ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI TARİH BİLİM DALI OSMANLI SİYASETNÂME GELENEĞİNDE DEĞİŞİM YÜKSEK LİSANS TEZİ Emine Vuslat ÖZKE BURSA 2010 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI TARİH BİLİM DALI OSMANLI SİYASETNÂME GELENEĞİNDE DEĞİŞİM YÜKSEK LİSANS TEZİ Emine Vuslat ÖZKE Danışman Prof. Dr. Yusuf OĞUZOĞLU BURSA 2010 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Tarih Anabilim, Tarih Bilim Dalı’nda 700642001 numaralı Emine Vuslat ÖZKE’nin hazırladığı “Osmanlı Siyasetnâme Geleneğinde Değişim” konulu Yüksek Lisans Tezi ile ilgili tez savunma sınavı, 20/01/2010 günü 11:00 -12:00 saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin başarılı olduğuna oybirliği ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi ....../......./ 20..... iii ÖZET Yazar : Emine Vuslat ÖZKE Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Tarih Bilim Dalı : Tarih Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : IX + 95 Mezuniyet Tarihi : …./…/2010 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Yusuf OĞUZOĞLU OSMANLI SİYASETNÂME GELENEĞİNDE DEĞİŞİM Osmanlı Devleti'nin 600 yıllık yönetim geleneğine dair yazılı kaynaklar olarak siyasetnâmeler, siyasi tarihimizdeki süreçleri ve sonuçları anlayabilmek açısından incelenmesi gereken metinlerdir. Kökleri yüzlerce yıl öncesine dayanan bu metinlerin politikanın durağan olmayan doğasıyla uyumlu dokusu, onları bugün de anlama çabalarını haklı çıkarır. Zamanla öğüt veren eserlerin yazarı olarak kalmaktansa güç mekanizmalarının kontrolü üzerine verilen mücadelenin tarafları haline gelen müellifler, geleneği modern, yönetme sanatını yönetim zihniyeti, siyaseti politika kavramlarıyla yer değişmeye zorlayarak yöneten-yönetilen ilişkisinin terminolojisini belirlemişlerdir. Çalışmada bu ilişkinin tarihsel arkaplanı, unsurları ve özneleri, bir bütünsellik içinde tanımlanarak postmodern söylemleri geleneksel dünyaya bağlayan yönetimsellik fenomeni çerçevesinde yeniden yorumlanmak istenmiştir. Bu durumda iktidarın meşruiyet kaynaklarından bir tanesi olan adâlet etmenin zaman dairesi içinde değişen anlam ve pratiklerine odaklanan tez çalışması, Osmanlı'nın kendine has politik kültür evrenini 'adil olan ile ilişkisinde düşündüren nizâm-ı âlem, gâza ve selâtin-i mâzi nosyonlarını kendi tarihsellikleri içinde yeniden keşfetme çabasına dönüşmüştür. Anahtar Sözcükler Osmanlı Siyasetnâmeleri Politik Meşruiyet Daire-i Adliye Nizâm-ı Âlem Gâza Selâtin-i Mâzi iv ABSTRACT Yazar : Emine Vuslat ÖZKE Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Tarih Bilim Dalı : Tarih Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı :IX + 95 Mezuniyet Tarihi : …./…/2010 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Yusuf OĞUZOĞLU TRADITIONAL POLITICS AND THE CHANGING PATTERNS: THE OTTOMAN SİYASETNÂME Siyasetnâme, concerning the centuries-old tradition of the Ottoman administration, are written sources indispensable for understanding the historical political process and the outcomes as well. Since they are incredibly adoptable to the continous change of what is political, they come to be the patological problem of a political history discipline. Once a counselor, the writer of the text becomes party to the quarrelsome politics and so be the center of gravity in determining the relation between the governor and the governed while pushing hard the boundaries between the historical dichotomies like traditional-modern, art of governance-governmentality, and administrative-political. In the study, it is preferred to define the historical background, the so-called elements and the actors of governorgoverned relationality, all in a complementary way so that the governmentality phenomenon could integrate the postmodern discourse to the premodern. Focusing on the chronological circle of justice with the constantly evolving semantics and the praxis as the legitimacy source of power it turns out to be a geneological survey through the notions of the order of the world, the holy war, and the golden age narratives ideologically functional for the Ottoman cultural habitus in its relation with justice. Key Words Ottoman Siyasetnâme Political Legitimacy Circle of Justice Nizâm-ı Âlem Gâza Selâtin-i Mâzi ÖNSÖZ Osmanlı tarihine dair mevcut kaynakların zenginliği göz önünde bulundurulduğunda bu yüksek lisans tezinin sınırlarını ve içeriğini belirlemek başlangıçta mümkün görünmemişti. Fakat danışmanım ve Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölüm Başkanı Prof. Dr. Yusuf Oğuzoğlu'nun tarih metodolojisindeki eksiklerime rağmen hoşgörülü yaklaşımı beni bu süre içinde cesaretlendirmiştir. Bu Önsöz vesilesiyle sayın danışmanıma sonsuz şükran duygusu içinde olduğumu belirtiyor ve kendilerinin nezdinde değerli jüri üyeleri Prof. Dr. Süleyman Seyfi Öğün ve Doç. Dr. Cafer Çiftçi'ye teşekkürlerimi sunmak istiyorum. Ayrıca tezin istatistik verilerini kullanabilmem için ilgi ve desteklerini benden esirgemeyen Dr. Kadir Yasin Eryiğit ve Arş. Gör. Sibel Eryiğit'e ne kadar teşekkür etsem azdır. Belirtmek istediğim iki şey daha var: Çalışmam süresince sevgili ailem ve Servet'in manevi destekleri olmasaydı bu yoğunlukla mücadele edemezdim ve hepsinden önce içinden çıkamadığım tüm zorlukları aşabilmem için her defasında bana yol gösteren Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, öğrencisi olmaktan büyük onur duyduğum saygıdeğer hocamdır. Çalışmanın içerdiği hatalar ve eksikler ise sadece bana aittir. Emine Vuslat ÖZKE Bursa / 2010 vi İÇİNDEKİLER Sayfa TEZ ONAY SAYFASI....................................................................................................... II ÖZET............................................................................................................................ III ABSTRACT.................................................................................................................... IV ÖNSÖZ ........................................................................................................................ V İÇİNDEKİLER................................................................................................................ VI KISALTMALAR............................................................................................................... VIII TABLOLAR.................................................................................................................... IX ŞEKİLLER...................................................................................................................... X GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM SİYASETNÂMELERİN ÖZELLİĞİ VE KAPSAMI 1. Osmanlı Tarihinde Siyaset Metinleri.............................................................................. 5 2. Eleştirel Söylem Analizi................................................................................................ 7 3. Siyasetnâme Nedir?.................................................................................................... 9 3.1. Tanım ve tanıtım açısından siyasetnâmeler............................................................ 10 3.2. Biçim ve içerik açısından siyasetnâmeler................................................................ 18 4. Siyasetnâmelerin Tarihsel Arkaplanı.............................................................................. 24 İKİNCİ BÖLÜM OSMANLI SİYASETİNDE KÖKLER VE DALLAR 1. Literatür Soyağacı........................................................................................................ 36 1.1. Kurucu siyaset metinleri........................................................................................ 46 1.2. Osmanlıca siyaset metinleri................................................................................... 49 2. Siyasetnâmelerin Analitik Boyutu................................................................................... 55 2.1. Adâlet, bileşenleri ve frekans çerçevesi................................................................... 55 2.2. Adâlet, bileşenleri ve grafik sunumu....................................................................... 56 2.3. Adâlet, bileşenleri ve korelasyon matrisi................................................................... 57 vii ÜÇÜNCÜ BÖLÜM OSMANLI SİYASETNÂMELERİ VE SİYASET-ADÂLET İLİŞKİSİNİN DEĞİŞEN MAHİYETİ: FOUCAULT VE YÖNETİMSELLİK 1. Osmanlı Siyasetnâme Geleneğinde Değişim..................................................................... 60 2. Daire-i Adliye/Politik Meşruiyet İlişkisi............................................................................. 63 2.1. Daire-i Adliye/Gazâ/Politik Meşruiyet ilişkisi.............................................................. 68 2.2. Daire-i Adliye/Nizâm-ı Âlem/Politik Meşruiyet ilişkisi.................................................. 73 2.3 Daire-i Adliye/Selâtin-i Mâzi/Politik Meşruiyet ilişkisi................................................... 76 SONUÇ............................................................................................................................. 81 KAYNAKLAR...................................................................................................................... 83 ÖZGEÇMİŞ........................................................................................................................ 95 KISALTMALAR LİSTESİ A.D. : Anno Domini a.e. : aynı eser a.g.e. : adı geçen eser a.g.m. : adı geçen makale A.H. : After Hegira a.y. : aynı yer b.a. : bütüne atıf bkz. : bakınız bkz. aş. : bakınız aşağı bkz. yuk. : bakınız yukarı bs. : basım c. : cilt çev. : çeviren der. : derleyen ed. : edition edt. : editor ESA : Eleştirel Söylem Analizi et. al. : and others H. : Hicrî IRCICA : Research Center for Islamic History, Art, and Culture İ.A. : İslâm Ansiklopedisi karş. : karşılaştırma ksc. : kısaca mad. : maddesi no. : number OTAM : Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi pp. : pages between s. : sayfa ss. : sayfalar arası sy. : sayı trans. : translator v. dğr. : ve diğerleri Vf. : Vefat vol. : volume WZKM : Weiner Schrit für die Kunde des Morgenlandes yay. haz. : yayına hazırlayan YKY : Yapı Kredi Yayınları ix TABLOLAR Tablo 1 s. 56 Tablo 2 s. 58 ŞEKİLLER Şekil 1 s. 57 GİRİŞ Tarihteki serüveni boyunca saltanat, gerçeküstü gücünü, aksesuarize imgesinden almıştır. Geleneksel dünyanın hükümranlık algısıyla diyalektik ilişki içinde olduğu bilinen iktidarın dünyevileşmesi eğilimi, rasyonalite süreçlerini de tanımayı gerekli kılar. Öznesi olduğu siyasal sistemlerin yöneten ve yönetilen taraflarında insani varoluş, saltanat imgesini “yönetme sanatı”ndan “yönetim zihniyeti”ne taşıyarak rasyonalite süreçlerini hızlandırmış gibi düşünülse de bugün sonuç farklıdır: Tarihsel bir olgu olması açısından iktidar, bu taşınmanın şüphe edilmeksizin sebebi ve sonucu olarak görüldüğünde, sebep-sonuç arasında bağlantı kurmaya yarayan araçlardan bir tanesinin de pek tabi siyasetnâmeler olduğu söylenmelidir. Yönetsel pratiklerin geleneğini günün dünyası açısından anlaşılır kılabilmek için tarih çalışmalarında yadsınamayacak bir öneme sahip olan siyasetnâmeler, iktidar yapılarının söylemle ilişkisini konu edinen boyutuyla politika araştırmalarına da malzeme sağlayan metinlerdir. Uzun tarihi ve geniş coğrafyası boyunca siyasetnâme, Uzakdoğu mistisizmi, İndüs etnolojisi ve İran mitologyasına ait unsurları Akdeniz havzasına uzanan verimli hilâlde buluştururken, Helenik, Roman ve Mağribi ögelerin okyanus aşırı karşılıkları, Maya ve İnka tapınaklarına adanmış güneşli aydınlıkta ortaya çıkar. Bu tarihsel evrensel pitoresk, insani görüş yetisini aşan ebatlardadır. Medeniyetin hükümdar kütüphanelerinin zenginliğiyle ölçüldüğü tarihlerde bilindiği gibi, bozkırda başlayan yolculuğu üç kıtada varlık gösteren bir hâkimiyet geleneğini anlayabilmek, sadece mevzubahse adanmış bir ömür ile mümkündür. Çünkü insana dair her meselede olduğu üzere, siyaset üslubuna içkin nüanslar da, görmezden gelinemeyecek farkta sonuçlara yol açar. Örneğin, Müslümanların toplum yaşantısında ideal alt sınırı belirleyen şeriat düzeni, yerel koşullar göz önünde bulundurulduğunda farklılaşarak, esnekleşerek gündelik yönetim pratiklerine uygulanabilirlik kazandırır. Oysa aynı şeriat, yönetme sanatının inceliklerinden bahseden risalelerde her zaman kutsanmış, din u devlet, mülk ü millet olgularını daire-i adliye kavramlaştırmasıyla çevrelemiş olarak, devlet-toplum ilişkilerini kitabî İslamî anlayış içerisinde değerlendiren katı söylemin en önemli unsuru ola gelmiştir. Bu tedbir ve bilinçle ele 2 alınacak olursa, astrolojiden fetih hikâyelerine, fallardan efsanelere, hadislere kadar siyasetin sözlü ya da yazılı geleneğine kaynaklık eden araçlardaki çeşitliliği anlayabilmek mümkün olur. Böylece tarihsel bağlamda araştırmacıyı daha az yanıltan sonuçlara ulaşmak ve İslamî hükümranlık nosyonunu kavramaya bir adım daha yaklaşmak da mümkün olur. Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasal ve sosyo-ekonomik yapısı da İslam medeniyetinin tarihsel çerçevesi ve kültürel ekolojisi dışında anlaşılamazken yönetme sanatından yönetim zihniyetine geçişi işaret eden zamansal eşiğin saptanması, yönetenyönetilen geriliminin dinamiklerini tanımlamaktan geçer. Tercümelerle başlayan ve zamanla kendini besleyecek birikimi oluşturan politik retorik zemininde iktidarın karşısına aldığı gruplar (kâh ulema kâh yeniçeri) ve yine bu grupların yönetim ile ilişkilerini düzenleme ya da erken modern devlet yapısını tasvir eden kavramları modern öncesi dönemle karşılaştırma açısından “Osmanlı Siyasetnâme Geleneğinde Değişim”e odaklanan tez başlığı altında irdelenecek konu, daire-i adliye ve adâlet terazisi imgeleriyle süslenen Osmanlı siyasetnâmelerinde zaman içinde değişen adâlet algısı ve siyaset nosyonuyla ilişkisi olacaktır. Çalışmanın temelindeki motivasyon, Osmanlı siyaset literatürünün ortaya çıkışı ve işlevselliğine dair açıklamalar getiren salt Avrupamerkezci ya da Türkmerkezci söylemin dışındaki akademik tartışmaların çeşitlenmeye ve XX. yüzyıl boyunca birbirini tekrarlayan incelemelerden uzaklaşmaya başlamasıdır. Yenilenen bakış açısının beraberinde getirdiği yöntem değişikliği, siyasetnâmelerin satır arası okumalarını da zorunlu kılmıştır. Çalışma, öncelikle, yöntem sorununun ele alınmasıyla Osmanlı siyasetnâmelerinin genişleyerek değiştiği tarihsel arkaplanda odaklanır. Daha sonra, siyaset kuramlarının da merkezinde yer alan iktidar olgusunun Osmanlı’daki tarihselliği göz önünde bulundurularak daire-i adliyenin etkin işleyişi ve siyasetle ilişkisini kurmaya çalışır. Bu bağlamda biterken de, dairenin merkezindeki noktadan başlayıp tüm çevresini kapsamasına endeksli beklentilerde siyasetnâmelerle ortaya konan zihinsel sürekliliklere veya kesintilere dair araştırmacının söyleyeceklerini anlatan bir sonuca ulaşır. 3 I. SİYASETNÂMELERİN ÖZELLİĞİ VE KAPSAMI Osmanlı siyasi düşüncesini kavramlaştırabilmek için yönetsel yapının genel geçer bir kuramsal okumasına ihtiyaç vardır. Üzerinde fikir birliğine varılan yönetim ilkeleri de bu kavramlaştırmayı işler kılan araçlar olacaktır. Örneğin, “ebed-müddet devlet” anlayışı olarak bilinen kavramlaştırmanın kuramsal okuması, devlet ve saltanatın gereklilik ve mahiyeti şeklinde yapılabilecekken tebaayı bu mahiyete yakınlaştıran unsurlar, erkân-ı erbaa ve kanun-ı kadîm olmaktadır 1 . Erkân-ı erbaanın varlığı, yönetsel aygıtın içinde padişaha bağlı bir düzen hiyerarşisini ve kanun-ı kadîmin varlığı ise padişahın adâletle yönetmesi gereğine uygun pratiklerin tarihselliğini anlatır. Bütün bunlardan çıkan sonuç şudur: Osmanlı devlet anlayışı temelde toplum nizâmının devamı için bir padişahın gerekliliği ve bu padişahın ülkeyi, -en azından teoride- İslam dininin esaslarına göre ve bu çerçeveye uygunlaştırılan örfî kanunlar vasıtasıyla, adâletle yönetmesi fikrine dayanır 2 . Bu fikre içkin unsurları birbirinden yalıtmak değil fakat bir şekilde ayrıştırabilmek için öncelikle çalışmada ele alınan eserlere dair bir ayrım yapmak ihtiyacı ortaya çıkar. Bu ayrım, “İslamî devlet anlayışını aktaran eserler” ile “Osmanlı devlet anlayışına temel oluşturan eserler” arasındaki farka dayanmalıdır. Yine çalışma, her iki başlık arasında alt kategoriler olarak, “yönetme sanatının kendisi”, “yönetme sanatı üzerine yazılanlar” ve “yönetme sanatı üzerine yazılanları analiz edenler” arasındaki ayrımlar üzerine düşünerek ilerlemiştir. Tarih çalışmalarında “Birincil 1 Kabusnâme’de ahlât-ı erbaa’nın imkânsız görünen bir aradalığını mümkün kılan mükemmel ölçünün bir örneği, küçük âlem olan insandaki unsurlara (safra, balgam, kan ve sevda) kıyasla verilir: “Âlemde anasır-ı erbaa vardır od ve su ve yel ve toprak…Ve lâkin şöyle bağladı birbirine hilâfı yani birbirine düşman idiği belirmez. Niteki od ve su birbirine düşmandır ve yel ve toprak dahi. Hak Teâla…toprak vasıta etti ki od ile su arasında bend ola. Zira toprağın tabiatı sovukdur ve kurudur…yine bir yanda yeli odla su arasına bendetti. Şöyle ki yelin tabiatı dahi ıssıdır ve terdir”. Bkz. Keykâvus, Kabusnâme, çev. Mercimek Ahmed, yay. haz. Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007, ss. 234-235. Ayrıca, Kınalızâde Ali Çelebi’de “Adâletin Şurût u Erkânı ve Pâdişâh-ı Âdile Ri‘âyeti Lâzım Kavânîn” başlığı altında verildiği şekliyle anâsır-ı beden-i âlem ve anâsır-ı beden-i âdemi birbirine eşitleyen ahlât-ı erbaa ve erkân-ı erbaa arasındaki paralellik, bu unsurlar arasında dengenin korunması gereğini ifade eder. Doğa kanunlarının toplumsal yaşantıdaki muadili, padişahın adâletle yönetmesi olmaktadır. Bkz. Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâî, yay. haz. Mustafa Koç, Klasik Yayınları, İstanbul, 2007, s. 485. 2 Öz, Mehmet, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi: Tarihi Temeller ve Ana İlkeler”, İslamî Araştırmalar, c. XII, sy. 1, Ankara, 1999, ss. 27-34, s. 33. 4 Kaynaklar” ve “İkincil Kaynaklar” kategorilerinde anılmak tercih edilen bu metinlerde, yönetsel nosyonların -kökenlerine ve kullanım alanlarına dair- bir karmaşadan korunması amacıyla belirtilen hassas ayara sadık kalınması gerekir. Çünkü İslamî ve Osmanlı devlet anlayışını veren eserler çalışıldığında tamamen birincil kaynak kategorisinde değerlendirilen eserlere başvuruda bulunmak gerekirken yönetme sanatının kendi içinde anlamlandırılmasına odaklanan bir çalışma hem birincil hem de ikincil kaynakların kullanımını gerektirir. Örneğin, Kur’an âyetlerinden bazılarının yönetim alanında nasıl işlerlik kazanacağını anlayabilmek için kaleme alınan “Siyasetü’ş-Şeriyye”, İbn Teymiye’nin elinden ikincil kaynak olarak çıkmıştır. Oysa yönetme sanatı üzerine yazılan bir kaynak olarak okunması durumunda yine aynı eser, bu defa, birincil kaynak olacaktır. Çalışmada kurulacak köprü esas olarak “Osmanlı devlet anlayışının dayandığı eserler” ve “Osmanlı yönetme sanatı üzerine yazılan eserler” arasında uzanacaksa da yukarıda zikredilen doğrultuda, literatüre geçmiş eserlerin birbirine karıştığı uzun bir liste3 , tezin içeriğini ortaya koymaya yardımcı olacaktır: Kâtib Çelebi’nin hazırladığı bibliyografyadan4 sonra Bursalı Mehmed Tahir’in girişimi (Siyasete Müteâllik Asâr-ı İslamiye, İstanbul:1332)5 Osmanlı’ya dair en güncel ve kapsamlı listeyi6 içermektedir. 172 kitaplık bu listenin 79 tanesi Arapça, 10 tanesi Farsça ve gerisi Türkçe eserlerden oluşmaktadır. Türkçe verilen eserlerin bir kısmı tercüme bir kısmı da telifdir. Bu noktadan itibaren Devlet-i ‘Aliyye tarafından benimsenmiş olan ve 600 küsur yıl boyu Osmanlı hükümdarının habitusundan devşirilen adâlet ve siyaset pratikleri arasındaki organik bağ, bu bağı dolayımlandıran -yukarıda çerçevesi çizilen- kaynakça dâhilinde anlaşılmaya çalışılacaktır. Bu durumda adâletin ve siyasetin başlayıp bittiği yer olarak adâlet çemberi7 ve bu çemberin nizâm-ı âlem, gazâ ve selâtin-i mâzi üzerine 3 Osmanlı’da siyaset düşüncesi üzerine yapılan modern (yerli ve yabancı) araştırmaları yöntem açısından birbirleriyle karşılaştırmalı tartışan kısa ama kapsayıcı bir metin için bkz. Yılmaz, Hüseyin, “Osmanlı Tarihçiliğinde Tanzimat Öncesi Siyaset Düşüncesine Yaklaşımlar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c. I, sy. 2, Yıl 1, İstanbul, 2003, ss. 231-298, b.a. 4 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-Zünun, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, I-V, İstanbul, 2007. 5 Deniz, Gürbüz, “Son Dönem Bir Osmanlı Aydını Bursalı Mehmed Tahir Bey ve Siyasete Yönelik İslami Eserler adlı Risalesi”, İslamî Araştırmalar, c. XII, sy. 1, Ankara, 1999, ss. 58-65. 6 Bursalı Mehmed Tahir’in listesini çeşitli karşılaştırmalarla güncelleyen bir çalışma için ise bkz. Çolak, Orhan, “İstanbul Kütüphanelerinde Bulunan Siyasetnâmeler Bibliyografyası”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c. I, sy. 2, Yıl 1, İstanbul, 2003, ss. 339-378. 7 Kavramın metin içinde çeşitli kullanışları vardır: dare-i adl, darü’l-adl, adâlet dairesi, daire-i adliye. 5 düşünüşlerde ne kadar daralıp genişlediğini anlamak gayesiyle siyasetnâmeler üzerine yapılan çalışmaları irdelemek gerekir. 1. Osmanlı Tarihinde Siyaset Metinleri Kendisinden de eski bir tarih yazıcılığı geleneğine ev sahipliği yapmış olmasına rağmen, Osmanlı tarihi, XIX. yüzyıl boyunca ve XX. yüzyılın yarısına kadar, hâkimiyetini koruyan Rankeci ve üstüne üstlük oryantalist bir tarih anlayışının can alıcı yöntemleriyle hırpalanmıştır. Nesnellik takıntısını muhafazakâr bir yanılgıya dönüştüren bu sürekliliğin karşısında hermenötik akım içinden değerli isimler de Osmanlı’ya tarihteki i’tibârını teslim etme fikriyle Türkoloji araştırmalarında ün yapan araştırmacılara esin kaynağı olmuşlardır 8 . Faroqhi’nin de vurguladığı gibi, Osmanlı tarihi alanındaki çalışmalarda yapılacak yenilenmeleri, yerleşik batımerkezci söyleme karşı yani Osmanlı devlet ve toplumunun zaman içinde değişime bile uğramayan bir nesnel gerçeklik olarak algılanmasına karşı oluşturmak gerekir9 . Ya da bunun tam tersi olarak yeniliğin köklerini Osmanlı klasik dönemi içinde arayan ilerlemeci tarih çalışmaları da aynı ihtiyatı gerektirir10. Dahası, Osmanlı’yı belirli kurumların (örneğin merkezî bürokrasi) öznel tarihinden ibaret sayan çalışmalar11 da bakış açısına dair aynı eksiklikle malûldür. Siyasetnâmeler özelinde ise metin türünün biçim ve içeriğine dair tartışmalar, siyasetin kültür tarihi üzerine çalışmalar yapan bugünün tarihçilerini kategorizasyon etkinliğinde zorlar. Çeşitlilikten kaynaklanan zorlukları aşmaya yönelik mücadelenin reçetesi önce El-Hajj ve daha sonra Piterberg tarafından sistematize edilmiştir: Her biri diğerinin işlevine hizmet eder tarzda kaleme alınmış gibi görülen eserlerin siyasi etkinlik üzerine 8 Hermenötik yöntem ve oryantalist çalışmaların aşk-nefret ilişkisine dair yerli bir kronoloji için bkz. İnalcık, Halil, “Hermenötik, Oryantalizm, Türkoloji”, Doğu Batı, c. I, sy. 20, Yıl 5, Ankara, 2002, ss. 13- 41, b.a. Rankeci ve yorumsamacı ekollerin çarpışan evrenlerini sıcağı sıcağına aktaran bir XX. yüzyıl tanıklığı için bkz. Hobsbawm, Eric, Tuhaf Zamanlar, çev. Saliha Nilüfer, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, özellikle s. 373 ve sonrası. 9 Faroqhi, Suraiya, Osmanlı Tarihi Nasıl İncelenir?, çev. Zeynep Altok, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2001, b.a. 10 Tezcan, Baki, “İlerlemeci Tarih ve Osmanlı Tarih Yazıcılığı”, Osmanlı VII, Ankara, 2000, ss. 658-668. 11 Keyder, Çağlar – İslamoğlu, H. N., “Osmanlı Tarihi Nasıl Yazılmalı? Bir Öneri”, Toplum Bilim, sy. 1, 1977, ss. 49-80, b.a. 6 müstakil kısımlar içermesi ya da uzmanlaşma konusu olması için yönetim aygıtının modernleşmesi ve bürokratik kademelerin ayrışmasını beklemek gerekmektedir12. Bu sistematiğe rağbet etmeyen pek çok tarihsel çalışmaya göre Osmanlı döneminde yazılan tüm eserler, büyük oranda -İslam medeniyetinin Gazali öncesinde kemâle erdiği düşüncesiyle- öncekilerin tekrarı ola gelmiştir. Tüm zirve eserlerin Osmanlı’dan önce verildiği düşüncesiyle Osmanlı’da bunların benzerlerini arayarak kıymeti hâiz bir eser bulunamayacağını iddia eden araştırmacılar, Osmanlı’da özgün bir siyasi düşünüşün ortaya çıkmadığına inanmıştırlar13. Fakat bu derinlemesine yapılmış çalışmaların sonucunda bulgulanan bir önerme değeri taşımaz: “Osmanlı siyaset düşüncesinin en temel kaynakları olarak harcıâlem malumat cinsinden takdim edilen Maverdi veya Nizamülmülk gibi müelliflerin hangi kavram ve teorilerinin, hangi Osmanlı müelliflerince benimsenip tekrar edildiğine dair somut çalışmalar yapılmadığı müddetçe bu tür savlar mesnetsiz kalmak durumundadır”14. Bu yüzden tarih çalışmalarında karşılaşılan manzara, güncel yöntemlerin ışığıyla aydınlatılmış tünellerin kesişme noktasından ziyade el yordamıyla çizilmiş bir yol taslağı izlenimi verir. Bu izlenimin yerini doldurmak amacıyla ortaya konan çalışmalar ise Cemal Kafadar’ın ifadesiyle, henüz emekleme dönemindedir; daha birçok eser tespit edilmemiş, edildiyse dahi okunmamış, okunduysa dahi bilimsel olarak metni yayına hazırlanmamış, hazırlanmışsa dahi ciddi çözümleme çabalarına uğramamış, öncülleri veya çağdaşlarıyla karşılaştırılmamıştır ve bu konularda ilgilenen araştırmacıları beklemektedir15. İşbu tez, “nizâm-ı âleme ihtilâl, reayâya ve berayaya infiâl” getiren belirtileri ve nedenleri irdeleyen siyasetnâmelere tekrar bakış konusunda ısrarcı bir tavır takınan otoritelerden esinlenerek yapılmış bir girişimdir. Hâlihazırda beklentilere katkıda 12 Piterberg, Gabriel, Osmanlı Trajedisi: Tarih-Yazımının Tarihle Oyunu, çev. Uygar Abacı, Literatür Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 173-180; Abou-El-Hajj, Rıfa’at Ali, Modern Devletin Doğası: 16. Yüzyıldan 18. Yüzyıla Osmanlı İmparatorluğu, çev. Oktay Özel - Canay Şahin, İmge Kitabevi, Ankara, 2000, ss. 39- 40. Ayrıca bkz. Fleischer, Cornell H., Tarihçi Mustafa Âli: Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, çev. Ayla Ortaç, 2.bs., Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2000, s. 183. 13 Yılmaz, a.g.m., s. 233. 14 Yılmaz, a.y. 15 Kafadar, Cemal, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinin Kaynakları Üzerine Gözlemler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, I-IX (derleme devam ediyor), c. I, der. Mehmet Ö. Alkan, 5.bs., İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, ss. 23-28, s. 28. 7 bulunabilmenin imkânlarını Eleştirel Söylem Analizi• soruları doğrultusunda genişleterek Osmanlı yönetsel geleneğinde yer edinmiş olan “Daire-i Adliye” kavramının önemini adâlet-politik meşruiyet arasındaki korelasyon açısından anlamaya çalışmaktadır. Verilen analitik denklemi çözümleyebilmek için STATISTICA716 ve Excel17 programlarının birlikte kullanılması ile metinlerin karşılaştırılması, araştırmacıya yeni bir olanak sağlayacaktır. Tarihsel değişkenlerin saptandığı tekrarları Excel ortamında çizilen grafiklerde görünür kıldıktan sonra siyasal metinlerin birbiriyle ilişki içerisinde incelenmesinin güvenilir yollarından biri olarak STATISTICA7, araştırmacıya, siyaset algısının adâlet algısına bağlı olarak Osmanlı’da değişen temellerini ve dolayısıyla yönetme sanatından yönetim zihniyetine geçiş aşamasının seyrini verecektir. Osmanlı siyaset geleneğine mâl edilen kavramlara sayısal (numerik) değerler atfetmekle ve böylece karmaşık metinlerin daha sağlıklı analiziyle, bu algı değişimi tesbit edilmiş olacaktır. Akabinde bu analizler politikanın kavramsal diliyle güncellenerek yeniden inşâ’ edilecektir. Fakat politik tarih çalışmalarına ilişkin hissedilen eksikliğin biraz da olsa giderilmesi için gösterilecek çabanın öncesinde ESA’nın kilit önemini anlamak gerekir. 2. Eleştirel Söylem Analizi ESA, başlıca ilgisini, hâkimiyetin, egemenliğin yeniden üretilmesinin metin bağlamında koşullarını anlamaya çalışma kaygısına odaklamıştır 18. Metin, burada biçimi aşkın bir kavram olarak kullanılıp yazılı, sözel, görsel-işitsel, sanal ve sâir türlerin çeşitliliğine denk düşer ve söylemin materyal zeminini oluşturur. Analiz ise yine bir çeşit zenginliğiyle, -örneğin, anlatı, retorik, stilistik, sosyolinguistik, etnografi, ya da medya-diyalog analizi gibi- perspektif ya da biçem sunma açısından söyleme yaklaşım kolaylığı sağlayarak teorizasyon aşamasında ihtiyaç duyulacak alt yapıyı • Buradan itibaren Eleştirel Söylem Analizi (Critical Discourse Analysis)= ESA. 16 Programın işleyişi için bkz. Manning, Christopher D. et. al., Introduction to Information Retrieval, Cambridge University Press, New York, 2008. 17 Excel için bkz. Frye, Curtis, Adım Adım Microsoft Office Excel 2003, edt. Adnan Pamukçu, Arkadaş Yayınları, Ankara, 2004. 18 Van Dijk, Teun A., “Introduction”, Discourse and Literature, edt. Teun A. Van Dijk, John Benjamins Publishing, London, 1985, pp. 3-11, s. 5. 8 hazırlar. Fairclough ve Wodak, ESA’nın temel kabullerini aşağıdaki başlıklarla vermektedirler: 1. ESA, toplumsal sorunlara işaret etmektedir, 2. Güç ilişkileri düzensizdir, 3. Söylem, toplumu ve kültürü inşa eder, 4. Söylem, ideolojik bir işleve sahiptir, 5. Söylem, tarihseldir, 6. Metin ve toplum arasındaki bağ dolaylıdır, 7. Söylem analizi, yoruma dayalı ve açıklayıcıdır, 8. Söylem, toplumsal edimin bir biçimidir19. Bu tespitler doğrultusunda ESA’nın söylemsel yapıyı sadece tanımlamadığını aynı zamanda, toplumsal etkileşime dayalı olarak açıklamaya çalıştığını söyleyebiliriz. Böylelikle ESA, söylem yapılarının, var olan yapıyı nasıl meşrulaştırdığını ya da statükonun kendisini nasıl yeniden ürettiğini ve güç ilişkilerini ve egemenliği nasıl sorguladığını anlamaya çalışan bir girişimdir. Yukarıda tartışıldığı şekliyle araştırma yöntemi ve teorik ya da analitik yaklaşımlar açısından farklılıklar söz konusu olsa da ESA’ya başvurulduğu andan itibaren sorulacak ortak sorular ve kullanılacak ortak kelimeler haznesinin varlığı söz konusudur. Van Dijk’e göre, söylemsel yapının işlevinin ne olduğuna, veri söylemin veri metinlerin ortak özelliği olup olmadığına ve söylemin yapıyı nasıl yeniden ürettiğine dair sorular her ESA çalışmasının ortak başvuru noktalarıdır 20. Yine güç, baskı, hâkimiyet, egemenlik, ideoloji, sınıf, cinsiyet, tabu, ırk, ayrımcılık, çıkar, yeniden üretim, kurumlar, toplumsal yapı ve toplumsal düzen kavramları, ESA çalışmalarının sorularına yerleşen ortak kelimelerdir21. Her ne kadar bu liste uzatılabilir ve sosyal bilimlerin içerik analizinde kullana geldiği bir yöntem olarak ESA’nın değerini anlatan örnekler çoğaltılabilirse de bu çalışmada özellikle söylemsel etkileşimin politik yapıyı ürettiği durumlara odaklanmak 19 Fairclough, Norman, “Critical Discourse Analysis as a Method in Social Scientific Research”, Methods of Critical Discourse Analysis, edt. Ruth Wodak - Michael Meyer, Sage Publications, London, 2002, pp. 121-139, s. 125. 20 Van Dijk, Teun A., “Discourse as Interaction in Society”, Discourse as Social Interaction, edt. Teun A. Van Dijk, Sage Publications, London, 1997, pp. 1-38, b.a.; İnceoğlu, Yasemin G. - Çomak, Nebahat A., Metin Çözümlemeleri, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2009, s. 73. 21 Van Dijk, a.e. 9 hedeflendiği için yukarıda zikredilen kavramları ve soruları imkân olduğu sürece politikbilime mal edilen terminoloji ile ikame ederek kullanmak gerektir. Çünkü siyasetin geleneksel metinlerde öğüt veren (yazar)-öğüt alan (okur) arasında gerçekleşen bir alışverişten erken modern iktidar yapılarını dinamik kılan güç mekanizmalarının kontrolüne/paylaşımına doğru evrilme süreçlerini22 vermek ancak politikbilimin diliyle mümkün olur. Bu durumda güç, ideoloji, hâkimiyet kavramlarını analizin makro boyutuna yerleştirdikten sonra dilsel kullanım, söylemsel yapı, sözel etkileşim kategorilerini ise analizin mikro boyutu olarak kabul edip ESA’nın makro ve mikro boyutlar arasındaki uçurumu kapatmaya yardımcı olan gücünden faydalanarak Osmanlı yönetsel geleneğinde dare-i adlin politik meşruiyeti kapsamasına uzanan süreci kavrayabilmek mümkün olacaktır. Nihayet bu tasarımlardan sonuç alabilmek ve alınan sonuçları anlaşılır kılabilmek açısından teze öncelikli aşamada kaynaklık eden siyasetnâme metinlerinin tanımsal ve tarihsel düzeyde değerlendirmesini vermek gerekir. Diğer bir değişle, kullanılan yöntemi bir bağlama oturtmanın yolu bir takım (siyasetnâme nedir, tarihte hep yek-pâre (homojen) bir bütünsellik mi arz eder yoksa kategorizasyona ihtiyaç var mıdır ve varsa bunun ölçütü ne olmalıdır gibi) sorulara gelecek bölümde verilecek cevaplardan geçmektedir. 3. Siyasetnâme Nedir? Siyasetnâme olarak adlandırılan kategoride çeşitliliğin mekânsal-zamansal ölçekte genişleyerek ortaya çıkabileceğini ve fakat aynı siyasi coğrafyada ve aynı hükümranın saltanatı döneminde biçim/içerik farklılaşmalarını görebilmenin de mümkün olduğunu unutmamak gerekir. Türlerin bu çeşitliliği, hem materyal zemindeki kısıtların (ya da imkânların) gerektirdiği biçimsel varoluş hem de siyasi etkinliğin içerikle bütünleşen bir verime dönüştürülmesindeki hız (ya da yavaşlık) açısından en fazla iki başlığa indirgenebilir gibi görünse de muhataplarının (yazarın ve okurun) 22 Foucault, Michel, “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2, çev. Işık Ergüden – Osman Akınhay, yay. haz. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, ss. 57-83, b.a. 10 metne yönelttiği ortak sorunun cevabı bütün türleri “siyasetnâme” adı altında birleştirmektedir. Bu soru bazen İslam’a göre “Halk en iyi hangi şekil(ler)de yönetilir?” olurken bazen de “İyi bir devlet adamı olmanın gerekleri nelerdir?” ya da “Yönetilenler, yönetenlerden ne bekler?” şeklinde karşımıza çıkabilir. Yine de tarihteki yerini tespit ve teslim edebilmek amacıyla çeşitlere yönelik vurguyu nüanslarıyla ortaya koyan çalışmalardan kabarık bir not defteri oluşturmak mümkündür. O halde, siyasetnâme nedir sorusuna cevap bulabilmek için modern tarih çalışmalarına yönelmek, başlangıç için en uygunu olacaktır. 3.1. Tanım ve tanıtım açısından siyasetnâmeler Etimolojik kökenine bakıldığında siyaset, Arapça “s-y-s” kökünden türeyen seyislik (atları/eğiten, idare ya da tımar eden kişi) kelimesinden gövde olarak ortaya çıkar. Politika ile ilişkisi, memleket idaresi ile özdeş tutularak ortaya konan kavram, aynı zamanda, cezâ, idam cezâsı anlamını da karşılamaktadır. Farsça-Arapça birleşik isim formunda edebî bir terim olarak karşılaşılan “Siyasetnâme”, padişahlara ve büyük devlet adamlarına, devlet işlerinde ve halka adâletli davranmaları yönünde öğüt veren, mensur ve manzum didaktik eser olarak tanımlanır 23. Bir sözlüğe başvurulduğunda böyle sınırları net bir tanımla karşılaşmak, siyasetnâmeler hakkında sahip olunması gereken en temel bilgiye sahip olma ayrıcalığı vermenin yanında büyük bir kafa karışıklığına sebep olur. Çünkü araştırmacı, “âdil yönetim hususunda devlet adamlarına öğütler” veren tek bir yazınsal tür ile karşılaşacağını ummaktadır ya da siyasetnâme kategorisinde ele alınan yazınsal türün sadece ve sadece “âdil yönetim hususunda devlet adamlarına öğütler” veren bir tür olduğunu düşünebilir. Fakat özellikle 1970lerden itibaren ortaya konan araştırmalar gösteriyor ki çeşitli eserlerde “âdil yönetim hususunda devlet adamlarına öğütler” veren 23 Ferit Devellioğlu, “Siyaset”, “Siyaset-nâme”, “Dâd” mad., Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügât, 17.bs., Aydın Kitabevi, Ankara, 2000; Lewis, Bernard, İslamın Siyasal Söylemi, çev. Ünsal Oskay, Cep Kitapları, İstanbul, 1993, s. 18. Aynı yerde Lewis, eğretileme olarak ‘at üstündeki adam imajı’nın bir iktidar simgesi olarak belirmesine önem atfeder. Ayrıca Kabusnâme’de “…dâd ile tımar etmek…” tabiri geçer, s. 227. Dâd, Farsça adâlet için kullanılan isim. ...“adl u dâd” terim çifti olarak Osmanlı siyasetnâmelerinde önemli yeri olan kullanış, pekiştirme işlevi görür: “Eger eyü ad ile ölür isen/Dahı ‘adl ü dâd ile ölür isen”, Bedr-i Dilşâd, Muradnâme, yay. haz. Adem Ceyhan, İstanbul, 1997, s. 229. 11 bölümlere rastlayabileceğimiz gibi siyasetnâme türünde eserlerin tek işlevi “âdil yönetim hususunda devlet adamlarına öğütler” vermek değildir. Bu anlamda yeni binyılda Osmanlı tarihi araştırmaları üzerine adeta bir ekol oluşturan bu yeni solukla beraber yerleşen yöntem, tarihsel bir olgu olarak siyasi etkinliğin Osmanlı’daki işleyişini anlayabilmek kaygısıyla sadece siyasetnâme metinlerinin değil mimari üsluptan seremoni adâbına ya da sahne oyunlarından kahvehanelerin gündelik hayattaki yeri ve önemine kadar yönetici elitle pek ilgisi yokmuş gibi görünen alanları da siyaset anlatısının merkezine çekmeyi başarmıştır 24. Ayrıca bazı güncel akademik çalışmalarda yapılan tespitler, yöneticiye öğütler literatüründe rastlanan tür karışıklığının zaten tarihsel tecrübelerle sabit olduğu argümanını öne sürer: Howard’a göre, tarih yazımına dair misyon edinmediği halde nizâm-ı âleme halel gelmesiyle çöküş dönemine giren devletlerden ibret almak amacıyla kullanılan tematikler hep tarihin içinden seçilmiş ve bu sebepten de tarih yazımının anlatılarına başvurulmuştur25. Diğer yandan, bundan önce siyasetin değişmeyen özleri hâiz ve sorgulanamayan bir alan olarak kabul edilmesi ve sadece sultanın ve maiyyetinde bulunan kişilerin etkinliğinin incelenerek anlaşılmasına endeksli tarih çalışmaları ve bunlardan esinlenen güncel çalışmalar, bu konudaki en temel kaynakların siyasetnâme olabileceğini öngörmektedir. Bu öngörü yanlış olmamakla beraber eksik kalmaya mahkûm bir analizi temellendirmektedir. Çünkü indirgemeci yaklaşımların demode olmaktan öte sosyo-politik bir olguya dair yetkin analizler ortaya koyamayacağı, 26 yöntem üzerine devrim niteliğinde bir karşı 24 Necipoğlu, Gülru, 15. ve 16. yüzyılda Topkapı Sarayı: Mimari, Tören ve İktidar, çev. Ruşen Sezer, YKY, İstanbul, 2007; Ortaylı, İlber, Mekânlar ve Olaylarıyla Topkapı Sarayı, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2007; Deringil, Selim, İktidarın Sembolleri ve İdeoloji, 3.bs., YKY, İstanbul, 2007. 25 Howard, Douglas A., “Genre and myth in the Ottoman advice for kings literature”, The Early Modern Ottomans: Remapping The Empire, edt. Virginia H. Aksan - Daniel Goffman, Cambridge University Press, New York, 2007, pp. 137-166, s. 147. 26 Sosyal bilimlerde yöntem üzerine yeni tartışmalar için bkz. Harré, Rom, The Philosophies of Science, 2nd ed., Oxford University Press, Oxford, 1985; Groff, Ruth, Revitalising Causality: Realism about Causality in Philosophy and Social Science, Routledge Press, New York, 2008. Tarih yazıcılığı üzerine araştırmalarda yöntem için bkz. Howell, Martha - Prevenier, Walter, From Reliable Sources, Cornell University Press, New York, 2001, özellikle s.119’dan itibaren “Marjinal grupların kamusal alana çıkmasıyla siyasi tarih yazımının değişen doğası”ndan bahsettiği kısımlar; Burke, Peter, Tarih ve Toplumsal Kuram, çev. Mete Tunçay, 2.bs., Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2000; Iggers, George G., Bilimsel Nesnellikten Postmodernizme: Yirminci Yüzyılda Tarihyazımı, çev. Gül Çağalı Güven, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2000. Osmanlı tarihini Batı tarihleri gibi yazıp okumanın mümkün olmadığını gösteren öncü çalışmalar için bkz. İnalcık, Halil, “How to Read Ashik Pasha zâde’s History”, Studies in Ottoman History in Honour of Prof. V. L. Ménage, edt. C. Heywood - C. Imber, Isis Press, İstanbul, 1994, pp. 139-156; Oğuzoğlu, Yusuf, Osmanlı Devlet Anlayışı, Eren Yayıncılık, İstanbul, 2000. 12 çıkış olup tüm metin okumalarını yeniden yapmayı gerektirmiştir. Her güncel gelişmeyle beraber geçmişte bir kara delik daha kapandığı ve her yeni soruyla beraber yeni bir cevap araştırmaya başlandığı için tarih okumalarının doğası gereği revizyonist olduğu düşünülürse, aynı zaman dilimine yönelik anlatıların tarihçiler tarafından niçin farklı şekillerde kurgulandığını da anlayabilmek olası hale gelir. Yöntemde yapılan yenilenmelerle bilginin tasarrufunda denenmemiş yollardan gidebilmeye imkân tanıyan anlayış, Osmanlı siyasi geçmişinin kültürel eksenlerini siyasetnâmelerin yanı sıra farklı kategorilere hasr edilen yazılı metinlerden devşirmek gerektiğine dair çözüme destek verir. Bu durumda bire bir siyasetnâme formatında olmasa dahi bir vekayınâme de siyasete odaklı bir eser kadar hatta daha da fazla Osmanlı yönetme sanatının nitelik ve unsurlarına dair fikir verebilir. Nitekim bazı Osmanlı tarih yazıcılarının (örneğin Tursun Bey, Âşıkpaşazâde, Tuğî, Peçevî, Mustafa Safi) yaşadıkları dönemin siyasi gerçeklerini kavramak ve kavratmak amacıyla kaleme aldıkları tarihler, siyasetnâmelere de kaynaklık eden aynı âyet ve hadisleri metnin kurgusuna yerleştirmeleri, aynı darb-ı mesel veya menâkıb türü anlatıları kullanmaları ve aynı tarihi kişiliklerin yaşamlarından örnekler verme konusundaki yaklaşımları (Büyük İskender, Sasanî hükümdarı Anurşivan, Muaviye, Yezîd, Selahaddin Eyyubî, Bukrat (Hipokrat), Eflâtûn-ı İlâhî, Aristatalis-i Hakîm (muallim-i evvel), Şah Cihangir) ile modern tarihçilerin siyaset nosyonlarını siyasetnâmelerin dışında arayışlarına yön verir. Şimdi bu arayışların yöntem çerçevesine oturtulduğu eserlere göz atmak gerekmektedir. Halil İnalcık’ın aktardığına göre, öz Türk kültürünün sayıca zengin kaynaklarından sadece bir tanesi olan Kutadgu Bilig, Reşid Rahmeti Arat için “insana her iki dünyada tam mânası ile kutlu olmak için lâzım olan yolu göstermek maksadı ile kaleme alınmış bir eser” iken W. Barthold için “padişahlara, memurlara vesair halka ahlâk öğretmek için yazılan Şark eserleri” arasında sayılmalıdır 27. Aynı esere dair bu iki farklı tanımın ortaya çıkması, bir eseri siyasetnâme yapan niteliğin bahis mevzuu olan metne yöneltilen soruda saklı olduğunu anlatır. Bunu da tersinden okumak gerekirse, siyasetnâmenin tanımı nasıl yapılırsa yapılsın Osmanlı’nın hâkimiyet telâkkisinden geliştirilen siyasi kavramları anlayabilmek için başvuru metni olarak biçim ya da içerik 27 İnalcık, Halil, “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Nazariye ve Gelenekleri”, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, 2.bs., Eren Yayıncılık, İstanbul, 2005, ss. 11-27, s. 11. 13 açısından farklılık gösteren kaynaklar kullanılabilir. Bu farklılık, ortaçağ İslam dünyasında, Bernard Lewis’e göre, ayrı iki siyasi dil geliştirmiş iki okumuş sınıf tarafından ortaya konmuştur28. Lewis, bir tanesi ulema diğeri ise merkezi bürokrasinin ya da eyalet bürokrasisinin çeşitli kademelerinde görev yapan okumuş seçkinler olarak ayrıştırdığı iki sınıftan (ulema dışı) ikincisinin, siyasetin temel konuları üzerine geniş bir literatür bırakan sınıf olduğunu belirtir. Kuşkusuz, bu seçkinlerin yazdıkları eserler, yaptıkları tartışmalar siyaset felsefesinden çok, siyasetin pratiği ile ilgili çalışmalar olmuştur. Yazdıkları metinler kimisi kitap kimisi ise yazılmış bir kitabın siyasetle ilgili bölümü şeklinde tanzim edilmiş; yönetme sanatı üzerine çeşitli görüşlerini kaleme aldıkları bu kitapları sultanlara, halifelere, vezirlere ya da yüksek dereceli devlet görevlilerine sunmuşlardır. Bu metinler, ortaçağ İslam bürokrasilerinin mesleki yeteneklerini, amaçlarını ve anlayışlarını öğrenebilmek açısından büyük bir önem taşımaktadır 29. İşte bu literatürün bildirilmesinden içeriğine kadar sunulan çizgi, Lewis tarafından adab olarak adlandırılır. Klasik Arapça’da bu isim, ortaçağ metin yazarlarının metne verdiği anlamdan ayrı düşünülmemektedir. Terim, modern dönemdeki yaklaşık karşılığı ile “siyasal kültür” anlamına gelir. Lewis’in ayrıntılı tanımıyla adab, İslam öncesi Arapça örneklerde, atalardan, eskilerden devralınmış, onlar tarafından derlenip toplanmış örnekler, “teamül” anlamına gelmektedir. Bu bakımdan, Peygamber ve en yakınlarının yaşamlarıyla oluşturdukları kutsal nitelikteki örnekler için kullanılan sunna terimine yakın anlamdadır. Sonraları ise hem etik hem de pratik bir anlamsal bir içerik kazanmıştır. Etik anlamıyla seciyeli olmayı, gelişkin hayat ortamlarında meclistekilerin düzeyine uyabilmeyi, kent kültürünü almış olmayı; pratik anlamıyla ise kibar davranmayı öğrenmiş olmayı, adab-erkân bilir olmayı, toplumsal ve siyasal alanda doğru ve yerinde davranmayı öğrenmiş olmayı çağrıştırmaktadır. Bütün bu nitelikleri kazanabilmek için adib’in davranışlarında incelmiş, eğitilmiş olması; entelektüel yönden de belirli bir düzeye erişmiş, kendini geliştirmiş olması gerekmektedir30. XVII. ve XVIII. yüzyıla gelindiğinde popülerleşen bir tür olarak “Nasihatnâme/Nasihatü’l-Mülûk” da yönetme sanatının kurgulandığı kaynaklardandır. 28 Lewis, İslamın Siyasal ..., s. 35. 29 Lewis, s. 36. 30 Lewis, ss. 36-37. 14 İlerleyen asırlarda da matbaada basılmaya devam eden Koçi Beg, Hasan Kâfî elAkhisarî, ‘Ayn Âli, Kâtib Çelebi ve Lütfî Paşa’ya ait nasihatnâmelerin varlığı, bu eserlere yönelik ilginin kesintisiz olarak devam ettiğinin göstergesidir. Howard’a göre “yöneticiye öğütler”, monarşik idare sanatının pratiğine yönelik ayrıntıları boyutlandıran, modern öncesi Avrasyalı bir türdür31. Akabinde gelişen bir tür olarak nasihatnâme ise daha XIV. yüzyıl sonunda Osmanlıca’ya çevrilmiş olan Keykâvus’un Kabusnâme’si, Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâme’si ve Gazali’nin Nasihatü’lMülûk’undan oluşan XI. yüzyıl 32 eserlerine ait bir seçkiden güç almıştır. Aynı zamanda İslam dünyasında Osmanlı hâkimiyetini tanıtan ve meşrulaştıran bu türlerin gelişimi, XV. yüzyılda yazınsal geleneğin gelişmesiyle paralellik arz eder. İran’da Safevî ve Hindistan’da Muğal hanedanı ile yarışan Osmanlı’nın hanedan projesine ek olarak geliştirilen tür, zaten diğer hanedanların da politik liderliklerini meşrulaştırma ve kabul görme beklentisiyle geliştirdikleri türlere karşılık gelir. Adâlet çemberi dâhilinde oluşan bu dil, Osmanlı’nın evrensel tarih yazınına girebilmesini sağlayan önemli araçlardandır. Tarih yazıcılığı, silsilenâme, şeceretnâme ve dîvânlar da bu işleve hizmet ederler33. Demek ki siyasete dair metinler, Osmanlı’da sadece yöneten ve yönetilen kesimler arasında oluşan içsel dinamikleri belirlemiyor fakat aynı zamanda dünyanın siyaset arenasında soyunduğu liderliğin Doğu’ya karşı doğulu, Batı’ya karşı da batılı araçlarıyla neden meşru görülmesi gerektiğini göstermeye çalışan bir propaganda yazınına da hızla işlev kazandırıyordu34. Bu türlerin en gelişkin örnekleri, dünya hâkimiyeti iddiasındaki devletleri, geçmişin ihtişamını kurgulayan anlatılarla -en azından psikolojik olarak- birbirlerine eşitlemektedir35. 31 Al-Azmeh, Aziz, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Chiristian, and Pagan Polities, I.B. Tauris, London, 1997’den aktaran Howard, a.g.m., s. 138. 32 Howard, a.y. 33 Kafadar, Cemal, Between Two Worlds, University of California Press, Los Angeles, 1995, s. 95; Fleischer, a.g.e., s. 220; Woodhead, Christine, “From Scribe to Litterateur: Career of a Sixteenth Century Ottoman Kâtib”, British Society for Middle Eastern Studies, vol. IX, no. 1, 1982, pp. 55-74, s. 55. 34 Bellini’nin fırçasından tanıdığımız ünlü Fatih portresi sadece görsel alanda yapılan başlangıçlardan bir tanesidir. İslam dünyası içinde özellikle Hz. Muhammed’e ve evrensel iddiasında Hz. Adem’e (bazen Hz. Nuh’a) kadar inen soyağaçları Osmanlı padişahlarının nizâm-ı âlemin hâkimi ve koruyucusu olduklarına dair mesaj verir. Ve bu literatürün özellikle devletlerin zayıflama dönemlerinde ortaya çıktığı bilinir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Padişahın Portresi: Tesâvir-i Âl-i Osman, 6 Haz. - 6 Eyl. 2000, Topkapı Saray Müzesi, Hazine ve Hırka-i Saadet Koğuşlarında gerçekleşen serginin kataloğu, Türkiye İş Bankası & T.C. Kültür Bakanlığı Ortak Yayını. 35 Alugh Beg Mirza, Shajrat ul Atrak (The Geneological Tree of Toorks), Arapça’dan İngilizce’ye trans. William Col. Miles, Wm. H. Allen&Co. London, 1838. Hz. Adem’e kadar inen dünya tarihini daha 27. 15 Fakat Howard’a göre, metinlerin işlevselliği bunlarla sınırlı değildir. “Yöneticiye Öğütler” başlığında incelenebilecek olan eserlerin tematik motiflerinde en çok dikkat çeken düzen/kaos kutuplaşması, padişahın sürüsünü güden bir çobana benzetilmesiyle aşılır. Böylelikle idarenin meşruiyet temellerine yakınlaşan daire-i adliye• daha en başından eksiksiz şekilde okuyucunun karşısına çıkar: Retorik, bir yandan yöneticiye duyulan ihtiyaca yönelik sorulara cevap verir, diğer yandan İslam kültür çevresini Osmanlı hükümranlık nosyonuyla örtüştüren bir güç kazanır ve bir başka yandan ise padişahla teba’sı arasındaki izolasyonu sağlamlaştırır 36. Resmi format bağlamında karşılaşılan bu tek tipliliğe rağmen Howard, nasihatnâmelerin Osmanlı’daki belirleyici özelliklerini sıralayarak türleri dikkatle inceleyen bir araştırmacının ikna olması gerektiği kanısını taşır. Bu özellikler şöyle sıralanabilir: 1. Metnin yazarı, metni niçin kaleme aldığına dair bilgi vermektedir, 2. Metnin yazarı, metin içinde kendisini metnin ithaf edildiği kişinin en güvenilir danışmanı olarak konumlandırmaktadır, 3. Metin biterken, yazar, her zaman “Son Hüküm” başlığı altında vahiysel bir ses tonu kullanmaktadır, 4. Kullanılan dil itibariyle, metin yazarı, İslam entelektüelleri arasına geç katılmış olma kusurunu örtmek istercesine -özellikle XVI. ve XVII. yüzyıllar- Arapça-Farsça ağırlıklı bir seçimden yana durmaktadır, sayfada Hz. Nuh’un oğlu Japhet’in oğlu Toork Han’ın hâkimiyet iddiasına ve torununun torunu… Süleyman Han oğlu Ertuğrul Han oğlu Osman’a getiren yazara göre, dönemin güç sembolü, üzerinde Allah’ın bütün güzel isimlerini taşıyan ve istendiğinde yağmur yağdıran yada taşıdır; (Türkçe, sangi yedeh; Arapça, hajaru’l-matar anlamlarına gelen) bu taş Toork Han’dadır ve kavimler arasında bu taş üzerine bitmeyen düşmanlıklar vardır. İngiliz Tudor hanedanı da evrensel hâkimiyet iddialarını ispat için aynı taktiği (soyağacı) kullanır. Bilgi için bkz. Campbell, Thomas P., Henry VIII and the Art of Majesty: Tapestries at the Tudor Court, Paul Mellon Center for Studies in British Art, 2007, s. 167. Stuartlar döneminde Locke ve öncülük ettiği zihinsel kırılma önemlidir: Sir Robert Filmer tarafından kaleme alınan -hanedanın devleti yönetmesindeki haklı sebebin kökenlerinin Hz. Âdem’e kadar uzandığına dair iddiayı barındıran- Patriarcha adlı eser, Locke tarafından uzun ve bilgili bir tarzda tenkit edilir. Bkz. Peters, Richard, “John Locke: 1632–1704”, Batı Dünyasında Siyaset Felsefeleri, çev. Nejat Muallimoğlu, der. Maurice Cranston, Avcıol Basım-Yayım, İstanbul, 2000, ss. 63-77, s. 65. • Bu girişim itibariyle Daire-i Adliye sadece bir amaç olarak kalmaz fakat aynı zamanda bir araç olarak da nitelik kazanır. Sistemin teba' üzerinde işleyişini sağlayan bu boyutu için bkz. Çiftçi, Cafer, "Charity and the Social Welfare Activities in the Ottoman Empire", Fluctuations in the Ottoman Social Order, edt. Yusuf Oğuzoğlu, Harvard University, 2006, pp. 123-183, s. 136. 36 Howard, a.g.m., s. 140. 16 5. Geleneksel anlatıya dair süsleme ögeleriyle dolu metin, yazar tarafından dilin biçim ve içerik itibariyle tüm imkânlarının kullanılmasıyla mükemmel ve karmaşık şeklini almaktadır 37. Nasihatnâme türünün tanınmasına yönelik kesinlik sağlama amacıyla belirtilen bu özellikler yine de muğlak ifadeler olarak kalmaktadır çünkü ortaya çıkan tabloyu tamamlayacak eksiklik, nasihatnâmelerin “ne olmadığı”na dair düşünüşün makaleye içkin olmamasından kaynaklanır. Bu eksik parçanın tamamlanması daha önceden çalışılmış bir makaleyle mümkün olmaktadır. Virginia H. Aksan, yöneticiye öğütler kategorisinde irdelediği eserlerde öne çıkan patrimonyal yapıyı yansıtan bir tanıma yönelerek Osmanlı’nın XVIII. yüzyıl itibariyle değişen reel politike uyum sağlamakta neden zorlandığını anlamaya çalışır:38 Emperyal İslamî nitelikteki yöneticiye öğütler, Fârisî hükümranlık kavrayışını ve Müslüman cemaatin ideal yönetime ve âdil bir yöneticiye duyduğu bağlılığı kendi bünyesinde eriten metinlerdir39. Kabusnâme, Siyasetnâme ve Kutadgu Bilig’den damıtılarak kullanışlı kılınan bilgelik, saray ideolojisinin (royal ideology) yeniden üretimini amaçlar. Sadece yöneticiye değil aynı zamanda maiyyetinde bulunan kimselere de yöneltilen öğütler, adâb-ı muaşeret öğreten kaynaklar olarak da kullanılan eserlerde yer alarak Aksan’a göre, (İslamî) inancın kılıç yoluyla yayılmasına hizmetleriyle dikkat çekmelidir40. Böylece XVIII. yüzyıla kadar bir nasihatnâmenin siyaset eserleri arasında sayılabilse de reel politike yönelik ayrıntılar içermediği saptanabilir. Bu da nasihatnâmelerin “ne olmadığı” konusunda öne çıkan niteliksel boyutlardan bir tanesini oluşturur. Diğer boyutlar da daha sonraları yaygınlaşan bir geleneğin, ıslahatnâmelerin, nasihatnâme geleneğiyle karşılaştırılmasından gelecektir. Ama öncesinde dilekçe formatının avantajlarını taşıyan sadrazam-padişah yazışmaları, Osmanlı politikalarının sonraki zamanlarda üzerinde yükseldiği zemini oluşturur. 37 Howard, ss. 150-152. 38 Aksan, Virginia H., “Ottoman Political Writing”, International Journal of Middle East Studies, no. 25, 1993, pp. 53-69. Tam da “Siyasal Gerçekçiliğin insana bakışına getirilen bir eleştiri olarak” Türk siyaset kültürünü şekillendiren XVIII. yüzyıl öncesi literatürün değerlendirildiği önemli bir çalışma için bkz. Canbolat, İbrahim, “İmaj-Gerçek ve İşlevsellik Bağlamında Eleştirel Bir Uluslararası İlişkiler Çözümlemesi Üzerine”, Akademik Bakış, c. I, sy. 1, Ankara, 2007, ss. 1-25, özellikle s. 19. 39 Aksan, s. 53. 40 Aksan, ss. 54-55. 17 Pal Fodor’a göre, XVI. yüzyılın ikinci yarısından sonra telhis ile başlayan bir bürokrasi, -sadrazam, divan ve padişah arasındaki ilişkide- daha XV. yüzyılda baş gösteren bir değişimin ürünü olarak ortaya çıkmıştır 41. Fodor’a göre, geleneksel yapısı itibariyle sultanî gücün ‘askerî sınıfla arasındaki ilişkiyi belirleyen yeniden dağıtım (redistribution) odaklı ve ataerkil bürokratik yapısal (patrimonial) süreçlerin nasıl işlediğini anlamak önemlidir42. Bu durumda telhisin tarihsel bir materyal olarak padişahla diyalogu başlatan yeni ve başka bir araç olması, politik değişim sürecinde güç dengelerini yeniden kurmaya yönelik bir ihtiyaca karşılık vermeyi kolaylaştıran bir fonksiyonu olduğuna işaret eder. Islahatnâmeler ise telhis kadar günübirlik olmasa da gündelik siyaset pratiklerinde yerleşikleşen sıkıntıları bertaraf etmeye yönelik metinler olarak tarihteki yerini alır. Yeni gerçeklere uyarlanmış, zaman zaman da yeni fikirlerle harmanlanmış Osmanlı ıslahat metinleri Kafadar’a göre, devletin içine girdiği zaafı anlamaya ve çözümlemeye çalışır 43. ““Uygulamalı siyaset düşüncesi” olarak da adlandırılabilecek bu eserler….direkt olarak ve güncel gözlemlerle Osmanlı kurumlarının ince ayarı ile meşgul olurlar ve bu yönleriyle geleneksel siyasetname yazınından farklıdırlar. Özellikle Mustafa Âli’nin Nushatü’s-Selâtin’i (yazılışı: 1580–81) ile birlikte, İspanya’daki çağdaşları gibi, “ihtilal, inhitat ve ıslahat” temaları ile boğuşmaya başlayan Osmanlı yazarları, yaşadıkları dönemin sorunlarına parmak basmak ve çözüm üretmek istedikleri metinlerde sanki köşe yazısı yazıyormuşçasına güncelliğe bulanırlar zaman zaman”44. Böylelikle köhneleşmekte ya da hantallaşmakta olan bürokratik kurumları ıslaha yönelik olduğu müddetçe yenilikçi ya da işlerliğini kaybeden ideolojik söylemi onarmaya yönelik olduğu kadarıyla tutucu olarak kategorize edilebilecek bu metinler, aslında daha çok önerilen fikirlerin uygulamaya konup konmadıkları açısından büyük değer taşırlar. Ancak bu uygulamaların layihanın sunulduğu dönemleri kapsayan belgelerden takibi tam anlamıyla tarih yazımsal bir problem olmakla beraber en azından 41 Fodor, Pal, “Sultan, Imperial Council, Grand Vizier: Changes in the Ottoman Ruling Elite and the Formation of the Grand Vizieral Telhis”, In Quest of the Golden Apple, Isis Press, İstanbul, 2000, pp. 207-226, s. 208. 42 Fodor, s. 209. 43 Kafadar, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinin Kaynakları Üzerine Gözlemler”, s. 25. 44 Kafadar, s. 27. 18 sunuldukları makamda yankı bulup bulmadığı konusunda araştırmalarla ilerleme sağlanabilmesi mümkün görünmektedir. Çünkü bazı siyasetnâme yazarlarının kaleme aldığı eserlerde iktidar sahipleriyle edindikleri şahsi tecrübeyi takip etmek imkânı vardır ve bu tecrübelerden bazıları da âlimlerin yaşamlarına dair hazırlanan toplu biyografilerden takip edilebilir45. Metinlerin tarihselliği göz önünde bulundurularak yapılan bu tanımların çalışmadaki yeri, XVI. yüzyıla kadar dilin yazı ile ilişkisinde ortaya çıkan epistemeyi anlama çabasından ileri gelir. Bu epistemeyi canlandıran en önemli olaylar, Foucault’ya göre, “Doğu el yazmalarının Avrupa'ya gelmeleri ... ve dilden dile aktarma yapmaya ilişkin”dir46. Bu durumda Doğulu geleneğe içkin yönetme sanatına dair bilgi edinme faaliyetini şekillendiren kategorizasyonun bugünün dünyasına nasıl yansıdığını anlayabilmek için felsefi, hukuki ve sosyolojik boyutların XVI. yüzyıla kadar yöneticiye öğüt veren metinlerle örtüştüğü alanı tanımlamak gerekir. 3.2. Biçim ve içerik açısından siyasetnâmeler Yönetme sanatının hâkim değerleri söz konusu olduğunda Siyasetü’ş-Şeriyye47 kategorisini tanıtmak, başlangıç için en uygunu olacaktır. Bu kategori, Kur’an âyetlerinin içinden seçilenlerin yönetime dair âyetler olarak düzenlenmesiyle oluşur. Daha sonra Hz. Muhammed’in bizzat yönetsel meseleler üzerine verdiği kararların Dört Halife döneminde geleneğe mâl edilmesi ve Hadis48 ilminin önemli bir parçasını oluşturması, ilke bazında benimsenen şer’î siyasetin gündelik hayata uygulanabilirliğini kolaylaştıran bir külliyatı miras bırakmıştır. Bunun yanı sıra Fıkıh ve Kelâm 45 Fleischer, Mustafa Âli’nin iniş çıkışlarla dolu kariyerini, kendisine has tarzıyla sunduğu eserlerde “bürokratik taşlama” da denilebilecek literatürün parçası haline getirdiğini belirtir, bkz. a.g.e., s. 116. Dönemin otoriteleriyle çatışma yaşadığı için müftü, müderris, şeyh, kâdılık görevlerinden azledilen bazı âlimlerin hayatına dair toplu biyografik çalışmalara örnek için bkz. Taşköprülüzâde, Eş-Şakâiku’nNu’mâniyye fî ulemâi-d-Devleti’l-Osmâniyye (Osmanlı Bilginleri), çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2007. 46 Foucault, Michel, Kelimeler ve Şeyler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 2.bs., İmge Kitabevi, Ankara, 2001, ss. 74-77. 47 Bu türün öncüsü İbn Teymiye olup eserinin adı Es-Siyasetü’ş-Şeriyye fi Islahi’r-ra’i ve’r-Raiyye olarak bilinir. Ksc. Siyasetü’ş-Şeriyye. 48 Asr-ı saadette idari uygulamalar üzerine aktarılan rivayetlerin derlendiği bir eser için bkz. Kettânî, Etterabitu’l-idariyye, I-II, çev. ve yay. haz. Ahmet Özel, 2. bs., İz Yayıncılık, İstanbul, 2003; özellikle c. II, ss. 240-286. 19 ilimlerinin49 Siyasetü’ş-Şeriyye kategorisine sırasıyla kazandırdıkları hukukî ve meşrutî boyut, türlere derinlik veren başlangıçlar olarak görülmelidir. Devletin hukukî var oluş koşullarını ve kurumların hukuksal işleyişini Fıkıh dalında verilen eserlerden öğrenmek mümkündür. Bu ilk geliştirimin izdüşümü doğrultusunda, idarecilik makamının imtiyazlarının, şer’î yasanın gücüyle, (idarecinin/ümeranın) üzerine düşen sorumlulukların yerine getirilmesi koşuluna bağlanması ve yine ümeranın karar mekanizmalarını keyfî ve kişisel çıkarları doğrultusunda kontrol etmesinin önüne geçilmesi beklenebilir. Nitekim pek çok siyasetnâme yazarı, kanun koyucu ve kanunu koruyucu devlet adamı adına düzdükleri medhiyelerle sanatlarının zirve örneklerini sunarken, idareci makamındaki bir kimsenin zaten aksi yönde bir davranış kalıbı sergilemeyeceğini ve sergileyenlerin tolere edilmeyeceğini bildiklerini düşündürmek isterler50. Kelâm ilminin ise (Ahkâmu’s-Sultaniye51 türlerinden takip edilebileceği gibi, imamet meselesine odaklanarak), şer’î kanalları -siyasi meşruiyetin temellendirilmesine doğru bir- genişletme işlevinin olduğunu belirtmek mümkündür. Ortaçağda üretiminin kazandığı ivme sonucu çok sayıda verilmeye başlanan eserler, yeniçağ devlet yapılarının İslam medeniyeti içerisinde son şeklini almasına önemli ölçüde hizmet etmiştir. Ancak, hâlihazırdaki bu bilgi birikimini uygulanabilir hale getiren anlayış, yaradılışın ulvî amacına hizmet eden araçlardan aklın, kâinatın bilgisini edinmek üzere kullanılmasıyla ilgili etik kaygıyı abidevi eserleri ile Siyaseti’l- 49 “Fıkıh” ve “Kelâm” mad. dair açıklamaların bütünlüklü anlaşılması için bkz. Bardakoğlu, Ali, “Fıkıh”, İ. A., c. XIII, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul, 1996, ss. 1-27; Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelâm”, İ.A., c. XXV, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2002, ss. 194-203. Ayrıca bkz. el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arapİslâm Siyasal Aklı, çev. Vecdi Akyüz, 2.bs., Kitabevi, İstanbul, 2001, ss. 297-300 ve ss. 453-463. 50 Fakat bu “o” esere bir fıkıh çalışması niteliği kazandırmaz. Sadece fıkıh çalışmalarının siyasetnâme metinlerine verdiği bahsolunan derinliği tanımaya yardımcı olabilir. Çok ayrıksı olmayan örnekler vermek gerekirse: ‘Adalet kâmudur zât-i şerîfi, Zulümden kurtarır ol her za‘ifi. ‘Abdülvasi‘in hâmisi Bayezid Paşa’ya Medhiyesi’nden alıntılayan İnalcık, Halil, “I. Mehmed (1413-1421): Merkeziyetçi Hükümranlığın Yeniden Kuruluşu”, Devlet-i ‘Aliyye, der. Emre Yalçın, 8.bs., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2009, ss. 83-103, s. 101. Bir de “Ve küttâb-ı Dîvân-ı Âlîşân sahib-kalem ve ehl-i rakam kânûn-şinâs ve mahir… ve kadir kimesneler idi” örneği dikkat çekicidir; bkz. Koçibeg Risalesi, yay. haz. Yılmaz Kurt, 2.bs., Akçağ Yayınları, Ankara, 1998, s. 21. Şeyh Galib’in III. Selim’e ithafen kaleme aldığı şu beyitler ise Türk edebiyatında adâletin doğasına dair güzellemelerin geldiği seviyeyi gösterir: Adâlet etdi zamânında âlemi sîr-ab/Bahar mevsîmi gûyâ ki ebr-i gevher-bar; Kimin liyâkati var şimdi zulme zerre kadar/Ederken âlemi Rûşen o mihr-i lem’a-nisâr. Şeyh Galib, Dîvan, yay. haz. Muhsin Kalkışım, Ankara, 1999, s.76. 51 Maverdi tarafından kaleme alınan ilk eser, -Hilafet makamının saltanata dönüşmesinden itibaren- her hanedanın dini önderliği meşrulaştırma gereksinimine karşılık veren diğer eserlere esin kaynağı olmuştur. Arkaplandaki yazınsal gelişmeyi ayrıntılarıyla takip edebilmek için yine bkz. el-Câbirî, a.g.e., ss. 356-381 ve ss. 425-440. 20 Medenî52 kategorisine dâhil eden Fârâbî’den gelmiştir. Yüzyıllar içerisinde saltanat süren hanedanların görkemli kütüphanelerinde vazgeçilmez ve yeri doldurulamaz özelliğini sürekli koruyan eser,53 sadece İslamî teolojiye Helenistik unsurları uyumlaştırma marifetiyle ya da pek çok ortaçağ İslam düşünürünün siyaset pratiğine yaklaşımını etkileme özelliğiyle öne çıkmamış fakat aynı zamanda ortaçağ Latin dünyasının skolâstik felsefesine katkıda bulunmuş ve hümanistik felsefenin Avrupa’daki Rönesansına kıvılcımlar sıçratan Bağdat ekolünün tanınmasını sağlamıştır. Aristogil ve Yeni-Plâtoncu öğretilerin yardımıyla yönetsel meselelere salt teorik bir öz atfederek ideal devletin felsefî bir modelini sunan Fârâbî54, böylelikle medineli siyaset kategorisini gündelik siyasetin üzerine yerleştirmiş, ümeranın ve ulemanın siyasetle ilgili teleolojik kavrayışını zenginleştirmiştir diyebiliriz. Kategoriler zincirinin ilk halkası Fârâbî ise son halkası da İbn Haldun’dur. “İlm’ul-Umrân”55, aslında Haldun’un tarih bilimine katkıda bulunma amacıyla geliştirdiği bir yöntemdir ama aynı zamanda (muhtemelen kendisi farkına varamadan) siyasetnâme yazarlarına verdiği ilham, bugün, tarihsel-sosyolojik metodolojinin56 en temel malzemesi haline gelmiştir. Ve bu da vakanüvis gelenekte büyük yer tutan siyasi manifesto niteliğindeki anlatıların57 günümüz araştırmacılarına anlaşılır gelmesini sağlamıştır. Tarih yazıcılığına konu-sorun-yöntem üçlemesi içinde getirdiği yeni yaklaşımla İbn Haldun, değişen dünyanın değişen koşullarını sistematize etmek gerektiğine inanmış ve tarihsel analizlerde gerçekçi sonuçlara ulaşmanın tarihsel olguları ayrıntılı bir şekilde incelemekten geçtiğini düşünerek, çalışmalarını bizatihi devlete ait kurumların da işleyişini anlamaya vakfetmiştir58. Bu sebepten kitaplarından 52 Medinetü’l Fadıla ve Füsulü’l-Medeni adlı iki eseri ile Fârâbî, bu türün kurucusu sayılır. 53 Walter, Ingo F., - Wolf, Norbert, Masterpieces of Illumination, TASCHEN GmbH, Köln, 2005, s. 349. 54 Hammond, Robert, The Philosophy of Al-Farabi and Its Influence on Medieval Thought, The Hobson Book Press, New York, 1947, pp. 50-52; Cevizci, Ahmet, “Fârâbî” mad., Felsefe Sözlüğü, 4.bs., Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000. 55 İbn Haldun’un katkısı olarak umrân bilimi tarihsel sosyoloji çalışmalarında merkezi önem taşır. 56 Skocpol, Théda (edt.), Tarihsel Sosyoloji, çev. Ahmet Fethi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1994. 57 Faroqhi, a.g.e., s. 212. 58 İbn Haldun, Mukaddime: İbretler Kitabı, Arap ve Acem Dönemleri ve Bunların Çağdaşları Olan Büyük Egemenlere İlişkin, Başlangıçtan Bu Yana Gelen Haberler Divanı, I-II, çev. Turan Dursun, Onur Yayınları, Ankara, 1977. Mukaddime’yi başka bir çevirisiyle karş. için, a.g.e., I-III, çev. Zakir Kadirî Ugan, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1997. Batı İslâm dünyasının tarihi üzerine yazılmış önemli şeyler olmadığı için, al-Mağrib halklarından yola çıkarak bir dünya tarihi yazmaya niyetli olduğunu belirten İbn Haldun, “…hilkatten beri ve ondan sonra cereyan eden hâdise ve olayları, ibretleri 21 birincisini “umrân ve ona ârız olan mülk, devlet (sultân), kazanç (kasb), geçim yolları (ma’âş), sanatlar, bilimler ve bunların nedenleri” oluşturacaktır 59. Böylelikle umrân, İslam siyaset geleneğini inceleyenlerden farklı bir bilim dalı olmakla beraber siyasetin de bilgisini hâiz olmak durumundadır. Çünkü İbn Haldun’a göre, geleneksel siyaset felsefesi, teorik ya da pratik düzeyde mülkün nasıl idare edilmesi gerektiği sorununa odaklanır. Oysa umrân, siyasete tarihsel bir olgu olarak yaklaşır ve onda ortaya çıkan olayların ispatlayıcı bir bilgisini vermeyi hedefler60. Yine de insana dair her şey umrânın konusu olacağı için İbn Haldun, insanın güdüsel olarak (beslenme ve korunma ihtiyacını karşılamak amacıyla) başka insanlarla bir araya gelme eğiliminde olduğuna dair Aristo’dan mülhem postulayı İslam topluluklarına uyarlayan filozofların görüşlerinden faydalanır 61: İnsan “medenî” bir varlıktır. Medenileşme süreci, örgütlenme sorununu aşmaya yönelik bir takım kurumların ve makamların varlığını gerektirir. Ancak İbn Haldun’a göre toplumsal yaşantıda güven ve istikrarın sağlanabilmesi için daha fazlası gerekir. Bu eksiklik de insanların üzerinde yaşadıkları mülke egemen olan kanun koyucu bir otoritenin varlığıyla giderilecektir62. İşte bu sorun, siyasetnâme yazarlarını İbn Haldun’a yaklaştırır. Çünkü dünya tarihinin zâhirîden bâtınîye taşınan metodolojisini içeren bu başyapıtında Haldun, egemene duyulan gereksinimle ortaya çıkan devletin yapılaşmasını insan organizmasıyla özdeş kılarak, geçen zaman nasıl insanı yıpratıyorsa63 devletlerin de zaman içinde yıpranacağını anlatmak istemiştir. Uygarlığın çöküşü olarak adlandırılan teori (tavırlar içine aldığından, ona Kitab el-İber ve Divan el-Mübtedaî ve’l-Haber fi eyyami’l-Arabi ve’l-Acemi ve’lBerber ve men âsarahüm min Zevi’l-Sultani’l-Ekber adını verdim” demektedir; a.g.e., çev. Ugan, s. 13. 59 Haldun, çev. Ugan, c. I, s. 11. 60 Arslan, Ahmet, İbni Haldun, 3.bs., Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2009, s. 68. 61 Arslan, ss. 79-80; Gibb, H.A.R., “The Islamic Background of Ibn Khaldun’s Political Ideology”, Bulletin of the School of Oriental Studies, vol.VII, no. 1, University of London, 1933, pp. 23-31, s. 26. 62 Haldun, çev. Dursun, c. I, ss. 381-383; Arslan, ss. 82-83. 63 “Ne var ki geçen günler ve zamanlar, yıpratıyor bizi. Belirli süreler, bizi kendi aralarında alıp veriyor. O süreler ki süreli kitabı üzerimize göre çizilip biçilerek yazılmıştır. Yalnızca o kitabın kalıcılığı ve yitmezliği vardır”, Haldun, çev. Dursun, c. I, s. 63. Karş. “O, günlerin ve vakitlerin geçmesi ile bizi eskitiyor, kendi Kitabında tesbit ettiği eceller, bizi elden ele alıp veriyor, ebedîlik ve değişmemek ancak O’na mahsustur; O daima diridir, ölmez”, a.e., çev. Ugan, c. I, s. 3. Bir başka çeviri de “Günler ve zaman bizi yıpratmakta, eceller bizi elden ele vermekte ve bu ecellerin üzerimize çizdiği kitabın (ve kaderin) vakti sınırlı bulunmaktadır. Beka ve sübût ise O’nundur. O, ölmeyen bir diridir.” şeklinde sunulmuştur; a.e., yay. haz. Uludağ, Süleyman, 4. bs., Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005. Ayrıca devletlerin ömürlerine dair bkz. a.g.e, çev. Dursun, c. II, ss. 7-18. 22 ya da aşamalar teorisi olarak da bilinir; al-atvâr), özellikle, Osmanlı siyasetnâme geleneğine ait çöküş dönemi edebiyatıyla popülerleşen argümanlara temel olmuştur. İçeriğin dışında şekil dolayısıyla da türlerin adlandırılmasına katkıda bulunan pek çok ayrıntı vardır. Öncelikle siyaset ahlâkına dair bilgiyi aktarma geleneğinin mektup aracılığıyla yapılması (Sultan Sencer’in oğluna yazdığı mektup, Halife Memun zamanında Rakka ve Mısır valiliklerine atanan Abdullah’ın, babası Tahir’den aldığı mektup) araştırmacıyı nâme geleneğine yakınlaştırır. Anı olarak da devlet adamlarının kendi tecrübelerini aktarma geleneğinin (Hz. Ali, Devlet Adamına Öğütler) tarihteki örnekleriyle karşılaşılır. Bunların yanı sıra, sultan seferdeyken ihtiyacı karşılamak üzere tercih edilen ve yokluğunu dolduran gazâvatnâmeler, biçimsel zorunluluklara takılmadan üretilebilen ve taşınabilen risale ve layihalar da (sadece III. Selim’e sunulan 22 adet layiha vardır 64) siyasetnâme türüne dâhil edilip, bu eserleri görselliğin gücünü kullanarak bezeme sanatıyla zenginleştiren ve el yazmaları kategorisinde kurumsallaştıran nakış faaliyeti de, resmi yönetsel ideolojinin sanat tarihsel eğretilemeleri halinde karşımıza çıkar65. İçeriği biçimle birleştirerek zenginleştiren unsurları toparlayacak olursak, bir siyasetnâme yazarının, efsaneler, darb-ı mesel gibi halk kültürünün sözel ögeleri, işaret ya da hatt-ı humayun, fetvaları, din uluları ya da resmî makam sahiplerinin yaşantılarından alıntılar kullanması, siyasetnâmesinde önceki bir başka siyasetnâmeyi kısaltarak ve tercihen eklemeler yaparak kullanması ya da historiyografik kurguları olduğu gibi yerleştirmesi, adaletnâme ya da kanunnâme, adâbu’l-mülûk, nasihatu’l mülûk, nushatu’s-selâtin, ahkâmu’s-sultaniye, siyeru’l-mülûk ya da siyasetü’ş-şeriyye gibi eserlere nitelik vermesinin yanı sıra birebir eser isimlerinin tür çeşitliliğine mal edildiğini de görmek olasıdır. Burada içinden çıkılamayan ve fakat öne sürülen her yeni tezle birlikte pekişen yanılgının kaynağı, [ister ıslahatnâme, nasihatnâme ister siyasetnâme olarak 64 Shaw, Stanford J., “Osmanlı İmparatorluğunda Geleneksel Reformdan Modern Reforma Geçiş: Sultan III. Selim ve Sultan II. Mahmud Dönemleri”, Türkler, c. XII, çev. M. Faruk Çakır, Ankara, 2002, ss. 609- 628; Yalçınkaya, M. Alaaddin, “Osmanlı Zihniyetindeki Değişimin Göstergesi Olarak Sefaretnâmelerin Kaynak Değeri”, OTAM, sy. 7, Ankara, 1996, ss. 319-338, b.a. 65 El yazmalarıyla ilgili genişleyen katalog çalışmaları için bkz. Lugal, Minin - Bayraktar, Nimet, Türkiye Yazma Eserler Kütüphaneleri ve Bu Kütüphanelerde Bulunan Yazmalarla İlgili Yayınlar Bibliyografyası, IRCICA, İstanbul, 1995. 23 adlandırılsın, metinleri (rahat ya da zorlama şekillerde) kategorize etmeye çalışan her çalışmanın] türleri bugünün okurlarına anlaşılır kılabilmek için kullandıkları aynı soyağacı olmaktadır. Ayrıca yöntem açısından geleneksel okulla çatışan görüş sahipleri de bu karmaşaya dâhil olabilmektedir. Örneğin, Kafadar ve Öz, çalışmalarında, ıslahatnâme olarak, Howard, nasihatnâme olarak, Levent, Aksan ve L. Wright66 da siyasetnâme olarak aynı eserleri zikretmişler. Fakat özgün tanımlar parçalara ayrılıp bazı ayrıntıların yeniden bir araya getirilmesiyle oluşan tanımı anlamlı kılan bir bütünle ancak karşılaşabiliyoruz. Ayrıntı vermek gerekirse, Howard, Kabusnâmeyi, nasihatnâme literatürünün atası olarak değerlendirirken, Aksan da, aynı değerlendirmeyi siyasetnâme geleneği için yapar. Diğer yandan Osmanlı yazarlarının Öz tarafından ıslahatnâme olarak sunulan listesi de L. Wright için nasihatnâme ya da Yücel içinse siyasetnâme listesini oluşturur. Bir yanılgıdan başka bir yanılgıya ulaşmamak için de yöntem olarak özellikle Rifaat Abou El-Hajj, Rhoads Murphey, Colin Imber ve Gabriel Piterberg’in önerdiği üzere67, metinlerin ideolojikleştirici işlevlerine odaklanmak gereği duyulmuştur. Böylece bir eseri siyaset odaklı yapan o eserin siyasi epistemik görüsü olmaktadır. Bu da “Yönetme Sanatları” 68 kategorisinde araştırmacıya tolerans tanıyan bir türün adı üzerinde uzlaşma sağlamayı kolaylaştıracak bir yaklaşımdır. Çalışmada esas alınacak boyutun gerektirdiği şekilde modern döneme kadar yani daha çok geleneksel dünyada (ve bir kısmıyla da erken modern dönemde) siyaset metinlerinin 66 Kafadar, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinin Kaynakları Üzerine Gözlemler”; Öz, Mehmet, Osmanlı’da “Çözülme” ve Gelenekçi Yorumcuları: XVI. Yüzyıldan XVIII. Yüzyıl Başlarına, 2.bs., Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005; Aksan, a.g.m., b.a.; Howard, a.g.m., b.a.; Levend, Agâh Sırrı, “Siyaset-nâmeler”, Belleten, 1962, ss. 161-194; Defterdâr Sarı Mehmed Paşa, Nasa’ih ül-Vüzera ve’l-Ümera (Ottoman Statecraft: The Book of Councel for Vezirs and Governors), Eski yazıdan İngilizce'ye trans. Walter Livingstone Wright Jr., 2nd ed., Greenwood Press&Publishers, Connecticut, 1971. 67 El-Hajj, a.g.e., b.a.; Piterberg, a.g.e., b.a.; Murphey, Rhoads, “Mustafa Safi’s Version of the Kingly Virtues as Presented in His Zübdet’ül Tevarih, or Annals of Sultan Ahmed, 1012-1023 A.H./1603-1614 A.D.”, Frontiers of Ottoman Studies 5, I-II, edt. Colin Imber - Keiko Kiyotaki, vol. I, I.B.Tauris, London, 2005, pp. 5-24; Imber, Colin, “Erken Osmanlı Tarihinde İdealler ve Meşruiyet”, Kanuni ve Çağı: Yeni Çağda Osmanlı Dünyası, çev. Sermet Yalçın, der. Metin Kunt - Christine Woodhead, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 138-154. 68 Art of governance, Michel Foucault’ya göre, Prense Öğütler ile Siyaset Bilimi (XVI-XVIII. yüzyıllar) arası devletin merkezileşmesi/dağılma, nüfus hareketleri ve dinsel muhalefetten meydana gelen ikili eğilimlerin sebep olduğu Batılı yönetim sorunsalının ortaya çıkmasına paralellik gösteren bir tür olarak kategorize edilmelidir. Bkz. Foucault, Michel, “Yönetimsellik”, Entelektüelin Siyasi İşlevi: Seçme Yazılar 1, çev. Işık Ergüden - Osman Akınhay - Ferda Keskin, yay. haz. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, ss. 264-288. 24 öznesi ağırlıklı olarak yönetici olduğuna göre eserlerin riyaset-penahî özellikleri bu adlandırmanın seçilmesinde etkili olmuştur. Bu gelişerek değişme sürecinde ise eserlerin kendi içinde müstakil bir alana hapsedilmesi sonucuna değil fakat yönetsel aygıtın gelişmesinin sebep olduğu bir takım komplikasyonların ardından yöneten-yönetilen ilişkisine dair bir yön belirlemek gerektiği sonucuna ulaşmaktayız 69. Sonuç olarak, siyasetnâme, yöneten ve yönetilen arasındaki ilişkiye dair tarihe mal olmuş söylem olarak tanımlanabilir. Şimdi de bu siyasetnâmeleri kendi tarihsellikleri bağlamında tanımaya çalışarak üretilen metinlerle aslında üretilmek istenen söylem arasındaki köprüyü kurmak gerekmektedir. 4. Siyasetnâmelerin Tarihsel Arkaplanı Yönetmeye dair yapıp etmelerin aşama aşama kayıt altına alınan tarihinde gidilen en eski belgeler, ait olduğu siyasi coğrafyaya içkin egemenlik mücadelelerine de tanıklık ederler. Oğuzoğlu’nun çalışmasında belirttiği üzere, Ortadoğu’daki güncel jeokültürün sabiteleri, bölgedeki ilk uygarlığın kurucu öznesi Sümerler’in (M.Ö. 4500– 1750) Lagaş Kralı Urukagina tarafından kilden tabletlere kazıtılan hukuki formüllerde açığa çıkar. Aynı dönemlere (M.Ö. 2850) rastlayan bir Mısır firavunu tasviri, tanrıkralın otoriter gücünü tanımlamaktaysa da tarihte, kısasa kısas (Talio) ilkesiyle özetlenen hukukun Babil’de öne çıkan sahibi, Hammurabi’den daha katı bir yönetici hatırlanmamaktadır. Hintli Budist Kral Aşoka (M.Ö. 268–232)’nın öğütleri ise katılığa denge arayışını temsil eden söylemsel terazinin diğer kefesindedir70. O halde, Ortadoğu siyaset geleneğinin oluşmasında etkin bir rol oynayan Sasanî ve Bizans pratiklerinin bu kaynaktan zuhur ettiği öne sürülebilir. Nitekim, yöneten-yönetilen ikilisi arasındaki alanı düzenleyen ve tarihe mal olmuş eserler içinde bilinen en eski ve popüler örnek, Pançatantra adı ile Sanskritçe’de 69 El- Hajj, a.g.e., s. 47. 70 Oğuzoğlu, Yusuf, “Ortadoğu Siyaset Geleneği’nin Kaynakları”, Journal of Turkish Studies/Türklük Bilgisi Araştırmaları, edt. Cemal Kafadar - Gönül Alpay Tekin, vol. XXXII, no. 1, Department of Near Eastern Languages and Civilizations Publishing, Harvard University, 2008, pp. 387-405, ss. 388-389. 25 verilmiş fakat Arap dünyasına Kelile ve Dimne başlığıyla Pehlevice’den çevrilerek tanıtılmış olan Hint Filozofu Beydeba’dan Masallar’dır 71. Farslı Şahoğlu Ali’ye göre Brahmanlardan bir filozof olan Beydaba, bu eseri zalim hükümdar Debşelim’i adâlete sevketmek amacıyla kaleme almıştır 72. Böyle bir sevkiyatın doğrusal olmayan bir ilerleyişi olacağını anlatmak istercesine, yazar, ilim, şeref, hikmet, akıl gibi kavramları adâlet şemsiyesi altında ülküleştirerek bu ülkünün yokluğunda yer edecek olumsuz çağrışımlarına (yalan, gazap, hasislik, kaba ve ağır söz) da aynı oranda değinmeyi ihmal etmemiştir. Ulema ve hükümdar arasındaki ilişkinin karşılıklı sorumluluklara dayandığını gösterebilmek için Beydaba, siyasetin en ince nüktelerini hayvanları konuşturmak aracılığıyla sergilemeye çalışmış ve böylece yönetici kesimin öfke oklarını üzerine çekmemiştir. Amaca giden yolda tüm araçların mubah olduğu felsefesiyle Hint dünyasında dost-düşman ilişkisi, devlet idaresi, yönetme sanatı ve ahlâkına dair tespitleriyle tanınan bilge düşünür Kautilya’nın da ihya edildiği eserde hakimâne düsturlara dair kıssadan hisseler yer alır 73. Kral Debşelim ve Brahmenler Reisi Beydaba arasındaki hayali diyalogların hikâye içinde hikâye [içinde hikâyeler]den oluşan bir metine dönmesiyle ikilinin siyaset üzerine tespitleri başlar. Bu tesbitler, hayvanların doğada tanındıkları şekilleriyle özdeşleştirilen insanî karakteristiklere dayalı bir kurgu ile verilmiştir (ör: güvenilmez çakal, kurnaz tilki, saf bir fil, iyi niyetli güvercin, zeki tavşan ve oyuncu maymun). Orantısız güç kullanımıyla kaygılanan uygunsuz hayvan çiftlerinin (tavşan ile arslan, karga ile yılan, güvercin/tilki/leylek) başlarından geçen hikâyeler sonuçta kendini çok güçlü ve kurnaz sanan (ya da öyle görünen) kimselerin dahi ummadıkları yerde ve zamanda, ummadıkları kişiler tarafından kandırılıp yaşamlarına mâl olacak hatalar yapabileceklerini anlatmaya çalışır. Eser, Abdullah İbn Mukaffa tarafından 750ler’de Arapça’ya çevrilmiştir. İbn Mukaffa da ilmin ancak amel ile tamam olacağını düşündürecek şekilde “esere bakanların sadece resimlere bakmakla iktifa etmeyerek ihtiva ettiği sözlere dikkat 71 Karaismailoğlu, Adnan, “Kelîle ve Dimne”, İ.A., c. XXV, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2002, ss. 210-212. 72 Beydaba, Kelile ve Dimne, çev. Ömer Rıza Doğrul, 5.bs., Ahmet Halit Yaşaroğlu Kitapçılık ve Kâğıtçılık, İstanbul, 1962, ss. 18-19. 73 Kautilya için bkz. Watson, Adam, The Evolution of International Society, 2nd ed., Routledge Press, New York, 1993, ss. 77-85. 26 etmeleri ve kitabı başından sonuna kadar dikkatle okumaları, her darb-ı mesel üzerinde ve her söz üzerinde durmaları, düşünmeleri”74 gerektiğini belirtmiştir. Fars ve Türk-Moğol hükümdarlarına yapılan çevirilerden sonra yazınsal etkisi ve tüm zamanların evrensel insanî değerlerine dair tespiti açısından dünya edebiyatına hasr edilen bu eser, tarihte defalarca Türkçe’ye çevrilmiştir. Önce eser, bir Osmanlı muharriri olan Mes’ut tarafından 1347 yılında vefat eden Aydın Beyi Ömer adına tercüme edilmiş (bu nüsha İngiltere’nin Bodlean kütüphanesindedir) daha sonra müellifi bilinmeyen birisi tarafından nazım ölçüsüyle düzenlenerek I. Murad’a ithaf edilmiştir. Eseri Hümayunnâme adıyla Kanuni Sultan Süleyman’a sunan Molla Vâsi Alisî’ye ait çeviri, çok güzel bir nesir dili kullanmasıyla ünlüdür75. Eser, Osmanlı padişahlarından II. Bayezıd döneminin saray nakkaşhanesinde resimlendirilmiştir76. Rumi 1304’te Matbaai Amire’de eseri Hulâsai Hümayunnâme adı ile ihya eden Ahmet Mithat’ın yazdığı mukaddimeye göre ise; “II. Sultan Abdülhamid kendi kütüphanesinden nefis ve sahih bir nüsha göndererek, Ahmet Mithat bu nüshayı esas tutsun da yapacağı hulasayı ona göre yapsın, Istılahperdazlık külfetine girişmesin. Sair yazdığı kitaplar gibi bunu da sade, güzel ve sehlüfehm bir yolda yazsın. Hikâyelerin netayicinde istintaç olunacak hikmetlerden şayan gördüklerini şerh ve izah etsin diye de haber göndermiş, kendisi bu fermanı hümayuna imtisal ederek eseri yazmış ve eserin birinci sahifesinde kaydedildiği gibi bu hulasa ba iradei seniyyei hazreti hilafetpenâhi Matbaai Amirede tab olunmuştur”77. Bağdat merkez alınmak suretiyle yoğunlaşan tercüme faaliyetlerinin Yunan düşüncesinin yaygınlaşmasına yardımından önce İbn Ebir Rebi tarafından Mu’tasım idaresinde (833–842) kaleme alınan Sülukü’l-Melik fi Tedbiri’l-Memalik adlı eser, İslam dünyasında doğrudan siyaset alanına dair verilen ilk telif eserdir78. Uzun zaman 74 Beydaba, s. 47. Bunun karşısında, Helenlere Hind’in kutsal dağlarını göstererek, işte Tanrılarımızın kaynağı diye haykıranın Büyük İskender olmasına rağmen Roma İmparatorluğu çöktükten sonra Hind’le Batı arasındaki bağlar gevşer fakat XII. yüzyıl Haçlı seferlerinin bir kazancı varsa o da Hind masallarının Avrupa’ya yayılmasıdır. “Pança-Tantra dünyanın belli başlı bütün dillerine çevrilir. Nassların baskısından bunalan şehir burjuvazisi, özlediği hayat felsefesini Kelile ve Dimne tercümelerinde bulduğu içindir ki, bu eski Asya masallarını benimseyiverir. Hind hikâyeleri Batı folklorunu zenginleştirir, kalıptan kalıba girer, dilden dile aktarılır. Ama iki dünya arasında şuurlu bir temas sağlanamaz”, bkz. Meriç, Cemil, Bir Dünyanın Eşiğinde, 3.bs., Ötüken Yayınları, İstanbul, 1979, s. 279. 75 Taşköprülüzâde, a.g.e., s. 347. 76 Tanındı, Zeren, Türk Minyatür Sanatı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1996, s. 13. 77 Beydaba, a.g.e., çev. Doğrul, s. 18. 78 Şirvani, Harun Han, İslamda Siyasi Düşünce ve İdare Üzerine Araştırmalar, çev. Kemal Kuşçu, Ankara, 1965, ss. 33-64. 27 aralığında Platon’un “Devlet” ve Aristoteles’in “Politika” adlı eserlerinin tercümesiyle güçlendirilen literatür, Doğu Akdeniz havzasının düşünürlerine rehberlik etmiş ve esin kaynağı olmuştur79. Dahası, ekoller dahi oluşmaya başlamış ve İslam medeniyetinin abidevi nitelikteki eserleri yine İslam âlimleri tarafından yönetme sanatına dair kaleme alınmışlardır. Bunlar arasında Fârâbî’nin el-Medinetü’l-Fazıla ve es-Siyasetü’lMedeniyye’si İslam siyaset düşüncesinin oluşumunda önemlidir. 870–950 yılları arasında yaşamış bir Türk-İslam âlimi olan Fârâbî, İslamî düşünüşün Antik Yunan felsefesi ile bağdaşabileceğini gösteren ilk kişidir. Özellikle Platon’un “Kanunlar” kitabı ideal devlet, ideal toplum öğretisiyle kendisine esin kaynağı olmuştur. Bu doğrultuda, Fârâbî’nin tüm düşünce sistemini yönlendiren iki temel noktanın varlığı saptanabilir: 1. Gerçek filozoflar arasında ciddi bir görüş farklılığı olamaz, 2. Doğru bir şekilde anlaşılan din ile gerçek felsefe arasında bir çatışma olamaz80. Yani aydınlatılmış inançla hakiki bilgi arasında bir çatışma olmayacaktır. Fârâbî’nin etik-politik çizgisiyle şöhretleşen eseri olarak da El-Medinetü’l-Fazıla ise (Orjinal adıyla Mabadi Ara Ahl al-Madina al- Fadıla ve Türkçe tam çevirisi: En Mükemmel Devletin Yurttaşlarının Görüşlerinin Ana Özellikleri)81, Kınalızâde Ali Çelebi tarafından XVI. yüzyılda Kanuni Sultan Süleyman’ın gerçekleştirdiği bir proje sıfatıyla anılır 82. Fârâbî, özellikle İslam’da siyaset felsefesi alanında belli bir geleneğin, [“medenî siyaset” diye adlandırılması uygun olan geleneğin] başlatıcısı ve en önemli temsilcisidir83. Yaradılışının mükemmelliğine ulaşması insan için amaç ise insanın yaradılış gereği başkalarına muhtaç olduğu için yardımlaşması ise araçtır. Toplumun 79 Joubin, Rebecca, “Islam and Arabs through the Eyes of Encyclopédie”, International Journal of Middle East Studies, vol. XXXII, no. 2, 2000, pp. 197-217, ss. 210-11, Fakat bu, ansiklopedistlerin olumladığı bir gelişme olmaktan çok XVII. yüzyılda artan Doğu’ya Seyahat yazını doğrultusunda, İslam dininin despotik yönetimlerin doğasına uygunluğunu kültürel özeleştiri eksenine oturtan tartışmaya temel oluşturan bilginin parçasıdır. 80 Mahdi, M., “Al-Farabi”, History of Political Philosophy, edt. Leo Strauss - J. Cropsey, 2nd ed., Chicago, 1972, s. 183’den aktaran Ahmet Arslan, bkz. aş. dipnot. 81 Fârâbî, İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, 2.bs.,Vadi Yayınları, Ankara, 2004. 82 Fleischer, C. H., “Royal Authority, Dynastic Cyclism and ‘Ibn Khaldunism’ in Sixteenth Century Ottoman Letters”, Ibn Khaldun and Ideology, edt. B. Lawrence, Leiden, 1984, s. 50’den aktaran Ahmet Arslan, bkz. yuk. dipnot. 83 Fârâbî, s. 27. 28 bütününün bu katkısı sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek ve mükemmelliğe erişmek için muhtaç olduğu şeyler sağlanmış olur. Bu da ancak medine (şehir) içinde mümkündür. Ama bu her türlü şehir değil sadece, insanları, hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım ederek içinde yaşadıkları bir şehir, erdemli, mükemmel bir şehirdir (madina fadıla)84. Burada “Erdemli Şehir”, metaforik bir kullanım olmaktan çıkarak insani yaratılışın mutlak amaca ulaşmasının yanında gelecek olan mutluluğun mekânsal şartı olarak adeta ete kemiğe bürünür. Çünkü Fârâbî’ye göre, şehir de tıpkı canlı varlığın organları gibi düşünülmelidir. İnsan bedeninde her organın bir işleyişi olduğu gibi şehirde de amir olan bir insan ve mertebeleri bu insana yakın olan başka insanlar vardır. Tıpkı vücudun diğer organları kalp gibi merkezi bir önemde olan organın işleyişine nasıl uygun hareket ediyor ise bu insanların her biri, kendileriyle bu amirin amacına uygun olarak fiilde bulundukları bir istidat ve melekeye sahiptir. Bu böyle kademe kademe gider ve Fârâbî’ye göre en alt kademede “başkaları tarafından hizmet edilmeksizin başkalarına hizmet eden” ve bu yüzden en değersiz olan şeyler vardır 85. Yani burada nihaî amaca (mutluluk) hizmet eden iki aşamadan söz edilebilir: Yakın amaç, erdemli şehri kurmak ve uzak amaç ise insanın insan olarak potansiyelinin sınırlarına ulaşmasıdır. Ayrıca Fârâbî’ye göre erdemli şehrin yöneticisi her hangi bir insan olamaz. Çünkü yöneticilik (riyasa) iki şeyle olur: “a) O insan, yaratılışı ve tabiatı bakımından yöneticiliğe istidatlı olmalıdır; b) O insan, yöneticilikle ilgili iradi meleke ve tutumları kazanmış olmalıdır…onun sanatı, bütün diğer sanatların, amacı gerçekleştirme yönünde hareket ettikleri ve erdemli şehrin bütün fiillerinde kendisine (amaca) yöneldikleri sanat olmak zorundadır…Bu insan bir başka insanın hükmü, yönetimi altına girmesi mümkün olmayan insandır. O, mükemmelliğe ulaşmış ve bilfiil akıl ve bilfiil akılsal olmuş bir insandır” 86. Yönetici (rais) olmanın birinci koşulu ise kendisiyle mutluluğun elde edilebileceği her fiile vakıf olan bir insan olmaktır. İşte ancak böyle bir kişi erdemli şehrin ve oturulan dünyanın tümünün hükümdarıdır. Fârâbî, böylelikle, mükemmel şehrinin mükemmel yöneticisinde doğuştan bulunması gereken özellikleri sıralar: 84 Fârâbî, ss. 89-90. 85 Fârâbî, s. 91. 86 Fârâbî, s. 94. 29 1. Organları, uzuvları tam olmalı ve bunlar kendilerine ait görevleri yerine getirebilmeli, 2. Kendisine söylenenleri işin mantığı doğrultusunda idrak edebilmeli, 3. Sağlam bir hafızası olup hemen hemen hiçbir şeyi unutmamalı, 4. Uyanık ve çok zeki olmalı, 5. Zihnindekileri güzel konuşmasiyla ifade edebilmeli, 6. Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi (ta’allum) sevmeli, ona kendini vermeli, öğrenmenin zahmetlerini yenmeli, içerdiği mihnetlere katlanmalı, bunları yorucu ve eziyet verici bulmamalıdır, 7. Doğruyu ve doğrucu insanları sevmeli, yalanı ve yalancıları sevmemeli, 8. Dünyevî zevklerin peşinden koşmamalı, 9. Şeyler içinde hep en yüce olanı sevmeli ve ruhu, doğası gereği aşağılık, çirkin şeylerden tiksinmeli, 10. Dünyevî amaçlar onun nazarında değersiz şeyler olmalı, 11. Adâleti ve âdil kişileri sevmeli, zulümden ve zalimlerden nefret etmeli, 12. Yapılmasını gerekli gördüğü şeyleri azimle yerine getirmeli, korku ve zaaf göstermemelidir87. Tabi Fârâbî tüm bu özelliklerin toplandığı tek bir kişiye kolaylıkla rastlanamayacağının farkındadır. Fakat yine de doğuştan bu özelliklere sahip olan yönetici adayının yetiştirilirken edineceği başka bir takım niteliklere sahip olması gerekmektedir: 1. O, bir filozof olmalıdır, 2. Eski yöneticilerin koydukları kanunları ve kuralları bilmeli, onları muhafaza etmeli, 3. Eskilerin kanunlaştırmadığı bir durumda yine onları izleyerek kanun yapabilmeli, 87 Fârâbî, s. 97. 30 4. Eski yöneticilerin zamanında karşılaşmadıkları fakat kendi zamanında ortaya çıkan olaylar için doğru hüküm verebilmek adına akıl yürütme gücüne ve pratik akıla (raviyya) sahip olmalı, 5. İlk yöneticilerin kanunları ve kendisinin çıkardığı kanunlarla ilgili halkı sözle aydınlatma, onlara kılavuzluk etme üstünlüğünü göstermeli, 6. İster hizmet edici ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsun her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirecek kadar bedenen sağlam olmalıdır 88. Felsefeye verdiği önem, Fârâbî’nin hem mükemmel yöneticinin bilgi edinmeye doğuştan meraklı olması gerektiğini hem de sonradan bir filozof gibi kendini yetiştirmiş olması gerektiğini bildirdiğinde anlaşılır. Bu anlayışı kolaylaştıran başka bir örnek de biri sadece filozof olan diğeri de geri kalan koşullarda kendini yetiştirmiş iki kişinin erdemli şehri yönetebileceğine fakat diğer tüm koşullar sağlandığı halde filozof bir kişi olmadığında erdemli şehrin hükümdarsız kalmış olduğuna dair verilmiştir89. Böyle bir şehir, helak olma tehlikesi ile karşı karşıyadır. Kitabının diğer kısımlarında ise erdemli şehrin zorunlu karşı tezi olarak cahil şehirler ve bunun türevleri olarak gerçek iyiyi bilmeyen şehirler, doğru yoldan sapmış olan şehirler, karakteri değişmiş şehirler ve yanlış yolda olan şehirler ve halkları ve yöneticileriden bahseder90. Kitap her şeyden önce siyasi varoluşun özünü Erdemli Şehir’in yöneticisine bıraktığı miras ile teorize ederek İslam dünyasında yönetim ahlâkına dair algı eşiğini yükseltmiştir. Bunu takip eden hızlı bir gelişme de, değişen güç dengelerine ev sahipliği yapan siyasi iktidarların meşru zeminlerini hazırlayan eserler verildiği dönemi Maverdi’nin, el-Ahkâmu’s-Sultaniye ile açmış olmasıdır. Abbasi hilafetinin otoritesinin kabul görmesi gerekip gerekmediği üzerine yapılan tartışmaya dair önemli bir dipnot da böylelikle tarihe düşülmüştür91. 88 Fârâbî, s. 98. 89 Fârâbî, s. 99. Farabi’nin felsefesinde bire bir etkisi olduğu anlaşılan Platon’un [filozof-kral öğretisi olarak bilinen] tasavvuru için bkz. Ağaoğulları, Mehmet A., Kent Devletinden İmparatorluğa, 2.bs., İmge Kitabevi, Ankara, 1994. 90 Bu kategoriler üzerine de Fârâbî’nin Platon’dan -bildiğimiz Antik Yunan’da polis ve rejimlerle ilgili yaptığı kategorizasyondan- birebir etkilenmiş olduğu göze çarpar. Ayrıntı için bkz. Ağaoğulları, a. e. 91 Maverdi, el-Ahkâmu’s-Sultaniye, çev. Ali Şafak, 2.bs., Bedir Yayınevi, İstanbul, 1994; el-Câbirî, a.g.e., s. 458. 31 Keykâvus (1021–1082), Kabusnâme adlı eseri ile takip eder92. Ziyaroğullarından Emir Unsurü’l-Maali Keykavus tarafından H. 475. yılda oğlu Giylanşah’a yazılmış olan bu eser, hikmet ve nüktelere dayalı olarak ahlâk kurallarını anlatır. Daha çok İran tarihinden örneklerle dolu olan metinde yazar, “eski Yunan hâkimlerinden Fisagor (Pithagoras), Sokrates, Eflatun, Aristu, Bukrat (Hippokrates), Calinus (Galenos) ve Büyük İskender” 93 gibi ilim ve siyasete yaptıkları katkılarla tanınan abidevi şahsiyetlerin maharetlerini sergileyerek tıptan musikiye doğru genişleyen bir bilgi yelpazesi açmıştır. Kabusnâme’nin Türkçe’deki en eski çevirisi Germiyanoğulları’ndan Mehmet Bey oğlu Süleyman Şah (Vf. 1387) adına yapılandır. İkinci çeviri, Sultan-ı İslam Hudâvendigâr Emir Süleyman bin Bayezıd’e sunulduğu anlaşılan Ak Kadı Oğlu çevirisidir. Sonuncu ve Mercimek Ahmed tarafından genişletilerek yapılan çeviri ise II. Murad’a ithaf edilmiştir. Öyle ki eser adeta yeniden yazıldığından Mercimek Ahmed’e isnad edile gelmiştir. Bu da eserin Osmanlı siyaset literatürüne mal edilmesindeki başarıyı anlatan bir yerelleşme örneği olmasıyla dikkat çekicidir ki Kabusnâme’nin Osmanlı dünyasında yeri ayrıdır. Başka bir bilgi kaynağından da eserin daha sonra Nazmizâde Murtaza tarafından III. Ahmed döneminin Türkçe’sine güncellemek amacıyla 1705 yılında gözden geçirilerek düzeltildiği anlaşılır. Bu düzeltme de kullanılmayan eski Türkçe kelimelerin yerine Arapça ve Farsça olanlarının konulmasından ibarettir94. Eserin dikkat yöneltilecek kısımları, hemen hemen bütün siyasetnâmelerde rastlanabileceği gibi dairenin merkezindeki figürden yani padişahtan maiyyetinde bulunan kişilere doğru genişler. Keykâvus, kırk ikinci bapta “Padişahlık Resmin Beyan Eder”. Padişahlığın işleriyle ilgili en önemli nasihati padişahın işlerini önce akıl ve bilgisine güvenerek yapması üzerinedir95. Kendisi haramdan sakınan, hak ile batılı ayırt edebilen, işine gönülden sarılan ve işini sağlama alan, sözü gerektiği yerde söyleyen, makamını halkın gözünde yücelten, vezirinin sözüne göre hareket etmeyen, bizzat gözlemleyip değerlendiren bir yönetici olmalıdır. 92 Keykâvus, Kabusnâme, çev. Mercimek Ahmed, yay. haz. Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2007. 93 Keykâvus, ss. 7-8. 94 Keykâvus, ss. 13-16. 95 Pes her işin evvelinde aklınla, bilünle danış, andan ol işi et. Zira padişahın vezir-i vüzerası akıl ve bilüdür; Keykâvus, s. 224. 32 “İmdi bir padişahın ki ilinde hükmü revan olmaya, ol padişahlığa layık değildir. Zira niteki kendü ile geri kalan halkın arasında fark vardır, kendü hükmüyle ayruklar hükmünün arasında dahi hem fark gerektir, zira ki âlemin nizamı hükmü geçtiği iledir. Pes hüküm geçmek siyasetsiz olmaz. Eyle olsa siyaset göstermekte taksirlik göstermemek gerek, ta ki nizam-ı âlem bozulmaya”96 Görülebileceği gibi nizâm-ı âlemin sağlanmasının temel şartlarından bir tanesi, padişahın hükmetme yeteneği olup maiyyetindekiler arasında dengeli ilişkilerle bu hükümranlığını pekiştirebilecektir. Çünkü ne sipahiler ne çeriler ya da raiyyeti birbirine maruz kalmamak kaydıyla padişah, hepsini hoş tutmayı bilecektir. Bütün bunlar bir arada, ideal bir İslami hükümranlığın ödün verilmez prensipleri olarak düşünülmelidir. Ebu’n-Necib Sühreverdi (1097-1168), Nehcu’s-Süluk fi siyaseti’l-Müluk (Yönetenlerin Yönetimi/ Meliklerin ve Ülkelerin İdaresinde Tutulacak Yol ve Yöntem) adlı eseri ile bu sırayı izler97. Ebu’n-Necib, siyaset ve ahlâka dair bu eserini, Kudüs’ün Haçlı işgalini engelleyerek İslam birliğini yeniden sağlayan Eyyubi hükümdarı Selahaddin’e sunmuştur. Naima, Tarih’inde, Mustafa Âli’nin Nehcu’s-Sûluk’dan Türkçe’ye çevirdiği bazı kısımları da katarak Nushatu’s-Selâtin adlı bir eser yazdığına değinir98. I. Abdülhamid zamanında yaşamış ve 1788’de İstanbul’da vefat etmiş olan Nahifî Mehmed Efendi ise eserin Türkçe’deki tam çevirisini gerçekleştiren kişidir. Nahifî’nin çeviriye eklediği önsöze göre, kitabın Arapça aslı Yavuz Sultan Selim’in divanında da bilinir. Çevirmesinin amacı, övgüsünü işittiği bu kitabın ülkesinin huzur içinde yönetilmesine yardımcı olmasıdır. Eserin asıl sahibi olan Ebu’n-Necib Abdurrahman ise kitabı yazış sebebinin ülkeyi ve halkı idare etmenin usûl ve adâbı, memleketin ve ülkenin ileri gelenlerinin sahip olması gereken bilgi ve ülke yönetimi hakkında bilinmesi gereken önemli esaslara dayandığını ve kuvvetlendirici olarak kıymetli öğütler, özlü hikâyeler ile süslediğini söyler99. Bulunduğumuz yerden ve zamandan bakınca, farklı coğrafyaların değişik dönemlerinde yaşamış bu iki tarihi 96 Keykâvus, s. 227. 97 Sühreverdi, Yönetenlerin Yönetimi, çev. Nahifî Mehmed Efendi, yay. haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1974. 98 Fleischer, a.g.e., s. 98’de yer verdiği 64 no’lu dipnotta, Naima’nın aksine, Âli’nin bu eseri kesinlikle Türkçe’ye çevirmediğini iddia eder. 99 Sühreverdi, s. 19. 33 kişiliği yakınlaştıran tedbir, memleketin huzur içinde yönetilmesi şartının idareciliğin usûl ve adâbını öğrenmekten geçtiğini bilmeleridir, denebilir. Sühreverdi, siyasete yaklaşımında döneminin çok belirgin bir ahlâkını benimsemiştir: Halkların devlet başkanına duyduğu ihtiyacı, kıtlık istilasına uğrayan bölge ahalisinin yağmura olan ihtiyaçlarıyla kıyaslar. Halk her durumda ve her zamanda sürekli olarak büyük devlet başkanının adâlet ve şefkatine en şiddetli bir ihtiyaçla muhtaçtır. Ayrıca geçmiş yüzyıllarda yaşayanların hikmet bilenlerinden nakledildiği üzere çobansız sürülerdeki hayvanlar birbirinden ayrılıp telef olur100. Hayvanlara insanî özellikler atfeden geleneğin (Kelile ve Dimne hatırlanabilir) karşısında, yazarın, çobansız sürü alegorisiyle, doğa durumunun habercisi101 bir gelişmeye paralellik kurarak, başında idareci olmayan bir topluluğun aynı akıbeti paylaşacağına dair kanaati pekiştirdiği söylenebilir. Bu tespit aynı zamanda yöneticinin başarısının sürüyü güdebilme (teba’yı yönetebilme) yeteneğine endekslendiğine de yapılan bir atıftır 102. Asgaride İslam dininin otoritesini tanıyan ve fakat âyet ve hadislerin yorum farklarından dolayı ayrışan siyaset ekolleri ki -İslam siyaset geleneğinin öncelikli temel kaynağı Kur’an’dır, sonra sahih hadisler takip eder- tercümelerin İslamlaşması ve telif eserlerin üretilmesi yoluyla çoğalmaya başlamıştır. Siyasetü’ş-Şeriyye kategorisinin 100 Sühreverdi, ss. 21-22. 101 Doğa durumuna dair adâb literatürünün el-Cahiz ile IX. yüzyılda başlayıp XIII. yüzyıla kadar verdiği seçkin örnekler (bkz. Landau, Rom, Islam and Arabs, The MacMillan Company, New York, 1959, özellikle ss. 206-212), Batılı gelişmelere paralellik kurmak ya da öncüllük atfetmek amacıyla değil fakat bazı İslami siyaset kavramlarının semantik yapısı yani ancak bağlam içinde anlam kazanmasına dikkat çekmek amacıyla çalışmaya konu olmuştur. Benzerliğin sınırı, Batı siyasi düşünüşünde mihenk taşı olarak Hobbes’un Leviathan’ı doğa durumuna yaptığı vurgu ile egemene duyulan ihtiyacı temellendirmesiyle çizilir. Böylece Hobbes, erken modern devletin ontolojisini tanıtır ki İslamın III. yüzyılı Avrupa için erken ortaçağlara denk düşmektedir. Bilgi için bkz. Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, YKY, İstanbul, 1993. 102 Siyaset’i kelime kökü seyislik faaliyeti çerçevesinde düşünerek bağlantı kurulursa aşağıdaki alıntı da anlamlı olacaktır: Bkz. Kafadar, Between Two Worlds, s. 118: Ekme bağ bağlanırsın Ekme ekin eğlenirsin Çek deveyi güt koyunu Bir gün olur beğlenirsin (Adâlet-Gazâ-Politik Meşruiyet başlığında hatırlatılacaktır.) Pastoral iktidarların favori teması olan “sürü gütme” ve “çoban” imgeleri, siyasi metinlerde dikkat çeker. bkz. Lewis, a.g.e., s. 26. Bir de Modern Batı devletinin benimsediği eski bir iktidar tekniğinin yeni siyasi biçimini de “yeni pastoral iktidar” olarak adlandıran Foucault, iktidar söylemindeki dönüşüme rağmen varolagelen kurumsal sürekliliğe işaret eder. Foucault, Özne ve İktidar, s. 65. 34 oluşması da bu çoğalma ile ilgilidir. Bu kategoride verilmiş en kapsamlı ilk eser, İbn Teymiye’ye aittir103. Kur’an’daki âyetlerin yönetimle ilgili hükümler olarak uyarlanmasına dayalı yorumları içeren es-Siyasetü’ş-şeriyye fi ıslahi’r-ra’i ve’r-ra’ıyye adlı kitabın Memluk Sultanı Muhammed b. Kalavun’a (Vf. 1342) ithafen yazıldığı düşünülmektedir. Eser, Teymiye’nin yaklaşımıyla İslam hukukunun anayasa, idare, maliye ve ceza hukuku gibi kamu hukukunun alt dallarına ait bazı konuları da ele alır. Eserin sadeleştirilmiş özeti, ilk defa, Âşık Çelebi Pir Mehmed b. Ali (Vf. 1572)’nin özgün “harb” ve “beytülmal” bölümleriyle zenginleştirdiği, Mi’racu’l-iyale ve minhacu’l-adâle’sinde Türkçe’ye girmiştir. Yazar, kadılıktaki aczini bildirmek üzere kaleme aldığı bu eserini II. Selim’e (1566–1574) sunmuştur. Kâdızâde İlmî Mehmed Amasyalı’nın (Vf. 1635) çevirdiği bildirilen Tacu’r-resail ve minhacu’l-vesa’il (veya bazı nüshalarda Nushu’l-hukkâm sebebu’n-nizâm) adlı eser ise gerçekte Âşık Çelebi’nin tercümesine bazı bölümler, şiirler ve fıkralar ilâvesinden başka bir şey değildir. Yazar, ancak adâletin kurulmasıyla “nizâm u intizâm ve emn u emanın sağlanacağı”ndan bahsetmektedir. Amasyalı, eserini I. Ahmed (1603–1617) zamanında yazmış, sonra tekrar kaleme alarak Sultan Murad’a (1623–1640) sunmuştur. Türk asıllı olup, Mısır’da başkadılık yapmış olan Seyyid Abdullah Cemaleddin Edirnevî tarafından yazılıp Arapça’dan Türkçe’ye çevrilen esSiyasetü’ş-şer’iyye fi siyadeti’r-ra’i ve sa’adeti’r-ra’ıyye adlı eser de yine, büyük çapta İbn Teymiye’nin eseri esas tutularak ve bazı bölümler eklenerek kaleme alınmıştır 104. Teymiye, kitabının önsözünde çalışmanın “Allah (c.c.)ın kitabından “Umera” âyeti olarak bilinen [‘Hiç şüphesiz Allah (c.c.) size, emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah (c.c.) size ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah (c.c.) işitir ve görür. Ey inananlar! Allah’a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara (ulu’l-emr’e) itaat edin. Eğer bir konuda çekişirseniz, -Allah’a ve ahiret gününe inanmışsanız- onun hallini Allah’a ve peygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibarıyla en güzeldir’] Nisa 4/57–58 âyetlerine” dayandığını belirterek âdil ve düzgün siyasetin özünde emanetleri ehline 103 İbn Teymiye, Es-Siyasetü’ş-Şeriyye, çev. Vecdi Akyüz. Dergâh Yayınları, İstanbul, 1985. 104 İbn Teymiye, ss. 6-8. 35 vermeyi ve adilâne hükmetmeyi vacip kılan bu âyetin anlaşılmasına bağlı olduğunu vurgular105. Böylece âyet yorumu ve hadislerin paralelinde, en baştaki kişinin (veliyyu’lemr) İslam devletinin bel kemiğini oluşturacak makamlara ve mevkilere getirilecek kişileri seçmesinden sonra bu seçilenlerin de alt ve daha alt kademelere talip olanlar arasından en ehil olanların seçilmesinden sorumlu tutuldukları hatırlatılır. Bu âyetin ihlali ile beraber, İbn Teymiye, yöneticiye Kur’an’daki başka hangi âyetlerin (Maide 5/2, Enfal 7/27–28, Enam 6/152) ve hadislerin106 de yasağı kapsamına girildiği konusunda uyarıda bulunur107. Teymiye’nin eseri başta olmak üzere klasik dönem İslam siyasetinin metafizik bağlantılarını kotaran çoğu yapıt, bize Osmanlı devletinin modern öncesi dönemde siyasi temeller olarak kullanacağı kavramları verir ve erken modern döneme kadar geçerliliğini korur. 105 İbn Teymiye, ss. 33-34. 106 *İş ehil olmayana verildiğinde kıyameti bekleyin, *Hepiniz çobansınız; hepiniz güttüğünüzden sorumlusunuz. İmam, insanların çobanıdır ve güttüğünden sorumludur. Kadın, evin çobanıdır; o da sorumludur. Bir köle de efendisinin malının çobanıdır ve ondan sorumludur, *Allah, kendisine bir ra’ıyye emanet edip, ona hainlik ederek ölen ra’i’ye Cennet kokusunu haram kılar, bkz. yuk. dipnot. 107 İbn Teymiye, ss. 40-42. 36 II. OSMANLI SİYASETİNDE KÖKLER VE DALLAR Osmanlı devletinin niteliğine ve yöneten-yönetilen ilişkisinin algısına dair yapılacak çalışmalarda dikkate alınması gereken siyasetnâmeler, tarihsel coğrafya açısından geniş bir alana yayılmış ve geleneksel dünyanın hakikate ulaşmayı amaçlayan pek çok aracından da faydalanmıştır (örneğin astroloji/İlm-i Nücum108). İşte siyasetnâme başlığında birleştirilen bu farklı kaynaklar, Osmanlı’da yerelleşen bir siyasi literatürün oluşmasında etkili olmuştur. Başta Topkapı Saray Kütüphanesi’nin envanter defterinden görüleceği üzere tercümeler, hediyeler ve fetihler yoluyla desteklenen koleksiyon109, devletin genişlemesi ve bürokratik organın merkezileşmesiyle birlikte müstakil bir ilgi alanına dönüşmüştür. Bu dönüşümde en büyük rolü padişahların ricaları veya diğer yönetici kademedeki kişilerin inisiyatifleri oynamaktadır 110. Yine ElHajj’a göre, yönetici elitin kompozisyonunda yaşanan değişmeler, güç dengesini muhafaza eden konsensüsün ortadan kalkışına eşlik etmekte ve bu gelişmelerin siyasetnâmelerden takibi mümkün olmaktadır 111. 1. Literatür Soyağacı Osmanlıların siyasetnâme literatüründe bir yandan İslamlaşmış tonuyla etkilerini sızdıran masalsı Hint ve antik Yunan öğretilerine rastlanırken112 diğer yandan literatür, pagan Oğuz ve Sasanî köklerden beslenir113. Oğuz dünyasında yönetim anlayışına dair 108 Tunalı Koç, Gülçin, “Osmanlı Siyaset Kültürünü Anlamada Kaynak Olarak İlm-i Nücum”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c. II, sy. 1, 2004, ss. 183-195. Ayrıca Aynî, çalışmasında, “Osmanlı Devlet teşkilâtında müneccimbaşılık memuriyeti vardı. Fakat bunun resmi vazifesi, müstakbeldeki hadiseleri keşf ve ihbar etmek olmayup evkat-i şeriyyeyi tayin etmekti…Ahlâk ile gökteki yıldızların münasebetini kurmuş olan Beşe Aşık Paşa (Vf. H. 733, Kırşehir’de), güneşin yeryüzündeki tesirini şöyle anlatır: “Tahtü tacü serverivü serkeşi, Faili oldur bu filin ey kişi, Pes güneşten fiil iredir surete, Gerçe mevkuf kâmu işler kudrete” şeklinde aktarır”. Bkz. Aynî, Mehmet Ali, Türk Ahlâkcıları, c. I, Marifet Basımevi, İstanbul, 1939, ss. 24-28. 109 Tanındı, Zeren, “Additions to Illustrated Manuscripts in Ottoman Workshops”, Muqarnas, vol. XVII, 2000, pp. 147-161. 110 El-Haj, a.g.e., s. 38; Fleischer, a.g.e., ss. 58-61. 111 El-Haj, s. 40. 112 Öz, “Klasik Dönem Osmanlı Siyasi Düşüncesi...”, s. 27; Öz, Osmanlı’da “Çözülme”... ,s. 19. 113 İnalcık, “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri”, b.a., Oğuzoğlu, Osmanlı Devlet Anlayışı, özellikle 5. ve 3. bölümler. Ayrıca Kutadgu Bilig’de Yunan etkisinin tartışıldığı bir 37 bilindiği kadarıyla en eski ipuçlarını veren eserlerden, Türkçenin ilk yazılı kaynakları olarak tanınan Orhun Abideleri (M.S. 732) akla gelmelidir. Abidelerin dikilmesinden bu yana ardıl metinlerde tekrarlanan kut (il) ve töre (nizâm) nosyonları, bize iktidarın Türklerdeki ve nizâm-ı âlem’in Osmanlı’daki niteliğine ve algısına dair fikirler vermektedir. Türklerin yurtlarını sarsılmaz temeller üzerine kurulu bir töreye göre düzenlediklerini anlatan bir ifade, sadece inanç ve ilke düzeyini değil aynı zamanda tarihsel bir sabite olarak kurulan yasa-düzen ilişkisini işaret eder gibidir: Üze tenri basmasar asra yir telinmeser Türk budun ilinin törünin kem artatı?114 (Yukarıda gök çökmezse, aşağıda yer delinmezse, Türk ulusu, yurdunu, töreni kim bozabilir?) Diğer bir değişle, şimdiye kadar bozulmayan töremiz ancak yer çöker gök delinirse bozulur. Töre prensibine dayalı bu ‘kut’sal varoluş fikri ise bozkır kültürünün taşıyıcı öznesi Korkut Ata sözünü Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’indeki satırlara yerleştirir. Türk-İslam sentezi içinde yeni niteliğine kavuşan siyaset algısının, elden ele, nesilden nesile gerçekleşen aktarımı ve toplumsal hayattaki işleyişi aşağıdaki gibidir: Karşılıklı işbirliği ve dayanışmaya gereksinilen pastoral hayatında Oğuz Türklerinin bireysel ve sosyal normlarını derleyen Dede Korkut Hikâyeleri, Türk dünyasında yöneten-yönetilen algısına dair önemli ipuçları verir. Özellikle Tepegöz anlatısıyla Oddyssey metinlerinden esinlendiğine dair şiddetli akademik tartışmaların hedefi olan ve yine de özgünlüğüne kolay karar verilemeyen bu hikâyelerde topluluk üyeleri, göçebe hayatlarının gerekleri için kırsal ekolojiden kaynaklı zorluklara karşı verilen mücadelede birleşirler. Bu esnada öne çıkan yaşamsal ilke, topluluk üyelerinin bağımsız ve özerk yapısına rağmen ailenin ve toplumun bir aradalığını sağlamak üzere bireysel fedakârlıklar yapmaları gerektiğidir115. Pastoral tecrübeler sonucu kristalize hale gelen kişi-topluluk ilişkisinin göçebe siyasetteki yeri ve önemi böylece anlaşılır. Sözlü kültürün önemli bir parçası olan bu eser XV. yüzyılda tesbit edilmiş, XVI. yüzyılda yazıya dökülmüştür. Dede Korkut kitabının tarihte bilinen iki nüshası vardır. Biri Dresden diğeri Vatikan nüshalarıdır. Bilinen en geniş içerik 12 adet destanî makale için bkz. Bombaci, Alessio, “Kutadgu Bilig Hakkında Bazı Mülahazalar”, Fuat Köprülü Armağanı, İstanbul, 1953, ss. 65-75’den aktaran Oğuzoğlu, a.y. 114 Orhon Abideleri, yay. haz. Muharrem Ergin, 41. bs., Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 2008. 115 Meeker, Michael, “The Dede Korkut Ethic”, International Journal of Middle Eastern Studies, vol. XXIV, no. 3, 1992, pp. 395-417, s. 398. 38 hikâyesiyle Dresden nüshasıdır 116. Anadolu'da üç kolu (Bey Böğrek, Tepegöz, Deli Dumrul) iyi bilinen destanın Dresden yazmasının yazıcısı tarafından türkülü hikâye [bir bölüm döşeme ardından şiir] ve Vatikan el yazmasının salt düz [toptan döşeme] olarak kaleme alınması ise Yaşar Kemal’in tesbitiyle salt şiir olan, besteyle söylenen destandan hangi yüzyılda türkülü hikâyeye geçildiğini anlamak için önemlidir. Çünkü destanla türkülü hikâye ayrı ayrı sosyal toplumların yapıtlarıdır 117. Ancak hikâyelerin başında bulunan ve Osmanlılara işaret eden kayıt, bunların, Osmanlıların Anadolu’da kuvvetlenmeğe başladıkları bir zamanda yazıldığını göstermektedir. Kayda göre, Korkut Ata, Oğuz kavminin müşküllerini çözen ve gaipten türlü eserler veren bir kimsedir ve onun hanlığın, sonunda Kayılara geçeceğini söylemiş olduğuna işaret edilerek Korkut Ata’nın bununla şimdi hüküm sürmekte olan Osmanlıları kastetmiş olduğu belirtilir: “Yazıcıoğlu Selçukname’sinin Topkapı Sarayı Revan Köşkü Kütüphanesinde 1390 numarada kayıtlı eski bir nüshasının başında fihrist için boş bırakılan sahifelerden üçüne sonradan eklenmiş 65 satırlık bir Oğuzname vardır. İçinde geçen Emir Süleyman adından XV. asrın başında Yıldırım Bayezid’in oğlu Emir Süleyman zamanında yazıldığı anlaşılan bu Oğuzname parçası, Dede Korkut Kitabında adları geçen Oğuz beyleri ile hikâyelerdeki bazı vakalardan bahsetmektedir . Yazıcıoğlu Ali’nin XV. yüzyılın ilk yarısında II. Murad adına yazmış olduğu Tarih-i al-i Selçuk adlı eserinde aynen şu kayıt vardır: ‘… ve hem Peygamber aleyhi’s-selam zemanına yakın zamanda Bayat boyından Korkut Ata kopdı. Oğuz kavminün bilgesiyidi. Ne dirise olur idi. Ga’ibden haberler söyler idi. Hak Ta’ala anun gönline ilham ider idi. Ayıtdı: Ahır zemanda girü hanlık Kayı’ya dege, dahı kimesneellerinden almaya didi. Didügi Osman rahmetu’llah neslidür’. Bayburtlu Osman’ın III. Murad (1574–1595) devrinde yazdığı Tevarih-i cedid-i mir’at-i cihan adlı eserinin ‘Bayundur Han’ bölümünde, yine Dede Korkut kitabı ile yakından ilgili kısımlar olduğu bilinmektedir”118. Eserin içindeki hikâyeler hem birbirinden bağımsız hem de bir bütünü oluşturan parçalar gibi görünmektedir. Oğuzların tarihindeki toplumsal pratiklere sık sık yer 116 Dede Korkut Kitabı, I-II, yay. haz. Muharrem Ergin, c. I, 4.bs., Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1997, s. 56. 117 Çocukluğunda dinleyici, gençliğinde ise folklorist olarak gösterdiği alâka sonucu Yaşar Kemal’in Türk edebiyatına kazandırdığı romanlarının vazgeçilmezi olan destansı anlatılar üzerine düşüncelerini paylaştığı yazı; Gallimard Kitabevi’nin1998’de çıkardığı Le livre de Dede Korkut için yazdığı önsözden (Preface de Yachar Kemal): Kemal, Yaşar, “Kitab-ı Dede Korkut Üstüne Birkaç Söz”, kitap-lık, 72, Yıl 11, YKY, İstanbul, 2004, ss. 42-50. 118 Dede Korkut Kitabı, a.y. 39 verilerek geçmişi ‘şimdi’de yaşatan arka plan, dağınık gibi görünen parçaları birleştiren harç işlevi gördüğü içindir ki okuyucu metni bir bütün olarak algılar. Tekrarlana gelen ögeler, dini motifleri de içerir. Oğuzlar Müslümandır. Fakat din çok kuvvetli bir unsur olarak görünmez. “Muhammed’e salavat getirirler…kalelerin kiliselerini yıkıp mescit yapar, keşişlerini öldürüp ezan okuturlar…” Ama mücadelelerinin hiç birisi din uğruna değildir. Düşmanları kâfir diye anmakla beraber onlarla mücadeleleri tamamıyla dünyevidir ve hiçbir kahraman din kahramanı değildir119. Dede Korkut hikâyelerini takib eden Kutadgu Bilig ise İslamî motiflerin yerelleşmesine (Tengri Taala örneği) hizmet ederek Türk siyasetinin evrensel açılımını hızlandıran bir eser olduğu izlenimi verir. Lowry’ye göre, göçebe hayatın sonlanıp yerleşik hayata geçilmesiyle taşınan alışkanlıklar, örf ile İslamî geleneğin egemenliğini etkili biçimde dengelemiştir120. Kutadgu Bilig, Karahanlılar devrinde Buğra Han’ın has hacibi Yusuf tarafından 1069 yılında Uygur harfleri kullanılan Karahanlı Türkçesi ile yazılmıştır. Ahlâk öğretisi ya da adâb kitapları arasında da sayılabilecek bu metin, gelecek nesillerin hükümran zümresinin Türk yönetim ve devlet geleneği hakkında yetkin bir bilgi birikimine sahip olmalarını amaçlayan bir eserdir121. Türklerin yönetim kuramı yazısı olarak belli başlı ilk İslamî yapıtlarından Kutadgu Bilig’in kaynaklarını ilk büyük Müslüman filozoflarda ve onlara da temel olan Batılı düşünürlerde yani Eflatun ve Aristu’da aramak gerekmektedir122. Fârâbî’den (870–950) İbn Sinâ’ya (980– 1037) aktarılan bu gelenek, bilgiye verilen önem ile birlikte düşünülmüş (insanî varoluşun özü bilgi edinme yeteneği olup, insanı doğadaki diğer canlılardan ayıran bir özelliktir)123 ve işte Balasagunlu Yusuf da Kutadgu Bilig’i Müslümanlaştırılmış Batılı düşünce ve kadîm Pers geleneğine güzelleme olarak okunabilecek Firdevsî’nin 119 a.e., s. 27. 120 Lowry, Heath W., The Nature of the Early Ottoman State, New York, 2003, özellikle Chapter I. Turan, Osman, “Ideal of World Domination Among Medieval Turks”, Studia Islamica, no. 4, 1955, pp. 77-90. 121 Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, yay. haz. Reşit Rahmeti Arat, c. I. Metin, Türk Dil Kurumu, İstanbul, 1947; c. II. Tercüme, Türk Tarih Kurumu, İstanbul, 1959. 122 Dilaçar, Agop, Kutadgu Bilig İncelemesi, 4.bs., Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2003, s. 24. 123 Bilig bil, kişi bol, bedütgil özün Ya yılkı atangıl, kişide yıra Yani, bilgi bil, adam ol kendini yükselt ya da hayvan adını, al insanlardan uzaklaş; 6611inci beyit. Özellikle VIII. bap içindeki 192 ve 229uncu beyitler arasını kaleme alırken Balasagunlu Yusuf, yapıtını bilgisizler için değil, bilginler için yazdığını belirtmiştir. 40 Şehnâme’sinin etkisinde böyle yazmıştır 124. Şehnâme karakterlerinden Efrasiyab’ın Kutadgu Bilig’deki muadili, bilgi ve erdem sahibi, anlayışlı ve seçkin bir yiğit olan Tonga Alp-Er’dir125. Ana karakterlerden Kün-Toğdı (doğan güneş) doğru yasayı (köni törü) temsil eden hükümdar, Ay-Toldı (dolunay) saadeti (kut) temsil eden vezir, Ögdilmiş (övülmüş) anlayışı (ukuş) temsil eden vezir oğlu, Odgurmış (uyanmış) da hayat ve ahreti (akıbet) temsil eden akrabalarıdır 126; (Kelile ve Dimne’den Arslan ile Çakal’ın öyküsü özdeş karakterleri barındırır, bkz. Dokuzuncu Bap). Eser, belki de, 1074’te Kaşgarlı Mahmud tarafından hazırlanan Divân-ı Lügati’t-Türk127 ile beraber okunursa daha kapsamlı düşünülebilir. 1439 yılında Uygur yazısıyla Herat’da yazılan bir nüsha, önce Tokat’a, oradan da 1474’de Fenarioğlu Kâdı Ali Efendi’nin eliyle İstanbul’a getirilmiş, Fatih Sultan Mehmed’in hocası Hayreddin Efendi’nin (Vf. 1475) adıyla anılan Cuma mescidi mollalarından Hoca Hacı Dellal, bunu, komşusu Nalbant Hamza’dan satın almıştır. Yıllar sonra Avusturyalı şarkiyatçı Joseph von Hammer, İstanbul’daki diplomatlık görevi esnasında bunu bir sahaftan satın alarak Viyana Saray kitaplığına vermiştir128. İlk on bir bapda Yusuf, İslamî metinlerin kaleme alınırken takip edilmesi gereken sıraya göre Allah’a hamd u sena, Peygamber’e ve dört sahabeye selât ü selâm ile eserinin dayandığı dini temelleri belirtmiştir. Yine de topluluk olarak yaşama pratikleriyle baskınlaşan patriyarkal yapının Türk bozkır devletinin İslamileşen politik örgütlenme biçimini nasıl etkilediğini özellikle Kutadgu Bilig’in şamanik etkilerle şekillenmiş baba öğüdü (ata pendi) mısralarında görmek mümkündür129. Bu öğütler, 124 Dilaçar, s. 28. Ayrıca bkz. İnalcık, “Kutadgu Bilig’de…”, s. 16. Kanuni Sultan Süleyman döneminde faaliyetleri özellikle önemsenen saray şehnamecilerini vezin kalıpları ve temsili karakterleri açısından etkileyen eser için bkz. Firdevsî, Şahnâme, çev. Nejat Lugal, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2009 ve Seyyid Lokman yazarlığı önderliğinde ortaya çıkan tarihsel çalışma için fikir edinebilmek üzere bkz. Çağman, Filiz, “Şahnâme-i Selim Han ve Minyatürleri”, Sanat Tarihi Yıllığı, c. V, 1973, ss. 411-442. 125 İnalcık, a.y. 126 Dilaçar, a.g.e., s. 71 ve s. 91. 127 Kaşgarlı Mahmud, Divan-ı Lügati’t-Türk, yay. haz. Besim Atalay, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2006. 128 Dilaçar, a.g.e., s. 38. 129 İdi edgü beglik, takı edgürek, Törü ol; anı tüz yorıtgu kerek. Yani: Bu beylik iyidir fakat daha iyisi yasadır (törü), onu doğru (düz) yürütmek gerekir. Ya da: Ata pendini sen katıg tut, katıg, Kudadgay kününg Birge künde tatıg. Yani: Baba öğüdünü sen sıkı tut, sıkı Kutlu olur günün, verir sana her gün tat gibi deyişlerle otoritenin pekiştirildiği görülür. 41 çoktan unutulan yönetsel bir prensibi belirtir: Pek çok araştırmacıya göre bu, Türklerde kişilere değil fakat makama ve mevkie kutsallık atfedilmesidir130. Böylece makama niteliğini veren de yasa olup yasal pratiklerin keyfiyetten uzak tutmasıyla yönetsel makamın kutsal sıfatlarını hak etmeye devam edeceği öngörülebilir. Devamında devlet ve saray örgütü ele alınarak en baştaki kişiden en düşük kademedeki görevliye kadar kendilerinde aranan niteliklere dair bir görev şeması çizilir. Bey, doğarken beylikle doğar, Tanrı kime beylik verirse ona işi ile ilgili akıl ve gönül de verir. Vefakâr olmalı ve fakat cefakâr olmamalıdır. Şu dört şeyden kaçınmalıdır: Acelecilik, cimrilik, öfke ve inat. Vezir, yasa adamı olmalı, beyin yüzünü güldürmelidir. Sü başı (ordu başkomutanı), cesur, gözüpek, çevik, sert ve tecrübeli bir adam olmalıdır. Ulug Hacib (baş mabeynci), keskin göz (yiti köz), delik kulak (sak kulgak), geniş gönül (king köngül), yakışıklı yüz, sevimli görk, orta boy, uz dil, anlayış (ukuş), akıl (ög), bilgi (bilig) sahibi olmalıdır. Kapug başçısı (teşrifatçı), yalavaç (elçi), bitigçi ılımga (saray kalemi yazmanı), agıcı (hazinedar), aş-başçı (aşçı başı), idişçi başı (içkici başı)’ya 131 kadar çeşitli kademelerde devlete en iyi nasıl hizmet edilmesi gerektiğine dair beklentiyi çok yüksek tutan bir görev şeması verilerek idealist sonuçlara ulaşmak amaçlanmıştır. Hükümran olma başlığı altında belirtilen sorumlulukları tematik olarak taşıyan Türk diline ait yönetim formüllerinin en arkaik formlarından daha rafine ifadelere doğru gelişiminde rastlanan nirengi noktalarından bir tanesi de Oğuznâme’dir132. Bu destansı yapıt ile altı çizilen hâkimiyet telâkkisi, Türk yöneticilerinin sıradan ölümlü olmayan fatihler mertebesine yüceltildiği bir gelenekten doğar133. Oğuz hanedanı üyelerinin mucizevî doğumlarına ve Türklerin Tanrı tarafından seçilmiş bir halk olduğuna dair ayrıntıların psiko-patolojik boyutu, bilinen dünyanın Türklerin hâkimiyetine girmemesi için bir sebep olmadığını okuyucuya ispatlayan işlevde ortaya çıkar. Bu kadarıyla İslama uzak gibi görünse de Turan’a göre, şamanik amentünün İslamın temel yorumlarıyla dokusu uyuşan yapısında çarpıcı bir yön vardır. Bu da Türklerin sahip olduğu savaşçı ruhun İslamî cihad anlayışı ile örtüşerek Türk-İslam sentezini 130 İnalcık, a.g.m., s. 20. 131 Yusuf Has Hacib, II. bölüm, XXIV-XXXVIII. baplar, 1548 ve 3186ıncı beyitler arası. 132 Oğuznâme , yay.haz. Umar Ö. Oflaz, Verlag Anadolu, Ankara, 2007. 133 Turan, a.g.m., ss. 78-80; Fleischer, Mustafa Âli…, s. 286. 42 kuvvetlendirmesindeki başarıdır 134. Ve bu sentez, Osmanlı’nın ilk yüzyıllardan sonra siyasetnâme yazarlarının• ve hatta bazı padişahların ara sıra canlandırmaya çalıştıkları gazâ ruhunun ve hâkimiyet ideolojisinin dayandırıldığı motivasyona açıklama getirir. Demek ki bu metinlerde işlenen dünya hâkimiyeti ideali ve Kızıl Elma’da sembolleşen fütuhâtın değişen koordinatları, Osmanlı’nın kuruluş dönemindeki yayılmacı felsefesi ve Türk akıncılarının dinamizmi göz önünde bulundurulduğunda anlaşılabilir. Bazı araştırmalarda saptandığı üzere, Kızıl Elma, önce Hagia Sophia (Aya Sofya)’nın kubbesi iken İstanbul’un fethinden sonra Kubbetü’s-Sahra ve en son da Vatikan olmuştur135. Hatta Evliya Çelebi de ünlü Seyahatnâme’sinde Kızıl Elma Estergon Camii’nden bahseder136. Bu veriler ışığında resmî-gayriresmî söylemde rastlanan Kızıl Elma motifine Osmanlı’nın milliyetçilikler çağında yeniden renk verilmesi şaşırtıcı olmamalıdır. Zira Ziya Gökalp’in kitleleri etkilemiş yazınsal bir çalışmasının adı da Kızıl Elma’dır 137. Selçukluların hükümranlık iddialarını dağınık bir şekilde veren Oğuznâme’yi Nizamü’l-Mülk’ün Siyasetnâme adlı eseri kaideye sokar138. 1018–1092 yılları arasında yaşamış Hasan b. Ali b. İshak Tusi, gördüğü eğitim doğrultusunda 1063’de tahta çıkan Alpaslan’ın veziri olarak Selçuklulara hizmet etmiş bir devlet adamıdır. Alpaslan vezirine Nizamü’l-Mülk ve Kıyamu’d-Devle ve’d-Din lakaplarını vererek yardımcısının idare sanatındaki yetkinliğinin niteliğini tayin etmiştir. Melikşah ise devlet yönetimi ile ilgili rehber edinilebilecek bir kitabın eksikliğine işaret ederek üst düzey yöneticilerinden bu kitabı yazmaları konusunda ricada bulunmuş ve yazılanlar arasında en çok Nizam’ın Siyasetnâme’sini beğenmiştir139. 134 Turan, a.g.m., s. 83. • Özellikle Koçibey Risalesinde kendi döneminde sunulan diğer siyasetnâmelerle kıyaslandığında, gazâ motifine aşırı yüklenme fark edilir. Zira müellifin eserini takdim ettiği IV. Murad da gâzi-hükümdar imgesini canlandırmaya çalışmıştır. 135 Cardini, Franco, Avrupa ve İslam, çev. Gürol Koca, Literatür Yayınları, İstanbul, 2004, s. 137. Kavramın kökeni, yazar tarafından, bugün Alma Ata olarak bilinen yerleşimde aranır. Pal Fodor’da İngilizce’ye (In Quest of the) Golden Apple olarak çevrilmiş. Bu da hedeflerin altın kubbeli yapılar olmasıyla örtüşür; ayrıca bkz. Turan, a.g.m., s. 85. 136 TRT 2’de 26.04.2009 tarihli program “Anadolu Mayası”, Konuşmacı: Prof. Dr. Mustafa Kara. 137 Gökalp, Ziya, Kızıl Elma, Toker Yayınları, İstanbul, 1995. 138 Nizamülmülk, Siyasetnâme, çev. Nurettin Bayburtlugil, 3.bs., Dergâh Yayınları, İstanbul, 1995. 139 Özaydın, Abdülkerim, “Nizamülmülk”, İ. A., c. XXXIII, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul, 2007, ss. 194-196. 43 Melikşah’a başka bir zaman sunulan bir başka eser de Hüccetü’l-İslam lakaplı Gazali tarafından kaleme alınmıştır. Üstelik Et-Tibru’l-Mesbuk fi Nasihati’l-Müluk140 adındaki (Yöneticilere Altın Öğütler olarak da çevrilen) bu eseri, Gazali, muhtemelen Nizamü’l-Mülk’ün himayesinde iken kaleme almıştır. Son aşamada Gazali’nin eserini yazarken Siyasetnâme’yi göz önünde bulundurduğu düşünülür. Keşfu’z-Zünun yazarı Kâtib Çelebi’ye göre, “Kitab, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali (Vf. H.505- M.1111) tarafından Farsça olarak Selçuklu Sultanı Muhammed b. Melikşah’a yazılmıştır. Daha sonra bazıları onu Arapçaya tercüme etmiştir. Türkçeye çevirisi ise Âşık Çelebi diye meşhur olmuş Muhammed b. Ali tarafından yapılmıştır. Yine aynı eserin Türkçeye çevirisi Sultan Süleyman Han’ın oğlu Beyazıd Han’ın tabilerinden Alai b. Muhib eş-Şerif eş-Şirazi tarafından yapılmış ve ‘Neticetü’s-Süluk’ olarak adlandırılmıştır. Bu kitab, Gazali’nin Muhammed b. Melikşah’a nasihatlerini içeren bir mukaddimeden, iki makale ve yedi babdan oluşmaktadır. Yapılan bu çeviride eserin aslında olmayan birçok ekler de mevcuttur”141. Nizamü’l-Mülk ve Gazali, eserlerinde doğu geleneğinin siyaset yazınında hâkim olan eğilimi pekiştirerek kıssadan hisseler, nükteler, menâkıb ve tarihi anlatılarla yüklü birer metin üretmişlerdir. Osmanlı modernleşmesiyle kopmaz bağlarını ebed-müddet devlet algısıyla pekiştiren edebiyat her siyasetnâme metninin söylemsel yapısında rastlanan dua cümleleriyle desteklenmiştir. Nizamü’l-Mülk’ün ve Gazali’nin sunduğu risalede sık sık kullanılan “Allah mülkünü ebedi kılsın” (ebbede Allah mülkehu) cümlesi Türk-İslam dünyasında ‘Devlet’in insanlık tarihini aşkın bir olgu olarak ezelden beri var olduğuna ve ebediyen varlığını sürdüreceğine inanma ihtiyacının bir göstergesi olarak okunabilir142. Nizamü’l-Mülk’ün eserini temize çekmesi için verdiği Muhammed Mağribi de sunuş yazısını “Allah Taala Türk devletini kıyamete kadar ebedi kılsın” duasıyla bitirmiştir. Ayrıca her iki yazar da bu dünyada devletin varlığıyla mümkün olan ve ahirette de sürecek olan ebedi saadetin tohumunun iman olduğunu söyler. Bu ifadeyle din, devletin teminatı olarak sunulmuştur. Yalnız bu vurgular üzerine ayrılan müstakil bölümler Gazali’nin kitabında daha hacimli yer bulur. Nizamü’l-Mülk’ün ise adâletli yönetimin temeli olan imanın ve itikadın esaslarına yer veren telif eserlerden farklı bir nitelik sergileyecek şekilde hükümranlık sanatına odaklanan bir eser üretmiş 140 Gazali, Yöneticilere Altın Öğütler, çev. Hüseyin Okur, 5.bs., Semerkand Yayınları, İstanbul, 2006. 141 Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zünun’dan aktaran Hüseyin Okur, bkz. yuk. dipnot, s. 8. 142 Gazali ve Nizamü’l-Mülk; Giriş yazıları ve metin içinde çeşitli yerlerde. 44 olduğu farkedilir. Şarap sofrası ve hükümdarın bulunduğu makamın süslenmesi ile ilgili bölümlerde iktidarın dünyevî itibarını perçinleyici etkilerin nasıl kurgulanması gerektiğine yönelik anlatıları en önemli noktalar olarak arz eder. Fakat yine de başlarken usûl gereği Allah’a hamd u sena ve peygamber ve arkadaşlarına salât u selâm edilmiş, kitabın yazılmasına dair de bilgi verilmiştir. Ancak bilinmesi gerekeni bilip kanun çerçevesinde hareket etmekle “bize (Selçuklu) dünya padişahlığını bağışlayan Allah Taala üzerimizdeki nimetleri tamam kılacaktır”143 diyerek de Selçuklu’dan Osmanlı’ya intikâl eden yasa-nizâm ilişkisini önceler. Ve de eserinin 51. ve son faslında bitirirken yer verdiği cümleler aynı zamanda eseri ile ilgili vermek istediği imajı özetler: “Âlemin Efendisi’nin, bendenize emrettiği bu konudaki Siyasetname kitabı işte tamamlandı. İlk tamamlandığı zaman 39 fasıldı. Meclis-i Ali’ye gönderildiğinde beğenildi. Fakat çok muhtasar olduğundan ikinci defa fasıllar ilave edip her fasılda gerekli nükteler sade bir dille şerhedildi. 485 H. senesinde Bağdat’a gideceğim zaman özel kitapları yazan Muhammed Mağribî’ye vererek, açık bir yazı ile temize çekmesini emrettim. Bendeniz bu seferden dönersem, bu defteri, yüce meclisi, daha dikkatli davranması hususunda uyarması ve kendilerini dinlemeleri için Sultan’a götüreceğim. Öğüt, hikmet, atasözü, Kur’an tefsiri, Peygamberimizin hadisleri, Kısas-ı Enbiya, siyer, adil padişahların hikâyeleri ve geçmişi anlatan bu kitabı daima okusun ve okurken de sıkılmasın. Bu kalanlar için bir şöhret, bütün hacmine rağmen yine muhtasar ve Allah bilir ama yine de padişaha layık bir hediyedir”144. Eser boyunca politik iktidar ile onun ilahî kaynakları yine buna benzer dua cümleleri, âyet ve hadislerle ilişkilendirilip meşrulaştırılmıştır. Fakat eserde özellikle “Sultan’ın (Allah mülkünü ebedi etsin) medhi, halkın ve dünyanın durumu” konulu birinci fasıl, -yönetsel iradeye mutlakıyet atfedilmiş olsa da- mukadderata bağlılık üzerine beslenen yoğun inanç gereği her zaman dünyevî makamın uçuculuğunu ve geçiciliğini sultana hatırlatmak amacıyla kaleme alınmış izlenimini verir. Nizamü’l-Mülk’ün eserine kıyasla yönetimle ilgili konulara daha derli toplu yer veren Gazali, “Adâletin Esasları”, “Devletin ve İktidarın Devamı”, “Devlet ve Halk Arasındaki Sosyal İlişkiler” gibi değişik başlıklar kullanmıştır. Bunların özeti ise “kişi ile Rabbi arasında olan işler” ve “kişi ile diğer kişiler arasında olan işler”in fonksiyonlarında anlamlandırılmıştır 145. Her iki yazar da bir hükümdarın sadece israftan 143 Nizamü’l-Mülk, s. 26. 144 Nizamü’l-Mülk, s. 334. 145 Gazali, s. 41. 45 kaçınmak veya halkının güvenliği için önlemler almakla bile beraberinde pek çok idarecilik sorununu çözüme kavuşturabileceğini ispatlayabilmek için geçmiş zamanlardan örnekler kullanarak ‘şimdi’yi kurmalarında yöneticilerine tavsiyeler verirler. Örneğin Gazali için, müsriflik etmeyen bir yönetici toprakları ziraata elverişli hale getirip, doğal kaynakları işleterek şehrin imarını sağlayabilir146 ya da Nizam’a göre de hazineleri daima dolu olan padişahlar zaruri hallerde rahatça buradan borç alıp kafalarını para bulmakla meşgul etmeyerek devlet işlerinin aksamamasını sağlarlardı 147. Başka bir örneğe göre de, mülkünün idaresinde karşıt görüşleri de olsa âlimlere danışan hükümdar, Nizam’a göre, hem işin en doğrusunu ortaya çıkartabilecek hem de bilginlerin tecrübelerinden faydalanabilecektir148. Gazali’ye göre ise, âlimlerle birlikte hareket eden ve onların nasihatlerine kulak veren kişi insaflı olmanın yolundan ayrılmayacaktır 149. Bütün bunların temelinde Kur’an âyetlerini150, hadisleri151, Sokrat ve Aristo’nun hikmetli deyişleri ile sentezleyen ilim ve adâlet nosyonları vardır ki bu da bizi Daire-i Adliye kavramına götürür. Bu kavramlaştırmanın tarihsel coğrafyada güncellenen [Mongolit- İslami, ((Hint-İran)+(Helen/Bizans/Yunan)), İslam-Selçuk, Selçuk-Osmanlı ve Osmanlı-Avrupai] açılımları siyasetnâmelerin durağan olmayan müfredatını bize tanıtır. Evet, XVI. yüzyılda yazılmış bir eser olarak Koçibey Risalesi’nde Kelile ve Dimne’de tanıtılan hükümranlık nosyonunu ya da Kutadgu Bilig’de yer alan sahabenin adâlet anlayışını bulabiliriz fakat o artık Kutadgu Bilig artı daha fazlasıdır. Osmanlı’nın coğrafi imkânlarıyla, tarihsel serüveni ve iktisadi kaynakları ile özgün siyasal-kültürel yapısını mayalayan eserler olarak hatırda kalabileceklerdir. Bu noktada özellikle Osmanlı’nın kuruluş döneminde yayılmacılık, devletin siyasi ve kültürel tortusunu oluşturan çevre ve esinlendikleri İslamî metinlerin klasik dönemdeki etkilerini anlayabilmek önemlidir. Şimdi çalışmada kullanılmış olan metinlerin tanıtımıyla bu etkinin sürekliliğini anlayabilmek biraz daha kolaylaşacaktır. 146 Gazali, s. 115. 147 Nizam, s. 325. 148 Nizam, s. 134. 149 Gazali, s. 53. 150 Bakara ,113; Mâide, 8-44-47; Araf, 3; Enfal, 27-106, 106; Nisa, 59; temel önemdedir. Bkz. İslamoğlu, Mustafa, Hayat Kitabı Kuran: Gerekçeli Meâl-Tefsir, I-II, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2008. 151 Rûdanî, Cemü’l-fevaid, I-III, çev. Naim Erdoğan, yay. haz. Yusuf Özbek, İz Yayıncılık, İstanbul, 2007. 46 1.1. Kurucu siyaset metinleri İslam dininin Doğu Akdenizli yerelleşmesinden ayrı düşünülemeyecek Osmanlı devletinin kuruluş felsefesi, aynı zamanda, klasik dönemin (1300–1600) siyaset düşüncesine büyük ölçüde zemin hazırlayacaktır. Öncelikle, “Ahi teşkilatının fikri mimarı olan Ahi Evren Hace Nasıreddin Mahmud, 1257 yılının Zi’l-hicce ayında Sultan II. İzzeddin Keykavus’a sunduğu bir siyasetname olan ‘Letaif-i Hikmet’ adlı eserinde sultana: Anadolu’daki Hristiyan halka karşı iyi davranmasını ve devlet bütçesinden onları da faydalandırmasını tavsiye etmektedir. …I. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında ortaya çıkan bu devlet felsefesi ve huzurlu, mutlu toplum inşa etme düşüncesi zamanla Osmanlılara da intikal etmiştir. Şüphesiz bu düşüncenin Osmanlılara intikalinde Anadolu’daki tasavvufi zümreler rol oynamışlardı. Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda ve devletin yapılanmasında rol oynayan üç dini ve fikri akım: Ekberiyye…, Ahi ve Bacı teşkilatı, …Bektaşi hareketidir. ….örgütlerin mensupları Selçuklular zamanında mevcut olan yukarıda bahsini ettiğimiz yüksek devlet düşüncesini Osmanlılara intikal ettirmişlerdir. Osmanlılarda bu düşünce çeşitli dinden ve etnik zümrelerden olan teb’a arasında adaleti tevzi etmek suretiyle huzurlu ve güvenli bir toplum yaratma şeklinde kendini göstermektedir. Buna ilave olarak devleti tasavvufdaki ‘Kudbiyyet Nazariyesi’ esasına göre inşa ederek devlete kudsiyyet ve ebed-müddet vasfı verilmeye çalışılmışdır”152 Oğuzoğlu’na göre, sivil Ahilerin etkin gücüyle şekillenen kültürel alt yapının yönetim anlayışına atfettiği içerik olarak kabul görmesi gereken bu siyaset, beyliğin ilk yıllarından itibaren etkindir153. Bir sınır Türkmen beyliği olan Osmanlı Beyliği’nin dinsel ideolojisi şeklinde zuhur eden Sünni İslam siyaseti, Kuruluş Devri olarak adlandırılan zaman diliminde, henüz medreselerinde dogmatik İslamın egemen olmadığı sade ve popüler bir İslam anlayışına dayanıyordu. Bu da Abdalan-ı Rum adlı dervişlerin heterodoksisini güçlendirmeye müsaade eden doğal ortamın kendisidir154. 152 Bayram, Mikail, “Anadolu Selçuklularında Devlet Yapısının Şekillenmesi”, Cogito, 4.bs., sy. 29, YKY, İstanbul, 2007, ss. 61-74, s.61. 153 Oğuzoğlu, Yusuf, “Osmanlı Döneminde Bursa”, Bursa Defteri, sy. 3, 1999, ss. 9-28, s. 15. Hatta ,bu etkinlik, heterodox ve ortodox zümrelerin çoğulcu karakteriyle net çizgilerine kavuşur. Fakat daha sonra XVI. yüzyıldan itibaren katılaşan Sünni İslam geleneği karşısında yükselişe geçen militan bir Şiilik öğretisine de rastlamak mümkündür, bkz. aş. dipnot. 154 Oğuzoğlu, a.g.m., s. 16. Buna ek olarak, -yönetsel merkez olarak işlevini devam ettiren ve XVI-XVII. yüzyıllarda Bursa sicillerinde bile “Darü’s-Saltanat-ı Kadîme” sıfatına layık görülen Bursa’da meskûn ulema ve ümeranın Kuruluş devri sultanları ile ilişkisi (aynı makale, ss. 10-11) çerçevesinde düşünülecek olursa-, Bursa için Edirne sarayı Ortodoxi-Heterodoksi hizipleşmesinde bir zıtlaşmayı temsil etmiyorken, menkıbe geleneğinde, Edirne için Topkapı sarayı tam bir zıtlığın temsilî toposudur. Cemal Kafadar, Osmanlı tarih yazıcılığının tarihselliğinde de bu kamplaşmanın etkili olduğunu belirtmektedir, bkz. Between Two Worlds. 47 Nitekim Kafadar’a göre, Osmanlı idari uygulamaları gibi siyasi düşüncesi de tarihi olarak büyük ölçüde İslam geleneğine dayandırılabilir. Tabii ki bu İslam geleneği, İslam dininin evrensel ilkeleri temel olmak üzere, değişen oranlarda, bir yandan eski Hint155-İran156 geleneklerini, öte yandan kadim Yunan siyasi felsefesi ve Bizans pratiklerini özümsemiş bir gelenekti. İslam medeniyetinin siyaset anlayış ve pratiğine son önemli katkı bozkırdan gelecektir157. Fakat sınırların muğlâklaşmaya başladığı yer de burası olmuştur: “Beylikler döneminden başlayarak Anadolu sahasında başlangıçta tercüme veya telif-tercüme karışımı eserler yoluyla bir takım siyasetnameler yazılmaya başlandı. Eski Anadolu Türkçesinin örneklerinden birisi olan ve telifi bir tercüme karakterindeki Kenzü’l-Kübera ve Mehekkü’l-Ulema adlı eserde klasik İslam siyasi düşüncesinin tipik bir örneğini görmekteyiz. Marzubanname’nin yanında yine İslam siyasi literatürünün iyi bilinen örneklerinden biri olan Kabusname de bu dönemde birkaç kez Türkçeye çevrilmiştir…Bu eserler, klasik İslam siyasi düşüncesinin Osmanlı topraklarında tanınmasında muhakkak etkili olmuşlardır. Kenzü’lKübera’da devletin gerekliliği, padişahların Allah’ın yeryüzündeki gölgesi oluşu, taşımaları gereken nitelikler, reayaya iyi davranmak gerektiği, toplumu oluşturan unsurların kendi yerlerinde bulunması gerektiği gibi temaları örnek gösterebiliriz. Ancak biz doğrudan Osmanlı hizmetinde bulunan ve Osmanlı devletinin klasik döneminde yazılan eserler vasitasiyle Osmanlı siyasi düşüncesini değerlendirmeyi daha uygun buluyoruz” 158. Çalışmanın analiz bölümünde ele alınmış olan siyasetnâmeler, Kınalızâde Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Alâî adlı eseri, Koçibey Risalesi, Tursun Beg’in Tarih-i Ebu’l-Feth 155 “Doğu, bütün vahiylerin kaynağı, diyor bir tarihçi…(bu kaynaktan) yeni bir îman doğar; yeni bir îman yeni bir Tanrı. Öyle ki, bu buluşup ayrılmaların tarihi, dinî hayatın da tarihidir” Quinet’ten aktardığı bu sözle Cemil Meriç, unutulan Hind mirasının tam da hayat verdiği Yunan tarafından –ki Yunan tanrıları Doğu ile Batı’nın ilk izdivacından doğmuştur- korunması gerektiğine olan inancını aktarmaya çalışmıştır. Meriç, Cemil, Bir Dünyanın Eşiğinde, Ötüken Yayınları, 3.bs., İstanbul, 1979, s. 277. 156 Mükrimin Halil Yinanç’ın belirlediği bir ayrıma göre, Osmanlı tarih yazım geleneğinde etkisi olan İran ekolü şiirsel, Arap ekolü anlatısal (neratif) biçimlere denk düşer. Ve Farsça’nın Osmanlı kültür çevrelerindeki popülaritesi dolayısıyla Nazmi/Hamse, Sadî/Bostan-Gülistan ve Firdevsî/Şehnâme adlı yapıtlarıyla aynı vezin kalıpları içerisinde, değişen kaligrafileri süsleyen değişik minyatür ve tezhiplerle defalarca el yazması olarak çoğaltılan Osmanlı tarihleri (öncüsü Heşt Bihişt/İdrisi Bitlisî), İbni Kemal Ahmed Şemsüddin, Celâlzadeler, Âli Çelebi ve Hoca Sadüddin tarafından kaleme alınmışlardır. Olayların izahını “mukadderatı ilahiye”ye bağlayan bu naklî (narrative) gelenek karşısında Âli Çelebi, Kâtib Çelebi, Müneccimbaşı ve Naima, vakıaların sebep ve neticelerini tetkik, izah ve tenkit eden şe’ni (pragmatique) tarihçiliğin Osmanlı’daki öncüsü olmuşlardır. Yine de saray şehnâmeciliği varolmaya devam etmiştir. Bkz. Yinanç, Mükrimin Halil, “Tanzimattan Meşrutiyete Kadar Bizde Tarihçilik”, Tanzimat 2, der. Komisyon, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1999, ss. 573-595. Saray şehnâmeciliğinin faaliyetleri için ayrıca bkz. Bağcı, Serpil, v. dğr., Osmanlı Resim Sanatı, der. Serpil Bağcı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2006. 157Kafadar, “Osmanlı’da Siyaset Düşüncesinin …”, s. 26; Öz, “Klasik Dönem…”, s. 28-29; Oğuzoğlu, Osmanlı’da Devlet, s. 161. 158 Öz, a.g.m., s. 28. 48 adlı eseri, Lütfi Paşa’nın Asafnâme’si, Lâtifî’nin Evsâf-ı İstanbul adlı eseri, Mercimek Ahmed’e de isnad edilen Kabûsname, Defterdar Sarı Mehmed Paşa’nın Kitâb-ı Güldeste olarak tanınan eseri, Mustafa Âli’nin Nûshatu’s-Selâtin adlı eseri ve Osmanlı devlet teşkilatına dair derlenen üç anonim eser; Kitâb-ı Müstetâb, Hırzu’l-Mülûk ve Kitâb-ı Mesalih olarak belirlenmiştir. Eserlerin seçilmesinde gözetilen hususlardan öncelikli olanı aynı zamanda bir kısıttan kaynaklanmaktadır. Kütüphanelerde bulunan eserleri içeren yazmalar kataloglarında yüzlerce siyasetnâme kayıtlı olmasına rağmen Farsça ve Arapça kaleme alınmış ve Osmanlıca kaligrafi kullanarak çoğaltılmış eserlerin dikkate alınması mümkün olmamıştır. Neşir etkinliği, öncelikli olarak, metin inşasını gerektirdiği ve bu da başlı başına bir uzmanlık alanı olduğu için önemi bilinen fakat tezin hazırlanma süresi içinde yayımlanmayan pek çok siyasetnâme bu sebepten ihmal edilmiş görünmektedir. Yayımlanmış ve kitabevlerinin raflarına konmuş pek çok siyasetnâme metni de sadeleştirilmiş metin olma özelliği taşıdığı için tercih edilmemiştir. Zira transliterasyon faaliyeti, metnin aslına bire bir sadık kalınarak yapıldığından siyasetnâmelerin orjinalini kullanarak çözümleme yapma lüksü halâ çalışmanın sahip olduğu olanaklardan bir tanesidir. Neşirlerin de içinden seçim yapılırken, otoriteler tarafından kabul görmüş, Türk tarihi ve Türk edebiyatı çalışmalarına mal edile gelmiş olmasının yanı sıra akademik anlamda tez olarak çalışılan baskıların seçilmesi hususunda özel bir önem gösterilmiştir. Bu durumda Kınalızade’nin Mustafa Koç tarafından yayıma hazırlanan yepyeni baskısı, Koçibey Risalesi’nin övgüye mazhar Dr. Yılmaz Kurt transkripsiyonu, Yaşar Yücel’in titiz çalışmayla ürüne çevirdiği anonim metinler, Hüseyin Ragıp Uğural’ın Wright’ın İngilizce çevirdiği Osmanlıca metin ile Süleymaniye Genel Kitaplığındaki el yazması metinleri karşılaştırdıktan sonra Türkçe’ye kazandırdığı Güller Kitabı, Mertol Tulum’un Fetih Cemiyeti bünyesinde hazırladığı Tarih-i Ebu’l-Feth gibi Türkçe ve Arapça-Farsça ifadelerin beraberinde kullanıldığı üstelik tarih yazıcılığına has zorlukları aşmayı gerektiren hazırlığı, Türk edebiyat çevrelerine tek kişilik tercüme bürosu gibi hizmet vererek önemli katkılarda bulunmuş Orhan Şaik Gökyay kaleminden Mercimek Ahmed transkripsiyonu ve son olarak da Türkoloji çalışmalarına bulunduğu akademik 49 katkılarıyla tanınan bir bilim adamı, Andreas Tietze’nin doktora tezi ile tanıttığı abidevî transliterasyon Nushatû’s-Selâtin, çalışmamız için seçtiğimiz baskılardır. İlerleyen satırlarda, bu baskılarda eserlerin tanıtımını içeren bölümler özetlenerek aktarılacaktır. 1. 2. Osmanlıca siyaset metinleri Tarihsel öncelik açısından ise metinlerin Türk diline girmeleriyle beraber yerelleşmeleri Türk dünyasına mâl edilmiş olmaları dolayısıyla Kâbusnâme hem tercüme hem bir telif eser olarak yani Osmanlı siyasetine hem bir kök hem de bir dal olarak uzanmayı başarmış bir metin olarak göze çarpar. Kabusnâme159: İlk Türkçe çevirisi 1387 yılında vefatını bildiğimiz Germiyanoğlu Süleyman Şah’a yapılan eser, bu durumda tanıtılacak siyasetnâmelerin ilkidir. Bu çevirinin eksiksiz nüshası Mısır’da bulunan Kahire Kral Kitaplığı’nda muhafaza edilmektedir. Harekeli güzel bir nesihle yazılmış olan kitap, 107 yaprak yani 213 sayfa tutmaktadır. Mısır Sultanı Seyfi İnal’ın Halep Emirinin özel kitaplığı için yapılan bu çeviri nüshanın müstensihi, Baba Ali bin Salih bin Kutbuddin bin Abdullah bin Tevekkül bin Hüseyin bin Mahmûd el-Merendî’dir. Eserin Ak Kadı Oğlu tarafından Türkçe’ye ikinci çevirisi, neşrinden faydalandığımız Orhan Şaik Gökyay’ın belirttiği bir nota göre, o güne kadar bilinmemekte fakat muhterem hocası rahmetli Kilisli Rıfat’ın bildirdiği kadarıyla İnkılâp Müzesinde M. Cevdet’in kitapları arasında rastlanan küçük boy 187 numarada kayıtlı olan bir çeviridir. Çevirenin önsözünden (kayıp yapraklar atlanarak) şu bilgi verilmiştir: “Emmâ ba’dü emîr-i kebir ve vezîr-i hatîr nevverallahu (bir kelime okunamadı) ed-dünya ve’d-din Hamza Bey yesserallahu (bir kelime okunamadı) Sultan-ı İslâm Hüdavendigâr Emîr Süleyman bin Bayezid (halledallahu sultanehu ve evzaha ale’l-âlemine burhanehu) hazretinin hassulhâssı idi, bi’l-hayr, ve’l-ihlâs cümletü’lmülûk ol idi. Memleket üstine fermanı makbul idi. Unsurü’l-Maâli’nün Kabusnâme manisinden sormuş, görmüş ki sözleri iğen nasuhdur ve nasihatı tükenmez fütuhdur; mülâzimlerinden emîr-i mükerrem Kara Husamullah (bir kelime 159 Keykâvus, Kabusnâme, çev. Mercimek Ahmed, yay. haz. Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2007. 50 okunamadı) ed-din Hasan Bey kân-ı ulûm hizmetine işaret kılmış ki ben zaif-i nahif Ak Kadı Oğlu anı Farsîden Türkîye tercüme kılam. Eğerçi ki ben bilürüm kim bunun gibi işden âciz kulum kim şevagil-i havadis-i rüzgâr fursat etmezdi; hem kulacum bu meblâğa ermezdi. Lâkin anun işareti bize beşaretidi; ana muhalefet kılmak hasâretidi; şürû ettüm, eğerçi ki katı cesaretidi; maksud hemen bir, itaatidi; cehdettüm, şol kadar ki vüs-i takatidi; dile getürdüm şunu ki hüsn-ü ibadetidi; Ruşen şöyle kim gayetidi. Hak teâlâ kolay getirdi sehil zaman içinde bitirdi, el-hamdü lillahi veliyyülhamd”160 Eserin Mercimek Ahmed çevirisi ise II. Murad’a yapılmış olandır. Çevirinin önsözünde Mercimek Ahmed’in verdiği bilgiye dayanarak II. Murad’ın bu eserden ve önceki bir Türkçe çevirisinden haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Sultan’ın, tercümeyi kastederek ‘ruşen’ olmadığını ve ‘hikâyetinden halâvet’ bulmadığını bildirdiğini aktaran Mercimek Ahmed, bu nedenle; Kabusnâme’yi Türkîye terceme ettüm, şöyle ki bir lâfzı aralayub geçmedüm, belki aklum erdiğince bazı müşkilce elfazını dahi bast ile şerhetdüm161 diye aktarmaktadır. Bu ifadesinden de Mercimek Ahmed’in çeviriyi genişleterek yaptığı anlaşılmaktadır. Nazım ve nesir geleneği içerisinde Şark klasiklerine esin kaynağı olduğu bilinen Kabusnâme, yazarının bilgisini kullanarak zamanının çeşitli ilim ve zanaat dalları üzerine verdiği malumatla da ayrı bir değere sahiptir. Çeşitli Türkçe çevirilerine ve düzeltmelerine örnek teşkil etmesi amacıyla, Gökyay, kitabın ekler kısmında eski nüshalardan bazı parçalara yer vermiştir. Arapça ve Farsça terkiplerin de metin bağlamında kolayca anlaşılmasını sağlayan bir sözlükle zenginleştirilmiş yayım, Mercimek Ahmed’in elinden çıkan son şekliyle 44 bapdan oluşan Kabusnâme’yi günümüz okuyucusuna sunmuştur. Târîh-i Ebü’l-Feth162: Fâtih Sultan Mehmed’in fütuhatını anlatan eser, 1490-95 yılları arasında kaleme alınmış olmalıdır. Özellikle “erbâb-ı hikmet ve ashâb-ı nazar u tecribet (filozoflar, görüş ve tecrübe sahibi kişiler)”e dayanarak yazdığı bölümde, padişahlık mertebesinin yüceliğini, onun varlığının nasıl büyük bir nimet olduğunu, 160 Kabusnâme, ss. 12-13. 161 a. y. 162 Tursun Beg, Târîh-i Ebü’l Feth, yay. haz. Mertol Tulum, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul, 1977. 51 neden bir padişaha ihtiyaç duyulduğunu ve bir padişahın ne gibi ahlâki vasıflara (adâlet, hilim, sehâ, hikmet) sahip bulunması gerektiğini izah ederek geçmiş tarihlerden bilgiler aktarır, kendi döneminin siyasetini anlatır ve nasihat bildiren anlatılar kurgular. Bugün sekiz adet el yazma nüshası olduğu anlaşılan eser, edebî değeri açısından döneminin tarihleriyle bir benzerlik taşımayan metin, süslü anlatımı ve Farsça ve Arapça terkipleri Türkçeleriyle beraber vermesi (düzme ve ca’li/s.43, yir ve makam/s.90, teavün ve yardımlaşmak/s.12) açısından zengin bir leksikolojik kaynaktır. Mevcut nüshaların farklarına ayrılan sayfaların dışında titiz bir index ve sözlükle yayımlanmış olan metin, açıklayıcı dipnotlarıyla da okuyucunun ihtiyaç duyduğu malzemeyi verir. Fatih’in tahta çıkışından vefatına kadar tüm fetih ve gazâlarının birebir aktarıldığı bu metin, yine de Tursun Beg’in birebir tanıklık ettiği olayları içeren bir metindir. Müverrih, nesrin dışında rübâ’i, kıt’a, beyt, hikâyet, nazm, mısrâ’, şi’r, tenbîh, sûret-i mektub, mesnevî, ferd, el-mev’ıza, kıt’a-i târîh gibi edebî formları kullanarak ve gerektiğinde tercemeleri de vererek Türk dilinin bütün imkânlarından faydalanmıştır. Asâfnâme163: Bu eser, Kanuni döneminin ileri gelenlerinden Lütfi Paşa tarafından yöneticilere siyasi, sosyal alanda rehberlik etmesi amacıyla kaleme alınmıştır. Müellif, Osmanlı sarayına devşirme olarak gelmiş, çeşitli görevlerde kariyer yaparken I. Selim’in yakınlarında bulunma fırsatı da bulmuştur. 1539’da sadrazam olan Lütfi Paşa, Kanuni’nin kızkardeşi ile yaptığı evliliğin bozulması sonucu 1541 yılında görevi sonlanmıştır. Görev yaptığı kademelerdeki birikim ve sadrazamlık tecrübesi özellikle eserinde fark edilen yalınlık açısından etkin olan Lütfi Paşa aynı zamanda Osmanlı sistemindeki sarsıntıyı fark eden ilk siyasetnâme yazarı olarak tarihe geçmiştir. Asafnâme başlıksız bir giriş ve dört bölümdür. Veziri azamın yetki ve sorumlulukları, Kara ve Deniz Seferleri, Hazine ve Maliye Meseleleri, Reaya, Seyyid ve Şerif gibi bazı zümrelerin durumu hakkındaki değerlendirmeleri önemlidir. Eser, kendisinden sonra gelen siyasi eserlere referans olmasıyla da tanınır. Bozulmanın ilk işaretlerini Kanuni Sultan Süleyman gibi muhteşem bir devre damgasını vurduğu düşünülen bir padişahın döneminde verdiği için ayrı bir yere sahiptir. 163 Lütfi Paşa, Asâfnâme, Yurdocağı Yayınları, Ankara, 1977. 52 Kitâbu Mesâlih164: Eser, anonim çalışmalar arasında yer almasına rağmen İlmiye’den bir kimse tarafından yazıldığı düşünülmektedir. Hangi devirde yazıldığı konusunda, Yaşar Yücel, 1644 gibi bir tarihte Kemankeş Kara Mustafa Paşa’ya sunulduğunu ileri sürerken, Baki Tezcan, eserin Kanuni Sultan Süleyman devrinin sonlarına ait olduğunu iddia eder. Eser, şekil ve muhteva özellikleri itibariyle gelenekten farklılaşır. 60 bölüm olarak planlandığı belli olan eserin mevcut metninde 52 bap bulunmaktadır. İstanbul yangınlarından sosyal tabaka farklılaşmalarını kıyafet üzerinden değerlendirmesine kadar eserde pek çok sosyo-politik ve ahlâki konu ele alınmıştır. Yapılması gereken ıslahat hakkında ayrıntılı malumat verirken uygulama için idari ve inzibâti tedbirler önerir. Kanun-ı kadim fikrine eleştiri getiren eserin Yaşar Yücel tarafından neşr edilen metni çalışmada kullanılacaktır. Nüshatu’s-Selâtin165: Müellifi Mustafa Âli, çeşitli alanlarda geniş kültür sahibi olan ve birikimini eserlerinde kullanan kişi olarak XVI. yüzyılın marjinal kalem sahiplerindendir. 1543–1600 tarihleri arasında yaşayan müellif, medrese tahsilinden sonra I. Selim, I. Süleyman, II. Selim, III. Murad ve III. Mehmed dönemlerinde, çoğunlukla yakın temasta bulunarak çeşitli kademlerde görev yapmıştır. Eserlerinde sık sık idari makamlar üzerine yapılan çekişmeler dolayısıyla hak ettiği kademeye yükselemediğinden şikâyet eder. Tanıtıldığı kadarıyla sadece siyasi açıdan değil edebi açıdan da çok değerli olan eser, uzunca bir mukaddime ve dört bölümden oluşmaktadır. Mukaddimesinde Selâtin-i Osmanî’nin hususiyetlerine ve altı mevhibesine yer veren yazar, sultanlara gerekli onyedi levazime, kanuna aykırı şekilde ortaya çıkan konular, devlete zarar veren haller başlıklarında çeşitli konular ele almaktadır. 164 Kitâbu Mesalih’il Müslimin ve Menâfi‘i’l Mü’minin, yay. haz. Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar içinde, ss. 91-131, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1988. 165 Gelibolulu Mustafa Âli, Nushatu’s-Selâtin (Mustafa Âli’s Counsel for Sultans), Eski yazıdan İngilizce’ye trans. ve edt. Andreas Tietze, I-II, Verlag der Österreischicshen Akademie der Wissenschaften, Wien, 1979. 53 Bu eser aynı zamanda otobiyografik özellikler de sergiler. Önemli bir siyasal yorumcu kabul edilen Âli’nin kitabı, Osmanlı siyaset literatüründe ıslahatnâme türünün öncü eserlerindendir. Teorik meselelerden ziyade kendi gözlemlediği bozuklukların düzeltilmesine yönelik çözümler önermeye çalışmıştır. Andreas Tietze tarafından 2 cilt halinde sunulan transliterasyon ve faksimil metin, çalışmada kullanılmıştır. Hırzu’l-Mulûk166: Müellifi bilinmeyen eserin III. Murad’a sunulduğu, Sokullu Mehmed Paşa’ya muhalif bir dirlik sahibi olduğundan anlaşılır. Eser, müellifinin gözlemleriyle oluşmuştur. Metinde bölümler de kendi içinde cüzlere ayrılmıştır. Yazar, devletin kurumlarını bütüncül bir anlayışla ele alarak klasik sistemin değerlerinden uzaklaşılmasını eleştirmiştir. Çalışmada Yaşar Yücel neşri kullanılmıştır. Koçibey Risalesi167: Islahatnâmelerin en ünlüsüdür. Koçi Bey hakkında pek sağlıklı bilgiler elde olmamakla beraber IV. Murad ile yakın kişisel ilişkisi olduğu ve Sultan İbrahim döneminde de önemli mevkilerde bulunduğu bilinir. Özellikle IV. Murad’ın uygulamalarına kaynaklık eden görüşlerini padişaha dilekçelerle sık sık arz etmiştir. Devletin bütün kurumlarına yönelik sorun tespitleri ve gerçekçi çözüm önerileri açısından ayrı bir değerlendirmeye tabi tutulur. Çalışmada Yılmaz Kurt neşri esas alınmıştır. Kitâb-ı Müstetâb168: Müellifi bilinmeyen eserin XVII. yüzyılın ıslahat girişiminde bulunan padişahlarından Genç Osman’a sunulduğu aşikardır. Osmanlı toplum düzeninin bozulmasına sebep olan gelişmelerin örneklerle anlatıldığı eser, Mukaddime, 12 fasıl ve zeyllerden oluşur. Sırasıyla adâletin önemi, selâtin-i Osmaniyye’nin uygulamaları, kul taifesinin ahvali, dirlik tevcihi, hazine ve rüşvetten, tımar sistemi ve sefere çıkmaya kadar geniş bir konu yelpazesi açıp zeyllerde devlet görevlilerine sorulması icab eden acil meseleler 166 Hırzü’l-Mülûk, yay. haz. Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar içinde ss. 171-203, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1988. 167 Koçi Bey, Nizâm-ı Devlete Müta’allık Göriceli Koçi Bey’in Sa’adetlu Mehabetlu Râbi’ Sultan Murad Han Gâzi’ye Verdüğü Risâledir, yay. haz. Yılmaz Kurt, 2.bs., Akçağ Yayınları, Ankara, 1998. 168 Kitâb-ı Müstetâb, yay. haz. Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar içinde ss. 1-41, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1988. 54 ve öncelikli bilgi sahibi olunması gereken alanları anlatır. Geleneksel yönetim ilkelerinin savunulduğu eserin neşri olarak Yaşar Yücel’in çalışmasından faydalanılmıştır. Nesâyihü’l-Vüzerâ ve’l Ümerâ169: Kitab-ı Güldeste olarak da bilinen eser, Defterdar Sarı Mehmed Paşa tarafından kaleme alınmıştır. Mali kademelerde görevler edinen Paşa, sadaretin kuvvetli adayları arasında da gösterilme fırsatı yakaladığı halde Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’nın kişisel politikaları yüzünden bu terfiyi alamamıştır. Yine de devlet kademelerindeki görevlerden edindiği tecrübelerle yüksek makam görevlilerine tavsiyelerde bulunmak amacıyla bu eseri kaleme almıştır. Bir mukaddime, dokuz bölüm ve iki zeylden meydana gelmektedir. Özellikle makam sahiplerine yönelik tavsiyeleri başta olarak devlet yapısını tümüyle içeren bir risaledir. Şiddetli eleştirisi, yaşadığı dönemi Kanuni Sultan Süleyman dönemiyle karşılaştırmasına yönelttiğinde hissedilen eser, sistemi değil işleyiş tarzını eleştirmiştir. Çalışmada H. Ragıb Uğural neşri kullanılmıştır. Ahlâk-ı Alâî170: Kınalızâde Ali Çelebi tarafından kaleme alınan eser, 1563 yılında Semiz Ali Paşa’ya sunulur. Bilinen siyasetnâme şablonunun çok dışında bir eser olarak Ahlâk, insanı hayvandan ayıran en önemli ölçünün ahlâk olduğunu anlatmak isterken, bir insanlık durumuna her yönden bakar. Son derece idealist bir kalem olarak Kınalızâde, Aristotelyan tasniflere daha yakın olduğu hissedilen müellif için en önemli kaynak Gazali’nin İhya adlı eseri olmuştur. Bir imparatorluk dilini kullanıyor olmasının sonucu ağır ve ağdalı bir dile sahip olan eser, XVI. yüzyılda sıkça istinsah edildiğinden tarihte yaklaşık 40 adet Mehmed Ahlâkî vardır. Evsâf-ı İstanbul171: Latifi’nin gene XVI. yüzyıl İstanbul’unu anlattığı eserde çok kısa bir bölüm ayırdığı sadaret makamına gündelik hayatın içinden bakışı anlayabilmek için eserin bu bölümüne yer verilmiştir. Zaten aşağıda açıklanacağı üzere, 169 Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Nesayihü’l-Vüzera ve’l Ümera, çev. ve yay. haz. H. Ragıp Uğural, Kültür Bakanlığı Yayınları, İzmir, 1990. 170 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâî, yay. haz. Mustafa Koç, Klasik Yayınları, İstanbul, 2007. 171 Lâtifî, Evsâf-ı İstanbul, yay. haz. Nermin Suner, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul, 1977. 55 İstanbul sokaklarındaki sekineden devletlu şahsiyetlere kadar herkesin tek dileği adâlet olmaktadır. 2. Siyasetnâmelerin Analitik Boyutu Osmanlı’nın her döneminde var ola gelen siyaset anlatısını taçlandıran eserlere tezde yer verilen kadarıyla, siyasetnâme seçkisinin en baskın unsurları olarak adâlet nosyonu ve selâtin-i mâzi, nizâm-ı âlem ve gazâ nosyonlarının bire bir adâlet arayışı ile analitik ilişki içerisinde verilmesine imkân tanıyan STATISTICA7 programının metin tarama ile desteklenmesi sonucu ulaşılan manzara aşağıdaki gibidir. 2.1. Adâlet, bileşenleri ve frekans çerçevesi Tablo 1’de belirtilen şekliyle siyasetnâmelerde adâlet nosyonuna bizatihi yapılan vurgu ile adâletin bileşenleri olarak nizâm-ı âlem, selâtin-i mâzi ve gazâ anlatılarının aynı metinlerde kapladığı hacim, yüzde olarak Osmanlı’nın yüzyıllarına değişik oranlarda yayılmıştır. Görülebileceği gibi toplamda en keskin farkı XVII. yüzyıl metinleri olarak Koçibey risalesi, Kitâb-ı Mesâlih ve Kitab-ı Müstetâb’a içkin olan söylemsel yapı oluşturmaktadır. Fakat yaklaşık 400 yıl içerisinde sürekli artış gösteren selâtin-i mâzi anlatısı karşısında özellikle XVII. yüzyıl sonrası düşüş gösteren bir gazâ anlatısı olduğu da göze çarpmaktadır. Bu doğrultuda bir kestirim, nosyonların söylem içerisinde kullanılma sıklığına referansla oluşan ortamı anlama kaygısından ayrı düşünülmemelidir. İktidar yapıları için ya da iktidar yapıları içinde oluşturulan söylemin karşısında meşruiyetini sadece âdil olmasından alan yönetici, bundan böyle, birden fazla politik almaşıkla beraber hükümranlığını pekiştirebilecektir. Böylelikle, Osmanlı yönetsel pratiklerinin tarihsel bağlamında, veri motiflere ne kadar yüklenildiğini açıklayan Tablo 1, önem arz eder. 56 Tablo 1. Osmanlı Siyaset Metinlerinde Yüzyıllar İtibariyle Adâlet Kavramının ve Bileşenlerinin Kullanılma Sıklığı 14.-15. YY 16.YY 17.YY 18.YY SELÂTİN-İ MÂZİNİN ADÂLETİ 17 28 32 40 NİZÂM-I ÂLEM İÇİN ADÂLET 21 11 37 5 ADÂLET İÇİN GAZÂ 10 7 9 0 ADÂLET 53 54 22 55 2.2. Adâlet, bileşenleri ve grafik sunumu Her bir siyasetnâmenin belirlenen kavramlar çerçevesinde tarandıktan sonra kullanım sıklığına dair oluşturulan Tablo 1’in bir zaman grafiği şeklinde sunumu (bkz. Şekil 1), aynı zamanda, veri Osmanlı siyasetnâme yazarlarının bilişsel güzergâhının takibini olanaklı kılar. Burada, özellikle XVII. yüzyıl metinlerinde fark edilen, adâlet nosyonuna dair bir düşünüşün nizâm-ı âlem için adâlet arayışına ikâme edilmesindeki keskin olumsuzluktur. Fakat bunun yanı sıra, Şekil 1, XVIII. yüzyıl metni olarak Kitâb-ı Güldeste’nin söylemsel yapısının, Osmanlı devletinin ilk yüzyılında nizâm-ı âlemin adeta kavram çifti olarak anılan gazâ etkinliğinin, bu sefer olumsuz anlamda nizâm-ı âleme bağlanan kaderini resmeder. Bu anlamda gazâya olan bağlılık ve inancın sona ermesiyle nizâm-ı âlem’e ihtilâl geldiğini düşünen yazarın sözcük dağarcığında salt adâlet söyleminin işlevsel gücüne sığındığı da söylenebilir. 57 0 10 20 30 40 50 60 14-15.YY 16.YY 17.YY 18.YY SELÂTİN-İ MÂZİNİN ADÂLETİ NİZÂM-I ÂLEM İÇİN ADÂLET ADÂLET İÇİN GAZÂ ADÂLET Şekil 1. Osmanlı Siyaset Metinlerinde Adâlet Kavramının ve Bileşenlerinin Kullanılma Sıklığının Yüzyıllar İtibariyle Seyri 2.3. Adâlet, bileşenleri ve korelasyon matrisi Grafik anlamda görünür kılınan adâlet nosyonu ve bileşik nosyonlarının kullanımları arasındaki ilişki, Tablo 2’de verildiği üzere STATISTICA7 programı çerçevesinde oluşturulan bir matrisle mümkün olmuştur. Korelasyon matrisinin ana köşegeninin, nosyonların kullanımlarının kendileriyle olan korelasyonlarını gösterdiği için #1# değerini alması doğaldır. Bu bilgi temelinde göz atılacak olursa, Tablo 2 üzerinde farkedileceği gibi, Osmanlı yönetsel nosyonlarının özellikle nizâm-ı âlem için adâlet ve adâlet nosyonları arasında meydana gelen yüksek derecede menfi ilişki dikkat çekicidir. Benzer şekilde adâlet için gazâ ile selâtin-i mâzinin adâleti nosyonlarının kullanımı arasındaki menfi ilişki de azımsanmayacak derecede yüksektir. Bunun yanında, nizâm-ı âlem için adâlet ve adâlet için gazâ nosyonları, çok kuvvetli olmamakla birlikte, müsbet bir birliktelik göstermektedir. 58 Tablo 2 için söyleyebileceğimiz başka bir şey de, selâtin-i mâzinin adâletinizâm-ı âlem için adâlet, selâtin-i mâzinin adâleti-adâlet ve adâlet için gazâadâlet kavram çiftlerinin aralarındaki ilişkinin menfi fakat bu menfiliğin zayıf olmasıdır. Tablo 2. Osmanlı Siyaset Metinlerinde Adâlet Kavramının ve Bileşenleri Olarak Selâtin-i Mâzi, Nizâm-ı Âlem ve Gazâ Nosyonlarının Kullanımlarının Korelasyon Matrisi SELÂTİN-İ MÂZİNİN ADÂLETİ NİZÂM-I ÂLEM İÇİN ADÂLET ADÂLET İÇİN GAZÂ ADÂLET SELÂTİN-İ MÂZİNİN ADÂLETİ 1.00 -0.29 -0.81 -0.13 NİZÂM-I ÂLEM İÇİN ADÂLET -0.29 1.00 0.73 -0.91 ADÂLET İÇİN GAZÂ -0.81 0.73 1.00 -0.43 ADÂLET -0.13 -0.91 -0.43 1.00 Şimdi ise söylemsel yapının politik tarihindeki duraklarına geri dönüp geleneğin saf adâlet temsiline ve karşısında adâletle politik meşruiyet arasındaki dolaysız bağın dönüşen içeriğine (yani dolayım kazanmasına) odaklanmak gerekir. Bu durumda, Antik Yunan felsefesinden temellenerek İslamî hükümranlık pratiklerini şekillendiren adâlet algısı ve Foucault’nun Batılı yönetim sorunları dizisine atfettiği içerik, Osmanlı siyaset metinlerinin bir bağlama oturtulmasında yardımcı olacaktır. 59 60 III. OSMANLI SİYASETNÂMELERİ VE SİYASET-ADÂLET İLİŞKİSİNİN DEĞİŞEN MAHİYETİ: FOUCAULT VE YÖNETİMSELLİK Osmanlı siyasetnâmeleri, Osmanlıdaki yönetsel pratiklere ilişkin kuramsal bir okumanın yapılabilmesine yardımcı olmaları açısından, -geleneksel dönemden erken modern döneme uzanan bir literatür taraması- çalışmanın eksenlerinden bir tanesini oluşturmuştur. Çeşitli siyasetnâmelerde sıklıkla tekrar edilen kavramların ya da kavram gruplarının metni dolduran veya süsleyen kelimeler olmaktan ziyade birbiriyle ilişki içerisinde düşünülen ve ayrı ayrı söylemsel işlevlere sahip tarihsel nosyonlar olarak değerlendirilmesinin yanı sıra yönetme sanatının gelenekselleşmesinde merkezi öneme sahip görünen siyaset ve adâlet nosyonları arasındaki ilişkiyi bu değerlendirmeden öne çıkan kavramlarla beraber yorumlamak, çalışmanın diğer bir ekseni olacaktır. Bu anlamda adâlet ve siyaset arasındaki ilişkinin düz bir okumayla analiz edilemeyeceği ve yüzyıllar içerisinde Osmanlıya ait yönetsel pratiklerle bütünleşme göstererek değişen içeriklere sahip olduğu ortadadır. Söz konusu bütünleşme, yönetsel aygıtın kendisinden ayrı düşünülemeyen bir etkinlik sergiler. Diğer yönetsel nosyonların araya girmesiyle dolayımlandırılan siyasî-adlî etkinliğin Foucaultgil bir okumayla daha iyi anlaşılmasına ihtiyaç vardır. 1. Osmanlı Siyasetnâme Geleneğinde Değişim Osmanlı siyasetnâmelerinin yüzyıllar içinde geçirdiği değişimin ana hatlarını belirgin kılma aşamasında karşılaşılan sorun, değişimin niteliğine dair temel düşünüşlerle aşılabilecektir172. Zira kendiliğinden ortaya çıkan bir siyasetnâme geleneği değişimi olmadığı gibi siyasetnâme geleneğindeki değişimin de kendi içinde kalması söz konusu değildir. Böyle bir durumda ancak kurumların veya kavramların tarihselliğindeki değişim arkaplanda tutularak yapılacak bir analiz ile değişim görüntüsünde bir anlatı kurmaya yaklaşılır. Osmanlı öznelinde de siyasi konulara 172 Tarihsel gelişme seyirleri bağlamındaki söylemlerin değerlendirilmesi üzerine önermeler için bkz. Hassan, Ümit, Osmanlı: Örgüt-İnanç-Davranış’tan Hukuk-İdeoloji’ye, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001,ss. 15-24. 61 yaklaşımla ilgili yazılı metinlerin değerlendirilmesinde bir istisnaya gerek kalmayacaktır. Çünkü devletin kademelerinde görev yapan kişilerin, Rosenthal’e göre, sultana verdikleri tavsiye, İslam hukuku üzerine kurulan belirli bir İslam kavramına dayanır 173. Felsefe ve dinin ayrışmazlığına dair bir dayanak da böylelikle Osmanlı siyasetnâmelerinde dikkatlerin yöneldiği bir unsur haline gelir. Bu anlamda Fârâbî’den Koçibey’e ya da Platon’dan Kınalızâde’ye kadar değişen pek bir şey söz konusu değildir. Hatta her eser, kendi bünyesinde barındırdığı retorik açısından farklılıklar sergilese de devlet yönetimine dair meseleleri aynı kapsayıcılık iddiasıyla ele almaktadır. Çünkü devlet maslahatı ve devlet erkânı söz konusu olduğunda ortaklaşan kaygılar, konu başlıklarını da aynılaştırmıştır. Bu durum, büyük ölçüde, orjinaliteden yoksun olduğu ve sabit gelenek kanalları içinde hareket ettiği varsayılan Osmanlı skolastiğinin174 bilgi edinme biçimleriyle girdiği ilişkiyi yeniden yapılandırmaya yönelik eleştirel tarih çalışmalarının rahatlıkla karşıladıkları bir durumdur175. Zaten söz konusu skolastik, İslamî geçmişi göz önüne alındığında falasifayı tarih sahnesine çıkartmıştır. Siyasi şartlar ve dönüşümler doğrultusunda ortaya çıkan belgenin muhteviyat ve mahiyet itibariyle bürokrasideki ihtiyaçları karşılama kapasitesi, öncelikle periyodizasyon aşamasında araştırmacıya faydalı olabilecektir176. Bunun dışında bir arayış, İslam’ın niteliğini ve değişimle ilişkisini modernist bir algıdan hareketle ve sadece tarihsel malzemeden çıkarsamaya yönelik akademik hataların altyapısını oluşturma riski taşır 177. Bu tür hataların önüne geçebilmek için ise genel eğilimleri 173 Rosenthal, Erwin I.J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 323. 174 Brockelmann, Carl, History of the Islamic Peoples, Almanca’dan İngilizce’ye trans. Joel CarmichaelMoshe Perlmann, 3rd ed., Capricorn Books, New York, 1973, s. 312. 175 Emecen, Feridun M., Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, ss. 21-30. 176 Emecen, ss. 37-38. 177 Akademik araştırmalar açısından önde gelen kaynaklardan bir tanesi olan İslâm Ansiklopedisi’nde yer alan makalenin sahibi, Islahat maddesini açıklarken (İpşirli, Mehmet, “Islahat” mad., İ.A., c. XIX, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1999, ss. 170-174), ıslahatnâme yazarlarının “...bozulma sebepleri ve bunları gidermek için ileri sürdükleri çarelerin esas itibariyle geleneksel siyasetnâme edebiyatında anlatılanlara birçok bakımdan benzediğini” belirterek metinleri bir eleştirinin hedefi haline getirmektedir. Fakat bu, bir yanılsamayı da beraberinde getirir: Dönem yazarlarının olayları değerlendirirken geleneksel siyasetnâme kalıpları içinde kaldığını bilmek araştırmacının sorumluluğundadır. Yorumların diğer yüzüne dair bir örnek de Kutadgu Bilig’de devlet felsefesinin niteliğini “demokratik, laik, sosyal bir hukuk devleti” (s. 130) tanımına taşıyan akademik girişimde görülebilir. Üstelik bu devlet demokratik niteliğini “işin ehline verilmesi” ve müşavere etmeyle gücün sınırlandırılmasından (s. 132), toplumsal düzenin korku değil adalet, sevgi ve anlayış üzerine 62 açısından Osmanlı siyasetnâme yazarlarının araştırmacıya sundukları malzeme ve politik, sosyolojik, felsefi veya dini teorik soyutlamalarla yine bu malzeme arasında kurulacak dengeli ilişki önem kazanmaktadır. İşte tarih yazımında yeni bir anlam kapısı aralayan ve tarihsel ontoloji ile epistemoloji arasındaki alışverişten beslenen analitik değerlendirmeler artık işlevsellik kazanabilecektir178. Kurulan bu bağlantıyı sağlamlaştırmak üzere, “Devletin yapısı, kuşkusuz, üzerinde durduğumuz İslam’dan kaynaklanan görüşlerin sınırlarını çizdiği ve niteliklerini belirlediği bir şekilde ortaya çıkmış bulunmaktadır... Düzenin niceliği, kaynağı, varlığının dayandığı temeller, üstlendiği görevler ve varmak istediği amaçlar, varlığını sağlayan ögelerle olan ilişkisi, bu ilişkilerin nitelik ve yapısı, olgu ile olan, benzerlik ve karşıtlıkları, bu karşıtlıkları doğuran eksiklik ve değişikliklerin neler olduğu yolundaki soruları ve benzerlerini yanıtlamak da, verilen bilgilerin ışığında, artık, zor olmayacaktır”179 diye belirten günümüz İslam tarihçisinin söyledikleri, değişme konusundaki tartışmaya temel oluşturur. İslam ve Osmanlı tarihi arasında köprü kuran siyasetnâme geleneğindeki değişim de böyle anlaşılabilir. İslamın temel inanç ve akideleri ve onları hayata geçirmeye çalışan kişiler birlikte düşünüldüğünde siyasetnâme yazarlarının prensipler bütünü olarak gördükleri yönetim ilkelerini yorumlamaları, esnetmeleri ya da katı İslamî anlayışı pekiştirmeleri açısından değişkenlik sergilemeleri dikkat çekicidir. Her biri bir yeniliğin öncüsü olmasa da konuları işleyiş ve ele alışları açısından kategorize edilebilirler. Örneğin Koçibey’de rastlanan söylemin yüzyılların damıttığı bir geleneğin parçası olarak görülmesi, ‘devlet ve dinin varlığının ve devamının temeli olarak İslam hukukuna duyulan ihtiyacı’ vurgulaması ve ‘onun uygulanması her ikisinin de düzeni için gerekli’ 180 şeklinde sonuçlandırmasıyla ilgilidir. Fakat her bölümün başında ve sonunda yönetici makam üzerinden vurguladığı dua cümleleri ve gazâ etkinliğini ideolojikleştirici işleviyle sunması, Koçibey’i okuyucuya Osmanlı’nın Machiavelli’si kurulmasından (s. 136) ve toplumsal sorunların çözümünde bilgi ve bilimsel metodun kullanılmasından (s. 139) almaktadır; Doğan, Nejat, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 12, 2002, ss. 127-158. 178 Tucker, Aviezer, “The Future of the Philosophy of Historiography”, History and Theory, vol. XL, no. 1, 2001, pp. 37-56, s. 49. 179 Rayyıs, Ziyauddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış, 2.bs., Nehir Yayınları, İstanbul, 1995, s. 320. 180 Rosenthal, a.g.e, s. 326 63 olarak tanıtır 181. Metnin büyük ölçüde ‘Bâki ferman padişahımındır’ ve benzeri cümlelerle donatılmış olması, araştırmacıya zihinsel veya yapısal anlamda büyük bir kesintinin yaşanmaya başladığını anlatır gibidir fakat bunun akademik araştırmadaki değersel karşılığı, Koçibey’in yaşadığı dönemin politik olaylarında önemsediği ayrıntıların anlaşılmasıyla ilgilidir. Hemen sonrasında gelen eserlerin, dinsel içeriğinden bağımsız düşünülemeyecek bir yönetim ahlâkını vurguladıkları gözlemlendiğinde (bkz. yuk. s. 57), Koçibey risalesinin sadece bir zihinsel kırılma yaratıp Osmanlı siyasi epistemesinde hâkim unsurların devamlılığına bir engel oluşturmadığı anlaşılır. Osmanlı politik literatürünü Avrupaî muadillerince “mirror for princes” olarak adlandıran yabancı araştırmaların siyasetnâme geleneğinin Yakın Doğu kökenlerine de dikkat etmeleri gereğiyle Osmanlı siyasetnâmelerinin İslamî siyasetnâmelerin doğrudan bir türevi olduğuna değinen Pal Fodor, siyasetnâmeler açısından Osmanlı’yı konuşmak isteyen birisinin İslamî siyasetnâme geleneğini tanıması gerektiğini belirtir182. Bu da araştırmacıyı yeniden İslamî yönetim geleneğinin temel prensiplerini hatırlamaya zorlar. Felsefi özünü dini öğretiden alan Osmanlı politik literatürünün Fodor’a göre öncüsü İskendernâme değilse Tarih-i Ebû’l-Feth olarak düşünülmelidir. Ve bu eser, her ne kadar tarihsel gerçeklikle iç içe örülü bir anlatı kurmuşsa da yönetici makama karakterini veren İslamî devlet yorumunun bilgisinden faydalanmayı ihmal etmemiştir183. Fakat yine de İslamî öncülleriyle karşılaştırıldığında, elbette değişen yapısal ve zihinsel süreçler vardır. Bu tezin konusu itibariyle de Osmanlı siyasetnâmelerinin adâlet ve siyaset ilişkisinden alınacak verimi çoğaltmaya yönelik pratik çözümlere meyilli olduğu gözlemlenebilir. 2. Daire-i Adliye-Politik Meşruiyet İlişkisi Osmanlı siyaset düşüncesinin kültür tarihindeki yeri ve önemi ilk bakışta dikkat çeken kavram, araştırmacılara göre, Osmanlı bilim adamlarının sistemi ussal bir temele dayandırmak için, kanunu kullanan güçlü bir merkezi otorite olmadan şeriatın 181 Aksan, “Ottoman Political Writing”, s. 54; Howard, “Genre and myth...” s. 139. 182 Fodor, Pal, “State and Society in 15th-17th Century Ottoman Mirror for Princes”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung. Tomus, vol. XL, no. 2-3, 1986, pp. 217-240, s. 218. 183 Fodor, s. 221. 64 korunamayacağını göstermek amacıyla tanıttıkları felsefi ilkelerin klasik ifadesidir. Daire-i Adliye, Aristoteles’e (başkalarına da184) atfedilen, Devvani ve onu Osmanlı’ya uyarlayan Kınalızâde tarafından sistemleştirilen ve İslamileştirilen eski bir siyasal bilgelik örneğidir185. Dolayısıyla Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâi adlı eserinde verilmiş olan formül, aynı zamanda, daire-i adliye kavramının İslamın orta zamanlarında eriştiği mertebeye ilişkin fikir veren en yetkin anlatısıdır. Kınalızâde, bunu şu şekilde ifade etmiştir: Adldir mucib-i salah-ı cihan Cihan bir bağdır dıvarı devlet Devletin nazımı şeriattır Şeriata olamaz hiç haris illa melik Melik zapt eylemez illa leşker Leşkeri cem idemez illa mal Malı cem eyleyen raiyyetdir Raiyyeti kul ider padişah-ı âleme adl186. Anlamı: Dünyayı barışa kavuşturacak olan adâlettir. Dünya duvarları devlet olan bir bahçedir. Devletin düzeni şeriatla olur. Padişahlar olmadan şeriat gerçekleşemez. 184 Kaynağı Sâsani Hükümdarı Anurşivan Adil’e atfedilen Daire-i Adliye de (bkz. Lambton, A. K., “Changing Concepts of Justice and Injustice from the 5th/11th Century to the 8th/14th Century in Persia: The Saljuq Empire and the Ilkhanate”, Studia Islamica, no. 68, 1988, pp. 27-60.) üstelik Osmanlı Devleti’ne Selçuk dolayımlı bir İran mirasıdır. Farsça uzun bir süre Osmanlı siyasî literatürünün lingua francası olmuştur. Kabusnâme’nin Nuşirevanın Sözleri başlıklı 8. Bâbında adl ile muamele etmeye dair pek çok öğüt vardır (bkz. Keykâvus, s. 68.) Fakat kuruluş döneminin dışında özellikle XVI. yüzyıldan sonra yaygınlaşan siyasetnâme geleneğini Arap İslamından devşirilen bir siyasal aklileştirme sürecinin ürünü olarak görmek de mümkündür. Zaten İlber Ortaylı’nın da belirttiği üzere ülkemizde İran etüdleri konusunda zayıf bile denemeyecek bir ilgisizlik mevcuttur. Bu sebepten Sasani tarihi ve siyaseti hakkında çok az şey bilmekteyiz. Bilgi için bkz. Ortaylı, İlber, Türkiye Teşkilât ve İdare Tarihi, 2.bs., Cedit Neşriyat, Ankara, 2008. 185 Fleischer, a.g.e., s. 272; Ayrıca Türk devlet geleneğinde adâlet anlayışı ve adâletname için bkz. İnalcık, Halil, “Suleiman the Lawgiver and Ottoman Law”, Archivum Ottomanicum, vol. I, The Hague, 1969, pp. 105-138; aynı yazar, “Adâletnâmeler”, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, ss. 75-191; Rabat, Nasser O., “The Ideological Significance of Dar-al-adl in the Medieval Islamic Orient”, International Journal of Middle Eastern Studies, no. 27, 1995, pp. 3-28. 186 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 539. Koçibey’de ise “ve’l hasıl saltanat-ı aliyyenin şevket ve kudreti asker ile, ve askerin bekâsı hazine iledir. Ve hazinenin tahsili reaya iledir. Ve reayanın bekası adl ü dâd iledir” şeklinde verilmiş olup toplumsal sınıflar arasındaki organik bağ daha net ifade edilmiştir. Bkz. Koçibey Risâlesi, s. 65. 65 Askerler olmadan padişah ülkeleri zapt edemez. Para olmadan asker toplanamaz. Parayı sağlayan padişahın teba’sıdır. Teba’nın padişaha kul olmasını sağlayan da adâlettir187. Yukarıda belirtilen anlam doğrultusunda bir sadeleştirmeye gidildiğinde nesne/özne dikotomisi gibi okunacak fakat aynı zamanda organik bir bağın da yadsınmadığı bir sonuca ulaşmak mümkündür: Şeriat-melik/melik-leşker/leşkermal/mal-raiyyet/raiyyet-padişah/padişah-adl ilişkisi sağlanabilsin ki şeriat-devlet/devletcihan/cihan-adâlet bütünleşmesi gerçekleşsin. Bazı siyasetnâmelerde de bu işleyişin tersine örnekler verildiği görülür. Örneğin, Kabusnâme’de Sultan Mesud’un bir türlü hesaba gelmez davranışları yüzünden başlayan kısırdöngü, aşağıdaki satırlarda aktarıldığı gibidir: “Şöyle ki cemi beyliğinde hûb karavaşlarla işreti ihtiyar etti, ta ki akıbet ol ayş ana niş oldı. Can ve baş ve mülkü ol hevada heba etti; şöyle ki gece ve gündüz sırf bu işe meşgu olduğun gördüler. Çeri halkı ve âmiller bildiler ki buna beylik kaygısı yok, buyruğun basmak ardınca oldular. Her birisi başına bir hâkim oldu. Sipahiler raiyet üzerine korkusuz zulm etmeğe başladılar. El derhem oldu. Dâd verir kimse olmadığı içün halkın mesalihi bağlandı” 188. Böylelikle daire-i adliye189 nosyonu, Osmanlı toplumsal/siyasal kuruluşunun en temel prensibi olarak klasik döneme damgasını vurmuş ve diğer değişkenleri (kanun-ı kadîm + nizâm-ı âlem + emanet [olgular], padişah + asker + raiyyet [erkân-ı erbaa = özneler]) de kapsayan bir şemsiye kavram durumundadır. En önemli özelliği ise döngüsel (sarmal) bir ilişkiselliği tarif ediyor göründüğü halde tabandan tavana yükselen bir spiral meydana getirmesindedir. Adâlet isteyen kişi adâletle hareket etmelidir. Adâlet, kelime anlamı olarak deveye yükletilen iki yük arasında denge sağlama durumuna işaret ederken zamanla alışverişte tartanla tartılan yani ölçenle 187 Fleischer, s. 272. 188 Kabusnâme, s. 226. 189 Siyasetnâme anlatılarında yine gelip adâletle yönetmeye dayanan başka daireler de olduğunu söyleyebiliriz: Mesela daire-i ilm olarak adlandırılabilecek bir tane için bkz. Koçibey Risalesi: “İmdi malum-u humâyun ola ki şer-i şerifin bekâsı ilimledir. Ve ilmin bekâsı ulema iledir. Ve intizâm-ı hal-i ulema, mühimmât-ı din ü devlettir”, (s. 40). Bunu da tersinden okuma mümkündür: “Nihayet eyilere eyilikleri mukabelesinde riayetler ve kemlere kemlükleri içün ihânet olmamağla ve âlim ve cahil temyiz olunmayub ulemanın kadri bilinmemek ile ulma-ı izâmın avâm-ı nas nazarında rağbeti kalmadı, izzet ve hürmetleri gitti”, (s. 44). 66 ölçeğe vurulan arasındaki eşitliği ifade eden soyut bir anlam taşır 190. Eşitliğin sağlanmasından sorumlu bu kişi, yönetsel aygıtın en tepesinde yani tavanda bulunan padişahtır. Fakat ilk ilişki raiyyete yani tabana sunulan adâlet ile başlamaktadır. Bu fikirlerin her dem taze kalmasında ise düşünsel eserlerin belirleyiciliği yadsınamaz: “Eski Hint-İran nasihatname ve siyasetnamelerinde devlet, hükümdarın kuvvet ve kudretinden, otoritesinden başka bir şey değildir. Siyaset ise, hükümdarın bu otoritesini koruma ve kuvvetlendirme ve bunun araçları olan askeri ve parayı halkın hoşnutsuzluğuna sebep olmadan sağlama yoludur… Bu da ancak adil olmakla mümkündür. Bu eserde (Kelile ve Dimne) adâlet esas itibariyle, halkın üzerinden zulmü gidermek, kuvvetlinin zayıfı ezmesine meydan vermemek, tebaanın can ve malını güvence altında bulundurmak şeklinde anlaşılır. Özetle, egemenlik, adalete sıkı sıkıya bağlı bir kavram olarak meydana çıkar. Başka deyimle, iyi bir siyaset hükümdarın kişisel moral niteliklerine gelir dayanır. Hükümdar; insaflı, yumuşak ve af edici karakterde ise adil bir hükümet kurmak mümkündür. Onun içindir ki, siyaset ahlaktan ayrılmaz; siyasetnameler aynı zamanda bir ahlak kitabı, bir ahlaki öğütler dergisi niteliğindedir”191. Böylesi bir tespitin İran siyaset geleneğine mal edilmesindeki en büyük rol Taberi’nin Tarih al-umam va’l-müluk adlı eserine atfedilir192. Burada görünen dilemma, hem halkın korunması için vergi ödemesi gerektiği hem de vergi ödediği için fakirleşeceğine dairdir. Öyleyse benimsenecek ayar son derece hassas olmalıdır ve bunun da tek ölçüsü adâletdir. “Kabusnâme’de de tekrarlanan bu gelenek Kutadgu Bilig’de daha açık ifade olunmuştur (b. 2057-59): ‘Memleket tutmak için çok asker ve ordu lazımdır, askerini belemek için de çok mal ve servete ihtiyaç vardır, bu malı elde etmek için halkın zengin olması gerektir. Halkın zengin olması için de doğru kanunlar konulmalıdır (budun baylıkınga törü tüz kodun); Bunlardan biri ihmal edilirse dördü de kalır. Dördü birden ihmal edilirse beylik çözülmeye yüz tutar’”193. Yani merkezde kanunu doğru yürütme (köni törü) kaygısıyla hareket edilir. Yusuf, bu anlayış içerisinde devlet idaresinde adâlete başrolü tanıdığı için eserde Hükümdar Kün-Togdı, adâleti temsil etmektedir (b.68). ‘Beyliğin temeli adalet yoludur’ (bu beglik köki ol könilik yolı) (b.821). 190 Eyuboğlu, İsmet Zeki, “Adâlet”, Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü, 4.bs, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 2004. Yine metinlerde rastlanan ‘adâlet terazisi’ soyutlamasının yanında “ağır terazi, eksik taş olma” öğüdü, adâletsizliği ifade eden bir eğretileme olarak sunulur. Bu öğüt aynı zamanda Kabusnâme’de “Çiftçi ve Zanâat Erbâbına Yönelik” bir öğüt olarak sunulurken raiyyeti de adâletin tecelli etmesinden sorumlu kılar (bkz. Kabusnâme, s. 233). 191 Halil İnalcık, “Kutadgu Bilig’de ….”, s. 14. 192 İnalcık, s. 15. 193 İnalcık, a. y. 67 Bu kurgu, Platon’da ölçü, bilgelik ve cesaretle birlikte dört erdem arasında sayılan ‘adâlet’ ideasına ve Aristotales’in ‘haklar ve ödevler’ kavramlaştırmasına194 bir arada yapılan geribakış ile netleşir. İslamî adâlet anlayışı 195 hakkında edinilecek kanaate felsefi bir dayanak olduktan başka kurguya önem kazandıran işlevi, hakkaniyet ve meşru siyaset pratiklerinin durduğu uçları birbirine bağlayan güç-adâlet ilişkisinin saf bir temsili olmasından kaynaklanmaktadır 196. Hükümdarın, toplumun hayrı için Şeri’atın dışında sırf kendi iradesine dayanarak çıkardığı kanunlar (lex principis) böylelikle adâlet mekanizmasını yüzde yüz işler kılabilmek kaygısına dayandırılabilir. İnalcık’a göre göz önünde bulundurulması gereken başka bir ayrıntı da, Moğol yasasının İslam cemaati üzerinde uygulanmasını meşru göstermek için kutsanan adâlet fikridir. Adâlet, zayıfın kuvvetliye karşı korunması olarak ileri sürülmüştür197. Kutadgu Bilig’e ait formülasyonun fikir birliğine ulaşılması açısından en yalın aktarımı şu şekildedir: Hakan halkından üç şey ister; - Yasalarıma uyacaksınız, - Vergilerimi ödeyeceksiniz, - Dostumla dost, düşmanımla düşman olacaksınız. Buna karşılık halk da hakandan üç şey ister; - Yasalarına uyacağız fakat âdil olacaksın, - Vergilerini ödeyeceğiz fakat gümüşün ayarını bozmayacaksın, - Dostunla dost, düşmanınla düşman olacağız fakat güvenliğimizi sağlayacaksın198. 194 Ağaoğulları, Kent Devletten İmparatorluğa, İmge Kitabevi, Ankara, 1994, İlgili bölümler. 195 İslamî adâlet yorumlarının Kur’an temeli için bkz: Bakara 2/48-123-282, En’am 6/70-152, Al-i İmran 3/75, Nisa 4/3-58-135, Maide 5/8-44-45-48, Araf 7/29, Nahl 16/90, Mü’minûn 23/71, Yunus 10/54-55, Zümer 39/69, Şura 42/15, Hucurat 49/9. âyetler. Hadislerden temellenen yorumlar için de bkz. Rudânî ve Kettâni. 196 Kelsen, Hans, “Platonic Justice”, Ethics, Almanca’dan İngilizce’ye trans. Glenn Negley, vol. XLVIII, no. 3, 1938, pp. 367-400, s. 378. 197 İnalcık, a.g.e., s. 28. 198 Dilaçar, Kutadgu Bilig…, s. 131. 68 Tek taraflılıktan ziyade karşılıklılık ilkesini öne çıkaran bu anlayış, Foucault’nun, Yunan-Roma antik çağı kadar ortaçağ boyunca da rastlandığına işaret ettiği, prense öğüt ile siyaset bilimi arasında “yönetim sanatları” diye adlandırdığı Osmanlı’daki muadillerinin üzerinde yükseldiği Türk-İslam örneğini arz eder199. Yine Foucault’ya göre bu risaleler, “nasıl yönetmeli?” sorusuna cevap olarak Batı’nın XVI. yüzyıl itibariyle bildiğimiz yönetme sanatı sabitesini vermektedir200. Türklerin yönetsel geleneğine de mal olan bu sabite, her dönem adâlet algısındaki değişime göre yeniden kurgulana gelmiştir. Selçuklu’da var olan adab literatüründen değişimi takip edilebilen adâlet kavramlaştırmasına bağlı olarak değişen politik, ekonomik ve sosyal yaşantıdaki pratikleri tartıştığı makalesinde, Lambton201, özellikle Farisî geleneğe odaklanmaktadır. Cengiz Han yasası olarak bilinen keyfî adâlet kodlarından adâletsizliği ve zulümü tarihin semantik çölüne terk etmeye kadar genişleyen yaklaşım ve pratik çeşitliliği, adab yazarlarına göre, ideal kıvamını daru’l-islam ve daru’l-adl’in birbirine içkin kapsamlarında bulur. Lambton’a göre, dinî ve ahlâkî yan anlamlarıyla beraber düşünülen adâlet, olumsuz terim çifti adâletsizliğin de inançsızlık ve dinsizlikle özdeş görüldüğü bir bağlama yerleşir. Bu da zorbalığın hüküm sürdüğü bir coğrafyada İslamî yönetsel ideallerden uzaklaşılacağına dair bir belirlenimi haber vermekle mükellef siyasetnâme yazılarının merkezinde yer alır 202. 2.1. Adâlet-Gazâ-Politik Meşruiyet ilişkisi Yine bu nosyonun (daire-i adliye) Türk İslamının tarihsel coğrafyasında ne kadar önemli bir yer kapladığının bilgisini edinmek amacıyla iz sürmek gerekirse yeniden karşılaşacağımız motifler: Dar ül-İslam ve Dar ül-Harb’dır. Türklerin bu İslamî kartografyada zuhur edebilmelerinin en önemli sebebi, Şamaniliğin İslamî akaide yakın 199Foucault, “Yönetimsellik”, ss. 264-287. 200 Foucault, s. 265. 201 Lambton, “Changing Concepts of Justice…”, ss. 53-56. 202 Lambton, s. 31. 69 olmasıdır 203. Bu yakınlık, aynı zamanda, Dar ül Harb’in alanını daraltan İslamî cihad idealine hizmet eden bir işleve sahiptir204. Fakat Orta Asya steplerinin aşiret yaşantısı ile Herat ya da Tebriz’de icra edilen kentli siyaset geleneği arasında kalan Türkler için bu çelişkiden doğan sinerji –politik meşruluğun teminatı olması gibi- cihad ülküsünün bileşeni haline gelmiştir. İlerleyen yıllarda ‘Gazâ’nın niteliksel olarak fetih ve yağma boyutuyla öne çıkmasına engel olan merkezileşme temayülleri, aynı zamanda, gücün ve ganimetin de yeniden dağılım süreçlerini bir süre için sona erdirmiş gibi görünmektedir. Bununla beraber yönetim ve karar mekanizmalarının kontrolüne alışkın olan gâziler (akıncılar, alp erenler) merkez-kaç kuvvetlere dönüşürler. Cemal Kafadar’ın ‘Between Two Worlds: Construction of the Ottoman State’ – İki Cihan Âresinde- adlı çalışmasında irdelemeye çalıştığı süreç bu çatışkılı ortama denk düşer: Gâzilik müessesesinin fetih yanlısı politikaları ile iktidarın bürokrasisini merkezileştirme çabalarını ortaya koyan zümrenin ilişkilerini belirleyen çatışma ortamını yine Osmanlı’nın kendi politik kültürüne referanslarla ilişkilendirerek tartışmıştır 205. Yazılı metinlerde de hizipleşmenin kaynağı, heterodox vs ortodox izdüşüm sergilediğinden, Kafadar, tarih yazıcılığı etkinliğinde yazılanların gerçekliğinin sorgulanmasından ziyade beylikten devlete ve devletten imparatorluğa geçişte bu anlatıların (psikolojik, politik, sosyo-kültürel, dini-etnik) işlevlerinin tespit edilmesi gerektiğini vurgular206. İstanbul’un fethinden sonra ise bu çatışmalar hükümranlık aygıtının içinde devam ederken dış güçlerle de mücadeleler siyasi rekabetin önemli etkinliklerden biri haline gelmiştir207. Bu sebepten gazâ etkinliğinin önemi her dönem fark edilmiştir. Fakat, başa dönmek gerekirse, Wittek’in gâzi tezini günümüz tarihçisi açısından işler kılan en belirgin yaklaşım, Osmanlı’yı Osmanlı yapanın aynı zamanda kurumsal ve kültürel mirasıyla Bizans, İslam medeniyeti ve Doğu Akdeniz havzasının jeokültürel bileşenleri (İpek Yolu, Baharat Yolu, Limanlar, Kervansaraylar, Roma’nın yolları, 203 Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi: Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsani Esasları, 15.bs., Ötüken Neşriyat, Ankara, 2005, s. 166; Türk-İslam sentezinin nüvesi olarak tartışılan yakınlık yukarıda da kurulmuştu, bkz. 134 no’lu dipnot. 204 a.y. 205 Kafadar, Cemal, “İki Cihân Âresinde: Söyleşi”, Cogito, sy. 19, YKY, İstanbul, 1999, ss. 41-62. 206 Kafadar, Between Two Worlds, University of California Press, Berkeley, 1995; özellikle Chapter I. 207 Faroqhi, Suraiya, The Ottoman Empire and the World Around It, I.B.Tauris, London, 2007, ss. 27-28. 70 strata yani sirat) olduğunu hatırlatan yaklaşımdır 208. Bu tespit temel alındığında, ezber bozan bir yeni bilgiyle beraber kuruluştan itibaren politik güç mücadelelerine ilişkin çok farklı tarihler yazılması mümkün görünmektedir. Çalışmasının “Osmanlı Devletinin İnşası” başlığıyla ele aldığı bölümünde Cemal Kafadar’a göre (102 no’lu dipnot göz önünde bulundurularak), sürecin en başında yani İslam öncesi kaynaklarda “politik teşebbüs”• ü belirtmek üzere kullanılan “hurûc” kavramı, erken dönemlere dair pek bilgi vermemekle beraber, hurûc, başarılı olmadığında isyandan öteye gitmez. Böyle bir kullanım aynı zamanda bir girişim iddiasında yer alan meşruiyet sorununa dair sağlam bir göstergedir. Yine de gerçekliğinin kanıtlanması zor bir sınav: Kişi, ancak ve sadece, girişimine kutsallık atfedilmişse başaracaktır; başardıysa kutsallığının tasdik edildiğini dolayısıyla meşruiyetini iddia edebilir209. Osman zamanında ortaya çıktığı düşünülen, erken Osmanlıların politik irade üzerindeki iddiaları, işlevselliğini ne zaman kazandığını söylemenin zor olduğunu öne süren Kafadar, bunu anlamanın yolunun politik rakiplerinin de hali hazırda paylaştığı uç beyliği dinamikleri ile gazâ inancını ve bir o kadar da melez kültürel mirası Osmanlı’nın neden diğerlerinden daha başarılı harmanladığının anlaşılmasından geçtiğini belirtir. Yukarıda belirtilen faktörlerden hiçbiri tek başına Osmanlı’ya mal edilemeyeceği için Osmanlı gücünün yükselişini araştırmanın mantığı karşılaştırmalı ilerlemelidir. Dahası Osmanlı gücünün gelişiminde farklılaşan aşamaları daha kapsamlı analiz edebilmek için sorunsal sürekli yenilenmelidir210. Nasıl ki gazâ ideolojisi sayesinde aşiret yapılanmasının geride bırakıldığını düşündüren 1337 tarihli Bursa Kitâbesi Osmanlı Devletinin 600 yıllık gücünü açıklamaz, bu sebepten her zaman farklı sorular sorulması gerekir. Gazâya olan ideolojik bağlılık Osmanlı’nın tüm çağlarına hitap etse de karakteri ve yoğunluğu değişir211. Wittek’in Gâzi tezini dayandırdığı önemli iki 208 Lindner, Rudi P., Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington, 1983, s. 8. • Political bid: Sortie or coming out with a political intention or purpose; Bid for power: İktidarı ele geçirmeye teşebbüs; İz, Fahir, et. al., İngilizce “Bid” mad., Oxford Turkish Dictionary, 3rd ed., Oxford University Press ve İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 49. 209 Kafadar, Between Two Worlds, ss. 118-119. 210 Kafadar, a. y. 211 Kafadar, a. e., s. 120. Ayrıca Türk dünyasında savaşmak, cenk etmek olarak düşünülürse manevi boyutlarından ayrıştırılamaz. Böylece adâlet,adâb ve itaatin varlığı ile beraber pratik edilen askerlik söz konusu olur, Alev Alatlı ile Hadi Baştan Alalım, TRT 2’de 08.11.2009 tarihli program. 71 kaynaktan bir tanesi olan 1337 tarihli Bursa Kitâbesi, (diğeri Ahmedî’nin İskendernâme’sidir) erken Osmanlı devletinin ideolojisi ve devletin doğasına dair en temel metin kabul edilmiştir. Gazâ prensiplerine göre Gâzilerin Osmanlı devletinin kuruluşundaki rolü bir noktaya kadar işlevsel olmaktan başka kitâbenin kendi tarihsel macerasından kaynaklı bilinmezler, Wittek’in Osmanlı çıkışını açıklamadaki boşluğu doldurma çabasını bugün geçersiz kılmaktadır. Selçuklu’dan farklı olarak Wittek’in tamamen Osmanlı’ya özgü bir formülasyon olarak tanıttığı lakapların (elkabın) epigrafik ve filolojik sorunlar212 teşkil etmesinin dışında İngilizceye çeviri esnasında meydana gelen semantik kaymalar nedeniyle, başlangıç noktasından ayrılarak spekülasyon sonucu Orhan Camine ait olan kitâbenin değiştirilerek sonradan birkaç kez restore edilen Şehadet Caminin kapısına asıldığını ve en azından Fetret devrini takip eden zamanlarda Osmanlı’nın imaj tazeleme göstergelerinden bir tanesi olduğunu kabul eden görüş 213 karşısında Lindner, kitâbenin öneminin ortodox yapıyı pekiştiren kelime seçiminden kaynaklandığına işaret ederek daha geç dönemlerde kullanıma sokulan propagandist etkisi konusunda Heywood ile hemfikirdir214. Dolayısıyla kitâbe, Lindner’e göre, ortodox ve yerleşik kitle için hanedanın yapılanma süreçlerine dair Gazâ ilkesinin mutabakat sağlayıcı niteliğinin öne çıkarıldığı ve Osmanlı toplumunda meydana gelen değişime dair ilk kanıt olarak görülmelidir215. Bu motivasyonun kullanılmamasıyla meydana gelen boşluğu doldurmanın araçları ise kanun-i kadîmin sofu yorumları tarafından sağlanmış ve bunu kırmaya çalışan her girişim, vakanüvis geleneğin kelimelerle olan savaşına yeni ve karmaşık boyutlar eklemiştir: Artık sultan kâh dinde yenilikler getirmesi beklenen “O” müceddiddir kâh gerçekçi olmayan emeller peşinden giden bir divânedir, örneğin; “II. Osman’ın kendisi için kurgulamaya giriştiği ama aslında o dönem için Osmanlı protokol düzenine ve Osmanlı devletinin içinde kendini gördüğü imgeye 212 ‘Marzbana’l-Afaq’ olarak kitâbede okuduğu yazıyı Wittek’in ‘Lord of the Horizons’ yani ‘Ufukların Efendisi’ anlamına getirmesine karşı kelimelerin marzuban ve afaki olarak okunduğunda ‘uc beyi olan ve uzaklardan gelen’ anlamları taşıyabileceğini iddia eden makale için bkz. Heywood, Colin, “The 1337 Bursa Inscription”, Turcica, no. 36, 2004, pp. 215-232. 213 Jennings, R. C., “Some Thoughts on Ghazi Thesis”, WZKM, vol. LXXXVI, 1986, pp. 151-161, s. 154’den aktaran Heywood, bkz. yuk. dipnot. 214Jennings’in Wittek eleştirisini yine de önemseyen Heywood’un gazâ üzerine düşünceleri için bkz. Heywood, a.g.m., s. 223; Lindner, a.g.e., s. 7. 215 Lindner, a. y. 72 taban tabana zıt olan, sultani hükümdarlığın temsil biçiminde ortaya çıkıyordu. Daha basitçe ifade etmek gerekirse, II. Osman, gazi (ya da savaşçı) sultan imgesini – hudut-odaklı bir devletin, yalnızca İslam’ın sınırlarının ötesine akınlar düzenlemekle kalmayan, daha genel anlamda sık sık sarayı terk ederek kendisini tebaasının kişisel temasına açan hükümdarı- yeniden canlandırmaya çalıştı. Buna paralel olarak da, kendisini, kendisinden sonra çok daha yaygın bir şekilde hüküm sürecek olan, görkemli imparatorluk başkentinde yaşayan, hayatının büyük kısmını sarayın üçüncü avlusundan dışarı çıkmadan geçiren ve tebaası için gerçek bir kişiden çok sanal bir kişilik olan yerleşik sultan imgesinden sıyırmaya çalıştı”216. Piterberg’in konu edindiği tarih anlatılarında (Kâtib Çelebi, Tuği ve Peçevî (Naima) tarafından kaleme alınan şekliyle) takip edildiğinde ortaya çıkan sonuç, özüne sadık kalarak gerçekleştirilen ve geleneğin sınırları dışında düşünülemeyen bu değişim süreçlerinin bile öncü isimlerin hayatlarına mal olabildiği ve Genç Osman’ın herkesce malum akibetinin buna dayandırılmış olmasıdır. Osmanlı Hanesi’nin ve Osmanlı yöneticilerinin herhangi bir yönetim ilkesi ve onun temsil biçimleriyle ilişkisindeki kökten değişimin ifadesine yönelik sorular soran Kafadar’a göre, “Gazi olmak, Osmanlı hükümdarının çok yönlü kimliğinin işlevsel bir bileşeni değilse artık onun yerini alan başka bir bileşen bulunabilir. Öncelikler değiştiğinde –inanç için mücadele etmeye devam etse bile- yerleşik hanedan devleti inşa etme uğraşını temsil edenler, uç ülküsü ve gazi-sultan imgesi temsilcileri ile gerilimli bir ilişkiye girerler. O, ilk olarak ve her şeyden önce bir sultan, bir han, bir sezar ya da Fatih [Sultan] Mehmed’in yeni başkentindeki yeni sarayının kapısındaki yazıtta kendisi için söylediği gibi ‘iki denizin ve iki kıtanın hükümdarı’ydı” 217. cevabı yönetim ilkelerindeki kurumsal başkalaşmanın ikna edici boyutunu verir. Genç Osman meselesi ise görünüşte önemsiz olayların kontrolden çıkmasıyla bir trajediye dönüşmüştür. Ulema’dan bir evlilik, gâzi-sultan imgesini canlandırmak ve en son da kardeş katli yöntemine başvurmak (erkek kardeşi Şehzâde Mehmed’in idamını emretmiştir). Piterberg’e göre, 17. yy’ın ilk yarısında tanıklık edilen kardeş katillerinin sorumlusu gâzi-sultan ünvanlarıyla öne çıkan II. Osman ve IV. Murad olduğundan, Osmanlı siyasal kamuoyunun gâzi-sultan imgesiyle özdeşleştirdiği olumsuzluk, bu antipatiyi açıklamaya çalışabilir. Paradoksal olarak da gâzi-sultan imgesinin canlandırılmasıyla ordunun seferlerine dair kamuoyunda oluşan beklentiler, böyle bir hükümdarın başarısızlığının hiç tolere edilemeyeceğini bize göstermektedir. Bu 216 Piterberg, a.g.e., s. 21. 217 Piterberg, s. 22; Kafadar, s. 152. 73 durumda, meşruiyetin kaynaklarından bir tanesi hurûc ise bu meşruiyeti pekiştirmenin araçlarından bir tanesi de hükümdarın gazâda elde ettiği başarıdır. Bu anlamda, tahtı kurtarmak uğruna teba’sından kendilerini feda etmelerini isteyen218 iktidarın XVI. yüzyıl dünyasına özgü olarak saptanan yönetim sorunsalına takıldığı eşik Osmanlı siyasetnâmelerinde ifadesini şu şekilde bulur: “Hudâvendigâr219 –kaddesallâhu te’âlâ rûhahu- buyurmuş ki “Ey mâder, biz bu ta’ab u zahmetleri mahzâ bir memlekete isti’lâ ve baz’ı ganâyim ü üserâya istîlâ için etmeziz, belki i’zâz-ı dîn-i İslâm ve imtisâl-i emr-i Seyyidü’l-enâm –aleyhi’s-salâtu ve’s-selâm- için ederiz! ki buyurmuştur “el-Cihâdu mâdin ilâ yevmi’l-kiyâmeti”• Çün Hakk –celle ve alâ- esbâb-ı kudret-i gazâ ihsân u atâ buyurmuştur, eğer sâye-i eyvân u kusûrda istirâhat u huzûr ihtiyâr edevüz, “Ve men igberret kademâhu fi sebilillâhi dehale’l-cennete”•• şerefi müşerref olmayavuz; ferdâ-yı kıyâmette –ki guzât u mücâhidîn –ki ki ikâmet-i câh-ı dîn etmişlerdir- mesûbât-ı uzmâya vâsıl oldukta bize nedâmet ü hasretten gayrı ne hâsıl olsa gerek?”. “Faddalallâhu’lmucâhudîne bi-emvâlihim ve enfusihim ale’l-ka’idîne”••• Pes pâdişâh-ı sâhib-himmet bu sîrete iktidâ edip âbâ vü ecdâdından intikal eden memleket ü riyâsete kani’ olmaya ve hâb u râhat ve zevk-i ayş u işreti isti’lâ-yı livâyı sa’âdetine mâni’ etmeye ve şürb-i hamr ve istimâ’-ı eganî ve müşâhede-i cemâl-i vildân u gavânî, irâka-i dimâ-ı a’dâyı dîn ve istimâ’-ı tanîn-i tîg etmekten anı meşgûl eylemeye, belki bezmden ma’rız-ı remze râgıb, sadâ-yı eganiden sarîr-i avâli istimâ’ına ragbeti galib ola”220. 2.2. Adâlet- Nizâm-ı Âlem- Politik Meşruiyet ilişkisi Türk-Moğol devlet geleneği ise adâleti, değişmez bir töre veya yasanın tarafsızlıkla uygulanması şeklinde anlar221. Ve bu yaklaşımı tamamlayan bir görüşe göre, Türk hükümdarlarının cihan hâkimiyeti ve dünya nizâmı mefkûreleri ve velilik sıfatları onları milleti ve tebaalarını korumak, beslemek ve umumi ziyafetler vermek vazifesi ile mükellef kılıyordu222. Bu da hakanların, kağanların, İran kisralarından farklı olarak zenginliği toplayan değil dağıtan yöneticiler olduğunu gösteren ve adâlete 218 Foucault, Özne ve İktidar, s. 65. 219 Kınalızâde’nin aktardığı diyalog, -iddia ettiği şekliyle- Azerbaycan Pâdişâhı Uzun Hasan’ın annesinin Fatih Sultan Mehmed’e bir kâfir kalesinin muhtasarı için koskoca pâdişâhın neden (uzaklara) geldiğini sorması üzerine yaşanmıştır. • Cihad kıyamet gününe kadar devam edecektir. •• Allah yolunda ayakları toza bulaşan kimse cennete girer. ••• Allah, mallarıyla canlarıyla cihat edenleri, derece bakımından oturanlardan üstün kılmıştır. Nisa,4/95 220 Kınalızâde, Ahlâk, s. 464-465. 221 İnalcık, “Adâletnâmeler”, s. 75. 222 Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, s. 125. 74 yaklaşımda iki gelenek arasındaki farkı belirleyen bir unsur olarak öne çıkar223. Böylelikle nizâm-ı âleme giden yol, gücün ve ganimetin yeniden dağılımından geçerek iktidarın keyfi ve bencil doğasına getirilen kısıtlardan bir tanesi haline dönüşür. Platonik bir tür epistemolojiden farklı olarak politik gerçeklikteki izdüşümü yansıtmaya çalışan bu tesbit, Osmanlı’da yönetenin yönetilenle girdiği ilişkideki diyalektiğe işaret eder. Bürokratik aygıtın işleyişinde karmaşıklaşma ve ayrıntılandırma süreçlerinde takibi kolaylaşan ve vergi ödeyen nüfus ile tehlikelerden koruyan iktidar arasındaki akti (sözleşmeyi) de şekillendiren bu tedbirler (redistribution), mutlak ve nihaî bir amaç olarak nizâm-ı âlem’in korunmasına yönelik eğilimlerden besleniyor görünmektedir. Geri beslemede ise padişah-i yasaği doğrultusunda hem keyfiliğin sorgulanamaz olmadığını hem de amaca ulaşmak için mutlak bir iktidarın varlığına niçin gerek duyulduğunu anlatan paradoksal bir cevap vardır: Fatih devrinin idare adamı ve müverrihi Tursun Beg’e göre, ‘nizâm-ı âlem’ için akla dayanarak hükümdarın koyduğu nizâma, ‘siyaset-i sultani ve yasag-ı padişahî derler ki, urefamızca ona örf derler’224. İslami adâlet nosyonuyla çakışması açısından ise adâlet-nizâm-ı âlem ilişkisini bu diyalog itibariyle “ahde vefa” ilkesiyle örtüştürmek mümkündür. Buna ilişkin en kuvvetli âyet meâli şu şekilde verilebilir: “O fâsıklar ki, Allah’ın kendilerinden aldığı sözü sağlama bağladıktan sonra O’nun ahdini bozarlar ve Allah’ın vaslını emrettiği şeyi keserler, yeryüzünde fesad ve bozgunculuk yaparlar”225. Bu âyetin yorumunun yöneten-yönetilen arasındaki pratiklere ikame edilmesi halinde İbn Haldun’un tanımladığı şekliyle “bîat”, işlevsellik arz eder. Haldun’a göre bîat, tarafların el sıkışarak boyun eğileceğine söz vermesidir226. Bîat eden kimse, kendi işine ve Müslümanların işlerine ilişkin konularda, tüm görüşünü, hiçbir konuda tartışmamacasına buyruğuna gireceği kimseye bağlı kılacağına söz vermiş gibi oluyor. Fakat geleneksel anlamından koparak İran hükümdarlarına sunulan türden bir selam ve 223 İnalcık, a.g.e, s. 78. 224 Tursun Beg, Tarih-i Ebu’l-Feth, yay. haz. Mertol Tulum, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayını, İstanbul, 1977, s. 12-15; Ahmedî, İskendernâme, yay. haz. İsmail Ünver, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1983, İnalcık, Halil, ‘Türk Tarihinde Türe ve Yasa Geleneği’, Doğu Batı, sy. 13, Yıl 4, Ankara, 2000-01, ss. 157-179, özellikle ss. 167-168. 225 Bakara 2/27, Ahde vefaya dair diğer ayetler; Ali İmran 3/76, Maide 5/1-13, Enfal 8/72-74-75, Ra’d 13/20, Nahl 16/91-95, Isra 17/34, Müminun 23/8-9. 226 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Dursun, s. 72. 75 saygı gösterisine dönüşen bîat, baş eğme, bel bükme ile el-etek öpmek şekline dönmüştür227. Osmanlı dünyasında ise nizâm-ı âlemin sağlanmasının koşulu olarak bîat, siyasetnâmelerde hükümranlık aygıtının dışında kalan unsurlar arasında bir uzlaşma sağlamanın anahtarı olarak yorumlanmaktadır. Fakat bu kurgunun en önemli niteliği, şeriatın hükümlerine yaklaşmasıdır. Zira Imber’e göre, XVI. yüzyılın ortaları, meşruiyet kaynaklarının epik anlatılardan katı İslamî anlayışın tarih yorumlarına kaydığı zamana denk gelir: “XVI. yüzyıl aynı zamanda Osmanlı egemenliğini İslami hukuk geleneği çerçevesinde tanımlama ve doğrulama yönünde sistematik bir girişime de tanık olmuştur…Ebussuûd’a göre sultanın egemenliğini haklı kılan unsur, şeriatı uygulaması ve korumasıydı…Hatta Süleyman’ı …”yüce kelâmı bildiren kişi” olarak tarif etmiş…bu yüzden sultana itaatsizliğin Allah’a itaatsizlik anlamına geldiğini yazmıştır…Bu ifade, nizam-ı alemi kurmak için sultanın egemenliğinin gerekli, onsuz şeriat hâkimiyetinin imkansız olduğunu belirtir. Öte yandan, yine bu formülasyona göre, Osmanlı yasaları, bizzat şeraitten kaynaklanmasalar da, şeriat uygulamaları için gerekli bir önkoşul olmaktadır”228. Weber’e göre, yalnızca efsanevi hükümdar Solomon’un kanunları çerçevesinde hüküm veren kâdı-hâkim, adâletin tecellisine giden yolda işleyen bir rasyonelin biricik taşıyıcı öznesi, ideal tipi olabilir ve bu da -ilke bazında imperium yapılarını destekleyen kanûn kodlarıyla çatışmalı bir süreçte- adâlet dairesinin patriyarkal niteliğini öne çıkarır 229. Ancak hikmet-i hükümetin değişen içeriğinde yönetimsellik; tebanın değil fakat nüfusun, toprak parçasının değil ziraî alanların idaresine yakınlaşmaktadır 230. Nitekim, Defterdar Sarı Mehmet Paşa’ya göre; “Hâsılı bu ahvâle nizâm, cümlenin ittifâk ve gönül birliği idüb devlet-i aliyyeyi himâyet ve siyânet ve derûn-î ikdâm ve ihtimâm eylemeleri ile olur”231. 227 Haldun, s. 73. 228 Imber, Colin “Erken Osmanlı Tarihinde İdealler ve Meşruiyet”, Kanuni ve Çağı: Yeni Çağda Osmanlı Dünyası, der. Chiristine Woodhead - Metin Kunt, çev. Sermet Yalçın, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 138-154, s. 151 ve sonrası. 229 Weber, Max, Economy and Society, Almancadan İngilizceye çev. Johannes Winckelmann, 2.bs., University of California Press, California, 1978, ss. 844-845. 230 Foucault, “Yönetimsellik”, s. 273 ve sonrası. 231 Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Nesâyıhu’l-Vüzerâ ve’l-Ümerâ, yay. haz. Hüseyin Ragıp Uğural, Kültür Bakanlığı Yayınları, İzmir, 1990, s. 83. 76 2.3. Adâlet- Selâtin-i Mazi- Politik Meşruiyet ilişkisi Kudsiyyet atfedilen geçmişin anlatılarını kullanarak oluşturulan metinler, Osmanlı siyasetinin temel unsurlarının günümüze taşınmasında en önemli araçlarıdır. Bu yönüyle altın çağ anlatıları hem geleneğin icadı (invention of tradition) aracılığıyla yenileşerek değişmeye rıza gösterebilmiş hem de zihinsel bilişlerin sürekliliğinin korunmasını sağlamışlardır. Altın çağ (l’âge d’or) anlatılarının çağdaş sahipleri, yaşadıkları dönemlerde apokaliptik ya da millenyarist kehanetlerin altını çizerek hükümranlık aygıtının işleyişini karmaşıklaştıran bir başka boyut da katmışlardır. Siyasetnâmelerde zikredilen dinamik süreçlerle beraber düşünülen ayrıntı, Osmanlı merkezi bürokrasisinin ve kurumlarının durağan yani değişmeyen bir içeriğe sahip olduğu üzerine tekrarlanan batımerkezci ısrarlara daha temkinli yaklaşmak gerektiğidir. Değişim gerçekleşmektedir fakat çok sancılı yaşanan süreçler belki de kazanımları tatmin edici olmaktan uzak göstermektedir. Örneğin, kardeş katlinden kıdemlilik esasına geçişte, dönemi zorlayan koşullar diğer bir takım kurumlardaki değişim ve devamlılık arasındaki gerilimli ilişkide aranmalıdır. Gabriel Piterberg’e göre, “Osmanlı tarihçileri kardeş katlinden kıdemlilik esasına dönüşün alametlerini ve bu dönüşümün gerektirdiği her şeyi, rutin bir olaylar dizisi gibi, bir sultanın halefi olarak, o sultanın oğulları fazla genç olduğu için, kardeşinin belirlenmesini sanki Osmanlı hükümet işleyişinde çok aşina bir vakaymış gibi sunarlar... Osmanlı tarihçilerinin bu konuda üstü kapalı biçimlerde neler söylemek zorunda kaldıklarına dair birçok şey söylenecek” 232 Arkaplanda ise saltanat için verilen mücadelenin değişen niteliğinin saray yaşantısındaki dönüşümün biçimine ve süresine özgü olduğunu vurgulayan Piterberg, özellikle haremlik gibi kurumların zaten karmaşık olan yapısını anlamaya yönelik bir analizin haseki çağı ve valide çağı arasındaki tahakküm ve güç dengelerini en gerçekçi şekilde resmetme yeteneğinden bağımsız düşünülemeyeceğini anlatmaya çalışır 233. Kanuni Sultan Süleyman’ın figür olarak merkeze alındığı anlatılar, valide çağı, haseki 232 Gabriel Piterberg, Osmanlı Trajedisi, s. 16. 233 a. e., s. 17. 77 çağı olarak ayrışarak234 damat siyaseti, harem unsurlarından güçlü hadım ağalar (darüssaade ağası), bacı kalfaların siyasi ihtirasları ve gündelik yaşantıları iç içe verilerek kurgulanmıştır. Osmanlı devlet inşasına giden yolda atılan önemli adımların irdelendiği kısımda Cemal Kafadar, hanedanın iktidarını pekiştirmek ve yaymak üzere izlediği stratejilerin merkezi devlet vizyonuna da nasıl hizmet ettiğini göstermektedir. Tarih-yazımsal söylem, devlet olgusunu yeniden ve yeniden tanımlama süreciyle doğrudan bağlantılı olduğu için235 kanun-ı kadîme yapılan vurgu görkemli geçmişin vazgeçilmez bir unsuru olarak siyasetnâme anlatılarında sürekliliği olan bir referans noktasına dönüşmüştür. Bu ise değişime yönelik yaklaşımın altın oranını veren bir katalizör işlevi görür: İmparatorluğun değişim süreçlerinde aynı altın çağa inananlar aynı tarafta mücadele vermeseler de sistemden aynı politik çıktıyı alabilmeleri ya da birbirlerini ne kadar anıştırsalar da altın çağ mitlerinin farklı kurgulanmasının farklı sonuçlara yol açabilmesi, herkesin siyasal sistemle farklı tecrübesi olmasından kaynaklanmalıdır. Tek bir altın çağ yoktur. İdeal geçmişin tanımı içinde yaşanılan çağın durumuna göre değişiklik sergilemektedir. (Altın çağ anlatıları, mahrumiyet anlatılarıdır!!!) İnsanlar kendilerini neyden mahrum hissediyorlarsa ona sahip olduklarını düşündükleri zamana geri dönmek istiyorlar. Bazen de yüceltilen, içinde yaşadıkları çağın zorunlu karşı tezi olarak tanımlanabilecek bir dönemdir. Nitekim Burke’e göre, bir yandan dünyanın farklı coğrafyalarında (Hint/Peru) birbirine çok benzeyen altın çağ mitleri bulunabilirken tekil bir coğrafyada değişen zamana göre farklılaşan anlatılara rastlanabiliyor236. Gerilemeye tanık olan 17. yüzyıl Osmanlı gözlemcileri ise, imparatorluğun altın çağı olarak Süleyman’ın hüküm sürdüğü devri kabul ediyorlardı. Oysa Süleyman devrindeki reformcular da II. Mehmed dönemine yönelmişlerdi237. 234 Pierce, Leslie, Harem-i Humayun, çev. Ayşe Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1995, ss. 18-19. 235 Piterberg, s. 173; Kafadar, s. 100. 236 Burke, Peter, “Rönesans’ta “Altın Çağ” Anlayışları”, Kanuni ve Çağı: Yeniçağda Osmanlı Dünyası, çev. Sermet Yalçın, der. Metin Kunt, Chiristine Woodhead, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 155-164 içinde s. 156. 237 Burke, s. 157. 78 Aynı metinlerde metnin öznesinin yine yöneten ya da yönetilen olmasına göre ‘yönetme sanatı’ndan ‘yönetim zihniyeti’ne doğru bir gidişatın paralelinde politik iktidarın devlet aygıtı tekelinden bireyselleşmiş boyuta geçişi de gözlemlenir. Tarihsel bir olgu olması açısından iktidar, -niteliği ne olursa olsun- kendisini yeniden üretmek amacıyla işlevsel kıldığı söylemi organik bir uzantısı gibi benimsemeye başlar. Ve aynı zamanda iktidar ile söylem arasında gerilimli bir ilişki süre gider238. Mesela, devletlerin ömürlerini tamamlamış ve geri dönüşü olmayan yola girdiğini düşündüğümüz anda yükselişe geçen edebiyat -idealize edilen ya da hiç var olmayan geçmişin yüceltilmesi, (Batı’da altın çağ, İslam’da asr-ı saadet ve Hulefa-yı Raşidin, Osmanlı’da selâtin-i mazi) siyasetnâme literatüründe yoğun hacmi olan bir anlatıdır. İşlevi iki yönden karşımıza çıkar. Birincisi, iktidarın ezelden beri varolduğuna ve varolmaya devam edeceğine dair inanışı her dem tazeleyen bir anlatıyı kurgulama başarısındadır. İkincisi ise tam da bu sebepten veri anlatının iktidarın varlık sebebi haline gelmesiyle oluşuveren dinamizmadadır. Böylece anlatı, iktidarı aşkın hale gelir. Akabinde bu aşkınlık, karşı-anlatılara kapı aralamış olur. Bu dikotominin kurumsallaştığı metinler ise rasyonalite süreçlerinin dönüştürücü gücünden türemiştir. İşlevsel olarak iktidarın dünyevileşmesi (raison d’état) eğiliminin karakterini okuyucuya vermenin peşindedir. Artık Machiavelli239 hem Kautilya (M.Ö. 500/ Hindistan) ya da Han Fei-Tsu (M.Ö. 500-400 / Çin İmparatorluğu) kadar eskidir hem de Bismarck ya da Neo-Con’lar kadar yenidir. Bürokrasideki ayrıntılar ve karmaşıklaşma, derinleşen mali kriz, Anadolu’daki isyanlar, imparatorluk sınırlarıyla beraber genişleyen sorunlar, payitaht İstanbul’un Edirne’ye taşınan siyaseti bastırma mücadelesine eklenerek siyasetnâme yazarlarının Pandora’nın kutusuna hapsedip mühürlemek istedikleri kötücül gelişmeler beraberinde kıyametvari söylemlerin öznesi deccal ve milenyarist söylemlerin öznesi mehdi ya da her asrın başında geleceği müjdelenen müceddid (dinde yenilik yapacak kişi) beklentisini doğurmaktadır. Bu anlamda modern dile ilerici kesimlerin sahiplendiği bir 238 Foucault, Entelektüelin Siyasi …, s. 270-272. 239 Machiavelli, Niccolo, Prens, çev. Nazım Güvenç, 2. bs., Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1994. 79 kavram olarak semantik kayma ile girmiş olan kelime (ve türevleri: cedit, teceddüt vs.) tarihe bakışta kronik anakronizm eğiliminin başta gelen sorumlusu ilân edilebilir. Bunların yanı sıra, çözülme edebiyatı olarak da adlandırılan türün, siyasetnâme yazarlarının değişim ile olan ilişkisini açıklayan bir yanı vardır 240. Daha Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel li-ıslahi’l-halel241 adlı eserinden itibaren devlet işlerini düzeltmeye girişecek olan kişilerin maneviyatını güçlendiren eserinden sonra kaleme aldığı Mizanü’l-hakk fi ihtiyari’l-ehakk242 adlı eseri ile kurduğu serinkanlılık arasındaki çarpıcı zıtlık siyaset metini kaleme alan kişilerin de kafa karışıklığını bize anlatmaktadır. Başka bir zihinsel bulanıklık da altın çağ anlatılarının Osmanlı ve İslam tarihine yaptığı göndermelerin bazı modern çalışmalarla paralellik arz etmesinden kaynaklanır: Donald Edgar Pitcher, Osmanlı İmparatorluğu’nun Tarihsel Coğrafyası adlı kitapta yaklaşık yüzer yıllık altı değişik zaman dilimine bölerek 625 yıl süren siyasi egemenliğini harita imgesiyle gerçekçi şekilde yansıtabilmeyi amaçlamıştır. Fetret devrine kadar süren ilk dönem (1300-1402), 1333 yılında Anadolu’da seyahat eden İbn Battuta’nı seyahatnamesinde, “Bursa Sultanı, Osman Bey’in oğlu Orhan Bey’dir. Kendisi Türkmen beylerinin en büyüğü olup askerî gücün, toprakların ve zenginliğin de en fazlasına sahiptir. Sıkı bir şekilde denetlediği ve sağlamlaştırdığı yüz kadar kalesi vardır. Kâfirlerle savaşıp onları kuşatır. Bursa’yı Bizans’tan alan babasıdır. Söylendiğine göre İznik’i neredeyse yirmi yıl boyunca kuşatmış ancak şehri ele geçiremeden ölmüştür. Oğlu Orhan’ın bu şehri alması için ise on iki yıl geçmiştir. Ben de kendisini zaten burada gördüm.” 243. şeklinde ifade edilmiştir. Battûta böylece Kuruluş’tan Fetret’e kadar olan dönem hakkında önem verilmesi gereken noktaları arz etmiş olur. 240 Öz, Çözülme…b.a. 241 Kâtib Çelebi, Düstûrü'l-amel li-ıslahi'l-halel, yay. haz. Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1982. 242 Kâtib Çelebi, Mizanü’l-hak fi ihtiyari’l-ehak, yay. haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, 2. bs., Marifet Yayınları, 1990. 243 Pitcher, Donald Edgar, Osmanlı İmparatorluğunun Tarihsel Coğrafyası: Başlangıcından 16. Yüzyılın Sonuna Kadar Genişleme Sürecini Gösteren Ayrıntılı Haritalarla Birlikte, çev. Bahar Tırnakçı, 3. bs., YKY, İstanbul, 2007, s. 61; Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, İbn Battûta Seyahatnâmesi, çev. A. Sait Aykut, YKY, İstanbul, 2004. 80 1389 yılında imparatorluk sınırlarına erişerek kuruluş devrini çoktan geride bırakan Osmanlılar, İstanbul’un fethi ile yaşanan zaman aralığı ise bazı Batılı tarihçilerin kaleminde çeteler halinde çobanlıkla geçinen kavmin İslam dinine bağlanmasından sonra “bu kavmin büyük bir hükümet merkezine yerleşerek çeşitli Hristiyan milletleri üzerinde hüküm sürmesi. Bizans’ın çöküşüyle başlayan bu devir, II. Mehmed’in tesisatına benziyor” ve “Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’nın en kuvvetli devleti haline geldiği yükselme devri. Bu devir Kanuni Süleyman’ın tesisatına rastlıyor” gibi bölümleri Fuad Köprülü’nün Lavisse et Rambaud, Gibbons, Diehl ve Oberhummer’in açıklamalarındaki ideolojik önyargıları çalışmalarından alıntılayarak244 göstermeye çalıştığı ve Osmanlı tarihini tahrif eden Batımerkezci yaklaşım sorgulanmaya çalışılmıştır. Böylesi bir devamlılığın Osmanlı metinlerinde de verilmesi siyasi kültür dünyasına dair paylaşımların asgari müştereklerini belirlememize yardımcı olacaktır. Zira Fetret devrinden sonraki küllerinden doğuşun görkemiyle kurgulanan yönetim zihniyeti ve bu zihniyetin var ettiği kurumlardaki sentezin başarısı siyasetnâme geleneğinin her döneme göre yeniden inşa edilen söylemine içkindir. Bunlara karşın, Batı’da akademi aracılığıyla kurumsallaşan bilginin acımasız fakat bir o kadar da gerekçeli bir eleştirisini verdiği etkileyici çalışmasında Edward Said, müsteşrik faaliyetin, kuşkusuz Doğu üzerinde kurulan tahakküm biçimlerinde en büyük gücü aldığı imgelemler seçkisinde altın çağ anlatılarının da bulunduğunu ima eder245. 244 Köprülü, Fuad, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, 2.bs., Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1986, s. 6. 245 Said, Edward, Oryantalizm, çev. Berna Ünler, 2. bs., Metis Yayınları, İstanbul, 2001, s. 95; Mısır’ı Türklerin idaresindeki barbarlığından kurtarıp eski debdebesine kavuşturmak niyetiyle Napolyon’un Mısır seferine katılan alimler aynı zamanda “Şark’ı onurlandıran Homeros, İskender, Sezar, Platon, Solon, Pythagoras gibi şöhretli simalarca belirlenen bir tarihe de katılacaktı. Kısacası Şark, çağın gerçeklerine değil, Şark ile uzak bir Avrupa geçmişi arasında kurulmuş, değeri saptanmış bir dizi bağıntıya iliştirilen bir değerler öbeği olarak var oluyordu”, a.e., s. 94. 81 SONUÇ Osmanlı siyasetnâme metinlerinin tarihselliğine içkin bir yönetsel geleneğin incelenmesinden çıkarılacak sonuçlar, aynı zamanda, kuramsal yaklaşımlarla da desteklenmelidir. Tarih araştırmalarında önemli bir yer tutan hâkimiyet geleneğini anlamaya yönelik herhangi bir çalışmanın başvuracağı kaynakların yüzyıllara ve geniş bir coğrafyaya yayıldığı düşünülürse, çeşitlilikle başa çıkmak üzere oluşturulacak zorlama kategoriler yüzünden gerçekçi olmayan analitik sorular ve cevaplar içinde kaybolma riski her zaman vardır. Bu boyutuyla Osmanlı tarihi diğer tarihlerden biraz daha farklıdır. Özellikle hâkimiyet geleneği ve bu geleneğe farklı boyutlar katan bir takım ilkeler konusunda yapılan öncül çalışmalar, araştırmacıya yönünü kaybetmeme konusunda büyük avantajlar sağlar. Fakat akademik yaklaşımla kişisel duygu ve düşüncelerin birbirine karıştırılmış olması riski de Osmanlı tarihi araştırmacısını diğer tarihlerden daha büyük bir riskle karşı karşıya bırakabilir. Bu riski atlatmanın yolu yine öncül çalışmalardan gelir. Metinlerin birbiriyle ilişki içerisinde okunması aynı zamanda metinlerin birbirini denetleyeceği bir mekanizmayı da harekete geçirir. Bunun sonucunda da hurafeyi gerçekten ve efsaneyi epik anlatıdan ayırmak imkânı doğar. Bütün bunlar önemli problemlerdir çünkü Osmanlı tarihi en çok tahrif edilen ve ideolojikleştirilen tarihlerden bir tanesidir. Elbette Osmanlı yönetim tarihinin içerdiği her unsurun ideolojik bir işlevi vardır. Ama bu ideolojik işlevin ‘tarihselliği’dir ki işte araştırmacının odaklanması gereken tek politik problem de bu olmaktadır. Osmanlı siyasetnâmelerinin de tarihe mâl olan söylemsel yapısı, ideolojik işlevinden ayrı düşünülemez. Hükümranlığın sürdürülebilirliği konusunda ortaya konan propagandanın önemli parçalarını oluşturan siyasetnâmeler, Foucault’un Batı dünyasına has tesbitleri doğrultusunda ele alındığı zaman, yönetme sanatını yönetim zihniyetine taşıyan zamansal eşik olarak XVI-XVIII. yüzyıllar Osmanlı siyasetnâme yazarları için de kabul edilebilecek bir geçiş aşamasıdır. Bire bir aktarımları söz konusu olması açısından kıymetli görülemese dahi İslami bir felsefe dilinin yerelleşmesine büyük katkısı olan İslam filozoflarının Platon ve Aristotales’ten mülhem siyasi önermeleri, Osmanlı siyasetnâme yazarlarının çok iyi bildikleri anlaşılan önermelerdir. Tarihin biricik öznesi olarak Osmanlı devleti 19. yüzyıldan beri pek çok çağdaş sosyal 82 bilimcinin geç ortaçağ ya da erken modern dönem bürokratik politik örgütlenme biçimi olarak evrensel bir prototip olarak tanıtmış olması da çalışmanın çerçevesini Foucault’nun yönetimsellik (governmentality) dediği fenomenle çizmenin isabetli bir karar olduğunu gösterir. Bu durumda, çalışmada, Osmanlı siyasetnâmelerinin tek tek içeriklerine odaklanmadan söylemsel yapının iktidarı kurma biçimleriyle olan ilişkisi doğrultusunda adâlet ve politik meşruiyet arasındaki bağın gücü anlaşılmaya çalışılmıştır. Aslında politik meşruiyetin kaynağının geleneksel dünyada önce ilahî sonra yönetenin adilâne tasarrufları olduğu bilinmektedir. Fakat bu çalışmada Osmanlı politik kültürünün melez niteliğinden kaynaklanan zenginlik de tüm potansiyeliyle kullanılmaya çalışılmıştır. Böylelikle adâlet ve politik meşruiyet ilişkisinin doğrudan değil dolaylı okuması çerçevesinde nevi şahsına münhasır ayrıntılar da ortaya çıkmıştır. Öncelikle daire-i adliye kavramının unsurları açısından bir ideal ya da metafor olarak kalmaması için adâletin politik meşruiyete uzandığı yolda gâza, nizam-ı âlem ve selâtin-i mazi kavramlarıyla beraber düşünülmesini sağlayan tarihsel söylem, Osmanlı politik kültürüne melez karakterini veren en önemli başlangıçtır. Daha sonra, devasa ebatlarıyla iktidar yapılarını eleştiren ya da pekiştiren söylem, kendisini güncelleme kabiliyeti açısından şaşırtıcıdır. Bu da adâlet-politik meşruiyet arasında iletkenliği sağlayan gâza, nizâm-ı âlem ve selâtin-i mazi anlatılarının durağan olmayan bir içeriğe sahip olmasıyla mümkün hale gelmiştir. Döneminin politik konjonktürünü, güç mekanizmalarının işleyişini ve muhalefet odaklarını takip edebilme yeteneğine sahip siyasetnâme yazarı, yönetme sanatının üzerinde yükseldiği zeminin kuvvetlendiricisi olmayı sürdürmüştür. Ve son olarak da, Osmanlı siyasetnâmelerinde zihinsel değişime dair sürekliliklerin ve kesintilerin bir arada verilmesiyle karşılaşılan manzarayı yorumlayabilmek ve bu birikimi sosyal bilimler için kullanışlı kılmak açısından tarih bilgisiyle politik teorinin birbirinden ayrı düşünülmediği çalışmalara duyulan ihtiyaç bir kez daha açığa çıkmıştır. 83 KAYNAKÇA ANA KAYNAKLAR Ahmedî, İskendernâme, yay. haz. İsmail Ünver, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1983. Alugh Beg Mirza, Shajrat ul Atrak, Arapça'dan İngilizce'ye trans. William Col. Miles, Wm. H. Allen&Co., London, 1838. Bedr-i Dilşâd, Muradnâme, yay. haz. Adem Ceyhan, İstanbul, 1997. Beydaba, Kelile ve Dimne, çev. Ömer Rıza Doğrul, 5.bs., Ahmet Halit Yaşaroğlu Kitapçılık ve Kâğıtçılık, İstanbul, 1962. Bursalı Mehmed Tahir, Siyasete Müteâllik Asâr-ı İslamiyye, İstanbul, 1332. Dede Korkut Kitabı, I-II, yay. haz. Muharrem Ergin, 4.bs., Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1997. Defterdâr Sarı Mehmed Paşa, Book of Councel for Vezirs and Governors, Eski yazıdan İngilizce'ye trans. Walter Livingstone Wright Jr., 2nd ed., Greenwood Press & Publishers, Connecticut, 1971. ---------------------------------












