bilemedim,” dedi.1830 Hz. Ömer bir gece kılıcını kuşanarak Hz. Peygamber’i öldürmek için çıkmış, onun ashabı ile Safa tepesindeki Erkam’ın evinde toplandıkları haberini almıştı. Yolda karşılaştığı Nuaym b. Abdillah’ın amcasının oğlu Said b. Zeyd b. Amr b. Nevfel ile kız kardeşi Fatıma Bint el-Hattab’ın Müslüman olmuş olduğunu haber verince Hz. Ömer öfkeli bir şekilde damadının evinini yolunu tuttu. Kapıya yaklaştığında Taha sûresinden okunan âyetleri duydu. İçeri girdi ve kız kardeşinin saklamaya çalıştığı sahifeyi ısrarla istedi. Fatıma sahifeleri vermek istemeyince onu tokatladı. Fatıma Müslüman olduklarını ve elinden ne geliyorsa yapmasını istedi… Ömer sahifeleri ısrarla istedi. O da sahifeyi Ömer’e verdi, sahifede Taha sûresi vardı. Sûrenin baş tarafını okuduğu zaman: Bu ne güzel kelam! Dedi. Saklanmakta olan Habbab b. Eret ortaya çıktı ve Hz peygamberin: “Allah’ım! İslam’ı Ebu’l-Hakem b. Hişam veya Ömer b. el-Hattap ile teyit et” yolundaki duasını anımsattı ve “duasına seni mahsus kılmış olmasını umuyorum”, dedi. Ömer Taha sûresinin başındaki âyetleri لُّ كُ زىٰ جْ َها ِلتُ اَ َكادُ اُ ْخٖفي تِيَةٌ ٰ ا اِ َّن ال َّسا َعةَ ْر ٰدى ْف س َواتَّبَ َع نَ َهٰويهُ فَتَ ِ َها َم ْن َال يُ ْؤ ِم ُن ب َها َك َعْن ِ َما تَ ْس ٰعى فَ َال يَ ُصدَّنَّ ب" Kıyamet mutlaka gelecektir. Herkes işlediğinin karşılığını görsün diye, neredeyse onu gizleyecek (geleceğinden hiç söz etmeyecek)tim. Buna inanmayan ve nefsinin arzusuna uyan kimseler, seni ondan 1828 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 183; el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 241; el-Buhârî, Kitabu’t-Tefsir, 65; Kur’ân'ın müminler üzerinde bıraktığı derin te’sir için bkz, Ebu’l-Ferec, Abdurrahman b. el-Cevzi, el-Kureşî elBağdâdî, et-Tebsire I-II, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrût 1406/1986, I, 398-401. 1829 Fussilet, 41/1, 13. 1830 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 183; el-Kâdî Iyâd, eş Şifa, I, 242. 267 (ona hazırlanmaktan) sakın alıkoymasın, sonra helâk olursun!"1831 Âyetlerine kadar okudu. Okuduğu ayetlerden etkilenen Hz Ömer, Habbap’tan kendisini el-Mustafa (s.a.v)’in arkadaşlarıyla toplandığı eve götürmesini istedi… Safa tepesindeki eve giden Ömer, Hz. Peygamber’e iman edip biat etti. Böylece Allah Ömer ile İslamiyet’i güçlendirdi. Hâlbuki Kureyş arasında İslam’a en şiddetli düşman olanların başında o geliyordu.1832 Akabe biati olayında Hz. Peygamber arkadaşı Musab b. Umeyr’i Akabe’de biat edenlerle birlikte onlara Kur’ân okutmak ve İslam’ı öğretmek üzere Medine’ye muallim olarak göndermişti. Musab, orada Esad b. Zurare’ye konuk olmuştu. Bir gün Müslüman olmaları umuduyla ikisi Benu Abdileşel mahallesine çıkıp gittiler. Kabilenin önde gelen iki ismi Sa’d b. Muaz ve Useyd b. Hudeyr, Musab ve Es’ad’ın geldiğini duyunca mahalle her ikisine dar gelmiş ve Sa’d b. Muaz, Useyd’e şöyle demişti. Babası yok olasıca! Şu iki adama git ve yurdumuza girmelerine mani ol! Bildiğin gibi Es’ad b. Zurare’yle akrabalığım olmasaydı senin için ben bunu üstlenirdim, halamın oğludur. Ona gitmek istemem, dedi. Bunun üzerine Useyd b. Hudeyr mızrağını çıkardı, Allah Resul’ünün arkadaşlarına gidip tehditler savurdu. Musab ona: Oturup ta dinlesen. Hoşuna giden bir işse kabul edersin, hoşuna gitmezse bizi, hoşlanmadığın şeyle baş başa bırakırsın, dedi. Useyd mızrağını dikti ve ona dayandı. Musab’ın Kur’ân’dan okuduğu ayetleri dinledi. Sonra da derhal Müslümanlığını ilan ederek kavmine döndü… Sonra Musab, Sa’d’ın kalbine işleyen, gaflet ve dalalet perdelerini aralayan Kur’ân’dan ayetler okumaya başladı. Sa’d Müslümanlığını ilan ederek kavmine döndü. Ey Benu Abdil Eşel! Beni aranızda nasıl bilirsiniz. Hepsi birden efendimiz, görüş bakımından en faziletlimiz, dürüstlük bakımından en doğrumuz biliriz, dediler. Sa’d onlara İslam’ı teklif etti. Allah’a yemin olsun ki, akşam olmadan Benu Abdileşel mahallesinde Müslüman olmadık kadın ve erkek kalmadı1833 Birinci Akabe biatinde Hazrec heyeti Resûlüllah’ın sadece Kur’ân’dan bazı âyetler okumasıyla Müslüman olmuştu. Musab b. Umeyr Medine’de bir yıl boyunca onlara Kur’ân okumuş, böylece Ensar’dan evinde 1831 Taha, 20/ 15-16. 1832 İbn İshak, Muhammed b. İshak b. Yesar el-Muttalibî el-Medenî, es-Siretu'n-Nebeviyye I-II, Tahkîk: Ahmed Ferid el-Mezidî, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1424/2004 1, 221 vd; İbn Hişam, es-Siretu’n-Nebeviyye, I, 342 vd. es-Suyûtî, Tarihu’l-Hulefa, (1. Baskı), Mektebetu Eser, İstanbul 1371/1952, 109-112. 1833 İbn Hişam, Ebû Muhammed Melik, es-Siretu’n-Nebeviyye I-II, Tahkîk. Ömer Abdusselam Tedmurî, Dâru’l-Kutubi’l-‘Arabî, Beyrût 1433/2012, I, 263 vd. 268 Kur’ân okunmadık ev kalmamıştı. Bu şekilde Yesrib hicretten iki sene evvel Kur’ân ile fethedilmişti. 1834 Yapılan rivâyetlerden Kur’ân’a mu´ârazada bulunmaya yeltenenleri bir korku ve heybetin sardığı anlaşılmaktadır: Rivâyet edildiğine göre İbnu’l-Mukaffa Kur’ân’a mu´ârazada bulunmak istemiş,1835 geçerken bir çocuğun مَ سَ اَويَ كِ ءَ ٖعى َما ْر ُض اْبلَ ِل ٖع َو ى ٖقي َل يَا اَ ا ُء اَقْ َّظاِل ٖمي َن ْوِم ال قَ ْ ُجوِد ِ ى َوٖقي َل بُ ْعدًا ِلل ْ َو ْت َعلَى ال ْمُر َوا ْستَ ْالَ ِض َى ا َما ُء َوقُ ْ َض ال غيٖ وَ” Ey yeryüzü! Yut suyunu. Ey gök! Tut suyunu" denildi. Su çekildi, iş bitirildi. Gemi de Cudi’ye oturdu ve "Zalimler topluluğu, Allah'ın rahmetinden uzak olsun!" denildi,”1836 âyetini okuduğunu duyunca yaptıklarını imha edip: “Buna mu´âraza edilemeyeceğine ve bunun beşer kelamı olamayacağına şahitlik ederim,” demiştir. Hâlbuki İbnu’l-Mukaffa, zamanının en fasihiydi.1837 Kur’ân i´câzıyla ilgili neredeyse kimsenin bilmediği bir i´câz yönü ifade ettim” diyen el-Hattâbî (ö.388/998), bunu, Kur’ân’ın, kalplere işlemesi ve gönüllere tesir etmesi olarak açıklamaktadır: Kur’ân dışında gönülleri açan, nefisleri rahatlatan, Kur’ân’ın bir yerde kalbe verdiği lezzet ve tatlılığı başka bir yerde verdiği korku ve heybeti veren başka mensur ve manzum bir söz bulunamaz ...Gönüller Kur’ân’dan haz alınca sevinçe boğulur. Kur’ân’dan ötürü tüyler ürperir, kalpler korkuyla dolar. Kur’ân, kişi ile vicdanı ve köklü akidesi arasına girer. Peygamber’i öldürmek isteyen nice insanlar Kur’ân’ı dinledikleri için bundan vaz geçip Müslüman olmuşlardır. el-Hattâbî, başta Hz. Ömer’in müslüman oluş hikayesi olmak üzere Hz. Peygamber’in canına kast etmek isteyen pek çok kimsenin Kur’ân’ı dinledikleri zaman düşmanlıklarından vaz geçerek Müslüman olduklarını örneklerle açıklamaktadır.1838 el-Cürcânî (ö.471/1078-9), “er-Risaletuş-Şafiye” adlı eserinde el-Muğire b. Şube, Utbe b. Rebia’nın sözleri ve Ebû Zerr’in Müslüman oluş sebebi gibi olayları anlatarak bunların Kur’ân’ın eşsizliğini ve tesirini gösterdiğini ifade etmekte, başka konularla birlikte sarfe görüşünü değerlendirip reddetmektedir. 1839 er-Râzî (ö.606/1210), “insanlardan bir kısmı, Kur’ân i´câzını onun üslubunun, insanların şiir, hitabe ve risâlelerin üslubundan farklı olmasında görür,” der. Sonra da er-Râzî, üslubun, i´câzın bir vechi olmasını beş açıdan geçersiz kılar. Hâlbuki 1834 el-Hattâbî, s. 71. 1835 el-Bâkıllânî, İ´câzu’l-Kur’ân, 27; ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 95. 1836 Hud, 11/44. 1837 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 184-184; el-Kâdî İyâd, eş Şifa, I, 242. 1838 el-Hattabî, Beyânu İ’ câzi’l-Kur’ân, s. 70. 1839 Bkz. el-Cürcânî, Abdulkâhir, er-Risâle, s. 115 vd. 269 er-Razî’nin reddettiği üslup, bizzat i´câzın kendisidir. Zira Araplar Kur’ân üslubuna benzer bir üslubu ortaya koyamamışlardır. er-Razî, “bazı Arapların “Kur’ân'ın bir tatlılığı, parıltısı ve güzelliği vardır”1840 yolundaki nitelemeleri üsluba layık değildir,” değerlendirmesinde bulunmaktadır.1841 Hâlbuki üslup, dinleyenleri en çok etkileyen hususların başında gelmektedir. er-Râzi’nin neden böyle bir değerlendirmede bulunduğunu doğrusu anlamış değilim. es-Suyûtî el-Hasâis’de “Kur’ân'ın genelde beşer kelamında bir araya gelmeyen çekiciliği ve tatlılığı bir arada bulundurmasını1842 onun i'câz yönleri arasında zikretmektedir. ez-Zerkeşî (ö.794/1392, Kur’ân'ın, dinleyenlerin kalpleri ve kulakları üzerinde meydana getirdiği etkinin de onun i´câz vecihlerinden olduğunu söylemektedir.1843 Aslında bu vechi, bizzat Kur'ân'ın bir i´câz vechi kabul etmekle birlikte onu, Kur’ân i´câzının sonuçlarından birisi kabul etmek daha doğru olur. Güzel ve sağlam bir sanat eserine bakıp ondan etkilenen kişinin bu beğenisi ve etkilenişi bizzat o yapının sağlamlığı ve güzelliği değildir. Bu beğeni ve etkileniş, o yapının sahip olduğu güzelliğin ve sağlamlığın insan duyguları üzerinde bıraktığı bir neticesidir. Yoksa bizzat yapının kendisi değildir. es-Suyûtî Kur'ân'ın etkisinin güçlü, uyarılarının açık oluşu nedeniyle dinleyicilerinin ve okuyucularının kalplerinde korku ve heybetin meydana gelişi yönünden mu’ciz olduğu kanaatindedir. İster Kur'ân’ı kabul etsin ister reddetsin, Kur'an'ı dinleyenlerin kalplerinde korku ve etki meydana gelmektedir. Bu, Kur'ân'ın i'câz yönlerindendir.1844 4.2.4.6. Kolay Ezberlenmesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Bu konu, “Yirmi İkinci Vecih Cenab-ı Allah’ın, Ezberlemek İsteyenlere Ezberini Kolaylaştırması Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele alınmaktadır. es-Suyûtî, bu vechi kısa geçmekte, Cenab-ı Allah'ın Kur’ân’ı ezberlemeyi insanlara nasıl kolaylaştırdığını anlatmakta hatta çok kısa bir süre içerisinde küçük çocukların Kur’ân’ı nasıl ezberlediklerini ve kısa sürede nasıl hatmettiklerini 1840 el-Beyhâkî, Ebu Bekr Ahmed b. Huseyn, Delâilü’n-Nubûvve ve Ma’rifetu Ahvâli Sahibi’ş-Şeria I-VII, Tahriç-Tahkîk: Abdulmu’ti Kal’aci, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1408/1988, II, 198; el-Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Abdillah, el-Mustedrak ‘ale’s-Sahiheyn I-V, (1.Baskı), Dâru’l-Harameyn, Kahire 1417/1997, II, 596. 1841 er-Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz, s, 27-28. 1842 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 208; bkz. el-İtkân, II, 1014; ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 107. 1843 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 106. 1844 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1014. 270 َه ْل ِم ْن ُمدَّ ِك ر :buyurmaktadır şöyle Teâlâ Allah .zikretmektedir ْكِر فَ ِ َن ِللذ ٰ ْرا قُ ْ And “َولَقَدْ يَ َّس ْرنَا ال olsun biz, Kur’ân'ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık. Var mı düşünüp öğüt alan?” 1845 Çağlar geçmesine rağmen diğer ümmetlerden hiç kimse, kendi kitabını ezberlememiştir. Hâlbuki kısa sürede Kur’ân’ı ezberlemek küçük çocuklar için gayet kolaydır.1846 Hatta bunlardan kimisi Kur’ân’ı uykusunda ezberlemiştir. Hikâye edildiğine göre beş yaşında Kur’ân’ı ezberlemiş bir çocuk Me’mun ile görüştürülmüştür. Bundan daha şaşırtıcı olan Cenab-ı Allah'ın bir anda bazı kullarına defalarca Kur’ân’ı hatmetmeye muktedir kılmasıdır. Bu, Cenab-ı Allah'ın kullarından dilediğine bağışladığı hallerdir. Bir kısım Sahabe bir gecede Kur’ân’ı bir, bazıları iki, bazıları da üç defa hatmettiği olmuştur.1847 es-Suyûtî, Kur’ân’ın küçük yaşlardaki çocuklar tarafından bu derece kolaylıkla ezberlenmesini ve bıkıp usanmadan kısa sürelerde hatmedilmesini onun mu’cizevî özelliğine bağlamaktadır. Hâlbuki diğer ilahî kitaplar ile beşerî metinlerin bu derece kolaylıkla ezberlendiği vaki değildir. es-Suyûtî’ye göre bu olsa olsa Kur’ân'ın bir i´câz yönü olmalıdır. es-Suyûtî’nin irat ettiği bu konunun i´câz ile ilk anda ilişkisini kurmak oldukça zor görünmektedir. Ayrıca bununla ilgili zikrettiği bazı garip hikâyelerin de ispat edilmesi konusunda delillere ihtiyaç vardır.1848 Bildiğimiz kadarıyla, el-Kâdî Iyâd dışında, kadim ulema arasında bu vechi i´câz maddeleri arasında sayan başka bilginler yoktur.1849 O da Kur’ân'ın i´câz vechi olabilecek yönleri ifade ettikten sonra tercih ettiği ilk dört madde dışında aralarında hıfzının kolaylaştırılması da bulunan diğer maddelerin Kur’ân i´câzı olmaktan ziyade onun üstün özellikleri olarak kabul etmenin daha uygun olacağını ifade etmektedir.1850 Cenab-ı Allah Kur’ân’ı ezberlemeyi kolaylaştırmıştır. Bununla ilgili meşhur örnekler de bulunmaktadır.1851 Kur'ân’daki kısa sûreler, mucizevî ilahî deliller yerine geçen şaşırtıcı bir hikmete işaret etmektedir. Allah Teâlâ, pekala Kitabının tertibini bilmekte ve pek çok sebebe binaen onun bu tertibi, ezberlemeyi kolaylaştırmaktadır. 1845 Kamer, 54/22 1846 el-Kâdî İyâd, eş-Şifâ, I, 246. 1847 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 185. 1848 es-Suyûtî, Mu’terek I, 185. 1849 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 246. 1850 el-Kâdî Iyâd, eş-Şifâ, I, 247. 1851 Kur'ân okuma süreleri hakkında bkz. el-Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I, 275-276. 271 Kısa sûreler, sınırlı kelime ve az sayıdaki âyetlerden oluşmaktadır. Genelde bu sûreler, âyetleri bir tek fâsıla üzere bulunmakta ve fâsılalar arası da kısa olmaktadır. Kısa sûrelerin her bir âyeti, az sayıda kelimeden oluşmaktadır. Küçük çocukları sıkmayan bir, iki veya az sayıda fâsıla ile gelen bu sûreler, çocukların hafızasına yapışmaktadır. Çocuk ilerledikçe Kur'ân’ı daha kolay bulmakta, ezberini kolaylaştıracak ve sağlamlaştıracak özellikleri keşfetmektedir. Kur'ân tertibinin kevkîfî olduğunu düşünürsek Cenab-ı Allah'ın, kitabını ezberleme konusundaki lütfunu da öğenmiş oluruz. Allah, bu sûreleri Kur'ân'ın sonuna yerleştirmiştir. Çocukların ilk ezberlediği sûreler de bunlar olmaktadır. Çocuk ezberledikçe sûreler de uzamakta buna paralel olarak çocuğun zihni ve yeteneği de gelişmektedir.1852 Bu nedenle çocukların Kur'ân’ı kolayca ezberlediklerini görüyoruz. Kur’ân’ın nazmı ve bu nazmın uyumu onun çocukların zihinlerinde iyice ezberlemeyi sağlamaktadır. Şayet çocuklar, Kur'ân dışında çeşitli sanat bilimlerine ait metinleri, seçme kelamı ya da her hangi bir metni ezberlemek isteseler, bu onları yorar ve onları bitkin düşürür ve Kur'ân hacmi kadar miktarı da ezberleyemezler.1853 Cenab-ı Allah Kur'ân’ı ezberlemeyi kolaylaştırmakta, onu ezberleyene de yardım etmektedir. Hâlbuki Tevrat ve İncil gibi diğer dinlerin kitapları kitap ehli tarafından ezberlenmemekte sadece onlara bakılmaktadır. Onlar, Kur'ân'ın ezberlendiği gibi kitaplarını ezberlememektedir. 1854 Bu nedenle olsa gerek es-Suyûtî, bu durumu, Kur'ân'ın eşsiz bir i‘câz vechi olarak değerlendirmektedir. Vahyi nazil olduktan itibaren günümüze kadar Kur'an-ı Kerim’in dünyanın dört bir tarafında küçük büyük Müslümanlar tarafından ezberleniyor olması onun bir başka i'câz delilidir. Ayrıca bu, kitabet/yazı ve arz ile kontrolünden sonra Kur'ân'ın muhafazası adına üçüncü bir faktör olarak da karşımıza çıkmaktadır.1855 Bu konuyu, Kur’ân'ın tahrif edilmemesi ve değiştirilmemesi gibi Kur’ân'ın bir benzeri olmayan özellikleri arasında da değerlendirmek mümkündür. 4.2.5.Bir Tür Zorlama İle Kabul Edilen İ'câz Vecihleri es-Suyûtî bazı vecihleri bir çeşit zorlamayla Kur’ân i´câzından saymaktadır. Dikkatle incelendiğinde, bunların tam manasıyla i'câz vechi olduğu söylemek oldukça 1852 Şahhate, s. 10 4. 1853 Bkz. er-Râfiî, s. 242. 1854Bkz. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, V, 658. 1855 Eren, s. 389. 272 güçtür. Bu vecihler de şunlardır: 4.2.5.1. Müşkil Lâfızlar Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Bu konu, “Yedinci Vecih Âyetleri Arasında Tearuz Varmış Gibi Müşkillerinin Varit Olması Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele alınmaktadır. es-Suyûtî, bu vecihte zahiren aralarında çelişki olduğu var sayılan âyetler arasındaki tearuzu bir i'câz vechi olarak zikretmektedir. 4.2.5.1.1. Müşkilin tanımı örneğinde ,oldu dâhil arasına emsalleri ve eşkalleri “اشكل على كذ اى دخل في اشكاله وامثاله “اشكل filinin faili olan “müşkil”, “eşkalleri ve emsalleri arasına dâhil olan” demektir. Anlamdaki kapalılıktan dolayı müşkilin eşkâllerinden ayırt edilebilmesi için teemmüle ihtiyaç bulunmaktadır. Dolaysıyla müşkil lafız, bizzat lafızdaki anlam inceliği veya bedi‘ bir istiâre dolayısıyla dinleyen kişinin, manalara ulaşması zor olan lafız anlamına gelir. Müşkil garip olarak ada adlandırılır. Zira müşkil vatanından ayrı gurbette eşkali, benzeri olan insanlar arasına karışıp kaybolan adam gibidir.1856 Müşkil lafız nassa; mücmel, ise müfessere mukabil gelmektedir.1857 Müşkil lafızla âyetler arasındaki te‘aruz kastedilmektedir.1858 Âyette var sayılan te‘aruz, ya bizzat âyetin kendisinde veyahut âyet, başka bir âyet ile mukayese edildiğinde ortaya çıkmaktadır. “Allah Teâlâ’nın kelamı bundan münezzehtir. Aksine te‘aruz gibi görünen bu konuda, kelam için bir i´câz söz konusudur. Hadis ilminde bununla ilgili tasnifler yapılmıştır. Te‘aruz, birbiriyle çelişen hadislerin arası cem edilerek giderilir. İbn Abbas’ın, bu konuda görüş bildirdiği, bazı konularda da tevakkuf ettiği hikâye edilmiştir. Abdurrezak (b. Hemmam es-San‘ânî) (ö.211/827),1859 tefsirinde Said b. Cübeyr’in şöyle dediğini nakletmektedir: “Adamın biri İbn Abbas’a gelerek: “Kur’ân’da bana çelişkili gelen bazı hususlar hakkında ne dersin?” Dedi. İbn Abbas: “Nedir o? şüphe mi var?” Dedi. Adam: “Hayır şüphe değil de fakat ihtilaf var,” dedi. İbn Abbas: “Sana çelişkili gibi geleni söyle,” dedi. Adam şöyle dedi: “Cenab-ı Allah’ın şöyle dediğini duyuyorum: “ نْ كُ َت مْ َّم لَ ُهْم اَِّال ثُ َوا هّٰللِ " فِتْنَتُ ُوا اَ ْن قَال َما ُكنَّا ُم ْشِر ٖكي َن ِنَا ربَ” Sonunda onların manevraları, "Rabbimiz Allah'a and olsun ki biz 1856 Bkz. ‘Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr ‘an I,83. (dip notla beraber) 1857 ‘Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, I, 87. 1858 es-Suyûtî, el-İtkân, II, 724. 1859 Eserinin adı Tefsiru’l-Kur'an’dır. (Bkz. Ali Şevah İshak, II, 196.) 273 (O'na) ortak koşanlar değildik" demelerinden başka bir şey olmayacaktır.”1860 Yine َودُّ ,Allah يَ ْو َم ا ئِ ذ َي ُمو َن ا هّٰللَ َحٖديثً ْكتُ ْر ُض َوَال يَ ْالَ ِ ِهُم ا َسهوى ب ْو تُ َو َع َصُوا ال َّر ُسو َل لَ ُروا ٖذي َن َكفَ َّ ال” O kıyamet günü, Allah'ı inkâr edip Peygamber'e isyan edenler, yer yarılıp içine girmiş olmayı isterler ve Allah'tan hiçbir söz gizleyemezler”1861 Sonra yine Allah’ın şöyle ُو َن” :duyuyorum buyurduğunu َءل َسا َوَال َيتَ ِف َخ فِى ال ُّصو ِر فَ َال اَْن َسا َب َبْيَن ُهْم يَ ْو َمئِ ذ a'Sûr “فَِاذَا نُ üfürüldüğü zaman, (işte) o gün ne aralarında soy sop yakınlığı kalacak, ne de birbirlerini arayıp soracaklardır.” ُو َن” :sonra Daha 1862 َءل َسا ٰى بَ ْع ض يَتَ بَ َل بَ ْع ُض ُهْم َعل َواَقْ “Birbirlerine yönelip sorarlar (çekişirler)”,1863 buyuruyor. Yine Allah نَ روُ تَ ْكفُ ْل اَِِنَّ ُكْم لَ قُ ٖم عَالَ ْ ِل َك َر ُّب ال ُو َن لَهُ اَْندَادًا ذٰ ِن َوتَ ْجعَل ْر َض ٖفى يَ ْو َمْي ْالَ َق ا ٖذى َخلَ َّ الِ نَ ي ب” De ki: "Siz mi yeri iki günde (iki evrede) yaratanı inkâr ediyor ve O'na ortaklar koşuyorsunuz? O, âlemlerin Rabbidir," 1864 buyuruyor, başka bir âyette ise هاَ ي ِم ال َّس َما ُء بَنٰ ا اَ قً ْ ْم اَ َشدُّ َخل (!inkârcılar Ey “َءاَْنتُ Sizi yaratmak mı daha zor, yoksa göğü yaratmak mı? Onu Allah kurmuştur,1865 buyurmuş, sonra da هاَ ِل َك دَ ٰحي ْر َض بَ ْعدَ ذٰ ْالَ واَ” Ardından yeri düzenleyip döşedi”,1866 buyuruyor. Yine Cenab-ı Allah’ın şöyle buyurduğunu görüyorum: “…ُللّٰه ا نَ كاَ وَ 1867 Şanı َو َكا َن ا هّٰللُ ...neden Yüce buyuruyor?” Dedi.” İbn Abbas ona şu cevabı verdi: “… مْهُ ْم تَ ُك ْن فِتْنَتُ َّم لَ ُث ayetine gelince kıyamet gününde müşrikler, Allah’ın Müslümanları bağışlayıp şirki bağışlamadığını görünce Allah’ın kendilerini bağışlayacağı umuduyla şirki inkâr ederek: “ve vallahi biz müşrikler değildik”, diyeceklerdir. Fakat Allah Celle Celâlühû, onların ağızlarını mühürleyecek, onların elleri ve ayakları yaptıklarına karşılık konuşacaktır. İşte o anda inkâr edenler ve Peygamber’e isyan edenler, yerle bir olmayı temenni edecekler ve ا ُمو َن ا هّٰللَ َحٖديثً ْكتُ َوَال يَ gelince şerifine kavli.…فَ َال اَْن َسا َب َبْيَن ُهْم .“gizleyemeyeceklerdir söz hiçbir karşı a’Allah“ sûra üfürüldüğü zaman Allah’ın dilediği kimse müstesna, göklerde ve yerde bulunanlar korkuya kapılıp ölecekler. Bu anda aralarında hiç bir bağ olmayacaktır. Sonra tekrar sûra üfürülecek, bir de onlar ayakta bekler durumda olacaklar ve birbirlerine dönüp karşılıklı soracak ve çekişeceklerdir. 1860 En‘am, 6/23. 1861 Nisa, 4/42. 1862 Mu’minun, 26/101. 1863 Saffat, 37/27; Tur, 52/25. 1864 Fussilet, 41/9. 1865 Naziat, 79/27. 1866 Naziat, 79/30. 1867 Nisa, 4/86, 96, 99. 274 ِن ْر َض ٖفى يَ ْو َمْي ْالَ َق ا َخلَ” Yeri iki günde yarattı” ayetine gelince yeryüzü semadan önce yaratılmıştır. Sema daha önce buhar idi. Daha sonra Allah, arzı yarattıktan sonra iki gün içerinde semayı yedi gök olarak düzendi. هاَ ِل َك دَ ٰحي ْر َض بَ ْعدَ ذٰ ْالَ واَ” Daha sonra da yeri yaydı” ayeti ise şu anlama gelmektedir: Yerde dağlar yaratıp orada nehirler akıtmış, yeryüzünde ağaçlar bitirip orada denizler yaratmıştır.1868 َّم ُ ْر ِض َجٖميعًا ث ْالَ َق لَ ُكْم َما فِى ا ٖذى َخلَ َّ ُهَو ال َع َس ٰمَوا ٌت َسهوي ُه َّن َسْب sonra ,yaratan için sizin hepsini olanların yeryüzünde ,O “ا ْستَٰوى اِلَى ال َّس َما ِء فَ göğe yönelip onları yedi gök hâlinde düzenleyendi.”1869 يهَ ِم ال َّس َما ُء بَنٰ ا اَ قً ْ ْم اَ َشدُّ َخل ,buyurmuş َءاَْنتُ َها ardından ِل َك دَ ٰحي ْر َض بَ ْعدَ ذٰ ْالَ واَ Ardından yeri düzenleyip döşedi buyurmuştur.1870 Bakara’daki âyetin zahiri, yerdeki bitkilerin önce, Naziat sûresindeki âyetin zahiri ise bunların sona yaratıldığını gerektirmektedir. Birinci ayette geçen مَّ ُ ث edatı, olayların vuku bulmasını sıralamak için değil, haberleri sıralamak için gelmiştir. Daha önce meydana gelmiş olayları sıralamak, onların o sıraya göre vuku bulduğunu gerektirmemektedir. Nitekim Allah Teâlâ, بَ اَكتِ ْ تَْينَا ُمو َسى ال ٰ َّم ا ُ َّ ُكْم تَتَّقُو َن ث ل ِ ٖه لَعَ َو هصي ُكْم ب ِل ُكْم ٰذ” İşte size bunları Allah sakınasınız diye emretti. Sonra … Mûsâ'ya Kitab'ı (Tevrat'ı) verdik,1871 buyurmaktadır. Allah Teâlâ’nın, Hz. Musa’ya Tevrat’ı bu ümmete tavsiyede bulunmadan önce indirdiği konusunda bir kuşku yoktur. Fakat yukarıdaki ayette önce bu ümmete tavsiyede bulunulduğu, ardından da Musa’ya kitabın verildiği ifade edilmektedir.1872 Dolayısıyla yukarıda göklerin ve yerin yaratılışı ile ilgili Bakara ve Naziat sûrelerindeki âyetler arasında bir çelişki söz konusu değildir. ماً كيٖ حَ َو َكا َن ا هّٰللُ َعٖلي ًما “Allah alimdir, hakimdir, gibi ayetlerde ki … كَ وَ ve Azze Allah gelince ifadesine ا َن ا هّٰللُ Celle alimdir ve öyle olmaya ezelî olarak devam edecektir. Aynı şekilde o azizidir, hâkimdir, âlimdir, kadirdir… Bu şekil olmaya devam edecektir. Kur’ân’dan sana çelişkili gelen hususlar şu zikrettiğim gibidir.”1873 4.2.5.1.2. İşkalin Sebepleri es-Suyûtî, ez-Zerkeşî(794/1392)’nin, el-Burhân adlı eserinde1874 Kur’ân’daki ihtilaf ve işkal için zikrettiği birkaç sebebi şu şekilde nakletmektedir: 1.Hakkında Haber Verilen Durumun Muhtelif Hallerde Ve Farklı 1868 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 73-74. 1869 Bakara, 2/29. 1870 Naziat,79/30. 1871 En‘am, 6/153-154. 1872 Bedruddîn b. Cemae, Keşfu’l-Me‘ânî, s. 97-98. 1873 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 71-74; el-İtkân, II, 724-725. 1874 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 54. 275 Durumlarda Bulunması: Mesela Hz. Âdem’in yaratılışı ile ilgili bir âyette…ب راَ ...ِم ْن تُ “topraktan… yarattı”,1875 bir başka yerde ise ن وُسنْ مَ bir şekillendirilmiş “, ِم ْن َح َم ا balçıktan… yarattık,”1876 bir başka yerde de ب زِالَ ن çamurdan bir yapışkan … “ِم ْن ٖطي yarattık,” 1877 başka bir yerde ise رِ فَ َّخا ْ َصا ل َكال ْ صلَ نْ مِ...” pişmiş çamur gibi bir balçıktan yarattı,” 1878 buyurulmaktadır. Bunlar, anlamları muhtelif olan farklı lafızlardır. Çünkü َصال ْ َصل َرا ب de َح َم ا dışında َح َم ا , ُت dışında başka bir şeydir. Fakat bütün bu kavramların kaynağı birdir, o da topraktır. İşte bu evreler, tedricî olarak ب راَ ُت‘dan meydana gelmiştir. 