OSMANLI DEVLETİ’NDE KADINLARIN MÜLKİYET HAKLARI VE KARŞILAŞTIKLARI HUKUKİ SORUNLAR THE PROPERTY RIGHTS OF WOMEN AND THE LEGAL PROBLEMS THEY FACED IN THE OTTOMAN EMPIRE Gül AKYILMAZ* Özet: Osmanlı Devleti’nde temel kimlik Müslüman, hür ve erkek olmak olup, gayrimüslimler, köleler ve kadınlar hukuki statü açısından farklı bir konumdadırlar. Kadınlar ve erkekler arasındaki eşitsizlikler özellikle evlenme, boşanma, miras paylaşımı, şahitlik, siyasi haklar gibi konularda karşımıza çıkmaktadır. Mülkiyet hakları açısından ise Osmanlı hukuk sisteminde kadınlarla erkekler arasında herhangi bir fark olmadığı görülmektedir. Bu çerçevede fiil ehliyetine sahip olan kadınlar her türlü hukuki işlemi yapabilmişler, alım-satım, hibe, mirasla intikal, vasiyet gibi yollarla menkul ve gayrimenkul malların maliki olabilmişlerdir. Ancak şer’iyye sicilleri ve arşiv belgeleri incelendiğinde kadınların mülkiyet haklarını korumak için ciddi bir hukuksal mücadele verdikleri görülmektedir. Bu süreçte kadınlar haklarını öncelikle şer’iyye mahkemelerinde aramışlar, istedikleri sonucu alamazlarsa şikâyet dilekçeleri yazarak padişahın adaletine sığınmışlardır. Belgelerde yer alan kayıtlar bize Osmanlı Devleti’nde kadınların mülkiyet haklarının saldırıya açık olduğunu göstermektedir. Kadınların şikâyetleri genellikle koca, erkek kardeş, yeğen gibi aile üyesi bir erkeğin ya da o yerleşim yerinde yaşayan aile dışından bir erkeğin taşınmaz mallarına yönelik tecavüzleri ve miras payının verilmemesi ile ilgili olmuştur. Bu süreçte kadınların çok çaresiz kalmadıkları sürece şikâyet mekanizmasını harekete geçirmedikleri görülmektedir. Osmanlı Devleti’nde kadınların gerek mahkemelerde açtıkları davalarda gerekse arzuhallerinde en fazla şikâyetçi oldukları konular mülkiyet ve miras haklarının ihlâli ile ilgili olup, oran olarak evlenme ve boşanma ile ilgili şikâyetlerden daha fazladır. Üstelik mülkiyet haklarına yönelik saldırılar kadınların toplumsal konumlarına da bağlı olmamış, padişah ailesinden kadınlar bile benzer hak ihlalleri ile karşılaşmışlardır. İlgi çekici olan bir diğer nokta ise ailenin erkek üyelerinin kadınların mülkiyet haklarına karşı gayri hukuki müdahalelerine yürütme ve yargı gücünü temsil eden erkeklerin destek olmalarıdır. Osmanlı resmi belgelerinin bize gösterdiği üzere 17. Yüzyılda bir kadının mülkiyet hakları konusunda karşılaştığı sorunlarla ∗ Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Tarihi Öğretim Üyesi 326 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar 20. Yüzyılda karşılaştığı sorunlar arasında hiçbir fark yoktur. Değişen tek şey şikâyet dilekçelerinde kullanılan dildir. 20. Yüzyılın Osmanlı kadınları artık bir lütuf olarak değil, hukuka uygun olarak medeni ve anayasal haklarını talep etmiştir. Unutulmamalıdır ki Osmanlı kadın - larının mülkiyet haklarını korumak konusunda karşılaştıkları zorluklar ve verdikleri hukuki mücadele günümüzde bu konuda karşılaşılan so - runların anlaşılabilmesinde de önemli bir referans noktası olacaktır. Anahtar Kelimeler: Tereke, Eda Ehliyeti, Taşınmaz Mal, Şikâyet Dilekçesi, Şer’iyye Mahkemesi Absract: The accepted identity in the Ottoman Empire was be - ing Moslem, free and man. For this reason non-moslems, slaves and women had different legal status. The inequalities between men and women can be seen especially in the fields of marriage, divorce, portion of inheritance, testimony and political rights. Except from these, there was no diversity between men and women in terms of property rights in the Ottoman legal system. In this context, the women who had capacity to act could do all kinds of legal transacti - ons and own movable and immovable property by purchasing, do - nation, succession and will. Nevertheless the Ottoman women had to strive for protecting their property rights. There are numerous examples that prove the struggle in the shari’a court records and the archive documents. In that period, the Ottoman women firstly went to the shari’a courts. If they believed that the court’s decision was not fair, they could write petitions to the sultan by declaring their grievances and demand the justice of Sultan. The Ottoman of - ficial documents proved that the property rights of Ottoman wo - men were vulnerable and opened to attack. The Ottoman women generally complained about the attacks of their male relatives such as husbands, brothers, nephews. Those male relatives frequently seized women’s real estates or portion of inheritance. Also local powers sometimes abused their authorities and retained the immo - vable properties of women. Compared to men, women submitted less petitions to İstanbul. Writing a petition was the last resort for the Ottoman women when all other avenues for obtaining concessi - ons or compromises had failed. The cases sued in the shari’a courts and the petitions written by women were mostly about the violati - on of the property and inheritance rights. It is interesting to see that complaints of women contained mostly their property and inheri - tance rights rather than the grievances of marriage and divorce. The women’s complaints were not related to their social status, even the women who were the members of Ottoman dynasty face injus - tices related to the property rights. Throughout the centuries, the representatives of the judicial and the executive organ were tend to decide in favour of the men on property disputes. Even after centu - ries, the Ottoman women had faced same difficulties for exercising their property rights. As the Ottoman records show us, there is no difference between the problems which the Ottoman women had to faced in 17th century and the 20th century. The only alteration ap - peared on the nature of women’s petitions. In 20th century, women demanded their constitutional and civil rights instead of sultanic jus - tice in their petitions. The traditional pleading and passive tone of TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 327 petitions to the Sultan in Istanbul had been maintained until the end of the 20th century. However, from the outset of the 20th century, Ottoman women wrote petitions with their own names instead of using a male relative’s name and demanded constitutional and civil rights instead of Sultan’s justice. We should never forget the difficulties which the Ottoman women faced for protecting their property rights. Their struggle in the sake of protecting of their rights is vital for understanding today’s problems. Keywords: Heritage, Capacity to Act, Immovable Property, Petition of Grievance, Shari’a Court I. GİRİŞ Osmanlı Devleti’nde gayrimüslimler ve köleler gibi kadınlar da hukuki statü açısından farklı bir konumdadırlar. Bernard Lewis “The Tanzimat and Social Equality” (Tanzimat ve Sosyal Eşitlik) isimli makalesinde Osmanlı Devleti’nde üç grubun Osmanlı tebaasının geri kalan kısmı ile hukuki ve sosyal açıdan eşit statüde olmadıklarını vurgular. Bunlar köleler, gayrimüslimler ve kadınlardır. Ancak içlerinde en kötü ve çaresiz durumda olanlar kadınlardır. Çünkü gayrimüslimler kendi seçimleriyle zimmet anlaşması yaparak ikincil statüde olmayı kabul etmişlerdir. Statüleri gönüllüdür ve istedikleri an İslâmiyet’i seçerek tüm kapıların önlerinde açılmasını sağlayabilirler. Köleler de İslâm hukukunun öngördüğü pek çok yoldan yararlanarak hürriyetlerine kavuşabilirler. Fakat kadınların içinde bulundukları statüden çıkma imkânları hiçbir zaman yoktur. Ne kendileri ne de herhangi bir otorite onların cinsiyetini ve buna bağlı olan toplumsal ve hukuki statülerini değiştiremez.1 Acaba gerçekten de Osmanlı Devleti’nde kadının durumu bu kadar kötü ve ümitsiz midir? Osmanlıda kadının hukuki ve buna bağlı olarak toplumsal statüsünü ortaya koyabilmek için evlenme, boşanma, miras, şahitlik, mülkiyet, dava açabilme ve akit yapabilme ehliyeti, ceza hukuku, siyasi haklar ve kamu görevlerine girebilme gibi konuların dikkatli bir biçimde incelenmesi gerekmektedir. Bu inceleme yapılırken de bir yandan şer’i hukuk öte yandan da konu ile ilgili 1 Bernard Lewis, “The Tanzimat and Social Equality”, Economic et Societes dans L’Empire Ottoman fın du XVIIIe debut du XXe siecle, (Edited by: Jean Louis Bacque Grammond/Paul Dumont) Paris 1983, s. 47–48. 328 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar örfi hukuk düzenlemelerinin birlikte ele alınması mecburiyeti vardır. Çünkü Osmanlı Devleti’nde kadının hukuki statüsünün belirlenmesinde etkili rol oynayabilecek olan evlenme, boşanma, miras, mülkiyet, şahitlik, ceza hukuku gibi alanlarda büyük oranda İslâm hukuku kuralları geçerliyken, devlet idaresi, arazi intikali gibi konular örfi hukukun düzenleme alanı içinde kalmıştır. Yine gözden uzak tutulmaması gereken noktalardan birisi de fıkıh kitaplarındaki İslâm hukuku hükümlerine Osmanlı pratiğinde ne oranda uyulduğudur. Çünkü zaman zaman teorik esaslarla “mahkemelerin uygulamaları” aynı yönde olmamıştır.2 Osmanlı Devleti’nde kadınlar ve erkekler arasındaki eşitsizlik özellikle evlenme, boşanma, miras paylaşımı, şahitlik gibi konularda karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı Hukukunun ikili yapısı çerçevesinde bu alanlar ağırlıklı olarak İslam Hukuku kuralları ile düzenlenmiştir. Nitekim Tanzimat döneminden itibaren görülmeye başlayan Osmanlı kadın hareketinde talepler daha çok bu alanlara yönelik olmuştur. Kadınlar gazete ve dergilerde yazdıkları yazılarda, çeşitli toplantılarda yaptıkları konuşmalarda çok kadınla evlilik, evlilik içinde erkeğin karısı üzerinde sahip olduğu şahsi haklar, boşanma konusunda kocaya tanınan üstünlük, kadınların çalışması, siyasi hakları gibi konular üzerinde durmuşlar ve bu alanlarda erkeklerle eşit konuma gelmeyi talep etmişlerdir.3 Özellikle 20. Yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı kadınları toplumsal ve hukuki konumlarını sorgulayarak sadece eş ve anne olarak nitelendirilmeyi reddetmişlerdir.4 2 Haim Gerber, “Social and Economic Position of Women in an Ottoman City, Bursa, 1600–1700”, International Journal of Middle Eastern Studies, Vol: 12, Nu: 12, 1980, s. 232. 3 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Gül Akyılmaz, İslam ve Osmanlı Hukukunda Kadının Statüsü, Konya 2000, s. 81-98; Gül Akyılmaz, Osmanlı Devleti’nde Eşitlik Kavramın Gelişimi, Yayınlanmamış, Profesörlük Takdim Tezi, Konya 2001, s. 138- 143. 4 Evvelâ kadın dünyayı göremez. Çünkü o dört duvar içinde oturmak, yemek pişirmek, evi silmek, erkek huzuzâtını temin etmek için yaratılmıştır. Hârice çıkmak onun için haramdır. Sâniyen kadın dilsizdir. Erkeğin zulümlerine, gayr–i mantıki hareketlerine karşı hiçbir şey söylemeye hakkı yoktur. Erkek düşünebilir. Kadın düşünemez. Düşünemediği için düşünebilene karşı müddeayâta hakkı olamaz” Mükerrem Belkıs, “Kadınlıkda Esaretin Müvellidi”, Kadınlar Dünyası, 8 Temmuz 1329, No: 39, Serpil Çakır, Osmanlı Kadın Hareketi, Metis Yayınları, İstanbul 1996, s. 246; “... Erkekler istediler ki kadın hiçbir şeye karışmasın. Yalnız evindeki işlerle meşgul olsun; çamaşır yıkasın, süpürsün, yemek pişirsin, çocuklarına baksın, buna mümâsil hizmetleri yapsın! Neden ve ne mecburiyyet? Kadın–erkeklerin TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 329 Bu çalışmanın başlığı olarak Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar” ın seçilmesinin iki önemli sebebi vardır. Bunlardan ilki Amerikan İhtilalinden başlayarak insan hakları ile ilgili olarak ortaya çıkan bütün belgelerde mülkiyet hakkına temel bir hak olarak yer verilmesi ve bireylerin hukuki statüsünün hatta özgür olup olmadıklarının belirlenmesinde mülkiyet hakkının büyük öneme sahip olmasıdır. 1776 yılında yayınlanan Virginia Haklar Bildirgesi ve Amerikan Bağımsızlık Bildirgesinde ve Fransız İhtilalinin simgesi olan 1789 Fransız İnsan ve Vatandaşlık Bildirgesi’nde insanların isteseler de feragat edemeyecekleri hakların başında mülkiyet hakkı yer almıştır. Fransız İhtilalinin doğurduğu liberal anlayışa göre bireylerin kendi kişisel özerkliklerini her türlü kişisel ve keyfi güce karşı korumada başarılı olup olamayacakları özel mülkiyetin kabulüne ve güvenliğine bağlıdır. Daha açık bir ifade ile mülkiyet hakkına sahip olmayan birey özgür de değildir. Liberal anlahiçbir zaman tahammül edemeyecekleri– yalnız böyle ağır ve külfetli vezâif için yaratılmamıştır. Belki bunlar olsa olsa ikinci, üçüncü derecede kalır” A. Süreyya, “Bir Milletin Nisvânı Derece–i Terakkisinin Mi’zânıdır”, Kadınlar Dünyası 19 Şubat 1921, sy. 194–198, Çakır, s. 4, Aynur Demirdirek, Osmanlı Kadınlarının Hayat Hakkı Arayışının Bir Hikâyesi, İmge Yayınevi, Ankara 1993,s. 58; “İtiraf edelim ki, bugün kadın hakk–ı hayata ve hürriyete malik değildir. Çünkü o hiçbir vakit bunu tanzim ve idame için mefkûresini, idare–i cüz’iyyesini, meyl’ü arzusunu istimâl edemiyor; onun hayatına âdet, görenek, emsâl–ü akrân vesilelerinden istifâde ile ya bir peder, amca, dayı ya bir zevc veya bir birader tahakküm ediyor. Hayatta kendisine bir gaye, bir mefkûre tayininden memnûdur. Çünkü o daima bir erkeğin arzu veya menfaati içün ihmal ve fedâ edilebilecek olan, edilmesi lâzım gelen saçı uzun, aklı kısa Anadolu’da ma’ruf tabiriyle ‘eksikli’ olmaktan başka bir şey olarak telâkki edilememiştir. Kadının bizde mevcûdiyyet–i şahsiyyesi yoktur, olamamıştır” “Kadın ve Hürriyet–i Şahsiyye”, Kadınlar Dünyası, 15 Mart 1914, Demirdirek, s. 83; “... Kadın hayata kavuşacaktır. Kadın bir erkeğin olduğu gibi bir aile kadını olabilmekle beraber, bir işçi, bir memur, bir mühendis, bir doktor, bir mebus, bir nazır olabilecektir”, Mükerrem Belkıs, “Kadınların Hayata Karışmasının Sebepleri”, Kadınlar Dünyası, 9 Mart 1918, No: 164, “İnsaniyeti yükseltecek, âdemiyeti mesud edecek ancak kadın ve erkeğin hukukta müsavatıdır... Mesudiyet umumiye–i beşeriye, hukuk–ı umumiyede görülecek müsavat sayesinde tecelli edecektir. Hukukta olsun, mesaide olsun müsavat–ı umumiye kabul edilmez ise, insaniyet kemâlini, âdemiyet mevkîini, bulamayacaktır... Erkeklerin hukuku derecesinde kadınların dahi hüviyeti kavanin–i umumiyede tanınınca, işte o dakikadan itibâren beşeriyetin mesud olacağına iman etmelidir” Ulviye Mevlan, “Düşünüyorum”, Kadınlar Dünyası, 1 Haziran 1918 No: 176, Çakır, Kadın Hareketi, s. 112–113; “Esasen erkek nasıl çalışır ise, kadın da çalışabilir, erkek nasıl düşünebilir ise kadın da düşünebilir; erkek nasıl tahakküm ediyorsa kadın da tahakküm edebilir... Kadın–erkek, hukuk–ı medeniye ve insaniyede müsâvi olabilmeleri için evvelâ hayat–ı mesaiye iştirakleri lâzımdır”, Kadınlar Dünyası imzasıyla, “Kadınlık Uyanmıştır” 7 Haziran 1329, No: 65, Çakır, s. 283. 330 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar yış kişinin mal varlığı üzerinde tasarruf ehliyeti varsa bu tür bireyleri yurttaş olarak nitelendirir ve bu suretle sivil toplumun tam üyelerini yönetilmek ve savunulmak ihtiyacında olanlardan ayırır.5 Bu çerçevede köleler, çocuklar, akıl hastaları ve belli bir döneme kadar kadınlar yönetilmek ve savunulmak ihtiyacında olanlar grubunda yer alarak toplumun tam ve yetkili üyesi ve vatandaş olarak kabul edilmemişlerdir. John Locke “Two Treaties of Government” isimli eserinde devletin en yüce görevinin her insanın doğal hakkı olan yaşama, özgürlük ve mülkiyet hakkını korumak olduğunu ileri sürerken, korunması ve yönetilmesi gerekenler ve siyasi güç arasındaki ilişkiyi mülkiyet üzerinden tanımlamıştır. “Ataerkil güç ancak çocuğu kendi malını idare edemez kıldığı zaman, siyasal güç mülkiyet insanların kendi kontrolünde olduğunda ve despotik güç de hiç mülkiyete sahip olmayanlar üzerinde vardır”.6 Görüldüğü üzere bireylerin hukuki statüsünün hatta özgür olup olmadıklarının belirlenmesinde büyük öneme sahip olan mülkiyet hakkı (özellikle gayrimenkul mülkiyeti) tarihsel süreç içinde kadının hukuki statüsünün belirlenmesinde, hatta bir adım daha ileri gidilirse siyasal haklara sahip olmasında de mutlaka dikkate alınması gereken etkiler yaratmıştır. Nitekim gerek Avrupa gerekse ABD’de kadınların eşitlik ve politik haklar konusundaki mücadelelerinde ilk adımlar evlilik içindeki eşitsizliklerin giderilmesi ve ekonomik haklar konusunda olmuştur. Bu sebeple kadınların siyasi haklar ve oy hakkını kazanma mücadelelerinde odaklanılan nokta mülkiyet hakkı olup, mücadelenin temel felsefesi şöyle ifade edilmiştir. “Biz kadınları korumanın yollarını aramıyoruz. Onun yerine kadınları kendilerini koruyacak statüye getirmek istiyoruz”.7 5 Ursula Vogel, “Mülkiyet Hakları ve Almanya ve İngiltere’de Kadının Statüsü”, 19. Yüzyıl Avrupa’nda Burjuva Toplumu, ( Editör: Jürgen Kocka/Allan Mitchell), İletişim Yayınları, İstanbul 2015, s. 239. 6 John Locke, Two Treaties of Government, London 1962, s 410. 7 Ellen Carol DuBois, “Outgrowing the Compact of the Fathers: Equal Rights, Woman Suffarage and United States Constitution, 1820-1878”, The Journal of American History, Vol. 74, No. 3, The Constitution and American Life: A Special Issue December., 1987, s. 841-842; 19. Yüzyılda ABD’de kadınların mülkiyet hakları ve siyasi hakları için mücadele veren Elizabeth Cady Stanton erkeklerin kadınları korumasını ve gözetmesini kurdun kuzuyu, kartalın tavşanı korumasına benzeterek, kadınların erkeklerden bağımsız olarak mülkiyet ve siyasi haklarına sahip TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 331 Bu başlığın seçilmesinin ikinci önemli sebebi yukarıda bahsedilen alanların aksine Osmanlı hukuk sisteminde mülk edinimi konusunda kadın ve erkek arasında herhangi bir farkın olmamasıdır. Osmanlı Hukukundaki hukuki düzenlemeler mülkiyet hakları ve hukuki işlem ehliyeti konusunda kadınlar ve erkekler için farklı kurallar belirlemediği gibi, bu hakların kullanışı aşamasında da kadınların evli ya da bekâr olmasına bir önem atfetmemiştir. Bu çerçevede fiil ehliyetine sahip olan kadınlar her türlü hukuki işlemi yapabilmişler, alım-satım, hibe, mirasla intikal, vasiyet gibi yollarla menkul ve gayrimenkul malların maliki olabilmişlerdir. Ancak ilgi çekici bir biçimde farklı yüzyıllar ve farklı coğrafyalardaki tereke kayıtları incelendiğinde belli bir düzeyde servete sahip kadın ve erkek murislerin terekelerinde kadınların aleyhine olacak şekilde önemli farklar ortaya çıkmaktadır. Ayrıca şer’iyye sicilleri ve arşiv belgeleri incelendiğinde kadınların mülkiyet haklarını korumak için ciddi bir hukuksal mücadele verdikleri görülmektedir. Bu bilgiler bize Osmanlı Kadınlarının hukuken sahip oldukları bir hakkı kullanmakta güçlük çektiklerini, sık sık mülkiyet haklarına müdahale edildiğini ve hukuki düzenlemelerle uygulama arasında derin bir fark olduğunu göstermektedir. Bu süreçte kadınlar haklarını öncelikle şer’iyye mahkemelerinde aramışlar, istedikleri sonucu alamazlarsa şikâyet dilekçeleri yazarak padişahın adaletine sığınmışlardır. Belgelerde yer alan kayıtlar bize Osmanlı Devleti’nde kadınların mülkiyet haklarının saldırıya açık olduğunu göstermektedir. Kadınların şikâyetleri genellikle koca, erkek kardeş, yeğen gibi aile üyesi bir erkeğin ya da o yerleşim yerinde yaşayan aile dışından bir erkeğin taşınmaz mallarına yönelik tecavüzleri ve miras payının verilmemesi ile ilgili olmuştur. O halde sadece hakların tanınmış olması önemli olmayıp, uygulamaya nasıl yansıdığının, devletin bu haklardan yararlanılabilmesi için gerekli önlemleri alıp almadığının ve toplumsal algının da önemli olduğu unutulmamalıdır. Ayrıca günümüz Türkiye’sindeki hukuki düzenlemeler her alanda kadın-erkek eşitliğini öngörüyor olsa da toplumun genlerine yerleşmiş olan alışkanlıklar ve algılar nedeniyle Osmanlı dönemi uygulamalarının etkisi göz ardı edilmemelidir. olmalarının önemini vurgulamıştır, DuBois, s.843. 332 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar II. OSMANLI HUKUKUNDA KADININ HUKUKİ İŞLEM EHLİYETİ VE MÜLKİYET HAKLARI Kişinin hak ve borç doğurucu işlemleri kimsenin izni ve icazeti olmadan yapabilme ehliyeti Osmanlı Hukukunda eda ehliyeti olarak tanımlanmıştır. Eda ehliyetinin gerçekleşmesi için üç şart aranmıştır. Temyiz kudreti, buluğ ve rüşt. Temyiz kudreti kişinin iyiyi kötüden, faydalıyı zararlıdan ayırabilmesi, yaptığı fillerin sebep ve sonuçlarını idrak edebilmesidir. Tam eda ehliyetinin ikinci unsuru olan buluğ ise biyolojik olgunluğu ifade etmektedir. Bu gelişim kişilere göre farklılaşabileceği gibi iklim vb. şartlar da etkili olabileceği için İslam Hukukunda tek ve sabit bir yaş belirlenmeyerek erkek ve kadın için alt ve üst yaş sınırları tespit edilmiştir. Osmanlı Devleti’nde buluğda alt yaş sınırı kızlarda 9, erkeklerde 12 yaştır. Bu yaş sınırına ulaşmayan çocuklar için buluğ iddiasında bulunulamaz. Alt yaş sınırına ulaşan kız ve erkek çocuklar ne zaman biyolojik olarak ergenliğe ulaşırsa o yaştan itibaren baliğ oldukları kabul edilir. Baliğ olmada üst yaş sınırı Osmanlı Devleti’nin resmi mezhebi olan Hanefi mezhebinin kurucularından Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre her iki cinsiyet için de 15 yaştır. Ebu Hanife ise üst yaş sınırını kızlarda 17 erkeklerde ise 18 olarak belirlemiştir.8 Osmanlı Hukukunda ve daha sonra Mecelle ’de üst yaş sınırı olarak 15 yaş kabul edilmiştir (Mecelle m. 986). Üst yaş sınırına geldiği halde biyolojik olarak baliğ olmamış kişiler hukuken baliğ kabul edilmiştir. Tam eda ehliyetinin üçüncü unsuru rüşttür ve mali yönü olan akitlerde aranır. Rüşt kavramı Osmanlı Hukukunda mallarını idare ve korumada gerektiği gibi davranan, malını koruma konusunda gerekli özeni gösteren israf ve boş harcamalardan kaçınan kişileri ifade etmiştir. Gerek İslam gerekse Osmanlı Hukukunda rüşt için belli bir yaş sınırı tespit edilmemiştir. Buluğa eren kişinin reşit olup olmadığının ayrıca tespiti gerekir. Kişi baliğ olmadan rüşt iddiasında bulunamaz.9 8 Hukuk-ı Aile Kararnamesinde evlenme ehliyeti açısından içtihat değişikliğine gidilerek Ebu Hanife’nin görüşü tercih edilmiş, kızlar için 17, erkekler içinse 18 yaş üst sınır olarak kabul edilmiştir. 9 Halil Cin/Gül Akyılmaz, Türk Hukuk Tarihi, 8. Bası, Sayram Yayınları, Konya, 2016, s. 290-291; Ali Bardakoğlu, “Bulûğ”, TDVİA, , İstanbul 1992, C.6, s.413-414; Yunus Apaydın, “Hacir”, TDVİA, , İstanbul 1996, C. 14, s. 515-517. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 333 Osmanlı Hukukunda evlilik kadının hukuki ehliyeti üzerinde hiç bir değişiklik yaratmaz. İslam Hukukundaki hükümlere uygun olarak Osmanlı Hukukunda “mal ayrılığı” rejimi kabul edilmiştir.10 Kadın malvarlığını kocasına teslim etmek zorunda olmadığı gibi kocasının iznini almadan malları üzerinde her türlü hukuki tasarrufta bulunup, istediği hukuki işlemi yapabilir. Mal ayrılığı rejimi çerçevesinde tam eda ehliyetine sahip bir kadın evli de olsa niteliği ne olursa olsun mali boyutu olan sözleşmeleri yapabilir. Osmanlı Devleti’nde alım-satım, icare, hibe, rehin, karz gibi akidlerin tarafları olarak karşımıza kadınların çıkması hiç de şaşırtıcı değildir. Şer’iyye sicillerinde konu ile ilgili sayısız örnek vardır.11 Tam eda ehliyetine sahip olan kadınlar mallarını hibe edebilmiş, vakıflar kurmuşlardır. Kocanın müdahale etme, izin verme, engel olma gibi hakları yoktur. Evli kadınlar malvarlıklarını bizzat idare edebilecekleri gibi, bu işi kocalarına ya da kocalarından başka bir şahsa da bırakabilmişlerdir. Bu veriler bize Osmanlı Hukukundaki hukuki düzenlemelerin mülkiyet hakları ve hukuki işlem ehliyeti konusunda kadınlar ve erkekler için farklı kurallar belirlemediğini ve bu hakların kullanışı konusunda kadınların evli ya da bekâr olmasının da bir önemi olmadığını göstermektedir. 10 “Huri binti Hamza nâm hatun kişi meclis-i şer’a hazıra olup şöyle ikrâr-ı sahih-i şer’i kılıp dedi ki müteveffâ olan zevcim Koca Ebri nefs-i Üsküdarda Bulgurlu mahallesindeki evini hin-i beyde nısfını zevci mezburum satun alıp nısf-ı âharını dahi zevci mezbûrum ile ale’l-iştirak ben satın aldım dedikte…”, İstanbul Kadı Sicilleri Üsküdar Mahkemesi 2 Numaralı Sicil (H.924-927/M. 1518-1521), İstanbul, İsam Yayınları, 2010, s. 351; diğer bir örnekte ise Yusuf b. Abdullah Selman Ağa Mahallesinde mülkiyet üzere tasarruf ettiği evini karısı Dudu bt. Abdullah’a 1500 akçeye satmıştır, “Vech-i tezkire oldur ki nefs-i Üsküdar’da mütemekkin olan Yusuf b. Abdullah meclis-i şer’a hâzır gelip şöyle ikrâr edip dedi ki merhum Selman Ağa Mahallesinde mülkiyet üzere ma’lûmetü’l hudûd inde ehlihâ evimden süflî ve ulvî evi muttasıl hîme odası ile ve kuyudan Kervansaray’a varınca dairesi ile işbu hâtunum Dudu bt. Abdullah’a bin beş yüz râyicü’l-vakt akçeye satdım semen-i mezkûru bî-kısûr alıp ve mebî-i mezbûru teslim edip aramızda kabz ve ikbâz bulunup deyu ikrârını mezbûre Dudu bt. Abdullah dahi tasdik ettikden sonra sıhhat-i bey’a hükm olup bu vesika ketb olunup deftere kayd olundu”, İstanbul Kadı Sicilleri Üsküdar Mahkemesi 1 Numaralı Sicil (H.919-927/M. 1513- 1521), , İsam Yayınları, İstanbul 2008, s. 382. 11 Konu ile ilgili örnekler için bkz. Gül Akyılmaz, “Osmanlı Devleti’nde Mülkiyet Hakları ve Mülkiyet İlişkileri Çerçevesinde Kadının Hukuki Statüsü”, (Editör Fethi Gedikli), II. Uluslararası Türk Hukuk Tarihi Kongresi Bildirileri, ,, Onikilevha Yayıncılık, İstanbul 2016, C. I ,s. 223-224. 334 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar III. OSMANLI HUKUKUNDA KADINLARIN MÜLK EDİNİMİ Osmanlı Devleti’nde kadınlar mehir, hibe, alım-satım, vasiyet ve miras yollarıyla mülk edinebilmişlerdir. Ancak kadınların mülk ediniminde genel bir eğilim göze çarpmaktadır. Bu da Osmanlı kadınlarının mal varlıklarının taşınmaz mallardan ziyade taşınır mallardan oluşmasıdır. Nitekim bu konuda bize yol gösterebilecek temel kaynaklardan birisi olan şer’iyye sicillerinde yer alan farklı yüzyıllarda, farklı sosyal statülerde, farklı dinlere mensup ve İmparatorluğun farklı bölgelerinde yaşayan kadınların tereke kayıtları incelendiği zaman, terekelerin büyük kısmının taşınır mallardan oluştuğu görülmektedir. Tereke kayıtlarında taşınmaz sahibi kadınların varlığına rastlanmakla birlikte, genel olarak erkeklerin terekelerinde karşımıza çıkan taşınmaz malların daha fazla olduğunu söylemek mümkündür. Yoksul kadınlar ve yoksul erkeklerin terekelerinde taşınmazların yer almaması doğal görülebilir.12 Ancak belli bir düzeyde servete sahip olanlara bakıldığında erkeklerin terekelerinde ev, bağ, bahçe, arazi gibi taşınmazlar yer alırken, kadınların servetleri daha çok kişisel eşya ve diğer taşınır mallardan oluşmaktadır. Kadınlara ait tereke kayıtlarında mal mülk listelerinin büyük bir bölümü gömlek, pantolon, elbise, antaran, çarşaf, kemer gibi kişisel eşyaları içermekte olup, bu eşyaların bir kısmı altın, gümüş işlemeli, bir kısmı ipek katkılıdır. Zengin kadınların kürk mantoları, elmaslı ve incili mücevherleri de bu listeye eklenebilir. Bu tür kişisel eşyaların ardından yastık ve kırlentler, yorganlar, döşekler, sandıklar, kaşıklar, tabaklar, ibrikler, fincan ve kahve takımları, havlu gibi ev, mutfak ve hamam eşyaları terekelerde yer almaktadır.13 12 Örneğin 1519’da Üsküdar’da vefat eden Menekşe’nin terekesi 258 akçe olup, terekede terlik, yastık, kaftan, gömlek, don, , heybe, torba, tarak, kazan, bakraç, tava, tepsi, çıkrık, kilim, sandık gibi kişisel eşyalar yer almaktadır. Listede belki ilgi çekici olan tek şey 45 akçe değerindeki on beş tavuktur, İstanbul Kadı Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi 2, Numaralı Sicil,, s. 272-273; 1520 yılında yine Üsküdar’da hayatını kaybeden bir kadının terekesinin değeri sadece 75 kuruş olup, terekede iki eski kaftan, bir eski gömlek, hepsi eski olduğu ifade edilen iki döşek, bir yorgan, iki yastık ve bir kılıf, bulunmaktadır, İstanbul Kadı Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi 2 Numaralı Sicil, s. 409-410; 1269’da(1852) Sivrihisar’da ölen Fatma Hatun’un terekesi de 130 kuruştan oluşmakta olup, tüm malvarlığı peştamal, iki tane entari, ceket şal, yemeni, şalvar, yastık yüzü, minder yüzü ve mehr-i müeccelinden oluşmaktadır, Abdülkadir Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Kadı Sicili 1-81 Sahifelerinin Transkripsiyon ve Tahlili, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eskişehir, 2014, s. 165. 13 19. Yüzyılda (Abdülmecid dönemi) Eskişehir (Sivrihisar) de hayatını kaybeden Ayşe’nin terekesi 620 kuruş değerinde olup, sim başlık, sim el enteşesi, masa ör- TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 335 Bütün bunlardan sonra kadınların terekelerinde çok sık olmasa da taşınmaz malların bulunduğu görülmektedir.14 Bu taşınmazların büyük kısmının ise mülk-i menzil olarak ifade edilen evler olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin Vidin’de 1732 yılında hayatını kaybeden Belkis bt. Abdullah’ın terekesinin değeri 15.165 akçe gibi bir kadın için oldukça yüksek bir meblağdır. Tereke içinde yer alan en değerli mal 8040 akçe değerindeki mülk-i menzil olarak ifade edilen evdir. Terekedeki diğer tüsü, havlu, bohça, İngiliz şalı, 2 adet yemeni, kadife kısa ceket, bir entari, şalvar, peştamal, yatak gibi ev eşyaları ve kişisel eşyalardan oluşmaktadır. Terekesinde hiç taşınmaz malı yoktur, Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Kadı Sicili, s. 178, yine aynı tarihlerde aynı yerde vefat eden Neslihan Hanım’ın terekesinden ekonomik olarak daha iyi durumda olduğu anlaşılmasına rağmen terekesi kişisel eşyalar ve ev eşyalarından oluşmakta olup, taşınmaz yoktur. Neslihan’ın terekesi sim el enteşesi (bilezik), sim ayak enteşesi (halhal) , küpe, yüzük, gümüş başlık gibi mücevherler, 5 adet elbise, şalvar, 2 gömlek, ceket, peştamal, havlu, hamam takımı gibi kişisel eşyalar ve örtü, kapaklı sahan, kilim, yatak takımı gibi ev eşyalarından müteşekkildir. 1970 kuruş değerindeki terekede görüldüğü üzere hiç taşınmaz yoktur, Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Kadı Sicili, s. 166; Emine Hanım’ın terekesi 1118 kuruş olup, yastık, yorgan, minder, döşek, seccade, çizme, 5 adet elbise, peştamal, havlu, şal, 2 adet şalvar, ceket, gömlek, yemeni, küpe, ayak ve el enteşesi, tepelik, kolye ve yüzükten oluşmaktadır, Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Kadı Sicili, s.191; İstanbul Üsküdar’da 1519’da ölen Abdullah’ın kızının (murisin ismi yok) terekesinde çok sayıda yastık, yastık yüzü, yorgan, döşek, çarşaf, tas, tepsi, bakraç, sandık gibi ev eşyaları ile terlik, gömlek, elbise, yüzük gibi kişisel eşyalar yer almaktadır. Terekenin toplam değeri 524 kuruştur, İstanbul Kadı Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi 2 Numaralı Sicil,, s. 278-280; Kadınların Müslüman ya da gayrimüslim olmasının bu durumu değiştirmediği görülmektedir. Örneğin yine Sivrihisar’da aynı yıllarda hayatını kaybetmiş olan zimmi tebaadan Harosima isimli zimmi kadının terekesinin değeri 357 kuruş olup, terekesinde 4 adet yemeni, şalvar, iki elbise, bir ceket, şalvar, kuşak, ayak enteşesi, bir çift saç bağı 2 adet yüzük, başörtüsü, çizme ve hamam takımı mevcuttur, Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Kadı Sicili, s. 186; benzer biçimde 1521 yılında İstanbul Üsküdar’da ölen zimmi tebaadan Mariya b. Kosta’nın terekesi de sadece kişisel eşyalar ve ev eşyalarından oluşmaktadır.471 akçelik terekede gümüş sağrak, gümüş kuşak, gümüş kaşık, yorgan, çarşaf, gömlek, bez gibi eşyalar yer almaktadır, İstanbul Kadı Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi 2 Numaralı Sicil, s. 369-370; 18. Yüzyılın ikinci yarısına ait (1772-1776)Tokat şer’iyye sicilinde yer alan bir kayda göre Cay-ı Müslim mahallesi sâkinlerinden vefât eden Mehmed kızı Medine’nin tereke kaydında kuşak, simli tarak, altın yüzük, işli havlu, işli bürük, işli gömlek, işli bohça, işli başbağı, şalvar, kuşak, peşkir, altın yüzük, hamam takımı, yastık, yorgan bulunmaktadır, Gülten Altıntakan, 1 Numaralı Tokat Şer’iyye Sicili, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2014, s. 68; Tokat Hacı İbrahim mahallesi sakinlerinden olan Bağdad’ın terekesinde ise peşkir, bohça, kuşak, entari, kaftan, şalvar, yastık, yorgan yer almaktadır, Altıntakan, 1 Numaralı Tokat Şer’iyye Sicili, s. 69 14 Fatma Müge Göçek/Marc David Baer, “18. Yüzyıl Galata Kadı Sicillerinde Osmanlı Kadınlarının Toplumsal Sınırları”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları, (Editör: Madeline Zilfi), (Çeviren: Necmiye Alpay), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s. 51-52. 336 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar mallar seccade, yastık, yemeni, çarşaf, bakraç, sahan, tencere, kova, yorgan, kilim, döşek kürek, fıçı, kaftan, ferace, gömlek gibi ev eşyaları ve kişisel eşyalarla, gümüş kuşak, incili küpe gibi mücevherlerden oluşmaktadır.15 Bir numaralı Sivrihisar şer’iyye sicilinde Neslihan adında bir kadının terekesinde mülk menzile rastlanmaktadır. Ancak değeri 400 kuruş olup iki göz odadan ibarettir.16.ine aynı sicilde Hanım ismindeki kadının terekesinde 100 kuruş değerinde eski bir mülk menzil vardır.17 Kadınların tereke kayıtlarında arazi, bağ, bahçe gibi tarımsal değeri olan ve gelir getiren gayrimenkullere ise nadiren rastlanmaktadır. Bu sıra dışı örneklerden ikisi Gerber’in 17. Yüzyıl şer’iyye sicilleri üzerinde yaptığı çalışmada karşımıza çıkmaktadır. 1683 yılında Bursa’da ölen Şerife Rukiye Hatun’un terekesinin değeri bir buçuk milyon akçe olup, diğer mallar ve alacakların yanında büyük bir tarım arazisi, üç ev de terekede yer almaktadır. Yine aynı yıl hayatını kaybeden Bursa ayanından Ahmet Ağa’nın karısı Ayşe Hanım’ın malvarlığı bir milyon akçenin üstündedir. Ayşe’nin terekesinde üzüm bağı, bir büyük, iki tane de orta büyüklükte ev ve uzun bir listeden oluşan mücevherler vardır.18 Bir başka sıra dışı örnek de BOA Cevdet Adliye tasnifinde yer alan 19 Temmuz 1800 tarihli belgedir. Karaferye ayanı, zabitanı ve iş erlerine yazılan hükümde Karaferye sakinelerinden olup, çocuksuz olarak vefat eden Kara Ahmed’in karısı Muhsine Hanım’ın Karaferye kazasındaki “külliyetli malvarlığı” nın mirasçısız öldüğü için devlet hazinesince zapt edilmesi gerektiğinden bahsedilmektedir. Hükümde belirtildiği üzere Muhsine Hanım’ın Aynesil ismiyle bilinen yerde bir parça, Terceleb ismindeki yerde bir parça toplam iki parça “mükemmel çiftliği”, Karaferye içinde “kebir konağı”, yüz ambar hububatı, köleleri ve nakitleri vardır.19.Görüldüğü üzere Muhsine Hanım Osmanlı Devleti’ndeki alışılagelmiş kadın örnekleri dışında bir servete sahip 15 Ömer Çağatay, 10 Numaralı Vidin Şer’iyye Sicil Defterinin Transkripsiyonu ve Değerlendirmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bitlis Aren Üniversitesi/ Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bitlis 2015, s. 143. 16 Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Şer’iyye Sicili, s. 187. 17 Erçin, 1 Numaralı Sivrihisar Şer’iyye Sicili, s. 225. 18 Gerber, s. 238; 1 Numaralı Sivrihisar Şer’iyye Sicilinde yer alan bir örneğe göre Serpoyi ismindeki zimmi bir kadının terekesinde mülk ev ve mülk bağ yer almaktadır; Erçin, s. 147 19 BOA, Fon Kodu: C.ADL, Tarih: 26/ S/ 1215, Dosya No: 3, Gömlek No: 208. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 337 olup, bu servetin bir kısmını da değerli taşınmaz mallar oluşturmaktadır. Ancak bu örnekler istisnai niteliktedir. Osmanlı Devleti’nde zengin sayılabilecek kadınların terekelerinde bile taşınmaz malların yer almaması ilgi çekicidir. Örneğin 1530’de İstanbul’da hayatını kaybeden Şahcihan isimli kadının terekesinin değeri 7321 kuruş gibi kayda değer bir meblağdadır. Ancak tereke kaftan, gömlek, terlik, çizme, kuşak gibi kişisel eşyalar, altın zincir, altın yüzük, gümüş yüzük gibi mücevherler, yorgan, yastık, döşek, bohça, minder, halı, kilim, sahan, tepsi, tencere, baklava tepsisi, sini, kepçe, maşrapa, ibrik, hamam tası gibi ev ve mutfak eşyalarından oluşmaktadır.20 Osmanlı Devleti’nde erkeklerin terekeleri incelendiğinde aradaki fark çok daha net olarak görülebilecektir. Her şeyden önce erkeklerin terekelerinin toplam değeri genellikle kadınlardan daha fazladır. Konumuz açısından esas önem teşkil eden nokta ise terekelerin önemli bir kısmında taşınmaz malların da yer almasıdır.21 Üstelik bu taşınmazlar sadece evden ibaret olmayıp, içinde tarlalar, bağlar, bahçeler de vardır. Örneğin 1520’de İstanbul’da hayatını kaybeden İmaret Mahallesinden bir erkeğin terekesinin değeri 29562 kuruş olup, içinde bir mağaza, kervansarayda iki dükkân, bir ambar, iki bağ, 150 koyun ve beş öküz vardır.22 Tokat Şer’iyye sicilinde yer alan bir kayda göre Hacı Abdullah Ağa’nın terekesinde çok sayıda dükkân ve bağ vardır.23 Erkeklerin terekelerinde yer alan evlerin bir diğer özelliği kadınların terekelerin20 İstanbul Kadı Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi 2 Numaralı Sicili, s. 389-392; 1732’de Vidin’de hayatını kaybeden Sevinde Hanım’ın terekesi 3166 kuruş olup, yorgan, çarşaf, ibrik, tencere, bohça, entari, gömlek, ferace gibi eşyalardan oluşmaktadır, s. 130 21 Tek bir şer’iyye sicili bile incelendiğinde erkeklerin çoğunun terekelerinde bir taşınmazın bulunduğunu görmek mümkündür. Örneğin 1 Numaralı Sivrihisar Şer’iyye Siciline göre zimmi Avanis’in terekesinde bir tane mülk menzil, iki tane mülk bağ, Kirakos isimli bir başka zimminin terekesinde 1600 kuruşluk bir ev, ayrıca bir bağ, Emin’in terekesinde samanlık, ahır ve bahçesiyle birlikte bir ev, Hacı Mollazade’nin terekesinde mülk ev, Civelekoğlu Mehmet’in 11.927 kuruşluk terekesinde bir ev, 22.666 kuruş değerindeki Hacı Veliyüddin’in terekesinde mülk ev, ağıl ve ağaçlar, 26.825 kuruş değerindeki Ali’nin terekesinde bahçe ve ahırı da olan bir mülk menzil ve iki tane bağ, Agob’un terekesinde altı odalı bir ev ve mülk bağ vardır, Erçin, s. 153, 155, 156-157, 163, 173, 174,177, 188; tek bir şer’iyye sicilinden verdiğimiz örnekler sayısız şer’iyye sicili örneğinde görülebilir. 22 İstanbul Kadı Sicilleri, Üsküdar Mahkemesi 2 Numaralı Sicili, , s. 418-419 23 Altıntakan, 1 Numaralı Tokat Şer’iyye Sicili, s. 69. 338 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar de yer alan evlerden daha değerli olmalarıdır. Tereke kayıtlarında ya bu evlerin ahır bahçe gibi eklentileri olduğu açıkça belirtilmiş ya da tahtanî ve fevkânî mülk menzil vurgusu yapılmıştır.24 Bu tür evler iki kattan oluşmakta olup, ilk katta ahır, kiler, ambar gibi eklentiler ve hizmetçilerin oturduğu bölümler bulunup, ikinci katta aileler ikamet etmektedir. Oda sayıları fazladır. Kısacası değeri yüksek mülk menzillerdir. Kadınların evleri ise tereke kayıtlarından anlaşıldığı üzere iki üç odadan müteşekkil basit yapılardır. Şer’iyye sicillerindeki tereke kayıtları bize muris kadınsa geride bıraktığı malvarlığında taşınmazlara rastlama ihtimalinin az olduğunu göstermektedir. Oysa Osmanlı Devleti’nde kadınlar miras, hibe, mehir, satın alma gibi yollarla gayrimenkul mülkiyetine sahip olabilmişlerdir. O halde burada cevaplanması gereken esas soru kadınların hayatlarının belli bir döneminde sahip oldukları taşınmazların daha sonra başına ne geldiği ve hangi yollarla ellerinden çıktığıdır. Şer’iyye sicillerindeki kayıtlar bize Osmanlı kadınlarının taşınmaz mallarını bu şekilde muhafaza etmek yerine satarak tasarruflarını ellerinde para şeklinde muhafaza etmeyi tercih ettiklerini göstermektedir. 25.Kadınların gayrimenkullerini paraya tahvil etmelerinin nedeni belki de bu şekilde malvarlıklarını korumanın daha kolay olacağı düşüncesidir. Çünkü başta arazi olmak üzere gayrimenkuller koca ve erkek akrabaların iştahını kabartmış ve bir şekilde kadınların elinden alınmıştır. İris Agmon kadınların özellikle mirasla kendilerine intikal eden gayrimenkulleri satmayı tercih etmelerini kadınların toplumda erkek egemenliğine karşı geliştirdikleri stratejinin bir parçası olarak niteleyerek bu duruma “ataerkil pazarlık” adını vermiştir.26 Bu satışların bir kısmının koca ya da erkek akrabalara yapıldığı düşünüldüğünde bu tanımlamanın yanlış olmadığı anlaşılabilir. 24 Erçin,1 Numaralı Sivrihisar Şer’iyye Sicili, s. 188, 128, 222, 226. 25 Suraiya Faroqhi, Orta Halli Osmanlılar, (Çeviren; Hamit Çalışkan), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2014, s. 230; Judith Tucker, “Dowering Elite Pallestinian Women”, Early Modern Women: An Interdisciplianery Journal, , 2009, Vol: 4, s. 243; Suraıya Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, (Çeviren; Neyyir Berktay) Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2014, s. 304, 312. 26 Iris Agmon, “Women, Class, and Gender: Muslim Jaffa and Haifa at the Turn of the 20th Century”, International Journal of Middle East Studies, November 1998, Vol. 30, Nu: 4, s. 479. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 339 Osmanlı Devleti’nde kadınlar şer’i ve örfi intikal yolu ile menkul ve gayrimenkul mallara sahip olabilmişlerdir.27 Özellikle 19. Yüzyıl ortalarından itibaren yapılan hukuki düzenlemelerle kadınların örfi intikal ile taşınmaza sahip olma konusundaki şansları da artmış ve erkek mirasçılarla eşit paylara sahip olmuşlardır. Ancak hukuk kurallarının uygulamaya nasıl yansıdığı, kadınların hukuken sahip oldukları hakları elde etmede bir zorluk yaşayıp yaşamadıkları önemli bir sorudur. Batılı yazarlar kadınların mülkiyetinde bulunan gayrimenkulleri satma oranlarının yüksekliğine bakarak bu durumun kadınların miras hukukunda sahip oldukları hakları tehdit ettiğini ve taşınmaz malların erkeklerin mülkiyetine dönmesine zemin hazırladığını ileri sürmüşlerdir. Miras paylarının başta erkek kardeşler olmak üzere erkek akrabalara transferi sürecinde bir pazarlık yürütüldüğü ve gelecekte vaat edilen destek ve koruma karşılığı ya da baskılar sonucunda mülkiyetin el değiştirdiği de ortaya atılan iddialardandır. Özellikle Osmanlı Devleti’nin Ortadoğu topraklarında kadınların miras payları çerçevesinde gayrimenkullere sahip olmalarını engelleyecek birtakım yollar bulunmaya çalışıldığı görülmektedir. Suriye, Filistin, Şam gibi yerlerde tapu kayıtlarında kadınlara rastlanması çok sıra dışı bir durum olarak nitelendirilmiştir. Filistin ve Suriye topraklarında kadınların taşınmaz mülkiyeti üzerindeki haklarını sınırlamak için kullanılan yollardan birisi aile içi evlilikler olmuştur. Kızlar sıklıkla amcalarının oğullarıyla evlendirilmişlerdir. 20. Yüzyıl başlarına kadar tapu kayıtlarında kadınların isimlerine rastlanmaması kadınlara şer’i ve örfi hukuktan doğan miras paylarının bir şekilde verilmediği tezini destekler niteliktedir. 1910 yılından itibaren bu topraklarda mirasın paylaşımı sırasında arazilerin intikal ettiği kimselere tapudan bir belge verilmesi gerektiği için artık kız çocukları dışlamak zorlaşmıştır. Bununla beraber kadın mirasçılar miras paylarını aldıktan sonra taşınmazlar üzerindeki paylarını erkek kardeşlerine ya da diğer erkek akrabalarına satmaları konusunda ikna edilmeye çalışılmıştır.28 Yapılan hukuki düzenlemelere rağmen 1920’lerin ortalarına kadar kırsal kesimde aileler ve yetkililer resmi makamlara kadın mirasçıları bildirme konusunda 27 Şer’i ve örfi intikal için bkz. Cin/Akyılmaz, s. 449-491. 28 Martha Mundy/Richard Saumarez Smith, Governing Property, Making the Modern State Law, Administration and Production in Ottoman Syria, I.B. Taurisand Co. Ltd, London /New York 2007, s. 168-169. 340 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar zorlanamamışlardır. Kız kardeşler miras konusunda sahip oldukları hakları erkek kardeşlerine devretmeleri için çeşitli baskılarla teşvik edilmişler, dul kalan kadınlar erkek çocukları veya kocalarının diğer eşlerinden olan oğulları lehine miras paylarından feragat etmeye zorlanmışlardır.29 1933’te Filistin İngiliz işgali altındayken Hawara köyünden bir kadının toprakları yeniden kaydeden komisyona yaptığı başvuruda söyledikleri aslında durumu özetler niteliktedir. “…o zamanlarda bir kadının miras payını alması adetten olmadığı için hiçbir şekilde haklarımdan resmi olarak feragat etmediğim halde mahkeme önünde haklarımı savunamadım”. Osmanlının Ortadoğu topraklarında devletin arazi mülkiyeti üzerinde yaptığı eşitlikçi düzenlemelere rağmen bölgenin örf ve adetlerinin uygulandığı ve ekilebilir tarım arazileri üzerinde kesin bir erkek hâkimiyeti olduğu görülmektedir. Kadınlar ne mehir ne de miras yolu ile arazi mülkiyetine sahip olamamışlardır. Babalarından kalan taşınmaz mallar konusunda erkek mirasçılarla yaptıkları pazarlıklarla hakları olandan daha azına razı olmak zorunda kalmışlar, genellikle nakit ödemelerle yetinmişlerdir. Bazen de hayvan ya da tahıl olarak payları ödenmiştir. Kadınlar ancak erkek mirasçılar yoksa toprak sahibi olarak sicillere kaydedilmişlerdir. 1939’da İngilizlerin yaptırdığı kadastro ile yeniden düzenlenen tapu kayıtlarında toprak sahiplerinin ancak %18’nin kadın olduğu tespit edilmiştir.30 Bir başka kayda değer nokta kadın murislerin terekelerinin paylaşılmasında karşımıza çıkmaktadır. Şam şer’iyye sicilleri üzerinde 29 Filistin’in bir köyünde yaşayan Fatma ve Azize adındaki iki kız kardeşin babaları Salih Ebu Bekir öldüğü zaman iki erkek kardeşleri vardır. 1913 yılında Fatma ve Azize kadı ve başkâtibin şahitliği ile haklarını erkek kardeşlerine bıraktıklarını hiçbir şüpheye mahal vermeyecek şekilde beyan etmişlerdir. İki erkek kardeşimiz bizim ne altınımıza, ne gümüşümüze, ne bakır ne kurşunumuza, ne emlâk ve emvalimize, ne miras payımıza, ne mevduatımıza, ne ineğimize, ne at, eşek, katır, deve, koyun ve keçimize, ne arazimize, ne yetişen ürünümüze, ne sabanımıza, ne tahılımıza, ne döşeğimize, ne mobilyamıza, ne kiramıza, ne ticari malımıza ne de buna benzer bir şeyimize sahip olmayıp, bize borçları da yoktur. Bu konularda onları hiçbir şekilde dava etmeyeceğimize Yüce Allah huzurunda yemin ederiz”, Amina adında bir kadın da kocası ölünce mirasla kendisine düşen gayrimenkulleri erkek çocuklarına bırakmak zorunda kalmıştır, Fiddiya isminde bir kadın ise babasından kalan ev üzerindeki payını erkek kardeşine devrederek ondan para almıştır, Mundy/Smith, s. 194-195. 30 Mundy/Smith, s. 167, 196-197. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 341 çalışan Leila Hudson da 19. Yüzyıl sonları ve 20. Yüzyıl başlarında bile terekeleri mahkeme sicillerine kaydedilen kadınların oranının hala düşük olmasını kadınların ölümünden sonra miras paylaşımı ve mülkiyet transferlerinin kamusal alanda değil, aile mahremiyeti içinde gerçekleştirilmesine bağlamaktadır. Bölge ile ilgili sosyolojik veriler İslam Hukukunun kadınlar için belirlediği paylardan ve olay mahkemeye intikal ederse İslam Hukukunun konu ile ilgili sıkı kurallarına uyma yükümlülüğünden kurtulmak için böyle bir yolun seçildiği ve aile içinde erkek mirasçılar lehine bir paylaşım yapıldığı yönündedir. Çalışmada Şam’da kadınların gayrimenkullere sahip olma oranının 1880’lerde %29 iken bu oranının 1910’da %32’ye yükseldiği belirtilmektedir.31 Şam’da kadınların ve erkeklerin malvarlıkları ve taşınmaz mallar üzerindeki mülkiyetleri ile ilgili olarak yapılan çalışmalarda kadınların erkekler göre beş kat daha yoksul oldukları ortaya çıkmıştır. Zenginler açısından konuya bakıldığı zaman ise en zengin kadınların en zengin erkeklerden on kat daha yoksul oldukları görülmektedir. 60 yoksul ve zengin Şamlıyı esas alan bir araştırmada yoksul erkeklerden yedisinin taşınmazı varken, yoksul kadınlardan sadece birinin taşınmazı vardır. Zengin erkeklerden ise 19’u taşınmaza sahipken zengin kadınlarda bu sayı 10’dur. Kadınların taşınmaza sahip olma oranı ise yaklaşık %10’dur.32 Osmanlı Devleti’nde kadınların mal varlıklarını korumak için sık olarak kullandıkları yollardan birisinin de vakıf kurmak olduğu görülmektedir. Osmanlı Devleti’nde vakıf uygulaması gerek mülkiyet hakları, gerekse mallarını yönetme ve bu mallardan yararlanma konusunda kadınlara yasal bir koruma sağlamıştır. Aksi takdirde kadınların taşınmaz malları üzerindeki kontrollerini kaybetme ihtimalleri çok kuvvetli olmuştur. Bu yasal korumanın dışında evlatlık vakıflar kadınlara yaşadıkları müddetçe taşınmaz mallarının gelirlerinden yararlanma, ölünce de İslam Miras Hukuku kurallarının dışına çıkarak istedikleri kişilere vakıf gelirlerinden yararlanma imkânı tanıma şan31 Leila Hudson, “Investing by Women or Investing in Women? Merchandise, Money and Marriage and the Formation of a Bourgeoisie in Damascus” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, , 2006, Vol:26, Nu: 1, s. 112, 32 Colette Establet / Jean-Paul Pascual, “Women in Damascene Families Around 1700”, Journal of Economic and Social History of the Orient, , Brill, Leiden 2002 Vol: 45, Nu: 3, s. 303-306. 342 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar sını vermiştir.33 Zaten kadınların kurduğu vakıflarda genellikle ilk lehtar vakfı kuran kadınlar olmuştur.34 Ayrıca vakfedilen mallar vergiden muaf olmuştur. Belki de bu nedenle kadınlar hayri vakıflardan çok evlatlık vakıflar kurmuşlardır. Erkeklerin kurdukları vakıflarda kamusal vakıfların (hayri vakıflar) oranı daha yüksektir.35 Osmanlı Devleti’nde hanedan içinde yer alan kadınlardan toplumsal basamakların altında yer alan kadınlara kadar mülk sahibi kadınlar vakıf kurmuşlardır. Vakıf kuran kadınların oranı zamana ve yere bağlı olarak %20 ile %50 arasında değişmiştir. Tüm İmparatorlukta ortalama oran ise %30-40 arasındadır.36 Meriwether Halep’teki vakıflar üzerinde yaptığı araştırmada vakfedilen mal açısından vakıfları üç gruba ayırmıştır. 1-3 parça gayrimenkulden oluşan küçük vakıflar, 4-10 parça gayrimenkulden oluşan orta büyüklükte vakıflar ve 10 parçadan fazla gayrimenkulden oluşan büyük vakıflar. Halep’te kadınların kurduğu vakıfların % 93’nün üçten az mülkü olduğunu tespit etmiştir. Büyük vakıf kuran kadınların sayısının az olmasının yanı sıra erkeklerin kurdukları büyük vakıflar kadınlar tarafından kurulan büyük vakıflardan daha fazla mal varlığına sahiptir. Halep’te erkeklerin kurduğu on dört büyük vakıftan birinin elliden fazla mülkü varken, kurucusu kadın olan en büyük vakfın mülk sayısı yalnızca on beştir.37 İstanbul’da kurulan vakıflarda da benzer bir eğilim olup, vakıfların boyutları büyüdükçe kurucusu kadın olanların sayısı azalmıştır. Bu veriler bize kadınların erkeklere göre daha az servete sahip olduklarını 33 Mesela Yafa’da Hüsna Filfil ismindeki bir kadın tüm mal varlığı ile bir vakıf kurmuş, kocasını dışlayarak vakfın gelirlerinden amcası ve amcasının erkek çocuklarının yararlanmasını şart koşmuştur, Agmon, s. 487-488; Buna karşılık kadın akrabaların soyu tükeninceye kadar lehdarlar arasında erkek bulunmamasını şart koşan kadın vâkıflar da vardır, Margaret L. Meriwether, “Yeniden Kadınlar ve Vakıf Üstüne: Halep, 1770-1840”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları (Editör: Madeline Zilfi), (Çeviren Necmiye Alpay), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s.131. 34 Gabriel Baer, “Women and Waqf: An Analysis of the Istanbul Tahrir of 1546”, Asian and African Studies, 1983, vol:17, s. 22. 35 Mary Ann Fay, “Kadınlar ve Vakıflar: 18. Yüzyıl Mısır’ında Mülkiyet, İktidar ve Toplumsal Cinsiyetin Nüfuz Alanı”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları (Editör: Madeline Zilfi), (Çeviren Necmiye Alpay), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s. 34; Meriwether, s. 126; Abdul-Karim Rafeq, “Women in the Sharia Court Records of Ottoman Damascus”, Turkish Historical Review, , Brill, Leiden 2012, Vol: 3, s. 129-130; Baer, s.25-26. 36 Meriwether, s. 125 37 Meriwether, s. 127. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 343 ve miktarı ne olursa olsun gayrimenkullerini korumak için vakfetme yolunu seçtiklerini göstermektedir.38 IV. OSMANLI DEVLETİ’NDE KADINLARIN MÜLKİYET HAKLARI KONUSUNDA KARŞILAŞTIKLARI SORUNLAR Osmanlı Devleti’nde değişik yüzyıllara ait şer’iyye sicilleri ve arşiv belgeleri kadınların mülkiyet haklarını korumak için ciddi bir hukuksal mücadele verdiklerini göstermektedir. Bu süreçte kadınlar öncelikle haklarını şer’iyye mahkemelerinde aramışlar, istedikleri sonucu alamazlarsa şikâyet dilekçeleri yazarak Divan-ı Hümayuna ulaşmış ve padişahın adaletine sığınmışlardır. Bu belgelerde yer alan kayıtlar bize Osmanlı toplumunda kadınların mülkiyet haklarının saldırıya açık, özellikle kocasını ve babasını kaybeden kadınların daha kolay yara alabilir bir pozisyonda olduğunu göstermektedir.39 Kadınlar herhangi bir hukuki problemle karşılaştıkları zaman ilk olarak şer’iyye mahkemesine başvurarak haklarını almak istemişlerdir. Pek çok mahkeme kaydından anlaşılacağı üzere kadınlar düzenli olarak şer’iyye mahkemelerine bazen bir vekil aracılığı ile bazen de bizzat kendileri gelerek davacı olmuşlar 40 ve şer’iyye mahkemelerinde erkeklerle aynı 38 İstanbul’da kadınların kurdukları vakıflar için bkz. Fariba Zarinebaf-Shahr, “Kentsel Alana Kadının Katılımı: XVIII. Yüzyıl İstanbul’unda Kadın Vakıfları”, (Çeviren: Burcu Özdemir), Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002,C. 14, s. 15-27. 39 Bu konuya örnek teşkil edebilecek bir belge Başbakanlık Osmanlı Arşivinde Dâhiliye Nezareti Mektubi Kalemi’ne 28 Haziran 1891 tarihli gönderilmiş olup, Yahudi bir kadının verdiği arzuhal ile ilgilidir. Osmanlı Devleti’nin Yahudi tebaasından Sara bint-i Yasef Suriye Vilayeti Celilesine bir arzuhal vererek Şam ahalisinden olan kocası İşhadi Sakal ölünce kocasının birlikte ticaret yaptığı ortağı Davud Atiye’nin kocasının servetini ve malını gizleyerek el koyduğundan şikâyetçi olmuştur. Sara kendi imzasıyla yazdığı dilekçesini Suriye Vilâyet Meclisine vermiştir. Sara kendisinin ve çocuklarının miras haklarının zarara uğradığından şikâyetle haklarının iadesini talep etmektedir. Suriye Vilayet Meclisi Sara’nın dilekçesini de eklediği yazısında Dâhiliye Nezareti’nin konuyu araştırarak sonucun haber verilmesini rica etmektedir, BOA, Fon Kodu: DH MKT, Tarih: 16 Z 1308, Dosya No. 1844, Gömlek No: 19. 40 Yafa’da yaşayan Fatum1900 yılında mahkemeye başvurarak dört gün önce kendisine erkek kardeşinden intikal eden beş sehim meyve bahçesini 200 faransavi (22.000 kuruş) karşılığında satın alan Halil’in 100 faransaviyi ödediğini, geriye kalan 100 faransaviyi ise henüz ödemediğini söyleyerek parasını talep etmiştir. Halil Fatum’un iddialarını kabul etmekle birlikte 200 faransaviyi iki eşit taksitte ödemek üzere anlaştıklarını, ilk taksidini ödediğini, ikinciyi de bir ay sonra ödeyeceğini söylemiştir. Fatum bu açıklamayı doğrulamakla birlikte fikrini değiştirdiğini ve ikinci ödemenin daha erken yapılmasını istediğini söylemiştir. Ancak hâkim 344 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar muameleyi görmüşlerdir. Kadınların şer’iyye mahkemelerine başvurma sebepleri arasında sıklıkla mülkiyet ve miras hakları ile ilgili şikâyetlere rastlanmaktadır. Bu şikâyetler genellikle bir erkeğin- koca, erkek kardeşler gibi aile üyeleri ya da o yerleşim yerinde yaşayan aile dışından biri-kadınların taşınmaz mallarına yönelik tecavüzleri ve miras payını vermemesi ile ilgili olmuştur. 41 talebi ret ederek orijinal anlaşmaya sadık kalınması yönünde hüküm vermiştir. Fatum davayı kaydetmekle birlikte burada kayda değer olan nokta iki eşit taraf arasında yapılan hukuki bir anlaşmanın olmasıdır. Fatum arazisini rayiç bedelden Halil’e satmıştır. Üstelik herhangi bir hukuki temsilci aracılığı ile değil, bizzat kendisinin yürüttüğü müzakerelerle satış işlemini tamamlamıştır. Daha sonra da kendince hakkını almak için yine bir temsilci kullanmadan mahkemeye başvurmuştur. Bu da bize yaptığı hukuki işlemlerin farkında olduğunu ve bu süreçte ne hukuksal ne de toplumsal herhangi bir engelle karşılamadığını göstermektedir, Agmon,, s. 489-490. 41 Bu konuda Mühimme Defterlerinde de çok sayıda kayıt karşımıza çıkmaktadır. Mesela 1630-1632 yılları arasını kapsayan 85 Numaralı Mühimme Defterinde yer alan bir kayda göre Perviz Bey ölünce geride kalan varisler karısının miras payı ve mehr-i müeccelini vermemişlerdir. Kadının şikâyetçi olması üzerine Anadolu kadısı ve muhassılına gönderilen hükümde Perviz Bey’in karısının mirastaki kanuni haklarının tesbit edilerek kocasının mallarını ellerinde tutanlardan tahsil edilmesi emredilmektedir.”, 85 Numaralı Mühimme Defteri (1040-1041 (1042) 1630-1631 (1632), Özet-Transkripsiyon-İndeks, , Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivleri Daire Başkanlığı Yayınları, Ankara 2002, s. 38; Agros Müftisi ve Uluborlu kadısına yazılan hüküm ise Uluborlu’da yaşayan Şerife ismindeki kadının şikâyet dilekçesi üzerine yazılmıştır. Şerife’nin babasının ölümü ile kendisine intikal etmesi gereken mülk bahçe Abdüllatif Vakfı mütevellisi Derviş tarafından babanın 6.000 akçe borcu vardır diyerek hile ile elinden alınmıştır. Kendisi de kadı sınıfından olan Derviş yalancı şahitlerin şehadeti ile aldığı hüccetle Şerife’nin miras payı olan bahçeyi elinden zorla alıp Ramazan adındaki sipahiye satmıştır. Şerife zülme uğradığını söyleyerek, “husus-ı mezbûr mahallinde tekrar istinaf olunup şer’le davasının görülmesi için yazdığı şikâyet dilekçesi ile hatt-ı hümayun rica eylemiştir. Bunun üzerine vaz edilen hatt-ı hümayunda “…husus-ı mezbûru şühûd-i ûdul ile mahallinde tekrâr hakk u adl üzre teftiş ü tefahhus u istînâf ildüp göresiz; vech-i meşruh üzre zulm ü te’addisi vâkı ise ol bâbda muktezâ-yı şer’i kavîmle âmil olup zikrolunan bağçesin mezbûreye hükmidip alıvirüp zabt u tasarruf itdüresiz. Bu def’a kat’-ı nizâ’ u fasl-ı husumet idüp tekrar şikâyet olunmalu eylemeyesiz”, s. 153; Osmanlı Devleti’nde kadınların miras ve mülkiyet haklarının tecavüze uğramasında kadınların kimliklerinin de bir önemi olmadığı Saray mensubu kadınların bile bu tür sorunlarla karşılaşabildikleri görülmüştür. Gevherhan Sultan’ın kızı olan Safiye Hanım, annesinden kendisine mülkiyet üzere intikal eden Kuşadası Kalesi’nde kendisinden izin alınmadan adanın ileri gelenlerinden Şaban ve adamları tarafından evler ve dükkânlar bina edildiği, bazı ev ve dükkân yerlerinin de satılarak kale dışında bahçeler kurulduğu, üstelik bunlardan elde edilen kira gelirlerinin de kendisine verilmediği şikâyeti ile Şaban ve adamlarının men ve def edilmelerini Padişah’tan rica etmiştir. Padişah da şikâyet üzerine bu ev ve dükkânların yıkılması, bahçenin ortadan kaldırılması ve Safiye Hanım’a zülüm edilmemesi konusunda bir ferman çıkar- TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 345 Şer’iyye sicillerinde de bu konuda sayısız örnek vardır. Antakya Şer’iyye sicilinde yer alan bir örneğe göre 1867 yılında Fenk Karyesi’nde sakin Fatma bint-i es-Seyyid Ahmed adlı hatunun on dört sene önce kendisi küçük iken vefât eden babası es-Seyyid Ahmed‟den bir parça incirliğin yetmiş iki hissesinden on altı hissesinin kendisine miras olarak kaldığını, aynı karye ahalisinden olan Şeyh Mustafâ Çalûnun mirasına el koyduğunu, hakkını şeyh Mustafâ Çalûdan talep ettiğini beyan etmesi üzerine yapılan tahkikat sonrası Fatma haklı bulunarak şeyh Mustafa’nın Fatma’ya hissesini teslim etmesi gerektiğine dair ilam verilmiştir.42 Aynı şer’iyye sicilinde yer alan 16 Eylül 1867 tarihli bir başka örnekte ise Çekmece Karyesi sakinelerinden Hadîce bint-i Mehmedin, altı yüz altmış kuruş değerinde olan eşya ve nakdini kocası Ali Diyab bin İsmâîl elinden zorla almış, mahkeme Hatice’yi haklı bularak eşya ve nakdinin tahsili gerektiğine dair ilam vermiştir.43 Mahkeme sicillerinde kadınların mülkiyet ve miras hakları konusunda açtıkları davaların hatırı sayılır bir kısmında ise mahkemenin davalı konumundaki erkekleri haklı bulduğu görülmüştür. Örneğin yine 35 numaralı Antakya şer’iye sicilinde yer alan 1 Ekim 1867 tarihli bir belgede Sallum Hatun önemli miktardaki taşınmazını ki bunların arasında bağ, zeytinlik, ahır, incirlik gibi gayrimenkuller vardır, kocası Hacı Mustafa’nın zorla elinden aldığını iddia etmiştir. Kocası sayılan malların 25 yıldır kendi mülkiyetinde olduğunu ve karısının bugüne kadar itiraz etmediğini iddia edip, iddiasını da iki şahitle ispatlayınca mıştır, s. 255-256; Bir başka örnekte ise kocası yönetici sınıftan olup, şehit olan iki oğlu yine bu sınıfa mensup, kendisi de Saraydan çıkma bir hatun olan bir kadın Padişaha yazdığı arzuhalde kocasından kendisine kalan Kütahya’daki taşınmazlara ve değirmenine Anadolu Beylerbeyinin adamları ve diğer devlet görevlileri tarafından el konulduğu, mallarına nezaret etmek üzere gönderdiği adamına da müdahale edilip, rencide edildiği yönünde şikâyette bulunarak hakkının iadesini istemiştir. Padişah bunun üzerine Anadolu Beylerbeyine gönderdiği hükümde ilgili hatunun taşınmaz ve değirmenine tecavüzün derhal son bulması, hatuna ve adamına zulmedilmemesi, bir daha buna yeltenenler olursa isimlerinin İstanbul’a bildirilmesini emretmiş ve “…emr-i şerîfüme itâ’at itmedükleri içün sonra haklarında emrüm ne veçhile sâdır olursa mucibiyle amel oluna”ifadesi ile bu kişilere İstanbul’da gereken cezanın verileceği uyarısında bulunmuştur, 82 Numaralı Mühimme Defteri ( 1026-1027/1617-1618) , Özet-Transkripsiyon-İndeks ve Tıpkı Basım, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivleri Daire Başkanlığı Yayınları, Ankara,2000, s. 158-159 42 Gönül Bahçeci, H. 1284/M. 1867-1868 (35 Nolu) Antakya Şer’iyye Sicili (Transkripsiyon ve Değerlendirmesi), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Hatay 2014, s. 158-159 43 Bahçeci, 35 Numaralı Antakya Şer’iyye Sicili, s. 233. 346 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar yargılama kocanın lehine sonuçlanmıştır.44 Bu dava ilgi çekici boyutları olan bir mülkiyet davasıdır. Koca karısının hatırı sayılır kıymetteki taşınmazına el koymuş, kadının şikâyetine rağmen zamanaşımına dayanarak Sallum Hatun’un mallarını iade etmemiştir. Amasya şer’iye sicilinde yer alan bir örnekte ise Kayacık karyesinden Havva Mehmet’i kendisine ait eve el koyduğu gerekçesi ile dava etmiş, Mehmet ise evi kocası Hacı Bey hayatta iken Havva’nın kendisine 41 esedî kuruşa sattığını ve bedelini kocasına teslim ettiğini iddia etmiş, bu iddiasını şahitlerle de ispatlayınca mahkeme Havva’yı haksız bulmuştur.45 Kadınların haksızlığa uğradıklarında kullandıkları metotlardan birisi de İstanbul’a padişahın divanına şikâyet dilekçesi yazmaktır.46 44 Bahçeci, 35 Numaralı Antakya Şer’iyye Sicili, s.250-251; aynı sicildeki bir başka örnekte Okçular karyesinde Ömer isimli şahıs ölünce mirası karısı Meryem, oğulları Mehmet ve Hanefî, kızları Sultan ve Fatma’ya kalmıştır. Ancak kız kardeşler paylarını vermedikleri gerekçesiyle erkek kardeşlerini dava etmişlerdir. Erkek kardeşleri babalarının ölümünden önce zeytinlik, 26 adet incir ağacı ve 4 öküzünü kendilerine sattığını iddia etmişler ve mahkeme kendilerini haklı bulmuştur, s. 479-480. 45 Züleyha Tanır, Amasya 23 Numaralı Şer’iyye Sicili, (H.1112-1113/M.1700- 1702),(İnceleme -Metin), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2012, s. 177-178; aynı sicilde Emine isimli kadın kocasının ölümünden sonra anne baba bir erkek kardeşi İbrahim Beşe’nin kocasının terekesinde yer alan evlere ve eşyalara el koyduğunu söyleyerek dava etmiş, ancak mahkeme İbrahim Beşe’yi haklı bulmuştur, s. 184-185. 46 Osmanlı Devleti’nde başlangıçta şikâyet dilekçeleri Mühimme ve Ahkâm Defterlerine kaydedilmiştir. Bu iki defter türü doğrudan şikâyet dilekçeleri ve verilen hükümler için tutulan defterler olmayıp, diğer konuların yanında şikâyetlerin de kaydedildiği defterler olmuştur. 17. Yüzyılın ortalarına gelindiğinde Divan-ı Hümayun’un iş yükü iyice artmıştır. Buna bağlı olarak Divan bürolarında da ihtisaslaşmaya gidilmiştir. Bu çerçevede 1649 yılında yeni bir defter türü olarak şikâyet defterleri ortaya çıkmıştır. Şikâyet Defterleri önceki defterlerden farklı olarak sadece kişisel şikâyetlerin kaydedildiği defter serisi olmuştur. Şikâyet Defterlerinde şahısların her konudaki şikâyetleri konu ayrımı yapılmadan yer almıştır. 1742 yılında Divan bürolarının iş yükünün daha da artmasıyla şikâyet defterleri ile ilgili yeni bir uygulamaya geçilme ihtiyacı doğmuştur. Yeni uygulamayla şikâyet defterleri eyaletlere göre düzenlenmiş, böylelikle eyalet ahkâm defterleri ortaya çıkmıştır. Şikâyet defterlerinin devamı olan bu defterler içerik olarak şikâyet defterleri ile belirgin bir farka sahip değildir. Bu defter serisi II. Meşrutiyet dönemine kadar devam etmiştir, Halil İnalcık, “Şikâyet Hakkı: Arz-i Hâl ve ‘Arz-i Mahzar’lar”, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet, Eren Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 49-51; Murat Tuğluca, “Balkan Tarihi Araştırmalarında Şikâyet Ahkâm Defterleri: 1 Numaralı Rumeli Ahkâm Defteri Örneğinde (1742-1743), Balkan Tarihi Araştırmalarında Metodolojik Yaklaşımlar, (Editör: Abidin Temizer), , Libra Kitap, İstanbul 2014, s. 233-234; Ramazan Günay, “Osmanlı Arşiv Kaynakları İçerisinde Ahkâm Defterleri: Gelişim Seyri, Muhtevası ve Önemi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2013/1, Sayı:17, s. 12-16, TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 347 Bilindiği üzere Osmanlı Devleti’nde vatandaşın devlette adalet talep etme hakkı çerçevesinde Osmanlı tebaası müslim-gayrimüslim, hürköle, kadın-erkek ayrımı olmadan Divân-ı Hümayun’a şikâyet dilekçesi gönderebilmiştir. Ancak taşradaki kadınlar için bu yöntem daha zor, masraflı ve yorucudur. İstanbul’daki kadınlar şikâyet dilekçesi verme yolundan kuşkusuz daha fazla yararlanmışlardır. Genel olarak Osmanlı kadınlarının öncelikle yerel mahkemelerde haklarını araladıkları ya da sulh yoluyla hukuki problemlerini çözmeyi tercih ettiklerini, çok çaresiz kalmadıkları sürece şikâyet mekanizmasını harekete geçirmedikleri görülmektedir.47 Kadınlar arzuhallerle İstanbul’a ulaşmayı son çıkış noktası olarak görmüşler, çaresiz kalana kadar kullanmamışlardır. Çünkü özellikle Osmanlının Ortadoğu topraklarındaki toplumsal yapı onların şer’iyye mahkemeleri ile ilişkilerini onaylarken, İstanbul’a kişisel olarak dilekçe göndermeleri geleneksel yapı ve Ahkâm Defterlerinin içeriği için bkz. s.18-23. 47 Bu nedenle kadınlar erkeklere nazaran Divân-ı Hümayuna daha az şikâyette bulunmuşlar, hukuki ihtilaflarını mahkemeye gitmeden hakemler aracılığı ile ya da yerel mahkemelerde çözmeye çalışmışlardır, Saliha Okur Gümrükçüoğlu, “Şikâyet Defterlerine Göre Osmanlı Teb’asının Şikâyetleri”, dergiler AUHFD, 61(1)2012, dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/38/1656/17690.pdf, Yabanabad kazasındaki örnek de kadınların çaresiz kalmadıkları sürece Divan-ı Hümayuna başvurmadıklarını göstermektedir; Yabanabad kazasına bağlı Buğdeler köyünden Havva ve Kezban isimli kadınlar 1806 yılında İstanbul’a yazdıkları şikâyet mektuplarında, köylerinde arazi tasarruf eden babalarının ölmesiyle tarlalarının 1800 yılında resmî tapuyla kendilerine verildiğini ancak kaza sakinlerinden Hacı Hasan isimli kimsenin bu yerleri ve ayrıca babalarından intikal eden ev, bahçe ve emlakiyle 2 kile buğday, 40 kile arpa ve çeşitli menzillerden 3000 kuruşluk emlak ve eşyalarını zorla zapdettiğini dile getirmişlerdir. Hacı Hasan’ın ölümünden sonra ise oğlu Abdullah’ın bu arazi, emlak ve eşyaları “babamdan kaldı” diyerek tekrar zapdetmeye devam ettiğini de ifade eden kadınlar, bu yerlerin ve eşyaların alınıp kendilerine verilmesini talep etmişlerdir Bu talep üzerine davanın yerinde görülmesi yönünde Yabanabad naibine hüküm gönderilmiştir. Köyde yaşayan diğer insanlara göre her ne kadar miras yoluyla da olsa önemli bir miktarda mal, mülk ve paraya sahip olan bu iki kardeş, anlaşıldığı kadarıyla Hacı Hasan’ın zorbalık ve kanunsuzluklarına kendi imkânlarıyla direnmeye çalışmışlar ancak Hacı Hasan’ın ölümüyle oğlu Abdullah’ın da bu zorbalıkları devam ettirmesine daha fazla dayanamayıp, şikâyet haklarını kullanmak suretiyle hukuki yollara başvurmuşlardır, Mustafa Kaya, “18. Yüzyılda Yabanabad Kazasında Görülen Kanunsuzluk Hareketleri”, Ankara Araştırmaları Dergisi, 2013, C. 1, S. 1, s. 55; Görüldüğü üzere Havva ve Kezban babalarının ölümüyle içinde taşınmaz malların da yer aldığı önemli miktarda servete sahip olmuşlar, ancak savunmasız bir durumda olduklarını düşünen ve aile üyesi olmayan bir erkek mallarına el koymuştur. Başlangıçta İstanbul’a şikâyet dilekçesi göndermeyen kız kardeşler Hacı Hasan’ın ölümünden sonra oğlunun da aynı zulmü devam ettirmesi üzerine çaresiz kalarak Padişahın adaletine sığınmışlardır. 348 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar toplumsal anlaşmadan bir kopuş olarak görülerek hoş karşılanmamıştır.48 Başbakanlık Osmanlı Arşivinde bulduğumuz Haziran 1890 tarihli belge bu konuda güzel bir örnek teşkil etmektedir. Davud el-Karmi öldüğü zaman karısı, kızı ve oğulları hayattadır. Davud’un karısı Meryem ve kızı Zibat miras hisseleri ve Davud’un oğullarından senetle sabit olan alacaklarını Kudüs Şer’iyye Mahkemesi’nde ispat etmişlerdir. Ancak mahkemenin başkâtibi Mehmet Efendi davanın menine karar vermiştir. Büyük ihtimalle başkâtip Davud’un oğulları ile işbirliği içerisindedir. Şer’iyye mahkemesinden haklarını alamayan iki kadın kendilerine zulmedildiği ve şer’i hukuktan kaynaklanan miras haklarını alamadıkları için çaresiz kalarak, haklarının ortaya çıkarılması ve iadesi için Padişaha bir arzuhal yazmışlardır. İlgi çekici olan nokta bu dilekçeyi tıpkı erkekler gibi kendilerinin imzalamaları ve herhangi bir erkek vekil tayin etmemiş olmalarıdır.49 Bu örnekte de görüleceği üzere kadınlar önce şanslarını şer’iyye mahkemesinde denemekte, sonuç alma umutları kalmazsa Padişahın adaletine sığınmaktadırlar. Bununla beraber seyrek de olsa bazen kadınların bulundukları yerdeki mahkemelere başvurmaksızın doğrudan padişaha şikâyetlerini iletmeye çalıştıkları görülmektedir. 22 Mayıs 1795 tarihinde Rahime Hatun tarafından İstanbul’a gönderilen arzuhal bu konudaki örneklerden biridir. Rahime Isparta kasabası sakinlerinden olan kocası el-hac Halil’in ölümünden sonra kocasının anne baba bir erkek kardeşi, aynı zamanda malları ve sermayeleri ortak olan el-hac Mehmed’in kendisine zulmederek hakkını vermediği konusunda şikâyette bulunmaktadır. Rahime’nin iddiasına göre Mehmet kardeşi Halil’in ölümünden sonra ortak oldukları sermayeyi sakladığı gibi Halil’in terekesindeki taşınmazları ve diğer emlak ve emvâli eksik göstermiş ve Rahime’nin miras hissesi ve mehr-i müeccelinin toplamı 5.000 kuruştan fazlayken yalnızca 900 kuruş vermiştir. Rahime Mehmed’ten haklarını talep edince onu oyalamıştır. Mehmed ölünce bu kez Rahime onun mirasçısı olan oğulları Ömer ve Süleyman’dan kalan miktarı talep etmiş, onlar da babaları gibi Rahime’yi oyalayarak zulmetmişler ve hakkını vermemişlerdir. Arzuhalden anlaşıldığı üzere bu süreçte Rahime şer’iyye mahkemesine başvurmamıştır. Bunun sebebi belki de tek başına sonuç 48 Fruma Zachs /Yuval Ben- Bessat, “Women’s Visibility in Petitions From Greater Syria During the Late Ottoman Period”, International Journal of Middle East Studies, 2015, Vol:47, , s. 766. 49 BOA, Fon Kodu: DH.MKT, Tarih: 04/Za/1307, Dosya No: 1734, Gömlek No: 101. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 349 alamayacağını düşünmesidir. Rahime’nin talebi konunun mahallinde şer ile çözümlenip hakkının iade edilmesidir. İstanbul’dan gelecek bir emrin şer’iyye mahkemesi üzerinde etkili olacağını ve hakkını almasını kolaylaştıracağını düşünmüş olması muhtemeldir. Nitekim arzuhalin üzerine İstanbul’da düşülen notta konunun “mahallinde şer’le görülmesi buyruldu” kaydı vardır.50 Görüldüğü üzere konu Divan-ı Hümayunda görüşülmeyerek Rahime’nin talep ettiği gibi mahalli yargı organına gönderilmiştir. Ancak İstanbul’dan yapılan bu yönlendirme kadının davayı görürken ve hükmünü verirken daha dikkatli ve tarafsız davranmasını sağlamıştır. Kadınların şikâyet dilekçeleri genellikle bir temsilci- ki bu temsilci genellikle bir erkek akraba olmuş- ya da kadı tarafından İstanbul’a ulaştırılmıştır. Bununla beraber İstanbul’a gelerek bizzat dilekçelerini takdim eden kadınlar da vardır. Kadınlar dilekçelerini kendileri vermek istediklerinde sıklıkla onlara eşlik eden erkek ve kadın akrabaları ile başkente gelmişlerdir. Ancak İstanbul’da yaşamayan kadınlar için bu sürecin çok zahmetli, maliyeti yüksek ve zaman alan bir mücadele olduğu açıktır. Bu nedenle kadınların verdiği şikâyet dilekçelerinin büyük bir çoğunluğu İstanbul ve çevresindendir. 1680-1706 yılları arasında kadınların verdikleri arzuhalleri inceleyen bir çalışmaya göre 1675’te yaklaşık 763 dilekçe İstanbul, Galata ve Üsküdar’da yaşayanlar tarafından verilmiştir. Halep’ten 57, İzmir’den 38, Bursa’dan 58, Sivas’tan 64, Selânik’ten de 50 dilekçe gönderilmiştir. Dilekçe verenlerin büyük kısmı Müslümandır. Gerek İstanbul’dan gerekse ülkenin diğer taraflarından verilen toplam şikâyet dilekçeleri içerisinde kadınlara ait arzuhallerin oranı%8 civarındadır. Buna mukabil aynı dönemde kadınların karşılaştıkları hukuki problemlerle ilgili olarak şer’iyye mahkemelerine davacı olarak başvurma oranı %10-25 arasında değişmektedir.51 Bu oranlar bize yukarıda da değinildiği gibi kadınların ilk adımda şikâyet dilekçeleri yazmak yerine tercihlerini yerel mahkemelerden yana kullanarak adaleti aradığını göstermektedir. Ne 50 BOA, Fon Kodu: C.ADL, Tarih: 3/ Za 1209, Dosya No: 69, Gömlek No: 4158. 51 Fariba Zarinebaf-Shahr, “Women, Law and Imperial Justice in Ottoman Istanbul in the Late Seventeenth Century”, Women, the Family and Divorce Laws in Islamic History, (Edited by: Amira el Azhary Sonbol), Syracuse University Press, Syracuse 1996, s. 86; Fariba Zarinebaf-Shahr, “Osmanlı Kadınları ve 18. Yüzyılda Adalet Arama Geleneği”, Modernleşmenin Eşiğinde Osmanlı Kadınları, (Editör: Madeline Zilfi), (Çeviren: Necmiye Alpay), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2000, s. 246. 350 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar zaman şer’i otoriteler tarafından adil bir karara maruz kalmadıklarını ve başka çıkış yollarının kalmadığını düşünürlerse o zaman bu yola başvurmuşlardır. İstanbul’da şikâyet dilekçesi veren kadınlar farklı sosyo-ekonomik kesimlere mensup olmalarına rağmen sayıca kalabalık olan kesim orta sınıf kadınlardır. Genellikle önemli devlet görevlilerinin akrabası olan kadınlar mülkiyet hakları konusunda daha seyrek bir biçimde devlet görevlilerinin saldırılarına maruz kaldıkları için şikâyet dilekçeleri içindeki oranları azdır. Bu kadınlar da kendilerini koruyan baba ya da kocalarını yitirdikleri zaman saldırıya açık hale geldikleri için miras anlaşmazlıkları ile ilgili dilekçelerde her sosyo-ekonomik seviyeden kadına aynı oranlarda rastlanmaktadır. Kadınların gerek mahkemede açtıkları davalarda gerekse şikâyet dilekçelerinde en çok evlenme, boşanma, mehir, mülkiyet ve miras anlaşmazlıkları ile ilgili başvurularda bulundukları görülmektedir.52 Örneğin 1675’te İstanbul’da şikâyet dilekçesi veren kadınların dilekçelerinin 24 tanesi miras, 21 tanesi mülkiyet anlaşmazlığı, 10 tanesi karz, ariyet, borçlanma, 3 tanesi boşanma, 3 tanesi mehir ve bir tane de diğer konularla ilgilidir. Görüldüğü üzere kadınların verdiği arzuhallerin ezici bir çoğunluğu mali konularla ilgili olup, bunların %73’ü miras ve mülkiyet anlaşmazlıklarını kapsamaktadır.53 Kadınların dilekçelerinde kimlerden şikâyetçi oldukları konusu da son derece önemlidir. Kadınlar büyük oranda devlet görevlilerinden ( %31) şikâyetçi olmuşlardır. Bunu kocalar ve diğer akrabalar (%23) izlemiştir. Şikâyet konuları ise miras anlaşmazlıkları ve kadınlara ait gayrimenkullere- arazi, ev, dükkân, bağ, bahçe- devlet görevlileri ile erkek akrabaların gayri kanuni tecavüzleri olmuştur.54 Miras 52 Zachs/Ben-Bassat, Women’s Visibility in Petitions, s. 765; Zarinebaf-Shahr, Women, Law and Imperial Justice, s.87- 88; 53 Zarinebaf-Shahr, Women, Law and Imperial Justice, s. 88; Zarinebaf-Shahr, Adalet Arama Geleneği, s. 248. 54 7 Eylül 1820 tarihli arşiv belgesine göre Ala Kilise ya da Osman Pazarı olarak anılan kaza sakinlerinden Şerife ismindeki kadın Padişah II. Mahmut’a yazdığı arzuhalde şer’i şerife aykırı hiçbir hareketi olmayan ehl-i namus bir kadın olmasına rağmen Osmanpazarında ayan statüsünde olan Dergâh-ı Mualla kapıcıbaşlarından Mehmed’in kendisine ait taşınmazlarını şer’i hukuka aykırı olarak zorla zapt ettiğinden şikâyet etmektedir. Şerife önce Mehmed’in mallarını iade etmesini istemiş, sonuç alamayınca meseleyi mahkemeye taşımıştır. Ancak buradan da bir sonuç elde edememiştir. Bunun üzerine son çare olarak adaletin temini için Padişaha şikâyet dilekçesi yazmıştır. II. Mahmut Osmanpazarı kazası naibine gönderdiği fermanda davanın şer’i hukuka göre yeniden görülmesini ve Şerife’nin hakkının en kısa sürede iade edilmesini emretmiştir, BOA, Fon Kodu: C.ADL, Tarih: TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 351 anlaşmazlıklarında ev, tarla, bağ, bahçe gibi taşınmaz mallar öne çıkmıştır. Çünkü kadınlar bu malların tamamına sahip olmaktan ziyade belli hisselere sahip olmuşlardır. Bu nedenle anlaşmazlıklar kadınların rızaları dışında paylarını satmaya, bağışlamaya zorlanmasından ya da miras kalan mallar üzerindeki mülkiyet haklarının inkâr edilmesinden kaynaklanmıştır. Bu tür olaylarda erkek varislerin kadı ve naip gibi taksimi yapacak resmi görevlilere rüşvet vererek istedikleri paylaşımı yaptırmaları kadınların şikâyet dilekçelerine konu olmuştur. Arzuhal örnekleri kadınların mülkiyet haklarını korumak için devlet görevlileri ve erkek akrabalarına karşı zorlu bir mücadele verdiklerini göstermektedir. Bu konudaki ilgi çekici örneklerden birisi Başbakanlık Osmanlı Arşivi Cevdet adliye tasnifinde yer alan 5 Ekim 1804 tarihli belgedir. Modon kazasında yaşayan Havva ve Fatma adındaki iki kız kardeş şer’iye mahkemesinden bir sonuç alamayınca Padişah III. Selim’e durumlarını anlatan bir arzuhal yazmışlardır. Arzuhalde anlatıldığına göre Havva ve Fatma’nın babası Modon kazası Efturan köyü sakinlerinden Şahinzade es-Seyyid Osman’ın 1800 yılında ölümü üzerine aynı köyde Cetre denilen yerde mutasarrıf olduğu çiftlik arazisi ve arazi üzerindeki binalar ve diğer malların iki kızına intikal etmesi ve dışarıdan bir müdahale olmaması gerekirken yine Modon kazasına bağlı Vatosa karyesi sakinlerinden Yorgaki ismindeki zimmi sözü edilen çiftliği üzerinde bulunan emlâk ve mallarla birlikte zorla zapt ve gelirine el koyarak kendisi için sarf etmiştir. Bu yüzden Fatma ve Havva zulme uğradıkları gerekçesiyle padişahtan adalet talep etmişlerdir. Arzuhal üzerine mahallindeki erbab-ı ehl-i vukufa konu sorulmuş, bilirkişiler de çiftlik ve üzerindeki malların Fatma ve Havva’ya babalarından mirasla intikal ettiğini doğrulamışlardır. Bilirkişilerin ifade ettine göre bu konu ile ilgili olarak mahallinde birkaç kez yargılama yapılmış, Yorgaki’nin çiftliğin kendisine ferağ edildiğini iddia etmesi üzerine yapılan soruşturmada kadınların kocalarının ferağ işlemini karılarının haberi olmadan gerçekleştirdikleri anlaşılmıştır. Ehl-i vukuftan alınan bilgi üzerine III. Selim Modon Kadısına bir ferman göndererek kadınların kocalarını vekil tayin etmedikleri, yetkisiz temsilci konumunda olan kocalarının bu işlemi gerçekleştirdikleri anlaşıldığından hak ve adaletin sağlanabilmesi için davanın yeniden görülmesini emretmiştir.55 29/Za/1235, Dosya No: 73, Gömlek No: 4371. 55 BOA, Fon Kodu: C.ADL, Tarih: 29/Ca/1219. Dosya No: 46, Gömlek No: 2817; 352 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar Örneklerin de gösterdiği üzere şer’i hukukun konu ile ilgili düzenlemelerine rağmen kadınların miras haklarını alma sürecinde ne kadar kırılgan ve saldırıya açık olduklarını gözler önüne serilmektedir. Bu süreçte konumlarının sağladığı avantajları kullanan kamu görevlileri ve kocalar (ve diğer erkek akrabalar) kadınların savunmasızlığından yararlanarak özellikle taşınmaz mallarına el koymuşlardır.56 Üstelik yargı sürecinin çeşitli aşamalarında erkek akrabaların kayırıldığı da görülebilmiştir Midillide 19. Yüzyılda görülen bir dava mülkiyet hakları için bir kadının nasıl zorlu bir mücadele verdiği konusunda önemli bir örnek teşkil etmektedir. Midilli Nazırı olan ve Midilli’nin ileri gelen ailelerinden birine mensup olan Kulaksızzade Mustafa Ağa 1833’te büyük bir servet bırakarak öldüğünde oğulları İsmail ve Niyazi hayattadır. Niyazi’nin kızı Behiye Ümmü Gülsüm amcasının oğlu Halil ile evlidir. Niyazi henüz tereke taksimi yapılmadan 1837 yılında ölmüş, 1860 yılında terekenin devlete ait kısmı (11.000 kese akçe) tahsil edilmiştir. Bu süreçte Niyazi’nin karısı ve oğlu da ölünce sadece Ümmü Gülsüm kalmıştır. Ancak amcası ve kayınpederi olan İsmail Paşa Ümmü Gülsüm’ün miras payını vermeyerek el koymuştur. Bunun üzerine Ümmü Gülsüm hukuki mücadelesini başlatarak mahkemeye başvurmuş, dava Midilli İdare Meclisinde görülmüş ve Ümmü Gülsüm’e miras hissesi olarak oturduğu konak, 5500 kese akçe altın düştüğü belirlenmiştir. Bunun 1500 kese akçesi nakit 4000 kesesi ise emlâk ve akar olarak verilecektir. Ancak İsmail Paşa yeğenini tehdit ederek ödeme yapmamıştır. Bunun üzerine Ümmü Gülsüm davasını 1860’da Meclis-i Valâ-yı Ahkâm-ı Adliye’ye taşımıştır. Ümmü Gülsüm hem belirlenen miktarın ödenmediği hem de amcasının gerçek mirası gizlediği payına daha fazla mal düşmesi gerektiği konusunda şikâyetini Meclis-i Valâ’da ifade etmiştir. Meclis-i Valâ’da yapılan duruşmada İsmail Paşa babasının terekesinin bir kısmını sakladığını ikrar etmiştir. Meclis-i Valâ’dan Midilli’deki mahkemenin davayı “marifet-i şer” ile yeniden görerek Ümmü Gülsüm’e hakkının verilmesi kararı çıkmıştır. Fakat İsmail Paşa İstanbul’da dava süresince kaldığı ve bu süre zarfında masraf yaptığı için 55000 kesenin 500 kesesi indirilmiştir. Arzuhal üzerine Divân-ı Hümayun doğrudan bir karar vermek yerine ilk derece mahkemesine davanın yeniden görülmesi istemiyle geri göndermiştir. Ancak yapılan ferağ işleminin hukuka uygun olmadığını Padişah III. Selim kadıya gönderdiği fermanda vurgulayarak aslında ihsas-ı reyde bulunmuştur. 56 Bu konudaki örnekler için bkz. Akyılmaz, Kadınların Mülkiyet Hakları, s. 257 v.d. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 353 Kalan miktarı ödemenin Paşa’yı güç durumda bırakacağı gerekçesi ile 1000 kese daha indirim yapılmış, Paşa’nın toplam 4.000 keselik ödeme yapması kararlaştırılmıştır. Bu ödemenin 1000 kesesi nakit, kalanı taşınmaz olarak ödenecektir. İsmail Paşa’ya gösterilen müsamahaya rağmen 1867 yılı geldiğinde hala Ümmü Gülsüm’ün miras payı ödenmemiştir. Dava miras ve mülkiyet hakları konusunda kadının erkek akrabaları karşısında ne kadar saldırıya açık olduğunu ve bazen yargının da kadının yanında yer almadığını göstermektedir. Ümmü Gülsüm şer’i hukukun kendisine tanıdığı miras payını alamadığı gibi, tehdit edilmiş, amcası terekeyi eksik gösterdiğini itiraf etmesine rağmen miras payı arttırılmamış, aksine amcanın masraf yaptığı, ekonomik durumunun bozulacağı gibi gerekçelerle Ümmü Gülsüm’e ödenecek miktar daha da azaltılmıştır. Yetkililer Ümmü Gülsüm’ün hukuk mücadelesinde yaptığı harcamaları, bir kadın olarak katlanmak zorunda kaldığı zorlukları, hakkının yakın bir erkek akrabası tarafından gasp edilmesinin yaratacağı sonuçları görmezden gelmiş, Ümmü Gülsüm’ü değil İsmail Paşa’yı korumayı tercih etmişlerdir.57 19. Yüzyıl sonları ve 20. Yüzyıl başlarında kadınların miras ve mülkiyet anlaşmazlıklarında izledikleri hukuki süreçte tablonun değişmeye başladığı gözlenmektedir. 1864 yılında kurulan Nizamiye Mahkemelerine kadınlar fazla rağbet etmemişlerdir. Bunda mahkeme harçlarının çok pahalı olmasının ve artık avukatlık kurumunun kabulü ile mahkemelerde profesyonel temsilcilere ödenmesi gereken ücretin de etkili olduğu düşünülebilir. Bu nedenle Nizamiye Mahkemelerinde kadınların varlığı etkili olmamıştır. Kadınlar önceki dönemlerin aksine artık nizamiye ve şer’iye mahkemeleri gibi yerel yargı organlarında haklarını aramak yerine doğrudan İstanbul’a şikâyetlerini iletmeyi tercih etmişlerdir. Bu dilekçelerin önemli bir kısmında mallarına yapılan tecavüzler, zorla evlerinden tahliye edilmeler ve verilmeyen miras payları ile ilgili şikâyetler yer almıştır. Kadınların İstanbul’a gönderdikleri şikâyet dilekçeleri ile ilgili olarak zikredilmesi gereken önemli bir konu da zaman içinde bu dilekçelerin özellikle II. Meşrutiyet’in ilanından sonraki süreçte genel değişimin bir parçası olarak farklılaşması ve içerdiği politik tonun belir57 Faruk Doğan, “On Dokuzuncu Yüzyılın İkinci Yarısında Osmanlı Taşrasında Bir Kadının Hukuk Mücadelesi: Midilli Nazırı Kulaksızzade Mustafa Ağa’nın Mirası Davası”, International Journal of History Studies, 2011, Vol 3/2, s. 163-171. 354 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar ginleşmesidir. Şikâyet dilekçelerini yöneticilerle tebaa arasında klasik bir etkileşim aracı olarak gören birçok yazar İmparatorluğun sonuna doğru bu etkileşimde temelden bir değişim olduğunu ve her arzuhalin aslında bir siyasi eylem ifade ettiğini ileri sürmüşlerdir. Çift-sesli (double-voiced) arzuhaller olarak nitelenen bu dilekçelerde kadınlar baskın erkek söylemine dilekçelerle meydan okumuşlardır. Kadınlar görüntüde açıkça teamüllere, yerleşik toplumsal değerlere karşı çıkan dilekçeler yazmamaya özen göstermişlerdir. Ancak isyanlarını son derece zekice ortaya koyan çift sesli dilekçeler, yani hem hâkim söylemi hem de bunun altında sessizce ifade edilen gerçekleri bir araya getiren arzuhaller yazmayı başarmışlardır. Bu benzersiz mekanizma kadınların hem bireysel hem de toplu olarak ataerkil bir toplumda fark edilmelerine ve simultane olarak mevcut sisteme meydan okumalarına imkân vermiştir.58 II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte değişime uğrayan arzuhaller Sultanın adaletinden medeni ve anayasal haklara dayanan yeni bir adalet sistemine geçişi simgelemektedir. Örneğin Kasım 1909’da Hayfa’da birkaç kız kardeş vakfa ait topraklarla ilgili olarak vakfın mütevellisi ile anlaşmazlığa düşünce Dâhiliye Nezareti’ne bir dilekçe göndermişlerdir. Bu dilekçede kasabalarındaki vakfın mütevellisinin kendilerine ait arazinin bir kısmını hukuka aykırı olarak müsadere ettiğini ve yerel yargıyı da kendi çıkarlarına alet ettiğini iddia etmişlerdir. Nezaret bu konuda soruşturma yapılmasını istemiş, Kudüs valisi İstanbul’a konu ile ilgili davanın halen şer’iyye mahkemesinde görüldüğü ve nihai karar verilene kadar arazinin vakıf arazi hükümlerine göre işlem göreceğini bildirmiştir. Verilen cevaptan anlaşılacağı üzere durum kız kardeşlerin ifade ettiğinden daha karışıktır. Bununla beraber olayda üzerinde durulması gereken önemli noktalar vardır. 12 Aralık 1909 tarihli dilekçe Dâhiliye Nezareti’ne bir telgrafla gönderilmiştir. Dilekçe açık bir şekilde kaleme alınmış ve teknik ifadeler kullanılmıştır. Alışılageldik nazik terminolojiyi barındırmamaktadır. İstanbul’da Nezaretlerde kullanılan üst düzey Osmanlıca ile profesyonelce kaleme alınmıştır. Daha önce Sultana yazılan dilekçelerden farklı olarak kız kardeşler merhamet, aman (aman el-aman efendimiz) dilememiş, 58 Zachs/Ben-Bassat, Women’s Visibility in Petitions, s. 766-767; Elaine Showalter, “Feminist Criticism in the Wilderness,” Critical Inquiry, 1981, Vol: 8 179–203; Yuval Ben-Bassat, Petitioning the Sultan: Protests and Justice in Late Ottoman Palestine, , I. B. Tauris, London 2013, 21–24. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 355 daha çok anayasal ve sivil haklarını içeren taleplerini ortaya koyan bir üslup kullanmışlardır. Üstelik tıpkı şehirlerdeki eğitimli kadınlar gibi kendi isimleriyle dilekçeyi imzalamışlardır.59 Kadınların merkeze gönderdikleri dilekçelerdeki bu değişimi ortaya koyabilmek için Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulduğumuz iki belgeyi art arda gözden geçirmek yararlı olacaktır. Bu belgelerden ilki 6 Kasım 1776 tarihli olup klasik usul ve hitap biçimiyle kaleme alınmıştır. “Devletlü, inayetlü, merhametlü efendim sultanım hazretleri devletle sağ olsun” hitabıyla başlayıp, “emr u ferman devletlü inayetlü merhametlü efendim sultanım hazretlerinindir” şeklinde bitmektedir. İkinci belge 20 Temmuz 1914’te Fevziye Gilanî’nin Şam’dan Dâhiliye Nezareti’ne telgrafla ilettiği dilekçesi olup “Dâhiliye Nezaret-i Celilesine” diye başlamış ve “Suriye vilayet-i celilesine emr ve iş’arı adaletname istirhamına cüret eylerim” şeklinde sona ermiştir. Her iki arzuhal de kadınların mirasla intikal eden taşınmaz mallarına el konması ve haksızlığa uğramaları ile ilgili olup, aradan geçen yaklaşık bir buçuk yüzyıl kadınlar açısından sorunların niteliğini değiştirmemiştir. Ancak haklarını ararken, kullandıkları terminoloji ve uslup bir hayli farklılaşmıştır. 6 Kasım 1776 /24/N/1190 tarihli arzuhal Şerife Ümmü Gülsüm tarafından yazılmıştır. Ümmü Gülsüm dilekçesinde on dört yıl önce Ruscuk sakinlerinden olan babası Derviş Ağazade Mustafa öldüğü zaman tek varis kendisi olduğu için üç tuz mahzeni, iki çömlekçi dükkânı, bir hallaç dükkânı, Küçük Çarşı denilen yerde üç bakkal dükkânı ve eskici dükkânının şahsına intikal ettiğini, ancak o sırada küçük ve kimsesiz olması sebebiyle bu taşınmazların kendisine verilmeyip, mütegallibe tarafından zorla zapt edildiğinden şikâyet etmektedir. Üstelik bu dükkânların on dört yıllık kira gelirlerinden de mahrum kalmıştır. Her yıl 240 kuruştan on dört yıl boyunca 3860 kuruş kira gelirine zorla el konulmuş, kimsesiz olmasından yararlanılarak zülm ve acımazlığa maruz kalmıştır. Bu haksızlığı yapanlar mütegallibe zümresinden olup, karşı koymaya gücü yoktur. Konuyu araştırmak üzere bugüne kadar tayin olunan mübaşirler de mütegallibe ile işbirliği yaptığı için Ümmü Gülsüm’ün hakkını alması mümkün olmamıştır. Bu nedenle Ümmü Gülsüm padişahtan durumu araştırmak üzere yeni bir müba59 Zachs/Ben-Bassat, Women’s Visibility in Petitions, s. 770-771. 356 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar şir göndermesini, on dört yıllık kira alacağı olan 3860 kuruşun tahsil edilerek bu paranın ve mirasla intikal eden mallarının kendisine iadesi için Silistre Valisi ve Ruscuk Kadısına Ferman gönderilmesini rica etmektedir. Şikâyet dilekçesinin dilini anlayabilmek için orijinal metni alıntılamak yararlı olacaktır. “Devletlü, inayetlü, merhametlü efendim sultanım hazretleri devletle sağ olsun Arzuhal-i cariyeleri medine-i Rusçuk sakinlerinden pederim Derviş Ağazade Mustafa kullarının hin-i vefatında bu cariyeleri sagire ve bî-kes olmak sebebiyle medine-i mezburede meydanda saat karşısında üç bab tuz mahzenleri ve iki çömlekçi dükkân(ı) ve bir hallaç dükkân(ı) ve Küçük Çarşı nam mahalde üç bakkal dükkân(ı) ve bir eskici dükkânlarına mutasarrıf olup bu cariyelerinden gayri varis-i aheri olmayıp şer’an dekakin-i mezburelerime dahl icab etmeyip mütegallibe-i mezbur fuzuli ve tagallüben zabt ve on dört senelik on iki bab dükkânlarımın beher sene icarı iki yüz kırkar guruşdan üç bin sekiz (yüz) altmış guruş icarımı dekakin-i mezbur ile fuzuli ve tagallüben ahz ve gasp ve bu bî-kes cariyelerine gadr-i külli ve zulm-i sarih ve leyle-i â’şa-ı eşedd ile ihtiyaç edip ancak inayetlü ve merhametlü efendimden gayri bir mülca-i penahım olmayıp ve mezburlar ziyade mütegallibe zümresinden olmağla mukavemete iktidarım olmayıp ve ocak tarafından defaatle mübaşir tayin olundukta mübaşir ile yek dil ve hakkımı ibtale bais olmağla mürahim-i aliyyelerinden mercudur ki, taraf-ı devletlerinden bir mübaşir kullarını tayin ve canib-i miri için on dört senelik icarımı ol-vechle meblağ-ı mezburu bade’t-tahsil tarafımdan vekâleten on iki bab dükkân-ı mezburu mal-ı miridir deyü füruht ve semeni her neye baliğ olur ise mübaşir marifetiyle ahz ve kabz olunmak üzere zabt ve dahi Silistre valisine ve Rusçuk kadısına tahsili için bir kıta ferman-ı ali inayet buyurulmak babında emr u ferman devletlü inayetlü merhametlü efendim sultanım hazretlerinindir. Bende Ümmügülsüm Şerife Hatun”60 Arzuhal üzerine Silistre Valisi Hasan Paşa, Ruscuk Kadısı ve olayı soruşturmak üzere tayin olunan mübaşire gönderilen hükümde Şeri60 BOA, Fon Kodu: C.ADL, Tarih: 24/N/1190, Dosya No: 79, Gömlek No: 4783. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 357 fe Ümmü Gülsüm’ün arzuhali üzerine babasından intikal eden taşınmazların tek varisi olmasına rağmen mütegallibeden bazı kimselerin hilâf-ı şer olarak bu malları zulümle zorla zapt ettikleri, on dört seneden beri bu taşınmazların kiralarına el koydukları, durumu soruşturmak üzere tayin olunan mübaşirlerin mütegallibe ile işbirliği yaparak Ümmü Gülsüm’ün hakkının iadesini engelledikleri anlaşıldığından derhal gereğinin yapılarak yıllık 240 kuruştan 3860 kuruş kira bedelinin ödenmesi, mallarının iadesi ve yapılanların İstanbul’a bildirilmesi emredilmiştir.61 Bahsetmek istediğimiz ikinci belge ise 20 Temmuz 1914 tarihinde Fevziye Gilanî’nin kendi imzasıyla Şam’dan Dâhiliye Nezaretine telgrafla gönderdiği arzuhalidir. Arzuhalde Fevziye Gilanî Şam’da yaşayan babası Gilanizade Farisi Efendi’nin ölümünden sonra erkek kardeşleriyle aynı evde yaşamaya devam ettiğini, ırsen mirasla intikal eden arazi ve emlâki paylaşmayarak müşterek olarak tasarruf etme konusunda anlaştıklarını ve erkek kardeşlerinin bu malları idare ettiğini ifade etmiştir. Ancak Fevziye erkek kardeşlerinden gördüğü zulüme dayanamayınca vilâyet makamının emri ile üç sene önce ayrı bir eve taşınmaya mecbur kalmıştır. Bu süre içinde erkek kardeşleri arazi ve emlâk gelirlerinden hissesine düşen payı da gasp edip, ödememişler sefalet içinde kalan Fevziye devlet makamlarından yardım istemek zorunda kalmıştır. Fevziye önce hakkını mahkemede aramış, hakkının gasbedildiği yargılama sonucu tesbit edilmesine rağmen başta Duma kazası kaymakamlığı olmak üzere yetkilliler tarafından dikkate alınmayıp, hakları korunmadığı için son çare olarak Dâhiliye Nezareti’ne yazdığı dilekçe ile adaletin gerçekleşmesini, mağduriyet ve sefaletinin giderilmesini istemiştir. Şikâyet dilekçesindeki terminolji ve uslup ilk örneğimizden oldukça farklıdır. “Şam’dan Dersaadete Telgraf Dahiliye Nezaret-i Celilesine, Şam vücuhundan pederim Gilanizade Farsi Efendi’nin bundan evvel vefatına mebni biraderlerim ile bir hanede sakin olup ırsen uhdemize intikal eden arazi ve emlak beynimizde meşa’ olmakla biraderlerim tarafından idare edilmekte idi. Ancak biraderlerimden gör61 BOA, Fon Kodu: C.ADL, Tarih: 24/N/1190, Dosya No: 79, Gömlek No: 4783. 358 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar düğüm zulm ve tasaddiye takat getiremediğimden vilayet-i celilenin emriyele bundan üç sene evvel diğer haneye çıkmağa mecbur oldum. Bu müddet zarfında biraderlerim arazi ve emlak hasılatından hisse-i çarbanemi gasb edip tediye etmemelerinden naşi istimdadeye mecbur kalarak düçar-ı sefalet oldum. Hasılattan hisse-i ırsiyemin muhafazası için vilayet-i celileden arazinin bulunduğu Duma kazası kaimakamlığına emr istihsal olunmuş iken oraya giden vekili emr-i muhafaza vazifesi olmadığı suretinde cevap verildi. Muhafazaya ehemmiyet verilmediğinden hukukum payimal olmuştur. Gasb edilen hukukum muhakemece dahi sabit iken nazar-ı ehemmiyete alınmamakta olduğundan ve hususiyet-i halime yani aczime nazaran hükümet-i seniyyenin muavenetine nailiyetim mukteza-yı adalet bulunduğundan ve bu senedeki hasılattan hissem yine cebren gasb edilmekte idiğinden mazduruma ve sefaletime netice verilmek üzere her halde hukuk-ı çarbanemin muhafazasına itina edilmesi hususunun Suriye vilayet-i celilesine emr ve iş’arı adaletname istirhamına cüret eylerim, Fevziye Gilaniye”62 Arzuhalin Dâhiliye Nezareti’ne ulaşmasından sonra Nezaret, Suriye valiliği ve Duma kaymakamlığı arasında yapılan yazışmalar sonucunda Fevziye’nin hakkı iade edilerek, mağduriyeti giderilmeye çalışılsa da ulaşılan sonuç dosyada yoktur. Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan 1 Ağustos 1914 tarihli belge de ikinci belge ile benzer özellikler taşımaktadır. Bu kez İmparatorluğun Anadolu topraklarında Yozgat’ın Akdağ Madeni kazası Oluközü köyünden Zeynep’in yine telgrafla (20 Mayıs 1914 tarihli) Dâhiliye Nezareti’ne gönderdiği bir şikâyet dilekçesi söz konusudur. Zeynep’in şikâyeti de Şam’daki Fevziye ile ya da bir buçuk yüzyıl önce Şerife Ümmü Gülsüm’le büyük benzerlik göstermektedir. Zeynep’e babasından intikal eden tapu ile tasarruf ettiği araziye erkek kardeşinin oğlu Abdullah el koymuş, mustantık (sorgu hâkimi) Tevfik Efendi’nin yardımıyla tefviz hükmü olmamasına rağmen arazinin kendisine ait olduğunu gösteren bir tapu elde etmiştir. Bunun üzerine Zeynep kendi imzasıyla tıpkı bir önceki örnekte Fevziye’nin yaptığı gibi Dâhiliye Nezaretine bir arzuhal yazarak, hakkının korunmasını istirham et62 BOA, Fon Kodu: D.H.H Tarih: 26/N/1332, Dosya No: 54, Gömlek No: 12. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 359 miştir. Telgrafı alan Dâhiliye Nezareti Ankara Vilayetine gönderdiği yazıda arzuhalde yazılan konuların araştırılmasını ve şikâyetin gerçekleri yansıtıp yansıtmadığının ortaya konmasını istemiştir. Bundan sonra dosyada Ankara vilayetinin Yozgat mutasarrıflığı ve Dâhiliye Nezareti ile yazışmaları yer almaktadır. Ankara valisi adına mektubî Sadık Vicdanî bin Mustafa’nın yapılan soruşturmaya dair Dâhiliye Nezareti’ne gönderdiği yazıda Zeynep’in Dâhiliye Nezareti’ne gönderdiği telgrafın mütalaa olunduğu, durumun Yozgat mutasarrıflığına sorulduğu, gelen cevabi yazıda şikâyetçi Zeynep ile erkek kardeşinin oğlu Abdullah arasında mahallinde cereyan eden yargılama sonucunda araziye tecavüzün men’i ve Abdullah’a tapu senedi verilmesi konusunda kaza kaymakamlığından müzekkere gönderildiği, ancak tefviz işlemi ile ilgili bir açıklık olmadığı bildirilmiştir.63 Görüldüğü üzere Zeynep mahkemeden bir sonuç alamayınca son çare olarak hakkının iadesi için Dâhiliye Nezareti’ne arzuhal göndermiştir. Burada ilgi çeken noktalardan ilki yargı organının erkekten yana tavır almasıdır. Bir diğer önemli nokta ise ufak bir yerleşim biriminde yaşayan bir kadının hakkını elde edebilmek için her şeyi göze alarak böyle bir girişimde bulunabilmesidir. Dosyada olayın nasıl sonuçlandığı ile ilgili bir bilgi yoktur. V. SONUÇ Osmanlı Devleti’nde hukuki düzenlemeler çerçevesinde mülkiyet hakları konusunda kadınlar ve erkekler arasında herhangi bir fark olmadığı görülmektedir. Aile Hukuku, Miras Hukuku, Usul Hukukunda ya da siyasi haklar konusunda kadınlar için söz konusu olan kısıtlamalar mülkiyet hakları konusunda karşımıza çıkmamaktadır. Kadınlar alım-satım, vasiyet, miras, hibe, mehir gibi yöntemlerle gerek taşınır gerekse taşınmaz mallara sahip olabildikleri gibi, eda ehliyetleri varsa (fiil ehliyeti) her türlü hukuki işlemi kendi başlarına gerçekleştirebilmişlerdir. Üstelik evlilik hukuki işlem ehliyetleri ve mülkiyet hakları konusunda herhangi bir sınırlama getirmemiştir. Bu durumda İngiltere, ABD gibi Common Law’ın uygulandığı çağdaşı Batılı devletlerde, hatta Common Law’ın etki alanı dışında olan Fransa, Almanya gibi ülkelerde evli kadınların malvarlıklarının kocalarına geçtiği, 63 BOA, Fon Kodu: D.H.H Tarih: 9/N/1332, Dosya No: 63, Gömlek No: 10. 360 Osmanlı Devleti’nde Kadınların Mülkiyet Hakları ve Karşılaştıkları Hukuki Sorunlar hatta hukuki kişilikleri olmadığı için davada taraf dahi olamadıkları düşünüldüğünde Osmanlı kadınlarının şanslı olduğu bile düşünülebilir. .Ancak şer’iyye sicilleri ve arşiv belgelerinde yer alan bilgiler bize Osmanlı Devleti’nde hukuk kuralları ile uygulama arasında derin bir fark olduğunu göstermektedir. Her şeyden önce tereke kayıtları incelendiğinde kadınların mal varlıklarının nakit para ya da taşınır mallardan-genellikle kişisel eşyalardan –oluştuğu görülmektedir. Kadınların terekelerinde yer alan az sayıdaki taşınmaz ise genellikle birkaç göz odadan oluşan evler olup, esas zenginlik ve güç kaynağı olan büyük evler, tarlalar, bağlar, bahçeler, çiftlikler gibi tarım arazilerinin listede yer almadığı tespit edilmektedir. Bunun birkaç nedeni olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenlerden birincisi çeşitli şekillerde gayrimenkul edinebilen Osmanlı kadınlarının taşınmaz mallarını satarak tasarruflarını daha çok nakit para şeklinde muhafaza etmeyi tercih etmeleridir. Kadınların gayrimenkullerini paraya tahvil etme sebebi belki de bu şekilde malvarlıklarını korumanın daha kolay olacağı düşüncesidir. Çünkü başta arazi olmak üzere taşınmaz mallar kocalar, erkek kardeşler, yeğenler, amcalar gibi erkek akrabaların ve bazı devlet görevlilerinin ya da o yerleşim yerindeki erkeklerin iştahını kabartmış, daha savunmasız görülen kadınların taşınmaz mallarına sık sık tecavüzler gerçekleşmiştir. Çalışmamızda kullandığımız arşiv belgesi örnekleri bu düşüncemizi kanıtlar niteliktedir. Kadınların şer’’yye mahkemelerine götürdükleri davalar ve İstanbul’a yazdıkları şikâyet dilekçelerinin büyük bir bölümü el konulan miras payları ya da çeşitli gayrimenkullerine yapılan haksız saldırılar ve el koymalarla ilgilidir. Üstelik kadınların mülkiyet haklarını korumak ve kullanmak konusunda yaşadıkları güçlükler, uğradıkları hukuk dışı saldırılar sadece Müslüman kadınlar değil gayrimüslim kadınlar için de geçerli olmuştur.64 Osmanlı Devleti’nde kadınlar mülkiyet hakları ile ilgili bir problem yaşamışlarsa ilk önce bulundukları yerdeki mahkemelerde haklarını aramışlardır. Eğer yargı organından istedikleri sonucu alamazlarsa son çare olarak İstanbul’a şikâyet dilekçesi yazmışlardır. Osmanlı arşivindeki belgelerde Rahimeler, Ümmü Gülsümler, Fevziye Gilaniler, Züleyhalar, Ayşeler, Zeynepler gibi Müslüman kadınlar kadar 64 Bu konudaki arşiv belgesi örnekleri için bkz. Akyılmaz, Kadınların Mülkiyet Hakları, s. 53-54, 55-56. TBB Dergisi 2017 (özel sayı)  Gül AKYILMAZ 361 Serbuhiler, Siyo’lar, Saralar gibi gayrimüslim kadınların da mülkiyet haklarına yapılan saldırılar konusunda Padişahın adaletine sığındıkları görülmektedir. Kadınların hak arama sürecinde kadı, naip, mahkeme başkâtibi gibi yargı gücü temsilcileriyle, çeşitli kademelerdeki yürütme gücünün temsilcilerinin de erkekleri kolladıkları görülmüştür. Kadınların mülkiyet haklarını korumak için başvurdukları yollardan birisi olan şikâyet dilekçelerinde dikkat çeken nokta bu dilekçelerinin özellikle II. Meşrutiyet’in ilanından sonraki süreçte genel değişimin bir parçası olarak farklılaşması ve içerdiği politik tonun belirginleşmesidir. II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte değişime uğrayan arzuhaller Sultanın adaletinden medeni ve anayasal haklara dayanan yeni bir adalet sistemine geçişi simgelemektedir. Artık istenen bir lütuf değil, hukuka uygun olarak hakların iadesidir. “Devletlü, inayetlü, merhametlü efendim sultanım hazretleri devletle sağ olsun” diye başlayıp, “bende” ya da “cariyeniz” şeklinde biten dilekçelerin yerini “Dâhiliye Nezar et-i Celilesine” şeklinde başlayıp, “adaletname istirhamına cüret eylerim” diye biten ve altına kadınların kendi isimlerini yazıp imzaladığı dilekçeler almıştır. Üstelik bu dönemde kadınlar bireysel dilekçelerin yanı sıra toplu halde dilekçeler vermişler, padişaha verdikleri dilekçelerdeki geleneksel özür dileyip, aman dilenen pasif tondan vazgeçerek, “Biz Türk kadınları talep ediyoruz” ya da ”Biz Türk kadınları protesto ediyoruz” şeklinde siyasi mesaj içeren ve doğal haklarını talep eden ifadeler kullanmışlardır.65 Dikkat çekici bir nokta olarak da bu dilekçelerini kendi isimlerini kullanarak imzalamışlardır. Başlangıçta mülkiyet hakları ile ilgili problemlerini çözümlemek için mahkemeye başvurmaktan ya da şikâyet dilekçesi yazmaktan çekinen Osmanlı kadınlarının geldiği nokta son derece kayda değerdir. Ancak tüm kazanımlara rağmen mülkiyet haklarına saldırıların önüne geçilemediği gibi kadınların taşınmaz mülkiyetine sahip olma oranlarının düşüklüğü konusundaki gelenek Cumhuriyet döneminde de devam etmiştir. Türkiye’de ailenin sahip olduğu taşınmazların kimin üzerine kayıtlı olduğuna bakıldığında kırsal alanda %78’inin, kentlerde ise %68,3’ünün erkeğin üzerine kayıtlı olduğu görülmektedir. Kadınlar Türkiye genelinde %8,7 oranında gayrimenkule sahip bulunmaktadırlar.6


Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Journal of the Institute of Social Sciences Sayı Number 8, Sonbahar Autumn 2011, 57-71 OSMANLI İMPARATORLUĞU’NDA MİLLET SİSTEMİ The System of Nation in Ottoman Empire Uğur KURTARAN Okutman; Dumlupınar Üniversitesi Emet Meslek Yüksek Okulu www.ukrtrn@hotmail.com. Özet Türk-İslâm yönetim geleneğinin etkisinde ve İslâm’ın Zımmî hukuku çerçevesinde gelişen Osmanlı millet sistemi çok farklı etnik ve dinsel gruplardan oluşan insanların imparatorluk yapısına uydurulmasıyla meydana gelen özgün bir toplumsal yapılanmadır. Bu sistemde din ve mezhep temelinde ayrışan toplumsal bütünlüklere devlet egemenliğini tanımaları ve belirli bir vergi yükümlülüğü karşısında iç toplumsal örgütlenişleri ile din, dil, eğitim ve özel hukuk alanlarında özerklik tanınmıştır. Ancak Avrupa merkezli büyük siyasî ve toplumsal değişimler Osmanlı millet sistemini de olumsuz etkilemiş ve bozulmalara neden olmuştur. Bu çalışmada üç kıta üzerinde uzun yıllar etkili bir siyaset izleyen Osmanlı Devleti’nin farklı din, dil, ırk ve kültürlerden oluşan insanları bir çatı altında nasıl tuttuğu ve ayrılıklar içerisinden nasıl bir millet sistemi oluşturduğu, sistemin işleyişi, çözülme süreci ve yeniden yapılandırılması üzerinde durulmuştur. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, Millet sistemi, Gayrimüslimler, Azınlıklar. Abstract Ottoman nation system, which developed under the influence of TurkishIslamic governing traditions, and around Zımmi Law Framework in İslam religion, is an original social structure that was formed by adapting the people from different ethnicity and religions into the structure of emperorship. In this system, autonomy in fields of religion, language, education, and private law, and of internal social organizations was granted for social entities which differentiated in the aspects of religion and religion sects provided that they recognised the sovereignty of the empire, and a specific amount of tax liability. However, Europe-originated big political and social transformations influenced Ottoman nation/society system adversely and caused deteriorations, as well. In this study, it is dwelled upon the subjects of how Ottoman Empire, which had pursued an efficient policy over three continents for several years, kept people from various religions, languages, ethnicities, and cultures under control, and how it derived a social system from diversities, and upon the subjects of system’s working, dissolution of the process and restructuring the system. Key words: Ottoman, Nation System, Non-Muslims, Minorities Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 58 GİRİŞ XIV. asrın başlarında Selçuklu-Bizans sınırlarında küçük bir beylik olarak ortaya çıkan Osmanlı Devleti, kuruşundan kısa bir müddet sonra büyüyerek tarihin akışını değiştirecek derecede güçlü bir devlet hâline gelmiştir. Kuruluşundan itibaren Müslüman bir toplum yapısı hüviyetini taşıyan Osmanlılar şer’i hukuku benimseyerek, devletin bütün kurumlarında bu sistemin devamını sağlamışlardır 1 . Bir Türk-İslâm devleti olan Osmanlıyı çağdaşı diğer devletlerden ayıran en önemli yanlarından birisi hoşgörü denilen anlayıştır. Osmanlılar bu hoşgörü anlayışı sebebiyle, idareleri altına aldıkları yerli unsurların din ve vicdan hürriyetine müdahale etmedikleri gibi, onları her türlü baskıdan da kurtarmışlardır 2 . Bu çerçevede 600 yılı aşkın varlığı süresince Osmanlı Devleti çeşitli dinî ve sosyal grupların yan yana yaşamaları konusunda tarihî bir örnek durumundadır. Osmanlı Devleti’nde Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudiler yan yana ibadet etme ve kendi kültürel kimliklerini zenginleştirme imkânı bulabildikleri gibi her toplumun farklı hukukî gelenek ve inanışlarına saygı duyularak, bunlara gelenek ve yaşantılarını uygulama imkânı sağlanmıştır. Bu anlamda Osmanlı Devleti Ortaçağ ve modern zamanlarda üç tek tanrılı dini resmen tanıyan, etnik ve dinsel gruplarıyla birlikte uyumlu bir şekilde bir arada yaşamalarını güvence altına alan tek siyasî organizasyondur. Çeşitli ülkelerde dinlerinden dolayı baskı ve zulüm gören gayrimüslimlere her zaman kucak açan Osmanlı Devleti’nde Müslüman olmayanlara da ibadet ve vicdan özgürlüğü tanınarak, onlara dinlerini değiştirme konusunda hiçbir baskı yapılmamıştır 3 . Belirtilen bu altı yüz yıllık tarih boyunca, geniş toprakları üzerinde yirmi farklı etnik gruptan dört ayrı din mensubunu yönetmiş olan Osmanlı Devleti’nde özellikle, klâsik dönemde bu birliktelik huzur ve barış içerisinde geçmiştir4 . Osmanlı Devleti bu birlik ve beraberliği tarihi boyunca uyguladığı hoşgörü, adalet, başka din, dil ve milletlere karşı saygı ile İslâm dinindeki Zımmî hukuku çerçevesinde birleştirerek oluşturduğu Millet sistemi sayesinde sağlamıştır 5 . 1. MİLLET SİSTEMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI Osmanlı sistemi içerisinde “Millet” tabiri Arapçadaki anlamı ile dinî bir topluluğu karşılayan bir terim olup, bu terim kimi zaman geniş bir cemaati olduğu gibi yansıtmakta, kimi zaman bir dille konuşan grubu, kimi Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 59 zaman ise, bir ibadethanede ibadet eden aynı inançtaki insanları ifade etmektedir6 . Buna göre Osmanlılarda farklı milletlerin sosyal, siyasal ve yasal konumları dinsel ve mezhepsel bağlılıklara göre şekillenmiştir7 . Bu anlamda Osmanlı sistemindeki “Millet” kelimesi klâsik İslâm literatüründeki anlamına uygun bir şekilde belirli bir sözü veya vahiy kitabını kabul eden topluluklar için kullanılmış ve bu sistemde her millet grubu kendi içinde hiyerarşik olarak ve mensup oldukları dinin hükümlerine bağlı kalarak düzenlenmiştir8 . Bu çerçevede Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti altında bulunan toplulukların din ya da mezhep esasına göre örgütlenip yönetilmesine “millet sistemi” denilmiştir9 . Osmanlılar yükselme döneminde bir taraftan malî olarak sağlam ve askerî olarak güçlü bir merkezi yönetim yapısını korurken, diğer taraftan da geniş bir cemaatsel özerkliğe izin veren bir düzen kurmuşlardır 10. Kendi içlerinde önemli bir özerklik alanına sahip olan cemaatler, devletin küçük bir modeli olarak yapılanmışlardır. Bu cemaatsel yapının temel direği ise, millet sistemidir. Buna göre “Millet” klâsik İslâm literatüründe şeriat, din, mezhep ve bunlara bağlı topluluğu ifade etmekte olup, ırk/soydan ziyade din/mezhep mensubiyetini vurgulamaktadır. Bu anlamıyla Millet kavramı, ırkî ve etnik bir toplumu değil, dinî bir aidiyeti ifade etmektedir11. Millet kavramının modern anlamda “ulus” (nation) karşılığında kullanılması ve bir anlam değişikliğine uğraması ise XIX. yüzyıl sonlarında ortaya çıkmıştır 12. Osmanlı’da ise klâsik anlamda millet kavramı, dinî ve sosyal topluluğu ve onların idarî ve dinî yapısını ifade etmektedir13. Osmanlı Devleti’ndeki bu millet sistemi esas itibariyle İslâm’daki “zimmî hukukuna14 dayanır 15. Buna göre Osmanlı Devleti’nde Sünnî Müslümanlar etnik kökenlerinden bağımsız bir şekilde ümmetin aslî unsuru olarak kabul edilirken, yönetim işlerini de bunlar üstlenmişlerdir. Hıristiyan ve Yahudiler ise zimmet ehli konumunda din ve vicdan özgürlüğüne sahip olarak bağımsız bir şekilde hareket edebilmişlerdir16. Bu anlamda Osmanlılar mirasçısı oldukları Türk-İslâm medeniyetinin sahip olduğu değerlere bağlı kalarak, inanç ve kültürel anlamda “öteki” olan ile yaşam alanlarını paylaşma konusunda tarihi bir örnek sunmuşlardır 17. Ancak klâsik dönemde İslâm zimmet hukuku gereğince gayrimüslimlerin din, vicdan, can, mal, ırz ve namuslarının devlet güvencesine alınmış olmasına rağmen bir millet Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 60 sisteminin varlığından bahsetmek mümkün değildir18. Osmanlı’da devlet kontrolünde işleyen bir millet sistemi, Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethinden sonra Ortodoks Patriği ataması ve Ortodokslara içişlerinde ve dinî konularda geniş özerklik vermesiyle başlamıştır 19. Bu dönemde gayrimüslim cemaatler için imparatorluğun yönetimsel olarak ikincil ve hukukî olarak birincil yapısı oluşturularak, devlet tarafından tanınan her milletin ekonomik, hukuksal, dinsel, dilsel ve kültürel gelişimleri desteklenmiş ve kendine özgü kimlikleri korunmuştur20. Zamanla benzer özellikler Ermeniler ve Yahudiler için de sağlanmıştır 21. Buna göre Ermenilerin başına bir patrik tayin edildiği gibi, Musevilere de kendi havralarına sahip çıkma hakkı verilerek cemaatler arası denge sağlanmıştır 22. Diğer bir ifade ile Fatih Sultan Mehmet “Han” “Gazi” ve “İmparator” unvanlarıyla dünya hâkimiyetine açılan kapıları görmüş ve Yahudi hahambaşı ile Ermeni, Rum ve Ortodoks patriklerinin İstanbul’da oturmalarını gerekli görmüştür23. 2. MİLLET SİSTEMİNİN GENEL ÖZELLİKLERİ Osmanlı toplum düzeni farklılıklar üzerine kurulu olan bir düzen olup, bu mozaik toplum modeli inanç farlılıklarına göre biçimlenmiş ve yasalarla korunmuştur. Bu model sosyo-kültürel ve dinî plânda çoğulcu bir nitelik taşımaktadır. Osmanlıdaki bu çoğulculuk, farklılıkları koruma ve sürdürme biçiminde anlaşılmış ve uygulanmıştır. Buna göre Osmanlı Devleti’nde toplumun çeşitli dinî ve kültürel kesimleri bir araya gelir, fakat kendileri olmaktan çıkmazlar, her grup kendi dinini, dilini, fikirlerini ve yaşama biçimini muhafaza ederdi24. Osmanlı Devleti’ndeki bu çok kültürlülük, Osmanlı millet sisteminin de temelini oluşturmaktadır. Buna göre, Osmanlı millet teşkilatı, bir bölgenin Darü’l-İslama katılmasından sonra buradaki kitap ehlinin (ehl-i zimmet)25 hukuk ve himaye bahşeden bir ahitname ile İslâm devletinin idaresi altına girmesinden doğan bir teşkilât, hukukî bir varlıktır 26. İslâmiyet’in kuruluş yıllarında, İslâm devletinin temel esaslarından biri olarak ortaya çıkan ve “ümmet” anlayışına dayanan bu sistemi geliştiren ve en iyi şekilde uygulayan Osmanlılar olmuştur. Osmanlılar daha önceki Türk-İslam devletlerinden devraldıkları bu sistemi geliştirerek, hâkimiyet kurdukları ülkelerde bu sisteme bağlı bir idare kurmuşlardır 27. Bu çerçevede yarım yüzyıla yakın bir dönem boyunca birbirinden farklı birçok milleti yapısında bulundurmayı başaran Osmanlılarda Müslümanlar, Yahudiler ve Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 61 Hıristiyanlar kendi kültür yapılarını koruyarak barış içerisinde birlikte yaşamışlardır 28. Osmanlı millet sisteminde farklılıkların korunması esas olduğu için, farklılıkları benzer yapmaya yönelik kültürel ve ulusal bütünleşme politika hiçbir zaman uygulanmamıştır. Bu konudaki temel politika; zimmet sözleşmesinin gereği olarak devlet otoritesini tanımayı ve onun gereklerini yerine getirmeyi esas alan politikadır 29. Osmanlı Devleti, modern ulus devletlerin ve sömürge yönetimlerinin yaptığı gibi toplulukların farklılıklarını ortadan kaldırma yoluna gitmemiş onları bir arada yaşatabilmeyi amaçlamıştır 30. Buna göre, millet sisteminde her cemaat salt bir dinî topluluk değil aynı zamanda idarî bir komün niteliği de taşımaktadır 31. Osmanlı Devleti toplum üzerindeki yetkilerini genel yönetim, güvenlik, maliye ve askerlik gibi konularda sınırlandırmış; bunların dışında kalan eğitim, haberleşme, sosyal güvenlik, adalet, nüfuz, dinî işler ve vakıf hizmetleri gibi dinî ya da mezhep esasına dayalı işler millet teşkilâtları tarafından yürütülmek üzere gayrimüslim topluluklara bırakmıştır 32. 3. MİLLET SİSTEMİNİ OLUŞTURAN UNSURLAR Görüldüğü gibi Osmanlı Devleti’nin imparatorluk statüsüne ulaştığı II. Mehmet döneminde, kiliselerin devlet kontrolünde örgütlenmesi ile devletin organize ettiği millet sistemi başlamıştır. Bu sistem içerisinde yer alan cemaatlere XV. yüzyıldan XIX. yüzyıl sonlarına kadar “Millet” denilmiştir. Bu gayrimüslim topluluklar her zaman ve her coğrafyada millet olarak isimlendirilmeseler de, devlet tarafından organize edilen millet sistemi içerisinde yaşantılarını sürdürmüşlerdir33. Osmanlı yönetim sisteminde Ortaçağ yönetim geleneklerine uygun bir şekilde bireysel mensubiyet değil, cemaatsel mensubiyet esas alınmıştır. Bu anlamda devlet, bireyi değil, bireye toplumsal statü kazandıran grupları/ cemaatleri muhatap kabul etmiştir34. Osmanlı toplumu içerisinde genelde kabul edilen dört millet (millet-i Erbia) vardır. Bunlar, Müslüman milleti, Rum milleti, Ermeni milleti ve Yahudi milletidir. Müslüman milleti “Millet-i Hâkime” Ermeni milleti ise, “Millet-i Sadıka” olarak isimlendirilmiştir. Müslüman milletini oluşturan başlıca unsurlar, Türkler, Araplar, Arnavutlar, Boşnaklar, Berberiler, Çerkezler, Gürcüler, Abazalar, Çeçenler vs.dir35. Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 62 Buna göre Osmanlı Millet teşkilâtı, etnik (kavmî) ve lisan aidiyetine göre değil, din ve mezhep aidiyetine dayanmaktadır 36. Osmanlı’da millet sistemini oluşturan grupların hemen hepsi belli ölçüde dışa bağlı olmakla birlikte, kendi millet yönetiminin denetiminde olmuşlardır. Bireylerin her türlü sorumlulukları kendi cemaatlerine, milletlerine karşıdır. Buna göre Osmanlı Devleti’nde gayrimüslim bir kişi idarî-malî vs. gibi konularda önce millet yönetimine sonra devlete karşı sorumlu olmuştur37. Toplumun böyle gruplara ayrılmasındaki temel amaç, çok unsurlu bir mozaik imparatorluğun yönetiminde, insanların birey olarak değil, cemaat olarak devlet tarafından muhatap alınması noktasıdır. İmparatorluk kendi çıkarlarını gözetmeye çalışırken, uyruklarıyla girdiği ilişkilerde de bu millet sistemini kullanmıştır. Yani devlet kendi egemenliğini bu grupları kesin çizgilerle birbirinden ayırarak sağlamıştır. Adeta değişmeyen bir denge unsuru oluşturan bu yöntemle toplumu yönetmek daha kolay ve akılcı olmuştur. Çünkü milletlerin başları kendi ibadethanelerinin örgütlenmesi çerçevesinde en üst noktada devletin onayına bağlı kalmışlardır. Dolayısıyla yönetimce kendine bağlı bireyler değil, kendine bağlı cemaatlerin olması daha uygun görülmüştür. Nitekim Osmanlı yönetimi gayrimüslimleri cizye vergisi dışında hiçbir şekilde birey olarak muhatap almamış, cemaat-millet olarak muhatap almıştır. Toplumsal organizasyonun temelini oluşturan bu cemaat-milletler arasında geçiş yapmak kesinlikle yasaktır. Özellikle nitelikleri diğerlerinden daha çok olan Müslüman milleti bu geçişgenlik açısından en ayrıcalıklı sınıftır. Çünkü İslâm düşüncesi çerçevesinde İslâm’dan ayrılmak kesinlikle yasaktır. Bu açıdan Osmanlı hukuk ve toplum sistemi de Müslüman milletinden çıkıp, bir başka millet içine girmeyi kesinlikle yasaklamıştır. Bunun yanı sıra toplumun millet sistemine göre belirli kompartımanda yaşamasına karşılık aynı din içinde mezhep değiştirilmesine de müsaade edilmemiştir38. Osmanlı topraklarındaki Türk, Arap, Bosnalı ve Arnavut gibi etnik olarak Müslüman toplulukların yanında, Müslüman olmayan farklı etnik kökenden din ve mezheplere mensup topluluklar da yaşıyordu. Bunlar, İslâm hukukunun gayrimüslimlerle ilgili hükümleriyle birlikte bazı dönemlerde çıkarılan örfî hükümlerin de sağladığı bir düzen içerisinde yaşamışlardır 39. İslâm hukukuna göre, dünyadaki insanlar Müslümanlar ve Gayrimüslimler olmak üzere iki gruba ayrılır 40. İslâm hukukunda Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 63 gayrimüslimler, bulundukları kısma göre farklı statülere sahiptiler. Vatandaşlık fertle devlet arasındaki siyasî ve hukukî bağ olarak tanımlandığına göre, İslâm ülkesinde daimi olarak yaşayan insanlar ister Müslüman isterse gayrimüslim olsun bu ülkenin vatandaşlarıdır 41. Buna göre Osmanlı’da gayrimüslimler de tıpkı Müslümanlar gibi, bütün haklara sahiplerdir. Gayrimüslimlerin de evlenme, çocuklarına veli olma, vasi tayin etme, nafaka, miras, mal ve mülk edinme hakları vardır. Bu çerçevede Osmanlı’da gayrimüslimlere kamu düzenini ilgilendiren konularda İslâm hukuku kuralları uygulanmış, aile, miras ve bir kısım ticaret hukuku konularında ise, kendi inançlarından kaynaklanan özel hukuk kurallarıyla baş başa bırakılmışlardır. Bu durum, insan haklarına, inanç ve vicdan hürriyetine saygılı olma açısından o devirler için oldukça ileri bir uygulamadır 42. İşte Osmanlıların gösterdiği hoşgörü ve geliştirdiği bu sistem sayesinde Osmanlı ülkesinde yaşayan çeşitli dinlere, mezheplere ve ırklara mensup insanlar asırlarca her türlü görüşleriyle İslâm kültür ve medeniyeti çerçevesi içerisinde varlıklarını korumuşlardır. Yine Osmanlıların uyguladığı bu çok kültürlü yaşam sayesinde asırlardan beri din ve mezhep kavgalarının devam ettiği Orta Doğu’da, Kafkaslarda ve Balkanlarda huzur ve asayiş sağlanmıştır 43. 4. MİLLET SİSTEMİNDE DEĞİŞİM VE BOZULMALAR Osmanlı millet sistemi altı asır gibi uzun bir dönemi aynı yapı içerisinde geçirmemiş, değişen şartlar ve zaman içerisinde bu sistemde de bir takım bozulma ve değişimler meydana gelmiştir44. Bu bozulmaların temel nedeni ise değişen şartlara bağlı olarak ortaya çıkan Batı etkisi ve değişimlerdir. Buna göre Osmanlı yönetiminde görev alan gayrimüslimler, İslâmTürk kültür ve medeniyetini çok iyi bildikleri gibi, XVIII. asırda batı kültür ve edebiyatı ile de yakından ilgilenmeye başlamışlardır. Bunun sonucunda batı etkisi zamanla Hıristiyan halk üzerinde etkisini göstermeye başlamıştır 45. Bu gelişmelerin sonucu olarak, XVII. asra kadar Osmanlı yönetimini bir Hıristiyan devlet yönetimine tercih eden gayrimüslimler, bu tarihlerden sonra Osmanlı’dan koparak diğer devlet yönetimlerini tercih etmeye başlamışlardır 46. Gayrimüslimlerin Osmanlı Devleti’nden koparak farklı kültürlere yönelmesindeki en önemli sebep Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî, sosyal ve ekonomik şartlardır. XVI. yüzyılda dünya Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 64 politikası üzerindeki güç ve etkinliğini arttırarak, zirveye ulaşan Osmanlı Devleti, bu güç ve etkinliğini XVII. yüzyılda ve kısmen de XVIII. yüzyılda da devam ettirmiştir. XIX. yüzyıl Osmanlı Devleti için dağılmakta olan bir devleti toparlamakla geçmiş, XX. yüzyıl ise, Osmanlı Devleti için değişimin ve dönüşümlerin en kökten yaşandığı, devleti toparlamak düşüncesi çerçevesinde hareket edilen “en uzun yüzyıl” olarak tarihteki yerini almıştır. Bu çerçevede Osmanlı gayrimüslimleri XIX. asır başlarından itibaren bugünkü anlamda birer millet olarak ortaya çıkmak için bir takım faaliyetlere başladılar. Batılı güçlerin kışkırtma ve destekleri sonucunda ortaya çıkan Yunan bağımsızlığı (1829) ile “Millet sistemi” ilk defa parçalanmıştır 47. Yine Batılı güçlerin kışkırttığı Mehmet Ali Paşa İsyanı Osmanlı Devleti’nin güçsüzlüğünü ortaya koyarak toplumda devlete olan güveni sarsan son bir hadisedir48. Bunun sonucunda klâsik dönemde oldukça iyi bir şekilde işleyen Osmanlı yönetim yapısı ve toplumsal düzeninde zamanla bozulmalar meydana gelmiş ve devlet ileri gelenleri bu bozulmaların önüne geçebilmek için çeşitli çözüm yolları arayışı içerisine girmişlerdir. 5. MİLLET SİSTEMİNİN YENİDEN DÜZENLENMESİ 3 Kasım 1839 Gülhane Hatt-ı Hümayunu ile başlayan Tanzimat Dönemi (1839-1876) Osmanlı Devleti’nde birçok konuda olduğu gibi Millet yönetimi açısından da önemli değişimleri beraberinde getirmiştir. Tanzimat, kopma noktasına gelen toplum bağlarını yeniden kuvvetlendirme çabası ile ortaya çıkan bir Batılılaşma hareketidir. Bu anlamda 3 Kasım 1839 günü devlet ileri gelenlerinin, kalabalık bir halk kitlesinin, Osmanlı tebaasının her din ve sınıftan ahalisini temsil eden ruhanî reislerin ve yabancı diplomatların önünde okunan hatt-ı hümayun imparatorluğun devlet ve toplum hayatında önemli bir dönüm noktasını teşkil etmiş ve yeni bir devir açmıştır 49. Ferman ile Avrupa büyük devletlerinin baskı ve müdahaleleri altındaki gayrimüslim cemaatlerin Türk ve diğer Müslüman cemaatlerle bir arada yaşayabilecekleri bir imparatorluk birliği kurulmasına çalışılmıştır 50. Yine ferman ile bütün uyruklara can, mal ve namus güvenliği sağlanmış, yargılamaların açık bir şekilde yapılması, müsaderenin kaldırılması, iltizam sisteminin yerine düzenli bir vergi sistemi ve düzenli bir askere alma usulü getirilmiştir51. Bu çerçevede Tanzimat ile Müslüman toplumda görülen muhtar, ihtiyar meclisi gibi din dışı yönetim unsurları gayrimüslim toplumlara da teşmil edilmiştir. Bunun sonucunda özellikle Hıristiyan köylerindeki muhtar ve kocabaşılar,“milletbaşı” olarak isimlendirilmişlerdir52. Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 65 Aslında millet sistemi ayrı cemaat kimliğinin korunarak milliyetçi fikirlerin yayılmasına uygun olsa da, milletler kendi çıkarları ile yönetimin çıkarlarını bir tutan, gelenekçi liderler tarafından yönetilmişlerdir. Bu çerçevede her türlü değişikliğe karşı milletler yönetimce koruma altına alınmışlardır. Fakat Tanzimat, bu geleneksel millet yöneticilerinin otoritesini zayıflatarak daha radikal ulusçulara istemeden de olsa yardımcı olmuştur. Yeni milliyetçi düşünceye sahip olanlar millet denetimindeki okullarda okumuşlar, bunlar millet yönetiminde yeni bir laik grup oluşturmuşlardır. Diğer yandan millet sisteminin kendilerine sağladığı avantajı bırakmak istemeyen dinî yöneticiler hem bu tür isyanlara karşı çıkmışlar, hem de cemaat yönetiminde söz sahibi olmaya başlayan laik yeni bir nesille tanışmışlardır. Fakat başarıya ulaşan Yunan İsyanı’ndan sonra, millet yöneticileri olan din adamları yeni laik cemaat önderleri ile çatışmak yerine uzlaşmaya gitmişlerdir53. Tanzimat Fermanı ile gayrimüslimlere tanınan Müslümanlarla eşit tutulma hakkı, 1856 Islahat Fermanı ile biraz daha genişletilmiştir. Yeni Ferman ile Osmanlı uyruğu altındaki gayrimüslimler daha önceki dönemlere göre çok daha rahat bir yaşam alanına sahip olmuşlardır. Tanzimat öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda kimin hangi milletlerden olduğu anlaşılabiliyordu54. Bu uygulamadaki temel amaç, toplumsal anlamdaki bu farklılaşmanın görünüşte de sağlanmasıdır. Ancak getirilen yeni düzenlemelerle bu tür ayrımların önüne geçilmiştir55. Fakat 1856 Fermanı Müslümanları memnun etmediği gibi, gayrimüslimleri de sevindirmedi. Ruhban sınıf cemaatleri üzerinde eskiden beri sahip oldukları yetkilerinin kısıtlanmasına karşı çıkıyordu. Kilise meclislerinin yanında halk temsilcilerinin katılımı ile kurulacak meclislere Osmanlı hükümetine sadık kimselerin girebilmesi olanağı söz konusuydu. Gayrimüslim halk verilen haklardan genelde memnun olmakla birlikte özellikle askerlik hizmetinin kendilerine de verilmesinden rahatsız olarak en çok bu duruma tepki gösterdiler56. Fermanda gayrimüslim tebaaya anayasal gelişme açısından üç reform vaat edilmiştir: Birincisi, Vilâyet ve Belediye meclislerinde Müslim ve gayrimüslimlerin makul oranlarda temsilci bulundurmaları; İkincisi, Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’ye gayrimüslimlerden de üye alınması; Üçüncüsü ise, gayrimüslimlerin “Millet” örgütlenmelerinin yeniden düzenlenerek bunların meclislerine ruhanîlerden başka halktan temsilcilerin de katılmasıdır. Bu çerçevede Tanzimat Fermanı Müslümanlar için çıkarılmış Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 66 olup, Islahat Fermanı gayrimüslimler için çıkarılmıştır. 1856 fermanı Müslüman halka bir anayasa vermediği halde, bu ferman gayrimüslim milletlerin anayasal gelişmelerinin ve milli bağımsızlık isteklerinin başlangıcı olmuştur57. Bu çerçevede Tanzimat ve özellikle de Islahat Fermanı’nın getirdiği yeni haklarla Osmanlı Devleti içerisinde yaşayan azınlıkların durumu Müslümanlara nazaran çok daha iyi bir duruma gelmiştir58. Bu şekilde 1839 ve 1856 tarihli iki imparatorluk fermanında bahsedilen politikalar ve diğer kanunların yürürlüğe girmesi, gayrimüslim halkın güvenlik, eşitlik, adalet ve hukuk mahkemelerinde yeterli derecede temsil edilmelerini sağlamıştır. Son olarak, etnik gruplar ve milliyetler, Osmanlı Devleti’nin tarihî anayasaları olan 1876 ve 1909 anayasalarında tanınmıştır. Buna göre imparatorluk tebaasının hukuk eşitliğine dayanan Osmanlı birliği siyaseti ilk olarak Tanzimat devrinde kendini göstermiştir. Ardından 1856 Islahat Fermanı’nın temel yapısını oluşturmuş ve nihayet 1876 Kanûn-i Esasi’de “Devlet-i Osmaniye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine her hangi din ve mezhepten olursa olsunlar bilâ istisna Osmanlı tabir olunur” maddesinde kesin şeklini bulmuştur59. SONUÇ Sonuç olarak Türk-İslâm yönetim geleneğinin ve İslâm dinindeki zimmî hukukunun belirleyiciliğinde şekillenen Osmanlı millet sistemi, Ortaçağ yönetim geleneklerine uygun olarak din/mezhep ayrışması temelinde işleyen toplumsal/siyasal bir yapılanma olarak ortaya çıkmıştır. Bu sistemde İslâm’ın hâkimiyeti esas alınarak gayrimüslimler, din/mezhep kriterleriyle oluşturulan hiyerarşik bir yapılanma süreci içerisinde cemaatsel bağlarla devletle ilişkilendirilmişlerdir60. Osmanlı İmparatorluğu’nda İslâm hukukundaki “Zımmî” kavramından kaynaklanan ve bunun kendilerine uyarlanmasından oluşan bir millet sistemi uygulanmıştır. Buna göre her millet kendi iç toplum organizasyonuna sahip, kendi geleneği etrafında örgütlenmiş kapalı bir toplum yapısına sahip olmuş ancak bu milletler devletçe tüzel kişilik olarak tanınmış ve kollanmışlardır 61. Bu anlamda Osmanlı’daki Millet sistemi özgün bir olaydır. Bu bir idari teşkilatlanma özgünlüğü kadar, Osmanlı cemiyetinin özgün içtimaî kültürel ortamında gelişen toplumsal bir yapılanmadır. Bu çerçevede Osmanlı millet nizamı belirli bir coğrafyada Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 67 yaşayanlar kadar, dağınık yerleşme biçimi gösteren ve bazen aralarında dil birliği olmayan çeşitli grupların da imparatorluğun ömrü boyunca kültürel değilse de dinî kimliklerinin korunmasını sağlamıştır 62. Ancak Tanzimat ve getirdiği yenilikler ile birlikte artık cemaatlerin her biri laik unsurların cemaat idaresine katılma talebiyle birer nizamname çıkartmış, patrik ve ruhanî kurulların yanında Millet meclislerinin teşekkülü safhasına girilmiştir. Böylece millet teşkilatı adeta bir şahsiyet-i hükmiye kazanmış ve cemaatlerin vakıf, okul ve içtimaî tesislerinin idaresi ve denetimi bu meclislerin eline geçmiştir. Patrikhanelerin yetkileri azalmış, ruhban dışı laik unsurların idarede yönetimsel ve fikirsel rolleri artmıştır 63. DİPNOTLAR VE KAYNAKLAR 1 KAZICI, Z. 2002: “Osmanlılarda Hoşgörü”, Türkler, C. X, s. 221-232, Ankara 2 ERYLMAZ, B. 1999: “Osmanlı Devleti’nde Farklılıklara Ve Hoşgörüye Farklı Bir Yaklaşım”, Osmanlı, C. IV, s. 236-241, Ankara; TERZİ, M.Z., 1999: “Samsun Şer’iyye Sicillerine Göre XIX. Yüzyılda Osmanlı Toplum Hayatı, Müslim Gayrimüslim İlişkileri”, Osmanlı, C. IV, s. 295-311, Ankara. 3 KAZICI, Z. 2002: 220. 4 ERCAN, Y. 1999: “Osmanlı Devleti’nde Müslüman Olmayan Topluluklar (Millet Sistemi)”, Osmanlı, C.IV, s. 195-203, Ankara. 5 ORTAYLI, İ. 2002: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi”, Türkler, C. X, s. 216-220, Ankara. 6 ERYILMAZ, B. 1996: Osmanlı Devleti’nde Gayrimüslim Tebaanın Yönetimi, s.16, İstanbul; ADIYEKE, N. 1999: “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı, C.IV, s.255-261,Ankara. 7 AKÇA, G. 2007: “Osmanlı Millet Sisteminin Dönüşümü”, Fırat Üniversitesi Doğu Anadolu Bölgesi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, C. VI, Sa: 1 s. 57- 65,Elazığ. 8 GÖK, A. A. 2001: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Gayrimüslimler Millet Sistemi, Tarihi Gelişimi ve Milletlerarası Antlaşmalar”, Türkiye ve Siyaset, Sa: 3, s.101-108, Ankara. 9 ERYILMAZ, B. 1996: 17. 10 ADIYEKE, N. 1999: 255; ERYLMAZ, B. 1999: 236 11 Nitekim Ermeni toplumunun hepsi Ermeni milleti gibi tek bir cemaat olarak değil, Gregoryan Ermeni, Katolik ve Protestan olarak üç millet halinde örgütlenmişlerdir. ERYLMAZ, B. 1999: 236; Ermeniler ve cemaat yapılanmaları ile ilgili ayrıntılı bakınız: GÖYÜNÇ, N. 2002: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Ermeniler”, Türkler, C. X, s. 233-250, Ankara; OKUMUŞ, E. 2005: Klâsik Dönem Osmanlı Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 68 Devleti’nde Din Devlet İlişkisi, s. 89-93, Ankara. 12 GÜRKAYNAK, M. 2003: “Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi ve Yahudi Milleti”, Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesi Dergisi, C.IX,Sa:2,s.275-290,Isparta. 13 BRAUDE, B. 2002: “Millet Sisteminin İlginç Tarihi”, Türkler, C. X, , s. 245- 254, Ankara. 14 Zimmet hukuku, bir bölgenin fethinden sonra o bölgede kalarak hayatlarını devam ettirmek isteyen gayrimüslimler için İslâm devletinin İslâm hukuku çerçevesinde can, mal, din ve kültür gibi konularda himaye sağlaması ve gayrimüslimlerin de buna karşılık devlete vergi vermesidir, AYDIN, M. A. 1999: “Gayrimüslimler”, Osmanlı Devleti Tarihi, C. II, s. 419-422, İstanbul; GÖK A. A. 2001:101.. 15 KURAT, Y.T. 1999: “Çok Milletli Bir Ulus Olarak Osmanlı İmparatorluğu”, Osmanlı, C. IV,. 217-222, Ankara; ERCAN, Y. 1999: 198; ORTAYLI, İ. 2002: 216. 16 ORTAYLI, İ. 2009: “19. Yüzyılda Heteredoks Dinî Gruplar ve Osmanlı İdaresi”, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi, s. 95-101, İstanbul. 17 AKÇA, G. 2007: 57 18 OĞUZOĞLU, Y. 1999: Osmanlı Devlet Anlayışı, s. 145-147, İstanbul. 19 ÖZDEMİR, H. 1999: “Azınlıklar İçin Bir Osmanlı Klâsiği: 1453 İstanbul Sözleşmesi”, Osmanlı, C. IV, s. 220-230, Ankara; Yine bu konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız. BRAUDE, B. 2002: 245; ADIYEKE, N. 1999: 255. 20 TURAN, O. 1969: Türk Cihân Hâkimiyeti Tarihi, C. II, s. 189-192, İstanbul. 21 SHOW, S. 1999: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Yahudi Milleti” , Osmanlı, C. IV, s. 307-322, Ankara; ARYEH, S. 1999: “Millet Sistemi ve Musevi Cemaat”, Osmanlı, C. IV, s. 222, Ankara; KONUKÇU, E. 2002: “Osmanlı Ve Millet-i Sadıkadan Ermeniler”, Türkler, C. X, s. 326, Ankara. 22 BOZKURT, G. 1993: “Osmanlı Yahudilerine Genel Bir Bakış”, Belleten, Sa: 219, s. 539-563, Ankara; SERGEVÜL, S. 2002: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Yahudiler”,Türkler, C.X.s.251-260,Ankara. 23 GÖK, A. A. 2001: 102 24 ERYLMAZ, B.1999:237. 25 Klâsik devirde yabancı devletlerle yapılan antlaşmalar için kullanılmış bir terim olan Ahidnâme “vasiyet etmek, ısmarlamak, yemin edip söz vermek ve zimmetine almak” anlamındaki Arapça ahd ile Farsça nâme (mektup, kitap) kelimelerinden meydana gelen birleşik bir isimdir. Sözlükte muahede veya antlaşma kâğıdı bir muahedenin şatları havi olarak kaleme alınıp iki tarafın da imza ettiği resmi kâğıt şeklinde açıklanan, ahidnâmeler, diğer ülke hükümdarlarına Osmanlı hükümdarı tarafından verilen ticarî imtiyazları veya sulh antlaşmalarını ve bunlarla ilgili olarak ortaya çıkan yeni durumları ve şartları ihtiva eden resmi belgelerdir, KÜTÜKOĞLU, M. 1992: “Ahidnâme”, DİA, C. I, s. 535-537, İstanbul; PAPP, S. 2002: “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuzeybatı Hududundaki Vassal Ülkeleri”, Türkler, C. X, s. 744-753, Ankara; PANAİTE, S. 2002: “İslâmi Gelenek ve Osmanlı Milletler Hukuku”, Türkler, C. X, s. 261-267, Ankara; Ayrıca Ahidnâme ile ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız: KÜTÜKOĞLU, M. 1992: Osmanlı Belgelerinin Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 69 Dili, İstanbul. 26 KHAN, A. 1999: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Çok Kültürlülüğün Doğulu Mimarı”,Osmanlı, C.IV, s.229-235,Ankara. 27 ORTAYLI, İ. 2002: 217. 28 GÜRKAYNAK, M. 2003: 276. 29 ERYLMAZ, B.1999:238. 30 KURAT, Y.T.1999:217. 31 ADIYEKE, N.1999:255-256. 32 ERYLMAZ, B.1999:238. 33 ADIYEKE, N.1999:255. 34 AKÇA,G.2007:60. 35 ORTAYLI, İ. 2002: 218. 36 ORTAYLI, İ. 2002: 218 37 ADIYEKE, N.1999:256. 38 ADIYEKE, N. 1999:256. 39 ERCAN, Y.1999:197. 40 İslâm hukukuna göre “gayrimüslim” tabiri, İslâmiyet’i din olarak kabul etmeyenler için kullanılmakta olup, siyasî ve dinî inanışlarına göre gayrimüslimler iki gruba ayrılırlar: Siyasi yönden: 1. Ehl-i harp, (Müslümanlara karşı savaş halinde olanlar). 2. Ehl-i ahd (Müslümanlarla anlaşma yapmış olanlar) diye ikiye ayrılır. Ehl-i ahd olanlarda kendi içerisinde üçe ayrılırlar: 1.Zımmîler, (İslâm devletinin himayesini kabul edenler, ehl-i zimme) 2. Muahedeler, (Kendileri ile barış yapılmış olanlar, ehl-i hudne). 3. Müste’minler, (Kendilerine eman verilmiş olanlar, ehl-i eman) Gayrimüslimler din ve inanışlarına göre ise ikiye ayrılırlar: 1. Ehl-i kitap (Kendilerine semavi kitap gönderilmiş olanlar) 2. Ehl-i kitap olmayanlar, puta tapan müşrikler, TÜRKÖNE, M. 1995: Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, s. 42-43, İstanbul; KURAT, Y.T. 1999: 217; Gayrimüslimler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız: ÖZEL, A. 1992: “Gayri Müslim”, DİA, C. XIII, s. 418-427, İstanbul; BOZKURT, G. 1996: Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu, Ankara, ERCAN, Y. 1990: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Gayrimüslimlerin Giyim, Mesken Ve Davranış Hukuku”, OTAM, Sa:1, s. 117-125, Ankara. 41 ERCAN, Y.1999:198. 42 ŞİRİN, İ. 2006: Osmanlı İmgeleminde Avrupa, s. 63, Ankara; ÇEVİKEL, N. 1999: “Kıbrıs Eyaletinde Müslim-gayrimüslim İlişkileri”, Osmanlı, C. IV, s.277- 285, Ankara. 43 TURAN, O.1969:186-189. 44 Avrupa ülkelerine birbiri arkasına verilen kapitülasyonlar ve buna bağlı olarak, Osmanlı askeri gücünün giderek zayıflaması Batılı devletlerin Osmanlı ülkelerine müdahale etmelerine neden olmuştur. Batı emperyalizminin Ortadoğu’ya ticarî, siyasî, askerî ve kültürel alanlarda girmesi, bu ülkelerde zamanla Osmanlıların gerçekleştirmek istedikleri “dinî-siyasî cihanşümulluk” fikrini temelden sarsmıştır, ORTAYLI, İ.2002:219. 45 Batı kültürünün Hıristiyan halk üzerindeki etkileri ilk olarak, Venedik, İtalya ve Uğur KURTARAN / Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 8- 2011,57-71 70 Batı diplomatları yoluyla ve Akdeniz’deki ticaretin gelişmesi ile görülmüştür. Bunun yanı sıra Batılı devletlerin kapitülasyonlarla elde ettiği imtiyazlarla gayrimüslim halk üzerinde bir himaye hakkı elde etmişlerdir, KHAN, A. 1999: 223. 46 Bu milletlerin bağımsızlık özlemlerini eyleme çevirmelerinde rol oynayan tek husus Batı kültürüyle tanışmaları değildir. En önemli sebep, kapitülasyonların verdiği imtiyazlar ve Batılı devletlerin himayeci politikaları sayesinde bu milletlerin iktisaden kalkınmış olmalarıdır. Himayeci sistem sayesinde, Avrupalı tüccarlarla ekonomik imtiyazları paylaşacak duruma gelen gayrimüslimler, yeni bir ticaret sınıfı olarak ortaya çıkmışlardır, KÜÇÜK, C. 1999: “Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi”, Osmanlı, C.IV, s.208-216,Ankara. 47 KÜÇÜK, C. 1999: 212. 48 ADIYEKE, N.1999:257;ORTAYLI, İ.2002:219. 49 ORTAYLI, İ. 2007: Türkiye Teşkilât ve İdare Tarihi, s. 402, Ankara. 50 GÖK, A. A. 2001: 104; Osmanlı’da Tanzimat Fermanı ve getirdiği yenilikler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız. İNALCIK, H.1996: “Sened-i İttifak ve Gülhane Hatt-ı Hümayunu”, Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi, s. 343-361, İstanbul. 51 İlber Ortaylının ifadesi ile Tanzimat Fermanı’nın ilânı gayrimüslimlerin hayatına önemli yenilikler getirmiş olup, bunlar şu şekilde özetlenebilir: 1. Ruhanî örgütlerin ve ruhanî reislerin devlet karşısındaki konumlarında farklılaşmalar meydana gelmiştir. Bunun sonucunda Rum-Ortodoks Kilisesi’nin diğer cemaatler karşısındaki üstün durumu sona ermiş ve diğer Hıristiyan cemaatlerde laik unsurlar güçlenerek cemaatlerin yönetiminde ruhanî elitlerin eski nüfuzları sarsılmıştır. 2. Osmanlı Devleti’nin laik eğitimini güçlendirmiş ve bu eğitime gayrimüslim güçlerin de katılması ile kilise eğitimi gerilemiştir. 3. Kilise ve gayrimüslim okullarının sayısı artmıştır. 4. Gayrimüslim temsilcilerin de vilâyet yönetimlerinde söz sahibi olarak katılımları sağlanmıştır, ORTAYLI, İ. 2007: “Tanzimat Döneminde Tanassur ve Din Değiştirme Olayları”, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi, s. .61-71, İstanbul. 52 ORTAYLI, İ. 2002: 219-220. 53 İNALCIK, H. 1996: “Tanzimat’ın Uygulanması ve Sosyal Tepkileri”, Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi, s. 361-425, İstanbul; Bu konuda ayrıntılı bilgi için bakınız. ORTAYLI, İ. 2007: “Tanzimat Döneminde Yunanistan ve Osmanlı İmparatorluğu”, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi, s. 113-123, İstanbul 54 1856 Islahat Fermanı da Tanzimat Fermanı gibi anayasal bir özellik taşımayıp daha çok Tanzimat’da vaat edilen hususları gerçekleştirmeye yarayacak somut reformları sayar. Bu fermanda şeriattan söz edilmez, Müslim ve gayrimüslim eşitliği konusunda ise, cizyenin kaldırılacağı ve gayrimüslimlerin askere alınacağı vaat edilir. Ayrıca gayrimüslim tebaa için hakaret ifade eden ifadeler de kullanılmayacaktır. Mahkemelerde onların da şahitliği kabul edilecek ve her tanık için kendi dinine göre yemin edecektir, KÜÇÜK, C. 1999: 214. 55 Müslümanların kavukları vardı ve ayakkabıları kırmızı idi, Ermenilerin şapka ve ayakkabıları sarı, Rumların siyah ve Yahudilerin mavi idi. Gayrimüslimlerin sarık sarmaları ve elbiselerinin “ehl-i İslâm’a mümasil ve müşabih olması” kesinlikle Ugur KURTARAN /Journal of the Institute of Social Sciences 8- 2011, 57-71 71 yasaktır. ADIYEKE, N.1999: 257; Tanzimat dönemi yenilikleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız: YILMAZ, D. 2001: Osmanlı’nın Son Yüzyılı, s. 111-137, Konya; DOĞAN, M. 1997: Batılılaşma İhaneti, s.34-37, İstanbul. 56 ADIYEKE, N.1999:257-258. 57 BERKES, N. 2002: Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Yay. Haz. Ahmet Kuyaş), s. 217, İstanbul. 58 KÜÇÜK, C. 1999: 214. 59 BERKES, N.2002:217. 60 KÜÇÜK, C.1999:214;BRAUDE, B.2




Osmanlı Tarihi I Siyasi Tarih-Kültür ve Medeniyet (1299-1774) Editör Selim Hilmi ÖZKAN Yayın Koordinatörü Ahmet Dündar Yayın Yönetmeni Zeynep Yeşilova Kapak Tasarımı Ahmet Altıyaprak Sayfa Düzeni Adem Şenel 1. Baskı: İstanbul, 2019 ISBN 978-605-2101-60-5 İDEAL KÜLTÜR YAYINCILIK Reklam ve Organizasyon San. Tic. Ltd. Şti. Topkapı Mah. Kahalbaşı Sok. No:31/l Fatih - İstanbul Tel: +90 212 528 85 41 bilgi@idealkultur.com Kültür Bakanlığı Sertifika No: 12669 Baskı OPTİMUM BASIM SAN. VE TİC.LTD. ŞTİ. Sertifika No: 41707 © Bu kitabın her hakkı saklıdır. Tamamen veya herhangi bir bölümü, yayınevinin yazılı izni alınmadan bastırılamaz, kopyası çıkarılamaz, fotokopisi alınamaz veya kopya anlamı taşıyabilecek hiçbir işlem yapamaz. Kütüphane Katalog Kartı Osmanlı Tarihi I (1299-1774) / Editör Selim Hilmi Özkan 457 sayfa ; 23,5 cm. ISBN: 978-605-2101-60-5 1. Türkiye — Tarih — Osmanlı İmparatorluk, 1288-1922 — Kaynaklar. 2. Osmanlı İmparatorluğu, 1299-1922. 3. Türkiye - Tarih - 1299-1922. DR 486/ 086 956.015/OSM I. Özkan, Selim Hilmi OSMANLI TARİHİ I (1299-1774) Siyasi Tarih ~ Kültür ve Medeniyet Editör Selim Hilmi ÖZKAN Bölüm Yazarları Abdülkadir ÖZCAN • Efkan UZUN • Ensar KÖSE . Ersin KIRCA Gazi ÖZDEMİR • Gürkan CEVGER • Mehmet İNBAŞI. Murat ALANOĞLU Selim Hilmi ÖZKAN . Uğur KURTARAN . Ümit KILIÇ • Yaşar BAŞ ideal Kültür Yayıncılık İKİNCİ KISIM OSMANLI KÜLTÜR ve MEDENİYETİ Bölüm 1: Klasik Dönem Osmanlı Devlet Anlayışı: Merkez Teşkilatı Dr. öğretim Üyesi Murat ALANOĞLU, Muş Alparslan Üniversitesi Bölüm 2: Osmanlı Toplum Yapısı Doç. Dr. Yaşar BAŞ, Bingöl Üniversitesi Bölüm 3: Osmanlı Devletinde Arazi, Tahrir ve Tımar Sistemi Prof. Dr. Ümit KILIÇ, Atatürk Üniversitesi Bölüm 4: Osmanlı Maliyesi Vergi Sistemi ve Ekonomik Düzen Prof. Dr. Ümit KILIÇ, Atatürk Üniversitesi Bölüm 5: Osmanlı Askeri Teşkilatı ve Donanma Dr. Öğretim Üyesi Ersin KIRCA, Kocaeli Üniversitesi Bölüm 6: Osmanlı İlmiye (Eğitim Sistemi) & Adliye Teşkilatı ve Vakıf Müessesesi Doç. Dr. Efkan UZUN, Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Divân-ı Hümâyûn'un Üyeleri 254 Veziriazam (Sadrazam) 254 Vezirler 255 Kazasker 256 Nişancı 257 Defterdar 258 Divân-ı Hümâyûn'un Hizmetlileri 259 Reisülküttâb 260 Çavuşbaşı 260 Büyük ve Küçük Tezkireci 261 Kapıcılar Kethüdası 261 Divân-ı Hümâyûn Kalemleri 262 Sonuç ve Genel Değerlendirme 263 İKİNCİ BÖLÜM OSMANLI TOPLUM YAPISI 265 Giriş 265 Askeri Sınıf 267 Saray Üst Sınıfı (Padişah ve Ailesi) 267 Seyfiye 268 İlmiye 269 Kalemiye (Memurlar) 270 Reaya 272 Millet Sistemi'ne Göre Reaya 272 Müslümanlar 276 Gayrimüslimler (Zimmiler ve Müstemenler) 279 Hristiyan Ortodokslar 282 Ermeniler 283 Diğer Hıristiyan Topluluklar 285 Yahudiler 286 Yerleşim Birimlerine Göre Reaya 288 Şehirliler 289 Köylüler 290 Konargöçerler 292 Muaf ve Müsellem Reaya 294 Sonuç ve Genel Değerlendirme 295 XII İKİNCİ BÖLÜM Osmanlı Toplum Yapısı Yaşar Baş' Giriş Osmanlı toplum yapısı, altı asırlık tarihi boyunca farklı görünümler arz etmiştir. Kuruluş dönemi ile devletleşme aşaması, Fatih Sultan Mehmed devri ile merkezi İslam dünyasının Osmanlı egemenliğine girdiği XVI. yüzyıl arası, toplum ve devlet düzeninde önemli değişikliklerin yaşandığı XVII. yüzyıl ile modernleşme çabalarının farklı derecelerde etkiler oluşturduğu XIX. yüzyıl arasında devamlılıkların yanımda farklılaşmalar da görülmüştür.1 Osmanlı toplumunun oluşumunda, Orta Asya, Kafkaslar, İran, Arap bölgesi, Anadolu ve Rumeli'de yaşayan toplulukların kendi içinde geçişken, homojene yakın ama bazen de farklı kültürel inceliklerinin katkısı söz konusudur. Toplum hayatım kuşatan İslam düşüncesi, gelişimde önemli derecede yönlendirici olmuştur. Toplum, özelikle Selçuklular, Anadolu Selçuklu Devleti, Anadolu beylikleri ve bizzat Osmanlı devrinin yönetme ve yaşama tecrübesi ile şekillenmiştir.2 İklimlerin, yerleşim ve yapı şekillerinin, Rumeli, Anadolu ve Arap-Fars bölgesi gibi üç kültür havzasına ayrılan coğrafyanın da toplumu şekillendirmiş olduğundan bahsedilebilir.3 * (Doç. Dr.); Bingöl Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, yasarbas2000@hotmail.com 1 Mehmet Öz, "Osmanlılar (Sosyal Hayat)", Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DÎA)., 33. (2007): 532. 2 Feridun M. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum (İstanbul: Timaş Yayınları, 2011), 272. 3 Maurice M. Cerasi, Osmanlı Kenti, Osmanlı İmparatorluğu 'nda 18. ve 19. Yüzyıllarda Kent Uygarlığı ve Mimarisi (Çev. Aslı Ataöv, İstanbul: YKY., 1999), 23-46, 81. 265 OSMANLI TARİHİ I Osmanlı toplumu, farklı alt bölge, din, dil, lehçe, etnik köken, kültür, gelenek, görenek, yaşayış, davranış ve anlayışları barındırmıştır. Bu toplum, tarih boyu biriktirmiş oldukları insani değerleri, birbiri içinde yoğurmak suretiyle şekillenmiştir. Aynı toplum, bazı problemleri beraberinde getiren farklılıklarla beraber, "birlikte yaşama tecrübesini" dünyaya gösterebilen bir medeniyet ortaya koymuştur. İslam düşüncesi ve hâkim yönetici sınıfın dini, tarihi ve kültürel anlayışı, bu tecrübenin yüzyıllar boyunca olgunlaşıp ortak değerlerini oluşturmasına öncülük etmiştir. Bununla beraber, bu toplum her yönü ile homojen olma zorunluluğu da hissetmemiştir. Ayrıca bu toplum, Batılıların "Pax Ottomana" yani "Osmanlı barışı"4 dedikleri, Hristiyan dünyasında görülmeyen "birlikte yaşama" ve dayanağım hukuki kaidelerden alan "hoşgörü" tecrübesini yaşatmış ve olgunlaştırmıştır. Bu çerçevede halk, padişah için Allah'ın bir emaneti olarak görülmüştür.5 Osmanlı idaresinin, yönetim felsefesi, "âlemi yaratan Allah'ın emaneti olan reaya fukarasının ve Allah'ın bütün kullarının güven ve rahatım, dirlik ve düzenliğini koruma" görevi ve sorumluluğu ile açıklanmıştır.6 Bu felsefe, Tanzimat Devri'nin ünlü sultam II. Mahmud'un "ben tebaamın Müslüman'ını camide, Hristiyan'ın kilisede, Musevi'sini de havrada fark ederim. Aralarında başka gûna bir fark yoktur. Cümlesi hakkındaki muhabbet ve adaletim kavidir ve hepsi hakiki evlâdımdır" cümlesiyle ifade edilmiştir.7 Buna göre, farklı mali, idari, etnik ve dini kökenlerden olmak, ayrıştırıcı bir unsur olarak görülmemiştir. Bu yönetim anlayışı, askeri, idari, mali-ekonomik yapılanmaya binaen toplumun askeri sınıf ve reaya; reayanın ise esas itibariyle "millet sistemi" denilen dini durumuna göre ve mali-ekonomik bir bakış açısıyla vergilendirme temelli mesleki uğraşı ve yerleşime göre yapılandırılmasında kendini göstermiştir. Bu bakış açısından hareketle ve bütüncül bir yaklaşımla Osmanlı toplumu, askerî sınıf (yönetenler-vergi vermeyenler) ve reaya (yönetilenler, vergi verenler) sınıfı olmak üzere iki ana grupta tasnif edilmiştir. Reaya ise, millet sistemi (din ve mezhep mensubiyeti),8 yerleşim birimleri ve muaf ve müsellem reaya oluşlarına göre üçe ayrılabilir. Bazı müellifler, muaf ve müsellem reayayı normal reaya sınıfından farklı görmemektedirler. Esas itibariyle bunların reaya sınıfından oldukları 4 İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016). 5 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 287, 288, 289. 6 Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Devlet Adamlarına Öğütler, (Der. ve Çev. Hüseyin Ragıp Uğural, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1969), 8. 7 Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: TTK., 1985), 100. 8 Millet sistemi tartışmaları için bkz. Gülcan Avşin Güneş," Osmanlı Devleti'nin Gayrimüslimlere Bakışı ve Klasik Dönem Millet Sistemi", Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi, 1/2, (2015): 1-30. 266 OSMANLI TOPLUM YAPISI da unutulmamalıdır. Dolayısıyla, bu grup normal reaya içinde de değerlendirilebilir. Ayrıca reaya, mesleklerine göre de tasnif edilebilir. Fakat, geniş bir değerlendirme ve tekrara yol açacak bu konuda ayrıntıya girilmeyecek, bu dördüncü tasnif şekli, konu içerisinde kısaca izah edilecektir. Aşağıda ayrıntılarıyla izah edilen sınıflandırmalar, devletin ve toplulukların, yönetim, inanç, yaşam ve vergilendirme şekillerine göre oluşturulmuştur. Bu tasnif, tarih boyunca devlet ile tebaanın birbirlerine karşı hak ve sorumluluklarının tayininde önemli roller oynamıştır. Tablo: 1. Osmanlı Toplum Yapısına Göre Askeri Sınıf ve Reaya 1. Askeri Sınıf 2 Reaya 1.1. Padişah ve Ailesi 2.1. Millet Sistemine Göre Reaya 2.2. Yerleşim Birimlerine Göre Reaya 1.2. Seyfiye 2.1.1. Müslümanlar 2.2.1. Şehirliler 1.3. İlmiye 1.4. Kalemiye 2.1.2. Gayrimüslimler (Zimmiler ve Müstemenler) 2.2.2. Köylüler 2.2.3. Konar Göçerler 2.1.2.1. Hristiyan Ortodokslar 2.3. Muaf ve Müsellem Reaya 2.1.2.2. Ermeniler 2.1.2.3. Diğer Hristiyan Gruplar 2.1.2.4. Yahudiler Askeri Sınıf Askeri sınıf, yöneten, vergi vermeyen sınıflara işaret eder. Kendi sınıfında ayrıca alt bölümlemelere ayrılmıştır. Bunlar, saray, seyfiye. ilmiye ve kalemiye gruplarıdır. Saray Üst Sınıfı (Padişah ve Ailesi) Saray, Enderun ve haremin bulunduğu iç saray ile Birun denilen dış sarayın alt birimlerinden müteşekkil idi. Saraylı üst sınıf, padişah ve ailesini ifade etmekte idi. Padişah, yetkileri ve diğer özellikleri itibariyle yönetici askeri sınıfın en üst ve tartışmasız amiri idi. Kendisinin dışında kalan sınıflardan bütünüyle farklı bir konuma sahipti. Valideler, padişah eşleri, veliahtlar, şehzadeler ve padişah kızları hanım sultanlar, siyasi gücü, zekâsı ve diğer şartların el verdiği ölçüde saray ve dolayısıyla devlet yönetimde söz sahibi olurlardı. Sarayın, padişah ailesi dışındaki üyeleri, seyfiye, ilmiye veya kalemiyeye mensup îdi. Pek çok değerlendirmede, padişah ve ailesinden 267 müteşekkil saray sınıfı ayrı bir sınıf olarak ele alınmamıştır. Saray teşkilatı, padişah ve padişah ailesi, kitabın diğer konularında geniş olarak değerlendirilmiş olduğundan burada kısaca ele alınması yeterli görülmüştür. Seyfiye Seyfiye, kılıç ehli demektir. Bizzat askerlik mesleği ve idari işler ile meşgul olan zümreleri göstermektedir. Seyfiye, saray mektebi Enderun veya Acemi Oğlanları Mektebi'nde yetişirlerdi. Sipahilik, asesbaşılık, kethüdalık, yeniçeri ağalığı, vezirlik, sancakbeyliği, kaptan paşalık, beylerbeylikten sadrazamlığa kadar farklı kademelerdeki yöneticiliklere yükselebilirlerdi. Bunlar, ehl-i seyf veya ehli örf gibi adlarla bilinen yönetici sınıfı temsil ederdi. Merkez ve taşrada görev yapan önemli bir kısmı, askeri-idari görevlere atanırdı. Geri kalanları bizzat askerlik işiyle meşgul olurlardı. Askerlikle meşgul olan veya yürütme görevleri bulunan seyfiye sınıfı, tımar sistemi ve kul sistemi dahilindeki grupları barındırmakta idi.9 Karmaşık bir yapıya sahip olan tımar sistemine göre, devlet reayadan alacağı vergiyi dirlik denilen birimlere ayırarak askeri hizmet karşılığında tımarlı sipahiye tahsis ederdi. Askeri sınıfın temelini oluşturan tımarlı sipahi, atlı ve donanımlı asker demekti. Sancaklarda çeribaşı ve alay beyinin komutasmda teşkilatlanarak sancak beylerinin kontrolünde ve beylerbeylerinin emrinde toplanarak sefere katılırlardı. Savaşta sivrilmiş, tımar beyi alma vasfım kazanmış olan sipahilere tımar; üstün yetenek ve kahramanlık gösteren tımar sahiplerine, devlet merkezindeki divan çavuşlarına, müteferrikalara ve kâtipler vb. görevlilere zeamet; padişah, padişah ailesi, veziriazam, vezirler, beylerbeyi, vb. üst seviyedeki görevlilere ise, dirlik olarak has tahsis edilebilirdi.10 Seyfiye sınıfının ikinci kısmı, Osmanlı Devleti'nin daimi ordusu kapıkulu askerinden acemi, yeniçeri, cebeci, topçu, top arabacı, humbaracı ve lağımcı ocaklarının maaşlı yaya askerlerinden oluşmakta idi. Atlı ocakları oluşturan kapıkulu süvarileri ise, sipah, silahtar, sağ ulufeciler, sol ulufeciler, sağ garipler, sol garipler olmak üzere altı ocak halinde teşkilatlanmışlardı. Eyalet askerleri arasında yer alan tımarlı veya topraklı süvariler ile hafif piyade azaplar ve öncü kuvvet görevi yapan akıncılar, çoğunlukla tımar * 9 Mehmet İpşirli, "Ehl-i örf", DM., 10 (1994): 519. 10 Bahaeddin Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, I (Editör. Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul: IRCICA, 1994), 450. 268 OSMANLI TOPLUM YAPISI sistemi dâhilinde görev alırlardı. Osmanlının ilk askeri teşkilatım oluşturan yaya, yörük, müsellem vb. muaf ve müsellem reaya da bir kısmı yaya, bir kısmı atlı askerlerden müteşekkildi. Daha sonra bu teşkilat, geri hizmetlerde görevlendirilmişlerdi.11 Osmanlı deniz kuvvetleri de seyfiyenin önemli bir kısmım oluşturuyordu. Osmanlı donanması ve tersane-i amire gibi iki ana yapıya sahip deniz kuvvetlerinin amiri, kaptan paşa veya kaptanıderya idi. Kaptan paşalar, önceleri sancak beyi rütbesinde idi. Barbaros Hayreddin Paşa'nm kaptanıderyalığıyla beraber beylerbeyi veya vezirlik rütbesiyle tayin edilmişlerdi. Donanmanın kaptan paşadan sonraki amirleri, kapudane, patrona ve riyale idi. Tersane-i amirenin amirleri ise, tersane emini, kethüdası, ağası ve reisi idi. Pek tabu, donanmada, piyade azaplar ve leventler; tersane-i amirede, pek çok meslek ehli ve uzmanların yarımda yardımcı sınıflar da mevcut idi.12 Seyfiye sınıfının fiili görevlileri, emeklileri ile bunların aile efradı da askeri sınıfından sayılmakta idi. Bunların kökenleri çoğunlukla esirliğe veya devşirmeye dayanıyordu. Suçları sabit görülmesi halinde azl, rütbe tenzih, hapis, sürgün, katl veya aile efradının geçimine yetecek kadarı ayrılmak suretiyle malları müsadere edilebilirdi.13 Bu gruplar, kitabın askeri yapı ve donanma ile ilgili bölümünde geniş olarak ele alınmıştır. ilmiye Arapça âlim sözcüğünün çoğulu "ulema" veya "ehl-i şer'" deyimleri, ilmiye sınıfına işaret etmektedir. Geniş anlamda Osmanlı ilmiye sınıfı, klasik ve yerleşmiş İslâmî eğitim kurumu medresede usulüne uygun tahsilden sonra icazetle mezun olup eğitim, hukuk, fetva, başlıca dinî hizmetler ve nihayet merkezî bürokrasinin kendi alanlarıyla ilgili önemli bazı makamlarını dolduran Müslüman ve çoğunlukla Türkler'den oluşan bir meslek grubuydu. Osmanlı Devleti'nde çeşitli imtiyazlara sahip olan yönetici zümre arasında yer alan ilmiye erbabı, en geniş imtiyazlarla taltif edilmişti. Bu imtiyazları, hizmetleri karşılığında bazı vergilerden muafiyet ve ceza hukuku ile ilgili ayrıcalıkları ile çocuklarına tanınan imtiyazlar şeklinde birkaç noktada toplamak mümkündür. Bilinen ve inanılanın aksine, birçok yenileşme hareketi ilmiye sınıfının öncülüğü, desteği veya en azından tasvibiyle 11 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatından Kapıkulu Ocakları, I-II, (Ankara: 3. Baskı, Türk Tarih Kurum Yayınları, 1988). 12 Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 457. 13 Mehmet İpşirli, "Ehl-i örf", 520. 269 OSMANLI TARİHÎ I gerçekleştirilmişti. XVII. yüzyıldan itibaren, ilmiye sınıfının tayinleri şeyhülislâmın arzına, sadrazamın telhisine ve padişahın onayına bırakılmıştı.14 İlmiye sınıfının geniş bir kadrosu vardı. Şeyhülislâm, nakibüleşraf, kazasker, kadı, müderris, naip, müftü, imam, hatip, müezzin, tarikat şeyhi ile hekim, müneccim, astronom, astrolog gibi görevliler ve bunların emeklileri ilmiyeye dâhildi. Bunlar, eğitimleri süresince vakıf külliyelerin medreselerinde ücretsiz olarak eğitim alır, konaklar ve gıda ihtiyaçlarını karşılardı. Ayrıca günlük harcırah alırlardı. Medreseyi tamamlayan danişmentler, matlab defterlerine kaydım yapar, mülazemet denilen tayin sırasını beklerdi. Sırası gelen aday padişah beratı ile kadılık, müderrislik, imamlık vb. görevlere atanırdı. Bir mahalde bir iki yıl kadar görev yapan kimse, görevinden ayrılır ve yeniden atama sırasına girerdi. Bu arada geçimlerinin temini için kendilerine arpalık tahsis edilirdi. Adaylar, bir üst kademeye geçebilmek için bekleme süresi içerisinde tanınmış müderrislerin derslerini takip ederlerdi.15 Bunlar, kılıç ehline göre, devlet katında daha şefkatle karşılanırlardı. Ancak şiddetle muamele gören ilmiye mensupları da görülmüştü. Kalemiye (Memurlar) Kalemiye, bir teşkilat terimi olması yanında, bir sosyal statü ve kültür terimiydi.16 Eli kalem tutan, evrak ve yazı işlerini takip eden bürokratlar, memurlar veya kâtipler bu sınıfın temsilcileri idi. Merkez teşkilatının başta beylikci, nişan, tahvil ve ruus kalemleri olmak üzere divanı hümayun kalemleri, defterdarlığa bağlı defter eminliği ve merkez teşkilatındaki diğer bürolar, bu sınıfın kalabalık olduğu idari birimlerdi. Şeyhülİslam lık, kazaskerlik ve kaptan paşalık gibi makamların idari büro, yazışma ve evrak takibi ile ilgilenen memurları bunlara dâhil idi. Nişancı ve defterdar, divanı hümayunda kalemiyeyi temsil ediyordu. Reisülküttap, nişancıya bağlı idi. Ayrıca bütün divan kalemlerinin şefiydi.17 Kanuni Sultan Süleyman döneminde, maliye ve divan kalemleri ayrılmıştı. Bu ayırım, bürokratik kurumlarda oluşan uzmanlaşmanın bir işareti idi. Divan-ı hümayun, hazine ve defterhane görevlilerinin bir bütün olarak "kalemiye erbabı" şeklinde tanımlanması, XVI. yüzyıldan sonra gerçekleşmişti. 14 Mehmet İpşirli, "İlmiye", DİA., 22 (2000): 141-145. 15 Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 457-462. 16 Mehmet İpşirli, "Kalemiye", DİA., 24 (2001): 248. Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 463-464. 270 OSMANLI TOPLUM YAPISI Takip eden süreçte, kalenderdeki uzmanlaşma daha gelişmiş, kalemiye mensupları, devlet kademelerinde ön plana çıkmışlardı. XVIII. yüzyılda kalemiye, yönetici sınıfın önemli bir kısmım oluşturuyordu. Divan-ı hümayun, maliye (defterdarlık) ve defterhane bürolarının düzenli bir sisteme kavuşması, bu konuda önemli rol oynamıştı. Bu sınıf, ilmiye ve seyfiye kadar açık olmasa da belli başlı daire ve kalemlerin amirlikleri başta olmak üzere Osmanlı bürokrasisinin hemen bütün alanlarında varlığını hissettirmişti. XLX. yüzyılda seyfiye terimi artık unutulmuş, askeriye ve mülkiye şeklinde ikiye bölünmüştü. Mülkiye ve kalemiye arasında bir irtibat oluşmuştu. Kalemiye, Osmanlı bürokratik geleneklerinin oluşması, resmi yazışma usullerinin değişmesi, yeni kalem, defter ve evrak serilerinin ihdas edilmesinde rol oynamıştı. Mensuplarının, dil, edebiyat, tarih, coğrafya, sanat ve musikiye önemli katkıları olmuştu. Devlet idaresi ve ıslahatına dair eser yazanların, vakanüvislerin veya tarihçilerin birçoğu kalemiye erbabından idi.18 Kalemiye erbabı, medreseden mezun olmuş veya başka yollarla okuma, yazı çeşitleri ya da kitabet ilmini öğrenmiş kimselerdi. Klasik dönemde, kalemiye çırakları genellikle Müslüman kökenli kimselerin arasından ve büyük bir itina ile seçilirlerdi. Babası bu mesleklerde görev almış olanlar daha şanslı idi. Zamanla gayrimüslimler arasından seçilenler de oldu. Özellikle devlet sırrı niteliğinde işlemlerin yapıldığı kısımlarda olanların sır saklayan ve güvenilir olmalarına dikkat edilirdi. Bunun yanında, yazı türlerini, yazışma usullerini, güzel yazı yazmayı bilmelerine, kişilikli ve dürüst olmalarına dikkat edilirdi. Bunlar, uygulamayı ve mesleki eğitimlerini birlikte yürütürlerdi. Usta çırak ilişkisi içerisinde yetişirlerdi. Zamanla bulundukları bürolarda uzmanlaşırlardı. İşlerini, dini ve kültürel bilgilerini iyileştirmek için medreselerden veya cami görevlilerinden takviye dersler alırlardı. Böylece, kalfalık ve üstatlığa, ayrıca kültürel birikime ulaşırlardı. Bunların bugünkü ifade ile daire başkanlarına veya müdürlerine Osmanlı bürokrasisinde hâcegân denilmekte idi. Hâcegân sınıfı, divanı hümayunda veya başka bürolarda önemli ve saygın bir grup idi. Bunlar terfi edince, nişancı, defter emini, reisülküttap veya defterdar olabilirlerdi.19 Kalemiye sınıfına, tımar ve zeamet tarzında dirlik tahsis edilirdi. Ayrıca harç, tayinat, aidat, caize gibi yan gelirleri vardı. XLX. yüzyılda, dirlik yerine maaş almaya başlamışlardı. Gelirleri itibariyle iyi bir refah seviyesine 18 İpşirli, "Kalemiye", 248-249. 19 Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 463-465. 271 OSMANLI TARİHİ I sahip zümreler arasında sayılır olmuşlardı.20 Tanzimat dönemiyle birlikte bürokratik sistemde köklü değişimler yaşanmış, nezaretlerin kurulması bürokratik sınıfı güçlendirmişti. Nitelikli insan kaynağı kısmen merkezden bunlar arasından, çoğunlukla taşradan temin ediliyordu. Yeni düzenlemeler, bu sınıfın taşrada daha kalabalık bir yekûn oluşturmasına yol açmıştı. Ayrıca bu dönemden itibaren gayrimüslim memurlar da devlet kademelerinde daha fazla görülmeye başlamışlardı. Reaya Reaya terimi, "vergi ödemekle yükümlü, yönetilen tabaka" anlamında kullanılmıştı. Osmanlılar, askeri ve reaya ayırımını İslam i siyaset anlayışından devralmışlardı. Bu kavramlar, dört unsur (anasır-ı erbaa) denilen çiftçi-köylü, konar göçerler, kasaba ve şehirlerdeki esnaf ve zanaat erbabı, tüccar ve hizmet sektörü mensuplarım içine alıyordu. Yerleşim birimlerine göre reaya, askeri sınıfın dışında kalan köylü, şehirli ve konar göçer sivil vergi mükelleflerini ifade etmekte idi. Bunlar mesleklerine göre çiftçi, esnaf-zanaatkâr, tüccar ve hizmet sınıfı olmak üzere dört ana gruba ayrılıyorlardı. Bunların bir kısmı da bazı hizmetler karşılığında avarız ve raiyyet rüsumundan muaf tutulmuşlardı. Tanzimat öncesinde reaya terimi, "gayrimüslim "Osmanlı tebaası" için kullanılır olmuştu. Reaya (gayrimüslim tebaa) ile ehl-i İslam 'ın ayırımı açık bir şekilde resmi dile de yansımıştı.21 Osmanlı Devleti'nde Müslüman reaya, çift, bennak ve mücerred resimlerini; gayrimüslimler, cizye ve ispenç vergilerini ödemekte idi. Bu vergiler, arasında oran farkları vardı. Önceleri olağanüstü hallerde toplanan, daha sonra sürekli alınmaya başlanan avarızı divaniye veya tekâlif-i örfiye vergilerini ise her iki grup paylaşırdı. Gayrimüslimler, cizye vergisine binaen askerlik hizmetlerinden muaftı. Ancak Tanzimat devrinde bu uygulama değişti. Millet Sistemi'ne Göre Reaya Osmanlı Devleti'nde "millet", dini topluluğu ifade etmekte idi. Millet sistemi ise, devletin hâkimiyeti altında bulunan toplulukları mezhep veya dini esaslarına göre örgütlemesi ve yönetmesi şekli idi.22 Bu sistem, Osmanlı idarecilerinin din ve kavmiyet meselesine bakışını yansıtıyordu. Buna göre 20 İpşirli, "Kalemiye", 248. 21 Mehmet Öz, "Reaya", DÎA., 34 (2007): 490. 22 Bilal Eryılmaz, Osmanlı Devleti'nde Gayrimüslim Tebaanın Yönetimi (İstanbul: 2. Baskı, Risale Yayınlan, 1996), 17. 272 OSMANLI TOPLUM YAPISI Osmanlı toplumu, Müslimler ve gayrimüslimler olmak üzere din ve mezhep ayrımına göre idari sınıflandırmaya tabi tutulmuştu. Bu bakış açısında birbirine bağlı dört unsur hâkim idi. Bunlar, dini kimlik meselesi, güvenlik endişesi, tebaanın huzuru ve devletin mali kaynaklarının zedelenmemesi anlayışıydı. İslam hukuku çerçevesinde olgunlaştrrılmış bu esaslara göre, Osmanlı devletinde hâkim unsur olan Müslümanların yanında, gayrimüslim hukukunun korunması da esastı. Dini ve mezhebi kimlik, Osmanlı Devleti'nde, kişilerin, grupların veya devletin birbirlerine karşı haklarım, görevlerini ve sınırlarım belirleyici, merkezi hiyerarşiyi güçlendirici bir fonksiyona sahipti. Ahalinin huzuru, devletin güvenliği ve mali düzenin korunması da buna göre düzenlenmişti.23 Osmanlı yönetim anlayışına göre, a) İnsan farklı kabiliyetlerde yaratılmıştır. b) İnsan yaratılanların en şereflisidir ve yaratılıştan medenidir. c) İnsan, yaratılışı gereği diğer insanlara muhtaçtır. ç) Bu ihtiyaç, dayanışmanın, yardımlaşmanın, toplumların ve milletlerin oluşmasının yollarını açar. d) Toplumun üyeleri, kendi kabiliyetlerine ve birkimine göre iş yapar, buna göre de karşılığını alır. e) Bu durum farklı meslek, düşünce ve birikime sahip toplulukların tabakalaşmasını, ama toplum hayatmda uyum zorunluluğunu ortaya çıkarır. f) Farklı düşünce ve birikime sahip olanların hâkimiyetine ve uyum sorunlarına karşı, devlet kendi hâkimiyetini göstermek suretiyle dengeyi temin eder. g) Bu şartlar gerçekleştirilirken, suç-ceza ilişkisinde zulme karşı adaletin sağlanması zorunludur. h) Devlet bu ilkelere uyarak ve seyrini takip ederek sosyal barışı ve toplum hayatının farklı açılardan sağlıklı işleyişini temin eder ve yardımcı olur.24 Millet sisteminin temelinde, "emân anlayışı" vardı. Eman, bir yerin fethedilmesi veya bir yerin ahalisi ile belli şartlar altında anlaşma yapılması, barış akdi sağlanması anlamına gelmekteydi. Genel kurallara göre, fethedilen yerin gayrimüslim halkına tanınan zimmi statüsü karşılığında, şehir halkının cizye (baş vergisi) ve haraç vergisi vermesi ve diğer sorumluluklarını yerine getirmesi gerekirdi. Bu sistem içerisinde, salt dinî kimlikleri dolayısıyla gayrimüslimlere olumlu ya da olumsuz bir tavır takınılması söz konusu değildi.25 23 Ayhan Pala, "Gebran-ı Etrak: Osmanlı Anlayışında Din ve Kavmiyet", Archivum Ottomanicum, Edited by Barbara Kellner-Heinkele-Pal Fodor, 34 (2017): 123-127. 24 Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 443; Öz, "Osmanlılar (Sosyal Hayat)", 533. 25 Gülcan Avşin Güneş, "Osmanlı Devleti'nin Gayrimüslimlere Bakışı ve Klasik Dönem Millet Sistemi", 21, 22. 273 OSMANLI TARİHİ I Millet sistemi, Osmanlı'nın kuruluş devrinden itibaren temel esasları ile uygulanmakta idi. İstanbul'un fethi ile kendim "Rum kayzeri" addeden "Fatih", Roma İmparatorluğu'nun devamı saydığı devletini dünya hâkimiyeti yolunda yüceltirken, bu sistemi de teşkilatlandırmaya başlamıştı. II. Mehmed'in İstanbul'un fethini takip eden büyük dönüşüm politikasının ardından millet sisteminin teşkilat yapısı olgunlaşma aşamasına gelmişti.26 Toplumun bu şekilde tasnifi, yönetme anlayışının temelini teşkil etmişti. Böylece belli bir nüfus yoğunluğuna sahip cemaat veya dinin mensupları, Osmanlı idari sistemine bağlanmışlar, aile, miras, borçlar, şahıs, ticaret, ceza, vergi hukuku ile birlikte örf ve adetlerine göre düzen kurmak ve dini ve vicdani hürriyetlerini yaşamakta serbest bırakılmışlardı.27 Osmanlı devletinin millet anlayışı, karma kültür oluşumuna da yol açmıştı. Bu anlayışa göre, farklı mezhepler ve dinlere mensup olanlar arasında iyi geçinmenin ötesinde bir ilişki vardı. Hatta buradaki halkların hayatları, belli konular dışında birbirinden hiç de farklı değildi. Yüzyıllardır devam eden tanışıklık ve yakınlık sebebiyle, birlikte hareket etme noktasma gelinmişti. Müslüman Türklere yardım eden, onların yanında savaşan Rum ve Ermem unsurların tutumu böylece yadırganmıyordu.28 Pek tabii, hiç problem olmadığı da söylenemezdi. Millet sisteminin getirdiği sosyal-dini oluşumun sonucu, yerleşim birimleri de halkın Müslüman veya gayrimüslim oluşlarına ya da mezhep farklılıklarına göre ayrılıyordu. Bunun yanında Müslim veya gayrimüslimlerin karışık olarak ikamet ettikleri mahalleler veya köyler mevcut idi. Uygulama, mahalle, köy ve şehir yerleşimlerinde genel düzeni sağlamanın esasım oluşturuyordu. 1829 yılında muhtarlık teşkilatının kuruluşuna ve ihtiyar heyetlerinin teşkiline kadar mahallelerin en üst otoritesi din adamları idi. Çünkü mahalle idaresi dini temele dayanmakta idi. Bu noktada imamlar ve kocabaşlar önemli roller oynamakta idi. Bunların yarımda dünyevi konularla ilgili kethüdalar veya kâhyalar sorumluluk üstlenmişlerdi. İmamlar veya kocabaşlar denetim, temizlik, ahlak, güvenlik, kefalet, dini temel eğitim, evlenme, boşanma, intikal, nüfus kütüğü takibi ve basit anlaşmazlıkların hallinde hakemlik gibi mahalle idaresi ile ilgili faaliyetleri yürütmekte idiler.29 26 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600) (Çev. Ruşen Sezer, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003), 30-39. İbrahim Özcoşar, "Osmanlı Devletinde Gayrimüslimlerin Hukuki Durumu ve Millet Sistemi", Dicle Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 7 (2007): 124-139. 28 Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu, (Ankara: TTK Basımevi, 1959), 79, 83. 29 Cerasi, Osmanlı Kenti, 72, 73; Yücel Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu (İstanbul: YKY., 2010), 158. 274 OSMANLI TOPLUM YAPISI İmamlar ve daha sonra muhtarlar, mahalle veya köy güvenliğiyle sorumlu olmuş, ahali de kefalet sistemiyle birbirlerine karşı mesul tutulmuşlardı. Uygulama, vergilendirme, kültür birliği, sosyal düzen, asayiş, güvenlik, ahlaki-dini yapılanma ve benzeri konularda mahalleliyi bir arada tutmakta idi.30 Millet sisteminde her dini zümre kendi mahallinde yaşar; mensuplarının refahı, yükselmesi, cezalandırılması da bu içtimai sistem içinde yürütülürdü. Millet sistemi, giyim kuşam, aile hukuku, vergi, evler, sokaklar, ikametgâhlar, cenaze, binek, ibadetler, ibadethaneler, taşınma, izinsiz yerini terk etme, silah taşıma, Müslümanlara ait kutsal yerlerde bulunmama, ticaret, toplumdaki görünüm, usul hukuku, idare hukuku vb. özel hukuk ve kamu düzeni ile ilgili konularda gayrimüslimlere bazı kısıtlamalar getirmekte idi. Ancak bu uygulama ötekileştirme ve aşağılama amaçlı değildi. Aksine, her milletin statülerinin belirlenmesini, sosyal düzeni korumayı, her topluluğun toplum, idare ve hukuk karşısında kendi inanç ve kültür esaslarına göre yaşamasını, diğerinden fark edilmesini, farklılıkların korunmasını, güvenliklerinin sağlanmasını, birbirlerinin aleyhine hareketlerini önlemeyi hedeflemekte idi. Bu uygulamada gayrimüslimler azınlık sayılmazdı. Bir tecrit de söz konusu değildi. Bu bakımdan Tanzimat ile birlikte görülen hak hukuk sistemi, yeni bir keşif değil, önceki millet sisteminin yeniden formüle edilmesi ve ilanı olarak ortaya çıkmıştı.31 Osmanlı millet "nizamı, belli bir coğrafyada yaşayanlar kadar dağınık yerleşme biçimi gösteren, bazen aralarında dil birliği bile olmayan (Museviler gibi) grupların imparatorluğun hayatı boyunca kültürel değilse de dini kimliklerini korumasını sağlamıştı. Hatta bu sistem sayesinde, dini grupların içinde geçişme ve kimlik özümsemeleri görülmüştü. Bununla beraber, bu sistem, teşkilat itibariyle altı asrı aynı yapı içinde geçilmemişti. 1856 Islahat Fermanı'ndan sonra cemaatlerin her biri, laik unsurların da cemaat idaresine katılımıyla yavaş yavaş birer nizamname çıkarttırmıştı. Patrik ve ruhani kurulların yanında her milletin millet mecÜsleri teşekkül etmişti. Bu gibi kurumlaşmalar, ulusçuluk ve ayrılıkçılığı doğuran ve arttıran girişimlerdi. Fakat bu meclisler, etnik eğilim ve hareketlere karşı da Babıali'nin kontrol ve yönlendirme mekanizmalarında rol oynamışlardı.32 30 Ömer Düzbakar, "Osmanlı Döneminde Mahalle ve İşlevleri" U. 0. Sosyal Bilimler Dergisi, 4/5-2 (2002): 97-108. 31 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, 158,159,161; Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 299, 300; Gamze Nur Şahin, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Durumu (Yüksek Lisans Tezi, Karadeniz Teknik Üniversitesi, 2015), 60-123. 32 İlber Ortaylı, "Millet (Osmanlılarda Millet Sistemi)", DİA., 30 (2005): 70. 275 OSMANLI TARİHİ I Müslümanlar Osmanlı Devleti'nde İslam i topluluklar, millet sistemi bağlanımda bir ayırıma tabi tutulmamışta. İslâmiyet, devletle toplumu kaynaştıran temel unsurlardan biri olmuştur. Müslümanlar için millet sistemi, daha çok halkın mezhebi aidiyetini dikkate alan, dini yaşamını kolaylaştıran bir serbestliğin usulünce uygulanmasını sağlamaktan ibaret kalmıştır. Devletin takip ettiği denge siyaseti sayesinde din ve mezhep farklılıkları toplumsal bir çatışma sebebi olmaktan çıkarılmış ve birlikte yaşamanın ortak zemini oluşturulmaya çalışılmıştır. Bununla beraber, Osmanlı toplumunda Sünnî anlayış hâkim olmuş ve devletin kurumsal yapısı da buna göre şekillenmiştir.33 "Mezheb" kelimesi, Arapça mekân ismi olarak "gidilecek yer ve yol" manasında kullanılmıştır. Terim olarak "dinin aslî veya fer'î hükümlerinin dayandığı delilleri bulmakta ve bunlardan hüküm çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlimlerin ortaya koyduğu görüşlerin tamamı veya belirledikleri sistem" diye tanımlanabilir. Burada adı geçen aslî hükümler, dinin inanç (itikat) esaslarım; fer'î (fıkhi-ameli) hükümler, ibadetler ile insanlar arası münasebetleri hedef almaktadır. Genel bir tasniflemeye göre mezhepler, itikadî, fıkhi-amelî ve siyasî olmak üzere üç grupta mütalaa edilebilir. Üçüncü grubu oluşturan siyasi mezhepler, yönetimle ilgili ihtilafların ardından oluşan gruplarca şekillenmiştir.34 Sünnî âlimlerin yaygın tanıtımı ile ehl-i sünnete bağlı olanlara "sağlam ve doğru inancı benimseyenler" anlamında "Sünnî" adı verilir.35 Sünnî kelâm akımı, Eş'ariyye ve Mâtürîdiyye ekollerinin kuruluşuyla güçlenerek IV-V. (X-XI.) yüzyıllardan itibaren İslâm dünyasının birçok bölgesinde ana mezhep haline gelmiştir. Sünnî kelâm ekolü, Müslüman çoğunluğun tasvibini kazanmışta. Bir bakıma resmî mezhep halini aldıktan sonra, fikrî hayatın çeşitli cepheleriyle kendini takviye etmeye başlamıştır. Ehl-i sünnetin kurumlaşmasına paralel olarak çeşitli sebeplerle ana bünyeden ayrılan Şia da bazı farklı tezleri ile azınlığı temsil eden İslam i muhalif grup olarak teşekkül etmiştir. Bu mezheplerin ortak yönleri olduğu gibi birbirlerine karşı eleştirileri de vardır. Günümüzde ehl-i sünnet, % 90'ın üstündeki Müslüman çoğunluğunun mezhebi durumundadır.36 33 Tahsin Özcan, "Osmanlılar (Dini Hayat)", DİA., 33, (2007): 538. 34 İyas Üzüm, "Mezhep", DM., 26, (2004): 526, 527. 35 Yusuf Şevki Yavuz, "Ehl- Sünnet", DİA., 10 (1994): 525-530; Üzüm, "Mezhep", 527. 36 Yavuz, "Ehl- Sünnet", 525-530. 276 OSMANLI TOPLUM YAPISI Osmanlı Devleti, özellikle dini ve hukuki yaşamın uygulanışında Sünni itikadi ve fıkhi mezheplerin temel esaslarım dikkate almıştır. Mahkemelerde hukukî birlik ve istikrarı sağlayabilmek için ağırlıklı olarak Hanefî mezhebine mensup kadılar tayin etmiş ve Hanefî fıkhım uygulamıştır.37 Medrese müfredatı ve dinî kurumlar da ağırlıkh olarak Sünnî-Hanefî anlayışına göre düzenlenmiştir. Toplumun dinî hayatma yön veren mescit, cami, tekke ve zaviyeler, bu çerçevede vakıfların mütevellileri tarafından yönetilmiştir. Devlet organizasyonunun bir parçası olarak görülmeyen eğitim, sağlık, imar ve dinî hizmetler, vakıf kurumlar tarafından yönetilmiş ve yönlendirilmiştir.38 Yönetimde ve halkın yaşamında diğer mezheplerin uygulamasına da destek olunmuştur. Mekke, Medine, Halep, Kudüs, Kahire gibi ahalisinin önemli bir kısmı Hanefî mezhebi dışındaki mezheplere mensup olan yerlerde, bir Hanefî baş kadısının başkanlığında diğer mezheplerden de kadılar ve müftüler tayin edilmiştir. Resmî mezhep uygulaması, mümkün olduğu kadar hukukî birlik ve istikrarı sağlayabilmek için bir yöntem olarak seçilmiş, bir bakıma kanunlaştırma görevi ifa etmiştir. Hanefî mezhebinin uygulanışı, onun yayılışına yol açmıştır, ama bunun ile Hanefîliği ülke genelinde yayma ve hâkim kılma amacı güdülmemiştir.39 Buna göre herkesin, hukuk karşısında kendi mezhebine veya dinine göre muamele edilmesi esası benimsenmiştir. Pek tabii, bu mezhepler arasında ibadet, borç, evlenme, boşanma, miras, suç, ceza vb. bazı konularda bir kısmı inanç esaslarım da ilgilendiren değerlendirme ve anlayış farkları görülmüştür. Bu mezhepler, oluşumlarında fıkhi görüşü temel alman âlimlerin adlarını taşımıştır. Zamanla bunların bir kısmı varlığını korumuş, yayılmış; diğer bir kısmının mensupları kalmamış unutulmuşlardır. Osmanlı halkının bir kısmı, Şü düşüncesini benimsemiştir. Şia kelimesi, "taraftar, yardımcı, destekleyici; bir işi gerçekleştirmek için bir kimse etrafında toplanan grup" manasındadır. Tekili "Şü" biçiminde kullanılır. Terim olarak Resul-i Ekrem'in vefatının ardından devlet başkanlığının Hz. Ali'ye ve onun evlâdından belli kimselere intikal etmesi gerektiğini savunan siyasi-dini grupları ifade eder. Genel kabule göre, Hz. Peygamber'in vefatından sonra, yönetimi kimin üstleneceği konusunda belirleyici bir nas (Kuran veya hadis kaynağı) bulunmadığından ensar ile muhacirler arasında görüş ayrılığı çıkmıştı. Bu noktadan hareketle Hz. Ali'nin imametine (yöneticiliğine) 37 Ali Bardakoğlu, "Hanefi Mezhebi", DİA., 16 (1997): 6. 3 8 özcan, "Osmanlılar (Dini Hayat)", 539. 39 Ali Bardakoğlu, "Hanefi Mezhebi", 6, 7. 277 OSMANLI TARİHİ I çağrı yapma düşüncesi, normal bir siyasî tercih şeklinde başlamıştı. Daha sonra gelişen bir takım siyasi ve dini gelişmeler, Şiiliğin bir mezhep olarak şekillenmesinde ve yayılmasında rol oynamıştı.40 Osmanlı Şü ilişkileri, daha çok siyasi olarak İran Safevi hanedanı dolayısıyla gündeme gelmiştir. Bilindiği üzere Safevi Devleti, Erdebil Dergâhının dinî/kültürel mirası üzerine inşa edilmiştir. Şeyh Safiyüddin İshak'ın eliyle Sünnî/Şafii bir dergâh olarak tesis edilen Erdebil'deki Safevî Dergâhı, yaklaşık 150 yıllık Sünnî ve mutedil bir dergâh olarak hizmetlerini sürdürmüştür. Şah İsmail'in dedesi Şeyh Cüneyd'in dergâha postnişin olmasıyla beraber dergâhın çizgisi Şü-Rafızî bir çizgiye kaymıştır. Safevî Devleti'nin dinî programı, kendilerini dönemin en kudretli Sünnî otoritesi olan Osmanlı ile zorunlu bir çatışma düzlemine taşımıştır. Osmanlı-Safevî çatışmasmı kaçınılmaz kılan temel sebeplerden birisi, Şah İsmail'in bölgedeki insan unsurunu kendi siyasi-dini emelleri doğrultusunda etkilemesiydi. İkinci ve önemli bir sebep ise Şahın, savaş yeteneği oldukça yüksek olan ordusuyla Safevî Devleti'ni Batı yönünde, özellikle Anadolu'da ve Kafkasya'da genişletme niyetiydi. Bu açıdan bakılırsa esas çatışma siyasiydi.41 İran'daki Safevî hanedanının uygulamaları, bölgede Safevî Şiiliği denilen bir dini anlayışın oluşumuyla neticelenmişti. İran coğrafyasını ve Şii kültürünü derinden etkileyen bu uygulamalar bölgenin mukadderatım da köklü bir şekilde değiştirmişti. Bu dönemde umumiyetle gerginlik ölçeğinde gerçekleşen Sünni/Şii ilişkileri mezhepler arası ilişkiler açısından son derece ilginç ve dikkat çekicidir. Asırlar boyu Sünni İslam 'ın en üretken zemini olan İran, bu sırada büyük oranda şiileştirilmiş ve bu coğrafyada yerleştirilen din anlayışı İran'ı Şii kimlikle modern zamanlara taşımıştır. Safevî dönemi kültür mirası, kalıcı etkileri sebebiyle bugün de büyük oranda Sünni/ Şü ilişkilerini etkilemekte ve her düzeyde diyalog çabasını belirlemektedir. Binaenaleyh Safevî mirası cardı bir şekilde Sünni ve Şii dünyanın düşünce ufku üzerinde etkili olmaya devam etmektedir.42 Osmanlı idaresi, Şü düşünce gruplarım diğerlerinden ayırmamıştır. Ne var ki, İran'da hüküm süren Safevi hanedanının, özellikle Anadolu'nun egemenliği konusunda Osmanlılarla siyasi mücadeleye girişmesi ve Şiiliği siyasi, dini bir destek olarak kullanması durumu değiştirmiştir. Bu tarihlerden 40 Mustafa Öz, "Şia", DİA., 3 (2010): 111-114. 41 Mehmet Çelenk, "Safeviler Döneminin Şii-Sünni İlişkileri Üzerindeki Etkisi", e-makâlât Mezhep Araştırmaları, VI/2 (Güz 2013): 65 vd. 42 Çelenk, "Safeviler Döneminin Şii-Sünni İlişkileri Üzerindeki Etkisi", 82, 83. 278 OSMANLI TOPLUM YAPISI itibaren Osmanlılar, özellikle Safevi propagandası yapan Şii gruplara şüphe ile yaklaşmıştır. Bu bakımdan tehlikeli gördüğü hareketleri önlemek için çeşitli yollara başvurmuşlardır. Bununla beraber, siyasi olaylara karışmayan ahaliye, diğer topluluklar gibi olumsuz bir yaklaşıma girişmemişlerdir. Ancak bölgede siyasi ve dini faaliyet gösteren Şü fedailerine karşı, Osmanlılar da Sünnilik düşüncesini işlemeye çalışmışlardır. Böylece iki devletin esasen siyasi olan mücadelesi, bir mezhep mücadelesi görünümünü kazanmıştır. Bu mücadelede bazen Avrupa devletleri de rol oynamıştır. Netice itibariyle bu mücadele, iki Müslüman devletin büyük ekonomik, askeri ve siyasi kayıplarına yol açmıştır. Osmanlı Devleti ile İran'ın olumlu bir zeminde siyasi ilişkiler kurduğu hatta ittifak yaptıkları devirler de söz konusudur. Başka bir ifade ile Osmanlı ile han ilişkileri sürekli olumsuz bir seyir izlememiştir. Mesela kuruluşunu takip eden yıllardan Çaldıran savaşı öncesine kadar Safevi hanedanı arasında olumlu ilişkiler kurulmuştur.43 Osmanlı Devleti'nin yıkılışı öncesinde İslam dünyasının parçalanıp bölüşülmesine karşı Sultan II. Abdülhamid'in İslam Birliği siyasetini izlediği dönemde onun girişimi ile ehl-i sünnet ve Şia ihtilafı sorunu da azami derecede çözüme kavuşturulmuştur. Fakat bu girişim sürekli olmamış, sonuçsuz kalmıştır. Müslümanlar arasındaki mezhep ayrılığının ihtilafların büyümesine neden olmaması çabası, pek tabii önemli bir girişim olmuştur, bugün de benzeri girişimlere ihtiyaç olmadığı söylenemez.44 Gayrimüslimler (Zimmiler ve Müstemenler) Osmanlı tebaası Hıristiyanlar, Yahudiler ve diğer din mensupları cemaat yapısı içinde kendi dinî liderlerine tâbi idiler. İslâmiyet dışındaki din ve mezheplerin mensupları, dinî teşkilât ve hizmetlerini özerk bir yapılanmayla kendi cemaatleri içinde organize etmekteydi.45 Ehl-i akd deyimi ile tanımlanan gayrimüslim zimmiler, nüfusun önemli bir kısmını oluşturuyordu.46 Devlet ile vatandaşlık anlaşması (zimmet akdi) yapmış zimmiler, Osmanlı millet sistemi içinde nüfus olarak ikinci ana unsuru oluşturmakta idi. 43 Bilal Dedeyev, "Çaldıran Savaşına Kadar Osmanlı-Safevi İlişkilerine Kısa Bir Bakış", Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2/6 (2009): 126-135. 44 İsa Yüceer, "İslam Birliği Fikri ve II. Abdülhamit", Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 5/2 (Aralık 2016):148. 45 Özcan, "Osmanlılar (Dini Hayat)", 540. 46 Muharrem Gürkaynak, "Osmanlı Devleti'nde Millet Sistemi ve Yahudi Milleti", Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 9/2 (2003): 278-279. 279 OSMANLI TARİHİ I Zimmet akdi anlaşması, devletin ve zimmilerin belli esaslar dairesinde hak ve sorumluluklarını belirlemekteydi. Sistem, Osmanlı öncesi İslam ve Türk devletlerinde de uygulanmıştı. Osmanklar bunu geliştirdiler. Buna göre Osmanlı tebaası gayrimüsLimlerin etnik kimlikleri veya dini farklılıkları önemsenmiyordu. Zimmiler, cemaat esaslı vatandaşlık sistemine binaen, Müslümanlar gibi devlete belli vergiler vermekte, buna karşılık can, mal ve namus emniyetlerini teminat altına almakta idiler. Hukuki ve kazai muhtariyet ile din ve vicdan hürriyetine sahip insanlar olarak kendi din veya mezheplerine göre ibadet, evlenme, boşanma, miras, eğitim ve vakıf gibi haklarını serbestçe kullanabilmekte idiler.47 Gayrimüslimlerin bazı davaları ve işleri de cemaat mahkemelerinde kararlaştırılırdı. Ancak bu kararlar, devletçe onaylanır ve yerine getirilirdi. Arzu ederlerse bu konularda başta şeriye mahkemeleri olmak üzere Müslümanlara ait kurumlara başvuru yapabilmekte ve bu kurumların yaptıkları uygulamaları ve verdikleri kararları tercih etmekte idiler. Kendi mahkemelerinin verdikleri kararları kabul etmemeleri halinde, şeriye mahkemelerine başvurabilir, bu mahkemelerin kararlarım kabul edebilirlerdi. Ancak söz konusu kararlardan birine uymak veya uymamak konusunda serbestlerdi. Bu konuda kendi cemaatleri, kadılar veya Müslümanlar tarafından herhangi bir zorlama yapılamazdı. Tabii bu durumda kendi çevrelerinden bazı tepkiler almaları da muhtemeldi.48 Cerasi'ye göre Osmanlı gayrimüslimleri, Rumlar, yani Rum Ortodokslar ve Slav Ortodokslar, Ermeniler, Katolik Ermeniler, Yahudiler, Katolik Latinler olmak üzere etnik-dini beş millete ayrılmıştı.49 Başka bir tasnife göre Osmanlı Hristiyanları, Ortodoks diyofızitler ile monofizitler olmak üzere iki büyük gruba mensup idiler.50 Gregoryen Ermeniler, ikinci büyük grubu oluşturuyordu. Bunların dışında, Katolikler ve Protestanlar vardı. Küçük topluluklar halinde görülen Süryani, Melkiti, Şemsi, Dürzi, Marunî, Yakubi, Kıpti, Habeşi gibi küçük Hıristiyan topluluklar, klasik dönemde hukuken Ermeni lansesinin yetki alanına bırakılmışlardı. Devlet, bunların birbirlerine karşı hareketlerinde dengeleyici ve düzeni sağlayıcı rol oynuyordu. Devlet adamları, bu statüleri vergi sistemi ile ilgili idari ve mali düzeni ifade eden bir tasarruf hakkı olarak değerlendirmekte idi. Ancak patrikler, bunu dini 47 M. Akif Aydın, Türk Hukuk Tarihi (İstanbul: Beta Basım Yayım Dağıtım Aş, 2009), 145-154. 48 Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 154. 49 Cerasi, Osmanlı Kenti, 73. Bu iki grubun karşılaştırması için bkz. Bekir Zakir Çoban, "Doğu Kiliseleri ve Monofizitizm", Milel ve Nihal, 10/2, (Mayıs-Ağustos 2013): 13-27. 280 OSMANLI TOPLUM YAPISI alana taşımaya meyilli idiler. Nitekim dış müdahalelerin başladığı dönemlerde bu durum daha bir hissedilir ve gözükür olmuştu.51 Tanzimat öncesi dönemde bazı küçük değişiklikler ile devam eden millet sistemi politikası, özellikle Tanzimat sonrası dönemde, laik unsurların da idareye katılması sonucu, milletlerin her birinin kendi nizamnamelerini çıkartarak millet meclislerini oluşturmalarıyla sonuçlanmıştı.52 Ancak bu meclisler, ulusçuluk ve ayrılıkçılığı doğuran ve arttıran girişimler olsa dahi, etnik eğilim ve hareketlere karşı Babıali'nin kontrol ve yönlendirmesinde rol oynamışlardı.53 İstanbul'a giren Fatih, İstanbul'u Rum, Ermeni ve Yahudi topluluklarının dini ve siyasi başkenti yapmaya çalışmış, gayrimüslim tebaasının hukukuna belli bir istikrar kazandırmıştı. Ancak bu minvalde oluşan Osmanlı millet teşkilatı, altı asır boyunca değişim göstermeyen bir çizgi izlemiş değildi. 54 Bununla beraber, XVI. yüzyıl Anadolu'sunda % 81 Müslüman, % 12 Ortodoks, % 6 Ermeni ve geri kalanı Yahudiler vd. zimmi toplulukları yaşamakta idi. Bu oranlar XIX. yüzyılda da hemen hemen aynı kalmıştı.55 Yabancı devletlerin vatandaşı olup geçici oturma izni alan müstemenler, gayrimüslimlerin ikinci ana grubunu oluşturmakta idiler.56 Bunlar, zimmilerden farklı olarak ticaret, gezi, elçilik gibi işleri dolayısıyla belli şartlar dâhilinde ve geçici olarak Osmanlı ülkesinde yaşayan gayrimüslim yabancılardı. Bu grup, statü itibariyle zimmilere benzemekte idi. Bazı istisnalarla beraber, şahıs ve ceza hukuku ile ilgili konularda bunlara İslam hukuku hükümleri uygulanırdı. Bir zimmiyle Müslümanın ihtilahnda yetkili kaza mercii, seriye mahkemesi idi.57 Osmanlı ticari mallarının birçoğunun kontrolü zamanla gayrimüslimlerin ve müstemenlerin eline geçmişti. Böylece zimmi veya müstemen Ermeniler, Yahudiler ya da Rumlar, bazen devletin zararına faaliyetlere de girişerek iç ve dış ticaret yoluyla oldukça varlıklı hale gelmişlerdi.58 51 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 289, 290, 291. 52 Gamze Nur Şahin, "Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Durumu", 18; Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku Adalet ve Mülk, 322. 53 Ortaylı, "Millet (Osmanlılarda Millet Sistemi)", 70. 54 Gamze Nur Şahin, "Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Durumu", 18; Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku Adalet ve Mülk (İstanbul: 2. Baskı, Arı Sanat Yayınları, 2012), 322. 55 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 296. 56 Muharrem Gürkaynak, "Osmanlı Devleti'nde Millet Sistemi ve Yahudi Milleti", Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 9/2 (2003): 278-279. 57 Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 151,154-156. 58 Özkaya, 18. Yüzyılda Osmanlı Toplumu, 160-168. 281 OSMANLI TARİHİ I Hristiyan Ortodokslar Ortodoksluk, kadim Hristiyan mezheplerinden biriydi. Osmanlı coğrafyasında Müslümanlardan sonra en kalabalık zimmi dini gruplar, Ortodoks Hristiyanlar olmuştu. II. Mehmed, İstanbul'un fethinden sonra, Bizans Rumlarının mensup olduğu Ortodoks mezhebinin patriği Gennadios'u resmen Ortodoks patriği tayin etmişti. Böylece Rum Ortodoks Kilisesi'nin devamım sağlamış ve Fener Patrikhanesi, Ortodoks Hristiyanların dini ve idari merkezi olarak kabul edilmişti.59 Yunan, Sırp, Bulgar Rumen, Ukraynalı, Rus, bazı Arap ve Arnavut Ortodoks Hristiyanlar, Rum Ortodoks milletine dâhil idi.60 Osmanlılar'ın Balkanlar'daki Ortodokslar'ı kendi bayrakları altında toplamalarından sonra, Bulgaristan, Sırbistan, Karadağ ve Eflak-Boğdan kiliseleri yeniden patrikhaneye bağlanmışlardı. Böylece patrik, bu ülkelerin millî devletlerini ve kiliselerini kurdukları XLX. yüzyıla kadar geniş bir bölgede en üst dinî otorite sıfatım haiz olmuştu. Mısır, Suriye, Filistin, Kıbrıs ve Rusya'dakiler gibi pek çok patriklik de İstanbul'a bağlanmıştı. Ancak Moskova patrikliği 1593'te bağımsızlığını kazanmıştı. Patrikhanenin enirinde bulunan Fenerli Rum beylerinin Divân-ı Hümâyun'da tercümanlık görevini üstlenmeleri ve XVII. yüzyıldan itibaren Eflak-Boğdan beyliklerine tayin edilmeleri bu kurumun nüfuzunu arttırmıştı.61 Patrikhane, kuruluşundan başlamak üzere Osmanlı Devleti aleyhine sinsice iki yönlü bir politika takip etmişti. Birinci olarak, Lozan Konferansına kadar Müslümanların eline düşmüş mazlum bir kuruluş propagandasını başarıyla yürütmüştü. Patrikhane'nin ikinci politikası, Sırp, Arnavut, Ulah, Bulgar gibi Rum olmayan Ortodoks tebaayı Rumlaştırmak ve Bizans İmparatorluğu'nun ihyasına çalışmak idi. II. Mahmud ve Tanzimat döneminin diğer yöneticileri, dış müdahalelere rağmen patrikhaneyi kontrol altında tutmaya çalışmışlardı. I. Dünya Savaşı'nda Osmanlı Devleti'nin mağlûp olması üzerine patrikhane açıktan açığa Türkiye aleyhine çalışmaya başlamıştı. Pek çok yerli Rum, Patrikhanenin teşvikleriyle Yunan ordusuna katılmıştı. Patrikhane, daha başka pek çok aleyhte faaliyetlerin de öncüsü idi. Türk delegasyonu, Lozan Konferansı sırasında patrikhanenin kaldırılması veya sınır dışı edilmesi hususunda 59 Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 151. 60 Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku Adalet ve Mülk, 319. 61 M. Süreyya Şahin, "Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi", DİA., 12 (1995): 342-348. 282 OSMANLI TOPLUM YAPISI direnmişti. Ancak Yunanistan'ın baskıları ve İngiliz heyetinin direnişi karşısında bir ilerleme sağlanamamıştı. Mora isyanından sonra bağımsızlığım kazanan Yunan Ortodoks kilisesi, 1833'te millî kiliselerinin otosefal (bağımsız) olduğunu ilân etmişti. Bu ilanın ardından Fener Rum Ortodoks Patrikhanesi'yle uzlaşmazlığa düşmüştü. Osmanlı'dan aldığı yetkiyle egemenlik alanım kaybetmek istemeyen Fener Rum Ortodoks Patrikhanesi ve Yunan otosefal kilisesi bugün de ciddi bir mücadele içerisindedir. Osmanlı Devleti'ne bağlı Balkan Ortodoksları, XLX. yüzyılın sonlarından itibaren bağımsızlığım elde ederek büyük oranda otosefal kilise hüviyetini kazanmıştır. Bulgaristan, Romanya ve Sırp kiliseleri bunun klasik örnekleridir. Özellikle Sovyetler Birliği'nin çöküşünden sonra İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhanesi, Yunanistan Ortodoks kilisesi ve Moskova patrikliği arasında ekümeniklik iddiaları dolayısıyla ciddi problemler yaşanmaktadır62 Osmanlı döneminde Rum Ortodoks kilisesi derken, tabir Roma anlamında kullanılmıştır. Kilisenin kendisi için kullandığı "ekümen" unvanı, aslında Roma ile bağdaşmaktadır. Doğrudan Roma tabiri, Osmanlılığın siyasi hakimiyet alanı hedefiyle de bağdaşmışta. Milli devletlerin doğuşu ve Tanzimat reformları, Rum Ortodoks kilisesinin birliğini bozmuş, kilisenin nüfuz alanı azalmıştı. XLX. yüzyılda gerçekleşen ayaklanmaların ardından önce Sırplar, Yunan isyanından sonra 1833'te Atina merkezli Yunan patrikhanesi, ardından Romanya kilisesi ve 1870'te Bulgar Eksarkhğı'mn ayrılması, Fener Rum Ortodoks Patrikhanesi'ne ağır darbeler indirmişti. Tanzimat'tan sonra Rum patriği, protokolde diğer ruhani reislerle eşitlenmişti. Bu arada Fener Rum Ortodoks Patrikhanesi'nin ruhani, mali, idari, hukuki ve sansürcü denetim ve yönetimine tabi olan Ortodoks Arnavut ve Rum Ortodoks Araplar da Babıali'den çok patrikhane ve Helen unsurlarla mücadeleye girişmişlerdi. Makedonya ve Bulgaristan'da Katolik kilisesinin kurulması, ulusçu duygular sayesinde gerçekleşmişti.63 Ermeniler Ermeniler, Hz. İsa'mn dünyevi kimhğinin tanrısal kimliğinde erimiş olduğunu savunan monofizit öğretiyi benimsemişlerdir. Bu nedenle diğer Hristiyan mezheplerden ayrılmışlardır. Osmanlı Ermenileri, Eçmiyadzin ve Sis Katogikosluğu'na (baş patrik) bağlıydı. İstanbul'un fethi sırasında 62 Kürşat Demirci, "Ortodoksluk", DİA., 33 (2007), 411. 63 Ortaylı, "Millet (Osmanlılarda Millet Sistemi) ", 67, 68. 283 OSMANLI TARİHİ I Ermeniler'in en önemli ruhani merkezi Erivan Ermenileri'nin bağlı olduğu Eçmiyadzin idi.64 II. Mehmed, Papaz Gregory'nin kurucusu olduğu Ermeniler'in Bursa Piskoposu Hovakim'i İstanbul'a çağırarak 1461 yılında bütün Ermeni milletinin ruhani ve kazai lideri olarak seçmişti. Samatya Sulu Manastır Kilisesi'ni de Ermeni Milleti'nin ruhani ve idari merkezi olarak belirlemişti. Patrik, XVII. yüzyıldan itibaren Ermeni cemaatini bütünüyle bünyesinde toplamaya başlamıştı. Süreç içerisinde, Süryani, Yakubi ve diğer bazı küçük Hristiyan grupları resmi olarak Ermeni kilisesine bağlanmıştı.65 İmparatorluktaki Helen nüfusa karşı, onların tarihi nefret içinde oldukları, aynı zamanda da iktisadi ve sanayi kabiliyetleri ve üretkenlikleri dolayısıyla Ermeni unsurunu ele almak ihtiyacı, İstanbul'da bir Ermeni patrikliğinin inşasında rol oynamıştı. Bu patriklik, dini balamdan Eçmiyazin'deki, Akdamar'daki ve Kozan'daki katogikosların gerisindeydi. Fakat ona Ermeni milletini mahalli, idari, hukuki, kültürel idaresini ve amirliğini üstlenen İstanbul Ermeni Patrikliği, idari ve sosyal bakımdan diğerlerinin üzerinde bir statüye kavuşmuştu.66 Ermenilerin XVI, XVII ve XVIII. yüzyıllarda imparatorluğun mimarisi ve para basımı dolayısı ile yükselen bir "amira" sınıfı vardı. XIX. yüzyılda çıkan Yunan ayaklanmasından sonra Osmanlı hariciyesinde Helen nüfusa karşı bir itimatsızlık doğmuş; Ermeniler bu sahada Rumlar'ın yerini almışlardı. Ermeniler'in, Avrupa'nın belirli merkezlerinde kolonileri vardı. Bu durum onların uluslararası ticarette atılımlarını kolaylaştırdı.67 Ermeni toplumu ile Müslümanlar dostluk içinde yaşamışlardı. Resmi ve özel işlerde oldukça önemli roller oynamışlardı. Memuriyetlerin dağıtımında Ermeniler açısından bir fark gözetilmemişti. Ermenilerin Osmanlı toplumu ile ilişkileri kadar, Osmanlı sarayı ile de ilişkileri yüksek düzeyde idi. Bunlar arasından mühtedi vezirler, saray hekimleri, nazırlar, vergi memurları, mültezimler, danışmanlar, kâhyalar, kale muhafızları vd. bazı diğer önemli görevleri üstlenenler olmuştu. Ermeniler, kuyumculuk, marangozluk, ticaret gibi para getirici işlerle de uğraşmakta idiler. XVIII. yüzyılda Ermeniler Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 466. Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 152; Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 290. 6 6 http://dunvasavasi.ttk.gov.tr/upload/files/Ermeni Kulliyat/3-Cilt/ll-IlberORTAYLI.pdf. (E-kitap, Erişim. 28. 07. 2019): 193. 67 http://dunvasavasi.ttk.gov.tr/upload/files/Ermeni Kulliyat/3-Cilt/ll-IlberORTAYLI.pdf.. 194. 284 OSMANLI TOPLUM YAPISI arasında Katoliklik yayılmaya başlamıştı. Daha sonra Protestanlık da etkili olmuştu. Bu durum, Ermeniler arasında huzursuzluk oluşturmuştu.68 Yunan ayaklanmanın başarıya ulaşması, imparatorlukta yaşayan Hıristiyan milletler gibi Ermeniler üzerinde de kamçüayıcı bir etki yapmıştı. Batılı devletlerin desteği ile Ermeni milliyetçiliğinin kışkırtılması, onların ve Osmanlı Devleti'nin huzursuzluğuna yol açmıştı. Bundan sonraki gelişmeler ve savaş ortamı, Müslüman ve Ermeni anlaşmazlığını körüklemişti. Bu arada Ruslar'm ve Batılı devletlerin kontrolüne giren Ermeniler, muhtelif isyanlara ve taşkınlıklara yol açmışlardı. Ermeniler ile Müslümanların bazı bölgelerde çatışmaya girdikleri görülmüştü. Osmanlı idaresinin I. Dünya savaşma girdiği yıllarda, cephe gerisindeki Ermeni ve Rum tedhiş hareketlerine karşı bazı önlemlerin alınması zorunlu hale gelmişti. Nihayet cephe hattmda ve gerisinde suça karışan Ermeniler'in daha güvenli görülen başka bölgelere sevki kararlaştırıldı. 1915 Tehciri denilen bir göç uygulaması ile bu karar yerine getirildi. Konu, Osmanlı'dan bugüne taşman uluslararası dini-siyasi tartışmalardan biri oldu.69 Diğer Hıristiyan Topluluklar XIX. yüzyılda misyonerlik faaliyetleri etkili olmaya başlamış; devlet ve gayrimüslim topluluklar, XVII-XVIII ve bilhassa XIX. yüzyıllarda Katolik misyonerlik faaliyetlerine ve Protestanlığa karşı direnmişti. XVII ve XVIII. yüzyıllarda Katolikliğe geçenler olmuştu. II. Mahmud, Ocak 1830'da Ermeni Katolikleri'ne millet statüsü vermişti. Daha önce Süryani Kadim ki­ ­­sesinin müstakil kilise olarak kabulü, Ermeni patriğinin nüfuz ve nüfus alanım büsbütün daraltmıştı.70 1850 yılında Protestan cemaati de ayrı bir millet olarak kabul edilmişti.71 Ayrılık rüzgârlarının iyice hissedildiği XIX yüzyılda kilise öncüleri, Avrupa devletlerinin destekleri ile kendileri için millet nizamnameleri çıkarmışlardı. Uluslararası anlaşmalarla elde ettikleri himaye haklarına dayanarak Osmanlı idaresinin aleyhine din ve millet propagandası yapmaya başlamışlardı.72 Bu faaliyetler, her bir milletin milli ve dini uyanışına ve Osmanlı Devleti'nden ayrılışına öncülük etti. Nihayetinde, Sırplar, YunanEmecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 297. 69 http://dunyasavasi.ttk.gov.tr/upload/files/Ermeni Kulliyat/3-Cilt/ll-IlberORTAYLI.pdf. 193-202. 70 Ortaylı, "Millet (Osmanlılarda Millet Sistemi)", 68, 69. Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 152; Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 298. 72 Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 153. 285 OSMANLI TARİHİ I Lüar, Bulgarlar ile Ermenilerin yanında Osmanlı idaresinde bulunan diğer gayrimüslim milletlerin her biri etnik bağımsız milletler-devletler olarak tarih sahnesine yeniden çıktılar. Yahudiler Yahudiler, Hz. Musa'nın peygamberliğini kabul etmeleri dolayısıyla Musevi olarak tanınmışlardı. İstanbul, fetihten önce üç Yahudi topluluğunu barındırıyordu. Bizans'ın eski Yahudileri (Romaniyot), halen varlıklarım sürdüren Karâî (Karaim) cemaati, Alman ve Doğu Avrupa kökenli Aşkenaziler ile İtalyan Aşkenazileri (Franko), fetihten sonra İstanbul'da yaşamaya devam etmişti. XVI. yüzyılın başlarından itibaren, İspanya sürgününden kaçan Sefarad kökenli İber Yahudileri Osmanlı idaresine sığınmıştı. Bu yüzyılda meydana gelen gelişmeler sonucunda, Osmanlı Yahudileri dinî, ilmî ve kültürel açıdan dünya Yahudiliği'nin lideri konumuna yükselmişti. n Yahudiler'in bir kısmı, coğrafi köken olarak Karadeniz'in kuzeyinden gelmişlerdi. Bunların aslı Karaim Kıpçaklarına dayanıyordu II. Mehmed, Karaim Yahudileri için ayrı bir hahambaşılık kurdurmuştu.74 Karaim Yahudileri, fakir ve ikinci sınıf durumunda idiler. Hristiyan Katoliklerin zulmü dolayısıyla 1492'de İspanya'dan kaçan Sefarad Yahudileri, şehirli, üretici, kültürlü ve varlıklı gruplardan oluşmakta idi. Şehirli üretici topluluklara gereksinim duyan Osmanlı idarecileri, olumlu bir yaklaşım göstererek bunları çoğunlukla Selanik ve İstanbul gibi büyük şehirlere yerleştirmişlerdi. Bundan istifade eden Yahudiler, devletin yakınlığım kazanmışlardı. Üretim, ticaret, kuyumculuk, esircilik gibi işlerdeki başarıları ile bir kısmı yüklü servetler edinmişlerdi. En parlak dönemlerini yaşadıkları 16. ve 17. yüzyıllarda, şehirlerin iktisadi kalkınmasına olumlu katkıları görülmüştü. Dini ve geleneksel liderleri dışında, siyasi ve ekonomik ilişkileri yürüten liderleri oluşmuştu. Fakat 18. ve 19. yüzyılda eski güçlerini kaybetmişlerdi. Çünkü onla73 Salime Leyla Gürkan, "Yahudilik", DİA, 43 (2013): 193. 74 Karailiğin ilk filizlendiği yerler İran, Ermenistan ve Kafkasya bölgeleridir. Güney Rusya ve Kırım'a Karailiğin VIII ile X. yüzyıllar arasında girmiş olabileceği ileri sürülmektedir. Bizans Karailiği'nin aslını Irak. Filistin ve Suriye'den LX. yüzyılda başlayan ve X. yüzyılda yoğunlaşan göçler oluşturmuştur. Zamanla onlara yerli Rum da katılmıştır. İstanbul Osmanlılar'm eline geçince, burası Karailik için önemli bir merkez haline gelmiştir. Edirne, Selanik, Kocaeli ve Kırım gibi bölgelerden İstanbul'a göçler olmuştur. Özellikle XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Kırım Karaileri'nden İstanbul Karai cemaatine sürekli katılmalar olduğu gibi, Balkan Karailiği de daha çok Kırım'dan takviye edilmiştir. Kuman ve Kabar unsurların ağırlıklı olduğu Balkan Karaileri ve Kırım Karaileri, İstanbul Karaileri arasında önemli bir nüfusa sahip olmuştur. Karailer, İstanbul 'da Eminönü, Karaköy ve Hasköy'ün yanı sıra Fener, Balat ve Üsküdar'da cemaatler halinde varlıklarını sürdürmüşlerdir. Zamanla küçülerek toplu halde Hasköy'de yaşarken, 1918 yangınından sonra şehrin muhtelif semtlerine dağılmışlardır. Bkz. Mustafa Sinanoğlu, "Karâîlik", DİA., 24 (2001): 424-426. 286 OSMANLI TOPLUM YAPISI rın ticari ve ekonomik faaliyetlerindeki eski yerini Avrupa tüccarı ile bağlar kuran Hristiyan tüccar almaya başlamıştı. 19. yüzyılın ortalarında Osmanlı coğrafyasında 150 bin Yahudi yaşamakta idi. Bunların yarısı, Anadolu'nun batısmda ve Balkanlar'da yerleşik Sefarad Yahudileri'ydi. Bu topluluklar, İbranice-îspanyolca karışımı bir dil (Ladino) konuşuyorlardı. 1840-1914 yılları arasında çok sayıda Yahudi Amerika'ya göç etmişti. Ancak Rusya ve Polonya'dan gelenlerle birlikte yemden nüfusları artmıştı. Yüzyıllarca sorun yaşamadıkları, itibar gördükleri bu coğrafyaya taşınanların bir kısmı da göçler sırasında Filistin bölgesine yerleşmişti. 19. yüzyılın ortalarından itibaren, Avrupa'da ve Osmanlı bölgesinde iletişim araçlarım ve ticari güçlerini daha iyi kullanmaya başlamışlardı. 1860 yılında Aliance Israelite Universelle'yi (Evrensel İsrail Birliği'ni) kurmak suretiyle uluslararası arenada yeni ve daha etkin bir evreye girmişlerdi.75 Yahudiler, Siyonizm hareketinin ortaya çıktığı zamanlarda Filistin'in yurt edinilmesi amacıyla Osmanlı Devleti üzerinde yoğunlaşmaya başlamışlardı. Siyonist liderleri, önce II. Abdülhamid ile daha sonra İttihat ve Terakki ile müzakereler yaptılar. Musevi yurdu kurulması için Filistin'i satın almayı önerdiler. Karşılığında Duyun-ı Umumiye borçlarım erteletmeyi teklif ettiler. Theodore Herzl başkanlığındaki bir Yahudi heyeti, 1901'de sultan II. Abdülhamid ile görüştü. Padişah, zulümden kaçan Yahudiler'e Osmanlı topraklarında yerleşme müsaadesi vermişti. Ancak Filistin'de yurt kurmaları teklifim kabul etmedi. Siyonistler, 1908 inkılâbını müteakip İttihat ve Terakki iktidarım bir ümit ışığı olarak gördüler. İttihatçılar, önceleri Yahudiler'in taleplerine olumlu yaklaştılar. Daha sonra yeni bir ayrılıkçı hareketin doğmasına izin vermediler. Ne var ki, Filistin'e Musevi göçünü ve Yahudi toprak kazanımmı da önleyemediler. 1901'de toprak alımı maksadıyla kurulan Yahudi Millî Fonu, Filistin'e para akıtmaya ve emelleri yolunda ilerlemeye başlamıştı. Emelleri doğrultusunda yürüyen Yahudiler, I. Dünya savaşı sırasında İngiltere'ye destek verdiler. Bu sırada İngilizler ve diğer Avrupa devletleri, kadim Yahudi toprağı tezi ile Filistin bölgesinde bir Yahudi Devleti kurulması tezini benimsediler. Farklı etnik grupları da bu yoldaki amaçlarına alet etmekten çekinmediler. Bu tez, ilk olarak 2 Kasım 1917'de İngiliz Dışişleri Bakam Balfour tarafından, kendi adı ile bilinen Balfour deklarasyonu ile ilan edildi. Bu girişim, Ortadoğu'yu, İslam dünyasını ve Osmanlı Devleti'ni zayıflatmak, parçalamak, bölgeden çıkarmak ve 75 Muharrem Gürkaynak, "Osmanlı Devleti'nde Millet Sistemi ve Yahudi Milleti", 275-290. 287 OSMANLI TARİHİ I buraya yerleşip sömürmek için iyi çalışılmış siyasi ve askeri karakterli bir hareket idi. Böylece Osmanlı Devleti dağıldığında, kendi nüfuz bölgelerine dayanarak imparatorluğun mirasım aralarında paylaşabilecekleri bir ortam hazırladılar. Takip eden tarihlerde Osmanlı idaresi bölgeden çekildi ve buraya bir daha huzur gelmedi.76 Yerleşim Birimlerine Göre Reaya Yerleşim birimleri veya yaşayış biçimleri itibariyle reaya, şehirli, köylü ve aşiretlerin kaynaklık ettiği konar göçerlerden oluşmakta idi. Buna göre toplum, üç sınıfa ayrılıyordu. Ancak şehirlileri, köylüleri ve göçebeleri, hatta askeri sınıfa mensup kimseleri, şehirlilerden ve köylülerden kesin sınırlarla ayırmak mümkün değildi. Pek çok kasaba halkı, yakın çevresiyle ilişkili köylerde ziraatla meşgul idi. Konar göçer denilen grupların küçük çaplı zirai faaliyetleri vardı. Konar göçerler, ürünlerini şehir çevresinde kurulan pazarlarda satıp, şehirliden alışveriş yapıyorlardı. Ayrıca göçerler, yaylaklar ve kışlaklar arasında düzenli bir hareketliliğe sahiplerdi.77 Zamanla yeni yerleşim birimerinin kuruluşuna öncülük eden bu gruplar, çiftçiliğe veya şehir hayatına alışmakta zorlanmadılar. Cami, mescit, zaviye, han, hamam, medrese gibi tesislerin yanında çarşı pazar gibi ekonomik üretim ve değişim sistemlerim kurarak sosyal hayata uyum sağladılar.78 Şehirlerde veya köylerde askeri sınıfa mensup beylerbeyi, sancak beyi, kale dizdarı, kale erleri, subaşılar, asesler, kethüda, mimarbaşı, ases, subaşı gibi askeri kamu görevlileri mevcut idi. Kadı, naip, muhzır, muhzır başı, kâtip, hademe ve benzerleri adli-kazai görevleri yerine getiriyordu. İmam, şeyh, müezzin, hatip ve müftüler, dini hizmetler ile meşgul idiler. Eğitim işleri müderrislerin üzerindeydi. Bunların bütünü ilmiye sınıfına mensup idi. Mütevelli, muhassıl, mültezim ve cabiler, vergi işlerini takip ederlerdi. Eyalet veya şehir defterdarı kalemiyeye mensup idiler. Çırak, kalfa, usta, şeyh, nakip, duacı, çavuş, yiğitbaşı, kethüda gibi lonca çalışanları ve idarecileri, şehirlerde meskûn olanlar arasında idiler.79 Yerli ve yabacı tüccar, esirler, köleler, mutasavvıflar, vakıf görevlileri, bazı yerler için çingeneler de bunlara 76 M. Lütfullah Karaman, "Filistin", DİA., 13 (1996): 93-94. 77 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretleri İskan Teşebbüsü (istanbul: İstanbul Edebiyat Fakültesi, 1963), 12. 78 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 271. 79 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 276; Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 471- 476. 288 OSMANLI TOPLUM YAPISI eklenebilir. Askeri sınıf mensupları, şehirlerde veya köylerde ticaret, esnaflık veya üretim faaliyetlerine katılabiliyorlar, bu durum tabii karşılanıyordu. Şehirliler Osmanlı dünyasında şehirler, "bazar durur, cuma kıhnur" yerlerdi.80 Bir yerin şehir olarak kabul görmesinde o yerleşim biriminin idari bir merkez olması esas belirleyiciydi. Esasen köylü şehirli ilişkileri oldukça değişkendi.81 Şehirliler ve kasabalılar, devlet nazarında çiftçi- köylülerden farklı statülerde idi. Bunlar toprak sahibi olmadıkça, köyle ilgili şahsi vergilerden ve sorumluluklardan muaf tutulurlardı. Ancak avarız denilen vergilerini öderlerdi.82 Hizmet, ticaret ve imalat sektöründe faaliyet gösteren zümreyi oluşturan şehirliler, çoğunlukla, askeriler, tüccar, esnaf ve diğerleri olmak üzere genel olarak dört sınıfa ayrılmakta idiler. Çarşı da faaliyet gösteren tüccar, esnaf ve zanaatkarlar kent toplumunun en kalabalık ve orta sınıfını oluşturuyordu. Çarşı merkezinde, mahalli yeniçeri elitleri, din adamları, idari, adli, kazai sorumlular ve vakıf görevlileri, medrese öğrencileri, işçiler, köylüler, hamallar, çingeneler, seyyar satıcılar, işsizler ve evsizler belli bir kitleyi oluşturuyordu. Askeri veya başka sınıflara mensup zenginler, biraz daha lüks yaşamları, konakları veya evleri ile dikkati çeken grupları temsil ediyordu.83 Ticaret, esnaflık ve zanaatkârlık ile meşgul olan meslek ehli, lonca adı verilen teşkilat çerçevesinde mesleki faaliyetlerini yürütmekte idiler. Tüccarın toplumda ve devlet nazarında önemli bir yeri vardı. Lonca idaresi, mesleğinde tecrübeli Müslim veya gayrimüslimlerden oluşurdu. Bu konuda çoğunlukla hangi milletten olduğuna veya ehliyetine bakılırdı. Her mesleğin loncası farklı idi. Bağımsız bir meslek alam oluşturamamış gruplar, en yalan lonca teşkilatına tabi olurdu. Bu teşkilat ile bağlantılı "gedik" sistemi ile şehirlerde her mesleğe ait işyeri veya dükkân sayısı sınırlı tutulmakta idi. Ayrıca her ürün, ancak izin verilen sokaklarda veya çarşılarda satılabilirdi. "Ehli hirfet" denilen esnaf, zanaatkar ya da sanayi ehlinin her meslek grubu, bir arada yerleşik olurdu. Lonca şeyhi, esnafın tecrübelileri, nakip, duacı, çavuş, kethüda ve yiğitbaşıları, sistemin işleyişini sağlardı. Sistem, 80 Mehmet KaragÖz, "Osmanlı'da Şehir ve Şehirli mekân-insan-beşeri münasebetler (XV-XVHI Yüzyıl)", 81 Osmanlı Ansiklopedisi, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 4 (1999): 105. 82 Suraiya Faroqhi, Osman/ı Şehirleri ve Kırsal Hayatı, (Çev. Emine Sonnur Özkan. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2006), 104. 82 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 273. 83 Cerasi, Osmanlı Kenti, 64, 65. 289 OSMANLI TARİHİ I ahalinin ve lonca üyelerinin haklarının korunmasını, toplum düzeni ve iktisadi hayatm devamım sağlıyordu. Lonca teşkilatının ve kaza kadılığının onayı alınmadan rastgele iş yeri açılamaz, işçi çalıştırılamaz, üretim veya satış yapılamazdı. Kaçak veya kalitesiz üretim veya satışlar, yerine göre şiddetle karşılık bulurdu. Buna rağmen sistemin gevşediği, hile ve yanlışlıkların karşılıksız kaldığı durumlar da görülmekte idi.84 Köylüler Köy yerleşim birimlerinin başlayışı ve gekşimi yüzyılları bulmuştur. Osmanlı döneminde 150-200 haneli veya aha az haneli yerleşimler, köy yerleşimi olarak görülmüştü. Dört yüz haneli yerleşim birimleri ise büyük kasabalar olarak kabul edilmişti.85 Köy yerleşimlerinde, tımar beyleri; reaya taifesinden çiftçi aileleri; muaf ve müsellem reaya; mukataa ya da kesim denilen işletme biçimiyle toprağı işleyenler ve mülk sahipleri yaşıyordu.86 Köylüler, mülk, miri veya vakıf çiftliklerdeki tarım faaliyetinde kuru hububat ekiminin yanında değişik yerlerde pamuk, pirinç, sebze-meyve, keten-kendir, baklagiller vb. üretimi yaparlardı. İhtiyaçları halinde hayvancılık ile de ilgilenirlerdi. Sosyoekonomik olarak bakıldığında, Osmanlı toplumunun hâkim karakterinde bir tarım toplumu veya tarımsallaşmış şehirli toplum görünümü vardı. Bu toplumda nüfusun ezici çoğunluğu geçimini tarımdan sağlıyor, devlet gelirleri büyük ölçüde tarım ürünlerinden alman vergilere dayanıyordu.87 Osmanlı devrinde tarım için gerekli olan toprak parçası, çift veya çiftlik deyimi ile tanımlanmıştı. Çift veya çiftlik, bir aile reisinin bir çift öküzle ekip biçip ailesiyle birlikte işletebileceği arazi parçasını ifade etmekte idi. Kendilerine verilen toprağm işletme hakkı karşılığında bir defaya mahsus tapu resmi verirlerdi.88 Çiftliğin büyüklüğü, toprağın verimliliğine göre 60 ilâ 150 dönüm arasında değişirdi. Çiftçi, işlediği çiftlik için dirlik sahibi sipahiye "çift resmi, çift hakkı, kulluk akçesi" adlarıyla bilinen vergiyi ödemekle yükümlüydü. Gayrimüslim çiftçiler ise, resmi çift yerine, biraz daha değişen oranda ispençe adı verilen vergiyle mükellefti.89 Bunların yanında, 84 Yaşar Baş, istanbul Kapalıçarşısı (XV-XVII. Yüzyıl) (Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2008), 24, 31, 80 vd. Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 52, 104. Yediyıldız, "Osmanlı Toplumu", 477. 87 Öz, "Osmanlılar (Sosyal Hayat)", 532 534. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 278. 89 Feridun Emecen, "Çift resmi", DİA., 8 (1993): 309. 290 OSMANLI TOPLUM YAPISI ürünler veya varlıklar üzerinden Müslümanlar ve gayrimüslimler birbirine benzer fakat oranları farklı vergileri ödemekle sorumlu tutuLmuşlardı. Çiftçi-köylünün temel toprak birimi çiftliğin, parçalara bölünmesi yasaktı. Çift sahibinin ölümünün ardından iki oğlu kalmış ise, çiftlik ikiye bölünür her biri nim çift resmi öderlerdi. Nim çiftten daha az toprağı olanlar ve bekârlar, bennak resmi öderdi. Bunun yanında, birden fazla çiftliği olan çiftlik sahipleri de vardı. Bunlar ellerindeki çiftlik sayısıma göre çift vergisini verirlerdi. Reaya çiftliklerinin yanı sıra eski uygulamaların bir devamı olarak doğrudan doğruya askerî zümrelerin ellerinde de çiftlikler bulunuyordu. Bu kategoriyi, özel bir askerî teşkilât içinde yer alan yaya-müsellem, doğancı çiftlikleri ve tımarlı sipahilerin ellerindeki hassa çiftlikleri oluşturuyordu. Bunların reaya çiftliklerinden farkları raiyyet vergilerini ödememeleriydi.90 Toprak üzerinde yapmış oldukları evler, bağlar, ağaçlar ve bahçeler, reayanın özel mülkiyeti sayılırdı. Ancak reaya, bunların üzerinde bulunduğu arazi parçasının kirası olmak üzere resmi zemin vergisi verirdi. Çiftli sahibi köylü dilediği yere taşınma konusunda serbest değildi. Toprağın işletilmesi ve vergilerin toplanmasından sorumlu sipahiden izin almadan köyünü terk eden çiftçi, çift bozan akçesi öderdi. Çiftliğini terk etmiş olan köylü, on, on beş yıl içinde sipahi veya tımar sahibi tarafından geri dönmeye zorlanabilirdi. Ancak özel mülkiyet sahipleri için uygulama daha farklı idi.91 Toprağm üç yıl işletilmemesi, sipahi tarafından başkasına verilmesine yol açardı. Köylü elindeki toprak durumuna göre sınıflandırılmıştı. Kadınlar da bazı durumlarda toprak işleme imkânı bulmakta idi. Ancak köylü, topladığı vergilerden elde ettiği kendi payı ile geçinen ve köyde ikamet eden sipahinin insafına bırakılmamıştı. Köylü, askeri ve idari zümrenin baskıları karşısında, kanunların koruyuculuğu altında kendisine bir çıkış yolu bulmakta idi. Ayrıca, padişah, hanedan mensupları veya vezirler gibi büyük devlet adamlarına ait has veya vakıf araziler vardı. Bu araziler üzerinde mukim olan köylüler, vakıf mütevellileri, has idarecileri, vergi toplayan muhassıllar ve cabiler ile muhatap oluyorlardı. Buradaki köylüler, daha imtiyazlı, ama üretim faaliyetleri itibariyle daha sıkı bir denetim altında idiler.92 Osmanlı Devri'nde savaşlar, işgaller, isyanlar, çapulculuk, eşkıyalık, ağır vergi, ekonomik durumun kötüleşmesi, ekim yapılacak yerlerin yetersizliği mahalli görevlilerin haksız talepleri ve baskıları, angaryalar, genel 90 Halil İnalcık, "Çiftlik", DM., 8 (1993): 313-314; Emecen, "Çift resmi", 310. 91 Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 123, 124. 92 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 279, 280, 282, 283. 291 OSMANLI TARİHİ I emniyet problemleri, tarımın artan nüfusu beslemekteki yetersizliği, deprem, sıtma, sel, çekirge saldırısı, erozyon, iklim düzensizlikleri gibi doğal afetler ve yaygın hastalıklar köylerin boşalmasına yol açabiliyordu.93 Ayrıca 17. yüzyıldan itibaren tımar sistemi askeri önemini kaybetmeye başlamıştı. Yüzyılın ortalarından itibaren bu durum daha çok kendini gösterdi ve köy yaşamı değişmeye başladı. Ayan, eşraf, mültezim gibi köy yaaşamında söz sahibi güçlü aileler veya şehirlerdeki askeri ve idari zümreler boşalan köylerdeki arazileri ele geçirmek suretiyle büyük özel çiftlikler kurdular. Elde ettikleri varlığı şehir yaşamına aktardılar. Gelişmeler, 19. yüzyılın sonlarına kadar şehir hayatının ve toplum hayatının ana görüntüsünü de etkiledi.94 Güvenlik problemlerinin olduğu önceki devirlerde köylüler, dağlık tepelik bölgelere çekilmiş idi. 19. ve 20. yüzyıllarda, köyler veya kasabalar ulaşılabilir düz ovalara, ana yol kenarlarına veya deniz kıyılarına yığılmaya başladı. Bazen bu yerleşimler, homojen bir grup öncülüğünde bir mescit veya zaviye çevresinde gerçekleşiyordu.95 XLX. yüzyılda, toplum hayatının temel unsurlarında köklü bir değişim yaşanmamıştı. Fakat Tanzimat devriyle başlayan yeni uygulamalar, bazı değişimleri beraberinde getirmişti. Bu dönemde, ahalinin tarım toplumu olma vasfı sürüyor, nüfusun % 80'i köylerde, % 20'si şehirlerde yaşıyordu. Ancak XX. yüzyıl başlarına gelindiğinde, zanaat, sanayi ve iç ticaret alanlarında şehirli azınlıkların ezici bir oranda (% 60-70) üstünlüğü söz konusu olmuştu.96 Konargöçerler Yaylak ve kışlaklarda geçen yaşam anlayışım ifade eden konar göçerlik, göçebeliğe karşın, yarı göçebe hayat tarzının en belirleyici unsurudur. Göçebelik, mevsimlere veya ekonomik şartlara bağlı olarak sürekli yer değiştiren toplulukların hayat şekli iken, konar göçerlikte mekân belirliydi. Bu topluluklar, çiftçilikle uğraşabilir ve ürünlerini mevsim göçleri arasında toplarlardı. Fakat temel geçim kaynakları hayvancılık idi. Bunlar, yaylaklara, otlaklara göçmeden önce ürünlerini ekip biçerlerdi. Hayat tarzları itibariyle yaylak ve kışlak alanları arasında ydda iki defa hareket ederlerdi. 93 Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 141-151; 94 Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 55, 56, 60, 61; Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan Devlet ve Toplum, 277, 283. 95 Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 106,107-109. 96 Öz, "Osmanlılar (Sosyal Hayat)", 536, 537. 292 OSMANLI TOPLUM YAPISI Yaz mevsimini yüksek serin yaylalarda, kış mevsimini ise, alçak ovalar ve vadilerde geçirirlerdi.97 Batı Anadolu'daki konar göçerler, Osmanlı Devleti'nin kuruluş ve gelişmesinde önemli rol oynamışlardı. Hatta Rumeli'de hem Osmanlı askeri gücünün önemli bir dayanağı hem de Türk iskânının temelim oluşturmuşlardı. XVI. yüzyıla ait vergi kayıtlarına göre, Anadolu'daki nüfusun yaklaşık % 15'i konar göçer idi. Ağıl ve sığınakların yanma kurulan küçük yerleşimler, zamanla köylere dönüşerek konar göçer faaliyetlerin sona ermesine yol açıyordu. Bu bakımdan küçük konar göçer topluluklar, büyük teşekküllere nazaran yerleşik hayata daha yalan durumda idiler. Bunların aşiret ileri gelenlerince seçilen ve devletle muhatap olan boy beyleri bulunurdu. Temel vergileri yaylak ve kışlak resmiyle adet-i ağnamdı.98 Konar göçerler veya yarı yerleşikler, değişik adlarla ayni veya nakdi vergiler de ödemekteydiler. Ancak bunların idari ve mali sorumlulukları, vergi türleri ve miktarları, şehirli veya köylülerinkinden farklı idi. Bu topluluklar, daha kolay kontrol edilmeleri amacıyla iskâna teşvik edilmekte idiler. Anadolu'dakiler, kısmen boy teşkilatım sürdürür iken, Rumelidekiler'de askeri örgütlenme hâkim idi.99 Bunların yerleştirilmesi siyasetinde harap yerlerin şenlendirilmesi, yerleşik nüfusa zarar vermelerinin önüne geçilmesi ve eşkıyalığın önlenmesi amaçlanıyordu.100 Ancak ziraatçılığa geçiş sürecinde kademeli olarak sürülerinin bir kısmını kaybediyorlardı. Bu aşiretler ile köylüler arasında, ziraat veya sürülerin otlatılması dolayısıyla çatışmalar oluyordu. Alışveriş veya diğer sosyal ilişkiler dolayısıyla iç içe oldukları durumlar da görülebiliyordu.101 XVII. yüzyılda Osmanlı merkez ve taşra yönetiminde ortaya çıkan aksaklıklar, konar göçerlerin hayatını derinden etkiledi. Pek çoğu yerlerini bırakarak başka bölgelere dağıldı. XVIII. yüzyılın başlarından itibaren, kendiliğinden, merkezi idarenin teşviki veya zorlaması ile yerleşik hayata geçmeye başladılar. Buna direnç gösteren topluluklar da görüldü. Fırka-i islahiye adlı heyet, XLX. yüzyılın ikinci yarısında Güney Anadolu'da geniş çaplı bir iskân faaliyeti ile bunları iskân etmeyi başarmıştı. Daha sonra 97 Osman Gümüşçü, "Yaylak ve Kışlak", DİA., EK-2 (2016): 677. 98 Tufan Gündüz, "Konar Göçer", DİA., 262(2002): 161-163. Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 113. 1 0 0 Öz, "Osmanlılar (Sosyal Hayat)", 535. 101Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 116, 117-119. 293 OSMANLI TARİHİ I yeni tarım alanlarının açılması ve iktisadi faaliyet sahalarının genişlemesiyle konar göçerlik tamamen önemini yitirmiş oldu.102 Muaf ve Müsellem Reaya Osmanlı toplumunda, reayadan bazı kişiler (kör, sakat, felçli, yaşlı vb.) mazeretleri dolayısıyla veya bazı gruplar, devlet veya kamu adına yaptıkları hizmetleri karşılığında kısmen ya da tamamen avarız-ı divaniye ve tekâlif-i örfıyeden muaf tutulabilirlerdi. Bu sınıf, bazı değerlendirmelere göre reaya ile askeriler arasındaki üçüncü bir kategoride yer almakta idi.103 Bu sınıfın içinde mazeretleri dolayısıyla vergilerden muaf tutulanlar, zaten reayadan hiç bir farkları yoktu. İkinci grup ise, yüklendikleri ağır yükümlülükler karşılığında görevleri süresince reayanın ödediği bazı vergilerden muaf tutuluyorlar ve askeri sınıftan sayılıyorlardı.104 Ancak bunlar asıl itibariyle vergi mükellefi, idare edilen şehirli, köylü, konar göçer, Müslim veya gayrimüslim reayadan idiler. Reayanın muafiyetleri, onları asıl statülerinden bağımsız kılmıyordu. Hizmetleri sona erince, vergi vermeye devam ediyorlardı. Bununla beraber özellikleri ve ayrıcalıkları itibariyle normal askeri sınıfın da bunlardan farklı yanları vardı.105 Muaf ve müsellem reaya, devletin ihtiyacı olan hammadde, malzeme, mühimmat vb. maddeleri temin etmek veya bazı hizmetleri belli şartlarla yerine getirmekle askeri sınıfa dâhil olmuşlardı. Bu arada pek çok reayanın atalarından kalma bir yükümlülükle yürüttükleri oldukları irsi ve zorunlu hizmetler, hürriyeti sınırlandırıcı özellikler taşıyordu. Muaf ve müsellem reaya, geniş bir meslek zümresine sahip idi. Padişahın atlarından sorumlu voynuklar, taycılar, at çekenler, deve yetiştiren buğurcular, seyyar amele taburları, ordu levazımı için top dökenler, kale ve sultan camilerinin inşaatım veya tamiratım gerçekleştirmek için her yıl belirli sayıda olmak üzere devletin emrine amade olanlar; atmaca, çalar, şahin gibi avcı kuşlarım tutan ve yetiştiren bazdarlar bu zümreler arasında sayılıyordu.106 Yine bu sınıf arasında, tımar sahipleri, sipahi, zaim, çeribaşı, alay beyi, yüzbaşı, yiğitbaşı, il erleri gibi bizzat askeri kimliğe sahip kimseler vardı. Köylerde, köy kethüdası, aşiret kethüdası, bekçi, muhtar, ihtiyar meclisi, gayrimüslim kocabaşları ve çorbacıları mukim idi. Muhtelif mahallerde 1 0 2 Tufan Gündüz, "Konar Göçer", 26,163. 1 0 3 Öz, "Reaya", 491. 1 0 4 Öz, "Osmanlılar (Sosyal Hayat)", 533. 1 0 5 Faroqhi, Osmanlı Şehirleri, 132. 1 0 6 Öz, "Reaya", 491, 492. 294 OSMANLI TOPLUM YAPISI kervansaray ve zaviye görevlileri, taş ocağı ustaları, bina ve yol yapımcıları, su yolcu, küreci, çeltikçi, yarıcı, ortakçı, şapçı, güherçileci, doğancı, katırcı gibi muaf ve müsellem görevliler bulunuyordu. Yörükler, yayalar, müsellemler, cambazlar, cerahorlar, derbentçiler, menzilciler, lağımcılar, beldarlar, tatarlar, martoloslar, pandorlar, kayıkçılar, kaldırımcılar, köprücüler, keresteciler, madenciler vb. işleri yapanlar da bu sınıftan idi. Bilindiği üzere, yayalar, yörükler ve müsellemler, Osmanlı ilk düzenli askeri grupları idi. Yeniçeri teşkilatının oluşumunu müteakip, bu gruplar kademeli olarak geri hizmete çekilmişlerdi.107 Yörük sözcüğü Anadolu'da etnik bir mana taşımakta iken, Rumeli'de ordu hizmetinde kullanılan askeri bir teşkilatı ifade etmekte idi. Rumeli yörükleri, asıl itibariyle Anadolu'dan gelen konar-göçer aşiretlerinden oluşmakta idi. Zamanla bulundukları yerleşim birimlerinin adları ile tanınmaya başladılar. Bunlar askeri bir teşkilat halinde yapılandırılmış ve bölgenin fethinde önemli rol oynamışlardı. Yörüklerin sefere gidenlerine elli akçe harçlık verildiğinden bunlara ellici; yörüklerine elliciyan yörükleri denirdi. Fetihlerdeki hizmetleri dolayısıyla 1691 yılında "evlad-ı fatihan" adıyla yeniden teşkilatlandırılmışlardı. 1845'de askerlik ve vergi muafiyetleri, 1846'da bütün imtiyazları kaldırılmak suretiyle "evlad-ı fatihan" teşkilatı lağvedilmiş ve Tanzimat hükümleri gereğince mensupları reayadan kabul edilmişlerdi. Rumeli yörükleri ve Anadolu Eyaleti'nde mukim yayalar, savaş veya barış durumuna göre kendi bölgesinde benzeri işleri yerine getirmekle sorumlu idiler. Sancaklarda meskûn olan grupların her bir bölüğünün bir yaya beyi veya yörük beyi vardı. Bölük mensupları, avarız vergisinden muaf tutulmuşlardı. Buna rağmen bazen ağır vergilerle mükellef tutulmaları veya diğer sebeplerle bulundukları mahalleri terk etmekte idiler. Bunlar, savaş zamanlarında yol açmak, siper kazmak, top çekmek, mühimmat ve zahire taşımak gibi işleri yaparlardı. Barış zamanlarında ise, kale tamiri, tersane ve maden işçiliği, kerestecilik, yol tamiri vb. pek çok işleri takip ederlerdi.108 Sonuç ve Genel Değerlendirme Osmanlı yönetim düşüncesinde, devletin ve toplumun siyasi, sosyal ve ekonomik güvenliği ve istikrarı, en öncelikli mesele idi. Toplumun 1 0 7 Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar (Ankara: TTK., 1987), 177-181; Yusuf Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, 1. Baskı, Türk Tarih Kurumu, Ankara 2014, s. 117 vd. 1 0 8 Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, 114,115,117-121. 295 OSMANLI TARİHİ I güvenliğini ve istikrarını sağlamak için öncelikle devletin güvenliğini ve istikrarını temin etmek gerekiyordu. Pek tabu, toplumda güven ve istikrar olmadan devletin güveni ve istikrarını korumak da zor idi. Bu anlayış, toplum yararım, inancını ve yaşayışını öteleyen, dikkate almayan bir iradeye sahip değildi. Tam aksine devlet maslahatı öne alınır iken, idarede Sünni İslam geleneği hâkim ve yönlendirici bir rol oynuyordu. Bununla beraber dini yapılanmada kilise benzeri bir dini hükümranlık söz konusu değildi. Her topluluğun, kanunlar çerçevesinde dini ve kültürel yaşamı, garanti altına alınmıştı. Devlet ve dini gruplar, millet sistemi denilen esaslar çerçevesinde birbirlerinin hak ve sorumluluklarını tanımışlardı. Günümüz dünyasında insan hakları, din ve vicdan hürriyeti terimleriyle karşılanan bu durum, o zamanlarda millet sisteminin uygulanışıyla kendini göstermiş ve Osmanlı barışıyla açıklanabilmişti. Pek tabii, o zaman Avrupa'da böyle bir barıştan bahsetme durumu yoktu. Niyazi Berkes'e göre Osmanlı ekonomik sistemi de devlet maslahatına göre düzenlenmişti. Osmanlılar, savaş ve fetihlerle edinilmiş güçle hâkim oldukları iktisadi üretim sınıflarının üretim değerlerinden bir pay alarak hazine edinmişler ve devlet kurmuşlardı. Bununla beraber, zapt ettikleri topraklarda feodalizmi yıkıp, tımar sistemini yerleştirmişlerdi.109 Osmanlı idarecileri, devletin devamlılığı ve toplumun istikrarı için hizmetler ve vergiler arasında bir denge kurmuşlardı. Devlet adına belli hizmetleri yürütenler, vergiden muaf tutulmuşlardı. Üretici sınıf, vergilerini ödemek suretiyle buna karşılık veriyordu. Zorunlu hallerde bedeni bazı hizmetleri de yerine getirmek durumunda idiler. Buna göre, iki taraf arasında, bir iş bölümü söz konusu idi. Esnaf-zanâatkâr, köylü-çiftçi, tüccar ve hizmet sektörüne mensup olanlar mali ve ekonomik olarak mesleğine, üretim türüne, varlığına, yerleşim birimine, hatta sahip oldukları inançlarına göre vergilerini öderlerdi. Bu denge ile devletin ve toplumun siyasi, sosyal, ekonomik istikrarı ve güvenliği hedefleniyordu. Osmanlı yönetim anlayışı ve toplumu, klasik dönemin sonlarına doğru, batı düşüncesinden etkilenmeye başlamıştı. Bu hareket, 19. yüzyılın ortalarından itibaren Tanzimat'ın yeni esaslarına göre batı düşüncesinin ve yönetim anlayışının ciddi şekilde takibine yönelmişti. Bazı padişahlar, batı düşüncesi ile İslam kültürünün esas alındığı, anlayışı telif etmeye niyetlenmişlerdi. 109 Gökhan V. Köktürk, "Baykan Sezer ve Niyazi Berkes'in Osmanlı Toplum Yapısı ve Batılılaşma İle İlgili Görüşlerinin Karşılaştırmalı Bir Değerlendirmesi", Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları (HÛTAD), I (2004) 58. 296 OSMANLI TOPLUM YAPISI Ancak, bu konuda kısmen başarılı olunsa dahi, hem yönetim hem toplum yapısında köklü değişimlerin yaşanmasına engel olamadılar. Pek tabii, medeniyetlerin doğal seyrinde ve pozitif alışverişleri önemli ve olumlu gelişmeleri getirir. Osmanlı idaresi de bundan istifade etmek istemiştir. Ne var ki, içinde bulunulan şartlar, pek çok girişimin olumlu sonuçlanmasını engellemiştir. Devlet ve toplum yeniden yapılandırılır iken, büyük kırılmalar ve sarsılmalar yaşanmıştır


ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLKÖĞRETİM ANABİLİM DALI Özlem BEKTAŞ ÖZTAŞKIN XV-XVII. YÜZYILLARDA OSMANLI HALKI DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Doç. Dr. Ali Sinan BİLGİLİ Erzurum-2008 II II İÇİNDEKİLER SAYFA NO ÖZET……………………………………………………………………………….....III ABSTRACT………………………………………………………………………….....V ÖNSÖZ………………………………………………………….……………………VII KISALTMALAR……………………………………………...………………………XI GİRİŞ ............................................................................................................................... I 1.ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI: ...................................................................... 2 1.1.Arşiv Vesikaları .................................................................................................. 2 1.2.Kaynak Eserler .................................................................................................... 3 1.3.Araştırma Eserler ................................................................................................ 3 2.Reâyâ Kavramı ve Devlet Reâyâ İlişkisi ................................................................ 4 2.1.Reâyâ kavramı ..................................................................................................... 4 2.2.Devlet-Reâyâ İlişkisi ........................................................................................... 5 2.3.Hükümdar Reâyâ İlişkisi ..................................................................................... 7 2.4.Devletin Reâyâ Tasnifi ...................................................................................... 11 2.5.Millet Sistemi .................................................................................................... 17 3.Reâyânın Tabi Olduğu Hukukî Nizâm ve Kanunlar .......................................... 22 3.1.Şer’î Hukuk Açısından Reâyâ ........................................................................... 22 3.2.Örfî Hukuk Açısından Reâyâ ve Kanûn Metinleri ............................................ 26 BİRİNCİ BÖLÜM ......................................................................................................... 53 1.ŞEHİRLİ REÂYÂ ...................................................................................................... 53 1.1.Şehir ve Şehir Hayatı .......................................................................................... 53 1.1.1.Şehir kavramı ................................................................................................. 53 1.1.2.Şehir hayatı .................................................................................................... 54 1.2.Osmanlı Şehirlerinin Fizyonomik Yapısı .......................................................... 56 1.3.Osmanlı Şehirlerinin Demografik Yapısı.......................................................... 71 1.4.Şehirlilerin Hukukî Statüsü ............................................................................... 74 1.4.1.Yönetici-Şehirli İlişkisi .................................................................................. 74 1.4.2.Şehirli müslümanların hukukî statüsü ............................................................ 75 1.4.3.Şehirli gayr-i müslimlerin hukukî statüsü ...................................................... 76 1.5.Şehirli Halkın Ekonomik Faaliyetleri ............................................................... 81 1.5.1.Şehirli Müslim halkın ekonomik faaliyetleri ................................................. 81 1.5.2.Şehirli gayr-ı müslim halkın ekonomik faaliyetleri ....................................... 81 1.6.Şehirli Halkın Gündelik Hayatı ......................................................................... 82 1.6.1.Şehirli Müslim halkın gündelik hayatı ........................................................... 82 1.6.2.Şehirli gayr-ı müslim halkın gündelik hayatı ................................................. 89 1.7.Şehirli Muâf Reâyâ ............................................................................................. 89 1.8.Osmanlı Şehirlerinde İktisadî Hayat ve Ticaret .............................................. 91 1.8.1.Esnaf ............................................................................................................... 91 1.8.2.Sanayi tesisleri ............................................................................................... 99 I II 1.9.Şehirli Halkın Eğitimi ....................................................................................... 101 1.9.1.İlköğretim ve mektepler ............................................................................... 102 1.9.2.Yüksek öğretim ve medreseler ..................................................................... 105 İKİNCİ BÖLÜM ......................................................................................................... 108 2. KÖYLÜ REÂYÂ ..................................................................................................... 108 2.1 Köy ve Köylü ..................................................................................................... 108 2.1.1.Köy kavramı ................................................................................................. 108 2.1.2.Köylü ............................................................................................................ 111 2.2.Ortakçı Kullar ve Şerik Reâyâ ........................................................................ 112 2.3.Köylünün Üzerinde yaşadığı Toprağın Hukukî Statüsü ............................... 114 2.3.1.Arâzi-i memlûke.......................................................................................... 114 2.3.2.Arâzî-i mîrîye ............................................................................................... 115 2.3.3.Arâzi-i mevkûfe (Vakıf Arâzî) ..................................................................... 118 2.3.4.Arâzi-i metrûke ............................................................................................ 118 2.3.5.Arâzi-i mevât ................................................................................................ 119 2.4.Malikâne-Divânî Sistemi .................................................................................. 119 2.5.Köylülerin Hukukî Statüsü ve Sipahi-Köylü İlişkisi ..................................... 122 2.6.Kır Kesiminde Halk Eğitimi ............................................................................ 126 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ..................................................................................................... 129 3.KONAR-GÖÇER REÂYÂ ...................................................................................... 129 3.1.Konar-Göçerler ................................................................................................. 129 3.2.Osmanlıların Aşiret Politikası ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi ....................... 133 3.3.İdarî Teşkilat ..................................................................................................... 149 3.4.Konar-Göçerlerin Coğrafi Dağılışı .................................................................. 153 3.5.Konar-göçerlerde Sosyal Hayat ....................................................................... 168 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ............................................................................................... 175 4.REÂYÂNIN ÖDEDİĞİ VERGİLER ..................................................................... 175 4.1.Şer’î Vergiler ..................................................................................................... 178 4.2.Resm-i Çift ve Buna Bağlı Vergiler ................................................................. 186 4.3. Avârız Türü Vergiler ....................................................................................... 202 4.4. Bâd-i hevâ Türü Vergiler ............................................................................... 203 4.5.Öşürler ............................................................................................................... 222 4.6.Hayvanlardan Alınan Vergiler ........................................................................ 235 4.7.Ticarî Vergiler ................................................................................................... 249 4.8. Diğer Vergiler ................................................................................................... 260 SONUÇ ......................................................................................................................... 263 BİBLİOGRAFYA ....................................................................................................... 269 EKLER ......................................................................................................................... 293 Tablolar .................................................................................................................... 293 ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 307 III ÖZET DOKTORA TEZİ XV-XVII. YÜZYILLARDA OSMANLI DEVLETİ’NDE HALK Özlem BEKTAŞ ÖZTAŞKIN Danışman : Doç. Dr. Ali Sinan BİLGİLİ 2008 – Sayfa : 307-IV Jüri : Doç. Dr. Ali Sinan BİLGİLİ Doç. Dr. Kemalettin KUZUCU Yrd.Doç.Dr. Tuncay CEYLAN Yrd.Doç.Dr. Şükrü ADA Yrd.Doç.Dr. Kenan ÇETİN Bu araştırmanın amacı, Osmanlı Devleti’nin klasik dönemi olarak tabir edilen XV-XVII. asırlarda devletin hâkim olduğu topraklarda yaşayan halkı; iktisadî, içtimaî, hukukî, malî ve eğitim yapısını derli toplu olarak ortaya koymaktır. Araştırmada Başbakanlık Osmanlı Arşivinden elde edilen belgeler, tarihî kaynaklar ve araştırma eserlerinden istifade edilmiştir. Çalışmanın temelini, klasik dönemde devlet ile reâyâ ilişkisi ile reâyânın sosyal, kültürel, hukuki, ekonomik ve eğitimsel durumuna ilişkin sorunlar oluşturmuştur. Arşiv belgeleri ve kaynak eserler ışığında reâyâyı ilgilendiren unsurlar ele alınmıştır. Araştırmaya reâyâ kavramı, devlet açısında reâyâ tasnifi ve Osmanlı devlet geleneği; kanûn-nâmeler, adalet sistemi, istimâlet politikası ile millet sistemi, hukuki açıdan reâyâ anlatımı ile başlanmış, daha sonra şehir, şehirli ve şehir hayatı, Osmanlı şehirlerinin demografik ve fizyonomik yapısı, şehirli Müslüman ve gayrimüslim reâyânın hukukî statüsü, ekonomik faaliyetleri, sosyal yaşamı, giyim–kuşamları ile şehirli muaf reâyâ üzerinde durulmuştur. Osmanlı şehirlerinde iktisadi hayat ve ticaret anlatılırken Müslim ve gayr-i müslim esnafın ekonomik faaliyetleri açıklanmıştır. Çalışmada ayrıca, Osmanlı halkının eğitimine yer verilmiştir. Köy, köylü kavramı, ortakçı kullar, şerik IV reâyâ ve üzerinde tüm ekonomik faaliyetlerini gerçekleştirildiği arazi çeşitleri tanıtılmış, malikâne-divani sistemi üzerinde durulmuştur. Köylülerin hukuki statüsü verilirken bu kapsamda sipahi-köylü ilişkisi ele alınmıştır. Reâyânın önemli diğer bir grubu olan konar-göçerler; iskan edilişleri, coğrafi dağılışları, idari yapıları ve sosyal hayatları anlatılmıştır. Osmanlı reâyâsından alınan vergiler şer’i, resm-i çift ve buna bağlı vergiler, avarız türü vergiler, bâd-ı hevâ türü vergiler, öşürler, hayvanlardan alınan vergiler, ticari vergiler ve diğer vergiler kanûn-nâmeler esas alınarak ele alınmış ve değerlendirilmiştir. V ABSTRACT Ph.D. THESIS THE PEOPLE OF OTTOMAN EMPIRE IN BETWEEN XV-XVII. CENTURIES Özlem BEKTAŞ ÖZTAŞKIN Advisor: Assoc. Prof. Dr. Ali Sinan BİLGİLİ 2008 –Page : 307+IV Jury : Assoc. Prof. Dr. Ali Sinan BİLGİLİ Assoc. Prof. Dr. Kemalettin KUZUCU Asist. Prof. Dr. Tuncay CEYLAN Asist. Prof. Dr. Şükrü ADA Asist Prof. Dr. Kenan ÇETİN The aim of this is to bring up the economic, legal, financial, educational and social structure of people (reâyâ) having lived on the lands ruled by Otomans in between XVXVII. centuries which is called “classicial age of the Otoman Empire”. In this research docoments from Prime-ministry Otoman Archieves, historical sources and research works were used. The basis of the study consist of issues connected with social, cultural, legal, economic and educational contiditions of “reâyâ” and also relation between state and “reâyâ” in classical age. Components related to “reâyâ”” are considered in the light of archieve documents and sources. The beginning of the research includes the concept of “reâyâ”, “reâyâ” classification and tradition of Ottoman Empire, “kanûn-nâmeler”, justice system, “istimâlet politikası” and nationsystem from the points of view of state. The other concepts related to “reâyâ” such as town/townsmen, demographic and physionomic structure of Ottoman towns; legal status, economic activities, social life and clothes of Muslim and non-muslim townsmen are explained in this study. Economic activities of Muslim and non-muslim tradesmen are mentioned when the economic life and commerce in the Ottoman towns are explained. The education of Ottoman folk is also included in this study. VI Following concepts are introduced: village and peasant, “ortakçı kullar”, “şerik reâyâ”, variety of lands on which the whole economic activities were carried out. The system of “malikane-divanî” is emphasized. The relation of knight-peasant is taken in to consideration according to legal status given to peasants. Nomads, the other important group of “reâyâ” and their seetlement, geographic distribution, admisnistrative structure and social life are explained. Taxes gathered from Ottoman “reâyâ”, “şer’i, resm-i çift, avarız, bad-ı hevâ, öşür and commercial taxes are evaluated in accordance with “kanûn-nâmeler”. VII ÖNSÖZ "XV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde Halk” konulu bu araştırmada, Osmanlı Devleti’nin klasik dönemi olarak tabir edilen XV-XVII. asırlarda devletin hâkim olduğu topraklarda yaşayan halkın iktisadî, içtimaî, hukukî, malî ve eğitim yapısı derli toplu olarak ortaya koyulmaya ve şu ana yapılan genellemeler arşiv kaynakları ve kronikler vasıtasıyla desteklenmeye çalışılmıştır. Araştırma tarihte yaşanmış bir zaman dilimini (XV-XVII. yüzyıllar) konu edinen karakteri sebebiyle tarihsel model kullanılarak yapılmış, zikredilen yüzyıllarda Osmanlı halkının mevcut durumu betimlenmeye ve yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu çalışmanın Osmanlı halkını bir bütün olarak ortaya koymak açısından önem taşıdığı düşünülmektedir. Araştırma, Osmanlı halkını (reâyâ) ortaya koymada bütünün parçaları olduğu öngörülen giriş kısmından ayrı olarak dört bölüme ayrılmıştır. Çalışmanın giriş bölümünde; devlet açısında reâyâ tasnifi yapılmış ve Osmanlı Devlet geleneği; kanûnnâmeler, adâlet sistemi, istimâlet politikası, millet sistemi ve hukukî açıdan reâyâ ortaya konulmaya çalışılmıştır. Birinci bölümde şehir, şehirli ve şehir hayatı, Osmanlı şehirlerinin demografik ve fizyonomik yapısı, şehirli Müslüman ve gayrimüslim reâyânın hukukî statüsü, ekonomik faaliyetleri, sosyal yaşamı, giyim–kuşamları açıklanmış, şehirli muaf reâyâ üzerinde durulmuştur. Osmanlı şehirlerinde iktisadi hayat ve ticaret ile gayr-i müslim esnafın ekonomik faaliyetleri açıklanmıştır. Osmanlı halkının eğitimi ise; ilköğretim ve mektepler, yüksek öğretim ve medreseler, kır kesiminde halk eğitimi; cami, mescid, zaviye ve türbeler açılarından ele alınmıştır. İkinci bölümde; köy, köylü kavramı, ortakçı kullar, şerik reâyâ açıklamaları yapılmıştır. Köylünün üzerinde tüm ekonomik faaliyetlerini gerçekleştirildiği arazi çeşitleri ile malikâne-divani sistemi hakkında bilgi verilmiştir. Köylülerin hukukî statüsü verilirken bu kapsamda sipahi-köylü ilişkisi ele alınmıştır. Üçüncü bölümde; konar-göçer kavramı, iskânları, coğrafi dağılışları, idari yapıları ve sosyal hayatları anlatılmıştır. Dördüncü bölümde; Osmanlı reâyâsından alınan vergiler şer’i vergiler, resm-i çift ve buna bağlı vergiler, avarız türü vergiler, bâd-ı hevâ türü vergiler, öşürler, hayvanlardan alınan vergiler, ticarî vergiler kanûn-nâmeler esas alınarak ele alınmıştır. VIII Sonuç kısmında; girişten itibaren işlenilen tüm bölümlerden elde edilen sonuçlar değerlendirilmiştir. Bu değerlendirme sonucu bütün imparatorluğa şamil olabilecek genellemeler yapılmıştır. Ekler kısmında ise, çeşitli sancaklarda reâyâdan alınan vergi miktarlarına yönelik örnekler sıralanmıştır. Çalışmalarım sırasında, tez konumun tespiti de dâhil olmak üzere başından sonuna yönlendirmeleri, kaynaklara ulaşmam ve edinmemdeki yardımları, uyarıları, yorumları ve sabrı ile bu çalışmanın ortaya çıkmasında büyük emeği geçen danışman hocam Doç Dr. Ali Sinan BİLGİLİ’ ye sonsuz teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca, eserin son okumasını yapan M. Çetin ŞENGÜL’e teşekkür ederim. Özlem BEKTAŞ ÖZTAŞKIN Erzurum–2008 IX TABLOLAR Tablo G.1: Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslim Sınıflar…………………...……...…19 Tablo 1.2. Osmanlı Ülkesi’nde Bazı Pazar ve Çarşılar………………………...……...63 Tablo 1.3. Bazı Osmanlı Kentlerinde Şahıs Adı Taşıyan Mahalleler……………….…67 Tablo 1.4. I.Süleyman Devrindeki Sayımlara Göre 1520–1530 Yılları Arasında Bazı Eyâletlerde Dinî Nüfus Dağılımı…………………………………………..……..….…71 Tablo 1.5. XV-XVII. Yüzyılda Bazı Osmanlı Şehirlerinin Nüfusu……………...……72 Tablo 1.6. 1550-1600 yılları arasında Bazı Anadolu Şehirlerinin Nüfusu………..……73 Tablo 1.7. Manisa Sancağı’nda Muâf Zümreler……………………………………..…90 Tablo 8: Ordu ve Yöresinde 1455–1613 Tarihleri Arasında Halktan Alınan Vergiler.293 Tablo 9: Adıyaman Kazası; Behisni Kazası’nda Reâyadan Alınan Vergiler ve Birbirine Nisbetleri( 1519–1524–1530–1547–1560) ……………………………………...……296 Tablo 10: Adıyaman Kazası; Behisni Kazası’nda Reâyadan Alınan Vergiler ve Birbirine Nisbetleri (1519–1524–1530–1547–1560) ………….…………………………..……296 Tablo 11: Hısn-ı Mansur Kazasında Hububat-Bakliyattan Alınan Ayni’ Öşür Miktarı(1419–1524) ……………………………………………………………..……297 Tablo 12: Hısn-ı Mansur Kazasında Hububat-Bakliyattan Alınan Ayni’ Öşür Miktarı (1540–1563) ……………………………………………………………………..……297 Tablo 13: Hısn-ı Mansur Kazasında Hububat-Bakliyattan Alınan Ayni’ Öşür Miktarı (1531–1565) ……………………………………………………………………..……297 Tablo 14: Tarsus Sancağı: 1519'da Hububat ve Bakliyatın Öşür, İstihsal Yekûnları ve Kg. Olarak Karşılığı………………………………………………………………..………298 Tablo 15: Tarsus’ta 1519'da Hububat ve Bakliyatın Öşür, İstihsal Yekûnları ve Kg. Olarak Karşılığı………………………………………………………………..………299 Tablo 16: Tarsus’ta 1523'de Hububat ve Bakliyatın Öşür, İstihsal Yekûnları ve Kg. Karşılığı………………………………………………………………..………….…...298 X Tablo 17: Tarsus Sancağı, 1526'da Hububat ve Bakliyatın Öşür ve İstihsal Yekûnları ve Kg. Karşılığı………………………………………………………………..……….…298 Tablo 18: Tarsus Sancağı, 1526'da Hububat ve Bakliyatın Öşür ve İstihsal Yekûnları ve Kg. Karşılığı………………………………………………………………..………….299 Tablo 19: Tarsus Sancağı: 1526'da Hububat ve Bakliyatın Öşür ve İstihsal Yekûnları ve Kg. Karşılığı………………………………………………………………..………….299 Tablo 20: Tarsus Sancağı; 1572'de Nahiyelere Göre Hububat ve Bakliyatın Öşür ve İstihsal Yekûnları ve Kg. Karşılığı………………………………………………….…299 Tablo 21: Tarsus Sancağı, Mahsul Öşür Bedellerinin (Akçe Olarak) Yıllara Göre Dağılımı………………………………………………………………..……………...299 Tablo 22: Kemah Kazası, Toprak Mahsullerinden alınan Öşrün Yekûnu ve Para Cinsinden Kıymeti…………………………………………...…………………..……300 Tablo 23: Erzincan Kazası, Toprak Mahsullerinden alınan Öşrün Yekûnu ve Para Cinsinden Kıymeti………………………………………………………………….…300 Tablo 24: Muhtelif Tarihlerde Kemah Kazasına Reâyâdan Alınan Vergilerin Miktarı………………………………………………………………..…………….…301 Tablo 25: Muhtelif Tarihlerde Erzincan Kazalarında reâyâdan Alınan Vergilerin Miktarı………………………………………………………………..……………… 301 Tablo 26: XV ve XVI. Asırlarda Trabzon Sancağında Reâyâdan Alınan Vergiler ve Birbirine Nispetleri……………………………………………………………....……302 Tablo 27 : Harput Sancağındaki Vergi ve Resimler (1518 – 1566 ) …………………303 Tablo 28: Mardin Sancağındaki Ticari Mallar ve Bunlardan Alınan Vergiler……….304 XI K I S A L T M A L A R B Receb bk. bakınız BA Başbakanlık Osmanlı Arşivi C Cemaziyelahir c. cilt Ca Cemaziyelevvel der. derleyen dp. dipnot DTCFD Ankara, Üniversitesi Dil ve Tarih, Coğrafya Fakültesi Dergisi edt. editör El2 The Encyclopedia of Islam H. Hicrî haz. hazırlayan İA İslâm Ansiklopedisi İFM İktisat Fakültesi Mecmuası Ktp Kütüphane L. Şevval M. Muharrem MAD Maliyeden Müdevver Defter MD Mühimme Defteri N Ramazan nr. numara nşr. Neşreden OTDTS Osmanlı Tarih Deyimler ve Terimler Sözlüğü R. Rebiülahir Ra. Rebiülevvel S. Safer s. sahife Ş. Şaban TD Tarih Dergisi TDVİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi TED Tarih Enstitüsü Dergisi TKGM KKA Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Kuyûd-ı Kâdime Arşivi trc. tercüme eden TSMA Topkapı Saray Müzesi Arşivi TTD Tapu-Tahrir Defterleri v.s. vesâir VD Vakıflar Dergisi vrk. Varak yay. Yayınlayan Z. Zilhicce Za Zilkade 1 GİRİŞ Araştırmanın konusu, XV-XVII. yüzyıllarda Osmanlı Devleti bünyesinde yaşayan halktır. Araştırmanın amacı, Osmanlı Devleti’nin klasik dönemi olarak tabir edilen XVXVII. yüzyıllarda devletin hâkim olduğu topraklarda yaşayan halkın iktisadî, içtimaî, hukukî, malî ve eğitim yapısını derli toplu olarak ortaya koymaktır. Bu genel kapsamda çalışmada; Osmanlı Devleti’nin içinde barındırdığı etnik ve dini toplulukları bir arada tutabilmesini sağlayan devlet politikası, millet sistemi, istimâlet politikası ve adalet ilkesinin kanûnnâmelere ve halka yansıma şekilleri, devlet-reâyâ, hükümdar-reâyâ, yönetici-reâyâ, sipahi-köylü münasebetleri, şer'i ve örfi hukuk açısından reâyâ, şehir, şehir hayatı, köy ve köy hayatı, devletin şehir, köy birimleri ile konar-göçerlerin fizyonomik ve demografik yapıları, şehirlilerin, köylülerin ve konar-göçerlerin sosyal yaşamları, iktisadi faaliyetleri, hukukî statüleri, köylünün üzerinde yaşadığı toprakla olan ilişkisi bağlamında arazi çeşitleri ve toprak hukuku, Osmanlı Devleti topraklarında gerçekleşen zirai faaliyetler, ticaret, sanayi çeşitleri, gayr-i müslim reâyâ ile Müslüman reâyâ münasebetleri, devletin bu iki sosyal grupla ve bu grupların birbirleriyle ilişkileri, hukukî farklılıkları, benzerlikleri, çeşitlilikleri, eşitlikleri, Osmanlı halkının eğitimi, konar-göçerlerin iskânı, idari teşkilatları, coğrafi dağılışları ile Osmanlı reâyâsının ödediği vergilerin detaylı olarak ortaya konulması amaçlanmıştır. Araştırma zaman itibariyle XV-XVII. yüzyıllar arası olarak sınırlandırılmıştır. Bu zaman dilimine Osmanlı tarih araştırmacıları “klasik çağ” adını vermişlerdir. XVIII. yüzyıldan itibaren Osmanlı toplumunda meydana gelen değişim ve gelişim araştırma konusuna dahil edilmediğinden bu zaman sınırlandırması yapılmıştır. Araştırma tarihte yaşanmış bir zaman dilimini (XV-XVII. yüzyıllar) konu edinen karakteri sebebiyle tarihsel model kullanılarak yapılmış, zikredilen yüzyıllarda Osmanlı halkının mevcut durumu betimlenmeye ve yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu betimleme ve yorumlamanın geçmiş hakkında yeni bir anlayışa sahip olunmasına ve bu anlayışın günümüz ve gelecekte ortaya çıkabilecek sorunlara ışık tutacağı umut edilmektedir. Tarihsel araştırmaların verilerini, yazılı kaynaklar (arşiv vesikaları, kronikler, kitaplar, dergiler, resmi yazışmalar, sözleşmeler vb.) ve sözlü kaynaklar (olayı yaşamış kişilerle yapılan görüşmeler) oluşturmaktadır. Yazılı kaynaklar üzerinden doküman incelemesi yöntemiyle veriler toplanmaktadır. Bu araştırmanın veri toplama aracı da 2 tarihsel model çerçevesinde doküman incelemesine dayalıdır. Araştırmanın amacına uygun olarak yazılı kaynaklara dayanan dökümanlar (kaynaklar); arşiv vesikaları, kaynak eserler ve araştırma eserler olmak üzere üç kısımda toplanmıştır. 1.ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI: 1.1.Arşiv Vesikaları Araştırmada kullanılan arşiv vesikalarının en mühimleri Başbakanlık İstanbul Osmanlı Arşivi’nde bulunan tapu-tahrir defterleri, mühimme defterleri ve maliyeden müdevver defterlerdir. Ayrıca Ankara Tapu-Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyûd-ı Kadime Arşivi'nde bulunan tapu-tahrir defterlerinde de istifade edilmiştir. A-Tapu-Tahrir Defterleri (TTD) a) İstanbul Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan tapu-tahrir defterleri; 1-TTD 69; 925 (1519) tarihli Tarsus defteri. 2-TTD 450; 930 (1523-24) tarihli Tarsus defteri. 3-TTD 969; 932 (1525-26) tarihli Tarsus defteri. 4-TTD 1067; 943 (1536-37) tarihli Tarsus defteri. 5-TTD 387; Muhâsebe-i Vilayet-i Karaman ve Rûm Defteri (937/1530) I-II, (1996-97), Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayını, Ankara. 6-TTD 998; Muhâsebe-i Vilâyet-i Diyâr-i Bekr ve Arab ve Zü’l-Kâdiriyye Defteri (937/1530) I-II, (1998-99), Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayını, Ankara. 7-TTD 438; Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530) I, Dizin ve Tıpkı Basım, devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayını, Ankara 1993. 8- TTD 835; 1102 (1690-91) tarihli Rakka dahiliye defteri. b) Ankara Tapu-Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyûd-ı Kadime Arşivi'nde bulunan tapu-tahrir defterleri 1-TKGM KKA TTD 114; 980 (1572) tarihli Adana defteri 2-TKGM KKA TTD 134; 980 (1572) tarihli Tarsus defteri 3- TKGM KKA Nevşehir Evkaf Defteri 2135, s.8 (1140 tarihli Nevşehir Evkaf Defteri “Defter-i Evkaf merhum Damad İbrahim Paşa der Nevşehir) B-Mühimme Defterleri (MD); 2, 5, 6, 7, 12, 83, 85, 120, 122, 131, 133, 139 3 C-Maliyeden Müdevver Defterler (MAD); 534, 701, 2931, 6565, 7126, 7533, 7534, 8458, 9484 1.2.Kaynak Eserler Çalışmada zamanın devlet anlayışı, devletin politikaları ve uygulamalarını ana kaynakların dilinden açıklamak maksadıyla kroniklere ve yayınlanmış vesikalara müracaat edilmiştir. Kroniklerden; Aşıkpaşa-zâde, İbn Kemal (Kemal Paşa-zâde), Mehmed Neşrî, İdrîs-i Bidlisî, Gelibolulu Mustafa Alî, Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Hezarfen Hüseyin Efendi, Katip Çelebi, Kara Çelebi-zâde Abdülaziz Efendi, Evliya Çelebi, Koçibey, Aynî Ali Efendi, Mustafa Sâfî, Kınalızâde Al-i, Lütfî Paşa, Ahmed Vâsıf Efendi, Ahmed Refik vs. gibi devrin önemli âlim ve devlet adamlarının kaleme aldığı tevârih-i Âl-i Osman, siyâsetnâme ve risâle türü eserlerden yararlanılmıştır. Ahmed Refik, Ö.L.Barkan, H.İnalcık, Y.Yücel, M.T.Gökbilgin ve A.Özcan’ın yayınlamış oldukları vesikalar da çalışmada kullanılmıştır. 1.3.Araştırma Eserler Çalışmanın şehir ve şehirliler konusu işlenirken şehircilik üzerine çalışmalar yapan S.Faroqhı, C.Orhonlu, T.Baykara, M. C.Maurıce, F.Emecen, M.Karagöz, H.Selen, Ö.Ergenç, B.Yediyıldız, M.A.Ünal, H.Bostan, T.Gökçe, Z.Arıkan, E.Çakar, N.Göyünç, İ.Miroğlu, A.S.Bilgili gibi yazarların eserlerinden, köy ve köylüler konusunda H.İnalcık, konar-göçerler konusunda F.Sümer, C.Orhonlu, Y.Halaçoğlu, İ.Şahin, F.Emecen, A.R.Yalman, T.Gündüz gibi yazarların eserlerinden istifade edilerek Osmanlı şehir ve şehirlileri, köy ve köylüleri ve konar-göçerleri hakkında bazı genellemeler yapılmaya çalışılmıştır. Osmanlı halkının ekonomik faaliyetleri ve ödedikleri vergiler konusunda Ö.Lütfi Barkan’ın yayınlamış olduğu kanûnnâmelerden, Halil İnalcık, Halil Sahillioğlu, Neşet Çağatay ve Ahmet Tabakoğlu gibi yazarların çalışmalarından, Osmanlı halkının hukukî statüsü değerlendirilirken Halil Cin, Hayreddin Karaman, Ebu'l-Ûlâ Mardin, İlber Ortaylı, Gülnihal Bozkurt v.s. yazarların eserlerinden istifade edilmiştir. 4 2.Reâyâ Kavramı ve Devlet Reâyâ İlişkisi 2.1.Reâyâ kavramı Devlet, toplumun siyasî ve hukukî bakımdan örgütlenmiş şeklidir. Devlet ile toplum arasıdaki hukukî ve siyasî bağa “tâbiiyyet (vatandaşlık)” denilir1 . Tâbiiyet kendisine bağlanan tekmil sonuçları ile birlikte bir devlete aidiyeti ifade eder2 . Osmanlı tâbiiyetini oluşturan ve araştırmamızın konusu olan “Reâyâ” kelimesi, sözlük manası itibariyle, “râiyye(t)” sözcüğünün çoğuludur3 . Kamus-i Türkî’de “bir hükümdarın hükm ve idaresine tabi olup tekâlif-i emîriyye veren4 ”, Osmanlıca sözlükte “bütün halk”5 , Arapça Kamus’da “korumak, gözetmek, deruhte etmek, riayet etmek6 ”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimler Sözlüğü’nde “hükümete itaat eden, vergi veren halk ve raiyyetin cem’i, alelıtlak tebaa7 ” manalarına gelmektedir. Her ne kadar Arapça’da ve Osmanlıca’da sürü8 manasına gelse de “er-râiyye” kelimesi çoban anlamının yanında aynı zamanda devlet reisi, hâkim kelimeleri ile eş anlamlıdır. Öte yandan kelime ıstılahı mana itibariyle “kulluk denilen bir takım hizmetleri yerine getirmek mecburiyetinde olan çiftçi tebaa, vergi veren”9 anlamlarına da gelmektedir. Veya Osmanlı hukuk dilinde çiftçi halka, devletin kiracısı manasında “raiyyet” denilmektedir10. Yalnızca kırsal kesimde yaşayıp, tarımsal üretim yapan halk reâyâ değildir. Kasaba ve şehirlerde oturan, ticaret ve sanayi ile uğraşan kişilerle konar-göçer de reâyâ sınıfına dâhildir. Böylece Osmanlı Devleti’nde reâyâ sınıfı farklı üretim alanlarını, farklı gelir gruplarını içine alan ve geniş bir coğrafyaya yayılan çok renkli bir yelpaze 1 Mevzuatta teb’a (national) ile vatandaş (citoyen) arasında fark gözetilmemiştir. Hamza Eroğlu, Devletler Umumi Hukuku, Turhan Kitabevi, Ankara 1984, s.98; O.Fazıl Berki, Devletler Hususî Hukuku, Tâbiyet ve Yabancılar Hukuku, Güzel Sanatlar Matbaası, Ankara 1970, c.1, s.98. 2 Ergin Nomer, Devletler Hususî Hukuku; Genel Prensipler-Uygulama-Milletlerarası Usul Hukuku, Beta Basım Yayım Dağıtım A.Ş., İstanbul 1986, s.129. 3 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi, Ankara 2003, s.880. 4 Şemseddin Sami, Kamus-i Türkî, İstanbul 1317, s.666. 5 Devellioğlu, Age, s.880. 6 Bekir Topaloğlu, Hayreddin Karaman, Arapça Türkçe Yeni Kamus, İstanbul 1980, s.143. 7 M.Zeki Pakalın, “Reâyâ”, OTDTS, İstanbul 1993, c.III, s.14. 8 Marksist yazarlar Arapça “reâyâ” tabiriyle ifâde edilen Müslüman ve Hıristiyan hür köylüleri, feodalitenin serf denilen toprağa bağlı çiftçileriyle bir tutarlar. Ancak reâyâ hukuken bir insandır. Ekonomik sosyal ve malî sebeplerle bazı vergi, hizmet ve davranışlara mecbur olması, onun hür insan olma vasfını değiştirmez. (Halil Cin, Mîrî Arazi ve Bu Arazinin Özel Mülkiyete Dönüşümü, Selçuk Üniversitesi Yay., Konya 1987, s.77–78); Üretici fakat bağımlı bir sınıf olarak (Hıristiyan ve Müslüman) reâyâ, askerî sınıfın yönetimine boyun eğmek ve vergi ödemek zorundaydı. Çok eski gelenekler uyarınca hükümdar, sürüsünü, yani reâyâyı himaye ve doğru yolda onlara rehberlik eden çoban olarak tanımlanıyordu. Pratikte bu kavram, sultanın reâyânın içinde bulunduğu koşullarla yakından ilgilendiğini göstermek amacıyla uyguladığı bir dizi koruyucu önleme yansımaktaydı. (Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Sosyal ve Ekonomik Tarihi, 1300-1600, (trc.Halil Berktay), Eren Yay., İstanbul 2000, c.1, s.53). 9 Koçibey, Risale, (haz. Zuhuri Danışman), Ankara 1985, s.35. 10 Enver Çakar, XVII. Yüzyılda Haleb Sancağı (1516-1566), Fırat Üni. Araştırma Merktezi Yay., Elazığ 2003, s.21. 5 görünümündedir. Bu yelpazenin bir ucunda kırsal alanda üretim yapan köylüler, öbür ucunda ise şehir ve kasabalardaki tüccar ve zanaatkârlar yer almaktadır. Osmanlı Devleti’nde yaşayan raiyyetin hukukî statüsüne bakıldığında gösterdikleri özellikler ve konumları reâyâdan biraz daha farklı olan “ortakçı kullar” ve “çeltükçi reâyâ” denilen bazı sosyal grupların olduğu görülmektedir. Bu grupların en önemli farklılıkları normal reâyâya göre daha farklı özelliklere sahip olmalarıdır 11. Reâyâ kelime kökü itibariyle “râi”; görücü, gören anlamını taşımaktadır 12. Kaynaklarda reâyâ kelimesi genel olarak “berâyâ” kelimesi ile birlikte geçmektedir. “Berâyâ (a.i. beriyyenin c.);“halk, insanlar, mahlûkat, yaratıklar”, “halkın, harâc ve vergi vermeyen Müslüman ve kılıç ehli kısmı” anlamına gelmekle beraber bunun dışındakilere ise reâyâ denmekteydi. “Reâyâ ve berâyâ” birlikte; bütün halk anlamlarını taşımaktadır 13. Osmanlı Devleti’nde sosyolojik içerikli sözcüğü başlangıçtan itibaren kullanılmaktadır. Reâyâ, tebaa, ahâlî, avam ve halk sözcükleri değişik dönemlerde aynı beşeri unsurun adlandırılış biçimleridir14. 2.2.Devlet-Reâyâ İlişkisi Osmanlı Devleti çeşitli millet, din ve mezheplere mensup insanların oluşturduğu üç kıtaya yayılmış geniş bir imparatorluktu15. “Devlet-i Âl-i Osman” örneklerine hem Asya hem de Avrupa tarihinde bolca rastlanan imparatorluklarda olduğu gibi bir hânedan devletiydi. Bu hânedanın yönettiği ülke, tabii sınırları olan, İran ya da Çin gibi tarih içinden belli bir coğrafi tutarlılığı olan ya da tanımı oluşmuş bir bölgeden değil de çeşitli şekillerde ve süreçlerde Osmanlı buyruğuna girmiş yörelerden oluşuyordu16. Bu yörelerden birçoğu doğrudan doğruya İstanbul’daki merkezi idareye bağlıydı. Öteki topraklar ise, çeşitli özerklikleri olan yerel yöneticilere bırakılmıştı. Bu özelliklerden dolayı Osmanlı’yı kendine özgü merkezî devlet saymak mümkündür17. Osmanlı 11 Gül Akyılmaz, “Osmanlı Devleti’nde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.208. 12 Abdullah Yeğin, Osmanlıca-Türkçe, İslâmî-İlmî-Edebî Yeni Lûgat, İstanbul 1992, s.572; Cihan Osmanağaoğlu, Tanzimat Dönemi İtibariyle Osmanlı Tâbiiyyetinin (Vatandaşlığının) Gelişimi, Legal Yay., İstanbul 2004, s.72. 13 Devellioğlu, Age., s.86; Muzaffer Sencer, Osmanlı Toplum Yapısı: Eleştirel Bir Yaklaşım, Sarmal Yay., İstanbul 1999, s.247. 14 Zafer Toprak, “Osmanlı’da Toplumbilimin Doğuşu”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, İletişim Yay., İstanbul 2003, s.322. 15 Şükrü Karatepe, İdare Hukuku, Anadolu Matbaacılık, 1. bs, İzmir 1988, s.28. 16 Metin Kunt, “Devlet, Padişâh Kapısı ve Şehzâde Kapıları”, Osmanlı, Ankara 1999, c.4, s.34. 17 Karatepe, Age, s.28. 6 hânedanı çeşitli ırklardan gelerek ya da devşirilerek oluşan ve kendilerine yeni bir Osmanlı kimliği verilen yönetim zümresi, dili Türkçe olsa da bu devletin Türk milletinin üstünlüğü temeline dayandırılmamıştır 18. Zaten çeşitli milletlerden oluşmuş bir imparatorluk yapısı içinde bunun olması da beklenemezdi. Anadolu’nun üst sınıflarıesnaf tüccarlar, ulemâ ve orta sınıf memurlar, sipahi ve âyan ailelerinin çocukları ekonomik yönden hükümete bağımlıydılar ama kültürel açıdan yerleşik İslâm kimliğine sahiptiler. İslâm’a inananların adı olan “Müslüman”, cemaatin dinî kimliğini tanımlıyordu. “Türk” ise Türk-Oğuz lehçelerinden birini konuşan çeşitli kavimlere ve gruplara verilen isimdi. “Osmanlı”, zaman zaman egemen sınıf için kullanılsa da başlangıçta, kimliklerden hiçbiri siyasî içerikli değildi. İslâm, Türk ve diğer Müslüman grupları, kendisi de din kardeşi olarak görülen hükümdarı 1517’den sonra halife kanalıyla devlete bağlanmıştır 19. Başlangıcından günümüze kadar, her beşeri toplumun, duruma göre, daha karmaşık ve girift tabakalaşmalar, hiyerarşiler ihtiva ettiği gerçektir20. Osmanlı devlet anlayışı Kur’ân’dan temelini alan dinî ilkelere dayanır. İlm-i fıkıh da denilen21 İslâm hukukuna göre; sosyal tabakalaşmanın menşei Allah’ın iradesindedir. Eğer, aynı toplumun fertleri arasında iktisadî, içtimâî veya siyasî farklılıklar varsa bu, Allah’ın insanları toplumun iyi işleyişi için kendilerine düşen vazifeleri yapmaları gayesiyle farklı yeteneklerle mücehhez yaratmış olmasından ileri gelmektedir22. Osmanlı toplumu etnik bakımdan çok çeşitli unsurları bünyesinde barındırmaktaydı. Ancak etnik temele değil, dinî telakkiye bağlı yapılanma ve ilgili ihtiyaçlar çerçevesindeydi23. Bu çerçevede kullanılan sınıf kavramı ise, unsurların devletten bağımsız ve varlıklarını siyasî olarak devlete kabul ettirmiş sosyal sınıflar 18 Kunt, “Devlet, Padişâh Kapısı ve Şehzâde Kapıları”, s.34. 19 Kemal H. Karpat, “Tarihsel Süreklilik, Kimlik Değişimi ya da Yenilikçi, Müslüman, Osmanlı ve Türk Olmak” Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2004, s.19. 20 Bahaeddin Yediyıldız, Ordu Kazası Sosyal Tarihi (1455–1613), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1985, s.60; 1453 yılında İstanbul’un alınması ile birlikte, giderek büyüyen Osmanlı toprakları üzerinde yaşayan Müslüman olmayan halkları bir arada tutmak için, bu halkların dinsel konumları ön plana çıkarılarak bazı azınlık haklarının tanınması gerekmiştir. Osmanlı Devleti’ni oluşturan esas unsurların İslâmiyet’i benimsemiş olması, bu niteliklerinden dolayı egemenlikleri altındaki topraklar üzerinde yaşayan halklar arasında Müslüman olan ve olmayan ayrımının kesin bir şekilde yapılmasını gerektirmiştir. Müslümanlar bu ayrımı, biri coğrafi öbürü aynı anda dinî ve siyasî olmak üzere iki yoldan yapmaktaydılar. Arapça, Farsça, Türkçe ve öteki İslâm dillerinde yazılmış coğrafya literatürü dünyayı ayırmada ‘iklim’leri esas almaktaydı. (Bernard Lewis, Çatışan Kültürler- Keşifler Çağında Hıristiyanlar, Müslümanlar, Yahudiler, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1997, s.47). 21 Şeref Gözübüyük, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları, Turhan Kitabevi, Ankara 2003,s.14. 22 Bahaeddin Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi, TTK Yay., Ankara 2003, s.153. 23 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.92. 7 manasında değil, devletin varlığını kabul ettiği fonksiyonel sınıfları ifade etmektedir24. Daha kuruluşunda, devlet toplumun gidişine göre biçimlenecek yerde, tersine, toplum devletin elinde yoğrulmuştur; yani, bu toplumun bazı sınıflara ayrılması devlet tarafından gerçekleştirilmiştir25. Osmanlı kamu bürokrasisi iki ayrı bürokratik yapı üzerine teşekkül etmiştir. Birincisi; “devşirme” sistemi ile gelenlerin oluşturduğu “kul bürokrasisi”, diğeri medreselerde yetişenlerin oluşturduğu “din bürokrasisi” dir. İdare ikili yapıya sahiptir ve sistem ikili işlemektedir. Her iki bürokrasi grubu da kendi kamu alanlarına ilişkin hizmetleri yerine getirmektedir. Kul bürokrasisi savunma, güvenlik gibi kamusal alanlara yetkili iken, medresede yetişenler yargı, bilgi, danışma görevine müdahildiler26. 2.3.Hükümdar Reâyâ İlişkisi Geleneksel İslâm anlayışına göre Allah, her İslâm hükümdarı gibi Osmanlı Sultanına da “çobanlık” görevi vermiş, Müslüman ve Müslüman olmayan tüm tebaasını ona teslim etmiştir. Reâyâ, yani “sürü” şeriate uygun olarak âdil bir biçimde güdülecektir. Reâyâda bu geleneğe göre sultanına şartsız, sorgusuz itaat edecektir27. Eski Hint-İran “nasihatnâme” edebiyatı da çoğu kez, hükümdarı bir çobana, uyruklarını ise sürüye benzetir. Tanrı, uyrukları korusun ve doğru yola gütsün diye çobana emânet eder; hükümdara mutlak itaat de uyrukların görevidir. Bütün İslâm hükümdarları gibi Osmanlılar’ da uyruklarını Müslüman olsun olmasın, “reâyâ” saymaktaydı. Fermanları reâyâyı, Tanrı’nın buyurduğu şerîat yolunda gütmek, İslâm ümmetinin başı olarak sultanın ödevi olarak belirler28. Osmanlı hükümdarı aynı zamanda tipik Türk hükümdarıdır. Siyasâl ve sosyal şartlardan faydalanmasını bilen, gördüğü eğitim sonucu belli bir kültür seviyesine 24 Tabakalaşma olgusu içerisinde, zaman zaman kast, zümre, sınıf, tabaka kavramlarının dikkatsizlik ya da bilgi eksikliği sonucu birbirinin yerine kullanılmaktadır. Ve benimsenen yaklaşım sözcüğün kullanımını belirlemektedir. (S. Başak Avcılar, “Osmanlı Tabakalaşma Sistemine İlişkin Görüşler Üzerine Bir Değerlendirme”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.55). 25 Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi, s.156. 26 Davut Dursun, “Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkileri Üzerine Bazı Notlar”, Osmanlı, Ankara 1999, c.6, s.70. 27 Artun Ünsal, “Yurttaşlık Zor Zanaat”, 75 Yılda Tebaa’dan Yurttaşa Doğru, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Tarih Vakfı, İstanbul 1998, s.4; Aynı anlayış eskiçağ devletlerinde de mevcuttur. Nitekim, Mebrure Tosun’un yazdığına göre; “Asur Kanunlarında Halk sürüdür, Kral ise çoban. Halkın idaresini Kral Tanrı buyruğu ile eline alır. Sürünün sahibi Tanrı’dır: Kral bu idareyi yürütebilmek için Tanrı’dan hakikatleri =kinātim’i alır. Kral memleketin Kanûnlarını vazeder. Bu Kanunlar yoluyla hâkimlerin belli belirsiz örf ve adete göre hareket etmesini Kral temin eder”. “Mezopotamya hukuk kurallarına göre, kral, baş tanrısının sadık bir çobanı. Krallık ona halkı, yani kara-baş sürüyü idare etmek için gökten tanrısı tarafından verilir” (Mebrure Tosun, “Sümer, Babil ve Asur’lularda Hukuk, Kanûn ve Adâlet Kavramları ve Bunlarla İlgili Terimler”, Belleten, XXXVII/145-148 (193), s.561). 28 Halil İnalcık, Klasik Çağ (1300-1600), (trc.Ruşen Sezer), YKY, 5.bs, İstanbul 2004, s.73. 8 ulaşmış, bir elinde kılıç, diğerinde kalem tutan, mümkün olan derecede tebaası ile temas eden teşkilatçı, geleneksel sosyal adâlet29 ilkelerini uygulayan gerçekçi bir şahsiyete sahiptir. Osmanlı hükümdarı Abbasî, İlhanlı, Bizans gibi kültürlerin etkilediği bir devletin başında olmakla beraber, ana payı Göktürk-Uygur-Selçuklu kültürünün devamı olan felsefe-telakki-gelenek ve inancın temsilcisidir30. Osmanlı yönetim anlayışına göre; Sultan yeryüzünde Tanrının gölgesidir (Anunçün es-Sultan zill ullahi fi’l-arz)31. Osmanlı Sultanlarına bu görevi Allah vermiştir. Çünkü saltanat ve mevki Allah’ın takdiri ile olur “Devlet ü saltanat ân est ki Allah dihed”32. Osmanlı sultanının, Pâdişâhın “Cenâb-ı tertîb-dehende-i ahvâl-i yevmül-arz semere-i severe-i olan padişâh-ı rû-yi zemîn ve zıllul-lahi fîl-âlemin” sıfatlarını Osmanlı aydınları kadar Osmanlı reâyâsı da kabul ediyordu33. Pâdişâh, ülkenin ve kendi topraklarında yaşayıp büyüyen her şeyin sahibi idi. Her pâdişâhın kendi“tuğra”sı, Osmanlı Devleti hânedanlık arması değil, tahttaki pâdişâhın otoritesinin simgesi ve kanıtı idi. Osmanlı terimi ise devletin kurucusu (Türk-İslâm kökenli bir isim) olan Osman’dan gelmekteydi34. Oğuz an’anesine göre memleket “hükümdar”, “bey” ailesinin müşterek malı addedilmekte idi35; fakat Osmanlılarda bu iştirak II. Mehmet zamanında yalnız hükümdar ve evlâtlarına hasledilmişti; bu yeni kanûn gereğince saltanata geçenler, kardeşlerini öldürerek onları haklarından mahrum bırakılabilirdi. Ve memleket yalnız hükümdarın malı ve tebaa da onun reâyâsı addolundu36. I. Ahmed’den itibaren ise; kardeş katli tamamen kaldırılmış ailenin en büyüğünün hükümdar olma usulü getirilmişti. Osmanlı Devleti’nde siyasâl merkez Pâdişâh ekseninde bir örgütlenmedir. Bu örgütlenme de belirli bir işbölümü vardır. Erkler ayrılığı ilkesinin bulunmadığı Osmanlı Devleti’nin kurumsal yapısında yasama, yürütme ve yargı erkleri devleti temsil eden Pâdişâh’ta toplanmıştır 37. Pâdişâh icra ve yargı gücünün başı sayılırdı. Şeriatın cevaz 29 Sosyal adâlet eldeki değerlerin toplum içindeki dengeli dağılımı gerektirir. Ulusal gelirden herkese anlamlı pay düşmesini sağlamaktır. (Gözübüyük, Age, s.72); İslâm’da insan hakları ile hürriyetin yerini, eşitlik ve hüsniyet ile birlikte adâlet almıştır. (Nurullah Kunter, Muhakeme Hukuku Dalı Olarak Ceza Muhakemesi Hukuku, İ.Ü.Yay., Fakülteler Mat., İstanbul 1978, s.19). 30 Aydın Taneri, Türk Devlet Geleneği; Dün Bugün Yarın, Töre Devlet Yayınevi, Ankara 1981, s.264. 31 Mehmed Neşri, Kitâb-ı Cihan-nümâ, TTK Yay., Ankara 1995, c.1, s.5. 32 Kemal Paşa-zâde, Tevarih-i Âl-i Osman, X. Defter, (haz. Şerafettin Severcan), TTK Yay., Ankara 1996, s.51. 33 Ahmed Vâsıf Efendi, Mehâsinü’l-Âsar ve Hakâikü’l-Ahbâr, (haz. Mücteba İlgürel), TTK Yay, Ankara 1994, s.4. 34 Karpat, Age, s.24. 35 İ.Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin Saray Teşkilatı, TTK Yay., Ankara 1988, s.50; Coşkun Üçok, Ahmet Mumcu, Gülnihal Bozkurt, Türk Hukuk Tarihi, Savaş Yay., 8. bs, Ankara 1996, s.192. 36 Uzunçarşılı, Saray Teşkilatı, s.50. 37 Atilla Nalbant, Üniter Devlet, Bölgeselleşmeden Küreselleşmeye, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1997, s.114-115. 9 verdiği sınırlar içerisinde gerçekleşen geniş örf uygulamasının bu örgütlenmesinde, pâdişâha ait erkler başlıca üç kol tarafından temsil ediliyordu. Yürütme gücü ehl-i örfün, yargı gücü ehl-i ilmin elindeydi. Bürokrasi ve maliye küttâb sınıfı, defterdar ve nişancıreisü’l-küttâb makamlarının denetimindeydi38. Ehl-i örf(seyfiye), pâdişâh buyruklarının uygulayıcıları, ehl-i ilm, dinî, adlî ve eğitim hizmetlerini gerçekleştiren görevlilerdi. Ehl-i kalem topluluğu ise, Osmanlı bürokrasisinin yürütücüsüydüler39. Bu örgütlenme içerisinde reâyâ doğrudan doğruya pâdişâhın hâkimiyeti ve devletin koruması altında olmuştur40. Nitekim, Hezarfen Hüseyin Efendi, “Reâyâya cümle işlerden pâdişâh mesuldür” demektedir41. “Vediâ-hâlik-i Kibriyâ” yani Allah’ın emâneti olan reâyânın huzur ve güveninin gerçekleştirebileceği, kuvvetlinin zayıf olanı ezmeyeceği, görevlilerin şeriat ve kanûna aykırı işlem yapamayacakları kabul edilmiştir. Osmanlı sultanlarının çoğu, diğer rejimlerin baskısı altında kalmış kişiler için de koruyucu ve kurtarıcı olmuştur. Osmanlı imparatorluğu’nun bu olumlu imajının altında yatanlar, taşıdıkları gaza ruhu ve İslâmiyet’in hoşgörü ilkeleridir. Hâkimiyetleri altındaki toprakları ve tebaayı bakılması gereken bir “emânet” (Allah’ın emâneti) olarak algılamışlardır 42. Osmanlı Devletinde reâyâyı ilgilendiren fermanlarda hep şu formül tekrarlanır: “Reâyâ taifesi ki, Tanrının bir emânetidir, onları himaye etmek ve kimsenin zulüm yapmasını müsaade etmemek pâdişâhın vazifesidir”43. “Dünya saltanatı ve hilâfet, Cenâb-ı Kibriya’nın emânetidir”44. Osman Turan, “Türk kağan ve sultanları cihan hâkimiyeti mefkûrelerine ve ilâhî menşeden geldikleri inancına sahip bulundukları ve kıtalara hükmettikleri halde, başka kral ve imparatorlardan farklı olarak otoriteleri asla istibdâdla varmıyor ve demokratik bir zihniyet içinde bulunuyorlardı. Hükümdarların bu hasleti başlıca Allah’a derin bir 38 Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşilâtına Dair Kaynaklar; Kitâb-i Müstetâb-Kitabu Mesâlihi’l Müslimin ve Menâfi ‘i’l-Mü’minin-Hırzü’l-Mülûk, TTK Yay., Ankara 1988, s.149. 39 Nazif Öztürk, “Sosyal Siyâset Açısından Osmanlı Dönemi Vakıfları”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.35. 40 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s.115. 41 Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhisü’l-Beyân Fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, (haz.Sevim İlgürel), TTK Yay., Ankara 1998, s.204. 42 Arshı Khan, “Osmanlı İmparatorluğu: Çok Kültürlülüğün Doğulu Mimarı”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.229; Feridun Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.92; Kemal, Selâtin-nâme (1299–1490), TTK Yay., Ankara 2001, s.132, 253, 251. 43 Akyılmaz, “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.48; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, Nesil Yay., 5.bs, İstanbul 1996, c.51, s.57; Kara Çelebi-zâde Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l-Ebrâr Zeyli (Tahlîl ve Metin), 1732, (haz. Nevzat Kaya), TTK Yay., Ankara 2003, s.120; Her şeyin olduğu gibi yeryüzünün de sahibi ve hâkimi Allah'tır (el-Maide 5/18). 44 Yücel, Osmanlı Devlet Teşilâtına Dair Kaynaklar; Kitâb-i Müstetâb-Kitabu Mesâlihi’l Müslimin ve Menâfi‘i’lMü’minin-Hırzü’l-Mülûk, s.150. 10 imanla inanmaları, milliyetçi şuûrları, insaniyetçi duyguları ve babalık sıfatları sayesinde teşekkül etmişti” demektedir45. İslâm yazarlarından İbn Haldun ve Celalüddin Devvani ile Osmanlı yazarı Taşköprülüzâde Ahmet de hükümdar ile reâyâ ilişkisini “baba-evlâd” ilişkisine benzetmişlerdir46. Başka milletlerin aksine olarak Türklerde halkı besleyen ve giydiren hakandır. Onlarda vergi demek, halkın genel masrafı demektir. Eğer hakan artık halkının gelirlerini sağlayamayacak duruma gelirse, onlara izin verir. Onlarda gidip nafakalarının başka hakanın altında ararlar. Türk hakanının gece uyumaması ve gündüz dinlenmemesi, yalnız fakirleri besleyip, giydirmek için değildir. O, Türk’ün şöhreti ve milletin şan ve şerefi için gece gündüz çalışmış ve çarpışmıştır 47. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah size emânetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğin zaman adâletle hükmetmenizi emreder48” ayetinde ahlak ve hukukun en geniş kapsamlı ilkelerinden olan emânet ve adâlet kavramları bir arada zikredilmiştir49. Bu hususda yine Kur’ân-ı Kerîm’in “Ey iman edenler kendiniz, anne babanız ve yakınlarınız aleyhinde dahi olsa Allah için şahitler olarak adâleti ayakta tutun. (Onlar) ister zengin olsun, ister fakir olsun; çünkü Allah onlara daha yakındır. Öyleyse adâletten dönüp hevalarınıza (tutkularınıza) uymayın”50 mealindeki ayeti önemlidir. Bu yaklaşım çerçevesinde reâyânın her iki dünyadaki refahı ve selameti Sultan’ın elindedir. Buna karşılık reâyâ da oğlun babaya karşı gösterdiği saygı ve mutlak itaati göstermek zorundadır 51, mutlak hâkimiyet onda belirir. Pâdişâh şeriatı tatbik ve muhafazaya mecburdur. Pâdişâhın mutlak sultası şeriat hududunda durur52. Kautiliya’ da devletin unsurları yedidir. Hükümdar, vüzerâ, tebaa, kaleler, müdâfaa ve taâruz kuvvetleri, hazine ve müttefikler. Her türlü otoriteyi temsil eden hükümdar, halka kendi çocukları gibi davranmalıdır 53. İran devlet geleneğinde, hazine hâkimiyetin temeli iken, Türklerde devletin temeli reâyâ olarak merkez alınmıştır: “Hazineni aç ve servet dağıt. Adamlarını sevindir. Onlar senin için her arzusunu yerine getirirler. Adamların çok ve kalabalık olsun. Asker 45 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğunun Sosyal ve Ekonomik Tarihi, s.103. 46 Akyılmaz, “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.40. 47 Muharrem Ergin, Orhun Âbideleri, Boğaziçi Yay., İstanbul 1973. 48 en-Nisa suresi, 4/58. 49 Ali Toksari, “Emânet”, TDVİA, 11/81–83, s.82. 50 en-Nisa, suresi, 135. 51 Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.40; Ahmet Mumcu, Osmanlı Devleti’nde Siyâseten Katl, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yay., Ankara 1960, s.70; Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I.Kısım , TTK Ya.y., Ankara 1956, c.IV, s.319. 52 Halil İnalcık, “Pâdişâh”, İA, 9/491-495, s.495. 53 Ahmet Uğur, Osmanlı Siyâset-nâmeleri, MEB, İstanbul 2000, s.118. 11 olunca gaza yapar hazineni doldurursun”. Türk beylerine göre halkına karşı cömertlik, idarecinin başta gelen vasfıdır. Hân-ı yağma diye Farsça’ya geçen Toy, Osmanlılara kadar, bütün Türk devletlerinde vardır 54. Yusuf Has Hacip, “Beğler cömert olursa adları dünyaya yayılır; dünya da bu şöhretleri sayesinde korunur.”demiştir55. Raiyyete iltifat etmek ve gönlünün alınması bir anlayışın mahsûlü olarak kaynaklarda belirtilmektedir. Meselâ, Kara Çelebi-zâde Abdülaziz Efendi’nin “Pâdişâh-ı Cem-câh hazretleri keyfiyyet–i ahvâlden âgâh olıcak farîza zimmet-i himmetleri olan ra’iyyet-nevâzî muktezâsınca” ifadesi önemlidir56. 2.4.Devletin Reâyâ Tasnifi Anadolu kazaskeri Yahya Efendi’nin beyanına göre Osmanlı halkı 4 gruptan oluşmuştur. “Bir kısmı zemîn-dârdır ki anlar re‘âyâ makûlesidir zirâ‘at u hırâset iderler. Nâs bunlara be-her-hâl muhtâcdır. Ve bir kısmı dahi tüccârdır. Bir memleketin metâ‘ını bir memlekete nakli derler. Halk anlara dahi ihtiyâcdan müstağnî değillerdir. Ve bir kısmı dahi askerî tâ’ifesidir. Anlar ise sizlersiz. Sizin işiniz hûdud-ı İslâmiyyede olan fukarâ vü râ ‘iyyeti hıfz u hırâset ve bilâd-ı İslâmiyyeye ye müstevlî olan düşmeni def’ eylemektedir. Bir kısmı dahi ‘ulemâdır. Anlar bizleriz. Bizim işimiz dahi icrây-ı ahkâm-ı şer‘-i Nebevî ile takayyüd idüp, ‘ibâdu’llâh üzerinden zalemenin ta‘addîsin men‘ü def ‘idüp, Allah’ın emrini tutmaduğu zamânda muktezây-ı Şer’-i kavîm üzere haklarından getürmekdir”57. Osmanlı’da Müslim ve Gayri-Müslim ayrımı olmaksızın toplum iki sosyal gruba ayrılmıştır 58. Birincisi reâyâdan ayrı olarak elinde padişah beratı bulunan vergilerden muâf59, memleketi ve sosyal nizâmı muhafazaya mecbur olan askerîler, yüksek devlet 54 Uğur, Age, s.118 . 55 Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Boğaziçi Yay., 7.bs, İstanbul 1994, c.1, s.108; Yusuf Has Hacib’e göre hükümdarın görevleri dört ana başlık altında toplanmaktadır: 1.Halkı refah içinde yaşatmak. 2. Töre’yi Kanûnları düzenleyip tatbik ederek dirlik ve düzeni sağlamak, adâleti temin etmek. 3.Savaş gücü ile devleti düzen içinde bulundurmak. 4.Paranın ayarını korumak. (Emine Erdoğan, “XVI. Yüzyılda Osmanlı Devletinde İktidar-İtaat İlişkisine Dair Bir Araştırma: Amasya Örneği”, Kastamonu Eğitim Dergisi, Mart 2006, c.14, No:1, s.218-219). 56 Kara Çelebi-zâde Abdülaziz Efendi, Age, s.120. 57 Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına Öğütler, Osmanlılarda Devlet Düzeni, Nesayıh'ul-Vüzera V'elÜmerâ veya Kîtab-ı Güldeste Nizâm-ı Devlete Müteallik Risale, Te'lif- Muhammed Paşa Eldefteri, (trc. Hüseyin Ragıp Uğural), Türk Tarih Yay., Ankara 1969, s.334. 58 İnalcık, Klasik Çağ, s.115; Akyılmaz, “Osmanlı Devleti’nde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ ilişkileri”, s.41; Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi, s.166. 59 Ancak askerî sınıf kavramının belirsizliği sebebiyle zaman zaman çıkarılan fermanlarda bu duruma açıklık getirilmiştir. Bu fermanlarda; 1- Fiilen askerlik hizmetinde bulunan yeniçeri, sipahi ve bunların çeşitli sınıfları (topçu, tüfenkçi, garib, azeb) çocukları, eşleri, emeklileri, kulları, câriyeleri; 2-Geri ve yardımcı hizmette çalışan yaya ve müsellemlerle bunların gördükleri hizmetlerin benzerini yerine getiren Yörükler ve tatarlar; 3-Askerlikle münasebeti olmayan, ancak kamu hizmeti gören görevliler, memurlar, kâtibler, mültezimler, eminler, muhassıllar; 4- Yine bir 12 görevlileri (ricâl)60 ve yöneticilerdir. Bunlara “askerîler” denir. İkincisi reâyâ adı verilen ve geçimini tarım ve sanayi alanında61 üretici olan veya ticaretle uğraşan, yerleşik veya yarı yerleşik62, vergi mükellefi olan şehirliler, köylüler ve konar-göçer aşiretlerin meydana getirdiği yönetilenlerden oluşan gruptu63. Yani reâyâyı (halk-elamme) tüccarlar, sanat erbabı (ehl-i hirfet) ve köylüler meydana getirmektedir64. Daha dar bir anlamda ise, kanunî konumları kentli ve konar-göçerlerden ayrı köylü halktı 65. Kısaca askerî sınıf dışında kalan insan topluluğu devletin halk ögesini oluşturmaktadır 66. Osmanlı toplumu işbölümü ve fonksiyonel tabakalaşmayı içeren bir ihram (piramit) modeli olarak şu şekilde özetlenebilir67: Piramitin başında Osmanlı hânedanı ve saray halkı (seyfiyye) askerîler68, altında “târîkler” diğer ifade şekliyle “Erbâb-ı Seyf”, “Zümre-i ulemâ ve Erbâb-ı kalem” diğer ifade şekliyle “kalemîye69 ve ilmîye” grupları, bunların altında esnaf zümrelerini teşkil eden “hirfet zanaatkarları” ve en alt tabakada “reâyâ, raiyyet” denilen halk tabakası yer almaktadır. İmparatorluk rejiminin bu son unsuru da Müslüman reâyâ, Gayr-i müslim reâyâ diye ikiye ayrılır 70. İslâmi toplum ve mülkiyet telakkileri Türk-İslâm toplumunda sadece idarî kademelenmeye kamu görevlisi sayılması gereken yargı organları mensupları, müderrisler ve mülazımlar; 5-Günlük 3 akçe ve daha fazla cihet’i olan mütevelli nazır ve cüzhanlar; 6- İmam, hatib, müezzin gibi din görevlileri, seyyid ve şerif gibi Hz. Peygamber soyundan gelenler; 7- Köprücü, derbentçi madenci, tuzcu, atmacacı, doğancı, sarraf gibi hizmetleri ifa edenler askerî sayılıyordu. (Halil Sahillioğlu, “Askerî”, TDVİA, 3/488-489, s.488). 60 Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi, s.161. 61 Öztürk, Agm, s.35; Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, (trc. Mümtaz’er Türköne), İletişim Yay., İstanbul 2002, s.94. 62 Ahmet Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimaî Yapısının Ana Hatları”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.22; H. Tahsin Fendoğlu, “Osmanlı’da Kadılık Kurumu ve Yargının Bağımsızlığı”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.6, s.454. 63 Pâdişâh beratı ile bir takım vergilerden muâf tutulan ve askerî ile raiyyet arasında muâf ve müsellem reâyâ da bu zümre içinde yer almaktadır. (Yusuf Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, TTK Yay., 5.bs, Ankara 2003, s.101). 64 İsmail Doğan, “Osmanlı Ailesinin Sosyolojik Evreleri: Kuruluş, Klasik ve Yenileşme Dönemleri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara, 1999, c.5, s.371. 65 İnalcık, Klasik Çağ, s.115. 66 Üçok, Mumcu, Bozkurt, Age, s.175. 67 Avcılar, Agm, s.57. 68 1610 tarihine doğru askerin miktarı şudur: Kapukulu askerî, Yeniçeriler (Piyade) 37.627, Acemi oğlanları ve bostancılar 9.406, Cebeciler (Sil bakanlar) 5.730 Topçular 1.552, Top arabâcılar 684, Kapukulu süvarisi (Altı bölük halkı) 20.869, Sefere pâdişahla giden saray halkı 12.971, Kapukulu Toplamı 88.839, Eyâlet askerleri: Timar ve zeamet sahibi sipahiler 115.000, Rumeli Yörükleri 6.470, Rumeli müsellemleri 5.095, Anadolu Eyâleti piyade ve müsellemi 6.900, Eyâlet askerî Toplamı 133.365 (Türk Tarihi, Silahlı Kuvvetleri ve Atatürkçülük, Genelkurmay Başkanlığı 50 nci Yıl Yayını, Ankara 1973, s.53). 69 Mehmet İpşirli, “Kalemiye”, TDVİA, 24/248-250, s.248. 70 İlber Ortaylı, “Osmanlı Bürokrasisinin Özelliklerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım Denemesi”, Osmanlı İmparatorluğu’nun İktisadi ve Sosyal Değişimi Makaleler I, Turhan Kitabevi, Ankara 2004, s.61; Sencer, Age, s.52. 13 dayanan tabakalaşmaların kaynağıdır 71. Reâyâ arasındaki sosyal tabakalaşmayı ise malî düşünce belirlemektedir72. Aslında bu ayrım yeni bir sınıflandırma değildir. Orta Asya Türk devletlerinde Han ve ailesi, hanın etrafında askerî seçkin sınıf yani beyler, hanlığın dayandığı seçkin kabileler ve budun veya karabudun denilen fakir ve tâbi halk tabakası olmak üzere dört sınıf mevcuttur. Uygur devlet teşkilatı hakkında bilgiler edindiğimiz Kutadgu Bilig’e göre halk; aydın zümre ve beyler ile iktisadî zümreler olarak iki ana gruba ayrılmaktadır. İktisadî zümre de çiftçiler, ticaretle meşgul olan satıcılar, hayvan beslemekle geçinen konar-göçerler, sanat ehli ve belli bir işi olmayan karabudunlardan oluşmaktadır. Benzer bir yaklaşıma İranlı Tusi ve Devvani’de de rastlamaktayız. Bu düşünürlere göre de toplum ikiye bölünmüştür. Bir tarafta hükmeden ve onun otoritesini devrettiği bakanlar ve valiler yer alırken öte tarafta vergi ödeyenler yani reâyâ vardır. Tusi Sultanın hizmetkârlarını da siyasî gücü elinde tutan askerî sınıf ve bürokratlar olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Vergi ödeyenler ise ekonomik faaliyetlerine göre çiftçiler, tüccarlar ve çobanlardan oluşmaktadır. Zaman zaman ikinci gruba zanaatkârlar da eklenmektedir. Sultan etrafında toplanmış belirli sınıflar anlayışı Selçuklu Devleti’nin veziri Nizamülmülk tarafından Siyâsetnâme’de kuvvetle ifade edilmiştir. Nizamülmülk’e göre başta sultan vardır. İkta sahipleri reâyânın üzerinde askerî bir sınıf teşkil ederler ve doğrudan sultanın şahsına bağlıdırlar. Üçüncü kademede ulemâ ve devlet memurları vardır. Nihayet vergi veren sınıf yani reâyâ gelir. Aynı eserde eğer her sınıf resmi kayıtlarda yer aldığı gibi kendi sınıfı içinde kalırsa hükümetin anarşi ve karışıklığı önleyebileceği belirtilmektedir. İslâm hukukçusu İbn-i Teymiye’de Kur’ân ’daki bazı ayetlere ve sünnete dayanarak bu çeşit toplumsal tabakalaşmanın şeriata uygunluğu üzerinde durmaktadır 73. Mâverdî istikrarlı bir hükümetin kurulmasının ardından gelen yönetim sürecinde “ülkenin bayındırlığı”nın, “tebaanın mal ve can güvenliği”nin, “ordunun idaresi”nin ve “kamu maliyesinin yönetimi” nin, “yasaların âdil bir şekilde uygulanması”nın önem taşıdığını belirtir. Yönetimin belirtilen bu aslî 71 Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimaî Yapısının Ana Hatları”, s.21. 72 Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimaî Yapısının Ana Hatları”, s.22; Yılmaz, Üçok, Mumcu, Bozkurt, Age, s.76. 73 Akyılmaz, “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.41; Gül Akyılmaz, “Osmanlı Devleti’nde Yönetici Sınıf-Reâyâ Ayrımı”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Haziran-Aralık 2004 Cilt:VIII, Sayı:1-2, s.200-223, s.203; Mâverdî, kuvvete dayalı rejimin (mülk kâhir) iktidarın zulüm ve istibdadından kaynaklandığını ifade etmekte ve bu rejimin halka karşı âdildavranılması halinde onaylanıp benimseneceğini ve kökleşeceğini düşünmekte, zenginleşen bir zümrenin devlet içindeki konum ve bağlantılarını kullanarak iktidarı ele geçirmesiyle kurulan mal ve servete dayalı rejimin ise en zayıf rejim olduğunu vurgulamaktadır. (Ömer Menekşe, “İslâm Düşünce Tarihinde Devlet Anlayışı: Mâverdi ve Nizâmülmülk Örneği”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V (2005), Sayı: 3, 193–211, s.201). 14 fonksiyonlarını yerine getirirse, toplumun saygısını, bağlılığını, samimi ilgi ve sevgisini kazanacağını belirten Mâverdî, devletin belirtilen hak ve vecibelere riayet etmediği takdirde bundan dolayı sorumlu tutulacağını ve (Allah katında ve kamu vicdanında) yargılanacağını belirtmiştir74. Askerî sınıf ikiye ayrılmaktadır; ehl-i şer’ ve ehl-i örf. Ehli örf askerlik hizmeti ile birlikte mülkî görevleri de yerine getiren Beylerbeyi, Sancakbeyi, Mütesellim, Alaybeyi, Yeniçeri Serdarı gibi üst düzey yöneticiler ve tımarlı sipahi denilen eyâlet askerleridir75. Osmanlı arşiv belgelerinde “vârisu ulûmil’l-enbiyâ ve’l-mürselin”, “mümeyyiz-i helâl ani’l-haram” diye tanımlanan ulemâ76 sınıfına ilmiye sınıfı veya ehli şer’ denilir77. İlmiye sınıfı hem din âlimlerini (ulemâ ve müderris) hem de adâlet teşkilatı mensuplarını (kudat, hükkam) ve devlet memuru statüsündekileri (katipleri vb) kapsar78. Medrese mezunları, “ilmiye” sınıfını teşkil eder. İlmiye sınıfı üç kategoriye ayrılır: Müderrisler, Müftüler ve Kadılar. Müderrisler öğretimle, müftüler fetva vermekle (ifrat), Kadılar yargılama ile yükümlüydü. İlmiye sınıfı askerî sınıftandı 79. Bu üç zümre ve diğer kategoriler arasında yatay bir hareketlilik, her zaman söz konusuydu80. İlmiye sınıfı ve yargının başı, protokolde sadrazama eşit olan şeyhülislâmdır (meşîhat-ı islâmiye81). Devşirmeden gelenler ulemânın içine pek girmemişlerdir. Ulemâdan olanlar genellikle Türk ve Müslüman kökenli olmak özelliğini sürdürmüşlerdirler. Pâdişâh hukuka uygun olmayan davranışlarını bile onların vereceği bir fetva ile meşrulaştırır, yani onlara muhtaçtır 82. Pâdişâh tarafından “icrâ-yı 74 Çağrıcı, “Mâverdî’de Siyâset Ahlâkı”, İslâmiyat, c.VI, Sy. 1, Ankara 2003, s.82–87; Menekşe, Agm, s.201. 75 Bahaeddin Yediyıldız, Osmanlı Toplumu, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, (Edt. Ekmeleddin İhsanoğlu), IRCICA, İstanbul 1994, c.I, s.450. 76 Yücel, Age, s.69; Ulemâ özel bir ayrıcalığa sahipti; mal ve mülklerini mîrâsçılarına bırakabiliyorlardı. Oysa Osmanlı idaresinin diğer dallarındaki üst düzey görevliler ölümlerinden sonra mülklerine el konulması olasılığını hesaba katmak durumundaydılar. Ayrıca ulemânın idareci veya denetçi olarak vakıflar üzerinde sahip olduğu kontrol da onlara mal ve mülklerini pekiştirme imkanı veriyordu, zira özel mülklerin aksine vakıflar mîrâsçılar arasında bölünememekteydi. Herhalde bu çifte ayrıcalık sayesindedir ki, ulemâ aileleri kendilerini, idarî–askerî kurum üyelerinden veya varlıklı tüccarlardan çok daha uzun süre zenginlik ve gücün zirvesinde tutmayı başarabildiler. Arap eyâletlerinde en tepe noktalarda üç yüz yıl kalan ailelerinin diğer örneklerine rastlanabilir. Osmanlı merkezinin daha yakınında bulunan ulemâ aileleri aynı performansı gösteremedilerse de, birkaç kuşak boyu önemli konumlarda kalınmış üst düzey ulemâ aileleri vardır. Şer’i medrese hiyerarşide orta ila yukarı düzeylerde yer alan hiçbir şekilde atıl olmadığı gibi, makamlarıda arpalık değildi. (Suraiya Faroqhi, “Krizler ve Değişim (1590-1699), Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi 1600-1914, (edt: Halil İnalcık, Donald Quataert), Eren Yay., İstanbul 2004, c.2, s.680-681). 77 Fendoğlu, Agm, s.454. 78 Ulemâdan bahsederken çok defa “ulama’-i ummat, ‘ulama’-i dîn, ‘ulama’i salaf, ulama-i ‘amilin” gibi terkipler kullanılır. (M. Tayyib Gökbilgin, “Ulemâ”, İA, 13/23–24, s.23). 79 Fendoğlu, Agm, s.454. 80 Ahmet Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2000, s.143. 81 Gökbilgin, Agm, s.24; Şeyhülislâmlık makamı takvâ sahibi bir âlim ve fakîhe verilmelidir. (Yücel, Age, s.161) 82 Üçok, Mumcu, Bozkurt, Age, s.177. 15 ahkâm-ı şer’îyye ve infâ-ı kavânin-i me’riyye eylemekle” görevlidirler83. Devlet henüz bir sınır beyliği iken, hükümet ve hukuk işleri, iç bölgelerin yüksek kültür odaklarından gelmiş ulemânın elindeydi. İlk Osmanlı vezirleri-Çandarlı Halil gibi-ulemâ kökenlidirler84. Askerî sınıf, tebaaya verilene göre daha az ceza verilen, mîrâsı askerî kassam tarafından taksim olunan, vergiden muâf olan bir sınıftır. Kimin askerî sayılacağı konusunda belirsizlik olduğunda, çıkarılan fermanlarla, kapalılığın giderilmesine çalışılırdı. Ulemâ devlet içinde güçlüdür. En ayrıcalıklı ve saygın sınıf ulemâdan oluşmuştur, sadece ağır suç işledikçe cezalandırılır. Bu sınıf, normal mahkeme yerine kazasker mahkemesinde, sanığın durum ve mevkiine göre bizzat kazasker tarafından veya heyetin diğer üyelerince yargılanırdı 85. Askerî sınıf, doğrudan doğruya sultanın hizmetinde olan herkesi, üretimle uğraşan bütün askerî grupları, din adamlarını ve bürokratlarla ailelerini, akrabalarını, uyruk ve kölelerini içerir. “Muâf reâyâ” diye bilinen bu grubun, devlete yaptıkları belli hizmetler karşılığında belli muâfiyetleri ve ayrıcalıkları vardır 86. Sıradan zanaatkârlar ve balıkçılar da Osmanlı Devleti için çalışmaları şartıyla askerî idiler. Hizmet verilirse zanaatkârlar tüccarlar konar-göçer ve çobanlar ve paralı askerler (levend) gibi kesimlerde askerî olabilirdi87. Osmanlı Devleti’nde keskin sınıf ayrımları olmamakla beraber yatay ve dikey hareketlilik dikkati çekmektedir. Şöyle ki; yerleşik reâyâ şehirli ve köylü olarak sınıflandırılmaktadır 88. Ticaret ve tarımla uğraşanlar, ister Müslüman olsun ister Hıristiyan olsun, ister Anadolu’da isterse Balkanlarda yaşasın, reâyâ sayılıp reâyâ vergileri ödüyordu89. Askerîler, reâyâ ve muâf ve müsellemler, arasında belirli bir (dikey) hareketliliğin de varlığı, Osmanlı düzenini, bir kast sisteminin katı sınıflaşmasına göre daha esnek kılıyordu. Nitekim, gerek Hıristiyan, gerekse Müslüman reâyânın askerî sınıfa katılması için meşru sayılan bazı yol ve yöntemler vardı. İhtiyaç anında Hıristiyan ailelerin çocuklarının bir bölümünün toplanması demek olan devşirme usûlü, Hıristiyanların askerî sınıfa katılmaları için böyle bir yoldu. Kaldı ki, erken bir 83 Yücel, Age, s.1. 84 İnalcık, Klasik Çağ, s.71. 85 Fendoğlu, Agm, s.454. 86 İnalcık, Klasik Çağ, s.75. 87 Suraıya Faroqhı, “16. Yüzyıl Sonlarında Osmanlı İmparatorluğunda Siyâset ve Sosyo Ekonomik Değişim”, Kanuni ve Çağı, Yeni Çağda Osmanlı Dünyası, (edt. Metin Kunt, Christine Woodhead), (trc.Sermet Yalçın) Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2002, s.107. 88 Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimaî Yapısının Ana Hatları”, s.22. 89 Faroqhı, “16. Yüzyıl Sonlarında Osmanlı İmparatorluğunda Siyâset ve Sosyo Ekonomik Değişim”, s.98. 16 dönemde Osmanlılar, fetihlerin etkisini yumuşatmak için, proniar, voynuk (voynik) ve martolos90 gibi adlarla bilinen Osmanlı öncesi askerî yapıları çoğu zaman kendi sistemleri içine almakta idiler. Müslüman reâyâ açısından ise, gönüllü olarak uçlarda görev yaparken olağanüstü bir yiğitlik örneği verdikleri takdirde, sultanın özel bir beratıyla, askerî sınıfa alınmaları daima mümkündü91. İdarî taksimatın en küçük birimini oluşturan köylü reâyâ, dirlik, vakıf ve mülk reâyâsı olarak üç kısma ayrılmıştı. Şehirli reâyâ esnaf ve tüccarlardan oluşmaktadır. Yarı yerleşik halk kitlesi olan konar-göçerler ekseriyetle hayvancılıkla uğraşan yarı göçer aşiretlerdir. Köylü reâyâ ise tımar, vakıf gibi ziraî toprakların reâyâsıdır. Bu gruplardan herhangi biri devlet tarafından bazı vergilerden muâf tutularak askerîlikle vazifelendirildiklerinde, vazifeleri devamınca raiyyet statüleri sona erer, askerî hükmü bitiminde ise yeniden raiyyet olurlardı 92. Uygulamada yönetenlerle93 yönetilenlerarasındaki sosyal hareketlilik sayesinde reâyâ asıllılar, medreselerde, diğer kurumlarda görev almışlar, sadrazamlığa kadar yükselmişlerdir. Örneğin Hasan Kâfî, ilmiye mensubu bir ailenin çocuğu değildir ama müderrislik ve kadılık görevinde bulunmuştur. Lütfi paşa Arnavut asıllı bir devşirme olup, sadrazamlığa kadar yükselmiştir. Koçi bey saraya sonradan dâhil olmuş, önemli hizmetlerde bulunmuş bir düşünürdür. Defterdar Sarı Mehmet Paşa’nın mesleğe intihabı dikkat çeken kabiliyeti sayesindedir. İbrahim Müteferrika, irtida edip ciddi hizmetlerde bulunmuş bir şahsiyettir94. Müslüman halkın bir değişim kanalı raiyyetlikten kurtulup şehirli halka dâhil olarak zenaat ve ticaretle uğraşmaktı. Bu yolun özellikle sipahiler tarafından sıkıca kontrol edilmesi gerektiği kanûnnâmelere kadar yansımıştır. Özellikle devşirme sistemiyle bir kısım Hıristiyan gencin sosyal statülerinde olağanüstü değişim görülmekteydi. Önce İslâmlaşması, ardından askerî ve idarî eğitimde başarı göstermesi kaydıyla en üst katmanlara kadar çıkabilirdi95. XV. yüzyılda Osmanlılar Balkanlar’da binlerce Hıristiyan soylu atlı sınıfını, dinlerine karşın, askerî sınıf kabul ettiler. 90 Martolosluk, hakkında detaylı bilgi için bakınız; Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i Müslimler, s.286. 91 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğunun Sosyal ve Ekonomik Tarihi, s.52. 92 Fahameddin Başar, Osmanlı Eyâlet Tevcihâtı (1711-1730), TTK Yay., Ankara 1997, s.1; Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimaî Yapısının Ana Hatları”, s.22; Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s.102. 93 Yönetenler zümresinin ortaya çıkışını büyük ölçüde devletin ilk dönemlerindeki fetihçi karakteri belirlemiştir. Fatihler, yani gaziler, ahiler, dervişler ve aşiret ileri gelenleri üst sosyal tabakayı oluşturmuşlardır. (Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.143). 94 Yılmaz, Agm, s.78. 95 Yunus Koç, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Nüfus Yapısı (1300-1600), Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., c.4, s.535. 17 İmparatorluğa ilhak edilen Anadolu beyliklerindeki askerî topluluklar da Osmanlı askerî sınıfının ayrıcalıklarını aynen uyguluyordu96. Yukarıda belirtildiği gibi askerîyi reâyâdan ayırt eden en önemli sıfat, Pâdişâh berâtı ile bir devlet hizmetine tayin edilmek, ehl-i berât olmaktır. Reâyâdan olanlar bazan bu şekilde askerî sınıfa geçerler, raiyyet rüsûmundan kurtulurlardı. Osmanlı Devleti’nin ilk devrinde reâyâdan önemli sayıda zümreler, askerlik hizmetiyle mükellef kılınarak raiyyet rüsûmundan ve kulluklardan tamamiyle muâf tutulmuşlardır. Bunların başında Türk çiftçilerden yayalar ve müsellemler, konar-göçerlerden yörüklr ve tatarlar gelir. XV. yüzyılda artan asker ihtiyacı neticesinde, vergi muâfiyeti karşılığı eşkinci yazılması usûlü geniş ölçüde devam etmiştir. Konya-Karaman bölgesinde bir çok kimseler, eski yurtluk ve mülkleri üzerinde rüsûm-ı raiyyetten affedilmek suretile eşkinci, yani her yıl sefere giden fiili asker yazılmışlardır. Bunlar, şüphesiz eskiden Karamanoğulları zamanında da askerdiler97. 2.5.Millet Sistemi Çok dinli, dilli ve milletli cemâât ve cemiyetlere dayanan Osmanlı Devleti’nde98 İslâmi literatürde din ile eş anlamlı olması yanında belli bir dinîn mensuplarını ifade eden “Millet” kelimesi, klasik dönemden itibaren dinî zümreleri ifade etmek için kullanılmıştır 99. İslâm devletinin insan unsuruna “millet” veya “ümmet” denilmiştir. Bu iki kelime ile dili, rengi, ırkı, bölgesi, şekli ne olursa olsun belli bir din benimsemiş insanlar topluluğu kastedilmiştir100. Mamafih, ırk’a katiyyen ehemmiyet verilmezdi. Mağlûp milletlerden bir Hıristiyan Müslüman olduğunda Türk bir Müslümanla eşit olurdu. Zirâ Müslümanlar arasında eşitsizlik ise Kur’an-ı Kerîm’e aykırı idi. İşte bu suretle Arnavut, Slâv, Hırvat, Bulgar, Ermeni, Rum bir çok Müslüman vardı. Bu şekilde imparatorluğun bünyesinde toplanmış milletler eşit bir şekilde yaşıyorlardı ve zulme de 96 İnalcık, Klasik Çağ, s.74. 97Halil İnalcık, “Osmanlılar’da Raiyyet Rüsûmu”, Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi, Eren Yay., İstanbul 1996, s.50. 98 Bozkurt Güvenç, Cumhuriyet ve Kimlik: Konu, Sorun, Kapsam ve Bağlam, 75 Yılda Tebaa’dan Halka Doğru, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Tarih Vakfı, İstanbul 1998, s.117. 99 Gülnihal Bozkurt, Alman ve İngiliz Belgelerinin ve Siyasî Gelişmelerin Işığı Altında Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, TTK Yay., Ankara 1989, s.9. 100 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, s.115; Süleyman Sayar, “İstanbul’daki Protestan Kiliseler”, T.C.Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, c.10, Sayı: 2, 2001, s.285; Abdülmecit Mutaf, “Balıkesir de İskân Edilen Ermenilerin Yönetim ve Müslüman Halkla İlişkileri”, Sosyal Bilimler, Yıl l: 2003, c.1, Sayı:1, Celal Bayar Üniversitesi S.B.F., Manisa, s.71. 18 uğramıyorlardı 101. Hiçbir etnik grubu kayırmayan etnik baskının olmadığı bir hânedan imparatorluğu olan Osmanlı İmparatorluğu’nda İslâm temel ideolojiyi sağlıyordu. Fakat gayr-i müslim tebaanın statü olarak ikinci derecede olmakla birlikte kendisini toplumsal olarak imparatorluk yasa ve hukukunun koruması altında serbestçe ifadesine izin verilmişti102. Millet Sistemi ise, bir bölgenin dârülislâma katılmasından sonra buradaki “el zimmenin” bir ahidnâme, hukuk ve himaye bahşedici bir ahidle İslâm devleti idaresi altına girmesinden doğan müteşekkil, bir hukukî varlıktır. Bunu sağlayan ahidnâme tek taraflı bir tasarruftur103. Osmanlı yönetiminin toplulukları kategorileştirdiği ve bölgeden bölgeye değişen işleyiş biçimi ile bu sistem, Osmanlı fethinden önce toplumların kendi geleneklerindeki gruplaşmalarıdır 104. Osmanlı Devleti, daima millet unsurunu göz önünde tutarak milletin hukukî durumunu belirlemiş, milletin farklı ve ayrıntılı yönlerini içeren halk arasındaki eşitliğe dayalı hukukî-idarî yapısal görünümler ortaya koymuştur105. Genelde kabul edilmiş dört millet (millet-i erbaa) vardı. Bunlar Müslüman, Ermeni, Rum ve Yahudi milletlerdir. Osmanlı imparatorluğu’nda yaşamış olan gayr-i müslimler için din-mezhep ve etnik durum bakımından Yavuz Ercan şöyle bir sınıflama yapmıştır: 101 Budin Kanûnnâmesi ve Toprak Meselesi, (haz. Sadık Albayrak), Tercüman 1001 Eser, s.25, 26.. 102 Metin Kunt, “Süleyman Dönemine Kadar Devlet ve Sultan Uç Beyliğinden Dünya İmparatorluğuna”, Kanuni ve Çağı, Yeni Çağda Osmanlı Dünyası, (edt. Metin Kunt Christine Woodhead), (trc. Sermet Yalçın) Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2002, s.37. 103 İlber Ortaylı, “Millet”, TDVİA, 30/66-70, s.66. 104 Nuri Adıyeke, Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayr-i müslimlerin Yaşantılarına Dair, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.255. 105 Ortaylı, “Millet”, s.66. 19 Tablo 1: Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslim Sınıflar Kaynak: Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayri Müslimler, s.52–53. Türkler, Araplar, Arnavutlar, Boşnak, Pomak, Berberi, Çerkes, Gürcü, Abaza, Çeçen vs. tüm diğer unsurlar Müslüman milleti kapsamında yer almışlardır. Bulgarlar ve Sırplar Rum Ortodoks kilisene bağlı oldukları için Rum milleti adı altında idiler106. XVI. ve XVIII. yy. ait çeşitli ait belgelerde “papanın milleti, millet-i Ermeniyân, milleti selâse” tabirleri geçer. XIX. yüzyıldan önce millet sözünün dinî bir topluluk için kullanıldığı, hatta sadece Osmanlı Devleti içindekiler için değil, darülharp sayılan toplumlara da bu şekilde hitap edildiği bilinmektedir. Nitekim, Osmanlı pâdişâhları, Avusturya büyük dükaları ve Alman imparatoru gibi Hıristiyan ülke hükümdarlarına hitap ederken onları o milletin reisi olarak düşünmüşlerdir. Meselâ Kanûni Sultan Süleyman’ın Avusturyalı Ferdinand’a gönderdiği nâmesinin elkâb kısmında “milletü’lmesîhiyye ve tâifetü’n-nasrâniyye” deyimleri geçer. Burada aynı anda millet ve tâife sözü yer alır 107. Millet sisteminin amacı gayr-i müslim cemââtler için imparatorluğun hukukî olarak birincil ve yönetimsel olarak ikincil yapısını oluşturmaktı 108. Osmanlı Devleti’nin çeşitli bölgelerinde çoğunluğu oluşturan gruplar vardı. Osmanlı yönetimi de 106 Adıyeke, Age, s.255. 107 Ortaylı, “Millet”, s.66. 108 Khan, Agm, s.233. I-Din ve mezhep bakımından II. Etnik Bakımdan Hıristiyanlar Musevîler Sabiîler a.Rumlar b.Yunanlılar c.Bulgarlar d.Sırplar e.Hırvatlar f.Karadağlılar g.Bosnalılar h.Arnavutlar ı.Romenler i.Türkler(Gagauzlar) j.Macarlar k.Polonyalılar l.Çingeneler m.Ermeniler n.Gürcüler o.Süryaniler ö.Kildaniler p.Araplar (Marunî, Melkit ve diğerleri) r.Yahudiler s.Kıptiler ş.Habeşler Katolikler Katolik Olmayanlar 1. Rabbaniler 2. Karaîler 3. Samirîler a. Lâtinler b.Katolik Ermeniler c. Katolik Gürcüler ç.Katolik Süryaniler d. Kildaniler e. Maruniler f. Katolik Kıptîler g. Katolik Rumlar a.Ortodokslar (Pavlakî, Thondrakî, Selikian ve Bogomiller dahil) b. Gregoryenler c.Nesturiler (Doğu Süryanileri) ç.YakubîSuryaniler (Batı Süryanileri) d-Melkitler e-Mandeîler 20 toplulukların çeşitli alanlardaki dağılımı ve iskânı konusunda bilinçli bir politika izlemekteydi109. Bu politikada Osmanlı tabiyyetinin etnik kökenleri önem arzetmez, önemli olan dindir. “Millet-i İslâmiye” yi oluşturanların ortak özelliği Müslüman olmalarıdır. Farklı dilleri konuşsalar dahi eğer “Sünni Müslüman” iseler, İslâm milletine dâhildirler110. Gülnihal Bozkurt burada Sünni Müslümanları kastediyor olduğunu söylüyor ise de; Osmanlılar XVI. yy.’ın sonlarında İran’ı ele geçirdiklerinde Özdemiroğlu Osman Paşa şii Müslümanları da İslâm milletine dâhil etmiştir111. Ancak çok uluslu, çok kültürlü ve çok dinî karaktere sahip Osmanlı Devleti içinde bulundurduğu zimmî gruplara İslâm hukuku çerçevesinde “biz ve diğerleri” bağlamında “ayrımcılık” ve “dışlama” uygulamalarını reddetmişlerdir. Osmanlı İmparatorluğu’nun merkezi gücü, tebaasına ve onların geleneksel sosyo-kültürel kurumlarına karşı yüksek ahlaki değerler ve etikle muamele etmiştir112. İslâm hukuku uyarınca, kutsal kitaba dayalı tektanrılı dinlere mensup gayr-i müslimler, İslâmın önceliğini ve Müslümanların üstünlüğünü samimiyetle tanıdıkları takdirde devletin hoşgörüsü ve koruması altında sayılmışlardır 113. Millet sistemi II. Mehmet döneminde güçlenmiştir114. Fatih, İstanbul’u fethettikten sonra “etraf u eknaftan” pek çok elçi gelip bu fethi kutlamışlardı. Bu arada Kudüs’teki Rumların Patriği Atanasyos da bazı rahipleri ile gelip Fâtih’ten kendilerine serbestiyet vermesini istemiştir. Bunun üzerine Fatih Sultan Mehmed, hiç kimsenin bunların âyinlerine, kiliselerine ve diğer ziyaretgâhlarına karışmayacağına dair onlara bir ferman vermişti. Her ne kadar bu dönemde Kudüs, Memluk idaresinde ise de Kudüs Patrikliği, İstanbul’daki Patriğe bağlı olduğundan onlar da yardım talebinde bulunmuşlardı 115. 1453 İstanbul sözleşmesi, azınlıkların yönetimi alanında uygulamada başarısı kanıtlanmış bir model olmanın yanı sıra; kanlı soykırımların, insanlık dramlarının kol gezdiği çağdaş dünya için örnek alınabilecek bir deneyimin tarihi 109 Eryılmaz, Agm, s.237. 110 Bozkurt, Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.9. 111 İsmail Hakkı Danişmend, İzahlı Osmanlı Kronolojisi, Yağmur Yay., c.III, s.87; BA, MD, 62, hnr. 18, s.5, tarih 2, s.995. 112 Khan, Agm, s.229. 113 Arûs Yumul, Ermeniler “Millet-i Sadıka mı, Beşinci Kol mu, Geçmişin Yadigârları mı?”, Tarih Eğitimi ve Tarihte “Öteki” Sorunu, Tarih Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s.91. 114 Khan, Agm, s.233. 115 Ziya Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, Marmara Ünv. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., 5.bs., İstanbul 2003, s.66. 21 belgesidir116. Reâyâ önce gayrı resmi olarak ve 1453’ten hemen sonra milletlere bölündü. En büyük millet Ortodokslardı 117. Fatih Sultan Mehmet İstanbul’un fethinden sonra Rum kilisesine din ve özel hukuk işlerinde özerklik verdi ve Rum milletine seçtirdiği Patriğe, cemââtini idare için gerekli yetkileri kullanma imtiyazı tanıyarak, onu tüm Ortodoksların başına getirdi. Sonradan aynı imtiyazlar Ermeni ve Yahudi topluluklarına da tanındı 118. Millet sisteminde esas olan gayr-i müslimlerin idarî teşkilatı, onların merkezle antlaşma ve müzakere (istimâlet sisteminde olduğu gibi) bir türlü akitle dinî hürriyet, kültürel muhtariyet ve idarî işbirliği statüsü verilmesidir. Milletbaşı ruhanî liderdir119. Osmanlı Devleti tarafından resmen tanınan her bir cemaât medenî ve kültürel muamelelerinde kendi içinde özerk durumdaydı. Gayr-i müslim ruhban sınıfı aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin resmi memurları konumundaydılar ve Osmanlı idaresinin vazettiği idarî ve malî önlemlerin cemââtler halinde uygulanmasından sorumluydular120. Millet sözü esas olarak dinî bir aidiyeti ifade eder. Fert doğduğu milletin içinde o cemââtin ruhanî, malî, idarî otoritesine bağlı olarak yaşar. Eğer ihtidâ ederse milleti de değişir. Ancak Osmanlı Devleti gayr-i müslimlerin ihtidâ dışında bir dinden öbürüne geçmesini hoşgörmez. Fakat Hıristiyan cemââtin kendi içinde mezhep değiştirme olayları görülür. Millete aid olan kimse modern toplumdaki azınlığın aksine bazı davranış ve tutumlar sergiler. Bu aidiyet fertlere aile, hânedan ve cemâât içinde bir güvenlik verir. Kişi kendi toplumsal grubu içinde kendi ananesi ve babadan oğula sözlü kültürü içinde yaşar. Milletler arasında ilişki azdır, çatışma da azdır. Toplumsal yapıda çevre ile didişme, kimlik ispatı, asimile olma veya asimilasyona karşı direnme, çatışmacı davranışlara girme, açık toplum denilen asri sınaî cemiyetteki gruplaşmalar ve rekabet sözkonusu değildir121. Osmanlı yönetimi ile gayr-i müslimler arasındaki ilişkilerin pozitif yönde gelişmesinin temeli, söz konusu ilişkilerin esas itibariyle İslâm hukuku ile belirlenmesi, hukukun bu ilişkilere bir üst ve alt boyut getirmesidir. Yöneticilerin bu sınırlara ve 116 Hikmet Özdemir, “Azınlıklar için bir Osmanlı Türk Klasiği:1453 İstanbul Sözleşmesi”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.225; Geniş bilgi için bk. Macit Kenanoğlu, “İstanbul’da Birlikte Yaşamanın Hukuki Temeli (1453–1856)”, İstanbul: Şehir ve Medeniyet, (Haz.Ş.Kamil Akar), Klasik Yay., 1.bs., İstanbul 2004, ss.55-74. 117 Khan, Agm, s.233. 118 Bozkurt, Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.10. 119 İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, Ufuk Kitap, 2.bs, İstanbul, 2004, s.12. 120 S. Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913), Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, İletişim Yay., İstanbul 2003, s.90. 121 Ortaylı, Osmanlı Barışı, s.29–30. 22 boyutlara dikkat etmesi gerekiyordu. Çünkü bunlar İslâm’ın kurallarıydı ve bu boyutlar pâdişâh fermanlarıyla güvence altına alınmıştı. Üst hukuk normu olarak kabul edilen pâdişâh fermanları, gayr-i müslimlere karşı muhtemel bir şiddet ve zulüm uygulamalarının da en önemli engelleyici gücünü oluşturmuştu122. Millet sisteminin bir diğer fonksiyonu da gayr-i müslimlerin ekonomik ve politik sisteme katılmalarının sağlanmaları idi. Bunlar bir yandan kendi kültürlerini ve dinlerini koruyorlar, bir yandan da “Osmanlılaştırıyorlardı”123. Osmanlı devlet anlayışında sultanın tebaası etnik veya dinî aidiyeti ne olursa olsun Osmanlıydı. Bu Osmanlılığın içinde Türkler, devletin aslî unsuru idiler. Bununla birlikte Müslüman sıfatlarıyla ümmetin bir parçasıydılar. Gayr-i müslim halklar (Hıristiyan ve Yahudiler) “PaxOttomana” veya “Osmanlı sulhü” anlayışı içerisinde millet statüsünden yararlanıyorlardı. Diğer taraftan millet teşkilatı bir sosyal sınıflama esasına dayanmaz. Her millet grubu içinde Osmanlı toplumunun imtiyazlıları bulunabilir. Genellikle “askerî” tabiri altında sınıflandırılan ve hizmet karşılığında belirli veya hemen bütün vergilerden muâf zümre her millet grubunda vardır. Meselâ, martolos denilen hıristiyan askerleri, voynuk adı verilen sipahi statüsündeki Bulgar savaşçıları, çeşitli dinlerden derbendciler veya bir Rum metropolit, bir Ermeni vartabed yahut “amira” zümresi üyesi (memurlar) Ermeniler veya bir haham ve hahambaşı tıpkı bir Müslüman müderris ve mütevelli gibidir. Askerî sınıfın dışında reâyâ denilen, vergi veren, angarya yükümlüsü ve silah taşıyamayan geniş zümreye Müslüman, Hıristiyan, Yahudi herkes dâhildir. Bunların yükümlülüklerinde ancak malî bir uygulama farkı olabilir. Bu farklılık harâc ve cizyedir124. Gerektiğinde cizyeden muâf tutulabilir. 3.Reâyânın Tabi Olduğu Hukukî Nizâm ve Kanunlar 3.1.Şer’î Hukuk Açısından Reâyâ Hukuk sistemi düzeni şahısların toplu halde yaşamını düzenler ve hak ve yükümlülükler öngörür. Yükümlülükler şahısların diğer şahıslarla ve devletle olan ilişkilerinde karşılıklı hak ve mükellefiyetlerini içerir. İyi işleyen bir toplum adâlet 122 Bilâl Eryılmaz, “Osmanlı Devleti’nde Farklılıklara ve Hoşgörüyle Kavramsal Bir Yaklaşım”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.240. 123 Ali Güler, Osmanlı’dan Cumhuriyete Azınlıklar, Tamga Yay., Ankara 2000, s.13. 124 Ortaylı, “Millet”, s.67. 23 inancının sağladığı huzur ve güven içinde yaşar125. Osmanlı Devleti bir hukuk devletidir. Dayanağı ise İslam hukukudur126. Osmanlı hukukunun ana prensiplerini Kur’ân, Sünnet, icmâ ve kıyasa dayanan normlar oluşturmuştur. Bunlara, şer’î hükümler, şer-î şerif veya şer’î hukuk adı verilir. Osmanlı kanûnnâmelerinde “şer’î hukuk” ifadesinin yerine, “şer’” yahut “şer’-i şerif” terimleri kullanılmıştır. Şer’î hukuk kavramı, geçerliliği için, hiçbir kişi veya kurulun tasdikine gerek olmayan ve fıkıh kitaplarında tedvin edilmiş bulunan hukukî hükümleri ifade eder127. Şer-i hukuk, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Müslümanların günlük işlerinin çoğunu düzenlediği gibi, gayr-i müslimlerin hayatının da birçok boyutuna yön veriyordu128. İslâm hukuku toprak, vergilendirme ve ceza hukuku alanlarında, şer’î hükümleri dayanak edinmiştir. Kur’ân ve hadisde açıkça mikdar ve unsurları tayin edilen had ve suç cezâlarıdır. Bunlar, iffete iftirâ (hadd-i kazf), hırsızlık (hadd-i sirkat), yol kesme (kat’-i târîk), zinâ (hadd-i zinâ), içki içme (hadd-i şirb) ve devlete isyân (hadd-i bağy, hırâbe) suç ve cezalardı. Şer’î hükümlerin öngördüğü kısas, diyet ve diğer şer’î cezalar aksatılmadan uygulanmıştır. İcrâ ve iflâs hükümleri de şer’î esaslara göre düzenlenmiştir. Usul hukuku ile alakalı durumlarda şer’î hukuk resm-i kısmet ve benzeri istisnâî konularda zamanın sosyal ve iktisâdî şartlarına riâyet edilmek kaydıyla örfî hukuka itibar edilmiştir. Osmanlı hukukunda ehliyet, gaiblik, şahsî haklar ve benzeri konular şer’î hükümleri aynen uygulanmıştır. Bu konuda temel kaynak fıkıh kitaplarındaki şer’î hükümlerdir. Aile hukuku konuları ile ilgili olarak ise Müslüman Türk aile yapısını, nişanlanma, evlenme ve benzeri müesseseler şer’î hükümlere göre şekil almış, boşanma, neseb, velayet ve nafaka konuları fıkıh kitaplarında yer alan hükümler gereğince karara bağlanmıştır. Mîrâs hukuku hususunda yine aynı esaslara göre hareket edilmiştir. 125Gülnihal Bozkurt, “Atatürk’ün Hukuk Alanında Getirdikleri”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, c.VIII, Kasım 1991, Sayı: 22, s.46; Bilge Öztan, Şahsın Hukuku; Hakikî Şahıslar, Turhan Kitabevi, Ankara 1987, s.3–4. 126 Yümni Sezen, “Osmanlı’da Din-Devlet İlişkilerinin Teorik ve Teolojik Bağlarıyla Uyumu”, Osmanlı, Ankara 1999, c.6, s.50; Joseph Schacht, “Şerî’at”, İA, 11/429–435, s.435. 127 Murat Şen, “Osmanlı Hukukunun Yapısı”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.6, s.328; Fıkıh ibadât, Münâkehat, Muamelât, Feraiz ve Ukubât kısımlaırnı içermektedir. (Necip Bilge, Hukukun Başlangıcı: Hukukun Temel İlkeleri, Turhan Kitabevi Yay., Ankara 1983, s.89). 128 Colin Imber, Osmanlı İmparatorluğu 1300–1650: İktidarın Yapısı, (trc. Şiar Yalçın), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2006, s.317. 24 Devletler husûsî hukuku alanında şer’î hükümler uygulanmış, ahvâl-i şahsiye ve ibâdet mevzuları dışında zimmîlere de kendi rızalarıyla şer’î şerifin ahkâmı tatbik edilmiştir. Şer’î mahkemeler, ülkede yaşayan her vatandaşın cezaî ve hukukî davalarına bakardı. Gayr-i müslimler dinî nitelikte olan aile hukukuyla ilgili davalarda şeriat mahkemesine veya cemaat mahkemesine başvurmakta serbestti. Gayr-i müslimler, Müslümanlarla ilgili davalara bakmak üzere hâkim tayin edilemezlerdi. Ancak dini maiyetteki aile hukuku davalarına bakmak üzere kendi cemaat mahkemelerine hâkim tayin edilebilirlerdi. Gayr-i müslimlere kamu düzenini ilgilendiren konularda İslâm hukuk kuralları uygulanmış, aile, mîrâs ve bir kısım ticaret hukuku konularında ise onlar kendi inançlarından kaynaklanan özel hukuk kurallarıyla baş başa bırakılmışlardır. Bu da insan haklarına, inanç ve vicdan hürriyetine saygılı olma açısından o devirler için oldukça ileri bir uygulamaydı 129. Osmanlı Devleti’ndeki şer’î mahkemelerde şer’î ve hukukî bütün meseleler Hânefî mezhebi üzerine görüşülür ve karara bağlanırdı. Bu şer’î ve hukukî meselelere bakan ve uygulayan kadıdır. Kadı kelimesi kaza filinin masdarıdır ve istılâhı olarak “hüküm, karar, hâkimlik” manalarını ifade eder130. Genel anlamda hukukî uyuşmazlıkları ve davaları karar bağlamak üzere devletçe tayin edilen görevlidir131. Osmanlılarda kadı nasbı ilk olarak Osman Gazi tarafından Dursun Fakih’in tayini ile başlar. Devletin istiklal ve hükümranlığına bir işaret olan ilk hutbeyi okuyan kimse de aynı zattır Osmanlı sultanları, bir bölgeyi yönetmek için ilk dönemlerden itibaren hep iki yetkili atamışlardır: askerî sınıf kökenli ve sultanın yürütme yetkisini temsil eden bey, ulemâ kökenli ve sultanın yasal yetkisini temsil eden kadı 132. Bunlardan ilki, Osmanlı pâdişâhının yürütme erkini, ikincisi ise yargı erkini temsil ederdi. Bu iki görevlinin yetki ve sorumlulukları arasındaki ince denge, Osmanlı adâletinin özünü oluşturmaktaydı 133. Bey, kadının hükmü olmadan hiçbir ceza veremezdi. Kadı kararlarında, yani şeriat ve kanûnu uygulamada beyden bağımsızdı. Emirlerini doğrudan doğruya sultandan alır, sultana doğrudan doğruya dilekçe verebilirdi. Eyâlet 129 Cevdet Küçük, “Osmanlı Devleti’nde “Millet Sistemi”, Osmanlı, c.4, s.208–216, s.209. 130 Ebû’ulâ Mardin , “Kadı”, İA, 6/42–46, s.42. 131 Fahrettin Atar, “Kadı”, TDVİA, 24/66–69, s.66. 132 İnalcık, Klasik Çağ, s.108. 133 Halil İnalcık, “Eyâlet”, TDVİA, 11/ 548–550, s.550. 25 yönetimindeki bu güçler ayırımını, Osmanlılar, âdilyönetimin temeli olarak görürlerdi134. Cezâ, arazi intikali ve vergi sahasında, şer’î olsun-örfî olsun kanûnların tatbikinde daima “kadı hükmü lâhik” olması lazımdı. Kadı hükmü olmadan, ceza ve cerîme almak, kat’i olarak men’edilmiştir135. Kadıların görevleri; a) muamelât b) münâkehat c) ukubat (ceza hukuku işlemleri) olarak üç kategoriye ayrılmıştır. Buna göre kadıların; naîb, mütevelli, imam, hatib vs. tayini, noterlik görevleri, vakfiye tanzim ve tescili, vasit tayini, yetim mallarının idaresi, nafaka tayini, alacak senedi (hüccet) ve kefalet vs. gibi senetlerin tanzimi, mîrâs, evlilik akdi tanzimi, tapu sicil muhafızlığı (kent arazisi üzerinde emlak alım satım kaydı, infaz hâkimliği görevi, beledî görevler, vûzere haslarının kontrolü, narh tespiti, lonca teftişi, iaşe, kale dizdarları teftişi, mukataa işlerinin kontrol ve kaydı, ordunun iaşe ve ibadesine yardım, birtakım dinî grup ve zaviye ve tekkelerin ahvalini teftiş ve gözetme v.s.136 görevleri vardır. Görüldüğü gibi kadıların görev sahaları çok geniştir. Belkide en önemli görevleri reâyâ ile askerî sınuf arasındaki anlaşmazlıkları merkezden verilen emirler doğrultusunda çözmektir137. Kadının idare adamlığı yanında görev yaptığı bölge halkının resisi olma konumu şer’î bir konumdu görevin özgün bir tarafıydı. Nitekim, bir nevi cemââtin şer’î lideri olarak bazı halkın şikayet ve taleplerini merkeze arz ederdi. Şer’î hukukun uygulayıcısı olan kadının tek görevi yargı değildi. Sanatkâr ve esnafın kontrolü, lonca düzeni ve yönetimi ve bunlarla ilgili kuralların gözetimi, şehrin ekonomik hayatıyla yakından ilgili olarak fiyat tespit ve kontrolü, şehirlerin alt yapısal tesislerinin denetimi, imar nizâmının korunmasını gözetme, vakıfların yöneticilerini denetleme, bu konudaki atamalarla ilgili olarak arzda bulunma gibi, çeşitli görevleri vardı. Asayiş konusunda subaşı, asesbaşı gibi görevlilerle yakın işbirliği içindeydi. Yine bölgesinin din işleri görevlilerini atama için, ilgili merciye onun arzı gerekirdi. Kadının malî görevlerinin başında “avârız hâneleri” nin kaydı ve bu verginin toplanması gelmektedir. Kadının bir diğer malî görevi de para rayicine dikkat etmek, rayicden fazlaya sikke mübadelesini 134 İlber Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, Turhan Kitabevi, Ankara 1994, s.98. 135 Halil İnalcık, “Mahkeme”, TDVİA, 24/149–151, s.149. 136 Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, s.29; Turan Gökçe, XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Lâzıkıyye (Denizli) Kazâsı, TTK Yay., Ankara 2000, s.53; Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, Tekin Yay., 3. bs., İstanbul 1979, c.II, s.96; Hüseyin Özgür, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Temizlik ve Halk Sağlığı Hizmetleri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.116–128, s.117. 137 İsmet Miroğlu, Kemâh Sancağı ve Erzincan Kazası, TTK Yay, Ankara 1990, s.28. 26 önlemek, tedavülde kalıp veya eksik sikke bulundurulmasına mani olarak, müsebbiblerini cezalandırmaktır. Mukataaya verilecek yerler için mukataa sahibine iltizam tezkiresi vermek ve mukataa beratının sicile kaydı, kadının bir diğer görevidir. Kadının başka bir görevi de ordunun ihtiyaçlarını temin, yol ve konaklama tesislerini önceden kontrol ve bilhassa toplanan verginin orduya bir an önce yetiştirilmesiydi. Kadı bütün bunları yaparken askerî sınıfı da teftiş ederdi138. Kadılar bu görevlerini ifa ederken kendisine yardımcı olan bazı görevliler vardı. Bunlardan birisi naiblerdir139. Bunlar vazifelerinin önemine göre kaza, kadı, mevâli, bâb ve arpalık nâibleriydi140. Davalara bakmak, gerektiğinde keşfe çıkmak, görevlerinin başlıcalarıdır 141. Diğer bir görevli subaşıdır. Bunlar asker ve zaptiye birliklerinin komutanı durumundadır 142. Kadı hükümlerinin ve merkezden gelen emirlerin uygulanmasını sağlamak, suçları önlemek ve suç işleyenleri takip edip yakalamak, koğuşturmak ve kadının suçlu görüp hüküm verdiklerini cezalandırmak subaşının görevidir143. Ayrıca zanlıları mahkemeye sevk etmek, “bâd-i hava” türü vergileri toplamak, görevleridir. Her kazada birer toprak subaşısı, köylerde köy subaşıları vardı. Bunlar kazanın kadısı emrinde olarak sancakbeyi adına asayişi teminle görevli idiler144. Kadının diğer bir yardımcısı aseslerdir. Ases (bekçi) geceleri çarşı ve pazaryerlerini bekler, hırsızlık olmamasına çalışırdı. Bu hizmetine karşılık dükkân sahiplerinden belirli bir ücret alırdı. Bunlar, hırsızlık olayında ihmalleri görülürse tazminatla yükümlü idiler145. 3.2.Örfî Hukuk Açısından Reâyâ ve Kanûn Metinleri Örf; Curcâni tarafından “insanların aklın şehadeti ile üzerinde birleştikleri ve tabiatlarının kendiliğinden kabul ettiğidir” şeklinde tarif edilmiştir. Tursun Bey, örfî hukuku “nizâm-ı âlem için padişahlar tarafından akla dayanarak yapılan 138 Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, s.27–44. 139 Mehmet İpşirli, “Naib”, TDVİA, 32/312–313, s.313. 140 İ.Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, Ankara 1988, s.117; Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s.127. 141 Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, s.31. 142 Joseph Schacht, “Mahkeme”, İA, 6/146–149, s.148. 143 Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, s.35. 144 Miroğlu, Age, s.30. 145 Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, s.36; Taşrada Şam, Halep, Mardin, Kilis, Erzurum, Kütahya, Musul, Diyarıbekir, Edirne, Selânik, Tırhala, Niş, Bosna, Sofya, Trablusşam, Budin, Cezayir gibi yerlerde asesbaşı ve asesler bulunurdu (Abdülkadir Özcan, “Asesbaşı”, TDVİA, 3/464, s.464. 27 düzenlemeler146” şeklinde tarif etmektedir. Örf, hukukî terim olarak sultanın hüküm ve icrâ otoritesidir. Ehl-i örf sultanın icrâ otoritesini temsil edenler, ulemâ sınıfı dışındaki memurlar, demektir. Örfî kanûnlar, sultanın Müslüman cemaatinin hayrî düşüncesi ile şer’î kaynak ve prensipler dışında sırf kendi iradesine dayanarak çıkarılır 147. Örfî hukukun temelini teşkil eden kanûnnâmelerde bu hukuku ifade etmek için “örf-i padişâhî”, “örf-i sultâni”, “yasâğ-ı pâdişâhî”, “siyâset”, siyâset-i şer’îye” gibi kavramlarının kullanıldığı görülmektedir148. Örfî hukuk mevzuatı, sadece örfî hukuku değil, şer’î hükümlerin kanûn tarzında tedvini de dâhil olmak üzere, pâdişâha tanınan sınırlı yasama yetkisi çerçevesinde, uzman hukukçuların içtihad ve fetvalarına da başvurularak ortaya konan hukukî hükümlerden oluşur149. Şer’î-örfî hukuk ayırımının Tevkiî Abdurrahman Paşa Kanûnnâmesi’nde şu ifadelerle yapıldığı görülmektedir: “...Sadrazam olanlar, daima masalih-i ibadullah ile meşgul olup ahkam-ı şer-î şerifi icra... etmekle memurdurlar. ...Divân edüp mesalih-i ibadullahı şer’ ve kanûn üzere görürler. Ve fasl-ı niza ve kat-ı husumet buyururlar. Ve talep eden müddeilere şer-i şerif ve kanûn üzere ahkâm-ı şerife verirler”150. Her ne kadar Osmanlı Devleti, şeriata dayalı bir devlet olsa da, çok ırk, din, dil ve milletten oluşan imparatorluğun, yalnızca şeriatta yer alan kurallar dâhilinde idare edilmesinin pratikte mümkün olmayacağı aşikârdır. Bu durum, şeriatın esasına dokunmamak ve ona ters düşmemek kaydıyla, pâdişâhların insiyatifine bırakılan bir karar alma yetkisini ve sahasını gerekli kılmıştır. Böylece, çoğu mahalli şartlardan ve günün ihtiyaçlarından kaynaklanan ve bunlara uygun olarak pâdişâhlar tarafından yapılan düzenlemeler, örfî hukuk denen ayrı bir hukuk sahasını oluşturmuştur151. Bunların kaynakları da başta örf kuralları olmak üzere İslâm hukukunun aslî ve çoğunlukla talî kaynaklarıdır 152. Bunun için kanûnnâmelerin başında “Kanûnnâme-i sultanîdir ki, şer-i şerife muvafakati mukarrer olup ha’lâ muteber olan kavanin ve mesaildir” gibi ifadeler yer almıştır. Osmanlı Devletinde şer’î hukukun yanı sıra bir de örfî hukukun ortaya çıkışının, İslâm hukukunun teşekkül biçimiyle ve Osmanlı 146 Halil İnalcık, “Örf”, İA, 9/480, s.480; Mehmet Akif Aydın, “Ceza”, İA, 7/478–482, s.478. 147 İnalcık, “Örf”, s.480. 148 Tevkiî, Abdurahman Paşa Kanûnnâmesi, Milli Tetebbular Mecmuası, 1331, c.1, s.500; Tursun Bey, Tarih-i EbulFeth, (haz. Mertol Tulum), İstanbul 1977, s.13. 149 Şen, Agm, s.328; Bilge, Age, s.74. 150 Şen, Agm, s.328. 151 Fatma Acun, "Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti'ne: Değişme ve Süreklilik", Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Osmanlı Devleti'nin Kuruluşunun 700. Yılı Özel Sayısı (Ekim 1999), ss.155–167; Barkan, "Kanûnnâme", İA, 6/185–195, s.187. 152 Şen, Agm, s.328. 28 Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî, idarî ve hukukî şartlarla yakın ilişkisi vardır. Bu yüzden devletin bu şartlara uygun hukukî düzenlemeler yapmasını gerekli kılmıştır. Tekâlif-i şer’îye denilen zekât, öşür, harâc, cizye gibi reâyânın ödediği şer’î vergilerin devletin giderlerini karşılamaması üzerine reâyâdan çeşitli isimler altında örfî vergilerin (tekâlîf-i örfîye) alınması buna örnektir. Osmanlı ceza hukuku denince de bununla sadece şer’î veya örfî ceza hukuku değil bu ikisinin bütünü anlaşılmalıdır. Kadılar da askerî veya reâyâ davalarında suçun türüne ve ispat şekline göre şer’î veya örfî hukuk kurallarından birini uygulamak durumundaydılar. Bunlara gönderilen çeşitli ferman, kanûnnâme ve adâletnâmelerde hükmün “şer ve kanûna uygun” olarak verilmesi emredilmektedir. Burada “şer”, şer’î hukuk, “kanûn” da örfî hukuk anlamındadır 153. Örfî hukuk normları konulurken en azından hukukun belli alanları bakımından yerleşmiş örf ve âdetlerin, hukukî teamüllerin dikkate alındığı olmuştur. Nitekim, Osmanlılar fethettikleri ülkelerin hukukî yapılarını birden bire değiştirip yerleşik halkı tamamen yabancısı oldukları bir hukuk sistemiyle baş başa bırakmak yerine, mevcut hukukî örf ve âdetleri belli süre içinde yürürlükte bırakıp, zaman içerisinde Osmanlı hukukuyla bütünleştirmeyi hukuk realitesi açısından daha elverişli görmüşlerdir. Ancak bütün bu hukukî esasları mahkemelerde mecburen uygulanan normlar haline getiren, bunların örf ve âdete dayanmış olmaları değil, pâdişâhların irade ve fermanlarına dayanmalarıdır. Örfî hukukun düzenlediği idare hukuku, askerî hukuk, vergi hukuku ve toprak hukuku konularında daha ziyâde örfî kurallar etkilidir154. Örfî hukukun uygulayıcısı ise ehli örf olarak nitelendirilir. Ehl-i örfün teşekkülü ve statüsünün kesin biçimiyle belirlenmesi uzun bir süre içerisinde olmuştur. Önemli görevlere tayin edilen bu zümreye vergilerden muâf tutulma imtiyazları tanınmıştır. Vergi muâfiyeti başlangıçta, elinde pâdişâh beratı bulunan bütün ehl-i örf zümresine tanınmıştır 155. Osmanlı Devleti’nde şer’î ve örfî ceza hukukunun birlik ve bütünlük içinde uygulanmasına özel bir önem verilmiştir. Örfî hukukun İslâm hukukuna uymayan hükümlerinin zaman içinde değiştirilmesinin yanı sıra, her iki hukukun tek bir yargı mercii tarafından, yani İslam hukukunun temsilcisi durumunda bulunan kadı tarafından 153 Aydın, “Ceza”, s.478. 154 Şen, Agm, s.328. 155 Mehmet İpşirli, “Ehl-i Örf”, TDVİA, 10/519–520, s.519. 29 uygulanmasına da özen gösterilmiştir. Diğer İslâm devletlerinde normal mahkemelerin yanında görev yapmakta olan mezâlim, şurta vb. mahkemelere rastlanırken Osmanlı Devleti’nde şer’î ve örfî bütün ceza davaları tek yetkili olan kadılar tarafından karara bağlanmıştır. Nitekim, bir kanûnnâme mukaddimesinde kadıların bütün şer’î ve örfî davalara bakmakla, şer’î davaları fıkıh kitaplarına, örfî davaları da kanûn mecmualarına başvurarak çözmekle yükümlü oldukları belirtilmektedir. Mahkeme defterlerin de şer’î hukuka göre halledilmiş kısas ve had davalarına rastlanıldığı gibi, örfî hukuka göre karara bağlanmış davalar da bulunmaktadır 156. Ehl-i örf-reâyâ münasebetleri Osmanlı idare sisteminde hassas bir denge üzerine kurulmuş ve devlet bu dengenin korunması için büyük gayret sarfetmiştir. Merkezî idarenin güçlü olduğu, kurumların iyi işlediği dönemlerde bu denge sağlanmış, sonraları ise bu denge bozulmuştur. Ehl-i örf daima reâyâ üzerindeki nüfuzunu genişletmek ve onlardan daha çok vergi toplamak istemiş, devlet ise bunu dizginlemek için çeşitli tedbirlere başvurmuş, özellikle ehl-i şer’ zümresinden olan ve hukuku temsil eden kadılara geniş yetkiler vermiştir. XVI. yüzyılın sonlarından itibaren Celalî hareketlerinin sosyal düzeni bozması ve ehl-i örfün çeşitli isimler altında yeni vergiler toplamak istemesi karşısında halk kitleler halinde şikâyetlerini Divân-ı Hümayun’a bildirmiş, bunun üzerine devlet o bölgelerin kadılarına sık sık fermanlar göndererek ehli şer’în, ehl-i örfe tabi olmadan ve tesiri altında kalmadan yapılan haksızlıkları önlemesini ve reâyâyı onların zulmünden korumasını istemiştir. Bu fermanların uygulanmasında kadıların dirayeti büyük önem taşıyordu. Bu tür hükümlerin XVII. yüzyıldan itibaren daha sık gönderildiği dikkati çekmektedir. Meselâ, Manisa kadısına yollanan 1657 yılına ait bir fermanda; beylerbeyi, sancakbeyi, mütesellim ve diğer ehl-i örf tâifesinin reâyânın aile halkıyla birlikte barındığı evlere konup karşılıksız yem, yemek, arpa, saman, bal, yağ, koyun, tavuk, odun, otluk, zâhire istedikleri ve verilmediğin de zorla aldıkları konusunda şehir halkından Divân-ı Hümayun’a arzuhaller geldiği belirtilerek bu kanûnsuzlukların önlenmesi için gereğinin yapılması emredilmektedir. Ehl-i örfün reâyâya eziyeti, eli altında hapiste bulunanlara işkence etmesi kesinlikle yasaklanmış, bunun dine ve örfe aykırılığı fetvalarda da ifade edilmiştir157. 156 Aydın, “Ceza”, s.478. 157 İpşirli, “Ehl-i Örf”, s.520; s.241; Mücteba İlgürel, “Eşkiya”, TDVİA, 11/463-466, s.468. 30 Diğer taraftan ehl-i örf ile kadı arasında sıkı bir işbölümü ve yardımlaşma da söz konusudur. Çeşitli kanûnnâmelerde reâyâdan hiç kimsenin yargılanmadan cezalandırılmaması, yargı yetkisinin kadıya, verilen hükmün infazı yetkisinin de ehl-i örfe ait olduğu önemle belirtilmiştir. kanûnnâmelerde, bir kimsenin hırsızlığı sabit olduğu zaman kadının ehl-i örfe bir hüccetle durumu bildireceği, buna dayanılarak suçluya ceza uygulanacağı bildirilmektedir. Cezalar beylerbeyi ve sancak beyi adına yine ehl-i örften olan subaşı, voyvoda yahut zaîm tarafından icra edilirdi158. Kanûnâmelerde örf ve adet gereği uygulanan maddeler bolca mevcuttur. Örnek olarak şunları verebiliriz; Alâ-üd-Devle Bey Kanûnu’nda; “Bir kimesne gice ile bir eve girse girmesi ma’hûd değül ise örfen ev sâhibi ursa öldürse suçlu olmaya. Her kim zinâ eylese şer’ ile ya örfî le subût bulsa ergen ise had olmaz ise on üç altun alına evlü ise recm olmazısa on beş altun alına. Eğer bir kimesne mahremini ecnebi ile mülâ’abe ve mübaşere iderken görse anları öldürse kanla değüldür. Örfen günahlu oldı deyü nesne alınmaya 159”. Bozok Kanûnnâmesi’nde; “Ve her kim müttehem oğrı ise dâyim oğurılık iderse bir nesne aczseler ödeye örfen. Bir kimesne bir eve girse gice ile girmesi ma’hud değül ise yani olagelıniş değil ise örfen ev ıssı vursa öldürse suçlu olmaya160”. İstanbul Hasları Kanûnu’nda; Ve kulların baliğ olmış oğullarına iptida-i bulûğda sâyir ortakcı kullar gibi yılda yirmiser akçe mukata’a vaz’ olınub mukata’a-i mezkûreye örflerinde harâc ıtlak olınurmış. Ammâ bir miktar müddet geçdikden sonra ki ortakcı hizmetine kabiliyeti temam zühur bula mahlûl baştına ile çift ve tohum bulınursa virilüb ortakcı idilürmiş. Ve illa ortakcılıktan bedel haline göre yüzden yüz yirmiden yüz elliden ba’zına ikiyüzden mukata’a vaz’ olmak kanûn-ı ma’mülmiş. Şimdi girü emr-i mezkûr mukarrerdir. Vaki’ oldukca ki ortaklık hizmetine duhul müyesser olmaya her birinin haline göre mukata’a vaz’ olınub sonra mahlül olan çiftle ortakcı idile161. Şam’da; “Ve vi1ayet i mezburda ba’zı kurâda sultani olan yerlerde bağlar ve bağçeler idüb birer mikdar harâc vaz’ olunub sonra bağların çubukları ve bağçelerin ağaçları kuruyub yerlerin zira’at idüb mülkümüzdür diyü yine ol vaz olunan harâcı 158 İpşirli, “Ehl-i Örf”, s.520. 159 Barkan, Kanûnlar, s.121. 160 Barkan, Kanûnlar, s.125. 161 Barkan, Kanûnlar, s.97. 31 virmek isterlerse ‘amel olunmayub karyelerin kasimleri her ne vechile olursa kanûnları ‘üzere kasim olunmak câri adetleridir162”. İmroz’da; “Ve İskender nâm mevzi’de olanlar yerleri çok olmağın ekdüklerinden öşür virür ve zeytunden öşür virürler mukata’a-i zemin virmezler ekdüklerinden öşür virürler. Aralarında cârî ve ma’mul olan İstanbul kilesidir Mukaddema ol kile ile onda bir kile ve harmandan harmana bir kile sa’lâriye virürken öşür alan kimesneler sonradan kalbur diyü bir muhalif ölçü ile ta’şir idüb üzerlerine bid’at olmagın reâyâ rencide ve müteşekkil oldukları ecilden ber mâceb-i ferman-ı ‘alişân kalbur ile ölçmek ref’ olunub evvelki adetleri üzere kile ile ölçmek mukarrer olındı Ve mevzi’-i mezbûr olanlar dahi temam çift dutanlar yetmişer akçe ve nîm çift dutanlar otuz beşer akçe resmi çift virürler. Şunlar ki pasbanlardır kadîmden yılda on beşer akçe harâc ve onar akçe ispençe virürler. Ve şunlar ki ‘aseslerdir Onikişer akçe harâc ve onar akçe ispenç virürler. Ve şunlar ki müsellemlerdir onbeşer akçe harâc ve on ikişer akçe ispençe virirler. Kadîmden Ve şunlar ki keştibanlardır on ikişer akçe harâc ve onar akçe ispenç virürler Ve zikrolan taife ‘adet üzere sâyir hukukî şer’îyyeyi ve rüsüm-ı örfî yyeyi edâ iderler. Ve ‘adeti ‘ağnâm hususunda cezire-i mezkûrenin havası mu’tedil olub ziyâde soğuk olmamağın cemi’ zamanda koçların koyunlarından ayırmadıkları ecilden kuzuları bir mevsime mahsus değüldür. Resmi ganem cem’ oluaduğı vakitde anasını emer bulunan kuzu sayılmaz ma’dası sayılır. Her koyun başına bir akçe resmi ganem alınur. Her koyun başına bir akçe resim ve ağıldan ağıla yirmi dörder akçe resmi ağıt viregeldükleri ecilden evvelki adetleri üzere koyun başına bir akçe resmi ganem ve her ağıldan yirmi dörder akçe resmi ağıl diyü virümek üzere defteri cedide kaydolundı. ‘Adeti ağnâm cem’ olunıcak resmi ağıl dahi bile alınub ‘adeti ağnâm ve resmi ağu hassa-i hüıııayun için zabtolınur 163”. 3.2.1.Kanûnnâmeler Bir devlette yasama yetkisi bulunan makam tarafından bütün millet için geçerli olmak üzere konulan ve bütün fertlerin uymakla yükümlü bulunduğu müeyyideli kurallara kanûn adı verilir164. Osmanlılar’da, şer’î hukukun yanında, idarî, malî, cezaî, çeşitli hukuk alanlarına ait olmak üzere, zamanla pâdişâhların emir ve fermanları ile 162 Barkan, Kanûnlar, s.221. 163 Barkan, Kanûnlar, s.239. 164 Halil İnalcık, “Kanûn”, TDVİA, 24/323–327, s.326. 32 vaz’edilmiş olan kanûn ve nizâmları, aynen veya özet olarak bir araya toplamak suretiyle tertip edilen mecmualara veya bu kanûnlardan belirli bir zümre veya sahaya ait olanlardan birine de “Kanûnnâme” adı verilir165. Her yeni vaziyet karşısında herhangi bir meseleye hâl şekli bulmuş olmak için verilen bir emir, ferman tarzında münferit bir kanûn mahiyetini arzetmiştir. Anayasa, idare, ceza, vergi hukuku gibi kamu hukuku alanlarında da şer’î ve örfî hukuk yan yana bulunmakta ancak bu alanlarda örfî hukukun payı şer’î hukuka nazaran daha fazladır. Osmanlı devlet adamları devletin temel siyasî çatısını, merkez ve taşra yapısını oluştururken, bir taraftan eski Türk devletlerinden tevarüs ettikleri geleneğin, diğer taraftan Emevi, Abbasi, Selçuklu, İlhanlı ve Memluklardan gelen İslâmi mîrâsın kendi zamanlarına ve şartlarına uygun bir sentezini ortaya koymayı başarmışlardır. Bunun yapıldığı yer kanûnnâmelerdir166. Osmanlı Devleti’nde kanûnların hazırlanması ve yürürlüğe konulmasıyla ilgili prosedür şu şekilde tanımlanabilir; Yasamayı meşrulaştıran ve bu yasamanın kaynağını meydana getiren ilke “sultanın yetkisi” veya “yasak” anlamında örf ilkesiydi. Bu sebeple, her çeşit kanûn sultanın bir hükmü şeklinde yayımlanmış ve “…kanûn mer’ edip buyurdum ki…” şeklinde formüle edilmiştir167. Kanûnameler çıkarılış şekillerine göre şu ana başlıklar altında sınıflandırılmaktadır: 1- Pâdişâh hükümleri şeklindeki kanûnnâmeler: Bizzat padişah tarafından çıkarılan, valiler, kadılar vd. tarafından uygulanmaları istenen hükümleri ihtiva eder. Bunlar belirli idarî, siyasî, malî, askerî meselelere ya da ihtiyaçlara yönelik olabilir. 2. Sancak Kanûnnâmeleri: Her bir sancağın özelliklerine göre, reâyâ ile timar sahibi arasındaki hukuku belirlemek, vergi sistemini tanzim etmek maksadıyla çıkarılan kanûnlardır. Umumiyetle tahrir defterlerinde ilgili sancağın yazım başına konulur. Sancak kanûnnâmeleri resmi nitelikte olup belirli bir tarihte yürürlüğe girdikleri için hüküm formundaki kanûnnâmelerle benzerlik göstermektedir168. 165 Barkan, “Kanûnnâme”, s.186. 166 Barkan, “Kanûnnâme”, s.185–186. 167 İnalcık, “Kanûn”, s.326. 168 Halil İnalcık, Doğu Batı Makaleler I: Doğu Batı, Doğu Batı Yay., Ankara 2006, s.199. 33 3. Husûsî (özel) Kanûnnâmeler: Genellikle belirli bir yerde devlete hizmet eden reâyâ grupları için çıkarılmıştır. Bunlar prensip olarak yedek askerî hizmeti yerine getiren gruplar olup, en önemlileri yaya, müsellem, canbaz, eşkinci yörük, eşkinci tatar ve eflaklardır 169. Sancak ve hususî kanûnnâmelerinin aslı, Kanûn-ı Osmanî denilen genel kanûnnâmelerdir. İlgili bölgenin tahririni yapan defter eminleri ve vilâyet kâtipleri, tahrir işlemini bitirdikten sonra, mufassal vey icmal defterin başına, o sancaktaki husûsî örf ve âdet kurallarını, şer’î ve örfî vergilerin oran ve miktarlarını da dikkate alarak, Kanûn-ı Osmanî’yi o bölgeye adapte etmişlerdir. Pek çok kanûnnâmenin başındaki “ber-muceb-i Kanûn-ı Osmanî” ifadesi de bunun yeni vaz’edilmediğini, Kanûn-ı Osmanî’nin o yerin sosyal ve iktisadî şartlarına uydurulduğunu belirtmektedir. Sadrazamın arzı sonucu pâdişâh tarafından tasdik edilmiş ve nişancı da tuğrayı çekmiştir. Böylelikle defterin muhtevası ve kanûnnâme kesinleşmiştir. 4. Devlet teşkilatlarıyla ilgili kanûnnâmeler: Hükümetin yetki şekli ve yetki alanlarını, yetkililerin pâdişâhla ilişkilerini, rütbeleri ve derecelerini, terfi, ücret, emekliliklerini ve cezalarını ele alan kanûnnâmelerdir. Fatih, I. Selim kanûnnâmeleri buna örnektir170. 5. Genel Kanûnnâmeler: Kanûn uzmanları tarafından hazırlanan ve pâdişâhın onayını aldıktan sonra yürürlüğe giren kanûn hükümleridir. Usul olarak nişancı tarafından pâdişâh fermanı üzere hazırlanır, Divân-ı hümayun’da görüşülür, sadrazam tarafından bir telhisle padişaha arzedilir. Padişah telhis üzerine kendi hattı ile “buyruldu” sunu yazar. Böylece padişahın tasdikiyle bütün herkesi bağlayan kanûn haline gelir171172. 3.2.2.Adâletnâmeler Adâlet devletin temel direğidir. Çünkü siyasâl topluluğun temeli haktır. Hak neyin adâletli olduğuna karar vermenin ayracıdır 173. Buna göre; “Hakka riayetkârlık, hak tanırlık, haklılık, doğruluk174” anlamlarını karşılayan “adâlet” sözcüğü “ferdî ve içtimaî yapıda dirlik düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlakî erdem”, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit 169 İnalcık, “Kanûnnâme”, TDVİA, 24/333–337, s.335. 170 Şen, Agm, s.332. 171 İnalcık, “Kanûnnâme”, s.335. 172 Şen, Agm, s.332; Mübahat Kütükoğlu, “Ferman”, TDVİA, 12/401–406, s.400. 173 Mete Tunçay, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi-1, Teori Yay, Ankara 1985, s.164. 174 Devellioğlu, Age, s.9. 34 olmak, eşit kılmak” manalarına gelen masdar bir isimdir175. İslâm devletlerinde gerek Kur’ân gerekse peygamberinin hadisleri vasıtasıyla herkese karşı aynı şekil ve şartlarda uygulanması arzu edilen adâlet, önemli bir prensip hatta bir ibâdet gibi telakki edilmektedir. Zirâ bu sayede her türlü haksızlık ortadan kalkacaktır 176. Osmanlılarda “Ve saltanatın bekâsı ‘adâlet ve yarar ‘asker iledir ve ‘askerün tâbi olması istihkâklarına göre dirlik virilmekledir”. “Devlet-i Aliyye aslı ile ka’imdir ve illâ zulm ile memâlik vîrân olması mukarrerdir. Adâlet bâ’is-i kurb-i hudâdır, Nitekim, zulm iden Hakdan cüdadır” anlayışı vardır 177. Osmanlı bürokrat ve tarihçisi Tursun Bey;“Yanlı akla dayanan hükümete sultanî yasak denir; bu dünya da ve öbüründe mutluluğu sağlayacak ilkeler üstüne kurulan hükümete ise ilahî politika ya da şerîat denir. Peygamber şerîat telkin etmiştir. Fakat bu politikaları ancak bir hükümdarın iktidarı kurumlaştırabilir. Bir hükümdar yoksa insanlar uyumlu yaşayamaz ve topluca yok olup gidebilirler. Tanrı bu iktidarı yalnız bir kişiye vermiştir ve düzenin sürekliliği için, bu kişiye mutlak itaat gerekir178”, demektedir. Osmanlılar adâlet üzre olduklarını taşa nakşetikleri sözlerde göstermişlerdir. Nitekim, Topkapı Saray’ındaki bir manzum kitabede: “Şehinşah-i cihan Mahmud Han-ı mâdalet pîrâ Müşebbek revzeni zincir-i adlin bir adilidir Adâlet olmazsa olmaz sipihr-i köhne pâ ber câ Adâletgâh-ı hakanîde feysal bulmayan davâ Bu nev-cayın verası kule-i kâf-ı adâletdir 179” ifadeleri yer almaktadır. Bir yere ehl-i örf zümresinden bir yönetici tayin edilirken adâlet üzre tayin yapıldığına dair kayıtlar mevcuttur. Meselâ, Topçular Kâtibi ‘Abdülkâdir (Kadrî) Efendi Tarihi’nde “Eyâlet-i Eğri’de Sinan Paşa’yı namdar, re’ayâyâ ‘adl üzere….” tabiri kullanılmıştır 180. 175 Mustafa Çağrıcı, “ Adâlet”, TDVİA, 1/341–344, s.341, Bir hukukçuya göre adâlet; dünya da hâkim olması gereken ve en üstün bir düzen fikridir. (Necip Bilge, Hukukun Başlangıcı Hukukun Temel İlkeleri, Turhan Kitabevi Yay., Ankara, 1983, s.169). 176 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.78. 177 Yücel, Age, s.21, 152, 176. 178 İnalcık, Klasik Çağ, s.73. 179 Ahmet Şimşirgil, Taşa Yazılan Tarih Topkapı Sarayı, Tarih Düşünce Kitapları, 1. bs, İstanbul 2005, s.49, 50 180 Topçular Kâtibi ‘Abdülkâdir (Kadrî) Efendi Tarihi (Metin ve Tahlîl), (haz. Ziya Yılmazer), TTK Yay., Ankara, 2003, c.1, s.453. 35 Koçibey Risalesi’nde “Adâlet, ömrün uzunluğuna sebeptir. Fukara ahvalinin düzeni pâdişâhların cennetlik olmasına sebep olur181” ifadesi yer almaktadır. Kemalpaşazâde’ye göre; Osmanlı sultanları, Hz. Muhammed(S.A.V.)’ın nöbetini devr almış şanı yüce pâdişâhlardır. Onlar temiz ve yüce soydan gelmiş, İslâm kubbesinin direkleridirler. Ve “Hazret-i Risâlet’in nevbet-i nübüvveti gıyamet’e-dek şeşkûşe-i heft iklimde bîş vakit urulsa gerekdir. Her zamanda bir sultan-ı ‘adimü’l-mişl ü’ ‘azimüş-şân, bu cihan dârında nevbet-dâri olur. İkiyüz elli yıl vardır ki ol hizmet selâtin-i ‘ali-kadr-i Âl-i Osmân’a ki şadr-nişin-i divân-ı hilafetdurular, degmişdür. Âdet-i mezkûre hâne-dânı mezbûrede câri olur182. Türk devlet geleneğinin en önemli ilkelerinden birisi olan adâletle hükmetme, halka âdildavranma prensibidir. Kutadgu Bilig’de bu anlayış kuvvetli bir şekilde vurgulanmıştır; “Devlet idaresi için ordu gereklidir, ordu teşkili için Han zengin olmalıdır, Hanın zenginliği halkın zengin olmasına bağlıdır, halkın refahı ve zengin olması da âdilkanûnların varlığına bağlıdır. Bunlardan birisi yok olursa devlette yok olur”. Ve “Beyliğin temeli adâlet yoludur (bu beglik köki ol könilik yolı) 183” Yusuf Has Hâcîp’de, Karahanlı hükümdarına şu tavsiyede bulunur: "Kanûn koy, adâletle iş gör, hiç bir zaman zulmetme. Kötü teamül kurma, iyi kanûn koy. Böylece ömrün iyi geçer, kut'un kur bağlayarak yükselir. Ey kanûn yapan, iyi kanûn koy. Kötü kanûn yapan kimse daha hayatta iken ölmüş demektir. Beylik ve ululuk çok iyi bir şeydir, fakat daha iyi olan kanûndur. Ama, asıl mühim olan da kanûnu eşit tatbik etmek olmalıdır"184. Bu tavsiyeleri tutan hükümdar bu işleri nasıl anlayıp tatbik ettiğini vezirine şöyle anlatır: "İşte bak, ben de adâlet ve kanûnum. Kanûnun vasıfları bunlardır. Ben işleri adâletle hallederim. İnsanları bey veya kul olarak ayırmam. Elimdeki bu bıçak, kesen bir alettir. Ben, işleri bıçak gibi keser atarım. Hak arayan kimsenin işini uzatmam. Şekere gelince o, benim kapıma zulme uğrayarak gelen ve adâleti bende bulan insan içindir. O insan benden şeker gibi tatlı tatlı ayrılır, sevinir ve yüzü güler. Bu acı Hint otunu ise zorbalar ve adâletten kaçanlar içer. Zâlimler karşısında çatık kaşlı ve asık suratlı olurum. İster oğlum, ister hısımım veya yakınim olsun; ister yolcu, geçici ister misâfir olsun kanûn karşısında Benim için bunların hepsi birdir. Hüküm verirken aralarında aslâ fark 181 Koçibey, Age, s.68–69. 182 Kemal Paşa-zâde, Age, s.53. 183Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet Reâyâ İlişkileri”, s.47; Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk ve Adâlet, Eren Yay., İstanbul 2000, s.16. 184 Yusuf Has Hacip, Kutadgu-Bilig, (trc. R. Rahmeti), Ankara 1959, beyitler: 2110, 2111 ve 2132, 2133. 36 gözetmem. Bu beyliğin temeli adâlettir. Beyler doğru ve âdil olursa dünya huzura kavuşur. Devletin temeli adâlet üzere kurulmuştur. Devlet esası adâlet yoludur. Bey âdil olur ve böyle kanûn koyarsa, bütün dileklerine kavuşur"185. Hezarfen Hüseyin Efendi ise, Telhisü’l-Beyân Fî Kavânîn-i âl-i Osmân adlı eserinde; “Gerek re’âyâ ve berâyâ, gerek fukâra ve ağniyâ rahatla geçinür Bir dahi ma’lûm ola ki, pâdişâhların devlet bekâsına esbâb-ı evvelâ, sipâh ve re’âyâ ve ulemâ ve sulehâya kendüyü sevdirmekdir. Sâniyen âkil ü dânâ ve i-garaz itdüğü zâhir ve hüveyda ilm ü ma’rifet ile meşhûr, din, ale’l-husûs mansıb sevdasından müberrâ, âlemin iyi veya tatlusun tevârîh ilmini gereği gibi ihâta kılmış bir iki perhizkâr musâhible ulfet itmek,. hiç olmazsa bâri haftada bir kerre anları getirüp söyletmek, husûsan “kelâm-ı Hakkı” söylemelerine incinmeyüp, ruhsat vermekle anlar hakkında eshâb-ı ağrâz işitmemek lete’ayyün bulur Sâlisen, muttasıl serhadler ahvâli tecessüs olunup, yoklamak ve doğru casûslar kullanup, düşmenin fikrinden agâh olmakdır Tâ ki, bir fitne zâhir olmazdan evvel tedâriki görüle ve illâ serhadlerde ihtil1l zuhûrundan sonra tedbiri müşkıl olur Ve bi’l-cümle mâdâm ki, selâtîn adl ü dâdı koyup zulme mâyil olmayalar186” ifadesi yer verir. İslâm tarihçisi Taberi;“Adâletle yönetim olursa insanlar daha çok üretim yapar, vergi gelirleri yükselir, devletin zenginliği ve gücü artar. Adâlet güçlü bir devletin temelini teşkil eder”187 derken, ayrıca Sâsâni kaynaklarından aktardığı rivayette de Kisrâ Pervîz’in; “Canı ve malı huzur içinde olmayan raiyyet, mal üretip zenginleşemez ve fakir olan raiyyetin vergi verme kabiliyetide azalır. Buna karşın hazineyi doldurmak için bir hükümdarın reâyâyı yumuşak ve âdil bir idare altında tutması, zulmü önlemesi gerekir188” ifadesine yer verir. Kelîle ve Dimne adlı eserde yöneticilere; “Raiyyetin güvenliliği Pâdişâha ve memleket işinin düzende olması dindarlığa, akıl ve sebata ve adle bağlıdır 189. Adâletli hâkim için gerekli olan şey, onun iyilik edenin fi’li ile kötülük edenin fi’lini bilip ayırd edmesidir ta ki iyilik yapan iyiliği sebebiyle mükafatlandırsın, kötüye de kötülüğü ile 185 Kutadgu-Bilig, beyitler: 771, 772, 786-88, 789, 800 ve 822. Ayrıca bk.; Reşat Genç, "Karahanlılarda İnsanî Değerler ve Hukuk", Türklerde İnsanî Değerler ve İnsan Hakları,Türk Kültürüne Hizmet Vakfı Neşri, İstanbul, 1992, s.326–28. 186 Hezarfen Hüseyin Efendi, Age, s.185. 187 Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.47. 188 İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk ve Adâlet, s.15. 189 İnalcık, Osmanlı’da Devlet, Hukuk ve Adâlet, s.15. 37 mukalede etsin”190 tavsiyesinde bulunulur. Ayrıca Kelîle ve Dinme’de;“Dürüst hâkimler zan ile kesin hüküm vermez ve onunla ne seçkin, ne de avam tabakası hakkında işlem yapamazlar, çünkü onlar bilirler ki zan haktan yana hiçbir şeyden müstağni kılmaz” denmektedir191. Pâdişâh başta olmak üzere askerî sınıfın görevi ise, İslâm şeriatı ve örften oluşan Osmanlı hukukunu uygulayarak ülkede adâletin hüküm sürmesini ve halkın refahını sağlamaktır 192. Öyleki, devletin aldığı iktisadî kararlara gerekçe olarak “ibadullahın terfih-i ahvalleri” yani sosyal refah gösterilmiştir. Bu denge bozulduğunda, bunalım ortaya çıkmaktadır 193. Katip Çelebi Dustur-ul Amel’de “Mülk ve melik reâyâsız, reâyâ kılıçsız, kılıç malsız, mal raiyesiz, raiye adâletsiz olmaz”194 derken, Karaçelebizâde Abdulaziz Efendi’de benzer bir şekilde; “Tebaa’sız melik olmaz, asker olmaksızın tebaa’a olmaz, malsız da asker olmaz, elde ülke olmadan mal bulunmaz., tebaa’asız ülke olmaz, adâletsiz tebaa’a ayakta durmaz195”ifadelerine yer verir. Sistem adâlet idealini hareket noktası olarak alır. Devlet hayatiyetini sürdürebilmesi için gerekli olan gelirlerini arttırma politikası adâlete dayanmalıdır. Bu yaklaşım antik İran’dan beri önemli bir kültür unsurunu oluşturan adâlet dairesinin esasıdır 196. “Hakiki malîk’ül mülk” ve “hakikatte hazine, asker ve reâyânın sahibi olan” Allah’ın buyruğunun uygulayıcısı olan halife/pâdişâhın yönetim ilkesi adâlet olmalıdır. Nitekim, Kınalızâde Ali Efendi, “Adl’dir mûcib-i salâh-ı cihan; bir bağdır divârı devlet; devletin nâzımı şerîattır; şerata haris olamaz illâ melik; melik zapteylemez illâ leşker; leşkeri cem’ edemez illâ mal; malı cem‘ eyleyen reâyâdır; reâyâyı kul eder pâdişâh-ı âleme adl’ cümleleri ilebir “adâlet dairesi” çizmiş ve padişahın yerini belirlemiştir197. Naima aynı görüşü “Hakkaniyet Çemberi” olarak adlandırmış ve “asker olmadan devlet ya da mülk (hâkimiyet) olamaz, askere sahip olmak servete ihtiyaç gösterir, 190 Beydaba Abdullah B. El-Mukaffa, Kelile ve Dinme, Tercüme ve Metin (trc. Hayreddin Karaman ve Bekir Topaloğlu), Nesil Yay., İstanbul 1990, s.37. 191 Beydaba Abdullah B. El-Mukaffa, Age, s.39. 192 Öztürk, Agm, s.35. 193 Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimaî Yapısının Ana Hatları”, s.19; Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.132. 194 Katip Çelebi, Bozuklukların Düzeltilmesinde Tutulacak Yollar (Düsturu'l-Amel li-ıslahi'l-halel), (haz. Ali Can), Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1982, s.124–129. 195 Kara Çelebi-zâde Abdülaziz Efendi, Age, s.217, 342. 196 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.132. 197 Kınalızâde Ali, Devlet ve Aile Ahlakı, Tercüman Yay., İstanbul, s.47; Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.132. 38 servet reâyâdan toplanır, reâyâ ancak adâletle refaha kavuşabilir, şu halde devlet ve mülkün temeli adâlettir”, demiştir. Tarihimizin İslâm öncesi ilk kaynaklarından biri olan Orhun Âbidelerinde ve İslâm'a girdiğimiz ilk yazılan Kutadgu-Bilig 'de geniş bir şekilde izâh edilen Türk Töresi de şu dört ana prensibe dayanmakta idi: Könilik (Adâlet), Tüzlük (Eşitlik), Uzluk (iyilik-faydalılık) ve Kişilik (insanlık ve hoşgörü)198. Türk hükümdarları ve devlet adamları, ülkeyi ve insanları Türk töresinin bu prensiplerine göre idâre ederdi. Ayrıca, töre, Türk devlet adamlarına halkın emniyetini sağlama, onu doyurup giydirme vazifesini veriyordu. Nitekim, Göktürk Kitabeleri’nde “Çıplak milleti elbiseli kıldım, fakir milleti zengin kıldım. Az mileti çok kıldım” ifadeleri yer almıştır. Türk hakan ve sultanları milletin babası olduğu için halkı beslemek vazifeleri, cihanın sahibi ve efendisi oldukları için de yabancı milletlere şafkat ve adâlet muameleleri bu eski anlayış ve inanışlardan doğmuş; İslâmın din ve hayır duyguları ile de birleşerek bir çok müessenin meydana gelmesine, Türk cemiyetinin vakıf sayesinde teşkilatlanarak ilim, maarif, sihhat, nafia vs. hayır ve içtimâî yardım işlerinin ifasına ve tarihi Türk misâfirperverliğinin milli bir karakter olarak belirmesine sebep olmuştur. Bu vasıflar cihan hâkimiyeti şuuru ile gelişerek insani hasletlerde milli bir mahiyet almıştır 199. Yönetimin âdil olması prensibine İslâm hukukunda önemle yer verilmiştir. Zirâ İslâm toplumunu yönetmek için halife seçilecek şahısta aranan en önemli özelliklerden birisi adâlet vasfıdır ve eğer halife zamanla âdilolma özelliğini yitirirse bu durum görevden azl sebebidir. İslam’da “Halk Allah’ın iyâli” olduğundan, sultanın da onları mutlu kılması, sevmesi, eşit davranması ve koruması lazımdır. Zamansız alınan vergiler ve zulüm ile onları ezmek, zıllullâh olan sultana yaraşmaz200. Aşık-Paşazâde “tebaanın hayır duaları pâdişâhlara hazinedir”201. Hırzü’l-Müluk’ta da “Pâdişâha öncelikle lazım olan salâh, adâlet, felâh ve diyânet üzre olmaktır…Padişah hiçbir zaman adâlet ve insafı elden bırakmamalı….202” denilmektedir. Türk devlet anlayışına göre 198 İbrahim Kafesoğlu, "Kutadgu-Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri", TED, İstanbul 1970, s.15. "Yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer yaratıldıktan sonra bu iki arasında kişioğlu yaratılmıştır. Kişioğulları üzerine benim dedelerim Bumin Kağan ve İstemi Kağan hâkim olmuşlardır. Başa oturduktan sonra Türk Milletinin Kanûnlarını (Töresini) tatbik etmişlerdir" (Ergin, Orhun Âbideleri, s.4). 199 Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, s.110. 200 Uğur, Age, s.118. 201Âşık Paşaoğlu Tarihi, (haz. Nihal Atsız), MEB, İstanbul 1992, s.160. 202 Yücel, Age, s.151. 39 hükümdarların millet ve tebaalarına karşı, adâlet, şefkat ve himaye göstermeleri bu babalık sıfatı ile alâkalıdır 203. Halifenin yürütme, yargı ve belirli ölçüde yasama yetkilerini elinde bulundurması, ilk bakışta onun mutlak bir iktidara sahip bir otokrat olduğunu akla getirmekte ise de, İslâm devletlerinde iktidar mutlak değil sınırlıdır 204. Bizzat kendisinin taraf olduğu davalarda herhangi bir kazai dokunulmazlığa sahip olmadığı gibi tahşiş hâkim ilkesine ters düşecek bir tarzda taraf olduğu uyuşmazlılarda kendisi için özel bir mahkemenin kurulması da söz konusu değildir205. Osmanlı politikasını belirlemekte kamuoyunun da, önemli bir etkisi vardır. Osmanlı sultanlarının kamuoyunu kendilerinden yana çekme zorunluluğu, onları âdil düzen politikasını yenilemeye iten önemli bir faktördür. Hükümdar sevilmezse, halk arasında, şeraite saygı göstermediği, uygunsuz davranışlarda bulunduğu söylentileri ortalığa çıkardı 206. Bu durum hükümdarın meşruiyetinin tartışılmasına yol açardı. Osmanlı hükümdarlarının pek çok ünvanı yanısıra “âdil” veya “adâletli” ünvanlarını özellikle aldığı görülmektedir. Meselâ Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’tTevârîh’inde “Şehân-ı adâlet unvan” veya Padişâh-ı Cem-câh ve şehin-şâh-ı haşmetpenâh hazretlerinin “adl ü dâd ve rüşd ü sedd ve ri’ayet-i cânib-i Hak ve himayet-i hukûk-ı halk bâbında” ifadeleri yer alır 207. Ahmed Vâsıf Efendi’nin Mehâsinü’l-Âsâr ve Hakâikü’l-Ahbâr’ında reâyâya sultanların reâyâya adâletli davranması gerektiği ifade edilmiştir. Pâdişâh “Mülûk-i pür-adel ü dâd” olarak tanımlanmıştır 208. Hasan Beyzâde’de; Sultan III. Mehmed devrinden “Memâlik–i adâlet bünyâd hükkâmına ahkâm-ı kadr-ihkâm209 olarak bahseder. Kaynaklarımızda sultanın kazaî yetkilerinden ve davalar hakkında verdiği karar ve hükümlerden sık sık bahsedilmiştir. Nitekim, Osmanlı müverrihleri, devletin ilk zamanlarından itibaren “Sultan adl ü dâd etti” veya “Sultanın adâletine sığındılar” şeklinde bahsederler. Örnek olarak, Âşık Paşa-zâde, Osman Bey zamanı için “adl-ü dâd” ve “adl ü insaf’” edildiğinden bahseder. Osman Gazi, Yenişehir’e geldikten ve 203 Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, s.102. 204 Nicoara Beldiceanu, “Osmanlı İmpratorluğu’nun Örgütü (XIV-XV. Yüzyıllar)”, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi I, (edt. Robert Mantran, trc. Server Tanilli), 1. bs., Adam Yay., İstanbul 1999, s.147. 205 M. Akif Aydın, “Anayasa”, İA, c. 3, İstanbul 1991, s.153–164, s.160. 206 İnalcık, Klasik Çağ, s.98. 207 Mustafa Sâfî, “Zübdetü’t-Tevârîh’i”, C.I, (haz İbrahim Hakkı Çuhadar), TTK Yay., Ankara 2003, s.9. 208 Ahmed Vâsıf Efendi, Age, s.5. 209 Hasan Bey-zâde Ahmed Paşa, Hasan Bey-zâde Târîhî, Metin ve İndeks (1003–1045/ 1595–1535) , TTK Yay., Ankara 2004, c.3 s.435–436. 40 civarını feth ettikten sonra “adl ü insaf” ile hareket etmiştir. Rûhi, I. Murad ’ ın “adl ü dâd” ından bahseder210. Sultanın icraatlarından biriside “Yasak etmek” dir. Neşrî, I. Murad ve Yıldırım Bâyezid’in “Bir kimse bir kimsenin bir habbesine ziyan etmemesi” esasını, yasak olarak koyduklarını belirtir. Hükümdarlar, kazai yetkilerini kullanırlar iken, Müslim veya gayri müslim herkesin mutazarrır olmamaları için bazı kıstasları gözönünde bulunduruyorlardı 211. Osmanlı tarih yazarları “adâlet” kavramını kullanmışlardır. 212. Sultanlar, yeni fethedilen şehir ve bölgelerin halkına ve müdafilerine dokunmayacaklarına dair amannâme verir ve yemin ederlerdi. Fatih Sultan Mehmed, İstanbul’u fethi esnasında Galata halkına ahidnâme verdi ve bunu; “Ben ulu pâdişâh Sultan Mehmed Han b. Sultan Murad Han’ım. Yemin ederim yeri ve göğü yaratan perverdigar hakkı için ve Hazret-i Resulaleyhissalât-ü vessalâm’ın pâk ve münevver ve mutahher ruhu için ve yedi mushaf hakkı için Benim başım için oğlancıklarım başı için kuşandığım kılıç hakkı için”213 şeklinde yeminle teyid etti. Yeni feth ve teshir edilen bölgelerin gayr-i müslim halkı kendilerini Osmanlı pâdişâhının reâyâsı olarak görüyorlardı. Nitekim, Defterdar Sarı Mehmet Paşanın Zübde-i Vekayiât adlı eserinde belirtildiği üzere Lajdin Kalesinin kuşatması esnasında bölge halkı kendilerini; “biz şevketlü Şehinşâhı cihânın re’ayası ve zîk-i himâye-i merhametlerinde âsûde kuluyuz” diye nitelendirmişlerdir214. Pâdişâhların adâletli olmaları gerektiği muhtelif hadislere dayandırılmıştır. “Seb’atün yüzıllümüllâhü fî zıllihî yevme lâ zılle illâ zıllüh imâmün ‘âdil ün ve şâbbün neşe’e fî ‘ibâdetti’llâhive racülün kalbüh müte'allükun bi’mescidi” (Yedi kimseyi Allah, başka hiçbir gölgenin bulunmadığı günün gölgesinde gölgelendirir. Bunlar adâletli hükümdar, Allah’a ibâdet içinde yetişen genç, kalbi mescide bağlı erkek). Bu ve benzeri hadisler gereği Osmanlı hükümdarı hükmettiğinde “amme-i reâyâ müsterîh” olup huzur içerisinde yaşıyorlardı 215. 210 Taneri, Türk Devlet Geleneği; Dün Bugün Yarın, s.187 211 Taneri, Türk Devlet Geleneği; Dün Bugün Yarın, s.187. 212 Halil İnalcık, "Osmanlı Tarihi En Çok Saptırılmış, Tek Yanlı Yorumlanmış Tarihtir", COGİTO, Osmanlı Özel Sayısı, Yapı Kredi Yay., No: 19 (Yaz 1999), İstanbul, s.28; A. Altındal, "Genel Olarak Çeşitli Dinlerde Hoşgörü ve Osmanlı Anlayışı", Türklerde İnsanî Değerler ve İnsan Hakları, İstanbul, ts. (TKH Vakfı), s.29–30. 213 Taneri, Türk Devlet Geleneği; Dün Bugün Yarın, s.187. 214 Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Zübde-i Vekayiât, Tahlîl ve Metin, (1066-1116/1656-1704), (haz. Abdulkadir Özcan), TTK YAY., Ankara 1995, s.53. 215 Mustafa Sâfî, Age, s.26, 27, 28. 41 Keza Gelibolulu Mustafa Âli, “Şu husus unutulmaması gerek eski sultanlar, gerekse büyük İskender ayarındaki hakanlar, hatta âlemin sığınağı olan padişahlarımızın yüce ve ulu ataları ile geçmiş dönemlerin dindar şehriyarları ve masum hidivleri olan saygıdeğer halifeler, bazı güzel adetler ve hoş istekler ile devletlerinin ocağı mumlarının ışıttılar, özelliklede mutluluk güneşlerinin adâlet ve mutluluk burcunda güzel kanûnlar ve yararlı icatlarla yücelmesine gayret ettiler216” demektedir. Adâletli olmayan devlet adamları cezalandırılmıştır. Meselâ İbn Kemal’in bir kaydında Kanûni Sultan Süleyman’ın Gelibolu Valisi Kaptan Cafer Ağa’yı, halkın malını mülkünü elinden almış ve kan dökmüş olduğundan haksız olarak aldığı mallar eksiksiz geri alınarak, kendisi idam edildiği ve bu mezalime son verildiği anlatılır. Keza, Kanûni Sultan Süleyman raiyyete ve askere, beğlere yanındakilerini hak ve nazar edip, ümera ve fukarayı gözetirdi217. Onun döneminde ümeranın halka zulmetmesi önlendi218. Defterdar Sarı Mehmet Paşa’da reâyâya kötü davranan devlet adamlarının da reâyâya kötü davrandığında katledildiğini söylemiştir219. Devletin adâlet prensibine büyük önem vermesi ve reâyâya zulmedenleri ölüm cezasına kadar uzanan ağır cezalarla cezalandırması ve bu cezaların devletin merkezinde infaz edilmesi, reâyânın doğrudan doğruya devletin himayesi altında olduğunun göstergesidir220. Peçevi İbrahim Efendi Tarihi’nde Yavuz Sultan Selim devrinde “…bütün görevliler adâlet ve insaf ile hareket edip azledilmekten korkarlardı “eğer suçlu olarak işimden alınırsam bir daha memuriyet yüzü göremem” derlerdi. Bu sebeple her biri kötü düşünceleri kafalarından atarlardı”221. “fukara-i raiyyet ve zu‘afa-yı memleket pürsürûr-u huzûr oldı. Zulme mâyil olan zalemenin gülzarâr-ı bahtları ki, pür-hâr-ı sahtdı solub etrâf u 216 Gelibolulu Mustafa Âlî, Nüshatü’s-Selâtin’den, (haz. Mustafa İsen), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1988, s.106. 217İbn Kemâl, Tevârih-i âli Osman: X. Defter, (haz. Ş. Turan), Ankara 1991, s.37. 218“….onun âdildavranışlarının ıtri yeryüzünün dört köşesine yayıldı. İnsanlar onun cömertliğinin bu hoş kokusunu ciğerlerine çektiler, adilliği herkesin dilindeydi.; reâyâyı koruma kaygısı çok açıktı” (Christine Woodhead, Süleyman Üzerine Görüşler”, Kanuni ve Çağı, Yeni Çağda Osmanlı Dünyası, (Edt. Metin Kunt, Christine Woodhead), (trc. Sermet Yalçın), Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1992, s.166). 219 Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Zübde-i Vekayiât, s.201, 470. 220 Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.48; Şüphesiz Allah size emânetleri ehil ve sahiplerine vermenizi, insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adâlet ile hükmetmenizi emreder. (Kur’a’n, Nisa 4/58), Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, s.50, 57; her şeyin olduğu gibi yeryüzünün de sahibi ve hâkimi Allah'tır (el-Maide 5/18); Kemal, Selâtin-nâme, s.76, 77. 221 Peçevi İbrahim Efendi, Peçevi Tarihi I, (haz. Bekir Sıtkı Baykal), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1981, s.4–5. 42 eknâfında olan sipeh-salarların ve merz-banların dil ü canları sehm-i vehme nişâne olub, hirâsân oldılar. Fukara-yı zelil-i bî-i’tibar ümera-yı celîl’l-kadr’iâlîmikdârile tarîk-ı intisâfda hem-vâr olub, âzâd u kul bây-ı bühûl bâb-ı inşâf u intişâfda yeksân oldılar222” İran pâdişâhlarından Nûşirrevân siyâset üzere yazanların sıkça andığı bir âdil hükümdar ve bir bilge konumundaydı. Ateşperest bir hükümdar olmasına karşılık Nûşirrevân Osmanlı sultanlarına adâleti ile örnek gösterilmiştir223. Neşri eserinde “Murad Han zamanında vilâyet bid’at’den temizlendi; memleket mâmur oldu. Adâlet kuruldu; âlem bezendi” demektedir224. Bir halk masalında Sarı Saltuk devletin kurucusu Osman Gazi’ye şu öğüdü vermektedir: “âdil ve eşit davran; yoksulların bedduasını alma; tebaana kötü davranma…. Gözün kadıların ve valilerin (beylerbeyi, sancakbeyi) üzerinden eksik olmasın. Adâletle hükmet ki iktidarda kalabilesin ve reâyânın sadakatini sağlayabilesin”. Tursun Beğ’e göre de “adâletsiz ülke ayakta kalamaz. Adâlet sınıflar arasında düzenin temelidir”225. XVII. yüzyılda Katip Çelebi “devlet için ordu, ordu için para, para için zengin reâyâ, bunun için de adâlet” düsturunu tekrarlar226. “Hazinenin azlığı ve askerî n çokluğu ve masrafların büyüklüğü ve reâyânın za’fı dertlerini mümkün olduğu mertebe def’etmenin ilâcu şudur ki, reâyâdan hazine tahsiline mecal yoktur. Reâyânın za’fı ilacı budur ki, üzerlerinden bazı vergiler bir miktarı hafifletildikten sonra, mansıplarından akçe alınmayıp tecrübeli ve doğru adamları mansıplarında uzun müddet tutup zulmedenin hakkından gelinmek ile bir iki senede reâyâ kuvvet bulup Osmanlı ülkesi gereği gibi mamur olur227”. XVI–XVII. yüzyıllarda Avrupalı gözlemcilere göre, Osmanlı imparatorluğunda adâlet kesinlikle ve dürüstçe uygulanmaktaydı. Michele Baudier, bu konuda gözlemlerini şöyle açıklamıştı: “Türklerin İmparatorluğunda refahın ve zenginliğin 222 Kemâl Paşa-zâde, Tevârih-i Âli Osman, X. Defter, (haz.Şerafettin Severcan), TTK Yay., Ankara 1996, s.38. 223 Kemal, Selâtin-nâme, s.12; Gelibolulu Mustafa Âli, Tuhfetü’l-Uşşâk, (haz. İ. Hakkı Aksoyak), MEB, İstanbul 2003, s.481; Cemal Kafadar, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinin Kaynakları Üzerine Gözlemler”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, İletişim Yay., İstanbul 2003, s.29. 224 Mehmed Neşri, Neşri Tarihi II, (haz. Mehmet Altay Köymen), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1984, s.127. 225 Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.47. 226 Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.47. 227 Orhan Şaik Gökyay, Kâtip Çelebi’den Seçmeler, Devlet Kitapları, İstanbul 1968, s.161. 43 olmasına Allah’ın izin vermesinin en mühim sebeplerinden biri, adâletin yerine getirilmesi olabilir228”. XVII. yüzyılda uzun yıllar Suriye’de ticarî ve diplomatik görevlerde bulunmuş olan Chevalier d. Arvieux gözlemlerine göre bu hususu şöyle izah etmektedir: “Türkler adâleti imparatorluğun merkezinden çok uzak yerlere kadar uygularlar” 229. Mühimme defterlerinde adâletin uygulanması ile ilgili önemli kayıtlar mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır; Kıbrus beğlerbeğisine ve kâdîsına ve defterdârına hüküm; “Kıbrıs Beğlerbeğisine ve kâdîsına ve defterdârına hüküm, Kıbrıs’ın eskiden olduğu gibi yeniden mamur hale gelmesi için beylerbeyi, kadı ve defterdar tarafından hukukun uygulanmasında, mîrî hizmetlerde ve vergi vs. tahsilinde adâlet üzre olunması, tefrika çıkartacak işlerden kaçınılması ve reâyânın refah ve güvenliği için gerekli gayretin gösterilmesi230. Bender Beğine Hüküm; “Marmara Kadısına hüküm; Karesi ve Biga sancaklarını tahrir etmekle görevlendirilen Kütahya Kadısı Kemal hakkında dirlik tevzii esnasında yolsuzluk yaptığı yolunda şikâyetler vuku bulması üzerine tahrir görevinin Marmara kadısına verildiği; adı geçenin kalan yerleri tahrir etmesi ve sipahiler seferden döndükten sonra, her sipahiden berat ve yaftalarını isteyip tevzii yeniden adâletli bir şekilde yapması 231”. Kefe Beğine ve Kerş ve Taman kâdîlarına hüküm ki: “Taman Kadısı Mevlana Mehmed bin fethullah hakkında vuku bulan şikâyetler üzerine görevden alınarak teftiş olunup üzerine sabit olan hakların alınıp sahiplerine verilmesi ve sonucun ayrıntılı olarak bildirilmesi232”. Edirne ve Hâsköy kadılarına; “Vilâyet muharriri tarafından Hasköy’de Pa’lâGazi Vakfı toprağından sipahiye timar verildiği yolundaki şikâyetin teftiş edilmesi233”. Mısır Beğlerbeğisine ve nâzıru’l-emvâle; 228 Gülgün Üçel-Aybet, “16. ve 17. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda Hukuk Müessesesinin Önemi”, X. Türk Tarih Kongresi, Ankara 22–26 Eylül 1986, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 1994, c.V, s.2154. 229 Üçel-Aybet, “16. ve 17. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda Hukuk Müessesesinin Önemi”, s.2151. 230 BA, MD 12, hnr. 1215, s.268, tarih; Fî 23 Zi’l-hıcce, sene: 979: 7 Mayıs 1572. 231 BA, MD 12, hnr. 347, s.230, tarih; Fî 7 Zi’l-hıcce, sene; 978: 2 Mayıs 1571. 232 BA, MD 12, hnr. 109, s.109, tarih; Fî 29 Ramazân, sene: 978: 24 Şubat 1571. 233 BA, MD 12, hnr. 121, s.104, tarih; 7 Şevvâl, sene: 978: 4 Mart 1571. 44 “Eflak voyvodasının Niğbolu’da Yergöğü ve Holonik voyvodaları ile Tuna sahillerinde bulunan ümena ve ummalîn sınırdan tecavüz ederek Eflak sınırını geçip Aflak’a tabi köylerin mahsûllarine müdahele ettikleri yolundaki şikâyetlerinin araştırılması ve varsa haksızlıkların önlenmesi234”. Erzurum beğlerbeğisine ve Pasin ve Oltı kadılarına; “Oltu Sancakbeyi Mehmed hakkındaki şikâyetlerin teftiş edilip neticenin bildirilmesi235”. İznikmid kâdısına ve Dergâh-ı Mu’allâm Çavuşlarından İskender Çavuş’a; “Akçahisar kazası reâyâsına salınan kerestenin kadı tarafından adilane dağıtılmadığı şikayet edildiğinden bu konuda kimsenin himaye edilmemesi ve haksızlığın önlenmesi236”. İshâklu kâdîsına “Bolvadin ve Şuhud kazalarıda kışlayacak elli katar deve için arpa ve saman satın almakla görevli hassa saraçlarında İbrahim ve Ahmed’in arpayı büyük bir kile ile tevzi etmek suretiyle yolsuzluk yaptıkları ve halktan kile hakkı adı altında fazladan arpa aldıkları şikâyet edildiğinden bu tür haksızlıkların önlenmesi ve sözkonusu büyük ve küçük kilelerin Südde-i Saadet’e gönderilmesi237”. Diyarbekir beğlerbeğisine ve Âmid kadısına; “Harput beyi ve kadısı hakkında vuku bulan şikaytler üzerine her ikisinin de görevlerinden azledildikleri; kendilerinin ve adamlarının umumen teftiş olunması ve üzerlerine sabit olan hakların alınıp sahiplerine iade edilerek sûret-i sicillerinin gönderilmesi238”. Erzurum Beğlerbeğisinene, Erzurum kadısınına; “Semedire Beyi Hasan’ın voyvodaları ve sipahilerin halka zulmettikleri, mahkeme kararına uymadıkları, keyfi uygulamalar ile halka ilave vergi yükledikleri vemal ve akçelerini zorla adlıları yolunda Belgrad, Koçanya, Rudnik, Valpova ve Srebniçe kadıları tarafından yapılan şikâyetin teftiş olunarak sonucunun Südde-i Saadet’e bildirilmesi239”. Biga sancağını tahrîr eyleyen Marmara Kâdîsı Mevlânâ Ramazân’a; 234 BA, MD 12, hnr. 420, s.274, tarih; Fî 14 Zi’l-ka’de, sene: 978: 9 Nisan 1571 235 BA, MD 12, hnr. 962, s.137 tarih; Fî gurre-i Rebî’ul-âhır, sene: 979. 236 BA, MD 12, hnr. 453, s.294, tarih; 22 Za., sene: 978:17 Nisan 1571. 237 BA, MD 12, hnr. 443, s.290, tarih; 20 Za., sene: 978: 15 Nisan 1571. 238 BA, MD 12, hnr. 538, s.340, tarih; 20 Zi’l-hıcce, sene: 978: 15 Mayıs 1571. 239 BA, MD 12, hnr. 887, s.99, tarih; fî 27 Rebî’u’l-âhır, sene. 979: 18 Eylül 1571. 45 “Rohava halkı tarafından Kadı Süleyman hakkında yapılan şikayetin teftiş edilerek sonucun bildirilmesi240”. Vize beğine, Çorlu kadısına; “Sulha kazası havass-ı hümayun hasları Emini Hızır hakkında şikâyette bulunan zimmîlerin şiret ü şikavetleri sicil olunanların küreğe konulmak için südde-i Saadet’e gönderilmesi241”. Ahyolı kadısına; “Aydos kazasına tâbi Musa köyü ahâlîsi, Yeniçeri Bâyezıd’den bin dört yüz akçe borç alıp daha sonra borçlarını eksiksiz olarak geri ödeyip huccet-i şer’îyye adlıları halde, adı geçen yeniçerinin kendilerinden kırk bin akçe daha istediği hususunda şikayette bulunduklarında, köylülerin elindeki huccet iddialarını ispata kâfi ise yeniçerinin bu konudaki davasının görülmeyip, reâyânın rencide ettirilmemesi242”. Karahısâr-ı Sâhıb beğine; “Budun ve serhadinde görevli neferlerin mevâcibleri için Vidin mukataaından olunan hazinenin, zamanı gelmeden tahsil edilmek istendiği ve amil vereâyânın rencide edildiği şikâyet olunduğundan, zaman gelmeden tahsilât yaptırılmaması 243”. Diyârbekir beğlerbeğisine ve defterdârına; “Seferihisar kazasında Rumeli beylerbeyinin hassı olan Çukurcuk ve Küçük Haymane hasları reâyâsı, bin yirmi altı senesinin âdet-i ağnâm vs. resmlerini, önceki beylerbeyi Vezir Davud Paşa’nın voyvodasına ödedikleri halde, şimdiki beylerbeyinin voyvodası tarafından tekrar tahsil edilmek istendiğine dair şikayette bulunduklarınadan, durum arzedildiği gibi haksızlığın önlenmesi ve reâyânın bu konuda rencide olunmaması 244. Bağdâd beğlerbeğisine; “Bihke Sancağı Beyi Murat Bey oğlu Mehmet Bey’in yolunu keserek adamlarını katlettirip eşya ve erzaklarını yağmaladıkları, Klis beyinin kethüdâsı ile bir olup çiftlik ve evlerine yaktıkları, ahâlîden bir çok kimseyi katledip, yaralayıp, esir ettikleri ve daha nice zulümler işledikleri şikayet olunan sâbık Kırka Beyi Sefer Bey oğlu Mustafa ve 240 BA, MD 12, hnr. 969, s.141, tarih; Fî 21 Reî’u’l-evvel, sene: 979: 13 Ağustos 1571. 241 BA, MD 6, hnr. 812, s.60, tarih; Fi 9 Rebî’ul-Âhır, sene. 979: 31 Ağustos 1571. 242 BA, MD 12, hnr. 25, s.20, tarih; Fî 13 Zi’l-ka’de, sene: 977: 19 Nisan 1570. 243 BA, MD 12, hnr. 29, s.22, tarih; Fî 13 Zi’l-ka’de, sene: 977: 19 Nisan 1570. 244 BA, MD 12, hnr. 83, s.85, tarih; 17 Za., sene:978:12 Nisan 1571. 46 adamlarının ele geçirilerek Bosna Divânı’nda teftiş olunup üzerlerine sâbit olan haklar alınıp sahiplerine verildikten sonra haklarında gelinmesi245”. Anabolı kadısına; “Kendi hevasına âbi bazı eşkıyâya önderlik yaparak görevlilerin işlerine karıştığı, tekâlîf-i mîrînin tahsiline engel olduğu ve fesat çıkarttığı şikayet olunan Bilecik kazasının Yenice köyün sakinlerinden Kara Ahmed’e bu şekilde davranmaıp kendi halinde olması hususunda tenbihte bulunulması; tenbihte uymayıp yaptıklarına devam ederse hakkından gelinmesi246”. Gümülcine kadısına; “Sancakbeyleri ve adamlarının devre çıkmaları yasak olduğu halde Taşlıca kazasının dört hânelik Donla Lehke köyüne yirmi-otuz atlı ile gelen mîr-livâ voyvodalarının ahâlînin yiyeceklerini ve sade ve poklon adı altında paralarını aldıkarı ve reâyâyı rencide ettikleri şikayet olunduğundan, görevlilerin, reâyâ üzerine devre çıkmamaları, bedelini ödemeden yiyecek almamaları sade ve poklon adı altında para talep etmemeleri husussunda uyarılmaları ve emre uymayanların isimlerinin bildirilmesi247”. Vilâyet-i Erdel beğine; “İbrahim Bey İstanbul’da bulunduğundan davalarının Asitane-i Saadet’te görülmesi248”. Özi’den İstanbul’a varına-ca yol üzerinde vâkı ‘olan kadılara; “Kırım Hanı Mehmed Giray’ın Akkirman kazasındaki Çobruca hasları mahsûlü ile eşya ve hayvanlarının tecavüze uğramaması için görevlendirilen Vezir Hasan Paşa’nın kapıcıbaşılarından Mehmed hakkında reâyâ tarafından şikayette bulunulduğundan, kendisinden davacı olanlarla davalarının görülüp neticenin arzedilmesi249”. Kili Kal’ası Azebleri ağasına; “Kili’deki harâcgüzâr reâyâdan bazılarının, bir yolunu bulup Kili Kalesi’ne beşli ve azep yazılarak cizye vs. tekâlîften kurtuldukları şikayet edildiğinden, bundan sonra 245 BA, MD 12, hnr. 119, s.103, tarih; Fî 7 Şevvâl, sene: 978: 4 Mart 1570. 246 BA, MD 12, hnr. 130, s.108, tarih; 13 Şevvâl, sene. 978: 10 Mart 1570. 247 BA, MD 12, hnr. 176, s.103, tarih; 17 L., sene. 978: 14 Mart 1571. 248 BA, MD 12, hnr. 319, s.211, tarih; Fî’t-târîhı’l-mezbur (fî 22 Zi’l-kade, sene. 978): 17 Nisan 1571. 249 BA, MD 83, hnr. 12, s.10, tarih;fî 26 Za., Sene 1036: 8 Ağustos 1627. 47 azep ağasının mahlûl gedikleri Müslümanlardan müstebık olanlara arzedip harâcgüzâr gayr-i müslim reâyâya arzetmemesi; aksi takdirde görevden alınacağı 250”. Boğdan Voyvodasına; “İbrail, İsmail vs. Boğdan’ın Galas İskelesi karşısındaki kasaba ve köylerden bazı kimseleri birer bahâne uydurarak sırf kendi işleri için Boğdan’a geçip köylerine konup reâyânın karşılıksız olarak yiyeceklerini aldıkları ve kadın ve çocuklarına tecavüz ettikleri bildirildiğinden, Âsitane-i Saâdet’ten elçilik veya başak bir görevle gönderilenlerin dışında kendi işleri için Boğdan’a geçenlere karşılıksız yiyecek aldırılmaması ve reâyâya zulmettirilmesi251”. Kıdvetü’l-ulemâ’i’l-muhakkîn, umdetü’l-fudalâ-i-müdakkîn, el-muhtassu bimezîdi ınâyeti’l –Melki’l-Mu’în Mostare Müftîsi olan Mevlânâ Aliyü’d-dîn zîdet fazyilübûya hüküm; “Devr yasaklandığı halde her ay devre çıkan Hersek sancakbeyi, kaymakamı, voyvodaları ve subaşıları ile bunlardan rüşvet alarak halkın şikayetlerini dinlemeyen kadıların uyarılmaları 252”. Bâ-takrîr-i hazret-i efendi; “Bir çok fesat işlediği, beylerbeyi yanına varıp mîrî tekâlîfin toplanması işini kesim ile üstlenip ahâlîden haksız yere daha fazla para topladığı, reâyânın yiyeceklerini bedavadan aldığı ve çoluk-çocuklarına tecavüz ettiği yoluyla İskome (?) ve Pirkova (?) köylüleri tarafından hakkında şikayette bulunulan Bosna sakinlerinden Hürrem Defterdaroğlu Ahmet Çavuş isimli zalimin, söz konusu iddialar doğru ve bundan men edilemiyorsa, zeametin Südde-i Saadet’e arzedilip kendisinin Divân-ı Hümayun ‘da yargılanmak üzere Asitane-i Saadet’e gönderilmesi253”. Sâbıkâ () beğlerbeğisi olup ha’lâ Aydın veSaruhan ve Menteşe sancaklarında Muhassıl-ı Emvâl olan () dâme ikbâlühûya hüküm; “Aydın, Saruhan ve Menteşe taraflarından muhassıl-ı emval olan şahsın, bazı zorbalar tarafından zulme uğrayanların veya hakkını aramak için dava açması engellenenelerin davalarını toprak kadıların marifetiyle görerek, ahâlînin mağduriyetini giderip, suçu sabit olanlar hakkında gerekeni yapması 254”. 250 BA, MD 83, hnr. 30, s.23, tarih; fî 12 L., sene: 1036: 26 Haziran 1627. 251 BA, MD 83, hnr. 61, s., 42 tarih; fî 3 M., sene. 1037: Eylül 1627. 252 BA, MD 85, hnr. 202, s.122, tarih; fî evâsıtı Ş., sene 1040, 15 Mart 1631. 253 BA, MD 85, hnr. 579, s.351, tarih; Fî 23 Za., sene: 1040: 23 Haziran 1631. 254 BA, MD 85, hnr. 697, s.421 tarih; fî 19 Ş., sene: 1040: 23 Mart 1631. 48 3.2.3. İstimaletnâmeler Sözlükte “gönül çekme, teselli etme, avutma”, “meylettirme, cezp etme, gönül alma” manalarına gelen istimâlet, Osmanlı kroniklerinde “halkı ve özellikle Gayr-i müslim tebaayı gözetme, onlara karşı hoşgörülü davranma, raiyyetperverlik” manasında kullanılmıştır. Fethedilen yerlerin halkına iyi davranma, onları himaye etme, dış düşmanlara karşı can ve mal güvenliği sağlama, dinî konularda serbestiyet verme, vergi hususunda kolaylık gösterme Osmanlı istimâletinin başlıca unsurlarıdır 255. İstimalet siyâsetinin temel hedeflerinden biri, yönetilenlerin hayatlarına zarar vermeden mevcut düzeni sürdürmektir256. Selçuklular döneminde Hıristiyanların can ve mal güvenliği yanında din hürriyetleri de koruma altına alınmış, bazı Selçuklu sultanları bizzat Hıristiyan müelliflerin ifadesine göre hâmi, kurtarıcı olarak görülmüştür. Bu devirde genellikle kilise ve manastırlara dokunulmamış, ibâdetlerine karışılmamıştır. Kur’ân ’da Bakara Suresi 256. ayette belirtilen “dinde zorlama yoktur” ilkesi çerçevesinde Tevbe Suresi 60. ayette vurgulanan “müellefeti gulûbühüm”257 şeklinde ifade edilen istimâlet siyâseti, Selçuklulardan Osmanlılara devretmiş ve Osmanlı fetihlerini kolaylaştıran önemli bir ilke olarak benimsenmiştir. İslâm’dan aldıkları ilhamla Osmanlılar, bu siyâset Bitinya bölgesindeki Bizans tekfûrlarıyla iyi geçinme, yerli halkın kalbini kazanma şeklinde daha kuruluş yıllarında uygulanmış ve Mihaloğlu gibi, Osmanlı askerî tarihinde önemli rol oynayan bir akıncı ailesinin kazanılması örneğinde görüldüğü üzere, olumlu sonuçlar vermiştir258. Osmanlı fetihleri yalnız kılıçla değil belki daha çok istimalet denilen “uzlaştırıcı” bir politika neticesinde gerçekleştirmek suretiyle gayr-i müslim ahâlîyi çeşitli vaadlerle kazanmak, böylece hâkimiyet sahasını geniletmek şeklinde tarif olunabilir. Bu gayeyle Osmanlı idaresi faal bir propaganda yaparak; İslâm şeriat hükümleri çerçevesinde Gayri müslimler can ve mal güvenliği ile dinlerinde serbestiyet tanıyor ve husûsiyle köylüleri eski feodal bağlılıklardan ve yüklerden azad ediyordu. Gazilerin akınları önünde 255 İlgürel, “İstimâlet”, s.362, Kemâl, Selâtin-nâme, s.167. 256 Cemil Oktay, “Bizans Siyasî İdeolojisinden Osmanlı Siyasî İdeolojisine”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, İletişim Yay., İstanbul 2003, s.32. 257 et-Tevbe 9/60. 258 İlgürel, “İstimâlet”, s.362. 49 dehşete kapılarak hisarlara kaçan ahâlî Osmanlı hâkimiyeti yerleştikten sonra düzenli bir devlet idaresinin koruyucu güvenliğine kavuşmakta idi259. Osmanlı Beyliği, fethettiği yerlerdeki halkla kaynaşarak onların dinî, örfî ve sosyal işlerine karışmayarak vicdan hürriyetine saygı göstermiş ve ağır vergiler altında ezilmiş bulunan Gayr-i müslim tebaasından belli bir vergi (cizye) almakla yetinerek mevcud kanûnlara aykırı olarak keyfi hiç bir muameleye müsaade etmemiştir. Bundan dolayı, Osmanlılar süratle ilerlemiş ve fethedilen bölge halkı, bu yeni idareyi kendi idarelerine tercih etmiştir260. Orhan Bey zamanında Bursa ve İznik’in fethinden sonra buralardan hiç esir alınmamış, isteyenlerin bu şehirlerden ayrılabilecekleri bildirilmişse de halkın pek çoğu evini barkını terk etmemiştir. Dul kalan kadınların kendilerine, çocuklarına bakacak kimseleri olmadığından söz etmeleri üzerine Orhan Bey, askerlerinden isteyenlerin bu kadınları nikâhla alabileceklerini, bunlarla evlenenlerin İznik’te muhafız olarak kalacaklarını bildirmiştir261. Fatih’te İstanbul’u fethettikten sonra Rum, Ermeni, Süryani Patrikliklerine ve Yahudi hahambaşılığına din hürriyeti bahşetmesi ile saklananların meydana çıkmasını, herkesin serbestçe dolaşmasını, kaçanlarında avdetini emir ve halkın din ve an’aneleri gereğince yaşayabileceklerini ilan etmesi üzerine, gizlenen veya kaçanlar yerlerine geri dönmüşlerdir. Ayrıca, Latin ve Ortodoks kilisesinin ittihadına muhalif olanları çok iyi muamelede bulunmuştur262. Bu konuda ilk Osmanlı kaynaklarında istimalet politikası ve uygulanışı hakkında önemli bilgiler bulunmaktadır. Bu bilgileri veren kaynaklardan biri Aşıkpaşa-zâde’dir. Aşıkpaşa-zâde özetle şunları anlatır; “Herkesi yerli yerinde koydular. Kimsenin bir çöpünü aldırmadılar. Osman Gazi Yenişehir’e gelince etrafın kâfirleri geldiler, onunla uğraştılardı. Osman Gazi hepsinin ülkesini zaptetti. Adâlet ve iyilikle mamur etti. Gaziler ferah olduklar. Her birisine köyler verdi. Yerler verdi. İzmit’i oğlu Süleyman Paşa’ya vermişti. Onu Yenice, Göynük ve Mudurnu’ya havale etmişti. Bir oğluda Murad Han Gazidir. Bursa sancağını ona verdi. Adını beğ sancağı koydu. Karaca Hisar’ı amcası oğlu Gündüz’e verdi. Orhan Gazi, kendisi de bütün memleketi idare eder oldu. Oğlu Süleyman Paşa’yı Tarakçı Yenicesine gönderdi. O memleketlerin hepsi Orhan Gazi’nin adâletini işitmişti. Her aldıkları yerde adâlet gösterdiler. Alınmayan memleketler dahi onların nasıl davrandıklarını öğrenmişlerdi. Süleyman Paşa, Taraklı 259 Halil İnalcık, “ Osmanlılar”, İA, c.12–2/286–308, s.291. 260 İlgürel, “İstimâlet”, s.362; Yusuf Oğuzoğlu, Osmanlı Devlet Anlayışı, Eren Yay., 2.bs., İstanbul 2005, s.143. 261 Nihat Engin, “Köle”, TDVİA, 26/246–248, s.246. 262 M.C. Şehâbeddin Tekindağ, “İstanbul”, İA, 5–2/1199–1214, s.1200. 50 Yeniçerisine varınca hisarı andlaşarak verdiler. Göynüğü ve Mudurnu’yu dahi öylece aldılar. Süleyman Paşa dahi o kadar adâlet gösterdi ki bütün o memleketlerin halkı derlerdi ki: Ne olurdu? Eski zamandan bunlar bize beğ olaydılar. Çok köyler bu Türk kavmini gördüler. Müslüman oldular. O memlekette ne kadar mülkler vardır ki hepsi Süleyman Paşa’nın verdiği karar üzerine durur. Bâyezid han hepsini adâletle fethetti. Onun içindir ki evvelki beğler halkı zulümle incitmişlerdi. Bayazıd Han hangi ile vardıysa halkı karşıladı. Onun adâleti dolayısı ile bazı beğleri dahi itaat ettiler. Yürüdüler. Bir gece Aya Şılonya derler bir hisar vardı, onu dahi aldılar. Müslümanlar elinde hisar iki oldu. Bunun halkının dahi gönlünü hoş tuttular263” Yeni fethedilen arazideki reâyâ yerini yurdunu terk edip başka yerlere göçetse de bulunabilenler tekrar eski yerlerine getirilip yerleştiriliyor, Osmanlı idaresine ısındırılmak maksadıyla da çeşitli vergilerden muâf tutulmak üzere kendilerine istimâletnâme veriliyordu. Nitekim, 1689 yılında İzvornik çevresindeki Şebeş, Lugoş, Modova, Fethülislâm, İrşeve, Yeni Palanka, Gorgofça ve İhram ve Güğercinlik gibi yerler fethedildiğinde o havalide yaşayan reâyâ kadim yerlerine iskân ettirilmiş, cem’i tekâlîften muâf tutulmuş ve üç seneye değin harâc alınmamak üzere de kendilerine istimâletnâme gönderilmiştir264. Osmanlılar feodal yerli askerî sınıfın imtiyazlarını ve feodal haklarını kaldırmakla beraber onları kendi askerî sistemleri içine almakta idiler. Böylece köylüyü, kiliseyi ve Osmanlı öncesi askerî sınıfları istimalet yoluyla kazanarak kendi fetihlerini sağlamlaştırmakta idiler265. Osmanlılar feth ettikleri memleketlerdeki örf ve adetler ile halkın alışık olduğu vergi şekillerine uzun müddet riyeatkar kalmışlar ve ancak lüzum oldukça ve yavaş yavaş onları tadîl ve islah etmek suretiyle, bütün memleket için umumi ve müşterek bir nizâma doğru yükselmek imkanını bulmuşlardır. Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Uzun Hasan, Alaü’d-devle ve Kayıtbay kanûnlarının bir müddet için uygulanması buna örnektir266. Aynaroz, Osmanlı idaresinin İslâm dinî dışındaki diğer inanışlara karşı ne kadar geniş bir müsamaha gösterdiğinin en güzel örneğidir. Şöyleki; idareleri altındaki Müslüman olmayan halkların inançlarına kayıtsız kalan Türk Sultanları, Aynaros’un 263Aşık Paşaoğlu Tarihi, Age, s.29, 33, 47, 60. 264Anonim Osmanlı Tarihi (1099–1116/1688–1704), (haz. Abdulkadir Özcan), TTK Yay., Ankara 2000, s.7. 265 İnalcık, “ Osmanlılar”, s.291. 266 Ö. Lütfi Barkan, “Kanûnnâme”, s.185–196. 51 eski bağımsızlık haklarını yalnız tanımakla kalmamışlar, aynı zamanda onlara yeni haklar da bağışlamışlardır 267. Osmanlılar Selçuklu geleneğini sürdürerek fethettikleri şehirlerin en büyük kilisesini câmiye çevirmiştir. Bu fethin sembolü olarak algılanmış ve bir gelenek haline getirilmiştir. Diğerlerini Hıristiyan nüfusun ihtiyacını karşılamak üzere serbest bırakmışlardır 268. Osmanlı idaresindeki şehir veya köylerde bulunan kiliselere dokunulmamıştır. Bunların tamir ve onarımlarına müsaade edilmiştir269. Fıkıhta hattı zatında “Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mevcut kiliseler yıkılamaz ve tahrip edilemez”270. Yavuz Sultan Selim’in Kudüs’te cemaatlere ait Kiliselerdeki uygulaması bunun en önemli göstergesidir271.Türklerin bu âdil ve hoşgörülü tutumları bizzat Bizans halkının da dikkatini çekmiştir. Bu durum devrin Bizans kaynaklarınca da doğrulanmış ve Türklerin bu iyi davranışları, "Bizans idâresinde yaşayan bütün halkların kendi memleketlerini unutturmuştu. Birçok yerlerin halkı muharebe olmadan Sultan'ın ülkesine hareket etmişlerdi ve böylece Rum şehirleri boşalmıştı" şeklinde dile getirilmiştir272. İtaat eden yerleri tımar erlerine verdiler. Halkını koruyarak inandırdılar. O yerlerde günümüze kadar asayiş sağlandı 273. Mühimme defterlerinde istimalet politikası ile alâkalı belgeler mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır: Kastamonu Beğine, Sinob dizdarlarına; “İçel beyinin Kıbrıs halkına; Osmanlı Devletine teveccüb ettikleri takdirde, fetihten sonra kendilerine dokunulamayacağı, mallarına el konulamayacağı, sadece ziraat ettikleri yerlerin öşrünü verecekleri yolunda istimalet verip aksi takdirde, düşmanla birlik olurlarsa kendilerine merhamet edilmeyeceği şeklinde tenbihte bulunması 274”. Müşârun-ileyhe hüküm; “Erdel Voyvodası Batori Litvan’ın vefatı dolayısıyla dostluk ve sadaketin devamını ve himaye edilmelerini rica eden Erdel’e tabi Macar beylerinin isteğiyle 267 Semavi Eyice, “Aynaroz”, TDVİA, 4/268–269, s.267. 268 Levent Öztürk, “Kilise”, TDVİA, 26/14–16, s.15. 269 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.74. 270 Mehmet Akman, “Kilise”, TDVİA, 26/16–18, s.17. 271 TSMA Kataloğu, Fasikül, 67.923/E.4312, s.7. 272 Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, Nakışlar Yayınevi, İstanbul, 1971, s.240. 273 Aşık Paşaoğlu Tarihi, Age, s.29. 274 BA, MD 7, hnr. 18, s.8, tarih; fi 10 Receb, sene: 976: 29 Aralık 1568. 52 voyvoda nasbedildiği; ahâlîye istimalet verip Macar beyleri ile birlikte hareket ederek memleketin düzeni ve muhafazasının teminine gayret edilmesi, Budun ve Tımışvar Beylerbeyileri ile haberleşerek gerektiğinde onlardan da yardım isteyip düşman saldırılarını önlemesi275”. Edirne kadısına, ayrıca bakınız: BA, MD 85, hnr. 136, s.85, tarih; Fezzân(?) Beği Seyyid Mustafâ dâme ızzubûya; “Yıkılmaya yüz tuttuğu gerekçesiyle tamîrî talep edilen ve tamîrîne şer’an izin verildiği bildirilen Kravotova kazasının Uylavca (?) köyü Kilisesi’nde inceleme yapılması; şayet fetihten önce bina edilmişse ve hâlen ibâdete açıksa tamîrîne izin verilmesi276”. Kefe beğine; “Kefere’deki ümera-i Çerakise ve sipahilerin, kendilerinin vilâyet katibi tarafından raiyyet kaydedilip öşr ve resm-i çift talep edilmesinden dolayı taunu bahâne ederek yerlerini terk etmek üzere oldukları bildirildiğinden, bunların önüne geçilip istimalet verilerek yerlerinde iskân edilmeleri; karşı çıkarlarsa Azak beyi ve Devlet Giray ile haberleşilerek haklarında gelinmesi277”. Kilis Beğine hüküm; “Kilis sancağı dâhilinde Müslüman olduktan sonra mallarını ve yakınlarını terk edip darü’l-harbe giderek irtidâd eden şahısların geride bıraktıkları aile ve çoluk çocuklarına dokunulmaması; ancak mal ve mülklerinin mîrî için zaptedilmesi278” 275 BA, MD 12, hnr. 13, s.13, tarih; 10 Zilkade, sene: 977: 29 Aralık 1568. 276 BA, MD 85, hnr. 44, s.28, tarih; fî 21 Ra., sene: 1040: 28 Ekim 1630. 277 BA, MD 12, hnr. 534, s.338, tarih; Fî 22 Zil-hıcce sene: 978: 17 Mayıs 1571. 278 BA, MD 12, hnr. 585, s.365, tarih; ; 22 L., Sene: 978:19 Mart 1571. 53 BİRİNCİ BÖLÜM 1.ŞEHİRLİ REÂYÂ 1.1.Şehir ve Şehir Hayatı 1.1.1.Şehir kavramı Şehir kavramının yerine daha önceleri “balık, kent, şar” gibi kelimeler kullanılmıştır. Bunlardan balık, “şehir, kale, saray” manalarında kullanılmış olan Türkçe bir kelimedir279.“Hâkimiyet” ve “devlet” manalarına gelen eski Farsça hşasra (karşılığı Sanskritçe kşatra)280 menşeli olup ilk devirlerde “Ak-şar”, “Ala-şar” örneklerin de olduğu gibi “şar” şeklinde telaffuz edilmiştir281. Orhun kitabelerinde “taşra yozıyur tiyin eşidip balıkdakı tağıkmış, taşdakı inmiş, tirilip er bolmış” (dışarıya yürüyor diye duyarak, şehirdekiler dağa çıkmış ve dağdakiler inmiş) 282 ve Uygur yazıtlarında ki “kent tegreki budunuğ buykunuğ ölürgeli alkıp mana amtı balık içine kirgeli turur” (işte (şeytan) şehir etrafındaki halkı öldürüp bitirdikten sonra, şimdi şehir içine girmek üzeredir”) şeklinde geçmektedir283. Balık kelimesi Uygurların son zamanlarına doğru yerini Soğdça’ dan gelen “kent” ve Farsça “şehir” kelimelerine bırakmıştır 284. Osmanlı vesikalarının diliyle ise şehir; “bazar durur, cuma kılınur” yerlerdir285. Çünkü; “Câmi” yani “Mescid’ül-Cuma”nın önemli bir yeri olarak cuma ve bayram günlerinde şehir halkının bir araya gelip, kaynaşmasını temin eden yerlerdir286. Osmanlı şehir merkezi için “nefs” tabiri kullanmıştır 287. 279 Rahmeti Arat, “Balık”, İA, 2/275–276, s.275. 280 Büchner, V.F., “Şehir”, İA, 11/ 391-392, s.391. 281 Gökçe, Age, s.58. 282 Ergin, Orhun Âbideleri, s.69. 283 Arat, Agm, s.275. 284 Abdulkadir Donuk, “Balık”, TDVİA, 5/12, s.12; Arat, Agm, s.275. 285 Mehmet Karagöz, “Osmanlı’da Şehir ve Şehirli Mekân-İnsan-Beşeri münasebetler (XV-XVIII Yüzyıl), Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.105. 286 Turgut Cansever, “Osmanlı Şehri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, s.509-527, c.5, s.509. 287 Gerçekte “nefs”, Manisa misâlinde olduğu gibi, Osmanlı Tahrir Defterleri’nde hem nüfus ve hem de iktisâdi kapasitesi büyük şehirler için kullanıldığı gibi, nüfusu az, ziraâtle iştigal edilen küçük merkezler için de kullanılmaktadır. (Feridun Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, TTK Yay., Ankara 1999, s.46; Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yay., Ankara 1991, s.47), Meselâ 13.000 aileyle Bursa, en büyük şehirdi. (Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, s.12); A. Sinan Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri (Sosyo-Ekonomik Tarih), Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri, Ankara 2001, s.61; Feridun Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.46; Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yay., Ankara 1991, s.56. 54 Osmanlılarda şehir, ziraî kriterlerin yanında, başka istihsal faaliyetlerin de görüldüğü, hukukî bakımdan belirli bir statüye sahip toplanma merkezleridir288. Nitekim, şehirlerde hemen hiç ziraatla uğraşan kişi, yani, “çift” diye tanımlanan kişi bulunmaz. Şehirler ayrıca hizmet sektöründe önemli yer tutar. Şehri köyden ayıran en mühim fark, ya da şehri şehir yapan özellik, halkın tarım dışı ürettiği mal veya hizmeti yakın ve geniş bir çevre için pazarlamasıdır. Tarım dışı faaliyetler içermesine rağmen şehir, çevresinde yapılan tarım faaliyetleri ve bilhassa bağcılık ve bahçecilik şehir hayatında önemli yer işgal eder289. Yerleşmeler, bulunduğu yere ve zamana göre çeşitlilik arz eder290. Genel olarak, az nüfuslu yerler köy, orta nüfuslu yerler, kasaba ve kalabalık nüfuslu yerler şehir olarak adlandırılmıştır 291. Osmanlı döneminde 150–200 hânelik bir yerleşim birimi çok defa şehir kabul edilmiştir. Yerleşimleri sınıflandırmak gerekirse üç kategori ortaya çıkmaktadır. Birinci kategori vergi mükellefi sayısı 3.000, yani nüfusu 10.000’in üzerindeki kentler, ikinci kategori vergi mükellefi sayısı 1.000–1.500 yani nüfusu 3.000–5.000 arası, üçüncü kategori ise yarı kırsal pazar yerleşimleri olarak tabir edilen 400–900 arası vergi mükellefi içeren yerleşimlerdir. Ancak bir yerleşimin kent ya da kasaba olarak tanımlanabilmesi için nüfusun yanı sıra bazı işlevsel özellikleri de taşıması gerekmektedir. Meselâ idarî açıdan bir sancak beyi ya da bir kadı bulunmalıdır 292. 1.1.2.Şehir hayatı Sanayi ve ticaret faaliyetlerinin yoğunluk kazandığı, siyasî, idarî, kazai, askerî ve dinî işlerin görüldüğü ve bütün bu işler için gerekli alt yapının bulunduğu, halkın buna göre teşkilatlandırıldığı şehirlerde; yöneticiler, tüccar, esnaf, işçi, din adamları sanatkâr v.d. oluşan halka “şehirli” denir293. İmparatorluk şehir ve kasabalarında yaşayan ahali, kır kesiminde yaşayanlarla aralarındaki statü farkından dolayı “şehirlü” lafzıyla 288 Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.47; Doğan Kuban, “Anadolu-Türk Şehri Tarihi Gelişmesi: Sosyal ve Fiziki Özelikleri Üzerine Bazı Gözlemler”, VD.VII, Ankara 1968, s.54-55; Emine Erdoğan, Tahrir Defterlerine Göre Ankara Şehri Yerleşmeleri”, s.250. 289 Tuncer Baykara, “Osmanlı Devleti Şehirli Bir Devlet Midir?”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.529.; M.Ali Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı (1518-1566), TTK Yay., Ankara 1999, s.57. 290 Mehmet Bayartan, “Tarihi Coğrafya Çalışmaları Açısından Şehir ve Osmanlı Şehri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Coğrafya Dergisi, Sayı: 13, İstanbul 2005, s.86. 291 Suraıya Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1993, s.12. 292 Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, s.12. 293 Yediyıldız, Osmanlı Toplumu, s.441. 55 anılmakta idi294. Osmanlı beyliğinin devlet haline geliş sürecinde, ilk yerleşik cemiyetin, idareciler, dinî liderler, ulema, esnaf grupları dışında asıl geniş kitlesini yani “sessiz tabanını” şehirlerde üretim faaliyetine katılan “şehirliler” ve köy denilen şehirlerden ayrı bir statüye sahip olduğu anlaşılan iskân birimlerindeki “çiftçi-köylüler” teşkil etmekteydi295. Şehirde yaşayan ahali, Müslim-Gayr-i müslim, işveren-işçi, yöneten-yönetilen, ayan-avam olmak üzere çeşitli kategorilere ayrılabilir. Şehrin en etkili grupları ayan ve eşrafdır. Gerek Osmanlılardan önce, gerekse Osmanlılar döneminde şehrin ileri gelenleri için ayan tabiri kullanılmıştır. Klasik dönemde halk ile devlet arasındaki işlerde aracı ve iş takipçisi olarak faaliyet gösteren ayânın bulunduğu yerin ihtiyaçlarını temin etmek, bilirkişilik yapmak, bazı vergilerin tahsil edilme zamanını belirlemek, katı idarecilerin azledilmeleri yolunda şehir sakinlerinin isteklerini İstanbul’a arzetmek gibi fonksiyonları vardı 296. Şehirlerde askerî ve adlî görevliler dışında imam, hatib, müezzin, şeyh, derviş gibi dinî zümre mensupları, mütevelli, muhassıl, mültezim gibi vergi toplayıcıları, müderris, ases, subaşı gibi diğer kamu görevlileri ileri gelen insanlardandı. Sivil topluluk içinde esnaf zümreleri, ticaret ehli, sosyal yapıdaki kademeleşmede ön sırayı almaktaydılar. Talebeler de ilim tahsil eden zümreler olarak şehirlerde yer almışlardır 297. Üretici esnaf hemen hemen bütün şehirlerde, tekstil, dericilik, alet yapımı, gıda vs. üretiminde faaliyet gösteriyordu. Şehir halkının bir bölümü kır kesimiyle doğrudan ilgiliydi. Şehirde ikamet etmekle birlikte yakın köylerde toprak sahibi durumunda olanları da vardı 298. Şehirli statüsü reâyânın devlete karşı olan mükellefiyetleri çerçevesinde şekillenmişti. Osmanlılarda şehir ve kasabalarda yaşayanlar, kır iskân birimleri olan köylerde geçimlerini tarımla sağlayan çiftçi-köylülere göre devlet nazarında farklı bir statüde bulunuyorlardı. Şehirli ile köylü arasında çok katı bir çerçeve yoktu. Her ne kadar şehir gelir kaynaklarının devamı, tımar sisteminin bekası açısından bir statü 294 Mehmet Taşdemir, XVI. Yüzyılda Adıyaman; Behisni, Hısn-ı Mansur, Gerger, Kâhta: Sosyal ve İktisadî Tarihi, TTK Yay., Ankara 1998, s.93. 295 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.91. 296Yücel Özkaya, “Merkezi Devlet Yapısının Zayıflaması Sonuçları: Ayanlık Sistemi Ve Büyük Hanedanlıklar”, Osmanlı, Ankara 1999, c.6, s.165; Özcan Mert, “Âyan”, İA, 4/195–198, s.195. 297 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler” s.93; Zekâi Mete, “Muhassıl”, TDVİA, 31/20-21, s.20; Yücel Özkaya-Ali Akyıldız, “Muhassıl”, TDVİA, 31/18-20, s.20. 298 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.91–97. 56 geçişini sağlayıcı kanûnlar çıkarılıyorsa da, bu konu da katı bir uygulama yapılmıyordu299. Osmanlı İmparatorluğunda köy ve kasaba halkı istedikleri gibi yerlerini terk ederek başka memleketlere gidemezlerdi300. Yine de herhangi bir vesile ile çiftini, çubuğunu, köyünü terk edip, raiyyetlikten çıkıp şehre göç edenlere, hatta devlet görevi alanlara, askerî zümreye katılanlara rastlanmaktaydı. Bu gibilerin şehirli sayılmaları, resmi ve kanûnî bir vasıf kazanabilmeleri için aynı şehirde on-onbeş yıl kadar ikamet prensibi getirilmişti. Bu süreyi dolduranlar kanun nazarında şehirli sayılıyordu. Bunun dışında köylülerin raiyyetlikten çıkışlarının bir kanunî yolu daha vardı ki, bu, ilmi gayelerle şehir ve kasabalara gidip oradaki medreselerde tahsil görme ve neticede ulema arasına girmekti301. 1.2.Osmanlı Şehirlerinin Fizyonomik Yapısı Şehirleşme hareketleri, ekonomik, teknolojik, siyasî, askerî ve psiko-sosyal etmenler altında oluşur. Gerçekte, bu kentleşme etmenlerini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Her biri diğerinden etkilenen, birbirinin içinde olan etmenlerdir302. Meselâ, her bir bölgede fizikî faktörlerin yanı sıra sosyal ve ekonomik âmillerlerle alakalı faktörler şehirleşmeyi etkilemiştir303. Şehirleşmeyi etkileyen bir diğer karakteristik özellik olarak da şehirlerin, imalat ürünlerini satmak için kervan yollarının üstünde kurulmuş oldukları söylenebilir304. Anadolu’ya gelen Türkler, tabii, coğrafi ve siyasî nedenlerle yolların, nehirlerin, göllerin kenarlarına, yol kavşaklarına, mümbit ovalara bir şekilde yerleştiler. Anadolu, eski Asya-Avrupa ticaret (ipek veya kral) yolunun olduğu gibi Karadeniz ve Akdeniz ticaret yollarının da üzerinde bulunmakta ve bu yollara köprü vazifesini görmekteydi305. Anadolu şehirleri başlangıçta kale şeklinde kurulmuş, zamanla kale içi ve civarındaki yapılaşma ile büyüyüp gelişerek şehir halini almıştır. Bu şehirlerin kurulması, yerleşim alanları ve şekillenmesini, topoğrafik şartlar (dağlar, ovalar, 299 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.92. 300 Cengiz Orhonlu, “Şehir Mimarları”, Osmanlı Araştırmaları, c.II, İstanbul 1981, s.4. 301 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.92–93. 302 A. Sinan Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I; 16 ve 18. Yüzyıllar Sosyal ve Ekonomik Tarih, Bozkır Yay., Erzurum 2004, s.105. 303 Necdet Tunçdilek, “Türkiye’nin Farklı İki Bölgesinde Kır Yerleşmesi Şekilleri hakkında Müşahadeler”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, c.7, Sayı:13, İstanbul 1963, s.99. 304 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.105. 305 Tahsin Yahyaoğlu, Tarım Kentleri: Milliyetçi Toplumcu Düzen, Milli Ülkü Yay., Konya 1975, s.18. 57 yaylalar), hidroğrafik özellikler (akarsu, göl), beşeri faktörler(kale, savunma, yol) etkileyen unsurlardır 306. Diğer bir söyleyişle Anadolu şehirleri, insan gücüyle değiştirilmesinin anlamsızlığını, müdrik olarak topoğrafyanın realitesini gözönünde tutarak vücuda getirilmiştir307. İlk çağlardan itibaren kurulmaya başlanılan şehirler, ilk İslâm fatihlerinin imar ve iskân politikaları ve gayretleriyle büyüme göstermiştir. Bir dağ veya ufak bir tepe üzerinde inşa edilen kaleler, kır kesiminde yaşayan halkın güvenlik kaygısı ile merkezi toparlanma yaratmıştır. Böylece, kale-kent olgusu, nüfusun kümeleşmesini sağlamıştır. Osmanlılar stratejik bakımdan çok büyük önemi olan kaleler inşa etmişlerdir. Bunların başında Çanakkale ve İstanbul boğazları gelir. İstanbul Boğazındaki Anadoluhisarı ve Rumelihisarı buradan geçişi kontrol altında tutmak maksadıyla yapılmış ortaçağ kaleleridir308. Bunun yanı sıra Anadolu kentleri, ziraî, sınaî ve ticarî yerleşmelerdi. Halkın başlıca geçimini tarım, hayvancılık, sanaî ve ticaret sağlıyordu. Tahrir defterlerinde ve kanûnlarda, kent halkının ziraî faaliyetler ile uğraşıyor olmasına dair üretim kayıtları, devrin şartlarına haiz sınaî tesislerine ait mukataa kayıtları ve ticarî emtiadan alınan vergileri bildiren hesap cetvelleri, bölge şehirlerinin çok özellikli yönlerini ortaya koymaktadır 309. Anadolu şehirleri birbirine benzeyen fizyonomik yapı özelliği gösterir. Şehirlerin gelişmesi için gereken tabiî ve iktisadî şartların başında ziraata elverişli bir arazi olması yerleşme için aranılan ilk özelliklerdendir. Anadolu coğrafyası, dağ, ova, akarsu, göl topoğrafik şartları içerisinde, ziraat arazisi vadilerde olduğu için, şehirler genellikle vadilerdeki nehir kıyılarında kurulmuştur. Şehirlerin yerini tayin eden en önemli etken su olmalıdır. Zirâ hangi kente bakılırsa bakılsın, Aras, Kızılırmak, Yeşilırmak, Çoruh, Gediz, Menderes, Sakarya, Fırat, Dicle ve kolları üzerinde, kısaca mutlaka bir nehir kıyısında veya büyük nehirlerin kollarının geçtiği arazide kurulduğu görülür. Bunun yüzden Osmanlı şehirleri için nehir kıyısında bulunmasının karakteristik bir özellik olduğunu söylemek mümkündür310. 306 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.105. 307 Cansever, Agm, s.512. 308 M. Streck, “Kale”, İA, 67124–125, s.124; Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.105; Gökçe, Age, s.66; Ünal, Harput Sancağı, s.55; Semavi Eyice, “Kale”, TDVİA, 24/234–242, s.241. 309 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.105. 310 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.105. 58 Şehirlerin ilk nüvesini oluşturan kaleler dört tarafı çevreleyen mahfûz surlarıyla şehrin gelişip büyümesine büyük bir âmildir311. Topografyaları bakımından vadi içlerindeki kentlerin gelişmesi, kalenin bulunduğu, tepeden düzlüğe (ovaya) bakan tarafa doğrudur. Bunun içindir ki, şehirler, ûlyâ-sûflâ veya bâlâ-zir denilenve yukarı aşağı anlamlarına gelen mahallelere ayrılmış, radial veya elips diyebileceğimiz bir yayılma göstermiştir. Tahrir kayıtlarında ve seyyahların ifadelerinde, şehir merkezinden varoşlara doğru gittikçe genişleyen bağ ve bahçelerle bezeli olduğunu gördüğümüz şehirler İstanbul, Bursa, Konya, Manisa, Amasya, Tokat, Samsun, Adana, Tarsus, Tebriz, Revan, Edirne vesair şehirler doğmuştur. Kalenin dışında çeşitli meskenler yapılınca varoş denilen mahaller oluşmuş, bunları da koruma zarureti doğmuş, etrafları surlarla çevrilmiştir. Surlar, stratejik düşünce ve arazinin verdiği imkân çerçevesinde yapılmıştır. Böylece, iç kale ve dış kale (sur) olmak üzere iki bölüm oluşmuştur. Bazı şehirlerde, coğrafyanın müsait olmaması nedeniyle sur çekilememiş olması, buraların korunmasını güçleştirmiştir. Şehir yakınındaki diğer şehre bağlayan biri ana diğeri tali olan cihet yönünde ve kervan yollarının geldiği yönlere en az iki kapı açılmıştır. Kapılar genellikle sağa-sola doğru açılmakla birlikte, İran’daki Urmîye kale kapısı gibi aşağıdan yukarıya doğru kaldırmalı değişik bir teknik kullanılarak yapılan kapılar da bulunmaktadır. Duvarlar umumiyetle düz yapılı olup, kulelerle birbirine bağlanmıştı. Kuleler, yuvarlak veya çok köşeli planlıydı ve burçlara top yerleştirilmişti. Saldırganları surlara yaklaştırmamak, piyade ve süvari hücumlarını kale dibine ulaştırmamak için hendek açılmış ve içerisine su doldurulmuştu. Fakat çoğunlukla temizlenmediğinden zamanla bu hendekler toprakla dolmaya başlamış ve fonksiyonunu kaybetmiştir. Şehirlerin en zayıf yeri nehir kıyısındaki surlar ile bağ ve bahçe taraflarıdır. Kale surlarının içerisindeki iç şehirde; idare binaları, evler, mabedler, surların dışında ise, tarlalar, değirmenler, bostanlar, otlaklar, tahıl ambarları yer almıştır. Zamanla şehirlerin nüfusu arttığından kale içerisine sığmaz olmuş ve evlere kat ilave edilmiştir. Ancak, nüfusun artışı devam ettiğinden şehir dışına taşmalar olmuştur. Kale surlarının nezdinde evler, ticarethâneler, kervansaraylar, bazı sosyal binalar inşa edilmiştir. Evler kümesi mahalleleri yaratmıştır. Böylece şehir, çarşı, resmi daireler, mahalleler ve sanayi olmak üzere bölgelere ayrılmıştır. Halkın barınağı olan evler, mimari açıdan umumiyetle tek 311 Hadi Selen, “16. ve 17. Yüzyıllarda Anadolu’nun Köy ve Küçük Şehir Hayatı III, Tarih Kongresi (15–20 Kasım 1943), Ankara 1948, s.596. 59 katlı, toprak örtülü ve kerpiçtendir312. Türk şehirciliği manzara dikkate alınarak oluşmuştur. Çoğu çıkmaz sokaklar313 içinde bulunan evlerden câmiye ve çarşıya kolayca gidilirdi. Evlerin alt katında sokağa bakan pek az pencere bulunduğu halde üst katta pencereler çok ve mahallenin hiç olmazsa bir kısmını görür şekilde yapılanmıştır. Gündelik hayat çıkmaz sokağın tamamladığı bu mimari ve kültürel mekânlar da geçmiştir314. Kültür, dinî inançlar ve iklimsel faktörler evlerin fiziki yapısını doğrudan etkilemişti. Pencerelerin yüksek oluşu, dışarıdan içerisinin görünmemesi için dış kapı önüne konulan tırhış, haremlik-selamlık odaları kültürel ve dini tesirler sonucudur. Kapısı sokağa veya küçük bir avluya bakan evler, kerpiç ve ahşap yapı tekniğiyle inşa edilmiştir. Evlerin dışı çamur veya balçıkla sıvanmış, damları ahşap kirişler üzerine serilen toprakla kapatılmıştır. Mimari özellik zengin evleri için önemliydi. İmaret, ticaret ve sanatla uğraşan tüccarlar ve devlet idarecileri, konak, köşk türü evlerde yaşarlardı. Evliya Çelebi’nin birçok yerde filan şehirde bu kadar “irem bağlı, gayet süslü, nakışlı ve sanatlı” köşk, konak var diye yazması bundandır. Orta halli ve fakirlerin evleri ise, mimari olarak basit, lakin yaşanabilirlik açısından kullanışlıydı. Tek veya iki katlı, birbirine bitişik halde sokağa sıralanmış veya küçük bir bahçe içerisindeki bu evler, mutfak, yatak odası, konuk odası, oturma odası, tandır başı ve kiler gibi bölümlerden oluşuyordu. Çok fakirlerin evleri ise, mutfak ve bir-iki odadan ibâretti. Zengin-fakir aynı mahallede ikamet ederdi. Sadece zenginlerin oturduğu ve sadece fakirlerin yaşadığı bir mahalle ayrımı pek görülmemekle birlikte, istila ve saldırılardan kaçan, köyden kente göçen insanların şehir çevresine yerleşmesi varoşları yaratmış, tabiatıyla bu insanlar merkezde ikamet edenlere göre, mal-mülk sahibi olmadıklarından fakirdiler, Ayrıca bağbanlara ait bağ evleri vardı. Sokak veya kûçe üstündeki bazı evlerin bir odası dükkân haline getirilerek bakkal veya başka bir mal satışı yapılabiliyordu. Müslim ve gayr-i müslim evleri arasında, kültürel yakınlıktan dolayı 312 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.107. 313 Osmanlıda çıkmaz sokak kültürününde İslâm etkisindeki aile mahremiyeti ve mâsumiyeti ile kuşkusuz doğrudan bir ilişkisi bulunmaktadır. Klâsik dönemin önde gelen İstanbul, Bursa, Halep, Kudüs, Şam, Kahire gibi şehirlerde böyle bir ev tipi doğal olarak aynı felsefeyi sokak ve mahalle kültürüne de yansıtmıştır. Bu olgunun daha karakteristik örneklerine sahip olan Osmanlı döneminin Arap kentleri için böyle bir değerlendirme yapılmaktadır: “Herhangi bir Müslüman kentinin havadan çekilmiş bir fotoğrafı bir lâbirenti andırır. Önceden tasarlanmış bir plana uymak yerine, binalar, ulaşım yollarının ya etraflarından dolaşmasına ya da iyi kötü aralarından geçmeye uğraşmalarına sebep olmuşlardır. Sonuç, olağanüstü sayıda çıkmaz sokak ve düz bir hat izlediklerinde çok ender rastlanan sokak çizgileridir. (İsmail Doğan, “Korumacılığın Kent Kültüründen Çıkarması Gereken Dersler”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Dergisi, Yıl: 2002, Cilt: 35, Sayı: 1-2, s.15-23, s.17). 314 Selen, Agm, s.386. 60 çok fazla farklılık olmamakla birlikte, gayr-i müslimler umumiyetle ticaretle uğraştıkları için daha varlıklıydılar. Varlıklı oldukları için de mimari üsluplu evlere sahip olup, dikdörtgen taştan işlemeli ve tezyinli evlerde yaşamakla birlikte, bazı yerlerde ayrı mahalleleri vardı. Şehirlerin sokakları plansızlıktan dolayı umumiyetle dar ve eğribüğrü, hatta bazen çıkmazdı. Ara sokaklar genellikle toprak, ana kapıdan şehir meydanına ulaşan yol genellikle taş döşemeliydi315. Örneğin Fransız Seyyah E. Bore Kastamonu şehrinin dar ve kıvrımlı sokaklarından bahseder316. Anadolu’nun doğusunda Doğu Anadolu ve Kafkasya’da soğuk iklime göre biçimlenmiş bir ev tipi vardır. Sıcak ve kurak Güneydoğu Anadolu’da ise özellikle İran ve Irak’ın Sâsâniler’e uzanan, şekli özellikler taşıyan ve mükemmel bir yığma taş işçiliği arzeden ev tipi görülür317. Şehirler en genel olarak, câmilerden, mescitlerden, hamamlardan oluşur, onlarda genellikle vakıflara aittir318. Sultanlar, vezirler, emirler ve başka hayır sahipleri, Osmanlı şehirlerinde gerektiğinden çok denilecek sayıda câmi, medrese, okul, tekke, çeşme, köprü, kaldırım ve hamam gibi hayır ve halk yararına yapılar yaptırmışlardır. Ayrıca, ıssız geçitlerde ve gerekli yerlerde kaleler, hanlar, kervansaraylar yaptırıp, gidiş-gelişi kolaylaştırıp yolları güvence altına almışlardır 319. Osmanlı şehirlerinin gelişiminde imaret gibi sosyal tesisler de önemli rol oynamıştır. İmaretler, ihtiyaç sahibi her inanç ve milletten kimselerin faydalandığı yerlerdir. İstanbul, Edirne, Bursa, Konya, Saray Bosna gibi şehirler imaretlerin etrafında teşkil edilmiştir320. Bâyezid, Tokat ve Amasya’da imaretler yaptırmıştır 321. Bunun yanı sıra câmi, tekke, türbe, zaviye gibi dini, han, hamam, hastane gibi sosyal tesisler, çarşı, fırın, boyahâne, salhâne gibi ticarethâneler, su yolları ve kanalizasyon gibi ihtiyaç tesisleri de şehirlerin gelişmesine etki etmiştir. Meselâ, Edirne’nin su ihtiyacının artması üzerine 1703 yılında şehre yeni sular getirilmiştir322. Osmanlı şehri büyük bir iktisadî ve içtimaî birliğin merkeziydi323. Şehirde ticaret ve sanayi bölgeleri; bedesten, hanlar, çarşılar ve pazarlardır. Küçük boyuttaki 315 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.108. 316 Besim Darkot, “Kastamonu”, TDVİA, 6/399–403, s.401. 317 Nur Akın, “Ev”, TDVİA, 11/507–512, s.509. 318 Cansever, “Osmanlı Şehri”, s.517. 319 Mustafa Nuri Paşa, Netayic ül-Vukuat, Kurumları ve Örgütleriyle Osmanlı Tarihi, (Sadeleştiren, Notlar ve Açıklamayı Ekleyen: Neşet Çağatay), TTK Yay., Ankara 1992, c.III-IV, s.20. 320Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Şehircilik ve Ulaşım; Üzerine Araştırmalar, (Der. Salih Özbaran), Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İzmir 1984, s.3. 321 Kemâl, Selâtin-nâme, s.196. 322 Anonim Osmanlı Tarihi, Age., s.219. 323 Orhonlu, “Şehir Mimarları”, s.3. 61 dükkânlar, arasta (tek ve bütün bir bina içinde inşa edilmiş paralel iki dükkân sırası), han (zanaatkârlar, tüccarlar ve gezginlerin kullandığı hücrelerle çevrelenmiş revaklı avlu), bedesten (kalın duvarlı, kolonlu dikdörtgen yapı) genelde ahşap pergola ve saçaklarla, seyrek olarak da örgü duvar ile örülmüş olan dar sokaklar sekiz asır boyunca Türk-Anadolu ticaret merkezinin değişmez öğeleri olmuşlardır 324. Ayrıca müstakil özelliklerinden dolayı, debbağhâneler, tahmishâneler, boyahâneler, değirmenler ve mumhâneler, sınaî ve ticarî özellikler gösteren yapılardır 325. Şehrin en hareketli yeri ve şehirlilerin hayatının geçtiği yer pazar meydanıydı. Pazar meydanı, şehrin siyasî, idarî, sosyal alım-satım ve iş merkeziydi326. Pazarlar yolların geçtiği ve ticarî mübadelenin yapılabildiği alanlarda kurulmuşlar, bir bölgenin ticarî ihtiyacının giderilebildiği en uygun yer olarak temayüz etmişlerdir. Bununla beraber pazarlar bir kasabanın iç hayatına tesir eden bir mücadelenin bahası sonucu ortaya çıkmışlardır. Çünkü pazaryerleri bir bakıma şehir ile ziraat bölgeler arasında yer alan mübadele yerleri olarak dikkati çekmektedir. Diğer bir deyişle aslında şehir ile kır topluluğunu buluşturan irtibat noktaları idirler327. Şehrin merkezindeki umumiyetle düzenli, dikdörtgen veya kare planlı meydan, aynı zamanda şehrin merkez mahallesini oluşturuyordu. Şehre gelen yollar meydana ulaşırdı. Bir gelenek olarak pazar meydanı “Cuma mescidi”nin yanında olurdu. Cuma mescidi haftada bir halkın toplandığı bir mekân olması sebebiyle, halk haftada en az bir kez topluca meydana gelir, hükümetin emirlerini, dinî, siyasî ve sosyal meseleleri öğrenir ve tartışırdı 328. Cuma namazları yalnız kasaba, şehir halkını değil, civar köyler halkını da bir araya topluyordu329. Bey, şehir hâkimi, kadı, subaşı, muhtesip, daruga, kelenter, münşi gibi devlet görevlilerinin mahkeme ve idare binaları imaret, medrese, mektep, han, kervansaray, dükkân, hamam, çeşme, hastaneler (Darü’ş Şifa) gibi eğitim ve sosyal kurumları ile ölçü-tartı işlemleri ve ticarî hayatın can damarları bu meydanın etrafında sıralanmıştı 330. 324 Maurıce M. Cerası, Osmanlı Kenti: Osmanlı İmparatorluğu’nda 18.ve 19. yüzyıllarda Kent Uygarlığı ve Mimarisi, (trc: Aslı Ataöv), YKY, İstanbul 2001, s.121. 325 Ömer Demirel, “XIX. Yüzyıl Osmanlı Şehir Ekonomisi (Sivas Örneği), Osmanlı, c.3, s.514. 326 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.108. 327 Orhonlu, “Şehir Mimarları”, s.6. 328 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.108. 329 Selen, Agm, s.595. 330 Gülgün Üçel-Aybet, Avrupalı Seyyahların Gözünden; Osmanlı Dünyası ve İnsanları (1530-1699), İletişim Yay., İstanbul, 2003, s.473. 62 Sınaî tesisleri ise, şehrin merkezinden uzakta, suya yakın bir mahalde yer alıyordu. Çünkü debbağ, boyacı gibi sınaî kolları, hem suya duyulan ihtiyaç, hem de şehrin temizliği açısından biraz dışarıda kurulurdu. Biraz kalburüstü kentlerin bir bedesteni (veya Kapalıçarşı) bulunurdu. Eski tarihlerde kurulmuş kentlerin çoğunun bedestenleri XV–XVI. yüzyıllarda inşa edilmiştir331. Bedestenin çevresinde sıralanan hanlar ticaret alanının belirleyicisiydi. Bedestenden başlayan genişçe bir cadde beldenin doğal konumuna göre biçimlenerek uzardı. Bu caddenin adı genelde “Uzun Çarşı”’ydı. Uzun Çarşı’ya açılan sokakların her birinde kendi uğraşı dalında mal ve hizmet üreten san’atkârlar kümelenmişti. Değerli malların saklanıp satıldığı yer de yine bedestenlerdi. Bedestenler tam yapılı, üzerleri kalın kubbelerle örtülü, dört tarafı deniz kapılı metin ve geceleri bekçilerin nezareti altında bulunduğundan emin ve mahfuz binalardı. Gerek çarşı gerekse şehirdeki zengin halkı, para, mücevherat, altın ve gümüş eşya gibi, her türlü kıymetli mallarını bedestenlere getirerek, küçük bir ücret karşılığında, oralarda saklatırlardı. Osmanlı ülkesinin Erzurum, Amasya, Ankara, Bayburt, Beyşehir, Bursa, Edirne, Filibe, Isparta, İstanbul, Kahramanmaraş, Kastamonu, Kayseri, Konya, Manisa, Mardin, Merzifon, Saraybosna, Selânik, Sofya, Şam, Tekirdağ, Tokat, Trabzon, Urfa, Üsküp v.s. pek çok şehrinde bedestenler vardı 332. 331 Özer Ergenç, “Osmanlı Klasik Düzeni Üzerine Bazı Açıklamalar”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s 32; Faroqhi, “Krizler ve Değişim 1590–1699”, s.701. 332 Osman Ergin, “Bedesten”, İA, 2/441-442, s.440; Semavi Eyice, “Bedesten”, İA, 5/304–311, s.304 ; Mehmet İpşirli, “Bezirgân” , TDVİA., 6/103-104, s.103. 63 Tablo 2 : Osmanlı Ülkesi’nde Bazı Pazar ve Çarşılar HAMMADDE, HAYVAN Satılan Ürün Satılan Şehir Tahıl Ankara, Bergama, Kayseri(?), Larende Balık Antalya, İstanbul, Trabzon Ahşap Ankara, Antalya, Bergsms, Sivrihisar Pirinç Bergama, Tire, Tarsus Meyve Karahisar-ı Sahib (Afyon), Kastamonu, Kayseri, Manisa, Tuz Ankara, Karahisar-ı Sahib (Afyon) Şıra Manisa, Tire Kestane Tire Pamuk Ankara, Manisa Keçi kılı Niğde Hasır paspas Manisa Sabun Manisa At Akşehir, Ankara, Konya, Tokat Koyun Akşehir, Ankara Sığır Adana GIDA Bakkal Akşehir, Ankara, Çorum, Sivas, Larende (Karaman), Sivrihisar, Tokat Fırın Çorum, Tokat Börekçi Aksaray, Çorum Eczane Bergama, Kayseri, Konya Helvacı Çorum, Kütahya Kasap Ankara, Kayseri, Konya Aşevi Kayseri, Manisa Şurupçular Konya TEKSTİL TİCARETİ Keçe imalatçıları Akşehir, Konya, Malatya Pamuk işçiliği Aksaray, Ankara, Tokat Keçi kılı Ankara, Bergama, Konya, Kütahya, Sivas Boyacılar Çorum, Kayseri, Konya, Tire, Tokat Keten işçiliği Kastamonu, Konya İp pazarı Ankara, Kayseri, Konya, Tokat Dokumacılar Tire, Uluborlu Ham pamuk i l i il i Tokat Keten kumaşçılar Aksaray, Çorum, Niksar, Tire, Tokat İpek kumaşçılar Ankara, Çorum, Kastamonu, Kütahya, Tire Taftacılar(?) Kütahya, Tokat Angora yün Kütahya Kaba yün işleyenler Kütahya Terziler Ankara, Tire, Tokat Takke imalatçıları Akşehir, Beypazarı, Bergama, Çorum, Konya, Sivrihisar, Tire Başlık imalatçıları Ankara, Konya, Maraş, Sivrihisar METAL TİCARETİ Güğüm (kazan) Ankara, Aksaray, Çorum Tabanca imalatçıları Aksaray, Ankara, Kaharihasr,-Sahib (Afyon), Sivrihisar, Nalbantlar Antalya, Çorum Kuyumcular Antalya, Bergama, Çorum, Konya, Tokat Kılıç imalatçıları Tire İğne imalatçıları Tokat 64 DERİ TİCARETİ Eğer imalatçıları Ankara, Antalya, Çorum, Karahisar-ı Sahip (Afyon), Kayseri, Konya, Sivas, Sivrihisar, Tokat Ayakkabı imalatçıları Ankara, Bergama, Bor, Çorum, Konya, Kütahya, Manisa, Maraş, Sivrihisar, Tokat Paşmakçılar Kastamonu Pabuççular Manisa, Tire Tabakhâne Ankara, Kayseri, Kütahya, Sivrihisar, Tire, Tokat, Uluborlu, Zile ÇEŞİTLİ TİCARET KOLLARI Tornacılar Konya, Tire Mum imalatçılar Konya Çatı ustaları Konya Leğen imalatçıları Ankara, Konya Ambarlar Tokat Katırcılar Tire İkinci el mallar Ankara, Tire, Tokat Kilimci-halıcılar Tokat Çıkrıkçılar Ankara Taş işçiliği Ankara Kiriş imalatçıları Ankara Kaynak: Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, s.379–380. Kapalı çarşısı olmayan kentlerde genellikle, kervansaray adı da verilen bir iki han bulunurdu. Anadolu’da çoğu önemli yollar üzerinde bulunan hanların gerek Selçuklular gerekse Osmanlılar zamanında yapılmış pek çok örneği vardır 333. Bu binalardan kent dışında olan işlek yollar üzerinde olanları, tüccarlar için güvenli geceleme yerleri oluşturur, bazen de askerlerin yerleştirildiği kaleler olarak kullanılırdı. Kentlerdeki hanlar ise, daha uzun süreli kullanım içindi. Kente gelen tüccarlar burada kalır, mallarını da aynı yerde saklarlardı. Bu yüzden bazı hanlar belli bir malın ticaretine ayrılır ve giderek o malın adıyla anılmaya başlanırdı 334. Evliya Çelebi Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde XVII. yüzyıl ortalarında yaklaşık 8500 han bulunduğunu söyler. Bunların 500’ü İstanbul’da, 360’ı Kahire’de, 100’ü İzmir’de ve Halep’te, 34’ü Ankara’da, 57’si Şam’da, 44’ü Bağdad’ da idi. Bu yapılara inşa edildikleri yer ve zamana göre vekâle, ukâle, funduk, samsara, han ve kervansaray gibi, değişik adlar verilmiştir. Şehirlerde yer alan bu yapılardan bazıları “kapan hanı”, “un kapanı”, “pamuk hanı”, “pirinç hanı”, “ipek hanı”, “koza hanı”, “sabun hanı”, “muhtesip hanı” ve “gümrük hanı” olarak adlandırılmaktaydı. Kapan 333 Meselâ; Konya ile Aksaray arasındaki Sultan Hanı, Bursa’da, Edirne’de, İstanbul’da Vezir Hanı, Valide Hanı, Sırmakeş Hanı 334 Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, s.33. 65 hanı, devletin ticarî meta üzerindeki kontrolünü kolaylaştırdığından vergi kaçağının önlenmesine de yardımcı olmaktaydı 335. Hanlar ekseriyetle büyük bir avlu etrafında iki katlı olarak yapılmış bulunan binalardır. Hanın sokak etrafındaki cephesinde büyük bir kapısı bulunur. Bu kapının etrafında kahvehâne, bir nalbant ve araba tamircisi vardır. Kapıdan üstü açık bir avluya girilir. Bu avlunun karşı tarafında ahırlar ve önünde arabaları koymak için bir sundurma ile denkleri ve eşyayı koymaya mahsus odalar ile yolcu odaları vardır 336. Şehrin iskân bölgesini teşkil eden mahalleler umumiyetle bir mescidin etrafında çeşitli sayıda evlerden meydana gelmiştir. Mahalleler kentlerin dokusal hücresini oluştururlardı. Klasik dönemde mahalleler, Osmanlı toplumsal düzeninin de adeta bir yansımasıydı 337. Hatta, şehir halkı sosyal yapılaşmanın gereği olarak bu iskân ünitelerine bağlıydılar. Osmanlı idaresinde mülkî, beledî ve adlî teşkilâtın ilk basamağını oluşturan mahalleler, şehrin yerleşim birimi olarak genellikle bir dinî yapının ya da pazarın etrafında gelişmiştir338. Mahalleler sosyal birlik açısından idarecilerle halk arasındaki ilişkilerde belirleyici rol oynuyordu. Osmanlı şehirlerinde mahallenin en önemli özelliği temel yönetim birimi olmasıdır. Vergi yükümlüsü reâyâ tahrir defterlerinde ve diğer vergi kayıtlarına bulundukları mahallelere göre ismen yazılmıştır. Mahalle halkı birbirine kefildir, yani mahallelerinde meydana gelen bir olayın aydınlığa kavuşturulmasında ve doğan bir zararın karşılanmasında ortaklaşa sorumludur ve sosyal dayanışma içindedir339. Mahalle mescidinin imamı, mahallenin temsilcisi olup, şahitlik, kefillik, vergi meselelerinde mahalle halkı ile kadılık arasında önemli bir köprü vazifesi görmekteydi340. Nitekim, imam kadının arzı ile padişah tarafından tayin edilirdi341. Gayr-i müslim mahallelerinin yöneticisi ise haham veya papazdı. Bunlar hahambaşılı 335 Bozkurt Ersoy, “Osmanlı Şehir İçi Hanlarının İşlevleri”, EJOS, IV (2001) (=M. Kiel), N. Landman & Theunissen (eds.), Proceeding of the 11th İnternational Congress of Turkish Art, Utrech-The Netherlands, August 2–28, 1999), No.16, s.2. 336 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.317. 337 Doğan, “Osmanlı Ailesinin Sosyolojik Evreleri”, s.385. 338 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.93; Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.64; Doğan, “Osmanlı Ailesinin Sosyolojik Evreleri”, s.385; Mustafa Demir, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Yerleşim Yapısı ve Şehirleşme”, Osmanlı, c.4, s.100. 339 Özen TOK, “Kadı Sicilleri Işığında Osmanlı Şehrindeki Mahalleden İhraç Kararlarında Mahalle Ahalisinin Rolü” (XVII. Ve XVIII. Yüzyıllarda Kayseri Örneği), Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 18 Yıl: 2005/1, s.156; Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.64; Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.47; Özer Ergenç, “Osmanlı Şehrinde Esnaf Örgütlerinin Fizik Yapıya Etkileri”, Birinci Uluslar arası Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi (1071–1920) Kongresi, (Edt. O.Okyar-İnalcık), Ankara 1980, s.105. 340 Emecen, “Osmanlılar’da Yerleşik Hayat, Şehirliler ve Köylüler”, s.93. 341 Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, s.33. 66 veya patrikliğin temsilcisi durumundaydı. Mahallede meydana gelen doğum, ölüm, evlenme gibi olayları kaydetmek bu din adamlarının göreviydi342. Mahallelerde, sosyo-ekonomik duruma, mezhep ve hatta din farklılığına bakılmaksızın kişiler aynı mahalde içiçe yaşayabilirlerdi343. Bununla birlikte, farklı mahallelerde meskûn olabilirlerdi. İstanbul’da Fener, Balat, Samatya, Kumkapı gibi semtler gayriüslimlerin oturdukları bölgelerdi. Şehirlerde kendi mahallelerinde, kırsal kesimde kendi köylerinde yaşayan gayr-i müslimlerin Müslümanlarca kutsal sayılan bazı bölgelerde yerleşmeleri ise fermanlarla yasaklanmıştı. Meselâ 1581 tarihli bir fermanla gayr-i müslimlerin İstanbul’da Eyüp Sultan Türbesi civarında oturmaları yasak edilmişti. Aynı şekilde Ortaköy Câmi civarında meskûn Yahudilerin o bölgeden çıkartılmasına dair fermanlar da vardır 344. 342 A. Murat Yel, Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Mahalle”, TDVİA, 27/323–326, s.325. 343 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.64; Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.10.; Ayasofya evkafı mütevellisi Ahmede hüküm ki, Hâliya galatakadısına mektub gönderüb evkafı mezburenin mahmiyei Galata dahilinde vaki olan camii şerife muttasıl olan bazı evler ki Ayasofya evkafından olub intifa olunmasından kalmıştır. Zikrolunan harabelerün bazı beyi olunub ve biri dahi mukataaya virilmekle vakfa enfa’dır. Vakıı hali arz ediyoz didikde cemaati müslimîn ve ehli vukufdan mütemedüaleyh kimesnelerile evlerün üzerine varılub görüldükde filhakika zikrolunan evler şimdiye dek mirî kâfirler konılub anlar sakin olur imiş. Camii şerif kurbinde keferei fecere olmak münasib görülmiyüb mirî esirler camii şerif kürbinden ihrac olunub Tersanei Âmire yanında esirlere mesken bina olunub hâliyâ tersane kurbinde sakinlerdir…fi 8 Rebiülevvel 973 (1565), (Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda İstanbul Hayatı (1153-1591), İstanbul Devlet Basımevi, 2.bs., İstanbul 1935, s.15 344 Gülnihal Bozkurt, Alman ve İngiliz Belgelerinin ve Siyasî Gelişmelerin Işığı Altında Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.18. 67 Tablo 3: Bazı Osmanlı Kentlerinde Şahıs Adı Taşıyan Mahalleler345 Manisa sancağı mahalleleri Harput Sancağı Mahalleleri Tarsus Sancağı Lâzikıyye (Denizli Kazası) Çemişgezek sancağı Ali Ağa Attar Ece (Eyne Gazi) Bektaş (=Cedîd İbn Bektaş) Dânişmend Halil Dâvud Fakıh Eyne Ali Hâcı İlyâs-ı kebîr ve sagîr (= Hâcı İlyaslar) Hâcı İvâz Paşa (=Aynalcı) Hacı Yahyaoğlu İbn Nâzî (=Yavaşçıoğlu) İsâ Fakıh Seydi Hoca Tatar Şehâbüddin (=İbn Çengi) Yavular (=Bezci Eyne Ali) Hoca Hasan Mahallesi Börekçi Pîr Mehmed Mahallesi Hacı Satılmış Mahallesi Saray Hatun Mahallesi Molla Seydi Ahmed Mahallesi Mescid-i Ahi Musa Mahallesi Mescid-i Müderris Mahallesi Mescid-i Ahmed Bey Mahallesi Hoca (Hasan) Mahallesi Mescid-i Muzafferiddin Mahallesi Abd-i Halife Boyacı Ömer Hasan Fakih Mah Paşa Mustafa-oğlu Yayla Hacı Zaviye-i Şeyh Muhittin Cemaatı Sufiyan-ı Halveti Şeyh Muhitten Asılbeg mahallesi Ahî-Dudu mahallesi Gide-Mestan mahallesi ElhâcBâyuk (=HacıAlamud) Hoca Sinan mahallesi Kadı-Emre mahallesi Mescid-i Veli Bey Mescid-i Molla Halil Osmanlı şehirlerinin gelişiminde vakıfların rolü: İslâm dininde yardımlaşma prensibinin bir sonucu olarak ortaya çıkan vakıflar, İslâm ülkelerinin tamamında pek çok ve önemli hizmetler ifâ etmişlerdir. İslâm hukukunda vakıf, hukukî bir ahittir. Mümin Allah’a yakın olmak için menkûl ve gayr-ı menkûl mülkü veya emlâkini dinî, hayrî veya sosyal bir gaye için tahsis etmektedir. İslâm’da vakfedilen bir mülk ferdî mülk olmaktan çıkmakta, toplum hizmetine sunulmaktadır. Vakıflar, banîlerinin koyduğu şartlara göre, vakfın işlerini yürüten mütevelli denilen kişilerce yönetilmekteydi. Önemine binaen Osmanlılar da kuruluştan itibaren kendilerinden önceki Türk İslam devletlerini örnek alarak vakıflar tesis etmişler, devraldıkları vakıfları yaşatmak maksadıyla kimi zaman gelir kaynaklarını aynen muhafaza etmişler, kimi zaman yeni gelir imkânları sağlamışlardır. Nitekim, Tarsus’ta Osmanlılar devrinde görülen Abdullah Mencek, Beğçe Şeyh Zaviyeleri, Câmiü’n-Nur, Baytemür Câmi gibi 345 Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.50; Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, 198–204, Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.70, Gökçe, Lâzikıyye (Denizli Kazası), s.75–85; Emine Erdoğan, “Tahrir Defterlerine Göre Ankara Şehri Yerleşmeleri”, Gazi Üniversitesi Kırşehir Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt 6, Sayı:1, 2005, s.257, Özer Ergenç, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, TTK Yay, Ankara 2006, s.44–59. 68 vakıfların büyük kısmı, Osmanlılardan evvel bölgede hüküm süren Memlukler tesis edilmiş, bu devrede ise hizmet ve gelir açısından büyük inkişafa uğramıştır. İçtimaî ve iktisadî hayat üzerinde derin tesisler yapmış olan dinî-hukukî ve ticarî bir müessese olan vakıflar, şehirlerde mimarî, kültür, sosyal hayat ve ticaretin gelişmesine etki etmiştir. Elde edilen gelirlerin vakıf abidelerinin bakım ve tamiratı için kullanılması, mimarî açıdan şehrin harap olmasını engellediği gibi, mimarînin gelişmesinde de etkili olmuştur. Câmi ve imaretlere yapılan vakıflar, mahallelerin kurulmasında önemli bir faktördür. Umumiyetle bir câmi etrafında toplanan medrese, yemekhâne, hastahâne, hamam ve kervansaray gibi din, kültür ve sosyal yardım müesseselerine devamlı bir gelir sağlamak maksadıyla inşa edilen han ve çarşılar, fırın, değirmen, mumhâne, boyahâne, salhâne, başhâne, pazar yerleri gibi tesisler ticaretin gelişmesine ve ekonomik hayatın canlanmasına etki ettiği gibi, yeni kurulacak bir şehrin imar ve iskânında mahallelerin çekirdeğini teşkil etmektedir346. Örneğin Saraybosna’nın doğuşu ve gelişiminde vakıflar çok önemli bir rol oynamışlardır. XV. yüzyılın ortasında İshakoğlu İsa Bey imar faaliyetleri ve tesis ettiği vakıflarla Saraybosna’nın kentsel gelişimi başlamıştır 347. Ayrıca Bosna’da eğitim, refah, ticaret ve transit geçişleri de kapsayan vakıflarda yine şehrin gelişimini etkilemiştir348. İslâm dünyasında vakıflar çeşitlerine göre şöyle tasnif edilmişlerdir. a. Dinî saha ile ilgili vakıflar: câmi, tekke, mescid ve namazgah, b. Eğitimle ilgili vakıflar: mektep, medrese, kütüphâne, dar’ul-hadis, c. Sivil ve askerî saha ile ilgili vakıflar: kışla, saray, tophâne, bahçe, silah evleri, kale, d. İktisadî saha ile ilgili vakıflar: çarşı, dükkân, bedesten, han, kapan, e. Sosyal saha ile ilgili vakıflar: hastahâne, daru’ş şifa, kervansaray, imâret349, dar’ul–aceze, çocuk emzirme evleri, f. Su tesisleri ile ilgili vakıflar. Çeşme, sebil, suyolları, su bentleri, hamamlar, 346 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.114–115. 347 “...ve nefs-i Saray’ın yeri fi’l-asl Brocan nâm karye keferelerinin yerleriymiş, merhum İsa Bey şehri bünyad etmeğe layık gördüğü sebebden mezbur kâfirden alub ve Yamraniç nâm yeri kâfirlere bedel vermiş” (Behiya Zlatar, “XVI. Yüzyılda Saraybosna”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., c.5, s.595). 348 Hatıdza Car-Drında, “XVII. Yüzyıl Bosna Sancağı’nda Vakıf Müesseseleri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.63. 349 Vakıfların gelirlerinden imaretlerde çalışan tâbbah, şâgird-i tâbbah, şeyh-i imâret, hâbbaz, vakil-harc, mühürdâr-ı imâret, nâkibi anbâri, kilâri, fodla kâtibi, kâtibi kiler, kâse-keşaân, hamal, nakâl, kantârî-i imâret, hîme-şiken, gırbâli, vezzân, keyyâl, nâkkad, sirâcî, saka, gendüm-kûb, ferraş, bevvâb, yasakçı, meremmâti, mezbele-keş gibi hizmetlilerin ücretleri ödenmektedir.(Yediyıldız, “XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi”, s.171). 69 g. Spor tesisleri ile ilgili vakıflar: pehlivân ve kemankeş tekkeleri, ok meydanları gibi tesisler350. Değişik dönemlere ait vakıflar üzerinde yapılan araştırmalar, Osmanlı iktisadî hayatının ortalama %16’sına vakıfların hâkim olduğunu göstermektedir. Kanûnî Sultan Süleyman'ın saltanatının ilk yıllarında yapılmış olan büyük nüfûs ve vergi sayımlarının neticelerine ve 1527–28 (933–934) yılı bütçesinin verdiği bilgilere göre, devletin vergi gelirlerinin yekûnü 537.929.000 akçedir. Bunun, %51'i Padişah hasları, %37'si timar, zeamet ve has sahiplerinin, %12'si ise vakıfların tasarrufu altındadır 351. Anadolu Eyâleti’nin 1530–1540 tarihleri arasındaki tahrirleri üzerine yaptığı bir araştırma da, bu eyâletten sağlanan yıllık gelirin %17’sinin vakıfların elinde olduğunu anlaşılmaktadır. Aynı dönemde, genel bütçenin Rum Vilâyeti’nde %15,7’si, Halep ve Şam Eyâleti’nde %14’ü, Zülkadiriye’de %5’i, Rumeli’nde %5,4’nün vakıflara ayrıldığı tespit edilmiştir352. Osmanlı şehirlerinin gelişiminde câmi ve mescidlerin rolü: Sosyal kurumların başında gelen câmiler hem ibâdet yeri, hem cemaâtin toplu bulunması sebebiyle memleket ve muhitlerine ait işleri görüşme mahalli hem de eğitim kurumu olduğu için ehemniyeti haizdi353. Osmanlı şehrinin kuruluş ve gelişmesinde önemli bir rolü bulunan câmi ve mescidler, şehrin vazgeçilmez unsurları olup, mimarî açıdan da dinî hüviyetli eserlerin başında gelmektedirler. Arapça “cem'” kökünden türeyen “toplayan, bir araya getiren” anlamındaki “câmi” kelimesi başlangıçta sadece cuma namazı kılınan büyük mescidler için kullanılmıştır. Mescid ise, Arapça'da “eğilmek, tevazu ile alnı yere koymak” manasına gelen “sücûd” kökünden “secde edilen yer” anlamında bir mekân ismidir354. Mahallenin idarî merkezi konumundaki bu mekânlar, sosyal ve iktisadî hayata, eğitim ve öğretime büyük katkılar sağlamaktadır. İçtimaî hayata, halkı bünyesinde toplaması, mahalleye ait işlerin görüşülmesi, hastahâne, darü'ş-şifa, kervansaray, imaret gibi yan teşekkülleriyle etki etmektedir. İktisadî hayat ve ticarete, ticaret mekânlarını etrafında toplaması neticesinde satın alma gücünü kâra dönüştürmekle katkıda bulunmaktadır 355. Câminin etrafında yer alan çarşılarda aynı dalda üretim yapanlar ve satıcılar 350 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.303. 351 Ö. Lütfî Barkan, Enver Meriçli, Hüdavendigâr Livâsı Tahrir Defterleri I, Ankara 1988, s.5. 352 Öztürk, Agm, s.37–38. 353 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi II. Cilt; İstanbul’un Fethinden Kanuni Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, TTK Yay., Ankara 1998, s.637. 354 Mehmet Şener, "Câmi", TDVİA, 7/46–47. 355 Gönül Tankut, "Osmanlı Şehrinde Ticarî Fonksiyonların Mekânsal Dağılımı", VII.Türk Tarih Kongresi Bildirileri, c.II, Ankara 1970, s.776-777. 70 bulunmaktadır. Esnaf çarşıları, dinî hizmetlerine ve önemlerine göre câmiden şehrin kapılarına doğru sıralanmaktadır 356. Eğitim-öğretim müesseseleri, yani medreseler ve mektebler ile eğitim hayatına büyük katkılar sağlamaktadır. Bunun yanı sıra câmi ve mescidler, hutbe ve vaizler ile eğitim ve öğretim faaliyetlerinin bizzat yürütüldüğü yerlerdir357. Bu katkıların sürekli olmasını sağlamak maksadıyla bu tür mekânlara vakıflar bağlanmak suretiyle bu canlılık muhafaza edilmek istenmiştir. Evliya Çelebi gibi seyyahların eserlerinde her Osmanlı şehrinde pek çok câmi ve hemen her mahallede bir mescid olduğu kaydedilmiştir. Şehirlerin en önemli ve şehrinde en büyük câmisi “Ulu Câmi” dir. Meselâ Evliya Çelebi Malatya şehrinde 12 câmi 20 mescid ve Ulu Câmi bulunduğunu yazar358. Keza, Bursa’dan bahsederken; “Cümle bin kırk mihrâbdır, Ammâ üç yüz elli yedisi câmi’-i selâtin ve gayri vüzerâ ve vükelâ ve a’yân-ı kibâr cevâmî’leridir. Evvelâ cümleden Ulu Câmi’-i Kebirdir” der359. Osmanlı şehirleri umumiyetle dinî mekânları merkez alarak gelişmiştir. Önce bir câmi veya mescid inşa edilmiş, ardından bu mekânın etrafına inşa edilen evlerle zamanla mahalle oluşmuştur. Şehirlerin fizikî olarak gelişeceği yönü de câmiler belirlemiştir. Meselâ, Tarsus şehrinde yapılaşma dinî mekânları merkez almış, doğuda Câmi-i Atik, batıda Câmiü’n-nur istikametlerine doğru gelişme göstermiştir. Keza, Tebriz şehri, fizikî olarak Revvadîlerin geliştirdiği eski şehirden, dinî, eğitim ve sosyal kurumların bulunduğu güneybatıdaki Şenb-i Gazan’a doğru bir yayılma göstermiştir360. Bazı Osmanlı şehirlerinden örnekler; 1. Manisa; XVI. yüzyılda, kalesi, han-hamam, bedesten, kervansaray, pazaryeri, çarşısı, küçük sanayi işletmeleri, idare binaları, ibâdethâneleri, mekteb ve medreseleri, başta sancakbeyi ve kadı olmak üzere, askerî-mülkî idârecileri ile tam bir şehir hüviyetini haiz olan Manisa’da 1531’de 37, 1575’de 42 mahalle bulunmaktaydı. XVII. yüzyılda ise, 49’u Müslüman, biri Yahudi, ikisi Ermeni ve biri Rum olmak üzere 53 mahalleden oluşmaktaydı. Manisa şehrinin tahmini nüfusu 1531 yılında 6.496, 1575’te ise 8.245 kişidir. Şehrin nüfusu 1671 ‘de 20.000 kişiye çıkmıştır 361. 356 Ergenç, "Osmanlı Şehrinde Esnaf Örgütleri", s.105. 357 Şener, "Câmi", s.50–51. 358 Evliya Çelebi, Seyahatname, İstanbul 1314, C.IV, s.10. 359 Evliya Çelebi, Seyahatname, İstanbul 1314, C.II, s.9. 360 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.200. 361 Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.47. 71 2. Samsun; Samsun şehri 1485’de 10 mahalleden ibâretti. Bunlardan 9’u Müslüman Türk Mahallesi, 1’i de Rum mahallesi idi. 1520 ve 1576 tahrirlerine göre ise, mahalle sayısı 13’e yükselmiştir. 1485 tahririnde görülen bir Türk Mahallesi kaybolmuş, yerine 4 Türk mahallesi kurularak, Türk mahallelerinin sayısı 12’ye çıkmıştır 362. 3. Harput; Harput’ta 1518’de Harput şehrinde 13 mahalle bulunuyordu. Bunlardan 9’u Müslim, 4 ise gayr-i müslim mahalleleri idi. 1523’te ise Müslim mahallesi sayısı 14’e çıkmış, gayr-i müslim mahalle sayısı değişmemiştir363. 1.3.Osmanlı Şehirlerinin Demografik Yapısı Osmanlı şehirlerinde yaşayan halk demografik açıdan incelendiğinde, iki kategoriye ayırabilecek nüfus kitlesi olduğu görülür. Bu kategorilerden birisi vergi mükellefi ve vergilerden muâf tutulan nüfustur. Bilindiği gibi Osmanlı ülkesinde çeşitli dinlere mensup topluluklar yaşamaktadır. Müslüman, Hıristiyan, Yahudi, Nasturî, Asurî topluluklar ülkenin çeşitli eyâletlerine dağılmıştır. Meselâ, Kanûni Sultan Süleyman döneminde bazı eyâletlerdeki dini zümrelerin nüfus dağılımı söyledir; Tablo 4: I.Süleyman Devrindeki Sayımlara Göre 1520–1530 Yılları Arasında Bazı Eyâletlerde Dinî Nüfus Dağılımı Eyâletler Müslüman Hıristiyan Yahudi Hâne Toplam Hâne Tahmini Nüfus (5xhâne sayısı) Anadolu 540. 963 4. 471 - 45. 434 2. 272. 170 Karaman 143. 254 2.448 - 45. 702 728. 510 Zülkadriye 66. 776 2. 687 - 9. 463 347. 315 Diyarbekir 72.675 11.979 - 31.843 659.215 Rum 118.683 5.237 - 73.920 869.600 Arap 131.399 444 - 31.843 659.215 Rumeli 211.783 824.613 4.061 .040.457 5.202.285 İstanbul (Tahmini Nüfus) 400.000 Toplam 1.285.533 901.879 4.061 .191.473 11.357.365 Oran % 58.6 41.1 0.18 100 Kaynak: Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.151. 362 M.Emin Yolalıcı, XIX. Yüzyılda Canik (Samsun) Sancağı’nın Sosyal ve Ekonomik Yapısı, TTK Yay., Ankara 1998, s.23. 363 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.198. 72 Tablo 5: XV-XVII. Yüzyılda Bazı Osmanlı Şehirlerinin Nüfusu Şehirler Yıl Nüfus İstanbul 1477 185.000 Edirne 1571–80 27.400 Selânik 1478 9.500 Serez 1465 4.900 Saray-Bosna 1571-80 21.350 Ankara 1607 23.000 Manisa 1531 6.500 Manisa 1660 18.000 Manisa 1671 20.000 Niğde 1642 2.800 Kayseri 1500 9.300 Tokat 1455 14.400 Tokat 1641 19.000 Bayburt 1640 3.500 Sivas 1455 2.800 Haleb 1519 56.000 Hama 1645 5.800 Tarblus-şam 1645 8.000 Kaynak: Halaçoğlu,; XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s.104 Barkan’a göre Türkiye nüfusu XVI. yy. başlarından sonlarına kadar yaklaşık % 40 artış gösterdiğini devlet nüfusunun 30-35 milyon olduğunu söylemektedir. Braudel ise XVI.yy sonlarında, Osmanlı nüfusunun 20-22 milyon civarında olduğunu belirtir364. Yukarıdaki tablolarda görüldüğü üzere Osmanlı ülkesinin en kalabalık nüfuslu kenti başkent İstanbul’du. Bizans’ın son yıllarında 100 bine yaklaşan şehir nüfusu, fetihten sonra 40-50 binlere düşmüştür. Fatih Sultan Mehmed, şehri şenlendirmek ve mamur hale getirmek için Anadolu’nun muhtelif kesimlerinden nitelikli meslek erbabları getirterek şehre yerleştirdi. Böylece XV. yy. sonlarında İstanbul’un nüfusunun beşte üçü Türk olmak üzere tekrar 100 bine yaklaşmıştır. XVI. yy. sonlarına doğru ise şehrin nüfusu yarım milyona yaklaşan bir nüfusa ulaşılmıştır. XVI. yy. ikinci yarısından itibaren köyden şehre göç olgusu İstanbul’u oldukça etkilemiş ve bu yüzden çeşitli tedbirler alınmak zorunda kalınmıştır. Bu tedbirlerin en önemlisi 1567’de İstanbul’a göç edip yerleşme yasağı konulmasıdır 365. 364 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.151. 365 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.158–159. 73 Tablo 6: 1550-1600 Yılları Arasında Bazı Anadolu Şehirlerinin Nüfusu Şehir Vergi Mükellefi Tahmini Nüfus Bursa 12,900 64,000-65,000 Kayseri 8,251 30,000-33,000 Ankara 5,344 25,000 kadar Tokat 3,868 13,000-15,000 Konya 3,764 13,000-15,000 Sivas 3,386 15,000-16,000 Kastamonu 3,209 9,000-11,000 Maraş 3,054 13.000-14,000 Çorum 2,984 6,000-8,000 Amasya 2,835 8,000-10,000 Niğde 2,636 10,000-12,000 Aksaray 2,564 8,000-10,000 Bergama 2,444 7,000-9,000 Tire 2,374 7,000-9,000 Balıkesir 2,170 7,000-9,000 Bor 2,119 5,000-7,000 Afyon Karahisar 2,107 7,000-8,000 Larende(Karaman) 2,048 7,000-8,000 Manisa 1,995 7,000-8,000 Beypazan 1,984 5,000-7,000 Malatya 1,946 8,000-9,000 Kütahya 1,885 7,000-9,000 Merzifon 1,783 5,000-6,000 Akşehir 1,754 6,000-7,000 Sivrihisar 1,556 3,000-5,000 Sinop 1,662 3,000-5,000 Uluborlu 1,589 3,000-5,000 Küre 1,334 3,000-5,000 Kırşehir 1,274 4,000-6,000 Ermenek 1,254 4,000-6,000 Lazkiye (Denizli) 1,228 4,000-6,000 Tosya 1,201 3,000-5,000 Gümüş 1,176 3,000-4,000 Seydişehir 1,152 4,000-6,000 Urla 1,135 3,000-5,000 İskilip 1,133 3,000-4,000 Niksar 1,127 3,000-4,000 Ereğli 1,109 3,000-4,000 Zile 1,046 3,000-5,000 Demirci 1,026 3,000-4,000 Adana 1,017 3,000-4,000 Kaynak: Faroqhı, Osmanlı’da Kentler ve Kentliler, Tarih vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1993. Anadolu şehirleri nüfuslarına göre; birinci derecedeki şehirler ve orta büyüklükteki şehirler olmak üzere iki çeşittir. Faroqhi, 1550–1600 yılları arasında Anadolu şehirlerinin nüfus yoğunluğunu tespit ederken, 10 bin ilâ 65 bin kişilik nüfusu olan şehirleri birinci derecedeki şehirler olarak kabul etmiştir. Yukarıda örneklem olarak alınan kentlerden nüfusları 5000’den yukarı olanlar birinci derecedeki şehirlerdendir. XVI.yy.da Anadolu’nun önemli şehirlerinden Bursa, Erzurum, 74 Diyarbakır, Mardin, Ankara, Tokat, Konya, Sivas, Trabzon, Kütahya, Ayıntab ve Kayseri gibi şehirler büyük şehirlerdendi. Bazı Anadolu şehirlerinin demografisi şehirlerin nüfusu hakkında fikir verebilir. Bunun için Mardin, Tarsus, Manisa, Trabzon örneklem şehirler olarak alınmıştır. Mardin; 1518’de 3.594, Müslüman, 4.136 Hıristiyan, 480 Yahudi, Toplam; 8.100 1526’da 4.610, Müslüman, 6.099 Hıristiyan, 103 Yahudi, Toplam; 10.712 1540’de 5.511, Müslüman, 7.768 Hıristiyan, 664 Yahudi, Toplam; 13.943 Tarsus; 1519’da 2.037 Müslüman, 65 Hıristiyan, Toplam; 2.102 1536’da 3.506 Müslüman, 123 Hıristiyan, Toplam; 3.629 Trabzon; 1486’da 2025 Müslüman, 5549 Hıristiyan, Toplam; 7574 1520’de 1720 Müslüman, 6033 Hıristiyan, Toplam; 7753 1554’de 3012 Müslüman, 3513 Hıristiyan, Toplam; 6525 1583’de 6083 Müslüman, 4901 Hıristiyan, Toplam; 10984 Manisa; 1531’de Toplam; 6496 1575’de Toplam; 8245 1660’da Toplam; 18000 1671’de Toplam; 20000 Yukarıdaki nüfus verilerine göre XVI. yüzyıl boyunca Mardin nüfusu 22 yılda % 72, Tarsus nüfusu 17 yılda % 44, Manisa nüfusu 44 yılda % 27, Trabzon nüfusu 97 yılda % 45 artış göstermiştir. Braudel366, Akdeniz ülkeleri ve Osmanlı şehirleri için XVI.yy. boyunca % 100’lük nüfus artışı olduğunu söyler ki, yukarıdaki artış oranları Braudel’in bu görüşünü desteklememektedir. 1.4.Şehirlilerin Hukukî Statüsü 1.4.1.Yönetici-Şehirli İlişkisi Bilindiği gibi Osmanlı yönetimi bir bölgeye iki görevli tayin ederdi. Bunlardan ilki ehl-i örfî temsilen “bey”, diğeri ise şer’i temsilen “kadı” idi. Özel bir statüye sahip 366 Fernand Braudel, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, (Çev.M.Ali Kılıçbay), İstanbul 1989, s.269-276. 75 olan İstanbul hariç, diğer bütün kentlerde bu idareciler bulunurdu. Osmanlı şehirlerinde, eyâlet merkezi ittihaz olunanlar “Paşa Sancağı” olmaları hasebiyle beyler-beyi, sancak merkezlerinde sancak-beyi ve bunlar aynı zamanda kaza merkezleri olmaları sebebiyle de mutlaka bir kadı bulunurdu. Eyâlet merkezinde ve sınırları içinde güvenliğin sağlanması, memur tayini, eyâlet halkının sevk ve idaresi beylerbeyinin yetkisindeydi. Şehir veya eyâlet halkından zulme veya haksızlığa uğrayan kimseler bizzat beylerbeyine veya eyâlet divânına müracat edebilirdi367. Halkın müracatları eyâlet divânında görüşlülebilir veya muhakeme edilebilirdi. Sancakbeyleri ise, kendi sancaklarındaki emniyet ve asayişi sağlamak, kadının hüküm verdiği suçluları cezalandırmak, tımarları idare etmek, sipahi-köylü ilişkisini düzenlemek, emrindeki subaşı, alaybeyi, dizdar, çeribaşı, sipahi gibi personelin uyum içinde çalışması sağlamak, merkezi otoritenin çıkardığı kanûnları uygulamak, nizâmı korumak, denetim yapmak ve vergilerin toplanmansına yardımcı olmak gibi görevleri yürütmekteydiler368. Yukarıda belirtildiği gibi sancakbeyinin en önemli yardımcılarından biri subaşı idi. Subaşının şehirde tahakkuk edecek cürm-ü cinâyet, resm-i ârusâne vesâir bâd-ı hevâ gibi vergileri toplarken doğrudan doğruya halkla ilişkide bulunurdu. Subaşı ve asesler şehirlinin hüsn-i hâli’ni ya da su-i hâli’ni bile takip edebilmekteydi. Halk bunlar vasıtasıyla meselelerini mahkemeye de taşıyabiliyordu. Bu tür görevler vasıtasıyla Osmanlı idaresi halk ile devlet arasında iletişim kuruyor ve ulema-bürokrat ile halk yine halk arasında bir denge sağlamaya çalışıyordu. 1.4.2.Şehirli müslümanların hukukî statüsü Osmanlı bürokrasisini oluşturan ilmiye, seyfiyye, kalemiyyeye dâhil olabilmenin temel şartı Müslüman olmaktı 369. Osmanlı Devleti’ni kuran ve onu bir imparatorluk haline getiren ana unsur hiç şüphesiz Müslümanlardır. Bunun içinde Müslümanlar, İslâm hukuku kuralları dışına çıkmamak şartıyla başkalarından daha rahat ve özgür biçimde yaşayabilirlerdi. Özellikle devlet hizmetine alınabilmenin yani askerî sınıfına 367 İpşirli, Mehmet, “Beylerbeyi”, İA, İstanbul 1992, c.6, s.71. 368 Selçuk Yalçındağ, “İl Sisteminin Güçlenmesi Çözüm mü?, Çağdaş Yerel Yönetimler Dergisi, c.5, Sayı:2, Mart 1996, s.3. 369 Kalemiyye sınıfında Divan-ı Hümayun tercümanları gibi gayr-i müslim vatandaşlarda bulunmakla birlikte umumiyetle Müslüman olduğu için böyle bir genelleme yapılabilir. 76 girebilmenin ilk şartı Müslüman olmaktı. Buna karşılık Müslümanlar din değiştiremezdi370. Önceden Müslüman olmayan bir kimse Müslümanlığı kabul ettiği andan itibaren, bir Müslümanın yararlandığı tüm haklardan yararlanırdı. İslâm devleti bir Müslümanı vatandaşlıktan çıkaramazdı. Müslüman sadece dinden dönmekle (irtidâd) Müslüman olmaktan çıktığı gibi, dar’ul–harbe katılması halinde de vatandaşlığını kaybederdi371. Şehirliler büyük bir iktisadî ve sosyal birliğin merkezinde yaşamaları dolayısıyla devlet tarafından diğer reâyâya nazaran farklı bir vergi hukukuna tabi tutulmuştur. Zirâ bunlar genellikle ticaret ve sanat yapan veya işverenin yanında çalışan işçiler durumundaydı. Genelde esnaf-işçi olarak adlandırılan şehirliler, devlet ekonomisine pazarlarda sattıkları mallar dolayısıyla verdikleri vergilerle ve hâmmâddeyi mamul hale getirerek toplum hayatına yaptıkları katma değerle katkıda bulunuyorlardı. Esnaf ve sanatkârlar kendi aralarında kurdukları loncalar vasıtasıyla aralarında sosyal yardımlaşma ve dayanışma oluşturdukları gibi devletin istediği mal standardıyla da tüketiciyi korurlardı. Buna karşılık devlet esnafı ve esnaf gruplarını oluşturan şehirlilere özel bir hukuk verirdi. Bu özel hukuk vergi meselelerinde kendisini göstermektedir. 1.4.3.Şehirli gayr-i müslimlerin hukukî statüsü Osmanlı şehirlerinde yaşayan gayr-i müslimler; Hıristiyan ve Yahudiler’di. Hıristiyanlık dininin; Katolik, Ortadoks, Gregoriyen, Protestan, Sûryani, Yezidî, Asurî ve Nasturî, Yahudilik dininin İshakiye, Yudganiye ve Karaim gibi mezheplerine mensup pek çok kişi Osmanlı şehirlerinde yaşarlardı. Hıristiyanlar; Rum, Ermeni, Sırp, Hırvat, Macar, Bulgar, İtalyan, Arnavut, Rus, Arap, Gürcü, Romen, İngiliz, Fransız, Alman gibi çeşitli milletlere mensuptu. Bunlardan bazıları Osmanlı vatandaşlığına geçmiş tüccarlardı. Klasik İslâm hukukunda gayr-i müslimler, kendilerine uygulanacak hükümler esas olmak üzere inanç farklılıkları ve İslâm devletiyle olan siyasî ve hukukî bağları açısından çeşitli gruplara ayrılmışlardır 372. Ancak inançları bakımından kendi içinde parçalara bölünmüş olmalarına rağmen, İslâm hukuku Müslümanları tek grup, Müslüman olmayan toplulukları ise kendi içinde iki gruba ayırır. Bunlar ehl-i Kitap 370 Üçok, Mumcu, Bozkurt, Age, s.178. 371 Osmanağaoğlu, Age, s.84–85. 372 Ahmet Özel, “Gayr-i müslim ”, TDVİA, 13/418–427, s.418. 77 olmayan müşrikler (putperestler) ve ehl-i kitaplardır (Hıristiyan, Musevi, Mecusi, Sabiî.)373. Osmanlı Devleti’nde bu dört gruptan Mecusîler hiç olmamış, Sabîler ise, yok denecek kadar az bulunmuştur. Geri kalan iki gruptan sayıca en kalabalık olanları Hıristiyanlardır. Museviler sayıca Hıristiyanlardan az olmakla birlikte, ticaretle uğraştıklarından etkinlikleri fazlaydı 374. Kur’ân -ı Kerîm, yaratılışın gayesini Allah’a iman ve O’nun iradesine uygun yaşama şeklinde belirler375. Emânet olarak nitelediği 376 beşeri sorumluluğu kabul veya redde bağlı olarak insanları inananlar ve inanmayanlar diye iki gruba ayırır 377. Bu temel ayırım dışında İslâmiyet insanlar arasında renk, dil ve ırk esasına dayalı başka herhangi bir fark gözetmez378. Klasik İslâm hukukçuları İslâm devletinin tebaasını ifade etmek üzere hem Müslüman hem de gayr-i müslimler (Zimmî) için “dârül-İslâm ehli” tabirini kullanırlar379. İslâm hukukunda “gayr-i müslim ” ya da “zimmî” tabiri İslâm devleti tebaasında olan ve harâc veren Hıristiyanlar ve Yahudiler için kullanılırken, “zimmet”; sahip çıkma, koruma zorunda kalma, “ehl-i zimmet”; bir İslâm devletinin himaye ve tabiiyetinde (uyruğunda) olan Müslüman olmayan kimseler için kullanılmıştır 380. Zimmet akti de; “İslâm devleti ile gayr-i müslim arasında yapılan akittir”381. Bu akitle İslâm devleti, içten ve dıştan gelebilecek her türlü tehlikeye karşı gayr-i müslimleri korumayı, onların can, mal, ırz ve namusları ile dinî hayatlarını ve mabetlerini emniyet altına almayı, Allah adına taahhüt etmektedir. Zimmîler hür insanlar olarak kabul edilmekte ve savaş esiri veya köle muamelesine tabi tutulmamaktadırlar382. Şu halde kendisiyle zimmet akti yapılmış veya daru’l-harp vatandaşlarına cihat açılarak hâkimiyet altına alınanlardan harâc ve cizye ödemeyi kabul edenler gayr-i müslim 373 Yavuz Ercan, “Osmanlı Devleti’nde Müslüman Olmayan Topluluklar (Millet Sistemi)”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.198; S. Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913), Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, İletişim Yay., İstanbul 2003, s.89; Remzi Kaya, “Ehl-i Kitap”, TDVİA, c.10, s.517; Güler, Age, s.11. 374 Ercan, “Osmanlı Devleti’nde Müslüman Olmayan Topluluklar (Millet Sistemi), s.198. 375 el-Bakara 2/21; ez-Zâriyat 51/56; el-Mülk 67/2. 376 el-Ahzâb 33/72. 377 el-A’râf 7/87; el-Kefl 18/29; et-Tegâbün 64/2. 378 Özel, Agm, s.418. 379 Özel, Agm, s.418. 380 Devellioğlu, Age, s.1187; Ahmet Bostancı, Kamu Hukuku Açısından Hz. Peygamber’in Gayr-i müslimlerle İlişkileri, Rağbet Yay., İstanbul 2001, s.79; Şerafettin Argun, İslâm Hukukunda “Dâru’l-İslâm” ve “Dâru’l-Harb Kavramları, Pamuk Ofset, İstanbul 1989, s.37-38. 381 Osmanağaoğlu, Age, s.85; Bostancı, Age, s.79. 382 Adıyeke, Age, s.208. 78 olurlar383. Gayr-i müslimlerin uyması gereken kural kısaca; “Müslümanların leyhlerine olan şeyler zimmîlerin leyhlerine, müslümanların aleyhlerine olan şeyler de onların aleyhlerinedir”384 şeklinde ifade olunabilir. Zimmî, İslâm ülkesinin vatandaşlığını kazandığında düşmana karşı artık onu İslâm halifesi koruyacaktır 385. Gayr-i müslimlerin temel haklar bakımından Müslümanlarla aralarında pek fark yoktur. Farklı oldukları taraf cizye vergisidir. Osmanlı Devleti’yle barış halinde olan Hıristiyan devlet vatandaşlarına “müste’men” denirdi. Bunlara herhangi bir Osmanlı tebaası tarafından emân (vize) verilebilir ve devletin dış ticarete verdiği önemden dolayı ülke topraklarında vatandaşlık haklarından yararlandırılırdı 386. Gayr-i müslimlere şer’î hükümler uygulanmayıp farklı bir hukuka tâbi idiler. Kendi dinî inanış ve geleneklerini sürdürmekte serbest oldukları için, özel hukuk açısından kendi toplulukları içinde geçerli olan dinî hukuklarına tâbiydiler387. Osmanlıların gösterdiği hoşgörü ve geliştirdiği bu sistem sayesinde çeşitli dinlere, mezheplere ve ırklara mensup insanlar asırlarca her türlü görünüşleriyle İslâm kültür ve medeniyeti çerçevesi içerisinde varlıklarını koruyabildiler, huzur ve güven içinde yaşadılar388. Osmanlı idaresi, vatandaşı bulunan gayr-i müslimlerin sadece din, gelenek, örf ve eğitim gibi sahalardaki hürriyetlerini sağlamakla kalmamış, aynı zamanda onların ekonomik bakımdan da müreffeh ve hayat seviyesi yüksek bir yaşantıya sahip olmalarını hedeflemişti. Hatta bu sebepledir ki Hıristiyanlar çalışmıyor ve alışveriş yapmıyor diye pazar gününe tesadüf eden semt pazarının gününü Cumartesi’ye getirmekle onların mağdur olmalarını önlemeye gayret ediyordu389. Ceza hukuku; İslâm hukukuna göre, zimmînin haklarına dokunanlar suçlarına göre cezalandırılırlardı. İslâm ceza hukukunun belirlemiş olduğu hadd, kısas, diyet ve ta’zîr cezaları, işlenen suça göre uygulanır ve suçluya bunun dışında başka bir ceza verilmezdi390. Osmanlı imparatorluğu’nda, işlenen bir suçtan dolayı verilen cezalar iki ana grupta toplanabilir. Birincisi şekil ve miktarları önceden belirlenmiş olan siyâset (hadd, 383 Bozkurt, Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.8. 384 Küçük, Agm, s.209. 385 Bozkurt, Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.8. 386 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.145–146. 387 Bozkurt, Gayr-i müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.8. 388 Küçük, Agm, s.210. 389 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.74. 390 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.186. 79 kısas, diyet) cezaları, ikincisi ise yargıcın takdirine bırakılmış olan ta’zîr cezalarıdır. Siyâset, en genel anlamda ağır suçlardan dolayı verilen cezadır. Bu, ölüm cezası verilerek de ölüm cezası verilmeden de uygulanabilirdi. Ölüm cezası verildiği durumlarda buna “Siyâseten katl” denirdi ki, idam ve kısas bu tür cezalar arasında idi. Osmanlı İmparatorluğu’nda siyâseten katl konusunda Müslüman halk ile gayr-i müslim halk arasında bir fark yoktu. Müslümanlar irtidâd etmedikçe, gayr-i müslimlerin de zimmet bağları bozulmadıkça siyâseten katlin normal hükümleri her iki topluma eşit olarak uygulanırdı 391. Yargıcın takdirine bırakılan ta’zîr cezalarının kanûnnâmelerde ve fermanlarda şekil ve miktarları gösterilmemiştir. Özellikle küçük suçlar için verilen bu ceza, dayak (falaka), teşhir, azarlama ve hatta sürgün cezalarıdır. Siyâset cezalarında olduğu gibi ta’zîr cezalarında da Müslim ve gayr-i müslim ayırımı yapılmaz, herkese eşit davranılırdı. Ancak ceza verilen kişinin maddi durumu ile ilgili farklılık vardı. Meselâ, Fatih kanûnamesinin “kanûn-ı müzevvec-i gebran” bahsinde “ve urub baş yarmak ve kılıç, bıçak ve ziyan ve gayrı niza’lu nesnelerdenki kadı katında sabit ola, baylık ve yohsullukda Müslümanlar kanluğuna nazar oluna, anın nısfı hüküm ola, ta ki harâcgüzârlar zayı’ olmaya” kaydıyla bu farklılık ortaya konulmuştur. Keza, Yeni-il Kanûnu’nda da benzer bir hüküm vardır. “ve ‘amme-i memâlik-i mahrusede cinâyât mukabelesinde vaz ‘olunan cerâim-i ma‘rûfe kefereden sâdır olsa her i’tibar ile müslümandan alınanun nısfı alınmak kanûn-ı mukannen iken deter-i sâbıkda meskût-ün- ‘anh olmakla kefereden dahi müslümandan alınan kadar belki küfrü sebebile muhân ve makhur olub müdafaaya kadir olmadığı içün daha ziyâde alınmak dahi vâkı’olur imiş Taife-i mezbûre bu cihetden müzayaka beyân itmeğin bu bâbda anların husûslarında dahi sâyir memâlik-i mahrûsede câri olan kanûn icrâ olunmak vilâyet-i mezbûrenin şenlenmesine ve Âbâdanlığına sebeb mülâhaza olduğı bâisden ol veçhile takyid olındı ki nısıfdan ziyâdeye te’addi ve tecavüz olınmaya 392” Hırsızlık suçlarından pek çoğunda gayr-i müslimlere verilen cezalar Müslümanlara verilen cezalarla benzerlik göstermektedir. Kaz, tavuk, ördek, at, nacak veya destar çalan dini ne olursa olsun aynı cezaya çarptırılır. Nitekim, Kanûni Kanûnamesi’nde bununla ilgili “Eğer yancuk veya destâr ogurlasa elin kesmelü olmaya kadı ta ‘zir ura Ağaç başına bir Akçe cürm alına, Eğer kaz ya da ördek ogurlasa kadı 391 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.188. 392 Barkan, Kanûnlar, s.81. 80 ta’zir ura iki agaca bir akçe cürm alına” hükmü yer alır. Bununla bereber yoldan geçerken ekmek ve yoğurt alan gayr-i müslim aynı suçu işleyen Müslüman’ın verdiği cezanın yarısını vermekle mükellef tutulmuştur. “Eğer yoldan geçerken yogurt ve etmek alsa kadı ödede ta’zir ide ağaç başına bir akçe cürm alına 393” Gayr-i müslimlere verilecek cezalarla ilgili olarak Mühimme defterlerinde pek çok kayıt bulunmaktadır. Meselâ, 11 Cemaziyelevvel 973 (4 Aralık 1565) tarihinde Üsküp Beyine ve Pirlepe kadısına gönderilen bir hükümde; “Yaptıkları kötülüklerden dolayı halkın ayaklanmasına sebep olan ve yakalanarak işledikleri suçlara göre siyâset ya da kürek cezası ile cezalandırılmaları emredilen ancak firar ettikleri için yakalanamayan ve daha sonra da Sancakbeyi Üveys’in başka sancağa tayin edilmesinden dolayı cezalandırılamayan zımmilerin mutlaka yakalanarak işledikleri suçlara görev birkaçının siyâset olunması, birkaçının da küreğe konulmak üzere Dergâh-ı muallâ’ya gönderilemesi” denilmektedir394. Meselâ, Zimmîlerin ceza hukukuyla ilgili olarak Mühimme Defterlerinde yüzlerce kayıt vardır. Bunlar yukarıdan beri anlatılmaya çalışılan esaslar içinde ortaya çıkmış olaylardır. Bir fikir vermek üzere bunlardan bir kaç örnek gösterilebilir. Meselâ siyâset cezası verilenler: Kiliseli köyünden Mustafa ‘nın atını çalan Kosta oğlu Dimo’ya Edirne kadısının sicili üzerine ve Ayasağa yakınlarında olan bir dağda Yani’yi haksız yere öldürdüğünü itiraf eden Manol’a, Haslar kadısının sicili üzerine siyâset cezası verilmiştir. Tekirdağ kazasına bağlı deniz kenarında olan dalyanları, Andırga (Andrea?) bin Filoka ve Yani bin Dimo adındaki gayr-i müslimler geceleyin basıp, içeridekilerin eşyalarını alarak kendilerini dövüp kaçmıştır. Daha sonra suçlular yakalanmış ve siyâset olunması için Silivri kadısına hüküm yazılmıştır. İstanbul haslarına bağlı İncirli, Soğanlı ve Bilance köyleri arasında öldürülen Zimmînin katillerinden birine siyâset cezası verilmiştir Yine bir Mühimme kaydına göre Peygambere (Hz. Muhammed) söven bir keşişin siyâseten katledilmesi için Diyarbakır beylerbeyine ve kadısını hüküm yazılmıştır 395. Siyâset cezasının en ağırlarından olan “küreğe konmak” la ilgili suçlar da az değildir. Meselâ, hassa çavuşlarından Mustafa, bir bostanda açıkça şarap içen iki 393 Barkan Kanûnlar, s.389, 390. 394 BA, MD 5, hnr. 620, s.30 395 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.196. 81 Zimmîyi yakalayıp mahkemeye getirmiş ve sanıklar suçlarını itiraf ettiklerinden kendilerine kürek cezası verilmiştir396. 1.5.Şehirli Halkın Ekonomik Faaliyetleri 1.5.1.Şehirli Müslim halkın ekonomik faaliyetleri Şehirdeki ekonomik faaliyetler değerlendirildiğinde, ticaret ve imalât faaliyetlerinin ön plana çıktığı, bunları ziraatın takip ettiği görülmektedir. Bölgesel pazarın kurulduğu ve çeşitli ticarî faaliyetlerin yürütüldüğü yegâne yer olması dolayısıyla ticaret, şehrin gelirleri arasında önemli yer tutmaktadır. Ziraat gelirleri arka sıralarda yer almakla birlikte, Karahisar örneğinde olduğu gibi kimi şehirler, “ziraîşehir” özelliği göstermektedir. İmalat, ticaret ve sanayi faaliyetlerden elde edilen gelirler dikkate değerdir. Osmanlı şehirlerinde imalat sektörünün oldukça gelişmiş olduğu görülmektedir. Osmanlı tahrir defterlerine kaydedilen imalat sektörünün bel kemiğini oluşturan boyahâneden şemhâneye kadar bütün sanayi tesisleri; dokumacılık, boyacılık, fırıncılık, tuzculuk, demircilik, çömlekçilik, dericilik, bennağlık, ağaç işletmeciliği, camcılık, değirmencilik, kasaplık gibi iş kolları Osmanlı şehirlerinin pek çoğunda görülür. Şehir halkı bu tür tesislerde çalışan ve üretim yapan kimselerdir. 1.5.2.Şehirli gayr-ı müslim halkın ekonomik faaliyetleri Osmanlıların devlet politikası Müslim, gayr-i müslim herkesi üretime katkı yapması yönündeydi. Bunun için gayr-i müslimler herhangi bir kısıtlama olmaksızın her türlü mesleği icrâ edebilir, ekonomik faaliyette bulunabilirdi. Gayr-i müslimlerin en çok rağbet ettikleri meslekler; hekimlik, sarraflık, kuyumculuk, mimarlık, tüccarlık ve diğer el sanatlarıyla ilgili işlerdi. Hekimlikte daha ziyade Yahudiler, mimarlıkta Rumlar daha mahirdi. Yahudilerin hekimlik geleneğine karşılık Rumların da kuşkusuz Bizans mimarlık geleneği vardı. Fakat ne Rum mimarlar, ne de diğer gayr-i müslim mimarlar Osmanlı İmparatorluğu’nun hiçbir döneminde Hassa Mimarları örgütünde çoğunlukta olmadıkları gibi, Türk mimarlarının düzeyine erişememişler ve Türk mimarlarının yaptıkları eserlerle kıyaslanabilecek değerde eserler inşa edememişlerdir397


 Gayr-i müslimlerin yapmış oldukları en önemli mesleklerden biri de altın işlemeciliğidir. Her ne kadar altın işlemeceliğinde ve satımında Ermeniler ön planda çıkmışlarsa da Rum ve Yahudi toplumu da bu mesleğe oldukça rağbet etmiştir. Osmanlı döneminde gayr-i müslimlerin çalıştığı diğer bir meslek grubu her türlü malın alım satımın yapıldığı tüccarlık, gümrükçülük ve mültezimliktir. Bu işlerde Yahudiler diğer gayr-i müslimlerden daha ileridir. Gayr-i müslimlerin bunların dışında çalıştıkları mesleklerden diğerleri; madencilik, meyhanecilik, duvarcılık, terzilik, çulhacılık, kürkçülük, arabacılık, balıkçılık, ırgatlık, çiftçilik, hayvancılık, kazancılık, celeplik, kasaplık, çöpçülük ve daha buna benzer günlük yaşamla ilgili işlerdir398. 1.6.Şehirli Halkın Gündelik Hayatı 1.6.1.Şehirli Müslim halkın gündelik hayatı Osmanlı Devleti’nde reâyânın gündelik yaşamını ve tüm fertlerini kuşatmış genel bir sadelik ve ağırbaşlılık hakimdi399. Tüccarlar hariç önemli bir sebep olmadıkça seyahat etmezlerdi. Askerliğe ve dini kurallara oldukça bağlıydılar. Herkesin kaderinin önceden alnına yazıldığı inancından hareketle, kaçınılmaz tehlikelere öncülük ederlerdi. Padişah ordusuyla savaşa gitmişse, bütün halk evlerinde padişah ve askerleri için dua eder, oruç tutardı. Onlar atalarının kahramanlık hikâyelerini dâhiyane bir şekilde ilâhîler söyleyerek ve dualarla anarlardı. Şehirlerde ve köylerde refah ve bolluk içinde yaşarlardı. Konar-göçerler ve yarı yerleşik köylüler de olduğu gibi bazı şehirliler de (Meselâ Tarsus) yaylaya çıkarlardı 400. Evlenme ve Boşanma; Osmanlı Türkleri için evlilik şerefli ve yüce bir anlam taşırdı. Evlilik aynı zamanda medeni ve hukukî bir antlaşma ve tarafların bozabileceği bir sözleşmeydi401. Evlilik sözlemesi bir öneri ve kabul (icab ve kabul) belirten bir ifade ile gelinin en yakın velisinin (veliyy-i akreb) izni ile geçerli olurdu. Ancak veli rıza göstermedikçe kadınların kendilerinden daha aşağıda statüdeki kişilerle evlenemeyeceklerini ifade eden eşitlik (kefâet) kuralı vardı 402. 398 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.228. 399 Erbay Arıkboğa, “XIX. Yüzyıl İstanbul’unda Gündelik Hayattan Kesitler”, İstanbul: Şehir ve Medeniyet, (Haz.Ş.Kamil Akar), Klasik Yay., 1.bs., İstanbul 2004, ss.273-282, s.275 400 Üçel-Aybet, Gülgün; Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.118. 401 Joseph de Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi, (edt. Stefanos Yerasimos), (çev.Ali Berktay), Kitap Yay., İstanbul 2005, s.67. 402 Fatma Şensoy, “İstanbul Hayatı’nda Kadınlar”, İstanbul: Şehir ve Medeniyet, (Haz.Ş.Kamil Akar), Klasik Yay., 1.bs., İstanbul 2004, s.290. 83 Bir kızla geleneklere uygun şekilde evlenmek isteyen damat adayı evlenmeden önce evleneceği kızı göremezdi. Bunun için ailesine veya evli erkek arkadaşlarına evlenmek istediğini anlatır ve onların tavsiyesine göre kiminle evleneceğini kararlaştırırdı. Evlenme için etkinlikler ve geleneklere göre usul erkeğin adına kendi ailesindeki kadınlar tarafından hazırlanırdı. Genellikle onlar gelinin anne ve babasını ziyaret ederler ve erkeğin evlenme isteğini bildirirlerdi. Bundan sonra anne ve baba damat adayını uygun görürlerse kızlarına durumu açarlar ve rızasını sorarlardı. Kız damat adayını görmek isterse onun görebileceği bir yere damat adayı kızın ailesi tarafından çağırtılırdı 403. Düğün kararın verildikten sonra düğünden önce kadı ve iki şahit önünde her iki tarafın birbirlerine verdikleri evlilik sözüyle beraber kadına, kocası onu boşadığında veya kocasının ölümünde verilecek para miktarı veya mülk yazılırdı. “Mehr” denilen para miktarı iki bin akçayla on iki bin akça arasında veya bin altın veya beş bin filori arasındaydı. Kanûna göre yapılan bu yazılı antlaşma sırasında evlenecek kızdan “resm-i arusane” denilen evlenme vergisi alınırdı. Bu vergi evlenecek kızın veya kadının maddi durumuna uygun olarak belirlenmişti404. Düğün günü gelin büyük bir örtü örtünerek ata biner, bir gölgelik altında, bir çok kadının ve kocanın hali vaktine bağlı olarak birkaç esirin eşliğinde sokaklerı dolaşırdı. Ardı sıra kadın ve erkek çalıgıcılar törene eşlik ederdi. Düğün alayının peşinde gelinin çeyizi taşınırdı. Tören ana, baba ve dostlar önünde yapıldıktan sonra bütün gün şenlik içinde danslar edilir, kuklalar seyredilirdi405. Bu meşru evlenmelerden başka cariye veya halayık denilen satın alınmış köle kadınlar hür erkeklerle evlendirilirdi. Cariyeden doğan çocukta diğer evliliklerden doğan çocuklar gibi meşru kabul edilir ve yasal haklara sahip olurdu. Osmanlı toplumunda erkekler, kanûnen birden fazla kadınla evlenmeye izin verilmiş olmalarına rağmen genellikle bir kadınla evlenirler veya en fazla iki zevce alırlardı 406. Osmanlı toplumunda koca mahkemeye başvurmadan karısını boşamak hakkına sahipti. Böyle olmakla beraber genellikle kadın ve erkek arasında anlaşmazlık ve geçimsizlik varsa kadı önünde boşanmanın sebepleri söylenir ve kaydedilirdi. Kadının 403 İlber Ortaylı, “Anadolu’da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerine Gözlemler”, Osmanlı Araştırmaları I, (Edt: Halil İnalcık, Nejat Göyünç), İstanbul 1980, s.38. 404 Ortaylı, “Anadolu’da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerine Gözlemler”, s.38. 405 Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi, s.68 406 Ortaylı, “Anadolu’da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerine Gözlemler”, s.38. 84 bu durumda boşanması ancak kocasının rızasıyla mümkün olabilirdi. Koca rıza göstermezse kadın boşanmış sayılmazdı. Böyle bir boşanmada kadın “mehr-i muaccel”den vazgeçerdi, Sadece “bedel-i hul” denilen bir miktar para veya mülk kocası tarafından kadına verilirdi. Boşanan kadın üç ay sonra yeniden evlenebilirdi. Bu üç ay bekleme süresince koca karısına nafaka öderdi. Doğan çocuk genellikle babaya verilirdi. Boşanmada çocuklar annede kalıyorsa koca çocukları için de nafaka öderdi. Nafakanın miktarı mahkemede tayin edilirdi. Belgelere göre tayin edilen nafaka günlük iki akçayla yirmi akça arasındaydı 407. Nafaka sırf boşanma halinde değil, eşin evi terk etmesi veya masrafları karşılamaması halinde zevcenin mahkemeye müracatı üzerine bağlanmaktaydı. Koca, karısını boşadıktan sonra onunla yeniden evlenebilirdi. Kanûna göre, ilk evlenmede olduğu gibi nikah vergisini ödemekle yükümlüydü408. Boşanma durumunda eğer kocanın haklı nedenleri varsa nafaka ödemez ancak haklı değilse nafakayı ödemek ve çocukları beslemek zorundadır 409. Ölüm durumunda ise taraflardan koca ölürse kadındlar yalnızca nafaka alabilirlerdi. Anneleri ölen çocuklar babalarının nafaklarını ödemek zorunda bırakabilirlerdi. Erkek-Kadın İlişkileri: Ailede kadınlar kocalarına saygı gösterirler ve günlük yaşamlarında buna göre hareket ederlerdi. Kadınlar pek seyrek sokağa çıkmakla beraber birkaç günlügüne akraba ve ailelerini ziyarete gidebilirlerdi. Ancak Perşembe gecesine kadar evlerine dönmeleri adetti. Osmanlı toplumunda hafta sonu tatili perşembe gecesinden cuma gecesine kadar sürdüğünden kadın hafta sonu evinde bulunmalıydı. Kadın ailesinin ziyaretine gidemediği zaman, kadının anne ve babası cuma günü kızlarını görmeye gelirlerdi. Damat istemese de anne ve babanın her cuma kızlarını görmeye hakları vardı. Evli kadınlar aile ziyaretinden başka yakın köy ve kasabalara veya bir mahalleye gezintiye gidebilirlerdi. Hac için kadına kocası refakat edemiyorsa kadın ailesinden veya yakın akrabasından bir erkeğin refakatinde hacca gidebilirdi. Kadınlar sokağa çıktıkları zaman uzun ve kapalı giysiler giyerler ve yüzlerini siyah veya beyaz bir peçeyle göz hizasına kadar örterlerdi. Kadınlara kocalarından ve babalarından ve aile içindeki erkeklerden başkasına güzelliklerini kapamaları dinen emredilmiş olduğundan on iki yaşından yukarı genç kızlar da aynı şekilde örtünürler, babalarından 407 Üçel-Aybet, Gülgün; Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.122, 124, 125. 408 Ortaylı, “Anadolu’da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerine Gözlemler”, s.38. 409 Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi, s.69 85 ve erkek kardeşlerinden başka bir erkeğe görünmezlerdi. Genellikle şehirli kadınların halka açık yerlerde çalışması görülmemiştir. Ancak, evlerindeki atölye veya tezgâhlarında çalışarak (halı, kilim, yün) üretime katkıda bulunuyorlardı. Köylü ve konar-göçer kadın ise şehirli kadından farklıdır 410. Giyim ve Kuşam; Müslümanlar uzun elbise giyerlerdi. Payitahtta olsun taşrada olsun elbiselerin biçim ve renkleri daima farklıydı. Bu farklılık muhtelif konumdaki insanları ayırmak için konan kaidelerden ileri geliyordu. Meselâ başa takılan sarık bilhassa resmi memurlar arasında bu kaidelerin meydana getirdiği farkı iyice tebarüz ettiriyordu. Askerîlerle normal vatandaşlar arasındaki kıyafet ayrılığı Orhan Gazi zamanında başlamıştır. Nitekim, Orhan Gazi 1329 yılında bütün askerlerine üniforma ve beyaz başlıklar giydirdi. Kanunî Sultan Süleyman’da devlet memurlarının ayrı bir elbise ve sarık giymelerini usulünü devam ettirdi. Bu kurallar sadece müsliman ve gayr-i müslimler arasında değil ülkenin çeşitli sınıfları arasında da farklılaşmalar meydan getirmiştir. İstanbullular ve Avrupa eyâletlerinde oturanların sarığı daima müslindendir. Araplar, Mısırlılar, Suriyeliler ve İranlılar alacalı yahut tek renkli bezler kullanılırdı. Kuzey Afrikalılar altın tellerle süslü ipek kumaş kullanmayı tecih ederlerdi. Kırım Tartarları ise mutlaka astragan bordürlü yeşil çuhadan yapılma başlık giyerlerdi. Gayr-i müslimler ise siyah koyun derisinden bir başlık veya koyu renkli kumaştan yapılmış bir başlık giymek zorundaydılar. Mısır, Suriye ve Asya eyâletleinde kumaş başlık yaygındı. Ege sahilerinde ve adalarında kırmızı veya beyaz kumaştan başlık giyerlerdi411. Türkler ayakkabılarının rengiyle de diğer milletlerden ayrılırdı. Ulemanın dışında herkes sarı deriden yapılma ayakkabı giyerdi. Ulemanın pabucu koyu mavi askerî sınıfın kırmızı, gayr-i müslimlerin ise siyahtı 412. Müslüman halkın İstanbul’da ve Avrupa eyaletlerinde yaşayanların sarığı daima müslindendir. Araplar, Mısırlılar, Suriyeliler ve Asya’da alacalı yada tek renkli bez kullanırlar. Gayri Müslim halkın ise başlıkları siyah koyun kürkünden “kalpak” denen bir başlık veya koyu renkli kumaştan yapılma bir başlık giyerlerdi413. Müslim erkeklerin krep, muslin veya çok ince pamukludan yapılan gömlekleri yakasızdı ve ayak bileklerine kadar uzun olan donun üzerine düşerdi. Yine ayak bileklerine kadar uzun kırmızı veya menekşe rengi kumaştan çakşır denilen bir pantolon ve iç gömleginin 410 Üçel-Aybet, Gülgün; Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.122, 124, 125. 411 Üçel-Aybet, Gülgün; Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.133–135. 412 D’Ohsson, 18. Yüzyıl Türkiyesinde Örf ve Adetler, (trc. Zerhan Yüksel), Tercüman 1001 Temel Eser 3, s.79-87. 413 D’Ohsson, Age, s.83 86 üzerine topuklara kadar uzun bir elbise giyilirdi. Bu elbisenin kolları dardı ve kol ağızları elin üzerini örtecek şekilde yarım oval biçimde olurdu. Elbisenin kolları bilekte düğmeyle iliklenir, yakası üst üste katlanır ve sol tarafta düğmeyle iliklenirdi. Ayrıca bazen bu elbisenin altına ve gömleğin üzerine, ince ipek astarlı, kolsuz, kalçaya kadar uzun, bir yanı diğer yanın üzerine katlanarak soldan iliklenen bir yelek de giyilirdi. Elbiseler, genellikle altın ve gümüş dokunmuş kumaşlar (brokad), kadife ve satenden yapılırdı. “Dolama” denilen Selanik kumaşı kaftan veya cüppe denilen elbisenin yapılmasında kullanılırdı. Kışın çoğunlukla pamuk astarlı kapitone yapılmış saten elbise giyilirdi414. Ankara’nın tiftik (Ankara keçisi) yününden dokunmuş kumaşlar ancak mevki sahibi kimseler için uygundu. Pantolonun bel kısmı üzerine altın ve gümüş işlemeli ipek bir kuşak sarılırdı. Kuşağın her iki yanında birer mendille bir tütün kesesi sallanırdı. Kuşağın iç kısmına da para ve lüzumlu şeyler konulurdu. Kuşakta genellikle iki hançer taşınırdı. Cüppe denilen elbisenin kol ağızlarıyla hançerleri altın, gümüş ve bazen de kıymetli taşlarla süslüydü. Cübbe denilen elbisenin üzerine ferace giyilirdi. Bunun kolları çok geniş ve uzundu. Sokağa çıkılırken giyilen bu giysinin içi yazın taftayla kışın samur ve diğer çeşitli kürklerle astarlanırdı. Siyah renkte makbul bir kürk olan samurun tüyleri çok ince ve çok uzundu. Bunlar pahalıydılar. Ermin, mavi sansar, Moskova tilkisiyle astarlanmış olanlar da giyilirdi. Geliri az olanlar feracelerini koyun kürküyle astarladıkları olurdu. Çoğunlukla giyilen renk mor menekşe rengiydi. Osmanlı toplumunda ancak Peygamber soyundan geldiği bilinen kimselerin yeşil renkte giysiler giydiklerini, hele bir Hıristiyanın yeşil renkte bir giysiyle dolaşmasını katiyyen affedilmezdi. Altın ve gümüş işlemeli kumaştan cüppe ve feraceler ancak önemli günlerde, düğünlerde ve resmi törenlerde giyilirdi. Devletin ileri gelenleri dahi önemli günler dışında sade kumaşlardan dikilmiş elbiseler giyerlerdi. Bunun nedeni Ebussuud Efendi fetvalarında yazdığına göre; altın ve gümüş işlemeli kumaşlar ve ipeğin erkeklere dinen yasak olmasıydı 415. Müslüman erkeklerin gayr-i müslim erkekleri gibi giyinmeleri suçtu. Nitekim, 26 Şubat 1556 tarihli bir hükümde, üç Müslüman bir gece “kâfir suretine girip şapka ve kâfîr libasıyla” hırsızlık yaparlarken “kol gezen ağa bölükbaşı Süleyman” tarafından 414 Üçel-Aybet, Gülgün; Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.133–135; Fatma Şensoy, “İstanbul Hayatı’nda Kadınlar”, s.299. 415 Üçel-Aybet, Gülgün; Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.135. 87 yakalanmış ve suçlular Yeniçeri ağasına teslim edilmiş, daha sonra idam cezasıyla cezalandırılmışlardır. Bu kayıttaki “kâfir suretine girmek”, “şapka ve kâfir libası giymek” deyimlerinden, Müslümanların, gayr-i müslimlere özgü giyim içinde dolaşmalarının suç sayıldığı anlaşılmaktadır 416. Aynı şekilde Gayr-ı Müslimlerin İslâm kıyafetinde gezmeleri Fî 20 C 985 (1577)’de İstanbul kadısına gönderilen hüküm de görüldüğü üzere yasak edilmiştir. “Hâliya mahrusei mezburede sakin Yehudi ve nasârâ tayifesi libasların ve dülbendlerin ve babuçların kadimeden giyegeldikleri üzre giymeyüb hazır libaslar giyüb ve ince dülbendleri boyadub sarınub ve dülbendlerin gürde idüb ve başmakları dahi bazısının beyaz ve bazısının al renkde olub ehli islâma müşabih envai etvar ve evzaları olduğı ilâm olundu. İmdi bu husus mukaddema dahi fermanı şerifle men ve ref olundu.İmdi bu husus mukaddema dahi fermanı şerifle men ve ref olmuş imiş. Hâlâ dahi Yehudi ve kefere tayifesi vechi meşruh üzre libas giyüb ve dülbend sarınub ve başmak giydiklerine asla rızayı şerifim yokdur417”. Osmanlı kadınları ise giyim kuşam bakımından görkemliydiler. Şalvarları erkeklerine benzer, pantolon gibi topuğa kadar iner ve bunun altında maroken patik giyilirdi. Şalvarlra mevsime, kişilerin hali vaktine göre kumaş, kadife, saten, brokar veya keçi kılından (sof) yada bez malzemedem yapılırdı 418. Gömlekleri genellikle çok ince ipekten ve çizgili olurdu. Çakşırlar da pahalı bir kumaştandı. Kaftan veya elbiseleri çoğunlukla altın veya gümüş işlemeli brokardan yapılırdı. Kaftan önde iri inci veya elmas düğmeyle iliklenirdi. Omuzları tamamen örten bu giysi göğüste derin kesimliydi. Vücuda çok sıkı oturan çizgili veya çiçekli ince gömlek kaftanın açık bıraktığı göğsü örter, böylelikle kaftanın yaka çevresinde gömlek kısmen görünürdü. Belde çoğunlukla deriden yapılmış, kıymetli taşlarla veya altın ve gümüş işlemeli bir kemer vardı. Sokağa çıktıkları zaman siyah, mor veya kırmızı bir ferace giyerlerdi.Devetüyü, kadife veya benzer bir kumaştan yapılmış bu giysinin kolları bileklere kadar uzun ve dardı. Kışın ermin veya samurla astarlanmıştı. Hanımlar bu mantoyu kıymetli bir kürk olan kuzey samuruyla astarlatırlardı. İstanbul kadınları uzun ferace giyerler, başlarına tülbentle “Selamiye diba” denilen bir başlık giyerlerdi419. Kadınların evde başlarına giydikleri süslü hotoz veya ensede toplanan başörtüleri veya türbanlar giyimlerinin en muhteşem yanıydı. Evde hanımlar uzun sekiz parçalı 416 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.180. 417 Refik, Onaltıncı Asırda İstanbul Hayatı (1153-1591), s.51. 418 Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi, s.69. 419 Üçel-Aybet, Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.137-140. 88 uzun sekiz parçalı uçları yuvarlak kesimli kadife veya brokardan başı saran bir örtü giyerlerdi. Kadınlar sokakta ayakkabı olarak ayaklarına (burnu ve ökçesi) iyi demirlenmiş mavi, sarı veya kırmızı renklerde potin giyerlerdi. Cornelius de Bruyn 1678’de İstanbullu hanımlarının giyinişlerindeki zerafet ve şıklığa hayranlığını dile getirmiştir420. Sofra; Osmanlılar genellikle deriden, tahtadan veya bakırdan yapılmış sofra denen bir tepsi üzerinde yemek yerlerdi. Tahta veya ahşap siniler kullanırlardı. Kapkacak genellikle kalaylanmış bakırdan oluşurdu. Zengin olanlar bu bakır kaplardan gösterişli birkaç tanesini altınla kaplatır ve üstlerine isimlerini yazdırırlardı. Yemek çoğu zaman ortadaki kaptan yenirdi. Kahve ise ayrı içilirdi. Bunun için madeni zarflar içindeki fincanlar kullanılırdı. Kahve fincanları Kütahya çinisinden yapılırdı. Çin porselenini tercih edilirdi421 Yemekler; Osmanlı halkı sebze, meyve, et, hamur işleri ve süt mamullerinden bolca istifade ederlerdi. Hamur işlerinden börek, et, pilav, mıkla, aşur aşı, salata422 en çok sevilen başlıca yemeklerdi. Pilav, et suyu veya tavuk suyuyla olduğu gibi tereyağı ve sadece suyla da pişirilirdi. Pilav üzerine çoğunlukla yoğurt konur, renk vermesi için de safran ilave edilirdi. Bazen pekmez de konduğu olurdu. Pilava tat vermesi için karabiber ekilir üstüne iyice pişmiş, tavuk eti veya birkaç küçük parça koyun eti konurdu. Anadolu’nun batısında sebze, doğusunda ise et yemekleri yaygındır. 1675–1676 yılında İngiliz seyyah George Wheler, Susurluk’ta bir Türk evinde misâfir kaldıklarında kendilerine akşam yemeğinde börek ve dolma ikram edildiğini yazar: “Bu iki kat hamur içinde ince kıyılmış et, ilik, şeker ve ekmek ufağıydı. Diğer yemek ‘dulma’ (dolma) kabak içine sosis gibi konulmuş et, soğan ve baharattan ibâretti, üzerine sirkeyle servis yapıldı. Her iki yemek de pekiyiydi423.” Baharatlanmış ve kurutulmuş dana veya sığır etinden yapılan pastırma (basturma) ve kavurmada çok tüketilen yiyeceklerdendi. Bunlar özellikle kış için hazırlanırdı. Arap mutfağından alınan köfte ve baklava Osmanlı mutfağına girmiş ve tercih edilen yemeklerden olmuştur424. 420 Üçel-Aybet, Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.140. 421 Suraiya Faroqhı, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1993, s.176. 422 Gelibolulu Mustafa Âli, Mevâ‘idü’n-Nefâis fî Kavâ’idi’l-Mecâlis; 16.Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda Gelenekler-Görnekler ve Sosyal Hayat, (Çev. Cemil Yener), Hünkâr Yay., İstanbul 1975, s.126 423 Üçel-Aybet, Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.146. 424 Üçel-Aybet, Osmanlı Dünyası ve İnsanları, s.147. 89 1.6.2.Şehirli gayr-ı müslim halkın gündelik hayatı Osmanlıların devlet politikası Müslim, gayr-i müslim herkesi üretime katkı yapması yönündeydi. Bunun için gayr-i müslimler herhangi bir kısıtlama olmaksızın her türlü mesleği icrâ edebilir, ekonomik faaliyette bulunabilirdi. Gayr-i müslimlerin en çok rağbet ettikleri meslekler; hekimlik, sarraflık, kuyumculuk, mimarlık, tüccarlık ve diğer el sanatlarıyla ilgili işlerdi. Hekimlikte daha ziyade Yahudiler, mimarlıkta Rumlar daha mahirdi. Yahudilerin hekimlik geleneğine karşılık Rumların da kuşkusuz Bizans mimarlık geleneği vardı. Fakat ne Rum mimarlar, ne de diğer gayr-i müslim mimarlar Osmanlı İmparatorluğu’nun hiçbir döneminde Hassa Mimarları örgütünde çoğunlukta olmadıkları gibi, Türk mimarlarının düzeyine erişememişler ve Türk mimarlarının yaptıkları eserlerle kıyaslanabilecek değerde eserler inşa edememişlerdir425. Gayr-i müslimlerin yapmış oldukları en önemli mesleklerden biri de altın işlemeciliğidir. Her ne kadar altın işlemeceliğinde ve satımında Ermeniler ön planda çıkmışlarsa da Rum ve Yahudi toplumu da bu mesleğe oldukça rağbet etmiştir. Osmanlı döneminde gayr-i müslimlerin çalıştığı diğer bir meslek grubu her türlü malın alım satımın yapıldığı tüccarlık, gümrükçülük ve mültezimliktir. Bu işlerde Yahudiler diğer gayr-i müslimlerden daha ileridir. Gayr-i müslimlerin bunların dışında çalıştıkları mesleklerden diğerleri; madencilik, meyhanecilik, duvarcılık, terzilik, çulhacılık, kürkçülük, arabacılık, balıkçılık, ırgatlık, çiftçilik, hayvancılık, kazancılık, celeplik, kasaplık, çöpçülük ve daha buna benzer günlük yaşamla ilgili işlerdir426. 1.7.Şehirli Muâf Reâyâ Osmanlı cemiyetinde tekâlîf-i örfîye, avârız veya şer’î vergilerin bazılarını veya tamamını ödemekle yükümlü tutulmayan gruba “muâf reâyâ” denilir. Bunlar esasen reâyâdan olmakla birlikte, yüklendikleri görev itibariyle padişah beratıyla reâyâdan ayrılmışlarıdır. Ancak bu ayrılmaları bila-nihayet değil, görev yaptıkları süredir. Beratın süresi uzatılmadığı takdirde, görevleri sona erdiğinde veya emekli olduklarında, kisbe kadir bir iş yapmaları durumunda tekrar reâyâ sınıfına dâhil olurlardı 427. 425 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.225–227. 426 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.228. 427 Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.125; İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.49–54. 90 Osmanlı Devleti’nde vergilerden muâfiyette üç kademe vardı; devlet evvela avârızdan, sonra raiyyet rüsûmundan ve son olarak şer’î vergilerden muâfiyet hakkı verirdi. Şer’î vergilerden (öşür, harâc, cizye v.s.) muâfiyet fevkalâde hallerde yapılırdı. Raiyyet rüsûmundan fiilî askerî bir hizmet yüklenen reâyâ, muâf tutulurdu. En yaygın muâfiyet ise, avârız vergilerinden yapılırdı. Şer’î vergilerden muâf tutulanlar raiyyet rüsûmundan ve avârızdan da muâf tutulurdu. Osmanlı ülkesinde her kentte muâflara tesadüf edilmektedir. Tahrir defterleri ve kanûnnâme kayıtlarından şehirlerde yaşayan muâf zümre mensupları; imam, müezzin, hatip, halife-i mûcaz, muhasıl, a‘ma, ma‘lul, reis, mütevelli, türbedâr, pirifanî, kürekçi, sâdât, derviş, hüddam, fertût, mecnûn, abdal, şeyh, gaib, müderris, muarrif, du‘acı, süleha, sufî, muallim, âşık, divâne, fakih, şeyhzâde, ehl-i ilm, faraş, kötürüm, kethüdâ, lal, nöker, sancak-tarzâde, sayyad, silahtarzâde, zaviyedar, şahinci, doğancı, mütekaid v.s. olarak tespit edilmiştir. Örneğin Manisa Sancağı’nda bulunan muâfların çeşitli tarihlerdeki sayıları aşağıdaki tabloda verilmiştir. Tablo 7: Manisa Sancağı’nda Muâf Zümreler Muâf zümreler 1531 1575 İmâm 37 40 Müezzin 10 - Hatîb 2 6 Şerîf 2 7 Ehl-i ât 51 29 Muâf 20 22 Derviş 24 16 Muhassıl 5 40 Sancakbeyi hüddâmı 2 - Ma’lûl 2 1 Fertût 1 - Mecnûn 1 1 Abdal 1 - A’ma 2 4 Sâil 1 1 Pîr-î fâni 11 5 Şeyh - 1 Sipahi-zâde 4 2 Gaib 2 - Muallim - 1 Kadı - 3 Yekûn 177 186 Kaynak: Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, TTK, Ankara, 1999, s.57 91 1.8.Osmanlı Şehirlerinde İktisadî Hayat ve Ticaret 1.8.1.Esnaf Bilindiği gibi Osmanlı İmparatorluğu’nun genel ekonomik yapısı tarım, hayvancılık, ticaret ve sınaî üretime dayalıdır. Bu sebeple Osmanlı ülkesinin hemen her şehrinde benzer özellikler taşıyan ekonomik yapı görülür. Bu benzerliğin oluşmasında şehirleri birbiri ile ilişkilendiren yol sisteminin önemli bir rolü vardır. Bu yollar imparatorluğun iç coğrafyasını (Avrupa, Asya, Afrika) ve diğer ülkeler ile irtibatını sağlıyordu. Osmanlı İmparatorluğu’nda bu yollar İstanbul merkez olmak üzere Anadolu ve Rumeli’de sağ, sol ve orta kol şeklinde üç ana kol halinde uzanmıştır. Bunlar birbirine talî yollarla bağlanmıştır. Anadolu’da sağ kol, Üsküdar-Gebze-Akşehir-Konya-AdanaAntakya yolu ile Halep ve Şam güzergâhını takip eden Hac yolunu; Orta kol, ÜsküdarGebze-İznik-Bolu-Tosya-Merzifon-Tokat-Sivas-Hasan Çelebi-Malatya-HarputDiyarbekir-Nusaybin-Musul-Kerkük güzergâhını takiben Bağdad-Basra yolunu; Sol kol, orta kola Merzifon’a kadar aynı güzergâhı takip edip buradan Lâdik-NiksarKarahisar-ı Şarkî-Kelkit-Aşkale-Erzurum yoluyla Hasan-kale’den bir kol Kars, diğer bir kol ile Tebriz’e ulaşırdı. Rumeli cihetinde ise sağ kol İstanbul’dan Vize-KırklareliPrevadi-Karasu-Babadağı-İsakçı-Akkirman yolu ile Özi ve Kırım’a; Orta kol, İstanbulSilivri-Edirne-Filibe-Sofya-Niş-Yagodina üzerinden Belgrad’a; Sol kol ise, İstanbulTekirdağ-Malkara-Firecik-Dimetoka-Gümülcine-Pravişe-Lankaza-Yenişehir (Larissa)- İzdin yolu ile İstefe (Tebai)’te ulaşmaktaydı. Bu yollar üzerinde güvenliği ve haberleşmeyi temin maksadıyla 3 saatten 18 saat mesafeye kadar uzaklıkta menzilhâneler, derbentler, kervanları barındıran hanlar ve kervansaraylar yapılmıştı 428. Bunları muhafaza etmek içinde muhtelif bölge ahalisini görevlendirmişler ve tekâlîfi öriye ve tekâlîfi şâkkadan muhaf tutmuşlardır. Hatta Külek boğazı gibi çok önemli geçitlerde görev yapanlar şer’î vergilerden dahi muâf tutulmuşlardır. Nitekim, 1519’da Külek Kalesi’nde görevli gayr-i müslimlerin cizyeden muâf tutuldukları görülmektedir429. Esnaf; Erdoğan Merçil Türkiye Selçukluları’nda meslekleri şu şekilde tasnif etmiştir; Giyim-tekstil Sanayi: 428 Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s.165–166. 429 BA, TD 69, s.518; BA, TD 450, s.711. 92 Bezzâz, derzî, câme-bâf, culâhe, cûllâh, nessâc, bâfende, hulle-bâf, duzende, gâzur, hayyât, kassâr, kattân, kazzâz, kettân, kirbâsî, kohne-dûz, kohne-furûş, külâhdûz, pâre-dûz, penbe-furûş, rişte-keş/İblikci, sakta, sabbâğ, şûyende, yüncü, zer-dûz Hayvancılık ve dericilik ile ilgili meslekler; baytar, cellâb, çoban, debbâğ, mûzedûz, na’lband, pa’lân-ger, pûstîn-dûz, ra’î, rikâb-dâr, samancı, serrâc, seyis, Gıda ile ilgili meslekler; assâr, aşpez, attâr, bağbân, bakkâl, balcı, berzger, ehl-i zer, el-zürrâ, muzari’-a, fellâh, âsiyâbân, biryan-ger, direvende, hûşe-çîn, gendum-furûş, cev-furûş, birinc-furûş, habbâz, nânbâ, nân-pez, nan-vâ, fukkâ’i, helva-ger, herrâs, incirfurûş, kannâd, kârende, kassâb, sellâh, matbahî, mîve-furûş, mücemmid, revvâs, sakka, semmân, ser-pez, sirke-furûş, şeker-rîz, şeker-furûş, şevvâ, tabbâh, tere-furûş, tuzcu, Günlük hayat-ev eşyası ile ilgili meslekler; Âbgîne-ger, Âyine-ger, Âyine-ger, bevvâb, billûrî, derbân, fahhâr, ferrâş, gehvâre-ger, hâcib, hâdim, hallâc, hazzâf, kûzeger, fahhâr, sebûger, kûze-furûş, kaffâl, kuıfl, kâse-ger, kîs-ger, lihâf-dûz, sekkâk, sebûger, tabak-ger, zeccâc, selle-bâf, selle, taşt-ger, İnşaat işleri ile ilgili meslekler; bennâ, mimar, mühendis, ressâm, nakkâş, hattât, haccâr, marangoz, nahhâti, demirci, acûrî, amele, muşâk, muzdûr, gil-endayende, hiştzen, kâriz(kerhiz)ken. Sağlık ve temizlik ile ilgili meslekler; Âyine-dâr, fassâd, hâccâm, rek-zen, germâbe-bân, hammâmî, külhancı, dellâk, natur, sabûnî, hattân, işkeste-bend, kâbile, tabib, hekim, cerrah, devâ-sâz, Eğlence hayatı ile ilgili meslekler; canbâz, gûyende, hAmmâr, kâval, kassâs, la’âb, lu’bat-sâz, mâr-gîr, mashara, mey-furûş, muganni(ye), mutrib, sâhir, sayyâd, sayyâd-ı mâhi, Ticaret hayatı ile ilgili meslekler; sevvâk, sarrâf, tellâl, tîz-pazarî, Silah yapımcıları; kemsn-ger, seyyâf, siper-ger, şimşir-ger, tîr-tıraş, zırh-bâf, zırhger, Taşıma ve ulaşım ile ilgili meslekler; hamâl, harbende, kayıkçı, keştibân, mellâh, calcı, sârbân, şuturbân, Müteferrik meslekler; anbarî, ases, çerâgî, darrâb, dâye, düzd, tarrâr, ehl-i nisbet, fahhâm, engişt-ger, gassâl, gavvâs, gedâ, gûr-ken, gülâb-ger, el-hanî, hâris, nigehbân, pasbân, harrât, hattâb, hizum-keş, hizum-furûş, har-keş, hayme-ger, hıbrî, kabbâni, kallâb, keyyâl, kanâ, kennâs, kimyâger, kimiya’i, kuşçu-bâzdâr, meremmetçi, muğarbil, 93 musavvir, münadî, müneccim, nahhâs, nahl-bend, nevhager, rehber-klavuz, resen-tâb, rûger-rûyger, saffâr, sâil, sâyyâğ, saykal-saykal-ger, suzen-ger, şalvar bend baf, şâneger, şişe-ger, üstad, verrâk, zer-ger, zerkûb430 Yukarıda bahsedilen esnaf birlikleri Anadolu Selçukluları zamanından başlayarak fütüvvet ve ahilik felsefesiyle yoğrulup Osmanlı döneminde birer lonca örgütlenmesi haline gelmiştir431. Loncalar hiyerarşik bir yapıya sahip olup bir kentte aynı meslek mensuplarının oluşturduğu irili ufaklı çok sayıda lonca bulunabiliyordu. Her loncanın, üyelerinin kendi aralarından seçtikleri bir kethüdâsı vardı. Her lonca biriminin kethüdâlarının üstünde şehir kethüdâsı yer alıyordu. Kethüdâların yardımcısı yiğitbaşılardı. Bunlar üyeleri arasında hammâdde dağıtımını düzenlemekle görevliydiler. Çünkü temin edilen ham maddelerin lonca üyeleri arasında âdildağıtılmasına özen gösterilmekteydi. Bu nedenle bir esnafın üretim ve servet yönünden diğer üyelerden çok farklı bir konuma gelmesi şansı yoktu. Yiğitbaşılardan ayrı olarak, lonca içi denetimleri sağlamak üzere gedikler vardı 432. Osmanlı şehirlerinde daha ziyâde tarım ve hayvancılığa dayalı bir ekonomik yapı kendini göstemektedir. Şehirlerdeki sanayi işletmeleri ve tezgâhları yine tarım ve hayvancılık hammâddelerinin işlenmesine yöneliktir. Kır kesiminde üretilen hammâdde şehre nakledilerek buradaki tezgâh ve sanayi tesislerinde işlenmektedir. Meselâ, kır kesiminde beslenen hayvanların derileri şehre sevkedilerek debbağ, haffaf, kefşger, başmak, saraç vd. gibi esnaf kolları tarafından işlenerek mamul hale getirilmektedir. Yine kır kesiminde üretilen pamuk, hammâdde halinde şehre sevkedilerek buradaki tezgâhlarda önce iplik daha sonra da giyim-kuşam ve döşemelik dokuma haline getiriliyordu. Keza çereci, çullah, hallaç gibi meslek erbabı tarafından tezgâhlarda işleniyordu. Böylece şehir ile kır kesimi arasında bir ekonomik rabıta kurulmuştu. Osmanlılarda esnaf elsanatları ile uğraşanlarla, geçimlerini mal ve hizmet üretimi, alımsatımı ile sağlayanlara deniyordu. Selçuklu dönemi esnaf birliklerinin devamı olan ve genellikle şehir ve kasabalarda bulunan Osmanlı esnaf kuruluşları, rekabet prensibi yerine karşılıklı kontrol, işbirliği, 430 Erdoğan Merçil, Türkiye Selçuklularında Meslekler, TTK Yay., Ankara 2000, s.13-193. 431 Aslan Eren, “ Osmanlı Ekonomisinde Kurumsal Gelişmeler”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.3, s.237; Yusuf Ekinci, Ahîlik ve Meslek Eğitimi, MEB, Ankara 1989, s.9. 432 Eren, “Osmanlı Ekonomisinde Kurumsal Gelişmeler”, s.238. 94 dayanışma ve yardımlaşma esasına göre teşkilatlanmışlardı 433. Aynı meslek ve sanat erbabı bir arada çalışır ve birbirlerini denetlerdi. Hiyerarşik yapıda teşkilatlanmış olan esnaf sisteminde esnaf şeyhi, esnaf kethüdâsı, yiğitbaşı, usta, kalfa ve çırak yer alıyordu. Bunların görev yetki, sorumluluk ve hakları geleneklere ve nizâmnâmelere göre düzenlenmişti. Sanat öğrenmek için bir usta yanına çırak olarak giren kişinin ustasına tam anlamıyla itaat etmesi ve girdiği sanat kolunun geleneklerine uyması şarttı. Çıraklar bir tek ustaya bağlı değillerdi; ancak birliğin izni olmadan çalıştıkları ustayı terkedemezlerdi. Çıraklık döneminde ihtiyacına göre bir ücret alan aday belli bir süre çalıştıktan ve mesleğinde ilerleyip kendini ispatladıktan sonra kalfalığa yükseltilirdi. Kalfalığı sırasında ücreti artar, ustasının emrinde imalâthanede üretimde bulunur ve çıraklara nezaret ederdi. Yine belirli bir süre çalışıp mesleğinin inceliklerini iyice öğrendikten sonra törenle ustalığa geçerdi. Birlikteki en iyi ustalara “ihtiyâr” denirdi. Bu sırada yeni ustaya yiğitbaşısı tarafından dualarla şed veya peştemal kuşatılır, usta olacak kalfanın yaptığı işler ustalara gösterilirdi. Bunlar, ustalar ve zengin esnaf tarafından satın alınır, toplanan paralar yeni usta için bir sermaye olurdu434. Osmanlılar’da esnaf denilen sanat ehli, devlete ait iş ve işyerlerinde çalışanlarla serbest çalışanlar şeklinde iki ana kısma ayrılırdı. Devlete ait iş yerlerinde maaş karşılığı çalışanlara “ehl-i hiref-i hassa” denirdi. Devletin bunlar üzerinde doğrudan, esnaf teşekküllerine ve loncalara bağlı özel teşebbüsler üzerinde ise dolaylı olarak bir kontrol sistemi vardı. Böylece bütün esnaf kuruluşları hammâdde temini, imalat, fiyat, pazarlama gibi üretim, fiyat koyma ve satış aşamalarında devletin denetimi altında bulunur ve ihtiyaç anında serbest meslek sahipleri de devlet hizmetine alınabilirdi. Buna genellikle savaş zamanlarında gıda temini, elbise, savaş malzemesi yapım ve onarımı gibi ihtiyaçlarının karşılanması amacıyla başvurulurdu. İhtiyaç sebebiyle orduya katılan ve devlete ait olan atölye ve iş yerlerinde istihdam edilen esnafa “orducu esnaf” denirdi435. Esnaf birliğinin maddî ve idarî işleriyle “kethüdâ” uğraşırdı. Kethüdânın esnafın yolsuzluklara karışmasını önlemek, esnaf arasındaki anlaşmazlıkları çözüm gerektiğinde bunları kadıya veya Divân-ı Hümayun’a iletmek ve esnafı yönetme gibi görevleri vardı. 433 Mehmet Genç, "Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet ve Ekonomi", V. Milletler Arası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, Tebliğler, Ankara 1990, s.72. 434Yücel Özkaya, XVIII. Yüzyılda Osmanlı Kurumları ve Osmanlı Toplum Yaşantısı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1985, s.63-64; Ahmet Kala, “Esnaf”, TDVİA, 11/423-424, s.424. 435 Kala, Agm, s.423-424, Geniş bilgi için bk., Mübahat Kütükoğlu, Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983. 95 Esnaf kethüdâsı, esnaf tarafından seçilir ve kadı tarafından sicile kaydedilirdi. Daha sonraları bu görev için hükümetten “berât-ı şerif” alınmaya başlanmıştır 436. Osmanlıların kuruluşundan itibaren ahî teşkilatı ile esnaf teşkilâtı arasında bir ilişkinin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Ahî teşkilâtı içinde yer alan ahî baba ve şeyh gibi görevliler, XIX. yüzyılın ilk yarısına kadar bazı esnaf birliklerinin âmirleri olarak mevcudiyetlerini korumuşlardır. Ancak âmirlerin görevleri, önceki yüzyıllarda olduğu gibi birlikler üstü bir nitelik taşımayıp, mensubu oldukları esnaf birliğiyle sınırlıydı. Bununla birlikte ahî baba denilen kişi, belirli bir mekânda teşkilatlanmış bütün esnaf birliklerinin üstünde yer alıyordu. Bu üst âmir esnaf birlikleri tarafından seçilmekte ve kadının i’lamı üzerine devlet bu kişiye berat vermekteydi437. Her esnaf birliğinin idare heyeti ayrı idi. Birlikten birliğe değişmekle beraber şeyh, kethüdâ, yiğitbaşı, nakib, duacı ve ihtiyar ustalarından oluşan heyetin başı “şeyh” unvanıyla anılırdı. Çoğunlukla merasim işlerini ve esnaf resim işlerini yürüten esnaf şeyhi, esnaf teşkilatının en üst noktasında bulunan kişiydi ve esnafın genel meseleleriyle ilgileniyordu438. Muhtelif iş kollarında teşkilatlanan esnaf birliklerinin, devletle ve birlik içindeki ilişkilerini, üretimle ilgili kurallarını belirleyen, geleneklerle, o birliği oluşturanların ortaklaşa belirledikleri veya devletin koyduğu kural ve nizâmlardı. Bu kural ve nizâmlar, gelenek ve göreneklerle birlikte padişah fermanıyla da oluştulurdu. Nizâmın kâideleri kadı veya sadrazam tarafından tespit edilerek padişaha sunulur ve padişahın onayı alındıktan sonra buna dair ferman yayınlanırdı. Böylece ilgili esnaf grubu bir nizâma tabi olurdu. Bir esnaf grubunun teşkilatlı bir esnaf birliği haline gelebilmesi için atacağı ilk adım belirli bir nizâma sahip olmaktı. Bu da yukarıda belirtilen fermanla olurdu. Ancak yeni grubun üretim faaliyetinde bulunabilmesi, faaliyet gösterdiği mekânda aynı üretimi yapan, aynı tekel haklarını daha önce elde etmiş başka bir esnaf birliğinin olmamasına bağlıydı 439. 436 Ö.Lütfi Barkan, “XV. Asrın Sonunda Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tespit ve Teftiş Hususlarını Tanzim Eden Kanûnameler”, Tarih Vesikaları Dergisi 1/5, (1942), II/7, s.15-40; Osmanlılarda narh müessesi narhın tespit ve tatbiki için bk. Kütükoğlu, Osmanlılarda Narh Müessessi ve 1640 tarihli Narh Defteri, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983 ; Yücel Özkaya, XVIII. Yüzyılda Osmanlı Kurumları ve Osmanlı Toplum Yaşantısı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1985. 437 Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi, s.72; Kala, Agm, s.424–425. 438 Kala, Agm, s.424. 439 Kala, Agm, s.427. 96 Üretim ve çalışma hayatının organizasyonuyla ilgili kuralların belirlenmesi konusunda esnaf birliklerine tanınan bir otonomi vardı 440. Ancak bu çerçevede, çalışanların ortaya koyduğu kural ve nizâmların genel hukuk ve zabıta kurallarına ters düşmemesi gerekiyordu. Bununla birlikte esnafın özerkliğine devlet dışarıdan müdahale edebiliyor ve hammâdde temini, bunun mamul hale getirilmesinde uygulanacak teknikler, üretimin kalitesi ve mamulün satışı aşamalarında belirleyici olabiliyordu. Devlet müdahalesinin en önemli aracı narh ve narhın tespitiyle, bunun uygulanması idi441. Narhla ilgili olarak esnafa, devlet kontrolünde bir nevi serbestlik tanınmıştır. Fakat narhı yükseltmek için esnafın geçerli olan narhı ihlâl yoluna gidebilmesi, narh verilen bütün mal ve hizmetler için söz konusu değildi. Zaruri gıda maddeleri olan ekmek, et, her türlü katı ve sıvı yağlar, peynir, süt, yoğurt ile bu maddelerin yapımında kullanılan ürünler için kıtlık ve bolluk zamanlarında malîyet fiyatlarındaki artış ve azalışa göre narhlar yeniden belirleniyordu. Zirâ sınaî ve ticarî mallara nisbetle fiyat hareketliliği yüksek olan bu tür gıda maddelerinin kıtlığı veya bolluğu derhal o malın fiyatını da etkilemekteydi. Zaruri gıda maddelerinin fiyatlandırılmasında gösterilen bu hassasiyette gerekli ürünün şehre akışını temin ile şehirde ürüne verilen narhın tüccar için cazip olması gerekliliğinin de payı büyüktü442. Zaruri gıda maddelerine verilen narhı ihlal ederek yüksek fiyatla mal satan esnaf “muhtekir” olarak vasıflandırılıyor ve idamın da söz konusu olduğu ağır cezalara çarptırılıyordu443. Meselâ, İstanbul Mercan’da halka cari dirheme nazaran eksik dirhemle ekmek satan fırının tezgâhtarı fırının önünde idam edilmiş, kaçan fırın ustasının da yakalanıp öldürülmesi için kadılara emir verilmişti444. Gıda maddeleri dışındaki mal ve hizmetlerle ilgili narhlar ancak yaygın olarak ihlal edilmeye başlandıktan sonra yeniden belirleniyordu. Mal ve hizmetin fiyatı önce piyasada oluşuyor, daha sonra kadı ve ehl-i vukuf toplanıp, bu oluşan fiyata yakın olan 440 Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi, s.72. 441 Kala, Agm, s.424. 442 Kala, Agm, s.424. 443 Ziya Kazıcı, Osmanlılarda İhtisâb Müessesesi, Kültür-Basın-Yayın Birliği Yay., İstanbul, 1987; Ö.Lütfi Barkan, “XV. Asrın sonunda bazı büyük şehirlerde eşya ve yiyecek fiyatlarının tespit ve teftiş hususlarını tanzim eden Kanûnameler”, s.15-40; Kütükoğlu, Osmanlılarda Narh Müessessi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, 1983. 444 Kala, Agm, s.424. 97 yeni narhı belirliyordu. Gıda maddelerine verilen narh yıl içinde genellikle aynı kalmakla birlikte bazen değişebilirdi445. İmparatorluğun başkentinde ve önemli kentlerinde çeşitli sayıda esnaf grupları bulunuyordu. Bunların başlıcaları; Attârlar, Abâcılar, Aşaplar, Ödcüler, Arakçıncılar. Bakkallar, Başcılar, Paçacılar, Pastırmacılar, Bezirciler, Berberler, Bezzazlar, Bakırcılar, Boyacılar, Basmacılar, Peştemalcılar, Pareciler, Bozacılar, Balmumcular, Barutcular, Börekçiler, Bıçakcılar, Burgucular, Boğasıcılar, Pabuç Dikicileri. Cerrah Çukacılar, Cevahirciler, Çakşırcılar, Çiz meciler, Çadırcılar, Çıkrıkçılar, Çiniciler, Camcılar, Çamaşırcılar, Cilâhan Çiçekciler. Doğramacılar, Ekmekçiler, İşçiler, Arpacılar, Eyerciler, Otlukcular, Eskiciler, İplikçiler, Eğeciler, İğneciler, İpekciler, Okçular, Afyoncular. Gazzazler, Gâliye Miskciler, Gırbalcılar Hasırcılar, Helvacılar, Hınnacı, Hallâçlar Kaftancılar, Kavukçılar, Kuyumcular, Kılıçkârlar, Kadifeciler, Kazgancılar, Kaliçeciler, Kantarcılar, Kahve dögenler, Kutucular, Kaşıkçılar, Kahve-kûblar, Kalaycılar, Koğacılar, Kassâblar, Kurşuncular, Kalemtraşcılar, Kağıdcılar, Kebabcılar, Ketenciler, Keserciler, Keçeciler, Kürekçiler, Kömürcüler, Keresteciler Mücellidler, Mühürcüler, Macuncular, Miskçiler, Mürekkebçiler, Mutafcılar, Mişârcılar. Nakkaşlar, Na’lburcular, Na’lbandlar, Na’lıncılar. Sandalcılar, Sorguçcular, Sandukçılar, Sırmakeşler, Sahhaflar, Sarıkçılar, Sabuncular, Sarmısakcılar, Sağarcılar, Simidciler, Sebzeciler, Saraçlar, Semerciler, Serâserciler, Sâ’atçılar, Sepetçiler, Sirkeciler, Sahtıyancılar. Şirgancılar, Şerbetciler, Şişeciler. Takyeciler, Tavukcular, Tüfekçiler, Turşucular, Telciler, Tavukcular, Tarakçılar, Tabibler, Taşcılar. Vezneciler, Yaycılar, Yorgancılar, Yoğurtçular, Yemişçiler, Yağmumcular, Yağlıkcılar Zerreciler, Zihgirciler, Zerkûblar446; 445 Kala, Agm, s.426. 98 Yukarıda isimleri verilen esnaf gruplarının tamamına yakını payiahtta görülmektedir. Anadolu’nun ticarî potansiyeli yüksek şehirlerinde de pek çok esnaf grubuna rastlanmaktadır. Meselâ Tokatta şu esnaf gruplarının varlığı tespit edilmiştir; a.Dokumacılıkla ilgili esnaf kolları; bezzaz, cullâh, hallâç, hayât, kazzâs, küllahdûz, keçeci, sofçu, yüncü. b.Dericilikle ilgili esnaf kolları; debbağ, haffat, kemerci, kıncı, mestçi, palancı, postçu, saraç. c.Yiyecekle ilgili esnaf kolları; arpacı, bakkal, börekçi, habbâz, işkenbeci, kasab, kebebçı, köfteci. d.Alet imarı ile ilgili esnaf kolları; bakırcı, kirişiçi, bıçakçı, kalaycı, çilingir, kılınccı, çanakçı, kürekçi, kaşıkçı, elekçi, kalburcu, tarakçı, iğneci. e.Bina-yapı ustalığı ve fiziki güce dayalı esnaf kolları; benna, taşçı, neccâr, nakkaş, tahtacı, dülger. f.Diğer esnaf kolları; asiyâbi, atarlar, cerrah, hamamcı, katip, pazarcı, hancı, muhtesip, kavâl, tacir, pehlivân, kuşçu, vs. şeklinde idi447. Adıyaman şehrinde de; Cüllâh, Hallâc, Hayât, Takyeci, Mûytâb Boyacı Debbağ Saraç, Pabuççu, Bakkal, Altuncu, Bıçakcı, Kalaycı, Çilingir, Tarakcı, Çıkrıkcı, İpekçi, Kirişçi, Yaycı, Atâr, Aşcı, Habbâz, Kassâb, Kebabcı, Başcı, Börekci, Pekmezci, Bozacı, Helvacı, Macuncu, Nalband, Bennâ, Neccâr, Taşcı, Çömlekçi, Harrât, Hamamcı, Dellâk, Dellâl, Kehhâl gibi esnaf kollarına rastlanmaktadır 448. Esnafı kontrol etmek, iş yeri açma ruhsatı vermek, ihtisabı toplamak, vergileri toplamak, ihtisap gelirlerini dağıtmak, mürur tezkirelerini vermek, kıyafet düzenini sağlamak işleri muhtesibin göreviydi449. Bu önemli görevlerinden dolayı Kitâb-u Mesalih’de “Muhtesiblik ziyâde ulu mansıbdur; muhesipliğe bölük halkı olmaktan ise müteferrikaların eski ihtiyarlarından hem ehl-i ilm ola, katı cahil olmaya”450 kaydı düşülmüştür. 446 Hezarfen Hüseyin Efendi, Age, s.53–54; Merçil, Türkiye Selçuklularında Meslekler, s.197–206. 447 İlhan Şahin, Feridun Emecen, “XV. Asrın İkinci Yarısında Tokat Esnafı”, Osmanlı Araştırmaları: VII-VIII, İstanbul 1988, s.287–308; Ahmet Şimşirgil, Osmanlı Taşra Teşkilatında Tokat, İstanbul 1991, s.263 (M.Ü. Basılmamış Dr. Tezi). 448 Taşdemir, Age, s.99. 449 Cevdet Sunay, “Belediyeciliğin Doğuşu Sürecinde Osmanlı Mîrâsı”, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (3) 2002/1: 113–133, s.129, 130; M.Zeki Pakalın, “Muhtesib”, OTDTS, C.2, s.572; Kazıcı, Hisbe, s.144. 450 Yücel, Age, s.114. 99 Merkezi otorite, loncaların büyük kentlerin ve ordunun ihtiyaçlarının önemli kısmını karşılaması ve vergi kaynağı olması nedeniyle, yapılanmalarına ve denetimlerine oldukça önem vermekteydi. Lonca üyelerinin lonca içi ve dışı haksız rekabete karşı korunmasına özen gösterilmiş ve lonca esnafının hammâdde bulması ve bedestende yer tutması açılarından da devletin himayesi söz konusu olmuştur451. Lonca üyelerininin ihtisaba uygun olmayan uygulamaları muhtesib ve kadılar tarafından şiddetle cezalandırılmaktaydı 452. Üretilen ürünlerin fiyatı kadar kalitesi ile de ilgilenilmekte ve böylece tüketiciler de korunmaya çalışılmakta idi. Örneğin, pabuçcu esnafından birisinin kaliteyi bozması durumunda, kethüdâ tarafından o esnafın ürettiği bir pabuç, damına asılarak loncayı terk etmesi cezası verilebiliyordu453. Lonca organizasyonu içerisinde hem üreticiler hem de tüketiciler denetlenmekteydi. Böylece, ihtiyaç duyulan malın üretimi ve fiyat istikrarı sağlanmış oluyordu. Savaş, kıtlık vs. nedenlerle meydana gelen sıkıntılarda, devlet gerek elindeki stokları piyasaya sürerek, gerekse başka şehirlerdeki/bölgelerdeki ihtiyaç fazlasını resmi kararla sıkıntılı bölgeye yönlendirirdi. Aynı husus, üretim fazlası oluştuğu durumlarda da geçerliydi. Şayet potansiyel bir üretim fazlası varsa, bu da, daimi olarak belli bir yöne kanalize edilirdi. Devlet, üretim fazlasını, ihtiyaç hissedilen bölgelere gönderilmesini isteyerek veya depolama yöntemini kullanarak değerlendirirdi454. 1.8.2.Sanayi tesisleri Osmanlı döneminde şehirlerin imalat sektöründe önemli bir gelişme kaydedildiği görülmektedir. Osmanlı tahrir defterlerinde hemen her şehirde boyahâne, şemhâneye, debbağhâne, kasaphâne, sabunhâne, tahmis, değirmen gibi sınaî tesislerine rastlanmaktadır. Bu sanayi tesislerinin birçoğu Osmanlı öncesi Türkiye Selçukluları, Akkoyunlular Memluklüler ve Bizans’tan etmiştir. Osmanlı döneminde bu tesisler geliştirilmiş ve yaygınlaştırılmıştır. Debbağhâneler ülkenin önemli sanayi tesislerinden biridir. İstanbul, Edirne, Kayseri, Ankara, Bursa, Konya gibi şehirler bu konuda önceliğe sahiptiler. Şehirde boğazlanan veya kır kesiminden gelen hayvan derileri debbağhâne’de (tabakhâne) bir takım kimyasal işlemlere tabi tutulduktan sonra, yapılacak eşyanın 451 Eren, “Osmanlı Ekonomisinde Kurumsal Gelişmeler”, s.238. 452 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.234. 453 Eren, “Osmanlı Ekonomisinde Kurumsal Gelişmeler”, s.238. 454 Muhittin Tuş, “Osmanlı Şehirlerinin Ticari Potansiyelleri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.3, s.484. 100 cinsine göre renk ve desen kazandırılarak işlenirdi. İşlenen deriler sahtiyan ve köseleye çevrilerek ilgili derici esnafına satılırdı. Bunlarda halkın giydiği çarık, çizme ve papuç gibi mühim eşyalar ile hayvan koşumları, eğer ve semer gibi pek çok şeyi imal ederlerdi. Ülkedeki diğer önemli bir sektör dokuma sınaî idi. Bursa, Ankara, Antep, Tokat, Kayseri, Diyarbakır, Adana, Malatya gibi şehirler bu sektörde önemli yere sahipti. Dokuma sanayinde keten, kenevir, pamuk gibi lif bitkilerini işlenir, yünlü ve ipekli kumaşlar üretilirdi. Bursa ipekli ve kadife, Ankara455 yünlü dokuma sanayilerinde ilerideydi. Lif bitkilerinin işlenmesi Anadolu’nun pek çok şehrinde yaygındı. Batı, Orta ve Güneydoğu Anadolu’nun ve Suriye’nin pamuklu dokumaları oldukça tanınmıştı. İstanbul ve Kastamonu çevresinde gelişmiş bir keten dokuma sanayi vardı. Üsküdar’dan Pendik’e kadar uzanan topraklarda geniş bir keten tarımı ve pazarlarda keten alışverişi yapılmaktaydı. Osmanlı ülkesine ipek büyük ölçüde İran’dan gelmekteydi456. İran’dan gelen ipek hammâddesi XVI. yüzyılda bile önemlidir. XVI. yüzyılın ikinci yarısı içinde Bursa’da yünlü dokuma sanayide kurulmaya başlamıştı. Dokumacılık gibi boyacılıkta da gelişmiştir. Bursa’da altın (sırma) ve gümüş telli (sim) kumaşlar dokunmaktaydı. Boyahaneler; Dokuma sanayinin yan kolu olan boyahânelerde hemen hemen her şehirde mevcuttu. İpliklerin renklendirilmesi ve kumaşların boyanması burada yapılmaktaydı. Bir yerdeki boyahânene gelirlerinin durumu oradaki dokuma sanayinin gelişmişliği hakkında da bir fikir vermektedir. Dokuma sanayinin iş hacminin yüksek olduğu yerlerde boyahâne gelirlerinin yüksek olduğu görülmektedir. Mukataa usulü ile işletilen boyahânelerin geneli padişah haslarına tahsis edilmiştir457. Anadolu’da gelir itibariyle en yüksek boyahânelerden birisi Diyarbakır’dadir. Bu boyahânenin geliri 1568’de 213,617 akçedir. XVI. yüzyılda diğer bazı boyahânelerden Mardin’in 113,0000, Tokat’ın 83.334, Harput’un 80.000, Erzincan’ın 64.000, Ankara’nın 53.000, Ayıntab’ın 50.000, Kayseri’nin 45.000, Adana ve Malatya’nın 35.000, Arapkir, Maraş ve Çorum’un 25.000, Kemah ve Bayburd’un 20.000, Tarsus’un 455 Geniş bilgi için bk. M.Ali Kılıçbay, Şehirliler ve Kentler, İmge Kitabevi, 2.bs., Ankara 2000, s.111-122 456 Geniş bilgi için bk. Aynı yazar Halil İnalcık, “İpek”, TDVİA, 22/363-365, s.363; İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi, s.203-222. 457 Çemişgezek gibi bazı yerlerde sancak beyi hasları içerisinde gösterilmiştir. (M. Ali Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, TTK, Ankara 1999, s.126). 101 15.000, Hısn-ı Mansur’un 19.000, Sis’in 18.0000, Niğde’nin 16.000, Trabzon’un 7.000 akçe gelirleri bulunmaktaydı 458. Şehirlerin hemen yakınındaki ve kır kesimindeki küçük işletmelerin en mühimi değirmenlerdir. Tahrir defterlerindeki kayıtlar işledikleri mahsûle ve faaliyet çeşitlerine göre değirmenlerin ding, tahun ve ma’sara gibi gruplara ayrıldıklarını göstermektedir. Bu değirmenler, su, yel, hayvan veya insan gücüyle işlemektedir. Ding; umumiyetle çeltiğin kabuğundan ayrılması, ma’sara; üzümün şıra haline getirilmesi ve susam yağının çıkarılması, tahun ise; umumiyetle tahılın öğütülmesi gibi işlerde kullanılırdı 459. Devlet bu değirmenlerden “resmi âsiyâb” adı altında bir vergi alırdı. Şemhâne, kasaphâne, sabunhâne gibi sanayi tesisleri de Osmanlı ülkesinde yaygın bir şekilde bulunmaktadır. Sırmakeşhâne ve simkeşhâne tesisleri yalnız İstanbul, Bursa ve Selanik’te bulunuyordu. 1.9.Şehirli Halkın Eğitimi Eğitim ve öğretime büyük önem veren Türk-İslam devletleri, Selçuklularla birlikte eğitimi kurumsallaştırmış ve bir gelenek yaratmıştır. Bu kurumsal düzen Osmanlılarda da devam etmiştir. Bu süreklilik İslam dünyasında yaygın bir ilmî sirkülasyon olmasından kaynaklanmaktadır. Buhâra veyâ Semerkandlı bir ilim adamı, Tebriz, Bağdad, Şam, Halep, Kāhire, Bursa, Konya ve İstanbul gibi ilim beldelerine gidebiliyordu. Bu beldelerde ilim çevrelerinden ve yönetici sınıftan çok çabuk hüsn-i kabûl görüyordu. Birçok ilim adamının hükümdar veya yöneticilerin yanında bulunması, onlara eserler takdim etmeleri bundandır. İsimleri çevrede duyulduğunda etraflarında bir ilim halkası oluşturuyordu. Bulundukları şehrin önemli medreselerinde ders veriyorlardı. Bunun yanı sıra, aynı hareketlilik, bunun tersi için de sözkonusudur460. Bu iletişim İslâm dünyasının eğitim-öğretim hayatını, yöntemini, kaynaklarını, fikir ve ilim anlayışını birbirine yaklaştırmıştır. İslâm ülkelerinin büyük bir kısmında eğitimde kullanılan klâsik kaynakların birbirine benzemesi bunun sonucudur. İslamiyetin eğitime verdiği önem çerçevesinde Osmanlılar da başlangıçtan itibaren halkın eğitimine büyük önem vermişlerdir. Osmanlıların eğitimden 458 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.90. 459 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.466. 460 W. Bardhold, İslâm Medeniyeti Tarihi [İzahlar kısmı, M. Fuad Köprülü’ye âit], TTK Yay., Ankara 1973, s.32- 33. 102 beklentilerini iki kategoride toplamak mümkündür. Bunlardan birincisi, devlet ideolojisini benimsemiş ve Sultan’a sadakatle hizmet edecek yönetici zümreyi yetiştirmektir. Bu iş, yüksek okul olan medreselerde yapılırdı. İkincisi de dini inançlarını yaşayacak kadar bilgi sahibi ve devlet ve padişaha hizmeti mukaddes bilecek bir halk kitlesi yaratmaktadır. Bu ikincisinin fiiliyatta devlet ve hanedanın mukaddesliği inancını katiyetle yerleştirdiği ve günümüzde de devam eden bir gelenek yarattığı aşikârdır. Bu eğitim mektep, câmi ve tekkelerde yapılırdı. Devlet bu beklentilerini gerçekleştirmede çok fazla zorlanmamıştır. Zirâ gerek devlet eliyle, gerek devlet adamları tarafından, gerekse gönüllü hayırseverlerin oluşturduğu eğitim kurumları, bu işi yapmada oldukça başarılı oldular. Yukarıdaki üçlünün oluşturduğu; medrese, mektep, câmi ve tekke (zaviye) gibi eğitim kurumları yüzyıllar boyu eğitim faaliyetlerini yürüttü. Medreseler daha ziyâde yönetici zümreyi yetiştirirken, mektep câmi ve tekke gibi eğitim kurumları sağladı. Medreseler umumiyetle şehirler de olup, diğerleri her bölgeye yayılmıştı. 1.9.1.İlköğretim ve mektepler İslâm eğitim geleneğine göre, çocuk eğitimi evde başlardı. Çocuk konuşmaya başladığında ebeveyn tarafından “kelime-i şehadet” öğretilir, Allah’ın birliği, peygamberin kim olduğu gibi İslam’ın bir takım temel bilgileri verilirdi. Çocuk altı yaşına geldiğinde dini vecibelerini yerine getirmesi ve gerekli bilgileri alması için okula ya da örgün eğitime başlardı. Osmanlılarda ilköğretim, şehirde veya köyde bulunan mescid içinde veya mescid yanındaki bir binada özel yahud genel olmak üzere iki tip mektepte yapılıyordu. Bunlardan birisi geçimini eğitim-öğretim faaliyetinden kazanmak isteyen muallimler tarafından açılan özel nitelikli ilkokullardı. Burada öğretmenlik yapanlar, hizmetlerine karşılık çocuklarını okutanlardan belirli bir ücret alırlardı 461. İkincisi ise câmi içindeki veya hemen yanındaki genel mekteplerdi. Bu câmi-mektepler sultanlar, devlet adamları, varlıklı kişiler veya elbirliği yapan halk tarafından sırf Allah rızası için inşa ettirilir, bütün ihtiyaçları devlet, bu eserlerin sahiplerince yapılan vakıflar veya halk tarafından 461 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Alfa Yay., 8.bs., İstanbul 2001, s.78. 103 karşılanırdı. Bu mekteplere “sıbyan mektebi”, “daru’t-talim”, “taş mektep”, “mekteb-i ibtidaiye” veya “mahalle mektebi” denirdi462. İlköğretim Programı: İlköğretimden hedeflenen, çocukların en uygun usulle iyi bir şekilde yetişmelerini sağlamak ve onları faydalı birer insan olmaya hazırlamaktı. Bu maksatla edep ve görgü kaideleri üzerinde hassasiyetle durulur, çocuklara annebabalarına itaat etmeleri, iyi alışkanlıklar edinmeleri ve kötülüklerden uzak durmaları tavsiye edilirdi. Bu okulların öğretim programı, ilk adım okuma kitabı olarak elifba ve Kur’an-ı Kerim metni üzerine toplanmıştır. Elifba’dan okuma öğrendikten sonra yazma geliyordu. Bununla birlikte İslam’ın şartı, imanın şartı, 32 farz, abdest ve gusül gibi temel konular öğretilirdi. Ayrıca, peygamberlerle ilgili kıssaları ve basit aritmetik kaideleri öğrenirlerdi. Mektepte ilerleyenler “Kur’an’a çıkar”, Kur’an-ı Kerim’i okumaya başlardı. Bu seviyedekilere ileri seviyede ilmihal bilgileri verilmeye başlanırdı. Bütün öğretim programı boyunca hafızaya bilhassa önem veriliyordu. Kız öğrencilerin durumu: Kız öğrenciler ilköğretim safhasında kendileri için gerekli görülen eğitime tabi tutuluyorlardı. Okuma-yazma ve dini ilmihal bilgiler veriliyordu. Ancak medrese gibi daha ileri seviyede eğitim pek düşünülmemiştir. Ancak Sultanların kızları Topkapı Sarayı’nda hükümdar hocaları, ileri devlet adamlarının veya varlıklı ailelerin kızları da kendi konaklarında özel mürebbiyelerden yüksek derecede eğitim almışlardır. İlkokul öğretmenleri: İlkokullarda “muallim” veya aldığı ilahiyat tahsili dolayısıyla “fakîh” adıyla vazife gören öğretmenlerde, güzel ahlak sahibi, ilim ve amel bakımından ehil kimseler olmaları şartları aranırdı. Memluk sahasının önemli bilim adamlarından İbnü’l-Uhuvve bu şartlar hakkında şöyle demektedir; “Muallimin ehl-i salah kişilerden, güvenilir, iffet sahibi, hafız-ı Kur’an, güzel yazı yazan ve hesabı iyi bilen biri olması şart koşulurdu. Onun evli olması tercih edilir, güzel ahlak ve dindarlığıyla tanınmış, çok yaşlı olanları hariç, bekârların çocukları okutmak için mektep açmasına izin verilmezdi. Bununla birlikte, muallimlik izni, ancak ehliyetinin kesin olarak bilinmesi ve güvenilir kimselerin tezkiyesi şartıyla verilirdi” Muallimlerde bulunması gereken bu şartlar çoğu kere mektepler için hazırlanan vakfiyelerde de yer 462 Fatma Şensoy, “İstanbul Hayatı’nda Kadınlar”, İstanbul: Şehir ve Medeniyet, (Haz.Ş.Kamil Akar), Klasik Yay., 1.bs., İstanbul 2004, s.283 104 alırdı. Mekteplerde çalışan diğer görevliler için de güzel ahlak sahibi olma şartları aranırdı 463. Fatih Sultan Mehmed, sıbyan mektebi muallimi olmak isteyenler için Eyüp ve Ayasofya medreslerinde farklı program uygulatmıştır. Muallim adaylarına; Arapça, sarf ve nahiv, edebiyat, mantık, adab-ı mubahase, usul-i tedris, münakaşalı akaid (ilm-i kelam), riyaziyat (hendese ve heyet), coğrafya ve tarih dersleri verilmiştir464. Eğitime başlama yaşı ve süresi: Zorunlu olmayan mekteplere başlama yaşı yedi olmakla birlikte, ailelerin pek çoğu 5-6 yaşlarındaki kız ve erkek çocuklarını da gönderirlerdi. Bazı okullara sadece erkek öğrenciler alınıyordu. Meselâ, II.Bâyezid’e ait bir vakfiyede “otuz nefer oğlancık” ifadesinden yanlızca erkek çocukların alındığı anlaşılmaktadır. Öğretim süresi, çocuğun kabiliyetine göre değişmekle beraber ergenlik yaşına ulaşanların ilişiği kesilirdi. Ancak, hafızlıklarını tamamlamak gibi özel bir durumu olanlara bir süre daha devam izni verilirdi. Ayrıca her mektebe devam edecek öğrencilerin azami sayısı vakfiyelere yazılırdı. Mektep açılışı, halk arasında “âmin alayı” denilen ve hoca ve mektep çocuklarının katıldığı ilahiler söylenerek yapılan bir yürüyüşle yapılırdı. Bazı mekteplerde açılıştan sonra çocuklara elbise ve yiyecek verilirdi. Ayrıca, bayramlarda öğrencilere “okuma isteklerinin artması için” vakıf gelirlerinden giyecek, para kesesi ve hediye verilirdi465. Eğitim saatleri, tatil ve mezuniyet: Mekteplerde günlük program güneşin doğmasından itibaren başlar ve ikindiye kadar devam ederdi. Cuma günleriyle dini bayramlardan önce ve sonra birkaç gün resmi tatil olurdu. Mekteplerde hafızlığını tamamlayanlar için görkemli Hatim merasimleri yapılır, güzel bir şekilde giydirilen hafızlar, en güzel şekilde süslenmiş atlara bindirilerek şehrin caddelerinde dolaştırılırdı. Bu mektepleri başarıyla tamamlayanların önemli bir kısmı, üst seviyedeki eğitimöğretim kurumları olan medreselere devam ederdi. 463 İsmail Yiğit, “Memlûkler Dönemi (1250-1517) İlmî Hareketine Genel Bir Bakış”, Türkler, Ankara 2002, Yeni Türkiye Yay., c.5, s.749. 464 Akyüz, Age, s.82. 465 Akyüz, Agm, s.79. 105 1.9.2.Yüksek öğretim ve medreseler Osmanlı medreseleri, İslâm eğitim tarihi içinde müstesna bir yeri olan orta ve yüksek tahsili gerçekleştiren müesseselerdi466. İlköğretim gören veya o seviyede özel eğitim görmüş olan kimseler, medreselere giderek muayyen hocalardan bir program dâhilinde belirlenmiş dersleri alırlardı. Osmanlı medreseleri, devletin ideolojisini ve sünni karakteri geliştiren, devletin ihtiyaç duyduğu elemanları yetiştiren ve ülkenin dinî karakterli kültürünü yaratan bir eğitim ve öğretim kuruluşuydu. Osmanlı medreseleri, Selçuklu, Eyyubî ve Memlûk gibi Türk-İslam devletlerinin medrese geleneğinin devamıdır. Bu geleneğin temeli, başta fıkıh ilmi olmak üzere dinî ilimler ve Arap dili öğretimine dayanıyordu. Osmanlılar için fıkıh birinci derecede önemliydi. Çünkü, II. Bâyezid devrinden itibaren başgösteren Safevi tehdidine karşı ehl-i sünnet düşüncesini (fıkhını) savunmak ve yaymak için medreselere özel bir görev yüklenmişti. I.Selim ve I.Süleyman devirlerinde tehdidin şiddetine göre medreselerin fonksiyonu daha da artırılmış ve Safevi Devleti’nin tarih sahnesinden silindiği XVIII. asır ortalarına kadar bu süreç devam etmiştir. Osmanlıların hâkim olduğu coğrafyanın özelliğine göre sünni mezhepleri temsil eden medreselere ağırlık verilmiştir. İmparatorluğun Rumeli, Anadolu, Kuzey Karadeniz coğrafyasında Hanefî, Suriye ve Mısır ile diğer Afrika ülkelerinde dört mezhep üzerine medreseler açılmış veya Selçuklular, Zengiler, Eyyübiler ve Memlûklerden devralınan Şam, Halep, Bağdat, Kahire gibi medreseler devam ettirilmiştir. İstanbul, Edirne, Bursa, Konya, Erzurum medreselerinde genellikle Hanefi, bununla birlikte diğer mezheplere, Şam ve Kahire’de de Şafiî, Malikî, Hanefî ve Hanbelî mezheplere mensup medreseler bulunuyordu. Medreseler mahalli veya bölgesel nitelikli olup, sadece kendi çevrelerinde muhtelif kasaba, kaza ve diğer şehirlerden gelenlere eğitim öğrenim vermemiş, aynı zamanda henüz yerleşik şehir yaşamına tam olarak geçmemiş olan bölgelerindeki muhtelif aşiretlerin bugün heteredoks İslâmı temsil ettiği düşünülen Türkmen boy ve kabilelerine de eğitim–öğretim imkânı sağlamıştır 467. Medreselerin inşası ve vakıfları: Osmanlı medreselerinde eğitimin bir sınıf ve zümre imtiyazı haline gelmemesi ve toplumda sosyal adâletin, fertler arasında fırsat ve imkân eşitliğinin sağlamak için, parasız eğitim yapılırdı. Öğrenci ve hocaların 466 Geniş bilgi için bk. Ziya Kazıcı, “Osmanlı Eğitim ve Öğretim Sisteminde Genel Medreseler”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.164. 467 Ahmet Cihan, “Osmanlı Medreselerinde Sosyal Hayat”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.176; Mehmet İpşirli, “Müderris”, TDVİA, 31/468, 468-470. 106 masraflarını vakıflar veya hayırsever zenginler karşılardı. Böylece eğitim ve öğretimin finansmanı işinde devletin yükü mümkün mertebe hafif tutulmuş olurdu. İslâm dünyasının genelinde görülen mutad usul gereği Osmanlı medreseleri de varlıklı hayırsever şahıslar tarafından tesis edilmiş ve yaşaması için vakıflar kurulmuştur. Bunda en etkin isimler tabi olarak sultanlar olmuştur. Osmanlıların ilk medresesi 1330’da İznik’in fethini müteakip Orhan Gazi tarafından burada açılmıştır. Bu medreseyi müteakip, I.Murad, I.Bâyezid, I.Mehmed ve II.Murad Bursa ve Edirne’de medreseler yaptırmışlardır. Osmanlıların en meşhur medreseleri, II.Mehmed’in Sahn-ı Seman ve I.Süleyman’ın Sahn-ı Süleymaniye medreseleriydi. Sultanların yanı sıra Lala Şahin Paşa, Çandarlı Ali Paşa, Gülçiçek Hatun, Eyne Bey, Hacı İvaz Paşa, Merzifonlu Mustafa Paşa, Köprülü Mehmed Paşa, Atik Valide Sultan, Turhan Sultan gibi devlet adamları, padişah anneleri ve hayırseverler de medreseler yaptırmışlardır. Daha sonraki dönemlerde de ülkenin muhtelif bölgelerinde pek çok medrese inşa edilmiştir468. Medrese yaptıran Sultan veya hayırsever, medreseye tahsis ettiği gelirleri vakfiyesinde belirler ve vakfın idaresi mütevelliye verilirdi. II. Mahmud döneminde vakıfların idaresi Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’ne bırakıldı. Müderrislerin medrese ve câmi vakıflarından mühim miktarda gelirleri vardı. Bunlara bayramlarda, ramazan ayında ve sair mübarek gecelerde Sultan tarafından hediye ve yiyecek gibi şeyler verilirdi. Medrese hocaları ve öğrencileri: Osmanlı medreselerinde öğretmenlik makamında “müderris” denilen öğretici bulunurdu. Müderris’in yanında “müfid” (Doçent; derece itibariyle muidden yüksek olan müfid, müderrisin okuttuğu derste ehemmiyetli bir bahis veya mesele varsa, o konuyu müderristen sonra talebeye açıklardı) ve “muîd” (Asistan; müderrisin yardımcısı ve verdiği dersi öğrencilere tekrar ettiriciydi. Bir müderris herhangi bir sebeple medreseden ayrıldığı zaman, beratlı muidleri müderris namzedi olarak deftere kayıt olunurlardı 469. Osmanlı medreselerinde eğitim gören öğrenciler ise; “müntehi”, "danişmend", "suhte" veya "talebe" adlarıyla anılırdı. Bunlardan müntehi; medrese talabeleri arasında 468 Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi, s.210–211; Kazıcı, “Osmanlı Eğitim ve Öğretim Sisteminde Genel Medreseler”, s.162; İlyas Çelebi, “Osmanlı Medreselerinin Kuruluşu, Yükseliş ve Çöküş Nedenleri”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.5, s.170; İpşirli, “Medrese”, s.327; Esin Kahya, “On Beşinci Yüzyılda Osmanlılarda Bilimsel Faaliyetlerin Kısa Bir Değerlendirilmesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 14 Yıl: 2003/1 (ss.11-19.), s.12; Murat Belge, Osmanlı’da Kurumlar ve Kültür, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 1.bs., İstanbul, 2005, s.215 469 Uzunçarşılı, İlmiye, s.7–8. 107 liyakatli olanlara denirdi. Bunlar kendilerinden aşağı talebelere okutulan konuyu tartıştırır ve onları münazaraya alıştırırlardı. Müntehi veya danişmendler arasından en liyakatlı olanlar müderris tarafından muid olarak seçilirdi470. Medreselerde okutulan dersler, araştırmalar ve özel ihtisas alanları: Osmanlı medreselerinde; tefsir, hadis, fıkıh, nahiv, lugat, kelam, edebiyat-ı Arabiyye, matematik, mantık, astronomi ve tıp üzerine tedrisat yapılırdı. Yukarıda da belirtildiği gibi halkın ve coğrafyanın özelliğine göre medreselerin ekseriyeti Sünni mezheplerden birine ait fıkıh dersi verirdi. Bazı medreselerde ise iki, üç, hatta dört mezhebin fıkhı birlikte okutuluyordu. Özellikle Suriye ve Mısır’da görülen bu tip medreselere fıkıh medreseleri de denilebilir. Fıkıh medreseleri yanında İstanbul’da olduğu gibi “Daru’l-Hadis” adı verilen Hadis ilimlerine mahsus ihtisas medreseleri mevcuttu. Bunlarla birlikte tıp medreseleri de vardı. Bunlardan dâhiliye, göz ve diş doktoruyla eczacılar yetişirdi. Nitekim, Sahn-ı Süleymaniye içerisinde daru’t-tıb adlı bir medrese vardı. Burada hekimbaşılığa aday olabilecek derecede ihtisas sahibi olanların müderrislik yapması şartı vardı 471. Kanuni döneminde İzmitli hekim İsaoğlu Ahmed Çelebi müderrislik yapıyordu. Sünni İslâm’ın muhafızlığını yapmaya çalışan Osmanlı medreselerinde kelam, akide, ilahiyat, astronomi ve tıp gibi konularda önemli eserler kaleme alınmıştır. Meselâ, Molla Fenari’nin akli ilimlere dair Uveysatü’l-efkar, Ali Kuşçu’nun astronomiye dair Risale fi’l-hey’e ve Risale fi’l-hisab, Akşemdeddin’in tıp üzerine Kitab-ı tıb ve Maddetü’l-hayat, Ebusuud Efendi’nin İrşadü’l-akli’s-selim adlı eserleri zikredilebilir. Osmanlı medreselerinde sosyal bilimler alanlarında da çalışmalar yapılmıştır. Bunlar içinde en başta gelen çalışmalar biyografi, tarih ve coğrafya eserlerinde görülmüştür. İbn Kemal, Taşköprüzâde Ahmed, Kınalızâde Ali, Celalzâde Salih bu alanlarda eser veren bazı Osmanlı bilginleridir. 470 Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, s.8. 471 Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1999, Feza Gazetecilik A.Ş., c.1, s.255-257. 108 İKİNCİ BÖLÜM 2. KÖYLÜ REÂYÂ 2.1 Köy ve Köylü 2.1.1.Köy kavramı Köy; Farsça “kūy” ve “kū” kökenli olup “mahalle, semt, civar, etraf, sokak, yol” tabirleri ile Türkçe de meskûn yerlerin en küçüğüne verilmiş bir isimdir472. Tarihi süreçte ve günümüzde şehir iskânından farklı olarak sadece, toprak mahsûlleri yetiştiren, yani ziraatle meşgul olan ve bununla geçinen, üzerinde yaşadığı toprak parçasıyla organik bir vahdet teşkil eden kır iskânına “köy” adı verilmektedir473. Osmanlı tahrir defterlerinde köy kelimesi yerine umumiyetle “karye” tabiri kullanılmıştır 474. Demografik olarak bir yerleşim merkezinin köy sayılabilmesi için alt limit bulunmamaktadır. Birkaç vergi mükellefinin mevcudiyeti bir yerin köy sayılabilmesi için yeterli olmaktadır. Osmanlı İmpratorluğu’nun hâkim olduğu saha ilk insan yerleşmelerinin olduğu yerlerdir. Mezopotamya, Mısır, Suriye, Irak, Anadolu coğrafyası bu nevi yerlerdir. Bunlar içerisinde Anadolu özel bir yere ve öneme haizdir. Anadolu’da köy yerleşmeleri ilkçağlardan itibaren başlamıştır. Roma-Bizans döneminde büyük gelişme göstermekle birlikte, asıl inkişaf Türklerin Anadolu’ya hâkim olmasıyla gerçekleşmiştir. İlk Anadolu göçlerinin ardından büyük ölçüde iktisadî sebeplere dayalı olarak yaylak-kışlak hareketini başlatan konar-göçerler, Anadolu Türk yerleşme tarihi içinde özellikle kır yerleşme düzenini yakından etkilemişler ve bir takım kır yerleşme ünitelerinin doğmasına sebep olmuşlardır. Bu ünitelerin en belirgin tipleri mezraa, kom, çiftlik, oba, ağıl, divân, bağ evi, dam, yaylak ve kışlak ve köy yerleşmeleridir475. Hattı zatında Selçukluların ilk zamanlarından itibaren Türk boylarına yaylak ve kışlaklar verilmek suretiyle kısmen de olsa yerleşik hayata geçirilmeye çalışılmıştır 476. Zirâ Türklerin önemli bir kısmı konar-göçer hayat tarzına sahip olduklarından Anadolu’ya göç eden Türkmen aşiretler hayat tarzlarını devam ettirebilmek için ya mevcut köylere yerleşmişler, ya da yeni köyler kurmuşlardır. Bugün ha’lâ Anadolu’da birçok köyün oba ve oymak isimleriyle anılıyor olmasının sebebi budur. Obalar; bir atadan gelen, kan 472 R. Rahmeti Arat, “Köy”, İA, 6/924, s.924. 473 Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.117. 474 Aydın, Age, s.223. 475 Necdet Tunçdilek; Türkiye İskân Coğrafyası (Kır İskânı). İ.Ü.Yay.No: 1283. İstanbul , 1967, s..98; Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Aşiretlerin İskânı, Eren Yay., İstanbul, 1987, s.35. 476 Vahid Çabuk, “Yörükler”, İA, 13/430-435 s.432. 109 bağıyla birbirine bağlı akrabalar bütünü olup, geniş aile yapısındadır. Zamanla bölünerek yeni birimler (köyler) oluşturmuşlardır. Gerek konar-göçer hayatın mecburiyeti olarak kışlak yerleşmeleri, gerekse bu hayatı terk ederek yerleşik hayata geçilmesi Türk köyünü meydana çıkartan bir faktördür. Köy kültürünü oluşturan temel unsur da aile örgütlenmesidir477”. Topografik yapı, güvenlik ve iktisat köylerin kuruluş ve gelişmesini etkilemiştir. Köy topografyalarına bakıldığında genellikle su kenarlarındaki vadilerde, yol üzerlerinde veya dağların alt yamaçlarında kuruldukları görülmektedir. Orman kenarlarında ve kıyı şeritlerinde de (deniz) köyler kurulmuştur. Vadilerde kurulan köylerde tarla ziraatı orman kenarlarında kurulan köylerde ormancılık kıyı şeritlerinde olan köylerde balıkçılık, dağ yamaçlarında kurulan köylerde hayvancılık faaliyetlerinin yaygınlığı köy yerleşmeleri ile iktisadî faktörlerin birbirini etkilediği sonucunu çıkarmaktadır. Köy yerleşimlerinden bazıları bir câmi/mescid, bazı yerlerde tekke ve zaviyeler yerleşmenin çekirdeğini oluşturmuştur478. Köy yönetimi; Köyde idarî temsilci “köy kethüdâsı” olup Müslüman köylerde imam ve ihtiyar heyeti, hıristiyan köylerde köy meliği ve kocabaşı yardımcı olarak bulunuyordu479. Köyün dini liderleri olan imam ve papazlar hükümet ile halk arasında köprü vazifesi görür ve ilişkilerin düzenlenmesinde rol alırlardı. İmama karşılık gelen papazlar ve dini liderler de hükümet-halk ilişkilerinin düzenlenmesinde etkin rol oynardı 480. Köy idaresi, ilgili sancağın kadısına bağlı olarak teşkilatlanmıştır. Köy kethüdâsının başkanlığında köyde hiyerarşik bir teşkilat bulunmaktadır. Bu teşkilatta yiğitbaşılar, köy sübaşıları yeralır. Köyün güvenlik işlerinden köy sübaşının yönetimindeki sekbanlar sorumludur481. Çeşitli köy kethüdâları da bir ilbaşına bağlıdır. Köydeki sipahi, köy kethüdâsı, imam ve papaz gibi ileri gelenlerinin, köy halkının çıkarlarını korumak için kadıya ve sultana arzuhal sunma hakkı vardı 482. 477 Doğan, “ Osmanlı Ailesinin Sosyolojik Evreleri”, s.382. 478 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.161. 479 Aydın, Age, s.223. 480 Yüksel Kaştan, “Tanzimat’tan Cumhuriyete Demokratikleşme: Safranbolu Örneği”, Mart 2004 Cilt:12 No:1, Kastamonu Eğitim Dergisi 271–284, S.272; Musa Çadırcı, ”Türkiye’de Muhtarlık Teşkilatının Kurulması Üzerine Bir İnceleme”, Belleten, c. XXXIV/135, TTTK Yay., Ankara, 1970, s.409–420. 481 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.161. 482 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s.222. 110 Köyün arazisi; Köylerde tarlalar genellikle tahıl üretimine veya nisbeten ucuz diğer bazı ürün gelirlerine hasledildiğinden esaslı çevirme ve çitleme önlemleri gerekmiyordu. Açık tarla sistemi, Osmanlı kırsal alanlarının çehresine damgasını vurmuştur. Mahsûlü başıboş gezinen hayvanlardan da, göçerlerin sürülerinden de korumak, köy halkı için çok önemliydi. Her köyün, masrafları elbirliğiyle karşılanan bir kır bekçisi veya deştibani vardı. İleri devlet adamlarına ait otlaklar, sebze ve meyva bahçelerinin etrafı ise zarar verilmemesi için taş duvarlarla çevrilirdi. Nitekim, Akşemseddin’in duvarlarla çevrili otlağına bir çobanın sürüsünü sokmasına kızmıştır. Sipahi, hayvanlarına göz kulak olmayıp başkalarının mahsûlünün zarar görmesine yol açanlardan özel bir para cezası toplardı 483. Bu husus kanûnamelerde çokca yer almaktadır. Meselâ, Fatih kanûnamesi’nde “Ve bir kimesnenin atı ya öküzü ya kısrağı ekine girse, davar başına beş akçe cürm alub beş çomak; buzağu girse bir akçe bir çomak; koyun girse iki koyu bir akçe alub bir çomak uralar. Ammâ evvel hüccet edeler. Hüccet etdiklerinden sonra eslemeyüb davarlarına tımar eylemezlerse ki ekin içinde buluna ve ekine ziyan eylemiş ola, bu resme göre cürüm çomak ıralar ve ziyanın ödedeler; tehdid oluna, davarlarına timâr edeler, ekine ziyan etdirmeyeler. Ve eğer bir kişinin alı ve kısrağı ve öküzi bir ekine girse, davar başına beş akçe cürümleyüb davar başına beş çomak unla. İnek girse dört çomak unlub dört akçe alına ve buzağu veya koyun girse, ekine bir akçe vere ve bir çomak uralar. Karacanavar girse iki akçe cürm alalar ve iki çomak uralar; evvel hüccet edeler; hüccet etdiklerinden sonra eselemeyüb davarlarına tımar etmezlerse ki tahıl ve terike içinde bulalar ve terike ziyan etmiş olalar, bu vechile cürm edeler ve olan ziyanı ödedeler ve her kişi bir davarına timar ideler müslümanların ve kâfirlerin terikesi ve ekini harâb olmaya484. Köylerin Şenlendirilmesi; Osmanlı devleti ekonomisinin esası ziraata dayalı olduğu için toprağın ekilmesi ve üretim yapılması büyük önem taşıyordu. Bu sebeple yeni fethedilen topraklarda işlenmeyen yerler, göç nedeniyle boşalan topraklar tahrirler vasıtasıyla tespit edilirdi. Bu tür toprakları da üretim faaliyeti için şenlendirme siyâseti uygulanırdı. Meselâ, 483 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s.225. 484 Özcan, Abdulkadir; "Fatih'in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi", Tarih Dergisi, 33, İstanbul, 1892, s.12–14. 111 Kemah bölgesi fethedildiğinde viran köyler “ber-vech-i tahmin” yazılıp şenlendirmek şartı ile sipahiye tevcih edilmiştir485. Köyleri şenlendirmenin diğer bir sebebi, şehirlerarası veya transit taşımacılık yapan kervanları korumak ve yollarda emniyeti sağlamaktır. Zirâ boş kalan köyler, yolların ıssızlaşmasına yol açmış ve eşkıyânın saldırılarına açık bir durum yaratmıştır. Bunun için devlet Mardin’in Serçe-hanı köyü örneğinde olduğu gibi buraları şenlendirme siyâseti uygulamıştır 486. 2.1.2.Köylü Tarımsal ve hayvansal faaliyetleri ile temel ekonomik birim olarak gelenek ve göreneklerinden neşet eden kendine has kültürü, teknolojik açıdan iptidaî, geniş aile tipine sahip kesime köylü denir. Osmanlı literatüründe, kırsal alanda rakabesi devlete ait olan mîrî arazi üzerinde üretim yapan ve vergi ödeyen bir üretici487, bir çift öküzü ve onun işleyebileceği toprağı olan veya tapu rejimi kuralları çerçevesinde toprak işleyen ziraî rejimin ana ünitesini köylü ailesi oluşturmaktadır. Köylü vergi mükellefi nüfusun önemli bir kısmını 488 ve imparatorluğun ana vergi kaynağını teşkil etmektedir. Vergilendirmede esas çift-hâne sistemidir. Anadolu ve Rumeli’ye göç eden konar-göçerler, Osmanlı Devleti’nin başlangıcından itibaren güvenlik, şenlendirme ve bölgelerin Türkleştirme ve İslâmlaştırılmaları açısından yeni fethedilen yerlere nakledilmişler ve buralarda köyler tesis etmişlerdir. Köylü aileler, genellikle bir avlu etrafında küçük kerpiç evlerde yaşamaktadırlar. Aynı kazandan yiyen ve toprağı ortak işleyen bu evler hep birlikte bir “hâne” teşkil ederler. Çadırlarda yaşayan bu birim, Türkmenler de “aile” anlamına gelen “aul’ (avluağıl)” ismini taşıyordu489. 485 Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.36. 486 9 zilkâde 957(23 Kasım 1550) tarihli bir hükümde; “Diyarbekir Beylerbeyisi Ayas Paşa mektub gönderüp Mardin’den aşağa bir yerde Pazar nâm mezralar hâric ez defter hâlî ve harâbe mezralar olup mahûf ve muhâtara olmağın şenlenmesi lâzım olan on dört bin akçalık timara mutasarrıf olan Zeynelâbidin tahminen altı bin akça ile timarı zeamete yetiştirilmek üzere mâmur edüp âyende ve revendenin cânına ve mâline zarar erişdirmeyüp ol yerleri hıfz ve hırâset etmeği uhdesine alup hıfz ve hırâseti emr olunup memelekete ihyasına ve mâlin izdiyâdına sebebtir deyu arz etmeğin vech-i meşrûh üzre timarı zeâmet olmak buyuruldu” denilmektedir. (Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, TTK Yay., Ankara 1991, s.81). 487 Akyılmaz , “Osmanlı Devletinde Reâyâ Kavramı ve Devlet-Reâyâ İlişkileri”, s.34. 488 Budin Kanunamesi, s.32–33. 489 Doğan, “ Osmanlı Ailesinin Sosyolojik Evreleri”, s.383. 112 2.2.Ortakçı Kullar ve Şerik Reâyâ Ortakçılık sistemi Anadolu Selçukluları döneminde başlamıştır. Osmanlılar da bu sistemi çok kısmî de olsa devam ettirmişler ve pâdişâh haslarında çalışan çiftçilere ortakçı reâyâ, toprağında ve sahib-i arzlara işbirliği yapan çiftçilere ortak demişlerdir490. Ortakçılara İstanbul Haslar Kazası, Karaman, İçel, Teke, Hamid, Aydın, Saruhan, Kütahya, Ankara, Bolu, Sultanönü ve Hüdavendigâr vilâyetlerinde rastlanmaktadır. Rum, Kayseri, Trabzon ve Doğu Anadolu’nun diğer vilâyetlerinde ise mevcud değildirler491. Meselâ, Sultanönü sancağının Bilecik kazasında 444, İnönü kazasında 108, Eskişehir kazasında 265 nefer ortakçıya rastlanmaktadır. Bunların tamamı Padişah hassı reâyâsıdır 492. Ortakçılar işledikleri toprakların hukukî statüsüne göre; reâyâ toprağı üzerinde çalışanlar, timar erlerinin hassa çiftlikleri üzerinde çalışanlar ve pâdişâh haslarında çalışanlar olmak üzere üç gruba ayrılırlar493. Ortakçı belirli bir miktar tohum ekmek zorunda idi. Tohumun yarısını mirî yarısını kendisi sağlardı. Öşür bir vakfa tayin ve tahsisi edilmişse harman vaktinde önce öşür sonra tohum çıkarılır geri kalan mahsûl ikiye bölünürdü. Bir hisseyi mîrî diğerini ortakçı alırdı. Ortakçıların ziraat ettikleri topraklar çoğu zaman sulanabilen topraklardı 494. İstanbul Hasları Kanûnu’na göre, ortak ekilen tohumun kararlaştırılmış olan bir müd buğdayla bir müd alef veya buçuk müd arpa buçuk müd alefdir. Ortakçı olanlar adı geçen hububâttan ne ziraat ederlerse kendilerinin olup has için öşürleri alınır 495. Ekmeleri mecburi olan tohumdan fazlasını ekerlerse, o fazla ektikleri hububâttan öşür ve salarlık verirlerdi. Reâyâ gibi mahsûlü köy sınırı haricine iletmek mecburiyeti yoktu. Çoğu zaman yarı buğday yarı arpa ekerler, ayrıca “öküz yemliği” üretirlerdi. Bazı bölgelerde “öküz yemliğinden” ayrıca öşür alınırdı 496. 490 Kemal Çiçek, Kastamonu Sancağı ve Naiyelerinde Şerik [-Hane] Reâyâ, Osmanlı Araştımaları XIII, İstanbul, 1993, s.60. 491 İrene Beldiceanu-Steinherr “ XV. ve XVI. Asırlarda Anadolu’da Ortakçılar” VIII. Türk Tarih Kongresi, Ankara 11–15 Ekim 1996 Kongreye Sunulan Bildiriler II. Cilt TTK. Ankara 1981, 1321. 492 438 Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, II, s.32–34. 493 Beldiceanu-Steinherr “XV. ve XVI. Asırlarda Anadolu’da Ortakçılar”, s.1321. 494 Beldiceanu-Steinherr “XV. ve XVI. Asırlarda Anadolu’da Ortakçılar, s.1321, 1325. 495 “Mezkur haslarda olan ortakcı kulların ve haricden gelüb hassa câriye almak ile ortak hizmetine dühul idenlerün kadîmden tohumları birer müd buğdayla buçuğar müd arpa buçuğar müd ‘alef imiş ki ziraat idilüb hasılından tohmu mezkur ihrac olundukdan sonra ma’dasının nısfı has içün zabtolunub nısfı aharını ortakcı mutasarrıf imiş Ammâ sonra ba’zı mevazi’de arpa olmamagla arpa tohumu ‘alefe mübeddel olub birer müd ‘alef ekilür olmağla bu ‘örfî arpa hasıl olur mevâdda dahi sirâyet idüb arpa ekilmez olmuş. Şimdi emr olundu ki arpa hasıl olur kurâda ber kararı evvel tohumun buçuk müddü arpa ola (Barkan, Kanûnlar, İstanbul Hasları Kanûnu, s.90). 496 Beldiceanu-Steinherr “XV. ve XVI. Asırlarda Anadolu’da Ortakçılar”, s.1323. 113 Ortakçıların durumu vilâyet göre değişirdi. Karaman vilâyetinin bazı bölgelerinde ortakçılar çift resminden muâf iken Aydın ve İçel vilâyetlerinde 30 akçe çift resmi verirlerdi. Aydın vilâyetinde çeltikçilere gelince, bunların tohumu kendi yanlarından verirlerdi497. Bazı bölgelerde bunlara şerik reâyâ da denilmektedir. Şerik reâyânın önemli bir yer tuttuğu Çankırı’ya ait tahrir defterinde bunlar hakkında kayıtlar mevcuttur; “Mukaddema vilâyet-i mezbure muharrirleri bütün çift ve nîm-çift yere mutasassrıf reâyânın hin-i tahrirde tasarruflarında bulunan yerlerin kanûn üzere kendi üzerlerine kayıt eylemeyüp bennâk resmi ziyâde olmağa sa’i oldıkları sebeple bütün çift yere iki nefer kimesne müşterek olsa bütün çifti bir raiyyet üzerine kayd eylemeyüb nısfına mutasarrıf olanı caba bennâk kayd iderlermiş. Mutasarrıfların biri fevt olub hissesi oğullarına müntekil olmak ve oğlı kalmayanların yeri tapu ile ahara virilmek sebebi ile çiftlik paralenü üç dört belki beş altı ata evladı ellerine düüşüb her biri müşterek tasarruf itdikleri yerin hisselerine göre resmi eda eyediklerinden sonra karındaşı olmayanlar her ferd başka başka caba bennâk resimlerinin dahi siperlerine eda ederlermiş. Bu def’a tahrir-i cedide vech-i meşruh üzere parelenmiş çiftliği mutasarrıf bulunanlar kaç nefer ise ihzar olunup ol karyenin mu’temedleri kavilleri ile şerikleri tayin olunub nıfs-ı çift şerikleri ile bir raiyyet üzerine ve nısfı aharı dahi sair müşterekleri ile bir raiyyet üzerine dahi kayd olunub tashih ve temyiz kılınmıştır. Şöyleki reâyâ birbirine yardım ve takviyet içün hin i tahrirde kendi hazır olmayan raiyyetin şirketle tasarrufunda olan yerin ahar raiyyet üzerine müstekil yazdurup şeriki olduğun izhar itmemek sebebi ile bir raiyyetin yeri ahar raiyyet üzerine müstekil yazulmak yahud ol raiyyet hazır olub ma’şüreka kayd olunmamaıştır deyu şerikinin tasarrufunun te ‘addi etmek isteyenleri hâkim ül-vakt olanlar men ‘ve def ‘idüp temessük ve tasarrufu mu ‘cebince kemakân yerin sahibine zabt ve tasaruf itdüreler Mücerred defterde Benim üzerime kayd olmuşdır didikleri kavil memu ‘olmaya498”. Yukarıdaki kayda göre; 1.Şeriklerin müşterek tasarruf ettikleri araziler gerek babadan oğula geçebilmekte, gerekse başka reâyâya devredilmektedir. 497 Beldiceanu-Steinherr “XV. ve XVI. Asırlarda Anadolu’da Ortakçılar”, s.1325. 498 Çiçek, Agm, s.54. 114 2.Şerik sisteminin uygulandığı çift miktarı araziler çok fazla bölünmekte, ancak köylüler çift, caba ve bennâk resimlerini sipahiye ödemeye devam ettikleri için zarara uğramaktadır. 3.Bir çift araziyi ortak işleyen iki kişi ayrı ayrı şerik olarak kaydedilmiştir. Böylece müşterek arazi tasarruf edenler “ma‘a şüreka” kaydı altında birbirlerinin hisselerine tecavüz etmeleri önlenmiştir. 4.Mîrâs alınan hisseler sebebiyle bir çift araziye birden fazla şerik tasarruf edebilmektedir. 5.Bir çift miktarı yer en az iki ortak arasında nîm olarak paylaşılmaktadır 499. 2.3.Köylünün Üzerinde yaşadığı Toprağın Hukukî Statüsü Osmanlı Devleti’nde toprağın hukukî statüsü ve tasarruf şekli bakımından imparatorluğun her tarafına şamil tek bir sistem uygulanmamıştır. Osmanlı idarecileri, umumiyetle fetih yoluyla imparatorluğa katılan geniş ülkelerde eskiden beri tatbik edilegelen örf ve âdetleri, hukukî ve fiili durumları göz önüne alarak her bölgenin kendi özelliğine göre şekillenen istikrarlı bir yapı oluşturmaya çalışmışlardır 500. Osmanlı Devleti, İslâm hukukunu bütün müesseseleri ve hükümleriyle resmen uygulayan en büyük ve en uzun ömürlü devlettir. İslam hukukunun arazi rejimini de Hânefî mezhebi çerçevesinde, bazı yönlerini zamanın icap ve ihtiyaçlarına göre uyarlayarak tatbik etmiştir. Daha önce fıkıh kitaplarında ifadesini bulan ve İbn Kemal ile Osmanlı arazi rejiminin mimari olan Ebussuud tarafından geliştirilen tasnife göre Osmanlı toprakları hukukî durumu bakımından beş çeşittir501. 2.3.1.Arâzi-i memlûke Özel mülkiyete tabi arazidir. Yani kişinin sahip olduğu ve tek başına tasarrufta bulunduğu köy ve kasaba dâhilinde bulunan arazidir. Bunlar kadim köy ve şehirler içerisinde miktarları ne olursa olsun arsalar ile bu tür köy ve kasabaların kenarında bulunan kuyu kazmak, araba çekmek, odun koymak gibi intifalara yarayan yerlerdir. Öşri veya harâcci denilen topraklar mîrî araziden ifraz olunarak şartlarına uygun olarak temlik veya mevad topraklardan ihyâ edilen yerler de kurulan köy ve şehirlerdeki 499 Çiçek, Agm, s.54–57. 500 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.87; Bilgehan Pamuk, “XVII. Yüzyılda Bir Şenlendirme (İhyâ) Uygulaması: Mormoc Köyü’nün İmarı (Kelkit)”, Bilig, Kış/2006, Sayı 36: 227–241, s.227. 501 Cin, “Arazi”, s.345. 115 arazide mülk arazidir. Malîkleri bu çeşit arazi üzerinde her türlü tasarrufta bulunabilir ve sahih olarak vakıf da yapabilirler502. 2.3.2.Arâzî-i mîrîye Bu çeşit arazi “rakabesi beytülmâle ait bulunan ve tasarruf hakkı devlet tarafından mutasarrıflara ihale ve tefviz edilen arazidir503. Mîrî arazi bütün tarım topraklarını kapsamamaktadır. Mîrî arazi yalnız hububât ziraati yapılan, tarla olarak kullanılan arazidir. Bağlar ve bahçeler bunun dışında kalır. Çünkü büyük kitlelerin geçimi, ordunun, köylünün ve şehirlerin iaşesi, hububât ekimine(buğday, arpa) bağlıdır. Devlet bu yüzdendir ki, tarla ziraatını ve hububât ekimini kontrol altında tutmak zorunluluğu duymuştur. Nitekim, Osmanlı kanûnnâmelerinde kesin bir ifade vardır, “Tarla, bağ ve bahçe haline getirilemez”504. Mîrî arazi daimî ve ırsî, bir nevi kiracılık sözleşmesiyle, işleyecek olan köylülere bırakılmıştır. Köylü kiracısı bulunduğu bu toprakları işleyerek elde ettiği mahsûlden devlete veya devletin tayin ettiği sipâhiye öşr denilen ve nisbeti bölgelere göre 1/10 ila 1/2 arasında değişen bir vergiyi ödemekle mükelleftir505. Böylece devlet kendi mülkü olan “bir çiftlik yerlik” arazinin tasarruf hakkını, bu ödenen tapu resmi mukabilinde çiftçiye satmış olurdu506. Osmanlı uygulamasında bir yer fethedildiğinde devlet oraya tahrir emini veya il yazıcısı göndererek araziyi kaydettirirdi. Mîrî topraklar verimliğine göre ölçüleri değişen (genel olarak 50 ile 150 dönüm; (1 dönüm enine ve boyuna 40 adım507) çiftlikler halinde gruplandırılıyordu508; yani mîrî arazide üretim, küçük köylü işletmeleri şeklinde düzenlenmişti. Mîrî arazi mutasarrıfı geniş bir tasarruf hakkına sahiptir; dilediği hububâtı ekebilir, başkasına kiralayabilir veya âriyet olarak verebilir, tasarruf hakkını ivazlı veya 502 M. Macit Kenanoğlu, “Mülk”, TDVİA, 31/157–160, s.540, Hüsnü Aldemir, Nazif Kaçak, Mer’a Yaylak ve Kışlak Davaları (Hukuk ve Ceza), Adâlet Yayınevi, Ankara 1999, s.78; Cin, “Arazi”, s.344–345. 503 Cin, “Arazi”, s.344–345. 504 İnalcık, Köy, Köylü ve İmparatorluk, İstanbul 1996, s.3. 505 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.87. 506 Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.154; Tapu resmi Harput sancağında 1518 tahririnde zikredildiği halde 1566 tarihinde bâd-ı hevâ’dan ayrılarak âdet-i deştbânî ile birlikte müstakil bir gelir kalemi haline gelmiştir (Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.151). 507 Osmanlılar döneminde kullanılan bir arazi ölçüm birimi olan dönüm; XV-XVI. yüzyıl Osmanlı sancak Kanûnamelerinde “hatavât-ı müteârife ile 40 hat ve yerdir tülen ve arzan” veya “yürümek, adımıyla eni ve uzunu kırkar adım yer” şeklinde tarif edilir. (Feridun Emecen, “Dönüm”, TDVİA, 9/521 s.521). 508 Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.154; Abdul Mesud Küçükkalay , “Osmanlı Toprak Sistemi-Mîrî Rejim”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.3, s.54; Emecen, “Dönüm”, s.521. 116 ivazsız şekilde devredebilirdi. Mutasarrıf bunların dışındaki diğer bazı tasarrufları da sipahinin veya ilgili memurun izniyle yapabilirdi. Mîrî arazi üzerine ağaç dikilmesi, bina yapılması bu türdendir. Çünkü mîrî araziye dikilen ağaçların ve yapılan binaların mülkiyeti mutasarrıfa aittir509. Has, zeamet ve timarlara ayrılan mîrî arazi rejiminin hukukî mimari Ebüssuüd Efendi’dir. Ebüssuüd Efendi’nin mîrî arazi hakkındaki görüşü şöyledir; “Bir kısmı daha vardır ki ne öşriyedir ne de açıklandığı şekilde harâciyedir. Ona arz-ı memleket derler. Aslı harâciyedir. Lâkin sahiplerine temlik olunduğu takdir de ölünce mîrâsçılarına taksim mecburiyeti doğacak ve her birine bir cüz’i parça düşüp taksimden sonra her birinin hissesine göre harâcların tevzii ve tayini zor, hatta belki de imkânsız olacaktır. Bu sebeple arazinin rekabesi Müslümanların beytülmalî için alıkonulup reâyâya âriyet yoluyla verilip onlar işletirler. Öşür adıyla harâc-ı mukasemesini verirler. Mülkleri değildir. Bu arazi-i mirî demekle mâruftur. Sevâd-ı Irak’ın arazisi, bazı eimme-i dîn mezheplerinde bu kabildendir510”. Köylü elindeki mîrî toprağı işletme karşılığında devlete veya onun belirlediği kişilere birtakım vergileri ödemekle mükellef bulunduğu gibi, devletin de köylüye karşı bir takım sorumlulukları vardı. Meselâ tapu resmini alıp da tasarrufunu devrettiği çiftçiden istediği zaman geri alamazdı. Eğer kiracı toprağı üç yıl süreyle sebepsiz yere “boz bırakırsa” ancak o zaman devlet böyle bir yeri geri alarak, başka birine tapu resmi karşılığında vermeye hak kazanmış olurdu. Boz bırakılma üç yıldan az ise, devlet veya onun dirlik sahibi mahsûlün öşrünü alamamaktan gelen zarara karşı, köylüden “çift bozan akçesi” alırdı 511. Mîrî arazi rejimine büyük önem veren devlet, sistemin korunması için sürekli tedbir alırdı. Bu maksatla, çıkarılan pek çok hüküm bulunmaktadır. Bunlardan bazıları şunlardır; 1. Eskiden beri sakin oldukları Eflak köylerinden kalkarak, Vidin’den Tolca’ya kadar Tuna yalılarında bulunan kasaba ve köyler ile müteferrika, çavuş, sipah ve yeniçeri çiftliklerinde yerleşmeleri sebebiyle Voyvoda İlyon’un mahsûlüne ve malı’ı 509 M. Macit Kenanoğlu, “Mîrî Arâzi”, TDVİA, 30/157–160, s.158. 510 Cin, “Arazi”, İA, s.345. 511 Çakar, Age, s.224. 117 mîrîye zarar verdikleri bildirilen Eflak reâyâsının eski topraklarına geri gönderilmeleri512. Beç kralına; “Kethüdâ Kaş Cemââti’nin, Teke sancağında Kaş nahiyesinin Karaâyid mezrasını sahiplenip mirîden tapuya almak isteyenleri tehdit edip mâni oldukları yolunda Teke nâzır emvâli tarafından arzedilen hususun buna benzer arza diğer hususlarla birlikte defter olunup daha sonra arzedilmesi513”. Bara Beğlerbeğisine ve Basra’da nâzır-emval olana hüküm; “Basra’nın havas-ı hümayun’a tâbi Cenûb, Şimâl ve Aşâr nahiyelerinde Muhammed bin Osman zamanındaki karışıklıkta yerlerini yurtlarını terk eden veya ölüp mîrâsçısı kalmayanların bıraktıkları bağ, bahçe gibi yerlerin şayet sahibi veya alâkadarı yok ise mirî için satılan ve satılan yer miktarı ile elde edilen gelirin miktarının bildirilmesi; ancak bu yapılırken sahipli yerlere dokunulmaması 514”. Edirne kadısına hüküm; “Rodos’ta zimmetindeki mal-ı mîrînin tahsilinden sonra kaldı diyerek reâyâyı rencide eden Bakıroğlu isimli âmilin Cezayir’e sürüldüğü; şayet aynı gerekçe ile hüküm alıp getirip reâyâyı rencide ederse davasının görülmesi515”. Şâm defterdarına hüküm; “Selhad sancak olduğu zaman harap ve gelir getirmez diye mirlivâya verilen yüz bin akçelik hâsların harap olmayıp verimli yerler olduğu bildirildiğinden, bu hususun araştırılarak buraların harap olmayıp verimli yerler olduğu anlaşılırsa tekrar tekrar havas-ı hümayuna kaydedilmesi516”. Kestel Kâdîsı olup Hudâvendigâr sancağınun tahrîri fermân olunan Pîr Ahmed’e hüküm; “Gönderdiği mektupta; arazi-i mîrîye ve yaya çiftliklerinden fuzulî tasarruf edilen bazı yerlerin taliplerine satılmasını ve defterde kayıtlı olmamasına rağmen sipahilerin reâyâdan aldıkları yaylak, kışlak vs. resmlerin mirîye zaptolunmasını teklif eden Hüdavendigâr sancağı muharririnin bu gibi işlere karışmayıp tahrir hizmetini 512 BA, MD 85, hnr. 584, s.354, tarih; Yev mü’s-Sülâsâ, fî 24 Za., sene.1040: 24 Haziran 1631. 513 BA, MD 7, hnr. 2766, s.407, tarih; Fî 18 Cumâde’l-âhır, sene: 976: 8 Aralık 1568. 514 BA, MD 7, hnr. 376, s.190, tarih; fî 11 Ca., sene: 975: 13 Kasım 1567. 515 BA, MD 7, hnr. 1658, s.119, tarih; mü’l-İsneyn, fî 19 Zi’l-ka’de, sene: 975: 16 Mayıs 1568. 516 BA, MD 7, hnr. 2286, s.154 tarih; Fî 27 Rebî’ u’l-âhır, sene. 976: 19 Ekim 1568. 118 emredildiği şekilde yerine getirip anlaşmazlıkları toprak kadıları marifetiyle halletmesi ve fazla yer zuhur ederse hasılını ona göre bağlayıp Südde-i Saadet’e arzetmesi517”. Diyarıbekir’ı yeniden tahrir eden Akşehir Beyi Musa Bey ve Katip Arif’e; “Mukâtaa şeklinde tasarruf olunmakta iken yeni tahrirde mukâtaalıkları kaldırılan köy ve mezraların zevaid olarak mîrî adına zaptolunan mahsûlatının sözkonusu köylerden mültezimlerin alageldikleri mukâtaa resmi kadarının mültezimlerinin borçlarına mahsus edilip zevaid ile sözkonusu köy ve mezraaların Havas-ı Hümayun adına zaptedilmesi518”. Bağdâd beğlebeğisine hüküm; “İzmir taraflarındaki bazı mîrî mukataalar ile eminlerin ve reâyânın işlerine karışarak eziyet ettikleri bildirilen Vezir İlyas Paşa’nın adamlarına engel olunup, Vilâyet haricine çıkartılmaları 519”. 2.3.3.Arâzi-i mevkûfe (Vakıf Arâzî) Vakıf arazi demektir. Bu da iki kısımdır. Birincisi mülk olup mâlikleri tarafından vakfedilen arazidir ki, “arazi-i mevkûfe-i sahîha” adını alır. İkincisi ise devlet reisi yahut yetkili kıldığı bir makamın beytülmâle ait mîrî araziden bir kısmının gelirini beytülmalden istihkakı bulunan bir hayır cihetine tahsis etmesidir ki buna da “arâzi-i mevkufe-i gayr-i sahîha” veya tahsisat kabilinden “vakıf arazi” denir520. Bu arazi üzerinde yaşayan reâyâ, vergilerini ait olduğu vakfa öder. 2.3.4.Arâzi-i metrûke Mer’a, yaylak ve kışlak gibi kasaba ve köy halkının hepsine ve bütün insanlara terk ve tahsis olunan topraklardır. İki çeşidi vardır; 1-Arazi-i mirfakaa: Umumî yollar, pazar ve harman yerleri, meydanlar, namazgâhlar mezarlıklar gibi yerlere denilir. 2- Arazi-i mahmiyye veya hımâ: Rakabesi beytülmâlee veya bir topluma ait olan ve bir kimseye temlik edilemeyen, umumun yararlanması için terk ve tahsis edilen koru, mer’a, umumi yol ve pazar yeri gibi mahallerdir521. 517 BA, MD 7, hnr. 2306, s s.166, tarih; Fî 28 Reî’u’l ahır, sene. 976: 19 Ekim 1568. 518 BA, MD 5, hnr. 13, s.4, tarih; 2 Muharrem 973: 30 Temmuz 1565. 519 BA, MD 12, hnr. 596, s.370, tarih; 20 Za., sene:978: 15 Nisan 1571. 520 Cin, “Arazi”, İA, s.344–345; Ali Şafak, İslam Arazi Hukuku ve Tatbikatı(İlk Devirler), Türdav, İstanbul 1977, s.95. 521 Ali Şafak, “Osmanlılarda Arazi Hukuku Kurallarına Kısa bir Bakış (Teori ve Pratik)”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.6, s.364. 119 Bu arazi rejimine tabi yerlerden meselâ harman yerleri; bir bölgenin bütün halkına eskiden beri terk ve tahsis olunan, alınıp satılamayan, ihyâ suretiyle asıl maksadının dışında kullanılamayan yerlerdir. Özel tasarrufta bulunan olursa ahali, o kişiyi men eder. Harman yerleri arazi-i metrûkenin mirfaka kısmına girer522. 2.3.5.Arâzi-i mevât Hiçbir işe yaramayan arazidir. Özellikle taşlık, çöl, sulanamayan araziler bu nevidendir. Ancak reâyâdan bir kimse araziyi ihyâ eder ve tarım arazisi haline getirir ise o kişinin tasarrufuna bırakılır. İhya edilen arazi mîrî arazi statüsüne girer. 2.4.Malikâne-Divânî Sistemi Mâlîkâne; Arapça “mülk sahibi” anlamındaki “mâlik” kelimesiyle, Farsça “âne” ekinden türetilmiş bir kelimedir523. Osmanlılar Suriye’ye hâkim olduktan sonra Memlûkların Halep ve çevresinde uygulanmakta olan toprak rejimini büyük ölçüde benimsemişlerdir. Bunlardan birisi gelirin devlet ve malîkane sahipleri (vakıf veya mülk) arasında bölüşüldüğü “malîkânedivânî sistemi”dir524. Kural olarak Osmanlı sultanları, önceki İslâm hükümdarlarınca yapılan toprak temliklerini geçerli saydıkları gibi, kendilerini de Balkanlarda Hıristiyanlardan fethedilen araziden temlik vermeye yetkili saymaktaydılar. Osmanlılardan önce Müslüman egemenliğine geçen ülkelerde, temlik, satış veya mîrâs yoluyla mülk edinilmiş tarım arazisi oldukça yaygındı. Buna bağlı olarak Orta Anadolu’da ve Arap eyâletlerinde Osmanlı Devleti, eski toprak sahibi ailelerin irsi mülkiyet haklarını onaylamak zorunda kalmıştı. Ama aynı zamanda devlet, bu gibi toprakların başlangıçta fethedilmiş harâcî arazi kategorisine girdiği; bu toprakları işleyen reâyâ üzerinde devredilmez egemenlik haklarına sahip olan devletin, devlet vergileri üzerinde de tek ve mutlak hak sahibi olması gerektiği iddiasıyla hareket etmiştir525. Bu sistemin başlıca uygulama alanı coğrafi olarak Anadolu’nun belli bazı sancaklarıyla sınırlı kalmıştır. Bu sancaklar; Çorum. Amasya, Tokat, Sivas, Konya, Karaman, Kayseri, Malatya, Diyarbekir ile Halep’in kuzey bölgesinden ibârettir. Bu 522 Şafak, “Osmanlılarda Arazi Hukuku Kurallarına Kısa bir Bakış”, s.364. 523 Mehmet Genç, “Mâlikâne”, TDVİA, 27/153-164, s.516. 524 Çakar, Age, s.225. 525 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s.171. 120 sancakların dışında Anadolu’da doğuya doğru gidildikçe azalmakta, batı bölgeleriyle Rumeli yakasında ve adalarda ise hiç rastlanmamaktadır 526. En yoğun şekilde uygulama alanı bulduğu bazı sancaklarda 1520’li yıllarda toplam vergi gelirleri içinde mâlîkâne hisselerine ait bölümün Çorum’da % 29,54, Amasya’da % 27, Sivas’ta % 26 ve Tokat’ta % 19.7 oranlarına ulaşmış olması sistemin Osmanlı mâlî bünyesi bakımından taşıdığı önemi ortaya koymaya yeterlidir. Osmanlı mâlîyesinde bu derece önemli paya sahip bulunan mâlîkâne-divâni sistemi Osmanlı yönetiminin getirdiği, yerleştirdiği ve geliştirdiği değil, Osmanlı öncesi Türk-İslâm rejimlerinden devraldığı müktesep haklara riayet ve mevcut dengeleri bozmama teamülü ile Osmanlı düzenine uymayan özelliklerine rağmen sürdürmek zorunda kaldığı bir sistemdir. Nitekim, Müslüman olmayan yönetimlerden devralınan bölgelerde, meselâ Batı Anadolu’da ve Rumeli’de benzeri bir sistemin kurulmasına hiçbir şekilde teşebbüs edilmemiş olması bu zorunluluğun bir göstergesidir527. Mâlîkâne-divâni sistemine sektör olarak sadece kırsal kesimde yer alan köy ve mezraalarda rastlanmakta, şehir ve kasabalardaki vergi birimlerinde öşür söz konusu olduğu hallerde dahi hemen hiç görülmemektedir. Bu sisteme göre, vakıf veya mülk olan şey, topraktan ve toprak üzerinde yaşayan köylüden alınan her türlü vergiler olmayıp, sadece toprağın kuru bir mülkiyet hakkıdır. Bu itibarla vakıf veya mülk sahipleri mülkiyeti kendilerine ait olan bu toprakları işleyen köylüden yalnız bir toprak kirası istemek hak ve selahiyetini haiz bulunmaktadır. Bunun haricinde toprağın ve toprak üzerinde bulunan köylülerin devlete vermeye mecbur oldukları bütün diğer hak ve resimler, divâni adı altında doğrudan doğruya devlete, yani orada devleti temsil eden sipahi veya amile ait bulunmaktadır. Bu haklar arasında örf ve adetlere ve toprağın verim ve kaabiliyetine göre değişen ve mahsûlün onda birinden yarısına kadar yükselebilen toprak harâcıyla, çift, bennâk, caba, gerdek, tapu, ağnâm resimleri vb. şer’î ve örfî bütün vergiler de mevcuttu. Bu durumda her köyün biri malîkane hissesi olarak toprak sahibine verdiği gibi, ayrıca onda bir veya beşte bir de divâni hissesi olarak sipahiye veriyordu528. Mâlîkâne sahiplerinin toprakları üzerinde haiz oldukları bu mülkiyet hakkı, satmak ve hibe veya vakfetmek, varisler arasında diğer menkul mülkler gibi ve şer’î hukuk kurallarına göre taksim edilmek hususlarında mutlak bir mülkiyetin 526 Mehmet, Genç, “Mâlikâne-Divanî”, İ.A, 518–519, s.518. 527 Genç, “Mâlikâne-Divanî”, s.518. 528 Çakar, Age, s.225. 121 bütün şartlarına sahiptiler. Bu bakımdan Rumeli’deki toprak mülkleri ile mâlîkâne arasında hiçbir fark yoktu. Fakat, buradaki mülkiyet hakkı tamamen mutlak değildi. Çünkü mâlîkâne sahipleri mülkiyeti kendilerine ait bulunan bu toprakların hukuk-î tasarrufiyesine sahip bulunmadıkları gibi, bu toprakları köylüye istedikleri şartlarla kiralamak hususunda da serbest gözükmemektedirler. Bu konuda her şey örf ve kanûnlarla tayin edilmiş bulunmakta ve toprak sahipleri ile köylü arasındaki münasebetler, genellikle mîrî topraklar üzerindekine benzer bir şekilde yani daimi ve irsi kiracılık münasebetleri tarzında cereyan etmektedir529. Sistemin uygulandığı bölgelerde hububât vb. ürünlerden alınan öşrün nisbeti genellikle %20 yani iki kat öşür halindedir530. Bu durumda mâlîkâne ve divâni hisseleri öşrü genellikle birbirinde eşit oranda bölüşülür. Öşür nisbetinin sadece %10 olduğu nadir hallerde bazen yine eşit olarak paylaşılır. Fakat çok defa tamamı mâlîkâne hissesine ait olur. Bu takdirde divâni hissesi olarak öşre eklenen %2,5 salâriyye ile yetinilir. Arı kovanlarından öşür bedeli olarak alınan resimlerle değirmenlerden alınan resimler ise sistemin uygulandığı her yerde eşit oranlarda paylaşılır. Sistemin uygulandığı bölgelerde genel ve yaygın bir oran olarak öşrün %50’sini malîkâne hisse sahipleri alır. Öşrün kalan %50’si örfî denilen vergilerde (tapu resmi, çift bennâk, caba, arûs, bâd-i hevâ resimleri, adet-i ağnâm, ispençe vb.) divâni hissesi olarak tımar veya mukataaa şekillerinde hazine adına tahsil edilir531. Kanûnnâmelerde malîkane sisteminden bahseden bazı maddeler şunlardır; Mardin’de; “Ve kurâdan mâlîkâne alunmalu olsa vilâyetün gallevatını beşde bir hazr’ idüb dahi ol hazrın dörtte birin hisse-i mâlikâne hisab idüb vakıf hisse-i mâlikâneden alınsa gerekdir vakıf içün bu üzere alalar532”. Erzincan’da; “Ve Vilâyet i Erzincanın vakfolan kurâsından ‘an kadîmin onda üç alınugelüb ikisi divânî ve birisi malîkâne ki vakf içün alınur imiş. Girü evvel üzere onda iki divânî 529 Çakar, Age, s.225. 530 “Livâ-i mezburda vâki’ olan ekseriyâ kurâ ve mezâri‘ ve kıt’a-i erâzide hisse-i mâlikâne ve divânî deyü ziraat ve hıraset ile hami olan gallâtın beşte birisi çıkub iki defa öşür alınmak beyn-en-nâs ‘adet-i kadimeleri olmuşdır. Meselâ külliyen ziraat olunan yerlerde tasarrufı arz mâlîkâne ile ta’bir olunur ki bil-haseb-iş-şer’-iş şerif mülk ve vakf ittükleri ol tasarruf-ı arzdır Ve maûnet-i arz divânî deyü tahrir olınur ki beytülmâli müslimîne ayid olacakdır” (Barkan, Kanûnlar, Malatya Livâsı Kanûnu, s.115). 531 Genç, “Mâlikâne-Divanî”, s.518. 532 Barkan, Kanûnlar, s.158. 122 ve birisi vakf içün kayd olub divânîsi timar olub ve vakfiyesi mesâcid ve medâris mülâzimine ta’yin olub yerlü yerine kayd olundu533” Malatya’da; “Pes her kurâ ve mezâri ‘ ve erazıde ki mâlîkâne ve divânî deyü işaret olunur bilhaseb-iş şer’ mülkiyeti ve vakfıyeti sâbit olanlara hi mâlîkâneden istihkakı her ne ise ta’yin olınur îstihkaklarından zayit mâlikâneden hisse kalursa ol zâid kalan hisseyi mâlîkâne ile cânibi divânisinin bâzı hassa-i hümayuna ve bazı timara kayd olınmışdır 534”. II. Bâyezid Kanûnnâmesi’nde; “Ve Vilâyeti Karaman‘da Aksaray ve Ürgüb kadılıklarında ve Anduğı nâhiyesinde gallâtdan mâlikâne ve divâni deyü iki öşür alınur; bir öşür verir kurâda hi vardır. Ereğli kadılığında bir öşür vakfa ve nısf-ı öşür divân kayd olunmuştur. Ve Konya kadılığında iki karyeden ve nefs-i şehir sınurunda ekilen gallâtdan su basar deyü iki öşür alınur. Gayri kurâsından öşür ve salarlık alınur 535”. 2.5.Köylülerin Hukukî Statüsü ve Sipahi-Köylü İlişkisi Köylü-sipahi ilişkisi şu başlıklar altında incelenebilir; 1. Köylünün güvenliğinin sağlanması; Genellikle köy toplulukları, açık arazide yalnız ve her türlü çapulcunun saldırıp yağmalamasına karşı savunmasız bir durumdaydı. Bu nazik konum köylünün etkili bir koruma altına alınmasını, kırsal toplumun temel şartlarından biri haline getiriyordu. Merkezî bir imparatorluk himayesinin gözle görülür, elle tutulur aracı olan sipahi köyde yaşardı. Köyün dışarıdan saldırıya uğraması halinde, sipahinin derhal alaybeyi, subaşı veya zaime haber vermesi, onların da yörenin bütün askerî kuvvetini toplayıp yardıma koşması gerekiyordu. Sefer zamanında sipahilerin bir bölümü, bir koruma önlemi olarak köylerinde bırakılırdı 536. Kural olarak reâyânın silah bulundurması ve kullanması yasaktı. Bu yüzden köylünün koruma işi sipahi ve beslediği cebelüler tarafından yapılırdı. 533 Barkan, Kanûnlar, s.182. 534 Barkan, Kanûnlar, s.115. 535 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.37. 536 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s.220. 123 2. Köylünün ürünü toplaması ve verginin ödenmesi vakti; Ziraî üretim, başta iklim ve toprak özellikleri olmak üzere coğrafi faktörlerin etkisi altındadır. Bu sebeple çok geniş bir alana yayılan imparatorlukta ürün toplama zamanı bölgelere göre farklılıklar gösterir. Meselâ, çavdar, arpa, yulaf, buğday gibi hububât ürünleri Doğu Anadolu’da Ağustosun ilk yarısında, Ege ve Çukurova’da Mayıs sonunda, Orta Anadolu ve Rumeli’de Haziran başında toplanır. Toplanan ürünün değerlendirilmesi, naktî vergilerin ödenmesi için pazarda satılması gibi durumlar dikkate alındığında, tüm köylüden o yıl içinde aynı tarihte vergi alınması oldukça güç olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için Osmanlı Devleti, vergi tahsilini bir yıl sonraya bırakmışıtır. Kanûnnâmelerde Meselâ Diyarbakır’da, verginin “reâyâdan alınmasının mevsimi nevruzda imiş” kaydında olduğu gibi “nevruz” da olduğu belirtilmiştir537. Bununla birlikte Adana Kanûnnâmesi’nde geçen “nısf-ı nevruz-ı sultanîde ve nısf-ı aharı son güz ayının evvelinde alına” kaydında olduğu gibi vergi iki dönemde alınabilmektedir538. 3-Çifte Vergilendirme: Sipahilerin keyfi hareketleri arasında en yaygını ve önemlisi, çifte vergilendirmeydi. Çifte vergilendirme, kanûn koyucunun birbirinin alternatifi olarak gözönünde bulundurduğu ödemelerin, birlikte ve aynı anda uygulanmasına yol açan belirsizliklerden, iptal ve ilga edilmiş bir âdetin tekrar ya da bizatihî kanûn metnindeki karışıklıklardan kaynaklanabiliyordu. Örneğin bir köylü, hizmet yükümlülüğü çerçevesinde bir araba odun ve bir araba samanını getirip teslim ettiği halde, sipahi bir de bu hizmetlerin nakdî karşılığı olan parayı ayrıca isteyebiliyordu. Merkezî yönetim keyfi ve yasadışı zorlamalar ve usulsüz alımlar (zulüm ve teaddi) konusunda pek duyarlı olduğundan, köylüler sık sık kadının hatta payitahtın müdahelesine sığınıyorlardı. Merkez bürokrasinin etkinliğini olduğu dönemlerde şikâyet sistemi yürümüştür. Bu gibi kişisel veya kollektif şikâyet dilekçeleriyle başedebilmek için, XVII. yüzyılda başkentte özel bir kalem ve defteri ihdas edilmişti539. Atik şikâyet defterleri bu nevidendir. Bu 537 Barkan, Kanûnlar, s.145. 538 TKGM KKA, TTD 114; Geniş bilgi içib bk.Yılmaz Kurt, “1572 Taihli Adana Mufassal Tahrir Defterine Göre Adana’nın Sosyo-Ekonomik Tarihi Üzerine Bir Araştırma”, Belleten, TTK Yay., Ankara 1990, C.LIV, Sa.209, ss.179-209. 539 İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, s.221. 124 defterlerde köylünün toprak anlaşmazlıkları sipahinin vergiyi toplayamaması veya köylüden fazla vegi alması gibi hususları içeren kayıtlar mevcuttur540. 4-Köylünün ektiği toprağın dönümü: Klasik tımar sisteminde her köylü ailesinin işlettiği toprak parçası bir veya yarım çiftlik olarak köylünün ödemekle yükümlü olduğu çift resminin matrahını teşkil ediyordu. Yukarıda da belirtildiği gibi çiftliğin alanı verimliliğine göre 50–150 dönüm arasında değişiyordu. Osmanlılar, çiftlik arazisini toprağın verimine göre dört kategoriye ayırmıştı. Has yerde 50–60, alâ yerde 70–80, evsatta 100–120, ednâda 150 dönüm bir çiftlik itibar ediliyordu. Bir dönüm, boyu ve genişliği 40’ar adım olan bir araziydi. Günümüzde dönüm ortalama 1000 m2’ dir541. 5-Köylünün toprağı terketmesi: Köylünün toprağını, yani üretimi terk etmesi yasaktı. Bununla birlikte toprağını bırakıp başka bir iş tutan köylünün sipahiye çiftbozan resmi adı altında bir senelik mahsülün karşılığını ödemesi kanûndu. Toprağını terk eden bir köylü 10 yıl içinde yakalanırsa kadı tarafından yargılanıp eski topraklarına dönme mecburiyeti getiriliyordu542. 6-Köylünün toprağı ekmemesi: Toprağını üç yıl üstüste boş bırakan köylünün elinden bu toprak mahkeme kararıyla alınır ve bir başkasına verilirdi. Yine köylü toprağını bir başkasına devretmek isterse sipahi devletin temsilcisi olarak yeni durumunu onaylar ve toprağın sahibine tapusu mukabili başkasına verirdi. 7-Köylünün ürünü saklaması ve satması: Her tımar biriminin yani dirliğin sipahiye ödenecek aynı verginin muhafaza edileceği bir anbarı bulunmalıydı. Bu da bir defa inşa edilir ve sipahinin değişmesiyle, tamir hariç, yeniden yapılamazdı. Yine köylünün sipahiye ödenen aynı vergiyi en yakın pazara götürüp satma mükellefiyeti vardı. Mahsûl burada, bir gün içinde satılamazsa ikinci gün bir başka pazara götürmeye zorlanamazdı 543. 8-Çift-hâne sisteminin korunması Her sancağın kanûnnâmesi, köylünün vermesi gereken vergi ve hizmetleri tek tek saymıştır. Sipahî bunlara yenilerini ekleyemezdi. Devlet buna o kadar önem verirdi ki, 540 Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi, Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yay., Ankara 1992, s.61-68. 541 Barkan, Kanûnlar, s.131. 542 Eren, Age, s.248. 543 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, s.201. 125 gerçekte Kanûnnâmelerin başlıca maddeleri, sipahîyle reâyâ arasındaki ilişkileri düzenleyen maddelerden oluşmuştur. Kurallara aykırı hareket eden sipahî, tımarını yitirebilirdi. Bu bakımdan reâyâ, hiç kuşkusuz, ortaçağ Avrupa’sının serflerinden tamamamen farklıydı. Bu farklılık Osmanlı köylüsünün merkezî bir hukuk sisteminin koruması altında yaşamasındandır. Ancak, XV. yüzyıl gibi erken bir dönemde reâyânın durumuyla ilgili sultan fermanları, sipahîlerle beylerin ayrıcalıklarını kötüye kullandıklarını göstermektedir. Kanûnsuzlukların temel nedenlerinden biri, sipahîlerin eski feodal gelenekleri sürdürme çabalarıydı. Köylüler sultana, yasadışı, angarya ve gereksiz para cezalarından yakınmış, devlet görevlilerinin asayiş ve şüphelileri takip bahânesiyle evlerinde kalmalarından, maiyetleri ve hayvanlarını herhangi bir ücret ödemeden beslemeye zorlamaları hususlarında şikayet arzuhalleri göndermişlerdir. Ayrıca, sipahilerin kanûna aykırı vergiler icat ederek para toplamalarından ve öşrü, aynı yerine nakdî istemelerinden yakınmışlardır. Kanûni Sultan Süleyman bu tür uygulamaları yasaklayan birçok ferman yayınlamıştır 544. Bununla birlikte kadı sicillerinde de, sipahi-köylü ilişkileri hakkında pek çok kayıt bulunmaktadır. Padişah fermanları ve kadı kayıtları devleti çift hâne sistemini korumak ve devamlı suretle kontrol etmek amacında olduğunu göstermektedir545. 9- Köylünün ferağı: Mîrâs olarak bırakılan topraklar arasında varislerce paylaşılan yalnız bahçe ve bağlardır. Bununla birlikte, Osmanlı arazi hukuku, bir raiyyete, tarlasını veya çiftliğini ferag (tranfer) hakkı tanımaktadır. Ferag ancak sipahinin izni ile olabilirdi. İhtiyar bir köylü kendi hayatında yetişkin oğullarına veya bir yabancıya tapulu toprağını ferag edebilirdi. Bu ferag işlemi, kadı sicillerine, “bay’ u şird’ ” tabiri ile geçmiştir. Ferag işleminde köylü, verdiği tapu resmine karşılık bir miktar para alırdı. Sipahi de izin verdiği için, kanûnda olmasa bile, bir para kabul ederdi. Böylece, mîrî çiftlikte bu yolla geniş ölçüde bir alış-veriş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim, kadı sicillerinde pek çok ferag-satış işlemi bulunmaktadır. Ayrıca kadı sicillerinde şu olay da sık sık görülmektedir: Sipahiler, tapulu toprakları köylünün elinden almak için genel bir eğilim içindedir. Bunun nedeni, toprağı başka birisinin tasarrufuna tapuyla vererek onlardan yeniden tapu resmi almak suretiyle gelir kaynağı sağlamak istemesidir. Kadı sicillerden 544 İnalcık, Klasik Çağ, s.116. 545 İnalcık, Köy Köylü ve İmparatorluk, s.13. 126 yetim çocukların veya hisse sahiplerinin bu yüzden haklarını kaybettiklerini ve kadı mahkemelerine başvurdukları görülmektedir546. 2.6.Kır Kesiminde Halk Eğitimi Osmanlılar başlangıçta konar-göçer bir hayat tarzına sahiptiler. Bu sebeple, İslâm dünyasının yerleşik devletlerinin kurduğu gibi geleneksel bir eğitim sistemi oluşturamamışlardı. Ancak İznik ve ardından Bursa’nın alınarak başkent yapılmasından sonra, şehre gelen ve yerleşik hayata geçen Osmanlı ailesi için geleneksel eğitim sistemi uygulamaları başlatılmıştır. Onlarla birlikte şehirlere yerleşen Türkmen aşiretlerine mensup kişiler, medreselerin açılmasıyla zamanla medrese kültür ve inanç dairesine girmiş ve eğitimlerini buralarda sürdürmüşlerdir. Kır kesiminde kalan aşiret mensupları ise, konar-göçer hayat tarzına uygun eğitim kültürü yaratmıştır. Bu eğitim kültürünün temel eğitim kurumları câmi, zaviye, tekke ve dergâhlar olmuştur. İslâm âleminde eğitim-öğretim mahalleri başlangıçtan itibaren ekseriyetle câmiler olmuştur. Câmiler, henüz küttâb ve medrese gibi müstakil ilim ve eğitim müesseselerinin kurulmadığı dönemde çocuk ve yetişkin eğitimi sağlayan kurumlardı. Câmilerin bu fonksiyonu medreselerin kurulmasından sonra da köyde olsun, şehirde olsun devam etmiştir. Câmilerde eğitim hatip veya imamlar tarafından Cuma ve bayram namazları öncesi hatip, vaiz veya hutbede imam, yine sair günlerde hatipler tarafından halka bilgiler verilirdi. Zaviyeler öncelikle dinî-tasavvufî terbiye ve eğitim kurumu olarak halk kültürü ve halkın eğitimi üzerinde önemli bir role sahiptir. Selçuklu döneminden itibaren medreselerin nüfuz edemediği kır kesimi ve konar-göçer aşiret mensuplarının eğitiminde, bu işlevi zaviye ve dergâhlar üstlenmiştir. Bu kurumların mistik bir hava içerisinde verdiği eğitim, halkın kültür seviyesine uygun olduğu için halk tarafından daha çok tercih edilmiştir. Dergâhlarda takip edilen eğitim yöntemi, şeyh veya görevlendirdiği vekilinin müritlere, çocuklara ve yetişkinlere verdikleri vaazlar ve nasihatlar şeklindedir. Şeyhler sade bir dil ve uslupla kaleme alınan Ahmediye, Muhammediye gibi eserleri okurlar ve Hz.Ali, Halid b. Velid ile evliyaların menkıbelerini anlatırlardı. Müridlere şeriat, tarikat, hakikat konularıyla, tefsir, hadis, fıkıh, Arapça, Farsça, Türkçe ve siyer-i nebi gibi dersler verilirdi. Bu yönüyle yazılı ve sözlü kültürün kır kesimindeki temsilciliğini yaparlardı. Bu eğitimden amaç; tasavvuf 546 İnalcık, Köy Köylü ve İmparatorluk, s.13, 14. 127 düşüncesi, tasavvuf terbiyesi, iyilik, güzellik, ilahi aşk, ahlâk, peygamberler ve bilgin ve meşayihler sevgisi gibi değerler vermekti547. Tekke ve zaviyelerin eğitim rolü, konar-göçer aşiretlere dinî bilgilerin verilmesi ve devlet ideolojisinin ulaştırılmasında, yönetim örgütü ile halk arasındaki din ve kültür birliğinin tesisinde çok önemli görülmekteydi. Bu öneme binaen devlet, tekke ve zaviyelere vakıflar aracılığıyla çeşitli gelir kaynakları bağlamıştı. Böylece bu kurumların devamlılığı ve muhafazası sağlanmış, dinî-tasavvufî eğitim kanalıyla toplumun eğitim seviyesi artırılmaya çalışılmıştır. İslâm kültür tarihinde önemli yer olan tekkeler (tekye), zaviye, hankah ve dergâh gibi isimler de verilmektedir. Tasavvuf düşüncesinin, anlayış ve terbiyesinin işlendiği, derinleştirildiği ve halka takdim edildiği 548 zaviye içinde herhangi bir târîkata mensup dervişlerin bir şeyhin idaresinde topluca yaşadığı ve gelip geçen yolculara bedava yiyecek ve yatacak yer sağlanan yerleşme merkezlerinde veya yol üzerinde bulunana bina yahut binalar topluluğudur549. imari yapı olarak samahâne, türbe, çilehâne, derviş odaları, selamlık, harem, matbah ve kiler, kahve ocağı gibi kısımlardan teşekkül etmekteydiler550. Zaviye üç ana kurumu kapsıyordu. 1.Herhangi bir tarikata ait olup içinde dervişlerin yaşadığı ve yolcuların misâfir edildiği yerler. XVI. yüzyılda kenttekiler imaret adını aldı. Kırsal kesimdekiler zaviye adını sürdürdü. 2.Şehirlerde mescid, medrese, hamam gibi mimari ünitelerin bir araya gelmesiyle oluşan külliyelere zaviye adı veriliyordu. 3.Geçitlerde, derbentlerde ve yol üzerinde yolculara bir sığınak niteliğinde olup yiyecek ve yatacak yer sağlayan aynı zamanda koruyuculuk görevi yapan yerlere zaviye deniyordu551. Genellikle şeyh için bir meskenden, bekçi, aşçı gibi diğer görevliler için bir kaç odadan, bir mescid, mutfak ve bir yemek salondan müteşekkil olan tekkeler, farklı târîkatlara aitti. Halkın dinî hayatı üzerinde çok büyük bir tesir icrâ etmiştir. Zaviyelerde bestelenen musiki parçaları ibâdete dâhil ettikleri raksiar ve halk dilinde kaleme 547 İhsanoğlu, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, s.253; A.Yaşar Ocak, Suraıya Farûki, “Zâviye”, İA, 13/ 468–476, s.476. 548 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.305. 549 Halime Doğru, XV. ve XVI. Yüzyıllarda Sivrihisar Nahiyesi, TTK, Ankara 1997, s.47. 550 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.209. 551 Doğru, Age, s.47–48. 128 aldıkları edebi ve tasavvufi eserler sayesinde geniş kitlelerin dinî duygularını besliyorlardı. Tekkelerinin kapısını herkese açık tutmaları, yolcuları kabul etmeleri ve onları bedava olarak barındırmaları sa sosyal ve ticarî hayatın gelişmesine yardımcı olmuştur552. Zaviyeler kültür, edebiyat, müzik, eğitim-öğretim faaliyetlerinin yanı sıra bir takım siyasî roller de oynamışlardır. Öyle ki, siyasî, yahut içtimâî mâhiyetteki ayaklanmalarda bazı zaviyeler organizatör, bazılarının da propagandacı durumunda olduğu dikkati çekmektedir553. Zaviyeler Osmanlı fütühatını kolaylaşıran amillerden biri olarak da dikkati çeker. Bunun yanısıra boş arazilerin şenlendirilmesi, şehir ve köylerin fizikî gelişmesinde katkıda bulunmuşlardır 554. Özellikle devlet tarafından yolculuk için tehlikeli yerlerde tesis edilen tekkeler askerî sevk ve idareyi kolaylaştırma, ticarete engel olabilecek eşkıyâ vs. kimselere engel olmak için birer jandarma karakolu görevi de görmüşledir. Otoritenin zaaf gösterdiği yerlerde çıkan ve çıkabilecek isyanlara terbiye edici eliyle ortadan kaldırmıştır. Temel inanç ve kültürün, halk arasında birlik ve sıhhatli bir haberleşmenin sağlanmasında, ruh ve sinir hastalıklarının tedavi edilmesinde hizmetlerini sürdürmüşlerdir555. Diğer taraftan, mahallelerin kurulup-gelişmesinde mühim rolleri olduğu bilinen zâviyelerin bazı mahallelerin teşekkülüne müessir olduğu anlaşılmaktadır. Meselâ, Manisa’da Eyne Ali Baba Mahallesi, kolonizatör dervişlerin nüfus çekmekteki rollerine güzel bir misal teşkil etmektedir. Bu mahalle, XV. asrın ikinci yarısında kurulduğu anlaşılan zâviyelerin hemen etrâfında teşekkül etmiş olup, XVI. yüzyılda bile, burada kalabalık bir derviş grubunun bulunduğu dikkati çekmektedir556. Zaviye, tekke, dergâh, medrese, câmi gibi eğitim kurumları, sadece dinî ve fennî ilimleri öğretmekle kalmamış, ruh ve beden terbiyesini birlikte yürütmüşlerdir. Bu sebeple eğitim esnasında güreş, koşu, ok atma, cirit oyunu, ata binme gibi sporlara da yer verilmiştir. Bunlardan başka yine; hüsn-i hat, tezyinat, hitabet ve kitabet olmak üzere çeşitli bediî (estetik) faaliyetler de yer almıştır. Türk kültür ve medeniyet tarihînin önemli hattat, nakkaş, mimar ve hatipleri bu eğitim kurumlarından yetişmişlerdir. 552 Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi Bir Sosyal Tarih İncelemesi, s.221–222. 553 Solak-zâde, Tarih, İstanbul, 1298; Ocak, Farûki, “Zâviye”, s.468. 554 Car-Drında, “XVII. Yüzyıl Bosna Sancağı’nda Vakıf Müesseseleri”, s.67. 555 Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, s.308. 556 Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.51–52. 129 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3.KONAR-GÖÇER REÂYÂ 3.1.Konar-Göçerler Osmanlı Devleti’nde konar-göçerler, Yörük veya Türkmen tesmiye edilmiştir. Anadolu’ya gelen Türkmenler, Osmanlı döneminde “Türkmen” adının yanısıra “Yörük” veya “Yürük” umumi adıyla da bilinmekteydiler. “Yürük” tabiri, “yürümek” fiilinden ve “yürü” veya “yörü” nün sonuna gelen “k” ekiyle türetilmiş bir kelimedir. Osmanlı arşiv kaynaklarında “Türkmen” adının daha çok Anadolu’nun orta ve doğu bölgesinde, “Yörük” adının ise çoğunlukla Batı Anadolu ve Rumeli’deki konar-göçerler ve göçerler için kullanıldığı görülmektedir. Bunun yanı sıra Türkmen ve Yörük kavramlarının birlikte kullanıldığı bakidir. Nitekim, Kayseri havalisinde bulunan göçerler için “Etrak Yörükânı” tabiri kullanılmıştır. Bununla birlikte coğrafi saha itibariyle bu iki tabiri birbirinden kesin çizgileriyle ayırmak güçtür. Zirâ bu tabirler, aynı bölgede aynı göçebe grubunu ifade etmek için zaman zaman birbirinin yerine kullanılmaktaydı. Bunun yanında yaşadıkları hayat tarzının bir ifadesi olarak “Konargöçer”, “Göçer-evli”, “Göçer” ve “Göçebe” gibi tabirler de kullanılmaktaydı 557. Genel manada Türkmen tabiri daha çok Akkoyunlu, Karakoyunlu, Dulkadiroğulları, Karamanoğlu gibi beylik veya devletlerin etnik kimliğini tanımlamakta, sonraları ise adı geçen devletlerin Osmanlı Devleti’nin hâkimiyetine girmiş olan halkının sadece konargöçer gruplarını ifade etmek için kullanılmıştır. Türkmenler umumiyetle Doğu, Güneydoğu, Orta Anadolu, Kuzey Suriye ve Çukurova bölgelerinde yaşamaktadırlar. Ayrıca buralarda Batı ve Kuzey Anadolu’da da konar-göçer topluluklar bulunmaktadır. Bunlar bir boy teşkilatı içinde çoğunlukla birbirine akraba cemaatlerden oluşmaktadır. Yörükler ise, daha çok Batı Anadolu’da ve Rumeli’de yaşamaktadırlar. Umumiyetle bir sancak veya kazaya bağlı bulunurlar ve dar alanda yaylak kışlak hayatı sürdürürlerdi558. Yörükler genel olarak topraklarında konup göçtükleri sancak veya kazanın ismini almıştır. Meselâ Kastamonu havalisinde bulunanlar Kastamonu Yörükleri, İçel bölgesindekiler İçel Yörükleri, Teke (Antalya) bölgesindekiler de Teke Yörükleri olarak adlandırılmıştır. Ancak bu isimler sadece belli bir bölgedeki konar-göçerler tanımlamak için kullanıldığından aşiretler, Saçı Karalı, Honamlı, Horzumlu, Bozkoyunlu, Sarı 557 Tufan Gündüz, XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Danişmendli Türkmenleri, Yeditepe Yay, İstanbul 2005, s.18–19. 558 Gündüz, Danişmendli Türkmenleri, s.18–23. 130 Keçili, Bahşişli gibi isimlerle birbirlerinden ayrılmışlardır. Keza, Rumeli’deki Yörükler de “Yörük” ortak adının altında Naldöken Yörükleri, Tanrıdağı Yörükleri, Ofçabolu Yörükleri gibi daha çok bulundukları coğrafyaya göre adlandırılmakla birlikte aşiretler kendi isimlerini taşımaya devam etmişlerdir. Ayrıca, bazı Türkmen grupları vergi statülerine göre yahut temel meşguliyetlerine nazaran Yüncü, Ellici, Darıcı, Yüzdeci gibi isimlerle anılmıştır 559. 1071 Malazgirt zaferini müteakiben Anadolu’ya Kayı, Avşar (Afşar), Kınık, Eymir, Karkın, Bayındır, Salur, Yüregir, Çepni, İğdır, Bayat, Alayuntlu, Kızık, Yazır, Dodurga, Begdilli, Büğdüz, Çavuldur, Yıva, Döger, Karaevli, Peçenek Oğuz boyları göç etmiştir. Bu boylar imparatorluk içerisinde muhtelif bölgelerde siyasî, askerî, idarî, malî birlikler oluşturmuşlardır 560. Osmanlı devrinde Türkmen veya Yörük adıyla bilinen konar-göçer aşiretler, toplu olarak bulundukları yerlerde ise; “Halep Türkmenleri”, “Yeni-il Türkmenleri”, “Bozulus”, “Atçeken (Esbkeşan)”, “Dulkadırlı (Zülkadirli) Yörükleri”, “İfraz-ı Zülkadriyye Yörükleri”, “Ramazanlu ulusu”, “Hama Yörükleri”, “Danişmendli Türkmenleri”, “Ankara Yörükleri”, “Bolu Yörükleri”, “Teke Yörükleri”, “Söğüt Yörükleri”, “Turhal Yörükleri”, “Cemele Kalesi Yörükleri” gibi muhtelif adlarla bilinmekteydiler. Rumeli’dekiler ise “Naldöken”, “Tanrıdağı (Karagöz)”, “Selanik”, “Ofçabolu”, “Vize” ve “Kocacık Yörükleri” v.b. adlar almışlardır 561. Bu büyük teşekküller arasında yer alan Halep Türkmenleri ile Hama, Ankara, Bolu, Teke, Söğüt ve Turhal Yörükleri, hiç şüphesiz, coğrafi saha olarak bulundukları eyâlet, sancak, kaza veya nahiyenin adını; Danişmendli Türkmenleri, Dulkadirli Yörükleri ve Ramazanlu ulusu Anadolu’da siyasî bir hüviyete sahip olan Danişmendliler (1071–1177) ile Dulkadiroğulları Beyliği (1339–1521) ve Ramazanoğulları Beyliği (1352-1608)’nin bakiyyesi olduğundan adı geçen beyliklerin adlarını; Cemele Kalesi Yörükleri ise bugün Kırşehir’in 10 km. kuzey batısında harabe bir halde bulunan Cemele Kalesi müstahfızlarının timar reâyâsı olduğundan bu kalenin adını almışlardır. Konya’nın ova bölgesinde yaşayan ve idarî bakımdan Eski-il, Bayburd ve Turgud adlı üç kazaya ayrılan Atçeken oymaklarının, iyi cins at yetiştirmekle şöhret bulmasından ve devlete vermekle mükellef oldukları vergilerini at vergisi olarak 559 Gündüz, XVII. ve XV III: Yüzyıllarda Danişmendli Türkmenleri, s.22–23. 560 Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.106. 561 İlhan Şahin, Konar-göçerler, Eren Yay, İstanbul, 2006, s.115. 131 vermelerinden dolayı Atçeken adını aldığı, Saruhan (Manisa) bölgesinde bulunan Ellici Yörükleri’nin, her elli hâneden bir eşkinci çıkarması sebebiyle bu adla anıldığı, Zülkadriyye Yörükleri’nin, aslında Dulkadırlı (Zülkadirli) Yörükleri’ne mensup olmakla beraber idarî ve malî bakımdan zamanla onların içinden ayrılmış olduğu için bu ismi taşıdığı, muhtelif bölgelerde Yüzdeciyan adıyla bilinen konar-göçer teşekküllerin ise her yüz koyundan bir koyun ağnâm vergisi vermesinin bu adı almalarında amil olduğu anlaşılmaktadır 562. Göçer ile konar-göçer farkı; Konar-göçerlik, göçerlikten farklı bir hayat tarzıdır. Zirâ göçerlikte belirli bir meskûn yer bulunmamaktadır. Buna karşılık konar-göçerlikte gerek kışlak gerekse yaylak olarak kullanılan meskûn mahaller vardır. Bu hayat tarzına sahip olan bir aşiret boy veya oba hayvanlarını otlatmak amacıyla Mart-Nisan gibi sürülerini yüksek dağ yamaçlarına çıkararak burada otlatırlardı. Yaylak olarak nitelendirilen bu yerlerde yaşayabilmek için ya çadır kurarlar ya da derme çatma evler yaparlardı. Eylül-Ekim gibi ova, vadi veya deniz kıyılarındaki asıl yaşadıkları meskûn köylerine veya yurtlarına dönerlerdi. Buradaki evleri daha derli-toplu olup, bağlıbahçeli, ziraata elverişli yerlerdi. Bunların gerek yaylakları gerekse kışlakları resmî kayda girmiş, yani devletçe tanınmış, hukuken timar veya vakıf yerlerdi563. Konar-göçerler her ne kadar hayat tarzları yönünden aynı karakterde iseler de, yapı itibariyle değişik topluluklar olarak göze çarpmaktadırlar. Bir sınıflandırmaya tabi tutulacak olurlarsa: 1-Bir boydan ibâret olan, -tek başına- müstakil bir teşekkül halinde bulunanlar, 2-Bir boydan ayrılmış ve zamanla çoğalarak sayıları dörtden onaltıya, yahud daha fazla olan oymaklar grubu ki, bunlar umumiyetle reislerinin ismiyle adlandırılmışlardır, 3-Federasyon şekli gösteren teşekküller; bunlar ana kuruluşlarından ayrılmış olan muhtelif oymakların birleşmesinden meydana gelmişlerdir. Ayrıca küçük grupların (meselâ kethüdâlık) birleşmesinden de meydana geldikleri görülmektedir. Örnek: Yeniil, Bozulus, Varsak564. Konar-göçer hayat yaşayan aşiretlerin yaylak ve kışlaklarına gidip gelirlerken bir yerde durmamaları, oturmak lazım gelince, oralarda üç günden fazla oturmamaları ve 562 Şahin, Konar-göçerler, s.116. 563 Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun İskân Siyâseti ve Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, TTK Yay., Ankara , 1988, s.17–19. 564 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.17-19. 132 kimseye zarar vermemeleri, bir kimseye zarar verdikleri zaman yaptıklarını tazmin etmeleri kanûnnâmelerde kaydedilmiştir565. Osmanlılar, ilk zamanlardan itibaren Anadolu’ya gelen Türk boylarına, yaylak ve kışlaklar vermek suretiyle kısmen de olsa yerleşik hayata geçirilmeye çalışılmıştır 566. Konar-göçerler, Anadolu’ya Türk yerleşmesini, özellikle kır yerleşme düzenini yakından etkilemişlerdir. Mezraa, kom, çiftlik, oba, ağıl, divân, bağ evi, dam, yaylak ve kışlak yerleşme üniteleri oluşturmuşlardır 567. Yaylakta hayvancılık, kışlakta ise basit çiftçilik yapan, konar-göçer aşiretler bu iktisadî hareketlilikte zamanla parçalara ayrılarak genellikle 10–15 hânelik ya da daha küçük olan aile birlikleri şeklinde uygun buldukları yerlere yerleşmişlerdir. Yerleşme esnasında bazı yerlerde civarlarına kondukları kasaba ve kale harabelerinden de faydalanmışlardır. Meselâ Çukurova’da yaşayan Varsak Türkmenleri, Külek ve Namrun Kalelerinin hemen yakınındaki yayla sahalarına yerleşmişlerdir. Burada başlangıçta hayvancılık yaparken daha sonra ziraî faaliyetler içerisine de girmişlerdir. Tahrir defterlerinde “taşrada mütemekkinlerdir” kaydında kale civarının devamlı yerleşme haline geldiğini göstermektedir568. Konargöçer aşiretler yaylalara yerleşirken öncelikle barınabilecekleri ev, çadır kurmuşlar, ardından bir takım dinî mekânlar da inşa etmişlerdir. Öyle ki, XVI. yüzyılda, Anadolu’nun en ücra kırsal alanlarında bile Cuma namazı kılınabilecek câmiler inşa edilmiştir. Bu yapılanmadan yoksun kalan bölgeler kuru toprakların ve ziraatin yapılmadığı yerlerdi. Bu bölgelerin bir kısmı yerleşmeye ve ziraate açık olmasına rağmen hayvancılık için tercih edilmişti569. Nitekim, 13 Mart 1681 tarihli bir nişandan anlaşıldığı üzere, Ulaş nahiyesinde Boz Depe isimli yaylakta bir mescid inşa edilmiştir. Ancak, bu mescidde, Cuma ve bayram namazı kılınamadığından İstanbul’a arz ile câmiye çevrilmesi için izin istenmiş, gerekli izin de verilmiştir570. 565 “Ve yörükleri evvelden yörüye geldikleri yerde yörüyeler Ammâ kimesnenin ekinine ve biçinine zarar itmeyeler İderlerse hâkim-ül-vakt olanlar şer’an eftiş idib tazmin itdire Ve illâ eslemeyüb girü zarar ve ziyan iderse men ‘idüb yörütmeyeler” (Barkan, Kanûnlar, İstanbul Hasları Kanûnu, s.103). 566 Çabuk, Agm, s.432. 567 Tunçdilek, Türkiye İskân Coğrafyası, s.98; Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.35. 568 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.368. 569 Suraiya Faroqhi, “A Map of Anatolian Friday Mosques (1520–1535)”, Osmanlı Araştırmaları IV, İstanbul 1984, s.171. 570 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.368. 133 3.2.Osmanlıların Aşiret Politikası ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi Osmanlı İmparatorluğu’nu XVII. ve XVIII. yüzyıllarda uğraştıran en büyük meselelerden biri de reâyânın yerini yurdunu terk etmesi ve aşiretlerin iskânı meselesidir. Osmanlı İmparatorluğu, kuruluş, genişleme, duraklama ve gerileme devrelerinde siyasî, iktisadî ve içtimaî vaziyetin değişmesine bağlı olarak, iskân politikasında farklı bir şekilde hareket etmiştir. 1. Konar-göçer aşiretlerin yeni topraklara yerleştirilmesi, 2. XVIII. yüzyıl sonlarına doğru kaybedilen topraklardan kaçan ahalinin iskânı meselesi yerleşik ahaliyi korumak maksadıyla göçebe gruplar üzerindeki devlet baskısı konar-göçerlerin kendiliğinden yerleşmelerini sağlamıştır 571. Osmanlı İmparatorluğu’nda konar-göçerler yalnız devlet baskısı ile değil, kendi istekleriyle de yerleşmişlerdir. Zirâ yerleşik hayatın kendilerine cazip gelmesi sebebiyle bazı konargöçerlerin bazılarını, iktisadî hayatın kısır oluşu göçe zorlamıştır. Hayat şartları iyi olan toprakları bulduklarında yerleşik hayat geçmişlerdir. Yalnız konar-göçerlerin yerleştikleri bölgeler genellikle yaylak ve kışlak olarak kullanılabilecek yerlerdir. Yaylaklarda hayvancılık kışlaklarda ise, basit çiftçilik yapan konar-göçerler bu mahallere evler inşâ ederek yerleşmişlerdir. Fakat bu yerleşmede yaylak-kışlak hareketlerine tabi olmuşlardır. Şehir hayatının canlılığı konar-göçeri şehirlere de çekmiştir. Fakat bu yerleşme büyük ölçüde olmamış, dağınık ve ayrı ayrı kimselerin teşebbüsleriyle yapılmıştır. Şehirlere yerleşme aynı zamanda idârî makamların müsaadesine bağlıydı. Bazı oymaklar, şehirlerde kalabalık gruplar teşkil etmişlerdir. Özellikle Suriye’de Halep şehrinin dış taraflarında yerleşmiş ziraat ve kervanlarda deve sürücülüğü yapan kimselerden meydan gelmiş bir Türk-Halep şehri etrafında toplanan aşiretler o bölgenin coğrafi mekân tesiri altında kalarak “Türkman-ı Halep” adını almışlardır. Konar-göçerler Anadolu’da, özellikle İçel, Çukurova, Hatay ve doğu bölgelerinde572 münferid yerleşme yerleri teşkil etmişlerdir. Bu yerler çok sayıda boy tarafından yaylak-kışlak olarak kullanılmıştır. Bazen bir oymaktan ayrılan küçük bir kısım başka bir yere giderek uygun gördüğü toprak üzerinde yurt tutup, çiftçilik ile 571 Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.2. 572 Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.121 134 iştigal etmiştir. Dulkadirli Yörüklerinde bir kısmının Suriye’ye yerleşerek ziraat yapmalar buna örnektir. Osmanlı Devleti, şekavet hareketlerine karşı yolların emniyetini sağlamak amacıyla, derbend tesislerini yeniden imar ettirerek çevrelerini bir kasaba veya köy şeklinde bir iskân mahalli olarak kullanmıştır 573. Derbendler, devletin kullandığı iskân ve yerleştirme usullerinden birini teşkil etmişlerdir. Bu amaçla iskân meselesi çözümleniyor, yurtsuz kişiler toprak sahibi yapılıyor, boş araziler ziraata açılıyordu. Derbendler bir emniyet zinciri idiler. Başka yörelerden getirilip, toprağa bağlanan derbentçi olan kişiler muâf derbendçilerden (tekâlif-i divâniye ve tekâlîf-i örfî ye ödemeyenler) daha iyi görev yapıyorlardı. İskân bölgeleri dışında olan bazı derbendler köy ya da iskân noktaları kurmak suretiyle şenlendirilmekteydiler. Özellikle konargöçerlere mensup aşiretler buralara sürülerek iskân ettirildiler574. Suriye’ye Türk Aşiretlerinin İskân Teşebbüsleri: Osmanlı ülkesindeki aşiretler ve kabilelerin iskânı meselesi yüzyıllar boyunca imparatorluğu uğraştıran bir meseledir. Bu aşiretler Sivas’ta Rişvan, Mardiş, Modanlı, bu yörelerde Bozulus Türkmenleri, Tabanlı, Abazlı, Akçakoyunlu, Kütahya’da Karabağ, Afşar, Kozu, Görenli, Selmanlıkebir, Selmanlı Sağir, Kaşıkçı, Karalu, Bozulus’ta İl Eminlü, Cerid, Karahisar-ı Sahip’te Musacab, Çankırı’da Canikli, Malatya’da Reyhanlı, Karaman’da Receblü Afşarı, Millü, Kayseri’de Receplü, Likvanik, Tacirli, Karagündüz. Afşar, Cerid, Yeni-il’de Boynu Yoğunlu, Ankara’da Tabanlı, Selmanlı, Köseler, Köşne, Kara Halillü, Danişmendlü, Hacılu, Armutlu ve başkaları olup bunlar bütün Orta Anadolu ve güney anadolu’da sürekli yer değiştirmekteydiler. Devlet bunları Rakka, Şam, Halep ve bu civarlara yerleştirmek için büyük çaba harcamakta, ama bunlar kaçıp, gruplar halinde Anadolu’ya gelmekte ve bir türlü iskân olunmaları emredilen yerlerde oturmamaktaydılar575. Orta, doğu ve güney-Anadolu’da sürekli yer değiştiren ve şekavette bulunan aşiretlerin Suriye’de Rakka, Hama, Humus, Şam ve Halep civarlarına yerleşirilmesi için teşebbüslerde bulunulmuştur. Bu cümleden olarak güney-doğu Anadolu ve Doğu Anadolu bölgelerinde sakin bulunan aşiretlerden Cihanbeyli aşiretiyle Keli-corlu cemaâti ve yine Şamakulu aşiretlerinden 300 kadar atlı eşkıyâ, yolları kesip çevredeki ahaliye zarar verecek, pek çok kişiyi katletmişlerdi. Bunun üzerine devlet, Rakka 573 Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.2. 574 Yücel Özkaya, XVIII. Yüzyılda Osmanlı Kurumları ve Osmanlı Toplum Yaşantısı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1985, s.162. 575 BA, Cevdet Tasnifi, Dâhiliye. nu.206 (bk. Özkaya, Osmanlı Toplum Yaşantısı, s.166). 135 valisine, Maraş Beylerbeyi’sine Diyarbekir mütesellimine Malatya sancağı mutasarrıfına, Arapkir sancağı beyine ve Divriği voyvodasına 1701 tarihinde birer emir göndererek eşkıyâların cezalandırılarak Rakka’ya sürülmelerini istemiştir576. Yine, 1704 yılında Yeni-İl haslarına tabi Musacalu tâifesinin üzerine tecavüzlerde bulunan Beydili cemaâti, devamlı şekavetleri dolayısıyla ve içlerindeki eşkıyânın cezalandırılarak cemaâtin nezr’e bağlanması ve Rakka’ya iskânları için emir verilmiştir577. Bir başka iskân teşebbüsü de Maraş eyâletine bağlı Samsat Nahiyesinde sakin bulunan Beyzeki cemaâtinden Salarlı, Mustanlı ve Temranlı kabilelerinden 13 kişinin ahaliye zarar vermesi, üzerlerine tayin olunan memurları kabul etmemesi ve asker tayin olunacak olurlarsa yerlerini terk edip firar edeceklerini bildirmesi üzerine Hama’ya iskânları için 1710’da Rakka ve Diyarbekir valilerine emir gönderilmiştir. Fakat bu kabilelerin itaatsizlikte ısrar etmeleri üzerine 1715’de Rakka ve Haleb valilerine ve kadılarına Hama’ya iskânları için yeni emirler gönderilmiştir578. Türkmenlerin bir kısmının Rakka, Hama ve Humus bölgelerine yerleştirildikleri, ancak çoğunun yerlerini terk ettikleri dikkat çekmektedir. Bunda coğrafi şartların uygun olmaması kadar Arab aşiretlerinin baskıları da rol oynamıştır. Bu aşiretler Arab aşiretlerinin sıkıştırması ile etrafa dağılıp, Haleb, Şam ve Trablus-Şam’a yerleştiler. Meselâ, Ham’a, Humus, Maaretünnuman kasabasında, gerek kasaba ahalisi ve gerekse köy ahalileri, urban eşkıyâsının mazarratlarından kurtulmak için Halep, Kilis, Azas, Edlib, Şugur, Anik, Antakya ve Karamort gibi yerlere kaçarak dağılmışlardır 579. Buradaki iskân nizâmının kontrol edilerek aksaklıkların giderilmesi için 1720 ve 1733 yıllarında Hama ve Humus sancak beylerine emirler gönderilmiştir. Ayrıca Şam eyâletinde yeni iskân yerleri tespit edilerek Arab aşiretlerinin baskısına karşı yeni emniyet noktaları meydana getirilmiştir580. Konar-göçer hayata alışmış aşiretlerin birden yerleşik hayata uyamadıkları, genellikle orta sıcaklık derecesine alıştıkları için yeni yerleri istemedikleri bu yüzdende 1697‘de Rakka’ya ıssız yer kabul ettikleri, bu sebeple terk ettiklerini, idarecilerin iskân işine gerekli ehemmiyeti göstermedikleri yüzünden aşiretlerin iskânını bir türlü tam manasıyla mümkün olmamıştır. 576 BA, MAD, nu. 8458, s.190 (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.46). 577 BA, MAD, nu.8458, s.184 (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.290). 578 BA, MAD, nu.8458, s.280 (bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.52). 579 BA, MAD, nu.8458, s.8 (bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.52). 580 BA, MAD, nu.8458, s.7; BA, MD, 139, s.356; BA, Cevdet Tasnifi, Dâhiliye, nu. 4804 (bk. Orhonlu, Aşirelerin İskânı, s.96). 136 Yerlerini terk eden aşiretlerin bazıları, kendilerini vakıf reâyâsı gibi göstererek yeniden iskân yerine gitmiyorlardı. Bazıları da başka aşiretlerin arasına girip, izlerini kaybettiriyorlardı. Bu hareketlere karşı olağanüstü ve sıkı tedbirler almış, bunların etrafa yayılacağı geçit ve yolları tutulmuştur. Özellikle Rakka bölgesinin özelliği sebebiyle yöneticiler sefer sıralarında bile sürekli olarak denetim altında tuttular. Ayrıca kaçıp gitmemeleri için Anadolu yakasındaki kadı ve diğer görevliler uyarılmıştır. Eşkıyâlığa cesaret edenler cezalandırıldığı gibi, geride kalanlardan, bu tip hareketlerde bulunanlar için söz verdikleri kefalet paraları da alınıyordu. Yerlerine uyamayan oymakların da yerleri değiştiriliyordu. Ama XVIII. yüzyılın ilk yarısında özellikle, Acurlu, Ömerlü, Sencan, Recepli, Afşarı, Tacirli oymakların Rakka’ya iskânları üzerinde yazılar yazılıp duruldu. 1711 yılında da Hama ve Humus’a yerleşen oymaklar yerlerini terk etmişlerdir. Bunun üzerine 1720’de iskân düzeni yeniden kontrol edildi. Ancak yine de 1730’lu yıllarda aşiretlerin etrafa dağılmalarına engel olunamadı. Bu sebeplerden dolayı Reyhanlı aşireti de Haleb’e iskân olunamamıştır 581. Devleti en çok uğraştıran aşiret Receplü aşiretidir. Bu aşiret şekavetinin önlenmesi sonucunda ilgili makamlara pek çok fermanlar gönderilmiştir582. Meselâ bu fermanlardan biri, Karaman mutasarrıfına hitaben yazılmış olup, Türkmen zümresinden olan ve eşkıyâlığıyla tanınmış bu aşiretin Rakka’ya iskân olunduktan sonra, emr-i alişana aykırı hareket ederek yerlerinden ayrılarak Zamantı toprağına yayıldıkları ve Rakka’ya geri dönmeleri için faaliyette bulunulması hususundadır. Yine 1724’te Kayseri mutasarrıfına ve 1729 yılında Anadolu ve Sivas eyâletlerine, Receblü Afşarı’nın şekavetinin sona erdirilmesi ve Rakka’ya iskân olunması hususunda fermanlar gönderilmiştir. Receblü Afşarı’na tabi cemaâtler 1703 yılından itibaren Belih nehri ve Rakka dolaylarına iskân edilmişlerdir. Ancak bir müddet sonra iskân nizâmları bozularak etrafa dağılmaya başlamışlardır. Şekavetlerinin önlenmesi hususunda Anadolu müfettişi Receblü Afşarı vesair tâifelerin iskânına memur, vezir Ahmed Paşa’ya gönderilen 1732 tarihli bir hükümle, Receblü Afşarı’nın Rakka’ya iskânı, tabi cemaâtlerin ise Rakka’ya veya Kıbrıs’a sürgün edilmeleri emrolunmuştur. 581 Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.94–98. 582 Meselâ bunlardan bazıları: Kayseri şr. sc.120–121–122, s.54, 154, 219; Konya şr. sc.51, s.262, 265, 274; BA, MAD, nu.701, s.5; nu.7126, s.103; BA, MD, 131, s.103; BA, Cevdet Tasnifi Dâhiliye, nu.14799, 16856 (Ahmed Refik Anadolu’da Türk Aşiretleri, İstanbul 1930, vs.nu.237, s.209–210). 137 Osmanlı devleti, Suriye’de özellikle Rakka bölgesini bir sürgün mahalli olarak kullanılmıştır. Bunun yanı sıra, Hama, Humus, Belih nehri havalisi, Haleb ve Menbic bölgeleri sistemli bir iskân siyâsetine sahne olmuştur. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda şekavet haraketlerinin artması, devletin bozulmuş olan ekonomisini düzeltme çabaları, konar-göçerlerin yerleştirilmelerini gerekli kılmıştır. Fakat sistemli bir şekilde hareket edilmemesi yüzünden aşiretlerin iskândan kaçmaları, devletin emirlerine karşı gelmek olduğundan sıkı bir takibe maruz kalmışlardır. Bu sebeple zaman zaman eşkıyâ ile iş birliği yaparak asayişsizliğin olumsuz yönde artmasına vesile oldular. Bu şekilde devlet onları, bir mahrumiyet bölgesi olarak seçtiği Rakka veya Kıbrıs adasına sürerek cezalandırmak istemiştir583. Görüldüğü üzere XVII. ve XVIII. yüzyıllarda hem Batı-Anadolu’da, hem Güney-Doğu Anadolu’da, hem de Orta Anadolu’da aşiretleri iskân meselesi devleti uğraştıran bir mesele olarak bulunmakta ve bir türlü istenilen iskân gerçekleşmemekte ve Suriye’ye iskânı emredilmiş aşiretler buraya gitmek istemedikleri gibi gidenler de geri dönmekte ve yerlerini terk etmekte, yerleşik halka zulümler yapmaktaydılar. Suriye’ye yapılan iskânların gayesi şekavet unsurlarını ortadan kaldırmak olduğu kadar, Arab aşiretlerine karşı bir set etmek düşüncesi de olmuştur. Ancak yapılan iskân çalışmalarında çoğu defa coğrafi alanların iyi seçilmemesi. Yeni konar-göçerlerin hayvanlarına gerekli otun ve suyun sağlanmaması, Ayrıca ziraat için yerleştirilenlere tahsis edilen arazinin verimsiz olması, onların yeniden konargöçer hayata başlamalarına veya başka bir mahalleye firar etmelerine sebeb olmuştur. Bütün bu meselelere rağmen, yapılan icraat bütünüyle olmasa bile, başarılı sayılabilir. Nitekim, o zaman kurulan beldeler, bugün bile ehemmiyetini muhafaza eden iskân merkezleridir. Rakka ve Haleb Eyâletlerine iskân: 20 Rebiü’l-ahır 1102 (21 Ocak 1691) tarihinde Rakka Beylerbeyi Kadı-zâde Hüseyin Paşa ile birlikte Rakka eyâletinde bulunan kadılara ve buraya iskâna memur olan Üsküdar evi Türkmenlerine bağlı boy beyleri ve oymak kethüdâlarına hitaben gönderilen bir ferman ile Fırat nehrine karışan Belih nehri kenarında bulunan Akça-kale, Ayn-ı Rîz’den Rakka’ya kadar olan yerlere, büyük Türkmen oymaklarından Üsküdar’daki Valide Sultan vekafı hassına tâbi olan 583 Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.110. 138 Beydili ile diğer oymaklar ile beraber Boz-ulus Türkmenleri’nin yerleştirilmesi isteniyordu584. Bu hükümler gereğince buralara iskâna memur olan oymaklar şunlardır; a) Halep Türkmenleri grubundan; Kara Şeyhlü Çene, Kara Şeyhlü Hamdanlu, Kara Şeyhlü Yadigâr, Kara Şeyhlü Durabeyli, Dimleklü, Karkın Hacılar, Dimleklü’ye tâbi Pir Budak-oğlu, Beğdilli’ye bağlı Şeyhlü, Beğmişlü, Beğmişlü’ye bağlı Arablı Musa ve Arabli İbrahim, Boz-koyunlu ve ona bağlı Balabanlı, Boz-koyunlu Taş, Bozkoyunluya tabi Firuz kethuda, Bayındır Rüstem kethüdâ, Bayındır Hacı Ahmed kethüdâ, Bayındır Ramazan, Kadirlü, Sencen tâbi-i Pir Ahmed, Mir Hac’a tabi Sencen, Kubaş, Adillü, Döger, Döger-i Seyfi Toğalu ve Şeyhlü oymaklarıdır 585. Bu oymakların toplamı 30 ve 2400 nefer iskân için memur edilmişlerdir. b) Yeni-il haslarına bağlı olan oymaklardan iskâna memur olanlar; Musacalu tâbii İsa kethüdâ, Elvend Sultan Kethüdâ’ya tabi Musacalu, Ömer Kethüdâ’ya tabi Musacalu, Tayfur kethüdâ’ya tabi Musacalu, Ali kethüdâ’ya tabi Musacalu, Bâyezid kethüdâ’ya tabi Musacalu, Avşar torunları, Kabagılu Tokuzu, Çeçelü, Kera Çeçelû, Barak, Güneş, Çitaklu, Cumalu, Sencen, Veli Alilü, Kara Kocalu ve Manilü oymaklarıdır 586. Bu oymakların toplamı 18’dir. c) Lekvanik mukataasına bağlı; Lekvanik ve tevâbîi, Hacılar, Akbaş, Kızılkoyunlu, Cirintilü oymaklarıdır 587. Bu oymakların toplamı 5’dir. d) Boz-ulus bakiyesi Türkmenlere bağlı; İzzeddin, Köçeklû, Avşar, İnallu, Anterlü, Ömerlü, Çöpü, Karaca Arablı, Çağırganlu Şereflisi ve Ömerlü oymaklarıdır. Bu oymakların toplamı 9 ve 800 neferden ibaredir. e) Keskin ilinde sakin Boz-ulus’a bağlı, Cerid, Köçekli, Baltun, Tacirlü, Harbendelü, Çepni, Acurlu, ve Kara-Arablu oymaklarıdır. Bu oymaklar 18 Mart 1692 tarihli bir ferman ile iskâna memur edilmiş olub588 toplamı 8’dir. f) Evvelce Ergani nahiyesinde oturan Badıllı aşiretinin Çankırı ve Ankara sancaklarında kışlayan oymaklarından, Arşuvanlu, Üstürganlu, Çimkanlu Azmanlu, Hacı Kırlı, Kurdikanlu, Mamavi, Mudanlu ve Osmanlı oymakları Harran nahiyesine yerleştirilmişlerdir589. Bu oymakların toplamı 10’dur. 584 MAD ts, nu.534, s.10, 11/1;TD ts, nu.835, s.6 (bk. Orhonlu, Aşiretleri İskânı, s.58 ve dp.11). 585 MAD ts. nu. 8458, s.63–64, 148–149; nu.534, s.8–9; TD, nu.835, s.4 (bk. Orhonlu, Aşiretleri İskânı, s.58–59). 586 MAD ts. nu. 8458, s.62, 146; nu. 534, s.9; TD, nu.835, s.5(bk. Orhonlu, Aşiretleri İskânı, s.59). 587 Orhonlu, Aşiretleri İskânı, s.59. 588 BA, MAD, nu. 8458, s.127; nu.534, s.42–43; TD, nu.835, s.36 (bk.Orhonlu, Aşiretleri İskânı, s.58-59). 589 BA, MAD, nu.8458, s.126, 184, 187; nu.534, s.8–9, 32; TD, nu.835, s.5, 36.(bk. Orhonlu, Aşiretleri İskânı, s.59). 139 Umumiyetle şekavet hareketlerinde bulunan cemaât ve aşiretlerin yerleştirildiği ve devlet tarafından bir sürgün mahalli olarak seçilen bu bölge, ayrıca, Arab aşiretlerinin baskılarına karşı bir set alanı olarak da kullanılmıştır 590. Rakka bölgesine, XVIII. yüzyıl başlarından itibaren de, çeşitli cemaât ve teşekküller sevk edilmiştir. Meselâ, 1700 yılından itibaren Malatya sancağının Genger ve Kahta kazalarında sakin olan Zorganlı torunları, Diyabakır bölgesinde bulunan Ulus tâifesinden Cihanbeylü ile Şamakıllü aşiretleri ve Güllü-corlu cemaâtinden bir kısım şekavetlerinden dolayı, İl-beyli aşireti ile Afşar cemaâti oymağı ve buna bağlı Bab-ı Altun, Çeçelü, Dokuz ve Silsüpür vesairleri Rakka’da muhtelif sahalarda iskân edildiler. 1704 yılına kadar, Musacalu tâifesi üzerine musallat olan Beydili Türkleri’nin de Rakka’ya iskân edilmek üzere sevk edildiği ve bu yolla emr-i şerif verildiği görülmektedir.1706 yılında Valide Sultan hassına dâhil Rışvan aşiretinden bir grup ahalinin baskı yapmaları sebebiyle Rakka’ya iskân edilmeleri için teşebbüste bulunmuştur. Ayrıca Cihanbeylü Japovalı ile beraber Becengânlı, Dregânlı ve Koyunoğuları cemaâtlerinin de iskânı kararlaştırılmıştır. İfraz cemaâtlerinden olan ve Ayas, Berendi ve Kınık’a yerleştirilen Tacirlü cemaâtinin de isyan üzre olması, 1707 yılında Rakka’ya sürülmesi için karar alınmasına sebeb olmuştur. Şekavetlerinden dolayı Zorgânlı oymağından bir kısım hâne 1709 yılında Rakka’da Valide Sultan çiftliğine yerleştirilmiştir591. Diyarbekir Vilâyetinde sakin Milli tâifesinden Bamran, Düdegân, Senedgâ ve Ömergân cemaâtlerinin şekavetlerinden dolayı, 1711’de Rakka’ya yerleştirimelerine karar verilmiştir. Ancak 1718’e kadar iskân mahallesine gitmeyenbu grubun sevki için sıkı tedbirler alınmıştır 592. 1712’de Danişmendlü Türkmenleri’nden şereflü cemaâtine bağlı hâne ile, 1713’de İnfaz-ı Zülkadriye tâifelerinden Cerid aşiretine bağlı Tatarlı ve Azizli cemaâtleri Rakka’ya sürülmüştür. Humus’ta iskân olunan İç-il Türkmenlerinden Eymür’e tâbi Sincarlu, Osman kethüdâ, Karagözlü, Çarık, Kaçar, Tosun, Kayalı, Dündarlı, Kara-Avşarlı ve Gencelü Afşarı cemaâtleri urban baskılarını önlemek ve yolları korumak maksadıyla 1713'de Murad Paşa köprüsü civarlarında iskân etmişlerdir. Yine şekavetlerinden dolayı 590 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.136. 591 BA, MAD, nu.8458, s.100, 104, 181, 184, 190, 201, 290.(bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.52). 592 BA, Cevdet Tasnifi Dâhiliye ks. nu.6866, MAD, nu.8458, s.263.(bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.50. 140 Malatya kazasının Çobaş nahiyesinde oturan İzoli aşireti de 1719'da Rakka'ya sevk edilmiştir593. Receplü Afşarı cemâatleri de şekavet hareketleri sebebiyle Rakka'ya iskân edilmiştir594. 1729'da yapılan bir tahrire göre595, mezkûr aşirete tabi Süleymanlı ve Kara Şeyhli cemaâtleri ile Sarı-Seydili, Hovalı, Akça-Ali, Saruhanlu, Hedili, Burkalemli, Sarı-Fakihlü, Taşlı uşağı, Kara-Budaklı, Yeni-Tekeli, Sofular, Tohmadanan, Parekendei Maraş ve Recep Safi-uşaklarına ait olmak üzere toplam 648 han tespit edilmiştir. Bunların yanı sıra yine 1729'da Rakka'ya iskân edildikleri halde,iskân mahallelerini terk ederek Ankara civarına gaçen Batulu ve Cemkanlu cemaâtlerinden 170 hânenin, ayrıca Karahisar-ı sahip sancağında Barçın kazası İç Anadolu Vilâyeti tarafında oturan 400 hânenin yaniden Rakka'ya yerleştirlmesine karar verilmiştir596. 1779 yılından itibaren de Haleb eyâleti dâhilinde Amik ovasında 3000 civarında hâneye sahib Reyhanlı aşiretinin iskânına teşebbüs edilmiş ve bu cemaât Amik ovasına evler inşa etmek üzere iskânı kabul etmişlerdir597. Menbiç Nahiyesi’ne İskân: Halep eyâletine tabi Menbiç nahiyesi de, diğer bölgelerde olduğu gibi, XVII. yüzyıl sonlarından itibaren iskân hareketlerine sahne olmuştur598. Nitekim, şekavet hareketlerinde bulunan Levanik aşiretiyle, Akça, Kızılkoyunlu, Hacılar ve Nureler cemaâtlerinin, 1707’de Menbiç nahiyesinde boş ve harabe köylere yerleştirilmesi için teşebbüse geçilmiştir599. Ancak Levanik aşiretinden pek azının yerleştirilebildiği, kalanlarında dağılarak Pehlivânlı torunları, Boz-ulus’tan Tabanlı, Danişmendlü ve Ketiş-oğlu ile Salurlu-i Kebîr ve sağır cemaâtleri yanına yerleştikleri görülmektedir600. 1693 yılında Menbiç nahiyesine yerleştirilen İl-beyli Türkmenlerine bağlı teşekküllerinde Karataşlı, Tarîkli ve İl-beyli cemaâtlerinden 32 hâne, 1729’da, yerlerini terk ederek, Maraş, Antakya, Adana, Lazkîye ve Trablus-Şam’a giderek orada yerleşmişlerdir601. 593 BA, MAD, nu.8458, s.15, 268, 297. (bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.140). 594 BA, MAD, nu.131, s.103, sene 1713. (bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.139). 595 BA, MAD, nu.7126, s.4–17. bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.139). 596 Refik, Anadolu'da Türk Aşiretleri, vs.nu.221, s.185. 597 BA, Cevdet Tasnifi, Dahiliye ks.nu.7622 ve 2891(bk. Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.137-138 ve dp.980-1002). 598 Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Aşiretlerin İskân Teşebbüsü, İstanbul, 1963, s.61, 62. 599 BA, MAD, nu.8458 s.203–204, 210. (bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.143). 600 Refik, Anadolu’da Türk Aşiretleri, vs.nu.195, s.145–146, sene:1124. (bk.Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.132). 601 BA, MAD, nu.8458 s.117 (Halaçoğlu, Aşiretlerinin Yerleştirilmesi, s.141). 141 Belih Nehri Bölgesine Yapılan İskân: Belih nehrinin batısında bulunan 12 nehir boyuna çeşitli Türkmen cemaâtleri iskân edilmiştir. Bu nehir bölgesine iskân edilen cemaâtler ve iskân edildikleri yerler şunlardır: Hiyabendi ile Sehlan nehirleri arasına; Boz-koyunlu’ya bağlı Kılıç-Beğli ve Ali-Beğli oymakları, Hişa ve Uskurla nehirleri bölgesine; Beydilliye tabi Beğmişlü ile Cumalu oymakları, Ebu Rakka nehri civarına; Şehlü, Dögerli ve Sencen oymaklarıdır. Tel-Semin nehri civarına; Döger ile Kara-Kocalu, El-As civarına Beğdilli’ye bağlı Kadrili oymağı, Dahbe nehri civarına; Kazlı oymağı, Hüreyme, Salihiyye, Yeknib ve Remman nehirleri civarına; Barak, Arablı ve Çağırganlı oymakları 1800 çift ve toplam 1300’ü bulan efrad halinde yerleştirildiler602. Belih nehrinin doğusunda bulunan dokuz nehir boyuna ise; Hamam nehri boyuna; Dimleklü oymağı, Hunezye nehri boyuna; Musacalu, Cedid nehri boyuna civarına; Çeçelü, Debs ile Atiyk nehirleri arasına; Bayındır, Kabasakal ve Sıçan şehri nehri civarına; Kabağılı Dokuzu ve Çeçelü, yine Şıçan nehri civarlarına ve Tel-ŞAmmâr ile Tel-Zivan nehirleri havalisine; Avşar oymağı ve torunları ve Sarıkamış köyüne; Güneş oymağı Türkmenleri yerleştirildi603. Bunların toplamı 1800 çift ile 1231 neferdir. 1702 yılından itibaren Belih nehri ve Akça-kale mevkilerine Yeni-il haslarına tâbi Tâif Afşar grubundan Ali Cemaâti ile Fettahlu Dokuzu’na mensup Hacı Avad-oğlu İbrahim kethüdâ cemâati bütün tekâliflerden muâf tutulmak suretiyle havalindeki eşkıyâlara karşı yerleştirilmişlerdi604. Ayrıca, yine bölgeyi muhafaza amacıyla Akçakale, Ayn-ı Rîz, Maarre ve Rakka’ya kadar olan saha içinde Boz-ulus Türkmenleri cemaâtleri, Keskin-ili sakini Boz-ulus Türkmenleri cematleri, Haleb Türkmenlerinden Yeni-il’e mensup olan cemaâtler, Diyarıbekir voyvodalığına tâbi Batınlu aşiretlerinden olan cemaâtleri ile Receplü Afşarı, Cihanbeylü aşiretlerinden Ulus tabir edilen Japovalı, Yarçekânlu, Dirijanlu ve Beğdilli cemaâtlerinden birer grup iskân edildiler. Cerid cemaâti de bunlardan Receblü Afşarı cemaâtiyle birlikte yerleştirildi605. Hama ve Humus Sancaklarında İskân: 24 Cemaziyü’l-ahır 1102 (25 Ocak 1691) tarihli Trablusşam eyâletinde görev yapan mahalli memurlara, sancak beyleri, kadılar ve mübaşirlere gönderilen bir emirle606, Hama ve Humus sancakları arasında bulunan boş 602 BA, MAD.nu.534, s.16–27; TD, nu.835, s.18–20 (bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.60). 603 BA, MAD, nu.534, s.27–35; TD, nu.835, s.20–26. (bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.61). 604 BA, MAD, nu.8458, s.205 (bk. Halaçoğlu, İskân Siyâseti, s.140). 605 BA, MAD, nu.8458, s.181, 202 sene 1115.(Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.143). 606 BA, MAD ts, nu.8458, s.42 (bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.64–65). 142 ve harap yerlere konar-göçerlerin yerleştirilmesi için harekete geçilmesi isteniyordu. Bu emir gereğince buralara yerleştirilmek istenilen oymaklar şunlardır: a) Halep Türkmenlerine bağlı; Köse-oğlu, Şarıklı, Kara Avşar, İnallu, Döger oğlanı, Hama dögeri Mustafa Kethüdâ, Hama dögeri tabi-i Derviş kethüdâ, Şam Beğmişlüsü, Hüccetlü, Kapuuşak, Eymir-i Dündarlu, Bozlu Çerkez-oğulları, İdris kethüdâya tabi oluşu, Tokuzhan Harbendelüsü, Kara Tohtemürlü, Köse kethüdâya bağlı şerifli, Uşak obası, Beşir-oğulları obası, Eymir-i Affan, Bozlu, Ebu Derya’ya bağlı olan Bozlu, Kızıl Ali Tohtemürlüsü, Salur Türkmenleri, Din-daş oğlu İsmail ve ona bağlı olanlar, Bozulus’a bağlı olan Genceli Avşarı, Danişmendlü’ye tabi Kara Halil oymakları olmak üzere 30 oymaktır 607. b)Yeni-il Türkmenlerine bağlı; Kayalı, Elçi-i Ramazan, Abdallu, Şerefli Sultan Kethüdâ, Sağurlu elçisi, Esblü elçisi, Tululu eliçisi, İlhanlu elçisi, Kılıçlı ekrâdı, Emir Hacı elçilerinden olmak üzere 10 oymaktır 608. Her iki türkman grubu toplam 40 oymağı ihtiva eder. Yine, mezbûr emir gereğince Hama ve Humus sancağına yerleştirilen oymakların iskân edildikleri yerler şunlardır: a) Humus sancağına dâhil olan yerlere yerleştirilen oymaklar; Abdallu oymağı; Kefr Begiş ve Kefr Kan köylerine, Abalu oymağı; Kefr Aya, Deşşariye, Kegr-i Bidas köylerine, Ümmü’l-Ahmud ile Ekmâm mezrasına, Hardendelü oymağı; Deyr-i Ömer, Kefercili ve Mesra köylerine, Eymir-i Kara-gözlü oymağı; Kefr-i Abdi ve Deyr-i Ma’lâile Kem’a mezrasına Eymir oymağı, Meskene, Sumakiye, Kuseyrü’l-Hama oymakları ile Abbasiye mezrasına, İnallu oymağı, Tel-Cuburin köyü Ayn-ı Cüdeyr köylerine, Eymir-i Kaçar oymağı; Zemimîr köyü ile Telîl, Mı’an, Hassad, Deyr-i Ba’alba ve Haribetü’l-Far mezralarına, Eymir-i Sincarlu oymağı; Nukeyre ve Mubarekiyye, Abıl köyleri ile Miruce mezrasına, Kara Avşar oymağı; Orula-Ura’lâköyü ili Heykel mezrası, Hısnü’l-Ekrâd kazasında bulunan Darü’l-kebîr köyüne, Eymir-i Dündarlu ve Eymir-i Affan oymakları, Düveyr ile Badaris köylerine Köseoğlu şerefli oymağı; Timar köylerinden olan Durdu Kethüdâ idaresinde Salur oymağı; Haman, Resmü’l-Kayyar köyleri ile Cusiyyetü’l-Atik mezrasına, Sağırlı elçisi; Timar köylerinden olan Bettil ve Tel Cüder köylerine, Kızıl Tohtemürlü oymağı; Erceze köyüne, Genceli Avşarı oymağı; Kefr-i Abdi, Şamsin ve Şumerriye köyleri ile Tel 607 BA, MAD ts, nu.8458, s.41, 189, 199; BA, MD, 104, s.112; (Refik, Anadolu’da Türk Aşiretleri, s.103, 108). 608 BA, MAD ts, nu.8458, s.41; BA, MD, 104, s.112 (bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.66). 143 Hanus mezrasına Kara Tohtemürlü oymağı; Maar Taab köyüne; Kayalu oymağı, Şimakiyye köyüne, Eymir-i Tosun oymağı; yine Şimakiyye köyüne Uşak oymağı; Yugırı’l-asi köyüne yerleştirildiler. Bu Humus sancağı dâhilindeki köylere yerleştirilen aile adedi 1066 ve ortalama olarak 5000–5500 arasında bir nüfustur. Bu nüfus 36 köy ve 17 mezraaya yerleştirilmiştir609. b)Hama sancağı dâhilinde olan yerlere yerleştirilen oymaklar: Hama Bayadı oymağı: Barin nahiyesinde Deviya, Diblos köyleri İl Telü’ş-Şarkî ve Garbî mezralarına, Hama Dögeri oymağı; Barin nahiyesinde Kurtman köyü ile Nısaf mezraasına, Kara Halil oymağı; Barin nahiyesinde Akrep ve Rubah köyleri Saguna mezraasına, Döger oymağı. Barin nahiyesinde Kefr-i Hatme ve Cerdin köyü ile Tel Kays mezraasına, İlu Han elçisi ve Elçi-i Ramazan oymakları; Barin nahiyesinde Kınık ve Kevalcir köylerine yerleştirildiler. Hama sancağı dâhilindeki köylere yerleştirilen aile âdeti 1532 ve ortalama olarak 7500 kişilik bir nüfustur. Bu nüfus 28 köy ve 14 mezraaya yerleştirilmiştir. Bu iskân genelde Barin nahiyesinde yapılmıştır 610. Osmanlı iskân siyâseti usullerinden biri olan, oymaklarının tamamının bir bölgeye veya köye değil çeşitli köylere yerleştirilmesi ve bir köye çeşitli oymak mensuplarının iskân edilmesi usulü Hama ve Humus bölgesinde de uygulanmıştır. Bu suretle, bu oymaklarının birliğini ve nüfusunu parçalayarak devlete karşı şekavet hareketlerine ve isyana kalkışmamasına gayret edilmiştir. Burada da bir oymak mensupları iki kısma ayrılarak, bir kısmı Hama ve bir kısmı Humus bölgelerine yerleştirilmişlerdir. Meselâ: Abalı oymağının bir kısmı Humus’ta yerleştirildiği halde diğer bir kısmı da Hama’da; Tel-Kartal ve Burak gibi köylere yerleştirildiler. Keza, Kınık oymağı; Hama’da Barin nahiyesine ve Şereflü Sultan Kethüdâ oymağı; yine Barin nahiyesinin Abguru’l-Havle köyü ve Beşemes mezrasına Kıcıllu oymağı; Dahiş köyüne ve Akakir, Kalkumiyye ve Nasırıyetü’l-Kıbbliyye mezralarına, Kılıçlı oymakları ile Elçi-i Tululu oymakları; yine Hama’da Barin nahiyesinin Bulos köyüne yerleştirilmişlerdir611. Hama ve Humus bölgelerinin iskâna memur edilen oymaklardan bazıları bu yükümlülükleri yerine getirmemişlerdir. Bu sebeble bu oymakların yerleştirilmesi için çeşitli emirler çıkarılmış ve ilgili yerlere gönderilmiştir. Meselâ, 1693 yılında Salur ve Karakoyunlu oymakları iskân edilecekleri yerlere henüz gelmemişlerdi.(Bunların 609 MAD. ts. nu.9484, s.26, 28, 30, 31, 32, 34, 36, 37, 38 (bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.67 ve dp. 46-63). 610 MAD ts, nu. 9484, s.10-21, 26 (bk. C.Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.68 ve dp.; 65-73). 611 MAD ts. nu. 9484 s.5-13, 17-18 (bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.69 ve dp., 74-79). 144 yerlerine gelmeleri için Şam, Trablus-Şam valilerine ve kadılarına hükümler gönderildi612) Ancak bir müddet sonra 1694’te Hama ve Humus kadıları ile iskân mübaşirlerinin yapmış oldukları teftiş sonucunda, bunların iskân edilecekleri bölgelere geldikleri, evler inşa ettikleri ve toprakla uğraştıkları tespit edilerek bir rapor halinde bildirilmiştir. Yine, Hama ve Humus bölgelerine iskân edilen oymaklardan bazıları Arab aşiretlerinin saldırı ve baskısı sonucu iskân yerlerini terk ederek Halep, Şam ve TrablusŞam civarlarında yerleşmeye başlamışlar, bunun sonucu olarak da boş bıraktıkları yerler eşkıyâ yuvası haline gelmiştir. Bu durum karşında, oymakların iskân bölgelerine dönmeleri için 24 Zilkade 1132 (27 Eylül 1720) tarihinde emirler gönderilmiştir613. XVII. yüzyılda Hama ve Humus sancakları dâhilinde bulunan ziraata elverişli boş harap yerlere yapılan iskân teşebbüsleri XVIII. yüzyılda da devam etmiştir. Bu suretle Hama ve Humus taraflarına, Halep Türkmenleri reâyâsından Hamza Kethüdâya tabi Süphanlu Durudu Kethüdâya tabi Köse-oğlu Şereflü, Hamdi Kethüdâya tâbi, Kara Afşarlı oymakları 1713’de Murat Paşa köprüsü mevkiine, Mustafa Kethüdâya tabi Döger-oğlan, Çerkes-oğullarına tabi Budullu, Mehmet Kethüdâya tabi Kapu-İsa, Derviş Kethüdâya tabi İnallu, Süleyman Kethüdâya tabi Eymür Dündarlı 614, Abdullah Ağaya tabi Şam Behişlü, Derviş Kethüdâya tabi Hama Dögeri, Muharrem Kethüdâya tâbi Karalu Huzurlu, Köse Kethüdâya tabi Karalu Huzurlu, Kara Huzurlu Erdoğdu, Murat Kethüdâya tabi Dokuz Harbendelüsü, Abalu Fakih Kethüdâ, Abalu İdris Kethüdâ ve tabileri Beşir-oğulları mahallesi ile Ayntab mahallesi, Eymür-i Sincarlu, Eymür-i Çarık, Alişir’e tabi Eymür-i Tosun, Eymür-i Kara göz, Eymür-i Osman Kethüdâ, Halil nâm kişiye tabi Borlu, Ebu’d-Deryaya tabi Borlu, Halil Kethüdâ’ya tabi Kızıl Alili Samurlusu, Trablus-Şam’a Saluriye Türkmenleri, yine Trablus-Şam’a tabi Dündeş-oğlu İsmail ve Tevabii, Bozok’a tabi Genceli Avşarı oymakları Murat Paşa köprüsü ve Saylak mevkiine ve Danışmedlüye tabi Kara Halillü cemaâtleri olmak üzere 30 cemaât iskân edilmişdir. Yine aynı bölgeye Yeni-İl Türkmenleri reâyâsından Abdallu Hacı Mehmed, Esenlü-alcısı, Kulular-alcısı, Ayuhanlı-alcısı, Ekrâd-ı Kılıçlu, Şereflü Sultan Kethüdâ ve Dede Kethüdâya tabi615 Emir Hacı Bayram cemaâtleri olmak üzere toplam 612 İbnü’l-Emin ts., Dahiliye ks.nu.1291 (bk. Orhonlu, Aşirelerin İskânı, s.70). 