2. Konunun Farklı Olmasından Kaynaklanan İhtilaf: Bir âyette مْهُ َوقِفُو ُه ْم اِنَّ ُو َن ولُسئْ مَ” Ve onları tutuklayın. Çünkü onlar sorguya çekileceklerdir," 1879 buyrulurken ُمْر َسٖلي َن ise âyette şu ْ نَ ْسَِلَ َّن ال َولَ ِهْم ْي ْر ِس َل اِلَ ٖذي َن اُ َّ نَ ْسپَلَ َّن ال َلَف” Kendilerine peygamber gönderilenlere mutlaka soracağız. Peygamberlere de elbette soracağız,” 1880buyrulmaktadır. Başka ِ ٖه اِ ْن ٌس َوَال َجا ٌّن ise âyette bir günahı cine ne ,insana ne gün o İşte “فَيَ ْو َمئِ ذ َال يُ ْسَپ ُل َع ْن ذَْنب sorulmayacak”, 1881 şeklinde buyrulmaktadır. Bu âyetlerle ilgili el-Halimî (ö.403/1012) şöyle demektedir: Birinci ayet, tevhid inancını ve peygamberleri tasdik edip etmediklerine dair sorguya yorumlanır. İkinci âyet ise nübüvvetin ikrarının gerektirdiği dinin esaslarını ve fürûunu tasdik edip etmediklerine dair sorgu ve suale yorumlanır. elHalimî, dışındakiler ise bu âyetlerde birbiriyle çelişkili gibi görünen hususları kıyametteki mekânların farklılığına hamlederler. Çünkü kıyamette pek çok durak yerleri olacaktır: Bir yerde insanlar, sorguya çekilirken başka bir yerde ise sorguya çekilmeyeceklerdir. Şöyle de denilmiştir: Olumlu sual, yermek ve kınamak, olumsuz sual ise mazeret ve delilin beyânı içindir.1882 3. Çelişkili Görünen İki Âyetin/Fiilin İki Yönden Farklı Olması: نَّ كِ ٰ َول ُو ُه ْم تُل ْم تَقْ فَلَ َر َم َر َمْي َت اِذْ َو َما ُهْم ِك َّن ا هّٰللَ ا هّٰللَ قَتَلَ ٰ ولَ تَ يْ)” Savaşta) onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı,” 1883 âyeti gibi. Bu âyette Cenab-ı Allah, kesp ve yapma cihetiyle fiili (öldürme) ashaba, atma işini de 1875 Âl-i İmran, 3/59. 1876 Hicr, 15/26. 1877 Saffat, 37/11. 1878 Rahman, 55/14. 1879 Saffat, 37/ 24. 1880 A‘raf, 7/6. 1881 Rahman, 55/39. 1882 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 78, el-İtkân, II, 730. 1883 Enfal, 8/17. 276 Peygamber’e izafe ederken sonuç açısından ise öldürme fiilini Ashaptan, atma eylemini de Hz. Peygamber’den nefyetmiştir. Bedir savaşında Kureyş ordusu kibirle savaş meydanına gelince Hz. Peygamber, “İşte Kureyş, gurur ve iftihar ile geldi. Allahım! Bunlar senin elçini inkâr ediyorlar. Ya Rabbi! Senden, bana verdiğin va‘di istiyorum.” Dedi.1884 Bunun üzerine Cebrail (a.s) gelip Allah Resûlü’ne: “Bir avuç toprak al ve onlara doğru at” dedi. Savaş başlayınca Hz. Peygamber, Hz. Ali’den bir avuç toprak getirmesini istedi. Hz. Ali’nin vadiden getirdiği toprağı onların yüzüne doğu atıp “yüzleri kararsın” dedi.1885 Gözleriyle meşgul olmayan müşrik kalmadı. Müşrikler bozguna uğradılar.1886 Müminler, onların kimisini öldürüyor, kimisini de esir alıyorlardı. Savaş sona erince Müslümanlardan “şöyle kestim, böyle vurdum, böyle esir aldım” diyerek yaptıklarıyla övünenler oldu. Bunun üzerine âyet nazil oldu. Siz iftihar ediyorsunuz ama şunu iyi bilesiniz ki, onları siz değil de Allah öldürdü.1887 4. Âyetin Hakikat ve Mecâz Açısından Farklı Olması: رَ َوتَ َس ُس َكا ٰرى َو َما ُهم ى النَّا ِ ُس َكا ٰرى ب” İnsanları sarhoş görürsün; hâlbuki onlar sarhoş değillerdir,” 1888 ayeti buna örnektir. İnsanlar, korkuları dolayısıyla mecâzî olarak sarhoş gibidir. Yoksa gerçekte insanlar, şarap içip sarhoş olmuş değillerdir. 5. Âyetlerin İki Durum Açısından Farklı Olması: مْهُ ُوبُ ل ْطَمئِ ُّن قُ َوتَ َمنُوا ٰ ٖذي َن ا َّ ِذ ْكِر اَل ا هّٰللِ ِ ب “Onlar, inananlar ve kalpleri Allah'ı anmakla huzura kavuşanlardır,”1889 âyeti, ماَ اِنَّ ُو ل َو ِجلَ ْت قُ ِكَر ا هّٰللُ ٖذي َن اِذَا ذُ َّ ُمْؤ ِمنُو َن ال ْ ال مْهُ ُب” Mü'minler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir…,” 1890 âyetiyle birlikte bu duruma örnektir. Âyette ifade edilen veclin/ürpertinin, çoğu zaman tumenineye/huzura aykırı olduğu zannedilir. İtminan, tevhidin marifetiyle gönlün açılmasıyla meydana gelir. Vecl/ürperti ise hidayetten sapma anında duyulan korkuyu ifade eder. Bu nedenle kalpler, ürperir. Her iki duygu şu âyette bir arada ifade etmiştir: هُ ُودُ ٖلي ُن ُجل َّم تَ ُهْم ثُ ْخ َشْو َن َربَّ ٖذي َن يَ َّ ُودُ ال َش ِعُّر ِمْنهُ ُجل ْ ٰى ِذ ْكِر تَق ا هّٰللِ ُوبُ ُهْم اِل ل َوقُ ْم “Rablerinden korkanların derileri (vücutları) ondan dolayı gerginleşir. Sonra derileri 1884 İbnu’l-Esir el-Cezerî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Muhammed b. Abdilkerim b. Abdilvahid eş-Şeybânî, el-Kâmil fi’t-Tarih I-XI, (1.Baskı), Dâru’l-Kutubil’l-‘İlmiyye, Beyrut 1407/ 1987, 20. 1885 Bkz. İbn Hişam, es-Sire, II, 371. 1886 er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, XV, 143-144; ayrıca bu ve farklı rivâyetler için bkz. es-Suyûtî ed-Durru’lMe’sur fi’t-Tefsiri bi’l-Me’sur I-XVI-II, Tahkîk: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî, (1.Baskı), Kahire 1424/2003, VII, 72 vd. 1887 Elmalı Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 120. 1888 Hacc, 22/2. 1889 Ra’d, 13/28. 1890 Enfal, 8/2. 277 de (vücutları da) kalpleri de Allah'ın zikrine karşı yumuşar” 1891 el-Kâdî Ebû Bekr (ö.543/1148) de şöyle der: Kur’ân âyetleri ve hadisler arasında te‘aruz olması caiz değildir. Akıl da bu çelişkiyi kabul etmemektedir. Sözgelimi قُ لِخاَ ُللّٰه ا َش ْی ء قُو َن اِفْ ًكا âyetinin 1892”,tır'Allah yaratıcısı şeyin Her “ُك لِ ُ َوتَ ْخل 1893 “yalan ُق ِم َن ve âyeti” uyduruyorsunuz ُ تَ ْخل َو ى اِذْ ٖن ِاذْ ِ ِر ب َّطْي ِن َكَهْيپَ ِة ال ط ٖ ي ال” Hani iznimle çamurdan kuş şekline benzer bir şey yapıyordun” 1894 âyetiyle çeliştiği düşünülemez. Çünkü aklî delil gereği Allah’tan başka halik/yaratıcı yoktur. Şu halde onunla çelişen âyeti te’vil etme gereği ortaya çıkmaktadır. Buna göre نَ وُق ُ ُق ve olarak تكذبون ,‘تَ ْخل ُ خلْ َت ise تصور olarak te’vil edilir.1895 Böylece es-Suyûtî, âyetler arasında var sayılan ihtilafların, te‘aruzun nasıl cem’ edileceğini ifade etmiş olmaktadır. Kur'ân âyetlerinin ve nebevî hadislerin de kendi aralarında çelişmediğini, âyet ve hadisler arasında da te‘aruz bulunmadığını ifade eden eş-Şâtıbî, (ö.790/1388), aralarında te‘aruz gibi görünen nasslara on örnek verip değerlendirmelerde bulunmaktadır.1896 Doğrusu bu vecih i´câzdan sayılmamaktadır. es-Suyûtî’nin, i´câz vechi olarak ifade ettiği bu mesele, Kur’ân’ın üslup türlerine ve ayetlerin değişik hal ve değişik şekillerde gelmesiyle alakalıdır. İlimde derin bilgi sahibi olan âlimler, ancak bunu anlayabilir ve hakkıyla yorumlayabilir. es-Suyûtî’nin bunu i´câzdan sayması biraz zorlama gibi gelmektedir. Fakat es-Suyûtî, zahiren aralarında çelişki olduğu ver sayılan âyetler üzerinde iyice düşünüldüğü zaman aralarında insanları hayrete düşürecek bir tenasüp olduğu düşüncesinden hareketle bu vechi i‘câzdan saymış olması muhtemeldir Bu da âyetler arasında var olduğu sanılan işkalleri gidermek için yaptığı izahlardan anlaşılmaktadır. Binaenaleyh, es-Suyûtî’nin amacı, bu vechi Kur’ân’ın özelliklerinden saymak olmalıdır.1897 Fakat i‘câz çerçevesini olabildiğince genişletmeye çalışan esSuyûtî’nin, bu konuyu Kur'ân'ın müstakil bir yönü olarak ele aldığı görülmektedir. 1891 Zümer, 39/23; es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 79. 1892 Ra‘d, 16/16. 1893 Ankebut, 29/17. 1894 Maide, 5/110 1895 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 82. 1896 Bkz. eş-Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-İ‘tisam, Tahkîk: Mahmud Ta’mah elHalebî, (1.Baskı), Dâru’l-Marife, Beyrût 1418/1998, s. 544-562. 1897 eş-Şerif, s. 358. 278 4.2.5.2. Farklı Dilleri İçermesi Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, bu vechi, “On üçüncü vecih Bütün Arap Lügatini ve Başka Lügatleri İçermesi Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele almaktadır. Bu konuda “elMuhezzeb fîmâ Veka‘a fi’l-Kur’ân’ı minel-Mu‘arreb,” 1898 adıyla bir eser yazdığını ifade eden es-Suyûtî, 1899 burada faydayı tamamlamak için konuyu özetlediğini ifade etmektedir. 4.2.5.2.1. Kur'ân’da Yabancı Dilde Kelimelerin Varlığını Kabul Etmeyenler Kur’ân’da Arapça dışında kelimelerin varlığı konusunda âlimler arasında ihtilaf olduğunu söyleyen es-Suyûtî, İmam eş-Şafiî (ö.204/820),1900 İbn Cerir (ö.310/923), Ebû Ubeyde (ö.210/825), el-Kâdî Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö.403/1013) ve Ebu’l-Hasan İbn Fâris (ö. 390/1000)’in de aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğunun “Arapça bir Kur’ân olarak indirdik,”1901 “eğer biz onu başka dilde bir Kur’ân yapsaydık onlar mutlaka, “onun ayetleri genişçe açıklanmalı değil miydi? Derlerdi. Başka bir dilde bir kitap ve Arap bir peygamber öyle mi?1902 âyetleri gerekçe göstererek muarreb kelimelerin Allah’ın kitabı Kur’ân’da vuku bulmadığı görüşünde olduklarını ifade etmektedir.1903 Muarreb; Arapça dışında çeşitli anlamlar için vazedilip Araplarca kullanılan kelimelerdir.1904 eş-Şafiî, Kur’ân’da muarreb sözcüklerin vuku bulduğunu söyleyenlere şiddetle karşı çıkmış, er-Risâle’de “ancak bir Nebi, dili ihata edebilir, demiştir.1905 EbulMeâlî Uzeyr b. Abdulmelik: “Bu lügatler, Arapça’da bulunmaktadır. Çünkü Arapça, 1898 Bkz.Taşköprüzade, Miftâhu’s-Sa‘âde, II, 375; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 427. 1899 es-Suyûtî, bu eserde muarreb kelimeleri hece haflerine göre işlemektedir. Mesela “el-Fa” başlığı altında el-Firdevs sözcüğünü işlerken rivâyet zincirleri serdederek İbn Cureyc’in Mücahit’ten naklettiğine göre el-Firdevs, Rumca’da Bostan anlamına gelmektedir. Yine rivâyet zinciri sevk ederek Rumca’da el-Cennet’in el-Firdevs anlamına geldiğini ifade etmektedir.(es-Suyûtî, el-Muhezzeb fima Veka‘a fi’l-Kur’âni mine’l-Mu‘arreb, Tahkîk: et-Tihamî er-Racî el-Hâşimî, Sanduku İhyai’t-Turasi’lİslamî el-Müşteraki Beyne’l-Memleketi’l-‘Arabiyye ve’l-İmarâti’l-‘Arabiyyeti’l-Muttahide, ts, s. 120- 121.) Eserin tahkiki son derece güzel yapılmıştır. 1900 eş-Şafiî, er-Risâle, Şerh-Tahkîk: Abdufettah Ebû Ğudde, (1.Baskı), Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1419/1999, s. 51. 1901 Yusuf, 12/ 2. 1902 Fussilet, 41/ 44. 1903 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 147; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 426; el-Muzhir, 1, 266; Konuyla ilgili farklı görüşler için bkz. İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 51. 1904 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 147; el-Muzhir, 1, 268; Abdurrahman Bedevî, Difa‘un ‘ani’l-Kur’ân, (Arapçaya çev: Kemal Cadullah), Dâru’l-‘Alemiyye li’l-Kutub ve’n-Neşr, yy, ts, s. 133. 1905 eş-Şafiî, er-Risâle, Şerh-Tahkîk: Abdufettah Ebû Ğudde, (1.Baskı), Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1419/1999, s. 49. 279 lügatlerin en genişi ve lafızları en çok olan dildir. Arapların, daha önce bu lafızlara ulaşmış olmaları mümkündür,” demiştir. Ebu Ubeyde, “Kur’ân apaçık Arapça ile indirilmiştir. Kim, onda Arapça dışında kelime olduğunu iddia ederse… kim şu sözcük Nebat dilindendir, derse büyük bir söz söylemiş olur,” demiş ve اًّيِ نًا َع َرب ٰ ْرا نَاهُ قُ ْ َجعَل ,biz “اِنَّا onu Arapça bir Kur’ân yaptık”, âyetiyle delil getirmiştir. 1906 İbn Fâris (ö.395/1004): “Kur’ân’da Arapça dışında bir şey bulunursa herhangi biri, “Araplar, onun mislini getirmekten âciz kalmışlardır. Çünkü Kur’ân, onların bilmedikleri bir dili onlara getirmiştir,” iddiasında bulunabilir, demiştir. 4.2.5.2.2. Kur'ân’da Yabancı Dilde Kelime Bulunduğunu Kabul Edenler Başka âlimlerin, yabancı dilde kelimelerin Kur’ân’da vuku bulduğu görüşünde olduklarını ifade eden es-Suyûtî, bu âlimler, Arapça bir Kur’ân olarak indirdik” 1907 âyetiyle ilgili Arapça olmayan az sayıdaki kelimelerin Kur’ân’da bulunması, Kur’ân’ı Arapça olmaktan çıkarmaz, diye cevap vermişlerdir. Farsça bir kaside içinde az sayıda Arapça sözcük olması dolayısıyla bu kaside, Farsça olmaktan çıkmaz. “Başka bir dilde bir kitap ve Arap bir peygamber öyle mi?” 1908 âyetinin anlamı, “Arapça olmayan bir kelam ve Arap bir muhatap öyle mi? Şeklinde âyetin siyakından anlaşılmaktadır, diye cevap vermişlerdir. Ayrıca bunlar, dilbilimcilerin İbrahim gibi Arapça olmayan kelimelerin gayri munsarif olmalarının sebebinin alemiyet/özel isim ve ucmet/yabancı kökenli olduğu konusunda ittifak etmelerini delil göstermişlerdir… Arapça olmayan özel isimler, Kur’ân’da vuku bulduğuna göre cins isimlerin vuku bulmaları önünde her hangi bir mani yoktur, diyen es-Suyûtî, yabancı kelimelerin Kur’ân’da vuku bulduğuna dair gördüğüm en kuvvetli delil, İbn Cerir (ö.310/923)’in sahih bir senetle değerli tabiî Ebû Meysere’den, “Kur’ân da her dilden vardır,” yolunda tahriç ettiği rivâyettir. esSuyûtî, benim de tercih ettiğim görüş budur, diye ilavede bulunmaktadır.1909 Said b. Cübeyr ve Vehb b. Münebbih’ten de benzer rivâyetler olduğunu söyleyen es-Suyûtî, bütün bu lafızların Kur’ân’da yer almasının hikmeti, onun önceki ve sonrakilerin ilimlerini ve her şeyin haberini ihtiva etmesidir. Bu nedenle Kur’ân’ın her şeyi ihata etmesinin tam anlamıyla ortaya çıkması için lügat ve dil türlerinin onda bulunduğuna 1906 Bkz. İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Funûnu’l-Efnân fi ‘Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân, Tahkîk: Hasan Diyauddin İtr, (1.Baskı), Dâru’l-Beşairi’l-İslamiyye, Beyrût 1408/1987, s. 341-342. 1907 Yusuf, 12 / 2. 1908 Fussilet, 41 / 44. 1909 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 148; Rivâyetler için bkz. İbn el-Cevzî, Funûnu’l-Efnân, s. 341. 280 işaretin vuku’ bulması gerekir. Bu nedenle her dilin en tatlı, en hafif, Arapların en çok kullandıkları kelimeleri seçilip kullanılmıştır, demektedir.1910 es-Suyûtî, “Yine Hz. Peygamber (s.a.v) her millete gönderilmiştir. Cenab-ı Allah, “biz her peygamberi ancak kendi kavminin diliyle gönderdik”, 1911 buyurmuştur. Bu nedenle kitabın aslı, kendi kavminin dili ile olsa da gönderilen kitapta her kavmin lisanının bulunması gerekir,”1912 değerlendirmesinde bulunmaktadır. İbn Cerir (ö.310/923), İbn Abbas ve başkalarından bazı Kur’ân lafızlarının tefsiriyle alakalı onların Farsça, Habeşçe ve Nebatça gibi dillerden olduğuna dair varit olan rivâyetler, bu konuda lügatlerin ortak olarak kullanılmasından kaynaklandığını1913 ifade etmektedir. “Araplar, Farslar ve Habeşler ortak lafızlarla konuşmuşlardır, Araplar, seferlerinde başka lisanlarla karşılaşmış, onların dillerinden sözcükler almışlardır. 1914 Hatta bunlar fasih lafızlar yerine geçmiştir. Şiir ve diyaloglarında bunları kullanmışlardır. Bu nedenle Kur’ân da bunlarla inmiştir,” demektedir. Tâcuddîn es-Subkî (ö.771/1370) muarreb kelimelerden yirmi yedi tanesini beyitler halinde nazmetmiş, İbn Hacer (ö.852/1449) de buna zeyl yapmış, es-Suyûtî de altmış küsur kelimeyi ilave ederek her ikisine zeyl yazmış, böylece toplam olarak bu sözcüklerin sayısı yüzü aşmıştır.1915 es-Suyûtî, Kur’ân’da yabancı dilde kelime bulunmasının faydasıyla ilgili naklettiği bir değerlendirmeyi özetle aktarmak istiyoruz: Şayet استبرق” istebrak” kelimesi Arapça değildir,1916 Arapça olmayan kelimeler de, fesâhat ve belâgat bakımından Arapça olan kelimelerin seviyesine ulaşmamaktadır, denilecek olursa cevap olarak şöyle deriz: “Şayet dünya fasihleri bir araya gelip bu sözcük yerine fesâhatte onun yerini tutacak başka bir sözcüğü getirseler âciz kalırlar. Şüphesiz sarih bir lafız ile ifadede bulunmak daha evladır. Çünkü sarih lafız, daha vecîz ve ifade bakımından daha açıktır. استبرق kelimesi de böyledir. Edebiyatçı, bu sözcüğü bırakıp yerine başka bir lafız koymak isterse bu, mümkün değildir. Zira onun yerini tutacak olan kelime ya bir 1910 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 148; Taşköprüzade, Miftâhu’s-Sa‘âde, II, 375-376. 1911 İbrahim, 14/4. 1912 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 148. 1913et-Taberî, Camiu’l-Beyân I, 13 vd. 1914 Bkz.İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 51. 1915 Bkz.Taşköprüzade, Miftâhu’s-Sa‘âde, II, 375-377. 1916 İstebrak kelimesi Farsça’dan Arapçaya geçmiş muarreb bir sözcüktür. Bir yüzü kalın kumaş anlamına gelir. (Bkz. el-Cevâlikî, Ebû Mansur Mevhûb b. Ahmed b. Muhammed b. el-Hadir, el-Mu‘arreb mine’l-Kelami’l-A‘cemiyyi ‘âlâ Hurufi’l-Mu‘cem, Tahkîk: F. Abdurrahim, (1.Baskı), Dâru’l-Kalem, Dımaşk-Beyrût 1410/1990, s. 108.) 281 tek lafız olur ya da müteaddit lafızlardan oluşur. Arap, ona delâlet edecek bir lafzı bulamaz. Zira Araplar, ipekten olan elbiseyi Acemlerden öğrenmiştir. Arap dilinde de ipek kumaş için vazedilmiş bir isim de yoktur. Onlar, Acemlerden duyduklarını Arapçalaştırmış ve ipeğin az bulunması nedeniyle bununla yetinip kelime vazetmeye ihtiyaç duymamışlardır. Anlamı iki ve daha fazla lafızla ifade etmeye gelince bu, belâgati ihlal eden bir durum olur. Zira bir anlamı, iki lafızla ifade etmek uzun olabilir. Böylece her fasihin, استبرق lafzının yerinde kullanıldığını ve onun yerini alacak kelimeyi bulamayacağını itiraf etmesi gerekli olmuştur. Hangi fesâhat, kendi misli bulunmayandan daha beliğ olabilir?” 1917 4.2.5.2.3. Her İki Görüşü Uzlaştıranlar Bu değerlendirmeden sonra es-Suyûtî, Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellam (ö.224/838)’ın her iki görüşü bir araya getiren değerlendirmesine yer vermektedir: “Buna göre her iki görüşü tasdik eden fikir de doğrudur. Çünkü bu harflerin asılları Acemcedir. Bunlar Arapça’ya girmiş ve Araplar bunları, acem lafızlarından Arap lafızlarına çevirmiş ve onları Arapçalaştırmışlardır. Böylece bu sözcükler, Arapça haline gelmişlerdir. Kur’ân daha sonra nazil olduğu sıralarda bu harfler, Arap kelamıyla karışmış durumdaydı. Bu nedenle ‘bu sözcükler Arapçadır’ diyen de doğru söylemiş, ‘yabancıdır,’ diyen de doğru söylemiştir.1918 el-Cevâlikî (ö.540/1145), İbn el-Cevzî (ö.597/1201) ve başkaları bu görüşe meyletmiştir.1919 Ayrıca el-Cevâlikî, “el-Mu‘arreb” adlı eserinde Arapça dışında Farsça, Yunaca, Süryanice gibi dillerden Arapça’ya giren sözcükleri alfabetik sıraya göre vermektedir.” 1920 Bu sözcükler arasında Kur'ân’da kullanılan muarreb sözcükler de bulunmaktadır. Bu tartışmaların dışında es-Suyûtî, yabancı dilde ve farklı Arap kabileleri lehçeleriyle inen Kur’ân sözcüklerinin uzunca bir listesini vermektedir.1921 es-Suyûtî’nin bu vechi Kur’ân'ın i´câz vecihlerinden saymasının nedeni, onun Kur’ân'ın, bütün Arap lügatlerini içerdiğine ve Arapça dışından Arapça’ya geçmiş ve 1917 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 148-150. 1918 Bkz. es-Suyûtî, el-Muhezzeb fîmâ Veka‘a fi’l-Kur’âni minel’l-Mu‘arreb, Tahkîk: et-Tihâmî er-Râcî el-Haşimî, Sandûku İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, yy., ts., s. 65. 1919 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 150; İbn el-Cevzî’nin, şeyhi Ebû Mansûr el-Cevâlikî’den onun da Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellem’dan naklettiği bu görüş için bkz, İbnu’l-Cevzî, Funûnu’l-Efnân, s. 343-344. 1920 el-Cevâlikî, el-Mu‘arreb, s. 102 vd. 1921 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 150 vd; es-Suyûtî, el-İtkân, I, 417-430; Ayrıca Kur’ân’da yabancı kökenli kelime ve diğer Arapça lehçe kökenli sözcükler için bkz, İbnu’l-Cevzî, Funûnu’l-Efnân, s. 344-352. 282 Araplar tarafından kullanılan yabancı kökenli kelimeleri ihata ettiğine inanmış olması olabilir. Zira es-Suyûtî’nin yukarıdaki değerlendirmelerinden de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber, sadece Araplara değil, bütün insanlara gönderilimmiş risâleti evrensel olan bir elçidir. Mesajı evrensel olan bir peygamberin kitabı esas itibariyle kendi kavminin dili ile olması temel prensiptir. Ancak onun risâletinin evrensel olduğuna dair bir özelliğinin de olması gerekir. Bu da olsa olsa kendisine gönderilen kitabın, evrensel mesajlar ile birlikte bütün dillerden örnek sözcükleri içinde barındırması ile gerçekleşir. Kur'ân Arapça’nın yanı sıra diğer dillerden de sözcükler barındırmaktadır. Dolayısıyla bir beşerin Kur'an gibi bütün dilleri içinde barındıracak bir metni inşa etmesi imkânsızdır ve bundan âciz kalacağı aşikârdır. es-Suyûtî, beşerin böyle bir şeyi ihata etmekten âciz olması dolayısıyla bu konuyu i´câz vechinden saymış olması mümkündür. Doğrusu bu konunun i´câzdan sayılması biraz kolaycılıktır. Bu konu, Kur’ân'ın bir özelliği ve onun hitabını başka hitaplardan ayıran bir hususiyeti olarak değerlendirilebilir. Bilindiği kadarıyla bu konuyu Kur’ân’ın i´câz vecihlerinden sayan bilginler de bulunmamaktadır. Ayrıca bu konunun i´câz ile makul bir bağlantısını kurmak da oldukça zor gibi gelmektedir. 4.2.5.3. Kasem Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, Kur'ân’da yemin konusunu, “Yirmi Dokuzuncu Vecih “Delil getirmek Delili Te’kit Etmek İçin Cenab-ı Allah’ın Kasem Etmesi Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığı altında ele almaktadır. 4.2.5.3.1. Kasemin Tanımı Aksam; kasem kelimesinin çoğuludur. Kasem; yemin ve half anlamına gelir.1922 Halfin yemin olarak adlandırılmasının nedeni, antlaşma esnasında Araplardan birinin elini, arkadaşının elinin üzerine koymasıdır. Şu halde Kasem, haberi pekiştirmek ve te’kit etmek için yapılır. Kasem, muhatapların durumuna göre haberi te’kit eden üsluplardan birisidir. Buna göre muhatap, haber konusunda şüphe veya tereddüt içindeyse onun için haberi te’kit etmek iyi olur. Şayet muhatap, haberi inkâr ederse bu 1922 Fıkhın önemli konuları arasında yer alan yeminin tanımı, şartları vb. hakkında bkz. el-Merğinânî, Burhânuddîn Ebu ’l-Hasan Ali b. Ebî Bekr el-Ferğanî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi I-II, Dâru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, Beyrût ts, I, 360 vd. 283 durumda aralarında kasemin de bulunduğu te’kit edatlarından birisiyle haberi te’kit etmek gerekli hale gelir.1923 4.2.5.3.2. Kasemin Kur'ân’da Geçmesinin Hikmeti Yemin konusuna İbn Kayyım (ö.751/1058)’ın et-Tibyan fi Eymâni’l-Kur’ân adında bir eser yazdığını söyleyerek başlayan es-Suyûtî, Allah’ın yemin etmesinin anlamı nedir? Çünkü yemin, mümin için olursa mümin kasem olmadan sadece haber vermekle de hakikati tasdik eder. Şayet yemin inkârcı için olursa yemin ona fayda vermez, dersen şöyle cevap verilir: Kur’ân Arap diliyle inmiştir. Bir işi pekiştirmek amacıyla yemin etmek Arapların geleneğinde vardır. Hatta onlar: ُللّٰه واَ نَ قيِٖافَمنُ ْ ْش َهدُ اِ َّن ال يَ َكاِذبُو َن َل” Allah, gerçekten münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder,”1924 gibi ayetler şahitliği haber verse de yemin saymışlardır. Çünkü şahitlik, haberi pekiştirdiği için kasem olarak adlandırılmıştır.1925 Zira hüküm ya şahitlik ya da yeminle verilmektedir. Cenab-ı Allah, kitabında bu iki türü de zikredip şöyle buyurmuştur: وَهُ الَِّا َه ٰ َش ِهدَ ا هّٰللُ اَنَّهُ َال اِل ِق ْس ِِ ْ ِال ِم قَاِِ ًما ب ْ ِعل ْ ُوا ال َواُول ئِ َكةُ ٰ َمل ْ والَ” Allah, melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler.”1926 Yine Cenab-ı Allah: مْ َح ٌّق َو َما اَْنتُ ٖى اِنَّهُ لَ ْل ٖاى َو َرب قُ ِ ُم ْعِجٖزي َن ب “O (azap) gerçek midir?" diye senden haber soruyorlar. De ki: "Evet, Rabbime andolsun ki o elbette gerçektir.” 1927 Buyurmaktadır.1928 4.2.5.3.3. Kur'ân’da Kasem Üslupları Genelde Kasem şu âyette olduğu gibi haber cümlesi şeklinde olabilir: ءِ ماَ سَّ ال بِ رَ وَ فَ َل َما اََّن ُكْم تَْن ِطقُو َن ْ َح ٌّق ِمث ْر ِض اِنَّهُ لَ ْالَ واَ” Göğün ve yerin Rabbine andolsun ki o (size va'dolunanlar), sizin konuşmanız gibi gerçektir.”1929 Ya da kasem, bu âyette olduğu gibi talep cümlesi şeklinde olması mümkündür:نَ عيٖمَ جْ ُهْم اَ نَّ نَ ْسپَلَ َك لَ ِ َو َرب َف” Rabbine andolsun, onların hepsine yapmakta olduklarını mutlaka soracağız.”1930 Genel itibariyle Kur'ân’da, kasemin cevabı zikredilir. Bazen de لو ‘edatında olduğu gibi cevap belli 1923 Fadl, Hasan Abbas, İtkânu’l-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kur'ân I-II, (2.Baskı), Dâru’n-Nefâis, Ürdün 1430/2010, II, 303. 1924 Münafikun, 63/1. 1925 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 341. 1926 Âl-i İmran 3/18. 1927 Yunus 10/53. 1928 Bkz, es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1048. 1929 Zariyat, 51/23. 1930 Hicr, 15/92. 284 olduğu için kasemin cevabı hazfedilir. 1931 Kur'ân dizini içinde pek çok kasemin ya da cevabının hazfedildiği görülmektedir. Bu hazif, makam gereği belağî bir gerekçeyle ٖذ .olmaktadır َّ َو ِم َن ال ْبِل ُكْم ِكتَا َب ِم ْن قَ ْ ٖذي َن اُوتُوا ال َّ َّن ِم َن ال تَ ْس َمعُ َولَ ِس ُكْم َواَْنفُ ْمَواِل ُكْم ُو َّن ٖفى اَ ْبلَ تُ ل ى َ ي َن اَ ْش َر ُكوا اَذً َكٖثي ًرا 1932 ayetinde kasem, açık olduğu ve “lam” ona delâlet ettiği için kasem hazfedilmiştir. Ayetin takdiri لتبلون وهللا şeklindedir. Ayetteki kasemin, “mallar, nefisler, Ehl-i kitap ve müşriklerden üzüntü verici sözler duyma ile imtihan olma” anlamını içerdiği açıktır. Bunda ayetin sonunda رِ موُ ْالُ ِل َك ِم ْن َع ْزِم ا َوتَتَّقُوا فَِا َّن ذٰ ِ ُروا ْصب şayet “َواِ ْن تَ sabreder ve Allah’a karşı gelmekten sakınırsanız, bu, pek büyük işlerdendir.” Şeklinde açıkça ifade edilen sabrı teşvik söz konusudur.1933 4.2.5.3.4. Kur’ân’da Yemin Edilen Varlıklar Cenab-ı Allah bazen insanların bilmesi gereken iman esaslarına, bazen tevhide1934 bazen Kur'ân'ın1935 ve Hz. Peygamber’in hak olduğuna1936 bazen va‘d, ve va‘id ve cezanın hak olduğuna 1937ve bazen de insanın hâline yemin etmektedir.1938 نِ ٰ ْرا قُ ْ ق َوال َمٖج ا يِد َكافِ ُرو َن ٰهذَا َش ْی ٌء َع ٖج ل ي ٌب ْ ْ َء ُه ْم ُمْنِذٌر ِمْن ُهْم فَقَا َل ال ْل َع ِجبُوا اَ ْن َجا بَ 1939 âyetinde kasemin cevabı hazfedilmiştir. Bu hazifte Allah’ın kasem ettiği cevaba ulaşmak için Kur'ân’ı dikkatle düşünmeye ve tedebbür etmeye teşvik bulunmaktadır. Cevabın gizlenmesinde Allah Teâlâ’nın muradının ne olduğuna vakıf olmak ve kasemin ardındaki değerli manaları ihata etmek amacıyla nefsi Kur'an’ı teemmül etmeye ve ayetlerini tedebbür etmeye teşvik amacı söz konusudur.1940 Kur’ân-ı Kerim’de pek çok kasem türü bulunmaktadır. Burada münafıkların, Yahudilerin ve daha başkalarının yaptığı yeminler bizi ilgilendirmemekte, Cenab-ı Allah’ın gerek kendi zatına ve gerekse mahlûklarından herhangi birisine yaptığı 1931 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 344; bkz. İbn Kayyım el-Cevzîye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb, et-Tibyan fi Eymâni’l-Kur’ân, Tahkîk: Abdullah b. Salim el-Betatî, (1.Baskı), Daru Âlemi’lFevâid, Mekke 1429, s. 5 vd. 1932 Andolsun, mallarınız ve canlarınız konusunda imtihana çekileceksiniz. Sizden önce kendilerine kitap verilenlerden ve Allah'a ortak koşanlardan üzücü birçok söz işiteceksiniz. Eğer sabreder ve Allah'a karşı gelmekten sakınırsanız bilin ki, bunlar (yapmaya değer) azmi gerektiren işlerdendir.(Âl-i İmran, 3/186). 1933 Besyûnî, s. 196-197. 1934 Saffat, 37/1-4. 1935 Vakıa, 56/ 75-77. 1936 Yasin, 36/1-3. 1937 Zariyat, 51/1-5;el-Murselat, 77/1-7. 1938 el-Leyl, 92/1-4; el-Adiyat, 100/1-6; el-Asr, 103/1-3; el-Cevzîye, İbn Kayyım, et-Tibyân, s. 8. 1939 Kâf. Şerefli Kur'ân'a andolsun ki kâfirler, aralarından bir uyarıcının gelmesine şaştılar ve şöyle dediler: "Bu tuhaf bir şeydir!" (Kaf, 50/1-2). 1940 Bkz. Besyûnî, s. 197. 285 yeminler ilgilendirmektedir.1941 Allah Teâlâ, Kur’ân’da yedi yerde kendi zatına yemin etmekte, 1942 diğer âyetlerin hepsinde ise mahlûkatına yemin etmektedir. Cenab-ı Allah’ın bir takım varlıklara yemin etmesi bunların, Allah’ın büyük âyetlerinden olduğuna ve kudretinin büyüklüğüne delâlet etmesidir.1943 Mesela; “نِ وُيتْزَّ والَ نِ ٖي َوالت “İncir ve zeytine, ant dolsun.” 1944 ا ا ِت َصفًّ َّصافَّ والَ” Saf bağlayıp duran meleklere and olsun…”, َها “olsun ant aydınlığına onun ve Güneşe “َوال َّش ْم ِس َو ُض ٰحي 1945 vaktine Kuşluk “َوال ُّض ٰحى, yemin olsun” 1946 şeklinde yemin etmektedir.1947 Âlimler, Allah Teâlâ: فىٖ لَعَ ْمُر َك اَِّن ُهْم لَ ِهْم َي ْعَمُهو َن ِرتَكْ سَ” Resulüm! Ömrüne kasem olsun ki hakikaten onlar sarhoşlukları içinde bocalayıp duruyorlardı”1948 şeklinde Hz. Peygamber’e yemin etmesini, insanların Hz. Peygamber’in Allah katındaki büyüklüğünü ve konumunu bilmeleri için olduğunu söylemişlerdir. Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.v)’e yaptığı ikramı başka hiçbir kula yapmamış ve onun dışında herhangi bir insana yemin etmemiştir.1949 Arap kelamında kasem çokça kullanılan ve tekrar edilen bir üsluptur. 4.2.5.3.5. Kasem-İ‘câz İlişkisi Kur’ân-ı Kerim’de yemin müstakil bir üslup olarak kullanılmaktadır. Kasemde bulunan Cenab-ı Allah, aşkın ve yüce bir varlıktır. Kendilerine yemin edilen varlıklar da yaratıcının azametine delâlet eden büyük varlıklardır. Arapça’da yemin önemli bir konudur. Bu nedenle es-Suyûtî, Allah’ın yemin etmesini bir i´câz vechi saymış olmalıdır. Fakat bu vecih, ister bir başına isterse daha geniş bir vecih adı altında olsun i´câz vechi sayılması çok da uygun görülmemektedir. Zira kasem; mananın dinleyicilerin zihinlerine yerleştirilmesi ve o mananın zihinlerde sağlamlaştırılması ve güçlendirilmesi amacıyla başvurulan bir sanattır. Musa eş-Şerif, “Kur’ân kasemlerinin farklı kalıplarda gelişleri dikkate alınsa bile onun i´câz ile bir ilgisini göremiyorum,” demektedir.1950 Fakat Fadl Hasan Abbas, القران في القسم بالغة” Kur'ân’da kasem belâgati” başlığı altında kasem ile cevabı arasındaki ince ilişkiye dikkatleri çekerek kasemin 1941 Fadl, Hasan Abbas, İtkânu’l-Burhân, II, 303 1942 Yunus 53; et-Tegabun, 94/ 7; Meryem, 19/ 68; Hicr, 15/ 92; Nisa, 4/ 65; eMearic, 70/ 40. 1943 el-Cevzîye, İbn Kayyım, et-Tibyan, s. 5; bkz. Beysûnî, s. 195. 1944 Tin, 95/1. 1945 Şems, 91/1. 1946 Duhâ, 93/1. 1947 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 341-344 1948 Hicr, 15/72. 1949 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 342-343 1950 eş-Şerif, s. 389. 286 belâgat ile olan ilişkisinden söz etmektedir. Buna göre Kur’ân-ı Kerim’de kasemin bir takım sırları bulunmaktadır. Zira kasem ile cevabı arasında bir tenasüp ve bağ َس ٰج َو ى ال ُّض ٰحى :görmekteyiz ِل اِذَا ْي َّ َو ى ال ٰ َع َك َربُّ َك َو َما قَل َودَّ ماَ” Kuşluk vaktine andolsun. Karanlığı çöktüğü vakit geceye andolsun ki, Rabbin seni terk etmedi, sana darılmadı da” 1951 Allah Teâlâ kuşluk vaktine ve karanlığa erdiği vakit geceye yemin etmiştir. Bu sûrenin nüzul sebebi, vahyin inişinin gecikmesidir. Müşriklerden bir kadın: “Ey Muhammed! Umarım, şeytanın seni terk etmiştir. İki üç gecedir sana yaklaştığını görmüyorum”, deyince Allah Teâlâ bu sûreyi indirdi.1952 güneşin; Duha َوال ُّض ٰحى yükseldiği ve ufukta yayıldığı vakittir. سكن الليل سجى ise gece sükûnet buldu, demektir. Bununla gecenin sükûnet bulduğu ve sessizliğe erdiği an kastedilir. Allah Teâlâ, bu iki vakte yemin etmiştir. Bunun nedeni, insanların kuşluk vaktinin aydınlığını müşahede etmeleri sonra da karanlık çöktüğü zaman da gecenin sükûnetine tanık olmalarıdır. Böylece insanlar, bir günde iki durumu da beraber görmüş olurlar. İşte el-Mustafa (s.a.v)’e tecelli eden vahi nuru da böyledir. Vahyin kesildiği fetret dönemi, müşahede ettiğimiz gecenin bir kısmı kadar olmasına bir mani yoktur. Ve bu, kısa bir kesintidir. Zira gecenin sükûnet ve sessizliği de tıpkı vahyin kesintisi gibi uzun değil, kısadır. Allah Teâlâ ىٰ َع َك َرُّب َك َو َما قَل َودَّ ماَ” Rabbin seni terk etmedi, sana darılmadı da,” 1953 buyurarak bu iki vakte yemin etmiştir. التوديع terk etmek, القلى ise buğz, hoşlanmama anlamına gelir. Sen onun elçisi, peygamberlerinin sonuncusu ve kulları arasından seçili olduğun halde nasıl Rabbin seni terk eder ve sana buğz eder?1954 Bu ayetlerde Allah Teâlâ elçisine yaptığı nimet ve ikramlara yemin etmektedir. Bu da onu tasdik etmeyi içermektedir. Şu halde bu yemin, onun nübüvvetinin tasdikine ve ahirette mükâfatlandırılacağına dair bir yemin, nübüvvet ve ahirete iman etmeye dair bir kasemdir. Gece karanlığından sonra kuşluk vakti aydınlığının, fetretten sonra vahyi nurunun aydınlığıyla nasıl örtüştüğünü bir düşünelim!1955 İşte es-Suyûtî, kasem ile cevabı arasındaki bu ince noktaları dikkate alarak kasemi bir i'caz vechi saydığını düşünüyoruz. es-Suyûtî, bu vecihte kasem ile ilgili pek çok konuya değinmekte ve bu vechi İbn Kayyım’ın “et-Tibyan fi Eymâni’l-Kur’ân” adlı eserinden uzunca bir nakilde 1951 Duha, 93/1-3 1952 el-Buhârî, Kitabu’t-Tefsir, 65. 1953 Duha, 93/3. 1954 Fadl, Hasan Abbas, İtkânu’l-Burhân, II, 305-306. 1955 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 345-346. 287 bulunarak bitirmektedir.1956 4.2.5.4. Adalet, Tahvif ve Tercî Âyetleri Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Bu yön, Otuz İkinci Vecih Reca (umut), Adalet ve Tahvif (korkutma) İçeren Âyetlerin Kur’ân’da Bulunması Yönünden İ´câzı” başlığı altında ele alınmaktadır. esSuyûtî, bu vecihte pek çok ayeti rivâyetlerle irat ederek hangi ayetin daha fazla umut verici, hangisinin daha fazla korkutucu, hangisinin de adalet konusunda daha fazla kapsayıcı olduğunu ifade etmenin yanı sıra hangi ayetin daha faziletli, hangisinin daha uzun hangisinin daha garip… olduğu gibi konuları işlemektedir.1957 4.2.5.4.1. En Kapsamlı Âyet Kur'ân’da adalet, hayır ve şer ile ilgili en kapsamlı âyet, نِ ْالِ ْح َسا ِل َوا عَدْ ْ ِال ُمُر ب اِ َّن ا هّٰللَ يَاْ ِی ْغ بَ ْ ُمْن َكِر َوال ْ ْح َشا ِء َوال فَ ْ ْن ٰهى َع ِن ال ْرٰبى َويَ قُ ْ ِيٴ ِذى ال اَايتٖوَ ” Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar”,1958 âyetidir. 4.2.5.4. 2. En Ümit Verici Âyet Kur'ân’da ُن ْغِف ُر الذُّ ُطوا ِم ْن َر ْح َمِة ا هّٰللِ اِ َّن ا هّٰللَ يَ َن ِس ِهْم َال تَقْ ٰى اَْنفُ ْس َرفُوا َعل ٖذي َن اَ َّ َى ال ْل يَا ِعبَاِد ق و َب َجٖميعًا اِنَّهُ ُ ُم ُه غَفُو ُر ال َّر ٖحي ْ ال وَ De ki: "Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah, bütün günahları affeder. Çünkü O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir,"1959 âyetinden daha fazla kişiyi rahatlatan ve ona ümit veren başka âyet yoktur. 4.2.5.4.3. Tevekkül Konusunda En Kapsamlı Âyet ُهَو َح ْسبُه sûresindeki Nisa da’ân’Kur َو َّك ْل َعلَى ا هّٰللِ فَ tevekkül a'Allah Kim “َو َم ْن َيتَ ederse, O kendisine yeter”1960 âyeti kadar işleri Allah’a bırakan başka âyet yoktur. 4.2.5.4.4. Kur'ân'ın En Fazla Korku Veren Âyeti َّرة َخْي ًرا يَ َرهُ قَا َل ذَ ْ َّرة َش ًّرا يَ َر فَ هُ َم ْن يَ ْعَم ْل ِمث قَا َل ذَ ْ bir ağırlığınca zerre kim Artık “َو َم ْن يَ ْعَم ْل ِمث hayır işlerse, onun mükâfatını görecektir. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse, 1956 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 344-346; Bkz. el-Cevziye, İbn Kayyım, et-Tibyân, s. 5. 1957 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 357-366. 1958 Nahl, 16/90. 1959 Zümer, 39/53. 1960 Talak, 65/3. 288 onun cezasını görecektir,”1961 ayeti, en çok korkutan Kur'ân âyetidir. Cehennem ehli için en şiddetli âyet ise مْكُ ٖزيدَ sonra bundan Artık .tadın Şimdi "اَِّال فَذُوق َعذَابًا ُوا فَلَ ْن نَ yalnızca azabınızı artıracağız."1962 âyetidir. 4.2.5.4.5. Tevhit Ehli İçin En Ümit Verici Âyet َم ْن يَ َشا ُء ِل َك ِل َوَي ْغِف ُر َما دُو َن ذٰ ِ ٖه ْغِف ُر اَ ْن يُ ْش َر َك ب َال يَ ortak kendisine ,Allah Şüphesiz “اِ َّن ا هّٰللَ koşulmasını asla bağışlamaz. Bunun dışında kalan (günah)ları ise dilediği kimseler için bağışlar,”1963 âyeti tevhit ehline en fazla ümit veren âyettir. İbn Abbas ise, “en fazla ümit verici şudur: ٰ َرة ِللنَّا ِس َعل َو ْ اِ َّن َربَّ َك لَذُو َم ْغِف ِمِهم ْ ظلُ ى” Şüphesiz Rabbin, insanların zulümlerine rağmen bağışlama sahibidir.”1964 Zira Allah Teâlâ, “zulümlerine rağmen” diye buyurmuş, “iyiliklerinden dolayı” diye buyurmamıştır.1965 İ´câz “karşı koymaktan kesilme ve mu´âraza etmekten zayıf düşme” olduğuna göre bu vechin Kur’ân i´câzıyla makul bir bağlantısı olmasa gerektir. Bu konunun, Kur’ân’ın fazileti ve özelliklerinden sayılması daha uygun gibi gelmektedir. Çünkü Kur’ân, kendi ayetlerinde terhib1966 ve terğibi1967 va’d ve va‘idi,1968 reca/ümit1969 ve ümitsizliği1970 farklı üsluplarla ifade etmektedir. Kur’ân'ın bu tür hitap çeşitliliği, onun i´câzından ziyâde onun hususiyetine daha uygun düşmektedir. 4.2.5.5. İsim, Künye ve Lakap Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı Bu konu, “Otuz Dördüncü Vecih Eşyaların ve Meleklerin İsimlerini, Künyeleri ve Lakapları İçermesi Yönünden Kur’ân’ın İ´câzı” başlığını taşımaktadır. es-Suyûtî, bu vecihte Kur'ân’da değişik türdeki varlıkların isimlerini; yıldızların, kabilelerin, kuşların, hayvanların… adlarını zikretmektedir. es-Suyûtî, peygamberlerin adlarını ve lakaplarını ise müşterek lafızlar konusunu işlediği otuz beşinci veche bırakmaktadır. Kur'ân’da Ebû Leheb, dışında herhangi bir künye geçmemektedir. 1961 Zilzal, 99/7-8. 1962 Nebe, 78/30. 1963 Nisa, 4/48. 1964 Ra‘d, 13/6. 1965 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 358-359. 1966 Zuhruf, 43/83; Nebe’ 78/30; Zilzal, 99/7. 1967 Âl-i İmran, 3/172; Maide,5/93; Yunus,10/26; Nahl, 16/30. 1968 Yâsin, 36/63; Ahkaf, 46/16; Zariyat, 51/60. 1969 Enfal, 8/38; Zümer, 39/53; Nur, 24/22. 1970 Rum, 30/36. 289 4.2.5.5.1. Kur'ân’da Geçen Kabile İsimleri Kur'ân’da Yecuc, Mecuc, Âd, Semûd, Kureyş, Medyen ve Rum gibi kabile isimleri geçmektedir. 4.2.5.5.2. Kur'ân’da Geçen Yıldız İsimleri Kur'ân’da geçen yıldız isimleri Şems, Kamer, Tarık ve Şi’ra’dır. 4.2.5.5.3. Kur'ân’da Adı Geçen Kuşlar Cenab-ı Allah, Kur'ân’da on çeşit kuşun adını zikretmektedir: Bunlar, Selva (Bıldırcın), sinek, arı, örümcek, çekirge, Hudhud, kartal, ebabil, karınca ve tayr (kuş)dır.1971 Aslında Kur’ân’da sırf bazı varlıkların isimlerinin zikredilmiş olması i´câz değildir. Fakat birkaç sebepten ötürü bu isimlerde i´câz bulunmaktadır: 1. Pek çok insanın bilmediği isimlerin Kur’ân’da zikredilmiş olması geçmiş ile ilgili gayb haberlerine dair i´câzı ifade etmektedir. 2. Aslı Arapça olmayan bazı özel isimler, güzel bir şekilde Arapça’ya uyarlanıp Arapça dil kalıbına dökülmüştür. Kur’ân’da bu isimler, Arap diline uygun bir şekilde en fasih kalıplarla ifade edilmiştir. Bunların lafızları Arapça’ya nakledildikten sonra en fasih ibareyle ortaya konulmuştur. Bunun en güzel örneği Kur'ân’da geçen Calut, Davud ve Talut sözcükleridir. Bunlar Arapça olmayan özel isimlerdir. Fakat bu isimler, Arapça kullanımına çok münasiptir. 3. Bu lafızlar, Kur’ân’da peşi sıra güzel bir üslupla ifade edilmişlerdir. Bunlar üslup bakımından akıcı, okuma ve ezberleme açısından gayet kolaydır.1972 Yukarıda ifade edilen gerekçeler dolayısıyla es-Suyûtî bu vecihleri Kur’ân i´câzından saymış olmalıdır. 4.2.6. İ'câz İle İlgisi Bulunmayan Vecihler es-Suyûtî, bazı vecihleri Kur'ân i´câzından saymaktadır, fakat bu vecihlerin i´câzla ilgisi bulunmadığı kanaatindeyiz. Başka bir ifade ile es-Suyûtî’nin bu konuları nasıl birer i'câz vechi saydığını tam olarak tepit edebilmiş değiliz. 1971 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 385-386. 1972 Nisa, 163; En‘am, 83-86. 290 4.2.6.1. Nâsih ve Mensûh Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, “Sekizinci Vecih Nâsih ve Mensûhun Vuku Bulması Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında nesh konusunu bir i'câz vechi olarak değerlendirmektedir. 4.2.6.1.1. Neshin Tanımı Nesh, lügatte nakletmek, izâle etmek, tebdil etmek anlamlarına gelmektedir.1973 Nitekim Cenab-ı Allah’ın “Allah şeytanın söylediklerini nesh eder giderir. Sonra da ayetlerini sağlamlaştırır,”1974 âyetindeki nesh, izale anlamına gelmektedir. “ “Bir ayet yerine başka bir ayeti tebdil ettiğimiz zaman…”,1975 âyetindeki nesh ise tebdil anlamında kullanılmıştır. Mirasın bir kişiden başka bir kişiye geçmesi anlamındaki nesh ise tahvil anlamına gelmektedir. Kitaptaki lafız ve hattı başka bir kitaba aldığımız zaman الكتاب نسخت deriz. Bu örnekteki نسخت fiili, “bir yerden başka bir yere nakil” anlamına gelmektedir.”1976Terim olarak nesh; daha sonra gelen şeri’ bir delil ile şerî‘ bir hükmün yürürlükten kaldırılmasıdır. Yürürlükten kaldırılan hüküm, mensûh, hükmü yürürlükten kaldıran nâsih, yürürlükten kaldırma işi de nesh olarak adlandırılır.1977 es-Suyûtî perspektifinden nesh teorisine baktığımız zaman kabul ve ret açısından şu görüşler ortaya çıkmaktadır: 4.2.6.1.2. Kur'ân'ın Kur'ân ile Nesh Edilmesi “Biz bir ayeti nesh eder veya onu unutturursak ondan daha hayırlısını veya onun gibisini getiririz.”1978 “Biz bir âyeti değiştirip yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman -ki Allah, neyi indireceğini gayet iyi bilir”,1979 âyetlerine dayanarak Kur’ân’ın 1973 İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, VI, 4407 (nsh mad.); es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 84. 1974 Hacc, 22/52. 1975 Nahl, 16/111. 1976 es-Suyûtî, Mu’terek I, 83; Neshin tanımı, şartları ve hükümleri konusunda bkz. Ebu’l-Mansur, Abdulkâhir b. Tâhir el-Bağdâdî, en-Nâsih ve’l-Mensûh, Tahkîk: Hilmî Kamil Abdulhadi, Dâru’lAdevî, Amman, ts, s. 39 vd; 47 vd. Ebu Bekr Muhammed Mekkî b. Ebî Talib el-Kaysî, el-Îdâh li Nâsihi’l-Kur’ân ve Mensûhihi ve Ma’rifeti Usûlihi ve İhtilafi’n-Neshi fih, Tahkîk: Ahmed Hasan Ferhad, (1. Baskı), Dâru’l-Menare, Cidde 1406/1482, s. 47-48. 1977 Katade b. Diame, en-Nâsih ve’l-Mensûh, (Mukaddime), s. 6; bkz. el-Curcânî, es-Seyyid eş-Şerif, Ta‘rifât, s. 113; Ali Eroğlu, Müfessir Beğavî, Hayatı ve Tefsirindeki Metodu, (doktora tezi), AÜİF, Erzurum 1987, s. 166. 1978 Bakara, 2/106. 1979 Nahl, 16/101. 291 ancak Kur’ân ile nesh edileceği söylenmiştir.1980 Kur'an'ın Kur'ân’la neshinin caiz olduğu konusunda bir ihtilaf yoktur.1981 4.2.6.1.3. Kur'ân'ın Sünnetle Nesh Edilmesi Kur’ân’ın sünnetle de nesh edildiği ifade edilmiştir.1982 Bu görüşü kabul edenlere göre sünnet de Allah katındandır. Allah Teâlâ: “O (Peygamber), kendi hevâ ve hevesinden konuşmaz,” 1983 buyurmuştur.1984 4.2.6.1.4. Sünnetin Kur’ân’ı Neshi Bu görüşe göre sünnet vahiy ve Allah’ın emriyle olursa Kur’ân’ı nesh eder. Şayet sünnet ictihat ile olursa Kur'ân’ı nesh etmez. Bu görüşü İbn Habib en-Nisabûrî (406/1016)1985 et-Tefsir adlı kitabında nakletmiştir.1986 Kitab’ın Kitab’la Sünnet’in sünnetle, neshi ittifakla kabul edilmiştir. Ancak Kitab’ın Sünnetle neshini, bir kısım âlim caiz görürken; bir kısım âlim ise, Kur'ân âyetlerinin mütevatir sünnetle dahi neshini caiz görmezler.1987 eş-Şafiî (ö.204/820) şöyle demiştir: “Kur’ân ve sünnet birbiriyle uyumlu olduğu için her nerede Kur’ân’ın neshi sünnet ile vuku bulursa Kur’ân’dan sünneti destekleyen bir delil vardır. Yine her nerede sünnetin neshi Kur’ân ile vuku bulursa yine sünnetten onu destekleyen bir delil vardır.”1988 es-Suyûtî, bu meseleyi usûle dair Cemu’l-Cevâmi‘ manzumesinin şerhinde uzun uzadıya anlattığını ifade ettikten sonra konuyla ilgili Ebû ‘Ubeyd el-Kasım b. Sellâm (ö.223/838), Ebû 1980 Kur’ân'ın Kur’ân ile nesh edildiğine dair örnekler için bkz. Katade b. Diame, es-Sedûsî, en-Nâsih ve’l-Mensûh fi Kitabillahi Teâlâ, Tahkîk: Hatim Salih ed-Damin, Müessesetu’r-Risâle, Bağdat, trs, s. 32 vd. 1981 ez-Zerkeşî, el-Burhan, II, 32. 1982 Kur’ân'ın sünnet ile neshini caiz görenlerin başında eş-Şafiî’nin arkadaşlarından Muhammed b. Abdillah b. Mahled Ebu’l-Huseyn el-İsbehânî ve Ebû Muhammed Abdillah b. Said gelir. Bunlar, ebeveyn ve akrabalara vasiyeti ön gören ayetin, لوارث الوصية hadisiyle nesh edildiğini iddia ederler.(elBağdâdî, en-Nâsih ve’l-Mensûh, s. 46). Sünnetin Kur'an’ı nesh ettiğini söyleyenlerden birisi de İbn Hazm’dır.( İbn Hazm, el-Endulûsî, en-Nebzu fi Usuli’l-Fıkh (en-Nebzetu’l-Kâfiyetu fi Usuli’l-Fıkh), Tahkîk: Ahmed Hicâzî es-Saka, Mektebetu Kulliyati’l-Ezheriyye, Kahire 1401/1981, s. 42. 1983 en-Necm, 53/3. 1984 Ayrıca bkz. İbn Hazm, el-Endulûsî, en-Nebzu fi Usuli’l-Fıkh (en-Nebzetu’l-Kâfiyetu fi Usuli’l-Fıkh), Tahkîk: Ahmed Hicazî es-Saka, Mektebetu Kulliyati’l-Ezheriyye, Kahire 1401/1981, s. 42. 1985 Tefsirin adı, Tefsiru’l-Kur'ani’l-Kerim(Tefsiu’n-Nisâbûrî)’dir. Musa eş-Şerif, eserin kayıp olduğunu var saysa da bir nüshası Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Kütüphanesinde bulunmaktadır. (Mehmet Ali Sarı, “İbn Habip en-Nisabûrî”, DİA, TDV, Yay., İstanbul 1999, XIX, 510). 1986 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 83. 1987 ez-Zerkeşî, el-Burhan, II, 32; ayrıca nesh ile ilgli bkz. Eroğlu, Müfessir Beğavî, s. 166 vd. 1988 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 83; Neshin kısımları Kur’ân'ın Kur’ân’la, sünnetin sünnetle, Kur’ân'ın sünnetle, sünnetin Kur’ân’la nesh edilmesidir. İlk iki kısmın caiz olması hakkında âlimler arasında icma vardır. Hanefîlere göre Kur’ân, mütevatir veya meşhur sünnetle de nesh edilebilir.( es-Serahsî, Ebû Bekr b. Ahmed b. Ebî Sehl, Usûlu’s-Serahsî I-II, Tahkîk: Ebu’l-Vefa el-Afgânî, (1.Baskı), Dâru’l-Kutub’l-‘İlmiyye, Beyrût 1414/1993, s. 67). 292 Davûd es-Sicistânî (ö.275/888), Ebû Ca’fer en-Nahhas (ö.338/949), Ebû Bekr İbnu’lEnbârî (ö.328/940), Ebû Bekr İbnu’l-‘Arabî, (ö.543/1148) ve daha başka sayılamayacak kadar kişinin tasnifte bulunduğunu ifade etmektedir. 1989 Ebû Ubeyd, “nâsih ve mensûh ilminin faziletine dair açtığı fasıl altında “kime hikmet verilirse kendisine büyük bir hayır verilmiştir,”1990 âyetiyle ilgili Kur’ân’ı bilmek; nâsih ve mensûhunu, muhkem ve müteşâbihini, mukaddem ve muahherini, helal ve haramını ve emsalini bilmek, demektir. “Allah'tan başka hiç kimse onun te’vilini bilmez,”1991 âyetine gelince bu, kıyamet gününde Allah'tan başka kimse onun akıbetini bilemez, anlamına gelir”1992 demektedir. İmam es-Suyûtî, nâsih ve mensûhun bazı hikmetlere binaen bu ümmete tahsis edildiğini ifade etmektedir. es-Suyûtî, bu hikmetlerden birisinin de teysir/kolaylaştırma ve tahfif olduğunu ve Müslümanların, neshin caiz1993olduğuna dair icma ettiklerini belirtmektedir.1994 Yahudilerin, bedâ1995 olduğu gerekçesiyle neshi kabul etmediklerini söyleyen es-Suyûtî, âlimlerin neshin vuku bulup bulmadığı konusunda ihtilafa düştüklerini ifade etmektedir. Nesh konusunu, daha önce yazmış olduğu en-Nâsih ve’l-Mensûh fi’l-Kur'ân1996 adlı eserinden de istifade ederek genişçe anlattığı anlaşılan es-Suyûtî, neshin kısımlarını, hükümlerini, Kur’ân’da nâsih ve mensûh olan ayetleri uzun uzadıya işlemektedir.1997 Doğrusu es-Suyûtî’nin i´câz vechi olarak zikrettiği nâsih ve mensûh konusuna dikkatle bakıldığında onun nesh teorisinden Kur’ân’ın i´câz vechini nasıl ortaya çıkardığı tam olarak anlaşılamamaktadır. O, bu konuyu anlatırken fıkıh usulüne 1989 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 83-84; Nehs teorisi ile ilgili yazanların uzun bir listesi için bkz. Katade b. Di‘ame, en-Nâsih ve’l-Mensûh, Mukaddime, s. 10-17. 1990 Bakara, 2/269. 1991 Âl-i İmran, 3/7. 1992 Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam el-Herevî, en-Nâsih ve’l-Mensûh fi Kitabi’l-‘Aziz, Tahkîk: Muhammed b. Salih el-Mudeyfir, Mektebetu’r-Ruşd- Şeriketu’r-Riyad, Riyad ts, s. 6. 1993 Neshin cevazına delalet eden ayetler hakkında geniş bilgi için Bkz, Ebu’l-Mansur, Abdulkâhir b. Tâhir el-Bağdâdî, en-Nâsih ve’l-Mensûh, Tahkîk: Hilmî Kamil Abdülhadi, Dâru’l-Adevî, Amman ts, s. 57-62. 1994 Bu tür icmanın aklen caiz ve naklen vaki olduğuna dair bkz., eş-Şevkânî, Muhammed Ali, İrşadu’lFuhûl ilâTahkiki’l-Hakki min ‘İlmi’l-Usûl I-II, Tahkîk: Abdullah b. Abdirrahman, Sa’d b. Nasır (1.Baskı), Dâru’l-Faysaliyye, Riyad 1421/2000, II, 788 Kur’ân'ın Kur'ân’ı, sünnetin de sünneti nesh edebileceğine dair bkz. İbn ‘Atiyye, el-Muharreru’l-Vecîz, I, 191. 1995 “Beda” ile nesh arasındaki fark için bkz. İbn el-Cevzî, Nevâsihu’l-Kur'ân, Tahkîk: Muhammed Eşref Ali el-Malbarî, (1. Baskı), Medine 1404/1983, s. 83. 1996 Bkz. eş-Şazelî, s. 176. 1997 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 85 vd. 293 dair bir takım konuları veya i´câz konusuyla hiç alakası olmayan ve sadece Kur’ân’da nâsih ve mensûha dair tefsir ilmiyle ilgili hususlara yer vermektedir. Nâsih ve mensûhun teysir/kolaylaştırma ve tahfif için1998 bu ümmete tahsis edildiğini ifade eden es-Suyûtî, teşri’de tedriciliği öngören neshin, Allah’ın kitabı Kur’ân’da vuku bulduğunu zikretmektedir.1999 Neshin başka hikmetlerle birlikte teysir ve tahfif için Kur’ân’da yer aldığını düşünen es-Suyûtî’nin, gerek Kur’ân'ın önceki şeriatları, gerekse kendi içinde zor olan hükümleri nesh ederek daha kolay hükümleri öngörmesi yönündeki nesh teorisini i´câz bağlamında değerlendirdiği anlaşılmaktadır. En azından onun, zordan kolaya doğru hükümlerde tedriciliği öngören Kur’ân'ın, bu yönüyle muhataplarını rahatlatan hükümleriyle şaşırttığını düşündüğü ve bunu i´câzın bir yönü olarak gördüğü düşünülmektedir. Ondan önce nesh teorisini Kur'ân'ın i'câz yönü olarak değerlendiren başka âlimlerin olmadığını düşünmekteyiz. 