613 MAD ts, nu.8458, s.7, nu.9484, s.55 (bk. Orhonlu, Aşirelerin İskânı, s.70). 614 MAD ts. nu.8458, s.58, (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.138 ve dp. 1003–1011). 615 MAD ts, nu.8458, s.59 (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.139 ve dp., 1005-1011). 145 10 adet cemaât iskân olmuştur. Böylece Halep Türkmenleri reâyâsından Hama’ya 40 cemaât iskân olmuştur616. 1710 yılında, Arap kabilelerinin reâyâya yaptıkları baskıları önlemek ve Arab aşiretlerine karşı muvazeneyi temin etmek amacı ile Hama, Humus ve Maaretünnûman kazalarına yeni iskânlar yapılmıştır. Bu kabilden olmak üzere, Mecilli Türkmenlerinden Süleymanlı, Bıyıklı, Balıkcıllı, Ördek Hacılu, Dubah, Sarılı, Hamatlı ve Kalaçlı mahalleleri; İfraz Türkmenlerinden Sakallı Ceridi ile Hacılı Dokuzu; Danişmedlüden Küşne, Köpekli ve tevabii cemaâtlerinin bu bölgelere yerleştirmesi için emir gönderilmiş ve bir müddet sonra da iskân olunarak malları Hama iltizamına kayıt olunmuştur617. Nevşehir’in inşa Faaliyetleri: Nevşehir’in inşasına H.1133/M.1720 başlandı ve 10 yıl kadar devam etti. Bu inşa faaliyetleri sırasında buraya bir câmi bir medrese, bir imaret, bir mektep, bir han, bir hamam ve hayır eserlerinin istihkakını sağlamak gayesiyle 30–40 kadar dükkân ve Nevşehir’in etrafını çeviren bir sur inşâ edildi. Nevşehir’in kurulmasında baş mimar Kayseri’li Mehmed Ağa olmuştur. Nevşehir’in kuruluşu sırasında burada çalışacak amelenin bölge mahalline emniyetle nakledilmelerini temin etmek için civar kazalara ve Nevşehir’e emirler gönderilmiştir618. Nevşehir’e gelecek tüccarların işlerini kolaylaştırmak, rahatlarını, gece konaklamalarını, eşyalarını muhafaza etmelerini sağlamak maksadıyla ayrıca buraya birde han inşâ edilmiştir619. Daha önceleri büyük bir kale şeklinde yapılması düşünülen kasabanın etrafına 1725 yılında gönderilen bir hükümle küçük kârgir bir sur yapılması emredildiği, ikisi büyük, ikisi küçük olmak üzere yapılması emredilen dört kapı yerine iki kapı inşa edilerek, birinin büyük, birinin ise küçük olması emredilmiştir620. H.1140/M.1727’de buraya inşâ edilen kaleye malzeme ve cephâne câmi için de mühimmat nakledilmek üzere Cebecibaşı Mustafa Çavuş memur tayin edilmiştir. Ayrıca Nevşehir’de inşâat bitip ahali yerleştirildikten sonra inşâ edilen kaleyi muhafaza 616 MAD ts, nu.8448, s.58, 59 (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.139 ve dp., 1012). 617 MAD ts, nu.8458, s.6, 7 (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.139). 618 BA, MD, 133, s.439 (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.142). 619 BA, MD, 134, s.183, sene 1140, (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.143). 620 BA, MD, 134, s.24, 48, 61, 62, 153(bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.143). 146 için ise, Niğde kalesi muhafızlarından 52 ve Karahisar nahiyesi kalesinden 33 nefer getirilerek yerleştirilmiştir621. Nevşehir ve Civarında Yerleştirilen başlıca Oymaklar; Nevşehir’in imarını müteâkıb, karaman eyâletine bağlı, Aksaray, Kayseri, Kırşehir ve Niğde sancağına bağlı Uluağaç, Zemzem ve Orhanlı köyleri ve Nevşehir’de tamir eilen câmi-i şerif evkafı köylerinden olan Eski İzle, Araplu, Göynük, Genezin, Avanos, Meliköy ve Göre gibi bölgelerden bir takım Oğuz boylaına bağlı oymaklar622 Nevşehir ve köylerine iskân ettirilmişlerdir. İncelenen Evkaf defterine623 göre Nevşehir ve köylerine iskân edilen başlıca oymaklar şunlardır; a)Çayan (yahut Çapan); Evkaf Defteri’nde624 bu oymak Bozulus boyuna bağlı olarak gösterilmektedir. Fakat, XVI. yüzyılda (1540) Bozulus üzerine cdüzenlenen bir toprak yazım defterine bakıldığında Çayan adına rastlanmamaktadır. Bunların Bozulus’a daha sonraları başka bir boydan ayrılarak katıldıkları düşünülebilir625. Bu oymak evvelce Abuçlu’da oturduğu ve 120 hâne oldukları evkaf defterinde kayıtlıdır 626. Ancak Nevşehir’in neresine ve ne kadar iskân edildikleri hakkında bir kayıt mevcut değildir. b)Karahacılu; Bu oymak Bozdoğanlı cemaâtinin627 Varsak ulusuna628 bağlı ve 18 hâneyi geçmeyen bir teşekküldür629. H.1154/M.1741 tarihli bir fermana göre630 Karahacılular asıl İçel ve Adana yöresinde kışlamakta, Kayseri sancağındaki Erciş ve Big dağında yaylamakta ve Teke oymağı ile birlikte yaylak ve kışlak bahânesiyle Niğde ve Aksaray taraflarına gelip çapul hareketlerinde bulunarak bura halkını tedirgin etmekteydiler. Bu durum Aksaray ve Niğde kadıları tarafından İstanbul’a şikâyete yol açmış ve 1145/1732 tarihli bir fermanla Karahacılular Aydın sancağındaki boş ve harap yerlerde yerleştirilmeleri emr olunmuştur. Fakat bu emre itaat etmeyerek yine çapul hareketlerine girişmişlerdir. Bundan sonra bir grup Karacahacılu oymağı mensubu 621 BA, MD, 134, s.24, 48. (bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.143). 622 Zeynep Korkmaz, Nevşehir ve Yöresi Ağızları, 1. Cilt: Ses Bilgisi (Phonetique), AÜ. DTCF yay., Ankara 1963, s.9, 11. 623 TKGM KKA Nevşehir Evkaf Defteri 2135, s.8 (1140 tarihli Nevşehir Evkaf Defteri “Defter-i Evkaf merhum Damad İbrahim Paşa der Nevşehir). 624 Nevşehir Evkaf Defteri, s.8. 625 BA, MD, 200. 626 Korkmaz, Age, s.12. 627 Nevşehir Evkaf Defteri, s.8. 628 Faruk Sümer, “Dögerlere Dair”, TM, X, İstanbul 1953, s.143. 629 Nevşehir Evkaf Defteri, s.10. 630 Refik, Anadolu’da Türk Aşiretleri, s.207. 147 zaman zaman yaylak vekışlak değiştirecek Orta Anadolu bölgesinin Nevşehir, Niğde, Aksaray ve Kayseri bölümlerine gelmişler ve buralara iskân edilmişlerdir631. c)İnallu; bu boy hakkında evkaf defterinde632 dağınık göçebe teşekküllerden olduğu ve bir bölüğünün Nevşehir köylerinden birinde yurt tutmuş olduğu kayıtlıdır. Sayıları 43 hâne olan bu boy etnik yapı itibariyle Oğuzların Bozok koluna, idârî bakımdan Halep Türkmenlerine bağlıdırlar633. Bunlar XV. ve XV. yüzyıllarda Suriye ve Güneydoğu’da yaşayan en büyük Türkmen teşekküllerinden biridir. XVI. yüzyılda İnalluların bazı oymakları Bozulus yanında yer almış ve Bozulus’un çöküntüye uğrayarak göç etmesi sonucu Orta Anadolu bölgesine dağılmışlardır. Bozulus’a bağlı İnallu boyunun Orat Anadolu’ya yayılmış bir bölüğü XVIII. yüzyılın ilk yarısında Nevşehir’in batısında yer alan ve kendi adlarını vermiş oldukları merkeze bağlı İnallu köyüne yerleştirilmiştir634. ç) Eski-il Türkmenleri: Eski-il oymağından ayrılan bir bölük Nevşehir’e Aksaray taraflraından gelmiş, 65 hâne olarak Nevşehir kalesinin güney-doğu kesimine iskân edilmiştir. Oymağın adı da oturduğu mahalleye verilmiştir. d) Karcaaraplu: 1131/1719 tarihli bir fermana göre635 çapulculuk yapan bu cemaât Rakka’da iskân edilmiş, fakat bir kısmı buradan Alaşehir ve Aksaray yörelerinden Nevşehir’e gelerek buraya yerleşmişlerdir. Bu oymak Aksaray ovasında karakeçi kılından yapılmışi çadırlarda oturur ve mevsime göre otlak değiştiridi. Evkaf defterinde636 elli yıldan veri göçebe oldukları ve sayılarının ancak 6 hâne olduğu hakkıdna bir kayıt mevcuttur. e) Dumanlu; Atçekenler tâifesine bağlı olarak gösterilen bu oymak Ertaş yaylasının kuzey taraflarına yerleştirilmiş ve bugün Nevşehir’in Kozaklı ilçesine bağlı bulunan Bağlıca köyünü meydana getirmiştir. Evkaf defterindeki sayıları 138 hânedir637. Bir fermanda638 bunların boynu incelü cemaâtine bağlı oymaklardan oldukları zikredilmiştir. 631 A.Rıza Yalgın, Cenupta Cenupta Türkmen Oymakları III, Ankara 1933, s.20, 23. 632 Nevşehir Evkaf Defteri, s.11. 633 Faruk Sümer, “Osmanlı Devrinde Anadolu’da Yaşayan Bazı Üçoklu Oğuz Boylarına Mensup Teşekküller” , İstanbul Üni. İFM, 60, C: XI, 1952, s.469–473, s.466. 634 Korkmaz, Age, s.12. 635 Altınay, Age, s.155, vesika nu: 201. 636 Nevşehir Evkaf defteri, s.12. 637 Nevşehir Evkaf Defteri, s.12. 638 BA, MD, 134, s.383.(Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.143 148 f) Kızılkoyunlu: Evkaf defterinde639 Likvanik Kürtlerine640 bağlı olduğu kay edilen ve 65 hâne olarak gösterilen bu oymağın Nevşehir’in neresine yerleştirildiği hakkında bilgi mevcut değildir. g) Danişmendlü: Evkaf defterine göre, bunlar Kaşıkçı oymağının Danişmendlü cemaâti diye adlandırılırlar. Uzun zaman Aksaray sancağının Alibeyli köyünde oturmuşlardır. Bunların çoğu dirlik sahibi ve savaşa katılmış sipahiler ya da sipahi oğullarıdır. Bunlardan Karalar köyünde 25 hâne yerleştirilmiştir. Bunların 18 hânelik küçük bir bölüğüde bir takım vergilerden muâf tutularak yeni evkaf defterine Nevşehir-i Dilarâ’nın imâret-i âmiresinin Hatapkeşân (odun çekici) olarak kaydedilmişlerdir. Ayrıca bir de Nevşehirin içine yerleştirilmiş Danişmenlüler vardır ki bunlar Harbandalu mahallesini kurmuşlardır 641. ğ) Musahacılu: Arşiv belgelerinde bu oymağın Helep Türkmenleri ve Yeni-il haslarından642 olduğu ve Bozulus’a bağlı bulunduğu 643 hakkında kayıtlar mevcuttur. Sayıları 35 hae olup, göçebe ve vergileri Haremeyn tarafından alındığı da evkaf defterinde kayıtlıdır 644. h) Şereflü: Bu oymak Rakka mukataasına bağlıdır ve yaylak kışlak bahânesiyle zaman zaman Sivas ve Orta Anadolu bölgelerine yayılmışlardır 645. Bu yayılma sırasında bir kısmı Boynuincelü cemaâtine karışmıştır ki Nevşehir’e gelenlerde bunlardır. Evkaf defterinde sayıları 85 hâne ve 236 kişi olarak görevlendirilmiştir. Şehirde Sadıklı mahallesini kurmuşlardır 646. I) Bekdik: Koçhisar’dan gelen bu oymak 79 hâne olarak Nevşehir kalesinin arkasında kalan kahveci dağının batı yamacında iskân edilmişlerdir647. i) Karacakürt: Boynuincelü mukataasına bağlı olan bu oymak esasında Bozulus’tan olup Nevşehir’e XVIII.yüzyıl ortalarında Kırşehir’den 59 hâne olarak gelip kendi isimlerini verdikleri mahalleye yerleşmişledir648. 639 Nevşehir Evkaf Defteri, s.16. 640 Ekrad-ı Likvanik 1124 senesinden önceleri Rakka’ya iskân edilmiş olan Receplü Afşarlarına bağlıdırlar. 641 Nevşehir Evkaf Defteri, s.16, 73. 642 Altınay, Age, s.69; vesika nu.124. 643 Toprak Vergi Yazım Defteri, nu. 561, s.125b, 126a. 644 Nevşehir Evkaf Defteri, s.16. 645 Altınay, Age, s.166, vesika nu: 208. 646 Nevşehir Evkaf Defteri, s.50; Mahalle-i Oymak-ı Sadıklu 647 Korkmaz, Age, s.23. 648 Nevşehir Evkaf Defteri, s.60. 149 k) Heriklü: Avanos’tan gelen bu Türkmen oymağı 107 hâne olarak kendi isimlerini verdikleri mahallede yerleşmişlerdir. Bunlar da Boynuincelü’ye mensup olup, ayrıcaq bir kısmı da Avanos ve Gülşehir ilçelerinin bazı köylerine dağılmışlardır 649. l) Tahtimürlu: karacakurt köyünde oturan bu oymak 6 hâneden ibârettir650. m) Saman: Bozulus’a bağlı bir oymak olup, Abuçlu bölgesinde oturmaktaydılar651. n) Eymür: Hama ve Humus’un dağınık oymaklarından olan Kaçar Eymür’üne bağlı olup 40 yıl göçebe aşadıktan sonra Araplu köyüne yerleşmişlerdir652. o) H.1148/M. 1735 yılında Seyyid Mehmet Paşa, İbrahim Paşa’nın Nevşehir’i imarını misal alarak, Arapsun’da câmi, imaret, mektep, hamam ve çeşme gibi binalar yaptırarak etraftaki Sarular Türkmen oymağını da Arapsun’a yerleştirerek burayı bir kasaba haline getirmiştir. Adını da Gülşehir olarak değiştiri vakfiyesine kaydettirmiştir653. ö) Boynuincelü: Arşiv vesikalarında654 en geniş bilgi bu oymak hakkında verilmişlerdir. H.1141–1142 yıllarında Nevşehir’e gönderilen fermanların çoğu bu oymakla ilgilidir. Vesikalarda Boynuincelü Türkmenleri diye kayd edilmiştir. Bunlar önceleri Aksaray sancağının Eyübili ilçesinde oturmakta ve umur-ı şeriyeleri bakımından Danişmendlü kadılığına bağlı bulunmakta idiler. Bunlar Nevşehir’e 800 hâne gibi büyük bir topluluk olarak, gelmişler, şehirde taştan evler yapmışlar ve böylece şehrin imarında büyük çaba harcamışlardır. Bunların bir kısmı da Nevşehir dışında kalan otlu ve sulak yerlere iskân edilmişlerdir. Bu oymak diğer oymaklar gibi vergilerin bir kısmından muâf tutulmuştur. 3.3.İdarî Teşkilat Osmanlı Devleti bünyesindeki konar-göçerler, il ve ulus adı altında bir boy teşkilatına sahipti. Konar-göçerleri boy teşkilatı itibariyle çeşitli tasniflere ayırmak mümkündür. Bu tasniflerde muhtelif bölgelerde benzerlikler göstermekle birlikte bazen farklılıklarda olmaktaydı. Nitekim, F. Sümer boy (kabile), (oba), (cemaat), C. Orhunlu, boy(aşiret) , oymak(cemaat), oba(mahalle), Y. Halaçoğlu, boy (kabile), aşiret, cemaat, 649 C.Hakkı Tarım, Kırşehir Tarih ve Coğrafya Lugatı, s.53. 650 Nevşehir Evkaf Defteri, s.61. 651 Nevşehir Evkaf Defteri, s.69. 652 Nevşehir Evkaf Defteri, s.37. 653 BA, Cevdet Tasnifi, Maarif Vesikaları, nu.637. 654 BA, MD, 134, s.263; BA, MD, 134, s.383, BA, MD, 135, s.11, s.143.(bk. Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi). 150 oymak, mahalle, oba (aile), İ.Şahin, tâife, kabile, boy/aşiret, cemaat, mahalle, oba, A.Sinan Bilgili, boy, tâife, cemaat, oba şeklinde bölümlere ayırmışlardır 655. Konar-göçerlerde en üst birim boydu. Obaların birleşmesinden cemaatler, cemaatlerin birleşmesinden tâifeler(aşiret), aşiretlerin birleşmesinden boy teşekkül ediyordu. Konar-göçerlerde idârî işleri her boyun başında "boy beyi" adı verilen bir bey, aşiretlerde "mir-aşiret" denilen aşiret beyleri, Arap aşiretlerinde "şeyh" yürütürdü. Boy teşkilatı içerisinde beyin idarî-hukukî statüsü eski Türk devletlerinde töre ile belirlenmişti. Osmanlı yönetimi de boyun hâkim ve temsilci olarak beyin hukukunu tanımaktaydı. Resmî yazışmalarda boy beyine hitap etmek suretiyle, devlet-aşiret münasebetlerini düzenlemede boy beyine sorumluluk veriyordu656. Boyların idarî yapılanması Osmanlı bürokrasisindeki piramide benzer bir piramit hiyerarşisi üzerine oluşmuştur. Pramitin tepesinde umumiyetle ırsi olarak ailenin en büyüğü olan bey bulunurdu. Bölgedeki beylerin beyine de “Ulu Bey” denirdi. Boy beyi seçilirken boy beyi olacak kişinin aşiret ihtiyarları, kethüdâlar ve voyvodaların “beylik” vazifesini yerine getirmeye muktedir olduğu yolundaki kanaatlerini merkezî hükümete bildirmeleri gerekiyordu. Bu bildirimden sonra şahsın beyliği onaylanır ve ona padişah “beylik beratı” verirdi657. Ancak bu işlemin yapılmadığı teşekküllerde boy aristokrasisi (kethüdâ-ihtiyar heyeti) istedikleri şahsı bey olarak seçebilirlerdi658. Merkez, aynı zamanda bey aristokrasinin gelişmesini engellemeye yönelik bir tedbir olarak, beyi tayin ettiği gibi, “layık ve müstahak” olmayanı görevden de alabilirdi659. Beyin yönetimi altında aile fertlerinden ve yardımcılarından oluşan çekirdek bir kadro vardı. Boyun büyümesiyle ortaya çıkan otlak sorunu beyin oğullarının ana gruptan ayrılarak çoğunlukla kendi adlarını taşıyan yeni cemaatler oluşturmasına sebep olurdu. Bu cemaatler yeni otlak alanları açarak piramide yandan dâhil olurlar ve kendi içlerinde de yeni bir pramid oluştururlardı. Bu şekildeki oluşumlardan birinde, XVI. yüzyıl kayıtlarına göre, boyların yoğun yaşadığı Toroslar bölgesinde yaşayan Türkmen gruplarında660, ana gruptan ayrılarak kendi adlarına cemaat oluşturan bey oğullarının 655Sümer, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilâtı-Destanları, İstanbul 1980, s.202; Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.14; Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.16, Şahin, Yeni-İl, s.153, Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.16. 656 Tufan Gündüz. Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, Bozulus Türkmenleri 1540–1640, Bilge Yay., Ankara, 1997, s.113. 657 Gündüz, Bozulus Türkmenleri, s.112. 658 BA, MAD 2931, s.334; BA, MAD 8458, s.352; BA, MD, 120, s.224 (Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.14–15); Bahaeddin Yediyıldız, “Klasik Dönem Osmanlı Toplumuna Genel Bir Bakış”, Türkler, Ankara 2002, c.10, s.204. 659 Gündüz, Bozulus Türkmenleri, s.113. 660 BA, TTD 69, s.497; BA, TTD 450, s.693; BA, TTD 969, s.621; TKGM KKA, TTD 134, vrk.149/a . 151 teşkilatlarının başına bey ve ailesi, hatunun çevresi, çocuklar, uşaklar, nökerler, kapıcılar, kadın hizmetçiler, hekimler, çobanlar, komutanlar ve yiğitlerden oluşan geniş çaplı bir oba karşılığında661 “ordu” (orda) kelimesi getirilmiştir. Meselâ, Ordu-yı Hasan Beg bin Küçük bin Kusun gibi662. Ayrıca bey teşkilatında resmi vesikaların “begler kulları” olarak nitelendirdiği kethüdâ ve nöker gibi kişiler vardı. İdarî bakımdan bir aşiret genellikle bir kethüdâ tarafından temsil edilirdi. Liyakat usulüne göre görev alan ve böylece devletin muhatap aldığı kethüdâya663, oymak ahalisinin kefil olması ve kanûnen tayin edilmiş vergilerini Has (Türkmen) voyvodalarına vermeyi taahhüt etmeleri şarttı. Cemaatin ileri gelenleri ve ahalinin seçtiği kethüdâ, mahallin kadısı tarafından tescil edilir ve İstanbul’a arz olunurdu. Şartlara uygun kethüdâ adayı hükümet tarafından onaylanır ve ona bir berat verilirdi. Bazı yörelerde kethüdâlık babadan oğula veya kardeşe intikal ederdi. Aşiretlerin birçoğu da kethüdâlarının isimleriyle anılırdı 664. Bunların görevleri, devlet tarafından belirlenen timar arazisinde vergi toplamak, himayesinde bulunan aşiretleri idare etmek; kontrol altında tutmak, nizâmını sağlamak, anlaşmazlıkları çözmek, toprağa bağlamak ve tahrir yapılacağı zamanlarda devletin görevlendirdiği tahrir eminine yardımcı olmaktı. Bu görevleri yerine getiremeyenler, kadı, has voyvodası, diğer kethüdâlar veya halkın isteği olduğu takdirde azledilip yerine başkası seçilirdi665. Bey çocuklarının altında “nöker” yer alırdı. Nöker, beylerin ve bey çocuklarının hiç bir zaman yanlarından ayrılmayan ve onlara sadakatle hizmet eden “yoldaş” kimselere denilmekteydi666. Devlet, bunları da gerektiğinde hizmete çağırırdı 667. Nökerlik yapanlardan bazılarına hizmetlerine karşılık timar verildiği de olmuştur668. Savaşta ve barışta beyin yanında bulunan nökerlere, boyların yaşadığı bölgelerde sık rastlanmaktadır. Meselâ, Çukurova’da yaşayan Kusun ve Ulaş boylarına bağlı gruplarda. Kusun Bey'in 661 Ögel, c.I, s.87; Sümer, Oğuzlar, s.290. 662 BA, TTD 69, s.497; BA, TTD 450, s.693; BA, TTD 969, s.621; TKGM KKA, TTD 134, vrk.149/a . 663 Sümer, Anadolu’da Üç-Oklu Oğuz boyları, s.460–461; İlhan Şahin, “XVI. Asırda Halep Türkmenleri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, XII, (İstanbul 1982), s.689. 664 Misalleri oldukça çoktur. Bk. Şahin, “Halep Türkmenleri”, s.689–690; Erhan Afyoncu, “Ulu Yörük (1485–1574)” ve Şenol Çelik, “XVI. Yüzyılda İçel Yörükleri Hakkında Bazı Değerlendirmeler”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, Ankara, 2000, s.4, 90–91. 665 BA, MAD 7534, s.693; BA, MAD 6565, s.82; BA, MAD 7533, s.1251; BA, MD 122, s.10 (Geniş bilgi için bk. Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.15); İlhan Şahin, “Göçebeler”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.4, s.137; Gündüz, Bozulus Türkmenleri, s.114. 666 Nöker kelimesinin İ.Hakkı Uzunçarşılı (Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara 1984, s.291) Uygurca, Moğolca olduğunu söyler. (Sümer, Oğuzlar, s.402). 667 “Sultan Hüseyin Beg’e hüküm ki, bundan akdem sana hükm-i şerifüm gönderilüp eyâletüne müte’allık olan agalarun ve nökerlerün ile da’ima hazır olup...” (BA, MD 3, hnr.392, 1066, tarih; 967/1559). 668 BA, MD 3, hnr.1073 (tarih; 967/1559)’e göre harap bölgeleri mamur hale getirmeleri karşılığında. 152 ailesinden Alpî, Han ve Hasan beylerin orduları ile Ulaş boyunun Esenlü-yi Bozca Dodurga ordusunda, boy beylerinin bir takım işlerini yürüten kimselere bu unvan verilmiştir669. Osmanlı idaresinin aşiretleri iskân politikası, zamanla boy teşkilatının zayıflamasına ve boybeylerinin güç kaybetmesine sebebiyet vermiştir. Meselâ, Osmanlıların Toroslar ve Çukurova’yı hâkimiyet sahasına katmasından itibaren, boy beylerinin eski nüfuzları tedricen azalmaya başlamıştır. Zirâ devlet, Türkmen politikası çerçevesinde Varsak boy beylerinden oluşan aristokrat zümreye alaybeyiliği, seraskerlik ve sipahilik gibi görevler vermek suretiyle aşiretlerin devletin bağlılıklarını sağlamış, siyasî ve askerî güçlerini tedricen azaltmıştır. Nitekim, XVI. yüzyılda genellikle Tarsus alaybeyiliği ve bazı zamanlar Niğde alaybeyiliği Varsaklar içerisinde önemli bir mevkiye sahip olan Kusun ailesine, Tarsus seraskerliği Ulaş ailesine mensup kişilere verilmiştir Böylece merkezi hükümet, taşra bürokrasisine aldığı Kusun ve Ulaşlar sayesinde hem bu aşiretleri devlet hizmetlisi haline getirmiş, hem de onlar sayesinde Türkmenleri kontrol altında tutarak, isyan, asayişsizlik ve şekavet hareketlerini önlemiştir. Öte yandan yine Kusun, Ulaş, Kuştemür. Elvan, Esenlü gibi itibarlı ailelerin bey çocuklarına zeamet ve timarlar tahsis edilerek alt tabakadaki Türkmenlerin daha rantabıl üretim yapmaları sağlanmıştır. Bu durum bir taraftan devletin vergi gelirlerini artınrken, diğer taraftan da Osmanlı ordusu için de kaynak sağlanmıştır. Aristokrat sınıfi oluşturan boy beylerinin altında da sosyal ve idarî bakımdan onlara tabi kethüdâ ve nökerler bulunuyordu. Kethüdâlar genellikle aşırete isim veren beyin oğullarından birisiydi. Meselâ, Esenlü boyuna bağlı Hacı Beğlü cemaatinin kethüdâsı Hüseyin bin Hacı Bey idi’ Nöker ise, boy beyelerine sadakatle hizmet eden ve boy içerisindeki bir takım işleri yürüten kimselerdi. Esenlü-yi Bozca Dodurga boyuna bağlı Alpî Bey ordusunda olduğu gibi aristokrat ailelerin sadece ordu hüviyetindeki aşiretlerinde bulunuyordu670. Bazı Türkmen teşekkülleri ise idârî ve malî bakımdan kaza statüsü ile has, timar, zeamet veya bir vakıf reâyâsı olarak kabul edilmiştir. Meselâ, Halep, Bozulus, Çukurova, Atçeken, Karacakoyunlu Türkmenleri has, Dülkadir ve Bozok Türkmenleri 669 Alpî Bey ordusunda, 1523'de 12, 1526'da 11, 1536'da 6 nöker bulunmaktaydı. 1523'de Kutlu Hamza v. Yusuf, Hasan Bey ordusunun, 1526'da Ali v. Ahi Esenlü-yi Bozca Dodurga ordusunun beyi Paşa Bey'in nökeriydi (BA, TTD 450, s.693, 713; BA, TTD 969, s.475, 618; BA, TTD 1067, s.140). 670 A. Sinan Bilgili, “Tarsus Türkmenleri”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, Ankara, 2000, s.37. 153 timar, Yeni-il Türkmenleri vakıf reâyâsı idi671. Bu tür yapılarda idârî birim kaza olarak nitelendirilirdi. Ve Türkmen kazasının resmi yöneticisi kadı idi. Kadı, adlî ve idarî işlere bakar ve aşiretlerin yaylakta veya kışlakta bulunduğu zamanlarda bu mahallere en yakın şehir merkezinde otururdu. Ancak, aşiretler adli meselelerini mutlaka kendi kadıları ile çözmek mecburiyetinde değillerdi. Bulundukları bölgeye en yakın kaza merkezinde de mahkemeye müracaatta bulunabiliyorlardı. Kadılar, çoğu zaman yerlerine naibler görevlendirirlerdi. Naib, bazen herhangi bir aşiretin içinden tayin edilebilirdi672. Konar-göçerler ayrı gruplar halinde bulunmalarına rağmen, toplu bir halde yaşayan ve birbirlerinden bazı ahvalde, bulundukları yerler ile ayırt edilen gruplarının kazaî ihtiyaçları için, müstakil kadıların da tayin edildikleri görülmektedir. Kadılar, bağlı bulundukları oymaklar ile beraber şehirden şehire gezmekte olup, muayyen bir yerleri yoktu. Konar-göçer gruplardan teşkil edilmiş birçok kaza ve nahiye tespit edilmiştir673. Türkmenlerin vergisini toplama ve bunu merkeze ulaştırma görevini yürütenlere Türkmen Ağası veya Türkmen Voyvodası denilirdi. Voyvodalar, kendilerine bağlı bulunan aşiretlerin bir derbendde görevlendirilmeleri halinde de, derbend ağası olurlardı. Derbend Ağası, maiyyetinde bulunanlara zulmettiği ve idarede âcizlik gösterdikleri zaman, hükümet tarafindan azledilirdi. Voyvodalıklardan bazısının bir kişinin uhdesinde toplandığı da görülmektedir674. Voyvodalık bazı yerlerde senede bir defa olmak üzere değiştirilip bir başkasına da verilebilirdi. Voyvodaların vazifesi, hayvan başına verilecek vergi miktarını evvelden tespit için sayım yapmak ve vergilerini muntazaman toplamaktı. 3.4.Konar-Göçerlerin Coğrafi Dağılışı Osmanlı ülkesinde hayat süren Türkmen aşiret ve oymakları, Akdeniz, Batı Anadolu, Doğu Anadolu, Karadeniz, Orta Anadolu, Rumeli ve Suriye olmak üzere yedi bölgeye ayrılarak incelenmiştir. 671 Şahin, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Konar-Göçer Aşiretlerin Hukukî Nizâmları”, Türk Kültürü, XX/227, Ankara 1982, ss.285- 295; Aynı yazar, Halep Türkmenleri, s.692; Abdullah Saydam, “XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Aşiretlerin İskânına Dair Gözlemler”,Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, s.219. 672 Gündüz, Danişmendli Türkmenleri, s.23, 24. 673 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.21. 674 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.21. 154 1.Akdeniz bölgesi; Maraş-Antalya hattınca uzanan Akdeniz bölgesi, konar-göçer aşiret hayatının yoğun bir şekilde yaşandığı bölgedir. Bu bölgede Bozdoğan, Dulkadirli, Teke ve Varsak gibi önemli Türkmen gruplarına rastlanır. Maraş, Adana, Tarsus, Silifke, Antalya havalisi bu konar-göçerlerin yoğun yaşadığı yerlerdir. Akdeniz bölgesinin mühim konar-göçer gruplarından biri Bozdoğanlılardır. Bunlar, Kadı Burhâneddin, Eretna, Karakoyunlu devletleri ve Karaman beyliği içerisinde mühim rol oynamışlardır. İsmini Bozdoğan adlı bir beyden alan teşekkül önceleri Musul-Mardin arasında yaşar iken, Osmanlı döneminde İçel-Aydın (Orta ve Batı Toroslar) bölgelerine yayılmışlardır. Yoğun olarak yaşadıkları bölge Silifke ve civarıdır. XVI. yüzyılda ayrıca Gülnar ve Mut’ta rastlanan bazı cemaatleri tedricen yerleşik hayata geçmişlerdir. 1512–1584 tahrirlerinde Bozdoğan’a bağlı cemaatlerin başlıcaları; Ahad, Ali Hoca, Avcılar, Bancarcı, Beğil, Burhanlar (Burhan), Bıçakçiyan (=Eşen); Kara Fakihler, Bıçakçı; İlhan, Cabir, Civanlar, Ecalar, Evliya Çavuş, Gönüklü, Hacı Saidlü, Kara Ömerlü, Karkun (=Karagucak), Köse (Köseler, Gedik), Hacılu, Küçük Aşıklı, Kulaklı, Nalcılar, Nalcı Hasan, Sendil, İncirci, Kara Bozdoğan olarak tespit edilmiştir675. Akdeniz bölgesinde yaşayan en önemli Türkmen aşiretlerinden biri de Dulkadirli (Zülkadirli) Türkmenleridir. Osmanlı öncesinde Maraş-Elbistan yöresine hakim olan Dulkadirli Beyliği’nin (1337–1522) bakiyyesi olan bu Türkmenler Avşar, Eymür, Bayad, Beydilli gibi Oğuz boylarndan müteşekkildir. Dulkadirliler Maraş-Elbistan haricinde Ayıntab, Diyarıbekir, Bozok, Sivas, Kırşehir, Niğde’ye kadar geniş bir yayılmışlar ve gittikleri bazı bölgelerde diğer Türkmen gruplarına katılmışlardır. Meselâ, Diyarıbekir bölgesine göçeden Dulkadirli aşiretleri 1540 tarihli Bozulus Kanûnu’nda zikredildiği üzere Bozulus’a ilhak olunmuştur676. Dulkadirlilere mensup aşiretler, Tamirlü, Gündeşlü, Anamaslu (Karacalu), Dokuz, Küreciyan, Bertiz, Cerid, Peçenek, Kavurgalı, Alcı, Döngelelü, Küşne, Eymir, Çimelü, Kızıllu ve Alibeylü, Demrek, Çağırgan gibi adlar taşımaktaydılar. 1530’larda toplam 675 Sümer, Oğuzlar, s.243, 316; Üçler Bulduk, “ Bozdoğan Yörükleri ve Yaylak-Kışlak Sahaları ”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, Ankara, 2000, s.72–73; Alparslan Demir, “Bozdoğan Teşekküllerinin Tarihi Gelişimi”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 2000, s.103–104. 676 “…taife-i Bozulus ve Zülkadiriye haliya emr-i hümayunla Bozulus’a ilhak olundı…” (Barkan, Kanûnlar, s.143) 155 757 cemaatin Dulkadirlilere bağlı olduğu tespit edilmiştir. Bunların toplam vergi hânesi ise 21.733 (yaklaşık 100.0000–120.0000 kişi) idi677. Dulkadirlilerin yurt tututuğu önemli yerlerden biri Yozgat bölgesidir. Dulkadirliler Oğuzların Bozok koluna mensup oluraya Bozok denilmiş ve Osmanlı idareci teşkilatında “Bozok Sancağı” adıyla yer almıştır. Dulkadirlilerin bölgedeki önemine binaen de Bozok kanûnunda isimleri sıksık zikredilmiş ve önceden elde ettikleri bir takım imtiyazlar Osmanlıların aşiret politikası çerçevesinde tedricen geri alınmıştır. 971 tarihli Maraş kanûnunda Dulkadirli beyliğinin Osmanlılara ilhakı esnasında “Kanûn-ı Zülkadiriye” namı altında tanınan imtiyazların Bozok kanûnunda ref’ oldunduğu görülmektedir. Meselâ, Dulkadirli aiesinden bir kimse bir nahiyeye bey atandığında her devletli kişini sürüsünden selamlık adı altında bir koyun alınırken bu usul kaldırılmıştır 678. Bozok bölgesinde Dulkadirlılardan Kızılkocalu, Selmanlu, Ağçalu, Çiçeklü, Eymir, Gündeşlü, Küşne, Avşar, Kızıllu, Zakirlü, Mesudlu, Ağçakoyunlu, Kavurgalı, Demircilü, Şam Bayadı, Söklen ve Hisarbeylü gibi aşiretler yaşamaktaydı. Bu aşiretlere mensup cemaatlerin Bozok Sancağı dâhilindeki Gedük, Çubuk, Akdağ, Boğazlıyan, İlisu, Sorkun nahiyelerine kadar yayılmışlar ve büyük bir kısmının timar reâyâsı olmuştur. Dulkadırlı Türkmenleri’nin yayıldığı bir diğer bölge Kars (Kadirli)dir. Kadirli bölgesinde bu Türkmenlere mensup Zakirlü, Kavurgalı, Karıkışlalu, Karamanlu, Demircilü, Selmanlu tâifeleri işe Çobanlu, Hatablu, Mesudlu, Keçelik, Kemallu gibi cemaatler vardı. 1530’larda tâife ve cemaatlerin toplam 8000 nefer civarında bir vergi nüfusu mevcuttu679. Akdeniz bölgesinin diğer önemli Türkmen grubu Varsaklardır. Varsak (Farsak) Türkmenleri Bayındır, Salur, İğdir, Eymir, Peçenek, Beydilli, Kargın ve Dodurga gibi Oğuz boylarına bağlı aşiretlerin birleşmesinden oluşmuştur. Varsaklar önceleri Tarsus’un kuzey-batı ve Silifkenin kuzey-doğusundaki dağlık bölgede (Bolkar dağları) ve Taşininde yaşamakta iken, XVI.yy.da Orta Anadolu (Ereğli, Niğde, Eski-il, Kırşehir ve Kayseri), Antalya, Maraş ve Hamid’e (Isparta) kadar yayılmışlardır. Ancak, asıl kütlesi Tarsus Sancağı’nda kalmıştır. Tarsus Varsakları; Kosun, Ulaş, Kuştemür, 677 Şahin, Konar-göçerler, s.77. 678 Barkan, Kanûnlar, s.128. 679 Şahin, Konar-göçerler, s.77–78. 156 Esemlü, Gökçelü, Elvanlu, Orhanbeylü, Ozan ve Gurbet adlı dokuz boydan oluşmaktadır. XVI. yüzyılın başlarında 291, yüzyıl sonlarına doğru 329 cemaati vardı. Bunlar, konar-göçer hayat tarzına sahip olup Çukurova kışlarlar, Torosların eteklerinde yaylalardı. Kışlaklarında ziraat, yaylalarında hayvancılık ağırlıkta olmakla birlikte azda olsa ziraatle de uğraşırlardı. Keçi ve kızıl koyun cinsi koyun besiciliği yaygındı. Özellikle Kosun ve Karaisalı boylarının ürettikleri koyunlar İstanbul yolu üzerindeki şehirlerin et ihtiyacını karşılamada kullanılırdı. XVI. yüzyıl başlarında Tarsus’ta yaklaşık 35.000, yüzyılın ortalarında 65.000, yüzyılın ortalarında 80.000, Antalya’da yüzyılın ortalarına doğru 5.000, Maraş bölgesinde 700, Kars-ı Zülkadriye’de yüzyılın ortalarında 5.000 kişilik nüfusa sahip Varsak yaşardı 680. Akdeniz bölgesinin konup göçtükleri sancağın adıyla anılan gruplarından birisi Antalya bölgesinde yaşayan Teke Yörükleridir. Esasen Teke bölgesi kadim zamanlarda yoğun bir konar-göçer hayata sahip iken bölgedeki Türkmenlerin Safevi devletinin kuruluşu ile birlikte İran’a göç etmesi bölgedeki konar-göçer zümrelerin azalmasına sebebiyet vermiştir. Teke sancağındaki yörük grupları daha ziyâde Antalya, Karahisar, Kurt, İğdır, Muslu, İstanos, Elmalu ve Mükerrem Köyü kazalarında bulunmaktadır. XVI. yüzyılda Karahisar’da 272 hâne İğdır, Antalya’da 9 hâne Yüreğir, 53 hâne Yazır, Muslu’da 16 hâne Eymür, 21 hâne Dodurga, İstanos’ta 31 hâne Çavundur, Elmalu’da 10 hâne Salur, 46 hâne Eymür, Kurt’te 72 hâne Yüreğir, İğdır’da 163 hâne İğdır, İstanos’ta 21 hâne İğdır, Muslu’da 113 hâne İğdır, Kaş’ta 64 hâne İğdır, Mükerrem Köyü’nde 40 hâne Büğdüz, Kalkanlu’da 61 hâne Kınık, Kaş’ta 27 hâne Kınık yaşamaktaydı. Ayrıca, İstanos ve Mükerrem Köyü’nde Yüreğir ve Karkın aşiretlerine rastlanmaktadır 681.Yine Antalya’da 1530’da 914 hâne Varsak yaşamaktaydı 682. Kızılcakeçilü, Mahmadlar, Ivacalu gibi adlar taşıyan bazı Teke Yörüklerinin 20 ila 22 hâne arasında değişen vergi nüfusları vardı. Çobansa adlı grubun ise 85 hâne, 6 mücerred nüfusu bulunuyordu. Ayrıca 21 cemaatlik Ulu yörükten 21 cemaat ve Karahisar nahiyesinde Serik Yörüklerinden 14 cemaat Teke bölgesinde hayat sürüyordu683. 1530 yılında Türkmenlerin asıl yurdu diyebileceğimiz İç-il Sancağı’nda 218 konar-göçer aşirete tesadüf edilmektedir. Bunların tamamı timar reâyâsı olup kısmen 680 Bilgili, “Tarsus Türkmenleri”, s.33–35. 681 Sümer, Oğuzlar, s.267, 308–326. 682 Bilgili, “Tarsus Türkmenleri”, s.35. 683 Şahin, Konar-göçerler, s.70. 157 toprağa yerleşik bir hayat sürüyorlardı 684. Anamur, Gülnar, Karataş, Ermenek, Selendi ve Silifke yörelerinde Bahşiş, Beydili, Bozdoğan, Bozkırlı, Çapar, İğdırlı, Konur, Menteşeli, Oğuzhanlu, Yiva, Şamlu, Mukaddem, Teke, Turgud ve Tokuzlu adlarını taşıyan pek çok konar-göçer cemaat yaşamaktaydı 685. 2.Batı Anadolu bölgesi; XVI. yüzyılda Batı Anadolu bölgesinde Aydın, Menteşe, Karesi, Biga, Saruhan, Hamit, Hüdavendigâr, Kütahya ve Denizli sancaklarında konargöçer teşekkülere rastlanmaktadır. Esasen bu bölge Osmanlılardan önce Saruhan, Menteşe, Hamit, Karesi, Aydın, Germiyan ve İnanç gibi Türkmen beyliklerinin kurulduğu bölgeler olması hasebiyle yoğun bir konar-göçer boy ve oymakların yaşadığı yerdi. Hattı zatında, Osmanlılarda bu bölgede (Söğüt-Domaniç), hayat sürmüş konargöçer aşiretlerden biriydi. Karakeçili aşiretinden olan Osmanlılar beyliği kruduktan sonra tedricen yerleşik hayata geçmiş ve konar-göçerliği terk etmişlerdir. Bununla birlikte Osmanlıların mensup oldukları Kayı boyunun Karakeçili aşireti Anadolu ve Rumeli’ de muhtelif bölgelerde kitleler halinde yaşamaya devam etmiştir. Karakeçililerin en kalabalık yaşadığı yerler; 1.Güneydoğu Anadolu Bölgesinde. Şanlıurfa, Diyarbakır, Siirt, Siverek, Birecik, Suruç, 2. Doğu Anadolu Bölgesi, Erzurum, Kars civarı, 3. İç Anadolu Bölgesi, Ankara, Yozgat, Çankırı, Eskişehir, Kırşehir ve Sivas, 4. Karadeniz Bölgesi, Tokat, Çorum, Amasya ve Samsun, 5. Akdeniz Bölgesi, Adana ve Mersin, 6. Ege Bölgesi, Kütahya, Aydın, İzmir, Afyon, Manisa, Uşak, 7. Marmara Bölgesi, Bursa, Adapazarı, Kocaeli, Balıkesir, 8. Ortadoğu’da, Halep, Şam, Trablus, Rakka, 9. Balkanlarda, Selanik ve civarıdır 686. Saruhanlıların merkezi olan Manisa kazasında yaşayan konar-göçer teşekküller pâdişâh ve şehzâde haslarına dâhil yörüklerdi. Bunlar, vergi durumlarına ve mükellef bulundukları hizmet şekillerine göre, birtakım iktisâdî ve idarî üniteler hâlinde; Ellici Yörükler, Mukataa Yörükleri, Buğurcu Yörükleri, Karaca Yörükleri şeklinde gruplara ayrılmıştı. Ayrıca vakıf ve tımar reâyâsı olan Yörükler de bulunmaktaydı. Bunlardan 684 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman I, s.335. 685 Geniş bilgi için bk. Şenol Çelik, XVI. Yüzyılda İçel Yörükleri, s.83-101. 686 Faruk Sümer, “Karakeçili”, TDVİA, 24/427–428. 158 Ellici yörükleri madencilik işinde istihdam edilmişlerdir. 1575’te Ellici yörükleri 1145 hâne 1203 mücerred, mukataa yörükleri 1183 hâne 764 mücerred, Karaca yörükler 355 hâne 284 mücerred, Buğurcu yörükleri 29 hâne 16 mücerred, vakıf raiyyeti yörükleri 65 hâne, 12 mücerred, timar raiyyeti mücerrredleri 80 hâne 47 mücerred nüfusa sahiptiler687. Aydın sancağındaki en önemli yörük grubu, Bayramlu Karacakoyunlusu adıyla bilinmekteydi. Aydın’a bağlı Tire kazası dâhilinde bulunan bu grup toplam 56 cemaate sahipti. Bunların önemli bir nüfusunun olması, kendilerine müstakil bir kaza statüsü verilmesine sebep olmuştu. İzmir’deki bir cemaat, Manavgadiyan adını taşıyordu. Güzelhisar kazasında ise iki yörük grubunun varlığı dikkati çekmektedir. Bunlardan biri Tahtacıyan (Tahtacılar)’dır. Bu grub Ayasulug Kalesi’ne her yıl 300 adet tahta vermekle mükellef olup, bunun karşılığında avârız vergisinden muâf tutulmuşlardı. Diğer grup ise Alaiyeli idi. Geldikleri yere istinaden bu adı almışlardı. Alaşehir kazasında önemli bir nüfus yoğunluğuna sahip olan Yahşi adlı yörük grubunun önemli bir kısmı ise perakende bir halde bulunmaktaydı Bozdoğan kazasında toplam 17 cemaat vardı. Ancak bunların pek çoğu Ayasulug kazası dâhilinde yerleşik bir hale geçmişlerdi. Yenişehir kazasında toplam 24 cemaatten ibâret olan yörük grubu da kaza dâhilindeki muhtelif yerlerde perakendeydi. Bu grup yazın yaylağa çıkar kışın ise Yenişehir’de kışlardı 688. Menteşe oğullarının adını taşıyan Menteşe sancağında da muhtelif yörük gruplarına rastlanmaktadır. Kayı, Yaylacık, Oturak Barza, İskender Bey, Kayı, Kızılcakeçilü, Horzum, Bahşi Bey, Kızılca Balkıç, Divâne Ali ve Karacakoyunlu bölgedeki konar-göçerlerin başlıcalarıdır. Bunlar Muğla, Mekri, Milas, Çine, Bozüyük, Balat, Tavas, Ayasulug, Tire, izmir ve Çeşme’ye kadar yayılmışlardır Bu bölgedeki konar-göçerlerin pek çoğu XVI. yüzyılda yerleşik hayata geçmiş bulunuyordu689. Balıkesir sancağının merkez kazası dâhilinde mukataa yörükleri denilen bir grup yaşıyordu. Bunlara Mukataa Yörükleri denilmesinin sebebi, vergilerini belli bir rakam üzerinden vermelerinden dolayı bürokratik yazışmalarda bu isimle anılmalarındandır. Bunlardan 1450 hâne, 485 mücerred vergi nüfusu olanı Emir Gazi, 460 hâne, 182 mücerred vergi nüfusu olan ise Medine vakfinın reâyâsı idiler. 687 Geniş bilgi için bk.Emecen, Manisa Kazası, s.127–142. 688 Şahin, Konar-göçerler, s.68. 689 Şahin, Konar-göçerler, s.68–69. 159 Balıkesir’e bağlı Bigadiç’in Sındırgı bölgesinde buranın adıyla anılan Sındırgı Yörükleri, İvrindi kazasında zeamet topraklarda yaşamaları dolayısıyla İvrindi zeameti yörükleri, Çan kazasında Söğüt bölgesinden göçtüklerinden dolayı Söğütlü isimlerini taşıyan yörük grupları yaşamaktadır. Ayrıca İvrindi kazasına bağlı Giresin ile Ayazment bölgelerinde ve Manyas kazasında bazı yörük gruplarına tesadüf edilmektedir690. Hüdavendigâr (Bursa) bölgesinde en yoğun yörük gruplarının bulunduğu yerlerin başında Söğüt gelmekteydi. Osmanlıların tarih sahnesine çıktığı bu yöredeki yörükler, 1530’larda iki grup halinde bulunmaktaydılar. Sultan Murad vakfı reâyâsı olarak kaydedilen bu gruplardan biri 556 hâne, 83 mücerred, diğeri 12 hâne, 12 mücerred vergi nüfusuna sahipti. Bunun yanında Bergama’da 356 hâne, 6 mücerred vergi nüfusu olan Bergama Yörükleri ile 333 hâne, 120 mücerred vergi nüfusuyla Karacalar bölgenin önemli yörük gruplarıydı. Karacaların bir grubuda, Soma’da yaşamaktaydı. Kütahya’nın Şeyhlü kazasında Palamut yaylasında yaşayan Bursa yörükleri adlı bir grup vardı. Anadolu beylerbeyliğinin merkezi olan Kütahya’da 1530’larda dört büyük yörük grubu bulunuyordu. Bunlardan biri Taş-ili’nden (Selendi) gelen ve burada perakende olarak yaşayan gruplardan biri Hassa yörükleri adını taşıyordu. Ayrıca 42’şer cemaate sahip Bozguş ve 42 cemaati olanı Kılcan ile 40 cemaati olan Akkeçilü aşiretleri bölgedeki diğer gruplardı. Meselâ bunlardan Bozguş’un 4687 hâne, 1256 mücerred, Akkeçilü’nün 2242 hâne, 735 mücerred nüfusu vardı 691. Kütahya Sancağı’nın Denizli (Lazkiye) Kazası’nda da 1530 yılında Kayı, Seyyid Vefa ve Çobanlar adıyla bilinen üç önemli yörük grubu vardı. Bunlardan Kayıların meskûn olduğu 27 köyü ve 8 cemaati, mensupları arasında dervişlerin de bulunduğu Seyyid Vefa Yörükleri’nin 193 hâne, 10 mücerred nüfusu, Çobanların Alaşehir’de 8 cemaati vardı 692. 1530 yılında Kütahya Sancağı’nın Şeyhlü Kazası’nda Bazdaran, Uşak Kazası’nda Akkoyunlu, Kula Kazası’nda Kızılca Musalu yörük tâifelerine rastlanmaktadır 693. 1530 yılında Karahisar-ı Sahib Sancağı’nın Karahisar Kazası’nda 1, Sandıklu Kazası’nda 8, Bolvadin Kazası’nda 4 yörük cemaati yaşamakta idi. Karahisar’dakileri 690 Şahin, Konar-göçerler, s.66. 691 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri (937/1530) I, Dizin ve Tıpkı Basım, Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayını, Ankara 1993, s.17-20; Feridun Emecen, “Batı Anadolu’da Yörükler”, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası, Kitabevi Yay., İstanbul 2001, s.81; Şahin, Konar-göçerler, s.63-66, 998 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Diyâr-i Bekr ve Arab ve Zü’l-Kâdiriyye Defteri (937/1530) II, (1998), Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayını, Ankara. 692 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, s.49, 53; Şahin, Konar-göçerler, s.64. 693 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, II, s.57, 64, 91. 160 10 hâne timar reâyâsı, Sandıklu’dakileri 285 hânesi mîr-livâ hassı reâyâsı, 334 hânesi timar reâyâsı, Bolvadin’dekiler 345 hâne 1 mücerred, 1 kethüdâ, 388 hâne 1 mücerred timar reâyâsı olarak kaydedilmiştir694. 1530 yılında Hamid Sancağı’nın Gölhisar Kazası’nda 20, İrle Kazası’nda 5, Uluborlu’da 7 (65 hâne, 15 mücerred), Eğirdür Kazası’nda 24 (4011 nefer), Yalvaç Kazası’nda 4 (72 hâne, 6 mücerred), Kiçiborlu Kazası’nda 2, İsparta Kazası’nda 1, Ağlasun Kazası’nda 4 (411 neferen, 132 mücerred), Karaağaç Kazası’nda 1 (55 hâne) yörük cemaati yaşıyordu. Bunlardan Eğirdür’dekiler Padişah Hassı reâyâsı diğerleri ise timar reâyâsı idiler695. 3.Doğu Anadolu bölgesi; Karakoyunlu ve Akkoyunlu döneminde Anadolu’da Türkmen gruplarının en yoğun yaşadığı bölge Doğu Anadolu bölgesiydi. Gerek Karakoyunluların gerekse Akakoyunluların merkezlerini Tebrize taşımaları sebebiyle Doğu Anadolu’daki pek çok Türkmen aşireti İran’a göç etmiştir. Bunları müteakiben 1502’de Tebriz’de Safevi Devletinin kuruluşuyla Anadolu’nun pek bölgesinden olduğu gibi Doğu Anadolu’dan da konar-göçer aşiretler İran’a gitmişlerdir. Meselâ Diyarıbekir bölgesinde yaşayan konar-göçerlerden mühim bir kısmı 1514’te Ustaşlı Muhammed Bey tarafından İran’a götürülmüştür696. Bu göçler nedeniyle Doğu Anadolu’daki konargöçer nüfusunda bir azalma meydana gelmiştir 697. Buna rağmen Anadolu’nun en önemli Türkmen grubu olan Bozulus konargöçerlerinin yaylak ve kışlakları Doğu Anadolu bölgesindeydi. Akkoyunluların bakiyyesi olan Bozulus Türkmenleri, coğrafi bakımdan Batı, Orta, Doğu ve Güneydoğu Anadolu ve hatta Rumeli’ye kadar yayılmışlardır 698. Bozulus önemine binaen devlet tarafından bir kanûnnâme ile hukukî, iktisadî ve malî, denetim altına alınma gereği duyulmuştur699. Bozulus, Avşar, Bayat, Beydilli, Çepni, Dodurga, Döger, Eymür, Karkın, Yiva, Bayındır gibi Oğuz boylarına mensup aşiretlerin birleşmesinden oluşmuştur. En önemli 694 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, I, s.196–197; II, s.28-30. 998 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Diyâr-i Bekr ve Arab ve Zü’l-Kâdiriyye Defteri (937/1530) I, (1998), Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayını, Ankara. 695 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, I, s.256, 262, 271, 296, 321; II, s.35–41. 696 İdrîs-i Bidlisî, Selim Şah-nâme, (haz; Hicabi Kırlangıç), Ankara 2001, s.162, Anadolu’da İran’a göç eden aşiretler hakkında geniş bilgi için bk. A.Sinan Bilgili, “Azerbeycan Türkmenleri Tarihi”, Türkler, Yeni Türkiye Yay.,c.7. 697 Sümer, Oğuzlar, s.147 698 Bozulus Hakkında geniş bilgi için bk.Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, Bozulus Türkmenleri (1540–1640), Bilge Yay., Ankara 1997; Aynı yazar, “Bozulus Ne idi?”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 2000, s.125–135. 699 bk.Barkan, Kanûnlar, s.140–144. 161 aşiretleri; İnallu, Araplu, Cerid, Çavundur, Danişmentlü, Harbendelü, Gündüzlü, İlbeğlü, İzzeddin Hacılu, Lek, Musullu, Oğulbeylü, Şeyhlü, Karakoyunlu, Karamanlu, Tekelü ve Pürnek’tir. Bozulus’un tahmini nüfusu 1540’da 38.000, II. Selim döneminde 63.000 civarındadır. Bozulus aşiretlerinin XVI. yüzyıl başlarındaki kışlağı Urfa-Mardin üçgeninde bulunan Berriye bölgesi idi. Yine aynı dönemde yaylamak üzere BingölErzurum-Kars bölgelerine giderlerdi. Bu yaylalar Bozulus’a hüccet ve tapu ile kaydolunmuştu. Bundan dolayı aşiretler sadece adlarına kayıtlı yaylalarına çıkabiliyor, başka yerlede yaylayamıyorlardı. Bu durum merkezi hükümetin Bozulus aşiretlerini denetim altında tutmasını sağlıyordu. XVI. yüzyıl sonlarında ortaya çıkan büyük malî güçlükler ve bunu takip eden celali isyanları sebebiyle Bozulus aşiretlerinin önemli bir kısmı Orta Anadolu’ya göç ederek Karaman, Ankara, Keskin hattına yerleştiler. 1673 yılında malî baskılara dayanamayarak yeniden dağılmışlar ve bulundukları bölgelerde yeni bir idârî düzenlemeye gidilmiştir. Bu suretle Aydın, Karaman, Ankara ve Rum Vilâyeti merkezli dört gruba ayrılmışlardır. Keskin ve Diyarıbekir havalisinde olanlar ise iskâna tabi tutulmuştur. Bu dönemde Bozulus’un kaza statüsü devam etmiş, malî hukuk açısından has reâyâsı statüleri muhafaza edilmiştir700. Doğu Anadolu’nun Erzurum-Pasin arasında yaşayan Mukaddemler, Van havalisinde yaşayan Göresenliler, Diyarıbekir’da yaşayan Bayatlar önemli gruplardan bazılarıydı 701. 4. Karadeniz bölgesi; XV–XVI. yüzyıllarda Karadeniz’e sahili bulunan Trabzon, Canik, Kastamonu, Bolu ve Kocaeli sancaklarında ağırlıklı olarak Çepni’lere bağlı olmak üzere Yüreğir, Alayundlu, Döger, Çavuldur, Salur, Kayı, Avşar, İğdır, Dodurga, Eymür, Karaevli, Yiva, Ağaçeri, Bayındır, Kınık, Beğdilli, Büğdüz gibi Oğuz boylarına mensup konar-göçerlere rastlanmaktadır. Yörüklerin Anadolu’nun Batı Karadeniz bölgesine doğru en kesif olarak yaşadıkları yerlerin başında Bolu Sancağı gelmekteydi. Nitekim, Bolu Sancağı’nın kazalarından birisi Oğuz boylarından birisi olan Dodurga adını taşıyordu702. Bu sancakta XVI. yüzyılda Bolu sancağı yörükleri olarak nitelendirilen 22 konar-göçer cemaat bulunmaktaydı. Bunlar; Yolbegiler (Üç cemaat) Saslar, Yundlular, Sazaklar, Efteni, Tarakcılu, Turgullu (İki cemaat), Sebenlü, Mustafa Afşarlu, Zeynel Fakı, İvaz 700 Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, s.137–149, aynı yazar, Danişmentli Türkmenleri, s.19. 701 Bilgili, “Azerbeycan Türkmenleri Tarihi”, s.24. 702 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, II. Cilt, s.549. 162 Fakı cemaatleri ile Kozağacı Yörükleri, Gençlü Yörükleri, Koyunlu Yörükleri, Kiçibeglü Yörükleri, Sığırlı Yörükleri, Horasanlu Yörükleri(iki cemaat) ve Horasanlulara bağlı Hüseyinlilerdir. Meselâ, Kozağacı cemaatinin 20, Tarakcılu’nun 58 hâne, Koyunlu’nun 58 hâne, 11 mücerred, Gençlinün 138 hâne, 8 mücerred, Kiçibeğlü’nün 75 hâne, 10 mücerred, Hüseyinlülerin 33 hâne, 1 mücerred nüfusu vardı. Bu cemaatler, 1519’da 1526 hâne, 94 mücerred, 1530’da 1150 hâne, 89 mücerred, 1568’de 2055 hâne nüfusa sahiptiler703. Yukarıda behsedilen cemaatlerin bazılarının kışlak mahalleri, Tefenni, Ereğli, Ulus ile Taraklıborlu (Safranbolu)’nun güneyindeki Viranşehir bölgesiydi. Bazıları ise Düzce bölgesini içine alan Konurpa ile Devrek ve Mengen arasındaki Hızırbeyili’nde yerleşik bir hale geçmişlerdi. Bolu bölgesindeki yörüklerin önemli bir nüfus kesafetine sahip olması, onların XVI. yüzyıl sonlarına doğru idarî bakımdan bir kaza haline getirilmesini icap ettirmiş ve “İfrâz-ı Yörükân-ı Bolu” ile “Yörükân-ı Taraklı” şeklinde teşkilatlandırılmıştır. Kazaya Taraklı Yörükleri adının verilmesi, Tarakcılu cemaati mensuplarının, kazanın asıl nüvesini teşkil etmesi sebebiyledir. XVI. yüzyılda Bolu kazasında; Alpagud, Avşar, Dodurga, Salur, Yiva, Döger, Eymür, Karaevlü, Beğdilli, Kayı, Kızık, Kargın, Bayındır, Çepni, Alayundlu, Bügdüz ve Kınık boylarının adını taşıyan Oğuz teşekkülerine rastlanmaktadır. XV. ve XVI. yüzyıl kayıtlarında Canik bölgesinde temeli Çepniler’e dayanan konar-göçer gruplar yaşamaktaydı. Çepniler bu bölgede Osmanlılar’dan önce Hacı Emiroğulları ve Tacedinoğulları beyliklerinin halkını oluşturuyordu. Hacı Emioğulları, Ünye, Fatsa, Ordu ve Giresun yörelerinde, Taceddinoğulları’da Çarşamba ve Terme yörelerinde hâkimdi. Osmanlıların bölgeyi ele geçirişinden sonra Çepnilerin ağırlığı yine devam etmiştir. Bununla beraber bölgede Çepni, Avşar, Döger, Eymür, Karkın, Alayundlu, Bayad, Bayındır ve İğdir gibi Oğuz boylarına mensup aşiretlerde yaşamaktaydı. Canik bölgesinde XV. yüzyılda 456 nefer XV. yüzyılda 693 nefer, XVI.yüzyılda 1478 nefer aşiret mensubu yaşadığı tespit edilmiştir. Trabzon sancağında ağırlıklı olarak Çepniler olmakla üzere Yüreğir, Alayundlu ve Döger boylarına mensup konar-göçerlere rastlanmaktadır. Çepniler Trabzon sancağının batısında yer alan Giresun ve Kürtün bölgesinin fethinde ve iskânında önemli rol oynamışlar ve bölgenin Çepni Vilâyeti adıyla anılmasını sağlamışlardır. Bölgede 703 438 numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, II. Cilt, s.421; M. HanefîBostan, XVI. Asırlarda Trabzon Sancağı’nda Sosyal ve İktisadî Hayat, TTK Yay., Ankara 2002, s.62-63. 163 Yüreğir, Alayundlu ve Döger adlı boylarına da rastlanmaktadır. Çepniler Trabzon sancağındaki etkileri Trabzon şehri ile Rize-Batum hattında da görülmektedir. 1486’da Çepni Vilâyetinde 73, 1583’de 202 köyün Çepnilerce iskân olunduğu tespit edilmiştir. Zikredilen bölgede 1486’da yaklaşık 60000, 1583’de yaklaşık 45.000 kişi yaşamaktaydı. Çepni Vilâyetindeki konar-göçerlerin XV. yüzyıl sonlarına doğru yerleşik hayat geçmişlerdir. Karadeniz bölgesinde Osmanlı öncesinde Çobanoğulları ve Candaroğulları beyliğinin bakiyesi olan Kayı ve Alayundlu boylarına bağlı aşiretlerin yoğun yaşadığı bölgelerden biriside Kastamonu Sancağında yaşamaktaydı. Bu yüzden 1513 tarihli bir defterde Kastamonu sancağına bağlı kazalardan birinin adı “Yörük kazası” tabiri kullanılmıştır. 1530’da Kastamonu sancağında 60 cemaat tespit edilmiştir. Bunlardan 58 tanesi padişah hassı reâyâsı olup kendilene tahsis edilen dört yaylakta yaylamakta idiler704. 5.Orta Anadolu bölgesi; Orta Anadolu bölgesi, Anadolu’nun en büyük Türkmen ve Yörük gruplarının yaşadığı yerdi. Ulu Yörük, Yeni-il ve Atçeken bunların başlıcalarıydı. Ulu Yörük cemaatleri Sivas, Tokat, Amasya, Çorum, Yozgat, Ankara, Kırşehir, Sultanönü ve Sivrihisar’a kadar yayılmıştır. XVI. yüzyılda Ulu Yörük, Orta-pare, Şarkipare ve Yüzde-pare olmak üzere üç kısma ayrılmıştı. Kara Keçilü, Özli, Kuru Göllü, Turgutlu, Ağca Koyunlu v.s. Yüzde-pare, Ekizlü, Çabanlu ve Çungar Orta-pare’yi oluşturuyordu. Ulu Yörük, XVI. yüzyılda 150.000 kişilik nüfusuyla önemli bir yere sahipti. 1574’de Rum eyâletinde 590 Ulu Yörük cemaati bulunmaktaydı. Bunların 20.137 hâne, 18.019 mücerred nüfusu vardı 705. Fatih döneminde 1476–1481 yılları arasında Karaman Eyâleti’nde bulunan bir kısım konar-göçer Türkmene Atçekenlik statüsü verilmiştir. At-çeken (Esb-keşan) grubu diğer Türkmen teşekküllerinden farklı olarak at yetiştiriciliği ile meşguldüler ve “At Akçesi” adıyla bir vergi ödüyorlardı. Atçekenlerin yaşadıkları coğrafya genel olarak, doğu-batı doğrultusunda Aksaray-Akşehir, kuzey-güney doğrultusunda AnkaraKonya, Karaman arasında kalan ve kapalı bir havza olan Konya bozkırlarıdır. Bu 704 438 numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, II. Cilt, s.591–695; Bostan, Age, s.51–69. 705 Afyoncu, “Ulu Yörük”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, Ankara, 2000, ss.1–7. 164 topraklarda hayvan sürülerini rahatlıkla yayma fırsatına sahip olan Atçekenler, XVI. asrın ortalarında yerleşik hayata geçinceye dek konar-göçer olarak yaşamışlardır 706. Kendi yurdunda yaptıkları küçük çaplı ziraî faaliyetlerden dolayı öşür, çift, bennâk ve caba; ayrıca bağ, kovan v.s. vergilerden muâftırlar. Bundan başka, kürekçi, nüzul gibi vesair reâyâ yükümlülüklerinden sorumlu değillerdir. 1500 yılında da avârız vergisinden de muâf tutulmuşlardır 707. Atçekenlerin önemli bir nüfus kesafetine sahip olması ve geniş bir coğrafi alana yayılması, Osmanlı döneminde onların bir nizâm altına alınmalarını icap ettirmiş ve yoğunlaştıkları bölgeler göz önüne alınarak, XVI. yüzyıl başlarında Konya sancağına bağlı üç kaza teşkil edilmiştir. Bu kazalar Eski-il, Turgud ve Bayburd’tur. 1591 yılında ise kaza sayısı yediye çıkarılmıştır (Mahmutlar, İnsuyu, Turgud Kureyşözü ve Bayburt Kureyşözü) Eski-il kazasındaki Atçekenlerin toplam 44 cemaat ve 3473 nefer vergi nüfusu, Turgud’dakilerin 84 cemaat ve 4435 nefer vergi nüfusu, Bayburd’dakilerin ise 21 cemaat ve 2594 nefer vergi nüfusu vardı 708. Orta Anadolu’nun en önemli Türkmen gruplarından birisi de Yeni İl Türkmenleridir. Avşar, Bayad, Kınık ve Yivalu gibi Oğuz boylarına mensup aşiretlerden oluşan Yeni-il Türkmenleri, devlet tarafından idârî ve malî bir organsizasyona tabi tutularak kaza statüsüne getirilmiştir. Yeni-il, Sivas’ın güneyinde bulunan Divriği, Şarkışla, Kangal ve Gürün bölgesini kapsamaktadır. Yeni-il Türkmenleri bünyesinde Halep ve Dulkadirli Türkmenleri de yeralmaktadır. Bu Türkmenler özelikle koyun yetiştirmekle meşhur olduklarından ağnâm, yaylak, kışlak, ağıl vergilerini öderlerdi. Yeni-il’in gelirleri 1548’de Kanûni’nin kızı Mihrümah Sultanın Üsküdar’da yaptırdığı câmi ve imarete vakfedilmişti. Bir müddet sonra bu gelirler III. Murad’ın annesi Nurbanu Sultan’ın (Atik Valide Sultan) Üsküdar’da yaptırdığı câmi ve imarete vakfedildi.1548’de Yeni-il Kazası’nın 13.000 civarında bir nüfusu vardı. Bu nüfusun 6.800’ü Dulkadirli Türkmenleri ile Haleb bölgesinden yaylamak için gelen konar-göçerlere aitti. 1583’de Yeni-il’in nüfusu yaklaşık 69.000’e 706 H. Basri Karadeniz, “Atçekenlik ve Atçeken Yörükleri”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, ss.183–193, s.183; Sümer, Oğuzlar, s.147; Gündüz, Danişmendli Türkmenleri, s.19; R.Paul Lindner, Ortaçağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, (trc. Müfit Günay), İmge Kitabevi, Ankara 2000, s.121–159. 707 Karadeniz, Agm, s.187. 708 Geniş bilgi için bk. BA, TD nr.1061; nr.636; BA, MD, 125; TKGM KKGA nr.1103; nr.1135; Karadeniz, Agm, s.187; Şahin, Konar-göçerler, s.72 165 çıkmıştır. Bu nüfusun % 73’lük kısmını Dulkadirli ve Halep Türkmenleri meydana getirmekteydi709. Orta Andolu’nun Sivas, Ankara, Çankırı, Kayseri ve Niğde bölgelerinde de büyük teşekküllerin haricinde konar-göçer gruplar yaşamaktaydı. Nitekim, Sivas kazasında 1530’da “Etrâk-ı Sivas” adıyla 5 cemaat bulunmaktaydı. Bunlar Demürcilü, Yahşi Babalu, İsa Kethüdâ, Celallu ve Karacalu, isimlerini taşıyordu. Bunların 124 hâne, 41 mücerred nüfusu vardı 710. Ankara bölgede 1530 yılında; Kasaba, Haymana, Aydınbeglü, Karalar, Taceddinlü ve Ulu Yörük gruplarına rastlanır. Bunlardan Kasaba yörükleri 55 cemaate ayrılmıştı. Tâifenin 900 hâne 570 mücerred 18 imam 10 muhassıl, 3 sipahizâdegân nüfusu vardı. Haymana tâifesi ve Aydınbeglü kabilesinin birlikte 325 cemaatten müteşekkil olup, 28 mezraayı da kullanıyorlardı. Tâifenin 6182 hâne, 4644 mücerred 62 imam, 24 muhassıl, 68 sipahizâde, 2 hatip nüfusu vardı 711. Haymana grubu Bâcı, Sandıklı, Karahisar ve Sultanönü’ne kadar yayılmıştı 712. Karalar tâifesi 5 cemaatten müteşekkil olup 156 hâne, 36 mücerred nüfusu vardı 713. Ankara Sancağı’nın Bâcı Kazası’nda 1530’da Taceddinlü adlı 5 cemaatten oluşan bir tâife yaşıyordu. Bunların 235 hâne, 152 mücerred nüfusu vardı. Yine aynı kazada mîrî miran haslarına dâhil 81 cemaatten oluşan Uluyörük tâifesi yaşıyordu. Uluyörüklerin 2014 hâne, 1181 mücerred, 9 imam, 36 sipahizâde, 17 muhassıl nüfusu vardı 714. Kangırı (Çankırı) bölgesinde yörük olarak tanımlanan konar-göçerler bulnmaktaydı. Bunlardan bir kısmına Kangırı yörükleri (14 cemaat), bir kısmına Mahmutlar yörükleri (8 bölük) denirdi.1530 yılında Kangırı Yörüklerinin 438 hâne 160 mücerred nüfusu vardı 715. 1578 tarihli Kangırı kanûnunda; “Ve livâ i mezburda ba‘zı yürük tâifesi huzûr ve tavattun ihtiyâr idüb otuz kırk yıldan ziyâde mütemekkin olub kışladıkları mezre’alaları ziraat ve hıraset eyledikleri ecilden fermanı şerif üzere üzerlerine rüsûmı raiyyet vaz olınub öşür ve sa’lâri ve resm-i çift kayd olundı” denilmektedir716”. 709 Geniş bilgi için bk. İlhan Şahin, Yeni-il Kazası ve Yeni-il Türkmenleri (1548–1653), (İÜEF, Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1980; Aynı yazar, Şahin, Konar-göçerler, s.155, 164; Gündüz, Danişmendi Türkmenleri, s.19. 710 387 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Karaman I, s.513. 711 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, I, s.343–354. 712 Gündüz, Danişmendli Türkmenleri, s.19. 713 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, I, s.358. 714 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, I, s.401–405. 715 438 Numaralı Muhasebe-i Vilâyet-i Anadolu Defteri, II, s.707. 716 Barkan Kanûnlar, s.37. 166 Kayseri Sancağı’nda Kenar-ı Irmak nahiyesinde Yahyalu ve İslâmlu, Malya nahiyesinde Küstere adlı yörük gruplarına rastlanmaktadır. Yahyalu aşireti günümüzde Kayseri’nin ilçesi olan Yahyalu’ya adını vermiştir. Yahyaluların 17 cemaati ve 432 hâne nüfusu, İslamluların 13 cemaat, 329 hâne nüfusu vardı 717. Kayseri’nin Karataş nahiyesinde 22, Bozatlu nahiyesinde 4, Kenar-ı Irmak nahiyesinde 9 cemaate tesadüf edilmektedir718. Karaman bölgesi, konar-göçer unsurların en yoğun yaşadığı bölgelerdendir. Buradaki aşiretlerin pek çoğu Karamanoğulları beyliğinden Osmanlılara intikal etmiştir. Bölgedeki komar-göçerler Niğde, Beyşehri ve Aksaray taraflarında yayalar, ovalık kesimde kışlarlardı 719.1530 tarihli tahrir defterinde Karaman eyâletinin Konya Sancağı’nda 149 cemaat padişah hassı, 3 cemaat mîrî miran hassı, 13 cemaat mîr-livâ hassı (2’si Konya mîr-livâsı, 11’i İç-il mîr-livâsı), 57 cemaat tımar, 11 timar reâyâsı olarak kaydedilmiştir. Beyşehri kazasında 1 cemaat mîr-livâ, 5 cemaat timar, Akşehir kazasında 19 cemaat mîr-livâ, Aksaray kazasında 190 cemaat (78 padişah hassı, 112 timar reâyâsı ), Niğde kazasında 181 cemaat (30 cemaat padişah hassı, 9 cemaat mîrî miran hassı, 2 cemaat mîr-livâ hassı, 140 cemaat timar reâyâsı), Kayseri kazasında 110 cemaat (6 cemaat mîrî miran hassı, 104 cemaat timar reâyâsı) kaydedilmiştir720. Niğde’de Bulgarlu, Dündarlu ve Yahyalu ile Haymana adlı göçebe gruplarına tesadüf edilmektedir. Bulgarlu ve Dündarlu merkez nahiyede, Yahyalu ve Haymana Karahisar-ı Develü’de yaşıyordu721. 6.Balkan bölgesi; Orhan Gazi ile birlikte Balkan toprakları fethedildikçe fethedilen yeni yerlere Anadolu’da aşiretler göç ettirilerek iskân edilmeye başlanmıştır. Bu süreç Orhan Bey’den sonra gelen hükümdarlar zamanında da devam etmiştir. Nitekim, Sultan I. Bâyezid döneminde Balkanlara göçün devam ettiği görülmektedir. Hatta Bâyezid Rumeli’ye göç eden beylere, münbit toprakları yokluk veya timar vererek onlara çeşitli imtiyazlar tanımıştır 722. Rumeli’de yörüklerin sayısının artması üzere Osmanlı Devleti bu yörüklerden istifade etmek için onlar için ayrı bir kanûn ve nizâmname yapılmıştır. Yörüklerle ilgili tespit edilebilen ilk kanûni düzenleme Fatih 717 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman I, s.207, 209. 718 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman I, s.213–215. 719 Şahin, Konar-göçerler, s.71. 720 387 Numaralı Muhâsebe-i Vilâyet-i Karaman I, s.329–335. 721 Şahin, Konar-göçerler, s.73. 722 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.4. 167 Kanûnamesi’nde yer almaktadır 723. Müteakiben Kanunî döneminde yörüklern hukukî statüsü, askerî ve mâli mükellefiyetleri hakkında, “Yörükân Kanûnu” , “Kocacık Yörükleri Kanûnu” gibi kanûnlar çıkartılmıştır 724. Bu kanûnlara göre yörükler askerî statüye tabi tutulmuşlardır. Kanunî dönemine ait bir kanûnda “…ve yürüğe toprak olmaz, her kande olursa gezer, gezende olmağla kanûnlarında hariç nesne alınmıya… 725” ifadesinde toprağa bağlı olmamakla birlikte özel kanûnları gereğince muameleye tabi tutuldukları anlaşılmaktadır. Rumeli yörükleri tahrir defterlerinde Naldöken, Tanrıdağı, Selanik, Kocacık, Ofçabolu ve Vize yörükleri adlarıyla kaydedilmiştir. 1544’te bunlardan Naldöken yörükleri, 196 Ocak, 5240 nefer nüfusa, Tanrıdağı yörükleri 328 Ocak, 1625 nefer nüfusa, Selanik yörükleri 492 Ocak, 12832 nefer nüfusa, Kocacık yörükleri 132 Ocak, 3342 nefer nüfusa, Ofçabolu yörükleri 94 Ocak, 2352 nefer nüfusa, Vize yörükleri 105 Ocak, 2942 nefer nüfusa sahiptiler. Zikredilen yılda yaklaşık 170.000–180.0000 kişilik bir nüfusları olduğu tahmin edilmektedir. Bu Yörük gruplarının görevleri; Boş arazileri şenlendirerek iskâna açmak, Bulundukları bölgede asayişin sağlanması, câmi ve mescidlerin tamîrî, derbendcili hizmeti, kale ve hisar muhafızlığı, kalelerin bakım ve tamîrî, madenlerin işletilmesi, menzillerde zâhire toplanması, ordu için at yetiştirilmesi ve eğitimi, pirinç yetiştirilmesi, sahillere yerleştirilip gemi malzemelerinin temini be gemi yapımıdır 726. 7-Suriye bölgesi; Halep bölgesi kadim zamanlardan beri yoğun bir Türkmen kitlesinin yaşadığı yerdir. Beğdilli, Bayad, Avşar (Köpekli Avşarı, Gündüzlü Avşar, İnallu, Beyliklü), Döger, Alayundlu, Çepni, Kargın, Yıvalı, Peçenek, Harbendelü, Şahmeleklü, Oyratlu-Osmanlu, Kösecelü, Toktemürlü gibi boy veya tâifelere bağlı aşiretler Halep Vilâyeti dâhilinde yaşadıklarından onlara “Halep Türkmenleri” adı verilmiştir. Halep Türkmenleri XVI. yüzyılda Yeni-İl ve Bozulus Türkmenlerinin yaşadıkları bölgelere kadar bununla birlikte Şam, Ayıntab, Birecik, A’zaz, Hama, Suruç, Ravend Menbic, Rumkale, Gündüzlü, Bagras, Behisni ve Kınık ile Malatya’ya kadar yayılmışlardır. Halep’teki Türkmen varlığı önemine binaen Halep Vilâyeti içerisinde 723 Özcan, Abdulkadir; "Fatih'in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi", s.6 724 bk.Barkan, Kanûnlar, s.260–264. 725 Barkan, Kanûnlar, s.261. 726 Geniş bilgi için bk.. Mehmet İnbaşı, Rumeli Yörükleri (1544-1675), Atatürk Ünivesitesi Yay., Erzurum 2000; Aynı yazar, “Rumeli Yörükleri”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 2000, s.145-182. 168 “Türkman-ı Halep” adıyla bir sancak teşkil edilmiş 727 ve 1570 tarihli Halep kanûnundan da anlaşılacağı üzere, özel bir statüye tabi tutulmuşlardır 728. Bu çerçevede, XVI. yüzyılda padişah hassı reâyâsı olarak kaydedilmekle birlikte, Türkman-ı Halep Sancağı önceleri saliyane ile idare edilirken daha sonra bu usul ref’ olunarak iltizama verilmiştir. Halep Türkmenlerinin tahmini nüfusu XVI. yüzyıl başlarında 40.000 civarında iken asrın sonlarına doğru 60.000 civarına ulaşmıştır 729. Suriye bölgesinde Türkmenlerin yoğun bir biçimde yaşadıkları yerlerden biriside Trablus Şam eyâletidir. Bu eyâletten daha çok Salur boyuna bağlı cemaatler ile Avşar ve Salur boyuna mensup teşekküllere rastlanmaktadır. Trablusşam Sancağında 1519’da 11 Türkmen cemaatine (nüfusu 235 hâne, 5 mücerred) rastlanmaktadır. Kanunî zamanında da Kratorya ve Çokunya adı ile zikredilen bu Türkmenlerin nüfusları 539 hâneye çıkmıştır 730. Bunlar Tedmür vadisinde kışlamakta, Trablus-Şam ve Hama dağlarında yaylamaktaydılar731. Trablus Şam eyâletinin Humus Sancağında 1570–1571 tarihinde 121 hâne, 23 mücerred nüfusa sahip bir Türkmen grubu yaşamaktaydı. Trablus-Şam eyâletinde Türkmen nüfusun en yoğun olarak görüldüğü sancak Hama’dır. Bu sancakta yaşayan Türkmenler Kanûni Sultan Süleyman döneminde yaşayan Türkmenler “Taife-i Türkmenân-ı Selluriye” (Salur) adıyla anılıyorlardı. Salurlara; İlbasanlu, Bayramlu, İsa Hacılu, Emirlü, Karacalar, Kara Koca, Süleymanlu ve Kara Ahmedlü gibi bağlı aşiretler Hama’da yaşamaktaydı. Bu aşiretlerin Kanunî döneminde 1748 hâne, 553 mücerred nüfusu vardı 732. 3.5.Konar-göçerlerde Sosyal Hayat Konar-göçerlik ve göçebelik bir hayat tarzıdır. Bu hayat tarzının özünü kışlakyaylak arasında gidip-gelmeler, köylülere göre üretim farklılıkları, kültür ve gelenekgörenekler oluşturur. Konar-göçer hayatın gereği olarak yapılan yaylak-kışlak hareketi, temeli ekonomik ehemmiyete haiz bir kültür olup, bir takım gelenek ve göreneklere 727 Ayn-î Ali Efendi, Kavânin-i Al-i Osman, Der-Hülasâ-i Mezâmin-i Defter-i Divân, (Neşr. M.Tayyib Gökbilgin), İstanbul, 1979, s.26. 728 Barkan, Kanûnlar, s.206–210. 729 Geniş bilgi için bk. İlhan Şahin, “XVI. Asırda Halep Türkmenleri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1982, Sayı 12, s.687–712. 730 BA, TD 372. 731 Ersin Gülsoy, “XVI. Yüzyılda Trablus-Şam, Hama veve Humus Türkmenleri”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Yör-Türk Vakfı, Ankara, 2000, s.122. 732 Gülsoy, “XVI. Yüzyılda Trablus-Şam, Hama ve Humus Türkmenleri”, s.124. 169 dayanır. Orta Asya Türk kültürünün XI. yüzyıldan itibaren Anadolu ve hatta Balkanlarda yaşatılması bu kültür ve hayat tarzının etkinliğinin sonucudur. Konar-göçerlerin, hayvanlarını otlatmak amacıyla yaz mevsiminde sürülerini dağ sırtlarındaki yamaç ve düzlüklerde barındırıp otlatması, kış mevsiminde de kıyı, ova veya vadi içlerine inmeleri, yaylak ve kışlak tabirlerinin doğmasına sebep olmuştur733. Hun çağından itibaren Türkler dağ yamaçları, ovalar ve su (deniz, ırmak) kenarlarını kışlak, yüksek düzlükler ve dağları ise yaylak olarak kullanmışlardır 734. Kışı, iklimi yumuşak alanlarda geçirilen Türkler, yazın hayvanlarını beslemek maksadıyla yüksek yerlere çıkmışlardır 735. Nitekim, Akdeniz bölgesi konar-göçerleri Toros Dağları’ndaki yaylalara çıkarlardı 736. Boz-Ulus, Halep ve Dulkadirli konar-göçerler hariç, diğerleri umumiyetle kısa mesafeli yaylaklara göç ederlerdi. Meselâ, birbirine yakın yaylak ve kışlarlar arasında dolaşmak Çukurova Türkmenlerinin bir özelliğidir737. Toprağı ve iklimi uygun olan yaylalarda ziraat yapıldığı da olmuştur. Yaylaklarda ve kışlaklarda yürütülen ziraî faaliyetler önemine binaen Osmanlı kanûnnâmelerine dahi girmiştir738. İktisadî açıdan yaylak-kışlak hareketi, birbirini tamamlayan iki yönlü ekonomik bir sistem meydana getirmiştir. Senenin yaklaşık 6-8 ayı yaylakta, geri kalan süre kışlakta geçmektedir739. Kışlakta ziraatla, yaylaklarda hayvancılık ağırlıklı olmakla birlikte az da olsa ziraat de yapılmaktadır 740. Bölgelere göre değişmekle birlikte kışlaklardan yaylalara çıkma vakti Mart ayı sonları olup, bu hareket Kasım ayında son buluyordu741. Kışlak ve yaylaklardaki faaliyetler neticesinde elde edilen hayvan ürünleri (yoğurt, yağ, peynir, deri yün v.b.) ve ziraî mahsuller kondukları yere yakın veya kır kesiminde devamlı kurulan bir pazarda satışa sunulur yahut mübadele usulü ile (Meselâ, 733 T.H., “Yayla”, İA, 13/360, , s.360. 734 Geniş bilgi için bk.. Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, c.I; Aynı Yazar, Türk Kültürünün Gelişme Çağları I, MEB Yay.: 2170, İstanbul 1992. 735 Halil İnalcık, "The Yörüks, Their Origins, Expansion and Economik Role", Oriental Carpet and Textile Studies I, (Edt. R.Pinner-W. Denny), (London 1986), s.49. 736 Faroqhi, Osmanlı'da Kentler ve Kentliler, s.329; İnalcık, “The Yürüks”, s.48. 737 Tarsus ve Adana yöresi Türkmenlerinde kısa mesafeli göçler yaptıkları tespit edilmiştir (Bk. Bilgili, “Tarsus Türkmenleri”, s.38; Mustafa Sosyal, “Die Siedlungs und Landschaftsentwicklung der Çukurova, Mit besonderer Berüchsichtigungder Yüregir-Ebene”, Erlanger, Geographische Arbeiten, Erlangen 1976, s.38-47. 738 Bu Kanûnlar için bk. Barkan, Kanûnlar, s.36, 41, 53, 75 v.s. 739 İnalcık, “The Yürüks”, s.49; Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.36. 740 Nitekim, birçok yörenin tahrir defterlerinde yaylak ve mezraa olarak kaydedilen mahallerde hububât tarımının yapıldığına dair kayıtlar mevcuttur. Ayrıca bk.. İnalcık, “The Yürüks”, s.49. 741 992/1584 tarihli İç-il sancağı Kanûnnâmesinde geçen” ... eyyam-ı şitada sevahile inüb ve eyyam-ı sayfda yaylağa çıkub...” (bk. Barkan, Kanûnlar, İç-İl Livâsı Kanûnu, s.52-53) kaydından burada yaşayan Türkmenlerin yaz ayı başlarında yaylaya çıktıkları, kış ayı başlarında ise sahildeki kışlaklarına indikleri anlaşılmaktadır. Dağlık kesimde yaşayan Türkmenler ise, Eylül ayında Tarsus ve Adana ovalarına inmekte ve Mayıs ayında yurtlarına geri dönmektedirler (Paul Dumont, “1865 Tarihinde Güney-Doğu Anadolu’nun İslahı”, TED, (trc.B.Yediyıldız), 10-11, İstanbul 1981, s.378. 170 ham deri verip, yerine hayvan koşumları alırlardı) değerlendirilirdi742. Toros Dağları üzerindeki Üçkapılı yaylası (Niğde geçidi üzerinde) buna en güzel örnektir. Buraya Halep, Şam, Bursa, Aydın, Kayseri ve Adana’dan eşya getirilerek satılır veya değiştirilirdi743. Hun ve Göktürk çağında yaylak ve kışlak hayatı töreyle düzenlenmişti. Her boyun nerede yaylayıp-kışlayacağı töreyle belirlenmişti744. Osmanlı iktidarının başlangıcında da konar-göçerlerin hayvanlarını otlayacakları yerler töreye göre belirlenmişti. Devlet düzeninin oluşmasından sonra kadılar töreyle tespit edilen otlak mahallelerini resmiyete sokarak sınırlarını tayin etmişlerdir745. Nitekim, kanûnnâmelerde “yaylak ile kışlağın ahkâmı, sair arâzi gibidir” ifadesi yer almaktadır 746. Devlet, gerek yaylak-kışlak hareketinin ekonomik cephesi ve gerekse sosyal sebeplerle bu hareketin yapılmasına ve konar-göçer aşiretlerin bu şekilde yer değiştirmesine fevkalâde bir durum ortaya çıkmadığı müddetçe mani olmamıştır. Bilakis her reâyâ yerine ve yurduna dönmesi, yani ekip-biçtiği toprağı boz bırakmaması kaydıyla bu hareketin yapılmasına yardımcı dahi olmuştur. Nitekim, Tarsus tahrir defterlerinde ve Boz-ulus Kanûnnâmesi gibi kanûnnâmelerde yer alan hükümlere göre konar-göçer reâyânın güvenlik içerisinde ve baskı olmaksızın bu hareketi gerçekleştirmesi istenmiştir. Meselâ, “...ve Bozalan ve Göl Pınar ve Subaran Kilise ve Mesud ini yaylakları olub kışlaklarına ve yaylaklarına kimesne manî olmıya” veya “Zikrolan Ali Kocalu ve Hacı Hüseyinlü ve Yaycılu ve Hüsameddinlü, nâm cemaatler yaylayu geldikleri yerlerde yuylayub kimesne dâfi’olmıya” kayıtları vardır 747. Bozulus Kanûnnâmesinde zikredilen “... yazın kangi yoldan giderlerse ki defter-i cedid-i hakanî mucebince geçtükleri yerde gemi rüsûmı virüb kış eyyamı irişüb yerine gider olduklarında kangi yoldan giderlerse vechen mine’l-vücûh kimesne dahl ve ta’aruz itmeyüb bir akçe ve bir habbelerin almayanlar...” kaydında Bozulus Türkmenlerinden yaylak mahallelerine giderken ve gelirken tespit edilen mahallelerde resimlerini ödedikten sonra yollardan bir daha rüsûm alınmaması 742 Suraiya Faroghi, "16.Yüzyılda Batı ve Güney Sancaklarında Belirli Aralıklarla Kurulan Pazarlar (İçel, Hamid, Karahisar-ı Sahib, Kütahya, Aydın ve Menteşe)", (trc. M.Eğilmez), ODTÜ, Gelişme Dergisi, (Ankara 1978), s.44-45; Orhonlu, Aşiretlerin İskânı, s.22-23. 743 A. Rıza Yalman (Yalgın), Cenupta Cenupta Türkmen Oymakları, Ankara 1993, Kültür Bakanlığı Yay. II/20. 744 Ögel, Kültür Tarihine Giriş, c.I, s.1. 745 İnalcık, “The Yürüks”, s.49; Gündüz, s.41. 746 Ögel, Kültür Tarihine Giriş, c.I, s.1. 747 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.366. 171 emredilmiştir748. Ancak, fevkalâde durumlarda bazı grupların yaylaya çıkmasına müsaade edilmemiştir. Meselâ, 25 Mart 1568 tarihinde Adana kadısına gönderilen bir hükümde bazı grupların yaylaya gönderilmemesi emredilmiştir. Keza bazı bölgelerde şehirlilerin de yaylaya çıkmaları yasak edilmiştir749. Çadır; Konar-göçerler umumiyetle dört türlü çadıra sahiptiler. Bunlar; 1-Keçi kılından yapılmış esnaf işi, el istarında dokunmuş ve birbirine dikilerek meydana getirilmiş çadırlar, 2-Koyun kılından dögerek yapılan ve adına “Alaçık” veya “Alayçık” denilen keçe çadır, 3-Yalnız Bekdiklerin pamuktan dokunmuş veya keçeden yapılmış yuvarlak (Derimevi) çadırları. Bunlara “Bekdik” çadırı denir. 4-Geçici ve eğreti çadırlar. Bunlara “Çengir” denirdi. Eski Türklerin çadırları, umumiyetle ak, nöker ve cariyelerinki kara, beylerinkilerin bazıları al veya kırmızı renkteydi. Anadolu konar-göçerlerininki ise genelde ak veya kara renkteydi. Çadırlarda ev eşyası olarak; kazan, tencere, sahan, hamur tahtası, saç, oklava, su bakırı (helke), sofra altlığı (iteği), kaşık, çalı süpürge, kahve takımı, şilte, çuval, sacayağı, sofra bezi, kıl bükmeye yarayan irgeç, kıl dokumaya yarayan istar tezgâhı, iplik dokumaya yarayan çulha tezgâhı bulunurdu. Tedricen yerleşik hayata geçen konar-göçerler, çadırı ve çadırda kullandıkları eşyalarını da değiştirmişlerdir. Çadırda elbiselerin konduğu çuvalın yerini sandık, yer minderinin yerini oturak, peynirin konulduğu tuluğun ve suyun konulduğu tulumun (her ikisi de deridendir ) yerini tahta ve bakır kaplar almıştır. Dokumacılık; Konar-göçerlerde dokumacılık en temel işlerden birdir. Her kadın iş güç bittikten sonra ıstarının ve çulhasının750 başına geçer ve ailesi için gerekli olan eşyaları dokurdu. El istarında çul, çuval, iç çamaşır gibi istarlık dokumalar dokunurdu. Gömlek, bez, mintanlık ve şalvarlıklar çulhalık dokumalardandı. Yörük dokumaları Harda, Menikli, Argaçlı, Sarıçatkılı, Armutlu çeşitli isimler alırdı. Meselâ, doğrudan süsleriyle birlikte dokunan çuval, kilim ve benzerlerine “Harda”, noktalı, renkli ve 748 Barkan, Kanûnlar, s.141–142; Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.366; Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, s.140–141. 749 BA, MD 7, s.393, hüküm nr. 1127; MD 23, s.207, hüküm nr. 438 (Bk..Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.366). 750 El istarı yatay iki direk, uçları yere çakılı ve üstü ayrı bir pervazla bağlanmış dikdörtgen şeklinde çerçevedir. İplikler arasında kılıç denilen bir değnek vardır (Geniş bilgi için bk.. Yalman, Cenupta Cenupta Türkmen Oymakları, I/200). 172 benekli dokumalara “Menikli” denirdi. Tecirli oymakları da dokumalara Nacak, Küçük Çıkçığı, Büyük Çıkçığı, Bir el, Bir Saray, Zincir, Sağmen, Oyuklama, Semerkaşı gibi isimler vermişlerdi751. Kıyafetler; Konar-göçerlerin başıca giyecekleri gömlek, don, çaket, kısa şalvar, üç etek entari, takke ve ayakkabı (edik) idi. Bu kıyafetlerin çoğu kadınlar tarafından dokunurdu. Ancak edik dışarıdan alınırdı. Bölgelere göre kadın ve erkeklerin giydikleri kıyafetlerde farklılaşma vardı. Nitekim, Tecirli kızları başlarına fes ve boncuktan yapılmış püsküllü bir başlık takar, bu başlığın üzerine kırmız renkte bir yağlık bağlarlardı. Üzerlerine üç etekli zıbın giyerler ve entarinin üzerine gök bezden yapılmış “Dolama” denen bir de eteklik geçirirlerdi. Ayaklarına “küllü şeftali” isminde narçiçeği renginde edik giyerlerdi. Nişanlı kızlar nişan töreni esnasında bellerine gümüşten saçaklı tas kemer takarlar ve alınlarına altın takarlardı 752. Avşar kadınları da kendilerinin eğirdiği pamuk ipiyle dokudukları beyaz bezden diktikleri entari, onun altına da aynı bezden don giyerlerdi. Entarinin yakası ve etekleri gayet güzel, renkli, nakışlarla süslenirdi. Entarinin üstüne belden yukarısına, göğüs kısımları renkli iğne işi nakışlarla süslenmiş ve sıkıca iliklenmiş belden “entere” denen yelek giyilirdi. Belden aşağı kısmına öne nakışlı peşkir, arkaya da saçaklı şal kuşanılırdı. Başlarına yaşlılar kırmızı, özel kadın fesi, fesin üstüne de çeki denen kırmızı sarık ve onun üzerine de iki kat ayrı renkte yazma bağlardı. Fesin alın kısmına bir dizi altın bağlanırdı. Genç kızlar başlarına fes ve sarık yerine üzerine sıkça küçük altınlar dizilmiş (mangır) kasnak biçiminde başlık koyar, onun üzerine pullu, oyalı yemeni bağlarlardı 753. Farsak kadınları ise elde dokunmuş, kışları alttan “alaca” denilen pamuktan örülmüş renkli don, onun üzerine topuklara kadar uzanan süslü ve işlemeli üç etek, onun üzerine de “sırmalı aba” denilen ipekle işlenmiş ve kuşağının seviyesine kadar inen bir giysi giyerlerdi. Başlarına fes takarlar, onun üzerine de renkli bezler sararlardı. En üste ise “kefiye” denen İpekimsi bir bezi yukarıdan aşağıya doğru sararlar ve çenenin altında bağlarlardı. Saçlarına belik örer ve uçlarına “belik bağı” denen siyah yünden örülmüş ince örgü ve bunların uçlarına boncuk takarlardı 754. Yiyecekler; Orta Anadolu ve Toros Dağlarında yaşayan konar-göçerler yufka ekmeği, yumurta, çökelek, süt, yağ, peynir, yoğurt, kaymak, bal, et gibi genellikle 751 Yalman, Cenupta Türkmen Oymakları, II/225. 752 Yalman, Cenupta Türkmen Oymakları, II/229. 753 Muharrem Eren, Kocaavşar Köyü ve Tarihte Avşarlar, MEB Yay., İstanbul 1992, s.152-153. 754 Ahmet Gökbel, Anadolu Varsaklarında İnanç ve Adetler, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1998, s.151. 173 hayvansal ürünlerle beslenirlerdi. Büyük koyun sürülerine sahip Bozulus’un başlıca beslenme kaynağı da hayvansal ürünlerdi. Bağ ve bahçelik yerlerde ve ovalarda yaşayanlar biraz daha fazla bitkisel ürün tüketirlerdi. Bulgur pilavı, tarhana çorbası, ummaç, bazlambaç, ballı yufka başlıca yemeklerdi. Avcılık; Yörükler keklik, turaç, bıldırcın, tavşan, yaban keçisi, tilki gibi hayvanlar avlanırdı. Tilki kürkü için, diğerleri yemek için avlanırdı. Yörükler av aletlerinin bazılarına “Ala” derlerdi755. Türkmenler de keklik, geyik, tavşan, sansar, tilki ve kurt gibi hayvanları avlamayı severdi. Toros Varsakları sansar, tilki ve kurdun derisinden faydalanırlar ve ticaretini yaparlardı. Keklik ve geyiği eti için avlarlardı. Ayrıca bağ ve bahçelere zarar vermemesi için yaban domuzları da avlanırdı. Ancak bunlardan herhangi bir şekilde istafade edilmezdi756. Konar-göçerlerde Kadının Yeri; Konar-göçerler hayatta kadın çok önemli bir işlevi yüklenmiş olup, çocuğun yetişmesinde, çadırın yönetiminde, obaya gelen konuğun ağırlanmasında, hayvanın sağımında, hayvansal ürünlerin yapımında çalışırdı. Besledikleri hayvana göre koyun ve keçilerden kırkılan yünü eğirerek ip haline getirip, kök boya ile boyadıktan sonra ailenin ihtiyaç duyduğu eşyaları dokurdu. Kendi çadırının kilimi ve diğer ihtiyaç duyulan eşyaları kadın dokurdu757. İhtiyaç fazlası dokunan kilim, keçe, heybe gibi eşyalar ise pazarlarda satılırdı. Çocukların, erkeklerin ve kendilerinin kıyafetlerini de kadın dikerdi. Kilimlere yaptıkları motifler, konar-göçer kadınlarının yaratıcılık ve sanatkârlıklarının ürünüdür. Kilimler üzerindeki süs ve motiflere göre; Yelen (Bülbudak, Kerpiçli, Yılanlı Yeleni), Yıldız (Düğmeli, Külafi Yıldız), Top (Çiçek topu) gibi isimler alır 758. İnançlar; Malazgirt zaferini müteakip Anadolu’ya ilk gelen konar-göçerler, henüz medrese-İslâm anlayışı dairesine girmemiş kimselerdir. Bu özellikleri XVI. ve hatta 17. asra kadar devam etmiştir. Osmanlı Devleti iskân siyâseti çerçevesinde konargöçerlerin yerleşik hayata girmesi ve üretim yapması kadar, medrese kültür dairesine girmelerini istemiştir. Özelikle Safevî tehdidinin ortaya çıkması bu isteği daha da artırmıştır. Günümüz Osmanlı tarih literatürüne “heterodoks” olarak giren bu dinî inanç ve anlayış, eski Türk inançlarının İslâm çerçevesinde muhafazasını ifade eder. Bir başka 755 Yalman, Cenupta Türkmen Oymakları, I/200, 254-262. 756 Gökbel, Anadolu Varsakları, s.152. 757 Pakize Aytaç, “Yörüklerde Aile ve Kadın”, Yörük ve Türkmenlerde Günlük Hayat Sempozyum Bildirileri (17-18 Mayıs 2002), Yörtürk Vakfı Yay., Ankara 2002. 758 Yalman, Cenupta Türkmen Oymakları, II/224. 174 deyişle, tabiat kültleri, Gök Tanrı inancı, Şamanizm, atalar kültü, dağ, tepe, taş kültleri, ateş, su ve ağaç kültleri gibi eski Türk inançlarının izleri görülmektedir. Bu yapı, İslâm’ı yeni kabul etmiş Türkmenlerin eski inançlarının tesiri altında Sünniliğe uymayan bir özellik arz ediyordu759. Bu çerçevede bir sosyal hayat sürdüren konar-göçerlerin medrese kültürüne girmeleri ve Sünnileşmeleri devleti en önemli sorunuydu. XVI-XVII. yüzyıllarda vuku bulan iç isyanlarda (Celalî) genellikle bu inanç sahiplerinin rol alması, devletin konar-göçer inanca niçin müdahale etmek istediğini en iyi şekilde göstermektedir. Pratik hayatta konar-göçerlerin günümüzde de batıl olarak nitelendirilen; baykuş, karga, horoz ötmeleri, köpek havlaması, yolda, yılan, kedi, tilki gibi hayvanları görmeleri760, cin ve peri gibi olağanüstü yaratıklar, tabiattan kaynaklanan korkular, rüyalar, düğün töreni, cenaze kaldırma, çamaşır yıkama, temizlik, ev işleri gibi beşeri ihtiyaçlarla ilgili inançları vardır. Kurşun dökme, kabir ziyareti, çaput bağlama, kilit açtırma, bir yakının ölümünde saç örgülerini kesmek, uzun süre yıkanmamak, muska yapmak v.s. inançlara sahiptirler. Batı Anadolu, Akdeniz ve Orta Anadolu bölgelerinde yaşayan Abdal, Afşar, Arıklı, Barak, Koca Yusuflu, Cerit, Dündarlı, Farsak, Kaçar, Kara Hacılı, Kara Keçili, Karamanlı, Tekeli, Sarı Keçili gibi çeşitli konar-göçerlerde yukarıda bahsedilen inançlar bulunmaktadır. 759 A.Yaşar Ocak, “Babailik”, TDVİA, c.4, s.373. 760 Ş.Tekin Kaftan, “Günler ve Hayvanlarla İlgili Olarak Sürdürülen Batıl İnançlar”, Yörük ve Türkmenlerde Günlük Hayat Sempozyum Bildirileri (17-18 Mayıs 2002), Ankara 2002, s.137-157. 175 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM 4.REÂYÂNIN ÖDEDİĞİ VERGİLER Üç kıta üzerinde 10–50º kuzey enlemleriyle 10-60º doğu boylamları arasında uzanan Osmanlı ülkesi tropik iklim kuşağından başlıyor, geniş çölleri de kapsayan kuşağı katettikten sonra, subtropik mıntıkayı aşrak ve mutedil kuşağın ortalarına kadar uzanıyordu. Bu iklim kuşaklarında yağmur ve ısı miktarı, bitki örtüsü, hayvan yetiştirme şartları ve sahaları birbirinden farklılık arzetmekteydi. Bu farklılıklar Osmanlı İmparatorluğunun herhangi bir köşesinin istihkak ve istihlâl maddeleri, ithalat ve ihracatı çok kere taban tabana zıt durum oluşturmaktaydı. Doğal olarak, otuz milleti bir araya toplamış olan Osmanlı İmparatorluğunda, tüm bu faktörlere bağlı olarak farklı oranlarda ve türlerde vergi sistemi oluşturmuştur761. Başta Büyük Selçuklu İmparatorluğu olmak üzere birçok İslam ve Hıristiyan ülkelerinin vergi usulleri Osmanlı vergi sistemini etkilemiştir. Osmanlı Devleti’nde kişilerden vergi alınmasına cevaz veren hukukî dayanak “şeriat”tır. Ancak şer’î vergilerin yeterli olmadığı hallerde şer’î esaslarla çatışmayan ve zamana göre değişebilme imkânı bulunan örfî vergiler de alınmıştır. Şer’î vergilerin başında bütün İslâm ülkelerinde aynı adlarla tahsil olunan zekât, harâc, öşür ve cizye gelmektedir. Örfî vergiler; ülkede baş gösteren malî sıkıntılar nedeniyle hükümdarların iradeleri ile alınmaya başlanmış, ancak sıkıntıların devam etmesi yüzünden devamlı vergiler kapsamına girmişlerdir. Osmanlı imparatorluğunda örfî vergiler iki ana gruba ayrılabilir. Devletin idare ve yargı organların ifa ettikleri hizmetler karşılığında halktan alınan vergilere “rüsûm’u örfîye”; başta savaş giderleri olmak üzere devletin ani ve büyük giderlerini karşılamak için konulan vergilere de “tekâlîf-i divâniye” denilmektedir762. Osmanlı Devleti XV. yüzyılın başlarından itibaren fetihlerle sürekli genişlemesine bağlı olarak devletin hukukî, askerî, malî ve sosyal yapısında da devamlı gelişme ve değişmeler vuku bulmuştur. Bundan dolayı imparatorluğun her tarafına şamil tek bir vergi düzeni konulamamış, fethedilen her bölgenin coğrafi şartları ile dinî ve kültürel özellikleri ile sosyal ve ekonomik yapısı dikkate alınarak ayrı ayrı düzenlemeler 761 Şinasi Altundağ, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Vergi Sistemi Hakkında Kısa Bir Araştırma”, DTCFD, V/5, Ankara 1947, s.187. 762 Osmanlı Vergi Mevzuatı, Maliye Başkanlığı Araştırma, Planlama ve Koordinasyon Kurulu Başkanlığı Yay., No: 1998/348, Ankara 1999, s.3. 176 yapmak yoluna gidilmiştir Ayrıca fethedilen bir ülkedeki ekonomik ve sosyal istikrarın bozulması endişesi de Osmanlı idarecilerini pragmatik davranmaya ve her mahallin yukarıda sayılan husûsîyetlerini göz önüne alarak bir vergi sistemi yerleştirmeye sevk etmiştir763. Bu sebeple her vilâyet ve her sancak için vergi sisteminin esaslarını vazeden, vergi mükellefleri ile sipâhi veya devlet ilişkilerinin nasıl olması gerektiğini düzenleyen ayrı ayrı kanûnnâmeler tertip edilmiştir. Hatta bazı hallerde bir sancak içerisinde farklılık gösteren coğrafi bir bölge veya topluluk için dahi ayrıca kanûnnâmeler tanzim edilmiştir. Bu kanûnnâme vergi mükellefi re‘âyanın hak ve sorumlulukları, hangi ürünleri yetiştirecekleri ve bunlardan hangi nisbette ve ne zaman vergi ödeyecekleri gibi hususlarla, sınaî ve ticarî faaliyetlerin nasıl vergilendirilecekleri tek tek açıklanmıştır. Öte yandan devlet görevi ifa eden ehl-i örfün uyması gereken kaideler ile reâyânın riayet etmesi gereken mevzular da kanûnnâmelerde yer almıştır. Vergi tahakkuk ettirmek ve bu tahakkuk eden vergiyi toparlamak tarih boyunca kurulan bütün devletler için daima büyük bir mesele olmuştur. Çünkü adil, verimli ve basit bir vergi düzeni tesis etmek kolay bir şey değildir. Osmanlı imparatorluğu devletin kuruluşunda itibaren bu konuda önceki Türk devletlerinde uygulanan vergi sistemini esas alarak vergi kaynaklarını tespit etmek için “tahrir” usulünü benimsemiştir. Her fethedilen ülkede vergi kaynaklarının tespiti için tahrirler yapılmış ve devletin umumi vaziyetindeki gelişme ve değişmelere paralel olarak tahrirler yenilemiştir. Tahrir sırasında vergi kaynaklarının gözden kaçmaması hususunda azami dikkat sarf edilmiş, muhtelif sebeplerle vergilendirilemeyen kaynaklar sık sık teftişlerle vergi sistemine alınmaya çalışılmıştır. Vergi tahakkuk ettirdikten, yani kimlerden ne miktarda vergi alınacağı belirledikten sonra, belki tahakkuktan daha zor olan işlem de tahakkuk eden verginin devlet hazinesine girmesidir. Bu da, eski ve yeni bütün devletler için mühim bir mesele olmuştur. Osmanlı idarecileri bu konuda zamanın şartlarını dikkate alarak Selçuklular ve onlardan önce uygulanan bir usulü kabul etmişlerdir. O dönemde bugünkü anlamda devlet gelirlerinden tek bir merkezde toplanıp sonra devlet harcamalarının buradan yapılması şeklinde modern bir bütçe anlayışından söz edilemez. Çünkü, para ekonomisinin ulaşım vasıtalarının bugünkü ölçülerde gelişmediği bir zamanda imparatorluğun merkezden binlerce kilometre uzaktaki bölgelerinde vergiyi madeni 763 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı s.96. 177 para olarak toplayıp sonra toplanan bu parayı tekrar sipahi, yeniçeri vs. asker ve memurlara dağıtmak ve diğer devlet harcamalarını yapmak ulaşım, haberleşme ve güvenli imkansızdı 764. Ayrıca birçok verginin nakit olarak değil de aynı olarak alındığı düşünülürse vergileri doğrudan merkeze almanın güçlüğü anlaşılabilir. Bundan dolayı Osmanlı idarecileri de Selçuklulardan aldıkları timar düzeni denilen sistemi geliştirmişler ve devlet gelirlerinin bir harcama biçimi olarak benimsemişlerdir. Bunun tâbii sonucu olarak devlet, zamanın teşkilat ve malîye sisteminin icaplarına uyarak, vergi toplamak hakkını devleti savunması için dirlik sahiplerine ve sosyal devlet ilkesini gerçekleştirmek için vakıflara bırakmıştır. Öte yandan yeni fethedilen bir bölge Osmanlı idarî teşkilatına dahil edilirken bütün imparatorluğa şamil tek bir idarî sistemi empoze etmek yerine, O bölgenin coğrafi, sosyal ve ekonomik şartlarına göre düzenlemeye gitmek şeklindeki yaklaşım vergi sistemi için de geçerli kılınmıştır. İmparatorluğa yeni katılan mahallelerde devletin vergi timar ve benzeri konulardan hukukî standardı demek olan Kanûn-ı Osmanî’ yi uygulamak yerine, o bölgede daha önceki hâkimler Memluk ve Akkoyunlu sahalarında olduğu gibi, tarafından konulmuş olan vergi düzenini ve mevzuatı bir müddet daha devam ettirmek ve bu arada Osmanlı hakimiyeti pekiştikten ve halk Osmanlı idaresine iyice alıştıktan sonra tedricen kanûn-ı Osmanîye geçmek şeklinde bir siyâset takip edilmiştir765. Osmanlılarda reâyâdan alınan vergileri şu başlıklar altında toplamak mümkündür. 4.1.Şer’î vergiler 4.2. Resm-i Çift ve bağlı vergiler 4.3. Avârız türü vergiler 4.4. Bâd-i hevâ türü vergiler 4.5.Öşürler 4.6. Hayvanlardan alınan vergiler 4.7. Ticarî vergiler 4.7.Diğer vergiler 764 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı , s.97. 765 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.98. 178 4.1.Şer’î Vergiler Zekât: Malî ibâdet olduğu gibi sosyal hayatı düzenleyen ve sosyal adâlet ilkesini gerçekleştirmeye yardımcı olan bir vergidir. Zekât, zenginlerin senede mallarının kırkta birisini fakirlere vermesinden ibârettir. Farz ve vacip olmak üzere iki nevidir. Farz olan zekât “zekâtü’l-mal” (malın zekâtı), vacip olan zekât da “zekâtü’t-re’s” (başın zekâtı)dır. Bu ikincisi “sadaka-i fıtır” niteliğindedir766. Öşür: Çeşitli toprak mahsûllerinden ve hubûbatdan içtimâî yardım maksadıyla mahsûl olarak alınan ve onda bir manasına gelen (=aynî) bir vergidir767. Osmanlı İmparatorluğu’nda şer’î öşür fıkıh kitaplarında sadaka veya zekât manasında tefsir edilmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nda öşür namı altında alınan vergilerin nisbeti, toprağın verimlilik derecesine, mahalli örf ve adetlere ve bölgelere göre, mahsûlün yarısı ile onda biri arasında değişmektedir768. Meselâ kanûnamelerde kazalara ve köylere göre; Kütahya’da “hububâttan öşr-i şer’î ile yemlik” alınmakta ve bu suretle verginin yekûnu sekizde biri bulmaktadır. Aydın’da; öşür ile “salâriyyenin” yekûnu yirmi kilede iki buçuk kile olarak hesaplanmaktadır. Rumeli’de de öşürün mahalle nisbeti salâriyye ile birlikte sekizde bire yükselmektedir. Kayseriye’de zikrolunan iki öşür alındıktan sonra şahnelik, yemlik ve harman arpası olarak bir miktar galle alınır. Kanûnnâme-i Osmanî’ye göre; buğday, darı, arpa, alef, çavdar vesair mahsûlden öşr ile salâriyye alınır, sekiz kileden her müd769de iki buçuk kile olur ve salâriyye alındıktan sonra sipahi ve “‘amil” yemlik diye nesne alamaz. Zirâ salâriyye yemlik mukabelesindedir ve her bâki hububâtdan nohut, mercimek, bakla, penbe ve ketenden onda bir öşr alınır, salarlık alınmaz. Keten tohumundan öşr alınmaz, keteninden alınır. Zirâ reâyâ keten sipahiye yumşadı vermek hidmet değildir. Keten tohumunun öşür mukabelesinde reâyâ keteni sipahiye verir. Kenevirin öşrü on demede bir demettir. Kuru üzümde ve iğde de onda bir öşr alınır. Pekmezden on beşde bir öşr alınır. Ağaçda biten fevâkihte vakti gelince emin ve mu’temedi kişilerden kıymete tutub ‘öşrü alınır. Bağ ve bahçe arasında ot biter satılırsa, on akçede bir akçe alınır. Harimlerde ve hadaiklarda vaki olan sebzeden ve otdan, za’ferandan ve gülden öşr alınır, salarlık alınmaz. Bağdan ve bağçeden ‘öşr alınması şer’e muvafıktır, ama reâyâya itibar olunmuştur ki, bağ 766 M. Zeki Pakalın, “Zekat” OTDTS, İstanbul 1993, III, s.650. 767 A. Grohmann, “Öşür”, İA, 9/482–485, s.482. 768 İsmet Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.188 769 Çoğunlukla hububât ve bakliyat gibi kuru besinlerin ölçümünde kullanılan ölçeğe müd adı verilir. Osmanlılar’da ayrıca müd ekilebilir alanların ölçüsü olarak kullanılmıştır. (Cengiz Kallek, “Müd”, TDVİA, 31/457–459, s.458). 179 dönümüyle her dönümden bazı vilâyetde beşer akçe, bazı vilâyetde on akçe ve bazı vilâyetde üç akçe alına gelmiştir ve hadaikden ve harimden ‘öşrlerine göre resm alınır 770”. Vize’de; gelembeden, çayırdan, biçilen otlukdan ve bostandan öşür kaydolunmuşdır ve öşür alınır. Yörükden, yağcıdan, küreciden, tatardan ve canbazdan ise salâriyye kaydolunmuşdır 771. Hüdevandigar’da; Hububâtdan ki hınta, şa‘îr, ‘alef ve gâversten öşür ve salârlık alınır. Cümlesi sekiz müd gallede bir müd olup, her bir müd’de iki buçuk kile olur. Ve bâki hububâtdan nohud, mercimek, bakla, penbe, ketenden öşür ve sa’lârlık alınagelmiştir772. Divriki’de; “Livâ-i mezburda vaki‘ olan ekseriyâ kurâ ve mezari‘ ve kıt‘a-i erazide hisse i mâlikâne ve divânî deyu ziraat ve hıraset ile hasıl olan gallâtın beşde biri çıkub iki def‘a öşür alınmak beyn-en-nâs âdet-i kadimeleri olmışdır. Meselâ külliyen ziraat olunan yerlerde tasarruf-ı arz mâlikane ile ta’bir olınur ki bi-haseb işşer‘-iş şerif mülk ve vakf itdükleri ol tasarruf-ı arzdır ve meûnet-i arz divânî deyü tahrir olınur ki beyt-ül mâl müslimine ait olacakdır 773”. Malatya’da; “Beşde bir hasıldan gayri sabıka kırk kilede bir kile sa’lâriye deyü alınurmış. Mukaddemâ Vilâyet kitabet olındukda bid‘atdır deyü ref’ olınmış. Vâkı‘a sa’lâriye yalnız öşür alınan yerlerde lâzım olub livâ-i mezburda ziraat olınan gallât beşte bir kasim olınmağla sa’lâriye zulüm olmağın girü merfu‘ kayd olınmışdır, reâyâya aslâ salâriyye teklif olınmaya. Reâyânın harmanları ölçüldükde öşürlerin üzerlerinde koyub zaman geçürüb sonra narh-ı rûzî den ziyâde akçelerin alurlar imiş, zulm-i sarihdir. Ammâ reâyâya kendü öşürleri girecek mikdarı köylerinde anbar yapması lâzımdır, kanûn üzere anbarların yapub heman terekeleri ölçüldükde anbara iledüb ve furuhtı zamanında akreb bazara iledüb sipahisi her neye satarsa satub reâyâdan bedel-i öşür nakid akçe taleb olunmaya. Ve galle ölçen kimesne ölçücülük ve yazıcılık ve anbârdarlık ve emîrî alurluk deyü her biri çab başına birer akçe alurlar imiş. Bid’at olduğı sebebden ref’ olundı. Heman olıgeldüği üzere ikibaş öşürlerin alduklarından 770 Yaşar Yücel, Selami Pulaha, I.Selim Kanûnnâmeleri (1512–1520), TTK, Ankara 1995, s.45. 771 Barkan, Kanûnlar, s.233. 772 Barkan, Kanûnlar, s.3. 773 Barkan, Kanûnlar, s.8. 180 sonra artuk bir akçe ve bir habbe dahi almayalar Ve öşürlerin dahi reâyâ üzerinde koyub akçe almayalar heman kesdükleri gibi anbarlarına dökeler774”. Aydın’da; “Boğdayda ve arpada ve ‘alefde ve daruda ve milasda (?)ve çavdarda ve kasılda öşürle sa’lâriye alınur. Her müd’den iki buçuk kile olur. Ve sa’lâriye alındıkdan sonra sipahi ve eğer âmil yemlik deyü, müslümanlardan her harman başına bir nice ölçek tahıla alurlar’ imiş. Sa’lâriye hod yemlik mukabelesindedir. Yemlik alınmak reâyâdan hayfdır. Livâ-i Aydın’ın bir vukıyyesi üçyüz dirhemdir. Ve burçakdan ve mercümekden ve nohuddan ve susamdan ve böğrülceden ve bakladan ve soğan ve sarımsakdan ve çörekotından ve maşdan ve yonca’dan onda bir öşür alınır. Ve ketenden dahi onda bir öşür alınur. Ve keten tohumından öşür alınmaz. Zirâ rencber keteni sipahiye bişürivirmek keten tohumı öşri mukabelesinde vâki’ olmışdır. Reâyâ keteni sipahi’ye bişürüvirür ve sipahi dahi keten tohumından öşür almaz, kanûn-ı mukarrerdir. “Ve pekmezden onbeşde bir alınur. Zirâ pekmezde odun harcı vardır. Ve reâyâ dahi sipahi’ye elbetde şire al deyü teklif eylemeye. Zirâ ki şire almalu olıcak sipahi zabtedemeyüb timarlara ziyâde taksirât vâki‘ olur. Ve zerdâlü ve bâdem ve zeytun ve emrud ve incirden ve nârenciyeden ve enârdan ve şeflalu’dan ve bunların emsâkli ağaçda biten fevâkihden vakti gelicek emîn kişiler üzerine varub kıymete varub öşrün alalar. Ve bağ ve bağçe arasında ot bitüb satılır olsa on akçede bir akçedir. Ve harîmlerde ve had hedâikde vakı olan sebzevâtdan öşürlerine göre bir mikdar kesim alınur. Ve şirugan yağ ‘ameldir ve zeyt yağı ‘amel değildir775”. I. Süleyman Kanûnu’nda; “Buğdaydan ve arpadan ve darudan ve alefden ve çavdardan ve hasıldan salâriyye ile öşür alınur. Sekiz müdd galleden her müdde iki buçuk kile olur. Ve salariyye aldukdan sonra sipahi ve eğer âmil yemlik deyü müslümanlardan nesne almayalar; zirâ salâriyye yemlik mukabelesindedür. Ve baki hububâtda nohud ve mercimek ve bakla ve penbede salariyye alınmaz ve keten tohumundan öşür alınmaz. Zirâ re’aya ketanı sipahiye beşde vermek lazımdır. Ve kendirin dahi on demedinde bir demed öşr alınur. Ve dahi ağaçda biten fevakihden vakit gelicek emin kişiler üzerine gelüb kıymete dutub öşrin ta’yin edeler ki sonradan alına. Ve bağ ve bahçe arasında ot bitüb satılur olsa, on akçede bir akçe öşür alalar. Ve 774 Barkan, Kanûnlar, s.113, 114, 115. 775 Barkan, Kanûnlar, s.10, 11. 181 harimlerde ve hadaikde vaki’ olan sebzevatın öşrün alalar. Ve zağferandan ve gönülden öşür adalar776”. İç-il’de; “Ve ketenden ve kendürden öşür alınır, sa’lâriye alınmaz. Öşür ve sa’lâriye kendüm ve şa‘ir ve mahlût ve çavdar ve ‘alef cinsine mahsusdur, keten ve kendir ana kıyas olunmaya ve penbe ve haşhaşdan fakat öşür olunur sa’lâriye alınmak mu‘tad değildir777”. Midilli’de; “Dönümleri içinde olan eşcar-ı zeytun ve incir ve sâyir eşcarlarından ve gayrıdan öşür alınmaz 778”. Harâc: Osmanlı uygulamasında harâc, hem harâcî araziden hem de Müslüman olmayan şahıslardan kişi başına alınan vergidir Harâc-ı ruûs (harâc-ı baş) cizye vermekle mükellef kişilerden, harâc-ı arz (bağ harâcı), araziden alınan vergi demektir779. Harâc aynı zamanda toprakların mülkiyetinden dolayı sahibinden maktu olarak alınan para veya üründen alınan paydır. Müslümanlardan alınan öşür, resmi dönüm (veya çift akçesi) vergisinin karşılığıdır 780. Harâc; harâc-ı muvazzafa, harâc-ı mukâseme ve harâc-ı mukâta’a olmak üzere üç şekilde alınır. Harâc-ı muvazzafa (harâc-ı misâha); Müslümanlardan alınan çift akçesinin karşılığı olarak gayr-i müslimlerden alınan vergidir. Hesabı toprağın genişliğine göre dönüm, cerib veya başka bir yüzey ölçüsü birimi üzerinden ölçülür. Harâc-ı mukâseme; Müslümanlardan öşür karşılığı olarak üründen alınan hissedir. Gayr-i müslim reâyâ toprağını iki kere ekerse harâc-ı mukaseme de iki kere alınır. Bu pay onda bir ilâ ikide bir arasında değişir. Fakat hiçbir zaman yarıdan fazla alınamaz. Harâc-ı mukâta’; ekseriyetle sınır bölgelerinde belirli bir bölge halkı üzerinden maktu olarak alınır. Harâc-ı muvazzafa ve mukaseme, imparatorluk genelinde Müslümanlardan ve gayr-i müslimlerden eşit miktarda alınırdı 781. Halep’te; “Zeytun-ı islâmî nin ve ceviz ve incir ağacından gayri sâyir meyvaya gelmiş fevâkih-i muhtelifenin her yüz ağacına kırkar akçe harâc alınur. Ve meyvaya gelmiş ceviz ağacına iki akçe ve incir ağacının dördüne bir akçe, ve bagatın her bin çubuğuna kırkar üçe harâc ta’yin olundı. Ziyâde alınmaya 782”. 776 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.97. 777 Barkan, Kanûnlar, s.53. 778 Barkan, Kanûnlar, s.336. 779 DİA, “Haraç”, TDVİA, 16/89-90. 780 Barkan, Kanûnlar, Kanûn-ı Reâyây-ı Cezire-i İmroz, s.239. 781 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.267. 782 Barkan, Kanûnlar, s.207. 182 İstanbul Hasları Kanûnu’nda; “Ve kulların baliğ olmış oğullarına iptidâ-i bulûğda sâyir ortakcı kullar gibi yılda yirmiser akçe mukata’a vaz’ olınub mukata‘a-i mezkûreye örflerinde harâc ıtlâk olınurmış. Ammâ bir miktar müddet geçdikden sonra ki ortakcı hizmetine kabiliyeti temam zühur bula mahlûl baştına ile çift ve tohum bulınursa virilüb ortakcı idilürmiş. Ve illâ ortakcılıktan bedel haline göre yüzden yüz yirmiden yüz elliden ba‘zına ikiyüzden mukata‘a vaz’ olmak kanûn-ı ma’mülmiş. Şimdi girü emr-i mezkûr mukarrerdir. Vaki‘ oldukca ki ortaklık hizmetine duhûl müyesser olmaya her birinin haline göre mukata’a vaz’ olınub sonra mahlûl olan çiftle ortakcı idile783” . Arapgir’de; “Ve bağlarından dahi bağ harâcı diyü nakid akçeye kesüb beşde bir hisabı üzere alınur imiş. Bunun alınmasınun mevsimi şira ve üzüm vaktindedir784”. Halep’te; “Ve harâc-ı eşcâr eğer hasdır ve eğer vakıfdır tedenni ve terakkî itmeyüb yukarıda zikrolunduğı üzere muayyen kanûni olub bu makule tamamen vakıf ve mülk olan kurâ ve mezâri‘ de vakı‘ olan eşcarın harâcın cem ‘ olunub dahi beş bölük olub üç bölüğün sahib-i vakf alub ve iki bölüğün sahib-i öşr almak üzere kayd olunmuşdır ki gılâl kasim olunduğı üzere ola sahibi ‘öşr onda bir alub ba‘dehu sahib-i vakf yedide ve sekizde bir kasim eyledikleri hisaba muvafık olur. Ve eşcârı olanın harâcı eşcârı cem‘ olunub ne hasıl olursa üç bölük olub iki bölüğüne sahib-i vakf mutasarrıf olub ve bir bölüğün sahib-i ‘öşr almak üzere defter i atikde mukayyed olmağın veçh-i meşruh üzere defteri cedîd-i sultaniye dahi kayd olundı 785”. Trablus'ta; “Ve Livâ-i mezbûrda vâkı‘ olan köylerin zeytunı ta’şîr olunub târîk-i ta‘şîr rub‘dan ve sülüsden ve nısıfdan ve humsden olub her karyenin tahtında zeytunı yazulduğı yerde tarîk-ı ta’şîr zikr olunmışdır. Anunla ‘amel oluna. Ve ammâ mezâri’in zeytunı ki rumanî ola külliyyen sahib-i mezre’anın olub andan re’ayaya nesne virilmez. Mademki hizemet itmeye, raiyyet hizmet itdüge vakit nısfa mustahak olur. Ve ba’zı nevâhide ki harâc-i eşcar yazılmıştır, meselâ her yüz bağ çubuğuna beş akçe ve fevâkihi muhtelifenin her dört ağaçına bir akçe ve zeytunı islâmî ki defterde harâc kayd olınmış ola, her iki ağacına bir akçe ve iki tut ağacına bir akçe ve bir koz ağacına iki akçe alınub ziyâde alınmaya. Ve zeytun kemâlin bulub kesilmeğe (silkilmeğe) müstahak olduğı zamanda kimin tahviline düşerse hak anın ola, ve fevâkih-i muhtelife ağacında kemâlin bulduğı zaman ve üzüm dahi yetişüb kabil-i eki olduğı vakit kimin tahviline 783 Barkan, Kanûnlar, s.96. 784 Barkan, Kanûnlar, s.171. 785 Barkan, Kanûnlar, s.210. 183 düşerse hak anın olub ve tut yaprağı dahi kemâlin bulduğı zamana i’tibar olunub harâcları ana göre alınur 786”. Kudüs’te; “Kudüs-i şerif ve Halil-ür-rahman nahiyelerinde olan kürûm’ın her devâli külli hasıla mütehammil olmağın her on devâliye te’âdülen bir ‘Osmanî harâc kayd olunub ve cümle-i mütehassıl diyü öşür mukayyed olan mahaller gılâlden an cümle-i mütahassıl ve harâcdan ‘an mâl-il vakf öşür alınur. Ve kadîmden harâc viregelmeyüb kasim viregeldükleri mahalden ki sonra kirem nasb olunmış olub ve defterde dâhi ‘ kadîmlerı üzere kasim kayd olunub harâc kayd alunmamış ola, ol makule mahallerden yine defter-i cedide cümle-i mütehassıldan öşür olunmak üzere kayd olunmışdır, diyü defteri ‘atikde mukayyed olmağın defteri cedide dahi kayd olundı. Ve livâ i mezburde vâkı‘ olan zeytun-ı rumânînîn ki nısıf mahsûlü sahib-i arzın ve nısf-ı âharı fellâh timar eyledüği mukabelede tasarruf ider diyü kayd olunmışdır. Ba’zı mahallerde sahib-i arz olanların nısıf mahsûli almayub belki her zeytun-ı rumâniye bir ‘Osmanî harâc alıgelmişlerdir. Anlar her yıl zeytunın ikbâli ve imhâlinde birer akçe alurlar. Ammâ akçe almayub ikbâlde zeytun kasim alanlar imhâlde birer akçe harâc alamayub ancak ikbâlde kasim üzere kaydolunmışdır. Ve zeytun-ı islâmî dahî kezâlik ol mabalden ki kadîmden zeyt kasim olub ve defterde dahi sümün-i zeyt kayd olunmışdır, ol makule mahalden ikbâlde zeyt kasim alınub imhalde harâc alnmaz. Ve harâc kayd olunan mahalden ki kadîmden harâc viregelmişlerdir, anlar ikbal ve imhalde harâc virmek üzere kayd olunmışdır 787”. İmroz’da; “Ve sâyir reâyâ dahi üç neviyle defter hakanide sebt olundular A’laları kırkar akçe harâc ve yirmibeşer akçe ispenç virürler. Ve mutavassıtül-hâl olanlar otuz beşer akçe harâc ve yirmi beşer akçe ispenç virürler, ve ednâ olanlar otuzar akçe, harâc ve onbeşer açe ispenç virürler ve mücerred olanların beşer akçe harâc ve onar akçe ispenç virürler788”. Voynugan’da; “Voynuğun harâc ve ispencesi ve baştinesinde eküb biçdüğinin öşrü ve öşr-i kovan ve resm i hınzırı ve koyun varsa yüz koyuna değin resmi ma’füvdür. Ammâ yüz koyundan ziyâde olsa ziyâdesinin iki koyuna bir akçe resim alına. Ve baştinesinden ziyâde gayri yerde ve sipahi timarların da ziraat eyleyecek olursa ve bağ dikerse kanûn üzere öşrün ve salâriyesin virür ve ‘avârız-ı divâniyeden mu’af ve 786 Barkan, Kanûnlar, s.214-215. 787 Barkan, Kanûnlar, s.217-218. 788 Barkan, Kanûnlar, s.238. 184 müsellemlerdir. Ve mezkûrân voynukların evlâdları atalarile olursa harâcdan gayri heman yirmibeşer akçe ispence vire. Ve eğer müzevvec olub atalariyle olur ise yirmibeşer akçe ispence ve oniki akçe giyah ve hime ve otuz akçe resmi nân vireler. Ve eğer müzevvec olub zıraatı başka olursa resm-i nân elli akçe vire. Ve kovan varsa öşrün vire. Ve canavarı olursa ikisine bir akçe hisabı üzere rüsûm vire. Ve ataları üzerine yazılan baştineden zâid eğer bağları var ise kanûn üzere öşrün vire. Ve eğer voynukdır, ve zevâyid-i voynukdır yabandan fuçı ile hamir getirüb satsalar voynuk olucak olursa çeribaşına onbeş akçe resmi fuçı vire, Ve eğer evlâd olursa eğer has için tefrik olandan ise fuçı resmi has için zabtoluna Timara ta‘yin olunmuş ise timar sahib(i) zabteyleye789”. Cizye: İslâm literatüründe gayr-i müslimlerin ödedikleri can ve mal güvenliğine kavuşturulmalarına karşılık, ödedikleri vatandaşlık veya baş vergisidir790. Cizye kelimesi hem Kur’ân-ı Kerîm’de hem de hadislerde geçmektedir. Meselâ, “Kendilerine kitap verilmiş olanlardan, Allah’a ve ahiret gününe inanmayanlar ile şahsen inkiyad edip, cizye verinceye kadar harb edin791 ayeti önemlidir. Fıkıh bu ayete istinaden, cizyeyi, gayr-i müslimler tarafından ödenmek üzere “ ferd başına tarh edilmiş şahsi bir vergi” olarak telakki eder792. Gayr-i müslimler Müslümanların zimmetinde olup, devletin egemenliğini kabul ettikleri sürece canları, malları, ırz ve namuslarının korumasına karşılık devlete cizye ve harâc öderlerdi793. 14-75 yaşları arasında olan, hasta, sakat veya işsiz olmayan gayr-i müslim her vatandaş cizye ödemekle mükellefti794. Cizye mükellefi, Müslüman olduğu takdirde cizye kalkardı. Devletin koruması altında olan ve kamu hizmetinden yararlanan gayr-i müslimler askerlik hizmetinden muâf tutulmuşlardır. Ancak, cizye mükellefleri bu vergiyi ödeyemeyecek durumda ise cizye kaldırılır. Bu durumdaki mükellef, eziyet veya hapisle cezalandırılamaz. Kadın, çocuk, akıl hastası, ihtiyar, fakir ve din adamlarından cizye alınmaz795. Örneğin rahipler, ergin olmayanlar, devlet hizmetinde bulunan aileler, 789 Barkan, Kanûnlar, s.26-26. 790 Mehmet Erkal, “Cizye”, TDVİA, 8/42-45, s.42. 791 et-Tevbe 9/29. 792 C.H. Becker, “Cizye”, İA, 3/ 199-201, s.199; Budin Kanûnnâmesi ve Toprak Meselesi, s.85. 793 Küçük, Agm, s.206. 794 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.251. 795 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, s.252. 185 ihtiyarlar, iş yapamaz durumda olanlar cizyeden muâftılar796. Vilâyet kanûnlarına göre, gayr-i müslimden cizye alınabilmesi için evinden, bağından ve evindeki örtü döşek eşyasından ayrı olarak koyun, keçi, hububât, şarap gibi mahsûllerinden 300 akça tutarında mala sahip olması gereklidir. 300 akçaya gücü yetmeyenlerden bir şey alınmaz797. Devletin görevlendirdiği, özel olarak cizye toplamakla görevli olan mültezimlere cizyedâr denirdi. Ayrıca silahtarlar, diğer cizye bürosu memurları ve muhassıllar da cizye toplamakla görevlendirilebilirdi798. Fethedilen topraklar bir Osmanlı eyâleti haline getirildiğinde cizye vermekle mükellef durumda olanların tahriri o bölgenin kadısı tarafından yapılarak “Defter-i cizye-i gebrân” adlı bir defter hazırlanırdı. Asıl defter iki kopya halinde olmak suretiyle, biri hazineye gider, diğeri ise beylerbeyilik merkezinde saklanırdı 799. Mühimme defterlerinde cizye ile ilgili şu kayıtlara rastlanmaktadır: Der-Edirne Erzurum beğlerbeğisine; “Havass-ı hümayundan alınıp beylerbeyi hâslarına ilhak olunan İşkatos adası ahalisi, cizyelerini eskiden olduğu gibi kendileri getirip teslim etmek için müracaatta bulunduklarından, cizyenin ada halkı tarafından getirilip teslim edilmesi; beylerbeyinin tahsilat için voyvoda vs. gönderip halkı rahatsız ettirmemesi800”. Anatolı beğlerbeğisine hüküm; “Küçük Kanda köyünden olup cizyelerini ödemedikleri gibi Leş ve İskenderiye İskeleleri’de gelip tüccar ve reâyâya da zarar veren kişilerin toprak kadısı marifetiyle haklarından gelinmesi801”. Bağdâd beğlerbeğisine ve kadısına ve defterdarına hüküm; “Yenişehir, Fener, Tırhala, Çatalca, Serfice, Ermiye, Girenye, Velesin ve Platamone kazalarından cizye, celeb koyunu akçesi, peksimed tabı, avârız, nüzül ve eşkinci akçesi toplamak vs. hizmetlere memur olanların reâyâdan fazla miktarda akçe aldıkları ve fukaraya zulmettikleri802”. 796 Ahmet Tabakoğlu, “Osmanlı Malî Yapısının Ana Hatları”, Osmanlı, Yeni Türkiye Yay., Ankara 1999, c.3, s.128. 797 Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.180. 798 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i müslimler, Kuruluştan Tanzimat’a kadar Sosyal Ekonomik ve Hukukî Durumları, s.255. 799 Halil İnalcık, “Cizye”, TDVİA, 8/45-48, 45-46. 800 BA, MD 7, hnr. 569, s.276, tarih; fi 18 Cumâde’l-ahır, sene, 975: 20 Aralık 1567. 801 BA, MD 7, hnr. 1526, s.168, tarih; Fî 6 Zi’l-hıcce sene; 975: 2 Haziran 1568. 802 BA, MD 12, hnr. 141, s.113, tarih; 13 Şevvâl, sene, 978: 10 Mart 1571. 186 İbrayil kadısına hüküm; “İbrail reyasından, cizye vs. tekâlîf toplanması gerektiğinde, zenginlerle fakirlerin eşit tutulduğu bildirildiğinden, herkesin kudretine göre tekâlîf vermesi sağlanarak fukaranın rencide ettirilmemesi803”. 4.2.Resm-i Çift ve Buna Bağlı Vergiler Resm-i Çift: Çift, çift sürülen ve ziraat yapılan, muayyen büyüklükteki toprak parçaları veya türlü husûsîyetler arzeden ziraî işletme şekilleridir804. Çift resmi ise; Osmanlı İmparatorluğu’nda mîrî arazi sisteminin tatbik edildiği bölgelerde çift tâbir edilen muayyen büyüklükteki araziyi tasarruf eden ra’iyyetin ödediği vergidir. Umumiyetle miktarı 50 akçedir805. Kanûnnâmelerde bu hususta şu kaytlar mevcuttur; İstanbul Hasları Kanûnu’nda;“Ve haslar içinde hâricden gelüb zira’at eder kimesnelerden olugelmiş ‘adet üzere çift resmi yirmi ikişer akçe alına deyü kanûnda mukayyed bulunduğu ve şimdiyeden resmi mezkûr bazı re’aya müslim alınub ba’zından alınmadığı ve anlardan gayri agçe koyunludan ve sipahilerden ve yeniçerilerden kat’ alınugelmedigi ‘arz olunub ‘âm ve hâs ‘alel’umûm cemî’ine resmi mezkûr mukarrer kayd olunsun deyü emr olunub bermücebi me alel deftere sebt olundu806”. Silistre’de; “Ve köyünde mütemekkin olan reâyânın ve gayrının ziraat idegeldükleri tarlalarına hâneden kimler ekerse anların dahi öşürlerin ol köy sipahisi ala. Ve köyde mütemekkin olanlar mezkûr sınurda her kande ekerler ise öşürlerin yine kendi sipahileri ala. Ammâ hâneden ekenlerin öşürlerin kadîm sınur sahibi ala807”. Malatya’da; “Ve reâyâdan kanûn üzere resmi çiftlerin alduklarından sonra su başılar ve sâyir sipahiler yol akçesi deyü altışar akçe alurlar imiş. Ve koyun sayıldıkda kanûn üzere iki koyuna bir akçe resimlerin aldukdan sonra çubuk akçesi deyü her sürüden ya birer koyun veya birer mikdar akçe alurlar imiş. Bid’at olduğı sebebden ref’ o1undu. Kanûn üzere hakların alduklarından sonra ziyade bir akçe ve bir habbe alınmaya. Ve resmi çift Malatya kazasında temam çift yazılan reâyâdan ellişer akçe ve 803 BA, MD 83, hnr. 22, s.17, tarih; fî 17 Z., sene, 1036. 804 Feridun Emecen, “Çift Resmi”, İA, TDVİA, 8/309-310, s.309“...beyne’n-n meşhür ve ma’rüf olan çiftlik oldur ki, bir çiftlik nadasına ve ekinine vefa ede, ahali-i kur ekinciler dahi ana bir çiftlik dirler, mikdarda Bursa müddile on iki müdlük yer dir, Konya müddile sekiz müdlük olur, bi’l-fi’il ma’mül olan kile ile altı müdlük yer olur” (Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.178). 805 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.114. 806 Barkan, Kanûnlar, s.102. 807 Barkan, Kanûnlar, s.272. 187 nîm çift yazılan reâyâdan yirmi beşer akçe ve yeri nîm çiftden eksük olub cüz’i ziraati olan reâyâya ekinlü bennak dirler808”. Bozok Kanûnnâmesi’nde; “Ve dahi her çiftden on ikişer akçe resmi çift alınur imiş. Memalik-i osmanide yürük taifesinden resmi çift alınmamakla mezkûrlardandahi resmi çift ref’ olundı 809”. Diyarbakır’da; “Temam çift yazılan müslümandan elli akçe resmi çift alınub ve nîm çift yazılandan yirmi beşer akçe alına. Ve resmi bennak on iki akçe alına. Ve resmi mücerred altı akçe alına. Ve bir hâneye üç gün ırgadiye bağlanmışdır ve her gün ikişer akçe takdir olunmışdır ki her hâneye altı akçe olur. Gerekse sipahiler üç gün ırgadlık iş gerekse akçesin alalar ırğadlık işletirlerse akçeleri alınmaya. Ve Kefere tayifesine resmi çift bağlanmayub her harâcgüzâr yirmi beşer akçe ispenç ve evlüsünden altışar akçe ırgadiye kaydolunmuşdır. Mücerred olanından ırgadiye taleb olunmaya810” Âdet-i Irgâdiye: Irgadiye hizmet yükümlülüğüdür. Bu yükümlülük üç hizmettir ve paraya çevrilebilmektedir. Köylü sipâhiye karşı fiili hizmetle yükümlüdür ve hizmet edeceği her gün için belli bir meblağ ödeyerek bunu yerine getirebileceği vurgulanmaktadır 811. Kanûnnamelerde bu hususta şu kayıtlar yer almaktadır. Diyarbakır’da; “Temam çift yazılan müslümandan elli akçe resmi çift alınub ve nîm çift yazılandan yirmi beşer akçe alına. Ve resmi bennâk on iki akçe alına. Ve resmi mücerred altı akçe alına. Ve bir hâneye üç gün ırgadiye bağlanmışdır ve her gün ikişer akçe takdir olunmışdır ki her hâneye altı akçe olur. Gerekse sipahilerine üç gün ırgadlık işleyüb gerekse akçesin alalar ırğadlık işletirlerse akçeleri alınmaya. Ve Kefere tâyifesine resmi çift bağlanmayub her harâcgüzâr yirmi beşer akçe ispenç ve evlüsünden altışar akçe ırgadiye kaydolunmuşdır. Mücerred olanından ırgadiye taleb olunmaya. Aşiret taifesinin küllîsi raiyyet gibi beşde bir yazılmayub ri’ayet olınub ba‘zı altıda bir ve ba‘zı yedide bir kaydolınub yerlü yerinde işaret olınmışdır. Ve ırgadiyeden dahi mu‘af kaydolınmışlardır. Ve ırgadiye içün nahiyei i mezburda vâkı olan çeltük arklarına ve ziraatine üçer gün hidmet iderlermiş girü kemâkân mukarrer kılındı 812. Ergani’de; “Ve her hâneden (ve her hâneden) yılda birer gün irgadiye dahi alınır imiş. Ve her nefer başına on ikişer ırgadiye dahi alurlar imiş ki her güni içün bir tenge 808 Barkan, Kanûnlar, s.114, 116. 809 Barkan, Kanûnlar, s.128. 810 Barkan, Kanûnlar, s.132. 811 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.134, 136. 812 Barkan, Kanûnlar, s.132, 135, 138, 148. 188 alınır imiş ki yiğirmi dört Osmanî akçesi olur. Ammâ işledürler imiş artuğın alurlar imiş. Girü ol üzere mukarrer kılındı. Alınmasınun mevsimi nısfı evvel bahar ekin vaktindedür ve nısfı dahi orak vaktindedür ol vakit alına 813”. Urfa ve Siverek’te; “Ve resmi irgadiye her hâneye üçer gün ve her güni üçer akçeden dokuzar akçe alınur imiş. Anun dahi alınmasınun mevsimi nısfı evvel bahar ekin vaktında ve nısfı dahi orak vaktında814”. Çirmik’te; “Ve her hâneden üçer gün ırgadiye dahi alınur imiş her günü birer tenge ki iki Osman akçesi olur, Anun dahi alınmasınun mevsimi nısfı evvel bahar ekin vaktinde ve nısfı dahi orak çağındadır . . Ve resmi ırgadiye her neferden on gün ırgatlık alınur imiş ki her ikişer Osmanîden yigirmi akçe olur. Anun dahi alınmasının mevsimi müsülmanlar gibi nısıf üzeredir. Ve girü her hâneden üç yük odun dahi alınur imiş ki ikişer akçeden altı Osman akçesi olur. Ve iki part otluk dahi alınur imiş her parti ikişer Osman akçesinden dört akçe olur. Bunlarun dahi alınmasınun mevsimi müsülmanlar virdüğü vakitdedir ki yukarı zikr olubdur815”. Musul’da; “Tamam çift yazılan müsülmanlardan elli akçe resmi çift alınur ve nîm çift olandan yirmi beş akçe alinur. Ve her hâneye üç gün ırgadiye bağlanmışdır. Ve her günü ikişer akçe takdir olunmuşdur ki altışar akçe olur. Gerekse üç gün ırgadlik itdirsün gerekse akçesin alsun. Şehirlü tâifesinden resmi irgadiye alınmayub her müzevveç hâneden on iki akçe resmi bennâk ve her mücerredden altı akçe resmi mücerred alınur 816”. Çiftbozan Resmi: Çiftini ve çubuğunu bozub, arazisini ekmeyip, ziraat etmekte olduğu araziyi terk eden reâyâdan ceza nisbetinde alınan bir resimdir. Bu cezanın nisbeti genel olarak tam çift için 300, nîm çift için 150, daha az arazi için 75 akçedir817. Bir reâyâ tasarruf ettiği araziyi terkedip; başka bir sipahinin toprağına giderek çiftlik tutarsa, kendi sipahisi bunu geri yerine getirmekle mükelleftir. Ancak reâyâ oraya gideli 10 seneden fazla olmuşsa, reâyâdan çift bozan resmi alınır 818. Gürcistan’da bu hususta şu açıklama vardır; “Defterde yazılı olan reâyâ perakende olsa göçürüp yerlerine getirmek kanûnen uygun değildir. On yıl ve daha 813 Barkan, Kanûnlar, s.149-151. 814 Barkan, Kanûnlar, s.155, 170. 815 Barkan, Kanûnlar, s.167-170. 816 Barkan, Kanûnlar, s.174-176. 817 Abdurrahman Vefik Sayın, Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), Malîye Bakanlığı APK Koordinasyon Kurulu Başkanlığı, Ankara 1999, s.37. 818 Neşet Çağatay, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Reâyâdan Alınan Vergi ve Resimler”, DTCFD, V/5, Ankara 1947, s.501. 189 fazla olmuş, göçtüğünde kalan yerleri bozkomayıp sahib-i arz ile başkasına vermiş ise, göçürülmez. Bulunduğu yerde resimleri alınır. Raiyyet ziraate salih kendi yerlerini ziraat etmeyip başka sipahi toprağında da yer ziraat etmesi durumunda iki öşr alınır. Ama kendi toprağında ziraat ettikten sonra başka sipahi toprağında da ziraat ederse iki öşr alınmaz. Bir haric raiyyet tapu ile mutasarrıf olduğu yerleri elinden alınıp dâhil raiyyete vermek yasaktır. Yeter ki boz koymaya819”. Hüdavendigâr’da ve Kitab-ı Kavanin-i Örfîye-i Osmanlı’da; dağ ve kır yerler ya da su basıp her yıl ziraate kabil olmayıp boz kalsa başka kimseye vermek yasaktır. Raiyyetin çift öküzün dirliği ve harman yeri için bir kaç dönüm yeri boz koyup mer’a edinmek yasak değildir820. Başka memleketlere kazanmağa veya bir san’ata giren, tasarrufundaki çiftliği veya arazisini hizmetkârına veya çocuklarına işletir, resim ve öşrünü verirse böylelerinden çift bozan resmi alınmaz821. Nitekim, Vize’de; “bir raiyyet yerini koyup başka bir yere giderse ve gittiği yerde çift sürerse terk edip giden raiyyetten yirmi iki akçe çift resmi alınır, başka resim alınmaz 822”, hükmü yer almaktadır. Reâyâ köyünde olduğu halde çiftliği terk edip leventlik eder, kazancılık, bezirganlık, arabâcılık gibi sanatlarla iştigal ederse, yine çift bozan resmi verir823. Trabzon’da; “bir raiyyet ziraat itmeyüb san’at işlede veya ziraatden sipahisine yetmiş beş akçe miktarı mahsûl vermese kusuru eda idüb yetmiş beş akçeyi tekmil eyliye, Ve şol raiyyet ki kazgancılık veya bezirgânlık itmek için ahar vilâyete gidüb yılda bir veya iki yılda bir evine gelüb küllî kâr etmiş ola, anın gibilerden yüz elli akçe levendiye alına 824, kaydı vardır. Fakat böyle terkedilen araziyi sipahi başkasına tapuya verir veya ziraat ettirir, mahsûl elde ederse, bu arazi sahibinden çift bozan resmi alınmaz. Bennâk resmi ve ırgadiye alınır 825. Reâyâ herhangi bir tabi’ afet neticesinde fakir düşüp çifte kadir olmazsa çift bozan resmi alınmayıp bennâk resmi ve ırgadiye alınır. Hatta böylelerinin arazisi üç sene başkasına tapu ile verilemez. Ancak üç sene zarfında, tasarrufundaki araziyi ziraat edecek hale gelmezse, başkasına verilir826. Bu hususta Yeni-il’de; “Ammâ kadri hâcetden ziyâde boz kosa ziyâdesi tapuya virile”, Musul ve Diyarbakır’da; “fak-ru-fâka 819 Barkan, Kanûnlar, s.197, Ayrıca bk.. Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası (1520-1566), s.158. 820 Barkan, Kanûnlar s.15, Osmanlı Vergi Mevzuatı , s.47. 821 Çağatay, Age, s.502. 822 Barkan, Kanûnlar, s.234. 823 Çağatay, Age, s.501 824 Barkan, Kanûnlar, s.61. 825 Çağatay, Age, s.502. 826 Çağatay, Age, s.502; Barkan, Kanûnlar, s.14, 78, 88, 277; Yücel-Pulaha, I.Selim Kanûnnâmeleri, s.42, Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.47; Ö.Lütfü Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Çiftçi Sınıfların Hukukî Statüsü”, Ülkü, c. IX-X (1937) [Türkiye’de Toprak Meselesi, İstanbul, 1980, ss. 725-788. 190 galebe idüb veya âfet-i semavî irişüb veya talana uğrayub fakir-ül-hâl ve muhtaç halk olub çifte kadir olmayub çifti bozulmuş ola anın gibilerden resmi çift ve boz behre taleb olunmaya, heman resmi bennâk ve ırgadiye alınub üç yıl geçtikden sonra ki ziraate kadir olmaya sahib-i timar olan yerin kime dilerse virüb ziraat itdüre. Ancak resmi bennâk ve ırgadiye alınan sahib-i arz yerini kime dilerse vire827”, hükümleri önemlidir. Hüdavendigâr, Erzurum ve Gürcistan’da avret tasarruf ettiği yeri boz komayıp, öşrün ve rüsûmın edâ etse elinden almak kanûna aykırıdır. Bolu ve Aydın’da; ancak bir yer mahlûl olsa bir hatun kişi başkasının verdiği tapuyu ben veririm dese, avrete yer verilmesi kanûnda yoktur828. Yörüklerde; çifti olmayan evli yörükler oturdukları karye sipahisine timar sınırında bir müddet oturup ziraat ettikten sonra göçüp, başka yere gitmesi halinde, timar sahibi bunları yerine getirmeye zorlayamaz veya çift bozan resmi isteyemez. Yörük, yağcı, küreci ve müsellemlerin ellerinde husûsî beratları vardır. Bunlar nereye giderlerse orada vergilerini öderler. Sipahi köylüye göçüp başka yere gitmek istediklerinde mani olamaz. Fakat ellerinde temessük yoksa âdet ve resimlerini evvel alan sipahi alır 829. Kocacık Yürükleri Kanûnu’nda bu hususta;“Ve çifti olmayan müzevvec yürükler oturdukları karye sipahisine tımarında ba‘zı müddet tevattun idüb zira‘at eylediklerinden sonra göçüb gayri yere vardıkda sahib-i timar sâyir re‘aya gibi cebrî (yer)ine getürmeyeler, (altışar akçe resmi duhanı vireler. Ve zikrolan tâife timar sınurında ba‘zı müddet tavattun idüb ziraat eyledüklerinden sonra göçüb gayri yere vardukda sahibi timar sâyir reâyâ gibi cebri yerine götürmeyeler veya çift bozan resmi diyü nesnesin almayalar. Zirâ yürük lâ mekan olmağın bunların gibi teklifâtdan berîlerdir830”, hükmü yer alır. Benzer hükümlerde mühimme defterlerinde vardır; Receb Sâbıkâ İskenderiye Kapudânı olup Hind’e giden Donanma-i Hümâyûn’a serdâr ta’yîn olunan Hızır Beğ’e hüküm; “Budun’da tahrir esnasında her hâneye üçer penez bedel-i resm-i şem kaydedilmesi, arazisini ekmeyen reâyâdan çift bozan resmi alınması reâyâ bağlarından öşr-i şıra ve dönüm resmi kaydedilmesi; geride varis bırakmadan ölenlerin metruklarının berat sahibi ise beytü’l-mal-ı hassaya, değil ise beytü’l-mal-i ammeye 827 Barkan, Kanûnlar, s.78, 132, 174. 828 Barkan, Kanûnlar, s.3, 7, 16, 65, 197. 829 Çağatay, Age, s.502. 830 Barkan, Kanûnlar, s.264. 191 zaptettirilmesi ve yerlerini terkedenlerden geri dönmek isteyenlere engel olunmaması 831”. Yemen Beğlerbeğisi Hasan Paşa’ya hüküm; “Eflak reâyâsından bazılarının yerlerini terk edip Tuna yalılarında yerleştikleri, bazılarının da hırsız ve haramilere yataklık ettikleri bildirildiğinden, yerlerini terk eden reâyâ Defter-i cedide raiyyet yazılmamaışlar ise eski yerlerine göçürülmeleri; fesat çıkartanlarında yakalanıp teftiş olunarak suçu sabit olanların haklarından gelinmesi832”. Dönüm Resmi (resm-i zemin): Topraksız köylünün, yani kara (mücerred) ve caba-bennâklerin sipahi elinde olup, tapu ile başkasının tasarrufu altına verilmemiş toprakları işleyebilmeleri ve buna mukabil dönüm başına ödedikleri paraya dönümresmi denir. Çift resmi gibi daha ziyâde toprağa bağlı bir raiyyet-resmidir833. Bunlar nîm çiftden az olan arazilerdir. Genel olarak reâyâ işlediği arazilerden dolayı her iki dönüme 1 akça resim ödemek zorundadır. Dönüm resmi ödeyerek yer tasarruf eden bennâklere “ekinlü bennâk” denilir. Meselâ Harput’ta; ekinlü bennâkın ödediği dönüm resmi, bennâk resmi olan 12 akçayı geçtiği takdirde artık bennâk resmi alınmayarak resm-i zemîn(dönüm resmi) alınır 834. Kanûnnâmelerde dönüm; “yürümek adımı ile eni ve uzunu kırk adım yer” olarak tanımlanmıştır 835. Fakat uygulamada, dönümü belirlemek için herkesin yürümesi ve adımı olmayacağından tahrirler sırasında ve çeşitli arazi ihtilafları vukuunda, uzunluğu devlet tarafından tespit edilmiş iki ucu mühürlü mîrî urgan kullanılmıştır. Resmi tanıma göre; bir çift(lik) arazi bulunduğu mahalle ve toprağın yetiştirme kabiliyetine bağlı olarak değişmek üzere a’lâ (verimli) yerden 60–80, evsat (orta halli) yerden 80–100 ve ednâ (kıraç) yerden 100–150 dönüm arası olarak tespit edilmiştir836. Sancaklara göre örnek vermek gerekirse; Serim’de; bir çiftlik yer has yerden ola 60 dönümdür. A’lâ yerden 70–80, evsat yerden 100–110, ednâ yerden 150 dönümdür. Mora’ da a’lâ yerden 80, evsat yerden 100–120, ednâ yerden 150 dönüm bir çiftlik yerdir. Elli dönüme bir çift 831 BA, MD 7, hnr. 658, s.322, tarih; fî 22 Receb Sâbıkâ : 22 Ocak 1568. 832 BA, MD 7, hnr. 699, s.342, tarih; fî 14 Receb, sene: 975: 14 Ocak 1568. 833 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.46, 57. 834 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.152. 835 Barkan, Kanûnlar, Kanûnâme-i Vilâyet-i Mora, s.327; Musul Livâsı Kanûnu, s.173; Diyarıbekir Vilâyeti Kanûnu, s.131, İstanbul Hasları Kanûnu, s.100; Meselâ Musul’da bir çiftlik yüz dönümdür ve dönümün eni ve uzunu yürümek adımıyle kırk adım hisabı üzerinden yüz dönüm denilen yer evsat-ul-ahvaldir. Ve ol yer ki su basar a’lâ ve yıl ekilir ola seksen dönümü bir çiftliktir. Ve ednâ olan yerin yüz elli dönümü bir çiftliktir bu tafsîl ekilir yerdedir.(Barkan, Kanûnlar, Musul Livâsı Kanûnu, s.173. 836 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.88. 192 itibar edilir, 20-30 dönüme bir çift denir. Diyarbakır’da su basar ve her yıl ekilir a’lâ yerlerden 80 dönüm yere, evsat-ul-ahvâl olan yerlerde 100 dönüm yere, ednâ yerlerden 150 dönüm yere bir çiftlik denir837. Silistre’de; bir çiftlik yer a’la’ yerden 70–80, evsat yerden 100–110, ednâ yerden 130-140 nihayet 150 dönümdür838. Musul’da evsat-ül hal bir çiftlik 100 dönümdür. A’lâ ve yıl ekilir durumda ise bir çiftlik 80 dönüm, ednâ olan yer ise 150 dönümdür839. Dönüm (zemin) resminin alınma zamanı, ekseriyetle çift resminin alınma zamanı olan mart iptidasıdır 840. Dönüm resminin mikdarı; muhtelif bölgelerde ve verime göre değişmektedir. Tarla olarak kullanılan arazide en iyi topraklardan 2 dönümüne, orta vasıfta topraklardan 3 dönümüne, aşağı vasıfta topraklardan 2 dönümüne bir akça olarak tespit olunmuştur841. Çemişkezek, Musul, Harput, Çirmik, Erzincan, Bolu, Malatya gibi yerlerde iki dönüme bir akça842, Bitlis, Çirmik, Musul, Diyarbakır’da; a’la yerden iki dönüme bir akçe ve ednâ yerden üç dönüme bir akçe843, Silistre’de; resm-i dönüm öşr-i şireye bağlanmıştır. Burada Müslümanların bağlarından dönüm başına dörder akçe alınır 844, Tırhala’da; kurâlarda yer alan bostanlardan dörder akçe dönüm resmi alınır 845. Budun, Estergon, Hatvan ve Novigrad ve Uyvar’da; dönüm başına dörder akçe resmi dönüm alınır 846. Taşözi’nde; tahir-i cedide ma’mur olduğu takdirde dönüm başına kırkar akçe ta’yin olunur847. Bağ, bahçe ve bostanlarda miktar farklı değerler içermektedir. Örneğin: Kanûnnâme-i Cedid’e göre: “bağ ahvali defterde resm-i dönüm yazılmış ise, dönüm resmi alınır. Bağ ölçüsünün ipi vardır. Terzi arşınıyla elli beş, zirâ ki bina arşınıyla kırk beş ağaçtır. Resm-i dönüm ölçü ile alınır. Ancak bağlar maktu ise öşre muâdilmaktu alınır. Eğer maktu kayd olmayıp öşr alınırsa, defterde öşr-i şire alınır. Bu bağlar 837 Barkan, Kanûnlar, s.131. 838 Barkan, Kanûnlar, s.288. 839 Barkan, Kanûnlar, s.173, 308, 327. 840 Çağatay, Age, s.504-505. 841 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.47. 842 Barkan, Kanûnlar, s.30, 116, 165, 169, 170,175, 181,188, 193, 193, 281. 843 Barkan, Kanûnlar, s.170, 175, 193. 844 Barkan, Kanûnlar, s.284. 845 Barkan, Kanûnlar, s.290. 846 Barkan, Kanûnlar, s.302, 314. 847 Barkan, Kanûnlar, s.343. 193 müslüman elinde girse öşr-i şire vermez. Hasıl olan üzümlerinden öşr verir. Çayırdan dahi öşr alınır ”848. Gence’de; bostan tarlasının dönümüne altmışar akçe, bağ dönümüne yirmi dörder akçedir849. Gürcistan’da; dönüm, “hatâvât-ı müte’arefe ile tûlen ve ‘arzen kırk hatvenir ziyâde ve noksan alınmaz 850”. İmroz’da; bağlarından dönümden dönüme sekizer akçe resmi dönüm alınır. Nigebolu’da; Müslümanların bağlarından dönümden dönüme dört akçe alınır. Silistre’de; kefere bağlarında ve sınırda olan kiraz ve sâyir ağaçlarından öşür alınır. Resmi dönüm öşri şireye bağlanmıştır. Ancak Müslümanların bağlarından bedel-i öşr-i şire olmadığından dönüm başına dörder akçe alınır, meyvelerinden nesne alınmaz. Tırhala’da; bostan dönümünün üzerine kethüdâlar öşrü alır ve eğer sebzevat, hurdâvât bostanlarından ve kûralarda olan bostanlardan her dönümünden dörder akçe alınır ve hasıldan nesne alınmaz, bostanın her dönümünden dörder akçe alınır(Çatalca), Ağrıboz’da; mütemekkin olan müslümanların ve hisar erlerinin bağlarından dönümden dönüme resim dörder akçedir, İstanbul Hasları Kanûnu’nda; “Gazlata’ nın daireleri ki erazi-i mezkûrede yerinde hadis olan bağ kadîmden olan bağlarından her kim bağ dikerse ‘âmil olana dönüm başına onar akçe kazık resmi verir, üç yıla değin bağın hasılı yetişince gayri nesne alınmaz 851”. İspenç Resmi: Gayr-i müslim reâyâdan Müslümanların çift resmine mukabil alınan ispenç resmi;“büluğ çağına ermiş, şehirli, köylü ve göçebe; evli veya bekâr, topraklı veya topraksız her gayr-i müslim erkekten alınan örfî bir baş vergisidir852”. Genel olarak 25 akçedir. Çoğunlukla Rumeli vilâyetinde uygulanmıştır. Evlisinden, bekârından, topraklısından, topraksızından ale’s-seviye ahz olunmuştur853. Bulûga ermiş her gayr-i müslim ispence ödemekle mükelleftir854. Bir gayr-i müslim in çiftliğini (baştinasını) tasarrufu855 altına geçiren bir Müslüman, askerî dahi olsa, harâcla beraber ispenceyi ödemek mecburiyetindedir. Müslüman olan gayr-i 848 Yücel-Pulaha, I. Selim Kanûnnâmesi, s.72. 849 Barkan, Kanûnlar, s.196. 850 Barkan, Kanûnlar, s.198, ayrıca bk. Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.79. 851 Barkan, Kanûnlar, s.101, 239, 270, 284, 290, 342. 852 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.120. 853 Sayın, Age, s.41. 854 Fakat Avlonya’da 16. asır sonlarına doğru yahudilerin ispenceden muâf tutulduklarını görmekteyiz. Buna mukabil 1716’da Mora’da onlar, hıristiyanlardan beş misli fazla, 125 akça ispence ödemekte idiler. (İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.57). 855 Manyas nahiyesinde bazı karyelerde kefere üzerine resm-i çift yazılmıştır. Tasarruf ettikleri yerin ispencesini kendi sipahisine verir. (Barkan, Kanûnlar, Kanûnnâme-i Livâ-i Karesi, s.23). 194 müslim ise ispence yerine bennâk resmi ödemekle mükellef kılınır 856. İspenç resmi alındığı zaman, birçok yerlerde reâyâ ayrıca birer tavuk ve birer boğaçe alınırken, bu adet sonradan kaldırılmıştır 857. Fatih Kanûnnamesi’nde ispençe hakkında şu kayıtlar mevcuttur; “Her müzevvec kâfir ispence içün suvarına yirmibeş akça vere, ve hâraca yarar oğlanına dahi tamam ispence ve duldan ki çifti olmaya, yılda altı akça, ve suvari evinde kullanmaya ve iplik iğiritmeye, meger ki ücretiyle işlede. Ve süvari[ye] hasıl yazılmış beğlik bağ varsa raiyyetleri ol beğlik bağa yılda üç gün işlede. Ve derziden ve cullahdan ve kürekciden ve pupuccudan ve at-işledenden ve gayrı sanat-ehli kâfirden yirmibeş akça ispence aldıktan sonra bunlar sanat ehlidir deyüb nesnelerin almayalar, üzerlerine iş güc bırakmayalar, meğerki kendüler il narhına razı olalar, ol vakit işleyeler858”. İspenç resmi Nigebolu’da olduğu gibi, bir defa ve mart iptidasında, Sis’te nevruzda859, Uyvar’da nısfı ruz-u hızırda, nısfı ruz-u kasımda alınırdı. Uyvarda ellişer akçe alınması gibi yılda iki defada alındığı olurdu860. İspenç resminin miktarı; Harput, Mardin, Musul, Diyarbakır, Ergani, Erzincan, İmroz, Voynugan ve Gürcistan’da dul kadınlardan altı akça olmak üzere, erkeklerden en az 10, en çok 50 akçadır. Birçok yerde reâyânın malî durumuna göre alâ, mütevassit-ülhâl, ednâ olarak alınır. Ancak, ispenç resmi genel olarak her harâc güzâr nefer başına yiğirmi beşer akçedir861. Sancaklara göre değerlendirmek gerekirse; İmroz’da; pasbânlar kadîmden yılda on beşer akçe harâc ve onar akçe ispenç, asesler onikişer akçe harâc ve onar akçe ispenç, müsellemler onbeşer akçe harâc ve on ikişer akçe ispenç, keştîbânlar on ikişer akçe harâc ve onar akçe ispenç verirler. A’laları kırkar akçe harâc ve yirmibeşer akçe ispenç, mutavassıtül-hâl olanlar otuz beşer akçe harâc ve yirmi beşer akçe ispenç, ednâ olanlar otuzar harâc ve onbeşer ispenç verirler. Harâclar hassa-i hümayun için zabt olunur, ispençleri ise sahib-i tımarındır. Sofya’da, derbendi olan kefere derbend âdeti üzere her nefer bedel-i ispenç onar akçe, biveler altışar akçe ispence, her müzevvecinden o yerin kilesi ile birer kile buğday ve birer kile arpa ve her fıçıdan onbeşer akçe ve yükden ikişer akçe bâc-i hamir ve nısıf cürüm ve cinayet ve temam 856 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.57. 857 Çağatay, Age, s.508. 858 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.56. 859 Barkan, Kanûnlar, s.132, 154, 201, 238, 253, 269, 272. 860 Barkan, Kanûnlar, s.313. 861 Barkan, Kanûnlar, s.132, 154, 158, 165, 175, 181, 197, 238, 266. 195 resmi ‘arûs alınmıştır. Diyarbakır’da, harâcgüzâr yirmi beşer akçe ispenç ve evlisinden altışar akçe ırgadiye kaydolunmuştur. Mücerred olanından ırgadiye taleb olunmamıştır. Silistre’de; ispenç mevsiminde kefereden bir tavuk ve bir boğaça alınmıştır. Ergani’de; şehirli tâifesinin islâmiye müteehhillinden on iki akçe ve mücerredlerine altışar akçe kaydolunmuş, keferlerinin her harâcgüzârİarına yirmi beşer akçe ispenç kaydolunup ırgâdiyeleri ref olunmuştur. Sis’te; şehirde mütemekkin olan kâfirlerden nevruz-ı sultanîde her her mücerredden ve mezevveçden Haleb akçesiyle ellişer akçe ispenç alınmıştır 862. Mardin, Erzincan ve Harput’ta; kefere tâifesinden bu zikrolan rüsûm alınmamış harâcgüzâr nefer başına yirmi beşer akçe ispenç alınmıştır 863. Kerkük’te; keferenin evlisinden yirmi beşer akçe ispenç ve altı akçe ırgadiye alınıp ve mücerred olub kisbe kara kadir olandan yirmibeşer akçe ispenç alınır, mezkûr nahiyede vâkı’ olan kefereye ve yahudilere yirmi beşer akçe ispenç vaz’ olunmuştur. İmroz’da mâtakaddemden harâc ve ispenç vermezlerdi. Taşoz’da; ekseriya harâc otuzar akçedir. Ta’yin olunan harâclarından gayri yirmibeşer akçe ispenç verilirdi. Rumeli’de; hisarlara ve hidmete müsellem diye ellerinde hükm hümayunları olan çingeneler harâc verirler, ancak avârız-ı divâniye ve ispenç vesâyir rüsûmı örfî ye vermezlerdi. Ohri’de; derbend köylerinde yazılan reâyânın müzevvec ya da mücerred, fakirden dahi onar akçe ispençe alınırdı. Ancak reâyâ derbend de olmayıp başka bir karyede mütemekkin olsa yirmibeşer akçe ispençe vesair hukuk ve rüsümu tam olarak alınır. Gence eyâletinde ise ispence yüz yirmi akçedir864. Bennâk Resmi: Bennâk, İç-il ve Karaman’da da tanımlandığı üzere çiftliği olmayan ra’iyyete865 veya çifti olup nîm çiftlikten eksik yeri olan evliye denilmektedir866. Bennâk resmi, evli hâne reisinin temsil ettiği “hâne” ye göre teşekkül etmiştir. Mücerredler evlendiği takdirde“bennâk” olarak mükellef oldukları vergileri öderlerdi867. Kanûnnâmelerde bennâk resmi, “bâc-ı bennâk”, “ekinli bennâk” ve “caba bennâk” olarak çeşitlenmiştir868. Bennâk resmi resm-i raiyyet olarakta geçmektedir869. Ekinlü bennâk otuz dönümden daha az toprak bulunanları ifade etmektedir. Fakat bu 862 Barkan, Kanûnlar, s.201. 863 Barkan, Kanûnlar, s.158, 165, 181. 864 Barkan, Kanûnlar, s.193, 195, 196, 236, 240, 250. 865 Barkan, Kanûnlar, s.47, 48. 866 Barkan, Kanûnlar, s.6, 57. 867 Feridun Emecen, “Bennâk”, TDVİA, 5/458-459, s.458. 868 Miroğlu, Kemah Sancağı ve Erzincan Kazası, s.179. 869 Çağatay, Age, s.491. 196 uygulama toprakları verimli veya nüfusa göre işlenecek toprağı fazla olan bazı sancaklarda yapılmaktaydı 870. Koca İli Livâsı Kanûnu’nda; “bir raiyyetin iki üç akçeden on iki akçeye varınca yeri olana ekinlü bennâk denir871”, ifadesi yer almaktadır. Caba bennâk çifti, tapu ile tasarruf edilmiş hiç toprağı olmayan babası yanında kisb ve kara mücerred olan baliğ kimselere denilmiştir872. Bu hususta; Karaman Kanûname’sinde; “caba mücerred olan fukara-i reâyâya ve babası ile olub mustakil kisb eden mücerrede derler, müstekil kisbi olmayana mücerred derler873”, tanımı yapılmıştır. Caba-bennâkler umumiyetle başkalarının tapu topraklarında işçi olarak çalışır ya da sipahiden tapusuz olarak toprak alıp işletir, bunun için dönüm-resmi öderlerdi. Bazen beş on dönüm yer işleyen caba-bennâkler kendi istekleriyle yeni tahrirde, resm-i dönümle tapusuz tuttukları araziyi tapulu arazileri haline getirmek istediklerinden ekinlü-bennâk yazılmışlardır. Mücerred evlenirse caba-bennâk resmi öder, boşanırsa tekrar mücerred resmine tabi olur. Gayr-i müslim, Müslüman olursa ispence yerine bennâk resmi öderdi. Bazı yerlerde göçebeler de bennâk-resmine tabiydirler874. Ölen bir raiyyetin ise, bennâk ve mücerred olan çocukları müştereken tasarruf ettikleri ata-çifliğinin çift-resmini müştereken ödedikleri gibi, her biri ayrıca şahıslarına ait bennâk ve mücerred resimleri öderlerdi875. Kanûnnâme-i Osmanî’de; “Ve dahi raiyyet fevt olsa beş altı nefer oğlanları kalsa cümlesi veya bazı mücerred veya bazı evlü olsa mücerred olan dahi kisbe kadir olmasa kanûn budır ki ataları çiftligine müşa‘ ve müşterek taşarruf ideler ve dahi bir raiyyet fevt olub iki sagir oğlu olsa çiftligi bahs idüb ikisine taksim ideler ve baki kalan oğlanlarını bennâk kayd idüb kisbe kadir olan mücerredlerinden altışar akçe alalar ve rüsümların virmekte bennâk kayd olunan bennâk resmin ve kara kayd olunan kara resmin vire ve dahi bir raiyyet fevt olsa müteaddid oğlu olsa ataları yerlerini müşac ve müşterek tasarruf iderken cümlesinden birihadi fevt olsa ve fevt olanın oğlanı kalsa hissesi oğlanına nakli der, Ammâ oğlu kalmasa kardaş kardaş intikal etmez meger il virdügini kardaşları yazılmış olsa ol kimesnenin virdügin virseler dahi fevt olsa ve fevt olanın dahi oğlanı kalsa hissesi oglanına nakl ider, Ammâ oğlu kalmasa kardaş kardaşa intikal itmez meger gayriye virmeyeler meger ki bunlar rağbet itmeyeler ol vakıt sipahi kime dilerse vire. Ve dahi 870 Emecen, “Bennâk”, s.458. 871 Barkan, Kanûnlar, s.33. 872 Barkan, Kanûnlar, s.48, 57. 873 Barkan, Kanûnlar, s.47. 874 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.45. 875 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.65. 197 raiyyet defterde bennâk kayd olsa ve dahi sonra çifte kadir olub bir raiyyetin çiftliğini tapuya alsa hem banak resmin hem ol yerin resmin vire bennâk yazıldım heman resmin virürin dimeye ve dahi bir raiyyet banak akyd olsa dahi fevt olsa vir nice kisbe kadir oğlanları olsa altışar ekçe resm-i kara vireler evlendükten sonra bennâk resmin vireler, defterde mücerred yazıldım dimek faide etmez, dahi birkaç kardaş ataları yerini müşa ‘tasarruf iderken biri fevt olsa altışar ekçe resm-i kara vireler evlendükten sonra bennâk resmin vireler defterde mücerrred yazıldım dimek faide itmez ve dahi birkaç kardaş ataları yerini müşa ‘tasarruf iderken biri fevt olsa sipahi karındaşlarından tapu talep idemez ama kısmet olunub hissesi müte’ayyin olduktan fevt olsa sipahi karındaşlarında anun hissesi için tapu taleb itmek caiz değildir”876 açıklaması vardır. Musul’da, “Reâyâ üzerine yazılan zemîni kadir iken terk eder boz bırakırsa o yer tapuya verilirse terk eden kimseden herhangi bir vergi alınmaz. Ancak resmi bennâk ve ırgadiye alınur 877”. Bennâk resminin alınma zamanı genellikle mart evvelindedir878 . Bennâk resminin miktarı; Çirmik, Diyarbakır, Malatya, Kanûnnâme-i Osmanî, Harput ve Kanûnnâme-i Sultan Selim Han’da belirtildiği üzere genel olarak oniki akçedir879. Vize’de; resmi mücerred yılda altı akçedir. Mücerred çiftlik tuttuğu takdirde ‘âdet üzere yirmi ikişer akçe tamam çift resmin verir. Malatya kazasında, makule reâyâdan on sekiz akçe ve ziraati olmayan bennâkden on ikişer akçe ve mücerredden altışar akçe alınır. Karker, Kâhta ve ve Behisni kazalarında, mütemekkin olan reâyânın yerleri kalil olmağla ekinlü bennâkden on altışar akçe ve ziraati olmayan bennâkden on ikişer akçe ve mücerredden altışar akçe alınır, ziyâde alınmaz. Mardin’de ve Harput’ta; evvel kurâda vâkı’ olan reâyâ ki müslümanlar çifti olmaya veya bir hânede tekrar müzevvic olursa on ikişer akçe resmi bennâk alırlar. Mücerred olanların atalarına hizmet değilde kendilerine hizmet edenler kendi hesaplarına çalışıyorlar ise, altışar Osmanî akçesi resmi caba bennâk alınır, kefere tâyifesinden bu zikr olan rüsûm alınmaz. Ancak her harâc-güzâr nefer başına yiğirmi beş akçe ispenç alınır. Çifti olamayıp bennâk adında olan kimselerin birer mikdar ziraatleri olsa ziraatına göre hesap edilip iki dönümüne bir Osmanî akçesi alınır, şehirli tâifesinin ziraatlerinden bağ, bahçe ve bostan ve penbe ve meyvelerinden yedide bir alınır ve resmi bennâk alınmaz. Ancak 876 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.42. 877 Barkan, Kanûnlar, s.174. 878 Barkan, Kanûnlar, s.48; Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.69; Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.48. 879 Barkan, Kanûnlar, s.116, 132, 165, 170; Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.39, 65. 198 keferesi her harâcgüzâr başına yiğirmi beşer akçe ispenç verir. Çirmik Kanûnu’na göre; “islâmiyenin bennâklerinde on iki akçe resmi bennâk ve altı akçe ırgadiye kaydolundu”, ifadesi yer alır. Diyarbakır’da ve Musul’ da; bennâkden ve mücerredden çift sürmeğe kadir olan kimse eğer ağasından çiftlik veyahut nîm çiftlik zemin tapuya alıp ziraat eylese kanûn üzere resmi çift verir, bennâk resmi alınmaz. Sipahiden tapuya yer tutmayıp geçici olarak orda burda ziraat edenlerden resmi bennâk ve resmi mücerred alınır ancak resmi zemin alınmaz. Bennâk resminden halas olmak için bir miktar zemin ziraat ederse resmi bennâkten eksik olursa resmi bennâk alınır resmi zemin alınmaz. Resmi zemini resmi bennâkden ziyâde olursa resmi zemin alınır. Bir raiyyetin üzerinde kaydolunmuş yerde ziraat ederse yer sahibi o yerin resmi çiftini verdiğinden ayrıca sipahiler ondan resmi zemin talep edemezler. Resmi zemin eksik olursa bennâk ve mücerred ve ırgadiye resmi alınır. Mardin’de, ve Erzincan’da, “Evvel kurâda vâkı’ olan müslüman olan reâyâdan çifti olmayan veya bir hânede tekrar müzevvic olanlardan on ikişer akçe resmi bennâk alınır. Mücerred olanlardan atalarına değilde kendilerine hizmet edenlerden altışar Osmanî akçesi resmi caba bennâk alınır”. Mardin’de; kefere tâyifesinden bennâk alınmaz. Ancak her harâc-güzâr nefer başına yiğirmi beş akçe ispenç alınır, çifti olmayıp bennâk adında olan kimselerin birer mikdar ziraatleri olsa ziraatına göre hesap edip her iki dönümüne bir akçe-i Osmanî alınır. Şehirli tâifesinin ise ziraatlerinden bağ, bahçe, bostan ve penbe ve meyvelerinden yedide bir resmi bennâk alınır. Hüdavendigâr’da; ekinlü bennâkden resim on iki akçe, caba bennâkten dokuz akçedir. Aydın’da; bennâkden on iki akçe ve karadan altışar akçe alınır. Karesi’de; hiç yeri olmayan evli olanlardan resmi bennâk on iki akçe ve kara ve kisbe kadir ergenlerden resmi mücerred altışar ekçe alınur. Bolu’da; defterde bâc i bennâk adı altında kayd olan kimselerden çiftli bennâk on iki, caba bennâk ise altı akçedir. Mücerred kaydolınan kimselerden resim kaydolunmamıştır. Ankara’da; bennâkden dokuz akçe erbab-ı tımar alır, denmektedir. Kengıri’de; “Defter-i atîkde beş on dönüm mikdarı cüz’i yere mutasarrıf caba bennâkler kendi ekinlü kayd olınub hayatda olanlarından on sekizer akçe alınır”. Karaman’da; bennâk, on iki akçe ve resmi caba altı akçedir880. Fatih Kanûnnâmesi’nde; bennâkden üç veyahud altı veya dokuz akçe alınır 881. Caba bennâk Hüdavendigâr’da dokuz ve Karaman’da altı akçedir882. Yeni-il- 880 Barkan, Kanûnlar, s.1, 2, 29, 34, 35, 47, 116, 132, 158, 165, 170, 181, 234. 881 Özcan, "Fatih'in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi", s.6. 882 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.36. 199 Rum’da; “ekinlü bennâkden on sekizer akçe ve caba kaydolunanlardan dahi reâyâya himayet emri müstahsen olmağın on üçer akçe ve hali ‘an-ir-rüsum kaydolunan mücerredlerden teehhül etmediklerince nesne alınamazmış 883”, hükmü vardır. Boyunduruk Resmi: Her çiftlikten “Hizmet-i reâyâ” olarak, bir araba odun, yarım araba saman, bir araba ot ve iki akça şeklinde alınmış vergidir. Bu hasılın satılmadığı aymetine, saman ise, dögen hizmetine karşılık gelmektedir. Dögen hizmeti, yarım araba samandır; para olarak karşılığı da yedi akçadır. Boyunduruk hizmeti, köylünün hayvanı ve sapanı ile yaptığı hizmettir. Fatih Kanûnnâmesine, yedi angarya hepsi 22 akçalık bir vergi ile karşılanmaktadır 884. Boyunduruk resminin yedi hizmet veya kulluğu ve para olarak karşılıklarını şöyledir: “3 gün şahsî hizmet veya 3 akça, Orak, yani bir araba ot veya karşılığı 7 akça, Dögen, yani yarım araba saman veya karşılığı 7 akça, Bir araba (kağnı) odun veya 3 akça, Boyunduruk (araba ile hizmet) veya 2 akça885”. Müsellem, yağcı, küreci, canbaz, yörük gibi askerî tâifeden sayılan kimseler, bulundukları yerin sipahisinden (timar sahibinden) bir çiftlik arazi tapulayup tasarruf ederlerse, çift resmi verirler, fakat tam veya nîm çiftlik arazi tasarruf etmeyip, bir miktar arazi tasarruf edip, ekip biçerlerse, buna mukabil boyunduruk resmi veya boyunduruk hakkı öderler. Bu resim, Gelibolu’da on bir akça, Kütahya livâsında on iki akça olarak alınmaktadır 886. Meselâ, Vize Kanûnu’na göre; müsellem ve yamak veya ve küreci ve canbaz veya yörük ve bunların emsali tâife olduğu yerde hizmetleri avârız mukabelesindendir. O tâifeden raiyyet çiftliğin tutanlar yirmi ikişer akçe çift resmi verirler. Bu tâifeden tamam çiftlik tutmayıp çifti olup ziraat eden kimseler boyunduruk hakkı olarak on birer akçe verirler887. Boyunduruk resminin alınma zamanı da, çift resminin alınma zamanı olan mart evveli’dir888. 883 Barkan, Kanûnlar, s.76. 884 İnalcık, “Osmanlı Hukukuna Giriş”, s.334. 885 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.36. 886 Çağatay, Age, s.493. 887 Barkan, Kanûnlar, s.234. 888 Neş’et Çağatay, Age, s.493. 200 Baştina: Osmanlılarda genellikle Balkanlar’daki gayr-i müslim halkın ellinde bulunan büyük çiftliklere “baştina” adı veilmiştir. Slavca olan kelime, “mîrâs” anlamına gelmektedir889. Türkçe’de ise, gayr-i müslimlere verilen mülk toprak anlamı taşıyan çiftlik yerine kullanılmıştır 890. Baştina kavramı tasarruf bakımından raiyyet baştinası ve askerî hizmet sınıflarına ait baştinalar olarak iki türlü arazi parçasını ifade etmiştir. Gayr-i müslim raiyyetin elindeki çiftliklerden bir farkı olmayan baştinalara “harâclı baştina” adı da verilmiştir891. Müslümanların ellerindeki çiftliklere benzer şekilde tarif edilen bu topraklar babadan oğula geçerse sipahi ondan tapu resmi almazdı. Ancak ölen baştina sahibinin oğlu yoksa kızı ya da başka bir akrabası bu topraklardan hak iddia edemezdi. Sipahi bu şekilde boşalan baştinayı bir başkasına tapu ile verirdi. Toprağı üzerindeki değirmen bağ, bahçe ve ev ise varisleri olan akrabalarına kalırdı 892. Ancak kızı veya akrabası araziyi herhangi bir şekilde ele geçirip boş bırakmamış vergilerini muntazaman ödemiş ise sipahi bunlara müdahale edemezdi. Babasından intikal eden oğul toprağı başkasına satamazdı. Devlet toprakların bu şekilde parçalanmasını ve asıl şekli ile korunmasını benimsemişti. Parçalanma olduğu takdirde devlet bunları birleştirir ve bütün olarak sipahiye verirdi893. Osmanlı arazi, rejimi kız çocuklarına tarla mîrâsı tanımamaktadır. Bu suretle bir şahıs erkek evlat bırakmadan ölürse, kız evladı bulunsa dahi tarlaları verilmeyerek müzayedeye çıkarılır ve tasarruf hakkı muayen bir para mukabilinde köyden başka birisine devrolunurdu. Ancak, eğer kız evlad babasından kalan tarlaları kendisi almak isterse bu arttırmada başkalarının vermeye razı olduğu miktarı ödemek şartıyla bu arazi tercihen kız evlada bırakılıyordu. Yine dedenin yeri torununa intikal edemezdi. Fakat torun tapu resmi verdiği takdirde dedesinin yerini tercihen alabilirdi894. Bosna’daki bu araziler895, mutlak mülk statüsünde olduğundan sahibi tarafından satılabilir, terk veya ferağ olunabilirdi. Ayrıca bu toprakları tasarruf edenler Voynugan örneğinde olduğu gibi bütün angarya ve vergilerden muâftılar896. Askerî statüdeki 889 Feridun Emecen, “Baştina”, TDVİA, 16/135-136, s.135. 890 Yavuz Ercan, Osmanlı İmparatorluğunda Bulgarlar ve Voynuklar, Türk tarih Kurumu, Ankara, 1986, s.84. 891 Emecen, “Baştina”, s.136. 892 Ercan, Osmanlı İmparatorluğunda Bulgarlar ve Voynuklar, s.85. 893 Emecen, “Baştina”, s.136 . 894 Çakar, Age, s.217. 895 İlk teşkili sırasında Bosna, Hersek, Kilis, Pojega, Orahoviçe (Rahoviçe), Kırka, İzvornik sancaklarından meydana geliyordu. (Feridun Emecen, “Bosna Eyâleti”, TDVİA, 6/296, s.296). 896 Barkan, Kanûnlar, s.265. 201 voynuk, doğancı, yuvacı, martolos gibi zümrelerin ellerinde bulunan baştinalar reâyâ baştinalarında farklı özellikler göstermekteydi. Bunlardan voynuklar baştinaların mahsûlü ile geçinirler ve hizmetleri karşılığı öşür ve rüsûm vermezlerdi. Bosna fethedildiğinde burada önemli miktarlara ulaşan baştinalar timar sistemi içine alınarak sahiplerinin ellerinde bırakılmış ve reâyâya ektikleri mahsûlün vergilerini vermekle yükümlü bırakılmışlardı 897. Sofya örneğini ele alırsak; reâyâ kendi çiftini koyub bir başka bir yerde ziraat ettiğinde sipahi onların baştinelerini alıp başka bir tâifeye verirdi. Ziraat ettirip öşrün ve rüsûmunu alırdı. Müslümanlarda ve kâfirlerde vâkı olan mezra ve baştinelerin bazı tarlaları ziraat edilebilir olması için iki üç yıl gelembe konulur ve bekletilir üçüncü yılda ziraat olunurdu. Eğer sahipleri üçüncü yıl ziraat etmezse sipahi ellerinden alıp ziraat ettirtmek üzere başka kişiye tapu ile verirdi. Eğer Müslümanlardan olup tamam çift tutarsa âdet üzere tam resmi çift alınırdı. Eğer nısıf çift tutarsa onbir akçe alınırdı. Çifti olmayıp gayri şugul ve kâr üzere olup evliler olursa dokuz akçe ve ergen olursa altışar akçe resmi bennâk alınırdı. Vilâyet-i Sofya’da; her baştine başına onar ekçe resmi giyah alınırdı. Bundan başka her baştine başına ikişer akçe resmi bostan ve ikişer akçe resmi kenevir ve hanâzirin, sürüsünden iki hınzir başına bir akçe bid’at-i hanâzir verdiklerinden hariç her baştıne başına birer akçe resmi bojik ve ba’zı baştınesi olmayan yerlerde hangi evde canavar yakalanırsa birer akçe alınırdı. Her baştine üzere ‘adet olan resmi bostandan ve resmi kenevir’den gayri tarlayla ekilen lahana ve hıyar, soğan ve sarımsak bostanından ve kenevir ve ketenden öşr-i şer’îsi alınırdı. Çiftlik olsun baştine olsun, tarlalar yerliden başkasına verilip yerinden taşınması, çiftliğin dağıtılması, bozulması kesin olarak caiz görülmemiştir. Baştinelerden veya çiftliklerden bazı tarlalar ve gelembeler konulduğunda ziraat olmadan çayır olmaları yararlı olan ve su basar yer durumu taşıyan sazlık veya çayır olmaları yarar görülmüştür. Emsali çayırlarda su basma durumu dikkate alınarak çayır tahsis edilmesi uygundur. Bunların tapusu, veraneti ve hibesi uygun olmayıp hassaten sipahi tasarruflarında tutulmuştur. Sipahiler buraları ya tapuya vermiş, ya öşrünü almış ya da kendileri elinde tutmuştur. Sofya ve Şehirköy kadılıkları buğdayının kilesi on bir akçe ve karışığı beşer akçe, şiresinin her metresi beşer akçe, Berkofça kazası buğdayının kilesi sekizer akçe ve karışığı dörder akçe, Şehirköyü nahiyesinin ve Sofya kazalarının şire her metresi beşer akçe, Berkofça 897 Emecen, “Baştina”, s.136. 202 kazasının şiresinin her metresi dörder akçe hesabı üzere narh verilmiştir898. Bulgaristan’daki Voynuk baştinaları ile Sırp baştinaları arasında büyük farklar yoktur899. 4.3. Avârız Türü Vergiler Olağandışı durumlarda alınan avârız; “Tekâlif-i örfîye”, “avârız-ı divâniye” adları altında zikredilir. Avârız başlangıçta savaş harcamalarını finanse etmek için konulmuş ve XVI. yüzyılın sonlarından itibaren olağan vergiler haline gelmiştir. Avârız yükümlülükleri nüzül, sürsat ve iştira olarak aynî ve nakdî vergilerdir. Fakat aynı yükümlülükler de, nüzül, sürsat ve iştira bedeli olarak gelirleri mevkufat kalemi denetiminde olarak zamanla nakdîye dönüşmüştür.900. Bu vergi kapsamında şehir halkı, kadı tarafından yapılan zengin, orta halli veya fakir tespitine göre kadı sicillere kaydedilmiştir901. Osmanlı tahrir deftelerinde nüfus, “avârız hânesi” ve “hâne-i gayr ez avârız” olarak ikiye ayrılır. Avârızhâneleri vergilendirilebilir yahut fiilen vergilendirilmiş olan hâneleri gösterir, diğeri ise derbendcilik, tuzculuk, madencilik, celeplik, şahincilik gibi belirli bir hizmette yükümlü olanları; kadı, nâib, sipahi, muhassıl, müderris gibi resmî görevlileri: imam, hatip, müezzin, zâviyedâr, şeyh, seyyid gibi din adamlarının, körlük, delilik, düşkünlük gibi bedeni sakatlıkları olan kimseleri içine alıp vergilerin tamamından veya birkısmından muâfiyeti ifade ederdi902. Ulaştırma ve ticaret güvenliğini sağlayan derbent teşkilatına giren köyler; köprülerin ve su yollarının korunma ve onarım hizmetini görenler, posta teşkilatına, menzillere, tuzlalara ve maden ocaklarına işçi ve çeşitli girdi sağlamakla yükümlü olanlar da toplu olarak avârızdan muâf idiler903. Keza, İç-il’de; Mud kazasında vâkı olan nehirlerin çeltikçileri resmi çift, ganem ve avârız vermezlerdi904. Meselâ, Rumeli, Gelibolu ve Kocacık Yörükleri 898 Barkan, Kanûnlar, s.253-254. 899 Ercan, Osmanlı İmparatorluğunda Bulgarlar ve Voynuklar, s.90. 900 Tabakoğlu, “Osmanlı Malî Yapısının Ana Hatları”, s.128. 901 Nitekim, Manisa Kazası’nda sicillerde mevcûd bu kabil bir listeye nazaran, 954/1547 tarihinde, hane başına 40 akça alınması kararlaştırılmış, Manisa halkı bir tasnife tabi tutulup “agniyâ” olanlar tespit edilerek, deftere ismen kaydedilmişlerdir. Bu tespite nazaran mezkur tarihte bu kabil 27 şahsın ismine tesadüf olunmaktadır. Keza, 957/1550 tarihli bir diğer listede ise, 14 “a‘la agnıyâ” 27 de “vasat agniyâ” tespit edilmiştir Anlaşılacağı gibi, bu kaydedilenler, şehrin en zengin şahıslarıdır ve avârız salgınında bunlara tahsis olunan pay biraz daha fazladır. Bu zengin zümrenin bazılarının, sabuncu, bakkal, boyacı, bürüncükcü, saraç, dökmeci, pirinççi, paşmakçı, dellak, aşçı, debbağ ve helvacı hatta sipahi gibi mesleklere mensûb oldukları dikkati çekmektedir (Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, s.72) 902 Halil Sahillioğlu, “Avârız”, TDVİA, 4/108–109, s.108. 903 Tabakoğlu, ” Osmanlı Malî Yapısının Ana Hatları”, s.129. 904 Barkan, Kanûnlar, s.50. 203 kanûnlarında görüldüğü üzere, müsellem, yamak, küreci, canbaz, yörük ve bunların emsali tâife olduğu yerde hizmetleri avârız mukabelesindendi905. Rumeli, Çukur Abad ve Sis’te olduğu üzere, avârız vergileri, avârız hânesi denen birimler üzerine tarhedilip, yükümlüleri toplu bir şekilde sorumlu tutardı. Bir avârız hânesi genel olarak 3–10 gerçek hâne arasında değişmektedir. Avârız hânesini oluşturan nüfus ise, ödeme yerinde bir mülkü kullanan faal nüfustur906. Avârız gelirlerinin toplam bütçe gelirlerine oranı ise genel olarak %10–20 arasındadır 907. 4.4. Bâd-i hevâ Türü Vergiler Bâd-ı Hevâ: Osmanlılar’da Tanzimat’a kadar zuhurata bağlı olarak alınan vergilerin genel adı olan bâd-ı hevâ ne zaman tahakkuk edip tahsil edileceği belli olmayan (zuhurata bağlı) bazı resimleri ifade etmek için kullanılmıştır. Ayrıca tahrir defterlerinde Arapça “tayyârât” kelimesiyle birlikte de geçmektedir. Bâd-ı hevâ resimlerin kaynağı örftür. Ancak verasetle ilgili vergiler bunların içine katıldığında şer’î vergi vasfını da kazanır. Kanûnnâmelerde bu terim birkaç çeşit resim için kullanılan genel bir addır 908. Mora’da; “Resm-i arûs ve cürm ü cinâyet ve ev tapusu ve hâriçten gelip kışlar olsa tütün resmi ve deştibâni, bu cümlesine bâd-i hevâ derler” şeklinde bir tarif edilmiştir909. Çemişkezek, Malatya, Tarablus, Halep ve Kocacık Yörükleri Kanûnlarında belirtildiği üzere; bad-ı hevâ vergilerin tahsili kanûnnâmelere dayanarak alınmıştır, fazlası alınamaz. Bâd-i hevâlar mîrilivâ mîrî için veya vakıf için zabtolunmuştur ve kendi subaşılarınındır 910. Cürm-ü Cinâyet: Kısaca “cerîme” de denilen “cürm-ü cinayet”; sövme ile adam öldürme arasında, ceza kanûnnâmelerinde belirtilen çeşitleri için, bir af durumunda gösterilen miktarda paraya çevrilebilen suçlardır. Aidiyetlerini suçluyu yakalayan kimse ve suçlunun yakalandığı toprağın hukukî statüsü belirler. Has topraklarda serbest, vakıf, zeâmet ve timarlarda bâd-ı hevâ, toprak ve vakıf sahibinindir; buna subaşı ve sancak beyi karışamaz. Vakıf toprak yanında toprak da varsa bu defa bâd-ı hevâ devlet adına 905 Barkan, Kanûnlar, s.247, 235, 262. 906 Barkan, Kanûnlar, s.247, 205, 202. 907 Tabakoğlu, ” Osmanlı Malî Yapısının Ana Hatları”, s.129. 908 Halil Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, 4/416-418, s.417. 909 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417; Bâd-i hevâ deyü, defterde kayd olunan resm-i arûs ve cürmü cinâyet ve çiftlik tapusı ve ev yeri tapusı ve haricden kışlayanlarun dütün resmidir. Serbest olmayan tımarların nısfı sahib-i ra’iyyetin ve nısfı haricden dahl eden sancakbeğlerinin veyahud haneden dahl eden subaşılarınındır. İkisi bile dahl etdüği yerde her birisi rubu’ tasarruf ederler (Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.40). 910 Barkan, Kanûnlar, s.117, 190, 209, 216, 263. 204 tahsil edilir. Serbest olmayan timarlarda ise yarısı timarerinin, yarısı da sancak beyinindir911. Suçlular işledikleri suçun derecesine ve malî kudretlerine göre para cezası ödemeye mahkûm edilirlerdi. Meselâ Fatih Kanûnnâmesi’ne göre, adam öldüren bir kişi, şayet kısas istenmiyorsa zengin olduğu takdirde 400, orta halli ise 200 akça cerîme ödemek zorundaydı. Zinâ halinde yakalanan evli erkeklerden, at hırsızlarından ve diğer bazı şeyleri çalmaktan dolayı, mahkemece mahkum edilenler, muayyen miktarlarda para cezası ödemek zorundaydılar. Fakat bir kimseden böyle bir cezanın alınabilmesi için mutlaka kadının riyasetinde şer’î mahkemede yargılanması ve suçunun sabit olması gerekliydi. Kadı tarafından hüküm verildikten sonra timar, sahipleri kendi üzerlerine kayıtlı reâyâdan resim alabilirlerdi. Ayrıca para cezasının dışında suçluları takip, tevkif ve cezaların tatbiki de serbest olan timarlarda dirlik sahibinin yetkisi dâhilindeydi912. Diyarbakır kanûnunda; “Ve cürüm ve cinâyet hususlarında Kanûn-ı Osmanîye kanûnameleri esas alınır. “Haslar reâyâsının cürüm ve cinayetlerine cüz-i ve küllî bâdihevâlarına beylerbeyi ve beyler subaşıları siyâset bizimdür diye dahl ve te‘arruz itmeyeler. Ve haslar reâyâsından bir kimesne cürm-i galîz eyleyüb kat-i ‘uzuv ve yahud saib olunması lâzımgelirse bi haseb-iş-şer-iş şerif sâbit olub hükümı olındıkdan sonra ümenâ subaşılara teslim eyleyüb vâkı olduğı mahalde siyâset olınub bedel-i siyâset diyü bir akçe ve bir habbe alınmaya Hâküm-ül-vakt olanlar men ve def’ eyleyeler913”, açıklaması yer almaktadır. Vize kanûnuna göre; cürüm ve cinayet hususunda yaya ve müsellem köylerinden serbest olmayan timarlardan vâkı’ olan cürmün nısfı sancakbeyinin, nısfı sahibi timarındır 914. Ekrâd tâifesinin cürüm ve cinayetleri beylerine müte’alliktir915. Cürm-ü cinayet bâd-i hevâ toprağa tabidir. Gerek defterli reâyâsı ve gerekse hariç reâyâ olsun, cümlesinden alınır 916. Kanûnnâme-i Cedid’te; “İcmalli zeametlerden serbest cürm-i cinayet vesair bâd-i hevâlar, zeamet olmayan tımarlar ve müstahfiz tımarlarının cürm-ü cinayet ve bâd-i hevâları defterde yazılmış ise sünnniden resmi raiyyet ve bâd-i hevâları deftede yazılmış ise sünniden resm-i raiyyet almaz, suhte ve danişmed tâifesinden 911 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417. 912 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.141. 913 Barkan, Kanûnlar, s.136. 914 Barkan, Kanûnlar, s.234. 915 Barkan, Kanûnlar, s.208. 916 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.69. 205 kasabalarda şug üzre oldukta resm-i raiyyet taleb olunmaz ve bir tapu üzre tapu olmaz itibar mukaddemedir tayyarat makulesidir917”. Kopan ve Şamanturna’da cerâyim üç kısımdır; a‘la, evsat, ednâ. Büyüğünden üç yüz akçe, evsatından iki yüz akçe ve üç yüz akçeye kadir olmayanından yüz akçe alınır, fazlası alınmaz918. Serim ve Hatvan’da; Baş yarığından 100 akçe, kara bereden 50 akçe, akçelerin alıp salıvermekten ziyâde ihtiyat ve ihtiraz edilmesi öngörülmüştür919. İstanbul hasları kanûnunda; “Hassa kullardan hilâf-ı kanûn cürüm ve hedâyâ ve at yemi alınub ve beğliğe müte’allik her ne hizmet düşerse apulamak içün ve çift virmek ve mürde ihrac etmekiçün ve câriye virilür olsa, resmi ‘arûslarından gayri ağırlık deyü akçeleri alınurmış. Şimdi emr olındı ki, minba’ad kat’â hususât-ı mezkûrede bir habbeleri alınmaya. Cinâyeti zâhir olan kulların ve câriyelerin keyfiyet-i ahvâli dergâhı mu’allaya ‘arz olınub emr olınduğı mucebince siyâset idile. Ammâ kullardan gayrının kanûn-ı kadîm mucebince kadı ma’rifetile siyâsete müstahak olanı siyâset idilüb cürmü alınacakdan cürüm alınub beylik içün zabt olına 920” kayıtları geçmektedir. Malatya’da “Ve bâdiheva ve cürüm ve cinayet hususlarında kanûni Osmanîye müracaat olunub ziyâde alınmaya hâkim-ül-vakt olanlar men‘ ve def’ eyleyeler921” uyarısı vardır. Bozok Kanûnnâmesi’nde yer alan şu hüküm cürm-ü cinâyet hususunu detaylı bir şekilde açıklamaktadır: “Ve eğer barmak sısa veya başın yarsa taş ile veya ağaçla ya bir katı nesne ile dört altun alına. Ammâ eliyle vursa kanatsa ya tırnagıla ya yüzün tırmalasa ya yakasın yırtsa ve saç ve sakal yolsa otuz akçe alına. Başta kara bere ve sıyrık ki taş ile veya ağaç ile ya bunun gibi nesne ile ola yaruk hükmi gibidir. Eğer bunlar el ile veya tırnak ile olsa bunlar burnı kanamak gibidir Ve eğer kol veya ayak sısa veya bir uzvı sındırsa döşeğe düşse kazancından kaç gün kalsa ol kadar ırgadlığın alıvireler on dört altun cürüm alına. Ve eğer hata ile ise beş altun alına Ve göz çıkaran dahi diyetin sahibine virüb kasd ile ise on dörd altun alına ve kasd ile değül ise beş altun alına. Eğer kulağın vurub taş ile ve ağaç ile sağır iderse ya boynun keserse hükmi göz gibi şer‘an diyetin aldıkdan sonra kasd ile ise on dört altun alına hata ile ise beş 917 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.73. 918 Barkan, Kanûnlar, s.321. 919 Barkan, Kanûnlar, s.311, 317. 920 Barkan, Kanûnlar, s.96. 921 Barkan, Kanûnlar, s.117. 