4.2.6.2. Umûm ve Husûs Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî, “On dördüncü Vecih Bazı Âyetlerinin Umumi, Bazılarının Hususi Oluşu Yönünden Kur’ân’ın İcazı” başlığı altında umûm ve husûs konusunu ele alır. esSuyûtî, bazı usûl konularını i´câz vechi sayarak bu konuyu anlatamaya başlamaktadır. İşlediği bu konulardan birisi de umûm ifade eden lafızlardır. 4.2.6.2.1. Umûm Lafzın Tanımı Âmm lafız, bir tek defada, bir tek vaz’ ile sınırsız sayıdaki fertler için konulan ve kendisine uygun düşen bütün fertleri içine alan lafızdır.2000 Yine âmm lafız, kendisine uygun olan bütün fertleri kapsamak için vazedilmiş lafız anlamına gelir.2001 es-Suyûtî, bu vehce umûmun tanımı ile başlamaktadır. Buna göre umûm ifade eden lafız; herhangi bir sınırlama olmaksızın uygun olan bütün fertleri içine alan lafızdır.2002 Bu tanımın ardından es-Suyûtî, umûm ifade eden lafızları örneklerle açıklamaktadır: Buna göre mübteda veya tabi olarak gelen كل lafzı, الذي, التي, bunların 1998 eş-Şafiî de neshi, tahfif, kolaylık, Allah'ın verdiği ni’metleri artırma, Allah'ın rahmeti olarak değerlendirmektedir.(eş-Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, Tahkîk: Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût trs, s. 106.) 1999 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 83. 2000 Halid Ramazan Hasan, Mu‘cemu Usûli’l-Fıkh, Daru’r-Ravda, Mısır 1998, s. 175. 2001 Muhammed Hıdırî Beg, Usûlu’l-Fıkh, (7.Baskı), el-Mektebetu’t-Ticariyyetu’l-Kubra, Mısır 1389/1969, s. 147; Abdulvahhab Hallaf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Hadis, Kahire 1423/2003, s. 181. 2002 Ayrıca bkz. Muhammed b. Salih el-Useymin, Şerhu’l-Usûl min İlmi’l-Usûl, Tlk: Neş’et b. Kemal elMısrî, Dâru’l-Basra, İskenderiye 1422, s. 242. 294 müsenna ve çoğulları, şart, istifham veya mevsûl olarak gelen ي َمن ,ما ,ا , muzaf olan çoğul, muzaf olan cins isim, “el takısı” almış isim ve şartın siyakında gelen isim umûm ifade eden sığalardır.2003 Umûm ifade eden sözcükleri örneklerle açıklayan es-Suyûtî, peşinden umûm lafızların kısımlarını açtığı fasıl başlığı altında işlemekte ve âmm lafzı, üç kısma ayırmaktadır: 4.2.6.2.2. Umûmu Üzere Bâkî Kalan ‘Âmm Lafız “Celâluddîn el-Bulkinî (ö.824/1421) bunun örneğinin az olduğunu söyler. Zira hakkında tahsis düşünülmeyen âmm lafız yoktur. Mesela, مُكُ َّربَ َها النَّا ُس اتَّقُوا Ey “يَا اَيُّ insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının,”2004 âyetindeki umûm ifade edden hükümden mükellef olmayan kimseler, tahsis edilmiştir. ُةَيتْمَ ْ ْي ُكُم ال Size “ُح رِ َم ْت َعلَ meyte/laşe haram kılınmıştır,” 2005 âyetindeki umûmî hükümden zaruret hâli, ölü balık ve çekirge tahsis edilmiştir. Umûm ifade eden lafızların Kur’ân’da çok olduğunu söyleyen ez-Zerkeşî (794/1392), buna verdiği bazı örnekler şunlardır: مٌ َش ْی ء َعٖلي ُك لِ ِ .اِ َّن ا هّٰللَ ب َس اِ َّن َشْيپًا 2006“.bilir hakkıyla şeyi her Allah“ ُم النَّا ْظِل َال يَ َللّٰه ا” Şüphesiz Allah hiçbir şekilde insanlara zulmetmez.”2007 ez-Zerkeşî’nin bu ve daha başka misallerini2008 veren esSuyûtî, “umum ifade eden bütün bu ayetler, feri’ olan hükümler dışındadır. Anlaşılan elBulkinî’(ö.824/1421)’nin, 2009 ‘umûmu üzere bâkî kalan umûmî lafzın azlığından muradı, feri’ hükümlerle ilgili umum ifade eden bu ayetlerin az oluşudur’, derim. Yoksa düşündükten sonra feri hükümlerle ilgili olan (umûmu üzere bâkî kalan) bir ayeti istihraç etmiş bulunmaktayım. O da: … مْكُ ُهاتَمَّ ْي ُكْم اُ size evlenmek… Annelerinizle ُح رِ َم ْت َعلَ haram kılındı,”2010 ayetidir. Zira bu âyette her hangi bir tahsis söz konusu değildir,” 2011 demektedir. 4.2.6.2.3. Kendisinden Husûsun Kast Edildiği ‘Âmm Lafız Bu kısım, ne lafzın fertleri içermesi ne de hüküm açısından bütün fertlere şümulü varit olan lafızdır. Umûm ifade eden bu lafız, bir takım fertlere sahiptir. Fakat bunlardan 2003 Umûm ifade eden lafızlar için bkz. Hallaf, s. 182-183; el-Useymin, s. 246 vd. 2004 Nisa, 4/1. 2005 Maide, 5 / 3. 2006 Mücadele, 58/ 7. 2007 Yunus, 10/44. 2008 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 217. 2009 Celâluddîn Ebu’l-Fadl Abdurrahman b. Ömer b. Raslan. 2010 Nisa, 4/23. 2011 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 157. 295 bir tek fert hakkında kullanılır. Kendisinden husûsun kastedildiği âmm lafza şu ayet ْضِل ٖه :verilebilir örnek ي ُهُم ا هّٰللُ ِم ْن فَ تٰ ٰ ٰى َما ا َس َعل ْم يَ ْح ُسدُو َن النَّا َا” Yoksa Allah'ın lütfundan kendisine verdiği şey dolayısıyla insan(lar)ı kıskanıyorlar mı?2012 Âyette geçen سَ النَّا kelimesinden maksat, Allah Resûlü’dür. Resûlüllah (s.a.v), insanların taşıdığı güzel hasletleri kendisinde bir araya getirdiği için سَ اَّالن diye ifade edilmiştir. 4.2.6.2.4. Âmm-ı Mahsûs (Tahsis Edilmiş ‘Âmm Lafız) Kendisinden husûsun kastedildiği âmm lafız ile âmm-ı mahsus arasında bir takım farklar vardır: 1. Birincisi, ne lafzın anlamı içermesi açısından ne de hüküm açısından bütün fertleri kapsamına almak için gelmiştir. Bilakis kendisinden husûsun kastedildiği bu lafız, bir takım fertlere sahiptir, fakat lafız bunlardan sadece birisi için kullanılmıştır. İkincisinin (Âmm-ı mahsûsun) “umumîliği ve kapsamlı oluşu” ile “hüküm cihetiyle değil, lafzın fertleri içermesi cihetiyle bütün fertleri kapsamına alması” kastedilmektedir. Kitap ve sünnette her âmm lafzın tahsisi mümkündür.2013 Tahsis edilmiş âmm lafzın örnekleri Kur’ân’da çoktur. Zira neredeyse tahsis edilmemiş âmm lafız yok gibidir.2014 Daha sonra umûm ifade eden lafzı tahsis eden muhassisin muttasıl/bitişik veya münfasıl/ayrı olabileceğini ifade eden es-Suyûtî, Kur’ân’da beş tür muttasıl muhassisin vuku bulduğunu ve bunların istisna, vasıf, şart, gaye ve bedelülba’d mine’l-küll olduğunu, Kur’ân ayetlerinden verdiği örneklerle açıklamaktadır.2015 Biz burada onun “istisna” için verdiği örneklerden birisini sunmakla yetineceğiz: فَا ِسقُون ْ ال َوَال تَقْ دَةً ْ َماٖني َن َجل َء فَا ْجِلدُو ُه ْم ثَ ْربَعَ ِة ُش َهدَا ِاَ تُوا ب ْم يَاْ َّم لَ ُم ْح َصنَا ِت ثُ ْ ٖذي َن يَ ْر ُمو َن ال َّ َوال ُهْم َش َهادَةً اَبَدًا ُوا لَ بَل اُو َو ُ ئِ َك ُهم ٰ ٌم ل ُحوا فَِا َّن ا هّٰللَ َغفُو ٌر َر ٖحي ْصلَ ِل َك َواَ ٖذي َن تَابُوا ِم ْن بَ ْعِد ذٰ َّ ال الَِّا” Namuslu kadınlara zina isnat edip sonra da dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun. Artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin. İşte bunlar fâsık kimselerdir. Ancak onun arkasından tevbe edip halini ıslah edenler edenler başka, zira Allah, gafurdur, rahîmdir”.2016 Doğrusu es-Suyûtî’yi, usûl konularını ele aldığı bu vechi i´câz vecihlerinden saymaya sevk eden amilin ne olduğunu bilemiyorum. Zira bildiğim kadarıyla bu vechi Kur’ân i´câzından sayan âlim bulunmamaktadır. Onun irat ettiği konuların i´câz ile 2012 Nisa, 4/54. 2013 Bkz. el-Useymin, s. 244. 2014 ٌم ُك لِ َش ْی ء َعٖلي ِ َوا هّٰللُ ب ٖدي ٌر , ٰى ُك لِ َش ْی ء قَ َو ُهَو َعل (Bakara, 2/282; Maide, 3/120.) gibi âyetlerin tahsisi imkânsızdır. (el-Useymin, s. 245). 2015 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 159-160. 2016 Nur, 24/ 4-5. 296 makul bir bağlantısını kurmak da oldukça zordur. Belki de daha önce ifade ettiği gibi bu tür konuları bir i´câz vechi olarak değil de bunları bazı Kur’ânî anlamlara muttali olmak için ifade etmektedir.2017 el-Hattabî (ö.388/998), er-Rummânî (ö.384/994), ezZemlekanî (ö.651/1254), er-Razî (ö.606/1210), İbn Surake (662/1264) ve el-Bâkıllânî (ö.405/1013)’nin (r.a) i´câzu’l-Kur'ân konusunda müstakil eserler telif edip Kur'ân’ın i'câz vecihlerini seksene çıkardıklarını ifade eden es-Suyûtî, doğrusu es-Sekkakî (ö.626/1229)’nin el-Miftah adlı eserinde ifade ettiği gibi Kur’ân i´câzının bir nihayetinin olmamasıdır. Bil ki Kur'an i´câzı idrak edilir fakat betimlenemez. Tuz gibi: İdrak edilir fakat tasvir edilemez. Ağırlık ölçüsü gibi, idrak edilir, fakat anlatılamaz. Sesin güzel nağmesi idrak edilir fakat betimlenemez. Meânî ve Beyân ilimlerini iyi bilip bu ilimlerde alıştırma yapanlar dışında doğuştan sağlam sanat yeteneğine sahip olmayanlar bunun nasıl tahsil edildiğini idrak edemezler.2018 Nitekim es-Suyûtî, el-Hasâis adlı eserinde el-Kâdî Iyâd’a atıfta bulunarak Kur'ân'ın i'câz vecihlerini on üç madde halinde sayarak şöyle demektedir: “Derim ki,” “Kevser sûresinin kelimelerini saymaya kalkıştığın zaman bunun on küsur kelime olduğunu göreceksin. Bazı âlimler, Kur’ân kelimelerini yetmiş yedi bin dokuz yüz otuz dört olarak saymıştır. Şu halde Kur’ân'ın mu’ciz olan miktarı, takriben yedi bin olmaktadır. İlk iki, yedi, sekiz, dokuz, on, on bir ve on ikinci vecih olmak üzere sekiz vechin çarpılmasıyla bu sayı, elli altı bin mu´cizeye ulaşmaktadır.2019 Üç, dört, beş, altıncı vecihten buna bazı mu´cizelerin katılmasıyla Kur’ân mu´cizelerinin sayısı altmış bin veya daha fazla sayıya ulaşmaktadır… Bir tek ayetten belâgat türlerinden yüz yirmi türü çıkardığım olmuştur. Bu da “Allah iman edenlerin dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Kâfirlerin velileri ise tâğûttur. (O da) onları aydınlıktan karanlıklara (sürükleyip) çıkarır. Onlar cehennemliklerdir. Orada ebedî kalırlar,” 2020 ayetidir. Buna dair bir telifte bulundum, ona müracaat edilsin.”2021 Kur'ân'ın her bir harfinin ardında dahi i´câzı görecek derecede tefrite kaçan es-Suyûtî’nin umûm ve husûs konusunu müstakil bir i'caz vechi olarak değerlendirmesi garip karşılanmamalıdır. Öyle anlaşılıyor ki esSuyûtî, Kur'ân'ın i‘câz vecihlerini çoğalttıkça onun değerine değer kattığı kanaatindedir. 2017 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 11. 2018 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 5. 2019 es-Suyûtî, Hasâis’te maddeler halinde Kur'an'ın on üç i‘câz vecihini anlatmaktadır. Bu çalışmanın 34. ü sayfa ve devamına bakınız. 2020 Bakara, 2/ 257. 2021 es-Suyûtî, el-Hasâis, I, 209. 297 Hâlbuki Kur'an'ın değeri ve eşsizliği kendi zatındandır. Kur’ân’ın kıymetini artırmak için sayısal olarak onun eşsiz yönlerini çoğaltmaya gerek olmadığı kanaatindeyiz. 4.2.6.3. Mantuk ve Mefhum Yönünden Kur'ân'ın İ‘câzı es-Suyûtî’nin i'câz vechi olarak anlattığı konulardan bir diğeri de mantuk ve mefhum konusudur. es-Suyûtî, “Mantuk ve Mefhumu ile Delil Getirilişi Açısından Kur’ân’ın İ‘câzı” konusunu “on altıncı vecih” başlığı altında ele almaktadır. 4.2.6.3.1. Mantukun Tanımı Mantuk; konuşma anında lafzın delâlet ettiği anlamdır.2022 Şayet Mantuk lafız, başka bir anlama ihtimali olmayan bir manaya delâlet ederse böyle bir lafız nass olur: َك َع َش َرةٌ َكاِملَةٌ ْ ْم تِل َر َج ْعتُ ة اِذَا ِ َو َسْبعَ َح ج ْ ِة اَيَّا م فِى ال ثَ ٰ ل ُم ثَ ِصيَا ْم يَ ِجدْ فَ َم ْن لَ َف” Kurban bulamayan kimse, üçü hacda, yedisi de döndüğünüz zaman (olmak üzere) tam on gün oruç tutar...,”2023 âyeti buna örnektir. Bazı mütekellim âlimlerden kitap ve sünnette nass olan lafzın çok az olduğu nakledilmiştir. Lafız, ifade ettiği anlam ile birlikte tercih edilen başka bir anlama da ihtimali َوَال َعا د فَ َال اِ ... :alır adını zahir lafız durumda Bu .olabilir َر بَاغ ْي ِه َم ِن ا ْض ُط َّر َغْي َعلَ فَ َ م ْ kim “…ث bunlardan yemeğe mecbur kalırsa diğerin hakkına tecavüz etmemek ve zaruret miktarını geçmemek şartıyla ona da günah yükletilmez,2024 ayeti buna örnektir. Zira ayette geçen “bâğî” kavramı, cahil ve zalim için kullanılır. Fakat zalim anlamı daha baskın, daha açık ve daha yaygındır. Bir başka örnek de şudur: نَ رْهُ طْ َربُو ُه َّن َحتهى يَ َوَال تَقْ “Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın.”2025Zira adet kanının kesilmesini ifade eden طهر) temizlenme) kelimesi, zahiren abdest ve gusül anlamına gelir. Fakat طهر/temizlenmenin, gusül anlamına gelmesi daha zahirdir. Şayet lafız, bir delilden dolayı tercih edilen manaya hamledilirse, bu durumda lafız te’vil edilmiş ve anlamın tercih edildiği lafız da müevvel adını almış olur. Şu ayet, buna bir örnektir: ماَ نَ يْ ُكْم اَ َو ُهَو َمعَ ْم ُنتْكُ” Nerede olursanız olun o (Allah) sizinle beraberdir.”2026 Zira burada “maiyetin” zat ile “fiziki yakınlık” şeklinde yorumlanması mümkün değildir. Bu nedenle anlam bundan çevrilir ve maiyet; “kudret, ilim veya koruma ve himaye etme” şeklinde 2022 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 169; Ebu İslam Mustafa b. Muhammed b. Selame, et-Te’sis fi Usûli’l-Fıkh ‘ala Davi’l-Kitâbi ve’s-Sunne, Mektebetu’l-Harermeyn li’l-‘Ulûmi’n-Nafi‘a, ts, yy, s. 387. 2023 Bakara, 2/196. 2024 Bakara, 2/173. 2025 Bakara, 2/222. 2026 Hadid, 57/4. 298 yorumlanır. Yine şu ayet-i kerime, buna başka bir örnek teşkil eder: ِل َجنَا َح الذُّ ُهَما َوا ْخِف ْض لَ ةِمَ حْ رَّ ال نَ مِ” Anne babaya merhamet ederek tevazu kanatlarını ger.”2027 İnsanın kanatlarının olması mümkün olmadığından dolayı âyeti, zahir anlama göre yorumlanması imkânsızdır. Öyleyse buradaki ifade, tevazu ve güzel ahlaka yorumlanabilir. Bazen lafız iki hakikat arasında veya bir hakikat ile bir mecâz anlam arasında müşterek olabilir ve lafız her iki anlama da hamledilebilir. Bu nedenle lafız, her ikisine َوَال يُ َضا َّر َكاتِ ٌب َوَال َش ٖهيدٌ... :verilebilir örnek ayet şu Buna .yorumlanabilir olarak eşit “Yazana da, şahide de bir zarar verilmesin...” 2028Zira âyetin anlamı, yazan da şahitlik eden de yazma ve tanıklık etme konusunda hak sahibine zarar vermemelidir. Ya da hak sahibi, yazma ve tanıklık konusunda zorlamak sûretiyle yazan ve tanıklık eden kişiye zarar vermemelidir, şeklinde olma ihtimali vardır. 4.2.6.3.2. Mefhumun Tanımı Konuşma anında lafzın manaya delâlet etmesidir. Mefhum; Mefhumu’lmuvâfaka2029 ve mefhumu’l-muhâlefe2030 olmak üzere iki kısma ayrılır: Birincisi; hükmü, mantuka uygun olan lafızdır. ف ُهَما اُ Bile!" öf "onlara sakın halde Şu“فَ َال تَقُ ْل لَ deme”.2031 Buradaki “öf” kelimesi, anne babayı darp etmenin de haram oluşuna delâlet etmektedir. Zira darp,“öf” demekten daha şiddetlidir. İkincisi, hükmü mantuka muhalif olan lafızdır. Bunun da birkaç türü vardır: İster sıfat ve hal, ister zarf veya sayı olsun, sıfat mefhumudur. Şu ayet, buna örnek verilebilir: … واُينَّبَ ا فَتَ ِنَبَ َء ُكْم فَا ِس ٌق ب bir Size “اِ ْن َجا fasık bir haber getirirse, o haberin doğruluğunu araştırın”. 2032 Ayetin mefhumuna göre fasık olmayan kimsenin haberini araştırmaya gerek olmadığı, bu durumda adil olan 2027 İsra, 17-24. 2028 Bakara, 2/282. 2029 Mefhumu’-l-muvâfaka; lafzın, incelemek ve icthada gerek duymaksızın, sırf dil unsuruna dayanarak anlaşılan illetteki müştereklik sebebiyle mantuk (sözde geçen durum)’un hükmünün mesküt anh (sözde geçmeyen durum) için de sabit olduğuna delalet etmesidir. Buna mefhumu’l-muvâfaka denmesi, mesküt anh olan kükmün mantuk olan hükme muvafık bulunmasından ötürüdür. Bu, fahve’lhirab, lahnu’l-hitab ve kıyas-ı velî isimleri ile de anılır. (Zekiyyuddin Şa‘ban, İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlu’l-Fıkh), Terceme eden: İbrahim Kâfi Dönmez, (4. Baskı), TDV. Yay., Ankara 2000, s. 407. 2030 Mefhumu’l-muhâlefe, sözün, mantukun hükmünün, hükümde dikkate alınan kayıtlardan birini taşımaması sebebiyle mesküt anh hakkında geçerli olmadığına delalet etmesidir. Bunun, mefhumu’lmuhâlefe diye isimlendirilmesi, mesküt anh olan hükmün mantuk bih olan hükme muhalif bulunmasından ötürüdür. (Şa‘ban, s. 407.) 2031 İsra, 17/22. 2032 Hucurat, 49/6. 299 bir tek kişinin verdiği haberi kabul etmenin vâcip olduğu anlaşılmaktadır.2033 es-Suyûtî, İbn el-Hassar (ö.611/1214)’ın hikâye ettiği “Lafızlar anlamlara ya mantuku ve fehvasınca ya mefhumuyla ya da iktiza ve zaruretiyle yahut da onlardan istinbat edilen ma’kuluyla delâlet ederler,” yolundaki görüşü aktardıktan sonra “bu güzel bir görüştür. Birincisi, mantukun delâleti, ikincisi, mefhumun delâleti, üçüncüsü, iktizanın delâleti ve dördüncüsü ise işaretin delâletidir,” derim, diye ilavede bulunur.2034 Fıkıh usûlü ile ilgili olan bu konunun i´câz ile makul bir bağlantısı yoktur. Dolayısıyla bu konunun i´câzdan sayılmasının gereksiz olduğu kanaatindeyiz. Daha önce de işâret edildiği gibi es-Suyûtî, olabildiğince Kur'an'ın i'caz vecihlerini müstakil başlıklar halinde çoğaltma cihetine gitmiştir. Böyle bir konuyu başlı başına bir i‘câz vechi sayması bu kabilden olsa gerektir. er-Rummânî, el-Bâkıllânî, er-Râzî ve es-Suyûtî gibi müelliflerin i‘câz ile ilgili eserlerine bakıldığı zaman Kur’ân'ın i´câz yönlerini aşağıdaki gibi maddeler halinde ifade etmek mümkündür: a) Kur’ân’ın belâgat, fesâhat ve nazım (söz dizimi ) yönünden İ´câzı. b) Kur'ân'ın gayb haberleri içermesi yönüyle i´câzı. c) Kur’ân'ın, hakikatleri, sırları ve incelikleri içermesi yönünden İ´câzı. d) Üslup yönünden Kur’ân’ın i´câzı. e) Kur’ân'ın ihtilaf ve çelişkilerden uzak olması yönünden i´câzı. f) Sarfe cihetiyle Kur'ân'ın i´câzı. g) Aralarında sarfenin de bulunduğu yukarıda ifade edilen her bir vecih yönünden Kur’ân’ıni´câzı. h) Tahaddî/meydan okuma. i) Kur’ân'ın ifade edilmesi güç bir i´câzı taşıması. j) İçerdiği ilimler ve maarif yönünden i´câzı. k) Kur’ân'ın delil ile medlulü bir araya toplaması yönünden i´câzı. Ayrıca sadece es-Suyûtî’nin Kur’ân'ın müstakil i´câz vechi saydığı şu iki vechi de müstakil vecih olarak saymamız mümkündür: l) Kur’ân'ın bütün burhan ve delil türlerini içermesi yönünden i´câzı 2033 es-Suyûtî, Mu‘terek, I,169-171. 2034 es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 172. 300 II) Ayetlerinin birbirine benzemesi(müştebihat) yönünden Kur’ân i´câzı. Böylece toplamda on üç vecih ortaya çıkmaktadır. es-Suyûtî, yukarıda izah edilmeye çalışıldığı gibi başlıklar halinde Kur'ân'ın otuz beş vechini anlatmaktadır. Doğrusu Kur'an’ın her sözcüğünün hatta her harfinin ardında çok derin anlamlar ve bilimler arayan es-Suyûtî’nin Kur'an'ın i'câz vecihlerini çoğaltmasını artık yadırgamamak gerektiği kanaatindeyiz. Zira öyle anlaşılıyor ki esSuyûtî, Kur'an'ın i'câz yönlerini çoğalttığı ölçüde Kur'ân'ın kadrini o derece yüceltmiş olacağı kanaatindedir. Dolayısıyla es-Suyûtî’nin Kur'ân i´câzına yaklaşım biçimi yüceltmeci bir anlayışın sonucudur. Hatta ona göre Kur'an'ın i'câz yönleri sayılarla ifade edilmeyecek kadar çoktur.2035 es-Suyûtî, ayrıntılı olarak Kur'ân'ın i'câz vecihlerini ele alırken teknik olarak Kur'an'ın teşri’ i‘câzını ele almamaktadır. Ebû Zehra’nın ifadesiyle “ulema bu veche sadece işaret etmekle yetinmiştir.2036 el-Kurtûbî “Kur'an’ın i‘câz yönlerinden birisi de onun helal, haram ve diğer hükümler konusunda bütün insanların dayanağı olan ilimi içermesidir,”2037 diyerek aile hukukunun ve insanlar arası ilişkileri düzenleyen İslam hukukunun Kur'ân'ın i‘câz vecihlerinden olduğuna işaret etmekle yetinmektedir. Hz. Peygamber, hiçbir kanunî düzenlemelerin olmadığı bir topluma gelmişti. Üstelik kendisi de ümmiydi. Bu nedenle İslam hukukunu başta Roma hukuku olmak üzere diğer hukuklarla mukayese ettiğimiz zaman hiçbir ırk ayrımı yapmadan insanlara eşitlik ve hürriyet hakkı tanıyan İslam hukukunun diğer hukuklara karşı üstünlüğü ve onun ilahî kaynaklı eşsiz bir mu‘cize olduğu gerçeği ortaya çıkacaktır. Bu nedenle İslam hukukunun, Kur'ân i´câzının en kuvvetli yönü olduğunu ve Kur'ân i´câzına kıyamet gününe kadar delâlet ettiğini ifade etmekteyiz. İslam hukukunun kaynağı olan Kur'ân Arap ve Aceme karşı Arapça bilsin bilmesin herkese karşı hüccettir. Cenab-ı Allah'ın buyurduğu gibi Kur'ân’dan kaynaklanan İslam hukuku, toplumların sosyal hastalıklarına şifadır. “Ey insanlar! İşte size Rabbinizden bir öğüt, kalplere bir şifâ ve inananlar için yol gösterici bir rehber ve rahmet (olan Kur'an) geldi.” 2038 Yine Kur'ân yüzlerce âyetinde insan ev evrende pek çok mu‘cize olduğunu ifade ederek kendi nefsimizde ve evrende bulunan mu‘cizeler üzerinde düşünmeye sevk temektedir. “Göklerde ve yerde 2035 Bkz. es-Suyûtî, Mu‘terek, I, 5; Husnu’l-Muhadara, I, 209. 2036 Bkz. Muhammed Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, Daru’l-Fikr el-‘Arabî, Kahire ts., s. 78. 2037 el-Kurtubî, el-Cami‘, I, 75. 2038 Yunus, 10/57. Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, s. 80-81. 301 nice âyetler/mu‘cizeler vardır ki yanlarına uğrarlar da onlardan yüzlerini çevirerek geçerler.” 2039 Bu da Kur'ân'ın günümüze bakan ve üzerinde çalışılması gereken Kur’ân’ın bir i‘câz vechi olduğu kanaatindeyiz. Buna göre Kur'ân'ın i‘câzı sadece kendisinde değil, onun işâret ettiği varlıklarda da bulunmaktadır. Bu i'caz vecihlerini ortaya koymak da alanında uzman olanlara düşmektedir. 2039 Yusuf, 12/105; bkz. Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu‘cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’lKerîm, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1414/1994, a.y.e, Mad. 302 SONUÇ Cenab-ı Allah varlıklar arasında insanı en mükemmel biçimde yaratmış, ona akıl, duygu ve düşünce gibi eşsiz nimetler bağışlamıştır. Bunun yanı sıra O, insanı bir başına bırakmamış, bu eşsiz nimetlerin yanında tarih süreci içinde duygu ve düşünce olarak insanı en iyi anlayacak, ona kılavuzluk edecek ve kendi mesajını insana ulaştıracak kendi türdeşi, seçkin bir takım insanları da elçi olarak göndermiştir. Allah, elçilerini, mu´cize olarak adlandırılan bir takım olağan üstü burhan ve deliller ile desteklemiştir. Tarihî süreç içerisinde insanlar tevhit inancından saptıkça Cenab-ı Allah, tevhit inancını yineleyen ve toplumun sosyal, kültürel, ekonomik ve ahlâkî açıdan ihtiyaç duyduğu ilkeleri kavimlerine tebliğ eden peygamberler göndermiştir. Her toplumun kendisine gönderilen peygamberin Allah'tan aldığı mu’cizeleri inkâr etmesi, tarihsel bir olgudur. Bu nedenle tarihsel süreç içinde, mu´cizelerin, toplumların sosyo-kültürel, inanç, dinî anlayış, baskın düşünce, telakki ve kavrayışlarına paralel olarak cereyan ettiği ve toplumdan topluma değişkenlik arz ettiği bir gerçektir Bu gerçeğe rağmen gönderildiği toplum tarafından mu´cizesi inkâr edilmeyen elçi yok gibidir. Esas itibariyle bütün mu´cizelerin ortak paydası, getirdiği dava konusunda peygamberlerin doğruluğunu ortaya koymak, Cenab-ı Allah’ın sonsuz kudretini göstermek ve mu´cizeler vesilesiyle insanları hidayet yoluna sevk etmektir. Sihrin yaygın olduğu dönemde Hz. Musa’ya sihirbazların sihirlerini iptal eden asa mu´cizesi, tıbbın büyük gelişme kaydettiği dönemde Hz. İsa’ya kör ve alacalıyı iyileştirme ve Allah’ın izniyle ölüleri diriltme gibi mu´cizeler verilmiştir. Arap toplumunun fesâhat ve belâgatin zirvesinde olduğu bir dönemde ise Hz. Muhammed (s.a.v)’e Arap edebiyat dâhilerini yüksek fesâhat ve belâgatiyle susturan Kur’an-ı Kerim nazil olmuştur. Şiir ve nesir olmayan fakat bunlardan çok daha etkili olan Kur'ân, kısa dönemde nazmı ve te’lifi, öğüt ve kıssaları, telkin ve tavsiyeleri, mesel ve hitapları, hüccet ve delilleri, üslup ve eşsiz yönleriyle insanları cahiliye çağının karanlığından kurtarmış, putperestlik gibi en büyük hurafe inancına son vermiştir. Kur'ân’ın üslûbu, kulaklara ve gönüllere hoş gelmiş, dostları bir tarafa düşmanlarına dahi kendisini dinletmeyi başarmıştır. Kur'ân, eşsiz fesâhat, belâgat ve Arap edebiyat geleneğini değiştiren üslûbuyla belâgat üstatlarının takdirlerini kazanmıştır. Hatta erişilmesi zor yüksek belâgat burçlarında gezinen şairlerin şiirleri Kur'ân’a karşı son derece sönük 303 kalmış ve Arap edebiyat üstatları, utanma duygusuyla Kâbe duvarına astıkları yedi askıyla bilinen şiirlerini indirmek zorunda kalmışlardır. İslamî fetihlerle birlikte Müslümanlar, İran, Yunan ve Hint gibi farklı din, kültür ve milletlerle karşılaşmış ve böylece nübüvvet çağındaki berrak ve duru İslam anlayışı değişmeye maruz kalmıştır. Bir taraftan bu yeni dine giren bazı insanlar, önceki din, inanç ve kültürlerini yeni girdikleri bu dine taşımaya çalışırken öte yandan garip fikirlere eğilimli insanlar, karşılaştıkları bazı yeni ilgi çekici fikirleri alıp bu yeni dinde sürdürme gayreti içine girmişlerdir. Özellikle Abbasîler döneminde yoğun tercüme faaliyetleriyle birlikte felsefenin İslam dünyasına girmeye başlamasıyla birlikte dinî inanç ve değerler sorgulanmaya ve diyalektik bir anlayışla tartışılmaya başlanmış, dinî meselelerde aklı önceleyen Mu‘tezile mezhebi, Abbasî halifelerinden aldığı destekle Kur'ân'ın mahlûk olduğunu iddia etmeye başlamıştır. Kur'ân i'câzı tartışmalarında Kur’ân’ın asla mu’ciz olmadığını söyleyenlerin en şedidi Ca’d b. Dirhem, sonra İsa b. Sabih el-Muzdar gelir. İsa, fesâhat, nazım ve belâgat açısından insanların Kur’ân’ın bir benzerini getirebileceklerini iddia ediyordu. Şüphesiz bu, bir çılgınlıktı. Kitaplarının ve kelamlarının Kur’ân’dan daha beliğ olduğunu iddia el-Hüseyniye’nin çılgınlığı çok daha çirkindi. Basra şehri dinî, kelamî, mezhebî, felsefî, nahvî tartışmaların yoğun olarak yaşandığı; hatta Manihaizm, Brahmanizm ve Zerdüştizm gibi doğu kökenli dinlere davetlerin yapıldığı önemli bir merkez durumundaydı. Muhtemelen Kur'ân’a mu´ârazada bulunup bulunulamayacağının tartışıldığı bu ortamda kelamcıların önde gelen ismi Ebu İshak en-Nazzam, (ö.231) daha sonraları sarfe olarak adlandırılacak görüşünü Basra Mutezile Şeyhi Vasıl b. Ata’(ö.131)’nın “Kur’ân i´câzı kendi zatından değildir. i´câz ancak Allah’ın, insanları ona mu´âraza düşüncesinden alıkoymasıdır” yolundaki fikri üzerine bina etmişti. Kur’ân i´câzının sarfe ile olduğunu ve Arapların Kur’ân’a mu´ârazada bulunma kudretleri olmakla birlikte Cenab-ı Allah’ın onları bu mu´ârazadan çevirdiği görüşünü benimsedi. Bazı mu‘tezile bilginlerinin bu görüşünün taklit yoluyla toplumun geneline yayılmasından endişe edilince Kur’ân’ın Fesâhat, nazım (söz dizimi) ve kelamın te’lif yönleri ile ilgili genişçe söz söyleme ihtiyacı ortaya çıktı. Muhtemelen en-Nazzam’ın talebesi el-Câhız (ö.255) “Nazmu’l-Kur’ân” adlı eseriyle sarfeyi ilk reddeden kişi olmuştur. Onun bu eseri ne yazık ki bize ulaşmamıştır. el-Vâsıtî(ö.306/919) teknik manada ilk defa i'câz kavramını kullanarak İ´câzu’l-Kur’ân 304 adlı eserini yazana kadar kadim ulema i'câz ve mu´cize kavramları yerine ayet ve keramet gibi kavramları kullanmayı tercih etmişlerdir. Özellikle hicri 4. ve 5. asırlarda belâgat çalışmaları alanında Kur’ân i´câzıyla ilgili er-Rummâni’nin (ö.384/994), en-Nuket fi İ´câzi’l-Kur’ân’ı, el-Kâdî Abdıcebbar (ö.415/1024)’ın İ´câzul-Kur’ân’ı, el-Bâkıllânî (ö.403/1012)’nin İ´câzul-Kur’ân’ı ve elHattâbî’nin (ö.488) Beyânu İ´câzi’l-Kur’ân’ı, Kur’ân üslubunun güzel yönlerinin elde edilmesinde ve belâgat çalışmalarının gelişmesinde önemli roller oynamıştır. Ayrıca Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209), beliğ edebiyatçı İbn Ebîl-İsba‘ (ö.654/1256) ve ezZemlekanî (ö.651/1254)’nin çalışmaları takdire şayandır. Hicrî onuncu asra gelindiğinde Kur'ân ilimeleri ve i'câz çalışmalarında esSuyûtî’yi görmekteyiz. Celâluddîn Abdurrahmân b. Kemâliddîn es-Suyûtî, 849- 911/1445-1505 yılları arasında Mısır’da Memluk Devletinin son döneminde yaşamış çok yönlü bir âlimdir. Yaşadığı dönemde Memluk Devleti siyasal olarak köküş sürecini yaşarken bilimsel ve kültürel olarak da zirvede bulunmaktadır. Memluk sistemi, Orta Asya, Kafkasya ve Sibirya’dan köle olarak getirilen Türk ve Çerkezlerin oluşturdukları asker-yönetici sistemdir. Yönetici olan Memlukler yönetime yerli unsurları dâhil etmemişlerdir. Bu yönüyle yönetilenle yönetenler arasında ciddi bir mesafe oluşmuştur. Eyyubiler’den entrikalarla yönetimi ele geçiren Memlukler, yenilmez güç kabul edilen Moğolları Ayn Câlût Savaşı’nda ilk defa yenerek Müslümanlar üzerindeki yılgınlığın kalkmasına sebep olmuşlardır. Abbasilerin yıkılmasıyla birlikte ortadan kalkan hilafet kurumunu yeniden tesis etmeleri, meşruiyetlerini pekiştirmiştir. Memluklerde, hilafet, sembolik bir kurum olarak devam etmiştir. Memlukler hüküm sürdükleri yerlerde camiler, medreseler, hangâhlar ve külliyeler inşa ettirmiş; dönemin âlimlerine saygı göstermişlerdir. Küçük yaşta babasını kaybeden es-Suyûtî, babasının arkadaşlarının yardımıyla eğitim görmüştür. Birçok âlimden dersler alan es-Suyûtî, altı yüz hocadan istifade ettiği otobiyografisindeki ifadelerinden anlaşılmaktadır. O, tefsir, hadis, fıkıh, kelam, edebiyat, nahiv ve tıp alanlarında eğitim almış, felsefeyle ve mantık ilmilerinden hoşlanmamış ve Matematik’in kendisine dağlar kadar ağır geldiğini ifade etmiştir. Dimyat’a, İskenderiye’ye, daha sonra hacca gitmiş ve hac dönüşünde kurduğu ilim halkasında uzun yıllar ders okutmuştur. İbn Hacer’den sonra inkıtaa uğrayan hadis 305 imla geleneğini Tolon camiinde yeniden başlatmıştır. Fakat ortaya çıkan veba salgını yüzünden bu dersi bitirmek zorunda kalmıştır. es-Suyûtî’nin bilime müsait ortamdan olabildiğince istifade ettiği anlaşılmaktadır. es-Suyûtî, es-Sehâvî ve İbn el-Kerekî gibi kendisine muarız olan âlimlerle girdiği ilmî tartışmalarıyla da meşhurdur. Fıkıh, hadis ve Arap dilinde müctehid olduğunu iddia etmesi, bu tartışmanın önemli bir nedenini oluşturmaktadır. Bu amaçla muarızlarıyla karşılıklı reddiyeler kaleme almıştır. Sultan Kayıtbay’la yaşadığı problemin bir nedeni de es-Suyûtî’nin muarızlarıyla yaşadığı problem oluşturmaktadır. es-Suyûtî, dönemin ilim geleneği gereği kırk yaşına kadar çeşitli kütüphanede, medreselerde ve hangâhlarda resmî görev yapmıştır. Kırklı yaşlara geldiğinde dönemin sultanı olan Kayıtbay’ın huzurunda gerekli saygıyı göstermemesi gerkçesiyle tüm resmî görevlerinden olmuştur. Bundan sonra es-Suyûtî, Ravza adasındaki evinde inzivaya çekilerek tahrir ve tasnife bulunmuş, devlet ricalinin hediyelerini kabul etmemiştir. Kur'ân'ın, okuyanların ve dinleyenlerin üzerinde büyük tesirleri olduğu gibi onu çalışanların üzerinde de derin etkiler bıraktığı muhakkaktır. Yüksek Kur'an mucizesi, araştırmacıları, Kur'ân i´câzı alanında çalışmalar yapmaya sevk etmiştir. Arap edebiyatı veya islamî düşünce çalışmaları neticesinde çağlar boyunca Kur'an i´câzı çalışmaları gelişerek devam etmiştir. Tarih boyunca Kur'ân’ın i'câz yönleri ile ilgili pek çok vecihler dile getirilmiştir. Bunların pek çoğu da kabul edilebilir mahiyettedir. Fakat bu yönlerin bir kısmının, Kur'ân i´câzıyla ilgisi bulunmayıp Kur'ân'ın özellikleri, faziletleri ve Kur'ân'ın kaynağına delâlet ettiği anlaşılmaktadır. Kur'ân'ın i'caz yönlerini ortaya koyma konusunda kadim ulemanın büyük bir emeği olduğu kesindir. Daha sonra gelen âlimler ise daha çok i'câz konusundaki görüşleri toplamış ve onları daha güzel bir tarzda sunmaya çalışmışlardır. es-Suyûtî de i'caz ile ilgili bilgileri müstakil bir eser olan Mu’tereku’l-Akrân fî İ´câzi’l-Kur'an” adlı eserinde bir araya getirme mahareti göstermiştir. es-Suyûtî, hayatına çok sayıda eser sığdırabilmiş velût bir müelliftir. sadece Tefsir ve Kur’ân ilimleri alanında 37 eser vermiştir. Eserlerinin en önemli özelliği, birbirleriyle iç içe olması, kimi eserlerinin kendi kitaplarının özeti veya genişletilmiş hâlini oluşturmasıdır. Bu da kitaplarının fazla olması ve kitaplarının özgünlüğü ile 306 ilgili tartışmalara yol amıştır. es-Suyûtî (ö.911/1505) tefsir, ulûmu’l-Kur'ân, hadis, fıkıh, tarih ve Arap edebiyatı gibi farklı alanlarda eserler yazmıştır. es-Suyûtî’nin “Mu’tereku’l-Akrân” adlı eseri de Kur'ân lügati mahiyetinde üç ciltlik bir eser olup, Kur’ân i´câzına dair ansiklopedik bir tarzda kaleme alınmıştır. Bu eseri benzerlerinden ayıran en büyük fark, onun ayet, hadis, âsâr ve âlimlerin görüşleri açısından çok zengin olmasıdır. Eser, bu yönüyle benzerlerinden ayrılmakta, mefkûd olan pek çok eserdeki görüşlere yer vererek onları muhafaza etmektedir. Bu yönüyle eser ve müellifinin yaptığı hizmet büyük bir önem taşımaktadır. Dolayısıyla et-Taberî’nin rivâyet tesirinde bütün rivâyetleri bir araya getirmeye çalıştığı gibi es-Suyûtî’nin de i´câzu’l-Kur'ân’a dair bilgileri toplamaya çalıştığı söylenebilir. Binaenaleyh, son hadis hafızı ve Kur'an ilimleri âlimi İmam es-Suyûtî (911/1505)’nin Mu’tereku’l-Akrân fi İ´câzi’l-Kur'ân adlı eseriyle Kur’ân i´câzının dairesini daha da genişlettiği görülmektedir. İlmî tefsir ekolünde zirve olan ve nerdeyse her bilginin kaynağını Kur'ân’da gören es-Suyûtî’nin artık i'câz dairesini genişletmesi gayet doğal karşılanmalıdır. es-Suyûtî’nin i´câz anlayışını Mu’terek isimli eseri bağlamında ele alsak da el-İtkân ve el-Hasâis adlı eserlerine de önemli ölçüde atıfta bulunduk. es-Suyûtî, Mu’terek adlı eserinde Kur'ân'ın otuz beş adet i'câz vechini ele almıştır. O, Kur'ân ilimleriyle ilgili olup i´câzla ilgisi bulunmayan bazı konuları da i´câz vechi olarak kabul etmiş, Kur’ân’ın yeni i'câz vecihlerini ortaya koyarak bunları çoğaltma yönüne gitmiştir. Kur’ân’ın her bir kelimesinin ardında bir i'câz vechi arayan ve her ilmin temelinin yine Kur’ân’da olduğunu kabul eden es-Suyûtî’nin bu yaklaşımı yadırganmamalıdır. es-Suyûtî’nin ileri sürdüğü bu vecihlerden bir kısmı gerçekte i'câz vechi kabul edilebilirken, bir kısmının ise i´câz vechi olma ile bir alakası bulunmamaktadır. Arıca o, bir başlık altında ele alınabilen bazı i'câz yönlerini konunun önemine dikkat çekmek amacıyla müstakil başlıklar altında ele alarak i'caz yönlerini çoğaltma cihetine gitmiştir. Aslında es-Suyûtî’ye göre Kur'ân'ın i'câz vecihleri tadat etmekle bitmemektedir. Zira ona göre, Kur’ân’ın i’câz yönleri, on binlere ulaşmaktadır. Onun ifade ettiği bu vecihlerin de bunların bir kısmına teberrüken işaret etme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Dolaysıyla Kur'ân’a yüceltmeci bir anlayışla yaklaşan esSuyûtî’nin, Kur'ân’ın i'câz yönlerini ne kadar çoğaltırsa onun kadrini o kadar yücelteceği kanaatini taşıdığı anlaşılmaktadır. 307 Şu halde es-Suyûtî’nin ortaya koyduğu i´câz vecihlerini yenilik ve tekrar açısından şu şekilde değerlendirmek mümkündür: es-Suyûtî, altıncı vecih olan “Kur’ân Ayetlerinin Birbirlerine Benzemesi yönünden İ´câzı” ile otuzuncu vecih olan “Kur’ân'ın Bütün Burhan ve Delilleri İçermesi Yönünden İ´câzı” i´câz ile İlgili ortaya koyduğu müstakil yeni vecihlerdir. Herhangi bir âlimin es-Suyûtî’den önce bu iki vechi zikretmediği ve bu vecihlerin, Kur'ân'ın i´câz yönlerinden olduğu söylenebilir. esSuyûtî, i´câz ile ilgili müstakil olmayan bazı vecihleri önemine binaen müstakil başlıklar altında ele almaktadır. Bunlar daha genel olan i´câz başlıkları altında değerlendirilebilir. Fakat o, bunları müstakil i'câz başlıkları altında ele almaktadır. Bu vecihlerin sayısı on üçtür. es-Suyûtî kendisinden önce müelliflerin i'câz vechi olarak zikrettiği bazı vecihleri onlardan çok daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu vecihlerin sayısı üçtür. Yine o, kendisinden önce bir grup müellifin zikrettiği bazı i'câz vecihlerini ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Bu vecihlerin sayısı da altıdır. es-Suyûtî, bazı vecihleri bir çeşit zorlamayla Kur’ân i´câzından saymaktadır. Bu vecihlerin sayısı ise altıdır. Bu vecihlerin hiçbir şekilde i´câzla ilgisi bulunmadığı kanaatindeyiz. Bu vecihler nâsih-mensûh, umûm-husûs ve mantûk-mefhum gibi vecihlerdir. es-Suyûtî’den sonra i'câz çalışmaları ile ilgili bir duraklama yaşanmış, asırlar süren bir durdunluktan sonra Hicrî on dördüncü asırda Mustafa Sadık er-Rafiî ile birlikte i'câz çalışmalarında yeni bir canlanma yaşandığı göze çarpmaktadır. Muhammed Abdullah Draz, Seyyid Kutub, Badiuzzaman, Nuaym el-Hımsî ve daha başka âlimlerin yaptığı çalışmaların ortak nedeni şu olsa gerektir: Batıda Rönesans, Reform ile başlalayan, aydınlanma felsefesi ve sanayi devrimi ile devam eden süreç bilim, sanayi ve teknoloji alanında gelişmeler kaydedilmesine sebep olmuş, bunun sonucu ortaya çıkan sekülerleşme, Batıda din-bilm çatışmasına neden olmuştur. 19. Yüzyılda İslam dünyası, Batı karşısında her yönüyle üsünlüğünü yitirmiş, oryantalistlerin ve Hıristiyan misyonerlerin İslam’ın ana kaynağı Kur'ân’a yönelik eleştirleri, İslam dünyasında tepkisel bir harekete sebep olmuştur. İslam dünyasının geri kalmışlığının nedenlerini bid’at, hurafe, geleneği körü körüne taklit ve israiliyâtta gören başta Cemaladdin el-Afgânî, Muhammed Abduh gibi âlimler, Kur'ân'ın akıl ile çelişmediğini izah etmeye çalışmış, mu´cize gibi harika olayları da aklın alabileceği şekilde te’vil etmeye çalışmışlardır. Müslümanların geri kalmışlığını yeniliklere ve 308 bilimsel gelişmelere kapalı olmalarında gören Muhammed Ebû Zeyd ve Kur'ân'ın tarihselliğini iddia eden Seyyid Ahmed Han gibiler ise mu´cizeleri inkâr cihetine gitmişlerdir. Anlaşılan mu´cizeleri inkâr yoluna giden bilginler, Batının tazyiki karşısında başlarını elleri arasına alıp düşünecek fırsatı bile bulamamışlardır. Kur'ân i´câzı çalışmalarında günümüzde hala Kur'ân'ın beyân i´câzının büyük bir önemi olmakla birlikte, çağımız insanının, Kur'ân'ın bilimsel ve teşri’ yönünden i´câzının açıklanmasına daha büyük bir ihtiyaç duyuduğu düşünülmektedir. Kur'ân, pek çok âyetinde insan ev evrende sayısız mu‘cize olduğunu ifade ederek kendi nefsimizde ve evrende bulunan mu‘cizeler üzerinde düşünmeye sevk temektedir. Bu da Kur'ân'ın günümüze bakan ve üzerinde çalışılması gereken Kur’ân’ın bir i‘câz vechi olduğu kanaatindeyiz. Bu da Kur'ân i’câzının sadece Kur'an'da değil, onun işâret ettiği insan ve evrendeki diğer varlıklarda da bulunduğu anlamına gelmektedir. Bu i'caz vecihlerini ortaya koymak da alanında uzman olanlara düşmektedir. es-Suyûtî, daha önce ezZerkeşî’nin kısaca işaret ettiği Kur'ân'ın teşri’ yönünden i´câzına, i´câz tekniği açısından pek değinmemektedir. Kur'ân'ın teşri’ yönünden i´câzı kanaatimize göre onun en mühim i'câz yönlerindendir. Zira Kur'ân son ilahî vahiy olduğuna göre onun, akide, ahlak, ibadet ve muamelata dair teşri’ ilkelerinde bir i'câz ve hikmet olmalıdır. Teşri’ i´câzının i'câz çalışmalarında hakkıyla kendisine yer bulabildiğini söylemek oldukça güçtür. Konuyla ilgili ez-Zerkânî ’nin “Menahilu’l-İrfan” Ebû Zehra’nın el-Mu´cizetu’l-Kubra ve Uslûlu’fıkh adlı eserlerinde olduğu gibi sınırlı bilgiler ve makaleler mevcuttur. Bu nedenle teşri’ i´câzıyla ilgili yapılacak kapsamlı bir çalışma faydalı olacaktır. Kur'ân ebedî mu´cize olduğu için her çağda insanlar, kendi bilgi birikimlerine, gelişmişlik seviyelerine ve çağlarındaki gelişmelere göre onda birtakım i'câz vecihlerini bulabileceklerdir. Kanaatimizce insanların bilgi birikimi, gelişmişlik seviyesi ve çağları ne olursa olsun Kur'ân i´câzıyla ilgili değişmeyen yegâne gerçek, Kur'ân'ın ifade edilen bütün bu vecihler ve anlattığı konular ile ilgili erişilmez beyân i´câzı, güzelliği, ölümsüz olan ve her zaman tazeliğini koruyan sıcak üslubu olacaktır. 309 BİBLİYOGRAFYA Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu ‘cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 1414/1994. Ahmed b. Hanbel, Musned, Çağrı Yay., İstanbul 1402/1982. A‘zamî, M. Mustafa, “Bu

CELALEDDÎN SÜYÛTÎ’DEN BİR İBNU’L-FÂRİD/FÂRİZ MÜDAFAASI: GAM’U’LMUÂRİD FÎ NUSRATİ İBNİ’L-FÂRİD Adnan Arslan* GİRİŞ Süyûtî,1 İslam telif geleneğinde adet olduğu üzere eserinin girişinde zikrettiği hamdele ve salvelenin mazmununda eserinin telif amacına işarette bulunmuştur. “Mukarrebin ve ebrâr ehli olan evliyasını aziz eyleyen ve onlara eziyet verenlerden bizzat intikamını kendisi alarak onlara nusretler ihsan buyuran Allah’a hamd olsun.” şeklindeki hamdele ile müellif, sadece müdafaa edeceği İbnu’l-Fârid’in2 değil genel olarak evliya zatlar haklarında ileri geri konuşmanın karşılıksız kalmayacağı ikazında bulunmaktadır. Allah, Ümmet-i Muhammed’i (a.s.m.) daha önceki ümmetlere müyesser olmayan lütuflara mazhar etmiş ve onların içerisinden her daim velayetle müşerref taifeler halk buyurmuştur. Hususi iltifata nail olmuş bu mübarek taife, Allah’ın inayet ve keremi ile tasaffi edilmiştir; belalar ve dertler onların bereketi hürmetine izale olacaktır.3 Onların hayır ve velayet hususunda ümmete pişdarlık ettiklerine dair eslâftan ahlâfa dillerden dillere dolaşan pek çok rivayetler bulunmaktadır. Süyûtî’nin evliyalar hakkında ümmet mabeyninde bir nevi mütevatir hale gelmiş bu hüsn-ü şehadet bilgisine eserinin hemen başında yer vermesi gayet manidardır. Makale Türü / Article Type: Kitap Tanıtımı / Bookreview Geliş Tarihi / Date Received: 25 Temmuz 2020 / 25 July 2020 Kabul Tarihi / Date Accepted: 05 Kasım 2020 / 05 November 2020 BAİD 12 2020 * Doç. Dr., Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Arap Dili ve Belâgâti Anabilim Dalı e-mail: adnan.arslan@bilecik.edu.tr- Orcid ID: http://orcid.org/0000-0002-3989-6612 Atıf/Citation: Adnan Arslan, “Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’lMuârid fî Nusrati İbni’l-Fârid” BAİD 12 (Aralık 2020): 271 - 284 İntihal: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelenmiş ve intihal içermediği teyit edilmiştir. Plagiarism: This article has been reviewed by at least two referees and scanned via plagiarism software. 1 Müellif hakkında Türk akademisinde zengin bir literatür mevcut olduğundan dolayı çalışmayı muhtasar tutmak amacıyla yazarın hayatı, ilmi şahsiyeti ve diğer eserleri hakkında bilgi için burada atıfta bulunmakla yetineceğiz: Saleh, Marlis J. “Süyûtî ve Eserleri: Memlük Döneminden Bugüne İslâmî İlimlerdeki Yeri”, çev. Ayşe Nur Yamanus, Hadis ve Siyer Araştırmaları = Hadith and Sira Studies, 4/1 (2018), 65-81. Tülücü, Süleyman “Celâlüddîn esSüyûtî: Hayatı ve Eserleri”, Diyanet İlmi Dergi, 30/2 (1994), 3-18. 2 Aynı şekilde İbnu’l-Fârid de şiirlerindeki anlam derinliği, edebi sanatların bolluğu ile Arap diline hâkimiyeti gibi meziyetlerden dolayı pek çok akademik çalışmanın konusunu teşkil etmiştir. Şair hakkında ayrıntı için bk. Y. Seracettin Baytar, İbnu'l-Fârid, Hayatı ve Divânı, (Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Doktora Tezi, 2008); Şimşek, Sultan Sultan Şimşek “Şâirlerin Efendisi Kimliğiyle İbnu’l-Fârid ve Kasîde-i Râiyyesi’nin Arap Belagati Açısından Tahlili”, Sûfî Araştırmaları, 7/14 (2016), 33-54. 3 Bu çalışma bir eser tanıtım ve kritiği üzerine olduğundan dolayı -bu paragrafta görüldüğü gibiyargı ifade eden cümleler şahsımıza değil müellife aittir. Aşırıya kaçan alıntılarla ifadedeki akıcılığa halel getirmemek için eser sahibinin üslubu ile aktarım yapılmaya çalışılmıştır. Arslan, Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’l-Muârid fî Nusrati İbni’l-Fârid 272 Zira müellif özelde İbnu’l-Fârid ve genelde de tüm velayetine şahitlik olunan zatların müdafaasında, ümmetin önemli bir kesimi tarafından saygınlık kazanmış olduklarına itibar edecektir. Müellifin “Taife-i Mahsusa” ünvanı ile zikrettiği evliyalar hakkında ümmetin hatırı sayılır bir teveccüh göstermesinin dayanakları vardır. Süyûtî bu kaynaklar her Ümmetimin ” (لكل رق نوقباس ىتمأ نم ن ” .zikretmektedir hadisleri önce arasında ın’Allah Kim (ةبراحملاب الله زراب دقف الله ءایلوأ ىداع نم ve 1).vardır öncüleri asrının evliyalarına düşmanlık ederse Allah’a savaş işe mübareze etmiş olur.)2 hadisleri ً فقد آذنتھ بالحرب ile ولیا لى آذى من) Kim benim bir veli kuluma eziyet ederse ben de ona harple eziyet veririm.)3 kudsi hadisi evliyalara dil uzatmamaya dair risaleye dayanak olmuşlardır.4 Süyûtî evliyalara dil uzatmamak ve onlara hürmet etmeye dair pasajlara yer verdikten sonra güçlü bir üslupla sözü, eserinin esas konusu olan İbnu’l-Fârid’e getirmiştir. Secili, kısa ve sert cümleleri ile İbnu’l-Fârid’i hedef alanları bizzat hedef almıştır: دعب هوضرقو ، ضرافلا نب رمع خیشلا الله ىلو اوذآو ، ضراحملاو ضحارملا نم اوعبن نیذلا أبن كاتأ لھ نس ةئامثلاث ءاھزب ھتوم قلل وھ ىذلا رابجلا طخس نم اوشتخی ملو ، ضراقملاب ة اوأر نإو ، ضرآ بول دیس نع درو ام اولثتما مھ لاو نآرقلا صن دنع اوفقو مھ لا !؟ ضراع اذھ اولاق مھیلع لظأ باذع باحس قحلا نوناق ىلع ةیراج ةقیرط ىلإ اوحنج مھ لاو ، ناشلا ةمئأ هررق امب اولمع مھ لاو ، ناندع دلو فلاو ناقر “Abdestliklerden nebean edenlerin,5 Allah dostu Şeyh Ömer İbnu’l-Fârid’e eziyet verenlerin6 , vefatının üzerinden üç yüz yıl sonra onu kesici aletlerle kemirenlerin, kalpler elinde olan Cebbar’ın gazabından ürpermeyenlerin haberi sana geldi mi? Üzerlerinde azap verici bir bulut görseler onlar derler: İşte bu bir bulut. Onlar ne Kur’ân’ın nassına baktılar ne de Hz. Peygamber’den (a.s.m.) varid olan hadislere uydular. Ve dahi ne imamların ikrar etmiş olduğu şeylerle amel ettiler ve ne de Hakk’ın ve Furkan’ın kanununda cari olan bir yola meylettiler.”7 1 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-asfiyâ (Mısır: es-Seâde, 1974), 1/8. 2 Ebû Bekr el-Beyhâkî, Şuabu’l-îmân, thk. Abdulalî Abdulhamîd (Bombai: Mektebetu’r-Ruşd, 2003), 7/340 3 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr (b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001), “Rikâk”, 81 (No. 6502) 4 Süyûtî, Gam’u’l-muârid fî nusrati İbni’l-Fârid, Bibliothèque nationale de France, nr. 3950, 2b. Nüsha dijital ortamda ulaşıma açıktır. (Erişim 14 Nisan 2020) https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110034242.image. Nüshanın eksik kalan kısımları Word dosyası halinde internet sitesine konulmuştur. (Erişim 14 Nisan 2020) http://www.msobieh.com/akhtaa/viewtopic.php?t=5910 5 Tuvalet gibi pis yerlerde yetişen bitkilere işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. 6 Buradaki eziyet ile İbnu’l-Fârid’in akidesine yöneltilmiş eleştiriler kastedilmiştir. 7 Süyûtî, Gam’u’l-muârid, 5a. Balıkesir İlahiyat Dergisi - Balıkesir Theology Journal Aralık / December 2020, 12: 271 - 284 273 İbnu’l-Fârid’in divanına bakıldığında hakikaten de zahiren dinin esas umdelerine münafi ifadeler yer almaktadır. Zaten sufi şairlere yöneltilen eleştirilerin odağında da “şathiye” denilen bu tehlikeli ibareler bulunmaktadır. İlk bakışta kolaylıkla tecsim ve teşbihe hamledilebilecek sözler İbnu’l-Fârid’in şiirlerinde de azımsanmayacak yoğunluktadır.8 İbnu’l-Fârid’in kendisi de eleştirildiğinin farkındadır. Kendisini kınayanlara şiirlerinde yönelerek hitapta bulunmaktadır. ُ ْل للعذو ِل أطل ُستوِقفي الھوى م َ عن إ َّن الملام ً َ لومي طامعا ْت ق ُ ْق طعم الھ َ ْع عن َك تَعنیفي وذ َ ذل َك َعن ْت فإذا ع ِشق َ َوى د ّف َ فبعد Kınayana de ki: Kınamanın beni aşktan geri bırakacağını sanarak beni levm ettin durdun. Bırak artık beni azarlamayı da aşkın tadına var. Âşık ol da ondan sonra beni azarla.9 İbnu’l-Fârid burada kınayıcılara, varlığını tamamen maşukunun yolunda feda etmekle şeref duyacak kadar aşkın tadını ruhunda hisseden birinden bekleneceği gibi cevap vermektedir. İlahi aşkın zevk ve neşesini zerrelerine kadar hisseden şair, ehl-i aşkı kınayanların sözlerini yavan ve sathi bulmaktadır. Balın tadını hiç tatmamış biri ile bal münakaşasına girişmenin lüzumsuz ve faydasızlığı gibi bir şeydir bu. O yüzden şair kendini kınayanlara karşı savunmasını yapmak yerine onları aşka davet etmektedir. Başka bir kasidesinde de İbnu’l-Fârid, kendisini eleştirenlere daha farklı bir zaviyeden cevap vermektedir. Burada şair, Zat-ı İlahi’nin zikrinden öylesine zevk almaktadır ki O’nun bahsinin geçtiği her meclis, kadehlerin elden ele dolaştırıldığı sohbetler gibidir. O’na karşı taşımış olduğu aşk kimilerince zemmedilmektedir. İbnu’l-Fârid tasavvufi öğreti içinde bulmuş ve tatmış olduğu ilahi aşkın vecd ve cezbesi ile şiirlerinde sarf ettiği bazı sözlerinden dolayı kınamalara razıdır. Yeter ki onu kınayanlar Allah’tan bahsetsinler. Kendisini “Allah aşkı”ndan dolayı kınayanların sözlerinde dahi mademki Maşukuna dair bir şeyler vardır; o halde o kınama da güzeldir. Şair bu mevzuyu gayet veciz iki beyit ile dile getirmiştir: فإ ّن أحادی َث ال َحبی ِب ُمدامي َلاِم أ ْھوى ولو بم َ َمن ْر أِد ْر ِذك َ ْشھ َ َس ْمِعي َمن أ َ لی نام َ ی ِف م َ بط َلاٍم لا ی ِف م َ ُّ وإن نأى بط ُحب د Aşkından tutuştuğumun zikrini –velev kınansam da- döndür. Zira mahbuba ait her ne söz varsa benim şarabımdır.10 8 Bu beyitler ve yorumları hakkında bk. Y. Seracettin Baytar, İbnu'l-Fârid, Hayatı ve Divânı, ss. 113-114. 9 İbnu’l-Fârid, Dîvânu İbni’l-Fârid, (Beyrut: Dâru Sâdir, ts.), 152. Arslan, Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’l-Muârid fî Nusrati İbni’l-Fârid 274 Ta ki kulağım –uzaklarda da olsa- uyku değil kınamanın hayali ile sevdiğime şahit olsun.11 İbnu’l-Fârid yukarıda değinilen gerekçeden dolayı kendisini kınayanlardan hiç de rahatsız olmamakla beraber onlara minnettardır da. Hatta divanının başka bir yerinde kendisini kınayanlara karşı duygusunu şu şekilde dile getirmektedir: ل ُت لِقیل ِھ وِلقالھ ْ ً من عاذ ٍل إ ْن كن ُت ِم ً راحة ق ُت یوما ُْ لا ذ Eğer beni kınayanın dedikodusuna meyledip kulak asacaksam hayatta bir gün bile olsa rahat yüzü görmeyeyim.12 Aşkın, sahibini duçar ettiği hallerden birisi de akli muhakeme yetisini devre dışı bırakarak kendisine ram etmesidir. Gazel şiirlerinin hemen hepsinde aşkın, duygu ve düşünce dünyasında nasıl hükümran olduğuna dair serzenişler bulunmaktadır. İbnu’l-Fârid de aynı şekilde ilahi aşkın kendisini halden hale çevirmesini haber vermekte ve kendisini kınayanların anlayışlı olmalarını istemektedir. ھَو بالوصا ِل عل َّي ل ْم یتع َّط ِف لا تنكروا شغفي بما یرضى وإن َتي م ْن حی ُث فی ِھ عصی ُت نھي َ َص ُ أمر َعت الھوى ، فأط َ َب َغل ّ يف َ باب معِن ُ ّل ال َخضوع، ومنھُ لي ع ُّز المنوع َھُ ذ وقَّوةُ المستضع ِف ِ مني ل Bana kavuşma hususunda merhametli olmamasına karşın benim onun rızasına düşkünlüğümden dolayı beni eleştirmeyin Aşk galebe çaldı ve ben de beni kınayanlara isyan ederek onun aşkına itaat ettim. Benden ona boyun eğmek; ondan da bana mümteni izzeti ve gücü kaldı.13 Bu beyitlerde görüldüğü gibi şair, maşukuna karşı derinden derine bir acziyet izharında bulunmaktadır. Maşukunun azamet ve kibriyası karşısında kemal-i teslimiyet ve tamam-ı itaat ile kendinden geçmesinin sırrı, ona olan aşkından başka bir şey değildir. Kendisini eleştirenlere söyleyebileceği her şeyi pasajda yer alan “ بلغ “ kelimesi ile özetlemek istemektedir. Aşk kapısını çalmadan içeri girmiş ve elini kolunu bağlayarak kendisine galebe etmiştir. 10 Şairin ilahi aşkı hamr/şaraba benzeterek söylediği “Kaside-i Hamriyye” örneği hakkında bir çalışma için bk. M. A. Yekta Saraç, Tasavvuf Edebiyatına Ait Temel Bir Metin Ve Türk Edebiyatına Yansımaları, (Erişim: 25 Temmuz 2020) https://cdn.istanbul.edu.tr/file/1CD58DF90A/250D088C482E465DAAF8EBFA0F106F76?doi= 11 İbnu’l-Fârid, Dîvânu İbni’l-Fârid, 162. 12 İbnu’l-Fârid, Dîvânu İbni’l-Fârid, 126. 13 İbnu’l-Fârid, Dîvânu İbni’l-Fârid, 153. Balıkesir İlahiyat Dergisi - Balıkesir Theology Journal Aralık / December 2020, 12: 271 - 284 275 Benzer şekilde şair diğer bir kasidesinde kendini aşkından dolayı kınayanların “halden anlamaz” hallerini sitemle anmaktadır. Aslında bu, sitemden ziyade onların mahrumiyetine bir teessüf ediştir. Kendisini kınayanlar böylesine bir güzelliğe şahit olamadıkları için mahrumdurlar. Onların bu mahrumiyetleri aslında onlar için esef verecek bir şeydir. Cemal-i ilahinin müşahedesiyle kendisini şerefin zirvesinde hisseden birisine kınayıcıların kınamasının ne tesiri olacağı ortadadır. ّذل ً بھ َعِدْم ُت أخاكا َ یمن ال ُح ْس ُن مثلي ھام ِ ف ای أخا الع و ْجدا َ لو رأی َت الذي س َاكا َ اني َب ُ سب فیھ ِم ْن َجما ٍل ولن تراه ل ُت ھذا ِبذاكا ُْ َ ْینَ ّي ق َ ْر ُت ُسھادي ولع ومتى لا َح لي اغتَف Güzelliğinin benim gibi birini vecde getirdiği kişiyi kınayanın kardeşi! Kardeşsiz kalasın! Sen beni meftun eden cemali görse idin ki göremeyeceksin… O güzellik bana ne zaman açılınca ben uykusuzluğuma bir şey demem ve gözlerime derim ki işte O.14 Allah’ı tanımanın yani marifetullahın bir neticesi olarak terettüp eden muhabbetullah daha önce de geçtiği gibi bal gibi anlatılamayacak ancak tadılacak bir letafeti haizdir. Onu hakkıyla tatmanın yolu her şeyden önce Allah’ı tanımaktan geçmektedir. Bu konuda dirayet sahibi olmaktır. İbnu’l-Fârid kendisine kınayanların henüz Allah’ı tanıyamadıkları için böylesine bir aşkı taşımadıklarını, o yüzden de Allah aşkını iliklerine kadar hissedip vecde gelen âşıkların haline anlam veremediklerini ifade etmektedir. Eğer bu bilgi onlarda olsaydı İbnu’l-Fârid gibi âşıkları değil kınamak, bilakis mazur görüp şefkatle muamele ederlerdi. Böyle bir cemal karşısında kendinden geçmiş çilekeşlere azarlamayla değil kol kanat germeyle sahip çıkarlardı. 15 Burada Süyûtî’nin eserinde İbnu’l-Fârid’i müdafaa sadedinde odaklandığı hususlar başlıklar halinde ele alınacaktır. 1. Seleften Zatlara Mümkün Oldukça Hüsn-ü Zan Yaratılış icabı sosyal bir varlık olan insan hayatı boyunca pek çok konuda başkalarının yardımına muhtaçtır ve bu ihtiyaçlarını karşılayabilmek için behemehâl hemcinsi ile teşrik-i mesai etmek durumundadır. Fıtratın mecbur bıraktığı bu sosyallik insanları en başta aile, mahalle, köy, kabile, devlet vs. kurumsal teşekküller içerisinde bir yerde var olmayı beraberinde getirmiştir. Beraberce yaşamanın doğal bir sonucu da beraber yaşadığımız “ötekiler”le 14 İbnu’l-Fârid, Dîvânu İbni’l-Fârid, 161. 15 İbnu’l-Fârid, Dîvânu İbni’l-Fârid, 119. Arslan, Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’l-Muârid fî Nusrati İbni’l-Fârid 276 ilişkilerimizi güzelce tanzim etmek ve birbirimizin muhabbetle elinden tutarak ait olduğumuz mensubiyete kuvvet vermektir. Dışarıdan gelebilecek tehditlere karşı manevi bünyeyi sapasağlam tutabilmek ve bu bünyeyi sarsıntılardan muhafaza etmek için omuz omuza verebilmek, bilindiği üzere evrensel bir değerdir. Toplumların manevi bünyelerini zedeleyecek en riskli fay hattı da onların aralarındaki kaynaşmalarına zarar verecek kin ve öfke gibi duygulardır. Bir cemiyeti teşkil eden fertlerin birbirlerine karşı adavet hisleri taşımamaları ya da en azından dargınlıkları geçici kılmalarının kesin şartı, aralarında suizan denilen semm-i katilin ifraz edilmemesidir. Milletlerin muhtaç oldukları kuvvet, sadece egemen oldukları topraklar ve ellerinde bulundurdukları askeri ve politik güçten ibaret değildir. Bir ulusun hariçten gelen her türlü tehdide karşı direncini temin edecek dayanaklardan birisi de köklerine olan bağıdır. Ağacın hayatta devamı için kök ve binanın ayakta durması için temel ne ise, milletlerin kuvvetlenerek berdevam edebilmesi için de “ata” şuuru odur. Bu yüzden dikkat edilirse her ulus gelecek nesillerine pek çok vesile ile “ata” bilincini, “gelenek” şuurunu, “emanet” farkındalığını aşılamaya çalışmaktadır. Hemen her milletin medar-ı iftihar tanıdığı isimleri heykel, resim, edebiyat, folklorik müzik vb. araçlar üzerinden bir sonraki nesillere aktarmaya çalışması bu yüzdendir. Hatta milli bayramlar ihdas etmenin ve alamet-i farika şahsiyet ve olayları para ve altın gibi maddi değeri olan şeyler üzerine darp etmenin manasına da bu açıdan bakılabilir. İlk paragrafta üzerinde durulan “toplum bireylerinin birbirleri ile olan sevgileri” konusu ile beraber “ata bilinci”, ilk bakışta birbirinden bağımsız gibi görünebilir. Ancak kanaatimizce aralarınca kuvvetli bir ilişki bulunmaktadır. Zira eğer bir toplumun fertlerinin kendi içerisinde birbirleriyle kenetlenmesini o toplumun dış tehditlere karşı kuvvetinin vazgeçilmez bir esası olarak kabul ediyorsak bu kabul, bizi zorunlu olarak köklerimiz, atalarımız ve geleneğimizle de kaynaşık olmayı, onlarla da yekpare bütünlük arz etmeyi gerekli kılmaktadır. Bir kilimin nakışları veya bir ağacın dalları veyahut bir binanın tuğlaları nasıl birbirleriyle ele ele verip dayanışma içerisinde olmaya muhtaç ise, bir toplumun bireyleri de önce birbirleriyle ve daha da önemlisi geçmişi ile sıkı sıkıya kenetlenme içerisinde olmalıdır. Bu kenetlenme tabi ki köklerimize ait her sözü olduğu gibi kabul etme ve yeni şartlara ait her türlü yeni sözü reddetme gibi bir şıkkı işaretlemeyi gerekli kılmaz. Fakat her hâlükârda selef denilen geleneğin birikimine dayanmak ve onlara hüsnü zan besleyerek onların zihni cehdlerini hayra yorarak tezyiften uzak durmak gerekmektedir ki Celalettîn Süyûti’nin de eserinde üzerinde hassasiyetle üzerinde durduğu husus budur. İbnu’l-Fârid de bu ümmetin bir değeridir ve onun ilahi muhabbet sadedinde söylediği şiirlerinde bu ümmete Balıkesir İlahiyat Dergisi - Balıkesir Theology Journal Aralık / December 2020, 12: 271 - 284 277 vereceği çok değerler vardır. Şiirlerinde sarf ettiği bazı sözleri evet, gerçekten de ilk bakışta akideye ters düşen ibareler içermektedir. Fakat Kur’ân-ı Kerim’de “ولا تق ُف ما لیس لك بھ علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنھ مسئولا” gibi geçtiği “Bilgin olmayan şeyin peşine düşme. Kulak, göz ve gönül tüm bunların hepsi de mesuldür.”16 Şairin aşk-ı ilahinin vecd ve cezbesiyle söylediği bu sözlerinin derununda yatan bilgiler bulunmaktadır. Bu birikime sahip olmayan kişinin o sözlerin peşine düşerek zahiri ile yargılamada bulunulması bizzat Allah tarafından sakındırılan bir husustur. Anlaşılması ancak bazı bilgilerin tahsilini gerektiren bu tür sözlerin ilk akla gelen anlamlarından yola çıkarak o sözlerin sahipleri hakkında ileri geri konuşmak ayetin de açıkça belirttiği gibi mesuliyeti icap edebilir. Bu bakımdan mesul olma ihtimalini göz önünde bulundurarak hüsn-i zanla yaklaşmak ve onlara kem sözler sarf etmekten sakınmak murâd-ı ilahiye daha muvafık olacaktır. Diğer taraftan Allah Resûlü (a.s.m.) şöyle buyurmuştur: روملأا ةثلاث : رمأ نیبت كل امنإ Bir :çeşittir üç Meseleler (ھملاع ىلإ هدرف ھیف فلتخا رمأو ھبنتجاف ھیغ كل نیبت رمأو ، ھعبتاف هدشر kısmının doğrusu açıkça belirtilmiştir. Bunlara uyun. Diğer bir kısmı ise yanlışlığı ortadadır. Bunlardan da uzak duran. Bir de öyle meseleler vardır ki bunlar hakkında ihtilaf edilmiştir. Bu türden konuları ise bilgi sahibi olan âlimlere havale edin.) 17 Hz. Ömer (r.a.) ise ayet ve hadisin beyan ettiği hassasiyeti teyit اءوس كیخأ نم تجرخ ةملكب ننظت لا ىف اھل دجت تنأو :etmiştir sarf sözü şu manada eder ریخلا لامحم Yani, hayra hamledilmesi mümkün olduğu sürece kardeşinden sadır olan hiçbir söz hakkında suizanda bulunma. 18 Süyûtî görüldüğü gibi İbnu’l-Fârid savunmasına öncelikli olarak malumatımız olmayan, hakkında ihtilaf edilen ve hayra yorulması mümkün olan konularda bilgi sahibi değilsek, sarf-ı kelam etmeme ve hüsn-ü zanla yaklaşma ilkesi ile başlamaktadır. 2. Teveccüh-ü Ammeye Mazhar Olmuş İsimlerin Hakkını Teslim Etme İslam telif tarihinde güçlü bir damar olarak devam edegelen rivayet geleneğinin temel dayanaklarından birisi de rivayet eden kişilerin “adalet ve zabt” açısından güvenilir olmasıdır. Bir kişinin sözüne itibar edilmesi için onu kuşatan toplumun kendisi hakkındaki şehadetine oldukça önem atfedilmiştir. Bu öneme binaen “tabakat, teracim ve rical” eserleri telif edilmiş ve kişiler hakkında kimin ne dediğine ayrıca yer verilmiştir. Gıybet ve zem gibi üçüncü şahıslar hakkında olumsuz konuşmaları ayet ve hadisler net ve keskin bir şekilde yasaklamasına rağmen ilmin namusunu korumak adına kişiler hakkında bu tür eserlerde pek 16 el-İsrâ 17/36. 17 Ebû Nuaym, Hilyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-asfiyâ 3/218. 18 Süyûtî, Gam’u’l-muârid, 5a. Arslan, Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’l-Muârid fî Nusrati İbni’l-Fârid 278 çok olumsuz değerlendirmeler yapılmıştır. Dolayısıyla bir kişi hakkında kimlerin ne dediği, nasıl şahitlik yaptığı ehemmiyet arz etmektedir. Allah’ın Müslümanların şehadetliğine kıymet vermesi ve ümmetin dalalet üzerine ittifak etmemesi gibi hususları vurgulayan hadisler Müslümanlar arasında “şahitlik” olgusunu ciddiye almalarına neden olmuştur. Hatta Anadolu’da cenaze namazlarından önce musalline merhum hakkında “Nasıl bilirdiniz?” sorusu ve cemaatten hüsn-i şehadet beklentisi şehadete atfedilen bu öneme işaret etmektedir. Buradan hareketle Süyûtî de İbnu’l-Fârid’in müdafaasına tahsis ettiği eserinin ikinci dayanağı olarak, şair hakkında Müslümanların ve dahi özellikle ulema sınıfının olumlu şehadetlerini zikretmiştir. Eğer şair gerçekten de bazılarının dediği gibi “Allah hakkında sapıkça ifadeler sarf eden bir zındık” olsaydı böyle bir zındığın Müslüman toplumun önemli bir kesiminde muhabbet ve saygıya mazhar olması mümkün olabilir miydi? İçerisinde Şihabeddin Sühreverdî (öl. 632/1234) ve Zekiyyuddîn el-Münzirî (öl. 656/1258) gibi âlimlerin bulunduğu pek çok fakih ve muhaddis zatlar İbnu’l-Fârid hakkında değil tenkid etmek senâkarane onun fazilet ve takvasından bahsetmişlerdir.19 Şairin “sapık bir zındık” olduğunun bu kadar İslam bilgininin gözünden kaçması ve onun hakiki halinden gaflet etmiş olmaları ne kadar mümkündür? İlimde en hassas konuları büyük bir titizlikle irdeleyen, rivayetini alacağı kimselerin en ince teferruatına varıncaya kadar ahvaline dikkat kesilen bu gözlerin, “sapık bir zındığı” fark edememiş olmaları mümkünse o halde sadece İbnu’l-Fârid’e değil tüm bu âlimlere kuşku ile bakmak gerekecektir. Zat-ı İlâhi’yi bir beşer suretinde tasvir ederek “”mücessime” veya “müşebbihe” fırkasına dâhil olmuş bir zındığı, “Sultanu’l-Âşıkîn” ünvanı ile ümmete takdim eden ulemanın bizzat kendilerini sorgulamak gerekir. Ayrıca İbnu’l-Fârid sadece Mısır’da değil yaşadığı dönemden Süyûtî’nin asrına kadar geçen üç yüz yıl içerisinde Hicaz ve Şam’da da büyük bir teveccühe mazhar olmuştur. Şiirleri ilim meclislerinde beğeni ile okunmuş ve divanı üzerine pek çok şerhler yazılmıştır. Mevlit gibi merasimler münasebetiyle kasideleri bestelenerek okunmuş ve yediden yetmişe geniş kitleler tarafından değer görmüştür. Süyûtî’nin ifadesiyle şairin bir “Allah aşığı” oluşu tevatür derecesine çıkmıştır. Böyle bir zat nasıl olur da haddini bilmeyen sapık bir zındık olabilir?20 19 Süyûtî burada, İbnu’l-Fârid müdafaasında şairin çağdaşı olan diğer tasavvuf erbabının onun hakkındaki görüşlerini aktarmaktadır. Bu tutumun Süyûtî’nin ikna gücünü olumsuz etkilediği söylenebilir. Fakat çalışmanın bir sonraki başlığında da görüleceği gibi müellif, İbnu’l-Fârid sonrası fıkıhçıların görüşlerine de yer vermiştir. 20 Burada çalışmaya esas tutulan metin Fransa Milli Kütüphanesi’ndeki el yazma eser değil yukarıda işaret edilen internet sitesinde yer alan bilgilerdir. Balıkesir İlahiyat Dergisi - Balıkesir Theology Journal Aralık / December 2020, 12: 271 - 284 279 3. İbnu’l-Fârid’e Yöneltilen Eleştirilerde İnsaf Tasavvuf ehlinin kullandığı nevi şahsına münhasır sembolik dilin hususiyetleri ve bu dili okuma üslubuna dair geniş bir literatür mevcuttur. Bu literatürün oluşmasında kuşkusuz umumi teveccühe mazhar olmuş büyük mutasavvıfların ifadelerindeki muğlak ve tevile muhtaç ifadelerin etkisi vardır. Takva ve ihlası; zühd ve fazileti dolayısıyla cemiyet içinde parmakla gösterilen saygıdeğer sufilerin dillerinden dökülen bazı remizli, tuhaf ifadeler hemen reddedilmemiş ve olabildiğince insaf ölçüleri çerçevesinde tevile çalışılmıştır. Süyûtî’nin yaşadığı dönem tasavvuf tarihi açısından geç bir dönemdir. Hicri dokuzuncu yüzyıla gelinceye kadar tasavvuf ehlinin kullandığı netameli dile dair pek çok şey söylenmiş ve kaleme alınmıştır. Müellif zaten çok kısa olan eserinde, Ehl-i Sünnet açısından saygın isimler olan İzz b. Abdüsselâm (öl. 660/1262), Siraceddîn Bulkînî (öl. 805/1403), İmam-ı Gazzali (öl. 505/1111), İbn Subkî (öl. 771/1370) gibi isimlerden alıntılar yapmaktadır. Bu alıntıların seçimine bakılırsa Süyûtî, belirgin bir şekilde sufileri anlama hususunda insaf ölçüleri ortaya koymaya çalışmaktadır. Burada alınan pasajlar üzerinden müellifin vermek istediği mesajlar şu şekildedir: Hicri sekizinci yüzyılın tanınmış Şâfî fakihlerinden Sirâceddîn Bulkînî’ye, İbnu’lFârid hakkındaki görüşü sorulmuştur. “Onun hakkında konuşmak istemiyorum” şeklinde cevap verince bu kez, şiirlerinde eleştirilen ifadeler sorulmuştur. O da bu ifadeleri eleştirmiştir. Süyûtî’ye göre Bulkînî’nin bu eleştirisinin sebebi, zahiri tecsim ve teşbih içeren ifadeleri duyan kişinin İbnu’l-Fârid’e olan muhabbetinden dolayı olduğu gibi kabul etmesi ve öyle de itikat etmesidir. Müellif Bulkînî’nin İbnu’l-Fârid’e hakkında önce konuşmak istemeyip sonra da bazı sözlerini eleştirmesini şu şekilde değerlendirmiştir: نم مزلی امف ھبجاو ىف طیرفتلاو ھماقمب ءارزلإا لاو ، ھبحاص صیقنت لوقلا راكنإ Bir sözü eleştirmek ne sözün sahibini tenkis etmeyi ne de onun makamını küçük görmeyi ve gerekli hürmette kusur etmeyi gerektirir. Yine Şam ve Kahire’de yaşamış hicri yedinci yüzyılın büyük Şâfî fakihlerinden olan İzz b. Abdüsselam’a çağdaşı olan İbn Arabî (öl. 638/1240) hakkında soru sorulmuştur. İbn Abdüsselâm’da İbn Arabî’ye yönelik hem eleştirisi hem de son derece övgü dolu sözler sadır olmuştur. Kendisine bu iki farklı tutumunun hikmeti sorulduğunda ise şöyle cevap vermiştir: ىتح نوصأ رھاظ عرشلا” Şeriatın zahirini korumak için.” Evet, bir usul kaidesi olarak bilinmektedir ki şeriat zahire bakar. Kişinin kalbinden ne geçtiğinin ve neyi kastetmiş olduğunun izahı üzerine hüküm bina edilemeyeceği için fıkıh usulcüleri “zahiri” esas almışlardır. Tasavvuf ehlinden bazılarının zahiri dalalet ifade eden sözlerinden dolayı cezaya çarpılmalarının sebebi de budur. İzz b. Abdüsselâm da döneminin önde gelen Arslan, Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’l-Muârid fî Nusrati İbni’l-Fârid 280 fakihlerinden biridir. Kendisine çağdaşı olan İbn Arabî hakkında soru sorulduğunda onu “şeriatın zahirine ters düşen sözleri”nden dolayı eleştirmiştir. Maksadını da zahiri muhafaza etme şeklinde ifade etmiştir. Ancak diğer taraftan İbn Abdüsselâm, İbn Arabi’yi sena ile anarken de şöyle bir açıklama yapmaktadır: ، ً ً ومصدرا ً وصاحبھ منزه عن اعتقاده موردا وما ذاك إلا لأن الكلام قد یكون ظاھره فى الشرع منكرا نسح لیوأتب لاوؤم ، رھاظلا فلاخ ىنعم ھب ادارم ھنع ردص امنإو رھاب Bu ise sözün zahirinin şeriatça münker oluşu ve sahibinin itikadının da bu münkerden münezzeh oluşundan dolayıdır. Ondan sadır olan bu sözler zahirinin hilafınadır; güzel bir şekilde tevil edilebilir. Görüldüğü gibi İzz b. Abdüssselâm kişi ve sözü hakkında iki farklı tutum sergilemektedir. Kimi zaman sözün kendisi her ne kadar münker olsa da sözün sahibi makbul olabilir. İzz b. Abdüsselâm’ın çift kutuplu cevabı İbn Arabî ile ilgilidir. Ancak Süyûtî, bu cevabın mazmununu İbnu’l-Fârid için de muvafık görmüştür. İbnu’l-Fârid’in şiirlerinde geçen bazı sözlerin olduğu gibi kabul edilmesi ne kadar yanlışsa bu sözlerden dolayı şairi tezyif, tahkir hatta tekfir etmek de o kadar insafsızlıktır. Zira İmam Gazzâlî’nin de dediği gibi ملاك موقلا ھیبش المتشابھ من سنةُ وال امب ىف نآرقلا Yani; tasavvufçuların sözleri Kur’ân ve Sünnet’teki müteşabihler gibidir. Bu ifadeleri zahiri manalarına hamletmek kesinlikle sakıncalı olacağı için dinin esas ilkelerine uygun düşecek bir şekilde tevil etmek lüzumu vardır. Zira bu sözlerin sahiplerinin ilk anlaşılan manaları kastetmiş olmayacakları aşikârdır. Süyûtî’nin insaf ölçüsü olarak belirlediği esaslardan birisi de İbnu’l-Fârid gibi mutasavvıflar hakkında Ehl-i Sünnet âlimlerinden birinin yöneltmiş olduğu eleştirilere hemen kapılmamaktır. Bunun bir örneği ünlü Zehebî’nin (ö. 748/1348) eleştirilerinde göze çarpmaktadır. Hadis alanında otorite kabul edilen Zehebî, ünlü biyografi eserinde İbnu’l-Fârid hakkında ağır eleştirilerde bulunmuştur. İbnu’l-Fârid’in “taiyye” adlı uzun kasidesinde pek çok yerde “ittihâd” düşüncesini yansıttığını ifade etmiştir. Hatta Zehebî eleştirisinde şöyle demektedir: َإ َم ِن ف َ ُك ْن ِفي ِتل ْ ْ ل َة صر ْك ی ّ َحاد ال ِ َ القصید َة َ ا ِفي الع َ َم ِي ُو ُجْوِده، ف َة ف ِ ْیل َ ح ِذي لا َّ یح الاِت َق َ ٌل َلا َ ض َ لا ٌ و اِلِم َزْند Bu kasidede açıkça ittihad düşüncesi yoksa eğer öyle ise âlemde ne zındıka var ve ne de dalalet.21 21 Zehebi, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru A’lâmi’n-nubelâ, tah. Beşşâr Avvâd Ma’rûf, Muhyî Hilâl es-Serhân (Beyrut: Muesesetu’r-Risâle, 1985), 22, 368. Balıkesir İlahiyat Dergisi - Balıkesir Theology Journal Aralık / December 2020, 12: 271 - 284 281 Zehebi’ye göre şairin kasidesinde kullandığı bazı ifadeler sarih bir surette zındıklık ve dalalet içermektedir. Bunlara da zındıklık denilmeyecekse o halde zındıklık nedir? Süyuti, Zehebî’nin İbnu’l-Fârid hakkındaki bu sözlerini ةندند yani herhangi bir anlam ifade etmeyen vızıltı, homurdanma şeklinde vasıflandırmaktadır. Müellif, Zehebî’nin şairi hedef alarak “zındıklık” ve “dalalet” ithamında bulunmasına karşılık şöyle bir reddiyede bulunmuştur: Eğer Zehebî’nin İbnu’l-Fârid hakkındaki bu ifadelerine kulak vereceksen o halde onun, Fahruddîn el-Hatîb, Ebû Tâlib elMekkî hatta İmam Eş’arî (öl. 324/935) hakkındaki eleştirilerine de hak vermen gerekecektir. Hâlbuki bu zatlar Zehebi’nin eleştirilerini hak etmeyecek saygınlık ve büyüklükte kimselerdir. Zehebî’nin el-Mîzân, et-Târîh ve Siyeru a’lâmi’nnubelâ eserleri ümmetçe muteber isimlere karşı eleştirilerle doludur. Süyûtî okuyucusuna şöyle sorar: Sen Zehebî’nin bu şahsiyetler hakkında söylediği şeyleri kabul eder misin? Tabi ki onun bu sözlerini kabul etmemekle birlikte ve bu âlimlerin hakkını teslim ediyoruz. Zehebî’nin eleştirdiği diğer kişiler üzerinden İbnu’l-Fârid’i, dolayısıyla savunmak bağlamında söylenmiş bu cümlelerin ikna gücünü sorgulamak durumundayız. Zira Süyûtî eserine “muhalifi susturmak” gibi bir başlık koymakla epey iddialı görünmekte ve İbnu’l-Fârid’in itibarı konusunda “nusret” vaadinden bulunmaktadır. Hâlbuki İbnu’l-Fârid’in şiirlerinde “ittihad” içerikli ifadeler bulunduğu iddiasının cevabı iddia sahibinin Eş’arî’yi de eleştirmesi olmamalıdır. Kanaatimizce bu, müellifin inandırıcılığını zedelemiştir. Zehebî biyografisine yer verdiği yukarıdaki isimleri başka bir açıdan övüyor da olabilir. Dolayısıyla burada önemli olan Zehebî’nin diğer isimler hakkında ne dediğinden ziyade İbnu’l-Fârid hakkındaki “ittihad” ve “hulul” iddialarına Süyûtî’nin ne cevap verdiği olmalıdır. Kaldı ki Zehebî gibi muteber bir ismin iddiasını zikredip doğrudan bu iddialara cevap vermemek İbnu’l-Fârid hakkında zihinde bir soru işareti kalmasına da yeterli olmuştur. 