206 altun alına. Ve eğer bir katı nesne ile urub kara bere iderse bir altun alına. Eğer kılınc ile bıçak ile ve ok ile urub yaralasa sekiz altun alına. Eğer kılınç ile bıçak ile ok ile ursa yaralamasa hemen yaralamış gibidir. Eğer öldürmek veya yaralamak kasdına kovsa kurtulmasa(?) dönse ani paralasa (berelese) ya kolun sısa veya ayağın hiç nesne yokdur. Eğer kılıç ya bıçak çıkarsa ya ok kezlese çalmak kasdına ya çalmasa iki yüz akçe alına ve eğer çalsa kılıç ile ve bıçak ile ya ok ile vursa döşeğe düşürse on iki altun alına. Eğer çalsa kesmese hemen paralamış gibidir on altun alına. Eğer savaşa sebeb olan yaralansa şer’an lazım olan diyetin yarısın alalar922”. Gerdek Resmi: Kanûnnâmelerde “resm-i arûsi (gelin resmi)”, “ arûsiyye”, adlarıyle geçer. Bu resm bir kız veya dul kadın evlenirken kadıya verilen nikah resminden ayrı olarak timar sahibine veya sancak beyine verilen resimdir923. Bir yerli reâyâ kızı evlense gerdek resmini, kızın babasının, timarında oturduğu sipahi alır, dul (seyyibe, bive, ermel) kadın evlendiğinde ise, arûs resmini, kendisinin evlendiği sırada bulunduğu yerin sipahisi alır.dı. Yörük veya yüzdecinin kızı evlense, sürekli olarak bir yerde durmadıklarından, kız olsun dul olsun, kadının veya kızın babasının kayıtlı bulunduğu timarın veya yerin sahibi alırdı 924. Zaimler, tımar sahipleri, avcılar, kale erleri ve azeplerin kızları evlendiğinde yine gerdek resmi alınırdı. Bunların kızlarından alınan gerdek resimlerini; sancak beyleri, bazı yerlerde hassa eminleri, defterde kimin üzerine yazılmışsa o alırdı 925. Bir kimse karısını boşayıp tekrar alması durumunda gerdek resmi alınmazdı. Ancak ikinci kez nikâh resmi alınırdı. Bir adam bir karısı varken, bir başkasını daha alsa, gerdek resmi kadın üzerine olduğundan, bu ikinci gelen kadından gerdek resmi alınır; fakat bu kadın başkasından boşanıp bu adama gelmişse evvelce gerdek resmi vermiş olduğundan bir daha tekrar olarak gerdek resmi vermezdi926. Gerdek resminin miktarı evlenenin, kız-dul, Müslüman-gayr-i müslim olmasına ve muhtelif mıntakalara göre değişirdi. Gerdek resmi olarak bazı yerlerde akça yerine koyun vesaire alınmaktaydı. Ayrıca zengin, ortahalli, fakir durumuna göre ayrıca tefrik 922 Barkan, Kanûnlar, s.126. 923 Çağatay, Age, s.506; Bostan, Age, s.474. 924 Çağatay, Age, s.506. 925 Çağatay, Age, s.506. 926 Çağatay, Age, s.506. 207 yapılmaktaydı. Osmanlı İmparatorluğunda müslümanlarda, gerdek resmi olarak, kız oğlan kızdan 60 akça, dul kadından, 30 akça olarak olarak alınmıştır 927. Miktar hususunda Çukur Abad’da; resmi arûsiye bâkireden kırk sekiz akçe ve biveden nısfı sahib-i cemaat alır. Mardin’de, Semendire’de ve Kanûnu Yürükan’da; resmi arûsiye kız oğlandan altmış ve dul avretden otuz akçe, Gürcistan’da; mîrilivâ, zu’ama ve serbest olan timarlardan, bâkire kızlardan altmışar akçe ve seyyibe ‘avretlerden otuzar akçe alınır. Ve sâyir erbabı timarın ‘arûsiye resmi nısfı kaydolunan yerlerden sipahiler ve nısfı ahari mîrilivâ kaydolunan yerlerin zabitleri alırdı. Bâkire kızın arûsiyesi her ne yerden göçürürse ve atası kimin raiyyeti ise ona verirdi. Seyyibe avret her kimin toprağında vâkı olursa resmi arûsiyesini sahibi timara verirdi. Yürük ve yüzdeci tâifesinin mekân-ı mu’ayeneleri olmadığı sebebden atasına tabi’ olmakta ve bâkire ile seyyibe beraberdi. Sis’te; kızdan yüz yirmi ve biveden altmış Halebî akçe alınırdı. Ergani’de; “Ve resmi ‘arûsiye için dahi her ‘arûsiyeden bir çizme bahâsı diyü ad virmişler, ol alınır imiş.,nihayet otuz akçe olur. Ve resmi ‘arusiyeleri için dahi on şahruki alınır, altmış Osmanî akçesi olur. Ve kurâ Eraminesinin dahi ziraatlerinden beşde bir alınır”, hükmü yer alır. Diyarbekir’de resmi ‘arûsiye her ‘arûsdan birer koyun alınır. Harput’ta; her arûsiyeden altmış akçe alınır. Kim kız oğlan olursa nikâhı ne yerde vâkı’ olursa atası ne yerde mukayyed ise ondan alınır. Ancak dul avret her ne yerde nikâh olursa ondan alınır. Çirmik’te ve Siverek’te resmi arûsiye her arûsiyeden bir davar alınır. Arapgir’de; resmi ‘arûsiye her teehhül eden kimselerden birer koyun alınır. Musul’da; kız oğlan ere verilse altmış akçe ‘arûsiyesi alınır, nısfı erbâbı timara ve nısf-ı başka sancak beyine diye kayd olunur. Dul ‘avret ere verilse otuz akçe alınır. Nısfı sancak beyine ve nısfı sipahiye kaydolunur. Arûsiye kıza müte’allikdir. Atası kimin raiyyeti ise, resim onundur. Kız oğlan her ne yerde nikâh olursa olsun, raiyyet sahibinindir. Dul ‘avret kimin toprağında nikâh olursa onundur. Erzincan’da; resmi ‘arûsiye kız oğlandan altmış ve dul ‘avretten otuz akçe resmi ‘arûsiye alınır. Kız oğlan her ne yerde nikâh olur ise olsun atası ne yerin ra’iyeti ise onun sipahisi alır. Dul ‘avret her ne yerde nikâh olsa resmi ‘arûsiyesi ondan alınır. Bozok Kanûnnâmesi’nde; “Ve seyyibe ‘avret bâkire kız gibidir. Ama resmi arus bakire resminin nısfı alınır. Seferi hümayuna eşen müsellem taifesinin kızı reâyâ kızı hükmündedir. Cema’atının resmi ‘arusu kime kaydolundu ise, müsellem dahi reâyâ gibi resmi ‘arusu verir”. 927 Çağatay, Age, s.506. 208 Diyarbakır’da, “Kız oğlan ere varsa altmış akçe ‘arûsiye alınır. Nısfı erbâb-ı tımara ve nısf-ı ahar sancak beyine bağlanmışdır. Ve dul ‘avretden otuz akçe alınır. Nısfı erbâb-ı timarın nısfı aharı sancak beyinindir. Ve kız oğlan her ne yerde nikâh olursa olsun, atası kimin raiyyeti ise ‘arûsiye onundur. Ve dul avret kimin toprağında nikâh olunursa onundır”. Ruha (Urfa)’da; “Ve resmi ‘arusiye her ‘arusiyeden nîm Eşrefi alınır 928”. Kanûnnâme-i Osmanî’de, “Cihazlı kızdan altmış ve avretden kırk akçe alınır. Bazı yerde avretden otuz bakireden altmış akçe alınır, fakir avretden nısf-ı resm-i adet alınır. Ve mutavassıt-ül-hâl olandan beyne beynedir ve bakire kızın resm-i arusanesi babasına tabidir, yani babasının sipahisi alır. Ne makamda çıkarsa çıksın ama avretde toprak muteberdir. Kimin timarında nikah olursa resm onundur ve yürük tâifesi lamekan olduğu sebebden atasına tabidir. Eger bakire ve eger seyyibedir ve eger sipahi tâifesinin kızı çıksa arusanesi subaşılıkda ise su başının olur ve eger sancak begi yedi altında ise sancakbegi olur ve sancakbegi kızı çıksa resm beglerbeginindir ve beglerbegi kızı çıksa resm hızane-i amireye alınır ve dahi piyade ve müsellem tâifesinin resm-i arusanesi çiftlikleri üzerinde olsun ve reâyâ yerin de olsun sancak beginin resm-i arusanesi çiftlikleri üzerinde olsun ve reâyâ yerinde olsun sancak beginindir ve eger seyyibe olursa reâyâ gibi toprağa tabidir, eğer kendisi yayalık çiftliği üzerinde olursa sancakbeginindir ve sahib-i arzındır ve Hüdavendigâr evi olan yürükler hızane-i amireye alınır ve da bir kimesne avretine talak virüb yine nikahlansa resm-i nikah alınır resm-i gerdek alınmaz, ve bir kimesne cariyesini abdına nikah itse resm-i nikah ve resmi gerdek alınmaz ve bir kimse cariyesini azadlı kimseye nikah etse bakire ise nışf-i resmi hürre-i bakire ve eger seyyibe ise nısf-i resm-i hürre-i şeyyibe alınır. Hüdavendigâr’da; resmi nikâh dahi a’lâsı dinar ve ednâsı on iki akçedir. Ve mutavassıt-ül hâl nâkihle menkûha hâllerine göre alınır. Bir kimse ‘avretine yine nikâh etse resmi nikâh alınır. Ancak resmi gerdek alınmamak örfî ma’rufdır 929. Hüdavendigâr’da; resmi nikâh a’lâsı dinar ve ednâsı on iki akçedir. Mutavassıt-ül hâl nâkihle menkûha hâllerine göre alınır. Ve bir kimse ki ‘avretin tatlik idüb yine nikâh itse resmi nikâh alınır. Ammâ resmi gerdek alınmamak örfî ma’rufdır. Aydın’da; bir raiyyetin kızı çıksa resmi gerdek kız oğlandan altmış akçe ve seyyibeden otuz akçe alınır. Ve bir def‘a üzerinden nikâh geçdikden sonra hatun kişi hangi toprakda nikâh olunursa gerdek resmin nikâh olunduğu toprakda sahib-i arz alır. Tâife-i yürüğün toprağı yokdur. Yürük tâifesinin 928 Barkan, Kanûnlar, s.129, 133, 150, 151, 156, 158 165, 169, 171, 173, 174, 181,199, 201, 205, 322, 393. 929 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.50. 209 vâki’ olan resmi ‘arûsânesini her ne yerde nikah olursa sahib-i raiyyet alır. Eğer kızoğlan ve eğer seyyibe toprak sipahisi toprağımda nikah olmuştur. Sipahilerin kızı çıksa gerdek resmi sancak beğinindir930. Kütahya’da; “gerdek resmi mücehhece kızdan altmış akçe ‘avretden kırk akçe fakirlerden nısf-ı mâ-‘alel-ganiyyedir, mutavassıt-ül hâlden beyne beynedir. Yerlide ‘arvatın resmi nikâhında toprak mu’teberdir. Yürük lâmekân olduğu sebebden atasına tâbi’ olmakda seyyibe ile bâkire birdir. Kuzât tasarrufunda olan resmi nikâh dahi on iki akçeden yirmi dörde varınca a’lâ ve ednâ ve mutavassıt ül-hâlden hallerine göre alınır 931”. Kanûnnâme-i Cedid ve Müslüman defterlü reâyâsının resm-i arûsleri sipahileri bâkire kızlarından ise, altmış akçe resm-i gerdek sipahiye verilir ve seyyibelerinden otuz akçe, gayr-i müslimlerinden ise resm-i arûs otuz akçe er cânibinden alınır ve yavalarından on beş akçe alınır 932. Fatih Kanûnnâmesi’nde; “süvarinin ra’iyyetinden hasıl olan kınlığın yarısı subaşı ve yarısı süvari alır. Ama gerdek değeri tamamen süvari alır. Süvarinin kızı çıksa, gerdek değerini tamam subaşı alır. Ve gerdek değeri müslümanların gâyet bayından altmış akçe alınır. Hudâvendih a’zam harâc görenlerinden nısıf ola. Gâyetda bayının atası vâlidesi Tâbe Serâhümâ zamanından berü Otuz akçedir. Andan aşağısı yiğirmi akçe ve andan aşağa ki fakir ola on akçedir933”. Yavuz Sultan Selim’in Umumî Kanûnnâmesi’nde; “Resm-i arusâne, cihazlı kızdan altmış akçe ve avretden kırk akçe alma ve fakirden nısf-ı resm-i ganiyye alınır ve mutavassıt’ul-halden beyne-beynedir. Ve bakire kızdan resm-i arûsanesi, babasına tabi’dir, yani babası sipahisinindir. Ammâ avretde toprak mu’teberdir; kimin tımarında nikahlansa, onundur. Ve yörük taifesi lamekan olduğu sebebden atasına tabi’dir. Bakire kız ile seyyibe birdir. Ve sipahi taifesinin kızı çıksa, resm-i arûsanesi subaşılıkda ise subaşınındır. Eğer sancak beği elinde ise, sancak beği alır. Ve sancak beğinin kızı çıksa, beğler beği alur ve beğler beğinin kızı çıksa, Hazine-i Amireye alınır. Ve piyade taifesinin resmi arusanesi, çitlikleri üzerinde olsun ve reâyâ yerinde olsun, sancak beğlerinindir. Eğer seyyibe olursa, toprağa tabi’dir. Eğer kendü piyade çiftliği üzerinde olursa, yine sancak beğinindir. Ve Hüdavendigâr olan Yörükler hazine-i amireye varılır 934”. Erzurum’da; “Arusane dahi hassa-i hümayundan ve mîr-livâ haslarından altmış ve seyyibe 930 Barkan, Kanûnlar, s.13, 23. 931 Barkan, Kanûnlar, s.26. 932 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.69 933 Özcan, Abdulkadir; "Fatih'in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi", s.13. 934 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.78. 210 avretlerden otuz akçe mezkurunu olub ve sair erbabı tımarın nısfı arusanesin ağaları alır ve nısfı aharı sancağa kaydolunan sancak zabitleri zeamet zabitleri alırlar. Ve bakire kızın arusiyesini toprak ağasına vermek kanûnu mukarrerdir. Yörük ve yüzdeci taifesinin mekanı muayyenleri olmadığı sebebden atasına tabi olmakla bakire il seyyibe beraberdir. Zuama ve erbabı tımarın kızlarının resmi arusaneleri sancağa kaydolunan sancağa ve hassai hümayuna kaydolunan hassa-i hümayuna alınır 935”. II. Beyazid’in Umumî Osmanlı Kanûnnâmesi’nde; “Ve resm-i arusane, cihazlu kızdan altmış ve avretden kırk akçe; fakirelerden nısf-ı resm-i ganiyye ve mutavassıt’ulhalden beyne beynedir. Avretin nikâhında ve resm-i arûsanesinde toprak mu’teberdir. Gerdek resmi bakire kızdan ra’iyyet sahibinindir. Ve eğer suvarinin kızı çıksa, gerdek değerini subaşı alır, subaşılık eli altında ise ve illa sancakbeği alur. Yörükde la-mekân olduğu sebebden atasına tabi’ olmakda bakire ile seyyibe birdir. Ve resm-i nikâhın dahi a’lası bir dinar ve ednâsı on iki akçedir ve mutavvassıt’ul-hal nakihle menkuha hallerine göre alınır. Ve bir kimse kendi mutallakasını nikah etse, resm-i nikah alınır; Ammâ resm-i-gerdek alınmak kanûna muhalifdir936”. Haza Kanûn-ı Sultanî ve Ayin-i Resm-i Osmanî’de; “Ve dahi bir kimesne cariyesini abdına nikah iderse resm-i nikah ve resm-i gerdek alınmaz. Ve bir kimse cariyesini azadlu kimseye nikâh ederse bakire ise nısfı resm-i hüre-i bakire alınır. Ve eger şeyyibe ise nısfı resm-i seyyibe alır 937. Karaman’da; “Resmi gerdek a’lası altmış ve evsatı kırk ve ednâsı yirmi akçedir”. Hatvan’da; bâkireden altmışar bivelerinden otuzar akçe ve martolos vesair reâyâ keferesi bâkirelerinden otuzar bivelerinden on beş akçe resmi arûsane alınır. Uyvar’da; bâkireden kırkar ve seyyibe avretten yirmişer akçe alınır. Serim’de; cihazlı kızdan altmış ve avretden otuz akçe alınırken fakire avretten nısıf resim alınır, kız hangi makamda çıkarda çıksın hakkını babasının sipahisi alır. Kopan ve Şamanturna’da; müslümanların bâkiresinden altmış akçe gayr-i müslimlerin bâkiresinden otuz akçe, müslümanların bivesinden otuz akçe gayr-i müslimlerin bivesinden on beş akçedir938. Tapu Resmi: Mülkiyeti devlete ait araziden çift(lik) tasarruf eden reâyânın bir defaya mahsus olmak üzere sipâhiye ödediği vergiye “tapu resmi” denir939. Tapu resmi, araziyi kullanma, ekme ve dikme karşılığında devlet adına, ilgili memuru tarafından ahz 935 Barkan, Kanûnlar, s.68. 936 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.40. 937 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.40, 177. 938 Barkan, Kanûnlar, s.309, 314, 317, 321. 939 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.130. 211 ve istifa olunur940. Genel olarak miktarı akçe olarak 50 âlasından, 40 evsatından, 30 ednâsından şeklinde oranlanmıştır 941. Tapu resmini ödeyen ra’iyyet ölünceye kadar çiftliği tasarruf eder ve oğluna da intikal ettirir. Bu durumda sipâhi yeniden tapu resmi alamaz. Fakat, oğlu olmadığı takdirde sipahi çiftliği öncelikle ölen ra‘iyyetin kardeşine verir. Fakat bu defa tapu resmi alır. Ancak ra‘iyyetin kardeşi o sırada köyde bulunmak ya da kardeşinin ölümünün üzerinden uzun bir zaman geçmeden çiftliği tapulamak için sipâhiye başvurmak zorundadır. Ra‘iyyet öldüğünde oğlu ve kardeşi kalmazsa kızı veya karısına ya da amcalarına çiftlik intikal etmemektedir942. Reâyâ’nın çocuklarına intikal eden toprakları, çocuklar ergenlik çağına gelene kadar başkalarına verilir943. Çocukları küçük olup büyüdüklerinde erginlik çağından itibaren on yıl içinde arazilerini alabilirlerdi. Erginlik çağından on yıl geçtikten sonra herhangi bir hak talep edemezlerdi944. Atasından kaldığı için öksüzden tapu alınmazdı 945. Raiyyet ölse ve oğulları yok ise sipahi tasarrufunda olan yerleri ve tarlaları kanûn üzere akrabalarından hak kimin ise ona resmi tapu ile verirdi. Akrabası da yok ise sipahi dilediğine verirdi946. Silistre’de görüldüğü üzere; sipahiler tapu resmi almak için tapulu toprakları bir başka köylüye devretme yoluna çok sık başvururlardı. Bunun için dayandıkları temel nokta, çiftçinin toprağını üst üste üç yıl ekmemesi durumunda, bir başkasına söz konusu toprağı verebilme hakkının kanûnnâmelerle kendilerine tanınmış olmasıydı 947. Çocukları, baba bir erkek kardeşi, kız kardeşi, anası ve babası olmayan bir kimse ölürse yerlerini ortakları almak isterlerse onlara verilir, başkalarına verilmezdi. Ortaklar bu yerleri beş yıl içinde alabilirlerdi. Beş yıl geçtikten sonra isteseler de ortaklara verilmezdi. Tapu vergisini vermeyip bu müddet içinde ses çıkarmazlarsa bu haklarından vazgeçmiş sayılırlardı. Ortaklardan biri ölse veya yerini başkasına vermek istese, diğer ortağı bu yeri başkasına verdirmeyip beş seneye kadar isteyip alabilirdi948. 940 Şafak, “Osmanlılar’da Arazi Hukuku Kurallarına Kısa Bir Bakış”, s.363. 941 Sayın, Age, s.37. 942 Barkan, Kanûnlar, s.189; Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.130, Ve reâyâdan biri fevt olsa toprağı oğluna intikal ider mülk-i mevrûsı gibidir. Müteveffânın oğlu olmasa kızı kalsa il virdiği tapu ile kızına virilür. Kız olmaduğı takdirce il virdüği tapu ile mütevefânın karındaşına virilür. Dedesi yeri oğul oğluna intikal eylemez. Bîgaraz müsülmanlar takdir itdüği tapu ile alur. (Barkan, Kanûnlar, Gürcistan Kanûnnâmesi, s.197). 943 Barkan, Kanûnlar, s.3, 78; Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.46. 944 Budin Kanûnnâmesi, s.89. 945 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.46. 946Barkan, Kanûnlar, Silistre Livâsı Kanûnu, s.286, Çemişkezek Livâsı Kanûnu, s.189. 947 Barkan, Kanûnlar, s.277. 948 Budin Kanûnnâmesi, s.91, 93. 212 Vize’de; verasetsiz vefat eden bir kimsenin toprakları önce köyünden toprağa ihtiyacı olana verilirdi949. Budin Kanûnnâmesi’ne göre; sipahi istese de bu toprakları başka köyden birine veremezdi. Eğer talip çıkmazsa o takdirde istediği şekilde hareket ederdi. Yalnız sipahi bu toprakları bizzat kendisi tasarruf etmek veya oğluna tapuya vermek hakkına sahip değildi. Bu durum ise toprağın kullanılma hakkının halka intikalini icabettiriyordu. Ölen adamın küçük çocuğuna intikal eden toprakları işletilmediğinden üç yıldan fazla boş ve kendi halinde kalsa, sipahi başkasına tapuya verebilirdi. Fakat çocuk erginlik çağına gelince babasından intikal eden araziyi kimde ve ne şekilde olursa olsun geri alabilirdi. Ölen babanın topraklarını babanın ölümünden itibaren on yıl içinde kız, daha evvel ölse bile, erginlik çağından itibaren on yıl içinde erkek çocuk alır. Yani erkek çocuğun babasının topraklarını alması müddeti babanın ölümünden itibaren değil kendi erginlik çağından itibaren on yıl içinde bu topraklar geri atabilirdi950. Çemişkezek ve Gürcistan’da görüldüğü üzere, tapu resmini ödeyen ra’iyyet ölünceye kadar çiftliği tasarruf eder ve oğluna da intikal ettirir. Bu durumda sipâhi yeniden tapu resmi alamaz. Fakat, oğlu olmadığı takdirde sipahi çiftliği öncelikle ölen ra‘iyyetin kardeşine verir. Fakat bu defa tapu resmi alır. Ancak ra‘iyyetin kardeşi o sırada köyde bulunmak ya da kardeşinin ölümünün üzerinden uzun bir zaman geçmeden çiftliği tapulamak için sipâhiye başvurmak zorundadır. Ra‘iyyet öldüğünde oğlu ve kardeşi kalmazsa kızı veya karısına ya da amcalarına çiftlik intikal etmemektedir951. Hüdavendigâr, Yeni-il ve II. Bâyezid Kanûnamelerinde de reâyânın çocuklarına intikal eden toprakları, çocuklar ergenlik çağına gelene kadar başkalarına verilir, maddesi vardır 952. Budin’de reâyânın çocukları küçük olup büyüdüklerinde erginlik çağından itibaren on yıl içinde arazilerini geri alabilirlerdi. Erginlik çağından on yıl geçtikten sonra herhangi bir hak talep edemezlerdi953. Öksüzden tapu alınmazdı. Çünkü atasından kalmıştır 954. Silistre ve Çemişkezek’te; raiyyet ölse ve oğulları yok ise, sipahi 949 Barkan, Kanûnlar, s.233. 950 Budin Kanûnnâmesi, s.89. 951 Barkan, Kanûnlar, s.189. 952 Barkan, Kanûnlar, s.3, 78; Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.46. 953 Budin Kanûnnâmesi, s.89. 954 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.46 213 tasarrufunda olan yerleri ve tarlaları kanûn üzere akrabalarından hak kim ise ona resmi tapu ile verir. Akrabası da yok ise sipahi dilediğine verir955. Deştbâni Resmi (Âdet-i Deştbâni): Deşt-bân; Farsça’da “kır bekçisi” manasına gelmektedir. Sahib-i arz sıfatıyla gelirini mahsûlünden sağlayan timar sahibinin, ekinine hayvan salan veya hayvanını başkasının ekinine sokan kimseden zararı tazmin maksadıyla tahsil ettiği para cezasıdır 956. Silistre’de; her köyün deştbânlığı sipahinindir. Çemişkezek’te ve Musul’da; resmi deştbani dahi tarlaya at ve sığır girip ziyan verse her at ve sığır başına beşer akçe cerîme alınıp ve ekin sahibinin ziyanlığı tazmin ettirilir. Ekine davar girip ziyanlık etmezse kiracıdan bir akçe ve bir habbe alınmaz. Diyarbakır’da bir kimsenin davarı bir kimsenin ekinine girip ziyan verirse ziyanlığını tazmin ettirdikten sonra davar sahibine beş ağaç vurulur ve beş akçesi cerîme alınır 957. Kengırı’de; bazı kadılıkların deştbanisi mütakil sancak beğine hasıl yazılmakla külli ta’aadi olduğundan karyenin deştbânîsi rüsûmları ile karye sipahisine hasıl yazılmıştır 958. Kanûnnâme-i Cedid’de; davarların ziyanı her ne şekle olursa olsun ziyanlık veren davarın sahibi bulunur ve makul deştbani resmi alınır 959. Serim’de resmi pollaçına olarak kaydedilmiştir. Bir kişinin öküzü ve katırı ekine girse sahibine davar başına beşer ağaç vurulur, beşer akçe cürüm alınır. İnek girse dört ağaç vurulur, dört akçe cürüm alınır. Dana buzağı girse bir ağaç vurulup bir akçe alınır. Koyun girse iki koyuna bir ağaç vurulur ve bir akçe cürüm alınır 960. Fatih Kanûnnâmesi’nde; Eğer bir kişinin atı, kısrağı ve öküzü bir ekine girse, davar başına beş akçe cürümleyüp davar başına beş çomak vurulur. İnek girse dört çomak vurulup dört akçe alınır. Buzağı veya koyun girse, ekine bir akçe alınır ve bir çomak vurulur. Karacanavar girse iki akçe cürm alınır ve iki çomak vurulur. Bir kimsenin atı, öküzü veya kısrağı ekine girse, davar başına beş akçe cürm alınıp beş çomak; buzağı girse bir akçe bir çomak; koyun girse iki koyu bir akçe alınıp bir çomak vurulur. Ancak önce hüccet edilir. Hüccet etdiklerinden sonra eslemeyüb davarlarına tımar eylemezlerse ki ekin içinde bulunur ve ekine ziyan etmişse, 955 Barkan, Kanûnlar, s.286, 189. 956 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417; Özcan, "Fatih'in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi", s.14. 957 Barkan, Kanûnlar, s.134, 189, 275. 958 Barkan, Kanûnlar, s.36. 959 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.81. 960 Barkan, Kanûnlar, s.310. 214 bu resme göre cürüm çomak vurulur ve ziyanı ödetilir; tehdid olunur, davarlarına timâr edilir, ekine ziyan ettirilmez961. Bir kimesenin terekesine at, katır, merkeb veya öküz girip zarar ve ziyan eylese tavat başına sahibine beş ağac vurulur, beş akçe cerîme alınır. Eğer inek girerse dört ağaç vurulur, dört akçe cerîme alınır. Eğer buzağı girse bir çomak vurulur. Bir akçe cerîme alınır. Eğer koyun girse bir çomak vurulup, iki koyuna bir akçe alınır, karacamus girse iki çomak vurulup iki akçe cerîme alınmak kanûndur962. Her kişinin atı veya katırı veya öküzü ekine girse davar başına beş ağaç vurup beş akçe cürm alınır. Eğer inek girse dört agaç (vurup) dört akçe cürm alınır, dana ve buzağı girse bir ağac ve bir akçe cürm alınır, koyun girse iki koyuna bir akçe cürm alınır. Ekine davar girince öldürmek ve kuyruğunu kesmek yoktur. Olan ziyanı davar sahibine tazmin ettirilir. Eğer tenbih ettim davarını zabt etmedi diye öldürse veya vurup sakat etse ya da bir yerini katt etse şer’en ne gerekirse kıymet ve eğer noksan tazmin ettirilir. Ekine zararı davar sahibine tazmin ettirilir963. Cerâyim-i hayvânât; Bir kimsenin hayvanının başkasının ekili arâzisine girerek zarar vermesi halinde genellikle 5 akçe ceza babında alınan bir vergidir. Bu hususta kanûnnâmelerden şu hükümler örnek verilebilir; Gürcistan’da; “cerâyim-i hayvânât dahi reâyânın atı veya sığırı ve bilcümle çıhârpâ cinsi birbirinin ekinlerine ziyân itse, zararları tazmin itdirildikten sonra davar sahibine beş değnek urulub davar başına beş akçe sâhib-i timar cerîmesinin a’lâkoruyub tutulan davarlardan zikrolunduğı üzere alınub resmi deşfbâni diyü her hâneden maktu’ idüb nesne alınmıya 964”. Mardin’de; “cerâyim-i hayvanât içün dahi ya at veya sığır ekine girüb ziyanlık eylese her sığır veya at başına beşer akçe cürmün alalar. Ve ekin sahibinün ziyanlığın dahi hayvânât sahibinden ödedeler. Ve her davar başına beşer ağaç dahi urarlar. Bu hususda her hâneden maktu‘ akçe almayalar meğerkim hüsnü rızayıla ola965” Harput’ta; “cerâyim-i hayvanât içün dahi ya at veya sığır ekine girüb ziyanlık eylese, her sığır veya at başına beşer akçe cürmün alalar ve beşer ağaç dahi uralar 961 Özcan, “Fatih’in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.12. 962 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.81. 963 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.36. 964 Barkan, Kanûnlar, s.199. 965 Barkan, Kanûnlar, s.158. 215 ziyanlık iden hayvanât sahibine ziyalığın dahi ödedeler ve bu hususda maktu’ akçe almayalar966”. Erzincan’da; “cerâyim-i hayvanât içün dahi ya at veya sığır ekine girüb ziyanlık eylese her davar başına beşer akçe cürmün alalar. Ve ekin sahibinin ziyanlığın dahi hayvanât sahibinden ödedeler. Ve her davar başına siyâset içün sahibine beşer ağaç dehi uralar Bu husus içün herhâneden maktu’ akçe almayalar967”. Ta’zîr (Sözle Tekdîr): Osmanlı ceza hukukunun en önemli bölümlerinden birini teşkil eden ta’zîr suçları, kısas ve had suçları dışındaki geniş bir alanın düzenlenmesi, ta’zîr adı altında devlet başkanına bırakılmıştır. Ta’zîr968 suçları İslâm devletlerinde umumiyetle her münferit suçta uygulanacak cezanın ilgili mahkeme tarafından takdir edilmesi şeklinde düzenlenmiştir. Ancak, bu şekilde münferit düzenleme sınırlı sayıda ki suçlar için öngörülmüştür. Nitekim, kanûnnâmelerde bağ ve bahçeye giren hayvanların sahiplerinin, zorla kız kaçırıp nikâh eden namaz kılmayan ve oruç tutmayan kimselerin kadı tarafından ta’zîr suçlarının önemli bir kısmı ve bunlara verilecek cezalar kanûnnâmelerde belirlenmiştir969. Had ve kısas grubuna girdiği halde unsurlarında ve ispat şartlarındaki bir eksiklikten dolayı ta’zîr grubu içinde ele alınan suçların yanı sıra kalpazanlık, sahte ferman ve berat tanzimi, kız ve kadın kaçırma, ırza geçme, kadın satma, yankesicilik, meskene tecavüz, kundakçılık, görevi kötüye kullanma, vazifesini gerektiği gibi yapmama, bulunmuş malı alma ta’zîr suçlarının başında gelmektedir970. Tazîr cezaları arasında siyâset cezasının özel bir yeri vardır. Bu ceza esas itibariyle, padişah ve sadrazam tarafından takdir edilen ve genellikle ağır cezalardır. Meselâ, esir çalan, köle veya cariyeyi kandırıp kaçıran, birkaç defa hırsızlığı sabit olan kimselerin cezası asılmaktır. Ayrıca görevlerinde ihmalî görülen devlet hizmet illeri de siyâseten katle cezalandırılabilirmiştir971. Mühimme defterlerinde bu konuda bulunan hükümlerden bazıları şunlardır; 966 Barkan, Kanûnlar, s.166. 967 Barkan, Kanûnlar, s.181. 968 İslâm hukukunda tâzir cezaları arasında cezayı nakdî vardır, ancak sonradan zalimlerin halkın malını haksız olarak almalarına vesile olmasın diye mal alma ile tâzir kaldırılmıştır. (Sulhi Dönmezer, Sahir Erman, Nazarî ve Tatbikî Ceza Hukuku; Genel Kısım Cilt II, Beta Basım, Yayım Dağıtım, 9. bs, İstanbul 1996, s.722). 969 Mehmet Akif Aydın, “Ceza”, İA, 7/478-482, s.470. 970 Aydın, “Ceza”, s.480. 971 Aydın, “Ceza”, s.480. 216 “Dergah-ı ali kullarından Mahmud’un İznikmid’de Hazma Bai’yi ağır cerh etmekle beraber boğduğunu itiraf eylemesinden dolayı hakkında siyâset icrasına dair buyruldu972”. “Yeniçeri suretine girüp börk giyerek gezerken hapsedilen kimse hakkında siyâset icrasına dair buyruldu973”. “Mübarek adlı bir Hindli’yi elindeki miskleri almak için boğduğunu itiraf eden Yakut bin Abdullah Hakkında İstanbul kadısının sicili üzerine siyâset icrasına dair buyruldu974”. “Müzevver hükümler yazan ve tuğra taklid eden Mustafa hakkında İstanbul kadısının sicil sureti siyâset icrasına dair buyruldu975”. “Kilis Sancağı (Hersek) Kelüç Kalesi kullarından Nasuh oğlu Hüseyin’in esir satmak, adam kılıçlamak, Müslümanların sakallarını yolarak, hakaret etmek gibi hareketleri sancak beyi Malkoç Bey tarafından arzedilmesi ile siyâset icrasına buyruldu976”. “Adana, Sis ve Kars taraflarında eşkıyâlık eden ve Kars Voyvodası Hüsrev ve İskender tarafından tutulup hapsedilen Pir Ahmed ile bende haklarında siyâset icrasına dair buyruldu977”. Biga Sancağı’nda ele geçen Harami başı Yanık Hasan için bil-fiil mahsusu siyâseti yapılması hakkında buyruldu978. “Silistre’de zuhur eden Celali’nin Yeniçeri ağasına siyâset icrasına dair buyruldu979”. “Ahmed Çelebi bin Muhiddin’i katle tasassi eden Mu’taki Rüstem bin Abdullah’ın Turgut Bey’e teslim edilmesi ve ıtlak olunmaması hakkında buyruldu980”. Hırsızlık: İslam hukukundan esasını alan hırsızlık suçlarına uygulanan had cezası, Osmanlı hukuku’nda çeşitli şekillerde uygulanmıştır. Bu suçlar için had suçlarının unsurları dikkate alınarak esas itibariyle İslâm hukukunda öngörülen cezalar verilmiştir. Kanûn karşılığı had değilse bir tazîr suçu söz konusu olmuş ve bu durumda çoğu defa 972 BA, MD 2, hnr. 271, s.30, t. 20, Rebiüllahir 963; 3 Mart 1556. 973 BA, MD 2, hnr. 68, s.8, t. 7 Rebiülevvel 963; 20 Ocak 1556. 974 BA, MD 2, hnr. 6, s.1, t. 20 Rebiüllevvel 963; 2 Şubat 1556. 975 BA, MD 2, hnr. 141, s.15, t. 20, Rebiülevvel 963; 2 Şubat 1556. 976 BA, MD 2, hnr. 15, s.2, t.Gurre-i Rebiüllevvel 963; 1 Şubat 1556. 977 BA, MD 2, hnr. 119, s.13, t. 14, Rebiüllevvel 963; 27 Ocak 1556. 978 BA, MD 2, hnr. 10, s.1, t. Gurre-i Rebiüllevvel 963; 1 Şubat 1556. 979 BA, MD 2, hnr. 140, s.15, t. Gurre-i Rebiüllevvel 963; 1 Şubat 1556. 980 BA, MD 2, hnr. 7, s.1, t. Gurre-i Rebiüllevvel 963; 1 Şubat 1556. 217 para cezası verilmiştir. Sabit olmayan yani örf ile sabit olan hırsızlık suçluları siyâsetnâme gereği cezalandırılmıştır 981. Kannamelerde hırsızlık suçları ile ilgili hükümlerden bazıları şunlardır; Hâzihî Sûret-i kanûn-ı padişahî’de; “Eğer kaz ya ördek ogurlasa kadı ta’zir ura iki agaca bir akçe cürm, eğer koyun veya kovan ogurlasa cürm on beş akçe alına. Eğer yancuk veya destar ogurlasa elin kesmelü olmaya kadı ta’zir ura. Ağaç başına bir akçe cürm alına. Eğ sığır ogurlasa elin kesmeyeler gani olub bin akçeye dahi ziyâdeye güci yeterse cürm yüz akçe evsat-ul-ha. olursa elli akçe fakir olursa kırk ya otuz akçe alına. Eğer at ogurlasa elin keseler kesmezlerse iki yüz akçe cürm alma. Eğer biraginin tahılın ve akçesin ogurlasa gani olsa cürm kırk akçe orta hallü olursa yiğirmi akçe fakir-ül-hâl olursa on akçe alına. Ogul atasından ve ata oğlundan kardaş kardaşından ya er ‘avratından ya ‘avrat erinden ogurlasa kadı ta’zir ura Ağaç başına bir akçe cürm alına 982”. Bozok Kanûnnâmesi’nde; “Ve her kim at ogrılasa ye katır oğurılasa eli kesilmezse on sekiz altun alına. Ve deve oğurılasa eli kesilmezse yirmi altun alına. Ve sığır oğurılasa on iki altun alına. Ve koyun oğurılasa dört altun alına. Ve bu mezkûrlere şerik olub iki kişi ya üç kişi ogurılasa her birinden temam cürüm alına. Ve eğer bir kişi iki at ye iki deve ye iki sığır ye iki koyun yahud ikisinden artuk bir def’a ya iki def’a oğurılasa her bir davar başına temam cürmi ne ise alalar üçden artuk oğurılasa bir def’akine üç davar cürmü alına. Ve her kim ev yarsa kat-’ı yed olmazsa yirmi altun alına ve kapu yarsa on dört altun alına. Gice ile dülbend kapsa veya kaftan veya gündüz pazardan veya evden bir nesne oğurılasa on akçe değer olsa on altın alına. Ve her kim ogrı oğurılık iderken vursa öldürse suçlu olmaya. Ve ogrulayıb gitdikden sonra ardından yetişse vursa öldürse yine suçlu olmaya. Ve eğer tavuk ve bostan yemişi oğurılasa bahâssın virüb yirmi akçe cürüm alına. Ve kaz oğrusından otuz akçe cürüm alana983. Alâ-üd-Devle Bey Kanûnu’nda; “Eğer kılıç ya bıçak çıkarsa ya ok gezlese çalmak ve urmak kasdına çalsa ikiyüz akçe alına. Eğer çalub kılıcıla veya okıla ya bıçakıla 981 Aydın, “Ceza”, s.479. 982 Barkan, Kanûnlar, s.389. 983 Barkan, Kanûnlar, s.123-127. 218 döşege düşürse on dört altun alına Eğer çalsa kesmese. olmuş gibidür on dört altun alına. Ve kaz oğrısından otuz akçe alına 984”. Zinâ: Osmanlı hukukunda zinâ cezası, kanûnnâmelerde suçlu şahısların evli, bekâr, zengin veya fakir oluşuna göre, farklı para cezaları ile uygulanmıştır. Para cezaları genel olarak suçun İslâm hukukuna göre sabit olmadığı durumlar da verilmiştir985. Hâzihî Sûret-i kanûn-ı padişahî’de; “Eğer bir kişi zinâ kılsa şeriat huzurunda sabit olsa, ol zinâ kılan evlü olsa, dahi bay olursa ki, bin akçeye gücü yeterse dahi ziyadeye güci yeterse cürm üç yüz akçe alına. Evsat-ül-hâl olursa kim altı yüz akçeye malîk ola cürm iki yüz akçe alına. Andan aşağa güci yetse cürm yüz akçeye alına Andan dahi aşağa halli olursa elli akçe Andan aşağa ki gayretde fakir-ül-hâl kırk akçe cürm alına. Eğer zinâ kılan ergen bin akçeye dahi ziyâdeye dahi ziyâdeye güci yeterse cürm yüz akçeye gücü yeterse elli akçe cürm alına. Andan aşağa dört yüze güci yeterse kırk akçe gayet fakir olsa otuz akçe cürm alına. Eğer ‘avret zinâ kıl şeri’at katında sabit olsa gani olsa erkanlığın vire. Orta hallü yahud fakire olsa erenler gibi olur kanluğın vire. Eğer ‘avretin malî olsa eri kabul eylese köftehor kanlığun yüz akçe vire yoksul olursa elli akçe gayet fakir olursa kırk ya otuz akçe cürm alına. Eğer ‘avret pezevenklik eylese kadı ta’zir ura ne kadar ma yerahu’ ağaç başına bir akçe cürm alına. Eğer zinâ iden kız olursa onun cürmi ergen gibi ola azlıkda ve çoklukda ana i’tibar ideler. Eğer birakinin evine girse zinâ kasdına olur(sa) evlü cürmin vire. Eğer ergen ise ergen cürmin vire. Ol zinâ iden gibi yukaru tafsil üzere ki beyan alundı. Eğer kul karavaş zinâ kılsa hur ve hurre cürmünin nısfın vire. ‘Adet cihetince bayagılayın baylıkda ve yoksullukda. Eğer birakinin ‘avretin öpse yahud dilese yalıud yapışsa, kadı ta’zir ura. Agaç başına bir akçe cürm alına. Eğer ‘avret veya kız bana zinâ kıldun dise, er inkar eylese bu mezkurların sözlerine ‘itibar olunmaya. Ere and vireler ‘avrete kadı ta’zir ura. İki ağaca bir akçe cürüm alına. Eğer ‘avrate er ben sana zinâ kıldım dise ‘avret münkire olsa ‘avrat and içe. Ere kadı ta’zir ura. İki ağaca bir akçe cürm alına. Eğer bir kişi zinâyı bilse gelüb kazıya dimese cürüm yok. Ammâ oğrulu besle (bilse) gelüp dimese on beş akçe cürm alına 986”. 984 Barkan, Kanûnlar, s.122. 985 Aydın, “Ceza”, s.479. 986 Barkan, Kanûnlar, s.388. 219 Alâ-üd-Devle Bey Kanûnu’nda; “Eğer muhsan ya mühsane bühtân itse zinâ gibidür. Seksen ağaç veya seksen akçe alına. Eğer bu hıyanetler bâliğ olmadan ki on beş yaşından aşağada ola nesne yok. Lâkin tahvif idüb ta‘zir ideler. Her kim ki eve girse zinâ kasdına yahud yapışsa öpse ol öpülenin rızası olsa zinâ cerîmesi alına. Eğer gücile ile girdügi ya öpdügi veya yapışduğı beş altun alına. Eğer kız öpdiyise andan zinâ cürmi alına. Eğer kız rıza ile öpdürse atasından ya kardaşından on iki altun alına. Eğer gücile öpdiyse atasından ya kardaşından nesne alınmaya. Ammâ evidir zinâ cürmı alına iki canibden bile. Ve bir niçe kişi ev basub kız kapsalar her birinden varanın on beş altun alına. Eğer âdem cerahat eyleseler şer’an diyeti alınub sahibine vireler. Ve eğer oğlan çekseler arıdalar ve illâ yirmi dört altun alına. Eğer muhabbet bile ise iki tarafa zinâ haddin uralar ve illâ zinâ cürmi her birinden alına 987”. Bozok Kanûnamesi’nde; “Her kim zinâ itse şer’an örfen isbat olsa, ergense on iki altun alına, evli ise recm olmazsa on beş altun alına. Ve her kim bir’eve girse zinâ kasdına veyahud yapışsa veya öpse ol öpülenin rızası olmasa zinâ cürmü alına. Ve eğer rızayile ise girdüği ve yapıştugı yirden beş altun alına. Ve eğer kız uydursa uydurana virmeyeler, uydurandan zinâ cürmü alına. Ve eğer kız rıza ile uydu ise atasından veya karındaşından on iki altun alına. Ve eğer gücile uydursa kız atasından almayalar uydurandan iki cânibün cürmü alına 988”. Abd-i Âbik ve Kenîzek Muştuluğu: ‘Abd-i Âbik ve Kenîzek Muştuluğu, kaçan kölenin yakalandığı sipahi toprağında sahibi gelinceye kadar takdir edilen günlük nafakası olarak yakalandığı toprak statüsüne göre iade edilmesi durumunda alınan resmdir. Genel olarak, kaçan köleyi yakalayan kimse onu sipahisine teslim ettiğinde 20 akçe muştuluk alırdı. Toprağında köle yakalanan sipahiye köle sahibi, bunun bulunduğu yerden gün olarak ifade edilen uzaklığa göre 60 ile 100 akçe olarak takdir edilen muştuluk öderdi. Sipahi yakaladığı köleyi sahibi gelinceye kadar üç ay saklar989 ve mahkeme bunun için nafaka takdir ederdi. Sipahi bunu da köle sahibinden alırdı. Bu süre içinde sahibi gelmezse köle satılır ve satış bedeli emâneten saklanırdı 990. Bu hususta kanunamelerde şu hükümler önem arzeder; Gürcistan’da; “Ve Vilâyeti mezbûrede tutulan ‘abd-i âbik ve kenizek ve ecnâs ı devâbdan her kim tutarsa getürüb hassa-i hümayuna kaydolunanı havass-ı hümayun 987 Barkan, Kanûnlar, s.121-123. 988 Barkan, Kanûnlar, s.125. 989 Müddet’-i örfîyye, kulda ve cariyede üç aydır ve hayvanda bir aydır. (Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.103). 990 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417. 220 eminlerine ve sancak beyine kaydolunanı sancak zabitlerinelerine kanûn üzere müjdegânesi alub teslim eyleye. Müddet-i ‘örfî yeleri tamam olduktan sonra Vilâyet kadıları ma’rifetlerile bey’-i men-yezîd idüb bahâsın zabteyleyeler. Müddeti ‘örfî ye dahi kulda ve cariyede üç ay saklamakdır. Ve çıhârpa cinsi bir ay saklamakdır ve sâyir esbâb ve kumaş ve halı ve bunun emsâli meta’lar bulsalar ümenâya ma’rifeti kadı ile teslim eyleyüb saklamayalar. Eğer saklarlar ise mücrim olalar991”. Nigebolu’da; “Ve cezire-i mezbûrede düşen beyt-ül-mâl’i ‘âmme ve hassa ve mâli mevkud ve müjdegâne-i ‘abd-i âbik varis-i ma‘ruf ve ma‘rufesi ma‘lum olmayub müddet-i örfiyesi tamam oldukda izn-i hâkim ile dokuz bin dokuz yüz doksan dokuz akçeye değin beytül-mal-i ‘âmmedir. Ümenânın muhasebelerine mahsub ve on bin akçeden ziyade olursa hassadır. Hazine-i ‘âmireye başka irsâliye oluna. Ba’dehu veresesi zuhur ider ise ba’d-es-sübût re’y-i hakime mevkuf olur Ve der-anbar olmayub reâyâ zimmetinde bâki kalan mâbeyn mahsuli dahi beyt-ül-mal ‘âmme ve hassa gibidir992”. Yava: İmparatorluk sınırlan içinde gayr-i müslim reâyâ herhangi bir iş için gittikleri yerlerde altı aydan fazla otururlarsa “yave harâcı” vermek zorunda idi.993. Kanûnnâmelerde; Kanûnnâme-i Osmanî’de; “Ve dahi bir yerde vaşak ve kaplan dutulsa bunlar sancak beğinindir. Meğer ki yava ve müsellem duta, anlarun dahi kendü sancak beğlerinindir994”. Aydın’da; “Meğer ki yaya ve müsellem yayalık ve müsellemlik yerde dutalar Ol vâkit yaya dutduğı yaya beğinin ve müsellem dutduğı müsellem beğinindir995”. Alâ-üd-Devle Bey Kanûnu’nda; “Ve kul ve at ve deve ve katır yavası vaki’ olsa Zülkadir beğler i tasarrufındadır 996”, hükümleri geçmektedir. Beytülmâl Mâl-i Gâib ve Mâl-i Mefkûd: Bunlar mîrâs hukuku ile ilgilidir. Mîrâsçısı bilinmeyen tereke beytülmalden sayılır; beytülmal mukataası mültezimleri, varis üç aya kadar ortaya çıkmazsa vaside tutulan mîrâsa hazine adına el koyar ve bunu hazineye devrederdi. Ancak mîrâsçı, tereke beytülmâlci veya hazinede de olsa mîrâsçılığını ispatladığı takdirde bunu almaya hak kazanırdı. Mîrâsçı ülke içinde ise 991 Barkan, Kanûnlar, s.199. 992 Barkan, Kanûnlar, s.270 993 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayr-i Müslimler, s.178. 994 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.104. 995 Barkan, Kanûnlar, s.13. 996 Barkan, Kanûnlar, s.123. 221 tereke mal-i gâib, mîrâsçı başka ülkede olup yeri bilinmezse mal-i mefkûd hükmüne girerdi. Tereke beytülmalciye bir sene bekletildikten sonra verilirdi. Bunlar hakkında işlemler, bulunduğu yere ve tutarının 10.000 akçeden az veya çok olmasına göre yapılırdı 997. Meselâ, Humus sancağında terekenin miktarı ne olursa olsun bu gelir pâdişâh haslarına aitti998. Mâl-i gâib, suistimale yol açacak bir mana taşıdığından kanûnnâmelerde, evinden ayrılarak sefere giden bir kimsenin malı anlamına gelmediği açıkça belirtilmiştir. Ayrıca mal-i mefkûdun da malını emânet koyup daha sonra kendisinden haber alınamayan kimsenin malı olmadığı belirtilmektedir999. Bu hususta şu kayıtlar mevcuttur: Yağcılar Kanûnu’nda; “Ve yağcıların kızlarından bikir ve seyyibeye müte’aalik olan nikahların cemî‘ rüsûmı ve beytülmâl mâl-i gaib ve mâl i mefkud ve bâdiheva ve cürüm ve cinâyat ve ellerinde bulunan yava ve kaçkunlar vakıf için zaptolunup1000”. Silistre’de; “Müsellem çiftliği ile muhtelit olan karyeler hu câri olan kanûn budır ki vilâyet müceddeden tahrir olundukda müsellemlerin çiftliğinden ziya da yerleri olmağın sipahiye hasıl kaydolınmışdır Zirâ müsellemlerin bervech i iştirâk mutasarrıf oldukları kanûn-ı kadîmden ancak bir çiftlik yerdir ki a’la’ yerden yetmiş seksen dönüm evsat yerden yüzon ve yüz yiğirmi dönüm ve ednâ yerden yüzotuz yüzkırk nihayet yüzelli dönümdir Bundan gayriye müsellem dahi idemez Emr-i şerifle misahat olınub vech-i meşrûh üzere müsellem çiftliği ta‘yin olundukda sipahi toprağında zira’at idenler kanûn üzere yiğirmi iki akçe resm-i çiftlerin ve altışar akçe resm-i mücerredlerin ve öşür ve sa’lâriyelerin ve sâyir rüsûmların bittamam sipahiye vireler Ammâ müsellem çiftliğinde zira’at idenler müselleme ‘öşürlerin virüb sâyir rüsûmlarını ve resmi mücerredlerini kangı sipabinin defterinde isimleri mukayyetler ise ana vireler Zirâ oturdukları yerde sipahiye ra’iyet kaydolunmışdır Ve sipahi timarlariyle muhtelit olmayub müstekil olan müsellem çiftliklerinde mütemekkin olan re’ayanın vilâyet tahrîr olundıkda re’iyet yazılmamak içün isimlerin deftere yazdırmayub anın gibilerin resmi müzevvecleri ve resmi mücerredleri ve resmi ‘arûsâne ve cürüm vecinayetleri ve yaya ve kaçkun ve beytülmâl ve mâl-i gaib mâl-i mefkudları mîrîye aitdir1001”. 997 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417. 998 Barkan, Kanûnlar, s.317. 999 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417. 1000 Barkan, Kanûnlar, s.245. 1001 Barkan, Kanûnlar, s.288. 222 Silistre’de; “Ve bir sipahiye hasıl bağlanan kışlanın ve değirmenin ve sâyenin ve bostanın içinde duran haymana kâfirin ispencesi kendünindir Ammâ çakırcı ve şahinci ve atmacacı vesâir doğancının resmi mücerredleri sipahiye hasıl bağlanmamıştır Zirâ bunların resmi mücerredleri resmi ‘arusâne ve cürüm ve cinâyet ve resmi ganemlerini ve yava ve kaçkun ve beytülmâl ve mâl-i gayib ve mâl-i mefkudlarını ve sipahi toplarını emr-i şerifle der-i devletletden gelen kullar mîrî için cem‘ iderler. Bunlar defterde müstakil yazılmışlardır. Sipahiye heman öşür ve sa’lâriye ve resmi çift virürler1002”. 4.5.Öşürler Bağ Resmi: Osmanlı şehirlerinin ve köylerinin çoğu bağlarla ve meyve ağaçları ile bezenmişti. Bu bağlar, “ber-vech-i maktu” üzere tasarruf ediliyordu1003. Türkler, mülkiyetlerinde olan bağ ve bahçelerin öşrünü ve salâriyyesini vermeleri kanûn gereğiydi1004. Meselâ Siverek Livâsı bağlarında öşür üzere mukarrer kılınmıştır. Gürcistan ve Erzurum’da bağların öşür ve rüsümı sahib-i timara müte’allıktir1005. Kanûnnâme-i ‘Osmanî’de; “ Ve dahi arazi-i vakıfdan ve emirane yerden sipahi tapuya virse bağ itmek içün ve dahi ol kimesne anı beğçe eylese ağacları birbirine ne yakın olub arası ziraata kabil değil olmasa bağçe hükmünde ve eger arasına çift girüb ziraata kabil olursa meyvenin Öşrün vireler ve eger bağçe hükmünde olursa müddeti az ve çok olsun sipahi ben bunu çiftlige zamm iderinagaclarını kat’t demek caiz degildir ya icara vaz ‘itmek gerek öşr bedeli ve yahud meyvesinin Öşrün almak gerekdir ve vakfa enfa‘ kankısı ise anun ile oluna ba ‘dehu üzerine zaman geçmek ile ağacları kalsa sipahi bozub yine çiftlige zamm ide mez meger ki sahibi icarasın vermege kadir olmayub ferağat ide sipahi ol vakit dilerse yine bağçe itmek içün bir kimesneye vire dilerse ziraat idüb ekin ekmege vire ve-1-hasıl kankı enfa olursa anı ide ve kadimi koz ağaciarı ki recayanın çiftliği içinde olmasa niza yok sahib-i tımarındır ve şol koz ağaçları ki reâyânın bağçesi ve işlemesi ola yahud çiftliği içinde ola veya atasının ve dedesinin işlemesi ola heman öşr alına ve şol kanri koz ağaçları ki reâyâsının çiftliğinden ve yahud hududunda ola dahi ekinine ziyan ola ve reaiyyet anı zabt idüb 1002 Barkan, Kanûnlar, s.280. 1003 Barkan, Kanûnlar, s.198. 1004 Bilgili, Osmanlı İran ve Azerbeycanı I, s.215. 1005 Barkan, Kanûnlar, s.66, 171, 199. 223 hasıl eyleye sipahiyle iki üleşeler ve taglarda ve yahud sahralarda bitmiş ola hüdayi kestane ağaçları belik olur sipahinindir haricden kimesne dahl itmeye1006”. Fatih Kanûnnâmesi’nde; “Beğlik bağ varsa, ra’iyyetleri ol beğlik bağa yılda üçgün işlede. Ve bağ olursa şıra hasıl yerde, eğer şehirlerde ve eğer köyde, subaşı ve eğer süvari iki ay menâpol yer duta. Süci sata narhdan. Güçle kâfirler üzerine dökmeye. Subaşı veya süvari sücisin satarken hiçbir kâfir sücisin satmaya ve açmaya. Fuçısın ve küplerin mühürleyeler ve bunların şiresi satılmayınca hiç kimsenin şiresini satmayalar. Bu iki ay içün menapolye yıhn her kanğı ayın ihtiyar ederse dutsun, ol kâfırden alduğı onda ol aylarda satalar. Eğer subaşının ve eğer süvarinin bu iki ayda sücisi artsa, kâfir üzerine güçle dökmeye. Meğer kim kâfir narhına razı ola, ol vakit döke. Ve şirede eğer şehirde ve eğer köyde yüz medrede on medre onda üçmedre sa’lârlık alına. Ve kâfir fuçısın açub sücisin satsa, Edirne medresiyle elli medrede bir medre alına. Ve taşradan satılmak içün süciden fuçı başına onbeş akçe alına 1007”. Anadolu’da bağ resminin alınmasında esas, mahsûlün öşrüdür. Daha sonraları bazı yerlerde harâc bağlanmıştır 1008. Peçoy’da; Müslüman bağlarından, sahibi, şarap yapmayıp da turşu ve pekmez yapıyorsa, öşür alınmayıp dönüm başına altı akçe bağ resmi alınır, şarap yaparsa kefereden alındığı miktarda öşür alınırdı. Fakat bu uygulama, müslümanın babasından intikal eden bağı içindi. Kendi diktiği bağlardan resmi dönüm alınırdı. Bir Müslüman bir kâfirden bağ satın aldığı takdirde, bağın, kâfirde iken verilen öşrünü yine vermeye devam ederdi1009. Budun, Estergon, Hatvan ve Novigrad’da Müslümanların bağından öşür alınmazdı 1010. Bağlardan vergi alınma zamanı alınan resmi fevake içerisinde yer alan bağ resmi mevsim-i hasadı üzümlerin erişip, kesilip küfe ve sepetlere girdiği zamandır 1011. Bağ bozumu ise üzümün yaşına girdiği eylül sonlarıdır. Meselâ Urfa, Çirmik, Diyarbakır, Ergani ve Arapgir kanûnamelerinde; “alınmasının mevsimi üzüm vaktindedir”, ifadesi yer almaktadır 1012. 1006 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.45. 1007”Özcan, “Fatih’in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.12. 1008 Çağatay, Age, s.488. 1009 Çağatay, Age, s.488. 1010 Barkan, Kanûnlar, s.302. 1011 Sayın, Age, s.39. 1012 Barkan, Kanûnlar, s.148, 150, 156, 167, 171. 224 Bağ resminin alınma miktarı; Serim’de bağ her yüz devekden ikişer Osmanî akçesi alınır. Çirmik’de de bağlarından her yüz devekden iki Osmanî akçesi alınır. Her yüz devekden bir tenge ile bir sepet üzüm alınır ki, tengeleri iki Osman akçedir. Diyarbakır’da bağlarından her yük devekten bir buçuk tenge alınır ki üç Osmanî akçesidir, resmi bağ her yüz devekle bir buçuk tenge alınır ki üç Osmanî akçesidir. Kerker, Kihte ve Behisni’de vaki’ olan bağlardan defter-i âtikde her yüz çubuğa ikişer akçe harâc kaydolunmuştur. Sâyir vilâyet-i Arab’a tabi olan yerde yüz çubuğa onar ve sekizer ve altışar, nihayet dörder akçe alınıp dörder akçeden eksik alınamayıp ve bunlardan ikişer akçe alınması beytülmâl-ı müsliminden her yüz çubuğa üçer akçe alınır. Karaman’da Konya bağlarının her dönümüne otuz akçe alınır 1013. Ergani cemaatinin Müslümanlarından bağlar dört bin karaca akçe maktu verirler ki ki bu üç yüz otuz üç akçe-i Osmanîdir1014. Ohri’de; bağları olandan kefereden resmi tekne diye ikişer akçe alınagelmiştir. Mardin’de; şehirli tâyifesinin ziraatlerinden ve bağ ve bostan ve penbe ve meyvelerinden yedide bir alınır. Arapgir’de; bağlarından bağ harâcı olarak nakid akçeye kesilip beşde bir hesabı üzere alınır. Hüdavendigâr’da; bağ dönüm ile her bir dönümden bâ’zı vilâyetde on akçe ve bazı vilâyetde beş akçe ve ba’zı vilâyetde üç akçe alınagelmiştir. Rodos ve İstanköy’de; Müslümanların mülk bağlarından, yani kendileri yetiştirdikleri bağlardan dönümüne dörder akça resim verirler. Eğer Müslümanlar kâfirden bağ satın alsa, evvelce kâfirlerden alınan harâc alınır, ki hasılının öşürüdür1015. Kemah’ta; hassa çiftliğe bağ dikildiğinde mahsûlün dörtte birini sahibi arz alır 1016. Tırhala’da; bağ dönümüne ikişer akçe alınır. Kütahya’da; bağ dönümü ile dönümden dönüme a’lâsı on ednâsı beş akçedir. Halep’te; bağ resmi bağ çubuğu adedine göre hesab edilmekte ve her bin çubuktan kırkar akçe harâc alınmaktadır. Çemişgezek bağlarının Müslümanlarından her yüz tefek bağına beş akçe ve keferenin her yüz tefek bağına altışar akçe alınır. Aydın’da; bağlar harâcı evvelden dönümüne altışar akçe alınırken Mehmet Paşa Aydın ilini tasarruf ederken öşür almak isteyince müslümanlar rızalarıyle her dönüme on birer akçe vaz’ itmiştir. O zamandan sonra nefsi Tirede her dönüme on birer akçe alınmıştır. Karaman’da Konya bağları her dönümden birer akçe ve harmandan birer kile galle almışlardır. Serim’de; bağ bozumunda resmi sepet olarak her bağdan ikişer akçe, Gence’de; bağ dönümüne yirmi dörder akçedir. 1013 Barkan, Kanûnlar, s.42, 116, 148, 156, 167. 1014 Çağatay, Age, s.488. 1015 Barkan, Kanûnlar, s.21, 42, 46, 116, 158, 171, 333, 339. 1016 Çağatay, Age, s.489. 225 İstanbul Hasları’nda; bağlar bozulup ziraat edilse ya da bağ dikilse öşürleri hassa intikal eder1017. Resm-i Bahçe ve Resmi Bostan: Bazen “öşr-i meyve” adı altında, bazen “öşr-i bostan”, ve bazen de “öşr-i piyaz ve sebze”, “öşr-i bezelye” ve hatta bazen “öşr-i ceviz” adı altında defterlerde muayyen bir resim alınmıştır. Halkın ihtiyacından fazla yetiştirği ve ekonomik bir değer ifade eden hasıldan alınmıştır 1018. Bağçe resmi, ekseri yerlerde, bağçe hasılının öşrü olarak alınır. Bağçede meyve ağaçları varsa, meyve öşrü namı altında meyvesinin öşrü alınır 1019. Bağçe resminin alınmasında bazı yerlerde kasabalı ve köylü farklı muamele görür. Meselâ Tırhala’da; kavun ve karpuz tarlalarından köylüden dönümünden dörder akçe, sebze tarlaları hasılından öşür alındığı halde, kasabalıdan nesne alınmayacağı tasrih edilmektedir. Nitekim, Peçoy Kanûnnâmesi’nde ise bu husus; “evi yanında bahçesi olsa yemek için içinde ektiği maydanos, tarhun ve sair sebzevat ki satuluğu olmaya anın gibi bağçeden nesne alınmaya Ammâ zikrolunan sebzevattan bazara iletüp satsa öşrü alına ve bostandan ki satıluğu ola öşrü alma satuluğu olmayandan dönüm başına dört akça alına” şeklinde ifade edilmektedir1020. Malatya’da ise;“ba‘zı kurâda ve mezârı‘de öşür mukabelesinde bir mikdar mukata’a kaydolunub ol mukata’a alındıkdan sonra ba‘zı hâli yerlerine ve ağaç aralarına sebzevat ekildikde öşür dahi alurlar imiş Şöyle ki ol ziraat olunan eğer bostan ve eğer soğan ve eğer sâyir sebzevatdır ekseler anlarun gibilerden nesne alınmaya 1021”, şeklinde ifade edilmiştir. Budun, Estergon, Hatvan ve Novigrad’da evi yanında yer alan bahçesinden satılacak meblağda maydonoz, tarhun vesâyir sebzevât resm alınmaz. Ancak pazara götürür satarsa öşrü alınır 1022. Resm-i bahçe meyve bahçelerinden alınan resim olup mevsim-i hasadı meyvelerin erişib kemalîni bulduğu ve devşirmek derecesine geldiği zaman alınır 1023. Meselâ bostan ve sebze bahçeleri resmi bu mahsûllerinin yetiştiği ve satılmağa başlandığı mevsimdir. Zeytin ağaçlarının ve sair meyve ağaçlarının öşrü veya harâcı, zeytin ağacının silkileceği zaman diğer ağaçların da, meyvelerinin toplandığı zamandır 1024. Midilli Ceziresi Kanûnu’na göre; bağ, bahçe ve bostanlardan harâc-ı mukataa olarak 1017 Barkan, Kanûnlar, s.12, 25, 42, 102, 189, 195, 290, 293, 308, 488. 1018 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.109. 1019 Çağatay, Age, s.489; Sofya Kanûnu, s.253. 1020 Çağatay, Age, s.489. 1021 Barkan, Kanûnlar, s.112. 1022 Barkan, Kanûnlar, s.302, 316, 320. 1023 Sayın, Age, s.38. 1024 Çağatay, Age, s.489. 226 kaydolunan haric ta’dâd ve tahrir olunan eşcâr-ı zeytun bir sene mahsûl verir bir sene vermediği için iki senede bir şeklinde hesap edilmiştir. İki yıl bir olarak tahvil olunur1025. Halep mıntıkasındaki zeytinliklerin bir kısmı romani, yani gayr-i müslimlerden kalma, bir kısmı Müslümanların tasarrufundadır. Romani olanların zeytin ve sair meyve ağaçlarından her yüz ağacından kırkar akça harâc alınır 1026. Haleb Livâsı’nda zeytun-ı islâminin ve ceviz ve incir ağacından gayri sâyir meyvaya gelmiş fevâkih i muhtelifenin her yüz ağacına kırkar akçe harâc alınır. Meyvaya gelmiş ceviz ağacına iki akçe ve incir ağacının dördüne bir akçedir. Bagatın her bin çubuğuna kırkar üçe harâc ta’yin olunmuştur1027. Trablus’ta “mezâri’in zeytunı ki rumanî ola külliyyen sahib-i mezre’anın olub andan re’ayaya nesne virilmez Mademki hizemet itmeye raiyyet hizmet itdüge vakit nısfa mustahak olur. Ve ba’zı nevahide ki harâc-i eşcar yazılmıştır meselâ her yüz bağ çubuğuna beş akçe ve fevakih-i muhtelifenin her dört ağaçına bir akçe ve zeytunı isIami ki defterde harâc kayd olınmış ola her iki ağacına bir akçe ve iki tut ağacına bir akçe ve bir koz ağacına iki akçe alınub ziyâde alınmaya. Ve zeytun kemâlin bulub kesilmeğe (silkilmeğe) müstahak olduğı zamanda kimin tahviline düşerse hak anın ola ve fevâkih muhtelife ağacında kemâlin bulduğı zaman ve üzüm dahi yetişüb kabil-i eki olduğı vakit kimin tahviline düşerse hak anın olub ve tut yaprağı dahi kemâlin bulduğı zamana i’tibar olunub harâcları ana göre alınur”. Kudüs’te; “Ve Livâ i mezburde vakı olan zeytun-ı rumânînîn ki nısıf mahsûlü sahib-i arzın ve nısf-ı âharı fellâh timar eyledüği mukabelede tasarruf eder şekilde kayd olmuştur. Ba’zı mahallerde sahib-i arz olanların nısıf mahsûlü alınıp belki her zeytun-ı rumâniye bir ‘Osmanî harâc alıgelmişlerdir Onlar her yıl zeytinin ikbâli ve imhâlinde birer akçe alırlar. Ancak akçe alınmyıp ikbâlde zeytun kasim alanlar imhâlde birer akçe harâc alamayıb ancak ikbâlde kasim üzere kaydolunmışlardır”. Şam’da; “Koz ağacı ki yetişmiş tamam ağaç olursa iki akçe, küçüklerine birer akçe harâc alınır. Tüm meyve ağaçlarının beş ağacına bir akçe, dört tut ağacına bir akçe dimos (deymus) olmayan kurs ve mezâri’indir. Dimosdan başka nesne taleb olunmaz. Sis’te fevakih kısmından onda bir ta’şir olunmuştur”. Musul’ da şehir halkının bostanları öşür üzere ve ağaç meyvaları yedide bir ve üzümün ki müslümanların yüzde dört akçe ve kâfirden altışar akçe alınır, sebzavatdan öşür 1025 Barkan, Kanûnlar, s.336. 1026 Çağatay, Age, s.489. 1027 Barkan, Kanûnlar, s.207. 227 alınır 1028. Diyarbakır, Mardin, Harput, Çirmik, Arapgir, Musul, Erzincan, Kerkük, Haleb’de bostanları öşür üzere ve ağaç meyvelerin yedide bir kaydolunmuştur1029. Diyarbakır’da ise resmi bostan alınmamıştır. Ruha (Urfa)’da “Ve şehir bostanlarından resmi şahnegi diyü iki bin yedi yüz elli Osmanî akçesi dahi alınur imiş Bunun dahi alınmasınun mevsimi tasnîf-i‘addan düstûru üzeredür” ifadesi geçer ve bostan öşür üzere alınır 1030. Nıgebolu’da; bahçe öşrü meyve ağaçtan toplandığı ve bostanın bozulduğu anda hangi sipahi tımarına düşer ise öşri bostan ve meyve ona hükmolunmuştur. Malatya’da; “Nefsi Malatya’nın etrafında olan bazı kurâ ve mezâri’in bağçeleri öşrü defter-i‘atikde maktu’ kayd olunub sâl-be-sâl bağçe öşrün berveçh-i nakid viregelmişlerdir. Sebebi dahi budur ki meyve zmanında ekser reâyâ evlaâdiyle bağçelerne ö-çıkub mütemekkin olmağla öşr-i meyve hak üzre zaptolunmağa kabil olmayub ol ecilden berveçh-i nakid yazılmış. Hâliya dahi mütehammil olduğı üzere bâzı girü berveçhi nakid kaydolunup ve bazı adet ve kanûn üzere harâc kaydolınub her birisi kurâ ve mezâri‘nin mahsûlâtı içinde mahalline kaydolınmuştır ana göre amel olına”. Erzurum’da; “Bağdan ve bağçeden behre alınmak kanûna ve şer’a mutabıkdır. Ammâ reâyânın telhisi öşürde muzayaka çeküb def’i muzayaka için öşür mikdarına bedel tahmin olunub harâc i’tibar olunmuşdur1031”. Resm-i bostan; kavun, karpuz, hıyar ve sâire gibi bostan mahsûlatndan alınan resm olup hasadı ekseriyetle bunların kemale geldiği vakittir1032. Budun, Estergon, Hatvan ve Novigrad resmi bostan ikişer akçe alınır. Gence’de bostan tarlasının dönümüne altmışar akçedir1033. İnoz’da sarımsak ve pıyaz bostanından öşür alınır ancak evleri bağçelerinde olan sarımsak ve gayrıdan bağçeden bağçeye dahi öşür alınmak şer’ üzere vakfa enfa’ olmağın öşür alına1034. Aydın’da şehir civarında ekilen bostanlardan bâc alınmaz. Pazarda bahaya tutulup kırık akçede bir akçe alınır. Bostan’da üretilen sebzevattan karpuzdan vs. meyveden kanûnca belirlenen nesneler alınır. Her binde bir akçe muhtesip ihtisabiye alır 1035. 1028 Barkan, Kanûnlar, s.173, 200, 215, 217, 218, 220. 1029 Barkan, Kanûnlar, s.131, 158, 159, 165, 169, 170, 171, 173, 175, 181, 194, 210. 1030 Barkan, Kanûnlar, s.148, 156. 1031 Barkan, Kanûnlar, s.66, 116, 269. 1032 Sayın, Age, s.39. 1033 Barkan, Kanûnlar, s.195, 302. 1034 Barkan, Kanûnlar, s.255 228 Malatya’da kurâda ve mezrada öşür mukabelesinde bir miktar mukataa kaydolunup mukataa alındıktan sonra bazı yerlere ve ağaç ararlına sebzevat ekildiğinde öşür alınır. Ancak buralara ziraat olunarak bostan vs. sebzevat ekilirse nesne alınmaz. Diyarbakır’da bostanları öşür üzere ve meyveleri ile yedide bir alınır. Bosatinden her bostan başına dörder kavun alınır ikisi beğlik ve ikisi şahneliktir. Urfa’da şehir bostanlarından resmi şahnegi iki bin yedi yüz elli Osmanî akçesi alınır. Bunun dahi alınmasının mevsimi tasnîf-i‘addan düstûru üzeredir. Mardin’de şehirli tâyifesinin ziraatlerinden ve bağ ve bostan ve penbe ve meyvelerinden yedide bir alınır. Çirmik Livâsı’nda ba’zı âbdâr zeminerinden ki bostan ve penbe ziraat olunur imiş öşür üzere alınur imiş 1036. Sakız Ceziresi’nde de bostan öşürleri kaydolunmuştur1037. Üsküb ve Selanik’te beytülmal-i müslimin için bağ, bahçe ve bostan edip hasıl olandan harâc-ı mukaseme ve harâc-ı muvazzafı alınır. Bostandan öşür alınır. Müslümanlardan resmi bostan ikişer akçe resmi dönüm alınır. Uyvar hududunda guzat-ı İslâm tasarruflarında olan bahçe ve bostanlarından öşür alınmaz, beher dönüm başına dörder akçe resim alınır. Rados ve İstanköy’de bağlar gibi bostanları da ma’mur olsa hassa olur. Silistre’de, bostanın içinde olan haymana kâfirin ispencesi sipahinindir. Kopan ve Şamanturna’da bostandan satılığı olanından öşür alınır, satılığı olmayanından dönüm başına dört akçe alınır. Midilli Ceziresi’nda bahçe ve bostanların her bir ceribine altmışar akçe kaydolmuş, bahçelerine ise seksener akçe kaydolunmuştur1038. Aku Resmi: Osmanlı Devleti’nde başka bir köyde bağı olan köylününün, köydeki bağını bozmaya gittiğinde verdiği resime “aku” resmi denir. Genellikle bu resm sekiz kile arpadır. Peçoy’ da; bu kabil bağlardan 4 ilâ 6 şar çeper şıra alınmıştır. Bağ sahibi bu arpayı verir ve bağ öşürünü de ayrıca verir1039. Resm-i Fevâkih : Resm-i fevâkih bağlardan ma’ada mahallerde husûle gelen her nev’i yemişten alınan resimdir. Mevsim-i hasadı fâkihenin kemâle gelip toplandığı vakittir1040. Aydın’da; Zerdali, badem, zeytin, armut, incir, narenciye, nar ve şeftali ve bunların emsali ağaçlarda biren fevâkih ten vakti gelince öşür alınır. Erzurum’da ise; 1035 Barkan, Kanûnlar, s.16, 69. 1036 Barkan, Kanûnlar, s.167. 1037 Barkan, Kanûnlar, s.112, 131, 147, 156, 158, 165, 347. 1038 Barkan, Kanûnlar, s.270, 280, 299, 301, 301, 314, 320, 334, 339. 1039 Çağatay, s.487–488. 1040 Sayın, Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), s.39. 229 şehirde muhtesipler şehirden haric karyelerden çıkıp gezerek fevâkih -i mütenevvi’adan kanûnca belirtilen nesneleri alır 1041. Yeni-il’de; at ve katır yükü ise yükde bir akçe, deve yükü ise iki akçe alınır. Musul’da fevâkih kısmından at, katır ve merkeb yükünden bir akçe ve bir mankur alınır, bir menkurı gemi harâcı için ve bir mankuru fellâh (mellah)dır, iki mankur şahnedar alınır, ma‘adası mîrî için alınır, kavun ve karpuzdan nesne alınmaz1042. Haleb’de; zeytun-ı islâminin ve ceviz ve incir ağacından gayri sâyir meyvaya gelmiş fevâkih -i muhtelifenin ağacına kırkar akçe ve incir ağacının dördüne bir akçe. Ve bağatın her bin çubuğuna kırkar akçe harâc tayinolmuştur1043. Trablus’ta; fevâkih -i muhtelifenin her dört ağacına bir akçe ve Zeytun-ı İslâmi ki defterde harâc kayd olunmuştur. Her iki ağacına bir akçe ve iki tut ağacına bir akçe ve bir koz ağacına iki akçe alınır. Zeytin olgunlaşıp kesilmeğe müstahak olduğu zamanlarda kimin tahviline düşerse hakkı o alır. Fevâkih -i muhtelife ağacında kemlin bulduğu zaman düşerse hakkı o alır. Dut yaprağıda aynı şekilde harâcları alınır 1044. Şam’da; fevâkih -i muhtelifenin beş ağacına bir akçe alınır. Dört dut ağacına bir akçe alınır. Koz ağacına yetişmiş ise iki akçe harâc alınır. Bu harâc dimos (doymus) olamayan kurâ ve mezari’dir. Kurâ ve mezari dimozlarını verirler. Özer’de; fevâkih ten onda bir öşür ta’şir olunur. Safed’de; fevâkih -i muhtelifenin her beş ağacına ikişer akçe, eşcar, zeytun-i İslami olursa iki ağacına bir akçe, eşcar-ı cezvin tamam yetişmiş olanı mismir ağacına her birine iki akçe, küçüklerine mismir değilse bir akçe, hurma ağacına ve dut ağacına iki akçe resim alınır. Gelibolu’da; fevâkihten onda bir öşür verirler. İmroz’da fevâkih ten kanûna göre öşr alınır 1045. Resm-i Penbe: Resm-i penbe: pamuktan alınan resimdir. Kanûnamelerde mevsim-i hasadı kozaların ağızları açılıp pamuk meydana çıktığı zamandır 1046. Meselâ, Halep’te; penbe yetişip kozak kararın bulub kemalîne eriştiğinde toplanır 1047. Aydın’da; penbeden on vukiyyede bir vukiyye, yükünden iki akçe alınır. Karesi’de; penbenin vukiyyesi oniki akçedir1048. Nefs-i Çağada’da; penbe yükünden birer akçe, Karaman’da; iki akçe, İç-İl’de; penbede üçbatmanda bir kaçe resmi kantar 1041 Barkan, Kanûnlar, s.11, 69. 1042 Barkan, Kanûnlar, s.85, 178. 1043 Barkan, Kanûnlar, s.207. 1044 Barkan, Kanûnlar, s.217. 1045 Barkan, Kanûnlar, s.211, 220, 228, 229, 235, 239. 1046 Sayın, Age, s.39 1047 Barkan, Kanûnlar, s.208. 1048 Barkan, Kanûnlar, s.10, 22. 230 alınır 1049. Malatya’da; penbeden kırk akçede bir akçe alınır. Behisni’de penbeden salâriyye alınmaz. Amid’de; “rugan ı penbede sadede sadede her batmandan, Ergani ve Siverek toprağını basıp gele, rubu’ akçe” alınır. Diyarbakır’da; bâc alınmaz. Ancak kapucu ve ases hakkı alınır. Her yükden bir karaca akçe ‘asesiye ve bir karaca akçe resmi bevvabi alınmıştır. Penbe satılırsa her yükden ikişer tenge alınır ki dört Osmanî olur. Ama geçip gitse nesne alınmaz. Ergani’de; penbe yüküne on iki karaca akçe bâc alınır ki, dört Osmanî olur. Penbe satılırsa yüküne dört nügi tamga alınır ki, her nügi iki yüz dirhemdir. Mardin’de; ziraatlerinden müslüman ve kefereden hums üzere alınır. Ama penbeden yedide bir alınır. Şehirli tâyifesinin ziraatlerinden ve bağ ve bostan ve penbe ve meyvelerinden yedide bir alıp resmi bennâk ve resmi çift ve resmi mücerred alınmaz. Ama keferesi her harâcgüzâr başına yiğirmi beşer akçe ispenç verir. Harput’ta; ziraatlerinden eğer Müslüman ve keferedir hums üzere alınır. Ancak, müslümanların penbelerinden, bostanından ve bağ ve meyvelerinden yedide bir alalar ve diğer keferesinden hums üzere alınır. Penbe bazarda satılsa her nügisinden rubu’ karaca akçe tamga alınır ki, altı nügiye bir Osmanî düşer. Ve dokunub bazara satılmağa gelen penbe bezinden her topu ki yirmi arşın tamga eder bir Hasan beği alınır ki, iki Osman akçesi olur1050. Çirmik’te; penbeleri südüs üzeredir. Penbeleri südüs ve bağlarının yüz deveklerine’ dört akçe alınmak üzere bağlanmıştır. Penbe yükünden geçip gitse her yükden üçer Osmanî akçesi alınır. Eğer satılırsa nügi penbe alınır. Musul’da; şehir halkının galleleri altıda bir ve kurâ halkının hums üzeredir. Penbe öşrü altıda birdir. Erzincan’da; müslümanların penbelerinden yedide bir alınır. Penbenin batmanına ki on iki nügidir altmış akçedir. Adana’ya, deve ile gelen penbe yükünden dokuz akçe ve at ve katır yükünden nısfı alınır. Sis’te; penbeden onda bir ta’şir olunur. Çukur Abad’da penbeden sübu’ alınır. Silistre’de penbeden öşür alınur salâriyye alınmaz. Tırhala’da reâyâdan Arnavut ve Rum ve Eflak ki öşr-i gallâtı Defter-i sultanîde maktu’ kaydolunmamış olan cinsi hububâtdan penbeden on beşde iki alınır. Mora’da; penbeden Müslümanlardan ve kefereden onda bir öşür alınmıştır. Midilli’de; penbeden müslüman olanlardan yüzde iki akçe ve gayr-i müslimden dört akçe ve harbiden gümrük alınır. Agrıboz’da; penbe ki çekirdeği ile ise on beş teker iki teker öşür alınır. Teker vezinde dört vukıyyedir. Kemah’ta; penbe ve bez yükünden ki ‘ubur etse on ikişer akçe alınır. 1049 Barkan, Kanûnlar, s.32, 46, 51. 1050 Barkan, Kanûnlar, s.11, 16, 118, 137, 147, 148, 152, 154, 158. 231 Ve gelse ve gitse at yükünden iki akçe ve deve yükünden dört akçe ve satılsa nesne alınmaz. Ama haric-i vilâyetden yükle gelip satılandan yüzde iki akçe alınır. Penbe yükle gelmeyip keleter gelip ve toplanıp yük bağlanıp alınıp giderse bâcı at yüküne iki akçe ve deve yüküne dört akçe alınıp dahi ziyâde nesne alınmaz. Ve at yükünün nısfından bir akçe ve deve yükünün nısfından iki akçe alınıp bundan akal olsa nesne alınmaz. Bayburt’ta; penbe yükünden her iki yüz dirhem alınır. Gence’de penbe batmana yüz yirmi akçe vaz’ olunmuştur1051. Resmi Şıra; Resm-i şıra; üzüm usâresinden alınan resimdir ki, mevsim-i hasadı üzümün tekneye girip sıkıldığı vakittir1052. İstanbul Hasları kânunu’nda; hasssa kullardan ve kefere-i reâyâdan sekiz müdre şîreden bir müdre şire alınır. Müslümanlardan şîre edenin bir mucebi sabık şiresi alınır, üzümünü satarsa sekizde bir akçe alınır. Ortakçıların elindeki bağların şiresinden üç müdrede bir müdre şire alınır. Amid’de; şirenin batmanı dörde alınır, sekize satılır. Beşe alınırsa ona satılır. Ergani’de; bağı olan her kefereden her hâneden altı bardak şire alınırki bardağına birer tengedir. O da oniki Osmanî akçesidir. Çirmik’te; kâfir tâifesinden yılda üç yüz tenge maktu olarak (altı yüz Osmanî akçesi) alınır. Şehir tâifesinden otuz iki batman şire maktu olarak alınır. Erzincan’da; şirenin batmanı beşer akçedir. Gelibolu’da; bağları olanlar yılda birer kabakulak dolu şıra verirler. Çukur Abad’da şireden sübu alınır. İmroz’un tüm köylerinde satılan şirelerden medre başına birer akçe alınır. Köylerde satılan hamirden yirmi medrede yüz medreye ve fazlasına iki medre şıra alınır ve hazineye zaptolunur. Bından hariç olarak satılandan her medre başına birer akçe alınır ve mal-i padişahî için zaptolunur. Köyde yirmi şireden eksik olup on onbeş medre olduğu takdirde ondokuz medreye ulaşınca bir medre alınır. Kazai Berkofça’da sipahi-i ahar sınırlarında bağları olasa hâsıl olan şıranın öşrünü o bağların olduğu yerlerdeki sipahiye öşür verilir. Kendi sipahisi ise, her yüz medrede üç medre ve sülüs medre hayrebon alınır. Sofya ve Şehirköy kadılıklarında, şirenin her metresi beşer akçe hesap edilerek alınır. Şehirköyü nahiyesinin ve Sofya kazasının şirenin her medresi dörder akçe hesabı üzere narh verilir. Nigebolu’da kâfirlerin şıralarından öşür ve salâriyye alınır. Bu her yüz medrede on medre öşür ve üç medre salâriyye olarak alınır. Silistre’de öşr-i şire kefere bağlarından bazı yerlerde öşür ve abzı yerde öşre bedel resmi dönüm vebazı yerde kadun kaydolunmuştur. Öşür bağlanna yerde otuz medrede üç 1051 Barkan, Kanûnlar, s.172, 173, 181, 182, 186, 187, 195, 200, 205, 276, 289, 328, 333, 341. 1052 Sayın, Age, s.39. 232 medre öşür ve bir medre salâriyye alınır. Silistre kefere bağlarında resmi dönüm öşri şireye bağlanmıştır. Müslümanların bağlarından dönüm başına dörer akçe alınır, meyvelerinden alınmaz. Çünkü öşür bedeli şire değildir. Tırhala’da öşr-i bağat kefereden on beşte iki medre şıra alınır. Ve şirelerin fıçılarına girdikten sonra resmi kazış iki akçe alınır, burada öşri olan karyelerin öşürleri satılmak için iki ay manoploiye tutulması kanûndur. İki ay manopoliye tutulduktan sonra narh-ı rûzîden medresi ikişer akçe satılır. (iki ay içinde reâyâ şiresi satılmak zorundadır). İskenderiye’de; şire için sâyir vilâyetlerde iki ay on gün manopoliye tutulur. İpek kazasına tabi nevâhide ve Pilova ve İzlirika’da şirenin saburu otuz ikişer akçedir. Ohri’de de şireden öşür alınır. Pojaga’da; manopoliye tutulut mîrî şire satılmazsa reâyâ şiresi de satılmaz. Serim’de ise manopoliye tutulmaktadır. Mîrî şiralar satılmazsa reâyâ şiralarıda satılmaz. Şire mevsiminde icazet akçesi diye ikişer, üçer akçe alınır. Tereke ve şire olarak değil bedeli öşür nakid akçe olarak alınır. Şehir halkının ve kurâ ahalisinin içmek için bağlarından eve getirdikleri şıradan resm-i fıçı alınmaz. Ancak fazlalığını satarlarsa her fıçı başına on beş akçe bâc alınır. Fıçı ile pazara gelen şıradan fıçı başına on beş akçe bâc alınır. Satın alan kimse yine satar ise on iki akçe bâc alınır. Uyvar’da reâyânın şirelerinden on pintede bir pinte öşür alınır ve pinte tabir eyledikleri bir buçuk vukiyyedir. Reâyâ tâlip olurlar ise pinte şireleridnen bedel-i öşür beşer akçe alınır. Kopan ve Şamanturna’da kefere tâifesinin bağlarından öşr-i şire alınır. Ancak müslüman elinde olup hamir yapmayıp turşu ve pekmez keferede olduğu gibi şire değil dönüm alınır. Bağ diken müslüman dönüm verir. Kâfirden satın alınmış bağ ise öşür alınır. Ağrıboz me‘a Vilâyet-i Mezbur’da kefere bağlarından öşr-i şire alınmaz. Karyelerde olan bağatlardan öşr-i şire on beş medrede iki medre öşür alınır. Cezire-i Kıbrıs’ta şirenin her yükü kırk akçedir1053. Resmi-i Harîr: Resm-i harîr; ipek böceklerinin vücuda getirdikleri harîr kozalarından alınan resimdir ve mevsim-i hasadı üzümün tekneye girip sıkıldığı vakittir1054. Amid’de; yüz akçelik harîr satılda bâc-i harir beş akçe alınır.Kayseriyye’de harir, Osmanî batmandan elli akçedir1055. 1053 Barkan, Kanûnlar, s.99, 138, 153, 168, 182, 205, 236, 237, 253, 254, 270, 283, 284, 289, 290, 291, 293, 305, 309, 312, 313, 322, 341, 350, 393. 1054 Sayın, Age, s.39. 1055 Barkan, Kanûnlar, s.136, 137. 233 Ebvâb-ı Erbaa’da harîr yükünden rubu Osmanî şehre gelenden ve gidenden alınır. Diyarbekir’de; bâc-i harîri olarak her batmanı Amidden kırk sekiz karaca akçe bâc alınır. Ergani’de; damgayı harîri her men-i Amididir ki beşyüz dirhem olur. O oniki karaca akçe bâc alınır; dört Osmanî akçesidir. Ergani’de, harîr yükü übur etse her yükde noktabaşı olarak ikişer akçe alınır. Mardin livâsında harîr yükü geçip gitse her yükden üç gün Osmanî akçe bâc-ı übûr alınır. Her yükden resm-i kitabet olarak altı Osmanî akçesi alınır. Ve altı noktabaşı dihdarlık olarak alınır. Bazar-ı devab’da harîr yükügeçip gittiği takdirde her yükden resmi bevabi iki Osmanî akçesi alınır. Harputta bâc harîr gelse gelen ipeği batmana urup her menn-i Harpudide bin sekiz yüz dirhemdir. Bu doksan karaca akçe bâc alınır. Hesapta otuz üç Osmanî akçesine tekamül eder. Her batmanda dörder akçe tamgayı siyah alınır 1056. Harîr yükü übûr etse at ve katır yükünden üç yüz ytmiş akçe ve deve yükünden bir buçuk at yükü hesabına göre alınır, bu da beş yüz altmış iki akçedir, merkeb yükü übûr etrse at ve katır yükünün yarısı alınır ve harîr satılsa her batmanı sekiz yüz dirhemdir, yedi Osmanî akçesi olur. Erzincan’da; “harîr yükü olsa on batman hâlis ibrişimi olanın iki batmanının aşağı varıp sekiz batmanının hesap edilerek bâc alınır. Batman olan on iki nügidir. Her nügi yüz altmış dirhemdir. Her batmanda bin dokuz yüz yirmi, dirhem olur. Bu hasan Padişah batmanıdır. Ve harîri yükünün her batmanına seksen bin karaca akçe bâc alınır. On karaca akçesini Kemah bâcı ve yetmiş karaca akçesini Erzincan bâcı kaç karaca akçe bir Osmanîdir. Ve batmanda hak-kul-kalem bir karaca akçe ve resmi kabızane bir karaca akçe alınır. Bayburt harîr yükünden geçip Ruma gitse yüz yetmiş akçe alınır. Terâkime kavminden yüz elli alınır. Her mende sekiz akçe alınır. Halebde harîr ile işlenen akmişe yükünden ‘uburda yüz elli altışar akçe alınır. Gencenin harîri iki nevi’ olub bir nev’i kenar ta’bir olunur. Kalın harîrdir altı vakıyyeden ‘ibâret olan beher hünkârî batmanı sekiz guruşdan on iki guruşadek alınub satılır. Ve bir nev’i dahi şerbal ta‘bir olunur ince hârîrdir beher batmanı on sekizer guruşdan yirmi sekizer guruşadek alınub satılurimiş. Ve Gence ülkesinin galibi kenar ipek olub ‘Acem vaktinde dahi onar guruş itibar itmeleriyle mufassalda mahsûl-i harh tahtına beher batmana bin ikiyüz akçe yazu vaz‘olunmuşdır. Penbe tahtına kıyasi kadîm üzere batmana yüz yirmi akçe yazu vaz’olunmışdır. Malatya’da harîr yükünden onbeşer Osmanî alınır. Amid’de yüz akçelik harîr satılsa bâc-i harîr beş akçe alınır. Amid’de; 1056 Barkan, Kanûnlar, s.138, 146, 151, 154, 161, 162, 166. 234 “Ve harîr ve akmişe yükünden rubu’ Osmanî şehre gelenden ve gidenden alınurmış. Mardin’de harîr yüki geçüb gitse bir yüki sekiz boğça imiş ve her boğçası dörder batman imiş ve her batmanı bin beşyüz seksen dirhem imiş bu asıl yükin altı Kayıtıbeği Eşrefi bâcı var imiş. Ve her Eşrefîsi ellişer akaçeden üç yüz Osmanî akçesi olur. Ve âddet-i hazinedir dahi beşde bir Eşrefi alınır imiş ki, her yükde altmış Osmanî akçesi olur. Halebde harîr ile işlenen akmişe yükünden ‘ubur etdükde yüz elli altışar akçe alınurmış. Şam’da Mizanda gün-be gün vezn olunan harîr dört batmandan noksan olur ise her batmana on ikişer para müşteriden alınur. Ve eğer dört batmandan ziyâde olur ise her batmana on altışar para müşteriden alınur. Ve bazirganın hırid itdüği harîr divânî hamle ta’bir olunan otuz iki batmana baliğ olur ise yük başına bazirg yirmi ikişer guruş alınur. Evvelki hırid esnasında batman başına virdikleri; ikişer veyahud on altışar para harcı mizan havaya münkalile olub hisaba mahsüb olmaz. Ve eğer divânîyük ıtlak olunan harîr otuz iki batmana irişmeyüb bir iki batman noksan olur ise ol vakitde yük başına viregeldikleri yirmi iki guruş hisabı üzere alınmayub batman başına otuz ikişer para alınur. Ve bunlar tarafından dahi on batman harîrde mizan hademesiyçün yetmiş beş dirhen vezninde bir gül aynı harîr alınur. Ve bayi’in füruht itdügi yirmi batmana baliğ ise müşteri olan bazirganı bayi’den meccanen bir gül harîr alur. Ve katib-i mizan olanlar yük başına yirmi dörder para ücret i kitabet alur Çün ‘Acem düstürı böyle imiş düstur ı kadîm riayet olunmuşdır. Dimos olan akçelerin ki iki kıst ola alınması nısfı harman vaktinde ve nısf-ı aharı bekmez vaktinde ‘âdettir Ve bazı yerlerde ki harîr olur harîr vaktinde alınmak kanûnlarıdır. Ve ba’zı zeytun ziyâde olur zeytun vaktinde alınmak cârî ‘âdetleridir. Ve üç veya dört kıst olanların kendüler beyninde ma’lumdır”. Hamid’de; “Bunun dahi kanûni bu imiş ki akmişe kısmından her ne cins akmişe satılsa yirmi akçede bir akçe alınurmış. Ve ‘ubûr ider olsa Osmanî batmandan elli akçe alınurmış yine ol üslüb üzere mukarrer kılındı. Ammâ çuka ‘ubûr ider olsa her Osmanî batmandan on üç akçe-i Osmanî ve dülbend ve kelle ve çalkava her menn-i Osmanîde yirmi dört akçe-i Osmanî ve Haleb kumaşından ol akmişe ki kutnî ve atlas ve İskenderâni ve cinsi harîr ola Osmaîn batmandan elli akçe ve eğer harîrsüz alaca bez ve futa ve sâyir bunların emsâli ola yükünden yüz akçe Osmanî Ve ham bezden elli akçe ve bıçak ve ketan yükünden iki yüz Osmanî ve ak esirden elli akçe Ve kara esirden yirmi beş akçe alına Yağdan ve baldan ve kızıl boyadan ve şabdan ve katrandan ve ziftden ve kara sakizdan ve ak sakızdan ve çırak yağından menn-i 235 Osmanîde nîm akçe i Osmanî alına Ve terencebin Osmanî batmanda on akçe ve zağfran yirmide bir akçe ve kepenek ve kebe yükünden yüz akçe ve ‘ıtrıyeden her menn i Osmanîde buçuk ve cam ve bakır yükünden yirmi beş akçe-i Osmanîde alına Ve tutya ve pûlad ve neft ve bulgarî yükünden altı Osmanî alına 1057”. 4.6.Hayvanlardan Alınan Vergiler Ağıl Resmi (Yatak Resmi) : Ağıl resmi etrafı çevrili, genellikle üstü açık hayvan barınağı manasına gelen ağıldan alınır. Bu vergi ağnâm resmine bağlı olup kanûnnâmelerde “yatak resmi”, “yatak hakkı” veya “çit paras”ı olarak da geçer. Osmanlı sancak kanûnnâmelerinde bir sürü 100 ilâ 300 hayvandan meydana gelir ve bu miktar ağıl resminin tayininde esas kabul edilirdi1058. Kışlatmak veya kuzulatmak için koyun ve keçi sürüleri herhangi bir tımar sahibinin arazisine getirilir ve etrafı çevrilerek ağıl yapılırsa. o yerin vergilerini toplayan sipahi sürü hesabına göre miktarı kanûnnâmelerde belirtilmiş olan bir vergiyi sürü sahibinden isteme hakkına sahip olurdu1059. Ağıl resmi, koyun ve keçiden alınan ağnâm resmi, yaylak-kışlak, otlak gibi vergilerle birlikte genellikle mart ayında toplanırdı 1060. Kanûnnâmelerin bazılarında Abril ayının iptidasında1061, bazılarında da kuzu kırkımında1062, bazılarında ise mevsimi nevruzdadır 1063. Koyun ve keçiye malîk olan reâyâ, koyun veya keçiden alınan âğnâm resminden başka ayrıca ağıl hakkı verirdi1064. Eşkinci tâifesi, eştikleri yılın âğnâm resmini vermedikleri halde, ağıl resmini vermektedirler. Resmi ağıl defterde sipahiye hasıl yazılmış ise ağıl resmi alınırdı 1065. Osmanlılar’ da ağıl resminin miktarı zamana ve bölgelerin özelliklerine göre değişiklik göstermektedir. Ağıl resmi olarak İbrail ve Mora’da her 300 koyundan 5 akça alındığı zikredilmektedir1066. Diyarbakır’da; resmi yatak her sürüden bir koyun alınır, sürü ise üç yüz baş koyundur. Ruha (Urfa)’da; yatak başı her sürüden bir koyun 1057 Barkan, Kanûnlar, s.112, 136, 137, 138, 159, 177, 183, 188, 193, 193, 195, 196, 220. 1058 Feridun Emecen, “Ağıl Resmi”, TDVİA, 1/467-468, s.467. 1059 Emecen, “Ağıl Resmi”, s.467. 1060 Barkan, Kanûnlar, s.208; Emecen, “Ağıl Resmi”, s.467. 1061 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.75. 1062 Çağatay, Age, s.485. 1063 Barkan, Kanûnlar, s.156. 1064 Çağatay, Age, s.484-485. 1065 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.81. 1066 Barkan, Kanûnlar, Kanûname -i Vilâyet i Mora, s.327. 236 alınmıştır 1067. Kütahya’da ve Yavuz Sultan Selim Kanûnnâmesi’nde; kaç koyundan ağıl resmi alınacağı zikredilmeden, ağıl resmi olarak 3 akça alındığı kaydedilmektedir1068. Erzurum’da; ehl-i kurâda olan sığır cinsiyle otlağa giden keçiden ve koyun cinsinden üçer karaca akçe, İmroz’da; evvelki adetleri üzere her ağıldan yirmi dörder akçe resmi ağıl alınır. Sis’te; hariçten gelen koyundan resmi yatak iyi sürüden bir koyun alınır. Çukur Abad’da; taşradan gelen koyundan ve keçiden resmi yatak olarak her sürüden ki üç yüz ola bir koyun alınıp artık veya eksik olmasına göre bu hesap üzere alınır. Hatvan’da; sipahinin reâyâsı koyununu iletip başka bir sipahinin toprağında kışlatsa yahut kuzulatsa her sürüden üç yüz re’s ganem, eksik olsa asıl sürüden kışlatırsa bir koç ve kuzulatıra bir kuzu resmi ağılı sahib-i arza verir. Serim’de; on koyundan bir akçe-yüz koyundan on akçe alınırdı 1069. Yörüklerde resmi otlak ve yatak livâ-i mezburda kışlayıp kalan Türkmen tâyifesinden olagelen kanûn üzere yılda bir kez Mart ayında her bir sürüden birer koyun alınır ki ‘aded-i sürü üç yüz koyun, fazla veya eksik olsa bu minvâl üzere hesap olunup alınır. Gelip geçen yürük tâyifesinden otlak ve yatak hakkı olarak veya selâmlık sancak subaşıları ve erbab-ı timar koyunların ve kuzuların taleb edip alamazlar. Tüm mezkûrların olagelen kanûnları üzere olup mukayyet olunan kanûnların ziyâde tecavüz olunup nesne alınamaz1070. Diğer taraftan bazı sancaklarda sadece koyun ve keçi için değil, bal toplamak amacıyla başka bir bölgeye götürülen arı kovanlarının durduğu yerler için alınan vergiye de ağıl resmi denirdi. Meselâ Limni adasında bu gibi yerlerden ağıl resmi olarak ikişer akçe alınırdı 1071. Adet-i Ağnâm: Küçük baş hayvanlardan alınan bir vergi olan ağnâm resmi, Osmanlı resmi kayıtlarında “resm-i ganem1072”, “resm-i merai”, “âdet-i ağnâm”, “koyun resmi” şekillerinde de geçer. Ağnâm koyun ve keçilerden alınmaktadır 1073. Şer’î vergilerden sayılan ağnâm bazı sancak ve kanûnnâmelerinde “âdet-i zekât” olarak da geçmektedir1074. 1067 Barkan, Kanûnlar, s.146, 156. 1068 Barkan, Kanûnlar, s.24; Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.75. 1069 Barkan, Kanûnlar, s.146, 201, 206, 238, 316, 310. 1070 Barkan, Kanûnlar, s.208. 1071 Emecen, “Ağıl Resmi”, s.467. 1072 Barkan, Kanûnlar, s.207, 269; Feridun Emecen, “Ağnâm Resmi”, TDVİA, 1/478-479, s.478; Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.135. 1073 Çağatay, Age, s.485-486. 1074 Barkan, Kanûnlar, s.207, 269; Emecen, “Ağnâm Resmi”, s.478-479; Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.135. 237 Ağnâm, genellikle koyun yavruladıktan sonra nisan veya mayıs aylarında alınır, kuzulu koyun kuzusu ile bir hesaplanır 1075, oğlaklı keçi oğlağiyle beraber sayılırdı 1076. Koyunundan kuzusundan, oğlağından keçisinden ayrı ayrı vergi alınmazdı 1077. Pazar yerlerinde ve panayır mahallerinde ağnâmın alım satımında alınan bir resm olarak, kıymetlerinden kuruşta bir para hesabıyla alınırdı 1078. Adet ağnâm sahibi timara kaydolunmamış ise mevkufçı zabt ederdi1079. II. Bâyezid kanûnu’nda; “Vilâyet-i Karaman’da kadılar adem bile defter eyleyüb koyun çobanı elinde bulunan koyunı her ne vechile beyan eylerse, elindeki koyunlar kimindir ve kaç koyun kendünün ve kaç koyun gayrındır kadı adem ana göre defter eder. Ama dahi ana göre resm alur1080” ifadesi geçer. Askerî tâifesinin ve sadatın yüz elli koyunda adeti ağnâm alınmazdı 1081. Osmanlı ülkesi’nde beş kısım ağnâm vardı; 1. Kıvırcık koyunları 2. Karaman koyunları 3. Dalgıç koyunları 4. Tiftik keçileri 5. Kıl keçileri1082 Adet-i ağnâm ufak tefek bazı farklılıklar dışında umumiyetle her Vilâyet müslim ve gayr-i müslim ayırdedilmeksizin 2 koyuna 1 akça olarak alındığı görülür1083. Fatih Kanûnnâmesi’nde; üç koyuna bir akçe alınır 1084. Ancak bu miktar bölgelerin özelliklerin göre değişiyordu1085. Koyunların sayısı 300 olduğu zaman sürü tabir edilir ve 5 akça ağıl resmi alınırdı Bazı yerlerde sürü ala, evsat, ednâ durumuna göre konmuştur1086. Ağnâm resmi, yeniden alınan, yörükten alınan, eşkincilerden alınan ve yüzdeciden alınan olmak üzere, birkaç cinstir ve herbirinden başka başka miktarda alınırdı. Bazan da yörükle yerliden aynı miktarda alınırdı 1087 . 1075 Barkan, Kanûnlar, s.207, 269, 328; Emecen, “Ağnâm Resmi”, s.478; Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.135. 1076 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.22; Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.109. 1077 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.109. 1078 Sayın, Age, s.30. 1079 Barkan, Kanûnlar, s.199. 1080 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.36. 1081 Yücel-Pulaha, I. Selim Kanûnnâmesi, s.74. 1082 Sayın, Age, s.27. 1083 Barkan, Kanûnlar, s.22, 31, 68, 153, 158, 166, 170, 176, 181, 190, 198, 305, 310, 311, 313; Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.109, Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.99. 1084 Özcan, “Fatih’in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.9; Barkan, Kanûnlar, s.389, 393. 1085 Emecen, “Ağnâm Resmi”, s.478 1086 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.22 1087 Çağatay, Age, s.486 238 Kanûni’nin Umumi Kanûnnâmesi’ne göre; “Ve koyunu olmayan yürükden resm i kara diyü on iki akçe alınur ve dahi yürügün koyunu yigirmiden akall olsa ana dahi kara derler koyun resmin almayalar heman on iki akçe resm-i kara alınur” denilemektedir Koyunu olmayan resm-i kara diye on iki akçe alınır 1088. Çukur Abad’da, Tarablus’ta; agnâm için her dört reisten bir para alınır. Harput’ta her koyuna bir Halebî akçe alınır. Malatya’da adeti ağnâm koyunu kuzuladıktan sonra kuzusile ‘addolunub ikisine bir akçe resim alınır, Çubuk akçesi diye tekrar resim taleb olunmaz. Diyarbakır’da; “Ve addeti ağnâm her süt veren koyundan ve keçiden üç başa bir tenge alınırmış ki her baş koyuna üç, rub’ olur imiş” ifadesi yer alır 1089. Çirmik’de ve Musul’da ağnâm veren reâyâdan çoban beği alınmaz1090. Gürcistan’da; “Ve ağıl resmi koyun kışladuğı takdirce olıgeldiği kanûn üzere her sürüden mütevassıt-ül-hâl bir koyun alınır sürüden ekal ise on koyuna bir akçe alınub ziyâde alınmaz. Ve sürünün ‘alası üç yüz koyun ve evsat iki yüz ve ednâsı yüz ve yüz ellidir”. İbrail mıntakasında; reâyâ tâifesinden iki koyuna bir akça, eşkinciden üç koyundan 1 akça alınmakta ve eşkinciler sefere eştikleri zaman, o yılın âğnâm resmini vermemektedirler1091. Vidin sancağında1092 ve Fatih’in Kanûnnâmesi’nde üç koyundan bir akçe1093, İmroz ve Limni adalarında ise kuzusuz koyun başına birer akçe alınır. İmrozda anasını emen kuzu sayılmaz, daha fazlasından alınır. Her koyun başına bir akçe resim ve ağıldan ağıla yirmi dörder akçe resmi ağıl verirler evvelki adetleri üzere koyun başına bir akçe resmi ganem alınır. Diyarbakır’da; sürüyle koyunu olan kimselerin resim her yüz koyunda bir baş koyun ve bir Şahruki ki altı Osmanî akçesi olur. Şahruki altı Osmanî akçesidir. Alâ-üd-Devle Bey Kanûnu’nda koyun bâcın satandan ve alandan birer Osmanî alınır. Baş Gerdek nahiyesinden her karyede iki koyuna bir akçe ‘ağnâm sipahi hasıl yazılmışdır 1094. Ağnâm resmi bazı bölgelerde abril iptidasında yani nisan başlarında bazı bölgelerde de nevruzda yani mart sonlarında alınmaktadır. Yeni İl’de Abril öncesinde alınır. Siverek’te bahar evvelinde nevrûzdadır. Bozok Kanûnnâmesi’nde; Mayıs’da koyun kuzaladıktan sonra kuzusu ile bir sayılıb ikisine bir akçe alınır. İç İl Kanûnu’na 1088 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.99. 1089 Barkan, Kanûnlar, s.206, 216, 201, 116, 148, 148. 1090 Barkan, Kanûnlar, s.169, 176, 133. 1091 Çağatay, Age, s.198, 486. 1092 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.36. 1093 Özcan, “Fatih’in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.13. 1094 Barkan, Kanûnlar, s.22, 123, 146, 238. 239 göre; Üç yüz koyun bir sürü itibar olunur beş akçe resmi ağıl alınmak dahi kanûndur. Kütahya ‘da; “koyun bâcı ile yürük karası resminin, vakti ki şimdiki halde abril asıdır evâyilde kırkında (kırkımında) alınıur imiş. Kuzı dahi (bile) sayılur”1095. Karaman’da, II.Bâyezid, Kitab-ı Kavanin-i Örfîye-i Osmanlı’da mayıs ayı içinde alındığı ifade edilmiştir 1096. Kudüs’te; iki koyuna bir ma’za, bir Osmanî, kuzu sürüye yaradığında sayılıp onlardan koyun hesabı üzere alınırdı 1097. Tütün veya Duhan Resmi: Duhan resmi, kanûnnâmelerde “duhaniye” “resm-i dud” “resm-i bâca”, “tütün resmi”, “tütüncek” gibi muhtelif adlar altında geçer1098. Dışarıdan gelip de başka sipahinin timarında veya mîrîye ait otlaklarda ve yaylaklarda koyun/keçi sürülerini otlatan1099 belli bir zaman için umumiyetle kışlamak için gelip yerleşen ancak ziraatla uğraşmayan hariç raiyyetten alınan resimdir1100. Bir sipahi toprağında çiftlik tutup öşrünü vermeden yerleşen yörük veya başka bir raiyyet yılda altışar akçeden ibâret olarak resm öder1101. Bu resim, daha ziyâde yörük, yüzdeci, yağcı, küreci, tatar ve Türkmen tâifesi gibi yerleşik olarak bir yerde oturmayan, bir yerden bir yere gezen ve evli olan, yani müstakil bir ev tüttüren kimselerden alınır 1102. Erzurum ve Diyarbakır’da görüldüğü üzere tütün-resmi, esas itibarile şahsa bağlı raiyyet-rüsümu arasına sokulmalıdır. Tütün-resmi ödeyenler o yerde ikametlerini üç yıl uzatırlarsa, ondan sonra tütün-resmi yerine bennâk-resmi’ne tabi olurlar1103. Bazı timar sahipleri, kendi topraklarına gelip yerleşen başka timarların reâyâsını tütün-resmine tama’ ederek gizleme suistimalîne karşı, her sipahinin kendi arazisine gelen raiyyetin durumunu incelemesi ve bir sipahiye yazılı raiyyet ise, yerine iade etmesi hükm olunmuştur1104. 1095 Barkan, Kanûnlar, s.24, 50, 77, 129, 170. 1096 Barkan, Kanûnlar, s.47; Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.36. 1097 Barkan, Kanûnlar, s.218. 1098 Çağatay, Age, s.505; Yolalıcı, Age, s.147. 1099 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.362; Yaylak ve Kışlak resimleri, hariçten gelip konaklayan koyun sürülerinden alınmakta yerli halkın koyunlarından alınmamaktadır. Diyarbekir vilâyetinde 300 koyun bir sürü kabul edilmiştir ve her sürüden a’lâ koyun yaylak ve kışlak resmi olarak alınmaktadır. Bunlarla beraber bir de resm-i kom ve resm-i yatak adları altında da yine sürü sahiplerinden vergi alınmaktadır. Bunlar mahiyet itibariyle aynı vergilerdir. (Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.137) 1100 Bir şahıs vergisi olan resmi kışlak (duhan) resmi 1554’te Trabzon kazasına tabi Akçaâbâd nâhiyesinden “resm-i hâne-i kışlak” Torul kazasından resm-i duhan” adıyla alınmaktadır. Akçaâbâd nâhiyesindeki, kışlak resmini veren haneler müslüman olup, toplam 36 akça verdikleri görülmektedir. Torul kazasında duhan vergisi veren reâyânın altı ayrı köyde kışladıkları ve toplam 169 akça resim verdikleri 288 numaralı Tahrir Defteri’nde kayıtlıdır. (Bostan, Age, s.481). 1101 Sahillioğlu, “Bâd-ı Hevâ”, s.417; Barkan, Kanûnlar, Diyarıbekir Vilâyeti Kanûnu, s.134. 1102 Çağatay, Age, s.505; Yolalıcı, Age, s.147. 1103 Barkan, Kanûnlar,s.67, 134. 1104 İnalcık, “Osmanlılarda Raiyyet Rüsûmu”, s.48. 240 Şehirlerde oturanlardan duhan resmi alınmaz1105. Koyun sahibinin kışladığı tımarda bağdan ve bahçeden bir mikdar nesnesi olursa veya bir mikdar yer zira’at etse, sipahiye öşür ve resm verse, resm-i kışlak alınmaz1106. Sürülerin başka timar sahibinin arazisinde otlatan veya mîrî yaylaklarında yaylatan sürü sahiplerinden, göçebe kabilelerden ve yörüklerden alınan yaylak resmi yılda bir defa olmak üzere, adet-i çoban-beyi, adet-i resm-i kışlak-ı berriye olarak her 100 koyundan yirmişer akça alınmıştır. Kışlak resmi ise, evli bir kimsenin bir sipahinin timarında kışlaması durumunda 6 akça kışlak resmi alınmıştır. Kışlayan kimse ziraat ederse, kışlak resmi yerine resm-i zemin verirdi. Ayrıca kışlakcı kimse üç yıl bu yerde kalırsa bu üç yılda kışlak resmi verir, üç yıldan sonra ise resm-i bennâk alınırdı 1107. Kanunamelere göre Haleb’te resmi duhan, livâ-i mezburda kışlayıp kalan Türkmen tâifesinden yılda bir mart ayında her hâneden onikişer akçe alınır. Gürcistan’da bir kimse gelip sipahi toprağında kışlarsa müzevvec olursa resmi duhan altı akçe alınır. Ve yer ziraat ederse resmi zemin verir, ancak resmi duhan vermez. Kışlakçı olan kimseler üç yıl resmi duhan verip üç yıldan fazla kalırsa sipahisine on sekizer akçe resmi bennâk verir. Hariç reâyâ sipahi toprağında sakin olursa raiyyet defterinde kime yazılı ise resmi raiyyetini ona verir. Hangi sipahinin toprağını ziraat ederse öşür ve salâriyyesini ona verir ve elinde olan yerden sipahisine resim yazılmış ise resmi zemin verir. Defterde kimseye raiyyet yazılmış ise resmi zemin verir. Kimseye yazılmamış ise resmi raiyyetini mefkufcı alır 1108. Kanûnnâme-i ‘Osmanî’ye göre, resmi duhan haricden reâyâ tâifesi bir karyeye gelip yerleşip öşr ve resmi vermeden bir sene geçtikten sonra sahib-i arz o makule haricden karyesine gelip yerleşik olup, öşr ve resim gibi nesne vermeyen reâyânın evlilerinden resmi duhan alınır, mücerreddlerinden nesne talep olunmaz. Karyesinin defterli reâyâsının evli olanlarından resm-i mücerrredleri alınır. Gayr-i müslim reâyâsından resm-i ispençe alınır, buluğa ermemiş oğullarından alınmaz1109. Keza, I.Selim Kanunnemesi’ne göre; bir kimse başka bir sipahinin tımarına yerleşip kızını çıkarsa resmi duhan a’la yerden dokuz akçe, mütevassıt-ül-hâl olandan altı veya yedi akçe alınır. Fakirden haline göre alınır. Yörükde de aynı adet geçerlidir. Piyade ve 1105 Çağatay, Age, s.505. 1106 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.100. 1107 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.24. 1108 Barkan, Kanûnlar, s.198, 208. 1109 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.71. 241 müsellem kızları sipahi tımarından çıktığı takdirde resmi duhan beş akçe alınır. Başka tımardan bir kişi gelip bir tımarda yerleşip kışlarsa bağ ve bağçesi yoksa tımar sahibine öşr vermezse üç akçe resm-i duhan alınır. Ve sahib-i tımara öşrden ve rüsûmdan kalil ve kesir nesne verirse resm-i duhan alınmaz. Ve eğer bir tımarda başka sipahi yerleşse beş akçe alınır. Şehir halkından bir kimse bir köyde sonradan yerleşse ziraat etsin etmesin resm-i duhan alınmaz. Ama kızın çıkarsa resm-i duhan haline göre alınır. Ama kurâ halkının ve yürükden ve gayriden bir kimse şehre gelip yerleşse ve kızın çıkarsa resm-i duhan alınmak kanûna aykırıdır 1110. Ergani’de her hâneden tütüncek diyü altışar tenge alınır ki on iki Osmanî akçesi olur her hâneden tütüncek diyü sekizer tenge alınur ki on altı Osmanî akçesi olur. Ve tütüncek diyü girü her hâneden bir şahruki dahi alınır imiş ki altı Osmanî akçesi olur1111. 1569 tarihli Eğriboz’da; “resm-i duhan hariçten bir toprakta gelip kışlayup ziraat ve haraset etmeyüp asla ol sipahiye nesne vermeyenlerden alınmak kanûndur, Ammâ gelüp toprakta ziraat ve haraset edüp öşür verenlerden resm-i duhan alınmak kanûn olmamagın”, denmektedir1112. Çemişkezek’te; “Ve resmi kışlak dahi bu Vilâyetde kimedirler her üçyüz davar bir davar vire kıymeti otuz akçe ola ziyâde ve eksük olsa ana göre hisab oluna”1113, hükmü vardır. Duhan resminin alınma mevsimi Diyarbakır ve Ergani’de nevruz, Musul’da zemheri, Haleb’te ise mart ayıdır 1114. Âdet-i Alef(Yem Vergisi) : Osmanlı öncesinden intikal etmiş olan bu vergi de, reâyâdan her yıl bir yük otluk olarak alınmaktadır. Her yük 4 akça üzerinden hesap edilmiştir. Bunun alınmasının mevsimi ise çayır vaktindedir. Diyarbakır’da; “alef ve eger gallevâtdir reâyâdan mevsimi harman vaktindedir resmi “alef her çift başına yüz burma otluk dahi alınır imiş ki, her yüz burmasının babası otuzar karaca akçedir; üçü bir Osmanî akçesi hesabı üzere on Osmanî olur”. Bitlis’te her neferden altışar akçe, Sis’te onda bir ta’şir olunur, Çukur Abad’da alefden sübu’ alınır. Kıbrıs’ta alefin kilesi üçer akçeye ve burçağı altışar akçedir1115. Resmi Canavar (Resm-i Hınzır/Resm-i Bojik): Bojik; domuz selhânesi veya kasaphanesi demektir. Bojik’te kesilen domuzlardan her domuzdan iki akça resim 1110 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.102. 1111 Barkan, Kanûnlar, s.150–151–152, Osmanlı Vergi Mevzuatı, Kanûni’nin Umumî Kanûnnâmesi(Kanûnnâme-i Osmânî), s.51. 1112 Çağatay, Age, s.505 1113 Barkan, Kanûnlar, s.190 1114 Barkan, Kanûnlar, s.134, 151, 175, 208. 1115 Barkan, Kanûnlar, s.135, 145, 192, 200, 205, 350. 242 alınmaktadır. Bundan başka, bir de ormanlarda ve ovalarda otlatılan ehli domuzlardan resim alınır 1116. Kayıtlardan bu resm bir ara Belgrad ve Alacahisar sancaklarında bulunan henazirin beher re’sinden senevî dörder para resm-i mîrî alınmak üzere tarh olunmuş, fakat reâyânın isteği üzerine kaldırılmıştır 1117. Fatih’in Kanûnnâmesi’nde; yabanda yürüyen ve sığır ile güdülenden iki domuzdan iki akçe alınır. Evde kümeslerde kesmek için beslenenden birine iki akçe alınır 1118. Segedin ve Pojaga sancaklarında bir hınzırdan ikişer akçe alınır. Serim’de; pazarda hınzır satılda alandan ve satandan birer akçe bâc alınır. Livâ-i mezburda vâkı olan dağlarda resmi bellut kaydolmuş olan hınzır başka sancaktan gelene mîrîye nâfi olan gibi hınzır başına iki akçe alınıp, gelip geceleyenden hınzır başına bire akçe alınır, Resmi ağıl olarak her sürünün ağılından altışar akçe alınır, ancak altı aylıktan aşağı olan hanazilerin yavrularından ve mezbûr dağların etrafında yakın yerlerde olan kurâdan çıkarak gündüz bellut yiyip akşam köylerine geri dönen hanâzirden nesne alınmaz. Kopan ve Şamanturna’da; resmi hanâzir üzerine yıl geçmişinden iki akçe alınır, yıl geçmeyeninden nesne alınmaz. Kefere reâyâsı boğazladıklarından resmi bujik ikişer akçe verirler. Lipve’de; resmi hanâzir üzerine yıl geçmişinden dörder penez alınır ve yılı geçmeyenden nesne alınmaz. Bazı mahallerde hanâzir bellutlık adı altında kayd olunmuşdur. Sofya da; hanâzirin, sürüsünden iki hınzır başına bir akçe alınır. Evde kesdiklerinden bir hanâzire bir akçe alınır. İkisine bir akçe hesabı üzere rüsûm verir. İmroz’da; bid’at hanâzir canavar başına ikişer buçuk akçe verirler. Kici canavarın üçünden bir canavar resmi alınır. Rados ve İstanköy’de; canavardan ikisine bir akçe depelediği canavar başına birer akçe alınır. Taşoz’da; olan yerde bidat-ı hanâzir canavar başına bir akçe alınır. Nigebolu’da; iki canavara bir akçe alınır. Beslenmiş canavarın birinden bir akçe alınır. Resmi hanâzir ve bojik iki canavara bir akçedir ve harman sonunda alınır. Resmi bojik gayr-i Müslimlerin bojikde tepeledikleri hınzırın her birinden ikişer akçe alınır. Tırhala’da; resmi hınzr yabanda güdülen iki hınzırdan bir akçe alınır. Ve keferenin evlerinde beslediklerinden ve boğazladıkları hınzırdan birer akçe alınır. Ohri’de raiyyetin hınzırı başka sipahi sınırında yürüse resminin nısfını 1116 Çağatay, s.495. 1117 Sayın, Age, s.32. 1118 Özcan, “Fatih’in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.12, Kanûn uYürükan, s.393. 243 sahib-i raiyyet ve nısfını ise kimin yerinde yürürse o alır. Hatvan’da hanâzirden resmi bellut diye sahib-i zemin olanlar hınzır başına birer akçe alınır 1119. Kovan Resmi (Öşr-ü Asel, Resm-i Küvvâre): Kanûnnâmelerde “kovan resmi,, “resm-i kivare”, “zenbur resmi”, “öşr-ü asel” ve “öşr-ü petek” diye geçen bu resim, reâyâ elinde bulunan arı kovanları mahsûlünden alınır. Bu, bazı yerlerde bal olarak bazı yerlerde de para olarak tahsil edilirdi. Kovan, malîk reâyâ üzerinde ise, resmin yarısını malîk sahibine, yarısını da yani divâni hissesini, timar sahibine verirdi1120. Kovan resminin alınma zamanı mevsim-i hasadı sağılsın sağılmasın kovanların toplandığı zamandır 1121. Serim’de, az çok farklarla harman vaktinde1122 veya güzün alınmaktadır, Meselâ, Erzurum’da eyyamı bahurda, yani temmuzun ondokuzuncu günü1123, Estergon, Budin, Hatvan1124, Novigrad’da harman vaktinde1125, Silistre’de; orak mevsiminde1126, Mora’da da güz mevsiminde1127 alındığı kaydedilmektedir. Kanûnnâmelerde genel olarak kovan resmi on kovandan bir kovan1128 ya da her kovana bir Osmanî resim alındığı belirtilmiştir1129. Hatvan’da ve Serim’de on kovandan bir kovan beş kovandan nısıf kovan, beş kovandan aşağı olsa bir kovandan iki akçe alınır. Lipve’de on kovana yetmezse her kovandan dörder peneziki akçe hesabı dört penez, Kudüs’te on kovanı olmayandan kovan başına dörder akçe alınır. Ohri’de kovan hakkı olarak ondan eksik ise on akçe de bir akçe öşür alınır 1130, kayıtları vardır. Serim’de; kovan durduğu yere tabidir. Kimin toprağında durur bal ederse öşür onundur1131. Resmi kovan her ne alınırsa erbabı timar mülk ve vakıf sahibleri ile beraber alınır. Malatya’da da kovan balı neredeyse o yerin sipahi, vakıf ve mülk sahibinindir1132. 1119 Barkan, Kanûnlar, s.238, 240, 253, 266, 270, 285, 290, 295, 308, 308, 311, 312, 316, 321, 339. 1120 Çağatay, Age, s.508. 1121 Sayın, Age, s.39. 1122Barkan, Kanûnlar, ys.308. 1123 Barkan, Kanûnlar, s.68; Neş’et Çağatay, Age, s.508. 1124 Barkan, Kanûnlar, s.316. 1125 Çağatay, Age, s.508. 1126 Barkan, Kanûnlar, s.276. 1127 Barkan, Kanûnlar, s.329. 1128 Barkan, Kanûnlar, s.293, 305, 308, 316, 321,322; Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.74; Özcan, “Fatih’in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.11, 12. 1129 Barkan, Kanûnlar, Kanûnnâme-i Livâ-i Kudüs, s.218; Kanûn-ı Reâyây-ı Cezire-i İmroz, s.238; Haleb Livâsı Kanûni, s.207; Kanûnnâme-i Vilâyet-i Çukur Abad, s.206; Bozok Kanûnnâmesi, s.125; Malatya Livâsı Kanûnu, s.113; Bolu Livâsı Kanûnu, s.31, Kanûnnâme-i İskele-i Tarablus, s.216; Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.175; Osmanlı Vergi Mevzuatı, Kanûni’nin Umumî Kanûnnâmesi(Kanûnnâme-i Osmânî), s.40. 1130 Barkan, Kanûnlar, s.293, 308, 313, 316, 322, 339, 541. 1131 Barkan, Kanûnlar, s.308, Osmanlı Vergi Mevzuatı, Kanûni’nin Umumî Kanûnnâmesi(Kanûnnâme-i Osmânî), s.100. 1132 Barkan, Kanûnlar, s.110. 244 II. Bâyezid kanûnuna göre; “Ammâ öşr-i aselden bedel her kovandan akçe ve ba’zı vilâyetde iki kovandan bir akçe alınub ve ba’zından kovan başına akçe ve ba’zı vilâyetde bir ra’iyyetin ahar sipahi yerinde kovanı olsa, sahib-i ar iki ve üç kovana bir akçe vere ve sahib-i ra’iyyete iki kovana bir akçe verir1133”. Malatya’da; resmi küvvâre kovan başına birer akçe alınır. Bir raiyyet peteğin başka sipahi toprağına götürse nısfın sahib-i arz ve nısfın sahib-i raiyyet alır. İki resim talep edilemez1134. Mardin’de; resmi ‘asel hasıl olan baldan öşür üzere alınır 1135. Çirmik’te; resmi ‘asel her petekden bir nügi1136 bal alınır ki nügisi iki yüz dirhem olur, her asel peteğine iki akçe kaydolunmuştur1137. Arapgir’de; her petekden balı olan yerden bir nügi-i ‘Arabgiri bal alınır. Hüdâvendigâr’da; “resmi asel her petekden bir tenge alınır ki iki Osmanî akçesi olur. Raiyyetden öşri ‘asel bu sancakda sahib-i raiyyet üzerine kayd olunmuştur. Öşri ‘asel’den bedel her bir kovandan bi-haseb-i1-hasıl ba’zı vilyetde iki akçe ve ba’zı vilâyetde bir akçe alınır. Kütahya’da; öşri ‘asel şer’le arza tâbi’dir. Bu sancakta kovan toprakta nadir olduğundan öşri asel sahib-i raiyyete yazılmıştır. Burada kovan kıymetli olduğundan yirmibeşer akçeye satılır, bedel-i öşür kovandan kovana ikişer akçe kaydolmuştur ve otluk resmi dört kovana bir akçedir”. Karaman’da; asel kovanında şer’î şerif muktezası üzere öşr her kovan ikişer akçe resmi küvvâre alınır. Reâyânın bazısı küvvârelerin olduğu mahalden başka sınıra ve yaylağa gittiğinde bir akçesini sahib-i raiyyete ve bir akçesini kovanın hasıl olduğu arz sahibine verir. Kudüs’te; kimse kovanın başka bir kimsenin toprağına iletse sahib-i arzla sahib-i raiyyet rüsûmu ber-vech-i tasnif edip üleşirler. Uyvar’da; müslümanların varoşda ve evleri yanında ve mayor ve bağçelerinde olanda kovanlarında öşür alınmaz kovan başına ikişer akçe alınır. Diyarbakır’da; her peteğe ikişer akçe alınır. Ve bir raiyyet peteğin başka sipahi toprağına ile tirse nısfın sahib-i araz ve nısfın sahib-i raiyyet alır 1138. Aydın’da; bir kovana iki akçe resim bağlanmışdır. Bir raiyyet hangi toprakta raiyyet kaydolmuşsa kovan resmini yazıldığı yerdeki köyün sipahisine verir. Aydın’ın reâyâsı ekseriya kovanların asıl yazıldıkları yerlerden kaldırıp bir başka sipahinin timarında koyub kovan hangi toprakda bal yaparsa resim onda verilmek i’tibarı üzere bal yaptığı yerde dört kovana bir akçe verir. Asıl raiyyet yazıldığı yerde sipahi 1133 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.40 1134 Barkan, Kanûnlar, s.116. 1135 Barkan, Kanûnlar, s.158, 165, 181. 1136 Bir nügi, 200 dirhemlik ağırlık ölçüsüdür. 1137 Barkan, Kanûnlar, s.168, 170. 1138 Barkan, Kanûnlar, s.16, 22, 51, 133, 171, 218, 313. 245 reâyâsından kovan resmin talebine karşılık kovan başına iki akçe resim bağlanır, bir akçesini sahibi raiyyet alır ve bir kovan bal yaptığı arzın sahibi alır. Sahib-i arz bir kovan başına bir akçe alır, ziyâdesini talep edemez. Ve kovanı olan raiyyet kovan göçürmeyip raiyyet yazıldığı yerde balın alırsa kovan başına ikişer akçeyi yazıldığı timar sahibine verir. Erzincan’da; resmi küvvâre öşrü aselden a’lâ kovandan iki akçe ve ednâsından bir akçe alınır 1139. Silistre’de; kovan öşrinden sahib-i raiyyet üç kovanda bir kovan vardığı yer sahibine resmi otlak verir. Gürcistan’da; öşr-i ‘aselden bedel her kovandan ikişer akçedir1140. Hamid, Hüdavendigâr ve Ankara’da; kovan öşrü sahib-i raiyyet üzerine kayd olunmuştur. Ve bazı yerde bir raiyyet başka sipahi yerinde kovanı olsa sahib-i arza iki veya üç kovana bir akçe ve sahib-i raiyyete iki kovana bir akçe verilir ve Bolu sancağında evailde kovan hakkı yere haliyen raiyyete tabidir. Hükm-i hümayun erzani kılmışdır. Koyun resmi gibidir, kışladığı yerde kışla hakkı virürler. Ancak Hamid’de otlak resmi diyü üç kovana resmi otlak diyü bir akçe alırlar1141. Mora’da; güz vaktinde dalağı dolub kesilmeğe salih olduğu vakitte her kovandan beşer akçe alınır. Vize’de; bir raiyyet otlak maslahatiyçün kovanın yerinden göçürüb başka yere götürse öşrünü raiyyet sahibi alır ve aldığı öşrü kovandan üç kovandan birkovan vardığı yer sahibine verir. Ancak otlak resmini vardığı yere müteallik olduğundan otlak resmini orası alır. Bozok Kanûnnâmesi’nde kovan akçe değer olsa dört altın, Alâ-üd-Devle Bey Kanûnu’nda beş altın alınır. Nigebolu’da kovanın iyi veya yaramaz olmasına karşın önlem olarak bu sancakta değer bildirilmiştir. Öyle ki, halk müteşşeki olmamaları için on kovandan bir akçe alınır. Kovan ondan eksil olursa bahaya tutulur ve on akçede bir akçe alınır 1142. Kanûnnâme-i Cedid’de saçağı altında olan sekiz dokuz adet kovanlarından resm-i kuvare alınmaz. Hamid’de, Hüdavendigâr ve Ankara’da kovan öşri sahib-i ra’iyyet üzerine kayd olunmuşdur. Dağlarda bağcılar olub ağaç deliğinden buldukları ve henüz vaki’ olmuş kaya kovuğunda buldukları, sayd kabilindendir1143. Kanûni’nin Umumi Kanûnnâmesi’nde; bir kimsenenin başka sipahi 1139 Barkan, Kanûnlar, s.11, 68. 1140 Barkan, Kanûnlar, s.199, 274. 1141 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.175. 1142 Barkan, Kanûnlar, s.120, 125, 233, 269, 329. 1143 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.74, 175. 246 yerinde kovanı dursa, sahib-i arza üç kovana bir akçe veya iki kovana bir akçe veya reâyâya iki kovana bir akçe verirler1144. Resmi Mevaşi: Davar (koyun, keçi) ve mal (öküz, inek) gibi hayvanlardan alınan vergidir. Ergani’de resmi mevâşi her at, eşek ve sığır başına birer tenge alınır, iki Osmanî akçesidir. Alınma mevsimi evvel bahar nevruzdadır 1145. Diyarbakır’da; resmi mevâşi her yunddan ve sağılur inekden bir tenge alınır iki Osmanîdir. Nevruzda alınır. Bu zikr olan eğer ‘alef ve eğer gallevâtdir reâyâdan alınma mevsimi harman, otlağın çayır vaktindedir. Resmî mevaşî her inekden altı karaca akçe alınır ki üçü bir hesabı üzere iki Osmanî akçesi olur1146. Kerkük’te her inekden beş akçe alınır. Her iki düğeden beş akçe alınır. Koşulan öküzden ve tosundan nesne alınmaz. Her dişi eşekden iki buçuk akçe, dişi koyundan bir akçe alınır 1147. Arapgir Kanûnu’nun da, resmi mevâşi her inek başına üçer Osman akçesi alınır. Alınma mevsimi nevrûzdur1148. Yaylak Resmi (Otlak): Kanûnnâmelerde yaylak resmi, “otlak resmi”, veya “yatak resmi” olarak geçer1149. Yaylak resmi, bazı yerlerde 300 koyun bir sürü hesap edilip, bir sürüden bir koyun alınmıştır. Bazılarında ise sürüler mutavassıt, ednâ olarak sınıflandırılmıştır 1150. Kanûnnâme-i Osmanî’ye göre resm-i otlak dâhil olan yerlerde adet kadim üzre her sürüden bir orta koyundur ve haricden sancağa gelen koyundan resm-i otlak mîr-livâdar için veyahud sahib-i tımar için a’lâ sürüden bir koyun ki bahası yigirmi akçe ola, mutavassıt sürüden bir koyun ki bahası on akçe alınır ve ednâdan kezalik ve hasıl yiğirmiden fazlası kanûna muhalifdir alınmaz1151. Resm-i otlak koyun yürüdüğü yere göre olur, sahibi oturduğu yere göre değildir ve bir timarda sipahi yerleşik olup koyunu olsa veya piyade ve müsellem tâifesinin ağnâmı olsa onlardan sahib-i tımar resm-i otlak taleb edemez. Eğer ki üzerine hasıl bağlanmışsa ve dahi yürük tâifesinden bir kimse bir timarda yer ziraat itse ve bağı ve bağçesi olsa sahib-i tımara resm-i otlak verir. Ama 1144 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.100. 1145 Barkan, Kanûnlar, s.148, 150. 1146 Barkan, Kanûnlar, s.145. 1147 Barkan, Kanûnlar, s.194. 1148 Barkan, Kanûnlar, s.171. 1149 Çağatay, Age, s.509. 1150 Halaçoğlu, Aşiretlerin Yerleştirilmesi, s.24. 1151 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.43, 99. 247 kışlak resmin vermez. Haricden reâyâdan bir kimse bir tımarda koyun kosa ve yürütse veya ortağa verse otlak (resmi) taleb olunmaz1152. Kadimden korunub otlağı resmi alınagelmiş yaylakların örf-i Sultanîye muvafık defterde yine resm-i otlak kayd olundu ise o alınır. Onların mâadası çayırlardan ve kırlardan ki, ba’zı mevizı’ haymâne tâifesine yurd ve ba’zı şehirliye hassa ve ba’z-ı ahar sipahilere tımar kayd olunmuşdur ve ba’zı halî ve haric-i defterdir ki, onlarun gibi yerlerden ummâl ve sipahiler otlak resmin alırlar. Kanûna muhalif ve Defter-i atîkden hâne olduğu sebebden resm-i otlak kayd olunmamıştır, alınmaz. Koyun resmi alındıktan sonra nesne taleb olunmaz1153. Bosna’da otluk öşrü ba’zı yerlerde hâneden hâneye beşer akçe alınır. Burada otluk timara hasıl bağlanmış değildir, nesne alınmaz. Serim’de haric sancaktan gelen koyundan resmi otlak yeri için a’la sürüden bir koyun behâsı yiğirmi akçe, evsât sürüden bir koyun behâsı on beş akçe a’lâ ednâ sürüden bir toklu behası on akçedir. Resmi otlak iki hınzırdan bir akçedir. Uyvar’da; bellut için ahar kurâdan gelen hanâzirlerin her birinden birer akçe resmi otlak alınır. Nigebolu’da; otluk resmi çayıra orak girdiği gün hangi sipahi tahviline düşerse kadı ona resmi aldırır. Divriki ve Malatya’da; sancakbeyleri ve sipahi raiyyetleri ot biçmek bahânesiyle götürüp işlerini engelleme durum ortaya çıkmıştır, bu durumda kanûnnâmede kendi akçeleri ile rençber tutup ot biçtirmeleri emr olunmuş ve reâyâyı incitmeleri engellenmiştir. Haleb’de, resmi otlak ve yatak livâ-i mezburda kışlayub kalan Türkman tâyifesinden yılda bir mart ayında her bir sürüden birer koyun alınır ki ‘aded i sürü üç yüz koyundur. Fazla veya eksik olamaz. Gelip geçen yürük tâyifesinden otlak hakkı olarak, sancak subaşıları ve erbab-ı timar koyunların ve kuzularını taleb edip alamaz. Hüdavendigâr’da resmi otlak kaydolunan yerlerden koyun sürüsünden resmi otlak alınıp kaydolunmayan yerlerde resim alınmaz. Bir vilâyetden çıkıp bir yerde kışlağı olan koyun sürüsünden miktarınca resmi kışlak alınır. Kütahya’da başka sancakdan gelen koyundan otlak resmi mîrî livâ için orta sürüden vasat koyundır ki behası on beş akçe ola âdan on akçe kıymetlü bir tokludir a’lâsından yiğirmi akçe kıymetlü bir koyundır. Yirmiden ziyâde alınmak şer’a ve ‘örfe muhâlif hayf’dır. Sancak içinde olan sürüden otlak resmi alınmaz. Eğer ki resmi otlak (deftere) kaydolanmış yerlerde ola yürüye Ahur Dağı gibi beğler için avcılardan korunan dağda mücerred koyub (koyun) yaymak memnu’ değildir. ‘A’lâ 1152 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.48, Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.172. 1153 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.43 248 yürüklerin gelip geçtiği yollar civarında olur. Karaman’da ve livâ i İç-il reâyâsı kışın sahile inip yazın yaylaklarına çıkarlardı. Kadimden korunup otlağı resmi alına gelmiş yaylaklar ki defter i kadimde yazılmıştır onlardan ma ‘da ki bazı haymana yürür ve bazı aharın timarıdır onlardan mutasarrıflar ve sipahi resmi otlak iki koyuna bir akçe alınır. Resmi otlak kadimden otlak için korunugelmiş resmi otlak alınagelmiş yerlerden sürüden bir koyun alınır. Bir tımara koyun gelip kışlasa sürüden bir şişek resmi kışlak alınır alçak sürüden altı akçe alınır. İç-il’de; “reâyâsı eyyamı şifa’da sevâhile ve eyyam safda yaylaklara çıkar imiş Kadimden korunub otlağı resmi alınmış yaylaklarda ve üzerlerine resmi otlak mukayyed olan yerlerden maadası ki bazı haymana yurdudur. Ve bazı aharın timarıdır. Anların ummâl ve sipahisi resmi otlak deyü iki koyuna bir akçe alınır imiş”. Kudüs’te; resmi otlak başka bir yerden gelip kışlayan her yüz koyuna bir koyun veya bahâsı alınır. Resmi otlak için gelip kışlayan ağıl edinip koyununu kuzulatırsa her yüz koyuna bir koyun veya bahası alınır. Mardin, Diyarbakır, Erzincan resmi yaylak her yaylakçı olan kimesnelerin ki çeharpası ola her hâneden bir nügi yağ alalar ki iki yüz dirhem ola. Çemişkezek’te; resmi yaylak dahi üçyüz koyuna bir koyun alınıp ve yahud bahası için otuz akçe alınır. “Erzurum ve Pasin sancaklarında resmi yaylak deyü kızılbaş tâifesi yüz koyuna bir koyun ve çobanbeği hakkı deyü üçyüz koyuna bir koyun alub fukaraya ziyâde te’addi iderlermiş. Mezkur sancaklarda yaylağa çıkanların ekseri Diyarbakır ulusu olub çoban beğisin ve resmi kışlağın Berriyyede virüb yaylağa çıkduklarında her sancakdan müstekil resmi yaylak taleb itmekle reâyâ ziyâde rencide olup nicesi terki diyar eyleyüb mukaddema Vilâyeti Diyarbakır kitabet olunub mezkür tâifenün zulmü paye i serin a’laya ‘arzolundı kışladan dönüb yaylağa giderken Murad suyu üzerinde her üçyüz koyuna bir koyun resmi yaylakları alınub andan gayru her ne yaylağa varub yaylarsa havassı hümayunun eminleri ve sancak beğileri subaşıları kat ü kimesne bu taifeden resmi yaylak taleb ittirmeyeler deyü ferman ounub ınezkur taifenin eline mufassal Kanûnnâme ve hükmü hümayun virilmeğin hususu mezkur haliya arzolundukta fermanı hümayun bu minval üzere cari olmağın emriali üzere zikrolunan sancaklardaresmi yaylak kaydolunmayıb Berriyede kışlayan taifenin Murad suyu üzerinde üç yüz koyuna bir koyun resmi yaylakların Diayrıbekir ulusu eminleri cem eyleyüb ve hunda kışlayan koyun her kimin toprağında kışlarsa toprak sahibine resmi kışlağın virüb andan gayri ümena ve sancak subaşıları 249 ve gayrı resmi kışlağın virüb andan gayrı ümena ve sancak subaşıları ve gayrı resmi yaylak ve kışlak taleb itmeyelr hakim ül-vakt olanlar men ve def eyleyeler1154”. Kanûn-name-i Cedid’te; “Ve yaylak ehl-i kariyenindir resm-i yaylak defterde sipahiye hasıl olmakdır. Ammâ resmi yaylağı tahammüllerine göre alur koyun ve sair tavaları varub yaylayub otından ve suyundan intifa’idenlerden ve kışlak kezalik koyunlarına kışlak zamanda varub tavarları kışlayub otından ve suyundan intifaidenlerden kışlak resmi tahammüllerine göre alınur ve ehl-i kariyenin mer’asına sahib-i arz alaka idemez dahi mahsusu ve müstakil ehl-i kairuyenindir mera alınmak ve satilmak ve tapu ile virülmek hilaf-ı kanûndur cebr ziraat olunsa dahi mera mukaddemdir ve meradan sipahi bir nesne almağa kadir olmaz.ve reâyâ kariye toprağında tasarruflarında olan yaylak kışlaklarına ahar kimesnenin koyunların götürüb rai itdürülerse ol kimesneden reâyâ resm ve ücret namıda bir nesne almağa kadir olmaz reâyânın yaylak ve kışlak ve otlak resimleri alakası yokdur cümlesi sahib-i arzındır ve resm-i otlakı ana virürlerse otlak zamanda haricden bazı kimesneler koyunların sahib-i arz toprağında götürüb koyunları otından ve suyundan intifa idenlerden kanûn üzre otlak hakkın alur ise otlak hakkı alınur kariye toprağında yerler ziraat ve haraset idüb öşr veresm gibi nesne virdüklerinden sonra otlak hakkı alınmaz otlak hakkı kırk gün geçtikden sonra alındur her üç koyunların bir sürü ad idüb a’lâsürüden bir koyun evsat sürüde vir ve şişek ednâ sürüde bir toklu otlak hakkı alınmak kanûndur1155”. 4.7.Ticarî Vergiler Bâc: Osmanlı öncesinde Ön Asya ve Anadolu’da kurulan Türk-İslâm devletlerinden beri uygulanagelmiştir. Gümrük resmi anlamına gelen Pazar vergisidir. Bâc, Osmanlı kanûnanamelerinde sancağa hariçten gelen fakat orada satılmayarak transit geçen ticaret mallarından alınmıştır. Tamga ise, pazarda satılan ticarî mallardan alınan bir vergidir1156. Bâc vergisini toplayana ise, “bâcî kâre” denilmiştir1157. Bâc vergisinin kaynağı örfî hukuktur. Aşıkpaşazâde bu kaynağı şu vaka ile açıklamaktadır; “Kadı konuldı. Ve sübaşı konuldı. Ve bazar durdı. Ve hutbe okundı. Bu halk kanûn ister oldular. Germiyan'dan bir kişi geldi. Eyidür : "bu bazarın bâcını bana 1154 Barkan, Kanûnlar, s.26, 40, 47, 52, 67, 116, 118, 134 , 158, 181, 190, 208, 218, 269, 308, 310, 313, 397. 1155 Yücel-Pulaha, I.Selim Kanûnnâmeleri, Kanûnnâme-i Cedid, s.70-71. 1156 Ünal, Çemişgezek Sancağı, s.131. 1157 Celâl Yeniçeri, “Bâc”, TDVİA, 4/411-413, s.411. 250 satun". Bu kavm eyitdi : "Hana var" dediler. Ol kişi hana vardı. Sözini söyledi . Osman Gazi eyidür "bâc nedir"? Ol kişi eyidür : "Bazara her ne kim gelse ben andan akça alurın". Osman Gazi eyidür : "Senün bu bazar ehlinde alımun mı var kim akça istersin"?. Ol kişi eyidür: "Hanum bu türedir. Cemi‘ Vilâyetlerde vardır kim pâdişâh olanlar alur". Osman Gazi eyidür "Tanrı mı buyurdu veya beyler kendüleri mi etdi". Yine bu kişi eyidür: "Türedir hanım! Ezelden kalmışdur". Osman Gazi gayet kakıdı. Eyidür: "bir kişi kim kazana, gayrınun mı olur? Kendinün mülki olur. Ben anun malında ne kodum ki bana akça ver deyem. Bire kişi var git. Artuk bu sözi bana söyleme kim sana ziyanim değer". Ve bu kavm eyitdiler kim : "Hanum bu, bazarı bekleyenlere âdetdür, kim bir nesnecik vereler". Osman Gazi eyidür : "İmdi çün ki siz eyle dersiz, her kişi kim bir yük getüre, satan iki akça versün; her kim satmasa hiç nesne vermesün. Ve her kişi kim bu kanûnumu boza, Allah anun dinîn ve dünyasın bozsun. Ve dahi her kime kim bir tımar verem, anun elinden sebepsiz almayalar. Ve hem ol öldüğü vakit oğlına vereler. Ve her küçücük dahi olur ise vereler. Hizmetkarları sefer vaktı olıcak sefere varalar, ta ol sefere yarayınca... 1158 ”. Şehirlerde alınıp satılan her çeşit maldan, dokunan kumaşlardan ve kesilen hayvanlardan alınan damga vergisine ise “bâc-ı tamga” denmektedir1159. Gümrük resminin adı bâc-ı büzürgdür (büyük bâc). Pazara getirilip satılan bir iki istisna dışında hemen her çeşit maldan alınan bu verginin miktarına ve bazı durumlarda satan kimsenin yerli veya taşra olmasına göre değişmektedir1160. Arsa, ev, dükkân, değirmen gibi mülklerden bâc alınmayıp, bu pazarlarda ve çarşılarda satılan mallardan alınmış, köylerde ise, her ne satılırsa satılsın, bâc alınmamıştır 1161. Diyarbakır’da “Ve bâc ve tamga dahi kanûnu kadîm üzere akmişe kısmından ve gayridan ol nesne kim bey‘ olsa yüzde beş Osmanî akçe tamga alunur imiş. Ve ol meta‘ kim Yezdî akmişedür gelse anı mizâna urub dahi her Âmid batmanında ki bin beşyüz seksen dirhem olur her batmanına doksan altı karaca akçe bâc alurlar imiş üçi bir Osmanî hisabı üzere otuz iki Osmanî akçesi olur Andan geçüb gider imiş, bu bâc-ı büzürk imiş. Ammâ nefsi şehr-i Âmid tüccarınun nısfı tamgay-ı siyah’ ve nısfı bâc-ı büzürk inıiş. Ammâ sâyir memâlikden gelen tüccar tâyiflerinün akmişelerinün külliyen 1158 Aşıkpaşazâde, Tevarih-i Al-i Osman, (nşr. N. Atsız), Osmanlı Tarihleri, İstanbul 1949, Türkiye Yay., s.104. 1159 Yeniçeri, “Bâc”, s.411; M.Fuad Köprülü, “Bâc”, İA, 2/187-190, s.412. 1160 Yeniçeri, “Bâc”, s.411; Köprülü, “Bâc”, s.412. 1161 Köprülü, “Bâc”, s.189. 251 bâc ı büzürk içün zabt olunur imiş. Bu aksâmdan bey’ olunsa yüzde beş alına mukarrer olub batman bâcı virilmez imiş. Geçüb gitse satılmasa batman bâcın alırlar imiş. Ve bâc-ı harîr diyü her batmanı Amidîden kırk sekizer karaca akçe bâc alınur imiş. Ve bey olsa (yüzdesin) üçü bir Osman hisabı üzere on altı akçe olur. Ve hem batmanda Ergani bâcı diyü on iki karaca akçe dahi alınur imiş ki üçi bir hisabı üzere dört Osmanî akçesi olur. Ve kârbân gelüb Âmide uğramayub geçüb gitse girü bu düstur anlarun dahi bâcı alınur imiş. Ve Haleb kumaşı dahi gelüb satılsa beş akçe-i Osmanî tamga alınur imiş . Ammâ satılmasa geçüb gitse vezne urub her Âmid batmanından yiğirmi yedi karaca akçe bağ alınur imiş üçi bir hisabı üzere her mende dokuzar Osmanî akçesi olur. Ve İskenderanî akmişe ve telli (?) ve dülbend ve culfak bunlar dahi ipek bâcı düstûrı üzere alınur imiş. Ve zencebil batmanına yiğirmidört karaca akçe alunur imiş. Ve za’farandan yirmide bir ve kepenek yükünden dört yüz karaca akçe bâc alınur imiş. Ammâ zikr olan İskenderanî akmişe Yezdî akmişe düstûruna bâc alınur imiş. Ve ıtrî kısmından satılsa yüzde beş tamga alınur imiş. Ve geçüb gitse her men-i Âmidîde1162 dokuzar buçuk karaca akçe bâc alunur imiş ki üç Osmanî akçe olur. Ve mürdebâr kısmı olandan satılsa her deve yükünden yüz yiğirmi altı karaca tamga alınur imiş. Ve at yükünden bu zikrolanın nısfı alınur imiş. Ve geçü gitse deve yükünden kırk sekiz karaca akça bâc alnuru imiş ki on Osmanî akçesi olur. Ve demür yükünden geçüb gitse her yüküne on sekiz karaca akçe bâc alınur imiş ki altı Osmanî akçesi olur Ve cam ve bakır yüki geçüb gitse her yükine yetmiş beş karaca akçe bâc alunur imiş ki yiğirmi beş Osmanî akçesi olur. Ve tutya yüki ve pûlâd yüki ve neft ve bulgarî yükine yüz elli karaca akçesi bâc alunur imiş. Ve bıçak yüki ve ketan yükünden altı yüz karaca akçe bâc alunur imiş ki hisabda iki yüz akça olur. Ve ak esir geçüb gitse yüz yiğirmi elli karaca akçe bâc alunur imiş. Ve kara esir geçüb gitse her yükünden altı yüz karaca akçe bâc alunur imiş ki iki yüz akça olur. Ve ak esir geçüb gitse yüz elli karaca akçe bâc alunur imiş. Ve kara esir geçüb gitse yüz yiğirmi karaca akçe bâc alunur imiş, üçü bir Osmanî hisabı üzere. Ve bağdan ve baldan ve kızılboyadan ve şabdan ve katrandan ve kara sakızdan ve ak sakızdan ve çarağ yağından her Âmid batmanından bir karaca akçe baç alınır imiş ki üç batmanı bir Osman akçesi hisabıdır. Ve yaş yemişden ve tuzdan her yükden satandan altışar karaca akçe alınur imiş ki iki Osmanî akçesi hisabıdır. Ve enâr kabından ve sogandan ve birinçden ve mehlûc penbeden ve emrud kakından ve kür(e)kden (?) ve 1162 Barkan, Kanûnlar, s.146. 252 çölmekden ve kömürden ve odundan bâc alınmaz imiş. Ammâ kapucu ve ases hakkı var imiş anı alurlar imiş. Her yükden bir karaca akçe ‘asesiye ve bir karaca akçe resmi bevvabi alınur imiş. Ve o yıl bosatîninden her bostan başına eger çok ve ger azdur dörder kavun alunur imiş ikisi beğlik ve ikisi şahnelik imiş. Ve o yıldan hasıl olan gallevâtdan her Âmid müddü galleden bir kile-i Amid galle alunur imiş öşür alınmaz imiş. Ve bir tarla penbeden bir nem çekirdeklii penbe alunur imiş. Ve her bağ on sekiz karaca akçe şahnelik alunur imiş hisabda altı Osmanî akçesi olur. Ve resmi, bevvâbi diyü her yük kim şehre gire eger tüccardur ve ger gayrıdur her yükden birer karaca akçe alınur imiş. Ammâ nevahî i Âmid kurâsından gelen gallevât yükünden nesne alınmaz imiş. Zirâ anlarun her çift başına dörder kile galle rüsümı vardır anı virmeyile bu teklif üzerlerinden sâkıt olur imiş. Ve kavun ve karpuz yükünden her yükden birer dâne kavun ve ger karpuzdan alunur imiş. Ve odun yükünden birer ağaç ve kamış ve otluk yükünden birer bağ alınur imiş. Ve çeltük madrablarından dahi her bir madrabdan birer âmid müddü çeltük resmi bevvâbı alınur imiş. Ve Livâ-i Âmid ekrâdlarından Mardin kapusında her hâneden birer nügi yağ alınur imiş. Ve anlarun bazara gelen yoğurtlarından ve penirlerinden nesne alınmaz imiş. Heman ol yağı virürler imiş. Ve tamgay-ı agnâm şehre gelen her iki baş koyuna bir karaca akçe alınur imiş ki altı baş koyuna bir Osmanî akçesi düşer. Ve satılmayub girü dönüb gitse nesne alınmaz imiş. Ve şehirlerden çıkub gayri yire yük gitse yük başına birer karaca akçe alınur imiş. Ammâ şehre girü girdiği kapudan çıkub gitse nesne alınmaz imiş. Ve kirişhâne içün şehirde bogazlanan koyunun ve keçinün bagırsağın ‘âmil alub işler imiş. Ve resmi küttâbî dahi her yükde rubu’ kile i Âmidî galle alınur imiş. Ve şehir ve kurâ halkı külliyen kal‘a içün beğ kireçden bir yük kireç getürmek kanûnları imiş. Anun kirası içün her hâneden otuz altışar karaca akçe nakid alurlar imiş ki on iki Osmanî akçesi olur. Ve ekrad cemaatı dahi her hâneden birer yük kireç ve birer yük kum ve birer yük odun getürürler imiş kanûnları imiş. Ve şahhamı içün dahi şehirde bogazlanan koyunun ve keçinin böğreği yağın alurlar imiş. Ve başbane içün dahi şehirde bağazlanan koyunun ve keçinün baş ve ayağın alurlar imiş ve postun dahi tabakhâne içün alurlar’ imiş 1163”. Ergani’de; “Ve bâc hususu dahi damgay-ı harir her men-i Âmidide ki beşyüz seksen dirhem olur, on iki karaca akçe bâc alınır imiş ki dört Osmanî akçesi olur. Ve 1163 Barkan, Kanûnlar, s.147. 253 Yezdî akmişenün her meninden yiğirmi dört karaca akçe alınır imiş ki sekiz Osmanî akçesi olur. Ve Rum ve Haleb ve Şam ve Mısır kumaşı geçüp gitse bunlar dahi herir dustûrı üzere ki her meninde on iki karaca akçe alınurmış. Ve Rum cânibinden Frengî akmişe ve çatma ve fig ve sâyir bu asıl aksâm meta’ geçüb gitse ol dahi bez kumaş i’tibârı üzere imiş her meninde yiğirmi dört karaca akçe alınur imiş ki sekiz Osmanî olur. Ve sükker ve çivid ve sâyir bunlara nisbet ‘ıtrî kısmı geçüp gitse her meninden bir bucuk karaca akçe bâc alınur imiş ki nîm Osmanî akçesi olur. Ve sabun ve hınna ve penbe ve na’l ve bunlara mabet nekim vardır ki mürdebâr’ kısımdır geçüp gitse her yüküne on iki karaca akçe hac alınur imiş dört Osmanî olur. Ve keten yükü geçüb gitse her yüküne yüz karaca akçe bâc alınur imiş ki otuz üç Osmanî akçesidür. Ve satılsa iki yüz karaca akçe tamğa alınır imiş ki altmış altı Osmanî akçe olur. Ve penbe ve sabun ve hınna satılsa her yüküne dörder nügi tamğa alınur imiş ki her nüği ikiyüz dirhemdir. Ve yaş yemiş gelüb satılsa andan dahi her yüküne dört nügi alınır imiş. Ve mazu yükü geçüb gitse her yüküne bir Şahruki hac alınır imiş ki altı Osmanî akçesi olur. Ve Ergayi reâyâsı bağlarından hasıl itdükleri şarabların yükledüb satmağa alub gitse at ve katır yükünden iki Hasanbeği ve eşek yükünden bir Hasanbeği bâc alınır imiş ki her Hasanbeği iki Osmanî olur. Ve at ve katır ve şâyir bunlara nisbet dev kısmı satılsa Eşrefide bir Hasanbeği bâc alınur imiş yüzde dört akçe hisabıdır 1164”. Ruha’da; “Ve bâc ve tamga hususı dahi akmişe cinsinden gelüb satılsa yiğirmide bir tamga alunur imiş. Ve geçüb gitse her deve yükünden iki Kayıtıbeği Eşrefî ki yüz Osmanî akçesi olur. Ve at ve katır yükünden’ bir eşrefî ki elli Osmanî akçesi olur. Ve Halebden ve gayri yerlerden şehre gelüb satılan sabun ve hınna ve hurma ve mazu ve fındık ve bâdem ve zeytyağı ve rugan-ı sâde ve ‘asel ve pekmez ve kuru üzüm ve kuru incir ve erük ve zerdalü ve dahi bunlara nisbet ne kim vardır satılsa yüzde beş Osmanî akçe alunur imiş. Ve ‘ubûr itse bunlarun her bir yükünden altışar tenge alunur imiş ki on iki Osmanî akçesi olur. Ve taşradan gelüb satılan tuzun bir deve yükünden üç tenge alunur imiş ki altı Osmanî akçesidür. Ve at yükünden iki tenge ve merkeb yükünden bir tenge alınur imiş. Ve ‘ubûr itse bu zikr olanın nısfı alunur imiş. Ve biber ve zencebil ve karanfîl ve kalay ve nişadur ve dahi bunlara benzer ne var ise bir deve (yükünden) bir buçuk Eşrefî ve at yükünden bir Eşrefî alunur imiş 1165”. 1164 Barkan, Kanûnlar, s.151-152. 1165 Barkan, Kanûnlar, s.156. 254 Yol Vergisi (Bâc-ı Râh): Bâc-ı râh, gelip geçen kervan ve konar-göçer tâifeden alınan bir vergidir. Yollardan geçecek olan kâfileden ve konar göçerden her türlü ihtiyaçlarının karşılanması ve emniyetlerini temini karşılığında alınmaktadır. Meselâ, Behisni kazasında Polad ve Sürgü köylerinden bâc-ı rah alınmıştır 1166. Sis’te; “Zikrolan kal‘a yolunın bâcı sâbık üç yerde alınub âyende ve revende ziyâde ta‘addi olunub kul ve câriye geçse her nerelere altışar Halebî akçe ve akmişe ve me’kûlât ve gayrı yük geçse her nefere altışar Halebî akçe ve akmişe ve me’kûl ve gayri yük geçse her deve altışar ve alt yüküne dörder ve merkep yüküne ikişer Halebî akçe alınur imiş. Hâliyâ Kosunlu ve Karaîsalu bâcları bilkülliye ref’ olunub mücerred kal‘a-i Gövülek yolunın bâcı alınmak emr olınub kut ve câriyeden her ferde dörder akçe ve kumaş ve me’ kûlat yüküne deve yükünden Haleb akçesiyle dört akçe at yükünden iki akçe ve merkeb yükünden bir akçe alınmak emrolumağın defteri cedide veçh-i merûh üzere kaydolundı Ve bâc-ı mezkûr kal‘a-i mezburdan, Ak köprü kurbinde yollar ayrulduğı mahalde allına Ref’ olunan yollardan minba’d bâc alınmaya. Ve satılmak ecliyçün deve ve at geçse deveden dört akçe ve atdan iki akçe bâc alına 1167, hükmü yer almatadır. Bâc-ı Übûr: Osmanlı Devleti’nde bir bölgeye giren fakat orada satılmayarak, transit geçen kervanlardan alınan vergiler bâc-ı übur adı altında alınan vergilerdir1168. Meselâ, Harput’ta alınan bu vergi, eşyanın cinsine göre değişmektedir. Harîr1169 yükü geldiğinde, ölçülüp (batmana urub) her menn-i Harpuri diye için 90 karaca akça (30 Osmanlı akçası) bâc alınmaktadır. Meseâ; Diyâr-ı Rûm’dan pastav ile çuka gelse, yine ölçülüp (vezne urub) her menni için 45 karaca akça, yani 15 Osmanlı akçası bâc alınmıştır. Ayrıca geçip gider olsa, keten yükünden 1 Şâmî Eşrefi yani 40 Osmanlı akçası,diğer bazı bez kısmından ise 1 altun alınması kararlaştırılmıştır. Bunlardan başka hınnâ (kına) sabun, demir vb. mallar taşıyan kervanlar übûr itse (geçip gitse) taşıdığı mal her ne ise, yarım batmanının kıymeti nisbetinde bâc alınması hükme bağlanmıştır 1170. 1166 Taşdemir, Age, s.150. 1167 Barkan, Kanûnlar, s.201. 1168 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.153. 1169 Yani ipekten mamûl eşya önceleri Çin ve Hindistan’dan Osmanlı ülkesine gelir, pek çok para da o taraflara giderdi. Sonraları ipek mahsûlünün Osmanlı ülkesinde de yetiştirilmesi gayretlerine girişildi. Hükümetçe halka bu konuda pek çok teviklerde bulunuldu. İpek böcekçiliği yapan ve dutluk yetiştirenlere bazı muâfiyetler ve kolaylıklara getirilmesiyle Osmanlı ülkesinde de ipekböcekçiliği yaygınlaştı. ( Yolalıcı, Age, s.147) 1170 Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.153. 255 Kayseriye’de; “Bunun dahi kanûni bu imiş ki akmişe kısmından her ne cins akmişe satılsa yirmi akçede bir akçe alınurmış. Ve ‘ubûr ider olsa; Osmanî batmandan elli akçe alınurmış yine ol üslûb üzere mukarrer kilındi Ammâ çuka ‘ubûr ider olsa her Osmanî batmandan on üç akçe i Osmanî ve dülbend ve kelle ve çalkava her menn-i Osmanîde yirmi dört akçe-i Osmanî ve Haleb kumaşından ol akmişe ki kutni ve atlas ve İskenderâni ve cinsi harîr ola Osmanî batmandan elli akçe ve eğer harîrsüz alaca bez ve futa ve sâyir bunların emsâli ola yükünden yüz akçe Osmanî Ve ham bezden elli akçe ve bıçak ve ketan yükünden iki yüz Osmanî ve ak esirden elli akçe Ve kara esirden yirmi beş akçe alına Yağdan ve baldan ve kızıl boyadan ve şabdan ve katrandan ve ziftden ve kara sakızdan ve ak sakızdan ve çırak yağından menn-i Osmanîde nîm akçe i Osmanî alına Ve terencebin Osmanî batmanda on akçe ve zağfran yirmide bir akçe ve kepenek ve kebe yükünden yüz akçe ve ‘ıtriyeden her menn i Osmanîde buçuk ve cam ve bakır yükünden yirmi beş akçe-i Osmanî buçuk alına. Ve tutya ve pûlad ve neft ve bulgarî yükünden altı Osmanî alına 1171”. Hamid’de; “Bunun dahi kanûna buymuş ki meyve-i huşkden ve terden ve dûşabdan her yükde getürenden bir buçuk akçe tâmga ı hamil alınub. Ve satulduğı hînde alandan yirmi akçede bir akçe resmi kapan alınub. Ve rugan-ı sade ve ‘asel ve kızıl boya ve şem’i ‘asel ve rugan-ı çerağ ve badem ve şabdan ve mürdesenkden getürenden her batmanda tamga hamil rubu’ akçe alınub ve satılduğı hînde alan kimesneden yirmi akçede bir akçe resmi kapan alınurmış. Ve nil ve şeker ve kalay ve zencefir ve esbâb-ı ‘ıtırdan tamga-i hamil alınmayub bâc-ı ‘ubur diyü her mende alandan dört buçuk akçe alınurmış. Ve eğer satar olsa resmi kapan diyü yirmi akçede bir akçe alınub. Ve pembe şehirde satılsa nesne alınmayub, ammâ ‘ubûr itse her deve yüküne on iki akçe ve at yüküne sekiz akçe ve sâyir demür yüküne ve na‘l ve mürdesenk ve neft cinsi olsa satıldıkda yirmi akçede bir akçe alınub. Ve nemekden her deve yüküne bir buçuk akçe alınurmış. Yine ol minvâl üzere mukarrer kılındı 1172”. Musul’da; “Bir kelle nîl ubûr itse iki bin akçe olsa altmış akçe alınurmış. Ve eğer dört bin akçe olsa yüz yiğirmi akçe alınur imiş ki yüz üç akçe olur. Ve eğer satılur olsa anın zı‘fı alınurmış ki yüzde atı akçe olur. Ve Yezdi ve eğer Kâşi yüki geIse ve eger yüki açmayub geçüb gider olsa her at ve katır yükinden üç yetmiş beş Osmanî akçe alınurmış. Ve satılur olsa yüzde altı akçe alınurmış Ve Fîrengî ve Bursa akmişesi dahi 1171 Barkan, Kanûnlar, s.137. 1172 Barkan, Kanûnlar, s.137. 256 bu üslûb üzere alınurmış. Ve çuka yüki ubûr itse at ve katır yükünden ikiyüz akçe alınurmış. Ve ketan ile at ve katır yüki ‘übûr itse yine ol üzere Ve bu mezkûrûndan deve yüki ‘ubûr itse yine ol minvâl üzere alınurmış. At ve katır yükinin bir bucuğı alınurmış. Ve merkeb yüki ‘ubûr itse at ve katir yükinin nisfı alınurmış. Ve harîr yüki ‘ubûr itlse at ve katır yükinden üç yüz yetmiş beş akçe ve deve yükinden bir buçuk at yüki hisabınca alınurmuş ki beş yüz altmış iki akçe olur ve merkeb yüki ‘ubûr itse at ve katır yükinin nısfı alınur imiş ve harîr satılur olsa bir batmanı ki sekiz yüz dirhemdir yedi Osman akçesi alınurmış. Ve rengin elvan ibrişim ‘ubur itse yüzde üç akçe bâc alınurmış Ve satılsa yüzde altı akçe tamga alınurmış. Ve şeker yüki ‘ubur itse at ve katır yükünden ‘Osman akçesiyle yüz elli akçe alınurmış. Ve deve yükinden ikiyüz yiğirmi beş akçe ki bir buçuk at yüki hisabı olur. Ve merkep yükinden at ve katır yükinün nıslı alınurmuş. Ve Hasankeyf ‘abayîsi ‘ubûr itse her ‘abayî başına yarım akçe bâcı ‘ubûr alınurmış. Ve satılsa bir akçe ve bir pul alınurmış. Ve Mardin ve Hasankeyf abayîsi ‘ubûr itse her sof başına üç rubu’ bâc alınurmış. Ve satılsa her sofdan bir buçuk akçe bâc alınurmış. Ve Mısır ‘abayisi ‘ubûr itse yüzde üç akçe bâc alınurmış ve satılsa yüzde altı akçe tamga alınurmış. Mardin muhayyeri ‘ubur itse her birinden bir akçe bâc alınurmış ve satılsa iki akçe tamga alınurmış. Ve attara müteallik olan ‘ıtrî kısmından ‘ubur itse at ve katır yü‘kinden yüz akçe ve merkeb yükinden anın nısfı ve deve yükinden yüz elli akçe alınurmış. Ve satulsa yüzde altı akçe tamga alınurmış. Ve kalay ve nişadır ve sürb ve tunc ve bıçak ve pûlad ve tutya ve laden ve bunlara nisbet nekim vardır ‘ubûr itse kıymete tutulub yüzde üç akçe bâc alınurmış ve satılsa yüzde altı akçe tamga alınırmış. Ve bulgarî ‘ubûr itse her danesinden bir buçuk akçe bâc alınurmış ve satılsa her danesinden üç akçe tamga alınurmış. Ve demür ve sabun ve hınna ‘ubûr itse at ve katır yükinden yiğirmi beş akçe bâc alınurmış ve deve yükünden otuz yedi buçuk akçe alınurmış ve mertek yükünden on iki buçuk akçe aIınurmış ve satılsa yüzde elli akçe alınurmış. Ve na‘l ve mıh ‘ubûr itse yüzde üç akçe bâc alınurmış. Ve satılsa yüzde altı akçe alınurmış. Ve kepkebi Kepenek) ‘ubûr itse bin dane üç rubu’ bâc alınurmış satılsa her bininden bir buçuk tamga alınurmış. Fülfül ve zencebil ceviz ve karanfil ve darcın ve anzarut ‘ubûr itse kıymete tutulub yüzde üç akçe bâc-ı ubûr alınurmuş ve satılsa yüzde altı akçe tamga alınurmış ve kalem gelse at yükünden ki her yük yirmi dört bin ‘adet ola elli akçe bâc-ı ‘ubûr alınurmış ve deve yükünden yetmiş beş akçe ve merkeb yükünden yirmi beş akçe alınurmış ve satılsa yine bu üslûb üzere alınurmış. Ve Bağdat 257 çinisi ‘ubur itse kırk çinide bir çini alınurmış ve satılsa yiğirmide bir çini alınurmış Yağ ve bal ve peynir ve şem’i ‘asel ve bekmez ve badem ve meviz ve summak ve nârdenk ve koz ve muhalleb yemiş ve birinç ve hurma ve bunlara nisbet nekim vardır ‘ubur itse yüzde üç akçe bâc alınurmış ve satılsa yüzde altı akçe tamga alınurmış. Ve bu mezkurân kelek ile geldüği mahalde satılsa ve eğer geçer olsa hac alınmayub yüzde altı akçe tamga alınurmış. Ve çugan ve nemek ‘ubur itse yiğirmide bir akçe tamga alınurmış ve satılsa kırkda bir akçe tamga alınurmış. Ve hâriçden yaş yemiş gelüb satılsa on dörtde bir akçe alınurmış. Ve şehre kavun ve karpuz gelür olsa bevvâbi diyü bir karpuz ve kapandâri bir karpuz ve muhtesibi dahi bir mikdar akçe alup ve tamgacı dahi ondörtde iki akçe alurmış. Ve hakkı cerîb diyü sancak beyleri dahi iki evlek bostandan bir akçe alurmış ve bu cümle bid‘at olduğu sebepden ref’ olunub tamgaya bağlanub kavun yükinden bir kavun ve karpuz yükinden bir karpuz tamga için tayin olundu. Ve bostancılardan öşür üzere beherleri sahib-i arza ta’yin olundu Ve hıyar ve ter‘uzi yükinden nesne alınmaya Ve sebzevât kısmından yiğirmede bir tamga alına öküz ve ırgatla kuyudan su çekip ziraat itdükleri sebepden1173”, hükümleri yer almaktadır. İhtisâb: İhtisab müessesesi, Osmanlı Devleti’nde ticaret düzeninin ve piyasa kontrolünün sağlanması maksadıyla düzenlenmiş ve bu vergi çarşı ve pazarlarda perakende olarak satılan mallara konulan narhdan fazla fiyata satıldığı veya narha uyulmadığı takdirde ceza bâbından şehre satılmak üzere gelen emtiadan, kadı tarafından narh verildikten sonra malın cinsine göre alınmıştır 1174. İhtisab, şehir ve kasabalardaki pazar ve panayır yerlerinden alınırdı 1175. İhtisabı toplamakla görevli kimse de muhtesibdir. Muhtesibin görevleri: çarşı ve pazarlarda satılan bütün maddelere narh vermek, yani fiyatlarını tespit etmek ve buna uyulmasını sağlamak, istifçileri, şehrin beslenmesine yarayan maddeleri dışarıya kaçıranları izlemek ve cezalandırmak, bozuk, kötü nitelikli, eksik ölçülü mal satan esnafı kontrol etmek ve cezalandırmaktır 1176. İhtisab ağası ayda bir defa, kadı ile birlikte her türlü sanatkâr ve esnafı teftiş ederdi. Ölçü aletlerini kontrol eder, satılan eşyanın kanûni satış fiyatından fazla satılmamasını sağlardı. Bu görevi, kul oğlanları denilen memurları ile yapardı. Bu memurların iaşesini ve kendisinin bu görev için ödediği iltizam bedelini sağlamak için 1173 Barkan, Kanûnlar, s.176, 177. 1174 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.104. 1175 Ziya Karamursal, Osmanlı Malî Tarihi Hakkında Tetkikler, TTK Yay., Ankara 1989, s.184-186. 1176 Özer Ergenç, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, s.97. 258 bu vergiyi toplardı. Verginin temeli Hz. Peygamber dönemine ve Kur’ân’ daki ayetlere1177 dayanmakla birlikte ihtisab vergisini toplayan kul oğlanları, bazen deftere uymayacak şekilde vergi almışlardır. Çeşitli isimlerle anılan bu vergilere halkın şikayette bulunması üzerine “iyidiyye”, “ramazaniyye”, “haftalık”, “aylık” ve “müsamaha” gibi isimlerle anılan bu bidatlar kaldırılmıştır 1178. Muhtesip zenaat ehlinin kile, arşın vesair ölçüler ile terazi ve kantarları muayene etmek, düzgün ölçü kullanmayanları ve hileli satış yapanları men etmek ve cezalandırmak yetkisine sahipti. Kadıya tâbi olan muhtesip, esas itibariyle kadıya ait olan bu görevleri onun adına yürütürdü1179. Kazanç vergisi olan ihtisap resmi ilk zamanlarda 1/40 esası üzerinden tahsil edilirken, sonraları nispetleri bozulmuş ve her yerde değişik miktarlarda uygulanmıştır 1180. Harput kanûnunda ihtisap ile ilgili; “Ve ihtisab hususı dahi balda ve yağda ve kuru üzümde ve sâyir buna nisbet hususda yükde iki nügi alınur imiş. Ve bakkal dükkanlarından dahi ayda birer akçe alurlar imiş. Ve etmekçi ve aşçıdan dahi ayda haline göre üçer dörder akçe alurlar imiş Ve bunlardan gayri eksüklerin bulsalar dirhem başına bir akçe cürmün alurlar imiş 1181”. Alaüd-devle kanûnunda; “Ve ihtisâb hususunda dükkancılardan bin iki yüz pare ve bisât yayanlardan bin pâre ve etmekcilerden üçyüz pâre ve börekçilerden yüz pâre ve aşçılardan yüz pâre ve helvacılardan elli pâre ve şerbetcilerden elli pâre ve takyacılarden otuz pâre ve başmakcılardan yüz pâre ve tâcirlerden ve çerçilerden iki yüz pâre ve kasablardan üçyüz pâre ve penir ve yoğurt ve balık ve bunlarun gibi ki pazara gele satıla üçyüz pâre ve bir hamil hasır gelse bir hasır ve bir yük soğandan bir batman sogan alına 1182”, kaydına rastlanır. Gürcistan’da; “Şehirlerde kanûn-ı ihtisabiye dahi eksük satılduğı vakitde dirhem başına bir akçe cerîme alına. Ve narh virildikde ma’rifet-i kadı ile virilib ve dirhem ile satılan nesneye onu on bir akçe üzere narh virüb ziyâde virilmeye1183”, kaydına rastlanır. 1177 Ali İmran Suresi 104. Ayet ve Tevbe Suresi 71. ayet 1178 Karamursal, Age, s.184-186. 1179 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.130, Özer Ergenç, XVI. Yüzyılın Sonlarında Bursa, s.151. 1180 Yolalıcı, Age, s.156. 1181 Barkan, Kanûnlar, s.167. 1182 Barkan, Kanûnlar, s.123. 1183 Barkan, Kanûnlar, s.199. 259 Diyarbakır’da; “Vilâyeti Diyarrıbekirde olan şehirlerde ve kasabatda ihtisab hususında ziyâde bid’atler olunmış. Ve ihtisab nevahi’ diyü defteri ‘ati bir kalem otub her nahiyeye birer mikdar hasıl takdir o birer amil olub nahiyesinde kurâ ehalisine nice dürlü bahâne ile zulüm ye hayf eylermiş ihtisâb-ı nevâhi hiç bir vilâyetde olmayub bid’at ve ve zulm-i sarih olmağın ref’ olınub defteri cedide kimesneye hasıl kaydolunmadı. Minbad ihtisab-ı nevâhi diyü reâyâdan bir akçe ve bir habbe alınmaya. Ve şehirlerde ve kasabâtda olan ihtisabın dahi bid’at ref olınub kanûn-ı Osmanî üzere kıymetdar olub dirhem ile satılan meta’dan eksük satandan dirhem başına bir akçe cerîme alına. Ve her sale ma’rifet-i kadı ile nice def’a narh virilürse bir mikdar narhçelik alınub ziyâde nesne alınmaya. Ve dirhem ile satılmayub az kıymetlüden dahi haline göre bir mikdar cerîme alına. Ve ekmekcilerün ve aşcılarun kabın ve kacağın temiz dutmayanlardan hallenine göre biner mikdar cerîmeleri alınur 1184”, kaydı geçer. Kanûnnâme-i Osmanî’ye göre; “Muhtesiblere lazım olan budur ki zikr olunur, muhtesib olan kimesne kadı marifeti ile narh vire etmeği caşnı tuta onun on dört üzerinbe narh vire ve koyun eti üç yüz olıcak keçi eti yüz elli ola ve kuzu iki yüz ola ve sığır eti dört yüz ola ve koyun eti iki yüz oldukta keçi iki yüz elli ola ve sığır üç yüzola ve dahi havice (havuca) ve isfahana ve keleme ve şalgama ve soğana ve sarımsağa narh vire balık gelse balığa dahi narh vire. Ve taşradan gelse ehli bazar varup almayalar ve hem taşradan gelen getürdiğin def ‘i satarsa narh olmaya. Ammâ andan alan alduğına göre onun on bir üzerine nath vireler ve tavar olsa onun on ikiye ve alduğı tavar kıc satılsa onun on dörde narh vireler ve narh virdüğinden sonra muhaklefet olursa iki dirheme bir akçe cerîme alına ve eğer gayri nesnelerden olursa dirhemine bir akçe (cürm) alına 1185”, kaydı geçer. Erzurum’da; “Ve şehirde muhtesip olanlar şehirden haric karyelerde çıkub gezüb bostanda vakı olan sebzevatdan ve kovandan ve karpuzdan ve sâyir favakih-i mütenevvi’adan hilafı kanûn nesnelerin alub ve her kayra ki kaç bin akçe yazar her binde bir akçe ve he âsiyâbdan ikişer akçe ve her bezirhâneden yirmişer akçe muhtesibi ihtisabiye deyü alur imiş bu hususlar bida’i ma’rufeden olmağın bermucebi emri ali ref olundu1186”. 1184 Barkan, Kanûnlar, s.134. 1185 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.59. 1186 Barkan, Kanûnlar, s.69. 260 Harput’ta “Ve ihtisab hususı dahi balda ve yağda ve kuru üzümde ve sâyir buna nisbet hususda yükde iki nügi alınur imiş. Ve bakkal dükkanlarından dahi ayda birer akçe alurlar imiş. Ve etmekçi ve aşçıdan dahi ayda haline göre üçer dörder akçe alurlar imiş. Ve bunlardan gayri eksüklerin bul salar dirhem başına bir akçe cürmün alurlar imiş 1187”. Gürcistan’da; “Şehirlerde kanûn-ı ihtisabiye dahi eksük satılduğı vakitde dirhem başına bir akçe cerîme alına. Ve narh virildikde ma’rifet-i kadı ile virilib ve dirhem ile satılan nesneye onu on bir akçe üzere narh virüb ziyâde virilmeye1188”. İnoz’da; “Yel değirmenlerinin her birinden altışar akçe resmi ihtisab gayri yılda elli birer akçe resim alınur. Ve resmi ihtisab, diyü her yüz medrede yirmi akçe alınur. Ve deryadan hamir gelse gerek büyük ve gerek küçük olsun beher fuçı sekiz akçe resmi ihtisab alınur. Ve re’ayadan meyhâne açub kendü hamirlerinden satmak murad idinüb ibtida fuçı, açdıkda beş akçe resmi ihtisdb virürler eğer üç ve dörd gün meyhânesini kapayub girü aça olvakıt dahi yine beş akçe virür ve illa kapamayub muttasıl satsa gerek az ve gerek çok satsun heman ibtida açduğı vakit virür. Ve harice hamir satdukları yakıt vakıf zabitlerinden medre alub ica medre diyü her yüz medr’ede beş akçe alınur 1189”. İhzariye: Devletin gelir kalemleri arasında sayılan ihzariye vergisi; mahkemelerde açılan borç alıp-verme icabet etmeyenlerden mahkemeye getirtilerek bu hizmet karşılığı alınan ücrete ihzâriye, davalıları mahkemeye getiren muhzırlara verilen hisseye ise muhziriyye denilmektedir1190. 4.8. Diğer Vergiler Âsiyâb Resmi (Değirmen Resmi): Âsiyâb resmi su ile veya yel ile dönen un değirmenlerinden alınan vergidir1191. Miktarı muhtelif mekânlar da değişmekle birlikte genellikle; bir yıl işleyenden 60 akçe, altı ay 30 akçe, üç ay işleyenden 15 akçedir1192. Ancak, daha çok her ay için 5 akça hesabı üzerinden nakid olarak alınmıştır. Değirmen 1187 Barkan, Kanûnlar, s.167. 1188 Barkan, Kanûnlar, s 199. 1189 Barkan, Kanûnlar, s.255. 1190 Bilgili, Tarsus Sancağı ve Türkmenleri, s.105. 1191 Çağatay, Age, s.503; Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.140. 1192 Sayın, Tekâlif Kavaidi (Osmanlı Vergi Sistemi), s.38; Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.51; Barkan, Kanûnlar,Kanûname-i Livâs-ı Kengırı, s.36, Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.69, 79; Barkan, Kanûnlar, s.198, 165, 134, 129, 116, 113, 47, 50; Osmanlı Vergi Mevzuatı, 37. 261 resminin miktarı zaman ve mekâna göre farklılık göstermektedir. Bazen değirmenin durumuna göre hubûbât olarak da resim alındığı olmuştur1193. I. Selim kanûnuna göre; Bir kimsenin değirmeni harabe olsa sahib-i arzdan tamir resmini vermesi için tenbih olunur. Eğer tamir etmez ve resmini vermezse sahib-i arz o değirmen ocağını dilediği kimselere tapu ile verir1194. Değirmen resmi, bazı vilâyetlerde harman vaktinde, temmuzun dokuzuncu günü alınır, denmektedir1195. Ergani’de; resmi âsiyâb, her âsiyâbdan yılda on altı Amid kilesi galle alınır; nısfı buğday ve nısh arpa ki yıllığı elli altı Osmanî akçedir. Bozok kanûnuna göre; resmi âsiyâb her âsiyâbdan ayda beşer akçe hisabı üzere alınır ki yıllığı altmiş akçedir1196. Fatih kanûnuna göre; dolab değirmeni, bir gözüne Edirne müddiyle bir müdd tahıl, yarı buğday ve yarı arpa alınır. Ve karaca değirmenin bir gözüne yıl tamam yürüyenden bir müdd, altı ay yürüyenden buçuk müdd, daha az yürüyenden bu hisab üzre Edirne müddiyle yarı, buğday ve yarı arpa alınır. Yel değirmeni yılda buçuk müdd tahıl, yarı buğday yarı arpa ale’l-mün Edirne müddiyle verir1197. Bolu’da; yılda yürüyenden Bursa müddiyle bir müd buğday ve bir müdd arpa alınır. Altı ay yüriyenden nısfı alınır 1198. Kayseriye’de; değirmenin nısıf resmi divâniye nısfı başka mâlikâneye alınır. Değirmende yürüyenden altmış akçe ve altı ay yürüyen değirmenden otuz akçe alınır. Ayrıca ondan aşağı her ayda beş akçe hisabı alınır ve yeldeğirmenlerinden dörder akçe ve zeytin değirmenlerinden onar akçe alınır. Pojaga kanûnunda; Tuna, Save, Yuka ve Dırova sularının üzerinde olan değirmen resmi için 50 şer akçe, sâyir küçük ırmaklarda ve sel sularında olan değirmenlerden resmi tamam sâleden 32’şer akçe nîm sâleden 16’şar akçe alınır. Serim’de nîm sâleden on ikişer akçe farklılığı vardır. Uyvar kanûna göre; Tuna nehri Vaga ve Nitre üzerinde âsiyâblarından 60 akçe kâmil 36 akçe, nîm sâle 18’er akçe alınır. Mora’da yıl yürüyenden 120 akçe, altı ay yürüyenden 30 akçe, ipek dolabından ellişer akçe, rugan-ı zeyt degirmeninden elli akçe alınır 1199. Değirmen resminin aynen alındığı yerlerde, meselâ Bolu’da; yılda bir Bursa müddü arpa ve bir müd buğday veya bunların tutarıdır. Boz kaydolınan yerlerden ve 1193 Ünal, XVII. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı, s.125. 1194 Yücel-Pulaha, 1. Selim Kanûnnâmesi, s.80. 1195 Çağatay, Age, s.504. 1196 Barkan, Kanûnlar, s.129, 150. 1197 Özcan, “Fatih'in Teşkilât Kânunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, s.12. 1198 Osmanlı Vergi Mevzuatı, s.37 1199 Barkan, Kanûnlar, s.11, 57, 301, 305, 308, 314, 329. 262 harab değirmenlerden deftere resim kaydolunmamıştır. Çukur Abad’da âsiyâb kaç ay yürür ise her ayda beşer akçe resim alınır. Sofya Kanûnu’nda; “asıyâblar velâvice ya‘ni kebe dolablarından ve samakov ve na‘l ve mıh vignelerinden Defter-i şahîde yazulduğı üzere resim alınır. Çatal vignelerinden resim alınmayıp öşr-i ahen diyü her haftada bir çatal temür alına”, hükmü vardır. Sis’te; her bab âsiyâbdan ki, yıl tamam yürürse; Haleb akçesi ile yılda yüz yirmişer akçe alınır. Altı ay yürüyeninden altmış Halebî akçe alınır 1200. Kerkük’te; her değirmenden kırkar akçe alınır. Diyarbakır’da ve Çirmik’te; bosâtinden ve ‘aselden ve âsiyâbdan resim alınmamışdır. Arapgir’de; resmi âsiyâb yıl tamam yıl dönen âsiyâbdan on altı ‘Arabgir kilesiyle galle alınır ki, sekiz İstanbul kilesi olur, nısfı buğday ve nısfı arpadır. Hatvan’da; Güngöş değirmenlerinin bazılarında üçer yüz akçe, bazılarından yüzer akçe resim alınır 1201. 1200 Barkan, Kanûnlar, s.23, 31, 201, 205, 253. 1201 Barkan, Kanûnlar, s.146, 148, 168, 171, 195, 317. 263 SONUÇ “XV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde Halk” konulu bu araştırmada aşağıdaki sonuçlar elde edilmiştir; Reâyâ kavramı; Osmanlı Devleti’nin tâbiyetini oluşturan “reâyâ”, Arapça’da kelime anlamı itibariyle “sürü” manasına gelmekle birlikte, Osmanlı Devleti’nde hükümete itaat eden, bir takım vergileri vermekle mükellef ya da muaf, şehirli, köylü, konar-göçer ahaliden ve yönetilenlerden oluşan halkın tamamı olduğu, İslam hukukuna dayanan Osmanlı devlet anlayışında sosyal tabakalaşmayı fonksiyonel sınıflar etnik temel değil, dini telakkiye bağlı yapı üzerinde yöneticiler (askerîler) ve yönetilenler (şehirliler, köylüler, konar-göçerler) olarak iki kısımdan oluştuğu ve bu meyanda Osmanlı halkının çok önemli bir kısmının; tüccar, sanatkâr, ziraî üretici ve hayvancılık ile iştigal edenlerden meydana geldiği tespit edilmiştir. Devlet-reâyâ İlişkisi; Osmanlı devlet anlayışında reâyânın, etnik unsurun üstünlüğüne değil, İslâm olmaları esasına göre önem arz ettiği, Osmanlıların İslâm olmayan unsurlara “biz ve diğerleri” bağlamında ayrımcılık ve dışlama siyâseti uygulamadığı ve asıl olanın devlete bağlılık ile üretici olmaya dayandığı görülmektedir. Devlet açısından halkın sosyal tabakalaşmasının menşeinin Allah’ın iradesine dayandığı, buna karşılıkta aynı toplumun fertleri arasındaki iktisadî, içtimaî veya siyasî farklılıkların kaynağının “toplumun iyi işleyişi için kendilerine düşen vazifeleri yapmaları gayesiyle farklı yeteneklerle mücehhez yaratılmış olması” anlayışında yattığı tespit edilmiştir. Hükümdar-reâyâ ilişkisi; Geleneksel İslâm inancından doğan sultanın “çobanlık” görevi, “sürü” anlamına gelen ve Allah’ın emaneti olan reâyâ ile ilişkisinde esas, şeriata uygun âdil bir yönetimdir. Karşılığında halkın meşru zeminde şartsız mutlak itaati beklenir. Siyasî, idarî ve otoriter merkez; yasama, yürütme ve yargı erklerini bizzat kendinde toplayan divân-ı hümayun kanalıyla padişah ekseninde örgütlenme sistemi içinde Osmanlı sultanlarının babalık vazifesi ile, reâyânın sultanın hakimiyeti ve koruması altında olduğu görülmüştür. Bu doğrultuda, reâyâya zulm etmenin yasak olduğu, zulmedenler hakkında Osmanlı Devleti kanûnnâmelerle her türlü önlemin alındığı ve zalimlerin cezasıyı işleme tabi tutulduğu tespit edilmiştir. Millet Sistemi; Osmanlı Devleti’nde dini aidiyeti temsil eden millet kelimesi ile dini, dili, rengi, ırkı, bölgesi, şekli ne olursa olsun belli bir din benimsemiş insanlar 264 topluluğu ifade edilmiştir. Bu çerçevede her milletin, kendi zümresi içinde kanunlara uymak şartıyla özgürce yaşadığı, çerçevesini devletin çizdiği, dinî, ananevî ve geleneksel faktörlerin oluşturduğu kendi iç hukuklarına tabi olduğu görülmüştür. Hukuk açısından reâyâ; Osmanlı reâyâsı, şer’î hukuk çerçevesinde oluşturulan şer’î-örfî hukuk kurallarıyla yönetilmiş, Osmanlı ceza hukukunda da şer’î ve örfî hukuk türleri bir bütün olarak uygulanmıştır. Ehl-i örf-reâyâ münasebetleri Osmanlı yönetiminin üzerinde durduğu hassas bir denge olmuştur. Adâlet anlayışına bağlı olarak da ehl-i örfün reâyâdan kanûnnâmelerde belirtilenden fazla ve çeşitli isimler altında vergiler alması gibi haksızlıkların engellenmeye çalışıldığı görülmüştür. Adâlet; Osmanlı Devleti’nin yüzyıllar boyunca hâkimiyetini geniş topraklarda sürdürebilmesinin kaynağı olan adâlet ve adâlete verilen değer Osmanlı ilim ve devlet adamlarının eserlerine, kitabelere ve kanûnlara yansıdığı açıkça görülmüştür. Özellikle mühimme defteri kayıtlarından zalim devlet adamlarının görevden azl ya da siyâseten katl ile cezalandırıldığı ve ümerâ ve fukaranın daima gözetildiği belirlenmiştir. İstimâlet; Osmanlı Devleti istimâlet siyâseti ile hâkimiyetine giren yerlerdeki dini, dili, mezhebi farklı halklarla kaynaşarak, onların dinî, örfî ve sosyal işlerine karışmayarak vicdan hürriyetine saygı gösterdiği ve ağır vergiler altında ezilmiş bulunan gayr-i müslim tebaasından belli bir vergi (cizye) almakla yetinerek mevcut kanûnlara aykırı olarak keyfi hiç bir muameleye müsaade etmediği görülmüştür. Şehir-şehirli; Osmanlılarda “bazar durur, cuma kılınur” şeklinde tarif edilen şehrin merkezi için “nefs” tabiri kullanılmıştır. Şehirlerde çift ve diğer ziraî faaliyetler, bağcılık ve bahçecilik dışında olmadığı, mamul madde üretimi ve hizmet sektörünün ağırlık taşıdığı görülmüştür. İdarî-kazaî yönetim örgütünde bir kadı ve bey bulunmuştur. Şehirde yaşayan ahâli, Müslim-gayr-i müslim, işveren-işçi, yöneten-yönetilen, ayanavam olmak üzere çeşitli kategorilere ayrılmıştır. Ayrıca askerî ve adlî görevliler dışında, imam, hatib, müezzin, şeyh, derviş gibi dinî zümre mensupları, mütevelli, muhassıl, mültezim gibi vergi toplayıcıları, müderris, ases, subaşı gibi diğer kamu görevlilerin çalıştığı görülmüştür. Ticaret; Anadolu kentleri, güvenlik, sınaî ve ticarî yerleşmeler olmuştur. Şehirde ticarî yerler; bedesten, hanlar, çarşılar ve pazarlar, sınaî ve ticarî özellikler gösteren yapılar; debbağhâneler, tahmishâne, boyahaneler, değirmenler ve mumhanelerdir. 265 Genelde esnaf-işçi olarak adlandırılan şehirliler, devlet ekonomisine vergilerle ve hammadde işlemesi ile toplum hayatına katkıda bulundukları tespit edilmiştir. Şehirlerin Fizyonomik Yapısı; Şehirler en genel olarak, câmiler, bedestenler, imaretler etrafında gelişmiştir. Osmanlı sultanları oldukça çok sayıda câmi, medrese, okul, tekke, çeşme, köprü, kaldırım ve hamam yaptırarak ve bunlara vakıflar bağlayarak şehirlerin gelişmesini sağlamışlardır. Nitekim, İstanbul, Edirne, Bursa, Bosna, Üsküp gibi şehirlerin vakıflar ve imaretlerin etkisiyle geliştiği anlaşılmıştır. Şehir merkezinden kırsala doğru İstanbul, Bursa, Konya, Manisa, Amasya, Tokat, Samsun, Adana, Tarsus, Tebriz, Revan, Edirne gibi şehirler bağ ve bahçelerle bezenmiş olduğu kaynaklarda belirtilmiştir. Türk şehirciliği manzara dikkate alınarak gelişmiş ve bu gelişimde, kültür, dinî inançlar ve iklim binaların fiziki yapısını etkilemiştir. Şehirler en küçük dokusal hücreler olan mahallelerden oluşmuştur. Mahalleler genellikle dini mekânların ya da önemli şahısların adları ile zikredilmişlerdir. Şehirlerin Demografik Yapısı; XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin nüfusu 30-35 milyon, bu nüfus içinde en kalabalık şehrin İstanbul olduğu, Bursa, Erzurum, Diyarbakır, Mardin, Ankara, Tokat, Konya, Sivas, Trabzon, Kütahya, Ayıntab ve Kayseri’nin nüfus açısından büyük şehir olduğu görülmüştür. Şehirlerde Sosyal Hayat; Osmanlı toplumunda Müslümanların sosyal hayatı oldukça sade olup, tüccarlar hariç önemli bir sebep olmadıkça seyahat etmemişlerdir. Şehirli kadınlar tüketici sınıf gibi görünmekle birlikte genellikle evlerindeki atölye veya tezgâhlarda çalışarak (halı, kilim, yün) üretime katkıda da bulunmuşlardır. Köylü ve konar-göçer kadınlar ise daha fazla üretici konumda şehirli kadınların yaptıklarının yanı sıra hayvan beslemek, yün eğirmek, ziraat yapmak gibi farklı faaliyetlerde bulunmuşlardır. Giyim-Kuşam; Osmanlı toplumunda çok kati sınırlandırmalar olmamakla birlikte kılık-kıyafet hususunda genel bir düzen ve intizam olmuştur. Bu husus özellikle Müslüman ve Müslüman olmayan, yöneten ve yönetilen ve benzeri çeşitli sınıflar arasında görülmüştür. Ayrıca sadatın giyindiği kendilerine özel bir kıyafetleri vardır. Müslüman olmayan halkın büyük ölçüde giyiniş, mesken yapma ve davranış özgürlüğü vardır. Ancak bazı sınırlamalar getirilmiştir. Payitahtta olsun, taşrada olsun muhtelif konumdaki insanları ayırmak için konan kaidelerden dolayı Müslümanlarla gayr-i Müslimlerin elbiselerinin biçim ve renklerinin farklı olduğu tespit edilmiştir. 266 Hukuk; Osmanlı toplumu “Osmanlı hukuku” denilen bir hukuk sisteminin koruyuculuğu altındaydı. Temel haklar bakımından, devlet yapısının esasını teşkil eden İslâm cemaati (milleti) ile diğer dini cemaatler arasında cizye ödemek dışında pek büyük farklar yoktur. Gayr-i Müslimlere, özel hukuk açısından kendi toplulukları içinde geçerli olan dinî hukuklarına müracaat edebilecekleri gibi, kadıya da müracaat hakkı verilmiştir. İslâm hukuku gereği gayr-i Müslimlerin haklarına dokunanlar suçlarına göre cezalandırılmışlardır. İslâm ceza hukukunun belirlemiş olduğu hadd, kısas, diyet ve ta’zîr cezaları, işlenen suça göre uygulanmış ve suçluya bunun dışında başka bir ceza verilmemiştir. Ekonomi; Osmanlı ekonomik sistemi müdahaleci özellik göstermektedir. Yani üretimin başlangıcından tüketime kadar devletin belirlediği kurallar uygulanır. Müslim veya gayr-i Müslimler herhangi bir kısıtlama olmaksızın her türlü mesleği icra edebilmişlerdir. Gayr-i Müslimlerin en çok rağbet ettikleri meslekler; hekimlik, sarraflık, kuyumculuk, mimarlık, tüccarlık ve diğer el sanatlarıyla ilgili işler, hekimlikte Yahudiler, mimarlıkta Rumlar önde gelmiştir. Osmanlı döneminde esnaflar, Selçuklu döneminin fütüvvet ve ahilik felsefesiyle yoğrulup Osmanlı döneminde birer lonca örgütlenmesi haline gelmiştir. Bu sistem esnaf şeyhi, esnaf kethüdası, yiğitbaşı, usta, kalfa ve çırak şeklinde hiyerarşik bir yapı arzetmiştir. Osmanlı şehirlerinde debbağ, haffaf, kefşger, başmak, saraç gibi pek çok meslek kolu faaliyette bulunmuştur. Bunlar debbağhane, boyahane, değirmenler ve mumhâne gibi şehirlerin önemli sanayi tesisleridir. Mesela, Bursa, Ankara, Antep, Tokat, Kayseri, Diyarbakır, Adana, Malatya gibi şehirlerde dokuma sanayi gelişmiştir. Eğitim; Osmanlı Devleti’nde eğitim medrese, mektep, câmi ve tekke (zaviye) gibi eğitim kurumlarında yapılmıştır. İlköğretim programı, elifba ve Kur’an-ı Kerim metni üzerine okuma-yazma, İslam’ın şartı, imanın şartı, 32 farz, abdest ve gusül gibi temel konular, peygamberlerle ilgili kıssaları ve basit aritmetik kaidelerinden oluşmuştur. Kız öğrenciler ilköğretim safhasında kendileri için gerekli görülen eğitime tabi tutulmuşlar, okuma-yazma ve dini ilmihal bilgileri verilmiştir. İleri devlet adamlarının veya varlıklı ailelerin kızları yüksek derecede eğitim almışlardır. Mekteplerde günlük program güneşin doğmasından itibaren başlamış ve ikindiye kadar devam etmiştir. Cuma günleriyle dini bayramlardan önce ve sonra birkaç gün resmi tatil uygulanmıştır. 267 Osmanlı medreseleri Türkmen boy ve kabilelerine de eğitim–öğretim imkânı sağlamıştır. Osmanlı medreselerinde eğitim parasız olup öğrenci ve hocaların masraflarını vakıflar veya hayırsever zenginler karşılamıştır. Medrese hocası müderris ile yardımcıları müfid ve muîdadlı, öğrenciler ise; müntehi, danişmend, suhte veya talebe adı taşırdı. Osmanlı medreselerinde; tefsir, hadis, fıkıh, nahiv, lugat, kelam, edebiyat-ı Arabiyye, matematik, mantık ve astronomi üzerine tedrisat yapılmıştır. Hekim, diş doktoru ve eczacılar yetiştirmek üzere tıp eğitimi de verilmiştir. Pek çok ünlü bilim adamı medreselerde ders vermiş veya tahsil görmüştür. Köy-köylü; Meskûn yerlerin en küçüğü olan köyler (karye) genellikle su kenarlarındaki vadilerde, yol üzerlerinde veya dağların alt yamaçlarında görülmektedir. İdâri teşkilatı köy kethüdası, Müslüman köylerde imam ve ihtiyar heyeti, Hıristiyan köylerde köy meliği ve kocabaşı yardımcısıdır. Osmanlı Devleti’nde yeni fethedilen topraklarda işlenmeyen yerler, göç nedeniyle boşalan topraklar, tahrirlerle tespit edilip üretim faaliyeti için şenlendirme siyâseti uygulandığı görülmüştür. Osmanlı köylüsü çoğunlukla çift-hane sistemine tabi tutulmuştur. Padişah haslarında çalışan bazı çiftçiler de ortakçı veya şerik reâyâ statüsüne tabi kılınmıştır. Bunlara İstanbul Haslar Kazası, Karaman, İçel, Teke, Hamid, Aydın, Saruhan, Kütahya, Ankara, Bolu, Sultanönü ve Hüdavendigâr vilâyetlerinde rastlanmaktadır. Ortakçılık çoğu zaman sulanabilen topraklarda, önce öşür sonra ekilecek tohum düşüldükten sonra mahsulün ikiye bölünerek paylaşılması şeklinde işlemiştir. Sipahi-reâyâ ilişkisi; Sipahinin reâyâyı koruma, ziraî üretim yaptırma, vergilerin zamanında ve kanunnamelerdeki miktarda tahsili, toprağın işlenmesi gibi görevleri vardır. Her sancağın kanunnamesi, köylünün vermesi gereken vergi ve hizmetleri belirlemiştir. Toprağını herhangi bir sebeple bırakan reâyâdan çiftbozan resmi alınmış, üç yıl üst üste boş bırakan köylünün elinden toprak mahkeme kararıyla alınmış ve bir başkasına verilmiştir. Osmanlı arâzi hukuku, bir raiyyete, sipahinin izniyle tarlasını veya çiftliğini ferag (transfer) hakkı tanımıştır. Konar-göçerler; Konar-göçerlerin bölgesel dağılım itibariyle Doğu, Güneydoğu, Orta, Batı ve Kuzey Anadolu, Kuzey Suriye ve Çukurova bölgelerinde yaşadıkları tespit edilmiştir. Yörüklerin genel olarak Kastamonu Yörükleri, İçel Yörükleri, Vize, Teke Yörükleri gibi konup-göçtükleri sancak veya kazanın ismini almışlardır. Mezra, kom, 268 çiftlik, oba, ağıl, divân, bağ evi, dam, yaylak ve kışlak gibi yerleşme üniteleri oluşturmuşlardır. İskân; Osmanlı Devleti bir düzen ve intizam devleti olarak ahalinin başı-boş dolanmaması, üretim yapması, yerleşik köylüye zarar vermemesi, ıssız yerlerin şenlendirilmesi gibi sebeplerle konar-göçerleri iskân siyâseti takip etmiştir. Bu meyanda Anadolu, Rumeli ve Suriye’de (Rakka, Haleb, Hama, Humus) iskân teşebbüslerinde bulunulmuştur. Konar-göçerlerde Sosyal Hayat; Çadır, konar-göçerlerin yaşantısında önemli bir yere sahip olmuştur. Konar-göçer hayatta kadın, çocuğun yetişmesinde, çadırın yönetiminde, obaya gelen konuğun ağırlanmasında, hayvanın sağımında, hayvansal ürünlerin yapımında ve kıyafetlerin dokuması gibi işlerde çok önemli bir işlevi yüklendiği tespit edilmiştir. Özel gıdalarının Orta Anadolu ve Toros Dağları’nda yaşayan konar-göçerlerde yufka ekmeği, yumurta, çökelek, süt, yağ, peynir, yoğurt, kaymak, bal, et gibi genellikle hayvansal ürünler olduğu görülmüştür. Yörüklerin genel olarak keklik, turaç, bıldırcın, tavşan, yaban keçisi, tilki gibi hayvanları avladığı anlaşılmıştır. Reâyâdan Alınan Vergiler; Osmanlı Devleti’nde halktan şer’î (cizye, haraç, öşür, zekât) ve örfi (rüsûm-u örfîye, tekâlif-i divâniye) kaynaklı vergiler alınırdı. Herkesin yaptığı üretimi cins ve niteliğine, statü ve durumuna göre, kanunnamelerde bahsedilen vergileri ödemekle mükellef tutulduğu tespit edilmiştir. 