4. Tasavvuf Ehlinin Dil ve Üslubuna Aşina Olmak Bilindiği üzere her mesleğin yahut ihtisas isteyen her bilim dalının kendine mahsus bir dili vardır. Günümüzde terminoloji olarak kavramlaşan bu özel dile vakıf olmak, uzmanlaşmak istenilen alana hâkim olabilmek için kaçınılmazdır. Hatta aynı kelime ya da kavramın farklı disiplinlerde tamamen farklı anlam ve bağlamlarda kullanılıyor olması terminoloji/ıstılah bilgisinin önemini daha da net bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna dair pek çok örnek gösterilebilir. Beyan ilmindeki “haberi cümle” ile nahivdeki “haber” birbirinden çok farklı işlevleri ifade etmektedir. İslam hukukundaki “istishab” kavramının sözlük anlamı ile hemen hemen hiçbir anlam ilişkisi olmadığını söylesek mübalağa olmayacaktır. Arslan, Celaleddîn Süyûtî’den Bir İbnu’l-Fârid/Fâriz Müdafaası: Gam’u’l-Muârid fî Nusrati İbni’l-Fârid 282 Buradan hareketle Süyûtî, tasavvuf erbabının duygularını ifade ederken kullandıkları özel dilin anlam dünyasına vakıf olmadan onların ortaya koydukları metinlere dair yorum yapmaktan kaçınmak gerektiğini düşünmektedir. Bu düşüncesini farklı isimlerden yaptığı alıntılarla desteklemeye çalışan Süyûtî’nin aldığı ilk pasaj ünlü Hanefi usulcüsü İbnü’l-Hümâm’a (ö. 861/1457) aittir. Bir adamın kendisine gelerek İbnu’l-Fârid’in Tâiyye’sini kendisine okuyup anlatmasını istediğinde İbnü’l-Hümâm şu cevabı şöyle olmuştur: ام هذھ ةقیرط موقلا de ne uzaktan ne Bu (اوأر ام ىأر مھرھس رھسو موقلا عوج عاج نم ، اوأن نم لاو اوند نم لا yakından tasavvuf ehlinin usulüdür. Onlar gibi aç ve uykusuz kalanlar ancak onların gördüğünü görebilir.)22 Aslına bakılırsa her ilim dalının kendine mahsus olan jargonuna o alanın temel eserlerini mütalaa etmekle hâkim olmak gayet mümkündür. Fakat var oluş felsefesi neredeyse bitemamiha “bilgi”den ziyade “hal” ve “zevk”e dayalı olan tasavvufun ıstılah dünyasının kapısı, “mütalaa” ile değil “keşf” ve “müşahede” ile aralanmaktadır. O halde İbnü’l-Hümâm’ın sözünden hareketle denilebilir ki aşk-ı ilahi ile kendinden geçmiş sekir halindeki bir şairin kullandığı kelimelerin anlamlarını sözlükler ve kitaplarda değil, açlık ve uykusuzlukta aramak gerekir. Diğer taraftan tasavvuf ehli, müşahede ettikleri gaybi âlemlere ve tattıkları manevi zevklere dair beyanlarında herkesin hislerine iştirak etmesini de istememektedir. Süyûtî’nin aktardığına göre ilm-i kelam ehlinden birisi bir mutasavvıfa “Zahiri anlamı çok “aykırı” olan bu sözleri neden kullanıyorsunuz?” sorusuna şöyle cevap vermiştir: “Nâehil kimselerin bizim yolumuza girerek suiistimalle yolumuza zarar vermesini engellemek içindir.” Müellifin aktardığı bu cevaba göre tasavvuf erbabı kendi müşahede dünyalarına herkesi davet etmemektedir. Davet bir tarafa, tasavvufa istidadı bulunmayan ehliyetsiz/kifayetsiz kimselerin mümkün oldukça uzak durmalarını istemektedirler. Tasavvuf erbabının zahiri aykırı anlamlar ifade eden sözlerinin böyle bir yanı da vardır ki bu âlemde kendine yeri olmayan kimseler için bu sözler “korkuluk” vazifesi görmektedir. Ta ki mizacı tasavvufa münasip olmayanlar içine girerek hem kendilerine hem de başkalarına zarar vermesinler. Son olarak Süyûtî, tasavvuf ehlinin sözleri içerisinde usûlu’d-dine münafi sözler görüldüğünde öncelikli olarak bunların o zatlara nispetini iyice araştırmak gerektiğini ifade etmiştir. Bu sözler gerçekten de onlara ait ise; ya akideye uygun olacak şekilde tevil edilmeli yahut sekr ve gaybet halinde söylenmiş sözler olarak kabul edilmelidir.23 22 Süyûtî, Gam’u’l-muârid, 6a. 23 Süyûtî, Gam’u’l-muârid, 7b. Balıkesir İlahiyat Dergisi - Balıkesir Theology Journal Aralık / December 2020, 12: 271 - 284 283 Sonuç İslam düşünce tarihinde güçlü ve bir o kadar da müsamahasız kabul edebileceğimiz eleştiri geleneğinden Peygamberler dışında büyük küçük her isim nasibini almıştır diyebiliriz. Kur’ân’ın senasına mazhar olan sahabiler de dahil olmak üzere mutlak müçtehit imamlar, muhaddisler, nahivciler vb. alimler ümmetçe ne kadar muteber de olsalar bir şekilde bazı açılardan eleştirilmişlerdir. Bu eleştiriler bir bakıma “yaratılmış” olmanın fıtri bir gereği olan “kusurlu insan” mahiyetinin tabii sonucudur. Zaten kalbi kibirle kararmamış selim bir fıtrat ilimde ne kadar tefevvuk da etse, en nihayetinde söylediklerinin hatalı olabileceğini ikrar ederek “En iyisini Allah bilir.” diyerek mutlak hakikati bulmaktaki aczini itiraf edecektir. İlim tarihimizde eleştiri oklarına en çok hedef olan kitle de tasavvuf ehli olmuştur. Kadim Ehl-i Sünnet çizgisi içerisinde kimi zaman Ehl-i Hadis kimi zaman da Ehl-i Re’y âlimler tarafından tekfire varacak kadar tenkid edilen tasavvuf erbabını hedef tahtasına oturtan, çoğu zaman onların sarf ettikleri “aykırı” sözleridir. Bu eleştirilerin yoğunlaştığı hususlardan birisi de tasavvuf ehlinin vecde kapıldıkları istiğrak hallerinde sarf ettikleri ifadelerdir. Literatüre “şathiye/şatahat” olarak giren bu sakıncalı ifadeler karşısında ulema genel olarak; İslam akidesine zahiren ters düştüğünden dolayı tümden reddedenler, bu ifadeleri akideye münasip düşecek şekilde tevil etme yoluna gidenler ve bu şathiyeleri olduğu gibi tasvip etmeyip fakat sekir halinde söylenmesi ihtimaliyle de sahiplerini tekfir ve tezyife gitmeyerek temkinle yaklaşanlar şeklinde üçe ayrılmaktadır. Celaleddîn Süyûtî araştırmamıza konu olan eserinde, İbnu’l-Fârid özelinde sufilerin bu sözlerine karşı edebi takınmak lüzumuna değiniyor. Onların, ümmetin geniş bir kitlesi tarafından muhabbet ve saygıya mazhar oluşlarını makbuliyetlerine alamet kabul edip ve tasavvuf ehline karşı dil uzatmamaya dair ikazda bulunuyor. Kaynakça Baytar, Y. Seracettin. İbnu’l-Fârid Hayatı ve Divânı. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Doktora Tezi, 2008. Beyhâkî, Ebû Bekr. Şuabu’l-îmân, thk. Abdulalî Abdulhamîd. Bombai: Mektebetu’r-Ruşd, 2003. Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001. Saraç, M. A. Yekta. Tasavvuf Edebiyatına Ait Temel Bir Metin ve Türk Edebiyatına Yansımaları. Erişim: 25 Temmuz 2020 https://cdn.istanbul.edu.tr/file/1CD58DF90A/250D088C482E465DAAF8EBFA0F106F76?doi= İsfahânî, Ebû Nuaym. Hilyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-asfiyâ. Mısır: es-Seâde, 1974. Marlis, J Saleh. “Süyûtî ve Eserleri: Memlük Döneminden Bugüne İslâmî İlimlerdeki Yeri”, çev. Ayşe Nur Yamanus, Had

İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ *) Yrd. Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniv. İlahiyat Fakültesi, (e-posta: f.idiz65@gmail.com) Ferzende İDİZ (*) EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 16 Sayı: 53 (Güz 2012) 144 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ Giriş Fikirleri nedeniyle eleştiri oklarına en çok marûz kalmış mutasavvıflardan biri belki de en önde geleni, hiç şüphesiz İbn Arabî (öl.638/1240) ‘dir. Kendisinden önce, Beyâzid-i Bistâmî (öl.262/874) ve Hallac-ı Mansûr (öl.309/921) ile hararetlenen tasavvuf ve mutasavvıflara yönelik eleştiriler, İbn Arabî ile adeta zirve yapmıştır. İbn Arabî, fikir ve düşünceleri sebebiyle daha hayatta iken büyük tartışmalara yol açmıştır. Bu tartışmalar, kendisinden sonra da günümüze gelinceye kadar devam etmiş ve ulemâyı ikiye hatta üçe bölmüştür. Lehinde olanlar, kendisini “şeyhü’l-ekber (en büyük şeyh)” âlim ve velî biri olarak anarken; aleyhinde olanlar, onu yermiş ve hatta bir kısmı “şeyhü’l-ekfer (en kâfir şeyh)” diyecek kadar işi ileri götürmüştür. Doğal olarak bu konuda kaleme aldıkları eserleri de söz konusu fikirlerini yansıtmıştır. Üçüncü bir grub âlim de, hakkında susmayı tercih etmiş leh ve aleyhte görüş belirtmemeyi yeğlemiştir. Böyle bir tartışmada, bâtın ulemâsı dediğimiz sûfî kesimin genel itibariyle İbn Arabî lehinde yer aldığını tahmin etmek zor olmayacaktır. Bu itibarla mutasavvıfların İbn Arabî ve düşüncelerine yönelik savunmaları da olağan ve olması gereken olarak karşılanabilir. Diğer bir deyişle, ibn Arabî ve düşünceleri tartışılırken, İbn Arabî’yi savunan mutasavvıfların fikirleri, bazı çevreler için fazla bir anlam ifâde etmeyebilir. Onlar açısından mutasavvıfların İbn Arabî lehinde fikir beyân edip onu savunmaları, şerîata ters gibi görünen fikirlerini te’vil etmeleri bir meşreb dayanışması olarak görülebilir ve deyim yerinde ise fazla bir anlam ifâde etmeyebilir. İşte bu noktada zâhir uleması dediğimiz fâkih, muhaddîs, müfessîr, mükellim vb. âlimlerin ileri gelenlerinin İbn Arabî hakkındaki düşünce ve hükümleri, önem arz etmektedir. Elbetteki İbn Arabî hakkında fikir beyân etmiş âlimleri ve düşüncelerini anlatmak, çalışmamızın sınırları açısından mümkün olmayacaktır. Ancak hadîs, tefsîr, lugat vb. zâhir ilimleri alanında bir çok eser yazmış, özellikle doğu medreselerinde otorite sayılan İmâm Suyûtî gibi bir âlimin İbn Arabî’ye yaklaşımı, bu konudaki düşüncelerini ele almak ve İbn Arabî’ye zâhir ulemasından önemli bir şahsiyetin perspektifinden bakmak İbn Arabî’nin nasıl anlaşılması gerektiği konusuna önemli katkı sağlayacaktır. İlk dönemlerinden itibaren zâhir ve bâtın ulemâsından bir çok âlim, İbn Arabî lehinde veya aleyhinde eserler kaleme almış ve fikir beyân etmiştir. Bunlardan birisi de İmâm Suyûtî (öl.911/1505)’dir. Değişik eserlerinde, bazen isim vererek bazen de isim vermeden İbn Arabî hakkında fikir beyân etmiş olan İmam Suyûtî, İbn Arabî’ye yöneltilen eleştiriler hakkında Tenbihü’l-ğabî bi tebrieti İbn Arabî adında müstakil bir de eser yazmıştır (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964). Zâhir ulemâsı arasında önemli bir yer edinmiş olan İmâm Suyûtî’nin söz konusu eseri başta olmak üzere, İbn Arabî’ye dâir diğer kitaplarında yer alan düşüncelerini ve ona yaklaşımını aktarmak, bu tartışmalara katkı sağlayacaktır. İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 145 Şunu da belirtmekte fayda olacaktır: Bu çalışmada, İbn Arabî’nin tartışılan ma’lûm fikirlerini tek tek ele almak ve İmâm Sûyûtî’nin bunlara dâir fikirlerini anlatmaktan ziyade İmâm Suyûtî’nin, İbn Arabî hakkındaki genel bir değerlendirmesini ve ona yaklaşımını sunmaya gayret edeceğiz. İbn Arabî gibi bir şahsiyete İmâm Suyûtî perspektifinden baktığımıza göre, asıl konuya geçmeden önce bu iki şahsiyeti özet olarak hatırlamakta fayda olacaktır. 1. İmâm Suyûtî İsmi, Celâluddîn Ebu’l-Fazl Abdurrahmân b. Kemâluddîn Ebubekir Muhammed elHuzayrî es-Suyûtî eş-Şâfiî’dir (Suyûtî, 1337/1967: I, 335). Hüsnü’l-Muhâdara adlı kitabında; 849/1445 senesinde Kahire’de doğduğunu, sekiz yaşındayken Kur’ân’ı, daha sonra da fıkıh, usül ve İbn Mâlik’in Elfiye adlı eserini ezberlediğini ifâde etmiştir. Dönemin âlimlerinden dersler alan Suyûtî, kısa zamanda ilerleme kat etmiş ve 16-17 yaşlarında iken ilk eseri olan Şerhü’l-istiâze ve’l-besmele adlı eserini te’lif ederek şeyhi el-Bulkinî (öl.868/1463)’ye takdim etmiştir (Suyûtî, 1337/1967: I, 336-337). Hüsnü’l Muhâdara adlı eserinde ilmen kendisini çok iyi yetiştirdiğini hatta hocalarını dahi geçtiğini şöyle ifâde etmektedir: “Hesap ve mantık hariç; tefsîr, fıkıh, hadîs, nahiv, me’ânî, beyân, bedî’î ilimlerinde derin bilginlerden biri oldum. İlimdeki seviyem, üstatlarımın üstüne çıktı. Yalnız Seyhü’l-İslâm el-Bulkînî fıkıhta benden üstündür.” (Suyûtî, 1337/1967: I, 338-339). Bir çok alanda sayısı tam olarak bilinmeyen onlarca hatta yüzlerce eser yazmış olan Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdara’da kendisine ait 300 eser bulunduğunu ifâde etmiştir (Suyûtî, 1337/1967: I, 338). Daha sonra yazdığı eserlerle birlikte bu sayı, Ziriklî’ye göre altıyüzü aşkın (Ziriklî, 2002: III, 301), Halid et-Tabba’a göre ise 1200’dür (et-Tabbâ, 1417/1996: 309-405; Zengin, 2010: 14). İmâm suyûtî’nin, sayısı kesin olarak bilinmese de, tasavvufa dâir eserleri de mevcûttur. Tasavvufla alakalı olarak yazdığı ve tespit edebildiğimiz eserlerinin sayısı onun üzerindedir. Bunlardan bir kaçı tarafımızdan Türkçe’ye kazandırılmış, diğerleri üzerinde de çalışmalarımız devam etmektedir. Sadece zâhirî ilimler alanında değil, bâtıni ilimler hakkında da fikir ve eser sahibi olan İmâm Suyûtî, 911/1505 yılında vefat etmiştir. 2. İbn Arabî 2.1. Hayatı Muhyiddin İbn Arabî,1 560/1165 yılında Endülüs’ün Mürsiye Şehri’nde doğmuştur. İbn Beşkuval ve Muhaddis Ebû Muhammed gibi büyük âlimlerden ilim tahsil ettikten sonra, 598/1202’de hac Fârizası için Hicaz’a gitmiştir. Burada bir müddet kaldıktan sonra 1) Şeyh-i Ekber batıda (Endülüs, Kuzeybatı Afrika) Ebû Bekir İbnu’l-Arabî’den ayırt edilmesi için, İbn Arabî diye tanınmıştır. (Ertuğrul, 1991: 281). 146 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ Bağdat ve Musul’a gitmiş, ardından Anadolu’ya gelerek Konya’da karar kılmıştır. Burada Sadruddîn Konevî’nin dul kalan annesi ile evlenmiştir. Sadruddin Konevî’yi yetiştirdikten sonra, Şâm’a gidip otuz sene orada kalmıştır. Nihâyet 638/1240 senesinde Şâm’da vefât etmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964; Ziriklî, 2002: VI, 28; İdiz, 2011: 189). Ölüm şekli ile ilgili olarak sevmeyenleri, ‘Boynu vurularak öldürüldü’(Sinobî, Süleymâniye Ktp., no: 703: vr. 200a). iddiasında bulunmuşlarsa da, bu iddianın asılsız olduğu bilinmektedir. Mısır’da fikirlerine karşı çıkılarak hapsedildiği, ancak daha sonra Şeyh Ebû’l-Hasan Becaî’nin sözlerini te’vil etmesiyle kurtulduğu ve bu dedikoduların bu olay üzerine yayıldığı, Şeyh’in ise Şâm’da kendi eceliyle vefât ettiği kaydedilmiştir (Ziriklî, 2002: VI, 281; Ertuğrul, 1991: 279). İbn Arabî’nin de yazdığı eser sayısı tam olarak bilinmemektedir. Ancak çok sayıda eser yazdığı bilinmektedir. Ziriklî’nin kaydına göre yazdığı eser sayısı dört yüz kadardır (Ziriklî, 2002: VI, 281). Bu sayının beş yüz olduğunu söyleyenler de vardır (Öztürk, 1988: 146). Her iki âlimi tanıtıcı bu kısa bilgilerden sonra, İmâm Suyûtî’nin perspektifinden îbn Arabî’yi anlatmaya geçebiliriz. 3. İmâm Suyûtî Perspektifinden İbn Arabî İmâm Suyûtî’nin, eserlerinde İbn Arabî hakkında kendi düşüncesi kadar hatta belki daha fazla, diğer ulemânın İbn Arabî hakkındaki düşüncelerine yer verdiği görülmektedir. Biz de İmâm Suyûtî’nin kendi yaklaşımına geçmeden önce, İmâm Suyûtî’ye göre diğer âlimlerin İbn Arabî hakkındaki düşüncelerini ve ona yaklaşımlarını aktarmayı uygun bulduk. 3.1. Ulemânın İbn Arabî’ye Yaklaşımı İmâm Suyûtî’ye göre, yukarıda da belirtildiği gibi, ileri sürdüğü fikirleri sebebiyle İbn Arabî hakkında ulemâ üçe bölünmüştür. Bir kısmı onu dalalette görürken, bir kısmı velî olduğunu söylemiş, diğer üçüncü bir kısım ise lehte veya aleyhte fikir beyân etmemeyi tercih etmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 2b-3a). 3.1.1. İbn Arabî’yi Dalâlette Görenler İmâm Suyutî, İbn Arabî’yi dalâlette görenlerin ismini vermeden sadece “Bir grub da onun dalâletine inanmıştır ki bunlara büyük bir fâkih grubu da dâhildir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 2b) demekle yetinir. Ancak bunların yanıldığını ifâde etmekten de geri kalmaz. Ona göre İbn Arabî’yi dalâlette görenler, meseleyi anlamamışlardır. Kendisine isnâd edilen sözleri, zâhirî manasına göre yorumlamış ve bundan dolayı da yanılmışlardır. Oysa zâhir mana yanında bir de bâtın mana vardır. Zâhir, şerîat ahkâmı; bâtın ise hakîkat sırlarıdır (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 5838/15, vr. 165b ). Bunu da ancak ehli olan anlar. Dolayısıyla İbn Arabî’yi söylediklerinin zâhir manasıyla yargılamamak, sözlerini İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 147 te’vil etmek gerekir. Çünkü sûfîler, kendi aralarında kullandıkları ve herkes tarafından bilinmeyen bir dille konuşurlar. Bu dili (ıstılahları) bilmeyen fâkih, bunları şerîata aykırı sanır. Oysa iş, böyle değildir. Mesela “Mutasavvıflar tevbenin hakikatı üçtür, üçüncüsü de tevbeden tevbe etmektir.” derler. Fâkîh bu lafzı (tevbeden tevbe etme lafzını) işitince, gerçekten bunu çok garib karşılar: ‘Tevbeden nasıl olur da tevbe edilir. Oysa tevbe etmek, sâlih bir ameldir. Ancak günahlardan tevbe edilir.’ der. Oysa bu sözün manası şudur: Kişi Allah’a rucu’unda kemâle erdiği zaman, artık amellerine iltifat etmez. Tevbe veya başka bir şeyle kalben meşgul olmaz. Dolayısıyla (kalben) tevbesi üzerinde durmaktan (onunla meşgul olmaktan da) tevbe eder.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 13b-14a). İmâm Suyûtî’nin ifâdesiyle, şayet tasavvuf ilminin incelikleri, fukahâya kendi ibâreleriyle arz olunursa, hiç şüphe yok ki tam bir beğeni ile güzel görecek ve onu ilk kullanan kendileri olacaktır. Çünkü kendilerine sıcak karşılamadıkları garib ibârelerle söylenmesi onları bundan uzaklaştırıyor (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 13b14a). İbn Arabî’yi tekfîr eden kimseyi kitaplarında adeta sorguya çeken Suyûtî, İbn Arabî’yi anlamadığını ispat için bu kimseye bazı sorular sormakta ve böylece haksızlığını ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Mesela Tenbihü’l-ğabî adlı eserinde, şöyle demektedir: “Bu kimseye İbn Arabî’nin kâfir olduğuna dâir deliller (kesin olarak) sâbit midir? diye sorulur. Şayet “Kitapları küfrüne delâlet etmektedir.” cevabını verirse; ona, İbn Arabî’nin bu lafızları bizzat (senin anladığın) şekilde ve zâhirî manalarıyla kullandığı sabit midir? Yine buna dâir sana ulaşan nakillerin makbul bir tarîkle (yolla) geldiği kesin midir? diye sorarız. Birinci soruya, dayanacağı senedi olmadığından verecek cevabı da olmaz. Kitabın aslının kendisine ait olduğunun ispatı durumunda da, kendisine ait olmayan bu kelimelerin bir düşman veya mülhîd tarafından kitaplarına sokulmuş olabileceği ihtimaline karşılık, her kelîmenin ayrı ayrı (ona ait olduğuna dâir) subûtu gerekir. İkincisi, İbn Arabî, bu lafızlarla (kesinlikle) şu (zâhirî) manayı kastetmiştir demek mümkün değildir. Böyle bir iddiada bulunan kimse küfre girmiş olur. Çünkü bu manalar, Allah’tan başka kimsenin muttali olamadığı kalbî husûslardır.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 2b-3a). Yani, birisini suçlarken eldeki delillerin ve gelen nakillerin sağlam olması gerekir. Eğer şüphe varsa sû-i zanda bulunmadan onları te’vil etmek gerekir. Özellikle velî olduğu söylenen şahsiyetler söz konusuysa! 3.1.2. Hakkında Susup Fikir Beyân Etmeyenler Suyûtî, bir grub âlimin İbnArabî hakkında susmayı tercih ettiklerini belirtmektedir. Bu âlimlerin tamamının isimlerini vermemekle beraber bir yerde Zehebî (öl.748/1347)’nin (Bağdatlı 1951: II, 28), başka bir yerde de Şeyhülislâm Şerefuddîn el-Münâvî (öl.757/ 1356)’nin (Bağdatlı 1951: I,

bunlardan olduğunu ifâde etmektedir (Suyûtî, Manisa İl halk Kütp., no: 45 Hk 2964: vr., 2b). 148 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ Ona göre, sûfîler, bir takım lafızlar üzerinde anlaşmış ve bununla bilinen asıl manalar dışında başka manalar murâd ederek özel bir dil geliştirmişlerdir. Dolayısıyla her kim ki bu lafızları, zâhir ulemâ tarafından bilinen manalara hamledip öyle anlarsa, küfre düşer veya küfre düşürür. Zira İmâm Gazâlî (öl.505/1111) (Çelebî, 1941: I, 1) bazı kitaplarında böyle belirtmiş ve “Bu durum, Kur’an ve sünneteki müteşâbihata benzer.” demiştir. Kim bu lafızları zâhirî manalarına yorarsa küfre girer. Zira onların bilinenin dışında, başka bir takım manaları vardır (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr., 2b). Bundan dolayı bu grub ulemâ anlamadıkları bir konuda ileri geri konuşmaktan ve sû-i zanda bulunmaktan kendilerini alıkoymuşlardır. Nitekim Şeyhülislâm Şerefuddîn elMünâvî’den İbn Arabî hakkındaki düşüncesi sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Ona hâsıl olanlar hakkında sükût etmek en sağlıklı olanıdır. Nefsi için korkan vera’ sahibi kimselere yakışan da budur.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr., 2b). İmâm Suyûtî’nin, bilmedikleri bir konuda söz söylemedikleri ve Allah’ın evliyâsı hakkında sû-i zanda bulunmadıkları için bu gruba olumlu yaklaştığı söylenebilir. 3.1.3. İbn Arabî Hakkında Olumlu Düşünenler İlk iki grubu anlatırken isim vermekten kaçındığı görülen İmâm Suyûtî’nin, İbn Arabî hakkında olumlu düşünen âlimlere sıra gelince bir çok isim zikrettiği, hatta İbn Arabî hakkındaki düşüncelerini dahi eserlerinde aktardığı görülür. Tabi ki tüm isimleri burada zikretmek, düşüncelerini aktarmak mümkün olmayacaktır. Ona göre İbn Arabî hakkında olumlu düşünce sahibi olan ve hatta onun velî olduğunu kabul eden âlimlerden bir kısmı şunlardır: 1. Şeyh Tâcuddîn b. Atâullah (öl.709/1309): Mâlikî imâmlarından âlîm bir zâttır (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 2b). 2. Afîfuddîn el-Yâfiî (öl.768/1366): Şâfiî imâmlarından olup İbn Arabî’yi methetmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 2b). 3. Sirâcuddîn el-Hindî el-Hanefî (öl.773/1371): Hanefî imâmlarından olup, Mısır diyârında hanefî kādılığı yapmıştır. Şerhu’l-Hidâye, Şerhu’l-Muğnî gibi kitapları tasnif etmiş olan kādiyyü’l-kudât büyük âlimlerdendir. Bu zât, İbn Arabî ve İbn Fârız konusunda mutaassıb bir kimse idi (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a). 4. Şeyh Veliyuddîn Muhammed b. Ahmed el-Melevî (öl.774/1372): Şafiî âlimlerindendir (Bağdatlı, 1951: II, 34). Tefsîr, fıkıh, usûl, tasavvuf ilimlerinde ârif bir kimseydi. İbnArabî ekolü üzerine bir takım kitaplar yazmıştır. 774/1372 yılının Rebîu’l-evvel ayında vefât etmiş olup, cenazesinde otuz bin kişi hazır bulunmuştur. Ölümü esnasında şöyle dediği rivâyet edilir: “Rabbimin melekleri geldiler ve beni müjdeliyorlar. Bana cennetten bir elbise getirmişler ve üzerimdeki elbiseleri çıkarıyorlar. İşte onları üzerimden çıkardılar.” Sonra bu hâl üzere vefât etmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a). 5. Ebû Zer Ahmed b. Abdullah el-Acemî (öl.780/1378): Hafız İbn Hacer (öl.852/1448), Enbâu’l-ğumer (Bağdatlı, 1951: I, 69)2 . adlı kitabında Ebû Zer’in, İbn 2) Keşfu’z-zünûn, bu kitabın ismini İnbâü’l-ğumer şeklinde vermektedir (Bk. Çelebî,1941: I, 81). İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 149 Arabî’nin kitaplarını ders olarak okuttuğunu ve insanların ona inandıklarını zikretmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a). 6. Şeyh Bedruddîn Ahmed b. Şeyh Şerefuddîn Muhammed b. Fahruddîn b. esSahib Bahâuddîn b.Hanâ b. es-Sahib (öl.788/1386) : Bedruddîn es-Sahib diye meşhûrdur. İbn Hacer, fâkih ve ilim alanında mâhir olduğuu söylemiştir. Bir takım te’lifleri vardır. İbn Arabî’nin eserleri hakkında hüsn-i zan sahibi olup, onlardan açıkça nakilde bulunurdu (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a). 7. Şemsuddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yakûb (öl.790/1388): Şeyhü’l-Vudu’ diye meşhur idi. İbn Hacer: “es-Sab’ayi okur, faziletli kimselere katılıp, İbn Arabî’nin eserlerine bakardı.” derken; İbn Hacî (öl.815/1412)3 : “Babamdan ve başkalarından fıkıh aldı.” demiştir. Es-Sübkî, onu övmüştür. Güzel bir anlayışa ve tartışma üslubuna sahipti. Sonradan tasavvuf yoluna girmiştir. İbn Arabî’ye inanırdı (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a). 8. Ebû Abdullah Muhammed b. Selâm et-Tavzerî el-Mağribî (öl.800/1398): Usûl ve fıkıh’ta fazilet sahibi olduğu, İbn Arabî’nin sözlerine teşvikte bulunduğu, onu müdafaa ettiği ve bu konuda münazaralar yaptığı söylenmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a-3b). 9. Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed es-Sûfî (öl.801/1399): İbn Necm diye ma’rûftur. Mekkelidir. İbn Hacer: “Şeyh Yusuf el-Acemî’nin yanında süluka girip, kendini (dünyadan) soyutladı. Çokça ibâdet ederdi.” demiştir. İbn Hacî onun için: “İbn Arabî’nin tarîkatı üzereydi.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3b). 10. Şeyh Necmuddîn el-Bâhî (öl.802/1399): İbn Hacî: “Mısır diyârında bulunan Hanbelîlerin en faziletlisi ve hüküm vermeye en müstahak olanı idi.” demiştir. İbn Hacer de : “İbn Arabî’nin fikirleri hakkında görüşleri mevcûd idi. Ders ve fetvâ verirdi.” demiştir(Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3b). 11. İsmâil b. İbrâhîm el-Cebertî ez-Zebîdî (öl.806/1403): İbn Hacer: “Bir süre iştigalden sonra tasavvufa girdi. Âbid olarak hayırlı bir kimse ve ağırbaşlı birisiydi. İbn Arabî’nin sözlerini severdi.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3b). 12. Kāmûs Sahibi Mecduddîn eş-Şirâzî (öl.817/1414): İbn Hacer: “İbn Arabî’nin sözleri Yemen’de şöhret bulup Şeyh İsmâil el-Cebertî insanları bunlara davette bulunup beldenin çoğu âlimine galip gelince, Şeyh Mecduddîn, Buhârî’nin şerhine İbn Arabî’nin sözlerini dahil etmeye başladı.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3b). 13. Alâuddîn Ebu’l-Hasan b. Selâm ed-Dımeşkî eş-Şâfiî (öl.829/1426): Şâm’da bulnan Şâfiî imâm ve musanniflerinden birisidir. İbn Hacer: “İbn Arabî’nin sözlerinden istifâde eder ve onlara bir takım te’viller getirirdi.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3b). 3) Asıl İsmi Şeyh Şihâbuddîn olup, Târihu İbn Hacî adında eseri vardır (Bk. Çelebî, 1941: I, 277). 150 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ 14. Kādiyü’l-Kudāt Şemsuddîn el-Busâtî el-Mâlikî (ö.842/1438): İbn Hacer, 831/1433 senesinin olaylarını anlatırken Şeyh Alâuddîn el Buhârî’nin İbn Arabî’yi eleştirdiği, el-Busâtî’nin ise buna şiddetle karşı çıktığını anlatır (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a-3b). 4. İmâm Suyûtî’nin İbn Arabî’ye Yaklaşımı İbn Arabî hakkında lehte ve aleyhte görüş beyân edenleri yukarıda İmâm Suyûtî’nin aktarımlarıyla anlatmaya çalıştık. Bu noktada İmâm Suyûtî’nin İbn Arabî’ye yaklaşımını şu alt başlıklar hâlinde ele almak yerinde olacaktır. 4.1. İbn Arabî’ye Nisbet Edilen Fikirlere Yaklaşımı İmâm Suyûtî’nin, İbn Arabî’ye olumlu yaklaşan ve hatta onu velî olarak gören âlimler arasında yer aldığı kolaylıkla söylenebilir. Bu durum eserlerinde açıkça görülmekte ve kendisi bunu dile getirmektedir. İbn Arabî’nin ma’sûm olduğunu anlatmak için kaleme aldığı Tenbihü’l-ğabî isimli eserinin hemen başında, “İbn Arabî hakkında geçmişte de günümüzde de insanlar ihtilafa düşmüşlerdir. Bir grub, onun velî olduğuna inanmıştır ki bunda isâbet etmişlerdir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 2b). demek suretiyle İbn Arabî hakkındaki fikrini başka bir yoruma ihtimal bırakmayacak şekilde açıkça ortaya koymaktadır. İbn Arabî hakkında büyük tartışmalara yol açan, tekfir edilmesine sebep olan düşüncelerine gelince, “Bu düşünceler şu üç ihtimalden birisine hamledilir.” demekte ve şöyle devam etmektedir: Birincisi: Bu sözlerin bizzat ona ait olduğu yine bizzat kendisi tarafından te’yid edilmedikçe, kendisine aitmiş gibi kabul etmek doğru olmaz. Yanî, bu sözler İbn Arabî’ye ait olmaya bilir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 5a). Kendisine iftirâda bulunulmuş ve o söylemediği hâlde kendisine nisbet edilmiş olabilir. İnsanların bu seçkin kimselere olan hüsn-i kabullerini suistimal ederek, bu zâtlara ait zan edip kabul etsinler diye, inancının revac bulup yayılmasını istiyen bir mülhîd tarafından bu kitaplara sokulmuş olabilir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 65a). İkincisi: Eğer bu sözlerin bizzat kendilerine ait olduğu sabit ise, o zaman onlara uygun birer te’vil getirilmelidir. Şayet uygun bir te’vil bulunmazsa, bu sözün te’vili muhtemelen ilm-i bâtın sahibi âriflerde mevcuttur denilerek iş, ehline bırakılmalıdır ((Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 65a; Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 5a). Görüldüğü gibi İmâm Suyûtî, İbn Arabî’nin sözlerinin ancak ilm-i bâtına sahip ârifler tarafından bilinebileceği ve bu sözlerin herkes tarafından anlaşılamayacağı görüşündedir. Çünkü bu sözler, makām sahibi kimselerin kendi aralarında kullandıkları bir takım ıstılahlardır. Onun için İbn Arabî’nin sözleri ya ehline bırakılmalı veya şerîata uygun olarak te’vil edilmelidir. Bu görüşünü desteklemek için de İmâm Nevevî (öl. 676/1277)’nin Bustânül’-Arifîn adlı eserindeki şu sözlerini aktarmaktadır: “Ben derim ki fıkıhtan habersiz İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 151 olduğu hâlde fâkih geçinenler, bazen Ebu’l-Hayr’ın bu tür sözlerini inkâra yeltenirler. Oysa ki böyle bir vehme kapılmak cehâlet ve sapıklıktır. Allah’ın evliyâsı hakkında bir takım zanlarda bulunmak kişiye zarardır. O hâlde akıllı olan kimse, bu tür şeylere saldırmaktan kaçınır. Belki ona düşen, şayet (bu sözlerin) faydalı hükümlerini, güzel latâiflerini anlamıyorsa, anlayanlardan sorup öğrenmektir. Tahkîk ehli olmayan kimseler için karışık ve muhâlif görünen şeyler, aslında muhâlif değildir. Bilakis (bu durumlarda) Yüce Allah’ın evliyâsının sözlerini te’vil etmek gerekir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 4a). Bir diğer husûs da ancak Allah’a izâfe edilebilecek lafızları kendilerine izâfe ederek anlatırken, bunları kendilerinden değil, Allah’tan hikâye ediyor olmalarıdır. Çünkü kelâm, konuşanın kendisinden hikâye edip anlattığı veya alıntı olduğunu ifâde etmeden başkasından hikâye ederek anlattıkları olmak üzere iki kısımdır. Buhârî’nin Ebû Hureyre (r.a.)’dan naklettiği şu hadîste olduğu gibi: “Dünya ehlinden değerli bir şeyini aldığımda, karşılığını benden (Allah) bekleyen mü’min kuluma cennetten başka bir karşılığım yoktur (Buhârî, 1985: Rikâk, 6). Bu hadîsi Resûlullah (s.a.v.), her ne kadar belirtmemişse de Allah’tan hikâye etmiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 67a) Yüce Allah da şöyle buyurmuştur: “(Melekler) : Bizden her birimizin belli bir makamı vardır.” (Sâffât, 37/164). Allah bunu, meleklerin diliyle söylemiştir. Yine Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Bir de biz (Rabbinin elçileri) Rabbinin emri olmadıkça inemeyiz.” (Meryem, 19/64). Bu da Cibril’in lisanıyla söylenmiştir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 67a). Üçüncüsü: Bu (sözlerin) onlardan sâdır olması sekr (sarhoşluk) ve gaybet hâlinde olur. Sekr hâline gelince, mübâh olan sekr hâli bağlayıcı değildir. Zira bu hâldeyken kişi mükellef değildir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 5a). Allah, aklî yeteneğini yitirenden mükellefiyeti kaldırmış ve (bu hâldeyken söylediklerinden) sorumlu tutmamıştır (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr, 65a). Bundan sonra sözlerini şöyle noktalamaktadır: “Bunca çıkarımdan (ihtimalden) sonra (hala bu zevat) hakkında sû-i zan beslemek ancak muvaffak olamamaktan kaynaklanır. Yardımsız kalmaktan, kötü hüküm ve tüm belalardan Allah’a sığınırız (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 5a). Kısaca İmâm Suyûtî, İbn Arabî hakkında kötü zanda bulunulmasını doğru bulmamakta ve onu Allah ehli olarak görmektedir. Yanlış anlamaya müsait fikirleri yukarıdaki üç ihtimalden birisine hamledilmesi gerektiği düşüncesindedir. 4.2. Kitaplarına Yaklaşımı İmâm Suyûtî, İbn Arabî’nin eserleri hakkında da, “ Ona nisbet edilen kitaplara bakmaya rızâ göstermiyor ve (sıradan) herkesin onları okumasına izin vermiyoruz. Bu konuda bir kimseye izin vermekten de Allah’a sığınırız. İzin vermiyorum! Vermiyorum!” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 1525: vr, 64b) ifâdelerini kullanmaktadır. 152 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ İzin vermemesinin bir sebebi, daha önce ifâde edildiği gibi eleştirilen husûsların hased sahibi ve çıkarcı kimseler tarafından bu kitaplara sokulmuş olma ihtimalidir. Bu düşüncede olan sadece kendisi değil, böyle düşünen başka âlimler de olmuştur. Zira “Şeyh Veliyuddîn el-Irâkî’ye, İbn Arabî ve İbn Fârız hakkındaki düşünceleri sorulmuş ve o, şu cevabı vermiştir: ‘Bu meselelerle ilgili olarak İbn Arabî’nin aleyhine herhangi olumsuz bir hüküm vermemem gerek. Çünkü ben bu kitapların onun tarafından yazıldığına inanmıyorum.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 1525: vr, 68a-b). Yalnız buradan, İbn Arabî’nin eleştirilen tüm düşüncelerinin kitaplarına sonradan sokulduğu kanısında olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Çünkü çokça eleştirilen bazı fikirlerini kabul ettiği de görülür. Mesela, bir çok zâhir uleması tarafından eleştirilmiş olan Hakîkat-ı Muhamediyye, Hızır meselesi, kutub vb. fikirleri kabul ettiği, hatta savunduğu görülür. Çalışmamızın sınırlarını aşacağından bunların detayına girmiyoruz (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 1525: vr, 81b-82a; Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., No: 45 Hk 2964: vr, 5a-b; Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., No: 45 Hk 6585/4: vr, 54a-b; İdiz, 2011: 81-200). İzin vermemesinin bir diğer sebebi ise, herkesçe anlaşılması mümkün olmayan bu kitapların okunmasında pek bir faydanın olmaması ve hatta zararının olmasıdır. Zira İbn Arabî bizzat kendisi, “Biz, kitaplarına bakılması (okunması) yasaklanmış bir topluluğuz.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr, 3a). Bu husûsu İmâm Suyûti şöyle açıklamaktadır: “Bu kitapları okumak, ne okuyana ne de başkasına bir fayda verir, bilakis kendisine de tüm müslümânlara da zarar verir. Özellikle de okuyan kişi şer’î ve zâhirî ilimlerden yoksun bir kimse ise. Zira böyle biri, dalâlete düştüğü gibi, başkalarını da dalâlete sürükler. Yok, eğer bu kitapları okuduğu kimse, ârif biri ise, bu kavmin (sûfîlerin) tarîkatlarında, müridlere tasavvuf kitaplarını okutma geleneği zaten yoktur (Çünkü) bu ilim (tasavvuf), kitaplardan öğrenilmez.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr., 3a). İmâm Suyûtî’nin, Te’yidü’l-hakîka adlı eserinde bu konuya daha geniş yer verdiği görülmektedir. Bu kitaplar için iki ihtimal olduğunu belirterek şöyle demektedir: (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr., 70a). “Birincisi, ya bunların sahîh bir te’vili yoktur. O zaman bu kısma giren kitapların okunması câiz olmaz. Veya sahîh muhlis bir te’vili vardır. Te’vili olan (bu kısmın) okunması câizdir. Ancak bu durumda da karşımıza iki husûs çıkmaktadır. Birincisi: Okuyan kimse hakkındadır. Okuyan kimseye: Bu kitapları okumandaki murâdın nedir? Sadece ilim öğrenmek midir? (Eğer böyleyse) sen sırf tekalüften müteşekkil olan fıkhı, âdâb-ı seniyye olan hadîsi, yüce bilgilerden oluşan tefsîri ve tüm bu ilimleri anlamaya yarayan âlet ilimlerini aldın mı? diye sorarız. Allah’a yemin olsun ki sen bunları bir kısmını dahi almış, öğrenmiş veya okuyor değilsin. (Senin için) elzem olan ilimlerle uğraşmayı terk edip, elzem olmayanlarla meşgul olman, edeb ve akıl kanûnlarının dışına çıkmaktır. İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 153 Yok eğer (bu kitapları) okumandaki murâdın muhakkık bir sûfî olmak ise, taneyi yarıp çıkaran ve tüm canlıları yaratana yemin olsun ki, Nûh (a.s)’ın ömrü boyunca biriken kumlar âdedince bu kitapları okusan, yine de deve iğne deliğinden geçmedikçe (ki bu mümkün değildir) sen (bunları okumakla) sûfî olamazsın. Şüphesiz ki tasavvuf, taâta devam etmek, (dine) aykırı şeyleri terk etmek, nefsin isteklerini kesmek, şüpheliler şöyle dursun, insanların elinde bulunan mübâh mallara dahi bakmayı terk etmek, her hâlukârda halka tevessülü terk edip Allah’a itimâd etmek, melik emir ve hatta ileri gelenlerin sohbetlerine katılmayı bırakmaktır. Cüneyd (k.s.) şöyle demiştir: “Biz Tasavvuf’u kālu kîl den elde etmedik. Bilakis onu, aç kalarak, dünyayı ve arzuları terk etmek suretiyle elde ettik.” (Kuşeyrî, 1995: 430). Ehli tarîk; hayız meselesi, icâr ve sulama gibi çok nâdir ihtiyaç duyulan fıkhî ince meselelerle uğraşmayı dahi zem edip, tââtlara devamı ve nefsi temizlemeyi daha evlâ görüyorken, mürîdin terbiyesine faydası olmayan bu tür kitapların sâlik tarafından okunmasına müsamaha göstermesi düşünülebilir mi? Şüphesiz ki bu kitaplar, seyru sülûkları nihâyetinde sahiplerine hasıl olmuş ve vicdanlardan kopup gelen bir takım işâretlerden ibârettir. Onlar da bunlara bir takım rumuzlar vermişlerdir ki, sâlikin bunlara ihtiyacı yoktur ve sülûku esnasında bunlara dayanması da gerekmez. Eski veya yeni, tarîkat imâmlarından herhangi birisinin, diğer ilimlerde olduğu gibi, bu tür kitapların tedrisini veya okunmasını gelenek haline getirdiği bilinmemektedir. Onların yaptığı şey; mürîdleri halvete sokmak, ibâdete, zikre ve evrâda devamlarını sağlamak, nefisle mücâhede vb. bilinen vazifeleri yaptırmaktır. Taki Allah, mürîde fetihler nasip edinceye kadar. İzin sahibi olup kendisine teveccüh edilmiş zâtlar da va’z meclisleri kurar orada insanlara güzel vaazlar, hoş karşılanan hükümler verir, keşif yoluyla Allah’ın muttali kılması sonucu insanların içlerinde bulunan habâise işâret ederlerdi. İhlâs ve sıdkla (doğruluk) hakk olanı açıklardı. Allah da onun vaazlarıyla halkı ıslâh eder, hastalara şifa verir, kalbleri aydınlatır ve şuursuz olan gözlere hidâyet verirdi. İşte kavmin (sûfîlerin) ıstılahları buydu ve bununla amel ederlerdi. Bu gibi husûslardan dolayıdır ki İbn Süreyc, Cüneyd’in meclisine, Şeyh Ebû İshâk eş-Şirâzî, Ebû Nasr el-Kuşeyrî’nin ve Şeyh İzuddîn b. Abdusselâm da Şâzelî’nin meclisine katılırdı. İkincisi: Okutan kimse hakkındadır. Bu kimseye: Ey Şeyh! Allah bizi de seni de faydalandırsın. Vazifen mürîdlere ehl-i tarîkin karar kıldığı âdâbı öğretmektir. Muhakkık âlimlerden gelmiş ve sağlam bir yolla te’vil edilmiş olsalar bile, zihinlerini bulandıran bu kitapları okutmakla onları alıkoyma. Çünkü bu kitaplarla meşguliyetleri onları asıl gayeleri olan seyru sülûktan alıkoyar.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 1525: vr., 70a-b). Böylece İmâm Suyûtî’nin, İbn Arabi’nin kitaplarının okunmasına rızâ göstermediği, ancak te’vili mümkün olanların okunmasında bir beis görmemekle beraber faydasız ve zaman kaybı olarak telakki ettiği anlaşılmaktadır. Ona göre herhalukârda ehli olmayan ve seyru sülûka girmiş insanların te’vili yapılan bu kitapları okumalarında pek bir fayda yoktur. Zira tasavvuf, okunarak değil, yaşanarak anlaşılan, bir diğer deyişle kāl değil, hâl ilmidir. Onu tatmayan bilmez. 154 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ 4.3. Akidesi İmâm Suyûtî, sûfîlerin sahip oldukları âkide için Te’yidü’l-hakîka adlı eserinde ayrı bir fasıl açarak geniş bilgi aktarır. “Bu fasl, sûfilerin üzerinde icmâ’ ettikleri akideleri hakkındadır. Taarruf yazarı şöyle demektedir: ‘Sûfîler; Allah’ın vâhid ve ahad, ferd ve samed, kadîm, âlim, kadîr, hayy, semî’, basîr, bâki, büyük ve yüce, kerîm, cömert, raûf, mütekebbir, cebbâr, evvel, ilâh, seyyid, mâlik, rabb, rahmân, rahîm, mürîd, hakîm, mütekellim, hālik, rezzâk gibi nefsini vâsıflandırdığı tüm sıfâtlarla mevsûf, kendsini isimlendirdiği tüm isimlerle müsemmâ, sonradan yaratılanlara hiç bir şekilde benzemeksizin isim ve sıfâtlarıyla kadîm olduğu husûsunda icmâ’ ettiler.” (Kelâbâzî, 1400/1978: 33-35; Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., No: 45 Hk 1525: vr. 46b-48a). Sûfilerin sahip oldukları akideyi geniş bir şekilde aktaran İmâm Suyûtî, İbn Arabî’nin Eş’arî akidesine bağlı ve fikirlerinin bu ekole uygun olduğunu belirtmektedir. Bu fikrini desteklemek üzere Salah es-Safedî (öl.764/1363)’den şunları aktarmaktadır: “El-Fütûhâtü’l-Mekkiye adlı kitabını yirmi cild hâlinde kendi hattıyla yazılmış şekliyle gördüm. Bu kitapta başkalarının sözlerinde olmayan incelikler, gariplikler ve acayip şeyler gördüm... Kitabında önce akidesinden bahsetmektedir. Başından sonuna kadar Şeyh Ebu’l-Hasan el-Eşa’rî akidesi olduğunu gördüm. Onun görüşüne muhâlif bir şey yoktu.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 6a). Bu sözleriyle İmâm Suyûtî’nin; İbn Arabî’nin şerîata aykırı gibi görülen fikirlerinin, akidesinin bozukluğuyla alakası olmadığını, böylece İbn Arabî’nin sağlam bir akideye sahip olduğunu anlatmaya çalıştığı söylenebilir. 4.4. İbn Arabî’nin Velâyeti ve Kerâmetleri Yukarıda İmâm Suyûti’nin, “İbn Arabî’nin velî olduğunu söyleyenler isâbet etmişlerdir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 2b). demek suretiyle velîliğine inandığını ifâde etmiştik. Bu husûsu eserlerinde yeri geldikçe ifâde etmekle beraber, başka âlimlerden İbn Arabî’nin velî olduğuna dâir alıntılar yaparak da aktarmaktadır. Mesela Tenbihü’l-ğabî adlı eserinde şöyle demektedir: “Şeyh Kamâluddîn b. Zemlekânî; nebî, melik, şehîd ve sıddıklar hakkında yazdığı meşhûr Musannaf’ında onu yüceltmekte ve İkinci Fasl’ın sıddıkiyet kısmında şöyle demektedir: ‘Şeyh Muhyiddîn b. Arabî ilâhî ma’rifetler husûsunda engin bir denizdir.’ (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 6a). Başka bir yerde de İmam Suyûtî, Şeyh Abdulğaffar’dan şunu aktarmaktadır: “Şeyh İzuddîn’in hizmetkârından şu mesele hikâye edilmiştir: Hizmetkâr ile Şeyh İzuddîn Dımeşk’te bir câmiye girerler. Hizmetkâr, Şeyhe ‘Bana “kutbu” göstereceğine dâir sözün vardı.” der. Şeyh de ona, orada hâlkanın ortasında oturmakta olan İbn Arabî’yi işâret ederek ‘İşte “kutb” budur.’ der. Hizmetkâr ‘efendim siz onun aleyhinde demedik şey bırakmıyorsunuz’ diye söylenirken, Şeyh tekrar ‘“kutb” budur’ cevabını verir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 4b). İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 155 İmâm Suyûtî, İbn Hacer ‘den naklen, Kādı Şemsûddîn el-Busâtî (öl.842/1438) ile Şeyh Alâuddîn el-Buhârî arasında İbnArabî hakkında tartışma yaşandığını, ŞeyhAlâuddîn’nin, İbn Arabî’yi çok yerdiğini, el-Busâtî’nin buna karşı çıkması üzerine Şeyh Alâuddîn’nin, sultana haber yollayarak el-Busâtî’yi görevden almasını istediğini, bu amaçla kurulun toplanmasına rağmen, el-Busâtî’nin görevde kaldığını anlattıktan sonra şöyle demektedir: “Ben derim ki Busâtî’nin azledilmemesi, Allah’ın evliyâsına yardımcı olmasının bereketinin sonucudur. Bu vak’adan on bir yıl sonra vefât edinceye kadar da el-Busâtî makāmında kaldı ve asla azledilmedi.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 3b). Burada da Suyûtî’nin, İbn Arabî’nin velî olduğunu bizzat ifâde ettiği görülmektedir. İbn Arabî’nin velî ve kutb oluşuna dâir İmâm Suyûtî’nin eserlerinde başka örnekler de vermek mümkündür. Ancak konuyu daha fazla uzatmamak için bu kadarıyla yetiniyoruz. İbn Arabî’yi velî bir kul olarak kabul eden İmâm Suyûtî, eserlerinde İbn Arabî hakkında anlatılan kerâmetlere de yeri geldikçe yer vermektedir. Burada örnek teşkil etmesi bakımından bir kerâmetini anlatmak yeterli olacaktır. Tenbihü’l-ğabî adlı eserinde İbn Arabî’den kerâmetini gösteren şu meseleyi aktarmaktadır: “Mısır’da fukaradan biri bizi bir davete çağırdı. Orada meşâyıhten bir cemaat toplanmıştı. Eski kaplarda yemekler getirildi. Orada abdest almak için kullanılan ve başka da kullanılmayan camdan yapılmış yeni bir kap daha vardı. Ev sahibi o kaptan oradakilere yemek yedirdi. Birden kap (dile gelerek) ‘Bende yemek yemek suretiyle beni mükafatlandıran bu sâdattan sonra, artık eza mahâlinde kullanılmayı kendime yediremem.’ dedi ve ikiye ayrılmak suretiyle parçalandı. Oradakilere kabın ne söylediğini işitip işitmediklerini sordum. İşittiklerini söylediler. Peki ne dedi? diye sordum. Bana kabın söylediklerini tekrar ettiler. Hayır o başka bir şey söyledi dedim. Cemaat ne söyledi? diye sorunca, dedim ki, o şöyle dedi: Öyle kalplere sahibiz ki, Allah onlara imânla ikramda bulunmuştur. İmândan sonra sakın günah ve dünya sevgisi gibi necâsetlerin yeri olmalarına rızâ göstermeyin.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 5b). Cansız bir varlığın konuşması ve bunun İbn Arabî tarafından işitilmesi ancak kendisinin bir kerâmeti olarak değerlendirilebilir. 4.5. Hızırla Buluşması İlk dönemlerden itibaren sûfîlerin; Hızır (a.s.)’ın durumu ile ilgili görüşleri, onunla buluşmaları ve hayatta olduğuna dâir fikirleri eleştirilmiştir. Bir kısmı hayatta olduğunu kabul edip sûfîlere katılırken, bir kısmı da bunu red etmiştir. Bunu inkâr edenlerden biri, İbn Cevzî (öl.565/1170)’dir. İbn Cevzî bu konuda: “Şayet (Hızır) hayatta olsaydı, mutlaka Nebî (s.a.v.) ile buluşurdu. Şayet Nebî (s.a.v.) ile buluşmuş olsaydı bu vârid olurdu.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr. 81b). 156 / Yrd. Doç. Dr. Ferzende İDİZ EKEV AKADEMİ DERGİSİ İbn Salâh da şöyle demiştir: “Ulemâ ve sülehânın çoğuna göre Hızır (a.s.) hayattadır. Bunu inkâr eden bazı muhâdîsler istisnadır.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr. 81b). İmâm Nevevî de Şerhü’l-Müslim’de: “Ulemânın cumhuruna göre Hızır (a.s.), hayy (hayatta) ve mevcuttur. Ehl-i salah, ehl-i ma’rife ve sûfîler arasında bu husûsta ittifak vardır.” demiştir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr. 81b). Bu husûsta birçok kimse kitap yazmıştır. Hakkında kitap yazanlardan birisi de İbn Hacer’dir. Hızır (a.s.)’ın, Nebî (s.a.v.) ile buluştuğuna dâir bir takım hadîsler de vârid olmuştur. Bu hadîsler her ne kadar zayıf da olsalar, tarîklerin (hadîslerin geliş yolu) ve haberlerin çok oluşu, onları kuvvetlendirmektedir (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr. 81b). Hızır (a.s.)’ın Nebî (s.a.v.)’in vefatında sahabeye ta’ziyede bulunması, Alî (r.a.)’ın “Bu Hızır (a.s.)’dır.” demesi, bunun karşısında sahabenin sükut etmesi bir nevi icma’ sayılır. Ömer İbn Abdulazîz ile buluşmasına dâir kıssanın isnâdı sahîhtir. Hakkındaki haberler çoktur (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 11525: vr. 81b). Suyûtî, Kehf Sûresi’nde bahsi geçen şahsın Hızır (a.s.) olduğu kanısındadır. “Resûlullah (s.a.v.)’ın; Mûsâ (a.s)’ın, Hızır (a.s)’la buluşmasını, Hızır (a.s)’ın çocuğu öldürmesindeki hikmeti, Mûsâ (a.s)’ın ona itirazını, Hızır (a.s)’ın Mûsâ’ya ‘Ey Mûsâ! Ben Allah’ın bana öğrettiği Allah ilimlerinden bir ilme sâhibim’ dediğini ifâde eden ve İbn Abbas’ın Übey b. Ka’b’dan rivâyet ettiği hadîs, Sahîhayn ve diğer hadîs kitaplarında sâbittir.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 6585/4: vr. 49a-b). El-Bâhir adlı eserine bu sözlerle başlaması ve Kehf Sûresi’ndeki şahıs için açıkça Hızır (a.s.) demesi bunu ortaya koymaktadır. İmâm Suyûtî’nin Hızır (a.s.)’ın hayatta olduğu görüşünde olduğu yukarıda kendisinden yaptığımız alıntılarla anlaşıldığı gibi, İbn Arabî ile Hızır (a.s.)’ın görüştüğünü anlattığı meseleden de anlaşılmaktadır. İmâm Yafîi’den naklen Hızır (a.s.) ile buluşmasını İbn Arabî’nin ağzıyla şöyle anlatmaktadır: “Arkadaşlarımdan birisiyle beraber Kudüs’ün batısında Bahrü’l-Muhît’in kenarında bir yerdeydik. Burada Abdalların toplandığı bir mescid vardı. Derken bir adamın yerden yaklaşık dört zira’ yüksekliğe hava üzerine bir hasır sererek namaz kılmaya başladığını gördük. Ben ve arkadaşım dona kaldık. Gidip seccadenin altında durdum ve bir şiir okudum. Bunun üzerine namazını kısa tutup şöyle cevap verdi: ‘Beraberindeki münkir sebebiyle namazı bu şekilde kıldım. Ben Ebu’l-Abbâs Hızır (a.s.)’ım.’ O ana kadar arkadaşımın evliyânın kerâmetlerini inkâr ettiğini bilmiyordum. Arkadaşıma dönüp, ey falan adam! Sen gerçekten evliyânın kerâmetini inkâr mı ediyorsun? diye sordum. ‘Evet’ cevabını verdi. Peki şimdi ne diyorsun? dedim. O, ‘Herşey ayân olduktan sonra ne söylenebilir ki?’ cevabını verdi.” (Suyûtî, Manisa İl Halk Ktp., no: 45 Hk 2964: vr. 5b-6a; Addas, 2003:138). Böylece Suyûtî’nin, İbn Arabî’nin Hızır (a.s.) ile buluştuğu kanısında olduğu anlaşılmaktadır. İMÂM SUYÛTÎ PERSPEKTİFİNDEN İBN ARABÎ 157 Sonuç İbn Arabî, “Biz kitaplarına bakılması yasak kılınmış bir topluluğuz.” demektedir. Böyle demiş ancak iş burada kalmamış, özellikle Fütûhâtü’l-Mekkiyye ile Füsûsü’l-Hikem adlı eserleri büyük tartışmalara yol açmıştır. Lehinde ve aleyhinde birçok âlimin konuştuğu ve beşyüzün üzerinde eser yazdığı söylenen İbn Arabî’ye yine altıyüzden fazla eser sahibi olduğu rivâyet edilen zâhir ulemâsından İmâm Suyûtî’nin perspektifinden bakmak, bu konudaki düşüncelerini aktarmak bu nedenle önem arz etmiştir. Kendisini eleştirenlerin çoğunun bu eleştirilerini dini koruma ve şerîatı muhafâza kaygısıyla yaptıkları söylenebilir. Bu kesim, hüküm zâhire göredir, dolayısıyla söylenen sözlerin zâhirine göre kanaat oluşur deyip, İbn Arabî’nin zâhire aykırı gibi görülen fikirlerini eleştirmiş, kendisini kınamış hatta bir kısmı bununla yetinmeyip tekfir etmiştir. Suyûtî, İbn Arabî’yi eleştirenlerin isimlerini vermeden, yanıldıklarını deliller getirmek suretiyle anlatmaya çalışmıştır. Bunlara İmâm Nevevî’den delil getirmek suretiyle bilmedikleri bir alana girmemeleri uyarıda bulunmuştur. Ona göre İbn Arabî’nin söyledikleri, zâhirî ilimlerle anlaşılacak sözler değildir. Şayet bu kesim anlayamıyorsa, işi anlayan âriflere bırakmalı veya en azından susmalıdır. Hakkında susanlara değinirken de sadece bir iki isim vermekle yetinmiş ve olumlu karşılamıştır. Çünkü bu kesim en azından anlamadıkları bir konu hakkında ileri geri konuşmayıp susmayı tercih etmişlerdir. Ancak kendisini öven âlimlerin isimlerini ölüm tarihlerine varıncaya kadar aktarmıştır. Kendilerinden alıntılar yaparak fikirlerine yer vermiştir. Ona göre İbn Arabî, zâhiren anlaşılmayacak bir takım sözler söylemiştir. Ancak bunlar te’vil edildiğinde veya bu işin erbâbı olan âriflere sorulduğunda, esasen şerîata aykırı olmadıkları görülecektir. Müslümana düşen, böylesine âlim, kerâmet sahibi bir velî hakkında hüsn-i zan beslemek, onun şerîata aykırı konuştuğuna ihtimal vermemektir. İbn Arabî, içinde bulunduğu hâl ve makāma uygun konuşmuş, bunları sadece ehli tarafından anlaşılabilecek ıstılahlar ve rumûzlarla kitaplarına kayd etmiştir. Bu nedenle ehli olmayanların, kitaplarına bakması haramdır. Şayet kişi bu işin ehli ise, kitaplarına bakmak kendisine fazla bir fayda vermeyecektir. Çünkü tasavvuf, kitap okuyarak değil, bizzat yaşayarak ve tadarak hâsıl olur. Kısaca, İmâm Suyûtî’nin, konuyla ilgili eserleri incelendiğinde, İbn Arabî’yi övdüğü, kendisinin velî ve kerâmet sahibi olduğuna inandığı açıkça görülmektedir. Kaynakça Addas, Claude (2003). İbn Arabî: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde. (Trc. Atila Ataman). İstanbul: Gelenek Yay. el-Askalânî, Şihâbuddîn (1406/1986). Enbâü’l-Ğumer fî Ebnâi’l-Ömer. Beyrût: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye.

.

.

Camiu's-Sagir

1000 - 1154. Hadisler

1155 - 1301. Hadisler

1302 - 1499. Hadisler

1500 - 1699. Hadisler