TiirkiyeAmştırmalan Literatiir Dergisi, Ci/13, Sayı S, 2005,417-439

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve

Kadılık Müessesesi Literatürü

Ekrem Buğra EKİNCi*

Giriş

OSMAN LI TARİHİNİ umumiyetle iki devre ayırmak adet olmuştur: Beş asırdan

fazla bir zamanı ihtiva eden klasik devir ve öte yanda bir asrı bulmayan, ancak

en az önceki kadar mühim hadiselerin cereyan ettiği Tanzimat devri. Hayli

uzunca olan ilk devirde mahkemeler teşkilatı ufak tefek istisnalada beraber

hep bir yeknesaklık arz eder. Ancak ilkine göre oldukça kısa olan ikinci devir

boyunca adiiye teşkilatında çok mühim reformlar yapılmış, imparatorluğun.

sonuna kadar hükümetin mahkemeler teşkilatı üzerinde tasarrufu devam etmiştir. Hukuk tarihi açısından, Tarızimat Devri, Gülhane Hatt-ı Hümayunu'nun ilan edildiği 1839 tarihinden birkaç sene öncesinden başlar ve Cumhuriyetin hukuk inkılabının yapıldığı 1924-1926 yıllarına kadar devam eder.

Eski hukukumuzda monarşiyle yönetilen devletlerin hepsinde olduğu gibi

yasama, yürütme ve yargı fonksiyonları, adı ne olursa olsun (halife, sultan,

emir, padişah vs.) devlet başkanının uhdesindeydi. Ancak devlet başkanı bu

fonksiyonlarını vekilieri vasıtasıyla kullanır; yargı fonksiyonunu da devlet başkanı adına onun tayin ettiği hakimler yerine getirirdi.

İslam dünyasında kadı adı verilen hakimleri belli yargı çevrelerinde dava

görüp çözümlernek üzere devlet başkanı tayin ederdi. Hz. Peygamber bizzat

dava dinleyip hüküm verdiği gibi, kadılar da tayin etmiş, ondan sonraki halifeler de bu yolda hareket etmişlerdi. Abbasller zamanında kadiyülkudatlık diye

bir makam ihdas edilerek İmaın-ı Azam Ebfı Hanife'nin gözde öğrencisi, büyük

hukukçu Ebu Yusuf bu makama getirilmişti. Günümüzdeki adalet bakanlığı ile

temyiz mahkemesi ve yüksek idare mahkemesi başkanlıkları gibi görevlere kar-

*Doç. Dr., Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Tarihi Kürsüsü.

418 TALi D, 3(5), 2005, E. ll. Ekinci

şıtık gelen bu makam artık kadıları tayin etmeye ve halifenin yargı yetkisini

onun adına kullanmaya başladı.

Osmanlı Devleti'nde de ilk olarak Osman Gazi tarafından kadı tayin edilmiş; Sultan I. Murad zamanında da önceki islam devletlerindeki kadiyülkudatlığın benzeri kazaskerlik kurumu ihdas edilmiş ve kadıları artık fiilen bu makam tayin etmeye başlamıştır. Daha sonra bu makam, Rumeli ve Anadolu kazaskerliği olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Bunlar Osmanlı Devleti'nde ilmiye sınıfı adı verilen ve kaza, fetva ve öğretim işleriyle uğraşan sınıfın başıydı. Osmanlı ülkesi kaza adını taşıyan yargı çevrelerine taksim edilmişti. Bunların her birine medreseterin yüksek sınıflarından mezun olmuş üstün ahlak ve ilmi ehliyet

sahibi kimselerden kadılar iki yıllığına tayin edilirdi. Mekke, Medine gibi mu tena yerlerde bu süre bir yıl cl ı. -Günümüzde noterlikte olduğu gibi- sırada bekleyen herkesin göreve tayin edilebilmesi ve kadıların gittikleri yerlerde halkla içli-dışlı olmalarına yol açmamak gibi maksattarla tespit edilen bu bir veya iki

yıllık sürenin bitiminde, kadılar merkeze gelerek yeni bir göreve atanmalarını

beklerlerdi. Bu bekleme süresinde de medreselerde müdenislik yaparak nazari bilgilerini geliştirebilirlerdi. Kadıları önceleri bulundukları bölgelere göre kazaskerler tayin ederken, XVI. asırdan sonra giderek kazaskerliğin önüne geçerek ilmiye sınıfının başı durumuna gelen şeyhülislamlık makamı birtakım üst

rütbeli kadıları tayin etme yetkisini kazanmıştır.

İşleri yoğun olan yerlerde kadılar kendilerine kadılık vasıflarılll haiz kimselerden vekiller seçebilirlercli. Bunlara naib denirdi. Kimi zaman uzak yerlere tayin edilen kadılar görev yerlerine gitmeyetek merkezde kalır ve yerlerine naib

tayin ederlerdi. Önceleri kadıların muayyen maaşları yoktu, vakıf veya mahkeme gelirleriyle geçinirler, yanlarındaki nfub, katib, ınuhzır ve mübaşir gibi görevlilerin maaşlarını da kendileri karşılarlardı. Kadılar, dava görmenin yanı sıra, bulundukları yerin idare, ınaliye ve belediye işleriyle de görevliydiler O devirde ınuayyen mahkeme binaları yoktu. Kadılar ya evlerinde veya camilerde

dava dinlerlerdi. Hatta bazen yolda giderkenbile kadıya başvurup davasını arz

edenler olur, hemen ayak üzeri dava görülüp karar verildiği olurdu. Kadılar birbirlerinden rütbe ve gelir bakımından ayrılırlardı. Bunun dışında, aralarında

bir hiyerarşi söz konusu değildi. Mülki amirierin de kadılar üzerinde denetim

yetkisi bulunmuyordu. Kadılar merkezden tayin edilir ve yazışmaları nı doğrudan merkezle yürütürlercli. Mahkemelerde islam hukuku uygulanır ve verilen

hükümler derhal kolluk görevlileri -merkezde çavuşbaşı, taşrada subaşı- tarafından yerine getirilirdi. Verilen karara i tirazı olan, bunu başkentte bulunan Divan-ı Hümayun'a götürebilirdi. Divan hükmü inceler, hukuka aykırılık görürse

davayı yeniden görülınek üzere ya hükmü veren mahkemeye ya da başka bir

mahkemeye gönderir veya davaya bizzat kendisi bakarak neticelendirirdi. Divan'ın kararına karşı da herkesin padişaha başvurma hakkı vardı. idam cezası

gibi bedeni cezaların merkezde teınyiz edilmeden icrası mümkün değildi.

 

O.mınnlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcrntürii 419

Bu devirele Osmanlı Devleti'nde her kaza çevresinde bulunan ve kadıların

başkanlık ettiği şer'iyye mahkemeleri dışında merkezde bulunan Divan-ı Hümayun, Veziriazam Divanları ile kazaskerlerin, ayrıca esnaf üzerinde !onca ve

benzeri meslek teşekkülleri kethüdası ile muhtesiblerin, mali konularda defterdarların, askerler üzerinde Yeniçeri Ağası ve Kaptan-ı Derya'nın, tarikat

mensupları üzerinde şeyhlerin, Hz. Muhammed soyundan gelenler üzerinde

naklbüleşrafların, öte yandan taşralarda beylerbeyi ve sancakbeyleri divanlarının da birtakım yargı yetkileri vardı. Gayrımüslim teb'a, İslam hukuku tarafından tanınmış bir otonomi çerçevesinde, ahval-i şahsiyye denilen şahıs, aile ve

miras hukukuyla ilgili davalarını kendi ruhani meclislerine görürebildikleri gibi; isterlerse Osmanlı mahkemelerine de gidebilirlerdi. Osmanlı ülkesinde izinle geçici olarak bulunan ecncbller de, kendi aralarındaki ihtilafları konsolosluklarında çözerlerdi. Ecnebllcrin bu statüsü de, Osmanlı Devleti'nin tek taraflı olarak tanıdığı imtiyazların gereğidir. Bu devirde Osmanlı teb'ası ile kendilerine ticaret için hükümctçe izin verilen -XIX. asır başlarında kendilerine beratlı Avrupa tüccarı denilen- ecnebiler arasındaki davalara -tercüman hazır bulunduğu bir halde- kadılar bakar, konusu dört bin akçeden fazla olan davalar

Arz Odası'nda sadrazam huzurunda görülürdü. Klasik devirde gerek Divan-ı

Hümayun ve taşralarda paşa divanları, gerekse kadılar birer idare mahkemesi

olarak halkın idareden şikayetlerine bakınaktaydı. Ordu mensuplarının davaIanna yine ordu mensupları tarafından özel kanunları uyarınca bakılır ve hükümler yine burada yerine getirilirdi.

Osmanlı Devleti uzun yüzyıllar dünyanın en güçlü devleti olarak yaşamıştır. Bunun arkasında askeri ve siyasi güç [gaza nılıu[ yanında, devlet kurumlarının sağlamlık ve zamana göre ınükemmelliği yatıyordu. Gerçekten Osmanlı

aciii sistemi devrinin en üstünüydü. Öyle ki Avrupa devletlerinin bile -sözgelimi VIII. Henry yönetimindeki ingiltere' nin- zaman zaman bu sistemi inceleyerek örnek aldıkları biliniyor. 1 Ancak devletin zamanla askeri, siyasi ve mali bakımdan güç kaybetmesine paralel olarak sosyal alanda da çözülmeler başlamış, bu çözülme adli sisteme de sirayet etmiştir. Klasik devirde uzun yıllar çok

iyi işleyen yargı fonksiyonu ve adiiye teşkilatı, devletin bütün Linsurlarındaki

bozulmayla beraber zayıflamıştı. Buna, son asırlardaki ticari gelişmeler, Avrupa'nın baskısı, merkezi otoritcyi güçlendirme endişesi de eklenince, adiiye teşkilatında bir ıslahata ihtiyaç duyulmuştur. Tanzimat reformculan bu ıslahatı,

mevcut adiiye teşkilatı üzerinde icra etmek yerine, eskisinin yanında, modern

ihtiyaçları birnebze olsun karşılayacak, görev ve yetki sahası farklı yeni bir aciliye teşkilatı kurmayı tercih etmiştir. Böylece Osmanlı adliyesinde bir düalite

meydana gelmiştir. Bu arada, mevcut hukuk kaidelerine [İslam hukukuna] riayet edildiği için esaslı bir meŞruiyet problemi doğmamıştır. Adiiye ıslahatını Fairfax Downcy. Kfllllllli Sullrtll Sii/eymau. tre: Enis Behiç Koryiirek. istanbul. 1975, s. 101.

420 TALI D, 3(5 ), 2005, E. B. Ekinci

da, Osmanlı Devleti'nin öteden beri müttefıki olan ve kendi kültürünü dünyaya dayatma çabasında bulunan Fransa model alınmıştır. Kaldı ki, Osmanlı ıslahatını gerçekleştirenlerin hemen hepsi otoriter bir bürokrat hakimiyetinin bulunduğu Fransa'da yetiştiği için, bu kültüre aşina ve hayrandı. XIX. yüzyıl başlarında sanayi devrimini gerçekleştiren Avrupa'nın ucuz ve bol malları Osmanlı ülkesini bir pazar durumuna getirmiş, dış ticaret çok gelişmişti. Bu sebeple

pek çok Avrupalı tüccar Osmanlı ülkesine gelip gitmeye, hatta yerleşmeye başlamıştı. Bunlar, Osmanlı teb'asıyla aralarında doğan ihtilaflarıru bu alandaki

baş döndürücü gelişmeyi takip edemeyen ve dolayısıyla ticari: örtleri pek bilemeyen kadı mahkemeleri önüne götürmek yerine tüccar hakemiere havale etmekteydiler. Devlet, bu işi düzene sokmak ve en azından kontrol etmek zorunda kalarak ticaret davalarına bakan ve üyeleri arasında yabancıların da bulunduğu yargı meclisleri kurmaya mecbur oldu. Böylece ilk defa olarak kadı mahkemelerinin yetkileri sırurlandırılınış oluyordu. 2 Bu mahkemeler daha sonra ticaret meclisi ve sonra da ticaret mahkemesi adını almıştır.:ı

Buna paralel olarak 1840 tarihinde kabul edilen ceza kanununun uygulanması maksadıyla, merkez ve taşrada, memurlarla Müslüman ve gayrımüslinı

halktan ileri gelenlerin katıldığı ve belde kadısının de üye olarak yer aldığı meclisler kurulmuştur. Bunlardan taşradakilerin verdiği yargı kararları, merkezele

Divan-ı Hümayun'un yerini alan Meclis-i Valii-yı Al1kam-ı Adiiye'de temyizen

incelenirdi. Bu meclisler zamanla Nizarniye Mahkemeleri adını almış ve faaliyet sahası giderek genişlemiştir. Birisi gayrımüslim üç kişiden oluşan bu mahkemelere, ülkede hakimlik yapacak başka hukukçu bulunmadığı için, kadılardan reis tayin edilmiştir. 1879 yılından itibaren savcılık kurumu getirilmiş, modern anlamda avukatlık ve noterlik kurulmuştur. Cumhuriyetten sonra 1924 yılında şer'iyye mahkemeleri kaldırılarak Nizarniye Mahkemeleri ülkenin yegane

genel mahkemeleri olmuştur. Merkezdeki temyiz mercii olan ve Meclis-i Vala'nın yerine kurulan Divan-ı Ahkam-ı Adiiye de Yargıtay adını almıştır.

Bu arada şer'iyye mahkemelerinde de kadılar muayyen davalara bakınaya

devam etmiştir. Kadılarda sadece adli: salahiyetler bırakılarak mahkemeler şeyhülislamlığa bağlanmıştır. Kadı mahkemeleri 1917 yılında bir ara Nizamiye

Mahkemeleri gibi Adiiye Nezareti'ne bağlandı. Ancak şer'iyye mahkemelerini

kaldırmak, böylece ilmiye sınıfının nüfuzunu kırmak ve hukuku laikleştirmek

yolunda bir teşebbüs olarak görülen bu durum üç sene sürebildi. ittihad ve Terakki Fırkası düştükten sonra hemen eski duruma dönüldü. Cumhuriyetten

sonra laik hukuk sistemine geçilmiş ve dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç duyulmayan şer'iyye mahkemeleri 1924 yılında bütünüyle kaldırılmıştır.

2 Sabit, Usul-i Mu/ıakeme-i 1/ukukiye, istanbul. 1302, s. 15~1-160; Alımed Cevdet Paşa, "lezrikir: 1-12, s. fi2-Ci3.

3 Halil Cemaleeldin ve Herand Asaüor, Ecdilibill Menıiilik-i Osmrwiyyede Htiiz Bu/w uluk/rm

inııiyazrit-zAdliyye, istanlıııl, 1331, s. 430 vd.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürii 421

Zimmller, yani gayrımüsliın Osmanlı teb'ası, Tanzimat devrinde de eskiden

olduğu gibi alıval-i şahsiyye denilen şahıs, aile ve miras daviilarını kendi ruhani temsilcileri huzuruna götürebilirdi. 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi ile

cemaat mahkemeleri tümüyle kaldırılarak görevleri şer'iyye mahkemelerine

verilmişse de büyük tepkilerin doğması üzerine 1919 yılında eski duruma dönülmüştür. Lozan Antiaşması ile cemaat mahkemeleri kaldırılmış, ancak cemaatlerin hukuld imtiyazlarının süreceği kabul edilmişti. Türk hükümeti Batı

hukukunu toptan iktihas edince cemaatler bu imtiyazlarından vazgeçmişlerdir. İki tarafın da ecnebi olduğu davalar, Tanzimat devrinde de, eskiden olduğu

gibi konsolosluk mahkemelerinde görülmektedir.

Bu devir de idari yargı da Fransız örneğine göre düzenlenmiş, merkez ve taşrada kurulan meclisler, gerek memur yargılaması ve gerekse idare ile şahıslar

arasındaki davalara bakılması için görevlendirilmiştir. İdare ile şahıslar arasındaki ihtilafların çözümü işi- ingiltere'de olduğu gibi- I. Meşrutiyet'ten sonra bir

ara Nizarniye Mahkemelerine verilmiş, idare mahkemelerinde yalnızca memur

muhakemesi işi kalmıştır. Merkezdeki Şilra-yı Devlet, Cumhuriyetten sorıra

Danıştay adını almıştır.

Tanzimat devrinde Fransız örneğine göre yeni askeri ceza kanunları çıkarılmış, bununla ilgili davalara bidayeten bakma görevi divan-ı harplere, bunların

kararlarını temyizen inceleme görevi de sonradan divan-ı temyiz adını alan divan-ı tecessüse verilmiştir.

Osmanlı Kadısı ve Mahkemeleri Hakkında Bir Literatür Değerlendirmesi

İslam hukukunda kadılık hakkında

Mahkemeler ve adiiye teşkilatı, bir ülkede hukukun tezahürü demektir.

Bunların tarihi seyri de hukuk tarihinin en mühim ve cazip konuları arasındadır. Bununla beraber Osmanlı mahkemeleri ve kadılar hakkında yazılmış müstakil biresere rastlamak çok zordur. Bu konuyla alakah bilgiler hep dalaylı kaynaklarda yer alır. Buna mukabil, İslam adiiye teşkilatı üzerine bilhassa Arapça'da çok eser vardır. Klas ık fıkıh kitaplarında edebü'l-kiidi başlığı altında kadıların taşıması gereken vasıflar ve hareket tarzları hükme bağlanmıştır. Yine bu

başlık altındaki imamet, vekalet gibi bahislerde, mahkemelere dair bilgiler dağınık biçimde serpiştirilmiştir. Bu konuda Hassaf'ın Edebü'l-kiidi, İbn Ferhun'un Tabsıratii'l-Hilkkiim, Tarablusl'nin Mufnil'l-Hilkkiim kitapları gibi

müstakil eserler de vardır. Ferra ve Maverdi'nin el-Alıkiimil's-Sultaniyye adındaki eserleri İslam hükümet nizarnını anlatırken, kazaya ve kadılara bir fasıl

ayırmıştır. V eki'in Ahbiirü'l-Kııdat kitabı gibi, İslam tarihindeki kadıları ve verdikleri hükümleri tetkik eden eserler, adiiye teşkilatını tanımakta mühim bir

kaynaktır. Osmanlı devrini de yaşamış hukukçulardan Ali Him m et Berki 'nin İs-

422 TALI D, 3(5), 2005, E. B. Ekinci

lam't:la Kaza ve Tevabii adli 90 sayfalık eseri bu konuda deri i toplu bilgiler vermektedir. Fahreddin Atar'ın İslam Adiiye Teşkilatı başlıklı eseri de, konuyu sistematik olarak ele alan mü him bir çalışmadır.

islam adiiye teşkilatı hakkında Arap dünyasında yazılmış çok sayıda eser

vardır. Bunlar ekseriya ders kitabı mahiyetindedir ve birbirinin tekran gibidir.

Bu konuda Avrupa dillerinde yayınlanan -Ghulam ıvıurtaza Azad'ın ]ııdicial

System ofislam adlı çalışması gibi- eserler ise umumiyede ikinci el kaynaklardan

hazırlanmıştır ve fazla bir orijinalitesi bulunmamaktadır. İslam Ansiklopedisi'nin İngilizce baskısındaki "kadı" maddesini yazan Emi! Tyan'ın Historie de

l'Oıganisation ]ıtdiciaire en Pays d'Jslam adlı kitabı, İslfun adiiye teşkilatı hakkında bilhassa Arapça bilmeyen araştırmacıların başlıca referansı olmuştur. H.

A. R. Gibb ve Harold Bowen'ın Jslamic Society and tlıe West adlı eserinin ilk cildinde, "The Ulema" [s. 81-113] başlığı altında, Osmanlı kadıları ve adiiye teşkilatı hakkında değerli bilgi ve alakaçekici tespitler yer almaktadır. Müsteşrikler.

böyle enteresantespitlerde bulunmakla beraber, bazen çok basit hususlarda hataya düşebilmekte veya sübjektif değerlendirmelerden kurtulamamaktadırlar.

Osmanlı kadısı (Klasik devir)

Osmanlı adiiye teşkilatı da büyük ölı;üde kendisinden önce kurulmuş islam

devletlerindeki adiiye teşkilatının bir devamı sayılır. Ancak Osmanlılarda bu

sistem yeni bir şekil alınış; zamana göre geliştirilmiştir. O halde Osmanlı adliyesi başlı başına incelenecek bir konudur. Ne yazık ki, Osmanlı Devleti'nde kadılara dair eldeki bilgiler hep sathi ve bu konudaki yazılar birbirinin devamı

mahiyetindedir.

Bugün çoğu, Ankara'daki Milli Kütüphane'de, İstanbul'a ait olanları da İstanbul Müftülüğü Arşivi'nde muhafaza edilen şer'iyye sicilleri, şüphesiz Osmanlı

Devleti'nde kadılık ve mahkeme için mühim tarihi kaynaklardır. Ancak mal1keme sicilieri mahiyeti gereği sadece görülen davaların bir hülasasıııı vermekten

öteye geçmediği için, bunlardan Osmanlı mahkemelerinde bir davanın safal1atına ve hükmün infazına dair teferruatlı bilgi edinHemediği gibi; kadılar ve kadılıkla alakah ipuçları edinmek de mümkün değildir. Tarihçi, ilahiyatçı ve hukukçular, zaman zaman bir sicil defterini alarak Latin harflerine çevirmiş ve bunu

müktesebatına göre akademik olarak değerlendirmişlerdir. Bunların çoğu "ımıayyen bir asırda bir yerin sosyal durumu" adıyla basılmış tır. Sicillerden kadıların ne tür davalara baktığı öğrenilebilir. Mufassal tapu tahrir defterleri ve Divanı Hümayun kararlarının toplandığı mühimıne defterleri ile al1kam/şikfıyet defterleri üzerinde de böyle kısmi çalışmalar yapılmıştır. Bunlar da kadıların vazifeleri ve çalışma usulleri hakkında aydınlarıcı bilgiler verebilınektedir.

Mekteb-i Hukuk mezunların_dan İsmail Seın'i Bey'in yazdığı Usul-i Mu/ıakemenin Tarihçesi gibi eski harflerle kaleme alınmış eserlerde kadılık ve kadı-

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Literatürii 423

larla alakah bölük pörçük bilgilere ulaşmak mümkündür. Bu eserde, İslamiyet'in başlangıcından, kitabın yazıldığı zamana (1324/1906) kadar olan İslam

ve Osmanlı adiiye teşkilatının inkişafı ele alınmaktadır. 52 sayfalık kitap tabiatıyla oldukça muhtasar ama d erli topludur. Şeyhülislamlığın 1334/1915 senesinde neşrettiği 736 sayfalık ilmiyye Salnamesi kaliteli baskısıyla göz dolelurnıakla beraber, eserde, halihazırdaki Meşihat dairesinde çalışanların ve taşradaki kadıların isimleri sayılclıktan, "Meşihat-i İslamiyyenin Tarihçesi" serlevhası altında şeyhülislamlık makamının kısa tarihçesi aniatıldıktan sonra, o zamana kadar gelmiş geçmiş şeyhülislamların tercüme-i halleri verilmiş; kitabın sonuna doğru ''Tarihçe-i Kitab-ı Tedris" serlevhası altında ise ilmiye sımfırun nasıl tedrisat gördüğü anlatılarak bununla alakah mer'! mevzuat zikredilmiştir.

Osman Nuri Bey'in Mecelle-i Unutr-i Belediye adlı ansiklopedik eserinin ilk cildinde, bir zamanlar belediye reisi fonksiyonu görmesi itibariyle kadılık müessesesi de ele alınmış, uzun ve faydalı malum at ve:ilmiştir.

Osmanlı hukukçularının hayatlarını anlatan, bu arada mühim ve meşhur

davalardan bahseden, Osmanlı adalet hayatıyla alakah ipuçlarıyla dolu kitaplar kaleme alınmıştır. Şakfiyıkii'n-Nıı'maniyye fi Ulemiii'd-Devleti'l-Osnıaniyye

bunların başında gelir. Taşköprüzade Ahmed isameddin Efendi'nin XIV., XV. ve

XVI. asır Osmanlı ulemasının hal tercümelerini anlatan bu Arapça eseri, Edirneli Mecdi Efendi tarafından Hadiiikii'l-Şakiiyık fi Tercemeti'ş-Şekiiik adıyla

Türkçe'ye tercüme edilmiş ve 1269 tarihinde Matbaa-yı Amire'de iki cilt olarak

basılmıştır. Bunun zeyli mahiyetindeki Hadiiikii'l-Hakiiikfi Tekmileti'ş-Şakaik,

Nev'!zade Ata!' nin olup Matbaa-yı Amire'de 1268 tarihinde tek cilt olarak basılmıştır. XVın. asra kadar Osmanlı şeyhülislamlarının hal tercümelerini anlatan

Müstekimzade Süleyman Saadeddin Efendi'nin Devlıatii'l-lvleşiiyilz adlı bir

ciltlik eseri ve buna Ahmed Ri fat Efendi'nin sonraki asır şeyhülislamlarını anlattığı zeyli de, Osmanlı adiiye teşkilatı bakımından mühimdir. Bu eser, 1978 yılında İstanbul'da ofset tekniğiyle yeniden basılmıştır. Hezarfen Hüseyin Efendi'nin Tellıisü'l-Beyiinfi Kaviinfn-iAl-i Osman adlı eseri de faydalı dır: Bu da Latin harfleriyle basılmıştır.

Kadılık ve kadılarla alakah yeni yazıyla basılmış eserlerin sayısı ve ehemmiyeti, eski harflerle basılanlardan daha yüksek değildir. İslam Ansiklopedisi'nde

konuyla ilgili maddelerden "Kadı" maddesini Ebulüla Mardin yazmıştır. İslam

Ansiklopedisi'nin muhtevasıyla pek mütenasip olmayacak kadar kısadır ve Osmanlı kadısı ile alakah bilgiler çok azdır. Osmanlı Devleti'nden önceki devri /oseph Schacht'ın, Osmanlı devrini Halil İnalcık'ın kaleme aldığı "Mahkeme"

maddesi de "Kadı" maddesinden çok farklı değildir. Burada hakikat! e pek uyuşmayan bilgilere de rastlanmaktadır. 4 "Kazasker" maddesini Clement Huart

4 Nitekim misal olarak. kadıların dfıvalımn istediği mczhclıe güre hükmettiği yazılıdır ki i~in

aslı lıiiyle değildir. Taratlar hangi ınezhclıde olursa olsun. kadı kendi mezhelıiylc veya lıiiki'ıtııdarııı cınrcttiği mezhebe giire hükınederdi.

424 TALi D. 3(5). 2005, E. ll. Ekinci

yazmıştır ve son derece kısadır. Buna mukabil Kramers'in kaleme aldığı "Şeyhillislam" maddesi bunun neredeyse sekiz katı uzunluktadır. Türkiye Diyanet

Vakfı'nın neşrettiği İslam Ansiklopedisi'ndeki konuyla alakah maddeler, sistematik ve etraflı olmakla beraber, bilinen literatürün dışına çıkmış değildir.

Mehmed Zeki Pakalın'ın Osmanlı Tarih Deyimleri lle Terimleri Sözliiğii'ndeki

konu ile ilgili maddelerin durumu da farklı değildir.

Osmanlı kadısı hakkında bildiğimiz kadarıyla ilk akademik çalışma Ahmet

Refik Gür'ün İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde hazırladığı "Osmanlı

İmparatorluğunda Kadılık Müessesesi" başlıklı doktora tezidir (No. 18). Mahkeme sicillerinin de değerlendirildiği görülen tezde, kadılıkla alakah bilgiler derli

toplu olarak verilmiş; ama ortaya çok da yeni bir şey konulabilmiş değildir.

İsmail Hakkı Uzunçarşılı'nın Osmanlı Deliletinde İlmiye Teşkilatı, Osmanlı

Devleti'nin klasik devrinde, kadılık ve mahkemelere dair en etraflı ve ilmi bilgileri veren eserdir. Ancak mi.iellifın velı1d bir tarihçi olması, kimi zaman rnevzuları derinlemesine tetkik etmeye vakit bulamadan üstünköri.i geçmesine sebebiyet vermektedir. Eser, bilhassa İslam hukuku nosyonu bakırnından tenkide

açıktır. Mesela, Osmanlı \ukuk tarihindeki toprak kadıları, devlet merkezi ve

taşralarda tahkiki icap eden işleri teftiş eden seyyar kadılar olarak zannedilrniştir.5 Oysa, arşiv vesikalarından da anlaşıldığı üzere, toprak kadısı mahalli kadı

demektir. Yine de İsmail Hakkı Uzunçarşılı'nın bu eseri hala aşılabilrniş değildir. Yusuf Halacoğlu'nun, XVI. lle XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ue Sosyal Yapı adlı eseri de Uzunçarşılı'nın bu konudaki eserlerinin ancak

bir hülasasıdır.

İl b er Ortaylı'nın kadı hakkında peş peşe neşrettiği üç makale de zikre değer.

Bunlardan birincisi "Osmanlı Kadısı" adını taşır ve kadılık müessesesinin tarihi gelişimini inceler. "Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü Üzerine" ve

"Osmanlı Şehirlerinde Mahkeme" adlarını taşıyan bu üç makale, 1994 yılında

Turan Yayınevi tarafından Hukuk lle İdare Adamı Olarak Osmanlı Delileti'nde

Kadı adıyla 82 sayfadan müteşekkil tek bir kitap olarak neşredilmiştir. Böylelikle eser, münhasıran Osmanlı kadısının ele alındığı neredeyse ilk kitap olma şerefıni kazanmıştır. Yer yer Avrupa tarihi tatbikatıyla kıyaslamalar yapılması, kitabı oldukça faydalı kılmaktadır. Ne var ki İslam-Osmanlı hukuku mütehassısı

olmayan rnüelliflerin kaleme aldıkları kaynaklarda yeralan, gerçeklerle uyuşmayan bazı ifadeler, bu kitapta da tekrarlanmıştır. Mesela, Emi! Tyan'dan naklen, İslam hukukunda mahkemenin sadece bir hakimden kurulması gerektiği,

yargının bir hakimler kurulunca yapılmasının yasak olduğu iddiası doğru değildir. Monist prensip yaygındır, ama mecburi değildir. Nitekim Mecelle'nin buna dair açık maddesi vardır. [Madde 1802: Bir davayı ma'an istima' ve hükmet5 M. Zeki Pakalın da nereden aldıysa alınış, her halde isınc bakarak toprak kadılarıııııı toprağa, yani araziye ilişkin dilv<ilara baktıklarını söylemektedir.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık Müessescsi Liıcratürii 425

mek.üzre nasbolunan iki hakimden yalnız birisi ol davayı istiına' ve hükmedemez, ederse hükmü nafiz olmaz.! Yine Halil İnalcık'tan naklen kadının tarafların talep ettiği mezhebe göre bükmedeceği iddiası da böyledir. Kadı, tarafların

mezhebine göre değil, kendi mezhebine veya hükümdarın etmettiği mezhebe

göre hükmeder. Davaimm yemine zorlanması diye bir şey de İslam hukukunda söz konusu değildir. Yine ele, kitabın bu sahada oldukça mühim ve faydalı

bir yeri vardır ve bu haliyle aşıtabiimiş de değildir. Türkiye DiyanetVakfı'nın İslam Ansiklopedisi'nde 8 sayfalık "Kadı" maddesinin Osmanlı öncesini Fahreddin Atar, Osmanlı sonrasını ise ilber Ortaylı yazmıştır. Bu maddede o zamana

kadar bilinen hususlar yer almaktadır.

Abdiiiaziz Bayındır'ın islôm Mulzakeme Usulü: Osmanlı Deuri Uygulaması

adlı 288 sayfalık eser, adına bakıldığında çok şey vaad etmekle beraber, esasen

"Şer'iyye Sicilieri ışığında Osmanlılarda Muhakeme Usulleri" unvanlı doktora

tezinin genişletilmiş halidir. Eserin ilk SO sayfası şer'iyye sicilieri ve hukukun

kaynaklarına ait bir giriş mahiyetindedir. Geri kalan kısım ise, neredeyse bütünüyle İslam muhakeme hukukunu teorik olarak anlatmakta dır. Mefhum olarak

hakim, dava, hüküm ele alınmakta; son bölümde ise ispat vasıtaları incelenmektedir. Binaenaleyh kitabın başlığındaki "Osmanlı Devri Uygulaması" sözü,

gölgede kalmaktadır. Çünkü kitapta Osmanlı mahkemeleri ve kadısı hakkında

pek bilgi yoktur.

Halit Ongan'ın Ankara'nm 1 Numaralı Şer'iye Sicili adlı eserinin girişinde,

"Şer'iye Mahkemelerine Dair Kısa Bir Tarihçe" başlığı altında, 20 sayfalık d erli

toplu birizahat verilmiştir ki faydadan hfıli değildir.

Aydoğan Demir'in "Osmanlı Devleti'nde N ai plik" adında 17 sayfalık bir makalesi de kayda değer. İslam-Osmanlı hukukunda kadıların ekseriya naib tayin

edebilme yetkisi vardı. Naibler, kadıların vekilieri dir. Ancak zamanla naib sözü

kadı için kullanılmaya başlanmıştır. Bu sebeple makale, yer yer naiplerle beraber kadılar üzerinde de söz söylemek mecburiyetinde kalmıştır. Verilen bilgiler

umumi ve muhtasar olmakla beraber derli-topluluğu açısından faydadan hali

değildir.

Yılmaz Öztuna da, Hayat Tarih Mecmuası'nda "Klasik Osmanlı Düzeninde

Kadı ve Mahkeme" başlığı altında bir dizi yazı neşretmiştir. Popüler bir üslupla

kaleme alınan bu yazılar, konuya merak duyan herkese tarih perspektifinden

ilgi çekici bilgiler vermektedir. Eski biikimlerden Hasan Basri Erk'in kaleme aldığı J\1/eşlıur Tiirk Hukukçuları başlıklı 672 sayfalık eser bir antoloji hüviyetindedir. Biraz gayrı muntazam da olsa bir hayli Osmanlı hukukçusunun tercümei halleri verilmiştir; bu bakımdan kıymetli bir çalışmadır. Kitabın 549. sayfasından itibaren 636. sayfaya kadar, "izah! ar" başlığı altında, İslam hukukunun hususiyetlerinden bahsedilmektedir. Kadı, kazasker gibi Osmanlı adliyesinin unsurları hakkında bilgi verilmektedir.

426 TA Lİ D, 3{5), 2005, E. B. Ekinci

Osmanlı ilmiye teşkilatı üzerindeki çalışmalarıyla tanınan Mehmed ipşirli'nin doçentlik tezinden hareketle hazırladığı "Osmanlı Devleti'nde Kazaskerlik" başlıklı uzun makalesi. kazaskerlik üzerine yapılmış en etraflı çalışmalardandır. Makalede kazaskerlik müessesesi daha ziyade tarihçi gözüyle ele alınmaktadır. Kazaskerliğin hukuki yönü üzerinde Mustafa Şentop'un "Osmanlı

Devletinde Kazaskerlik Kurumu" başlıklı bir doktora tezi de vardır.

Mısır, Osmanlı Devleti'nin sıradan eyaletlerinden birisi olmakla beraber,

gerek klasik devirde, gerekse Tanzimat sonrasında farklı bir adli teşkilata sahip

olmuştur. Bunda Mısır'da yaşayan halkın Anadolu ve Rumeli'dekinden farklı

mezheplerde oluşu ve burada köklü bir devlet geleneğinin bulunmasının mühim rolü vardır. Eyyübl ve Mem!ı1kler devrinde kökleşmiş adiiye geleneğini Osınanlılar neredeyse ibka etmiş; burada Hanefi kadısının riyasetinde diğer üç

mezhepten de kadı bulundurmuştu. Kavalalı Mehmed Ali Paşa'nın valiliğine

.kadar böyle devam etti. Bu tarihten sonra, Mısır'da, Anadolu ve Rumeli gibi Hanefi mezhebi resmi mezhep ol~e yalnızca bu mezhepten kadı tayin edilmeye başlandı. Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud'un XVI. Asırda j\1ısır Eyiileti adlı eserinin 241-261. sayfaları arasında yer alan beşinci bölüm "Mısır Eyalerinin Adli Teşkilatı" başlığmı taşır ve teşkilatın klasik devirdeki vaziyetini anlatır. Mısır aciliye tarihi hakkında Mısır'da hayli kitap neşredilmiştir. Misal olarak; Muhammed Zeyd Ebyanl Bey'in Muhtasar Kitiibu Mebiilıisi'l-ivlürd.fa'dti'şŞer'iyye ve İbrahim Necib Muhammed Ivad'ın el-Kada .fi'l-İsldm adlı kitapları

verilebilir. Subhl Mahmasanl'nin el-Evda'u't-Teşri'iyye fl'd-Diiveli'l-Arabiyyc

adlı kitabında da, Mısır ve diğer Arap ülkelerindeki adiiye teşkilatı hakkında

derli toplumalumat bulmak mümkündür.

Osmanlı Karlısı (Tanzimat Devri)

Tanzimat devri ve bu devirele gerçekleştirilen reformlar hakkında hayli eser

kaleme almmıştır. Ancak hukuki reformlar böylesine önemli olmasına rağmen

her nedense şimdiye kadar üzerinde fazla durulmuş değildir. Kanuniaştırma

hareketi bu bakımdan daha şanslı dır. ilanının yüzüncü yıldönümünde Tanzimat'ın çeşitli yönleriyle incelendiği ünlü derlemeele Mustafa Reşit Belgesay'ın

"Tanzimat ve Adiiye Teşkilatı" adlı makalesi sahasında tek olmakla beraber, kısa ve hayli eksiktir. On sayfa bile tutmayan bu makale, sonraki çalışmalarda

hep referans alınmış ve buradaki bilgiler tekrarlanmıştır. Halbuki Tanzimat

sonrası Osmanlı adliyesi burada son derece sathl bir biçimde incelenmiş ve bu

sebeple birtakım noksanlıklar, hatta hatalara di.işülmüşti.ir. Tanzimat devri adliye teşkilatı üzerinde çalışmak her nedense ihmal edildiği için, ne yazık ki konuyla ilgili bilgiier, tek tük, bölük pörçük, öte yandan eksik ve hatalı değerlendirmelerden ibaret kalmıştır. B_undan dolayıdır ki, bu satırların yazarı Tanzimat ve Sonrası.Osmanlı Mahkemeleri adlı kitabı kaleme alma zamretini his-

Osmanlı llcvlcti'mlc Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürü 427

sermiştir. Burada Tanzimat devrinde adiiye sahasında yapılan reformlar ele

alındıktan sonra, bu devirdeki mahkemeler beş başlık altında etraflıca tetkik

edilmiştir.

Gerek klasik devirde, gerekse Tanzimat sonrası Osmanlı adliyesi hakkında

Osmanlı ülkesinele bulunan seyyah ve diplomatların faydadan h~ili olmayan

ınüşahedeleri vardır. Klasik devirele Avusturya sefiri Ogier Busbecq, İngiliz sefaret katibi Paul Ricaut, isveç sefaret katibi Ignace ele Mouradgeau d'Ohsson ile

Fransız seyyah Jean Baptiste Tavernier'nin kaleme aldıkları hatıra/seyahatname türü eserler buna misaldir. Bunlar bizzat şahit olcluklarınclan ziyade, işittikleri her türlü malumatı yazmış olmakla beraber, alternatifleri fazla olmadığı

için ınuteber tutulmuştur. Tanzimat sonrasında ise, Fransız asıllı diplomat ]ean Henri Ubicini ve ingiliz sefiri Charles Eliot ile Robert Mantran ve Roderic

Davison gibi ınüelliflerin eserleri de eheınmiyet arz eder. Kadı ve mahkemeler

hakkıncl_a son devir Osmanlı ınüelliflerinin eski harflerle basılmış kitap ve makaleleri ele hayli çoktur.

Adliye teşkilatı üzerine Tanzimat devri için elele geniş bir mevzuat külliyatı

bulunmaktadır. Tanzimat ismi de zaten bu kanuniaştırma hareketini sembolize eder. Ancak her zaman teori ile pratiğin aynı olmadığını göz önünde tutmak

gerekir. Nitekim mesela Nizamiye Mahkemelerinde heyet halinele hüküm vermek kanun gereği iken, birtakım imkansızlıklarla çoğu yerde mahkemeler tek

hakimle çalışmıştır. Yine mesela Tanzimat'tan sonra kadıların maaş ile çalışması esası kanunla kabul edildiği halde, bütçe zaruretleri sebebiyle uzunca bir

müddet çoğu kadılık hasılat usulüyle çalışınaya devam etmiştir.

Sonuç

Kadı ve mahkeme, bir yerele hukukun tezahürü demektir. Sosyal tarihin en

ınühim konusudur. Hal böyle ise de, Osmanlı kadısı ve mahkemeleri hakkında

ınüstakil çalışına yok denecek kadar azdır. Bölük pörçük çalışınalar ise meseleyi hakkıyla ortaya koymaktan çok uzaktır. Arşiv vesikalarının tamamıyla tasnife açılmış olmamasının, klasik clevrin üzerindeki belirsizlik bir yana, kaclılarla

alakah çalışınaların esaslı bir alt yapıyı ve bu arada İslam hukukunu ve OsınanIıca'yı hakkıyla bilmeyi icap ettirmesinin, araştırınacıları bu konudan uzak tutmuş olduğu anlaşılmaktadır.

Şer'iyye sicillerinin yaygın bir şekilele Latin harflerine çevrilerek kritik edilmesi bu sahada dikkate değer çalışmalar olarak göze çarpmaktadır. Bu zor,

ama faydalı çalışmalar yayıldıkça, klasik devir Osmanlı kadısı ve bilhassa fonksiyonu hakkında daha etraflı ve sahih bilgiler elde etmek mümkün olacaktır.

Ancak sadece Anadolu şehirlerine ait olanlar değil, bugün sııurlarımız dışında

kalmış olan eski Osmanlı ülkelerindeki sicilieri de değerlendirmek zaruridir.

428 TALİD, 3{5), 2005, E. B. Ekinci

Bunların epeyce bir miktarı, elverişli ortamlarda saklanmakta ve mikrofilme

alınarak araştırmacılara arz edilmektedir. Osmanlı arşivlerindeki vesikalar da

tasnif edildikçe, bugün muttali almadığımız pek çok yeni husus, şüphesiz gün

yüzüne çıkmış olacaktır.

Gerek hukuk, gerekse tarih ve ilahiyat fakültelerinde, hatta iktisat tarihi bölümlerinde, kadılık ve kadılarla ilgili lisansüstü çalışmaların yapılması elzemdir. Araştırmacıları bu sahaya yönlendirmek yerinde olacaktır. Bu arada kadı ve

kadılıkla ilgili çalışmalar yapan araştırmacılara yardımcı olacak bazı teşebbüslerde bulunmak da icap ediyor. Osmanlı hukukunu her yönüyle ele alan derli

toplu eserler neşredilmeli, bu hukukun ıstılahiarı doğru ve etraflı bir şekilde

toplanmalı ve araştırmacıların hfZIDetine sunulmalıdır.

Osmanlı adiiye tarihi tam manasıyla aydınlatılmadan, Osmanlı tarihi ve

müessesel erini, hatta dünya tarihini anlamak zor olacaktır.

Osmanlı Mahkemeleri Hakkında Seçilmiş Bibliyografya

Abdurrahman Adil; Mevadd-ı Hukukiyyede Kiibiliyet-i Temyiz, Kostantiniyye, 1312.

Abdurrahman Adil; Mahkeme-i Temyiz, Kqstantiniyye, 1312.

Abdurrahman Adil; Mevadd-ı Cezaiyyede Kiibiliyet-i Temyiz, Kostantiniyye, 1313.

Abdurrahman Adil; Mevadd-ı fştikiiiyye ve Kiibiliyet-i Temyiz, Kostantiniyye, 1313.

Abdurrahman Şeref; Tari/ı lvlıısahabeleri, Ankara, 1985.

Abdülhakim bin Muhammed; el-ı\1/üriifa'iitu'ş-Şer'iyye, Kahire, 1329.

Abdülhfılık; Usıil-i Mulıiikemat-ı Cezaiyye, 2 Cilt, Istanbul, 1323-1324.

"Adliye Nazırı Beyefendiye!"; Muhamat, ll Şevval 1330/lO Eylül 1328, sy. 15.

"Adliye Nezareti Celilesine!"; Mulıamat, 8 Şaban 1330110 Temmuz 1328, sy. 13.

A. Haydar; "Mehfıkim-i Nizamiyenin Vezaifinin Takyidi", Ceride-i Alıkam-ı Adliye, 1325,

c. I, sy. ı, s. 25-27.

Ahmed Cevdet Paşa; Marıızat, Yusuf Halaçoğlu, (haz.), Istanbul, 1980.

Ahmed Cevdet Paşa; Teziikir, 1-12, Cavid Baysun, (haz.), 3. Baskı, Ankara, 1991; 40- Tetinıme, 2. Baskı, Ankara, 1986.

Ahmed Lfıtfl; Mir'at-ı Adalet, Istanbul, 1304.

Ahmed Lfıtfl Efendi; Tarilı-i Llıtfi, c. VI, Istanbul, 1303.

Ahmed Lfıtfl Efendi; Vak'a-niivis Alımed Llıtfi Efendi Tarilıi, Münir Aktepe, (haz.), c. XIXII, Ankara, 1989.

Ahmed Lfıttl Efendi; Tarilı-i Alımed Llıtfi, c. I-VI, Derseadet, 1303.

Ahmed Lfıttl Efendi; Vekayi'nônıe, Münir Aktepe, (haz.), c. IX, İstanbul, 1984; c. XI, 1989;

c. XII, 1989; c. XIII, 1990; c. x:rv, 1991; c. XV. 1993.

Ahmed Midhat; Üss-i lnkıliib, Istanbul, 1294.

Ahmed Ziya; Usııl-i Mulıakeme-i Hukukiye Kanunu Şer/ı i, 3. Baskı, İstanbul, 1339-134 ı.

Akdağ, Mustafa; Türk Halkınm Dirlik ve Düzenlik Kavgası Celiili isyan ları, Ankara, 1975.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Literatürü 429

Akdağ, Mustafa; Türkiye'niniktisadi ve içtimili Tarihi, 2 Cilt, İstanbul, 1974.

Akgündüz, Ahmed; "Arşiv Belgeleri ışığında Şilra-yı Devlet'ten Danıştay'a ldaıiYargı Teşkilatı", Il. Ulusalldare Hukuku Kongresi- İdari Yargı mn Dünyada Bugünkü Yeri,

Ankara, 1993.

Akgündüz, Ahmed; "1274/l858 'üırihli Osmanlı Ceza Kanunnamesinin Hukuki Kaynakları, Tatbik Şekli ve Men' -i lrtikab Kanunnamesi", Be Ileten, 1988, c. Ll.

Akgündüz, Ahmed; ·~Islam ve Osmanlı Hukukunda Gıyapta Muhakeme Müessesesi", Belleten, Nisan 1986, c. L. sy. 196, s. 169-200.

Akgündüz, Ahmed; Mukayeseli isicim ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, Diyarbakır, 198(i.

Akgündüz, Ahmed; Osmanlı Kwıunnameleri, c. I. Istanbul, 1990; c. IV, Istanbul 1992; c.

VI, Istanbul, 1993.

Akgündüz, Ahmed; Şer' iye Sicilleri, c. I. Istanbul, 1988.

Akman, Mehmet; Osmanlı Deuleri'nde Ceza Yargılaması, İstanbul, 2004.

Akyıldız, Ali; Osmanlı Merkez Teşkilatında Reform, Istanbul, 1991.

Akyüz, Vecdi; islam Hukukzmda \'üksek \'argı ve Denetim: Divan-ı Mezalim, İstanbul,

Hl%.

Ali Haydar Efendi; Dürerü'l-Hükküm Şer/w Mecelleti'l-Ahkiim, Istanbul, 1330.

Ali Hıza ve Mehmed Galib; OniiçiinciiAsr-ı Hicride Osmanlı Riccili, Istanbul, 1977.

Ali Şehbaz; Usul-i Cezaiyye, Istanbul, 1310.

Altındağ, Selami; "Osınanlı Kadılarının Salahiyer ve Vazifeleri Hakkında", VI. Türk Tari/ı

Kongresi (20-26 Ekim nH11), Ankara, 1967.

Anı], Yaşar Şahin; Osmanlı'da Kaclılık, İstanbul, 1993.

Aral, Hüştü; "Yargı Yönünden Danıştayın Gelişimi", \'üzyıl Boyunca Danıştay, 2. Baskı,

Ankara, 1986.

Arık, Feda Şamil; "Osınanlılar'da Kadılık Müessesesi", Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ue Uygulama Merkezi Dergisi (()TAM), Ankara, 1997, sy. 8.

Aslan, Nfısi; islam Yargılama Hukukwıda Şühıidü'l Hal, ]üri, Osmanlı Deuri Uygulaması, İstanbul, 1999.

Atai, Nev:izfıde; Hadiiikü'l-Hakôikfi Tekmileti'ş-Şakiiik, Istanbul, 126H.

Atar, Fahreddin; isicim Adiiye Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara, 1991.

Atar, Fahreddin ve Ortaylı, llber; "Kadı", Tiirkiye Diyanet \lakji is/üm Ansiklopedisi, c.

XXIV, s. 66-73.

Atar, Fahreddin ve Fethi Gedikli; "Kaza", Tiirkiye Diyanet\lakji Islam Ansiklopedisi, c. XV.

s. ll3-ll9.

Atçıl, Abdurrahman; "Procedure in the Otoınan Co urt and the Duties of Kadis", Yüksek

Lisans Tezi, Ankara: Bilkentüniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002.

Aydın, M. Akif; "Divan-ı Ahkam-ı Ad liye", Türkiye Diyanet\lakji lsltimAnsiklopedisi, c. IX,

s. 3fl7-3!l8.

Aydın, M. Akif; "Osınanlı'da Hukuk", Osmanlı Deuleti ue Medeniyeri Tarihi, Ekmeleddin

lhsanoğlu, (ed.). c. I, Istanbul, 1994, s. 373-438.

Aydın, M. Akif; Tiirk Hukuk Tarihi, 4. Baskı, Istanbul, 2001.

Azad, Ghulam Murtaza; ]ıulicial System of islam, İslamabad, 1987.

Baltacı, Cahid; "Kadi-asker Ruz-naınçeleri'nin Tarihi ve Kültürel Eheınmiyeti", islam Medeniyeti J\llecmııası, Temmuz 1979, c. IV. sy. 1.

430 TALI D, 3(5), 2005, E. B. Ekinci

Bal tacı, Cahid; XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medrese/eri, Istanbul, 1976.

Bartlıold, W. ve Köprülü, Fuad; Isicim !vledeniyeti Tarihi, 2. Baskı, Ankara, 1963.

Bayındır, Abdülaziz; Isitim Mulıakeme Hukuku-Osmanlı Deuri Uygulaması, İstanbul,

198(-i.

Bayındır, Abdülaziz; "Osmanlı'da Yargının Işleyişi", Osmanlı, c. I, Ocak-Şubat 2000.

Bedrosyan, M.; Rehber-i Mestililı-i Adliye, Istanbul, l30ı.

Behiy, Alımed Abdülmün'inı; Tarilıii'l-Kadafi'l-islam, Kahire, 1965.

Bekir Behlül; "Islahat-ı Adliyye", Miumii'l-Hukuk, 1325, c. 1, sy. 44; l32G, c. ll, sy. ı, s. B- Hi.

Belgesay, M. Reşit; "Tanzimat ve Adiiye Teşkilatı", Tanzimat I, Istanbul, 1940, s. 211-220.

Berkes, Niyazi; Türkiye'de Çap,daşlaşma, Istanbul, 1978.

Berki, Ali Himnıet; Is/cimda Kazci ve Tevabii, Ankara, 19G2.

Bilge, Mustafa; /lk Osmanlı Medrese/eri, Istanbul, 1984.

Bilge, Necip; "Karar Düzeltmenin Islam Hukukundaki Dayanağı", K. Fikret Arık'a Arnwğan, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, 1973, s. 63-79.

Bilgen, Pertev; "Osmanlı Imparatorluğu'nda Hukuk Devleti Fikri ve 3 Mayıs 1840 Tarihli

Ceza Kanunname-i Hümayunu", Diinii ve Bugiiniiyle Toplum ve Ekonomi, Eylül 1 ~)~J ı, sy. 2.

Bilici, Faruk; "lmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Döneminde Osmanlı Uleması", V.

Millet/emrast Türkiye Sosyal ve Iktisat Tarihi Kongresi, Ankara, 19~10.

Bilmen, Ümer Nasuhi; Hukuk-ı islamiye ve)stılalıat-ı Fıklıiyye Kiimusu, Istanbul, 19B5.

Bilsel, Cemi!; Lozan, c. II. Istanbul, ı933.

Bingöl. Sedat; "Tanzimat Soıırası1aşra ve Merkezde Yargı Reformu". Osmanlı, c. I, OcakŞuhat 2000 s. 75 ı -7!1:1.

Bolat, Cahide; "Tanzimat Diineminde Kadılık Kurumu ı839-ı876", Yüksek Lisans Tezi,

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, El93.

Bozkurt, Gülnihal; "A.B.D.Vatandaşlığılddiasında Bulunan Osmanlı Vatandaşlarına Dair

Bazı Amerikan Belgeleri", Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi }ale G. Akipek'e

Arnwğmı, Konya, ı ~)~J ı.

Bozkurt, Gülnihal; fiatı Hukuktınll/ı Türkiye'de Benimsenmesi, Ankara, 1996.

Bozkurt, Gülnihal; Gayrımiislim Osmanlı Vatmulaşlarının Hukuki Durumu, Ankara,

l~JH9.

Bozkurt, Gül nihai; "Islam Hukukunda Zimmiler", Dokuz E:Vliil O. Hukuk F. D. Kudret Ayiter'e Arnwğan, c. lll. sy. ı -4, 1987.

Bozkurt, Gülnihal; "Türkiye'de Hukuk Eğitiminin Tarihçesi", Hukuk Öğretimi Sempozyıtmu, ı :-ı- ı 4 Mayıs ı ~ı~ı:ı. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Adnan Gü riz, (eel.).

Ankara, 1993,

Busbecq, Ogier Ghiselin ele; Tiirkiyeyi Böyle Gördüm, Aysel Kurutluoğlu, (haz.), tz., Tercüman 1001 Temel Eser.

Celfıl Nuri; "Havaic-i Kanuniyyemiz", lctilıad, 02.05.1329, sy. 64.

Ceride-i llmiyye.

Ceride-i 1\'lelıdkim.

Cin, Halil; "Tanzimat Döneminde Osmanlı Hukuku ve Muhakenıe Usulleri", ISO. Yılında

Tanzimat, Hakkı Dursun Yıldız, (ed.), Ankara: Türk 11ırih Kurumu, 1~1~12. s. ı ı -:12.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık lvlücsscscsi Litrrntiirii

Cin, Halil ve Akgündüz, Ahmet; Tiirk Hukuk Tcırilıi, 3. Baskı, Istanbul. 1995.

Cin, Halil ve Akyılmaz, Gül; Tiirk Hukuk Tari/ı i, Konya, 2003.

431

Çadırcı, Musa; "Osmanlı Imparatorluğunda Eyillet ve Sancaklarda Meclisierin Oluşumu",

Ord. Prof Dr. Yuwf Hikmet Bayur Armağam, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1~Jfl5.

Çadırcı, Musa; Tanzimat DönemindeAnadolu Kentleri'nin Sosyalue Ekonomik Yapısı. 2.

Baskı, Ankara, 1997.

Çadırcı, Musa; "Tanzimat Döneminde Türkiye'de Yönetim", Belleten, Ağustos 1988, c. Lll.

sy. 2o:ı.

Çadırcı, Musa; "Tanziınat'ın İlfını Sıralarında Osmanlı Imparatorluğunda Kadılık Kuruımı ve 1rı:~rı Tarihli Tarik-i llmiyye'ye Dair Ceza Kanunnamesi", Dil Tarih Coğrat

ya Fakültesi Tari/ı Ara,'iflmwları Dergisi. l~l82, c. Xl\~ sy. 25.

~:içek, Kemal; "lnterpreters of the Court in the Ottoman Empire as seen from the Sharia

Co urt Hecords of C:yprus", Jslamic Law mıd Society, 2002, c. IX. sy. l.

~:oker, Fa h ri; "Tanzimat' ın Hukuk Kurumları", Tctrilı ve 1bplum, Kasım I ~JH9, c. Xfl, sy. 70.

Davison, Hoderic; Osmanlı Imparatorluğunda Rejimn, 2 Cilt, tre.: O. Akınhay, Istanbul,

1~!97.

Demir, Aydoğan; "Osmanlı Devleti'nde Naiplik", Ti;ırilı ve Toplum. Aralık I ~J94. sy. 132, s.

41-5H.

!Jowney, Fairfax; Kanuni Sultan Süleyman, tre.: Enis Behiç Koıyürek, Istanbul, El75.

!Jiistur, Birinci Tertib.

!Jüzdağ, M. Ertuğrul; ,'ieylıiilisldm Elmssuud eYendi'nin 1:-'etualan, 2. Baskı. istanbul,

ı 913:1.

Ebyani Bey. Muhammed Zeyd; Mlllıtasar Kittilıu Jl!feM!ıisi'l-Miirtifrı'{iti'ş-Şer'iyye. Kfıhire,

ı 332/l ~)ı 4.

"F.cnebi hakimler müsteııılekelerde olur!", Selıilii'r-Heşiid, 1334, c. XV, sy. 3B4.

Ekinci, Ekrem Buğra; Ateş lstidttst, lsl{im-Osmanlı Hukukundu Mahkeme Kararlarının

Kon tm/ii, Istanbul. 200 I.

Ekinci, Ekrem Buğra; "Konya Hukuk ivlektebi ve Osmanlılar'da Hukuk Öğrenimi", 1iırilı

ue Medeniyet, sy. 58, Ocak Hl99, s. 50-52.

Eki nci, Ekrem Buğra; "Mecelle'de Kanun Yolları", Marmara Oniuersitesi Hukuk FakiiltesiArgumentum, Ocak-Aralık 2000, c. IX-XI, sy. 58, s. 4!ı:l-48B.

Eki nci, Ekrem Buğra; Osmanlı Malıkemeleri, Istanbul, 2004.

Ekin ci, Ekrem Buğra; "Tanzimat I levri Osmanlı Mahkeme! eri'", Osnwnlt, c.[, Ocak-Şubat

2000.

Eliot, Sir Charles; Aurupa'daki Tiirkiye, tre.: A. Sınar ve Ş. S. Tü ret, Istanbul, tz.

Elöve, Mustafa E.; "Yüzyıl Boyunca Danıştay", lstanlıul Barosu Dergisi, 1 %B, c. XLII. sy.

7-B.

Emecen, Feridun; "Osınanlılarda Devlet, Toplum ve lvlahkenıe", XVIII. Yüzyıl Kadı Sicilleri Iştğındu t.:Viip'te So.,yall'lt,mnı, Ti.ilay Artan, (eel.), Istanbul, 19~Hl.

Emin Hacı; "Fatımi Mısır'ında Adalet Kurumları", tre.: Fechi Gedikli, Isitim Hukuku, Aziz

el-Azme, (eel.). Istanbul. l9~J2, s. 249-270.

Emin Vedad; Cumlwriyet ue CunıhuriyetteAdliye, Ankara, 1340.

Engelharclt, Edouard P.; Tanzimat, tre. A. Düz, Istanbul, 197!-i.

Eren, Cevat; "Tanzimat", Islam Amiklopedisi, c. XI. s.709-765.

432 TALİD. 3(5), 2005, E. B. Ekinci

Ergene, Bogac; Local Cu urt, l'rovincial Society and ]ustice in the Ottuman Empire: Legal

Practice and Dispzıte Resolution in Cankiri and Kastamonu (1652-1744), Bostan ve Leiden: B rili Academic Publishers, 2003.

Ergene, Bogac; "On Ottonıan Justice: Interpretations in Cont1ict (1600-1800)", lslamic

Lawand Snciety. 200!, c. VIII. sy.l, s. 52-87.

Ergin. Osman Nuri; Tiirk MaarifTarihi. Istanbul, 1977.

Eryılmaz, Bilal; Tanzimat ue Yiinetinıde JHodernleşnıe. Istanbul, 1992.

Esad Efendi; Osmanlılarda Tiire ue Tören/er: Teşrifat-ı Kadime, !stanbul. 197~1.

Evam ir ue Mukarrerdt-ı Şer'iyye Mecmuası, Dersaaclet, 1300.

Fatma Aliye; Alımed Ceudet i'nşa ve Zama m, Istanbul, 1995.

Fendoğlu, Hasan Tabsin; "Osmanlıda Kadılık Kurumu ve Yargı Bağımsızlığı", Osmanlı, c.

ıv; s. 453-469.

Fendoğlu, Hasan Tahsin; Tiirk Anayasa Tarihinde Yargı Bağzmsızlığz, Istanbul, 1996.

Fencloğlu. Hasan Tahsin; Tiirk Hukuk Tarihi, Istanbul, 2000.

Ferra, Ebu Ya'Ja; el-Aiıkcimii:~-Sultaniyye, 2. Baskı. Kahire, 1386/196[).

Finclley, Carter \Z; Osmanlı f)euletinde Bürokratik Reform, tre.: L. Boyacı ve 1. Akyol, Istanbul. 19~14.

Gerber. Hainı; "Osmanlı Hukukunda Şeriat. Kanun. Örf: X:Vll.Yüzyıl Bursa'sı Mahkeme

Kayıtları", tre.: Mehmet Akman, Hzıkzık Araştımıala n, Istanbul. 1~194, c. VIII. sy.

1-3. s. 265-291.

Gibb, H. A. R. ve Bowen. Harold; lslamic Society and the West, c. I. Kısım: II, Londra: Oxford University Pres. 1969.

Gökbilgi n, Tayyib; "Tanzimat Hareketinin Osmanlı Müesseselerine ve Teşkilatma Etkisi",

Belleten, 1967, c. XXXI.

Gökcen, Ahmet; "Ad liye Teşkilatımızın Tarihi Gelişimi ve 1879 Tarihli Mehakim-i NizanıiyeniD Teşkilatı Kanun-ı Muvakkatı", Prof Dr. Salı ir Ermall'aArmağan, Istanbul.

1~)~)~). s. 343-400.

Göreli. 1. Hakkı; Bizde ŞurayılJevlet ve idarenin Kazdi ıV!urakabesi, Istanbul. 1937.

Giillıône Hatt-ı Hiimayunu ue Onu Ta'kfhen Neşr Olunan Kavônin ue Nizamat, Istanbul

Üniversitesi Küti.iphfınesi, 3236 numaralı yazma.

Gündüz, Aslan; "Adli Imtiyazlar: Lozan ve Sonrası", Mahmut ll. Belik'eArnıağan,lstanbul

Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1993.

Gür, Ahmet Refik; "Osmanlı imparatorluğunda Kadılık Müessesesi", Doktora Tezi, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, No. 18.

Hacı Reşicl Paşa; Rzıhu'l-Mece/le, c.V111, Dersaadet, 1328.

Halaçoğlu, Yusuf; J\.11/. ve XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Deulet Teşkilôtı ue Sosyal Yapı,

Ankara, 1991.

Halil Cemaledclin ve Hırand Asador; Ecani/Jin Mem{ıfik-i Usmaniyye'de Hôiz Bulwıdukları imtiyazat-ı Adl(vye, Istanbul. 133 ı.

Hamiclullah, Muhammed; "Halife Hz. Ömer Devrinde Adli Teşkilat", tre.: Fahrettin Atar,

ilim ve Sanat, Ocak-~ubat El89, sy. 23, s. 45-53.

Hassaf. Ebu Bekr; Edelıii'I-Kôdi, Beyrut, 1994.

Heyet. Uriel; "Eski Osmanlı Hukukunda Kanun ve Şeriat", tre.: Selahaddin Eroğlu, Ankara Üniuersitesi ila/ıiyat Fakültesi Dergisi, 1983, sy. 26, s. 633-652.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürü 433

Heyd, Uriel; "So me Aspects of the Ottoman Fetva", Bıılletin of the School of Oriemal and

African Studies, Hl!19, c. XXXII, Kısım!, s. 35-5(1.

Heyd. Uriel; Studies in tlıe Old Ort o man Criminal Law, Oxford, 1973.

Hezarfen Hüseyin Efendi; Telfıisii'/-Beycmfi Ka viinin-i Al-i Osnuin, Sevim ll gürel. (haz.).

Ankara. l9~J!l.

Hırzü'l-Miillik (()smanlılJevlet Te~kiliitına Dair Kaynaklar). Yaşar Yücel. (nşr.), Ankara.

19B!l.

Huart, (]ement; "Kazasker", Islam Ansiklopesi, c. Vl, s. 522.

"Hükkiiın-ı Şer' ve Memurin-i Şer'iyye Kanun-ı Muvakkati Esbfıb-ı Mucibe I.ayihası", Jieytuıii'l-Hak, 13281l32fi, c. rı. sy. 59, s.ll97-1200; c. HI. sy. !10, s. 1215-1218; c. ırı,

sy. G ı. s. 12:HJ-1234.

Hüseyn Avni; Askeri Ceza Kanunu Şerhi, Mihran, (nşr.).

Ivad, Ihrahim Necib Muhammed; el-Kadiiiifi'l-lsliim, Kiihire, 1395/l~J75.

Ilmi Ferlıun; '/Cılısıratii'l-Hiikkiim. (Şeyh Uleyş'in Fethü'l-Aiiyyi'l-Malik kitabı kenarında

basılmış), 2 Cilt, Kfıhire, 137811958.

Ilmi Haldun; Mukaddime, tre.: Ziikir Kadiri Ugan, Istanbul, 19!19.

Ilmi Kayyım el-Cevziyye; l'liinıu'l-i\4ıwakki'in, Kahire, 1388/19fi8.

lbnüssalih Ahmed Hefık; "Devlet-i Osmaniye ile Akvam-ı Kadimeve Hükümat-ı Muhtelifede Müdelei-yi Umumiliğin Suret-i Zuhur ve Tekemmülü ve Hukuk-ı llnıuıniyye Davasının lkfımesindeki Suver-i Erbea", Ceride-i Ad liye. 20.0:l.I330, c. IV.

sy. 104, s. 5(i74-5G78; sy. 105, s. 5721-5729.

lbrahim Ed hem;" Islahat-ı Adliyye", Mizanü'l-Hııkıık. 1325, c. I. sy. 43, s. 499-501.

lbrahim Hakkı Paşa; Hııkıık-ı Idare. Istanbul, 132B.

llgürel, Mücteba; "Su başılık Müessesesi", Joıırnal o( Tıırkislı Stııdies, 19!1:!, sy. 7. s. 25l21il.

1/m(\:ve Salniinıesi, Istanbul. 13:14.

!nal. lbniilemin Mahmud Kemal; Son Sadrazam/ar, 3. Baskı, Istanbul. 1982.

lnalcık, Halil; "Mahkeme", Islam Ansiklopedisi, c. Vll, s. 149-151.

!nal cık, Halil; "Şikayet Hakkı: Arz-ı Hal ve Arz-ı Mahzarlar", Osmanlı Araştırma/an, 198!1,

sy. 7-!l, EJBB, s. 33-45.

lpşirli, Mehmet; "Anadolu Kazaskeri Sinan Efendi Hakkıııcla Yapılan Tahkikat ve bunun

limiye Teşkilatı Bakımından Ünenıi" islam '/etkikleri Dergisi, J~Jil4, c. Vlll, Cüz:

1-4, s. 205-2Hl.

lpşirli, Mehmet; ':Arzuhal", Tiirkiye Diyanet Vakfı Islam Ansiklopedisi, c. lll, s. 447-44!1.

lpşirli, Mehmet; "!3fıb Mahkemesi", Türkiye DiycınetVakfı lslamAnsiklopedisi, c. IV, s. 31i2.

lpşirli, Mehmet;" Bilad-ı Selfıse", Türkiye Diycınet Vakji Islam Ansiklopedisi.

lpşirli, Mehmet; "Cellfıd", Türkiye Diyanet Vakji islam Amiklopedisi.

lpşirli, Mehmet; "Cuma Selamhğı", Tiirkiye Diyanet Vakfı /s!cım Ansiklopedisi.

lpşirli, Mehmet; "Ehl-i Ürf", Türkiye Diyanet Vakfı lslamAnsik/opedisi.

lpşirli, Mehmet; "Huzur Murafaası", Türkiye Diymıet Vakji Islam Ansiklopedisi.

lpşirli, Mehmet; "Osmanlı Devleti'nde Kazaskerlik", Be Ileten, Aralık I ~J9!l, c. LXI, sy. 2:12, ~

s. 597-G6~J.

lpşirli, Mehmet; "Osmanlı Ilmiye Teşkilatı", Osmanli De u/eti ve Medeniyeti Tari/ı i, Ekmelecldin lhsanoğlu, (ed.). c.!, Istanbul, 19~14, s. 247-279.

434 TALi D, 3{5), 2005, E. B. Ekinci

lpşirli, Mehmet; "Osmanlı Ilmiye Teşkilatında Mülazemet Sisteminin Önemi ve Humeli

Kadıaskeri Mehmet! Efendi Zamanına Ait Mülazemet Kayıtları", Güney-Doğu

Aurııpa Araştırmaları Dergisi, 1981-19!!2, sy. 10-11.

Isınail Sem'i; Usul-i Mıılıakemenin Tt:ırilıçesi, !stanbul, 1324.

lzmirli Isınail Hakkı; Kitahıı'l-lftii ue'l-Kadci, EvkafMatbaası, 1326/l32B.

Jennings, Ronald C.; "Kadı, Court and Legal Proeedure in 17th C. Otoman Kayseri",

Studia lslamica, 197!!, sy. 48.

Jennings, Hanald C.; "Limitations ofThe Judical Powers of The Kadı in 17th C. Ottoman

Kayseri", Studia Jslamica, 1979, sy. 50.

Jennings, Hanald C.; "The Otllce of Ve kil (Waki]) in 17th century Ottoman Sharia Courts",

Studia Jslamica, 1fl711, sy. 42.

Jennings, Ronald C.; "The Use of oaths at an Ottoman Sharia Court Letkoşa (Nicosia).

(15!!0- 1 640)", ]oıınwl of1iırkislı Studies, El~H1, sy. 20.

Kamali, Muhammad Hashim; "Appellate Review and Judicial Independence in Islanıic

Law", Islam and Pıı/Jlic Law, Chibli Mallat, (eel.), Londra, !993, s. 4~l-83.

Karadeniz, Feriha; "Complaints Against the Kaelis and Abuses ofTheir Authority", Yüksek

Lisans Tezi, Ankara: Bilkent Üniversitesi, 199G.

Karakaçan, Mukaelder; "Osmanlı Devleti'nde Kadıların Jelari Görevleri", Yüksek Lisans

Tezi, Istanbul: Marmara O niversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998.

Kasbaryan, Ariselakis; l'lômat "/iırhası yalıuel Tefsir-i Usul-i Mulwkeme-i Hukuki ye, Istanbul, 13 W.

Kazanlı Halim Sabit; "lslamiyyetele Huhaniyyet, CismaniyyetVar mı?", Sırat-ı Miistakim,

1324, sy. 2:ı. s. :ıs~ı-:1111.

Kettani, M. Abdülhay; et-Ter(trilıii:~-siyasiyye, tre.: Al1med Ozel.lstanbul. 1~191.

Khadduri, Majid; Tlıe Islwnic Cemception of]ustice, Baltimore, 1984.

Kitii/Ju Mes(tlifıi'l-ı\'Tüslimin uu Mencifi'i'l-ıvfii'minin; Yaşar Yücel, (nşr.). Ankara, 1~lBB.

Ki tü h-ı Mii.stetcih; Yaşar Yücel, (nşr.), Ankara, 19BB.

Koçi liey Risôlesi; Zuhuri Danışman, (haz.). Ankara, 1985.

Koçu, Reşat Ekrem; "Ateş lstidası", Tarihimizde Garip Vakalar, 2. Baskı, istanbul, 1958.

Koçu. Reşat Ekrem; "Başa HasırYakmak", lstanlwlAnsiklopedisi, c. IV, !stanbul, ıfl60.

Kum o, Suleinıan; "The Rule or Law and lndependence of the Judiciary U nder the Sharia",

Journal of Islmnic Cmnperatiue Law, Hl78, sy. 7, s. 100-106.

Küçük Hamdi; "islanıiY)'et ve I·Jilafet ve Meşihat-i islamiyye", Beyônii'l-Hak, ı 3271 ı :ı24,

c. 1. sy. 22, s. 5ı1-51'1.

Layish, Aaron; "Qadis anel Shari'a in lsrael", Asian and African Studies, ı 971, sy. 7, s. 237-

272.

Lewis, Bernarcl; Modem Türkiye'nin Doğuşu, tre.: M. Kıratlı, Ankara, l~l93.

Lybyer, Albert Howe; Kanuni Sultan Süleyman Deurinde Osmanlılmparatorlıığıınwı Yiinetimi, tre.: Seçkin Cılızoğlu, !stanbul, 1987.

"Mahkeme-i Şer'iyyeler Kalıyor mu?"; Sebilü'r-Re,~cid, 1339, c. XXII, sy. 571-572.

Mahmasani, Subhi; el-Euda'ıı-t-Teşriyyefi'd-Düueli'l-Arabiyye, 2. Baskı, Beyrut 1962.

Mahmud Esad; Usııl-i Mulıakeme-i Hııkııkiyye, Istanbul, 1306.

Mantran, Hobert; XVll. Yüzyılın ikinci Yarısmda lstanlnıl, tre.: M. Ali Kılıçbay ve Enver

Özcan, Ankara, 19~l0.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık Müessescsi Litcratürü 435

Maoz, Moshe; Ottoman Reform in Syria and Palesrine 1840-1861, Oxforcl, 1968.

Mareliniziicle Ebü'l-üla; "Muhtelit Mahkemeler", Sırat-ı Müstakfm, 1324, sy. lO, s. 165-

170; sy. 12.

Mardin, Ebulula; "Kadı", islam Ansiklopedisi, c. VI, s. 42-46.

Mardin, Ebulula; Medeni Hukuk Cepilesinden Alımed Ceudet Paşa, Istanbul. 194().

Mardin, Şerif;" Mecelle'nin Kaynakları Üzerine Açıklayıcı Notlar", Türk ıHodemleşmesi,

istanbul, ı ~l9l.

l'vlii.vercll. Elıü'l-Hasen; el-Ahkiimii :~-Sultmıiyye, 3. Baskı, Kah i re, 139311 ~173.

Mavercll. Ebü'I-Hasen; Edelıii'l-Ktidi, 2 Cilt, Bağdat, 13~ll/l97l.

Mazhar ve Ta!' at; Eshtib-ı Nakziyye-i Temyiziyye, Istanbul, 1328.

Mehmed Şevki, Cabirzade; Tayin-i Men·i, Istanbul, 1322.

Mesucl Efendi; Mir'aH !vlecelle, Istanbul, 1299.

Mumcu, Ahmet; "Hukukçu Gözüyle Mustafa Reşicl Paşa", Mustafa Reşid Paşa ue Dönemi

Semineri rı:ı-14 Mart l~Hl5). 2. Baskı, Ankara, 1~194.

Mumcu, Ahmet; Hukuksalue Siyasal Karar Orgam Olarak Di uan-ı Hiimiiyun, Ankara, E17(i

Mumcu, Ahmet; Osmanlı Deuletinde Ri~wet, Ankara, l9()~l.

Mumcu, Ahmet; Osmanlı Deuletinde Siyaseten Kati, Ankara, 1963.

Mumcu, Ahmet; Osmanlı Hukukunda Zulüm Ka um mı, Ankara, 1972.

Mustafa Heşid, "Mehakim-i Isti'nMiyye Teşkilatma Dair", Ceride-i Alıkanı-t Adliyye, ı339-

ı340, c. ll, sy. Hi-17-18, s. 696-701.

Müstekimzfıcle Süleyman Saadedclin Efendi; Deulıatii'l ıvieşe/yi/ı (Ahmed Rifat Efeneli

Zeyli lle Beraber). Istanbul, 1978.

Nahal, Galal H.; Tlıe Judicial Ad m in istration of Otuıman Egypt in the Seuenteetlı Centııry.

Chicago, E179.

Nebhan, Faruk; Isitim Anayasa w idare Hukukunun Genel Esas/an, tre.: S. Armağan, Istanbul. WBO.

Nev'izade Atfıi; Hadaikii'l-Hakaik.fl'Jekmileti',~-Şakaik, Matbaa-yı Amire, 1268.

Nizaınülnıülk; Siyasetnclme, tre.: rvı. Şerif Çavdaraği u, Istanbul. ı954.

d'Ohsson, Mouraclgeau; Tahlew1 (;eneml de L'Empire Otommı, Paris, !788-1824.

Onar, S. Sami; Idare Hukukwıwı 1 Imum i Esasları, c. I, 3. Baskı, Istanbul, ı 9()(1.

Ongan, Hal it; Ankara'mn 1 Nunwralı Şer'i;•e Sicili, Ankara, 1958.

Ongan, Halit; Ankam'mn 2 Nu maralt Şer'iye Sicili, Ankara, 1974.

Ort aylı, llber; Hukuk ue Idare Adamt Olarak Osmanlı Deuleti'nde Kadı, Ankara. ı ~194.

Ortaylı, llber; Imparatorluğun En Uzun Yüzyılı, :ı. Baskı, Istanbul, 1995.

Ortaylı, llher; "Osmanlı Devletinde Li\iklik Hareketleri Üzerine", Omit Yaşar Doğmıay'nı

Anısına Armağmı. Istanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, ı 982.

Ortaylı, llber; "Osmanlı Kaclısı", Ankara Oniuersitesi Siyasal Bil[iiler Fakültesi Dergisi,

ı975,c.X:XX,sy. ı-4,s. ıı7-128.

Ortaylı, Il her; "Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü Üzerine", Amme Idaresi Dergisi, ı 97f1, c. IX, sy. ı. s. ~l5-l 07.

Ortaylı, llber; "Osmanlı Şehirlerinele Mahkeme", Biilent Nuri Eçen Amwğam, Ankara

Üniversitesi Hukuk Fakültesi, s. 245-264.

436 TA Lİ D, 3(5), 2005, E. B. Ekinci

Ortaylı,llher; Tanzimattan Sonra Mahalli idare/er, Ankara, El74.

Ortaylı, ll her; Türkiye idare 'lrırihi, Ankara. I97f1

Osman Nuri; Mecelle-i lfmur-i Belediye, Istanbul, 1337.

Ostrorog, Dr. Count Leon; Ankara Reformu, tre.: Y. Ziya Kavakçı. Istanbul, 1972.

ömer Hilmi; M(var-ıAda/et, Istanbul, 1301.

Özarpat, M. Hilmi; Askeri Cezrı Yargılama Usulü Hukuku, 2. Baskı. Ankara, 1~150.

Ozcaıı. Abdülkadir; "Dergilh-ı Ali", Türkiye Diyanet Vakji ls/tim Ansiklopedisi, c. IX. s. ı 74.

Ozcaıı, M. Tevfik;" Istanbul O niversitesi Hukuk Fakültesi'nin Kurumlaşmasmm "litrihçesi", istwıhul Oniuersitesi Hukuk f-l:ıkiiltesi 114ecmıwsı. 200:-ı. c. LXI. sy. ı -2. s. 8Sı74.

Ozcleş, Orhan; "Danıştayın 'liırihçesi", Yüzyıl Boyunca Danıştay. 2. Baskı, Ankara, ı 9Hf1.

Ozel. Ahmed; Isicim Hukukwula Ülke Kauranıı, Istanbul, 1~1!!2.

Özer. Y. Ziya; "Adalet Teşkilatının 'larihi Tekilmülü", Adiiye Ceridesi, l93C1.

Ozergin. M. Kemal; Humeli Kaclılıkları'nda 1078 Düzenlemesi. Ord. Prof lsnwil Hakkı

Uzunçarşıl(wı Armagan. Ankara, 1976, s. 251-309.

Ozkaya. Yücel; "XVIII. Yüzyılda Çıkanlan Adalet-namelere göre Türkiye'nin Iç Durumu".

Bel/eren. 1~174. c. XXXVIII, sy. 151, s. 445-4~11.

Ozkaya, Yücel; XVIII. Yiizyıldrı Osmanlı Kurumları ue Osmanlı 7iıplwıı YaşmıtısT, Ankara.

ı9HS.

Öztuııa, Yılmaz; "Kadılar", 7lırilı ue ıV/edeııiyet. Ocak 19~15, sy. 1 ı. s. 2fi-30.

Öztuna, Yılmaz; "Klasik Osmanlı Düzeninele Kadı ve Mahkeme", Hayat Tr.ırilı Mecnwrıs1,

Mayıs ı ~177, sy. 5, s. !1-12; Haziran 1977, sy. C1, s. 4-7; Temmuz 1977, sy. 7, s. 4-B.

Pakalın, M. Zeki; "Avrupa Tüccarı", "Evkaf-ı Hümiiyun Müfettişliği", "Haremeyn Nezfıreti", "Hayriye Tüccarı", "Huzur Müriifaaları", "Kadı", "Kazasker" Osmanlı Tari/ı

Deyimleri ue 7C!rimleri Sözlüğü, Istanbul, 19!l3.

Peirce, Leslie; Morality Ttı/es, l.aw and Gender in the Otıonıal! Co urt o fA in tah, The University of California Press, 200:-ı.

Hepp. H. C.; 11ıe Mujti oflstmılml. Londra, 198(1.

Hicaut, Paul; Tiirklerin Siyasi 1 Jiistıırlnrı. M. Heşat Uzmen, (haz.). ·ıercüman ı 001 'le m el

Eser, tz.

Sabit; /Jsıtl-i Mulıakeme-i HukııkiJye, Istanbul, ı:ıo2.

Said; Melıtikim, Dersnadet, ı :1()(1.

Said Halim Paşa; /iıılırmı/anmız,'tercüıııan 1001'lemel Eser, tz.

Said Paşa; Hôtırat, Dersaadet 132!l.

Saka oğlu, Necdet; "Bfıb Naibliği", Diinden Bugiine lstanlwl Ansiklopeılisi. c. I, s. s ı :ı-s ı 4.

Schacht, ]oseplı; Anlntrodıu:tion to Jslanıic Law, 2. Baskı. Oxforcl. ı ~)(1(1.

Schacht, ]oseph; "Mahkeme", Isianı Ansiklopedisi, c. VII. s. 14<1- ı 4~1.

Seçkin, Hecai; Ywgıtay, Ankara, 19!17.

Selle, Friedrich; Prozessrecht des 16. ]alırlwnderts im Osmanisehen Jleiclı, Wiesbadeıı.

1962.

Seviğ. Vastl Haşicl; Askeri Adalet, Birinci Kısım, Ankara. ı ~l5S.

Osmanlı Devlcti'nılc Mahkemeler ve Kadılık Müessescsi Litcratürü 437

Seyitdanlıoğlu, Mehmet; Tanzimat Döneminde ıvieclis-i Veliil-yı Alıkilm-ı Adli ye, Ankara,

19fl4.

Seyyid Hasen Sıdkı; Vezti(fli'l-Kutlat, Istanbul, 1291.

Seyyid Hıişim; "Tevhid-i Kaza Mes'elesi", Dariiljlinun Hukuk Fakültesi Mecmıwsı, EylüiTeşrinievvell333/l917, Sene: 2, sy. lO, s. 787-792.

Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud; XVI. AsırdaMısır l:.yaleti, Istanbul, 1~190.

Shapiro, Martin; Courts: A Comparative and Political Analysis, 198(1.

Shapiro, Martin; "Islam and Appeal", California l.tııu Review, 1980, c. LXVIll, s. 350-381.

Shaw, Ezel Kural; "'lhnzimat Provincial lleform As Compared With European Moclels",

150. Yılmda Tcmzimat, Hakkı Dursun Yıldız, {ed.), Ankara, 1~192.

S ha w, Stanford 1.; "Lo cal Administrations in the Tanzimat", 150. Yılında Tanzimat, Hakkı

Dursun Yıldız, {eel.), Ankara, 1992.

Shaw, Stanford ).; "Merkezi Yasama Meclisleri", tre.: Püren Özgören, Tarih ue 1bplıım,

Emo. sy. 7fi.

Shaw, Stanforcl J. ve Shaw, Ezel Kural. Osmanlıimparatorluğu ve Modem Türkiye, tre.: M.

Harmancı, Istanbul, 1~ııı:ı.

Singer, Amy; Kadı/w; Kul/ar. Kıuliislii Köylüler, tre.: Sema Bulutsuz, Istanbul, l~nlfi.

Sivrikaya, lbrahim; "Osmanlı Devletinele Hukuk Kaidelerinin Gelişimi ve Tanzimattan

Sonraki Uygulanışı", Güneydoğu Aımıpa Araştırmaları Dergisi, Istanbul, El72,

sy, ı.

Sungu, lhsan; "Yeni Osmanlılar··. "/i:mzimat /,Istanbul, 1940.

Şentop, Mustafa; "Osmanlı Devletinele Kazaskerlik Kurumu", Doktora Tezi, Istanbul:

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002.

Şen top, Mustafa; "Şer'iyye Mahkemelerinde lstinafve 1emyiz", Yüksek Lisans 'H~zi, ]stanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 19fl5.

Şentop, Mustafa; Tcmzimat /Jönenıi Osmanlı Ceza Hukuku, Istanbul, 2004.

"li:tkuim-i Vekayi'.

'la!' at; Zeyl-i Sakk ue llsıli-i Mulwkeme-i Hukukiye Şerlıi, Istanbul, 1302.

Taneri, Aydın; Osmanlı lmpamturluğu'rıım Kıırııluş Döneminde Vezfr-i a'zmnlık, 2. Baskı, İzmir, 1997.

Taneri. Aydın; Türk Deulet Geleneği, 2. Baskı, Istanbul, 1993.

Tarh an, Nuri; "Ahmet Cevdet Paşa", Yargıtayın Yiiziincii Yıldönümü Armağanı, Istanbul,

196B.

nu·ik-i limiyeye /Jdir Ceza Kamınnamesi; Darü't-tabaati'I-Amire, Rebiülewell254.

]aşkın, Hi fat; Askeri Ceza Kanwıu-Şerlı, 7. Baskı, Ankara, 1~144.

Taşköprüzade Alımeel lsameddin "Efendi; Şakdyıkii'n -Nu'man(yye fi Ulemiii'd-/Jevleti'lOsmaniye, [Türkçesi: Hadiiikii'l-Şakiiyık ji Tercemeti'ş-Şekaik, tre.: Edirneli

Meccli EfencliJ, 2 ci lt, Matbaa-yı Amire, 12!i9.

Tavernier, Jean Baptiste; XV//. Asır Ortalarında Türkiye Üzerindenlrwı'a Seyahat, tre.: Ertugrul Gültekin, Istanbul, 1980.

1evt1k Tü nk; Usııl-i Muhakenuır-ı Hukukiyye ue Mevadd-ı MiizeJ:vele ve lzahncimesi, Istanbul, 1327 -132~1.

'levkii Abdurrahman Paşa Kamın niimesi; Milli Tetebl7ll'lar Mecmıuısı, 1331, c. I, sy. :ı. s.

4~17-544.

438 TALİD, 3(5), 2005, E. B. Ekinci

Timur, Hıfzı; "Metternich'den Istanbul'da Baran Von Stürmer'e: Türkiye'de Abdülmecid'in Islahatı Hakkı.nda", (Tercüme), Tanzimat/, Istanbul, 1940.

Tönük, Vecihi; Türkiye'de Idare Teşkilatımn Tari/ı i Gelişimi ve Bugünkü Durum, Ankara,

1~145.

Ubicini, M. A.; 7Yirkiye: 1850, tre.: Cemal Karaağaç lı, Istanbul, tz.

Ubicini, M. A.; 1855'de Türkiye, tre.: Ayda Düz, Istanbul. 1977.

Uluskan, Murat; "Divan-ı Hümayun Çavuşbaşılığı (XVI-XVII Yüzyıllar)", Yüksek Lisans

Tezi, Istanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, ı 99!1.

Uzunçarşılı, !smail Hakkı; Osmanlı Devleti'nde Ilmiye Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara, ı 9RR.

Üçok, Coşkun, "islam Hukukunun Temel Kurallarından Içtihatla Içtihat Nakzedilmez",

lmran Öktem' e Armağan, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1970, s. 39-46

Üçok, Coşkun," Savcılıkların Avrupa Hukukunda Gelişmesi ve Türkiye'de Kuruluşu", ( Jrd.

Prof Sabri Şakir Ansay'uı Hatırasına Armağan, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 19f14.

Üçok, Coşkun- Mumcu, Ahmet ve Bozkurt, Gülnihal. Türk Hukuk Tarihi, 8. Baskı, Ankara, 1996.

Veldet, Hıfzı, "Kanunlaştırnıa Hareketleri ve Tanzimat", Tanzimat J, Istanbul, 1940, s.

139-209.

Velidedeoğlu, H. Veldet; "Türk Hukuk Hayatındaki Düalizm ve Şer't Hukuktan Laik Hukuka Geçiş", Yargıtay Yüzüncü Yıldönümü Armağam, Istanbul, 1968.

Yaman, Talat Mümtaz; Osmanlı lmparatorlıtğımım ıvliilki Idaresinde Avrupalı/aşma

Hakkında Bir Kalem Denemesi, Istanbul, 1940.

Yavuz,-Hulfısi, "Adliye Nezareti: Kuruluşu, Teşkilat ve Işleyişi", Osmanlı Devleti ve lslamiyet, Istanbul, 1991.

Yavuz, Hulfısi, "Mecelle' nin Tedvtni ve Cevdet Paşa'nın Hizmetleri", Alımed Cevdet Paşa

Semineri, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1986, s. 56-57.

Yenisey, Feridun; "Ceza Yargılanıasında ve Adli Teşkilatta Cumhuriyet öncesi Durum ve

Cumhuriyetten Sonraki Gelişmeler", Doğunıunım I 00. Yılmda Atatı"irk Sempozyunw, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi, 1983.

Yorgaki; Teşkilat-ı Melıakim Kanıtnıı, Istanbul, 1325.

Yorgaki ve Şevket, Usul-i Mulıakeme-i Hukukiye Kamın-ı ı'Hıwakkati Şerlıi, Kostantiniyye, 1304.

Yurdakul, llhami; "Osmanlı Devleti'nde Şer' i Temyiz Kurumları", Yüksek Lisans Tezi, Istanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996.

Yurdakul, Necdet; Osmanlı Devleti'nde Ticaret Antlaşmaları ve Kapitiilwyonlar, Istanbul, 1981.

Yücel, Yaşar; "Osmanlı Imparatorluğunda Desantralizasyona Dair Genel Gözlemler", Belleten, 1974, c. XXXVIII, sy. 152.

Zeydan, Abdülkerinı; Nizamu'l-Kada, Bağdat, 1404/1984.

Zeydan, Corci; Medeniyyet-i lslamiyye Tarihi, tre.: Zeki Megamiz, lstanbı.il, 1971.

Ziya Gökalp, "Diyanet ve Kazfı", Islam Mecmuası, 1331, c. II, sy. 35, s. 756-760.

Zürcher, Erik Jan; Modernleşen Türkiye'nin Tarihi, 2. Baskı, Istanbul, 1996.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Katlılık Müessescsi Litcratürü 439

On the Literature of Ottoman Courts and the Qadi

Ekrem Buğra ElCiNCİ

Abstract

The judge and the co urt m ean the m ani festatian of the law in any place. lt is the most

İnıportant topic of the social history. Nevertheless there are only a few separate studies concerning Ottoman qadis and courts. As for the studies in bi ts, they are insufficient in areler to bring the matter to light properly. It appears that the researchers have

been restrained away from this topic because of the arehive clocuments have not been completely openecl to classitkation, anel ap art from the uncertainity over the ciassic period, the studies concerning qaclis are required basic, in addition, to know the

Islamic law and Ottoman language sufficiently. Unless the Ottoman court system history has been claritied thoroughly, it would have been diftkult to understand the Ottoman history and its institutions, and even the world history.

Keyworcls: Ottoman qadi, Ottoman court, lslamic law, court, qadi.

Osmanlı Devleti'nde Mahkemeler ve Kadılık Müessesesi

Li teratürü

Ekrem Buğra EleiNCi

Özet

Kadı ve mahkeme, bir yerde hukukun tezahürü demektir. Sosyal tarihin en mühim konusudur. Hal böyle ise de, Osmanlı kadısı ve mahkemeleri hakkında müstakil çalışma

yok denecek kadar azdır. Bölük pörçük çalışmalar ise meseleyi hakkıyla ortaya koymaktan çok uzaktır. Arşiv vesikalannın tamamıyla tasnife açılmış olmamasının, klasik

devrin üzerindeki belirsizlik bir yana, kadılada alakah çalışmaların esaslı bir alt yapıyı ve bu arada islam hukukunu ve Osmanlıca'yı hakkıyla bilme~ri icap ettirmesinin,

araştırmacıları bu konudan uzak tuttnuş olduğu anlaşılmaktadır.

Osmanlı adiiye tarihi tam manasıyla aydmlatılmadan, Osmanlı tarihi ve nıüesseselerini, hatta dünya tarihini anlamak zor olacaktır.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı kadısı, Osmanlı Mahkemesi, islam Hukuku, Mahkeme,

Kadı